می شود، منظور این است که درک صحیح و واقع بینانه نسبت به تحلیل این دو فراهم شود، و گرنه شکی نیست که چه از نقطه نظر تقدم تاریخی و چه از نقطه نظر فضلی که حرکت حماسی سال شصت و یکم هجری با خود دارد هم دارای برجستگی و نقاط عطف خاص خود است و هم نقش تعیین کننده در سایر نهضتها دارد. با این وصف تلاش می شود ابتدا نقاط مشترک به دست داده شود و آنگاه وجه فارق به بحث گذاشته می شود.

عصر با دو پدیده مواجه است. یکی دین و دیگری سیاست. سیاست به معنای ولایت در شرف به دست دادن یک جایگاه غیر حقانی در مصداق بارز خود یزید است و دین بدون ولایت و سیاست مغشوش گشته است.قیام و خیزش سال شصت و یک هجری با زعامت امام حسین علیه السلام، در هم شکستن تندیس پا گرفته ی رذالت در پوشش فضیلت است. [2] امام حسین (ع) خود چنین می فرمایند: «ان الدعی بن الدعی رکزنی بین اثنتین، بین السله و الذله، هیهات منا الذله».دو نکته برجسته از عبارت فوق به دست می آید. یکی اینکه نتیجه جدایی دین و سیاست در مفهوم اصیل آن، مناسبات اجتماعی را ناعادلانه نموده است و جامعه اسلامی آن عصر را در درون یک مرزبندی جدید «السله و الذله» قرار داده است. یزید با چنین حرکتی «جدایی دین از سیاست» هم خود و اطرافیان و ملتزمین را غیر انسانی نموده است و هم برای آزاد مردان نقشه دارد تا آنها را در شعاع مناسبات جدید از معدلت و نصفت خارج سازد.نکته دوم در عبارت «هیهات منا الذله» نهفته است و آن این است که امام حسین علیه السلام در پی آن است که وضع موجود را تحمل نکند و سیاست و ولایت را در تار و پود جوهر دین بازتاب دهد، و پیکره بی رمق و افسرده دین را با انوار ولایت و سیاست گرمی بخشد.در این اوضاع و در این وضعیت متاثر کننده «جدایی دین از سیاست» چنانچه حسین علیه السلام به شهادت برسد، با شهادت خویش پیکره دین خدا را زنده خواهد کرد و چنانچه بر نیروهای یزیدی غلبه یابد، معیارهای ناعادلانه را

به هم خواهد ریخت و دین و سیاست را در اندام و اندازه واقعی خویش عیان خواهد ساخت.

قیام نکردن برای خدا را عامل کشیده شدن جامعه شیعی به این روزهای سیاه ارزیابی می کند. از همین جاست که همواره آیه شریفه «انما اعظکم بواحده ان تقوموا لله مثنی و فرادی، ثم تتفکروا»سرلوحه ی عمل سیاسی - اجتماعی امام راحل رضوان الله تعالی علیه می گردد. [4] در ارتباط با نهضت عاشورا است که امام راحل (ره) تفسیر احیاگرانه خویش مبنی بر «همگرایی دین و سیاست» را به دست می دهد و چارچوبه ناعادلانه سلطنت را در مظان سئوال قرار می دهد و مسیری چون خامس آل عبا از شهادت تا تشکیل حکومت به دست می دهد.

بود که ارجها و ارزشهای عادلانه برخاسته از روح الهی مسخ شود. چنانچه مادیگری تاریخی اصالت یابد، اصالت مادیگری محض، در راستای ابقای خویش و تداوم خود هر گونه مانع و رادع را تحمل نخواهد کرد. در صورتی که حاکمیت محض الهی، نظامی از تشریع به دست می دهد که در تطابق تمام عیار با تکوین است.در این ارتباط، نظام سلطه یزیدی اصول عادلانه الهی را مسخ نموده و نوعی از سعادت را جایگزین ساخته که مردم با آن نظام مأنوس و مألوف شده اند. وقتی ندای حق طلبانه حسین علیه السلام طنین انداز می شود، کم هستند کسانی که اجابت نمایند.امام حسین علیه السلام خود به این موضوع واقف است، آنجا که می فرماید: «الناس عبید الدنیا و الدین لعق علی السنتهم، یدورنها حیث مادرت معائشهم و اذا محصوا بالبلاء قل الدیانون [6] «. مردم، بندگان دنیایند، دین زایده ای است بر سر زبانهای آنها. زبانهایشان را به چرخش در می آورند به هر شکل که معیشت آنها تأمین گردد، (حزب باد هستند) اگر چنین مردمی به امتحانات آشکار کننده جوهر آزموده شوند، آنگاه مشخص خواهد شد که دینداران واقعی چقدر در اقلیت اند.سعادتی که چنین غلط از جانب نظام سلطه طراحی شود و مناسبات اجتماعی خود را مغشوش نماید، نباید چیزی جز بندگی دنیا به جای بندگی خدا را انتظار داشت. خمیر مایه نشئه طبیعت بندگی است، آنچه مهم است اینکه انسان بنده ی چه چیز و چه کسی باشد. آیا انسان عبید «ارباب متفرقون» باشد یا بنده «الله الواحد القهار». از همین روست که گفته شد نظامهای سلطه راحت و آسوده می توانند اصول شرک و کفر خویش را در بستر گفتمان برخاسته از روح

