دلائل الاعجاز في علم المعاني تاليف عبدالقاهر الجرجاني

المتوفی سنة 471 ه

تحقیق

الدکتور عبد الحمید هنداوی

مدرس البلاغة والنقد الأدبي والأدب المقارن بكلية دار العلوم - جامعة القاهرة

منشورات

محمد ولی بیضوی

لنشر كتب السنة والجماعة

دار الكتب العلمية

بیروت- لبنان

ص: 2

ممن تكلموا في أمر الفصاحة و البلاغة بغير علم كالقاضي عبد الجبار و غيره من أئمة المعتزلة، فكان ذلك هو شغله الشاغل، الذي صرف إليه جلّ همه و عزمه.

و لو أن المصنف- رحمه اللّه- قصد إلى أن يكون كتابه كتابا تعليميا لكان على غير هذا الوضع، و لكن هذا شي ء لم يقصد إليه.

و هذا ما دعا المتأخرين بعد زمان عبد القاهر الذين أفادوا من كتابي عبد القاهر هذين كل الإفادة، أن يتداركوا هذا الأمر و أن ينظموا ما تناثر من درره في هذين الكتابين في نظام واحد في هذا التقسيم الثلاثي الصارم لعلوم البلاغة الذي أتى به أبو يعقوب يوسف السكاكي في كتابه (مفتاح العلوم) الذي بلغ به الغاية من دقة التقسيم و التبويب و الترتيب على ما يؤخذ عليه من المبالغة في هذا التقسيم و الترتيب و اعتماده فيه حدود المنطق و قواعده.

غير أنه لم يخل من عيب قاتل كذلك و هو جفاف مادته و عبارته، و شدّة إيجازه و اقتضابه، و قلّة شواهده، و عدم اعتنائه بتحليل شواهده تحليلا بلاغيا أدبيا يضارع ما كان عليه أسلوب عبد القاهر من سلاسة ورقة و بهاء و رونق و هيهات هيهات فدونه و عبارة عبد القاهر و أسلوبه كما بين المشرق و المغرب.

و رغم ما قصد إليه أبو يعقوب السكاكي من الغاية التعليمية بجمع القواعد و ترتيب المباحث و التقسيم إلى فصول و أبواب و فنون، رغم ذلك كلّه فقد أخفق في غايته في تذليل علوم البلاغة للدارس بل سلك بها مسلكا مضادا لغاية البلاغة و مقصدها؛ فإذا كانت غاية البلاغة تنمية الذوق الأدبي و الارتقاء به؛ فإن طريقة السكاكي و من سلكوا دربه من بعده قد أورثت الذوق العربي في ذلك الوقت عقما لازمه إلى عصرنا هذا حتى استيقظ الناس من سباتهم تلك القرون و أدركوا أنهم قد ضلوا السبيل إلى الفصاحة و البلاغة و البيان، و قامت صحوة بلاغية عرفت لعبد القاهر حقه فراحت تلتمس خطاه، و تلتقط درره، و تستلهم روحه و أفكاره في بعث بلاغي جديد لحمته و سداه قضية النظم التي ما فتئ عبد القاهر يدندن عليها في كتابه هذا،. و لعلّ هذا يبين لنا سرّ الاهتمام بهذين الكتابين الجليلين للإمام عبد القاهر الجرجاني و كثرة تداولهما، و الإقبال على نسخهما من طلاب البلاغة في عصرنا هذا.

و هذا مما حفزني على الإقبال على الاعتناء بتخريج شواهد هذا الكتاب تخريجا مفصلا لا تجده في نشرة من نشراته السابقة، مع الاعتناء بشرح غريبه، و بيان

ص: 4

مراد مؤلفه من كلماته و ألفاظه ما أمكن، مع ما تجود به القريحة من كلمة أو تعليق عفو الخاطر بعد ذلك، غير أننا قد حجبنا أكثر تعليقاتنا لنشرها في دراسة مستقلة لئلا يطول حجم الكتاب و تثقل تكلفته على مبتغيه من قرّائه و طلابه.

و نشير هنا إلى أننا أفدنا كثيرا من تعليقات الفاضلين الشيخ رشيد رضا و الشيخ محمود شاكر و نبهنا على ذلك مرارا (1).

و اللّه نسأل أن يوفق القائمين على صفه و ضبطه و مراجعته بدار الكتب العلمية للعناية به و إخراجه في ثوبه اللائق به، و أن يجزي كل من أعان في إخراجه خير الجزاء.

و كتبه د. عبد الحميد هنداوي المدرس بكلية دار العلوم غفر اللّه له و لوالديه و للمسلمين الجيزة في منتصف رمضان المعظم 1421 ه

ص: 5

ص: 6

و الكلم ثلاث: اسم، و فعل، و حرف. و للتعليق فيما بينها طرق معلومة، و هو لا يعدو ثلاثة أقسام: تعلّق اسم باسم، و تعلّق اسم بفعل، و تعلّق حرف بهما.

فالاسم يتعلّق بالاسم بأن يكون خبرا عنه، أو حالا منه، أو تابعا له صفة أو تأكيدا، أو عطف بيان، أو بدلا، أو عطفا بحرف، أو بأن يكون الأوّل مضافا إلى الثّاني، أو بأن يكون الأوّل يعمل في الثّاني عمل الفعل، و يكون الثاني في حكم الفاعل له أو المفعول. و ذلك في اسم الفاعل كقولنا: «زيد ضارب أبوه عمرا» (1).

و كقوله تعالى: أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها [النساء: 75]، و قوله تعالى:

وَ هُمْ يَلْعَبُونَ. لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ [الأنبياء: 2- 3]، و اسم المفعول كقولنا: «زيد مضروب غلمانه»، و كقوله تعالى: ذلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ [هود: 105] و الصفة المشبّهة كقولنا: «زيد حسن وجهه، و كريم أصله، و شديد ساعده»، و المصدر كقولنا: «عجبت من ضرب زيد عمرا»، و كقوله تعالى: أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً [البلد: 14- 15]، أو بأن يكون تمييزا قد جلاه، و منتصبا عن تمام الاسم- و معنى «تمام الاسم»، أن يكون فيه ما يمنع من الإضافة، و ذلك بأن يكون فيه نون تثنية، كقولنا: «قفيزان (2) برّا»، أو نون جمع كقولنا: «عشرون درهما»، أو تنوين كقولنا: «راقود (3) خلّا»، و «ما في السّماء قدر راحة سحابا»، أو تقدير تنوين كقولنا: «خمسة عشر رجلا»، أو يكون قد أضيف إلى شي ء، فلا يمكن إضافته مرّة أخرى، كقولنا: «لي ملؤه عسلا»، و كقوله تعالى: مِلْ ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً [آل عمران: 91].

و أمّا تعلّق الاسم بالفعل، فبأن يكون فاعلا له، أو مفعولا، فيكون مصدرا قد انتصب به كقولك: «ضربت ضربا»، و يقال له المفعول المطلق. أو مفعولا به كقولك: «ضربت زيدا»، أو ظرفا مفعولا فيه، زمانا أو مكانا، كقولك: «خرجت يوم الجمعة، و وقفت أمامك»، أو مفعولا معه كقولنا: «جاء البرد و الطّيالسة» و «لو تركت الناقة و فصيلها لرضعها»، أو مفعولا له (4) كقولنا: «جئتك إكراما لك، و فعلت ذلك ».

ص: 8

إرادة الخير بك»، و كقوله تعالى: وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ [النساء:

114]، أو بأن يكون منزّلا من الفعل منزلة المفعول، و ذلك في خبر كان و أخواتها، و الحال و التمييز المنتصب عن تمام الكلام، مثل: «طاب زيد نفسا، و حسن وجها، و كرم أصلا»، و مثله الاسم المنتصب على الاستثناء، كقولك: «جاءني القوم إلّا زيدا»، لأنّه من قبيل ما ينتصب عن تمام الكلام.

و أما تعلّق الحرف بهما، فعلى ثلاثة أضرب:

أحدها: أن يتوسّط بين الفعل و الاسم، فيكون ذلك في حروف الجرّ التي من شأنها أن تعدّي الأفعال إلى ما لا تتعدّى إليه بأنفسها من الأسماء، مثل أنّك تقول:

«مررت»، فلا يصل (1) إلى نحو «زيد، و عمرو»، فإذا قلت: «مررت بزيد، أو على زيد»، و جدته قد وصل «بالباء» أو «على». و كذلك سبيل الواو الكائنة بمعنى «مع» في قولنا: «لو تركت الناقة و فصيلها لرضعها»، بمنزلة حرف الجر في التوسّط بين الفعل و الاسم و إيصاله إليه، إلّا أنّ الفرق أنّها لا تعمل بنفسها شيئا، لكنها تعين الفعل على عمله النّصب. و كذلك حكم «إلّا» في الاستثناء، فإنها عندهم بمنزلة هذه «الواو» الكائنة بمعنى «مع» في التوسط، و عمل النّصب في المستثنى للفعل، و لكن بوساطتها و عون منها.

و الضّرب الثاني من تعلّق الحرف بما يتعلّق به: «العطف»، و هو أن يدخل الثاني في عمل العامل في الأول، كقولنا: «جاءني زيد و عمرو» و «رأيت زيدا و عمرا»، و «مررت بزيد و عمرو».

و الضّرب الثالث: تعلّق بمجموع الجملة، كتعلّق حرف النّفي و الاستفهام و الشّرط و الجزاء بما يدخل عليه، و ذلك أن من شأن هذه المعاني أن تتناول ما تتناوله، و بعد أن يسند إلى شي ء.

معنى ذلك: أنك إذا قلت: «ما خرج زيد»، و «ما زيد خارج»، لم يكن النفي الواقع بها متناولا الخروج على الإطلاق، بل الخروج (2) واقعا من «زيد» و مسندا إليه.

و لا يغرّنّك قولنا في نحو «لا رجل في الدار»: إنها لنفي الجنس، فإن المعنى في ذلك أنها لنفي الكينونة في الدار عن الجنس. و لو كان يتصوّر تعلّق النفي بالاسم

ص: 9

المفرد، لكان الذي قالوه في كلمة التوحيد من أن التقدير فيها: «لا إله لنا، أو في الوجود، إلّا اللّه»، فضلا من القول، و تقديرا لما لا يحتاج إليه. و كذلك الحكم أبدا.

و إذا قلت: «هل خرج زيد» لم تكن قد استفهمت عن الخروج مطلقا، و لكن عنه واقعا من «زيد». و إذا قلت: «إن يأتني زيد أكرمه»، لم تكن جعلت الإتيان شرطا، بل الإتيان من «زيد»، و كذا لم تجعل الإكرام على الإطلاق جزاء للإتيان، بل الإكرام واقعا منك. كيف؟ و ذلك يؤدي إلى أشنع ما يكون من المحال، و هو أن يكون هاهنا إتيان من غير آت، و إكرام من غير مكرم، ثم يكون هذا شرطا و ذلك جزاء.

و مختصر كلّ الأمر أنه لا يكون كلام من جزء واحد، و أنه لا بدّ من مسند و مسند إليه، و كذلك السبيل في كل حرف رأيته يدخل على جملة، كإنّ و أخواتها، أ لا ترى أنك إذا قلت: «كأنّ»، يقتضي مشبّها و مشبّها به؟ كقولك: «كأنّ زيدا الأسد». و كذلك إذا قلت «لو» و «لو لا»، وجدتهما يقتضيان جملتين، تكون الثّانية جوابا للأولى.

و جملة الأمر أنه لا يكون كلام من حرف و فعل أصلا، و لا من حرف و اسم، إلا في النداء نحو: «يا عبد اللّه»، و ذلك إذا حقّق الأمر كان كلاما بتقدير الفعل المضمر الذي هو «أعني» و «أريد» و «أدعو»، و «يا» دليل عليه، و على قيام معناه في النفس.

فهذه هي الطرق و الوجوه في تعلّق الكلم بعضها ببعض، و هي، كما تراها، معاني النحو و أحكامه.

و كذلك السبيل في كلّ شي ء كان له مدخل في صحّة تعلّق الكلم بعضها ببعض، لا ترى شيئا من ذلك يعدو أن يكون حكما من أحكام النحو و معنى من معانيه، ثم إنّا نرى هذه كلّها موجودة في كلام العرب، و نرى العلم بها مشتركا بينهم.

و إذا كان ذلك كذلك، فما جوابنا لخصم يقول لنا: إذا كانت هذه الأمور و هذه الوجوه من التعلّق التي هي محصول النظم، موجودة على حقائقها و على الصحة و كما ينبغي في منثور كلام العرب و منظومه، و رأيناهم قد استعملوها و تصرّفوا فيها و كملوا بمعرفتها، و كانت حقائق لا تتبدّل و لا يختلف بها الحال؛ إذ لا يكون للاسم- بكونه خبرا لمبتدإ، أو صفة لموصوف، أو حالا لذي حال، أو فاعلا أو مفعولا لفعل في كلام- حقيقة (1) هي خلاف حقيقته في كلام آخر، فما هذا الذي تجدّد بالقرآن من ).

ص: 10

عظيم المزيّة، و باهر الفضل، و العجيب من الرّصف، حتى أعجز الخلق قاطبة، و حتى قهر من البلغاء و الفصحاء القوى (1) و القدر (2)، و قيّد الخواطر و الفكر، حتى خرست الشّقاشق (3)، و عدم نطق الناطق، و حتى لم يجر لسان، و لم يبن بيان، و لم يساعد إمكان، و لم ينقدح لأحد منهم زند، و لم يمض له حدّ، و حتى أسال الوادي عليهم عجزا، و أخذ منافذ القول عليهم أخذا؟ أ يلزمنا أن نجيب هذا الخصم عن سؤاله، و نردّه عن ضلاله، و أن نطبّ لدائه، و نزيل الفساد عن رائه (4)؟ فإن كان ذلك يلزمنا، فينبغي لكل ذي دين و عقل أن ينظر في الكتاب الذي وضعناه (5)، و يستقصي التأمّل لما أودعناه، فإن علم أنه الطريق إلى البيان، و الكشف عن الحجة و البرهان، تبع الحقّ و أخذ به، و إن رأى له طريقا غيره أومأ لنا إليه، و دلّنا عليه، و هيهات ذلك! و هذه أبيات في مثل ذلك:

إنّي أقول مقالا لست أخفيه و لست أرهب خصما، إن بدا، فيه

ما من سبيل إلى إثبات معجزة في النّظم، إلّا بما أصبحت أبديه (6)

فما لنظم كلام أنت ناظمه معنى سوى حكم إعراب تزجّيه (7)

اسم يرى و هو أصل للكلام، فما يتمّ من دونه قصد لمنشيه

و آخر هو يعطيك الزّيادة في ما أنت تثبته أو أنت تنفيه

تفسير ذلك: أنّ الأصل مبتدأ تلقى له خبرا من بعد تثنيه

و فاعل مسند، فعل تقدّمه، إليه، يكسبه (8) وصفا و يعطيه

هذان أصلان، لا تأتيك فائدة من منطق لم يكونا من مبانيه

و ما يزيدك من بعد التّمام، فما سلّطت فعلا عليه في تعدّيه

ص: 11

هذي قوانين تكفي من تشعّبها، ما يشبه البحر فيضا من نواجيه

فلست تأتي إلى باب لتعلمه، إلّا انصرفت بعجز عن تقصّيه (1)

هذا كذاك، و إن كان الذين ترى يرون أنّ المدى دان لباغيه (2)

ثمّ الذي هو قصدي أن يقال لهم، بما يجيب الفتى خصما يماريه

نقول: من أين أن لا نظم يشبهه و ليس من منطق في ذاك يحكيه

و قد علمنا بأنّ النظم ليس سوى حكم من النحو نمضي في توخّيه (3)

لو نقّب الأرض باغ غير ذاك له معنى، و صعّد (4) يعلو في ترقّيه

ما عاد إلّا بخسر في تطلّبه و لا رأى غير غيّ في تبغّيه (5)

و نحن ما إن بثثنا الفكر ننظر في أحكامه و نروّي في معانيه

كانت حقائق تلقى العلم مشتركا بها، و كلّا تراه نافذا فيه

فليس معرفة من دون معرفة في كل ما أنت من باب تسمّيه

ترى تصرّفهم في الكلّ مطّردا يجرونه باقتدار في مجاريه

فما الذي زاد في هذا الذي عرفوا حتى غدا العجز يهمي (6) سيل واديه

قولوا، و إلّا فأصغوا للبيان تروا كالصّبح منبلجا (7) في عين رائيه

الحمد لله وحده، و صلواته على رسوله محمد و آله. ).

ص: 12

حسنة إلّا و هو مفتاحها؛ و لا محمدة إلّا و منه يتّقد مصباحها، هو (1) الوفيّ إذا خان كلّ صاحب، و الثقة إذا لم يوثق بناصح، لو لاه لما بان الإنسان من سائر الحيوان إلّا بتخطيط صورته، و هيئة جسمه و بنيته، لا، و لا وجد إلى اكتساب الفضل طريقا، و لا وجد بشي ء من المحاسن خليقا. ذاك لأنّا و إن كنّا لا نصل إلى اكتساب فضيلة إلّا بالفعل، و كان لا يكون فعل إلّا بالقدرة، فإنّا لم نر فعلا زان فاعله و أوجب الفضل له، حتى يكون عن العلم صدره (2)، و حتى يتبيّن ميسمه (3) عليه و أثره. و لم نر قدرة قطّ كسبت صاحبها مجدا و أفادته حمدا، دون أن يكون العلم رائدها فيما تطلب، و قائدها حيث يؤمّ و يذهب، و يكون المصرّف لعنانها (4)؛ و المقلّب لها في ميدانها.

فهي إذن مفتقرة في أن تكون فضيلة إليه، و عيال في استحقاق هذا الاسم عليه، و إذا هي خلت من العلم أو أبت أن تمتثل أمره؛ و تقتفي أثره و رسمه، آلت و لا شي ء أحشد للذمّ على صاحبها منها، و لا «شين أشين (5)» من أعماله لها.

فهذا في فضل العلم لا تجد عاقلا يخالفك فيه، و لا ترى أحدا يدفعه أو ينفيه.

فأما المفاضلة بين بعضه و بعض، و تقديم فنّ منه على فنّ، فإنك ترى الناس فيه على آراء مختلفة، و أهواء متعادية، ترى كلّا منهم لحبّه نفسه، و إيثاره أن يدفع النقص عنها، يقدّم ما يحسن من أنواع العلم على ما لا يحسن، و يحاول الزّراية (6) على الذي لم يحظ به، و الطّعن على أهله و الغضّ منهم، ثم تتفاوت أحوالهم في ذلك، فمن مغمور قد استهلكه هواه، و بعد في الجور مداه، و من مترجّح فيه بين الإنصاف و الظلم، يجور تارة و يعدل أخرى في الحكم، فأمّا من يخلص في هذا المعنى من الحيف حتى لا يقضي إلّا بالعدل، و حتى يصدر في كل أمره عن العقل، فكالشي ء الممتنع وجوده. و لم يكن ذلك كذلك، إلا لشرف العلم و جليل محلّه، و أنّ محبته مركوزة في الطباع، و مركّبة في النفوس، و أن الغيرة عليه لازمة للجبلّة، و موضوعة في ).

ص: 14

الفطرة، و أنه لا عيب أعيب عند الجميع من عدمه، و لا ضعة أوضع من الخلوّ عنه، فلم يعاد إذن إلّا من فرط المحبة، و لم يسمح به إلا لشدة الضّنّ.

ثم إنّك لا ترى علما هو أرسخ أصلا، و أبسق (1) فرعا، و أحلى جنى، و أعذب وردا، و أكرم نتاجا، و أنور سراجا، من علم البيان، الذي لولاه لم تر لسانا يحوك الوشي، و يصوغ الحلي، و يلفظ الدّرّ، و ينفث السّحر، و يقري الشّهد (2)، و يريك بدائع من الزّهر، و يجنيك الحلو اليانع من الثّمر، و الذي لو لا تحفّيه بالعلوم، و عنايته بها، و تصويره إيّاها، لبقيت كامنة مستورة، و لما استبنت لها يد الدهر (3) صورة، و لاستمرّ السّرار (4) بأهلّتها، و استولى الخفاء على جملتها، إلى فوائد لا يدركها الإحصاء، و محاسن لا يحصرها الاستقصاء.

إلّا أنّك لن ترى على ذلك نوعا من العلم قد لقي من الضّيم ما لقيه، و مني من الحيف بما مني به، و دخل على الناس من الغلط في معناه ما دخل عليهم فيه، فقد سبقت إلى نفوسهم اعتقادات فاسدة و ظنون رديّة، و ركبهم فيه جهل عظيم و خطأ فاحش، ترى كثيرا منهم لا يرى له معنى أكثر ممّا يرى للإشارة بالرأس و العين، و ما يجده للخطّ و العقد (5)، يقول: إنّما هو خبر و استخبار، و أمر و نهي، و لكل من ذلك لفظ قد وضع له، و جعل دليلا عليه، فكل من عرف أوضاع لغة من اللغات، عربية كانت أو فارسية، و عرف المغزى من كلّ لفظة، ثم ساعده اللسان على النطق بها، و على تأدية أجراسها و حروفها، فهو بين في تلك اللغة، كامل الأداة، بالغ من البيان المبلغ الذي لا مزيد عليه، منته إلى الغاية التي لا مذهب بعدها. يسمع الفصاحة و البلاغة و البراعة فلا يعرف لها معنى سوى الإطناب في القول، و أن يكون المتكلم في ذلك جهير الصوت، جاري اللسان، لا تعترضه لكنة (6)، و لا تقف به حبسة (7)، ).

ص: 15

و أن يستعمل اللفظ الغريب، و الكلمة الوحشيّة، فإن استظهر للأمر و بالغ في النظر، فأن لا يلحن فيرفع في موضع النصب، أو يخطئ فيجي ء باللفظة على غير ما هي عليه في الوضع اللغويّ، و على خلاف ما ثبتت به الرواية عن العرب.

و جملة الأمر أنه لا يرى النقص يدخل على صاحبه في ذلك، إلّا من جهة نقصه في علم اللغة، لا يعلم أن هاهنا دقائق و أسرارا طريق العلم بها الرّويّة و الفكر، و لطائف مستقاها العقل، و خصائص معان ينفرد بها قوم قد هدوا إليها، و دلّوا عليها، و كشف لهم عنها، و رفعت الحجب بينهم و بينها، و أنّها السبب في أن عرضت المزيّة في الكلام، و وجب أن يفضل بعضه بعضا، و أن يبعد الشأو في ذلك، و تمتدّ الغاية، و يعلو المرتقى، و يعزّ المطلب، حتّى ينتهي الأمر إلى الإعجاز، و إلى أن يخرج من طوق البشر.

و لما لم تعرف هذه الطائفة هذه الدقائق، و هذه الخواصّ و اللطائف، لم تتعرّض لها و لم تطلبها، ثمّ عنّ لها بسوء الاتفاق رأي صار حجازا بينها و بين العلم بها و سدّا دون أن تصل إليها و هو أن ساء اعتقادها في الشعر الذي هو معدنها، و عليه المعوّل فيها، و في علم الإعراب الذي هو لها كالناسب الذي ينميها إلى أصولها، و يبيّن فاضلها من مفضولها، فجعلت تظهر الزّهد في كل واحد من النوعين، و تطرح كلّا من الصنفين، و ترى التشاغل عنهما أولى من الاشتغال بهما، و الإعراض عن تدبرهما أصوب من الإقبال على تعلّمهما.

أما الشّعر فخيّل إليها أنه ليس فيه كثير طائل، و أن ليس إلّا ملحة (1) أو فكاهة، أو بكاء منزل أو وصف طلل، أو نعت ناقة أو جمل، أو إسراف قول في مدح أو هجاء، و أنه ليس بشي ء تمسّ الحاجة إليه في صلاح دين أو دنيا.

و أما النّحو، فظنّته ضربا من التكلّف، و بابا من التعسّف، و شيئا لا يستند إلى أصل، و لا يعتمد فيه على عقل، و أنّ ما زاد منه على معرفة الرّفع و النّصب و ما يتّصل بذلك مما تجده في المبادئ، فهو فضل لا يجدي نفعا، و لا تحصل منه على فائدة، و ضربوا له المثل بالملح كما عرفت (2)، إلى أشباه لهذه الظنون في القبيلين، و آراء لو علموا مغبّتها و ما تقود إليه؛ لتعوّذوا باللّه منها، و لأنفوا لأنفسهم من الرّضا بها، ذاك

ص: 16

لأنه بإيثارهم الجهل بذلك على العلم، في معنى الصادّ عن سبيل اللّه، و المبتغي إطفاء نور اللّه تعالى.

و ذاك أنّا إذا كنّا نعلم- أن الجهة التي منها قامت الحجة بالقرآن و ظهرت، و بانت و بهرت، هي أن كان على حدّ من الفصاحة تقصر عنه قوى البشر، و منتهيا إلى غاية لا يطمح إليها بالفكر، و كان محالا أن يعرف كونه كذلك، إلّا من عرف الشّعر الذي هو ديوان العرب، و عنوان الأدب، و الذي لا يشكّ أنّه كان ميدان القوم إذا تجاروا في الفصاحة و البيان، و تنازعوا فيهما قصب الرّهان، ثم بحث عن العلل التي بها كان التباين في الفضل، و زاد بعض الشعر على بعض- كان الصّادّ (1) عن ذلك صادّا عن أن تعرف حجة اللّه تعالى، و كان مثله مثل من يتصدّى للناس فيمنعهم عن أن يحفظوا كتاب اللّه تعالى و يقوموا به و يتلوه و يقرءوه، و يصنع في الجملة صنيعا يؤدّي إلى أن يقلّ حفّاظه و القائمون به و المقرءون له. ذاك لأنّا لم نتعبّد بتلاوته و حفظه، و القيام بأداء لفظه على النّحو الذي أنزل عليه، و حراسته من أن يغيّر و يبدّل، إلّا لتكون الحجة به قائمة على وجه الدهر، تعرف في كل زمان، و يتوصّل إليها في كل أوان، و يكون سبيلها سبيل سائر العلوم التي يرويها الخلف عن السّلف، و يأثرها الثاني عن الأوّل، فمن حال بيننا و بين ما له كان حفظنا إيّاه، و اجتهادنا في أن نؤدّيه و نرعاه، كان كمن رام أن ينسيناه جملة و يذهبه من قلوبنا دفعة، فسواء من منعك الشي ء الذي تنتزع منه الشاهد و الدليل، و من منعك السبيل إلى انتزاع تلك الدلالة، و الاطّلاع على تلك الشهادة، و لا فرق بين من أعدمك الدواء الذي تستشفى به من دائك، و تستبقي به حشاشة نفسك، و بين من أعدمك العلم بأنّ فيه شفاء، و أنّ لك فيه استبقاء.

فإن قال منهم قائل: إنك قد أغفلت فيما رتّبت، فإنّ لنا طريقا إلى إعجاز القرآن غير ما قلت، و هو علمنا بعجز العرب عن أن يأتوا بمثله و تركهم أن يعارضوه، مع تكرار التّحدّي عليهم، و طول التقريع لهم بالعجز عنه (2). و لأن الأمر كذلك، ما (3) قامت به الحجّة على العجم قيامها على العرب، و استوى الناس قاطبة، فلم يخرج الجاهل بلسان العرب من أن يكون محجوجا بالقرآن.

قيل له: خبرنا عما اتّفق عليه المسلمون من اختصاص نبيّنا صلى اللّه عليه و سلم بأن كانت

ص: 17

معجزته باقية على وجه الدهر، أ تعرف له معنى غير أن لا يزال البرهان منه لائحا معرضا لكل من أراد العلم به، و طلب الوصول إليه، و الحجة فيه و به ظاهرة لمن أرادها، و العلم بها ممكنا لمن التمسه؟ فإذا كنت لا تشك في أن لا معنى لبقاء المعجزة بالقرآن إلّا أنّ الوصف الذي له كان معجزا قائم فيه أبدا، و أنّ الطريق إلى العلم به موجود، و الوصول إليه ممكن، فانظر أيّ رجل تكون إذا أنت زهدت في أن تعرف حجّة اللّه تعالى، و آثرت فيه الجهل على العلم، و عدم الاستبانة على وجودها، و كان التقليد فيها أحبّ إليك، و التعويل على علم غيرك آثر لديك، و نحّ الهوى عنك، و راجع عقلك، و اصدق نفسك، يبن لك فحش الغلط فيما رأيت، و قبح الخطأ في الذي توهّمت. و هل رأيت رأيا أعجز، و اختيارا أقبح، ممّن كره أن تعرف حجة اللّه تعالى من الجهة التي إذا عرفت منها كانت أنور و أبهر، و أقوى و أقهر، و آثر أن لا يقوى سلطانها على الشّرك كلّ القوة، و لا تعلو على الكفر كل العلوّ؟ و اللّه المستعان.

فينبغي أن يذمّ الكلام كلّه، و أن يفضّل الخرس على النّطق، و العيّ على البيان. فمنثور كلام الناس على كل حال أكثر من منظومه، و الذي زعم أنه ذمّ الشعر من أجله و عاداه بسببه فيه أكثر، لأن الشعراء في كل عصر و زمان معدودون، و العامّة و من لا يقول الشعر من الخاصّة عديد الرمل. و نحن نعلم أن لو كان منثور الكلام يجمع كما يجمع المنظوم، ثم عمد عامد فجمع ما قيل من جنس الهزل و السخف نثرا في عصر واحد، لأربى على جميع ما قاله الشعراء نظما في الأزمان الكثيرة، و لغمره حتى لا يظهر فيه.

ثم إنّك لو لم ترو من هذا الضرب شيئا قطّ، و لم تحفظ إلا الجدّ المحض، و إلا ما لا معاب عليك في روايته، و في المحاضرة به، و في نسخه و تدوينه، لكان في ذلك غنى و مندوحة (1)، و لوجدت طلبتك و نلت مرادك، و حصل لك ما نحن ندعوك إليه من علم الفصاحة، فاختر لنفسك، و دع ما تكره إلى ما تحبّ.

هذا، و راوي الشعر حاك، و ليس على الحاكي عيب، و لا عليه تبعة، إذا هو لم يقصد بحكايته أن ينصر باطلا، أو يسوء مسلما، و قد حكى اللّه تعالى كلام الكفار.

فانظر إلى الغرض الذي له روي الشعر، و من أجله أريد، و له دوّن، تعلم أنك قد زغت عن المنهج، و أنك مسي ء في هذه العداوة، و هو العصبية منك على الشعر. و قد استشهد العلماء لغريب القرآن و إعرابه بالأبيات فيها الفحش، و فيها ذكر الفعل القبيح، ثم لم يعبهم ذلك؛ إذ كانوا لم يقصدوا إلى ذلك الفحش و لم يريدوه، و لم يرووا الشعر من أجله.

قالوا: و كان الحسن البصريّ رحمه اللّه يتمثّل في مواعظه بالأبيات من الشعر، و كان من أوجعها عنده: [من الكامل

اليوم عندك دلّها و حديثها و غدا لغيرك كفّها و المعصم (2)

و في الحديث عن عمر بن الخطاب رضي اللّه عنه، ذكره المرزبانيّ (3) في كتابه ).

ص: 19

بإسناد، عن عبد الملك بن عمير أنه قال: أتي عمر رضوان اللّه عليه بحلل من اليمن، فأتاه محمد بن جعفر بن أبي طالب، و محمد بن أبي بكر الصدّيق، و محمد بن طلحة ابن عبيد اللّه، و محمد بن حاطب، فدخل عليه زيد بن ثابت رضي اللّه عنه فقال: يا أمير المؤمنين، هؤلاء المحمّدون بالباب يطلبون الكسوة. فقال: ائذن لهم يا غلام.

فدعا بحلل، فأخذ زيد أجودها حلّة و قال: هذه لمحمد بن حاطب، و كانت أمّه عنده، و هو من بني لؤيّ، فقال عمر رضي اللّه عنه: أيهات أيهات (1)! و تمثّل بشعر عمارة بن الوليد: [من الطويل

أسرّك لمّا صرّع القوم نشوة خروجي منها سالما غير غارم

بريئا، كأنّي قبل لم أك منهم و ليس الخداع مرتضى في التّنادم (2)

ردّها. ثم قال: ائتني بثوب فألقه على هذه الحلل. و قال: أدخل يدك فخذ حلّة و أنت لا تراها، فأعطهم. قال عبد الملك: فلم أر قسمة أعدل منها (3).

و عمارة، هذا: هو «عمارة بن الوليد بن المغيرة»، خطب امرأة من قومه (4) فقالت لا أتزوجك أو تترك الشراب. فأبى، ثم اشتدّ وجده بها فحلف لها أن لا يشرب، ثم مرّ بخمار عنده شرب يشربون، فدعوه فدخل عليهم و قد أنفدوا ما عندهم، فنحر لهم ناقته و سقاهم ببرديه، و مكثوا أياما، ثم خرج فأتى أهله، فلما رأته امرأته قالت: أ لم تحلف أن لا تشرب؟ فقال:

و لسنا بشرب أمّ عمرو إذا انتشوا ثياب النّدامى عندهم كالغنائم

و لكنّنا يا أمّ عمرو نديمنا بمنزلة الرّيّان ليس بعائم (5) ).

ص: 20

أسرّك، البيتين؟ فإذن ربّ هزل صار أداة في جدّ، و كلام جرى في باطل ثمّ استعين به على حقّ، كما أنه ربّ شي ء خسيس، توصّل به إلى شريف، بأن ضرب مثلا فيه، و جعل مثالا له، كما قال أبو تمام: [من الكامل

و اللّه قد ضرب الأقلّ لنوره مثلا من المشكاة و النّبراس (1)

و على العكس، فربّ كلمة حق أريد بها باطل (2)، فاستحقّ عليها الذمّ، كما عرفت من خبر الخارجي مع علي رضوان اللّه عليه. و ربّ قول حسن لم يحسن من قائله حين تسبّب به إلى قبيح، كالذي حكى الجاحظ قال: «رجع طاوس (3) يوما عن مجلس محمد بن يوسف (4)، و هو يومئذ والي اليمن فقال: ما ظننت أنّ قول:

«سبحان اللّه» يكون معصية للّه تعالى حتى كان اليوم، سمعت رجلا أبلغ ابن يوسف عن رجل كلاما، فقال رجل من أهل المجلس: «سبحان اللّه»، كالمستعظم لذلك الكلام، «ليغضب ابن يوسف» (5).

فبهذا و نحوه فاعتبر، و اجعله حكما بينك و بين الشّعر.

و بعد، فكيف وضع من الشّعر عندك، و كسبه المقت منك، أنك وجدت فيه الباطل و الكذب و بعض ما لا يحسن، و لم يرفعه في نفسك، و لم يوجب له المحبة من قلبك، أن كان فيه الحقّ و الصّدق و الحكمة و فصل الخطاب، و أن كان مجنى ثمر العقول و الألباب، و مجتمع فرق الآداب، و الذي قيّد على الناس المعاني الشريفة، و أفادهم الفوائد الجليلة، و ترسّل بين الماضي و الغابر، ينقل مكارم الأخلاق إلى الولد عن الوالد، و يؤدّي ودائع الشرف عن الغائب إلى الشاهد، حتّى ترى به آثار الماضين، مخلّدة في الباقين، و عقول الأوّلين، مردودة في الآخرين، و ترى لكل من رام الأدب، و ابتغى الشّرف، و طلب محاسن القول و الفعل، منارا مرفوعا و علما منصوبا و هاديا مرشدا، و معلّما مسدّدا، و تجد فيه للنّائي عن طلب المآثر، و الزاهد في اكتساب».

ص: 21

المحامد، داعيا و محرّضا، و باعثا و محضّضا، و مذكّرا و معرّفا، و واعظا و مثقّفا. فلو كنت ممّن ينصف كان في بعض ذلك ما يغيّر هذا الرأي منك، و ما يحدوك على رواية الشعر و طلبه، و يمنعك أن تعيبه أو تعيب به، و لكنك أبيت إلّا ظنّا سبق إليك، و إلا بادي رأي عنّ لك (1)، فأقفلت عليك قلبك، و سددت عما سواه سمعك، فعيّ النّاصح بك، و عسر على الصديق الخليط تنبيهك.

نعم، و كيف رويت: «لأن يمتلئ جوف أحدكم قيحا، فيريه، خير له من أن يمتلئ شعرا» (2)، و لهجت به، و تركت قوله صلى اللّه عليه و سلم: «إنّ من الشّعر لحكمة و إنّ من البيان لسحرا» (3) و كيف نسيت أمره صلى اللّه عليه و سلم بقول الشعر، و وعده. عليه الجنة، و قوله لحسان: «قل و روح القدس معك» (4)، و سماعه له، و استنشاده إيّاه، و علمه صلى اللّه عليه و سلم به، و استحسانه له، و ارتياحه عند سماعه؟.

أمّا أمره به، فمن المعلوم ضرورة، و كذلك سماعه إيّاه، فقد كان حسّان و عبد اللّه بن رواحة و كعب بن زهير يمدحونه، و يسمع منهم، و يصغي إليهم، و يأمرهم بالردّ على المشركين، فيقولون في ذلك و يعرضون عليه. و كان عليه السلام يذكر لهم بعض ذلك، كالذي روي من أنه صلى اللّه عليه و سلم قال لكعب: «ما نسي ربّك، و ما كان ربّك نسيّا، شعرا قلته»، قال: و ما هو يا رسول اللّه؟ قال: أنشده يا أبا بكر. فأنشده أبو بكر رضوان اللّه عليه: [من الكامل

زعمت سخينة أن ستغلب ربّها و ليغلبنّ مغالب الغلّاب (5)

و أمّا استنشاده إيّاه فكثير، من ذلك الخبر المعروف في استنشاده، حين استسقى فسقي، قول أبي طالب: [من الطويل ).

ص: 22

و أبيض يستسقى الغمام بوجهه ثمال اليتامى، عصمة للأرامل

يطيف به الهلّاك من آل هاشم، فهم عنده في نعمة و فواضل (1)

الأبيات. و عن الشعبي رضي اللّه عنه، عن مسروق، عن عبد اللّه قال: لما نظر رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم إلى القتلى يوم بدر مصرّعين فقال صلى اللّه عليه و سلم لأبي بكر رضي اللّه عنه: لو أنّ أبا طالب حيّ لعلم أن أسيافنا قد أخذت بالأنامل» (2). قال: و ذلك لقول أبي طالب:

كذبتم، و بيت اللّه، إن جدّ ما أرى لتلتبسن أسيافنا بالأنامل

و ينهض قوم في الدّروع إليهم نهوض الرّوايا في طريق حلاحل (3)

و من المحفوظ في ذلك حديث محمّد بن مسلمة الأنصاري، جمعه و ابن أبي حدرد الأسلمي الطريق، قال: فتذاكرنا الشّكر و المعروف، قال فقال محمد: كنا يوما عند النبي صلى اللّه عليه و سلم فقال لحسان بن ثابت: أنشدني قصيدة من شعر الجاهلية، فإنّ اللّه تعالى قد وضع عنا آثامها في شعرها و روايته، فأنشده قصيدة للأعشى هجا بها علقمة بن علاثة: [من السريع] ).

ص: 23

علقم ما أنت إلى عامر

النّاقض الأوتار و الواتر (1)

فقال النبي صلى اللّه عليه و سلم: «يا حسّان لا تعد تنشدني هذه القصيدة بعد مجلسك هذا». فقال: يا رسول اللّه، تنهاني عن رجل مشرك مقيم عند قيصر؟ فقال النبي صلى اللّه عليه و سلم: «يا حسّان، أشكر الناس للناس أشكرهم لله تعالى، و إنّ قيصر سأل أبا سفيان ابن حرب عنّي فتناول منّي»- و في خبر آخر: «فشعّث منّي» (2)- و إنه سأل هذا عنّي فأحسن القول. فشكره رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم على ذلك. و روي من وجه آخر أنّ حسان قال:

يا رسول اللّه، من نالتك يده وجب علينا شكره.

و من المعروف في ذلك خبر عائشة رضوان اللّه عليها أنها قالت: كان رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم كثيرا ما يقول: أبياتك. فأقول: [من الكامل

ارفع ضعيفك، لا يحربك ضعفه يوما فتدركه العواقب قد نمى

يجزيك، أو يثني عليك، و إنّ من أثنى عليك بما فعلت فقد جزى (3)

قالت فيقول عليه السلام: يقول اللّه تبارك و تعالى لعبد من عبيده: صنع إليك عبدي معروفا فهل شكرته عليه؟ فيقول: يا ربّ، علمت أنه منك فشكرتك عليه.

قال فيقول اللّه عزّ و جلّ: «لم تشكرني، إذ لم تشكر من أجريته على يده» (4).

و أمّا علمه عليه السلام بالشعر، فكما روي أن سودة أنشدت (5):

عديّ و تيم تبتغي من تحالف فظنّت عائشة و حفصة رضي اللّه عنهما أنّها عرّضت بهما، و جرى بينهنّ كلام في هذا المعنى، فأخبر النبيّ صلى اللّه عليه و سلم، فدخل عليهن و قال: «يا ويلكنّ، ليس في عديّكنّ (6) و لا تيمكنّ (7) قيل هذا، و إنّما قيل هذا في عديّ تميم و تيم تميم».

و تمام هذا الشعر و هو لقيس بن معدان الكليبيّ، من بني يربوع: [من الطويل

ص: 24

فحالف، و لا و اللّه تهبط تلعة

من الأرض إلّا أنت للذّلّ عارف

ألا من رأى العبدين، أو ذكرا له؟

عديّ و تيم تبتغي من تحالف (1)

و روى الزّبير بن بكّار (2) قال: مرّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم و معه أبو بكر رضي اللّه عنه برجل يقول في بعض أزقّة مكة: [من الكامل

يا أيّها الرجل المحوّل رحله هلّا نزلت بآل عبد الدّار

فقال النبي صلى اللّه عليه و سلم يا أبا بكر، أ هكذا قال الشاعر؟ قال: لا، يا رسول اللّه، و لكنه قال:

يا أيّها الرّجل المحوّل رحله هلّا سألت عن آل عبد مناف (3)

فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم: هكذا كنّا نسمعها.

و أمّا ارتياحه صلى اللّه عليه و سلم للشعر و استحسانه له، فقد جاء فيه الخبر من وجوه. من ذلك حديث النّابغة الجعدي قال: أنشدت رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم قولي: [من الطويل

بلغنا السّماء، مجدنا و جدودنا و إنّا لنرجو فوق ذلك مظهرا (4)

فقال النبي صلى اللّه عليه و سلم: أين المظهر يا أبا ليلى؟ فقلت: الجنّة، يا رسول اللّه. قال:

أجل إن شاء اللّه. ثم قال: أنشدني، فأنشدته من قولي:

و لا خير في حلم، إذا لم تكن له بوادر تحمي صفوه أن يكدّرا

و لا خير في جهل، إذا لم يكن له حليم إذا ما أورد الأمر أصدرا (5) ).

ص: 25

فقال صلى اللّه عليه و سلم: أجدت، لا يفضض اللّه فاك. قال الراوي: فنظرت إليه، فكأنّ فاه البرد المنهلّ، ما سقطت له سنّ و لا انفلّت، ترفّ غروبه (1).

و من ذلك حديث كعب بن زهير. روي أن كعبا و أخاه بجيرا خرجا إلى رسول صلى اللّه عليه و سلم حتى بلغا أبرق العزّاف (2)، فقال كعب لبجير: الق هذا الرجل و أنا مقيم هاهنا، فانظر ما يقول. و قدم بجير على رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم، فعرض عليه الإسلام فأسلم، و بلغ ذلك كعبا، فقال فى ذلك شعرا، فأهدر النبي صلى اللّه عليه و سلم دمه فكتب إليه بجبر يأمره أن يسلم و يقبل إلى النبي صلى اللّه عليه و سلم و يقول إنّ من شهد أن لا اللّه و أن محمدا رسول اللّه، قبل منه رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم، و أسقط ما كان قبل ذلك قال: فقدم كعب و أنشد النبي صلى اللّه عليه و سلم قصيدته المعروفة:

بانت سعاد فقلبي اليوم متبول متيّم إثرها، لم يفد، مغلول

و ما سعاد غداة البين إذ رحلت إلّا أغنّ غضيض الطّرف مكحول

تجلو عوارض ذي ظلم إذا ابتسمت كأنّه منهل بالرّاح معلول

سحّ السّقاة عليها ماء محنية من ماء أبطح أضحى و هو مشمول

و يلمها خلّة لو أنّها صدقت موعودها، أو لو أنّ النّصح مقبول (3) ).

ص: 26

حتى أتى على آخرها، فلما بلغ مديح رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم:

إنّ الرّسول لسيف يستضاء به مهنّد من سيوف اللّه مسلول

في فتية من قريش قال قائل ببطن مكّة، لمّا أسلموا: زولوا

زالوا، فما زال أنكاس و لا كشف عند اللقاء، و لا ميل معازيل

لا يقع الطّعن إلّا في نحورهم و ما بهم عن حياض الموت تهليل

شمّ العرانين أبطال، لبوسهم من نسج داود في الهيجا، سرابيل (1)

أشار رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم إلى الحلق أن اسمعوا. قال: و كان رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم يكون من أصحابه مكان المائدة من القوم، يتحلّقون حلقة دون حلقة، فيلتفت إلى هؤلاء و إلى هؤلاء.

و الأخبار فيما يشبه هذا كثيرة، و الأثر به مستفيض.

و إن زعم أنه ذمّ الشعر من حيث هو موزون مقفّى، حتى كأنّ الوزن عيب، و حتى كأن الكلام إذا نظم نظم الشعر، اتّضع في نفسه، و تغيرت حاله، فقد أبعد، و قال قولا لا يعرف له معنى، و خالف العلماء في قولهم: «إنّما الشّعر كلام فحسنه حسن، و قبيحه قبيح» (2)، و قد روي ذلك عن النبي صلى اللّه عليه و سلم مرفوعا أيضا.

فإن زعم أنه إنّما كره الوزن، لأنه سبب، لأن يتغنّى في الشعر و يتلهّى به، فإنّا إذا كنا لم ندعه إلى الشعر من أجل ذلك، و إنما دعوناه إلى اللّفظ الجزل، و القول الفصل، و المنطق الحسن، و الكلام البيّن، و إلى حسن التمثيل و الاستعارة، و إلى التلويح و الإشارة، و إلى صنعة تعمد إلى المعنى الخسيس فتشرّفه، و إلى الضّئيل فتفخّمه، و إلى النّازل فترفعه، و إلى الخامل فتنوّه به، و إلى العاطل (3) فتحلّيه، و إلى المشكل فتجلّيه، فلا متعلّق له علينا بما ذكر، و لا ضرر علينا فيما أنكر، فليقل في الوزن ما شاء، ).

ص: 27

و ليضعه حيث أراد، فليس يعنينا أمره، و لا هو مرادنا من هذا الذي راجعنا القول فيه.

و هذا هو الجواب لمتعلق إن تعلّق بقوله تعالى: وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ [يس: 69]، و أراد أن يجعله حجّة في المنع من الشعر، و من حفظه و روايته.

و ذاك أنّا نعلم أنه صلى اللّه عليه و سلم لم يمنع الشعر من أجل أن كان قولا فصلا، و كلاما جزلا، و منطقا حسنا، و بيانا بيّنا، كيف؟ و ذلك يقتضي أن يكون اللّه تعالى قد منعه البيان و البلاغة، و حماه الفصاحة و البراعة، و جعله لا يبلغ مبلغ الشعراء في حسن العبارة و شرف اللفظ. و هذا جهل عظيم، و خلاف لما عرفه البلغاء و أجمعوا عليه من أنّه صلى اللّه عليه و سلم كان أفصح العرب، و إذا بطل أن يكون المنع من أجل هذه المعاني، و كنا قد أعلمناه أنّا ندعوه إلى الشعر من أجلها، و نجدوه بطلبه على طلبها، كان الاعتراض بالآية محالا و التعلّق بها خطلا من الرأي و انحلالا.

فإن قال: إذا قال اللّه تعالى: وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ [يس: 69]، فقد كره للنبي صلى اللّه عليه و سلم الشعر و نزّهه عنه بلا شبهة، و هذه الكراهة و إن كانت لا تتوجّه إليه من حيث هو كلام، و من حيث أنه بليغ بيّن و فصيح حسن و نحو ذلك، فإنها تتوجّه إلى أمر لا بدّ لك من التلبّس به في طلب ما ذكرت أنه مرادك من الشعر، و ذلك أنه لا سبيل لك إلى أن تميّز كونه كلاما عن كونه شعرا، حتى إذا رويته التبست به من حيث هو كلام، و لم تلتبس به من حيث هو شعر، هذا محال، و إذا كان لا بدّ من ملابسة موضع الكراهة، فقد لزم العيب برواية الشّعر و إعمال اللّسان فيه.

قيل له: هذا منك كلام لا يتحصّل. و ذلك أنه لو كان الكلام إذا وزن حطّ ذلك من قدره، و أزرى به، و جلب على المفرغ له في ذلك القالب إثما، و كسبه ذمّا، لكان من حقّ العيب فيه أن يكون على واضع الشّعر، أو من يريده لمكان الوزن خصوصا، دون من يريده لأمر خارج منه، و يطلبه لشي ء سواه.

فأمّا قولك: إنك لا تستطيع أن تطلب من الشعر ما لا يكره حتى تلتبس بما يكره، فإني إذا لم أقصده من أجل ذلك المكروه، و لم أرده له، و أردته لأعرف به مكان بلاغة، و أجعله مثالا في براعة، أو أحتجّ به في تفسير كتاب و سنّة، و أنظر إلى نظمه و نظم القرآن، فأرى موضع الإعجاز، و أقف على الجهة التي منها كان، و أتبيّن الفصل و الفرقان، فحقّ (1) هذا التلبّس أن لا يعتدّ عليّ ذنبا، و أن لا أؤاخذ به، إذ لا تكون مؤاخذة حتى يكون عمد إلى أن تواقع المكروه و قصد (2) إليه، و قد تتبع العلماء الشّعوذة و السحر، و عنوا بالتوقّف على حيل المموّهين، ليعرفوا فرق ما بين

ص: 28

المعجزة و الحيلة، فكان ذلك منهم من أعظم البرّ؛ إذ كان الغرض كريما و القصد شريفا.

هذا، و إذا نحن رجعنا إلى ما قدّمنا من الأخبار، و ما صحّ من الآثار، وجدنا الأمر على خلاف ما ظنّ هذا السائل، و رأينا السبيل في منع النبي صلى اللّه عليه و سلم الوزن، و أن ينطلق لسانه بالكلام الموزون، غير ما ذهبوا إليه، و ذاك أنّه لو كان منع تنزيه و كراهة، لكان ينبغي أن يكره له سماع الكلام موزونا، و أن ينزّه سمعه عنه كما نزّه لسانه، و لكان صلى اللّه عليه و سلم لا يأمر به و لا يحثّ عليه، و كان الشاعر لا يعان على وزن الكلام و صياغته شعرا، و لا يؤيّد فيه بروح القدس.

و إذا كان هذا كذلك، فينبغي أن يعلم أن ليس المنع في ذلك منع تنزيه و كراهة، بل سبيل الوزن في منعه عليه السلام إياه سبيل الخطّ، حين جعل عليه السلام لا يقرأ و لا يكتب، في أن لم يكن المنع من أجل كراهة كانت في الخطّ، بل لأن تكون الحجة أبهر و أقهر، و الدلالة أقوى و أظهر، و لتكون أكعم (1) للجاحد، و أقمع للمعاند، و أردّ لطالب الشبهة، و أمنع من ارتفاع الريبة.

و أما التعلّق بأحوال الشعراء بأنه قد ذمّوا في كتاب اللّه تعالى، فما أرى عاقلا يرضى به أن يجعله حجّة في ذمّ الشعر و تهجينه، و المنع من حفظه و روايته، و العلم بما فيه من بلاغة، و ما يختصّ به من أدب و حكمة، ذاك لأنه يلزم على قود (2) هذا القول أن يعيب العلماء في استشهادهم بشعر امرئ القيس و أشعار أهل الجاهليّة في تفسير القرآن، و في غريبه و غريب الحديث، و كذلك يلزمه أن يدفع سائر ما تقدّم ذكره من أمر النبي صلى اللّه عليه و سلم بالشّعر، و إصغائه إليه، و استحسانه له.

هذا و لو كان يسوغ ذمّ القول من أجل قائله، و أنه يحمل ذنب الشاعر على الشعر، لكان ينبغي أن يخصّ و لا يعمّ، و أن يستثنى، فقد قال اللّه عزّ و جلّ: إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيراً [الشعراء: 227]. و لو لا أن القول يجرّ بعضه بعضا، و أنّ الشي ء يذكر لدخوله في القسمة، لكان حقّ هذا و نحوه أن لا يتشاغل به، و أن لا يعاد و يبدأ في ذكره.

و أمّا زهدهم في النحو و احتقارهم له، و إصغارهم أمره، و تهاونهم به، فصنيعهم

ص: 29

في ذلك أشنع من صنيعهم في الذي تقدّم، و أشبه بأن يكون صدّا عن كتاب اللّه، و عن معرفة معانية، ذاك لأنهم لا يجدون بدّا من أن يعترفوا بالحاجة إليه فيه؛ إذ كان قد علم أنّ الألفاظ مغلقة على معانيها حتى يكون الإعراب هو الذي يفتحها، و أنّ الأغراض كامنة فيها حتى يكون هو المستخرج لها، و أنه المعيار الذي لا يتبيّن نقصان كلام و رجحانه حتى يعرض عليه، و المقياس الذي لا يعرف صحيح من سقيم حتى يرجع إليه، لا ينكر ذلك إلّا من ينكر حسّه، و إلا من غالط في الحقائق نفسه، و إذا كان الأمر كذلك، فليت شعري ما عذر من تهاون به و زهد فيه، و لم ير أن يستقيه من مصبّه، و يأخذه من معدنه، و رضي لنفسه بالنقص و الكمال لها معرض، و آثر الغبينة و هو يجد إلى الرّبح سبيلا.

فإن قالوا: إنّا لم نأب صحّة هذا العلم، و لم ننكر مكان الحاجة إليه في معرفة كتاب اللّه تعالى، و إنما أنكرنا أشياء كثّر تموه بها، و فضول قول تكلّفتموها، و مسائل عويصة تجشّمتم الفكر فيها، ثم لم تحصلوا على شي ء أكثر من أن تغربوا على السامعين، و تعايوا بها الحاضرين.

قيل لهم: خبرونا عمّا زعمتم أنه فضول قول، و عويص لا يعود بطائل، ما هو؟

فإن بدءوا فذكروا مسائل التصريف التي يضعها النحويون للرياضة، و لضرب من تمكين المقاييس في النفوس، كقولهم: كيف تبني من كذا كذا؟ و كقولهم: ما وزن كذا؟- و تتبّعهم في ذلك الألفاظ الوحشيّة،، كقولهم: ما وزن «عزويت» (1)؟ و ما وزن «أرونان» (2)؟ و كقولهم في باب ما لا ينصرف: لو سميت رجلا بكذا، كيف يكون الحكم؟- و أشباه ذلك، و قالوا: أ تشكّون أنّ ذلك لا يجدي إلّا كدّ الفكر و إضاعة الوقت؟.

قلنا لهم: أمّا هذا الجنس، فلسنا نعيبكم إن لم تنظروا فيه و لم تعنوا به، و ليس يهمّنا أمره، فقولوا: فيه ما شئتم، وضعوه حيث أردتم، فإن تركوا ذلك و تجاوزوه إلى الكلام على أغراض واضع اللغة، على وجه الحكمة في الأوضاع، و تقرير المقاييس التي اطّردت عليها، و ذكر العلل التي اقتضت أن تجرى على ما أجريت عليه، كالقول 7)

ص: 30

في المعتلّ، و فيما يلحق الحروف الثلاثة التي هي الواو و الياء و الألف من التغيير بالإبدال و الحذف و الإسكان، أو ككلامنا مثلا على التثنية و جمع السلامة، لم كان إعرابهما على خلاف إعراب الواحد، و لم تبع النصب فيهما الجرّ؟ و في «النون» أنّه عوض عن الحركة و التنوين في حال، و عن الحركة وحدها في حال.

و الكلام على ما ينصرف و ما لا ينصرف، و لم كان منع الصرف؟ و بيان العلّة فيه، و القول على الأسباب التّسعة و أنها كلّها ثوان لأصول، و أنه إذا حصل منها اثنان في اسم، أو تكرّر سبب، صار بذلك ثانيا من جهتين، و إذا صار كذلك أشبه الفعل، لأن الفعل ثان للاسم، و الاسم المقدّم و الأوّل، و كلّ ما جرى هذا المجرى؟.

قلنا: إنّا نسكت عنكم في هذا الضرب أيضا، نعذركم فيه و نسامحكم على علم منّا بأن قد أسأتم الاختيار، و منعتم أنفسكم ما فيه الحظّ لكم، و منعتموها الاطّلاع على مدارج الحكمة، و على العلوم الجمّة. فدعوا ذلك، و انظروا في الذي اعترفتم بصحّته و بالحاجة إليه، هل حصلتموه على وجهه؟ و هل أحطتم بحقائقه؟

و هل وفّيتم كل باب منه حقّه، و أحكمتموه إحكاما يؤمنكم الخطأ فيه إذا أنتم خضتم في التفسير، و تعاطيتم على التأويل، و وازنتم بين بعض الأقوال و بعض، و أردتم أن تعرفوا الصّحيح من السقيم، و عدتم في ذلك و بدأتم، و زدتم و نقصتم؟.

و هل رأيتم؛ إذ قد عرفتم صورة المبتدأ و الخبر، و أن إعرابهما الرفع، أن تتجاوزوا ذلك إلى أن تنظروا في أقسام خبره، فتعلموا أنه يكون مفردا و جملة، و أن المفرد ينقسم إلى ما يحتمل ضميرا له، و إلى ما لا يحتمل الضمير، و أنّ الجملة على أربعة أضرب، و أنه لا بدّ لكل جملة وقعت خبرا لمبتدإ من أن يكون فيها ذكر يعود إلى المبتدأ، و أن هذا الذّكر ربما حذف لفظا و أريد معنى، و أنّ ذلك لا يكون حتى يكون في الحال دليل عليه، إلى سائر ما يتّصل بباب الابتداء من المسائل اللطيفة و الفوائد الجليلة التي لا بدّ منها؟.

و إذا نظرتم في الصّفة مثلا، فعرفتم أنها تتبع الموصوف، و أنّ مثالها قولك:

«جاءني رجل ظريف» و «مررت بزيد الظريف»، هل ظننتم أنّ وراء ذلك علما، و أنّ هاهنا صفة تخصّص، و صفة توضّح و تبيّن، و أن فائدة التّخصيص غير فائدة التوضيح، كما أنّ فائدة الشّياع (1) غير فائدة الإبهام، و أن من الصفة صفة لا يكون فيها ).

ص: 31

تخصيص و لا توضيح، و لكن يؤتى بها مؤكّدة كقولهم: «أمس الدّابر» و كقوله تعالى:

فَإِذا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ [الحاقة: 13]، و صفة يراد بها المدح و الثناء، كالصفات الجارية على اسم اللّه تعالى جدّه؟

و هل عرفتم الفرق بين الصفة و الخبر، و بين كل واحد منهما و بين الحال؟ و هل عرفتم أن هذه الثلاثة تتفق في أن كافّتها لثبوت المعنى للشي ء، ثم تختلف في كيفية ذلك الثبوت؟.

و هكذا ينبغي أن تعرض عليهم الأبواب كلّها واحدا واحدا، و يسألوا عنها بابا بابا، ثم يقال لهم: ليس إلّا أحد أمرين:

إمّا أن تقتحموا التي لا يرضاها العاقل، فتنكروا أن يكون بكم حاجة في كتاب اللّه تعالى، و في خبر رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم، و في معرفة الكلام جملة، إلى شي ء من ذلك، و تزعموا أنّكم إذا عرفتم مثلا أنّ الفاعل رفع، لم يبق عليكم في باب الفاعل شي ء تحتاجون إلى معرفته. و إذا نظرتم إلى قولنا: «زيد منطلق»، لم تحتاجوا من بعده إلى شي ء تعلمونه في الابتداء و الخبر، و حتّى تزعموا مثلا أنكم لا تحتاجون في أن تعرفوا وجه الرفع في الصَّابِئُونَ من سورة المائدة: [69]، إلى ما قاله العلماء فيه، و إلى استشهادهم فيه بقول الشاعر: [من الوافر]

و إلّا فاعلموا أنّا و أنتم بغاة ما بقينا في شقاق (1)

و حتى كأنّ المشكل على الجميع غير مشكل عندكم، و حتّى كأنكم قد أوتيتم أن تستنبطوا من المسألة الواحدة من كل باب مسائله كلّها، فتخرجوا إلى فنّ من التجاهل لا يبقى معه كلام.

و إمّا أن تعلموا أنك قد أخطأتم حين أصغرتم أمر هذا العلم، و ظننتم ما ظننتم فيه، فترجعوا إلى الحق و تسلّموا الفضل لأهله، و تدعوا الذي يزري بكم، و يفتح باب العيب عليكم، و يطيل لسان القادح فيكم، و باللّه التوفيق.

هذا، و لو أن هؤلاء القوم؛ إذ تركوا هذا الشأن تركوه جملة، و إذ زعموا أن قدر المفتقر إليه القليل منه، اقتصروا على ذلك القليل، فلم يأخذوا أنفسهم بالفتوى فيه، و التصرّف فيما لم يتعلّموا منه، و لم يخوضوا في التفسير، و لم يتعاطوا التأويل، لكان ..

ص: 32

البلاء واحدا، و لكانوا إذ لم يبنوا لم يهدموا، و إذ لم يصلحوا لم يكونوا سببا للفساد، و لكنهم لم يفعلوا، فجلبوا من الدّاء ما أعيى الطبيب، و حيّر اللبيب، و انتهى التخليط بما أتوه فيه، إلى حدّ يئس من تلافيه، فلم يبق للعارف الذي يكره الشّغب إلا التعجب و السكوت. و ما الآفة العظمى إلا واحدة، و هي أن يجي ء من الإنسان و يجري لفظه (1)، و يمشي له أن يكثّر في غير تحصيل، و أن يحسّن البناء على غير أساس، و أن يقول الشي ء لم يقتله علما، و نسأل اللّه الهداية و نرغب إليه في العصمة.

ثمّ إنّا و إن كنّا في زمان هو على ما هو عليه من إحالة الأمور عن جهاتها، و تحويل الأشياء عن حالاتها،، و نقل النفوس عن طباعها، و قلب الخلائق المحمودة إلى أضدادها، و دهر ليس للفضل و أهله لديه إلا الشر صرفا و الغيظ بحتا، و إلا ما يدهش عقولهم و يسلبهم معقولهم، حتى صار أعجز الناس رأيا عند الجميع، من كانت له همة في أن يستفيد علما، أو يزداد فهما، أو يكتسب فضلا، أو يجعل له ذلك بحال شغلا، فإنّ الإلف من طباع الكريم. و إذا كان من حق الصديق عليك، و لا سيّما إذا تقادمت صحبته و صحّت صداقته، أن لا تجفوه بأن تنكبك الأيام، و تضجرك النوائب، و تحرجك محن الزمان، فتتناساه جملة، و تطويه طيّا، فالعلم- الذي هو صديق لا يحول عن العهد، و لا يدغل (2) في الودّ، و صاحب لا يصحّ عليه النّكث و الغدر، و لا تظنّ به الخيانة و المكر- أولى منك بذلك و أجدر، و حقّه عليك أكبر.

ثم إن التّوق إلى أن تقرّ الأمور قرارها، و توضع الأشياء مواضعها، و النّزاع (3) إلى بيان ما يشكل، و حلّ ما ينعقد، و الكشف عمّا يخفى، و تلخيص الصّفة حتى يزداد السامع ثقة بالحجة، و استظهارا على الشبهة، و استبانة للدليل، و تبيّنا (4) للسبيل، شي ء في سوس (5) العقل، و في طباع النفس إذا كانت نفسا.

و لم أزل منذ خدمت العلم أنظر فيما قاله العلماء في معنى «الفصاحة»، و «البلاغة»، و «البيان» و «البراعة»، و في بيان المغزى من هذه العبارات، و تفسير المراد بها، فأجد بعض ذلك كالرمز و الإيماء و الإشارة في خفاء، و بعضه كالتنبيه على ).

ص: 33

مكان الخبي ء ليطلب، و موضع الدّفين ليبحث عنه فيخرج، و كما يفتح لك الطريق إلى المطلوب لتسلكه، و توضع لك القاعدة لتبني عليها. و وجدت المعوّل على أن هاهنا نظما و ترتيبا، و تأليفا و تركيبا، و صياغة و تصويرا، و نسجا و تحبيرا، و أنّ سبيل هذه المعاني في الكلام الذي هي مجاز فيه، سبيلها في الأشياء التي هي حقيقة فيها، و أنه كما يفضل هناك النظم النظم، و التأليف التأليف، و النسج النسج، و الصياغة الصياغة، ثم يعظم الفضل، و تكثر المزيّة، حتى يفوق الشي ء نظيره و المجانس له درجات كثيرة، و حتى تتفاوت القيم التفاوت الشديد، كذلك يفضل بعض الكلام بعضا، و يتقدّم منه الشي ء الشي ء، ثم يزداد فصله ذلك و يترقى منزلة فوق منزلة، و يعلو مرقبا بعد مرقب، و يستأنف له غاية بعد غاية، حتى ينتهي إلى حيث تنقطع الأطماع، و تحسر الظنون (1)، و تسقط القوى، و تستوي الأقدام في العجز.

و هذه جملة قد يرى في أوّل الأمر و بادئ الظنّ، أنها تكفي و تغني، حتى إذا نظرنا فيها، وعدنا و بدأنا، وجدنا الأمر على خلاف ما حسبناه، و صادفنا الحال على غير ما توهّمناه، و علمنا أنّهم لئن أقصروا اللفظ لقد أطالوا المعنى، و أن لم يغرقوا في النّزع (2)، لقد أبعدوا على ذاك في المرمى.

و ذاك أنّه يقال لنا: ما زدتم على أن سقتم قياسا، فقلتم: نظم و نظم، و ترتيب و ترتيب، و نسج و نسج، ثم بنيتم عليه أنه ينبغي أن تظهر المزيّة في هذه المعاني هاهنا، حسب ظهورها هناك، و أن يعظم الأمر في ذلك كما عظم ثمّ، و هذا صحيح كما قلتم، و لكن بقي أن تعلمونا مكان المزيّة في الكلام، و تصفوها لنا، و تذكروها ذكرا كما ينصّ الشي ء و يعيّن، و يكشف عن وجهه و يبيّن، و لا يكفي أن تقولوا: إنّه خصوصية في كيفية النظم، و طريقة مخصوصة في نسق الكلم بعضها على بعض، حتى تصفوا تلك الخصوصية و تبيّنوها، و تذكروا لها أمثلة، و تقولوا: «مثل كيت و كيت»، كما يذكر لك من تستوصفه عمل الدّيباج المنقّش ما تعلم به وجه دقّة الصنعة، أو يعمله بين يديك، حتى ترى عيانا- كيف تذهب تلك الخيوط و تجي ء؟ و ما ذا يذهب منها طولا و ما ذا يذهب منها عرضا؟ و بم يبدأ و بم يثنّي و بم يثلّث؟- و تبصر (3) من الحساب الدقيق و من عجيب تصرّف اليد، ما تعلم معه مكان الحذق و موضع الأستاذية. ).

ص: 34

و لو كان قول القائل لك في تفسير الفصاحة: «إنها خصوصية في نظم الكلم و ضمّ بعضها إلى بعض على طريق مخصوصة، أو على وجوه تظهر بها الفائدة»، أو ما أشبه ذلك من القول المجمل، كافيا في معرفتها، و مغنيا في العلم بها، لكفى مثله في معرفة الصناعات كلّها. فكان يكفي في معرفة نسج الديباج الكثير التّصاوير أن تعلم أنه ترتيب للغزل على وجه مخصوص، و ضمّ لطاقات الإبريسم (1) بعضها إلى بعض على طرق شتّى. و ذلك ما لا يقوله عاقل.

و جملة الأمر أنك لن تعلم في شي ء من الصّناعات علما تمرّ فيه و تحلي، حتى تكون ممن يعرف الخطأ فيها من الصواب، و يفصل بين الإساءة و الإحسان، بل حتّى تفاضل بين الإحسان و الإحسان، و تعرف طبقات المحسنين.

و إذا كان هذا هكذا، علمت أنه لا يكفي في علم «الفصاحة» أن تنصب لها قياسا ما، و أن تصفها وصفا مجملا، و تقول فيها قولا مرسلا، بل لا تكون من معرفتها في شي ء، حتى تفصّل القول و تحصّل، و تضع اليد على الخصائص التي تعرض في نظم الكلم و تعدّها واحدة واحدة، و تسمّيها شيئا شيئا، و تكون معرفتك معرفة الصّنع الحاذق الذي يعلم علم كل خيط من الإبريسم الذي في الديباج، و كلّ قطعة من القطع المنجورة في الباب المقطّع، و كل آجرّة من الآجرّ الذي في البناء البديع.

و إذا نظرت إلى «الفصاحة» هذا النظر، و طلبتها هذا الطّلب، احنجت إلى صبر على التأمّل، و مواظبة على التدبّر، و إلى همة تأبى لك أن تقنع إلا بالتّمام، و أن تربع (2) إلّا بعد بلوغ الغاية، و متى جشمت (3) ذلك، و أبيت إلا أن تكون هنالك، فقد أممت (4) إلى غرض كريم، و تعرّضت لأمر جسيم، و آثرت التي هي أتمّ لدينك و فضلك، و أنبل عند ذوي العقول الراجحة لك، و ذلك أن تعرف حجّة اللّه تعالى من الوجه الذي هو أضوأ لها و أنوه (5) لها، و أخلق بأن يزداد نورها سطوعا، و كوكبها طلوعا، و أن تسلك إليها الطريق الذي هو آمن لك من الشكّ، و أبعد من الرّيب؛ و أصحّ لليقين، و أحرى بأن يبلّغك قاصية التبيين. ).

ص: 35

و اعلم أنه لا سبيل إلى أن تعرف صحّة هذه الجملة حتى يبلغ القول غايته، و ينتهي إلى آخر ما أردت جمعه لك، و تصويره في نفسك، و تقريره عندك.

إلّا أن هاهنا نكتة، إن أنت تأملتها تأمّل المتثبّت، و نظرت فيها نظر المتأنّي، رجوت أن يحسن ظنّك، و أن تنشط للإصغاء إلى ما أورده عليك، و هي أنّا إذا سقنا دليل الإعجاز فقلنا: لو لا أنهم حين سمعوا القرآن، و حين تحدّوا إلى معارضته، سمعوا كلاما لم يسمعوا قطّ مثله، و أنهم رازوا (1) أنفسهم فأحسّوا بالعجز عن أن يأتوا بما يوازيه أو يدانيه أو يقع قريبا منه لكان محلا أن يدعوا معارضته و قد تحدّوا إليه، و قرّعوا فيه، و طولبوا به، و أن يتعرّضوا لشبا الأسنّة (2) و يقتحموا موارد الموت.

فقيل لنا: قد سمعنا ما قلتم، فخبّرونا عنهم، عمّا ذا عجزوا؟ أ عن معان من دقة معانية و حسنها و صحّتها في العقول؟ أم عن ألفاظ مثل ألفاظه؟ فإن قلتم: عن الألفاظ، فما ذا أعجزهم من اللّفظ، أم ما بهرهم منه؟.

فقلنا: أعجزتهم مزايا ظهرت لهم في نظمه، و خصائص صادفوها في سياق لفظه، و بدائع راعتهم من مبادئ آية (3) و مقاطعها، و مجاري ألفاظها و مواقعها، و في مضرب كل مثل، و مساق كل خبر، و صورة كل عظة و تنبيه، و إعلام و تذكير، و ترغيب و ترهيب، و مع كل حجّة و برهان، و صفة و تبيان.

و بهرهم أنهم تأملوه سورة سورة، و عشرا عشرا، و آية آية، فلم يجدوا في الجميع كلمة ينبو بها مكانها، و لفظة ينكر شأنها، أو يرى أن غيرها أصلح هناك أو أشبه، أو أحرى و أخلق، بل وجدوا اتساقا بهر العقول، و أعجز الجمهور، و نظاما و التئاما، و إتقانا و إحكاما، لم يدع في نفس بليغ منهم، و لو حكّ بيافوخه السماء، موضع طمع، حتى خرست الألسن عن أن تدّعي و تقول، و خذيت القروم (4) فلم تملك أن تصول.

نعم، فإذا كان هذا هو الذي يذكر في جواب السائل، فبنا أن ننظر: أيّ أشبه بالفتى في عقله و دينه، و أزيد له في علمه و يقينه، أ أن يقلّد في ذلك، و يحفظ متن الدليل و ظاهر لفظه، و لا يبحث عن تفسير المزايا و الخصائص ما هي؟ و من أين ).

ص: 36

كثرت الكثرة العظيمة، و اتّسعت الاتساع المجاوز لوسع الخلق و طاقة البشر؟ و كيف يكون أن تظهر في ألفاظ محصورة، و كلم معدودة معلومة، بأن يؤتى ببعضها في إثر بعض، لطائف (1) لا يحصرها العدد، و لا ينتهي بها الأمد؟ أم أن يبحث عن ذلك كلّه، و يستقصي النظر في جميعه، و يتتبعه شيئا فشيئا، و يستقصيه بابا فبابا، حتى يعرف كلّا منه بشاهده و دليله، و يعلمه بتفسيره و تأويله، و يوثق بتصويره و تمثيله، و لا يكون كمن قيل فيه: [من الطويل

يقولون أقوالا و لا يعلمونا و لو قيل: هاتوا حقّقوا، لم يحققوا (2)

قد قطعت عذر المتهاون، و دللت على ما أضاع من حظّه، و هدايته لرشده، و صحّ أن لا غنى بالعاقل عن معرفة هذه الأمور، و الوقوف عليها، و الإحاطة بها، و أنّ الجهة (3) التي منها يقف، و السبب الذي به يعرف، استقراء كلام العرب و تتبّع أشعارهم و النظر فيها. و إذ قد ثبت ذلك، فينبغي لنا أن نبتدئ في بيان ما أردنا بيانه، و نأخذ في شرحه و الكشف عنه.

و جملة ما أردت أن أبيّنه لك: أنه لا بدّ لكل كلام تستحسنه، و لفظ تستجيده، من أن يكون لاستحسانك ذلك جهة معلومة و علّة معقولة و أن يكون لنا إلى العبارة عن ذاك سبيل، و على صحة ما ادعيناه من ذلك دليل.

و هو باب من العلم إذا أنت فتحته اطّلعت منه على فوائد جليلة، و معان شريفة، و رأيت له أثرا في الدين عظيما و فائدة جسيمة، و وجدته سببا إلى حسم كثير من الفساد فيما يعود إلى التنزيل و إصلاح أنواع من الخلل فيما يتعلّق بالتأويل، و إنّه ليؤمنك من أن تغالط في دعواك، و تدافع عن مغزاك، و يربأ بك عن أن تستبين هدى ثم لا تهدي إليه، و تدلّ بعرفان ثم لا تستطيع أن تدلّ عليه (4) و أن تكون عالما (5) في ظاهر مقلّد، و مستبينا في صورة شاكّ و أن يسألك السائل عن حجّة يلقى بها الخصم في آية من كتاب اللّه تعالى أو غير ذلك، فلا ينصرف عنك بمقنع و أن يكون غاية ما لصاحبك منك أن تحيله على نفسه، و تقول: «قد نظرت فرأيت فضلا و مزيّة، ».

ص: 37

و صادفت لذلك أريحيّة، فانظر لتعرف كما عرفت، و راجع نفسك، و اسبر و ذق، لتجد مثل الذي وجدت»، فإن عرف فذاك، و إلا فبينكما التّناكر، تنسبه إلى سوء التأمّل، و ينسبك إلى فساد في التخيّل.

و إنه على الجملة بحث ينتقي لك من علم الإعراب خالصه و لبّه، و يأخذ لك منه أناسي العيون و حبّات القلوب، و ما لا يدفع الفضل فيه دافع، و لا ينكر رجحانه في موازين العقول منكر.

و ليس يتأتّى لي أن أعلمك من أوّل الأمر في ذلك آخره، و أن أسمّي لك الفصول التي في نيتي أن أحرّرها بمشيئة اللّه عزّ و جلّ، حتى تكون على علم بها قبل موردها عليك. فاعمل على أنّ هاهنا فصولا يجي ء بعضها في إثر بعض و هذا أوّلها.

الدّلالة حتى تكون هذه أدلّ على معناها الذي وضعت له من صاحبتها على ما هي موسومة به، حتى يقال إن «رجلا» أدلّ على معناه من «فرس» على ما سمّي به و حتى يتصوّر في الاسمين يوضعان لشي ء واحد، أن يكون هذا أحسن نبأ و أبين كشفا عن صورته من الآخر، فيكون «الليث» مثلا أدلّ على السبع المعلوم من «الأسد» و حتى أنّا لو أردنا الموازنة بين لغتين كالعربية و الفارسية، ساغ لنا أن نجعل لفظة «رجل» أدلّ على الآدميّ الذّكر من نظيره في الفارسية؟.

و هل يقع في وهم و إن جهد، أن تتفاضل الكلمتان المفردتان، من غير أن ينظر إلى مكان تقعان فيه من التأليف و النظم، بأكثر من أن تكون هذه مألوفة مستعملة، و تلك غريبة وحشية، أو أن تكون حروف هذه أخفّ و امتزاجها أحسن، و مما يكدّ اللسان أبعد؟.

و هل تجد أحدا يقول: هذه اللفظة فصيحة إلا و هو يعتبر مكانها من النظم، و حسن ملائمة معناها لمعاني جاراتها، و فضل مؤانستها لأخواتها؟.

و هل قالوا: لفظة متمكنة، و مقبولة، و في خلافه: قلقة، و نابية، و مستكرهة، إلا و غرضهم أن يعبّروا بالتمكّن عن حسن الاتفاق بين هذه و تلك من جهة معناهما، و بالقلق و النّبوّ عن سوء التلاؤم، و أن الأولى لم تلق بالثانية في معناها، و أنّ السابقة لم تصلح أن تكون لفقا (1) للتالية في مؤدّاها؟.

و هل تشكّ إذا فكرت في قوله تعالى: وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ [هود: 44]، فتجلّى لك منها الإعجاز، و بهرك الذي ترى و تسمع، أنك لم تجد (2) ما وجدت من المزيّة الظاهرة، و الفضيلة القاهرة، إلا لأمر يرجع إلى ارتباط هذه الكلم بعضها ببعض، و أن لم يعرض لها الحسن و الشّرف إلا من حيث لاقت الأولى بالثانية، و الثالثة بالرابعة، و هكذا، إلى أن تستقر بها إلى آخرها، و أنّ الفضل تناتج ما بينها، و حصل من مجموعها؟.

إن شككت، فتأمّل: هل ترى لفظة منها بحيث لو أخذت من بين أخواتها و أفردت، لأدّت من الفصاحة ما تؤدّيه و هي في مكانها من الآية؟ قل: «ابلعي»، ».

ص: 39

و اعتبرها وحدها من غير أن تنظر إلى ما قبلها و ما بعدها، و كذلك فاعتبر سائر ما يليها.

و كيف بالشك في ذلك، و معلوم أنّ مبدأ العظمة في أن نوديت الأرض، ثم أمرت، ثم في أن كان النداء «بيا» دون «أيّ»، نحو «يا أيتها الأرض»، ثم إضافة «الماء» إلى «الكاف»، دون أن يقال: «ابلعي الماء»، ثم أن أتبع نداء الأرض و أمرها بما هو من شأنها، نداء السماء و أمرها كذلك بما يخصها، ثم أن قيل:، «و غيض الماء»، فجاء الفعل على صيغة «فعل» الدالة على أنّه لم يغض إلّا بأمر آمر و قدرة قادر، ثم تأكيد ذلك و تقريره بقوله تعالى: وَ قُضِيَ الْأَمْرُ، ثم ذكر ما هو فائدة هذه الأمور، و هو: اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ، ثم إضمار «السفينة» قبل الذّكر، كما هو شرط الفخامة و الدّلالة على عظم الشأن، ثم مقابلة «قيل» في الخاتمة «بقيل» في الفاتحة؟ أ فترى لشي ء من هذه الخصائص- التي تملؤك بالإعجاز روعة، و تحضرك عند تصوّرها هيبة تحيط بالنفس من أقطارها- تعلّقا (1) باللفظ من حيث هو صوت مسموع و حروف تتوالى في النطق؟ أم كلّ ذلك لما بين معاني الألفاظ من الاتّساق العجيب؟.

فقد اتضح إذن اتضاحا لا يدع للشك مجالا، أنّ الألفاظ لا تتفاضل من حيث هي ألفاظ مجرّدة، و لا من حيث هي كلم مفردة، و أن الفضيلة و خلافها، في ملائمة معنى اللّفظة لمعنى التي تليها، و ما أشبه ذلك، مما لا تعلّق له بصريح اللفظ.

و مما يشهد لذلك أنك ترى الكلمة تروقك و تؤنسك في موضع، ثم تراها بعينها تثقل عليك و توحشك في موضع آخر، كلفظ «الأخدع» في بيت الحماسة:

[من الطويل ]

تلفّتّ نحو الحيّ حتّى وجدتني و جعت من الإصغاء ليتا و أخدعا (2)

و بيت البحتري: [من الطويل ]).

ص: 40

و إنّي و إن بلّغتني شرف الغنى و اعتقت من رقّ المطامع أخدعي (1)

فإن لها في هذين المكانين ما لا يخفى من الحسن، ثم إنك تتأملها في بيت أبي تمام: [من المنسرح

يا دهر قوّم من أخدعيك، فقد أضججت هذا الأنام من خرقك (2)

فتجد لها من الثّقل على النفس، و من التنغيص و التكدير، أضعاف ما وجدت هناك من الرّوح و الخفّة، و من الإيناس و البهجة.

و من أعجب ذلك لفظة «الشّي ء»، فإنك تراها مقبولة حسنة في موضع، و ضعيفة مستكرهة في موضع. و إن أردت أن تعرف ذلك، فانظر إلى قول عمر بن أبي ربيعة المخزوميّ: [من الطويل

و من مالئ عينيه من شي ء غيره إذا راح نحو الجمرة البيض كالدّمى (3)

و قول أبي حيّة: [من الطويل

إذا ما تقاضى المرء يوم و ليلة تقاضاها شي ء لا يملّ التّقاضيا (4)

فإنك تعرف حسنها و مكانها من القبول، ثم انظر إليها في بيت المتنبي: [من الطويل

لو الفلك الدّوّار أبغضت سعيه لعوّقه شيئ عن الدّوران (5)

فإنك تراها تقلّ و تضؤل، بحسب نبلها و حسنها فيما تقدّم و هذا باب واسع، فإنك تجد متى شئت الرّجلين قد استعملا كلما بأعيانها، ثم ترى هذا قد فرع السّماك (6)، و ترى ذاك قد لصق بالحضيض، فلو كانت الكلمة إذا حسنت حسنت من حيث هي لفظ، و إذا استحقت المزيّة و الشرف استحقّت ذلك في ذاتها و على انفرادها، دون أن يكون السبب في ذلك حال لها مع أخواتها المجاورة لها في النظم، لما اختلف بها الحال، و لكانت إمّا أن تحسن أبدا، أو لا تحسن أبدا. ).

ص: 41

و لم تر قولا يضطرب على قائله حتى لا يدري كيف يعبّر، و كيف يورد و يصدر، كهذا القول. بل إن أردت الحقّ، فإنه من جنس الشي ء يجري به الرجل لسانه و يطلقه، فإذا فتّش نفسه، وجدها تعلم بطلانه، و تنطوي على خلافه، ذاك لأنه مما لا يقوم بالحقيقة في اعتقاد، و لا يكون له صورة في فؤاد.

في أن لا حال للفظة مع صاحبتها تعتبر إذا أنت عزلت دلالتهما جانبا؟ و أيّ مساغ للشكّ في أنّ الألفاظ لا تستحقّ من حيث هي ألفاظ، أن تنظم على وجه دون وجه؟.

و لو فرضنا أن تنخلع من هذه الألفاظ، التي هي لغات، دلالتها لما كان منها أحقّ بالتقديم من شي ء، و لا تصوّر أن يجب فيها ترتيب و نظم.

و لو حفّظت صبيّا شطر «كتاب العين» أو «الجمهرة»، من غير أن تفسّر له شيئا منه، و أخذته بأن يضبط صور الألفاظ و هيآتها، و يؤدّيها كما يؤدي أصناف أصوات الطيور، لرأيته و لا يخطر له ببال أنّ من شأنه أن يؤخّر لفظا و يقدّم آخر، بل كان حاله حال من يرمي الحصى و يعدّ الجوز، اللهم إلّا أن تسومه أنت أن يأتي بها على حروف المعجم ليحفظ نسق الكتاب.

و دليل آخر، و هو أنه لو كان القصد بالنظم إلى اللفظ نفسه، دون أن يكون الغرض ترتيب المعاني في النفس، ثم النطق بالألفاظ على حذوها، لكان ينبغي أن لا يختلف حال اثنين في العلم بحسن النظم أو غير الحسن فيه، لأنهما يحسّان بتوالي الألفاظ في النطق إحساسا واحدا، و لا يعرف أحدهما في ذلك شيئا يجهله الآخر.

و أوضح من هذا كلّه، و هو أن هذا «النظم» الذي يتواصفه البلغاء، و تتفاضل مراتب البلاغة من أجله، صنعة يستعان عليها بالفكرة لا محالة. و إذا كانت ممّا يستعان عليها بالفكرة، و يستخرج بالرّويّة، فينبغي أن ينظر في الفكر، بما ذا تلبّس؟

أ بالمعاني أم بالألفاظ؟ فأيّ شي ء وجدته الذي تلبّس به فكرك من بين المعاني و الألفاظ، فهو الذي تحدث فيه صنعتك، و تقع فيه صياغتك و نظمك و تصويرك.

