تبیین اهداف سیاسی قیام (ترسیم شبکه اهداف و حل مناقشات موجود)د - معرفی و کارآمد نمودن ابزار تداوم نهضت عاشورا (تحول کیفی- تحول کمی) تفصیل هر یک از این راهبردها با بهره گیری از اصل بیانات حضرت امام (ره) در این مقاله خواهد آمد.

سنت هر کدام دارای یک فلسفه سیاست نسبتا متمایز به مفهوم چارچوب نظری تبیین کننده ی ساختار سیاسی حکومت اسلامی هستند. در فلسفه سیاسی مسلمین پس از رحلت پیامبر بزرگوار اسلام با یک طیف از اندیشه سیاسی روبرو هستیم که یک سر آن را خارجیگری تشکیل می دهد و سر دیگر آن را مرجئه گری و در حد فاصل دو سر این طیف، فلسفه سیاسی شیعه قرار دارد.روح کلی فلسفه سیاسی خوارج را «اصالت شورش» تشکیل می دهد و جوهره ی اساسی مرجئه گری را «اصالت واقع». به اعتقاد ما، فلسفه سیاسی شیعه که نقطه اوج آن را در عاشورا می یابیم مبتنی بر «اصالت حق» است و در حد فاصل دو سر این طیف قرار دارد.در این مقدمه ی تاریخی بطور گذرا ضمن توضیح این فریضه به تبیین طیف فلسفه سیاسی مسلمین به گونه ای که ما را به سوی عظمت و حساسیت راهبردهای بنیانگزار جمهور اسلامی ایران و درک وضعیت تاریخی که معظم له در آن فضا دست به کار معماری و تجدید بنای این تفکر زدند، رهنمون شود می پردازیم.

بازگشت به نظام خلافت اسلامی منتهی می شد. فراموش نکنیم که در همین دوره اندیشمندانی چون محمد رشید رضا صراحتا اعلام نمودند که ما در اندیشه سیاسی، حرف جدیدی نداریم و همگی جیره خوار سفره ماوردی هستیم. [16] در اینجا موقعیت یکدست و یکپارچه اندیشه سیاسی حاکم بر جهان اهل سنت تا حدودی روشن می شود.دسته دوم از پیشنهادها دقیقا نقطه مقابل دسته اول است و افرادی چون علی عبدالرزاق نماینده این طرز تفکر تلقی می شوند. این قاضی بزرگ مصری در کتابش «الاسلام و اصول الحکم» صراحتا اعلام نمود که خلافت به ملوکیت تبدیل شده است و ما در اسلام نه تنها خلافت و ملوکیت نداریم بلکه حکومت یک امر طبیعی و مدنی چون سایر ملزومات عادی زندگی بوده و اسلام در مورد آن ساکت است. در نتیجه سخن گفتن از هر نوع حکومت اسلامی توقع نابجایی است که از دین داریم... [17] .دسته سوم از پیشنهادها در جستجوی یک سیستم سیاسی اسلامی جایگزین برای خلافت است که تحت نام و عنوان حکومت اسلامی باشد، اما جزئیات این طرح سیاسی - اسلامی در آثار اندیشمندان این طیف کاملا روشن نیست. اقبال، سید جمال و مودودی نمایندگان این طیف هستند.از سقوط خلافت عثمانی در 1924 تا ظهور حادثه پانزده خرداد سال 1342 چهار دهه سپری شد و در این چهار دهه طوفانی، دیالوگ جدی بین این سه دسته پیشنهاد و این سه اندیشه در باب سرنوشت سیاسی مسلمین جریان داشت. تنها شخصیتی که توانست این دیالوگ را به نتیجه قطعی (هم در عرصه تئوریک و هم در عرصه عمل) برساند، حضرت امام خمینی (ره) بود که با طرح فلسفه

سیاسی روشن و منسجم شیعه در قالب ولایت فقیه، کار بزرگی را در زمینه به تحقق رساندن ارکان فلسفه سیاسی شیعه به انجام رساند.

و واجب الاطاعه است، پس تشهیر سیف و خروج در مقابل امام ظالم حرام است.به اعتقاد مرجئه آنچه برای حاکم مهم است ایمان است نه عمل او و ایمان نیز یک مقوله ی قلبی و شخصی است. [5] بنابراین رکن اندیشه سیاسی مرجئه بر تسامح و آسانگیری و سهل طلبی و تسلیمی استوار شد که ریشه آن را باید در خستگی مفرط نسل دوم و سوم پس از عصر شکوهمند پیامبر (ص) جستجو کرد که پیامد اختلافات و کشمکشها و جنگهای داخلی پس از خلافت عثمان بود.بدیهی است که خلفای اموی به دلایل زیر این اندیشه را موافق هدفهای شوم سیاسی خود دیده، به پر و بال دادن آن همت گماشتند:1- هم شیعه و هم خوارج با امویان دشمن بودند و این اندیشه می توانست راه تنفسی برای اقتدار اموی باز کند.2- مرجئه برای امام و خلیفه عصمت را واجب نمی دانستند، بنابراین هر عمل غیرشرعی خلفا قابل توجیه بود.3- روح کلی این اندیشه سیاسی بر پرهیز از داوری و موضعگیری سیاسی و پذیرش سلطه و امامت واقع و به تعبیری واقعگرایی، و رئالیسم سیاسی مبتنی بود.از شعارهای سیاسی مرجئه این بود: ان الله یؤید هذا الدین بالرجل الفاجر [6] (خداوند این دین را توسط و به دست مردی فاجر کمک و تأیید خواهد کرد).از دیگر شعارهای آنان حدیثی بود که ابوموسی اشعری به پیامبر اکرم (ص) نسبت می داد و ثقفی کوفی در الغارات این حدیث را از زبان او چنین آورده است: «هنگام فتنه، نشستگان از کسانی که راه می روند بهترند و آنان که راه می روند از آنان که می کوشند بهترند. هان وقتی فتنه ای برخواست هر کس شتری

داشته باشد در پی شتر خویش رود و اگر گوسفندی او را باشد در پی گوسفند خود رود و آن را که زمینی باشد به زمین خویش بازگردد. پرسیدند: آن کس که زمین و گوسفند و شتر نداشت چه کند؟ رسول خدا جواب داد: بر شمشیر خود تکیه کند و آن را زیر سنگ بگذارد و اگر می تواند خود را نجات بخشد! [7] .همانگونه که ملاحظه می شود واقعگرایی سیاسی در تعابیر این حدیث موج می زند و سمبلهای آن زیر سنگ گذاشتن شمشیر و در پی کار اقتصادی و شخصی خویش رفتن است.این اندیشه در دوره عباسیان نیز هر چند به صورت یک اندیشه سیاسی تئوریزه شده و جامع عرضه نشد اما همچنان تسلط روانی و اجتماعی خود را بر جامعه ی اسلامی آن روزگار حفظ کرده و از طرفی پس از شهادت سیدالشهدا، تا آغاز غیبت کبری، حضور پربرکت و پرصلابت ائمه اطهار در بین مردم و عدم همکاری آنها با دستگاه خلافت و مجموعه میراث عظیم فکری و سیاسی و اخلاقی که در قالب سخنرانیها و مکتوبات و روایات متعدد از ایشان باقی ماند، نویدبخش ورود به یک مرحله جدید بود. مرحله ای که در طی آن این دستمایه های عظیم فکری - فرهنگی و سیاسی در قالب علومی چون فقه، حدیث و کلام سازمان می یافت و همین اتفاق رخ داد.در فاصله غیبت کبری تا ورود طغرل سلجوقی به بغداد و برانداختن آخرین پادشاه شیعی آل بویه، اندیشمندان بزرگ شیعی چون شیخ مفید و سید مرتضی ظهور کردند که اندیشه های کلامی مستحکم آنان (در مبحث امامت) تشکیکهای جدی در مبانی فلسفه سیاسی اهل سنت، که همانا تداوم

