تطور البحث الدلالي دراسَة تَطبيقيَّة فِي القُرآت الكَريم

ص: 2

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولى

١٤20 ه_ - 1999م

دَارُ المُؤرخ العربى

بيروت - لبنان - حَرب : ١٢٤ / ٢٤ - تلفاكس : ٨٢٠٨٤٣

هاتف خليوي : 3/890820

ص: 3

ص: 4

الفصل الثاني 25- 44 (أصالة البحث الدلالي عند العرب) الجهود المبكرة لعلماء العروبة و الإسلام في تأصيل البحث الدلالي/ البحث الدلالي سبق علمي للعرب و المسلمين/ الخليل بن أحمد و الجاحظ ذهبا إلى هذا المنهج/ ابن جنّي نظر للمصطلح الدلالي من الواقع اللغوي و الصوتي في التراث/ الشريف الرضي صاحب منهج تطبيقي في الدلالة/ تبلور الظاهرة الدلالة عند الثعالبي/ عبد القاهر أصّل موضوع الدلالة و خطط لمفاهيمه/ ابن الأثير و حازم القرطاجني و السيوطي في جهودهم النظرية و التنظيرية في علم الدلالة و توابعها.

الفصل الثالث: 45- 64 (تطبيقات البحث الدلالي في القرآن الكريم).

لغة القرآن ذات طابع دلالي خاص/ نشاط اللغة العربية في القرآن مستمد من سمات بلاغية متجانسة تؤكد المعاني الثانوية فضلا عن المعاني اللغوية الأولية/ تطبيقات البحث الدلالي كشفت اختيار القرآن اللفظ المناسب في الموقع المناسب من العبارة القرآنية/ ثلاث ظواهر قرآنية متميزة في دلالة الألفاظ بالمعنى الاصطلاحي الدقيق/ التناسق القرآني مع مقتضيات الأحوال/ الألفاظ في القرآن منضمة إلى المعاني دون تمايز/ الخطاب بألفاظ القرآن إلى سكان الأرض لكشف الأسرار العلوية بحسب الذائقة الفطرية/ تحليل نقدي لظواهر الألفاظ في القرآن/ الوقوف عند جهود الخطابي فيما أورده من افتراضات و فيما أثبته من تطبيق دلالي لألفاظ القرآن/ دقة الخطابي فيما أجمله من إفاضات في هذا المجال على سنن العرب الأقحاح.

الفصل الرابع. 65- 91

(معجم العلماء الدلاليين من العرب و الأوروبيين) طبيعة هذا المعجم الإحصائية/ التزامه بطريقة الألفباء

ص: 6

المعجمية/ الأسس الأولية التي قام عليها المعجم/ الاعتذار عن السهو بالنسبة للمحدثين/ الدلاليون العرب القدامى/ الدلاليون العرب المحدثون/ الدلاليون الأوروبيون.

5- خاتمة البحث 92- 94 نتائج كل فصل من الفصول السابقة التي توصلنا إليها.

6- المصادر و المراجع 95- 98 أ- العربية ب- الأجنبية.

7- ثبت الآيات القرآنية 99- 101 الواردة في الكتاب بحسب ترتيب المصحف.

ص: 7

ص: 8

و مصطلح البحث الدلالي من المصطلحات النقدية المعاصرة في منهج التحديث الأوروبي و لهذا فقد كان طبيعيا و موضوعيا أن نستعرض بعض ملامح هذا البحث بلغته المحدثة، و التي يمكن لمحها عند المقارنة الجادة بين الموروث الدلالي عند العرب و المسلمين- قبل أن يتحقق مفهومه في الدرس النقدي الجديد- و بين معطيات الفكر الأوروبي الحديث و العربي المعاصر.

و انطلاقا من هذه الحقيقة العلمية فقد فضلت أن أشير إلى أن دراسات المحدثين في هذا الميدان تستأهل الاهتمام المبكر بغية تخطيط البحث نظريا و موقفا، ولدى عرضه سيتجلى التجديد في مجال الأسلوب، و البقاء على الموقف الأم في التراث الإسلامي عند العرب، و ستجري تطبيقات البحث بالوقوف عمليا عند طائفة مختارة من الزخم القرآني لغويا و نقديا في لمحات خاطفة على سبيل الأنموذج و المثال، و نكون بذلك قد أجرينا المقارنة العلمية الكاشفة من جهة، و دللنا على تطور البحث من جهة أخرى و نظّرنا له بالقرآن الكريم تطبيقا.

و في ضوء هذا التخطيط الأولي كانت معالم البحث متسعة لثلاثة فصول على النحو الآتي:- الفصل الأول: نظرية البحث الدلالي عند المحدثين.

الفصل الثاني: أصالة البحث الدلالي عند العرب المسلمين.

الفصل الثالث: تطبيقات البحث الدلالي في القرآن الكريم.

و لقد رأيت من المفيد حقا- بعد هذه الفصول- أن أخصص فصلا إضافيا قائما بذاته، لمعجم تقريبي إحصائي بأسماء أبرز الدلاليين العالميين من النقاد و البلاغيين، قدامى و محدثين، تسهيلا لمهمة الباحث الأكاديمي حينما يتناول نظرية الدلالة لدى «السمانتيكيين» في الموضوع على وجه التفصيل لأوجه الإشارة و التمثيل كما هو في طبيعة هذا البحث في النظرية و التطبيق.

و تبقى محاور هذا البحث المركزية متمثلة بالتحديث أولا، و بالتراثية ثانيا، و بالتنظير القرآني أخيرا، و ليس في البحث مسح إحصائي لهذه

ص: 10

المحاور بقدر ما فيه من لمح لتطور البحث الدلالي نظريا، مع احتفاظ الفكر الإسلامي و العربي بحق الابتداع للموضوع، و الابتكار في منهجية البحث، مما يلقي نوعا من التوجه نحو الجهود المبتكرة للدلالة اللغوية في ضوء النقد البلاغي في أرقى مقاييسه الفنية رؤية و معاصرة.

و لما كانت هذه المهمة في البحث مهمة نقدية و بلاغية و لغوية فقد أبعدنا السبق المنطقي، و العرض الأصولي للمسألة و لسنا بصدد الخلط بين مفهوم الدلالة عند المناطقة باعتبارها تضمنية أو التزامية أو مطابقية، و بين المفهوم البلاغي المتشابك للدلالة كما فعل الخطيب القزويني (ت:

739 ه) تبعا لأبي يعقوب السكاكي (ت: 626 ه).

و لسنا نريد إضافة شي ء على ما أفاده علماء الأصول في مباحث الألفاظ باعتبارها تشخص صغريات أصالة حجية الظهور في الأمر و النهي، و المفاهيم، و العام و الخاص، و المطلق و المقيد، و التعارض على وجه.

فهذه كلها مباحث أصولية و عليها مسحة دلالية، لا شك في هذا، و لكنها مباحث تتعلق بالألفاظ خالصة من حيث إفادتها أحكاما شرعية معينة، بل هي ضوابط أساسية فيما يستفيده المجتهد لدى عملية الاستنباط، و بناء الحكم على أصل من دلالة اللفظ المتبادرة إليه فيما يحتمله لسان الشارع المقدس. و لسنا بإزاء بيان هذا الأصل أو الخوض فيه، فضلا إلى أن السبق المنطقي و العرض الأصولي، و أن تعلقا بالبحث هامشيا، إلا أنهما من المباحث المستفيضة التي كتبت و دوّنت و طوّرت و نضجت و استقرت بمنهج ثابت في المنطق و أصول الفقه لا سيما عند الأستاذ الأعظم الشيخ مرتضى الأنصاري (ت: 1281 ه) و التعرض لهما حديث عنهما لا عن النقد البلاغي. كما هي الحال في محاضرات زعيم الحوزة العلمية الإمام الأكبر السيد أبو القاسم الخوئي (قدس سره) و إفاضاته الأصولية المتطورة.

إذن: هذا العرض بعيد عن المفاهيم المقحمة بالنقد و البلاغة نتيجة تأثير البيئة الكلامية، و سيطرة المنطق، و سيرورة علم الأصول، و إنما هو كشف دلالي لصميم المخزون التراثي من النقد البلاغي في ضوء المتغيرات الأوروبية المتواجدة. و من خلال التطبيق القرآن العظيم.

ص: 11

و قد أفدت من صلتي العلمية بالأستاذ الحجة السيد محمد كلانتر رئيس جامعة النجف الأشرف متابعته في إنجاز هذا البحث على وجه السرعة لأنه يتسم بالأصالة فيما أفاض، فكان له ما أراد. فإن كان الأمر كذلك فبفضل من اللّه تعالى وحده، و إن كانت الأخرى فما لا يدرك كله، لا يترك كله.

وفقنا اللّه جميعا لاستقراء الحقائق من ينابيعها الأولى.

و ما توفيقي إلا باللّه العلي العظيم عليه توكلت و إليه أنيب، و هو حسبنا و نعم الوكيل.

النجف الأشرف الدكتور محمد حسين علي الصغير أستاذ في جامعة الكوفة

ص: 12

ص: 14

نظرية البحث الدلالي عند المحدثين:

يرى علماء الدلالة المحدثون إن اللغوي الفرنسي ميشال بريال.)

(يعتبر مؤسس علم الدلالة المتعارف عليه اليوم، و هو الذي وجه الاهتمام لدراسة المعاني بذاتها، و قد اقترنت أهمية ريال هذه بمحاولة الناقدين اللغويين الإنكليزيين: أوجدن و ريتشاردز اللذين حوّلا مسار الدلالة بكتابهما المشترك: معنى المعنى الصادر عام 1923 (1). و ذلك بتساؤلهما الحيث عن ماهية المعنى من حيث هو عمل متزاوج من اتحاد وجهي الدلالة: أي الدال و المدلول، فوجّها العناية بالعلاقة التي تربط مكونات الدلالة التي يجب أن تبدأ من الفكرة أو المحتوى الفعلي الذي تستدعيه الكلمة و الذي يومي إلى الشي ء (2).

فالدلالة لدى هؤلاء مجتمعين- كما يبدو- عبارة عن اتحاد شامل بإطار متكامل بين الدال و المدلول غير قابل للتجزئة و الفصل.

و في ضوء هذا الفهم الأولي للدلالة أخذت البحوث تشق طريقها إلى استكناه مفهوم الدلالة و مصطلحها لدى المحدثين من العرب و الأوروبيين حين لمسوا أن التعميم الفضفاض غير كاف لإعطاء صيغة علمية أو فنية متميزة تنهض بالاصطلاح مستويا على قدميه. و من هنا حاولوا جعل الدال و المدلول قسيمين أساسيين لمفهوم الدلالة.

ص: 15

يستوقفنا الدكتور بسام بركة، في تقسيمه و تعقيبه حين يقول: «أما الدال فهو الصورة الصوتية التي تنطبع مباشرة في ذهن السامع، و هو بعبارة أخرى: الإدراك النفسي للكلمة الصوتية، و أما المدلول فهو الفكرة التي تقترن بالدال» (1).

و يهمنا من هذا المنحنى التأكيد على صلة اللغة بالفكر فيما يوحيه من علاقة مباشرة قد تكون ضرورية بين عناصر الإشارات المتولدة في الذهن نتيجة لاقتران الدال و المدلول خلف الدلالة، في حين يقول بعض الدارسين العرب: «لا تقتصر دلالة الكلمة على مدلولها فقط، و إنما تحتوي على كل المعاني التي قد نتخذها ضمن السياق اللغوي. و ذلك لأن الكلمات، في الواقع، لا تتضمن دلالة مطلقة بل تتحقق دلالتها في السياق الذي ترد فيه، و ترتبط دلالة الجملة بدلالة مفرداتها» (2).

و مع تقويمنا للنصين السابقين و اعتدادنا بهما فإن بالإمكان أن نتصور- بكل تواضع و سماح- أن للألفاظ ظاهرتين متلازمتين تتمم إحداهما الأخرى:

و الإطار الخارجي، و هو الظاهرة الحسية، يمثل الشكل.

و الإطار الداخلي، و هو الظاهرة المعنوية، يمثل المضمون.

و يراد بالشكل هنا- كما هو مفهوم من السياق- مادة اللفظ الصوتية أو الوترية، و بالمضمون دلالة اللفظ الانطباقية أو المعنوية.

و لتنظير هذا الفهم نرى أن دلالة أي لفظ من الألفاظ على معناه المحدد له، ترتبط فيما يوحيه هذا اللفظ في الأذهان من انصراف و تبادر إلى مشخصاته الخارجية إن كان عينا، أو ما يرمز إليه في التصور الذهني إن كان معنى، بحيث يكسبه هذا و ذاك دلالته عند التطبيق الخارجي الذي لا يلتبس بمفهوم آخر في الإدراك حتى يعود رمزا له، أو علامة تشير إليه، و في هذا الضوء تشترك الرموز الصوتية لأي لفظ في الدلالة عليه لتشكل أصلا في كيانه بتصور جملي دفعة واحدة سواء أ كان الاستعمال على جهة الحقيقة اللغوية، أم على جهة الاستعمال المجازي إذ مناسبة الصلة بين الاستعمالين الحقيقي و المجازي قائمة على إرادة المعنى المحدود دون التباس أو إيهام لتوافر القرينة الدالة على ذلك.

و فيما نرى فلعل استيفن أولمان أستاذ علم اللغة بجامعة ليدز بإنكلترا قد صاغ دلالة الألفاظ بإطار موجز واضح، فاللفظ عنده: الصيغة الخارجية للشكل، و المدلول: الفكرة التي يستدعيها اللفظ (1).

و قد أوجد بهذا مقارنة سليمة بين المصطلحين، فلاحظ أن بينهما علاقة متبادلة، فليس اللفظ وحده هو الذي يستدعي المدلول، بل إن المدلول أيضا قد يستدعي اللفظ، و هذه العلاقة المزدوجة هي القوة التي تربط الدال بالمدلول، أي الصيغة الخارجية للكلمة بالمحتوى الداخلي لها.

و قد أيد هذا المذهب اللغوي الفرنسي (أندريه مارتينيه) فذهب أن اللفظ لا يمكن له أن يمثل الوحدة العضوية الصغرى في الكلام، لأن اللغة الإنسانية تقوم بإزاء تلفظ مزدوج مركب من اللفظ المكوّن من مجموعات 4.

ص: 17

صوتية و من المدلول في إعطاء المعنى، فاللفظ دال، و معنى ذلك اللفظ مدلول (1).

و مضافا إلى اقتناعنا بهذا المنهج، فإن المحدثين من علماء الدلالة الأوروبيين، مقتنعون أيضا و لكن بصعوبة تحديد الكلمة في شتى اللغات، غير أنهم مجمعون أن الأساس الصوتي وحده لا يصلح لتحديد معالم الكلمات و أنه لا بد أن تشترك معه الكلمة أو وظيفتها اللغوية ليمكن تحديدها.

و قد اتضح للعالم المشهور ساپير أن تحليل الكلام إلى عناصر أو وحدات ذات دلالة، يقسم هذا الكلام إلى مجموعات صوتية منها ما ينطبق على الكلمة، و منها ما ينطبق على جزء من كلمة، و منها ما ينطبق على كلمتين أو أكثر (2).

و طبيعي أن مفهوم ساپير لهذه الدلالات ينطبق على الأحداث و الأسماء و الحروف، و دلالة الإضافة في وحدة المضاف، و المضاف إليه مما يعني تغايرا حقيقيا بين مفهومه و مفهوم القدامى القائلين: «الكلمة قول مفرد، أو لفظ مفرد» (3).