فمحال أن تتفكر في شي ء و أنت لا تصنع فيه شيئا، و إنما تصنع في غيره. لو جاز ذلك، لجاز أن يفكّر البنّاء في الغزل، ليجعل فكره فيه وصلة إلى أن يصنع من الآجرّ، و هو من الإحالة المفرطة.

فإن قيل: «النظم» موجود في الألفاظ على كل حال، و لا سبيل إلى أن يعقل الترتيب الذي تزعمه في المعاني، ما لم تنظم الألفاظ و لم ترتّبها على الوجه الخاصّ.

قيل: إن هذا هو الذي يعيد هذه الشّبهة جذعة (1) أبدا، و الذي يحلّها: أن تنظر أ تتصوّر أن تكون معتبرا مفكّرا في حال اللفظ مع اللفظ حتّى تضعه بجنبه أو قبله، و أن تقول: «هذه اللفظة إنّما صلحت هاهنا لكونها على صفة كذا» أم لا يعقل ).

ص: 43

إلّا أن تقول: «صلحت هاهنا، لأن معناها كذا، و لدلالتها على كذا، و لأنّ معنى الكلام و الغرض فيه يوجب كذا، و لأنّ معنى ما قبلها يقتضي معناها؟».

فإن تصوّرت الأوّل، فقل ما شئت، و اعلم أنّ كل ما ذكرناه باطل و إن لم تتصور إلّا الثاني، فلا تخدعنّ نفسك بالأضاليل، و دع النظر إلى ظواهر الأمور، و اعلم أن ما ترى أنه لا بدّ منه من ترتّب الألفاظ و تواليها على النظم الخاص، ليس هو الذي طلبته بالفكر، و لكنه شي ء يقع بسبب الأوّل ضرورة، من حيث إنّ الألفاظ؛ إذ كانت أوعية للمعاني، فإنها لا محالة تتبع المعاني في مواقعها، فإذا وجب لمعنى أن يكون أوّلا في النفس، وجب للّفظ الدالّ عليه أن يكون مثله أوّلا في النطق.

فأمّا أن تتصور في الألفاظ أن تكون المقصودة قبل المعاني بالنظم و الترتيب، و أن يكون الفكر في النظم الذي يتواصفه البلغاء فكرا في نظم الألفاظ، أو أن تحتاج بعد ترتيب المعاني إلى فكر تستأنفه لأن تجي ء بالألفاظ على نسقها، فباطل من الظنّ، و وهم يتخيّل إلى من لا يوفي النظر حقّه. و كيف تكون مفكرا في نظم الألفاظ، و أنت لا تعقل لها أوصافا و أحوالا إذا عرفتها عرفت أن حقّها أن تنظم على وجه كذا؟.

و مما يلبّس على الناظر في هذا الموضع و يغلّطه، أنه يستبعد أن يقال:

«هذا كلام قد نظمت معانيه»، فالعرف كأنّه لم يجز بذلك، إلّا أنهم و إن كانوا لم يستعملوا «النظم» في المعاني، قد استعملوا فيها ما هو بمعناه و نظير له، و ذلك قولهم: «إنه يرتب المعاني في نفسه، و ينزّلها، و يبني بعضها على بعض»، كما يقولون: «يرتّب الفروع على الأصول، و يتبع المعنى المعنى، و يلحق النظير بالنظير».

و إذا كنت تعلم أنهم قد استعاروا النسج و الوشي و النّقش و الصّياغة لنفس ما استعاروا له «النظم»، و كان لا يشكّ في أن ذلك كلّه تشبيه و تمثيل يرجع إلى أمور و أوصاف تتعلّق بالمعاني دون الألفاظ، فمن حقّك أن تعلم أن سبيل «النظم» ذلك السبيل.

و اعلم أنّ من سبيلك أن تعتمد هذا الفصل حدّا، و تجعل النّكت (1) التي ).

ص: 44

ذكرتها فيه على ذكر (1) منك أبدا، فإنها عمد (2) و أصول في هذا الباب، إذا أنت مكّنتها في نفسك، وجدت الشّبه تنزاح عنك، و الشكوك تنتفي عن قلبك، و لا سيّما ما ذكرت من أنه لا يتصوّر أن تعرف للّفظ موضعا من غير أن تعرف معناه، و لا أن تتوخّى في الألفاظ من حيث هي ألفاظ ترتيبا و نظما، و أنك تتوخّى الترتيب في المعاني و تعمل الفكر هناك، فإذا تمّ لك ذلك أتبعتها الألفاظ و قفوت بها آثارها، و أنك إذا فرغت من ترتيب المعاني في نفسك، لم تحتج إلى أن تستأنف فكرا في ترتيب الألفاظ، بل تجدها تترتّب لك بحكم أنّها خدم للمعاني، و تابعة لها، و لا حقة بها، و أن العلم بمواقع المعاني في النفس، علم بمواقع الألفاظ الدالّة عليها في النطق.

فيه و من صفته، بان بذلك أنّ الأمر على ما قلناه، من أن اللّفظ تبع للمعنى في النظم، و أنّ الكلم تترتّب في النطق بسبب ترتّب معانيها في النفس، و أنها لو خلت من معانيها حتى تتجرّد أصواتا و أصداء حروف، لما وقع في ضمير و لا هجس في خاطر، أن يجب فيها ترتيب و نظم، و أن يجعل لها أمكنة و منازل، و أن يجب النطق بهذه قبل النطق بتلك. و اللّه الموفّق للصواب

أي لا أمدحه بشي ء إلّا صدّقني الناس فيه.

و منه ما يكون فيه بعض الكلفة على اللسان، إلّا أنّه لا يبلغ أن يعاب به صاحبه و يشهّر أمره في ذلك و يحفظ عليه.

و يزعم أن الكلام إذا سلم من ذلك وصفا من شوبه (1)، كان الفصيح المشاد (2) به و المشار إليه، و أنّ الصّفاء أيضا يكون على مراتب يعلو بعضها بعضا، و أنّ له غاية إذا انتهى إليها كان الإعجاز.

و الذي يبطل هذه الشبهة، إن ذهب إليها ذاهب، أنّا إن قصرنا صفة «الفصاحة» على كون اللفظ كذلك، و جعلناه المراد بها، لزمنا أن نخرج «الفصاحة» من حيّز «البلاغة»، و من أن تكون نظيرة لها، و إذا فعلنا ذلك، لم نخل من أحد أمرين: إمّا أن نجعله العمدة في المفاضلة بين العبارتين و لا نعرّج على غيره، و إمّا أن نجعله أحد ما نفاضل به، و وجها من الوجوه التي تقتضي تقديم كلام على كلام.

فإن أخذنا بالأوّل، لزمنا أن نقصر الفضيلة عليه حتى لا يكون الإعجاز إلا به و فيه، و في ذلك ما لا يخفى من الشّناعة، لأنه يؤدّي إلى أن لا يكون للمعاني التي ذكروها في حدود البلاغة- من وضوح الدّلالة، و صواب الإشارة، و تصحيح الأقسام، و حسن الترتيب و النظام، و الإبداع في طريقة التشبيه و التمثيل، و الإجمال ثم التفصيل، و وضع الفصل و الوصل موضعهما، و توفية الحذف و التأكيد و التقديم و التأخير شروطهما- مدخل فيما له كان القرآن معجزا، حتّى يدّعى أنه لم يكن معجزا من حيث هو بليغ، و لا من حيث هو قول فصل، و كلام شريف النظم بديع التأليف، و ذلك أنه لا تعلّق لشي ء من هذه المعاني بتلاؤم الحروف.

و إن أخذنا بالثاني، و هو أن يكون تلاؤم الحروف وجها من وجوه الفضيلة، و داخلا في عداد ما يفاضل به بين كلام و كلام على الجملة، لم يكن لهذا الخلاف ضرر علينا، لأنه ليس بأكثر من أن نعمد إلى «الفصاحة» فنخرجها من حيّز «البلاغة و البيان»، و أن تكون نظيرة لهما، و في عداد ما هو شبههما من البراعة و الجزالة و أشباه ذلك، مما ينبئ عن شرف النظم، و عن المزايا التي شرحت لك أمرها، و أعلمتك جنسها، أو نجعلها اسما مشتركا يقع تارة لما تقع له تلك، و أخرى لما يرجع إلى سلامة اللفظ ممّا يثقل على اللسان. و ليس واحد من الأمرين بقادح فيما نحن بصدده. ).

ص: 47

و إن تعسّف متعسّف في تلاؤم الحروف، فبلغ به أن يكون الأصل في الإعجاز، و أخرج سائر ما ذكروه في أقسام البلاغة من أن يكون له مدخل أو تأثير فيما له كان القرآن معجزا، كان الوجه أن يقال له: إنّه يلزمك، على قياس قولك، أن تجوّز أن يكون هاهنا نظم للألفاظ و ترتيب، لا على نسق المعاني، و لا على وجه يقصد به الفائدة، ثم يكون مع ذلك معجزا. و كفى به فسادا.

فإن قال قائل: إني لا أجعل تلاؤم الحروف معجزا حتى يكون اللفظ مع ذلك دالّا، و ذاك أنه إنّما تصعب مراعاة التعادل بين الحروف، إذا احتيج مع ذلك إلى مراعاة المعاني، كما أنه إنّما تصعب مراعاة السجع و الوزن، و يصعب كذلك التجنيس و الترصيع، إذا روعي معه المعنى.

قيل له: فأنت الآن، إن عقلت ما تقول، قد خرجت من مسألتك، و تركت أن يستحقّ اللّفظ المزيّة من حيث هو لفظ، و جئت تطلب لصعوبة النظم فيما بين المعاني طريقا، و تضع له علّة غير ما يعرفه الناس، و تدّعي أنّ ترتيب المعاني سهل، و أن تفاضل الناس في ذلك إلى حدّ، و أن الفضيلة تزداد و تقوى إذا توخّي في حروف الألفاظ التعادل و التلاؤم. و هذا منك و هم.

و ذلك أنا لا نعلم لتعادل الحروف معنى سوى أن تسلم من نحو ما تجده في بيت أبي تمام:

كريم متى أمدحه و الورى (1) و بيت ابن يسير:

و انثنت نحو عزف نفس ذهول (2) و ليس اللفظ السليم من ذلك بمعوز، و لا بعزيز الوجود، و لا بالشي ء لا يستطيعه إلا الشاعر المفلق و الخطيب البليغ، فيستقيم قياسه على السجع و التجنيس و نحو ذلك، مما إذا رامه المتكلم صعب عليه تصحيح المعاني و تأدية الأغراض.

فقولنا: «أطال اللّه بقاءك، و أدام عزّك، و أتمّ نعمته عليك، و زاد في إحسانه عندك»، لفظ سليم مما يكدّ اللسان، و ليس في حروفه استكراه، و هكذا حال كلام الناس في كتبهم و محاوراتهم، لا تكاد تجد فيه هذا الاستكراه، لأنه إنما هو شي ء يعرض للشاعر إذا تكلف و تعمّل، فأمّا المرسل نفسه على سجيّتها، فلا يعرض له ذلك.

هذا، و المتعلّل بمثل ما ذكرت- من أنه إنما يكون تلاؤم الحروف معجزا بعد

ص: 48

أن يكون اللفظ دالّا، لأن مراعاة التعادل إنما تصعب إذا احتيج مع ذلك إلى مراعاة المعاني، إذا تأملت- يذهب (1) إلى شي ء ظريف، و هو أن يصعب مرام اللفظ بسبب المعنى، و ذلك محال، لأن الذي يعرفه العقلاء عكس ذلك، و هو أنه يصعب مرام المعنى بسبب اللفظ، فصعوبة ما صعب من السّجع، هي صعوبة عرضت في المعاني من أجل الألفاظ، و ذاك أنه صعب عليك أن توفق بين معاني تلك الألفاظ المسجّعة و بين معاني الفصول التي جعلت أردافا لها، فلم تستطع ذلك إلا بعد أن عدلت عن أسلوب إلى أسلوب، أو دخلت في ضرب من المجاز، أو أخذت في نوع من الاتّساع، و بعد أن تلطّفت على الجملة ضربا من التلطّف.

و كيف يتصوّر أن يصعب مرام اللفظ بسبب المعنى، و أنت إن أردت الحقّ لا تطلب اللفظ بحال، و إنما تطلب المعنى، و إذا ظفرت بالمعنى، فاللفظ معك و إزاء ناظرك؟ و إنما كان يتصوّر أن يصعب مرام اللفظ من أجل المعنى، أن لو كنت إذا طلبت المعنى فحصّلته، احتجت إلى أن تطلب اللفظ على حدة. و ذلك محال.

هذا، و إذا توهّم متوهّم أنّا نحتاج إلى أن نطلب اللفظ، و أن من شأن الطلب أن يكون هناك، فإن الذي يتوهم أنه يحتاج إلى طلبه، هو ترتيب الألفاظ في النّطق لا محالة. و إذا كان كذلك، فينبغي لنا أن نرجع إلى نفوسنا فننظر، هل يتصوّر أن نرتّب معاني أسماء و أفعال و حروف في النفس، ثم يخفى علينا مواقعها في النطق، حتى نحتاج في ذلك إلى فكر و روية؟ و ذلك ما لا يشكّ فيه عاقل إذا هو رجع إلى نفسه.

و إذا بطل أن يكون ترتيب اللفظ مطلوبا بحال، و لم يكن المطلوب أبدا إلّا ترتيب المعاني، و كان معوّل هذا المخالف على ذلك، فقد اضمحلّ كلامه، و بان أنه ليس لمن حام في حديث المزية و الإعجاز حول «اللفظ»، و رام أن يجعله السبب في هذه الفضيلة، إلا التّسكّع في الحيرة، و الخروج عن فاسد من القول إلى مثله. و اللّه الموفق للصواب.

فإن قيل: إذا كان اللفظ بمعزل عن المزيّة التي تنازعنا فيها، و كانت مقصورة على المعنى، فكيف كانت «الفصاحة» من صفات اللّفظ البتة؟ كيف امتنع أن يوصف بها المعنى فيقال: «معنى فصيح، و كلام فصيح المعنى»؟.

قيل: إنّما اختصّت الفصاحة باللّفظ و كانت من صفته، من حيث كانت عبارة عن كون اللّفظ على وصف إذا كان عليه، دلّ على المزيّة التي نحن في حديثها، و إذا (1) سياق الجملة كما يلي: و المتعلل بما ذكرت ... يذهب ...

ص: 49

كانت لكون اللّفظ دالّا، استحال أن يوصف بها المعنى، كما يستحيل أن يوصف المعنى بأنه «دالّ» مثلا، فاعرفه.

فإن قيل: فما ذا دعا القدماء إلى أن قسّموا الفضيلة بين المعنى و اللفظ فقالوا:

«معنى لطيف، و لفظ شريف»، و فخّموا شأن اللّفظ و عظّموه حتى تبعهم في ذلك من بعدهم، و حتى قال أهل النّظر: «إنّ المعاني لا تتزايد، و إنما تتزايد الألفاظ»، فأطلقوا كما ترى كلاما يوهم كل من يسمعه أن المزية في حاق (1) اللفظ؟.

قيل له: لما كانت المعاني إنما تتبيّن بالألفاظ، و كان لا سبيل للمرتّب لها و الجامع شملها، إلى أن يعلمك ما صنع في ترتيبها بفكره، إلّا بترتيب الألفاظ في نطقه، تجوّزوا فكنوا عن ترتيب المعاني بترتيب الألفاظ، ثم بالألفاظ بحذف «الترتيب»، ثم أتبعوا ذلك من الوصف و النّعت ما أبان الغرض و كشف عن المراد، كقولهم: «لفظ متمكّن»، يريدون أنه بموافقة معناه لمعنى ما يليه كالشي ء الحاصل في مكان صالح يطمئن فيه.

«و لفظ قلق ناب»، يريدون أنه من أجل أن معناه غير موافق لما يليه، كالحاصل في مكان لا يصلح له، فهو لا يستطيع الطّمأنينة فيه إلى سائر ما يجي ء في صفة اللفظ، مما يعلم أنه مستعار له من معناه، و أنهم نحلوه إيّاه، بسبب مضمونه و مؤدّاه.

هذا، و من تعلّق بهذا و شبهه و اعترضه الشك فيه، بعد الذي مضى من الحجج، فهو رجل قد أنس بالتقليد، فهو يدعو الشبهة إلى نفسه من هاهنا و ثمّ. و من كان هذا سبيله، فليس له دواء سوى السكوت عنه، و تركه و ما يختاره لنفسه من سوء النظر و قلّة التدبّر.

قد فرغنا الآن من الكلام على جنس المزيّة، و أنها من حيز المعاني دون الألفاظ، و أنها ليست لك حيث تسمع بأذنك، بل حيث تنظر بقلبك، و تستعين بفكرك، و تعمل رويّتك، و تراجع عقلك، و تستنجد في الجملة فهمك، و بلغ القول في ذلك أقصاه، و انتهى إلى مداه، و ينبغي أن نأخذ الآن في تفصيل أمر المزيّة، و بيان الجهات التي منها تعرض. و إنه لمرام صعب و مطلب عسير، و لو لا أنه على ذلك، لما ).

ص: 50

وجدت الناس بين منكر له من أصله، و متحيّل (1) له على غير وجهه، و معتقد أنه باب لا تقوى عليه العبارة، و لا يملك فيه إلّا الإشارة، و أنّ طريق التعليم إليه مسدود، و باب التفهيم دونه مغلق، و أنّ معانيك فيه معان تأبى أن تبرز من الضمير، و أن تدين للتبيين و التصوير، و أن ترى سافرة لا نقاب عليها، و بادية (2) لا حجاب دونها، و أن ليس للواصف لها إلا أن يلوّح و يشير، أو يضرب مثلا ينبئ عن حسن قد عرفه على الجملة، و فضيلة قد أحسّها، من غير أن يتبع ذلك بيانا، و يقيم عليه برهانا، و يذكر له علّة، و يورد فيه حجّة. و أنا أنزّل لك القول في ذلك و أدرّجه شيئا فشيئا، و أستعين اللّه تعالى عليه، و أسأله التوفيق.

و تجي ء إلى اسم المشبّه به فتعيره المشبّه و تجريه عليه. تريد أن تقول: رأيت رجلا هو كالأسد في شجاعته و قوة بطشه سواء»، فتدع ذلك و تقول: «رأيت أسدا».

و ضرب آخر من «الاستعارة»، و هو ما كان نحو قوله: [من الكامل إذ أصبحت بيد الشّمال زمامها (1) هذا الضرب، و إن كان الناس يضمّونه إلى الأوّل حيث يذكرون الاستعارة، فليسا سواء. و ذاك أنّك في الأوّل تجعل الشي ء الشي ء ليس به، و في الثاني للشي ء الشي ء ليس له.

تفسير هذا: أنك إذا قلت: «رأيت أسدا»، فقد ادّعيت في إنسان أنه أسد، و جعلته إياه، و لا يكون الإنسان أسدا. و إذا قلت: «إذ أصبحت بيد الشّمال زمامها»، فقد ادعيت أنّ للشّمال يدا، و معلوم أنه لا يكون للريح.

و هاهنا أصل ضبطه و هو أنّ جعل المشبّه المشبّه به على ضربين:

أحدهما: أن تنزله منزلة الشي ء تذكره بأمر قد ثبت له، فأنت لا تحتاج إلى أن تعمل في إثباته و تزجيته، و ذلك حيث تسقط ذكر المشبه من البين، و لا تذكره بوجه من الوجوه، كقولك «رأيت أسدا».

و الثاني: أن تجعل ذلك كالأمر الذي يحتاج إلى أن تعمل في إثباته و تزجيته، و ذلك حيث تجري اسم المشبّه به خبرا على المشبّه، فتقول: «زيد أسد، و زيد هو الأسد»، أو تجي ء به على وجه يرجع إلى هذا كقولك: «إن لقيته لقيت به أسدا، و إن لقيته ليلقينّك منه الأسد»، فأنت في هذا كله تعمل في إثبات كونه «أسدا» أو «الأسد»، و تضع كلامك له. و أمّا في الأوّل فتخرجه مخرج ما لا يحتاج فيه إلى إثبات و تقرير. و القياس يقتضي أن يقال في هذا الضرب أعني: ما أنت تعمل في إثباته و تزجيته: أنه تشبيه على حدّ المبالغة، و يقتصر على هذا القدر، و لا يسمى «استعارة».

و أمّا «التمثيل» الذي يكون مجازا لمجيئك به على حدّ الاستعارة، فمثاله قولك للرجل يتردّد في الشي ء بين فعله و تركه: «أراك تقدّم رجلا و تؤخّر أخرى» (2).

فالأصل في هذا: أراك في تردّدك كمن يقدّم رجلا و يؤخّر أخرى، ثم اختصر الكلام، ).

ص: 52

و جعل كأنه يقدم الرجل و يؤخّرها على الحقيقة، كما كان الأصل في قولك: «رأيت أسدا»، رأيت رجلا كالأسد، ثم جعل كأنّه الأسد على الحقيقة.

و كذلك تقول للرجل يعمل في غير معمل: «أراك تنفخ في غير فحم، و تخطّ على الماء»، فتجعله في ظاهر الأمر كأنّه ينفخ و يخط، و المعنى على أنك في فعلك كمن يفعل ذلك. و تقول للرجل يعمل الحيلة حتى يميل صاحبه إلى الشي ء قد كان يأباه و يمتنع منه: «ما زال يفتل في الذّروة و الغاب حتى بلغ منه ما أراد»، فتجعله بظاهر اللفظ كأنه كان منه فتل في ذروة و غارب، و المعنى على أنه لم يزل يرفق بصاحبه رفقا يشبه حاله فيه حال الرجل يجي ء إلى البعير الصّعب فيحكّه و يفتل الشّعر في ذروته و غاربه، حتى يسكن و يستأنس، و هو في المعنى نظير قولهم: «فلان يقرّد فلانا»، يعنى به أنه يتلطّف له فعل الرجل ينزع القراد من البعير ليلذّه ذلك، فيسكن و يثبت في مكان حتى يتمكن من أخذه. و هكذا كلّ كلام رأيتهم قد نحو فيه نحو التمثيل، ثم لم يفصحوا بذلك، و أخرجوا اللفظ مخرجه إذا لم يريدوا تمثيلا.

اعلم أنّ سبيلك أوّلا أن تعلم أن ليست المزيّة- التي تثبتها لهذه الأجناس على الكلام المتروك على ظاهره، و المبالغة التي تدّعي لها- في أنفس المعاني التي يقصد المتكلم إليها بخبره، و لكنها في طريق إثباته لها و تقريره إياها.

تفسير هذا: أن ليس المعنى إذا قلنا: «إن الكناية أبلغ من التصريح»، أنّك لمّا كنيت عن المعنى زدت في ذاته، بل المعنى أنك زدت في إثباته، فجعلته أبلغ و آكد و أشدّ. فليست المزيّة في قولهم: «جمّ الرماد»، أنه دلّ على قرى أكثر، بل أنّك أثبتّ له القرى الكثير من وجه هو أبلغ، و أوجبته إيجابا هو أشدّ، و ادّعيته دعوى أنت بها أنطق، و بصحّتها أوثق.

و كذلك ليست المزية التي تراها لقولك: «رأيت أسدا»، على قولك: رأيت رجلا لا يتميّز عن الأسد في شجاعته و جرأته أنك قد أفدت بالأوّل زيادة في مساواته الأسد، بل أن أفدت (1) تأكيدا و تشديدا و قوة في إثباتك له هذه المساواة، و في تقريرك لها. فليس تأثير الاستعارة إذن في ذات المعنى و حقيقته، بل في إيجابه و الحكم به.

و هكذا قياس «التّمثيل»، ترى المزيّة أبدا في ذلك تقع في طريق إثبات المعنى دون المعنى نفسه. فإذا سمعتهم يقولون: إنّ من شأن هذه الأجناس أن تكسب المعاني نبلا و فضلا، توجب لها شرفا، و أن تفخّمها في نفوس السامعين، و ترفع أقدارها عند المخاطبين، فإنهم لا يريدون الشجاعة و القرى و أشباه ذلك من معاني الكلم المفردة، و إنما يعنون إثبات معاني هذه الكلم لمن تثبت له و يخبر بها عنه.

هذا ما ينبغي للعاقل أن يجعله على ذكر منه أبدا، و أن يعلم أن ليس لنا- إذا نحن تكلمنا في البلاغة و الفصاحة- مع معاني الكلم (2) المفردة شغل، و لا هي منا بسبيل، و إنّما نعمد إلى الأحكام التي تحدث بالتأليف و التركيب. و إذ قد عرفت مكان هذه المزيّة و المبالغة التي لا تزال تسمع بها، و أنها في الإثبات دون المثبت، فإنّ لها في كل واحد من هذه الأجناس سببا و علة.

أما «الكناية»، فإنّ السبب في أن كان للإثبات بها مزيّة لا تكون للتصريح، أنّ كل عاقل يعلم إذا رجع إلى نفسه، أنّ إثبات الصفة بإثبات دليلها، و إيجابها بما هو شاهد في وجودها، آكد و أبلغ في الدّعوى من أن تجي ء إليها فتثبتها هكذا ساذجا ».

ص: 54

غفلا. و ذلك أنك لا تدّعي شاهد الصفة و دليلها إلّا و الأمر ظاهر معروف، و بحيث لا يشكّ فيه، و لا يظنّ بالمخبر التجوّز و الغلط.

و أمّا «الاستعارة»، فسبب ما ترى لها من المزيّة و الفخامة، أنك إذا قلت:

«رأيت أسدا»، كنت قد تلطّفت لما أردت إثباته له من فرط الشجاعة، حتى جعلتها كالشي ء الذي يجب له الثّبوت و الحصول، و كالأمر الذي نصب له دليل يقطع بوجوده. و ذلك أنه إذا كان أسدا، فواجب أن تكون له تلك الشجاعة العظيمة، و كالمستحيل أو الممتنع أن يعرى عنها. و إذا صرّحت بالتشبيه فقلت: «رأيت رجلا كالأسد»، و كنت قد أثبتها إثبات الشي ء يترجّح بين أن يكون و بين أن لا يكون، و لم يكن من حديث الوجوب في شي ء.

و حكم «التمثيل»، حكم «الاستعارة» سواء، فإنك إذا قلت: «أراك تقدّم رجلا و تؤخّر أخرى»، فأوجبت له الصورة التي يقطع معها بالتحيّر و التردد، كان أبلغ لا محالة من أن تجري على الظاهر. فتقول: قد جعلت تتردّد في أمرك، فأنت كمن يقول: أخرج و لا أخرج، فيقدّم رجلا و يؤخّر أخرى.

سالت عليه شعاب الحيّ حين دعا أنصاره، بوجوه كالدّنانير (1)

أراد أنّه مطاع في الحيّ، و أنهم يسرعون إلى نصرته، و أنه لا يدعوهم لحرب أو نازل خطب، إلا أتوه و كثروا عليه، و ازدحموا حواليه، حتى تجدهم كالسيول تجي ء من هاهنا و هاهنا، و تنصبّ من هذا المسيل و ذلك، حتى يغصّ به الوادي و يطفح منها.

و من بديع الاستعارة و نادرها، إلا أنّ جهة الغرابة فيه غير جهتها في هذا، قول يزيد بن مسلمة بن عبد الملك يصف فرسا له، و أنّه مؤدّب، و أنه إذا نزل عنه و ألقى عنانه في قربوس سرجه، وقف مكانه إلى أن يعود إليه: [من الكامل

عوّدته فيما أزور حبائبي إهماله، و كذاك كلّ مخاطر

و إذا اختبى قربوسه بعنانه علك الشّكيم إلى انصراف الزّائر (2)

فالغرابة هاهنا في الشبه نفسه، و في أن استدرك أنّ هيئة العنان في موقعه من قربوس السرج، كالهيئة في موضع الثّوب من ركبة المحتبي.

و ليست الغرابة في قوله: [من الطويل و سالت بأعناق المطيّ الأباطح (3) على هذه الجملة (4)، و ذلك أنه لم يغرب لأن جعل المطيّ في سرعة سيرها و سهولته كالماء يجري في الأبطح، فإنّ هذا شبه معروف ظاهر، و لكن الدّقة و اللطف في خصوصيّة أفادها، بأن جعل «سال» فعلا للأباطح، ثم عدّاه بالباء، بأن أدخل الأعناق في البين،: فقال «بأعناق المطيّ»، و لم يقل: «بالمطيّ»، و لو قال: «سالت المطيّ في الأباطح»، لم يكن شيئا.

و كذلك الغرابة في البيت الآخر، ليس في مطلق معنى «سال»، و لكن في تعديته

ص: 56

بعلى و الباء، و بأن جعله فعلا لقوله «شعاب الحيّ»، و لو لا هذه الأمور كلّها لم يكن هذا الحسن. و هذا موضع يدقّ الكلام فيه.

و هذه أشياء من هذا الفنّ: [من البسيط]

اليوم يومان مذ غيّبت عن بصري، نفسي فداؤك، ما ذنبي فأعتذر

أمسي و أصبح لا ألقاك، وا حزنا، لقد تأنّق في مكروهي القدر

سوار بن المضرّب، و هو لطيف جدّا: [من الوافر]

بعرض تنوفة للرّيح فيها نسيم لا يروع التّرب وان (1)

بعض الأعراب: [من الكامل

و لربّ خصم جاهدين ذوي شذا تفذي صدورهم بهتر هاتر (2)

لدّ ظأرتهم على ما ساءهم و خسأت باطلهم بحقّ ظاهر (3)

المقصود لفظ: «خسأت».

ابن المعتز: [من الرجز]

حتّى إذا ما عرف الصّيد الضّار و أذن الصّبح لنا في الإبصار (4)

المعنى: حتى إذا تهيأ لنا أن نبصر شيئا لمّا كان تعذّر الإبصار منعا من الليل، جعل إمكانه عند ظهور الصبح إذنا من الصّبح.

و له: [من المجزوء الموافر]

بخيل قد بليت به يكدّ الوعد بالحجج (5)

ص: 57

و له: [من الطويل

يناجيني الإخلاف من تحت مطله فتختصم الآمال و اليأس في صدري (1)

و ممّا هو في غاية الحسن، و هو من الفنّ الأول، قول الشاعر أنشده الجاحظ:

[من الطويل

لقد كنت في قوم عليك أشحّة بنفسك، إلّا أنّ ما طاح طائح

يودّون لو خاطوا عليك جلودهم، و لا تدفع الموت النّفوس الشّحائح (2)

قال: و إليه ذهب بشار في قوله: [من الرجز]

و صاحب كالدّمّل الممدّ حملته في رقعة من جلدي (3)

و من سرّ هذا الباب، أنك ترى اللفظة المستعارة قد استعيرت في عدة مواضع، ثم ترى لها في بعض ذلك ملاحة لا تجدها في الباقي. مثال ذلك أنك تنظر إلى لفظة «الجسر» في قول أبي تمام: [من البسيط]

لا يطمع المرء أن يجتاب لجّته بالقول ما لم يكن جسرا له العمل (4)

و قوله: [من البسيط]

بصرت بالرّاحة العظمى فلم ترها تنال إلّا على جسر من التّعب (5)

فترى لها في الثاني حسنا لا تراه في الأول، ثم تنظر إليها في قول ربيعة الرّقيّ:

[من البسيط] ).

ص: 58

قولي نعم، و نعم إن قلت واجبة قالت: عسى و عسى جسر إلى نعم

فترى لها لطفا و خلابة (1) و حسنا ليس الفضل فيه بقليل.

و مما هو أصل في شرف الاستعارة، أن ترى الشاعر قد جمع بين عدّة استعارات، قصدا إلى أن يلحق الشكل بالشكل، و أن يتمّ المعنى و الشّبه فيما يريد، مثاله قوله امرئ القيس: [من الطويل

فقلت له لمّا تمطّى بصلبه و أردف أعجازا و ناء بكلكل (2)

لما جعل للّيل صلبا قد تمطّى به، ثنّى ذلك فجعل له أعجازا قد أردف بها الصّلب، و ثلّث فجعل له كلكلا قد ناء به، فاستوفى له جملة أركان الشّخص، و راعى ما يراه الناظر من سواده، إذا نظر قدّامه، و إذا نظر إلى خلفه، و إذا رفع البصر و مدّه في عرض الجوّ.

و اعلم أن هاهنا أسرارا و دقائق، لا يمكن بيانها إلّا بعد أن تقدّم جملة من القول في «النظم» و في تفسيره و المراد منه، و أيّ شي ء هو؟ و ما محصوله و محصول الفضيلة فيه؟ فينبغي لنا أن نأخذ في ذكره، و بيان أمره، و بيان المزيّة التي تدّعى له من أين تأتيه؟ و كيف تعرض فيه؟ و ما أسباب ذلك و علله؟ و ما الموجب له؟

و قد علمت إطباق العلماء على تعظيم شأن «النظم» و تفخيم قدره، و التنويه بذكره، و إجماعهم أن لا فضل مع عدمه، و لا قدر لكلام إذا هو لم يستقم له، و لو بلغ في غرابة معناه ما بلغ، و بتّهم (3) الحكم بأنه الذي لا تمام دونه، و لا قوام إلّا به، و أنه القطب الذي عليه المدار، و العمود الذي به الاستقلال. و ما كان بهذا المحلّ من الشّرف، و في هذه المنزلة من الفضل، و موضوعا هذا الموضع من المزيّة، و بالغا هذا المبلغ من الفضيلة، كان حري بأن توقظ له الهمم، و توكّل به النفوس، و تحرّك له الأفكار، و تستخدم فيه الخواطر، و كان (4) العاقل جديرا أن لا يرضى من نفسه بأن ».

ص: 59

يجد فيه سبيلا إلى مزيّة علم، و فضل استبانة، و تلخيص حجّة (1)، و تحرير دليل، ثمّ يعرض عن ذلك صفحا، و يطوي دونه كشحا (2)، و أن يربأ بنفسه (3)، و تدخل عليه الأنفة من أن يكون في سبيل المقلّد الذي لا يبتّ حكما، و لا يقتل الشي ء علما، و لا يجد ما يبرئ من الشبهة، و يشفى غليل الشاكّ، و هو يستطيع أن يرتفع عن هذه المنزلة، و يباين من هو بهذه الصفة، فإنّ ذلك دليل ضعف الرأي و قصر الهمّة ممن يختاره و يعمل عليه.

اعلم أن ليس «النّظم» إلا أن تضع كلامك الوضع الذي يقتضيه «علم النحو»، و تعمل على قوانينه و أصوله، و تعرف مناهجه التي نهجت فلا تزيغ عنها، و تحفظ الرسوم التي رسمت لك، فلا تخلّ بشي ء منها.

و ذلك أنا لا نعلم شيئا يبتغيه الناظم بنظمه غير أن ينظر في وجوه كل باب و فروقه، فينظر في «الخبر» إلى الوجوه التي تراها في قولك: «زيد منطلق» و «زيد ينطلق»، و «ينطلق زيد» و «منطلق زيد»، و «زيد المنطلق» و «المنطلق زيد» و «زيد هو المنطلق»، و «زيد هو منطلق».

و في «الشرط و الجزاء» إلى الوجوه التي تراها في قولك: «إن تخرج أخرج» و «إن خرجت خرجت» و «إن تخرج فأنا خارج» و «أنا خارج إن خرجت» و «أنا إن خرجت خارج».

و في «الحال» إلى الوجوه التي تراها في قولك: «جاءني زيد مسرعا»، و جاءني يسرع»، و «جاءني و هو مسرع أو و هو يسرع» و «جاءني قد أسرع» و «جاءني و قد أسرع».

فيعرف لكلّ من ذلك موضعه، و يجي ء به حيث ينبغي له.

و ينظر في «الحروف» التي تشترك في معنى، ثم ينفرد كل واحد منها بخصوصية في ذلك المعنى، فيضع كلّا من ذلك في خاص معناه، نحو أن يجي ء ب «ما» في نفس الحال، ب «لا» إذا أراد نفي الاستقبال، و ب «إن» فيما يترجح بين أن يكون و أن لا يكون، و ب «إذا» فيما علم أنه كائن.

و ينظر في «الجمل» التي تسرد، فيعرف موضع الفصل فيها من موضع الوصل، ).

ص: 60

ثم يعرف فيما حقّه الوصل موضع «الواو» من موضع «الفاء»، و موضع «الفاء» من موضع «ثم»، و موضع «أو» من موضع «أم»، و موضع «لكن» من موضع «بل».

و يتصرّف في التعريف، و التنكير، و التقديم، و التأخير، في الكلام كله، و في الحذف، و التكرار، و الإضمار، و الإظهار، فيصيب بكلّ من ذلك مكانه، و يستعلمه على الصّحة و على ما ينبغي له.

هذا هو السبيل، فلست بواجد شيئا يرجع صوابه إن كان صوابا، و خطؤه إن كان خطأ إلى «النظم»، و يدخل تحت هذا الاسم، إلّا و هو معنى من معاني النحو قد أصيب به موضعه، و وضع في حقه، أو عومل بخلاف هذه المعاملة، فأزيل عن موضعه، و استعمل في غير ما ينبغي له، فلا ترى كلاما قد وصف بصحّة نظم أو فساده، أو وصف بمزيّة و فضل فيه، إلا و أنت تجد مرجع تلك الصحة و ذلك الفساد و تلك المزية و ذلك الفضل، إلى معاني النحو و أحكامه، و وجدته يدخل في أصل من أصوله، و يتّصل بباب من أبوابه.

هذه جملة لا تزداد فيها نظرا، إلا ازددت لها تصوّرا، و ازدادت عندك صحة، و ازددت بها ثقة. و ليس من أحد تحرّكه لأن يقول في أمر «النظم» شيئا، إلا وجدته قد اعترف لك بها أو ببعضها، و وافق فيها درى ذلك أو لم يدر. و يكفيك أنّهم قد كشفوا عن وجه ما أردناه حيث ذكروا فساد «النظم»، فليس من أحد يخالف في نحو قول الفرزدق: [من الطويل

و ما مثله في النّاس إلّا مملّكا أبو أمّه حيّ أبوه يقاربه (1)

و قول المتنبي: [من الكامل ]

و لذا اسم أغطية العيون جفونها من أنّها عمل السّيوف عوامل (2)

و قوله: [من الكامل ]

الطّيب أنت إذا أصابك طيبه، و الماء أنت إذا اغتسلت الغاسل (3)

ص: 61

و قوله: [من الطويل ]

و فاؤكما كالرّبع أشجاه طاسمه بأن تسعدا، و الدّمع أشفاه ساجمه (1)

و قول أبو تمام: [من الكامل ]

ثانيه كبد السّماء، و لم يكن كاثنين ثان إذ هما في الغار (2)

و قوله: [من البسيط]

يدي لمن شاء رهن لم يذق جرعا من راحتيك درى ما الصّاب و العسل (3)

و في نظائر ذلك (4) مما وصفوه بفساد النظم، و عابوه من جهة سوء التأليف، أن الفساد و الخلل كانا من أن تعاطى الشاعر ما تعاطاه من هذا الشأن على غير الصواب، و صنع في تقديم أو تأخير، أو حذف و إضمار، أو غير ذلك مما ليس له أن يصنعه، و ما لا يسوغ و لا يصحّ على أصول هذا العلم. و إذا ثبت أن سبب فساد النظم و اختلاله، أن لا يعمل بقوانين هذا الشأن، ثبت أنّ سبب صحّته أن يعمل عليها، ثم إذا ثبت أنّ مستنبط صحّته و فساده من هذا العلم، ثبت أن الحكم كذلك في مزيّته و الفضيلة التي تعرض فيه، و إذا ثبت جميع ذلك، ثبت أن ليس هو شيئا غير توخّي معاني هذا العلم و أحكامه فيما بين الكلم، و اللّه الموفق للصواب.

و إذ قد عرفت ذلك، فاعمد إلى ما تواصفوه بالحسن، و تشاهدوا له بالفضل، ثمّ جعلوه كذلك من أجل «النظم» خصوصا، دون غيره مما يستحسن له الشعر أو غير الشعر، من معنى لطيف أو حكمة أو أدب أو استعارة أو تجنيس أو غير ذلك مما لا يدخل في النظم، و تأمّله، فإذا رأيتك قد ارتحت و اهتززت و استحسنت، فانظر إلى حركات الأريحيّة ممّ كانت؟ و عند ما ذا ظهرت؟ فإنك ترى عيانا أن الذي قلت لك كما قلت. اعمد إلى قول البحتري: [من المتقارب ».

ص: 62

بلونا ضرائب من قد نرى فما إن رأينا لفتح ضريبا

هو المرء أبدت له الحادثا ت عزما و شيكا و رأيا صليبا

تنقّل في خلقي سؤدد سماحا مرجّا و بأسا مهيبا

فكالسّيف إن جئته صارخا، و كالبحر إن جئته مستثيبا (1)

فإذا رأيتها قد راقتك و كثرت عندك، و وجدت لها اهتزازا في نفسك، فعد فانظر في السبب و استقص في النظر، فإنك تعلم ضرورة أن ليس إلا أنه قدّم و أخّر، و عرّف و نكّر، و حذف و أمر، و أعاد و كرّر، و توخّى على الجملة وجها من الوجوه التي يقتضيها «علم النحو»، فأصاب في ذلك كله، ثم لطّف موضع صوابه، و أتى مأتى يوجب الفضيلة.

أ فلا ترى أن أول شي ء يروقك منها قوله: «هو المرء أبدت له الحادثات»، ثم قوله: «تنقّل في خلقي سؤدد» بتنكير «السؤدد» و إضافة «الخلقين» إليه، ثم قوله:

«فكالسيف» و عطفه بالفاء مع حذفه المبتدأ، لأن المعنى لا محالة: فهو كالسيف ثم تكريره «الكاف» في قوله: «و كالبحر»، ثم أن قرن إلى كل واحد من التشبيهين شرطا جوابه فيه، ثم أن أخرج من كل واحد من الشرطين حالا على مثال ما أخرج من الآخر، و ذلك قوله «صارخا» هناك «و مستثيبا» هاهنا؟ لا ترى حسنا تنسبه إلى النظم ليس سببه ما عددت، أو ما هو في حكم ما عددت، فاعرف ذلك.

و إن أردت أظهر أمرا في هذا المعنى، فانظره إلى قول إبراهيم بن العباس:

فلو إذ نبا دهر، و أنكر صاحب، و سلّط أعداء، و غاب نصير

تكون عن الأهواز داري بنجوة، و لكن مقادير جرت و أمور

و إنّي لأرجو بعد هذا محمّدا لأفضل ما يرجى أخ و وزير (2)

فإنك ترى ما ترى من الرّونق و الطّلاوة، و من الحسن و الحلاوة، ثم تتفقّد السبب في ذلك، فتجده إنّما كان من أجل تقديمه الظرف الذي هو «إذ نبا» على ..

ص: 63

عامله الذي هو «تكون»، و أن لم يقل: فلو تكون عن الأهواز داري بنجوة إذ نبا دهر، ثم أن ساق هذا التنكير في جميع ما أتى به من بعد، ثم أن قال: «و أنكر صاحب» و لم يقل: و أنكرت صاحبا، لا ترى في البيتين الأوّلين شيئا غير الذي عددته لك تجعله حسنا في «النظم»، و كله من معاني النحو كما ترى. و هكذا السبيل أبدا في كل حسن و مزية رأيتهما قد نسبا إلى «النظم»، و فضل، و شرف أحيل فيهما عليه.

صاحبه، و لا تقضي له بالحذق و الأستاذية و سعة الذّرع و شدة المنّة (1)، حتى تستوفي القطعة و تأتي على عدة أبيات. و ذلك ما كان من الشعر في طبقة ما أنشدتك من أبيات البحتري، و منه ما أنت ترى الحسن يهجم عليك منه دفعة، و يأتيك منه ما يملأ العين ضربة، حتى تعرف من البيت الواحد مكان الرجل من الفضل، و موضعه من الحذق، و تشهد له بفضل المنّة و طول الباع، و حتى تعلم، إن لم تعلم القائل، أنّه من قيل شاعر فحل، و أنه خرج من تحت يد صناع، و ذلك ما إذا أنشدته وضعت فيه اليد على شي ء فقلت: هذا، هذا! و ما كان كذلك فهو الشّعر الشاعر، و الكلام الفاخر، و النّمط العالي الشريف، و الذي لا تجده إلّا في شعر الفحول البزّل (2)، ثم المطبوعين الذين يلهمون القول إلهاما.

ثم إنّك تحتاج إلى أن تستقري عدّة قصائد، بل أن تفلي (3) ديوانا من الشعر، حتى تجمع منه عدّة أبيات. و ذلك ما كان مثل قول الأوّل، و تمثّل به أبو بكر الصّدّيق رضوان اللّه عليه حين أتاه كتاب خالد بالفتح في هزيمة الأعاجم: [من الوافر]

تمنّانا ليلقانا بقوم تخال بياض لأمهم السّرابا

فقد لاقيتنا فرأيت حربا عوانا تمنع الشّيخ الشرابا (4)

انظر إلى موضع «الفاء» في قوله:

فقد لاقيتنا فرأيت حربا و مثل قول العباس بن الأحنف: [من البسيط]

قالوا خراسان أقصى ما يراد بنا، ثمّ القفول، فقد جئنا خراسانا (5)

ص: 65

انظر إلى موضع «الفاء» و «ثم» قبلها.

و مثل قول ابن الدّمينة: [من الطويل ]

أبيني أ في يمنى يديك جعلتني فأفرح، أم صيّرتني في شمالك

أبيت كأنّي بين شقّين من عصا حذار الرّدى، أو خيفة من زيالك

تعاللت كي أشجى، و ما بك علّة، تريدين قتلي قد ظفرت بذلك (1)

انظر إلى الفصل و الاستئناف في قوله: «تريدين قتلي، قد ظفرت بذلك».

و مثل قول أبي حفص الشّطرنجيّ، و قال على لسان عليّة أخت الرّشيد، و قد كان الرشيد عتب عليها: [من البسيط]

لو كان يمنع حسن الفعل صاحبه من أن يكون له ذنب إلى أحد

كانت عليّة أبرى النّاس كلّهم من أن تكافا بسوء آخر الأبد

ما أعجب الشّي ء ترجوه فتحرمه! قد كنت أحسب أنّي قد ملأت يدي (2) انظر إلى قوله: «قد كنت أحسب» و إلى مكان هذا الاستئناف.

و مثل قول أبي دؤاد: [من الخفيف

و لقد أغتدي يدافع ركني أحوذي ذو ميعة إضريج (3)

سلهب شرجب، كأنّ رماحا حملته، و في السّراة دموج (4) ).

ص: 66

انظر إلى التنكير في قوله «كأن رماحا».

و مثل قول ابن البواب: [من مجزوء الوافر]

أتيتك عائذا بك من ك لمّا ضاقت الحيل

و صيّرني هواك وبي لحيني يضرب المثل

فإن سلمت لكم نفسي فما لاقيته جلل

و إن قتل الهوى رجلا، فإني ذلك الرّجل (1)

انظر إلى الإشارة و التعريف في قوله: «فإني ذلك الرجل».

و مثل قول عبد الصمد: [من السريع

مكتئب ذو كبد حرّى تبكي عليه مقلة عبرى

يرفع يمناه إلى ربّه يدعو، و فوق الكبد اليسرى (2)

انظر إلى لفظة: «يدعو» و إلى موقعها.

و مثل قول جرير: [من الكامل ]

لمن الدّيار ببرقة الرّوحان إذ لا نبيع زماننا بزمان

صدع الغواني؛ إذ رمين، فؤاده صدع الزّجاجة، ما لذاك تدان (3)

انظر إلى قوله: «ما لذاك تدان»، و تأمّل حال هذا الاستئناف.

ليس من بصير عارف بجوهر الكلام، حسّاس متفهّم لسرّ هذا الشأن، ينشد أو يقرأ هذه الأبيات، إلّا لم يلبث أن يضع يده في كل بيت منها على الموضع الذي أشرت إليه، يعجب و يعجّب و يكبر شأن المزيّة فيه و الفضل. ن

ص: 67

لعمرك إنّا و الزّمان كما جنت على الأضعف الموهون عادية الأقوى (1)

و منه «التقسيم»، و خصوصا إذا قسّمت ثم جمعت، كقول حسان: [من البسيط]

قوم إذا حاربوا ضرّوا عدوّهم أو حاولوا النّفع في أشياعهم نفعوا

سجيّة تلك منهم غير محدثة، إنّ الخلائق، فاعلم، شرّها البدع (2)

و من ذلك، و هو شي ء في غاية الحسن، قول القائل: [من البسيط]

لو أنّ ما أنتم فيه يدوم لكم ظننت ما أنا فيه دائما أبدا

لكن رأيت اللّيالي غير تاركة ما سرّ من حادث أو ساء مطّردا

فقد سكنت إلى أنّي و أنّكم سنستجدّ خلاف الحالتين غدا (3)

قوله: «سنستجد خلاف الحالتين غدا»، جمع فيما قسّم لطيف، و قد ازداد لطفا بحسن ما بناه عليه، و لطف ما توصّل به إليه من قوله: «فقد سكنت إلى أنّي و أنّكم».

و إذ قد عرفت هذا النّمط من الكلام، و هو ما تتّحد أجزاؤه حتى يوضع وضعا واحدا، فاعلم أنه النّمط العالي و الباب الأعظم، و الذي لا ترى سلطان المزيّة يعظم في شي ء كعظمه فيه.

و مما ندر- منه و لطف مأخذه، و دقّ نظر واضعه، و جلّى لك معن شأو قد تحسر دونه العتاق (4)، و غاية يعيا من قبلها المذاكي (5) القرّح (6)- الأبيات المشهورة في تشبيه شيئين بشيئين، كبيت امرئ القيس: [من الكامل ]

كأنّ قلوب الطّير رطبا و يابسا لدى و كرها العنّاب و الحشف البالي (7)

ص: 69

و بيت الفرزدق: [من الكامل ]

و الشّيب ينهض في الشّباب كأنّه ليل يصيح بجانبيه نهار (1)

و بيت بشّار: [من الطويل ]

كأنّ مثار النّقع فوق رءوسنا و أسيافنا، ليل تهاوى كواكبه (2)

و مما أتى في هذا الباب مأتى أعجب مما مضى كله، قول زياد الأعجم: [من الطويل ]

و إنّا و ما تلقي لنا إن هجوتنا لكالبحر، مهما يلق في البحر يغرق (3)

و إنما كان أعجب، لأن عمله أدقّ، و طريقه أغمض، و وجه المشابكة فيه أغرب.

و اعلم أنّ من الكلام ما أنت تعلم إذا تدبرته أن لم يحتج واضعه إلى فكر و رويّة حتى انتظم، بل ترى سبيله في ضمّ بعضه إلى بعض، سبيل من عمد إلى لآل فخرطها في سلك، لا يبغي أكثر من أن يمنعها التفرّق، و كمن نضد أشياء بعضها على بعض، لا يريد في نضده ذلك أن تجي ء له منه هيئة أو صورة، بل ليس إلا أن تكون مجموعة في رأي العين. و ذلك إذا كان معناك، معنى لا تحتاج أن تصنع فيه شيئا غير أن تعطف لفظا على مثله، كقول الجاحظ: ».

ص: 70

«جنّبك اللّه الشبهة، و عصمك من الحيرة، و جعل بينك و بين المعرفة نسبا، و بين الصّدق سببا، و حبّب إليك التثبّت، و زيّن في عينك الإنصاف، و أذاقك حلاوة التّقوى، و أشعر قلبك عزّ الحق، و أودع صدرك برد اليقين، و طرد عنك ذلّ اليأس، و عرّفك ما في الباطل من الذّلة، و ما في الجهل من القلّة» (1).

و كقول بعضهم: «للّه درّ خطيب قام عندك، يا أمير المؤمنين، ما أفصح لسانه، و أحسن بيانه، و أمضى جنانه، و أبلّ ريقه، و أسهل طريقه».

و مثل قول النابغة في الثناء المسجوع: «أ يفاخرك الملك اللّخمي، فو الله لقفاك خير من وجهه، و لشمالك خير من يمينه، و لأخمصك خير من رأسه، و لخطؤك خير من صوابه، و لعيّك خير من كلامه، و لخدمك خير من قومه».

و كقول بعض البلغاء في وصف اللسان: «اللّسان أداة يظهر بها حسن البيان، و ظاهر يخبر عن الضمير، و شاهد ينبئك عن غائب، و حاكم يفصل به الخطاب، و واعظ ينهى عن القبيح، و مزيّن يدعو إلى الحسن، و زارع يحرث المودّة، و حاصد يحصد الضّغينة، و مُلهٍ يونق الأسماع».

فما كان من هذا و شبهه لم يجب به فضل إذا وجب، إلّا بمعناه أو بمتون ألفاظه، دون نظمه و تأليفه، و ذلك لأنه لا فضيلة حتى ترى في الأمر مصنعا، و حتى تجد إلى التخيّر سبيلا، و حتى تكون قد استدركت صوابا.

فإن قلت: أ فليس هو كلاما قد اطّرد على الصواب، و سلم من العيب؟ أ فما يكون في كثرة الصواب فضيلة؟

قيل: أمّا و الصواب كما ترى فلا. لأنا لسنا في ذكر تقويم اللسان، و التحرّز من اللحن و زيغ الإعراب، فنعتدّ بمثل هذا الصواب. و إنما نحن في أمور تدرك بالفكر اللطيفة، و دقائق يوصل إليها بثاقب الفهم، فليس درك صواب دركا فيما نحن فيه حتّى يشرف موضعه و يصعب الوصول إليه، و كذلك لا يكون ترك خطاء تركا حتى يحتاج في التحفّظ منه إلى لطف نظر، و فضل رويّة، و قوّة ذهن، و شدة تيقّظ. و هذا باب ينبغي أن تراعيه و أن تعنى به، حتى إذا وازنت بين كلام و كلام دريت كيف تصنع، فضممت إلى كلّ شكل شكله، و قابلته بما هو نظير له، و ميّزت ما الصنعة منه في لفظه، ممّا هي منه في نظمه.

و اعلم أن هذا- أعني الفرق بين أن تكون المزية في اللفظ، و بين أن تكون في النّظم- باب يكثر فيه الغلط، فلا تزال ترى مستحسنا قد أخطأ بالاستحسان موضعه،

ص: 71

فينحل اللّفظ ما ليس له، و لا تزال ترى الشّبهة قد دخلت عليك في الكلام قد حسن من لفظه و نظمه، فظننت أن حسنه ذلك كلّه للّفظ منه دون النظم.

مثال ذلك: أن تنظر إلى قول ابن المعتز: [من الطويل ]

و إنّي على إشفاق عيني من العدى لتجمح منّي نظرة ثمّ أطرق (1)

فترى أنّ هذه الطّلاوة و هذا الظرف، إنما هو لأن جعل النّظر «يجمح» و ليس هو لذلك، بل لأن قال في أول البيت «و إنّي» حتى دخل اللّام في قوله «لتجمح»، ثم قوله: «منّي» ثم لأن قال «نظرة» و لم يقل «النّظر» مثلا، ثم لمكان «ثم» في قوله:

«ثم أطرق»، و للطيفة أخرى نصرت هذه اللطائف، و هي اعتراضه بين اسم «إن» و خبرها بقوله: «على إشفاق عيني من العدى».

و إن أردت أعجب من ذلك فيما ذكرت لك، فانظر إلى قوله، و قد تقدم إنشاده قبل: [من البسيط]

سالت عليه شعاب الحيّ حين دعا أنصاره بوجوه كالدّنانير (2)

فإنك ترى هذه الاستعارة، على لطفها و غرابتها، إنما تمّ لها الحسن و انتهى إلى حيث انتهى، بما توخّى في وضع الكلام من التقديم و التأخير، و تجدها قد ملحت و لطفت بمعاونة ذلك و مؤازرته لها. و إن شككت فاعمد إلى الجارّين و الظرف، فأزل كلّا منها من مكانه الذي وضعه الشاعر فيه، فقل: «سالت شعاب الحيّ بوجوه كالدنانير عليه حين دعا أنصاره»، ثم انظر كيف يكون الحال، و كيف يذهب الحسن و الحلاوة؟

و كيف تعدم أريحيّتك التي كانت؟ و كيف تذهب النّشوة التي كنت تجدها؟.

و جملة الأمر أن هاهنا كلاما حسنه للّفظ دون النظم، و آخر حسنه للنظم دون اللفظ، و ثالثا قد أتاه الحسن من الجهتين، و وجبت له المزيّة بكلا الأمرين. و الإشكال في هذه الثالث، و هو الذي لا تزال ترى الغلط قد عارضك فيه، و تراك قد حفت فيه (3) على النّظم، فتركته و طمحت ببصرك إلى اللفظ، و قدّرت في حسن كان به و باللّفظ، أنه للّفظ خاصة. و هذا هو الذي أردت حين قلت لك: «إن في الاستعارة ما لا يمكن بيانه إلّا من بعد العلم بالنظم و الوقوف على حقيقته». ).

ص: 72

و من دقيق ذلك و خفيّه، أنك ترى الناس إذا ذكروا قوله تعالى: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً [مريم: 4]، لم يزيدوا فيه على ذكر الاستعارة، و لم ينسبوا الشرف إلا إليها، و لم يروا للمزيّة موجبا سواها. هكذا ترى الأمر في ظاهر كلامهم. و ليس الأمر على ذلك، و لا هذا الشرف العظيم، و لا هذه المزيّة الجليلة، و هذه الرّوعة التي تدخل على النفوس عند هذا الكلام لمجرّد الاستعارة، و لكن لأن سلك بالكلام طريق ما يسند الفعل فيه إلى الشي ء، و هو لما هو من سببه، فيرفع به ما يسند إليه، و يؤتى بالذي الفعل له في المعنى منصوبا بعده، مبيّنا أن ذلك الإسناد و تلك النسبة إلى ذلك الأوّل، إنّما كانا من أجل هذا الثاني، و لما بينه و بينه من الاتصال و الملابسة، كقولهم: «طاب زيد نفسا»، و «قرّ عمرو عينا»، و «تصبّب عرقا»، و «كرم أصلا»، و «حسن وجها»، و أشباه ذلك مما تجد الفعل فيه منقولا عن الشي ء إلى ما ذلك الشي ء من سببه.

و ذلك أنّا نعلم أنّ «اشتعل» للشيب في المعنى، و إن كان هو للرأس في اللّفظ، كما أن «طاب» للنفس، و «قرّ» للعين، و «تصبّب» للعرق، و إن أسند إلى ما أسند إليه. يبيّن أنّ الشرف كان لأن سلك فيه هذا المسلك، و توخّي به هذا لمذهب أن تدع هذا الطريق فيه، و تأخذ اللّفظ فتسنده إلى الشيب صريحا فتقول: «اشتعل شيب الرأس»، أو «الشيب في الرأس»، ثم تنظر هل تجد ذلك الحسن و تلك الفخامة؟ و هل ترى الرّوعة التي كنت تراها؟

فإن قلت: فما السبب في أن كان «اشتعل» إذا استعير للشيب على هذا الوجه، كان له الفضل؟ و لم بان بالمزية من الوجه الآخر هذه البينونة؟

فإنّ السبب أنه يفيد، مع لمعان الشيب في الرأس الذي هو أصل المعنى، الشمول، و أنه قد شاع فيه، و أخذه من نواحيه، و أنه قد استغرقه و عمّ جملته، حتى لم يبق من السواد شي ء، أو لم يبق منه إلا ما لا يعتدّ به. و هذا ما لا يكون إذا قيل:

«اشتعل شيب الرأس، أو الشيب في الرأس»، بل لا يوجب اللفظ حينئذ أكثر من ظهوره فيه على الجملة. و وزان هذا أنك تقول: «اشتعل البيت نارا» فيكون المعنى: أن النار قد وقعت فيه وقوع الشّمول، و أنها قد استولت عليه و أخذت في طرفيه و وسطه. و تقول: «اشتعلت النار في البيت»، فلا يفيد ذلك، بل لا يقتضي أكثر من وقوعها فيه، و إصابتها جانبا منه. فأما الشمول، و أن تكون قد استولت على البيت و ابتزّته، فلا يعقل من اللفظ البتة.

و نظير هذا في التنزيل قوله عز و جل: وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً [القمر: 12]،

ص: 73

«التفجير» للعيون في المعنى، و أوقع على الأرض في اللفظ، كما أسند هناك الاشتعال إلى الرأس. و قد حصل بذلك من معنى الشّمول هاهنا، مثل الذي حصل هناك. و ذلك أنه قد أفاد أنّ الأرض قد كانت صارت عيونا كلّها، و أن الماء قد كان يفور من كل مكان منها. و لو أجري اللفظ على ظاهره فقيل: «و فجّرنا عيون الأرض، أو العيون في الأرض»، لم يفد ذلك و لم يدلّ عليه، و لكان المفهوم منه أن الماء قد كان فار من عيون متفرّقة في الأرض، و تبجّس من أماكن منها.

و اعلم أنّ في الآية الأولى شيئا آخر من جنس «النظم»، و هو تعريف «الرأس» بالألف و اللام، و إفادة معنى الإضافة من غير إضافة، و هو أحد ما أوجب المزيّة. و لو قيل: «و اشتعل رأسي»، فصرّح بالإضافة، لذهب بعض الحسن، فاعرفه.

و أنا أكتب لك شيئا مما سبيل «الاستعارة» فيه هذا السبيل، ليستحكم هذا الباب في نفسك، و لتأنس به.

فمن عجيب ذلك قول بعض الأعراب: [من الرجز]

اللّيل داج كنفا جلبابه و البين محجور على غرابه

ليس كلّ ما ترى من الملاحة لأن جعل للّيل جلبابا، و حجر على الغراب، و لكن في أن وضع الكلام الذي ترى، فجعل «الليل» مبتدأ، و جعل «داج» خبرا له و فعلا لما بعده و هو «الكنفان»، و أضاف «الجلباب» إلى ضمير «الليل»، و لأن جعل كذلك «البين» مبتدأ، و أجرى محجورا خبرا عنه، و أن أخرج اللفظ على «مفعول». يبيّن ذلك أنك لو قلت: «و غراب البيت محجور عليه، أو: قد حجر لي غراب البيت»، لم تجد له هذه الملاحة. و كذلك لو قلت: «قد دجا كنفا جلباب الليل»، لم يكن شيئا.

و من النادر فيه قول المتنبي: [من الخفيف

غصب الدّهر و الملوك عليها فبناها في وجنة الدّهر خالا (1) ».

ص: 74

قد ترى في أوّل الأمر أنّ حسنه أجمع في أن جعل للدهر «و جنة»، و جعل البنيّة «خالا» في الوجنة، و ليس الأمر على ذلك، فإن موضع الأعجوبة في أن أخرج الكلام مخرجه الذي ترى، و أن أتى «بالخال» منصوبا على الحال من قوله «فبناها». أ فلا ترى أنك لو قلت: «و هي خال في وجنة الدهر»، لوجدت الصورة غير ما ترى؟ و شبيه بذلك أنّ ابن المعتز قال: [من المجتث

يا مسكة العطّار و خال وجه النهار (1)

و كانت الملاحة في الإضافة بعد الإضافة، لا في استعارة لفظة «الخال»؛ إذ معلوم أنه لو قال: «يا خالا في وجه النهار» أو «يا من هو خال في وجه النهار»، لم يكن شيئا.

و من شأن هذا الضّرب أن يدخله الاستكراه، قال الصاحب (2): «إياك و الإضافات المداخلة، فإن ذلك لا يحسن»، و ذكر أنه يستعمل في الهجاء كقول القائل: [من الخفيف ]

يا عليّ بن حمزة بن عماره أنت و اللّه ثلجة في خياره (3)

و لا شبهة في ثقل ذلك في الأكثر، و لكنه إذا سلم من الاستكراه لطف و ملح.

و مما حسن فيه قول ابن المعتز أيضا: [من الطويل ]

و ظلّت تدير الرّاح أيدي جآذر عتاق دنانير الوجوه ملاح (4)

و مما جاء منه حسنا جميلا قول الخالديّ في صفة غلام له: [من المنسرح ]ه.

ص: 75

و يعرف الشّعر مثل معرفتي و هو على أن يزيد مجتهد

و صيرفيّ القريض، وزّان دينا ر المعاني الدّقاق، منتقد (1)

و منه قول أبي تمام: [من الكامل ]

خذها ابنة الفكر المهذّب في الدّجى و اللّيل أسود رقعة الجلباب (2)

و مما أكثر الحسن فيه بسبب النظم، قول المتنبي: [من الطويل ]

و قيّدت نفسي في ذراك محبّة و من وجد الإحسان قيدا تقيّدا (3)

الاستعارة في أصلها مبتذلة معروفة، فإنك ترى العامّي يقول للرجل يكثر إحسانه إليه و برّه له، حتى يألفه و يختار المقام عنده: «قد قيّدني بكثرة إحسانه إليّ، و جميل فعله معي، حتى صارت نفسي لا تطاوعني على الخروج من عنده»، و إنما كان ما ترى من الحسن، بالمسلك الذي سلك في النّظم و التأليف.

لديك موقعه، ثم تنظر فتجد سبب أن راقك و لطف عندك، أن قدّم فيه شي ء، و حوّل اللّفظ عن مكان إلى مكان.

و اعلم أن تقديم الشي ء على وجهين:

تقديم يقال إنه على نيّة التأخير، و ذلك في كل شي ء أقررته مع التقديم على حكمه الذي كان عليه، و في جنسه الذي كان فيه، كخبر المبتدأ إذا قدمته على المبتدأ، و المفعول إذا قدّمته على الفاعل كقولك: «منطلق زيد» و «ضرب عمرا زيد»، معلوم أنّ «منطلق» و «عمرا» لم يخرجا بالتقديم عمّا كانا عليه، من كون هذا خبر مبتدأ و مرفوعا بذلك، و كون ذلك مفعولا و منصوبا من أجله (1)، كما يكون إذا أخّرت.

و تقديم لا على نية التأخير، و لكن على أن تنقل الشي ء عن حكم إلى حكم، و تجعل له بابا غير بابه، و إعرابا غير إعرابه، و ذلك أن تجي ء إلى اسمين يحتمل كلّ واحد منهما أن يكون مبتدأ و يكون الآخر خبرا له، فتقدّم تارة هذا على ذاك، و أخرى ذاك على هذا. و مثاله ما تصنعه بزيد و المنطلق، حيث تقول مرة: «زيد المنطلق»، و أخرى، «المنطلق زيد»، فأنت في هذا لم تقدم «المنطلق» على أن يكون متروكا على حكمه الذي كان عليه مع التأخير، فيكون خبر مبتدأ كما كان، بل على أن تنقله عن كونه خبرا إلى كونه مبتدأ، و كذلك لم تؤخر «زيدا» على أن يكون مبتدأ كما كان، بل على أن تخرجه عن كونه مبتدأ إلى كونه خبرا.

و أظهر من هذا قولنا: «ضربت زيدا» و «زيد ضربته»، لم تقدم «زيدا» على أن يكون مفعولا منصوبا بالفعل كما كان، و لكن على أن ترفعه بالابتداء، و تشغل الفعل بضميره، و تجعله في موضع الخبر له؛ و إذ قد عرفت هذا التقسيم، فإني أتبعه بجملة من الشّرح.

و اعلم أنّا لم نجدهم اعتمدوا فيه شيئا يجري مجرى الأصل، غير العناية و الاهتمام. قال صاحب الكتاب (2)، و هو يذكر الفاعل و المفعول: «كأنهم يقدّمون الذي بيانه أهمّ لهم، و هم ببيانه أعنى، و إن كانا جميعا يهمّانهم و يعنيانهم»، و لم يذكر في ذلك مثالا.

و قال النحويون: إن معنى ذلك أن قد يكون من أغراض الناس في فعل ما أن يقع ».

ص: 77

بإنسان بعينه، و لا يبالون من أوقعه، كمثل ما يعلم من حالهم في حال الخارجيّ يخرج فيعيث و يفسد، و يكثر به الأذى، أنّهم يريدون قتله، و لا يبالون من كان القتل منه، و لا يعنيهم منه شي ء. فإذا قتل، و أراد مريد الإخبار بذلك، فإنه يقدّم ذكر الخارجيّ فيقول: «قتل الخارجيّ زيد»، و لا يقول: «قتل زيد الخارجيّ»، لأنه يعلم أن ليس للناس في أن يعلموا أن القاتل له «زيد» جدوى و فائدة، فيعنيهم ذكره و يهمّهم و يتّصل بمسرّتهم، و يعلم من حالهم أن الذي هم متوقّعون له و متطلّعون إليه متى يكون، وقوع القتل بالخارجي المفسد، و أنّهم قد كفوا شرّه و تخلّصوا منه.

ثم قالوا: فإن كان رجل ليس له بأس و لا يقدّر فيه أنّه يقتل، فقتل رجلا، و أراد المخبر أن يخبر بذلك، فإنه يقدم ذكر القاتل فيقول: «قتل زيد رجلا»، ذاك لأن الذي يعنيه و يعني الناس من شأن هذا القتل، طرافته و موضع النّدرة فيه، و بعده كان من الظنّ. و معلوم أنه لم يكن نادرا و بعيدا من حيث كان واقعا بالذي وقع به، و لكن من حيث كان واقعا من الذي وقع منه.

فهذا جيد بالغ، إلا أنّ الشأن في أنه ينبغي أن يعرف في كل شي ء قدّم في موضع من الكلام مثل هذا المعنى، و يفسّر وجه العناية فيه هذا التفسير.

و قد وقع في ظنون النّاس أنّه يكفي أن يقال: «إنه قدم للعناية، و لأن ذكره أهم»، من غير أن يذكر، من أين كانت تلك العناية؟ و بم كان أهمّ؟، و لتخيّلهم ذلك، قد صغر أمر «التقديم و التأخير» في نفوسهم، و هوّنوا الخطب فيه، حتى إنك لترى أكثرهم يرى تتبّعه و النظر فيه ضربا من التكلّف. و لم تر ظنّا أزرى على صاحبه من هذا و شبهه.

و كذلك صنعوا في سائر الأبواب، فجعلوا لا ينظرون في «الحذف و التكرار»، و «الإظهار و الإضمار»، «الفصل و الوصل»، و لا في نوع من أنواع الفروق و الوجوه إلا نظرك فيما غيره أهمّ لك، بل فيما إن لم تعلمه لم يضرك.

لا جرم أنّ ذلك قد ذهب بهم عن معرفة البلاغة، و منعهم أن يعرفوا مقاديرها، و صدّ بأوجههم عن الجهة التي هي فيها، و الشّقّ الذي يحويها. و المداخل التي تدخل منها الآفة على الناس في شأن العلم، و يبلغ الشيطان مراده منهم في الصّد عن طلبه و إحراز فضيلته- كثيرة، و هذه من أعجبها، إن وجدت متعجّبا.

و ليت شعري، إن كانت هذه أمورا هيّنة، و كان المدى فيها قريبا، و الجدا (1) ).

ص: 78

يسيرا، من أين كان نظم أشرف من نظم؟ و بم عظم التفاوت، و اشتد التباين، و ترقّى الأمر إلى الإعجاز، و إلى أن يقهر أعناق الجبابرة؟ أو هاهنا أمور أخر نحيل في المزيّة عليها، و نجعل الإعجاز كان بها، فتكون تلك الحوالة لنا عذرا في ترك النظر في هذه التي معنا، و الإعراض عنها، و قلة المبالاة بها؟ أو ليس هذا التهاون، إن نظر العاقل، خيانة منه لعقله و دينه، و دخولا فيما يزرى بذي الخطر، و يغضّ من قدر ذوي القدر؟

و هل يكون أضعف رأيا، و أبعد من حسن التدبّر، منك إذ همّك أن تعرف الوجوه في:

«أ أنذرتهم»، و الإمالة في «رأى القمر» و تعرف «الصّراط» و «الزّراط»، و أشباه ذلك مما لا يعدو علمك فيه اللفظ و جرس الصوت، و لا يمنعك إن لم تعلمه بلاغة، و لا يدفعك عن بيان، و لا يدخل عليك شكّا، و لا يغلق دونك باب معرفة، و لا يفضي بك إلى تحريف و تبديل، و إلى الخطأ في تأويل، و إلى ما يعظم فيه المعاب عليك، و يطيل لسان القادح فيك، و لا يعنيك (1) و لا يهمّك أن تعرف ما إذا جهلته عرّضت نفسك لكل ذلك، و حصلت فيما هنالك، و كان أكثر كلامك في التفسير، و حيث تخوض في التأويل، كلام من لا يبني الشي ء على أصله، و لا يأخذه من مأخذه، و من ربّما وقع في الفاحش من الخطأ الذي يبقى عاره، و تشنع آثاره. و نسأل اللّه العصمة من الزّلل، و التوفيق لما هو أقرب إلى رضاه من القول و العمل.

و اعلم أنّ من الخطأ أن يقسّم الأمر في تقديم الشي ء و تأخيره قسمين: فيجعل مفيدا في بعض الكلام، و غير مفيد في بعض، و أن يعلّل تارة بالعناية، و أخرى بأنه توسعة على الشاعر و الكاتب، حتى تطّرد لهذا قوافيه و لذاك سجعه. ذاك لأنّ من البعيد أن يكون في جملة النظم ما يدل تارة و لا يدل أخرى. فمتى ثبت في تقديم المفعول مثلا على الفعل في كثير من الكلام، أنه قد اختصّ بفائدة لا تكون تلك الفائدة مع التأخير، فقد وجب أن تكون تلك قضية في كل شي ء و كلّ حال. و من سبيل من يجعل التقديم و ترك التقديم سواء، أن يدّعي أنه كذلك في عموم الأحوال، فأمّا أن يجعله شريجين، فيزعم أنه للفائدة في بعضها، و للتصرف في اللفظ من غير معنى في بعض، فمما ينبغي أن يرغب عن القول به.

و هذه مسائل لا يستطيع أحد أن يمتنع من التّفرقة بين تقديم ما قدّم فيها و ترك تقديمه.

و من أبين شي ء في ذلك «الاستفهام بالهمزة»، فإن موضع الكلام على أنك إذا ).

ص: 79

قلت: «أفعلت؟»، فبدأت بالفعل، كان الشكّ في الفعل نفسه، و كان غرضك من استفهامك أن تعلم وجوده.

و إذا قلت: «أ أنت فعلت؟»، فبدأت بالاسم، كان الشكّ في الفاعل من هو، و كان التردّد فيه. و مثال ذلك أنك تقول: «أبنيت الدار التي كنت على أن تبنيها؟»، «أقلت الشعر الذي كان في نفسك أن تقوله؟»، و «أفرغت من الكتاب الذي كنت تكتبه؟»، تبدأ في هذه و نحوه بالفعل، لأن السؤال عن الفعل نفسه و الشكّ فيه، لأنك في جميع ذلك متردّد في وجود الفعل و انتفائه، مجوّز أن يكون قد كان، و أن يكون لم يكن.

و تقول: «أ أنت بنيت هذه الدار؟»، «أ أنت قلت هذا الشعر؟»، «أ أنت كتبت هذا الكتاب؟»، فتبدأ في ذلك كله بالاسم، ذاك لأنّك لم تشكّ في الفعل أنه كان.

كيف؟ و قد أشرت إلى الدار مبنية، و الشعر مقولا، و الكتاب مكتوبا، و إنما شككت في الفاعل من هو؟.

فهذا من الفرق لا يدفعه دافع، و لا يشكّ فيه شاك، و لا يخفى فساد أحدهما في موضع الآخر.

فلو قلت: «أ أنت بنيت الدار التي كنت على أن تبنيها؟»، «أ أنت قلت الشعر الذي كان في نفسك أن تقوله؟»، «أ أنت فرغت من الكتاب الذي كنت تكتبه؟»، خرجت من كلام الناس. و كذلك لو قلت: «أبنيت هذه الدار؟»، «أقلت هذا الشعر؟»، «أ كتبت هذا الكتاب؟»، قلت ما ليس بقول. ذاك لفساد أن تقول في الشي ء المشاهد الذي هو نصب عينيك أ موجود أم لا؟

و ممّا يعلم به ضرورة أنه لا تكون البداية بالفعل كالبداية بالاسم أنّك تقول:

«أقلت شعرا قطّ؟»، «أ رأيت اليوم إنسانا؟»، فيكون كلاما مستقيما. و لو قلت:

«أ أنت قلت شعرا قط؟»، «أ أنت رأيت إنسانا»، أحلت، و ذاك أنه لا معنى للسؤال عن الفاعل من هو في مثل هذا، لأن ذلك إنما يتصوّر إذا كانت الإشارة إلى فعل مخصوص نحو أن تقول: «من قال هذا الشعر؟»، و «من بنى هذه الدار؟» و «من أتاك اليوم؟»، و «من أذن لك في الذي فعلت؟»، و ما أشبه ذلك ممّا يمكن أن ينصّ فيه على معيّن. فأمّا قيل شعر على الجملة، و رؤية إنسان على الإطلاق، فمحال ذلك فيه، لأنه ليس مما يختص بهذا دون ذاك حتى يسأل عن عين فاعله.

و لو كان تقديم الاسم لا يوجب ما ذكرنا، من أن يكون السؤال عن الفاعل من

ص: 80

هو؟ و كان يصح أن يكون سؤالا عن الفعل أ كان أم لم يكن؟ لكان ينبغي أن يستقيم ذلك.

و اعلم أن هذا الذي ذكرت لك في «الهمزة و هي للاستفهام» قائم فيها إذا هي كانت للتقرير. فإذا قلت: «أ أنت فعلت ذاك؟»، كان غرضك أن تقرره بأنه الفاعل.

يبيّن ذلك قوله تعالى، حكاية عن قول نمرود: أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ [سورة الأنبياء: 62]، لا شبهة في أنهم لم يقولوا ذلك له عليه السلام و هم يريدون أن يقرّ لهم بأنّ كسر الأصنام قد كان، و لكن أن يقرّ بأنه منه كان، و كيف؟

و قد أشاروا له إلى الفعل في قولهم: «أ أنت فعلت هذا؟»، و قال هو عليه السلام في الجواب: بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا [الأنبياء: 63]، و لو كان التقرير بالفعل لكان الجواب: «فعلت، أو: لم أفعل».

فإن قلت: أو ليس إذ قال «أفعلت؟»، فهو يريد أيضا أن يقرّره بأنّ الفعل كان منه، لا بأنّه كان على الجملة، فأيّ فرق بين الحالين؟.

فإنه إذا قال (1): «أفعلت؟» فهو يقرّره بالفعل من غير أن يردّده بينه و بين غيره، و كان كلامه كلام من يوهم أنه لا يدري أن ذلك الفعل كان على الحقيقة و إذا قال:

«أ أنت فعلت؟»، كان قد ردّد الفعل بينه و بين غيره، و لم يكن منه في نفس الفعل تردّد، و لم يكن كلامه كلام من يوهم أنه لا يدري أ كان الفعل أم لم يكن، بدلالة أنك تقول ذلك و الفعل ظاهر موجود مشار إليه، كما رأيت في الآية.

و اعلم أن «الهمزة» فيما ذكرنا تقرير بفعل قد كان، و إنكار له لم كان، و توبيخ لفاعله عليه.

و لها مذهب آخر، و هو أن يكون الإنكار أن يكون الفعل قد كان من أصله.

و مثاله قوله تعالى: أَ فَأَصْفاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِكَةِ إِناثاً إِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلًا عَظِيماً [الإسراء: 40]، و قوله عز و جل: أَصْطَفَى الْبَناتِ عَلَى الْبَنِينَ ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ [الصافات: 153- 154]، فهذا ردّ على المشركين و تكذيب لهم في قولهم ما يؤدّي إلى هذا الجهل العظيم. و إذا قدّم الاسم في هذا صار الإنكار في الفاعل. و مثاله قولك للرجل قد انتحل شعرا: «أ أنت قلت هذا الشعر؟ كذبت، لست ممّن يحسن مثله»، أنكرت أن يكون القائل و لم تنكر الشعر. ).

ص: 81

و قد يكون أن يراد إنكار الفعل من أصله، ثم يخرج اللفظ مخرجه إذا كان الإنكار في الفاعل. مثال ذلك قوله تعالى: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ [يونس: 59]، «الإذن» راجع إلى قوله: قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالًا [يونس: 59]، و معلوم أن المعنى على إنكار أن يكون قد كان من اللّه تعالى إذن فيما قالوه، من غير أن يكون هذا الإذن قد كان من غير اللّه، فأضافوه إلى اللّه، إلّا أنّ اللفظ أخرج مخرجه إذا كان الأمر كذلك، لأن يجعلوا في صورة في غلط فأضاف إلى اللّه تعالى إذنا كان من غير اللّه، فإذا حقّق عليه ارتدع.

و مثال ذلك قولك للرجل يدّعي أن قولا كان ممّن تعلم أنه لا يقوله: «أ هو قال ذاك بالحقيقة أم أنت تغلط؟»، تضع الكلام وضعه إذا كنت علمت أن ذلك القول قد كان من قائل، لينصرف الإنكار إلى الفاعل، فيكون أشدّ لنفي ذلك و إبطاله.

و نظير هذا قوله تعالى: قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ، أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَيَيْنِ [الأنعام: 143]، أخرج اللفظ مخرجه إذا كان قد ثبت تحريم في أحد أشياء، ثم أريد معرفة عين المحرّم، مع أن المراد إنكار التحريم من أصله، و نفي أن يكون قد حرّم شي ء مما ذكروا أنه محرّم. و ذلك أنّ الكلام وضع على أن يجعل التحريم كأنّه قد كان، ثم يقال لهم: «أخبرونا عن هذا التحريم الذي زعمتم، فيم هو؟ أ في هذا أم ذاك أم في الثالث؟»، ليتبيّن بطلان قولهم، و يظهر مكان الفرية منهم على اللّه تعالى.

و مثل ذلك قولك للرجل يدّعي أمرا و أنت تنكره: «متى كان هذا؟ أ في ليل أم نهار؟»، تضع الكلام وضع من سلّم أن ذلك قد كان، ثم تطالبه ببيان وقته، لكي يتبيّن كذبه إذا لم يقدر أن يذكر له وقتا و يفتضح. و مثله قولك: «من أمرك بهذا منّا؟

و أيّنا أذن لك فيه؟»، و أنت لا تعني أن أمرا قد كان بذلك من واحد منكم، إلا أنّك تضع الكلام هذا الوضع لكي تضيّق عليه، و ليظهر كذبه حين لا يستطيع أن يقول:

«فلان»، و أن يحيل على واحد.

و إذ قد بيّنّا الفرق بين تقديم الفعل و تقديم الاسم، و الفعل ماض، فينبغي أن ننظر فيه و الفعل مضارع.

و القول في ذلك أنك إذا قلت: «أ تفعل؟» و «أ أنت تفعل؟» لم يخل من أن تريد الحال أو الاستقبال. فإن أردت الحال كان المعنى شبيها بما مضى في الماضي، فإذا قلت: «أ تفعل؟» كان المعنى على أنك أردت أن تقرّره بفعل هو يفعله، و كنت

ص: 82

كمن يوهم أنّه لا يعلم بالحقيقة أن الفعل كائن، و إذا قلت: «أ أنت تفعل؟»، كان المعنى على أنك تريد أن تقرّره بأنه الفاعل، و كان أمر الفعل في وجوده ظاهرا، و بحيث لا يحتاج إلى الإقرار بأنه كائن، و إن أردت ب «تفعل» المستقبل، كان المعنى إذا بدأت بالفعل على أنك تعمد بالإنكار إلى الفعل نفسه، و تزعم أنه لا يكون، أو أنه لا ينبغي أن يكون، فمثال الأول: [من الطويل ]

أ يقتلني و المشرفيّ مضاجعي و مسنونة زرق كأنياب أغوال (1)؟

فهذا تكذيب منه لإنسان تهدّده بالقتل، و إنكار أن يقدر على ذلك و يستطيعه.

و مثله أن يطمع طامع في أمر لا يكون مثله، فتجهّله في طمعه فتقول: «أ يرضى عنك فلان و أنت مقيم على ما يكره؟ أ تجد عنده ما تحبّ و قد فعلت و صنعت؟»، و على ذلك قوله تعالى: أَ نُلْزِمُكُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها كارِهُونَ [هود: 28].

و مثال الثاني، قولك لرجل يركب الخطر: «أ تخرج في هذا الوقت؟ أ تذهب في غير الطريق؟ أ تغرّر بنفسك؟»، و قولك للرجل يضيع الحقّ: «أ تنسى قديم إحسان فلان؟ أ تترك صحبته و تتغير عن حالك معه لأن تغيّر الزمان؟» كما قال: [من الطويل ]

أ أترك أن قلّت دراهم خالد زيارته؟ إنّي إذا للئيم (2)

و جملة الأمر أنّك تنحو بالإنكار نحو الفعل، فإن بدأت بالاسم فقلت: «أ أنت تفعل؟» أو قلت: «أ هو يفعل؟»، كنت و جهت الإنكار إلى نفس المذكور، و أبيت أن تكون بموضع أن يجي ء منه الفعل و ممّن يجي ء منه، و أن يكون بتلك المثابة.

تفسير ذلك: أنك إذا قلت: «أ أنت تمنعني؟»، «أ أنت تأخذ على يدي؟»م

ص: 83

صرت كأنك قلت: إن غيرك الذي يستطيع منعي و الأخذ على يدي، و لست بذاك، و لقد وضعت نفسك في غير موضعك، هذا، إذا جعلته لا يكون منه الفعل للعجز، و لأنّه ليس في وسعه.

و قد يكون أن تجعله لا يجي ء منه، لأنه لا يختاره و لا يرتضيه، و أنّ نفسه نفس تأبى مثله و تكرهه. و مثاله أن تقول: «أ هو يسأل فلانا؟ هو أرفع همة من ذلك»، «أ هو يمنع الناس حقوقهم؟ هو أكرم من ذاك».