اندیشه ارجا بود، ایجاد کرد و این شکاف علمی فقیهان و متکلمان طرفدار دستگاه خلافت عباسی را به دست و پا و تکاپو واداشت. از طرف دیگر در همین دوره، امیران شیعی آل بویه توانستند بر دستگاه رو به اضمحلال و پژمرده ی خلافت، سیطره پیدا کنند، به گونه ای که خلیفه، تحت امر این امیران بود، و به راحتی عزل و نصب می شد.در همین ایام که دستگاه خلافت و اندیشه «امامت واقع» هم از نظر تئوریک و هم در عرصه عمل با مشکل جدی روبرو بود، ابوالحسن ماوردی با تدوین کتاب «الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه» تلاش کرد تا با توجیه وضع موجود و زیرکی علمی و شم فقهی خاص خود هم به امیران مسلط آل بویه مشروعیت بخشد و هم در کنار آن با اعطای مشروعیت به دستگاه خلافت، این پیکره ی در حال احتضار را از خطر اضمحلال نجات بخشد. ثمره ی تلاش ماوردی در عمل به تئوریزه کردن همان دستمایه ها و مبانی مرجئه گری انجامید و برای استمرار و قوام خلافت عباسی تا حدودی به کار آمد و بعدها به عنوان «منشور فقه سیاسی اهل سنت» راهنمای فقیهان و متکلمان بعدی گردید. در این دوره اندیشه های سیاسی - اجتماعی شیعه هر چند در عرصه ی سیاست، حاکمیت ندارد اما در عرصه علمی به دلایل انسجام درونی خود یکه تاز و مهاجم است و ماوردی در حقیقت در مقام دفاع و پاسخگویی به این اندیشه سیاسی پیشرو و عقلانی و عدالتخواه است که در آن مقطع در بخش نظری رساله «جمل العلم و العلم» نوشته ی سید مرتضی متبلور شده بود.

اصلی ترین سوال در عرصه فلسفه سیاست است. مشروعیت نیز مسائل زیر را مورد بحث و تبین قرار می دهد:الف - منشأ حاکمیت چیست؟ب - دارنده و اعمال کننده حاکمیت کیست و چه صفاتی باید داشته باشد؟ج - روش و مکانیزم روی کار آمدن حاکم چیست؟د - اصول و خط مشی حکومت چیست؟در اندیشه سیاسی اهل سنت، که هم اکنون نیز بر اکثریت جهان اسلام حاکم است،در موارد الف و د مشکل حاد چندانی وجود ندارد، اما در زمینه صفات حاکم و روش روی کار آمدن او معضلات و بحرانهای تئوریکی وجود دارد که به اعتقاد نگارنده بخش عمده مشکلات سیاسی جهان اسلام به این دو نقطه بحرانی مربوط می شود. مشکلاتی که پس از فروپاشی خلافت عثمانی و پایان جنگ جهانی و تقسیم جهان بین ابرقدرتها و توسعه تسلط تکنولوژیک و استعمار مدرن بر جهان اسلام به شکل سلطه روز افزون سیاسی استکبار جهانی رخ نمایانده است.این دو نقطه بحرانی در حقیقت تسامح در دو عرصه مهم و سرنوشت ساز از اندیشه سیاسی است که آبشخور اصلی آن را مرجئه گری و در دوره های بعد، نظریه پرداز علمی آن را ابوالحسن ماوردی، فقیه بزرگ اهل سنت در قرن پنجم هجری، دانستیم.نخستین تسامح در تدوین و اعلام صفات حاکم اسلامی است. در این زمینه علمای اهل سنت خصوصا آن دسته از آنان که درباره ی فقه سیاسی قلم زده اند فهرستی از صفات از قبیل داشتن علم در حد اجتهاد، عدالت، سلامت حواس و اعضا، رأی و تدبیر، شجاعت و نسب را برای نامزد امامت و خلافت مسلمین ذکر می کنند. اما بیشتر این اندیشمندان بلافاصله پس از اعلام این فهرست قیدهایی را مطرح می کنند

که این فهرست را در حد توصیه ای تئوریک و بی پشتوانه تنزل می دهد. آنها با پذیرش امامت مفضول در عین وجود افضل، صریحا بیان می کنند که در انتخاب امام آن کسی اولی است که مردم سریعا او را به دلیل بحرانی بودن اوضاع یا هر علت دیگری انتخاب نمایند. [8] (استعجال) یا اینکه مردم پیش از همه به او رو کرده و او را به خلافت نصب کرده باشند (استقبال) و یا اینکه تعداد بیشتری از اهل حل و عقد یا مردم با او بیعت کنند (اکثریت).بدین ترتیب در حوزه مربوط به «صفات حاکم» یک بخش از فلسفه سیاسی مرجئه در قالب و چهارچوب قواعد دینی تئوریزه می شود. در نقطه مقابل آن، شیعه ضمن پافشاری بر این نکته که صلاحیت منصب امامت، برآیند مجموعه صفات یاد شده به نحو اکمل آن در وجود امام است، دو صفت دیگر «عصمت» و «منصوصیت» را بر آنها می افزاید و بر این اصل مسلم پای می فشارد که: رهبر تبلور عینی حاکمیت است و ویژگیهای فردی وی تمام ارکان و شئون حکومت را تحت تأثیر قرار می دهد.تسامح دیگر در حوزه مکانیزمهای مشروع روی کار آمدن حاکم است. مشهورترین این مکانیزمها در فرهنگ سیاسی اهل سنت عبارتند از: 1- انتخاب توسط اهل حل و عقد 2- ولایتعهدی 3- غلبه و استیلا.در مورد انتخاب توسط اهل حل و عقد باید گفت که هر چند شیعه در عصر غیبت این روش را برای انتخاب رهبر تجویز می کند و اصولا در صورتی که پای نص در بین نباشد این روش، دارای جنبه های قوی توجیه عقلانی است اما با کمال تأسف همین روش نیز آن چنان قید

خورده و کمرنگ شده و در خدمت اصالت دادن به واقع قرار گرفته است که گاهی به کلی به ابزاری برای پذیرش سلطه تبدیل می شود تا آنجا که قلشقندی در «مآثر الانافه» این قول را به ابی الحسن اشعری نسبت داده است که امامت با عقد یک نفر از اهل حل و عقد (خبرگان) نیز منعقد می شود چون خلافت ابی بکر با بیعت عمر به تنهایی منعقد گردید. [9] .بدرالدین ابن جماعه نیز در انتخاب امام و حاکم مسلمین تنها رأی فرد صاحب شوکت و قدرت را تعیین کننده می داند. [10] .در مکانیزم دوم که ولایتعهدی است تنها عده کمی از علمای اهل سنت از لفظ «استخلاف» که گویای دارا بودن یک سری صفات و صلاحیتها برای جانشینی است استفاده کردند و عموما همین اصطلاح ولایتعهدی را، که تداعی گر جنبه های شخصی و خانوادگی مسئله جانشینی است، به کار برده اند.تأسفبارتر از همه اینها پذیرش «غلبه و استیلا» و به تعبیر امروزی آن «کودتا» به عنوان یکی از راه های مشروع رسیدن به قدرت و حاکمیت است. ماوردی با اعطای مشروعیت به «امارت استیلا» و «امیر استیلایی» یا «امیر متغلب» در پی حل مشکل خاص زمان خود یعنی حفظ وحدت، اقتدار، استحکام و یکپارچگی خلافت در ضمن مشروعیت دادن به امیران شیعی آل بویه و حل این پارادوکس عظیم سیاسی است. [11] اما فقهای پس از ماوردی بدون درک این موقعیت،، زاویه ای را که ایشان تعبیه کردند گشودند و تنها به فاصله چند سال پس از ماوردی «ابویعلی فراء حنبلی» در کتاب احکام السلطانیه اش از طریق احمد بن حنبل روایاتی از قبیل: تکون الجمعه مع من غلب. و یا: «نحن

مع من غلب» را می آورد و بدین ترتیب راه را برای اعلام رسمی یک روش دیگر باز می کند [12] تا جایی که «نووی شافعی» در «المنهاج» می گوید: «با استیلا و قدرت شخص جامع الشرایط نیز امامت منعقد می گردد و بنا بر قول اصح، فاسق و جاهل نیز می توانند با قدرت و استیلا به امامت برسند...» [13] ابن قدامه و قلقشندی نیز صراحتا از مشروعیت تغلب سخن گفته اند [14] و بدرالدین ابن جماعه در قرن هشتم کار را تا بدانجا پیش می برد که غلبه در غلبه و کودتا در کودتا را نیز مشروع و قانونمند می کند. [15] .این رویکرد را ما «اصالت واقع» نام نهادیم. البته این رویکرد در مباحثات علمی محدود نشده و در عرصه های اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی تأثیرات مهمی بر جای گذاشت.تمام پیکره این واقعگرایی سیاسی برای حفظ پوسته ای به نام خلافت بود. در حقیقت ظهور خارجی فلسفه سیاسی اهل سنت، نظام خلافت بود و اندیشمندان اهل سنت در عین تکامل اجتماعی جوامع در قرون اخیر و بروز جنگها و تنشهای سیاسی و پیدایش تمدنها و نیازها و حاکمیتهای جدید و سیستمهای سیاسی پیچیده تر، همچنان تلاش نمودند تا این پیکره و ساختار را به گونه ای حراست نمایند. اما سرانجام نظام خلافت در سال 1924 میلادی (1345 ه ق) با الغای خلافت به حکم مجلس کبیر ملی ترکیه پایان یافت.