فطرت مردم جای دهند، و آنان را از بندگی خدا به بندگی دنیا بکشانند. کسی یا کسانی که بنده دنیا می شوند، دینی دنیایی هم می خواهند، دینی می خواهند که این سبک زندگی اسیر مادیت تاریخی را توجیه نماید و احیانا اگر ندایی حقانی و الهی برخیزد، در صدد ازاله و امحای آن برمی آیند.در چنین اوضاع وخیمی است که موجودیت جامعه مسخ گشته است، هیچ چیز سرجای خود نیست. یزید نه تنها مردم را در اسارت کرده، که خویشتن خویش و موجودیت یزیدیان را نیز در بند نموده است. آیت محکم الهی - حسین علیه السلام - قیام می نماید تا احیاگر سنت محمدی (ص) باشد. تا اصحاب کهف و رقیم از آیات [7] عجیب الهی نباشند، و تا آیندگان چنین آیتی را امام و الگو قرار دهند و در هر جا و هر مکان الگویی یزیدی یافتند در امحای آن و درهم کوبیدن آن درنگ ننمایند.حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه، در عصری که نظام سلطه، موجودیت جامعه را مسخ و بی ارزش نموده است، با تمسک به پیام عاشورایی امام حسین علیه السلام «هر کس مثل حسین علیه السلام است، با هر کس که مرام یزیدی دارد بیعت نکند» بهجت و تحول آفرینی و درهم کوبیدن نظام سلطه را آغاز کرد.نظام سلطه از طریق ابزارهای مساعد خویش جامعه اسلامی - شیعی ایران را از اسلام تاب دور کرده بود. کم نبودند کسانی که چه بسا اسلام و مجموعه قوانین آن در خدمت تندرستی صرف گرفته بودند. حضرت امام رضوان الله تعالی علیه از اشاعه این فرهنگ و بسط آن در خدمت اجانب انتقاد می نمایند و می نویسند: «در زمان اشغال

عراق آن مردک انگلیسی پرسید که بالای مأذنه اذان می گوید، آیا به سیاست انگلستان ضرر می رساند؟ گفتند: نه فقط اذان می گوید! گفت پس بگذار هر چه می خواهد اذان بگوید!» [8] .از سوی دیگر بعضی سطحی نگریهای فرهنگی خود به خود جریان خلاق و تحول آفرین دینی را از جامعه سلب کرده بود. حضرت امام رضوان الله تعالی علیه خود در ذیل حدیث سی و سه کتاب چهل حدیث می فرمایند:«بدان که اگر کسی مراجعه کند به اخبار وارده و در حالات رسول اکرم (ص) و ائمه معصومین علیهم السلام و کیفیت عبودیت و اجتهاد آنها و تضرع و زاری و... علم قطعی حاصل می کند که اگر بعضی روایات به حسب ظاهر، مخالف با آن احادیث وارد شده است، ظاهر آنها مراد نیست. پس اگر طوری ممکن بود، تأویل آنها، که منافات با آن احادیث قطعیه صریحه که از ضروریات دین است، نداشته باشد، آن را تأویل می کنیم، یا اگر امکان جمع عرفی داشت، جمع می کنیم والا رد علم آن به قایلش می کنیم». [9] .حضرت امام وقتی چنین شرایط انحطاطآوری را که روندی فزاینده یافته بود، دریافت، تمام اهتمام خود را از یک نظر مصروف ساختن و پرداختن طبقه ای از فضلا و طلاب جوان نمود و حقیقت اسلام ناب را به آنها منتقل کرد که اینان خود ناشرین این نحله ی فکری احیایی در سراسر کشور بودند. نکته ای که اینجا حایز اهمیت است، اینکه چرا حاکمیت محتوای شرک و کفر در قالب گفتمان مسلط جامعه به تدریج درهم شکسته شده و حاکمیت الله با تمام ابعاد نورانی آن با گفتمان مسلط و فطرت پاک انسانی عجین گشت؟در پاسخ باید

