همان طور که خداوند تدبیر امور تکوینی همه موجودات را در اختیار دارد، تدبیر امور انسانی یعنی اموری که در حیطه اختیار انسان قرار دارد نیز در دست او است؛ اما چون اجبار انسان در این زمینه، با ماهیت اختیاری این امور منافات دارد، خداوند در آیات بسیاری از قرآن کریم، از انسان ها خواسته است تا با پیروی از احکام تشریعی او، که به وسیله پیامبران ابلاغ می گردد، خود، توحید ربوبی در زمینه امور اختیاری را در زندگی خویش اجرا کنند و غیر از او را عبادت نکنند:(ان الحکم الّا للّه امرا لّا تعبدوا الّا ایاه ذلک الدین القیم) [1] .حکم و فرمان مخصوص خداوند است و او دستور داده است که جز او را عبادت نکنید و آیین استوار همین است.در آیات دیگر قرآن کریم، ربوبیت خداوند در جنبه تشریعی، در کنار ربوبیت تکوینی بیان شده است تا به انسان ها این حقیقت را بیاموزد که هر چند خداوند به آنان اختیار داده است،ولی آنان در جنبه های اختیاری نیز باید هم چون جنبه های تکوینی، بر طبق فرمان او عمل کنند:(ام اتخذوا من دونه اولیاء فاللّه هو الولیّ و هو یحیی الموتی وهو علی کلِّ شی ءٍقدیر- و ما اختلفتم فیه من شی ء فحکمه الی اللّه ذلکم اللّه ربّی علیه توکّلت و الیه انیب) [2] .این آیات، نخست با بیان اختصاص ولایت به خداوند، توحید ربوبی را در همه ابعاد، مورد توجه قرار می دهند و بر آن به زنده کردن مردگان و قدرت مطلق او استدلال می کنند. آن گاه تنها به جنبه تشریعی ربوبیت او می پردازند و خداوند را تنها حاکم در اختلافات انسان ها می دانند و در پایان،

با نقل دو جمله «علیه توکّلت و الیه انیب» از زبان پیامبر(ص) به انسان ها می آموزند که آنان نیز با توکل و رجوع به او، عمل خود را مطابق این واقعیت تکوینی قرار دهند. علامه طباطبایی(ره) در این باره می فرماید:تعلقُ ولایت ربوبیت، به نظام تکوین، به واسطه تدبیر امور و تنظیم علت ها و معلول ها است، به صورتی که بدین ترتیب، وجود و بقای در نظر گرفته شده برای مخلوق مورد تدبیر مثل انسان تعین می یابد و تعلق آن به نظام تشریع، یعنی تدبیر اعمال انسان، به واسطه قرار دادن قوانین و احکامی است که انسان برای رسیدن به کمال سعادت، با تطبیق اعمالش بر آن ها در طول زندگی، آن ها را مراعات می کند.لازمه این که خداوند، از جهت تکوین، ولی و رب باشد، ارجاع امر تدبیر به او است با انقطاع از علت های ظاهری واعتماد بر او از جهت این که او علتی است که مغلوب نمی شود و هر علتی به او منتهی می شود و این همان توکّل است و لازمه این که او از جهت تشریع، ولی و رب باشد، رجوع به او در هر واقعه ای است که انسان در طول زندگی، با آن مواجه می شود و این همان انابه است. پس کلام خداوند، «علیه توکلت و الیه انیب» (یعنی در همه امورم رجوع می کنم) تصریح به ارجاع همه امور تکوینی و تشریعی به خداوند دارد. [3] .

می گفتند: چرا ملائکه بر ما نازل نمی شوند و یا چرا رسولان الهی ملائکه نیستند و بدین وسیله، بهانه جویی می کردند، مطرح می کند و لزوم سنخیت را در امور، یادآور می شود:(قل لو کان فی الارض ملائکه یمشون مطمئنین لنزلنا علیهم من السماء ملکا رسولا.) [4] .بگو: اگر برروی زمین فرشتگانی با آرامش گام بر می داشتند، ما فرشته ای را به عنوان رسول، بر آنان می فرستادیم.اکنون با توجه به این مطلب، ربوبیت خداوند در زمینه امور انسانی، به دو شکل ممکن است جاری شود: اول این که این امر را به شخص یا گروهی واگذار کرده باشد تا از سوی او عهده دار این امور باشند.شکل دوم این که این امور، به خود انسان ها واگذار شده باشد؛ به این معنا که خداوند برخی احکام حلال و حرام را به واسطه پیامبران(ص) برای آنان فرستاده و دیگر امور، اعم از سیاست، اقتصاد، مدیریت و... را، هم در زمینه حکم و هم در زمینه اجرا، یا فقط در زمینه اجرا برعهده خود آنان گذاشته است.این دو احتمال، در قالب دو نظریه، خود را آشکار ساخته است و هر کدام برای مدعای خویش به آیاتی از قرآن کریم، روایات و غیر این دو استدلال کرده اند. در طول قرن ها پس از رحلت پیامبر(ص) کسانی که درباره امور اجتماعی مسلمانان و به ویژه، اموری که مربوط به حاکمیت سیاسی می شود، بحث کرده اند، این امور را در زمان پیامبر(ص) در اختیار آن حضرت به نصب از سوی خداوند و جزء لوازم رسالت ایشان می دانسته اند و شیعیان علاوه بر این، همین عقیده را درباره ائمه(ع) داشته اند. نظریه اختصاص این امور، به خود مردم، هر چند

در میان اهل سنت سابقه ای طولانی دارد (زیرا آنان پس از پیامبر(ص) انتخاب حاکم را در اختیار اجماع امت قرار می دهند و قائل به نصب کسی نیستند) ولی بحث هایی که در سال های اخیر توسط علی عبدالرازق در کتاب الاسلام و اصول الحکم مطرح و دین والاتر از دخالت در امور دنیایی مردم تصویر شده است، این شبهه را ایجاد کرده که او معتقد به انتخابی بودن حاکمیت پیامبر(ص) است و نصب ایشان را از سوی خداوند، رد می کند (البته می توان در این نسبت، همان طور که بعداً توضیح می دهیم، تردید کرد).اخیراً در میان شیعیان نیز افرادی به این نظریه گرایش پیدا کرده و دعوت پیامبران(ع) را در خدا و آخرت، و وظیفه آنان را در ابلاغ احکام الهی و بشارت و ترساندن منحصر کرده و امور دنیوی را که آنان در اختیار داشته اند، اموری اتفاقی و بر طبق انتخاب مردم دانسته اند.

استدلال شده است که به علت خروج آن از موضوع بحث، از مطرح کردن آن صرف نظر می کنیم و در مورد اول نیز در این جا تنها به بخشی از این استدلال ها می پردازیم و بحث از برخی آیات و روایاتی را که درباره نفی تسلط پیامبران(ع) و انحصار وظیفه ایشان در بشارت و ترساندن است، به بخش دوم وا می گذاریم.

غلبه دهد، [11] این آیات را به اخوت دینی تفسیر می کند و این امر را مستعد می شمارد که مخاطبان این آیات تحت یک حکومت واحد در آیند. او آن گاه با استدلال به آیه:(و لو شاء ربک لجعل الناس امه واحده و لایزالون مختلفین....) [12] .و اگر پروردگارت می خواست مردم را یک دسته قرار می داد ولی آنها همواره در حال گروه گروه شدن هستند.و آیه:(و لو لادفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض...) [13] .و اگر خداوند گروهی از مردم را با گروهی دیگر باز نمی داشت، زمین پر از فساد می شد...نتیجه می گیرد که خداوند امور حکومتی را به خود مردم واگذار کرده تا بر اساس عقل و دانش و مصلحت ها و خواسته ها و درگیری هایشان، اختلاف و مقابله بین آنان برقرار باشد و به آبادانی منجر گردد. آن گاه به حدیثی از پیامبر(ص) که فرموده اند: «انتم اعلم بشؤون دنیاکم»، بر این که دنیا و امور آن، پست تر از این است که پیامبران(ع) و دین، به آن بپردازند، استدلال می کند. [14] .درباره استدلال به این آیات هر چند در دلالت بعضی از آن ها بر مطلوب می توان خدشه کرد، ولی با قبول دلالت همه آن ها بر این که امور حکومتی در اختیار مردم است، چون محدوده دقیق و روشنی در این آیات برای دخالت مردم مطرح نیست، پس اگر آیات دیگری که بتواند آن ها را محدود کند، وجود نداشته باشد، می توانیم از آن ها استفاده کنیم که همه امور اجتماعی و دنیوی مردم، در اختیار خودشان است، ولی هر گاه در این باره، آیات دیگری نیز در کار باشد، باید با توجه به آن ها به محدوده دخالت مردم در امور و

کارهای خودشان بپردازیم.

بین حاکم و محکوم و پدر و پسر است و دو جهت ظاهری، مربوط به امور سیاسی عمومی، و باطنی، مربوط به امور معنوی، یعنی دو جهت دنیوی و اخروی را در بر دارد. [20] .بدین ترتیب، از آن زمان که انسان ها نیازمند قانون و حکومت شدند تا به رفع اختلافات آنان بپردازد، خداوند پیامبران(ع) را همراه کتاب های آسمانی، برای آنان فرستاد تا ایشان براساس کتاب، به حاکمیت در میان مردم بپردازند و اطاعت مردم از آنان را نیز لازم شمرد تابا پیروی از پیامبران(ع) به خیر و صلاح خویش برسند. این مسأله، با توجه به انحصار واختصاص حاکمیت به خداوند، به مقتضای توحید ربوبی، حاکی از تفویض آن به پیامبران(ع) است.

چیزی است که دیگری ارائه یا دستور می دهد و آن از لوازم نبوت و رسالت است. [22] .نصب انبیا(ع) برای رهبری اجتماعی، به معنای اجبار مردم بر ایمان و گرایش به دین حق نیست؛ زیرا قرآن کریم بارها گوشزد کرده است که اگر خداوند این گونه می خواست، خود به این کار اقدام می کرد:(و لو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا أفانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین). [23] .اختیار انسان، که از سوی خداوند برای او قرار داده شده است، نیز همین اقتضا را دارد. از این رو، انبیای بسیاری به دست مردمی که برای دعوت آنان فرستاده شدند، کشته یا نافرمانی شدند:(و تلک عاد جحدوا بایات ربهم و عَصَوا رسله و اتبعوا کلّ جبار عنید). [24] .و این مسأله در طول تاریخ، از چنان اکثریتی برخوردار بوده که قرآن کریم با حسرت از آن یاد می کند:(یا حسره علی العباد مایأتیهم من رسول الاکانوا به یستهزون). [25] .ولی آن گاه که مردم با اختیار خویش دعوت انبیا(ع) را پذیرفتند و در حقیقت، به آنان ایمان آورده و رهبری ایشان را گردن نهادند، آنان به اداره امور مردم مشغول می شوند و راه سعادت و بهروزی را در همه زمینه ها به آنان نشان می دهند. در این صورت، جامعه ای نو بر اساس قوانین الهی و رهبری انبیاء به وجود می آید که مقتضیاتی جدید دارد و کسانی که به مخالفت و یا نابودی چنین جامعه ای دست بزنند، با مجازاتی در خور عمل خویش روبرو می شوند و این به معنای اکراه و اجبار بر ایمان نیست، بلکه نفی فساد در زمین، برای باز شدن راه مؤمنان، در جهت بندگی خداوند

است:(انّما جزاؤ الّذین یحاربون اللّه و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یُقتّلوا او یصلّبوا او تقطّعَ ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض). [26] .یا اجرای حدی از حدود الهی، برای اصلاح جامعه اسلامی است:(و السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا...). [27] .و حتی درهمین زمان نیز اختیار از آنان سلب نمی شود و می توانند با مخالفت خویش ازفرمان انبیا(ع) سرپیچی کنند و راه دیگری غیر از آن چه ایشان می خواهند،بپیمایند:(قالوا یا موسی انّا لن ندخلها ابدا ما داموا فیها فاذهب انت و ربّک فقاتلا انا هیهنا قاعدون). [28] .ولی در هر مرحله، باید منتظر نتایج اعمال خویش و عقوبت خداوند، به علت مخالفت باشند.

این آثار به دخالت دین در امور انسان ها نسبت داده شده است.در این جا در صدد نیستیم که به تفصیل، به بررسی این آثار، که برای دخالت دین در امور دنیوی مطرح شده، بپردازیم؛ زیرا آن طور که از کلام خود نویسنده نیز ظاهر می شود، مقصود وی این است که هر گاه حکومتی به رواج دنیا پرستی دست بزند و انتظارات بی جایی از دین را در مردم به وجود آورد که آنان خود از تلاش و کوشش باز ایستند، این زیان ها به وجود می آید. از این رو، اولاً به اصل بحث دخالت دین در امور دنیوی، در مرحله نظری مربوط نمی شود و ثانیاً به حکومت هایی که دین و احکام دینی را در راه اقامه عدل و قسط در جامعه بکار می برند تا زمینه مناسب برای خودسازی انسان ها و صلاحیت برای زندگی جاوید اخروی را فراهم کنند، مربوط نمی شود و خود نویسنده نیز تعالیم دین را در شکوفا سازی جامعه اسلامی در صدر اسلام، بسیار مؤثر می داند. [32] .