فهل أل التعريف من هذا القول؟ و هل الباء كحرف جر من هذا اللفظ؟ و هل الضمائر المتصلة كالتاء منه على وجه ما؟ و هي مع اندماجها في الأفعال ... هل تشكل قولا مفردا أم قولين؟ أو لفظا مفردا أم لفظين؟

إن استقلالية الألفاظ في اللغة العربية تعني الفصل في الدلالة، فلكل من الأفعال و الأسماء و الحروف و الضمائر دلالات خاصة.

و مع هذا التغاير، فإن الفهم النحوي للكلمات عند القدامى يختلف عن المفهوم النقدي و البلاغي عندهم في الدلالات.

و قد كشف الأستاذ مطاع صفدي عمق الفروق بين النظرية و التطبيق 2.

ص: 18

في المجال الدلالي فرأى: أن الأهمية المميزة للدلالة، إنها لدى تطبيقها على حقل ما لا يتوقف عند حد تفكيك بنيته، و لكنها عند ما تنجح في هذه المهمة، و تكشف مدلوله، تتغير علاقته بالوعي، يصبح خطابا آخر بمستويات من الدلالة ذات أنساق متناظرة، تضفي على منظر الخطاب عمقا استراتيجيا جديدا.

لذلك فإن الباحثين في نظرية الدلالة، محتاجون دائما إلى ممارسة نظرياتهم عبر الخطابات و النصوص التي يطبقون عليها مناهجهم الدلالية لأن هذا التطبيق ذاته لا يبرهن على نجوع المنهج فحسب و إنما يطوّره، يعطي الخطاب من ذاته، و يأخذ منه الحس الحي بعمقه العضوي الجديد.

إن خصب الدلالة حقق شكلية التداخل المنهجي بين العلوم الإنسانية و جعلها تعكس ظلالها بعضها على بعض، حولها إلى مرايا لبعضها، و غني عن البيان أن تقدم العلوم الإنسانية لا يزال مرتبطا إلى ما لا نهاية بالكشوف المنهجية، و أهم هذه الكشوف التي ساهمت في نهضتها هي المناهج المساعدة على استنباط أجهزة الإنتاج المعرفية لموضوع البحث و للخطاب العلمي المفسر للموضوع في وقت واحد (1).

و مع اتساع هذا العرض في الاستدلال، فقد يراد بهذا التعبير مشاركة الدلالة في إرساء مناهج المعرفة الإنسانية ضمن تعدد خصائصها الفنية، و برامجها في التنقل بين حقول الحضارة المختلفة تراثية و حداثة في آن واحد.

و الذي يهمنا من هذا المنظور هو المنهج النقدي الذي يرتبط بالدلالة تكونا جماليا.

و يقول الدكتور عناد غزوان- و هو يتحدث عن طبيعة هذا المنهج في وجهاته الجمالية المتنوعة-:

«فقد يكون المنهج شكليا يهتم بالبنية الشكلية- العضوية و التجريدية للتجربة الأدبية أو قد يكون تحليليا قائما على تحليل عناصر التركيب الأدبي 2.

ص: 19

و خصائصه البيانية و البلاغية، أو قد يكون منهجا تقنيا فنيا جديدا يدرس هذه التجربة أو تلك على أساس كونها ظواهر حضارية إنسانية تخضع لمثل جديدة في تقدير قيمتها النقدية- الفنية الجمالية- التي تخلق الإعجاب و التقدير في طبيعة العمل الأدبي بالنسبة للقارئ و المتذوق» (1).

و احسب أن التطور الدلالي هو من النوع الأخير، لأن الحركة النقدية المعاصرة التي اهتمت بالمنطق السمانيكي (علم الدلالة) و علاقته بالرمز تارة، و بالصورة الفنية تارة أخرى، و بالخيال غيرهما تذهب إلى قيمة الدلالة باعتبارها كائنا حضاريا متطورا يمثل قوة الإدراك في حياة الألفاظ و المعاني، و إن اهتمت بالخصائص البيانية و البلاغية في توجيه مسيرتها النقدية.

على أن المحدثين من الأوروبيين يختلفون في أولوية الدلالة بين اللفظ و المعنى و ينقسمون في ذلك إلى مدرستين نقديتين «المدرسة التحليلية» التي ترى أن المعنى يمكن تحليله إلى عناصره و وحداته الأساسية، و «المدرسة العملية» التي ترى أن الكلمة ترمز إلى فكرة أو إشارة و أخيرا إلى مجمل المعنى العام في الجملة أو التعبير. و تدرس هذه المدرسة الكلمات ذاتها مرتبطة بحدثها و علاقتها العملية مع غيرها دونما اهتمام مباشر بالمعنى قبل الكلمة (2).

و هذه النظرة التي ترجمها لنا عن الأوروبيين الدكتور عناد غزوان يحللها بقوله:- «و اختلاف المدرستين يعود إلى مدى اهتمامهما بالقارئ، السامع قبل المتكلم، أو بالمتكلم قبل السامع، فعلاقة اللغة بالفكر ليست من القضايا البسيطة لتداخلهما من جهة، لأنهما روح الحضارة الإنسانية من جهة أخرى فما ينشأ عن هذا العلاقة من غموض أو وضوح من إشارة أو رمز، من صواب أو خطأ، من حقيقة أو مجاز يتوقف على قدرة اللغة في توصيل فكرها إلى الآخرين و في الإفصاح عن تلك التجربة الأدبية، و هناف.

ص: 20

يبرز دور النقد الأدبي حضاريا من خلال تحليله لعناصر التجربة بحثا عن فكرها و دلالتها، و مدى ارتباطها بالأحداث الذاتية و الإنسانية» (1).

و مهما يكن من أمر فإن طبيعة البحث الدلالي في نظرية المحدثين من عرب و أوروبيين، لا تعدو إطار التعريف لكل من الدال و المدلول و علاقة الألفاظ و المعاني، و مشاركة هذه العلاقة في إرساء دعائم الحضارة الإنسانية ضمن إشارات ثقافية و لمسات منهجية بأسلوب تغلب عليه السلاسة حينا، و النعومة حينا آخر، و التعقيد في المؤدى ثالثا، و تزاحم عليه الألفاظ، و تغاير التعبيرات، و تراكم الصيغ بين هذا و ذاك في كثير من الأحيان.

و نحن بدورنا نؤيد ما أورده الدكتور إبراهيم أنيس في عدم وضوح الرؤية لدى هؤلاء الباحثين في التفرقة بين أصول الدلالات و محدثاتها فهم يتجاهلون تأثير العامل التأريخي في اكتساب الألفاظ دلالتها بمرور الزمن، فيقول: «و الأمر الذي لم يبد واضحا في علاج كل هؤلاء الباحثين هو وجوب التفرقة بين الصلة الطبيعية الذاتية و الصلة المكتسبة، ففي كثير من ألفاظ كل لغة لحظ تلك الصلة بينهما و بين دلالتها و لكن هذه الصلة لم تنشأ مع تلك الألفاظ أو تولد بمولدها و إنما اكتسبتها اكتسابا بمرور الأيام و كثرة التداول و الاستعمال.

و هي في بعض الألفاظ أوضح منها في البعض الآخر، و مرجع هذا إلى الظروف الخاصة التي تحيط بكل كلمة في تأريخها و إلى الحالات النفسية المتباينة التي تعرض للمتكلمين و السامعين في أثناء استعمال الكلمات» (2).

و هذا تعقيب يعنى بالجانب التاريخي للفظ من جهة و بالجانب النفسي من جهة أخرى.

و هذا الملحظان لم يغب تصورهما الدقيق عن الذهن العربي الإسلامي في القرون السابقة و هو ما ستجده فيما بعد.1.

ص: 21

و لعل عميد الأدب العربي المرحوم الدكتور طه حسين (ت: 1973 م) قد أجمل المنظور القديم و الحديث في دلالة الألفاظ على شكل تساؤل إيحائي في إطار نقدي يعنى بمفهوم الأدب فقال: «و ما عسى أن تكون هذه الصياغة، أ هي التأليف بين المعاني أو بين هذه الصور لتلتئم و تأتلف، و الدلالة عليها بالألفاظ التي يؤديها إلى القراء؟ أم هي شي ء آخر؟ فإن تكن الأولى ففيم الأخذ و الرد و الجدال الطويل و قد قلت لهم: إن الألفاظ وحدها لا تغني شيئا، و إنّ الأدب لا يكون إلا إذا ائتلفت المعاني بينهما، و ائتلفت الألفاظ فيما بينها و بين المعاني، كان الجمال الفني هو الذي ألف بينها فأحسن التأليف، و إن تكن الصياغة شيئا آخر فما عسى أن تكون» (1).

هذه روح الدلالة عند العرب بأسلوب واضح كما سترى، لأن الفروق التعبيرية بين حالتين- كما هو الظاهر- عند المحدثين من الأوروبيين و القدامى من العرب، تتجلى في نتائج البحث عن الدلالة، فكأنت لا تلمس شيئا محسوسا في التعبير الحديث، بينما تضع بصماتك على الأثر الجلي في المدرسة الدلالية عند العرب، فهناك الألفاظ الأخاذة دون حصيلة مجدية، و هناك الأصالة العلمية في المقدمات و النتائج الموضوعية، و لا يعني هذا العرض الغض من معطيات المدرسة الحديثة بقدر ما يعني الاعتداد بما أسداه الأوائل ضمن صفائهم الفطري للموروث الحضاري الإنساني المتصاعد.

و لا بد لي من الوقوف قليلا بل الإشارة تلميحا إلى ما حققه اثنان من علماء الأمة العربية المعاصرين بل علمان من أعلامها: في مجال التنظير الدلالي في رؤية تراثية تستلهم القرآن العظيم عند الأول، و الشعر العربي القديم عند الثاني:

1- لقد استلهم أستاذنا و صديقنا العلامة المرحوم الدكتور أحمد عبد الستار الجواري روح الدلالة في المنظور القرآني من خلال حذف القول في العبارات القرآنية التي تدل معانيها على مرادها، دون استخدام الألفاظ لهذا الغرض، مما يحمل السامع على توقع أمر ذي بال، كما هي الحال في 2.

ص: 22

الانقطاع و الالتفات و سواهما في عبارة القرآن فيقرع بهما أسماعا غير واعية، و يهز مشاعر غير صاغية، يقول المرحوم الجواري:

«و مما يكثر وروده في العبارة القرآنية حكاية القول دون العناية بذكر القول، و هو أشبه ما يكون بلوحة أسقط منها ما لا حاجة به من خطوط ابتغاء التنويه بجوهر الموضوع، صورة قصد فيها إلى إهمال ما لا يتعلق بالمعنى أو الفكرة التي أريد التعبير عنها، و الالتفات إلى الأصل و الأساس. و لو اتصل الكلام لما أثار قدرا من الانتباه و الاهتمام مثل الذي يثيره الانقطاع، كالذي يسير في طريق ممهدة لا حبة، تقوده قدماه حتى لا يعود يتلفت حوله، و لا يثنيه لما يحيط به حتى يفاجئه انحراف في الطريق، أو التواء، أو انقطاع، يسلم إلى منحدر أو مرتقى فيفتح عينيه، و يرهف حواسه بعد ذلك الانقطاع» (1).

و ينظر إلى هذا الملحظ بالتأمل في قوله تعالى:

فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ 30 وَ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ 31 (2).

2- و قد استفاد أستاذنا الجليل الدكتور جميل سعيد عضو المجمع العلمي العراقي أن في لغة الشعر الجاهلي ألفاظا استعملت و لا يسدّ غيرها مسدّها. و كانت تلك الألفاظ قد استخدمت في لغة التخاطب و الحديث «تلك اللغة ذات الألفاظ الواضحة المتداولة المفهومة، يقولها- امرؤ القيس-: و كأنه لا يرى استبدال هذه الألفاظ بغيرها يسد مسدها، يتذكر الحوار، و يعيد الحديث الذي سلّى به صاحبه، يعيده و كأنه يرى فيه تسلية و عزاء لنفسه، يقول (3):

بكى صاحبي لما رأى الدرب دونه و أيقن أنا لا حقان بقيصرا

فقلت له: لا تبك عينك إنما نحاول ملكا، أو نموت فنعذرا 2.

ص: 23

فلغة الشعر عند امرئ القيس و سواه تهبط إلى لغة الحديث التي يتبع بها أسلوب الحوار، و أسلوب السؤال و الجواب، و لغة الحديث هذه، هي لغة النثر التي يقصد بها الأفهام. و من هنا تكون واضحة ذات جمل قصيرة، و تكون بعيدة عن الصناعة اللفظية التي تعمد إلى التزويق في الألفاظ، و إلى الاستعارات و المجازات» (1).

فكأن الغرض الفني عند العربي بفطرته- كما يرى ذلك أستاذنا الدكتور جميل سعيد- أن يقصد بالألفاظ إيصال المعنى المراد إلى المتلقي بما يفهمه و يسبر غوره، و تلك روح الدلالة عند العرب.

و لعل في تعقب الصفحات الآتية ما يعطي صيغة مقنعة أو مرضية في هذا المنحنى المقارن الذي لا يخلو من طرافة استدلالية على صحة هذا المنظور المجرد عن الحساسية و الإثارة بقدر ما هو أصيل في مصادره الريادية الأولى، عسى أن يكون ذلك مؤشرا ينبه على قيمة هذا التراث بين هذه السطور التي لا تعدو كونها نماذج في مسيرة الدلالة.3.

ص: 24

ص: 26

أصالة البحث الدلالي عند العرب:

و لا تحسبن أن المحدثين قد أتوا بجديد محض، أو ابتكروا ما لم يكن، أو بحثوا ما لم يسبق إليه فالأمر قد يكون على العكس هنا، ذلك إذا لاحظنا جهود السابقين من علماء العرب و المسلمين الذين أشاروا لجمل من الموضوع أو كتبوا في دلالته أو كشفوا عن سماته، فكوّنوا بذلك ركائزه الضخمة و حققوا مزية الاكتشاف العلمي.

إن وضع اللبنات الأولى لهذا التخطيط، قد يعتبر سبقا إلى الموضوع و ابتكارا متقصدا لمفرداته، و تأصيلا متميزا لمصطلحه، مهما كان التعبير عنه متفاوتا في الصيغ الأدائية لقد ذهب جملة من علمائنا القدامى إلى وجود مناسبة طبيعية بين اللفظ و مدلوله، فالألفاظ عندهم لم تنفصل عن دلالاتها الصوتية في كثير من الأحيان، كما لم تتخل عن المعاني الدالة عليها نقديا و بلاغيا و لغويا في شتى الوجوه المرتبطة بها عند الإطلاق (1).

إن هذه المدرسة المتفوقة الإدراك لم تتأصل فجأة، و لم تتبلور معطياتها الجمالية بغتة، و إنما عركها الزمن في تطوره من خلال الأخذ و الرد و تقلب أيدي الفطاحل من العلماء الناقدين، فأتت مختمرة الأبعاد و إن عبر عنها بشكل و آخر، إلا أننا نرصدها هنا و هناك بعد جهد و عناء، حتى تتكامل الرؤية الحقيقية لهذه المكنونات المجتزئة في إشارة عابرة حينا، و في إفادة عامة حينا آخر، و بين طيّات تلك الكتب التي يصور هدفها الأولي مرادا معينا قد يختلف عما نحن بصدد إبرازه إلى العيان، و ليس اكتشاف هذه الشذرات أمرا هينا. و لكنه بطبيعية البحث العلمي عناء متراكم تتولد عنه

ص: 27

راحة تامة إذا حقق أصلا تراثيا، أو مجدا فنيا تعقبهما النتائج الرصينة، و لا أدعي هذا للبحث، فقد يحدث و قد لا يحدث، و لكني أشير إليه باستقراء محدود قد يفتح الطريق أمام الباحثين، لأنه سمات إلى الركب الصاعد، و مؤشرات في مسيرته كما سنرى.