و قد يكون أن تجعله لا يفعله لصغر قدره و قصر همته، و أن نفسه نفس لا تسمو. و ذلك قولك: «أ هو يسمح بمثل هذا؟ أ هو يرتاح للجميل؟ هو أقصر همّة من ذلك، و أقل رغبة في الخير مما تظنّ».

و جملة الأمر أن تقديم الاسم يقتضي أنك عمدت بالإنكار إلى ذات من قيل «إنه يفعل» أو قال هو «إني أفعل»، و أردت ما تريده إذا قلت: «ليس هو بالذي يفعل، و ليس مثله يفعل»، و لا يكون هذا المعنى إذا بدأت بالفعل فقلت: «أ تفعل؟». أ لا ترى أن من المحال أن تزعم أن المعنى في قول الرجل لصاحبه: «أ تخرج في هذا الوقت؟ أ تغرّر بنفسك؟ أ تمضي في غير الطريق؟»، أنه أنكر أن يكون بمثابة من يفعل ذلك، و بموضع من يجي ء منه ذاك، لأن العلم محيط بأن الناس لا يريدونه، و أنه لا يليق بالحال التي يستعمل فيها هذا الكلام. و كذلك محال أن يكون المعنى في قوله جل و علا: أَ نُلْزِمُكُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها كارِهُونَ [هود: 28]، أنّا لسنا بمثابة من يجي ء منه هذا الإلزام، و أن غيرنا من يفعله، جلّ اللّه تعالى.

و قد يتوهّم المتوهّم في الشي ء من ذلك أنّه يحتمل، فإذا نظر لم يحتمل، فمن ذلك قوله:

أ يقتلني و المشرفيّ مضاجعي و قد يظنّ الظانّ أنه يجوز أن يكون في معنى أنّه ليس بالذي يجي ء منه أن يقتل مثلي، و يتعلّق بأنه قال قبل: [من الطويل ]

يغطّ غطيط البكر شدّ خناقه ليقتلني و المرء ليس بقتّال

و لكنه إذا نظر علم أنّه لا يجوز، و ذاك لأنه قال: «و المشرفيّ مضاجعي» فذكر ما يكون منعا من الفعل، و محال أن يقول: «هو ممن لا يجي ء منه الفعل»، ثم يقول:

«إنّي أمنعه»، لأن المنع يتصوّر فيمن يجي ء منه الفعل، و مع من يصحّ منه، لا من هو منه محال، و من هو نفسه عنه عاجز، فاعرفه.

ص: 84

و اعلم أنا و إن كنا نفسّر «الاستفهام» في مثل هذا بالإنكار، فإن الذي هو محض المعنى: أنه ليتنبه السامع حتى يرجع إلى نفسه فيخجل و يرتدع و يعيا بالجواب، إمّا لأنه قد ادعى القدرة على فعل لا يقدر عليه، فإذا ثبت على دعواه قيل له: «فافعل»، فيفضحه ذلك، و إمّا لأنه همّ بأن يفعل ما لا يستصوب فعله، فإذا روجع فيه تنبّه و عرف الخطأ، و إمّا لأنه جوّز وجود أمر لا يوجد مثله، فإذا ثبت على تجويزه قبّح على نفسه، و قيل له: «فأرناه في موضع و في حال، و أقيم شاهدا على أنه كان في وقت».

و لو كان يكون للإنكار، و كان المعنى فيه من بدء الأمر، لكان ينبغي أن لا يجي ء فيما لا يقول عاقل إنه يكون، حتى ينكر عليه، كقولهم: «أ تصعد إلى السماء؟»، «أ تستطيع أن تنقل الجبال؟»، «أ إلى ردّ ما مضى سبيل؟».

و إذ قد عرفت ذلك، فإنه لا يقرّر بالمحال، و بما لا يقول أحد إنه يكون، إلا على سبيل التمثيل، و على أن يقال له: «إنك في دعواك ما ادّعيت بمنزلة من يدّعي هذا المحال، و إنك في طمعك في الذي طمعت فيه بمنزلة من يطمع في الممتنع».

و إذ قد عرفت هذا، فممّا هو من هذا الضرب قوله تعالى: أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِي الْعُمْيَ [الزخرف: 40]، ليس إسماع الصّم مما يدّعيه أحد فيكون ذلك للإنكار، و إنّما المعنى فيه التمثيل و التشبيه، و أن ينزّل الذي يظنّ بهم أنهم يسمعون، أو أنه يستطيع إسماعهم، منزلة من يرى أنه يسمع الصم و يهدى العمي ثم المعنى في تقديم الاسم و أن لم يقل: «أ تسمع الصمّ»، هو أن يقال للنبي صلى اللّه عليه و سلّم:

«أ أنت خصوصا قد أوتيت أن تسمع الصمّ؟»، و أن يجعل في ظنّه أنه يستطيع إسماعهم، بمثابة من يظنّ أنه قد أوتي قدرة على إسماع الصّمّ.

و من لطيف ذلك قول ابن أبي عيينة: [من الكامل ]

فدع الوعيد فما وعيدك ضائري، أ طنين أجنحة الذّباب يضير (1)؟

جعله كأنه قد ظنّ أنّ طنين أجنحة الذباب بمثابة ما يضير، حتى ظنّ أن وعيده يضير. د

ص: 85

و اعلم أن حال المفعول فيما ذكرنا كحال الفاعل، أعني أنّ تقديم اسم المفعول يقتضي أن يكون الإنكار في طريق الإحالة و المنع من أن يكون، بمثابة أن يوقع به مثل ذلك الفعل، فإذا قلت: «أ زيدا تضرب؟»، كنت قد أنكرت أن يكون «زيد» بمثابة أن يضرب، أو بموضع أن يجترأ عليه و يستجاز ذلك فيه، و من أجل ذلك قدّم «غير» في قوله تعالى: قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا [الأنعام: 14]، و قوله عز و جل: قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَ غَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ [الأنعام: 40]، و كان له من الحسن و المزيّة و الفخامة، ما تعلم أنه لا يكون لو أخّر فقيل: «قل أ أتّخذ غير اللّه وليّا» و «أ تدعون غير اللّه؟» و ذلك لأنّه قد حصل بالتقديم معنى قولك: «أ يكون غير اللّه بمثابة أن يتّخذ وليّا؟ و أ يرضى عاقل من نفسه أن يفعل ذلك؟ و أ يكون جهل أجهل و عمى أعمى من ذلك؟»، و لا يكون شي ء من ذلك إذا قيل: «أأتخذ غير اللّه وليا»، و ذلك لأنه حينئذ يتناول الفعل أن يكون فقط، و لا يزيد على ذلك، فاعرفه.

و كذلك الحكم في قوله تعالى: فَقالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ [القمر:

24]، و ذلك لأنهم بنوا كفرهم على أنّ من كان مثلهم بشرا، لم يكن بمثابة أن يتّبع و يطاع، و ينتهى إلى ما يأمر، و يصدّق أنه مبعوث من اللّه تعالى، و أنهم مأمورون بطاعته، كما جاء في الأخرى: إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا [إبراهيم: 10]، و كقوله عز و جل: ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً [المؤمنون: 24].

فهذا هو القول في الضرب الأول، و هو أن يكون «يفعل» بعد الهمزة لفعل لم يكن.

و أما الضرب الثاني، و هو أن يكون «يفعل» لفعل موجود، فإن تقديم الاسم يقتضي شبيها بما اقتضاه في «الماضي»، من الأخذ بأن يقرّ أنه الفاعل، أو الإنكار أن يكون الفاعل.

فمثال الأول قولك للرجل يبغي و يظلم: «أ أنت تجي ء إلى الضعيف فتغصب ماله؟»، «أ أنت تزعم أن الأمر كيت و كيت؟» و على ذلك قوله تعالى: أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ [يونس: 99].

و مثال الثاني: أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ [الزخرف: 32].

ص: 86

و مثله في الوضوح قوله: [من الطويل ]و ما أنا وحدي قلت ذا الشّعر كلّه (1) «الشعر» مقول على القطع، و النفي لأن يكون هو وحده القائل له.

و هاهنا أمران يرتفع معهما الشك في وجوب هذا الفرق، و يصير العلم به كالضرورة.

أحدهما: أنه يصحّ لك أن تقول: «ما قلت هذا، و لا قاله أحد من الناس»، و «ما ضربت زيدا، و لا ضربه أحد سواي»، و لا يصحّ ذلك في الوجه الآخر. فلو قلت:

«ما أنا قلت هذا، و لا قاله أحد من الناس»، و «ما أنا ضربت زيدا، و لا ضربه أحد سواي»، كان خلفا (2) من القول، و كان في التناقض بمنزلة أن تقول: «لست الضّارب زيدا أمس»، فتثبت أنه قد ضرب، ثم تقول من بعده: «و ما ضربه أحد من الناس»، و «لست القائل ذلك»، فتثبت أنه قد قيل، ثم تجي ء فتقول و «ما قاله أحد من الناس».

و الثاني: من الأمرين أنك تقول: «ما ضربت إلا زيدا»، فيكون كلاما مستقيما، و لو قلت: «ما أنا ضربت إلا زيدا»، كان لغوا من القول، و ذلك لأن نقض النّفي ب «إلّا» يقتضي أن تكون ضربت زيدا، و تقديمك ضميرك و إيلاؤه حرف النفي، يقتضي نفي أن تكون ضربته، فهما يتدافعان (3). فاعرفه.

و يجي ء لك هذا الفرق على وجهه في تقديم المفعول و تأخيره.

فإذا قلت: «ما ضربت زيدا»، فقدمت الفعل، كان المعنى أنك قد نفيت أن يكون قد وقع ضرب منك على زيد، و لم تعرض في أمر غيره لنفي، و لا إثبات، و تركته مبهما محتملا. ).

ص: 88

و إذا قلت: «ما زيدا ضربت»، فقدمت المفعول، كان المعنى على أنّ ضربا وقع منك على إنسان، و ظنّ أن ذلك الإنسان زيد، فنفيت أن يكون إياه.

فلك أن تقول في الوجه الأول: «ما ضربت زيدا و لا أحدا من الناس»، و ليس لك ذلك في الوجه الثاني. فلو قلت: «ما زيدا ضربت و لا أحدا من الناس»، كان فاسدا على ما مضى في الفاعل.

و مما ينبغي أن تعلمه، أنه يصحّ لك أن تقول: «ما ضربت زيدا، و لكني أكرمته»، فتعقب الفعل المنفيّ بإثبات فعل هو ضدّه، و لا يصحّ أن تقول: «ما زيدا ضربت، و لكني أكرمته»، و ذاك أنّك لو ترد أن تقول: لم يكن الفعل هذا و لكن ذاك، و لكنك أردت أنه لم يكن المفعول هذا، و لكن ذاك. فالواجب إذن أن تقول: «ما زيدا ضربت و لكن عمرا».

و حكم الجارّ مع المجرور في جميع ما ذكرنا حكم المنصوب، فإذا قلت: «ما أمرتك بهذا»، كان المعنى على نفي أن تكون قد أمرته بذلك، و لم يجب أن تكون قد أمرته بشي ء آخر، و إذا قلت: «ما بهذا أمرتك»، كنت قد أمرته بشي ء غيره.

و القسم الثاني: أن لا يكون القصد إلى الفاعل على هذا المعنى، و لكن على أنك أردت أن تحقّق على السامع أنه قد فعل، و تمنعه من الشك، فأنت لذلك تبدأ بذكره، و توقعه أوّلا- و من قبل أن تذكر الفعل (1)- في نفسه، لكي تباعده بذلك عن الشّبهة، و تمنعه من الإنكار، أو من أن يظنّ بك الغلط أو التزيّد. و مثاله قولك:

«هو يعطي الجزيل»، و «هو يحبّ الثناء»، لا تريد أن تزعم أنه ليس هنا من يعطي الجزيل و يحبّ الثناء غيره، و لا أن تعرّض بإنسان و تحطّه عنه، و تجعله لا يعطي كما يعطى، و لا يرغب كما يرغب، و لكنك تريد أن تحقّق على السامع أن إعطاء الجزيل و حبّ الثناء دأبه، و أن تمكّن ذلك في نفسه.

و مثاله في الشعر: [من الطويل ]

هم يفرشون اللّبد كلّ طمرّة و أجرد سبّاح يبذّ المغالبا (2)

لم يرد أن يدّعي لهم هذه الصفة دعوى من يفردهم بها، و ينصّ عليهم فيها، حتى كأنه يعرّض بقوم آخرين، فينفي أن يكونوا أصحابها. هذا محال. و إنما أراد أن يصفهم بأنّهم فرسان يمتهدون صهوات الخيل، و أنّهم يقتعدون الجياد منها، و أن ذلك دأبهم، من غير أن يعرّض لنفيه عن غيرهم، إلّا أنه بدأ بذكرهم لينبه السامع لهم، و يعلم بديّا (3) قصده إليهم بما في نفسه من الصفة، ليمنعه بذلك من الشكّ، و من توهّم أن يكون قد وصفهم بصفة ليست هي لهم، أو أن يكون قد أراد غيرهم فغلط إليه.

و على ذلك قول الآخر: [من الطويل ]

هم يضربون الكبش يبرق بيضه، على وجهه من الدّماء سبائب (4)

ص: 90

لم يرد أن يدّعي لهم الانفراد، و يجعل هذا الضرب لا يكون إلا منهم، و لكن أراد الذي ذكرت لك، من تنبيه السامع لقصدهم بالحديث من قبل ذكر الحديث، ليحقق الأمر و يؤكّده.

و من البين فيه قول عروة بن أذينة: [من الهزج ]

سليمى أزمعت بينا فأين تقولها أينا (1)

و ذلك أنه ظاهر معلوم أنه لم يرد أن يجعل هذا الإزماع لها خاصة، و يجعلها من جماعة لم يزمع البين منهم أحد سواها. هذا محال، و لكنه أراد أن يحقق الأمر و يؤكده، فأوقع ذكرها في سمع الذي كلّم ابتداء و من أوّل الأمر. ليعلم قبل هذا الحديث أنه أرادها بالحديث، فيكون ذلك أبعد له من الشك.

و مثله في الوضوح قوله: [من الطويل ]

هما يلبسان المجد أحسن لبسة شحيحان ما اسطاعا عليه كلاهما (2)

لا شبهة في أنه لم يرد أن يقصر هذه الصّفة عليهما، و لكن نبّه لهما قبل الحديث عنهما.

و أبين من الجميع قوله تعالى: وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ [الفرقان: 3]، و قوله عز و جل: وَ إِذا جاؤُكُمْ قالُوا آمَنَّا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ [المائدة: 61].

و هذا الذي قد ذكرت من أن تقديم ذكر المحدّث عنه يفيد التنبيه له، قد ذكره صاحب الكتاب في المفعول إذا قدّم فرفع بالابتداء، و بني الفعل الناصب كان له عليه (3)، و عدّي إلى ضميره فشغل به. كقولنا في «ضربت عبد اللّه»: «عبد اللّه ضربته»، فقال: و «إنما» قلت: «عبد اللّه»، فنبّهته له، ثم بنيت عليه الفعل، و رفعته بالابتداء.

فإن قلت: فمن أين وجب أن يكون تقديم ذكر المحدّث عنه بالفعل، آكد لإثبات ذلك الفعل له، و أن يكون قوله: «هما يلبسان المجد»، أبلغ في جعلهما يلبسانه من أن يقال: «يلبسان المجد»؟

ص: 91

فإنّ ذلك (1) من أجل أنه لا يؤتى بالاسم معرّى من العوامل إلّا لحديث قد نوي إسناده إليه. و إذا كان كذلك، فإذا قلت: «عبد اللّه»، فقد أشعرت قلبه بذلك أنك قد أردت الحديث عنه، فإذا جئت بالحديث فقلت مثلا: «قام» أو قلت: «خرج»، أو قلت: «قدم» فقد علم ما جئت به و قد وطّأت له و قدّمت الإعلام فيه، فدخل على القلب دخول المأنوس به، و قبله قبول المهيّئ له المطمئنّ إليه، و ذلك لا محالة أشدّ لثبوته، و أنفى للشبهة، و أمنع للشك، و أدخل في التحقيق.

و جملة الأمر أنّه ليس إعلامك الشي ء بغتة غفلا، مثل إعلامك له بعد التنبيه عليه و التقدمة له، لأنّ ذلك يجري مجرى تكرير الإعلام في التأكيد و الإحكام. و من هاهنا قالوا: إنّ الشي ء إذا أضمر ثم فسّر، كان ذلك أفخم له من أن يذكر من غير تقدمة إضمار.

و يدلّ على صحة ما قالوه أنّا نعلم ضرورة في قوله تعالى: فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ [الحج: 46]، فخامة و شرفا و روعة، لا نجد منها شيئا في قولنا: «فإن الأبصار لا تعمى»، و كذلك السبيل أبدا في كل كلام كان فيه ضمير قصّة. فقوله تعالى: إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الْكافِرُونَ [المؤمنون: 117]، يفيد من القوة في نفي الفلاح عن الكافرين، ما لو قيل: «إن الكافرين لا يفلحون»، لم يستفد ذلك. و لم يكن ذلك كذلك إلّا لأنك تعلمه إيّاه من بعد تقدمة و تنبيه، أنت به في حكم من بدأ و أعاد و وطّد، ثم بنى و لوّح ثم صرّح. و لا يخفى مكان المزيّة فيما طريقه هذا الطريق.

و يشهد لما قلنا من أنّ تقديم المحدّث عنه يقتضي تأكيد الخبر و تحقيقه له، أنّا إذا تأمّلنا وجدنا هذا الضرب من الكلام يجي ء فيما سبق فيه إنكار من منكر، نحو أن يقول الرجل: «ليس لي علم بالذي تقول»، فتقول له: «أنت تعلم أن الأمر على ما أقول، و لكنّك تميل إلى خصمي»، و كقول الناس: «هو يعلم ذاك و إن أنكر، و هو يعلم الكذب فيما قال و إن حلف عليه»، و كقوله تعالى: وَ يَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ [آل عمران: 75]، فهذا من أبين شي ء. و ذاك أن الكاذب، لا سيما في الدين، لا يعترف بأنه كاذب، و إذا لم يعترف بأنه كاذب، كان أبعد من ذلك أن يعترف بالعلم بأنّه كاذب.

أو يجي ء (2) فيما اعترض فيه شكّ، نحو أن يقول الرجل: «كأنك لا تعلم ما صنع فلان و لم يبلغك»، فيقول: «أنا أعلم، و لكنّي أداريه». ).

ص: 92

أو في تكذيب مدّع كقوله عز و جل: وَ إِذا جاؤُكُمْ قالُوا آمَنَّا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ [المائدة: 61]، و ذلك أن قولهم: «آمنا»، دعوى منهم أنهم لم يخرجوا بالكفر كما دخلوا به، فالموضع موضع تكذيب.

أو فيما القياس في مثله أن لا يكون، كقوله تعالى: وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ [الفرقان: 3]، و ذلك أن عبادتهم لها تقتضي أن لا تكون مخلوقة.

و كذلك في كل شي ء كان خبرا على خلاف العادة، و عمّا يستغرب من الأمر نحو أن تقول: «أ لا تعجب من فلان؟ يدّعي العظيم، و هو يعيا باليسير، و يزعم أنه شجاع، و هو يفزع من أدنى شي ء».

و مما يحسن ذلك فيه و يكثر، الوعد و الضّمان، كقول الرجل: «أنا أعطيك، أنا أكفيك، أنا أقوم بهذا الأمر»، و ذلك أنّ من شأن من تعده و تضمن له، أن يعترضه الشكّ في تمام الوعد و في الوفاء به، فهو من أحوج شي ء إلى التأكيد.

و كذلك يكثر في المدح، كقولك: «أنت تعطي الجزيل، أنت تقري في المحل، أنت تجود حين لا يجود أحد»، و كما قال: [من الكامل ]

و لأنت تفري ما خلقت و بع ض القوم يخلق ثمّ لا يفري (1)

و كقول الآخر: [من الرمل نحن في المشتاة ندعو الجفلى (2) و ذلك أنّ من شأن المادح أن يمنع السامعين من الشكّ فيما يمدح به، و يباعدهم من الشبهة، و كذلك المفتخر.

ص: 93

و يزيدك بيانا أنه إذا كان الفعل مما لا يشكّ فيه و لا ينكر بحال، لم يكد يجي ء على هذا الوجه، و لكن يؤتى به غير مبنيّ على اسم، فإذا أخبرت بالخروج مثلا عن رجل من عادته أن يخرج في كل غداة قلت: «قد خرج»، و لم تحتج إلى أن تقول: «هو قد خرج»، و ذاك لأنه ليس بشي ء يشكّ فيه السامع، فتحتاج أن تحقّقه، و إلى أن تقدّم فيه ذكر المحدّث عنه. و كذلك إذا علم السامع من حال رجل أنه على نيّة الركوب و المضيّ إلى موضع، و لم يكن شكّ و تردّد أنه يركب أو لا يركب، كان خبرك فيه أن تقول: «قد ركب»، و لا تقول: «هو قد ركب». فإن جئت بمثل هذا في صلة كلام، و وضعته بعد و او الحال، حسن حينئذ، و ذلك قولك: «جئته و هو قد ركب»، و ذاك أن الحكم يتغيّر إذا صارت الجملة في مثل هذا الموضع، و يصير الأمر بمعرض الشّك، و ذاك أنه إنما يقول هذا من ظنّ أنّه يصادفه في منزله، و أنّه يصل إليه من قبل أن يركب.

فإن قلت (1): فإنك قد تقول: «جئته و قد ركب» بهذا المعنى، و مع هذا الشكّ.

فإن الشكّ لا يقوى حينئذ قوته في الوجه الأول، أ فلا ترى أنك إذا استبطأت إنسانا فقلت: «أتانا و الشمس قد طلعت»، كان ذلك أبلغ في استبطائك له من أن تقول: «أتانا و قد طلعت الشمس»؟ و عكس هذا أنك إذا قلت: «أتى و الشمس لم تطلع»، و كان أقوى في وصفك له بالعجلة و المجي ء قبل الوقت الذي ظنّ أنه يجي ء فيه، من أن تقول: «أتى و لم تطلع الشمس بعد».

هذا، و هو كلام لا يكاد يجي ء إلّا نابيا، و إنما الكلام البليغ هو أن تبدأ بالاسم و تبني الفعل عليه كقوله: [من الكامل ]قد أغتدي و الطّير لم تكلّم فإذا كان الفعل فيما بعد هذه الواو التي يراد بها الحال، مضارعا، لم يصلح إلا مبنيّا على اسم كقولك: «رأيته و هو يكتب»، و «دخلت عليه و هو يملي الحديث»، و كقوله: [من الطويل ]

تمزّزتها و الدّيك يدعو صباحه إذا ما بنو نعش دنوا فتصوّبوا

ليس يصلح شي ء من ذلك إلا على ما تراه، لو قلت: «رأيته و يكتب» و «دخلت عليه و يملي الحديث»، و «تمززتها و يدعو الديك صباحه»، لم يكن شيئا.

و ممّا هو بهذه المنزلة في أنك تجد المعنى لا يستقيم إلا على ما جاء عليه من بناء الفعل على الاسم قوله تعالى: إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتابَ وَ هُوَ يَتَوَلَّى ).

ص: 94

الصَّالِحِينَ [الأعراف: 196]، و قوله تعالى: وَ قالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلًا [الفرقان: 5]، و قوله تعالى: وَ حُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ [النمل: 17]، فإنه لا يخفى على من له ذوق أنه لو جي ء في ذلك بالفعل غير مبنيّ على الاسم فقيل: «إن وليّي اللّه الذي نزل الكتاب و يتولّى الصالحين»، و «اكتتبها فتملى عليه»، و «حشر لسليمان جنوده من الجن و الإنس و الطير فيوزعون»، لوجد اللفظ قد نبا عن المعنى، و المعنى قد زال عن صورته و الحال التي ينبغي أن يكون عليها.

و اعلم أنّ هذا الصنيع يقتضي في الفعل المنفيّ ما اقتضاه في المثبت، فإذا قلت: «أنت لا تحسن هذا»، كان أشدّ لنفي إحسان ذلك عنه من أن تقول: «لا تحسن هذا، و يكون الكلام في الأول مع من هو أشدّ إعجابا بنفسه، و أعرض دعوى في أنه يحسن حتى إنّك لو أتيت ب «أنت» فيما بعد «تحسن» فقلت: «لا تحسن أنت»، لم يكن له تلك القوة.

و كذلك قوله تعالى: وَ الَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ [المؤمنون: 59]، يفيد من التأكيد في نفي الاشتراك عنهم، ما لو قيل: «و الذين لا يشركون بربهم، أو:

بربهم لا يشركون» لم يفد ذلك. و كذا قوله تعالى: لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ [يس: 7]، و قوله تعالى: فَعَمِيَتْ عَلَيْهِمُ الْأَنْباءُ يَوْمَئِذٍ فَهُمْ لا يَتَساءَلُونَ [القصص: 66]، و إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ [الأنفال: 55].

و مما يرى تقديم الاسم فيه كاللازم: «مثل»، و «غير»، في نحو قوله: [من السريع

مثلك يثني الحزن عن صوبه و يستردّ الدّمع عن غربه (1)

و قول الناس: «مثلك رعى الحقّ و الحرمة»، و كقول الذي قال له الحجاج:

ص: 95

«لأحملنك على الأدهم» (1)، يريد القيد، فقال على سبيل المغالطة: «و مثل الأمير يحمل على الأدهم و الأشهب» (2)، و ما أشبه ذلك مما لا يقصد فيه ب «مثل» إلى إنسان سوى الذي أضيف إليه، و لكنهم يعنون أن كلّ من كان مثله في الحال و الصفة، كان من مقتضى القياس و موجب العرف و العادة أن يفعل ما ذكر، أو أن لا يفعل. و من أجل أن كان المعنى كذلك قال: [من السريع

و لم أقل مثلك، أعني به سواك، يا فردا بلا مشبه (3)

و كذلك حكم «غير» إذا سلك به هذا المسلك فقيل: «غيري يفعل ذاك»، على معنى أني لا أفعله، لا أن يومئ ب «غير» إلى إنسان فيخبر عنه بأن يفعل، كما قال: [من البسيط] غيري بأكثر هذا النّاس ينخدع (4) و ذاك أنه معلوم أنه لم يرد أن يعرّض بواحد كان هناك فيستنقصه و يصفه بأنه مضعوف يغرّ و يخدع، بل لم يرد إلا أن يقول: إني لست ممن ينخدع و يغترّ. و كذلك لم يرد أبو تمام بقوله: [من الوافر]

و غيري يأكل المعروف سحتا و تشحب عنده بيض الأيادي (5)

ص: 96

أن يعرّض مثلا بشاعر سواه، فيزعم أنّ الذي قرف به عند الممدوح من أنه هجاه، كان من ذلك الشاعر لا منه. هذا محال، بل ليس إلّا أنّه نفى عن نفسه أن يكون ممن يكفر النّعمة و يلؤم.

و استعمال «مثل» و «غير» على هذا السبيل شي ء مركوز في الطباع، و هو جار في عادة كل قوم. فأنت الآن إذا تصفّحت الكلام وجدت هذين الاسمين يقدّمان أبدا على الفعل إذا نحي بهما هذا النّحو الذي ذكرت لك، و ترى هذا المعنى لا يستقيم فيهما إذا لم يقدّما. أ فلا ترى أنك لو قلت: «يثني الحزن عن صوبه مثلك»، و «رعى الحق و الحرمة مثلك»، و «يحمل على الأدهم و الأشهب مثل الأمير»، و «ينخدع غيري بأكثر هذا الناس»، و «يأكل غيري المعروف سحتا»، رأيت كلاما مقلوبا عن جهته، و مغيّرا عن صورته، و رأيت اللّفظ قد نبا عن معناه، و رأيت الطبع يأبى أن يرضاه.

و اعلم أنّ معك دستورا لك فيه، إن تأمّلت، غنى عن كل سواه، و هو أنه لا يجوز أن يكون لنظم الكلام و ترتيب أجزائه في «الاستفهام» معنى لا يكون له ذلك المعنى في «الخبر». و ذاك أن «الاستفهام»، استخبار، و الاستخبار هو طلب من المخاطب أن يخبرك. فإذا كان كذلك، كان محالا أن يفترق الحال بين تقديم الاسم و تأخيره في «الاستفهام»، فيكون المعنى إذا قلت: «أزيد قام؟» غيره إذا قلت: «أقام زيد؟»، ثم لا يكون هذا الافتراق في الخبر، و يكون قولك: «زيد قام» و «قام زيد» سواء، ذاك لأنه يؤدي إلى أن تستعلمه أمرا لا سبيل فيه إلى جواب، و أن تستثبته المعنى على وجه ليس عنده عبارة يثبته لك بها على ذلك الوجه.

و جملة الأمر، أن المعنى في إدخالك «حرف الاستفهام» على الجملة من الكلام، هو أنك تطلب أن يقفك في معنى تلك الجملة و مؤدّاها على إثبات أو نفي.

فإذا قلت: «أزيد منطلق؟»، فأنت تطلب أن يقول لك: «نعم، هو منطلق» أو يقول:

«لا، ما هو منطلق». و إذا كان ذلك كذلك، كان محالا أن تكون الجملة إذا دخلتها همزة الاستفهام استخبارا عن المعنى على وجه، لا تكون هي- إذا نزعت منها الهمزة (1)- إخبارا به على ذلك الوجه، فاعرفه.

ص: 97

جاءني»، تريد أن رجل لا امرأة، و قول العلماء إنه إنما يصلح (1)، لأنه بمعنى «ما أهرّ ذا ناب إلّا شرّ».

بيان لذلك: أ لا ترى أنك لا تقول: «ما أتاني إلّا رجل»، إلا حيث يتوهّم السامع أنه قد أتتك امرأة، و ذاك لأنّ الخبر ينقض النّفي يكون حيث يراد أن يقصر الفعل على شي ء، و ينفى عمّا عداه. فإذا قلت: «ما جاءني إلّا زيد»، كان المعنى أنك قد قصرت المجي ء على زيد، و نفيته عن كل من عداه. و إنّما يتصوّر قصر الفعل على معلوم، و متى لم يرد بالنكرة الجنس، لم يقف منها السامع على معلوم، حتى تزعم أني أقصر له الفعل عليه، و أخبره أنه كان منه دون غيره.

و اعلم أنّا لم نرد بما قلناه، من أنه إنما حسن الابتداء بالنكرة في قولهم: «شرّ أهرّ ذا ناب»، لأنه أريد به الجنس، أنّ معنى «شرّ» و «الشرّ» سواء، و إنما أردنا أن الغرض من الكلام أن نبيّن أنّ الذي أهرّ ذا الناب هو من جنس الشر لا جنس الخير، كما أنا إذا قلنا في قولهم: «أرجل أتاك أم امرأة؟»، أن السؤال عن الجنس، لم نرد بذلك أنه بمنزلة أن يقال: «الرّجل أم المرأة أتاك»، و لكنّا نعني أن المعنى على أنك سألت عن الآتي أ هو من جنس الرجال أم جنس النساء؟ فالنكرة إذن على أصلها من كونها لواحد من الجنس، إلا أنّ القصد منك لم يقع إلى كونه واحدا، و إنما وقع إلى كونه من جنس الرجال.

و عكس هذا أنك إذا قلت: «أرجل أتاك أم رجلان؟»، كان القصد منك إلى كونه واحدا، دون كونه رجلا، فاعرف ذلك أصلا، و هو أنّه قد يكون في اللفظ دليل على أمرين، ثم يقع القصد إلى أحدهما دون الآخر، فيصير ذلك الآخر- بأن لم يدخل في القصد- كأنه لم يدخل في دلالة اللفظ.

و إذا اعتبرت ما قدّمته من قول صاحب الكتاب: «إنّما قلت: «عبد اللّه» فنبهته له، ثم بنيت عليه الفعل» (2)، وجدته يطابق هذا. و ذاك أنّ التنبيه لا يكون إلّا على معلوم، كما أن قصر الفعل لا يكون إلا على معلوم، فإذا بدأت بالنكرة فقلت:

«رجل»، و أنت لا تقصد بها الجنس، و أن تعلم السامع أنّ الذي أردت بالحديث رجل لا امرأة، كان محالا أن تقول: «إني قدّمته لأنبّه المخاطب له»، لأنه يخرج بك إلى أن تقول: إنّي أردت أن أنبه السّامع لشي ء لا يعلمه في جملة و لا تفصيل. و ذلك ما لا يشكّ في استحالته، فاعرفه. ).

ص: 99

ديار ميّة إذ ميّ تساعفنا و لا يرى مثلها عجم و لا عرب (1)

أنشده بنصب «ديار»، على إضمار فعل، كأنه قال: اذكر ديار ميّة.

و من المواضع التي يطّرد فيها حذف المبتدأ، «القطع و الاستئناف»، و يبدءون بذكر الرجل، و يقدّمون بعض أمره، ثم يدعون الكلام الأول، و يستأنفون كلاما آخر.

و إذا فعلوا ذلك، أتوا في أكثر الأمر بخبر من غير مبتدأ مثال ذلك قوله: [من مجزوء الكامل

و علمت أني يوم ذا ك منازل كعبا و نهدا

قوم إذا لبسوا الحدي د تنمّروا حلقا و قدّا (2)

و قوله: [من الوافر]

هم حلّوا من الشّرف المعلّى و من حسب العشيرة حيث شاءوا

بناة مكارم و أساة كلم دماؤهم من الكلب الشّفاء (3)

و قوله: [من الطويل ]

رآني على ما بي عميلة فاشتكى إلى ماله حالي أسرّ كما جهر

غلام رماه اللّه بالخير مقبلا له سيمياء لا تشقّ على البصر (4)

و قوله: [من الطويل ]ه.

ص: 101

إذا ذكر ابنا العنبريّة لم تضق ذراعي، و ألقى باسته من أفاخر

هلالان، حمّالان في كلّ شتوة من الثقل ما لا تستطيع الأباعر (1)

«حمّالان»، خبر ثان، و ليس بصفة، كما يكون لو قلت مثلا: «رجلان حمّالان».

و ممّا اعتيد فيه أن يجي ء خبرا قد بني على مبتدأ محذوف، قولهم بعد أن يذكروا الرجل: «فتى من صفته كذا»، و «أغرّ من صفته كيت و كيت».

كقوله: [من الطويل ]

ألا لا فتى بعد ابن ناشرة الفتى و لا عرف إلا قد تولّى و أدبرا

فتى حنظليّ ما تزال ركابه تجرد بمعروف و تنكر منكرا (2)

و قوله: [من الطويل ]

سأشكر عمرا إن تراخت منيّتي أيادي لم تمنن، و إن هي جلّت

فتى غير محجوب الغنى عن صديقه، و لا مظهر الشّكوى إذا النّعل زلّت (3)

و من ذلك قول جميل: [من البسيط]

و هل بثينة، يا للناس، قاضيتي ديني؟ و فاعلة خيرا فأجزيها؟

ترنو بعيني مهاة أقصدت بهما قلبي عشيّة ترميني و أرميها

هيفاء مقبلة، عجزاء مدبرة، ريّا العظام، بلا عيب يرى فيها

من الأوانس مكسال، مبتّلة خود، غذاها بلين العيش غاذيها (4) ).

ص: 102

و قوله أيضا: [من الكامل ]

إنّي عشيّة رحت و هي حزينة تشكو إليّ صبابة لصبور

و تقول: بت عندي، فديتك، ليلة أشكو إليك، فإنّ ذاك يسير

غرّاء مبسام، كأنّ حديثها درّ تحدّر نظمه منثور

محطوطة المتنين، مضمرة الحشا، ريّا الرّوادف، خلقها ممكور (1)

و قول الأقيشر (2) في ابن عمّ له موسر، سأله فمنعه و قال: كم أعطيك ما لي و أنت تنفقه فيما لا يغنيك؟ و اللّه لا أعطيتك. فتركه حتى اجتمع القوم في ناديهم و هو فيهم، فشكاه إلى القوم و ذمّه، فوثب إليه ابن عمه فلطمه، فأنشأ يقول: [من الطويل ]

سريع إلى ابن العمّ يلطم وجهه، و ليس إلى داعي النّدى بسريع

حريص على الدّنيا، مضيع لدينه، و ليس لما في بيته بمضيع (3)

فتأمّل الآن هذه الأبيات كلّها، و استقرها واحدا واحدا، و انظر إلى موقعها في نفسك، و إلى ما تجده من اللّطف و الظّرف إذا أنت مررت بموضع الحذف منها، ثم فليت النّفس عمّا تجد، و ألطفت النظر فيما تحسّ به. ثم تكلّف أن تردّ ما حذف الشاعر، و أن تخرجه إلى لفظك، و توقعه في سمعك، فإنك تعلم أن الذي قلت كما قلت، و أن ربّ حذف هو قلادة الجيد، و قاعدة التّجويد، و إن أردت ما هو أصدق في ذلك شهادة، و أدلّ دلالة، فانظر إلى قول عبد اللّه بن الزّبير يذكر غريما له قد ألحّ عليه: [من الطويل ]

عرضت على زيد ليأخذ بعض ما يحاوله قبل اعتراض الشّواغل

فدبّ دبيب البغل يألم ظهره و قال: تعلّم، إنّني غير فاعل

تثاءب حتّى قلت: داسع نفسه و أخرج أنيابا له كالمعاول (4)

ص: 103

الأصل: حتى قلت: «هو داسع نفسه»، أي حسبته من شدة التثاؤب، و مما به من الجهد، يقذف نفسه من جوفه، و يخرجها من صدره، كما يدسع البعير جرّته (1).

ثم إنّك ترى نصبة الكلام و هيئته تروم منك أن تنسى هذا المبتدأ، و تباعده عن و همك، و تجتهد أن لا يدور في خلدك، و لا يعرض لخاطرك، و تراك كأنك تتوقّاه توقّي الشي ء تكره مكانه، و الثقيل تخشى هجومه.

و من لطيف الحذف قول بكر بن النّطّاح: [من السريع

العين تبدي الحبّ و البغضا و تظهر الإبرام و النّقضا

درّة، ما أنصفتني في الهوى، و لا رحمت الجسد المنضى

غضبى، و لا و اللّه يا أهلها، لا أطعم البارد أو ترضى (2)

يقوله في جارية كان يحبّها، و سعي به إلى أهلها فمنعوها منه. و المقصود قوله «غضبى»، و ذلك أن التقدير «هي غضبى» أو «غضبى هي» لا محالة، أ لا ترى أنّك ترى النّفس كيف تتفادى من إظهار هذا المحذوف، و كيف تأنس إلى إضماره؟ و ترى الملاحة كيف تذهب إن أنت رمت التكلم به؟

و من جيد الأمثلة في هذا الباب قول الآخر، يخاطب امرأته و قد لامته على الجود: [من الكامل ]

قالت سميّة: قد غويت، بأن رأت حقّا تناوب ما لنا و وفود

غيّ لعمرك لا أزال أعوده ما دام مال عندنا «موجود»

المعنى: «ذاك غيّ لا أزال أعود إليه، فدعي عنك لومي».

و إذ عرفت هذه الجملة من حال الحذف في المبتدأ، فاعلم أن ذلك سبيله في كل شي ء، فما من اسم أو فعل تجده قد حذف، ثمّ أصيب به موضعه، و حذف في الحال ينبغي أن يحذف فيها، إلّا و أنت تجد حذفه هناك أحسن من ذكره، و ترى إضماره في النفس أولى و آنس من النّطق به.

ص: 104

و إذ قد بدأنا في الحذف بذكر المبتدأ، و هو حذف اسم، إذ لا يكون المبتدأ إلّا اسما، فإني أتبع ذلك ذكر المفعول به إذا حذف خصوصا، فإنّ الحاجة إليه أمسّ، و هو بما نحن بصدده أخصّ، و اللطائف كأنها فيه أكثر، و ممّا يظهر بسببه من الحسن و الرونق أعجب و أظهر.

و هاهنا أصل يجب ضبطه، و هو أن حال الفعل مع المفعول الذي يتعدّى إليه، حاله مع الفاعل. فكما أنك إذا قلت: «ضرب زيد»، فأسندت الفعل إلى الفاعل، كان غرضك من ذلك أن تثبت الضرب فعلا له، لا أن تفيد وجوب الضرب في نفسه و على الإطلاق. كذلك، إذا عدّيت الفعل إلى المفعول فقلت: «ضرب زيد عمرا»، كان غرضك أن تفيد التباس الضّرب الواقع من الأول بالثاني و وقوعه عليه، فقد اجتمع الفاعل و المفعول في أنّ عمل الفعل فيهما إنما كان من أجل أن يعلم التباس المعنى الذي اشتقّ منه بهما، فعمل الرفع في الفاعل، ليعلم التباس الضرب به من جهة وقوعه منه، و النّصب في المفعول، ليعلم التباسه به من جهة وقوعه عليه. و لم يكن ذلك ليعلم وقوع الضرب في نفسه، بل إذا أريد الإخبار بوقوع الضّرب و وجوده في الجملة من غير أن ينسب إلى فاعل أو مفعول، أو يتعرّض لبيان ذلك، فالعبارة فيه أن يقال:

«كان ضرب» أو «وقع ضرب» أو «وجد ضرب» و ما شاكل ذلك من ألفاظ تفيد الوجود المجرّد في الشي ء.

و إذ قد عرفت هذه الجملة، فاعلم أنّ أغراض الناس تختلف في ذكر الأفعال المتعدّية، فهم يذكرونها تارة و مرادهم أن يقتصروا على إثبات المعاني التي اشتقّت منها للفاعلين، من غير أن يتعرّضوا لذكر المفعولين. فإذا كان الأمر كذلك، كان الفعل المتعدّي كغير المتعدّي مثلا، في أنك لا ترى له مفعولا لا لفظا و لا تقديرا.

و مثال ذلك قول الناس: «فلان يحلّ و يعقد، و يأمر و ينهى، و يضرّ و ينفع»، و كقولهم: «هو يعطي و يجزل، و يقري و يضيف»، المعنى في جميع ذلك على إثبات المعنى في نفسه للشي ء على الإطلاق و على الجملة، من غير أن يتعرّض لحديث المفعول، حتى كأنك قلت: «صار إليه الحل و العقد، و صار بحيث يكون منه حل و عقد، و أمر و نهي، و ضرّ و نفع»، و على هذا القياس.

و على ذلك قوله تعالى: قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ [الزمر: 9]، المعنى: هل يستوي من له علم و من لا علم له؟ من غير أن يقصد النصّ على معلوم. و كذلك قوله تعالى هُوَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ [غافر: 68]، و قوله

ص: 105

تعالى: وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكى وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْيا [القمر: 43- 44]، و قوله وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنى وَ أَقْنى [القمر: 48]، المعنى هو الذي منه الإحياء و الإماتة و الإغناء و الإقناء. و هكذا كلّ موضع كان القصد فيه أن تثبت المعنى في نفسه فعلا للشي ء، و أن تخبر بأنّ من شأنه أن يكون منه، أو لا يكون إلّا منه، أو لا يكون منه، فإن الفعل لا يعدّى هناك، لأن تعديته تنقض الغرض و تغيّر المعنى. أ لا ترى أنك إذا قلت: «هو يعطي الدنانير»، كان المعنى على أنك قصدت أن تعلم السّامع أن الدنانير تدخل في عطائه، أو أنه يعطيها خصوصا دون غيرها، و كان غرضك على الجملة بيان جنس ما تناوله الإعطاء، لا الإعطاء في نفسه، و لم يكن كلامك مع من نفى أن يكون كان منه إعطاء بوجه من الوجوه بل مع من أثبت له إعطاء، إلا أنه لم يثبت إعطاء الدّنانير. فاعرف ذلك، فإنّه أصل كبير عظيم النفع.

فهذا قسم من خلوّ الفعل عن المفعول، و هو أن لا يكون له مفعول يمكن النّصّ عليه.

و قسم ثان: و هو أن يكون له مفعول مقصود قصده معلوم، إلّا أنه يحذف من اللفظ لدليل الحال عليه. و ينقسم إلى جليّ لا صنعة فيه، و خفيّ تدخله الصنعة.

فمثال الجليّ قولهم: «أصغيت إليه»، و هم يريدون «أذني»، و «أغضيت عليه»، و المعنى «جفني».

و أما الخفيّ الذى تدخله الصّنعة فيتفنّن و يتنوّع.

فنوع منه، أن تذكر الفعل و في نفسك له مفعول مخصوص قد علم مكانه، إما لجري ذكر، أو دليل حال، إلا أنك تنسيه نفسك و تخفيه، و توهم أنك لم تذكر ذلك الفعل إلا لأن تثبت نفس معناه، من غير إن تعدّيه إلى شي ء أو تعرّض فيه لمفعول.

و مثاله قول البحتري: [من الخفيف ]

شجو حسّاده و غيظ عداه أن يرى مبصر و يسمع واع (1)

المعني، لا محالة: أن يرى مبصر محاسنه، و يسمع واع أخباره و أوصافه، و لكنّك تعلم على ذلك أنه كأنّه يسرق علم ذلك من نفسه، و يدفع صورته عن وهمه، ).

ص: 106

ليحصل له معنى شريف و غرض خاصّ. و ذاك أنه يمدح خليفة، و هو المعتزّ، و يعرّض بخليفة و هو المستعين، فأراد أن يقول: إن محاسن المعتز و فضائله، المحاسن و الفضائل يكفي فيها أن يقع عليها بصر و يعيها سمع حتّى يعلم أنه المستحق للخلافة، و الفرد الوحيد الذي ليس لأحد أن ينازعه مرتبتها، فأنت ترى حسّاده و ليس شي ء أشجى لهم و أغيظ، من علمهم بأن هاهنا مبصرا يرى و سامعا يعي، حتى ليتمنّون أن لا يكون في الدنيا من له عين يبصر بها، و أذن يعي معها، كي يخفى مكان استحقاقه لشرف الإمامة، فيجدوا بذلك سبيلا إلى منازعته إيّاها.

و هذا نوع آخر منه، و هو أن يكون معك مفعول معلوم مقصود قصده، قد علم أنه ليس للفعل الذي ذكرت مفعول سواه، بدليل الحال أو ما سبق من الكلام، إلا أنك تطرحه و تتناساه و تدعه يلزم ضمير النفس، لغرض غير الذي مضى. و ذلك الغرض أن تتوفّر العناية على إثبات الفعل للفاعل، و تخلص له، و تنصرف بجملتها و كما هي إليه.

و مثاله قول عمرو بن معد يكرب: [من الطويل ]

فلو أنّ قومي أنطقتني رماحهم نطقت و لكنّ الرّماح أجرّت (1)

«أجرّت» فعل متعدّ، و معلوم أنه لو عدّاه لما عدّاه إلّا إلى ضمير المتكلم نحو:

«و لكن الرّماح أجرّتني»، و أنه لا يتصوّر أن يكون هاهنا شي ء آخر يتعدّى إليه، لاستحالة أن يقول: «فلو أن قومي أنطقتني رماحهم»، ثم يقول: «و لكن الرماح أجرّت غيري»، إلا أنك تجد المعنى يلزمك أن لا تنطق بهذا المفعول و لا تخرجه إلى لفظك. و السبب في ذلك أن تعديتك له توهم ما هو خلاف الغرض، و ذلك أن الغرض هو أن يثبت أنه كان من الرماح إجرار و حبس للألسن عن النطق، و أن يصحّح وجود ذلك. و لو قال: «أجرّتني»، و جاز أن يتوهم أنه لم يعن بأن يثبت للرماح إجرارا، بل الذي عناه أن يبيّن أنها أجرته. فقد يذكر الفعل كثيرا و الغرض منه ذكر المفعول، مثاله أنك تقول: «أضربت زيدا؟» و أنت لا تنكر أن يكون كان من المخاطب ضرب، و إنّما تنكر أن يكون وقع الضرب منه على زيد، و أن يستجيز ذلك أو يستطيعه. فلما كان في تعدية «أجرّت» ما يوهم ذلك، وقف فلم يعدّ البتة، و لم ينطق بالمفعول، لتخلص العناية لإثبات الإجرار للرّماح و تصحيح أنه كان منها، و تسلم بكليتها لذلك. ).

ص: 107

و مثله قول جرير: [من الطويل ]

أمنّيت المنى و خلبت حتّى تركت ضمير قلبي مستهاما (1)

الغرض أن يثبت أنه كان منها تمنية و خلابة، و أن يقول لها: أ هكذا تصنعين؟

و هذه حيلتك في فتنة الناس؟

و من بارع ذلك و نادره، ما تجده في هذه الأبيات. روى المرزبانيّ في «كتاب الشعر» بإسناد، قال: لما تشاغل أبو بكر الصديق رضي اللّه عنه بأهل الرّدة، استبطأته الأنصار فكلّموه، فقال: إمّا كلّفتموني أخلاق رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلّم، فو اللّه ما ذاك عندي و لا عند أحد من الناس، و لكنّي و اللّه ما أوتى من مودّة لكم و لا حسن رأي فيكم، و كيف لا نحبّكم؟ فو اللّه ما وجدت مثلا لنا و لكم إلّا ما قال طفيل الغنويّ لبني جعفر ابن كلاب: [من الطويل ]

جزى اللّه عنّا جعفرا حين أزلقت بنا نعلنا في الواطئين فزلّت

أبوا أن يملّونا، و لو أنّ أمّنا تلاقي الّذي لاقوه منّا لملّت

هم خلطونا بالنّفوس و ألجئوا إلى حجرات أدفأت و أظلّت (2)

فيها حذف مفعول مقصود قصده في أربعة مواضع قوله: «لملّت»، و «ألجئوا» و «أدفأت» و «أظلّت»، لأن الأصل: «لملّتنا» و «ألجئونا إلى حجرات أدفأتنا و أظلّتنا»، إلّا أنّ الحال على ما ذكرت لك، من أنه في حدّ المتناسى، حتى كأن لا قصد إلى مفعول، و كأن الفعل قد أبهم أمره فلم يقصد به قصد شي ء يقع عليه، كما يكون إذا قلت: «قد ملّ فلان»، تريد أن تقول: قد دخله الملال، من غير أن تخصّ شيئا، بل لا تزيد على أن تجعل الملال من صفته، و كما تقول: «هذا بيت يدفئ و يظلّ»، تريد أنه بهذه الصفة.

و اعلم أن لك في قوله: «أجرّت»، و «لملّت»، فائدة أخرى زائدة على ما ذكرت من توفير العناية على إثبات الفعل، و هي أن تقول: كان من سوء بلاء القوم و من تكذيبهم عن القتال (3) ما يجرّ مثله، و ما القضية فيه أنه لا يتّفق على قوم إلّا خرس شاعرهم فلم يستطع نطقا، و تعديتك الفعل تمنع من هذا المعنى، لأنك إذا قلت: ).

ص: 108

«و لكن الرماح أجرتني»، لم يمكن أن يتأوّل على معنى أنه كان منها ما شأن مثله أن يجرّ، قضية مستمرة في كل شاعر قوم، بل قد يجوز أن يوجد مثله في قوم آخرين فلا يجرّ شاعرهم. و نظيره أنك تقول: «قد كان منك ما يؤلم»، تريد ما الشّرط في مثله أن يؤلم كل أحد و كلّ إنسان. و لو قلت: «ما يؤلمني» لم يفد ذلك، لأنه قد يجوز أن يؤلمك الشي ء لا يؤلم غيرك.

و هكذا قوله: «و لو أنّ أمّنا تلاقي الذي لاقوه منا لملّت»، يتضمن أنّ من حكم مثله في كل أمّ أن تملّ و تسأم، و أن المشقة في ذلك إلى حدّ يعلم أن الأمّ تملّ له الابن و تتبرّم به، مع ما في طباع الأمّهات من الصبر على المكاره في مصالح الأولاد.

و ذلك أنه و إن قال: «أمّنا»، فإن المعنى على أن ذلك حكم كلّ أمّ مع أولادها. و لو قلت: «لملّتنا»، لم يحتمل ذلك، لأنه يجري مجرى أن تقول: «لو لقيت أمّنا ذلك لدخلها ما يملّها منا»، و إذا قلت «ما يملها منا» فقيّدت، لم يصلح لأن يراد به معنى العموم و أنّه بحيث يملّ كلّ أمّ من كل ابن.

و كذلك قوله: «إلى حجرات أدفأت و أظلّت»، لأن فيه معنى قولك: «حجرات من شأن مثلها أن تدفئ و تظلّ»، أي: هي بالصفة التي إذا كان البيت عليها أدفأ و أظلّ. و لا يجي ء هذا المعنى مع إظهار المفعول؛ إذ لا تقول: «حجرات من شأن مثلها أن تدفئنا و تظلنا»، هذا لغو من الكلام.

فاعرف هذه النّكتة، فإنك تجدها في كثير من هذا الفنّ مضمومة إلى المعنى الآخر، الذي هو توفير العناية على إثبات الفعل، و الدلالة على أنّ القصد من ذكر الفعل أن تثبته لفاعله، لا أن تعلم التباسه بمفعوله.

و إن أردت أن تزداد تبيّنا لهذا الأصل، أعني وجوب أن تسقط المفعول لتتوفّر العناية على إثبات الفعل لفاعله و لا يدخلها شوب، فانظر إلى قوله تعالى: وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَيْنِ تَذُودانِ قالَ ما خَطْبُكُما قالَتا لا نَسْقِي حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعاءُ وَ أَبُونا شَيْخٌ كَبِيرٌ. فَسَقى لَهُما ثُمَّ تَوَلَّى إِلَى الظِّلِّ [القصص: 23- 24]، ففيها حذف مفعول في أربعة مواضع، إذ المعنى:

«وجد عليه أمة من الناس يسقون» أغنامهم أو مواشيهم، و «امرأتين تذودان» غنمهما و «قالتا لا نسقي» غنمنا، «فسقى لهما» غنمهما.

ثمّ إنه لا يخفى على ذي بصر أنه ليس في ذلك كلّه إلا أن يترك ذكره و يؤتى

ص: 109

بالفعل مطلقا، و ما ذاك إلّا أن الغرض في أن يعلم أنه كان من الناس في تلك الحال سقي، و من المرأتين ذود، و أنهما قالتا: لا يكون منّا سقي حتى يصدر الرعاء، و أنه كان من موسى عليه السلام من بعد ذلك سقي. فأمّا ما كان المسقيّ؟ أ غنما أم إبلا أم غير ذلك، فخارج عن الغرض، و موهم خلافه. و ذاك أنه لو قيل: «وجد من دونهم امرأتين تذودان غنمهما»، جاز أن يكون لم ينكر الذّود من حيث هو ذود، بل من حيث هو ذود غنم، حتى لو كان مكان الغنم إبل لم ينكر الذّود، كما أنك إذا قلت:

«مالك تمنع أخاك؟»، كنت منكرا المنع، لا من حيث هو منع، بل من حيث هو منع أخ، فاعرفه تعلم أنك لم تجد لحذف المفعول في هذا النحو من الرّوعة و الحسن ما وجدت، إلّا لأن في حذفه و ترك ذكره فائدة جليلة، و أن الغرض لا يصحّ إلّا على تركه.

و ممّا هو كأنه نوع آخر غير ما مضى، قول البحتري: [من الطويل ]

إذا بعدت أبلت، و إن قربت شفت، فهجرانها يبلي، و لقيانها يشفي (1)

قد علم أن المعنى: إذا بعدت عني أبلتني، و إن قربت مني شفتني إلا أنك تجد الشعر يأبى ذكر ذلك، و يوجب اطّراحه. و ذاك لأنه أرد أن يجعل البلى كأنه واجب في بعادها أن يوجبه و يجلبه، كأنه كالطبيعة فيه، و كذلك حال الشّفاء مع القرب، حتى كأنّه قال: أ تدري ما بعادها؟ هو الداء المضني، و ما قربها؟ هو الشفاء و البرء من كل داء. و لا سبيل لك إلى هذه اللطيفة و هذه النكتة، إلا بحذف المفعول البتّة، فاعرفه.

و ليس لنتائج هذا الحذف، أعني حذف المفعول، نهاية، فإنه طريق إلى ضروب من الصنعة، و إلى لطائف لا تحصى.

و هذا نوع منه آخر: اعلم أن هاهنا بابا من الإضمار و الحذف يسمى «الإضمار على شريطة التفسير»، و ذلك مثل قولهم: «أكرمني و أكرمت عبد اللّه»، أردت:

«أكرمني عبد اللّه و أكرمت عبد اللّه»، ثم تركت ذكره في الأول استغناء بذكره في الثاني. فهذا طريق معروف و مذهب ظاهر، و شي ء لا يعبأ به، و يظنّ أنه ليس فيه أكثر مما تريك الأمثلة المذكورة منه. و فيه- إذا أنت طلبت الشي ء من معدنه- من دقيق الصّنعة و من جليل الفائدة، ما لا تجده إلا في كلام الفحول. ].

ص: 110

فمن لطيف ذلك و نادره قول البحتري: [من الكامل ]

لو شئت لم تفسد سماحة حاتم كرما، و لم تهدم مآثر خالد (1)

الأصل لا محالة: لو شئت أن لا تفسد سماحة حاتم لم تفسدها، ثم حذف ذلك من الأوّل استغناء بدلالته في الثاني عليه، ثمّ هو على ما تراه و تعلمه من الحسن و الغرابة، و هو على ما ذكرت لك من أن الواجب في حكم البلاغة أن لا ينطق بالمحذوف و لا يظهر إلى اللفظ. فليس يخفى أنك لو رجعت فيه إلى ما هو أصله فقلت: «لو شئت أن لا تفسد سماحة حاتم لم تفسدها»، صرت إلى كلام غثّ، و إلى شي ء يمجّه السمع، و تعافه النفس. و ذلك أن في البيان، إذا ورد بعد الإبهام و بعد التحريك له، أبدا لطفا و نبلا لا يكون إذا لم يتقدّم ما يحرّك.

و أنت إذا قلت: «لو شئت»، علم السّامع أنك قد علّقت هذه المشيئة في المعنى بشي ء، فهو يضع في نفسه أنّ هاهنا شيئا تقتضي مشيئته له أن يكون أو أن لا يكون. فإذا قلت: «لم تفسد سماحة حاتم»، عرف ذلك الشي ء، و مجي ء «المشيئة» بعد «لو» و بعد حروف الجزاء هكذا موقوفة غير معدّاة إلى شي ء، كثير شائع، كقوله تعالى: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى [الأنعام: 35]، و وَ لَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ [النحل: 9]، و التقدير في ذلك كله على ما ذكرت. فالأصل: لو شاء اللّه أن يجمعهم على الهدى لجمعهم، و لو شاء أن يهديكم أجمعين لهداكم، إلا أن البلاغة في أن يجاء به كذلك محذوفا.

و قد يتفق في بعضه أن يكون إظهار المفعول هو الأحسن، و ذلك نحو قول الشاعر: [من الطويل ]

و لو شئت أن أبكي دما لبكيته عليه، و لكن ساحة البصر أوسع (2)

فقياس هذا لو كان على حدّ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى [الأنعام:

35] أن يقول: «لو شئت بكيت دما»، و لكنه كأنه ترك تلك الطريقة و عدل إلى ع

ص: 111

هذه، لأنها أحسن في هذا الكلام خصوصا. و سبب حسنه أنه كأنه بدع عجيب أن يشاء الإنسان أن يبكي دما. فلما كان كذلك، كان الأولى أن يصرّح بذكره ليقرّره في نفس السامع و يؤنسه به.

و إذا استقريت وجدت الأمر كذلك أبدا متى كان مفعول «المشيئة» أمرا عظيما، أو بديعا غريبا، كان الأحسن أن يذكر و لا يذكر و لا يضمر. يقول الرجل بخبر عن عزّة: «لو شئت أن أردّ على الأمير رددت» و «لو شئت أن ألقى الخليفة كلّ يوم لقيت». فإذا لم يكن مما يكبره السامع، فالحذف كقولك: «لو شئت خرجت»، و «لو شئت قمت»، و «لو شئت أنصفت»، و «لو شئت لقلت»، و في التنزيل: لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا [الأنفال: 31]، و كذا تقول: «لو شئت كنت كزيد»، قال:

[من البسيط]

لو شئت كنت ككرز في عبادته أو كابن طارق حول البيت و الحرم (1)

و كذلك الحكم في غيره من حروف المجازاة أن تقول: «إن شئت قلت» و «إن أردت دفعت»، قال اللّه تعالى فَإِنْ يَشَإِ اللَّهُ يَخْتِمْ عَلى قَلْبِكَ [الشورى: 24]، و قال عزّ اسمه: مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ [الأنعام: 39]، و نظائر ذلك من الآي، ترى الحذف فيها المستمرّ.

و مما يعلم أن ليس فيه لغير الحذف وجه قول طرفه: [من الطويل ]

و إن شئت لم ترقل، و إن شئت أرقلت مخافة ملويّ من القّدّ محصد (2)

و قول حميد: [من الطويل ]ر.

ص: 112

إذا شئت غنّتني بأجزاع بيشة أو الزّرق من تثليث أو بيلملما

مطوّقة و رقاء تسجع كلّما دنا الصّيف و انجاب الرّبيع فأنجما (1)

و قول البحتريّ: [من الطويل ]

إذا شاء غادى صرمة، أو غدا على عقائل سرب، أو تقنّص ربربا (2)

و قوله: [من الكامل ]

لو شئت عدت بلاد نجد عودة، فحللت بين عقيقه و زروده (3)

معلوم أنك لو قلت: «و إن شئت أن لا ترقل لم ترقل»، أو قلت: «إذا شئت أن تغنّيني بأجزاع بيشة غنّتني»، و «إذا شاء أن يغادي صرمة غادى»، و «لو شئت أن تعود بلاد نجد عودة عدتها» أذهبت الماء و الرّونق، و خرجت إلى كلام غثّ، و لفظ رثّ.

- و أمّا قول الجوهريّ: [من الطويل ]

فلم يبق منّي الشّوق غير تفكّري، فلو شئت أن أبكي بكيت تفكّرا (4)

فقد نحا به نحو قوله: «و لو شئت أن أبكي دما لبكيته»، فأظهر مفعول «شئت»، و لم يقل: «فلو شئت بكيت تفكرا»، لأجل أن له غرضا لا يتمّ إلّا بذكر المفعول. و ذلك أنه لم يرد أن يقول: «و لو شئت أن أبكى تفكّرا بكيت كذلك»، و لكنه أراد أن يقول: قد أفناني النحول، فلم يبق منّي وفيّ غير خواطر تجول، حتى لو شئت بكاء فمريت (5) شئوني، و عصر عيني ليسيل منها دمع لم أجده، و لخرج بدل الدمع التّفكّر. فالبكاء الذي أراد إيقاع المشيئة عليه مطلق مبهم غير معدّى إلى «التفكر» البتة، و «البكاء» الثاني مقيّد معدّى إلى التفكر. و إذا كان الأمر كذلك، ).

ص: 113

صار الثاني كأنّه شي ء غير الأوّل، و جرى مجرى أن تقول: «لو شئت أن تعطي درهما أعطيت درهمين»، في أن الثاني لا يصلح أن يكون تفسيرا للأوّل.

و اعلم أن هذا الذي ذكرنا ليس بصريح: «أكرمت و أكرمني عبد اللّه»، و لكنه شبيه به في أنه إنّما حذف الذي حذف من مفعول «المشيئة» و «الإرادة»، لأنه الذي يأتي في جواب «لو» و أخواتها يدلّ عليه.

و إذا أردت ما هو صريح في ذلك، ثمّ هو نادر لطيف ينطوي على معنى دقيق و فائدة جليلة، فانظر إلى بيت البحتري: [من الخفيف

قد طلبنا فلم نجد لك في السّؤ دد و المجد و المكارم مثلا (1)

المعنى: قد طلبنا لك مثلا؛ ثم حذف، لأن ذكره في الثاني يدلّ عليه، ثمّ إنّ للمجي ء به كذلك من الحسن و المزيّة و الرّوعة ما لا يخفى. و لو أنه قال: «قد طلبنا لك في السؤدد و المجد و المكارم مثلا فلم نجده»، لم تر من هذا الحسن الذي تراه شيئا. و سبب ذلك أن الذي هو الأصل في المدح و الغرض بالحقيقة، هو نفي الوجود عن «المثل»، فأما «الطّلب»، فكالشي ء يذكر ليبنى عليه الغرض و يؤكّد به أمره. و إذا كان هذا كذلك، فلو أنه قال: «قد طلبنا لك في السؤدد و المجد و المكارم مثلا فلم نجده»، لكان يكون قد ترك أن يوقع نفي الوجود على صريح لفظ «المثل»، و أوقعه على ضميره. و لن تبلغ الكناية مبلغ التّصريح أبدا.

و يبيّن هذا، كلام ذكره أبو عثمان الجاحظ في كتاب البيان و التبيين (2)، و أنا أكتب لك الفصل حتى تستبين الذي هو المراد، قال:

«و السّنة في خطبة النكاح أن يطيل الخاطب و يقصّر المجيب، أ لا ترى أن قيس ابن خارجة بن سنان لمّا ضرب بسيفه مؤخرة راحلة الحاملين في شأن حمالة داحس و الغبراء و قال: ما لي فيها أيّها العشمتان (3)؟ قالا: بل ما عندك؟ قال: عندي قرى كلّ نازل، و رضى كلّ ساخط، و خطبة من لدن تطلع الشمس إلى أن تغرب، آمر فيها بالتواصل، و أنهى فيها عن التقاطع قالوا: فخطب يوما إلى الليل، فما أعاد كلمة و لا معنى. فقيل لأبي يعقوب (4): هلّا اكتفى بالأمر بالتواصل، عن النهي عن التقاطع؟ أو

ص: 114

ليس الأمر بالصّلة هو النّهي عن القطيعة؟ قل: أو ما علمت أن الكناية و التعريض لا يعملان في العقول عمل الإفصاح و التكشيف» (1).

انتهى الفصل الذي أردت أن أكتبه. فقد بصّرك هذا أن لن يكون إيقاع نفي الوجود على صريح لفظ المثل، كإيقاعه على ضميره.

و إذ قد عرفت هذا، فإنّ هذا المعنى بعينه قد أوجب في بيت ذي الرّمة أن يضع اللفظ على عكس ما وضعه البحتري (2)، فيعمل الأول من الفعلين، و ذلك قوله: [من الوافر]

و لم أمدح لأرضيه بشعري لئيما، أن يكون أصاب مالا (3)

أعمل «لم أمدح»، الذي هو الأول، في صريح لفظ «اللئيم»، و «أرضى»، الذي هو الثاني، في ضميره. و ذلك لأن إيقاع نفي المدح على اللّئيم صريحا، و المجي ء به مكشوفا ظاهرا، هو الواجب من حيث كان أصل الغرض، و كان الإرضاء تعليلا له. و لو أنه قال: «و لم أمدح لأرضي بشعري لئيما»، لكان يكون قد أبهم الأمر فيما هو الأصل، و أبانه فيما ليس بالأصل، فاعرفه.

و لهذا الذي ذكرنا من أن للتّصريح عملا لا يكون مثل ذلك العمل للكناية، كان لإعادة اللفظ في مثل قوله تعالى: وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ [الإسراء:

105]، و قوله تعالى: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ [الإخلاص: 1- 2]، من الحسن و البهجة، و من الفخامة و النّبل، ما لا يخفى موضعه على بصير. و كان لو ترك فيه الإظهار إلى الإضمار فقيل: «و بالحق أنزلناه و به نزل»: و «قل هو اللّه أحد هو الصمد» لعدمت الذي أنت واجده الآن.

ص: 115

أ فيكون دليل أوضح من هذا و أبين و أجلى في صحة ما ذكرت لك، من أنك قد ترى ترك الذّكر أفصح من الذكر، و الامتناع من أن يبرز اللفظ من الضمير، أحسن للتصوير؟

و يحدث، بل توجبهما و تثبتهما فقط، و تقضي بوجودهما على الإطلاق، كذلك لا تتعرض في قولك: «زيد منطلق» لأكثر من إثباته لزيد.

و أما الفعل، فإنه يقصد فيه إلى ذلك. فإذا قلت: «زيد ها هو ذا ينطلق»، فقد زعمت أن الانطلاق يقع منه جزءا فجزءا، و جعلته يزاوله و يزجّيه.

و إن شئت أن تحسّ الفرق بينهما من حيث يلطف، فتأمل هذا البيت: [من البسيط]

لا يألف الدّرهم المضروب خرقتنا، لكن يمرّ عليها و هو منطلق (1)

هذا هو الحسن اللائق بالمعنى، و لو قلته بالفعل: «لكن يمر عليها و هو ينطلق»، لم يحسن.

و إذا أردت أن تعتبره حيث لا يخفى أنّ أحدهما لا يصلح في موضع صاحبه، فانظر إلى قوله تعالى: وَ كَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْوَصِيدِ [الكهف: 18]، فإن أحدا لا يشك في امتناع الفعل هاهنا، و أن قولنا: «كلبهم يبسط ذراعيه»، لا يؤدّي الغرض. و ليس ذلك إلا لأنّ الفعل يقتضي مزاولة و تجدّد الصفة في الوقت، و يقتضي الاسم ثبوت الصّفة و حصولها من غير أن يكون هناك مزاولة و تزجية فعل، و معنى يحدث شيئا فشيئا. و لا فرق بين «و كلبهم باسط»، و بين أن يقول: «و كلبهم واحد» مثلا، في أنك لا تثبت مزاولة، و لا تجعل الكلب يفعل شيئا، بل تثبته بصفة هو عليها. فالغرض إذن تأدية هيئة الكلب.

و متى اعتبرت الحال في الصّفات المشبهة وجدت الفرق ظاهرا بينا، و لم يعترضك الشك في أنّ أحدهما لا يصلح في موضع صاحبه. فإذا قلت: «زيد طويل»، و «عمرو قصير»: لم يصلح مكانه «يطول» و «يقصر»، و إنما تقول: «يطول» و «يقصر»، إذا كان الحديث عن شي ء يزيد و ينمو كالشجر و النبات و الصبيّ و نحو ذلك، مما يتجدّد فيه الطول أو يحدث فيه القصر. فأمّا و أنت تحدّث عن هيئة ثابتة، و عن شي ء قد استقرّ طوله، و لم يكن ثمّ تزايد و تجدد، فلا يصلح فيه إلا الاسم.

و إذا ثبت الفرق بين الشي ء و الشي ء في مواضع كثيرة، و ظهر الأمر، بأن ترى أحدهما لا يصلح في موضع صاحبه، وجب أن تقضي بثبوت الفرق حيث ترى ).

ص: 118

أحدهما قد صلح في مكان الآخر، و تعلم أنّ المعنى مع أحدهما غيره مع الآخر، كما هو العبرة في حمل الخفيّ على الجليّ. و ينعكس لك هذا الحكم، أعني أنّك كما وجدت الاسم يقع حيث لا يصلح الفعل مكانه، كذلك تجد الفعل يقع ثمّ لا يصلح الاسم مكانه، و لا يؤدّي ما كان يؤدّيه.

فمن البيّن في ذلك قول الأعشى: [من الطويل ]

لعمري لقد لاحت عيون كثيرة إلى ضوء نار في يفاع تحرّق

تشبّ لمقرورين يصطليانها و بات على النّار النّدى و المحلّق (1)

معلوم أنه لو قيل: «إلى ضوء نار متحرّقة»، لنبا عنه الطبع و أنكرته النفس، ثم لا يكون ذاك النبوّ و ذاك الإنكار من أجل القافية و أنها تفسد به، بل من جهة أنه لا يشبه الغرض و لا يليق بالحال.

و كذلك قوله: [من الكامل ]

أ و كلّما وردت عكاظ قبيلة بعثوا إليّ عريفهم يتوسّم (2)

و ذلك لأن المعنى في بيت الأعشى على أنّ هناك موقدا يتجدّد منه الإلهاب و الإشعال حالا فحالا، و إذا قيل: «متحرقة»، كان المعنى أن هناك نارا قد ثبتت لها و فيها هذه الصفة، و جرى مجرى أن يقال: «إلى ضوء نار عظيمة» في أنه لا يفيد فعلا يفعل و كذلك الحال في قوله: «بعثوا إليّ عريفهم يتوسم»، و ذلك لأن المعنى على توسّم و تأمّل و نظر يتجدّد من العريف هناك حالا فحالا و تصفّح منه الوجوه واحدا بعد واحد: و لو قيل: «بعثوا إليّ عريفهم متوسّما»، لم يفد ذلك حقّ الإفادة.

ص: 119

و من ذلك قوله تعالى: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ [فاطر: 3]، لو قيل: «هل من خالق غير اللّه رازق لكم»، لكان المعنى غير ما أريد.

و لا ينبغي أن يغرّك أنّا إذا تكلّمنا في مسائل المبتدأ و الخبر قدّرنا الفعل في هذا النحو تقدير الاسم، كما نقول، في «زيد يقوم»، إنه في موضع «زيد قائم»، فإن ذلك لا يقتضي أن يستوي المعنى فيهما استواء لا يكون من بعده افتراق، فإنهما لو استويا هذا الاستواء، لم يكن أحدهما فعلا و الآخر اسما، بل كان ينبغي أن يكونا جميعا فعلين، أو يكونا اسمين.

و من فروق الإثبات أنك تقول: «زيد منطلق» و «زيد المنطلق»، «المنطلق زيد»، فيكون لك في كل واحد من هذه الأحوال غرض خاص و فائدة لا تكون في الباقي. و أنا أفسّر لك ذلك.

اعلم أنك إذا قلت: «زيد منطلق»، كان كلامك مع من لم يعلم أن انطلاقا كان، لا من زيد و لا من عمرو، فأنت تفيده ذلك ابتداء.

و إذا قلت: «زيد المنطلق» كان كلامك مع من عرف أن انطلاقا كان، إما من زيد و إما من عمرو، فأنت تعلمه أنه كان من زيد دون غيره.

و النكتة أنك تثبت في الأول الذي هو قولك: «زيد منطلق» فعلا لم يعلم السامع من أصله أنه كان، و تثبت في الثاني الذي هو «زيد المنطلق» فعلا قد علم السامع أنه كان، و لكنه لم يعلمه لزيد، فأفدته ذلك. فقد وافق الأوّل في المعنى الذي له كان الخبر خبرا، و هو إثبات المعنى للشي ء. و ليس يقدح في ذلك أنّك كنت قد علمت أن انطلاقا كان من أحد الرجلين، لأنّك إذا لم تصل إلى القطع على أنه كان من زيد دون عمرو، و كان حالك في الحاجة إلى من يثبته لزيد، كحالك إذا لم تعلم أنه كان من أصله.

و تمام التحقيق أنّ هذا كلام يكون معك إذا كنت قد بلّغت أنه كان من إنسان انطلاق من موضع كذا في وقت كذا لغرض كذا، فجوّزت أن يكون ذلك كان من زيد. فإذا قيل لك: «زيد المنطلق»، صار الذي كان معلوما على جهة الجواز، معلوما على جهة الوجوب. ثم إنهم إذا أرادوا تأكيد هذا الوجوب أدخلوا الضمير المسمّى «فصلا» بين الجزءين فقالوا: «زيد هو المنطلق».

و من الفرق بين المسألتين، و هو مما تمسّ الحاجة إلى معرفته، أنك إذا نكّرت

ص: 120

الخبر جاز أن تأتي بمبتدإ ثان، على أن تشركه بحرف العطف في المعنى الذي أخبرت به عن الأول، و إذا عرّفت لم يجز ذلك.

تفسير هذا أنك تقول: «زيد منطلق و عمرو»، تريد «و عمرو منطلق أيضا»، و لا تقول: «زيد المنطلق و عمرو»، ذلك لأن المعنى مع التعريف على أنك أردت أن تثبت انطلاقا مخصوصا قد كان من واحد، فإذا أثبته لزيد لم يصحّ إثباته لعمرو.

ثم إن كان قد كان ذلك الانطلاق من اثنين، فإنه ينبغي أن تجمع بينهما في الخبر فتقول: «زيد و عمرو هما المنطلقان»، لا أن تفرّق فتثبته أوّلا لزيد، ثم تجي ء فتثبته لعمرو.

و من الواضح في تمثيل هذا النحو قولنا: «هو القائل بيت كذا»، كقولك:

جرير هو القائل: [من الطويل ]و ليس لسيفي في العظام بقيّة (1) فأنت لو حاولت أن تشرك في هذا الخبر غيره، فتقول: «جرير هو القائل هذا البيت و فلان»، حاولت محالا، لأنه قول بعينه، فلا يتصوّر أن يشرك جريرا فيه غيره.

و اعلم أنك تجد «الألف و اللام» في الخبر على معنى الجنس، ثم ترى له في ذلك وجوها:

أحدها: أن تقصر جنس المعنى على المخبر عنه لقصدك المبالغة، و ذلك قولك:

«زيد هو الجواد» و «عمرو هو الشجاع»، تريد أنه الكامل، إلا أنك تخرج الكلام في صورة توهم أن الجود أو الشجاعة لم توجد إلا فيه، و ذلك لأنك لم تعتدّ بما كان من غيره، لقصوره عن أن يبلغ الكمال. فهذا كالأول في امتناع العطف عليه للإشراك، فلو قلت: «زيد هو الجواد و عمرو»، كان خلفا من القول.

و الوجه الثاني: أن تقصر جنس المعنى الذي تفيده بالخبر على المخبر عنه، لا على معنى المبالغة و ترك الاعتداد بوجوده في غير المخبر عنه، بل على دعوى أنه لا يوجد إلا منه. و لا يكون ذلك إلّا إذا قيّدت المعنى بشي ء يخصّصه و يجعله في حكم

ص: 121

نوع برأسه، و ذلك كنحو أن يقيّد بالحال و الوقت، كقولك: «هو الوفيّ حين لا تظن نفس بنفس خيرا» (1). و هكذا إذا كان الخبر بمعنى يتعدّى، ثم اشترطت له مفعولا مخصوصا، كقول الأعشى: [من المتقارب هو الواهب المائة المصطفاة، إمّا مخاضا و إمّا عشارا (2) فأنت تجعل الوفاء في الوقت الذي لا يفي فيه أحد، نوعا خاصّا من الوفاء، و كذلك تجعل هبة المائة من الإبل نوعا خاصّا، و كذا الباقي. ثم إنّك تجعل كل هذا خبرا على معنى الاختصاص، و أنه للمذكور دون من عداه.

أ لا ترى أن المعنى في بيت الأعشى: أنه لا يهب هذه الهبة إلّا الممدوح؟

و ربما ظنّ الظانّ أن «اللام» في «هو الواهب المائة المصطفاة» بمنزلتها في نحو «زيد هو المنطلق»، من حيث كان القصد إلى هبة مخصوصة، كما كان القصد إلى انطلاق مخصوص. و ليس الأمر كذلك، لأن القصد هاهنا إلى جنس من الهبة مخصوص، لا إلى هبة مخصوصة بعينها. يدلّك على ذلك أنّ المعنى على أنه يتكرّر منه، و على أن يجعله يهب المائة مرة بعد أخرى، و أما المعنى في قولك: «زيد هو المنطلق»، فعلى القصد إلى انطلاق كان مرة واحدة، لا إلى جنس من الانطلاق. فالتكرر هناك غير متصوّر، كيف؟ و أنت تقول: جرير هو القائل:

و ليس لسيفي في العظام بقية تريد أن تثبت له قيل هذا البيت و تأليفه. فافصل بين أن تقصد إلى نوع فعل، و بين أن تقصد إلى فعل واحد متعيّن، حاله في المعاني حال زيد في الرجال، في أنه ذات بعينها.

و الوجه الثالث: أن لا يقصد قصر المعنى في جنسه على المذكور، لا كما كان في «زيد هو الشجاع»، تريد أن لا تعتدّ بشجاعة غيره و لا كما ترى في قوله: «هو

ص: 122

الواهب المائة المصطفاة»، و لكن على وجه ثالث، و هو الذي عليه قول الخنساء:

[من الوافر]

إذا قبح البكاء على قتيل رأيت بكاءك الحسن الجميلا (1)

لم ترد أن ما عدا البكاء عليه فليس بحسن و لا جميل، و لم تقيّد الحسن بشي ء فيتصوّر أن يقصر على البكاء، كما قصر الأعشى هبة المائة على الممدوح، و لكنها أرادت أن تقرّه في جنس ما حسنه الحسن الظاهر الذي لا ينكره أحد، و لا يشك فيه شاك.

و مثله قول حسان: [من الطويل ]

و إنّ سنام المجد من آل هاشم بنو بنت مخزوم و والدك العبد (2)

أراد أن يثبت العبوديّة، ثم يجعله ظاهر الأمر فيها و معروفا بها، و لو قال:

«و والدك عبد»، لم يكن قد جعل حاله في العبودية حالة ظاهرة متعارفة و على ذلك قول الآخر: [من الطويل ]

أسود إذا ما أبدت الحرب نابها و في سائر الدّهر الغيوث المواطر

و اعلم أن للخبر المعرّف «بالألف و اللام» معنى غير ما ذكرت لك، و له مسلك ثمّ دقيق و لمحة كالخلس، يكون المتأمل عنده كما يقال: «يعرف و ينكر»، و ذلك قولك: «هو البطل المحامي» و «هو المتّقى المرتجى»، و أنت لا تقصد شيئا مما تقدم، فلست تشير إلى معنى قد علم المخاطب أنه كان، و لم يعلم أنه ممن كان كما مضى في قولك: «زيد هو المنطلق»، و لا تريد أن تقصر معنى عليه على معنى أنه لم يحصل لغيره على الكمال، كما كان في قولك: «و والدك العبد»، و لكنّك تريد أن تقول لصاحبك: هل سمعت بالبطل المحامي؟ و هل حصّلت معنى هذه الصفة؟

و كيف ينبغي أن يكون الرجل حتى يستحق أن يقال ذلك له و فيه؟ فإن كنت قتلته علما، و تصوّرته حقّ تصوّره، فعليك صاحبك و اشدد به يدك، فهو ضالّتك و عنده بغيتك، و طريقه طريق قولك: «هل سمعت بالأسد؟ و هل تعرف ما هو؟ فإن كنت تعرف، فزيد هو هو بعينه».

ص: 123

و يزداد هذا المعنى ظهورا بأن تكون الصّفة التي تريد الإخبار بها عن المبتدأ مجراة على موصوف، كقول ابن الرومي: [من الطويل ]

هو الرّجل المشروك في جلّ ماله و لكنّه بالمجد و الحمد مفرد (1)

تقديره، كأنه يقول للسامع: فكّر في رجل لا يتميّز عفاته و جيرانه و معارفه عنه في ماله و أخذ ما شاءوا منه، فإذا حصّلت صورته في نفسك، فاعلم أنه ذلك الرجل.

و هذا فنّ عجيب الشأن، و له مكان من الفخامة و النّبل، و هو من سحر البيان الذي تقصر العبارة عن تأدية حقّه. و المعوّل فيه على مراجعة النفس و استقصاء التأمّل، فإذا علمت أنه لا يريد بقوله: «الرجل المشروك في جلّ ماله» أن يقول: هو الذي بلغك حديثه، و عرفت من حاله و قصّته أنّه يشرك في جلّ ماله، على حدّ قولك:

«هو الرجل الذي بلغك أنه أنفق كذا، و الذي وهب المائة المصطفاة من الإبل» و لا أن يقول إنه على معنى: «هو الكامل في هذه الصفة»، حتى كأنّ هاهنا أقواما يشركون في جلّ أموالهم، إلّا أنه في ذلك أكمل و أتم؛ لأن ذلك لا يتصوّر. و ذلك أن كون الرجل بحيث يشرك في جلّ ماله، ليس بمعنى يقع فيه تفاضل، كما أن بذل الرجل كل ما يملك كذلك، و لو قيل: «الذي يشرك في ماله»، جاز أن يتفاوت. و إذا كان كذلك، علمت أنه معنى ثالث. و ليس إلا ما أشرت إليه من أنه يقول للمخاطب:

«ضع في نفسك معنى قولك: رجل مشروك في جلّ ماله، ثم تأمل فلانا، فإنك تستملي هذه الصورة منه، و تجده يؤديها لك نصّا، و يأتيك بها كملا».

و إن أردت أن تسمع في هذا المعنى ما تسكن النفس إليه سكون الصّادي إلى برد الماء، فاسمع قوله: [من الطويل ]

أنا الرّجل المدعوّ عاشق فقره إذا لم تكارمني صروف زماني

و إن أردت أعجب من ذلك فقوله: [من الكامل ]

أهدى إليّ أبو الحسين يدا أرجو الثّواب بها لديه غدا

و كذاك عادات الكريم إذا أولى يدا حسبت عليه يدا

إن كان يحسد نفسه أحد، فلأزعمنّك ذلك الأحدا (2)

فهذا كلّه على معنى الوهم و التقدير، و أن يصوّر في خاطره شيئا لم يره و لم يعلمه، ثم يجريه مجرى ما عهد و علم. ).

ص: 124

و ليس شي ء أغلب على هذا الضرب الموهوم من «الذي»، فإنه يجي ء كثيرا على أنك تقدّر شيئا في وهمك، ثم تعبر عنه «بالذي»، و مثال ذلك قوله: [من الطويل ]

أخوك الّذي إن تدعه لملمّة يجبك، و إن تغضب إلى السّيف يغضب (1)

و قول الآخر: [من الطويل ]

أخوك الّذي إن ربته قال: إنّما أربت، و إن عاتبته لان جانبه (2)

فهذا و نحوه على أنك قدّرت إنسانا هذه صفته و هذا شأنه، و أحلت السامع على من يعنّ في الوهم، دون أن يكون قد عرف رجلا بهذه الصفة، فأعلمته أن المستحقّ لاسم الأخوّة هو ذلك الذي عرفه، حتى كأنك قلت: «أخوك زيد الذي عرفت أنّك إن تدعه لملمة يجبك».

و لكون هذا الجنس معهودا من طريق الوهم و التخيّل، جرى على ما يوصف بالاستحالة، كقولك للرجل و قد تمنّى: «هذا هو الذي لا يكون»، و «هذا ما لا يدخل في الوجود»، و كقوله: [من الكامل ]

ما لا يكون فلا يكون بحيلة أبدا و ما هو كائن سيكون (3)

و من لطيف هذا الباب قوله: [من الطويل ]

و إنّي لمشتاق إلى ظلّ صاحب يروق و يصفو إن كدرت عليه (4)

قد قدّر كما ترى ما لم يعلمه موجودا، و لذلك قال المأمون: «خذ مني الخلافة و أعطني هذا الصاحب». فهذا التعريف الذي تراه في الصاحب لا يعرض فيه شك أنه موهوم.