حنیفا فطره اللّه الّتی فطرالناس علیها). [34] .شکی نیست که اگر چیزی در محدوده دین مطرح باشد، خداوند به غیر آن راضی نبوده و تنها آن را برای انسان مطلوب می داند.در قران کریم تعبیرات مختلفی درباره دین آمده است. گاه از دین، با عنوان صراط مستقیم، تسلیم، توحید عبادی و فطرت انسانی [35] تعبیر شده است و گاه احکام مختلفی که خداوند برای مردم می فرستد، اسم دین گرفته است. [36] در مواردی دین به صورت مطلق و بدون اضافه به شخص یاگروهی آمده است و در مواردی نیز با اضافه خاصی، به قوم یا یکی از انبیا(ع) نسبت داده شده است.آیات قرآن کریم، غیر از دین، از شریعت نیز سخن به میان آورده اند:(لکلّ جعلنا منکم شرعه و منهاجا). [37] .علامه طباطبائی با مقایسه دین و شریعت و ملّه، که هر سه به معنای طریقت و راهی است که انسان در زندگی خویش در پیش می گیرد، به این نتیجه می رسد که شریعت، اخص از دین است. [38] آیات قرآن کریم، که از وحدت دین و اختلاف شرایع، سخن می گویند، در حقیقت، دین را هم چون روحی می دانند که در زمان های مختلف، در قالب شریعتی خاص جلوه گر شده است و هیچ گاه دین، بدون شریعت تحقق نداشته است و به علت ارتباط تنگاتنگ، بلکه اتحاد این دو، احکام هر یک به دیگری نسبت داده می شود و قرآن کریم، در موارد بسیاری دین را به جای شریعت به کار می برد. از این رو، هر شریعتی در زمان خود دین و صراط مستقیم نیز هست:(قل اننی هدینی ربّی الی صراط مستقیم دینا قیّما ملّه ابراهیم حنیفا و ما

کان من المشرکین). [39] .و صراط مستقیم، همان تبعیت از پیامبر(ص) است که با عمل و گفتار خویش شریعت الهی رانشان می دهد:(واتبعون هذا صراط مستقیم). [40] .بدین ترتیب، آن گاه که به روح دین، یعنی توحید عبادی و پرهیز از شرک در این زمینه، توجه کنیم، مسأله حاکمیت دین بر همه امور زندگی انسان مطرح می شود؛ زیرا همان طور که در کتاب آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا(ع) نیز آمده است، [41] مطرح کردن شعار «لااله الاّ اللّه» نه تنها رفتن به جنگ همه پادشاهان و فرمانروایان و دیکتاتورها است، بلکه عدم اطاعت از هر شخص یا قانونی است که از سوی خداوند، درباره آن، اجازه ای نیامده باشد و در این باره انبیا(ع) نیز استثنا نیستند:(و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن اللّه). [42] .(قل آللّه اذن لکم ام علی اللّه تفترون). [43] .البته نویسنده کتاب مذکور، در جای جای کتاب خویش از این خط مشی عدول کرده و مبارزه بت شکن تاریخ بافرعونیت نمرود را فراموش کرده و می گوید:او کاری با پادشاهی نمرود نداشت وتنها سخن از پرستش به میان می آورد. [44] .و رهبری موسی در مورد قوم بنی اسرائیل را ذکر نکرده و تنها به وقایعی بعد از فوت او اشاره می کند واز مبارزه او با فرعون نیز چشم می پوشد [45] و همین طور از برگزیدگی طالوت از طرف خداوند، نه انتخاب او به وسیله خود مردم، بلکه اعتراض آن ها به رهبری او. [46] و [47] .با رجوع به احکام تفصیلی دین در می یابیم که همه شرایع، غیر از این که حاوی مطالب بسیاری درباره زندگی اجتماعی مردم، برای بهتر زیستن و تکامل

انسانی هستند، اساسی ترین مسأله مطرح در آن ها رهبری و اطاعت از رهبران دینی است. پیامبران، این رسولان خداوند، در میان هر امتی که آمده اند، آنان را به اطاعت وتبعیت از خود فراخوانده اند [48] و خداوند نیز حکم را براساس کتاب های آسمانی به آنان نسبت داده است. پس از آنان، جانشینانشان نیز، مانند هارون، جانشین موسی، استمرار این امر را در دست داشته اند. در دین اسلام، آن گاه که زمان رحلت پیامبر(ص) فرا می رسد، دین نیز با مسأله رهبری به اکمال می انجامد: [49] .(الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا....). [50] .و اصلاً همه رسالت پیامبر(ص) نیز در گرو تعیین رهبری جامعه معرفی می گردد.(یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تبلغ فما بلّغت رسالته). [51] .

باطلی که به شکل های گوناگون جلوه گر است و سردمدارآن، شیاطین یا انسان های شیطان صفت هستند، و راه حقی که فطرت انسان به آن دعوت می کند و دین خداوند نیز بر همین اساس قرار گرفته است و رهبران آن، پیامبران و جانشینان آنان هستند.علامه طباطبائی غیر از آن که در موارد مختلف، دین را به سنت های اجتماعی رایج در جامعه و راه و روش زندگی انسان تفسیر می کند، [55] در تفسیرآیه 30 سوره روم، که دین را فطری می داند، با توجه به دو اصل هدایت عامه و طبیعت استخدام گر انسان، انسان را نیازمند تشکیل جامعه و قوانین تشریعی می داند و توضیح می دهد که اگر این قوانین، بر اساس نیازهای واقعی انسان، بنا نهاده شود که برخاسته از فطرت و هدف خلقت او است و عقل نیز آن هارا تصدیق می کند، این قوانین، واسطه نیل انسان به کمالاتی می شود که نقص های او را بر طرف می کند و این همان مجتمع صالحی است که انسان، در آن تکامل می یابد. پس این که خداوند می گوید: دین فطری است، مقصود قوانین ومقرارتی است که با خواسته های تکوینی انسان منطبق است و تشریعی است که با تکوین مطابقت دارد. این دین فطری، همان اسلام، دین اللّه و سبیل اللّه، به اعتبارهای مختلف است. [56] .

این که به صرف ظن و گمان، راهی را می پیمایند، حکم کلی دیگری بیان می شود که ظن، بی نیاز کننده از حق نیست؛ زیرا تنها کسی می تواند از حق استفاده کند که به آن علم داشته باشد. [60] .این دو آیه، شرط صلاحیت پیروی از هر کس را، هدایت او به سوی حق معرفی می کند که این هدایت گری نیز بدون علم و یقین حاصل نمی شود. در آیات دیگر نیز ائمه ای که برای هدایت مردم نصب گردیده اند، دارای صفت یقین هستند:(و جعلنا منهم ائمه یهدون بامرنا لمّاصبروا و کانوا بایاتنا یوقنون). [61] .(و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات...). [62] .پس تنها چنین افرادی صلاحیت رهبری مردم را دارند و بر مردم نیز لازم است از آنان تبعیت کنند. علامه طباطبائی درباره شرایط امام می فرماید:واجب است امام، انسان صاحب یقینی باشد که عالم ملکوت را مشاهده کرده باشد (ملکوت، صورت باطن این عالم است)...پس امام، کسی است که انسان ها را در روز قیامت به سوی خداوند سوق می دهد؛ همان طور که در ظاهر و باطن این عالم، آنان را به سوی او سوق می دهد. [63] .

او داشت:(قال انّ اللّه اصطفیه علیکم وزاده بسطه فی العلم و الجسم...). [65] .همه انبیا(ع) نیز از حکمت و علم برخوردار بوده اند:(وانزل اللّه علیک الکتاب و الحکمه و علّمک مالم تکن تعلم...). [66] .یادآوری این نکته، که در بحث قبل نیز آمد، ضروری است که علم در اینجا، بر خلاف آن چه در بعضی نوشته ها مطرح می شود، در علم به اداره امور ظاهری مردم خلاصه نمی شود وازآن جا که اعمال این دنیا، مقدمه ای برای آخرت است، علم رهبران دینی اجتماع باید به گونه ای باشد که راه سعادت اخروی انسان را در این دنیا به او بنمایانند و با برنامه ریزی صحیح و منطبق با نیازهای معنوی و مادی انسان، راه او را برای تکامل نفسانی هموارگردانند.

نیز نمی رسد.پس یکی از محورهای مهم حاکمیت مطلوب از نظر قرآن کریم، به اجرای عدالت در جامعه و معصوم یا عادل بودن حاکمان آن، مربوط می شود.

ارشاد مردم به چیزی است که خود می دانند و بیان این حقیقت است که اطاعت از پیامبر(ص) در ادامه اطاعت از خداوند است. شاهد بر این مطلب، این که در هیچ آیه ای فرمان به اطاعت از خداوند، به تنهایی نیامده است، در حالی که در بسیاری از آیات، در باره پیامبر(ص) یا به صورت فرمان از سوی خداوند، در کنار دیگر واجبات، آمده است، مانند:(و اقیموا الصلوه و آتوا الزکاه و اطیعوا الرسول لعلّکم ترحمون). [74] .و یا به صورت فرمانی از زبان خود پیامبران(ع) مانند:(فاتقوا اللّه و اطیعون). [75] .

به عبادت خداوند و تقوای الهی، که با رعایت احکام نازل شده از سوی او به دست می آید، فرا می خوانند و سپس به اطاعت از خود دعوت می کنند، مانند:(قال یا قوم انی لکم نذیر مبین ان اعبدواللّه و اتقوه و اطیعون). [80] .روشن می شود که خداوند کارهایی را به پیامبران(ع) تفویض کرده است تا با اذن او، در میان مردم به آن چه صلاح آنان در آن است، فرمان دهند و مردم نیز لازم است از ایشان اطاعت کنند.در روایات نیز با استشهاد به آیات قرآن کریم، مسأله تفویض امور به پیامبر(ص) به شکل های گوناگون مطرح شده است. روایات بسیاری با استشهاد به آیه (ما اتیکم الرّسول فخذوه و ما نهاکم عند فانتهوا) [81] مسأله تفویض امور به پیامبر(ص) [82] تفویض امر دین به ایشان، [83] این که هر چه را او حلال کند، حلال است و هر چه را او حرام کند، حرام [84] ، و تفویض امر خلق به پیامیر(ص) را مطرح می کنند. [85] .

اللّه و اطیعوا الرسول و اولوالامر منکم) [86] بحث کرده اند، چون اطاعت از «اولوالامر» نیز مطلق است، در صدد تبیین عصمت آنان برآمده اند؛ زیرا اطاعت مطلق از هیچ کس را بدون عصمت روا نمی دانند. [87] .آیات دیگری که به بیان مسأله حاکمیت سیاسی پیامبر(ص) می پردازند و در آینده از آن ها بحث خواهیم کرد، مبیّن این مسأله اند که اطاعات از پیامبر(ص) هم در امور شخصی افراد جاری است و هم در امور اجتماعی. در این جا در باره شأن نزول آیه:(ما اتیکم الرسول فخذوه و مانهیکم عنه فانتهوا [88] .که مربوط به فیی ء و تقسیم آن است و از سویی به امور اجتماعی و از سویی دیگر، به منافع فردی اشخاص مربوط است، می توان اشاره کرد که این امر، این حقیقت را آشکار می کند که پیامبر(ص) تصمیم گیرنده در باره درآمدهای عمومی است و طبق مصلحت می تواند آن را بین کسانی که در حصول آن دخالت داشته اند، به طور غیر مساوی تقسیم کند. هر چند مفهوم این آیه شریفه، عام است و همه فرمان های پیامبر(ص) را همان طور که روایات نیز بیان کننده آن است شامل می شود.

بحث در باره قسمت دوم، تا حدودی مباحث قسمت اول نیز تبیین می شود.برخی با استناد به آیاتی از قرآن کریم، بر عدم ارتباط دین با زندگی روزمره مردم و عدم تسلط پیامبر(ص) بر جامعه مؤمنان استدلال کرده اند و آن حضرت را تنها رسولی از سوی خداوند معرفی کرده اند که مأمور ابلاغ پیامی در باره مبدأ و معاد است و دین را نیز امری که فقط به این دو شأن می پردازد، تفسیر کرده اند. از این رو، رهبری اجتماع و دخالت در اموری که مربوط به امور شخصی افراد است را از حوزه وظیفه ایشان خارج دانسته اند. در بحث های قبل، تا اندازه ای در باره دین و جایگاه پیامبران(ع) در قرآن کریم سخن گفتیم. در این جا به بحث در باره آیاتی می پردازیم که به آن ها بر اختصاص وظیفه پیامبر(ص) به امور غیر اجتماعی استدلال شده است.

کلّه للّه). [91] .با این حال، اگر آیه را مطلق و مربوط به همه امور بدانیم، همان طور که بعضی از روایات، آن را مربوط به نگرانی پیامبر(ص) از خبردادن از ولایت حضرت علی(ع) دانسته اند، [92] باز هم برای استدلال بر مطلوب کفایت نمی کند؛ زیرا اولاً در همین روایات، این ایراد از سوی شخصی مطرح شده که خیال می کرده است این آیه می گوید هیچ امری در دست پیامبراکرم(ص) نیست و امام(ع) با استشهاد به آیه:(ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا) [93] .به نفی آن استدلال پرداخته و بیان می فرماید که خداوند همه چیز را در اختیار پیامبر(ص) گذاشته است و آن گاه مورد آیه را مشخص کرده که مربوط به ترس پیامبر(ص) از دشمنان، در اظهار ولایت حضرت علی(ع) است.ثانیاً وقتی که این آیه را در کنار آیات دیگر در نظر بگیریم، مانند مسأله هدایت خواهد بود که خداوند آن را در برخی آیات، از پیامبرش نفی می کند:(انّک لا تهدی من احببت و لکنّ اللّه یهدی من یشاء). [94] .(و ما انت بهادی العمی عن ضلالتهم). [95] .و در مواردی به او نسبت می دهد و او را هادی می خواند:(انّک لتهدی الی صراط مستقیم). [96] .زیرا در این بحث نیز خداوند در آیاتی، مانند آیه 7 از سوره حشر و نیز آیه:(و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی اللّه). [97] .«امر» را به پیامبر(ص) نسبت می دهد و در آیاتی دیگر، همه آن را به خود نسبت می دهد:(انّ الامر کله للّه). [98] .(بل للّه الامر جمیعا). [99] .و در آیه مورد بحث، آن را از پیامبر(ص) نفی می کند. این در حقیقت، برگشت به این

مسأله دارد که قرآن کریم همه چیز را در اختیار خداوند می داند و او است که اگر بخواهد، چیزی را به کسی و از جمله، پیامبرانش می بخشد و هرگاه توهم شود که شخصی مستقلاً صاحب چیزی است، آن را از همه نفی کرده و به خود نسبت می دهد؛ همان طور که آن را در این آیه مشاهده می کنیم:(و ما رمیت اذ رمیت و لکن اللّه رمی . [100] .هر چند که با وجود آمدن «من» بر سر کلمه «الامر»، در آیه مورد بحث، این آیه درامرخاصی ظهور دارد که در روایات نیز همان طور که دیدیم به امر خاصی تفسیر شده است.

