عنوان و نام پدیدآور : الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیر القرآن
عدنان زرزور
مشخصات نشر : دمشق: موسسه الرساله، ۱۳۹۲ق=۱۹۷۲م
مشخصات ظاهری : ۵۱۰ص
وضعیت فهرست نویسی : در انتظار فهرستنویسی (اطلاعات ثبت)
یادداشت : چاپ اول
شماره کتابشناسی ملی : ۲۱۴۲۹۴۳

ربّ یسّر و أعن بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه، و الصلاة و السلام علی سیدنا رسول اللّه.
هذه کلمة سریعة أردت أن أضمنها- بین یدی طبع هذا البحث- طرفا من الأسباب الأساسیة التی دعتنی إلی اختیار هذا الموضوع، و طرفا آخر من الفکرة التی انتهیت إلیها- بعد مراجعات لیست بالقصیرة- فی موضوع الفرق و الخلاف فی تاریخ الإسلام.

قصدت من هذا البحث- أولا- إلی مزید من التعرف و الاطلاع علی جوانب المکتبة العربیة الإسلامیة، و بخاصة ذلک الجانب البعید الذی ما زال مجهولا حتی الآن، و الذی قدّرت أنه یسهم فی إغناء الفکر الإسلامی و الإنسانی المعاصر ... و ذلک عن طریق دراسة کتاب خطی هام- تمهیدا لتحقیقه و نشره- و شخصیة علمیة بعیدة الأثر فی أهم جانبین من جوانب الفکر الإسلامی: التفسیر و علم الکلام ...
یقدم لنا کتاب الحاکم الجشمی فی تفسیر القرآن- کما سیری القارئ
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 4
فی هذه الرسالة- أجمع صورة و أدقها و أکثرها أمانة کذلک .. للطریقة التی تناول بها المعتزلة و أهل الرأی القرآن الکریم بالتفسیر و الشرح، کما یدلنا علی مدی اعتماد المعتزلة علی نصوص القرآن فی آرائهم و مذاهبهم ...
و علی تفریقهم بین ما یدخله التأویل من الآیات، و ما لا یدخله التأویل ..
و علی نظرتهم الدقیقة إلی المعارف ما یعرف منها من جهة الشرع، و ما یعلم منها من جهة العقل، و ما یصح أن یعلم منها من کل واحد من الطریقین.
و یدلنا هذا الکتاب أیضا علی ذلک التفاعل الحی بین التابعین و رجال السلف من جهة، و بین شیوخ المعتزلة الأوائل من جهة أخری .. و علی مدی الالتقاء بین أولئک و هؤلاء. و یؤکد لنا الفکرة التی ألمحنا إلیها فی مقدمة هذا البحث، و هی أن الخلاف بین المتکلمین و رجال الفرق إنما نشأ فی الأصل هینا یدعو إلیه الخلاف فی الفهم و قواعد النظر، و لکن عمق فیما بعد علی أیدی الأشیاع المتأخرین بفعل التعصب و المغالاة .. بل بفعل التخلف و الانحطاط الذی کان یقعد بهؤلاء عن فهم ما قدمه الأوائل فی بعض الأحیان .. أو الذی کان یدع صدورهم تضیق بالخلاف الذی اتسعت له صدور الأوائل و عقولهم. و کأن هذا التفسیر یشیر إلی أن مشکلات الإنسان الأساسیة- و هی فی جوهرها واحدة علی مدی العصور:
ما وراء الطبیعة، الحریة الإنسانیة، القضاء و القدر ... الخ، و إن اختلفت عناوینها و أسالیب طرحها علی الأزمان- إنما یطرحها الإنسان و یجیب عنها، أو یحاول الإجابة عنها، فی أوقات رقیه و تقدمه، لا فی أوقات تخلفه و انحطاطه و تدهوره المادی و المعنوی، التی یکون فیها مشغولا بالسعی علی نفسه یدفع عنها غائلة الجوع و الخوف.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 5
و قد أشار القرآن الکریم إلی هذ المبدأ الاجتماعی، عند ما أمر اللّه تعالی قریشا- فی السورة المسماة باسمها- أن تتوجه إلیه بالعبادة- المبنیة علی النظر و معرفة اللّه تعالی- مذکرا إیاهم أنه أطعمهم من جوع و آمنهم من خوف، قال تعالی: فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ فما الذی یقعد بهم إذن عن أن یتفکروا أن لهذا البیت ربا یستحق العبادة و التعظیم؟! و من هنا- و هذا استطراد لا بدّ منه- تظهر واحدة من أهم مزایا رسالات الأنبیاء حیث تحاول دائما أن تصل الإنسان بهذه المعانی الخالدة فی الحیاة حین لا یکون «مؤهلا» لطرح تلک الأسئلة، أو حین تکون أهلیته- کما یثبت الواقع- ناقصة أو موهومة.
و علی ضوء ذلک یمکننا أن نفهم لما ذا ختمت الرسالات بمحمد صلّی اللّه علیه و سلم- بعد کل هذه التمهیدات و المحاولات- و نفهم کذلک لما ذا ینحصر الصراع الیوم- حقیقة و من وراء صور کثیرة- بین المنهج الإلهی متمثلا فی الدین الخالد: الإسلام، و بین المناهج البشریة متمثلة فی آراء الفلاسفة و مفکری النهضة.

هذه المشکلات الإنسانیة هی إذن مشکلة کل عصر، و منهج الإسلام فیها- أو جوابه علیها- یتمثل فی نصوص القرآن الکریم، فی المقام الأول. و لکن هذه الإجابة لم «تفهم» علی الدوام علی نحو واحد إلا فی جیل واحد علی وجه التقریب- و هذا أمر جدیر بالدراسة علی ضوء وقائع السیاسة و حقائق الاجتماع، و إن کان أمر وجود «الصورة الکاملة
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 6
أو «الحل الأمثل» و محاولة «الانسان» بعد ذلک و جهاده للوصول إلی «استیعابه» و تطبیقه .. جدیرا بالاعتبار- و من ثم اختلفت بعض أجزاء الصورة عند کل من المعتزلة و الأشاعرة و الماتریدیة و بعض الفرق الأخری فی تاریخ الإسلام. و قد قدم لنا الحاکم فی تفسیره هذا أجزاء کثیرة و هامة من هذه الصورة، و بخاصة حین جمع خلاصة ما قدمه السلف و رجال الاعتزال علی مدی أربعة قرون تقریبا ... فکان لا بدّ لنا الیوم من أن نتقدم إلیه، و إلی سائر کتب التراث الأصیلة لجمیع الفرق الإسلامیة؛ نجمع منها بعنایة و دقة أجزاء تلک الصورة المبعثرة، لنعید «ترکیبها» و صیاغتها من جدید- ما استطعنا إلی ذلک من سبیل- لندل الیوم، و فی زحمة المبادئ و صراع الأفکار، علی «الصورة القرآنیة» و علی «عقیدة القرآن» التی «تمثلها» الجیل الأول، و عاشها آیة آیة ینزل بها الوحی علی محمد صلّی اللّه علیه و سلم فی آخر اتصال لعالم الغیب بعالم الشهادة!

إن سبیلنا الیوم إلی وحدة الفکر الإسلامی، و إثبات صلاحیته و شموله و أصالته لا یتم بغیر هذا الرجوع، کما لا یتم بغیر مراعاة جانب «الموضوعیة» فی دراسة أسباب الخلاف بین المفسرین و المتکلمین، و هذا هو الهدف الثانی الذی سعیت إلیه فی هذه الدراسة، أو سعیت إلی تعلمه و الصبر علیه قبل الدعوة إلیه. لقد خیّل إلیّ أن هذا النوع من الدراسة أصلح ما یکون لتعلم الموضوعیة، لأن هذه الدراسة لا یمکن أن توجد أصلا- فضلا عن أن تتم و تأتی صحیحة سلیمة- إلا بهذه الطریقة من البحث، و للقارئ أن یلحظ مدی الأناة التی قادت هذا البحث، و التی خلت من
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 7
کل ضروب الأحکام المفتعلة أو المنقولة ... أو التی زالت أسبابها و دواعیها بزوال مخترعها و أصحاب المصلحة فیها ... إن القرن الخامس- الذی مهدت به لهذا البحث- قد حفل بأبشع صور الخلاف بین أرباب الکلام و أصحاب الفرق، و قضی فیه لأسباب سیاسیة و اجتماعیة علی بعض الفرق لمصلحة الفرق الأخری .. و مضی الحکم لازما- فی عصور الانحطاط- عند المقلدین و التقلیدیین، و قابلا للتلفیق و التوفیق عند بعض المفکرین و الباحثین ... فهل نبدأ الیوم من هنا و هناک و نفرض علی البحث العلمی أن ینزل إلی سلحة لم یعد لها وجود ... أو یجیب علی مسألة طرحت خطأ علی کل الوجوه؟! و إذا کان لا مجال للارتیاب فی وجوب البدء بمرحلة الرجوع السابقة إلی الصورة القرآنیة ... فهل نعود إلیها من خلال الدراسة الموضوعیة؟ أم من خلال غبار المعارک و محاولة الانتصار لفرقة علی أخری، بالحق تارة، و بالباطل تارة أخری؟!
إن من حقنا الیوم، بل من واجبنا کذلک- علی ضوء هذه الحقیقة- أن نعید النظر فی الأحکام التی أطلقت علی بعض الفرق، أو علی بعض آرائها و مبادئها التی اشتهرت عنها و عرفت بها. و لست هنا أدافع عن المعتزلة- کما قد یتوهم البعض- أو أنتصر لهم!! فإن شیئا من ذلک لا یهمنی، کما لا یهمنی أن أکون الحکم لهم أو علیهم .. و لکن الذی یهمنی، و یجب أن یهم کل باحث، هو النظر الموضوعی إلی تراثهم و تراث سائر الفرق الإسلامیة، و عدم الانطلاق فی الحکم علی الجمیع من أحکام اجتهادیة لا تقبل الطعن أو النقض!
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 8

و إذا کنت فی هذا البحث لم أتجاوز سبیل الدراسة «الوصفیة» و محاولة الوقوف علی الآراء التی تضمنها کتاب الحاکم ... إلی تقریر کثیر من «الأحکام» التی انتهیت إلیها .. فلأننی لم أقصد فی الأصل- فوق ما ذکرت- إلی أکثر من تبین معالم الطریق، و تعمیق دراسة فکرة «المنهج» التی تعتبر الخطوة الأهم فی موضوع هذه الدراسات الجامعیة، و قد سبق لی أن وقفت علی شی‌ء من معالم «المناهج الکلامیة» فی تفسیر القرآن حین حققت کتاب «متشابه القرآن» للقاضی عبد الجبار، و عالجت موضوع الآیات المتشابهة فی القرآن بوجه عام، و من ثمّ کان لا بدّ لی من متابعة الطریق فی دراسة أطراف هذا المنهج، و التمکن من آثاره البعیدة و القریبة؛ تمهیدا لخطوة أخری- تالیة إن شاء اللّه- فی موضوع المقارنة الموضوعیة المفصلة بین سائر المناهج و طرق التفسیر، حتی نتمکن من الإسهام فی إعادة رسم الصورة القرآنیة علی النحو السابق.

علی أن العنایة بتحریر آراء کل فرقة من الفرق من کتبها و مصنفات شیوخها، یصلح وحده هدفا یسعی إلیه الباحث، تحقیقا لأمانة العلم من ناحیة، و فی سبیل الوصول إلی الحق فی نقاط الخلاف من جهة أخری، و من المؤکد أننا سنقف بهذه الطریقة علی عشرات النقول الموهومة أو المکذوبة، و التی کان بعضها یرتکب تشنیعا علی الخصم و إساءة لسمعته عند العامة. و الأمثلة علی ذلک، فی کتاب الحاکم وحده، کثیرة سیقف علیها القارئ، و بخاصة القارئ المطلع علی ما ینسب إلی المعتزلة
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 9
من آراء فی کتب المذاهب الأخری. أذکر هنا من هذه الأمثلة ما نسبه الإمام الأشعری إلی المعتزلة من إنکارهم عذاب القبر، قال فی کتابه «مقالات الإسلامیین 2/ 104»: «و اختلفوا فی عذاب القبر فمنهم من نفاه و هم المعتزلة و الخوارج، و منهم من أثبته و هم أکثر أهل الإسلام» فی حین یقرأ المرء فی تفسیر الحاکم تأکیدا مستمرا لقول صاحبه و قول أبی علی الجبائی و شیوخ المعتزلة الآخرین بعذاب القبر، حتی إننی- ابتداء و قبل أن أتنبه إلی نقل الأشعری- «أخذت» علی الجبائی ما وقع فیه من الإسراف فی الاستدلال علی هذا الأمر؛ کما أشرت إلی ذلک فی موضعه من هذه الرسالة! فلما تنبهت لنقل الأشعری هالنی ذلک مرتین!!
و من حق الباحث أن یفهم من قول الأشعری: قالت المعتزلة؛ أنه یعنی بذلک أبا علی الجبائی، فی المقام الأول، إن لم یکن علی جهة الحصر؛ لأن الأشعری إنما تلقی الکلام- علی مذهب المعتزلة- علی أبی علی الذی کان أیضا زوجا لأمه. و لعل احتمالات الخطأ الکثیرة فی نقل الأشعری، أو فی النقل عنه، تنخفض نسبتها إذا وقفنا علی تأکید لهذا القول فی کتاب «الإبانة» للأشعری، الذی ضمنه آراءه الکلامیة الجدیدة بعد ترکه الاعتزال، فقال فی مطلع الفقرة المقتضبة التی عقدها لهذه المسألة من مسائل الاعتقاد: «و أنکرت المعتزلة عذاب القبر» فأهمل هنا ذکر الخوارج، حتی لکأن هذا الإنکار وقف علی المعتزلة ..
ثم بدأ بالرد علیهم و بیان خطئهم.
و لا أدری کم یبقی من احتمالات الخطأ السابقة إذا وقفنا فی بعض کتب الحاکم علی الخبر التالی: روی القاضی عبد الجبار أن «بعضهم سأل
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 10
أبا یعقوب الشحام عن عذاب القبر، فقال: ما منّا أحد ینکره- معشر المعتزلة- و إنما یحکی ذلک عن ضرار»! و ضرار هذا هو ابن عمرو، الذی لم أجد له ذکرا فی طبقات المعتزلة التی کتبها القاضی عبد الجبار، أو التی شارک فی کتابتها، لأن طبقة أبی یعقوب الشحام (ت 267) کانت مدونة قبل القاضی فی کتاب اطلع علیه الأشعری، علی التحقیق!!
و فی مثال آخر یقف الباحث فی موضوع یعتبر من أهم الأبواب الکلامیة التی ثار حولها جدل کبیر، و هو موضوع الصفات الإلهیة التی یقترن إنکارها بالمعتزلة علی الدوام .. علی رد الحاکم الدائب علی منکریها من المعتزلة، و هم معتزلة بغداد- أو جمهورهم- دون معتزلة البصرة!! و العجیب فی هذه الردود أنها تحمل طابع البساطة و القوة فی وقت واحد (انظر فقرة: التوحید، من الفصل الأول- الباب الثالث).
و أحب أن أشیر هنا، بهذه المناسبة، إلی أن تعمیم النقل عن المعتزلة لا یصح قبل التدقیق و التحقیق، لأنهم ینتسبون إلی مدرستین أو فرعین کبیرین، و فی کل فرع آراء و اجتهادات و ردود و مناقشات؛ و لعل الردود بین المدرستین فی بعض الأحیان أن تکون أقسی من ذلک النوع الذی کان بینهم و بین خصومهم.
و فی مثال ثالث- فی استطراد أخیر- سیقف القارئ، فی صفحات مطولة، علی رد الحاکم و المدرسة الجبائیة علی فکرة «الصرفة» فی إعجاز القرآن، التی قال بها النظام- بغض النظر عن الحامل له علی هذا القول- و التی اعتاد بعض الباحثین علی نسبتها إلی المعتزلة؛ علما بأن الإمام ابن حزم- مثلا- و بعض أعلام الفرق الأخری، بتبنونها و یدافعون عنها بقوة!
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 11
و الأمثلة علی ذلک کثیرة ... و لکن بمثل هذه الطریقة من البحث فی سبیل الوقوف الصحیح علی آراء الفرق، یمکننا أن نقطع نصف الطریق إلی عصر الاتفاق و الانطلاق ... أو إلی العصر الذی لم یؤد الخلاف الیسیر الذی وقع فیه إلی تشویه الصورة، أو إلی رؤیتها رؤیة «ذریّة» مفککة!

و لعل صفحات هذه المقدمة السریعة تتسع للإشارة إلی أن هذه الذریة فی النظر إلی آیات القرآن الکریم، أو ذلک التجزی للصورة و أخذها تفاریق ... هو الذی دفع إلی تبنی بعض المواقف و التفاسیر الباطلة، و یفسر- من ثم- ذلک التشبث العجیب بمواقف لا یملک صاحبها حجة یدفع بها اعتراض الخصم ... حتی صارت المذهبیة فی العقیدة «دینا» یحرّف من أجله التنزیل بتأویلات سمجة باردة!.
و الواقع أن بناء الرأی أو الحکم علی آیة من الآیات وردت فی سیاق معین بدون النظر إلی هذا السیاق، و إلی جمیع الآیات التی وردت فی موضوع تلک الآیة ... و إلی «روح» النص القرآنی، و صحة الأمر بالتکلیف الذی جاء به القرآن ... کل ذلک قد دفع بأصحاب الفرق و المذاهب إلی محاولة التأویل و التلفیق ... و التهجم علی الخصم الذی تمسک بآیة أخری، علی هذا النحو کذلک. و هذا أمر لا تکاد تخلو منه فرقة من الفرق. و من أراد شواهد علی ذلک فلینظر تفسیر مثل قوله تعالی: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ ...) عند القاضی عبد الجبار. و لینظر عند أبی الحسن الأشعری تفسیر قوله تعالی: (وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ)
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 12
و قوله: (وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی و قوله: (أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) ... الخ هذه الشواهد التی حفلت بها کتب الفرقتین الکبیرتین: المعتزلة و الأشاعرة، و کتب سائر الفرق الاسلامیة.
و ربما کان إطلاق القول بأن نصوص القرآن الکریم ظنیة الدلالة یعود فی أحد أسبابه الرئیسیة إلی هذا التجزی العجیب، و الاعتساف فی قطع النصوص لا عن سیاقها و سباقها فحسب، بل عن «روحها» العامة، و أهدافها التربویة و الأخلاقیة، و بخاصة فیما عرف عند المفسرین و الأصولیین بآیات الاحکام! و فی الوقت الذی ندعو فیه إلی إنکار «الدلالة الظنیة» فی آیات القرآن الکریم، و اثبات أنها قطعیة ... فلیس من البعید فیما یبدو أن تتکاتف الدراسات علی تأکید هذه الحقیقة فی یوم من الأیام!

و بعد، فإن من أهم میزات تفسیر الحاکم- کما أوضحت- هو رده الدائب علی المجبرة أو الجبریة الذین زینوا للناس القعود و التواکل من خلال فهمهم السقیم لبعض الآیات القرآنیة. و الذی أضیفه هنا: هو أن هذا الکتاب لو کتب له التوسع وسعة الانتشار؛ لساهم فی محاربة التواکل و التخلف، و التبریر الکاذب للقعود عن السعی فی طلب التغییر الذی أخذ بأطراف العالم الإسلامی.
و لعل المشکلة هنا تعود إلی اندثار مدرسة الاعتزال بما قدمه رجالها الأوائل من دفاع مجید عن الاسلام ... تجاه الثنویة و الدهریة و أصناف الملاحدة ... و بما أثارته هذه المدرسة من مشکلات کان المسلمون فی غنی
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 13
عنها، و عن ثمارها المرة. و یبدو أن من صواب الرأی أن یقال: إن المعتزلة أنفسهم یتحملون قسطا من وزر تلک الجبریة و هذا التواکل؛ لأنهم کما یقول بعض المؤرخین لعصر المأمون: علی أنفسهم جنوا!

و أخیرا، فاننی أقدم الیوم هذا البحث للطبع علی النحو الذی أعددته من قبل، و تقدمت به إلی کلیة دار العلوم بجامعة القاهرة، حیث تولت مناقشته و الحکم علیه لجنة من الأساتذة: الشیخ محمد أبو زهرة، و الدکتور مصطفی زید، و الشیخ عبد العظیم معانی، و أجازته بمرتبة الشرف الأولی بإجماع الآراء. غیر أننی اختصرت منه بعض الأمثلة و الشواهد من تفسیر الحاکم- کما کنت أرغب من الأصل- و بعض الکتب الخطیة الأخری التی أعمل الآن فی تحقیقها و إعدادها للنشر.
و أحب أن أنبه القارئ إلی أن ما انتهیت الیه من الحکم علی الزمخشری، و أنه قال فی التاریخ مکانة لا یستحقها ... قد اعتبره أستاذنا الجلیل الشیخ أبو زهرة «تهجما علی الزمخشری بغیر حق». و لعل من سوء الحظ أن المقارنات التی عقدتها بین کتابه و کتاب الحاکم قدر کنت فی قسم منها إلی الشواهد التی کانت مبثوثة فی هذه الرسالة، و التی أصاب بعضها الاختصار السابق؛ مما جعل هذه المقارنة- فی صورتها الحالیة- فی حدود ضیقة. إلا أننی لم أجد حتی الآن ما یحملنی علی الرجوع عن موقفی السابق، بل لعل شیئا من عدم الحرص علی تلک الشواهد یعود إلی اقتناعی بما انتهیت إلیه. علی أننی أرجو أن أعود إلی دراسة الزمخشری علی نحو أشمل
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 14
فی بحث آخر. و أرجو أن یتم ذلک بعد نشر الجزء الأول من تفسیر الحاکم فی وقت قریب إن شاء اللّه. و للّه الحمد فی الأولی و الآخرة.
اللهم ألهمنا توفیقا و سدادا فی مصاحبة الحق و مجانبة الباطل. و اللّه یقول الحق، و هو یهدی السبیل.
عدنان زرزور
دمشق فی 28 رجب 1391 18 ایلول «سبتمبر» 1971
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 15

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
إن الحمد للّه، نحمده و نستعین به و نستغفره، و نعوذ باللّه من شرور أنفسنا و سیئات أعمالنا. و الصلاة علی سیدنا محمد الذی أرسله اللّه تعالی بالهدی و دین الحق، و أوحی إلیه هذا القرآن لینذر به الذین کفروا، و بشری للمؤمنین.

1- هذا بحث فی أحد أعلام التفسیر و علم الکلام فی القرن الخامس، وقفت علی ضرورته و أنا أعد دراستی السابقة فی «الماجستیر» عن القاضی عبد الجبار و کتابه «متشابه القرآن» ففی الوقت الذی أعاننی فیه تفسیر الحاکم علی تحقیق کتاب القاضی، وجدت فیه کذلک صورة من أدق کتب التفسیر و أغزرها مادة، و أجودها فی الترتیب و التهذیب.
و الواقع اننی أدرکت فی هذا الوقت أمرین: أولهما ضرورة الکتابة فی «منهج المعتزلة فی تفسیر القرآن» نظرا لأهمیة هذا الموضوع و تجدد البحث فیه علی ضوء ما تم الوقوف علیه من تراث المعتزلة فی الیمن، من جهة، و رفعا لظلامة رکبت المعتزلة قرونا متطاولة کانت آراؤهم فیها- فی التفسیر و الحدیث و الکلام- تؤخذ من کتب خصومهم، من جهة
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 16
أخری. أما الأمر الثانی فهو ضرورة دراسة الحاکم الجشمی، و تحقیق کتابه القیم: «التهذیب فی التفسیر».
2- ثم خرجت من ذلک کله و أنا بسبیل اختیار موضوع لهذه الرسالة إلی الجمع بین هذین الأمرین فی دراسة الحاکم و منهجه فی التفسیر، تمهیدا لتحقیق کتابه إن شاء اللّه، بعد أن تبینت أن منهجه فی هذا الکتاب یشیر إلی خلاصة منهج المعتزلة فی تفسیر القرآن، فی الوقت الذی لا أعفی فیه نفسی من دراسة الحاکم و الکشف عن تراثه و بیان منزلته فی الفکر و الثقافة الاسلامیة، بعد أن أتیحت لی فرصة الوقوف علی أخباره من وراء القرون الطویلة التی طوی فیها وراء حدود الیمن.
3- و لن أتحدث فی هذه المقدمة عن قیمة کتاب الحاکم و أهمیته و ما یتمتع به من میزات شکلیة و موضوعیة، فذلک ما سیوضحه هذا البحث، و لکننی أشیر هنا إلی بعض جوانب الجدّة و الأهمیة فی دراستنا هذه لکتاب الحاکم، التی تتلخص فی أنها:
- أول دراسة تتناول علما من أعلام التفسیر فی القرن الخامس.
- و تقوّم- علی الجملة- حرکة التألیف فی التفسیر و علم الکلام فی هذا القرن.
- کما أنها تحتوی للمرة الأولی عرضا لتفاسیر المعتزلة الکبیرة قبل الحاکم، مع التعریف الدقیق بها و بمؤلفیها، و ذکر بعض النماذج مما وصل إلینا من هذه التفاسیر الخطیة التی لم یتیسر للباحثین سبیل الاطلاع علی أکثره بعد.
و قد رکّزت هذه الدراسة علی أهمیة القاعدة الفکریة فی دراسة منهج أی مفسر- فی التفسیر و التأویل- و فهم هذا المنهج حق الفهم.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 17
- کما أنها قد تعقبت هذا الأثر فی أطراف کتاب الحاکم.
- یضاف إلی ذلک: الفرصة التی هیأتها هذه الدراسة لإعادة النظر فی تقویم الزمخشری.
و قد کشف هذا البحث عن بعض هذه المکانة عند الکلام علی أثر الحاکم فی المفسرین من بعده.
و علی الرغم من أن أکثر جوانب هذه الدراسة یکاد یکون جدیدا علی میدان البحث، فإن وجهها الأول عندی أنها تمهد لی السبیل- إن شاء اللّه- إلی تحقیق تفسیر الحاکم و بعض ما وقفت علیه من کتبه الأخری، و هی کتب جدیرة أن تتبوأ مکانها اللائق فی المکتبة العربیة الإسلامیة.
4- أما العقبات التی اعترضت سبیلی فی هذا البحث فتعود إلی أن أکثر مصادره مخطوط أو مصوّر، کما أن المطبوع من هذه المصادر لم یکن الحصول علیه- و قد نشر أکثره فی مواطن متفرقة- سهلا طول الوقت. و قد حاولت التغلب علی مشکلة الکتب الخطیة بالتوفر علی ما صورته دار الکتب المصریة من مکتبة الجامع الکبیر بصنعاء و بعض المکتبات الیمنیة الخاصة، فاستنسخت بعض هذه الکتب و صورت بعضها الآخر- مکبّرا أو علی شریط- عن صورته التی ما تزال علی «الأفلام» أو الأشرطة، کما أدمت النطر فی بعضها الآخر فی دار الکتب.
أما الکتب الیمنیة الأخری التی لم تصورها دار الکتب من الأصل- و منها بعض کتب الحاکم- فقد تعذر علیّ تصویرها من تلک الدیار، و قد
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 18
وافانی بما أریده منها بعض علماء الیمن الأفاضل، کما أشرت إلی ذلک فی موضعه من هذه الرسالة.
5- و قد سلکت فی هذه الدراسة سبیل البحث العلمی المتجرد عن التعصب للحاکم، فأوردت من آرائه ما وقفت علیه مشفوعا ببعض الشواهد- التی کنت أرجو أن أجتزئ منها فی بعض المواطن لو کان تفسیر الحاکم بین یدی القارئ- و إن کان هذا لم یمنعنی من بعض التعقیبات و التعلیقات الموجزة.
کما أننی لم أتعصب للمعتزلة و آرائهم، أو أتعصب علیهم، و لم أذکر شیئا من آرائهم مشفوعا بمحاولة التحسین أو التقبیح، علی الرغم من أن الصورة التی یحملها أکثرنا للمعتزلة لا تزال سوداء أو کالسوداء، و قد تراءت هذه الصورة فی نفسی فی مواطن قلیلة من تفسیر الحاکم، و لکن هذا لم یمنعنی من الإعجاب بهذا التفسیر، و الدعوة إلی الإفادة منه و من سائر تراث المعتزلة فی التفسیر و علم الکلام و أصول الفقه، فی وقت نحن أحوج ما نکون فیه إلی الإفادة من منهج المعتزلة العقلی- و من سائر المناهج الکلامیة الأخری- فی الدفاع عن الإسلام و شرح حقائقه أمام مناوئیه و مخالفیه من أتباعه و الغرباء علی حد سواء!
و لیس فی تاریخ الإسلام فرقة واحدة تستطیع أن تزعم لنفسها حقّ فهم العقیدة الإسلامیة علی الوجه الأکمل حتی یکون کلّ من خالفها فی شی‌ء ضالا و مبتدعا أو من أهل الزیغ و الأهواء! و لا تخلو فرقة واحدة من الغلو فی جانب، و التفریط فی جانب آخر. و لیست مهمتنا الیوم: الانتصار لفرقة علی أخری، أو تعمیق الخلاف بین هذه الفرق،
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 19
الذی نشأ فی الأصل هینا ثم عمّق بفعل التعصب، و لکن مهمتنا هی التقریب بین مواطن الخلاف و قواعد النظر، و التأکید علی وحدة الفکر الإسلامی، و محاولة الوصول إلی الحق علی ضوء هذه الحقیقة، و من خلال دراسة تراث جمیع الفرق فی ظلال القرآن.
6- أما الطریقة التی اتبعتها فی هذا البحث فقد حددتها علی ضوء منهج الحاکم نفسه و طریقته فی تفسیره، و یتلخص هذا المنهج فی أنه منهج کلامی تصرف فیه العنایة إلی آیات العدل و التوحید دون آیات الفقه و الشرائع و سائر الآیات، و لهذا عنیت فی المقام الأول بالکشف عن هذا المنهج و بیان القاعدة الفکریة التی أسس علیها، و الآثار التی خلّفها- دون غیره- فی کتاب الحاکم و حاولت فی هذا المجال- ما استطعت إلی ذلک سبیلا- رد الفروع إلی الأصول، و الوقوف علی القواعد العامة التی تحکم رأی الحاکم و مذهبه فی نقاط کثیرة، دون محاولة الخوض فی الجزئیات. کما أننی لم أحاول «التعدیل» من طغیان جانب الکلام و الرد علی الخصوم و أهل الأهواء فی تفسیر الحاکم علی جانب الفقه و التشریع، بالکلام علیهما علی نحو متقارب، و إن کان الحاکم لم یهمل العنایة بالفقه و آیات الأحکام، و لکن هذه العنایة لیست هی الطابع الممیز لکتابه حتی یسمح لنا بإدراجها فی کلامنا علی «المنهج» بمعناه العلمی أو الفکری الذی یحکم تفسیره، دون موضعها الصحیح فی مکان آخر.
7- و قد جعلت هذا البحث فی تمهید و خمسة أبواب: تحدثت فی التمهید عن عصر الحاکم، أو القرن الخامس. و رتبت الأبواب و ما تشتمل علیه من الفصول علی النحو التالی:
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 20
الباب الأول: حیاة الحاکم و آثاره. و یشتمل علی فصلین
الفصل الأول: حیاة الحاکم.
الفصل الثانی: آثاره.
الباب الثانی: مدخل إلی تفسیر الحاکم. و تحته فصلان:
الفصل الأول: تفاسیر المعتزلة قبل الحاکم.
الفصل الثانی: مصادر الحاکم فی التفسیر.
الباب الثالث: منهج الحاکم فی تفسیر القرآن. و یشتمل علی أربعة فصول:
الفصل الأول: قاعدة الحاکم الفکریة و محوره فی تفسیره.
الفصل الثانی: قواعده الأساسیة فی التفسیر.
الفصل الثالث: حدوده فی التأویل.
الفصل الرابع: أثر منهجه العقلی و ثقافته الکلامیة فی تفسیره.
الباب الرابع: طریقة الحاکم فی تفسیره، و آراؤه فی علوم القرآن.
و تحته فصلان.
الفصل الأول: طریقته فی کتاب «التهذیب»
الفصل الثانی: آراؤه فی علوم القرآن
الباب الخامس: مکانة الحاکم و أثره من التفسیر. و تحته فصلان:
الفصل الأول: مکانة الحاکم
الفصل الثانی: أثره فی المفسرین من بعده
8- و بعد، فلست أری ما أذکره فی هذا الموطن خیرا من الکلمة التی کتبها أستاذنا العلامة الجلیل الشیخ محمد أبو زهره فی کتابه «تاریخ
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 21
المذاهب الاسلامیة» و عقّب بها علی آراء المعتزلة و مذهبهم و مواقفهم فی الجملة.
قال حفظه اللّه: «أولا: إن هؤلاء یعدون فلاسفة الإسلام حقا، لأنهم درسوا العقائد الإسلامیة دراسة عقلیة مقیدین أنفسهم بالحقائق الإسلامیة غیر منطلقین فی غیر ظلها، فهم یفهمون نصوص القرآن فی العقائد فهما فلسفیا، و یغوصون فی فهم الحقائق التی تدل علیها، غیر خالعین للشریعة، و لا متحللین من النصوص.
ثانیا: أنهم قاموا بحق الإسلام من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، ورد کید الزنادقة و الملاحدة و الکفار فی نحورهم، و کان لا بدّ من وجودهم لیقفوا تیار الزندقة الذی طم فی أول ظهور الدولة العباسیة، و لذا کان الخلفاء الأول من هذه الدولة یشجعونهم، و قد ناوأهم الرشید زمانا و اعتقل بعضهم، و لکنه اضطر لإطلاقهم لما علم أنهم الذین یستطیعون منازلة الوثنیین من السّمنیّة و غیرهم.
ثالثا: أن لهم شذوذا فی الفکر، و شذوذا فی الفعل. و ذلک یحدث کثیرا ممن یطلق لعقله العنان و لو فی ظلال النصوص»
9- و أخیرا فإننی أتوجه بجزیل الشکر و جمیل العرفان إلی أستاذی الجلیل الشیخ محمد أبو زهرة الذی وجدت فی علمه و رحابه صدره خیر باعث لی علی المضی فی هذا العمل، و الفراغ من مناقشته فی أقرب وقت.
کما أشکر الأستاذ المشرف الدکتور مصطفی زید الذی قعد به المرض عن النظر فی هذه الرسالة حین صح منه العزم علی ذلک.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 22
و أدعوا اللّه تعالی أن یجعل عملی هذا خالصا لوجهه، و أن یجعله فی عداد حسناتی یوم العرض علیه، و أن یوفقنی لخدمة شریعته و إعلاء کلمته، إنه سمیع قریب مجیب.
القاهرة: 29 رمضان المبارک 1388 ه
19 کانون الأول (دیسمبر) 1968 م
عدنان محمد زرزور
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 23

(القرن الخامس الهجری)
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 25
تقع حیاة الحاکم فی القرن الخامس الهجری، فقد ولد فی إحدی قری نیسابور سنة 413 و توفی بمکة سنة 494، و قد شهدت الدولة الإسلامیة فی هذا القرن، و بخاصة فی الجزء الشرقی الذی عاش فیه الحاکم أشد حالات الفوضی السیاسیة بسبب کثرة الدویلات و النزاع بین الأمراء و السلاطین من جهة، و لما جری من الفتن و المصادمات بین أصحاب المذاهب و الفرق من جهة أخری، حتی إن شمس هذا القرن لم تغب عن العالم الإسلامی إلا و قد جردت علیه أوروبا أولی حملاتها الصلیبیة عام 491.
و نصوّر فی هذا التمهید الموجز الحالة السیاسیة و الدینیة فی هذا القرن و أثر ذلک فی الحیاة العامة، کما نعرض أیضا لحرکة التألیف فی التفسیر و علم الکلام، کلّ ذلک بالقدر الذی یلقی ضوءا کافیا علی حیاة الحاکم الذی کان رأسا فی المفسرین و المتکلمین علی حد سواء.

کان الصراع السیاسی فی هذا القرن علی أشده فی بغداد عاصمة الخلافة، و فی الجزء الشرقی و الشمال الشرقی فی الدولة الإسلامیة، و ما تزال فارس و خراسان مسرحا للمزید من حرکات «الانفصال» و الأسر المالکة الجدیدة الوافدة، فی الوقت الذی ینشط فیه الباطنیة، و یتألق نجم العبیدیین فی مصر و الشام و الیمن و بلاد أخری:

: لم یلبث البویهیون الذین بدءوا فی الظهور عام 320 أن أسسوا
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 26
دولة لهم فی فارس و خوزستان بعد ذلک بعامین علی ید عماد الدولة «1»، و زادوا بذلک من عدد الدویلات المنفصلة عن الدولة العباسیة، و لکنهم ما فتئوا یتوسعون من حولهم و یفرضون سیطرتهم علی الدویلات المجاورة حتی استطاع معز الدولة أن یملک بغداد آخرا سنة 334 بعد أن رضی «الخلیفة» بحمایة «السلاطین» الجدد فی وجه تهدیدات سلاطین الدویلات الصغیرة الأخری، و منذ ذلک الحین أخذ البویهیون دور السلطان الفعلی فی ظل «الخلیفة» العباسی. و استمر بنو بویه یحکمون بغداد- بالرغم من انقسامهم بعد و تعادیهم- حتی منتصف القرن الخامس تقریبا عام 447 عند ما سقط آخر معاقلهم فی بغداد علی ید السلاجقة الوافدین من نیسابور «2».

و کان بنو سامان من قبل قد أسسوا دولتهم- بخراسان و أقالیم أخری- من أوائل القرن الثالث، و قد استمرت هذه الدولة حتی أواخر القرن الرابع عند ما ثار علیهم أحد عمالهم بخراسان سنة 387 هو أبو القاسم محمود بن سبکتکین ناحلا نفسه لقب سیف الدولة «3»، و ما لبث أن أضحی سید نیسابور و غزنة، و أن فتح خوارزم و أصبهان، بل تمکن من أن یوسع دولته الغزنویة داخل الهند «4»، و عند ما (1) راجع «معجم الأنساب و الأسرات الحاکمة فی التاریخ الإسلامی» لزامباور صفحة 322- 323.
(2) انظر «البدایة و النهایة» لابن کثیر 12/ 66 و زامباور 322.
(3) راجع زامباور ص 306 و 416.
(4) انظر «الکامل فی التاریخ» لابن الأثیر 7/ 315 و انظر فیه خبر ملکه الری و بلاد الجبل أیضا: 7/ 335.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 27
توفی سنة 421 خلفه ابنه مسعود- و هو الذی انتزع منه السلاجقة بعد بلاد خراسان «1» و تستمر الدولة الغزنویة علی نزاع و حروب بینها و بین السلاجقة و بینها و بین بنی بویه أیضا «2» شأن جمیع هذه الدویلات بعضها مع بعض- حتی تسقط فی مطلع الربع الأخیر من القرن السادس «3».

و تظهر قبائل الغزّ الترکیة فی خراسان- المسرح الأول- بقیادة آل سلجوق، و یستولی السلطان السلجوقی الأول «طغرلبک» علی نیسابور سنة 429 «و یبعث أخاه داود إلی بلاد خراسان فیملکها و ینتزعها من نواب الملک مسعود بن سبکتکین «4»» و فی العام التالی یلتقی طغرلبک و أخوه بالملک مسعود فیهزمهما، تم یتمکن طغرلبک عام 433 من ملک جرجان و طبرستان، و أن یعود إلی نیسابور «مؤیدا منصورا» و فی عام 437 یبعث أخاه إبراهیم إلی بلاد الجبل فیملکها، ثم یحاصر هو أصبهان عاما کاملا حتی یتمکن من «فتحها» عام 442 و قبل أن یولی وجهه شطر بغداد غزا عام 446 بلاد الروم، و فی العام التالی ملک بغداد و أسقط السلطان البویهی، و خطب له لأول مرة فی رمضان سنة 447 «5». و خلف طغرلبک بعد وفاته سنة 455 ابن أخیه ألب أرسلان الذی مات مقتولا سنة 465 فخلفه ابنه ملکشاه (1) دخل مسعود أیضا فی حروب مع الروم و أضاف إلی ملکه بلادا کثیرة، راجع ابن الأثیر 3/ 353.
(2) انظر ابن الأثیر: «الکامل» 7/ 335.
(3) انظر زامباور ص: 418.
(4) «البدایة و النهایة» لابن کثیر 12/ 43.
(5) المصدر السابق ج 12 الصفحات: 49، 54، 61، 65، 66.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 28
الذی حکم عشرین عاما حتی سنة 485- و قد وزر نظام الملک لملکشاه و أبیه تسعا و عشرین سنة، و کان أبرز شخصیة سیاسیة فی هذا القرن، و أحد الوزراء العظام فی التاریخ الإسلامی کله، و سوف نعرض للحدیث عن أثره البعید فی العلم و الثقافة فی الفقرة التالیة.
«1»
و کانت أهم الأحداث السیاسیة فی هذه العهود الثلاثة أن أوغل السلاجقة فی أربعین عاما إلی صمیم دولة الروم فی آسیا الصغری حتی قونیة و نیقیة، و لکن أبناء ملکشاه ما لبثوا أن اقتتلوا قتالا شدیدا حتی إن غیاث الدین محمد أحد أبنائه ظل یحارب أخاه برکیارق منذ وفاة أبیه إلی أن توفی أخوه سنة 498 و استقام له من بعده أمر الملک، و کان لهذا النزاع أثره السیئ فی الوقت الذی کانت فیه سیوف الصلیبیین تلمع فی سماء الشام.
و کان آخر سلاطین السلاجقة فی العراق طغرل بن أرسلان الذی قتل سنة 590 «2».

و فی هذا القرن تألق نجم العبیدیین- الذین دعوا بالفاطمیین «3»- و انتشر نفوذ «خلافتهم» التی ضارعوا فیها خلافة بغداد فی آسیا أیضا، فکان یدعی للخلیفة الفاطمی فی الخطبة فی سوریة و دمشق (1) انظر «أخبار الدولة السلجوقیة» لصدر الدین أبی الفوارس ص 74- 75.
(2) المصدر السابق ص: 193.
(3) انظر رسالة «من عبر التاریخ» للمرحوم الشیخ محمد زاهد الکوثری ص 5- 14، و مقدمة «کشف أسرار الباطنیة» للحمادی الیمانی- للشیخ زاهد أیضا ص: 184- 191 المطبوع مع کتاب «التبصیر فی الدین» للاسفرایینی.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 29
و حلب «1». و فی البصرة فی بعض الأحیان، و اشتهر من خلفائهم الحاکم الذی اختفی عام 411 بعد أن أقام «الدیانة» الدرزیة، و المستنصر الذی توفی سنة 487، و المستعلی المتوفی سنة 495 «2».
و فی العام الذی استولی فیه السلاجقة علی بغداد، استولی علی بن محمد الصّلیحی «أبو کامل» علی أکثر أعمال الیمن، و خطب فیها للفاطمیین و قطع الخطبة للعباسیین، ثم تمکن من الاستیلاء علی مکة سنة 455، و قد قتل فی الیمن آخر سنة 459، و انتقل الحکم فی صنعاء إلی ابن الغشیم الهمدانی عام 492 بعد موت آخر الصلیحیین بها «3».

و ینشط الباطنیة فی النصف الثانی من هذا القرن- و هذا طبیعی بعد أن توسع نفوذ العبیدیین- و یتمکن أحد دعاتهم و هو الحسن بن الصباح أن یستحوذ علی قلاع کثیرة کان أولها قلعة «ألموت» بالدیلم، استولی علیها سنة 483 و أقام فیها دولة الملاحدة، کما دعیت، ثم انتشرت دعوته عام 492 فی أصبهان و أعمالها، و قویت شوکة الباطنیة، ثم ازدادت خطورتهم عام 494 «فکثروا بالعراق و الجبل ... و تملکوا القلاع و قطعوا السبیل، و أهمّ الناس شأنهم لاشتغال أولاد ملکشاه بنفوسهم و مقاتلة بعضهم بعضا!» «4» و فی هذا العام قتل (1) راجع «الخطط» للمقریزی 2/ 357.
(2) انظر زامباور ص: 144- 145.
(3) راجع ابن کثیر 12/ 67 و 95 و زامباور ص 183، و «بلوغ المرام فی شرح مسک الختام» للقاضی حسین العرشی ص: 24- 27 تحقیق أنستاس الکرملی.
(4) «مرآة الجنان» للیافعی 2/ 156 و زامباور 2/ 329.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 30
السلطان منهم خلقا کثیرا، و أبیحت دیارهم و أموالهم، و نودوا فیه أن کل من قدرتم علیه منهم فاقتلوه و خذوا ماله «1».

أما قوم صاحبنا الحاکم رحمه اللّه .. و نعرض هنا لجانبهم السیاسی- فقد کانت لهم دولتان إحداهما فی الیمن، و الأخری فی جنوب بحر الخزر من جهات الدیلم: قامت دولتهم فی الدیلم نحو سنة 250 و استمرت إلی سنة 520 و ظهر فیها عشرون إماما «2» و تتحدث الکتب التی ترجمت للحاکم أنه کان معاصرا للإمام المرشد باللّه، و أن هذا الإمام کان أکبر منه بسنتین- و أنه توفی قبله بنحوها تقریبا «3»- و تصفه بأنه «المجدّد للدین بعمله فی القرن الخامس بالجبل و الری «4»» أی أنه کان أحد أئمة دولة الدیلم، و قد عرض له الحاکم فی بعض کتبه و لم ینعته بالإمام و إنما قال فیه: «السید المرشد باللّه أبو الحسین یحیی بن (1) انظر ابن کثیر 12/ 159.
(2). انظر «تاریخ الفرق» للدکتور یوسف العش، ص 22 و «تاریخ دول الإسلام» للصدفی 1/ 259 فما بعدها.
و کان قد خرج من الزیدیة بعد الإمام زید کثیر من الأئمة فی خراسان و المدینة و البصرة و قتلوا جمیعا، و لم ینتظم أمرهم بعد ذلک- کما یقول الشهرستانی- حق «ظهر بخراسان الناصر الأطروش فطلب مکانه لیقتل فاختفی و اعتزل إلی بلاد الدیلم و الجبل و کانوا لم یتحلوا بدین الإسلام بعد فدعا الناس إلی الإسلام علی مذهب زید بن علی فدانوا بذلک و نشئوا علیه، و بقیت الزیدیة فی تلک البلاد ظاهرین، و کان یخرج واحد بعد واحد من الأئمة و یلی أمرهم». الملل و النحل 1/ 211. و انظر «شرح العیون» 1/ 28.
(3) انظر «شرح الأزهار المنتزع من الغیث المدرار» للجنداری؛ ص: 32.
(4) اتحاف المسترشدین بذکر الأئمة المجددین لابن زبارة الصنعانی ص 35.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 31
الحسین الحسنی، و إلیه تشد الرحال فی طلب العلم، و هو غایة فی الزهد، و علیه سیماء النبوة ..» «1» و یبدو أن الحاکم قد ألف کتابه هذا قبل خروج الإمام المرشد و دعوته لنفسه بالإمامة، لأن دعوته إنما کانت فی حدود سنة 491. و الواقع أننا لا نقف من أئمة الزیدیة فی هذا القرن- فی الدیلم- علی غیر الإمام المرشد باللّه، و الإمام أبی طالب یحیی بن الحسین المتوفی سنة 424 «2» و کما یجوز خلو عصر من الإمام عندهم- إذا انعدم الخروج- فإن من الراجح أن الأمر کان یخرج من أیدیهم لأحد الدویلات حتی یصبح التأریخ لإقلیم ما فی بعض الأحیان تأریخا لکثیر من الأسر الحاکمة «3»، علی أن هناک دعاة عند الزیدیة یسمون «المحتسبین» أو «المقتصدین» یهیئون الأمر للخروج و یدافعون عن الحق، و بهم تتم سلسلة الأئمة. و الذی یبدو علی کل حال أن زیدیة الدیلم فی القرن الخامس کانوا من الناحیة السیاسیة فی حالة ضعف، مما مهد لانتهاء دولتهم بعد ذلک فی وقت قریب.
أما دولتهم فی الیمن فتنتسب إلی الإمام القاسم بن إبراهیم الرسی (1) شرح «عیون المسائل» للحاکم، المجلد الأول، ص: 144 مخطوطة صنعاء رقم 212 علم کلام.
(2) المصدر السابق ص 133 و کان معتزلیا من طبقة القاضی عبد الجبار، قال الحاکم: «و اجتمعت فیه شروط الإمامة» و قد بویع سنة 411 بعد وفاة أخیه الإمام أبی الحسین أحمد بن الحسین بن هارون الذی بویع بإمامة الزیدیة سنة 380. قال الحاکم: «و کان جامعا لخصال الإمامة و بایعه الخلق و خرج بالدیلم .. و لم یزل فیه یجری الأحکام علی الشرع حتی توفی».
(3) راجع زامباور ص: 293- 294 و 319- 320، و هذا مما جعلنا نتبع فی هذا التمهید التقسیم بحسب أشهر الدویلات.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 32
(169- 246) من أولاد الحسن بن علی بن أبی طالب «1»، الذی وضع أصول المذهب الزیدی کما عرف فی هذه الدولة «2»، أما الذی استولی علی الیمن فهو الإمام الهادی إلی الحق یحیی بن الحسین أحد أحفاد الإمام القاسم، ولد بالمدینة المنورة سنة 245، و خرج إلی الیمن سنة 280 بطلب من أهله، و لکنهم خذلوه فعاد إلی الحجاز، ثم راجعوه فعاد إلیهم و وصل «صعدة» سنة 284، و تمکن بعد حروب طویلة مع القرامطة و غیرهم أن یؤسس دولة الزیدیة فی الیمن، و یفیض الزیدیة فی الحدیث عن بأسه و شجاعته و ورعه و تصانیفه ... و یعدونه من معجزات جده رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، و یروون فیه بعض الآثار، و یقولون: ما من زیدی فی الیمن إلا و له علیه حق «3».
أسس الامام الهادی دولة الزیدیة فی الیمن، و کان أولاده من بعده یبایعون فیها بالإمامة بخروجهم أو بالقتال، و کثیرا ما خرج الأمر (1) انظر ترجمته فی «إتحاف المهتدین» لابن زبارة، ص: 41. و الرسی نسبة إلی (الرس) و هو جبل أسود بالقرب من ذی الحلیفة بالحجاز، فر إلیه القاسم من الخلیفة العباسی بعد أن خرج بالکوفة سنة 220.
(2) و کان یذهب مذهب المعتزلة فی أصول الاعتقاد کما سنری عند الکلام علی تفسیره، و هو مذهب جده الإمام زید فیما یقال، أما أصول المذهب فی الفقه فقد وضعها الإمام الهادی، و إلیه ینسب المذهب «الهادوی»، و بعض الزیدیة یقولون إنهم ینتسبون فی أصول الاعتقاد إلی زید بن علی، و فی الفقه إلی الإمام الهادی. راجع «نزهة النظار» لیحیی بن حمید ورقة 16 مخطوطة صنعاء رقم 90 مجامیع.
(3) و قد توفی بصعدة فی ذی الحجة سنة 298، راجع «بلوغ المرام» ص 31- 32 و «إتحاف المهتدین» ص 42.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 33
من أیدیهم إلی أحفاد القاسم الرسی نفسه، أو إلی غیرهم ممن ینتسب إلی الإمام علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه. و قد رأینا أن أظهر الأحداث التی مرت ببلدهم فی القرن الخامس هو استیلاء الصلیحی علی صنعاء و علی أکثر مناطق الیمن، و بالرغم من أنهم لم یفقدوا وجود دولتهم فی بعض بلاد الیمن إلا أن الصلیحی قتل إمامهم الکبیر فیها: أبا الفتح بن الناصر الدیلمی الذی دعا سنة 430 و ملک صعده و الظاهر و اختط «حصن ظفار»، و لم تزل المعارک بینه و بین الصلیحی حتی تمکن هذا من قتله سنة 444 «1»، و یحدثنا صاحب «بلوغ المرام» أنه لما قتل «استقام الشریف الفاضل ابن جعفر العیانی علی الحسبة التی کان علیها» أی قبل وصول أبی الفتح من الدیلم و دعوته إلی نفسه، و یبدو أنهم بقوا علی هذه الطریقة حتی عام 532 حین قام بالدعوة و استرد صنعاء الإمام أحمد بن سلیمان (500- 566) «2».
و یتبین من مراجعة تراجم أئمة الزیدیة و علمائهم أن الصلات بین دولتیهم فی الدیلم و الیمن کانت دائمة، و إلیها یعود الفضل فی حفظ بقیة صالحة من تراث المعتزلة فی الیمن، کما سنتحدث عن ذلک فیما بعد.

و فی الأندلس یستغل النصاری الخلافات الشدیدة بین ملوک الطوائف- فی عهدهم الأول فی هذا القرن- لیظفروا ببعض البلاد من أیدی المسلمین، فیستولی ألفونس القشتالی (1) راجع «بلوغ المرام» ص 36- 37 «المقصد الحسن» لابن حابس الصعدی ورقة 185.
(2) انظر «بلوغ المرام» ص 39- 40، «طبقات الزیدیة» لإبراهیم بن القاسم ورقة 33.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 34
علی طلیطلة سنة 478 بعد حصار دام سبع سنین. و یهب یوسف بن تاشفین من مراکش لنجدة المسلمین فی الأندلس و یتمکن من أن یهزم الفونس السادس فی موقعة الزّلاقة سنة 479. و یمضی هذا القرن علی الأندلس موحدة تحت رایة المرابطین لتنتظرها عام 515 فتنة ابن تومرت الذی زعم أنه المهدی، و لیقوم فی الأندلس بدور خطیر «1».

و من أهم الأحداث السیاسیة التی وقعت لعامة المسلمین فی هذا القرن مصابهم بالصلیبیین، ففی جمادی الأولی من عام 491 «ملک الإفرنج مدینة أنطاکیة بعد حصار شدید، ثم صاروا إلی معرّة النّعمان فأخذوها بعد حصار» «2» و فی ضحی یوم الجمعة لسبع بقین من شعبان استولوا علی بیت المقدس بعد حصار شهر و نصف، و قتلوا فی المسجد الأقصی ما یزید علی سبعین ألفا، و جاسوا خلال الدیار!
و فی عام 494- یوم عظم الخطب بالباطنیة فی نواح کثیرة، و کان أولاد ملکشاه ما یزالون فی اقتتالهم- زحفوا علی بلاد أخری فی أرض الشام فملکوا «سروج» و «قیساریة» و «أرسوف» أو کما قال الیافعی الیمنی فی أحداث هذه السنة: «و فیها أخذت الفرنج بلداننا بالشام» «3» نعم «بلداننا» بالشام، فقد کان مصاب المسلمین عاما فی کل مکان.
و بالرغم من مظاهر الفوضی السیاسیة التی کان یعیش فیها العالم الإسلامی إلا أنه لم یفقد وحدته الروحیة بحال. (1) راجع «صفة جزیرة الأندلس» ص 83 فما بعدها، و انظر زامباور صفحة 86 و 113.
(2) «البدایة و النهایة» لابن کثیر 12/ 155.
(3) «مرآة الجنان» 3/ 156 و انظر ابن کثیر 12/ 156.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 35

و فی ظل هذه الأحداث السیاسیة المضطربة لم یکف أصحاب المذاهب و الفرق عن المنازعة و الجدل، بل إن هذه الأحداث زادت من حدّة هذا النزاع، و نقلته إلی حد التصادم و الفتن الدامیة التی لم یکد یخلو منها عام واحد من أعوام هذا القرن، و قد کان لتدخل «السلاطین» الجدد- أو الکثر المتجددین- أثره الکبیر فی هذا التصادم بعد أن مضی عهد الخلافة المذهبیة الواحدة- کما یمکن أن یسمّی- التی کان السلطان فیها للخلیفة الذی لم یکن الخارجون علیه بقادرین علی إحداث مثل هذه الفتن التی نشهدها فی هذا القرن، أو بعد أن دخل العالم الإسلامی فی القرن الرابع فی عصر الحکم الشیعی «1»، و أصبح لکلّ صاحب مذهب سند من حکم قائم یحمیه، أو ذاهب قد مکّن له.
و بالرغم من هذا الاشتهار و التمکن الذی أصابت منه أغلب الفرق، و بالرغم من تأثر معظمها بالفلسفة «2» إلا أننا نقتصر فی هذا التمهید علی (1) یقول المقریزی فی أحداث هذا القرن: إن مذاهب الرافضة انتشرت فی عامة بلاد المغرب و مصر و الشام و دیار بکر و الکوفة و البصرة و بغداد و جمیع العراق و بلاد خراسان و ما وراء النهر، مع بلاد الحجاز و الیمن و البحرین.
و کان الحکم فی أغلب هذه الأقالیم لهم کالفاطمیین و بنی بویه و غیرهم. انظر الخطط 2/ 357.
(2) یقول المقریزی: «و اشتهرت مذاهب الفرق من القدریة و الجهمیة و المعتزلة و الکرامیة و الخوارج و الروافض و القرامطة و الباطنیة حتی ملأت الأرض! و ما منهم إلا من نظر فی الفلسفة و سلک من طرقها ما وقع علیها اختیاره».
الخطط 2/ 357.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 36
بیان حال الفرقتین الکبیرتین: المعتزلة و الأشاعرة، مع الإلمام بحال الصوفیة فی هذا القرن، لما لهذا من إیضاح بعض الجوانب الهامة فی الحیاة الاجتماعیة، و لإلقاء بعض الضوء علی حیاة مؤلفنا المعتزلی رحمه اللّه، و الحالة الدینیة فی هذا القرن- کما نرجح- تصورها الفرق، لأنه کان عصر تعصّب مذهبی واضح.

کان البویهیون فی بغداد قد أظهروا التشیع و الاعتزال حتی قویت بهم الشیعة و فشا مذهب الاعتزال بالعراق و خراسان و ماوراء النهر، و ذهب إلیه جماعة من مشاهیر الفقهاء کما یقول المقریزی «1»، بل إن الاعتزال شهد علی أیدیهم نهضته الکبیرة علی ید القاضی عبد الجبار و المدرسة الجبائیة التی ینتسب إلیها، و کان القاضی عبد الجبار أکبر قضاة بنی بویه، و کان أشهر وزراء هذه الدولة و أعظمهم الصاحب بن عبّاد الذی حرّم القضاء و المناصب الکبری علی غیر المعتزلة، و قد کان هو مشهورا بالاعتزال- و التشیع کذلک- حتی قال فیه القاضی: «مولانا الصاحب معتزلی الشعر، شیعی التصنیف»، و کان یذهب فی تشیعه مذهب الزیدیة کما یقول الحاکم نفسه رحمه اللّه «2».
و لم یکن «الخلیفة»- السنی بالطبع- بقادر علی أن یصنع شیئا تجاه «سلاطین» بنی بویه و تعصبهم للشیعة و المعتزلة، و لکن اضطر فی أوائل القرن الخامس سنة 408 إلی أن یتدخل «رسمیا» لفض المنازعات المذهبیة التی أثارها المعتزلة و الشیعة الذین صعّروا خدودهم ببغداد، فأمر (1) الخطط 2/ 358.
(2) انظر شرح عیون المسائل للحاکم 1/ ورقة: 155.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 37
المعتزلة فی هذا العام بترک الکلام و التدریس و المناظرة فی الاعتزال «و المقالات المخالفة للإسلام»! و أنذرهم- إن خالفوا أمره- بحلول النکال و العقوبة «1» إلا أنهم لم یکفوا عن الجدل فیما یبدو، فما زال فقهاء أهل السنة به حتی صدر فی بغداد سنة «433» کتاب آخر سمّی الاعتقاد القادری- نسبة إلی الخلیفة القادر صاحب الأمر السابق- و قرئ فی الدواوین، و کله نقض لآراء المعتزلة، «و کتب الفقهاء خطوطهم فیه أن هذا اعتقاد المسلمین، و من خالفه فقد فسق و کفر!» «2».
و لم یلبث المعتزلة أن تعرضوا للسب و التضییق بعد زوال بنی بویه، ففی سنة 456 «لعنت المعتزلة فی جامع المنصور» و هجم قوم من الأشاعرة علی مدرس معتزلی «فسبوه و شتموه لامتناعه عن الصلاة فی الجامع، و تدریسه للناس بهذا المذهب، و أهانوه و جودوه» «3»، بل بلغ الأمر ببعضهم أن جلس لیلعن المعتزلة، کما قال ابن کثیر عن بعض العلماء إنه «جلس و جعل یلعن المعتزلة» «4» و کأنّ ذلک ذکر أو قربة!!
و لکن الاضطهاد الذی أصاب المعتزلة لم یکن فی الواقع علی أیدی (1) انظر المنتظم لابن الجوزی فی أحداث سنة 408.
(2) الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع لآدم متز 1/ 289 ترجمة الأستاذ الدکتور عبد الهادی أبو ریده.
(3) البدایة و النهایة 12/ 91.
(4) المصدر السابق. و انظر فیه أحداث سنة 478 (12/ 128- 129).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 38
السلاجقة- الذین قدموا الأشاعرة بعد- و إنما کان علی ید محمود بن سبکتکین الذی سبقت الإشارة إلیه، ففی سنة 430 انتزع الرّی من البویهیین فجمع من فیها من المعتزلة و نفاهم إلی خراسان «و أحرق کتب الفلسفة و مذاهب الاعتزال و النجوم» «1» و استخرج من بیت کتب الصاحب بن عباد کل ما کان فی علم الکلام و أمر بحرقه- و کان فهرس کتبه یقع فی عشر مجلدات «2»- و قد ذکر الحاکم أن السلطان المذکور بعث بکتاب إلی عامله بنیسابور بحمل المعتزلة إلی حضرته بغزنة فحمل إلیه ثلاثة نفر هم رءوس القوم «فبعث بهم إلی غزدار فماتوا هناک» «3».
و مع هذا فقد بقی الغالب علی نیسابور- بیئة الحاکم- التشیع و الاعتزال، ذکر الحاکم أن أبا رشید النیسابوری المعتزلی أحد تلامذه القاضی عبد الجبار، کانت له حلقة بنیسابور یجتمع الیها المتکلمون بعد أن عاد إلیها عقب وفاة القاضی عبد الجبار، و أنه لما لم یقاومه أحد من المخالفین خرج إلی الری «4» و ذکر أنه شاهد بعض الوزراء فی خوارزم یذهبون مذهب العدل، و أن أمراء خوارزم و أکثر فقهائها معتزلة «5». (1) الکامل لابن الأثیر 7/ 335.
(2) الارشاد لیاقوت 2/ 315 طبعة مارغولیوث.
(3) انظر شرح عیون المسائل 1/ ورقة 136. و کان ابن سبکتکین علی مذهب الکرامیة المشبهة فیما یبدو، فقد جرت بین یدیه مناظرة فی مسألة العرش بین ابن الهضیم الکرامی و ابن فورک، فمال إلی رأی ابن الهضیم «و نقم علی ابن فورک کلامه و أمر بطرده لموافقته لرأی الجهمیة!» ابن کثیر:
12/ 30.
(4) شرح عیون المسائل 1/ ورقة 135.
(5) المصدر السابق الورقتین 154، 156.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 39

أما الأشاعرة فإن مذهبهم أصلا لم یأخذ فی الانتشار بالعراق إلا من نحو سنة 380 «1» و کان الماتریدیة فی أقصی المشرق ینافسوهم علی الرغم من تشابه المذهبین فی الأصل، کما أنه کان علیهم فی نهایة القرن الرابع و أوائل الخامس أن یدرءوا هجمات الحنابلة الذین کان شیخهم ببغداد حوالی سنة 400 یطعن علی أبی الحسن الأشعری أمام الملأ و ینال من الأشاعرة «2» و أن یقاوموا أیضا هجمات الکرامیة الذین تحزبوا علیهم و رموهم بالباطل عند ابن سبکتکین قائلین إن الأشاعرة یعتقدون أن رسالة النبی انقطعت بموته «3» و لم تکن حال الأشاعرة- فی الواقع- فی أول عهد السلاجقة بأحسن من حال المعتزلة، فقد تعصب طغرلبک ضدهم و طاردهم مع المعتزلة، و بخاصة قبل دخوله بغداد (ما بین سنة 443 و سنة 447) فقد نقل له عام 445 أن أبا الحسن الأشعری یقول فی الدین بأمور لا تلیق بالسنة فأمر بلعنه، و صرح أهل نیسابور بتکفیر من یقول ذلک، و اضطر علماء نیسابور کالجوینی و القشیری إلی أن یغادروها إلی القدس أو مکة، و زادت محنة الأشاعرة بمنعهم من الخطابة و الوعظ، و بلعنهم فی الجمعة، و جرت فتن طویلة بالرغم من أن طغرلبک استدعی جماعة من الأشاعرة و سألهم عما أنهی إلیه من ذلک فأنکروه، و أنکروا أن یکون الأشعری قاله، فقال السلطان: فنحن إنما لعنا من یقول هذا «4»! (1) انظر المقریزی: الخطط 2/ 358.
(2) راجع طبقات الشافعیة الکبری للسبکی 3/ 117. و کان الحنابلة یقولون إن الأشعری ظل علی مذهب المعتزلة زمانا طویلا، ثم ترکه و أتی بمقالة خبط بها عقائد الناس!
(3) السبکی 3/ 54.
(4) البدایة 12/ 64.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 40
و استمرت الحال بالأشاعرة کحال غیرهم فی وقت ملی‌ء بالفتن و المنازعات، حتی وزر للسلاجقة الوزیر «نظام الملک» مدة تقرب من الثلاثین عاما استطاع خلالها أن یثبت حکم السلاجقة أنفسهم و أن یمکن للمذهب الأشعری لدی العامة و الخاصة عن طریق الدرس و التنظیم، و الواقع أن نظام الملک کان أفضل رجال السیاسة من حماة العلوم، مثّل فی الدولة السلجوقیة دور الصاحب لدی البویهیین، و لم یکن یقل عنه ولعا بالعلم و المعرفة و حبا للعلماء و تقریبا لهم، إن لم یفقه فی الأناة وسعة الصدر. و یفیض المؤرخون و کتاب التراجم فی الثناء علی نظام الملک، و علی حنکته و دهائه و تدینه و ورعه و عدله بین الناس «1» و قد لا یکونون مغالین فی ذلک إذا ذکرنا إصلاحه الاجتماعی الذی تجلی فی تأسیس القضاء علی الفنن القائمة، و الاحتیال علی التخفیف من آثارها بالحکمة و الدهاء. و قد رأی نظام الملک أن سبیل الاستقرار إنما یکون فی التمکین للمذهب الأشعری فی نفوس عامة المسلمین عن طریق العلم و المعرفة، فبنی المدارس «النظامیة» فی بغداد و بلخ و نیسابور و هراة و اصبهان و البصرة و مرو و طبرستان و الموصل «2» و دعا أئمة «أهل السنة» للتدریس فی هذه المدارس، فکان أبو إسحاق الشیرازی علی رأس مدرسة نیسابور «3» و قد تم افتتاح نظامیة بغداد عاشر (1) راجع البدایة و النهایة: 12/ 140 و الکامل 8/ 160 و طبقات الشافعیة 3/ 135.
(2) طبقات الشافعیة 3/ 137.
(3) توفی أبو إسحاق الشیرازی سنة: 476 فلما بلغ الخبر إلی نظام الملک قال یجب أن تغلق المدرسة سنة لأجله، و أمر أن یدرس مکانه الشیخ أبو نصر بن الصباغ. راجع ابن کثیر 12/ 125 و توفی إمام الحرمین سنة 478.
المصدر السابق س 127.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 41
ذی القعدة سنة 459 و کتب علی بابها أنها لأصحاب الأشعری «1».
و بالرغم من هذا النجاح الذی تحقق للأشاعرة علی ید نظام الملک «2» إلا أن اعتراف الخلیفة- رسمیا- بالمذهب الأشعری علی أنه مذهب أهل السنة لم یکن إلا فی عام 516 حین حضر الخلیفة المسترشد باللّه درسا بالنظامیة ببغداد، و أضحی منذ ذلک الیوم مذهب الأشاعرة هو مذهب أهل السنة و الجماعة «3» و إن کان اتفق له أیضا أسباب أخری ساعدته علی ذلک، کما ساعدته علی التوسع وسعة الانتشار «4».