1- لا شك أن الخليل بن أحمد الفراهيدي (ت: 175 ه) قد أفاد الدارسين العرب في مباحث معجمه الأصيل (العين) (1) حين بحث في تراكيب الكلمات من مواردها الأولية في الجذر البنيوي، الحرفي، و من ثم تقسيمه على ما يحتمله من ألفاظ مستعملة، و أخرى مهملة لدى تقلب الحرف في التركيب لتعود ألفاظ بداية و نهاية طردا و عكسا، و من ثم إيجاد القدر الجامع بين المستعمل منها في الدلالة. و المهمل دون استعمال.

و قد كان الخليل هو الرائد الأول لهذا الباب دون الخوض في التفصيلات المضنية للبحث الدلالي كما يفهم في لغة التحديث، لأن مهمته كانت لغوية إحصائية و لكنها على كل حال تشير إلى دلالة الألفاظ كما يفهمها المعاصرون عن قصد أو غير قصد، و هو إلى القصد أقرب و به ألصق لما تميز به الخليل من عبقرية و لما اتسمت به بحوثه من أصالة و ابتكار. و قد أفاد من ذلك كثيرا سيبويه (ت: 180 ه) كما يتضح من استقراء الكتاب.

2- و هذا أبو عثمان الجاحظ (ت: 255 ه) و هو حينما يتحدث عن مناسبة الكلام لمقتضيات المقام، و هي حالة بلاغية، إنما يتحدث عما يحدثه معنى اللفظ عند السامع من فهم لا يتعدى فيه المتكلم حدود دلالة الألفاظ على المعاني لدى المتلقي فيقول:- (ينبغي للمتكلم أن يعرف أقدار المعاني و يوازن بينها و بين أقدار المستمعين، و بين أقدار الحالات فيجعل لكل طبقة من ذلك مقاما حتى يقسم أقدار الكلام على أقدار المعاني،

ص: 28

و يقسم المعاني على أقدار المقامات، و أقدار المستمعين على أقدار تلك الحالات) (1).

و هو بهذا يريد أن يتحدث عن الدلالة في أبعادها المخصصة لها فلا تتعدى حدودها و لا تتجاوز مفهومها، و إن ربط بينها و بين عقلية المتلقي في مطابقة المقال لمقتضى الحال كما يقول البلاغيون، أو مطابقة الكلام لمناسبة المقام.

3- و أبو الفتح، عثمان بن جني (ت: 392 ه) يعود بدلالة الألفاظ عند اختراعها و ابتكارها و موضعتها إلى أصول حسية بادئ ذي بدء حين تكلم عن ذلك.

و ذهب بعضهم إلى أن أصل اللغات كلها إنما هو من الأصوات المسموعات كدوي الريح، و حنين الرعد، و خرير الماء، و شحيج الحمار، و نعيق الغراب، و صهيل الفرس، و نزيب الظبي، و نحو ذلك، ثم ولدت اللغات عن ذلك فيما بعد.

«و هذا عندي وجه صالح، و مذهب متقبل» (2).

و كما ربط ابن جني بين الحس و الأصداء و الأصوات و الانفعالات و بين ابتكار الألفاظ في أصولها الأولى، و ترجيحه للرأي القائل بهذا على أساس تأثر الاستخراج النطقي بهذه المداليل الصوتية، فتكونت الكلمات، و تراصفت الألفاظ شدة و انطباقا و رخاوة، فقد ربط بين استقرار هذه الألفاظ، و تمام فائدة الصوت الذي قد يكون مهملا، و قد يكون مستعملا، و عقد لذلك مقارنة دقيقة في استكناه الفروق المميزة بين الكلام و القول و إن هذا له دلالة و ذلك له دلالة، و ذلك أول مباحث علم دلالة الألفاظ في صيغتها الاصطلاحية السليمة.

يقو ابن جني في هذا الملحظ:- (و من أدل الدليل على الفرق بين الكلام و القول: إجماع الناس على أن يقولوا: القرآن قول اللّه، و ذلك إن

ص: 29

هذا موضع ضيق متحجر لا يمكن تحريفه، و لا يسوغ تبديله شي ء، فعبر لذلك عنه بالكلام الذي لا يكون إلا أصواتا تامة مفيدة، و عدل به عن القول الذي قد يكون أصواتا غير مفيدة، و آراء معتقدة (1).

و في الملحظ نفسه نجده يتلمس المناسبة بين كلمتي المسك و الصوار (2).

و يستمر ابن جني في المنظور التطبيقي لدلالة الألفاظ فيستنبط العلاقة الدلالية لمادة (جبر) بكل تفريعاتها المتناثرة كالجبر و الجبروت و المجرب، و الجراب.

فيجد في قوتها و صلابتها و قسوتها و شدتها معنى عاما مشتركا بين مفرداتها تجمعه القوة و الصلابة و التماسك (3).

و لا يكتفي بذلك حتى يعقد في كتابه المذكور فصلا بعنوان (تصاقب الألفاظ لتصاقب المعاني) و بابا آخر لمناسبة الألفاظ للمعاني، و قال عنه:

إنه موضع شريف لطيف، و قد نبّه عليه الخليل (4).

و إليك هذا النص الدلالي كما يقوّمه ابن جني:- «فأما مقابلة الألفاظ بما يشكل أصواتها من الأحداث فباب عظيم واسع، و نهج متلئب عند عارفيه مأموم، و ذلك أنهم كثيرا ما يجعلون أصوات الحروف على سمت الأحداث المعبر عنها فيعدلونها بها، و يحتذونها عليها، و ذلك أكثر مما نقدّره، و أضعاف ما نستشعره، و من ذلك قولهم خضم و قضم، فالخضم لأكل الرطب ... و القضم لأكل اليابس» (5).

4- أما أحمد بن فارس (ت: 395 ه) فيعد بحق صاحب نظرية في دلالة الألفاظ، فكتابه مقاييس اللغة يعنى بالكشف عن الصلات القائمة بين

ص: 30

الألفاظ و المعاني في أكثر من وجه، و يشير إلى تقلبات الجذور في الدلالة على المعاني، و يستوحي الوجوه المشتركة في معاني جملة من الألفاظ.

و كتابه:

(الصّاحبي في فقه اللغة) ينطلق إلى الدلالة معه، فيشير إلى مرجعها، و يحدده في ثلاثة محاور هي: المعنى، و التفسير، و التأويل. و هي و إن اختلفت فإن المقاصد منها متقاربة (1).

و يشير بأصالة إلى دلالة المعاني في الأسماء باعتبارها سمات و علامات دالة على المسميات (2).

و يتابع ابن فارس بتمرس عملية تنوّع الدلالات و أقسامها بالشكل الذي حدده المناطقة فيما بعد و تسالموا عليه (3).

و الجدير بالذكر أن يبحث ابن فارس بكل يسر و سماح: دلالة تسمية الشي ء الواحد بالأسماء المختلفة كالسيف و المهند و الحسام و ما بعده من الألقاب و يقرر مذهبه: أن كل صفة من هذه الصفات فمعناها غير معنى الأخرى و كذلك الحال بالنسبة للأفعال فيما يتوهّم من دلالتها على مدلول واحد و هو مختلف عنده نحو: مضى، و ذهب، و انطلق، و قعد و جلس، و كذلك القول فيما سواه و بهذا نقول: و من سنن العرب في المتضادين باسم واحد نحو: الجون للأسود و الجون للأبيض ... ثم يعقب ذلك بدلالة الاسم الواحد للأشياء المختلفة، و يعقد له بابا باسم (أجناس الكلام في الاتفاق و الافتراق)، و يضرب لجميع ذلك الأمثلة، و يخرج عن هذا بالأسماء المختلفة للشي ء الواحد (4).

و فضلا عما سبق نجد ابن فارس دقيق الملاحظة، و حديد النظر، فيما يستنبط من تآلف الأصوات و تكوينها للكلمات مسموعة أو مفهومة أو دالة

ص: 31

على معنى، و ذلك عنده شي ء واحد متقارب في استنتاج الدلالة الخاصة بكل شكل ذي حروف مؤلفة. و في هذا الصدد يقول: «زعم قوم أن الكلام ما سمع و فهم، و ذلك قولنا قام زيد و ذهب عمرو، و قال قوم: الكلام حروف مؤلفة دالة على معنى و القولان عندنا متقاربان لأن المسموع المفهوم لا يكاد يكون إلا بحروف مؤلفة تدل على معنى» (1).

و قد يطول بنا الحديث لو أردنا استقراء نظرية ابن فارس في هذا المدرك الدلالي، و مفهوم الدلالة عنده، و ما تقدم استعراض للمهم من توجهه الدلالي، أما نظريته في جزء منها فقد لخصها مشكورا بعض الدارسين العرب (2).

5- و الشريف الرضي (ت: 406 ه) و هو الناقد الخبير و البلاغي المتنور الذي جمع رهافة الحس و دقة الملاحظة، فقد جاء نقده تطبيقا لموارد النقد، و تحقيقه البلاغي تنظيرا لمظاهر البلاغة، و هو تشخيصي النقد، تطبيقي البلاغة، و «تلخيص البيان» من أهم كتبه الريادية (3) و أعطف عليه «المجازات النبوية» (4) فهما الميدان الدلالي لهذا المنحى المتطور.

أما تعقيبه النقدي أو البلاغي أو اللغوي على مختاراته من كلام و رسائل و خطب و وصايا و حكم أمير المؤمنين الإمام علي (عليه السلام) المسمى «نهج البلاغة» (5) فيعد- بحق- من أبرز مصاديق النقد البلاغي التحليلي القائم على أساس استعمال العرب البياني في أمثلة و نماذج حيّة ارتفعت بالشريف الرضي إلى مستوى أساطين هذا الفن كما أوضحنا ذلك

ص: 32

في مهرجان الشريف الرضي (1).

و بين يدي الآن «المجازات النبوية» و هو حاشد بإفاضات الشريف الرضي الدلالية في المجاز و التشبيه و الاستعارة و الكناية و ما تلاحظه فيه تجده في تلخيص البيان، و كله نماذج صالحة للاستدلال، و ليس على سبيل الاختيار و أورد هذا المثال من شرح و إبانة الرضي

في الحديث الشريف:- «إيّاكم و المغمضات من الذنوب».

فإنه يقف عند دلالة اللفظ و يقول:- «المراد بالمغمضات هنا على ما فسره الثقات من العلماء: الذنوب العظام يركبها الرجل و هو يعرضها فكأنه يغمض عينيه تعاشيا عنها و هو يبصرها، و يتناكرها اعتمادا و هو يعرفها، و ربما روي هذا الخبر بفتح الميم من المغمضات فيكون المراد به على هذا الوجه ضد المراد به على الوجه الأول لأن المغمضات بالكسر: الذنوب العظام، و المغمضات بالفتح الذنوب الصغار، ... و إنما سميت مغمضات لأن تدق و تخفى، فيركبها الإنسان بضرب من الشبهة و لا يعلم أنه عاص يفعلها» (2).

فالرضي هنا أشار لدلالة اللفظ بلاغيا فاعتبره استعارة و نقديا بقوله:

«فكأنه يغمض عينيه تعاشيا عنها و هو يبصرها» و لغويا فأعطى المعنى على جهة الأضداد في حالتي فتح الميم من (مغمضات) و كسرها، و هو بذلك يعطي نظرة الدلالة عمليا.

و كذلك شأنه في جميع مختاراته من الحديث في الكتاب المذكور.

و الطريف عند الشريف الرضي في هذا المجال تداخل تطبيقاته لا في اختياراته فحسب، بل فيما يجري مجراها، و يتعلق بمضمونها، فيحمله عليها و يعتبره منها، و إن لم يقصد إليه أولا و بالذات، و لكنه تدافع الكلام، و سبيل الاستشهاد المركز كما فعل عند

قوله صلى اللّه عليه و آله و سلم: «كيف أنت إذا بقيت في

ص: 33

حثالة من الناس و قد مرجت عهودهم و أماناتهم».

فهو يعقب عى ذلك شارحا و مدللا و مسوغا، لغة و بلاغة و نقدا فيقول:- «أي لا يستقرون على عهد و لا يقيمون على عقد يصفهم عليه السلام بقلة الثبات و كثرة الانتقالات. و أراد أصحاب الأمانات و العهود و إن كان ظاهر اللفظ يتناولها و صريح الكلام يتعلق بها و ذلك أيضا من جملة المجازات المقصود بيانها في هذا الكتاب. و الحثالة الردي ء من كل شي ء و أصله ما يتهافت من نشارة التمر و الشعير» (1).

و هذا المنهج التطبيقي الذي اختطه الشريف الرضي لقي قبولا عند جملة من علماء الدلالة العرب و المسلمين فسلكوا سبيله و من بينهم أبو منصور، عبد الملك بن محمد الثعالبي في جملة من إفادته في هذا الشأن كما سنرى.

6- فإذا وقفنا عند الثعالبي، أبي منصور (ت: 429 ه) لمسنا منهج التنظير المتتابع متكاملا لديه في التنقل بين حقول الألفاظ الدلالية، فمن دلالة لغوية إلى أخرى مجازية، إلى دلالة نقدية، و هكذا تصاعديا في لفظ يكاد يكون مترادفا في دلالة ثابتة، مترقيا بذلك في اللفظ في ترقيه بالدلالة من صيغة إلى صيغة، و إن تغير جنس اللفظ إلى جنس من المعنى، و لكنه مرتبط باللفظ الأول، و هكذا يترتب ترتيبا دلاليا هذا اللفظ ليكون حقيقة أخرى، بتدرجه في المنازل، و تقلبه على المعاني شدة و ضعفا، مما يعطي تصورا فنيا بتبلور هذه الظاهرة الدلالية لديه، و إن لم يستطع أن يعبر عنها بمستوى الاصطلاح و الحدود و الرسوم إلا أنه قد أدركها إدراكا جيدا عند تناولها واضحة نقية عند التطبيق الدلالي المركزي.

و انظر إليه هنا و هو يفصل القول في هذا المنهج بحديثه عن مراتب الحب في الألفاظ المناسبة لكل حالة لها دلالة خاصة فيقول:- «أول الحب الهوى ثم العلاقة: و هي الحب اللازم للقلب ثم

ص: 34

الكلف: و هو شدة الحب ثم العشق: و هو اسم لما فضل عن المقدار الذي اسمه الحب، ثم الشعف: و هو إحراق القلب مع لذة يجدها و كذلك اللوعة و اللاعج: فإن تلك حرقة الهوى و هذا هو الهوى المحرق ثم الشغف: و هو أن يبلغ الحب شغاف القلب و هي جلدة دونه، ثم الجوى: و هو الهوى الباطن ثم التيم: و هو أن يستعبده الحب ثم التبل: و هو أن يسقمه الهوى ثم التدليه: و هو ذهاب العقل من الهوى، ثم الهيوم: و هو أن يذهب على وجهه لغلبة الهوى عليه، و منه: رجل هائم» (1).