گرفته که خود مردم، با اختیار خود، هدایت را بپذیرند و اگر قرار بود که کسی به اجبار هدایت شود، خداوند، خود می توانست همه را مؤمن کند:(ولو شاء ربک لآمن من فی الارض کلّهم جمیعاً). [104] .این مطلب در باره آیه فذکّر انما انت مذکّر - لست علیهم بمسیطر). [105] .واضح تر است؛ زیرا آیه (لست علیهم بمسیطر) تفسیر آیه (فذکّر انما انت مذکّر) است و در بخش بعدی، در باره حصر وظیفه پیامبر، در تذکر دادن، سخن خواهیم گفت.از سوی دیگر، اگر این آیات را شامل امور اجتماعی بدانیم و خطاب آن ها را شامل مؤمنان در مدینه نیز بگیریم، آن چه این آیات از پیامبر(ص) نفی می کنند، صفت زورگویی و تسلط با زور است و چنین اوصافی حتی در صورت قائل شدن به حاکمیت سیاسی پیامبراکرم(ص) از ایشان منتفی است؛ زیرا حکومت حضرت، چون مبتنی بر حق است بر اساس ایمان به خدا و رسول و رفق و مدارا انجام می پذیرد؛(فبما رحمه من اللّه لنت لهم و لو کنت فظاً غلیظ القلب). [106] .نه بر اساس جباریت و زورگویی، که خداوند آن را در مقابل حکومت پیامبران(ع) معرفی می کند:(تلک عاد جحدوا بآیات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر کل جبار عنید). [107] .اما آیاتی که وکیل و حفیظ بودن پیامبر(ص) را نفی می کنند، با آیات قبل، در این جهت که مختص به هدایتند و در مقابل مشرکان، قبل از ایمان، نازل شده اند، یکسانند. آیه 107 از سوره انعام، جامع هر دو عنوان است و آیه قبل از آن، با فرمان به پیامبر(ص) که «تنها تابع وحی باش» آغاز می شود:(و اتبع ما یوحی الیک من ربّک لا

اله الا هو و اعرض عن المشرکین - و لو شاء اللّه ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل).از این رو، هر چند این آیات، مسؤولیت حفاظت و وکالت را از دوش پیامبر(ص) بر می دارند، ولی خطاب آیه در این مورد، متوجه مشرکان است. علامه طباطبایی در این باره می فرماید:کلام خداوند، «و ما جعلناک علیهم حفیظاً و ما انت علیهم بوکیل» هم چون قسمت های قبل آیه، برای دلداری پیامبر(ص) و آرامش نفس او است و مثل این که از «حفیظ»، کسی اراده شده است که اداره امور حیات مردم، مثل زنده بودن، رشد، رزق وغیره را بر عهده دارد و از «وکیل»، کسی که موظف به اداره کارهای موکَّلُ عنه است تا بدین وسیله، نفعهایی را که او در معرض آن است، برایش کسب و ضررها را از او دور کند. پس معنای آیه به طور خلاصه این است که نه امور تکوینی مشرکان و نه امور حیات دینی آنان، هیچ کدام بر عهده تو نیست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوی آنان تو را محزون کند. [108] .از سوی دیگر، می بینیم که این وضعیت، پس از تشکیل جماعتی مسلمان بر گرد پیامبر(ص) متفاوت می شود و مسؤولیت ایشان برای حفظ و استقامت آنان بر دوش حضرت گذاشته می شود. در روایتی [109] ابن عباس می گوید: آیه ای سنگین تر از این، بر پیامبر نازل نشد و از این رو، هنگامی که اصحاب به او گفتند: ای پیامبر! پیری زودهنگام به سراغ شما آمد، فرمود: «سوره هود و واقعه، مرا پیر کرد».در روایت [110] دیگری شخصی علت این مسأله را می پرسد و پیامبر(ص) به آیه

(فاستقم کما امرت) اشاره می فرمایند. امام خمینی(ره) خصوصیت اشاره پیامبر(ص) به این آیه از سوره هود، نه از سوره شورا را به علت ذیل آن دانسته اند که با خطاب به پیامبر(ص) استقامت امت را نیز از ایشان خواسته و بر دوش حضرت گذاشته است و گرنه، پیامبر(ص) در استقامت خویش مشکلی نمی دید که به علت آن، زود هنگام پیر گردد. [111] .

یاوری نداشته اند، جز ترساندن و بشارت دادن کاری نمی توانسته اند انجام دهند؛ زیرا مخاطبی جز کافران و مشرکان نداشته اند. هر چند این وظیفه، تا پایان رسالت، یعنی تا هنگامی که در محدوده جغرافیایی رسالت آنان افراد غیر مؤمن وجود داشتند، بر عهده ایشان بوده است؛ اما این آیات نمی توانند در باره وظیفه آنان در برابر مؤمنان، مطلبی را مشخص کند؛ زیرا در وضعیت جدید، مخاطبان به طور کلی متفاوت هستند.با دقت در آیات قرآن کریم، پی می بریم که وظیفه ترساندن و بشارت دادن پیامبران(ع) تا مرحله ایمان است و از آن به بعد، وظایف مهم دیگری، هم بر عهده آنان و هم بر عهده پیروانشان گذاشته می شود. در آیات 8 به بعد از سوره فتح، این مطلب به خوبی آشکار است. خداوند نخست وظیفه شهادت و بشارت و ترساندن پیامبر(ص) را بیان می کند و غایت آن را ایمان مردم به خداوند و رسول او و سپس یاری و تعظیم او قرار می دهد و سپس بیعت کنندگان با پیامبر(ص) را بیعت کنندگان با خداوند معرفی می کند و به مدح کسانی که به عهد و پیمان خویش وفادارند و هیچ گاه مخالفت با پیامبر(ص) را روا نمی دارند و مذمت تخلف کنندگان می پردازد. از این رو، اطاعت و گوش به فرمان پیامبر(ص) بودن، بعد از مرحله ایمان است و انذار و بشارت، مربوطه به مرحله قبل از آن. شاهد بر این مطلب، این است که همه آیاتی که سخن از جهاد و اطاعت و عدم مخالفت با پیامبر می گویند، آیاتی مدنی و مربوط به جامعه اسلامی و مخاطبان آن، مؤمنان هستند.پرسشی که در این جا باقی می ماند، در باره آیاتی است که

وظیفه پیامبر(ص) را منحصر در ترساندن یا بشارت و ترساندن می کند. در پاسخ، نخست باید گفت که حصر دو گونه است: حصر حقیقی و حصر اضافی. حصر اضافی در مواردی به کار می رود که چیزی را نسبت به اوضاع و احوال و شرایطی خاص نسبت به چیز دیگری می سنجیم که در این صورت، حصر نیز مختص به همان مورد می شود و موارد دیگر را در بر نمی گیرد؛ اما حصر حقیقی، بر خلاف آن، شامل همه شرایط همه چیزها می شود با دقت در آیه:(و ما ارسلنا من قبلک من المرسلین الّا انّهم لیأکلون الطعام و یمشون فی الأسواق). [116] .معنای حصر اضافی روشن می شود؛ زیرا اگر حصر حقیقی باشد، لازم می آید کار پیامبر(ص) خوردن و راه رفتن در بازار باشد، در حالی که با نظری اجمالی به آیات بعد، در می یابیم که این حصر، در پاسخ به این ایراد مشرکان بر پیامبر(ص) وارد شده است که چرا بر ما فرشته ای نازل نشده است.از این رو، وقتی به آیات قبل و بعد، در مواردی که انحصار وظیفه پیامبران، در ترساندن و بشارت دادن را می رساند، مراجعه کنیم، می بینیم که همه این حصرها در برابر درخواست های نابه جای کافران و مشرکان بوده است که از پیامبر(ص) می خواستند زمان قیامت را برای آنان مشخص کند یا عذاب را بر آنان نازل کند و یا این که چرا گنج بر پیامبر(ص) فرود نمی آید و فرشته ای به همراه ندارد و...:(فلعلّک تارک بعض ما یوحی الیک و ضائق به صدرک ان یقولوا لو لا انزل علیه کنزٌ او جاء معه ملک انّما انت نذیر و اللّه علی کلّ شی ء وکیل). [117] .و هیچ گاه

در صدد حصر وظایف واقعی پیامبر(ص) در این امور نبوده اند.دلیل دیگر بر اضافی بودن حصر در این موارد، اختلاف وظایف پیامبر(ص) است در آیاتی که در آن ها حصر وجود دارد و هم چنین در همه آیاتی که در باره وظایف ایشان سخن گفته اند، به گونه ای که بعضی از آن ها تنها حضرت را نذیر می دانند و بعضی، نذیر و بشیر و برخی دیگر، که در آن ها نیازی به حصر نبوده، این وظایف به تفصیل بیان کرده اند:(یا ایها النبی انّا ارسلناک شهداً و مبشراً و نذیراً- و داعیا الی اللّه باذنه و سراجاً منیراً). [118] .

شود. [120] آقای حائری یزدی در این جا صریحاً ولایت را به مورد حَجْر اختصاص می دهد و از این رو، بر تعبیر «ولایت فرزانگان»، که از سوی آیهاللّه جوادی آملی مطرح گردیده، ایراد می گیرد که بین فرزانه بودن و ولایت، تناقض وجود دارد.به نظر می رسد نقد کننده محترم به اصل مقاله [121] توجه نکرده است؛ زیرا مقاله به تفصیل در باره تفاوت بین ولایت بر محجوران و ولایت بر جامعه، که مقتضی آیه (انما ولیکم اللّه و رسوله و...) است، سخن گفته احکام هر یک را جداگانه بیان کرده است و در پاسخ به نقد نیز این مطلب، دوباره توضیح داده شده است.در مورد ولایت تشریعی پیامبراکرم(ص) و برای روشن شدن معنای آن توجه به این نکته ضروری است که وقتی در باره ولایت تشریعی پیامبر(ص) سخن می گوییم، مقصود قانون گذاری و اداره امور اجتماع است و این همان بحث از امارت و ضرورت وجود امیر برای اجتماع است (لابد للناس من امیر...) [122] که ممکن است به انتخاب مردم تحقق یابد یا هم چون حکومت های دیکتاتوری، با زور و یا به انتصاب از سوی خداوند که در همه موارد، حاکمیت و ولایت بر مردم، از سوی شخص حاکم وجود دارد؛ زیرا حتی در آن جا که مردم شخصی را برای اداره امور خویش بر می گزینند و رتق و فتق امور خویش را به او می سپارند، او برای اداره اجتماع، مجبور به وضع قوانین، اجرای آن ها و مجازات تجاوزگران است و حتی در بسیاری امور شخصی افراد نیز دخالت می کند که آنان شاید راضی به آن نباشند. بنابراین قبول ضرورت حکومت برای جامعه با قبول نحوه ای از ولایت برای

حاکم نسبت به امور جامعه ملازم است.اختصاص ولایت به باب حَجر، همان طور که در پاسخ آیهالله جوادی آملی به نقد مقاله ایشان آمده است، نقض های بسیاری نیز در ابواب فقهی دارد؛ زیرا در باب های مختلف، مانند قضا، حدود، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و حتی ازدواج دختران و نماز جمعه، به ولایت هایی از سوی امام، فقها، پدر و...برخورد می کنیم که هیچ یک ربطی به حَجْر مولّی علیه ندارد. حتی در باب نماز جمعه، عده ای از فقها با برداشت از بعضی روایات، امام معصوم(ع) را متولی برگزاری آن دانسته اند و در زمان غیبت، اقامه آن را روا نمی دارند.در باره آیه (النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم) ظهور آیه همان طور که آیهالله جوادی آملی [123] و مفسران دیگر گفته اند، بر این دلالت دارد که پیامبر(ص) نسبت به خود مؤمنان اولویت دارد نه نسبت به ولایت مؤمنان، آن گونه که از سخن آقای حائری فهمیده می شود و معنای اولویت پیامبر(ص) نسبت به آنان، تقدم رتبی در امور و کارهایشان است که اگر در موردی پیامبر(ص) تصمیمی گرفت، حتی اگر مربوط به امور شخصی آنان باشد، دیگر نوبت به خودشان نمی رسد که بخواهند در آن باره، نظری داشته باشند؛ ولی اگر پیامبر(ص) نظری نداشت همان طور که در بیش تر امور، که به طور صحیح به دست مؤمنان اداره می شود خود آنان به رتق و فتق امور مشغول می شوند؛ آیه شریفه (و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی اللّه و رسوله امراً ان یکون لهم الخیره من امرهم) [124] بر این مطلب صریح تر دلالت دارد؛ زیرا شأن نزول این آیه شریفه، دخالت و حکم پیامبر(ص) در یک امر شخصی،

یعنی ازدواج زینب بنت جحش، برای برطرف کردن یک سنت اجتماعی غلط بود و اولویت حضرت را، هم در امور شخصی مؤمنان و هم در امور اجتماعی آنان بیان می کند.به نظر می رسد با توجه به عصمت پیامبر(ص) بحث از این که ایشان تا چه حد بر امور شخصی افراد ولایت دارند، بی مورد است، هر چند در موارد دیگر، برای مشخص شدن دایره ولایت فقیه، امری لازم به نظر می رسد. از این رو، در این جا از این بحث صرف نظر کرده و با سخن علامه طباطبائی در باره آیه (النبی اولی بالمؤمنین...) این بحث را به پایان می بریم:انفس مؤمنان، همان مؤمنان است. پس معنای آیه این است که پیامبر(ص) از خود آنان به خودآنان اولویت دارد و معنای اولویت، رجحان جانب پیامبر(ص) است هنگامی که امر دایر بین ایشان و دیگران شود. پس خلاصه این که هر چه مؤمن برای خودش قائل است، مانند حفاظت، محبت، مراقبت، بزرگی، قبول دعوتی و به اجرا گذاشتن اراده، پس پیامبر(ص) از خودش به آن امر اولی است و اگر امر بین پیامبر(ص) و خودش در یکی از آن ها دایر شود، جانب پیامبر(ص) بر خودش ارجحیت دارد. [125] .در روایات نیز این مطلب به شکل های گوناگون بیان شده است. بحث روایی در باره آیه (انّما ولیکم اللّه...) را به بخش بعد موکول می کنیم. در باره آیه (النبی اولی بالمؤمنین...) نیز روایات بسیاری از سوی شیعه و اهل سنت نقل شده که پیامبر(ص) با استشهاد به این آیه شریفه، حضرت علی(ع) را به ولایت بر مردم نصب فرموده و گفتند: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه». در روایتی از امام موسی بن جعفر(ع) همین مضمون نقل

شده است که پیامبر(ص) نوزده روز پیش از وفاتشان این مطلب را سومین بار، برای مردم بیان کردند. [126] .در روایت دیگری، امام(ع) ولایت پیامبر(ص) را به ولایت پدر بر پسر تشبیه می کنند که بر پسر لازم است از پدر اطاعت کند و اگر پسر، فقیر باشد، پدر نیز مخارج او را بر عهده می گیرد. پس بر مؤمنان نیز لازم است از پیامبر(ص) اطاعت کنند و پیامبر(ص) نیز مؤونه آنان را بر عهده می گیرد. آن گاه همین مقام را برای حضرت علی(ع) و دیگر ائمه(ع) بیان می کنند و به آیه (و بالوالدین احسانا) بر پدر بودن ایشان استشهاد می کنند. [127] .