در جهان اسلام و دوم لزوم شفاف نمودن فلسفه سیاسی عاشورا از زنگارهای قرون و برداشتهای گوناگون است. اکنون به شرح مختصر این موارد می پردازیم:

در کنار توحید و نبوت می نشاند و با طرح لزوم عصمت و منصوصیت امام در غیر دوره غیبت و امامت فقیه عادل جامع الشرایط در عصر غیبت اعتبار و ارزشی والا و قداستی منحصر به فرد این منصب تعیین کننده می بخشد.یادآور می شود این ضوابط و اصول مستحکم به معنای عدم انعطاف پذیری نسبی اصول سیاسی تشیع نیست که اگر چنین باشد ممکن است در شرایطی به عدم کارآمدی این اصول در عرصه عمل و واقعیت منتهی شود. بلکه باید گفت که در شرایط استثنایی و معینی برخی مصلحت اندیشیها در قالب اصل تقیه بروز می کند که ماهیت معافیتی مستعجل و موقتی دارند و هیچگاه تا سرحد مخدوش نمودن ضابطه گرایی شیعه در فلسفه سیاسی پیش نرفته اند.فلسفه سیاسی شیعه در حکومت پنجساله امیرالمؤمنین علی (ع) ریشه دار و صراحت و صداقت در حق طلبی را در سرلوحه برنامه خود دارد این اصالت حق را در نمونهای زیر می توان یافت:1- علی (ع) در نهج البلاغه می فرمایند: «اتأمرونی ان اطلب النصر بالجور و الله ما اطور به ما سمر سمیر» [19] از من تقاضا می کنید که پیروزی و موفقیت در سیاست را به قیمت ستمگری و پایمال کردن حق مردم ضعیف به دست آورم! به خدا تا شب و روزی در دنیا هست و تا ستاره ای در آسمان در حرکت است چنین کاری نخواهم کرد.2- باز در جای دیگری امیرالمؤمنین می فرماید: «و الله ما معاویه بادهی منی و لکنه یغدر و یفجر و لو لا کراهیه الغدر لکنت من ادهی الناس» [20] به خدا سوگند معاویه از من زیرکتر نیست لکن او دغل باز و ستمگر است، پس چنانچه دغل کاری مکروه و زشت نبود هر آینه

من نیز از زیرکترین مردم بودم.3- حسین بن علی (ع) می فرماید: الا ترون ان الحق لا یعمل به و ان الباطل لا یتناهی عنه [21] مگر نمی بینید که به (حق) عمل نمی شود و از باطل جلوگیری نمی آید؟ و یا در جای دیگر می فرماید: موت فی عز خیر من حیاه فی ذل [22] مرگ با عزت و شرافت نزد من از زندگی ذلت بار در سایه ستمکاران بهتر است.فلسفه سیاسی عاشورا با بهره گیری از همین آموزه ها در جستجوی در دست گرفتن زمام قدرت به هر قیمتی نیست اگر چنین بود امام حسین (ع) پیشنهاد محمد حنفیه مبنی بر پناه بردن به یمن و تشکیل حکومت خودمختار در آن منقطه و یا پیشنهاد طرماح بن عدی (ع) از سران قبیله ی طی مبنی بر تشکیل حکومت محلی در کوهستانهای طی را پاسخ مثبت می گفت. اصولا اگر قیام عاشورا وارد چنین عرصه هایی می گردید اصولا دیگر فلسفه سیاسی برای آن باقی نمی ماند. همچنانکه می بینیم قیام مختار و ابن الزبیر گرچه پیروزیهای نظامی هم به دست آوردند اما چون دارای فلسفه سیاسی مستقل و آرمان مشخص و دیدگاه مذهبی ماندگار نبودند، تأثیر عمیق و گروهی از حامیان و پیروان با هویت مستقل به دنبال خود نداشتند. [23] .عظمت و ظرافت حرکت امام خمینی (ره) در این است که آن امام راحل (ره) از فلسفه سیاسی عاشورا برای درک عمومی مبانی فلسفه سیاسی شیعه، که تا آن موقع به صورت تئوریک باقی مانده بود، بهره جستند و از آن به عنوان مفاهیم واسطه برای به حرکت در آوردن توده های مسلمان استفاده لازم و به موقع را به عمل آوردند، زیرا فلسفه سیاسی عاشورا

همان فلسفه سیاسی شیعه بود که مفاهیم آن در عرصه ی عمل و مبارزه و جهاد، تبلور عینی و ملموس و بعضا سمبلیک یافته و از آنجا که با خون امام و یارانش امضا شده بود برای توده های مسلمان اعم از شیعه و سنی قابل فهم و درک بود.حضرت امام (ره) نشان داد که صحنه کربلا و عاشورا صرفا یک تراژدی غم انگیز نیست بلکه حرکتی هدفدار و اصولی است که می باید مسلمین عصر حاضر با تبیین ابعاد آن، تحقق آن را استمرار بخشند: «در حالی که شهادت حضرت سیدالشهدا از همه خسارتها بالاتر بود ولی چون او می دانست که چه می کند و کجا می رود و هدفش چیست، فداکاری کرد و شهید شد و ما هم باید روی آن فداکاریها حساب کنیم که سیدالشهدا چه کرد و چه بساط ظلمی را به هم زد و ما هم چه کرده ایم [24] .در جایی دیگر حضرت امام می فرمایند: «... شما امروز چه می گویید؟ از چه می ترسید؟ برای چه مضطربید؟ عیب است برای کسانی که ادعای پیروی از حضرت امیر (ع) و امام حسین (ع) را دارند در برابر این نوع اعمال رسوا و فضاحت آمیز دستگاه حاکمه خود را ببازند». [25] .گویی حضرت امام در حال ترجمه فلسفه سیاسی شیعه و نازل نمودن آن در قالب فلسفه سیاسی عاشورا و در عین حال تبدیل آن به یک تابلو راهنما برای مبارزه امروز جامعه مسلمین در برابر جهانخواران است.از دیدگاه امام خمینی این اندیشه چیزی جز اصالت حق نیست و این اصالت حق همانا حفظ تمامیت دیانتی است که ما نیز هم اکنون عهده دار حفظ و حراست آن هستیم:«اساسی که همه

چیز را تا حالا نگه داشته او (امام حسین) بوده، پیغمبر هم فرمود که انا من حسین یعنی دیانت را او نگه می دارد و این فداکاری اسلام را نگه داشته است و ما باید نگهش داریم...» [26] .سپس به ما نشان می دهند که پیروی از مکتب اصالت حق و عدم اعطای امتیاز به دشمن و تلاش برای حفظ تمامیت دین قطعا به درگیری با باطل خواهد انجامید «... باید نقش کربلا را ما پیاده کنیم...». [27] .در پایان حضرت امام بشارت می دهند که بر اساس سنت جاری الهی در این عرصه درگیری سرانجام، حق بر باطل پیروز خواهد شد و عدالت بر ظلم چیره خواهد گشت، چنانکه در واقعه عاشورا در نهایت، پیروزی از آن سیدالشهدا بود. [28] .حضرت امام (ره) نهضت 15 خرداد را در ماه محرم با بهره گیری از مفاهیم عاشورایی آغاز می کند و در سالهای 56 و 57 نیز تجمعات و مراسم حسینی را در ماه محرم به مدرسه بزرگ درسهای عاشورا تبدیل می نمایند و حتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی و در عرصه های دفاع مقدس سمبلهایی چون «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» را برای ایجاد تحرک و انگیزه در مقابل دشمن تا دندان مسلح خارجی زنده می کنند. همه این واقعیتها نشان از اصرار معظم له بر نمود دوباره دادن به فلسفه سیاسی شیعه از زبان و از طریق سمبلها و پیامها و مفاهیم عاشورایی به عنوان مفاهیم واسط است تا جنبه های نظری اندیشه سیاسی شیعه به زبان روز ترجمه شود و به عنوان الگوی راهنما مورد اقتدای نسل به پاخاسته ایران اسلامی قرار گیرد تا جایی که آن

حضرت، نهضت اسلامی ایران را تابع و شعاعی از نهضت امام حسین (ع) می دانند. [29] .