أما الصوفیة فقد کثر أتباعهم و اعتری حالتهم بعض السوء عن القرن الماضی، مما دعا واحدا من أعلامهم المشهورین فی هذا القرن هو أبو القاسم القشیری المتوفی سنة 465 إلی أن یکتب رسالته المشهورة سنة 437 إلی «جماعة الصوفیة ببلاد الاسلام» یذکرهم فیها بسیر شیوخ هذه الطریقة فی أخلاقهم و معاملاتهم و عقائدهم، لتکون عونا لهم علی صلاح أمرهم بعد أن انقرض «أکثر شیوخ الصوفیة المحققین و فسد حال کثیر (1) راجع ابن کثیر 12/ 96 و تاریخ الإسلام للذهبی- مخطوطة دار الکتب، و قد قدم الغزالی من أصبهان إلی بغداد للتدریس فی النظامیة سنة 483 انظر ابن کثیر 12/ 137.
(2) مات رحمه اللّه سنة 485 مقتولا علی ید «صبی من الباطنیة» کما یقول ابن الأثیر 8/ 161 و کما یحمل هذا الاغتیال طابع العصر، فإنه یحمل کذلک الدلیل علی نجاح نظام الملک فی حربه المرکزة ضد أصحاب الأهواء.
(3) لم یکن من هم نظام الملک رحمه اللّه الاستعانة بالخلیفة و الشهادات الرسمیة فی سبیل نصرة المذهب الأشعری، و لکن جهوده الحقیقیة فی ذلک أنت أکلها فی حیاته و بعد موته.
(4) راجع الخطط للمقریزی 2/ 358.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 42
من الباقین» کما یقول «1».
و یبدو أن عنایة الصوفیة بالمظاهر قد زادت فی هذا القرن، یحدّثنا المقدسی عن مجالسهم فی القرن الماضی و ما کان یجری فیها من الغناء بقوله:
«فکرة أزعق معهم، و تارة أقرأ لهم القصائد» «2» أما فی هذا القرن فقد حفلت مجالسهم بالرقص حتی إن الهجویری «3» یقول إنه لقی طائفة من العوام یظنون أن مذهب التصوف لیس إلا الرقص «4» و لم یحملهم علی هذا الاعتقاد- فیما یظهر- إلا کثرة ما یشاهدونه من شیوع هذه الطریقة لدی الصوفیة.
و زاد الصوفیة أیضا فی هذا القرن طبقات أولیائهم و «نظموها» علی طریقة تقرب من الطرائق الکهنوتیة- و کل هذا دخیل علی التصوف الإسلامی الصحیح «5»- ففی القرن الرابع یذکر المؤرخون من طبقات الصوفیة طبقة الأبدال «6» أما فی القرن الخامس فیذکر الهجویری لهم (1) انظر مقدمة الرسالة القشیریة، صفحة 2- 3.
(2) أحسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم، صفحة 415 و کان قد لقیهم بمدینة السوس باقلیم خوزستان.
(3) من علماء الصوفیة و أعلامهم فی القرن الخامس، و رسالته «کشف المحجوب» وضعها فی إصلاحهم کما فعل القشیری، و هی باللغة الفارسیة، و النقول عنها هنا من کتاب الحضارة الإسلامیة للأستاذ آدم متز.
(4) کشف المحجوب صفحة 416 (آدم متز 2/ 19).
(5) لعل ذلک أثر من أثار رسوخ عقیدة الجبر عند هؤلاء!
(6) جمع بدیل، و یقال إن عددهم سبعون: أربعون منهم فی الشام، و ثلاثون فی سائر البلاد. انظر تفصیل القول فی هذه الطبقة و الخلاف فی عددها: کتاب کشاف اصطلاحات الفنون للتهانوی 1/ 210- 213.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 43
طبقات أخری من الأولیاء، فهناک ثلاثمائة یسمون الأخیار، و أربعون یسمون الأبدال، و سبعة یسمون الأبرار، و أربعة یسمون الأوتاد- و هم یطوفون العالم بجملته فی کل لیلة- و ثلاثة نقباء، و أخیرا یوجد القطب أو الغوث! قال: «و الأولیاء هم ولاة العالم، و الحل و العقد منوط بهم، و تدبیر العالم موصول بهمتهم» «1» و یبدو أن زیادة تعلقهم بالأولیاء فی هذا القرن زادت من عدد المتعصبین للحلاج و المنتظرین لخروجه کذلک- بعد أن تطاول العهد علی قتله الشنیعة سنة 309- یقول الهجویری إنه رأی بالعراق أربعة آلاف یسمون أنفسهم الحلّاجیة «2» و کان فی عصر أبی العلاء المعری (ت 449) قوم فی بغداد ینتظرون خروج الحلاج، و یقفون بحیث صلب علی دجلة یتوقعون ظهوره!
و نستطیع أن ندرک مدی تأثر الصوفیة بالحرکات الباطنیة التی انتشرت فی هذا القرن من رد الهجویری علی دعواهم- أو دعوی بعضهم- فی هذا القرن بسقوط الشریعة إذا کشفت الحقیقة، بقوله: «هذه مقالة الزنادقة من القرامطة و الشیعة و من وسوسا إلیهم من الأتباع» «3». (1) کشف المحجوب صفحة 214 (آدم متز 2/ 21).
(2) الکشف صفحة 60 (متز 2/ 43).
(3) آدم متز 2/ 22، و اذا فرقنا بین التصوف السنی الصحیح- تصوف الحسن البصری- و هذا التصوف الباطنی؛ أدرکنا مدی ما جنته الفرق التی تحدث عنها الهجویری فی إطلاق الحکم علی الصوفیة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 44

و کان لهذه الحالة السیاسیة و الدینیة- المضطربة و المتناحرة- أثرها السیئ علی الحیاة العامة، بما حملته من الفرقة و الانقسام، و بما صاحبها من الفتن و المنازعات بین العساکر و الأجناس، و بین أصحاب الفرق و المذاهب:

یذکر ابن الأثیر فی أحداث سنة 417 أنه کثر فیها تسلط الأتراک ببغداد فأکثروا مصادرات الناس و أخذوا الأموال، حتی إنهم قسّطوا علی الکرج خاصة مائة ألف دینار، و عظم الخطب و زاد الشر و أحرقت المنازل و الدروب و الأسواق، «و دخل فی الطمع العامة و العیّارون فکانوا یدخلون علی الرجل فیطالبونه بذخائره کما یفعل السلطان» و یذکر أن الحرب قد وقعت بین الجند و العامة فظفر الجند فنهبوا و قتلوا «1» ثم فی عام 419 شغب الأتراک ببغداد علی «جلال الدولة» حتی إنه باع فرشه و ثیابه و خیمه و فرق ثمنها فیهم حتی سکتوا، و لم یلبث الخلاف أن وقع بالبصرة بین الدیلم و الأتراک و اقتتلوا «2» و فی السنة التی استولی فیها طغرلبک علی بغداد 447 کثر فساد الغزّ و وقعت الفتن بین الأتراک و العامة و نهبت بعض جوانب بغداد «3» و فیها اشتد الغلاء بمکة و عدمت الأقوات، و جری نحو ذلک (1) الکامل فی التاریخ 7/ 325.
(2) المصدر السابق: 7/ 334.
(3) البدایة و النهایة لابن کثیر 12/ 66.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 45
فی الیمن حین استولی علیها الصلیحی فی نفس العام «1». و جرت علی مثل هذه الحال الشنیعة کثیر من السنوات الأخری.

أما الفتن بین أرباب المذاهب- و بخاصة بین السنة و الرافضة- فکانت لکثرتها جزءا من الحیاة العامة، و ربما من الحیاة الیومیة، حتی إن مؤرخا کابن کثیر کان یقول مثلا: إن الفتنة حصلت عام کذا- و هو یؤرخ بحسب السنوات- «کالعادة» «2» أو یقول مثلا فی بعض السنوات التی حصل فیها کوارث عامة کالزلازل و الطاعون، و أن الفتن مع ذلک لم تنم: «و مع هذا کله وقعت فتنة عظیمة بین الرافضة و السنة قتل فیها خلق کثیر» «3» و ربما أشار فی عبارات موجزة إلی ما طواه من الأمور الشنیعة التی ترتکب فی هذه الفتن، کقوله فی الفتن التی حصلت سنة 441 بین أهل الکرخ و أهل باب البصرة: «إنها فتن لا تحصی حصل فیها قتل و نهب و سلب و سخف لا ینحصر و لا ینضبط!» «4» و کثیرا ما یعبر عن قیام الفتنة «بالتجدد» إشارة إلی استمرار الفتن و أنها ما تکاد تهدأ حتی تثور «5».
و کان الخلیفة- کما أشرنا- ربما تدخل لفض النزاع، و لکن الخلاف الذی تأصّل، و کان بحاجة ماسة إلی عمل طویل کالذی نهض لتأسیسه (1) ابن کثیر و انظر الکامل 8/ 69- 73.
(2) البدایة 12/ 66.
(3) المصدر السابق 12/ 127.
(4) نفس المصدر 12/ 58.
(5) المصدر السابق أیضا 12/ 62.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 46
نظام الملک، لم یکن یحل عن طریق الإشارة بفضه إلی السلطان أو الوزیر؛ حصل عام 420 أن خطیب مسجد الکرخ- و کانت بیئة شیعیّة اعتزالیة- ذکر مذاهب فاحشة من مذاهب فاحشة من مذاهب الشیعة و غلا فی علی رضی اللّه عنه، فأمر الخلیفة بالقبض علیه و عین محله خطیبا آخر، فلما صعد المنبر دقه بعقب سیفه، و الشیعة ینکرون هذا، و قصّر فی الخطبة فی ذکر علیّ، رضی اللّه عنه، عما کان یفعله من تقدمه، و قال: اللهم اغفر للمسلمین و من زعم أن علیا مولاه! فرماه العامة بالآجرّ فوافاه کالمطر و خلع کتفه و کسر أنفه ... و أحفظ ذلک الخلیفة فکتب فی الشیعة کتابا شدیدا للوزیر، و لکن الوزیر فیما یبدو لم یصنع شیئا- عجزا أو تواطؤا- و لم تنته الفتنة حتی توجه مشایخ الکرخ مع الشریف المرتضی إلی دار الخلافة، و أحالوا ما حصل علی سفهاء الأحداث، و طلبوا إقامة خطیب عملت له نسخة یعتمدها فیما یخطب و تجنب ما یحفظ الشیعة «1».
و فی عام 422 غلّق الشیعة الأسواق بمناسبة عاشوراء و علقوا المسوح و خرجوا یبکون فی الأزقة، فأقبل علیهم أهل السنة فی الحدید و اقتتلوا اقتتالا شدیدا، و قوی علیهم أهل السنة فقتلوا منهم خلقا کثیرا و نهبوا الکرخ و دار الشریف المرتضی! و نهبت العامة دور الیهود بتهمة معاونتهم للروافض! و تعدّی النهب إلی دور کثیرة ... و انتشرت المحنة بأمر العیارین فی أرجاء البلد «2».

و فی مثل هذا الجو الشنیع لم تکن الخلافات بین أصحاب المذاهب الفقهیة بأقل أثرا من خلافات أرباب السیاسة و الکلام، (1) المنتظم لابن الجوزی 8/ 41- 42 فی أحداث سنة 420.
(2) الکامل لابن الأثیر 7/ 353 و البدایة لابن کثیر 12/ 31.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 47
و إن کان أکثر الحنابلة فیما یبدو تضیق صدورهم بمن عداهم من الشافعیة و الشیعة و الأشاعرة و المعتزلة جمیعا، ففی عام 447 قوی جانبهم علی الأشاعرة «بحیث إنه کان لیس لأحد من الأشاعرة أن یشهد الجمعة و لا الجماعات» «1» و حاولوا منع الشافعیة من الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم و الترجیع فی الأذان و القنوت، و کادت تحصل فتن کبیرة لو لا أن حملوا علی السکوت آخر الأمر. و فی عام 469 وقعت الفتنة بینهم و بین الأشاعرة لأن ابن القشیری قدم بغداد فجلس یتکلم فی النظامیة و أخذ یذم الحنابلة و ینسبهم إلی التجسیم «2» بل بلغ الأمر بالحنابلة أن نقموا سنة 461 علی أحد کبرائهم و هو الشیخ أبو الوفا العقیلی لتردده علی أبی علی بن الولید المعتزلی «3» و اتهموه بأنه تأثر ببعض آرائه فی الکلام «و إنما کان یتردد علیه لیحیط علما بمذهبه»، کما قیل، حتی اضطر أن یحضر إلی الدیوان و یکتب علی نفسه کتابا یتضمن توبته من الاعتزال «4».

و لم ینقطع العلماء خلال هذه الرزایا عن الکتابة و التألیف، شأنهم فی کل عصر، بل إن حرکة التألیف- بعامة- قد نشطت فی النصف (1) البدایة 12/ 66.
(2) المصدر السابق ص 115.
(3) قال ابن کثیر فی أحداث سنة 478: «و فیها توفی أبو علی ابن الولید شیخ المعتزلة، کان مدرسا لهم فأنکر أهل السنة علیه، فلزم بیته خمسین سنة إلی أن توفی!» البدایة 12/ 129.
(4) انظر ابن کثیر 12/ 98، 105.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 48
الثانی من هذا القرن بفضل النهضة الثقافیة الشاملة التی أحدثتها المدارس الکثیرة، کما أن عنایة البویهیین بالکتب و التألیف کانت کبیرة أیضا فی النصف الأول، و إن مما یستبعد أن تذهب عنایة الصاحب بالکتب و تشجیعه للعلماء علی الکتابة و یمحی أثرها فی دولة بنی بویه بمثل هذه السرعة أو البساطة، فدار الکتب التی أنشأها وزیر «بهاء الدولة» ببغداد سنة 381 و جعل فیها أکثر من عشرة آلاف مجلد معظمها بخط أصحابها، أو من الکتب التی کان یملکها رجال مشهورون، بقیت إلی سنة 450 حین احترقت بعد مجی‌ء طغرلبک إلی بغداد «1» و دور الکتب الأخری برامهرمز و البصرة و غیرها بقیت تؤدی دورها إلی عصور لاحقة «2» و کان للشریف المرتضی دار سماها دار العلم فتحها لطلبة العلم «و عین لهم جمیع ما یحتاجون إلیه»، و قد اعتذر الصاحب بن عباد عن استدعاء الملک نوح بن منصور السامانی- آخر السامانیین- له لیولیه وزارته، (1) راجع الکامل لابن الأثیر 7/ 324، و قد کان بهذه المکتبة کذلک مائة نسخة من القرآن کتبت بأیدی أحسن النساخ، عدا الکتب الکثیرة التی اشتراها الوزیر و جمعها. انظر المنتظم لابن الجوزی 7/ 172 و آدم متز:
الحضارة الإسلامیة فی القرن الرابع 1/ 311- 312.
(2) انظر أحسن التقاسیم للمقدسی صفحة 413 و قال إن الذی اتخذ داری البصرة و رامهرمز ابن سوار، و إن فیهما إجراء علی من قصدهما و لزم القراءة و النسخ، و قال عن دار رامهرمز إن فیها «أبدا شیخ یدرس الکلام علی مذاهب المعتزلة». نفس الصفحة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 49
بأن عنده من کتب العلم خاصة ما یحمل علی أربعمائة جمل أو أکثر «1» کما أن رعایة الصاحب للمعتزلة آتت أکلها، أو استمرت فی ذلک العطاء، بعد أن تفرق تلامذة القاضی عبد الجبار- الذی حبا عصر الصاحب بخلاصة الفکر الاعتزالی- فی الأقطار یدرّسون و یؤلفون، و الذین تتلمذ علی بعضهم مؤلفنا الحاکم الجشمی رحمه اللّه.
و قد شهد هذا القرن نهضة أدبیة کبیرة علی أیدی اللغویین و الشراح، کما شهد حرکة کبیرة فی التألیف فی علم الکلام، و بخاصة فی الملل و النحل بحیث یمکن اعتباره أزهی عصور التألیف فی هذا النوع من فروع الدراسات المقارنة. و نکتفی هنا بالإشارة إلی أهم المؤلفات التی کتبت فی التفسیر و علم الکلام، و إلی میزاتها الرئیسیة أو المشترکة، فی حین ندع الحدیث عن تفاسیر المعتزلة قبل الحاکم إلی موضعه من هذا البحث.

: و أول ما یلاحظ علی مؤلفات التفسیر و علوم القرآن- بعامة- فی هذا القرن هو التنوع و الکثرة، و بالرغم من أنه قد وصلنا منها عدد وافر إلا أن تفسیرا واحدا منها- و بخاصة المطولات- لم یظفر بنشر أو تحقیق «2» و بقیت الهوة شاسعة بین الطبری المتوفی سنة 310 و الرازی المتوفی سنة 606، و حتی لو أخذنا بعین الاعتبار تفسیر (1) کان هذا من جملة اعتذاره. انظر إرشاد الأریب لیاقوت الحموی 2/ 315 طبعة مارغولیوث. و قد دخل أبو یوسف القزوینی المعتزلی (ت 488)- صاحب التفسیر الکبیر الذی سنتحدث عنه- بغداد و معه عشرة جمال علیها کتب. انظر طبقات الشافعیة الکبری 4/ 230.
(2) طبع للواحدی (ت 468) من تفاسیره الثلاثة: المبسوط و الوسیط و الوجیز، تفسیره الوجیز فقط.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 50
البغوی (ت 516) و النسفی (ت 537) و الزمخشری (ت 538)- و کلها تفاسیر قصیرة لا تقاس بالطبری أو الرازی أو القرطبی- فإن الهوة تبقی شاسعة، و تبقی تفاسیر القرنین الرابع و الخامس- علی وجه التقریب- بحاجة إلی عنایة الدارسین. و نشیر هنا إلی فروع الدراسات القرآنیة الأخری قبل أن نبحث فی تفاسیر هذا القرن.
تطالعنا فی مجال القراءات و نظائر القرآن و إعرابه کتب کثیرة و کان من أعلام هذا القرن الذین عنوا بهذا النوع من الدراسة أبو عمرو عثمان بن سعید الدانی (ت 444) الذی سبق فی هذا المجال «1» و أبو محمد مکی بن أبی طالب القیسی (ت 437) «2» و أحمد بن محمد المعافری (ت 429) أول من أدخل علم القراءات إلی الأندلس، و صاحب التفسیر الکبیر أیضا «3»، و غیرهم.
و فی مجال العنایة بنوع معین من آیات الکتاب نجد کتب المتشابه اللفظی- الوثیق الصلة بالنظائر- و کتب أحکام القرآن المتصلة بالتفسیر و الفقه. و لدینا الیوم من کتب المتشابه کتاب «البرهان فی متشابه (1) راجع (بروکلمان) الأصل 1/ 516 و الملحق 1/ 719 و فهرس القراءات و التجوید فی مصورات معهد المخطوطات بجامعة الدول العربیة الذی یحوی أکثر من عشرة کتب للدانی.
(2) راجع فهرس التیموریة 3/ 288 و فهرس الجامعة السابق و الأعلام 8/ 214.
(3) انظر غایة النهایة لابن الجزری 1/ 120 و الدیباج المذهب لابن فرحون صفحة 39.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 51
القرآن) لمحمود بن حمزة الکرمانی (ت حوالی 500) «1» و کتاب (درة التأویل فی متشابه التنزیل) للراغب الأصفهانی (ت 502) «2» اللذین أفادا فیهما من کتاب «درة التنزیل» للخطیب الإسکافی (ت 420).
و لدینا من کتب أحکام القرآن کتابا البیهقی (أحمد بن الحسین ت 458) «3» و الکیا الهراسی (علی بن محمد ت 504) «4» و هما شافعیان.
و فی میدان البلاغة و الإعجاز یظفر هذا القرن بالکتاب القیم الذی صنف فی تشبیهات القرآن، و هو کتاب (الجمان فی تشبیهات القرآن) لابن ناقیا البغدادی (ت 485) «5».

1) تفسیر القرآن لمنصور بن محمد بن عبد الجبار المروزی المتوفی (1) و له أیضا تفسیر کبیر أسماه عجائب التفسیر ینقل عنه السیوطی فی الإتقان. و انظر ابن الجزری: غایة النهایة 2/ 291 و بروکلمان 1/ 412 و الملحق 1/ 732.
(2) انظر روضات الجنات صفحة 429 و یوجد من کتابه و کتاب الکرمانی نسخ خطیة کثیرة بدار الکتب و الأزهر و الجامعة العربیة، و یبدو أن الدراسات المتصلة بالقرآن الکریم من ناحیة الشکل کانت کثیرة فی هذا القرن.
(3) انظر تبین کذب المفتری لابن عساکر، صفحة 265.
(4) المصدر السابق صفحة 288. و لدینا من کتب النسخ کتاب لأبی منصور البغدادی (ت 429) المتکلم المشهور.
(5) انظر إنباه الرواة للقفطی 2/ 33 و قد طبع هذا الکتاب أخیرا فی الکویت فی سلسلة إحیاء التراث الإسلامی التی تصدرها وزارة الأوقاف.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 52
سنة 489 و هو تفسیر کامل یقع فی ثلاث مجلدات کبار، انتصر فیه صاحبه لمذهب أهل السنة «1».
2) و تفسیر (الکشف و البیان) لأبی إسحاق النیسابوری الثعلبی (أحمد بن محمد ت 427) «2» الذی کان من أشهر تفاسیر هذا القرن فیما یبدو «3»، و الذی عنی فیه الثعلبی بالحدیث و بآثار الصحابة و التابعین، کما عنی فیه باللغة و القراءات و الأحکام الفقهیة- التی ربما عقد لها بعض الفصول الخاصة- بالإضافة إلی العنایة بأقوال الصوفیة و تفسیرهم فی بعض الأحیان. و من أهم میزات هذا التفسیر العنایة بالسند فی نقل الأخبار و الآثار «4».
3) و تفسیر (البرهان فی علوم القرآن) لأبی الحسن الحوفی (علی ابن إبراهیم ت 430) و هو تفسیر کبیر أکثر فیه صاحبه من الإعراب (1) انظر مخطوطة دار الکتب المصریة رقم 136 تفسیر و انظر إنباه الرواة 1/ 119.
(2) انظر مخطوطة المکتبة الأزهریة رقم (136) 2056 تفسیر و مخطوطة دار الکتب رقم 797 تفسیر، و منه أکثر من عشر مجلدات.
(3) تلقی الواحدی (ت 468) عن الثعلبی، و بعد أن أفاض فی الثناء علی أستاذه قال: «و له التفسیر الملقب بالکشف و البیان ... الذی دفعت به المطایا فی السهل و الأوعار، و سارت به الفلک فی البحار، و هبت هبوب الریح فی الأقطار ... و أصفقت علیه کافة الأمة علی اختلاف نحلهم و أقروا له بالفضیلة فی تصنیف ما لم یسبق إلی مثله». انظر مخطوطة دار الکتب رقم 53 تفسیر ورقة.
(4) و لهذا- و بغض النظر عن رأی الواحدی فی تفسیر استاذه- فإننا لا نری الطعن علی هذا التفسیر و التشهیر بمؤلفه رحمه اللّه. انظر مقدمة فی أصول التفسیر لابن تیمیة، ص 76- 77، مع تعلیقنا هناک.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 53
و اختلافات النحاة- بحکم الاختصاص- و اعتنی فیه باللغة و النظائر و الأضداد، و بالوقف و الابتداء الذی أفرد له فقرة خاصة ینهی بها وجوه القول فی تفسیر الآیة و بیان أحکامها. و بالرغم من معارضته الشدیدة للمعتزلة فی الوعید و خلق القرآن و مسائل أخری، و مناقشته الموضوعیة المرکزة لهم فی ذلک، فإنه قد تأثر بقول بعضهم بالصّرفة فی موضوع الإعجاز، و بما أجمعوا علیه فی مسألة خلق الأفعال، فیما یبدو «1».
4) و التفسیر البسیط للواحدی (علی بن محمد ت 468) صاحب التفاسیر الثلاثة. و قد نازل فیه المعتزلة و القدریة و انتصر للأشعری، و یبدو أنه لم یفد من التطور الذی أصاب بعض آراء الأشعری علی أیدی کبار رجال المذهب «2» و کان له فی هذا التفسیر عنایة زائدة بالإعراب و القراءات و المشاکل اللغویة- علی عادة هذا العصر- کما أنه أکثر فیه من النقل عن تفسیر أستاذه الثعلبی «3». (1) انظر مخطوطة دار الکتب رقم 59 تفسیر، و راجع فی المجلد الثانی منها الأوراق: (3/ 18/ 19/ 122/ 126/ 128/ 129) و قد کان للحوفی عنایة خاصة بآراء ابن جریر الطبری. و انظر ترجمته و کتبه فی بروکلمان 1/ 523 و المحق 1/ 729.
(2) قال فی مسألة الختم: «و أعلم أن الختم یمنع الدخول فیه و الخروج منه، کذلک الختم علی قلوب الکفار یمنع دخول الإیمان فیها و خروج الکفر منها، و إنما یکون کذلک بأن یخلق اللّه الکفر فیها و یصدهم عن الهدی، و لا یدخل الهدی فی قلوبهم ..) و هذا معنی ما فی کتاب «الإبانة» للأشعری ص 57- 58، و للکسب عند الباقلانی و الجوینی تفسیر آخر مغایر لهذا القول الذی یمکن عده جبرا محضا. راجع البسیط مخطوطة دار الکتب المشار إلیها.
(3) قال الواحدی فی مقدمة کتابه: «و قرأت علیه مصنفاته أکثر من-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 54
5) و تفسیر الراغب الأصفهانی (الحسین بن محمد ت 502) الذی جری فیه علی منهج أشعری معتدل، و أفاد منه بعض مفسری أهل السنة فیما بعد، منهم البیضاوی المتوفی سنة 791 «1».
6) و تفسیر أبی جعفر الطوسی (محمد بن الحسن ت 460) فقیه الشیعة و مصنفهم، الذی عنی به الزیدیة فی الیمن أیضا کما یذکر صاحب نزهة الأنظار «2».
7) و تفسیر أبی القاسم القشیری (ت 465) المسمی «لطائف الإشارات» الذی کان یظن أنه سیضع یدنا علی مدی الصلة بین الأشاعرة و الصوفیة، أو بین المنهجین فی تفسیر القرآن، فقد کان القشیری مقدّما فی الأشاعرة، و رأسا من رءوس الصوفیة فی القرن الخامس، و هو القرن الذی یؤرخ به بعض العلماء وجود من ینتمی إلی التصوف من الأشاعرة «3»؛ - خمسمائة جزء، و تفسیره الکبیر، و کتابه المعنون بالکامل فی علم القرآن» و غالبا ما یقول فی النقل عنه: قال أبو إسحاق. و للواحدی بعد «أسباب النزول» و کتب أخری فی الأدب. راجع سیر أعلام النبلاء للذهبی المجلد 15 مخطوط دار الکتب رقم 12195 ج، و إنباه الرواة 2/ 223.
(1) یوجد جزء من تفسیر الراغب فی المکتبة المتوکلیة بالجامع الکبیر بصنعاء یقع فی 600 صفحة، و جزءان مصوران بالجامعة العربیة یشتملان علی نصف القرآن تقریبا (انظر رقم 98 و 99 تفسیر) و انظر کشف الظنون 1/ 36 و الأعلام 2/ 278.
(2) ورقة 28 و قد أسماه «البلاغة» و سماه غیره التبیان الجامع لعلوم القرآن، و هو الصواب. انظر السبکی 3/ 51 و سیر أعلام النبلاء المجلد 15 و بروکلمان 1/ 512 و الملحق 1/ 706، و طبعت بعض أجزاء هذا الکتاب بالنجف الأشرف، و بعضها الآخر فی بیروت.
(3) انظر مقدمة تبیین کذب المفتری للشیخ زاهد الکوثری، ص 19.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 55
و لکن الکتاب- و قد نشر بعضه بعد اطلاعنا علی قطعة خطیة صغیرة منه «1»- یسجل نوعا من المنهج «المتمیز»، أو بعبارة أخری: یسجل نوعا من «المغایرة» و الاختلاف بین المنهجین- و لتفصیل القول فی ذلک موضع آخر- یدل علی ذلک أن القشیری فرغ من تألیف کتاب اللطائف سنة 434 بعد أن أخذ طریقه إلی التصوف، مخلفا وراءه تفسیره الکبیر، الذی لم یصلنا، و الذی فرغ منه سنة 410.
و لعل مما یلقی بعض الضوء علی حدیثنا السابق عن الحالة التی آل إلیها أمر بعض الصوفیة: الإشارة إلی تفسیر صوفی آخر- صغیر الحجم- هو «حقائق التفسیر» «2»- الذی کان یجب أن یسمی أباطیل التفسیر- لأبی عبد الرحمن السّلمی الأزدی (محمد بن الحسین ت 412)، و الذی قال فیه الذهبی بحق: «إنه تحریف و قرمطة»! حتی إن السبکی یستغرب من شیخه الذهبی أن یصف السلمی «بالجلالة» مع علمه بما فی کتابه من التحریف «3»!!
8) هذا بالإضافة إلی تفسیر أبی الفتح الدیلمی (ت 444) و تفسیر الماوردی: (ت 450) و تفسیر مؤلفنا الحاکم، التی سنتحدث عنها بالتفصیل مع تفاسیر المعتزلة فی الباب الثانی.
أما التفاسیر التی لم تصلنا فإنها أکثر من هذه بکثیر، کما نجد ذلک فی الفهارس و فی کتب التراجم و الطبقات، و إن کان یبدو أن من أهم (1) مصورة بمعهد المخطوطات، و تقع فی سبع و ثلاثین ورقة.
(2) منه نسختان خطیتان بدار الکتب: 150 و 481 تفسیر و مصورتان أخریان بمعهد المخطوطات: 130 و 131 تفسیر.
(3) طبقات الشافعیة الکبری 3/ 60. و انظر مقدمة ابن قیمیة فی أصول التفسیر ص 92- 93 مع تعلیقنا هناک.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 56
هذه الکتب (التفسیر الکبیر) لأبی القاسم القشیری «1» و التفسیر الکبیر أیضا لأبی محمد الجوینی والد إمام الحرمین (ت 438) «2» و الذی أثنی علیه ابن عساکر فی تبیین کذب المفتری و قال «انه اشتمل علی عشرة أنواع فی کل آیة» «3» و یعنی بذلک فیما یبدو استیفاء وجوه الإعراب و القراءة و اللغة و النظم و أسباب النزول و الأحکام و نحو ذلک.
و الکلمة التی نختم بها هذه الجولة فی تفاسیر هذا القرن هی أننا نلاحظ کثرة تفاسیر الأشاعرة و أصالتها، و قد کان أکثر أصحابها علی المذهب الشافعی فی الفروع، و إن کان التفسیر الاعتزالی لم یفقد أصالته فی التجدید و الجمع کما یوضح کتابنا «التهذیب» و کما یفهم فی ثناء العلماء علی تفسیر القزوینی و إعجابهم به، و لکن المعتزلة الذین آل تراثهم و فکرهم إلی الزیدیة فقدوا هذه الأصالة فی القرون التالیة- و لیس کذلک حال مجموع أهل السنة- فقد قنع الزیدیة فی الیمن بالحواشی و التعلیقات، و بخاصة علی تفسیر الکشاف للزمخشری المتوفی سنة 358 ه، و إذا اعتبرنا الزمخشری من أعلام القرن التالی فإن الزیدیة أنفسهم لا یعفونه من هذا الحکم لأن بعضهم یتهمه- کما سنری- بأنه لم یعد فی تفسیره أن لخص تفسیر مؤلفنا الحاکم رحمه اللّه.
أما تفاسیر أهل السنة فقد جاءت فی القرن الخامس علی درجة عالیة من النضج بعد تطور مذهب الأشعری و استقراره تقریبا علی ید الباقلانی (1) راجع تبیین کذب المفتری لابن عساکر ص 273.
(2) یضاف إلیهما تفسیر أبی یوسف القزوینی (ت 488) الذی بعد من أهم تفاسیر المعتزلة، و الذی لم نقف علی شی‌ء منه.
(3) تبیین کذب المفتری ص 258.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 57
(ت 403) و الجوینی (ت 478)، کما نجد ذلک فی التفاسیر السابقة و بخاصة تفسیر الراغب الأصفهانی. و یفترض الباحث تأثر المفسرین الذین أتوا من بعد بجهود أهل السنة فی هذا القرن و أواخر القرن الرابع- و إن کنا لم نلحظ تفاسیره بدقة- إلا أن الدلیل علی صحة هذا الفرض تحتاج إلی بحث آخر.

و فی علم الکلام نجد الأشاعرة الذین أصبحوا یمثلون عقیدة أهل السنة یقدمون علی التصنیف الغزیر بعد ما أصابهم من «تحدی» المعتزلة فی دولة بنی بویه، و ما أصابوه من الحظوة لدی السلاجقة، و المتتبع لتصانیفهم فی هذا القرن یدرک مدی ما فرغوا أنفسهم له من التصنیف فی (أصول الدین) کما سموا بذلک کثیرا من کتبهم التی بسطوا فیها عقیدة أهل السنة، و بینوا فیها موقفهم من أهم آراء الفرق الأخری، و بخاصة المعتزلة الذین کانوا غالبا ما یناقشونهم مناقشة جزئیة. و من هذه الکتب کتاب (أصول الدین) لأبی منصور البغدادی (ت 429) و (أصول الدین) «1» للکیا الهراسی الشافعی (ت 504) و (الشامل فی أصول الدین) «2» للجوینی (ت 478) و (المغنی فی أصول الدین) «3» لأبی سعید المتولی الشافعی (ت 478) و (أصول الدین) «4» للقاضی أبی الیسر البزدوی (ت 493)- الذی شرح فیه عقیدة الماتریدیة التی کانت تعبر عن رأی أهل السنة فی سمرقند و بخاری- و کتاب (1) مخطوطة دار الکتب رقم 290 علم الکلام.
(2) مخطوطة دار الکتب رقم 1290 علم الکلام.
(3) مخطوط مکتبة الاسکندریة رقم 2014/ أد.
(4) طبع الکتاب فی القاهرة سنة 1963 بتصحیح الدکتور هانز بیترلنس.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 58
(الإشارة إلی مذهب أهل الحق) «1» لأبی إسحاق الفیروزآبادی (ت 476) و (التمهید لقواعد التوحید) «2» لأبی المعین النسفی (ت 508) و غیرها من الکتب الکثیرة الأخری التی ذکرت فی تراجم الأشاعرة و عامة أهل السنة فی (تبیین کذب المفتری) و طبقات السبکی و کتب التراجم و الأعلام الأخری «3» هذا عدا ما وصلنا من کتب إمام الحرمین «4» و الإمام أبی حامد الغزالی الذی یعد وحده، بعبقریته و إنتاجه الغنی عن التعریف، أشهر معالم هذا القرن، و أکبر فیلسوف متکلم فی تاریخ الإسلام.
و قد استتبع ذلک: التصنیف فی نوعین آخرین من کتب الکلام:
الأول فی عقائد سائر الفرق الإسلامیة لبیان رجحان مذهب أهل السنة علیها، و تعرض هنا مذاهب الفرق الإسلامیة بالتفصیل، کما تصدّر هذه المصنفات أو تختتم بخلاصة عقیدة أهل الحق أو أهل السنة و الجماعة.
و النوع الثانی فی (الملل و النحل) بعامة. و قد صنف فی هذین النوعین البغدادیّ،- بالإضافة إلی کتابه السابق فی أصول الدین- و الأسفرایینی (ت 471) الذی کان یدیم النظر فی کتب البغدادی فیما یبدو!.
کتب البغدادیّ (الفرق بین الفرق) و (الملل و النحل) «5» و کتب (1) مخطوط مکتبة الاسکندریة رقم 2014 توحید.
(2) مخطوطة دار الکتب رقم 172 علم الکلام.
(3) راجع أیضا التبصیر للاسفرایینی صفحة 174- 176.
(4) انظر ثبت أسماء کتبه فی کتاب الدکتورة فوقیه حسین محمود:
(الجوینی إمام الحرمین) فی سلسلة أعلام العرب، صفحة: 66- 88.
(5) منه نسخة بمکتبة عاشر أفندی بالآستانة (انظر مقدمة الشیخ زاهد الکوثری لکتاب تبیین کذب المفتری ص: 20).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 59
الأسفرایینی (التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین) و (الملل و النحل) «1» أیضا. ثم جاء ابن حزم (ت 456) فألف کتاب (الفصل فی الملل و الأهواء و النحل) علی منهجه الخاص الشامل، و ألف الشهرستانی (ت 548) فیما بعد کتابه الموضوعی القیم فی الملل و النحل.
و یری الأستاذ آدم متز أن علم مقارنة الملل قد نشأ من قبل، و لکن فی هذا القرن أقبل علی البحث فیه «بعض المتکلمین المیالین إلی معرفة ما غاب منهم» «2» و یکتفی بهذا التعلیل بعد أن ردّ نشأة هذا العلم إلی تسامح المسلمین فی حیاتهم مع الیهود و النصاری. و الواقع أن توسع البحث فی الملل فی هذا القرن أمر طبیعی بعد أن کثرت الکتب فی أصول الدین و الفرق الإسلامیة، و فی الوقت الذی یری فیه أهل السنة أن کثیرا من آراء هذه الفرق کان متأثرا بالملل القدیمة. و یلاحظ آدم متز أن أبا الرّیحان البیرونی (ت 440) الذی ألف کتابه (تحقیق (1) و منه نسخة بمکتبة علی باشا الشهید بالآستانة (انظر المقدمة المذکورة).
(2) یری آدم متز أن نشأة هذا العلم لم تکن من جانب المتکلمین، أو علی أیدیهم، لأن أول من ألف کتابا ذا شأن فی (الآراء و الدیانات) هو النوبختی، و قد کان «من نقلة کتب الیونان إلی لسان العرب» کما وصفه متز، و کذلک المسعودی الذی ألف کتابین فی الدیانات لم یکن متکلما. و قد لا یصح هذا من الاستاذ متز لأن النوبختی الذی ولد فی حوالی منتصف القرن الثالث کان من المتکلمین، و قد کتب فی التوحید و الإمامة و الرد علی کثیر من فرق المعتزلة و سائر الفرق ما یزید علی ثلاثین کتابا، کما أن المسعودی (ت 346) کانت له عنایة بالفرق و الکلام إلی جانب کونه مؤرخا.
راجع کتاب فرق الشیعة للنوبختی بتحقیق ریتر، الفقرات: 4- 6 من المقدمة، و انظر کتاب الحضارة الاسلامیة لمتز 1/ 291.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 60
ما للهند من مقولة مقبولة فی العقل أو مرذولة) فی أول القرن الخامس، قد جعله حکایة لمذاهب الهند علی وجهها لا کتاب حجاج و جدل، و أنه لذلک لم یناقش الخصوم و لم یتحرج من حکایة کلامهم، و یری أن هذا مما جعل عقیدة مؤرخی النحل موضعا للشک «1».

أما مصنفات المعتزلة فی علم الکلام، فإذا استثنینا منها مصنفات مؤلفنا الحاکم فإننا نجد أن النصف الثانی من هذا القرن یکاد یخلو من أی مصنف لهم فیما وصل إلینا، کما نجد أن أکثر مصنفاتهم یقع فی أواخر القرن الرابع و أوائل هذا القرن، أو إلی عام 430 تقریبا حیث انقرض تلامذة القاضی عبد الجبار (ت 415) الذین توزعوا فی الأقطار «2» و قد کان القاضی لسان المدرسة الجبائیة و قلمها و من أصحاب أبی هاشم بخاصة- و لم یکن القاضی مبتکرا فی الکلام أو صاحب مذهب خاص- و قد ورث تلامذة القاضی عن شیخهم عنایته بآراء أبی هاشم، فانتشر علی أیدیهم مذهبه فی الکلام، و من هنا جاء قول البغدادی إن أکثر معتزلة عصره علی مذهب أبی هاشم «3» و کان أبو هاشم بعد أن انقسم المعتزلة فی القرن الثالث إلی فرعین کبیرین- من معتزلة البصرة، و کان أصحاب هذه المدرسة یدیمون النظر و البحث فی الصفات الإلهیة و ما یدور حولها، و قد نلحظ أثر ذلک فی کتب القاضی و فی کتب تلامذته علی حد (1) انظر آدم متز 1/ 292.
(2) نقل الحاکم عن بعض العلماء أنه قال «دوخت البلاد فما دخلت بلدا و ناحیة إلا و فیها من أخذ عن قاضی القضاة و تلمذ له». انظر شرح عیون المسائل 1/ ورقة 135 و هذا یدل علی سعة انتشار کتب الاعتزال فی هذه الفترة.
(3) الفرق بین الفرق صفحة 184.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 61
سواء. و قد وصلنا من کتب هؤلاء التلامیذ کتاب (التذکرة فی أحکام الجواهر و الأعراض) «1» و (التذکرة فی علم الکلام) «2» لأبی محمد الحسن بن أحمد بن متویه، و کتاب (دیوان الأصول) «3» لأبی رشید النیسابوری الذی انتهت إلیه الرئاسة بعد وفاة القاضی، و قد ابتدأ فی هذا الکتاب (بالجواهر و الأعراض ثم بالتوحید و العدل) کما یقول الحاکم «4» و کتاب (البحث عن أدلة التکفیر و التفسیق) لأبی القاسم إسماعیل بن أحمد البستی (ت 420) و أمالی الشریف المرتضی (علی بن الحسین ت 436) التی مزج فیها بین التفسیر و الکلام و الأدب. و قد أشار الحاکم فی تراجمه لتلامیذ القاضی إلی کتب أخری لم یصلنا منها شی‌ء، کما أنه کان یکتفی فی بعض الأحیان بالقول إن لهم بعض التصانیف «5».
و خلاصة القول فی الکتب الاعتزالیة الکلامیة فی هذا القرن أنها کانت آخر خلاصة المدرسة الجبائیة- أو البهشمیة- التی لم تلحقها مدرسة أخری بعد، و یمکن عد مؤلفنا الحاکم- کما سنری- آخر رجالات هذه المدرسة. (1) مصور دار الکتب عن مکتبة صنعاء، و رقمه بالدار 27977 ب و 27984 ب.
(2) مصور الدار أیضا عن المکتبة المذکورة، و رقمه 27980 ب و 27801 ب.
(3) من مصورات الیمن و قد حققه الأستاذ الدکتور محمد عبد الهادی أبو ریدة. و قد کان یظن أن الکتاب أحد أجزاء المغنی للقاضی عبد الجبار.
(4) شرح عیون المسائل 1/ 135.
(5) المصدر السابق، الورقات: 135- 137.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 62
و إذا أخذنا بعین الاعتبار ما یراه آدم متز أن علم الکلام- بعامة- قد وقف عن التطور فی هذا القرن منذ أن کتب الفقهاء فی (الاعتقاد القادری) أن هذا اعتقاد المسلمین و من خالفه فقد فسق و کفر «1» علی الرغم من کثرة کتب أهل السنة- لأنها تکاد تکون نسخا مکررة- فإن هذا القرن یکون قد شهد بحق نهایة تطور علم الکلام. (1) الحضارة الاسلامیة 1/ 289.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 63

1) هو الإمام الحاکم أبو سعد المحسّن بن محمد بن کرّامة الجشمی البیهقی، ینتهی نسبه إلی محمد بن الحنفیة بن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه «1». و لا تنص بعض المصادر علی تشدید اسمه (1) انظر تاریخ بیهق لابن فندق ص 212. و جشم من قری بیهق (معجم البلدان 2/ 84 الطبعة الأوربیة) و (بیهق) ناحیة کبیرة و کورة واسعة کثیرة البلدان و العمران، من نواحی نیسابور تشتمل علی ثلاثمائة و إحدی و عشرین قریة، قال یاقوت: «و قد أخرجت هذه الکورة من لا یحصی من الفضلاء و العلماء و الفقهاء و الأدباء» و ذکر أن الغالب علی أهلها مذهب الرافضة.
و قال السمعانی: البیهقی: نسبة إلی (بیهق): قری مجتمعة بنواحی نیسابور (راجع معجم البلدان 1/ 804 و الأنساب صفحة 101).
و لم تذکر المصادر التی ترجمت للحاکم نسبة أخری له، و لکن أکثر آثاره الخطیة زید علیها- علی صفحة الغلاف- (البروقی) أو (البروقنی)- و ربما قرئت الروقنی فی حالة واحدة- بخط الناسخ أو مالک النسخة، و غالبا ما یکون من العلماء أو القضاة، و لیس فی المعجم غیر (بروقان) قریة من نواحی بلخ. و الصواب فی هذه النسبة- فیما نرجح- (الروقنی) نسبة-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 66
(المحسّن) کما لا ینص بعضها الآخر علی تشدید اسم جده (کرّامة) و هذا و إن کان مما لا یحتج به فإن ما رجحناه هو ما ذهب إلیه أصحاب المصادر المتقدمة التی ترجمت له، بالإضافة إلی أن اسم جده ضبط علی هذا الوجه علی نسخة من تفسیره (التهذیب) کتبت بخط قدیم یرجع إلی عصر المؤلف، و علی نسخة أخری منه کتبت للفقیه حمید المحلّی الشهید (ت 652) من کبار علماء الزیدیة، و من أقدم المؤرخین و کتاب التراجم عندهم «1». - إلی (دوقن) قریة من قری خراسان، کما وجدناها مضبوطة بالحروف و معرفة فی مکان آخر من طبقات الزیدیة (لإبراهیم بن القاسم الشهاری، ورقة 162- مصورة دار الکتب رقم 99. 29 ب). و لعل الحاکم قد انتقل إلی هذه البلدة فی نفس الإقلیم الذی کان یقیم فیه، و لقیه فیها بعض التلامیذ فأضافوا هذه التسمیة علی کتبه التی حملها إلی الیمن مع کتب اعتزالیة أخری- کما سنعرض لذلک- أحد علماء الزیدیة بهذه البلدة.
أما کنیته فهی (أبو سعد) علی الأرجح، و قیل إنها (أبو سعید).
و (الحاکم) لقب غلب علیه فیما یبدو لأنه لم یهمله أحد ممن ترجم له، و لا ندری هل لهذا اللقب صلة بمکانته الحدیثیة عندهم، و فی اصطلاح المشتغلین بالحدیث أن لقب (الحاکم) یطلق علی من أحاط بجمیع الأحادیث المرویة متنا و إسنادا، و جرحا و تعدیلا، و تاریخا، و بعض قوم الحاکم من الزیدیة یقول فیه إنه لیس بذاک فی الحدیث! راجع حاشیة لقط الدرر بشرح متن نخبة الفکر لعبد اللّه بن حسین العدوی (ص 5/ طبع مصطفی الحلبی سنة 1356 ه و انظر تعریفنا القادم بکتب الحاکم (کتاب جلاء الأبصار)، کما أن أکثرهم ینعته بالإمام لنسبه و لتقدمه و رئاسته فی العلم و إن لم یکن إماما بالمعنی الاصطلاحی عند قومه من الزیدیة.
(1) انظر ترجمة الفقیه حمید فی مقدمة کتابه (الحدائق الوردیة فی تراجم الأئمة الزیدیة) بقلم مؤرخ الیمن محمد بن زبارة الحسنی، صفحة: 9- 12.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 67
و تجعل بعض المصادر (کرامة) أباه لا جده، فتقول: (المحسن ابن کرامة) أو «المحسن بن محمد کرامة» و السبب فی ذلک فیما یبدو یعود إلی نسبته الکثیرة إلی جده، حتی إن بعض الذین أشاروا إلی کتبه بإیجاز قالوا إنها للحاکم بن کرامة، أو لأبی سعد بن کرامة.
و عمادنا فی بیان نسبه المذکور علی کل حال إنما هو علی (تاریخ بیهق) لابن فندق الذی ترجم فیه لأعیان بیهق، و الذی ألفه بعد وفاة الحاکم بأقل من سبعین عاما فقط.
2) و تضطرب الکتب التی ترجمت للحاکم فی نسبته إلی (جشم) أ هی نسبة إلی بلدة أم قبیلة؟ فابن فندق (ت 565) ینص علی أنها نسبة إلی بلدة، فیقول فی الحاکم: (المولود بجشم) و یذکر صاحب شرح الأزهار (ت 840)- بعد أن قال فی نسبته (الجشمی البیهقی)- أن (جشم بلدة من خراسان)، و جری یاقوت و صاحب القاموس علی أن جشم بلدة ببیهق أو من قراها. و لکن یحیی بن حمید (من أعلام القرن العاشر) و یحیی بن الحسین (ت سنة 1100 تقریبا) یقولان إن جشم قبیلة الحاکم و أن بلده (من نواحی بیهق) أو فی نواحیها.
و یذهب إبراهیم بن القاسم (المتوفی سنة 1150) إلی أن (جشم قبیلة من خراسان). و یکاد هذا القول الأخیر أن یکون تصحیفا سببه الاختصار و التلفیق، لأن المصادر السابقة التی اعتمد علیها ابن القاسم لا تزید علی القول بأن جشم قبیلته دون البحث فی أصل هذه القبیلة أو النص علی أنها من خراسان، ثم إن (جشم) من قبائل العرب، و قد سمّی به حی من جرهم درجوا، و بطن من سعد العشیرة من مذحج، و بطن من جرم قضاعة- من القحطانیة- و جشم أیضا بطن من العدنانیة،
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 68
و فخذ منهم ... الخ، و قد ذکر السمعانی أن (جشم نسبة إلی قبائل منهم جشم الخزرج)- راجع معجم قبائل العرب لکحالة 1/ 187- 190 و الأنساب صفحة 130- و لا یبعد أن تکون قبیلة من هذه القبائل العربیة سکنت خراسان. و ربما کان من الراجح أن تکون قد نزلت قریة من قری (بیهق) فسمیت باسمها، فنص ابن القاسم علی أن جشم قبیلة من خراسان تحکّم لا لزوم له، و مهما یکن من أمر فلا شک فی أن الحاکم من أصل عربی، و أن نسبه یتصل بأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه، کما ذکر ابن فندق، و أن نسبته إلی (بلدة) جشم التی ولد بها، و لذلک نسب إلیها و إلی بیهق لأنها الناحیة الکبیرة التی تتبع لها جشم- علی عادتهم فی ذلک- «1».

1) ولد الحاکم فی بلدة (جشم) فی شهر رمضان سنة (413)، و نشأ بإقلیم خراسان. و بالرغم من أن المصادر التی بین أیدینا لا تذکر لنا شیئا عن هذه النشأة إلا أن من الراجح أنه نشأ نشأة کریمة تلیق بنسبة و مکانة أسرته، و بخاصة فی هذا الإقلیم الذی یغلب علی أهله (1) راجع تاریخ البیهقی ترجمة الدکتور یحیی الخشاب، و تاریخ طبرستان 1/ 101 و تاریخ بیهق لابن فندق ص 212 و معالم العلماء لابن شهراشوب (ت 588) صفحة 83 و شرح الأزهار للجنداری، ص 32، و نزهة الأنظار لیحیی بن حمید ورقة 21، و نضد الإیضاح لعلم الهدی، الذی رتب فیه کتاب ابن المطهر الحلی (ت 726): إیضاح الاشتباه، صفحة 260 و انظر مجمع البحور للصنعانی (ت 1092) 4/ 413- 414 (دار الکتب رقم 4322 تاریخ)، و طبقات الزیدیة لیحیی بن الحسین ورقة 34، و طبقات الزیدیة لابن القاسم ورقة 173، و الذریعة إلی تصانیف الشیعة لمحمد محسن 5/ 122.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 69
التشیع. و لم یحدثنا هو فی ثبت شیوخه أن تلقی شیئا عن أبیه محمد، کما أنه لم ینقل عنه أو یعرض له فیما اطلعنا علیه من کتبه، و لعله لم یصحبه أو صحبه مدة قصیرة، و کتب التراجم علی کل حال لا تذکر لنا شیئا عن حال أبیه العلمیة سواء صحبه ابنه و تلقی عنه أم لا، فی حین تحدثنا عن (محمد) ابن الحاکم، و تذکر أنه روی عن أبیه و عن غیره من العلماء، و أن (سماعه علی أبیه) کان سنة (452) «1» و فی هذا ما یشیر إلی أن الحاکم لم یتأخر فی الزواج عن الخامسة و العشرین من عمره.
2) و قد انتقل الحاکم من بلده جشم و انزعج عن إقلیم خراسان کله، لأنه مات بمکة سنة (494)، و لکننا لا ندری شیئا عن تاریخ هذا الانتقال و عن الظروف المحیطة به، کما أننا لا ندری هل انتقل إلی غیر مکة قبل أن یأوی إلیها أم لا؟ و من المحتمل أن یکون ترک نیسابور فی أواسط القرن الخامس عند ما ترکها کثیر من أعلام المذاهب الأخری کالجوینی و القشیری نتیجة للفتن الشدیدة التی حصلت بین الشیعة و أهل السنة هناک «2»، و أنه لم یعد إلیها کما عاد الأشاعرة بعد أن قرّبهم نظام الملک و بنی لهم المدارس الکثیرة فی نیسابور- التی وضع علی رأسها الجوینی- و غیرها، و أنه فضل البقاء فی مکة مجاورا و بعیدا عن الفتن، و بخاصة أن مکة کان فیها کثیر من الشرفاء الزیدیة- منهم بنو سلیمان بن حسن من أهل مکة، الذین ینتسب إلیهم ابن وهّاس (1) طبقات ابن القاسم ورقة: 173.
(2) انظر طبقات الشافعیة الکبری للسبکی 3/ 254- 255.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 70
(إمام الزیدیة بمکة) المتوفی سنة (556) «1»- و لکن الذی یبعد هذا سکوت کتب التاریخ و کتب التراجم عنه دون غیره من الأعلام! أو سکوتها عن مجاورته بمکة علی الأقل، و بخاصة کتاب (العقد الثمین فی أخبار البلد الأمین) الذی ترجم فیه الفاسی (ت 832) لأعلام مکة و الوافدین علیها و المجاورین بها، و لکل من زارها أو توفی فیها من العلماء و الأعلام علی مدی ثمانیة قرون تقریبا، فی الوقت الذی أفاض فیه فی ترجمة الزمخشری «2»- تلمیذ الحاکم- و ابن وهاس تلمیذ الزمخشری.
ثم إن من المستبعد أن یقیم الحاکم بمکة کل هذه المدة الطویلة ثم یموت فیها مقتولا- کما سنری- و یسکت عنه مثل هذا السکوت! کما أن شهرته فی الزیدیة لا تبیح لابن وهاس أن یتتلمذ علی الزمخشری دونه، حتی و لو کانت شهرة ابن وهاس کإمام للزیدیة بمکة إنما کانت بعد وفاة الحاکم، اللهم إلا أن یکون الحاکم قد دخل مکة خفیة- لأن أیدی الجناة کانت وراءه- و هذا یدل علی أنه دخل مکة فی أواخر حیاته لا فی أواسط القرن الخامس، و هو احتمال سنعرض له عند الحدیث علی موته رحمه اللّه.
و الذی نرجحه أنه لم ینزعج عن بلده إلا فی أواخر حیاته، سواء أقام بغیر مکة أم لم یقیم، و الدلیل علی ذلک أن الزمخشری قد تلقی عنه- کما سنری فی ثبت تلامیذه- و الزمخشری ولد سنة (467) و لم یجاور بمکة إلا بعد وفاة الحاکم- علی الأرجح- لأن صاحب العقد الثمین یقول فی ترجمة الزمخشری: «و دخل بغداد قبل سنة خمسمائة، (1) العقد الثمین للفاسی 6/ 217- 220.
(2) المصدر السابق 7/ 137- 150.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 71
و سمع فیها من أبی الخطاب نصر بن البطر و غیره، و توجه إلی الحجاز فأقام هنا لک مدة مجاورا بمکة یفید و یستفید» «1»، فقوله «قبل سنة خمسمائة» یدل علی أن دخوله بغداد کان علی أبعد الفروض ما بین (495- 500) کما تدل باقی عبارته علی أنه مکث مدة ببغداد سمع فیها من بعض العلماء ثم توجه الی مکة- و إن لم تکن الواو تقتضی الترتیب- و ربما لم یدخلها، لذلک، إلا علی رأس الخمسمائة. و مما یؤکد أن سفره إلی مکة کان بعد دخوله بغداد، أنه أقام بمکة «مدة مدیدة یفید و یستفید»- و کل هذا بعید عن طالب یدخل البلاد للسماع علی العلماء- و أن رجوعه بعد ذلک إلی خوارزم- بلده- إنما کان من مکة و لم یکن من بغداد «2». و کل هذا یدل علی أن الزمخشری دخل مکة بعد وفاة الحاکم بها، و إذن فقد کانت تلمذته علیه فی غیر مکة، و الراجح أنها کانت فی جشم أو بیهق أو حیث کان یقیم الحاکم فی إقلیم نیسابور و یسعی إلیه الطلاب، و مثل هذه الرحلة التی یقوم بها الزمخشری من قریته بخوارزم إلی بیهق لیست مما یلفت نظر المؤرخ، و بخاصة أن الزمخشری کان لا یزال طالبا صغیرا یسعی علی طلب العلم فی إقلیمه الغنی الواسع، فلو فرضنا أنه رحل- أو انتقل بتعبیر أدق- و قد بلغ الخامسة عشرة من عمره- مثلا- لکان قد لقی الحاکم سنة (482) و قرأ علیه مدة تبیح للمؤرخ أن یقول فی ترجمة الحاکم: «و هو أستاذ العلامة الزمخشری» «3» (1) المصدر السابق.
(2) راجع ترجمة الزمخشری فی وفیات الأعیان 2/ 81 (طبع مصر سنة 1310) و أزهار الریاض للمقری 3/ 295 و إنباء الرواة للقفطی 3/ 265.
(3) طبقات الزیدیة لابن القاسم (ورقة 173) و فیها ینقل عن القاضی الحافظ (و لعله القاضی أحمد بن أبی الحسن الکنی المتوفی سنة 560 تقریبا.
راجع الطبقات ورقة 10- 11).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 72
و مما یرجح هذا الانتقال للزمخشری- الطالب الخوارزمی- أننا نجد فی ثبت تلامذة الحاکم بعض الخوارزمیین الآخرین.
و یرجح ما ذهبنا إلیه أیضا أن أحد القضاة بالیمن- قاضی بلدة صعدة- قد رحل إلی الحاکم لیتلقی عنه فی سنة (481) «1» و یکتفی مؤرخو الزیدیة ببیان موطن الحاکم فی بیهق، و أن قاضی صعدة قد رحل إلیه، و لو أن قاضیهم رحل إلی الحاکم فی عیر بلده أو موطنه لما جهلوا ذلک- علی الأرجح- و لما امتنعوا عن ذکره، و فی هذا ما یدل- من جهة أخری- علی أن قصد الحاکم من (خوارزم) جدّ طبیعی، و أنه قد بعد صوته و کثر تلامذته و الراحلون إلیه فی موطنه الذی نرجح- لهذا کله- أنه لم ینزعج عنه إلا فی أواخر حیاته، و الحدیث- مرة أخری- فی أسباب إهمال ذکره لدی أکثر المؤرخین، و فی أی عام کانت رحلته إلی مکة علی وجه التقریب، یفضی بنا للحدیث عن موته و عن الظروف التی أحاطت به.

مات رحمه اللّه مقتولا بمکة المکرمة فی الثالث من شهر رجب سنة (494) «2» و له من العمر واحد و ثمانون عاما، و قد حدد صاحب (1) ذکر صاحب شرح الأزهار أن القاضی المذکور رحل إلیه سنة 441 قال: «و ارتحل الیه القاضی إسحاق بن عبد الباعث سنة 441 و أخذ عنه».
و هذا خطا فیما یبدو لأن مما یبعد أن یرحل (قاض) من صعدة لیتلقی العلم فی نیسابور عن رجل لا یتجاوز الثامنة و العشرین من عمره). شرح الأزهار، صفحة 32.
(2) انفرد صاحب شرح الأزهار بذکر الیوم، و اشترک مع یحیی بن الحسین و یحیی بن حمید و ابن القاسم (و القاضی الحافظ) و غیرهم فی ذکر الشهر و السنة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 73
نزهة الأنظار عمره حین قتل- فی حساب طریف لا مجال فیه للتصحیف- بإحدی و ستین سنة، فقال فیه: «المقتول بمکة فی شهر رجب سنة 494 و کان مبلغ عمره إحدی و ستین، و کان مولده فی شهر رمضان الکریم سنة 413» «1» و ذهب إلی هذا التحدید أیضا أبو الرجال الصنعانی، إلا أن أبا الرجال یحدد تاریخ وفاته سنة (545) «2»- و قد أهمل بالطبع تاریخ میلاده- و هو التاریخ الذی حکاه ابن القاسم عن بعضهم و حکم بخطئه، و الواقع أنه و هم محض لأنه تاریخ وفاة رجل آخر یدعی (الفضل بن الحاکم) حتی إن بعضهم قد توهم أیضا فجعله تاریخ (محمد ابن الحاکم) الذی أشرنا إلیه، و إن کان الوهم هنا أقرب، و قد توفی محمد المذکور سنة (518) کما سیأتی تحقیقه.
و کل المصادر مجمعة علی أنه «قتل بمکة غیلة» أو قتل فیها شهیدا، و یدور سبب قتله- فیما ترویه هذه المصادر- حول رسالة له طعن فیها علی المجبّرة و جعلهم فیها من أتباع إبلیس، قال صاحب نزهة الأنظار:
«و کان قتله بسبب ما قاله فی العدل و التوحید و حب أهل البیت فی رسالته الموسومة: من أبی مرة إلی إخوانه المجبرة» و قال صاحب مطلع البدور: «و اتهم بقتله أخواله و جماعة من الجبریة بسبب رسالته المسماة برسالة الشیخ أبی مرة» «3» و کأن یحیی بن حمید یجعل سبب قتله اعتزاله، (1) النزهة ورقة 21 (مصورة دار الکتب رقم 358).
(2) راجع مطلع البدور 4/ 414.
(3) و قال ابن القاسم: «و له رسالة تسمی برسالة الشیخ کانت السبب فی قتله» الورقة: 173 و انظر یحیی بن حمید: النزهة ورقة 21 و مطلع البدور 4/ 414.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 74
أو مغالاته فی الاعتزال و حب أهل البیت الذی أودعه فی رسالته عن الجبریة، و الواقع أن الاعتزال و حب أهل البیت مهما اشتط فیهما المرء ما عرفا سببا لانتقام فردی أو خاص و إن أثارا من الفتن العامة ما أثارا. ثم إن ما قاله الحاکم فی العدل و التوحید و حب أهل البیت قاله فی سائر کتبه المطولة فلا معنی للحدیث عنهما فی هذه الرسالة، أو تخصیصها بهما و جعلها إطارا لموضوعاته العامة الأخری، بل إن الذی یدل علیه عنوان الرسالة- التی سمیت أیضا برسالة إبلیس إلی المجبرة- هو أنه جعلها إطارا لموضوع رئیسی خاص علی خلاف قول ابن حمید- هو الرد علی الجبریة فی مسألة خلق الأفعال أولا، و ما یتبع ذلک- أو یتقدمه- من أن صحة التکلیف مرهونة بالاختیار، و أن الحساب و العقاب منوطان به أیضا ... إلی ما هنالک من هذه الأمور، و هذا لا یمنع أنه کان یصدر فی هذه الردود و المناقشات عن مذهبه فی العدل و التوحید الذی بثه فی کل کتبه، بل هو الباعث له علی التألیف فی الحقیقة، و لکنه لم یکن الباعث علی قتله أو السبب المباشر له، و من هنا کانت عبارة أبی الرجال الصنعانی أدق و ان یکن قد أضاف الی المجبرة أخواله أیضا، و جعل الباعث للجمیع علی قتله الرسالة المذکورة، و هذا یدل علی أن أخواله کانوا من المجبرة أو من المنتصرین لهم، و ان مما یبعد أن یقدموا علی قتله لحبه أهل البیت و هم یمتون الیهم بسبب!
و یتردد الباحث فی قبول مثل هذا السبب للإقدام علی قتل شیخ جاوز الثمانین مهما قیل فی مغالاته فی عداء الجبریة أو لدده فی خصومته التی لا ننکر ظهورها فی کتبه مع أعدائه و مخالفیه، و بخاصة الجبریة «1» و قد (1) یورد فی الصفحات الأولی من تفسیره شرحه لقوله تعالی (ختم اللّه-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 75
بحثت طویلا عن أسباب أخری، و بخاصة الأسباب السیاسیة و لکننی لم أقف علی شی‌ء، و قد وجدت أن ثناءه علی الامام المرشد باللّه کان عظیما کما أشرت الی ذلک فی الحدیث عن الزیدیة، و أن من الراجح ألا یمتنع عن مبایعته عند خروجه سنة 491 و دعوته لنفسه، أو عن عدّه فی «الأئمة» فی کتابه (السفینة) الذی جعل قسما منه لأئمة الزیدیة، و اختلف فیه مع کثیر من مؤرخیهم فی عد بعض دعاتهم من الأئمة.
و یبقی السبب الذی أشارت الیه المصادر السابقة قائما معتبرا، و له ما یدعمه من شدته- رحمه اللّه- علی المخالفین، و إن من المؤسف حقا أن الرسالة المذکورة لم تصلنا، و لقد کان من الممکن أن توضح قیمة هذا السبب و مدی أهمیته- أو جدیته- فی هذه الواقعة المؤلمة، کما أنها ربما ألقت ضوءا کافیا علی انتقاله الی مکة، و بخاصة اذا کانت من أواخر ما کتب أو آخر ما کتب، و لعلها کذلک، لأنه لم یشر الیها فیما اطلعنا علیه من کتبه الکثیرة الهامة، و لأنه قد قتل بسببها فکأنه لم یمهل حتی یکتب أو یؤلف! و إذن فمن الممکن أن یکون جمع فیها خلاصة طعونه المتفرقة و الشدیدة علی المجبرة بعامة، و سلکهم فی الفئات الطاغیة الکفریة، و جعلهم من - علی قلوبهم ... الآیة) مصدرا بقوله: «و قال بعض من لا شبهة فی جهله» و قد تنبه علماء الزیدیة إلی أن من مزایا تفسیره الهامة أنه «أودع فیه الحجج الواضحة الباهرة فی الرد علی الفئة المجبرة و غیرها من سائر الفرق الکفریة!»- راجع نزهة الأنظار- و یبدو علی کل حال أنه کان حاد الطبع، و أن هذه الحدة قد زادت و لم تنقص عند تقدمه فی السن- علی عادة بعض الناس- و أنه کان فیه جرأة و میل الی الصدع بما یعتقد أنه الحق. راجع مطلع البدور و طبقات ابن القاسم. و انظر فیما یلی کلامنا علی محوره فی تفسیره.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 76
أتباع إبلیس و من تلامذته، و وضع علی هذه الرسالة ذلک العنوان الصارخ فأثار ثائرتهم فطلبوه فانزعج إلی مکة، و لذلک لم یدخلها دخولا یتناسب مع شهرته و کثرة تلامذته فوافوه بها فاغتالوه! و کانت الأحداث السیاسیة فی مکة و غیرها فی هذا العام- 494- أبعد من أن تحفظ ذکر شیخ یتجاوز الثمانین یغتال فی طرف من أطراف مکة، أو أن تحفظ له قبرا مع قبور المقدمین و الرؤساء «1».

تتلمذ الحاکم علی رءوس العلماء المشهورین فی عصره، و أکثر من الأخذ عن المعتزلة تلامذة القاضی عبد الجبار و من أخذ عنهم، أو «عن أهل العدل» کما یسمیهم دائما. و بالرغم من کثرة شیوخه الذین تلقی عنهم و تعرضه لأکثرهم فی الفصل الذی عقده فی کتابه (شرح عیون المسائل) لمن أدرکه من أهل العدل- و تعرض کتب الطبقات لسائرهم- فإن من الواضح أن المقدمین من هؤلاء الشیوخ کانوا ثلاثة هم:
1) الشیخ أبو حامد أحمد بن محمد بن إسحاق النجاری النیسابوری (1) بلغ من دقة صاحب العقد الثمین أنه کان یتحری الأعلام الذین توفوا بمکة و یکشف عن تواریخ وفاتهم من حجارة قبورهم بها. [و الذی نضیفه الآن أن أستاذنا الجلیل الشیخ محمد أبو زهرة، فی مناقشته لهذه الرسالة، لم یرتح لهذه «الجرجرة» للرجل و محاولة إظهار دخوله مکة و اغتیاله بها علی هذا النحو من الفرض و التقدیر. و یفترض أستاذنا حفظه اللّه أن ذکر أخوال الحاکم فی نص سابق یشیر إلی أن سبب «اشتراکهم» فی قتله، أو اقدامهم هم علی هذا الأمر، یعود إلی مسألة المیراث فی المقام الأول. و هذا- فی الواقع- أمر جدیر بالنظر و الاعتبار، و لعله یغنینا عن الکثیر من تحلیلنا السابق .
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 77
المتوفی سنة 433 «1» و هو أول شیوخه و أبعدهم أثرا فی ثقافته و فکره، قرأ علیه الکلام و أصول الفقه، و قد اختلف إلیه فی أول عهده بطلب العلم فی سن مبکرة لأن صاحب شرح الأزهار یقول: «و قد أکثر من الروایة عن الشیخ أبی حامد» «2» و لم یکن عمره مع ذلک یتجاوز العشرین حین مات شیخه. قال الحاکم: «أول من لقیناه من مشایخ أهل العدل و أخذنا عنه شیخنا أبو حامد أحمد بن محمد بن إسحاق رحمه اللّه، و کان قرأ علی قاضی القضاة، فقرأت علیه صدرا من لطیف الکلام و جلیله و من أصول الفقه .. و کان یجمع بین کلام المعتزلة و فقه أبی حنیفة و روایة الحدیث و معرفة التفسیر و القرآن، و کان زاهدا لم یحظ من الدنیا بشی‌ء» «3» و یبدو أنه لم یختلف طیلة حیاة شیخه أبی حامد إلی أحد سواه.
2) الشیخ أبی الحسن علی بن عبد اللّه، نیسابوری الأصل بیهقی الوطن، المتوفی سنة 457 و قد اختلف إلیه الحاکم بعد وفاة شیخه أبی حامد سنة 433، و کان أبو الحسن قرأ علی السید أبی طالب یحیی ابن الحسین المتوفی سنة 424- من تلامذة القاضی عبد الجبار- فقرأ علیه الحاکم «شیئا من الکلام و أصول الفقه و التفسیر» و کان من المعجبین (1) راجع شرح العیون 1/ 137 و 162. و قد ترجم لشیخه أیضا فی الطبقة الثانیة عشرة من طبقات المعتزلة، و جعله فی آخرها، و أکثر رجالات هذه الطبقة ممن أخذ عن قاضی القضاة.
(2) صفحة: 32.
(3) شرح عیون المسائل 1/ 162.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 78
بفضله و خطابته «1».
3) الشیخ الامام أبو محمد عبد اللّه بن الحسین الناصحی قاضی القضاة المتوفی 447، قال الحاکم: «و اختلفت إلیه سنة أربع و ثلاثین و أربعمائة» أی بعد وفاة شیخه أبی حامد، و کأنه اختلف إلی مجلس شیخیه أبی الحسن و أبی محمد فی وقت واحد. و کان الامام أبو محمد من أئمة أصحاب أبی حنیفة «و کان لا یخالف أهل العدل إلا فی الوعید»
قال الحاکم: «فقرأت علیه أصول محمد بن الحسن و الجامع و الزیادات و مسائل الحساب» «2».
أما سائر شیوخه فکان أخذه عنهم دون هؤلاء الثلاثة، و فی الفصل الذی عقده لمن «أدرکه من أهل العدل» ذکر کثیرا من الشیوخ الآخرین و لکنه لم یصرح بأنه اختلف إلیهم أو أخذ عنهم، و إنما اکتفی بالقول بأنه قد لقیهم و إن کان قد روی عن بعضهم فی کتبه، کما أن ابن القاسم فی طبقات الزیدیة عد بعضهم الآخر ممن قرأ علیهم، و أضاف إلیهم بعض الشیوخ الآخرین. و یبدو أنه لا نزاع فی أنه قرأ علی اثنین من الشرفاء هما: (1) أنظر المصدر السابق. و قد قال صاحب شرح الأزهار: إن الحاکم روی عن الإمام أبی طالب بوساطة رجل، و ربما کان هذا الرجل شیخه أبا الحسن، و قال ابن القاسم إنه «روی عنه بالإجازة من غیر واسطة» و هذا غیر صحیح لأن الحاکم لم یذکره، و لأن عمره عند وفاة أبی طالب کان أحد عشر عاما فقط.
(2) راجع شرح العیون 1/ 163 و انظر الجواهر المضیئة للقرشی 1/ 274 طبع الهند.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 79
4) أبو القاسم محمد بن أحمد بن مهدی الحسنی، و کان زیدیا ممن أخذ عن السید الامام أبی طالب أیضا.
5) و أبو البرکات هبة اللّه بن محمد الحسنی الذی کان یمیل إلی الزیدیة.
کما أن من الراجح أن یکون قد قرأ أیضا علی:
6) الشیخ أبی الحسن علی بن الحسن الذی وصفه بأنه «حسنة خراسان، و فرد العصر، و إمام زمانه، و المبرّز فی العلوم، و المقدّم فی أصحاب أبی حنیفة، و الداعی إلی التوحید و العدل بالقول و الفعل» و علی:
7) الشیخ أبی حازم سعد بن الحسین.
8) و القاضی أبی عبد اللّه اسماعیل بن منصور الحرفی.
9) و أبی الحسن عبد الغافر بن محمد الفارسی فی نیسابور.
10) و أبی محمد عبد اللّه بن حامد الأصفهانی «1».
و الحاکم، بعد، یجری علی سنن القاضی عبد الجبار فی نعت کل من أبی علی الجبائی و ابنه أبی هاشم، بشیخه- أی فی المذهب- فیقول:
قال شیخنا أبو علی، و قال شیخنا أبو هاشم، أو یقول: اختلف شیخانا ...
و کثیرا ما ینقل آراء أبی هاشم عن القاضی مباشرة معرضا عن أی سند فیقول: قال القاضی قال أبو هاشم «2». (1) راجع شرح العیون 1/ 163 و طبقات الزیدیة لإبراهیم بن القاسم (ورقة 173) و ذکر ابن القاسم أیضا أنه سمع أبا الفضل الأمیر عبد اللّه ابن أحمد المیکالی، و أبا الحسن إسماعیل بن صاعد، و أبا عبد اللّه محمد بن عمیرة، و غیرهم. و ذکر الحاکم أنه لقی من رواة الأخبار أبا علی الحسن بن علی الوحشی الحافظ من بلخ، وعده ابن القاسم من شیوخه فی الحدیث، و عد معه أبا یعلی الحسین بن محمد الترمذی، و أبا یوسف یعقوب بن أحمد.
(2) راجع «شرح العیون» 1/ 285 و 166 فما بعدها.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 80

قال ابن القاسم: «و تلامذته کثیر»، و لکنه لم یذکر منهم سوی:
1) أحمد بن محمد بن إسحاق الخوارزمی.
2) و علی بن زید الروقنی «3».
3) و محمد بن المحسن- ولد الحاکم- الذی سمع عن أبیه سنة اثنین و خمسین و أربعمائة «1».
4) و جار اللّه الزمخشری، کما ینقل ذلک عن القاضی الحافظ.
و الواقع أننا لا نظفر هنا بمعلومات کبیرة عن تلامذة الحاکم، بخلاف شیوخه، لأنه هو- کما سنری- مؤرخ الزیدیة و المعتزلة و کاتب طبقاتهم، و قد انقضی من بعده وقت طویل حتی کتب الزیدیة تراجم أئمتهم و علمائهم، فی حین بقیت طبقات المعتزلة کما ترکها الحاکم- أو کما أکملها- لم یعرض لها أحد، و إن کان الذی یبدو أن ابنه محمدا و الإمام الزمخشری (3) قدم إلی الیمن من خراسان سنة 541 رجل یدعی زید بن الحسن ابن علی البیهقی الروقنی. و قال بعضهم إنه قرأ علی الحاکم، و قال آخرون إنه قرأ علی ولده المفضل، و ذلک و هم فیما یبدو، لأن کتب الطبقات لم تعرض لغیر محمد بن الحاکم (ت 518) کما أن أباه توفی سنة 494، و سبب الاشتباه أن هناک رجلا آخر یدعی الحاکم الحسکانی سعید بن کرامة ورد ذکره عرضا فی الطبقات و لم نعثر له علی ترجمة، و لعله الذی قرأ علیه زید بن الحسن، و لعل المفضل ابنه و لیس ابن الحاکم الجشمی. (انظر طبقات ابن القاسم ورقة 163 و نزهة الأنظار ورقة 21).
(1) و قد روی عنه أحمد بن محمد الخوارزمی تلمیذ والده، و قال (أخیرنا الحاکم الإمام شیخ القضاة و الحرمین محمد بن المحسن، و قال أخبرنی أبی ..) طبقات ابن القاسم صفحة 413.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 81
کان لهما دور کبیر فی نشر کتبه و إجازة الطلبة بها، جاء فی طبقات الزیدیة أن «محمد بن المحسن بن کرامة الجشمی، العلامة، قرأ علی أبیه تفسیره المعروف بتهذیب الحاکم جمیعه، و کتاب جلاء الأبصار و غیر ذلک، و أخذ عنه التفسیر أبو جعفر الدیلمی مناولة للجزء الثانی و إجازة لسائر الأجزاء، و أحمد بن محمد الخوارزمی تلمیذ والده ..» «1» کما أن القاضی شمس الدین جعفر بن عبد السلام (ت 573) سمع کتاب (التهذیب فی التفسیر) للحاکم علی الدیلمی و أخذ منه إجازة ببقیة کتب الحاکم، و سمع (جلاء الأبصار) للحاکم- مع کتب أخری له- علی ابن وهاس تلمیذ الزمخشری «2».