در اختیار خداوند است.(و ما اختلفتم فیه من شی ء فحکمه الی اللّه). [131] .گاهی نیز به کتاب و گاه به پیامبران(ع) نسبت داده شده است. از این رو، تشریع خداوند در قالب کتاب و کلام پیامبران(ع) احکام کلی مورد نیاز مردم را بیان می کند؛ همان طور که این آیه شریفه، بر آن دلالت دارد:(و انزلنا الیک الکتاب لتبین للناس ما نزل الیهم). [132] .و امور حکومتی، که بستگی به شرایط مختلف دارد، و همین طور امور قضایی جزئی، که بر طبق قوانین کلی، در موارد مختلف صادر می شود، بر عهده پیامبر(ص) است:(انّا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین الناس بما اریک اللّه). [133] .علامه طباطبائی(ره) در این باره می فرماید:اطاعت از پیامبر(ص) دو جهت دارد: یکی جهت تشریع آن چه خداوند بدون آوردن در کتاب، بر او وحی می کند که همان تفصیل مجملات قرآن کریم و متعلقات و مرتبطات آن است؛ همان طور که خداوند متعال فرموده است: (و انزلنا الیک الذکر...). دوم تصمیمات خودش است که مربوط به امر ولایت حکومت و قضای او است و خداوند متعال فرموده است: (لتحکم بین الناس...) و این شامل تصمیماتی است که بر اساس ظواهر قوانین قضایی، بین مردم حکم می کند و نیز تصمیماتی که در امور مهم، به آن ها حکم می کند و خداوند به او دستور داده است که در آن ها با مردم مشورت کند: (و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکّل علی اللّه)که در مشورت، مردم را داخل کرده است؛ ولی در تصمیم گیری، پیامبر(ص) را تنها ذکرکرده است. [134] .روایات نیز با استشهاد به آیاتی که حکم را به پیامبر(ص) نسبت می دهند، مسأله تفویض امور دین و دنیای مردم را به او،

مطرح می کنند. از امام صادق(ع) روایت شده است:لا واللّه، ما فوض الی احد من خلقه الا الی رسول اللّه و الی الائمه. قال عزّوجلّ: (انّا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین الناس بما اریک اللّه). [135] .در روایت دیگری از امام صادق(ع) نقل شده است:انّ اللّه عزّوجلّ ادّب نبیه فلمّا اکمل له الادب قال: «انّک علی خلق عظیم» ثم فوّض الیه امرالدین و الامه لیسوس عباده فقال عزّوجلّ: (ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا). [136] .

راضی و تسلیم باشند و در آیه بعد، یکی از احکامی را که احتمال داشت از سوی پیامبر(ص) صادر گردد، با این مضمون توضیح می دهد که «اگر ما به آنان دستور می دادیم که همدیگر را بکشید یا از شهر و دیارتان خارج شوید، جز عده اندکی آن را اجرا نمی کردند». در روایتی از امام صادق(ع) در توضیح آیه (فلا و ربک لا یؤمنون...) آمده است:لو انّ قوماً عبدوا اللّه وحده لا شریک له و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه و حجّوا البیت و صاموا شهررمضان ثم قالوا لشی ء صنعه اللّه او صنعه النبی ألّا صنع خلاف الذی صنع؟ او وجدوا ذلک فی قلوبهم لکانوا بذالک مشرکین ثم تلا هذه الایه: (فلا و ربّک...) ثم قال ابو عبداللّه فعلیکم بالتسلیم. [138] .ثالثاً در آیه مورد استشهاد، بسیار واضح است که نمی توان حکم پیامبر(ص) را بر حکم قاضی تحکیم حمل نمود؛ زیرا در این جا اصلاً سخن از پذیرش یا عدم پذیرش نیست تا حمل بر قضاوت در امور شود، بلکه بحث در این است که هرگاه امر مبرمی از سوی خدا و رسول صادر گردید، دیگر مؤمنان از خود اختیاری ندارند؛ یعنی حتی اموری که به طور عادی در اختیار خودشان است، با حکم خدا و رسول، از آنان سلب می شود. این مطلب، حکایت از این می کند که حکم پیامبر(ص) شامل همه دستورهایی است که ایشان در موارد مختلف داده اند و حتی عمل به این احکام، اعم از این است که او حضور داشته باشد یا نه و در صورت عدم حضور او نیز اگر مسأله ای پیش آید که حکمش از سوی پیامبر(ص) صادر شده باشد، عمل به آن لازم

است.

مرحله همان طور که گذشت وظیفه ایشان انذار برای ایمان آوردن کافران و مشرکان است که خود، نوع دیگری از قسط است، زیرا در منطق قرآن کریم (انّ الشرک لظلم عظیم) [141] شرک ظلم بزرگی است. از این جا این پرسش نیز پاسخ داده می شود که چرا عده ای از پیامبران(ع) به رهبری مردم نپرداختند؟ علت آن را باید در عدم پذیرش ایشان از سوی اقوام مخاطبشان جست جو کرد به گونه ای که شرایط تحقق یک جامعه مؤمن، که تابع ایشان باشد، فراهم نگردید.

با دستورهای ایشان، که تحقق فتنه یا نزول عذاب است، پرداخته شده است:(لا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضا قد یعلم اللّه الّذین یتسلَّلون منکم لو اذا فلیخذر الّذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنه او یصیبهم عذاب الیم). [143] .علامه طباطبائی در این باره می فرماید:خواندن رسول، عبارت از خواندن مردم به کاری از کارها است؛ مانند خواندن آنان به ایمان و عمل صالح و خواندن آنان برای مشورت در کارهای اجتماعی و خواندن آنان به نماز جامعه و دستور به آنان در کارهای دنیوی یا اخرویشان. پس همه این ها خواندن از سوی پیامبر(ص) محسوب می شود. [144] .بدین ترتیب، با توجه به سیاق آیات، این احتمالات که مراد از خواندن رسول، صدا زدن مردم اسم رسول خدا را، مانند دیگر مردم باشد، یا مقصود از مخالفت از امر، در (فلیحذرالذین یخالفون) دستور خداوند باشد، منتفی می گردد، هر چند اگر این احتمالات رادرست نیز فرض کنیم، صراحت آیات در محوریت پیامبر(ص) در امور اجتماعی، بر جای خود باقی است.

راضی باشند:(ولو انّهم رضوا ما آتاهم اللّه و رسوله و قالوا حسبنا اللّه سیؤتینا اللّه من فضله و رسوله و انّا الی اللّه راغبون). [145] .و پیامبر(ص) است که سهام افراد و نیز افرادی را که مشمول زکات هستند، معیّن می کند. علاوه بر این که یکی از مصادیق آن، که فی سبیل اللّه است، هنگام مصرف نیز نیاز به سرپرست دارد.انفال و خمس نیز مانند زکات هستند، غیر از این که انفال، تنها ویژه خداوند است:(یسئلونک عن الانفال قل الانفال للّه و الرسول). [146] .ولی در خمس افراد دیگری نیز شریکند:(و اعلموا انّما غنمتم من شی ء فأنَّ للّه خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتامی...). [147] .آن چه در این جا مهم است و روایات هر دو باب، بر آن دلالت دارد، سرپرستی پیامبر(ص) و پس از ایشان، امام(ع) بر خمس و انفال است به گونه ای که این دو زیر نظر ایشان به مصارف خود می رسند و هرچند پیامبر(ص) و امام(ع) برای امور شخصی خویش می توانند از این دو منبع استفاده کنند، ولی مهم ترین مصرف آن ها برای اداره امور حکومت و عدالت اجتماعی است؛ از جمله این روایات، حدیثی است که پس از بیان مواردی که در آن، خمس واجب است، می فرماید:فسهم اللّه و سهم رسول اللّه لاولی الأمر من بعد رسول اللّه. [148] .و در ادامه روایت، والی را تقسیم کننده خمس، بین دیگر شرکا معرفی می کند و اگر پس از رفع نیاز آنان چیزی زیاد بیاید، آن را ویژه والی می داند و اگر کمبودی باشد، بر عهده والی است که آن را تکمیل کند [149] .هم چنین در باره مصرف اموالی که نزد والی است، می فرماید:فیکون بعد

ذلک ارزاق اعوانه علی دین اللّه و فی مصلحه ما ینوبه من تقویه الاسلام و تقویهالدین فی وجوه الجهاد و غیر ذلک مما فیه مصلحه العامّه، لیس لنفسه من ذلک قلیلٌ ولا کثیر. [150] .آن گاه به مسأله انفال می پردازد و آن را در اختیار پیامبر(ص) و سپس والی می داند. [151] .روایات دیگری نیز به همین مضمون، نقل شده است. [152] .

از سوی خداوند که به واسطه آن، مردم در دنیا حرکت می کنند توجه کنیم، این مسأله آشکارتر می شود که خداوند اطاعت کامل از پیامبرش را خواسته و او را حاکم بر امور مردم قرار داده است.

برای تکمیل بحث، استفاده خواهیم کرد. از این رو، تنها سه آیه را بررسی می کنیم:1. آیه 59 از سوره نساء، که در آن، مردم به اطاعت از اولی الامر، در کنار اطاعت از خداوند و پیامبر اکرم(ص) فراخوانده شده اند.2. آیه 55 از سوره مائده، که در آن، ولایت «الذین آمنوا» در کنار ولایت خداوند و رسولش(ص) مطرح است.3. آیه 124 از سوره بقره، که نصب حضرت ابراهیم(ع) به مقام امامت و نفی این مقام از ظالمان را در بر دارد.

اسلامی مربوط است یا نه؟2. مقصود از «اولی الامر» چه کسانی هستند؟

و قانون خداوند و تصمیم پیامبرش(ص) بر طرف کننده اختلافات در این جامعه است.

اوحی فی کل سماء امرها). [158] .و در هر آسمانی کار آن را وحی و مقرر فرمود.در امور اجتماعی در جامعه اسلامی، خداوند از مردم می خواهد بدون فرمان پیامبر اکرم(ص) هیچ امری از امور را ترک نکند:(و اذا کانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتی یستاذنوه). [159] .و زمانی که در کاری عمومی همراه پیامبر(ص) باشند، تا از او اجازه نگیرند، نمی روند.درباره مطلق دین، که شامل شریعت های مختلف و مربوط به امور تشریعی زندگی انسان ها است، می فرماید:(ثم جعلناک علی شریعه من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذین لایعلمون). [160] .سپس تو را بر شریعتی از دین قرار دادیم. پس، از آن پیروی کن و از هوس های نادانی پیروی نکن.بدین ترتیب، هر چند ممکن است کلمه «الامر» در واژه «اولی الامر»، در یکی از دو جنبه تکوینی از هر یک از این دو معنا به کار رفته باشد، اما همان طور که قبلاً گفتیم، این آیه شریفه، مربوط به امور اجتماعی سیاسی است. بنابراین، برای تناسب با بقیه آیه شریفه،«اولی الامر» نیز معنای تشریعی دارد نه تکوینی و یا به معنای صاحبان فرمان ودستور است و یا به معنای صاحبان شأنی از شؤون اجتماعی و یا صاحبان دین، که هر یک ازاین معانی، اولی الامر را در موقعیت رهبری جامعه قرار می دهد که بر مردم لازم است از آنان اطاعت کنند.

مصداق را برگزیده اند و بقیه را به گونه ای تأویل یا رد کرده اند [162] و کسانی که اولی الامر را بر همه موارد مذکور، قابل تطبیق می دانند. [163] ابن کثیر را می توان از گروه دوم دانست. او پس از حکایت شأن نزول ها و بعضی نظریات درباره اولی الامر، می گوید:(و الظاهر واللّه اعلم انّها عامّه فی کلّ اولی الامر من الامراء و العلماء کما تقدم). [164] .راغب اصفهانی با تقسیم و دسته بندی حکم های مختلف برای مصادیق آن کوشیده است تا همه مصادیق را در عنوان اولی الامر جای دهد:(و قوله اولی الامر قیل عنی الامراء فی زمن النبی علیه الصلوه و السلام و قیل الائمه من اهل البیت، و قیل الآمرون بالمعروف وقال ابن عباس رضی اللّه عنهما:«هم الفقهاء و اهل الدین المطیعون للّه» و کلّ هذه الاقوال صحیحه. وجه ذلک انّ اولی الامر الذّین بهم یرتدع الناس اربعه: الانبیاء و حکمهم علی ظاهر العامّه و الخاصّه و علی بواطنهم، و الولاه و حکمهم علی ظاهر الکافّه دون باطنهم... و الحکماء و حکمهم علی باطن الخاصّه دون الظاهر و الوعظه وحکمهم علی بواطن العامّه دون ظواهرهم). [165] .شاید راغب خواسته است با تقسیم وظایف، بین کسانی که پس از پیامبر(ص) به عنوان اولی الامر مطرح بوده اند، طرفداران آنان، به ویژه، شیعه و اهل سنّت، را به سوی مصالحه سوق دهد؛ اما آیا او توانسته است با این طرح، به هدف خود نایل شود و همه مصادیق اولی الامر را ذیل این عنوان جمع کند و آیا اصلاً چنین کاری ممکن است؟هر چند راغب برخی مصادیق مطرح شده برای اولی الامر را در کلام خویش نیاورده است، ولی این،

برای طرح او نقص به حساب نمی آید؛ زیرا آن چه را او نیاورده است یا مانند اهل حلّ و عقد، در زمان او مطرح نبوده و یا مانند خلفای راشدین، اخص از حاکمان بر مردم است و مصداق آن به حساب می آید. آن چه طرح او را مخدوش کرده و از رسیدن به هدف باز داشته است، ناسازگاری مصداق های مطرح شده در ابتدا برای اولی الامر، با مصادیقی است که احکام مختلف به آن ها نسبت داده شده است. او با این که اهل بیت(ع) را از مصادیق اولی الامر می داند، ولی هیچ حکمی را به ایشان نسبت نمی دهد و حکم بر ظاهر و باطن عوام و خواص را برای انبیا ذکر می کند، در حالی که انبیا را جزو مصادیق اولی الامر نیاورده است و در آیه نیز پیامبر(ص) جدای از اولی الامر ذکر شده است. هم چنین او حکم بر باطن خواص و عوام را به حکما و واعظان نسبت می دهد؛ ولی مشخص نیست که این حکم چگونه است و عوام و خواص چگونه آن را اطاعت می کنند و چرا تنها واعظان بر باطن عوام حکم می کنند؟گذشته از خلل هایی که در کلام راغب و هم فکران او وجود دارد، به نظر می رسد ارائه طرحی که بتواند همه مصادیق مطرح شده برای اولی الامر را با هم جمع کند، امکان ندارد؛ زیرا در بین آنان دو نظریه متقابل وجود دارد.عموم شیعیان، ائمه معصومین(ع) را تنها مصداق اولی الامر دست کم در زمان حضور ایشان و حکومت را حق اختصاصی آنان می دانند که دیگران آن را غصب کرده اند و اهل سنت، کسانی را اولی الامر می دانند که

بر مردم حاکم شوند، هر چند شرایط خاصی نیز برای حاکمان مطرح می کنند.