أ رأيت هذا العرض المتسلسل، و هذه الدلالات المتفاوتة في هذا البيان الدقيق، و كيف قد تتبع مسميات الحب بدلالته المنبعثة من حالاته المتمايزة، و كيف قد كشف الزخم الدلالي لدى العربيّة في نموذج واحد.

7- فإذا جئنا إلى عبد القاهر الجرجاني (ت: 471 ه)، وجدناه مخططا عمليا للموضوع، فهو حينما يتكلم عن الدلالة من خلال نظرية النظم لديه، فإنما يتكلم عن الصيغة الفنية التي خلص إليها في شأن الدلالة، يقول عبد القاهر:

«وجب أن يعلم مدلول اللفظ ليس هو وجود المعنى أو عدمه، و لكن الحكم بوجود المعنى أو عدمه» (2).

فالألفاظ دالة على المعاني لا شك، و لكن الحكم القطعي عقليا بوجود المعاني التي تدل عليها الألفاظ هو الأمر المبحوث عنه وجودا أو عدما، و كأنه بذلك يريد الفائدة المتوخاة عند إطلاق الألفاظ على المعاني المقصودة الثابتة لذلك فهو يعقب على هذا: «معنى اللفظ عندنا: هو الحكم بوجود المخبر به من المخبر عنه أو فيه إذا كان الخبر إثباتا، و الحكم بعدمه، إذا كان منفيا» (3).

و مراده أن من شأن الجملة أن يتغير معناها بالبناء عليها عند الدلالة

ص: 35

في عملية الإسناد: المسند و المسند إليه فيما له مزية، و ما ليس له مزية عن طريق إثبات الدلالة في المعنى الإيجابي و إثبات الدلالة عن ذلك في المعنى السلبي لأن بهما إثبات معنى اللفظ، و به يتحقق أن كان مثبتا، و ينفي ذلك المعنى عنه أن كان منفيا، و هذا إنما يتحقق في طبيعة الأخبار، لذلك يقول:

«اعلم أن معاني الكلام كلها معان لا تتصور إلا فيما بين شيئين، و الأصل الأول هو الخبر» (1).

و إفادة عبد القاهر الجرجاني و إن كانت صعبة الاستدلال أو القبول في «دلائل الإعجاز» و لكنها واضحة و متناسقة في «أسرار البلاغة».

و دلالة الألفاظ لديه مرتبطة فيما تفيد من معنى عند التركيب، و ما يتصور جمليا عند اقترانهما فإذا راقك هذا المعنى دون ذاك، فيعود ذلك إلى حسن التأليف و دقة التركيب، و الدليل لديه على ذلك: أنك لو فككتها و نثرتها متباعدة غير منتظمة فلا تحصل على الدلالة نفسها و هي مترابطة مركبة، و هو في أسرار البلاغة يبدأ الحديث عن هذه الدلالة بكل وضوح و جلاء، و يسيطر لإثباتها بكل يسر فيقول متسائلا و مجيبا:

«كيف ينبغي أن يحكم في تفاضل الأقوال إذا أراد أن يقسم بينها حظوظها من الاستحسان و يعدل القسمة بصائب القسطاس و الميزان؟ و من البيّن الجلي أن التباين في هذه الفضيلة و التباعد عنها إلى ما ينافيها عن الرذيلة، و ليس مجرد اللفظ، كيف و الألفاظ لا تفيد حتى تؤلف ضربا خاصا من التأليف ... و في ثبوت هذا الأصل ما تعلم به أن المعنى الذي كانت له هذه الكلم ... أعني الاختصاص في الترتيب، و هذا الحكم يقع في الألفاظ قريبا على المعاني المترتبة في النفس المنتظمة فيها على قضية العقل و لن يتصور في الألفاظ وجوب تقديم و تأخير، و تخصص في ترتيب و تنزيل، و على ذلك وضعت المراتب و المنازل في الجمل المركبة، و أقسام الكلام المدوّنة» (2).

ص: 36

فالدلالة عنده فيما انتظم فيه الكلام فدلت ألفاظه على معانيه جمليا كما هو رأينا في تمهيد هذا البحث.

أما القول بدلالة الألفاظ على الألفاظ أو هو من الألفاظ نفسها فلا توافق السديد من التنظير، إلا من حيث جرس الألفاظ، و قد بحث عبد القاهر هذا «و أما رجوع الاستحسان إلى اللفظ من غير شرك المعنى فيه، و كونه من أسبابه و دواعيه، فلا يكاد يعد نمطا واحدا و هو أن تكون اللفظة فيما يتعارفه الناس في استعمالهم، و يتداولونه في زمانهم، و لا يكون وحشيا غريبا أو عاميا سخيفا، فسخفه بإزالته عن موضوع اللغة و إخراجه عما فرضته من الحكم و الصفة بأمر يرجع إلى المعنى دون مجرد اللفظ (1).

و ما أفاده عبد القاهر هنا بالنسبة للألفاظ وحدها فهو يعود على دلالة الألفاظ أيضا، فيما يتعلق بالدلالة الهامشية التي بحثناها في عمل مستقل (2).

و لا غرابة أن يربط عبد القاهر بين دلالة الألفاظ و علم النفس في جملة من إفاضاته القيمة (3).

8- و يرى ضياء الدين بن الأثير (ت: 637 ه): في الألفاظ مركبة دلالة مستنبطة هي غير دلالتها مجردة، و يعطي بذلك رأيا تطبيقيا بعد حديثه عن الموضوع: «و أعجب ما في ذلك أن تكون الألفاظ المفردة التي تركبت منها المركبة واضحة كلها، و إذا نظر إليها مع التركيب احتاجت إلى استنباط و تفسير ... و

قد ورد عن النبي صلى اللّه عليه و آله و سلم أنه قال: «صومكم يوم تصومون، و فطركم يوم تفطرون، و أضحاكم يوم تضحون»

و هذا الكلام مفهومة مفردات ألفاظه، لأن الصّوم و الأضحى مفهوم كله و إذا سمع الخبر من غير فكرة قيل: علمنا أن صومنا يوم نصوم، و فطرنا يوم نفطر، و أضحانا يوم نضحي، فما الذي أعلمنا به مما لم نعلم؟

ص: 37

و إذا أمعن الناظر فيه علم أن معناه يحتاج إلى استنباط، و المراد به أنه إذا اجتمع الناس على أن أول شهر رمضان كذا يوم، و لم يكن ذلك اليوم أوله فإن الصوم صحيح، و أوله هو ذلك اليوم الذي اجتمع الناس عليه، و كذا يقال في يوم الفطر و يوم الأضحى، و لهذا الخبر المشار إليه أشباه كثيرة، تفهم معاني ألفاظها مفردة، و إذا تركبت تحتاج في فهمها إلى استنباط» (1).

و رأي ابن الأثير في التقرير و التنظير سليم، و في الشرح و الإرادة مناقش مفهوما و شرعا، إذ يرجع بذلك عادة إلى الفقهاء عند ما يراد تقرير حكم من الأحكام، إذ ما قيمة صيام يوم و هو ليس من رمضان عند اللّه و هو رمضان عند الناس، و ما أهمية عيد الناس و هو رمضان عند اللّه و أنى يحصل هذا الاجتماع المشار إليه. و هذا من عيوب ابن الأثير الذي تؤخذ عليه أن معتد بنفسه اعتدادا لا يحسد بل لا يحمد عليه، و إن أحكامه قطعية غير قابلة للأخذ و الرد، و أنه لا يقلب الوجوه المحتملة للنص، و الأولى بالنسبة لهذا الخبر أن يفسر دلالة الألفاظ التي يستنبطها ابن الأثير بأحد وجهين أو بهما معا لا من باب القطع بأن هذا هو مراد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و لكن من قبيل الانطباق و لا مانع أن يدل على معنى لم نهتد إليه، و الوجهان هما:- أ- إنّ يوم صومكم و فطركم و أضحاكم، إنما يتحدد بثبوت الهلال و لثبوته طرق شرعية معروفة لدى الفقهاء، و هذا اليوم ثابت لكم أيها المسلمون إذا حصل فيه الشياع العام، بحيث لا تحتاج رؤية الهلال إلى شهود إثبات، فهو شائع و ظاهر في السماء لا يختلف به اثنان و بذلك يكون واقعيا لتواتر القول من قبل الصغير و الكبير و القريب و البعيد بوجود الهلال في السماء دون ريب. هذا إذا كان المراد هو الحديث عن هذه النقطة دون غيرها، أما إذا كان الحديث إرشاديا عباديا تربويا فقد يراد به المعنى العرفاني الذي يغلب على الظن إرادته من قبل المنقذ الأعظم لأنه واقعي الدلالة و إنساني الإرادة و هو الوجه التالي:-

ص: 38

ب- إنّ صومكم أيها المسلمون، عبارة عن أيام معدودات، و فيه المتقبل و غير المتقبل، و فيه الخالص و فيه المشوّب، و فيه الامتناع عن الأكل و الشرب فحسب، و فيه الامتناع عما يسخط اللّه، و اللّه عزّ و جلّ يريد لهذه الأيام أن تكون متتابعة في القبول، و متاوقة بالرضا، فيوم صومكم يوم تصومون واقعا بشرط الصيام و شروطه، صيام الجوارح و الأعضاء و الأجهزة كافة، عن النظر المحرم و الغيبة و النميمة و الكذب و السعي في غير طاعة اللّه مضافا إليه الأكل و الشرب من الفجر إلى الغسق، فيكون حينئذ خالصا للّه دون رياء أو دجل أو جهل أو إغماض، و إن فطركم يوم تفطرون، مغفورا ذنوبكم، و متجاوزا عن سيئاتكم، و مقبولا ما مضى من صيامكم، و مباركا عليكم في الأجر و الثواب و الإنابة و إن لم يتحقق ذلك فليس لكم يوم فطر بالمعنى الدقيق و إن فطرتم، لأن يوم تفطرون هو ذلك اليوم الذي يكون للمسلمين عيدا و لمحمد و آله ذخرا و شرفا و مزيدا و لا يكون ذلك إلا مع الصوم المتقبل، و العيد الذي يأمن به المسلمون الوعيد.

و إن أضحاكم يوم تضحون، و قد تكاملت مناسك الحج على سنتها و تعاقبت على فروضها، فعاد حجكم مبرورا، و سعيكم مشكورا، و ذنبكم مغفورا، لأداء هذا الفرض بموازينه و دقائقه فذلك هو اليوم الواقعي لأضحاكم، لانسلاخكم فيه عن الخطايا كما سلخت الأضاحي و كل هذا مما تنهض به دلالة الألفاظ و نحن نتدارس هذا النص في ضوء معطياتها البلاغية و النقدية و اللغوية.

و في دلالة الألفاظ على معانيها مسبوكة، يشير ابن الأثير إلى موقع اللفظ من النظم و إلى أهمية النظم في تقويم دلالة اللفظ فيقول: «بل أريد أن تكون الألفاظ مسبوكة سبكا غريبا، يظن السامع أنها غير ما في أيدي الناس و هي مما في أيدي الناس» (1).

و يريد بالسبك الغريب هنا كما هو واضح من دلالة اللفظ، السبك الطريف، لا الإيغال الوحشي.

ص: 39

و مع ذلك فهو لا يهمل المعاني حينما يؤكد على الألفاظ بل يريد دلالتها متوازنة متسقة فيقول: «و مع هذا فلا تظن أني أردت إهمال جانب المعاني بحيث يؤتى باللفظ الموصوف بصفات الحسن و الملاحة، كان كصورة حسنة بديعة في حسنها إلا أن صاحبها بليد أحمق، و المراد أن تكون هذه الألفاظ المشار إليها حسما لمعنى شريف» (1).

و يؤكد ابن الأثير على المعنى الدلالي بمنظور يقابل المنظور السابق فيقول عند حديثه عن الإيجاز: «و النظر فيه إنما هو إلى المعاني لا إلى الألفاظ، بحيث تعرى عن أوصافها الحسنة، بل أعني أن مدار النظر في هذا النوع، إنما يختص بالمعاني فربّ لفظ قليل يدل على معنى كثير و رب لفظ كثير يدل على معنى قليل» (2).

و الدقيق المضني عند ابن الأثير أن يعقد المقالة الأولى من كتابه «المثل السائر في أدب الكاتب و الشاعر» للصناعة اللفظية فيبحثها من جميع وجوهها: الشكلية و السمعية و البيانية و يقسم كل ذلك بدقة و شمولية و استيعاب إلى قسمين:- القسم الأول في اللفظة المفردة، و القسم الثاني في الألفاظ المركبة و يستغرق ذلك أكثر من مائتي صحيفة» (3).

و في جميع هذه البحوث الطائفة نجده يبحث تفصيلات واسعة المداليل، و لكنه لا ينسى نظريته في دلالة الألفاظ أو المعنى الدلالي عند التراكيب يقول:- «و اعلم أن تفاوت التفاضل يقع في تركيب الألفاظ أكثر مما يقع في مفرداتها لأن التركيب أعسر و أشق أ لا ترى ألفاظ القرآن الكريم- من حيث انفرادها- يفوق جميع كلامهم، و يعلو عليه، و ليس ذلك إلا لفضيلة التركيب» (4).

ص: 40

و لا يكتفي ابن الأثير بهذا العرض دون التنظير الدلالي و يختار لذلك قوله تعالى:- وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ 44 (1).

و يعقب بقوله: «إنك لم تجد ما وجدته لهذه الألفاظ من المزية الظاهرة لا لأمر يرجع إلى تركيبها، و إنه لم يعرض لها هذا الحسن إلا من حيث لاقت الأولى بالثانية، و الثالثة بالرابعة و كذلك إلى آخرها» (2).

و يتعرض لدلالة اللفظ الواحد في تركيبين مختلفين، فتجد اللفظ مستكرها في تركيب، و هو نفسه مستحسنا في تركيب آخر و يضرب لذلك مثالا فيقول:- «و سأضرب لك مثالا يشهد بصحة ما ذكرته، و هو أنه قد جاءت لفظة واحدة في آية من القرآن، و بيت من الشعر، فجاءت جزلة متينة في القرآن، و في الشعر ركيكة ضعيفة، فأثّر التركيب فيها هذين الوصفين الضدين، أما الآية فهي قوله تعالى:

فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَ لا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذلِكُمْ كانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ وَ اللَّهُ لا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ ... (3).

و أما بيت الشعر فهو قول أبي الطيب المتنبي (4):

تلذ له المروءة و هي تؤذي و من يعشق يلذ له الغرام

و هذا البيت من أبيات المعاني الشريفة إلا أن لفظة: «تؤذي» قد جاءت فيه و في الآية من القرآن فحطت من قدر البيت لضعف تركيبها، و حسن موقعها في تركيب الآية» (5).

ص: 41

و الذي يؤخذ على ابن الأثير في هذا المقام و غيره من مواطن إفاضاته البلاغية و النقدية و الدلالية هو نسبته جميع المفاهيم و إن سبق إليها من هو قبله و ادعاؤه التنبيه عليها و إن نبه غيره، و لا يعلل منه هذا إلا بعدم قراءة جهود السابقين، و هو بعيد على شخصيته العلمية المتمرسة، و أما ببخس الناس أشياءهم، و هذا ما لا يحمد عليه عالم جليل مثله، و إلا فقد رأيت قبل وريقات أن عبد القاهر قد خطط بل و جدد لما أبداه هنا ابن الأثير.