گفت: زدودن باورهای یک جمع در سطح فرهنگ به هیچ رو میسر نیست. در باب قدرت، نظام سلطه، حاکمیت و تثبیت و تحکیم سلطه ناعادلانه خود را دلیل بر حقانیت آن فرض می نماید. بر همین اساس خیال می کنند چون چنین سلطه ای بر جامعه فرض شده است و در سطح فرهنگ، ظاهرا معارضی ندارند، هم سلطه، میزان «حق» است و هم اینکه به زعم خویش باورهای فطری و زلال انسانی را ریشه کن کرده اند، حال آنکه باورهای متقن در پوشش محافظه کارانه خویشند تا فرصتی به دست آید. مرحوم استاد شهید مرتضی مطهری همین باور را دارند، آنجا که می نویسند:«ندای امام خمینی از قلب فرهنگ و از اعماق تاریخ و از ژرفای روح مردم برمی خاست. مردمی که در طول چهارده قرن حماسه محمد (ص)، علی (ع)، زهرا (س)،حسین (ع) و ابوذر و... صدها هزار زن و مرد دیگر را شنیده بودند و این حماسه ها با روحشان عجین شده بود. بار دیگر همان ندای آشنا را از حلقوم این مرد شنیدند، علی علیه السلام را و حسین علیه السلام را در چهره او دیدند، او را آیینه تمام نمای فرهنگ خویش که تحقیر شده بود، تشخیص دادند. [10] .اگر چنین باشد و ندای عدالتخواهی در پوشش محافظه کارانه خود زنده و فعال است، چه شد که ندای حقیقت جویانه امام راحل با سرعت مخاطبین خود را یافت، لیکن ندا و دم آزادیخواهانه و عدالت خواهانه ی امام حسین علیه السلام فرزند پیامبر عظیم الشأن اسلام در آهن سرد مردم مؤثر نیفتاد؟ بحث و بررسی در این خصوص ما را به یک نقطه اساسی فارق بین دو نهضت رهنمون می سازد.زدودن جاهلیت اولی، رسالتی

عظیم بود که خداوند متعال از طریق بعثت پیامبر طی دوران نبوت آن حضرت (ص) جاری ساخت. درهم ریختن و درهم شکستن آن بنیاد جاهلی که با گوشت و پوست و استخوان جامعه جاهلی عجین گشته بود، حقیقتا کاری بس دشوار بود. تعمیق باورهای دینی که پیامبر عظیم الشأن اسلام برای آن غصه ها خورد و مرارتها کشید، آنچنان است که در قرآن مجید تعابیری چون «باخع»، «عنت» و... به کار گرفته شده است. وجود چنین تعابیری دلالت بر سختی راه و ناهمواری آن دارد. چنین سختی و مرارتی هم برای رسول الله (ص) است و هم خستگیها و کوفتگیهایی را برای مردم - چه اهل ایمان و چه اهل شرک - ایجاد می نماید. دوران خستگیها و کوفتگیهای اجتماعی با رحلت پیامبر عظیم الشأن اسلام به اوج خود رسیده بود، گو اینکه وحدت نیرومندی در شعاع اسلام به وجود آمده بود ولی آسیب پذیر بود. به جهت همین آسیب پذیری بود که به رغم آن همه مواقف کریمه و نکات بیانگر در باب ولایت علی علیه السلام انصار و مهاجر در سقیفه گرد هم جمع شدند. چنین گردهمایی شاید ریشه در این سنت جاهلی داشت که چنین مردمی در این مکان مسقف جمع می شدند و از میان خود کسی را که کبر سن (شیخوخت) داشت به رهبری برمی گزیدند. [11] .می توان عصر رحلت پیامبر عظیم الشأن اسلام را عصر «تردید در ارزشهای الهی» خواند. این عصر تردید در ارزشها با سقیفه به وجود آمد و هر چه از مقطع پیامبر (ص) دورتر می شویم دامنه این تردیدها نسبت به دوران مجاهدتهای عصر بعثت افزون تر می گردد. خصوصا عصر خلافت عثمان

در این باره نقش تعیین کننده دارد.امویه به تدریج توانستند در دایره قدرت سیاسی رخنه نمایند و برای تسلط بر مناصب سیاسی خویش درصدد ایجاد یک هژمونی فرهنگی در پرتو مکتب «مرجئه» برآمدند. در درون چنین وضعیت فرهنگی جدید برای توجیه عملکرد زشت خویش از این ایدئولوژی بهره ها گرفتند.در اینجا فرصت نیست تا اصول مکتب «ارجاء» را بررسی نماییم. همین قدر باید گفت که عملکرد ناعادلانه امویها در پرتو این مکتب توجیه می شد و بندگان خدا در روند چنین وضعیت فرهنگی به بندگی کشیده می شدند. تردید در ارزشهای عصر بعثت مقارن حکومت یزید به حد اعلای خود رسیده است. در همین راستاست که حضرت امام حسین علیه السلام می فرمایند: «و علی الاسلام السلام، اذ قد بلیت الامه براع مثل یزید.»استاد شهید مرتضی مطهری نیز در قالب عبارتی رسا همین موضوع را منعکس می نماید:«مقدمه این مطلب را باید بگویم که یک جامعه نوساز و نوبنیاد نمی تواند یکدست و یکنواخت باشد، هر اندازه عامل وحدت آنها قوی باشد، جامعه نو بنیاد و تازه ساز اسلامی هر چند در زیر لوای توحید و پرچم لا اله الا الله وحدت نیرومندی پیدا کرده بود و اختلاف رنگها و شکلها را به صورت معجزه آسایی از بین برده بود، در عین حال طبیعی است که مردم مختلفی که از نژادهای مختلف و عناصر با طبایع مختلف و عادات و اخلاق و آداب و عقاید گوناگونی پرورش پیدا کرده بودند، همه افراد در استعداد قبول مسائل دینی و پذیرش تربیت دینی یکسان نیستند. یکی قوی الایمان است و یکی ضعیف الایمان و یکی در شک و کفر و الحاد باطنی به سر