این آیه در صدد نیست مشکلی را در زمان حضور آن حضرت بر طرف سازد؛ زیرا اطاعت از پیامبر اکرم(ص) مشکل اطاعت از کارگزاران و فرماندهان سپاه ایشان را نیز در حد معمول حل می کند و اگر اختلاف و نزاعی نیز پیش می آمد، با وجود آن حضرت، مردم خود می دانستند که باید به آن حضرت رجوع کنند و قرآن کریم نیز بارهابه مردم تذکر می دهد که باید از پیامبر اکرم(ص) به طورکامل اطاعت کنند. پس مشکل مردم، در زمان حضور آن حضرت، مسأله اطاعت کامل از آن حضرت بود که قرآن کریم نیز با دستور اکید، در صدد برطرف کردن آن بود و با حل شدن این مشکل، دیگر مشکلی باقی نمی ماند که خداوند بخواهد با دستور به اطاعت از امرای سرایا و کارگزاران آن حضرت، آن را برطرف کند. بدین ترتیب، به نظر می رسد آیه شریفه در پی برطرف کردن مشکل آینده جامعه اسلامی است؛ یعنی زمانی که آن حضرت در میان جامعه اسلامی نیست و مردم باید بدانند در این زمان، از چه کسانی اطاعت کنند و به دنبال چه کسی حرکت کنند. به بیان دیگر، مشکل، مسأله رهبری جامعه اسلامی، پس از آن حضرت است که خداوند متعال با مطرح کردن اولی الامر، به برطرف کردن این مشکل اقدام کرده است. البته این مسأله، منافاتی با این ندارد که همین افراد، در زمان آن حضرت نیز بتوانند مرجع برای رفع اختلاف و برطرف کردن مشکلات جامعه اسلامی باشند؛ زیرا هر گاه فردی این صلاحیت را داشته باشد که امور جامعه اسلامی را به طور مستقل حل و فصل کند، در زمان حضور

آن حضرت نیز صلاحیت دارد که مشکلات جامعه اسلامی را در صورت نیاز، به طور مستقل بر طرف کند. بدین ترتیب، اگر کسی به عنوان جانشین پیامبر اکرم(ص) برای زمان پس از آن حضرت مطرح باشد، در زمان خود آن حضرت نیز می تواند به عنوان اولی الامر مطرح باشد و مانند خود آن حضرت، اطاعت او بر مردم لازم باشد.اما آیا راهی برای شناخت اولی الامر در آیه شریفه وجود دارد و آیا علایمی در این آیه هست که با توجه به آن ها بتوان اولی الامر را شناخت؟ علمای شیعه دو قرینه مهم برای شناخت اولی الامر، در آیه شریفه بیان کرده اند که با خصوصیت مطرح شده قبلی درباره اولی الامر، یعنی مهیا بودن برای برطرف کردن مشکلات جامعه اسلامی به طور مستقل، ارتباط دارد: اول این که قرآن کریم اولی الامر را در مرتبه پیامبر اکرم(ص) قرار داده است و همان اطاعت نسبت داده شده به آن حضرت را به اولی الامر نیز نسبت داده است. پس اولی الامر از شأنی والا در حدود شأن و مرتبه رسول خدا(ص) برخوردار هستند و امتیازات ویژه ای دارند که آن حضرت نیز از آن ها برخوردار است. [166] .دوم اطاعت مطرح شد، درباره اولی الامر، مانند اطاعت از آن حضرت، مطلق است و این مسأله، مقتضی است که اولی الامر معصوم باشند؛ زیرا اطاعت مطلق جز از معصوم(ع) جایزنیست و تنها از معصوم(ع) چون هیچ احتمال خطری وجود ندارد، اطاعت مطلق جایز، بلکه واجب است. بدین ترتیب، اولی الامر در خصوصیت عصمت نیز هم رتبه پیامبر اکرم(ص)هستند.فخر رازی، از علمای بزرگ اهل سنت نیز با توجه به اطاعت

مطلق مطرح شده در آیه شریفه، نتیجه می گیرد که اولی الامر باید معصوم باشند؛ اما او مصداق اولی الامر رااهل حل و عقد می داند؛ زیرا معتقد است که تصمیم اهل حل و عقد، از هر اشتباهی مصون است. [167] .علامه طباطبائی با مقایسه این آیات با آیات دیگری که اطاعت از والدین را لازم می شمارد، مانند:(و وصینا الانسان بوالدیه حسنا و ان جاهداک لتشرک بی مالیس لک به علم فلا تطعهما). [168] .ما به انسان وصیت کردیم که با پدر و مادرش به نیکی رفتار کند؛ ولی اگر آنان تلاش کردند که تو را به شرک گرایش دهند، از آنان اطاعت مکن.نتیجه می گیرد که اطاعت در آیه اولی الامر، مطلق است و هیچ استثنایی ندارد؛ زیرا چگونه ممکن است در امور شخصی، مانند اطاعت از والدین، مورد استثنا بلافاصله پس از دستور به اطاعت مطرح شده باشد، ولی در امر مهم تری که به جامعه و دین مرتبط است، این استثنا به آیات دیگر و روایات واگذار شده باشد. پس روشن می شود که هیچ استثنایی وجود ندارد.ایشان هم چنین تکرار «اطیعوا» درباره پیامبر اکرم (ص) وتکرار نشدن آن درباره اولی الامر را دلیل هم رتبه بودن اولی الامر با پیامبر اکرم (ص) می داند و نتیجه می گیرد که اطاعت از آنان، هم چون اطاعت از پیامبر اکرم (ص) مطلق است. [169] .مسأله عصمت اولی الامر در این آیه شریفه را از دو جهت دیگر می توانیم بررسی کنیم: اول این که با فرض معصوم نبودن آنان، راه مخالفت مردم با ایشان و نزاع و درگیری در جامعه باز می شود. در این صورت، هیچ مرجع مطمئنی برای رفع اختلاف میان مردم باقی

نمی ماند. عده ای در این فرض، علما را مرجع رفع اختلاف معرفی کرده اند تا آنان با فهم خویش از کتاب و سنت، میان مردم و اولی الامر داوری کنند؛ اما اولاً قرآن کریم مرجع اختلاف را خداوند متعال و رسول اکرم(ص) وبه بیان دیگر، قرآن کریم و سنت رسول خدا(ص) قرار داده است، نه علما. ثانیاً در صورت اختلاف میان علما، چه مرجعی برای رفع اختلاف میان آنان می توان اندیشید و چگونه می توان اختلاف میان جامعه را برطرف کرد؟دومین جهت این است که اگر در خارج، افراد معصومی وجود داشته باشند، چاره ای نیست که بگوییم: اولی الامر نیز معصوم هستند؛ زیرا با وجود معصوم، دیگر هیچ وجهی برای تخصیص اطاعت از اولی الامر وجود ندارد؛ زیرا افرادی وجود دارند که اطاعت مطلق از آنان بی اشکال است.بدین ترتیب، تا این جا مشخص می شود که اولی الامر، هم شأن و هم رتبه پیامبر اکرم(ص) هستند که اطاعت از آنان، هم چون اطاعت از پیامبر اکرم(ص) مطلق است تا ایشان مرجع رفع اختلاف میان امت باشند؛ اما در این جا این پرسش مطرح است که معصوم چه کسی است؟ آیا افراد خاصی وجود دارند که دارای صفت عصمت باشند یا این وظیفه چنان که بعضی مفسران گفته اند بر دوش نهادی است که آن نهاد، در مجموع از خطا مصون است؟

متجلی دانسته است؛ زیرا به نظر او افراد خاصی واجد این صفت نیستند. او برای اثبات عصمت اهل حل و عقد و این که آنان مصداق اولی الامر هستند، نخست تقسیماتی برای اولی الامر مطرح می کند و می گوید:خداوند اطاعت از اولی الامر را بر ما واجب گردانده است. واجب کردن اطاعت از آنان مشروط به این است که ما آنان را بشناسیم و به آنان دست رسی داشته باشیم واز ایشان استفاده کنیم و در این زمان، ما قطعاً از شناخت امام معصوم عاجزیم. پس معلوم می شود معصومی که در آیه به اطاعت از او امر شده است، نه فردی از امت است و نه گروهی از گروه های آن و چون این قسم باطل شد، مشخص می شود که مقصود از «اولی الامر» اهل حل و عقد از امت هستند و همین موجب قطع به این می شود که اجماع امت، حجت است. [170] .علامه طباطبائی در تفسیر المیزان [171] ایرادهای متعددی بر این نظریه وارد کرده و عدم کارآیی آن را نشان داده اند. این ایرادها به اختصار، در چند محور خلاصه می شود:موضوعی برای عصمت اهل حل و عقد یافت نمی شود؛ زیرا تک تک آنان افراد غیر معصوم هستند ومجموع آنان نیز امری اعتباری است.دلیلی بر به خطا نرفتن اهل حل و عقد وجود ندارد و تاریخ گواه بر خطا کردن آنان است و حدیث «لا تجتمع امتی علی الخطا» نیز به معنای این است که همه امت پیامبر(ص) از مسیر مستقیم منحرف نمی شوند.هیچ جامعه ای را نمی توان یافت که در آن مجموعه افرادی که اهل حل و عقد را تشکیل می دهند، در یک مسأله نظر واحدی داشته باشند.علاوه

بر این، در سخن فخر رازی، دو مطلب قابل توجه وجود دارد: اول این که او تنها می خواهد مضمون آیه شریفه را بر زمان خویش انطباق دهد و مصداق اولی الامر را بیابد؛ زیرا در استدلال خویش می گوید: «و در این زمان، قطعاً از شناخت امام معصوم عاجزیم» و چون فرد یا افراد معصومی نمی یابد که مصداق اولی الامر قرار گیرند، اهل حل و عقد را معصوم می داند. پس اگر او به رد صدق اولی الامر بر ائمه(ع) می پردازد، بیش تر به علت حضور نداشتن آنان درمیان مردم، در زمان او است، نه چیز دیگری. اگر چه سخن او که معصوم را در آن زمان، در میان مردم، حاضر نمی بیند، درست است، ولی هر گاه لازم باشد در هر زمانی معصوم حضور داشته باشد تا مصداقی برای اولی الامر در آیه شریفه قرار گیرد، آیا نباید به زمان پیامبر(ص) و پس از آن و بعد از آن رجوع کرد تا اگر در آن زمان معصوم را یافتیم از طریق او وظیفه خویش را در زمان نبودن معصوم دریابیم.دوم این که او نیز مانند دیگر علمای اهل سنّت، بر اساس حدیث «لا تجتمع امتی علی الخطا» اجماع امت را از اشتباه مصون می داند؛ ولی در هنگام نتیجه گیری، به جای اجماع امت، اجماع اهل حل و عقد را از خطا مصون می داند و واضح است که افرادی را که به عنوان اهل حل وعقد مطرح می کند، مانند علماء، حاکمان و امرای لشکری و کشوری، هر تعدادی که باشند، تنها گروهی از امت هستند، نه همه امّت.

کرده اند. [172] از آن میان، دو ایراد از همه مهم تر است و مربوط به نزاع با اولی الامر و شناخت آنان است. هر کدام از این دو می توانند به کلی طرح عصمت اولی الامر را، که شیعه ارائه داده است، از کار بیندازد. ایراد اول، این است که اگر اولی الامر افراد خاص و معصوم باشند، باید امت مسلمان، آنان را بشناسد تا به ایشان رجوع کند. دوم این که مردم حق نزاع و اختلاف با آنان را نیز ندارند؛ همان طور که چنین حقی را درباره پیامبر(ص) ندارد. بلکه باید خداوند مردم را در مشکلات و اختلافات، به آنان نیز ارجاع دهد تا ایشان، هم چون کتاب و سنت پیامبر(ص) رفع کننده اختلاف باشند. یکی از مفسّران اهل سنت، بدین دلیل، اولی الامر را شورا می داند که در سوره شورا درباره آن بحث شده و پیامبر(ص) نیز به شورا عمل کرده است؟! [173] .ایرادهایی دیگر، از این اهمیت برخوردار نیستند و با هدف پا برجا کردن این دو اشکال مطرح شده اند؛ مانند این که اولی الامر جمع است؛ ولی شیعه در هر زمان، تنها به یک امام معصوم معتقد است یا در زمان غیبت معصوم تکلیف در برابر اولی الامر چیست؟

مطابقت فرمان های آنان با شرع، و علما را بر طرف کننده نزاع می دانند. [174] بیش تر علمای شیعه، مورد نزاع را امور دینی و اجتماعی معرفی می کنند و به دلیل عصمت اولی الامر، نه تنها نزاع با آنان را جایز نمی دانند، بلکه ایشان را بهترین مرجع برای رفع اختلاف و فهم مسائل دینی می دانند. [175] .اما به نظر می رسد که این آیه، مطابق ظاهر آن (فان تنازعتم فی شی ء) می تواند هر نزاعی را شامل شود و ممکن است یکی از مصداق های آن، نزاع با اولی الامر حتی در صورت عصمت آنان باشد؛ زیرا آیه شریفه اصلاً به مسأله جایز بودن یا نبودن نزاع و اختلاف با کسی نظر ندارد تا طبق نظر بیش تر مفسران شیعه بگوییم که چون اولی الامر معصوم هستند، نزاع با آنان جایز نیست ویا طبق نظر بیش تر علمای اهل سنت بگویم که چون نزاع با اولی الامر تجویز شده است، پس آنان معصوم نیستند، بلکه در این آیه احتمال ظهور نزاع هایی بین مسلمانان پیش بینی شده که در صورت حاکمیت معصوم نیز ممکن است رخ دهد؛ زیرا مخالفت با معصوم، اگر چه عقلاً و شرعاً جایز نیست، ولی اگر کسانی به عصمت او اعتقاد نداشته باشند یا از هوای نفس تبعیت کنند، چنین امری خواه ناخواه رخ می دهد؛ همان طور که صحابه با خود پیامبر اکرم(ص) نیز مخالفت می کردند و قرآن کریم و تاریخ، آن ها را ثبت کرده است. حضرت علی(ع) نیز با مخالفتها و حتی جنگ های بسیار مواجه شد و از نافرمانی های مردم شکایت های بسیار دارد.روایات نیر بر عام بودن مورد نزاع در این آیه تأکید دارد. حضرت علی(ع) در نامه

خود به مالک اشتر به او توصیه می کند که در هر امر مهم یا مشتبهی، به قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) رجوع کند:و اردد الی اللّه و رسوله ما یضلعک من الخطوب و یشتبه علیک من الامور فقد قال اللّه تعالی لقوم احبّ ارشادهم: (یا ایّها الّذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول) [176] .این کلام، روشنگر این است که نه تنها هیچ مورد نزاعی از آیه خارج نیست، بلکه قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) روشنگر و مرجع هر امر مهم یا مشتبهی است، اگر چه نزاعی در مورد آن در کار نباشد.