نیز بوده اند که بدون عداوت و صرفا به دلیل روش خاص تحقیقی شان که عموما «روش علمی تاریخ» بوده است، به تفسیر حادثه عاشورا پرداخته اند و در نتیجه جنبه های معنوی، اهداف غایی و تأثیرات درازمدت این نهضت مقدس از جانب آنان مورد غفلت واقع شده است. پایه گذار این متدلوژی مکانیکی و روش علمی تاریخ، مستشرقان آلمانی بوده که متأسفانه همین خط کم و بیش توسط مکاتب انگلیسی و فرانسوی در ارتباط با تلحیل اسلام دنبال شده است. [30] این روش محققان ناآشنا به فرهنگ اسلامی را به سمت ارزیابی واقعه عاشورا در حد یک تراژدی کشانده بود که حاصل ماجراجویی برای کسب قدرت سیاسی آن هم بر پایه وعده های حساب نشده کوفیان بود.به تعبیر زیبای یکی از محققان، کار علمی غربیها دراین زمینه مانند عمل تشریح است. تشریح بدن انسان می تواند آگاهی از قسمتهای مختلف و ترکیب انسان را ارائه دهد ولی هرگز نمی تواند مفهوم خود انسان را بازگو کند. [31] .بنابراین در عرصه تحقیقات مربوط به مستشرقان و فضای فکری و فرهنگی که محصول این نظریات است هم از جانب اقلیتی از آنان، مشکل عناد و کینه توزی و تحقیر پیشینه تاریخی اسلام و رهبران و امامان شیعه را داریم و هم از جانب اکثریتی از این محققان، مشکل عدم فهم فضا و فرهنگ و پیکره تشیع را.از طرفی در دوران جامعه شیعه نیز نوعی طفره روی و باطنی گری در ارتباط با اعلام هدفهای اساسی قیام عاشورا و الگوبرداری عملی از آن احساس می شد. حضرت امام در یکی از بیاناتش پرده از این واقعیت برداشته اند: «البته این نکته را باید به مردم بفهمانیم که همه اش قضیه این

نیست که ما می خواهیم ثواب ببریم، قضیه این است که ما می خواهیم پیشرفت کنیم، سیدالشهدا هم کشته شد، نه اینکه رفتند یک ثوابی ببرند، ثواب برای او خیلی مطرح نبود، آنطور رفت که این مکتب را نجاتش بدهد، اسلام را پیشرفت بدهد، اسلام را زنده کند». [32] .در جای دیگری ایشان از این نگاه های تک بعدی به اسلام و آثار حرکت دینی گلایه دارند: «اینها اشتباه می کنند که یک طرف قضیه را می بینند و طرف دیگر آن را نمی بینند و مع الاسف اسلام همیشه به این یک طرف دیدنها مبتلا بوده...». [33] .دلیل دیگری که حضرت امام (ره) را به اقدام برای شفاف نمودن فلسفه سیاسی عاشورا فرامی خواند، این نکته بود که عاطفه شدید شیعیان نسبت به سالار شهیدان و یارانش تا حد اسطوره سازی و افسانه پردازی پیش می رود و این مسأله تا حدودی اجتناب ناپذیر است. در چنین شرایطی وظیفه اصلاحگران دینی است که متناوبا این هاله اسطوره سازی را کنار زده و در پس آن اهداف اساسی و علل حرکات و اقدامات رهبران دینی را نشان دهند تا این اظهار عواطف به تحریف معنوی دستاوردهای تاریخی مکتب نینجامد. سازمان دادن و جهت دادن به عواطف شیعی ملت، تنها از طریق توجیه و تبیین مبانی عقلی و دینی قیام عاشورا و شبیه سازی و الگوبرداری آن در راستای تحقق حکومت اسلامی میسر بود انجام این مأموریت عظیم توسط این بزرگ مرد تاریخ معاصر اسلام ممکن بود.

سخنان ایشان تبیین می نماییم:

تاریخ آموخت به همه که راه همین است. از قلت عدد نترسید. عدد کار پیش نمی برد. کیفیت اعدا، کیفیت جهاد اعدا، مقابل اعدا، آن است که کار پیش می برد. افراد ممکن است خیلی زیاد باشند، لکن در کیفیت ناقص باشند یا پوچ و افراد ممکن است کم باشند، لکن در کیفیت توانا باشند و سرفراز...» [37] .«ماه محرم برای مذهب تشیع ماهی است که پیروزی در متن فداکاری و خون به دست آمده است» [38] .«سیدالشهدا و اصحاب او و اهل بیت او آموختند تکلیف را، فداکاری در میدان، تبلیغ در خارج میدان. همان مقداری که فداکاری حضرت، ارزش پیش خدای تبارک و تعالی دارد و در پیشبرد نهضت حسین سلام الله علیه کمک کرده است، خطبه های حضرت سجاد و حضرت زینب هم به همان مقدار یا قریب آن مقدار تأثیر داشته است...» [39] .«... حضرت زینب قسم می خورد که «ما رأینا الا جمیلا» رفتن یک انسان کامل، شهادت یک انسان کامل در نظر اولیای خدا جمیل است نه برای اینکه جنگ کرده و کشته شده، برای اینکه جنگ برای خدا بوده است...» [40] .«... حضرت سیدالشهدا را کشتند اما [کشته شدن] اطاعت خدا بود. برای خدا بود، تمام حیثیت برای او بود. از این جهت هیچ شکستی در کار نبود...» [41] .همانگونه که در جملات فوق ملاحظه شد، حضرت امام (ره) با بیان رسا و در عین حال ساده و گیرای خود بخوبی توانسته اند چهره مغفول و طرف دیگر سکه قدرت را که از نظر مستشرقان غربی پنهان مانده بود، ترسیم نمایند و با ارائه مفهوم نوین قدرت از دیدگاه شیعه و اصالت دادن

به «عمل سیاسی» و ادای تکلیف، در مقابل آنان که در حرکات اجتماعی - سیاسی همیشه در جستجوی جنبه های ملموس و آنی و نتائج فوری مادی اند، دریچه جدیدی برای پی ریزی مجدد اندیشه سیاسی، مسلمین بگشایند.