1) لا یختلف المترجمون له فی أنه کان حنفیا ثم انتقل إلی مذهب الزیدیة و إن لم یحدّد أحد منهم تاریخ هذا الانتقال، و قد رأینا فی ثبت شیوخه أن أولهم- أبا حامد- کان حنفی المذهب، و أنه اختلف من بعده- و قد جاوز العشرین من عمره- إلی الإمام أبی محمد قاضی (1) ابن القاسم، الصفحة السابقة.
(2) المصدر السابق ص 93. و ذکر ابن القاسم فی موضع آخر من الطبقات فی ترجمة السید العلامة الصدر الحسین بن علی بن أحمد المعروف بالجوینی أنه «روی کتب الحاکم الجشمی: تنبیه الغافلین، و جلاء الأبصار، و السفینة، و غیرها .. عن مشایخ عدة متصلة بالمؤلفین» و یصفه الزیدیة بأنه من حفاظ العترة، و بدور الأسناد المشرقة. انظر طبقات ابن القاسم و رقم 39.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 82
قضاة الحنفیة، و أنه قرأ علیه کتب ظاهر الروایة، و لا شک أن قراءتها یحتاج إلی زمن غیر قلیل، فانتقاله عن المذهب الحنفی- فیما یبدو- لم یکن فی سن مبکرة أو فی سن الطلب علی الأقل. بل لعل ذلک إنما کان بعد أن اشتهر و عرفت آراؤه فی المذهب، نظرا لشهرة هذا الانتقال بین الفقهاء، و لتعرضهم له فی بعض مسائل الفقه، قال الفقیه العلامة سلیمان الصعدی، فی کتاب له اسمه «التذکرة» فی باب الأطعمة و الأشربة، عند ذکر المثلّث من الخمر: «و کان المحسّن بن کرامة الجشمی حنفی المذهب عدلیّ الاعتقاد، ثم إنه رجع إلی مذهب الزیدیة و الشیعة، روی ذلک عنه صاحب التمهید من بنی خنش رحمه اللّه تعالی، و رواه أیضا محمد بن أحمد القرشی ...» «1» و لکن شهرته فی الزیدیة بعد قد غطت علی «أصله» الحنفی، و بخاصة بعد أن کتب فی فقه الزیدیة- فیما یبدو- کثیرا من الکتب، و الحنفیة علی کل حال لم یترجموا له فی طبقاتهم علی أی اعتبار.
2) أما فی أصول الاعتقاد فهو معتزلی لم یزل، و قد کان شیوخه ممن أخذ عن القاضی عبد الجبار أو من هو فی طبقته، و کان القاضی- کما أشرنا- من أتباع المدرسة الجبائیة و من أشیاع أبی هاشم بخاصة، و من هنا جاء انتساب الحاکم إلی معتزلة البصرة- الفرع الذی بقی أقوی أثرا و أبعد صوتا- و لأبی هاشم الذی أکثر من النقل عنه بعبارة «قال شیخنا أبو هاشم» و للقاضی عبد الجبار الذی کان شدید الاعجاب به و بعلمه و کتبه و طریقته فی التدریس حتی قال فیه: «و لیس تحضرنی عبارة (1) طبقات الزیدیة (الطبقات الزهر) لیحیی بن الحسین، ورقة 34.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 83
تنبئ عن محله فی الفضل و علوّ منزلته فی العلم فإنه الذی فتق الکلام و نشره، و وضع فیه الکتب الکثیرة الجلیلة التی سارت بها الرکبان و بلغت المشرق و المغرب، و ضمنها من دقیق الکلام و جلیله ما لم یتفق لأحد مثله ...» «1»
فإذا علمنا أن کتب القاضی رحمه اللّه إنما حوت آراء أبی علی و أبی هاشم، و أن انتصار القاضی فی الأغلب کان لأبی هاشم أدرکنا منزع قول الحاکم: «و قد صار العدد و العلم و الانتساب إلی الاعتزال لأصحاب أبی هاشم، و صار کالأصل لکثرة أصحابه و وفور علمه و صحة مذاهبه» «2» و رجحنا بذلک انتسابه لأبی هاشم.
بل یمکننا أن نرجح هنا أنه کان من أشهر رجالات المدرسة الجبائیة بعد القاضی عبد الجبار بما خلفه من تراث کبیر، و بما ترکه هذا التراث من أثر واضح فی الزیدیة المعتزلة الذین بقوا یحکمون الیمن، و بقوا علی صلتهم بکتبه إلی العهد الحاضر، و لعله- فوق ذلک- خاتمة هذه المدرسة کما یشیر إلی ذلک مؤرخو الزیدیة حیث یختمون به (طبقات المعتزلة)- التی شارک هو فی کتابتها- فیقول یحیی بن حمید- من أعلام القرن العاشر- بعد أن استعرض هذه الطبقات: «و لنختم ذکر العدلیة برأسهم (1) شرح عیون المسائل 1/ ورقة 129.
(2) المصدر السابق ورقة 50 و قال ابن الندیم فی ترجمة أبی هاشم:
«و کان ذکیا حسن الفهم ثاقب الفطنة، صانعا للکلام مقتدرا علیه قیما به» الفهرست ص 247 طبع التجاریة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 84
و ناصر مذاهبهم بما هو القاطع القاصم المحسن الحاکم بن کرامة ...» «1».
3) و بعد، فإن مذهب الزیدیة الکلامی هو الاعتزال، و لا یختلف الزیدیة عن المعتزلة فی الأصول إلا فی مسألة الامامة «2»- و هی فی الأصل مسألة فقهیة یشیرون إلیها فی الأصول لأهمیتها- قال الحاکم: «و من أصحابنا البغدادیة من یقول: نحن الزیدیة، لأنهم کانوا مع أئمة الزیدیة و المبایعین لهم و المجاهدین تحت رایاتهم، و لاختلاطهم قدیما و حدیثا، و لاتفاقهم فی المذهب» «3» و قد ارتقی أیضا بسند المعتزلة من شیوخه حتی انتهی به إلی علی بن أبی طالب «4» و نقل عن أبی علی الجبائی أنه همّ أن یجمع (1) نزهة الأنظار ورقة 17 و قد أورد یحیی بن حمید تعریفا للعدلیة ینطبق علی المعتزلة تماما، ثم قال: و کل المعتزلة عدلیون إلا من شذ منهم فبشی‌ء لا یخل بالعدل! و قال الحاکم من جهة أخری: «و اعلم أن اسم الاعتزال و إن کان وقع أولا علی من یقول بالوعید و المنزلة بین المنزلتین، فقد صار فی العرف اسما لمن یقول بالتوحید و العدل و ینفی التشبیه و الجبر سواء وافق فی الوعید أو خالف، و سواء خالف فی مسائل الإمامة أو وافق و کذلک فی فروع الکلام» شرح عیون المسائل 1/ ورقة 67.
(2) بعد أن تحدث الحاکم عن فرق الزیدیة السابقة علی عصره- الجارودیة و الأبتریة- قال: «و الزیدیة یومنا هذا فرقتان: قاسمیة ینتسبون إلی الإمام أبی محمد القاسم بن إبراهیم، و الناصریة ینتسبون إلی الناصر إلی الحق الحسن بن علی علیه السلام» ثم قال: «و لا خلاف بین الفریقین فی التوحید و العدل و النبوات، و إنما خلافهم فی فروع الفقه» شرح العیون 1/ 23.
(3) شرح العیون 1/ ورقة 50.
(4) شرح العیون 1/ 52.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 85
بین المعتزلة و الشیعة بالعسکر، و قال قد وافقونا فی التوحید و العدل و إنما خلافنا فی الإمامة «1».
بل إن الحاکم یطلق القول بأن جمیع أهل العترة عدلیون إلا القلیل، و بأنه «لا شبهة أن المعتزلة هم الشیعة لا تباعهم أمیر المؤمنین و أهل بیته فی کل عصر و حین، و اتفاقهم فی مذاهبهم» «2».
و قد جعل أبو الحسین الملطی الفرقة الرابعة من الزیدیة (معتزلة بغداد) «3» و ذکر أن المعتزلة «کانوا من أصحاب علی» و أن هذه التسمیة- معتزلة- لزمتهم لاعتزالهم الحسن و معاویة و جمیع الناس احتجاجا علی مبایعة الحسن لمعاویة «4» الذی أجمعوا علی البراءة منه و من عمرو بن العاص و من کان فی شقهما «5».
و لیس هذا بغریب إذا کان الاعتزال- أو العدل- إنما ظهر علی ید «فضلاء العترة»، و أن «واصلا» أخذه عنهم، کما یقول مصنفنا الحاکم رحمه اللّه «6»، و النصوص فی ذلک کثیرة، و تاریخ المعتزلة مع (1) المصدر السابق ورقة 109 و العسکر بإقلیم خوزستان، و کان جمیع أهله من المعتزلة کما أن أکثر الإقلیم کان کذلک أیضا. انظر أحسن التقاسیم للمقدسی ص 415.
(2) شرح العیون 1/ 50.
(3) التنبیه و الرد علی أهل الأهواء و البدع، صفحة 39.
(4) المصدر السابق، صفحة 41.
(5) الانتصار للخیاط، صفحة 98.
(6) شرح العیون 1/ 138 و انظر الورقة 52.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 86
الشیعة عموما شدید التداخل، و ذلک یعود إلی أسباب کثیرة و قدیمة لا مجال هنا لاستعراضها «1» مع تلک النصوص.

و الذی نود أن نعرض له هنا: الإشارة إلی رأی الزیدیة فی الإمامة و بعض المسائل الهامة المتصلة بها، فی سبیل توضیح بعض الجوانب فی عقیدة الحاکم، و بیان مدی اعتداله فی آرائه و أحکامه:
یری الزیدیة أن الإمام بعد النبی صلّی اللّه علیه و سلم: علی بن أبی طالب، ثم الحسن، ثم الحسین، ثم زید بن علی، ثم من سار بسیرتهم من أولاد فاطمة علیها السلام لا فرق فی ذلک بین أولاد الحسن و أولاد الحسین، و لکنهم لم یجوزوا ثبوت إمامة فی غیرهم «2» و الطریق إلی الإمامة عندهم (النص) فی الأئمة الثلاثة الأول، و الدعوة و الخروج فی الباقی «3» و لذلک فإنهم لم یعتقدوا إمامة علی زین العابدین لأنه لم یشهر سیفه فی منابذة الظلمة. و هم بذلک یختلفون عن الشیعة الامامیة الذین نصوا علی إمامة علی زین العابدین (1) لیس منها علی کل حال قلة اعتداد المعتزلة بالأخبار المأثورة کما یری آدم متز (الحضارة الإسلامیة 1/ 106 ط 3) و لا المصالح المشترکة و المنافع المتبادلة و نحو ذلک کما زعم غیره (المعتزلة لزهدی جار اللّه صفحة 206) و الأمر لیس بمثل هذه البساطة علی کل حال. و نرجو أن نفرد هذا الموضوع ببحث مستقل إن شاء اللّه تعالی.
(2) راجع الملل و النحل للشهرستانی 1/ 207- 208 بهامش الفصل، و شرح الأصول الخمسة للقاضی عبد الجبار، ص 757.
(3) انظر شرح الأصول الخمسة، صفحة 754 و شرح عیون المسائل 1/ 22- 23.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 87
و جعلوا الامامة بعده فی جعفر الصادق إلی اثنی عشر إماما «1» و یختلفون کذلک عن المعتزلة الذین جعلوا الطریق إلی الامامة «العقد و الاختیار» و نصوا علی أن الامام بعد رسول اللّه أبو بکر ثم عمر ثم عثمان ثم علی «ثم من اختارته الأمة و عقدت له ممن تخلّق بأخلاقهم و سار بسیرتهم» قال معلق شرح الأصول: «و لهذا تراهم یعتقدون إمامة عمر بن عبد العزیز لما سلک طریقهم» «2».
و هناک نقطتان رئیسیتان فی موضوع الإمامة عند الزیدیة: الأولی: أنهم جوزوا خروج إمامین فی قطرین یجمع کل منهما خصال الإمامة و یکون واجب الطاعة.
و الثانیة: أنهم جوزوا إمامة المفضول مع وجود الأفضل «3» و هذا فیما یبدو أثر من آثار إنکارهم وجود النص علی الإمام فی غیر الأئمة الثلاثة، و ورع من الإمام زید رضی اللّه عنه فی الشیخین، و موقف عملی سبق إلیه (1) انظر غایة الاختصار لابن حمزة الحسینی صفحة 83 و یقول الإمام زید رضی اللّه عنه: «إن الإمام منا أهل البیت المفترض الطاعة علی المسلمین:
الذی شهر سیفه و دعا إلی کتاب ربه و سنة نبیه، و جرت بذلک أحکامه، و عرف بذلک قیامه، فذلک الذی لا تسع جهالته. فأما عبد جالس فی بیته مرخی علیه ستره. تجری علیه أحکام أهل الظلمة لا یأمر بالمعروف و لا ینهی عن منکر فلن یکون إماما» راجع سیرة الإمام الهادی ورقة 22 مخطوطة الدار.
(2) شرح الأصول الخمسة ص 758 و معلقه أحد تلامذة القاضی، و ممن یذهب مذهب الزیدیة.
(3) انظر الملل و النحل للشهرستانی 1/ 207- 208.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 88
جدّه علی بن أبی طالب کرم اللّه وجهه؛ فحین سئل الإمام زید ممن رأیه فی أبی بکر و عمر رضی اللّه عنهما، من قبل الخارجین معه بالکوفة حین اشتد القتال مع عامل هشام بن عبد الملک، أثنی علیهما خیرا و قال:
أثنی علیهما جدّی و قال فیهما حسنا، و إنما خروجی علی بنی أمیة الذین قاتلوا جدی علیا و قتلوا جدی حسینا، فانفضوا عنه و رفضوه لهذا القول فسموا رافضة، و قاتل بمن بقی معه منهم، الذین دعوا بالزیدیة، حتی أتی القتل علیهم جمیعا «1» و بالرغم من أن بعض فرق الزیدیة بعد قد ادعت النص، و خاض منهم من خاض فی الشیخین رضی اللّه عنهما، و شوّهوا آراء الامام زید- و بقوا مع ذلک ینتسبون إلی الزیدیة أو ینسبون إلیهم «2»- فإن (1) راجع التبصیر فی الدین للاسفرایینی صفحة 34. و قال الحاکم إن الإمام زید لما خرج جاءه قوم و سألوه عما یذهب إلیه فکان یقول: أبرأ من المارقة الذین کفروا أمیر المؤمنین، و الرافضة الذین رفضوا أبا بکر و عمر، فتبعه بعضهم و ترکه بعضهم، فمن تبعه سموا زیدیة و من خالفه سمیت رافضة.
(شرح العیون 1/ 22). و العجیب بعد ذلک أن یعد الملطی الزیدیة إحدی فرق الإمامیة (التنبیه و الرد ص: 25، 38) و أن یعدها البغدادی إحدی فرق الروافض (الفرق بین الفرق ص 29) و أن یقول الأسفرایینی إن الروافض یجمعهم ثلاث فرق: الزیدیة، و الامامیة، و الکیسانیة. (التبصیر ص 32)!!
(2) راجع الفرق للبغدادی صفحة 30 و فرق الشیعة للنوبختی صفحة 21 و قال الشهرستانی: «و مالت أکثر الزیدیة بعد ذلک عن القول بإمامة المفضول، و طعنت فی الصحابة طعن الامامیة»- الملل و النحل بهامش ابن حزم 1/ 211- و فی مسألة النص یقول الحاکم رحمه اللّه: «فأما ادعاء النص فهو أمر حادث لم یقل به أحد من الصحابة و التابعین، و إنما أظهر هشام وجوب الامام علی-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 89
مصنفنا الحاکم رحمه اللّه لم یتجاوز آراء الامام زید، فأفاض فی احترام الشیخین و الثناء علیهما «1» و أنکر أن یعدّ من الزیدیة أصلا من یقول بالرجعة - ما تقوله الامامیة، و علی الصفة التی یقولونها، و کان متهما فی دینه، و لا سلف لهم فی ذلک!» شرح عیون المسائل مجلد 1/ ورقة 51، و انظر نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام للأستاذ الدکتور علی سامی النشار 2/ 178- 179.
(1) انظر تعریفنا القادم بکتابه (جلاء الأبصار) و انظر شرح العیون 1/ 51، و قد جرت عادته بالترضی عن الشیخین حیث ورد ذکرهما فی تفسیره، و قد أفاض فی هذا التفسیر فی الثناء علی الصحابة جمیعا رضوان اللّه علیهم، و بخاصة علی الخلفاء الراشدین، فی أحکامه التی یستنبطها من الآیات، و بمناسبة الکثیر من أسباب النزول.
و قد حکم علی الرافضة و المارقة الذین وقعوا فی الصحابة و اتهموهم بالنفاق، بأنهم کفرة فجرة- انظر ما وقف علیه من الأحکام الکثیرة فی تفسیره لقوله تعالی: (للفقراء المهاجرین الذین أخرجوا من دیارهم و أموالهم) فی سورة الحشر/ ورقة 92/.
و قال فی قوله تعالی: «لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ» من سورة الحدید، إنها نزلت فی أبی بکر فیما رواه الکلبی، قال الحاکم:
«و ذلک لأنه من السابقین إلی الانفاق فانتظم أولا و أظهر الاسلام و دعا إلیه و قاتل علی الاسلام، و أول من أنفق ماله فی سبیل اللّه، و دامت صحبته، و کثر فی باب الدین تأثیره حتی أقر القوم له بالتقدیم و السبق، و قدمه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی الصلاة و صاهره علی أم المؤمنین، و قدمه علی أصحابه، و جعله وزیره و صاحب سره و أنیسه سفرا و حضرا، و مدحه فی مقاماته و شکر له سعیه فی الاسلام» التهذیب ورقة 85/ و.
و قال فی قوله تعالی: (لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ- الشَّجَرَةِ الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 90
أو بأی رأی ثنوی آخر «1».
و نجده فی کتابه «التأثیر و المؤثر» یعقد فصلا خاصا لموضوع الامامة، تحت عنوان: «فصل فی الامام» یبین فیه عن رأیه فی ) «إنها تدل علی أنهم جمیعا کانوا من أهل الرضا، لذلک أطلق المدح و الرضا. و تدل علی أن ظاهرهم کان کباطنهم بخلاف ما تقوله الرافضة المارقة إن أکثرهم کانوا منافقین، عن جابر: بایعنا رسول اللّه علی أن لا نفر و عمر آخذ بیده تحت الشجرة، و بایع عثمان بإحدی یدیه علی الأخری، و قال الناس: هنیئا لأبی عبد اللّه»- التهذیب فی تفسیر سورة الفتح ورقة 58/ ظ.
و قال فی قوله تعالی: (قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ) إن أکثر المفسرین علی أن الداعی أبو بکر و عمر، و المدعو إلیهم فارس و الروم و هوازن و ثقیف، لأنهم کانوا بهذه الصفة.
ثم قال: «فوجب أن یکون نصا علی إمامتهما. قلنا: نص علی الوصف لأنه لم یبین من الداعی، فلما اختاروه علمنا بالآیة وجوب طاعته، و دل ذلک علی صحة الاختیار، و کون الامامة علی هذا الترتیب، هکذا ذکره مشایخ أهل العدل. و تدل الآیة علی وجوب طاعته فیما دعا إلیه و وعید من تخلف عنه» التهذیب ورقة 58/ ظ. و انظر الورقة: 27، 28 فی تفسیره لسورة (فصلت) و مواضع أخری.
(1) راجع شرح العیون 1/ 22، و لا بد- علی کل حال- من إعادة النظر فی تاریخ الزیدیة و آرائهم فی الدین و الامامة علی ضوء کتب الحاکم الذی عد الجارودیة و الأبتریة- أصحاب سلیمان بن جریر- من فرق الزیدیة التاریخیة و نص علی أن الزیدیة فی عصره فرقتان: قاسمیة ینتسبون إلی الامام أبی محمد القاسم ابن إبراهیم، و ناصریة ینتسبون إلی الامام الناصر للحق الحسن بن علی علیهم السلام. (راجع شرح العیون 1/ 22- 23).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 91
هذا الموضوع الهام، قال: «الامامة رئاسة عامة. و لا یجب إقامته- أی الامام- عقلا و إنما هو من فروض الکفایات لإجماع الصحابة علی ذلک، و لإقامة الحدود التی أوجبها اللّه تعالی، و لا یقوم بها کل أحد. و قد یجب نصب الرئیس إذا غلب علی ظنهم أن الضرر لا یندفع إلا به، و لا یجب نصبه لمعرفة شکر نعمة اللّه تعالی، و لا یحتاج إلیه لیعلم الدین من أصول التوحید و العدل و الشرائع، و لا حفظها، لأن کل ذلک محفوظ مع عدم الامام، و إنما یحتاج إلیه لأمور شرعیة، کإقامة الحدود و تنفیذ الأحکام، و جبایة الأموال و وضعها فی مصارفها، و نصب القضاة و الأمراء و نحو ذلک.
و تجب إقامته إذا أمکن. و لا بد للإمامة من طریق، و لم یوجد نص من اللّه تعالی و لا من رسوله علی أحد فلیس النص بطریق لها، و کذلک المعجز لیس طریق الامامة، و کذلک الخروج بالسیف أو الدعاء إلی النفس، و کذلک الوراثة، و إنما طریقها الاختیار.
«و لما کانت الامامة أمرا شرعیا کانت شرائطها مأخوذة من الشرع، فمن شرائطه- الإمام- العلم بالشرع حتی یمکنه تنفیذ الأحکام، و العلم بتدبیر الحروب و نحوه لیمکنه القیام به و منها الأمانة فیکون عدلا مؤتمنا علی الأموال و الفروج. و منها أن یکون أفضل أو کالأفضل، و لا یجوز إمامة المفضول إلا لعذر، و عند الأعذار یجوز. و لا یجب أن یکون معصوما و لا أن یعلم جمیع علوم الدین و الدنیا کما لا یجب ذلک فی القضاء ...
و لا یجب أن یکون أعلم أهل زمانه، و یجوز أن یحتاج إلی غیره فی العلوم؛ أ لا تری أنه یرجع إلی أهل الصناعات فی قیم و أروش الجنایات! ...
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 92
«و الذی لأجله بویع المفضول وجوه: منها أن یکون أعلم بوجوه السیاسة، أو یکون فی الفاضل علة تقعده عن القیام بالامامة بأن یکون عبدا أو مریضا مرضا ینفر أو بخیلا أو جبانا، أو یکون المفضول أشد اشتهارا فی العامة و الخاصة، أو یکون انقیاد الناس له أکثر، أو یکون- الفاضل- له عذره فی حال العقد کغیبته و حضور المفضول فی البلد الذی مات فیه الإمام أو یکون قریبا ...
«و یجب أن یکون الإمام واحدا، فإن بویع لاثنین فالأول هو الإمام، فإن لم نعلم السابق، قال أبو علی: نستعمل القرعة، و قال أبو هاشم: لا یجوز استعمال القرعة، و لکن یبطل العقدان و یستأنف العقد لأحدهما ...» «1»
و لا یذکّرنا هذا النص الهام بآراء المعتزلة فی الإمامة فحسب، بل یذکرنا کذلک بشی‌ء من فلسفة الحکم فی الإسلام، و فی أحدث النظم و القوانین الدستوریة. (1) التأثیر و المؤثر للحاکم ورقة 105.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 93

تتبین لنا منزلة الحاکم رحمه اللّه فی الفکر الاسلامی بعامة من خلال آثاره و مصنفاته الکثیرة فی التفسیر و الحدیث و الکلام و الفقه و التاریخ، علی قلة ما وصلنا منها، و لهذا فإننا لم نبعد حین عددناه أشهر رجالات المدرسة الجبائیة بعد القاضی عبد الجبار، بل إننا نجد فیه الحلقة المفقودة من حلقات الاعتزال بین القاضی و الزمخشری. و سوف نری من خلال کتبه مدی الدور الهام الذی قام به فی حفظ بقیة صالحة من تراث المعتزلة، و بخاصة فی تفسیره (التهذیب) الذی وضع بین أیدینا- للمرة الأولی- خلاصة تفاسیر المعتزلة قبله، و التی نفقدها جمیعا علی وجه التقریب، هذا إلی جانب ما أضافه من آراء و أفکار فی التفسیر و علم الکلام. و قد فطن مؤرخو الزیدیة- المعتزلة- إلی هذه المکانة التی یحتلها الحاکم فوصفه یحیی بن حمید- کما رأینا- بأنه «رأس العدلیة و ناصر مذاهبهم بما هو القاطع القاصم» و وصفه أبو الرجال الصنعانی و إبراهیم بن القاسم بأنه کان «إماما عالما مصنفا صادعا بالحق» «1» و قال فیه یحیی بن الحسین إن (1) مطلع البدور 4/ 414 و طبقات الزیدیة و رقم 173.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 94
«شهرته ظاهرة، و کتبه شاهدة له بالتبریز» «1» و أثنی صاحب شرح الأزهار علی اطلاعه الواسع علی علوم کثیرة، فقال إنه «کان علّامة فی فنون کثیرة» «2» و خصه یحیی بن الحسین بالتفوق من هذه العلوم فی التفسیر و علم الکلام، فقال إنه «علامة عصره و فرید دهره فی علم التفسیر و علم العدل و التوحید» «3» و قد بلغت مصنفاته نیفا و أربعین کتابا، ذکرت کتب التراجم و الطبقات من أسمائها ما یقارب الثلاثین، نوردها فیما یلی مرتبة بحسب العلوم، مع التعریف بما وصل إلینا منها، و ذکر بعض الملاحظات الضروریة- إن وجدت- لجلاء هذا التعریف.

ذکرهما یحیی بن حمید، و الجنداری، و أبو الرجال الصنعانی، و یحیی ابن الحسین، و ابن القاسم.

ذکرها یحیی بن حمید، و الصنعانی، و ابن الحسین، و ابن القاسم. (1) الطبقات الزهر ورقة 34.
(2) صفحة 32.
(3) الطبقات الزهر ورقة 34.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 95
و قد وصلنا من هذه الکتب کتابا التهذیب، و تنبیه الغافلین، و قد نصت کتب التراجم علی أن تفسیریه: المبسوط و الموجز، باللغة الفارسیة.
و لعلهما مما ألفه بهذه اللغة، لأننی قد وقفت فی بعض الإجازات علی أن للحاکم «مصنفات عدة منها موضوع بالفارسیة» «1» و الأرجح أن یکون قد کتبهما بعد (التهذیب) لأنه لم یذکرهما أو یعرض لهما فی محل واحد من هذا الکتاب، و من الراجح أیضا أن یکون قد أفاد فی وضعهما منه سواء کتبهما بالعربیة أو الفارسیة.

هو موضوع هذه الرسالة، و یوجد منه بمکتبة الجامع الکبیر بصنعاء الیمن بضعة عشر مجلدا کتب أکثرها بخط قدیم یرجع إلی حوالی عصر المؤلف «2» و تشتمل هذه المجلدات علی تفسیر کامل للقرآن، مع وجود أکثر من نسخة من تفسیر بعض السور و الأجزاء، و قد صورت دار الکتب المصریة من هذه المجلدات سبعا فقط کانت عمادنا فی هذا البحث.

أما کتابه (تنبیه الغافلین عن فضائل الطالبیین) فقد خصه بالآیات التی نزلت فی علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه و سائر أهل البیت، أوردها مرتبة بحسب ترتیبها فی السور، و عقبها بذکر الآثار و الأخبار الدالة علی أنها نزلت فیهم، و قد قال فیه صاحب شرح الأزهار إنه «لا نظیر له فی (1) طبقات ابن القاسم، ص 93.
(2) راجع فهرس المکتبة المذکورة صفحة 18.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 96
الآیات الواردة فی أمیر المؤمنین و أولاده و غیرهما» «1» و قد تحدث الحاکم عن موضوع هذا الکتاب فی المقدمة التی صدره بها فقال: «و قد جمعت فی کتابی هذا ما نزل فیهم- آل البیت- من الآیات مما ذکرها أهل التفسیر و صحت بالروایات الصحیحة، و ألحقت بکل آیة ما یؤیدها من الآثار بحذف الأسانید طلبا للتخفیف و إیثارا للإیجاز، و بینت فی کل آیة ما تتضمن من الدلالة علی الفضیلة و الامامة، من غیر تطویل: لتکون تذکرة للمهتدی! و تنبیها للمبتدی، و لتکون ذخیرة لیوم الحشر رجاء أن أحشر فی زمرتهم و أعد فی جملة شیعتهم، و سمیته: تنبیه الغافلین عن فضائل الطالبیین» «2» و قبل أن یشرع فی کتابه علی هذا المنهج استهله بالحدیث عن (فضل أهل البیت علی الجملة علیهم السلام) فی فصل مختصر قال فیه:
«المروی عن ابن عباس أنه قال: ما أنزل اللّه تعالی فی القرآن (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) إلا و علیّ أمیرها و شریفها» و قال إن اللّه تعالی عاتب أصحاب محمد فی غیر آیة و ما ذکر علیا إلا بخیر، قال الحاکم: «و لا شبهة أن کل ما ورد فی القرآن من آیة تتضمن مدحا و تعظیما و إکراما و تشریفا أن أمیر المؤمنین معنی بها داخل فیها، و لا وعد برحمة فی العقبی و لا نصرة فی الدنیا إلا و هو مراد بها، نحو قوله: (یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) (وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ) (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (1) صفحة 32.
(2) تنبیه الغافلین ورقة 2 مصور دار الکتب رقم 27622 ب، عن مکتبة صنعاء 159 (علم کلام).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 97
(وَ الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ) (وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ) ... الخ» «1».

1) کتاب عیون المسائل: ذکره الجنداری و یحیی بن حمید و أبو الرجال الصنعانی و یحیی ابن الحسین و إبراهیم بن القاسم «2».
2) شرح عیون المسائل: ذکره الجنداری و یحیی بن حمید و الصنعانی و یحیی بن الحسین و ابن القاسم.
3) رسالة إبلیس إلی المجبرة: ذکره ابن شهراشوب و ابن المطهّر الحلّی و الجنداری و ابن حمید و الصنعانی و یحیی بن الحسین و ابن القاسم «3».
4) الرد علی المجبرة: ذکره الجنداری «4». (1) تنبیه الغافلین ورقة 4. [و قد طوینا بضع صفحات تضمنت نموذجا من هذا الکتاب، و ملاحظاتنا العامة حوله، طلبا للاختصار، و رجاء العودة للکلام علیه بعد الفراغ من تحقیقه .
(2) قال فیه یحیی بن الحسین: «کتاب العیون: مجلد، و هو الذی اختصر منه الإمام المهدی کتاب القلائد».
(3) هکذا سمی الرسالة ابن شهراشوب (معالم العلماء ص 83) و صاحب نضد الإیضاح الذی رتب فیه کتاب شیخه الحلی، الموسوم بإیضاح الاشتباه فی أسماء الرواة (انظر نضد الایضاح المطبوع بهامش فهرس الطوسی: ص 260) و انفرد الجنداری بتسمیتها برسالة الشیخ إبلیس إلی إخوانه المناحیس، و سماها الصنعانی برسالة الشیخ أبی مرة فقط، و سماها ابن حمید و یحیی بن الحسین رسالة أبی مرة إلی إخوانه المجبرة، و اکتفی ابن القاسم بتسمیتها برسالة الشیخ.
(4) لعلها نفس رسالته السابقة الذی وضع لها الجنداری العنوان السابق البعید عن لفظ المجبرة انظر الهامش السابق.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 98
5) کتاب المؤثرات: ذکره الجنداری.
6) کتاب الامامة: ذکره یحیی بن حمید، و الصنعانی و یحیی بن الحسین «1».
7) تنزیه الأنبیاء و الأئمة: ذکره ابن حمید و الصنعانی و ابن الحسین و ابن القاسم «2».
8) تحکیم العقول فی الأصول: ذکره ابن حمید و الصنعانی و ابن الحسین و ابن القاسم «3».
9) کتاب العقل: ذکره ابن حمید و الصنعانی و ابن القاسم.
10) التأثیر و المؤثر: ذکره ابن حمید و الصنعانی و ابن الحسین «و زاد: فی أصول الدین» و ابن القاسم. و لعل کتاب المؤثرات السابق هو هذا.
11) الأسماء و الصفات: ذکره ابن حمید و الصنعانی و ابن الحسین و ابن القاسم.
12) الانتصار لسادات المهاجرین و الأنصار: ذکره ابن حمید و الصنعانی و ابن الحسین و ابن القاسم «4». (1) قال یحیی بن الحسین: الإمامة علی مذهب الهدویة، و قالا: علی مذهب الزیدیة.
(2) ابن حمید و ابن الحسین لم یضیفا (الأئمة) إلی عنوان الکتاب.
(3) انفرد ابن الحسین بتسمیته: تحکیم العقول فی علم الأصول. و یبدو أن هذه الإضافة خطأ ظاهر.
(4) سماه ابن القاسم: (الانتصار) فقط.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 99
13) الرسالة الباهرة فی الفرقة الخاسرة: ذکره یحیی بن الحسین، قال: «یعنی الباطنیة».
14) الرسالة الغرّاء: ذکرها ابن حمید و الصنعانی و یحیی بن الحسین و ابن القاسم.
15) الحقائق فی الدقائق: کذا ذکره ابن حمید و ابن الحسین، و قال الصنعانی و ابن القاسم: (الحقائق و الوثائق).
و لیس لدینا الیوم من هذه الکتب سوی کتابی (التأثیر و المؤثر) و (شرح عیون المسائل).

أما التأثیر و المؤثر فقد أشار المؤلف فیه- و بهذه التسمیة الدقیقة- إلی موضوع الکتاب الرئیسی، و هو البحث فی علل الأشیاء من الخلق و الإبداع و حدوث الأفعال، و فی کیفیة الخلق و الإیجاد، و هل کان ذلک لعلة أو لمؤثر، و هل العالم قدیم أم محدث .. مع الکلام فی صفات القدیم تعالی، من القدرة و العلم و الحیاة، و مدی تأثیره تعالی- الذی أبدع الکون و خلقه من العدم- فی الکون، و أنه تعالی هو خالق الأعراض المؤثرة ... الخ، و قد قال المؤلف فی خطبة الکتاب: «أما بعد فإنی وجدت مبنی الدیانات کلها أصولها و فروعها علی معرفة ما یؤثر و ما لا یؤثر، و کیفیة التأثیر، و صفات المؤثر و ما یؤثر فیه، حتی ضلت بالجهل بذلک أقوام جمة و تحیرت أمم کثیرة، فأنکر بعضهم الاختراع، و أحالوا حدوث شی‌ء لا من شی‌ء، و نفوا الصانع المبدع، و قالوا بقدم العالم، و لما رأوا حوادث تحدث ألجأهم ذلک إلی تعلیلها بمؤثر فأضافوها إلی ما لا
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 100
یعقل، و طلبوا لکل حادثة علة، و قطعوا الأحداث عن القدیم المبدع الحکیم، و أثبتوا هیولی قدیمة، و زعموا أن المرکبات منها حصلت، جهلا منهم بالحقائق و قلة تأمل فی الدلائل ...».
ثم عرض لمن نفی الأعراض المؤثرة التی هی علل الصفات، و الذین أحالوا بالأحوال علی ما لا تأثیر له، أو علی ما لا یعقل من الطبائع و الجمادات، ثم أشار «لمن ذهب فی الفساد کل مذهب» من الذین أضافوا الحوادث إلی الکواکب أو الجمادات، أو الذین زعموا قدم العالم، أو أثبتوا صانعین قدیمین، أو أخطئوا فی فهم الصفات الإلهیة .. ورد جمیع أخطائهم إلی عدم فهم التأثیر و المؤثر و صفاته .. ثم قال: «و وفق اللّه تعالی مشایخ التوحید و العدل الذین هم فرسان الکلام و حرّاس الاسلام، و علماء الأمة و الذابّون عن الملة .. حتی بینوا الصحیح من الفاسد، و الحق من الباطل، و أثبتوا العالم فعلا محدثا، و أثبتوا له صانعا و مبدعا، و أثبتوا له- للصانع- صفات ککونه قادرا عالما حیا، و أحالوا حدوث شی‌ء من الأجسام من شی‌ء، و أبطلوا التأثیر إلا من قادر حی، و قالوا إن جمیع أجسام العالم و أکثر أعراضها مخترعة، و أثبتوا الأعراض من جهة الحی القادر، و أحالوا تأثیر الطباع و الجمادات و ما یزعمه أهل النجوم ..».
و ختم مقدمة الکتاب ببیان ما جمعه من الکلام فی موضوع التأثیر و المؤثر، و ذکر مشایخه الذین جمع ذلک عن کتبهم، فقال: «فرأیت جملا و جوامع من الکلام فیما یؤثر و ما لا یؤثر و کیفیة التأثیر و صفات المؤثر، من غیر بسط لتکون مجموعا سهل التناول قریب المأخذ» قال:
«و جمیع ذلک مما بلغنی عن المشایخ المتقدمین و المتأخرین مما رأیناه فی
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 101
کتبهم أو قرأناه فی مصنفاتهم و رسائلهم، خصوصا من کتب الشیوخ الأربعة: الشیخ أبی علی محمد بن عبد الوهاب، و الشیخ أبی هاشم عبد السلام بن محمد، و الشیخ أبی عبد اللّه الحسین بن علی البصری، و قاضی القضاة عماد الدین أبی الحسن عبد الجبار بن أحمد رضی اللّه عنهم ...».
ثم بدأ کتابه بالحدیث عن القدیم تعالی لأن التأثیرات کلها تنتهی إلیه، ثم أوجز الکلام فی موضوعات کثیرة عقد لها فصولا خاصة:
«فصل فی التکلیف- الثواب- الوعد و الوعید، الأسماء و الأحکام، أحکام الآخرة، الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، الإمام، الأسماء و الصفات و الأحکام ..» و هو آخر فصول الکتاب، أو الموجود منه، لأن آخر ما لا ندری مقداره قد أصاب نهایة هذه النسخة الوحیدة «1».
و القسم الموجود یقع فی سبع و مائة ورقة.
و قد نقلنا من الکتاب رأی المؤلف فی موضوع الإمامة، و نجتزئ به عن تکرار مثال آخر. و منهج المؤلف واضح علی کل حال، و قد ذکر بنفسه الکتب التی نقل عنها، و هو یؤید ما رجحناه من نسبته إلی المدرسة الجبائیة، و عنایته بآراء القاضی رحمه اللّه.

أما شرح العیون فهو من أهم کتب الحاکم بإطلاق، و لعله أهم کتبه فی علم الکلام، و قد استجاب فیه المؤلف- کما ذکر فی المقدمة- إلی طلب بعض إخوانه فی الدین شرح کتابه (عیون المسائل) «علی طریقة الإیجاز (1) نرجو أن نتمکن من العثور علی نسخة أخری منه فی وقت قریب.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 102
و الاختصار» «1» و إن کان قد جاء هذا الشرح وافیا کبیرا فی الواقع، و قد جرت عادته علی ذکر (المتن) باسم: الأصل، یورده ثم یقول بعد ذلک: الشرح، و یبدو من نصوص هذا «الأصل» أنه صغیر الحجم، کما أنه لا ذکر له فی بعض أقسام الکتاب «2».
و قد جعل المؤلف هذا الشرح الجامع فی سبعة أقسام: القسم الأول فی ذکر الفرق الخارجة عن الإسلام، و الثانی فی الکلام فی فرق أهل القبلة، و الثالث فی «ذکر المعتزلة و رجالهم و أخبارهم و ما أجمعوا علیه من المذهب و ذکر فرقهم» و القسم الرابع فی الکلام علی التوحید، و الخامس فی التعدیل و التجویر، و السادس فی الکلام فی النبوات، و القسم الأخیر فی أدلة الشرع. و یبدو اعتماد المؤلف علی کتب القاضی عبد الجبار واضحا فی هذا الکتاب، بل إنه فی القسم الثالث منه، و هو المتصل برجال المعتزلة، یعتمد اعتمادا کاملا علی کتاب القاضی (فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة) «3» الذی تحدث القاضی فیه فی قسمه المتصل بفضل الاعتزال عن أسماء المعتزلة و ألقابهم، و عن فضل الاعتزال و سند المعتزلة، و ناقش فیه من یتهم المعتزلة بأنهم القدریة، و من یحرم الخوض فی الکلام، و أن المعتزلة أبدعوا فی (1) مقدمة شرح العیون ورقة 2.
(2) راجع الأقسام الثلاثة الأولی، و هی الخاصة بالمذاهب و الفرق و رجال الاعتزال. و قد وقعنا أخیرا علی هذا الأصل عن طریق بعض رجالات الیمن الأفاضل.
(3) مخطوطة أصلیة وحیدة، وضعها بین أیدینا الأستاذ فؤاد سید.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 103
الإسلام حدثا جدیدا ... إلی أمور کثیرة أخری عقد لها فصولا موجزة، و الذی رتب المعتزلة فی قسمه الثانی فی عشر طبقات أولها طبقة الصحابة، کعلی و أبی بکر و عمر و أبی ذر الغفاری، و آخرها طبقة الذین أخذوا عن أبی هاشم و عمن هو فی طبقته «مع اختلاف درجاتهم و تفاوت أحوالهم».
و قد ضمّن الحاکم القسم المذکور من کتابه جمیع ما کتبه القاضی فی کتابه (فضل الاعتزال ...) فأخذ الطبقات العشر المذکورة فوضعها فی هذا القسم مع تصرف یسیر فی العبارة و عدم الالتزام بالإشارة إلی النقل عن القاضی- بقوله المعهود قال قاضی القضاة- حتی حین یکون الکلام بحروفه من کتاب القاضی رحمه اللّه، کما أخذ القسم الأول المتصل بفضل الاعتزال فقدم به- فعل القاضی- لهذه الطبقات و إن کان قد اختصر منه بعض الفصول الهامة فی الواقع، و التی تتجاوز ثلث هذه الفصول الفریدة «1».
و الجدید الذی قدمه الحاکم فی هذا القسم، أو فی موضوع طبقات المعتزلة، هو ما أضافه إلی طبقات القاضی العشر السابقة، و هی إضافات هامة فی الواقع بما أکملت من حلقات الاعتزال إلی عصره، و بما أضافت و أوضحت من أعلام الأدب و الشعر و الفقه و القضاء الذین ذهبوا إلی الاعتزال، أضاف الحاکم أولا طبقتین أخریین: الطبقة الحادیة عشرة و الطبقة الثانیة عشرة، و قد جعل علی رأس الطبقة الأولی قاضی القضاة عبد الجبار ابن أحمد و من هو فی منزلته، و خص الثانیة «بأصحاب قاضی القضاة» و هم تلامذته و من أخذ عنه، و منهم بعض شیوخ الحاکم نفسه کما رأینا. (1) و ربما قاربت النصف، و سیتبین ذلک عند ما تنشر طبقات القاضی رحمه اللّه.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 104
ثم عقد فصولا کثیرة فیمن ذهب مذهب العدل من العترة، و ممن بویع له بالخلافة، و ممن کان من الأمراء و الرؤساء، و فصولا أخری فیمن ذهب مذهب العدل من الفقهاء و رواة الأخبار و الزهاد «1» أعقبها بذکر من أدرکه من أهل العدل، و ذکر من ذهب إلی الاعتزال من الشعراء و أئمة اللغة.
و ختم هذه الفصول بالحدیث عن خروج أهل العدل، متی خرجوا و مع من من الأئمة و الدعاة، و یبین هذا الفصل الموجز الهام مدی صلة المعتزلة بالشیعة، و مدی مشارکة المعتزلة فی الحیاة العامة، و أنهم لم یسموا معتزلة لاعتزالهم الناس کما یری بعضهم. و یقرب هذا القسم الذی أضافه الحاکم فی الطبقات من أربعین ورقة فی حین لا تزید طبقات القاضی خاصة عن ستین.
و مما تجدر الإشارة إلیه بعد ذلک أن ابن المرتضی (المتوفی سنة 840) قد أخذ طبقات المعتزلة علی هذه الصفة التی ترکها علیها الحاکم، و جعلها (1) و یعتمد الحاکم فی هذه الفصول أیضا علی القاضی، و إن کان لا أثر لها فی کتابه «فضل الاعتزال». و ربما ضمنها بعض کتبه الأخری، کما یعتمد علی مقالات أبی القاسم البلخی و محمد بن یزداد و أبی بکر بن الإخشید و أبی الحسن ابن فرزویه و أبی عبید اللّه المرزبانی و غیرهم، و هؤلاء ممن اعتمد علیهم القاضی نفسه- و کلهم ممن تقدمه- فی طبقاته و نقل عنهم، و فی مقدمة التحقیق التی کنا بدأنا بإعدادها لطبقات القاضی [مشارکین فی تحقیقه الأستاذ فؤاد سید رحمه اللّه تفصیل واف لقصة الطبقات، و دور کل من العلماء السابقین فی کتابتها و دور ابن المرتضی فیها بعد ذلک. [و نرجو أن ننشر ذلک الآن فی بعض المقالات و الأبحاث .
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 105
فی صدر کتابه (المنیة و الأمل فی شرح کتاب الملل و النحل) و أسقط منها بعض الفصول الأخیرة، و اختصر بعضها الآخر اختصارا مخلا، و قدم و أخر فی بعض الفصول و التراجم، کما أضاف إلی بعض التراجم إضافات قلیلة لا تکاد تذکر. و قد جری علی سنّة الحاکم فی طبقات القاضی حیث لم یلتزم الإشارة إلی الحاکم فیما ینقله عنه، و لو کان الکلام بحروفه من کلام الحاکم رحمه اللّه، و الراجح أن یکون اطلاعه علی جمیع الطبقات إنما کان من کتاب الحاکم علی الرغم من قوله فی آخر الطبقة العاشرة إنه لما فرغ من الطبقات التی ذکرها القاضی ذکر طبقتین أخریین ذکرهما الحاکم، و ذلک لنقله عنه فی طبقات القاضی بعبارة قال الحاکم، و لأن ما ورد عنده من کلام القاضی- مما تصرف فیه الحاکم فی بعض الأحیان- و صدره بقوله: قال القاضی، موافق لما فی شرح عیون المسائل لا لما فی فضل الاعتزال للقاضی رحمه اللّه، و لأسباب أخری لا مجال للحدیث عنها فی هذه العجالة «1». (1) نشرت طبقات ابن المرتضی أولا سنة 1316 بحیدرآباد الدکن بالهند بتصحیح توما أرنلد باسم (باب ذکر المعتزلة من کتاب المنیة و الأمل فی شرح کتاب الملل و النحل) فی سبعین صفحة فقط، ثم نشرت فی بیروت علی ید المستشرقة سوسنة فلزر سنة 1380 باسم طبقات المعتزلة بزیادة من ذهب إلی الاعتزال من أهل العترة و طوائف أخری آخرهم رواة الأخبار. و لم تکتف المحققة المذکورة بالنقص الذی ألحقه ابن المرتضی فی هذه الفصول و فی سائر الطبقات، حتی أدخلت الحیف الشدید علی الطبقات کلها بما وقعت فیه من تخبط عجیب فی قراءة الأسماء و الأعلام، و بالتصحیفات الکثیرة التی تملأ صفحات الکتاب، حتی جعلت العلم علمین، و النسبة نسبتین، و الکتاب کتابین، فابن یزداد یصیر مرة و مرات ابن أبی دؤاد، و أبو سلمة الخلال یصیر أبا سلمة الحذاء،-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 106
و قد رجعنا إلی «شرح عیون المسائل» فی مواطن کثیرة من هذا - و الأرجانی إلا رجائی (من الارجاء)، و کتاب المغنی للقاضی عبد الجبار یصبح کتابین! المغنی، و المغنی ببرکاته، لأن القاضی تحدث عنه فی ترجمة أبی العباس الرامهرمزی، فقال إن لشیخه الرامهرمزی مسجدا کبیرا کان یقعد فیه القاضی کثیرا. و فیه ابتدأ إملاء المغنی ببرکاته- أی ببرکات شیخه أو مسجده- فصار «المغنی ببرکاته» کتابا آخر! عدا التصحیفات التی لا تحصی فی النص. «فاللطف» و هو من مبادئ المعتزلة الهامة- یکتب «اللطیف» و المناظرات «المدونة» تصبح «الممدودة» و «الأسباط» الأوساط، إلی أمور أخری سنوضحها فی مناسبة أخری إن شاء اللّه.
و إن کان من ألطف هذه الأمور أنها جعلت مصنفنا الحاکم الجشمی:
الحاکم النیسابوری! و قالت: لعله أضاف الطبقات الأخیرة فی کتابه المفقود «تاریخ نیسابور» و إذا سلم بأن الحاکم النیسابوری- الفقیه المحدث- أهمه شأن المعتزلة فجأة! بل صار واحدا من أشیاعهم و أتباعهم- لأن الذی کتب ترجمة القاضی عبد الجبار لا یمکن أن یکون غیر معتزلی، و الذی یقول فی أحد رجال الطبقة الثانیة عشرة: إنه قد تلقی علیه العدل و التوحید لا یمکن أن یکون غیر معتزلی أیضا- فإن الذی لا یجوز أن یغفل عنه أن الحاکم النیسابوری توفی سنة 405. و أول رجال الطبقة الحادیة عشرة وفاة هو القاضی عبد الجبار الذی توفی سنة 415 کما نص کاتب هذه الطبقة و الطبقة التالیة ...
و قد لاحظت المحققة المذکورة أن الطبقات التی أضافها الحاکم- أی حاکم- موجزة بعض الشی‌ء، أو أن أسلوبها یختلف الی حد ما عن طبقات القاضی، و لم تجد تعلیلا- علمیا- لهذا الاختلاف إلا أن أصحاب هذه الطبقات الأخیرة کانوا فیما یبدو مشهورین معروفین فی زمان ابن المرتضی الذی توفی سنة 840 و لا ندری هل تعتقد أو تظن أنهم کانوا معاصرین له کذلک حتی استغنی عن-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 107
البحث، و نقلنا منه أکثر من نص بما یغنینا عن ذکر نموذج منه هنا فی ختام التعریف به.

و له فی الحدیث کتاب «جلاء الأبصار فی متون الأخبار» ذکره ابن شهراشوب و الاسفندیاری و ابن المطهّر الحلّی «1» و الجنداری و یحیی بن الحسین و إبراهیم بن القاسم. و وصفه الجنداری بأنه «مسند» و قال فی الحاکم إنه «لیس بذاک فی الحدیث» و الکتاب بین أیدینا الیوم و لیس «مسندا» کما قال الجنداری، کما أن الحاکم لم یتعقب فیه الأحادیث بالنقد و الترجیح و ذکر الروایات و طرق الحدیث حتی یمکن للجنداری أن یحکم علیه أیضا.
و الکتاب موضوعی مرتب بحسب الأبواب و إن کان ترتیبا خاصا لم یراع فیه المؤلف أبواب الفقه، أو الأبواب التی درج علیها المحدّثون. و قد قسمه إلی ستة و عشرین بابا أولها فی الإیمان و فضله، و آخرها فی ذکر الجنة و النار و ما یتصل بذلک. و قد جعل الباب الثانی فی فضل الدعاء و الثناء علی اللّه عز و جل و الفزع الیه عند النوائب. و الباب الثالث فی فضل العلم و العلماء، و الرابع فی القرآن و فضله و ما یتصل به، و خص الباب السادس - الافاضة فی ترجماتهم!! و مثل هذه الملاحظة لا یصعب أن یهتدی إلیها أو یومئ إلیها من یهتدی إلی الحاکم النیسابوری و تاریخه المفقود!!!
راجع طبقات المعتزلة نشرة سوزانا فلزر، الصفحات: 126/ 150/ 44/ 64/ 119/ 120/ 178، و انظر مقدمة المحققة: الصفحات: ید/ یه/ یو.
(1) انظر معالم العلماء صفحة 83. و الذریعة إلی تصانیف الشیعة 5/ 122، و نضد الایضاح ص 260.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 108
بالحدیث عن فضل أمیر المؤمنین علی علیه السلام و سائر أهل البیت. و تحدث فی أبواب أخری عن التوبة، و الصلاة، و الصیام، و الزهد، و الحج، و السفر، و الجهاد، و الشعر، و الخطب و المواعظ، و أمور أخری.
و قد صدر الحاکم الباب الأول- و هذا من الأمور الهامة- بإسناده إلی علی بن موسی الرضا عن آبائه، عن علی علیه السلام، قال: «سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم یقول: الإیمان معرفة بالقلب، و إقرار باللسان، و عمل بالجوارح» قال الحاکم رضی اللّه عنه: معنی هذا الخبر أن المؤمن من اجتمعت فیه هذه الخصال. و هذا مذهب أهل العدل ... الخ.
و هو فی کتابه هذا کثیر الاستطراد، و بخاصة إلی مسائل التفسیر و الکلام و هو بسبیل الشرح و التعلیق علی بعض الأحادیث، ففی الباب الثانی مثلا یتعرض للحدیث عن أنواع العلم و فنونه، و یستفیض فی الکلام علی حدیث العرض، و علی حدیث افتراق الأمة إلی ثلاث و سبعین فرقة، و یشیر إلی صحة العمل بالقیاس، و یناقش مسألة الرؤیة بکلام طویل، یضارعه بحث آخر فی القدر و الصفات ... إلی أبحاث أخری کثیرة.
و فی الباب الخامس الذی خصه للکلام علی فضل النبی صلّی اللّه علیه و سلم و ذکر أشیاء من معجزاته و أخباره، یبدأ الکلام بتفسیر قوله تعالی: (وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی مع بیان سبب النزول، ثم یتکلم عن حدیث انشقاق القمر، یتبع ذلک بسرد النسب الشریف، و الوقوف عند کل فرد من أفراده بتعریف عابر، ثم یذکر الأحادیث المتعلقة بالسیرة الشریفة من المولد إلی الوفاة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 109
و قد قال قاضی الیمن العالم المعاصر الشیخ حسین السیاغی فی هذا الکتاب: «إنه یتضمن فصولا ثقافیة قیمة تشتمل علی تفسیر کثیر من آیات اللّه من کتابه العزیز، و علی تفسیر جمل من الأحادیث من السنة النبویة، و علی جمل من أقوال العلماء و الزهاد مع الاستشهاد بکثیر من أقوال الأدباء و الشعراء، و یتعرض مؤلفه فی کل مناسبة لمذهب الاعتزال کمثل القدر و خلق القرآن و الصفات و نحو ذلک، و یذکر المختار بصورة وجیزة» «1» و قال فی موضع آخر: «و المؤلف یؤید الاعتزال فی کل مناسبة، و هو شیعی إلا أنه لا یتعدی مذهب أهل السنة و الجماعة فی شأن الصحابة رضی اللّه عنهم، و آخر کلام له فی کتابه یدل علی ذلک، حیث یقول: و بإسناده إلی أبی سعید الخدری، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: إن أهل علیین لیراهم من هو أسفل منهم کما ترون الکواکب فی أفق السماء، و إن أبا بکر و عمر منهم. و فی روایة أخری عن أبی سعید الخدری، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: إن أهل الدرجات العلی لیراهم من هو أسفل منهم کما ترون الکواکب فی الدنیا من أفق السماء، و إن أبا بکر و عمر منهم. قال الحاکم الإمام رضی اللّه عنه: الخبر یدل علی فضل أبی بکر و عمر و أنهما من أهل الجنة، و هذا مثل، و أراد بعد المنازل فی الثواب لا بعد المکان» «1».
و یذکّر کتاب الحاکم بکتاب القاضی عبد الجبار فی الحدیث: (نظام الفوائد و تقریب المراد للرائد) الذی جاراه الحاکم فی ترتیب أکثر أبوابه فیما یبدو، أو الذی رتب علی قریب من کتاب الحاکم، لأن کتاب (1) من تعریف بالکتاب للقاضی السیاغی وافانا به- جزاه اللّه خیرا- فی رسالة خاصة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 110
إمامته و من اختلف فیه، و فیها فنون أخر) «1» و قال ابن الحسین إنها القاضی عبد الجبار- الذی وضعه بطریقة الإملاء- إنما رتبه من بعد القاضی شمس الدین جعفر بن أحمد بن عبد السلام المتوفی سنة 573. و أیاما کان الأمر فان عنایة الحاکم بالحدیث لم تکن بأفضل من عنایة القاضی أو غیره من شیوخ الاعتزال.
و النسخة التی بین أیدینا الیوم من «جلاء الأبصار» منسوخة سنة سبع و خمسین و ألف هجریة برسم مالکها القاضی العلامة صفی الدین أحمد ابن صالح بن أبی الرجال، و تقع فی خمسین و أربعمائة صفحة.
و فی طبقات الزیدیة لابن القاسم، فی ترجمة أحمد بن سعد الدین بن الحسین المسوری المتوفی سنة 1079، أن له مختصرا لجلاء الأبصار للحاکم «2» و لکننا لم نقف علیه.

و له فی التاریخ أکثر من مؤلف کما ذکر صاحب شرح الأزهار، و لکن کتب التراجم مجمعة علی أن له فی التاریخ کتابا کبیرا یبلغ أربعة مجلدات، أسماه: (السفینة) فقد ذکره الجنداری و یحیی بن حمید و أبو الرجال الصنعانی و یحیی بن الحسین و إبراهیم بن القاسم، و وصف اکثرهم هذه (السفینة) بأنها مشهورة.
و قد تحدث کل من الجنداری و ابن الحسین عن مضمون هذا الکتاب، فقال الجنداری: (و لیس مثله فی کتب الأصحاب، جمع سیرة الأنبیاء و سیرة النبی صلّی اللّه علیه و سلم و سیرة الصحابة و العترة إلی زمانه، و ذکر من اتفق علی (1) شرح الأزهار صفحة 32.
(2) انظر الطبقات صفحة 30.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 111
«جمعت بین الزهد و الفقه و التاریخ للأئمة السابقین إلی عصره، و للأنبیاء منذ آدم الی نبینا صلّی اللّه علیه و سلم، لکنه فی التاریخ باختصار و هو من أجلّ الکتب» «1» و قال کل منهما إنها تقع فی أربعة مجلدات «2».
و یبدو أن أثر هذه السفینة عند الزیدیة کان کبیرا، و قد أکثروا من النقل عنها، و بخاصة فیما یتصل بتراجم الأئمة و الدعاة التی عنی فیها الحاکم فیما یبدو عنایة کبیرة، و هو ما أشار إلیه الجنداری کما رأینا، و فی کتاب (المقصد الحسن و المسلک الواضح السنن لأحمد بن یحیی بن حابس الصعدی) أحد مشاهیر علماء الزیدیة (المتوفی سنة 1067) نقول کثیرة عن هذه السفینة، حتی إن ترجمة واحدة من تراجم المشهورین الذین ذکرهم ابن حابس لا تخلو من النقل عن الحاکم، و إن کان ابن حابس یختلف معه فی عد بعضهم فی الدعاة أو الأئمة، قال فی ترجمة محمد بن القاسم صاحب الطالقان، ینقل عن الإمام المنصور باللّه عبد اللّه بن حمزة:
إنه معدود فی الزیدیة الجارودیة، و ان له وقعات کثیرة مع جنود المعتصم، و انه قتل بواسط الکوفة، ثم قال: «قال الحاکم: و لم یوقف منه علی قتال مشهور کان قتله فیه، و قد قیل انه مات، و قیل هرب» ثم نقل عن المهدی- ابن المرتضی- قوله: و الصحیح أنه دعا (1) الطبقات، ورقة 34.
(2) [کان وقوفی علی نسخة خطیة مصورة من هذا الکتاب القیم- فی أربع مجلدات- قبل الفراغ من إعداد هذه الرسالة، کما أشرت إلی ذلک فی الباب الأخیر منها. و أمضی الآن فی تحقیقه آملا العثور علی مخطوطة أخری- أو أکثر- فی مکتبات الیمن الخاصة].
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 112
و قتل. قال ابن حابس: وعده الحاکم فی الدعاة، و الصحیح أنه من الأئمة ...» «1» و تبین نقوله عن الحاکم مدی وضوح عبارته و دقته فی تراجم الأئمة و الدعاة و سائر السیر، و مدی اعتداده برأیه و اجتهاده، نقل عنه فی ترجمة الامام الهادی إلی الحق یحیی بن الحسین قوله: «و کان جامعا لشروط الامامة، و یضرب به المثل فی الشجاعة، و ابتلی بحرب القرامطة، و کان له معهم ثلاث و سبعون وقعة. و مات علیه السلام مسموما بصعدة،- و مشهده فی مسجده الجامع فیها مشهور- سنة ثمان و تسعین و مائتین عشیة الأحد لعشر بقین من ذی الحجة، و کانت مدة خلافته ثمانی عشرة سنة، و عمره ثلاث و خمسون سنة» «2»

و له فی الفقه علی المذهب الزیدی کتاب کبیر لعل اسمه «المنتخب» أو «المنتخب فی الفقه» علی طریقته فی تسمیة کتابه فی تفسیر القرآن:
التهذیب فی التفسیر، لأن یحیی بن حمید یقول: «و له کتاب فی فقه الزیدیة» «3» و یقول الصنعانی: و من کتبه: «المنتخب فی کتب الزیدیة «4»»، و عد یحیی بن الحسین من کتبه «کتابا فی فقه الهدویة «5»» (1) انظر المقصد الحسن ورقة 183/ و.
(2) المصدر السابق.
(3) نزهة الانظار ورقة 21.
(4) مطلع البدور 4/ 414.
(5) الطبقات ورقة 34.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 113
و قال ابن القاسم: «و له المنتخب» «1» و لعل صواب عبارة الصنعانی:
المنتخب فی فقه الزیدیة، بدلیل التسمیات الأخری، و لأنه لو کان مجموعا من کتب الزیدیة- أی کتاب من أی لون، لو صح ذلک- لأسماه: المنتخب «من» کتب الزیدیة. فالراجح أن الکتاب اسمه «المنتخب» کما ذکر ابن القاسم، و أنه فی فقه الزیدیة. و أیا ما کان الأمر فإننا لم نقف من هذا الکتاب علی شی‌ء!