بدیل است که هر کس آن را برای خود می خواهد، در حالی که اختلاف در امور عبادی و مسائل نظری، کم تر به نزاع و درگیری می انجامد؛ همان طور که در اختلاف فتاوا هر کس به فتوای خویش عمل می کند.حضرت علی(ع) نیز نزاع درباره اولی الامر را از مصادیق نزاع در آیه شریفه بر شمرده است که قرآن کریم برای رفع اختلاف، امت را به کتاب نورانی وسنت پیامبر اکرم(ص) ارجاع داده است.پس از آن که خوارج به جریان حکمیت و پذیرش آن از سوی آن حضرت اعتراض کردند، می گفتند: چرا در جریان انتخاب خلیفه بر حق، انسان ها را معیار و حکم قرار دادید؟ آن حضرت به آنان پاسخ داد که معاویه و اصحابش ما را به قرآن فراخواندند تا قرآن تکلیف امر خلافت را روش کند و ما گروهی نبودیم که از قرآن روگردان باشیم؛ زیراخداوند متعال می گوید: اگر در مسأله ای نزاع داشتید، آن را به خدا و رسول برگردانید تا حکم مورد نزاع روشن شود و برگرداندن مورد نزاع به خدا، این است که ما حکم قرآن را بپذیریم و برگرداندن آن به رسول، این است که به سنت او تمسک کنیم. حال اگر صادقانه بر طبق قرآن و سنت پیامبر اکرم(ص) حکم شود، پس ما سزاوارترین افراد و نزدیک ترین آنان به امر خلافت هستیم:و لمّا دعانا القوم الی ان نحکم بیننا القرآن لم نکن الفریق المتولی عن کتاب اللّه سبحانه و تعالی و قد قال الله سبحانه: (فان تنازعتم فی شی ء فردّوه الی اللّه و الرسول) فردّه الی اللّه ان نحکم بکتابه و ردّه الی الرسول ان ناخذ بسنته فاذا حکم بالصدق فی

کتاب اللّه فنحن احق الناس به وان حکم بسنته رسول الله(ص) فنحن احق الناس و اولاهم به [177] .بدین ترتیب، مشخص می شود که اصولاً ممکن نبود در این آیه، اولی الامر، هم چون خدا و رسولش(ص) مرجع رفع اختلاف قرار گیرند؛ زیرا خود اولی الامر نیز از موارد نزاع در آیه است که درباره آن، پیش بینی وقوع درگیری در میان مسلمانان شده است؛ اما در این جا این ایراد مطرح است که اهمیت مسأله اولی الامر اقتضا دارد که خداوند در مورد دیگری مردم را به آنان ارجاع داده باشد و آنان، هم چون قرآن و پیامبر اکرم(ص) مرجع اصلاح امورامت باشند.پاسخ این اشکال، در آیه دیگری در قرآن کریم نهفته است که در آن، مسأله، اولی الامر بار دیگر مطرح شده است. در آیه 83 سوره نساء، اولی الامر، هم چون پیامبر اکرم(ص) مرجع فهم امور جاری در جامعه اسلامی، که برای مردم اهمیت فوق العاده ای دارد، قرار گرفته اند تا خیر و صلاح مردم را تشخیص دهند. این آیه شریفه، در بردارنده نکته جالبی نیز هست و آن این که هر کدام از رسول و اولی الامر، جداگانه با یک حرف «الی» به فعل «ردّ» منسوب شده اند و این، حکایت از استقلال اولی الامر در مرجع بودن در امور دارد که به طور مستقل به اصلاح امور مردم می پردازند و نیز حکایت از شأن مستقل اولی الامر در جامعه دارد که آنان جزء کارگزاران حکومت نبوی محسوب نمی شوند، بلکه اگر در زمان پیامبر اکرم(ص) باشند، خود دارای چنان مرتبه ای هستند که می توانند هم چون آن حضرت به اداره امور بپردازند و پس از آن حضرت نیز صلاحیت

به دست گرفتن رهبری امت را به طور مستقل دارند:(فإذا جاءهم امرمن الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردّوه الی الرسول و الی اولی الامرمنهم لعلمه الّذین یستنبطونه منهم).در این دو آیه، اولی الامر مصادیق یک سانی دارد؛ زیرا تقریباً همه مصداق هایی که به اولی الامر در آیه اول نسبت داده شده، در این آیه نیز آمده است [178] و در هر دو، آنان در کنار پیامبر(ص) و هم شأن او قرار گرفته اند. بالاتر از همه، اولی الامر در هر دو آیه، معصوم هستند؛ زیرا همان طور که قبلاً گفتیم، در آیه اول، اطاعت مطلق از آنان واجب شده و چنین اطاعتی جز از معصوم، قبیح است و در این آیه، فهم آنان، از خطا و اشتباه مصون معرفی شده است و واضح است که غیر معصوم، اگر چه به والاترین مقام علم و تقوا نیز دست یابد، فهم او از خطا و اشتباه مصون نیست ونمی توان قاطعانه حکم کرد که او هر مسأله ای را می فهمد و درباره آن، علم پیدا می کند، در حالی که در این آیه، نه تنها قرینه ای بر احتمال اولی الامر وجود ندارد، بلکه بر علم آنان به امور، تأکید شده است. شیخ طوسی پس از احتمالات مختلف درباره اولی الامر، می گوید:و الاول (ائمه(ع)) اقوی لانه تعالی بین انّهم متی ردّوه الی اولی الامر علموه و الرّد الی من لیس بمعصوم لا یوجب العلم لجواز الخطا علیه بلاخلاف سواء کانوا امراء السرایا او العلماء. [179] .

رفع نزاع در این مورد هستند و اگر اولی الامر در این دو معرفی نشده باشد، این نظریه، خود به خود کنار گذاشته می شود. در این جا به بررسی شناخت اولی الامر در قرآن کریم می پردازیم و در بحث های آینده، به طور مفصل در ضمن روایات درباره حاکمیت سیاسی معصومین(ع) از سنت پیامبر(ص) در این زمینه بحث خواهیم کرد.قرآن کریم غیر از بیان درخواست خداوند از همه مردم برای دوری از پلیدی ها و زشتی ها:(انّ اللّه یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی...). [180] .اراده خاصّ خداوند برای مبرا کردن «اهل بیت» از پلیدی را بیان کرده است:(انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا). [181] .اصل رجس مطلق مخلوط شدن چیزی با چیز دیگری است که بر پلیدی نیز، چون نوعی اختلاط است، صدق می کند. [182] بعضی از اهل لغت، آن را به معنای مطلق پلیدی گرفته اند. [183] پس رجس، هر پلیدی را شامل می شود و مواردی مانند اعمال قبیح و گناه [184] و شک، [185] که در کتاب های مختلف بیان گردیده، مصداقی از آن محسوب می شود. طبری از قتاده درباره معنای رجس در این آیه، نقل می کند:فهم اهل بیت طهّرهم اللّه من السوء و خصّهم برحمه منه. [186] .بدین ترتیب، وقتی در آیه تطهیر، جنس پلیدی از اهل بیت نفی شده است، آنان دیگر به هیچ نوع آلودگی ظاهری و باطنی ملوَّث نمی شود و عمل آنان با گناه و زشتی، و علم آنان با جهل و خطا در نمی آمیزد. شیخ طوسی احتمالی راکه بعضی علمای اهل سنت درباره اراده خداوند در این

آیه مطرح کرده و گفته اند که مقصود این است که خداوند اهل بیت را از طریق انجام اعمال صالح، پاک و طاهر می گرداند، باطل می داند؛ زیرا این طریق، مخصوص اهل بیت نیست و همه انسان ها و دست کم، همه مؤمنان از آن بهره مند می شوند، در حالی که در این آیه، با کلمه «انّما» چنین اراده ای مخصوص آنان شده است. پس این اراده ای ویژه، درباره آنان است که موجب عصمت ایشان می گردد؛ زیرا چنین اراده ای حتماً تحقق می یابد. [187] .

اشاره کرده و فرمود: «اینها اهل بیت من هستند».وقتی ام سلمه و عایشه می پرسند: آیا ما نیز از اهل بیت هستیم، با پاسخ منفی حضرت، روبه رو می شوند، هر چند پیامبر(ص) آنان را بر طریق خیر و صلاح می داند. [192] .در دسته دیگری از روایات، [193] نقل شده است که پیامبر اکرم(ص) به مدت شش یا هفت ماه پس از نزول این آیه، هر روز صبح، هنگام رفتن برای نماز، بر در خانه حضرت علی و حضرت فاطمه(ع) می آمده و به آنان خطاب می کرده است:الصلاه یا اهل البیت! انمّا یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت.بدین ترتیب، به نظر می رسد با توجه به این روایات، اختصاص عنوان اهل بیت به حضرت علی، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسین(ع) روشن باشد؛ ولی درباره اولی الامر، حتی نظر اهل سنت نیز کافی است؛ زیرا وقتی عصمت اهل بیت و اولی الامر را در نظر بگیریم، اولی الامر در میان اهل بیت قرار دارد و به یقین، زنان پیامبر(ص) اولی الامر نیستند؛ زیرا یکی از شرایط حاکم، نزد شیعه و اهل سنت، مرد بودن است و در خصوص زنان پیامبر(ص) در همین آیات، آنان از خارج شدن از خانه منع شده اند. پس چگونه می توانند اولی الامر باشند و هیچ کس نیز چنین نظری را بیان نکرده است.در پایان ذکر این نکته ضروری است که روایات مختلف بسیاری، که از حد تواتر نیز گذشته است، مصداق اولی الامر را تعیین کرده است و منحصراً دوازده امام معصوم(ع) که شیعه به آنان معتقد است، مصداق آن معرفی گردیده اند. این مسأله، هم درباره آیه 53 سوره نساء وجود دارد و

هم درباره آیه 83. خود این روایات نیز که در آن ها به آیات تطهیر و آیه ولایت استشهاد شده شاهد گویای بیان عصمت و مصداق اولی الامر هستند. [194] .

می دانند، درباره ولایت در این آیه نیز همین گونه حکم می کنند. [201] آنان هم چنین به دلیل نسبت ولایت در این آیه به «الذین آمنوا» و شمول این تعبیر بر همه مؤمنان، این آیه را با آیه (المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض) [202] هم معنا می دانند و چون رابطه ولایت در آیه دوم، رابطه نصرت و دوستی مؤمنان با همدیگر است، نه رابطه تصرف در امور به معنای رهبری امور اجتماعی، نتیجه می گیرند در آیه مورد بحث نیز همین رابطه مورد نظر است.علمای شعیه بر ادعای خویش به دو قسمت از آیه استدلال می کنند: اول «الّذین آمنوا». آنان معتقدند که این تعبیر، با توجه به اوصاف خاصی که برای آن آمده است (الذّین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون) به شخص یا اشخاص خاص، در واقعه ای مشخص اشاره دارد، زیرا جمله «و هم راکعون» حالت خاص صدقه دادن در هنگام نماز را بیان می کند [203] و صدقه دادن در حال رکوع در نماز، عمل مستحبی خاصی نیست که مردم با انجام دادن آن، به صفت خاصی نایل شوند. [204] .دوم «ولیّ». آنان در این باره، با توجه به سیاق آیه، که در آن «ولی»به ضمیر «کم» اضافه شده و همه مؤمنان را مخاطب قرار داده است و سپس بعد از خداوند متعال و پیامبر اکرم (ص) «الّذین آمنوا» را به عنوان مصداقی از «ولی» معرفی می کند، می گویند که اگر مقصود از «الّذین آمنوا»، همه مؤمنان باشد، اتحاد مولی و مولی علیه لازم می آید و هر کسی ولی خود می شود؛ اما اگر فرد یا افراد خاصی مصداق آن باشد، این مصداق از مؤمنان، هم

چون پیامبر(ص) از جمع مؤمنان خارج فرض شده و ولیّ آنان قرار می گیرد. [205] .

و پیامبر اکرم(ص) نسبت داده می شود نیز همین رتبه از ولایت، با همان آثار، مورد نظر باشد و نه رتبه والاتری که آن آثار نیز در ضمن آن تحقق می یابد.