که در گذشته معمولا دینداران سنتی از آنها نام می بردند از قبیل شرابخواری یزید و مانند آنها تکیه می کنند.با توجه به اینکه اینگونه عوامل به هر حال می توانست جزء عوامل و دلایل قیام باشد، ذکر نکردن آنها از جانب ایشان می تواند به عنوان اصرار و تأکید آن حضرت بر ذکر «علل و عوامل اصلی» تلقی شود، بویژه با عنایت به این نکته که ایشان در مقام برپایی یک انقلاب اسلامی بر اساس چهارچوبهای نظری فلسفه سیاسی عاشورا بوده اند و ذکر علل و عوامل بنیادین و اساسی می توانست ذهن توده های مسلمان را به سمت انحرافات اساسی حاکمیت رژیمهای شیطانی حاضر سوق دهد هر چند که حاکمان فعلی آنها، به فرض مثال، ظواهر اسلامی را به گونه ای مراعات نمایند.نکته دوم - در این مجموعه بیانات امام راحل (ره) به صراحت نشان دادند که مسأله قیام عاشورا ناشی از یک اختلاف نظر شخصی بین خاندان امام و بنی امیه نیست. این حادثه ناشی از یک اصطکاک منافع سیاسی بین دو سیاستمدار نیست. از طرفی این فهرست گویا و قوی نشان می دهد که علی رغم تصور برخی عوامزدگان، حرکت سیدالشهدا (ع) معلول یک دستور خصوصی و شخصی و محرمانه، که در خواب یا بیداری به آن حضرت داده شده، نیست. البته این معنا به منزله ی ادعای عدم صحت روایات مربوط به خواب دیدن پیامبر اکرم (ص) نیست بلکه بحث بر سر چگونگی نگرش نسبت به علل تامه این حرکت عظیم سیاسی است.استاد شهید علامه مطهری در مورد آن عده که علل و عوامل نهضت را به آن خواب معروف مستند می کنند، می فرماید که در این صورت دیگر نمی توان برای حسین علیه السلام

مکتب قائل شد و دیگران نمی توانند او را مقتدا و امام خود در نظیر این عمل قرار دهند. در این صورت قیام امام حسین (ع) را از حوزه عمل بشری و قابل اقتدا بودن که «لکم فی رسول الله اسوه حسنه» خارج می کنند و به اصطلاح از زمین به آسمان می برند و هر اندازه در این زمینه خیالبافی بیشتر بشود و از جن و ملک و خواب و بیداری و دستورهای خصوصی زیاد گفته شود، این نهضت را بی مصرفتر می کند. سپس استاد مطهری با تحلیل و تفسیر برخی از سخنرانیهای حضرت سیدالشهدا جنبه های عام و فراگیر قیام و رسالت جمعی مؤمنان را برای مبارزه تبیین می فرمایند. [42] .حضرت امام در یک جا در تشریح حدیث «من رأی سلطانا جائرا» که سیدالشهدا از زبان پیامبر اکرم (ص) نقل فرموده اند، ضمن اشاره به یک نکته ی ادبی بر همین معنا انگشت نهاده اند: «حضرت سیدالشهدا مطلبی را که فرموده اند، این مال همه است، یک مطلبی است عمومی. من رأی یعنی هر که ببیند؛ هر کسی ببیند یک سلطان جائری اینطور اتصاف به این امور دارد و در مقابلش ساکت بنشیند، نه حرف بزند و نه عملی انجام بدهد، این آدم جایش جای همان سلطان جائر است.» [43] بنابراین نگرش مرحوم استاد و حضرت امام (ره) در این زمینه کاملا مطابقت دارند.

شود که سیدالشهدا (ع) نهضت عظیم عاشورا را برپا نمود». [44] .2- خالی شدن دین از محتوا: «اگر نبود شهادت ایشان، معاویه و پسرش اسلام را یک جور دیگری در دنیا جلوه داده بودند به اسم خلیفه ی رسول الله، با رفتن در مسجد، اقامه ی جمعه و امام جمعه بودن، اقامه ی جماعت و امام جماعت بودن، اسم، اسلام، خلافت رسول الله و حکومت، حکومت اسلام، لکن محتوا برخلاف، نه حکومت حکومت اسلامی بود به حسب محتوا و ناله حاکم حاکم اسلامی.» [45] .3- بازگشت به اخلاق جاهلی و طاغوتی و رواج ناسیونالیسم عربی:«مکتبی که می رفت با کجرویهای تفاله ی جاهلیت و برنامه های حساب شده احیای ملی گرایی و عروبت با شعار «لا خبر و لا وحی نزل»، محو و نابود شود و از حکومت عدل اسلامی یک رژیم شاهنشاهی بسازد و اسلام و وحی را به انزوا کشاند که ناگهان...» [46] .«آنها (بنی امیه) می خواستند اصل اسلام را ببرند و یک مملکت عربی درست کنند...» [47] .«اگر سیدالشهدا نبود این رژیم طاغوتی را اینها تقویت می کردند به جاهلیت برمی گرداندند...» [48] .4- تبدیل حکومت اسلامی به سلطنت و ملوکیت: «سلطنت و ولایتعهدی همان طرز حکومت شوم و باطلی است که حضرت سیدالشهدا برای جلوگیری از برقراری آن قیام فرمود و شهید شد» [49] «خطری که اینها داشتند این بود که اسلام را به صورت سلطنت می خواستند در بیاورند...». [50] .5- رواج تحریفات عملی در دین: «حکومت جائرانه یزیدیان می رفت تا قلم سرخ بر چهره نورانی اسلام کشد و زحمات طاقتفرسای پیامبر بزرگ اسلام (ص) و مسلمانان صدر اسلام، و خون شهدای فداکاری را به طاق نسیان سپارد و به هدر دهد». [51]

«حضرت سیدالشهدا سلام الله علیه دیدند که معاویه و پسرش - خداوند لعنتشان کند - اینها دارند مکتب را از بین می برند. دارند اسلام را وارونه جلوه می دهند...». [52] «... چهره اسلام را اینها داشتند قبیح می کردند به عنوان خلیفه المسلمین...». [53] .6- رواج نفاق و تقدس مآبی: «حضرت سیدالشهدا سلام الله علیه به چه حجت با سلطان عصرش طرف شد؟ با ظل الله طرف شد.. سلطان عصری که شهادتین را می داد و می گفت که من خلیفه پیغمبر هستم. برای اینکه یک آدم قاچاق بود...» [54] «فریادشان (معاویه و یزید) لا اله الا الله بود و بر ضد الوهیت قیام کرده بودند. اعمالشان، رفتارشان رفتار شیطانی، لکن فریادشان خلیفه رسول الله». [55] .7- توسعه منکرات و قدرت طلبی: «حضرت سیدالشهدا سلام الله علیه دیدند که معاویه و پسرش - خداوند لعنتشان کند - اینها دارند مکتب را از بین می برند، دارند وارونه اسلام را جلوه می دهند، اسلامی که آمده است برای اینکه انسان درست کند. نیامده است قدرت برای خودش درست کند...». [56] .

بیانات امام راحل نیز مواردی وجود دارد که چنانچه با دقت نظر با آنها برخورد نشود ممکن است در بادی امر تناقض ظاهری در لابلای این بیانات به ذهن متبادر شود؛ برای مثال در مواردی حضرت امام تصریح دارند که امام می خواسته است حکومت اسلامی تشکیل دهد [58] و در موارد دیگری تصریح می فرمایند که امام اینکه موفق به عزل یزید از سلطنت نمی شوند اطمینان داشته اند [59] و حتی در یک جا می فرمایند سیدالشهدا برای اسلام خودش را به کشتن داد. [60] عدم تلاش ایشان برای رفع تعارض، گویای این مسأله است که از دیدگاه ایشان تعارضی در حوزه اهداف قیام احساس نمی شده است.به نظر نگارنده فهم اهداف قیام عاشورا جز از طریق «مرحله بندی اهداف» میسر نیست و ترسیم یک «شبکه اهداف» برای قیام می تواند به بسیاری از مناقشات در این زمینه پایان دهد. جالب اینجاست که تتبع ما در بیانات حضرت امام (ره) بر وجود این شبکه اهداف در دیدگاه ایشان صحه گذارد. این شبکه اهداف را می توان به صورت زیر ترسیم نمود:الف - هدف کوتاه مدت و فوری: نهی از منکر و انجام تکلیف شرعی در این زمینهب - هدف میان مدت: برچیدن بساط ظلم بنی امیه و رسوا نمودن آنانج - هدف دراز مدت: تأسیس حکومت اسلامی در آیندهد - هدف غایی: حفظ اسلام و اقامه نهایی حق و عدل