1- ترغیب المهتدی
2- تذکرة المنتهی
ذکرهما یحیی بن حمید و الصنعانی و ابن الحسین و ابن القاسم.
3- الشروط و المحاضرة: ذکره هکذا ابن حمید و ابن الحسین و ابن القاسم، و أسماه الصنعانی: (الشروط و المحاضر)
4- بستان الشرف: ذکره ابن حمید و ابن الحسین.
5- نصیحة العامة: ذکره ابن حمید و الصنعانی و ابن الحسین.
و ربما کان بعض هذه الکتب فی الفقه أو فی علم الکلام، و لکن من کتب التراجم لم تشر الی موضوع أی کتاب منها، و لم نقف من هذه الکتب علی شی‌ء! (1) الطبقات صفحة 345.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 114

و نختم هذا الفصل بکلمة سریعة حول کیفیة وصول بعض کتب الحاکم و سائر کتب الاعتزال الینا عن طریق حفظها فی الیمن، و هی غیر البیئة التی عاش فیها الحاکم و القاضی عبد الجبار و تلامذته الذین وصل الینا طرف من تراثهم. و لعل من حقنا أن نذکر هذه الکلمة هنا بعد أن بقی الحاکم نفسه- بالاضافة الی کتبه- مجهولا تماما فی میدان الدراسات القرآنیة و الکلامیة، علی الرغم من جهوده فی حفظ خلاصة قیمة لتفاسیر المعتزلة فی تفسیره- کما سنری- و عنایته بطبقات المعتزلة و اکمالها الی عصره: «1»
یعود السبب فی حفظ هذه الکتب کما ألمحنا فی التمهید عند الکلام علی دولتی الزیدیة فی الیمن و الدیلم، الی الصلات التی کانت بین هاتین الدولتین، و إلی تبادل العلماء و هجرتهم بینهما لدواع کثیرة و قد ذکرنا سابقا أن الیمن بعد أن قتل فیها الامام أبو الفتح الدیلمی سنة 444، استولی الصلیحی علی صنعاء، و خرج الأمر من أیدی الزیدیة للصلیحیین و الهمدانیین حتی سنة 532 حین قام و دعا لنفسه الامام أحمد بن سلیمان و استرد صنعاء، و کان لهذه المدة الطویلة التی غاب فیها الزیدیة و فکرهم، أثرها الکبیر فی سعة انتشار المذاهب الباطنیة و المنحرفة التی أدخلها الصلیحی، فلما عاد الزیدیة إلی صنعاء بعد خروج الإمام أحمد بن سلیمان و دعوته لنفسه بالإمامة کان لا بد لهم من العمل علی إعادة سلطان المذهب (1) و حین وقع الباحثون علی اسمه فی طبقات ابن المرتضی، جعلوه الحاکم النیسابوری رحمهما اللّه. راجع طبقات المعتزلة تحقیق سوزانا فلزر. و مجلة تراث الانسانیة- مقال الأستاذ سعد زائد- المجلد الأول ص 982.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 115
الزیدی و دعمه بالکتب و المصنفات و العلماء الأعلام، و من هنا تبدأ القصة فیما یبدو:
1) ذکر إبراهیم بن القاسم فی طبقاته أن الشریف الزیدی علی بن عیسی السلیمانی استدعی من خراسان الشیخ زید بن الحسن بن علی البیهقی الروقنی- بلد الحاکم- «لما ظهر مذهب البطریق بالیمن» «1» قال:
«فخرج أنفة للشرع و حمیة له و غضبا للّه جل و علا» «1» فوصل بعض بلاد الیمن فی جمادی الأولی سنة إحدی و أربعین و خمسمائة، و قدّم الشریف السلیمانی للإمام أحمد بن سلیمان کتابا یخبره فیه بقدوم الشیخ و بالثناء علیه و أن مقدمه من خراسان، فسر به الإمام و تلقاه بالبشر و الاتحاف، قال ابن القاسم: «و کان معه کتب غریبة و علوم عجیبة»، و ذکر أنه لقی فی طریقه بعض الشدائد و أن «أکثر کتبه قد نهب ما بین مکة و المدینة» «2».
2) کما ذکر فی ترجمته أیضا أنه لما قدم الری سنة أربعین و خمسمائة «أخذ عنه القاضی أحمد بن أبی الحسن الکنّی» الأردستانی، الذی وصفه بعض الأئمة- فیما ینقله ابن القاسم فی محل آخر فی الطبقات- بأنه کان «من أساطین الملة، و سلاطین الأدلة، و أنه الغایة فی حفظ المذهب، و أن بعض شیوخ الیمن قد لقیه بمکة» «3». (1) طبقات الزیدیة، صفحة 164.
(2) المصدر السابق، نفس الصفحة.
(3) طبقات ابن القاسم، صفحة 18- 19.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 116
3) و نقل ابن القاسم أیضا فی ترجمة زید بن الحسن البیهقی عن السید صارم الدین، قال: «هو شرف الأمة، حافظ الآثار، ناقل علوم الأئمة الأطهار، و هو الذی یذکر فی أسناد مجموع الإمام زید بن علی علیه السلام» و نقل عنه أنه کان یجلس للإملاء فی المشهد المقدس بصعده- قبر الإمام الهادی- و أنه کان یملی فی کل خمیس و جمعة مدة سنتین و نصف، قال:
و هو الذی یذکر فی التعالیق فی صفة صلاة التسابیح، و لیس بالبیهقی الشافعی کما توهم بعض الناس «1».
4) کان من الذین تلقوا عن زید بن الحسن فی الیمن بعد وصوله إلیها القاضی شمس الدین جعفر بن أحمد بن عبد السلام المتوفی سنة 573، و کان القاضی جعفر یری رأی التطریف- کان من شیوخ المطرفیّة- حتی قرأ علی الشیخ زید بن الحسن فرجع إلی «مذهب الزیدیة العتریة» و لما أراد زید الرجوع إلی خراسان رحل معه القاضی جعفر «لتمام سماع» فمات زید بن الحسن بتهامة راجعا من الیمن، فرحل القاضی إلی العراق إلی حضرة العلامة أحمد بن أبی الحسن الکنی- الذی تقدمت الاشارة إلیه- «فقرأ علیه کتب الأئمة و منصوصاتهم، من جملة ذلک «الزیادات» للمؤید باللّه، و مجموع زید بن علی، و نظام الفوائد للقاضی عبد الجبار، و أمالی السید أبی طالب ...» و کتبا أخری کثیرة «2»، ثم سمع علی الشیخ العدل المحسن بن علی الأسدی کتبا أخری کثیرة ذکرها ابن القاسم «3» (1) طبقات ابن القاسم، صفحة 163.
(2) نفس المصدر، صفحة 92، و انظر شرح الأزهار ص 9- 10.
(3) طبقات ابن القاسم، صفحة 93.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 117
قال: «و سمع جلاء الأبصار للحاکم المحسن بن کرامة، و غیره من کتبه علی السید علی بن الحسن بن وهاس، و أجازه إجازة عامة، من جملة ذلک الکشاف لجار اللّه الزمخشری، و سمع کتاب التهذیب للحاکم بن کرامة أیضا علی أبی جعفر الدیلمی عن ولد الحاکم عن أبیه، و أجازه فی بقیة کتب الحاکم المذکور، کالسفینة، و التهذیب، و تنبیه الغافلین، و مصنفات عدة منها موضوع بالفارسیة» «1» ثم سمع علی بعض العلماء الآخرین فی العراق و مکه و غیرهما، رجع بعدها إلی الیمن، و وصلها- کما یقول الامام المنصور باللّه عبد اللّه بن حمزة (ت 614)- «بالعلوم التی لم یصل بها سواه من الأصول و الفروع، و المعقول و المسموع، و علوم القرآن العظیم، و الأخبار الجمة عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم، و عن فضلاء الأئمة من العترة الطاهرة و سائر العلماء» قال ابن القاسم: «ارتحل إلی العراق و هو أعلم من بالیمن، ثم انقلب عنه و لیس فیه أعلم منه» فأکمل بذلک المهمة التی بدأها شیخه زید بن الحسن، حتی عده الزیدیة أشهر رجالات الیمن بعد الإمام الهادی یحیی بن الحسین، فقالوا: علی أهل الیمن نعمتان فی الإسلام و الإرشاد إلی مذهب الأئمة: الأولی للهادی علیه السلام، و الثانیة للقاضی جعفر «فإن الهادی استنقذهم من الباطنیة و الجبر و التشبیه، و القاضی له العنایة العظمی فی إبطال مذهب البطریق، و نصرة البیت النبوی الشریف»، و قد وصف بأنه «کان من أعضاد الإمام أحمد بن سلیمان و أنصاره» «2». (1) المصدر السابق، نفس الصفحة.
(2) راجع طبقات القاسم، ص 93- 95.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 118
5) و هکذا یحمل القاضی جعفر من کتب القاضی عبد الجبار و الحاکم و أبی طالب و غیرهم ما سمعه و أجیز فیه- علی الأقل- مما عساه أن یکون فقد من زید بن الحسن فی رحلته إلی الیمن، أو أن یکون لم یحدّث به أثناء مقامه الطویل فی الیمن، و إن کان الفضل فی الحالین للعلامة زید بن الحسن البیهقی الروقنی الذی ترک القاضی جعفر علی یدیه مذهب التطریف، و للشریف علی السلیمانی، و للظروف السیاسیة و الفکریة التی کانت قائمة فی الیمن.
6) و یبدو أن القاضی جعفر رحمه اللّه قد عکف علی الکتب التی حملها معه فی هذه الرحلة العجیبة- کما وصفت- یرتب بعضها و یعلق علی بعضها الآخر- عدا ما صنفه من الکتب الکثیرة التی کانت عماد الزیدیة فی وقته کما قال ابن القاسم- فرتب أمالی الإمام أبی طالب علی هذا الترتیب المعروف، و سماه تیسیر المطالب إلی أمالی أبی طالب «1» و رتب أمالی القاضی عبد الجبار فی الحدیث- الفوائد- و أسماه: نظم الفوائد و تقریب المراد للرائد «2» کما أتاح للعلماء و النساخ فرصة الإفادة من هذه الکتب. و قد وقفت علی نسخة من کتاب (متشابه القرآن) للقاضی عبد الجبار فی إحدی مکتبات الیمن الخاصة- و هی إحدی النسختین التی حققت عنهما هذا الکتاب- عورضت علی نسخة فرغ من کتابتها سنة (1) المصدر السابق، و انظر مصورة دار الکتب رقم 35827 ب.
(2) انظر النسخة المصورة منه بدار الکتب، رقم 28086 ب.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 119
(478) قال المقابل: «و هی نسخة القاضی شمس الدین رحمة اللّه علیه» و لعلها مما احتمله معه من کتب العراق، لأنها نسخت قبل رحلته هذه بنحو خمس و سبعین سنة. و ذکر صاحب نزهة الأنظار فی ترجمة الإمام شرف الدین (ت 965) الذی کان معاصرا له «1» أنه قد صح له روایة کتب کثیرة، عد منها للحاکم: تفسیره کله، و جلاء الأبصار، و تنزیه الأنبیاء، و کتاب السفینة، کما عد منها کتبا أخری للطوسی و الإمام المرشد باللّه یحیی بن الموفق، و المنصور باللّه عبد اللّه بن حمزة، و غیرهم «2»، ثم قال: قال الامام شرف الدین: «فهذه الکتب صح لی روایتها من الفقیه عفیف الدین عبد اللّه بن علی الأکوع من خزانة والده إلا تفسیر الحاکم فعینه لی أنه کتاب القاضی شمس الدین جعفر بن أحمد، تسعة أجزاء، فی خزانة الامام المتوکل علی اللّه المطهر بن یحیی، و هو- أی الفقیه عفیف الدین- یرویها عن والده بطریق القراءة و المناولة و غیرها» «3».
و من الجدیر بالذکر أن الامام أحمد بن سلیمان، الذی نقلت هذه الکتب و العلوم فی عصره، درس الفقه و أصول الاعتقاد علی الفقیه زید بن الحسن البیهقی الوارد إلی الیمن، و له منه إجازة، کما درس علی الفقیه عبد اللّه بن علی العنسی «الواصل من جهة الجبل و الدیلم بکتب آل محمد (1) انظر الورقة 20 من نزهة الأنظار، و کتاب أئمة الیمن لابن زبارة 1/ 370.
(2) نزهة الانظار، ورقة 28.
(3) المصدر السابق، ورقة 28.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 120
علیهم السلام سنة إحدی و خمسمائة» «1» و کأن هذا الفقیه أقام بالیمن أو أطال فیه المکث، لأن الامام ابن سلیمان ولد سنة (500) و کانت دعوته سنة 532، و وفاته سنة 566، و هذا یدل علی أن «رحلة» هذه الکتب القیمة بدأت فی أوائل القرن السادس- بحکم الصلات بین زیدیة الیمن و زیدیة الدیلم- و استوت علی سوقها فی منتصف هذا القرن، و آتت أکلها علی ید القاضی شمس الدین، الذی تذکّر رحلته العلمیة القیمة بالبعثات العلمیة و بعثات دور الکتب فی العالم.
***
(1) طبقات ابن القاسم ص 33 و انظر ائمة الیمن لابن زبارة ص 95.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 121

حفل القرنان الثالث و الرابع السابقان لعصر الحاکم بتفاسیر اعتزالیة کثیرة، و لا سیما القرن الرابع الذی شهد عدة «موسوعات» اعتزالیة فی التفسیر، و قد عنی المعتزلة بتفسیر القرآن فی وقت مبکر نوعا بعد اکتمال نشأتهم و أصول مذهبهم، و إن کان المتقدمون منهم إنما عنوا فی المقام الأول بتفسیر الآیات المتشابهة بخاصة حتی أفردوها بالتصنیف و قدّموا القول فی تأویلها علی القول فی سائر آیات الکتاب الکریم، و یبدو أن الذی حملهم علی هذا أن الخلاف فی فهمها و تأویلها هو أساس الخلاف بینهم و بین سائر الفرق الأخری- التی کانوا یتعرضون لجدالها بصورة دائمة- إلی جانب ما عرفوا به من الدفاع عن الاسلام «إزاء الدهریین و منکری النبوة و النصاری و الیهود و الصابئة و أصناف الملاحدة» «1» الذین کانوا یرمون الکتاب بالاختلاف، و یتتبعون المتشابه طلبا للفتنة و ابتغاء التأویل بالباطل، و من هنا (1) من مقدمة الشیخ زاهد الکوثری رحمه اللّه لکتاب تبیین کذب المفتری لابن عساکر، فی حدیثه عن دفاع متقدمی المعتزلة عن الإسلام إزاء هؤلاء.
انظر مقدمة الکتاب المذکور صفحة 18.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 124
نجد أن مؤلّفا اعتزالیا قدیما فی تفسیر المتشابه- لعله أقدمها کذلک- یحمل فی عنوانه طابع الرد علی هؤلاء المنکرین، و هو کتاب: (الرد علی الملحدین فی متشابه القرآن) لمحمد بن المستنیر النحوی، الشهیر بقطرب المتوفی سنة 206 «1».
و أیا ما کان دافع المعتزلة إلی الکتابة فی هذا الباب الذی سبقوا إلیه فیما یبدو، فقد قدموا التصنیف فیه- و لو لوقت قصیر- علی التصنیف فی التفاسیر الکاملة و المطولة، فکتب فیه بشر بن المعتمر رئیس معتزلة بغداد المتوفی فی حدود سنة 210 «2»، و محمود بن حسن الورّاق، الذی عده الحاکم فیمن ذهب إلی العدل من الشعراء و أئمة اللغة، و الذی توفی فی حدود سنة 230 «3» و أبو الهذیل العلاف رأس الطبقة السادسة من طبقات المعتزلة المتوفی سنة 235 «4» و جعفر بن حرب المتوفی سنة 236 «5»، (1) انظر الفهرست لابن الندیم صفحة 38 الطبعة الأوربیة، و إنباه الرواة للقفطی 3/ 219- 220 و بغیة الوعاة للسیوطی 1/ 242، و فیه أنه «کان یری رأی المعتزلة النظامیة». و قد ولد واصل بن عطاء، شیخ المعتزلة الأول و قدیمها کما یقول المسعودی سنة 81 و توفی سنة 131. مروج الذهب 3/ 54.
(2) راجع الفهرست ص 38 و التبصیر فی الدین للأسفرایینی ص 71 و شرح العیون 1/ ورقة 93.
(3) انظر شرح عیون المسائل 1/ ورقة 164- 165 وفوات الوفیات 2/ 562.
(4) انظر شرح العیون 1/ ورقة 87- 92 و أمالی المرتضی 1/ 178.
(5) انظر شرح العیون 1/ ورقة 103- 105 و تاریخ بغداد 76/ 162- 163.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 125
کما أفرده بالتصنیف فیما بعد أبو علی الجبائی (ت 303) و القاضی أبو بکر ابن الخلّال من رجال أواخر القرن الرابع «1» و القاضی عبد الجبار (ت 415) و غیرهم. و لکن المعتزلة من متأخری رجال طبقة أبی الهذیل نفسه لم یلبثوا أن أقدموا علی وضع المصنفات المطولة فی تفسیر القرآن، کما فعل أبو بکر الأصم و موسی الأسواری و عمرو بن فائد، تبعهم بعد ذلک عدد کبیر من رجالهم فی هذا القرن و القرن الذی یلیه.
و نذکر فی هذا الفصل أهم مصنفات المعتزلة فی التفسیر قبل الحاکم، و نعرّف بإیجاز بما وصل إلینا منها، و هو عدد خطی لا بأس به، بل لعله علی جانب کبیر من الأهمیة فی الواقع، و بخاصة و أنه لما یسبق الحدیث عنه. و سوف ندرک من وقوفنا علی تفاسیر أخری قیمة لم تصل إلینا، مدی قیمة کتاب مصنفنا الحاکم رحمه اللّه، الذی کان یدیم النقل عنها، کما سنفصل ذلک عند الکلام علی مصادره فی الفصل التالی.
1- تفسیر الامام القاسم بن إبراهیم الرّمّی (169- 246)، واضع أسس الدولة الزیدیة بالیمن کما تقدم، و قد نعته الحاکم بنجم آل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم و المبرّز فی أصناف العلوم «2» و ینعته الزیدیة بأمیر المؤمنین و الامام الأعظم المجدد للدین بعلمه الجم «3» و له کتاب فی تفسیر القرآن، و آخر فی الناسخ و المنسوخ، و کتب أخری فی الفقه و علم الکلام و رسائل (1) انظر الفهرست ص 36 و 87.
(2) انظر شرح عیون المسائل 1/ ورقة 140.
(3) انظر إتحاف المهتدین بذکر أئمة الیمن المسترشدین للمؤرخ ابن زبارة ص 41.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 126
کثیرة فی الرد علی المجبرة و النصاری، و فی تفسیر العرش و الکرسی، و فی الامامة و سیاسة النفس و غیر ذلک «1» قال الحاکم: «و کتبه مشحونة بالتوحید و العدل، و کذلک أولاده کلهم قائلون بالعدل و التوحید، فمنهم محمد بن القاسم، و له کتب فی التوحید ککتاب البساط و کتاب الأصول ...) «2».
2- تفسیر الإمام محمد بن القاسم المذکور، و سوف نتحدث عنه و عن تفسیر أبیه القاسم مع تفاسیر ثلاثة من الأئمة الآخرین، نذکرها الآن، لأنه قد وصلنا من هذه التفاسیر الخمسة (مجموع) واحد علی هیئة ملخص دقیق، قام بعمله بعض العلماء المتقدمین.
3- تفسیر الإمام الهادی إلی الحق یحیی بن الحسین (245- 298) أحد أحفاد الإمام القاسم، و یذکر بعض المؤرخین أن الإمام الهادی کتب تفسیرین: «استکمل فی أحدهما القرآن، و بدأ فیه بسورة الحمد، ثم بسورة الناس، و الثانی فی مجلد ضخم!» إلی جانب تفسیر کامل لغریب القرآن «3» و المجموع الذی بین أیدینا الیوم من کلام الإمام الهادی فی التفسیر، یدل علی أن صاحبه ینقل من تفسیره الکامل. و الإمام الهادی فی الیمن أشهر من نار علی علم کما یقولون، و هو الملقب بصاحب الیمن، قال الحاکم: «و کان موصوفا من أیام صباه بفضل القوة و الاشتغال بالعلم (1) انظر أفلام دار الکتب رقم 357، 318، 324، 349 313 ب.
(2) شرح العیون 1/ 141.
(3) انظر کتاب أئمة الیمن لمحمد بن زبارة 1/ 6.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 127
و التوفر علیه، و کان بمحل عظیم من الزهد» «1» و له مصنفات کثیرة بلغت- کما أحصاها الإمام المنصور باللّه عبد اللّه بن حمزة- نیفا و أربعین مصنفا، و کان له مع القرامطة فی الیمن أکثر من تسعین وقعة «2» و قد جمع بعض العلماء سیرته الخاصة من أعیان أصحابه و أعاظم رجاله و قواده، فی مجلد کبیر «3» و قد غلب أتباعه علی الزیدیة- بعد ظهوره- فی الأصول و الفروع، قال یحیی بن الحسین: «و الهادی له مذهب مستقل لنفسه ...
و حصل الزیدیة علی مقتضی مذهبه و نصوصه، و لم یبق لمذهب زید بن علی الأول فی الأصول و الفروع منهم متابع أصلا» «4» ثم یقدم لنا یحیی بن الحسین هذا النص الهام فیقول: «و کان شیخ الهادی فی الأصول أبا القاسم البلخی المعتزلی، فعلیه أخذ الأصول و علم الکلام، فلذلک تری أقواله فی الأصول متابعة لأبی القاسم فی الغالب. و أما الفروع فاستقل باجتهاده فخالف زید بن علی فی مذهبه و لم یتقید لأقواله التی تضمنها مجموع الفقه الکبیر لزید بن علی» «5».
4- تفسیر الإمام المرتضی لدین اللّه أبو القاسم محمد بن الإمام الهادی یحیی بن الحسین (278- 310) و یقع فی سبعة أجزاء، نقل منها کثیرا (1) شرح العیون 1/ 141.
(2) انظر إتحاف المهتدین ص 42.
(3) انظر فیلم دار الکتب رقم 124 ح.
(4) الطبقات الزهر لوحة 4.
(5) المصدر السابق.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 128
السید أبو عبد اللّه الشرفی- أحد علماء الزیدیة- فی تفسیره المصابیح «1» و کان الإمام محمد من أزهد أهل زمانه، و له من الکتب: کتاب الرد علی الروافض، و کتاب الإرادة و المشیئة، و کتاب الرد علی القرامطة «2» قال الحاکم: و له کتاب الأصول فی العدل و التوحید «3».
5- تفسیر الإمام الناصر لدین اللّه أحمد ابن الإمام الهادی أیضا و یبدو أن له فی علوم القرآن أکثر من کتاب، و له من الکتب أیضا کتاب النجاة فی الأصول، ثلاثة عشر مجلدا، و کتاب الرد علی القدریة، و کتاب التوحید «4».

و لدینا الیوم من هذه التفاسیر الخمسة، أو من کلام هؤلاء الأئمة فی تفسیر القرآن بعامة مجموع هام یقع فی حوالی أربعمائة ورقة خطیة، قام بعمله أبو العباس منصور بن موسی الخطاب رحمه اللّه.
و النسخة التی بین أیدینا من هذا المجموع تبدأ هکذا: «... بسم اللّه الرحمن الرحیم: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً. ثم أمر العباد بطاعتهم فقال سبحانه:
أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ...» إلی آخر (1) انظر أئمة الیمن لابن زبارة، صفحة 52- 53.
(2) المصدر السابق و إتحاف المهتدین صفحة 45.
(3) شرح العیون 1/ 142.
(4) شرح العیون و المصدرین السابقین. و فی کتاب الأئمة أن له فی علوم القرآن العزیز ما یشهد له بالإصابة و التبریز ص 60.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 129
الکلام عن فضل أهل البیت، و ما لهم من الحق علی عامة المسلمین. و هذه الخطبة التی سقط بعضها بسقوط الورقة الأولی من الکتاب، واحدة من رسائل الإمام الهادی نفسه، قدمها جامع الکتاب بین یدی عمله فیه کما ذکر بعد ذلک. و قد اختارها فیما یبدو لما تحمله من خطوط منهج الإمام الهادی و سائر أهل البیت فی تفسیر القرآن «1»، فقد جاء فیها بعد الکلام السابق علی أهل البیت: «فرأینا عند ما خصنا اللّه به و أعطانا، و فضلنا علی أهل دهرنا و أولانا: أن نشرح فضائل الحکمة التی أولیناها، و أن نبین علامات الإمامة التی أعطانا اللّه [إیاها] لنخلع حجته من رقابنا، و نثبتها للّه علی غیرنا، کما نظهر مما أمرنا اللّه بإظهاره من شرح غامض الکتاب، و تبیین تفسیره فی کل الأسباب، حتی نبین بذلک الحق المبین، و نثبت فیه الصدق و الیقین، و ننفی عنه تأویل الفاسقین، و نمیط عنه تفسیر الجاهلین، الذین حملوا تأویله علی تنزیله، و حکموا علی محکمه بمتشابهه.
وردوا معانی الآیات المحکمات البینات، من الآیات اللواتی هن الأمهات، علی معانی غیرهن من المتشابهات. و استشهدوا لمتشابهه علی المحکم، فأهلکوا بذلک جمیع الأمم. و شبهوا تأویلهم و تفسیرهم ربّهم بخلقه، فأبطلوا ما نفاه من بعد الشّبه بهم عن نفسه. فمثلوه تمثیلا، و نقلوه فی الصور تنقیلا.
و جعلوه بذلک صورة مصورة محدودة، عندهم معدودة. فعبدوا ما وصفوا، و دانوا لهذه الصورة التی ذکروا. فکانوا باللّه غیر عارفین و لا مقرین (1) لعلها مقدمة کتاب الهادی فی تفسیر القرآن.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 130
و لا مثبتین، بل کانوا عنه غائبین ربه فی کل الأمور جاهلین ... فتعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا) «1».
ثم قال أبو العباس: «هذا کتاب جمعته، فیه من تفسیر القرآن مما فسره الإمام القاسم بن إبراهیم، و محمد بن القاسم بن إبراهیم، و الهادی یحیی بن الحسین بن القاسم بن إبراهیم، و محمد ابن الهادی، و أحمد ابن الهادی» «2» تحدث بعد ذلک عن طریقته فی جمع هذا التفسیر و اختیاره بعض الآیات مما یشکل تفسیره و یشتبه علی العلماء، و کیف أنه کان یذکر فی رأس کل آیة أو سورة اسم الإمام الذی تفرد بشرحها و تفسیرها، أو الذی نقلها عنه، ثم قال: «و لقد وجدت فی الأصل من هذه الآیات التی ذکروها شیئا مکررا شرحه، فأخذت ما هو المعنی الذی یراد و إلیه المعاد، و أسقطت ما لیس لإعادته معنی إلیه یؤول، و لا وجه تقبله العقول. و ما کان بإسقاطه یقع خلل، أو یبین هنالک زلل، و یسقط معنی جلیّ معلوم، أو تأویل خفی مفهوم، لم أسقطه عن محله و لا أنزعه عن موضعه.
و کذلک ما کان من التفسیر المکرر أوفی کلاما و أبلغ شرحا اخترته علی ضده و أثبته فی مکانه. و ربما أخذت الکلمة أو الکلمتین من الذی أسقطه فأثبتها مع أخواتها فی موضعها إذا وجدت لها فی التأویل معنی صحیحا، أو کانت مما تزید الحق وضوحا» ثم قال: «مع أنی ما زدت فی ذلک شیئا افتریته، و انتحلت تأویله و ادعیته، و لا نقصت من ذلک ما هو معروف (1) ورقة 3- 4.
(2) ورقة 4.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 131
و جهلته، و لا بدلت ما هو حسن و کرهته. و معاذ اللّه! و لو فعلت ذلک لکنت من المفترین».
6- التفسیر السادس من تفاسیر المعتزلة قبل الحاکم- و هو أحد مصادره الرئیسیة کما سنری- هو تفسیر أبی بکر الأصم (عبد الرحمن بن کیسان من رجال الطبقة السادسة التی وضع القاضی علی رأسها أبا الهذیل العلاف ت 235) و کان الأصم من أفصح الناس و أفقههم و أورعهم، کما وصفه القاضی عبد الجبار، و کان لأبی الهذیل معه مناظرات. و قد وصف القاضی تفسیره بأنه «تفسیر عجیب حسن» و ذکر أن أبا علی الجبائی کان لا یذکر غیره و إذا ذکره قال: لو أخذ فی فقهه و لغته لکان خیرا له! و نقل الحاکم أنه لما انتهی أبو علی فی تفسیره إلی قوله تعالی: (أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ ..) قال: ما تری الأصم قال فی ذلک؟ «1» و هذا یدل علی مکانه هذا التفسیر، و مدی اعتماد أبی علی الجبائی علیه فی تفسیره.
7- تفسیر عمرو بن فائد- من رجال الطبقة السادسة أیضا- و قد وصف القاضی هذا التفسیر بأنه «تفسیر کبیر» قال: و منه فی قوله تعالی: (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ) قال: هو مشیئة القهر، فأما مشیئة غیر القهر فقد فعل، قال الحاکم: و قد تأوله مشایخنا أنه أراد: و ما تشاءون من الاستقامة إلا أن یشاء اللّه. و ذکر القاضی أن سلیمان بن علی بلغه عن عمرو بن فائد أنه لا یقول: لا حول و لا قوة (1) انظر شرح عیون المسائل للحاکم 1/ ورقة 95.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 132
إلا باللّه فدعاه، فلما دخل علیه کان یرتقی إلیه درجة درجة، و هو شیخ، فکلما وضع قدمه علی درجة قال: لا حول و لا قوة إلا باللّه، و سلیمان یسمع، فلما صعد إذا بین یدیه سیف مسلول و مصحف منشور، فقال سلیمان: اخرج من هذه الآیة: (وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ)! فقال عمرو: قال تعالی: (یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً فَآمِنُوا بِاللَّهِ ..) فأیّ إذن أکبر من هذا؟ فقال له سلمان: أ کانت فی کمّک؟ قال: لا، و لکن بتأیید اللّه «1».
8- و آخر تفاسیر رجال هذه الطبقة تفسیر موسی الاسواری، قال القاضی: فسّر القرآن ثلاثین سنة و لم یتم تفسیره. و یقال: کان فی مجلسه العرب و الموالی، فیجعل العرب فی ناحیة، و الموالی فی ناحیة و یفسر لکل بلغته، فما یدری بأی لسان کان أفصح «2»!
9- تفسیر أبی یعقوب الشحام من معتزلة البصرة المتوفی سنة (267) و من الطبقة السابعة، و اسمه یوسف بن عبید اللّه بن الشحام، کان من رؤساء أصحاب أبی الهذیل و فقهائهم، و إلیه انتهت رئاسة المعتزلة بالبصرة فی وقته و عنه أخذ أبو علی الجبائی، الشیخ الأثیر عند صاحبنا الحاکم رحمه اللّه.
و لا ندری من أخبار تفسیره غیر ما نقله القاضی عبد الجبار، قال:
«و له کتاب فی تفسیر القرآن» «3» و لعله کان صغیر الحجم، و أحد مآخذ أبی علی الجبائی. (1) شرح العیون 1/ 96.
(2) المصدر السابق.
(3) شرح العیون 1/ 102 و إنما ذکرنا هذا التفسیر لمکانة مؤلفه عند زعیم المدرسة الجبائیة و لاحتمال إفادته منه، و قد أفاد من کتب أبی علی فیما بعد أبو هاشم و القاضی و الحاکم جمیعا.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 133
10- تفسیر أبی علی الجبائی رأس الطبقة الثامنة (ت 303) و من أشهر معتزلة البصرة و سائر المعتزلة فی جمیع الطبقات، ذکر القاضی أنه هو الذی فتق الکلام و نشره و ذلّله و وضع فیه الکتب الکثیرة الجلیلة، و أنه کان فقیها ورعا زاهدا جلیلا نبیلا، قال: و إلیه انتهت الرئاسة فی المعتزلة حتی صار شیخها و عالمها غیر مدافع، و لم یتفق لأحد من إذعان سائر طبقات المعتزلة بالتقدم و الرئاسة بعد أبی الهذیل ما اتفق له «1». قال الملطی الشافعی:
«و وضع أربعین ألف ورقة فی الکلام، و وضع تفسیر القرآن فی مائة جزء، و شیئا لم یسبق أحد بمثله، و سهّل الجدال علی الناس» «2».
و قد تحدث أبو الحسن الأشعری، التلمیذ السابق للجبائی، عن تفسیر أستاذه، و اشتد فی الحملة علیه فقال: «و رأیت الجبائی ألّف فی تفسیر القرآن کتابا أوّله علی خلاف ما أنزل اللّه عز و جل، و علی لغة أهل قریته المعروفة بجبّی- بین البصرة و الأهواز- و لیس من أهل اللسان الذی نزل به القرآن. و ما روی فی کتابه حرفا واحدا عن أحد من المفسرین، و إنما اعتمد علی ما وسوس به صدره و شیطانه ...» «3» و قد وضع الأشعری تفسیره الکبیر ردا علی تفسیر شیخه و تصحیحا له و نقضا علیه، علی عادته فی الرد علی من یصفهم بأهل الزیغ و البدع، و أسماه: (تفسیر القرآن و الرد علی من حالف الإفک و البهتان) ثم اشتهر من بعد باسم «الخازن» (1) شرح العیون 1/ 107.
(2) التنبیه و الرد علی أهل الأهواء و البدع صفحة 44.
(3) تبیین کذب المفتری لابن عساکر، صفحة 139.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 134
أو «المختزن» «1». و لم نقف من تفسیر أبی علی الجبائی علی شی‌ء، سوی النقول.
11- تفسیر أبی القاسم البلخی الکعبی (عبد اللّه بن أحمد بن محمود) من رجال الطبقة الثامنة المتوفی سنة 319. أخذ عن أبی الحسین الخیاط و دأب علی نصرة مذهب البغدادیین، و وصفه الحاکم نقلا عن بعضهم بأنه رئیس نبیل غزیر العلم، و أن له فی الذّب عن الدین و فی وصف مذاهب المخالفین و فی غیر ذلک من صنوف العلم کتبا جلیلة کثیرة الفوائد. قال القاضی عبد الجبار: و له کتاب التفسیر و قد أحسن، و هو متقن فی علم الکلام و فی علم الفقه أیضا، فأما الأدب فناهیک به! «2» و من کتبه المشهورة التی وصلت الینا: (المقالات) فی علم الکلام، و هو الذی اعتمد علیه الأشعری فی وضع کتابه المعروف بمقالات الإسلامیین. و کتاب (قبول الأخبار و معرفة الروایات) فی الحدیث «3». أما تفسیره الهام فیما یبدو، و الذی کان أحد مآخذ أبی یوسف القزوینی فی تفسیره الکبیر، فلم یصلنا منه أی جزء، و تدل نقول مصنفنا الحاکم عنه، أنه کان تفسیرا کاملا شمل جمیع القرآن.
12- تفسیر أبی بکر النقاش (محمد بن الحسن بن محمد) من معتزلة بغداد المتوفی سنة 351 و لم یذکره القاضی فی الطبقات، و کان مقدما فی (1) انظر العواصم و القواصم لابن العربی ورقة 26/ ب مخطوطة دار الکتب.
(2) شرح عیون المسائل للحاکم 1/ 112.
(3) راجع مخطوطة دار الکتب رقم 24743 ب أما مقالاته فقد أطلعنا علیها الأستاذ فؤاد سید رحمه اللّه.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 135
التفسیر و القراءات «1»، و من تفسیره جزء کبیر بدار الکتب و جزء آخر فی المتحف البریطانی «2» و تذکر بعض المصادر أن تفسیره یقع فی اثنی عشر ألف ورقة «3»! فی حین أن مجلد دار الکتب، علی ضخامته وسعة أوراقه، یقع فی خمس و سبعین و مائتی ورقة فقط و یشتمل علی تفسیر نصف القرآن تقریبا لأنه یبدأ بتفسیر قوله تعالی: (وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا) من سورة مریم و ینتهی بسورة الناس، و إن کان به بعض الخروم. و من المؤسف أن کثیرا من أوراقه فسدت بسبب الرطوبة «4».
و یغلب علی هذا التفسیر عدم المجاهرة الشدیدة بالاعتزال، و قلة العنایة بآراء الخصوم، و القصد إلی الشرح علی مذهب المصنف بعبارة موجزة، مع عنایة ملحوظة باللغة و البلاغة و القراءات.
13- تفسیر أبی مسلم الأصفهانی محمد بن بحر، من رجال الطبقة الثامنة المتوفی سنة 370. و اسم کتابه (جامع التأویل لمحکم التنزیل) و یقع فی أربعة عشر مجلدا «5» و هو من أهم التفاسیر الاعتزالیة،- و لعله أیضا من أخطر التفاسیر بإطلاق- أکثر من الاعتماد علیه کل من الشریف المرتضی (1) انظر إرشاد الأریب 6/ 496 و سیر أعلام النبلاء رقم 12195 ح.
(2) انظر بروکلمان: الملحق 1/ 334.
(3) راجع الإرشاد لیاقوت و الفهرست ص 33 الطبعة الأوربیة.
(4) انظر مخطوطة الدار رقم 140 تفسیر، و قد سمی هذا التفسیر:
شفاء الصدور.
(5) انظر لسان المیزان لابن حجر 5/ 89 و شرح العیون 1/ 113 و الفهرست ص 51 طبع التجاریة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 136
فی أمالیه و أبی جعفر الطوسی فی تفسیره التبیان، و إن کان أخذ علیه الإطالة. کما نقل عنه القاضی و الحاکم، و کان الرازی من بعد کلفا بالرد علیه، علی ما فی کتاب الرازی من النقل الکثیر عنه، و بلغ من شهرة تفسیر أبی مسلم أن القاضی عرفه به، فقال: «و منهم- أی رجال الطبقة الثامنة- أبو مسلم محمد بن بحر صاحب التفسیر و العلم الکثیر» «1» و قد جرد بعضهم ما فی تفسیر الرازی من النقول الصریحة عن أبی مسلم، و جعلها فی کتاب صغیر 103 صفحات، أسماه: ملتقط جامع التأویل لمحکم التنزیل «2»، و لم نقع علی أی قطعة من تفسیر أبی مسلم نفسه بالرغم من أننا وجدنا السیوطی فی کتابه (معترک الأقران فی إعجاز القرآن) «3» ینقل عنه نصا مطولا هاما فی رأی أبی مسلم فی وجوه إعجاز القرآن «4»، فلا ندری أوقع علی شی‌ء منه کما قد توحی بذلک عبارته فی النقل (قال الأصفهانی فی تفسیره) أم إنه نقل عنه بطریق غیر مباشر!
14- تفسیر أبی الحسن الرمانی، علی بن عیسی من رجال الطبقة العاشرة المتوفی سنة 384. و کان یقال للرمانی (علی الجامع) لأنه جمع- کما یقول الحاکم- «بین علوم یدرس فیها الکلام و الفقه و القرآن و النحو و اللغة» «5» (1) شرح العیون 1/ 113.
(2) جمعه و رتبه سعید الأنصاری فی مدینة أعظم کده بالهند و طبع بکلکته سنة 1340 ه.
(3) مصور دار الکتب المصریة رقم 20347 ب.
(4) المعترک ورقة 2- 3.
(5) شرح عیون المسائل 1/ ورقة 128.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 137
و کان مع قلة ذات یده و شدة فقره یسلک طریق المروءة و کان یقول:
من قلّت مئونته سهل أمره. و عرّفه القاضی بقوله «صاحب التفسیر و العلم الکثیر» «1». و قد أشار إلی تفسیره أیضا القفطی فی إنباء الرواة، مع کتب أخری له فی علوم القرآن، و ذکر أن اسمه (الجامع فی علم القرآن) «2» کما أشار الیه الرمانی نفسه فی کتابه (النکت فی إعجاز القرآن) فقال فی باب التضمین: «و قد بینا ذلک بعد انقضاء کل آیة فی کتاب: الجامع لعلم القرآن» و هذا نص فی اسم الکتاب. و یبدو أن هذا التفسیر علی درجة کبیرة من القیمة و الأهمیة، و أنه کان کبیرا و «جامعا» حتی قال فیه الرمانی نفسه: تفسیری بستان یجتنی [منه ما یشتهی.
و قد قیل للصاحب بن عباد: هلّا تصنف تفسیرا؟ فقال: و هل بقیّ لنا علی بن عیسی شیئا «3» و قد أثنی علیه أبو جعفر الطوسی (ت 460) فی مقدمة کتابه: التبیان فی تفسیر القرآن- کما أثنی علی أبی مسلم الأصفهانی- و إن کان أخذ علیهما الإطالة «4». و قال فیه ابن قاضی شهبة: (و هو تفسیر کبیر و فیه فوائد جلیلة) «5». (1) شرح عیون المسائل 1/ ورقة 128 و انظر الذریعة إلی تصانیف الشیعة 4/ 276.
(2) إنباه الرواة 2/ 294 و ذکر القفطی من کتبه: المتشابه فی علم القرآن و کتبا أخری.
(3) شرح العیون 1/ 128.
(4) التبیان: 1/ 2.
(5) طبقات النحاة و اللغویین 2/ 175 مخطوطة دار الکتب رقم 2146 تاریخ تیمور.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 138
و لدینا الیوم من تفسیر الرمانی الجزء السابع «1»، و قطعة من الجزء الثانی عشر تقع فی خمسین و مائة ورقة مصورة بمعهد المخطوطات بجامعة الدول العربیة عن مکتبة المسجد الأقصی بالقدس رقم (29). و تبدأ بالکلام علی قوله تعالی: (یَتَجَرَّعُهُ وَ لا یَکادُ یُسِیغُهُ)- الآیة 17 من سورة إبراهیم- و تنتهی بتفسیر قوله تعالی: (قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ)- الآیة 37 من سورة الکهف- أی أنها تشتمل علی تفسیر جزءین. بتجزئة القرآن الکریم «2»
نموذج من الکتاب: «القول فی قوله عز و جل: (رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ)- سورة إبراهیم 40- یقال: ما الدعاء؟ الجواب: طلب الفعل بدلالة القول، و ما دعا اللّه إلیه فقد أمر به و رغّب فیه، و ما دعا العبد به ربه فالعبد راغب فیه، و لذلک لا یجوز أن یدعو بلعنه أو عقابه، و یجوز أن یدعو [علی غیره به. «و یقال: ما التقبل؟ الجواب أخذ العمل علی طریق إیجاب الحق به، مقابلة علیه، و لذلک لا تتقبل طاعات الفاسق لأنها محبطة لا یستحق بها الثواب.
(رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ)- إبراهیم 41- یقال: لم لا یجوز الدعاء بالمغفرة للفاسق؟ الجواب: لأنه لا یجوز أن یسأل اللّه عز و جل ما لیس من حکمه أن یفعله، لما فی ذلک من (1) ذکر برولکمان أنه موجود بباریس برقم 26523. و انظر بروکلمان:
الملحق 1/ 175.
(2) راجع میکروفلم معهد المخطوطات رقم 16.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 139
التحکم بالدعاء إلی فعل ما قد دل أنه لا یفعله و لا یریده، و لیس کالدعاء بما فی معلومه أنه یفعله لا محالة، لما فی هذا من موقف الخاضع الراضی بحکمه.
«و یقال لم وجب أن الایمان هو الاسلام؟ الجواب: لقوله جل و عز:
(وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ)- آل عمران 85- فلو کان الایمان غیر الاسلام لکان من ابتغی الایمان دینا لا یقبل منه!
«و یقال: لم جاز أن یدعو لأبیه مع کفره؟ الجواب: لأنه علی شرائط الحکمة بأنه إن کان ممن [له لطف یفعل معه التوبة، و قد بین اللّه تعالی ذلک بقوله: (وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ)- التوبة 114- و قد قال (وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالِّینَ)- الشعراء 86- و قد قال أبو علی: إنما دعا لوالدیه من المؤمنین، و هذا عدول عن الظاهر لا یسوغ مع ما بینا من قبل.
«و قد تضمنت الآیة البیان عما یوجبه طلب المغفرة علی شرائط الحکمة من الاجابة و الیأس مع الاقامة علی الکبیرة، لتوعد الظالم بما یصیر إلیه من العذاب الدائم».
و قد جری فی سائر تفسیره، کما یدل علیه هذا الجزء الذی بین أیدینا، علی هذه الطریقة من السؤال و الجواب بعبارة فائقة، و لعله لم یسبق فی التفسیر إلی مثل هذا العدد الکبیر الذی لا یحصی من التعاریف اللغویة الدقیقة التی مزجها بفکر المعتزلة و مصطلحاتهم.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 140
15- تفسیر أبی القاسم الأسدی، عبید اللّه بن محمد النحوی الموصلی من معتزلة بغداد المتوفی سنة 387، أخذ عن الفارسی و الرمانی و غیرهما، و کان عارفا بالقراءات و العربیة. صنف (تفسیر القرآن) و ذکر فی «بسم اللّه الرحمن الرحیم»- کما قیل- مائة و عشرین وجها «1» و لم نقف من تفسیره علی شی‌ء.
16- تفسیر القاضی عبد الجبار بن أحمد الهمذانی، عماد الدین أبی الحسن المتوفی 415 من معتزلة البصرة و من أصحاب أبی هاشم الجبائی، جعله الحاکم «أول رجال الطبقة الحادیة عشرة من المعتزلة و أقدمهم فضلا» و قال فیه: «و لیس تحضرنی عبارة تنبئ عن محله فی الفضل و علو منزلته فی العلم، فإنه الذی فتق الکلام و نشره، و وضع فیه الکتب الکثیرة الجلیلة التی سارت بها الرکبان و بلغت المشرق و المغرب، و ضمّنها من دقیق الکلام و جلیله ما لم یتفق لأحد مثله، و ظلّ عمره مواظبا علی التدریس و الاملاء حتی طبق الأرض بکتبه و أصحابه، و بعد صوته و عظم قدره و إلیه انتهت الرئاسة فی المعتزلة حتی صار شیخها و عالمها غیر مدافع، و صار الاعتماد علی کتبه و مسائله حتی نسخ کتب من تقدم من المشایخ» «2» و قد عد الحاکم من کتبه فی علوم القرآن: التنزیه، و المتشابه و المحیط، و الأدلة «3» و قد وصل إلینا الکتابان الأولان، و ما زلنا نفتقد (1) انظر إرشاد الأریب 5/ 5 طبعة مارغولیوث، و بغیة الوعاة للسیوطی 2/ 127.
(2) شرح العیون 1/ 129.
(3) المصدر السابق ورقة 130 و قد عد له عشرات الکتب فی علم الکلام و الفقه و الأصول و الحدیث.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 141
الآخرین. و حدیثنا هنا عن تفسیره الکبیر الموسوم بالمحیط الذی أشار الیه کذلک ابن العربی و ابن تیمیة و الداودی و غیرهم «1» و قد ذکر ابن العربی أنه یقع فی مائة مجلد و أنه قرأه فی خزانة المدرسة النظامیة ببغداد، و عرّفه ابن تیمیة ب «التفسیر الکبیر». و سنعرض لهذا التفسیر عند الکلام علی مدی إفادة الحاکم من آراء القاضی عبد الجبار فی تفسیر القرآن.
17- التفسیر الکبیر لأبی الفتح الدیلمی: الامام الشهید الناصر بن الحسین من أولاد الحسن بن علی بن أبی طالب، آخر أئمة الزیدیة بالیمن فی القرن الخامس، الذی قتله الصلیحی سنة 444 کما قدمنا. کان خروجه من الدیلم سنة 430 و دعا بها فی الیمن و حارب الصّلیحی فی بلاد مذحج و کان فی الجهاد حتی قتل. و فی الحدائق الوردیة أن تفسیره فی أربعة أجزاء «أورد فیها من الغرائب المستحسنة و العلوم العجیبة النفیسة».
و له کذلک: البرهان فی تفسیر غریب القرآن. و رسالة فی الرد علی المطرفیة، و کتب أخری «2». (1) انظر العواصم و القواصم لابن العربی ورقة 26 ب مخطوطة دار الکتب و مقدمة فی أصول التفسیر لابن تیمیة ص 37، و طبقات المفسرین للداودی مخطوطة الدار قال الداودی: «و له التصانیف السائرة منها التفسیر» و انظر لسان المیزان لابن حجر 3/ 387. و ربما خلط بعضهم بین تفسیره المحیط و کتابه تنزیه القرآن عن المطاعن: انظر طبقات المفسرین للسیوطی ص 16.
(2) انظر الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة لحمید بن أحمد المحلی (ت 652)، مخطوطة الدار، و إتحاف المهتدین لابن زبارة ص 51، و أئمة الیمن له أیضا 1/ 90 و لذریعة إلی تصانیف الشیعة 4/ 255.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 142
و الذی بین أیدینا الیوم من تراثه فی التفسیر! جزء واحد یقع فی ثمان و ثلاثین و مائتی ورقة، عرض فیه لجمیع سور القرآن، واقفا عند کل سورة أمام ما یری أنه بحاجة إلی شرح و تفسیر، قال فی سورة المعراج:
«بسم اللّه الرحمن الرحیم: قوله تعالی: (سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ مِنَ اللَّهِ ذِی الْمَعارِجِ) یعنی: طلب طالب بعذاب واقع، و هذا الطالب کان النضر بن الحارث، و کان صاحب لواء المشرکین یوم بدر، سأل ذلک فی قوله: «اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ» و إنما طلب تعجیل عذاب الآخرة فی دار الدنیا فقتل یوم بدر أسیرا. (مِنَ اللَّهِ ذِی الْمَعارِجِ) یعنی ذی النعم و الفواضل و درجات الخیر. (تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ) أی تصعد الملائکة إلی أمره و إلی مواضعهم و مقاماتهم المرتبة لهم. و الروح عنی به جبریل علیه السلام، و خصه بالذکر تشریفا. (فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ) یعنی یوم القیامة لأن طوله خمسون ألف سنة من سنیّ الدنیا، و هو ضیاء یستدیم إلی أن یجاب الخلق فیستقر أهل الجنة فی الجنة، و أهل النار فی النار» «1».
و ختم هذا التفسیر فی آخر سورة الناس، بقوله: «و روینا عن آبائنا علیهم السلام أن سیدنا رسول اللّه کان یعوّذ الحسن و الحسین علیهما السلام فیقول: أعیذکما بکلمات اللّه التامة من کل شیطان و هامة و من کل عین لامه». و نحن نستعیذ باللّه مما عوذ ... وفقنا اللّه و قارئه لتدبر ما فیه، (1) البرهان فی تفسیر القرآن ورقة 215/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 143
و تفهم معانیه، فیه توفیقنا، و علیه توکلنا، و هو حسبنا و نعم الوکیل، و نعم المولی و نعم النصیر «1».
و قد تم نسخ هذه النسخة رابع عشر رمضان سنة ست و أربعین و ألف.
18- تفسیر الماوردی: أبی الحسن علی بن محمد بن حبیب المتوفی سنة 450 «2». و قد أسماه (النکت و العیون) و قال فی مقدمته:
«... و لما کان الظاهر الجلیّ مفهوما بالتلاوة، و کان الغامض الخفی لا یعلم إلا من وجهین، نقل أو اجتهاد، جعلت کتابی هذا مقصورا علی تأویل ما خفی علمه، و تفسیر ما غمض تصوره و فهمه، جامعا بین أقاویل السلف و الخلف، و موضحا عن المؤتلف و المختلف، و ذاکرا ما سنح به الخاطر من معنی محتمل، و عدلت عما ظهر معناه من فحواه اکتفاء بفهم قارئه و تصور تالیه، لیکون أقرب مأخذا و أظهر مطلبا ..» «3»
و هذا ما حمله فیما یبدو علی تسمیته بالنکت و العیون، لیدل علی أنه أقرب إلی تفسیر المشکل و المتشابه، و أنه جمع فیه من عیون أقاویل السلف و الخلف، و إن کان هذا لم یمنعه فی الواقع من الشرح و التعلیق السریع علی سائر آیات الکتاب الکریم تقریبا.
و الناظر فی هذا التفسیر قد لا یقف فیه سریعا علی أثر واضح لمذهب المصنف الذی کان لا یجاهر بالاعتزال فیما یبدو، و لکنه کان ینتصر (1) البرهان، ورقة 238.
(2) راجع طبقات الشافعیة للسبکی 3/ 304- 305.
(3) ورقة 2 من النکت و العیون (الجزء الأول) مخطوطة المکتبة المتوکلیة بصنعاء الیمن.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 144
فیه لمذهب المعتزلة علی التحقیق، مرة بالإشارة العابرة، و أخری بوضع القارئ أمام وجوه کثیرة فی تفسیر الآیة الواحدة، یوردها موجزة ملخصة و لیس من بینها ما یناقض مذهب المعتزلة بحال، قال فی قوله تعالی: (هُدیً لِلْمُتَّقِینَ)- البقرة 2- «و فی المتقین ثلاثة تأویلات: أحدها: الذین اتقوا ما حرم اللّه علیهم و أدوا ما افترض علیهم، و هذا قول الحسن البصری. و الثانی: أنهم الذین یحذرون من اللّه العقوبة و یرجون رحمته، و هذا قول ابن عباس. و الثالث: أنهم الذین اتقوا الشرک و برءوا من النفاق، و هذا فاسد لأنه قد یکون کذلک و هو فاسق. و إنما خص به المتقین و إن کان هدی لجمیع الناس لأنهم آمنوا به و صدّقوا بما فیه» «1»
و قال فی قوله تعالی: (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ)- البقرة 7- «و الختم: الطبع، و منه ختم الکتاب.
و فیه أربع تأویلات: أحدهما- و هو قول مجاهد- أن القلب مثل الکف فاذا أذنب العبد ینضم جمیعه ثم یطبع علیه بطابع. و الثانی: أنها سمة تکون علامة فیهم تعرفهم الملائکة بها من بین المؤمنین. و الثالث: أنه إخبار من اللّه تعالی عن کفرهم و إعراضهم عن سماع ما دعو إلیه من الحق، تشبیها بما قد سدّ و ختم علیه فلا یدخله خیر. و الرابع: أنها شهادة من اللّه علی قلوبهم بأنها لا تعی الذکر و لا تقبل الحق، و علی أسماعهم بأنها لا تصغی إلیه. و الغشاوة: تعامیهم عن الحق. و سمی القلب قلبا لتقلبه بالخواطر، قال الشاعر: (1) ورقة: 9.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 145
ما سمّی القلب إلا من تقلّبه و الرأی یصرف و الإنسان أطوار و الغشاوة: الغطاء الشامل» «1»
و قد عقد السبکی فی ترجمته للماوردی فصلا مقتضبا حول تفسیره، نقل فیه عن ابن الصلاح قوله: «هذا الماوردی عفا اللّه عنه یتهم بالاعتزال، و قد کنت لا أتحقق ذلک علیه و أتأول له و أعتذر عنه، فی کونه یورد فی تفسیره فی الآیات التی یختلف فیها أهل التفسیر، تفسیر أهل السنة و تفسیر المعتزلة غیر متعرض لبیان ما هو الحق منها، و أقول: لعل قصیده إیراد کلّ ما قیل من حق أو باطل، و لهذا یورد من أقوال المشبهة أشیاء مثل هذا الإیراد!! حتی وجدته یختار فی بعض المواضع قول المعتزلة و ما بنوه علی أصولهم الفاسدة و من ذلک مصیره فی «الأعراف» إلی أن اللّه لا یشاء عبادة الأوثان. و قال فی قوله تعالی: (وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ)- الأنعام 112- وجهان فی «جعلنا» أحدهما معناه حکمنا بأنهم أعداء، و الثانی: ترکناهم علی العداوة فلم نمنعهم منها» «2»
ثم حمل علی تفسیره حملة شدیدة فقال: «و تفسیره عظیم الضرر لکونه مشحونا بتأویلات أهل الباطل تلبیسا و تدسیسا علی وجه لا یفطن له غیر أهل العلم و التحقیق، مع أنه تألیف رجل لا یتظاهر بالانتساب إلی المعتزلة!! بل یجتهد فی کتمان موافقهم فیما هو لهم فیه موافق» «3» و ختم (1) ورقة: 10.
(2) طبقات الشافعیة الکبری 3/ 304.
(3) المصدر السابق: 3/ 304- 305.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 146
کلامه بقوله إن الماوردی لیس معتزلیا مطلقا! لأنه لا یوافق المعتزلة فی جمیع أصولهم مثل خلق القرآن، و یوافقهم فی القدر، قال: «و هی البلیة التی غلبت علی البصریین و عیبوا بها قدیما».
و أیا ما کان الأمر فإن الماوردی وضع تفسیره علی أصول المعتزلة و منهجهم فی التفسیر، سواء أخالفهم فی بعض المسائل أم لا، و سواء أ جاهر فیه بالاعتزال أم لا، و إن کنا لا ندری ما هو «حد» الجهر عند ابن الصلاح «1»!
و لدینا الیوم من هذا التفسیر أکثره: 1- جزء یبدأ من أول القرآن، مع مقدمة المؤلف و فصول أخری صدر بها الکتاب، منها فصل فی مسألة نزول القرآن علی سبعة أحرف، و فصل فی اعجاز القرآن، و ینتهی هذا الجزء بانتهاء سورة الأنعام «2». 2- جزء آخر من نسخة أخری ناقص من أوله، و یبدأ بالکلام علی قوله تعالی: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ)- البقرة 36- و ینتهی بآخر سورة الکهف «3» 3- جزء ثالث من نسخة ثالثة (1) أما اتهام الماوردی بإیراد أقوال المشبهة، فإننا و إن لم نقف منها علی شی‌ء فإن کان ابن الصلاح یقصد اعتماد الماوردی لها فهو تقول عجیب غریب قال فی تفسیر قوله تعالی: (هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ) فیه تأویلان: أحدهما معناه: إلا أن یأتیهم اللّه بظل من الغمام و الملائکة.
و الثانی: معناه إلا أن یأتیهم أمر اللّه فی ظلل من الغمام. ورقة 74/ و.
(2) و هو الذی رجعنا إلیه، انظر مخطوط صنعاء رقم 111 تفسیر.
(3) نسخة دار الکتاب رقم 19693 ب و به تلویث و أکل الأرضة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 147
أیضا، کتب علیه أنه الجزء الخامس من تفسیر القرآن للماوردی، و یبدأ بسورة لقمان و ینتهی بآخر سورة ق «1» 4- جزء رابع من أول سورة السجدة إلی آخر القرآن من نسخة کتبت سنة 1070 ه، و یقع فی واحد و ثمانین و مائتی ورقة، و هذا الجزء من مصورات معهد إحیاء المخطوطات بجامعة الدول العربیة (فلم رقم 154 تفسیر).
19- تفسیر أبی یوسف القزوینی: عبد السلام بن محمد بن یوسف المتوفی سنة 488 عن ست و تسعین سنة «2»، و هو یعد فی الطبقة الثانیة عشرة من المعتزلة لأنه ممن قرأ علی القاضی عبد الجبار و من هو فی طبقته «3». و هو أقرب مفسری المعتزلة وفاة من مصنفنا الحاکم «4»، و أشهر رءوس المعتزلة فی النصف الثانی من هذا القرن، و کان یدعو إلی الاعتزال و یفتخر به و یتظاهر به حتی علی باب نظام الملک- کما ذکر السبکی- فیقول لمن یستأذن علیه: قل أبو یوسف القزوینی المعتزلی. «5» (1) موجود بالبصرة بالعراق: انظر ص 165 (المجلد الأول ج 2) من مجلة معهد المخطوطات العربیة، مقال کور کیس عواد.
(2) راجع النجوم الزاهرة 5/ 156 و لسان المیزان 4/ 11 و طبقات المفسرین للسیوطی ص 18.
(3) انظر شرح عیون المسائل 1/ 134.
(4) و عاش کلاهما أحداث القرن الخامس السیاسیة و الاجتماعیة، و کان کلاهما زیدی المذهب فی الفروع کذلک، قال السبکی فی ترجمة أبی یوسف: «و قیل إنه کان زیدی المذهب فی الفروع» و قد وقفت له علی ترجمة ضافیة فی طبقات الزیدیة لیحیی بن الحسین، ورقة 34- 35.
(5) طبقات الشافعیة 3/ 230.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 148
و کان یقول: لم یبق من ینصر هذا المذهب غیری «1». قال السمعانی:
«و کان أحد المعمرین و الفضلاء المتقدمین، جمع التفسیر الکبیر الذی لم یر فی التفاسیر أکبر منه و لا أجمع للفوائد، لو لا أنه مزجه بکلام المعتزلة و بث فیه معتقده، و هو فی ثلاثمائة مجلد، منها سبع مجلدات فی الفاتحة» «2» و قال ابن النجار: «کان طویل اللسان، و لم یکن محققا إلا فی التفسیر فإنه لهج بالتفاسیر حتی جمع کتابا بلغ خمسمائة مجلد حشا فیه العجائب حتی رأیت منه مجلدا فی آیة واحدة، و هی قوله تعالی:
(وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا ...) «3»- الآیة 102 سورة البقرة- و الذی أخذه علیه ابن النجار عبر السبکی بقوله: «و کان عنده قوة نفس، و ربما نال من بعض أهل العلم بلسانه» «4».
و یبدو أنه کان کثیر الاعتماد علی تفاسیر المعتزلة قبله، حتی لکأنه احتواها فی تفسیره الکبیر، کما أشار إلی ذلک ابن النجار فی عبارته عنه «إنه لهج بالتفاسیر» و کما أوضح السبکی فیما نقله عن القزوینی نفسه أنه کان یقول: ملکت أشیاء نفیسة منها تفسیر ابن جریر الطبری فی أربعین مجلدا، و تفسیر أبی القاسم البلخی، و أبی علی الجبائی، و ابنه أبی هاشم (1) طبقات المفسرین الداودی- مخطوط.
(2) طبقات المفسرین للداودی.
(3) المصدر السابق و انظر المنتظم لابن الجوزی (أحداث سنة 488) و البدایة لابن کثیر 12/ 150.
(4) انظر طبقات الشافعیة 3/ 230.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 149
و أبی مسلم بن بحر و غیرهم. و قد کان لأبی یوسف القزوینی عنایة فائقة بکتب العلم بعامة حتی إنه دخل بغداد بعد أن رجع إلیها من مصر- التی أقام فیها أربعین سنة- «و مما معه عشرة جمال علیها کتب بالخطوط المنسوبة فی فنون العلم» و قد أهدی لنظام الملک بعض هذه النفائس. و قد سمی تفسیره: حدائق ذات بهجة. و لم نقف من هذا التفسیر علی شی‌ء.
20- یضاف إلی کل هذه التفاسیر: أمالی المرتضی علی بن الحسین المتوفی سنة 436. التی اشتملت علی مجالس کثیرة فی تأویل عدد من الآیات المشکلة و المتشابهة «1»، و هی التی یظهر فیها بوضوح أثر اختلاف المناهج بین المفسرین، و قد کان الشریف المرتضی من أصحاب قاضی (1) و هنالک تفاسیر أخری تعتبر مجهولة الأهمیة، و تکاد تکون مهملة الذکر، مثل تفسیر أبی الحسن الاسفندیانی من رجال الطبقة التاسعة، و تفسیر أبی أحمد بن علان من رجال الطبقة الحادیة عشرة، و تفسیر أبی بکر بن الاخشید (ت 326) الذی لخص فیه تفسیر الطبری، و تفسیر ضرار بن عمرو الذی وصفه ابن الندیم بأنه من «بدعیة المعتزلة» و ذکره القاضی عرضا عند الکلام علی أبی یعقوب الشحام، فقد روی القاضی أن بعضهم سأل الشحام عن عذاب القبر، فقال: ما منا أحد ینکره، و إنما یحکی ذلک عن ضرار. و لعل القاضی تعمد إهماله فی الطبقات. انظر شرح العیون 1/ ورقة 117 و 134. و انظر الفهرست لابن الندیم ص 51 طبع التجاریة بمصر. و انظر حول ضرار کتاب «أرمغان علمی طبع لاهور سنة 1955، و هو مجموع مقالات أهدیت لمحمد شفیع نشر فیها فصلة نتعلق بالمعتزلة کانت قد سقطت من کتاب ابن الندیم فی طبعته الأوربیة: انظر منه ص 54، و انظر أیضا شرح العیون 1/ ورقة 102.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 150
القضاة درس علیه ببغداد، وعده الحاکم من رجال الطبقة الثانیة عشرة من المعتزلة، و کان إمامیا یمیل إلی الإرجاء «1»، و نقل الذهبی أن ابن حزم جعل الشریف المرتضی ثانی اثنین من الإمامیة لیس علی إیمانهما مطعن، لذهابهما إلی أن القرآن لم یدخله زیادة أو نقصان أو تحریف، و قال إنهما وافقا فی ذلک عامة المسلمین فی حین حکم علی باقی الإمامیة بالکفر لهذه البدعة «2» و للشریف فی التفسیر غیر أمالیه القیمة: تفسیر سورة الحمد و قطعة من البقرة، و یبدو أنه شرع فی تفسیر القرآن و لکنه لم یکمله.
و بعد، فهذا عرض لمصنفات المعتزلة فی التفسیر قبل الحاکم، أتینا فیه علی أهم هذه المصنفات و أبعدها ذکرا عند المؤرخین و کتاب التراجم «3»، و سوف نجد أثر هذا العرض- الذی حددنا فیه ما وصل إلینا من هذه التفاسیر- عند الکلام علی مصادر الحاکم فی الفصل التالی.
و الکلمة التی نختم بها هذا الفصل هی أن للمعتزلة فی علوم القرآن بعامة کتبا أخری کثیرة لم یکن من شأننا الوقوف عندها، مثل کتب النظم و الإعجاز، و کتب معانی القرآن، و کتب المجاز و المشکل و الغریب و نحو ذلک. (1) انظر شرح العیون 1/ 135.
(2) انظر سیر أعلام النبلاء، مصورة دار الکتب رقم 12195 ح الجزء الحادی عشر/ المجلد الثانی.
(3) هنالک بعض التفاسیر الأخری الهامة، وقفنا علیها بعد، و نرجو أن نعود للکلام علیها، مع هذه التفاسیر- التی اختصرنا منها بعض التفاصیل و أکثر النماذج- فی الجانب التاریخی من منهج المعتزلة فی التفسیر الذی ضمناه ثلاثة جوانب: التاریخی و الموضوعی المنهجی و النقدی. بعد مراجعات کثیرة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 151

أشرنا إلی أن من أهم مزایا کتاب الحاکم نقوله الکثیرة من تفاسیر اعتزالیة لم تصل إلینا، و لکنه فی الواقع لم یقتصر فی تفسیره علی أقوال شیوخ الاعتزال، بل احتفی فیه- إلی حد کبیر- بآراء أئمة التفسیر من السلف المتقدمین. و قد جعل لهؤلاء جمیعا «فضل السبق و تأسیس الأمر» کما قال فی صدر کتابه. و قال إن «للآخرین حسن الترتیب و جودة التهذیب و زیادة الفوائد» «1» و قد جری فی کتابه علی تلخیص آراء السابقین و تقدیمها علی أحسن وجوه الترتیب، قال: «و قد جمعت فی کتابی هذا جملا و جوامع فی علم القرآن، من غیر تطویل ممل و إیجاز مخل، أرجو أن تکون تبصرة للمبتدی و تذکرة للمنتهی» و لعل هذا هو ما حمله علی تسمیة کتابه ب «التهذیب فی التفسیر».
و نشیر فی هذا الفصل إلی هؤلاء «المتقدمین» أو «الأولین» الذین (1) الورقة الأولی من التهذیب.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 152
کان ینقل عنهم و یلخص آراءهم، سواء أ کانوا من السلف أم من شیوخ الاعتزال، کما نبین کیفیة إفادته من کتبهم و عرضه لآرائهم. و سوف نحدد بذلک موقفه من تفاسیر المعتزلة التی تحدثنا عنها آنفا، و من تفاسیر أخری لعله انفرد بذکرها و الإفادة منها.
أما أساس ترجیحه بین الآراء و طریقته فی النقد و سائر ما یتصل بمنهجه و یکشف عن شخصیته فی التفسیر، فندعه لمحله من هذا البحث و کل ما نود الإشارة إلیه هنا: هو أنه درج فی شرح الآیة أو الآیات علی أن یفصل فیها القول علی الترتیب التالی: القراءة، اللغة، الإعراب، النزول، المعنی، الأحکام. مع زیادة بعض الفقرات فی بعض المواطن. و تظهر لنا «مصادره فی التفسیر» فی حدیثه عن «المعنی» فی المقام الأول، ثم عن «الأحکام» فی مواطن کثیرة، و یکشف لنا کلامه علی «المعنی» أیضا عن طریقته فی التهذیب و العرض.

تطالعنا فی مجال نقوله الکثیر عن السلف الأسماء التالیة: ابن عباس، و ابن مسعود، و علی بن أبی طالب، و زید بن أسلم، و عطاء بن أبی رباح، و مجاهد، و قتادة، و الحسن البصری، و سعید بن جبیر، و الکلبی، و سعید بن المسیب، و عطیة العوفی، و الضحاک، و السدّی، و الشعبی، و ابن زید، و الربیع، و ابن کیسان، و المؤرج، و مقاتل. کما ینقل فی مجال الشرح و التفسیر أیضا عن الزجاج، و الفراء، و أبی عبیدة، و ابن قتیبة. و هو بذلک ینقل عن جمیع أئمة التفسیر من الصحابة و السلف و رجال القرون الأولی.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 153
و لعل من غیر المبالغ فیه أن نقول إنه یکاد یکون قد احتوی خلاصة وافیة لتفسیر الطبری، الذی عنی کما نعلم، بلم شعث التفسیر بالمأثور من جمیع الروایات و الطرق، و أثبته بإسناده إلی أصحابه، و إن کان صاحبنا الحاکم لم یسند من الآراء- فیما وراء أسباب النزول غالبا- إلا ما لا یذکر، کما أنه لم یعرض لذکر الطبری، فیما ینقله الطبری أو یراه، إلا فی مواضع قلیلة من الکتاب یقع أکثرها فی سور القرآن الأولی «1».

و جل نقله فی مجال التفسیر بالمأثور عن أربعة، هم: ابن عباس، و مجاهد، و قتادة، و الحسن البصری، و تکاد نقوله عنهم تضارع نقوله عن شیوخ الاعتزال، و إن کان الحاکم و القاضی و غیرهما من المعتزلة یذهبون إلی عد هؤلاء المفسرین الأربعة مع القائلین بالعدل و التوحید، و یسلکونهم فی طبقات المعتزلة:
أ- أما ابن عباس فتفسیره مشهور، و مکانته فی التأویل و التفسیر معروفة، و قد عده القاضی فی الطبقة الأولی من طبقات المعتزلة، و قال فیه إنه «کان یذهب إلی التوحید و العدل» و إن مناظراته مع مجبرة الشام مشهورة «2» و یکاد الحاکم ألا یصحح من روایاته إلا ما یوافق مذهب أهل العدل، فقد ذکر أنه روی عنه و عن محمد بن کعب القرظی فی قوله تعالی: (إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لا تُسْئَلُ عَنْ (1) انظر الجزء الأول من التهذیب ورقة 193. و الأوراق التالیة.
(2) انظر شرح عیون المسائل 1/ ورقة 70.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 154
أَصْحابِ الْجَحِیمِ) «1» أنها نزلت فی أبوی الرسول صلّی اللّه علیه و سلم حین قال: لیت شعری ما فعل أبوای؟! قال: فنزلت الآیة، قال الحاکم: و هذا الخبر من أخبار الآحاد، و یبعد أن یصح ذلک عن ابن عباس! «2»
ب- و مجاهد بن جبر عدّه الحاکم ممن ذهب إلی العدل من رواة أهل مکة «3»، و تفسیره مشهور «4» و هو أحد مآخذ الطبری الرئیسیة.
ح- و قتادة بن دعامة السّدوسی، عده القاضی من رجال الطبقة الرابعة من طبقات المعتزلة، و قال: «لم یختلف فیه أنه من أهل العدل» أخذ عن الحسن البصری و کان له مناظرات بالبصرة و الکوفة، قال بعضهم: قتادة کان قدریا، قال القاضی: «و هکذا المخالفون یسمون أصحابنا بالقدری و هم أولی بهذا الاسم» «5»
د- أما الحسن بن أبی الحسن البصری فهو من رجال الطبقة الثالثة، و له رسالة فی العدل و التوحید بعث بها إلی عبد الملک بن مروان حین کتب إلیه عبد الملک یقول: بلغنا عنک فی القدر شی‌ء فاکتب إلینا بقولک، و قد أورد القاضی طرفا من هذه الرسالة فی الطبقات، و وصف الحسن بأنه سید التابعین، و أن محله فی الفضل و العلم و الزهد و دعاء (1) الآیة 119 سورة البقرة.
(2) انظر التهذیب المجلد الأول، ورقة 150.
(3) شرح العیون 1/ ورقة 160.
(4) انظر مخطوطة دار الکتب رقم 1075 تفسیر، و منه أیضا نسخة أخری بالدار مصورة من الیمن و رقمها 28672 ب.
(5) انظر شرح العیون 1/ ورقة 86.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 155
الناس إلی الدین مشهور «1» و قال بعض المجبرة: لا نعلم أحدا ممن ینسب إلی القدر أجلّ من الحسن و مکحول «2» و ذکر ابن الندیم فی ترجمته أن له «کتاب تفسیر القرآن» قال رواه عنه جماعة «3» و ذکر فی ترجمة عمرو بن عبید أن له من الکتب «کتاب التفسیر عن الحسن» «4» و هذا یدل علی أن عمروا کان من رواة هذا التفسیر، و أنه لم یکتب لنفسه تفسیرا خاصا.
هؤلاء هم المقدّمون من مفسّری السلف عند الحاکم، الذین یدیم النقل عنهم و قد عدهم القاضی جمیعا من رجال الاعتزال کما رأینا، و طبقات الاعتزال الأولی و «رجالات» المعتزلة قبل واصل بن عطاء موضع نظر، و یقول القاضی نفسه فی صدر الطبقات «و اعلم أن اسم الاعتزال و إن کان وقع أولا علی من یقول بالوعید و المنزلة بین المنزلتین، فقد صار فی العرف اسما لمن یقول بالتوحید و العدل و ینفی التشبیه و الجبر، سواء وافق فی الوعید أو خالف، و سواء خالف فی مسائل الإمامة أو وافق و کذلک فی فروع الکلام ...» «5» و قد لا یکون لهؤلاء المفسرین من (1) انظر شرح العیون 1/ ورقة 71- 75.
(2) انظر طبقات المعتزلة صفحة 41.
(3) انظر الفصلة من کتاب الفهرست المطبوعة مع کتاب «أرمغان علمی» ص 54.
(4) الطبقات صفحة 56.
(5) شرح العیون 1/ ورقة 67.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 156
الاعتزال إلا القول بقدرة العبد و أنها هی التی توجد الفعل، أو بعبارة أخری: لیس لهم إلا رفض مذهب الجبر و النقض علی المجبرة- و لذلک وسم بعضهم بالقدری- و هو الاسم الذی أطلق علی المعتزلة أولا- و لهذا تغاضینا عن عد تفاسیرهم مع تفاسیر المعتزلة فی الفصل السابق.
و الذی یفسّر اعتماد الحاکم لآراء هؤلاء المفسرین الاربعة، فیما نری، ولعه الشدید بالرد علی المجبرة، و محاولته الدائبة استنباط الأحکام الدالة علی فساد مذهبهم من آیات جدّ کثیرة، کما سنری عند الکلام علی منهجه فی التفسیر.