می برد و به همین دلیل اداره ی همچو جمعیتی براساس اسلامی تا سالها بلکه قرنها، و آنها را تحت یک رژیم معین قرار دادن کار آسانی نیست. [12] .در چنین فضایی که اباحیت اخلاقی بیداد می کند و اصول مرجئه در خدمت وضع موجود است، امام حسین علیه السلام برای درهم شکستن «عصر تردید» خط شهادت تا حکومت اسلامی را ترسیم می نماید. او نیک می داند که در چنین وضعیتی که یزید «راعی» مردم باشد از دین چیزی باقی نخواهد ماند، و خط شهادت یا حکومت، برملاسازی چهره منفور امویان است و این همان عنایت الهی در قالب «احدی الحسنیین» است.حقیقتا شکستن فضای فرهنگی مکتب ارجاء جز از چنین راهی «شهادت - حکومت» امکان پذیر نیست. فضایی فرهنگی - دینی که یزیدیان آفریده اند و به باور عمومی تسری داده اند، حتی در خلال نهضت حسینی در عبارات سخیف امویان خود را می نمایاند. در اینجا به یک مورد بسنده می شود و علاقه مندان را به غوری بیشتر دعوت می نماییم.بعد از شهادت امام حسین علیه السلام، در یکی از منازل حضرت زینب سلام الله علیها با این عبارت مواجه می شود که: «کیف رأیت صنع الله باخیک؟» معامله خداوند را با برادرت حسین چگونه دیدی؟ حضرت زینب که با یکی از اصول مکتب مرجئه، جبر مواجه شده است می فرماید: «ما رایت الا جمیلا» و با چنین پاسخی چهره کریه یزید را برملا می سازد.و اما در ارتباط با نهضت عاشورایی امام خمینی (ره) گو اینکه از چنین الگو و نمونه حسینی (ع) در ابعاد وسیع مدد گرفته می شود، زمینه های اجتماعی تقریبا عکس نهضت عاشورایی امام حسین علیه السلام می باشد. مجمل قضیه اینکه در آستانه نهضت امام خمینی

دورانی از مجاهدتهای خستگی ناپذیر دینی به وجود نیامده است، تا بارو در نقاب خاک کشیدن بانی آن، عصر تردید در باورهای الهی فرارسد. تفصیل قضیه این است که در مقطع پنجاه ساله پهلوی ها کم و بیش سه آرمانشهر توانایی حضور یافت. ناکامی هر کدام از این آرمانشهرها و ناتوانی آنها در جلب و جذب مردم مسلمان راه را برای نهضت حماسی و عاشورایی امام خمینی (ره) به عنوان راه چهارم بازکرد.راهکار اول، آرمانشهر «پان ایرانیستی» است که انگلستان با وقوع انقلاب اکتبر 1917 در اتحاد جماهیر شوروی، برخلاف سیاستهای گذشته، رشد و توسعه نسبی ایران در قالب یک نظام متمرکز را تجویز می نماید. [13] .از آنجا که این رشد و توسعه نسبی چه بسا به رشد نیروهای اجتماعی از جمله نحله فکری اجتهاد منجر شود، راهکار پان ایرانیستی با دستمایه های ایران قبل از اسلام در سر لوحه عمل پهلوی ها قرار می گیرد. در پرتو قدرت سیاسی مطلق، ایدئولوژی پان ایرانیستی باید توجیه گر مناسبات مبتنی بر اسطوره گرایی و تجدد خواهی صوری باشد و باید بتواند فضای فرهنگی - اسلامی - را زدوده و چنین فضای تجدید شده را وسعت بخشد. سقوط و تبعید رضاخان دورانی از تحرک اجتماعی را به وجود آورد. ایدئولوژی تصنعی این عصر توسط گروههای اجتماعی مورد بی مهری و بی عنایتی قرار می گیرد.راهکار دوم، تلاشی برای استقرار مشروعیت عصر مشروطیت ایران است. ابزار مساعد برای این منظور ملی کردن صنعت نفت است. در همین اثنا راهکار سوم، البته ضعیف تر از دو راهکار ذکر شده در قالب «آرمانشهر مارکسیستی» خود را نشان می دهد. لیکن بحران نفت شمال، غائله آذربایجان و برملا شدن چهره خشن و