و أمّا قولنا: «المنطلق زيد»، و الفرق بينه و بين أن تقول: «زيد المنطلق»، فالقول في ذلك أنك و إن كنت ترى في الظاهر أنّهما سواء من حيث كان الغرض في

ص: 125

الحالين إثبات انطلاق قد سبق العلم به لزيد فليس الأمر كذلك، بل بين الكاملين فصل ظاهر.

و بيانه: أنك إذا قلت: «زيد المنطلق»، فأنت في حديث انطلاق قد كان، و عرف السامع كونه، إلّا أنه لم يعلم أ من زيد كان أم من عمرو؟ فإذا قلت: «زيد المنطلق»، أزلت عنه الشك و جعلته يقطع بأنه كان من زيد، بعد أن كان يرى ذلك في سبيل الجواز.

و ليس كذلك إذا قدّمت «المنطلق» فقلت: «المنطلق زيد»، بل يكون المعنى حينئذ على أنك رأيت إنسانا ينطلق بالبعد منك، فلم تثبته، و لم تعلم أزيد هو أم عمرو، فقال لك صاحبك: «المنطلق زيد»، أي هذا الشخص الذي تراه من بعد هو زيد.

و قد ترى الرجل قائما بين يديك و عليه ثوب ديباج، و الرجل ممن عرفته قديما ثم بعد عهدك به فتناسيته، فيقال لك: «اللابس الديباج صاحبك الذي كان يكون عندك في وقت كذا، أما تعرفه؟ لشدّ ما نسيت»، و لا يكن الغرض أن يثبت له لبس الديباج، لاستحالة ذلك، من حيث أن رؤيتك الديباج عليه تغنيك عن إخبار مخبر و إثبات مثبت لبسه له.

فمتى رأيت اسم فاعل أو صفة من الصفات قد بدئ به، فجعل مبتدأ، و جعل الذي هو صاحب الصفة في المعنى خبرا، فاعلم أنّ الغرض هناك، غير الغرض إذا كان اسم الفاعل أو الصفة خبرا، كقولك: «زيد المنطلق».

و اعلم أنه ربّما اشتبهت الصورة في بعض المسائل من هذا الباب، حتّى يظنّ أن المعرفتين إذا وقعتا مبتدأ و خبرا، لم يختلف المعنى فيهما بتقديم و تأخير. و مما يوهم ذلك قول النحويين في «باب كان»: «إذا اجتمع معرفتان كنت بالخيار في جعل أيّهما شئت اسما، و الآخر خبرا، كقولك: «كان زيد أخاك» و «كان أخوك زيدا»، فيظن من هاهنا أن تكافؤ الاسمين في التّعريف يقتضي أن لا يختلف المعنى بأن تبدأ بهذا و تثنّي بذاك، و حتى كأنّ الترتيب الذي يدّعى بين المبتدأ و الخبر و ما يوضع لهما من المنزلة في التقدّم و التأخّر، يسقط و يرتفع إذا كان الجزآن معا معرفتين.

و مما يوهم ذلك أنك تقول: «الأمير زيد»، و «جئتك و الخليفة عبد الملك».

فيكون المعنى على إثبات الإمارة لزيد، و الخلافة لعبد الملك، كما يكون إذا قلت:

«زيد الأمير» و «عبد الملك الخليفة»، و تقوله لمن لا يشاهد، و من هو غائب عن حضرة الإمارة و معدن الخلافة.

ص: 126

و هكذا من يتوهّم في نحو قوله: [من الطويل ]

أبوك حباب سارق الضّيف برده و جدّي يا حجّاج فارس شمرا (1)

أنّه لا فصل بينه و بين أن يقال: «حباب أبوك، و فارس شمّر جدّي». و هو موضع غامض.

و الذي يبيّن وجه الصواب، و يدلّ على وجوب الفرق بين المسألتين:

أنّك إذا تأملت الكلام وجدت ما لا يحتمل التسوية، و ما تجد الفرق قائما فيه قياما لا سبيل إلى دفعه، هو الأعمّ الأكثر.

و إن أردت أن تعرف ذلك، فانظر إلى ما قدّمت لك من قولك: «اللابس الدّيباج زيد»، و أنت تشير له إلى رجل بين يديه، ثم انظر إلى قول العرب: «ليس الطيب إلّا المسك»، و قول جرير: [من الوافر] أ لستم خير من ركب المطايا (2) و نحو قول المتنبي: [من الوافر] أ لست ابن الألى سعدوا و سادوا (3) و أشباه ذلك ممّا لا يحصى و لا يعدّ المعنى على أن يسلم لك مع قلب طرفي الجملة، و قل: «ليس المسك إلا الطيب»، و «أ ليس خير من ركب المطايا إياكم؟»، «أ ليس ابن الألى سعدوا و سادوا إياك»؟ تعلم أن الأمر على ما عرّفتك من وجوب اختلاف المعنى بحسب التقديم و التأخير. ).

ص: 127

و هاهنا نكتة يجب القطع معها بوجوب هذا الفرق أبدا، و هي أن المبتدأ لم يكن مبتدأ لأنه منطوق به أوّلا، و لا كان الخبر خبرا لأنه مذكور بعد المبتدأ، بل كان المبتدأ مبتدأ لأنه مسند إليه و مثبت له المعنى، و الخبر خبرا لأنه مسند و مثبت به المعنى.

تفسير ذلك: أنك إذا قلت: «زيد منطلق» فقد أثبتّ الانطلاق لزيد و أسندته إليه، فزيد مثبت له، و منطلق مثبت به، و أما تقديم المبتدأ على الخبر لفظا، فحكم واجب من هذه الجهة، أي من جهة أن كان المبتدأ هو الذي يثبت له المعنى و يسند إليه، و الخبر هو الذي يثبت به المعنى و يسند. و لو كان المبتدأ مبتدأ لأنه في اللفظ مقدّم مبدوء به، لكان ينبغي أن يخرج عن كونه مبتدأ بأن يقال: «منطلق زيد»، و لوجب أن يكون قولهم: «إن الخبر مقدّم في اللّفظ و النّيّة به التأخير»، محالا. و إذا كان هذا كذلك ثم جئت بمعرفتين فجعلتهما مبتدأ و خبرا فقد وجب وجوبا أن تكون مثبتا بالثاني معنى للأول. فإذا قلت: «زيد أخوك»، كنت قد أثبتّ معنى لزيد، و إذا قدّمت و أخّرت فقلت: «أخوك زيد»، وجب أن تكون مثبتا بزيد معنى لأخوك، و إلّا كان تسميتك له الآن مبتدأ و إذ ذاك خبرا، تغييرا للاسم عليه من غير معنى، و لأدّى إلى أن لا يكون لقولهم «المبتدأ و الخبر» فائدة غير أن يتقدّم اسم في اللفظ على اسم، من غير أن ينفرد كل واحد منهما بحكم لا يكون لصاحبه. و ذلك ممّا لا يشكّ في سقوطه.

و ممّا يدلّ دلالة واضحة على اختلاف المعنى، إذا جئت بمعرفتين، ثم جعلت هذا مبتدأ و ذلك خبرا تارة، و تارة بالعكس، قولهم: «الحبيب أنت»، و «أنت الحبيب»، و ذاك أن معنى «الحبيب أنت»، أنه لا فصل بينك و بين من تحبّه إذا صدقت المحبّة، و أنّ مثل المتحابّين مثل نفس يقتسمها شخصان، كما جاء عن بعض الحكماء أنه قال: «الحبيب أنت إلّا أنه غيرك». فهذا كما ترى فرق لطيف و نكتة شريفة، و لو حاولت أن تفيدها بقولك: «أنت الحبيب»، حاولت ما لا يصحّ، لأن الذي يعقل من قولك: «أنت الحبيب» هو ما عناه المتنبي في قوله: [من البسيط]

أنت الحبيب و لكنّي أعوذ به من أن أكون محبّا غير محبوب (1) ).

ص: 128

و لا يخفى بعد ما بين الغرضين. فالمعنى في قولك: «أنت الحبيب» أنك الذي أختصّه بالمحبة من بين الناس، و إذا كان كذلك، عرفت أنّ الفرق واجب أبدا، و أنه لا يجوز أن يكون «أخوك زيد» و «زيد أخوك» بمعنى واحد.

و هاهنا شي ء يجب النظر فيه، و هو أنّ قولك: «أنت الحبيب»، كقولنا «أنت الشجاع»، تريد أنّه الذي كملت فيه الشجاعة، أم كقولنا: «زيد المنطلق»، تريد أنه الذي كان منه الانطلاق الّذي سمع المخاطب به؟ و إذا نظرنا وجدناه لا يحتمل أن يكون كقولنا: «أنت الشجاع»، لأنه يقتضي أن يكون المعنى أنه لا محبّة في الدنيا إلا ما هو به حبيب، كما أنّ المعنى في «هو الشجاع» أنه لا شجاعة في الدنيا إلّا ما تجده عنده و ما هو شجاع به. و ذلك محال.

و أمر آخر و هو أن الحبيب «فعيل» بمعنى «مفعول»، فالمحبة إذن ليست هي له بالحقيقة، و إنما هي صفة لغيره قد لابسته و تعلّقت به تعلق الفعل بالمفعول.

و الصّفة إذا وصفت بكمال وصفت به على أن يرجع ذلك الكمال إلى من هي صفة له، دون من تلابسه ملابسة المفعول. و إذا كان كذلك، بعد أن تقول: «أنت المحبوب»، على معنى أنت الكامل في كونك محبوبا، كما أن بعيدا أن يقال: «هو المضروب»، على معنى أنه الكامل في كونه مضروبا.

و إن جاء شي ء من ذلك جاء على تعسّف فيه و تأويل لا يتصوّر هاهنا، و ذلك أن يقال مثلا: «زيد هو المظلوم»، على معنى أنّه لم يصب أحدا ظلم يبلغ في الشدة و الشّناعة الظّلم الذي لحقه، فصار كلّ ظلم سواه عدلا في جنبه، و لا يجي ء هذا التأويل في قولنا: «أنت الحبيب»، لأنا نعلم أنهم لا يريدون بهذا الكلام أن يقولوا:

إن أحدا لم يحبّ أحدا محبتي لك، و أنّ ذلك قد أبطل المحبّات كلّها حتى صرت الذي لا يعقل للمحبة معنى إلّا فيه، و إنما الذي يريدون أن المحبة منّي بجملتها مقصورة عليك، و أنه ليس لأحد غيرك حظ في محبّة مني.

و إذا كان كذلك بان أنّه لا يكون بمنزلة «أنت الشجاع»، تريد الذي يتكامل الوصف فيه، إلا أنه ينبغي من بعد أن تعلم أن بين «أنت الحبيب» و بين «زيد المنطلق» فرقا، و هو أنّ لك في المحبة التي أثبتّها طرفا من الجنسية، من حيث كان المعنى أنّ المحبّة منّي بجملتها مقصورة عليك، و لم تعمد إلى محبة واحدة من محبّاتك. أ لا ترى أنك قد أعطيت بقولك: «أنت الحبيب» أنك لا تحبّ غيره، و أن لا محبّة لأحد سواه عندك؟ و لا يتصوّر هذا في «زيد المنطلق»، لأنه لا وجه هناك

ص: 129

للجنسية، إذ ليس ثمّ إلا انطلاق واحد قد عرف المخاطب أنه كان، و احتاج أن يعيّن له الذي كان منه و ينصّ له عليه. فإن قلت: «زيد المنطلق في حاجتك»، تريد الذي من شأنه أن يسعى في حاجتك، عرض فيه معنى الجنسية حينئذ على حدّها في «أنت الحبيب».

و هاهنا أصل يجب أن تحكمه: و هو أن من شأن أسماء الأجناس كلّها إذا وصفت، أن تتنوّع بالصّفة، فيصير «الرّجل» الذي هو جنس واحد إذا وصفته فقلت:

«رجل ظريف»، و «رجل طويل»، و «رجل قصير»، «رجل شاعر»، و «رجل كاتب»، أنواعا مختلفة يعدّ كل نوع منها شيئا على حدة، و تستأنف في اسم «الرجل» بكل صفة تقرنها إليه جنسية.

و هكذا القول في «المصادر»، تقول: «العلم» و «الجهل» و «الضّرب» و «القتل» و «السّير» و «القيام» و «القعود»، فتجد كل واحد من هذه المعاني جنسا كالرجل و الفرس و الحمار. فإذا وصفت فقلت: «علم كذا» و «علم كذا» كقولك:

«علم ضروريّ» و «علم مكتسب»، و «علم جليّ» و «علم خفيّ» و «ضرب شديد» و «ضرب خفيف» و «سير سريع» و «سير بطي ء» و ما شاكل ذلك، انقسم الجنس منها أقساما، و صار أنواعا، و كان مثلها مثل الشي ء المجموع المؤلّف تفرّقه فرقا و تشعّبه شعبا. و هذا مذهب معروف عندهم، و أصل متعارف في كل جيل و أمّة.

ثم إن هاهنا أصلا هو كالمتفرّع على هذا الأصل أو كالنّظير له، و هو أنّ من شأن «المصدر» أن يفرّق بالصّلات كما يفرق بالصّفات.

و معنى هذا الكلام أنك تقول «الضرب»، فتراه جنسا واحدا، فإذا قلت:

«الضّرب بالسيف»، صار بتعديتك له إلى السيف، نوعا مخصوصا. أ لا تراك تقول:

«الضّرب بالسيف غير الضّرب بالعصا»، تريد أنهما نوعان مختلفان، و أنّ اجتماعهما في اسم «الضرب» لا يوجب اتفاقهما، لأنّ الصلة قد فصلت بينهما و فرّقتهما. و من المثال البيّن في ذلك قول المتنبي: [من الكامل ]

و توهّموا اللّعب الوغى، و الطّعن في ال هيجاء غير الطّعن في الميدان (1)

ص: 130

لو لا أنّ اختلاف صلة المصدر تقتضي اختلافه في نفسه، و أن يحدث فيه انقسام و تنوّع، لما كان لهذا الكلام معنى، و لكان في الاستحالة كقولك: و «الطعن غير الطعن». فقد بان إذن أنه إنما كان كلّ واحد من الطعنين جنسا برأسه غير الآخر، بأن كان هذا في الهيجاء، و ذاك في الميدان.

و هكذا الحكم في كل شي ء تعدّى إليه «المصدر» و تعلّق به. فاختلاف مفعولي المصدر يقتضي اختلافه، و أن يكون المتعدّي إلى هذا المفعول غير المتعدّي إلى ذاك. و على ذلك تقول: «ليس إعطاؤك الكثير كإعطائك القليل»، و هكذا إذا عدّيته إلى الحال كقولك: «ليس إعطاؤك معسرا كإعطائك موسرا» و «ليس بذلك و أنت مقلّ، كبذلك و أنت مكثر».

و إذ قد عرفت هذا من حكم «المصدر»، فاعتبر به حكم الاسم المشتقّ منه.

و إذا اعتبرت ذلك علمت أن قولك: «هو الوفيّ حين لا يفي أحد»، و «هو الواهب المائة المصطفاة» (1)، و قوله: [من الخفيف

و هو الضّارب الكتيبة، و الطّع نة تغلو، و الضّرب أغلى و أغلى (2)

و أشباه ذلك كلّها أخبار فيها معنى الجنسية، و أنها في نوعها الخاص بمنزلة الجنس المطلق إذا جعلته خبرا فقلت: «أنت الشجاع».

و كما أنت لا تقصد بقولك: «أنت الشّجاع» إلى شجاعة بعينها قد كانت و عرفت من إنسان، و أردت أن تعرف ممن كانت، بل تريد أن تقصر جنس الشجاعة عليه، و لا تجعل لأحد غيره فيه حظّا، كذلك لا تقصد بقولك: «أنت الوفيّ حين لا يفي أحد» إلى وفاء واحد. كيف؟ و أنت تقول: «حين لا يفي أحد».

و هكذا محال أن يقصد في قوله: «هو الواهب المائة المصطفاة»، إلى هبة واحدة، لأنه يقتضي أن يقصد إلى مائة من الإبل قد وهبها مرة، ثم لم يعد لمثلها.

و معلوم أنه خلاف الغرض، لأنّ المعنى أنه الذي من شأنه أن يهب المائة أبدا، و الذي يبلغ عطاؤه هذا المبلغ، كما تقول: «هو الذي يعطي مادحه الألف و الألفين»، و كقوله: [من الرجز]

ص: 131

و حاتم الطّائيّ وهّاب المئي (1) و ذلك أوضح من أن يخفى.

و أصل آخر: و هو أنّ من حقّنا أن نعلم أنّ مذهب الجنسية في الاسم و هو خبر، غير مذهبها و هو مبتدأ.

تفسير هذا: أنّا و إن قلنا إن «اللام» في قولك: «أنت الشجاع» للجنس، كما هو له في قولهم: «الشّجاع موقّى، و الجبان ملقّى» (2)، فإنّ الفرق بينهما عظيم.

و ذلك أن المعنى قولك: «الشجاع موقى»، أنك تثبت الوقاية لكل ذات من صفتها الشّجاعة، فهو في معنى قولك: الشّجعان كلّهم موقّون. و لست أقول إن الشجاع كالشجعان على الإطلاق، و إن كان ذلك ظنّ كثير من الناس، و لكني أريد أنّك تجعل الوقاية تستغرق الجنس و تشمله و تشيع فيه، و أما في قولك: «أنت الشجاع»، فلا معنى فيه للاستغراق، إذ لست تريد أن تقول: «أنت الشجعان كلهم» حتى كأنك تذهب به مذهب قولهم: «أنت الخلق كلهم» و «أنت العالم»، كما قال: [من السريع

و ليس للّه بمستنكر أن يجمع العالم في واحد (3)

و لكن لحديث «الجنسية» هاهنا مأخذ آخر غير ذلك، و هو أنّك تعمد بها إلى المصدر المشتق منه الصفة و توجّهها إليه، لا إلى نفس الصفة. ثم لك في توجيهها إليه مسلك دقيق. و ذلك أنه ليس القصد أن تأتي إلى شجاعات كثيرة فتجمعها له و توجدها فيه، و لا أن تقول: إن الشجاعات التي يتوهّم وجودها في الموصوفين بالشجاعة هي موجودة فيه لا فيهم، هذا كلّه محال، بل المعنى على أنك تقول: كنّا ».

ص: 132

قد عقلنا الشجاعة و عرفنا حقيقتها، و ما هي؟ و كيف ينبغي أن يكون الإنسان في إقدامه و بطشه حتّى يعلم أنّه شجاع على الكمال؟ و استقرينا الناس فلم نجد في واحد منهم حقيقة ما عرفناه، حتى إذا صرنا إلى المخاطب، وجدناه قد استكمل هذه الصفة، و استجمع شرائطها، و أخلص جوهرها، و رسخ فيه سنخها (1). و يبيّن لك أن الأمر كذلك، اتفاق الجميع على تفسيرهم له بمعنى الكامل، و لو كان المعنى على أنه استغرق الشجاعات التي يتوهّم كونها في الموصوفين بالشجاعة، لما قالوا إنه بمعنى الكامل في الشجاعة، لأن الكمال هو أن تكون الصفة على ما ينبغي أن تكون عليه، و أن لا يخالطها ما يقدح فيها، و ليس الكمال أن تجتمع آحاد الجنس و ينضم بعضها إلى بعض. فالغرض إذن بقولنا: «أنت الشجاع»، هو الغرض بقولهم: «هذه هي الشجاعة على الحقيقة، و ما عداها جبن» و «هكذا يكون العلم، و ما عداه تخيّل»، و «هذا هو الشعر، و ما سواه فليس بشي ء». و ذلك أظهر من أن يخفى.

و ضرب آخر من الاستدلال في إبطال أن يكون «أنت الشجاع» بمعنى أنّك كأنّك جميع الشجعان، على حدّ «أنت الخلق كلهم»، و هو أنك في قولك: «أنت الخلق» و «أنت الناس كلّهم» و «قد جمع العالم منك في واحد»، تدّعي له جميع المعاني الشريفة المتفرّقة في الناس، من غير أن تبطل تلك المعاني و تنفيها عن الناس، بل على أن تدّعي له أمثالها. أ لا ترى أنك إذا قلت في الرجل: «إنه معدود بألف رجل»، فلست تعني أنه معدود بألف رجل لا معنى فيهم و لا فضيلة لهم بوجه، بل تريد أنّه يعطيك من معاني الشجاعة أو العلم أو كذا أو كذا مجموعا، ما لا تجد مقداره مفرّقا إلا في ألف رجل، و أمّا في نحو «أنت الشجاع»، فإنّك تدّعي له أنه قد انفرد بحقيقة الشجاعة، و أنه قد أوتي فيها مزيّة و خاصيّة لم يؤتها أحد، حتى صار الذي كان يعدّه الناس شجاعة غير شجاعة، و حتى كأنّ كلّ إقدام إحجام، و كلّ قوة عرفت في الحرب ضعف. و على ذلك قالوا: «جاد حتى بخّل كلّ جواد، و حتّى منع أن يستحقّ اسم الجواد أحد»، كما قال: [من الوافر]

و أنّك لا تجود على جواد هباتك أن يلقّب بالجواد (2)

ص: 133

و كما يقال: «جاد حتى كأن لم يعرف لأحد جود، و حتّى كأن قد كذب الواصفون الغيث بالجود»، كما قال: [من البسيط]

أعطيت حتّى تركت الرّيح حاسرة و جدت حتّى كأنّ الغيث لم يجد (1)

تستفاد، و إنما يستفاد المجهول دون المعلوم. قالوا: فلما كانت كذلك، كانت وفق (1) النّكرة، فجاز وصفها بها، و لم يجز أن توصف بها المعرفة، إذ لم تكن وفقا لها.

و القول البيّن في ذلك أن يقال: إنه إنّما اجتلب حتّى إذا كان قد عرف رجل بقصة و أمر جرى له، فتخصّص بتلك القصّة و بذلك الأمر عند السامع، ثم أريد القصد إليه، ذكر «الّذي».

تفسير هذا أنك لا تصل «الذي» إلّا بجملة من الكلام قد سبق من السّامع علم بها، و أمر قد عرفه له، نحو أن ترى عنده رجلا ينشده شعرا فتقول له من غد: «ما فعل الرجل الذي كان عندك بالأمس ينشدك الشعر؟».

هذا حكم الجملة بعد «الذي»، إذا أنت وصفت به شيئا. فكان معنى قولهم:

«إنه اجتلب ليتوصّل به إلى وصف المعارف بالجمل»، أنه جي ء به ليفصل بين أن يراد ذكر الشي ء بجملة قد عرفها السامع له، و بين أن لا يكون الأمر كذلك.

فإن قلت: قد يؤتى بعد «الذي» بالجملة غير المعلومة للسامع، و ذلك حيث يكون «الذي» خبرا، كقولك: «هذا الذي كان عندك بالأمس» و «هذا الذي قدم رسولا من الحضرة»، أنت في هذا و شبهه تعلم المخاطب أمرا لم يسبق له به علم، و تفيده في المشار إليه شيئا لم يكن عنده، و لو لم يكن كذلك، لم يكن «الذي» خبرا، إذ كان لا يكون الشي ء خبرا حتى يفاد به.

فالقول في ذلك: أن الجملة في هذا النّحو، و إن كان المخاطب لا يعلمها لعين من أشرت إليه، فإنه لا بدّ من أن يكون قد علمها على الجملة و حدّث بها. فإنّك على كلّ حال لا تقول: «هذا الذي قدم رسولا»، لمن لم يعلم أن رسولا قدم و لم يبلغه ذلك في جملة و لا تفصيل، و كذا لا تقول: «هذا الذي كان عندك أمس»، لمن قد نسي أنه كان عنده إنسان و ذهب عن وهمه، و إنّما تقوله لمن ذاك على ذكر منه، إلّا أنه رأى رجلا يقبل من بعيد، فلا يعلم أنه ذاك، و يظنه إنسانا غيره.

و على الجملة، فكلّ عاقل يعلم بون ما بين الخبر بالجملة مع «الذي» و بينها مع غير «الذي»، فليس من أحد به طرق (2) إلّا و هو لا يشكّ أن ليس المعنى في قولك: «هذا الذي قدم رسولا»، كالمعنى إذا قلت: «هذا قدم رسولا من الحضرة» ).

ص: 135

و لا «الذي يسكن في محلّة كذا»، كقولك: «هذا يسكن محلة كذا»، و ليس ذاك إلا أنّك في قولك: «هذا قدم رسولا من الحضرة» مبتدئ خبرا بأمر لم يبلغ السامع و لم يبلّغه و لم يعلمه أصلا و في قولك: «هذا الّذي قدم رسولا»، معلم في أمر قد بلغه أنّ هذا صاحبه، فلم يخل إذن من الذي بدأنا به في أمر الجملة مع «الذي»، من أنه ينبغي أن تكون جملة قد سبق من السامع علم بها فاعرفه، فإنه من المسائل التي من جهلها جهل كثيرا من المعاني، و دخل عليه الغلط في كثير من الأمور، و اللّه الموفّق للصواب.

يعني عليّ بقية من الليل، و قول أمية: [من البسيط]

فاشرب هنيئا عليك التّاج مرتفقا في رأس غمدان دارا منك محلالا (1)

و قول الآخر: [من الطويل ]

لقد صبرت للذّلّ أعواد منبر تقوم عليها في يديك قضيب (2)

كلّ ذلك في موضع الحال، و ليس فيه «واو» كما ترى، و لا هو محتمل لها إذا نظرت. و قد يجي ء ترك «الواو» فيما ليس الخبر فيه كذلك، و لكنه لا يكثر، فمن ذلك قولهم: «كلّمته فوه إلى فيّ» و «رجع عوده على بدئه»، في قول من رفع، و منه بيت «الإصلاح» (3): [من الكامل ]

نصف النّهار، الماء غامره و رفيقه بالغيب لا يدري (4)

و من ذلك ما أنشده الشيخ أبو عليّ في «الإغفال» (5): [من الطويل ]

و لو لا جنان اللّيل ما آب عامر إلى جعفر، سرباله لم يمزّق (6)

و مما ظاهره أنه منه قوله: [من البسيط]

ص: 137

إذا أتيت أبا مروان تسأله و جدته، حاضراه الجود و الكرم

فقوله: «حاضراه الجود»، جملة من المبتدأ و الخبر كما ترى، و ليس به «واو»، و الموضع موضع حال، أ لا تراك تقول: «أتيته فوجدته جالسا»، فيكون «جالسا» حالا، ذاك لأن «وجدت» في مثل هذا من الكلام لا تكون المتعدّية إلى مفعولين، و لكن المتعدّية إلى مفعول واحد كقولك: «وجدت الضّالّة» إلا أنه ينبغي أن تعلم أن لتقديمه الخبر الذي هو «حاضراه» تأثيرا في معنى الغنى عن «الواو»، و أنه لو قال:

«وجدته، الجود و الكرم حاضراه» لم يحسن حسنه الآن، و كان السبب في حسنه مع التقديم، أنه يقرب في المعنى من قولك: «وجدته حاضره الجود و الكرم» أو «حاضرا عنده الجود و الكرم».

و إن كانت الجملة من فعل و فاعل، و الفعل مضارع مثبت غير منفي، لم يكد يجي ء بالواو، بل ترى الكلام على مجيئها عارية من «الواو»، كقولك: «جاءني زيد يسعى غلامه بين يديه»، و كقوله: [من البسيط]

و قد علوت قتود الرّحل يسفعني يوم قديديمة الجوزاء مسموم (1)

و قوله: [من الخفيف

و لقد أغتدي يدافع ركني أحوذيّ ذو ميعة إضريج (2)

و كذلك قولك: «جاءني زيد يسرع»، لا فصل بين أن يكون الفعل لذي الحال، و بين أن يكون لمن هو من سببه، فإن ذلك كلّه يستمر على الغنى عن «الواو»، و عليه التنزيل و الكلام، و مثاله في التنزيل قوله عزّ و جلّ: وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ [المدثر: 6]، و قوله تعالى: وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى الَّذِي يُؤْتِي مالَهُ يَتَزَكَّى [الليل: 17- 18]، و كقوله عزّ اسمه: وَ يَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ [الأعراف: 186].

فأما قول ابن همام السّلولي: [من المتقارب

فلمّا خشيت أظافيره نجوت، و أرهنهم مالكا (3) ).

ص: 138

في رواية من روى «و أرهنهم»، و ما شبهوه به من قولهم: «قمت و أصكّ (1) وجهه» فليست الواو فيها للحال، و ليس المعنى «نجوت راهنا مالكا»، و «قمت صاكّا وجهه»، و لكن «أرهن» و «أصكّ» حكاية حال، مثل قوله: [من الكامل ]

و لقد أمرّ على اللّئيم يسبّني، فمضيت، ثمّت قلت: لا يعنيني (2)

فكما أن «أمرّ» هاهنا في معنى «مررت»، كذلك يكون «أرهن» و «أصكّ» هناك في معنى «رهنت» و «صككت».

و يبيّن ذلك أنك ترى «الفاء» تجي ء مكان «الواو» في مثل هذا، و ذلك كنحو ما في الخبر في حديث عبد اللّه بن عتيك (3) حين دخل على أبي رافع اليهوديّ حصنه قال: «فانتهيت إليه، فإذا هو في بيت مظلم لا أدري أنّى هو من البيت، فقلت: أبا رافع! فقال: من هذا؟ فأهويت نحو الصّوت، فأضربه بالسّيف و أنا دهش»، فكما أن «أضربه» مضارع قد عطفه بالفاء على ماض، لأنه في المعنى ماض، كذلك يكون «أرهنهم» معطوفا على الماضي قبله، و كما لا يشكّ في أنّ المعنى في الخبر:

«فأهويت فضربت»، كذلك يكون المعنى في البيت: «نجوت و رهنت»، إلا أن الغرض في إخراجه على لفظ الحال، أن يحكى الحال في أحد الخبرين، و يدع الآخر على ظاهره، كما كان ذلك في «و لقد أمرّ على اللّئيم يسبّني، فمضيت»، إلّا أن الماضي في هذا البيت مؤخّر معطوف، و في بيت ابن همام و ما ذكرناه معه، مقدّم معطوف عليه. فاعرفه.

فإن دخل حرف نفي على المضارع تغيّر الحكم، فجاء بالواو و بتركها كثيرا، و ذلك مثل قولهم: «كنت و لا أخشى بالذّئب» (4)، و قول مسكين الدارميّ: [من الرمل

ص: 139

أكسبته الورق البيض أبا و لقد كان و لا يدعى لأب (1)

و قول مالك بن رفيع، و كان جنى جناية فطلبه مصعب بن الزّبير: [من الوافر]

بغاني مصعب و بنو أبيه، فأين أحيد عنهم؟ لا أحيد

أقادوا من دمي و توعّدوني، و كنت و ما ينهنهني الوعيد (2)

«كان» في هذا كلّه تامة و الجملة الداخل عليها «الواو» في موضع الحال. أ لا ترى أن المعنى: «وجدت غير خاش للذئب»، و «لقد وجد غير مدعوّ لأب» و «وجدت غير منهنه بالوعيد و غير مبال به»، و لا معنى لجعلها ناقصة، و جعل «الواو» مزيدة.

و ليس مجي ء الفعل المضارع حالا، على هذا الوجه، بعزيز في الكلام، أ لا تراك تقول: «جعلت أمشي و ما أدري أين أضع رجلي» و «جعل يقول و لا يدري»، و قال أبو الأسود: «يصيب و ما يدري»، و هو شائع كثير.

فأما مجي ء المضارع منفيّا حالا من غير «الواو» فيكثر أيضا و يحسن، فمن ذلك قوله: [من الطويل ]

ثووا لا يريدون الرّواح، و غالهم من الدّهر أسباب جرين على قدر (3)البيت في الأغاني (13/ 37) و بعده:

ما ذا تظنك تغني في أخي رصد من أسد خفان جابي العين ذي لبد

و كان شبيب بن البرصاء يقول: وددت أني جمعني و ابن الأمة أرطاة بن سهية يوم قتال فأشفى منه غيظي، فبلغ ذلك أرطاة فقال له: الناظرة: العين.(4)

و قال أرطأة بن سهيّة، و هو لطيف جدّا: [من البسيط]

إن تلقني، لا ترى غيري بناظرة تنس السّلاح و تعرف جبهة الأسد (4)

ص: 140

فقوله: «لا ترى» في موضع حال. و مثله في اللّطف و الحسن قول أعشى همدان، و صحب عبّاد بن ورقاء إلى أصبهان فلم يحمده فقال: [من الوافر]

أتينا أصبهان فهزّلتنا و كنّا قبل ذلك في نعيم

و كان سفاهة منّي و جهلا مسيري، لا أسير إلى حميم (1)

قوله: «لا أسير إلى حميم»، حال من ضمير المتكلم الذي هو «الياء» في «مسيري»، و هو فاعل في المعنى، فكأنه قال: و كان سفاهة منّي و جهلا، أن سرت غير سائر إلى حميم، و أن ذهبت غير متوجّه إلى قريب: و قال خالد بن يزيد بن معاوية: [من الكامل ]

لو أنّ قوما لارتفاع قبيلة دخلوا السّماء دخلتها لا أحجب (2)

و هو كثير إلّا أنه لا يهتدي إلى وضعه بالموضع المرضيّ إلا من كان صحيح الطّبع.

و مما يجي ء بالواو و غير «الواو»، الماضي، و هو لا يقع حالا إلا مع «قد» مظهرة أو مقدّرة. أما مجيئها بالواو فالكثير الشائع، كقولك: «أتاني و قد جهده السير»، و أما بغير «الواو» فكقوله: [من البسيط]

متى أرى الصّبح قد لاحت مخايله و اللّيل قد مزّقت عنه السّرابيل (3)

و قول الآخر: [من الوافر]

فآبوا بالرّماح مكسّرات و أبنا بالسّيوف قد انحنينا (4)

و قال آخر، و هو لطيف جدّا: [من الكامل ]

يمشون قد كسروا الجفون (5) إلى الوغى متبسّمين و فيهم استبشار

و مما يجي ء بالواو في الأكثر الأشيع، ثم يأتي في مواضع بغير «الواو» فيلطف مكانه و يدلّ على البلاغة، الجملة قد دخلها «ليس» تقول: «أتانى و ليس عليه ثوب»

ص: 141

و «رأيته و ليس معه غيره»، فهذا هو المعروف المستعمل، ثم قد جاء بغير «الواو» فكان من الحسن على ما ترى، و هو قول الأعرابي: [من الرجز]

لنا فتى و حبّذا الأفتاء تعرفه الأرسان و الدّلاء

إذا جرى في كفّه الرّشاء خلّى القليب ليس فيه ماء (1)

و مما ينبغي أن يراعى في هذا الباب: أنك ترى الجملة قد جاءت حالا بغير «واو» و يحسن ذلك، ثم تنظر فترى ذلك إنّما حسن من أجل حرف دخل عليها.

مثاله قول الفرزدق: [من الطويل ]

فقلت عسى أن تبصريني كأنّما بنيّ حواليّ الأسود الحوارد (2)

قوله: «كأنما بنيّ» إلى آخره، في موضع الحال من غير شبهة، و لو أنك تركت «كأن» فقلت: «عسى أن تبصريني بنيّ حوالي كالأسود»، رأيته لا يحسن حسنه الآن، و رأيت الكلام يقتضي «الواو» كقولك: «عسى أن تبصريني و بنيّ حوالي كالأسود الحوارد».

و شبيه بهذا أنك ترى الجملة قد جاءت حالا بعقب مفرد، فلطف مكانها، و لو أنك أردت أن تجعلها حالا من غير أن يتقدمها ذلك المفرد لم يحسن، مثال ذلك قول ابن الرومي: [من السريع

و اللّه يبقيك لنا سالما، برداك تبجيل و تعظيم (3)

فقوله: «برداك تبجيل»، في موضع حال ثانية، و لو أنك أسقطت «سالما»، من البيت فقلت: «و اللّه يبقيك برداك تبجيل»، لم يكن شيئا.

و إذا قد رأيت الجمل الواقعة حالا قد اختلف بها الحال هذا الاختلاف الظاهر، فلا بدّ من أن يكون ذلك إنّما كان من أجل علل توجبه و أسباب تقتضيه، فمحال أن يكون هاهنا جملة لا تصلح إلا مع «الواو»، و أخرى لا تصلح فيها «الواو»، و ثالثة تصلح أن تجي ء فيها «بالواو» و أن تدعها فلا تجي ء بها، ثم لا يكون لذلك سبب و علّة، و في الوقوف على العلّة في ذلك إشكال و غموض، ذاك لأنّ الطريق إليه غير (1) الأفتاء: جمع فتي بتشديد الياء و هو الشاب، و الأرسان: الحبال. و الرشاء: حبل الدلو. و القليب:

البئر.

(2) لم أعثر عليه في ديوانه (طبعة دار صادر)، و هو في الإيضاح (171). الحوارد: جمع حارد و هو المهيب المنظر من حرد إذا غضب.

(3) البيت في ديوانه، و الإيضاح (171).

ص: 142

مسلوك، و الجهة التي منها تعرف غير معروفة، و أنا أكتب لك أصلا في «الخبر» إذا عرفته انفتح لك وجه العلّة في ذلك.

اعلم أن «الخبر» ينقسم إلى خبر هو جزء من الجملة لا تتم الفائدة دونه، و خبر ليس بجزء من الجملة، و لكنّه زيادة في خبر آخر سابق له. فالأوّل خبر المبتدأ، كمنطلق في قولك: «زيد منطلق»، و الفعل كقولك: «خرج زيد»، و كل واحد من هذين جزء من الجملة، و هو الأصل في الفائدة. و الثاني هو الحال كقولك: «جاءني زيد راكبا»، و ذاك لأن الحال خبر في الحقيقة، من حيث أنك تثبت بها المعنى لذي الحال كما تثبت بخبر المبتدأ للمبتدإ، و بالفعل للفاعل. أ لا تراك قد أثبتّ الركوب في قولك: «جاءني زيد راكبا» لزيد؟ إلا أنّ الفرق أنّك جئت به لتزيد معنى في إخبارك عنه بالمجي ء، و هو أن تجعله بهذه الهيئة في مجيئه، و لم تجرّد إثباتك للركوب و لم تباشره به ابتداء، بل بدأت فأثبتّ المجي ء، ثم وصلت به الركوب، فالتبس به الإثبات على سبيل التّبع لغيره، و بشرط أن يكون في صلته. و أمّا في الخبر المطلق نحو: «زيد منطلق» و «خرج عمرو»، فإنك أثبت المعنى إثباتا جرّدته له، و جعلته يباشره من غير واسطة، و من غير أن يتسبّب بغيره إليه.

و إذا قد عرفت هذا، فاعلم أن كل جملة وقعت حالا ثم امتنعت من «الواو»، فذاك لأجل أنك عمدت إلى الفعل الواقع في صدرها فضممته إلى الفعل الأول في إثبات واحد، و كل جملة جاءت حالا، ثم اقتضت «الواو» فذاك لأنك مستأنف بها خبرا، و غير قاصد إلى أن تضمها إلى الفعل الأوّل في الإثبات.

و تفسير هذا: أنك إذا قلت: «جاءني زيد يسرع»، كان بمنزلة قولك: «جاءني زيد مسرعا»، في أنك تثبت مجيئا فيه إسراع، و تصل أحد المعنيين بالآخر، و تجعل الكلام خبرا واحدا، و تريد أن تقول: «جاءني كذلك، و جاءني بهذه الهيئة»، و هكذا قوله: [من البسيط]

و قد علوت قتود الرّحل يسفعني يوم قديديمة الجوزاء مسموم

كأنه قال: «و قد علوت قتود الرحل بارزا للشمس ضاحيا»، و كذلك قوله: [من البسيط] متى أرى الصّبح قد لاحت مخايله لأنه في معنى: «متى أرى الصبح باديا لائحا بيّنا متجلّيا»، على هذا القياس أبدا. و إذا قلت: «جاءني و غلامه يسعى بين يديه» و «رأيت زيدا و سيفه على كتفه»،

ص: 143

كان المعنى على أنك بدأت فأثبتّ المجي ء و الرؤية، ثم استأنفت خبرا، و ابتدأت إثباتا ثانيا لسعي الغلام بين يديه، و لكون السيف على كتفه. و لما كان المعنى على استئناف الإثبات، احتيج إلى ما يربط الجملة الثانية بالأولى، فجي ء بالواو كما جي ء بها في قولك: «زيد منطلق و عمرو ذاهب» و «العلم حسن و الجهل قبيح»، و تسميتنا لها «واو حال»، لا يخرجها عن أن تكون مجتلبة لضمّ جملة إلى جملة.

و نظيرها في هذا «الفاء» في جواب الشرط نحو: «إن تأتني فأنت مكرم»، فإنها و إن لم تكن عاطفة، فإن ذلك لا يخرجها من أن تكون بمنزلة العاطفة في أنها جاءت لتربط جملة ليس من شأنها أن ترتبط بنفسها، فاعرف ذلك، و نزّل الجملة في نحو:

«جاءني زيد يسرع» و «قد علوت قتود الرّحل يسفعني يوم»، منزلة الجزاء الذي يستغني عن «الفاء»، لأنّ من شأنه أن يرتبط بالشرط من غير رابط، و هو قولك: «إن تعطني أشكرك»، و نزّل الجملة في «جاءني زيد و هو راكب»، منزلة الجزاء الذي ليس من شأنه أن يرتبط بنفسه، و يحتاج إلى «الفاء»، كالجملة في نحو: «إن تأتني فأنت مكرم»، قياسا سويّا و موازنة صحيحة.

فإن قلت: قد علمنا أن علّة دخول «الواو» على الجملة أن تستأنف الإثبات، و لا تصل المعنى الثاني بالأوّل في إثبات واحد، و لا تنزّل الجملة منزلة المفرد، و لكن بقي أن تعلم لم كان بعض الجمل، بأن يكون تقديرها تقدير المفرد في أن لا يستأنف بها الإثبات، أولى من بعض؟ و ما الذي منع في قولك: «جاءني زيد و هو يسرع، أو «و هو مسرع» أن يدخل الإسراع في صلة المجي ء و يضمّه في الإثبات، كما كان ذلك حين قلت: «جاءني زيد يسرع»؟.

فالجواب أن السّبب في ذلك أن المعنى في قولك: «جاءني زيد و هو يسرع»، على استئناف إثبات للسّرعة، و لم يكن ذلك في «جاءني زيد يسرع». و ذلك أنك إذا أعدت ذكر «زيد» فجئت بضميره المنفصل المرفوع، كان بمنزلة أن تعيد اسمه صريحا فتقول: «جاءني زيد و زيد يسرع» في أنك لا تجد سبيلا إلى أن تدخل «يسرع» في صلة المجي ء، و تضمّه إليه في الإثبات. و ذلك أنّ إعادتك ذكر «زيد» لا يكون حتى تقصد استئناف الخبر عنه بأنه يسرع، و حتى تبتدئ إثباتا للسرعة، لأنّك إن لم تفعل ذلك، تركت المبتدأ، الذي هو ضمير «زيد» أو اسمه الظاهر، بمضيعة، و جعلته لغوا في البين، و جرى مجرى أن تقول: «جاءني زيد و عمرو يسرع أمامه»، ثم تزعم أنك لم تستأنف كلاما و لم تبتدئ للسرعة إثباتا، و أن حال «يسرع» هاهنا، حاله إذا قلت: «جاءني زيد يسرع»، فجعلت السرعة له، و لم تذكر «عمرا»، و ذلك محال.

ص: 144

فإن قلت: إنما استحال في قولك: «جاءني زيد و عمرو يسرع أمامه» أن تردّ «يسرع» إلى «زيد» و تنزله منزلة قولك: «جاءني زيد يسرع»، من حيث كان في «يسرع» ضمير لعمرو، و تضمّنه ضمير عمرو يمنع أن يكون لزيد، و أن يقدّر حالا له، و ليس كذلك: «جاءني زيد و هو يسرع»، لأنّ السرعة هناك لزيد لا محالة، فكيف ساغ أن تقيس إحدى المسألتين على الأخرى؟.

قيل: ليس المانع أن يكون «يسرع» في قولك: «جاءني زيد و عمرو يسرع أمامه»؟ حالا من زيد أنّه فعل لعمرو، فإنك لو أخّرت «عمرا» فرفعته «بيسرع»، و أوليت «يسرع» زيدا فقلت: «جاءني زيد يسرع عمرو أمامه» و جدته قد صلح حالا لزيد، مع أنه فعل لعمرو، و إنما المانع ما عرفتك، من أنك تدع «عمرا» بمضيعة، و تجي ء به مبتدأ، ثم لا تعطيه خبرا.

و مما يدلّ على فساد ذلك أنّه يؤدّي إلى أن يكون «يسرع» قد اجتمع في موضعه النّصب و الرفع، و ذلك أنّ جعله حالا من «زيد» يقتضي أن يكون في موضع نصب، و جعله خبرا عن «عمرو» المرفوع بالابتداء يقتضي أن يكون في موضع رفع.

و ذلك بيّن التّدافع. و لا يجب هذا التّدافع إذا أخرت «عمرا» فقلت: «جاءني زيد يسرع عمرو أمامه»، لأنك ترفعه حينئذ بيسرع، على أنه فاعل له، و إذا ارتفع به لم يوجب في موضعه إعرابا، فيبقى مفرّغا لأن يقدّر فيه النصب على أنه حال من «زيد» و جرى مجرى أن تقول: «جاءني زيد مسرعا عمرو أمامه».

فإن قلت: فقد ينبغي على هذا الأصل أن لا تجي ء جملة من مبتدأ و خبر حالا إلا مع «الواو»، و قد ذكرت قبل أن ذلك قد جاء في مواضع من كلامهم.

فالجواب أنّ القياس و الأصل أن لا تجي ء جملة من مبتدأ و خبر حالا إلا مع «الواو»، و أمّا الذي جاء من ذلك فسبيله سبيل الشي ء يخرج عن أصله و قياسه و الظاهر فيه، بضرب من التأويل و نوع من التشبيه، فقولهم: «كلّمته فوه إلى فيّ»، إنّما حسن بغير «واو» من أجل أن المعنى: كلمته مشافها له، و كذلك قولهم: «رجع عوده على بدئه»، إنما جاء الرفع فيه و الابتداء من غير «واو»، لأن المعنى: رجع ذاهبا في طريقه الذي جاء فيه، و أما قوله: «وجدته حاضراه الجود و الكرم» فلأنّ تقديم الخبر الذي هو «حاضراه»، يجعله كأنه قال: «وجدته حاضرا عنده الجود و الكرم».

و ليس الحمل على المعنى، و تنزيل الشي ء منزلة غيره، بعزيز في كلامهم، و قد قالوا: «زيد اضربه»، فأجازوا أن يكون مثال الأمر في موضع الخبر، لأن المعنى على

ص: 145

النصب نحو: «اضرب زيدا»، و وضعوا الجملة، من المبتدأ و الخبر موضع الفعل و الفاعل في نحو قوله تعالى: أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ [الأعراف: 193]، لأن الأصل في المعادلة أن تكون الثانية كالأولى نحو: «أ دعوتموهم أم صمتّم».

و يدل على أن ليس مجي ء الجملة من المبتدأ و الخبر حالا بغير «الواو» أصلا، قلّته (1)، و أنه لا يجي ء إلا في الشي ء بعد الشي ء.

هذا، و يجوز أن يكون ما جاء من ذلك إنما جاء على إرادة «الواو»، كما جاء الماضي على إرادة «قد».

و اعلم أنّ الوجه فيما كان مثل قول بشار: [من الطويل ]خرجت مع البازي عليّ سواد (2) أن يؤخذ فيه بمذهب أبي الحسن الأخفش، فيرفع «سواد» بالظرف دون الابتداء، و يجري الظّرف هاهنا مجراه إذا جرت الجملة صفة على النكرة نحو:

«مررت برجل معه صقر صائدا به غدا»، و ذلك أن صاحب الكتاب يوافق أبا الحسن في هذا الموضع فيرفع «صقرا» بما في «معه» من معنى الفعل، فلذلك يجوز أن يجرى الحال مجرى الصفة، فيرفع الظاهر بالظرف إذا هو جاء حالا، فيكون ارتفاع «سواد» بما في «عليّ» من معنى الفعل، لا بالابتداء.

ثم ينبغي أن يقدّر هاهنا خصوصا أنّ الظرف في تقدير اسم فاعل لا فعل، أعني أن يكون المعنى: «خرجت كائنا عليّ سواد، و باقيا عليّ سواد»، و لا يقدّر:

«يكون عليّ سواد»، و «يبقى عليّ سواد»، اللهمّ إلّا أن تقدر فيه فعلا ماضيا مع «قد» كقولك: «خرجت مع البازي قد بقي عليّ سواد»، و الأوّل أظهر.

و إذا تأمّلت الكلام وجدت الظرف و قد وقع مواقع لا يستقيم فيها إلّا أن يقدّر تقدير اسم فاعل، و لذلك قال أبو بكر بن السّراج في قولنا: «زيد في الدار»، أنك مخيّر بين أن تقدر فيه فعلا فتقول: «استقر في الدار»، و بين أن تقدر اسم فاعل فتقول: «مستقر في الدار»، و إذا عاد الأمر إلى هذا، كان الحال في ترك «الواو» ظاهرة، و كان «سواد» في قوله: «خرجت مع البازي عليّ سواد»، بمنزلة «قضاء اللّه» في قوله: [من الطويل ]).

ص: 146

سأغسل عنّي العار بالسّيف جالبا عليّ قضاء اللّه ما كان جالبا (1)

في كونه اسما ظاهرا قد ارتفع باسم فاعل قد اعتمد على ذي حال، فعمل عمل الفعل.

و يدلّك على أن التقدير فيه ما ذكرت، و أنه من أجل ذلك حسن، أنك تقول:

«جاءني زيد و السّيف على كتفه» و «خرج و التاج عليه»، فتجده لا يحسن إلا بالواو، و تعلم أنك لو قلت: «جاءني زيد السيف على كتفه» و «خرج التاج عليه»، كان كلاما نافرا لا يكاد يقع في الاستعمال، و ذلك لأنه بمنزلة قولك: «جاءني و هو متقلّد سيفه» و «خرج و هو لابس التاج»، في أن المعنى على أنك استأنفت كلاما و ابتدأت إثباتا، و أنّك لم ترد: «جاءني كذلك» و لكن «جاءني و هو كذلك»، فاعرفه. ).

ص: 147

في الحكم موجودا. فإذا قلت: «مررت برجل خلقه حسن و خلقه قبيح» كنت قد أشركت الجملة الثانية في حكم الأولى، و ذلك الحكم كونها في موضع جرّ بأنّها صفة للنكرة. و نظائر ذلك تكثر، و الأمر فيها يسهل.

و الذي يشكل أمره هو الضرب الثاني، و ذلك أن تعطف على الجملة العارية الموضع من الإعراب جملة أخرى، كقولك: «زيد قائم، و عمرو قاعد» و «العلم حسن، و الجهل قبيح»، لا سبيل لنا إلى أن ندّعي أن «الواو» أشركت الثانية في إعراب قد وجب للأولى بوجه من الوجوه. و إذا كان كذلك، فينبغي أن تعلم المطلوب من هذا العطف و المغزى منه، و لم لم يستو الحال بين أن تعطف و بين أن تدع العطف فتقول: «زيد قائم، عمرو قاعد»، بعد أن لا يكون هنا أمر معقول يؤتى بالعاطف ليشرك بين الأولى و الثانية فيه؟.

و اعلم أنّه إنما يعرض الإشكال في «الواو» دون غيرها من حروف العطف، و ذاك لأن تلك تفيد مع الإشراك معاني، مثل أنّ «الفاء» توجب الترتيب من غير تراخ، و «ثم» توجبه مع تراخ، و «أو» تردّد الفعل بين شيئين و تجعله لأحدهما لا بعينه، فإذا عطفت بواحدة منها الجملة على الجملة، ظهرت الفائدة. فإذا قلت: «أعطاني فشكرته»، ظهر بالفاء أن الشكر كان معقّبا على العطاء و مسبّبا عنه، و إذا قلت:

«خرجت ثم خرج زيد»، أفادت «ثم» أن خروجه كان بعد خروجك، و أنّ مهلة وقعت بينهما، و إذا قلت: «يعطيك أو يكسوك»، دلّت «أو» على أنه يفعل واحدا منهما لا بعينه.

و ليس «للواو» معنى سوى الإشراك في الحكم الذي يقتضيه الإعراب الذي أتبعت فيه الثاني الأوّل. فإذا قلت: «جاءني زيد و عمرو» لم تفد بالواو شيئا أكثر من إشراك عمرو في المجي ء الذي أثبته لزيد، و الجمع بينه و بينه، و لا يتصوّر إشراك بين شيئين حتى يكون هناك معنى يقع ذلك الإشراك فيه و إذا كان ذلك كذلك، و لم يكن معنا في قولنا: «زيد قائم و عمرو قاعد» معنى تزعم أنّ «الواو» أشركت بين هاتين الجملتين فيه، ثبت إشكال المسألة.

ثم إنّ الذي يوجبه النظر و التأمّل أن يقال في ذلك: إنّا و إن كنّا إذا قلنا: «زيد قائم و عمرو قاعد»، فإنّا لا نرى هاهنا حكما نزعم أن «الواو» جاءت للجمع بين الجملتين فيه، فإنا نرى أمرا آخر نحصل معه على معنى الجمع. و ذلك أنّا لا نقول:

«زيد قائم و عمرو قاعد»، حتى يكون عمرو بسبب من زيد، و حتى يكونا كالنظيرين

ص: 149

و الشريكين، و بحيث إذا عرف السامع حال الأوّل عناه أن يعرف حال الثاني. يدلّك على ذلك أنك إن جئت فعطفت على الأول شيئا ليس منه بسبب، و لا هو ممّا يذكر بذكره و يتّصل حديثه بحديثه، لم يستقم. فلو قلت: «خرجت اليوم من داري»، ثم قلت: «و أحسن الذي يقول بيت كذا»، قلت ما يضحك منه، و من هنا عابوا أبا تمام في قوله: [من الكامل ]

لا و الّذي هو عالم أنّ النّوى صبر و أنّ أبا الحسين كريم (1)

و ذلك لأنه لا مناسبة بين كرم أبي الحسين و مرارة النوى، و لا تعلّق لأحدهما بالآخر، و ليس يقتضي الحديث بهذا الحديث بذاك.

و اعلم أنّه كما يجب أن يكون المحدّث عنه في إحدى الجملتين بسبب من المحدّث عنه في الأخرى، كذلك ينبغي أن يكون الخبر عن الثاني مما يجري مجرى الشّبيه و النظير أو النقيض للخبر عن الأوّل. فلو قلت: «زيد طويل القامة و عمرو شاعر»، كان خلفا، لأنه لا مشاكلة و لا تعلّق بين طول القامة و بين الشّعر، و إنما الواجب أن يقال: «زيد كاتب و عمرو شاعر»، و «زيد طويل القامة و عمرو قصير».

و جملة الأمر أنها لا تجي ء حتّى يكون المعنى في هذه الجملة لفقا (2) لمعنى في الأخرى و مضامّا له، مثل أنّ «زيدا» و «عمرا» إذا كانا أخوين أو نظيرين أو مشتبكي الأحوال على الجملة، كانت الحال التي يكون عليها أحدهما، من قيام أو قعود أو ما شاكل ذلك، مضمومة في النفس إلى الحال التي عليها الآخر من غير شكّ.

و كذا السبيل أبدا.

و المعاني في ذلك كالأشخاص، فإنّما قلت مثلا: «العلم حسن و الجهل قبيح»، لأنّ كون العلم حسنا مضموم في العقول إلى كون الجهل قبيحا.

و اعلم أنه إذا كان المخبر عنه في الجملتين واحدا كقولنا: «هو يقول و يفعل و يضرّ و ينفع، و يسي ء و يحسن، و يأمر و ينهى، و يحلّ و يعقد، و يأخذ و يعطى، و يبيع).

ص: 150

و يشتري، و يأكل و يشرب» و أشباه ذلك، ازداد معنى الجمع في «الواو» قوة و ظهورا، و كان الأمر حينئذ صريحا.

و ذلك أنك إذا قلت: «هو يضرّ و ينفع»، كنت قد أفدت «بالواو» أنك أوجبت له الفعلين جميعا، و جعلته يفعلهما معا. و لو قلت: «يضرّ ينفع»: من غير «واو» لم يجب ذلك، بل قد يجوز أن يكون قولك «ينفع» رجوعا عن قولك «يضر» و إبطالا له.

و إذا وقع الفعلان في مثل هذا في الصّلة، ازداد الاشتباك و الاقتران حتى لا يتصوّر تقدير إفراد في أحدهما عن الآخر، و ذلك في مثل قولك: «العجب من أنّي أحسنت و أسأت» و «يكفيك ما قلت و سمعت» و «أ يحسن أن تنهى عن شي ء و تأتي مثله؟»، و ذلك أنه لا يشتبه على عاقل أن المعنى على جعل الفعلين في حكم فعل واحد. و من البيّن في ذلك قوله: [من البسيط]

لا تطمعوا أن تهينونا و نكرمكم، و أن نكفّ الأذى عنكم و تؤذونا (1)

المعنى: لا تطمعوا أن تروا إكرامنا قد وجد مع إهانتكم، و جامعها في الحصول.

و مما له مأخذ لطيف في هذا الباب قول أبي تمام: [من الطويل ]

لهان علينا أن نقول و تفعلا و نذكر بعض الفضل منك و تفضلا (2)

و اعلم أنه كما كان في الأسماء ما يصله معناه بالاسم قبله، فيستغني بصلة معناه له عن واصل يصله و رابط يربطه، و ذلك كالصفة التي لا تحتاج في اتّصالها بالموصوف إلى شي ء يصلها به، و كالتأكيد الذي لا يفتقر كذلك إلى ما يصله بالمؤكد، كذلك يكون في الجمل ما تتّصل من ذات نفسها بالتي قبلها، و تستغني بربط معناها لها عن حرف عطف يربطها. و هي كلّ جملة كانت مؤكّدة للتي قبلها و مبيّنة لها، و كانت إذا حصّلت لم تكن شيئا سواها، كما لا تكون الصفة غير الموصوف، و التأكيد غير المؤكد. فإذا قلت: «جاءني زيد الظريف»، و «جاءني القوم كلهم»، لم يكن «الظريف» و «كلّهم» غير زيد و غير القوم.

و مثال ما هو من الجمل كذلك قوله تعالى: الم. ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ

ص: 151

[البقرة: 1- 2] قوله: «لا ريب فيه»، بيان و توكيد و تحقيق لقوله «ذلك الكتاب»، و زيادة تثبيت له، و بمنزلة أن تقول: «هو ذلك الكتاب، هو ذلك الكتاب»، فتعيده مرة ثانية لتثبته، و ليس يثبت الخبر غير الخبر، و لا شي ء يتميّز به عنه فيحتاج إلى ضامّ يضمّه إليه، و عاطف يعطفه عليه.

و مثل ذلك قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ. خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ [البقرة: 6- 7] قوله تعالى: لا يُؤْمِنُونَ، تأكيد لقوله سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ، و قوله: خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ، تأكيد ثان أبلغ من الأوّل، لأن من كان حاله إذا أنذر مثل حاله إذا لم ينذر، كان في غاية الجهل، و كان مطبوعا على قلبه لا محالة.

و كذلك قوله عزّ و جلّ: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ يُخادِعُونَ اللَّهَ [البقرة: 8- 9]، إنّما قال: «يخادعون» و لم يقل:

«و يخادعون» لأن هذه المخادعة ليست شيئا غير قولهم: «آمنّا»، من غير أن يكونوا مؤمنين، فهو إذن كلام أكّد به كلام آخر هو في معناه، و ليس شيئا سواه.

و هكذا قوله عزّ و جلّ: وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ [البقرة: 14]، و ذلك لأن معنى قولهم: «إنّا معكم»: إنّا لم نؤمن بالنبيّ صلى اللّه عليه و سلّم و لم نترك اليهوديّة. و قولهم: إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ، خبر بهذا المعنى بعينه، لأنه لا فرق بين أن يقولوا: «إنّا لم نقل ما قلناه من أنا آمنا إلّا استهزاء»، و بين أن يقولوا: «إنّا لم نخرج من دينكم و إنّا معكم»، بل هما في حكم الشي ء الواحد، فصار كأنهم قالوا: «إنا معكم لم نفارقكم» فكما لا يكون «إنّا لم نفارقكم» شيئا غير «إنّا معكم»، كذلك لا يكون «إنّما نحن مستهزءون» غيره، فاعرفه.

و من الواضح البيّن في هذا المعنى قوله تعالى: وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا وَلَّى مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْها كَأَنَّ فِي أُذُنَيْهِ وَقْراً [لقمان: 7]، لم يأت معطوفا نحو «و كأنّ في أذنيه وقرا»، لأنّ المقصود من التشبيه بمن في أذنيه وقر، هو بعينه المقصود من التشبيه بمن لم يسمع، إلّا أنّ الثاني أبلغ و آكد في الذي أريد. و ذلك أن المعنى في التشبيهين جميعا أن ينفي أن يكون لتلاوة ما تلي عليه من الآيات فائدة معه، و يكون لها تأثير فيه، و أن يجعل حاله إذا تليت عليه كحاله إذا لم تتل.

ص: 152

و لا شبهة في أن التشبيه بمن في أذنيه وقر أبلغ و آكد في جعله كذلك، من حيث كان من لا يصحّ منه السمع و إن أراد ذلك، أبعد من أن يكون لتلاوة ما يتلى عليه فائدة، من الذي يصحّ منه السمع إلّا أنه لا يسمع، إمّا اتفاقا و إما قصدا إلى أن لا يسمع.

فاعرفه و أحسن تدبّره.

و من اللطيف في ذلك قوله تعالى: ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ [يوسف: 31]، و ذلك أن قوله: «إن هذا إلّا ملك كريم»، مشابك لقوله: «ما هذا بشرا» و مداخل في ضمنه من ثلاثة أوجه: وجهان هو فيهما شبيه بالتأكيد، و وجه هو فيه شبيه بالصفة.

فأحد وجهي كونه شبيها بالتأكيد، هو أنه إذا كان ملكا لم يكن بشرا، و إذا كان كذلك كان، إثبات كونه ملكا تحقيقا لا محالة، و تأكيدا لنفي أن يكون بشرا.

و الوجه الثاني أن الجاري في العرف و العادة أنه إذا قيل: «ما هذا بشرا، و ما هذا بآدميّ»، و الحال حال تعظيم و تعجّب مما يشاهد في الإنسان من حسن خلق أو خلق، أن يكون الغرض و المراد من الكلام أن يقال إنه ملك، و أنه يكنى به عن ذلك، حتى أنه يكون مفهوم اللفظ، و إذا كان مفهوما من اللفظ قبل أن يذكر، كان ذكره إذا ذكر تأكيدا لا محالة، لأنّ حدّ «التأكيد» أن تحقّق باللفظ معنى قد فهم من لفظ آخر قد سبق منك. أ فلا ترى: أنه إنّما كان «كلّهم» في قولك: «جاءني القوم كلّهم» تأكيدا من حيث كان الذي فهم منه، و هو الشمول، قد فهم بديئا من ظاهر لفظ «القوم»، و لو أنه لم يكن فهم الشمول من لفظ «القوم»، و لا كان هو من موجبه، لم يكن «كلّ» تأكيدا، و لكان الشمول مستفادا من «كلّ» ابتداء.

و أمّا الوجه الثالث الذي هو فيه شبيه بالصفة، فهو أنه إذا نفي أن يكون بشرا، فقد أثبت له جنس سواه، إذ من المحال أن يخرج من جنس البشر، ثم لا يدخل في جنس آخر. و إذا كان الأمر كذلك، كان إثباته «ملكا» تبيينا و تعيينا لذلك الجنس الذي أريد إدخاله فيه، و إغناء عن أن تحتاج إلى أن تسأل فتقول: «فإن لم يكن بشرا، فما هو؟ و ما جنسه؟» كما أنك إذا قلت: «مررت بزيد الظريف» كان «الظريف» تبيينا و تعيينا للّذي أردت من بين من له هذا الاسم، و كنت قد أغنيت المخاطب عن الحاجة إلى أن يقول: «أيّ الزيدين أردت؟».

و ممّا جاء فيه الإثبات «بإن و إلّا» على هذا الحدّ قوله عزّ و جلّ: وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ [يس: 69]، و قوله: وَ ما يَنْطِقُ عَنِ

ص: 153

الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى [النجم: 3- 4]، أ فلا ترى أنّ الإثبات في الآيتين جميعا تأكيد و تثبيت لنفي ما نفي؟ فإثبات ما علّمه النبي صلى اللّه عليه و سلّم و أوحي إليه ذكرا و قرآنا، تأكيد و تثبيت لنفي أن يكون قد علّم الشعر و كذلك إثبات ما يتلوه عليهم و حيا من اللّه تعالى، تأكيد و تقرير لنفي أن يكون نطق به عن هوى.

و اعلم أنّه ما من علم من علوم البلاغة أنت تقول فيه: «إنه خفيّ غامض، و دقيق صعب» إلا و علم هذا الباب أغمض و أخفى و أدقّ و أصعب. و قد قنع الناس فيه بأن يقولوا إذا رأوا جملة قد ترك فيها العطف: «إن الكلام قد استؤنف و قطع عمّا قبله»، لا تطلب أنفسهم منه زيادة على ذلك. و لقد غفلوا غفلة شديدة.

و ممّا هو أصل في هذا الباب أنك قد ترى الجملة و حالها مع التي قبلها حال ما يعطف و يقرن إلى ما قبله، ثم تراها قد وجب فيها ترك العطف، لأمر عرض فيها صارت به أجنبية مما قبلها.

مثال ذلك قوله تعالى: اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ [البقرة: 15]، الظاهر كما لا يخفى يقتضي أن يعطف على ما قبله من قوله: إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ [البقرة: 14]، و ذلك أنه ليس بأجنبيّ منه، بل هو نظير ما جاء معطوفا من قوله تعالى: يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ [النساء: 142]، و قوله:

وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ [آل عمران: 54]، و ما أشبه ذلك مما يردّ فيه العجز على الصّدر، ثم إنّك تجده قد جاء غير معطوف، و ذلك لأمر أوجب أن لا يعطف، و هو أن قوله: «إنما نحن مستهزءون»، حكاية عنهم أنهم قالوا، و ليس بخبر من اللّه تعالى، و قوله تعالى: اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ، خبر من اللّه تعالى أنه يجازيهم على كفرهم و استهزائهم. و إذا كان كذلك، كان العطف ممتنعا، لاستحالة أن يكون الذي هو خبر من اللّه تعالى، معطوفا على ما هو حكاية عنهم، و لإيجاب ذلك أن يخرج من كونه خبرا من اللّه تعالى، إلى كونه حكاية عنهم، و إلى أن يكونوا قد شهدوا على أنفسهم بأنهم مؤاخذون، و أن اللّه تعالى معاقبهم عليه.

و ليس كذلك الحال في قوله تعالى: يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ و «مكروا و مكر اللّه»، لأن الأول من الكلامين فيهما كالثّاني، في أنه خبر من اللّه تعالى و ليس بحكاية. و هذا هو العلّة في قوله تعالى: وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ. أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ [البقرة: 11- 12]، إنما جاء «إنّهم هم المفسدون» مستأنفا مفتتحا «بألا»، لأنه خبر من اللّه تعالى بأنّهم

ص: 154

كذلك، و الذي قبله من قوله: «إنما نحن مصلحون»، حكاية عنهم. فلو عطف للزم عليه مثل الذي قدّمت ذكره من الدخول في الحكاية، و لصار خبرا من اليهود و وصفا منهم لأنفسهم بأنهم مفسدون، و لصار كأنه قيل: قالوا: «إنما نحن مصلحون، و قالوا إنّهم المفسدون»، و ذلك ما لا يشكّ في فساده.

و كذلك قوله تعالى: وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ [البقرة: 13]، و لو عطف: «إنّهم هم السّفهاء» على ما قبله، لكان يكون قد أدخل في الحكاية، و لصار حديثا منهم عن أنفسهم بأنهم هم السّفهاء، من بعد أن زعموا أنهم إنّما تركوا أن يؤمنوا لئلّا يكونوا من السفهاء.

على أنّ في هذا أمرا آخر، و هو أن قوله: «أ نؤمن» استفهام، لا يعطف الخبر على الاستفهام.

فإن قلت: هل كان يجوز أن يعطف قوله تعالى: اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ على «قالوا» من قوله: «قالوا إنّا معكم» لا على ما بعده، و كذلك كان يفعل في «إنّهم هم المفسدون»، و «إنّهم هم السّفهاء»، و كان يكون نظير قوله تعالى: وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ [الأنعام: 8]، و ذلك أنّ قوله: «و لو أنزلنا ملكا» معطوف، من غير شك، على «قالوا» دون ما بعده؟.

قيل: إن حكم العطف على «قالوا» فيما نحن فيه، مخالف لحكمه في الآية التي ذكرت. و ذلك أن «قالوا» هاهنا جواب شرط، فلو عطف قوله: «اللّه يستهزئ بهم» عليه، للزم إدخاله في حكمه من كونه جوابا، و ذلك لا يصحّ.

و ذاك أنّه متى عطف على جواب الشرط شي ء «بالواو» كان ذلك على ضربين:

أحدهما: أن يكونا شيئين يتصوّر وجود كلّ واحد منهما دون الآخر، و مثاله قولك «إن تأتني أكرمك أعطك و أكسك»، و الثاني: أن يكون المعطوف شيئا لا يكون حتى يكون المعطوف عليه، و يكون الشّرط لذلك سببا فيه بوساطة كونه سببا للأول، و مثاله قولك: «إذا رجع الأمير إلى الدار استأذنته و خرجت»، فالخروج لا يكون حتى يكون الاستئذان، و قد صار «الرجوع» سببا في الخروج، من أجل كونه سببا في الاستئذان، فيكون المعنى في مثل هذا على كلامين، نحو: «إذا رجع الأمير استأذنت، و إذا استأذنت خرجت».

و إذا قد عرفت ذلك، فإنه لو عطف قوله تعالى: اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ على

ص: 155

«قالوا» كما زعمت، كان الذي يتصوّر فيه أن يكون من هذا الضّرب الثاني، و أن يكون المعنى: «و إذا خلو إلى شياطينهم قالوا إنّا معكم إنّما نحن مستهزءون»، فإذا قالوا ذلك استهزأ اللّه بهم و مدّهم في طغيانهم يعمهون.

و هذا و إن كان يرى أنه يستقيم، فليس هو بمستقيم. و ذلك أن الجزاء إنما هو على نفس الاستهزاء و فعلهم له و إرادتهم إيّاه في قولهم: «آمنّا»، لا على أنهم حدّثوا على أنفسهم بأنّهم مستهزءون، و العطف على «قالوا» يقتضي أن يكون الجزاء على حديثهم عن أنفسهم بالاستهزاء، لا عليه نفسه.

و يبيّن ما ذكرناه من أن الجزاء ينبغي أن يكون على قصدهم الاستهزاء و فعلهم له، لا على حديثهم عن أنفسهم بأنا مستهزءون، أنهم لو كانوا قالوا لكبرائهم: «إنما نحن مستهزءون» و هم يريدون بذلك دفعهم عن أنفسهم بهذا الكلام، و أن يسلموا من شرّهم، و أن يوهموهم أنّهم منهم و إن لم يكونوا كذلك (1)، لكان لا يكون عليهم مؤاخذة فيما قالوه، من حيث كانت المؤاخذة تكون على اعتقاد الاستهزاء و الخديعة في إظهار الإيمان، لا في قول: «إنّا استهزأنا» من غير أن يقترن بذلك القول اعتقاد و نيّة.

هذا، و هاهنا أمر سوى ما مضى يوجب الاستئناف و ترك العطف، و هو أن الحكاية عنهم بأنهم قالوا كيت و كيت، تحرّك السامعين لأن يعلموا مصير أمرهم و ما يصنع بهم، و أتنزل بهم النّقمة عاجلا أم لا تنزل و يمهلون، و توقع في أنفسهم التمنّي لأن يتبيّن لهم ذلك. و إذا كان كذلك، كان هذا الكلام الذي هو قوله: «اللّه يستهزئ بهم»، في معنى ما صدر جوابا عن هذا المقدّر وقوعه في أنفس السامعين. و إذا كان مصدره كذلك، كان حقّه أن يؤتى به مبتدأ غير معطوف، ليكون في صورته إذا قيل:

«فإن سألتم قيل لكم: «اللّه يستهزئ بهم و يمدّهم في طغيانهم يعمهون».

و إذا استقريت وجدت هذا الذي ذكرت لك، من تنزيلهم الكلام إذا جاء بعقب ما يقتضي سؤالا، منزلته إذا صرّح بذلك السؤال، كثيرا، فمن لطيف ذلك قوله: [من الكامل ]

زعم العواذل أنّني في غمرة، صدقوا، و لكن غمرتي لا تنجلي (2)

لمّا حكى عن العواذل أنهم قالوا: «هو في غمرة»، و كان ذلك مما يحرّك

ص: 156

السامع لأن يسأله فيقول: «فما قولك في ذلك، و ما جوابك عنه؟»، أخرج الكلام مخرجه إذا كان ذلك قد قيل له، و صار كأنه قال: «أقول: صدقوا، أنا كما قالوا، و لكن لا مطمع لهم في فلاحي»، و لو قال: «زعم العواذل أنني في غمرة و صدقوا»، لكان يكون لم يضع في نفسه أنه مسئول، و أن كلامه كلام مجيب.

و مثله قول الآخر في الحماسة: [من الكامل ]

زعم العواذل أنّ ناقة جندب بجنوب خبت عرّيت و أجمّت

كذب العواذل لو رأين مناخنا بالقادسيّة قلن: لجّ و ذلّت (1)

و قد زاد هذا أمر القطع و الاستئناف و تقدير الجواب، تأكيدا بأن وضع الظّاهر موضع المضمر، فقال: «كذب العواذل»: و لم يقل «كذبن»، و ذلك أنه لما أعاد ذكر «العواذل» ظاهرا، كان ذلك أبين و أقوى، لكونه كلاما مستأنفا من حيث وضعه وضعا لا يحتاج فيه إلى ما قبله، و أتى به مأتى ما ليس قبله كلام و مما هو على ذلك قول الآخر: [من الوافر] زعمتم أنّ إخوتكم قريش!- لهم إلف، و ليس لكم إلاف (2) و ذلك أنّ قوله: «لهم إلف» تكذيب لدعواهم أنّهم من قريش، فهو إذن بمنزلة أن يقول: «كذبتم، لهم إلف، و ليس لكم ذلك»: و لو قال: «زعمتم أنّ إخوتكم قريش و لهم إلف و ليس لكم إلاف»، لصار بمنزلة أن يقول: «زعمتم أن أخواتكم قريش و كذبتم»، في أنه كان يخرج عن أن يكون موضوعا على أنه جواب سائل يقول له: «فما ذا تقول في زعمهم ذلك و في دعواهم؟» فاعرفه.

و اعلم أنّه لو أظهر «كذبتم»، لكان يجوز له أن يعطف هذا الكلام الذي هو قوله: «لهم إلف» عليه بالفاء، فيقول: «كذبتم فلهم إلف، و ليس لكم ذلك». فأما الآن فلا مساغ لدخول الفاء البتّة، لأنه يصير حينئذ معطوفا بالفاء على قوله: «زعمتم

ص: 157

أنّ إخوتكم قريش»، و ذلك يخرج إلى المحال، من حيث يصير كأنه يستشهد بقوله:

«لهم إلف»، على أن هذا الزعم كان منهم، كما أنك إذا قلت: «كذبتم فلهم إلف»، كنت قد استشهدت بذلك على أنهم كذبوا، فاعرف ذلك.

و من اللطيف في الاستئناف، على معنى جعل الكلام جوابا في التقدير، قول اليزيديّ: [من السريع

ملّكته حبلي، و لكنّه ألقاه من زهد على غاربي

و قال إني في الهوى كاذب، انتقم اللّه من الكاذب (1) استأنف قوله: «انتقم اللّه من الكاذب»، لأنه جعل نفسه كأنه يجيب سائلا قال له: «فما تقول فيما اتّهمك به من أنك كاذب؟» فقال أقول «انتقم اللّه من الكاذب».

و من النادر أيضا في ذلك قول الآخر: [من الخفيف

قال لي: كيف أنت؟ قلت: عليل، سهر دائم و حزن طويل (2)

لما كان في العادة إذا قيل للرجل: «كيف أنت؟» فقال: «عليل»، أن يسأل ثانيا فيقال: «ما بك؟ و ما علتك»، قدّر كأنه قد قيل له ذلك، فأتى بقوله: «سهر دائم» جوابا عن هذا السؤال المفهوم من فحوى الحال، فاعرفه:

و من الحسن البيّن في ذلك قول المتنبي: [من الوافر]

و ما عفت الرّياح له محلّا، عفاه من حدا بهم و ساقا (3)

ص: 158

لما نفى أن يكون الذي يرى به من الدروس و العفاء من الرياح، و أن تكون التي فعلت ذلك، و كان في العادة إذا نفي الفعل الموجود الحاصل عن واحد فقيل: «لم يفعله فلان»، أن يقال: «فمن فعله؟» قدّر كأن قائلا قال: «قد زعمت أن الرياح لم تعف له محلّا، فما عفاه إذن؟»، فقال مجيبا له: «عفاه من حدا بهم و ساقا».

و مثله قول الوليد بن يزيد: [من الهزج

عرفت المنزل الخالي عفا من بعد أحوال

عفاه كل حنّان عسوف الوبل هطّال (1)

لما قال: «عفا من بعد أحوال»، قدّر كأنه قيل له: «فما عفاه؟» فقال: «عفاه كلّ حنّان».

و اعلم أن السؤال إذا كان ظاهرا مذكورا في مثل هذا، كان الأكثر أن لا يذكر الفعل في الجواب، و يقتصر على الاسم وحده. فأمّا مع الإضمار فلا يجوز إلا أن يذكر الفعل.

تفسير هذا: أنه يجوز لك إذا قيل: «إن كانت الرياح لم تعفه فما عفاه؟» أن تقول: «من حدا بهم و ساقا» و لا تقول: «عفاه من حدا»، كما تقول في جواب من يقول: «من فعل هذا؟»: زيد، و لا يجب أن تقول: «فعله زيد».

و أمّا إذا لم يكن السؤال مذكورا كالذي عليه البيت، فإنه لا يجوز أن يترك ذكر الفعل. فلو قلت مثلا: «و ما عفت الرياح له محلا، من حدا بهم و ساقا»: تزعم أنك أردت «عفاه من حدا بهم»، ثم تركت ذكر الفعل، أحلت (2)، لأنه إنما يجوز تركه حيث يكون السؤال مذكورا، لأن ذكره فيه يدل على إرادته في الجواب، فإذا لم يؤت بالسؤال لم يكن العلم به سبيل، فاعرف ذلك.

و اعلم أن الذي تراه في التّنزيل من لفظ «قال» مفصولا غير معطوف، هذا هو التقدير فيه، و اللّه أعلم. أعني مثل قوله تعالى: هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْراهِيمَ الْمُكْرَمِينَ. إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ. فَراغَ إِلى أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمِينٍ فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ قالَ أَ لا تَأْكُلُونَ. فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً قالُوا لا تَخَفْ [الذاريات:

ص: 159

24- 28]، جاء على ما يقع في أنفس المخلوقين من السّؤال. فلما كان العرف و العادة فيما بين المخلوقين إذا قيل لهم: «دخل قوم على فلان فقالوا كذا»، أن يقولوا: «فما قال هو؟»، و يقول المجيب: «قال كذا»، أخرج الكلام ذلك المخرج، لأنّ الناس خوطبوا بما يتعارفونه، و سلك باللفظ معهم المسلك الذي يسلكونه.

و كذلك قوله: «قال أ لا تأكلون»، و ذلك أن قوله: «فجاء بعجل سمين. فقرّبه إليهم»، يقتضي أن يتبع هذا الفعل بقول، فكأنه قيل و اللّه أعلم: «فما قال حين وضع الطعام بين أيديهم؟»، فأتى قوله: «قال أ لا تأكلون»، جوابا عن ذلك.

و كذا «قالوا لا تخف»، لأن قوله: «فأوجس منهم خيفة»، يقتضي أن يكون من الملائكة كلام في تأنيسه و تسكينه مما خامره، فكأنه قيل: «فما قالوا حين رأوه و قد تغيّر و دخلته الخيفة؟» فقيل: «قالوا لا تخف».

و ذلك، و اللّه أعلم، المعنى في جميع ما يجي ء منه على كثرته، كالذي يجي ء في قصّة فرعون عليه اللّعنة، و في ردّ موسى عليه السلام عليه كقوله: قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ. قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ. قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ. قالَ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ. قالَ إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ. قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ. قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ. قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَيْ ءٍ مُبِينٍ. قالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ [الشعراء: 23- 31]، جاء ذلك كله، و اللّه أعلم، على تقدير السؤال و الجواب كالذي جرت به العادة فيما بين المخلوقين، فلما كان السامع منّا إذا سمع الخبر عن فرعون بأنه قال: «و ما رب العالمين؟»، وقع في نفسه أن يقول:

«فما قال موسى له؟» أتى قوله: «قال ربّ السماوات و الأرض»، مأتى الجواب مبتدأ مفصولا غير معطوف. و هكذا التقدير و التفسير أبدا في كل ما جاء فيه لفظ «قال» هذا المجي ء، و قد يكون الأمر في بعض ذلك أشدّ وضوحا.

- فممّا هو في غاية الوضوح قوله تعالى: قالَ فَما خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ. قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمٍ مُجْرِمِينَ [الحجر: 57- 58]، و ذلك لأنّه لا يخفى على عاقل أنه جاء على معنى الجواب، و على أن نزّل السامعون كأنهم قالوا: «فما قال له الملائكة؟»، فقيل: «قالوا إنّا أرسلنا إلى قوم مجرمين».

و كذلك قوله عز و جل في سورة يس: وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحابَ الْقَرْيَةِ إِذْ

ص: 160

جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ. إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فَقالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ. قالُوا ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا وَ ما أَنْزَلَ الرَّحْمنُ مِنْ شَيْ ءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ. قالُوا رَبُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ وَ ما عَلَيْنا إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ قالُوا إِنَّا تَطَيَّرْنا بِكُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّكُمْ وَ لَيَمَسَّنَّكُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِيمٌ قالُوا طائِرُكُمْ مَعَكُمْ أَ إِنْ ذُكِّرْتُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ وَ جاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعى قالَ يا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ. اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ [يس: 13- 21]، التقدير الذي قدّرناه من معنى السؤال و الجواب بيّن ظاهر في ذلك كله، و نسأل اللّه التوفيق للصواب، و العصمة من الزّلل.

تولّوا بغتة، فكأن بينا تهيّبني، ففاجأني اغتيالا

فكان مسير عيسهم ذميلا، و سير الدّمع إثرهم انهمالا (1)

قوله: «فكان مسير عيسهم»، معطوف على «تولّوا بغتة»، دون ما يليه من قوله: «ففاجأني»، لأنا إن عطفناه على هذا الذي يليه أفسدنا المعنى، من حيث أنه يدخل في معنى «كأنّ»، و ذلك يؤدي إلى أن لا يكون مسير عيسهم حقيقة، و يكون متوهّما، كما كان تهيّب البين كذلك.

و هذا أصل كبير. و السبب في ذلك أن الجملة المتوسطة بين هذه المعطوفة أخيرا، و بين المعطوف عليها الأولى، ترتبط في معناها بتلك الأولى، كالذي ترى أنّ قوله: «فكأنّ بينا تهيّبني»، مرتبط بقوله: «تولوا بغتة»، و ذلك أن الثانية مسبّب و الأولى سبب. أ لا ترى أن المعنى: «تولوا بغتة فتوهمت أنّ بينا تهيّبني؟» و لا شك أن هذا التوهّم كان بسبب أن كان التّولّي بغتة. و إذا كان كذلك، كانت مع الأولى كالشي ء الواحد، و كان منزلتها منها منزلة المفعول و الظّرف و سائر ما يجي ء بعد تمام الجملة من معمولات الفعل، مما لا يمكن إفراده عن الجملة، و أن يعتدّ كلاما على حدته.

و هاهنا شي ء آخر دقيق، و هو أنك إذا نظرت إلى قوله: «فكان مسير عيسهم ذميلا»، وجدته لم يعطف هو وحده على ما عطف عليه، و لكن تجد العطف قد تناول جملة البيت مربوطا آخره بأوّله. أ لا ترى أن الغرض من هذا الكلام أن يجعل تولّيهم بغتة، و على الوجه الذي توهّم من أجله أن البين تهيّبه، مستدعيا بكاءه، و موجبا أن ينهمل دمعه، فلم يعنه أن يذكر ذملان العيس إلا ليذكر هملان الدمع، و أن يوفّق بينهما.

و كذلك الحكم في الأوّل، فنحن و إن كنا قلنا إن العطف على «تولوا بغتة»، فإنّا لا نعني أن العطف عليه وحده مقطوعا عما بعده، بل العطف عليه مضموما إليه ما بعده إلى آخره، و إنما أردنا بقولنا «إن العطف عليه»، أن نعلمك أن الأصل ..

ص: 162

و القاعدة، و أن نصرفك عن أن تطرحه، و تجعل العطف على ما يلي هذا الذي تعطفه، فتزعم أن قوله: «فكان مسير عيسهم» معطوف على «فاجأني»، فتقع في الخطأ كالذي أريناك.