و نورد فیما یلی فقرة واحدة من تفسیره توضح عنایته بآراء السلف، و تمهد للحدیث عن مصادره الأخری، و طریقته فی الإفادة منها.
قال فی قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) «1»:
«المعنی: لما بین تعالی دین الحق «2» حثّ علی إظهاره و نهی عن کتمانه فقال تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ): قیل أهل الکتاب من الیهود و النصاری عن ابن عباس و قتادة و مجاهد و الحسن و الربیع و السدی و الأصم و أبی علی، و قیل إنه کلام مستأنف فی کل من کتم ما أنزل اللّه، عن أبی القاسم و أبی مسلم و القاضی، قال: و نزوله علی سبب لا یوجب قصره علیه، و لا (1) الآیة 159 من سورة البقرة.
(2) راجع الآیات السابقة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 157
مانع من حمله علی العموم، و روی عن عائشة و أبی هریرة ما یدل علی أنهما حملاه علی العموم قال أبو هریرة: لو لا آیتان من کتاب اللّه تعالی ما حدثتکم، و تلا: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ...
(ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی قیل: من الحجج المنزلة فی الکتب، و الهدی: الدلائل و الأول علوم الشرع، و الثانی أدلة العقل، فعم الوعید فی کتمان جمیعها.
(مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ) قیل: فی التوراة و الانجیل من صفته صلّی اللّه علیه و سلم من الأحکام، و قیل: فی کل کتاب أنزله اللّه. و قیل:
أراد بالمنزل الأول ما فی کتب المتقدمین، و بالثانی ما فی القرآن.
(أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ) یعنی یبعدهم من رحمته (وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) قیل: الملائکة و المؤمنون، عن قتادة و الربیع و أبی علی، و قیل: دواب الأرض و هوامها یقولون: منعنا القطر لمعاصی ابن آدم، عن مجاهد و عکرمة و إنما عبر عنهم بعبارة ما یعقل لأنه أضیف الیهم فعل ما یعقل فعبر عنهم بعبارتهم، کقوله: (رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ). و قیل: کل شی‌ء سوی الثقلین الجن و الإنس، عن ابن عباس. و قیل: من آمن به، عن الأصم و أبی مسلم. و قیل إن أهل النار یلعنونهم أیضا حیث کتموهم الدین، فهو علی العموم. و عن ابن مسعود: إذا تلاعن المتلاعنان وقعت اللعنة علی المستحق، فإن لم یکن مستحق حقت علی الیهود الذین کتموا ما أنزل اللّه. و روی عن ابن عباس أن لهم لعنتین لعنة اللّه و لعنة الخلائق، قال: و ذلک إذا وضع الرّجل فی قبره فیسأل: ما دینک و من ربک؟ فیقول ما أدری!
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 158
فیضرب ضربة فیصیح صیحة یسمعها کل شی‌ء إلا الثقلین، و لا یسمع شی‌ء إلا لعنه، و یقول له الملک: لا دریت! کذلک کنت فی الدنیا.
و متی قیل: کیف یصح هذا و ما روی عن مجاهد و عکرمة؟ قلنا:
لا وجه له إلا أن یحمل علی وجهین: أحدهما أنه یکون فی الآخرة فیکمل عقولهم حتی یلعنوهم. و الثانی: أن یحمل علی أنه یلهمهم اللعنة، عن القاضی، و فیه تعسف. و الصحیح الوجه الأول «1».

أما مصادره الاعتزالیة- التی ذکر قسم کبیر منها فی هذا النص- فما تزال ترد فی سائر الکتاب، و نقف فی کتابه من أسماء شیوخ الاعتزال علی الأسماء التالیة: أبو علی الجبائی، أبو هاشم الجبائی، علی بن عیسی الرمانی، أبو بکر الزبیری، محمد بن المستنیر، أبو بکر الأصم، أبو مسلم الأصفهانی، أبو بکر أحمد بن علی، الجاحظ، أبو القاسم البلخی، القاضی عبد الجبار، أبو حامد النجاری، أبو بکر الأخشید، أبو جعفر بن مبشر، کما ینقل عن عمرو بن عبید، و غالبا ما یذکره مع الحسن البصری، و لعل هذا یرجح ما ذکره ابن الندیم أن لعمرو بن عبید «کتاب التفسیر عن الحسن» فقد رواه عنه و ذهب إلی موافقته فیما یبدو.

و بمقارنة هذه الأسماء بأسماء أصحاب التفاسیر الاعتزالیة التی ذکرناها (1) ورقة 189.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 159
فی الفصل السابق، تتضح عنایة الحاکم بالنقل عن أهم تفاسیر المعتزلة، من جهة، کما تتضح لنا- من جهة أخری- الملاحظات الهامة التالیة:
أ- ینقل الحاکم عن تفسیرین یبدو أنهما من أهم تفاسیر المعتزلة و إن لم یرد لهما ذکر فی الطبقات و فی کتب التراجم، و هما تفسیر أبی بکر الرازی، و تفسیر أبی بکر الزبیری: أما الرازی فهو أحمد بن علی ترجم له الحاکم فیمن ذهب إلی الاعتزال من الفقهاء، و قال فیه «إنه لم یکن قبله و لا بعده من الفقهاء مثله علما و ورعا و تصنیفا و زهدا» «1» و الزبیری هو محمد بن إبراهیم من ولد الزبیر بن العوام، عده القاضی فی الطبقة الثامنة، و ذکر أن له ثلاثة و ثلاثین کتابا فی الدقیق و الجلیل، و أنه أخذ المذاهب عن یحیی بن بشیر الأرجانی، و إن کان یمیل دائما إلی آراء أبی الهذیل العلاف بخاصة «2».
و نقول الحاکم الکثیرة عنهما ترجح أن کلا منها کان له کتاب فی التفسیر، و إن لم یصرح الحاکم بالنقل عنه، لأنه جری علی عدم الإشارة إلی اسم أی تفسیر، و إنما کان یکتفی بذکر الرأی و بذکر قائله فقط، علی أن نقوله عن أبی بکر الزبیری أکثر، و قد نسب الحاکم إلیه فی تفسیر فواتح السور قوله إن اللّه تعالی علم أن أناسا من هذه الأمة (1) شرح عیون المسائل 1/ ورقة 157 و قد ذکره الحاکم أیضا فی رجال الطبقة الثانیة عشرة، و قال إنه توفی فی حیاة قاضی القضاة (شرح العیون 1/ 138).
(2) شرح العیون 1/ 113.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 160
سیقولون بقدم القرآن، أو سوف لا یقرّون بحدوثه فأنزل هذه الفواتح لیعلمهم أن القرآن مؤلف من هذه الحروف التی تواضع علیها العرب، و لیدل بذلک علی حدثه! و لیس وراء هذه الحدة مغالاة متعصب!!
ب- نقول الحاکم الکثیرة عن محمد بن المستنیر (الشهیر بقطرب) ترجح أنه کان ینقل عنه بطریق مباشر، و أنه کان ینقل عنه من کتابه (معانی القرآن) الذی ذکره ابن الندیم «1».
ح- نقوله القلیلة و النادرة عن شیخه أبی حامد و عن الجاحظ، تدل علی سماعه تفسیر بعض الآیات من شیخه، أو الوقوف علی تفسیرها فی بعض کتبه و کتب الجاحظ، و جلّ نقله عن الجاحظ فی مسائل البلاغة و الکلام. و لیس هناک ما یدل علی أن أحدهما ألّف فی تفسیر القرآن.
د- نقوله الکثیرة عن أبی هاشم الجبائی ترجح أن له کتابا کبیرا فی التفسیر و إن لم یذکره القاضی فی ترجمته فی الطبقات، و قد مرت الإشارة إلی تفسیر أبی هاشم فیما نقله السبکی عن أبی یوسف القزوینی أنه ملک أشیاء نفسیة عد منها «تفسیر أبی علی الجبائی و ابنه أبی هاشم» «2» حتی لیمکننا إضافته إلی التفاسیر الاعتزالیة السابقة، و إن کان من المؤکد أنه کان فی وضعه یدیم النظر فی کتاب أبیه.
ه- لم یرد فی کتاب الحاکم ما یدل علی أنه اطلع علی أی من تفاسیر الأئمة السالفة أو أفاد منه، و إن کان ینقل کثیرا عن الإمام (1) انظر الفهرست صفحة 52 طبع التجاریة.
(2) طبقات الشافعیة الکبری 3/ 230.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 161
الهادی إلی الحق یحیی بن الحسین فی مسائل الفقه.
و- إذا اعتبرنا القاضی عبد الجبار المتوفی سنة 415- و الذی عمّر حتی جاوز التسعین- من أعلام القرن الرابع، فإن الحاکم لم یحفل بتفسیر أحد من أعلام الاعتزال فی القرن الخامس، و لیس فی کتانة ذکر لأبی الفتح الدیلمی أو الماوردی أو القزوینی، و لعل طریقة هؤلاء فی التفسیر طریقة الحاکم نفسه، و إن کان کتاب الحاکم أغنی من کتابی الدیلمی و الماوردی، و أقرب ما یکون- من حیث القدر و من حیث الجمع و التهذیب- إلی تفسیر القزوینی، و قد مرّ ما ذکره ابن النجار أنه رأی من تفسیر القزوینی مجلدا- من خمسمائة- فی آیة واحدة «1» و هی من قوله تعالی: (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا) «2» و یبدو أن موافقة الحاکم له فی المنهج- الاعتزالی- و الطریقة جعلته أیضا یطیل الوقوف أمام هذه الآیة، و یتبع الکلام علیها ب «الکلام فی أحکام السحر» الذی اشتمل علی ستة فصول «3».

أ- و یعتمد الحاکم من هذه التفاسیر بالدرجة الأولی، علی تفاسیر أبی علی الجبائی، و أبی مسلم الاصفهانی، و أبی القاسم البلخی «4»، و أبی (1) انظره الفقرة 19 من الفصل السابق. و المجلدات التی یشار إلیها عادة فی مثل هذه العبارات: مجلدات حدیثیة، کالملازم و الکراکیس.
(2) الآیة 102 من سورة البقرة.
(3) انظر الورقات: 130- 136 من التهذیب: المجلد الأول.
(4) غالب نقل الحاکم عنه بعبارة: أبی القاسم.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 162
بکر الأصم، بحیث یمکن عد هذه التفاسیر الأربعة عمده الأساسیة و مصادره التی لم یغفل عن النقل عنها فی الأعم الأغلب.
و قد تحدثنا عن کلف الجبائی بتفسیر الأصم و عنایته بالوقوف علی آرائه فی التفسیر، و لکن یبدو أن الجبائی کان کثیر المخالفة له کما تدل نقول الحاکم عنهما، بحیث یصبح الاعتماد علیهما اعتمادا علی مصدرین کبیرین غنیین، لا علی مصدر واحد مکرر کما هی الحال فی کتب بعض المعتمدین علی المتقدمین و المعاصرین، و قد کان بین الرجلین مناظرات طویلة، علی کل حال، کما ذکر القاضی عبد الجبار. و کما أشرنا إلی ذلک عند الکلام علی تفسیر الأصم.
أما أبو مسلم الأصفهانی فقد کانت عنایة الحاکم بالنقل عنه تفوق عنایة الشریف المرتضی و أبی جعفر الطوسی و القاضی عبد الجبار، و إن کانت شهرة أبی مسلم عند القاضی تحمله دائما عند النقل عنه علی الاکتفاء بقوله:
قال أبو مسلم، أو قال أبو مسلم فی تفسیره «1» و لعلنا لا نغالی إذا قلنا إن تفسیر أبی مسلم کان أبعد التفاسیر أثرا عند الحاکم و عند کثیر من المفسرین، و إن وجوه التأویل الکثیرة التی کان یذکرها أبو مسلم لقیت أوسع الصدی عندهم. و یلمح المتتبع لآرائه فی تفسیر الحاکم بعض الخطوط الخاصة لمنهجه فی التفسیر- الذی کان متفقا مع منهج المعتزلة فی خطوطه العامة بالطبع- و لعل هذا، إلی جانب ما ذکرناه، هو ما جعله من أهم مصادر الحاکم. (1) انظر متشابه القرآن للقاضی بتحقیق المؤلف، ص 102 و 568.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 163
ب- و یعترضنا هنا إشکال لا یسعنا التغاضی عنه، هو قلة نقول الحاکم عن تفسیر القاضی عبد الجبار إذا قیست بنقوله عن التفاسیر الثلاثة السابقة، فی حین کان من المتوقع أو المفروض أن یکون دائم النقل عنه کثیر الاستشهاد بآراء القاضی فیه و تأویلاته، نظرا لمکانة القاضی عنده، و أخذه عن تلامذته، و اعتداده بآرائه فی کثیر من مسائل الفقه و الکلام.
و الجواب عن ذلک: أن القاضی نفسه إنما اعتمد فی تفسیره علی تفسیر شیخه أبی علی الجبائی، و لم یخالفه فیما یبدو مخالفة تذکر، یدل علی ذلک- بعد أن افتقدنا تفسیر القاضی- ما نجده فی کتابه «اعجاز القرآن»- أحد أجزاء المغنی- من النقول عن مقدمة تفسیر أبی علی، و إحالته فیه علی کتب شیخه فی علوم القرآن، منها کتابه: نقض الدامغ «1»، الذی رد فیه أبو علی علی ابن الراوندی طعنه علی القرآن بالتناقض، قال القاضی: «و قد تقصّی شیخنا أبو علی القول فی ذلک- أی فی بیان فساد ما یتعلقون به من التناقض فی القرآن- فی نقض کتاب الدامغ، و شفی الصدر رحمه اللّه بما أورده، و قد نبهنا علی الأصل فی ذلک، و لو لا أن الکلام یطول لذکرنا بعضه ...» ثم قال: «و نحن نورد الیسیر مما أورده ابن الراوندی و ادعی به المناقضة، لیعرف به (1) جاء اسم کتاب ابن الراوندی فی مقدمة التحقیق القیمة التی صدر بها المحقق الفاضل الأستاذ السید أحمد صقر کتاب «إعجاز القرآن للباقلانی»:
«الدافع» و لم ینبه الأستاذ المحقق إلی هذا السهو فی جدول التصویب، تارکا لبعضهم فیما یبدو مجالا «للبحث» ...
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 164
سخفه فیما ادعاه، و تمرده و تجرؤه، فالقلیل یدل علی الکثیر. و نحیل فی الباقی علی ما نقض به شیخنا أبو علی رحمه اللّه کلامه ...» «1»
هذا إلی جانب نقول القاضی الکثیرة عن تفسیر شیخه أبی علی فی کتابه المتشابه «2»، و عنایته الفائقة و المعروفة بکتب شیخیه- کما یحب أن یدعوهما- أبی علی و أبی هاشم رحمهما اللّه.
و أوضح من هذا فی الدلالة علی إفادة القاضی من کتاب أبی علی و اعتماده له- حتی إن الحاکم لم یجد فی تفسیر القاضی ما یرکن إلیه من آرائه الخاصة إلا القلیل- اتهام أبی بکر بن العربی القاضی عبد الجبار أنه أخذ کتابه فی التفسیر من تفسیر أبی الحسن الأشعری!! قال ابن العربی: «و انتدب أبو الحسن الأشعری إلی کتاب اللّه فشرحه فی خمسمائة مجلد، و سماه بالمختزن، فمنه أخذ الناس کتبهم، و منه أخذ عبد الجبار الهمذانی کتابه فی تفسیر القرآن، الذی أسماه «المحیط» فی مائة سفر، قرأته فی خزانة المدرسة النظامیة بمدینة السلام» «3»
و هذا اتهام باطل سبق لنا أن ناقشناه مطولا فی دراستنا السابقة لکتاب القاضی عبد الجبار «متشابه القرآن» و لکن دلالته علی اعتماد القاضی لتفسیر شیخه أبی علی صحیح فیما نرجح، لأن الأشعری إنما وضع تفسیره (1) إعجاز القرآن- الجزء 16 من المغنی- ص 390.
(2) نقل عنه فی أکثر من أربعین موضعا، انظر الکتاب، و راجع إعجاز القرآن أیضا ص 158 و صفحة 397.
(3) العواصم و القواصم لابن العربی ورقة 26 مخطوطة دار الکتب.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 165
- أصلا- للرد علی تفسیر شیخه أبی علی و النقض علیه، و ذلک بعد أن اعتزل الاعتزال- و کما أشرنا إلی ذلک عند الکلام علی تفسیر الجبائی.
و یبدو أن الأشعری قد تتبع تفسیر شیخه فی المواضع التی اعتقد أنه أوّلها علی رأیه أو علی ما وسوس له به شیطانه- علی حد قوله- قال ابن عساکر: «ثم ذکر- أی الأشعری- بعض المواضع التی أخطا فیها الجبائی فی تفسیره و بین ما أخطا فیه من تأویل القرآن» «1» و لا بد أن هذه المواضع هی الآیات المشکلة و المتشابهة التی أقامها الأشعری علی مذهبه الجدید، فی حین ترک القول فی سائر الآیات إلی ما ینقله أبو علی فیها من وجوه اللغة و الإعراب و النزول و القراءة .. أو لما یقارب کلامه فی تفسیرها، حتی إن بعض المؤرخین یذکر أن الأشعری قد ألف تفسیره علی طریقة المعتزلة!! و بهذا فإن تفسیر الأشعری یقارب- علی وجه- تفسیر شیخه أبی علی، فإذا صح ما ذکره ابن العربی من تشابه تفسیر القاضی لتفسیر الأشعری- و هو صحیح و إن لم یکن القاضی فیه عالة علی أبی الحسن- صح لنا القول إن القاضی اعتمد فی تفسیره علی کتاب شیخه أبی علی- فعل الأشعری، و إن کان اعتماد کل منهما کان علی وجه مغایر للآخر-
و نستطیع بعد ذلک أن «نتهم» الحاکم بأنه لم یعرض لذکر القاضی أو للنقل عنه إلا حین وجده ینفرد بوجه من وجوه التأویل أو الترجیح، أو حین یرغب الحاکم نفسه فی «مظاهرة» رأی ذهب هو إلی (1) تبیین کذب المفتری صفحة 139.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 166
ترجیحه، فتجده یقرن القاضی بأبی علی فی أغلب المواطن، فیقول:
«عن أبی علی و القاضی» أو «عن أبی علی، و اختاره القاضی»، أو «و هو قول الحسن و أبی علی و اختیار القاضی» ... الخ «1»

و الحاکم، بعد، یورد کثیرا من الأقوال دون أن ینسبها إلی أحد، و إنما یکتفی بذکرها مسبوقة بکلمة «قیل»، کما اعتاد أن ینسب بعض الأقوال الی «أهل التفسیر» أو الی «علماء التفسیر». و أن یقول فی بعض الأحیان: «قال علماؤنا» أو قال علماؤنا و علماء التفسیر، و هؤلاء (1) قال فی تفسیره لقوله تعالی: (سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ ...) الآیات من سورة الفتح: «و الصحیح أن هذه الآیات کلها فی تبوک و المخلفین فیه- یرد علی من ذهب إلی غیر ذلک- ثم قال: «و هو قول الحسن و أبی علی و اختیار القاضی».
و قال فی الأقسام الواردة فی القرآن: إن المقسم به هو اللّه تعالی رب هذه الأشیاء و المخلوقات- و الآراء فی هذه الأقسام کثیرة- قال «عن أبی علی و القاضی»- انظر مثلا سورة الصافات ورقة 156/ و.
و قال فی تزیین الشهوات- من جملة آراء- إن المعنی أن اللّه تعالی زین منها ما یحسن، و زین الشیطان ما یقبح، ثم قال: «عن أبی علی، و اختاره القاضی» سورة آل عمران الآیة 14/ ورقة 10.
هذا عدا عن الأمور الکلامیة الکثیرة التی تملا تفسیر الحاکم، و التی لا یخلو أن یکون فیها رأی للقاضی، یرجح به قولا لأبی هاشم أو لأبی علی فی الأعم الأغلب، کما سنری ذلک فی الفصول القادمة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 167
هم الذین ینسب إلیهم أیضا کثیرا من الأقوال و یسمیهم «أهل العدل» أو مشایخه أو «مشایخ العدلیین»- کما سنجد کل ذلک فی شواهده التی ننقلها عنه- و غالبا ما تکون المواطن التی ینقل فیها عن أهل التفسیر أو أهل العدل- جملة- موطن اتفاق بین أولئک، أو بین هؤلاء.

و طریقة الحاکم التی جری علیها فی وضع کتابه، و التی ألمح إلیها فی مقدمته حین قال إن للأولین فضل السبق، و للآخرین جودة التهذیب و زیادة الفوائد، و إنه قد جمع فی کتابه جملا و جوامع من علوم القرآن قد أعفی معها- إلی حد بعید- من ذکر أدلة الأقوال التی یوردها، و بخاصة أقوال مفسری المعتزلة الذین یأتی علی رأسهم: الثلاثة الذین تحدثنا عنهم، و فی مقدمتهم أبو مسلم الذی انفرد بکثیر من الآراء و وجوه التأویل، و بعض الأدلة الموجزة العارضة التی کان یذکرها لبعض الأقوال لا یمکنها أن تثبت للمناقشة و الجدل، سواء أ کان ذلک من الحاکم نفسه- کما کان یفعل فی بعض الأحیان- أم من غیره. و بالرغم من أننا خسرنا بذلک الکثیر، إلا أن حشد مثل هذا العدد الکبیر من «التفاسیر» علی صعید واحد، و الموازنة بین آراء أصحابها و الترجیح بین أدلتهم، لم یکن من هم الحاکم فی شی‌ء، بل لعله لو فعل ذلک لزاد حجم تفسیره علی حجم کتاب الرازی، و لصعب علینا الوقوف علی معالم شخصیته فی التفسیر و التأویل من وراء رکام الردود و المناقشات. و نورد فیما یلی- فی سبیل إیضاح مدی طریقته فی التهذیب و الاختصار- بعض الشواهد، مقارنة بنقول بعض المفسرین الآخرین فی نفس الآیات:
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 168
قال الحاکم فی تفسیر قوله تعالی: (وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً ...) «1»: «قیل: هی جنة الخلد، عن جماعة من المفسرین، و هو قول الحسن و واصل و عمرو و أبی علی. و قیل هی جنة من جنان السماء غیر جنة الخلد لأن جنة الخلد أکلها دائم و لا تکلیف فیها، عن أبی هاشم. و قیل: جنة من جنان الدنیا فی الأرض، و قوله (اهبطوا) لا یقتضی أن تکون فی السماء، کقوله (اهبطوا مصرا) عن أبی مسلم، و لیس بالوجه لظهور الأمر أنه کان فی السماء، و لقوله (اهبطوا)، و ما ذکر مجاز فلا یقاس علیه غیره» «2»
فلم یزد فی النقل عن أبی مسلم علی ذکر قوله إن الجنة کانت فی الأرض، و إن قوله (اهبطوا) لا یقتضی نقیضه، ثم رد علیه ذلک، فی حین أن الرازی ینقل أبی مسلم فی التدلیل علی ما ذهب إلیه کلاما طویلا نثبته فیما یلی:
قال: «تأویل الآیة: هذه الجنة کانت فی الأرض، و الإهباط:
الانتقال من بقعة إلی بقعة کما فی قوله تعالی (اهْبِطُوا مِصْراً) و احتج علیه بوجوه: أحدها: أن هذه الجنة لو کانت هی دار الثواب لکانت جنة الخلد، و لو کان آدم فی جنة الخلد لما لحقه الغرور من إبلیس بقوله:
(هل أدلّک علی شجرة الخلد و ملک لا یبلی) و لما صح قوله: (1) الآیة 35 من سورة البقرة.
(2) التهذیب، المجلد الأول، ورقة 60/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 169
(ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ). و ثانیهما: أن من دخل هذه الجنة لا یخرج منها لقوله تعالی: (وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِینَ). و ثالثها: أن إبلیس لما امتنع من السجود لعن، فما کان یقدر مع غضب اللّه علی أن یصل إلی جنة الخلد! و رابعها: أن الجنة التی هی دار الثواب لا یفنی نعیمها لقوله تعالی: (أُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها) و لقوله تعالی: (وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها) إلی أن قال (عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ) أی غیر مقطوع، فهذه الجنة لو کانت هی التی دخلها آدم علیه السّلام لما فنیت لکنها تفنی لقوله تعالی: (کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ) و لما خرج منها آدم علیه السلام، لکنه خرج منها، و انقطعت تلک الراحات.
و خامسها: أنه لا یجوز فی حکمته تعالی أن یبتدئ الخلق فی جنة یخلّدهم فیها و لا تکلیف، لأنه تعالی لا یعطی جزاء العاملین من لیس بعامل، و لأنه لا یهمل عباده، بل لا بد من ترغیب و ترهیب و وعد و وعید. و سادسها:
لا نزاع فی أن اللّه تعالی خلق آدم علیه السلام فی الأرض، و لم یذکر فی هذه القصة أنه نقله إلی السماء، و لو کان تعالی قد نقله إلی السماء لکان ذلک أولی بالذکر، لأن نقله من الأرض إلی السماء من أعظم النعم، فدل ذلک علی أنه لم یحصل. و ذلک یوجب أن المراد من الجنة التی قال اللّه تعالی (اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ) جنة أخری غیر جنة الخلد» «1».
و بالرغم من أن الحاکم قد یجزئ النقل عن المفسرین و الاستشهاد (1) ملتقط جامع التأویل، ص 2- 3 (التفسیر الکبیر 3/ 3).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 170
بتأویلاتهم فی الآیة الواحدة- أو الآیات- تبعا لتقسیمه لها إلی جمل و مقاطع «تفسیریة» حتی یظن أنه أسرف فی الاختصار و التلخیص، أو أنه- علی العکس من ذلک- لم یصل فی اختصاره إلی الحد الذی ألمحنا الیه، فإنه فی الواقع لم یخالف طریقته المعهودة فی «التهذیب» فی جمیع الأحوال، و لنا أن نضرب علی ذلک مثالا آخر من نقوله عن أبی مسلم أیضا، و هو تفسیره لآیة (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ ...) «1» التی ألمحنا إلی اطالته القول فیها فیما تقدم، فنقوله المبعثرة فیها عن أبی مسلم قد تتجاوز ما نقله الرازی عنه فی نفس الآیة، و لکن الحاکم لم یزد فی النقل عنه فی تفسیر قوله تعالی: (وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ) علی القول: قال أبو مسلم:
«أی لم ینزل السحر علی الملکین- و کان الحاکم قد قدم فی إعراب الآیة أن أبا مسلم یذهب إلی أن «ما» نافیة- لأن ما ینزل علیهما ینزله اللّه تعالی، و السحر لا یضاف الیه، و لهذا أضافه إلیهم و کفّرهم به، و یعلمون الشیاطین دون الملکین» «2».
فی حین أن الرازی ینقل عن أبی مسلم فی إنکاره أن یکون السحر نازلا علیهما الوجوه الآتیة: «الأول: أن السحر لو کان نازلا علیهما لکان منزله هو اللّه، و ذلک غیر جائز لأن السحر کفر و عبث، و لا یلیق باللّه (1) الآیة 102 من سورة البقرة.
(2) التهذیب ورقة 132.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 171
تعالی إنزال ذلک. الثانی: أن قوله: (وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ) یدل علی أن تعلیم السحر کفر، فلو ثبت فی الملائکة أنهم یعلمون السحر لزمهم الکفر، و ذلک باطل. الثالث: کما لا یجوز فی الأنبیاء أن یبعثوا لتعلیم السحر فکذلک فی الملائکة بطریق الأولی. الرابع:
أن السحر لا ینضاف إلا إلی الکفرة و الفسقة و الشیاطین المردة، فکیف یضاف إلی اللّه ما ینهی عنه و یتوعد علیه بالعقاب؟ و هل السحر إلا الباطل المموّه؟! و قد جرت عادة اللّه تعالی بإبطاله کما قال فی قصة موسی علیه السلام: (ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللَّهَ سَیُبْطِلُهُ) «1».
و بعد، فإن فی نقول الحاکم و الرازی عن أبی القاسم و أبی مسلم و القاضی مزیدا من الأمثلة «2»، و فی نقول الشریف المرتضی عنهما و عن الجبائیین و الرمانی و أبی القاسم، ما یصلح لمزید من المقارنات و الشواهد، و إن کانت طریقة الشریف المرتضی فی الأعم هل طریقة الحاکم نفسه. (1) ملتقط جامع التأویل، ص 8 و الآیة 81 من سورة یونس.
(2) أورد الحاکم رأی أبی مسلم فی تفسیر قوله تعالی: (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی ثم أورده أدلته الکثیرة علی رأیه، و یبدو أنه رأی أنها ما تزال مطولة بالرغم مما أورده، فختمها بقوله: (ذکر جمیع ذلک أبو مسلم و طول الکلام فیه) التهذیب ورقة 32.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 173

یتصل منهج الحاکم فی تفسیر القرآن بمذهبه فی التوحید و العدل، بل إنه فی أسسه و قواعده ینبنی علی هذا المذهب و ینطلق منه، و هذه هی حال جمیع المعتزلة علی حد سواء، و لو جاز لأحد غیرهم أن یهمل النظر فی أصوله الفکریة و هو یشرع فی تفسیر کتاب اللّه تعالی، لما قدر واحد من المعتزلة علی ذلک، لأن تقدیم القول بالعدل و التوحید عندهم لیس ضروریا للتفسیر فحسب، بل لا بد منه لمعرفة النبوات و الشرائع جمیعا، قال الحاکم: «یجب أولا أن یعرف اللّه تعالی بصفاته و عدله، ثم تعلم النبوات، ثم یعلم الفقه و الشرائع و الحدیث و التفسیر، لأن معرفة الشرع لا تتم إلا بمعرفة الکتاب و السنن. فعلی هذا الترتیب تجب هذه العلوم» «1». و هذا معنی قوله أیضا: «و شی‌ء من العلوم لا یصح إلا بعد معرفة اللّه و توحیده و عدله» «2» و إلی ذلک أشار القاضی عبد الجبار من قبل، و هو یتحدث عن (1) شرح عیون المسائل، المجلد الأول، ورقة 57/ ظ.
(2) المصدر السابق، ورقة 56/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 176
ضرورة علم المفسر لکتاب اللّه باللغة و النحو و أصول الفقه، فقال: «و لن یکون- أی المفسر- عالما بهذه الأحوال إلا و هو عالم بتوحید اللّه و عدله و ما یجب له من الصفات و ما یصح و ما یستحیل، و ما یحسن منه فعله و ما لا یحسن» «1».
و من هنا جاء نعی الحاکم علی الذین یقدمون علی تفسیر کتاب اللّه تعالی من غیر معرفة عندهم بصفاته و عدله، و من غیر تحصیلهم علم الکلام الذی عده بمثابة الأصل، فقال فیهم «إنهم اشتغلوا بالفرع من غیر إحکام الأصل فکانوا کالقابضین علی الماء» و إنهم «قنعوا بالاسم و طلبوا الرئاسة و رضوا بأن یکونوا متبوعین» و قد حکم علی عملهم هذا بأنه ضرب من المحال! فی حین جعل المرجع فی التفسیر إلی قومه من المعتزلة، و وصفهم بأنهم «فی الحقیقة الفقهاء المفسرون» «2» و أشار إلیهم ببراعة فی آخر صفحة فی تفسیره فقال: «و أسأل کل من نظر فی کتابی هذا من إخوانی من أهل العدل و التوحید إصلاح ما یجدونه فیه من غلط، فالعبد لا یخلو منه، و أوصیهم بالدعاء و الاستغفار لمصنفه و تقدیم ما ینفعه، فالأخوة فی الدین فوق الأخوة فی النسب» «3» فکأنه بذلک لم یعتد بتخطئة من یخطئه من غیرهم ممن یتهمه بأنه یضیع الأصل و یصرف عنایته إلی الفرع!
بل إن الحاکم لیری فی هذا المنهج الذی یقدّم فیه القول بالتوحید (1) شرح الأصول الخمسة، صفحة 606.
(2) شرح العیون 1/ 57.
(3) التهذیب، المجلد الأخیر، ورقة 161/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 177
و العدل علی أی شی‌ء آخر أنه منهج الأنبیاء فی دعوتهم إلی اللّه، کما استدل علی ذلک بآیات کثیرة من کتاب اللّه الکریم، قال فی قوله تعالی: (إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، قالَ یا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی) «1»:
إن الآیة تدل علی أن القوم کانوا کفارا، فلذلک بدأ بالتوحید و الدعاء إلیه. ثم قال: «و هذا دأب الرسل یدعون إلی أهم الأمور، و هو التوحید الذی لا یصح شی‌ء من العلوم إلا بعده، ثم بعد قبوله یبینون الشرائع».
و قال فی قوله تعالی: (ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً، وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً). إنها تدل علی وجوب تعظیم اللّه و إثبات توحیده و عدله، ثم عبادته.
و قال فی قوله تعالی: (کَذَّبَتْ عادٌ الْمُرْسَلِینَ، إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لا تَتَّقُونَ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ، فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ، وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی رَبِّ الْعالَمِینَ) «2» «إن دعوة الأنبیاء- علیهم السلام- علی نسق واحد، تبدأ بالتوحید و العدل و النبوات، ثم یأمر بالتقوی و ینهی عن المنکرات، ثم یبین الشرائع»، و لهذا استدل الحاکم بهذه الآیات علی «أن الأهم الذی یبدأ به: الدعاء إلی التوحید و العدل». (1) الآیات 1- 4 سورة نوح، التهذیب ورقة 115/ و.
(2) الآیات 123- 127 سورة الشعراء، التهذیب ورقة 17.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 178
و فسر تصدیق القرآن للذی بین یدیه، فی قوله تعالی: (فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ) «1» بأنه موافق لما تقدمه من الکتب المنزلة فی التوحید و العدل، و إن خالفها فی الشرائع.
و قد عد الحاکم المنع من إظهار التوحید و العدل من أعظم الذنب، فقال فی قوله تعالی: (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها ...) «2»: «و إذا کان المنع من المساجد ظلما عظیما، فالمنع من إظهار التوحید و العدل و دین الحق أعظم!».
و لا ینازع الحاکم فی أن العدل و التوحید منهج الأنبیاء، و لکنه هو و قومه قد فلسفوا هذا الأصل فلسفة خاصة امتازوا بها من سائر الفرق.
و نکتفی هنا فی بیان هذا الأصل بالوقوف علی المعنی الاجمالی لکل من «التوحید» و «العدل» و ما یندرج تحتهما من سائر الأصول الاعتزالیة التی تحکم تفسیر الحاکم! کلّ ذلک بالقدر الذی یمهد لنا السبیل لفهم أهم المسائل التی أثارها فی تفسیره، و لنقف- بالدرجة الأولی- علی الأساس الذی یرکن الیه باستمرار فی «التأویل» و الحمل علی المجاز، و فی التفریق بین المحکم و المتشابه، کما سنری ذلک فی الفصول القادمة.
1- التوحید: قال الحاکم: إن المعتزلة أجمعوا فی مقدمات التوحید علی أن العالم و کلّ موجود سواه تعالی محدث، و أنه تعالی یعرف بالنظر و الدلیل، و أن دلیل إثباته فعله الذی لا یدخل تحت مقدور العباد ... و أن (1) الآیة 97 من سورة البقرة، التهذیب ورقة 127.
(2) الآیة 114 من سورة البقرة، التهذیب ورقة 146.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 179
صنع العالم لا یجوز کونه بالطباع، و لا من تأثیر النجوم، و لا من تأثیر شی‌ء من الأشیاء.
کما أجمعوا فی «التوحید»- کما ینص الحاکم- علی أنه تعالی «واحد فی صفاته التی لا یشارکه فیها غیره، نحو کونه قدیما قادرا عالما حیا غنیا» قال: و بالقدم باین المحدثات من الأجسام و الأعراض، و بکونه قادرا لذاته، باین سائر القادرین العالمین الأحیاء- و أجمعوا علی أنه تعالی «لا نظیر له و لا شبیه، و لیس بجسم و لا عرض، و لا یجوز علیه المکان و الحرکة و السکون و الجوارح و الأعضاء»- قال: و بهذه الجملة باینوا الثنویة و النصاری و المشبهة و الصفاتیة «1».
و قد عرّف القاضی «التوحید» بقوله: «العلم بأن اللّه تعالی واحد لا یشارکه غیره فیما یستحق من الصفات نفیا و إثباتا، علی الحد الذی یستحقه، و الإقرار به» «2».
و ذهب الحاکم فی دعواه إجماع المعتزلة علی تفسیره السابق للتوحید- الذی یمکن اعتباره شرحا لتعریف القاضی- إلی نفی أن یکون رأی ثمامة فی المتولد، و معمر فی الطباع، و قول البغدادیة- فی الصفات- «إنه لیس بسمیع و لا بصیر» ینقضه أو ینقصه، علی الرغم من رده الدائب- فی تفسیره- علی البغدادیة فی مسألة السمع و البصر، قال فی قوله تعالی:
(أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری «3» إنه یدل علی أنه تعالی «یری الأشیاء، (1) انظر شرح عیون المسائل، المجلد 1/ ورقة 67- 68.
(2) شرح الأصول الخمسة ص 128.
(3) الآیة 14 سورة العلق، التهذیب ورقة 151/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 180
و حقیقته جائز فلا معنی للعدول عن الظاهر، خلاف ما تقوله البغدادیة بأن معناه یعلم».
و قال فی قوله تعالی: (وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) «1» إنه یدل علی «أن السمع صفة زائدة علی العلم، خلاف ما تقوله البغدادیة».
و قال فی قوله تعالی: (الَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ، وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ، إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) «2» إن قوله «یراک» یدل علی أنه تعالی یری الأشیاء، و یدل قوله «السمیع العلیم» علی أنه سمیع، إذ لو أن السمیع معناه العالم لکان تکرارا، و ذلک یبطل قول البغدادیة.
2- العدل: و یعنی المعتزلة بقولهم إن اللّه عدل- کما یذکر القاضی- أن أفعاله تعالی کلها حسنة، و أنه لا یفعل القبیح، و لا یخل بما أوجبه علی نفسه «3». و ذکر الحاکم أن قومه أجمعوا فی باب العدل علی أنه تعالی منزه من کل قبیح، و أن کل قبیح فهو من فعل غیره من العباد، (1) الآیة 1 سورة الحجرات، التهذیب ورقة 60/ ظ.
(2) الآیات 218- 220 سورة الشعراء، ورقة 21/ ظ.
(3) شرح الأصول الخمسة صفحة 132، و عبارة القاضی: «و لا یخل بما هو واجب علیه» و قد عدلنا عنها إلی ما ذکرنا لأنهم یقولون- کما ینقل الشریف المرتضی تلمیذ القاضی- «إنه لا یجب علی اللّه تعالی شی‌ء ابتداء، و إنما یجب علیه ما أوجبه علی نفسه، فالثواب مما کان أوجبه علی نفسه بالتکلیف، و کذلک التمکین و الألطاف ... و لو لا إیجابه له علی نفسه بالتکلیف لما وجب» و لا یخلو قولهم بالوجوب علی اللّه جل ثناؤه، بأی عبارة کان، من سوء الأدب. و أستاذنا أبو زهرة یری أن تکون: «بما هو واجب له سبحانه».
راجع أمالی المرتضی 1/ 344.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 181
و أنه لا یرید القبیح و لا یرضاه، و أن أفعال العباد حادثة من جهتهم، و أنه یکلف العباد لنفعهم لأنه عرّضهم للثواب، و أنه أزاح عللهم بإعطاء الآلة و القدرة قبل الفعل، و أنه لا یکلف العباد ما لا یطیقون، و أنه یثیب من أطاعه و یعذب من عصاه- و لا یعذب من غیر ذنب- و أن القرآن کلامه، و هو المتلو السور و الآیات بلغة العرب، و أنه محدث غیر قدیم «1».
و لقد تفرع علی هذین الأصلین الکبیرین اللذین أصبحا عنوانا علی مذهب المعتزلة- أو علی أحدهما- سائر أصولهم الخمس المعروفة، و هی:
«الوعد و الوعید» و «المنزلة بین المنزلتین» و «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر»، و قد قال بعضهم إن الذی حملهم علی هذا التفصیل، علی الرغم من دخول هذه الأصول الثلاثة فی باب «العدل»، هو «ظهور الخلاف بین الناس فی کل واحد من هذه الأصول» «2» و إن کانت مسألة «المنزلة بین المنزلتین» فی الواقع هی أول المسائل ظهورا، و من أکثرها أهمیة کذلک.
و نعرض فیما یلی لرأی الحاکم فی هذه الأصول الثلاثة، مشفوعة ببعض الأمثلة و الشواهد القرآنیة التی استدل بها علی صحة مذهبه فی هذه الأصول، أما شواهده التی لا تکاد تحصی علی صحة مذهبه فی «العدل و التوحید» فسوف تعرض عند الکلام علی محوره فی تفسیره فی الفقرة التالیة، لأن العدل و التوحید- بحدهما السابق- و إن کانا یشکلان القاعدة الفکریة. (1) انظر شرح العیون 1/ 67 و راجع شرح الأصول ص 133.
(2) انظر شرح الأصول، ص 123.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 182
العامة للحاکم، إلا أنه أقام من خصومته مع المجبرة- کما سنری- الذین ناقضوا العدل و التوحید، محور تفسیره الکبیر، و الآیات الدالة عنده علی العدل و التوحید هی بعینها الدالة علی نقض الجبر و التشبیه، و لهذا آثرنا عرض هذه الآیات بالتفصیل من الوجهة الأخری من خلال الکلام علی نقضه علی المجبرة، و من خلال أمور أخری رأینا أنها تشکل محور تفسیره، و ربما تفکیره کذلک.
علی أنه کان یستدل علی هذین الأصلین فی مواطن أخری ظاهرة، و إن کان لا یزید فی استدلاله هذا علی کلماته السابقة التی قدمها فی شرحهما، قال فی قوله تعالی: (إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ. وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ. وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ) «1» إن هذه الآیات تدل علی صانع حکیم، قال: «و وجه الدلالة من وجهین: أحدهما:
ما یختلف من الأحوال و یتجدد و لا یقدر علیها الواحد منا، فلا بد من صانع حکیم، و الثانی: أن هذه الأشیاء محدثة لأنه لا تخلو من المحدثات و ما یتقدمها، و إذا کان محدثا فلا بد له من محدث قادر عالم حی سمیع بصیر قدیم، لیس بجسم و لا عرض، و لا یشبهه شی‌ء، و لا یجوز علیه ما یختص الجسم کالجوارح و الأعضاء، و لا یدرک بشی‌ء من الحواس، و أنه واحد لیس معه قدیم. و أنه حکیم لا یفعل إلا الحسن، و لا یفعل القبیح، (1) الآیات 3- 5 سورة الجائیة ورقة 46/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 183
فیعلم أن القبیح فعل غیره، و إذا کلّف فلا بد أن یجازی، و إذا علم أن الشریعة لطف فلا بد أن یبین. فأفعاله بما ذکر تدل علی جمیع صفاته إما بنفسه أو بواسطة، و تفصیل ذلک یطول، و هو مذکور فی کتب المشایخ».

و لعل المسألة الوحیدة من مسائل العدل التی نأی بها عن جو المناقشة و الجدل- و لم یکثر من الوقوف عندها- و التی یحسن تقدیمها هنا قبل أن نورد آراءه فی الأصول الثلاثة الأخری السابقة، هی مسألة خلق القرآن:
قال فی قوله تعالی: (حم، تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ) «1»:
یدل قوله «تنزیل» علی حدوث القرآن من وجهین: أحدهما: أن الإنزال علی القدیم لا یجوز. و الثانی: أن قوله «من اللّه» یقتضی الفعلیة، کقولهم:
الإحسان و النعم منه.
و قال فی قوله تعالی: (حم، تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، بَشِیراً وَ نَذِیراً) «2» إنه یدل علی حدوث القرآن من حیث وصفه بأنه «فصلت» و بالآیات، و بالقرآن، و بأنه عربی، و بأنه بشیر و نذیر، قال: «و کل ذلک دلالة علی حدوثه».
و استدل علی ذلک أیضا بقوله تعالی: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ (1) الآیتان 1- 2 سورة الأحقاف، ورقة 48/ ظ.
(2) الآیات 1- 4 سورة فصلت، ورقة 24/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 184
مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) «1» «لأن کل هذا لا یلیق بالقدیم لا حقیقة و لا مجازا».
و ذکر فی قوله تعالی: (فَلَمَّا جاءَها نُودِیَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النَّارِ وَ مَنْ حَوْلَها ..) «2» أن الآیة تدل علی حدوث النداء «لأن ظاهره یقتضی أن النداء بعد المجی‌ء، فإذا کان النداء کلامه و هو محدث بطل قول من قال إنه قدیم.
و لعل الحاکم لم یقف أمام الآیات الدالة علی مذهبه فی خلق القرآن بأکثر مما فعل شیخه القاضی عبد الجبار الذی صنف هذه الآیات فی بعض القواعد الجامعة، منها قوله: «و کل ما ورد فی کتاب اللّه عز و جل مما یدل علی أن اللّه تعالی یغیّر القرآن أو بعضه، أو یقدر علیه، أو یبدله بغیره، أو یقدر علی مثله، أو یأتی بمثله، أو یجتزئ منه، یدل علی حدوثه ...» «3».
3- الوعد و الوعید: الوعد هو کل خبر یتضمن إیصال نفع إلی الغیر أو دفع ضرر عنه فی المستقبل. و الوعید هو کل خبر یتضمن إیصال ضرر إلی الغیر أو تفویت نفع عنه فی المستقبل. و قد وعد اللّه تعالی المطیعین بالثواب، و توعد العصاة بالعقاب، فلا بد أن یفعل ما وعد به و توعد علیه لا محالة، و لا یجوز علیه الخلف «4». (1) الآیات 77- 79 سورة الواقعة، ورقة 84/ و.
(2) الآیة 8 سورة النمل، ورقة 24/ و.
(3) انظر تفصیل ذلک مع قواعد أخری هامة، فی المغنی 7/ 89 فما بعدها.
(4) انظر شرح الأصول الخمسة للقاضی عبد الجبار صفحة 134- 136.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 185
و لهذا ذهب جمهور المعتزلة إلی أن مرتکب الکبیرة من أهل النار أبدا، و نقض الحاکم علی جماعة منهم ذهبوا إلی الارجاء لأنه- کما یقول الحاکم- لا یجوز أن یکون فی عمومات الوعید شرط و استثناء لم یبینه اللّه تعالی، لأن الحکیم لا یجوز أن یخاطبنا بخطاب لا یرید به ظاهره، تم لا یبین مراده «1» قال الحاکم فی تفسیره قوله تعالی: (إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ، وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ، یَصْلَوْنَها یَوْمَ الدِّینِ، وَ ما هُمْ عَنْها بِغائِبِینَ) «2»: إن الفجار العصاة المرتکبین للکبائر فی النار، و الفجور اسم للعصیان، و لهذا یقال للزانی: فاجر و معنی «یصلونها» أی یلازمونها للتعذیب، و قال أبو مسلم: یصیرون صلاءها، أی حطبها. قال الحاکم:
«و تدل الآیة علی قولنا فی الوعید من جهات: أحدها أنه فصل بین البر و الفاجر، فدل علی أن الفجار لیسوا من الأبرار، بخلاف قول المرجئة.
و منها: أنه عم جمیع الفجار و لم یخص، فلا فاجر إلا و یدخل تحت الآیة، خلاف قولهم. و منها قوله (لَفِی جَحِیمٍ) فلم یثبت لهم مکانا غیره. و منها قوله (وَ ما هُمْ عَنْها بِغائِبِینَ) فدل علی الدوام» ثم قال: «و متی قیل:
أراد بالفجار الکفار! قلنا: عنه أجوبة، أحدها: أنه لو صح لدخل بعض الفجار الجنة و لکانوا من الأبرار، و هذا خلاف الآیة. و ثانیها: أن الآیة عامة. و ثالثها: أن أهل القبلة مخاطبون بالاتفاق، و لو تناول الکفار لما کانوا مخاطبین لأن الفجور اسم لجمیع المعاصی». و ذکر أبو مسلم أن (1) انظر شرح العیون 1/ 68.
(2) الآیات 13- 16 سورة الانفطار، التهذیب ورقة 137/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 186
من یدعی التخصیص فی مثل هذا لا یبعد قوله، لأن ما تقدم کلام فی المکذبین، و إن کان الأصل هو العموم، قال الحاکم: «و جوابنا أن المعتبر عموم اللفظ لا ما تقدم».
و قال فی قوله تعالی: (إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ، لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ) «1» أنه یدل علی أن کل مجرم فی عذاب جهنم، و الفاسق مجرم، و یدل علی أن الفساق یکونون فی النار.
قال: «و متی قیل: أراد به الکفار، لذلک قال: (وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ) و قال: (أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً) قلنا: اللفظ عام، و الفاسق یکره الحق عند الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و الفاسق یکید المؤمنین أیضا، فلا مانع من حمل الآیة علی عمومها».
و ذکر فی تفسیر قوله تعالی: (قالَ لا تَخْتَصِمُوا لَدَیَّ وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْکُمْ بِالْوَعِیدِ، ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ) «2» أن وعده و وعیده لا یتبدل، و أنه تعالی لا یعاقب بغیر ذنب و لا یجازی بالحسنة سیئة، و لا یمنع الثواب من استحقه. ثم قال: «و یدل قوله (ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ) أن وعیده لا خلف فیه، خلاف قول بعض المرجئة. و بهذه الآیة احتج عمرو بن عبید علی أبی عمرو بن العلاء بمکة لما ناظره فی الوعید» قال الحاکم: «و متی قیل: من أوعد غیره ثم خالف یعد إحسانا، قلنا: فینا ذلک، لأنا نعلم العواقب فنخبر عن عزمنا، و اللّه تعالی عالم (1) الآیتان 74- 75 سورة الزخرف، ورقة 42/ و.
(2) الآیتان 28- 29 سورة ق، ورقة 64/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 187
بالعواقب فیخبر عنه کما یکون، و إلا کان کاذبا! تعالی اللّه عن ذلک».
و قال فی قوله تعالی: (وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً) «1» إنها تدل علی أن العصاة یخلدون فی النار خلاف قول المرجئة.
و لا یستثنی من عمومات الوعید عند الحاکم إلا التائب و صاحب الصغیرة، لأن القدیم تعالی إذا توعد العصاة فإنما یتوعدهم بالعقاب الحسن، و لا یحسن معاقبة التائب و مرتکب الصغیرة، و قد قال تعالی فی شأن التائب: (إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) «2» قال الحاکم إن الآیة تدل علی أمور، منها: زوال الوعید و العقاب بالتوبة.
و منها: أن التوبة لا تتکامل فی نیل الثواب إلا بانضمام فعل الواجبات الیها و اتقاء المعاصی ... و منها: دلالة قوله (أتوب) علی أنه تعالی یقبل التوبة.
قال الحاکم: «و متی قیل: هل یجب قبولها أم لا؟ قلنا: عندنا واجب!! و عند بعضهم تفضل. و الأول الوجه لأنه بمنزلة العذر، و لأنه أتی بما فی وسعه، و لأنه لو لا ذلک لما کان له طریق إلی إزالة العقوبة عن نفسه مع بقاء التکلیف، و هذا لا یجوز»!!
أما انقسام الذنوب إلی صغائر و کبائر، فقد أشیر إلیه بقوله تعالی:
(إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ) «3» قال الحاکم: (1) الآیة 23 سورة الجن، ورقة 118.
(2) الآیة 160 سورة البقرة، ورقة 190.
(3) من الآیتین 31- 32 سورة النساء، ورقة 145.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 188
«تدل الآیة أن فی الذنوب صغائر و کبائر، و لو لا السمع لجوزنا أن تکون کلها کبائر إلا ذنوب الأنبیاء، فالکبائر لا تجوز علیهم. و تدل علی أن الصغائر تصیر مکفّرة عند اجتناب الکبائر. و تدل علی أنه إذا لم یجتنب الکبائر یعاقب علیها، فلهذا قلنا: الکافر و الفاسق یعاقب علی جمیع ذنوبهم».
و قال فی قوله تعالی: (وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی، الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ) «1»:
«و الصحیح عندنا أن الکبیر ما یزید عقابه علی ثواب صاحبه، کالقتل و الزنا و نحو ذلک. و قیل: ما لا یکفره إلا التوبة. و الفواحش: کل قبیح فاحشة، و هو الوجه» و عرف الصغیر بأنه ما یصغر عقابه عن ثواب صاحبه، و قال إن الذی علیه مشایخه فی تفسیر «اللمم» إنه الصغائر من الذنوب عمدا أو سهوا، و ان هذه الآیة نظیر الآیة السابقة، قال: و هو قول أبی علی و أبی مسلم و القاضی.
و ذکر أن قوله تعالی: (وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ) «2» یدل علی أن فی الذنوب صغیرا و کبیرا، و أن جمیع ذلک مکتوب محفوظ للجزاء، خلاف ما قاله قوم إن الصغائر لا تثبت. قال الحاکم: «و متی قیل: أ لیس الصغائر مغفورة؟ قلنا: لا صغیر للکافر و الفاسق- لأن استحقاق الثواب مرهون باجتناب الکبائر «3»- و انما الصغائر للمؤمن، فتثبت للموازنة». (1) من الآیتین 31- 32 سورة النجم، ورقة 73/ و.
(2) الآیة 53 سورة القمر، ورقة 78/ و.
(3) انظر ورقة 35/ و من التهذیب الجزء السابق.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 189
و لعل هذا لا ینافی عند الحاکم أن یحط عن الکافر و الفاسق من سیئاته بمقدار ما له من الحسنات، فتثبت فیه نوع من الموازنة، و إن کان ذلک لا یجعله من أهل الثواب، أو یسقط عنه العقوبة. و إلا فان مذهبه فی الموازنة- التی تابع فیها أبا هاشم و خالف أبا علی- لا یخلو من اضطراب، قال فی قوله تعالی: (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ) «1» قال ابن عباس: لیس مؤمن و لا کافر إلا أراه اللّه عمله، فأما المؤمن فیریه حسناته و سیئاته فیغفر له سیئاته و یثیبه علی حسناته، و أما الکافر فیحبط حسناته و یعذبه بسیئاته. و نقل عن بعض المعتزلة أن معنی قوله: «خَیْراً یَرَهُ» أنه یجد جزاء ما عمل من الخیر و إن قلّ علی الرؤیة لا علی الجزاء، لأن المحبط و المکفر لا یجازی علیه، فأما «المؤمن و التائب فیری السیئات مکفرة، و یثاب علی الحسنات من غیر بخس! و أما الکافر فیری حسناته محبطة، و ذنوبه یعاقب علیها أجمع!» قال الحاکم: «فأما عند مشایخنا فیجازی علی جمیع أفعاله لا یضیع شی‌ء، فإن کان مؤمنا یجازی علی حسناته، و ما کان من سیئاته فیحبط بقدره من ثوابه. و إن کان کافرا یعاقب علی ذنوبه، و ما کان من سیئاته فیحبط بقدره من عقابه بقدره، فیکون قد و جد جزاء جمیع أفعاله» ثم قال: «و هذه هی الموازنة التی ذهب إلیها شیخنا أبو هاشم و أصحابه، و علیه یدل الظاهر».
و قال فی قوله تعالی: (فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ ...) الآیة، إنها تدل علی صحة الموازنة کما یقوله أبو هاشم «2». (1) الآیتان 7- 8 سورة الزلزلة، ورقة 153/ و.
(2) التهذیب، ورقة 154/ و انظر شرح الأصول للقاضی صفحه 628- 629.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 190
و لعل أهم مسألة تتصل بباب الوعید هی الشفاعة التی طعن بها المرجئة علی المعتزلة قولهم بدوام عقاب الفاسق، و قد عرّف الحاکم الشفاعة بأنها «مسألة الطالب الحاجة لغیره» قال: «و هی علی وجهین: عفو عن ذنب، و تبلیغ منزلة أجلّ من منزلته» و لا خلاف عند المعتزلة أن النبی صلّی اللّه علیه و سلم یسفع لأمته علی هذین الوجهین، و لکنهم إنما یثبتونها للتائبین من المؤمنین و أصحاب الصغائر، و عند المرجئة أنها للفساق من أهل الصلاة. قال القاضی:
إن المشفوع إلیه إذا أجاب الشفیع یکون مکرما له، فکما تقبح الشفاعة لمن قتل ولد الغیر و ترصد للآخر حتی یقتله، تقبح الشفاعة للفاسق الذی مات علی الفسق و لم یتب «1». قال الحاکم فی قوله تعالی:
(أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَیْهِ کَلِمَةُ الْعَذابِ أَ فَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِی النَّارِ؟) «2» إن الآیة تدل علی أنه صلّی اللّه علیه و سلم لا یشفع لمن فی النار، فیبطل قول المرجئة فی الشفاعة. و تدل علی أنه تعالی لا یخلف الوعد و الوعید.
و قال فی قولة تعالی: (یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً، وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ) «3» إن الآیة تدل علی أن أهل النار لا ناصر لهم، فلو کان یشفع النبی صلّی اللّه علیه و سلم لکان ذلک أعظم نصرة. قال: «فیبطل قول المرجئة فی الشفاعة لأهل الکبائر».
و لمح الحاکم هذا المعنی أیضا فی قوله تعالی: «وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ (1) انظر شرح الأصول للقاضی، ص 688.
(2) الآیة 19 سورة الزمر، ورقة 10/ ظ.
(3) الآیة 41 سورة الدخان، ورقة 45/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 191
أَوْلِیاءُ بَعْضٍ) «1» فذکر أنه یدل علی أنه لا ناصر لهم و لا شفیع. و قال فی قوله تعالی: (فَما لَهُ مِنْ قُوَّةٍ وَ لا ناصِرٍ) «2» إن من یستحق العذاب فی ذلک الیوم لا شفیع له و لا ناصر، ثم قال: «و لا یمکن دفعه بوجه!».
4- المنزلة بین المنزلتین: أما المنزلة بین المنزلتین فتعرف بمسألة الأسماء و الأحکام، لأن معناها أن لصاحب الکبیرة- الفاسق- اسما بین الاسمین، و حکما بین الحکمین «3» فهو لیس بمؤمن و لا کافر، و لا تجری علیه أحکام المؤمنین و لا أحکام الکفار، و إذا خرج من الدنیا علی کبیرته من غیر توبة فهو من أهل النار أبدا، کما تقدم فی الوعید، و إن کان عقابه دون عقاب الکافر، و هذا لأن «الإیمان»- و الإسلام- عند المعتزلة اسم لجمیع الطاعات کما یقول الحاکم «4» و قد قال الشیخان- أبو علی و أبو هاشم- إن الإیمان عبارة عن أداء الطاعات، الفرائض دون النوافل، و اجتناب المقبّحات «5» قال الحاکم: و یدل قوله تعالی:
(لِیَزْدادُوا إِیماناً) «6» أن الإیمان یصح فیه الزیادة و النقصان، و لا یکون کذلک إلا و الطاعات من الإیمان، و الإیمان اسم مدح فلا یستحقه الفاسق. (1) الآیة 19 سورة الجائیة، ورقة 47/ و.
(2) الآیة 10 سورة الطارق، ورقة 141/ ظ.
(3) راجع شرح الأصول الخمسة للقاضی صفحة 137.
(4) انظر شرح عیون المسائل 1/ ورقة 68.
(5) انظر شرح الأصول، ص 707.
(6) الآیة 4 سورة الفتح، ورقة 56/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 192
و قد ذهب الخوارج إلی عدّ مرتکب الکبیرة کافرا، و اعتبره الأشاعرة و سائر أهل السنة من المؤمنین الفاسقین.
و قد انطلق الحاکم فی تفسیره لهذه الکلمات و الأسماء- الإیمان، الإسلام، الکفر، الفسق، النفاق- التی أثارت جدلا طویلا فی تاریخ الإسلام، من مصطلحه الاعتزالی السابق، و استدل له بکثیر من الآیات، رادا علی من زعم غیر ذلک، قال فی قوله تعالی: (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمانِ) «1» إنه یدل علی «أن الفسق اسم ذم، و الإیمان اسم مدح، و أنهما لا یجتمعان» قال: «فیدل علی قولنا فی انهما من أسماء الشرع، و علی قولنا فی المنزلة بین المنزلتین». و قال فی قوله تعالی:
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ. وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ. لا یَسْتَوِی أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ، أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفائِزُونَ) «2» إن الآیات تدل علی أن اسم الفسق اسم ذم و لا یجمع مع اسم الإیمان. قال: «فیصحح قولنا فی المنزلة بین المنزلتین». و تدل أن الفوز للمتقین، و أن الفاسق لیس بفائز، فیبطل قول المرجئة.
و قوله تعالی: (وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ) «3» یدل عند الحاکم علی (1) الآیة 11 سورة الحجرات، ورقة 62/ و.
(2) الآیات 18- 20 سورة الحشر، ورقة 92/ ظ.
(3) الآیة 7 سورة الحجرات، ورقة 61/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 193
أمور کثیرة، منها أن المعاصی التی هی مخالفة للإیمان ثلاث، و أن لها رتبا، فالکفر أعظمها، و الفسق: هو الکبائر الذی لیس بکفر، و العصیان: الصغائر قال: «فیبطل قول الخوارج إن جمیعها کفر، و قول بعضهم إن الفسق هو الکفر و کل ذنب فسق. و لو لا أن الأمر کما قلنا لم یکن للتمییز علی هذا الترتیب معنی!»
و کذلک قوله تعالی: (إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ النَّعِیمِ، أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)؟ «1» یدل عنده علی أمور کثیرة منها «أن الجنة تنال بالتقوی، خلاف قول المرجئة.
و منها أن المسلم و المجرم اسمان شرعیان یمدح بأحدهما و یذم بالآخر.
و منها أن هذین الوصفین کالمتنافیین. و منها أنهما لا یستویان خلاف قول المرجئة .. و منها أن الوعید یتناول المجرم، و هو الفاسق خلاف قول بعضهم. و منها أن عذابه دائم، إذ لو انقطع لصار فی بعض الأوقات کالمتقی!
5- الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر: أجمعت المعتزلة- إلا الأصم- علی وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر «2» قال الحاکم: «و هو واجب بحسب الإمکان» «3» باللسان و الید و السیف. و اختلفوا فی طریق (1) الآیات 34- 36 سورة القلم، ورقة 110/ و.
(2) انظر مقالات الإسلامیین 1/ 278. و یقول القاضی: إنه لا خلاف بین الأمة فی وجوبه إلا ما یحکی عن شرذمة من الإمامیة لا یقع بهم و لا بکلامهم اعتداد. انظر شرح الأصول الخمسة، صفحة 741.
(3) شرح العیون 1/ ورقة 68/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 194
وجوب هذا الأصل، فذهب أبو علی إلی أنه العقل و السمع جمیعا، و قصّره أبو هاشم علی السمع، و لیس فی استدلال الحاکم علی وجوبه ببعض الآیات الکریمة، ما یدل علی ترجیحه لأحد الرأیین، لاتفاق الشیخین علی وجوبه بطریق السمع. و لم یطل الحاکم الوقوف أمام هذا الأصل فی تفسیره، کما أن أثره فیه مما لا یمتاز به عن سائر المفسرین، نظرا لاتفاق أغلب الطوائف و الفرق الإسلامیة علی هذا الأصل العملی الهام. و قد استدل علی وجوبه بقوله تعالی فی سورة العصر: (إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ) «1»، و قوله تعالی: (وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‌ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ) «2» و قوله: (وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ) «3»- الذی أعاد فیه الکلام علی الخلاف بین الشیخین.
و قال فی قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ، وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ) «4»:
«إن الآیة تدل علی عظیم حال من یأمر بالمعروف و عظیم ذنب من قتله، و أنه بمنزلة من قتل نبیا، و لذلک قرنه به. و تدل علی أن الأمر (1) الآیة 3 التهذیب ورقة 154/ ظ.
(2) الآیة 9 سورة الحجرات، ورقة 61/ ظ.
(3) الآیة 104 سورة آل عمران، ورقة 216.
(4) الآیة 21 سورة آل عمران، ورقة 14/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 195
بالمعروف یحسن و إن خاف القتل لأنه أطلق، فتدل علی صحة ما یقوله مشایخنا إنه إذا خاف علی نفسه فالأولی أن یقوم بذلک لما فیه من إعزاز الدین، و قد روی الحسن عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم أنه قال: (أفضل الجهاد کلمة حق عند سلطان جائر یقتل علیه)، و قال عمرو بن عبید: لا نعلم عملا من أعمال البرّ أفضل من القیام بالقسط یقتل علیه!».

و قد مضی الحاکم فی تفسیره معتمدا علی هذه الأصول فلم ینقضها فی تفسیر آیة أو تأویلها، و سوف یظهر ذلک جلیا عند الکلام علی حدوده فی التأویل- بصورة عامة-. و لعل مما تجدر الإشارة إلیه أنه فسر الاستقامة فی قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا ..) «1»
بما یوضح فهمه الدقیق للمنهج، و التزامه به فی صورة دائمة، فنقل عن أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه تفسیرها بعدم الشرک باللّه، ثم قال- أی الحاکم- «و معنی هذا: أن یستقیم علی الدین و لا ینقض أصله بفرع، فإذا قالوا لا شبیه له لم یثبتوا له مکانا وجهة، و لم یصفوه بالأعضاء الحسیّة.
و إذا قالوا إنه واحد لم یثبتوا معه قدیما آخر. و إذا قالوا إنه عدل حکیم لم یضیفوا إلیه القبائح. و إذا قالوا إنه صادق لم یجوّزوا علیه الخلف فی الوعد و الوعید!».
و أشار إلی هذا المعنی أیضا فی تفسیره لقوله تعالی: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ) «2» قال: لئن سألتهم الملائکة (1) الآیة 30 سورة فصلت، ورقة 27/ و.
(2) الآیة 87 سورة الزخرف، ورقة 42/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 196
من خلقهم؟ اعترفوا بأن اللّه خلقهم، فکیف صرفوا مع ذلک إلی عبادة غیره و هو خالقهم؟! قال الحاکم: «فأشار تعالی إلی أنهم نقضوا الجملة بالتفصیل» ثم قال: «و هکذا حال کل مبطل و مبتدع» «1».