9- و هذا حازم القرطاجني (ت: 684 ه) بكثرة إضاءته و تنويره في منهاج البلغاء، نجده يؤكد الحقائق الدلالية السابقة لعصره، و عنده أنها من المسلمات حتى أنه ليقارن بين دلالة المعاني و الألفاظ و يعبر عنهما بصورة ذهنية، و هو إنما يحقق في ذلك من أجل أن يتفرغ لإتمام اللفظ بالمعنى و إتمام المعنى باللفظ، في تصور جملي متتابع، فيقول:- «إن المعاني هي الصور الحاصلة في الأذهان عن الأشياء الموجودة في الأعيان. فكل شي ء له وجود خارج الذهن و أنه إذا أدرك حصلت له صورة في الذهن تطابق لما أدرك منه، فإذا عبر عن تلك الصورة الذهنية الحاصلة عن الإدراك، أقام اللفظ المعبر به هيئة تلك الصورة في أفهام السامعين و أذهانهم» (1).

فهو يرى تشخيص اللفظ للصورة الذهنية عند إدراكها بما يحقق الدلالة المركزية التي يتعارف عليها الاجتماع اللغوي، أو العرف التبادري العام بما يسمى الآن الدلالة الاجتماعية، اللغوية، المركزية، و هي تسميات لمسمى واحد.

10- و نجد السيوطي (ت: 911 ه) و هو كثير النقل عمن سبقه، و كتاباته لا تعبر عن جهده الشخصي في الاستنتاج بل قد تعبر عن جهده الشخصي في الاختيار، و له في هذا الاختيار مذاهب و مذاهب، قد ينسب بعضها إلى أهلها و قد يحشر بعضها في جملة آرائه، و قد ينقلها نقلا حرفيا،

ص: 42

و لكنك تظنها له، و هو في هذا المجال كذلك، نجده يتنقل هنا و هناك لاستقراء المناسبة القائمة بين اللفظ و مدلوله، في مجالات شتى فيقول:- «نقل أهل أصول الفقه عن عباد بن سليمان الصيمري من المعتزلة أنه ذهب إلى أن بين اللفظ و مدلوله مناسبة طبيعية حاملة للواضع أن يضع و إلا لكان تخصيص الاسم المعين ترجيحا من غير مرجح» (1).

و هذا رأي جملة من الأصوليين، و لما كان ما يعنيه هو رأي اللغويين فإنه يدع الأصوليين إليهم، فيبين وجهة نظرهم في هذه الحالة و من ثم يعقد مقارنة بين الرأيين لاستجلاء الفروق بين الأمرين:

«و أما أهل اللغة و العربية فقد كانوا يطبقون على ثبوت المناسبة بين الألفاظ و المعاني، و لكن الفرق بين مذهبهم و مذهب عباد، أن عبادا يراها ذاتية موجبة بخلافهم» (2).

و هو ينقل عمن يرى «أنه يعرف مناسبة الألفاظ لمعانيها، و يربط بين دلالة الصوت و المعنى، فسئل ما مسمى (أدغاغ) و هو بالفارسية الحجر، فقال: أجد فيه يبسا شديدا أو أراه الحجر» (3).

و قد يكون النقل لهذا التنظير مبالغا فيه، و لكن المهم في الموضوع إدراك المناسبة على المستوى النظري، و أنها مفهومة و مفروغ عن إثباتها حتى أصبحت من الهضم لديهم أن يتلمسوا ذلك في لغات أخرى ... و ما أثبتناه هنا عن السيوطي مستخرج من صحيفة واحدة فما ظنك باستقراء آرائه.

و من الطريف أن ينتصر جاسبرسن (1860- 1943 م) إلى آراء العلماء العرب القدامى في كشف الصلة بين الألفاظ و دلالتها و استنباط المناسبة بينهما إلا أنه حذر من المغالاة و الاطراد في هذا الرأي إلا أنه يؤكد على جانب مهم من آرائهم فيما يتعلق بمصادر الأصوات فقد تسمى حركات

ص: 43

الإنسان بما ينبعث عنها من أصوات، فيطلق صوت الشي ء على الشي ء نفسه (1).

و لما كان القرآن الكريم يمثل الذروة البيانية في الموروث البلاغي عند العرب، يبتعد عن النمط الجاهلي في ألفاظه و يستقل استقلالا تاما في مداليله فلا أثر فيه لبيئة أو إقليمية أو زمنية، فهو المحور الرئيس لدى البحث الدلالي باعتباره نصا عربيا ذا طابع إعجازي و كتابا إلهيا ذا منطق عربي، فقد توافرت فيه الدلائل و الإمارات و البيانات لتجلية هذا البحث و التنظير له تطبيقا في لمح أبعاد الدلالة الفنية.

و ليس في هذا التنظير إحصاء أو استقصاء، فلذلك عمل مستقل به قيد البحث بعنوان: «دلالة الألفاظ في القرآن الكريم» و لكنه هنا على سبيل الأنموذج المتأصل لمبحث الدلالة، كمقدمة للمبحث الأُم، و هو جزء ضئيل مما أفاده علماؤنا العرب، فلا تطلبن مني التفصيل في موضوع مقتضب أو الأطناب في بحث موجز.

جاء هذا التنظير كشفا لنظرية البحث الدلالي لا غير، تدور حول محوره، و تتفيّؤ ظلاله، و ليست استقطابا لما أورده القرآن العظيم في هذا المجال فهو متطاول ينهض بموضوع ضخم وحده.

ص: 44

ص: 46

و في ضوء ما تقدم من كشف و ممارسة، فقد لمسنا في مجموعة التركيبة اللفظية للقرآن الكريم لغة اجتماعية ذات طابع دلالي خاص، تستمد نشاطها البنائي من بنيات بلاغية متجانسة حتى عادت لغة مسيطرة في عمقها الدلالي لدى عامة الناس في الفهم الأولي، و عند خاصة العلماء في المعاني الثانوية، و توافر حضورها في الذهن العربي المجرد حضورا تكامليا، بعيدا عن الإبهام، و الغموض و المعميات و لا مجال للألغاز في تصرفاتها و لا أرضية للمخلّفات الجاهلية في ثروتها، تبتعد عن الوحشي الغريب، و تقترب من السهل الممتنع ذلك من خلال التعامل اللغوي الموجه للفرد و الأمة مما فرز حالة حضارية متميزة تعنى بالجهد الفني تلبية للحاجة الإنسانية الضرورية في التقاء الفكر بالواقع و اللغة بالعاطفة و الشكل بالمحتوى دون تعقيد ثقافي يجر إلى تكوينات متنافرة.

و على الرغم من توقف جملة من علمائنا الأوائل عن الخوض في حديث المداليل في القرآن الكريم، فإن القرآن يبقى ذا دلالة أصلية، و ما معاملتهم له إلا دليل تورع و تحرج عن الفتوى بغير مراد الدلالة حتى و إن أدركوها إجمالا.

كان الأصمعي- و هو إمام أهل اللغة- لا يفسر شيئا من غريب القرآن و حكي عنه أنه سئل عن قوله سبحانه: قَدْ شَغَفَها حُبًّا ... (1) فسكت و قال: هذا في القرآن ثم ذكر قولا لبعض العرب في جارية لقوم أرادوا بيعها:

ص: 47

أ تبيعونها، و هي لكم شغاف و لم يزد على ذلك، أو نحو من هذا الكلام» (1).

و لو تجاوزنا حدود العلماء و النقاد العرب، إلى القادة و السلف الصالح لوجدنا الأمر متميزا في احترام النص القرآني، و محاطا بهالة متألقة من التقديس، فلقد

قال الإمام علي عليه السلام مجاهرا: «و كتاب اللّه بين أظهركم ناطق لا يعيا لسانه و بيت لا تهدم أركانه، و عز لا تهزم أعوانه» (2).

و هو تعبير حي عن حماية القرآن و صيانته، و تبيان لحجج القرآن و دلالته.

و قد كان عمر بن الخطاب (رضي اللّه عنه)- و هو من الفصاحة في ذروة السنام و الغارب- يقرأ قوله عزّ و جلّ: وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا (3) فلا يعرفه فيراجع نفسه و يقول: ما الأبّ؟ ثم يقول: إن هذا تكلف منك يا ابن الخطاب» (4).

و كان ابن عباس رحمه اللّه و هو ترجمان القرآن و وارث علمه يقول:

لا أعرف حنانا و لا غسلين و لا الرقيم (5).

و لا يعني التحرج في كشف الدلالة القرآنية عدم وضوح الرؤية، أو انعدام المراد بل على العكس أحيانا، فقد أجمع انقاد على سلامة النظم القرآني، و تواضعوا على إعجازه، بل اعتبروا استعمال القرآن لأفصح الألفاظ بأحسن المواقع متضمنة أسلم المعاني و أعلى الوجوه دلالة، من مخائل الإعجاز القرآن، حتى أوضح الخطابي (ت: 388 ه) هذا العلم بقوله: «و اعلم أن القرآن إنما صار معجزا لأنه جاء بأفصح الألفاظ في أحسن نظوم التأليف متضمنا أصح المعاني» (6).

ص: 48

و قد اعتبر الخطابي نفسه اختيار اللفظ المناسب للموقع المناسب عمود البلاغة القرآنية فقال: الصفات هو وضع كل نوع من الألفاظ التي تشتمل عليها فصول الكلام موضعه الأخص الأشكل به الذي إذا أبدل مكانه غيره جاء منه: أما تبدل المعنى الذي يكون منه فساد الكلام، و أما ذهاب الرونق الذي يكون معه سقوط البلاغة و ذلك أن في الكلام ألفاظا متقاربة في المعاني، يحسب أكثر الناس أنها متساوية في إفادة بيان مراد الخطاب كالعلم و المعرفة، و الحمد و الشكر، و بلى و نعم، و ذلك و ذاك، و من و عن، و نحوهما من الأسماء و الأفعال و الحروف و الصفات مما سنذكر تفصيله فيما بعد، و الأمر فيها و في ترتيبها عند علماء أهل اللغة بخلاف ذلك، لأن كل لفظة منها خاصية تتميز بها عن صاحبتها في بعض معانيها، و إن كانا قد يشركان في بعضهما» (1).

و استنادا إلى هذا المفهوم الدقيق في التمييز بين دلالة لفظ و لفظ، و فروق قول عن قول، فإننا نشير هنا على سبيل الأنموذج المتميز في القرآن إلى ثلاث خصائص مهمة في الدلالة تتجلى في ثلاث ظواهر بيّنة:

و قد يسد غيرها في معنى ساذج متعارف لا معنى دلالي متميز، فاللّه تعالى أراد الظمآن بكل ما تحمله الكلمة في تضاعيفها الأولية و الثانوية من دلالات خاصة بها فلا تسد مسدها- مثلا- كلمة الرائي، لأنّ الرائي قد يرى السراب من بعيد و هو ليس بحاجة إليه، فلا يتكلف إلا الخداع البصري أما الظمآن فإنه يكد و يكدح و يناضل من أجل الوصول إلى الماء حتى إذا وصل إليه و إذا بما حسبه ماء قد وجده سرابا، فكانت الحسرة أعظم و الحاجة أشد و لم يبرد غليلا، و لم يدرك أملا.

قال أبو هلال العسكري (ت: 395 تقريبا): «فلو قال يحسبه الرائي ماء لم يقع قوله (الظمآن) لأن الظمآن أشد فاقة إليه و أعظم حرصا عليه (1).

ب- و ما أراد به القرآن الاتساع المترامي، فإنه يختار له الألفاظ الدالة على هذا الاتساع بكل شمولية و استيعاب فحينما نتدارس بإجلال قوله تعالى:

وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ (2).

فسنجد عمومية الألفاظ و شموليتها مما يتناسب مع عمومية المعاني و تطاولها، و يتواكب مع استقرار كل الجزئيات و عدم تناهيها، و ذلك من أعاجيب القرآن و طرائفه، و هذه الألفاظ في هذه الآية هي: دابة، الأرض اللّه، رزقها، مستقرها، مستودعها، كل، كتاب.

هذه الألفاظ في تراصفها و تقاطرها تفيد عموما لا خصوص معه و تتجه نحو الإطلاق فلا تقييد، كما سنرى في هذا العرض:- الدابة تستوعب مجموعة عامة مركبة من خلق اللّه مما دبّ وهب و درج من الانس و الجن و الطير و الأنعام و الوحوش و الهوام و كائنات لا نعرفها، و مخلوقات لا نتصورها، أ رأيت عمومية و شمولية كهذا في دلالة لفظ واحد عليه مع عدم إمكان حصر ملايين النسمات في ضوئه.

و الأرض هذه الكرة الفسيحة بجبالها و وهادها و مفاوزها و أشجارها6.

ص: 50

و أنهارها و آبارها، داخلها و خارجها، ظاهرها و باطنها كلها عوالم مترامية الأطراف و اسمها الأرض، هذا اللفظ البسيط الساذج المتداول، و لكنها بقاع العالم و أصقاع الدنيا و محيطات الكون.

و لفظ الجلالة في إشارته لذاته القدسية التي لا تحد بزمان و لا مكان، و لا تنظر بأين أو كم أو كيف، و لا تمثل بجسم أو كائن أو تشخيص يتناهى للّه كل متناه، و لا يدركه نظر أو بعد و لا يسمو إليه فكر أو عقل، دال على ذاته بذاته، و متعال عن سائر مخلوقاته.

و الرزق بمختلف أصنافه، و على كثرة سبله و طرقه عام لا خاص، و مطلق لا مقيد في الملبوس و المأكول و المشروب و المدّخر و المقتنى، بل في الأولاد إن كانت من الرزق، و الصحة أعظم هبة و منحة يهبها اللّه تعالى لعباده فهي من الرزق الحسن العظيم و لا نريد تحديد اللفظ و تصنيفه، أو توسيعه و تحميله ما لا يتسع إليه، و لكن جميع هذا الرزق على فضفاضيته في حرز متكامل، و نظام دقيق يشمل هذه الكائنات المتعددة بحسب احتياجاتها المتكاثرة، و شئونها المتنوعة غير المحصورة إلى كل هذه الخلائق يصل هذا الرزق و هو مكفول لكل نسمة حسب حاجتها على ما توجبه الحكمة العليا و تقتضيه مصلحة العباد في تفاوت أو تقدير، و سعة إملاء من أجل تنظيم مسيرة العالم في استدرار المعايش و تحقيق معنى الاستخلاف على الأرض.

و المستقر بالنسبة لهذه الكائنات قد يراد به موضع القرار أو حيث تأوي إليه من الأرض أو ما يستقر عليه عملها و اللفظ عام و لا مانع من إرادة هذه المعاني كافة، بل و مفاهيمها عامة.

و المستودع بالنسبة للكائنات ذاتها، قد يراد به الموضوع الذي أودعها اللّه فيه و هو أصلاب الآباء و أرحام الأمهات أو هو مستودعها الأخير حين تموت، فتموت لتبعث أو ما يؤول إليه مصيرها نتيجة عملها، و اللفظ عام، و لا مانع من استيعابه هذه المعاني (1).4.

ص: 51

و كل لفظ يدل على العموم بل هو من أدوات العموم ليتساوى المعنى العام مع اللفظ العام.