استنکار کنم، نهی از منکر کنم.» [61] .«سیدالشهدا... تمام زندگیش را صرف این کرد که... معروف در کار باشد. منکرات از بین بروند» [62] «او تکلیف می دید برای خودش که باید او با این قدرت مقاومت کند و کشته بشود تا به هم بخورد این اوضاع...» [63] .همانگونه که می دانیم در شرع مقدس اسلام مسأله امر به معروف و نهی از منکر به گونه ای نیست که بتوان آن را به زمان و فرصت دیگر موکول نمود لذا این هدف را به عنوان هدف کوتاه مدت و فوری تلقی می نماییم.یادآور می شویم مسأله نهی از منکر به اقتضای ظروف و شرایط خاص خود به دو شکل صورت می گیرد:الف - چنانچه قوانین و نظامات حکومت اسلامی باشند اما شخص حاکم به فسق اخلاقی یا فسق اعتقادی گرفتار شود که در این صورت باید با نهی از منکر زبانی و اصلاحگری و... اقدام نمود.ب - چنانچه قوانین و نظامات حکومت نیز از اسلام عدول نماید همچنانکه در عصر یزید اتفاق افتاد و حاکم نیز فاسق شود در این صورت نهی از منکر در شکل و قالب جهاد متبلور می شود.در این مرحله نیز مهم انجام تکلیف و وظیفه شرعی است خواه نتیجه فوری اخذ شود یا نشود (به تعبیر امام ولو اینکه آمر و ناهی کشته بشوند). در اینجا هدف جهاد شهادت و کشته شدن نیست بلکه هدف نهی از منکر و اجرای فرمان الهی است. حضرت امام می فرمایند «حضرت سیدالشهدا قیام کردند بر ضد یزید و شاید همانطور هم بود که خوب، اطمینان به این بود که موفق به اینکه یزید را از سلطنت بیندازند نشوند... در عین حال

برای همین معنا که بر ضد یک رژیم ظالم قیام کنند ولو اینکه کشته بشوند، قیام کردند و کشته دادند و کشتند و خودشان هم کشته شدند». [64] .

فرمایش ایشان این است که طرح حکومت اسلامی در اندیشه امام حسین (ع) یک طرح دراز مدت و برای آینده است: «آن حضرت در فکر آینده اسلام و مسلمین بود به خاطر اینکه اسلام در آینده و در نتیجه ی جهاد مقدس و فداکاری او در میان انسانها نشر پیدا کند و نظام سیاسی و نظام اجتماعی آن در جامعه ما برقرار شود، مخالفت نمود، مبارزه کرد و فداکاری کرد.» [70] .با این تعبیر حضرت امام (ره) روشن می شود که سیدالشهدا امید به پیروزی فوری نظامی و تأسیس حکومت اسلامی در همان مقطع زمانی را نداشته اند اما این به منزله ی عدم فعالیت امام در زمینه سازی و آماده سازی مردم و پیگیری «پروسه ی حکومت اسلامی» نیست. امام می دانستند که محو آثار نیم قرن انحرافاتی که پس از رحلت پیامبر تا شهادت ایشان به منصه ظهور رسیده بود و در عصر معاویه و یزید به حد بازگشت جدی به اخلاق و فرهنگ جاهلی و اشرافی و روح بی تفاوتی و اشرافیگری رسیده بود، تنها با یک تکان شدید میسر بود؛ یعنی انقلاب خونینی که با پیامهای خود بتواند پس از مدتی زمینه های تحول را در بافت فکری اجتماعی مردم امکانپذیر سازد و در نهایت این تحول را به سوی تحقق یک حکومت اسلامی سمت و سوق دهد. از نظر حضرت امام (ره) پیروزی انقلاب اسلامی را در ایران مصداق تحقق این هدف دراز مدت است. [71] .

عاشورا نام برده اند. این موارد در حقیقت هدف غایی قیام هستند و تأسیس حکومت اسلامی (هدف دراز مدت) به منظور رسیدن به هدف غایی است و در مقایسه با آن، حکم وسیله و ابزار را پیدا می کند. مسأله هدف غایی حکومت در فرهنگ سیاسی شیعه نقش محوری دارد و بدین لحاظ حضرت امام در مسیر شفاف نمودن فلسفه سیاسی عاشورا از این نقش محوری غافل نبوده اند.

به این ابزار (تفریط و افراط) این ابزار مهم تداوم نهضت عاشورا را غبار عدم شناخت و جهالت نسبت به آن گرفته بود و رژیمهای ضد اسلامی نیز سعی در پنهان نگاه داشتن ابعاد کارآمد آن داشته اند.3- حضرت امام معتقد به لزوم افزایش کارآمدی این ابزار در عرصه نهضت اسلامی بوده اند.4- به منظور افزایش کارآمدی این ابزار، امام راحل یک تحول کیفی و یک تحول کمی را در مورد آن طرح نموده اند.درباره کارآمدی ابزار گریه مجالس عزا حضرت امام می فرمایند «ما یک ملتی هستیم که با همین گریه یک قدرت دو هزار و پانصد ساله را از بین بردیم». [81] و باز به همین منظور از ماه محرم به عنوان تلفیقی از مصیبت و سازندگی یاد می کند. [82] هر چند که سازنده بودن مصیبت در آغاز، برای ذهنهایی که با فرهنگ شیعه گری انس ندارند، قدری مشکل می نماید.به اعتقاد ما نگرش والا و عمیق حضرت امام به این ابزار، محصول شناخت گسترده ایشان از نقش ترادیسیونها یعنی سنن و نظامات و مراسم در رشد «خود» جمعی و باروری حیات اجتماعی جوامع (در حوزه جامعه شناسی) و همچین اشراف گسترده ایشان بر موفقیت آمیز بودن ابلاغ پیامهایی است که هم از محتوای و غنای فراوانی برخوردارند و هم از متد و شیوه انتشار مؤثر و کارآمد. (حوزه ارتباطات)سخن ما در این است که این رهبر بزرگ انقلابی ضمن وقوف کامل به کارآمد بودن نقش اجتماعات مذهبی و مراسم عزاداری در استمرار و تعمیق نهضت حسینی هم در عرصه نظر و هم در عرصه عمل نسبت به افزایش کارآیی آن اقدام نموده اند.

که یادآور شدیم از دیدگاه امام راحل این افزایش کارآمدی با پیمودن دو گام میسر است:الف - تحول کیفیب - تحول کمی

یکی از مجالس بسیار بزرگ را مبدل به روضه خوانی کرد و روحانیین و دانشمندان دیگر هم چیزهایی که برخلاف دستور دین بوده منع کرده و می کنند». [85] .«تکلیف مردم است دسته های سینه زنی شکوهمند بیرون بیاورند البته از چیزهایی که مثلا برخلاف است پرهیز کنند.» [86] .بنابراین حضرت امام (ره) در این زمینه اساسی ترین نکات را گوشزد فرموده اند:- ریشه تحریفات ناآگاهی از اسلام است و عمده ی مشکل در این زمینه درونی است نه بیرونی.- علمای بزرگ نیز با استفاده های ناروا از مراسم عزاداری مبارزه کرده اند.- ملاک مصونیت از تحریف عدم مخالف شعائر با دستورات دینی و وهن مذهب است. [87] .2- معرفی و تبیین ابعاد وسیع و ناشناخته ی عزاداری: در این زمینه آن امام بزرگوار سخنان مبسوط و عمیق و گسترده ای دارند، شاید دلیل اهتمام وسیع ایشان به این مسأله را بتوان در افول غنای ادبیات و شعائر مذهبی شیعه در عهد قاجار و پهلوی جستجو کرد زیرا در این دوره کمتر به آثار عمیق و در عین حال جذاب و ماندگاری چون «هاشمیات» کمیت «غدیریه» حمیری و «تائیه» دعبل برمی خوریم. در عوض در این دوره های اخیر با رشد مضحکه بازیهایی مانند داستان «زینب زیادی» روبرو هستیم.جالب اینجاست که شعائر حسینی هرچند در فاصله عهد قاجار و پهلوی تا شروع 15 خرداد مقداری از نظر محتوا افول کرده است اما هنوز هم از نظر قالب و محتوا می تواند به عنوان یک ابزار تند و برنده گلوی ستمگران از خدا بی خبر را هدف قرار دهد. لذاست که حضرت امام در وضعیتی بسیار مساعد، این نیروی بزرگ و خفته را از قوه به فعل می رسانند و این عامل