القاعدة الأساسیة التی رکن إلیها الحاکم، و هی مبدأ العدل و التوحید، أقام علیها محورا هاما أدار علیه تفسیره الکبیر. و هذا المحور و إن کان یعدّ جزءا من تلک القاعدة الفکریة، و أحد وجوهها کذلک، إلا أنه لهج به بصورة دائبة حتی لیجد القارئ أثره فی کل صفحة من صفحات الکتاب. و هذا المحور عبارة عن أمرین: أولهما: إثبات أن المعارف مکتسبة.- و هو أقلهما شأنا- و الثانی: النقض علی المجبرة، و هو أبعد الأمور أثرا و أخطرها شأنا فی تفسیر الحاکم. و لعل الباحث لا یخطئ الحکم علی الحاکم- بعامة- إذا قال فیه: إنه أغری بشیئین: القول بأن المعارف مکتسبة، و الکلام علی المجبرة. کما أغری الجاحظ من قبله بشیئین: إثبات أن المعارف ضرورة، و الکلام علی الرافضة. کما یقول أبو علی. (1) و لهذا وصف قومه بأنهم لزموا الحجة و السنة و لم یکونوا من المبتدعین! قال فی شرحه اللغوی لکلمة «اعتزلوکم» فی قوله تعالی: (فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ)- فی سورة النساء- «و سمیت المعتزلة معتزلة لاعتزالهم عن البدع و الأهواء، و لزومهم الحجة و السنة» التهذیب ورقة 188.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 197

أما اکتساب المعارف فقد بناه الحاکم علی مذهبه فی وجوب النظر، و تحریم التقلید، و صحة الحجاج فی الدین.
أ- وجوب النظر و أنه تعالی إنما یعرف باکتساب: أول ما یجب علی المکلف عند المعتزلة: النظر المؤدی إلی معرفة اللّه تعالی، لأنه تعالی لا یعرف ضرورة و لا بالمشاهدة فیجب أن یعرف بالتفکیر و النظر، قال الحاکم فی قوله تعالی: (فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ) «1» إن الآیة تدل علی وجوب نظر الإنسان فی نفسه و تراکیبه و صغورته و تنقله من حال إلی حال لیعلم أن له صانعا و مدبرا. ثم قال: «و متی قیل: ما أول ما یجب علیه؟ قلنا: النظر فی طریق معرفته تعالی، لأنه لا شی‌ء من العلم و العمل إلا و صحته موقوفة علی معرفة اللّه تعالی».
و قد حکم الحاکم أیضا بوجوب النظر من الآیات الکثیرة التی تأمر بالتفکر فی خلق السموات و الأرض، و خلق الإنسان و الحیوان، و تلفت النظر إلی السنن الکونیة و مظاهر قدرة اللّه تعالی فی الکون ... و قال فی هذه الآیات إنها کما توجب النظر فی الأدلة، فإنها تدل علی النعمة، و تدل علی «صانع عالم قادر منعم» «2». (1) الآیة 5 سورة الطارق، ورقة 141/ ظ.
(2) انظر تفسیره للآیات 60- 65 من سورة النمل، ورقة 33، و للآیة 17 من سورة الغاشیة، ورقة 144/ و، و الآیة 24 من سورة عبس، ورقة 135/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 198
و الذی یود الحاکم تأکیده من وقوفه الدائب أمام هذه الآیات هو أن یثبت أن اللّه تعالی إنما یعرف بأفعاله، و أن هذه الأفعال دالة علیه و علی صفاته، «إما بنفسه ککونه قادرا عالما، أو بواسطة ککونه حیا سمیعا بصیرا» کما قال فی تفسیره لقوله تعالی: (أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ، وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمِینَ، وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ) «1» و قال فی قوله تعالی: (وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ) «2» إن الآیة تدل علی وجوب النظر و فساد التقلید، و أنه تعالی یعرف بأفعاله.
ب- فساد التقلید: و لما قال الحاکم بوجوب النظر، حکم بفساد التقلید لأنه قد یؤدی إلی جحد الضرورة، لأن تقلید من یقول بقدم العالم مثلا لیس بأولی من تقلید من یقول بحدوثه- و القول بهما أو بغیرهما محال- إلا أنّ الحاکم هنا یشتد علی الذین یذهبون إلی التقلید و یحمل علیهم حملة شعواء لا یزید علیها إلا حملته علی المجبرة، و یقف فی کلا الحالتین أمام آیات کثیرة قد لا یجد غیره من المفسرین فیها ما یجده هو من الرد علی هؤلاء.
و نبدأ معه بتفسیره لقوله تعالی- فی مطلع سورة الجن- (وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللَّهِ کَذِباً)، فبعد أن شرح (1) الآیات 9- 12 سورة فصلت، ورقة 25/ و.
(2) الآیة 20 سورة الذاریات، ورقة 67/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 199
معنی «الظن» و أجمل معنی الآیة: قال: و الآیة تدل علی أنهم کانوا مقلّدة قلّدوا علی ظن حتی سمعوا القرآن و الحجة، و انکشف لهم الحق و صحة ما قالوا، فرجعوا متعجبین مما کانوا علیه. ثم قال: «و هذا کرجل یری شیخا علی کرسی متطیلسا متعمما متحنکا! و حوله القیام من الناس و هو یبکی و یتضرع و یعلم الناس الجبر و التشبیه، فظن أنه علی شی‌ء و أنه لا یکذب علی اللّه، فإذا ظهر له بالدلیل کذبه و بهته یتعجب و یقول: ما ظننت أن مثل هذا یکذب علی اللّه! کذلک هؤلاء» ثم قال: «و فی هذا إشارة إلی بطلان التقلید، و وجوب اتباع الحجة» «1».
و قال فی قوله تعالی: (وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً)- و هی الآیة التی تلی الآیة السابقة بآیة واحدة- «إنها تدل علی أن اعتقادات المبطلین تبنی علی الظنون دون العلم الیقین».
ثم إنه یری فی جمیع الآیات التی تنعی علی الکفار و أهل الجاهلیة تقلید آبائهم و اتباع ما وجدوهم علیه، ما یدل علی ذم التقلید و تحریمه، و أنه مفزع الجهّال من الحجة، و أنه- علی الدوام- عادة الکفار و أهل البدع، قال فی قوله تعالی: (بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ) «2» إن الآیات تدل «علی (1) التهذیب، ورقة 117/ و.
(2) الآیات 22- 24 سورة الزخرف، التهذیب، ورقة 38/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 200
ذم التقلید و بطلانه، و أن الواجب اتباع الدلیل، لأن التقلید لا یمیز الحق من الباطل. و تدل علی أن الواجب التفکر لیعلم الهدی فیتبعه».
و قال فی قوله تعالی: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ، قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا، أَ وَ لَوْ کانَ الشَّیْطانُ یَدْعُوهُمْ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ)؟! «1» إن الآیة تدل علی فساد التقلید، لأنه تعالی بین أن اتباع الآباء بمنزلة اتباع الشیطان. قال الحاکم: «و هذا الذی یقوله المتکلمون:
لو کان التقلید صحیحا لم یکن تقلید واحد أولی من تقلید آخر!».
و قال فی قوله تعالی: (وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالُوا ما هذا إِلَّا رَجُلٌ یُرِیدُ أَنْ یَصُدَّکُمْ عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُکُمْ وَ قالُوا ما هذا إِلَّا إِفْکٌ مُفْتَریً) «2» إنهم لما أعجزتهم الحجة فزعوا إلی تقلید الآباء. قال: «و تدل الآیة علی ذم التقلید و أن ذلک عادة الکفار و أهل البدع. و تدل علی صحة الحجاج فی الدین، و التحاکم إلی ما فی العقول، و طریق معرفة الحق فی الأدلة».
ج- ضرورة البرهان و صحة الحجاج فی الدین: و قوله بضرورة البرهان هو الوجه الآخر لتحریمه التقلید، حتی إنه قد استدل علیه بکثیر من الآیات التی استدل بها علی تحریم التقلید، کما فی بعض الشواهد السابقة.
و لکنه ذکره فی مناسبات أخری کثیرة أیضا، و ذکر أن قبول المخاریق لیس من عادة العلماء، و لکنه عادة العوام؛ قال فی قوله تعالی: (1) الآیة 21 سورة لقمان، ورقة 87/ و.
(2) الآیة 43 سورة سبأ، ورقة 133/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 201
(قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) «1» إنه یدل علی أن کل مذهب لا دلیل علیه فهو باطل. و فسر قوله تعالی: (فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ) «2» بأنهم قبلوا من فرعون مخاریقه، و لم یقبلوا من موسی حقائقه، ثم قال:
«و هکذا حال العوام و الجهال فی کل زمان».
و قال فی قوله تعالی: (فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ. وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا، وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ، وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ) «3» إن الآیة تدل علی جواز المحاجة فی الدین- و بطلان التقلید- لأن اللّه تعالی أمر عند محاجة القوم بالجواب. و شرح وجه دلالتها علی ذلک بقوله:
«و وجه الاحتجاج فی (أسلمت) من وجهین: أحدهما: ذکر الأصل الذی یلزم الکل الإقرار به من حیث دلت الحجج علیه. و الثانی: إلزامهم ما أقروا به من أن اللّه تعالی خالقهم فیلزمهم اتباع أمره، فلذلک قال:
أسلمت و انقدت لأمره فی إخلاص التوحید له».
و یقف الباحث علی الضیق الذی کان یستبد بالحاکم بسبب تلبیس أهل الباطل و البدع و تمویههم علی العوام، حین یعوزهم الدلیل و البرهان، ففی قصة موسی مع فرعون- فی سورة الشعراء- حین دعی موسی إلی منازلة السحرة: (قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ. یَأْتُوکَ (1) الآیة 64 سورة النمل، ورقة 34/ و.
(2) الآیة 54 سورة الزخرف، ورقة 40/ ظ.
(3) الآیة 20 سورة آل عمران، ورقة 12/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 202
بِکُلِّ سَحَّارٍ عَلِیمٍ. فَجُمِعَ السَّحَرَةُ لِمِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ ...) «1» یقول الحاکم: و قیل إن فرعون انقطع عن الحجة فموّه علی قومه بأنه- موسی- ساحر یرید الملک و المال و إخراجهم فأغری العامة به، ثم قال: «و هکذا فعل کل مبطل، إذا أعیتهم الشبه عدلوا إلی اغراء العامة بأهل الحق».
و قال فی قوله تعالی: (فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا اقْتُلُوهُ أَوْ حَرِّقُوهُ) «2»- فی قصة إبراهیم علیه السلام- إنهم لما أعجزتهم الحجة عدلوا الی الوعید بالقتل و الحریق. ثم قال: «و هکذا حال الجاهلیة و المبتدعة اذا أعیتهم الحجة عدلوا إلی السفاهة و الوعید». و من هنا تراه یقول فی تفسیر الموقف فی قوله تعالی: (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَقالَ إِنِّی رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ، فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَکُونَ) «3» إن موسی لما أظهر معجزاته، و هی الید و العصا ضحکوا استهزاء و استخفافا، ثم یقول: «و هذا فعلوه بعد غیبة موسی تلبیسا علی العوام و إلا ففی حال ما رأوا لحقهم من الخوف و الدهش ما لم یمکنهم معه الاستهزاء!».
د- اکتساب المعارف: و قد جعل الحاکم قوله باکتساب المعارف مبنیا علی وجوب النظر و تحریم التقلید و ضرورة البرهان، و لعل من فضول القول أن یذکر أنه أکثر من الحدیث عن هذه المسألة فی أکثر هذه المواضع و فی مواضع أخری من کتابه، و لم یعف نفسه من الإشارة (1) الآیات 36- 38، و انظر الآیات التالیة، التهذیب، ورقة 6/ ظ.
(2) الآیة 24 سورة العنکبوت، التهذیب ورقة 49/ و.
(3) الآیة 47، سورة الزخرف.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 203
إلیها فی المواضع المتماثلة و المتشابهة علی الرغم من قلة المخالفین لرأی الحاکم- أو الموافقین لرأی الجاحظ- فیما نعلم. و لولع الجاحظ بالحدیث عن ضرورة المعارف وجه معقول إذا ثبت أنه أول من ذهب الی هذا القول، فی حین أن الذین ذهبوا الی نقض «نظریة» الجاحظ قبل الحاکم کثیرون، إلا أن یقال: إن الحاکم أخذ علی نفسه «استقصاء» الردود علیها حیثما وجد الی ذلک سبیلا من کتاب اللّه تعالی. انظر مثلا الی تعقیبه علی الآیات الأولی من سورة القمر: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ، وَ کَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ، وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ، حِکْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ) بعد أن ذکر أن الآیات تدل علی ذم المعرض عن الأدلة، و وجوب التفکر، حیث قال: «و تدل أن اتباع الهوی فی الدین مذموم، و لیس بعده الا اتباع الأدلة، و ذلک یدل أن المعارف مکتسبة!» «1» فقد وصل إلی تحقیق رأیه فی کسب المعارف من وجوب اتباع الأدلة- و هذا من رأیه علی الدوام- و وصل إلی وجوب اتباع الأدلة من دلالة الآیة علی أن اتباع الهوی مذموم!
أما النصوص القرآنیة الدالة علی اللّه تعالی و علی حکمته، و التی نصبت أدلة لیتفکر بها، فدلالتها عنده علی أن المعارف غیر ضروریة کدلالتها علی وجوب النظر، کلاهما لا یقبل الجدل «2»، «لأنها لو کانت (1) ورقة 75/ و من التهذیب.
(2) انظر تفسیره لقوله تعالی: (هُوَ الَّذِی یُرِیکُمْ آیاتِهِ وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً)- الآیة 13 سورة غافر- فی التهذیب ورقة 19/ و و انظر فی هذا الجزء الأوراق 83/ ظ، 46/ و، 22/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 204
ضرورة لکان نصب الدلیل عبثا!» کما عقّب علی الآیات الخمس الأولی من سورة الجاثیة.
و قبل أن نمضی معه فی بعض «النماذج» القرآنیة الأخری التی «یحقق» فیها مذهبه فی اکتساب المعارف، نودر فیما یلی نصین هامین یوضحان مذهب الجاحظ فی ضرورتها، أحدهما أورده الشریف المرتضی نقلا عن مقالات الکعبی. و الثانی أورده الحاکم نفسه و هو بسبیل التفریق بین «أصحاب المعارف و أهل التجاهل». قال البلخی: «تفرّد الجاحظ بالقول بأن المعرفة طباع، و هی مع ذلک فعل للعباد علی الحقیقة. و کان یقول فی سائر الأفعال إنها تنسب إلی العباد علی أنها وقعت منهم طباعا و إنها وجبت بإرادتهم. و لیس بجائز أن یبلغ أحد فلا یعرف اللّه تعالی.
و الکفار عنده بین معاند و بین عارف قد استغرقه حبّه لمذهبه و شغفه به و إلفه و عصبیته، فهو لا یشعر بما عنده من المعرفة بخلافه» «1».
و قال الحاکم: «فأما من یقول: جمیع المعارف ضرورة مع إقرارهم بالتوحید و النبوات و الشرائع، کالجاحظ و أصحابه، فإنهم یثبتون النظر فی الأدلة، و یزعمون أن المکلّف لا یکلّف المعرفة، و لکن یکلف النظر، ثم تقع المعارف عند النظر طباعا، فهذا و إن کان فاسدا فلیس بداخل فی حد التجاهل، و إنما هو بمنزلة سائر المسائل المختلف فیها، کاختلافهم فی التولدات و نحوها ..» «2». (1) أمالی المرتضی 1/ 195.
(2) شرح العیون 1/ ورقة 3.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 205
و الذی یعنینا هنا من هذین النصین: أن القول بأن المعرفة طباع لا یناقض القول بحریة الإرادة عند المکلف، و هو الأمر الذی لا یتصور الحاکم خلافه. کما یعنینا أیضا أن نظریة الجاحظ لا تناقض النظر، أو تمنعه، بل توجبه کما یقرر ذلک الحاکم نفسه، و لهذا کان اعتماد الحاکم علی الآیات التی توجب النظر و تنهی عن التقلید، فی الدلالة علی مذهبه فی المعارف و فی الزرایة برأی الجاحظ، أمرا یحتاج إلی المراجعة، بغض النظر عن «طریق» حصول المعرفة بعد ذلک!
و لهذا تری أن الآیات القرآنیة الکثیرة التی أسندت إلی العباد الشک و الجهل و الظن و عدم الفهم هی التی «حققت» للحاکم رأیه الذی دأب علیه فی اکتساب المعارف، و لو کان الأمر علی ما یقول الجاحظ لما جاز نسبتهم إلی غیر الانکار و التکذیب و المعاندة و اللجاجة. و لم یفت الحاکم بالطبع الوقوف عند هذا النوع من الآیات و التعلیق علیها بإیجاز، قال فی قوله تعالی: (ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ إِنَّ هذا ما کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ) «1» إن قوله «تمترون» یدل علی بطلان قول من یقول إن لمعارف ضروریة.
و قال فی قوله تعالی: (وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ) «2» إن أبا علی قال إن قوله «اشمأزت» یدل علی أن المعارف مکتسبة. (1) الآیتان 49- 50 سورة الدخان و انظر التهذیب 45/ و.
(2) الآیة 45 سورة الزمر. و انظر التهذیب ورقة 13/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 206
و حقق الحاکم ذلک فی موضعین من قوله تعالی: (وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ، وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) «1» فی قوله: «وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ» و قوله:
«إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ».
و قال فی قوله تعالی: (فَسَیَقُولُونَ بَلْ تَحْسُدُونَنا، بَلْ کانُوا لا یَفْقَهُونَ إِلَّا قَلِیلًا) «2» إن قوله «یَفْقَهُونَ» یدل أن المعارف مکتسبة، و قال ذلک أیضا فی قوله تعالی: (وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ) «3» و قوله: (بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ) «4» و قوله (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ) «5». و قد قال فی قوله تعالی:
(وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلَّا أَمانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) «6» إن الآیة تدل علی بطلان قول أصحاب المعارف «لأنه بین أنهم لا یعلمون الکتاب إلا قراءة و تلاوة! ثم حقق؟؟؟ ذلک بقوله (یظنون)، و لو عرفوا الحق ضرورة لما صح و صفهم بذلک».
و یبدو أن وقوفه الدائب أمام الآیات التی ورد فیها نسبة الظن إلی المکلفین هو الذی أوحی له بمثل التعقیب التالی علی هذه الآیات: (1) الآیة 24 سورة الجاثیة. و انظر التهذیب ورقة 47/ ظ.
(2) الآیة 15 سورة الفتح. و انظر التهذیب ورقة 57/ ظ.
(3) من الآیة 47 سورة الطور. و انظر التهذیب ورقة 71/ و. و راجعه أیضا ورقة 22/ ظ.
(4) الآیة 66 سورة النمل. التهذیب ورقة.
(5) من الآیة 23 سورة النجم. التهذیب ورقة 72/ ظ.
(6) الآیة 78 سورة البقرة. التهذیب ورقة 105.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 207
(وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَی النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ، حَتَّی إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ ...) إلی قوله: (وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثِیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ) «1» قال: «و تدل الآیات أن القوم کانوا جاهلین باللّه و صفاته، و لو لا ذلک لما ظنوا به هذا الظن، فتدل علی أن المعارف مکتسبة».
ثم قال: «و متی قیل: أ لیس قد روی فی حسن الظن باللّه؟ قلنا: ذلک ینبنی علی العلم، فإن من علمه رحیما کریما ظن لعله یرحمه».

أما المحور الآخر لتفسیر الحاکم- و هو المحور الأهم- فهو نقضه علی المجبرة، و رده الدائب علیهم، و تصدیه لخصومتهم فی کل ما یذهبون الیه فی «المحلوق و الاستطاعة و الإرادة» و سائر آرائهم، حتی لیخیل للقارئ أن هذ التفسیر یکاد یکون وقفا علی إثبات فساد مذهب لجبر و مناقضته للقرآن! فی الوقت الذی لم ینس فیه مؤلفه الرد علی الفرق الأخری، لکن موقفه من هذه الفرق لیس فیه ما یستحق الإشارة الخاصة أو الوقوف الطویل.
و لعل هذا هو ما تنبه الیه من قبل یحیی بن حمید- من أعلام الزیدیة فی القرن السادس- حین قال فی تفسیر الحاکم: «و قد أودع فیه الحجج الواضحة الباهرة فی الرد علی الفئة المجبرة و غیرها من سائر الفرق الکفریة!» «2».
و نستطیع أن ندرک مدی أهمیة هذا المحور و خطورته بالنسبة للحاکم، إذا لاحظنا أنه یری أن مذهب الجبر هو المذهب المقابل لمذهب العدل علی (1) أنظر الآیات 19- 23 سورة فصلت. التهذیب ورقة 26.
(2) نزهة الأنظار- مخطوط- ورقة 21.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 208
الدوام فی فلسفته و فکرته العامة، و فی فروعه و جزئیاته الکثیرة. فمذهب الحاکم و إن کان یقابله فی أصوله و فروعه آراء و مذاهب متعددة إلا أن الذی لا یغیب عن ذهن الحاکم بحال- و کما یبدو ذلک جلیا فی تفسیره- أن المناقض الأکبر للعدل و التوحید إنما هو مذهب الجبر، و لهذا تجد مقابلته الرئیسیة فی کتابه بین هذین المذهبین- و یذکرنا هذا فی الواقع بما قیل من أسباب قتله رحمه اللّه- و ربما حفل بالرد علی المرجئة و الخوارج و سائر الفرق الأخری- کما قدمنا- فی بعض الآیات، و لکنه لا ینتقل عن ذلک إلی المقابلة بینها و بین المعتزلة، و قد تکون هذه الآیات مما کثرت الإشارة الیه من علماء العدل السابقین، و لکن الحال لیست کذلک فی الآیات الدالة علی فساد مذهب الجبر إن لم نقل: علی التحقیق، فعلی الرأی الأرجح.
لأن الإسراف الذی وقع فیه الحاکم فی هذا الباب، قلما یقع من غیر دارس متبرم بمذهب الخصم، حانق علیه، ساع إلی ابطاله بکل ما یستطیع، شاعر فوق ذلک أن هذا المذهب المشوه المناقض لآیات الکتاب هو الخطر الذی یتهدد مذهبه الصحیح فی العدل و التوحید، إن لم یکن- فی نظره و فی الواقع- هو المذهب الذی یهدد حیاة المسلمین و حرکتهم فی الجهاد و الحضارة بالشلل و الموت. و لهذا فإن الحاکم کان، فیما نری، یستقرئ النصوص- کلّ النصوص- أن تنطق برد مذهب الجبر!
و إذا کان من التجنی علی الحاکم أن ندّعی أنه لم یجد فی المئات من هذه النصوص ما ینقض هذا المذهب، و ما یدل فی بعضها علی مذهبه فی العدل و التوحید- علی بعض وجوه التأویل- فإن من التجنی علی الحقیقة:
الحکم بصحة الطریقة التی سلکها إلی هذا الغرض، و إن کان لا یصعب
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 209
علینا فهم نوازعه النفسیة الی سلوک هذه الطریق یوم هاله انتصار مذهب المجبرة فی عصره، کما أشرنا إلی ذلک فی التمهید لهذه الرسالة. و معلوم أن الحاکم و القاضی عبد الجبار لا یرون فی کسب الأشعری غیر صورة من صور الجبر، و قد أفاض القاضی فی بیان أن هذه الصورة شدیدة التشویه و أنها لا یصح لها معنی من الأصل!! «1» قال الحاکم: «و ما تقوله المجبرة فی الکسب لا یعقل، لأن عندهم أنه تعالی أحدث أفعالهم و أوجدها بجمیع صفاتها، فما الکسب و ما تأثیر العبد؟!» «2».
و بهذا نستطیع أن نؤید ما ذهبنا الی ترجیحه من انفراده من بین سائر المعتزلة الذین سبقوه، بظاهرة منازلة المجبرة بعنف، و محاولة «استقصاء» الردود علیهم فی جمیع القرآن الکریم.
أما نوازعه النفسیة الی ذلک فنستطیع تأکیدها- فوق ما ذکرنا- ببعض مواقفه و تعلیقاته العابرة فی عدة مواضع من تفسیره: قال فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً ...) «3» إن الآیة تدل علی أن الواجب علی المرء، بعد إصلاح نفسه، النصیحة فی الدین، و الدعاء إلی اللّه، و أن یبدأ بأقاربه و أهالیه. و ذکر أن ذلک یتضمن تعلیم أصول الدین و فروعه، و الأمر بالطاعة و النهی عن المعصیة. ثم قال:
«و متی قیل: إذا کان فی زمان الجبر و التشبیه، فلا یمکنه أن یعلمهم (1) انظر شرح الأصول الخمسة، ص 363 فما بعدها.
(2) التهذیب، المجلد الأول، ورقة 168.
(3) الآیة 6 سورة التحریم، التهذیب ورقة 106/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 210
العدل و التوحید، و لا یأمن النشوء علی الجبر، فما الواجب؟ قلنا: الانتقال من تلک الدیار!».
و بعد أن شرح قوله تعالی: (وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللَّهِ کَذِباً) «1» و بین أن هؤلاء کانوا مقلّدة قلّدوا علی ظن حتی سمعوا القرآن و الحجة فرجعوا متعجبین مما کانوا علیه؛ ذکر هذه الصورة التی نقلناها فی الفقرة السابقة، و هی صورة شاخصة موحیة، قال: «و هذا کرجل یری شیخا علی کرسی، متطیلسا متعمما متحنکا و حوله القیام من الناس و هو یبکی و یتضرّع و یعلم الناس التشبیه و الجبر!! فظن أنه علی شی‌ء، و أنه لا یکذب علی اللّه!».
و قال فی قوله تعالی: (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ) «2» إن الآیة تدل علی عظیم موقع العلم فی زمان یکثر فیه الجهال! ثم قال:
«و متی قیل: لما ذا یعظم موقعه عند کثرة الجهال؟ قلنا: لقلة الدواعی إلی العلم، و مشقة العلم، و صرف الجهال إیاه عنه».
و هو فی تفسیره دائم الحملة علی «علماء السوء و رؤساء الضلالة» إذ لا ضرر أعظم من ضررهم «3» و کما أکفر المشبّهة، فقد حکم أیضا بأن الجبر و الإرجاء من دین الیهود کما ذکر ذلک فی تفسیره لقوله تعالی: (1) الآیة 5 سورة الجن. ورقة 117/ و.
(2) الآیة 63 سورة العنکبوت. ورقة 70/ ظ.
(3) راجع التهذیب، المجلد الأخیر: الأوراق 39/ و، 55/ و، 64/ ظ، 161/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 211
(وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً) «1».
یضاف إلی کل هذا، إلزامه المجبرة کثیرا من الامور الشنیعة بناء علی مذهبهم و آرائهم، و إعلاؤه شأن أهل العدل و التوحید- فی کثیر من الاستطرادات- و بیان أنهم المقصودون بالثناء فی بعض الآیات، فمن تشنیعاته علی المجبرة ما عقب به علی أحکام سورة الناس من وجوب الانقطاع إلیه تعالی و الاستعاذة به من کل شر، حیث قال: «و هذا إنما یصح علی مذهب أهل العدل و التوحید حیث اعتقدوا أن کل خیر منه، و أن الشر من غیره، و به یندفع. فأما علی مذهب الجبر فکل شر منه، فکان یجب التعوذ منه!!» «2».
أما استطراده للثناء علی أهل العدل، و الزرایة بالمجبرة، فنکتفی منه بهذین المثالین: الأول: ما ذکره عند الکلام علی قوله تعالی: (یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً) «3» بعد أن أورد فی شرح معنی «المطمئنة» وجوها عدة، حیث قال: «و إنما تطمئن قلوب علماء أهل التوحید و العدل حیث عرفوا اللّه بصفاته و حکمته و عدله، و أنه أمرهم و نهاهم و وعدهم بالثواب، فرضوا بقضائه، و شکروا نعمه، و اتقوا معاصیه، و علموا أنه لا یجوز علیه فعل الظلم فسکنت أنفسهم إلی وعده الثواب و الأعواض، و أمنوا العذاب، و أنه ینتصف لهم ان ظلمهم غیرهم، و أنه فی تحمیله المشاق لا یضیع سعیه البتة» ثم قال: «فأما المجبرة فقط (1) الآیة 80 سورة البقرة: ورقة 106/ ظ.
(2) التهذیب ورقة 161/ و.
(3) الآیتان 27- 28 سورة الفجر، انظر التهذیب ورقة 145/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 212
لا تطمئن قلوبهم لأنهم ان أطاعوه لا یأمنوا عقابه لأنهم یجوّزون أنهم خلقوا للنار، و أنه یعذبهم و ان أطاعوا، و لا یرجون علی أعمالهم ثوابا و لا علی ما نالهم من المحن و البلاء أعواضا ... تعالی اللّه عما یقولون علوا کبیرا».
و الثانی: قوله تعالی (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ، وَ سَلامٌ عَلی عِبادِهِ الَّذِینَ اصْطَفی آللَّهُ خَیْرٌ أَمَّا یُشْرِکُونَ) «1» فقد قال فی العباد الذین اصطفاهم اللّه إنهم الذین یقولون: اللّه خیر، ثم قال: و منهم أهل العل و التوحید دون أهل الجبر لوجوه: منها أن اللّه تعالی عندهم خیر للخلق من کل وجه لأنه مأمول خیره مأمون شرّه، لا یفعل إلا ما فیه صلاحهم، و عند المجبرة: الأصنام خیر!! لأنها عندهم مأمونة الشر و اللّه جل و علا لا یؤمن شرّه- عندهم- لأنه یفعل جمیع القبائح و یخلق الکفر و یعذب بغیر ذنب.
و منها: أن عند أهل العدل: من عبد اللّه استحق الجنة و لا یعاقبه اللّه، و عند المجبرة یجوز أن یدخلهم النار و یعذبهم أبدا، و یدخل الفراعنة الجنة!.
و أیا ما کان الرأی فی سبب إسراف الحاکم علی نفسه فی الرد علی المجبرة، فإن من المسلّم به فیما نری أنه قد أقام من خصومته معهم المحور الأول لتفسیره الکبیر، أو المحور الرئیسی فی الواقع إذا ما قیس بمسألة اکتساب المعارف التی کانت تطرق ذهنه باستمرار، إلا أن مواطن التعرض لها دون مواطن الرد علی المجبرة، کما أن الدلیل علی صحتها، و إثبات فساد أنها ضرورة، لا یشغل مساحة کبیرة، و لا یثیر مناقشات طویلة. (1) الآیة 59 سورة النمل، انظر التهذیب ورقة 32/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 213
نعود من هذا إلی الحدیث عن الآیات التی نقض فیها علی المجبرة، أو أوضح تفسیرها علی الوجه الذی حملوه علی خلافه، و یبدو لنا أن محاولة جمع هذه الآیات و تصنیفها علی وجه الدقة کالمعتذر، و بحسبنا هنا الإشارة إلی بعض المبادئ العامة التی یمکن أن تندرج تحتها أهم «النماذج» المکرّرة أو المتشابهة:
1- الآیات الدالة علی أن اللّه تعالی لا یرید الظلم، و أنه إنما یأخذ کل إنسان بذنبه، قال الحاکم فی قوله تعالی: (وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ) «1» إنها تدل علی أشیاء منها: أن العقاب مستحق علی أفعالهم، و منها: أن الکفر و الظلم فعلهم لیس بخلق اللّه و لا بإرادته، و منها: أنهم قادرون علی ترکه إذ لو عاقبهم علی ما لا یقدرون علی ترکه لکان ظلما، و منها: أنه قادر علی الظلم لأنه تمدح بأنه لا یظلم، و ما لا یقدر علیه لا یصح التمدح بترکه. قال الحاکم: «و کل ذلک یبطل مذهب المجبرة فی المخلوق و الاستطاعة و الإرادة».
و استدل بقوله تعالی: (وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ) «2» علی بعض هذه الأمور، و علی أنه تعالی لا یعاقب المحسن، و لا یعاقب بغیر ذنب، و لا یعاقب أطفال المشرکین، و کذلک علی عدم جواز أن یأمر بشی‌ء لا یقدر علیه ثم یعاقب، لأنه ظلم، قال الحاکم: «فیبطل قول المجبرة فی هذه المسائل». (1) الآیة 118 سورة النحل: التهذیب ورقة 42/ و.
(2) الآیة 29 سورة ق: التهذیب ورقة 64/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 214
و من هذه الشواهد قوله تعالی: (فَکُلًّا أَخَذْنا بِذَنْبِهِ فَمِنْهُمْ مَنْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِ حاصِباً ...) «1» قال الحاکم: یدل قوله: (فَکُلًّا أَخَذْنا بِذَنْبِهِ) أن أحدا لا یؤخذ بذنب أحد، و أن أخذهم جزاء علی أعمالهم لا علی جهة الابتداء، و أنهم أتوا من جهتهم لا من جهة اللّه تعالی. و یدل علی أنه لم یخلق الکفر، و لا خلق القدرة الموجبة للکفر، و لا أراد منهم الکفر، و لا خلقهم للکفر، فیبطل قول المجبرة فی هذه الوجوه.
و جمیع الآیات الدالة علی أن الثواب و العقاب جزاء علی الأعمال، نحو قوله تعالی: (وَ لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ) «2» تدل عنده علی أن أفعال العباد حادثة من جهتهم «لیصح الجزاء».
و یکاد الحاکم یبطل أهم آراء المجبرة بقوله تعالی: (أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسی وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی «3» فقد قال إن دلالتها علی أنه لا یؤاخذ أحد بذنب غیره و لا ینتفع أحد بعمل غیره یبطل قول المجبرة- من وجوه- فی هذه المسائل:
قولهم إن أطفال المشرکین یعذبون بذنوب آبائهم.
قولهم إنه یعذب العباد علی فعل خلقه فیهم و اضطرهم إلیه.
قولهم إنه یثیب المطیع بطاعة هو الخالق لها و الفاعل لها. (1) الآیة 40 سورة العنکبوت: التهذیب ورقة 65/ و.
(2) الآیة 22 الجاثیة: ورقة 47/ ظ.
(3) الآیات 36- 39 سورة النجم: التهذیب ورقة 74/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 215
قولهم إنه یحمل ذنوب بعض العباد علی بعض فیعذب الکفار بذنوب المسلمین، و یثیب المؤمنین بأعمال الملائکة!
قول بعضهم إنه یجوز أن یعذب الأنبیاء و یثیب الفراعنة!
قولهم إن طاعات الظلمة تدفع الی خصومهم، فإن بقی شی‌ء حمل علیهم من ذنوب خصومهم.
ب- الآیات الدالة علی أن الکفار و العصاة یتمنون الرجوع إلی دار الدنیا، و أن أعذارهم یوم القیامة لا تقبل، قال تعالی: (هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ) «1» قال الحاکم: أی لا یسمع لهم عذر حتی یعتذروا إذ لیس لهم عذر صحیح، أو: لا یؤذن لهم فی الاعتذار لما علم من حالهم أنه لا عذر لهم، و لو أتوا بعذر صحیح لقبل منهم، و المعنی أنه لیس لهم عذر، قال الشاعر:
فلو أنّ قومی أنطقتنی رماحهم نطقت و لکنّ الرماح أجرّت «2»
و تدل الآیة أنه لا عذر لأحد فی معصیة اللّه و لا حجة، قال الحاکم:
«و ذلک یبطل مذهب المجبرة إذ لا عذر أوضح علی مذهبهم من قولهم:
خلقت فینا العصیان و القدرة الموجبة له، و لم تعطنا قدرة الإیمان و لا مشیئته، بل منعتنا منه بکل منع فکیف تؤاخذنا بعد ذلک. فأما علی مذهب العدل فالعبد مزاح العلة أتی فی استحقاق العقاب من جهته فلا عذر له (1) الآیة 35 سورة المرسلات: التهذیب ورقة 129/ ظ.
(2) البیت لعمرو بن معدیکرب. انظر الأصمعیات ص 122. دار المعارف بمصر 1964.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 216
و لا حجة» أما علی مذهب المجبرة فله أعظم الحجة «1».
و قال تعالی: (وَ تَرَی الظَّالِمِینَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ یَقُولُونَ هَلْ إِلی مَرَدٍّ مِنْ سَبِیلٍ) «2» فدلت الآیة علی أنهم یتمنون الرجوع الی الدنیا وقت معاینة العذاب لیطیعوا، قال الحاکم: «و لو کانت أفعال العباد من خلق اللّه تعالی لما صح هذا التمنی، و کذلک لو لم یقدروا علیه. فیبطل قول المجبرة فی المخلوق و الاستطاعة».
و قال تعالی: (وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لا أَخَّرْتَنِی إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ) «3» قال الحاکم: «و یدل قوله (فأصدق) علی أشیاء منها أن الفعل فعلهم لأنه لو کان خلقا للّه تعالی لما کان لسؤالهم الرجوع لیتصدقوا معنی. و منها: أنهم یقدرون علی ذلک، و لو لا ذلک لتمنوا القدرة، و کیف یسألون الرجعة لیفعلوا ما فرّطوا و لیس الیهم شی‌ء من ذلک، و لا قدروا علیه؟».
و قریب من هذه الآیات: تلک التی تنعی علی الکفار إعراضهم عن التذکر، و تعجب من عدم إیمانهم مع ارتفاع الموانع، فقوله تعالی:
(فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ) «4» یدل- مما یدل علیه- علی أن الإعراض فعلهم و لذلک ذمهم علیه، و علی أنهم قادرون علی التدبر، قال (1) التهذیب ورقة 36/ ظ.
(2) الآیة 44 سورة الشوری: التهذیب ورقة 35/ ظ.
(3) الآیة 10 سورة المنافقین: التهذیب ورقة 101/ ظ.
(4) الآیة 49 سورة المدثر: التهذیب ورقة 121/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 217
الحاکم: «و لو کان الأمر کما تزعمه المجبرة فی خلق الإعراض فیهم و سلبهم قدرة التدبر، و خلق القدرة الموجبة للإعراض لما صح قوله «فما لهم» لأن معناه: ما الذی منعهم؟! و العجب أنه تعالی یقول متعجّبا: ما الذی منعهم من الإیمان، و إنما أراد نفیا للمنع، و المجبرة تزعم أن هناک موانع کثیرة منها: خلق الکفر و الإعراض فیه، و منها: القدرة الموجبة له، و منها:
الإرادة الموجبة له، و منها: عدم القدرة علی التدبر، و عدم خلق التدبر، و عدم إرادة التدبر، و منها: کراهیة التدبر منهم، و کل واحد منها مانع! فقد خالفوا کتاب اللّه فی هذا مع مخالفتهم لکتاب اللّه و أوامره و نواهیه».
و الآیات فی هذا الباب کثیرة، نحو قوله تعالی: (فَما لَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ) «1»؟ و قوله: (أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمِینَ ...) «2» فلو کان هو الذی خلق الکفر لم یکن للتعجیب معنی!!
ج- جمیع الآیات التی تضیف الفعل إلی الناس، و التی تأمرهم بفعل و تنهاهم عن فعل، و تعدهم الثواب و تتوعدهم بالعقاب، لأن کل ذلک لا یصح إلا و الأفعال حادثة من جهتهم. و الآیات من هذا النوع کثیرة جدا و لکن الحاکم لم یعف نفسه من الاستدلال بها و الوقوف عند أکثرها للنقض علی المجبرة، فقوله تعالی: (قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً وَ مَکَرُوا مَکْراً (1) الآیة 20 سورة الانشقاق، ورقة 140/ و.
(2) الآیة 9 سورة فصلت، ورقة 25/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 218
کُبَّاراً ...) «1» یدل عنده علی بطلان مذهب المجبرة من وجوه:
«أحدها: قوله (عصونی). و ثانیها قوله (و اتبعوا). و ثالثها قوله (و مکروا) ... الخ».
و کذلک قوله تعالی: (وَ لَوْ قاتَلَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوَلَّوُا الْأَدْبارَ ..) «2»
یبطل مذهب المجبرة لأنه دل علی أن القتال فعلهم، و کذلک التولی، «اذ لو کان من خلقه تعالی لکان تقدیر الکلام: لو خلقت فیهم القتال لخلقت الهزیمة!!» و یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی: (ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) «3» لأن ذلک لو کان خلقا له لم یکن للأمر و النهی معنی، لأن الأمر موقوف علی خلقه!
و ربما شعر الحاکم بأن الاستدلال بهذا النوع من الآیات قد یطول- مع تکراره- فی بعض الأحیان، فیدعه للقارئ المتأمل، کما ذکر ذلک فی التعقیب علی قصة قارون: (إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی فَبَغی عَلَیْهِمْ)- الآیات 76- 83 من سورة القصص- فقال إنها تدل علی أن أفعال العباد حادثة من جهتهم «من وجوه کثیرة، و هی ظاهرة إن تأملتها» «4». (1) الآیتان 21- 22 سورة نوح: التهذیب ورقة 116/ و.
(2) الآیة 22 سورة الفتح: التهذیب ورقة 59/ و.
(3) الآیة 18 سورة الجاثیة، ورقة 47/ و.
(4) التهذیب ورقة 60/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 219
و قال أیضا فی قوله تعالی: (وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما ...)- الآیات 8- 11 من سورة العنکبوت- إنها تدل علی بطلان قول المخالف فی المخلوق، و تدل علی أن أفعال العباد حادثة من جهتهم «من وجوه کثیرة ظاهرة لمن تأملها» «1».
هذا عدا آیات أخری کثیرة یجد فیها الحاکم ما ینقض أقوال المجبرة و بخاصة مما هو معروف کآیات المشیئة، و الآیات التی تنتهی بنحو قوله تعالی «لعلکم تعقلون» و «لعلهم یهتدون»، و الآیات التی تضیف القبائح إلی النفس و إلی الشیطان ... الخ.
و نختم هذه الفقرة بهذه الدلالات الکثیرة- و الدقیقة- التی حشدها الحاکم فی التعقیب علی الآیات التالیة- و التی تتصل بالنوع الأخیر و بالأنواع الأخری السابقة- قال تعالی: (قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ، أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ وَ إِنْ کُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِینَ، أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدانِی لَکُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِینَ، أَوْ تَقُولَ حِینَ تَرَی الْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِی کَرَّةً فَأَکُونَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ، بَلی قَدْ جاءَتْکَ آیاتِی فَکَذَّبْتَ بِها وَ اسْتَکْبَرْتَ وَ کُنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ، وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَ لَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْمُتَکَبِّرِینَ، (1) التهذیب ورقة 63/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 220
وَ یُنَجِّی اللَّهُ الَّذِینَ اتَّقَوْا بِمَفازَتِهِمْ لا یَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ) الآیات 53- 61 من سورة الزمر. قال الحاکم: «... فأما دلالات الآیات علی المجبرة فی المخلوق و الاستطاعة و الإرادة، فمن وجوه کثیرة، و تفصیلها یطول، و جملتها: دلالة قوله «لا تسرفوا» و لا یقال: أسرف، إلا و له فعل و هو یقدر علی ترکه!
و منها: أنه منّ علی عباده بغفران ذنوبهم، و لو کان هو الخالق لجمیع القبائح فما معنی الامتنان؟!
و منها قوله: «و أنیبوا» فکیف ینیبوا و قد خلق فیهم الإصرار، و قدرته، و منعهم قدرة التوبة، و أراد الإصرار و لم یرد التوبة؟!
و منها قوله: «و أسلموا» و کیف یأمر به و بالمسابقة مع عدم القدرة، و خلق ضده فیه؟
و منها قوله: «و اتبعوا» و دلالته کدلالة قوله: أنیبوا، و أسلموا.
و منها قوله: «یا حسرتا علی ما فرطت» و کیف یتحسر و لیس الیه شی‌ء و لا له قدرة؟ و إنما یصح التحسر علی التفریط إذا کان التفریط منه، و هو یقدر علی ترکه.
و منها قوله: «لو أن لی کرة» و لو رد ألف مرة و لم یخلق فیه الإیمان و قدرة الإیمان، لما أمکنه أن یؤمن، فما معنی سؤال الرجعة؟
و منها قوله: «فرطت» و أی تفریط من جهته، و التفریط من قبل من خلق فیه الکفر و قدرته، و منع قدرة الإیمان، و خلق فیه التفریط!
و منها قوله: «و إن کنت لمن الساخرین» فکیف و السخریة خلق فیه؟
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 221
و منها قوله: «لکنت من المتقین» فکیف و لو لم یخلق فیه لما صح منه؟
و منها قوله: «بلی قد جاءتک آیاتی» تنبیها علی إزاحة العلة. و لو کان الأمر علی ما زعموا لم یکن للآیات معنی، و لا کان التکذیب من جهتهم، بل جمیع ذلک من خلقه، فما بال هذا التوبیخ.
و منها قوله: «کذبوا علی اللّه» و کیف و نجهم و عندهم أنه الخالق لذلک الکذب و المرید له؟
قال الحاکم: «و کل ذلک یزید صحة مذهب التوحید و العدل» «1». (1) التهذیب ورقة 14/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 222

نبدأ أولا بکلمة موجزة نوضح فیها الفرق بین التفسیر و التأویل، أو الفرق الذی جرینا علی اعتماده و نحن نفصل فی حدیثنا عن منهج الحاکم فی تفسیر القرآن بین منهجه فی التفسیر و منهجه فی التأویل، أو بین قواعده التی یعتمدها أساسا لتناوله جمیع الآیات بالشرح، و حدوده التی رسمها لنفسه لا یتجاوزها و هو یأبی الأخذ بالظاهر فی بعض الآیات، و إن کان «المنهج» فی الحالین متفقا غیر مختلف کما سنتبین ذلک من خلال هذا الفصل و الفصل الذی یلیه، و لم یحملنا علی الأخذ بهذا التقسیم، أو الفصل بین التفسیر و التأویل، إلا الرغبة فی زیادة إیضاح هذا المنهج، و إظهار مدی تأثر الحاکم فیه بنزعته الکلامیة المعروفة.
1) التفسیر فی اللغة: الاستبانة و الکشف «1»، و فسّر الشی‌ء یفسره، (1) قال ابن درید: و منه یقال للماء الذی ینظر فیه الطبیب «تفسرة» و کأنه تسمیة بالمصدر، لأن مصدر «فعل» جاء أیضا علی «تفعلة» نحو جرب تجربة، و إن کان القیاس من «فعل»: التفعیل، کما جاء فی الآیة التالیة. انظر البحر المحیط لأبی حیان 1/ 13.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 223
و فسره: أبانه، قال تعالی: (وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً) «1» أی بیانا. و لم ترد لفظة «تفسیر» فی القرآن فی غیر هذا الموضع. و لم یختلف المفسرون أن المراد من «تفسیر القرآن»- علی تعدد تعریفاتهم للتفسیر اصطلاحا- بیان معانیه علی أی وجه من وجوه البیان، قال الحاکم: «و التفسیر هو علم بمعانی القرآن، و ناسخه و منسوخه، و مجمله و مبینه، و متشابهه و محکمه»! «2».
2) و التأویل فی اللغة: مصدر: أوّل یؤول تأویلا، و هو من آل الشی‌ء إلی کذا، أی رجع إلیه، قال أبو عبیدة معمر بن المثنی:
«التأویل: التفسیر و المرجع و المصیر» «3» و قال أبو جعفر الطبری:
«و أما معنی التأویل فی کلام العرب فإنه التفسیر و المرجع و المصیر ...
و قد قیل إن قوله تعالی (وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا) أی جزاء، و ذلک أن الجزاء هو الذی آل إلیه أمر القوم و صار إلیه» «4». فالتأویل فی اللغة یراد به- إذن- «التفسیر» کما یراد به «الرجوع و المصیر»- لأن أحدهما مغایر للآخر- و إن کان اشتقاق الکلمة یرجح أن یراد من التفسیر ما یحتاج منه إلی النظر و الفکر لیصح معنی الرجوع، و لهذا ورد لفظ التأویل فی القرآن الکریم فی مواطن دقیقة یحتاج فیها المعنی إلی مثل ذلک، کما فی آیة المتشابه، و کما فی الآیات الواردة فی «تأویل الأحادیث» فی سورة (1) الآیة 33 من سورة الفرقان.
(2) شرح عیون المسائل 1/ ورقة 56.
(3) مجاز القرآن 1/ 87 طبع الخانجی بمصر.
(4) تفسیر الطبری 3/ 184 و انظر الاتقان للسیوطی 2/ 294.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 224
یوسف «1»، و کقوله تعالی فی نفس السورة علی لسان الملأ: (وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ) «2» و کقوله حاکیا عن یوسف علیه السلام: (یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ) «3» و کقوله فی سورة الکهف: (سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً) «4»- سواء فی ذلک استعملت فی تأویل الکلام و المعنی کما فی آیة المتشابه، أم فی تأویل الرؤی و الأحلام کما فی قصة یوسف علیه السلام، أو تأویل الأعمال کما فی قصة موسی علیه السلام مع الرجل الصالح.
و علی هذا المعنی اللغوی جری استعمال العلماء الأولین للتأویل، فالإمام الشافعی رحمه اللّه سمّی حمل اللفظ علی معنی من المعانی التی یحتملها تأویلا، فالتأویل فی هذه الحالة إرجاع اللفظ و تصییره إلی واحد من هذه المعانی المحتملة «5».
و النظر و الفکر هنا فی صرف اللفظ إلی أحد المعانی التی یحتملها دون سائر المعانی، لقیام دلیل علی ذلک.
أما التأویل فی الاصطلاح فهو «إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقیقیة إلی الدلالة المجازیة من غیر أن یخل ذلک بعادة لسان العرب فی التجوز، من تسمیة الشی‌ء بشبیهه أو بسببه أو حقه أو مقارنه .. أو غیر ذلک من (1) انظر الآیات رقم 6، 21، 101.
(2) الآیة 44.
(3) الآیة 100.
(4) الآیة 78.
(5) انظر تفسیر النصوص فی الفقه الإسلامی للدکتور أدیب صالح ص 252.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 225
الأشیاء الی تعورفت فی أصناف الکلام المجازی» «1». و یقرب من هذا التعریف الذی ذکره ابن رشد ما قاله الغزالی رحمه اللّه من أن التأویل «عبارة عن احتمال یعضده دلیل یصیر به أغلب علی الظن من المعنی الذی یدل علیه الطاهر «2»».
و هذا التأویل الاصطلاحی هو ما قصدنا الیه حین فصلنا بین التفسیر و التأویل فی دراسة منهج الحاکم، و هو صرف اللفظ عن معناه الظاهر- أو الحقیقی- إلی معنی مجازی، لأن الغزالی یقول بعد أن أورد تعریفه السابق:
«و یشبه أن یکون کل تأویل صرفا للفظ عن الحقیقة إلی المجاز» «3».
3) و کأن الحاجة إلی التأویل تظهر بعد «تفسیر» الألفاظ الواردة فی النص لمعرفة ما یدل علیه ظاهره، فیحمل دلیل ما، کدلیل العقل أو الإجماع أو غیر ذلک- و هنا یبدو أثر اختلاف المناهج- علی التأویل، و بذلک یکون التأویل خطوة تالیة لخطوة التفسیر کما عبّر بعضهم «4»، و قد جعل الراغب الأصفهانی التفسیر أعم من التأویل لأن أکثر ما یستعمل التفسیر فی الألفاظ، و التأویل فی المعانی «5». و قد أوضح أبو طالب الثعلبی هذا الفرق بین التفسیر و التأویل، فقال: «التفسیر: بیان وضع اللفظ إما حقیقة (1) فصل المقال لابن رشد صفحة 14.
(2) المستصفی 1/ 157.
(3) المستصفی 1/ 157.
(4) انظر نشأة التفسیر للدکتور السید أحمد خلیل ص 30.
(5) مقدمة التفسیر ص 403 المطبعة الجمالیة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 226
أو مجازا، کتفسیر الصراط بالطریق، و الصیب بالمطر. و التأویل: تفسیر باطن اللفظ، مأخوذ من الأول، و هو الرجوع لعاقبة الأمر، فالتأویل إخبار عن حقیقة المراد، و التفسیر إخبار عن دلیل المراد، لأن اللفظ یکشف عن المراد، و الکاشف دلیل. و مثاله قوله تعالی: (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ) تفسیره: أنه من الرصد، یقال: رصدته: رقبته، و المرصاد مفعال منه، و تأویله: التحذیر من التهاون بأمر اللّه و الغفلة عن الأهبة، و الاستعداد للعرض علیه. ثم قال: «و قواطع الأدلة تقتضی بیان المراد منه علی خلاف وضع اللفظ فی اللغة» «1».
***
(1) الاتقان للسیوطی 2/ 294، و انظر فیه فروقا أخری کثیرة بین التفسیر و التأویل معظمها لا یستند إلی أساس.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 227

أما القواعد الأساسیة للتفسیر عند الحاکم فیمکن إرجاعها الی أصل واحد جامع، دافع عنه الحاکم، و أشار إلیه فی مواضع و مناسبات کثیرة فی تفسیره، و هو أن القرآن مأخذ تفسیره من اللغة، أو أن اللغة طریق معرفة القرآن، و لم یجعل الحاکم لطالب فهم الکتاب من شرط سوی «أن یعلم اللّه تعالی، و أنه صادق لا یجوز علیه الکذب و القبیح»- و هذا من قاعدته الفکریة العامة کما أشرنا إلی ذلک- «و أن یقف علی اللغة»، فکأن اللغة هنا هی الشرط الأساسی أو الکافی لفهم خطاب اللّه تعالی، قال اللّه تعالی: (حم، تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ) «1» قال الحاکم: «تدل الآیات علی أن العالم باللغة محجوج به، و یدل قوله (لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ) أن التفسیر لمن عرف اللغة جائز، و لا یحتاج إلی سماع معناه من غیره، بخلاف قول من یقول لا بد فیه من سماع. و یدل علی أنه یستقل بنفسه فی باب الدلالة. و یدل علی وجوب التفکر فیه و ذم المعرض عنه».
و قال فی قوله تعالی فی سورة الجن (إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ) «2» إن القرآن مستقل بنفسه فی الدلالة. (1) الآیات 1- 3 سورة فصلت: التهذیب ورقة 24/ ظ.
(2) التهذیب ورقة 116/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 228
و قال فی قوله تعالی: (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ) «1» انه یدل علی أن القرآن یمکن معرفة المراد به بظاهره أو بقرینة لیصح أن یقع به الإنذار.
و قال نحوا من ذلک فی قوله تعالی: (أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ) «2»، و قوله: (یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً) «3» فالبرهان ما دل علی غیره به، و النور ما یبصر به سواه، و لا یکون القرآن کذلک الا و هو دال بنفسه، معروف بلفظه، و قد علم أن القرآن انما نزل بلغة العرب، فلا بد أن یعرف تفسیره من عرف هذه اللغة، و الا لما صح وصفه بأنه نور و برهان!.
ثم إن دلالة الکلام إنما تعتبر بأمرین: المواضعة، و حال المتکلم، فبالمواضعة یصیر للکلام معنی و إلا کان فی حکم الحرکات و سائر الأفعال، و فی حکم الکلام المهمل. و لا بد کذلک من اعتبار حال المتکلم لأنه لو تکلم به و هو لا یعرف المواضعة، أو عرفها و نطق بها علی سبیل ما یؤدیه الحافظ، أو یحکیه الحاکی، أو یتلقنه المتلقن، أو تکلم به من غیر مقصد، لم یدل. فإذا تکلم به و قصد وجه المواضعة فلا بد من کونه دالا «إذا علم من حاله أنه یبین مقاصده، و لا یرید القبیح و لا یفعله» «4» (1) الآیة 7 سورة الشوری: التهذیب ورقة 30/ و.
(2) الآیة 51 سورة العنکبوت.
(3) الآیة 174 سورة النساء.
(4) المغنی للقاضی عبد الجبار 16/ 347.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 229
و هذه هی حال القرآن فی دلالته علی المراد، لنزوله بلغة العرب و ما تواضعوا علیه من الکلام، و لصدوره من حکیم علیم بهذه المواضعة.
و لا یقال: إن الکلام قد یقع منه تعالی و یعلم بدلیل العقل أن مراده غیر ظاهره، لأن دلیل العقل کالقرینة، کما لو قارنه کلام متصل یدل علی الوجه الذی یقتضیه مجموعه.
فإن قیل: إذا جاز فی أحدنا أن یبتدئ بالمواضعة علی مثل کلام قد تقدم، فهلا جاز مثله فی القدیم تعالی؟ فالجواب أن ذلک قد وقع فی الأسماء الشرعیة لما دلّ علیها، فأما مع فقد الدلالة و کونه مخاطبا باللغة المخصوصة فلا بد من أن یرید ما وضع له، و إلا حل المخاطب للعربی بالزنجیة و معرفة المراد به متعذر علیه.
1- لیس فی القرآن ما هو غیر عربی: و لا یصح أن یقال إن فی القرآن ما لیس بعربی لأن اللّه تعالی یقول فیه (بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ) «1» و یقول: (إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا) «2» إلی آیات أخری کثیرة تؤکد عربیة القرآن، و لأنه صلّی اللّه علیه و سلم کان یتلو علیهم هذه الآیات فلو کان فیه لغة غریبة لردوا علیه. قال الحاکم: «و ما یروون فی قوله (القسطاس) أنه رومی، و (سجّیل) عجمی، فالمراد أنه وافق لغة العرب لغة الروم، أو کان فی الاصل رومیا فأدخلته العرب فی لغتها فصارت لغة لهم، یبین ذلک أن «سجیل» لیس فی لغة العجم و إنما فی لغتهم «سنک و کل» و هذا (1) الآیة 195 سورة الشعراء.
(2) الآیة 3 سورة الزخرف.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 230
غیر سجیل، فکأن تلک لغة معربة، و لا فرق بین الموضوعین فی أنها لغة عربیة» «1»
و قد وصف الحاکم الذین یزعمون أن فی القرآن ما لیس بعربی بأنهم من أهل الحشو «2» و غالبا ما یرد رأیهم عند شرحه اللغوی للکلمات التی زعموا أنها لیست بعربیة، فقد قال فی شرح «الإستبرق» بأنه:
الدیباج، قیل له الإستبرق لشدة بریقه. قال: «و قیل اسم معرب.
و لا یقال إنه فارسی لأنه لیس فی القرآن غیر العربی» «3» و علّق علی کلمة «غساق» بقوله: «و من زعم أن «غساق» لیس بعربی فقد أخطا، لان القرآن نزل بلغة العرب، و لهذه اللفظة تصرّف و اشتقاق، و وردت به الأشعار» «4»
2- مکانة اللغة فی تفسیر الحاکم: و قد جرت عادة الحاکم- کما سنفصل القول فی ذلک عند الکلام علی طریقته فی تفسیره- علی إفراد الکلام علی «اللغة» فی الآیة أو الآیات موضع الشرح، فی فقرة خاصة یظهر فیها أثر اطلاعه الواسع علی اللغة العربیة و قواعدها و آدابها، مما ساعده علی إحکام وجوه القول فی شرح الآیة عند الکلام فیها علی (1) شرح العیون ورقة 265، و انظر التهذیب المجلد الأول ورقة 2 و المجلد السادس ورقة 161.
(2) التهذیب ورقة 30/ و.
(3) انظر تفسیر الآیة 53 من سورة الدخان: ورقة 45/ و.
(4) التهذیب ورقة 7/ و فی تفسیر قوله تعالی: (هذا فَلْیَذُوقُوهُ حَمِیمٌ وَ غَسَّاقٌ) و انظر التفسیر أیضا ورقة 30/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 231
«المعنی»، و حتی عند ما کان یدع الأخذ بالظاهر فی بعض الأحیان، و یلجأ إلی التأویل- علی أسسه الخاصة- فإن اعتماده علی اللغة لا یتخلف کذلک، بل ربما بدا هنا أکثر دقة و وضوحا لکثرة ما یضطر إلی إیراده من اللغة و الشعر و أصول الاشتقاق فی الکلمات فی سبیل تأیید رأیه و مذهبه، و نلمح إلی ذلک هنا ببعض الأمثلة و الشواهد لنؤکد أن قاعدته فی أن مأخذ تفسیر القرآن من اللغة- کقاعدة عامة- لم یدعه علی أی اعتبار، و ندع الحدیث عن طریقة الحاکم فی إیراد اللغویات فی تفسیره، و عن أسسه فی التأویل إلی محله من هذا البحث.
قال فی «اللغة» فی شرح قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ) «1» إن الملاقاة: مصادفة الشی‌ء للشی‌ء، قال «و کل شی‌ء صادف شیئا أو استقبله فقد لقیه، تقول: لقیت فلانا لقیا و لقیانا. و الملقاة: المرة الواحدة، و اللقیة مثله. و لیس اللقاء من الرؤیة فی شی‌ء، و إنما یستعمل فیه مجازا، تقول: لقیت جهدا، و لاقیت شدة.
و هاهنا الخطاب للمؤمنین و الکفار، و الکافر لا یری ربه بالاتفاق!» ثم قال فی «المعنی» فی شرح «إنک کادح إلی ربک» قیل: عامل للّه من خیر أو شر، و «إلی» بمعنی اللام. و قیل معناه: إنک تعمل عملا فی مشقة لتحمله إلی اللّه و توصله الیه للجزاء. و قیل صائر بکسبک إلی ربک. و شرح الملاقاة هنا بأنک صائر إلی حکمه حیث لا حکم الا للّه.
أو بمعنی ملاقاة جزائه، فذکر السعی و أراد الجزاء. (1) الآیة 6 سورة الانشقاق: ورقة 139/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 232
و قال فی قوله تعالی: (سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ) «1» إن الفراغ فی اللغة علی وجهین: أحدهما الفراغ من شغل. و الثانی القصد إلی شی‌ء، و أصل الفراغ منه أن ینقطع عنه بعد ملامسته، و الفراغ له هو التوفر علیه، ثم قال- و هو بعد فی شرحه اللغوی- «و الفراغ و الشغل لا یجوز حقیقتهما علی اللّه تعالی لأن ذلک من صفات الأجسام التی تحلّها الأضداد، فهو فی صفته تعالی توسع بمعنی القصد أو التهدید علی ما نذکره ..».
و ذکر أن «الجعل» فی اللغة یستعمل علی أربعة أوجه، قبل أن بشرح «معنی» قوله تعالی (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ ...) «2» منها:
إحداث الشی‌ء کقوله تعالی: (وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ) و ثانیهما: تغییره من حال إلی حال کما جعل النطفة علقة، و جعل الطین خزفا، و ثالثها:
الحکم به، کما یقال: جعله عدلا و جعله فاسقا، و جعلهم رؤساء الضلالة- و هذا هو معنی الآیة عنده کما شرحها بعد- و رابعها: جعله باعتقاده أنه کذلک، کقولهم: جعله مریبا. (1) الآیة 31 سورة الرحمن: ورقة 79/ ظ.
(2) الآیة 41 سورة القصص: ورقة 47/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 233

أما قواعده الأساسیة التی یمکن إرجاعها إلی أصله اللغوی السابق، فهی:

و نقل الحاکم أن هذا هو قول أصحابه المعتزلة، و نسب إلی «الحشویة» قولهم إن فیه «ما لا معنی له و إنما أنزل لیتلی» «1» ورد الحاکم هذا القول بأن الغرض بالخطاب الإفادة و معرفة المعانی، فلا یجوز أن یخاطب و لا یرید الإفادة! و لأنه لو جاز أن یخاطب تعالی بمثل ذلک لم یکن بأن یخاطب العرب بلغتهم أولی من العجمی، و لا بالعربیة أولی من الزنجیة أو أی لغة أخری! و لو جاز علی اللّه تعالی ألا یرید بکلامه الفائدة لکان لا فرق بینه و بین التصویت، و إیراد ما لم تقع علیه المواضعة البتة، و کان لا وجه لانقسامه إلی کونه أمرا و خبرا و وعدا و وعیدا!.
و قد ذکر أبو هاشم أنه لا یمکن الادعاء أن وجه حسنه التعبد بالتلاوة، لأنه کان لا ینفصل- لو کان هذا هو الغرض- حاله و هو عربی من حاله و هو بالزنجیة «2» و قال الحاکم فی قوله تعالی: (1) شرح عیون المسائل ورقة 264/ و.
(2) انظر المغنی للقاضی عبد الجبار 16/ 356.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 234
(وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلَّا أَمانِیَّ) «1» إنها تدل علی أن الاعتماد یجب أن یکون علی معرفة معانی الکتاب لا تلاوته. و قال فی قوله تعالی: (وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ‌ءٍ، وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ‌ءٍ، وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ، کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ) «2» إن الآیة تدل علی ذنب من لا یعمل بکتاب اللّه مع تلاوته.
ثم قال: «و هذا سبیل علماء السوء من هذه الأمة، و بین أن حالهم کحال الجهال فی أن کل واحد لا ینتفع بذلک».
و ذکر الحاکم کذلک أن من مذهبه صحة معرفة معانی القرآن خلافا «لبعضهم» ممن یقولون إن فی القرآن أشیاء «لا طریق لنا إلی معرفتها» «3» أو إن فی القرآن ما لا یفهم معناه. و ردّ هذا أیضا بأن المقصود من الخطاب معرفة مراد المخاطب، فوجب أن یکون له طریق إلی معرفة مراده و إلا کان عبثا! و لأنه إذا کان له فائدة بالمواضعة فإذا خاطب به فلا یخلو إما أن یرید به ما وضع له فلنا طریق الی معرفته، أو غیر ما وضع له فلا بد أن یدل علیه، و إلا کان ملبّسا أو معمّیا أو ملغزا، و هذا لا یجوز! و لأنه قد ثبت عن الصحابة و التابعین و من بعدهم أنهم کانوا یستدلون بالقرآن و یرجعون الیه و یفسرونه من غیر انکار لتفسیر بعض الآیات، فدل علی أن جمیعه مما یعرف «4». (1) الآیة 78 سورة البقرة: ورقة 105.
(2) الآیة 113 سورة البقرة: ورقة 145.
(3) شرح العیون ورقة 264.
(4) المصدر السابق، نفس الورقة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 235
و الذی نحسبه أن محل الخلاف بین الحاکم- و سائر المعتزلة- و بین الحشویة أو بعض المفسرین: إنما هو فی هذا الشق من المسألة، و هو جواز أن یکون فی القرآن ما لا سبیل إلی معرفته، أما الزعم بأن فی القرآن ما لیس له معنی فهو کلام فاسد لا یلتفت إلیه، و لا یصح تصویر المسألة علی أساسه، سواء وجد من حشویة المسلمین و سخفائهم من یقول بهذا- کما ینقل القاضی و الحاکم و غیرهما- أم لم یوجد، لأن الفرق شاسع بین عدم إدراک المعنی من المخاطب، و نفی المعنی عن کلام المتکلم! و لا یصح الالتفات إلی ما نقله الحاکم من زعم هؤلاء أنه لو أراد الإفادة لما جعل فیه متشابها!! لأنه سواء قیل إن المتشابه مما یعلم المراد به أو مما لا یعلم؛ فإن الخلاف فیه فرع علی الخلاف بأن فی القرآن ما لا یفهم معناه، و لیس فرعا عن الزعم بأن فی القرآن ما لیس له معنی، فهذه مسألة لا تصح و لا یتفرع عنها شی‌ء!.
یری الحاکم، إذن، أنه لیس فی القرآن شی‌ء لا یعرف معناه- لأن المقصود من الکلام إفهام المعنی- فإن کان للفظ معنی واحد فلا بد أن یحمل علیه، کما یقول الحاکم، و إن کان یحتمل أکثر من معنی و کله مما یجوز؛ حمل علی الکل علی وجه یصح «1» قال الحاکم: «و یقال: إذا کان للفظ معان و لا دلیل، و کله مما یجوز، کیف تقطعون؟ قلنا: نقطع بأن الجمیع مراد» «2».
و هذا یفسر کثرة التفسیر بالمأثور عند الحاکم، و عدم ترجیحه بین (1) مقدمة التهذیب ورقة 2.
(2) التهذیب، المجلد الأخیر ورقة 161.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 236
روایاته المختلفة- اختلاف تنوّع لا اختلاف تضاد- فی أغلب الأحیان، لأن جمیعه مما یحتمله اللفظ. فإن احتمل اللفظ عدة معان و دل دلیل علی أن بعضه مراد و بعضه لیس بمراد عمل بمقتضی الدلیل، و الدلیل عنده تابع لأصوله فی التأویل کما سنراه فیما بعد «1».
و من الألفاظ کذلک ما له معنی فی اللغة و معنی فی الشرع، و حمله علی الشرعی أولی لأنه منقول، قال الحاکم فی قوله تعالی: (إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی فَبَغی عَلَیْهِمْ) «2» إن الآیة تدل علی أن البغی اسم ذم فی الشرع، و لذلک یقال للخارج علی الإمام: باغ، و لقومه أهل البغی، و لذلک قال تعالی (فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری و إن کان أصله فی اللغة الطلب، فکأنه منقول فی الشرع إلی من طلب شیئا لیس له!
و قال فی قوله تعالی: (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ) «3»- فی شرحه اللغوی للإیمان و الإسلام-: الإیمان فی اللغة: التصدیق، و منه: (وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا) و لیس باسم مدح، و لذلک یصح أن یقال للیهودی: مؤمن (1) و کذلک الحال عنده فی الحمل علی المجاز، لأن من الألفاظ ما هو حقیقة و منها ما هو مجاز، و الأصل عنده: الحمل علی الظاهر إلا أن یدل الدلیل علی أن حمله علی المجاز أولی فیحمل علیه (التهذیب ورقة 2 من المقدمة) و قد أفردنا لرأیة فی إثبات المجاز فی القرآن فقرة خاصة؛ لأهمیته وصلته الوثیقة بمبحث التأویل.
(2) الآیة 76 سورة القصص ورقة 59/ و.
(3) الآیة 14 سورة الحجرات ورقة 62/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 237
بموسی، أی مصدق له، و یقال لقوم فرعون: آمنوا بفرعون، أی صدقوه.
ثم قال: «و نقل فی الشرع فجعل قولنا «مؤمن» اسم مدح، و قولنا «إیمان» اسم أداء الطاعات المفروضة و اجتناب القبائح من الکبائر، و لذلک لا یطلق علی الکفار و الفساق، و لذلک قال تعالی: (أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا) بعد ذکر الطاعات، و قال تعالی: (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ) ثم بین صفاتهم». فأما الإسلام ففی اللغة الانقیاد و الاستسلام، و فی الشرع هو و الإیمان سواء، و لذلک یقال: رجل مسلم، و یراد به المدح، کما یقال رجل مؤمن و دیّن، و قال تعالی: (وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ) و قال سبحانه: (فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَما وَجَدْنا فِیها غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ) فذکر مرة بالإسلام، و مرة بالإیمان».

و أهم ما یتفرع علی هذه القاعدة الأولی، و هی أن جمیع القرآن معلوم المعنی، موقف الحاکم من المحکم و المتشابه، و موقفه من فواتح السور:
1- المحکم و المتشابه: عرّف الحاکم المحکم بأنه ما أحکم المراد به فیستغنی عن البیان لوضوحه، و المتشابه ما یحتاج إلی بیان لاشتباه المراد.
و هذا أول التعریفات التی ذکرها فی تفسیر آیة آل عمران، ثم قال فی الترجیح بین هذه التعاریف: «و أقرب الأقاویل ما ذکرناه أولا، و هو الذی اختاره القاضی أن المحکم ما یدل علی المراد بنفسه، و المتشابه ما یحتمل الوجهین» «1». و عنده أن الراسخین فی العلم یعلمون تأویل المتشابه، و قد (1) التهذیب- المجلد الثانی ورقة 5.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 238
فسر الراسخین فی العلم بأنهم الثابتون فیه الضابطون له المتفنون فیه، و قال إن الواو فی قوله تعالی: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا) واو العطف، یعنی لا یعلم تأویله إلا اللّه- فإنه یعلمه- و الراسخون فی العلم یعلمونه، و مع ذلک یقولون آمنا به، یعنی یعلمونه و یقولون آمنا، فأضمر «یقولون». «و قیل تقدیره:
و الراسخون فی العلم یعلمونه قائلین آمنا به، عن ابن عباس و مجاهد و الربیع و محمد بن جعفر بن الزبیر و أبی مسلم، و قوله «یقولون» یکون حالا ..» «1»
ثم قال: «و لو لا ذلک لم یکن لذکره الراسخین معنی! و یدل علی صحة هذا أن الصحابة و التابعین أجمعوا علی تفسیر جمیع آی القرآن، و عن ابن عباس أنه قال: أنا من الراسخین فی العلم، و عن مجاهد نحوه.
و لأن الغرض بالخطاب الإفهام» «1».
أما الذین ذهبوا إلی أن الواو فی الآیة واو الاستئناف، و أن الکلام ثم عند قوله (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ) ثم ابتدأ: (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ)- و هو القول الذی نسبه إلی عائشة و مالک و الکسائی و الفراء و أبی علی الجبائی- فلا یصح عنده إلا إذا فسر المتشابه بأنه ما استأثر اللّه بعلمه من المغیبات، نحو وقت قیام الساعة و خروج الدجال و دابّة الأرض، و یکون معنی تأویل هذه الأمور: العلم بوقت وقوعها، و ذلک إلی اللّه تعالی لا یماری فی ذلک أحد «2»! (1) المصدر السابق.
(2) انظر کتاب: متشابه القرآن: دراسة موضوعیة للمؤلف ص 140 فما بعدها. طبع دمشق 1389.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 239
أما طریق بیان المتشابه عند الحاکم فهی بأن «یرد إلی المحکم و یرتّب علیه و علی أدلة العقول» «1» و قد أکد هذا المعنی فی آخر تفسیره فقال:
إن المراد بالمحکم یعرف بظاهره «و المتشابه یحمل علی أدلة العقول و المحکم» «2» و یعنی بذلک بالطبع أنه یؤول لیطابق المحکم و أدلة العقل- و سوف نشرح ذلک عند الکلام علی التأویل- و الذی یجدر تأکیده هنا هو: أن الحاکم لا یری فی وجود المتشابه فی القرآن ما ینقض قاعدته فی أن جمیع القرآن معلوم المعنی، لأن المتشابه- بحسب حدّه المختار- مما یعلم معناه بحمله علی المحکم- کما لا یری فیه کذلک ما یخل بمسألة أن القرآن هدی و بیان بنفسه، و أنه یجب أن یتدبر و یعلم و لا یکتفی فیه بالتلاوة بحجة أن المتشابه لیس ببیان بل یحتاج إلی بیان کما زعم بعضهم، و ذلک لأن البیان قد وقع بحمله علی المحکم، و لیس البیان فی اللغة مقصورا علی الظاهر، بل هو کذلک فی المجاز.
و قد أوضح القاضی عبد الجبار من قبل أن الخطاب بالمتشابه یخالف خطاب العرب بالفارسیة- فی زعم من زعم- لأن هذا الخطاب لیس فی العقل ما یعلم معه المراد فیکون عبثا، و لیس کذلک حال المتشابه لأنه لا بدّ من أن یدل علی المراد به إما العقل و إما المحکم، قال القاضی: (1) من تفسیره لقوله تعالی: (رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللَّهِ مُبَیِّناتٍ لِیُخْرِجَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ) الآیة 11 سورة الطلاق ورقة 104/ و.
(2) ورقة: 161.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 240
«و کلاهما ثابت لمن ینظر فی المتشابه» «1».
بل إن مجی‌ء القرآن مشتملا علی المحکم و المتشابه یقتضی من الناظر فیه و المتأمل له إذا وقف علی ما یدل بظاهره علی الجبر و التشبیه، و ما یدل علی العدل و التوحید أن ینظر فی أدلة العقول و فی سائر ما نبه علیه تعالی فی کتابه، لیعلم به أن ما یدل ظاهره علی العدل فهو المحکم دون الآخر، فلا تهمل بذلک أدلة العقول، و لهذا کان کون القرآن کذلک ملجئا إلی العدول عن طریقة التقلید إلی طریقة النظر- و هو ما یحب الحاکم تأکیده علی الدوام- لأنه إذا وجد القرآن مختلفا- بظاهره- لم یکن بأن یقلّد المحکم أولی من المتشابه، فیضطر إلی الرجوع الی الأدلة و تأملها، و لو کان جمیع القرآن محکما لکان أقرب الی الاتکال علی ظاهره و طریقة التقلید فیه!
ثم انه لا یجب فی القرآن أن یبلغ فی «البیان» أعلی الرتب! لأن ذلک لو وجب لوجب فی المعارف أن تکون ضروریة، لأن ذلک أبلغ من تکلیف النظر و المعارف، لامتناع السّفه فیها و تأتیه فی المکتسب! فإذا لم یجب ذلک فغیر واجب فی البیان أن یبلغ نهایته فی الوضوح.
بل لا یمتنع فی المتشابه أن یکون أولی فی البیان لأن أحدنا إذا خاطب غیره علی عهد تقدم لا یکون ملبّسا و إن کان ظاهر الکلام منه، لو تجرد عن العهد، لم یدل علی المراد، لکنه مع العهد دل علی المراد لمکان التقیید و الاتصال. و ما مهده اللّه تعالی فی العقول من المعارف و الأدلة أوکد من العهد فی هذا الباب، فیجب خروج الخطاب لأجله من أن (1) المغنی الجزء 16 صفحة 376.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 241
یکون تعمیها و تلبیسا و عدولا عن البیان «1».
2- فواتح السور: أما فواتح السور فلیست داخلة فی حد المتشابه عند الحاکم و إن کانت کذلک عند غیره، و هی عنده مما یصح أن یوقف علی معناها، و قد أورد فی کتابه أهم الآراء التی قیلت فی تفسیرها، و عقب علی بعضها بالنقد، و ذهب إلی ترجیح رأی الحسن البصری و زید ابن أسلم و القاضی عبد الجبار و أبی علی الجبائی- فی أحد روایتیه عنه- أنها أسماء للسور، لأنه قال فی التعقیب علی هذا الرأی و علی رأی قتادة أنها أسماء للقرآن: «و هذا جائز لأن أسماء الأعلام منقولة للتفرقة بین المسمیات، فمتی لم یرد بها معنی الأصل فهی علی جهة النقل، و قد جاء فی أسمائهم حارثة بن أوس بن لام» ثم قال: «و لا خلاف بین النحویین أن کل کلمة لم تکن علی معنی الأصل فهی منقولة، کقولک «زید» إذا لم ترد به الزیادة کان منقولا إلی العلم. و لا یقال: لو أرید به التسمیة لم یسمّ بها سورا کثیرة، لأن هذا موجود فی أسماء الألقاب فیسمی خلق زیدا ثم یتمیز بشی‌ء آخر یتصل به، کذلک هذا یتمیز بما ینضم إلیه فیقال: «الم ذلک» و «الم اللّه» قال الحسن: سمعت السلف یقولون إنها أسماء السور و مفاتیحها» «2» و قال فی تفسیره لمطلع سورة «ق»:
«و الصحیح أنها اسم للسورة» «3». (1) راجع المغنی 16/ 373- 374.
(2) التهذیب من تفسیره للآیة الأولی من سورة البقرة، ورقة 11.
(3) التهذیب، ورقة 63/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 242
أما الرأی القائل بأن هذه الفواتح سر لا یعلم المراد منه، فقد رده بقوله: «و هذا لا یصح لأن الغرض من الخطاب الإفهام، و لأن الصحابة و التابعین، و العلماء بعدهم تکلموا فی معنی هذه الحروف، فقوله یخالف إجماعهم» و علق علی الرأی القائل بأنها حروف مقطعة و لو وصلت صارت اسما من أسماء اللّه تعالی کقولک: الرحمن، فهو: «الر» «حم» «ن»، بأن هذا إنما یتأتی فی بعض الحروف دون جمیعها.
أما أهم الآراء الأخری التی ذکرها و لم یعقب علیها، فهی: 1- رأی المبرد و أبی مسلم الأصفهانی و جماعة أنها إشارة إلی حروف المعجم، و تنبیه علی أنه تعالی أنزل کتابه من هذه الحروف و أنتم تتکلمون بها، فإذا عجزتم عن الاتیان بمثله دل علی أنه کلام اللّه تعالی و أنه معجز.
2- رأی أبی بکر الزبیری- الذی سبقت الإشارة إلیه عند الکلام علی مصادر الحاکم فی التفسیر- أنه تعالی علم أن طائفة من هذه الأمة سوف تقول بقدم القرآن، فأشار تعالی بهذه الحروف إلی أن کلامه من جنسها، لیدل بذلک علی أنه مسموع محدث غیر قدیم! .. 3- رأی الأخفش أنها قسم أقسم اللّه بها لشرفها و لأنها مبانی الکتب المنزلة و الألسن المختلفة و أسمائه الحسنی، و أصول کلام الأمم بها یتعارفون. 4- و أخیرا رأی قطرب و أبی علی- فی روایته الأخری عنه- أن الکفار لما تواطئوا علی عدم سماع القرآن، و علی أن یلغوا فیه، أحدث اللّه تعالی هذه الحروف التی لم یکن لهم بها عهد لیستمعوا ثم یأتی الکلام بعدها فیکون حجة علیهم، فکأنها مرادة لإثارة الدهشة و الاستغراب، و ما یلازم ذلک من السماع و الإصغاء،
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 243
فیکون ذلک طریقا لسکوت اللغو و إقبالهم علی سماع القرآن «1».