کریه استالینیزم در حکم ضربه قاطع بر آرمان پردازیهای کسانی چون جلال آل احمد است. کودتای 28 مرداد، گو اینکه زمانه را برای راه ناتمام «آرمانشهر پان ایرانیستی» تجدید می نماید، لیکن فضایی از بهت و حیرت و نهایتا درماندگی و سرخوردگی راهکارهای ایدئولوژیک بعد از شهریور بیست تا 28 مرداد 32 به وجود می آید.«من در سالهای اول بعد از مرداد 32 در زندان بودم، جو درون زندان که عده زیادی از روشنفکران چپ و عناصر ملی در آنجا بودند، بهت زدگی و شکست و تفرقه بود. در اواسط سال 1337 ه. ش فضای جامعه را به کلی غیر از آن دیدم که قبلا بود. بیشتر روشنفکران آرمانهای سیاسی - اجتماعی را کنار گذاشته بودند و سرگرم زندگی پرمصرف و اندوختن ثروت بودند. عده کمی هم که نتوانسته بودند خودشان را با وضع جدید منطبق کنند، گرفتار الکل و بدتر از آن شدند.» [14] .با حاکمیت مجدد پان ایرانیسم، اغراق گویی در خصوص ایران باستان و ترکیب آن با تجدد خواهی صوری، آهنگ شتابان به خود می گیرد. از پیشرفت صنعت، عمران و آبادانی، رفاه عمومی، ارتش مستقل و... نه تنها خبری نیست، که آداب و سنن و اعتقادات دینی - شیعی در همان قالب و اندازه انفعالی آن در معرض هتک قرار می گیرد.چنانکه گذشت، آنچه مزید بر علت است، اینکه نظام سلطه در راستای مناسبات دست نشاندگی و استعمار تن به ژاندارمی منطقه و همکاری مؤثر با اسرائیل غاصب و نظام ناعادلانه آپارتاید می دهد. چنین عملکردی از جانب نظام سلطه، موجبات دلزدگی، سرخوردگی سیاسی و اجتماعی را فراهم می آورد. تلاش برای رهایی از مسخ شدگی، بیهودگی همه گیر

و یافتن اصل و ریشه و بازگشت به خویشتن خویش در پرتو ارزشهای اصیل اسلامی آغاز می شود. دهه چهل، دهه احیاگری در قالب اندیشه دینی است. ناکارکردیهای ایدئولوژیهای برخاسته از روح اباحیت غرب از یک طرف و ناکامی ایدئولوژی تصنعی پهلوی ها از سوی دیگر، هنگامی که با تفسیر احیاگرانه دین همراه می شود، موجبات اقبال و عنایت عمومی نسبت به اندیشه دینی را فراهم می آورد و جامعه اسلامی را در راستای غرقه شدن در اسلام ناب به حرکت در می آورد.حتی در حوزه ی روشنفکری جامعه نیز نوعی روشنفکری متعهد به ادبیات اسلامی به وجود می آید. [15] آنچه که «آل احمد» در «غربزدگی» و اوج آن «در خدمت و خیانت روشنفکران» به انجام می رساند یک دیدگاه قدرتمند انتقادی نسبت به هجوم فرهنگی غرب و از سوی دیگر دین سازی دولتی در شکل و شمایل «پان ایرانیسم» است. از متن دریچه ذهنی وقاد و نقاد جلال آل احمد است که آن جوانک از خانواده گریخته مجددا به بستر خانواده برمی گردد و به احیای اندیشه دینی می پردازد. حوزه ی فرهنگ دینی نیز عمیقا متحول شده است. طیف وسیعی از محققان، علما و روحانیت شیعی با زبانی احیایی به تشریح و تفسیر اندیشه دینی می پردازند. انفصالها، سلطه پذیریها و عاطفی گریهای صرف در خصوص ائمه اطهار علیهم السلام به پایان رسیده است و جوهره اصیل دین، خود را می نماید. در این میان می توان از بزرگانی چون مرحوم علامه طباطبایی، استاد شهید مطهری، شهید مظلوم دکتر بهشتی، مرحوم آیت الله طالقانی... و از همه مؤثرتر و باجاذبه تر حضرت امام راحل - قدس سره - یاد کرد.در فضای غبار آلوده دهه چهل و پنجاه ه. ش،