فأمر العطف إذن، موضوع على أنك تعطف تارة جملة على جملة، و تعمد أخرى إلى جملتين أو جمل فتعطف بعضا على بعض، ثم تعطف مجموع هذي على مجموع تلك.

و ينبغي أن يجعل ما يصنع في الشرط و الجزاء من هذا المعنى أصلا يعتبر به.

و ذلك أنك ترى، متى شئت، جملتين قد عطفت إحداهما على الأخرى، ثم جعلتا بمجموعهما شرطا، و مثال ذلك قوله تعالى: وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً [النساء: 112]، الشّرط كما لا يخفى في مجموع الجملتين لا في كل واحدة منهما على الانفراد، و لا في واحدة دون الأخرى، لأنّا إن قلنا أنّه في كل واحدة منهما على الانفراد، جعلناهما شرطين، و إذا جعلناهما شرطين اقتضتا جزاءين، و ليس معنا إلا جزاء واحد. و إن قلنا إنه في واحدة منهما دون الأخرى، لزم منه إشراك ما ليس بشرط في الجزم بالشرط، و ذلك ما لا يخفى فساده.

ثم إنا نعلم من طريق المعنى أنّ الجزاء الذي هو احتمال البهتان و الإثم المبين، أمر يتعلق إيجابه لمجموع ما حصل من الجملتين، فليس هو لاكتساب الخطيئة على الانفراد، و لا لرمي البري ء بالخطيئة أو الإثم على الإطلاق، بل لرمي الإنسان البري ء بخطيئة أو إثم كان من الرامي، و كذلك الحكم أبدا. فقوله تعالى: وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ [النساء:

100]، لم يعلّق الحكم فيه بالهجرة على الانفراد، بل بها مقرونا إليها أن يدركه الموت عليها.

و اعلم أنّ سبيل الجملتين في هذا، و جعلهما بمجموعهما بمنزلة الجملة الواحدة، سبيل الجزءين تعقد منهما الجملة، ثم يجعل المجموع خبرا أو صفة أو حالا، كقولك: «زيد قام غلامه» و «زيد أبوه كريم» و «مررت برجل أبوه كريم» و «جاءني زيد يعدو به فرسه». فكما يكون الخبر و الصّفة و الحال لا محالة في مجموع الجزءين لا في أحدهما، كذلك يكون الشرط في مجموع الجملتين لا في إحداهما. و إذا علمت ذلك في الشّرط، فاحتذه في العطف، فإنك تجده مثله سواء.

ص: 163

و مما لا يكون العطف فيه إلّا على هذا الحدّ قوله تعالى: وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنا إِلى مُوسَى الْأَمْرَ وَ ما كُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِينَ. وَ لكِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ وَ ما كُنْتَ ثاوِياً فِي أَهْلِ مَدْيَنَ تَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِنا وَ لكِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ [القصص: 44- 45]، لو جريت على الظاهر فجعلت كلّ جملة معطوفة على ما يليها، منع منه المعنى. و ذلك أنه يلزم منه أن يكون قوله: «و ما كنت ثاويا في أهل مدين»، معطوفا على قوله: «فتطاول عليهم العمر»، و ذلك يقتضي دخوله في معنى «لكن»، و يصير كأنه قيل: «و لكنّك ما كنت ثاويا»، و ذلك ما لا يخفى فساده.

و إذا كان كذلك، بان منه أنّه ينبغي أن يكون قد عطف مجموع «و ما كنت ثاويا في أهل مدين» إلى «مرسلين»، على مجموع قوله: «و ما كنت بجانب الغربي إذ قضينا إلى موسى الأمر» إلى قوله «العمر».

فإن قلت: فهلّا قدّرت أن يكون «و ما كنت ثاويا في أهل مدين» معطوفا على «و ما كنت من الشّاهدين»، دون أن تزعم أنّه معطوف عليه مضموما إليه ما بعده إلى قوله «العمر»؟

قيل: لأنّا إن قدّرنا ذلك، وجب أن ينوى به التقديم على قوله: «و لكنّا أنشأنا قرونا» و أن يكون الترتيب «و ما كنت بجانب الغربيّ إذ قضينا إلى موسى الأمر و ما كنت من الشاهدين، و ما كنت ثاويا في أهل مدين تتلو عليهم آياتنا و لكنا أنشأنا قرونا فتطاول عليهم العمر و لكنّا كنا مرسلين»، و في ذلك إزالة «لكن» عن موضعها الذي ينبغي أن تكون فيه. ذاك لأن سبيل «لكن» سبيل «إلّا»، فكما لا يجوز أن تقول: «جاءني القوم و خرج أصحابك إلّا زيدا و إلا عمرا» بجعل «إلا زيدا» استثناء «من جاءني القوم»، و «إلا عمرا» من «خرج أصحابك»، كذلك لا يجوز أن تصنع مثل ذلك «بلكن» فتقول: «ما جاءني زيد، و ما خرج عمرو و لكنّ بكرا حاضرا، و لكنّ أخاك خارج»، فإذا لم يجز ذلك، و كان تقديرك الذي زعمت يؤدّي إليه، وجب أن تحكم بامتناعه. فاعرفه.

هذا، و إنما تجوز نيّة التأخير في شي ء معناه يقتضي له ذلك التأخير، مثل أن كون الاسم مفعولا، يقتضي له أن يكون بعد الفاعل، فإذا قدّم على الفاعل نوي به التأخير، و معنى «لكن» في الآية، يقتضي أن تكون في موضعها الذي هي فيه، فكيف يجوز أن ينوى بها التأخير عنه إلى موضع آخر؟.

ص: 164

و لم يكن هذا الاشتباه و هذا الغلط إلّا لأنه ليس في جملة الخفايا و المشكلات أغرب مذهبا في الغموض، و لا أعجب شأنا، من هذه التي نحن بصددها، و لا أكثر تفلّتا من الفهم و انسلالا منها، و أنّ الذي قاله العلماء و البلغاء في صفتها و الإخبار عنها، رموز لا يفهمهما إلا من هو في مثل حالهم من لطف الطبع، و من هو مهيّأ لفهم تلك الإشارات، حتى كأنّ تلك الطباع اللطيفة و تلك القرائح و الأذهان، قد تواضعت فيما بينها على ما سبيله سبيل الترجمة يتواطأ عليها قوم فلا تعدوهم، و لا يعرفها من ليس منهم.

و ليت شعري من أين لمن لم يتعب في هذا الشأن، و لم يمارسه، و لم يوفّر عنايته عليه، أن ينظر إلى قول الجاحظ و هو يذكر إعجاز القرآن:

«و لو أنّ رجلا قرأ على رجل من خطبائهم و بلغائهم سورة قصيرة أو طويلة، لتبيّن له في نظامها و مخرجها من لفظها و طابعها، أنه عاجز عن مثلها، و لو تحدّي بها أبلغ العرب لأظهر عجزه عنها» (1).

و قوله و هو يذكر رواة الأخبار:

«و رأيت عامّتهم، فقد طالت مشاهدتي لهم، و هم لا يقفون على الألفاظ المتخيّرة، و المعاني المنتخبة، و المخارج السهلة، و الدّيباجة الكريمة، و على الطبع المتمكّن، و على السّبك الجيد، و على كل كلام له ماء و رونق» (2).

و قوله في بيت الحطيئة: [من الطويل ]

متى تأته تعشو إلى ضوء ناره تجد خير نار عندها خير موقد

«و ما كان ينبغي أن يمدح بهذا البيت إلّا من هو خير أهل الأرض، على أني لم أعجب بمعناه أكثر من عجبي بلفظه، و طبعه، و نحته، و سبكه، فيفهم منه شيئا أو يقف للطابع و النّظام و النّحت و السّبك و المخارج السّهلة، على معنى، أو يحلى منه بشي ء، و كيف بأن يعرفه؟ و لربما خفي على كثير من أهله».

و اعلم أنّ الداء الدّويّ (3)، و الذي أعيى أمره في هذا الباب، غلط من قدّم الشعر بمعناه، و أقل الاحتفال باللفظ، و جعل لا يعطيه من المزيّة إن هو أعطى إلّا ما فضل عن المعنى يقول: «ما في اللفظ لو لا المعنى؟ و هل الكلام إلا بمعناه؟». فأنت تراه لا ).

ص: 166

يقدّم شعرا حتى يكون قد أودع حكمة و أدبا، و اشتمل على تشبيه غريب و معنى نادر، فإن مال إلى اللفظ شيئا، و رأى أن ينحله بعض الفضيلة، لم يعرف غير «الاستعارة»، ثم لا ينظر في حال تلك «الاستعارة» أحسنت بمجرّد كونها استعارة، أم من أجل فرق و وجه أم للأمرين؟ لا يحفل بهذا و شبهه، قد قنع بظواهر الأمور، و بالجمل، بأن يكون كمن يجلب المتاع للبيع، و إنّما همّه أن يروّج عنه. يرى أنّه إذا تكلم في الأخذ و السرقة، و أحسن أن يقول: «أخذه من فلان، و ألمّ فيه بقول كذا»، فقد استكمل الفضل، و بلغ أقصى ما يراد.

و اعلم أنّا و إن كنا إذا اتّبعنا العرف و العادة و ما يهجس في الضمير و ما عليه العامّة، أرانا ذلك أن الصّواب معهم، و أنّ التعويل ينبغي أن يكون على المعنى، و أنه الذي لا يسوغ القول بخلافه، فإنّ الأمر بالضدّ إذا جئنا إلى الحقائق، و إلى ما عليه المحصّلون، لأنّا لا نرى متقدّما في علم البلاغة، مبرّزا في شأوها، إلّا و هو ينكر هذا الرأي و يعيبه، و يزري على القائل به و يغضّ منه.

و من ذلك ما روي عن البحتري. روي أنّ عبيد اللّه بن عبد اللّه بن طاهر سأله عن مسلم و أبي نواس: أيّهما أشعر؟ فقال: أبو نواس. فقال: إن أبا العباس ثعلبا لا يوافقك على هذا. فقال: ليس هذا من شأن ثعلب و ذويه، من المتعاطين لعلم الشعر دون عمله، إنّما يعلم ذلك من دفع في مسلك طريق الشعر إلى مضايقه و انتهى إلى ضروراته.

و عن بعضهم أنه قال: رآني البحتري و معي دفتر شعر فقال: ما هذا؟ فقلت:

شعر الشّنفرى. فقال: و إلى أين تمضي؟ فقلت: إلى أبي العباس أقرؤه عليه. فقال: قد رأيت أبا عبّاسكم هذا منذ أيام عند ابن ثوابة فما رأيته ناقدا للشعر و لا مميّزا للألفاظ، و رأيته يستجيد شيئا و ينشده، و ما هو بأفضل الشعر. فقلت له: أمّا نقده و تمييزه فهذه صناعة أخرى، و لكنه أعرف الناس بإعرابه و غريبه، فما كان ينشد؟ قال قول الحارث بن وعلة: [من الكامل ]

قومي هم قتلوا أميم، أخي فإذا رميت يصيبني سهمي

فلئن عفوت لأعفون جللا، و لئن سطوت لأوهنن عظمي (1)

ص: 167

فقلت: و اللّه ما أنشد إلّا أحسن شعر في أحسن معنى و لفظ. فقال: أين الشعر الّذي فيه عروق الذهب؟ فقلت: مثل ما ذا؟ فقال: مثل قول أبي ذؤاب: [من الكامل ]

إن يقتلوك فقد ثللت عروشهم بعتيبة بن الحارث بن شهاب

بأشدّهم كلبا على أعدائه و أعزّهم فقدا على الأصحاب (1)

- و في مثل هذا قال الشّاعر: [من الطويل ]

زوامل للأشعار لا علم عندهم بجيّدها إلّا كعلم الأباعر

لعمرك ما يدري البعير إذا غدا بأوساقه أو راح ما في الغرائر (2)

و قال الآخر (3): [من الخفيف

يا أبا جعفر تحكّم في الشّع ر و ما فيك آلة الحكّام

إنّ نقد الدّينار إلّا على الصّي رف صعب، فكيف نقد الكلام

قد رأيناك لست تفرق في الأش عار بين الأرواح و الأجسام

و اعلم أنّهم لم يعيبوا تقديم الكلام بمعناه من حيث جهلوا أن المعنى إذا كان أدبا و حكمة و كان غريبا نادرا، فهو أشرف مما ليس كذلك، بل عابوه من حيث كان من حكم من قضى في جنس من الأجناس بفضل أو نقص، أن لا يعتبر في قضيّته تلك إلا الأوصاف التي تخصّ ذلك الجنس و ترجع إلى حقيقته، و أن لا ينظر فيها إلى جنس آخر، و إن كان من الأول بسبيل، أو متّصلا به اتصال ما لا ينفكّ منه.

و معلوم أن سبيل الكلام سبيل التصوير و الصّياغة، و أنّ سبيل المعنى الذي يعبّر عنه سبيل الشي ء الذي يقع التّصوير و الصوغ فيه، كالفضة و الذهب يصاغ منهما خاتم أو سوار. فكما أن محالا إذا أنت أردت النّظر في صوغ الخاتم، و في جودة العمل و رداءته، أن تنظر إلى الفضّة الحاملة لتلك الصورة، أو الذهب الذي وقع فيه ).

ص: 168

ذلك العمل و تلك الصنعة، كذلك محال إذا أردت أن تعرف مكان الفضل و المزيّة في الكلام، أن تنظر في مجرّد معناه، و كما أنّا لو فضّلنا خاتما على خاتم، بأن تكون فضّة هذا أجود، أو فصّه أنفس، لم يكن ذلك تفضيلا له من حيث هو خاتم، كذلك ينبغي إذا فضّلنا بيتا على بيت من أجل معناه، أن لا يكون تفضيلا له من حيث هو شعر و كلام. و هذا قاطع، فاعرفه.

و اعلم أنك لست تنظر في كتاب صنّف في شأن البلاغة، و كلام جاء عن القدماء، إلا وجدته يدلّ على فساد هذا المذهب، و رأيتهم يتشدّدون في إنكاره و عيبه و العيب به.

و إذا نظرت في كتب الجاحظ وجدته يبلغ في ذلك كل مبلغ، و يتشدّد غاية التشدد، و قد انتهى في ذلك إلى أن جعل العلم بالمعاني مشتركا، و سوّى فيه بين الخاصّة و العامّة فقال (1): «و رأيت ناسا يبهرجون أشعار المولدين، و يستسقطون من رواها، و لم أر ذلك قطّ إلا في راوية غير بصير بجوهر ما يروي، و و لو كان له بصر لعرف موضع الجيّد ممن كان، و في أي زمان كان. و أنا سمعت أبا عمرو الشّيباني، و قد بلغ من استجادته لهذين البيتين و نحن في المسجد الجامع يوم الجمعة، أن كلّف رجلا حتّى أحضره قرطاسا و دواة حتى كتبهما. قال الجاحظ: و أنا أزعم أن صاحب هذين البيتين لا يقول شعرا أبدا، و لو لا أن أدخل في الحكومة بعض الغيب، لزعمت أن ابنه لا يقول الشعر أيضا، و هما قوله: [من السريع

لا تحسبنّ الموت موت البلى و إنّما الموت سؤال الرّجال

كلاهما موت، و لكنّ ذا أشدّ من ذاك على كلّ حال

ثم قال: «و ذهب الشيخ إلى استحسان المعاني، و المعاني مطروحة في الطريق يعرفها العجميّ و العربيّ، و القرويّ و البدويّ، و إنما الشأن في إقامة الوزن و تخيّر اللّفظ، و سهولة المخرج، و صحّة الطبع، و كثرة الماء، و جودة السّبك، و إنّما الشعر صياغة و ضرب من التصوير».

فقد تراه كيف أسقط أمر المعاني، و أبى أن يجب لها فضل: «و هي مطروحة في الطريق»، ثم قال: «و أنا أزعم أن ابن صاحب هذين البيتين لا يقول شعرا أبدا»، فأعلمك أنّ فضل الشعر بلفظه لا بمعناه، و أنه إذا عدم الحسن في لفظه و نظمه، لم يستحقّ هذا الاسم بالحقيقة. و أعاد طرفا من هذا الحديث في البيان» فقال (2): ).

ص: 169

«و لقد رأيت أبا عمرو الشيبانيّ يكتتب أشعارا من أفواه جلسائه ليدخلها في باب التّحفظ و التذكّر، و ربما خيّل إليّ أن أبناء أولئك الشعراء لا يستطيعون أبدا أن يقولوا شعرا جيّدا، لمكان أعراقهم من أولئك الآباء»، ثم قال: «و لو لا أن أكون عيّابا، ثم للعلماء خاصّة، لصوّرت لك بعض ما سمعت من أبي عبيدة، و من هو أبعد في و همك من أبي عبيدة».

و اعلم أنهم لم يبلغوا في إنكار هذا المذهب ما بلغوه إلّا لأنّ الخطأ فيه عظيم، و أنه يفضي بصاحبه إلى أن ينكر الإعجاز و يبطل التّحدّي من حيث لا يشعر. و ذلك أنه إن كان العمل على ما يذهبون إليه، من أن لا يجب فضل و مزيّة إلا من جانب المعنى، و حتى يكون قد قال حكمة أو أدبا، و استخرج معنى غريبا أو تشبيها نادرا، فقد وجب اطّراح جميع ما قاله الناس في الفصاحة و البلاغة، و في شأن النظم و التأليف، و بطل أن يجب بالنظم فضل، و أن تدخله المزيّة، و أن تتفاوت فيه المنازل.

و إذا بطل ذلك، فقد بطل أن يكون في الكلام معجز، و صار الأمر إلى ما يقوله اليهود و من قال بمثل مقالهم في هذا الباب، و دخل في مثل تلك الجهالات، و نعوذ باللّه من العمى بعد الإبصار.

لم يكن إلى الشك سبيل أن ذلك كان بالنّظم، فاجعله العبرة في الكلام كلّه، و رض نفسك على تفهّم ذلك و تتبّعه، و اجعل فيها أنك تزاول منه أمرا عظيما لا يقادر قدره، و تدخل في بحر عميق لا يدرك قعره.

و إنا لنراهم يقيسون الكلام في معنى المعارضة على الأعمال الصناعية، كنسج الدّيباج و صوغ الشّنف (1) و السوار و أنواع ما يصاغ، و كلّ ما هو صنعة و عمل يد، بعد أن يبلغ مبلغا يقع التفاضل فيه، ثم يعظم حتى يزيد فيه الصانع على الصانع زيادة يكون له بها صيت، و يدخل في حدّ ما يعجز عنه الأكثرون.

و هذا القياس، و إن كان قياسا ظاهرا معلوما، و كالشي ء المركوز في الطّباع، حتى ترى العامّة فيه كالخاصّة، فإنّ فيه أمرا يجب العلم به: و هو أنه يتصوّر أن يبدأ هذا فيعمل ديباجا و يبدع في نقشه و تصويره، فيجي ء آخر و يعمل ديباجا آخر مثله في نقشه و هيئته و جملة صفته، حتى لا يفصل الرائي بينهما، و لا يقع لمن لم يعرف القصّة و لم يخبر الحال إلّا أنّهما صنعة رجل واحد، و خارجان من تحت يد واحدة.

و هكذا الحكم في سائر المصنوعات كالسّوار يصوغه هذا، و يجي ء ذاك فيعمل سوارا مثله، و يؤدّي صفته كما هي، حتى لا يغادر منها شيئا البتّة.

و ليس يتصوّر مثل ذلك في الكلام، لأنه لا سبيل إلى أن تجي ء إلى معنى بيت من الشّعر، أو فصل من النثر، فتؤدّيه بعينه و على خاصّيته و صفته بعبارة أخرى، حتى يكون المفهوم من هذه هو المفهوم من تلك، لا يخالفه في صفة و لا وجه و لا أمر من الأمور. و لا يغرّنّك قول الناس: «قد أتى بالمعنى بعينه، و أخذ معنى كلامه فأدّاه على وجه»، فإنه تسامح منهم، و المراد أنه أدّى الغرض، فأمّا أن يؤدي المعنى بعينه على الوجه الذي يكون عليه في كلام الأوّل، حتى لا تعقل هاهنا إلا ما عقلته هناك، و حتى يكون حالهما في نفسك حال الصّورتين المشتبهتين في عينك كالسوارين و الشّنفين، في غاية الإحالة، و ظنّ يفضي بصاحبه إلى جهالة عظيمة، و هي أن تكون الألفاظ مختلفة المعاني إذا فرّقت، و متّفقتها إذا جمعت و ألّف منها كلام. و ذلك أن ليس كلامنا فيما يفهم من لفظتين مفردتين نحو «قعد» و «جلس»، و لكن فيما فهم من مجموع كلام و مجموع كلام آخر، نحو أن تنظر في قوله تعالى: وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ [البقرة: 179]، و قول الناس: «قتل البعض إحياء للجميع»، فإنّه و إن كان قد جرت عادة الناس بأن يقولوا في مثل هذا: «إنهما عبارتان معبّرهما واحد»، فليس هذا القول قولا يمكن الأخذ بظاهره، أو يقع لعاقل شكّ أن ليس المفهوم من أحد الكلامين المفهوم من الآخر. ).

ص: 172

معنى المعنى، فكنى و عرّض، و مثّل و استعار، ثم أحسن في ذلك كله و أصاب، و وضع كل شي ء منه في موضعه، و أصاب به شاكلته، و عمد فيما كنى به و شبّه و مثّل، لما حسن مأخذه، و دقّ مسلكه، و لطفت إشارته، و أن المعرض و ما في معناه، ليس هو اللفظ المنطوق به، و لكن معنى اللفظ الذي دللت به على المعنى الثاني، كمعنى قوله: [من الوافر] فإنّي، جبان الكلب مهزول الفصيل الذي هو دليل على أنه مضياف، فالمعاني الأول المفهومة من أنفس الألفاظ هي المعارض و الوشي و الحلي و أشباه ذلك، و المعاني الثواني التي يومأ إليها بتلك المعاني، هي التي تكسى تلك المعارض، و تزيّن بذلك الوشي و الحلي.

و كذلك إذا جعلوا المعنى يتصوّر من أجل اللفظ بصورة، و يبدو في هيئة، و يتشكّل بشكل يرجع المعنى في ذلك كلّه إلى الدّلالات المعنوية، و لا يصلح شي ء منه حيث الكلام على ظاهره، و حيث لا يكون كناية و لا تمثيل و لا استعارة، و لا استعانة في الجملة بمعنى على معنى، و تكون الدلالة على الغرض من مجرّد اللفظ، فلو أن قائلا قال: «رأيت الأسد»، و قال آخر: «لقيت اللّيث»، لم يجز أن يقال في الثاني أنه صوّر المعنى في غير صورته الأولى، و لا أن يقال أبرزه في معرض سوى معرضه، و لا شيئا من هذا الجنس.

و جملة الأمر أن صور المعاني لا تتغيّر بنقلها من لفظ إلى لفظ، حتى يكون هناك اتساع و مجاز، و حتى لا يراد من الألفاظ ظواهر ما وضعت له في اللغة، و لكن يشار بمعانيها إلى معان أخر.

و اعلم أن هذا كذلك ما دام النظم واحدا، فأمّا إذا تغير النظم فلا بدّ حينئذ من أن يتغير المعنى، على ما مضى من البيان في «مسائل التقديم و التأخير»، و على ما رأيت في المسألة التي مضت الآن، أعني قولك: «إن زيدا كالأسد»، و «كأنّ زيدا الأسد»، ذاك لأنه لم يتغير من اللّفظ شي ء، و إنما تغيّر النظم فقط. و أما فتحك «إن» عند تقديم الكاف و كانت مكسورة فلا اعتداد بها، لأن معنى الكسر باق بحاله.

و اعلم أنّ السبب في أن أحالوا في أشباه هذه المحاسن التي ذكرتها لك على اللفظ، أنّها ليست بأنفس المعاني، بل هي زيادات فيها و خصائص. أ لا ترى أن ليست المزية التي تجدها لقولك: «كأنّ زيدا الأسد» على قولك «زيد كالأسد»، لشي ء خارج عن التشبيه الذي هو أصل المعنى، و إنما هو زيادة فيه و في حكم

ص: 174

الخصوصيّة في الشكل، نحو أن يصاغ خاتم على وجه، و آخر على وجه آخر، تجمعهما صورة الخاتم، و يفترقان بخاصّة و شي ء يعلم، إلّا أنه لا يعلم منفردا.

و لما كان الأمر كذلك، لم يمكنهم أن يطلقوا اسم المعاني على هذه الخصائص، إذ كان لا يفترق الحال حينئذ بين أصل المعنى، و بين ما هو زيادة في المعنى و كيفية له و خصوصية فيه. فلما امتنع ذلك توصّلوا إلى الدّلالة عليها بأن وصفوا اللّفظ في ذلك بأوصاف يعلم أنها لا تكون أوصافا له من حيث هو لفظ، كنحو وصفهم له بأنه لفظ شريف، و أنه قد زان المعنى، و أنّ له ديباجة، و أن عليه طلاوة، و أن المعنى منه في مثل الوشي، و أنه عليه كالحلي، إلى أشباه ذلك مما يعلم ضرورة أنه يعنى بمثله الصوت و الحرف. ثم إنّه لمّا جرت به العادة و استمرّ عليه العرف، و صار الناس يقولون اللفظ و اللفظ، لزّ (1) من ذلك بأنفس أقوام باب من الفساد، و خامرهم منه شي ء لست أحسن وصفه.

و إذا كان ذلك كذلك، علم علم الضرورة أن مصرف ذلك إلى دلالات المعاني على المعاني، و أنهم أرادوا أنّ من شرط البلاغة أن يكون المعنى الأوّل الذي تجعله دليلا على المعنى الثاني و وسيطا بينك و بينه، متمكّنا في دلالته، مستقلّا بوساطته، يسفر بينك و بينه أحسن سفارة، و يشير لك إليه أبين إشارة، حتى يخيّل إليك أنك فهمته من حاقّ (1) اللفظ، و ذلك لقلة الكلفة فيه عليك، و سرعة وصوله إليك، فكان من «الكناية» مثل قوله: [من المنسرح

لا أمتع العوذ بالفصال، و لا أبتاع إلّا قريبة الأجل (2)

و من «الاستعارة» مثل قوله: [من الطويل ]

و صدر أراح الليل عازب همّه، تضاعف فيه الحزن من كلّ جانب (3)

و من «التمثيل» مثل قوله: [من المديد]

لا أذود الطّير عن شجر قد بلوت المرّ من ثمره (4)

إن أردت أن تعرف ما حاله بالضدّ من هذا، فكان منقوص القوّة في تأدية ما أريد منه، لأنه يعترضه ما يمنعه أن يقضي حق السّفارة فيما بينك و بين معناك، و يوضح تمام الإيضاح عن مغزاك، فانظر إلى قول العباس بن الأحنف: [من الطويل ]

سأطلب بعد الدّار عنكم لتقربوا و تسكب عيناي الدّموع لتجمدا (5) ).

ص: 176

بدأ فدلّ بسكب الدموع على ما يوجبه الفراق من الحزن و الكمد، فأحسن و أصاب، لأن من شأن البكاء أبدا أن يكون أمارة للحزن، و أن يجعل دلالة عليه و كناية عنه، كقولهم: «أبكاني و أضحكني»، على معنى «ساءني و سرّني»، و كما قال: [من السريع

أبكاني الدّهر، و يا ربّما أضحكني الدّهر بما يرضي (1)

ثم ساق هذا القياس إلى نقيضه، فالتمس أن يدل على ما يوجبه دوام التلاقي من السرور بقوله: «لتجمدا»، و ظنّ أن الجمود يبلغ له في إفادة المسرّة و السلامة من الحزن، ما بلغ سكب الدمع في الدلالة على الكآبة و الوقوع في الحزن و نظر إلى أنّ الجمود خلوّ العين من البكاء و انتفاء الدموع عنها، و أنه إذا قال «لتجمدا»، فكأنه قال: «أحزن اليوم لئلّا أحزن غدا، و تبكي عيناي جهدهما لئلا تبكيا أبدا»، و غلط فيما ظنّ. و ذاك أن الجمود هو أن لا تبكي العين، مع أن الحال حال بكاء، و مع أن العين يراد منها أن تبكي، و يستراب في أن لا تبكي، و لذلك لا ترى أحدا يذكر عينه بالجمود إلا و هو يشكوها و يذمّها و ينسبها إلى البخل، و يعدّ امتناعها من البكاء تركا لمعونة صاحبها على ما به من الهمّ، أ لا ترى إلى قوله: [من الطويل ]

ألا إنّ عينا لم تجد يوم واسط عليك بجاري دمعها لجمود (2)

فأتى بالجمود تأكيدا لنفي الجود، و محال أن يجعلها لا تجود بالبكاء و ليس هناك التماس بكاء، لأنّ الجود و البخل يقتضيان مطلوبا يبذل أو يمنع، و لو كان الجمود يصلح لأن يراد به السلامة من البكاء، و يصحّ أن يدلّ به على أن الحال حال مسرة و حبور، لجاز أن يدعى به للرجل فيقال: «لا زالت عينك جامدة»، كما يقال:

«لا أبكى اللّه عينك»، و ذاك مما لا يشكّ في بطلانه.

و على ذلك قول أهل اللغة: «عين جمود، لا ماء فيها، و سنة جماد، لا مطر فيها، و ناقة جماد، لا لبن فيها»، و كما لا تجعل السّنة و النّاقة جمادا إلّا على معنى أنّ السّنة بخيلة بالقطر، و النّاقة لا تسخو بالدّرّ (3)، كذلك حكم العين لا تجعل «جمودا» ).

ص: 177

إلّا و هناك ما يقتضي إرادة البكاء منها، ما يجعلها إذا بكت محسنة موصوفة بأن قد جادت و سخت، و إذا لم تبك، مسيئة موصوفة بأن قد ضنّت و بخلت.

فإن قيل: إنه أراد أن يقول: «إنّ اليوم أتجرّع غصص الفراق، و أحمل نفسي على مرّه، و أحتمل ما يؤدّيني إليه من حزن يفيض الدموع من عيني و يسكبها، لكي أتسبّب بذلك إلى وصل يدوم، و مسرة تتّصل، حتى لا أعرف بعد ذلك الحزن أصلا، و لا تعرف عيني البكاء، و تصير في أن لا ترى باكية أبدا، كالجمود التي لا يكون لها دمع».

فإن ذلك (1) لا يستقيم و لا يستتبّ، لأنه يوقعه في التناقض، و يجعله كأنه قال:

«أحتمل البكاء لهذا الفراق عاجلا، لأصير في الآجل بدوام الوصل و اتصال السرور في صورة من يريد من عينه أن تبكي ثم لا تبكي، لأنها خلقت جامدة لا ماء فيها»، و ذلك من التهافت و الاضطراب بحيث لا تنجع الحيلة فيها.

و جملة الأمر أنا لا نعلم أحدا جعل جمود العين دليل سرور و أمارة غبطة، و كناية عن أن الحال حال فرح.

فهذا مثال فيما هو بالضدّ مما شرطوا من أن لا يكون لفظه أسبق إلى سمعك، من معناه إلى قلبك لأنك ترى اللّفظ يصل إلى سمعك، و تحتاج إلى أن تخبّ و توضع في طلب المعنى.

و يجري لك هذا الشرح و التفسير في «النظم» كما جرى في «اللفظ»، لأنه إذا كان النظم سويّا، و التأليف مستقيما، كان وصول المعنى إلى قلبك، تلو وصول اللفظ إلى سمعك. و إذا كان على خلاف ما ينبغي، وصل اللّفظ إلى السمع، و بقيت في المعنى تطلبه و تتعب فيه، و إذا أفرط الأمر في ذلك صار إلى التعقيد الذي قالوا: «إنّه يستهلك المعنى».

و اعلم أن لم تضق العبارة و لم يقصر اللفظ و لم ينغلق الكلام في هذا الباب، إلّا لأنه قد تناهى في الغموض و الخفاء إلى أقصى الغايات، و أنت لا ترى أغرب مذهبا، و أعجب طريقا، و أحرى بأن تضطرب فيه الآراء منه. و ما قولك في شي ء قد بلغ من أمره أن يدّعى على كبار العلماء أنّهم لم يعلموه و لم يفطنوا له؟ فقد ترى أنّ البحتري قال حين سئل عن مسلم و أبي نواس: أيّهما أشعر؟ فقال: أبو نواس. فقيل: فإن أبا العباس ثعلبا لا يوافقك على هذا. فقال: ليس هذا من شأن ثعلب و ذويه من المتعاطين لعلم الشعر دون علمه، إنما يعلم ذلك من دفع في مسلك طريق الشعر إلى مضايقه و انتهى إلى ضروراته. .»

ص: 178

ثمّ لم ينفكّ العالمون به و الذين هم من أهله، من دخول الشبهة فيه عليهم، و من اعتراض السّهو و الغلط لهم. روي عن الأصمعي أنّه قال (1): كنت أشدو من أبي عمرو بن العلاء و خلف الأحمر، و كان يأتيان بشارا فيسلّمان عليه بغاية الإعظام ثم يقولان: يا أبا معاذ، ما أحدثت؟ فيخبرهما و ينشدهما، و يسألانه و يكتبان عنه متواضعين له، حتى يأتي وقت الزّوال، ثم ينصرفان. و أتياه يوما فقالا: ما هذه القصيدة التي أحدثتها في سلم بن قتيبة؟ قال: هي التي بلغتكم. قالوا: بلغنا أنّك أكثرت فيها من الغريب. قال: نعم، بلغني أن سلم بن قتيبة يتباصر بالغريب، فأحببت أن أورد عليه ما لا يعرف. قالوا: فأنشدناها يا أبا معاذ. فأنشدهما: [من الخفيف

بكّرا صاحبيّ قبل الهجير إنّ ذاك النّجاح في التّبكير (2)

حتى فرغ منها، فقال له خلف: لو قلت يا أبا معاذ مكان «إنّ ذاك النجاح في التبكير»:

بكّرا فالنّجاح في التّبكير كان أحسن. فقال بشار: إنما بنيتها أعرابية وحشية فقلت: إنّ ذاك النجاح في التبكير، كما يقول الأعراب البدويّون، و لو قلت: «بكّرا فالنجاح»، كان هذا من كلام المولّدين، و لا يشبه ذاك الكلام، و لا يدخل في معنى القصيدة. قال: فقام خلف فقبّل بين عينيه» (3)، فهل كان هذا القول من خلف و النّقد على بشّار، إلّا للطف المعنى في ذلك و خفائه؟.

و اعلم أن من شأن «إنّ» إذا جاءت على هذا الوجه، أن تغني غناء «الفاء» العاطفة مثلا، و أن تفيد من ربط الجملة بما قبلها أمرا عجيبا. فأنت ترى الكلام بها مستأنفا غير مستأنف، و مقطوعا موصولا معا. أ فلا ترى أنك لو أسقطت «إنّ» من قوله: «إنّ ذاك النجاح في التبكير»، لم تر الكلام يلتئم، و لرأيت الجملة الثانية لا تتّصل بالأولى و لا تكون منها بسبيل، حتى تجي ء بالفاء فتقول: «بكّرا صاحبيّ قبل الهجير، فذاك النجاح في التبكير»، و مثله قول بعض العرب: [من الرجز] ).

ص: 179

فغنّها، و هي لك الفداء إنّ غناء الإبل الحداء (1)

فانظر إلى قوله: «إنّ غناء الإبل الحداء»، و إلى ملاءمته الكلام قبله، و حسن تشبّثه به، و إلى حسن تعطّف الكلام الأوّل عليه. ثم انظر إذا تركت «إنّ» فقلت:

«فغنّها و هي لك الفداء، غناء الإبل الحداء»، كيف تكون الصّورة؟ و كيف ينبو أحد الكلامين عن الآخر؟ و كيف يشئم هذا و يعرق ذاك؟ حتى لا تجد حيلة في ائتلافهما حتّى تجتلب لهما «الفاء» فتقول: «فغنّها و هي لك الفداء، فغناء الإبل الحداء»، ثم تعلم أن ليست الألفة بينهما من جنس ما كان، و أن قد ذهبت الأنسة التي كنت تجد، و الحسن الذي كنت ترى.

و روي عن عنبسة (2) أنه قال: قدم ذو الرّمّة الكوفة فوقف ينشد الناس بالكناسة قصيدته الحائية التي منها: [من الطويل ]

هي البرء، و الأسقام، و الهمّ، و المنى، و موت الهوى في القلب منّي المبرّح

و كان الهوى بالنأي يمحى فيمّحي، و حبّك عندي يستجدّ و يربح

إذا غيّر النّأي المحبّين لم يكد رسيس الهوى من حبّ ميّة يبرح (3)

قال: فلما انتهى إلى هذا البيت ناداه ابن شبرمة (4): يا غيلان (5)، أراه قد برح! قال: فشنق ناقته (6) و جعل يتأخّر بها و يفكّر، ثم قال: 4)

ص: 180

إذا غيّر النأي المحبّين لم أجد رسيس الهوى من حبّ ميّة يبرح

قال: فلمّا انصرفت حدّثت أبي، قال: أخطأ ابن شبرمة حين أنكر على ذي الرّمة ما أنكر، و أخطأ ذو الرمة حين غيّر شعره لقول ابن شبرمة، إنما هذا كقول اللّه تعالى: ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها [النور: 40]، و إنّما هو: لم يرها و لم يكد (1).

و اعلم أنّ سبب الشّبهة في ذلك أنه قد جرى في العرف أن يقال: «ما كاد يفعل» و «لم يكد يفعل» في فعل قد فعل، على معنى أنه لم يفعل إلّا بعد الجهد، و بعد أن كان بعيدا في الظّن أن يفعله، كقوله تعالى: فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ [البقرة: 71]، فلما كان مجي ء النفي في «كاد» على هذا السبيل، توهّم ابن شبرمة أنه إذا قال: «لم يكد رسيس الهوى من حبّ ميّة يبرح» فقد زعم: أن الهوى قد برح، و وقع لذي الرمة مثل هذا الظّن.

و ليس الأمر كالذي ظنّاه، فإن الذي يقتضيه اللفظ إذا قيل: «لم يكد يفعل» و «ما كاد يفعل»، أن يكون المراد أن الفعل لم يكن من أصله، و لا قارب أن يكون، و لا ظنّ أنه يكون. و كيف بالشك في ذلك؟ و قد علمنا أن «كاد» موضوع لأن يدلّ على شدة قرب الفعل من الوقوع، و على أنّه قد شارف الوجود. و إذا كان كذلك، كان محالا أن يوجب نفيه وجود الفعل، لأنه يؤدّي إلى أن يوجب نفي مقاربة الفعل الوجود وجوده، و أن يكون قولك: «ما قارب أن يفعل»، مقتضيا على البتّ أنه قد فعل. و إذ قد ثبت ذلك، فمن سبيلك أن تنظر. فمتى لم يكن المعنى على أنه قد كانت هناك صورة تقتضي أن لا يكون الفعل، و حال يبعد معها أن يكون، ثمّ تغير الأمر، كالذي تراه في قوله تعالى: فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ [البقرة: 71]، فليس إلّا أن تلزم الظاهر، و تجعل المعنى على أنك تزعم أن الفعل لم يقارب أن يكون، فضلا عن أن يكون.

فالمعنى إذن في بيت ذي الرمة على أن الهوى من رسوخه في القلب، و ثبوته فيه و غلبته على طباعه، بحيث لا يتوهّم عليه البراح، و أن ذلك لا يقارب أن يكون، فضلا عن أن يكون، كما تقول: «إذا سلا المحبّون و فتروا في محبتهم، لم يقع لي في وهم، و لم يجر منّي على بال: أنه يجوز عليّ ما يشبه السّلوة، و ما يعدّ فترة، فضلا عن أن يوجد ذلك مني و أصير إليه. ).

ص: 181

و ينبغي أن تعلم أنهم إنما قالوا في التفسير: «لم يرها و لم يكد»، فبدءوا فنفوا الرؤية، ثم عطفوا «لم يكد» عليه، ليعلموك أن ليس سبيل «لم يكد» هاهنا سبيل «ما كادوا» في قوله تعالى: فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ [البقرة: 71] في أنه نفي معقّب على إثبات، و أن ليس المعنى على أن رؤية كانت من بعد أن كادت لا تكون، و لكن المعنى على أن رؤيتها لا تقارب أن تكون، فضلا عن أن تكون. و لو كان «لم يكد» يوجب وجود الفعل، لكان هذا الكلام منهم محالا جاريا مجرى أن تقول: «لم يرها و رآها»، فاعرفه.

و هاهنا نكتة، و هي أنّ «لم يكد» في الآية و البيت واقع في جواب «إذا»، و الماضي إذا وقع في جواب الشرط على هذا السبيل، كان مستقبلا في المعنى فإذا قلت: «إذا خرجت لم أخرج»، كنت قد نفيت خروجا فيما يستقبل. و إذا كان الأمر كذلك، استحال أن يكون المعنى في البيت أو الآي على الفعل قد كان، لأنه يؤدي إلى أن يجي ء «بلم أفعل» ماضيا صريحا في جواب الشرط فتقول: «إذا خرجت لم أخرج أمس»، و ذلك محال. و مما يتّضح فيه هذا المعنى قول الشاعر: [من المتقارب

ديار لجهمة بالمنحنى سقاهنّ مرتجز باكر

و راح عليهنّ ذو هيدب ضعيف القوى، ماؤه زاخر

إذا رام نهضا بها لم يكد كذي السّاق أخطأها الجابر (1)

و أعود إلى الغرض. فإذا بلغ من دقّة هذه المعاني أن يشتبه الأمر فيها على مثل خلف الأحمر و ابن شبرمة، و حتى يشتبه على ذي الرمة في صواب قاله، فيرى أنه غير صواب، فما ظنك بغيرهم؟ و ما يعجبك من أن يكثر التخليط فيه؟ و من العجب في هذا المعنى قول أبي النجم: [من الرجز]

قد أصبحت أمّ الخيار تدّعي عليّ ذنبا كلّه لم أصنع (2) ).

ص: 182

قد حمله الجميع على أنه أدخل نفسه من رفع «كلّ» في شي ء إنما يجوز عند الضرورة، من غير أن كانت به إليه ضرورة. قالوا: لأنه ليس في نصب «كلّ» ما يكسر له وزنا، أو يمنعه من معنى أراده. و إذا تأملت وجدته لم يرتكبه و لم يحمل نفسه عليه إلا لحاجة له إلى ذلك، و إلّا لأنه رأى النصب يمنعه ما يريد. و ذاك أنه أراد أنها تدّعي عليه ذنبا لم يصنع منه شيئا البتّة لا قليلا و لا كثيرا و لا بعضا و لا كلّا. و النصب يمنع من هذا المعنى، و يقتضي أن يكون قد أتى من الذنب الذي ادّعته بعضه.

و ذلك أنا إذا تأملنا وجدنا إعمال الفعل في «كل» و الفعل منفيّ، لا يصلح أن يكون إلا حيث يراد أن بعضا كان و بعضا لم يكن. تقول: «لم ألق كلّ القوم»، و «لم آخذ كلّ الدراهم»، فيكون المعنى أنك لقيت بعضا من القوم و لم تلق الجميع، و أخذت بعضا من الدراهم و تركت الباقي و لا يكون أن تريد أنك لم تلق واحدا من القوم، و لم تأخذ شيئا من الدراهم.

و تعرف ذلك بأن تنظر إلى «كلّ» في الإثبات و تتعرّف فائدته فيه. و إذا نظرت وجدته قد اجتلب لأن يفيد الشمول في الفعل الذي تسنده إلى الجملة أو توقعه بها.

تفسير ذلك، أنك إنما قلت: «جاءني القوم كلهم»، لأنك لو قلت: «جاءني القوم» و سكتّ، لكان يجوز أن يتوهّم السامع أنه قد تخلّف عنك بعضهم، إلا أنك لم تعتدّ بهم، أو أنّك جعلت الفعل إذا وقع من بعض القوم فكأنما وقع من الجميع، لكونهم في حكم الشخص الواحد، كما يقال للقبيلة: «فعلتم و صنعتم»، يراد فعل قد كان من بعضهم أو واحد منهم. و هكذا الحكم أبدا.

فإذا قلت: «رأيت القوم كلّهم» و «مررت بالقوم كلّهم»، كنت قد جئت «بكل» لئلّا يتوهم أنه قد بقي عليك من لم تره و لم تمرر به.

و ينبغي أن يعلم أنا لا نعني بقولنا «يفيد الشمول»، أنّ سبيله في ذلك سبيل الشي ء يوجب المعنى من أصله، و أنه لو لا مكان «كلّ» لما عقل الشمول و لم يكن فيما سبق من اللفظ دليل عليه. كيف؟ و لو كان كذلك لم يكن يسمى «تأكيدا».

فالمعنى أنه يمنع أن يكون اللفظ المقتضي الشمول مستعملا على خلاف ظاهره و متجوّزا فيه.

و إذ قد عرفت ذلك، فهاهنا أصل، و هو أن من حكم النفي إذا دخل على كلام، ثم كان في ذلك الكلام تقييد على وجه من الوجوه، أن يتوجّه إلى ذلك التقييد، و أن يقع له خصوصا.

ص: 183

تفسير ذلك: أنك إذا قلت: «أتاني القوم مجتمعين»، فقال قائل: «لم يأتك القوم مجتمعين»، كان نفيه ذلك متوجّها إلى الاجتماع الذي هو تقييد في الإتيان دون الإتيان نفسه، حتّى إنه إن أراد أن ينفي الإتيان من أصله، كان من سبيله أن يقول: «إنهم لم يأتوك أصلا، فما معنى قولك: مجتمعين». هذا مما لا يشكّ فيه عاقل.

و إذا كان هذا حكم النفي إذا دخل على كلام فيه تقييد، فإن التأكيد ضرب من التقييد. فمتى نفيت كلاما فيه تأكيد، فإن نفيك ذلك يتوجّه إلى التأكيد خصوصا و يقع له. فإذا قلت: «لم أر القوم كلهم» أو «لم يأتني القوم كلهم» أو «لم يأتني كلّ القوم» أو «لم أر كلّ القوم»، كنت عمدت نفيك إلى معنى «كل» خاصة، و كان حكمه حكم «مجتمعين» في قولك: «لم يأتني القوم مجتمعين». و إذا كان النفي يقع «لكلّ» خصوصا فواجب إذا قلت: «لم يأتني القوم كلهم» أو «لم يأتني كل القوم»، أن يكون قد أتاك بعضهم كما يجب إذا قلت: «لم يأتني القوم مجتمعين»، أن يكونوا قد أتوك أشتاتا. و كما يستحيل أن تقول: «لم يأتني القوم مجتمعين»، و أنت تريد أنّهم لم يأتوك أصلا لا مجتمعين و لا منفردين كذلك محال أن تقول: «لم يأتني القوم كلهم»، و أنت تريد أنهم لم يأتوك أصلا، فاعرفه.

و اعلم أنك إذا نظرت وجدت الإثبات كالنفي فيما ذكرت لك، و وجدت النفي قد احتذاه فيه و تبعه. و ذلك أنك إذا قلت: «جاءني القوم كلهم»، كان «كلّ» فائدة خبرك هذا، و الذي يتوجّه إليه إثباتك، بدلالة أن المعنى على أن الشك لم يقع في نفس المجي ء أنّه كان من القوم على الجملة، و إنما وقع في شموله «الكل»، و ذلك الذي عناك أمره من كلامك.

و جملة الأمر أنه ما من كلام كان فيه أمر زائد على مجرّد إثبات المعنى للشي ء، إلّا كان الغرض الخاصّ من الكلام، و الّذي يقصد إليه و يزجّى القول فيه. فإذا قلت:

«جاءني زيد راكبا»، و «ما جاءني زيد راكبا» كنت قد وضعت كلامك لأن تثبت مجيئه راكبا أو تنفي ذلك، لا لأن تثبت المجي ء و تنفيه مطلقا. هذا ما لا سبيل إلى الشكّ فيه.

و اعلم أنه يلزم من شكّ في هذا فتوهّم أنه يجوز أن تقول: «لم أر القوم كلهم»، على معنى أنك لم تر واحدا منهم أن تجري النّهي هذا المجرى فتقول: «لا تضرب القوم كلّهم»، على معنى لا تضرب واحدا منهم و أن تقول: «لا تضرب

ص: 184

الرجلين كليهما»، على معنى لا تضرب واحدا منهما. فإذا قال ذلك لزمه أن يحيل قول الناس: «لا تضربهما معا، و لكن اضرب أحدهما»، و «لا تأخذهما جميعا، و لكن واحدا منهما»، و كفى بذلك فسادا.

و إذ قد بان لك من حال النّصب أنه يقتضي أن يكون المعنى على أنه قد صنع من الذّنب بعضا و ترك بعضا، فاعلم أنّ الرّفع على خلاف ذلك، و أنه يقتضي نفي أن يكون قد صنع منه شيئا، و أتى منه قليلا أو كثيرا، و أنك إذا قلت: «كلّهم لا يأتيك»، و «كلّ ذلك لا يكون»، و «كلّ هذا لا يحسن»، كنت نفيت أن يأتيه واحد منهم، و أبيت أن يكون أو يحسن شي ء مما أشرت إليه.

و مما يشهد لك بذلك من الشّعر قوله: [من الطويل ]

فكيف؟ و كلّ ليس يعدو حمامه و لا لامرئ عمّا قضى اللّه مزحل (1)

المعنى على نفي أن يعدو أحد من الناس حمامه، بلا شبهة. و لو قلت:

«فكيف و ليس يعدو كلّ حمامه»: فأخرت «كلّا»، لأفسدت المعنى، و صرت كأنك تقول: «إن من الناس من يسلم من الحمام و يبقى خالدا لا يموت».

و مثله قول دعبل: [من الطويل ]

فو اللّه ما أدري بأيّ سهامها رمتني، و كلّ عندنا ليس بالمكدي

أبا الجيد، أم مجرى الوشاح، و إنّني لأتهم عينيها مع الفاحم الجعد (2)

المعنى على نفي أن يكون في سهامها مكد على وجه من الوجوه.

و من البيّن في ذلك ما جاء في حديث ذي اليدين حين قال للنبيّ صلى اللّه عليه و سلّم:

«أقصرت الصّلاة أم نسيت يا رسول اللّه؟ فقال صلى اللّه عليه و سلّم: كلّ ذلك لم يكن. فقال ذو اليدين: بعض ذلك قد كان» (3)، المعنى لا محالة على نفي الأمرين جميعا، و على أنه ).

ص: 185

عليه السلام أراد أنه لم يكن واحد منهما، لا القصر و لا النّسيان. و لو قيل: «لم يكن كلّ ذلك»، لكان المعنى أنه قد كان بعضه.

و اعلم أنه لما كان المعنى مع إعمال الفعل المنفي في «كلّ» نحو: «لم يأتني القوم كلّهم» و «لم أر القوم كلّهم»، على أن الفعل قد كان من البعض، و وقع على البعض، قلت: «لم يأتني القوم كلّهم، و لكن أتاني بعضهم» و «لم أر القوم كلّهم، و لكن رأيت بعضهم» فأثبتّ بعد ما نفيت، و لا يكون ذلك مع رفع «كلّ» بالابتداء.

فلو قلت: «كلهم لم يأتني، و لكن أتاني بعضهم» و «كلّ ذلك لم يكن، و لكن كان بعض ذلك»، لم يجز، لأنّه يؤدّي إلى التناقض، و هو أن تقول: «لم يأتني واحد منهم، و لكن أتاني بعضهم».

و اعلم أنّه ليس التأثير لما ذكرنا من إعمال الفعل و ترك إعماله على الحقيقة، و إنما التأثير لأمر آخر، و هو دخول «كلّ» في حيّز النفي، و أن لا يدخل فيه. و إنما علقنا الحكم في البيت (1) و سائر ما مضى بإعمال الفعل و ترك إعماله، من حيث كان إعماله فيه يقتضي دخوله في حيّز النفي، و ترك إعماله يوجب خروجه منه، من حيث كان الحرف النافي في البيت حرفا لا ينفصل عن الفعل، و هو «لم» لا أنّ كونه معمولا للفعل و غير معمول، يقتضي ما رأيت من الفرق. أ فلا ترى أنّك لو جئت بحرف نفي يتصوّر انفصاله عن الفعل، لرأيت المعنى في «كل» مع ترك إعمال الفعل، مثله مع إعماله، و مثال ذلك قوله: [من البسيط] ما كلّ ما يتمنّى المرء يدركه (2) و قول الآخر: [من البسيط] ما كلّ رأي الفتى يدعو إلى رشد (3) ).

ص: 186

«كلّ» كما ترى غير معمل فيه الفعل، و مرفوع، إمّا بالابتداء، و إمّا بأنه اسم «ما»، ثم إنّ المعنى مع ذلك على ما يكون عليه إذا أعملت فيه الفعل فقلت: «ما يدرك المرء كلّ ما يتمناه»، «ما يدعو كلّ رأي الفتى إلى رشد»، و ذلك أن التأثير لوقوعه في حيّز النفي، و ذلك حاصل في الحالين. و لو قدمت «كلّا» في هذا فقلت:

«كلّ ما يتمنى المرء لا يدركه» و «كل رأي الفتى لا يدعو إلى رشد» لتغير المعنى، و لصار بمنزلة أن يقول: «إنّ المرء لا يدرك شيئا مما يتمناه»، و «لا يكون في رأي الفتى ما يدعو إلى رشد بوجه من الوجوه».

و اعلم أنك إذا أدخلت «كلّا» في حيّز النفي، و ذلك بأن تقدم النّفي عليه لفظا أو تقديرا، فالمعنى على نفي الشمول دون نفي الفعل و الوصف نفسه. و إذا أخرجت «كلّا» من حيّز النفي و لم تدخله فيه، لا لفظا و لا تقديرا، كان المعنى على أنك تتبّعت الجملة، فنفيت الفعل و الوصف عنها واحدا واحدا. و العلة في أن كان ذلك كذلك، أنك إذا بدأت «بكل» كنت قد بنيت النّفي عليه، و سلّطت الكلّية على النفي و أعملتها فيه، و إعمال معنى الكلية في النّفي يقتضي أن لا يشذّ شي ء عن النّفي، فاعرفه.

و اعلم أن من شأن الوجوه و الفروق أن لا يزال تحدث بسببها و على حسب الأغراض و المعاني التي تقع فيها، دقائق و خفايا لا إلى حدّ و نهاية و أنها خفايا تكتم أنفسها جهدها حتى لا يتنبّه لأكثرها، و لا يعلم أنها هي، و حتى لا تزال ترى العالم يعرض له السّهو فيه، و حتى إنه ليقصد إلى الصواب فيقع في أثناء كلامه ما يوهم الخطأ، كلّ ذلك لشدة الخفاء و فرط الغموض.

الصورة المبهجة و المنظر الرّائق و الحسن الباهر، إلى الشي ء الغفل الذي لا تحلى منه بكثير طائل، و لا تصير النفس به إلى حاصل. و السبب في أن كان ذلك كذلك، هو أن للتقديم فائدة شريفة و معنى جليلا لا سبيل إليه مع التأخير.

بيانه، أنّا و إن كنّا نرى جملة المعنى و محصوله أنهم جعلوا الجنّ شركاء و عبدوهم مع اللّه تعالى، و كان هذا المعنى يحصل مع التأخير حصوله مع التقديم، فإن تقديم «الشركاء» يفيد هذا المعنى و يفيد معه معنى آخر، و هو أنه ما كان ينبغي أن يكون للّه شريك، لا من الجن و لا غير الجن.

و إذا أخّر فقيل: «جعلوا الجنّ شركاء للّه»، لم يفد ذلك، و لم يكن فيه شي ء أكثر من الإخبار عنهم بأنهم عبدوا الجن مع اللّه تعالى، فأمّا إنكار أن يعبد مع اللّه غيره، و أن يكون له شريك من الجن و غير الجن، فلا يكون في اللفظ مع تأخير «الشركاء» دليل عليه. و ذلك أن التقدير يكون مع التقديم: أن «شركاء» مفعول أوّل لجعل، و «للّه» في موضع المفعول الثاني، و يكون «الجن» على كلام ثان، و على تقدير أنه كأنه قيل: «فمن جعلوا شركاء للّه تعالى؟»، فقيل: «الجن». و إذا كان التقدير في «شركاء» أنّه مفعول أوّل، و «للّه» في موضع المفعول الثاني، وقع الإنكار على كون شركاء للّه تعالى على الإطلاق، من غير اختصاص شي ء دون شي ء. و حصل من ذلك أنّ اتخاذ الشريك من غير الجن قد دخل في الإنكار دخول اتّخاذه من الجنّ، لأنّ الصفة إذا ذكرت مجرّدة غير مجراة على شي ء، كان الذي تعلّق بها من النفي عامّا في كل ما يجوز أن تكون له تلك الصفة.

فإذا قلت: «ما في الدار كريم»، كنت نفيت الكينونة في الدار عن كلّ من يكون الكرم صفة له. و حكم الإنكار أبدا حكم النفي. و إذا أخّر فقيل: «و جعلوا الجنّ شركاء للّه»، كان «الجن» مفعولا أوّل، و «الشركاء» مفعولا ثانيا. و إذا كان كذلك، كان «الشركاء» مخصوصا غير مطلق، من حيث كان محالا أن يجرى خبرا على الجن، ثم يكون عامّا فيهم و في غيرهم. و إذا كان كذلك، احتمل أن يكون القصد بالإنكار إلى «الجن» خصوصا، أن يكونوا «شركاء» دون غيرهم، جلّ اللّه تعالى عن أن يكون له شريك و شبيه بحال.

فانظر الآن إلى شرف ما حصل من المعنى بأن قدّم «الشركاء»، و اعتبره فإنه ينبّهك لكثير من الأمور، و يدلّك على عظم شأن «النظم»، و تعلم به كيف يكون الإيجاز به و ما صورته؟ و كيف يزاد في المعنى من غير أن يزاد في اللفظ، إذ قد ترى أن ليس إلا

ص: 188

تقديم و تأخير، و أنه قد حصل لك بذلك من زيادة المعنى، ما إن حاولته مع تركه لم يحصل لك، و احتجت إلى أن تستأنف له كلاما، نحو أن تقول: «و جعلوا الجنّ شركاء للّه، و ما ينبغي أن يكون للّه شريك لا من الجن و لا من غيرهم»، ثم لا يكون له إذا عقل من كلامين من الشرف و الفخامة و من كرم الموقع في النفس، ما تجده له الآن و قد عقل من هذا الكلام الواحد.

و مما ينظر إلى مثل ذلك، قوله تعالى: وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى حَياةٍ [البقرة: 96]، إذا أنت راجعت نفسك و أذكيت حسّك، وجدت لهذا التنكير و أن قيل: «على حياة»، و لم يقل: «على الحياة»، حسنا و روعة و لطف موقع لا يقادر قدره، و تجدك تعدم ذلك مع التعريف، و تخرج عن الأريحيّة و الأنس إلى خلافهما.

و السبب في ذلك أن المعنى على الازدياد من الحياة لا الحياة من أصلها، و ذلك أنه لا يحرص عليه إلا الحيّ، فأما العادم للحياة فلا يصحّ منه الحرص على الحياة و لا على غيرها. و إذا كان كذلك، صار كأنه قيل: «و لتجدنّهم أحرص الناس، و لو عاشوا ما عاشوا، على أن يزدادوا إلى حياتهم في ماضي الوقت و راهنه، حياة في الذي يستقبل». فكما أنّك لا تقول هاهنا: «أنّ يزدادوا إلى حياتهم الحياة» بالتعريف، و إنما تقول: «حياة» إذ كان التعريف يصلح حيث تراد الحياة على الإطلاق، كقولنا:

«كل أحد يحب الحياة، و يكره الموت»، كذلك الحكم في الآية.

و الذي ينبغي أن يراعى: أنّ المعنى الذي يوصف الإنسان بالحرص عليه، إذا كان موجودا حال وصفك له بالحرص عليه، لم يتصوّر أن تجعله حريصا عليه من أصله. كيف؟ و لا يحرص على الراهن و لا الماضي، و إنما يكون الحرص على ما لم يوجد بعد.

و شبيه بتنكير الحياة في هذه الآية تنكيرها في قوله عز و جل: وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ [البقرة: 179]، و ذلك أن السبب في حسن التنكير، و أن لم يحسن التعريف، أن ليس المعنى على الحياة نفسها، و لكن على أنه لما كان الإنسان إذا علم أنه إذا قتل قتل، ارتدع بذلك عن القتل، فسلم صاحبه، صار حياة هذا المهموم بقتله (1) في مستأنف الوقت، مستفادة بالقصاص، و صار كأنّه قد حيي في باقي عمره به. و إذا كان المعنى على حياة في بعض أوقاته، وجب التنكير و امتنع التعريف، من حيث كان التعريف يقتضي أن تكون الحياة قد كانت بالقصاص من

ص: 189

أصلها، و أن يكون القصاص قد كان سببا في كونها في كافة الأوقات. و ذلك خلاف المعنى و غير ما هو المقصود.

و يبيّن ذلك أنّك تقول: «لك في هذا غنى»، فتنكّر إذا أردت أن تجعل ذلك من بعض ما يستغني به، فإن قلت: «لك فيه الغنى»، كان الظاهر أنك جعلت كلّ غناه به.

و أمر آخر، و هو أنه لا يكون ارتداع حتى يكون همّ و إرادة، و ليس بواجب أن لا يكون إنسان في الدنيا إلّا و له عدوّ يهمّ بقتله ثم يردعه خوف القصاص. و إذا لم يجب ذلك، فمن لم يهمّ إنسان بقتله، فكفي ذلك الهمّ لخوف القصاص، فليس هو ممّن حيّ بالقصاص. و إذا دخل الخصوص، فقد وجب أن يقال «حياة» و لا يقال «الحياة»، كما وجب أن يقال «شفاء» و لا يقال «الشّفاء» في قوله تعالى: يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ [النحل: 69]، حيث لم يكن شفاء للجميع.

و اعلم أنه لا يتصوّر أن يكون الذي همّ بالقتل فلم يقتل خوف القصاص داخلا في الجملة، و أن يكون القصاص أفاده حياة كما أفاد المقصود قتله. و ذلك أنّ هذه الحياة إنّما هي لمن كان يقتل لو لا القصاص، و ذلك محال في صفة القاصد للقتل، فإنما يصحّ في وصفه ما هو كالضّدّ لهذا، و هو أن يقال: إنه كان لا يخاف عليه القتل لو لا القصاص. و إذا كان هذا كذلك، كان وجها ثالثا في وجوب التنكير.

التي معها يعرف، و الحاسّة التي بها يجد. فليكن قدحك في زند وار، و الحكّ في عود أنت تطمع منه في نار.

و اعلم أن هؤلاء، و إن كانوا هم الآفة العظمى في هذا الباب، فإنّ من الآفة أيضا من زعم أنه لا سبيل إلى معرفة العلّة في قليل ما تعرف المزيّة فيه و كثيره، و أن ليس إلا أن تعلم أن هذا التقديم و هذا التنكير، أو هذا العطف أو هذا الفصل حسن، و أن له موقعا من النفس و حظّا من القبول، فأمّا أن تعلم لم كان كذلك؟ و ما السبب؟ فممّا لا سبيل إليه، و لا مطمع في الاطّلاع عليه، فهو بتوانيه و الكسل فيه، في حكم من قال ذلك.

و اعلم أنّه ليس إذا لم تمكن معرفة الكل، وجب ترك النّظر في الكلّ. و أن تعرف العلّة و السبب فيما يمكنك معرفة ذلك فيه و إن قلّ فتجعله شاهدا فيما لم تعرف، أحرى من أن تسدّ باب المعرفة على نفسك، و تأخذها عن الفهم و التفهّم، و تعوّدها الكسل و الهوينا. قال الجاحظ:

«و كلام كثير قد جرى على ألسنة الناس، و له مضرّة شديدة و ثمرة مرّة. فمن أضرّ ذلك قولهم: «لم يدع الأوّل للآخر شيئا»، قال: فلو أنّ علماء كلّ عصر مذ جرت هذه الكلمة في أسماعهم، تركوا الاستنباط لما لم ينته إليهم عمّن قبلهم، لرأيت العلم مختلّا.

و اعلم أنّ العلم إنما هو معدن، فكما أنه لا يمنعك أن ترى ألوف وقر (1) قد أخرجت من معدن تبر (2)، أن تطلب فيه، و أن تأخذ ما تجد و لو كقدر تومة (3)، كذلك، ينبغي أن يكون رأيك في طلب العلم». و من اللّه تعالى نسأل التوفيق.

متروكة على ظاهرها، و يكون معناها مقصودا في نفسه و مرادا من غير تورية و لا تعريض.

و المثال فيه قولهم: «نهارك صائم و ليلك قائم» و «نام ليلي و تجلّى همي»، و قوله تعالى: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ [البقرة: 16]، و قول الفرزدق: [من الطويل ]

سقتها خروق في المسامع، لم تكن علاطا، و لا مخبوطة في الملاغم (1)

أنت ترى مجازا في هذا كلّه، و لكن لا في ذوات الكم و أنفس الألفاظ، و لكن في أحكام أجريت عليها. أ فلا ترى أنّك لم تتجوّز في قولك: «نهارك صائم، و ليلك قائم» في نفس «صائم» و «قائم»، و لكن في أن أجريتهما خبرين على النهار و الليل.

و كذلك ليس المجاز في الآية في لفظة «ربحت» نفسها، و لكن في إسنادها إلى التجارة.

و هكذا الحكم في قوله: «سقتها خروق» ليس التجوز في نفس «سقتها»، و لكن في أن أسندها إلى الخروق. أ فلا ترى أنك لا ترى شيئا منها إلا و قد أريد به معناه الذي وضع له على وجهه و حقيقته، فلم يرد بصائم غير الصوم، و لا بقائم غير القيام، و لا بربحت غير الرّبح، و لا بسقت غير السقي، كما أريد «بسالت» في قوله: [من الطويل ]و سالت بأعناق المطيّ الأباطح (2) غير السّيل.

و اعلم أن الذي ذكرت لك في المجاز هناك، من أن من شأنه أن يفخم عليه المعنى و تحدث فيه النباهة، قائم لك مثله هاهنا، فليس يشتبه على عاقل أن ليس حال المعنى و موقعه في قوله: [من الرجز] فنام ليلي و تجلّى همّي (3) كحاله و موقعه إذا أنت تركت المجاز و قلت: «فنمت في ليلي و تجلّى همي»، كما لم يكن الحال في قولك: «رأيت أسدا»، كالحال في «رأيت رجلا كالأسد».

و من الذي يخفى عليه مكان العلوّ و موضع المزية و صورة الفرقان بين قوله تعالى:

فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ، و بين أن يقال: «فما ربحوا في تجارتهم؟». م

ص: 192

و إن أردت أن تزداد للأمر تبيّنا، فانظر إلى بيت الفرزدق: [من الكامل ]

يحمي إذا اخترط السّيوف نساءنا ضرب تطير له السّواعد أرعل (1)

و إلى رونقه و مائه، و إلى ما عليه من الطّلاوة. ثم ارجع إلى الذي هو الحقيقة و قل: «نحمي إذا اخترط السيوف نساءنا بضرب تطير له السواعد أرعل»، ثم اسبر حالك؟ هل ترى مما كنت تراه شيئا؟

و هذا الضرب من المجاز على حدته كنز من كنوز البلاغة، و مادّة الشاعر المفلق و الكاتب البليغ في الإبداع و الإحسان، و الاتساع في طرق البيان، و أن يجي ء بالكلام مطبوعا مصنوعا، و أن يضعه بعيد المرام، قريبا من الأفهام. و لا يغرّنّك من أمره أنك ترى الرجل يقول: «أتى بي الشوق إلى لقائك، و سار بي الحنين إلى رؤيتك، و أقدمني بلدك حقّ لي على إنسان»، و أشباه ذلك مما تجده لسعته و شهرته يجري مجرى الحقيقة التي لا يشكل أمرها، فليس هو كذلك أبدا، بل يدقّ و يلطف حتى يمتنع مثله إلا على الشاعر المفلق، و الكاتب البليغ، و حتى يأتيك بالبدعة لم تعرفها، و النادر تأنق لها.

و جملة الأمر أن سبيله سبيل الضّرب الأول الذي هو مجاز في نفس اللفظ و ذات الكلمة، فكما أنّ من الاستعارة و التمثيل عاميّا مثل: «رأيت أسدا» و «وردت بحرا»، و «شاهدت بدرا»، و «سلّ من رأيه سيفا ماضيا»، و خاصيّا لا يكمل له كلّ أحد، مثل قوله:

و سالت بأعناق المطيّ الأباطح كذلك الأمر في هذا المجاز الحكميّ.

و اعلم أنه ليس بواجب في هذا أن يكون للفعل فاعل في التقدير إذا أنت نقلت الفعل إليه عدت به إلى الحقيقة، مثل أنك تقول في: رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ [البقرة:

16]، «ربحوا في تجارتهم»، و في «يحمي نساءنا ضرب»، «نحمي نساءنا بضرب» فإن ذلك لا يتأتى في كل شي ء. أ لا ترى أنّه لا يمكنك أن تثبت للفعل في قولك:

«أقدمني بلدك حقّ لي على إنسان»، فاعلا سوى الحق، و كذلك لا تستطيع في قوله:

[من مجزوء الوافر]

ص: 193

و صيّرني هواك و بي لحيني يضرب المثل (1)

و قوله: [من مجزوء الوافر]

يزيدك وجهه حسنا إذا ما زدته نظرا (2)

أن تزعم أنّ «لصيّرني» فاعلا قد نقل عنه الفعل، فجعل «للهوى» كما فعل ذلك في «ربحت تجارتهم» و «يحمي نساءنا ضرب»، و لا تستطيع كذلك أن تقدر «ليزيد» في قوله: «يزيدك وجهه» فاعلا غير «الوجه»، فالاعتبار إذن بأن يكون المعنى الذي يرجع إليه الفعل موجودا في الكلام على حقيقته.

معنى ذلك أن «القدوم» في قولك» «أقدمني بلدك حقّ لي على إنسان»، موجود على الحقيقة، و كذلك «الصيرورة» في قوله: «و صيّرني هواك»، و «الزيادة» في قوله:

«يزيدك وجهه» موجودا على الحقيقة، و إذا كان معنى اللفظ موجودا على الحقيقة، لم يكن المجاز فيه نفسه، و إذا لم يكن المجاز في نفس اللفظ، كان لا محالة في الحكم. فاعرف هذه الجملة، و أحسن ضبطها، حتى تكون على بصيرة من الأمر.

و من اللطيف في ذلك قول حاجز بن عوف: [من الوافر]

أبي عبر الفوارس يوم داج و عمّي مالك وضع السّهاما

فلو صاحبتنا لرضيت منّا إذا لم تغبق المائة الغلاما (3)

يريد إذا كان العام عام جدب و جفّت ضروع الإبل، و انقطع الدّر، حتى إن حلب منها مائة لم يحصل من لبنها ما يكون غبوق غلام واحد. فالفعل الذي هو «غبق» مستعمل في نفسه على حقيقته، غير مخرج عن معناه و أصله إلى معنى شي ء آخر، فيكون قد دخله مجاز في نفسه، و إنّما المجاز في أن أسند إلى الإبل و جعل فعلا لها، و إسناد الفعل إلى الشّي ء حكم في الفعل، و ليس هو نفس معنى الفعل، فاعرفه.

و اعلم أن من سبب اللّطف في ذلك أنه ليس كلّ شي ء يصلح لأن يتعاطى فيه

ص: 194

هذا المجاز الحكميّ بسهولة، بل تجدك في كثير من الأمر، و أنت تحتاج إلى أن تهيّئ الشي ء و تصلحه لذلك، بشي ء تتوخّاه في النظم. و إن أردت مثالا في ذلك فانظر إلى قوله: [من الطويل ]

تناس طلاب العامريّة إذ نأت بأسجح (1) مرقال (2) الضّحى قلق الضّفر (3)

إذا ما أحسّته الأفاعي تحيّزت شواة (4) الأفاعي من مثلّمة سمر (5)

تجوب له الظّلماء عين كأنّها زجاجة شرب (6) غير ملأى و لا صفر

يصف جملا، و يريد أنّه يهتدي بنور عينه في الظلماء، و يمكنه بها أن يخرقها و يمضي فيها، و لولاها لكانت الظلماء كالسّد و الحاجز الذي لا يجد شيئا يفرجه به، و يجعل لنفسه فيه سبيلا. فأنت الآن تعلم أنه لو لا أن قال: «تجوب له»: فعلّق «له» تجوب، و لما صلحت «العين» لأن يسند «تجوب» إليها، و لكان لا تتبيّن جهة التجوّز في جعل «تجوب» فعلا للعين كما ينبغي. و كذلك تعلم أنه لو قال مثلا:

«تجوب له الظلماء عينه»، لم يكن له هذا الموقع، و لاضطرب عليه معناه، و انقطع السّلك من حيث كان يعييه حينئذ أن يصف العين بما وصفها به الآن. فتأمل هذا و اعتبره. فهذه التهيئة و هذا الاستعداد في هذا المجاز الحكمي، نظير أنك تراك في الاستعارة التي هي مجاز في نفس الكلمة و أنت تحتاج في الأمر الأكثر إلى أن تمهّد لها و تقدّم أو تؤخّر ما يعلم به أنك مستعير و مشبّه، و يفتح طريق المجاز إلى الكلمة.

أ لا ترى إلى قوله: [من الطويل ]

و صاعقة من نصله ينكفي بها على أرؤس الأقران خمس سحائب (7)

ص: 195

عنى بخمس السحائب، أنامله، و لكنه لم يأت بهذه الاستعارة دفعة، و لم يرمها إليك بغتة، بل ذكر ما ينبئ عنها، و يستدلّ بها عليه، فذكر أن هناك صاعقة، و قال:

«من نصله»، فبيّن أن تلك الصاعقة من نصل سيفه ثم قال: «أرؤس الأقران»، ثم قال: «خمس»، فذكر «الخمس» التي هي عدد أنامل اليد، فبان من مجموع هذه الأمور غرضه.

و أنشدوا لبعض العرب: [من الرجز]

فإن تعافوا العدل و الإيمانا فإنّ في أيماننا نيرانا (1)

يريد أن في أيماننا سيوفا نضربكم بها، و لو لا قوله أولا: «فإن تعافوا العدل و الإيمان»، و أن في ذلك دلالة على أنّ جوابه أنهم يحاربون و يقسرون على الطاعة بالسيف، ثم قوله: «فإن في أيماننا»، لما عقل مراده، و لما جاز له أن يستعير النيران للسيوف، لأنه كان لا يعقل الذي يريد، لأنّا و إن كنا نقول: «في أيديهم سيوف تلمع كأنها شعل نار» كما قال: [من الكامل ]

ناهضتهم و البارقات كأنّها شعل على أيديهم تتلهب (2)

فإن هذا التشبيه لا يبلغ مبلغ ما يعرف مع الإطلاق، كمعرفتنا إذا قال: «رأيت أسدا»، أنه يريد الشجاعة، و إذا قال: «لقيت شمسا و بدرا»، أنه يريد الحسن و لا يقوي تلك القوة، فاعرفه.

و مما طريق المجاز فيه الحكم، قول الخنساء: [من البسيط]

ترتع ما رتعت، حتّى إذا ادّكرت فإنّما هي إقبال و إدبار (3)

و ذاك أنها لم ترد بالإقبال و الإدبار غير معناهما، فتكون قد تجوّزت في نفس الكلمة، و إنما تجوّزت في أن جعلتها لكثرة ما تقبل و تدبر، و لغلبة ذاك عليها و اتّصاله منها، و أنه لم يكن لها حال غيرهما، كأنها قد تجسّمت من الإقبال و الإدبار. و إنّما

ص: 196

كان يكون المجاز في نفس الكلمة، لو أنها كانت قد استعارت «الإقبال و الإدبار» لمعنى غير معناهما الذي وضعا له في اللّغة. و معلوم أن ليس الاستعارة مما أرادته في شي ء.

و اعلم أن ليس بالوجه أن يعدّ هذا على الإطلاق معدّ ما حذف منه المضاف و أقيم المضاف إليه مقامه، مثل قوله عز و جل: وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ [يوسف: 82]، و مثل قوله النابغة الجعدي: [من المتقارب

و كيف تواصل من أصبحت خلالته كأبي مرحب (1)

و قول الأعرابيّ: [من الوافر]

حسبت بغام راحلتي عناقا و ما هي ويب غيرك بالعناق (2)

و إن كنا نراهم يذكرونه حيث يذكرون حذف المضاف، و يقولون إنه في تقدير: «فإنما هي ذات إقبال و إدبار»، ذاك لأن المضاف المحذوف من نحو الآية و البيتين، في سبيل ما يحذف من اللفظ و يراد في المعنى، كمثل أن يحذف خبر المبتدأ و المبتدأ، إذا دلّ الدليل عليه إلى سائر ما إذا حذف كان في حكم المنطوق به.

و ليس الأمر كذلك في بيت الخنساء، لأنا إذا جعلنا المعنى فيه الآن كالمعنى إذا نحن قلنا: «فإنما هي ذات إقبال و إدبار»، أفسدنا الشعر على أنفسنا، و خرجنا إلى شي ء مغسول، و إلى كلام عاميّ مرذول، و كان سبيلنا سبيل من يزعم مثلا في بيت المتنبي: [من الوافر]

بدت قمرا، و مالت خوط بان، و فاحت عنبرا، و رنت غزالا (3)

ص: 197

أنّه في تقدير محذوف، و أن معناه الآن كالمعنى إذا قلت: «بدت مثل قمر، و مالت مثل خوط بان، و فاحت مثل عنبر، و رنت مثل غزال»، في أنّا نخرج إلى الغثاثة، و إلى شي ء يعزّل البلاغة عن سلطانها و يخفض من شأنها، و يصدّ أوجهنا عن محاسنها، و يسدّ باب المعرفة بها و بلطائفها علينا.

فالوجه أن يكون تقدير المضاف في هذا على معنى أنّه لو كان الكلام قد جي ء به على ظاهره و لم يقصد إلى الذي ذكرنا من المبالغة و الاتساع، و أن تجعل الناقة كأنها قد صارت بجملتها إقبالا و إدبارا، حتى كأنها قد تجسّمت منهما، لكان حقّه حينئذ أن يجاء فيه بلفظ «الذات» فيقال: «إنما هي ذات إقبال و إدبار». فأمّا أن يكون الشعر الآن موضوعا على إرادة ذلك و على تنزيله منزلة المنطوق به حتّى يكون الحال فيه كالحال في:

حسبت بغام راحلتي عناقا حين كان المعنى و القصد أن يقول: «حسبت بغام راحلتي بغام عناق»، فمما لا مساغ له عند من كان صحيح الذوق صحيح المعرفة، نسّابة للمعاني.

قد جعل من لا يفقه بقلبه و لا ينظر و لا يتفكّر، كأنه ليس بذي قلب، كما يجعل كأنه جماد، و كأنه ميّت لا يشعر و لا يحسّ و ليس سبيل من فسّر «القلب» هاهنا على «العقل»، إلّا سبيل من فسّر عليه «العين» و «السمع» في قول الناس: «هذا بيّن لمن كانت له عين، و لمن كان له سمع»، و فسّر «العمى» و «الصّمم» و «الموت» في صفة من يوصف بالجهالة، على مجرّد الجهل، و أجرى جميع ذلك على الظّاهر، فاعرفه.

و من عادة قوم ممن يتعاطى التفسير بغير علم، أن يوهموا أبدا في الألفاظ الموضوعة على المجاز و التمثيل، أنها على ظواهرها، فيفسدوا المعنى بذلك، و يبطلوا الغرض، و يمنعوا أنفسهم و السامع منهم العلم بموضع البلاغة، و بمكان الشّرف. و ناهيك بهم إذا هم أخذوا في ذكر الوجوه، و جعلوا يكثرون في غير طائل، هناك ترى ما شئت من باب جهل قد فتحوه، و زند ضلالة قد قدحوا به، و نسأل اللّه تعالى العصمة و التوفيق.

إنّ السّماحة و المروءة و النّدى في قبّة ضربت على ابن الحشرج (1)

أراد، كما لا يخفى، أن يثبت هذه المعاني و الأوصاف خلالا للممدوح و ضرائب (2)، فترك أن يصرّح فيقول: «إن السماحة و المروءة و الندى لمجموعة في ابن الحشرج، أو مقصورة عليه، أو مختصّة به»، و ما شاكل ذلك مما هو صريح في إثبات الأوصاف للمذكورين بها، و عدل إلى ما ترى من الكناية و التلويح فيجعل كونها في القبّة المضروبة عليه، عبارة عن كونها فيه، و إشارة إليه، فخرج كلامه بذلك إلى ما خرج إليه من الجزالة، و ظهر فيه ما أنت ترى من الفخامة، و لو أنه أسقط هذه الواسطة من البين، لما كان إلا كلاما غفلا، و حديثا ساذجا.

فهذه الصّنعة في طريق الإثبات، هي نظير الصّنعة في المعاني، إذا جاءت كنايات عن معان أخر، نحو قوله: [من الوافر]

و ما يك فيّ من عيب فإنّي جبان الكلب مهزول الفصيل (3)

فكما أنه إنما كان من فاخر الشعر، و مما يقع في الاختيار (4)، لأجل أنّه أراد أن يذكر نفسه بالقرى و الضيافة، فكنّى من ذلك بجبن الكلب و هزال الفصيل، و ترك أن يصرّح فيقول: «قد عرف أن جنابي مألوف، و كلبي مؤدّب لا يهرّ في وجوه من يغشاني من الأضياف، و أني أنحر المتالي (5) من إبلي و أدع فصالها هزلى» كذلك، إنّما راقك بيت زياد، لأنّه كنى عن إثباته السماحة و المروءة و الندى كائنة في الممدوح، بجعلها كائنة في القبّة المضروبة عليه. ).

ص: 200

هذا، و كما أن من شأن الكناية الواقعة في نفس الصّفة أن تجي ء على صور مختلفة، كذلك من شأنها إذا وقعت في طريق إثبات الصّفة أن تجي ء على هذا الحدّ، ثم يكون في ذلك ما يتناسب، كما كان ذلك في الكناية عن الصفة نفسها.

تفسير هذا: أنك تنظر إلى قول يزيد بن الحكم (1) يمدح به يزيد بن المهلّب، و هو في حبس الحجّاج: [من المنسرح

أصبح في قيدك السّماحة و المج د و فضل الصّلاح و الحسب

فتراه نظيرا لبيت «زياد»، و تعلم أن مكان «القيد» هاهنا هو مكان «القبة» هناك.

كما أنك تنظر إلى قوله: «جبان الكلب»، فتعلم أنه نظير لقوله: [من الطويل ]زجرت كلابي أن يهرّ عقورها (2) من حيث لم يكن ذلك «الجبن» إلا لأن دام منه الزّجر و استمرّ، حتى أخرج الكلب بذلك عما هو عادته من الهرير و النّبح في وجه من يدنو من دار هو مرصد لأن يعسّ دونها.

و تنظر إلى قوله: «مهزول الفصيل»، فتعلم أنه نظير قول ابن هرمة:

لا أمتع العوذ بالفصال و تنظر إلى قول نصيب: [من المتقارب

لعبد العزيز على قومه و غيرهم منن ظاهره

فبابك أسهل أبوابهم و دارك مأهولة عامره

و كلبك آنس بالزّائرين من الأمّ بالابنة الزّائره (3)

ص: 201

فتعلم أنه من قول الآخر: [من الطويل ]

يكاد إذا ما أبصر الضّيّف مقبلا يكلّمه من حبّه و هو أعجم (1)

و أن بينهما قرابة شديدة و نسبا لاصقا، و أن صورتهما في فرط التناسب صورة بيتي «زياد» و «يزيد».

و ممّا هو إثبات للصّفة على طريق الكناية و التعريض، قولهم: «المجد بين ثوبيه، و الكرم في برديه»، و ذلك أن قائل هذا يتوصّل إلى إثبات المجد و الكرم للممدوح، بأن يجعلهما في ثوبه الذي يلبسه، كما توصّل «زياد» إلى إثبات السماحة و المروءة و الندى لابن الحشرج، بأن جعلها في القبّة التي هو جالس فيها.

و من ذلك قوله: [من البسيط] و حيثما يك أمر صالح فكن (2) و ما جاء في معناه من قوله: [من المتقارب

يصير أبان قرين السّماح و المكرمات معا حيث صارا (3)

و قول أبي نواس: [من الطويل ]

فما جازه جود و لا حلّ دونه و لكن يصير الجود حيث يصير (4)

ص: 202

كل ذلك توصّل إلى إثبات الصفة في الممدوح بإثباتها في المكان الذي يكون فيه، و إلى لزومها له بلزومها الموضع الذي يحله. و هكذا إن اعتبرت قول الشّنفرى يصف امرأة بالعفة: [من الطويل ]

يبيت بمنجاة من اللّؤم بيتها إذا ما بيوت بالملامة حلّت (1)

وجدته يدخل في معنى بين «زياد»، و ذلك أنه توصّل إلى نفي اللّؤم عنها و إبعادها عنه، بأن نفاه عن بيتها و باعد بينه و بينه، و كان مذهبه في ذلك مذهب «زياد» في التوصل إلى جمع «السماحة و المروءة و الندى» في ابن الحشرج، بأن جعلها في القبة المضروبة عليها. و إنّما الفرق أنّ هذا ينفي، و ذاك يثبت. و ذلك فرق لا في موضع الجمع، فهو لا يمنع أن يكونا من نصاب واحد.

و ممّا هو في حكم المناسب لبيت «زياد» و أمثاله التي ذكرت، و إن كان قد أخرج في صورة أغرب و أبدع، قول حسان رضي اللّه عنه: [من الطويل ]

بنى المجد بيتا فاستقرّت عماده علينا، فأعيى النّاس أن يتحوّلا (2)

و قول البحتري: [من الكامل ]

أو ما رأيت المجد ألقى رحله في آل طلحة ثمّ لم يتحوّل (3)

ذاك لأنّ مدار الأمر على أنه جعل المجد و الممدوح في مكان، و جعله يكون حيث يكون. ).