قال الحاکم: قال أصحابنا: لا یختص الرسول بمعرفة معانی القرآن، بل غیره یمکنه ذلک خلافا لبعضهم. ثم قال: «لنا فی ذلک وجوه:
منها: أن الکلام هو الدال علی المراد إذا تکاملت شرائطه، فمن عرف المواضعات یمکنه أن یعرف المراد، کمن له عقل یمکنه أن یستدل بالعقلیات. و لأن الرسول لا بدّ أن یبین المراد بکلام، فإذا صح أن یعرف المراد بکلامه فکلام اللّه تعالی کذلک. و لأن الأمة أجمعت علی الرجوع إلی القرآن فی الأحکام و لو کان کما قالوا لما حسن. و لأنه تعالی قال:
(أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ) و وصفه بأنه بیان» «2».
و الوجه الأول هو الذی ذکره القاضی عبد الجبار- و هو أول المقصودین عند حدیث الحاکم عن أصحابه- و بناه علی أن الکلام نفسه هو الدال علی المراد به إذا تکاملت شرائطه من المواضعة و اعتبار حال المتکلم، قال القاضی: «فإذا کان غیر الرسول قد عرفه علی شرائطه، فیجب أن یمکنه أن یستدل بذلک علی مراده تعالی کما یمکنه صلی اللّه علیه، و إلّا لزم من ذلک أن یصح اختصاصه- صلی اللّه علیه- بأن یستدل (1) راجع التهذیب فی مطلع سورة البقرة و فی مطلع سورة الشعراء (طسم) ورقة 2/ و و مطلع الشوری (حم عسق) ورقة 29/ ظ.
(2) شرح العیون ورقة 264.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 244
بالعقلیات دون سائر المکلفین!» «1».
و هذا الوجه هو الذی یوجب کذلک أن یکون حکم أهل سائر الأعصار کحکم الصحابة و التابعین، إذا عرفوا اللغة و وجه دلالة الکلام، و أن لا یکون لابن عباس و مجاهد و الحسن و غیرهم مزیة الاختصاص فی صحة الاستدلال، و فی جواز تفسیر القرآن و تأویله، و قد یکون لهم مزیة أخری بالطبع، قال القاضی: «و إنما یتقدم البعض علی البعض من حیث یتقدم فی معرفة اللغة و یبرّز فیها، فیکون بهذه الطریقة أعرف. و هذا إنما یتفاوت حال العلماء فیه إذا کان الکلام فی المتشابه و ما یلتبس، فأما مثل قوله تعالی: (وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما)، و (الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) و قوله: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ) و قوله: (وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ) فلا یجوز أن تتفاوت أحوال أهل اللغة و العلماء بها فی معرفته «2»!».
و ما روی عن أبی بکر رضی اللّه عنه أنه قال: «أی أرض تقلنی و أیّ سماء تظلنی إذا قلت فی کتاب اللّه برأیی»، لا ینقض ذلک بل یدل علیه، لأنه نبه بذلک علی أن الواجب أن یقال فی کتاب اللّه بما یدل ظاهره علیه و لا یرجع فیه إلی الرأی؛ لأن هذه اللفظة- الرأی- إذا أطلقت فالمراد بها ما یرجع إلی الاجتهاد و غالب الظن، فإن صح الخبر فهذا مراده؛ لأنه قد ثبت أنه استدل بالقرآن فی أشیاء کثیرة، و إلا فإن ذلک ینقض القول بأن لأهل التفسیر من السلف أن یفسروا القرآن، (1) المغنی 16/ 361.
(2) المصدر السابق.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 245
کابن عباس و غیره، و لکان الواجب علیه أن ینکر علی ابن عباس و غیره التفسیر و الاستدلال بکتاب اللّه تعالی، و أن یوجب الاقتصار فی ذلک علی المأثور عن الرسول صلّی اللّه علیه و سلم، و المعلوم عنه خلافه.
و السؤال الآن: ما الذی یقبله الحاکم من الأخبار و الأحادیث فی التفسیر و أسباب النزول؟ و إلی أی حد کان اعتماده علی تفسیر الصحابة و التابعین و «أهل التفسیر» کما یسمیهم فی بعض الأحیان؟

أما موقفه من تفسیر السلف فقد قدمنا القول عند الکلام علی مصادره فی التفسیر: أن تفسیره قائم علی تفسیر الصحابة و التابعین، و علی تفاسیر المعتزلة قبله، و أنه أکثر من إیراد آراء السلف حتی کاد کتابه أن یکون تلخیصا لروایات الطبری، و الأمثلة علی ذلک- التی استشهدنا ببعضها- تملأ الکتاب، و لم یکن من عادة الحاکم أن یرجّح بین هذه الآراء حیثما کان اللفظ محتملا لها جمیعا، علی مذهبه فی حمل المعنی علی الجمیع علی وجه یصح، و إلا فهی عنده علی حد سواء؛ لأن الاختلاف بینها فی معظم الأحیان إنما هو اختلاف تنوع لا اختلاف تضاد، باعتبار أن مأخذها من ظاهر اللغة. و عند ما کان یرجح بین هذه الآراء «المتنوعة» فإن ترجیحاته تعود إلی أمور لا صلة لها بالمنهج، سوف نعرض لها عند الکلام علی طریقته فی ترتیب کتابه، و معالجة کل فقرة من فقرات التفسیر فی الآیة عنده.
و لکن موقفه من تفسیر السلف یتحدد بصورة أوضح فیما فسروه- أو تأوّلوه- علی وجه لا یدل الظاهر علیه، دون أن یحملهم علی ذلک حمل علی المحکم أو دلیل العقل، و هنا نجده یفرق بین رأی قال به
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 246
بعضهم: واحد أو اثنان منهم، و رأی ذهب إلیه أکثرهم أو جماعتهم، فإن کان تفسیرا للبعض ترکه و قدم الظاهر، أو التمس له وجها من الوجوه المحتملة أو المقبولة، قال فی قوله تعالی: (وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ ..) «1» إنهم اختلفوا فی تفسیر التین و الزیتون فقیل: و التین الذی یؤکل، و الزیتون الذی یعصر؛ عن الحسن و مجاهد و عطاء بن أبی رباح و عکرمة و قتادة و أبی علی و أبی مسلم. و قیل: التین مسجد نوح، و الزیتون مسجد بیت المقدس، عن ابن عباس. و قیل هما مسجدان بالشام؛ عن الضحاک. و قیل: التین مسجد أصحاب الکهف، و الزیتون مسجد إیلیا، عن محمد بن کعب. ثم قال إن الصحیح «هو الأول لأنه الظاهر فلا یترک ذلک من غیر دلیل» و حمل الروایات الأخری علی أن التقدیر فیها: منابت التین و الزیتون!
و قال فی قوله تعالی: (فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ) «2»: فی المیزان قولان: قیل هو علی جهة المثل، أی قبلت حسناته و کثرت، عن مجاهد. و قیل: میزان له کفتان کموازین أهل الدنیا، عن الحسن و أکثر أهل العلم. ثم قال: إن الآیة تدل علی إثبات المیزان لأجل الظاهر، و لا مانع منه. و إن کان ذکر اختلاف القائلین بهذا الرأی فی الموزون، و أنه لا یصح أن یکون هو الأعمال لأنها انقضت و لأنها أعراض، و لم یرجح واحدا من آرائهم. (1) الآیتان 1- 2 سورة التین: التهذیب ورقة 150/ و.
(2) الآیة 6 سورة القارعة: التهذیب ورقة 154/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 247
و بالرغم من أن موقفه من آراء بعض السلف هذه و روایاتهم المنفردة یحدد بصورة أوضح موقفه من تفسیر السلف بعامة، إلا أنه مع هذا یکاد یکون جزءا من منهجه الفکری العام، و من موقفه من تقدیم الظاهر علی المجاز الذی سنتولی بیانه فی القاعدة الرابعة من قواعده فی التفسیر.
و لعل موقفه الحقیقی من السلف أو أهل التفسیر إنما یظهر فیما ذهب الیه أکثرهم أو جماعتهم مخالفین فیه الظاهر، فقد ذهب الحاکم إلی الاخذ برأیهم و ترک الظاهر، و لم یسمح لنفسه أن یخالف ما أجمع علیه أهل التفسیر، کما فعل بعض مفسّری المعتزلة قبله، مثل أبی مسلم، قال فی قوله تعالی: (وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَیْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ، إِذْ عُرِضَ عَلَیْهِ بِالْعَشِیِّ الصَّافِناتُ الْجِیادُ فَقالَ إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ، رُدُّوها عَلَیَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ) «1» إن سلیمان صلّی صلاة الأولی ثم قعد علی کرسیه تعرض علیه ألف فرس صارت إلیه حتی غابت الشمس و فاتته صلاة العصر؛ عن أمیر المؤمنین و قتادة و السدی، قال الحسن: لا زال یعرض علیه حتی فاتته صلاة العصر، قال أبو علی: کانت صلاة العصر لم تکن مفروضة اشتغل عنها بالخیل و النظر الیها، قال القاضی: و یحتمل أن تکون صلاة العصر لم تکن مفروضة فی شریعته، فقال سلیمان (ردّوها علیّ) أی الشمس، یعنی سأل اللّه أن یردها علیه فردت علیه حتی صلی العصر. (فطفق مسحا) أی أخذ یمسح و ما زال یمسح (بالسوق (1) الآیات 30- 33 سورة ص: التهذیب ورقة 5/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 248
و الأعناق)، قال الحاکم: قیل أخذ یمسح سوقها و أعناقها بالسیف، و قال لا تشغلنی عن عبادة ربی مرة أخری، عن الحسن. و قیل: جعل یمسح أعناق الأفراس و عراقیبها حبا لها، عن ابن عباس و الزهری و ابن کیسان.
و قیل: أخذ یمسح لیعلم حالها کما یفعل أرباب الخیل، عن أبی مسلم.
و قیل: مسح أعناقها و شرّفها و جعلها مسبلة فی سبیل اللّه. قال الحاکم: و سئل ثعلب عن هذا التفسیر الأخیر و قیل له إن قطرب یقول یمسحها و یبارک علیها؟ فأنکر أبو العباس قوله، و قال: القول ما قال الفراء یضرب أعناقها و سوقها. و قیل: المسح لا یفید القطع و ضرب العنق و لا قطع العراقیب إلا أن أکثر المفسرین علیه!
قال الحاکم: تدل الآیة علی مدح سلیمان، و أنه فعل فعلا یستحق به المدح، لذلک قال: نعم العبد، ثم وصفه بما ذکر. و هذا ضد ما تقوله الحشویة انه اشتغل بالخیل حتی فاتته صلاة العصر و هو فرض، ثم أمر بقتل الأفراس من غیر ذنب! «و لو لا أن أکثر المفسرین و أصحاب النقل و أکثر العلماء علی أنه ضرب أعناقها و سوقها لکان الألیق بالظاهر ما یقوله أبو مسلم أنه عرض علیه الخیل فما زالت تعرض علیه حتی غابت عن عینه، ثم أمر بردها فمسح سوقها و أعناقها کما هو العادة من أرباب الخیل» «1» و یکون معنی قوله تعالی (إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی)- کما ذکره أبو مسلم و جری فیه علی الظاهر الذی لم یذهب الحاکم إلی ترجیحه- إنی أحببت الخیل عن کتاب اللّه، التوراة (1) التهذیب ورقة 5/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 249
أو غیره، فإن ذکر اللّه کتابه، و کما أن ارتباط الخیل فی کتابنا ممدوح، کذلک کان فی کتابهم.
و اتخذ الحاکم کذلک نفس الموقف من قصة داود نفسه مع الخصم الذین تسوروا المحراب، قال تعالی: (وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ إِذْ دَخَلُوا عَلی داوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغی بَعْضُنا عَلی بَعْضٍ فَاحْکُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَ اهْدِنا إِلی سَواءِ الصِّراطِ، إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِیَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ أَکْفِلْنِیها وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ، قالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَیَبْغِی بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ قَلِیلٌ ما هُمْ، وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ، فَغَفَرْنا لَهُ ذلِکَ وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفی وَ حُسْنَ مَآبٍ) «1» فظاهر الآیات أن خصمین من البشر دخلوا علی داود علیه السلام من سور محرابه- مجلسه أو مصلّاه- علی هذه الصورة الغریبة المفزعة من دون استئذان و تحاکموا الیه فی نعاج و أغنام، و لم یراعوا فی طلب الحکم حق الأدب أو حق النبوة فی الخطاب، فسألوه الحکم بالحق و عدم الجور و اتباع الهوی! فلما سمع داود الدعوی من أحدهما استعجل بالحکم علی صاحبه- صاحب النعاج الکثیرة- بأنه ظالم لأخیه، فی النسب أو الدین، من قبل أن یسمع من الخصم الآخر المدعی علیه، فکان ذلک من جملة الصغائر التی تقع من الأنبیاء، فتاب و رجع إلی مرضاة اللّه، فغفر اللّه (1) الآیات 21- 25 سورة ص: التهذیب ورقة 4.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 250
تعالی له، و للأنبیاء سؤال المغفرة من الصغائر و إن کانت إنما تقع مکفّرة، کما قال تعالی: (وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ) «1»
هذا الظاهر هو ما أخذ به و فسره أبو مسلم، و قد ود الحاکم أن یأخذ بهذا الظاهر لو لم یجمع أهل التفسیر علی خلافه، و أن الخصمین إنما کانا ملکین علی صورة الإنس بعثهما اللّه تعالی إلی داود امتحانا لما سلف منه، و إلا فلو کانوا بشرا لم یتجاسروا علی الدخول علیه تسورا للمحراب و لما قالوا له: لا تخف! و اهدنا، و لا تشطط!، و أما قولهم: (خصمان بغی بعضنا ..) فمعناه: نحن کخصمین لأنهما لم یکونا خصمین! و النعاج علی هذا التفسیر کنایة عن النساء، و المعنی: عنده تسع و تسعون امرأة و عندی امرأة واحدة- أو: طلبت امرأة فمنعنی عنها و تزوجها مع کثرة نسائه، کما قال أبو علی- (فقال أکفلنیها) قیل: أنزلنی علیها، عن ابن عباس و ابن مسعود و مجاهد، یعنی: تحول عنها حتی تصیر فی نصیبی.
و قیل: ضمها إلی جنبی أکفلها، عن أبی العالیة. و قیل اجعلها کفلی أی نصیبی، عن ابن کیسان ... و روی السدی أنه لما قال هذا قال داود للآخر: ما تقول؟ قال هو کذلک، فقال إذن لقد ظلمک، إلا أنه حذف الاعتراف لدلالة الکلام علیه، فقال: یا داود أنت أحق بهذا! لک تسع و تسعون امرأة، و لأوریا امرأة فرمتها! و نظر داود فلم یر شیئا، فعلم أنهما ملکان. (1) الآیة 82 سورة الشعراء.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 251
ثم ذکر الحاکم عدة وجوه قالها «مشایخ العدلیین» فی مسألة داود مع أوریا و خطبته لخطیبته أو زوجته بعد وفاته، و ردّ روایة بل روایات إسرائیلیة قال إنها من دسیس الملحدة، و لا تصح علی بعض الفساق فضلا عن الأنبیاء! و لکنه قال إن ظاهر الآیات یدل علی مواقعة ذنب، و أن الروایات تؤید ذلک، و قال إن الصحیح فی ذلک ما ذکره شیخه أبو علی:
أن داود خطب علی خطبة أوریا بعد أن أظهر أهل المرأة لأوریا رغبتهم فیه و إرادتهم أن یزوجوها منه، فبلغ داود عنها ما رغّبه فیها فخطبها فزوجوها من داود و لم یزوجوها من أوریا، فعاتبه اللّه علی ذلک.
ثم قال الحاکم أخیرا: «و لو لا النقل المستفیض و إجماع أهل التفسیر لکان الألیق بالظاهر ما حکیناه عن أبی مسلم، و هو الظاهر و لا مانع منه، و لأنه یجوز أن یقال للحاکم اقض بیننا بالحق- و الصحیح أنهما قالا ذلک لکونهما ملکین کما ذکر المفسرون- و قد یجوز مثله فی الحکام، فأما فی الأنبیاء فلا یجوز لأحد من أمتهم أن یخاطبهم بمثل ذلک».
و یکاد هذا الموقف الذی اتخذه الحاکم مما ذهب إلیه أکثر السلف أو أجمعوا علیه، لا یختلف عن موقف شیخه القاضی عبد الجبار فی ذلک فبعد أن أنکر القاضی اختصاص السلف بمعرفة القرآن، أورد هذا الاعتراض فقال: «أ فلیس فی التفسیر یرجع الیهم فی هذا الباب؟» ثم أجاب بقوله: «لا یمتنع فیما تأولوه علی وجه مما لا یدل الظاهر علیه أن یجعل اجماعهم حجة فیه. و هذا انما یکون فیما لا یعرف بظاهر التنزیل، و یصیر کالمذاهب المأخوذة من الإجماع» «1» (1) المغنی 16/ 362.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 252

الأخبار المرفوعة الی النبی صلّی اللّه علیه و سلم فی التفسیر تعتبر قلیلة إلی جانب المأثور عن الصحابة و التابعین، و ربما تفاوت المفسرون فی الحکم علی بعض الروایات المأثورة بأنها موقوفة أو مرفوعة، أو فی النص علی ذلک فی کتبهم، و قد جرت عادة الحاکم فی تفسیره علی الإشارة الی الأحادیث المرویة و الأخبار المرفوعة بعبارات متعددة، کقوله: روی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه، أو قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه، و کقوله: ذکره فلان فی خبر مرفوع.
أو روی مرفوعا .. الخ، و نحاول من خلال هذه الروایات أن نقف علی مدی اعتماد الحاکم علی الحدیث فی تفسیر القرآن و احتفائه به، و علی قاعدته الأساسیة فی رفض الخبر أو قبوله. و یمکن تلخیص موقفه من الحدیث فی النقاط الآتیة:

قال تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ، وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ. یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) «1» قال الحاکم فی شرح معنی الغیبة: «أن تذکر أخاک بما یکره- رواه أبو هریرة مرفوعا- فإن کان فیه فقد اغتبته، و إن لم یکن فقد بهته». (1) الآیتان 12- 13 سورة الحجرات: التهذیب ورقة 62/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 253
و قال فی شرح معنی قوله تعالی: (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ):
«أی: أکرمکم علی اللّه أتقاکم لا أعظمکم، عن ابن عباس و عطاء، و روی ذلک فی خبر مرفوع، و عن النبی صلی اللّه علیه: من سرّه أن یکون أکرم الناس فلیتق اللّه».
و قال فی أحکام هذه الآیات: إنها تدل علی قبح الظن بالمؤمنین، ثم قال: «و متی قیل: ما الذی یجب أن یجتنب من الظنون؟ قلنا: أن یظن المرء بأخیه فی الأمر المحتمل لوجه یحسن وجه القبح، بل یجب أن یظن ما یلیق بستره و صلاحه.
«و متی قیل: أ فی الجمیع یجب ذلک، أم فیمن ظاهره الصلاح؟ قلنا فی الکل ما دام طالبا لطریق الستر، فإذا أعلن بالفسق فقد خرج من أن یکون له حرمة، و لذلک قال النبی صلی اللّه علیه: لا غیبة لفاسق ...
و معنی التجسس قریب من الظن الشرّ فنهوا عن ذلک، و بیّن أن الواجب أن یجری علی ظاهر السلامة، و المروی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم: (إیاکم و الظن فإن الظن أکذب الحدیث، و لا تجسسوا و لا تحاسدوا و لا تناجشوا و لا تباغضوا و لا تدابروا، و کونوا عباد اللّه إخوانا)
و قال فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ ...) الآیة إنها تدل علی أمور منها: «أن الفضل بالتقوی لا بالأنساب، و فی الخبر أن منادیا ینادی یوم القیامة إنی جعلت لکم نسبا، و جعلتکم لأنفسکم نسبا إن أکرمکم عند اللّه أتقاکم، لیقم المتقون، فلا یقوم إلا من کان کذلک»!
و لهذا کان الحاکم کثیرا ما یصرح بترجیح أحد وجوه التفسیر
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 254
الکثیرة التی ینقلها فی الآیة منسوبة إلی أهل التفسیر، بخبر مرفوع یؤید أحد هذه الوجوه، قال فی تفسیر قوله تعالی: (وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ) «1»: أی اتقی معاصیه و تمسک بطاعته (یجعل له مخرجا) قال الحاکم: «قیل فرجا. و قیل:
من یطلّق للسنة یجعل له مخرجا إلی الرجعة، و یرزقه من حیث لا یحتسب، عن عکرمة و الشعبی و الضحاک. و قیل: هو عام: من یتق اللّه یلطف له فیوسع فی رزقه و یخلصه من محن الدنیا. و قیل: من یتق اللّه یجعل له مخرجا من عذاب الآخرة و هموم الدنیا، و یرزقه فی الجنة من حیث لا یحتسب.
و قیل: من یتق اللّه یجعل له مخرجا من الأمور التی یشتد فی الدنیا علی العاقل الخروج منها و یشتبه فی أمور الدیانات، و یکون ذلک بألطافه».
ثم قال الحاکم: «و الأولی حمله علی ثواب الجنة و عذاب الآخرة؛ لأن ذلک جزاء من اللّه تعالی، دون أرزاق الدنیا لأنها لا تختص بالمتقین و لیس بجزاء، یدل علیه ما روی عن ابن عباس عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم: «یجعل له مخرجا من شبهات الدنیا و من غمرات الموت و شدائد یوم القیامة ...»
أما شواهد استدلاله بالحدیث فی «أحکامه» التی یراها فی الآیات، فلا تقل عن شواهده فی المعنی و الشرح، و قد أشرنا إلی بعضها فی هذه الفقرة، و نضیف الیها بعض الشواهد الأخری الموجزة: قال فی قوله تعالی:
(فَما لَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ وَ إِذا قُرِئَ عَلَیْهِمُ الْقُرْآنُ لا یَسْجُدُونَ) «2» إنه یدل (1) من الآیتین 2- 3 سورة الطلاق، ورقة 103/ ظ.
(2) الآیتان 20- 21 سورة الانشقاق، ورقة 140/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 255
أن هاهنا سجدة واجبة، قال: و روی أبو هریرة عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم أنه قرأ هذه السورة و سجد.
و مما تدل علیه سورة التکاثر عنده أن کل إنسان یسأل عن عمله، و ان ذلک لطف للمکلف، قال: «و روی عن النبی علیه السلام: لا تزول قدما العبد حتی یسأل عن أربع، عن عمره فیما أفناه، و شبابه فیما أبلاه، و ماله من أین اکتسبه و فیم أنفقه، و عن عمله ما ذا عمل به» قال الحاکم «فإذا تصور العبد ذلک صرفه عن المعاصی» «1».
و قال فی قوله تعالی: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نُهُوا عَنِ النَّجْوی ثُمَّ یَعُودُونَ لِما نُهُوا عَنْهُ وَ یَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ) «2» انها تدل علی کراهة النجوی فیما یؤذی مسلما، و قد روی فی خبر مرفوع: إذا کنتم ثلاثة فلا یتناجی اثنان دون صاحبهما فإن ذلک یحزنه. قال الحاکم: فکیف بمن ساءه و تقوّل علیه؟!.

و قد نص هو فی تفسیره علی أن المجمل فی کتاب اللّه یعرف ببیان الرسول علیه السلام، و نص فی موضع آخر علی أن فی القرآن مجملا یحتاج إلی بیان، ثم قال: «فإذا بینه اللّه تعالی فی مواضع أخری و بینه الرسول کفی» «3» و الشواهد و الأمثلة هنا کثیرة أیضا، نورد منها ما یلی: (1) التهذیب ورقة 154/ ظ.
(2) الآیة 8 سورة المجادلة، ورقة 89/ و.
(3) التهذیب، ورقة 104/ ظ من الجزء الأخیر.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 256
قال فی قوله تعالی: (وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ) «1» إنهم اختلفوا فی المستثنی- بعد أن فسر الصور بأنه قرن ینفخ فیه إسرافیل کما دلّ علی ذلک بخبر مرفوع عن السدّی- فقیل: صاحب الصور اسرافیل. و قیل: جبریل و میکائیل و اسرافیل و ملک الموت، عن السدی فی خبر مرفوع. و قیل هم الشهداء مقلدون أسیافهم حول العرش، روی مرفوعا.
و فی قصة سلیمان فی تفسیر قوله تعالی: (وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمانَ وَ أَلْقَیْنا عَلی کُرْسِیِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ) «2» لم یلتفت الحاکم الی روایات کثیرة وصفها بأنها فاسدة، و بأن فیها ما لا یجوز علی أنبیاء اللّه، و بأن فیها ما لا یجوز علی اللّه، بل إن فیها ما یقرب من الکفر! و بعد أن أوجز القول فی هذه الروایات الفاسدة حکم بتنزیه سلیمان علیه السلام بخبر مرفوع إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم فی تفسیر الآیة، قال الحاکم: «فأما ما یقوله علماؤنا و علماء التفسیر فرووا عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم أن سلیمان قال: أطوف اللیلة علی مائة امرأة فتلد کل امرأة غلاما یقاتل فی سبیل اللّه، و لم یقل إن شاء اللّه، فطاف فلم تلد إلا واحدة ولدت نصف غلام فجاءت به القابلة فألقته علی کرسیه بین یدیه، و لو قال إن شاء اللّه لکان کما قال» و الجسد هو نصف الولد، أو الولد المشوّه المیت کما فی روایة أخری.
و فسر الروح فی قوله تعالی (تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها) «3»- فی (1) الآیة 68 سورة الزمر، ورقة 15/ ظ.
(2) الآیة 34 سورة ص، التهذیب ورقة 5/ ظ.
(3) الآیة 4 سورة القدر، ورقة 151/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 257
سورة القدر- بأنه جبریل، قال: «و علیه أکثر المفسرین، و ذکر مرفوعا، و هو قول أبی علی» و فی کلامه علی شرف لیلة القدر- التی هی خیر من ألف شهر- و وقتها، أورد طائفة کبیرة من الأحادیث، و رجح ما صرّحت به، و هو قول جمهور المفسرین، قال فی حدیثه عن وقت هذه اللیلة:
«قیل: کانت علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم ثم رفعت» لأن الفضل کان لنزول القرآن فیها و قد انقطع. و قیل بل هو ثابت بعده، و هو قول جمهور العلماء، ثم اختلفوا علی قولین- و روی عن أبی الدرداء قلت: یا رسول اللّه لیلة القدر تکون علی عهد الأنبیاء؟ قال لا، بل هی إلی یوم القیامة- و قال بعضهم هی فی السنة کلها، عن ابن مسعود، و روی نحوه عن أبی حنیفة. و قیل بل هی فی شهر رمضان، و علیه الأکثر و المروی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم، و هو قول ابن عمر و الحسن و جماعة من العلماء، ثم اختلف هؤلاء أی لیلة هی علی ثلاثة أقوال، فقیل أول لیلة، عن أبی رزین، و قیل لیلة سبعة عشر و هی التی صبحتها کانت وقعة بدر، عن الحسن. و قیل هی فی العشر الأواخر من شهر رمضان، و علیه الاکثر، و المروی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم التمسوها فی العشر الأواخر ..».
ثم أورد بضعة أحادیث فی تحدید بعض أیام هذا العشر، ذهب إلی القول به بعض العلماء، فقال: روی بلال عن النبی صلی اللّه علیه أنها لیلة أربع و عشرین، و روی عن أنس عن النبی أنه قال: التمسوها فی التاسعة و السابعة و الخامسة، و عن ابن عمر عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم: من کان متحریا فلیتحرّها فی لیلة سبع و عشرین. و روی أبیّ عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم أنه قال لیلة القدر لیلة سبع و عشرین. قال الحاکم: «و لعله أخفی ذلک فی العشر الأواخر و لم
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 258
یطلع علیها أحدا بعینها لیتعبد الناس فی جمیعها لیستدرکوا فضلها ... و ربما أخفاها لنوع من المصلحة کما أخفی الصلاة الوسطی بین الصلوات، و اسمه الأعظم فی الأسماء، و ساعة الإجابة فی ساعات الجمعة، و قیام الساعة؛ حکمة منه و رحمة ..».
و الدخان فی قوله تعالی: (فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ) «1» معروف المعنی، و لکن ترجیح کونه من علامات الساعة إنما یکون بالخبر، و قد قال بعض المفسرین فی الآیة: إن الدخان هو الظلمة التی کانت تغشی المشرکین لشدة الجوع حین دعا علیهم النبی و قال: اللهم سنین کسنیّ یوسف! ذکر ذلک عن ابن مسعود و الضحاک، و قال ابن عباس و ابن عمر و الحسن و زید بن علی: إنه الدخان المعروف، و هو من أشراط الساعة یدخل فی مسامع الکفار و المنافقین. قال الحاکم: «و الوجه أن یکون یوم القیامة أو یکون من علامات الساعة لقوله صلی اللّه علیه و آله:
(أول الآیات الدخان و نزول عیسی) و لأنه تعالی أخبر أن دخانا یأتیهم و هو عذاب، و فی سنین القحط ما کان هناک دخان فی الحقیقة و لا غشیهم، و إنما کان یتراءی لهم الغبار دخانا لشدة الجوع. و بدل علیه قوله تعالی:
(رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ) «2» و الیقین یحصل یوم القیامة لا فی الدنیا».
ج) و أخطر مواقف الحاکم من الحدیث یتجلّی فی تفریقه بین الآحاد و المتواتر فیما یتصل بموضوعات العدل و التوحید، فما کان فی هذا الباب (1) الآیة 10 سورة الدخان، التهذیب ورقة 43/ ظ.
(2) الآیة 12 سورة الدخان.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 259
متواترا قبله، و ما کان آحادا رفضه أو أوّله لیطابق ظاهر الآیة أو دلیل العقل. و یذکرنا تشدد الحاکم هنا بحدته فی الرد علی المجبرة و المشبهة؛ قال فی قوله تعالی: (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ) «1» إنها تدل- فیما تدل علیه- علی أنه لا یجوز قبول کل روایة، بل یجب التمییز بین الحق و الباطل، فتدل من هذا الوجه علی أنه لا یجوز قبول أخبار الآحاد التی یرویها المبتدعة و المشبّهة لرئاسة أو جرّ نفع».
و قال فی قوله تعالی: (أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسی وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی «2» إن الآیات تدل علی أحکام عقلیة و شرعیة، أما العقلیات فتدل علی أنه لا یؤاخذ أحد بذنب غیره و لا ینتفع أحد بعمل غیره.
قال: فیبطل قول المجبرة فی مسائل: أولها قولهم إن أطفال المشرکین یعذبون بذنوب آبائهم ... و عد بعد ذلک ست مسائل تبطلها هذه الآیة، ثم قال: «و متی قیل: أ لیس روی عن ابن عباس أن الآیة منسوخة، و أن الأبناء یدخلون الجنة بصلاح آبائهم؟ و عن عکرمة أن ذلک فی ملة إبراهیم و موسی، و أما فی ملتنا فلهم ما سعوا و ما سعی لهم غیرهم، أو لیس النبی علیه السلام أمر الخثعمیة أن تحج عن أبیها، و حدیث سعد قال:
هل لأمی إن تطوعت عنها؟ قال نعم! (1) الآیة 79 سورة البقرة، ورقة 106/ و.
(2) الآیات 36- 39 سورة النجم، ورقة 74/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 260
«قلنا: ظاهر القرآن لا یترک لخبر واحد لا تعلم صحته، خصوصا إذا دل العقل علی ما دل علیه القرآن، و ذلک أن الثواب نعم مع التعظیم، و التعظیم لا یجوز إلا للاستحقاق، و الاستحقاق بفعله، و العقاب آلام تقبح إذا فعل به لفعل غیره، و کما لا یقطع أحد إلا السارق و لا یجلد إلا الزانی، کذلک لا یعاقب إلا من أذنب!».
و قال فی قوله تعالی: (عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ) «1» بعد أن أورد فی معنی الزنیم آراء کثیرة: «فأما الزنیم فالأکثر علی أنه الدعیّ، و لا شبهة أنه و ان کان عیبا فیه فلا عقوبة له بذلک. ثم قال: «و متی قیل:
أ لیس روی فی الخبر: لا یدخل الجنة ولد زنا و لا ولد ولده، و روی:
لا تزال أمتی بخیر ما لم یفش فیهم ولد الزنا. و روی أنه قال فی ولد الزنا:
هو شر البلیة؟ قلنا: هذه أخبار آحاد لا یعترض بها علی ما ثبت بالعقل و القرآن، و قد ثبت أن الأخذ بذنب الغیر یقبح، و قد قال تعالی:
(وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری فهذا نص. و إن ثبت الخبر الأول فمحمول علی ولد بعینه، و کذلک الثالث، فأما الثانی فمعناه أن ولد الزنا یکثر لکثرة الفساد»!
و ذکر الحاکم أن عبد اللّه بن عمر روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم أنه قال لما نزل قوله تعالی: (وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی «2»: «إذا لا أرضی و واحد من أمتی فی النار» قال الحاکم: و هذا من أخبار الآحاد، و قد (1) الآیة 13 سورة القلم، ورقة 109/ و.
(2) الآیة 5 سورة الضحی، ورقة 149/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 261
قال تعالی: (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی و قال: (ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ).
و من شواهد الحاکم البارزة فی باب التوحید- و هی شواهد لیست بالقلیلة- هذان الشاهدان:
قال فی قوله تعالی: (یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ) «1» إن فی قوله «هل امتلأت» ثلاثة تفاسیر: قیل: خطاب لأصحاب النار فإنه أخبرهم بأنه یملؤها بقوله: (لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ) بحیث لا مزید، فیقول یومئذ (هل امتلأت) لیقرّوا بصدق رسوله، و قیل:
بل خطاب لخزنة جهنم بأنها هل امتلأت، فیقولون بلی لم یبق موضع لمزید لیعلم الخلق صدق وعده- و هو قول الحسن- و قیل بل هو إخبار عن امتلاء جهنم بحیث لا مزید علیه لا أن هناک خطابا. أما قوله تعالی:
(وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ) فقد أورد فیه الحاکم أیضا بضعة تفاسیر، منها أن معناه: لا مزید، قال الحاکم: «و هو قول أکثر المفسرین، و قول أبی علی، و هو الوجه لقوله تعالی: (لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ) ثم قال: «فأما ما ترویه الحشویّة و المشبّهة أنه لا تمتلئ حتی یضع الجبار قدمه فیها فتقول قط قط!- و یروی رجله- فلا یصح من وجوه: منها أن فیه إثبات عضو للّه تعالی. و منها أنه تعالی وعد أن یملأ جهنم من الجنة و الناس لا من رجله!! و منها أنه یوجب کون رجله فی النار أبدا» ثم قال:
«و قد تأوله بعضهم و قال: المراد قدمه یعنی: من قدّمه اللّه تعالی (1) الآیة 30 سورة ق، التهذیب ورقة 65/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 262
إلی النار، قال، و المراد برجله جماعة من الناس. و فیه نوع تعسف!». «1»
و قال فی قوله تعالی: (لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ) «2» إن المراد بالزیادة ما کان من جنس الحسنی المتقدمة، و هو النعیم لأن إطلاق هذه الکلمة بعد تقدم ذکر بعض الأمور یقتضی أن الزیادة من ذلک الباب بالتعارف، قال: «و أما من حمل الزیادة علی الرؤیة فقد اخطأ لوجوه: منها: أن حجج العقل و السمع دلت علی أنه تعالی لا یجوز علیه الرؤیة. و منها: أنه لیس فی الآیة من ذکر الرؤیة شی‌ء. و منها: أنه لو کان المراد بالزیادة الرؤیة لکانت هی الأصل لا الزیادة! و ما یروونه من أحادیث الرؤیة من أخبار الآحاد فلا یصح قبول ذلک فیما طریقه العلم، و خبر تفسیر الزیادة بالرؤیة لا یثبت عند الرواة، و قد روی عن علی علیه السلام فی تفسیر الزیادة انها تضعیف الحسنات» «3».
و هکذا یمضی الحاکم فی سائر السور و الآیات فی موقفه من أحادیث الرؤیة، و سائر الأحادیث التی تخل بمبدإ العدل و التوحید، سواء سلکها المحدّثون فی الأحادیث الصحاح أم الحسان أم غیر ذلک، لأن جمیع (1) لیس کل من روی الحدیث- و هو فی الصحاح- مشبه أو حشوی، و فی تأویله- و لم یوصد الحاکم فیه هذا الباب- وجوه أخری لیس فیها تعسف.
راجع فتح الباری 8/ 483.
(2) الآیة 26 سورة یونس.
(3) التهذیب ورقة 65.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 263
أخبار الآحاد عنده لا توجب العلم و لا یقضی بها علی ما ثبت بالقرآن و العقل.
د) خبر الواحد و أسباب النزول: و قد اتخذ الحاکم هذا الموقف من خبر الواحد فی «أسباب النزول» فلم یقبل منها ما یخالف أصلا من أصول العدل و التوحید. و قد سبقت الإشارة فی الأمثلة السابقة إلی بعض أسباب النزول، إلا أننا نقف هنا علی بعض المسائل الهامة التی آثارها الحاکم فی تفسیره، و التی لا یخلو نظره فیها من الفائدة و الاعتبار:
حول سحر الرسول: قیل فی سبب نزول المعوذتین إن لبید بن أعصم الیهودی سحر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم حتی مرض فجاءه ملک و هو بین النائم و الیقظان فأخبره بذلک و أنه فی بئر، و بعث علیا و الزبیر و عمارا فنزحوا ماء البئر فوجدوا صخرة فرفعوها و أخرجوا منها شیئا عقدوا علیها و غرزوا بالإبرة- فأنزل اللّه تعالی السورتین- فقرئ علیه فوجد خفة کأنما نشط من عقال، و جعل جبریل یعوده. قال الحاکم:
و رووا ذلک عن عائشة و ابن عباس. و رووا أن بنات لبید بن أعصم سحرنه ... و قد عقب الحاکم علی هذه الروایات بقوله: «و نحن لا ننکر أن یکونوا سحروه و عقدوا له تلک العقد و اعتقدوا أنهم یؤثرون فیه کما یعتقده کثیر من جهال الناس الآن!! و لکن الذی ننکره أن یکون المرض منهم و من تأثیرهم، و لو قدروا علی ذلک لقتلوه و قتلوا کثیرا من المؤمنین لشدة عداوتهم لهم، و لأن القادر بقدرة لا یصح أن یفعل إلا بمماسة و لم توجد! و لأن المرض علی ما یصفونه لیس بمقدور للبشر.» قال الحاکم: «و یجوز أنهم فعلوا ذلک علی حسب اعتقادهم، و أخبر به رسول
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 264
اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فأمر من یخرجه فکانت معجزا له، و قد قال تعالی: (وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ): (وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی ، فکیف تنفذ حیلهم مع هذا؟» «1»
و هذا آخر ما انتهی إلیه رأی الحاکم فی مسألة سحر النبی صلّی اللّه علیه و سلم، أو فی روایة لبید هذه. و قد عرض للموضوع عند کلامه علی السحر فی قصة هاروت و ماروت، فقال: و ما روی أن النبی سحر حتی کان لا یدری ما یقول فغلط عظیم! ... و هذا القول یشبه قول الکفار حیث قالوا: (إن تتبعون إلا رجلا مسحورا) و نعوذ باللّه من الخذلان. و قال أیضا: «و رووا أکثر من هذا، قالوا: سحر النبی فمرض، و قال: إنی لیخیل إلی أنی أقول الشی‌ء و أفعله و لم أقل و لم أفعله! و هذا کله أباطیل و ترهات لا یجوز علی اللّه و لا علی رسوله لأنه یبطل المعجزات ..» «2».
إیمان أبی طالب: قال الحاکم فی قوله تعالی: (إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ) «3»: قیل نزلت فی أبی طالب، و ذلک أن رسول اللّه صلی للّه علیه أحب إسلامه و إسلام أهل بیته، و کان یغمه کفرهم، ففی ذلک نزلت الآیة. و روی عن ابن عباس و الحسن و قتادة و مجاهد أنه کان یحب إسلام أبی طالب فنزلت هذه الآیة، و کان یکره إسلام وحشی قاتل حمزة فنزلت هذه: (قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ) (1) التهذیب ورقة 160.
(2) التهذیب ورقة 133.
(3) الآیة 56 سورة القصص ورقة 54/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 265
و ذکروا أن أبا طالب لم یسلم و أسلم وحشی، قال الحاکم:
«و هذه روایة غیر صحیحة لأن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم کان یحب إیمانه، و اللّه تعالی کان یحب إیمانه، لأن رسول اللّه لا یخالف فی إرادة اللّه کما لا یخالف فی أوامر اللّه، و کان لأبی طالب عند النبی صلّی اللّه علیه و سلم أیادی مشکورة عند اللّه تعالی، و قد روی أنه أسلم، و فی إسلامه إجماع أهل البیت علیهم السلام، و هم أعلم بأحواله، و من حدیث الاستسقاء أنه صلّی اللّه علیه و سلم قال: «للّه درّ أبی طالب لو کان حیا لقرت عیناه) و لا یجوز لکافر: للّه دره! و کیف تقر عینا کافر بمعجز رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله؟. و قد روی أن النبی دعاه فأسلم.
و ما یروون أن علیا قال: إن عمک الضال قد مات، و قال النبی: فواره! فإنه لا یلیق بکلام النبی فیه، و لا بکلام علی فی أبیه! فهو من روایات النواصب.»
قال الحاکم: «فالقوم یقولون إنه لم یرد إیمان أبی طالب و أراد کفره، و النبی علیه السلام أراد إیمانه- و هذا مخالفة بین الرسول و المرسل- فنزلت الآیة، فعلی روایتهم و اعتقادهم الفاسد کأنه تعالی یقول: إنه یحیل إیمانه ... مع محبته لک و عظم نعمته علیک، و تکره إیمان وحشی لقتله عمک حمزة، و لکن خلقت فیه الإیمان! و هذا نوع مغالطة و استخفاف لا یلیق بالرسول» فإذا بطل أن یکون هذا سببا لنزول هذه الآیة فالصحیح أنها نزلت فی جمیع المکلفین، «کأنه صلّی اللّه علیه و سلم کان یحب هدایتهم جمیعا، و کان حریصا علی إیمانهم، و یغمه کفرهم، فنزلت الآیة».
حول تأخر نزول الوحی: ذکر الحاکم فی سبب نزول سورة الضحی عدة روایات جوّز بعضها و منع بعضها الآخر، قال ابن عباس
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 266
و قتادة و الضحاک و جماعة من المفسرین: إن الوحی تأخر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم مدة فاغتم لذلک و قال قوم من المشرکین إن رب محمد قد قلاه، فأنزل اللّه تعالی هذه السورة. و ذکر الأصم أن المشرکین تجمعوا علیه عند تأخر الوحی و هو فی الکعبة فتناولوه فأکب أبو بکر علیه و قال:
(أَ تَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ ..) فأنزل اللّه تعالی هذه السورة، قال الحاکم فی التعقیب علی هاتین الروایتین: «و هذا و إن کان من أخبار الآحاد فلا مانع منه لأن الوحی إنما ینزل للمصلحة فقد تکون المصلحة فی تأخیره». و ذکر بعد ذلک روایتین أخریین کذبهما و نسبهما إلی المشرکین و الملاحدة، قال: «و روی أنه لما تأخر الوحی شکا إلی خدیجة و قال:
ودّعنی ربی و قلانی، فنزلت السورة» قال: «و هذا لا یصح لأنه صلّی اللّه علیه و سلم أعلم باللّه و بنفسه من أن یظن هذا الظن، لأنه خصه بالنبوة فلا یجوز أن یودعه و یقلیه، و لأنه یعلم أن الوحی قد یتقدم و یتأخر» قال الحاکم: «و ما روی أیضا أنه قال لخدیجة: خشیت أن أکون کاهنا! فهذا من دسیس الملحدة حیث رووا أنه کان فی شک من أمره لیشککوا الناس، فلا ینبغی أن یقبل ذلک». أما سبب تأخیر الوحی فقد ذکر فیه الحاکم أیضا عدة روایات، ثم عقب علیها، قال: «و اختلفوا فی سبب تأخیر الوحی، فقیل: لترکه الاستثناء لما سئل عن حدیث أصحاب الکهف و ذی القرنین و الروح، فقال: سأخبرکم غدا و لم یقل إن شاء اللّه- و هذا هو معنی الاستثناء- عن جماعة. و قیل: قال لیلة المعراج: سخّرت الحدید لداود، و النار لإبراهیم، فأنزل اللّه تعالی: (أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی ..) إلی آخر السورة. و روی عن ابن عباس عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم قال:
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 267
سألت ربی منزلة وددت أنی لم أکن سألته! قلت یا رب آتیت سلیمان ملکا عظیما، و فلانا کذا، و فلانا کذا، فأنزل اللّه تعالی: (أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی فقلت بلی یا رب، فقال (وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی فقلت:
بلی یا رب. فقال: (وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنی فقلت بلی یا رب.
و بعد أن ذکر الحاکم اختلافهم فی مدة التأخیر، و أنها وصلت إلی أربعین یوما فی بعض الروایات، قال: «و الصحیح إن ثبت التأخیر، أن یقال: إنه تأخر للمصلحة، فأما ترک الاستثناء و إن کان تأدیبا من اللّه و تعلیما لعباده؛ فلا یجوز أن تتأخر مصالح العباد لترکه الاستثناء. و أما ما ذکروه من سؤاله لیلة المعراج و بعده فغیر صحیح، لأنه صلّی اللّه علیه و سلم لا یسأل إلا باذن، و إذا سأل باذن لا بد أن یجاب، لأنه لو سأل بغیر إذن و هو لا یعرف المصالح فلعل ما سأل یکون مفسدة، فإذا لم یفعل یکون فیه نقرة! و هذا لا یجوز».

و هذه القاعدة أیضا تتفرع علی قاعدته الأساسیة أن القرآن مأخذ تفسیره من اللغة، و الرد علی من زعم غیر ذلک، و منهم الباطنیة الذین زعموا أن للقرآن ظاهرا و باطنا، و أن معرفة الباطن إلی الإمام. و من هنا جاء رد الحاکم فی تفسیره- فی بعض المواطن- لمزاعم الباطنیة و أباطیلهم فی «التنزیل» و «التأویل» و الظاهر و الباطن، و إنکاره أن یکون الإمام طریق معرفة القرآن. و قد اعتمد الحاکم فی ذلک علی ما ذکرناه عند
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 268
الکلام علی قاعدته الأساسیة من أن الکلام إنما یدل بالمواضعة، و أن المتکلم إذا کان حکیما فلا بد- متی تجرّد الکلام- من أن یرید ما یقتضیه ظاهره، و إلا کان ملبّسا و معمیا أو فاعلا للقبیح!
و قد بینا أن هذه الطریقة تقتضی فی جمیع الکلام أن یدل علی حد واحد، و أن الأصل فی التفسیر أن یجری علی ظاهر اللغة، و أن یستوی فی معرفة القرآن جمیع الذین یعرفون طریقة اللغة، فیبطل قول من قال إن له ظاهرا و باطنا، أو أن یختص بتفسیره بعضهم، سواء أ کان إماما أو حجة، أم لم یکن کذلک! قال الحاکم: «معانی القرآن ما یدل علیه لفظه إن کان مبیّنا، و بیانه إن کان مجملا. و قالت الباطنیة له تأویل باطن غیر الظاهر، لنا: أن الکلام یدل علی المراد بالمواضعة، فإن أراد ما وضع له فهو ظاهر، و یستحیل أن یقال: یدل علی ما لم یوضع له!! لأنه لو أراد غیر ما یقتضیه ظاهره لکان ملغزا و معمّیا، و لأنه إذا قالوا له باطن، فلیس باطنهم أولی من باطن غیرهم، فیتسع الخرق!!» «1»
1- و النقطة الهامة التی ینطلق منها الحاکم فی الرد علی مزاعم الباطنیة فی التفسیر، هی سؤالهم عن هذا الباطن الذی هو الواجب عندهم: هل یدل الظاهر علیه أو لا یدل؟ فإن قالوا: لا یدل علیه، جعلوا القرآن عبثا!! و إن قالوا یدل، قیل لهم: فهل یمکن لأهل اللغة أن یعرفوا هذه الدلالة أم لا؟ فإن قالوا یمکن ذلک، جعلوا الباطن ظاهرا،- لأن کل أهل اللغة یمکنهم معرفته- و إن قالوا لا یمکن ذلک، نقضوا قولهم (1) شرح عیون المسائل، ورقة 264/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 269
إن الظاهر یدل علیه! لأنه إذا دل علیه فلا بد لأهل اللغة معرفته.
فإن زعموا أنه لا یمکنهم مع المعرفة باللغة و بحکمة الحکیم أن یستدلوا بذلک، فقد ناقضوا. «1»
2- و النقطة الثانیة فی رد الحاکم علیهم هی فی الإمام أو الحجة الذی جعلوا إلیه علم الباطن، أو علم التأویل!!، یقول الحاکم- متابعا القاضی عبد الجبار- إن طریق الإمام إلی معرفة الباطن لا تکون إلا بواحد من هذه الأمور: آ- أن یعرفه بالظاهر. ب- أو من قبل الرسول ج- أو بوحی و إلهام. فإن قالوا یعلمه بظاهر الکتاب فلا طریق یصح أن یعرف به ذلک إلا و یصح من العلماء معرفته، و لا بد! و إن قالوا یعرفه من قبل الرسول، و قد ثبت أن الرسول یبلغ الجمیع؛ فیجب أن تمکن الجمیع معرفته، و متی خصوا الحجة أو الإمام بذلک، فکأنهم أخرجوا الرسول من أن یکون مبعوثا و مبینا لسائر الناس، و قد علم ضرورة بطلان ذلک! و إن قالوا یعرفه بالإلهام و الوحی فقد جعلوه رسولا، و أوجبوا أنه أعظم حالا من محمد صلّی اللّه علیه و سلم! لأنه عرف الباطن دونه، و لأنه- أی الباطن- هو المعتمد فی الدین دون الظاهر!
و من وجه آخر، فإن قول الإمام فی التفسیر کلام!- کما یقول الحاکم- «فإن صح أن یعرف مراده بکلامه، فکلام اللّه أولی!» ثم ما ذا تکون الحال فی أیام غیبة الإمام؟ «2» (1) المصدر السابق، و انظر المغنی للقاضی عبد الجبار 16/ 365.
(2) انظر المصدرین السابقین.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 270
3- و تلح طریقة اللغة علی الحاکم فی نقطة ثالثة ناقش فیها الباطنیة طویلا، و هی أن القرآن- الذی ثبت أنه بلغة العرب- إن أرید به الباطن الذی لا یعقل منه، فما الفرق بین أن یکون عربیا و بین أن یکون بلغة الزنج؟ و لم صار بأن یدل علی شی‌ء أولی من أن یدل علی غیره، ما دامت المواضعة لا تشهد لباطن دون باطن؟ و بم ینفصل الباطنیة ممن جعل باطنهم «ظاهرا» لباطن آخر! فما معنی أن یکون القرآن- إذن- (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ) و أن یقول تعالی فیه: (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ)؟
قال الحاکم فی قوله تعالی: (طسم، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ) «1» «ان الآیة تدل علی أن القرآن بنفسه بیان خلاف ما تقوله الحشویة و الإمامیة». و قال فی قوله تعالی: (وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ) «2» انها تدل علی أنه «یجب أن یکون البیان ظاهرا، فیبطل قول الرافضة و الباطنیة انه یختص بالتأویل بعضهم».
قال الحاکم: «و بعد، فان غرض هؤلاء الباطنیة إبطال النبوات و هدم الإسلام، إلا أنهم جعلوا هذه المسائل سببا الی ذلک و شبهة للعوام» قال القاضی رحمه اللّه: «و لو أنهم بنوا الأمر علی طریقة النظر لما أقدموا علی هذا القول مع وضوح فساده، و لکنهم توصلوا بذلک الی الاحتیال علی الناس فقالوا ان القرآن له ظاهر و باطن، و تنزیل و تأویل، و ان (1) الآیتان 1- 2 سورة القصص، التهذیب ورقة 2/ ظ.
(2) الآیة 18 سورة العنکبوت، التهذیب ورقة 64/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 271
الأثر قد ورد بأن تنزیله مفوض الی النبی صلّی اللّه علیه و سلم، و تأویله الی علی رضی اللّه عنه، ثم الی سائر الحجج، و أنه لا بد من معرفتهم لیصح أن یعرف مراد اللّه تعالی، فجعلوا ذلک طریقا الی القدح فی الإسلام و الدین لأنه مبنی علی القرآن و السنة، و جعلوهما ظاهرین، و جعلوا المرجع إلی الباطن الذی لا یعلم إلا من جهة الحجة ... فسدّوا باب معرفة الإسلام، و طعنوا فیه أعظم ما یمکن، عظمت مضرتهم لأنهم یتسترون بالإسلام و یظهرون الانقیاد له، فاذا أوردوا علی الضعفاء هذه الطریقة کان الضرر بقولهم أعظم من الضرر بالملحدة و سائر أعداء الدین، الذین ظاهر أحوالهم ینفّر عن قولهم». «1»

و أخیرا فان من أهم ما یتفرع علی الأصل اللغوی فی التفسیر عند الحاکم، إثباته المجاز و التوسع فی القرآن، قال فی قوله تعالی: (بِیَدِهِ الْمُلْکُ) «2» إنه «یدل علی أن الید تذکر و لا یراد بها الجارحة. و یدل علی أن فی القرآن توسعا و مجازا». و قال فی قوله تعالی: (وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ) «3» إنه- کذلک- یدل علی إثبات المجاز فی القرآن، لأن القریة لا تکون ظالمة و لا مقصومة، و المراد أهلها. قال «و هذا هو المجاز لأنه علی ضروب، إما أن یقید بزیادة أو بنقصان أو بشبیه» (1) المغنی 16/ 363- 364.
(2) الآیة 1 سورة الملک، ورقة 107/ و.
(3) الآیة 11 سورة الأنبیاء، ورقة 15.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 272
و قد أثبت الحاکم أولا أن فی اللغة مجازا، ثم أثبت وجوده فی القرآن «خلاف ما یقوله أهل الظاهر» «1»، قال: إن أهل اللغة نصوا علی أن الکلام علی ضربین، منه ما قد استعمل فیما وضع له، و منه ما استعمل فی غیر ما وضع له، و أنهم سموا الأول: حقیقة لا مجاز لها، و لا یجوز أن یکون مجاز لا حقیقة له. ثم إن استعمال المجاز إنما یکون بنقل أو زیادة أو نقصان.
أما أهم الوجوه التی تفصل بین الحقیقة و المجاز، کما قدمها الحاکم بین یدی حدیثه عن المجاز فی القرآن، فهی:
1) نص أهل اللغة أن هذه اللفظة حقیقة فی شی‌ء، مجاز فی آخر، فکما أنا نعرف بنقلهم اللغة، کذلک الحقیقة و المجاز «2»
2) الاطراد، و هو أن یطرد اللفظ فی معنی و لا یطرد فی معنی آخر، إلا أن یکون هناک مانع، فبذلک یعلم أن اطرادها لکونها حقیقة، و اذا لم یطرد من غیر مانع علمنا أنه مجاز إذ لو کان حقیقة لاطرّد، فالأول کالدار و الرأس و الفرس و نحوه، و الثانی کالحمار للبلید، و الأسد للشجاع، و کقوله: (و اسأل القریة)، و یدل علیه أنه یصح نفیه مع بقاء اللغة، بخلاف الحقیقة، فتقول: هذا رجل و لیس بحمار!
3) أن یکون للفظ اشتقاق و تصرّف، ثم یحصل ذلک فی أحد المعنیین دون الآخر، فیحکم بأنه فی الأول حقیقة، و فی الثانی مجاز، (1) شرح العیون، ورقة 267.
(2) المصدر السابق.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 273
لأن تصرفه یدل علی تمکنه من ذلک المعنی، قال الحاکم: «و هذا نحو ما قاله مشایخنا أن الأمر حقیقة فی القول، مجاز فی الفعل، لأن لهذا اللفظ تصرفا، ثم تصرفه اختص بالقول، حتی قالوا: أمر یأمر أمرا فهو آمر، و ذلک مأمور، و أمر یؤمر، فتصرف فیه دون الفعل.
و لا یقال: فمن الحقائق ما لا تصرف له أصلا، کالرائحة و نحوها، لأنا لم نقل: کل ما لا تصرف له فهو مجاز، بل قلنا: إذا کان للفظ تصرف ثم وجد ذلک التصرف فی موضع و معنی، و لم یوجد فی موضع آخر، علم أنه حقیقة فی الأول، مجاز فی الثانی، فأما عدم التصرف فقد تکون ألفاظ لا تصرف لها و إن کانت حقیقة» «1».
4) أن یعلم أن معنی اللفظ لا یصح فیما علق به فیعلم أنه مجاز، و ذلک نحو قوله: (جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ) و (وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ) لأن الإرادة و السؤال لا تصح علی الجماد، فعلمنا أن استعماله فیه مجاز.
أ) أما إثبات المجاز فی القرآن، فدلیله عند الحاکم «أنه تعالی خاطب بلغة العرب فجاز أن یخاطب بضروب کلامهم، یبین ذلک أنه خاطب بالعموم و الخصوص، و المجمل و المبیّن، ثم من کلامهم الحقیقة و المجاز فجاز أن یخاطبهم بکل واحد منهما .. و لأنه تعالی قال: (جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ) و الإرادة لا یصح تعلقها بالجدار، و لأنه تعالی قال:
(یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ) (فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً) و کل ذلک اتساع فی الکلام». (1) المصدر السابق.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 274
و لا یصح الالتفات إلی ما احتج به أهل الظاهر من أن استعمال المجاز إنما یکون للحاجة، أو یوقع فی اللبس، لأن المجاز باب من أبواب البلاغة و التصرف فی الکلام «و کل ما کان للاتساع أکثر کان أفصح و أحسن، و ربما یکون أبلغ فی المعنی»، و لأن اللّبس المزعوم یزول بالقرائن المتصلة به الدالة علی المراد.
کما لا یصح أیضا الالتفات إلی قولهم إن القرآن کله حق فوجب أن یکون کله حقیقة! و إنه لا یحسن العدول عن الحقیقة مع القدرة علیها، و ذلک لأن استعمال المجاز حق و صدق و إن کان استعمالا للکلام فی غیر ما وضع له فی الأصل، و قد استعمله علی ذلک أهل اللغة، و لا یمتنع أن یکون حقا و دلالة مع کونه مجازا! یدل علیه ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم أنه قال: یا أنجشة رفقا بالقواریر، قال الحاکم: فهذا من أفصح الکلام و أدلّه علی المراد، و هو حق و إن لم یکن حقیقة!
کما أن العدول عن الحقیقة إلی المجاز یحسن إذا کان فیه غرض صحیح من اختصار، أو رشاقة لفظ و عذوبة، أو مبالغة فی الوصف و نحوها، قال الحاکم: «و إنما لا یوصف تعالی بأنه «متجوز»- من المجاز- لما فیه من إیهام الخطا، کما لا یسمی معلّما، و لا یسمی بأسماء کثیرة للإیهام، و إن کان صحیحا». «1»
ب) و الواجب عند الحاکم- فی الوقوف علی معانی الکلام- أن یحمل الکلام علی ظاهره و حقیقته فی أصل اللغة، إلا إذا قامت الدلالة علی نقله (1) شرح العیون، ورقة 267.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 275
عن الحقیقة إلی المجاز، و یجب فی هذه الحالة أن تکون الدلالة ظاهرة غیر خفیة لأن الکلام لا یحتمل الحذف و الزیادة و النقل لدلالة غامضة، کما سنفصل ذلک عند الکلام علی التأویل فی الفصل التالی. و نکتفی هنا بذکر عدد من الأمثلة و الشواهد التی توضح مدی حرص الحاکم علی الحقیقة و الظاهر، و أنه کان لا یری معنی للعدول عنهما إلی المجاز «1»- و هنا قد یخالف کثیرا من مفسری المعتزلة قبله- إلا فی نطاق محدود سنتولی الحدیث عنه و الإفاضة فی شواهده فی مبحث التأویل.
قال فی قوله تعالی: (وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا (1) أما إرادة الحقیقة و المجاز معا بلفظ واحد فقد أجازه فیما یبدو، و إن کان شیوخه قد اختلفوا فی ذلک، قال فی قوله تعالی: (سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) قیل: سبح للّه أی نزه إما قولا و اعتقادا، و إما دلالة. (ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ) یدل جمیع ذلک علی وحدانیته و کونه قادرا عالما سمیعا بصیرا حکیما عدلا فلا شی‌ء ینظر إلیه إلا و یعرف به، عن أبی علی و أبی مسلم. و قیل: التسبیح عند المکلفین.
بتنزیهه عما لا یلیق به، و من الجماد علی وجهین: أحدهما: الدلالة علی تنزیهه.
و الثانی: إذعانها لما یرید إنفاذه فیها، و خضوع کل شی‌ء لقدرته. ثم قال الحاکم: «و متی قیل: التسبیح الأول حقیقة، و الثانی مجاز، فکیف یراد بلفظ واحد؟ قلنا: أما عند شیخنا أبی علی و القاضی فیجوز لأنه لا تنافی بینهما و بین إرادتیهما، و أما عند أبی هاشم و أبی عبد اللّه فلا یجوز أن یریدهما بلفظ واحد، و لکن إذا ثبت أن کل واحد منهما مراد فلا بد أنه تکلم به مرتین أراد فی کل مرة واحدا!». 95/ ظ سورة الصف.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 276
آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ) «1» قیل: تنظرون أی ترونه و تعاینونه، عن أکثر المفسرین. و قیل: لیس هو الرؤیة، و إنما هو کقولک: ضربت و أهلک ینظرون فما أتوک، عن الفراء. قال الحاکم: «و لیس بالوجه لأنهم عاینوا فرق البحر و التطام الماء، و غرق آل فرعون، و إذا صح حمله علی ظاهره فلا معنی للعدول عنه ..».
و قال فی قوله تعالی: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ) «2» إن الآیة تدل أن أبا إبراهیم، و هو آزر، کان کافرا، قال الحاکم: «و لا مانع منه فلا یصلح العدول عنه إلی أنه کان عمه، و قد نطق القرآن بذکر الأب فی مواضع، و لا یحمل علی المجاز إلا بدلیل».
و قال فی قوله تعالی: (الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا ...) «3» إن الکلام علی الملائکة، قیل هم صنفان: صنف حملة العرش، و صنف یطوفون به ... و قیل:
أراد بحملة العرش: الذین یعبدون اللّه حوله، کما یقال: حملة القرآن، لمن تعبّد اللّه به، لا أنه حمله علی الحقیقة قال الحاکم: «و الأول الوجه لأنه الحقیقة، و یجوز أن یکونوا متعبّدین بحمله و بالتسبیح ...».
و أورد فی تفسیر قوله تعالی: (وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ) «4» هذه الأقوال: (1) الآیة 50 سورة البقرة، ورقة 77/ ظ.
(2) الآیة 26 سورة الزخرف، ورقة 38/ ظ.
(3) الآیة 7 سورة غافر، ورقة 18/ و.
(4) الآیة 4 سورة المدثر، ورقة 121/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 277
قیل طهرها للصلاة، عن أبی علی. و قیل: طهرها من لبسها علی معصیة أو عذرة، یعنی طهر الأعمال، عن ابن عباس، و أنشد:
فإنی بحمد اللّه لا ثوب فاجر لبست و لا من عذرة أتقنع
و العرب تقول لمن صدق و وفّی: طاهر الثیاب، و لمن غدر و مکر:
دنس الثیاب، و قال أبی بن کعب: لا تلبسها علی غدر و لا ظلم و لا علی إثم، و لکن البسها و أنت طاهر. و قیل: ثیابک فطهر من الذنوب، عن ابن عباس و إبراهیم و قتادة و الضحاک و الشعبی و الزهری. و قیل: أراد طهر نفسک عن المعاصی، فکنی عن النفس بالثیاب لأنها تشتمل علیه، و قیل «عملک فأصلح، عن مجاهد و الضحاک. و قیل: قلبک فطهر. و قیل: خلقک فحسّن، عن الحسن و محمد بن کعب ....
قال الحاکم: «و کل ذلک خلاف الظاهر، و الظاهر ما ذهب الیه شیخنا أبو علی» و قال فی الأحکام: إن الآیة تدل علی وجوب تطهیر الثیاب عند الصلاة «و إذا أمکن حمله علی حقیقته فلا معنی للعدول عنه إلا بتوسع أو تعسف!».
و ذکر فی تفسیر قوله تعالی (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً، کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ) «1»- فی مسألة تبدیل الجلود- أربعة أقوال: الأول: أنه یجدد لهم جلودا غیر الجلود التی احترقت- علی ظاهر التلاوة- عن قتادة و جماعة من المفسرین، قال الحاکم: «و هو الوجه» و دافع عن هذا التفسیر بقوله: «و لا یقال (1) الآیة 56 سورة النساء، ورقة 166.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 278
إن الجلد المجدّد لم یذنب فکیف یعذب؟ لأن المعذب هو الحیّ فلا اعتبار بالأطراف و الجلود!». الثانی: أنها تجدّد بأن یزیل ما بها من الاحتراق و یعیدها إلی ما کان، و قد یقال مثله: غیّر و بدّل، عن الحسن و أبی علی و أبی مسلم، قال القاضی: و هذا أقرب الوجوه، و قوّی أبو علی ذلک بأنه لو أعاد جلدا آخر لعظم جسم المعاقب علی مرور الأوقات! قال الحاکم: «و هذا لا یلزم لجواز أن یزید شیئا و ینقص مثله، فلا یؤدی إلی ما قال». الثالث: أن الجلود تبدل من لحم الکافر، فیخرج من لحمه جلد آخر، عن السدی. الرابع: أن التبدیل إنما هو للسراویل، و سمیت بذلک للزومها جلودهم علی المجاورة! قال الحاکم:
«و هذا ترک للظاهر من غیر دلیل».
و نختم هذا الفصل بموقف آخر للحاکم من مسألة تمسکه بعدم العدول عن الظاهر، ردّ فیه علی أبی مسلم أیضا، و علی الأصم و أبی القاسم من مفسری المعتزلة، قال تعالی: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ) «1» أی قربت القیامة بخروج خاتم الأنبیاء و آخر الأمم، قال الحاکم: «و هذا هو الوجه و علیه جماعة المفسرین» و قیل: اقتربت ساعتهم یوم بدر فإنهم یهلکون بالسیف!
(وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ) قیل: انشق القمر بمکة فلقتین فلقة فوق الجبل، و الأخری أسفل من الجبال، فقال صلی اللّه علیه: اللهم فاشهد! و قال أیضا: اشهدوا، عن ابن مسعود، قال الحاکم: «و روی انشقاق القمر ابن مسعود و ابن عمر و أنس و حذیفة و ابن عباس، و جبیر بن مطعم، (1) الآیة الأولی من سورة القمر، التهذیب ورقة 75/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 279
و مجاهد، و إبراهیم. و هو قول أبی علی و جماعة». و قیل: إنه ماض بمعنی المستقبل أی سینشق عند قرب الساعة، قالوا: و لو انشق لرآه کل أحد و لاشتهر، عن الحسن و عطاء و الأصم و أبی القاسم. قال الحاکم:
«و هذا لا یصح لأنه خلاف الظاهر، و لأنه اشتهرت الروایة فیه».
قال: «و متی قیل: فهلا رآه أهل البلدان؟ قلنا: القمر قد یستره الغیم و یری فی موضع دون موضع، و لأنه کان باللیل وقت نوم و غفلة فلم یشتهر و لم یره کل أحد، و لأنه لم یلبث وقت الانشقاق، بل کانت ساعة؛ لذلک لم یشتهر، علی أنه کان مشهورا بینهم لأنه صلی اللّه علیه کان یقرا علیهم هذه السورة و لا ینکره منکر و لا یکذبه أحد مع کثرة الأعداء و حرصهم علی تکذیبه!».
و قال أبو مسلم فی قوله تعالی: (انْشَقَّ الْقَمَرُ) أی اتضح الأمر، قال: و هکذا عادة العرب إذا وصفوا الأمر بالظهور قالوا: هو کالشمس، و لأنه تعالی قال: (وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ ..) «1» و لم یقل: رأوا! قال الحاکم: «و هذا لا یصح لأن ما ذکره مجاز فلا یعدل عن الحقیقة، و لا مانع من حمله علیهم».
و بعد، فإن الحاکم قد صرح فی کتابه فی مواطن لا تحصی برفض التفسیر المجازی لعدم وجود ما یمنع من الحمل علی الحقیقة.
و السؤال الآن: ما الذی یمنع من الحمل علی الحقیقة و الظاهر، و یحمل علی العدول إلی المجاز؟ و أین یقف الحاکم من المعتزلة و سائر المفسرین، فی هذا الباب؟ هذا ما سنحاول الإجابة عنه فی الفصل التالی. (1) الآیة الثانیة من السورة: (وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 280

أشرنا فی التفریق بین التفسیر و التأویل إلی أن التأویل یشبه أن یکون دائما صرفا للّفظ عن الحقیقة إلی المجاز، کما عبر الإمام الغزالی رحمه اللّه، و انتهینا من الفصل السابق ببیان رأی الحاکم أن الأصل فی التفسیر هو وجوب الحمل علی الحقیقة إلا إذا تعذرت فیصار حینئذ إلی المجاز، و تعذّر الحقیقة و الظاهر عند الحاکم مرتبط بنظرته إلی المعارف «الاکتسابیة»، ما یعلم منها بأدلة العقل، و ما یعلم منها من جهة الشرع، لأنه قد بنی علی هذه النظرة رأیه فی الآیات التی یدخلها التأویل، و ما حکم به علی بعض التأویلات بالصحة أو الفساد. و لا بد أولا من الوقوف علی نظرته هذه إلی المعارف.