رژیم ضربه های کاری خود را بر باورهای عمومی می نوازد، تا شاید سلطه کاهنانه در قالب «پان ایرانیسم معطوف به تجدد غربی» را جاگیر و پاگیر نماید. اینجاست که آمادگی ذهنی عموم مردم برای پاسداری از ارجها و ارزشهای فرهنگی در قالب رهبریهای فرزانه امام خمینی عینیت می یابد.امام راحل (ره) برای زدودن فضای غبار آلود حاکم «عاطفی گری صرف» حماسه حسینی را تبدیل به یک جریان خلاق و تعیین کننده در متن و بطن باور عمومی می نماید. چنین احیاگری گو اینکه عمدتا با نهضت سال شصت و یک هجری امام حسین علیه السلام عجین گشته و عرصه تقابل یزید و حسین را تکرار نموده است، لیکن نهضت تاریخساز اسلامی خود در آغاز یک تمدن نوین در پرتو حاکمیت الهی بود که اقبال عمومی نسبت به معرفت دینی را به دنبال داشت. اما نهضت سال شصت و یک هجری در شرایطی انجام شد که اسلام در معرض فنای همیشگی قرار گرفته بود و در «آغاز یک پایان» بود که به ظهور رسید. در صورتی که نهضت امام خمینی آغاز یک آغاز، به نام تمدن اسلامی است. از نقطه نظر شرایط اجتماعی انقلاب اسلامی، چنانچه مقطع پذیرش قطعنامه 598 به بعد را حاوی شرایطی بدانیم که تهاجم و شبیخون فرهنگی غرب، انقلاب و بنیادهای آن را تهدید می نماید و این تهدید آنچنان کارساز و مؤثر گردد که معیارهای عادلانه برآمده از اسلام ناب در معرض خطر قرار گیرد و انقلاب و تمدن تازه بالنده اسلامی در آغاز پایان خود قرار گیرد، به صورتی که باب شهادت در ابعاد عمیق خود مطرح گردد، ما به نفس شرایط موجود در نهضت سال

61 رسیده ایم و می توان گفت تاریخ با همان ابعاد حسینی تکرار شده است. این نکته نه از آن رو که انقلاب اسلامی با پذیرش قطعنامه در معرض خطر جدی است، بلکه از آن رو که نشان داده شود چرا نهضت حسینی یک حرکت نخبه گرایانه با جمعیتی بیش از هفتاد نفر و انقلاب اسلامی با مشارکت وسیع توده های مردم همراه بوده است.با روشن شدن این نکات مشترک و نقطه فارق بین دو نهضت در فصل دوم، ابعاد نهضت امام خمینی در شکل انداموار آن که نوید بخش همگرایی دین و سیاست است، به مطالعه گذاشته می شود.

و الحج والصوم والولایه. قال زراره: فقلت و ای شئ من ذلک افضل؟ فقال الولایه افضل؛ لانها مفتاحهن و الوالی هو الدلیل علیهن.» [16] .لذا در حوزه معرفت دینی می توان ارتباط دین و سیاست را به بدن تام الاعضا تمثیل نمود. همانطور که بدن تام الاعضا، مجموعه جوارح و اندامها و اعضا را درون خویش دارد، دین و شریعت نیز مجموعه ای از احکام و اصول و فروع را در خود دارد و همان طور که عامل و هادی بدن و مجموعه جوارح آن، روح و جان است، کمال دین نیز در سیاست و ولایت است.در اندیشه احیایی امام خمینی (ره)، دین و سیاست آنچنان در هم تلفیق و ترکیب شده اند که یک واحد شخصی منسجم را به وجود می آورد. در چنین دیدگاهی دین منهای سیاست و ولایت، جسدی بی جان و بی فروغ است.«... در زمان اشغال عراق، آن مردک انگلیسی پرسید بالای مأذنه اذان می گویند، آیا به سیاست انگلستان ضرر می رساند؟ گفتند نه. گفت: پس بگذار هر چه می خواهد اذان بگوید.» [17] .به بیان دیگر، در دیدگاه امام خمینی (ره) چنانچه نماز، اذان، روزه و زکات و... روح نداشته باشند، موجبات خرسندی دشمن را فراهم می نماید. امام راحل (ره) در تعیین ماهیت و کیفیت قوانین اسلامی نیز اشارات صریحی به روح و جان «سیاست و ولایت» در یکایک احکام عبادی و شرعی نموده اند.با بررسی دقیق در خصوص احکام اجزای دین در کتاب معروف به حکومت اسلامی [18] آمده است که نمی توان حکمی از احکام الهی را سراغ گرفت و حال آنکه سیاست در آن موج نزند. خمس، صدقات، امر به معروف و نهی از منکر، احقاق

حقوق، جزائیات، احکام دفاع ملی، نماز، روزه و حج و... همه و همه جوهره ای به نام سیاست و ولایت دارند که آنها، به شکل انداموار وابسته و موقوف به همدیگر است. با چنین تبیینی مختصر، در خصوص انداموارگی دین و سیاست، ویژگیهای اساسی چنین اندیشه ای به صورت مجمل به بحث گذاشته می شود.