یکی از راهبردهای حضرت امام(ره) برای شفاف نمودن فلسفه سیاسی شیعه تلقی می شود.حضرت امام با طرح موارد زیر توانستند بخوبی ابعاد وسیع این ابزار را به امت اسلامی ما بشناسند:2/1 - تبیین بعد سیاسی شعائر و عزاداریها و کارآمدی آن در بسیج سیاسی توده ها: حضرت امام (ره) جنبه غالب شعائر و عزاداری را جنبه سیاسی آن می دانند و این نوع دریافت خود را مرهون دو نکته ظریف در این رابطه می دانند: اولا - مبالغه ی در استحباب برپایی و شرکت در این مجالس که این مبالغه توسط ائمه هدی از نظر ایشان دلیلی جز هویت سیاسی داشتن مسأله و گره خوردن آن با اصل وجود اسلام و نظام اسلامی ندارد.ثانیا - دقت در مسأله تباکی است. چون اگر گریه کردن صرفا از باب گریه کردن فضیلت داشته باشد به فرمایش ایشان دیگر تباکی چرا؟ صورت گریه به خود گرفتن چرا؟ این مسأله را نیز حضرت امام (ره) به سیاسی بودن قضیه مربوط می دانند. [88] همچنین ایشان جنبه غالب حج، نماز عید و نماز جمعه را نیز جنبه سیاسی آنها تلقی می نمایند. [89] .در ارتباط با بعد سیاسی شعائر می فرمایند «جوانهای ما خیال نکنند که دارند یک خدمتی می کنند می روند توی مجلس، اگر صحبت عزا بشود می گویند نه، این را نگو، غلط است این حرف... باید هر روز این کار بشود، این جنبه ی سیاسی دارد، جنبه اجتماعی دارد.» [90] «اینها شعائر مذهبی ماست که باید حفظ بشود، این شعائر سیاسی است که باید حفظ بشود». [91] «اگر بعد سیاسی اینها بفهمند، همان غربزده ها هم مجلس به پا می کنند و عزاداری می کنند» [92] .حضرت امام (ره) این گریه ها

را از نوع گریه هایی می دانند که فریاد مقابل ظالم است و کمر ظالم را می شکند. ضمنا ایشان برای افزودن بر بعد سیاسی این مراسم پیشنهاد می فرمایند که در کنار روضه خوانی مسائل روز هم بیان شود [93] که این امر خود ضریب دیگری بر سیاسی تر شدن این اجتماعات و شعائر محسوب می شود.2/2 - تکیه بر پیوند گریه و حماسه (ابعاد روانی): حضرت امام (ره) یکی از ابعاد گریه و عزاداری ابا عبدالله (ع) را ابعاد روانی و نقش آن در اتصال قلوب ذکر می کنند و می فرمایند: این بعد یکی از منابع دنیایی عزاداری است ضمن اینکه اجر فراوان اخروی نیز دارد. [94] .از طرفی مسأله امام حسین (ع) موجب برانگیختن احساسات انقلابی و حماسی و ایجاد و تکوین شخصیت اجتماعی یک ملت می شود و این همان ارتباط بین غرور ملی و دینی و حماسه است.امام (ره) می فرمایند: «چنانچه واقعا بفهمند و بفهمانند که مسأله چه هست و این عزاداری برای چه هست و این گریه برای چه اینقدر ارج پیدا کرده و اجر پیش خدا دارد، آن وقت ما را ملت گریه نمی گویند. ما را ملت حماسه می خوانند.» [95] در ادامه ادعیه امام سجاد (ع) را مظهری از ابعاد حماسی و عامل تجهیز قیام می شمرند و سپس اشاره می کنند که ملت ما نیز با همین سلاح گریه بر نظام دو هزار و پانصد ساله ی شاهنشاهی پیروز شد. [96] .2/3 - ابزار سازماندهی اقلیت در برابر اکثریت، هماهنگی و وحدت کلمه: امام راحل (ره) شاید در ده ها مورد یکی از علل اساسی پیروزی انقلاب اسلامی در ایران را «وحدت کلمه» دانسته اند. از طرفی در مواردی ایشان علت

وجودی این وحدت کلمه را مجالس عزاداری و تجمعات مذهبی دانسته اند؛ مثلا در جایی می فرمایند:«تمام این وحدت کلمه ای که مبدأ پیروزی ما شد به خاطر این مجالس عزا و این مجالس سوگواری و این مجالس تبلیغ و ترویج اسلام شد». [97] .گاهی نیز عامل بقای انقلاب اسلامی را هماهنگی ملت می دانند و حفظ این اجتماعات مذهبی - سیاسی را عامل ایجاد این روح هماهنگ در بین مردم مسلمان به حساب می آورند: «دسته ها بیرون بیایند سینه بزنند هر کاری می کردند بکنند. اجتماعشان را حفظ کنند. این اجتماعات، این هماهنگیهاست که ما را نگه داشته...» [98] .در این زمینه گاهی نیز با دید تاریخی به مسأله عزاداری نگریسته اند و آن را ابزاری برای سازماندهی اقلیت شیعیان در برابر اکثریت در عصر بنی امیه و بنی عباس معرفی می کنند: «اینکه برای عزاداری، برای مجالس عزا، برای نوحه خوانی، برای اینها این همه ثواب داده شده است، علاوه بر آن امور عبادیش و روحانیش، این مسأله مهم سیاسی در کار بوده است. آن روزی که این روایات صادر شده است، روزی بوده است که این فرقه ناجیه مبتلا بودند به حکومت اموی و بیشتر عباسی و یک جمعیت بسیار کمی، یک اقلیت کمی در مقابل قدرتهای بزرگ، در آن وقت برای سازمان دادن به فعالیت سیاسی این اقلیت، یک راهی درست کردند که این راه، خودش سازمانده است». [99] .حضرت امام این استراتژی را از ائمه اطهار فراگرفته و در دوران مبارزه تلاش نمودند از این ابزار برای بسیج سیاسی مردم استفاده نمایند و بدین منظور از یک سازمان آماده و مهیا که همان «شبکه خطبا» بود کمال بهره برداری را نمودند و

این یکی از خصوصیات رهبران و نوابغ بزرگ الهی است که به جای صرف وقت و انرژی فراوان برای تشکیل سازمان سیاسی، عموما به سازمانهای موجود جهت داده و اهداف نهضت را به پیش می برند، خود ایشان می فرمایند «اگر شخصی بخواهد که مطلبی را بگوید، سرتاسر کشور به واسطه همین گویندگان و خطبا و ائمه جمعه و جماعات یکدفعه منتشر می شود و اجتماع مردم در تحت این بیرق الهی، این بیرق حسینی، اسباب این می شود که سازمان داده شده باشد...». [100] .2/4 - کارآمدتر نمودن این ابزار از طریق جوانان: لازمه احیای بعد سیاسی - اجتماعی شعائر مذهبی حضور جوانان در صحنه است. لذا حضرت امام (ره) از جوانها دعوت می کنند حول این اجتماعات مجتمع شوند. ایشان در ادامه، اینکه مساجد مرکز پیرزنها و پیرمردها باشد را نشانه بی حالی یک ملت و همچنین عدم درک ابعاد سیاسی - اجتماعی این اجتماعات می دانند: «و دیبگر مجالس جماعت است که مردم در هر روز مجتمع بشوند در مساجد، نه فقط تعدادی از پیرمردها و از کار افتاده ها در آنجا جمع شوند بلکه مساجد باید از جوانها مجتمع بشود...» [101] .