ص: 203

و اعلم أنه ليس كلّ ما جاء كناية في إثبات الصفة يصلح أن يحكم عليه بالتناسب.

معنى هذا: أن جعلهم الجود و الكرم و المجد يمرض بمرض الممدوح كما قال البحتريّ: [من الطويل ]

ظللنا نعود الجود من وعك الّذي وجدت، و قلنا اعتلّ عضو من المجد (1)

و إن كان يكون القصد منه إثبات الجود و المجد للممدوح، فإنه لا يصحّ أن يقال إنه نظير لبيت «زياد» كما قلنا ذاك في بيت أبي نواس:

و لكن يصير الجود حيث يصير و غيره مما ذكرنا أنه نظير له كما أنه لا يجوز أن يجعل قوله:

و كلبك أرأف بالزّائرين (2) مثلا، نظيرا لقوله:

مهزول الفصيل و إن كان الغرض منهما جميعا الوصف بالقرى و الضيافة، و كانا جميعا كنايتين عن معنى واحد، لأن تعاقب الكنايات على المعنى الواحد لا يوجب تناسبها، لأنه في عروض أن تتّفق الأشعار الكثيرة في كونها مدحا بالشجاعة مثلا أو بالجود أو ما أشبه ذلك. و قد يجتمع في البيت الواحد كنايتان، المغزى منهما شي ء واحد، ثم لا تكون إحداهما في حكم النظير للأخرى. مثال ذلك أنه لا يكون قوله: «جبان الكلب» نظيرا لقوله: «مهزول الفصيل»، بل كل واحدة من هاتين الكنايتين أصل بنفسه، و جنس على حدة، و كذلك قول ابن هرمة: [من المنسرح

لا أمتع العوذ بالفصال و لا أبتاع إلّا قريبة الأجل (3)

ليس إحدى كنايتيه في حكم النظير للأخرى، و إن كان المكنيّ بهما عنه واحدا، فاعرفه.

و ليس لشعب هذا الأصل و فروعه و أمثلته و صوره و طرقه و مسالكه حدّ و نهاية.

و من لطيف ذلك و نادره قول أبي تمام: [من الوافر] ).

ص: 204

أبين فما يزرن سوى كريم و حسبك أن يزرن أبا سعيد (1)

و مثله، و إن لم يبلغ مبلغه، قول الآخر: [من الوافر]

متى تخلو تميم من كريم و مسلمة بن عمرو من تميم

و كذلك قول بعض العرب: [من المتقارب

إذا الله لم يسق إلّا الكرام فسقّى وجوه بني حنبل

و سقّى ديارهم باكرا من الغيث في الزّمن الممحل (2)

و فنّ منه غريب، قول بعضهم في البرامكة: [من الطويل ]

سألت النّدى و الجود: ما لي أراكما تبدّلتما ذلّا بعزّ مؤيّد

و ما بال ركن المجد أمسى مهدّما؟ فقالا: أصبنا بابن يحيى محمّد

فقلت: فهلّا متّما عند موته فقد كنتما عبديه في كلّ مشهد؟

فقالا: أقمنا كي نعزّى بفقده مسافة يوم، ثمّ نتلوه في غد (3)

ص: 205

و ذلك أنه هل شي ء أبين في الفائدة، و أدلّ على أن ليس سواء دخولها و أن لا تدخل، أنك ترى الجملة إذا هي دخلت ترتبط بما قبلها و تأتلف معه و تتّحد به، حتى كأن الكلامين قد أفرغا إفراغا واحدا، و كأن أحدهما قد سبك في الآخر؟

هذه هي الصّورة، حتى إذا جئت إلى «إنّ» فأسقطتها، و رأيت الثاني منهما قد نبا عن الأول، و تجافى معناه عن معناه، و رأيته لا يتّصل به و لا يكون منه بسبيل، حتى تجي ء «بالفاء» فتقول: «بكّرا صاحبي قبل الهجير، فذاك النجاح في التبكير»، و «غنّها و هي لك الفداء، فغناء الإبل الحداء»، ثم لا ترى «الفاء» تعيد الجملتين إلى ما كانتا عليه من الألفة، و لا تردّ عليك الذي كنت تجد «بإنّ» من المعنى.

و هذا الضرب كثير في التنزيل جدّا، من ذلك قوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْ ءٌ عَظِيمٌ [الحج: 1]، و قوله عزّ اسمه: يا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اصْبِرْ عَلى ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ [لقمان: 17]، و قوله سبحان: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ [التوبة: 103]، و من أبين ذلك قوله تعالى: وَ لا تُخاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ [هود: 37] [المؤمنون:

27]، و قد يتكرّر في الآية الواحدة كقوله عز اسمه: وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ [يوسف 53]، و هي على الجملة من الكثرة بحيث لا يدركها الإحصاء.

و من خصائصها أنك ترى لضمير الأمر و الشأن معها من الحسن و اللّطف ما لا تراه إذا هي لم تدخل عليه، بل تراه لا يصلح حيث صلح إلا بها، و ذلك في مثل قوله تعالى: إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ [يوسف: 9] و قوله:

أَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ، فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ [التوبة: 63]، أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ [الأنعام: 54]، و قوله: إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الْكافِرُونَ [المؤمنون: 117]، و من ذلك قوله: فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ [الحج: 46]، و أجاز أبو الحسن (1) فيها وجها آخر، و هو أن يكون الضمير في «إنها» للأبصار، أضمرت قبل الذكر على شريطة التفسير. و الحاجة في هذا الوجه أيضا إلى «إنّ» قائمة، كما كانت في الوجه الأوّل فإنه لا يقال: «هي لا تعمى الأبصار» كما لا يقال:

«هو من يتّق و يصبر فإن اللّه لا يضيع».

ص: 207

فإن قلت: أو ليس قد جاء ضمير الأمر مبتدأ به معرّى من العوامل في قوله تعالى: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ؟.

قيل: هو و إن جاء هاهنا، فإنه لا يكاد يوجد مع الجملة من الشرط و الجزاء، بل تراه لا يجي ء إلا «بإنّ»، على أنّهم قد أجازوا في «قل هو اللّه أحد»، أن لا يكون الضمير للأمر.

و من لطيف ما جاء في هذا الباب و نادره، ما تجده في آخر هذه الأبيات، أنشدها الجاحظ لبعض الحجازيّين: [من الطويل ]

إذا طمع يوما عراني قريته كتائب يأس، كرّها و طرادها

أكد ثمادي، و المياه كثيرة أعالج منها حفرها و اكتدادها

و أرضى بها من بحر آخر، إنّه هو الرّيّ أن ترضى النّفوس ثمادها (1)

المقصود قوله: «إنّه هو الرّيّ»، و ذلك أن الهاء في «إنّه» تحتمل أمرين:

أحدهما: أن تكون ضمير الأمر، و يكون قوله: «هو» ضمير «أن ترضى»، و قد أضمره قبل الذكر على شريطة التفسير. الأصل: «إن الأمر، أن ترضى النفوس ثمادها، الريّ»، ثم أضمر قبل الذكر كما أضمرت «الأبصار» في «فإنها لا تعمى الأبصار» على مذهب أبي الحسن، ثم أتى بالمضمر مصرّحا به في آخر الكلام، فعلم بذلك أن الضمير السابق له، و أنه المراد به.

و الثاني: أن تكون الهاء في «إنه» ضمير «أن ترضى» قبل الذكر، و يكون «هو» فصلا، و يكون أصل الكلام: «إنّ أن ترضى النفوس ثمادها هو الرّيّ» ثم أضمر على شريطة التفسير.

و أيّ الأمرين كان، فإنه لا بدّ فيه من «إن»، و لا سبيل إلى إسقاطها، لأنك إن أسقطتها أفضى ذلك بك إلى شي ء شنيع، و هو أن تقول: «و أرضى بها من بحر آخر هو هو الريّ أن ترضى النفوس ثمادها». هذا، و في «إنّ» هذه شي ء آخر يوجب الحاجة إليها، و هو أنها تتولى من ربط الجملة بما قبلها نحوا مما ذكرت لك في بيت بشار.

أ لا ترى أنّك لو أسقطت «إنّ» و الضميرين معا، و اقتصرت على ذكر ما يبقى من

ص: 208

الكلام، لم تقله إلا «بالفاء» كقولك: «و أرضى بها من بحر آخر، فالرّيّ أن ترضى النفوس ثمادها».

فلو أنّ الفيلسوف قد كان تتبع هذه المواضع، لما ظنّ الذي ظن. هذا، و إذا كان خلف الأحمر و هو القدوة، و من يؤخذ عنه، و من هو بحيث يقول الشعر فينحله الفحول الجاهليّين فيخفى ذلك له، و يجوز أن يشتبه ما نحن فيه عليه حتّى يقع له أن ينتقد على بشار، فلا غرو أن تدخل الشّبهة في ذلك على الكنديّ.

و مما تصنعه «إنّ» في الكلام، أنك تراها تهيّئ النكرة و تصلحها لأن يكون لها حكم المبتدأ، أعني أن تكون محدّثا عنها بحديث من بعدها. و مثال ذلك قوله:

[من البسيط المنخلع ]

إنّ شواء و نشوة و خبب البازل الأمون (1)

قد ترى حسنها و صحة المعنى معها، ثم إنك إن جئت بها من غير: «إنّ» فقلت: «شواء و نشوة و خبب البازل الأمون» لم يكن كلاما.

فإن كانت النكرة موصوفة، و كانت لذلك تصلح أن يبتدأ بها، فإنك تراها مع «إن» أحسن، و ترى المعنى حينئذ أولى بالصحة و أمكن، أ فلا ترى إلى قوله: [من الخفيف

إنّ دهرا يلفّ شملي بسعدى لزمان يهمّ بالإحسان (2)

ليس بخفيّ و إن كان يستقيم أن تقول: «دهر يلف شملي بسعدى دهر صالح» أن ليس الحالان على سواء، و كذلك ليس بخفيّ أنك لو عمدت إلى قوله: [من المديد المشطور]

إنّ أمرا فادحا عن جوابي شغلك (3)

فأسقطت منه «إنّ» لعدمت منه الحسن و الطّلاوة و التمكّن الذي أنت واجده الآن، و وجدت ضعفا و فتورا. ).

ص: 209

و من تأثير «إنّ» في الجملة، أنها تغني إذا كانت فيها من الخبر، في بعض الكلام. و وضع صاحب الكتاب في ذلك بابا فقال: «هذا باب ما يحسن عليه السكوت في هذه الأحرف الخمسة، لإضمارك ما يكون مستقرّا لها و موضعا لو أظهرته. و ليس هذا المضمر بنفس المظهر، و ذلك: «إنّ مالا» و «إنّ ولدا»، و «إنّ عددا»، أي: «إنّ لهم مالا» فالذي أضمرت هو «لهم» و يقول الرجل للرجل: «هل لكم أحد؟ إنّ الناس ألب عليكم؟»، فتقول: «إنّ زيدا و إنّ عمرا» أي: «لنا»، و قال الأعشى: [من المنسرح

إنّ محلّا و إنّ مرتحلا و إنّ في السّفر إذ مضوا مهلا (1)

و يقول: «إنّ غيرها إبلا و شاء» كأنه قال: «إنّ لنا، أو: عندنا، غيرها»، قال:

و انتصب «الإبل» و «الشّاء» كانتصاب «الفارس» إذا قلت: «ما في الناس مثله فارسا»، و قال: و مثل ذلك قوله: [من الرجز] يا ليت أيّام الصّبا رواجعا (2) قال: فهذا كقولهم: «ألا ماء باردا»، كأنه قال: «ألا ماء لنا باردا» و كأنّه قال:

«يا ليت أيّام الصبا أقبلت رواجع».

فقد أراك في هذا كلّه أنّ الخبر محذوف، و قد ترى حسن الكلام و صحّته مع حذفه و ترك النّطق به. ثم إنك إن عمدت إلى «إنّ» فأسقطتها، وجدت الذي كان حسن من حذف الخبر، لا يحسن أو لا يسوغ. فلو قلت: «مال»، و «عدد» و «محلّ» و «مرتحل» ).

ص: 210

و «غيرها إبلا و شاء» لم يكن شيئا. و ذلك أنّ «إنّ» كانت السبب في أن حسن حذف الذي حذف من الخبر، و أنها حاضنته، و المترجم عنه، و المتكفّل بشأنه.

و اعلم أن الذي قلنا في «إن» من أنها تدخل على الجملة، من شأنها إذا هي أسقطت منها أن يحتاج فيها إلى «الفاء» لا يطّرد في كلّ شي ء و كلّ موضع، بل يكون في موضع دون موضع، و في حال دون حال، فإنك قد تراها قد دخلت على الجملة ليست هي مما يقتضي «الفاء»، و ذلك فيما لا يحصى كقوله تعالى: إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقامٍ أَمِينٍ. فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ، و ذاك أنّ قبله إِنَّ هذا ما كُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ [الدخان: 50- 52]. و معلوم أنك لو قلت: «إنّ هذا ما كنتم به تمترون، فالمتقون في جنات و عيون»، لم يكن كلاما و كذلك قوله: إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ، لأنك لو قلت: «لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ هُمْ فِيها لا يَسْمَعُونَ [الأنبياء: 100- 101] فالذين سبقت لهم منا الحسنى»، لم تجد لإدخالك «الفاء» فيه وجها و كذلك قوله: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ الصَّابِئِينَ وَ النَّصارى وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ [الحج: 17]، «الذين آمنوا» اسم «إنّ»، و ما بعده معطوف عليه، و قوله «إن اللّه يفصل بينهم يوم القيامة»، جملة في موضع الخبر، و دخول «الفاء» فيها محال، لأن الخبر لا يعطف على المبتدأ و مثله سواء: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا [الكهف: 30].

فإذا، إنما يكون الذي ذكرنا في الجملة من حديث اقتضاء «الفاء»، إذا كان مصدرها مصدر الكلام يصحّح به ما قبله، يحتجّ له، و يبيّن وجه الفائدة فيه. أ لا ترى أن الغرض من قوله:

إنّ ذاك النّجاح في التبكير جلّه أن يبيّن المعنى في قوله لصاحبيه: «بكّرا»، و أن يحتجّ لنفسه في الأمر بالتبكير، و يبيّن وجه الفائدة فيه؟

و كذلك الحكم في الآي التي تلوناها فقوله: إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْ ءٌ عَظِيمٌ، بيان للمعنى في قوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ، و لم أمروا بأن يتّقوا و كذلك قوله إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ، بيان للمعنى في أمر النبي صلى اللّه عليه و سلّم بالصلاة، أي بالدعاء لهم. و هذا سبيل كلّ ما أنت ترى فيه الجملة يحتاج فيها إلى «الفاء»، فاعرف ذلك.

ص: 211

فأما الذي ذكر عن أبي العباس (1)، من جعله لها جواب سائل إذا كانت وحدها، و جواب منكر إذا كان معها اللّام، فالذي يدلّ على أن لها أصلا في الجواب، أنّا رأيناهم قد ألزموها الجملة من المبتدأ و الخبر إذا كانت جوابا للقسم، نحو: «و اللّه إنّ زيدا منطلق»، و امتنعوا من أن يقولوا: «و اللّه زيد منطلق».

ثمّ إنّا إذا استقرينا الكلام وجدنا الأمر بيّنا في الكثير من مواقعها، أنّه يقصد بها إلى الجواب كقوله تعالى: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً. إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي الْأَرْضِ [الكهف: 83- 84]، و كقوله عز و جل في أول السورة:

نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ) [الكهف: 13]، و كقوله تعالى: فَإِنْ عَصَوْكَ فَقُلْ إِنِّي بَرِي ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ [الشعراء: 216]، و قوله تعالى:

قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ [الأنعام: 56] [غافر: 66]، و قوله: وَ قُلْ إِنِّي أَنَا النَّذِيرُ الْمُبِينُ [الحجر: 89]، و أشباه ذلك ممّا يعلم به أنه كلام أمر النبي صلى اللّه عليه و سلّم بأن يجيب به الكفار في بعض ما جادلوا و ناظروا فيه. و على ذلك قوله تعالى: فَأْتِيا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ [الشعراء: 16]، و ذاك أنه يعلم أن المعنى: فأتياه، فإذا قال لكما ما شأنكما؟ و ما جاء بكما؟ و ما تقولان؟

فقولا: إنّا رسول رب العالمين. و كذا قوله: وَ قالَ مُوسى يا فِرْعَوْنُ إِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ [الأعراف: 104]، هذا سبيله.

و من البيّن في ذلك قوله تعالى في قصّة السّحرة: قالُوا إِنَّا إِلى رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ [الأعراف: 125]، و ذلك لأنه عيان أنه جواب فرعون عن قوله: آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ [الأعراف: 123]، فهذا هو وجه القول في نصرة هذه الحكاية.

ثم إنّ الأصل الذي ينبغي أن يكون عليه البناء، هو الذي دوّن في الكتب، من أنّها للتأكيد، و إذا كان قد ثبت ذلك، فإذا كان الخبر بأمر ليس للمخاطب ظنّ في خلافه البتة، و لا يكون قد عقد في نفسه أن الذي تزعم أنّه كائن غير كائن، و أن الذي تزعم أنه لم يكن كائن- فأنت لا تحتاج هناك إلى «إنّ»، و إنما تحتاج إليها إذا كان له ظنّ في الخلاف، و عقد قلب على نفي ما تثبت أو إثبات ما تنفي. و لذلك تراها تزداد حسنا إذا كان الخبر بأمر يبعد مثله في الظن، و لشي ء قد جرت عادة الناس بخلافه، كقول أبي نواس: [من السريع ]د.

ص: 212

عليك باليأس من النّاس إنّ غنى نفسك في الياس (1)

فقد ترى حسن موقعها، و كيف قبول النفس لها، و ليس ذلك إلّا لأن الغالب على الناس أنهم لا يحملون أنفسهم على اليأس، و لا يدعون الرّجاء و الطّمع، و لا يعترف كل أحد و لا يسلّم أن الغنى في اليأس. فلما كان كذلك، كان الموضع موضع فقر إلى التأكيد، فلذلك كان من حسنها ما ترى.

- و مثله سواء قول محمد بن وهيب: [من الطويل ]

أ جارتنا إنّ التّعفّف بالياس و صبرا على استدرار دنيا بإبساس

حريّان أن لا يقذفا بمذلّة كريما، و أن لا يحوجاه إلى النّاس

أ جارتنا إنّ القداح كواذب و أكثر أسباب النّجاح مع الياس (2)

هو: كما لا يخفى، كلام مع من لا يرى أن الأمر كما قال، بل ينكره و يعتقد خلافه. و معلوم أنه لم يقله إلا و المرأة تحدوه و تبعثه على التعرّض للناس، و على الطّلب.

و من طيف مواقعها أن يدّعى على الخاطب ظنّ لم يظنّه، و لكن يراد التهكم به، و أن يقال: «إن حالك و الذي صنعت يقتضي أن تكون قد ظننت ذلك». و مثال ذلك قول الأوّل: [من السريع

جاء شقيق عارضا رمحه، إنّ بني عمّك فيهم رماح (3)

يقول: إن مجيئه هكذا مدلّا بنفسه و بشجاعته قد وضع رمحه عرضا، دليل على إعجاب شديد، و على اعتقاد منه أنه لا يقوم له أحد، حتى كأن ليس مع أحد منّا رمح يدفعه به، و كأنّا كلّنا عزل.

و إذا كان كذلك، وجب إذا قيل إنها جواب سائل، أن يشترط فيه أن يكون .

ص: 213

للسائل ظنّ في المسئول عنه على خلاف ما أنت تجيبه به. فأمّا أن يجعل مجرّد الجواب أصلا فيه فلا، لأنه يؤدي إلى أن لا يستقيم لنا إذا قال الرجل: «كيف زيد؟» أن تقول: «صالح»، و إذا قال: «أين هو؟» أن تقول: «في الدار»- و أن لا يصح حتّى تقول: «إنه صالح»، «إنّه في الدار»، و ذلك ما لا يقوله أحد.

و أمّا جعلها إذا جمع بينها و بين «اللام» نحو: «إنّ عبد اللّه لقائم»- للكلام مع المنكر، فجيّد، لأنه إذا كان الكلام مع المنكر، كانت الحاجة إلى التأكيد أشدّ.

و ذلك أنك أحوج ما تكون إلى الزيادة في تثبيت خبرك، إذا كان هناك من يدفعه و ينكر صحّته، إلّا أنه ينبغي أن يعلم أنه كما يكون للإنكار قد كان من السامع، فإنه يكون للإنكار يعلم أو يرى أنه يكون من السامعين. و جملة الأمر أنك لا تقول: «إنه لكذلك»، حتى تريد أن تضع كلامك وضع من يزع (1) فيه عن الإنكار.

و اعلم أنها قد تدخل للدلالة على أن الظّن قد كان منك أيّها المتكلم في الذي كان أنّه لا يكون. و ذلك قولك للشي ء هو بمرأى من المخاطب و مسمع: «إنّه كان من الأمر ما ترى، و كان منّي إلى فلان إحسان و معروف، ثمّ أنّه جعل جزائي ما رأيت»، فتجعلك كأنك تردّ على نفسك ظنّك الذي ظننت، و تبيّن الخطأ الذي توهمت.

و على ذلك، و اللّه أعلم، قوله تعالى حكاية عن أمّ مريم رضي اللّه عنها: قالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ [آل عمران: 36]، و كذلك قوله عز و جل حكاية عن نوح عليه السلام: قالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِي كَذَّبُونِ [الشعراء: 117]. و ليس الذي يعرض بسبب هذا الحرف من الدقائق و الأمور الخفيّة، بالشي ء يدرك بالهوينا.

و نحن نقتصر الآن على ما ذكرنا، و نأخذ في القول عليها إذا اتّصلت بها «ما».

إن المعنى: ما حرّم ربّي إلّا الفواحش. قال: و أصبت ما يدلّ على صحّة قولهم في هذا، و هو قول الفرزدق: [من الطويل ]

أنا الذّائد الحامي الذّمار، و إنّما يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي (1)

فليس يخلو هذا الكلام من أن يكون موجبا أو منفيّا. فلو كان المراد به الإيجاب لم يستقم، أ لا ترى أنك لا تقول: «يدافع أنا» و «لا يقاتل أنا»، و إنما تقول:

«أدافع» و «أقاتل» إلا أنّ المعنى لما كان: «ما يدافع إلّا أنا»، فصلت الضمير كما تفصله مع النفي إذا ألحقت معه «إلّا»، حملا على المعنى. و قال أبو إسحاق الزجاج في قوله تعالى: إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ [البقرة: 173]، [النحل: 115]، النّصب في «الميتة» هو القراءة، و يجوز: «إنّما حرّم عليكم». قال أبو إسحاق: و الذي أختاره أن تكون «ما» هي التي تمنع «إنّ» من العمل، و يكون المعنى: «ما حرّم عليكم إلّا الميتة»، لأن «إنّما» تأتي إثباتا لما يذكر بعدها، و نفيا لما سواه، و قول الشاعر:

و إنّما يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي المعنى: ما يدافع عن أحسابهم إلّا أو مثلي». انتهى كلام أبي علي.

اعلم أنّهم، و إن كانوا قد قالوا هذا الذي كتبته لك، فإنهم لم يعنوا بذلك أن المعنى في هذا هو المعنى في ذلك بعينه، و أن سبيلهما سبيل اللفظين يوضعان لمعنى واحد. و فرق بين أن يكون في الشّي ء معنى الشي ء، و بين أن يكون الشي ء الشي ء على الإطلاق.

يبيّن لك أنهما لا يكونان سواء، أنه ليس كلّ كلام يصلح فيه «ما» و «إلّا»، يصلح فيه «إنّما». أ لا ترى أنّها لا تصلح في مثل قوله تعالى: وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران: 62]، و لا في نحو قولنا: «ما أحد إلّا و هو يقول ذاك»، إذ لو قلت: «إنّما من إله اللّه» و «إنّما أحد و هو يقول ذاك»، قلت ما لا يكون له معنى. ).

ص: 215

فإن قلت: إن سبب ذلك أن «أحدا» لا يقع إلّا في النّفي و ما يجري مجرى النفي من النهي و الاستفهام، و أن «من» المزيدة في «ما من إله إلّا اللّه»، كذلك لا تكون إلّا في النفي.

قيل: ففي هذا كفاية، فإنه اعتراف بأن ليسا سواء، لأنهما لو كانا سواء لكان ينبغي أن يكون في «إنّما» من النّفي مثل ما يكون في «ما» و «إلّا» و كما وجدت «إنما» لا تصلح فيما ذكرنا، كذلك تجد «ما» و «إلّا» لا تصلح في ضرب من الكلام قد صلحت فيه «إنما، و ذلك في مثل قولك: «إنما هو درهم لا دينار»، لو قلت: «ما هو إلّا درهم لا دينار»، لم يكن شيئا. و إذ قد بان بهذه الجملة أنهم حين جعلوا «إنما» في معنى «ما» و «إلا»، لم يعنوا أن المعنى فيهما واحد على الإطلاق، و أن يسقطوا الفرق فإني أبيّن لك أمرهما، و ما هو أصل في كل واحد منهما، بعون اللّه و توفيقه.

اعلم أن موضع «إنما» على أن تجي ء لخبر لا يجهله المخاطب و لا يدفع صحّته، أو لما ينزّل هذه المنزلة.

تفسير ذلك أنّك تقول للرجل: «إنّما هو أخوك» و «إنما هو صاحبك القديم»:

لا تقوله لمن يجهل ذلك و يدفع صحّته، و لكن لمن يعلمه و يقرّ به، إلّا أنك تريد أن تنبّهه للذي يجب عليه من حقّ الأخ و حرمة الصاحب، و مثله قوله: [من الخفيف

إنّما أنت والد، و الأب القا طع أحنى من واصل الأولاد (1)

لم يرد أن يعلم كافورا أنه والد، و لا ذاك مما يحتاج كافور فيه إلى الإعلام، و لكنه أراد أن يذكّره منه بالأمر المعلوم ليبني عليه استدعاء ما يوجبه كونه بمنزلة الوالد.

و مثل ذلك قولهم: «إنّما يعجل من يخشى الفوت»، و ذلك أن من المعلوم الثابت في النفوس أنّ من لم يخش الفوت لم يعجل.

و مثاله من التنزيل قوله تعالى: إِنَّما يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ [الأنعام:

36]، و قوله عزّ و جلّ: إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ، وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ [يس:

ص: 216

11]، و قوله تعالى: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها [النازعات: 45]، كلّ ذلك تذكير بأمر ثابت معلوم. و ذلك أنّ كل عاقل يعلم أنه لا تكون استجابة إلا ممّن يسمع و يعقل ما يقال له و يدعى إليه، و أنّ من لم يسمع و لم يعقل لم يستجب و كذلك معلوم أن الإنذار إنما يكون إنذار و يكون له تأثير، إذا كان مع من يؤمن باللّه و يخشاه و يصدّق بالبعث و الساعة، فأمّا الكافر الجاهل، فالإنذار و ترك الإنذار معه واحد. فهذا مثال ما الخبر فيه خبر بأمر يعلمه المخاطب و لا ينكره بحال.

و أمّا مثال ما ينزّل هذه المنزلة، فكقوله: [من الخفيف

إنّما مصعب شهاب من اللّ ه تجلّت عن وجهه الظّلماء (1)

ادّعى في كون الممدوح بهذه الصفة، أنه أمر ظاهر معلوم للجميع، على عادة الشعراء إذا مدحوا أن يدّعوا في الأوصاف التي يذكرون بها الممدوحين أنّها ثابتة لهم، و أنهم قد شهروا بها، و أنهم لم يصفوا إلا بالمعلوم الظاهر الذي لا يدفعه أحد، كما قال: [من الطويل ]

و تعذلني أفناء سعد عليهم و ما قلت إلّا بالّذي علمت سعد (2)

و كما قال البحتريّ:

لا أدّعي لأبي العلاء فضيلة حتّى يسلّمها إليه عداه (3)

و مثله قولهم: «إنما هو أسد»، و «إنّما هو نار»، و «إنما هو سيف صارم»، و إذا أدخلوا «إنما» جعلوا ذلك في حكم الظاهر المعلوم الذي لا ينكر و لا يدفع و لا يخفى. ).

ص: 217

و أما الخبر بالنّفي و الإثبات نحو: «ما هذا إلا كذا»، و «إن هو إلّا كذا»، فيكون للأمر ينكره المخاطب و يشكّ فيه. فإذا قلت: «ما هو إلّا مصيب» أو «ما هو إلّا مخطئ»، قلته لمن يدفع أن يكون الأمر على ما قلت، و إذا رأيت شخصا من بعيد فقلت: «ما هو إلّا زيد»، لم تقله إلّا و صاحبك يتوّهم أنه ليس بزيد، و أنه إنسان آخر، و يجدّ في الإنكار أن يكون «زيدا».

و إذا كان الأمر ظاهر كالذي مضى، لم تقله كذلك، فلا تقول للرجل ترقّقه على أخيه و تنبّهه للذي يجب عليه من صلة الرّحم و من حسن التّحابّ: «ما هو إلّا أخوك» و كذلك لا يصلح في «إنّما أنت والد»: «ما أنت إلّا والد»، فأما نحو: «إنّما مصعب شهاب»، فيصلح فيه أن تقول: «ما مصعب إلّا شهاب»، لأنه ليس من المعلوم على الصحّة، و إنما ادّعى الشاعر فيه أنه كذلك. و إذا كان هذا هكذا، جاز أن تقوله بالنّفي و الإثبات، إلا أنك تخرج المدح حينئذ عن أن يكون على حدّ المبالغة، من حيث لا تكون قد ادّعيت فيه أنه معلوم، و أنه بحيث لا ينكره منكر، و لا يخالف فيه مخالف.

- قوله تعالى: إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا [إبراهيم: 10] إنّما جاء، و اللّه أعلم، «بإن» و «إلا» دون «إنّما»، فلم يقل:

«إنّما أنتم بشر مثلنا»، لأنهم جعلوا الرسل كأنّهم بادّعائهم النبوّة قد أخرجوا أنفسهم عن أن يكونوا بشرا مثلهم، و ادّعوا أمرا لا يجوز أن يكون لمن هو بشر. و لما كان الأمر كذلك، أخرج اللّفظ مخرجه حيث يراد إثبات أمر يدفعه المخاطب و يدعى خلافه، ثم جاء الجواب من الرّسل الذي هو قوله تعالى: قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ [إبراهيم: 11]، كذلك «بإن» و «إلّا» دون «إنما»، لأن من حكم من ادّعى عليه خصمه الخلاف في أمر هو لا يخالف فيه، أن يعيد كلام الخصم على وجهه، و يجي ء به على هيئته و يحكيه كما هو. فإذا قلت للرجل: «أنت من شأنك كيت و كيت»، قال: «نعم، أنا من شأني كيت و كيت، و لكن لا ضير عليّ، و لا يلزمني من أجل ذلك ما ظننت أنه يلزم»، فالرسل صلوات اللّه عليهم كأنهم قالوا:

«إنّ ما قلتم من أنّا بشر مثلكم كما قلتم، لسنا ننكر ذلك و لا نجهله، و لكن ذلك لا يمنعنا من أن يكون اللّه تعالى قد منّ علينا و أكرمنا بالرسالة.

و أما قوله تعالى: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ [الكهف: 110]، [فصلت: 6] فجاء «بإنما»، لأنه ابتداء كلام قد أمر النبيّ صلى اللّه عليه و سلّم بأن يبلّغه إياهم و يقوله معهم، و ليس

ص: 218

هو جوابا لكلام سابق قد قيل فيه: «إن أنت إلّا بشر مثلنا»، فيجب أن يؤتى به على وفق ذلك الكلام، و يراعى فيه حذوه، كما كان ذلك في الآية الأولى.

و جملة الأمر أنك متى رأيت شيئا هو من المعلوم الذي لا يشك فيه قد جاء بالنفي، فذلك التقدير معنى صار به في حكم المشكوك فيه، فمن ذلك قوله تعالى:

وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ. إِنْ أَنْتَ إِلَّا نَذِيرٌ [فاطر: 22- 23] إنما جاء، و اللّه أعلم، بالنفي و الإثبات، لأنه لما قال تعالى: وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ، و كان المعنى في ذلك أن يقال للنبي صلى اللّه عليه و سلّم: «إنك لن تستطيع أن تحوّل قلوبهم عما هي عليه من الإباء، و لا تملك أن توقع الإيمان في نفوسهم، مع إصرارهم على كفرهم، و استمرارهم على جهلهم، و صدّهم بأسماعهم عما تقوله لهم و تتلوه عليهم» كان اللائق بهذا أن يجعل حال النبي صلى اللّه عليه و سلّم حال من قد ظنّ أنه يملك ذلك، و من لا يعلم يقينا أنه ليس في وسعه شي ء أكثر من أن ينذر و يحذّر، فأخرج اللّفظ مخرجه إذا كان الخطاب مع من يشكّ، فقيل: «إن أنت إلّا نذير». و يبيّن ذلك أنك تقول للرجل يطيل مناظرة الجاهل و مقاولته: «إنك لا تستطيع أن تسمع الميّت، و أن تفهم الجماد، و أن تحول الأعمى بصيرا، و ليس بيدك إلّا تبيّن و تحتجّ، و لست تملك أكثر من ذلك» لا تقول هاهنا: «فإنّما الذي بيدك أن تبيّن و تحتج»، ذلك لأنك لم تقل له «إنك لا تستطيع أن تسمع الميّت»، حتى جعلته بمثابة من يظنّ أنه يملك وراء الاحتجاج و البيان شيئا. و هذا واضح، فاعرفه.

و مثل هذا في أن الذي تقدّم من الكلام اقتضى أن يكون اللفظ كالذي تراه، و من كونه «بإن» و «إلّا»، قوله تعالى: قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ ما مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ [الأعراف: 188].

و هي أنك تعقل معها إيجاب الفعل لشي ء و نفيه عن غيره دفعة واحدة في حال واحدة. و ليس كذلك الأمر في: «جاءني زيد لا عمرو»، فإنك تعقلهما في حالين و مزيّة ثانية، و هي أنها تجعل الأمر ظاهرا في أنّ الجائي «زيد»، و لا يكون هذا الظهور إذا جعلت الكلام «بلا» فقلت: «جاءني زيد لا عمرو».

ثم اعلم أن قولنا في «لا» العاطفة: «إنها تنفي عن الثاني ما وجب للأول»، ليس المراد به أنها تنفي عن الثاني أن يكون قد شارك الأول في الفعل، بل أنها تنفي أن يكون الفعل الذي قلت إنه كان من الأوّل، قد كان من الثاني دون الأوّل. أ لا ترى أن ليس المعنى في قولك: «جاءني زيد لا عمرو»، أنه لم يكن من عمرو مجي ء إليك مثل ما كان من «زيد»، حتّى كأنه عكس قولك: «جاءني زيد و عمرو»، بل المعنى أن الجائي هو زيد لا عمرو، فهو كلام تقوله مع من يغلط في الفعل قد كان من هذا، فيتوهم أنه كان من ذلك.

و النّكتة أنه لا شبهة في أن ليس هاهنا جائيان، و أنه ليس إلّا جاء واحد، و إنما الشّبهة في أن ذلك الجائي زيد أم عمرو، فأنت تحقّق على المخاطب بقولك:

«جاءني زيد لا عمرو»، أنه «زيد» و ليس بعمرو.

و نكتة أخرى: و هي أنك لا تقول: «جاءني زيد لا عمرو»، حتى يكون قد بلغ المخاطب أنه كان مجي ء إليك من جاء، إلّا أنه ظنّ أنه كان من «عمرو»، فأعلمته أنه لم يكن من «عمرو» و لكن من «زيد».

و إذ عرفت هذه المعاني في الكلام «بلا» العاطفة، فاعلم أنها بجملتها قائمة لك في الكلام «بإنما». فإذا قلت: «إنما جاءني زيد»، لم يكن غرضك أن تنفي أن يكون قد جاء مع «زيد» غيره، و لكن أن تنفي أن يكون المجي ء الذي قلت إنه كان منه، كان من «عمرو». و كذلك تكون الشّبهة مرتفعة في أن ليس هاهنا جائيان، و أن ليس إلّا جاء واحد، و إنما تكون الشّبهة في أن ذلك الجائي «زيد» أم «عمرو». فإذا قلت: «إنما جاءني زيد»، حقّقت الأمر في أنه «زيد». و كذلك لا تقول: «إنما جاءني زيد»، حتى يكون قد بلغ المخاطب أن قد جاءك جاء، و لكنه ظن أنه «عمرو» مثلا، فأعلمته أنه «زيد».

فإن قلت: فإنّه قد يصحّ أن تقول: «إنّما جاءني من بين القوم زيد وحده، و إنما أتاني من جملتهم عمرو فقط»، فإن ذلك شي ء كالتكلّف، و الكلام هو الأول، ثم الاعتبار به إذا أطلق فلم يقيّد «بوحده» و ما في معناه. و معلوم أنك إذا قلت: «إنّما جاءني زيد»، و لم تزد على ذلك، أنّه لا يسبق إلى القلب من المعنى إلا ما قدّمنا

ص: 220

شرحه، من أنك أردت النصّ على «زيد» أنّه الجائي، و أن تبطل ظنّ المخاطب أن المجي ء لم يكن منه، و لكن كان من «عمرو» حسب ما يكون إذا قلت: «جاءني زيد لا عمرو»، فاعرفه.

و إذ قد عرفت هذه الجملة، فإنّا نذكر جملة من القول في «ما» و «إلّا» و ما يكون من حكمهما.

اعلم أنك إذا قلت: «ما جاءني إلّا زيد»: احتمل أمرين:

أحدهما: أن تريد اختصاص «زيد» بالمجي ء و أن تنفيه عمن عداه، و أن يكون كلاما تقوله، لا لأنّ بالمخاطب حاجة إلى أن يعلم أن «زيدا» قد جاءك، و لكن لأنّ به حاجة إلى أن يعلم أنه لم يجئ إليك غيره.

و الثاني: أن تريد الذي ذكرناه في «إنّما»، و يكون كلاما تقوله ليعلم أن الجائي «زيد» لا غيره. فمن ذلك قولك للرجل يدّعي أنك قلت قولا ثم قلت خلافه: «ما قلت اليوم إلّا ما قلته أمس بعينه» و يقول: «لم تر زيدا، و إنما رأيت فلانا»، فتقول:

«بل لم أر إلّا زيدا». و على ذلك قوله تعالى: ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ [المائدة: 117]، لأنه ليس المعنى: إنّي لم أزد على ما أمرتني به شيئا، و لكن المعنى: إنّي لم أدع ما أمرتني به أن أقوله لهم و قلت خلافه.

و مثال ما جاء في الشعر من ذلك قوله: [من السريع

قد علمت سلمى و جاراتها ما قطّر الفارس إلّا أنا (1)

المعنى: أنا الذي قطّر الفارس، و ليس المعنى على أنه يريد أن يزعم أنه انفرد بأن قطّره، و أنه لم يشركه فيه غيره.

و هاهنا كلام ينبغي أن تعلمه، إلا أني أكتب لك من قبله مسألة، لأن فيها عونا عليه. قوله تعالى: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ [فاطر: 28]، في تقديم اسم اللّه عز و جل معنى خلاف ما يكون لو أخّر. و إنّما يبين لك ذلك إذا اعتبرت الحكم في «ما» و «إلا»، و حصّلت الفرق بين أن تقول: «ما ضرب زيدا إلّا عمرو»، و بين قولك: «ما ضرب عمرو إلّا زيدا».

ص: 221

و الفرق بينهما أنك إذا قلت: «ما ضرب زيدا إلّا عمرو»، فقدّمت المنصوب، كان الغرض بيان الضّارب من هو، و الإخبار بأنه عمرو خاصّة دون غيره و إذا قلت: «ما ضرب عمرو إلّا زيدا»، فقدّمت المرفوع، كان الغرض بيان المضروب من هو، و الإخبار بأنه «زيد» خاصة دون غيره.

و إذا قد عرفت ذلك فاعتبر به الآية، و إذا اعتبرتها به علمت أن تقديم اسم اللّه تعالى إنما كان لأجل أنّ الغرض أن يبيّن الخاشون من هم، و يخبر بأنهم العلماء خاصة دون غيرهم. و لو أخّر ذكر اسم اللّه و قدّم «العلماء» فقيل: «إنّما يخشى العلماء اللّه»، لصار المعنى على ضدّ ما هو عليه الآن، و لصار الغرض بيان المخشيّ من هو، و الإخبار بأنه اللّه تعالى دون غيره، و لم يجب حينئذ أن تكون الخشية من اللّه تعالى مقصورة على العلماء، و أن يكونوا مخصوصين بها كما هو الغرض في الآية، بل كان يكون المعنى أنّ غير العلماء يخشون اللّه تعالى أيضا إلا أنّهم مع خشيتهم اللّه تعالى يخشون معه غيره، و العلماء لا يخشون غير اللّه تعالى.

و هذا المعنى و إن كان قد جاء في التنزيل في غير هذه الآية كقوله تعالى: وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ [الأحزاب: 39]، فليس هو الغرض في الآية، و لا اللّفظ بمحتمل له البتة. و من أجاز حملها عليه، كان قد أبطل فائدة التقديم، و سوّى بين قوله تعالى: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ) و بين أن يقال: «إنما يخشى العلماء اللّه»، و إذا سوّى بينهما، لزمه أن يسوّي بين قولنا: «ما ضرب زيدا إلّا عمرو» و بين: «ما ضرب عمرو إلّا زيدا»، و ذلك ما لا شبهة في امتناعه.

فهذه هي المسألة، و إذ قد عرفتها فالأمر فيها بيّن: أن الكلام «بما» و «إلا» قد يكون في معنى الكلام «بإنما»، أ لا ترى إلى وضوح الصورة في قولك: «ما ضرب زيدا إلّا عمرو» و «ما ضرب عمرو إلّا زيدا»، أنه في الأول لبيان من الضارب، و في الثاني لبيان من المضروب، و إن كان تكلفا أن تحمله على نفي الشركة، فتريد «بما ضرب زيدا إلّا عمرو» أنه لم يضربه اثنان، و «بما ضرب عمرو إلّا زيدا»، أنه لم يضرب اثنين.

ثم اعلم أن السبب في أن لم يكن تقديم المفعول في هذا كتأخيره، و لم يكن «ما ضرب زيدا إلّا عمرو» و «ما ضرب عمرو إلا زيدا»، سواء في المعنى أن الاختصاص يقع في واحد من الفاعل و المفعول، و لا يقع فيهما جميعا. ثم إنه يقع في الذي يكون بعد «إلا» منهما دون الذي قبلها، لاستحالة أن يحدث معنى الحرف

ص: 222

في الكلمة من قبل أن يجي ء الحرف. و إذا كان الأمر كذلك، وجب أن يفترق الحال بين أن تقدّم المفعول على «إلّا» فتقول: «ما ضرب زيدا إلا عمرو»، و بين أن تقدم الفاعل فتقول: «ما ضرب عمرو إلّا زيدا»، لأنّا إن زعمنا أنّ الحال لا يفترق، جعلنا المتقدم كالمتأخر في جواز حدوثه فيه. و ذلك يقتضي المحال الذي هو أن يحدث معنى «إلّا» في الاسم من قبل أن تجي ء بها، فاعرفه.

و إذا قد عرفت أن الاختصاص مع «إلا» يقع في الذي تؤخّره من الفاعل و المفعول، فكذلك يقع مع «إنما» في المؤخّر منهما دون المقدّم. فإذا قلت: «إنّما ضرب زيدا عمرو»، كان الاختصاص في الضارب، و إذا قلت: «إنّما ضرب عمرو زيدا»، كان الاختصاص في المضروب، و كما لا يجوز أن يستوي الحال بين التقديم و التأخير مع «إلّا»، كذلك لا يجوز مع «إنّما».

و إذا استبنت هذه الجملة، عرفت منها أنّ الذي صنعه الفرزدق في قوله:

و إنّما يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي (1) شي ء لو لم يصنعه لم يصحّ له المعنى. ذاك لأنّ غرضه أن يخصّ المدافع لا المدافع عنه. و لو قال: «إنّما أدافع عن أحسابهم»، لصار المعنى أنّه يخص المدافع عنه، و أنّه يزعم أن المدافعة منه تكون عن أحسابهم لا عن أحساب غيرهم، كما يكون إذا قال: «و ما أدافع إلّا عن أحسابهم»، و ليس ذلك معناه، إنما معناه أن يزعم أنّ المدافع هو لا غيره، فاعرف ذلك، فإن الغلط كما أظنّ يدخل على كثير ممن تسمعهم يقولون: «إنه فصل الضمير للحمل على المعنى»، فيرى أنه لو لم يفصله، لكان يكون معناه مثله الآن.

هذا و لا يجوز أن ينسب فيه إلى الضرورة، فيجعل مثلا نظير قول الآخر: [من الهزج

كأنّا يوم قرّى إنّ ما نقتل إيّانا (2)

ص: 223

لأنه ليس به ضرورة إلى ذلك، من حيث أن «أدافع» و «يدافع» واحد في الوزن، فاعرف هذا أيضا.

و جملة الأمر أنّ الواجب أن يكون اللّفظ على وجه يجعل الاختصاص فيه للفرزدق. و ذلك لا يكون إلّا بأن يقدم «الأحساب» على ضميره، و هو لو قال: «و إنما أدافع عن أحسابهم»، استكن ضميره في الفعل، فلم يتصوّر تقديم «الأحساب» عليه، و لم يقع «الأحساب» إلا مؤخرا عن ضمير الفرزدق، و إذا تأخّرت انصرف الاختصاص إليها لا محالة.

فإن قلت: إنه كان يمكنه أن يقول: «و إنما أدافع عن أحسابهم أنا»، فيقدم «الأحساب» على «أنا».

قيل: إنه إذا قال: «أدافع» كان الفاعل الضمير المستكن في الفعل، و كان «أنا» الظاهر تأكيدا له، أعني للمستكنّ، و الحكم يتعلّق بالمؤكّد دون التأكيد، لأن التأكيد كالتكرير، فهو يجي ء من بعد نفوذ الحكم، و لا يكون تقديم الجارّ مع المجرور، الذي هو قوله «عن أحسابهم» على الضمير الذي هو تأكيد، تقديما له على الفاعل، لأن تقديم المفعول على الفاعل إنما يكون إذا ذكرت المفعول قبل أن تذكر الفاعل، و لا يكون لك إذا قلت: «و إنما أدافع عن أحسابهم»، سبيل إلى أن تذكر المفعول قبل أن تذكر الفاعل، لأن ذكر الفاعل هاهنا هو ذكر الفعل، من حيث أن الفاعل مستكن في الفعل، فكيف يتصوّر تقديم شي ء عليه، فاعرفه.

و اعلم أنّك إن عمدت إلى الفاعل و المفعول فأخّرتهما جميعا إلى ما بعد «إلّا»، فإن الاختصاص يقع حينئذ في الذي يلي «إلا» منهما. فإذا قلت: «ما ضرب إلّا عمرو زيدا»، كان الاختصاص في الفاعل، و كان المعنى أنك قلت: «إن الضارب عمرو لا غيره» و إن قلت: «ما ضرب إلّا زيدا عمرو»، كان الاختصاص في المفعول، و كان المعنى أنك قلت: «إن المضروب زيد لا من سواه».

و حكم المفعولين حكم الفاعل و المفعول فيما ذكرت لك. تقول: «لم يكس إلّا زيدا جبّة»، فيكون المعنى أنه خص «زيدا» من بين الناس بكسوة الجبة فإن قلت: «لم يكس إلّا جبة زيدا»، كان المعنى: أنه خصّ الجبة من أصناف الكسوة.

و كذلك الحكم حيث يكون بدل أحد المفعولين جارّ و مجرور، كقول السّيد الحميريّ: [من السريع

ص: 224

لو خيّر المنبر فرسانه ما اختار إلا منكم فارسا (1)

الاختصاص في «منكم» دون «فارسا» و لو قلت: «ما اختار إلّا فارسا منكم»، صار الاختصاص في «فارسا».

و اعلم أنّ الأمر في المبتدأ و الخبر، إن كانا بعد «إنّما» على العبرة التي ذكرت لك في الفاعل و المفعول، إذا أنت قدّمت أحدهما على الآخر.

معين ذلك: أنك إن تركت الخبر في موضعه فلم تقدّمه على المبتدأ، كان الاختصاص فيه و إن قدّمته على المبتدأ، صار الاختصاص الذي كان فيه في المبتدأ.

تفسير هذا، و أنّك تقول: «إنّما هذا لك»، فيكون الاختصاص في «لك» بدلالة أنك تقول: «إنّما هذا لك لا لغيرك» و تقول: «إنما لك هذا»، فيكون الاختصاص في «هذا»، بدلالة أنك تقول: «إنّما لك هذا لا ذاك»، و الاختصاص يكون أبدا في الذي إذا جئت «بلا» العاطفة كان العطف عليه.

و إن أردت أن يزداد ذلك عندك وضوحا، فانظر إلى قوله تعالى: فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ [الرعد: 40]، و قوله عزّ و علا: إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ [التوبة: 93]، فإنك ترى الأمر ظاهرا أن الاختصاص في الآية الأولى في المبتدأ الذي هو «البلاغ» و «الحساب»، دون الخبر الذي هو «عليك» و «علينا» و أنه في الآية الثانية في الخبر الذي هو «على الذين»، دون المبتدأ الذي هو «السّبيل».

و اعلم أنه إذا كان الكلام «بما» و «إلا» كان الذي ذكرته من أنّ الاختصاص يكون في الخبر إن لم تقدّمه، و في المبتدأ إن قدّمت الخبر أوضح و أبين، تقول (2):

«ما زيد إلا قائم»، فيكون المعنى أنك اختصصت «القيام» من بين الأوصاف التي يتوهّم كون زيد عليها بجعله صفة له. و تقول: «ما قائم إلّا زيد»، فيكون المعنى أنك اختصصت زيدا بكونه موصوفا بالقيام. فقد قصرت في الأول الصفة على الموصوف، و في الثاني الموصوف على الصفة.

و اعلم أن قولنا في الخبر إذا أخّر نحو: «ما زيد إلّا قائم»، أنك اختصصت القيام من بين الأوصاف التي يتوهّم كون زيد عليها، و نفيت ما عدا القيام عنه، فإنما نعني

ص: 225

أنك نفيت عنه الأوصاف تنافي القيام، نحو أن يكون «جالسا» أو «مضطجعا» أو «متكئا»، أو ما شاكل ذلك و لم ترد أنك نفيت ما ليس من القيام بسبيل، إذ لسنا ننفي عنه بقولنا: «ما هو إلّا قائم» أن يكون «أسود» أو «أبيض» أو «طويلا» أو «قصيرا» أو «عالما» أو «جاهلا»، كما أنّا إذا قلنا: «ما قائم إلّا زيد»، لم نرد أنّه ليس في الدنيا قائم سواه، و إنما نعني ما قائم حيث نحن، و بحضرتنا، و ما أشبه ذلك.

و اعلم أنّ الأمر بيّن في قولنا: «ما زيد إلّا قائم»، أن ليس المعنى على نفي الشّركة، و لكن على نفي أن لا يكون المذكور، و يكون بدله شي ء آخر. أ لا ترى أن ليس المعنى أنّه ليس له مع «القيام» صفة أخرى، بل المعنى أن ليس له بدل القيام صفة ليست بالقيام، و أن ليس القيام، منفيّا عنه، و كائنا مكانه فيه «القعود» أو «الاضطجاع» أو نحوهما.

فإن قلت: فصورة المعنى إذن صورته إذا وضعت الكلام «بإنما» فقلت: «إنّما هو قائم»، و نحن نرى أنه يجوز في هذا أن تعطف «بلا» فتقول: «إنما هو قائم لا قاعد»، و لا نرى ذلك جائزا مع «ما» و «إلّا»، إذا ليس من كلام الناس أن يقولوا: «ما زيد إلا قائم لا قاعد».

فإنّ ذلك إنّما لم يجز من حيث أنك إذا قلت: «ما زيد إلا قائم»، فقد نفيت عنه كلّ صفة تنافي «القيام»، و صرت كأنك قلت: «ليس هو بقاعد و لا مضطجع و لا متّكئ»، و هكذا حتّى لا تدع صفة يخرج بها من «القيام». فإذا قلت من بعد ذلك «لا قاعد»، كنت قد نفيت «بلا» العاطفة شيئا قد بدأت فنفيته، و هي موضوعة لأن تنفي بها ما بدأت فأوجبته، لا لأن تفيد بها النّفي في شي ء قد نفيته. و من ثمّ لم يجز أن تقول: «ما جاءني أحد لا زيد»، على أن تعمد إلى بعض ما دخل في النفي بعموم «أحد» فتنفيه على الخصوص، بل كان الواجب إذا أردت ذلك أن تقول: «ما جاءني أحد و لا زيد»، فتجي ء «بالواو» من قبل «لا»، حتى تخرج بذلك من أن تكون عاطفة، فاعرف ذلك.

و إذ قد عرفت فساد أن تقول: «ما زيد إلّا قائم لا قاعد»، فإنك تعرف بذلك امتناع أن تقول: «ما جاءني إلّا زيد لا عمرو» و «ما ضربت إلّا زيدا لا عمرا»، و ما شاكل ذلك. و ذلك أنّك إذا قلت: «ما جاءني إلّا زيد»، فقد نفيت أن يكون قد جاءك أحد غيره، فإذا قلت: «لا عمرو»، كنت قد طلبت أن تنفي «بلا» العاطفة شيئا قد تقدمت فنفيته، و ذلك، كما عرّفتك، خروج بها عن المعنى الذي وضعت له إلى خلافه.

ص: 226

فإن قيل: فإنك إذا قلت: «إنّما جاءني زيد»، فقد نفيت فيه أيضا أن يكون المجي ء قد كان من غيره، فكان ينبغي أن لا يجوز فيه أيضا أن تعطف بلا فتقول:

«إنّما جاءني زيد لا عمرو».

قيل: إنّ الذي قلته من أنك إذا قلت: «إنّما جاءني زيد» فقد نفيت فيه أيضا المجي ء عن غيره غير مسلّم لك على حقيقته. و ذلك أنه ليس معك إلّا قولك:

«جاءني زيد»، و هو كلام كما تراه مثبت ليس فيه نفي البتّة، كما كان في قولك: «ما جاءني إلّا زيد»، و إنّما فيه أنك وضعت يدك على «زيد» فجعلته «الجائي»، و ذلك و إن أوجب انتفاء المجي ء عن غيره، فليس يوجبه من أجل أن كان ذلك إعمال نفي في شي ء، و إنّما أوجبه من حيث كان «المجي ء» الذي أخبرت به مجيئا مخصوصا، إذا كان لزيد لم يكن لغيره. و الذي أبيناه أن تنفي «بلا» العاطفة الفعل عن شي ء و قد نفيته عنه لفظا.

و نظير هذا أنّا نعقل من قولنا: «زيد هو الجائي»، أنّ هذا المجي ء لم يكن من غيره، ثمّ لا يمنع ذلك من أن تجي ء فيه «بلا» العاطفة فتقول: «زيد هو الجائي لا عمرو»، لأنا لم نعقل ما عقلناه من انتفاء المجي ء عن غيره، و بنفي أوقعناه على شي ء، و لكن بأنه لمّا كان المجي ء المقصود مجيئا واحدا، كان النصّ على «زيد» بأنه فاعله و إثباته له، نفيا له عن غيره، و لكن من طريق المعقول، لا من طريق أن كان في الكلام نفي، كما كان ثمّ، فاعرفه.

فإن قيل: فإنك إذا قلت: «ما جاءني إلا زيد»، و لم يكن غرضك أن تنفي أن يكون قد جاء معه واحد آخر، كان المجي ء أيضا مجيئا واحدا.

قيل: إنه و إن كان واحدا، فإنك إنّما تثبت أن «زيدا» الفاعل له، بأن نفيت المجي ء عن كلّ من سوى زيد، كما تصنع إذا أردت أن تنفي أن يكون قد جاء معه جاء آخر. و إذا كان كذلك، كان ما قلناه من أنك إن جئت «بلا» العاطفة فقلت: «ما جاءني إلا زيد لا عمرو»، كنت قد نفيت الفعل عن شي ء قد نفيته عنه مرّة صحيحا ثابتا، كما قلناه، فاعرفه.

اعلم أنّ حكم «غير» في جميع ما ذكرنا، حكم «إلّا». فإذا قلت: «ما جاءني غير زيد»، احتمل أن تريد نفي أن يكون قد جاء معه إنسان آخر، و أن تريد نفي أن لا يكون قد جاء، و جاء مكانه واحد آخر و لا يصحّ أن تقول: ما جاءني غير زيد لا عمرو»، كما لم يجز: «ما جاءني إلّا زيد لا عمرو».

ص: 227

انكشاف و ظهور في أن الأمر كالذي ذكر. و قد قسّمت في أول ما افتتحت القول فيها فقلت: «إنّها تجي ء للخبر لا يجهله السامع و لا ينكر صحّته، أو لما ينزّل هذه المنزلة». و أمّا ما ذكرت من أنها تجي ء في الكتب لدلالة المتعلم على ما لم يعلمه، فإنك إذا تأملت مواقعها وجدتها في الأمر الأكثر قد جاءت لأمر قد وقع العلم بموجبه و بشي ء يدلّ عليه.

مثال ذلك: أن صاحب الكتاب قال في باب «كان»:

«إذا قلت: كان زيد، فقد ابتدأت بما هو معروف عنده مثله عندك، و إنّما ينتظر الخبر. فإذا قلت: «حليما»، فقد أعلمته مثل ما علمت. و إذا قلت: «كان حليما»، فإنما ينتظر أن تعرّفه صاحب الصفة» (1).

و ذاك أنّه إذا كان معلوما أنه لا يكون مبتدأ من غير خبر، و لا خبر من غير مبتدأ، كان معلوما أنك إذا قلت: «كان زيد» فالمخاطب ينتظر الخبر، و إذا قلت:

«كان حليما»، أنه ينتظر الاسم، فلم يقع إذن بعد «إنّما» إلّا شي ء كان معلوما للسامع من قبل أن ينتهي إليه.

و ممّا الأمر فيه بيّن، قوله في باب «ظننت»:

«و إنما تحكي بعد «قلت» ما كان كلاما لا قولا» (2).

و ذلك أنه معلوم أنّك لا تحكي بعد «قلت»، إذا كنت تنحو نحو المعنى، إلّا ما كان جملة مفيدة، فلا تقول: «قال فلان زيد» و تسكت، اللهمّ إلا أن تريد أنّه نطق بالاسم على هذه الهيئة، كأنك تريد أنه ذكره مرفوعا.

و مثل ذلك قولهم: «إنّما يحذف الشي ء إذا كان في الكلام دليل عليه»، إلى أشباه ذلك مما لا يحصى، فإن رأيتها قد دخلت على كلام هو ابتداء إعلام بشي ء لم يعلمه السامع، فلأنّ الدليل عليه حاضر معه، و الشي ء بحيث يقع العلم به عن كثب.

و اعلم أنّه ليس يكاد ينتهي ما يعرض بسبب هذا الحرف (3) من الدقائق.

و ممّا يجب أن يعلم: أنه إذا كان الفعل بعدها فعلا لا يصحّ إلّا من المذكور و لا يكون من غيره، كالتذكّر الذي يعلم أنه لا يكون إلّا من أولي الألباب لم يحسن العطف «بلا» فيه، كما يحسن فيما لا يختصّ بالمذكور و يصحّ من غيره. ».

ص: 229

تفسير هذا: أنّه لا يحسن أن تقول: «إنّما يتذكّر أولو الألباب لا الجهال»، كما يحسن أن تقول: «إنّما يجي ء زيد لا عمرو».

ثم إنّ النّفي فيما نحن فيه، النّفي يتقدّم تارة و يتأخّر أخرى، فمثال التأخير ما تراه في قولك: «إنما جاءني زيد لا عمرو»، و كقوله تعالى: إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ. لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ [الغاشية: 21، 22]، و كقول لبيد: [من الرمل إنّما يجزي الفتى ليس الجمل (1) و مثال التّقديم قولك: «ما جاءني زيد، و إنّما جاءني عمرو»، و هذا ممّا أنت تعلم به مكان الفائدة فيها، و ذلك أنّك تعلم ضرورة أنك لو لم تدخلها و قلت: «ما جاءني زيد و جاءني عمرو»، لكان الكلام مع من ظنّ أنهما جاءاك جميعا، و أن المعنى الآن مع دخولها، أنّ الكلام مع من غلط في عين الجائي، فظنّ أنه كان زيدا لا عمرا.

و أمر آخر، و هو ليس ببعيد: أن يظنّ الظانّ أنّه ليس في انضمام «ما» إلى «إنّ» فائدة أكثر من أنّها تبطل عملها، حتى ترى النحويين لا يزيدون في أكثر كلامهم على أنها «كافّة»، و مكانها هاهنا يزيد هذا الظّن و يبطله. و ذلك أنك ترى أنك لو قلت:

«ما جاءني زيد، و إنّ عمرا جاءني»، لم يعقل منه أنك أردت أن الجائي «عمرو» لا «زيد»، بل يكون دخول «إنّ» كالشي ء الذي لا يحتاج إليه، و وجدت المعنى ينبو عنه.

ثم اعلم إذا استقريت وجدتها أقوى ما تكون و أعلق ما ترى بالقلب، إذا كان لا يراد بالكلام بعدها نفس معناه، و لكن التعريض بأمر هو مقتضاه، نحو أنّا نعلم أن ليس الغرض من قوله تعالى: إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ [الرعد: 19] [الزمر: 9]، أن يعلم السامعون ظاهر معناه، و لكن أن يذمّ الكفّار، و أن يقال إنهم من فرط العناد و من غلبة الهوى عليهم، في حكم من ليس بذي عقل، و إنكم إن طمعتم منهم في أن ينظروا و يتذكّروا، كنتم كمن طمع في ذلك من غير أولي الألباب. و كذلك قوله:

إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها [النازعات: 45]، و قوله عز اسمه:

ص: 230

إِنَّما تُنْذِرُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ [فاطر: 18]، المعنى على أنّ من لم تكن له هذه الخشية، فهو كأنه ليس له إذن تسمع و قلب يعقل، فالإنذار معه كلا إنذار.

و مثال ذلك من الشعر قوله: [من مجزوء الرمل

أنا لم أرزق محبّتها، إنّما للعبد ما رزقا (1)

الغرض أن يفهمك من طريق التعريض أنه قد صار ينصح نفسه، و يعلم أنه ينبغي له أن يقطع الطّمع من وصلها، و ييأس من أن يكون منها إسعاف.

و من ذلك قوله: [من البسيط] و إنّما يعذر العشّاق من عشقا (2) يقول: إنه ليس ينبغي للعاشق أن يلوم من يلومه في عشقه، و أنه ينبغي أن لا ينكر ذلك منه، فإنه لا يعلم كنه البلوى في العشق، و لو كان ابتلي به لعرف ما هو فيه فعذره.

و قوله: [من الكامل ]

ما أنت بالسّبب الضّعيف، و إنّما نجح الأمور بقوّة الأسباب

فاليوم حاجتنا إليك، و إنّما يدعى الطّيب لساعة الأوصاب (3)

يقول في البيت الأول: إنه ينبغي أن أنجح في أمري حين جعلتك السّبب إليه.

و يقول في الثاني: إنّا قد وضعنا الشي ء في موضعه، و طلبنا الأمر من جهته، حين استعنّا بك فيما عرض من الحاجة، و عوّلنا على فضلك، كما أنّ من عوّل على الطبيب فيما يعرض له من السّقم، كان قد أصاب بالتعويل موضعه، و طلب الشي ء من معدنه.

ثم إنّ العجب في أنّ هذا التعريض الذي ذكرت لك، لا يحصل من دون «إنما». فلو قلت: «يتذكر أولو الألباب»، لم يدلّ ما دلّ عليه في الآية، و إن كان الكلام لم يتغيّر في نفسه، و ليس إلّا أنه ليس فيه «إنما».

ص: 231

و السبب في ذلك أن هذا التعريض، إنّما وقع بأن كان من شأن «إنّما» أن تضمّن الكلام معنى النفي من بعد الإثبات، و التصريح بامتناع التذكّر ممن لا يعقل. و إذا أسقطت من الكلام فقيل: «يتذكّر أولو الألباب»، كان مجرّد وصف لأولي الألباب بأنهم يتذكّرون، و لم يكن فيه معنى نفي للتذكّر عمّن ليس منهم. و محال أن يقع تعريض لشي ء ليس له في الكلام ذكر، و لا فيه دليل عليه. فالتعريض بمثل هذا أعني بأن تقول: «يتذكّر أولو الألباب» بإسقاط «إنما»، يقع إذن إن وقع، بمدح إنسان بالتيقّظ، و بأنه فعل ما فعل، و تنبّه لما تنبّه له، لعقله و لحسن تمييزه، كما يقال:

«كذلك يفعل العاقل»، و «هكذا يفعل الكريم».

و هذا موضع فيه دقّة و غموض، و هو مما لا يكاد يقع في نفس أحد أنّه ينبغي أن يتعرّف سببه، و يبحث عن حقيقة الأمر فيه.

و ممّا يجب لك أن تجعله على ذكر منك من معاني «إنما»، ما عرفتك أوّلا من أنها قد تدخل في الشي ء على أن يخيّل فيه المتكلم أنه معلوم، و يدّعي أنه من الصحة بحيث لا يدفعه دافع، كقوله: [من الخفيف إنما مصعب شهاب من اللّه (1) و من اللطيف في ذلك قول قتب بن حصن: [من الطويل ]

ألا أيّها النّاهي فزارة بعد ما أجدّت لغزو، إنّما أنت حالم (2)

و من ذلك قوله تعالى حكاية عن اليهود: وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ [البقرة: 11]، دخلت «إنّما» لتدلّ على أنهم حين ادّعوا لأنفسهم أنهم مصلحون، أظهروا أنهم يدّعون من ذلك أمرا ظاهرا معلوما، و لذلك أكّد الأمر في تكذيبهم و الردّ عليه، فجمع بين «ألا» الذي هو للتنبيه، و بين «إنّ» الذي هو التأكيد، فقيل: أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ [البقرة: 12].

ص: 232

و جملة الحديث أنّا نعلم ضرورة أنه لا يتأتّى لنا أن ننظم كلاما من غير رويّة و فكر، فإن كان راوي الشعر و منشده يحكي نظم الشاعر على حقيقته، فينبغي أن لا يتأتى له رواية شعره إلّا برويّة، و إلّا بأن ينظر في جميع ما نظر فيه الشاعر من أمر «النظم». و هذا ما لا يبقى معه موضع عذر للشّاكّ.

و هذا، و سبب دخول الشّبهة على من دخلت عليه، أنّه لما رأى المعاني لا تتجلّى للسامع إلّا من الألفاظ، و كان لا يوقف على الأمور التي بتوخّيها يكون «النظم»، إلّا بأن ينظر إلى الألفاظ مرتّبة على الأنحاء التي يوجبها ترتيب المعاني في النفس و جرت العادة (1) بأن تكون المعاملة مع الألفاظ فيقال: «قد نظم ألفاظا فأحسن نظمها، و ألّف كلما فأجاد تأليفها» جعل الألفاظ الأصل في «النظم»، و جعله يتوخّى فيها أنفسها، و ترك أن يفكّر في الذي بيّنّاه من أن «النظم» هو توخّي معاني النّحو في معاني الكلم، و أنّ توخّيها في متون الألفاظ محال. فلما جعل هذا في نفسه، و نشب هذا الاعتقاد به، خرج له من ذلك أن الحاكي إذا أدّى ألفاظ الشّعر على النّسق الذي سمعها عليه، كان قد حكى نظم الشاعر كما حكى لفظه.

و هذه شبهة قد ملكت قلوب الناس، و عشّشت في صدورهم، و تشرّبتها نفوسهم، حتى إنك لترى كثيرا منهم و هو من حلولها عندهم محلّ العلم الضروريّ، بحيث إن أومأت له إلى شي ء مما ذكرناه اشمأزّ لك، و سكّ (2) سمعه دونك، و أظهر التعجّب منك. و تلك جريرة ترك النّظر، و أخذ الشي ء من غير معدنه، و من اللّه التوفيق.

و إذا كان الأمر كذلك، فينبغي لنا أن ننظر في الجهة التي يختصّ منها الشّعر بقائله.

و إذا نظرنا وجدناه يختصّ به من جهة توخّيه في معاني الكلم التي ألّفه منها، ما توخّاه من معاني النّحو، و رأينا أنفس الكلم بمعزل عن الاختصاص، و رأينا حالها معه حال الإبريسم مع الذي ينسج منه الدّيباج، و حال الفضّة و الذهب مع من يصوغ منهما الحليّ. فكما لا يشتبه الأمر في أنّ الديباج لا يختصّ بناسجه من حيث الإبريسم، و الحليّ بصائغها من حيث الفضّة و الذهب، و لكن من جهة العمل و الصّنعة، كذلك ينبغي أن لا يشتبه أنّ الشعر لا يختصّ بقائله من جهة أنفس الكلم و أوضاع اللغة.

و تزداد تبيّنا لذلك بأن تنظر في القائل إذا أضفته إلى الشعر فقلت: «امرؤ القيس قائل هذا الشعر»، من أين جعلته قائلا له؟ أ من حيث نطق بالكلم و سمعت ألفاظها من فيه، أم من حيث صنع في معانيها ما صنع، و توخّى فيها ما توخّى؟ فإن زعمت أنّك جعلته قائلا له من حيث أنه نطق بالكلم و سمعت ألفاظها من فيه على النّسق المخصوص، فاجعل راوي الشعر قائلا له، فإنه ينطق بها و يخرجها من فيه على الهيئة و الصّورة التي نطق بها الشاعر، و ذلك ما لا سبيل لك إليه.

فإن قلت: إنّ الراوي و إن كان قد نطق بألفاظ الشّعر على الهيئة و الصّورة التي نطق بها الشاعر، فإنه هو لم يبتدئ فيها النّسق و الترتيب، و إنما ذلك شي ء ابتدأه الشاعر، فلذلك جعلته القائل له دون الرّاوي.

قيل لك: خبّرنا عنك، أ ترى أنه يتصوّر أن يجب لألفاظ الكلم التي تراها في قوله: [من الطويل ]قفا نبك من ذكرى حبيب و منزل (1) هذا الترتيب، من غير أن يتوخّى في معانيها ما تعلم أنّ امرأ القيس توخّاه من كون «نبك» جوابا للأمر، و كون «من» معدّية له إلى «ذكرى»، و كون «ذكرى» مضافة إلى «حبيب»، و كون «منزل» معطوفا على «حبيب»، أم ذلك محال؟.

ص: 235

فإن شككت في استحالته لم تكلّم. و إن قلت: نعم، هو محال.

قيل لك: فإذا كان محالا أن يجب في الألفاظ ترتيب من غير أن يتوخّى في معانيها معاني النحو، كان قولك: «إن الشاعر ابتدأ فيها ترتيبا»، قولا بما لا يتحصّل.

و جملة الأمر أنه لا يكون ترتيب في شي ء حتّى يكون هناك قصد إلى صورة و صفة إن لم يقدّم فيه ما قدّم، و لم يؤخّر ما أخّر، و بدئ بالذي ثنّي به، أو ثنّي بالذي ثلّث به، لم تحصل لك تلك الصورة و تلك الصّفة. و إذا كان كذلك، فينبغي أن تنظر إلى الذي يقصد واضع الكلام أن يحصل له من الصورة و الصّفة: أ في الألفاظ يحصل له ذلك، أم في معاني الألفاظ؟ و ليس في الإمكان أن يشكّ عاقل إذا نظر، أن ليس ذلك في الألفاظ، و إنما الذي يتصوّر أن يكون مقصودا في الألفاظ هو «الوزن»، و ليس هو من كلامنا في شي ء، لأنّا نحن فيما لا يكون الكلام كلاما إلّا به، و ليس للوزن مدخل في ذلك.

لفظه و معناه، و منه ما حسن لفظه دون معناه، و منه ما حسن معناه دون لفظه»، و رأوهم يصفون «اللّفظ» بأوصاف لا يصفون بها «المعنى»، ظنّوا أنّ للّفظ، من حيث هو لفظ حسنا و مزيّة و نبلا و شرفا، و أن الأوصاف التي نحلوه إيّاها هي أوصافه على الصّحّة، و ذهبوا عمّا قدّمنا شرحه من أنّ لهم في ذلك رأيا و تدبيرا، و هو أن يفصلوا بين المعنى الذي هو الغرض، و بين الصّورة التي يخرج فيها، فنسبوا ما كان من الحسن و المزيّة في صورة المعنى إلى «اللفظ»، و وصفوه في ذلك بأوصاف هي تخبر عن أنفسها أنها ليست له، كقولهم: «إنّه حلي المعنى، و إنه كالوشي عليه، و إنه قد كسب المعنى دلّا (1) و شكلا (2)، و إنه رشيق أنيق، و إنه متمكّن، و إنّه على قدر المعنى لا فاضل و لا مقصّر»، إلى أشباه ذلك مما لا يشكّ أنّه لا يكون وصفا له من حيث هو لفظ و صدى صوت، إلّا أنّهم كأنهم رأوا بسلا (3) حراما أن يكون لهم في ذلك فكر و رويّة، و أن يميّزوا فيه قبيلا من دبير.

و ممّا الصّفة فيه للمعنى، و إن جرى في ظاهر المعاملة على «اللّفظ»، إلا أنه يبعد عند الناس كلّ البعد أن يكون الأمر فيه كذلك، و أن لا يكون من صفة «اللفظ» بالصّحة و الحقيقة و صفنا اللّفظ بأنه «مجاز».

و ذاك أنّ العادة قد جرت بأن يقال في الفرق بين «الحقيقة» و «المجاز»: إنّ «الحقيقة»، أن يقرّ اللفظ على أصله في اللغة، و «المجاز»، أن يزال عن موضعه، و يستعمل في غير ما وضع له، فيقال: «أسد» و يراد «شجاع»، و «بحر» و يراد جواد.

و هو و إن كان شيئا قد استحكم في النفوس حتى إنك ترى الخاصّة فيه كالعامّة، فإنّ الأمر بعد على خلافه. و ذاك أنّا إذا حقّقنا، لم نجد لفظ «أسد» قد استعمل على القطع و البتّ في غير ما وضع له. ذاك لأنه لم يجعل في معنى «شجاع» على الإطلاق، و لكن جعل الرجل بشجاعته أسدا. فالتجوّز في أن ادّعيت للرجل أنّه في معنى الأسد، و أنه كأنه هو في قوّة قلبه و شدة بطشه، و في أن الخوف لا يخامره، و الذّعر لا يعرض له. و هذا إن أنت حصّلت، تجوّز منك في معنى اللفظ لا اللفظ، و إنما يكون اللّفظ مزالا بالحقيقة عن موضعه، و منقولا عمّا وضع له، أن لو كنت تجد عاقلا يقول: «هو أسد»، و هو لا يضمر في نفسه تشبيها له بالأسد، و لا يريد إلّا ما يريده إذا قال: «هو شجاع». و ذلك ما لا يشكّ في بطلانه. ).

ص: 237

و ليس العجب إلّا أنهم لا يذكرون شيئا من «المجاز» إلّا قالوا: «إنه أبلغ من الحقيقة». فليت شعري، إن كان لفظ «أسد» قد نقل عمّا وضع له في اللغة، و أزيل عنه، و جعل يراد به «الشجاع» هكذا غفلا ساذجا، فمن أين يجب أن يكون قولنا:

«أسد»، أبلغ من قولنا «شجاع»؟.

و هكذا الحكم في «الاستعارة»، هي، و إن كانت في ظاهر المعاملة من صفة «اللفظ»، و كنا نقول: «هذه لفظة مستعارة» و «قد استعير له اسم الأسد» فإنّ مآل الأمر إلى أنّ القصد بها إلى المعنى.

يدلّك على ذلك أنا نقول: «جعله أسدا» و «جعله بدرا»، و «جعله بحرا»، فلو لم يكن القصد بها إلى المعنى، لم يكن لهذا الكلام وجه، لأن «جعل» لا تصلح إلّا حيث يراد إثبات صفة للشي ء، كقولنا: «جعلته أميرا» و «جعلته واحد دهره»، تريد أثبتّ له ذلك. و حكم «جعل» إذا تعدّى إلى مفعولين حكم «صيّر»، فكما لا تقول:

«صيرته أميرا»، إلا على معنى أنّك أثبتّ له صفة الإمارة، كذلك لا يصحّ أن تقول:

«جعلته أسدا»، إلا على معنى أنك جعلته في معنى الأسد و لا يقال: «جعلته زيدا»، بمعنى «سمّيته زيدا»، و لا يقال للرجل: «اجعل ابنك زيدا» بمعنى: «سمّه زيدا» و «ولد لفلان ابن فجعله زيدا»، و إنّما يدخل الغلط في ذلك على من لا يحصّل.

فأمّا قوله تعالى: وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً [الزخرف:

19]، فإنما جاء على الحقيقة التي وصفتها، و ذلك أن المعنى على أنّهم أثبتوا للملائكة صفة «الإناث»، و اعتقدوا وجودها فيهم. و عن هذا الاعتقاد صدر عنهم ما صدر من الاسم، أعني إطلاق اسم «البنات»، و ليس المعنى أنهم وضعوا لها لفظ «الإناث» أو لفظ «البنات» اسما من غير اعتقاد معنى و إثبات صفة. هذا محال لا يقوله له عاقل. أما تسمع قول اللّه تعالى: أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ يُسْئَلُونَ [الزخرف: 19]؟ فإن كانوا لم يزيدوا على أن أجروا الاسم على الملائكة و لم يعتقدوا إثبات صفة و معنى بإجرائه عليهم، فأيّ معنى لأن يقال: «أشهدوا خلقهم»؟ هذا، و لو كانوا لم يقصدوا إثبات صفة، و لم يزيدوا على أن وضعوا اسما، لما استحقّوا إلا اليسير من الذمّ، و لما كان هذا القول منهم كفرا. و الأمر في ذلك أظهر من أن يخفى.

و جملة الأمر أنه إن قيل: «إنه ليس في الدنيا علم قد عرض للناس فيه من فحش الغلط، و من قبيح التورّط، و من الذهاب مع الظّنون الفاسدة ما عرض لهم في هذا

ص: 238

الشأن»، ظننت أن لا يخشى على من يقوله الكذب. و هل عجب أعجب من قوم عقلاء يتلون قول اللّه تعالى: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً [الإسراء: 88] و يؤمنون به، و يدينون بأن القرآن معجز، ثم يصدّون بأوجههم عن برهان الإعجاز و دليله، و يسلكون غير سبيله؟ و لقد جنوا، لو دروا ذاك، عظيما.

مثال ذلك: أنك إن قدّرت في بيت أبي تمام: [من الطويل ]

لعاب الأفاعي القاتلات لعابه و أري الجنى اشتارته أيد عواسل (1)

أنّ «لعاب الأفاعي» مبتدأ و «لعابه» خبر، كما يوهمه الظاهر، أفسدت عليه كلامه، و أبطلت الصّورة التي أرادها فيه. و ذلك أنّ الغرض أن يشبّه مداد قلمه بلعاب الأفاعي، على معنى أنه إذا كتب في إقامة السياسات أتلف به النفوس، و كذلك الغرض أن يشبّه مداده بأري الجنى، على معنى أنه إذا كتب في العطايا و الصّلات أوصل به إلى النّفوس ما تحلو مذاقته عندها، و أدخل السّرور و اللّذة عليها. و هذا المعنى إنّما يكون إذا كان «لعابه» مبتدأ، و «لعاب الأفاعي» خبرا. فأمّا تقديرك أن يكون «لعاب الأفاعي» مبتدأ و «لعابه»، خبرا فيبطل ذلك و يمنع منه البتّة، و يخرج بالكلام إلى ما لا يجوز أن يكون مرادا في مثل غرض أبي تمّام، و هو أن يكون أراد أن يشبّه «لعاب الأفاعي» بالمداد، و يشبّه كذلك «الأري» به.

فلو كان حال الكلم في ضمّ بعضها إلى بعض كحال غزل الإبريسم، لكان ينبغي أن لا تتغيّر الصّورة الحاصلة من نظم كلم، حتّى تزال عن مواقعها كما لا تتغير الصّورة الحادثة عن ضمّ غزل الإبريسم بعضه إلى بعض، حتّى تزال الخيوط عن مواضعها.

و اعلم أنه لا يجوز أن يكون سبيل قوله: «لعاب الأفاعي القاتلات لعابه»، سبيل قولهم: «عتابك السّيف». و ذلك أن المعنى في بيت أبي تمام على أنك مشبه شيئا بشي ء، و جامع بينهما في وصف، و ليس المعنى في «عتابك السيف»، على أنك تشبه عتابه بالسيف، و لكن على أن تزعم أنه يجعل «السيف» بدلا من «العتاب».

أ فلا ترى أنه يصحّ أن تقول: «مداد قلمه قاتل كسم الأفاعي»، و لا يصحّ أن تقول:

«عتابك كالسيف»، اللهم إلّا أن تخرج إلى باب آخر، و شي ء ليس هو غرضهم بهذا الكلام، فتريد أنه قد عاتب عتابا خشنا مؤلما. ثم إنك إن قلت: «السيف عتابك»، خرجت به إلى معنى ثالث، و هو أن تزعم أن عتابه قد بلغ في إيلامه و شدة تأثيره مبلغا صار له السّيف كأنه ليس بسيف. ).

ص: 240

و اعلم أنه إن نظر ناظر في شأن المعاني و الألفاظ إلى حال السامع، فإذا رأى المعاني تقع في نفسه من بعد وقوع الألفاظ في سمعه، ظنّ لذلك أنّ المعاني تبع للألفاظ في ترتيبها. فإنّ هذا الذي بيّنّاه يريه فساد هذا الظنّ. و ذلك أنه لو كانت المعاني تكون تبعا للألفاظ في ترتيبها، لكان محالا أن تتغيّر المعاني و الألفاظ بحالها لم تزل عن ترتيبها. فلما رأينا المعاني قد جاز فيها التغيّر من غير أن تتغيّر الألفاظ و تزول عن إمكانها، علمنا أن الألفاظ هي التابعة، و المعاني هي المتبوعة.

و اعلم أنه ليس من كلام يعمد واضعه فيه إلى معرفتين فيجعلهما مبتدأ و خبرا، ثم يقدّم الذي هو الخبر، إلّا أشكل الأمر عليك فيه، فلم تعلم أن المقدّم خبر، حتى ترجع إلى المعنى و تحسن التدبّر.

أنشد الشّيخ أبو علي في «التّذكرة» (1): [من الخفيف نم و إن لم أنم كراي كراكا (2) ثم قال: «ينبغي أن يكون «كراي» خبرا مقدّما، و يكون الأصل: «كراك كراي»، أي نم، و إن لم أنم فنومك نومي، كما تقول: «قم، و إن جلست، فقيامك قيامي، هذا هو عرف الاستعمال في نحوه» ثم قال: «و إذا كان كذلك، فقد قدّم الخبر و هو معرفة، و هو ينوي به التأخير من حيث كان خبرا» قال: «فهو كبيت الحماسة:

[من الطويل ]

بنونا بنو أبنائنا، و بناتنا بنوهنّ أبناء الرّجال الأباعد

فقدّم خبر المبتدأ و هو معرفة، و إنّما دلّ على أنه ينوي التأخير المعنى، و لو لا ذلك لكانت المعرفة، إذا قدّمت، هي المبتدأ لتقدّمها، فافهم ذلك». هذا كلّه لفظه.

و اعلم أن الفائدة تعظم في هذا الضّرب من الكلام، إذا أنت أحسنت النظر فيما ذكرت لك، من أنك تستطيع أن تنقل الكلام في معناه عن صورة إلى صورة، من غير ا

ص: 241

أن تغيّر من لفظه شيئا، أو تحوّل كلمة عن مكانها إلى مكان آخر، و هو الذي وسّع مجال التأويل و التفسير، حتى صاروا يتأوّلون في الكلام الواحد تأويلين أو أكثر، و يفسّرون البيت الواحد عدّة تفاسير. و هو، على ذاك، الطريق المزلّة الّذي ورّط كثيرا من الناس في الهلكة، و هو مما يعلم به العاقل شدّة الحاجة إلى هذا العلم، و يكشف معه عوار الجاهل به، و يفتضح عنده المظهر الغنى عنه. ذاك لأنه قد يدفع إلى الشي ء لا يصحّ إلا بتقدير غير ما يريه الظاهر، ثم لا يكون له سبيل إلى معرفة ذلك التقدير إذا كان جاهلا بهذا العلم، فيتسكّع عند ذلك في العمى، و يقع في الضلال.

مثال ذلك أنّ من نظر إلى قوله تعالى: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى [الإسراء: 110]، ثمّ لم يعلم أن ليس المعنى في «ادعوا» الدّعاء، و لكن الذّكر بالاسم، كقولك: «هو يدعى زيدا» و «يدعى الأمير»، و أنّ في الكلام محذوفا، و أن التقدير: قل ادعوه اللّه، أو ادعوه الرحمن، أيّا ما تدعو فله الأسماء الحسنى كان بعرض أن يقع في الشّرك، من حيث أنه إن جرى في خاطره أن الكلام على ظاهره، خرج ذلك به، و العياذ باللّه تعالى، إلى إثبات مدعوّين، تعالى اللّه عن أن يكون له شريك. و ذلك من حيث كان محالا أن تعمد إلى اسمين كلاهما اسم شي ء واحد، فتعطف أحدهم على الآخر، فتقول مثلا: «ادع لي زيدا أو الأمير»، و «الأمير» هو زيد. و كذلك محال أن تقول: «أيّا ما تدعوا» و ليس هناك إلا مدعوّ واحد، لأن من شأن «أيّ» أن تكون أبدا واحدا من اثنين أو جماعة، و من ثمّ لم يكن له بدّ من الإضافة، إمّا لفظا و إمّا تقديرا.