و الكتاب جامع مانع في إحصائية استقصائية لأعمال الخلائق و تصريف شئونها، و هو اللوح المحفوظ الذي لا يغادر صغيرة و لا كبيرة إلا أحصاها.

إن آية واحدة من كتاب اللّه ترتفع بنا إلى المستوى الدلالي المتطور في جملة ألفاظها، فكيف بسورة منه يا ترى و أين موقعنا من آياته و سوره كافة.

ح- و ما أراد به الإيحاء الخاص الكامن وراء دلالة اللفظ فإنه يختار بذاته لتلك الدلالة بذلك الإيحاء و لو دققت النظر في استعمال لفظ «زرتم» في سورة التكاثر حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ (1) لتبين لنا أن القرآن لم يستعمل الزيارة إلا في هذه الآية و إنه استعمل مادتها في آيات أُخر، و هذا الاستعمال يوحي بدلالة حسبة قد لا ينبئ عنها ظاهر اللفظ، و مركزي المعنى بقدر ما يصوره إيحائي التعبير الدقيق، و يبدو أن أعرابيا مرهف الحس قد التفت إلى هذا الملحظ الشاخص فقال حينما سمع الآية على فطرته الصحراوية، و بوحي من بداوته الصافية قال:- «بعث القوم للقيامة و رب الكعبة، فإن الزائر منصرف لا مقيم» (2)، لقد وضع هذا الإعرابي يده على حسّ بلاغي عميق، أدرك فلسفة تخير هذا اللفظ دون سواه، بعيدا عن الفهم التقليدي و الوعي القاصر في ترددات الناس بصورة الزيارة و كيفيتها و مؤداها لأنه في استعمال الزيارة عدة احتمالات فقد يأتي بمعنى الموت و قد يعبر عن الموت بالزيارة، و قد يراد غير هذا و ذاك، في إيحاء باهر جديد يضع القرآن له أصلا مبتكرا في عالمي النقد الأدبي و البيان العربي.

تقول الدكتورة عائشة عبد الرحمن في هذا المقام:-7.

ص: 52

و في التعبير عن الموت بالزيارة ملحظ بياني بالغ القوة فاستعمال الزيارة بهذا المعنى صريح الإحياء بأن الإقامة في القبر ليست إقامة دائمة، و إنما نحن فيها زائرون، و سوف تنتهي الزيارة حتما إلى بعث و حساب و جزاء، و هذا الإيحاء ينفرد به لفظ «زرتم» دون غيره، فلا يمكن أن يؤديه لفظ آخر كأن قال: «قبرتم أو سكنتم المقابر، أو انتهيتم إليها، أو أقمتم بها إلى غير ذلك من ألفاظ تشترك كلها في الدلالة على ضجعة القبر، و لكن يعوزها سر التعبير الدال على أنها زيارة، أي إقامة موقتة، يعقبها بعث و نشور» (1).

أما بالنسبة للقرآن العظيم فإن هذه الظاهرة مدفوعة أصلا إذ ليس في القرآن مهمة لفظية على وجه، و مهمة معنوية على وجه آخر بل هما مقترنان معا في أداء المراد من كلامه تعالى دون النظر إلى جزء على حساب جزء غيره، فالتصور فيه دفعي جملي مرة واحدة دون تردد أو إمهال، و حسبك ما تشاهده في جميع أصناف المحسنات البديعية الواردة في القرآن، و في طليعتها السجع و انتظام الفواصل و توافقها دليلا على صحة هذا الرأي، و طبيعي أن نهاية الفقرات و السجع في النثر العربي، تقابله الفواصل في القرآن الكريم و هي تسمية اختارها جهابذة الفن، و علماء الصناعة تكريما للقرآن عن مقايسته بسواه.

إذن هذه الفواصل على تقاطرها و تواردها في النصوص القرآنية و قد يرتفع بعضها إلى سور متكاملة لا سيّما القصار كالإخلاص، و القدر، و الناس، و الجحد، و العصر، و الكوثر ... الخ.

و هناك سور متوسطة الطول و القصر و قد تناوبها السجع من أولها إلى آخرها كما هي الحال- على سبيل الأنموذج في سورة الأعلى.

إن هذه السورة و لنتبرك بذكرها كاملة:- «بسم اللّه الرحمن الرحيم» سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعى فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوى سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما يَخْفى وَ نُيَسِّرُكَ لِلْيُسْرى فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرى سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشى وَ يَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَى الَّذِي يَصْلَى النَّارَ الْكُبْرى ثُمَّ لا يَمُوتُ فِيها وَ لا يَحْيى قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى وَ ذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةُ خَيْرٌ وَ أَبْقى إِنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولى صُحُفِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى

مما وقف عنده العرب موقف المتحير المتعجب بوقت واحد فهي على وتيرة واحدة في فاصلة متساوية تختتم بالألف، و من أولها إلى نهايتها، و لو شئت أن تغير أية كلمة من هذه الفواصل، و تضع ما يلائمها بدلها في سبيل تغيير صيغة الفاصلة لما استطعت أن تحقق الدلالة اللفظية

ص: 54

التي حققها القرآن الكريم، و ما يقال في جميع السور و الآيات الأخرى، و بالنسبة للصنوف البديعية كافة.

و هنا- و نحن في هذا السياق- أود أن أشير إلى صيغة تنسجم مع هذا العرف الذي نتحدث عنه بإيجاز، هذه الصّيغة هي كلمة «المقابر» في قوله تعالى: أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ (1) لا أدعي أن اتفاق الفاصلة عند الراء في كلمتي التكاثر و المقابر، تفرضه طبيعة النسق القرآني في التعبير المسجوع كما يتخيل، بدليل أنه ينتقل منه فورا إلى فاصلة تقف عند النون دون التفات إلى الصيغة الأولى الساربة في طريقها فيقول: كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ (2)، فإذا جاز له الانتقال بها جاز له الانتقال فيما قبلها مباشرة كما هو ظاهر، بل إن هذا اللفظ «المقابر» يفرض نفسه فرضا قاطعان، و ذلك أن هذا الإنسان المتناسي الطاغي المتكاثر بأمواله و لذاته، و شهواته، و مدخراته، و نسائه، و أولاده، و دوره، و قصوره و خدمه و حشمه، و إداراته و شئونه، و هذا كله تكاثر قد يصحبه التفاخر، و التنابز، و التنافر، إن هذا مما يناسبه «المقابر» و هي جمع مقبرة، و المقبرة الواحدة لا سيّما المترامية الأطراف مرعبة هائلة. فإذا ضممنا مقبرة أخرى و مقبرة مثلها ازددنا إيحاشا و رعبا و فزعا، فإذا أصبحت مقابر عديدة، تضاعف الرعب و الرهب، إذن هذا التكاثر الشهواني في كل شي ء، يناسبه و يوافقه الجمع المليوني القبور، لتصبح مقابر لا قبورا و لو قيل في غير القرآن بمساواة القبور للمقابر في الدلالة لما سد هذا الشاغر الدلالي شي ء آخر من الألفاظ.

و تعقب الدكتورة بنت الشاطئ على هذا الإدراك فتقول: «و قد تجد الصيغة البلاغية في استعمال المقابر هنا مجرد ملائمة صوتية للتكاثر، و قد يحس أهل هذه الصنعة و نحن معهم فيها، نسق الإيقاع، و انسجام النغم لكن أ هذا كل ما في استعمال للفظ «المقابر» في آية التكاثر؟

الذي أراه أن وراء هذا الملحظ البلاغي اللفظي ملحظا بيانيا يتصل 4.

ص: 55

بالمعنى: فالمقابر جمع مقبرة، و هي مجتمع القبور ... و استعمالها هنا ملائم معنويا لهذا التكاثر، دال على مصير ما يتكالب عليه المتكاثرون من متاع دنيوي فإن ... هناك حيث مجتمع القبور و محتشد الرمم و مساكن الموتى على اختلاف أعمارهم، و طبقاتهم، و درجاتهم، و أزمنتهم، و هذه الدلالة من السعة و العموم و الشمول لا يمكن أن يقوم لفظ «القبور» بما هي جمع لقبر، فبقدر ما بين قبر و مقبرة من تفاوت يتجلى إيثار البيان القرآني «المقابر» على «القبور» حين يتحدث عن غاية ما يتكاثر به المتكاثرون، و حين بلغت إلى مصيره هذه الحشود من ناس يلهيهم تكاثرهم عن الاعتبار بتلكم المقابر التي هي مجتمع الموتى و مساكن الراحلين الفانين» (1).

هذا العرض يكشف أن دلالة اللفظ لا تتحكم بها الفاصلة كما تحكمت بها المعاني الإضافية، و اقتضاها البعد البياني في استيعاب المراد من وجوهه المختلفة، و جوانبه كافة، و ذلك من دلائل إعجاز القرآن، في جمعه بين الصيغة الجمالية للشكل، و الدلالة الإيحائية في المعنى.

انتقاص الأطراف و هاتان حقيقتان علميتان بنظرية دحو القطبين و حركتهما يوضحهما قوله تعالى:- لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ (1).

ب- و في قوله تعالى: وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ (2).

«ففي هذه الصورة الأخاذة يتجلى سطح الصحراء العربية- المنبسطة، و الخداع الوهمي للسراب، فنحن هنا أمام عناصر مجاز عربي النوع، فأرض الصحراء و سماؤها قد طبعا عليه انعكاسهما ... حين نستخدم خداع السراب المغم، لنؤكد بما تلقيه من خلال تبدد الوهم الهائل، لدى إنسان مخدوع، ينكشف في نهاية حياته غضب اللّه الشديد في موضوع السراب الكاذب ... سراب الحياة» (3)، فلفظ «سراب» استقطب مركزيا دلالته من خلال البيئة العربية المشاهدة المحسوسة، و كما يتلاشى هذا السراب فجأة، و ينطفي تلألؤه بغتة، فكذلك ما أمله هؤلاء الكافرون بأعمالهم الخادعة، متماثلة معه في خداع البصر و انطماس الأثر، فلو عطفنا دلالة «الظمآن» الإيحائية، لوجدنا الظمآن في تطلبه للماء، و وصوله إلى السراب يقضي حسرة أشد، و فاقة أعظم، و حاجة متواصلة، و لكنه يصطدم بالحقيقة الكبرى و هي اللّه تعالى، فيوفّيه حسابه، دون معادلات معروفة، فلا المراد حقق، و لا الحياة استبقى و لا الثواب استقصى، و إنما هي حسرات في حسرات.

ح- و لو تتبعنا مآل هؤلاء الكافرين في خيبة آمالهم و خسران أعمالهم، لوجدنا الصورة المتقابلة مع تلك الصورة بقوله تعالى:-5.

ص: 57

أَوْ كَظُلُماتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ (1)، ليتضح في التصوير القرآني عظم الدلالة من خلال هيئتين متقابلتين و نموذجين مختلفين، فبعد أن أوضحت الصورة الفنية الأولى الشعاع الكاذب في السراب و الالتماع الخلب في البيداء، عقبت ذلك بنقيض الشعاع و الالتماع و بعد تصوير الخيبة من الظفر بالسناء، عقبته بالظلمات المتراكمة بعضها فوق بعض و الفوقيات المتراكبة طبقا عن طبق فهي ظلمات في بحر لا قعر له، عميق غزير المياه، تحوطه الأمواج المتدافعة، و السحب الثقال، و الظلمات المتعاقبة في ثلاثة مظاهر من ظلام الليل، و ظلام الغمام، و ظلام البحر حتى ليخطئوه تمييز يديه، فلا يرى ذلك إلا بعد عسر و حرج، أو لا يرى ذلك أصلا، و أنى له الرؤية، و قد انغمس في ظلمات الكفر و ارتطم بمتاهات الضلال، فانعدمت الرؤية، و انطمست البصيرة، فهو في شبهات لا نجاة معها، و من لم يقدر له الخلاص من اللّه فلا خلاص له» (2).

يقول الأستاذ مالك بن نبي عن هذه الآية:- «فهذا المجاز يترجم على عكس سابقه عن صورة لا علاقة لها بالوسط الجغرافي للقرآن، بل لا علاقة لها بالمستوى العقلي أو المعارف البحرية في العصر الجاهلي و إنما هي في مجموعها منتزعة من بعض البلدان الشمالية التي يلفها الضباب، و لا يمكن للمرء أن يتصورها إلا في النواحي كثيفة الضباب في الدنيا الجديدة، فلو افترضنا أن النبي رأى في شبابه منظر البحر فلن يعدو الأمر شواطئ البحر الأحمر أو الأبيض و مع تسليمنا بهذا الفرض فلسنا ندري كيف كان يمكن أن يرى الصورة المظلمة التي صورتها الآية المذكورة؟ و في الآية فضلا عن الوصف الخارجي الذي يعرض المجاز المذكور سطر خاص بل سطران: أولهما: الإشارة الشفافة إلى تراكب الأمواج، و الثاني: هو الإشارة إلى الظلمات المتكاثفة في أعماق البحار، و هاتان العبارتان تستلزمان معرفة علمية بالظواهر الخاصة بقاع 2.

ص: 58

البحر، و هي معرفة لم تعرف للبشرية إلا بعد معرفة جغرافية المحيطات، و دراسة البصريات الطبيعية، و غني عن البيان أن نقول: إن العصر القرآني كان يجهل كلية تراكب الأمواج، و ظاهرة امتصاص الضوء و اختفائه في عمق معين في الماء، و على ذلك فما كان لنا أن ننسب هذا المجاز إلى عبقرية صنعتها الصحراء و لا إلى ذات إنسانية صاغتها بيئة قارّيّة» (1).

هذه الظواهر الثلاث في دلالة الألفاظ، توصلنا إلى المنهج الدلالي الأم في استكناه أصول الدلالة و هذا المنهج الأصل هو القرآن الكريم بحق.

و من هذا المنطلق فقد وجدنا الخطابى (ت: 388 ه) بالذات عالما و دلاليا فيما أورده من افتراضات، و ما أثبته من تطبيقات بالنسبة لجملة من ألفاظ القرآن الكريم بتقرير أنها لم تقع- ما زعموا توهما- في أحسن وجوه البيان و أفصحها، لمخالفتها لوضعي الجودة و الموقع المناسب عند أصحاب اللغة، و ذلك كدعوى افتراضية، يتعقبها بالرد و الكشف و الدفاع.

و الألفاظ هي كما يلي نذكرها و نعقبها في آياتها في موارد اختيارها من قبل الخطابي نفسه ليرد عليها فيما بعد:- 1- فأكله، من قوله تعالى: فَأَكَلَهُ الذِّئْبُ، يوسف/ 17.

2- كيل، من قوله تعالى: ذلِكَ كَيْلٌ يَسِيرٌ، يوسف/ 65.

3- امشوا، من قوله تعالى: وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا ص/ 6.

4- هلك، من قوله تعالى: هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ، الحاقة/ 29.

5- لحب، من قوله تعالى: وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ، العاديات/ 8.

6- فاعلون، من قوله تعالى: وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ، المؤمنون/ 4.

7- سيجعل، من قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا مريم/ 96.6.

ص: 59

8- ردف، من قوله تعالى: قُلْ عَسى أَنْ يَكُونَ رَدِفَ لَكُمْ بَعْضُ الَّذِي تَسْتَعْجِلُونَ النمل/ 72.

أ- وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ الحج/ 25.

ب- أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ ... الأحقاف/ 33.

هذه النماذج التي أبانها الخطابي تعقب عادة بالحجج المدعاة أولا فيوردها، و لكنه يفندها واحدة كما سنرى (1).