حال نشاط آفرین وجود نداشت. امور اجتماعی مسلمانان کم و بیش به سه جزء تقسیم می شد:1- شئون مذهبی مردم.2- دادگستری و دعاوی مردم.

امام خمینی (ره) در این خصوص می نویسند:«اکنون باید دید اینکه امام علیه السلام در زمان حیات خود - طبق روایت - هر دو مقام ریاست و قضاوت را به علما واگذار کرده است، آیا وقتی که امام از دنیا رحلت فرمودند، فقها خود به خود از این مقام معزول می شدند... با قطع نظر از این معنا که وضع ولایت امام (ع) با دیگران فرق دارد و بنابر مذهب شیعه، تمام دستورات ائمه (ع) در زمان حیات و مماتشان لازم الاتباع است، باید دید وضع مناصب و مقاماتی که در دنیا برای اشخاص تعیین می شود چگونه است...».امام خمینی (ره) در ادامه ضمن استشهاد به عرف زمانه در حکومتهای غیر دینی که مناصب به رغم فوت رهبر یا رهبران برجسته برای دیگران به قوت خود باقی می ماند، پیوستگی و تداوم دین و سیاست را از این جهت در قالب استدلالات فقهی بازتاب می دهند. [21] .

و بازگشت آبها به مجاری اصلی آن، جعل یا تعطیل حکم برداشته می شود.امام خمینی (ره) خود را در این خصوص، یعنی خصلت خود تأمینی و بالندگی اندام دین می نویسند:«این که خداوند، رسول اکرم (ص) را اطاعتش را واجب شمرده است «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» مراد این نبوده است که اگر پیامبر اکرم (ص) مسئله گفت قبول کنیم و عمل نماییم. اطاعت از رسول اکرم (ص) به معنای اطاعت از خداست، چون او دستور داده از پیامبرش اطاعت کنیم. اگر رسول اکرم (ص) که رهبر جامعه اسلامی است، امر کند و بگوید همه باید با سپاه اسامه به جنگ بروند، کسی حق تخلف از امر رسول (ص) را ندارد.» [22] .به بیان دیگر ولایت و سیاست یک نقش شرعی دارد و آن نظارت بر مجموع احکام دین است و از این منظر ولایت شرعی است. چنانچه دشمن بخواهد بنیاد دین را به خطر افکند بعد ولایت تشریعی خود را می نماید. خداوند در خصوص ولایت تشریعی به والی یک اذن عمومی داده است که هرگاه چنین خطری جامعه اسلامی را تهدید نمود، خود بر اساس مصالح و مفاسد مسلمین عمل نماید. لازمه چنین بالندگی تشریعی قطعا ولایت شرعی است.حضرت امام راحل خود در هدایتگری جامعه اسلامی بر اساس مصالح و مفاسد مسلمین چنین احکام حکومتی یا تشریعی را داشته اند و از این طریق حریم جامعه اسلامی را از گزند دشمنان دین مصون و محفوظ نگه داشته و بالندگی دین را تأمین و تضمین نموده اند.

آن که معطوف به عالم معنا و ملکوت است، مشروعیت سیاست و ولایت از آن عالم معنا و در قبال آن است. به بیان دیگر، خود گردانی درونی و مشروعیت الهی هر گونه مصدر مشروعیت دیگر را در حاشیه قرار می دهد. [23] مادامی که اصول عادلانه که توسط منصب منیع ولایت پاسداری می شود، و ولی قائم بر امر است، میزان رأی ملت است و این مردم هستند که در راستای اصول ارزشی اسلام پا به پای مقتضیات و حوائج عصر، سلامت جامعه اسلامی را حفظ می کنند. بر این اساس مادامی که رأی، آراء عقلایی مردم مسلمان و خداجو باشد و زبان حال عمومی آنان، و واقعا «رأی» و نه هوای نفس باشد، صلاح اندیشی ولایت وسیاست بر اساس مقتضیات و نیازهای زمانه، استفاده وسیع جهت کار آمدی نظام سیاسی خواهد بود. اینجاست که اختلاف بارز نظام ولایت فقیه با نوع حکومتهای استبدادی متمایز می شود و باانعطاف پذیری که خود ریشه در سعه صدر مقام ولایت دارد، توانایی اندام دین را در پرتو آرای عمومی افزون می نماید.حرکت احیاگرانه امام راحل (ره) با کیفیاتی که گذشت، دارای آثار و برکاتی است که روز به روز عزت اسلامی نه تنها مردم ایران یا مسلمانان جهان که کل ستمدیدگان نظام سلطه را متزاید خواهد ساخت. حرکت احیایی حضرت امام (ره) در موقعیتی به ظهور رسید که نظام ناعادلانه بین المللی، سرنوشت گرایشی به این یا آن را سرنوشت سیاسی محتوم کشورهای ضعیف نموده بود. به جرأت می توان ادعا کرد که فرهنگ احیا شده ی دینی برای اولین بار در تاریخ معاصر، نه تنها زمینه یک سیاست خارجی مستقل در چارچوب