ولایت به معنای نصرت پیامبر اکرم(ص) می فرماید:هرگز نمی توانیم مؤمنان را جدا از پیامبر(ص) تصور کنیم و آنان را دارای خصوصیتی بدانیم که پیامبر(ص) یاور آنان باشد و در قرآن کریم نیز چنین تعبیری نیامده است، بلکه یا همه مؤمنان، اعم از پیامبر(ص) وظیفه دارند دین را یاری کنند و در صورت جدا شدن پیامبر(ص) از آنان، وظیفه مومنان است که او را یاری کنند. [210] .بدین ترتیب، تنها ولایتی که اصالت درمورد خداوند و تبعیت در مورد دیگران را می توان به آن نسبت داد، ولایت تکوینی و تشریعی او است. این ولایت حاکمیت مطلق خداوند بر جهان است (ان الحکم الا للّه) که پیامبران(ص) و بندگان شایسته اش نیز به تبع و با اذن او، دارای آن هستند و چنین ولایتی را تنها عده معدودی از مؤمنان می توانند داشته باشند، نه همه آنان. پس مقصود از «الّذین آمنوا» نیز فرد با افراد خاصی هستند.تفاوت دوم بین ولایت، در این آیه و آیات پیرامون آن، اعتباری بودن ولایت در آن ها و حقیقی و واقعی بودن آن در این آیه است. در آن آیات در همه آیاتی که رابطه ولایی بین مؤمنان و کافران مطرح می شود از این که مؤمنان کافران را اولیا قرار دهند، نهی شده است:(یا ایّها الّذین آمنوا لا تتخذوا الیهود و النصاری اولیاء...) [211] .ای مؤمنان، یهود و نصارا را ولی نگیرید....پس این رابطه، به دست خود مؤمنان است، آنان می توانند کافران را اولیا قرار دهند و خداوند آنان را از چنین کاری نهی کرده است؛ ولی آیه مورد بحث، از یک واقعیت خبر می دهد و چه مؤمنان بخواهند و چه نخواهند، چنین ولایتی

وجود دارد و در ولایت تشریعی، آن را این گونه می توان تصور کرد که آنان چنین حقی از سوی خداوند دارند وممکن است مردم آن را بپذیرند یا نپذیرند؛ همانطور که ولایت تکوینی و تشریعی در اختیار خداوند است. هر چند کافران اختیار دارند که آن را نپذیرند.البته رابطه ولایی بین مؤمنان و نیز بین کافران؛ امری حقیقی و واقعی است، نه اعتباری و قرار دادی.قرآن کریم نیز در هنگام بیان این رابطه، از واقعیتی خبر می دهد:(المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض....). [212] .مردان و زنان با ایمان، بعضی، ولی بعضی دیگرند.ما نیز قصد نداریم بین آیه مورد بحث و این آیه، از این جهت تفاوت بگذاریم، بلکه این تفاوت، اتحاد رتبه ولایت و آثار آن را بین آیه مورد بحث و آیات پیرامون آن، که دارای ولایتی اعتباری اند، از بین می برد و با توجه به نسبت ولایت حقیقی دراین آیه به خداوند و پیامبر(ص) ولایت «الّذین آمنوا» نیز از همین سنخ است، نه از سنخ ولایت حقیقی، که بین مؤمنان است و در آیه 71 سوره توبه، به آن اشاره شده است و افراد دارای چنین ولایتی، از لحاظ مقام و رتبه باید هم سنخ پیامبر اکرم(ص) باشند

برای همه مفسران، سؤال برانگیز بوده است. آنان با مواجه شدن با این پرسش که قید به چه منظوری آمده است، به پاسخ گویی به آن پرداخته اند. مفسران اهل سنت دو پاسخ به این پرسش داده اند:اول این که رکوع به معنای مطلق خضوع و خشوع است و به وسیله آن، منافقان از «الّذین آمنوا» خارج می شوند؛ زیرا هرچند آنان نیز مانند دیگر مسلمانان نماز می خوانند، ولی چون در نماز خود با کسالت و بی نشاط هستند و نمازشان خشوع ندارد، قرآن کریم با این قید، آنان را خارج کرده است. [213] .دوم این که مسلمانان در هنگام نزول آیه، در مسجد، حالت های مختلفی داشتند. بعضی نمازشان را تمام کرده بودند و بعضی در حال رکوع بودند و بعضی در حالت قیام، و خداوند می خواسته است همه آنان در آیه داخل شوند. پس بعد از گفتن اصل برپایی نماز، حالت خاص رکوع را نیز گفته است. [214] .پاسخ دوم، در این شکل مطرح شده بسیار مبهم است؛ زیرا مگر همه مؤمنان در هنگام نزول آیه، در مسجد بوده اند که آیه شریفه بخواهد همه آنان را با بیان قیودی یاد کند و چه خصوصیتی در رکوع بوده که تنها آن آمده است؛ زیرا به احتمال زیاد، بعضی از آنان در حالت قیام بوده و بعضی در سجده بوده اند و «یقیمون»به معنای برپاکنندگان نماز، هر چند شامل این نماز گزاران می شود، ولی شامل راکعین نیز هست؛ اما از روایات شأن نزول آیه، مشخص می شود که این ابهام، از قطعه قطعه کردن این روایات نشأت گرفته و در حقیقت، این پاسخ، بخشی از روایتی است که در آن آمده

است:عن ابن عباس، قال: خرج رسول اللّه(ص) الی المسجد و الناس یصّلون بین راکع و ساجد و قائم و قاعد، و اذا مسکین یسأل، فدخل رسول اللّه(ص) فقال: «اعطاک احد شیئا؟» قال: نعم. قال:«من؟» قال: ذلک الرجل القائم. قال: «علی ای حال اعطاکه؟» قال: و هو راکع. قال: «ذلک علی بن ابی طالب». قال: فکبّر رسول اللّه(ص) عند ذلک.... [215] .اما پاسخ اول نیز دارای نقص عمده ای است؛ زیرا طبق آن، تعبیر «الذین آمنوا» شامل منافقان نیز هست وحتی اوصافی مانند «یقیمون الصلوه» و «یؤتون الزّکوه» نیز آنان راشامل می شود [216] و تنها قید «و هم راکعون». آنان رإ؛««ه ه خارج می کند، در حالی که در قرآن کریم از نماز منافقان به «یقیمون الصلوه» تعبیر نمی شود، بلکه درباره آنان دو تعبیر به کار رفته است:(و اذا قاموا الی الصلوه قاموا کسالی). [217] .(و لایاتون الصلوه الاّ و هم کسالی و لاینفقون الاّ و هم کارهون). [218] .منافقان همیشه در مقابل مؤمنان قرار می گیرند و هیچگاه تعبیر«الّذین آمنوا» درباره آنان به کار نمی رود:(و لیعلمنّ اللّه الذین آمنوا و لیعلمنّ المنفقین). [219] .(المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض...). [220] .(و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض...). [221] .و ایمان مخصوص قلب انسان است و منافق در باطن، کافر است، هر چند اظهار ایمان می کند:(قالت الاعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم). [222] .هر چند برای رکوع، به معنای خشوع نیز می توان در این آیه، تصویر صحیحی ارائه کرد، این گونه که «الّذین آمنوا» همه مؤمنان را شامل می شود و این قیدهای سه گانه، آن رامخصوص گروه خاصی از مؤمنان می کند؛ زیرا درجات ایمان متفاوت

است و گروه های متفاوت با رتبه های متفاوتی در میان مؤمنان وجود دارند که یک دسته از آن ها خاشعین هستند:(و المؤمنین و المؤمنت والقنتین و القنتت... و الخشعین و الخشعت). [223] .و در این آیه، خداوند این گروه از مؤمنان را «ولی» برای مؤمنان دیگر قرار داده است.اما در این تصویر، معنای درستی برای ولایت نمی یابیم؛ زیرا ولایت در رتبه نصرت و دوستی میان همه مؤمنان است و در رتبه رهبری اجتماعی نیز باید به صورت واضحی بیان گردد، نه با صفتی مانند خشوع که صفتی درونی، و شناخت آن بسیار مشکل است. از سوی دیگر چنین طرحی را هیچ کس ارائه نداده است.مفسران از سدی نقل کرده اند که هم «الّذین آمنوا» را شامل همه مؤمنان می داند و هم می گوید که حضرت علی(ع) بود که انگشترش را در حال رکوع به فقیر بخشید:قال: ثم اخبرهم بمن یتولاهم فقال: (انّما ولیکم اللّه و رسوله و الّذین یقیمون الصّلوه و یؤتون الزکوه وهم راکعون) هؤلاء جمیع المؤمنین و لکن علی بن ابی طالب مربه سائل و هو راکع فی المسجد فاعطاه خاتمه. [224] .برای این کلام، دو وجه می توان بیان کرد: اول این که او می خواهد بگوید: «الّذین آمنوا» عام است و با جمله «وهم راکعون» حضرت علی(ع) به عنوان مصداقی از آن ذکر شده است و این آیه از موارد ذکر خاص بعد از عام است. دوم این که هر چند الّذین آمنوا عام است و با در نظر گرفتن قیدهای آن نیز باز می تواند گروهی از مؤمنان را شامل شود؛ ولی در زمان نزول آیه، تنها یک مصداق داشت؛ زیرا فقط حضرت علی(ع) بود که انگشتر خویش

را به فقیربخشید.وجه اول با آیه شریفه سازگار نیست؛ زیرا جمله «و هم راکعون» حال است [225] و حالتی از «الّذین آمنوا» رابیان می کند و هر دو، یک مصداق بیش تر ندارند. ضمیر «هم» نیز به «الّذین آمنوا» بر می گردد و هر دو تعبیر در آیه، به صورت جمع آمده است. پس نمی توان یکی را بر همه مؤمنان حمل کرد و دیگری را بر مصداقی از آن.

مؤمنان، ولایت را به خداوند متعال و پیامبر اکرم(ص) و حضرت علی(ع) نسبت داده است. این ولایت، با توجه به خاص بودن «الّذین آمنوا» ولایت حکم و تصرف در امور است؛ زیرا همان طور که قبلاً گفتیم، ولایت نصرت و محبت، عمومی است. حال آیا مؤمنان با انجام چنین کاری می توانند به چنین ولایتی دست یابند؟ این مطلبی است که اصلاً در آیه شریفه مطرح نیست، بلکه حصری که در آیه آمده است، آن را نفی می کند. هر چند در تاریخ آمده است که افرادی برای دست یافتن به چنین مقامی و قرار گرفتن مصداقی از آیه، با تمهیداتی می خواسته اند کاری کنند که آنان نیز در حال رکوع، به فقیر صدقه بدهند؛ ولی موفق نشده اند.از طریق شیعه، روایات بسیاری نقل شده است که علت جمع بودن را تعمیم آیه شریفه به دیگر ائمه(ع) بیان می کند. در روایتی حسین بن ابی العلاءاز امام صادق(ع) روایت می کند:قال: ذکرت لابی عبداللّه(ع) قولنا فی الاوصیاء انّ طاعتهم مفروضه. قال: فقال: نعم، هم الّذین قال اللّه تعالی: (اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول واولی الامر منکم) و هم الّذین قال اللّه عزّوجلّ: (انّما ولیّکم اللّه و رسوله والّذین آمنوا). [228] .در روایت دیگری زراره از امام باقر(ع) نقل می کند:سألته عن قول اللّه عزّوجل: (و ما ظلمونا و لکن کانوا انفسهم یظلمون). قال: انّ اللّه تعالی اعظم و اعزُّ و اجلُّ و امنع من ان یظلم و لکنّه خلطنا بنفسه، فجعل ظلمنا ظلمه و ولایتنا ولایته حیث یقول: (انما ولیّکم اللّه و رسوله و الّذین آمنوا)؛ یعنی الائمّه منّا. [229] .از این رو، روایتی را که کتاب های اهل سنت به امام باقر(ع)،

نسبت داده شده که ایشان در پاسخ سؤال از معنای این آیه، فرموده اند: «علیٌ من المؤمنین» [230] باید بر طبق روایات بالا معناکرد، نه آن گونه که قرطبی برداشت کرده است که «الذین آمنوا» همه مؤمنان را شامل می شود.

می رسد که رازی و هم فکران او، که به طرح این بحث، یعنی اتحاد مقام امامت و رسالت، در حضرت ابراهیم(ع) پرداخته اند در صدد نبوده اند که بگویند: معنای کلمه امامت و رسالت، یک سان است و حتی نمی خواسته اند بگویند که این دو یک مقام هستند. فخر رازی، هر چند در رویارویی با مشکل امامت و نبوت حضرت ابراهیم(ع) می گوید که چون انبیا مقتدای مردم هستند و مردم از آنان تبعیت می کنند، پس امامت حضرت ابراهیم(ع) همان نبوت او است، اما بلافاصله تصریح می کند:انّ قوله «للناس اماما» یدل علی انه تعالی جعله اماما لکل الناس و الذی یکون کذلک لابّد و ان یکون رسولاً من عند اللّه مستقلاً بالسرع لانه لوکان تبعأ لرسول آخر لکان ماموما لذلک الرسول و لا اماما...و الخلفاء ایضا ائمه لانهم رتبوا فی المحلّ الذی یجب علی الناس اتباعهم و قبول قولهم و احکامهم و القضاه و الفقهاء ایضاً ائمه لهذا المعنی و الذی یصلّی بالناس یسمّی ایضا اماما لان من دخل فی صلاته لزم الأتمام به...فثبت بهذا انّ اسم الامام لمن استحق الاقتداء به فی الدین. [232] .این سخن رازی، سه قسمت دارد. در قسمت اول، بین دو دسته از رسولان الهی فرق می گذارد: رسولانی که دین مستقل داشته اند و رسولانی که تابع دین دیگری بوده اند. او دسته اول از رسولان را امام می نامد. پس بر طبق این بخش از سخن او، هر رسولی امام نیست و این درست منطبق با آن چیزی است که در روایات شیعه نیز وارد شده است که حضرت ابراهیم(ع) نخست رسول بود و سپس به مقام امامت رسید. در ادامه سخن، رازی خلفا را نیز

امام می نامد؛ زیرا آنان در جایگاهی قرار گرفته اند که بر مردم لازم است از آنان تبعیت کنند و سخن و احکام آنان را بپذیرند.او سپس قاضی، فقیه و امام جماعت را نیز امام می داند؛ زیرا همه این مصادیق، در این معنا، که مورد ا قتدا هستند و مردم از آنان تبعیت می کنند، مشترکند. بدین ترتیب، او معنای امامت را اقتدا و تبعیت در امور دینی و اجتماعی معرفی می کند.بنابراین، هویدا است که هیچ کس نمی خواهد با یک سان شمردن معنای لغوی امامت و رسالت و حتی با اتحاد این دو مقام، مشکل رسالت و امامت حضرت ابراهیم(ع) را حل کند؛ اما فخر رازی چون توجه داشته است که مسأله رهبری دینی واجتماعی، درمعنای امامت نهفته است و رسالت نیز چنین لازمه ای را در بر دارد، دچار مشکل شده است که چگونه حضرت ابراهیم(ع) پس از این که رهبر جامعه و مردم بوده است، دو باره به رهبری نصب شده است؟ او این مشکل را این گونه حل کرده است که رسالت حضرت ابراهیم(ع) یک رسالت کامل بوده و دین او تابع هیچ دینی نبوده است، در حالی که رسولان غیر امام، دینشان تابع دین دیگری بوده است.اما به نظر می رسد که لازم نیست برای حل این مشکل، مقام امامت و رسالت حضرت ابراهیم(ع) را یکی دانست؛ زیرا این احتمال قوی است که او پیش از رسیدن به مقام امامت، تنها رهبری یک اجتماع محدود و کوچک را بر عهده داشته است و پس از نیل به مقام امامت، رهبری عمومی و کلی جامعه را برعهده گرفته است. این نکته، در آیه شریفه نیز آمده است که

می فرماید:«ما تو را امام مردم قرار دادیم».