و هذا باب واسع. و من المشكل فيه قراءة من قرأ: وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ [التوبة: 30]، بغير تنوين. و ذلك أنهم قد حملوها على وجهين:

أحدهما: أن يكون القارئ له أراد التنوين ثم حذفه لالتقاء الساكنين، و لم يحرّكه، كقراءة من قرأ: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ [الإخلاص: 1- 2]، بترك التنوين من «أحد»، و كما حكي عن عمارة بن عقيل أنه قرأ: وَ لَا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ [يس: 40]، بالنصب، فقيل له: ما تريد؟ فقال: أريد سابق النّهار. قيل:

فهلّا قلته؟ فقال: فلو قلته لكان أوزن و كما جاء في الشعر من قوله: [من المتقارب

فألفيته غير مستعتب و لا ذاكر اللّه إلّا قليلا (1) ).

ص: 242

إلى نظائر ذلك، فيكون المعنى في هذه القراءة مثله في القراءة الأخرى، سواء.

و الوجه الثاني: أن يكون الابن صفة، و يكون التنوين قد سقط على حدّ سقوطه في قولنا: «جاءني زيد بن عمرو»، و يكون في الكلام محذوف. ثم اختلفوا في المحذوف، فمنهم من جعله مبتدأ فقدّر: «و قالت اليهود هو عزيز بن اللّه» و منهم من جعله خبرا فقدّر؟ «و قالت اليهود عزيز بن اللّه معبودنا».

و في هذا أمر عظيم، و ذلك أنك إذا حكيت عن قائل كلاما أنت تريد أن تكذّبه فيه، فإنّ التكذيب ينصرف إلى ما كان فيه خبرا، دون ما كان صفة.

تفسير هذا: أنك إذا حكيت عن إنسان أنه قال: «زيد بن عمرو سيّد»، ثم كذّبته فيه، لم تكن قد أنكرت بذلك أن يكون زيد بن عمرو، و لكن أن يكون سيّدا.

و كذلك إذا قال: «زيد الفقيه قد قدم»، فقلت له: «كذبت» أو «غلطت». لم تكن قد أنكرت أن يكون زيد فقيها، و لكن أن يكون قد قدم. هذا ما لا شبهة فيه، و ذلك أنّك إذا كذّبت قائلا في كلام أو صدّقته، فإنما ينصرف التكذيب منك و التصديق إلى إثباته و نفيه، و الإثبات و النّفي يتناولان الخبر دون الصّفة. يدلّك على ذلك أنك تجد الصّفة ثابتة في حال النفي، كثبوتها في حال الإثبات. فإذا قلت: «ما جاءني زيد الظّريف»، كان «الظرف» ثابتا لزيد كثبوته إذا قلت: «جاءني زيد الظّريف» و ذلك أن ليس ثبوت الصّفة للذي هي صفة له، بالمتكلّم و بإثباته لها فتنتفي بنفيه، و إنما ثبوتها بنفسها، و بتقرّر الوجود فيها عند المخاطب، مثله عند المتكلم، لأنّه إذا وقعت الحاجة في العلم إلى الصفة، كان الاحتياج إليها من أجل خيفة اللّبس على المخاطب.

تفسير ذلك: أنّك إذا قلت: «جاءني زيد الظريف»، فإنّك إنما تحتاج إلى أن تصفه بالظّريف، إذا كان فيمن يجي ء إليك واحد آخر يسمى «زيدا»، فأنت تخشى إن قلت: «جاءني زيد» و لم تقل «الظريف»، أن يلتبس على المخاطب فلا يدري أ هذا عنيت أم ذاك؟ و إذا كان الغرض من ذكر الصّفة إزالة اللّبس و التبيين، كان محالا أن تكون غير معلومة عند المخاطب، و غير ثابتة، لأنه يؤدي إلى أن تروم تبيين الشّي ء للمخاطب بوصف هو لا يعلمه في ذلك الشي ء. و ذلك ما لا غاية وراءه في الفساد.

و إذا كان الأمر كذلك، كان جعل «الابن» صفة في الآية، مؤدّيا إلى الأمر العظيم،

ص: 243

و هو إخراجه عن موضع النّفي و الإنكار، إلى موضع الثّبوت و الاستقرار، جلّ اللّه و تعالى عن شبه المخلوقين، و عن جميع ما يقول الظالمون، علوّا كبيرا.

فإن قيل: إنّ هذه قراءة معروفة، و القول بجواز الوصفية في «الابن» كذلك معروف و مدوّن في الكتب، و ذلك يقتضي أن يكونوا قد عرفوا في الآية تأويلا يدخل به «الابن» في الإنكار مع تقدير الوصفية فيه.

قيل: إن القراءة كما ذكرت معروفة، و القول بجواز أن يكون «الابن» صفة مثبت مسطور في الكتب كما قلت، و لكنّ الأصل الذي قدمناه من أن الإنكار إذا لحق لحق الخبر دون الصفة ليس بالشي ء الذي يعترض فيه شكّ أو تتسلّط عليه شبهة. فليس يتّجه أن يكون «الابن» صفة ثمّ يلحقه الإنكار مع ذلك، إلّا على تأويل غامض، و هو أن يقال: إن الغرض الدّلالة على أن اليهود قد كان بلغ من جهلهم و رسوخهم في هذا الشّرك، أنهم كانوا يذكرون «عزيرا» هذا الذكر، كما تقول في قوم تريد أن تصفهم بأنهم قد استهلكوا في أمر صاحبهم و غلوا في تعظيمه: «إنّي أراهم قد اعتقدوا أمرا عظيما، فهم يقولون أبدا: زيد الأمير»، تريد أنه كذلك يكون ذكرهم إذا ذكروه، إلّا أنه إنما يستقيم هذا التأويل فيه، إذا أنت لم تقدّر له خبرا معيّنا، و لكن تريد أنّهم كانوا لا يخبرون عنه بخبر إلا كان ذكرهم له هكذا.

و ممّا هو من هذا الذي نحن فيه قوله تعالى: وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ [النساء: 171]. و ذلك أنّهم قد ذهبوا في رفع «ثلاثة» إلى أنها خبر مبتدأ محذوف، و قالوا: إن التقدير: «و لا تقولوا آلهتنا ثلاثة». و ليس ذلك بمستقيم.

و ذلك أنا إذا قلنا: «و لا تقولوا آلهتنا ثلاثة»، كان ذلك، و العياذ باللّه، شبه الإثبات أنّ هاهنا آلهة، من حيث أنك إذا نفيت، فإنما تنفي المعنى المستفاد من الخبر عن المبتدأ، و لا تنفي معنى المبتدأ، فإذا قلت: «ما زيد منطلقا»، كنت نفيت الانطلاق الذي هو معنى الخبر عن زيد، و لم تنف معنى زيد و لم توجب عدمه. و إذا كان ذلك كذلك، فإذا قلنا: «و لا تقولوا آلهتنا ثلاثة»، كنا قد نفينا أن تكون عدّة الآلهة ثلاثة، و لم ننف أن تكون آلهة، جلّ اللّه تعالى عن الشّريك و النّظير كما أنك إذا قلت:

«ليس أمراؤنا ثلاثة»، كنت قد نفيت أن تكون عدّة الأمراء ثلاثة، و لم تنف أن يكون لكم أمراء. هذا ما لا شبهة فيه. و إذا أدّى هذا التقدير إلى هذا الفساد، وجب أن يعدل عنه إلى غيره.

و الوجه، و اللّه أعلم، أن تكون «ثلاثة» صفة مبتدأ لا خبر مبتدأ، و يكون

ص: 244

التقدير: «و لا تقولوا لنا آلهة ثلاثة- أو: في الوجود آلهة ثلاثة»، ثم حذف الخبر الذي هو «لنا» أو «في الوجود» كما حذف من: «لا إله إلا اللّه» و ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران: 62]، فبقي «و لا تقول آلهة ثلاثة»، ثم حذف الموصوف الذي هو «آلهة»، فبقي: «و لا تقولوا ثلاثة». و ليس في حذف ما قدّرنا حذفه ما يتوقّف في صحّته. أما حذف الخبر الذي قلنا أنه «لنا» أو «في الوجود»، فمطّرد في كلّ ما معناه التّوحيد، و نفي أن يكون مع اللّه، تعالى عن ذلك، إله.

و أمّا حذف الموصوف بالعدد، فكذلك شائع، و ذلك أنه كما يسوغ أن تقول:

«عندي ثلاثة»، و أنت تريد «ثلاثة أثواب»، ثم تحذف، لعلمك أن السامع يعلم ما تريد، كذلك يسوغ أن تقول: «عندي ثلاثة»، و أنت تريد «أثواب ثلاثة، لأنه لا فصل بين أن تجعل المقصود بالعدد مميّزا، و بين أن تجعله موصوفا بالعدد، في أنه يحسن حذفه إذا علم المراد.

يبيّن ذلك أنك ترى المقصود بالعدد قد ترك ذكره، ثم لا تستطيع أن تقدّره إلا موصوفا، و ذلك في قولك: «عندي اثنان»، و «عندي واحد»، يكون المحذوف هاهنا موصوفا لا محالة، نحو: «عندي رجلان اثنان» و «عندي درهم واحد»، و لا يكون مميّزا البتّة، من حيث كانوا قد رفضوا إضافة «الواحد» و «الاثنين» إلى الجنس، فتركوا أن يقولوا: «واحد رجال» و «اثنا رجال» على حدّ «ثلاثة رجال»، و لذلك كان قول الشاعر: [من الرجز] ظرف عجوز فيه ثنتا حنظل (1) شاذّا. هذا، و لا يمتنع أن يجعل المحذوف من الآية في موضع التمييز دون موضع الموصوف، فيجعل التّقدير: «و لا تقولوا ثلاثة آلهة»، ثم يكون الحكم في الخبر على ما مضى، و يكون المعنى، و اللّه أعلم، «و لا تقولوا لنا ثلاثة آلهة، أو في الوجود ثلاثة آلهة».

فإن قلت: فلم صار لا يلزم على هذا التقدير ما لزم على قول من قدّر: «و لا تقولوا آلهتنا ثلاثة»؟.

فذاك لأنّا إذا جعلنا التّقدير: «و لا تقولوا لنا، أو: في الوجود، آلهة ثلاثة، أو

ص: 245

ثلاثة آلهة»، كنا قد نفينا الوجود عن الآلهة، كما نفيناه في «لا إله إلا اللّه»، و ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران: 62] و إذا زعموا أن التقدير «و لا تقولوا آلهتنا ثلاثة»، كانوا قد نفوا أن تكون عدة الآلهة ثلاثة، و لم ينفوا وجود الآلهة.

فإن قيل: فإنه يلزم على تقديرك الفساد من وجه آخر، و ذاك أنه يجوز إذا قلت:

«ليس لنا أمراء ثلاثة»، أن يكون المعنى: ليس لنا أمراء ثلاثة، و لكن لنا أميران اثنان.

و إذا كان كذلك: كان تقديرك و تقديرهم جميعا خطأ.

قيل: إنّ هاهنا أمرا قد أغفلته، و هو أن قولهم «آلهتنا»، يوجب ثبوت آلهة، جلّ اللّه و تعالى عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا. و قولنا: «ليس لنا آلهة ثلاثة»، لا يوجب ثبوت اثنين البتّة.

فإن قلت: إن كان لا يوجبه، فإنه لا ينفيه.

قيل: ينفيه ما بعده من قوله تعالى: إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ [النساء: 171].

فإن قيل: فإنه كما ينفي الإلهين، كذلك ينفي الآلهة. و إذا كان كذلك، وجب أن يكون تقديرهم صحيحا كتقديرك.

قيل: هو كما قلت ينفي الآلهة، و لكنهم إذا زعموا أن التقدير: «و لا تقولوا آلهتنا ثلاثة»، و كان ذلك- و العياذ باللّه من الشّرك- يقتضي إثبات آلهة، كانوا قد دفعوا هذا النّفي و خالفوه و أخرجوه إلى المناقضة. فإذا كان كذلك، كان محالا أن يكون للصّحّة سبيل إلى ما قالوه. و ليس كذلك الحال فيما قدّرناه، لأننا لم نقدّر شيئا يقتضي إثبات إليهن، تعالى اللّه، حتى يكون حالنا حال من يدفع ما يوجبه هذا الكلام من نفيهما.

يبيّن لك ذلك: أنّه يصحّ لنا أن نتبع ما قدّرناه نفي الاثنين، و لا يصحّ لهم.

تفسير ذلك: أنه يصح أن تقول: «و لا تقولوا لنا آلهة ثلاثة و لا إلهان»، لأن ذلك يجري مجرى أن تقول: «ليس لنا آلهة ثلاثة و لا إلهان»، و هذا صحيح و لا يصحّ لهم أن يقولوا: «و لا تقولوا آلهتنا ثلاثة و لا إلهان»، لأنّ ذلك يجري مجرى أن يقولوا:

«و لا تقولوا آلهتنا إلهان». و ذلك فاسد، فاعرفه و أحسن تأمّله.

ثم إن هاهنا طريقا آخر، و هو أن تقدّر: «و لا تقولوا اللّه و المسيح و أمّه ثلاثة»، أي نعبدهما كما نعبد اللّه.

ص: 246

يبين ذلك قوله تعالى: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ [المائدة:

73] و قد استقرّ في العرف أنهم إذا أرادوا إلحاق اثنين بواحد في وصف من الأوصاف، و أن يجعلوهما شبيهين له، قالوا: «هم ثلاثة»، كما يقولون إذا أرادوا إلحاق واحد بآخر و جعله في معناه: «هما اثنان»، و على هذا السبيل كأنهم يقولون:

«هم يعدّون معدّا واحدا»، و يوجب لهم التساوي و التّشارك في الصفة و الرّتبة، و ما شاكل ذلك.

و اعلم أنه لا معنى لأن يقال: إنّ القول حكاية، و أنه إذا كان حكاية لم يلزم منه إثبات الآلهة، لأنه يجري مجرى أن تقول: «إنّ من دين الكفّار أن يقولوا: الآلهة ثلاثة»، و ذلك لأن الخطاب في الآية للنّصارى أنفسهم. أ لا ترى إلى قوله تعالى: يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ [النساء: 171]. و إذا كان الخطاب للنصارى، كان تقدير الحكاية محالا، «فلا تقولوا» إذن في معنى: «لا تعتقدوا»، و إذا كان في معنى الاعتقاد، لزم إذا قدر «و لا تقولوا آلهتنا ثلاثة»، ما قلنا إنّه يلزم من إثبات الآلهة. و ذلك لأنّ الاعتقاد يتعلق بالخبر لا بالمخبر عنه. فإذا قلت: «لا تعتقد أن الأمراء ثلاثة»، كنت نهيته عن أن يعتقد كون الأمراء على هذه العدّة، لا عن أن يعتقد أن هاهنا أمراء. هذا ما لا يشكّ فيه عاقل. و إنما يكون النّهي عن ذلك إذا قلت: «لا تعتقد أن هاهنا أمراء»، لأنك حينئذ تصير كأنك قلت: لا تعتقد وجود أمراء.

هذا، و لو كان الخطاب مع المؤمنين، لكان تقدير الحكاية لا يصحّ أيضا. ذاك لأنه لا يجوز أن يقال: «إن المؤمنين نهوا عن أن يحكوا عن النصارى مقالتهم، و يخبروا عنهم بأنهم يقولون كيت و كيت»، كيف؟ و قد قال اللّه تعالى: وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ [التوبة: 30]؟ و من أين يصحّ النهي عن حكاية قول المبطل، و في ترك حكايته ترك له و كفره، و امتناع من النّعي عليه، و الإنكار لقوله، و الاحتجاج عليه، و إقامة الدّليل على بطلانه، لأنه لا سبيل إلى شي ء من ذلك إلّا من بعد حكاية القول و الإفصاح به، فاعرفه.

ص: 247

الألفاظ المفردة التي هي أوضاع اللغة، قد حدث في مذاقة حروفها و أصدائها أوصاف لم تكن، لتكون تلك الأوصاف فيها قبل نزول القرآن، و تكون قد اختصّت في أنفسها بهيئات و صفات يسمعها السامعون عليها إذا كانت متلوّة في القرآن، لا يجدون لها تلك الهيئات و الصفات خارج القرآن.

و لا يجوز أن تكون في «معاني الكلم المفردة»، التي هي لها بوضع اللغة، لأنّه يؤدي إلى أن يكون قد تجدّد في معنى «الحمد» و «الرب»، و معنى «العالمين» و «الملك» و «اليوم» و «الدين»، و هكذا، وصف لم يكن قبل نزول القرآن. و هذا ما لو كان هاهنا شي ء أبعد من المحال و أشنع لكان إيّاه.

و لا يجوز أن يكون هذا الوصف في «ترتيب الحركات و السّكنات»، حتى كأنهم تحدّوا إلى أن يأتوا بكلام تكون كلماته على تواليه في زنة كلمات القرآن، و حتّى كأنّ الذي بان به القرآن من الوصف في سبيل بينونة بحور الشعر بعضها من بعض، لأنّه يخرج إلى ما تعاطاه مسيلمة من الحماقة في: «إنا أعطيناك الجماهر، فصلّ لربّك و جاهر»، «و الطاحنات طحنا».

و كذلك الحكم إن زعم زاعم «أن الوصف الذي تحدّوا إليه هو أن يأتوا بكلام يجعلون له مقاطع، و فواصل، كالذي تراه في القرآن»، لأنّه أيضا ليس بأكثر من التّعويل على مراعاة وزن. و إنما الفواصل في الآي كالقوافي في الشّعر، و قد علمنا اقتدارهم على القوافي كيف هو، فلو لم يكن التحدّي إلّا إلى فصول من الكلام يكون لها أواخر أشباه القوافي، لم يعوزهم ذلك، و لم يتعذّر عليهم. و قد خيّل إلى بعضهم- إن كان الحكاية صحيحة- شي ء من هذا، حتى وضع على ما زعموا فصول كلام أواخرها كأواخر الآي، مثل «يعلمون» و «يؤمنون» و أشباه ذلك.

و لا يجوز أن يكون الإعجاز بأن لم يلتق في حروفه ما يثقل على اللسان.

و جملة الأمر أنه لن يعرض هذا و شبهه من الظنون لمن يعرض له إلا من سوء المعرفة بهذا الشّأن، أو للخذلان، أو لشهوة الإغراب في القول. و من هذا الذي يرضى من نفسه أن يزعم أنّ البرهان الذي بان لهم، و الأمر الذي بهرهم، و الهيبة التي ملأت صدورهم، و الرّوعة التي دخلت عليهم فأزعجتهم حتى قالوا: إنّ له لحلاوة، و إنّ عليه لطلاوة، و إنّ أسفله لمعذق، و إنّ أعلاه لمثمر» (1)، إنّما كان لشي ء راعهم من مواقع ).

ص: 249

حركاته، و من ترتيب بينها و بين سكناته؟ أم لفواصل في أواخر آياته؟ من أين تليق هذه الصّفة و هذا التشبيه بذلك؟.

أم ترى أنّ ابن مسعود حين قال في صفة القرآن: «لا يتفه و لا يتشانّ» (1)، و قال: «إذا وقعت في آل حم، وقعت في روضات دمثات أتأنّق فيهنّ» (2)، أي أتتبّع محاسنهن، قال ذلك من أجل أوزان الكلمات، و من أجل الفواصل في أواخر الآيات؟.

أم ترى أنهم لذلك قالوا: «لا تفنى عجائبه، و لا يخلق على كثرة الرّدّ».

أم ترى الجاحظ حين قال في كتاب النبوة: «و لو أنّ رجلا قرأ على رجل من خطبائهم و بلغائهم سورة واحدة، لتبيّن له في نظامها و مخرجها، من لفظها و طابعها أنه عاجز عن مثلها، لو تحدّي بها أبلغ العرب لأظهر عجزه عنها»، لغا و لغط فليس كلامه (3) هذا مما ذهبوا إليه في شي ء.

و ينبغي أن تكون موازنتهم بين بعض الآي و بين ما قاله الناس في معناها، كموازنتهم بين: وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ [البقرة: 179]، و بين: «قتل البعض إحياء للجميع»، خطأ منهم، لأنا لا نعلم لحديث التّحريك و التّسكين و حديث الفاصلة مذهبا في هذه الموازنة، و لا نعلمهم أرادوا غير ما يريده الناس إذا وازنوا بين كلام و كلام في الفصاحة و البلاغة و دقّة النّظم و زيادة الفائدة، و لو لا أنّ الشيطان قد استحوذ على كثير من الناس في هذا الشأن، و أنّهم بترك النّظر، و إهمال التدبّر و ضعف النّية، و قصر الهمّة، قد طرّقوا له حتى جعل يلقي في نفوسهم كلّ محال و كلّ باطل، و جعلوا هم يعطون الذي يلقيه حظّا من قبولهم، و يبوّءونه مكانا من قلوبهم، لما بلغ من قدر هذه الأقوال الفاسدة أن تدخل في تصنيف، و يعاد و يبدأ في تبيين لوجه الفساد فيها و تعريف.

ثمّ إن هذه الشّناعات التي تقدّم ذكرها، تلزم أصحاب «الصّرفة» (4) أيضا، و ذاك

ص: 250

أنه لو لم يكن عجزهم عن معارضة القرآن و عن أن يأتوا بمثله، لأنه معجز في نفسه، لكن لأن أدخل عليهم العجز عنه، و صرفت هممهم و خواطرهم عن تأليف كلام مثله، و كان حالهم على الجملة حال من أعدم العلم بشي ء قد كان يعلمه، و حيل بينه و بين أمر قد كان يتّسع له، لكان ينبغي أن لا يتعاظمهم، و لا يكون منهم ما يدلّ على إكبارهم أمره، و تعجّبهم منه، و على أنّه قد بهرهم، و عظم كل العظم عندهم، بل كان ينبغي أن يكون الإكبار منهم و التّعجّب للذي دخل من العجز عليهم، و رأوه من تغيّر حالهم، و من أن حيل بينهم و بين شي ء قد كان عليهم سهلا، و أن سدّ دونه باب كان لهم مفتوحا، أ رأيت لو أن نبيّا قال لقومه: «إنّ آيتي أن أضع يدي على رأسي هذه الساعة، و تمنعون كلّكم من أن تستطيعوا وضع أيديكم على رءوسكم»، و كان الأمر كما قال، ممّ يكون تعجّب القوم، أ من وضعه يده على رأسه، أم من عجزهم أن يضعوا أيديهم على رءوسهم؟.

و نعود إلى النّسق فنقول: فإذا بطل أن يكون الوصف الذي أعجزهم من القرآن في شي ء ممّا عدّدناه، لم يبق إلّا أن يكون في «النّظم»، لأنه ليس من بعد ما أبطلنا أن يكون فيه إلا «النظم» و «الاستعارة»، و لا يمكن أن تجعل «الاستعارة» الأصل في الإعجاز و أن يقصر عليها، لأن ذلك يؤدّي إلى أن يكون الإعجاز في آي معدودة في مواضع من السّور الطوال مخصوصة، و إذا امتنع ذلك فيها، ثبت أن «النظم»، مكانه الذي ينبغي أن يكون فيه. و إذا ثبت أنه في «النظم»، و «التأليف»، و كنّا قد علمنا أن ليس «النّظم» شيئا غير توخّي معاني النحو و أحكامه فيما بين الكلم، و أنّا إن بقينا الدهر نجهد أفكارنا حتى نعلم للكلم المفردة سلكا ينظمها، و جامعا يجمع شملها و يؤلفها، و يجعل بعضها بسبب من بعض، غير توخي معاني النحو و أحكامه فيها، طلبنا ما كلّ محال دونه، فقد بان و ظهر أنّ المتعاطي القول في «النظم»، و الزاعم أنّه يحاول بيان المزيّة فيه، و هو لا يعرض فيما يعيده و يبديه للقوانين و الأصول التي قدّمنا ذكرها، و لا يسلك إليه المسالك التي نهجناها، في عمياء من أمره، و في غرور من نفسه، و في خداع من الأماني و الأضاليل. ذاك لأنه إذا كان لا يكون «النّظم» شيئا غير توخّي معاني النحو و أحكامه فيما بين الكلم، كان من أعجب العجب أن يزعم زاعم أنه يطلب المزيّة في «النظم»، ثم لا يطلبها في معاني النحو و أحكامه التي «النّظم» عبارة عن توخّيها فيما بين الكلم.

فإن قيل: قولك «إلا النظم»، يقتضي إخراج ما في القرآن من الاستعارة و ضروب المجاز من جملة ما هو به معجز، و ذلك ما لا مساغ له.

ص: 251

قيل: ليس الأمر كما ظننت، بل ذلك يقتضي دخول الاستعارة و نظائرها فيما هو به معجز. و ذلك لأنّ هذه المعاني التي هي «الاستعارة»، و «الكناية» و «التمثيل»، و سائر ضروب «المجاز» من بعدها من مقتضيات «النظم»، و عنه يحدث و به يكون، لأنه لا يتصوّر أن يدخل شي ء منها في الكلم و هي أفراد لم يتوخّ فيما بينها حكم من أحكام النحو،. فلا يتصوّر أن يكون هاهنا «فعل» أو «اسم» قد دخلته الاستعارة، من دون أن يكون قد ألّف مع غيره، أ فلا ترى أنه إن قدّر في «اشتعل» من قوله تعالى:

وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً [مريم: 4]، أن لا يكون «الرأس»، فاعلا له، و يكون «شيبا» منصوبا عنه على التمييز، لم يتصوّر أن يكون مستعارا؟ و هكذا السبيل في نظائر «الاستعارة»، فاعرف ذلك.

و اعلم أنّ السبب في أن لم يقع النظر منهم موقعه، أنّهم حين قالوا: «نطلب المزية»، ظنوا أن موضعها «اللفظ» بناء على أن «النظم نظم الألفاظ، و أنه يلحقها دون المعاني، و حين ظنّوا أنّ موضعها ذلك و اعتقدوه، وقفوا على «اللفظ»، و جعلوا لا يرمون بأوهامهم إلى شي ء سواه. إلّا أنّهم، على ذاك لم يستطيعوا أن ينطقوا في تصحيح هذا الذي ظنّوه بحرف، بل لم يتكلّموا بشي ء إلّا كان ذلك نقضا و إبطالا لأن يكون «اللفظ»، من حيث هو لفظ، موضعا للمزية، و إلا رأيتهم قد اعترفوا، من حيث لم يدروا، بأن ليس للمزية التي طلبوها موضع و مكان تكون فيه، إلّا معاني النحو و أحكامه.

و ذلك أنهم قالوا: «إنّ الفصاحة لا تظهر في أفراد الكلمات، و إنّما تظهر بالضّم على طريقة مخصوصة»، فقولهم: «بالضّم»، لا يصح أن يراد به النّطق باللفظة بعد اللفظة، من غير اتّصال يكون بين معنييهما، لأنه لو جاز أن يكون لمجرّد ضمّ اللفظ إلى اللفظ تأثير في الفصاحة، لكان ينبغي إذا قيل: «ضحك، خرج» أن يحدث في ضم «خرج» إلى «ضحك» فصاحة! و إذا بطل ذلك، لم يبق إلا أن يكون المعنى في ضمّ الكلمة إلى الكلمة توخّي معنى من معاني النحو فيما بينهما.

و قولهم: «على طريقة مخصوصة»، يوجب ذلك أيضا، و ذلك أنه لا يكون للطريقة إذا أنت أردت مجرّد اللّفظ معنى.

و هذا سبيل كلّ ما قالوه، إذا أنت تأمّلته تراهم في الجميع قد دفعوا إلى جعل المزية في معاني النحو و أحكامه من حيث لم يشعروا، ذلك لأنه أمر ضروريّ لا يمكن الخروج منه.

ص: 252

و مما تجدهم يعتمدونه و يرجعون إليه قولهم: «إنّ المعاني لا تتزايد، و إنّما تتزايد الألفاظ»، و هذا كلام إذا تأمّلته لم تجد له معنى يصحّ عليه، غير أن تجعل «تزايد الألفاظ» عبارة عن المزايا التي تحدث من توخّي معاني النحو و أحكامه فيما بين الكلم، لأن التّزايد في الألفاظ من حيث هي ألفاظ و نطق لسان، محال.

ثم إنّا نعلم أنّ المزية المطلوبة في هذا الباب، مزيّة فيما طريقه الفكر و النّظر من غير شبهة، و محال أن يكون اللفظ له صفة تستنبط بالفكر، و يستعان عليها بالرّويّة، اللّهم إلا أن تريد تأليف النّغم، و ليس ذلك مما نحن فيه بسبيل.

و من هاهنا لم يجز، إذا عدّ الوجوه التي تظهر بها المزيّة، أن يعدّ فيها الإعراب، و ذلك أن العلم بالإعراب مشترك بين العرب كلّهم، و ليس هو مما يستنبط بالفكر، و يستعان عليه بالرويّة. فليس أحدهم، بأنّ إعراب الفاعل الرفع أو المفعول النصب، و المضاف إليه الجرّ، بأعلم من غيره، و لا ذاك مما يحتاجون فيه إلى حدّة ذهن و قوّة خاطر، إنّما الذي تقع الحاجة فيه إلى ذلك، العلم بما يوجب الفاعلية للشي ء إذا كان إيجابها من طريق المجاز، كقوله تعالى: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ [البقرة: 16]، و كقول الفرزدق: [من الطويل ]سقتها خروق في المسامع (1) و أشباه ذلك، ممّا يجعل الشي ء فيه فاعلا على تأويل يدقّ، و من طريق تلطّف، و ليس يكون هذا علما بالإعراب، و لكن بالوصف الموجب للإعراب.

و من ثمّ لا يجوز لنا أن نعتدّ في شأننا هذا بأن يكون المتكلّم قد استعمل من اللغتين في الشي ء ما يقال «إنه أفصحهما»، أو بأن يكون قد تحفّظ مما تخطئ فيه العامّة، و لا بأن يكون قد استعمل الغريب، لأن العلم بجميع ذلك لا يعدو أن يكون علما باللغة، و بأنفس الكلم المفردة، و بما طريقه طريق الحفظ، دون ما يستعان عليه بالنّظر، و يوصل إليه بإعمال الفكر. و لئن كانت العامّة و أشباه العامّة لا يكادون يعرفون الفصاحة غير ذلك، فإن من ضعف النّحيزة (2) إخطار مثله في الفكر، و إجراءه في الذّكر، و أنت تزعم أنك ناظر في دلائل الإعجاز، أ ترى أن العرب تحدّوا أن يختاروا الفتح في الميم من «الشّمع»، و الهاء من «النّهر» على الإسكان، و أن يتحفظوا من ).

ص: 253

تخليط العامة في مثل: «هذا يسوى ألفا»، أو إلى أن يأتوا بالغريب الوحشيّ في كلام يعارضون به القرآن؟ كيف و أنت تقرأ السّورة من السّور الطّوال فلا تجد فيها من الغريب شيئا، و تتأمّل ما جمعه العلماء في غريب القرآن، فترى الغريب منه إلا في القليل، إنّما كان غريبا من أجل استعارة هي فيه، كمثل وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ [البقرة: 93]، و مثل: خَلَصُوا نَجِيًّا [يوسف: 80]، و مثل: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ [الحجر: 94]، دون أن تكون اللفظة غريبة في نفسها، إنما ترى ذلك في كلمات معدودة كمثل: عَجِّلْ لَنا قِطَّنا [ص: 16]، و ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ [القمر: 13]، و جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا [مريم: 24].

ثم إنّه لو كان أكثر ألفاظ القرآن غريبا، لكان محالا أن يدخل ذلك في الإعجاز، و أن يصحّ التّحدّي به. ذاك لأنه لا يخلو إذا وقع التحدّي به من أن يتحدّى من له علم بأمثاله من الغريب، أو من لا علم له بذلك.

فلو تحدّي به من يعلم أمثاله، لم يتعذّر عليه أن يعارضه بمثله. أ لا ترى أنه لا يتعذّر عليك إذا أنت عرفت ما جاء من الغريب في معنى «الطويل» أن تعارض من يقول: «الشّوقب» (1)، بأن تقول أنت «الشّوذب» (2)، و إذا قال «الأمقّ» (3) أن تقول «الأشقّ» (4)؟ و على هذا السبيل.

و لو تحدّي به من لا علم له بأمثال ما فيه من الغريب، كان ذلك بمنزلة أن يتحدّى العرب إلى أن يتكلّموا بلسان التّرك.

هذا، و كيف بأن يدخل الغريب في باب الفضيلة، و قد ثبت عنهم أنهم كانوا يرون الفضيلة في ترك استعماله و تجنّبه؟ أ فلا ترى إلى قول عمر رضي اللّه عنه في زهير: «إنه كان لا يعاظل بين القول، و لا يتتبّع حوشيّ الكلام»؟ فقرن تتبّع «الحوشيّ»، و هو الغريب من غير شبهة إلى «المعاظلة» التي هي التعقيد.

و قال الجاحظ في «كتاب البيان و التّبيين»: «و رأيت النّاس يتداولون رسالة يحيى بن يعمر على لسان يزيد بن المهلّب إلى الحجّاج: «إنّا لقينا العدوّ فقتلنا طائفة و أسرنا طائفة، و لحقت طائفة بعراعر الأودية و أهضام الغيطان، و بتنا بعرعرة ).

ص: 254

الجبل، و بات العدوّ بحضيضه». فقال الحجاج: ما يزيد بأبي عذر هذا الكلام فقيل له: إن يحيى بن يعمر معه! فأمر بأن يحمل إليه، فلما أتاه قال: أين ولدت؟ فقال:

بالأهواز. فقال: فأنّى لك هذه الفصاحة؟ قال: أخذتها عن أبي» (1).

قال: «و رأيتهم يديرون في كتبهم: أن امرأة خاصمت زوجها إلى يحيى بن يعمر، فانتهرها مرارا، فقال له يحيى: أن سألتك ثمن شكرها و شبرك، أنشأت تطلّها و تضهلها» (2).

ثم قال: «و إن كانوا إنّما قد رووا هذا الكلام لكي يدلّ على فصاحة و بلاغة، فقد باعده اللّه من صفة البلاغة و الفصاحة (3).

و اعلم أنك كلّما نظرت وجدت سبب الفساد واحدا، و هو ظنّهم الذي ظنّوه في «اللّفظ»، و جعلهم الأوصاف التي تجري عليه كلّها أوصافا له في نفسه، و من حيث هو لفظ، و تركهم أن يميزوا بين ما كان وصفا له في نفسه، و بين ما كانوا قد كسبوه إيّاه من أجل أمر عرض في معناه. و لما كان هذا دأبهم، ثم رأوا الناس و أظهر شي ء عندهم في معنى «الفصاحة»، تقويم الإعراب، و التحفّظ من اللحن، لم يشكّوا أنّه ينبغي أن يعتدّ به في جملة المزايا التي يفاضل بها بين كلام و كلام في الفصاحة، و ذهب عنهم أن ليس هو من «الفصاحة» التي يعنينا أمرها في شي ء، و أنّ كلامنا في فصاحة تجب للّفظ لا من أجل شي ء يدخل في النطق، و لكن من أجل لطائف تدرك بالفهم، و أنّا نعتبر في شأننا هذا فضيلة تجب لأحد الكلامين على الآخر، من بعد أن يكونا قد برئا من اللّحن، و سلما في ألفاظهما من الخطأ.

و من العجب أنّا إذا نظرنا في الإعراب، وجدنا التفاضل فيه محالا، لأنه لا يتصوّر أن يكون للرفع و النصب في كلام، مزيّة عليهما في كلام آخر، و إنما الذي يتصوّر أن يكون هاهنا: كلامان قد وقع في إعرابهما خلل، ثم كان أحدهما أكثر صوابا من الآخر، و كلامان قد استمرّ أحدهما على الصّواب و لم يستمرّ الآخر، و لا يكون هذا تفاضلا في الإعراب، و لكن تركا له في شي ء، و استعمالا له في آخر، فاعرف ذلك.

ص: 255

و جملة الأمر أنك لا ترى ظنّا هو أنأى بصاحبه عن أن يصحّ له كلام، أو يستمرّ له نظام، أو تثبت له قدم، أو ينطق منه إلّا بالمحال فم، من ظنّهم هذا الذي حام بهم حول «اللفظ»، و جعلهم لا يعدونه، و لا يرون للمزية مكانا دونه.

و اعلم أنه قد يجري في العبارة منّا شي ء، هو يعيد الشّبهة جذعة عليهم، و هو أنه يقع في كلامنا أنّ «الفصاحة» تكون في المعنى دون اللفظ، فإذا سمعوا ذلك قالوا: كيف يكون هذا، و نحن نراها لا تصلح صفة إلا للّفظ، و نراها لا تدخل في صفة المعنى البتّة، لأنا نرى الناس قاطبة يقولون: «هذا لفظ فصيح، و هذه ألفاظ فصيحة»، و لا نرى عاقلا يقول: «هذا معنى فصيح، و هذه معان فصاح». و لو كانت «الفصاحة» تكون في المعنى، لكان ينبغي أن يقال ذاك، كما أنّا لما كان الحسن يكون فيه قيل:

«هذا معنى حسن، و هذه معان حسنة». و هذا شي ء يأخذ من الغرّ مأخذا:

و الجواب عنه أن يقال: إن غرضنا من قولنا: «إن الفصاحة تكون في المعنى»، أنّ المزيّة الّتي من أجلها استحقّ اللفظ الوصف بأنه «فصيح»، هي في المعنى دون اللفظ، لأنّه لو كانت بها المزيّة التي من أجلها يستحقّ اللّفظ الوصف بأنه فصيح، تكون فيه دون معناه لكان ينبغي إذا قلنا في اللّفظة: «إنها فصيحة»، أن تكون تلك الفصاحة واجبة لها بكل حال. و معلوم أنّ الأمر بخلاف ذلك، فإنّا نرى اللّفظة تكون في غاية الفصاحة في موضع، و نراها بعينها فيما لا يحصى من المواضع و ليس فيها من الفصاحة قليل و لا كثير. و إنما كان كذلك، لأن المزيّة التي من أجلها نصف اللّفظ في شأننا هذا بأنّه فصيح، مزيّة تحدث من بعد أن لا تكون، و تظهر في الكلم من بعد أن يدخلها النظم. و هذا شي ء إن أنت طلبته فيما و قد جئت بها أفرادا لم ترم فيها نظما، و لم تحدث لها تأليفا، و طلبت محالا. و إذا كان كذلك، وجب أن يعلم قطعا و ضرورة أن تلك المزيّة في المعنى دون اللّفظ.

و عبارة أخرى في هذا بعينه، و هي أن يقال: قد علمنا علما لا تعترض معه شبهة: أن «الفصاحة» فيما نحن فيه، عبارة عن مزيّة هي بالمتكلّم دون واضع اللغة.

و إذا كان كذلك، فينبغي لنا أن ننظر إلى المتكلم، هل يستطيع أن يزيد من عند نفسه في اللفظ شيئا ليس هو له في اللّغة حتى يجعل ذلك من صنيعه مزيّة يعبّر عنها بالفصاحة؟ و إذا نظرنا وجدناه لا يستطيع أن يصنع باللفظ شيئا أصلا، و لا أن يحدث فيه وصفا. كيف؟ و هو إن فعل ذلك أفسد على نفسه، و أبطل أن يكون متكلّما، لأنه لا يكون متكلّما حتى يستعمل أوضاع لغة على ما وضعت عليه.

ص: 256

و إذا ثبت من حاله أنّه لا يستطيع أن يصنع بالألفاظ شيئا ليس هو لها في اللغة، و كنّا قد اجتمعنا على أن «الفصاحة» فيما نحن فيه، عبارة عن مزيّة هي بالمتكلّم البتة وجب أن نعلم قطعا و ضرورة أنهم و إن كانوا قد جعلوا «الفصاحة» في ظاهر الاستعمال من صفة اللفظ، فإنهم لم يجعلوها وصفا له في نفسه، و من حيث هو صدى صوت و نطق لسان، و لكنّهم جعلوها عبارة عن مزيّة أفادها المتكلم في المعنى، لأنه إذا كان اتفاقا أنها عبارة عن مزيّة أفادها المتكلم، و لم نره أفاد في اللفظ شيئا، لم يبق إلا أن تكون عبارة عن مزيّة أفادها في المعنى.

و جملة الأمر أنّا لا نوجب «الفصاحة» للفظة مقطوعة مرفوعة من الكلام الذي هي فيه، و لكنا نوجبها لها موصولة بغيرها، و معلّقا معناها بمعنى ما يليها. فإذا قلنا في لفظة «اشتعل» من قوله تعالى: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً [مريم: 4]، أنّها في أعلى رتبة من الفصاحة، لم توجب تلك «الفصاحة» لها وحدها، و لكن موصولا بها «الرأس» معرّفا بالألف و اللام، و مقرونا إليهما «الشيب» منكّرا منصوبا.

هذا، و إنّما يقع ذلك في الوهم لمن يقع له أعني أن يوجب الفصاحة للفظة وحدها فيما كان «استعارة»، فأما ما خلا من الاستعارة من الكلام الفصيح البليغ، فلا يعرض توهّم ذلك فيه لعاقل أصلا.

أ فلا ترى أنه لا يقع في نفس من يعقل أدنى شي ء، إذا هو نظر إلى قوله عز و جل: يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ، هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ [المنافقون: 4]، و إلى إكبار النّاس شأن هذه الآية في الفصاحة، أن يضع يده على كلمة كلمة منها فيقول:

«إنّها فصيحة؟» و سبب الفصاحة فيها أمور لا يشكّ عاقل في أنها معنوية:

أولها: أن كانت «على» فيها متعلّقة بمحذوف في موضع المفعول الثاني.

و الثاني: أن كانت الجملة التي هي «هم العدوّ» بعدها عارية من حرف عطف.

و الثالث: التعريف في «العدوّ» و أن لم يقل: «هم عدوّ».

و لو أنّك علّقت «على» بظاهر، و أدخلت على الجملة التي هي «هم العدوّ» حرف عطف، و أسقطت «الألف و اللام» من «العدوّ» فقلت: «يحسبون كلّ صيحة واقعة عليهم، و هم عدوّ»، لرأيت الفصاحة قد ذهبت عنها بأسرها. و لو أنك أخطرت ببالك أن يكون «عليهم» متعلّقا بنفس «الصيحة»، و يكون حاله معها كحاله إذا قلت: «صحت عليه»، لأخرجته عن أن يكون كلاما، فضلا عن أن يكون فصيحا.

و هذا هو الفيصل لمن عقل.

ص: 257

و من العجيب في هذا، ما روي عن أمير المؤمنين عليّ رضوان اللّه عليه أنه قال: «ما سمعت كلمة عربية من العرب إلّا و سمعتها من رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلّم، و سمعته يقول: «مات حتف أنفه» (1)، و ما سمعتها من عربيّ قبله، لا شبهة في أن وصف اللفظ «بالعربي» في مثل هذا يكون في معنى الوصف بأنه فصيح. و إذا كان الأمر كذلك، فانظر هل يقع في و هم متوهّم أن يكون رضي اللّه عنه قد جعلها «عربية» من أجل ألفاظها؟ و إذا نظرت لم تشكّ في ذلك.

و اعلم أنك تجد هؤلاء الذين يشكّون فيما قلناه، تجري على ألسنتهم ألفاظ و عبارات لا يصحّ لها معنى سوى توخّي معاني النحو و أحكامه فيما بين معاني الكلم، ثم تراهم لا يعلمون ذلك.

فمن ذلك ما يقوله الناس قاطبة من أن العاقل يرتّب في نفسه ما يريد أن يتكلّم به. و إذا رجعنا إلى أنفسنا لم نجد لذلك معنى سوى أنه يقصد إلى قولك «ضرب» فيجعله خبرا عن «زيد»، و يجعل «الضرب» الذي أخبر بوقوعه منه واقعا على «عمرو» و يجعل «يوم الجمعة» زمانه الذي وقع فيه، و يجعل «التأديب» غرضه الذي فعل «الضرب» من أجله، فيقول: «ضرب زيد عمرا يوم الجمعة تأديبا له». و هذا كما ترى هو توخّي معاني النحو فيما بين معاني هذه الكلم.

و لو أنك فرضت أن لا تتوخّى في «ضرب» أن تجعله خبرا عن «زيد» و في «عمرو» أن تجعله مفعولا به الضرب، و في «يوم الجمعة» أن تجعله زمانا لهذا الضرب، و في «التأديب»، أنه تجعله غرض زيد من فعل الضرب ما تصوّر في عقل، و لا وقع في وهم، أن تكون مرتّبا لهذه الكلم. و إذ قد عرفت ذلك، فهو العبرة في الكلام كله، فمن ظنّ ظنّا يؤدّي إلى خلافه، ظنّ ما يخرج به عن المعقول. و من ذلك إثباتهم التعلّق و الاتصال فيما بين الكلم و صواحبها تارة، و نفيهم لهما أخرى و معلوم علم الضرورة أن لن يتصوّر أن يكون للفظة تعلق بلفظة أخرى من غير أن يعتبر حال

ص: 258

معنى هذه مع معنى تلك، و يراعى هناك أمر يصل إحداهما بالأخرى، كمراعاة كون:

«نبك»، جوابا للأمر في قوله: «قفا نبك»، و كيف بالشّكّ في ذلك؟ و لو كانت الألفاظ يتعلّق بعضها ببعض من حيث هي ألفاظ، و مع اطّراح النّاظر في معانيها، و لأدّى ذلك إلى أن يكون الناس حين ضحكوا مما يصنعه المجّان من قراءة أنصاف الكتب، ضحكوا عن جهالة، و أن يكون أبو تمام قد أخطأ حين قال: [من الكامل ].

عذلا شبيها بالجنون كأنّما قرأت به الورهاء شطر كتاب (1)

لأنهم لم يضحكوا إلّا من عدم التعلّق، و لم يجعله أبو تمام جنونا إلا لذلك.

فانظر إلى ما يلزم هؤلاء القوم من طرائف الأمور.

كانت «الفصاحة» صفة للفظ «اشتعل»، لكان ينبغي أن يحسّها القارئ فيه حال نطقه به. فمحال أن تكون للشي ء صفة، ثم لا يصحّ العلم بتلك الصفة إلا من بعد عدمه. و من ذا رأى صفة يعرى موصوفها عنها في حال وجوده، حتى إذا عدم صارت موجودة فيه؟ و هل سمع السامعون، في قديم الدهر و حديثه، بصفة شرط حصولها لموصوفها أن يعدم الموصوف؟

فإن قالوا: إنّ الفصاحة التي ادّعيناها للفظ «اشتعل» تكون فيه في حال نطقنا به، إلّا أنّا لا نعلم في تلك الحال أنها فيه، فإذا بلغنا آخر الكلام علمنا حينئذ أنها كانت فيه حين نطقنا به.

قيل: هذا فنّ آخر من العجب، و هو أن تكون هاهنا صفة موجودة في شي ء، ثم لا يكون في الإمكان و لا يسع في الجواز، أن يعلم وجود تلك الصفة في ذلك الشي ء إلّا من بعد أن يعدم، و يكون العلم بها و بكونها فيه محجوبا عنا حتى يعدم، فإذا عدم علمنا حينئذ أنها كانت فيه حين كان.

ثم إنه لا شبهة في أن هذه الفصاحة التي يدّعونها للّفظ هي مدّعاة لمجموع الكلمة دون آحاد حروفها، إذ ليس يبلغ بهم تهافت الرأي إلى أن يدعو لكلّ واحد من حروف «اشتعل» فصاحة، فيجعلوا «الشين» على حدته فصيحا، و كذلك «التاء»، و «العين» و «اللام». و إذا كانت الفصاحة مدّعاة لمجموع الكلمة، لم يتصوّر حصولها لها إلا من بعد أن تعدم كلّها و ينقضي أمر النطق بها. ذاك لأنه لا يتصوّر أن تدخل الحروف بجملتها في النطق دفعة واحدة، حتى تجعل «الفصاحة» موجودة فيها في حال وجودها. و ما بعد هذا إلا أن نسأل اللّه تعالى العصمة و التوفيق، فقد بلغ الأمر في الشّناعة إلى حدّ، إذا تنبّه العاقل لفّ رأسه حياء من العقل، حين يراه قد قال قولا هذا مؤدّاه، و سلك مسلكا إلى هذا مفضاه.

و ما مثل من يزعم أن «الفصاحة» صفة للّفظ من حيث هو لفظ و نطق لسان، ثم يزعم أنه يدّعيها لمجموع حروفه دون آحادها، إلّا مثل من يزعم أن هاهنا غزلا إذا نسج منه ثوب كان أحمر، و إذا فرّق و نظر إليه خيطا خيطا، لم تكن فهي حمرة أصلا! و من طريق أمرهم، أنك ترى كافّتهم لا ينكرون أن اللّفظ المستعار إذا كان فصيحا، كانت فصاحته تلك من أجل استعارته، و من أجل لطف و غرابة كانا فيها، و تراهم مع ذلك لا يشكّون في أن الاستعارة لا تحدث في حروف اللّفظ صفة و لا تغير أجراسها عما تكون عليه إذا لم يكن مستعارا و كان متروكا على حقيقته، و أن التأثير من الاستعارة

ص: 260

إنما يكون في المعنى. كيف؟ و هم يعتقدون أن اللفظ إذا استعير لشي ء، نقل عن معناه الذي وضع له بالكلية. و إذا كان الأمر كذلك، فلو لا إهمالهم أنفسهم و تركهم النّظر، لقد كان يكون في هذا ما يوقظهم من غفلتهم، و يكشف الغطاء عن أعينهم.

من الأغراض و لم تجي ء إلى فعل أو اسم ففكرت فيه فردا، و من غير أن كان لك قصد أن تجعله خبرا أو غير خبر. فاعرف ذلك.

و إن أردت مثالا فخذ بيت بشّار: [من الطويل ]

كأنّ مثال النّقع فوق رءوسنا و أسيافنا ليل تهاوى كواكبه (1)

و انظر هل يتصوّر أن يكون بشار قد أخطر معاني هذه الكلم بباله أفردا عارية من معاني النحو التي تراها فيها و أن يكون قد وقع «كأنّ» في نفسه من غير أن يكون قصد إيقاع التّشبيه منه على شي ء و أن يكون فكّر في «مثار النقع»، من غير أن يكون أراد إضافة الأول إلى الثاني و فكّر في «فوق رءوسنا»، من غير أن يكون قد أراد أن يضيف «فوق» إلى «الرءوس» و في «الأسياف» من دون أن يكون أراد عطفها بالواو على «مثار» و في «الواو» من دون أن يكون أراد العطف بها و أن يكون كذلك فكّر في «الليل»، من دون أن يكون أراد أن يجعله خبرا «لكأنّ» و في «تهاوى كواكبه»، من دون أن يكون أراد أن يجعل «تهاوى» فعلا للكواكب، ثم يجعل الجملة صفة لليل، ليتمّ الذي أراد من التشبيه؟ أم لم يخطر هذه الأشياء بباله إلّا مرادا منها هذه الأحكام و المعاني التي تراها فيها؟

و ليت شعري، كيف يتصوّر وقوع قصد منك إلى معنى كلمة من دون أن تريد تعليقها بمعنى كلمة أخرى؟ و معنى «القصد إلى معاني الكلم»، أن تعلم السامع بها شيئا لا يعلمه. و معلوم أنك، أيّها المتكلم، لست تقصد أن تعلم السامع معاني الكلم المفردة التي تكلّمه بها، فلا تقول: «خرج زيد»، لتعلمه معنى «خرج» في اللغة، و معنى «زيد». كيف؟ و محال أن تكلّمه بألفاظ لا يعرف هو معانيها كما تعرف. و لهذا لم يكن الفعل وحده من دون الاسم، و لا الاسم وحده من دون اسم آخر أو فعل، كلاما. و كنت لو قلت «خرج»، و لم تأت باسم، و لا قدّرت فيه ضمير الشي ء، أو قلت: «زيد»، و لم تأت بفعل و لا اسم آخر و لم تضمره في نفسك، كان ذلك و صوتا تصوّته سواء، فاعرفه.

و اعلم أن مثل واضع الكلام مثل من يأخذ قطعا من الذهب أو الفضّة فيذيبز.

ص: 262

بعضها في بعض حتى تصير قطعة واحدة. و ذلك أنّك إذا قلت: «ضرب زيد عمرا يوم الجمعة ضربا شديدا تأديبا له»، فإنّك تحصل من مجموع هذه الكلم كلّها على مفهوم، هو معنى واحد لا عدّة معان، كما يتوهّمه الناس. و ذلك لأنك لم تأت بهذه الكلم لتفيده أنفس معانيها، و إنما جئت بها لتفيده وجوه التعلّق التي بين الفعل الذي هو «ضرب»، و بين ما عمل فيه، و الأحكام الّتي هي محصول التعلّق.

و إذا كان الأمر كذلك، فينبغي لنا أن ننظر في المفعولية من «عمرو»، و كون «يوم الجمعة» زمانا للضرب، و كون «الضرب» ضربا شديدا، و كون «التأديب» علّة للضرب، أ يتصوّر فيها أن تفرد عن المعنى الأوّل الذي هو أصل الفائدة، و هو إسناد «ضرب» إلى «زيد»، و إثبات «الضرب» به له، حتى يعقل كون «عمرو» مفعولا به، و كون «يوم الجمعة» مفعولا فيه و كون «ضربا شديدا» مصدرا، و كون «التأديب مفعولا له من غير أن يخطر ببالك كون «زيد» فاعلا للضرب؟

و إذا نظرنا وجدنا ذلك لا يتصوّر، لأن «عمرا» مفعول لضرب وقع من زيد عليه، و «يوم الجمعة» زمان لضرب وقع من زيد، و «ضربا شديدا» بيان لذلك الضرب كيف هو و ما صفته، و «التأديب» علة له و بيان أنه كان الغرض منه. و إذا كان ذلك كذلك، بان منه و ثبت، أنّ المفهوم من مجموع الكلم معنى واحد لا عدّة معان، و هو إثباتك زيدا فاعلا ضربا لعمرو في وقت كذا، و على صفة كذا، و لغرض كذا. و لهذا المعنى قول إنّه كلام واحد.

و إذ قد عرفت هذا، فهو العبرة أبدا. فبيت بشّار إذا تأملته وجدته كالحلقة المفرغة التي لا تقبل التقسيم، و رأيته قد صنع في الكلم التي فيه ما يصنع الصّانع حين يأخذ كسرا من الذهب فيذيبها ثم يصبّها في قالب، و يخرجها لك سوارا أو خلخالا. و إن أنت حاولت قطع بعض ألفاظ البيت عن بعض، كنت كمن يكسر الحلقة و يفصم السوار. و ذلك أنه لم يرد أن يشبّه «النّقع» بالليل على حدة، و «الأسياف» بالكواكب على حدة، و لكنه أراد أن يشبّه النّقع و الأسياف تجول فيه بالليل في حال ما تنكدر (1) الكواكب و تتهاوى فيه. فالمفهوم من الجميع مفهوم واحد، و البيت من أوّله إلى آخره كلام واحد.

فانظر الآن ما تقول في اتّحاد هذه الكلمة التي هي أجزاء البيت؟ أ تقول: إنّ ألفاظها اتّحدت فصارت لفظة واحدة؟ أم تقول: إنّ معانيها اتّحدت فصارت الألفاظ ).

ص: 263

من أجل ذلك كأنّها لفظة واحدة؟ فإن كنت لا تشكّ أن الاتّحاد الذي تراه هو في المعاني، إذ كان من فساد العقل، و من الذّهاب في الخبل، أن يتوهّم متوهّم أن الألفاظ يندمج بعضها في بعض حتى تصير لفظة واحدة.

فقد أراك ذلك، إن لم تكابر (1) عقلك، أن «النظم» يكون في معاني الكلم دون ألفاظها، و أن نظمها هو توخّي معاني النحو فيها. و ذلك أنه إذا ثبت الاتّحاد، و ثبت أنه في المعاني، فينبغي أن تنظر إلى الذي به اتّحدت المعاني في بيت بشّار. و إذا نظرنا لم نجدها اتّحدت إلّا بأن جعل «مثار النقع» اسم «كأن»، و جعل الظّرف الذي هو «فوق رءوسنا» معمولا «لمثار» و معلّقا به، و أشرك «الأسياف» في «كأن» بعطفه لها على «مثار»، ثم بأن قال: «ليل تهاوى كواكبه»، فأتى بالليل نكرة، و جعل جملة قوله: «تهاوى كواكبه» له صفة، ثم جعل مجموع: «ليل تهاوى كواكبه»، خبرا «لكأنّ».

فانظر هل ترى شيئا كان الاتّحاد به غير ما عدّدناه؟ و هل تعرف له موجبا سواه؟

فلو لا الإخلاد إلى الهوينا، و ترك النّظر و غطاء ألقي على عيون أقوام، لكان ينبغي أن يكون في هذا وحده الكفاية و ما فوق الكفاية. و نسأل اللّه تعالى التوفيق.

و اعلم أن الذي هو آفة هؤلاء الذين لهجوا بالأباطيل في أمر «اللفظ» أنهم قوم قد أسلموا أنفسهم إلى التّخيّل، و ألقوا مقادتهم إلى الأوهام، حتى عدلت بهم عن الصواب كلّ معدل، و دخلت بهم من فحش الغلط في كلّ مدخل، و تعسّفت بهم في كلّ مجهل، و جعلتهم يرتكبون في نصرة رأيهم الفاسد القول بكلّ محال، و يقتحمون في كلّ جهالة، حتى أنك لو قلت لهم: إنه لا يتأتّى للناظم نظمه إلّا بالفكر و الرويّة، فإذا جعلتم «النظم» في الألفاظ، لزمكم من ذلك أن تجعلوا فكر الإنسان إذا هو فكّر في نظم الكلام، فكرا في الألفاظ التي يريد أن ينطق بها دون المعاني لم يبالوا أن يرتكبوا ذلك، و أن يتعلّقوا فيه بما في العادة و مجرى الجبلّة من أن الإنسان يخيّل إليه إذا هو فكّر، أنه كأنّه ينطق في نفسه بالألفاظ التي يفكر في معانيها، حتى يرى أنّه يسمعها سماعة لها حين يخرجها من فيه، و حين يجري بها اللسان.

و هذا تجاهل، لأنّ سبيل ذلك سبيل إنسان يتخيّل دائما في الشي ء قد رآه و شاهده أنه كأنّه يراه و ينظر إليه، و أنّ مثاله نصب عينيه. فكما لا يوجب هذا أن ).

ص: 264

يكون رائيا له، و أن يكون الشي ء موجودا في نفسه، كذلك لا يكون تخيّله أنّه كأنّه ينطق بالألفاظ، موجبا أن يكون ناطقا بها، و أن تكون موجودة في نفسه، حتّى يجعل ذلك سببا إلى جعل الفكر فيها.

ثمّ إنّا نعمل على أنه ينطق بالألفاظ في نفسه، و أنه يجدها فيها على الحقيقة، فمن أين لنا أنه إذا فكر كان الفكر منه فيها؟ أم ما ذا يروم، ليت شعري، بذلك الفكر؟

و معلوم أن الفكر من الإنسان يكون في أن يخبر عن شي ء بشي ء، أو يصف شيئا بشي ء، أو يضيف شيئا إلى شي ء، أو يشرك شيئا في حكم شي ء، أو يخرج شيئا من حكم قد سبق منه لشي ء، أو يجعل وجود شي ء شرطا في وجود شي ء، و على هذا السبيل؟ و هذا كلّه فكر في أمور معقولة زائدة على اللفظ.

و إذا كان هذا كذلك، لم يخل هذا الذي يجعل في الألفاظ فكرا من أحد أمرين: إمّا أن يخرج هذه المعاني من أن يكون لواضع الكلام فيها فكر و يجعل الفكر كلّه في الألفاظ و إمّا أن يجعل له فكرا في اللفظ مفردا عن الفكرة في هذه المعاني.

فإن ذهب إلى الأوّل لم يكلّم، و إن ذهب إلى الثاني لزمه أن يجوّز وقوع فكر من الأعجمي الذي لا يعرف معاني ألفاظ العربية أصلا، في الألفاظ. و ذلك ممّا لا يخفى مكان الشّنعة (1) و الفضيحة فيه.

و شبيه بهذا التوهّم منهم، أنّك قد ترى أحدهم يعتبر حال السامع، فإذا رأى المعاني لا تترتّب في نفسه إلّا بترتّب الألفاظ في سمعه، ظنّ عند ذلك أن المعاني تبع للألفاظ، و أن التّرتّب فيها مكتسب من الألفاظ، و من ترتّبها في نطق المتكلم.

و هذا ظن فاسد ممن يظنّه، فإن الاعتبار ينبغي أن يكون بحال الواضع للكلام و المؤلّف له، و الواجب أن ينظر إلى حال المعاني معه لا مع السامع، و إذا نظرنا علمنا ضرورة أنه محال أن يكون التّرتّب فيها تبعا لترتّب الألفاظ و مكتسبا عنه، لأن ذلك يقتضي أن تكون الألفاظ سابقة للمعاني، و أن تقع في نفس الإنسان أوّلا، ثم تقع المعاني من بعدها و تالية لها، بالعكس مما يعلمه كلّ عاقل إذا هو لم يؤخذ عن نفسه، و لم يضرب حجاب بينه و بين عقله. و ليت شعري، هل كانت الألفاظ إلّا من أجل المعاني؟ و هل هي إلّا خدم لها، و مصرّفة على حكمها؟ أو ليست هي سمات لها، و أوضاعا قد وضعت لتدلّ عليها؟ فكيف يتصوّر أن تسبق المعاني و أن تتقدّمها في تصوّر النفس؟ إن جاز ذلك، جاز أن تكون أسامي الأشياء قد وضعت قبل أن ).

ص: 265

عرفت الأشياء، و قبل أن كانت. و ما أدري ما أقول في شي ء يجرّ الذاهبين إليه إلى أشباه هذا من فنون المحال، و ردي ء الأقوال.

هذا سؤال لهم من جنس آخر في «النظم». قالوا: لو كان «النظم» يكون في معاني النحو، لكان البدويّ الذي لم يسمع بالنحو قطّ، و لم يعرف المبتدأ و الخبر و شيئا ممّا يذكرونه، لا يتأتّى له نظم كلام. و إنّا لنراه يأتي في كلامه بنظم لا يحسنه المتقدّم في علم النحو.

قيل: هذه شبهة من جنس ما عرض للذين عابوا المتكلمين فقالوا: «إنّا نعلم أنّ الصحابة رضي اللّه عنهم و العلماء في الصّدر الأوّل، لم يكونوا يعرفون «الجوهر» و «العرض»، و «صفة النفس» و «صفة المعنى» و سائر العبارات التي وضعتموها، فإن كان لا تتمّ الدّلالة على حدوث العالم و العلم بوحدانيّة اللّه، إلا بمعرفة هذه الأشياء التي ابتدأتموها، فينبغي لكم أن تدّعوا أنكم قد علمتم في ذلك ما لم يعلموه، و أن منزلتكم في العلم أعلى من منازلهم.

و جوابنا هو مثل جواب المتكلمين، و هو أن الاعتبار بمعرفة مدلول العبارات، لا بمعرفة العبارات. فإذا عرف البدويّ الفرق بين أن يقول: «جاءني زيد راكبا»، و بين قوله: «جاءني زيد الرّاكب»، لم يضرّه أن لا يعرف أنه إذا قال: «راكبا»، كانت عبارة النحويين فيه أن يقولوا في «راكب»: «إنه حال»، و إذا قال: «الراكب»، أنه صفة جارية على «زيد» و إذا عرف في قوله: «زيد منطلق» أن «زيدا» مخبر عنه، و «منطلق» خبر، لم يضرّه أن لا يعلم أنّا نسمّي «زيدا» مبتدأ و إذا عرف في قولنا: «ضربته تأديبا له»، أن المعنى في التأديب أنه غرضه من الضرب، و أنه ضربه ليتأدب، لم يضرّه أن لا يعلم أنا نسمي «التأديب» مفعولا له.

و لو كان عدمه العلم بهذه العبارات، يمنعه العلم بما وضعناها له و أردناه بها لكان ينبغي أن لا يكون له سبيل إلى بيان أغراضه، و أن لا يفصل فيما يتكلّم به بين نفي و إثبات، و بين «ما» إذا كان استفهاما و بينه إذا كان بمعنى «الذي»، و إذا كان بمعنى المجازاة، لأنه لم يسمع عباراتنا في الفرق بين هذه المعاني.

أ ترى الأعرابيّ حين سمع المؤذّن يقول: «أشهد أنّ محمدا رسول اللّه» بالنصب، فأنكر و قال: صنع ما ذا؟ أنكر عن غير علم أن النصب يخرجه عن أن يكون خبرا و يجعله و الأوّل في حكم اسم واحد، و أنه إذا صار و الأوّل في حكم اسم واحد، احتيج إلى اسم آخر أو فعل، حتى يكون كلاما، و حتى يكون قد ذكر ما له فائدة؟ إن كان لم يعلم ذلك، فلما ذا قال: «صنع ما ذا؟»، فطلب ما يجعله خبرا؟

ص: 266

و يكفيك أنه يلزم على ما قالوه أن يكون امرؤ القيس حين قال: [من الطويل ]قفا نبك من ذكرى حبيب و منزل (1) قاله و هو لا يعلم ما نعنيه بقولنا: أن «قفا» أمر، و «نبك» جواب الأمر، و «ذكرى» مضاف إلى «حبيب»، و «منزل» معطوف على الحبيب و أن تكون هذه الألفاظ قد ترتّبت له من غير قصد منه إلى هذه المعاني. و ذلك يوجب أن يكون قال:

«نبك» بالجزم من غير أن يكون عرف معنى يوجب الجزم، و أتى به مؤخرا عن «قفا»، من غير أن عرف لتأخيره موجبا سوى طلب الوزن.

و من أفضت به الحال إلى أمثال هذه الشناعات، ثم لم يرتدع، و لم يتبيّن أنه على خطأ، فليس إلّا تركه و الإعراض عنه.

و لو لا أنّا نحبّ أن لا ينبس أحد في معنى السّؤال و الاعتراض بحرف إلّا أريناه الذي استهواه، لكان ترك التشاغل بإيراد هذا و شبهه أولى. ذاك لأنّا قد علمنا علم ضرورة أنّا لو بقينا الدهر الأطول نصعّد و نصوّب، و نبحث و ننقّب، نبتغي كلمة قد اتصلت بصاحبة لها، و لفظة قد انتظمت مع أختها، من غير أن توخّي فيما بينهما معنى من معاني النحو، طلبنا ممتنعا، و ثنينا مطايا الفكر ظلّعا. فإن كان هاهنا من يشكّ في ذلك، و يزعم أنه قد علم لاتّصال الكلم بعضها ببعض، و انتظام الألفاظ بعضها مع بعض، معاني غير معاني النحو، فإنا نقول له: هات، فبيّن لنا تلك المعاني، و أرنا مكانها، و اهدنا لها، فلعلّك قد أوتيت علما قد حجب عنّا، و فتح لك باب قد أغلق دوننا: [من الوافر]

و ذاك له إذا العنقاء صارت مربّبة و شبّ ابن الخصيّ (2)

ص: 267

و إن أردت الثاني، و لا بدّ لك من أن تريده، فإن هاهنا أصلا، من عرفه عرف سقوط هذا الاعتراض. و هو أن يعلم أن سبيل المعاني سبيل أشكال الحليّ، كالخاتم و الشّنف و السّوار، فكما أن من شأن هذه الأشكال أن يكون الواحد منها غفلا ساذجا، لم يعمل صانعه فيه شيئا أكثر من أن أتى بما يقع عليه اسم الخاتم إن كان خاتما، و الشّنف إن كان شنفا، و أن يكون مصنوعا بديعا قد أغرب صانعه فيه.

كذلك سبيل المعاني، أن ترى الواحد منها غفلا ساذجا عامّيا موجودا في كلام الناس كلّهم، ثم تراه نفسه و قد عمد إليه البصير بشأن البلاغة و إحداث الصّور في المعاني، فيصنع فيه ما يصنع الصّنع الحاذق، حتى يغرب في الصّنعة، و يدقّ في العمل، و يبدع في الصّياغة. و شواهد ذلك حاضرة لك كيف شئت، و أمثلته نصب عينيك من أين نظرت.

تنظر إلى قول النّاس: «الطبع لا يتغيّر»، و «لست تستطيع أن تخرج الإنسان عمّا جبل عليه»، فترى معنى غفلا عامّيا معروفا في كل جيل و أمة، ثم تنظر إليه في قول المتنبي: [من المتقارب

يراد من القلب نسيانكم و تأبى الطّباع على النّاقل (1)

فتجده قد خرج في أحسن صورة، و تراه قد تحوّل جوهرة بعد أن كان خرزة، و صار أعجب شي ء بعد أن لم يكن شيئا.

و إذ قد عرفت ذلك، فإن العقلاء إلى هذا قصدوا حين قالوا: «إنّه يصحّ أن يعبّر عن المعنى الواحد بلفظين، ثم يكون أحدهما فصيحا و الآخر غير فصيح»، كأنهم قالوا: إنه يصح أن تكون هاهنا عبارتان أصل المعنى فيهما واحد، ثم يكون لإحداهما في تحسين ذلك المعنى و تزيينه، و إحداث خصوصيّة فيه تأثير لا يكون للأخرى.

و اعلم أن المخالف لا يخلو من أن ينكر أن يكون للمعنى في إحدى العبارتين حسن و مزيّة لا يكونان له في الأخرى، و أن تحدث فيه على الجملة صورة لم تكن أو يعرف ذلك، فإن أنكر لم يكلّم، لأنه يؤديه إلى أن لا يجعل للمعنى في قوله:

و تأبى الطباع على الناقل ل

ص: 269

مزية على الذي يعقل من قولهم: «الطبع لا يتغير»، و «لا يستطيع أن يخرج الإنسان عمّا جبل عليه» و أن لا يرى لقول أبي نواس: [من السريع

و ليس للّه بمستنكر أن يجمع العالم في واحد

مزيّة على أن يقال: «غير بديع في قدرة اللّه تعالى أن يجمع فضائل الخلق كلّهم في رجل واحد». و من أدّاه قول يقوله إلى مثل هذا، كان الكلام معه محالا، و كنت إذا كلّفته أن يعرف، كمن يكلّف أن يميّز بحور الشعر بعضها من بعض، فيعرف المديد من الطّويل، و البسيط من السّريع من ليس له ذوق يقيم به الشعر من أصله.

و إن اعترف بأنّ ذلك يكون، قلنا له: أخبرنا عنك، أ تقول في قوله:

و تأبى الطّباع على الناقل (1) أنه غاية في الفصاحة؟ فإذا قال: نعم. قيل له: أ فكان كذلك عندك من أجل حروفه، أم من أجل حسن و مزيّة حصلا في المعنى فإن قال: من أجل حروفه: دخل في الهذيان و إن قال: من أجل حسن و مزيّة حصلا في المعنى، قيل له: فذاك ما أردناك عليه حين قلنا: إن اللفظ يكون فصيحا من أجل مزية تقع في معناه، لا من أجل جرسه و صداه.

و اعلم أنه ليس شي ء أبين و أوضح و أحرى أن يكشف الشبهة عن متأمّله في صحة ما قلناه، من «التشبيه». فإنّك تقول: «زيد كالأسد» أو «مثل الأسد» أو «شبيه بالأسد»، فتجد ذلك كلّه تشبيها غفلا ساذجا ثم تقول: «كأن زيدا الأسد»، فيكون تشبيها أيضا، إلّا أنّك ترى بينه و بين الأول بونا بعيدا، لأنك ترى له صورة خاصّة، و تجدك قد فخّمت المعنى و زدت فيه، بأن أفدت أنه من الشّجاعة و شدّة البطش، و أنّ قلبه قلب لا يخامره الذّعر و لا يدخله الرّوع، بحيث يتوهّم أنه الأسد بعينه ثم تقول: «لئن لقيته ليلقينّك منه الأسد»، فتجده قد أفاد هذه المبالغة، لكن في صورة أحسن، و صفة أخصّ، و ذلك أنك تجعله في «كأن»، يتوهّم أنه الأسد، و تجعله هاهنا يرى منه الأسد على القطع، فيخرج الأمر عن حدّ التوهّم إلى حدّ اليقين ثم نظرت إلى قوله: [من الطويل ]).

ص: 270

أأن أرعشت كفّا أبيك و أصبحت يداك يدي ليث فإنّك غالبه (1)

وجدته قد بدا لك في صورة آنق و أحسن ثم نظرت إلى قول أرطاة بن سهيّة:

[من البسيط]

إن تلقني لا ترى غيري بناظرة تنس السّلاح و تعرف جبهة الأسد (2)

وجدته قد فضل الجميع، و رأيته قد أخرج في صورة غير تلك الصّور كلّها.

و اعلم أن من الباطل و المحال ما يعلم الإنسان بطلانه و استحالته بالرجوع إلى النفس حتى لا يشكّ. ثم إنّه إذا أراد بيان ما يجد في نفسه و الدّلالة عليه، رأى المسلك إليه يغمض و يدقّ. و هذه الشبهة أعني قولهم: «إنه لو كان يجوز أن يكون الأمر على خلاف ما قالوه من أنّ الفصاحة وصف للّفظ من حيث هو لفظ، لكان ينبغي أن لا يكون للبيت من الشّعر فضل على تفسير المفسّر»، إلى آخره من ذاك.

و قد علقت لذلك بالنّفوس و قويت فيها، حتى إنك لا تلقي إلى أحد من المتعلقين بأمر «اللفظ» كلمة مما نحن فيه، إلا كان هذا أوّل كلامه، و إلّا عجّب و قال: «إنّ التفسير بيان للمفسّر، فلا يجوز أن يبقى من معنى المفسّر شي ء لا يؤدّيه التفسير و لا يأتي عليه، لأن في تجويز ذلك القول بالمحال، و هو أن لا يزال يبقى من معنى المفسّر شي ء لا يكون إلى العلم به سبيل. و إذا كان الأمر كذلك، ثبت أن الصحيح ما قلناه، من أنه لا يجوز أن يكون للّفظ المفسّر فضل من حيث المعنى على لفظ التفسير. و إذ لم يجز أن يكون الفضل من حيث المعنى، لم يبق إلا أن يكون من حيث اللفظ نفسه».

فهذا جملة ما يمكنهم أن يقولوه في نصرة هذه الشبهة، قد استقصيته لك.

و إذ قد عرفته فاسمع الجواب، و إلى اللّه تعالى الرّغبة في التوفيق للصواب.

ص: 271

اعلم أن قولهم: «إنّ التفسير يجب أن يكون كالمفسّر»، دعوى لا تصحّ لهم إلا من بعد أن ينكروا الذي بيّنّاه، من أن من شأن المعاني أن تختلف بها الصّور، و يدفعوه أصلا، و حتّى يدّعوا أنه لا فرق بين «الكناية» و «التصريح»، و أنّ حال المعنى مع «الاستعارة» كحاله مع ترك الاستعارة، و حتى يبطلوا ما أطبق عليه العقلاء من أنّ «المجاز» يكون أبدا أبلغ من الحقيقة، فيزعموا أن قولنا: «طويل النجاد» و «طويل القامة» واحد، و أن حال المعنى في بيت ابن هرمة. [من المنسرح و لا أبتاع إلّا قريبة الأجل (1) كحاله في قولك: أنا مضياف و أنك إذا قلت: «رأيت أسدا»، لم يكن الأمر أقوى من أن تقول: «رأيت رجلا هو من الشجاعة بحيث لا ينقص عن الأسد»، و لم تكن قد زدت في المعنى بأن ادّعيت له أنه أسد بالحقيقة و لا بالغت فيه و حتى يزعموا أنه لا فضل و لا مزيّة لقولهم: «ألقيت حبله على غاربه»، على قولك في تفسيره: «خلّيته و ما يريد، و تركته يفعل ما يشاء» و حتّى لا يجعلوا للمعنى في قوله تعالى: وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ [البقرة: 93]، مزيّة على أن يقال: «اشتدّت محبتهم للعجل و غلبت على قلوبهم»- و أن تكون صورة المعنى في قوله عز و جل:

وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً [مريم: 4]، صورته في قول من يقول: «و شاب رأسي كلّه» و «ابيض رأسي كلّه» و حتى لا يروا فرقا بين قوله تعالى: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ [البقرة: 16]، و بين: «فما ربحوا في تجارتهم» و حتى يرتكبوا جميع ما أريناك الشناعة فيه، من أن لا يكون فرق بين قول المتنبي:

و تأبى الطّباع على النّاقل (2) و بين قولهم: «إنّك لا تقدر أن تغيّر طباع الإنسان» و يجعلوا حال المعنى في قول أبي نواس: [من السريع

و ليس للّه بمستنكر أن يجمع العالم في واحد

كحاله في قولنا: «إنه ليس ببديع في قدرة اللّه أن يجمع فضائل الخلق كلهم في واحد» و يرتكبوا ذلك في الكلام كلّه، حتّى يزعموا أنّا إذا قلنا في قوله تعالى:

وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ أن المعنى فيها: «أنه لما كان الإنسان إذا همّ بقتل آخر ).

ص: 272

لشي ء غاظه منه، فذكر أنّه إن قتله قتل ارتدع، صار المهموم بقتله كأنه قد استفاد حياة فيما يستقبل بالقصاص» كنا قد أدّينا المعنى في تفسيرنا هذا على صورته التي هو عليها في الآية، حتى لا نعرف فضلا، و حتى يكون حال الآية و التفسير حال اللّفظتين إحداهما غريبة و الأخرى مشهورة، فتفسّر الغريبة بالمشهورة، مثل أن تقول مثلا في «الشّرجب» (1) إنه الطويل، و في «القطّ» إنه الكتاب، و في «الدّسر» إنه المسامير. و من صار الأمر به إلى هذا، كان الكلام معه محالا.

و اعلم أنه ليس عجب أعجب من حال من يرى كلامين، أجزاء أحدهما مخالفة في معانيها لأجزاء الآخر، ثم يرى أنه يسع في العقل أن يكون معنى أحد الكلامين مثل معنى الآخر سواء، حتى يقعد فيقول: «إنّه لو كان يكون الكلام فصيحا من أجل مزيّة تكون في معناه، لكان ينبغي أن توجد تلك المزيّة في تفسيره». و مثله في العجب أنّه ينظر إلى قوله تعالى: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ [البقرة: 16]، فيرى إعراب الاسم الذي هو «التجارة»، قد تغير فصار مرفوعا بعد أن كان مجرورا، و يرى أنّه قد حذف من اللفظ بعض ما كان فيه، و هو «الواو» في «ربحوا»، و «في» من قولنا: «في تجارتهم»، ثم لا يعلم أن ذلك يقتضي أن يكون المعنى قد تغيّر كما تغيّر اللفظ!! و اعلم أنه ليس للحجج و الدّلائل في صحة ما نحن عليه حدّ و نهاية، و كلما انتهى منه باب انفتح فيه باب آخر. و قد أردت أن آخذ في نوع آخر من الحجاج، و من البسط و الشّرح، فتأمل ما أكتبه لك.

اعلم أن الكلام الفصيح ينقسم قسمين: قسم تعزى المزيّة و الحسن فيه إلى اللفظ و قسم يعزى ذلك فيه إلى النّظم.

فالقسم الأول: «الكناية» و «الاستعارة» و «التمثيل الكائن على حدّ الاستعارة»، و كلّ ما كان فيه، على الجملة، مجاز و اتّساع و عدول باللفظ عن الظاهر، فما من ضرب من هذه الضّروب إلّا و هو إذا وقع على الصّواب و على ما ينبغي، أوجب الفضل و المزية.

فإذا قلت: «هو كثير رماد القدر»، كان له موقع و حظّ من القبول لا يكون إذا قلت: «هو كثير القرى و الضيافة».

و كذا إذا قلت: «هو طويل النجاد»، كان له تأثير في النفس لا يكون إذا قلت:

«هو طويل القامة». ).

ص: 273

و كذا إذا قلت: «رأيت أسدا»، كان له مزيّة لا تكون إذا قلت: «رأيت رجلا يشبه الأسد و يساويه في الشجاعة».

و كذلك إذا قلت: «أراك تقدّم رجلا و تؤخّر أخرى»، كان له موقع لا يكون إذا قلت: «أراك تتردد في الذي دعوتك إليه، كمن يقول: أخرج و لا أخرج، فيقدّم رجلا و يؤخّر أخرى».

و كذلك إذا قلت: «ألقى حبله على غاربه»، كان له مأخذ من القلب لا يكون إذا قلت: «هو كالبعير الذي يلقى حبله على غاربه حتى يرعى كيف يشاء و يذهب حيث يريد».

لا يجهل المزيّة فيه إلا عديم الحسّ ميّت النفس، و إلّا من لا يكلّم، لأنه من مبادئ المعرفة التي من عدمها لم يكن للكلام معه معنى.

و إذ قد عرفت هذه الجملة، فينبغي أن تنظر إلى هذه المعاني واحدا واحدا، و تعرف محصولها و حقائقها، و أن تنظر أوّلا إلى «الكناية»، و إذا نظرت إليها وجدت حقيقتها و محصول أمرها أنّها إثبات لمعنى، أنت تعرف ذلك المعنى من طريق المعقول دون طريق اللفظ. أ لا ترى أنك لما نظرت إلى قولهم: «هو كثير رماد القدر»، و عرفت منه أنهم أرادوا أنه كثير القرى و الضيافة، لم تعرف ذلك من اللفظ، و لكنّك عرفته بأن رجعت إلى نفسك فقلت: إنّه كلام قد جاء عنهم في المدح، و لا معنى للمدح بكثرة الرّماد، فليس إلا أنّهم أرادوا أن يدلّوا بكثرة الرّماد على أنه تنصب له القدور الكثيرة، و يطبخ فيها للقرى و الضّيافة. و ذلك لأنه إذا كثر الطبخ في القدور كثر إحراق الحطب تحتها، و إذا كثر إحراق الحطب كثر الرّماد لا محالة.

و هكذا السبيل في كلّ ما كان «كناية». فليس من لفظ الشّعر عرفت أن ابن هرمة أراد بقوله:

و لا أبتاع إلّا قريبة الأجل (1) التمدّح بأنه مضياف، و لكنّك عرفته بالنّظر اللطيف، و بأن علمت أنه لا معنى للتمدّح بظاهر ما يدلّ عليه اللّفظ من قرب أجل ما يشتريه، فطلبت له تأويلا، فعلمت أنه أراد أنّه يشتري ما يشتريه للأضياف، فإذا اشترى شاة أو بعيرا، كان قد اشترى ما قد دنا أجله، لأنه يذبح و ينحر عن قريب. ).

ص: 274

و إذ قد عرفت هذا في «الكناية»، «فالاستعارة» في هذه القضيّة. و ذاك أنّ موضوعها على أنك تثبت بها معنى لا يعرف السّامع ذلك المعنى من اللّفظ، و لكنه يعرفه من معنى اللّفظ.

بيان هذا، أنا نعلم أنك لا تقول: «رأيت أسدا، إلّا و غرضك أن تثبت للرجل أنه مساو للأسد في شجاعته و جرأته، و شدّة بطشه و إقدامه، و في أن الذّعر لا يخامره، و الخوف لا يعرض له. ثم تعلم أن السامع إذا عقل هذا المعنى، لم يعقله من لفظ «أسد»، و لكنه يعقله من معناه، و هو أنه يعلم أنه لا معنى لجعله «أسدا»، مع العلم بأنه «رجل»، إلا أنك أردت أنه بلغ من شدّة مشابهته للأسد و مساواته إيّاه، مبلغا يتوهّم معه أنه أسد بالحقيقة. فاعرف هذه الجملة و أحسن تأمّلها.

و اعلم أنك ترى الناس و كأنهم يرون أنك إذا قلت: «رأيت أسدا»، و أنت تريد التشبيه، كنت نقلت لفظ «أسد» عما وضع له في اللغة، و استعملته في معنى غير معناه، حتّى كأن ليس «الاستعارة» إلّا أن تعمد إلى اسم الشي ء فتجعله اسما لشبيه، و حتى كأن لا فصل بين «الاستعارة»، و بين تسمية المطر «سماء»، و النّبت «غيثا»، و المزادة «راوية»، و أشباه ذلك مما يوقع فيه اسم الشي ء على ما هو منه بسبب، و يذهبون عمّا هو مركوز في الطّباع من أن المعنى فيه المبالغة، و أن يدّعي في الرجل أنه ليس برجل، و لكنه أسد بالحقيقة، و أنّه إنما يعار اللفظ من بعد أن يعار المعنى، و أنه لا يشرك في اسم «الأسد»، إلّا من بعد أن يدخل في جنس الأسد. لا ترى أحدا يعقل إلّا و هو يعرف ذلك إذا رجع إلى نفسه أدنى رجوع.

و من أجل أن كان الأمر كذلك، رأيت العقلاء كلّهم يثبتون القول بأن من شأن «الاستعارة» أن تكون أبدا أبلغ من الحقيقة، و إلّا فإن كان ليس هاهنا إلّا نقل اسم من شي ء إلى شي ء، فمن أين يجب، ليت شعري، أن تكون الاستعارة أبلغ من الحقيقة، و يكون لقولنا: «رأيت أسدا»، مزيّة على قولنا: «رأيت شبيها بالأسد»؟ و قد علمنا أنّه محال أن يتغيّر الشي ء في نفسه، بأن ينقل إليه اسم قد وضع لغيره، من بعد أن لا يراد من معنى ذلك الاسم فيه شي ء بوجه من الوجوه، بل يجعل كأنه لم يوضع لذلك المعنى الأصليّ أصلا. و في أي عقل يتصوّر أن يتغيّر معنى «شبيها بالأسد»، بأن يوضع لفظ «أسد» عليه، و ينقل إليه؟

و اعلم أن العقلاء بنوا كلامهم، إذا قاسوا و شبّهوا، على أن الأشياء تستحق الأسامي لخواصّ معان هي فيها دون ما عداها، فإذا أثبتوا خاصّة شي ء لشي ء، أثبتوا له

ص: 275

اسمه، فإذا جعلوا «الرجل» بحيث لا تنقص شجاعته عن شجاعة الأسد و لا يعدم منها شيئا، قالوا: «هو أسد» و إذا وصفوه بالتّناهي في الخير و الخصال الشريفة، أو بالحسن الذي يبهر قالوا: «هو ملك» و إذا وصفوا الشي ء بغاية الطّيب قالوا: «هو مسك».