فقد ذهبوا في فعل السباع خصوصا إلى الافتراس، و أما الأكل فهو عام لا يختص به نوع من الحيوان.

و قالوا ما اليسير و العسير من الكيل و الاكتيال و ما وجه اختصاصه به؟

و قد زعموا بأن المشي في هذا ليس بأبلغ الكلام، و لو قيل بدل ذلك أن امضوا و انطلقوا لما كان أبلغ و أحسن و أدعوا إنما يستعمل لفظ الهلاك، في الأعيان و الأشخاص كقوله:

هلك زيد، فأما الأمور التي هي معان و ليست بأعيان و لا أشخاص فلا يكادون يستعملونه فيها ...

و أنت لا تسمع فصيحا يقول: أنا لحب زيد شديد و إنما وجه الكلام و صحته أن يقال: أنا شديد الحب لزيد و للمال.

و لا يقول أحد من الناس فعل زيد الزكاة، و إنما يقل زكّى الرجل ماله.

و من الذي يقول: جعلت لفلان ودا بمعنى أحببته؟ و إنما يقول: وددته و أحببته.ا.

ص: 60

و في ردف إنما هو يردفه من غير إدغام اللام، و الباء لا موضع لها في الحاد أو بظلم، و لو قيل: قادر على أن يحيي الموتى كان كلاما صحيحا لا يشكل معناه و لا يشتبه (1).

و قد حررت للخطابي مقارنة سليمة في الإجابة عن هذه الافتراضات ردا و مناقشة و بيان حال، و سأحاول أن ألخصها بشكل لا تفقد فيه جوهرها، و أوردها بصورة تحكي عن هدف صاحبها و لعل في ذكرها تخليدا لذكراه، و لكن فيها أيضا و أولا، بيانا لطاقات بيانية مهمة و استعمالات بلاغية رائدة، انفرد بها القرآن دون سائر النصوص الإلهية و البشرية، مما يجعل الخطابي- رحمه اللّه- من أوائل أولئك الأفذاذ الذين يسروا الطريق أمام فهم القرآن بلاغيا و نقديا على الوجه التالي:- 1- فأما قوله تعالى: فَأَكَلَهُ الذِّئْبُ يوسف/ 17، فإن الافتراس معناه في فعل السبع القتل فحسب، و اصل الفرس دق العنق، و القوم إنما ادعوا على الذئب أنه أكله أكلا، و أتى على جميع أجزائه و أعضائه فلم يترك مفصلا و لا عظما، و ذلك أنهم خافوا مطالبة أبيهم بأثر باق منه يشهد بصحة ما ذكروه، فادعوا فيه الأكل ليزيلوا عن أنفسهم المطالبة، و الفرس لا يعطي تمام هذا المعنى، فلم يصلح على هذا أن يعبر عنه إلا بالأكل على أن لفظ الأكل شائع الاستعمال في الذئب و غيره من السباع.

و حكى ابن السكيت في ألفاظ العرب قولهم:- أكل الذئب الشاة فما ترك منها تامورا.

2- و أما قوله تعالى: وَ نَزْدادُ كَيْلَ بَعِيرٍ ذلِكَ كَيْلٌ يَسِيرٌ يوسف/ 65.

فإن معنى الكيل المقرون بذكر البعير و المكيل، و المصادر توضع موضع الأسماء كقولهم: هذا درهم ضرب الأمير، هذا ثوب نسيج اليمن، أي مضروب الأمير، و نسيج اليمن و المعنى في الآية: أنا نزداد من الميرة المكيلة إذا صحبنا أخونا حمل بعير، فإنه كان لكل رأس منهم حمل واحد لا يزيد على ذلك لعزة الطعام، فكان ذلك في السنين السبع المقحطة،ر.

ص: 61

و كانوا لا يجدون الطعام إلا عنده و لا يشير لهم صراحة إلا من قبله، فقيل على هذا المعنى ذلِكَ كَيْلٌ يَسِيرٌ يوسف/ 65.

أي متيسر لنا إذا تسببنا إلى ذلك باستصحاب أخينا، و اليسير شائع الاستعمال فيما يسهل من الأمور كالعسير مما يتعذر منها و لذلك قيل: يسر الرجل.

و قد قيل: إن معنى الكيل هنا السعر، أخبرني أبو عمرو عن أبي العباس قال: الكيل بمعنى السعر، فكيف الكيل عندكم؟ بمعنى كيف السعر؟

3- و أما قوله سبحانه: أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى آلِهَتِكُمْ ص/ 6.

و قول من زعم أنه لو قيل بدله: امضوا و انطلقوا كان أبلغ فليس الأمر على ما زعمه، بل امشوا في هذا المحل أولى و أشبه بالمعنى و ذلك لأنه إنما قصد به الاستمرار على العادة الجارية و لزوم السجية المعهودة في غير انزعاج منهم، و لا انتقال عن الأمر الأول، و ذلك أشبه بالثبات و الصبر المأمور به في قوله: وَ اصْبِرُوا عَلى آلِهَتِكُمْ ص/ 6.

و المعنى كأنهم قالوا: امشوا على هينتكم و إلى مهوى أموركم، و لا تعرجوا على قوله و لا تبالوا به ... و قيل بل المشي هاهنا معناه التوفر في العدد و الاجتماع للنصرة دون المشي الذي هو نقل الأقدام.

4- و أما قوله سبحانه: هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ الحاقة/ 29، و زعمهم أن الهلاك لا يستعمل إلا في تلف الأعيان فإنهم ما زادوا أن عابوا أفصح الكلام و أبلغه، و قد تكون الاستعارة في بعض المواضع أبلغ من الحقيقة كقوله عزّ و جلّ: وَ آيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ يس/ 37.

و السلخ هاهنا مستعار هو ابلغ منه لو قال نخرج منه النهار و إن كان هو الحقيقة، و كذلك قوله: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ الحجر/ 94، و هو أبلغ قوله فأعمل بما تؤمر و إن كان هو الحقيقة، و الصدع مستعار، و كذلك قوله:

هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ الحاقة/ 29، و ذلك أن الذهاب قد يكون على مراصده العودة، و ليس مع الهلاك بقيا و لا رجعى، و قد قيل إن معنى

ص: 62

السلطان هاهنا الحجة و البرهان.

5- و أما قوله سبحانه: وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ العاديات/ 8، و أن الشديد معناه هاهنا البخيل، و اللام في قوله (لحب الخير) بمعنى لأجل حب الخير و هو المال لبخيل.

6- و أما قوله عزّ و جلّ: وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ المؤمنون/ 4، و قولهم إن المستعمل في الزكاة المعروف من الألفاظ، كالأداء، و الإيتاء، و الإعطاء ... فالجواب إن هذه العبارات لا تستوي في مراد هذه الآية، و إنما تفيد حصول الاسم فقط، و لا تزيد على أكثر من الأخبار على أدائها فحسب، و معنى الكلام و مراده المبالغة في أدائها و المواظبة عليه حتى يكون ذلك صفة لازمة لهم فيصير في أداء الزكاة فعلا لهم مضافا إليهم يعرفون به، فهم له فاعلون، و هذا المعنى لا يستفاد على الكمال إلا بهذه العبارة، فهي إذن أولى العبارات و أبلغها في هذا المعنى.

7- و أما قوله عزّ و جلّ: سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا مريم/ 96، و إنكارهم قول من يقول: جعلت لفلان ودّاً، بمعنى وددته فإنهم قد غلطوا في تأويل هذا الكلام، و ذهبوا عن المراد منه، و إنما المعنى أن اللّه سيجعل لهم في قلوب المؤمنين، أي يخلق لهم في صدور المؤمنين، و يغرس لهم فيها محبة كقوله عزّ و جلّ: وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً ... النحل/ 72، أي خلق.

8- و أما قوله سبحانه: رَدِفَ لَكُمْ النمل/ 72، فإنهما لغتان فصيحتان: ردفته و ردفت له كما نقول نصحته، و نصحت له.

9- و أما قوله: وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ الحج/ 25، و دخول الباء فيه فإن هذا الحرف كثيرا ما يوجد في كلام العرب الأول الذي نزل القرآن به، و إن كان يعز وروده في كلام المتأخرين، قال أبو عمرو بن العلاء: اللسان الذي نزل به القرآن، و تكلمت به العرب على عهد النبي صلى اللّه عليه و آله و سلّم عربية أخرى (1) عن كلامنا هذا.

نقول: قد قيل إن الباء زائدة، و المعنى: و من يرد فيه إلحاداً و الباء قد8.

ص: 63

تزاد في مواضع من الكلام، و لا يتغير به المعنى، و عليه شواهد من كلام العرب.

لقد كان الخطابي دقيقا فيما أورده من إفاضات في هذا المجال استند فيها إلى المتبادر في العرف العربي العام و استشهد على صحة ذلك بالموروث الأدبي عند العرب شعرا و مثلا و كلمة و قولا مصداقا على ما يريد، و قلّب كل لفظ في وجوهه المحتملة فضلا عن استنارته بآراء علماء العربية و أهل اللغة و أئمة البيان مستوفيا بذلك موقع اللفظ في دلالته على المعنى، و صحة اختياره في استيفاء المؤشر الدلالي، مؤكدا على العرف العربي و الاستعمال البياني، و الأصالة اللغوية، في كشف الدلالات التي ينطوي عليها اللفظ المختار في الآيات المشار إليها اللفظ ذاته دون سواه، و معللا بفطرة نافذة التركيب من خلال وضع الألفاظ بأماكنها المحددة لها، بحيث لو استبدلت بالمرادف أو المساوي لفقدت مميزات لا تتوافر باللفظ البديل، و لو جرت على سنن ما يفترض المدعون لافتقرت إلى عبارات إضافية من أجل أن يخلص إلى المعنى الذي يريده القرآن في ألفاظه المنتقاة إزاء الدلالات المقصودة بالذات.

أما أنواع الدلالات و أقسامها في كل من البحث الدلالي و القرآن فهو معلم مستفيض ينهض بعمل فني مستقل يشمل مدارك الدلالات كافة، و قد أرجأنا الحديث عنها إلى مبحث خاص بإذن اللّه تعالى.

ص: 64

ص: 66

- البهائي، محمد بن الحسين بن عبد الصمد الحارثي: (ت: 1031 ه).

أسرار البلاغة المخلاة.

- أبو حيان، أثير الدين، محمد بن يوسف الأندلسي: (ت: 754 ه).

ظ: البحر المحيط.

- الزركشي، بدر الدين، محمد بن عبد اللّه الزركشي: (ت: 794 ه).

ظ: البرهان في علوم القرآن.

- الزمخشري، أبو القاسم، جار اللّه، محمود بن عمر الخوارزمي (ت:

538 ه).

ظ: أساس البلاغة+ الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الأقاويل في وجوه التأويل.

- ابن الزملكاني، كمال الدين، عبد الواحد عبد الكريم الشافعي (ت:

651 ه).

ظ: البرهان الكاشف عن إعجاز القرآن+ التبيان في علم البيان المطلع على إعجاز القرآن.

- العلامة الحلي، جمال الدين، الحسن بن يوسف: (ت: 726 ه).

ظ: تهذيب الأصول و غيره.

- ابن المعتز، عبد اللّه بن المعتز (ت: 196 ه).

ظ: البديع.

- المفيد، أبو عبد اللّه، محمد بن محمد بن النعمان: (ت: 413 ه).

ظ: التذكرة بأصول الفقه.

- مقاتل، مقاتل بن سليمان البلخي (ت: 150 ه).

ظ: الأشباه و النظائر في القرآن الكريم.

- ابن منظور، جمال الدين، محمد بن مكرم الأنصاري (ت: 711 ه).

ظ: لسان العرب.

- أحمد نصيف الجنابي (الدكتور) أستاذ في كلية الآداب/ الجامعة المستنصرية.

- أحمد مطلوب (الدكتور) أستاذ قسم اللغة العربية و آدابها، كلية الآداب/ جامعة بغداد، و عضو المجمع العلمي العراقي.

- أغناطيوس الصيصي (الدكتور) من لبنان.

- إسحاق فياض (الشيخ) أستاذ في الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

- أمين الخولي (شيخ الأمناء) عضو المجمع اللغوي في القاهرة و أستاذ الدراسات القرآنية و العربية العليا في كلية الآداب/ جامعة القاهرة.

- أمينة غصن (الدكتورة) كلية الآداب/ جامعة دمشق.

- أنستاس ماري الكرملي صاحب مجلة العرب العراقية.

- أنطوان خوري (الدكتور) الجامعة اللبنانية/ بيروت.

- أنيس المقدسي (الدكتور) أستاذ بجامعة بيروت الأمريكية، و عضو المجمع العلمي العربي/ دمشق.

- باقر شريف القرشي أستاذ في الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

- بدوي طبانة (الدكتور) أستاذ في كلية دار العلوم/ جامعة القاهرة.

- بسام بركة (الدكتور) الجامعة اللبنانية/ بيروت.

- بشارة صارجي (الدكتور) الجامعة اللبنانية/ بيروت.

- بكري الشيخ أمين (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة دمشق.

- بنت الشاطي (الدكتورة) كلية الآداب/ جامعة عين شمس.

- بهجت عبد الغفور الحديثي (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة بغداد.

كلية الآداب/ جامعة بغداد.

- جليل رشيد (الدكتور) كلية التربية/ جامعة الموصل.

- جميل حنا حداد (الدكتور) جامعة اليرموك/ الأردن.

- جميل سعيد (الدكتور) أستاذ الدراسات العربية العليا في كليات الآداب/ جامعة بغداد/ جامعة العين/ جامعة الرياض/ و عضو المجمع العلمي العراقي.

- جميل صليبا (الدكتور) الجامعة اللبنانية/ بيروت.

- جواد علوش (الدكتور) نائب رئيس جامعة بغداد سابقا.

- جورج كتوره (الدكتور) الجامعة اللبنانية/ بيروت.

- جوزيف شريم (الدكتور) الجامعة الأمريكية/ بيروت.

- حسن ظاظا (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة الاسكندرية.

- حسين المهناوي (الشيخ) أستاذ في الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

- حسين نصار (الدكتور) عميد كلية الآداب/ جامعة القاهرة.

- عبد العال سالم مكرم (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة الكويت.

- عبد العزيز عتيق (الدكتور) جامعة بيروت العربية/ لبنان.

- عبد العزيز المقالح (الدكتور) رئيس جامعة صنعاء في اليمن.

- عبد الفتاح إسماعيل شلبي (الدكتور) كلية دار العلوم/ جامعة القاهرة.

- عبد القادر القط (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة عين شمس.

- عبد الكريم حسن (الدكتور) من العراق.

- عبد اللّه درويش (الدكتور) عميد كلية دار العلوم/ جامعة القاهرة.

- عبد الوهاب العدواني (الدكتور) رئيس قسم اللغة العربية/ كلية الآداب/ جامعة الموصل.

- عبده بدوي (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة الكويت.

- عبده الراجحي (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة الاسكندرية.

- عدنان حسين العوادي (الدكتور) كلية الفقه في النجف الأشرف/ الجامعة المستنصرية.

- عدنان محمد سلمان (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة بغداد.

- عدنان علي البكاء عميد كلية الفقه سابقا/ جامعة الكوفة.