کمی از نظر صرف وقت و انرژی بیشتر برای تبیین حادثه عاشورا پیش فرض تحول کیفی است.حضرت امام مشخصا بر «روضه خوانی مفصل» «دستجات شکوهمند و فشرده» و امثال اینها به منظور نتیجه گیری هر چه مطلوبتر در راستای اهداف نهضت اسلامی تأکید می ورزند:«در آخر منبر روضه را بخوانند و زیاد بخوانند. دو کلمه نباشد. همانطوری که در سابق عمل می شد. روضه خوانی بشود. مرثیه گفته بشود. شعر و نثر در فضائل اهل بیت و در مصائب آنها گفته بشود تا این مردم مهیا باشند در صحنه باشند...». [102] .«مجالس بزرگداشت سید مظلومان و سرور آزادگان... هر چه باشکوهتر و فشرده تر برپا شود و بیرقهای خونین عاشورا به علامت حلول روز انتقام مظلوم از ظالم، هر چه بیشتر افراشته شود». [103] .همانگونه که ملاحظه شد یکی دیگر از جنبه های تحول کمی در عزاداریها افزایش تعداد روشهای تبلیغ حماسه عاشورا از قبیل استفاده از شعر، نثر، روضه خوانی و... است. پس این تحول کمی با تتبع در بیانات ایشان عبارت است از افزایش در وقت مرثیه سرایی و روضه خوانی، افزایش تعداد شرکت کنندگان در تجمعات، افزایش تعداد روشهای تبلیغی.

کنیم اما «عمل» در فرهنگ سیاسی آنها اعتقاد به کافر بودن علی (ع)، معاویه و عمرو عاص است و این مسأله رکنی اساسی در نظام اعتقادی خوارج و مظهر «عمل سیاسی» یا به تعبیری شکل اجتماعی - سیاسی «عمل».

[5] رجوع کنید به: اشعری، مقالات الاسعد میین، ص 141.

[6] رجوع کنید به: صبحی صالح، النظم الاسلامیه، ص 143 - 149.

[7] صبحی صالح، النظم الاسلامیه، ص 144.

[8] رجوع کنید به: الماوردی، ابوالحسن، الاحکام السلطانیه، ص 8 و 9.

[9] قلقشندی، مآثر الانافه، ج 1، ص 44. [

[10] خطیب، عبدالکریم، الخلافه و الامامه، ص 303.

[11] الماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 40 و 41.

[12] ابی یعلی فرا، الاحکام السلطانیه، ص 23.

[13] المنهاج، ص 518.

[14] رجوع کنید به معاصر الانافه فی معالم الخلافه؛ نیز جلد دهم المغنی ابن قدامه.

[15] خطیب، عبدالکریم، الخلافه و الامامه، ص 303.

[16] رجوع کنید به: رشید رضا، الخلافه،؛ موجود در کتابخانه مرحوم آیت الله العظمی نجفی مرعشی.

[17] این مطلب چکیده تمام نظریات علی عبدالرزاق است. برای تفصیل آن مراجعه کنید به علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، بیروت، دار المکتب الاحیا.

[18] رجوع کنید به: کشف المراد فی، شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، بخش امامت.

[19] نهج البلاغه، خطبه 124.

[20] نهج البلاغه، خطبه 198.

[21] سید بن طاووس، نفس المهموم، ترجمه آیهالله کمره ای، ص 236.

[22] سید بن طاووس، نفس المهموم، ترجمه آیهالله کمره ای، ص 236.

[23] محمد جعفری، سید حسین، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه دکتر آیت الهی، ص 236.

[24] صحیفه نور، ج 17، ص 54.

[25] صحیفه نور، ج 1، ص 38.

[26] صحیفه نور، ج 9 - ص 201.

[27] صحیفه نور - ج 9 - ص 202.

[28] صحیفه نور، ج 4 - ص 27.

[29] صحیفه نور،

ج 10، ص 30.

[30] محمد جعفری، سید حسین - تشیع در مسیر تاریخ - ترجمه دکتر آیت الهی - ص 237.

[31] دکتر سید حسین محمد جعفری - تشیع در مسیر تاریخ - ص 240.

[32] صحیفه نور، ج 8 - ص 70 و 71.

[33] صحیفه نور، ج 8، ص 70 و 71.

[34] Political act.

[35] صحیفه نور، ج 17 - ص 62.

[36] صحیفه نور، ج 10 - ص 30.

[37] صحیفه نور، ج 17، ص 58.

[38] صحیفه نور، ج 4، ص 100.

[39] صحیفه نور، ج 17، ص 58 و 59.

[40] صحیفه نور، ج 20، ص 64.

[41] صحیفه نور، ج 4، ص 20 - 19.

[42] رجوع کنید به: مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، ج 3، ص 85 - 84.

[43] صحیفه نور، ج 4، ص 42.

[44] صحیفه نور، ج 4، ص 100.

[45] صحیفه نور، ج 8، ص 44.

[46] صحیفه نور، ج 12، ص 181.

[47] صحیفه نور، ج 13، ص 158.

[48] این سخنان حضرت امام در مورد بازگشت به عروبت بنا به نقل جرجی زیدان بدین صورت بوده است. که در نظر بنی امیه مردم سه دسته می شدند: اول فرمانروایان که خود عربها بودند - دوم موالی یعنی بندگان (مسلمانان آزاد شده) - سوم ذمیها ر ک: حماسه حسینی - ج آ - ص 78 - 77.

[49] ولایت فقیه، ص 11.

[50] صحیفه نور، ج 7، ص 37.

[51] صحیفه نور، ج 16، ص 157.

[52] صحیفه نور، ج 7، ص 230.

[53] صحیفه نور، ج 7، ص 31.

[54] صحیفه نور، ج 3، ص 8.

[55] صحیفه نور، ج 7، ص 230.

[56] صحیفه نور، ج 7، ص 230.

[57] صحیفه نور، ج 17، ص 54.

[58] صحیفه نور، ج 20، ص

190، ایضا ج 1، ص 174.

[59] صحیفه نور، ج 3، ص 182 و 183.

[60] صحیفه نور، ج 8، ص 48.

[61] صحیفه نور، ج 14، ص 15.

[62] صحیفه نور، ج 20، ص 190.

[63] صحیفه نور، ج 4، ص 190.

[64] صحیفه نور، ج 33، ص 183 - 182.

[65] صحیفه نور، ج 17، ص 58 و 59.

[66] همان.

[67] صحیفه نور، ج 8، ص 12.

[68] صحیفه نور، ج 2، ص 190.

[69] صحیفه نور، ج 1، ص 174.

[70] ولایت فقیه، ص 161.

[71] صحیفه نور، ج 10، ص 31 - 30.

[72] صحیفه نور، ج 15، ص 55.

[73] صحیفه نور، ج 17، ص 239.

[74] صحیفه نور، ج 12، ص 148.

[75] صحیفه نور، ج 19، ص 13.

[76] صحیفه نور، ج 5، ص 16.

[77] صحیفه نور، ج 10، ص 216 - 219.

[78] صحیفه نور، ج 9، ص 200.

[79] صحیفه نور، ج 16، ص 217.

[80] صحیفه نور، ج 10، ص 216.

[81] صحیفه نور، ج 16، ص 210.

[82] صحیفه نور، ج 2، ص 11.

[83] کشف الاسرار، ص 173.

[84] صحیفه نور، ج 15، ص 205.

[85] صحیفه نور: ح 15، ص 205.

[86] صحیفه نور، ج 10، ص 219.

[87] ایشان در جوابیه یا استفتا می فرمایند «... چنانچه این اعمال (امثال قمه زنی) موجب وهن مذهب است جایز نیست و در هر صورت از این اعمال احتراز کنند.» و در جای دیگر می فرماید: «در وضع موجود قمه نزنید و شبیه خوانی اگر مشتمل بر محرمات و موجب وهن مذهب نباشد مانع ندارد». استفتائات حضرات امام (ره).

[88] صحیفه نور، ج 13، ص 153.

[89] همان.

[90] صحیفه نور، ج 10، ص 32.

[91] همان.

[92] صحیفه نور، ج 16، ص 210.

[93] صحیفه نور، ج 15، ص

204.

[94] صحیفه نور، ج 10، ص 219.

[95] صحیفه نور، ج 16، ص 209 - 210.

[96] همان.

[97] صحیفه نور، ج 17، ص 60.

[98] صحیفه نور، ج 10، ص 219.

[99] صحیفه نور، ج 16، ص 207 - 208. [

[100] همان.

[101] صحیفه نور، ج 13، ص 153.

[102] صحیفه نور، ج 15، ص 204.

[103] صحیفه نور، ج 3، ص 226.