و كذلك الحكم أبدا.

ثمّ إنهم إذا استقصوا في ذلك نفوا عن المشبّه اسم جنسه فقالوا: «ليس هو بإنسان، و إنما هو أسد»، و «ليس هو آدميّا، و إنما هو ملك»، كما قال اللّه تعالى:

ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ [يوسف: 31].

ثمّ إن لم يريدوا أن يخرجوه عن جنسه جملة قالوا: «هو أسد في صورة إنسان» و «هو ملك في صورة آدميّ». و قد خرج هذا للمتنبي في أحسن عبارة، و ذلك في قوله: [من الخفيف

نحن ركب ملجنّ في زيّ ناس فوق طير لها شخوص الجمال (1)

ففي هذه الجملة بيان لمن عقل أن ليست «الاستعارة» نقل اسم عن شي ء إلى شي ء، و لكنها ادّعاء معنى الاسم لشي ء، إذ لو كانت نقل اسم و كان قولنا: «رأيت أسدا»، بمعنى: رأيت شبيها بالأسد، و لم يكن ادّعاء أنّه أسد بالحقيقة لكان محالا أن يقال: «ليس هو بإنسان، و لكنه أسدا» أو «هو أسد في صورة إنسان»، كما أنّه محال أن يقال: «ليس هو بإنسان، و لكنه شبيه بأسد» أو يقال: «هو شبيه بأسد في صورة إنسان».

و اعلم أنّه قد كثر في كلام الناس استعمال لفظ «النقل» في «الاستعارة»، فمن ذلك قولهم: «إنّ الاستعارة تعليق العبارة على غير ما وضعت له في أصل اللغة على سبيل النقل»: و قال القاضي أبو الحسن (2): «الاستعارة ما اكتفي فيه بالاسم المستعار عن الأصلي، و نقلت العبارة فجعلت في مكان غيرها». ).

ص: 276

و من شأن ما غمض من المعاني و لطف، أن يصعب تصويره على الوجه الذي هو عليه لعامّة الناس، فيقع لذلك في العبارات التي يعبّر بها عنه، ما يوهم الخطأ، و إطلاقهم في «الاستعارة» أنها «نقل للعبارة عمّا وضعت له»، من ذلك، فلا يصحّ الأخذ به. و ذلك أنّك إذا كنت لا تطلق اسم «الأسد» على «الرجل»، إلا من بعد أن تدخله في جنس الأسود من الجهة التي بيّنّا، لم تكن نقلت الاسم عما وضع له بالحقيقة، لأنك إنّما تكون ناقلا، إذا أنت أخرجت معناه الأصليّ من أن يكون مقصودك، و نفضت به يدك. فأمّا أن تكون ناقلا له عن معناه، مع إرادة معناه، فمحال متناقض.

و اعلم أن في «الاستعارة» ما لا يتصوّر تقدير النقل فيه البتّة، و ذلك مثل قول لبيد: [من الكامل ]

و غداة ريح قد كشفت و قرّة إذ أصبحت بيد الشّمال زمامها (1)

لا خلاف في أن «اليد» استعارة، ثم إنك لا تستطيع أن تزعم أنّ لفظ «اليد» قد نقل عن شي ء إلى شي ء. و ذلك أنه ليس المعنى على أنه شبّه شيئا باليد، فيمكنك أن تزعم أنه نقل لفظ «اليد» إليه، و إنما المعنى على أنه أراد أن يثبت للشّمال في تصريفها «الغداة» على طبيعتها، شبه الإنسان قد أخذ الشي ء بيده يقبله و يصرّفه كيف يريد. فلما أثبت لها مثل فعل الإنسان باليد، استعار لها «اليد». و كما لا يمكنك تقدير «النقل» في لفظ «اليد»، كذلك لا يمكنك أن تجعل الاستعارة فيه من صفة اللفظ. أ لا ترى أنه محال أن تقول: إنه استعار لفظ «اليد» للشّمال؟ و كذلك سبيل نظائره، مما تجدهم قد أثبتوا فيه للشي ء عضوا من أعضاء الإنسان، من أجل إثباتهم له المعنى الذي يكون في ذلك العضو من الإنسان كبيت الحماسة: [من الطويل ]

إذا هزّه في عظم قرن تهلّلت نواجذ أفواه المنايا الضّواحك (2)

فإنه لما جعل «المنايا» تضحك، جعل لها «الأفواه و النواجذ» التي يكون الضّحك فيها و كبيت المتنبّي: [من الطويل ]ر.

ص: 277

خميس بشرق الأرض و الغرب زحفه و في أذن الجوزاء منه زمازم (1)

لما جعل «الجوزاء» تسمع على عادتهم في جعل النّجوم تعقل، و وصفهم لها بما يوصف به الأناسيّ أثبت لها «الأذن» التي بها يكون السمع من الأناسيّ.

فأنت الآن لا تستطيع أن تزعم في بيت الحماسة أنّه استعار لفظ «النواجذ» و لفظ «الأفواه»، لأن ذلك يوجب المحال، و هو أن يكون في المنايا شي ء قد شبّهه بالنواجذ، و شي ء قد شبّهه بالأفواه، فليس إلّا أن تقول: إنه لمّا ادّعى أنّ المنايا تسرّ و تستبشر إذا هو هزّ السيف، و جعلها لسرورها بذلك تضحك أراد أن يبالغ في الأمر، فجعلها في صورة من يضحك حتى تبدو نواجذه من شدة السرور.

و كذلك لا تستطيع أن تزعم أن المتنبي قد استعار لفظ «الأذن»، لأنه يوجب أن يكون في «الجوزاء» شي ء قد أراد تشبيهه بالأذن. و ذلك من شنيع المحال.

فقد تبيّن من غير وجه أنّ «الاستعارة» إنما هي ادّعاء معنى الاسم للشي ء، لا نقل الاسم عن الشي ء. و إذا ثبت أنها ادّعاء معنى الاسم للشي ء، علمت أن الذي قالوه من «أنها تعليق للعبارة على غير ما وضعت له في اللغة، و نقل لها عمّا وضعت له» كلام قد تسامحوا فيه، لأنه إذا كانت «الاستعارة» ادعاء معنى الاسم، لم يكن الاسم مزالا عما وضع له، بل مقرّا عليه.

و اعلم أنك تراهم لا يمتنعون إذا تكلموا في «الاستعارة» من أن يقولوا: «إنه أراد المبالغة فجعله أسدا»، بل هم يلجئون إلى القول به. و ذلك صريح في أن الأصل فيها المعنى، و أنه المستعار في الحقيقة، و أن قولنا: «استعير له اسم الأسد»، إشارة إلى أنه استعير له معناه، و أنه جعل إياه.

و ذلك أنّا لو لم نقل ذلك، لم يكن «لجعل» هاهنا معنى، لأن «جعل» لا يصلح إلا حيث يراد إثبات صفة للشي ء، كقولنا: «جعلته أميرا» و «جعلته لصّا»، تريد أنك أثبت له الإمارة، و نسبته إلى اللصوصية و ادّعيتها عليه و رميته بها.

و حكم «جعل»، إذا تعدّى إلى مفعولين، حكم «صيّر»، فكما لا تقول:

ص: 278

«صيّرته أميرا»، إلا على معنى أنك أثبتّ له صفة الإمارة، كذلك لا يصحّ أن تقول:

«جعلته أسدا»، إلا على معنى أنك أثبتّ له معاني الأسد. و أمّا ما تجده في بعض كلامهم من أن «جعل» يكون بمعنى «سمّى»، فمما تسامحوا فيه أيضا، لأن المعنى معلوم، و هو مثل أن تجد الرجل يقول: «أنا لا أسمّيه إنسانا»، و غرضه أن يقول: إني لا أثبت له المعاني التي بها كان الإنسان إنسانا. فأما أن يكون «جعل» في معنى «سمّى»، هكذا غفلا، فممّا لا يخفى فساده. أ لا ترى أنك لا تجد عاقلا يقول:

«جعلته زيدا»، بمعنى: سميته زيدا و لا يقال للرجل: «اجعل ابنك زيدا»، بمعنى:

سمّه زيدا و «ولد ابن فجعله عبد اللّه»، أي: سمّاه عبد اللّه. هذا ما لا يشك فيه ذو عقل إذا نظر.

و أكثر ما يكون منهم هذا التسامح، أعني قولهم إنّ «جعل» يكون بمعنى «سمّى» في قوله تعالى: وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً [الزخرف:

19]، فقد ترى في التفسير أن «جعل» يكون بمعنى «سمّى»، و على ذاك فلا شبه في أن ليس المعنى على مجرّد التسمية، و لكن على الحقيقة التي وصفتها لك. و ذاك أنّهم أثبتوا للملائكة صفة الإناث، و اعتقدوا وجودها فيهم، و عن هذا الاعتقاد صدر عنهم ما صدر من الاسم أعني إطلاق اسم «البنات» و ليس المعنى أنّهم وضعوا لها لفظ «الإناث» و لفظ «البنات»، من غير اعتقاد معنى و إثبات صفة. هذا محال.

أو لا ترى إلى قوله تعالى: أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ يُسْئَلُونَ [الزخرف: 19]، فلو كانوا لم يزيدوا على إجراء الاسم على الملائكة، و لم يعتقدوا إثبات صفة لما قال اللّه تعالى: أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ. هذا و لو كانوا لم يقصدوا إثبات صفة، و لم يكن غير أن وضعوا اسما لا يريدون به معنى، لما استحقّوا إلّا اليسير من الذمّ، و لما كان هذا القول منهم كفرا. و التّفسير الصحيح و العبارة المستقيمة، ما قاله أبو إسحاق الزجاج رحمه اللّه، فإنه قال: إنّ «الجعل» هاهنا في معنى القول و الحكم على الشي ء، تقول: «قد جعلت زيدا أعلم الناس»، أي وصفته بذلك و حكمت به.

و نرجع إلى الغرض فنقول: فإذا ثبت أن ليست «الاستعارة» نقل الاسم، و لكن ادّعاء معنى الاسم و كنّا إذا عقلنا من قول الرجل: «رأيت أسدا»، أنه أراد به المبالغة في وصفه بالشجاعة، و أن يقول: إنه من قوة القلب، و من فرط البسالة و شدّة البطش، و في أن الخوف لا يخامره، و الذّعر لا يعرض له، بحيث لا ينقص عن الأسد لم نعقل ذلك من لفظ «أسد»، و لكن من ادّعائه معنى الأسد الذي رآه ثبت بذلك أن «الاستعارة كالكناية، في أنك تعرف المعنى فيها من طريق المعقول دون طريق اللّفظ.

ص: 279

و إذ قد عرفت أنّ طريق العلم بالمعنى في «الاستعارة» و «الكناية» معا، المعقول، فاعلم أن حكم «التّمثيل» في ذلك حكمهما، بل الأمر في «التمثيل» أظهر.

و ذلك أنه ليس من عاقل يشكّ إذا نظر في كتاب يزيد بن الوليد (1) إلى مروان ابن محمّد، حين بلغه أنه يتلكأ في بيعته:

«أمّا بعد، فإنّي أراك تقدّم رجلا و تؤخّر أخرى، فإذا أتاك كتابي هذا فاعتمد على أيّتهما شئت، و السّلام» (2).

يعلم أنّ المعنى أنه يقول له: بلغني أنّك في أمر البيعة بين رأيين مختلفين، ترى تارة أن تبايع،، و أخرى أن تمتنع من البيعة، فإذا أتاك كتابي هذا فاعمل على أي الرأيين شئت و أنّه لم يعرف ذلك من لفظ «التقديم و التأخير»، أو من لفظ «الرّجل»، و لكن بأن علم أنه لا معنى لتقديم الرّجل و تأخيرها في رجل يدعى إلى البيعة، و أنّ المعنى على أنه أراد أن يقول: إنّ مثلك في تردّدك بين أن تبايع، و بين أن تمتنع، مثل رجل قائم ليذهب في أمر، فجعلت نفسه تريه تارة أن الصواب في أن يذهب، و أخرى أنه في أن لا يذهب، فجعل يقدّم رجلا تارة، و يؤخّر أخرى.

و هكذا كلّ كلام كان ضرب مثل، لا يخفى على من له أدنى تمييز أن الأغراض التي تكون للناس في ذلك لا تعرف من الألفاظ، و لكن تكون المعاني الحاصلة من مجموع الكلام أدلّة على الأغراض و المقاصد. و لو كان الذي يكون غرض المتكلم يعلم من اللفظ، ما كان لقولهم: «ضرب كذا مثلا لكذا»، معنى، فما اللفظ «يضرب مثلا» و لكن المعنى. فإذا قلنا في قول النبي صلى اللّه عليه و سلّم: «إيّاكم و خضراء الدّمن» (3)، إنه ضرب عليه السلام «خضراء الدّمن» مثلا للمرأة الحسناء في منبت السّوء، لم يكن المعنى أنه صلى اللّه عليه و سلّم ضرب لفظ «خضراء الدّمن» مثلا لها. هذا ما لا يظنّه من به مسّ، فضلا عن العاقل.

فقد زال الشكّ و ارتفع في أنّ طريق العلم بما يراد إثباته و الخبر به في هذه الأجناس الثلاثة، التي هي «الكناية» و «الاستعارة» و «التمثيل» المعقول دون اللّفظ،

ص: 280

من حيث يكون القصد بالإثبات فيها إلى معنى ليس هو معنى اللّفظ، و لكنه معنى يستدلّ بمعنى اللفظ عليه، و يستنبط منه، كنحو ما ترى من أن القصد في قولهم:

«هو كثير رماد القدر»، إلى كثرة القرى، و أنت لا تعرف ذلك من هذا اللفظ الذي تسمعه، و لكنك تعرفه بأن تستدلّ عليه بمعناه، و على ما مضى الشرح فيه.

و إذ قد عرفت ذلك، فينبغي أن يقال لهؤلاء الذين اعترضوا علينا في قولنا: «إنّ الفصاحة وصف يجب للكلام من أجل مزيّة تكون في معناه، و أنها لا تكون وصفا له من حيث اللّفظ مجرّدا عن المعنى»، و احتجّوا بأن قالوا: «إنه لو كان الكلام إذا وصف بأنه فصيح، كان ذلك من أجل مزيّة تكون في معناه، لوجب أن يكون تفسيره فصيحا مثله» أخبرونا عنكم، أ ترون أنّ من شأن هذه الأجناس، إذا كانت في الكلام، أن تكون له بها مزيّة توجب له الفصاحة، أم لا ترون ذلك؟

فإن قالوا: لا نرى ذلك لم يكلّموا و إن قالوا: نرى للكلام، إذا كانت فيه، مزيّة توجب له الفصاحة.

قيل لهم: فأخبرونا عن تلك المزية، أ تكون في اللفظ أم في المعنى؟

فإن قالوا: في اللفظ دخلوا في الجهالة، من حيث يلزم من ذلك أن تكون «الكناية» و «الاستعارة» و «التمثيل» أوصافا للفظ، لأنه لا يتصوّر أن تكون مزيّتها في اللفظ حتى تكون أوصافا له. و ذلك محال، من حيث يعلم كلّ عاقل أنه لا يكنى باللفظ عن اللفظ، و أنه إنّما يكنى بالمعنى عن المعنى. و كذلك يعلم أنه لا يستعار اللفظ مجرّدا عن المعنى، و لكن يستعار المعنى، ثم اللفظ يكون تبع المعنى، على ما قدّمنا الشرح فيه. و يعلم كذلك أنّه محال أن يضرب «المثل» باللفظ، و أن يكون قد ضرب لفظ: «أراك تقدّم رجلا و تؤخّر أخرى» مثلا لتردّده في أمر البيعة.

و إن قالوا: هي في المعنى.

قيل لهم: فهو ما أردناكم عليه، فدعوا الشكّ عنكم، و انتبهوا من رقدتكم، فإنّه علم ضروريّ قد أدّى التقسيم إليه، و كلّ علم كان كذلك، فإنه يجب القطع على كلّ سؤال يسأل فيه بأنّه خطأ، و أنّ السّائل ملبوس عليه.

ثم إن الذي يعرف به وجه دخول الغلط عليهم في قولهم: «إنّه لو كان الكلام يكون فصيحا من أجل مزيّة تكون في معناه، لوجب أن يكون تفسيره فصيحا مثله»، هو أنّك إذا نظرت إلى كلامهم هذا وجدتهم كأنهم قالوا: «إنه لو كان الكلام إذا كان

ص: 281

فيه كناية أو استعارة أو تمثيل، كان لذلك فصيحا، لوجب أن يكون إذا لم توجد فيه هذه المعاني فصيحا أيضا». ذاك لأن تفسير «الكناية» أن نتركها و نصرّح بالمكنّي عنه فنقول: إن المعنى في قولهم: «هو كثير رماد القدر»، أنه كثير القرى و كذلك الحكم في «الاستعارة»، فإنّ تفسيرها أن نتركها، و نصرّح بالتشبيه فنقول في «رأيت أسدا»: إن المعنى: رأيت رجلا يساوي الأسد في الشجاعة و كذلك الأمر في «التمثيل»، لأنّ تفسيره أن نذكر المتمثّل له فنقول في قوله: «أراك تقدّم رجلا و تؤخّر أخرى»: إن المعنى أنه قال: أراك تتردّد في أمر البيعة فتقول تارة أفعل، و تارة لا أفعل، كمن يريد الذّهاب في وجه، فتريه نفسه تارة أن الصواب في أن يذهب، و أخرى أنه في أن لا يذهب، فهو يقدّم رجلا و يؤخر أخرى. و هذا خروج عن المعقول، لأنه بمنزلة أن تقول لرجل قد نصب لوصف علّة: «إن كان هذا الوصف يجب لهذه العلة، فينبغي أن يجب مع عدمها».

ثم إنّ الذي استهواهم، هو أنهم نظروا إلى تفسير ألفاظ اللغة بعضها ببعض، فلما رأوا اللفظ إذا فسّر بلفظ، مثل أن يقال في «الشرجب» إنه الطويل، لم يجز أن يكون في المفسّر من حيث المعنى، مزيّة لا تكون في التفسير ظنوا أن سبيل ما نحن فيه ذلك السبيل. و ذلك غلط منهم، لأنه إما كان للمفسّر، فيما نحن فيه، الفضل و المزيّة على التّفسير، من حيث كانت الدّلالة في المفسّر دلالة معنى على معنى، و في التفسير دلالة لفظ على معنى. و كان من المركوز في الطّباع، و الرّاسخ في غرائز العقول، أنه متى أريد الدّلالة على معنى، فترك أن يصرّح به و يذكر باللّفظ الذي هو له في اللغة، و عمد إلى معنى آخر فأشير به إليه، و جعل دليلا عليه كان للكلام بذلك حسن و مزيّة لا يكونان إذا لم يصنع ذلك، و ذكر بلفظه صريحا.

و لا يكون هذا الذي ذكرت أنّه سبب فضل المفسّر على التفسير، من كون الدّلالة في المفسّر دلالة معنى على معنى، و في التفسير دلالة لفظ على معنى، حتى يكون للفظ المفسّر معنى معلوم يعرفه السامع، و هو غير معنى لفظ التفسير في نفسه و حقيقته، كما ترى من أنّ الّذي هو معنى اللفظ في قولهم: «هو كثير رماد القدر»، غير الّذي هو معنى اللفظ في قولهم: «هو كثير القرى»، و لو لم يكن كذلك، لم يتصوّر أن يكون هاهنا دلالة معنى على معنى.

و إذ قد عرفت هذه الجملة، فقد حصل لنا منها أن المفسّر يكون له دلالتان:

دلالة اللّفظ على المعنى، و دلالة المعنى الذي دلّ اللّفظ عليه على معنى لفظ آخر و لا

ص: 282

يكون للتفسير إلّا دلالة واحدة، و هي دلالة اللفظ. و هذا الفرق هو سبب أن كان للمفسّر الفضل و المزيّة على التفسير.

و محال أن يكون هذا قضيّة المفسّر و التّفسير في ألفاظ اللغة، ذاك لأن معنى المفسّر يكون دالّا مجهولا عند السامع، و محال أن يكون للمجهول دلالة.

ثم إن معنى المفسّر يكون هو معنى التفسير بعينه، و محال إذا كان المعنى واحدا أن يكون للمفسّر فضل على التفسير، لأن الفضل كان في مسألتنا بأن دلّ لفظ المفسّر على معنى، ثم دلّ معناه على معنى آخر. و ذلك لا يكون مع كون المعنى واحدا و لا يتصوّر.

بيان هذا: أنّه محال أن يقال إن معنى «الشّرجب» الذي هو المفسّر، يكون دليلا على معنى تفسير الذي هو «الطويل» على وزان قولنا إن معنى: «كثير رماد القدر»، يدل على معنى تفسيره الذي هو «كثير القرى»، لأمرين:

أحدهما: أنك لا تفسّر «الشرجب» حتى يكون معناه مجهولا عند السامع، و محال أن يكون للمجهول دلالة.

و الثاني: أن المعنى في تفسيرنا «الشرجب» بالطويل، أن نعلم السامع أن معناه هو معنى الطويل بعينه. و إذا كان كذلك، كان محالا أن يقال: إن معناه يدل على معنى الطويل، بل الذي يعقل أن يقال: إنّ معناه هو معنى الطويل. فاعرف ذلك.

و انظر إلى لعب الغفلة بالقوم، و إلى ما رأوا في منامهم من الأحلام الكاذبة! و لو أنهم تركوا الاستنامة إلى التقليد، و الأخذ بالهوينا، و ترك النّظر، و أشعروا قلوبهم أن هاهنا كلاما ينبغي أن يصغى إليه لعلموا، و لعاد إعجابهم بأنفسهم في سؤالهم هذا و في سائر أقوالهم، عجبا منها و من تطويح الظنون بها.

و إذ قد بان سقوط ما اعترض به القوم و فحش غلطهم، فينبغي أن تعلم أن ليست المزايا التي تجدها لهذه الأجناس على الكلام المتروك على ظاهره، و المبالغة التي تحسّها في أنفس المعاني التي يقصد المتكلم بخبره إليها، و لكنّها في طريق إثباته لها، و تقريره إيّاها، و أنّك إذا سمعتهم يقولون: «إن من شأن هذه الأجناس أن تكسب المعاني مزيّة و فضلا، و توجب لها شرفا و نبلا، و أن تفخّمها في نفوس السامعين» فإنهم لا يعنون أنفس المعاني، كالتي يقصد المتكلم بخبره إليها، كالقرى و الشجاعة و التردّد في الرأي، و إنما يعنون إثباتها لما تثبت له و يخبر بها عنه.

فإذا جعلوا للكناية مزيّة على التصريح، لم يجعلوا تلك المزيّة في المعنى المكني

ص: 283

عنه، و لكن في إثباته للذي يثبت له، و ذلك أنا نعلم أن المعاني التي يقصد الخبر بها لا تتغيّر في أنفسها بأن يكنى عنها بمعان سواها، و يترك أن تذكر بالألفاظ التي هي لها في اللغة. و من هذا الذي يشكّ أن معنى طول القامة و كثرة القرى لا يتغيّران بأن يكنى عنهما بطول النّجاد و كثرة رماد القدر، و تقدير التغيير فيهما يؤدّي إلى أن لا تكون الكناية عنهما، و لكن عن غيرهما؟

و قد ذكرت هذا في صدر الكتاب، و ذكرت أن السبب في أن كان يكون للإثبات إذا كان من طريق «الكناية» مزيّة لا تكون إذا كان من طريق التصريح، أنك إذا كنيت عن كثرة القرى بكثرة رماد القدر، كنت قد أثبت كثرة القرى بإثبات شاهدها و دليلها، و ما هو علم على وجودها، و ذلك لا محالة يكون أبلغ من إثباتها بنفسها، و ذلك لأنّه يكون سبيلها حينئذ سبيل الدعوى تكون مع شاهد.

و ذكرت أن السّبب في أن كانت «الاستعارة» أبلغ من الحقيقة، أنك إذا ادّعيت للرجل أنه أسد بالحقيقة، كان ذلك أبلغ و أشدّ في تسويته أنك إذا ادّعيت للرجل أنه أسد بالحقيقة، كان ذلك أبلغ و أشدّ في تسويته بالأسد في الشّجاعة. ذاك لأنه محال أن يكون من الأسود، ثم لا تكون له شجاعة الأسود. و كذلك الحكم في «التمثيل»، فإذا قلت: «أراك تقدّم رجلا و تؤخّر أخرى»، كان أبلغ في إثبات التردّد له من أن تقول: «أنت كمن يقدّم رجلا و يؤخر أخرى».

و اعلم أنّه قد يهجس في نفس الإنسان شي ء يظنّ من أجله أنّه ينبغي أن يكون الحكم في المزيّة التي تحدث بالاستعارة، أنها تحدث في المثبت دون الإثبات.

و ذلك أن تقول: إنّا إذا نظرنا إلى «الاستعارة»، وجدناها إنما كانت أبلغ من أجل أنها تدل على قوّة الشبه، و أنه قد تناهى إلى أن صار المشبّه لا يتميّز عن المشبه به في المعنى الذي من أجله شبّه به. و إذا كان كذلك، كانت المزيّة الحادثة بها حادثة في الشّبه. و إذا كانت حادثة في الشّبه، كانت في المثبت دون الإثبات.

و الجواب عن ذلك أن يقال: إن الاستعارة، لعمري، تقتضي قوّة الشّبه، و كونه بحيث لا يتميّز المشبه عن المشبّه به، و لكن ليس ذاك سبب المزيّة. و ذلك لأنه لو كان ذاك سبب المزيّة، لكان ينبغي إذا جئت به صريحا فقلت: «رأيت رجلا مساويا للأسد في الشجاعة، و بحيث لو لا صورته لظننت أنّك رأيت أسدا»، و ما شاكل ذلك من ضروب المبالغة، أن تجد لكلامك المزية التي تجدها لقولك: «رأيت أسدا».

و ليس يخفى على عاقل أنّ ذلك لا يكون.

ص: 284

فإن قال قائل: إن المزيّة من أجل أنّ المساواة تعلم في «رأيت أسدا» من طريق المعنى، و في «رأيت رجلا مساويا للأسد» من طريق اللفظ.

قيل: قد قلنا فيما تقدم، إنه محال أن يتغير حال المعنى في نفسه، بأن يكنى عنه بمعنى آخر و أنه لا يتصوّر أن يتغيّر معنى طول القامة بأن يكنى عنه بطول النّجاد، و معنى كثرة القرى بأن يكنى عنه بكثير الرّماد. و كما أنّ ذلك لا يتصوّر، فكذلك لا يتصوّر أن يتغير معنى مساواة الرّجل الأسد في الشجاعة، بأن يكنى عن ذلك و يدلّ عليه بأن تجعله «أسدا». فأنت الآن إذا نظرت إلى قوله: [من البسيط]

فأسبلت لؤلؤا من نرجس، و سقت وردا، و عضّت على العنّاب بالبرد (1)

فرأيته قد أفادك أن «الدّمع» كان لا يخرم من شبه اللؤلؤ، و «العين» من شبه النرجس شيئا، فلا تحسبنّ أن سبب الحسن الذي تراه فيه، و الأريحية التي تجدها عنده، أنه أفادك ذلك فحسب. و ذاك أنك تستطيع أن تجي ء به صريحا فتقول:

«فأسبلت دمعا كأنه اللّؤلؤ بعينه، من عين كأنها النّرجس حقيقة»، ثم لا ترى من ذلك الحسن شيئا. و لكن اعلم أنّ سبب أن راقك، و أدخل الأريحيّة عليك، أنه أفادك في إثبات شدّة الشبه مزيّة، و أوجدك فيه خاصّة قد غرز في طبع الإنسان أن يرتاح لها، و يجد في نفسه هزّة عندها، و هكذا حكم نظائره كقول أبي نواس: [من السريع

تبكي فتذري الدّرّ عن نرجس، و تلطم الورد بعنّاب (2)

و قول المتنبي: [من الوافر]

بدت قمرا، و مالت خوط بان، و فاحت عنبرا، و رنت غزالا (3)

و اعلم أن منشأ «الاستعارة» أنك كلما زدت إرادتك التشبيه إخفاء، ازدادت الاستعارة حسنا، حتى إنك تراها أغرب ما تكون إذا كان الكلام قد ألّف تأليفا إن ).

ص: 285

أردت أن تفصح فيه بالتشبيه، خرجت إلى شي ء تعافه النفس و يلفظه السمع، و مثال ذلك قول ابن المعتز: [من مجزوء الكامل

أثمرت أغصان راحته لجناة الحسن عنّابا (1)

أ لا ترى أنّك لو حملت نفسك على أن تظهر التشبيه و تفصح به، احتجت إلى أن تقول: «أثمرت أصابع يده التي هي كالأغصان لطالبي الحسن، شبيه العنّاب من أطرافها المخضوبة»، و هذا ما لا تخفى غثاثته. من أجل ذلك كان موقع «العناب» في هذا البيت أحسن منه في قوله:

و عضّت على العنّاب بالبرد و ذاك لأن إظهار التشبيه فيه لا يقبح هذا القبح المفرط، لأنك لو قلت:

«و عضّت على أطراف أصابع العنّاب بثغر كالبرد»، كان شيئا يتكلّم بمثله و إن كان مرذولا. و هذا موضع لا يتبيّن سرّه إلّا من كان ملهب الطبع حادّ القريحة. و في الاستعارة علم كثير، و لطائف معان، و دقائق فروق، و سنقول فيها إن شاء اللّه في موضع آخر.

و اعلم أنّا حين أخذنا في الجواب عن قولهم: «إنه لو كان الكلام يكون فصيحا من أجل مزيّة تكون في معناه، لكان ينبغي أن يكون تفسيره فصيحا مثله»، قلنا:

«إن الكلام الفصيح ينقسم قسمين، قسم تعزى المزيّة فيه إلى اللفظ، و قسم تعزى فيه إلى النظم»، و قد ذكرنا في القسم الأول من الحجج ما لا يبقى معه لعاقل، إذا هو تأمّلها، شكّ في بطلان ما تعلّقوا به، من أنه يلزمنا في قولنا: «إنّ الكلام يكون فصيحا من أجل مزية تكون في معناه»، أن يكون تفسير الكلام الفصيح فصيحا مثله، و أنه تهوّس منهم، و تقحّم في المحالات.

و أمّا القسم الذي تعزى فيه المزية إلى «النّظم» فإنهم إن ظنّوا أن سؤالهم الذي اغترّوا به يتّجه لهم فيه، كان أمرهم أعجب، و كان جهلهم في ذلك أغرب. و ذلك أن «النظم»، كما بيّنا، إنّما هو توخّي معاني النحو و أحكامه و فروقه و وجوهه، و العمل ».

ص: 286

بقوانينه و أصوله، و ليست معاني النّحو معاني ألفاظ، فيتصوّر أن يكون لها تفسير.

و جملة الأمر، أن «النظم» إنما هو أن «الحمد» من قوله تعالى: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ. الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ مبتدأ، و «للّه» خبره، و «ربّ» صفة لاسم اللّه تعالى و مضاف إلى «العالمين» و «العالمين» مضاف إليه، و «الرحمن الرحيم» صفتان كالرب، و «مالك» من قوله: «مالك يوم الدّين» صفة أيضا، و مضاف إلى يوم. و «يوم» مضاف إلى «الدين»، و «إيّاك» ضمير اسم اللّه تعالى، و هو ضمير يقع موقع الاسم إذا كان الاسم منصوبا، معنى ذلك أنك لو ذكرت اسم اللّه مكانه لقلت: «اللّه نعبد»، ثم إنّ «نعبد» هو المقتضى معنى النصب فيه، و كذلك حكم «إيّاك نستعين». ثم إنّ جملة «إيّاك نستعين» معطوف بالواو على جملة «إيّاك نعبد»، و «الصّراط» مفعول، و «المستقيم» صفة للصّراط، و «صراط الّذين» بدل من «الصراط المستقيم»، «و أنعمت عليهم» صلة الذين، «و غير المغضوب عليهم» صفة «الذين»، و «الضّالين» معطوف على «المغضوب عليهم».

فانظر الآن هل يتصوّر في شي ء من هذه المعاني أن يكون معنى اللفظ؟ و هل يكون كون «الحمد» مبتدأ معنى لفظ الحمد؟ أم يكون كون «رب» صفة و كونه مضافا إلى «العالمين» معنى لفظ «الرب»؟.

فإن قيل: إنّه إن لم تكن هذه المعاني أنفس الألفاظ، فإنها تعلم على كل حال من ترتيب الألفاظ، و من الإعراب، فبالرفعة في «الدال» من «الحمد» يعلم أنه مبتدأ، و بالجر في «الباء» من «رب» يعلم أنه صفة، و بالياء في «العالمين» يعلم أنه مضاف إليه، و على هذا قياس الكلّ.

قيل: ترتيب اللفظ لا يكون لفظا، و الإعراب و إن كان يكون لفظا، فإنه لا يتصوّر أن يكون هاهنا لفظان كلاهما علامة إعراب، ثم يكون أحدهما تفسيرا للآخر. و زيادة القول في هذا من خطل الرأي، فإنه مما يعلمه العاقل ببديهة النظر، و من لم يتنبّه له في أول ما يسمع، لم يكن أهلا لأن يكلّم. و نعود إلى رأس الحديث فنقول:

قد بطل الآن من كل وجه و كل طريق، أن تكون «الفصاحة» وصفا للفظ من حيث هو لفظ و نطق لسان. و إذا كان هذا صورة الحال و جملة الأمر، ثم لم تر القوم تفكّروا في شي ء مما شرحناه بحال، و لا أخطروه لهم ببال، بان و ظهر أنهم لم يأتوا الأمر من بابه، و لم يطلبوه من معدنه، و لم يسلكوا إليه طريقه، و أنّهم لم يزيدوا على

ص: 287

أن أوهموا أنفسهم وهما كاذبا أنهم قد أبانوا الوجه الذي به كان القرآن معجزا، و الوصف الذي به بان من كلام المخلوقين، من غير أن يكونوا قد قالوا فيه قولا يشفى من شاكّ غليلا، و يكون على علم دليلا، و إلى معرفة ما قصدوا إليه سبيلا.

و اعلم أنه إذا نظر العاقل إلى هذه الأدلّة فرأى ظهورها، استبعد أن يكون قد ظنّ ظانّ في «الفصاحة» أنّها من صفة اللفظ صريحا. و لعمري إنه لكذلك ينبغي، إلّا أنّا إنما ننظر إلى جدّهم و تشدّدهم و بتّهم الحكم «بأن المعاني لا تتزايد و إنما تتزايد الألفاظ»، فلئن كانوا قد قالوا «الألفاظ» و هم لا يريدونها أنفسها، و إنما يريدون لطائف معان تفهم منها، لقد كان ينبغي أن يتبعوا ذلك من قولهم ما ينبئ عن غرضهم، و أن يذكروا أنهم عنوا بالألفاظ ضربا من المعنى، أن غرضهم مفهوم خاصّ.

هذا، و أمر «النظم» في أنه ليس شيئا غير توخّي معاني النحو فيما بين الكلم، و أنك ترتّب المعاني، أوّلا في نفسك، ثم تحذو على ترتيبها الألفاظ في نطقك، و أنّا لو فرضنا أن تخلو الألفاظ من المعاني، لم يتصوّر أن يجب فيها نظم و ترتيب في غاية القوة و الظهور، ثمّ ترى الذين لهجوا بأمر «اللفظ» قد أبوا إلّا أن يجعلوا «النّظم» في الألفاظ. ترى الرّجل منهم يرى و يعلم أن الإنسان لا يستطيع أن يجي ء بالألفاظ مرتّبة إلّا من بعد أن يفكّر في المعاني و يرتّبها في نفسه على ما أعلمناك، و ثم تفتّشه فتراه لا يعرف الأمر بحقيقته، و تراه ينظر إلى حال السامع، فإذا رأى المعاني لا تقع مرتّبة في نفسه إلا من بعد أن تقع الألفاظ مرتبة في سمعه، نسي حال نفسه، و اعتبر حال من يسمع منه. و سبب ذلك قصر الهمّة، و ضعف العناية، و ترك النّظر، و الأنس بالتقليد. و ما يغني وضوح الدّلالة مع من لا ينظر فيها، و إنّ الصّبح ليملأ الأفق، ثم لا يراه النائم و من قد أطبق جفنه؟.

و اعلم أنك لا ترى في الدّنيا علما قد جرى الأمر فيه بديئا و أخيرا على ما جرى عليه في «علم الفصاحة و البيان».

أما البدي ء، فهو أنك لا ترى نوعا من أنواع العلوم إلّا و إذا تأملت كلام الأوّلين الذين علّموا الناس، وجدت العبارة فيه أكثر من الإشارة، و التصريح أغلب من التّلويح. و الأمر في «علم الفصاحة» بالضد من هذا. فإنك إذا قرأت ما قاله العلماء فيه، وجدت جلّه أو كلّه رمزا و وحيا، و كناية و تعريضا، و إيماء إلى الغرض من وجه لا يفطن له إلّا من غلغل الكفر و أدقّ النّظر، و من يرجع من طبعه إلى ألمعيّة يقوى معها على الغامض، و يصل بها إلى الخفي، حتى كأنّ بسلا حراما أن تتجلّى معانيهم سافرة

ص: 288

الأوجه لا نقاب لها، و بادية الصّفحة لا حجاب دونها، و حتى كأن الإفصاح بها حرام، و ذكرها إلا على سبيل الكناية و التعريض غير سائغ.

و أما الأخير، فهو أنّا لم نر العقلاء قد رضوا من أنفسهم في شي ء من العلوم أن يحفظوا كلاما للأوّلين و يتدارسوه، و يكلّم به بعضهم بعضا، من غير أن يعرفوا له معنى، و يقفوا منها على غرض صحيح، و يكون عندهم، إن يسألوا عنه، بيان له و تفسير إلا «علم الفصاحة»، فإنّك ترى طبقات من الناس يتداولون فيما بينهم ألفاظا للقدماء و عبارات، من غير أن يعرفوا لها معنى أصلا، أو يستطيعوا- إن يسألوا عنها- أن يذكروا لها تفسيرا يصحّ.

فمن أقرب ذلك، أنك تراهم يقولون إذا هم تكلموا في مزيّة كلام على كلام:

«إن ذلك يكون بجزالة اللّفظ» و إذا تكلّموا في زيادة نظم على نظم: «إن ذلك يكون لوقوعه على طريقة مخصوصة و على وجه دون وجه»، ثم لا تجدهم يفسّرون الجزالة بشي ء، و يقولون في المراد «بالطريقة» و «الوجه» ما يحلى منه السامع بطائل.

و يقرءون في كتب البلغاء ضروب كلام قد وصفوا «اللّفظ» فيها بأوصاف يعلم ضرورة إليه من حيث هو لفظ و نطق لسان و صدى حرف، و كقولهم: «لفظ متمكّن غير قلق و لا ناب به موضعه، و إنّه جيّد السبك صحيح الطّابع، و أنه ليس فيه فضل عن معناه» و كقولهم: «إن من حقّ اللفظ أن يكون طبقا للمعنى، لا يزيد عليه و لا ينقص عنه» و كقول بعض من وصف رجلا من البلغاء: «كانت ألفاظه قوالب لمعانيه»، هذا إذا مدحوه و قولهم إذا ذمّوه: «هو لفظ معقّد، و إنه بتعقيده قد استهلك المعنى»، و أشباه لهذا، ثم لا يخطر ببالهم أنه يجب أن يطلب لما قالوه معنى، و تعلم له فائدة، و يجشّم فيه فكر، و أن يعتقد على الجملة أقلّ ما في الباب، أنه كلام لا يصحّ حمله على ظاهره، و أن يكون المراد «باللفظ» فيه نطق اللسان.

فالوصف بالتّمكّن و القلق في «اللفظ» محال، فإنما يتمكن الشّي ء و يقلق إذا كان شيئا يثبت في مكان، و «الألفاظ» حروف لا يوجد منها حرف حتى يعدم الذي كان قبله. و قولهم: «متمكّن» أو «قلق» وصف للكلمة بأسرها، لا حرف حرف منها.

ثم إنه لو كان يصحّ في حروف الكلمة أن تكون باقية بمجموعها، لكان ذلك فيها محالا أيضا، من حيث أنّ الشي ء إنما يتمكن و يقلق في مكان الذي يوجد فيه، و مكان الحروف إنّما هو الحلق و الفم و اللسان و الشفتان، فلو كان يصحّ عليها أن توصف بأنها تتمكّن و تقلق، لكان يكون ذلك التمكّن و ذلك القلق منها في أماكنها من الحلق و الفم و اللسان و الشفتين.

ص: 289

و كذلك قولهم: «لفظ ليس فيه فضل عن معناه»، محال أن يكون المراد به «اللّفظ»، لأنه ليس هاهنا اسم أو فعل أو حرف يزيد على معناه أو أن ينقص عنه.

كيف؟ و ليس بالذّرع وضعت الألفاظ على المعاني.

و إن اعتبرنا المعاني المستفادة من الجمل، فكذلك. و ذلك أنه ليس هاهنا جملة من مبتدأ و خبر أو فعل و فاعل، يحصل بها الإثبات أو النّفي، أتمّ أو أنقص مما يحصل بأخرى. و إنّما فضل اللفظ عن المعنى: أن تزيد الدّلالة بمعنى على معنى، فتدخل في أثناء ذلك شيئا لا حاجة بالمعنى المدلول عليه إليه. و كذلك السبيل في «السّبك و الطّابع» و أشباههما، لا يحتمل شي ء من ذلك أن يكون المراد به «اللّفظ» من حيث هو لفظ.

فإن أردت الصدق، فإنّك لا ترى في الدنيا شأنا أعجب من شأن الناس مع «اللفظ»، و لا فساد رأي مازج النفوس و خامرها و استحكم فيها و صار كإحدى طبائعها، من رأيهم في «اللفظ». فقد بلغ من ملكته لهم و قوّته عليهم، أن تركهم و كأنهم إذا نوظروا فيه أخذوا عن أنفسهم، و غيّبوا عن عقولهم، و حيل بينهم و بين أن يكون لهم فيما يسمعونه نظر، و يرى لهم إيراد في الإصغاء و صدر، فلست ترى إلا نفوسا قد جعلت ترك النّظر دأبها، و وصلت بالهوينا أسبابها، فهي تغترّ بالأضاليل و تتباعد عن التحصيل، و تلقي بأيديها إلى الشّبه، و تسرع إلى القول المموّه.

و لقد بلغ من قلّة نظرهم أن قوما منهم لما رأوا الكتب المصنّفة في اللّغة قد شاع فيها أن توصف الألفاظ المفردة بالفصاحة، و رأوا أبا العباس ثعلبا قد سمّى كتابه «الفصيح» (1)، مع أنه لم يذكر فيه إلّا اللغة و الألفاظ المفردة، و كان محالا إذا قيل: إن «الشّمع» بفتح الميم، أفصح من «الشّمع» بإسكانه، و أن يكون ذلك من أجل المعنى، إذ ليس تفيد الفتحة في الميم شيئا في الذي سمّي به سبق إلى قلوبهم أنّ حكم الوصف بالفصاحة أينما كان و في أيّ شي ء كان، أن لا يكون له مرجع إلى المعنى البتّة، و أن يكون وصفا للّفظ في نفسه، و من حيث هو لفظ و نطق لسان و لم يعلموا أن المعنى في وصف الألفاظ المفردة بالفصاحة، أنها في اللّغة أثبت، و في استعمال الفصحاء أكثر.

أو أنها أجرى على مقاييس اللغة و القوانين التي وضعوها، و أنّ الذي هو معنى «الفصاحة» في أصل اللغة، هو الإبانة عن المعنى، بدلالة قولهم: «فصيح» و «أعجم»، ).

ص: 290

و قولهم: «أفصح الأعجمي»، و «فصح اللّحّان» و «أفصح الرّجل بكذا»، إذا صرّح به و أنه لو كان وصفهم الكلمات المفردة بالفصاحة من أجل وصف هو لها من حيث هي ألفاظ و نطق لسان، لوجب إذا وجدت كلمة يقال إنها كلمة فصيحة على صفة في اللّفظ؛ أن لا توجد كلمة على تلك الصّفة، إلا وجب لها أن تكون فصيحة، و حتى يجب إذا كانت «فقهت الحديث» بالكسر أفصح منه بالفتح، أن يكون سبيل كلّ فعل مثله في الزّنة أن يكون الكسر فيه أفصح من الفتح.

ثم إنّ فيما أودعه ثعلب كتابه، ما هو أفصح، من أجل أن لم يكن فيه حرف كان فيما جعله أفصح منه، و مثل أنّ «وقفت» أفصح من «أوقفت»، أ فترى أنّه حدث في «الواو» و «القاف» و «الفاء» بأن لم يكن معها الهمزة، فضيلة وجب لها أن تكون أفصح؟ و كفى برأي هذا مؤدّاه تهافتا و خطلا! و جملة الأمر أنه لا بدّ لقولنا «الفصاحة» من معنى يعرف، فإن كان ذلك المعنى وصفا في ألفاظ الكلمات المفردة، فينبغي أن يشار لنا إليه، و توضع اليد عليه.

و من أبين ما يدلّ على قلة نظرهم، أنه لا شبهة على من نظر في كتاب تذكر فيه «الفصاحة»، أن «الاستعارة» عنوان ما يجعل به «اللفظ» فصيحا، و أن «المجاز» جملته، و «الإيجاز» من معظم ما يوجب للّفظ الفصاحة. و أنت تراهم يذكرون ذلك و يعتمدونه، ثم يذهب عنهم أن إيجابهم «الفصاحة» للفظ بهذه المعاني، اعتراف بصحّة ما نحن ندعوهم إلى القول به، من أنّه يكون فصيحا لمعناه.

أما «الاستعارة»، فإنهم إن أغفلوا فيها الذي قلناه، من أن المستعار بالحقيقة يكون معنى «اللفظ»، و اللّفظ تبع، من حيث أنا لا نقول: «رأيت أسدا»، و نحن نعني رجلا، إلّا على أنّا ندّعي أنّا رأينا أسدا بالحقيقة، من حيث نجعله لا يتميّز عن الأسد في بأسه و بطشه و جرأة قلبه فإنهم على كل حال لا يستطيعون أن يجعلوا «الاستعارة» وصفا للّفظ من حيث هو لفظ، مع أن اعتقادهم أنك إذا قلت: «رأيت أسدا»، كنت نقلت اسم «الأسد» إلى «الرجل»، أو جعلته هكذا غفلا ساذجا في معنى شجاع. أ فترى أن لفظ «الأسد» لما نقل عن السبع إلى «الرجل» المشبه به، أحدث هذا النقل في أجراس حروفه و مذاقتها وصفا صار بذلك الوصف فصيحا؟

ثم إن من «الاستعارة» قبيلا (1) لا يصحّ أن يكون المستعار فيه «اللفظ» البتّة،).

ص: 291

و لا يصحّ أن تقع الاستعارة فيه إلا على المعنى. و ذلك ما كان مثل «اليد» في قول لبيد: [من الكامل ]

و غداة ريح قد كشفت و قرّة، إذ أصبحت بيد الشّمال زمامها (1)أكؤس: جمع الكأس، و في مطبوعة الشيخ محمود شاكر: أكواس.(2)

ذاك أنه ليس هاهنا شي ء يزعم أنّ شبهه باليد، حتى يكون لفظ «اليد» مستعارا له، و كذلك ليس فيه شي ء يتوهّم أن يكون قد شبّهه بالزمام، و إنما المعنى على أنه شبه «الشّمال» في تصريفها «الغداة» على طبيعتها، بالإنسان يكون زمام البعير في يده، فهو يصرّفه على إرادته، و لما أراد ذلك جعل للشّمال يدا، و على الغداة زماما.

و قد شرحت هذا قبل شرحا شافيا.

و ليس هذا الضّرب من الاستعارة بدون الضرب الأول في إيجاب وصف «الفصاحة» للكلام، لا بل هو أقوى منه في اقتضائها. و المحاسن التي تظهر به، و الصّور التي تحدث للمعاني بسببه، آنق و أعجب. و إن أردت أن تزداد علما بالذي ذكرت لك من أمره، فانظر إلى قوله: [من الرجز] سقته كفّ اللّيل أكواس الكرى (2) و ذلك أنه ليس يخفى على عاقل أنه لم يرد أن يشبّه شيئا بالكفّ، و لا أراد ذلك في «الأكواس»، و لكن لما كان يقال: «سكر الكرى»، و «سكر النوم»، استعار للكرى «الأكواس»، كما استعار الآخر «الكاس» في قوله: [من البسيط] و قد سقى القوم كأس النّعسة السّهر (3) ثمّ إنه لمّا كان الكرى يكون في الليل، جعل الليل ساقيا، و لما جعله ساقيا جعل له كفّا، إذ كان السّاقي يناول الكأس بالكفّ.

و من اللّطيف النادر في ذلك، ما تراه في آخر هذه الأبيات، و هي للحكم بن قنبر: [من الطويل ]

و لو لا اعتصامي بالمنى كلّما بدا لي اليأس منها، لم يقم بالهوى صبري

و لو لا انتظاري كلّ يوم جدى غد، لراح بنعشي الدّافنون إلى قبري

ص: 292

و قد رابني و هن المنى و انقباضها و بسط جديد اليأس كفّيه في صدري

ليس المعنى على أنه استعار لفظ «الكفين» لشي ء، و لك على أنّه أراد أن يصف اليأس بأنه قد غلب على نفسه، و تمكّن في صدره. لو ما أراد ذلك وصفه بما يصفون فيه الرجل بفضل القدرة على الشي ء. و بأنّه ممكّن منه، و أن يفعل فيه كلّ ما يريد، كقولهم: «قد بسط يديه في المال ينفقه و يصنع فيه ما يشاء»، و «قد بسط العمل يده في الناحية و في ظلم الناس»، فليس لك إلّا أن تقول: إنه لما أراد ذلك، جعل لليأس «كفّين»، و استعارهما له، فأمّا أن توقع الاستعارة فيه على «اللفظ»، فما لا تخفى استحالته على عاقل.

و القول في «المجاز» هو القول في «الاستعارة»، لأنه ليس هو بشي ء غيرها، و إنما الفرق أنّ «المجاز» أعمّ، من حيث أن كلّ استعارة مجاز، و ليس كلّ مجاز استعارة.

و إذا نظرنا من «المجاز» فيما لا يطلق عليه أنه «استعارة»، ازداد خطأ القوم قبحا و شناعة. و ذلك أنه يلزم على قياس قولهم أن يكون إنّما كان قوله تعالى: هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً [يونس: 67]، أفصح من أصله الذي هو قولنا: «و النهار لتبصروا أنتم فيه، أو مبصرا أنتم فيه»، من أجل أنه حدث في حروف «مبصر» بأن جعل الفعل للنّهار على سعة الكلام وصف لم يكن. و كذلك يلزم أن يكون السبب في أن كان قول الشاعر: [من الرجز] فنام ليلي و تجلّى همّي (1) أفصح من قولنا: فنمت في ليلي أن كسب هذا المجاز لفظ «نام» و لفظ «الليل» مذاقة لم تكن لهما. و هذا مما ينبغي للعاقل أن يستحي منه، و أن يأنف من أن يهمل النّظر إهمالا يؤدّيه إلى مثله، و نسأل اللّه تعالى العصمة و التوفيق.

و إذ قد عرفت ما لزمهم في «الاستعارة» و «المجاز»، فالذي يلزمهم في «الإيجاز» أعجب. و ذلك أنه يلزمهم إن كان «اللّفظ» فصيحا لأمر يرجع إليه نفسه دون معناه أن يكون كذلك موجزا لأمر يرجع إلى نفسه. و ذلك من المحال الذي يضحك منه، لأنه لا معنى للإيجاز إلّا أن يدلّ بالقليل من اللفظ على الكثير من المعنى، و إذا لم تجعله وصفا للّفظ من أجل معناه، أبطلت معناه، أعني أبطلت معنى الإيجاز. ).

ص: 293

ثم إن هاهنا معنى شريفا قد كان ينبغي أن نكون قد ذكرناه في أثناء ما مضى من كلامنا، و هو أنّ العاقل إذا نظر علم علم ضرورة أنه لا سبيل له إلى أن يكثّر معاني الألفاظ أو يقلّلها، لأن المعاني المودعة في الألفاظ لا تتغيّر على الجملة عمّا أراده واضع اللّغة، و إذا ثبت ذلك، ظهر منه أنّه لا معنى لقولنا: «كثرة المعنى مع قلّة اللفظ»، غير أن «المتكلم يتوصّل بدلالة المعنى على المعنى إلى فوائد، لو أنه أراد الدّلالة عليها باللّفظ لاحتاج إلى لفظ كثير.

و اعلم أنّ القول الفاسد و الرأي المدخول، إذا كان صدره عن قوم لهم نباهة و صيت و علوّ منزلة في أنواع من العلوم غير العلم الذي قالوا ذلك القول فيه، ثم وقع في الألسن فتداولته و نشرته، و فشا و ظهر، و كثر الناقلون له و المشيدون بذكره صار ترك النّظر فيه سنّة، و التقليد دينا، و رأيت الذين هم أهل ذلك العلم و خاصّته و الممارسون له، و الذين هم خلقاء أن يعرفوا وجه الغلط و الخطأ فيه لو أنهم نظروا فيه كالأجانب الذين ليسوا من أهله، في قبوله و العمل به و الرّكون إليه، و وجدتهم قد أعطوه مقادتهم، و ألانوا له جانبهم، و أوهمهم النّظر إلى منتماه و منتسبه، ثم اشتهاره و انتشاره و إطباق الجمع بعد الجمع عليه أن الضّنّ به أصوب، و المحاماة عليه أولى. و لربّما بل كلّما ظنّوا أنه لم يشع و لم يتّسع، و لم يروه خلف عن سلف، و آخر عن أوّل، إلّا لأن له أصلا صحيحا، و أنه أخذ من معدن صدق، و اشتقّ من نبعة كريمة، و أنه لو كان مدخولا لظهر الدّخل (1) الذي فيه على تقادم الزّمان و كرور الأيام. و كم من خطأ ظاهر و رأي فاسد حظي بهذا السّبب عند النّاس، حتى بوّءوه في أخصّ موضع من قلوبهم، و منحوه المحبة الصادقة من نفوسهم، و عطفوا عليه عطف الأمّ على واحدها. و كم من داء دويّ قد استحكم بهذه العلّة، حتى أعيا علاجه، و حتّى بعل به (2) الطبيب.

و لو لا سلطان هذا الذي وصفت على الناس، و أنّ له أخذة تمنع القلوب عن التدبّر، و تقطع عنها دواعي التفكّر لما كان لهذا الّذي ذهب إليه القوم في أمر «اللفظ» هذا التمكّن و هذه القوة، و لا كان يرسخ في النفوس هذا الرّسوخ، و تنشعب عروقه هذا الشّعب، مع الذي بان من تهافته و سقوطه و فحش الغلط فيه، و أنّك لا ترى في أديمه من أين نظرت، و كيف صرّفت و قلّبت مصحّا، و لا تراه باطلا فيه شوب من الحق، و زيفا فيه شي ء من الفضّة، و لكن ترى الغشّ بحتا و الغيظ صرفا، و نسأل اللّه التوفيق. ).

ص: 294

و كيف لا يكون في إسار الأخذة، و محولا بينه و بين الفكرة من يسلّم أن الفصاحة لا تكون في أفراد الكلمات، و أنها إنّما تكون فيها إذا ضمّ بعضها إلى بعض، ثم لا يعلم أنّ ذلك يقتضي أن تكون وصفا لها، من أجل معانيها، لا من أجل أنفسها، و من حيث هي ألفاظ و نطق لسان؟

ذاك لأنه ليس من عاقل يفتح عين قلبه، إلّا و هو يعلم ضرورة أنّ المعنى في «ضمّ بعضها إلى بعض»، تعليق بعضها ببعض، و جعل بعضها بسبب من بعض، لا أن ينطق بعضها في أثر بعض، من غير أن يكون فيما بينها تعلّق، و يعلم كذلك ضرورة إذا فكّر، أن التعلّق يكون فيما بين معانيها، لا فيما بينها أنفسها. أ لا ترى أنّا لو جهدنا كلّ الجهد أن نتصوّر تعلّقا فيما بين لفظين لا معنى تحتهما، لم نتصوّر؟ و من أجل ذلك انقسمت الكلم قسمين: «مؤتلف» و هو الاسم مع الاسم، و الفعل مع الاسم، و «غير مؤتلف» و هو ما عدا ذلك كالفعل مع الفعل، و الحرف مع الحرف. و لو كان التعلّق يكون بين الألفاظ، لكان ينبغي أن لا يختلف حالها في الائتلاف، و أن لا يكون في الدنيا كلمتان إلّا و يصحّ أن يأتلفا، لأنه لا تنافي بينهما من حيث هي ألفاظ.

و إذا كان كلّ واحد منهم قد أعطى يده بأن الفصاحة لا تكون في الكلم أفرادا، و أنّها إنّما تكون إذا ضمّ بعضها إلى بعض، و كان يكون المراد بضمّ بعضها إلى بعض، تعليق معانيها بعضها ببعض، لا كون بعضها في النّطق على إثر بعض كان واجبا، و إذا علم ذلك، أن يعلم أنّ الفصاحة تجب لها من أجل معانيها، لا من أجل أنفسها، لأنه محال أن يكون سبب ظهور الفصاحة فيها، تعلّق معانيها بعضها ببعض، ثم تكون الفصاحة وصفا يجب لها لأنفسها لا لمعانيها. و إذا كان العلم بهذا ضرورة، ثم رأيتهم لا يعلمونه، فليس إلّا أن اعتزامهم على التّقليد قد حال بينهم و بين الفكرة، و عرض لهم منه شبه الأخذة.

و اعلم أنّك إذا نظرت وجدت مثلهم مثل من يرى خيال الشي ء فيحسبه الشي ء.

و ذاك أنهم قد اعتمدوا في كلّ أمرهم على النّسق الذي يرونه في الألفاظ، و جعلوا لا يحفلون بغيره، و لا يعوّلون في الفصاحة و البلاغة على شي ء سواه، حتى انتهوا إلى أن زعموا أن من عمد إلى شعر فصيح فقرأه و نطق بألفاظه على النّسق الذي وضعها الشاعر عليه، كان قد أتى بمثل ما أتى به الشاعر في فصاحته و بلاغته إلّا أنهم زعموا أنه يكون في إتيانه به محتذيا لا مبتدئا.

و نحن إذا تأمّلنا وجدنا الذي يكون في الألفاظ من تقديم شي ء منها على

ص: 295

شي ء، إنما يقع في النفس أنّه «نسق»، إذا اعتبرنا ما توخّي من معاني النحو في معانيها، فأمّا مع ترك اعتبار ذلك، فلا يقع و لا يتصوّر بحال. أ فلا ترى أنك لو فرضت في قوله: [من الطويل ]قفا نبك من ذكرى حبيب و منزل (1) أن لا يكون «نبك» جوابا للأمر، و لا يكون معدّى «بمن» إلى «ذكرى»، و لا يكون «ذكرى» مضافة إلى «حبيب»، و لا يكون «منزل» معطوفا بالواو على «حبيب» لخرج ما ترى فيه من التقديم و التأخير عن أن يكون «نسقا»؟ ذاك لأنه إنما يكون تقديم الشي ء على الشي ء نسقا و ترتيبا، إذا كان ذلك التقديم قد كان لموجب أوجب ن يقدّم هذا و يؤخّر ذاك، فأمّا أن يكون مع عدم الموجب نسقا، فمحال، لأنه لو كان يكون تقديم اللفظ على اللفظ من غير أن يكون له موجب «نسقا»، لكان ينبغي أن يكون توالي الألفاظ في النّطق على أي وجه كان «نسقا»، حتى إنّك لو قلت: «نبك قفا حبيب ذكرى من»، لم تكن قد أعدمته النسق و النظم، و إنما أعدمته الوزن فقط. و قد تقدّم هذا فيما مضى، و لكنّا أعدناه هاهنا، لأن الذي أخذنا فيه من إسلام القوم أنفسهم إلى التقليد، اقتضى إعادته.

و اعلم أن «الاحتذاء» عند الشعراء و أهل العلم بالشّعر و تقديره و تمييزه، أن يبتدئ الشاعر في معنى له و غرض أسلوبا- و «الأسلوب» الضّرب من النّظم و الطريقة فيه فيعمد شاعر آخر إلى ذلك «الأسلوب» فيجي ء به في شعره، فيشبّه بمن يقطع من أديمه نعلا على مثال نعل قد قطعها صاحبها، فيقال: «قد احتذى على مثاله»، و ذلك مثل أنّ الفرزدق قال: [من الطويل ]

أ ترجو ربيع أن تجي ء صغارها بخير، و قد أعيا ربيعا كبارها (2)

و احتذاه البعيث فقال: [من الطويل ]

أ ترجو كليب أن يجي ء حديثها بخير، و قد أعيا كليبا قديمها (3) ).

ص: 296

و قالوا: إنّ الفرزدق لما سمع هذا البيت قال: [من الوافر]

إذا ما قلت قافية شرودا تنحّلها ابن حمراء العجان (1)

و مثل ذلك أنّ البعيث قال في هذه القصيدة: [من الطويل ]

كليب لئام النّاس قد تعلمونه و أنت إذا عدّت كليب لئيمها

و قال البحتريّ: [من الطويل ]

بنو هاشم في كل شرق و مغرب كرام بني الدّنيا و أنت كريمها

و حكى العسكريّ في «صنعة الشعر» (2) أن ابن الرّوميّ قال: قال لي البحتري:

قول أبي نواس: [من الطويل ]

و لم أدر من هم غير ما شهدت لهم بشرقيّ ساباط الدّيار البسابس (3)

مأخوذ من قول أبي خراش الهذليّ: [من الطويل ]

و لم أدر من ألقى عليه رداءه؟ سوى أنّه قد سلّ من ماجد محض

قال فقلت: قد اختلف المعنى! فقال: أما ترى حذو الكلام حذوا واحدا؟

و هذا الذي كتبت من جليّ الأخذ في «الحذو»، و ممّا هو في حدّ الخفيّ قول البحتريّ: [من الطويل ]

و لن ينقل الحسّاد مجدك بعد ما تمكّن رضوى و اطمأن متالع (4)

و قول أبي تمام: [من الكامل ]

و لقد جهدتم أن تزيلوا عزّه فإذا أبان قد رسا و يلملم (5)

قد احتذى كل واحد منهما على قول الفرزدق: [من الكامل ]ن.

ص: 297

فادفع بكفّك، إن أردت بناءنا، ثهلان ذا الهضبات، هل يتحلحل؟ (1)

و جملة الأمر أنهم لا يجعلون الشاعر «محتذيا» إلّا بما يجعلونه به آخذا و مسترقا، قال ذو الرمة: [من الوافر]

و شعر قد أرقت له غريب أجنّبه المساند و المحالا

فبتّ أقيمه و أقدّ منه قوافي لا أريد لها مثالا (2)

قال يقول: لا أحذوها على شي ء سمعته.

فأمّا أن يجعل إنشاد الشّعر و قراءته «احتذاء»، فما لا يعلمونه كيف؟ و إذا عمد عامد إلى بيت شعر فوضع مكان كلّ لفظة لفظا في معناه، كمثل أن يقول في قوله:

[من البسيط]

دع المكارم لا ترحل لبغيتها، و اقعد فإنّك أنت الطّاعم الكاسي

ذر المآثر لا تذهب لمطلبها، و اجلس فإنك أنت الآكل اللّابس (3)

لم يجعلوا ذلك «احتذاء» و لم يؤهّلوا صاحبه لأن يسموه «محتذيا»، و لكن يسمّون هذا الصنيع «سلخا» (4)، و يرذّلونه و يسخّفون المتعاطي له. فمن أين يجوز لنا أن نقول في صبيّ يقرأ قصيدة امرئ القيس: إنه احتذاه في قوله: ».

ص: 298

فقلت له لمّا تمطّى بصلبه و أردف أعجازا و ناء بكلكل (1)

و العجب من أنّهم لم ينظروا فيعلموا أنه لو كان منشد الشّعر «محتذيا»، لكان يكون قائل شعر، كما أن الذي يحذو النّعل بالنعل يكون قاطع نعل.

و هذا تقرير يصلح لأن يحفظ للمناظرة ينبغي أن يقال لمن يزعم أن المنشد إذا أنشد شعر امرئ القيس، كان قد أتى بمثله على سبيل «الاحتذاء»: أخبرنا عنك؟ لما ذا زعمت أنّ المنشد قد أتى بمثل ما قاله امرؤ القيس؟ أ لأنه نطق بأنفس الألفاظ التي نطق بها، أم لأنه راعى «النّسق» الذي راعاه في النّطق بها؟.

فإن قلت: «إنّ ذلك لأنه نطق بأنفس الألفاظ التي نطق بها»، أحلت، لأنه إنما يصحّ أن يقال في الثاني أنه أتى بمثل ما أتى بمثل ما أتى به الأوّل، إذا كان الأوّل قد سبق إلى شي ء فأحدثه ابتداء، و ذلك في الألفاظ محال، إذ ليس يمكن أن يقال: إنه لم ينطق بهذه الألفاظ التي هي في قوله:

قفا نبك من ذكرى حبيب و منزل (2) قبل امرئ القيس أحد.

و إن قلت: إنّ ذلك لأنه قد راعى في نطقه بهذه الألفاظ «النّسق» الذي راعاه امرؤ القيس.

قيل: إن كنت لهذا قضيت في المنشد أنّه قد أتى بمثل شعره، فأخبرنا عنك؟

إذا قلت: «إن التّحدي وقع في القرآن إلى أن يؤتى بمثله على جهة الابتداء»، ما تعني به؟ أ تعني أنه يأتي في ألفاظ غير ألفاظ القرآن، بمثل الترتيب و النسق الذي تراه في ألفاظ القرآن؟

فإن قال: ذلك أعني.

قيل له: أعلمت أنّه لا يكون الإتيان بالأشياء بعضها في أثر بعض على التوالي

ص: 299

نسقا و ترتيبا، حتى تكون الأشياء مختلفة في أنفسها، ثم يكون للذي يجي ء بها مضموما بعضها إلى بعض، غرض فيها و مقصود، لا يتمّ ذلك الغرض و ذلك المقصود إلّا بأن يتخيّر لها مواضع، فيجعل هذا أوّلا، و ذلك ثانيا؟ فإنّ هذا ما لا شبهة فيه على عاقل. و إذا كان الأمر كذلك، لزمك أن تبيّن الغرض الذي اقتضى أن تكون ألفاظ القرآن منسوقة النّسق الذي تراه.

و لا مخلص له من هذه المطالبة، لأنه إذا أبى أن يكون المقتضي و الموجب للذي تراه من النّسق، المعاني و جعله قد وجب لأمر يرجع إلى اللّفظ، لم تجد شيئا يحيل في وجوبه عليه البتّة، اللهمّ إلا أن يجعل الإعجاز في الوزن، يزعم أنّ «النسق» الذي تراه في ألفاظ القرآن إنما كان معجزا، من أجل أن كان قد حدث عنه ضرب من الوزن يعجز الخلق عن أن يأتوا بمثله.

و إذا قال ذلك، لم يمكنه أن يقول: «إن التحدّي، وقع إلى أن يأتوا بمثله في فصاحته و بلاغته»، لأنّ الوزن ليس هو من الفصاحة و البلاغة في شي ء، إذ لو كان له مدخل فيهما، لكان يجب في كلّ قصيدتين اتّفقتا في الوزن أن تتّفقا في الفصاحة و البلاغة.

فإن دعا بعض الناس طول الإلف لما سمع من أن الإعجاز في اللفظ، إلى أن يجعله في مجرّد الوزن كان قد دخل في أمر شنيع، و هو أن يكون قد جعل القرآن معجزا، لا من حيث هو كلام، و لا بما به كان لكلام فضل على كلام! فليس بالوزن ما كان الكلام كلاما، و لا به كان كلام خيرا من كلام.

و هكذا السبيل إن زعم زاعم أن الوصف المعجز هو «الجريان و السّهولة»، ثم يعني بذلك سلامته من أن تلتقي فيه حروف تثقل على اللّسان لأنه ليس بذلك كان الكلام كلاما، و لا هو بالذي يتناهى أمره إن عدّ في الفضيلة إلى أن يكون الأصل، و إلى أن يكون المعوّل عليه في المفاضلة بين كلام و كلام، فما به كان الشاعر مفلقا، و الخطيب مصقعا، و الكاتب بليغا.

و رأينا العقلاء حيث ذكروا عجز العرب عن معارضة القرآن، قالوا: إن النبي صلى اللّه عليه و سلّم تحدّاهم و فيهم الشعراء و الخطباء و الذين يدلّون بفصاحة اللسان، و البراعة و البيان، و قوّة القرائح و الأذهان، و الذين أوتوا الحكمة و فصل الخطاب و لم نرهم قالوا: إن النبي صلى اللّه عليه و سلّم تحدّاهم و هم العارفون بما ينبغي أن يصنع، حتّى يسلم الكلام من أن تلتقي فيه حروف تثقل على اللّسان.

ص: 300

و لما ذكروا معجزات الأنبياء عليهم السلام و قالوا: إنّ اللّه تعالى قد جعل معجزة كلّ نبي فيما كان أغلب على الذين بعث فيهم، و فيما كانوا يتباهون به، و كانت عوامّهم تعظّم به خواصّهم قالوا: إنّه لما كان السّحر الغالب على قوم فرعون، و لم يكن قد استحكم في زمان استحكامه في زمانه، جعل تعالى معجزة موسى عليه السلام في إبطاله و توهينه و لمّا كان الغالب على زمان عيسى عليه السلام الطبّ، جعل اللّه تعالى معجزته في إبراء الأكمه و الأبرص و إحياء الموتى و لما انتهوا إلى ذكر نبيّنا محمد صلى اللّه عليه و سلّم و ذكر ما كان الغالب على زمانه، لم يذكروا إلا البلاغة و البيان و التصرّف في ضروب النّظم.

و قد ذكرت في الذي تقدّم غير ما ذكرته هاهنا، مما يدلّ على سقوط هذا القول، و ما دعاني إلى إعادة ذكره إلّا أنه ليس لتهالك النّاس في حديث «اللّفظ»، و المحاماة على الاعتقاد الذي اعتقدوه فيه و ضنّ أنفسهم به حدّ، فأحببت لذلك أن لا أدع شيئا مما يجوز أن يتعلّق به متعلّق، و يلجأ إليه لاجئ، و يقع منه في نفس سامع شكّ، إلّا استقصيت في الكشف عن بطلانه.

و هاهنا أمر عجيب، و هو أنه معلوم لكل من نظر، أن الألفاظ من حيث هي ألفاظ و كلم و نطق لسان، لا تختصّ بواحد دون آخر، و أنها إنما تختصّ إذا توخّى فيها النظم. و إذا كان كذلك، كان من رفع «النّظم» من البين، و جعل الإعجاز بجملته في سهولة الحروف و جريانها، جاعلا له فيما لا يصحّ إضافته إلى اللّه تعالى. و كفى بهذا دليلا على عدم التوفيق، و شدّة الضّلال عن الطريق.

تصفّح من إذا مارس بابا من العلم لم يقنعه إلا أن يكون على ذروة السّنام، و يضرب بالمعلّى من السّهام، فقد هديت لضالّتك، و فتح لك الطريق إلى بغيتك، و هيئ لك الأداة التي بها تبلغ بها، و أوتيت الآلة التي معها تصل. فخذ لنفسك بالتي هي أملأ ليديك، و أعوذ بالحظّ عليك، و وازن بين حالك الآن و قد تنبهت من رقدتك، و أفقت من غفلتك، و صرت تعلم إذا أنت خضت في أمر «اللّفظ» و «النظم» معنى ما تذكر، و تعلم كيف تورد و تصدر، و بينها و أنت من أمرها في عمياء، و خابط خبط عشواء، قصاراك أن تكرّر ألفاظا لا تعرف لشي ء منها تفسيرا، و ضروب كلام للبلغاء إن سئلت عن أغراضهم فيها لم تستطع لها تبيينا، فإنّك تراك تطيل التعجّب من غفلتك، و تكثر الاعتذار إلى عقلك من الذي كنت عليه طول مدّتك. و نسأل اللّه تعالى أن يجعل كل ما نأتيه، و نقصده و ننتحيه، لوجهه خالصا، و إلى رضاه عز و جل مؤدّيا، و لثوابه مقتضيا، و للزّلفى عنده موجبا، بمنّه و فضله و رحمته.

ص: 302

«و ذهب الشّيخ إلى استحسان المعاني، و المعاني مطروحة وسط الطريق، يعرفها العربيّ و العجميّ، و الحضريّ و البدويّ، و إنما الشعر صياغة و ضرب من التّصوير».

و ما يعنونه إذا قالوا: «إنه يأخذ الحديث فيشنّفه و يقرّطه، و يأخذ المعنى خرزة فيردّه جوهرة، و عباءة فيجعله ديباجة، و يأخذه عاطلا فيردّه حاليا». و ليس كون هذا مرادهم، بحيث كان ينبغي أن يخفى هذا الخفاء و يشتبه هذا الاشتباه، و لكن إذا تعاطى الشي ء غير أهله، و تولّى الأمر غير البصير به، أعضل الداء، و اشتدّ البلاء. و لو لم يكن من الدّليل على أنهم لم ينحلوا «اللّفظ» الفضيلة و هم يريدونه نفسه و على الحقيقة إلّا واحد، و هو وصفهم له بأنه يزين المعنى، و أنّه حلي له لكان فيه الكفاية.

و ذاك أن الألفاظ أدلّة على المعاني، و ليس للدّليل إلّا أن يعلمك الشي ء على ما يكون عليه، فأمّا أن يصير الشي ء بالدليل، على صفة لم يكن عليها، فما لا يقوم في عقل، و لا يتصوّر في وهم.

و ممّا إذا تفكّر فيه العاقل أطال التعجّب من أمر النّاس، و من شدة غفلتهم قول العلماء حيث ذكروا «الأخذ» و «السرقة»: «إنّ من أخذ معنى عاريا، فكساه لفظا من عنده كان أحقّ به» (1)، و هو كلام مشهور متداول يقرأه الصّبيان في أوّل كتاب «عبد الرحمن»، ثم لا ترى أحدا من هؤلاء الذين لهجوا بجعل الفضيلة في «اللّفظ»، يفكّر في ذلك فيقول: من أين يتصوّر أن يكون هاهنا معنى عار من لفظ يدلّ عليه؟ ثم من أين يعقل أن يجي ء الواحد منّا لمعنى من المعاني بلفظ من عنده، إن كان المراد باللفظ نطق اللسان؟

ثم هب أنه يصحّ له أن يفعل ذلك، فمن أين يجب إذا وضع لفظا على معنى، أن يصير أحقّ به من صاحبه الذي أخذه منه، إن كان هو لا يصنع بالمعنى شيئا، و لا يحدث فيه صفة، و لا يكسبه فضيلة؟ و إذا كان كذلك، فهل يكون لكلامهم هذا وجه سوى أن يكون «اللفظ» في قولهم «فكساه لفظا من عنده» (2)، عبارة عن صورة يحدثها الشاعر أو غير الشاعر للمعنى؟

فإن قالوا: بلى يكون، و هو أن يستعير للمعنى لفظا.

قيل: الشأن في أنّهم قالوا: «إذا أخذ معنى عاريا فكساه لفظا من عنده، كان أحق به»، و «الاستعارة» عندكم مقصورة على مجرّد اللّفظ، و لا ترون المستعير يصنع ».

ص: 304

بالمعنى شيئا، و ترون أنه لا يحدث فيه مزية على وجه من الوجوه. و إذا كان كذلك، فمن أين، ليت شعري، يكون أحقّ به؟ فاعرفه.

ثم إن أردت مثالا في ذلك، فإنّ من أحسن شي ء فيه، ما صنع أبو تمام في بيت أبي نخيلة، و ذلك أن أبا نخيلة قال في مسلمة بن عبد الملك: [من الطويل ]

أ مسلم، إنّي يا ابن كلّ خليفة، و يا جبل الدّنيا، و يا واحد الأرض

شكرتك، إنّ الشّكر حبل من التّقى، و ما كلّ من أوليته صالحا يقضي

و أنبهت لي ذكري، و ما كان خاملا، و لكنّ بعض الذّكر أنبه من بعض (1)

فعمد أبو تمام إلى هذا البيت الأخير فقال: [من الطويل ]

لقد زدت أوضاحي امتدادا، و لم أكن بهيما، و لا أرضي من الأرض مجهلا

و لكن أياد صادفتني جسامها أغرّ، فأوفت بي أغرّ محجّلا (2)

و في «كتاب الشعر و الشعراء» للمرزباني فصل في هذا المعنى حسن. قال:

و من الأمثال القديمة قولهم: «حرّا أخاف على جاني كمأة لا قرّا» (3)، يضرب مثلا للذي يخاف من شي ء فيسلم منه و يصيبه غيره مما لم يخفه، فأخذ هذا المعنى بعض الشعراء فقال: [من الكامل ]

و حذرت من أمر فمرّ بجانبي لم ينكني، و لقيت ما لم أحذر (4) ).

ص: 305

و قال لبيد: [من المنسرح ]

أخشى على أربد الحتوف، و لا أرهب نوء السّماك و الأسد (1)

قال: و أخذه البحتريّ فأحسن و طغى اقتدارا على العبارة، و اتّساعا في المعنى، فقال: [من الكامل ]

لو أنّني أوفي التّجارب حقّها فيما أرت، لرجوت ما أخشاه

و شبيه بهذا الفصل فصل آخر من هذا الكتاب (2) أيضا، أنشد لإبراهيم بن المهديّ: [من السريع

يا من لقلب صيغ من صخرة في جسد من لؤلؤ رطب

جرحت خدّيه بلحظي، فما برحت حتّى اقتصّ من قلبي (3)

ثم قال: قال عليّ بن هارون: أخذه أحمد بن أبي فنن معنى و لفظا فقال:

أدميت باللّحظات وجنته فاقتصّ ناظره من القلب (4)

قال: و لكنه بنقاء عبارته و حسن مأخذه، قد صار أولى به.

ففي هذا دليل لمن عقل أنهم لا يعنون بحسن العبارة مجرّد اللفظ، و لكن صورة و صفة و خصوصية تحدث في المعنى، و شيئا طريق معرفته على الجملة العقل دون السمع، فإنّه على كل حال لم يقل في البحتري أنه «أحسن فطغى اقتدارا على العبارة»، من أجل حروف.

ص: 306

لو أنني أوفي التّجارب حقّها و كذلك لم يصف ابن أبي فنن بنقاء العبارة، من أجل حروف.

أدميت باللّحظات و جنته و اعلم أنك إذا سبرت أحوال هؤلاء الذين زعموا أنه إذا كان المعبّر عنه واحدا، و العبارة اثنتين، ثم كانت إحدى العبارتين أفصح من الأخرى و أحسن، فإنه ينبغي أن يكون السبب في كونها أفصح و أحسن، اللّفظ نفسه وجدتهم قد قالوا ذلك من حيث قاسوا الكلامين على الكلمتين، فلمّا رأوا أنّه إذا قيل في «الكلمتين» إن معناهما واحد، لم يكن بينهما تفاوت، و لم يكن للمعنى في إحداهما حال لا يكون له في الأخرى ظنّوا أن سبيل الكلامين هذا السبيل. و لقد غلطوا فأفحشوا، لأنه لا يتصوّر أن تكون صورة المعنى في أحد الكلامين أو البيتين، مثل صورة في الآخر البتّة، اللهم إلّا أن يعمد عامد إلى بيت فيضع مكان كل لفظة منه لفظة في معناها، و لا يعرض لنظمه و تأليفه، كمثل أن يقول في بيت حطيئة: [من البسيط]

دع المكارم لا ترحل لبغيتها و اقعد فإنّك أنت الطّاعم الكاسي

ذر المفاخر لا تذهب لمطلبها و اجلس فإنّك أنت الآكل اللّابس (1)

و ما كان هذا سبيله كان بمعزل من أن يكون به اعتداد، و أن يدخل في قبيل ما يفاضل فيه بين عبارتين، بل لا يصح أن يجعل ذلك عبارة ثانية، و لا أن يجعل الذي يتعاطاه بمحلّ من يوصف بأنه أخذ معنى. ذلك لأنه لا يكون ذلك صانعا شيئا يستحق أن يدعى من أجله واضع كلام، و مستأنف عبارة و قائل شعر. ذاك لأنّ بيت حطيئة لم يكن كلاما و شعرا من أجل معاني الألفاظ المفردة التي تراها فيه، مجرّدة معرّاة من معاني النظم و التأليف، بل منها متوخّى فيها ما ترى من كون «المكارم» مفعولا «لدع»، و كون قوله «لا ترحل لبغيتها» جملة أكدت الجملة قبلها، و كون «اقعد» معطوفا بالواو على مجموع ما مضى، و كون جملة «أنت الطاعم الكاسي»، معطوفة بالفاء على «اقعد»، فالذي يجي ء فلا يغيّر شيئا من هذا الّذي به كان كلاما و شعرا، لا يكون قد أتى بكلام ثان و عبارة ثانية، بل لا يكون قد قال من عند نفسه شيئا البتّة.

و جملة الأمر أنه كما لا تكون الفضّة أو الذهب خاتما أو سوارا أو غيرهما من

ص: 307

أصناف الحلي بأنفسهما، و لكن بما يحدث فيهما من الصّورة، كذلك لا تكون الكلم المفردة التي هي أسماء و أفعال و حروف، و كلاما و شعرا، من غير أن يحدث فيها النظم الذي حقيقته توخّي معاني النحو و أحكامه.

فإذن ليس لمن يتصدّى لما ذكرنا، من أن يعمد إلى بيت فيضع مكان كل لفظة منها لفظة في معناها، إلا أن يستركّ عقله، و يستخفّ، و يعدّ معدّ الذي حكي أنه قال: «إني قلت بيتا هو أشعر من بيت حسّان، قال حسّان: [من الكامل ]

يغشون حتّى ما تهرّ كلابهم، لا يسألون عن السّواد المقبل (1)

و قلت:

يغشون حتّى ما تهرّ كلابهم أبدا و لا يسلون من ذا المقبل

فقيل: هو بيت حسّان، و لكنّك قد أفسدته.

و اعلم أنه إنما أتي القوم من قلّة نظرهم في الكتب التي وضعها العلماء في اختلاف العبارتين على المعنى الواحد، و في كلامهم في أخذ الشاعر من الشاعر، و في أن يقول الشاعران على الجملة في معنى واحد، و في الأشعار التي دوّنوها في هذا المعنى. و لو أنّهم كانوا أخذوا أنفسهم بالنظر في تلك الكتب، و تدبّروا ما فيها حقّ التدبّر، لكان يكون ذلك قد أيقظهم من غفلتهم، و كشف الغطاء عن أعينهم.

و قد أردت أن أكتب جملة من الشّعر الذي أنت ترى الشاعرين فيه قد قالا في معنى واحد، و هو ينقسم قسمين:

قسم أنت ترى أحد الشاعرين فيه قد أتى بالمعنى غفلا ساذجا، و ترى الآخر قد أخرجه في صورة تروق و تعجب.

و قسم أنت ترى كل واحد من الشاعرين قد صنع في المعنى و صوّر.

و أبدا بالقسم الأول الّذي يكون المعنى في أحد البيتين غفلا، و في الآخر مصوّرا

ص: 308

مصنوعا، و يكون ذلك إمّا لأن متأخّرا قصّر عن متقدم، و إمّا لأن هدي متأخّر لشي ء لم يهتد إليه المتقدّم.

و مثال ذلك قول المتنبّي: [من السريع

بئس اللّيالي سهدت من طربي شوقا إلى من يبيت يرقدها (1)

مع قول البحتري: [من الكامل ]

ليل يصادفني و مرهفة الحشا ضدّين أسهره لها و تنامه (2)

و قول البحتري: [من البسيط]

و لو ملكت زماعا ظلّ يجذبني قودا لكان ندى كفّيك من عقلي (3)

مع قول المتنبي: [من الطويل ]

و قيّدت نفسي في ذراك محبّة و من وجد الإحسان قيدا تقيّدا (4)

و قول المتنبي: [من الكامل ]

إذا اعتلّ سيف الدّولة اعتلّت الأرض و من فوقها و البأس و الكرم المحض (5) ن

ص: 309

مع قول البحتري: [من الكامل ]

ظللنا نعود الجود من وعكك الّذي وجدت و قلنا اعتلّ عضو من المجد (1)

و قول المتنبي: [من الكامل ]

يعطيك مبتدرا فإن أعجلته أعطاك معتذرا كمن قد أجرما (2)

مع قول أبي تمام: [من الكامل ]

أخو عزمات فعله فعل محسن إلينا و لكن عذره عذر مذنب (3)

و قول المتنبي: [من الطويل ]

كريم متى استوهبت ما أنت راكب و قد لقحت حرب فإنّك نازل (4)

مع قول البحتريّ: [من البسيط]

ماض على عزمه في الجود لو وهب الشّ باب يوم لقاء البيض ما ندما (5)

و قول المتنبي: [من الخفيف

و الّذي يشهد الوغى ساكن القل ب كأن القتال فيها ذمام (6)

ص: 310

مع قول البحتريّ: [من الطويل ]

لقد كان ذاك الجأش جأش مسالم على أنّ ذاك الزّيّ زيّ محارب (1)

و قول أبي تمام: [من الكامل ]

الصّبح مشهور بغير دلائل من غيره ابتغيت و لا أعلام (2)

مع قول المتنبي: [من الوافر]

و ليس يصحّ في الأفهام شي ء إذا احتاج النّهار إلى دليل (3)

و قول أبي تمام: [من الوافر]

و في شرف الحديث دليل صدق لمختبر على الشّرف القديم (4)