«نه شرقی و نه غربی» را پی ریزی نموده است، که به مردم مسلمان جهان و ستمدیدگان دنیا نمایانده است معیارهایی که قدرتهای بزرگ برای اداره امور جهان مستقر کرده اند، ناعادلانه است.اگر تا دیروز دشمنان قسم خورده دین و سیاست، اینگونه تبلیغ و ترویج می کردند که ایدئولوژی اسلامی در قالب فرهنگ احیایی امام خمینی (ره) تا زمانی که زنده است بقا خواهد داشت و با مرگ او ایدئولوژی احیایی او نیز در درون مرزهای سیاسی ایران محصور خواهد ماند [24] امروزه با اضطراب و بیقراری و سر درگمی، نه تنها شاهد نهادینگی این فرهنگ متعالی و ابزار لازم برای ایجاد پشتوانه قوی آن هستند، که شیعیان و مسلمانان و توده های ستمدیده جهان را در اعماق اروپا، افریقا و حتی ایالات متحده امریکا، تحت تأثیر خود قرار داده است.این اذعان و اعتراف دشمن است که اندیشه دینی امام (ره) و به تعابیر سخیف آنان «بنیادگرایی اسلامی» یکی از جریانهای تعیین کننده و عمده در نظام بین المللی آینده به شمار خواهد آمد. و نام «خمینی» قرین حرکتها و خیزشهای عدالت جویانه خواهد بود.حرکت احیاگرانه امام، مهر ختامی بر انفعالهای سیاسی، از خود بیگانگیهای فرهنگی است. هر روز که بر این فرهنگ و تمدن جدید بگذرد، تعداد بیشماری در معرض چنین حرکت احیایی در سراسر جهان قرار خواهند گرفت و مناسبات اجتماعی فعلی خود را به محک تجربه انقلاب اسلامی خواهند زد. ان شاء الله تعالی.

فضل الله نیک آیین. تهران: انتشارات امیرکبیر، 1358، ص 66.

[4] جلال الدین مدنی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، جلد دوم، (قم: دفتر انتشارات اسلامی)بی تا، جلد اول، ص 618.

[5] سجادی، جعفر، اندیشه های اهل مدینه ی فاضله، تهران، کتابخانه طهوری، سال 1361، ص 59 به بعد.

[6] سوره یوسف آیه 39: «یا صاحبی السجن ءارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار».

[7] قرآن مجید، سوره کهف: اشاره به آیه نهم «ام حسبت ان اصحاب الکهف و الرقیم کانوا من آیاتنا عجبا».

[8] امام خمینی «حکومت اسلامی» بی جا، بی نا، بی تا، ص 20.

[9] امام خمینی: چهل حدیث، حدیث 33. [

[10] مطهری، مرتضی: پیرامون انقلاب اسلامی، (تهران، انتشارات صدرا)، 1371، ص 51.

[11] عنایت، حمید، اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، جزوه درسی.

[12] مطهری، مرتضی: حماسه حسینی، ج 3، ص 20.

[13] زرگر، علی اصغر: تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در دوره رضاشاه، (تهران انتشارات پروین، سال 1372، ص 112.

[14] مهدوی، عبدالرضا هوشنگ: انقلاب ایران به روایت رادیو بی.بی.سی، (تهران نشر قیام) سال 1372، ص 175.

[15] دستغیب، عبدالعلی: نقد آثار جلال آل احمد، (تهران: انتشارات ژرف) به سال 1371، ص 22 -23.

[16] ری شهری، محمد. میزان الحکمه، مکتب الاعلام الاسلامی به سال 1367، جلد اول، ص 160.

[17] امام خمینی: انقلاب اسلامی در جستجوی کلام امام، ص 40.

[18] امام خمینی: حکومت اسلامی (بی جا، بی تا) ص 20.

[19] امام خمینی: روحانیت در جستجوی کلام امام، دفتر هشتم، (تهران، امبیرکبیر)، 1362، ص 190.

[20] حایری، عبدالهادی: تشیع و مشروطیت (تهران امیرکبیر)، 203، 1362.

[21] امام خمینی: حکومت اسلامی (بی جا، بی نا)، بی تا، ص 108.

[22] همان منبع، ص 97.

[23] کدیور، محسن: نظریه های دولت در فقه شیعه، راهبرد، شماره 4 سال اول، 1373، ص 10.

[24]

کرامر، مارتین: تشیع، مقاومت انقلاب، (تهران انتشارات پیشگام)، سال 1368، ص 74.