ابراهیم(ع) نیز پس از رسیدن به مقام رسالت، و طی مراحل دیگر توانست به این مقام دست یابد. پس امام باید ویژگی های بیش تری نسبت به رسول داشته باشد. از این رو، شرایط معتبر در رسالت، مانند عصمت و علم، در امامت نیز معتبر است. بدین رو، قرآن کریم در پاسخ درخواست حضرت ابراهیم(ع) درباره امامت فرزندانش تأکید می کند که ظالمان صلاحیت رسیدن به این مقام را ندارند.تقریباً همه مفسران شیعه و اهل سنت، با استدلال به این آیه، فاسق را صالح امامت نمی دانند. آنان چون امام را هدایت کننده جامعه و مردم می دانند، هدایت شده بودن خود او را امری لازم و مقدم بر هدایت دیگران دانسته اند. [234] مفسران اهل سنت برای استشهاد به عدم صلاحیت فاسقان برای امامت، مبارزه ابوحنیفه با خلفای زمان خود و نپذیرفتن قضاوت از سوی آنان را بیان کرده اند؛ [235] اما علمای اهل سنت در یک مسأله، با شیعه اختلاف نظر اساسی دارند. آنان عصمت امام را لازم نمی دانند و برای منصب امامت، عادل بودن در زمان تصدی مقام امامت را کافی می دانند و حتی بعضی از آنان پاک بودن ظاهری، حتی با احتمال عادل نبودن در واقع را کافی دانسته اند. فخر رازی از ابوبکر رازی نقل می کند که هر چند ظهور آیه اقتضا دارد که امام در ظاهر و باطن، پاک و طاهر باشد، ولی جمهور فقها و متکلمان، این ظهور را ترک کرده اند. [236] .اما فخر رازی باتوجه به همین آیه استدلال می کند که پیامبر در عمر خود برای یک لحظه هم نباید کافر باشد. [237] و هر چند که او مقام امامت و نبوت را در این

آیه یکی می گیرد، ولی این پرسش مطرح است که با وجود مقتدا بودن امام، هم چون پیامبران، چه تفاوتی می توان بین این دو قائل شد که در یک مورد، تنها عدالت در هنگام تصدی کفایت می کند و در مورد دیگر، لحظه ای کفر مانع است؟ آیا امام و مقتدای یک جامعه، که دین رابه مردم عرضه می کند و آنان از او تبعیت می کنند، نباید از خطا اشتباه مصون باشد تا مردم را به انحراف نکشاند؟شیخ طوسی برای نرسیدن به مقام امامت به کسی که یک لحظه در عمر خویش دچار ظلم و کفر و شرک شده است، می فرماید:با وجود این خطاب به حضرت ابراهیم(ع)، هر کس پس از آن، لحظه ای ظالم باشد، موضوع این خطاب قرار می گیرد و در آن حالت، آیه شامل او نمی شود و پس از آن نیز نخواهد شد و غیر معصوم، یا به دیگری ظلم می کند و یا به خودش. [238] .علامه طباطبائی به نقل از اساتید خویش تصویری چهارگانه در باره درخواست حضرت ابراهیم(ع) ارائه می دهد:آن وقت که ابراهیم(ع) برای ذریه اش درخواست امامت کرد، مقصودش نه ظالم در همه عمر ونه ظالم در پایان عمر بود؛ زیرا این از مقام ابراهیم(ع) دور است که برای چنین افرادی تقاضای مقام امامت کند. پس تنها دو مصداق مورد نظر او بوده است: یکی افرادی که درهمه عمر خود، لحظه ای مرتکب ظلم نشده باشند و دیگری کسانی که در ابتدای عمر، ممکن است ظالم بوده اند، ولی بعداً توبه کرده و عادل شده اند و خداوند از این دو مصداق، امامت را از دومی نفی کرده است. [239] .در نتیجه، با وجود معصوم(ع) در جامعه اسلامی،

هیچ کس حق به دست گرفتن امور مردم را ندارد و وظیفه مردم است که او را یاری کنند تا جامعه را در جهت صلاح و رشد هدایت کند و آن را به کمال مقصود برساند و اگر زمانی معصوم(ع) در جامعه حضور نداشت، یا این است که خود معصوم(ع) تکلیف جامعه پس از خویش را روشن کرده است که باید طبق دستور او عمل کرد و ا گر این گونه نیز نباشد، عقل انسان را راهنمایی می کند که کسی بر جامعه حکومت کند که تا حد امکان، مقامی نزدیک به معصوم(ع) داشته باشد.

64.

[43] یونس، آیه 59.

[44] آخرت و خدا، هدف از بعثت انبیا، ص 26.

[45] همان

[46] همان، ص 27.

[47] بقره، آیه 247.

[48] شعراء، آیات 108، 110، 126، 131، 144.

[49] در بخش های آینده، درباره این آیات بحث خواهیم کرد. و نیز ر.ک: تفسیرالمیزان، ج 6، ص 42 به بعد.

[50] مائده، آیه 3.

[51] مائده، آیه 67.

[52] کافرون، آیه 6.

[53] غافر، آیه 26.

[54] انعام، آیه 153.

[55] تفسیرالمیزان، ج 4، ص 122؛ج 16، ص 178.

[56] همان، ج 16، ص 189 به بعد.

[57] ص، آیه 26.

[58] بقره، آیه 120.

[59] یونس، آیه 35.

[60] مجمع البیان، ج 3، ص 109.

[61] سجده، آیه 24.

[62] انبیاء، آیه 73.

[63] تفسیرالمیزان، ج 1، ص 272.

[64] یوسف، آیه 55.

[65] بقره، آیه 247.

[66] نساء، آیه 113.

[67] حدید، آیه 25.

[68] نساء، آیه 135.

[69] بقره، آیه 124.

[70] نساء، آیه 64.

[71] نساء، آیه 80.

[72] نساء، آیه 59.

[73] انفال، آیه 21.

[74] نور، آیه 56.

[75] شعراء، آیه 108.

[76] اعراف، آیه 142.

[77] طه، آیه 90.

[78] طه، آیه 93.

[79] نور، آیه 64.

[80] نوح، آیه 3.

[81] حشر، آیه 7.

[82] بحارالانوار، ج 17، ص 6، ح 7.

[83] همان، ج 25، ص 331.

[84] همان، ص 10، ح 19.

[85] همان، ج 25، ص 331.

[86] نساء، آیه 59.

[87] ر.ک: تفسیر المیزان، ج 4، ص 39؛ التبیان، ج 3، ص 236؛ تفسیر المنار، ج 5، ص 180.

[88] حشر، آیه 7.

[89] آل عمران، آیه 128.

[90] تفسیر المیزان، ج 4، ص 9.

[91] آل عمران، آیه 154.

[92] بحارالانوار، ج 17، ص 12، ح 12.

[93] حشر، آیه 7.

[94] قصص، آیه 56.

[95] نمل، آیه 81.

[96] شورا، آیه 52.

[97] آل عمران، آیه 159.

[98] آل عمران، آیه 154.

[99] رعد، آیه 31. [

[100] انفال، آیه 17.

[101] آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، ص 97؛ الاسلام و اصول الحکم، ص 71.

[102] ق، آیه 45.

[103] غاشیه، آیه 21 و 22.

[104] یونس، آیه 99.

[105] غاشیه، آیه 21.

[106] آل عمران، آیه 159.

[107] هود، آیه 59.

[108] تفسیر المیزان، ج 7، ص 314.

[109] بحارالانوار، ج 17، ص 53، ح 28.

[110] بحارالانوار، ج 16،

ص 192، ح 28.

[111] صحیفه امام خمینی، ج 7، ص 493، ج 9، ص 497.

[112] فاطر، آیه 73.

[113] اعراف، آیه 188.

[114] آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، ص 97؛ الاسلام و اصول الحکم، ص 73.

[115] مائده، آیه 19.

[116] فرقان، آیه 20.

[117] هود، آیه 12.

[118] هود، آیه 12.

[119] احزاب، آیه 6.

[120] مجله حکومت اسلامی، سال اول، ش دوم، ص 224.

[121] همان، ش اول، ص 55.

[122] نهج البلاغه، خ، 40.

[123] همان، ش دوم، ص 239.

[124] احزاب، آیه 36.

[125] تفسیر المیزان، ج 16، ص 276.

[126] بحارالانوار، ج 22، ص 489، ح 35.

[127] همان، ج 27، ص 243.

[128] نساء، آیه 105.

[129] نساء، آیه 65.

[130] اعراف، آیه 36.

[131] شورا، آیه 10.

[132] نحل، آیه 46.

[133] نساء، آیه 105.

[134] تفسیر المیزان، ج 4، ص 388.

[135] اصول کافی، ج 1، ص 267، ح 8.

[136] همان، ص 266، ح 4.

[137] مجله حکومت اسلامی، سال اول، ش دوم، ص 224.

[138] اصول کافی، ج 2، ص 398، باب الشرک، ح 6.

[139] حدید، آیه 25.

[140] حدید، آیه 25.

[141] لقمان، آیه 13.

[142] نور، آیه 62.

[143] نور، آیه 63.

[144] تفسیر المیزان، ج 15، ص 166.

[145] توبه، آیه 59.

[146] انفال، آیه 1.

[147] انفال، آیه 41.

[148] اصول کافی، ج 1، ص 540، باب الفی ء و الانفال و تفسیر الخمس.

[149] همان.

[150] همان، ص 541.

[151] همان.

[152] همان، ص 544.

[153] نساء، آیه 136.

[154] حدید، آیه 28.

[155] تفسیر المیزان، ج 19، ص 174.

[156] تفسیر المیزان، ج 19، ص 174.

[157] یس، آیه 82.

[158] فصلت، آیه 12.

[159] نور، آیه 62.

[160] جاثیه، آیه 18.

[161] التفسیر الکبیر، ج 10، ص 144؛ تفسیر المیزان ج 4، ص 396؛ الجامع لاحکام القرآن، ج 5، 259.

[162] تفسیر المیزان، ج 4، ص 396؛ التبیان، ج 3، ص 236؛ التفسیر الکبیر، ج 10، ص 146.

[163] روح المعانی، ج 5، ص 66.

[164] تفسیر القرآن العظیم، ج 2، ص 326.

[165] المفردات، ص 25.

[166] مجمع البیان، ج 2، ص 64.

[167] التفسیرالکبیر، ج 10، ص 144

[168] عنکبوت، آیه 80.

[169] تفسیر المیزان، ج 4، ص 391.

[170] التفسیرالکبیر، ج 10، ص 144.

[171] تفسیر المیزان، ج 4، ص 392.

[172] التفسیر الکبیر، ج 10، ص 1406؛ المنار، ج 5، ص

185.

[173] الجواهر فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 55.

[174] الکشاف، ج 1، ص 524؛ تفسیربیضایی، ج 1، ص 355.

[175] تفسیر المیزان، ج 4، ص 401؛ التبیان، ج 236.3.

[176] نهج البلاغه، نامه 53.

[177] نهج البلاغه، خ 125.

[178] التبیان، ج 3، ص 273؛ الجامع لاحکام القرآن، ج 5، ص 291؛ تفسیرالمیزان ج 5، ص 22.

[179] التبیان، ج 3، ص 273.

[180] التبیان، ج 3، ص 273.

[181] احزاب، آیه 33.

[182] معجم مقاییس اللغه، ج 2، ص 490.

[183] المفردات، ص 188.

[184] مجمع البحرین. ج 4، ص 74.

[185] لسان العرب، ج 5، ص 147.

[186] جامع البیان، ج 22 ص 5.

[187] التبیان،ج 8، ص 340.

[188] تفسیرالقرآن العظیم، ج 5، ص 453.

[189] التفسیرالکبیر، ج 25، ص 209؛ الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص 183.

[190] التفسیر الکبیر، ج 25، ص 209.

[191] تفسیرالقران العظیم، ج 5، ص 455.

[192] جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 22، ص 7؛ تفسیر القرآن العظیم، ج 5، ص 454- 456.

[193] جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 22، ص 5 و 6.

[194] بحار الانوار، ج 23، ص 283به بعد؛ اصول کافی،ج 1، ص 85.

[195] مائده، آیه 55.

[196] التبیان، ج 3، ص 559.

[197] التفسیر الکبیر،ج 12، ص 25 و 27.

[198] الکشاف، ج 1، ص 649.

[199] روح المعانی، ج 6، ص 167.

[200] التفسیرالکبیر، ج 12، ص 26؛ روح المعانی، ج 6، ص 168.

[201] همان.

[202] توبه، آیه 71.

[203] التبیان، ج 3. ص 561.

[204] تفسیر القاسمی المسمّی بمحاسن التاویل، ج 6، ص 259.

[205] التبیان، ج 3، ص 560.

[206] ر.ک، مقدمه، ص 13.

[207] الکشاف، ج 1، ص 635؛ تفسیر المیزان، ج 4، ص 14؛ روح المعانی، ج 6، ص 166.

[208] محمد، آیه 7.

[209] بقره، آیه 214.

[210] تفسیر المیزان، ج 6، ص 7.

[211] مائده، آیه 51.

[212] توبه، آیه 71.

[213] روح البیان، ج 2، ص 407؛ تفسیرالمراغی، ج 6، ص 135.

[214] الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 222.

[215] تفسیر القرآن العظیم، ج 2، ص 597.

[216] فخر رازی با این دو قید، منافقان را خارج می کند. از این رو تنها بنابر قول او لازم می آید «الذین آمنوا» شامل آنان شود (التفسیر الکبیر، ج 12، ص 25).

[217]

نساء، آیه 142.

[218] توبه، آیه 54.

[219] عنکبوت، آیه 11.

[220] توبه، آیه 67.

[221] توبه، آیه 71.

[222] حجرات، آیه 14.

[223] احزاب، آیه 35.

[224] جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 186.

[225] الکشاف، ج 1، ص 649.

[226] تفسیرالمیزان، ج 6، ص 9.

[227] الکشاف، ج 1، ص 649.

[228] اصول کافی، ج 1، ص 187.

[229] همان، ص 146.

[230] الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 221؛ روح المعانی، ج 6، ص 168.

[231] تفسیر المیزان، ج 1، ص 270.

[232] التفسیراالکبیر، ج 4، ص 38 و 39.

[233] بحارالانوار، ج 12، ص 113، ح 41.

[234] الکشاف، ج 3، ص 127.

[235] التفسیرالکبیر، ج 4، ص 42.

[236] همان.

[237] همان، ص 41.

[238] التبیان، ج 1، ص 449.

[239] تفسیرالمیزان، ج 1، ص 274.