ص: 82

- عز الدين بحر العلوم (السيد) أستاذ في الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

- علاء الدين بحر العلوم أستاذ في الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

- علي جابر المنصوري (الدكتور) كلية الشريعة/ جامعة بغداد.

- علي جواد الطاهر (الدكتور) أستاذ الدراسات العليا في كلية الآداب/ جامعة بغداد.

- علي الحسيني السيستاني (سيدنا الأستاذ) المرجع الديني الأعلى في النجف الأشرف.

- علي عباس علوان (الدكتور) الأستاذ في كلية التربية/ جامعة بغداد.

- علي الصغير (الشيخ) عالم ديني/ أستاذ في كلية أصول الدين ببغداد (والد المؤلف).

- علي النجدي ناصف أستاذ في كلية الآداب/ جامعة عين شمس.

- عناد غزوان اسماعيل (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة بغداد.

- محمد تقي الشيخ راضي المرجع الديني المعاصر/ النجف الأشرف.

- محمد الحسين آل كاشف الغطاء.

الإمام الأكبر في الوطن العربي و العالم الإسلامي.

- محمد رضا الشبيبي رئيس المجمع العلمي العراقي سابقا و وزير المعارف.

- محمد رضا المظفر مؤسس كلية الفقه في النجف الأشرف و عضو المجمع العلمي العراقي.

- محمد عبد الخالق عضيمة (الدكتور) كلية اللغة العربية/ جامعة الأزهر.

- محمد علي الحمامي (السيد) أستاذ في الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

- محمد علي حمزة (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة البصرة.

- محمد كاظم البكاء (الدكتور) كلية الفقه/ النجف الأشرف/ جامعة الكوفة.

- محمد كلانتر (الأستاذ) رئيس جامعة النجف الدينية في النجف الأشرف.

- محمد مهدي شمس الدين (الشيخ).

أستاذ في كلية الفقه سابقا و رئيس المجلس الشيعي الإسلامي الأعلى/ بيروت.

- محمد سعيد الحكيم (السيد) المرجع الديني المعاصر في النجف الأشرف.

- محمد مصطفى هدارة (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة القاهرة.

ص: 85

- محمد جابر الفياض (الدكتور) رئيس قسم اللغة العربية/ كلية الآداب/ جامعة بغداد.

- محمود الجادر (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة البصرة.

- محمود فهمي حجازي (الدكتور) أستاذ في كلية الآداب/ جامعة القاهرة.

- محي الدين الغريفي (السيد) أستاذ في الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

- مصطفى جمال الدين (الدكتور) أستاذ في كلية الفقه سابقا/ النجف الأشرف.

- مصطفى جواد (الدكتور) عضو المجمع العلمي العراقي و أستاذ في كلية التربية.

- مصطفى الشكعة (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة عين شمس/ القاهرة.

- مصطفى ناصف (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة القاهرة.

- مصطفى الصاوي الجويني (الدكتور) كلية الآداب/ جامعة عين شمس.

- مطاع صفدي (الدكتور) رئيس تحرير (الفكر العربي المعاصر).

- منير القاضي رئيس المجمع العلمي العراقي سابقا/ بغداد.

- مهدي المخزومي (الدكتور) أستاذ الدراسات النحوية العليا في كلية الآداب/ جامعة بغداد/ جامعة الرياض.

ص: 86

- موريس أبو ناصر (الدكتور) الجامعة الأمريكية/ بيروت.

- ميخائيل عواد عضو المجمع العلمي العراقي/ بغداد.

- ميشال زكريا (الدكتور) الجامعة اللبنانية/ بيروت.

- هادي شريف القرشي أستاذ في الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

- هادي عطية مطر الهلالي (الدكتور) كلية البنات/ جامعة بغداد.

- هادي نهر (الدكتور) كلية الآداب/ الجامعة المستنصرية.

- يحيى الجبوري (الدكتور) أستاذ في جامعة بغداد و عميد كلية الآداب في جامعة قطر.

- جون فيرث (1890 م- 1960 م) دلالي إنكليزي.

- لويس يلمست (1899- 1965 م) دلالي كوبنهاغن.

- ليفي شتراوس «معاصر».

- ليونرد بلومفيلد (1887- 1949 م) أمريكي.

معطياتها الجمالية بغتة، و إنما عركها الزمن في تطوره من خلال الأخذ و الرد، و تقلب أيدي الفطاحل من العلماء على مصطلحها حتى عادت مختمرة الأبعاد.

3- عرضنا لسبق الخليل بن أحمد (ت: 175 ه) و أبي عثمان الجاحظ (255 ه) و أبي الفتح عثمان بن جني (ت: 392 ه) إلى هذا المصطلح، و تدوين الملاحظات و الكشوف و التنظيرات عنه في مجالات شتى.

4- اعتبرنا أحمد بن فارس (ت: 395 ه) صاحب نظرية متكاملة في علم الدلالة من خلال تمرسه بإيضاح تنوع الدلالات و أقسامها و تآلف الأصوات، و استنتاج الدلالة الخاصة لكل شكل ذي حروف مؤلفة.

5- و وقفنا عند الشريف الرضي (ت: 406 ه) و أبي منصور الثعالبي (ت: 429 ه)، و عبد القادر الجرجاني (: 471 ه) و وجدناهم مؤصلين للموضوع، و مخططين له عمليا في جملة من آثارهم العلمية.

6- و أما ضياء الدين بن الأثير (ت: 637 ه)، و حازم القرطاجني (ت: 684 ه)، و جلال الدين السيوطي (ت: 911 ه) فقد تراوحت جهودهم في الموضوع بين النظرية و التطبيق.

ج- و تم لنا في الفصل الثالث استكناه المجموعة التركيبية اللفظية في القرآن الكريم و وجداننا فيها لغة اجتماعية ذات طابع دلالي خاص تستمد نشاطها البياني من سمات بلاغية متجانسة تؤكد المعاني الثانوية مضافا إلى المعاني الأولية، و ذلك من خلال تطبيقات البحث الدلالي على جملة مختارة من تلك الألفاظ و توصلنا معها إلى ما يلي:- 1- اختيار القرآن الكريم اللفظ المناسب للموقع المناسب من خلال ثلاث ظواهر قرآنية.

الظاهرة الأولى: اختيار القرآن للألفاظ في دلالتها، و إنما جاء متناسقا مع مقتضيات الحال في طريقة الاستعمال في صدوره إلى جهات متعددة.

الظاهرة الثانية: إن هذا الاختيار للألفاظ لا يراد به ذاتها بل الألفاظ منضمة إلى المعاني، فلا الألفاظ ذات أولوية على حساب المعاني، و لا المعاني على حساب الألفاظ.

ص: 93

الظاهرة الثالثة: إن اختيار هذه الألفاظ إنما يتجه بالخطاب إلى سكان الأرض الذين يهمهم أمرها ليتعرفوا على ما فيها عقليا و يتطلعوا إلى كشف أسرارها علميا بحسب الذائقة الفطرية.

2- ضرب الأمثلة المختارة و تحليلها نقديا لتلك الظواهر المتقدمة مع ذكر الأشباه و النظائر، و متابعة سنن العرب في الاستعمال مما يوصلنا إلى المنهج الدلالي الأم في استقراء أصول الدلالة في القرآن الكريم.

3- وقوفنا عند الخطابي (ت: 388 ه) و وجداننا له عالما موفقا فيما أورده من افتراضات، و ما أثبته من تطبيقات بالنسبة لجملة من ألفاظ القرآن الكريم، بتقرير أنها لم تقع- على ما زعموا توهما- في أحسن وجوه البيان و أفصحها، لمخالفتها لوضعي الجودة و الموقع المناسب عند أصحاب اللغة، و ذلك كدعوى افتراضية، يتعقبها بالرد و الكشف و الدفاع، و اعتبرناه دقيقا فيما أورده من إفاضات في هذا المجال، استند فيها إلى المتبادر في العرف العربي العام، و استشهد على صحة ذلك بالموروث الأدبي عند العرب.

د. و تم لنا في الملحق الإحصائي، إنارة الدرب أمام الباحثين الموسوعيين، فوضعنا معجما عاما للعلماء الدلاليين من العرب و الأوروبيين، القدامى و المحدثين، و رتبناه بحسب الترتيب المعجمي المعاصر، و أضفنا له بعض المعلومات المهمة في الموضوع، أسماء و كتبا و تواريخ و عناوين، تأخذ في تسهيل مهمة البحث الأكاديمي.

و بعد فالبحث خطوة أولية في استلهام بحوث متطورة في مجال البحث الدلالي، أخلصنا فيه القصد، و اللّه سبحانه و تعالى ولي التوفيق.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمين.

الدكتور محمد حسين علي الصغير النجف الأشرف/ كلية الفقه جامعة الكوفة

ص: 94

10- الجرجاني، دلائل الإعجاز، تح: محمد رشيد رضا، مطبعة محمد علي صبيح، القاهرة، 1960.

11- جميل سعيد (الدكتور)، لغة الشعر (بحث) مجلة المجمع العلمي العراقي/ المجلد الثاني و العشرون، مطبعة المجمع، 1973 م.

12- ابن جني، أبو الفتح، عثمان بن جني (ت: 392 ه) الخصائص، تح: محمد علي النجار، دار الهدى للطباعة و النشر، بيروت (دت).

13- ابن أبي الحديد، أبو حامد عز الدين عبد الحميد بن هبة اللّه المدائني، (ت: 656 ه). شرح نهج البلاغة، تح: محمد أبو الفضل إبراهيم، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، 1959 م.

14- أبو حيان، أثير الدين محمد بن يوسف الأندلسي (ت: 754 ه)، البحر المحيط، مطبعة السعادة، القاهرة، 1328 ه.

15- الخطابي، أبو سليمان حمد بن محمد (ت: 383- 388 ه) بيان إعجاز القرآن، (ضمن ثلاث رسائل في إعجاز القرآن)، تح: محمد خلف اللّه و محمد زغلول سلام، دار المعارف بمصر، القاهرة (د.

ت).

16- ستيفن أولمان، دور الكلمة في اللغة ترجمة د. كمال محمد بشر، مكتبة الشباب، القاهرة، 1975 م.

17- ابن سيدة، أبو الحسن، علي بن إسماعيل الأندلسي (ت: 458 ه) المخصص في اللغة، القاهرة، طبعة بولاق، 1321 ه.

18- السيوطي، جلال الدين، عبد الرحمن بن أبي بكر (ت: 1911 ه)، المزهر في علوم اللغة، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة.

19- الشريف الرضي، محمد بن الحسين الموسوي (ت: 406 ه)، المجازات النبوية، تح: محمود مصطفى، مطبعة مصطفى البابي القاهرة، 1937.

20- صبحي البستاني (الدكتور)، مفهوم الدلالة عند ابن فارس (بحث)، الفكر العربي المعاصر، آذار، 1982.

ص: 96

21- الطبرسي، أبو علي الفضل بن الحسن الطبرسي (ت: 548)، مجمع البيان في تفسير القرآن، مطبعة العرفان، صيدا، 1333 ه.

22- طه حسين، خصام و نقد، الطبعة الرابعة، دار العلم للملايين، 1946 م.

23- عائشة عبد الرحمن، بنت الشاطئ (الدكتورة)، التفسير البياني للقرآن الكريم، دار المعارف بمصر، القاهرة، 1968 م.

24- العسكري، أبو هلال، الحسن بن عبد اللّه بن سهل (ت: 395 ه تقريبا)، كتاب الصناعتين، تح: علي محمد البجاوي و محمد أبو الفضل إبراهيم، مطبعة الحلبي، القاهرة/ 1971 م.

25- عناد غزوان (الدكتور)، التحليل النقدي و الجمالي للأدب، دار آفاق عربية للصحافة و النشر، بغداد، 1985 م.

26- ابن فارس، أبو الحسين، أحمد بن فارس بن زكريا (ت: 395 ه)، الصاحبي في فقه اللغة، تح: الأستاذ مصطفى الشويمي.

27- الفراهيدي، الخليل بن أحمد (ت: 175 ه)، كتاب العين، تح: د.

مهدي المخزومي، د. إبراهيم السامرائي، وزارة الثقافة و الاعلام/ بغداد.

28- القرطاجني، أبو الحسن حازم القرطاجني (ت: 684 ه)، منهاج البلغاء و سراج الأدباء، تح: محمد الحبيب بن خوجة، المطبعة الرسمية، تونس، 1966 م.

29- كمال محمد بشر (الدكتور)، دراسات في علم اللغة (بحث) الفكر العربي المعاصر، آذار، 1982 م.

30- المتنبي، أبو الطيب أحمد بن الحسين المتنبي (ت: 354 ه)، شرح ديوان المتنبي، وضع عبد الرحمن البرقوقي، طبعة مصورة نشر دار الكتاب العربي، بيروت (د. ت).

31- محمد حسين علي الصغير (المؤلف)، الصورة الفنية في المثل القرآني/ دراسة نقدية و بلاغية، وزارة الثقافة و الإعلام، دار الرشيد،

ص: 97

شركة المطابع النموذجية 1981 م.

32- محمد حسين علي الصغير، نظرية النقد العربي في ثلاثة محاور متطورة، وزارة الثقافة و الإعلام، دار الشئون الثقافية، 1986 م.

33- مطاع صفدي (الدكتور)، نظرية الدلالة و تطبيقاتها (بحث)، الفكر العربي المعاصر، آذار، 1928 م.

34- مالك بن نبي، الظاهرة القرآنية، ترجمة: عبد الصبور شاهين، دار الفكر، بيروت، 1968 م.

35- موريس أبو ناصر (الدكتور)، مدخل إلى علم الدلالة (بحث)، الفكر العربي المعاصر، آذار، 1982.

36- ميشال زكريا (الدكتور)، المكون الدلالي في القواعد التوليدية و التحويلية (بحث) الفكر العربي المعاصر، آذار، 1982 م.

37- ابن هشام، أبو محمد عبد اللّه، جمال الدين بن يوسف (ت:

761 ه)، شرح شذور الذهب، تح: محمد محيي الدين عبد الحميد، المكتبة التجارية الكبرى القاهرة (ت. ت).

13- وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ النور/ 39، ص 49+ 57.

14- أَوْ كَظُلُماتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ النور/ 40، ص 57- 58.

15- قُلْ عَسى أَنْ يَكُونَ رَدِفَ لَكُمْ بَعْضُ الَّذِي تَسْتَعْجِلُونَ النّمل/ 72، ص 60+ 63.

16- فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ وَ أَنْ أَلْقِ عَصاكَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ وَلَّى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ القصص/ 30- 31، ص/ 23.

17- فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَ لا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذلِكُمْ كانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ وَ اللَّهُ لا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ الأحزاب/ 53، ص/ 41.

18- وَ آيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ يس/ 37، ص/ 62.

19- لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ يس/ 14، ص/ 57.

20- وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا سورة ص/ 6، ص/ 59.

21- أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى آلِهَتِكُمْ سورة ص/ 6، ص 62.

22- أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ الأحقاف/ 33، ص 60.

23- هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ الحاقة/ 29، ص 59+ 62.

ص: 100

24- وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا عبس/ 31، ص/ 48.

25- سورة الأعلى كاملة، ص 68.

26- وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ العاديات/ 8، ص 59+ 62.

27- حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ التكاثر/ 2، ص 52.

28- أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ التكاثر/ 1- 2، ص 55.

29- كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ التكاثر/ 3- 4، ص 55.

ص: 101

ص: 102