المعارف عند الحاکم علی ثلاثة أضرب: ضرب یعلم بأدلة العقل و لا یعلم من جهة الشرع. و ضرب یعلم من جهة الشرع و لا یعلم بأدلة العقل- و ضرب یصح أن یعلم بکل منهما.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 281
فأما ما لا یعلم إلا من جهة العقل فهو کل علم لو لم یحصل للمکلف لما أمکنه معرفة الشرائع من جهة الرسول علیه السلام، و ما لا یتم هذا العلم إلا به، و ذلک نحو العلم بحدوث الأجسام، و أن لها محدثا قادرا عالما حیا قدیما غیر مشبه للأجسام و الأعراض، غنیا لا یجوز علیه الحاجة، و أنه لا یحتاج فی کونه علی هذه الصفات إلی من جعله علیها، و لا إلی معنی سوی ذاته، و أنه لا یفعل إلا الحسن و لا یجوز أن یفعل القبیح.
فإذا علم المکلف هذه الجملة صح أن یعلم أنه تعالی لم یظهر المعجزة علی من یدعی النبوة إلا قصدا إلی تصدیقه، و أنه بعثه لیعرف الناس مصالحهم فحینئذ یمکن معرفة الشرائع، و متی لم یحصل عالما بذلک لم یأمن أنه- تعالی- أظهر المعجزة علی کذاب، و أن ما یأمر به من الشرائع استفساد، و أن أخباره کذب، و أوامره أوامر بباطل! فلا یوثق بشی‌ء من أمر الدین!!.
و أما ما لا یعلم إلا من جهة الشرع فنوعان: أوامر و أخبار، فالأوامر هی الأمور الشرعیة من العبادات و الأحکام التی لا مجال للعقل فیها. و الأخبار: ما ورد فی القرآن من الحدیث عن الأمور الماضیة، و الأمور المستقبلة التی لا طریق إلی معرفتها بالعقل أیضا.
و أما ما یصح أن یعلم بکل من العقل و الشرع، فنحو قبح الظلم و حسن رد الودیعة- و ما جری هذا المجری- و أن اللّه تعالی لا یجوز أن یدرک و یری، و أشباه ذلک، مما یمکن لنا تعریفه بأنه الذی یدرکه العقل و لکن لا تتوقف علیه صحة السمع «1». (1) راجع التهذیب، الجزء الأول، ورقة 174 و شرح الأصول الخمسة للقاضی، ص 401.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 282

و القاعدة الأساسیة فی التأویل- بعد هذا- عند الحاکم: أن کل ما یعلم بالعقل لا یجوز أن یرد الکتاب بخلافه و إن أوهم فی «الظاهر» أنه خلافه، و أنه لا بدّ له من تأویل موافق للعقل، جار علی سنن اللغة، لأن العقل و أدلته لا یتداخلها الاحتمال، و الألفاظ و الجمل و التراکیب یتداخلها ذلک.
و السؤال الذی لا بدّ منه هنا: و الآیات التی جاءت فی القرآن دالة علی التوحید- و سائر الأمور التی یستقل بإدراکها العقل- ما دورها إذن؟
یجیب الحاکم بأنها وردت «مؤکدة» لما فی العقول، و باعثة علی النظر فی الکتاب- و قد صرح فی أول تفسیره بأن فی القرآن ما ورد «مؤکدا» کأدلة التوحید، و منه ما ورد «مبینا» کأدلة الشرائع «1»- أما إن دل ظاهرها علی خلاف ما یحکم به العقل أوّلت. و هذا- فیما نقدر- هو الذی حمل الحاکم علی اعتبار جمیع الآیات التی دلت- فی باب التوحید- علی ما دل علیه العقل، هی المحکمات، و اعتبار ما یوهم «ظاهرها» خلاف ذلک هی المتشابهات، و الحکم علیها بالتأویل لتطابق «المحکم و أدلة العقل» أو بتعبیر أوجز و أصرح: لتطابق أدلة العقل!.
و لا بد هنا من أن نعطف الحاکم فی حدیثه عن المعارف- الذی بثّه فی تفسیره و أوجزنا القول فیه- علی قاعدته الفکریة التی بدأنا بها الکلام علی منهجه فی التفسیر، فالذی ثبت عنده بالعقل، أو الذی لا یعلم إلا من (1) مقدمة التهذیب 1/ ورقة 2/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 283
أدلته، إنما هو باختصار قضایا العدل و التوحید، و لا بد أن کلام الحاکم هنا فی تقسیم المعارف یعید إلی الذهن ما عرضنا له من کلامه فی التوحید و العدل، و ضرورتهما لمعرفة الشرائع و الأحکام، حتی لیمکننا القول:
إن میدان التأویل الحقیقی فی تفسیر الحاکم إنما هو الآیات التی تدل بظاهرها علی خلاف العدل و التوحید و ما یتفرع عنهما من قواعد و أصول. علی أن الحاکم لم یهمل النظر فی آیات التشریع و الأحکام فی تفسیره- کما سنبین عند الکلام علی فقهه و طریقته فی کتابه- بل وقف أمام دلالات الآیات علی الأحکام، و ما یراه فی ذلک أصحاب المذاهب الفقهیة، غیر أن وقوفه من مسائل حمل العام علی الخاص، و حمل المطلق علی المقیّد، و حمل المشترک علی أحد معنییه أو معانیه ... و سائر مسائل التأویل فی أصول الفقه «1»، کان عابرا و بعیدا عما رسمه لنفسه من حدود التأویل، کما أنه لا یعطی صورة ما عن أی منهج مستقل أو متمیز فی هذا الباب، و ما یزال الطابع الکلامی الواضح هو الذی یمیز تفسیر الحاکم و یحدد منهجه فی التفسیر و التأویل.

و قد قدمنا الکلام علی عنایة الحاکم الکبیرة باللغة فی التفسیر و التأویل، و أشرنا إلی أن هذه العنایة ربما کانت ألزم له فی باب التأویل منها فی باب التفسیر، لأن التفسیر بظاهر اللفظ لا یحتاج إلی الکثیر من الأدلة و الشواهد اللغویة- اللهم إلا حین ینازع الخصم بهذا الظاهر- فی حین أن العدول (1) انظر تفسیر النصوص فی الفقه الإسلامی للدکتور محمد أدیب صالح، ص 266.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 284
عن الحقیقة إلی المجاز قد یحتاج إلی ذلک، لأن من شرطه ألّا یخل بعادة العرب فی التجوز کما یقول ابن رشد، و لهذا کان نقل الکلام علی جهة العبارة بطریقة لا تشهد لها المواضعة و لا عادة العرب فی المجاز- علی طریقة الباطنیة مثلا- لا یحتاج إلی شی‌ء من تلک العنایة، کما أنه لا یمکن عده من التأویل فی شی‌ء لأنه مردود بظاهر اللفظ، و لهذا آثرنا بحثه فی الفصل السابق دون هذا الفصل.
و أنواع المجاز التی رکن إلیها الحاکم فی التأویل، هی الأقسام الثلاث المشهورة: مجاز الزیادة، و مجاز الحذف، و مجاز التشبیه و التمثیل و الوضع فی غیر موضعه «1»، و اختلافه مع خصومه فی الآیات التی یدخلها التأویل یعود إلی هذه الأقسام الثلاثة، حیث یذهب هو مثلا إلی أن فی الآیة مجاز حذف أو زیادة أو تمثیل .. و یذهب الخصم إلی التمسک بالظاهر.
و لهذا اشتد حرص الحاکم فی مناقشته للخصوم علی إبطال دعوی تمسکهم بالظاهر فی کثیر من الأحیان، و إثبات أن ما یفسرون به الآیة إنما هو ضرب من ضروب التأویل، تمهیدا لإثبات أن تأویلهم لیس بأولی من تأوله الذی یجری فیه- کما أسلفنا- علی قاعدته فی التوحید و العدل.
و نورد فیما یلی- من تفسیر الحاکم- بعض الشواهد الدالة علی ذلک، و المبینة لضروب المجاز فی تأویله، و لعنایته الفائقة باللغة، و ذلک قبل أن نستعرض طرفا من تأویلاته الهامة فی باب العدل و التوحید، التی نؤثر عرضها بحسب أبوابها الکلامیة- دون أنواع المجاز فیها- و التی ستؤکد کلامنا عن الطریقة اللغویة عند الحاکم رحمه اللّه. (1) راجع الفقرة الأخیرة من الفصل السابق.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 285
آ) استدل المجبرة- خصوم الحاکم- بقوله تعالی: (ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ) «1» علی مذهبهم فی أنه تعالی یصرف عن الإیمان، نقل الحاکم عن شیخه القاضی عبد الجبار أن تأویلهم هذا باطل لا یلتفت إلیه، لأن «الظاهر» یقتضی أنه صرف قلوبهم! و لیس فی الآیة أنه صرفهم عن إیمان أو عن غیره من الأفعال، فإذا ادعوا «أن فی الکلام أمرا محذوفا فقد تعدوا الظاهر و دخلوا تحت التأویل» و لیس أدل علی فساد تأویلهم من أن اللّه تعالی لو أراد بذلک- کما زعموا- الکفر و المنع من الإیمان، لما جاز أن یجعله کالجزاء علی انصرافهم!
ثم إن من مذهبهم أنه تعالی هو المبتدئ بالکفر، و أنه صرف قلوبهم عن الإیمان سواء أعرضوا عن سماع القرآن أم لم یعرضوا ... الخ.
و وجه التأویل عند الحاکم أنهم لما انصرفوا «عاقبهم اللّه علی انصرافهم» فسمی العقوبة علی الانصراف باسمه، من باب تسمیة الشی‌ء بسببه أو مقارنه، کما قال تعالی: (وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها) و کما جاء فی أقوال العرب: الجزاء بالجزاء، و لیس الأول بجزاء .. إلی غیر ذلک من الشواهد.
و قال الحاکم فی قوله تعالی: (وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ) إن فیه مجاز الزیادة، و معناه: و یبقی ربک، فذکر الوجه تأکیدا، کما یقال: وجه الرأی، و لیس ثمة جارحة، و أراد: حقیقته و صوابه.
و تمسّک المشبّهة بظاهر الآیة لا یصح، لأن معناه: یبقی الوجه دونه!! (1) الآیة 127 سورة التوبة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 286
و ذلک لیس بقول لأحد! «1».
ب) و من مجاز التشبیه و التمثیل عند الحاکم: أخذ المیثاق فی قوله تعالی: (وَ ما لَکُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّکُمْ وَ قَدْ أَخَذَ مِیثاقَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) «2»، قال الحاکم: أخذ میثاقکم بما رکب فی العقول، و أقام من الحجج الداعیة إلی الإیمان «فکأنه أخذ العهد و المیثاق». و قیل: الفطرة الدالة علی الصانع کالمیثاق الموثق. و المعنی: ما لکم لا تؤمنون و الرسول یدعوکم إلی ما رکب اللّه فی عقولکم من معرفة الصانع و صفاته؟
(إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) أی: إن کنتم ممن یرغب فی الإیمان، أو إن کنتم بحیث لو اتضحت الأدلة آمنتم. و قیل: إن کنتم تؤمنون یوما من الأیام فآمنوا الیوم مع ظهور المعجز!
و نقل الحاکم، فی تفسیر قوله تعالی: (وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ) «3»، وجوها کثیرة، ثم ذکر رأی أبی مسلم أن معناه: أزلنا عنک همومک التی ثقلت علیک من أذی الکفار بأن نصرناک علیهم، فشبّه الهموم بالحمل، و العرب تجعل الهمّ ثقلا، قال الحاکم: «و هذا أحسن ما قیل فیه».
ج) و قال فی قوله تعالی: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ) «4» (1) الآیتان 26- 27 سورة الرحمن، ورقة 79/ ظ.
(2) الآیة 8 سورة الحدید، ورقة 85/ و.
(3) الآیة 2 سورة الشرح، ورقة 149/ ظ.
(4) الآیة 11 سورة التغابن، التهذیب ورقة 102/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 287
إن معناه أن ما یصیب المرء من الآلام و الأمراض و القحط و الموت و نحوها مما هو من جهته تعالی، إنما هو (بِإِذْنِ اللَّهِ) أی بأمره، قال: «و هذا توسع، و المراد: أنه بفعله و خلقه» لیعلم الإنسان أن ما یصیبه من جهته تعالی یجب علیه الرضا بقضائه.
د) و فی قوله تعالی: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا) «1» رفض الحاکم الأخذ بالظاهر- فعل أکثر المفسرین- و ذکر فیها عدة أنواع من المجاز قال بها بعض المفسرین، و رجح هو مجاز الحذف- الذی رفضه فی مثالنا الأول السابق- قال الحاکم:
«و اختلفوا فی معنی الآیة، قیل: إنا عرضنا الأمانة، أی العبادات و التکالیف بما فی أدائها من الثواب و فی تضییعها من العقاب. علی السموات:
أی أهل السموات و الأرض و الجبال، کقوله: (وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ) أی أهل القریة. و أهل السماء: الملائکة. و أهل الارض و الجبال: الانس و الجن.
(فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها): أی امتنعوا أن یخونوا فیها، و المراد: یحملن تضییع الأمانة، و أشفقن من ذلک، و حملها الإنسان بالتضییع فترکها و خانها. و قال الأزهری: یقال حمل الأمانة أی خانها، و حملها:
خیانتها، و کأن من أثم فی شی‌ء فقد «حمل» الإثم فیه». قال الحاکم:
و قیل- فی تفسیر: و حملها الإنسان- أی حمل المأثم فیها، کقوله:
(وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ) أی: خطایاهم. (1) الآیة 72 سورة الأحزاب، التهذیب ورقة 117- 118.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 288
و قال أبو مسلم الاصفهانی رحمه اللّه: إن معنا (عرضنا) قابلنا و وازنّا، فإن عرض الشی‌ء علی الشی‌ء و معارضته سواء، و المعارضة و الموازنة و المقابلة سواء. و (الأمانة): جمیع ما عهد اللّه إلی عباده من أمره و نهیه و ما بعث به الرسل و أنزلت فیه الکتب و أخذ علیه المیثاق.
قال أبو مسلم: فأخبر تعالی أن هذه الأمانة مع جلالة من بیّنها و عظم شأنها إذا قیست بالسماوات و الأرض و الجبال و وزنت بها و عرضت علیها، کانت هذه أثقل و أرزح. و معنی (فأبین) أی ضعفن، یقال: أبی أن یحمل، أی: ضعف عن حمله. (و أشفقن منها) لأن الشفقة ضعف، و ذلک یعتریه من الخوف. فهذه الأمانة التی من شأنها أنها أعظم من السموات و الأرض، تقلدها الإنسان ثم لم یحفظها، بل خان فیها لجهله بمواقع الثواب و العقاب، و من عادته الظلم علی نفسه!
و قال بعضهم: الکلام فی الآیة علی التقدیر، أی: لو کانت السموات و الأرض و الجبال مع عظمها حیة قادرة عالمة، ثم عرضت علیها هذه الأمانة بما قبلها من الوعد و الوعید، عرض تخییر، لخافت حملها لما فیه من الوعید، و حملها الإنسان و لم یخف الوعید لجهله و ظلمه، قال: و نظیره: (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ)، «و أخرجه مخرج الواقع لأنه أبلغ فی التقدیر».
قال الحاکم: و عندنا أن عرض الأمانة إنما کان علی أهل السموات و الأرض، و أن المراد بالعرض التکلیف و بیان الحال، أی أنه بیّن الحسن و القبیح، و کلّف بالفعل و الترک. و لیس المراد به التخییر؛ لأنه تعالی إذا رأی أنه مصلحة تلزم العبد لا یخیره. و أما قوله تعالی:
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 289
(فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها) فلا یجوز أن یحمل علی ما ذکره بعضهم أنه عدم القبول «لأن رد أمر اللّه کفر فلا یمدح علیه!» و المراد به ما بیناه:
أنهم خافوا فیها إذا حملوا وزرها. «و قد قال بعضهم إنه عرض تخییر و أنهم سألوا التخفیف خوفا من الوعید!. و ما قدمناه أولی لأن المصالح لا تقف علی اختیارهم!».
ه) و أخیرا فإن الحاکم قد یعتمد علی اللغة فی بعض الصیغ الخاصة لتسعفه فی التأویل، مثل اعتماده علی بناء الفعل للمجهول فی التدلیل علی أن الذهاب الی أن الفاعل هو اللّه، تحکّم، و علی أن الواجب ان ینسب إلی اللّه تعالی منه ما یصح علیه تعالی دون ما لا یصح- بحسب قواعده فی العدل-، قال الحاکم فی تفسیر قوله تعالی: (وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ. قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) «1» إن معناه أنهم اشربوا حب العجل، کما ذکر ذلک قتادة و أکثر أهل العلم. قال: «فإن قیل: من أشرب ذلک قلوبهم؟ قلنا:
لم یرد أن غیرهم فعل ذلک بهم، لکن لفرط ولوعهم به و إلفهم لعبادته أشربوا قلوبهم محبته، فألزموا ذلک، فذکر علی ما لم یسمّ فاعله، کما یقال: فلان معجب بنفسه! و قیل: أشرب من زیّنه عندهم و دعا الیه، کالسامری و إبلیس و شیاطین الإنس و الجن»
ثم رد علی من زعم أن هذا العمل من بنی إسرائیل کان بتزیین اللّه تعالی، فقال: «و لا یجوز ان یقال إن اللّه تعالی فعل ذلک، لأنه ذمهم (1) الآیة 93 سورة البقرة، الورقة 93/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 290
به و و نجهم، و لو کان ذلک فعله لما صح ذلک، و لأن تزیین عبادة الصنم قبیح قد نهی عنه و أوعد علیه فلا یجوز ان یفعله، و لأنه لو جاز أن یفعل ذلک بنفسه جاز أن یبعث رسولا یدعو الیه! و هذا فاسد».
و فسّر قوله تعالی: (بِکُفْرِهِمْ): بأنهم «لاعتقادهم التشبیه و جهلهم باللّه و تجویزهم العبادة لغیره، أشربوا فی قلوبهم حب العجل؛ لأنهم صاروا إلی ذلک، لهذه المعانی التی هی کفر. فأما من قال: فعل اللّه بهم ذلک بکفرهم مجازاة لهم فذلک غلط عظیم، لأن حب العجل لیس من العقوبة فی شی‌ء و لا ضرر فیه، و لا یجوز أن یخلق حب العجل لأنه قبیح یتعالی اللّه عن ذلک!».
و عنده فی مسألة تزیین الاعمال أن المزین للأعمال القبیحة هو النفس و الشیطان، و أن قول من یقول إنه تعالی زیّن لکل إنسان عمله من خیر أو شر، باطل، یدل علی ذلک أن أکثر ما ورد التزیین فی القرآن منسوبا إلی الشیطان او مبنیا للمجهول، فلا یجوز إضافته إلی اللّه تعالی، قال الحاکم فی قوله تعالی: (أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً ..) «1»
إن معناه: موّه علیه فرأی سوء عمله حسنا. ثم قال: «فإن قیل:
من زین له؟ قلنا: نفسه و الشیطان و أقرانه، لأنه لیس فی الظاهر أن المزین هو اللّه تعالی، أما نفسه فتمیله إلی الشهوات و الشبهات و اتباع المألوف و الإعراض عن النظر. و أما الشیطان فبإغرائه و وسوسته، و أما أقرانه فبالدعاء إلی اللذات و الشهوات» (1) الآیة 8 سورة فاطر، ورقة 138/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 291
و اکّد ذلک أیضا بذم مثل هذا التزیین فی قوله تعالی: (بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلی أَهْلِیهِمْ أَبَداً، وَ زُیِّنَ ذلِکَ فِی قُلُوبِکُمْ) «1» قال الحاکم: «إن قوله (وَ زَیَّنَ) یدل علی أنه تعالی لم یزین ذلک، لذلک ذم من زینه».
کما أکده بقوله تعالی: (وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ) «2» خلاف قول المجبرة إن المزین هو اللّه تعالی.
و قال فی قوله تعالی: (زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ ...) «3» الآیة. إن المراد بالشهوات:
الشی‌ء المشتهی «فاللّه تعالی زین منه ما یحسن، و زیّن الشیطان ما یقبح، علی ما ذکره أبو علی و اختاره القاضی».

و نضیف من شواهده الدالة علی منهجه العقلی فی التأویل، بعض الأمثلة و الشواهد الأخری من آیات الصفات، و الآیات التی قد تدل بظاهرها علی خلاف مذهب الحاکم فی «العدل» کلّ ذلک بالقدر الموجز الذی یومئ إلی منهج الحاکم فی سائر آیات هذا الباب.

أ) الآیات التی توهم علی اللّه تعالی المکان: قال تعالی: (1) الآیة 12 سورة الفتح، ورقة 57/ ظ.
(2) الآیة 24 سورة النمل، ورقة 26/ ظ.
(3) الآیة 14 سورة آل عمران، ورقة 9.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 292
(أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ ...) «1» قال الحاکم: أی أ أمنتم عذاب من فی السماء، عن جماعة ثم اختلفوا فقیل: کانت العرب تزعم أن الإله فی السماء فقال:
أ امنتم من فی السماء، علی زعمکم!. و قیل: أ أمنتم من فی السماء سلطانه و تدبیره، فإن تدابیره تکون فی السماء ثم تنزل الی الأرض. و قیل: أ أمنتم من فی السماء عذابه، عن ابی علی. و إلیه ذهب الحاکم.
و قال فی قوله تعالی (وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ) «2» إن معناه «تعبده الملائکة فی السموات، و یعبده فی الأرض المؤمنون ..»
و انه کرر «إله» تأکیدا، او لاختلاف العبادة و العباد فی السماء و الأرض.
قال: «و تدل الآیة علی نفی المکان!!».
و فسر «العندیة» فی قوله تعالی: (فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ) «3» بالکرامة و المنزلة. و قال فی قوله تعالی: (فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ) «4» أی: موضع قعود صدق، قیل: مجلس حق لا لغو فیه، و هو الجنة.
و قیل: وصف المکان بالصدق لکونه یدوم و غیره یزول. و معنی (عند ملیک) أی فی علم اللّه صائرون إلی ذلک الموضع، کما قال أبو علی. و قیل:
ذلک المقعد مقعد صدق عنده لما هو علیه من دوام النعم.
قال الحاکم: «و قد فسرت المشبهة الکاذبة علی اللّه هذه الآیة بتفسیر لا یشهد له ظاهرها و لا لهم علیه دلیل فی العقل و الشرع، فذکروا (1) الآیة 16 سورة الملک ورقة 107/ ظ.
(2) الآیة 84 سورة الزخرف، ورقة 42/ ظ.
(3) الآیة 38 سورة فصلت، ورقة 27/ ظ.
(4) الآیة 55 سورة القمر، ورقة 78/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 293
فی قوله (عند ملیک مقتدر) أنهم یحیون مع الجبار، و أنه یقعدهم معه علی سریره، و رووا أن أهل الجنة یدخلون علیه کل یوم مرتین یقرءون علیه القرآن ثم ینصرفوا إلی رحالهم ناعمین .. إلی غیر ذلک من الصورة و الأعضاء و الذهاب و المجی‌ء، و أنه یحتجب أحیانا و یظهر أحیانا بصورة ملک، تعالی اللّه عن ذلک. و قد بینا أنه لیس بجسم، و أنه لا یجوز علیه المکان و لا شی‌ء من صفات الأجسام!»،
ب) الآیات التی توهم علیه تعالی الجارحة «و الجسمیة»: قال الحاکم فی قوله تعالی: (أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ) «1» «أی: لئلا تقول یوم القیامة یا حسرتا علی ما فرطت فی طاعة اللّه، أو فی حقه و أمره. و قال أبو مسلم: فی الجانب الذی یؤدی إلی رضی اللّه و ثوابه، المجانب للسبیل المضلة، قال: و العرب تسمی الجانب جنبا، قال الشاعر:
الناس جنب و الأمیر جنب أی: الناس فی جانب و الأمیر فی جانب.»
و قال فی قوله تعالی: (قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ) «2» قیل: خلقت من غیر واسطة، عن أبی علی، قال الحاکم:
نحو قوله تعالی: (مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا). و قیل خلقته بقدرتی، عن أبی مسلم.
قال مجاهد: الید هاهنا بمعنی التأکید و الصلة کقوله: (وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ). (1) الآیة 56 سورة الزمر، ورقة 14/ ظ.
(2) الآیة 75 سورة ص، ورقة 8/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 294
و قال الحاکم: «و متی قیل: هلا حملتموه علی الجارحة کما تزعمه المشبهة؟ قلنا: اللّه تعالی لیس بجسم و لا یجوز علیه النقص، و لو أوجبت هذه الآیة إثبات یدین، لوجب بقوله (أَیْدِینا) إثبات أید!. و متی قیل:
یده لا تشبه أیدینا! قلنا: فذلک لیس بید معقولة!».
و ذکر فی قوله تعالی: (اللَّهُ الصَّمَدُ) «1» تفسیر ابن عباس أنه تعالی السید المعظّم، أو الذی لیس فوقه أحد. و ذکر أیضا تفسیر أبی علی و أبی مسلم أنه «الذی یقصد إلیه فی الحوائج و الرغائب، و المستعان به عند المصائب» و قال: «فأما ما قال بعضهم: الذی لا جوف له، فإن أراد أنه یستحیل ذلک علیه فهو صحیح، و إن أراد أنه جسم مصمت فیتعالی اللّه عن ذلک».
ج) الآیات التی تدل بظاهرها علی المجی‌ء و الاستقرار و سائر صفات الأجسام: قال فی قوله تعالی: (وَ جاءَ رَبُّکَ) «2» قیل: أمره و قضاؤه و محاسبته، عن الحسن و أبی علی، و قیل: جلائل آیاته، فجعل مجیئها مجیئه تفخیما لها، و قیل: جاء أمره الذی لا أمر لغیره معه، قال أبو مسلم: و ذلک یکون یوم القیامة بخلاف حال الدنیا. قال الحاکم:
«و لا یجوز حمله علی مجی‌ء ذاته لأنه لیس بجسم فلا یجوز علیه المجی‌ء و الذهاب».
و قال فی قوله تعالی: (ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ) «3» قیل: العرش (1) الآیة 2 سورة الإخلاص، ورقة 160/ و.
(2) الآیة 22 سورة الفجر، ورقة 145/ ظ.
(3) الآیة 4 سورة السجدة، ورقة 84/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 295
هو العرش المعروف فی السماء. و قیل العرش: الملک. و قیل العرش البناء.
قال الحاکم: «فمن قال العرش هو المعروف جماعة منهم أبو علی:
اختلفوا فی معنی الآیة، قیل معنی الاستواء علیه: کونه قادرا علیه و علی خلقه و إفنائه و تصریفه، قال البغیث:
قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف أو دم مهراق
و قال آخر:
فلما علونا و استوینا علیهم ترکناهم صرعی ... و کاسر!
أی: استولی، و المعنی: ثم رفع العرش إلی السماء و هو مستول علیه، أی قادر مالک، عن أبی علی، و قیل: «علی» بمعنی «إلی» یعنی:
لما خلق السموات و الأرض استوی إلی العرش فخلقه، و الاستواء بمعنی القصد کقوله: (ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ).
و أما من قال: العرش الملک، قال: یقال عرشه أی ملکه، و المعنی أنه بعد خلق الأشیاء قادر علیها یصرّفها کما شاء، مالک لجمیعها خلاف قول المجوس، عن أبی القاسم البلخی. و أما من قال: العرش البناء، قال:
و منه (وَ ما کانُوا یَعْرِشُونَ) أی یبنون، و المعنی: ثم قدر علی بناء ما خلق کما أراد، عن أبی مسلم. قال الحاکم: «و لا یجوز حمله علی أنه استقر علی العرش لأن ذلک من صفات الأجسام».

أما تأویلاته فی باب العدل فکثیرة جدا تبعا لکثرة آیاته و موضوعاته، و إن کانت المبادئ و القواعد التی تخرّج علیها تکاد تکون ثابتة معروفة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 296
و قد اخترنا الحدیث عن تأویلاته فی هذه الموضوعات الثلاثة: المشیئة، الختم و الطبع، الهدایة و الضلال- التی تتصل بمسألة حریة الإرادة عند الإنسان و نفی القبیح عن اللّه تعالی- إلی جانب بعض مسائل الوعید.
و نقدم لذلک أولا ببعض تأویلاته العامة الموجزة فی هذا الباب:
قال فی قوله تعالی: (وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ) «1»: إن من أعرض عن ذکر اللّه تعالی یخلی اللّه تعالی بینه و بین الشیطان، فیصیر قرینه عوضا عن ذکر اللّه. «و إنما جاز التخلیة لما علم أنه لا یفلح، و إن لم یکن الشیطان له قرینا. و قیل:
یقرنه فی الآخرة لیذهب به إلی النار؛ عن قتادة، کما أن المؤمن یصیر قرینه ملک یذهب به إلی الجنة».
و قال فی قوله تعالی: (قالَ أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ، وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) «2» إنهم بعد أن أقدموا علی إبراهیم علیه السلام منکرین:
(فَأَقْبَلُوا إِلَیْهِ یَزِفُّونَ) حملوه إلی بیت أصنامهم و قالوا أ أنت فعلت هذا بآلهتنا یا إبراهیم؟! فأجابهم علی وجه الحجاج: أ تعبدون ما تنحتون؟
یعنی کیف ترضون لأنفسکم أن تنحتوا أصناما من خشب ثم تعبدونها و تترکون عبادة خالق الأشیاء، و اللّه خلقکم أیها القوم و ما تعلمون؟ أی:
ما تعملون فیه و هی الأصنام. قال الحاکم: «و لم یرد أعمالهم لأن المعبود هو الخشب دون عملهم، و لأنه احتج علیهم فلا یجوز أن یورد الحجة لهم!! (1) الآیة 36 سورة الزخرف، ورقة 39/ و.
(2) الآیتان 95- 96 سورة الصافات، ورقة 163/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 297
و لأنه أضاف إلیهم عملا، و یقال: فلان یعمل بابا و المراد یعمل فیه، و علی هذا (تَلْقَفْ ما صَنَعُوا) و إنما تلقف المصنوع!».
أ) المشیئة: تابع الحاکم شیخه أبا هاشم فی حمل الآیات الدالة علی أن اللّه تعالی لو شاء لآمن جمیع من فی الأرض أو لاهتدوا و ذکروا، و تأویلیها علی أن المراد بها مشیئة الجبر و الإلجاء، قال فی قوله تعالی:
(وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها) «1» إنه تعالی لو شاء لآتاهم الهدی جبرا و إلجاء «إلا أن فیه إبطال التکلیف و فساد التدبیر، فاختار أن یخیرهم و یخلی بینهم و بین أفعالهم لیدخل المؤمن الجنة، و تمتلئ النار من المستحقین للعذاب».
و قال فی قوله تعالی: (فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ، وَ ما یَذْکُرُونَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ) «2» بأن من شاء ذکره و اتعظ به، و لکن لا یتدبرون فیه إلا أن یشاء اللّه! قال الحاکم: «و هذه المشیئة غیر الأولی إذ لو کانتا واحدة لتناقض! فالأولی مشیئة اختیار، و الثانیة مشیئة إکراه و إجبار، یعنی: هؤلاء الکفار لا یجبرون إلا أن یجبرهم اللّه تعالی علی ذلک. و قیل: لا یذکرون اللّه ذکرا یستحقون به الثواب، و اللّه تعالی لا یشاء الثواب للکافر إذا لم یشأ الکافر لنفسه، إذ لو شاء لأطاع، فإن الثواب بنفس المشیئة لا یحصل، و إنما یکون بالطاعة، فإذا لم یطیعوا لم یشأ اللّه ثوابهم». (1) الآیة 13 سورة السجدة، ورقة 92/ و.
(2) الآیتان 55- 56 سورة المدثر، ورقة 121/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 298
ب) الختم و الطبع: و قال فی الختم و الطبع علی القلب بأنه سمة و علامة جعلها اللّه فی قلوب الکفار، و أنه- أی الختم- لا یمنع من الأیمان، أو یسلب القدرة علیه التی أعطاها اللّه تعالی لجمیع المکلفین، قال فی قوله تعالی: (فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ) «1» بأنه وسم علیها سمة الکفر بأنهم لا یؤمنون أبدا لتعرف الملائکة حالهم عقوبة لهم، کما قال أبو علی.
و قیل: لما ألفوا الکفر و العناد و اعتادوا التکذیب و لم یصغوا إلی الحق و لم یفکروا فی العواقب، خلّاهم و اختیارهم و خذلهم، فصار ذلک طبعا علی قلوبهم، قال أبو مسلم: و هو إلفهم ما اعتادوه من الکفر.
و قال الحاکم فی قوله تعالی: (کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ) «2» إنه یدل علی أنه تعالی جعل فی قلوب الکفار سمة و علامة.
قال: «و لا یقال إنه یمنع من الإیمان لأنه بمنزلة الخبر أنه لا یؤمن، و لأنه- أی المکلف- قادر علی الإیمان، و لأنه جعل الطبع عقوبة علی الکفر، فدل علی أنه غیر الکفر!».
و حمل «الغشاوة» فی قوله تعالی: (وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً) «3» علی التشبیه، و فسر الغشاء بالغطاء، قال «یعنی: یصیر کأنه کذلک من حیث لا یبصر الخیر، تشبیها، علی ما ذکره أبو علی». (1) الآیة 3 سورة المنافقین، ورقة 100.
(2) الآیة 35 سورة غافر، ورقة 20/ ظ.
(3) الآیة 23 سورة الجاثیة، ورقة 47/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 299
و قال فی قوله تعالی: «أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ) «1» إن معناه أن من لا یبصر الحق بمنزلة الأعمی و الأصم، فکما یتعذر إدراک الأعمی و إسماع الأصم، کذلک یتعذر علیک إهداء هؤلاء لأنهم لا یتفکرون و لا ینظرون و لا یسمعون».
ج) الهدایة و الضلال: أما موضوع الهدایة فمن أخطر مسائل العدل، و قد اختلف حوله المفسرون و المتکلمون کثیرا، و اشتد تعصب بعضهم لتأویله هذا النوع من الآیات فی القرآن علی نحو واحد، حتی زعم أبو الحسن الأشعری- مثلا- أن قوله تعالی: (وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی إنما یقصد به المؤمنین من ثمود وحدهم، و أنه لم یهد ثمود أجمعین «2»!
و الحاکم- رحمه اللّه- یمیز فی القرآن بین أنواع عدة من «الهدایة» تمهیدا لمذهبه فی تأویل طائفة معینة من هذه الآیات.
1) فهناک هدایة التقدیر و الدلالة، و هی عامة، قال تعالی: (الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی، وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی «3». أی قدّر الخلق علی ما خلقهم من الصور و الهیئات، و أجری لهم من أسباب المعاش، و هدی بذلک إلی معرفة توحیده. و قیل: قدر الآجال و الأرزاق و هدی إلی التوحید بإظهار الآیات.
2) و هدایة التکلیف، قال تعالی: (1) الآیة 40 سورة الزخرف، ورقة 39/ ظ.
(2) راجع الإبانة عن أصول الدیانة للأشعری، ص 57.
(3) الآیة 3 سورة الأعلی، ورقة 142/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 300
(إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً) «1» أی بینا له الطریق بنصب الأدلة و إزاحة العلة، حتی یتمکن من معرفة الحق و الباطل و یصح الابتلاء. قال الحاکم: «و متی قیل: ما هذه الهدایة؟ قلنا: أدلة العقل و الشرع عم بها جمیع المکلفین، و «السبیل» هو طریق معرفة الدین، الذی یتوصل به إلی ثواب الأبد، و یلزم کل مکلف سلوکه».
3) و تأتی الهدایة بمعنی الثواب و الأخذ بالعبد إلی طریق الجنة، قال تعالی: (وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ) «2» لأن بعد القتل لا تکون الهدایة إلا کذلک.
4) و ربما جاءت الهدایة بمعنی الجزاء علی اهتدائهم بأنفسهم، قال تعالی:
(وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ) «3» و المعنی: أنه یزیدهم تعالی أدلة یشرح بها صدورهم، و یقوّی بصیرتهم، و یثبتهم علی الدین.
فاذا کانت الهدایة فی القرآن تنصرف إلی هذه الوجوه، و کان معناها فی اللغة: الدلالة و البیان لا خلق الإیمان فی قلب المؤمن کما زعم بعضهم، فالحاکم یجد فی ذلک مجالا لتأویل الآیات التی تدل بظاهرها علی أن اللّه تعالی هو الخالق للإیمان فی قلب المؤمن، و الخالق للضلال فی قلب الکافر، أو التی تدل علی أنه اختص بهذه الهدایة مکلّفا دون آخر، قال فی قوله تعالی: (وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ، وَ مَنْ یَهْدِ (1) الآیة 3 سورة الإنسان، ورقة 126/ ظ.
(2) الآیتان 4- 5 سورة محمد، ورقة 53/ و.
(3) الآیة 17 سورة محمد ورقة 53/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 301
اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ) «1»: إن من یجده ضالا فما له من هاد ما لم یهتد بنفسه. و قیل: من یضلل اللّه عن طریق الجنة و الثواب لا یهدیه إلیها أحد.
و قیل: من یحکم بضلاله و یصفه بأنه ضال لا یصفه أحد بأنه هاد. و کذلک من اهتدی بهدی اللّه تعالی لا یضله أحد. أو من حکم تعالی بهداه أو الأخذ به إلی طریق الجنة و الثواب، لا یضله عن ذلک أحد. قال الحاکم:
«و لا یجوز حمله علی أنه یضل عن الدین لأنه یقبح و لا یجوز علیه تعالی، و قد أضاف اللّه تعالی الضلال إلی الکفار و الشیاطین، فقال: (وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی و قال: (وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ) و قال:
(وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً) فأضاف الضلال إلی هؤلاء».
و التأویلات التی ذکرها الحاکم فی آیات الهدی لا تخرج عن الحمل علی:
اللطف و الهدایة إلی الجنة، و الحکم بها علی طریق المدح، أو أنهم لما انتفعوا بالهدایة صارت الهدایة کأنها لهم دون غیرهم، نحو قوله تعالی:
(هُدیً لِلْمُتَّقِینَ) و (أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ)، کما أنه حمل مسألة الضلال علی: التخلیة و سوء الاختیار، و المنع من الألطاف، و وصفهم بالضلال علی طریق الحکم، أو الأخذ بهم عن طریق الجنة و نیل الثواب. و ذکر فی الهدایة- فی قوله تعالی (إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ) «2» وجها آخر: هو أن النبی لا یقدر علی أن یجبرهم علی الهدایة، و أن ذلک لیس فی وسعه أو مما کلف به. و لا یمکن أن تکون الهدایة (1) من الآیتین 36- 37 سورة الزمر، ورقة 12/ ظ.
(2) الآیة 56 سورة القصص، ورقة 54/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 302
عین الإیمان و اللّه تعالی یقول: (أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ). «1»
علی أن أکثر هذه التأویلات دورانا فی تفسیر الحاکم- و لعله ما یرجحه- إنما هو الحمل علی الألطاف و التوفیق، و قد قال فی غیر موضع إن إضافة الهدی إلیه تعالی «من حیث کان بتوفیقه و ألطافه و آلائه و أمره» جل و علا. قال: «و ذلک یدل علی صحة مذهب العدل، و بطلان الجبر!!» «2».
د) فی الوعید: و من تأویلاته الهامة فی الوعید- أحد مسائل العدل التی سلکت فی الأصول کما قدمنا- ما ذکره فی قوله تعالی:
(فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی) «3» قال: قیل:
لا یدخلها و لا یعذّب بها، عن أبی علی. و قیل: لا یصیر صلاءها أی وقودها؛ عن أبی مسلم. (إِلَّا الْأَشْقَی) أی: هو موضعه و المعذب فیه. أما المراد بالاشقی فقد قیل: الشقی، قال الشاعر:
تمنّی رجال أن أموت فان أمت فتلک سبیل لست فیها بأوحد
أی بواحد. و قیل: المراد أشقی العصاة، و هو الکافر الذی کذب باللّه و رسوله و تولی و أعرض عن طاعة اللّه و طاعة رسوله. قال الحاکم:
«و متی قیل: یجب أن تکون النار موضع الکفار دون غیرهم من الفساق لأنه إثبات و نفی، فلو دخلها غیرهم لم یکن للإثبات و النفی معنی! قلنا:
عن هذا أجوبة: (1) الآیة 17 سورة الحجرات، ورقة 62/ ظ.
(2) التهذیب، ورقة 135/ ظ.
(3) الآیتان 14- 15 سورة اللیل، ورقة 148/ ظ و انظر الآیات التالیة من السورة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 303
أولها: أن قوله (ناراً) نکرة فی الإثبات، و النیران درکات فیجوز أن یکون أراد نارا یختص بعذابها الکفار، عن أبی علی، و قد قال تعالی: (إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ) و قال: (لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ).
و ثانیها: أن النار أضیفت إلیهم لأنهم أکثر أهلها و أولاهم بها، و هم المقصودون بها، کقوله تعالی: (وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ).
و ثالثها: أن فیه بیان أن الأشقی یدخلها، أما غیره فموقوف علی الدلیل، و لا یمتنع دخول غیره کقوله: (وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی)، ثم إن الفاسق لیس بأتقی و یتجنبها عنده! و لأنه لو کان استثناء حقیقة- علی ما یزعمه- لوجب القطع علی أن الفاسق لا یدخل النار، و فیه خلاف الإجماع، و إغراء بالمعاصی، بل إباحتها، و ذلک لا یصح، و لأن البخیل و العاصی یخوف بالنار، فإما أن یقال هم کفار، و ذلک لا یصح، أو یقال: غیر مخوفین، و ذلک خلاف الإجماع ...».
قال الحاکم: «و أحسن الوجوه هو الأول».
و قال فی قوله تعالی: (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ) «1» إنه لا یدل علی نفی ثالث، و هو الفاسق، بل هو مسکوت عنه، و إنما الغرض بالآیة ذکر الطرفین علی ما ذکره أبو علی. و قیل: أراد: فمنکم جاحد و منکم مقر، عن الأصم. و حکی عن الحسین: و منکم منافق إلا أنه داخل فی قوله: (فَمِنْکُمْ کافِرٌ) قال الحاکم: و الوجه ما قاله أبو علی. (1) الآیة 2 سورة التغابن، ورقة 101/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 304
و قال فی قوله تعالی: (یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ) «1» انه تعالی یغفر بشرط التوبة و الإیمان- علی ما علم من آیات أخری- و یعذب من یشاء بترک الإیمان و الطاعة و الإصرار علی الکبائر. و قیل: أراد بهذا بیان قدرته، أی هو قادر علی أن یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء، و لکن لا یفعل إلا الحکمة، فیغفر للمؤمنین و یعذّب الکافرین.

هذا طرف من شواهد الحاکم فی التأویل فی میدانه الحقیقی عنده، و تلک هی عنایته الکبیرة باللغة و اعتماده علیها فی التأویل و التفسیر جمیعا- کما أوضحنا ذلک فی هذا الفصل و الفصل السابق- و لا بد لنا هنا من کلمة نصف بها هذا المنهج قبل أن نقف علی آثاره فی کتاب الحاکم:
یلتقی الحاکم مع أسلافه من مفسّری المعتزلة فی أصوله الفکریة التی یصدر عنها فی التأویل، و ربما لا یختلف معهم فی ذلک إلا فی بعض النقاط و الأمور الفرعیة، أو فی تشدده فی بعض المسائل. کما یلتقی معهم أیضا فی عنایته الکبیرة بموضوع اللغة فی تفسیر القرآن. و الوصف الجامع الذی ینطبق علی منهجه فی التفسیر و التأویل- و إن شئت قلت: التأویل، حیث یبدو أثر المناهج أکثر وضوحا- ینطبق علیهم کذلک.
و نستطیع أن نصف هذا المنهج الذی یتخذ فیه العقل و المقدمات العقلیة- کما رأینا- أساسا للتأویل بأنه «المنهج العقلی فی التفسیر».
و ربما وصف بعضهم هذا المنهج بأنه: المنهج اللغوی فی التفسیر، لما یجده من عنایة المعتزلة الفائقة باللغة فی التفسیر و التأویل. (1) الآیة 14 سورة الفتح، ورقة 57/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 305
و الذی نراه أن «اللغة» لا تعدو أن تکون «الأداة» التی أعانت المعتزلة علی تأویلاتهم، کما رأینا ذلک فی تفسیر الحاکم، و لکنها لم تکن- علی أی تقدیر- الحامل لهم علی هذا التأویل أو الباعث علیه، و هم فی عنایتهم هذه باللغة یلتقون مع کثیر من مفسری الأشاعرة و أهل السنة، کالراغب الأصفهانی و أبی منصور الماتریدی، و مع ذلک فإن اختلاف المناهج یبقی ظاهرا بینهم و بین هؤلاء، علی تفاوتهم فی سلوک التقادیر البعیدة و المجازات المعقدة فی کثیر من الأحیان.
و عندنا أن اختلاف المناهج و تمییز منهج الحاکم و سائر المعتزلة لا یمکن الوقوف علیه من خلال ثقافة المعتزلة اللغویة الکبیرة، و حسن إفادتهم من هذه الثقافة فی التفسیر و التأویل، سواء فی ذلک إحاطتهم بفقه اللغة، و قواعد النحو و الاعراب، و وقوفهم علی شواهد لا تحصی من شعر العرب «1» .. و إنما یمکن الوقوف علیه من خلال مجموعة الأصول و القواعد التی یسیر علیها المفسر، و التی کشفنا عنها عند الحاکم.
و لعل منهج المعتزلة فی التفسیر- بعامة- تفسره و تبین مدی اختلافه (1) قال المبرد: «ما رأیت أفصح من أبی الهذیل و الجاحظ، و کان أبو الهذیل أحسن مناظرة، شهدته فی مجلس و قد استشهد فی جملة کلامه بثلاثمائة بیت» شرح العیون للحاکم. و قد عقد الحاکم فی هذا الکتاب- کما قدمنا- فصلا ذکر فیه «من ذهب إلی العدل من الشعراء و أئمة اللغة» قال فی أوله: «أکثر نحاة البصرة و کثیر من أهل اللغة و جملة من الشعراء و أئمة الأدب یذهبون مذهب العدل» انظر الأوراق 163- 166.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 306
عن مناهج کثیرة أخری، مثل هذه الکلمة العابرة التی نقلها الحاکم فی ترجمته لجعفر بن مبشّر من رجال الطبقة السابعة من طبقات المعتزلة، «قال الخیاط: سألت جعفر بن مبشر عن قوله تعالی: (یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ)، و عن الختم و الطبع، فقال: أنا الآن مبادر إلی حاجة! و لکنی ألقی إلیک جملة تعمل علیها: اعلم أنه لا یجوز علی أحکم الحاکمین أن یأمر بمکرمة ثم یحول دونها، و لا أن ینهی عن قاذورة ثم یدخل فیها! ثم تأوّل الآیات بعد هذا کیف شئت!» «1».
و لهذا یمکننا القول: إن الخلاف فی التأویل بین المعتزلة، کما رأینا صورة ذلک فی کتاب الحاکم، إنما کان اختلاف تنوع، کل یحمل الآیة علی وجه أو مبدأ یوافق أصولهم المشترکة، بعد أن یخرج بها من الظاهر إلی المجاز، و ربما اکتنف الغموض هنا شخصیة الحاکم المفسر حین نراه یذهب فی هذه الوجوه العدیدة- فی مواطن کثیرة- إلی القول بأن الکل محتمل!
علی أن ما أسعفت به اللغة الحاکم و شیوخ الاعتزال من قبله، فی التفسیر و التأویل- کما نطالع ذلک جلیا فی کتاب الحاکم و کتب شیخه القاضی عبد الجبار- بدون تعسف أو شطط فی أکثر الأحیان، یمکن أن یسهم فی الحکم علی منهجهم بأنه لم یکن قولا بالهوی، أو تأویلا بالباطل، کما یحاول خصومهم أن یزعموا ذلک. و أقرب ما یمکن أن نصف به هذا المنهج بأنه منهج متکامل لا ینقض فیه أصل بفرع. أما الحکم علیه بالصحة (1) شرح العیون 1/ 76.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 307
أو الفساد فذلک فرع عن الحکم علی آرائهم فی أمور کثیرة، أهمها نظرتهم الخاصة- المتقدمة- إلی معرفة اللّه تعالی و صفاته، أو نظریتهم فی «المعارف» بعامة، و إن کنا نشک فی سلامة «استقلال» العقل بمعرفة اللّه تعالی و صفاته علی النحو الذی لا بد منه ابتداء عند المعتزلة!- و الموضوع جدیر بأن یفرد بالبحث «1»- کما أن هذا المنهج لا یخلو من بعض الثغرات الکبیرة، کالإفراط فی قیاس الغائب علی الشاهد، و تطبیق الاعتبارات الإنسانیة فی الأمور الإلهیة- مما یؤخذ علی المعتزلة فی الغالب- إلی جانب عدم تفریق کثیر من أصحاب هذا المنهج بین ما یقضی العقل ببطلانه، و لو بحسب قوانین عالم الشهادة، مثل مسألة الرؤیة، و بین ما لا سبیل له إلی الحکم علیه، لأنه مما لا یدخل تحت الحواس، و نتوقف معرفته علی الخبر، مثل عذاب القبر و المعراج و نزول عیسی، مما أنکره بعضهم! حتی أنکر علیهم ذلک مفسرنا الحاکم الذی کان فیما یبدو شدید التفریق بین هذین الأمرین.
و بعد، فإن هذا المنهج العقلی، و ما یلازمه من ثقافة کلامیة واسعة قد ترکا فی تفسیر الحاکم أثرا واضحا، کما سنتحدث عن ذلک فی الفصل التالی. (1) تعرضنا لهذا الموضوع بالتفصیل فی دراستنا لمنهج المعتزلة فی تفسیر القرآن، التی أشرنا إلیها فی صفحة سابقة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 308

و لقد ترک هذا المنهج الکلامی العقلی أثره البارز فی تفسیر الحاکم، لا من حیث العنایة الخاصة بآیات العدل و التوحید- دلالة و تأویلا- فحسب، بل من حیث العنایة بکثیر من المصطلحات الفلسفیة و التعریفات الکلامیة، إلی جانب الترکیز علی بعض المبادئ الهامة التی یرکن إلیها فی التأویل، و یستشرف دائبا إلی تلمس الدلائل علیها من آی الکتاب، و یعنینا هنا أن نتبین آراء الحاکم فی مسائل الغیب و فی بعض الأمور و المسائل الأخری مما انشعبت حوله کلمة المعتزلة و تباینت تفاسیرهم، لنتبین مدی استقلال الحاکم فی الرأی، علی نحو ما رأینا عند الکلام علی موقفه من تفسیر السلف، و من مسألة الأخذ بالظاهر، و ما رده- فی جمیع ذلک- من آراء بعض مفسری المعتزلة قبله. و قد رأینا أن نعرض باختصار لأهم آثار هذا المنهج من خلال النقاط التالیة: اللطف، النبوة و الأنبیاء، عالم الغیب، الأرزاق و الآجال، تعریفات و أمور فلسفیة.

عرّف الحاکم اللطف بأنه «ما یختار عنده المکلف ما کلّف من أخذ
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 309
أو ترک، و لولاه لکان لا یختار، أو ما یکون أقرب إلی هذا الاختیار».
قال الحاکم: «فکأنه إذا کلّف فلا بد من أمرین: أحدهما ما یتمکن به من الفعل، و الثانی: ما عنده یختار أو یقوی اختیاره، فسمینا الأول «تمکینا» و هو الذی لا بد منه فی فعل ما کلف، نحو القدرة و الآلات، و سمینا الثانی «لطفا» لأن الفعل یصح علی الوجه الذی کلف، دونه، لکنه إذا کان و حصل یصیر حاله فی دواعیه بخلاف ما لو لم یکن، أو کان ذلک خلقا للّه تعالی، و القدرة الحاصلة قدرة علی شی‌ء واحد، و هی موجبة له، فالفعل موقوف علی الخلق و القدرة، و لا معنی للطف و لا اختیار للعبد» «1».
و من هنا جاء استدلاله بکثیر من الآیات علی هذا المبدأ فی وجه المخالفین فیه من المعتزلة- الذین یسمیهم أصحاب اللطف «2»- دون خصومه من المجبرة الذین لم یعرض لهم هنا فی محل واحد، إذ لا معنی لمکالمتهم فی اللطف و عندهم أن الفعل خلق للّه تعالی و لا اختیار للعبد! (1) شرح العیون، ورقة 238.
(2) ذهب هؤلاء- و علی رأسهم بشر بن المعتمر- إلی إنکار هذا المبدأ لأنه تعالی قد مکن العبد من الإیمان و أزاح علله، قالوا: و لا یلزمه تعالی أکثر من ذلک!! و لأنه لا منزلة یبلغها العبد فی اللطف إلا و یقدر تعالی علی أبلغ منها، و إذن لوجب ألا یقع من واحد معصیة. و قالوا: لا کافر إلا و له لطف لو فعله لآمن!
و قد سموا أصحاب اللطف لقولهم هذا فی الکافر! راجع شرح العیون ورقة 238.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 310
قال فی قوله تعالی: (وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ. وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ. وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ) «1» إن الآیات تدل علی أن الدنیا لا تنال بالاستحقاق، و إنما هی قسمة علی حسب الصلاح. و تدل علی اللطف لأنه تعالی بین أنه قصد بما قسم الإصلاح. و تدل علی أنه لا یفعل المفسدة و ما یدعو إلی الکفر.
قال الحاکم: «و متی قیل: إذا قلتم إنه لا یفعل ما عنده یکفر لأنه مفسدة! أو لیس قد أعطی القدرة و الآلة التی عندها یکفرون؟ قلنا: ذلک تمکین به یتمکن من الإیمان أیضا و لیس بمفسدة.
«و متی قیل: فهلا فعل اللطف لیؤمنوا؟ قلنا: لأنه لا لطف لهم.
و متی قیل: أ لیس هو تعالی قادر علی کل شی‌ء فکیف لا یلطف؟ قلنا بلی، و لکن هذا الکافر لا لطف له، و لو کان له لطف فی المعلوم لفعل.
«و متی قیل: أ لیس أصحاب اللطف یزعمون ذلک؟ قلنا: بینا بطلان قولهم إنه لو کان لطفا لهم «2» و لم یفعله لقبح منه، و لکان نقضا للغرض، و لکان بمنزلة منع التمکین و الآلات!!».
و قال فی قوله تعالی: (1) الآیات 33- 35 من سورة الزخرف، ورقة 39/ و.
(2) أی: لو کان لهم لطف.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 311
(اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَهُ) «1» «إنه یدل علی قولنا فی اللطف لأنه بین أنه یفعل بکل واحد ما هو أصلح».
1- و یری الحاکم فی الآیات الدالة علی الحساب و أن أعمال الإنسان مکتوبة علیه، و فی الآیات الدالة علی الوعد و الوعید: أنه تعالی إنما ذکرها لطفا للمکلف حتی یحمله علی الطاعة، و ینأی به عن المعصیة، کما یری ذلک فیما یبدو فی جمیع الآیات التی عرضت لمشاهد القیامة فی القرآن. قال فی قوله تعالی: (وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ) «2» انه یدل علی أن للعباد حفظة یکتبون أعمالهم. قال: «و فیه لطف للمکلفین یمنع عن المعاصی». (1) الآیة 62 سورة العنکبوت، ورقة 70/ و. و قد ذهب الحاکم- فعل القاضی و الشیخین- إلی أن من المکلفین من لا لطف له. و مسائل اللطف عندهم کثیرة بسطها القاضی فی المغنی و فی المحیط بالتکلیف، و عرض لها الحاکم و ابن المرتضی و غیرهما من أعلام الزیدیة. و أشار الحاکم إلی بعضها فی تفسیره، و من أهم ما أشار إلیه فیه أن اللطف لا یجوز أن یتقدم علی التکلیف بزمن، قال فی قوله تعالی:
(هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً) إن قوله «علی الإنسان» یدل علی أنه یسمی إنسانا إذا کان مصورا و إن لم یکن فیه حیاة.
و یدل أنه کان مدة شیئا غیر مذکور» فالفائدة فیه لطفا للمکلفین.
ثم قال: «و متی قیل: هلا قلتم إنه یکون لطفا له؟ قلنا: [لا] لأن اللطف لا یجوز أن یتقدم علی التکلیف بأوقات لأنه یصیر فی حکم المنسی، و إنما اختلفوا هل یتقدم الفعل أم لا؟ فعند أبی هاشم یجوز إذا لم یکن فی حکم المنسی، و عند أبی علی لا یجوز». انظر التهذیب، ورقة 126/ و.
(2) الآیة 11 سورة الانفطار، ورقة 137/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 312
و قال فی قوله تعالی: (إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ) «1» إن فیها کذلک لطفا للمکلف لأنه إذا «تصور ذلک امتنع عن القبیح».
و قال ذلک أیضا فی قوله تعالی: (فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ ...) «2» الآیات، و سائر الآیات المشابهة لها.
و مما یدخل عنده فی هذا الباب أیضا: الآیات التی تعرض لأحوال بعض الأمم و الأشخاص المتقدمین، و تذکّر بأحوالهم، قال تعالی: (ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ ...) «3» قال الحاکم: «تدل الآیة علی أن العلم بأحوال من تقدم لطف للمکلفین».
و قال فی قوله تعالی: (وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ. إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ) «4» إن قوله «بخالصة» یدل علی أنه تعالی یلطف بعباده فی أمور دینهم حتی یصیروا مخلصین، و إن ذکر الدار لمن الألطاف، لأن المکلف إذا تصورها رغب فی فعل الطاعات و اجتناب المعاصی.
2- و الأمر الهام فی موضوع اللطف فی تفسیر الحاکم: أنه یحمل علیه آیات التوفیق و السکینة و النصر و شرح الصدر و التثبیت «5» و آیات أخری (1) الآیة 4 سورة الطارق، ورقة 141/ ظ.
(2) الآیة 19 سورة الحاقة- و انظر الآیات التالیة- ورقة 112/ و.
(3) الآیة 10 سورة التحریم، ورقة 106/ ظ.
(4) الآیتان 45- 46 سورة ص ورقة 7/ ظ.
(5) و قال فی قوله تعالی: (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً) إنه یدل علی أن الاستغفار یکون فی حکم اللطف. ورقة 115/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 313
کثیرة فی باب العدل کما رأینا عند الکلام علی التأویل.
قال فی معنی «السکینة» فی قوله تعالی: (فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ) «1» إنها اللطف المقوّی لقلوبهم و الطمأنینة.
و فسّر شرح الصدر فی قوله تعالی: (أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ) بأنه «الألطاف التی ترد علیه من اللّه من تقویة قلبه و نصرته و وعده ...» «2».
و قد خرّج علیه أیضا قوله تعالی: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ...) «3»
کما فعل شیخه القاضی، فقال: إن من یرد اللّه أن یهدیه إلی الثواب فی الآخرة یلطف له فی الدنیا بضروب من الألطاف فینشرح صدره للإسلام، و من یرد عقابه یفعل فیه ما یقتضی ضیق صدره بما هو فیه من ورود الشبه و الشکوک، و هذا لا یخرجه من أن یکون تعالی قد أراد منه الإیمان؛ لأن شرح صدر المؤمن یثبته علی إیمانه، و ضیقه علی الکافر یجعله أقرب إلی ترک الکفر، لأن من ضاق بشی‌ء و تحیر فیه طلب التخلص منه!!.
و فسر «التوفیق» بأنه اللطف الذی یتفق عنده فعل الطاعة. و نعی علی المجبرة هذه المرة قولهم إن التوفیق هو خلق الطاعة «4»، لأنه إنما سمی توفیقا لوقوع الطاعة بسبب اللطف و تأثیره؛ من قولهم: و افق فلان فلانا (1) الآیة 18 سورة الفتح، ورقة 58/ و.
(2) التهذیب، ورقة 149/ ظ.
(3) الآیة 12 سورة الأنعام، ورقة 183.
(4) راجع شرح العیون، ورقة 239/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 314
إذا ساواه فی مذهبه، و قد قال تعالی: (وَ ما أُرِیدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلی ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ).
و قال فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ) «1» ان معناه: ینصرکم و یثبت أقدامکم بألطافه- فی الدنیا و الآخرة لعموم الکلام- بتقویة قلوبکم.
و قد استقصی فی قوله تعالی: (إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ) «2» معانی النصر و الخذلان، و لکنه لم یذهب الی القول بأنه تعالی یوصف من حیث لم یفعل اللطف فی المؤمن بأنه خاذل له، لأن الخذلان عقوبة. و منع اللطف لا یکون عقوبة لجواز أن یکون مؤمن لا لطف له!، قال: «و أما الخذلان فعند جماعة من أهل العدل: أنه منع اللطف ممن المعلوم أنه لا لطف له.
فأما عند شیخینا رحمهما اللّه فهو عبارة عن لعن الکفار و ذمهم و الأمر بذلک، کما أنه تعالی ناصر المؤمنین بمدحهم و تعظیمهم فخاذل الکفار بلعنهم و ذمهم. و الخذلان یجری مجری العقوبة، و لذلک یذم الانسان بأنه مخذول. و وقوع الغلبة علی الکفار خذلان من حیث یجری مجری العقوبة، و إن کان وقوع الغلبة علی المؤمن لا یسمی بذلک و إنما یسمی محنة و ابتلاء. فأما منع اللطف فلا یکون عقوبة لجواز أن یکون مؤمنا لا لطف له!». (1) الآیة 7 سورة محمد، ورقة 53/ و.
(2) الآیة 160 سورة آل عمران، ورقة 117.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 315
و قد دقق ابن المرتضی رحمه اللّه النظر فی هذا الکلام للحاکم، ثم نقضه و رده علی القائلین به من أهل العدل، و لکنه أطلق القول- متجوزا بعض الشی‌ء- بأن الحاکم یقول: بأنّ منع اللطف إنما یکون عقوبة، و ناقشه فی ذلک! ثم عقب علی الموضوع بکلمة عامة حول تأویلات الحاکم لبعض الآیات علی مبدأ اللطف، و هو تعقیب حسن نری أن نختم به هذه الفقرة.
و لکننا نورد قبل ذلک «نقده» لکلام الحاکم السابق، نظرا لصلته الوثیقة بهذا التعقیب.
قال ابن المرتضی: «و الخذلان هو منع اللطف ممن لا یلتطف، قال الحاکم: و إنما یمنع عقوبة!! قلت: فیه نظر من وجوه ثلاثة: الأول تسمیته خذلانا، و الخذلان فی اللغة: ترک النصرة مع القدرة، و هذا لیس کذلک، فإن من لا لطف له نصرته باللطف غیر مقدورة، فکیف یسمی عدم اللطف فی حقه خذلانا و لا مشابهة بینهما؟. الوجه الثانی فی قوله: منع اللطف، و المنع فی اللغة إنما هو حبس الموجود المتمکن منه و من لیس له لطف فکیف یسمی تخلفه منعا. الوجه الثالث، و هو أعظمها: تسمیته ذلک عقوبة!! و العقوبة إنما هی إضرار بالمعاقب أو تفویت نفع یمکن وصوله، و من لا لطف له لم یفته بتخلف اللطف نفع یمکن إیصاله إلیه، أو لا لطف له فی المقدور».
ثم قال: «و اعلم أن الزمخشری و الحاکم و الإمام المنصور باللّه کثیرا ما یطلقون هذه العبارة فی تأویل کثیر من الآیات، کقوله تعالی:
(فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی أَبْصارَهُمْ) قالوا: أی سلبهم اللطف عقوبة لهم! و کقوله تعالی: (وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً) قالوا:
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 316
أی یسلبه الألطاف حتی یشق علیه الإیمان و لا ینشرح به صدره. و کقوله تعالی: (رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی) أی سلبتنی من اللطف حتی لا أهتدی إلی مصلحتی .. و نظائر ذلک کثیرة.
«و نحن نقول: إن أرادوا سلب لطف من لا لطف له فهو ضعیف من هذه الوجوه. و إن أرادوا سلب لطف من له لطف لأجل معصیة فعلها و کونه من جملة العقوبة، فهذا یخالف قاعدتهم، لأن ذلک یستلزم جواز تخلف الألطاف کلها عن المکلفین من البشر إذ لم یخل أحد منهم من معصیة حتی الأنبیاء، و لو جوزنا ذلک للحق فعل اللطف بغیر الواجبات»
و ذکر بعد ذلک ما یؤکد أنه کان یعقب علی نصنا السابق من کلام الحاکم. فقال: «و قد حکی الحاکم عن الشیخین أبی علی و أبی هاشم أنهما لا یسمیان تخلف اللطف خذلانا لأجل ما ذکرناه آنفا!! و لم یعترض حجتهما!».
ثم ختم هذا التعقیب بالتماس وجه مقبول من وجوه التأویل لأصحابه هؤلاء فیما ذهبوا إلیه، فقال: «لکن یمکن التأویل لهؤلاء، فإنهم أکابرنا و یقال: لعلهم بنوا ذلک علی أن ظواهر بعض الآی یقتضی ذلک کما حکینا، فلا بد من تقریر ما اقتضته بأن نقول: إنه یجوز أن یکون لبعض المکلفین لطف، لکن ثبوت لطفه مشروط باجتناب معصیة مخصوصة، فان اجتنبها فله لطف و إن ارتکبها بطل کون ذلک لطفا له داعیا، فحینئذ لا یجب فعله له، و جری ذلک مجری العقوبة لمّا کان سببه مواقعة المعصیة، و کان خذلانا لأنه کان ممکنا غیر متعذر و امتنع القادر علیه حینئذ من أن یفعله أولا» «1». (1) الدرر الفرائد فی شرح کتاب القلائد لوحة 5.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 317

تردد موضوع النبوة و الأنبیاء و المعجزات فی تفسیر الحاکم فی مناسبات عدة، و آراؤه فی هذا الباب لا تکاد تخرج عن آراء شیخیه أبی علی و أبی هاشم کما أوردها القاضی عبد الجبار فی أحد أجزاء المغنی، و کما لخصها هو نفسه فی کتابه شرح عیون المسائل، و رتبها فیه علی نحو جید. و الذی یعنینا هنا هو الوقوف علی أهم آرائه فی هذا الباب من خلال تفسیره لبعض الآیات، لنتبین مدی تأثره بنزعته و ثقافته الکلامیة فی تفسیره:
1- النبوة اختیار و لیست بجزاء: قال فی قوله تعالی: (قُلْ إِنَّ الْهُدی هُدَی اللَّهِ أَنْ یُؤْتی أَحَدٌ مِثْلَ ما أُوتِیتُمْ أَوْ یُحاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ. قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ. یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ)، إنه یدل علی أن النبوة لیست باستحقاق و جزاء لأنه علقه بالمشیئة مطلقا «1» و إنما هی بمشیئته و اختیاره.
و لا بد عنده فی کل رسول و نبی من وحی و معجزة و شریعة و ذکر أن بعضهم یقول: قد یکون نبیا من غیر هذه المعانی، و یفرقون بین النبی و الرسول. قال: «و الأصل فیه أن کل نبی بعث فلا بد أن یجب القبول منه و تصدیقه، و ذلک لا یعلم إلا بمعجز یجری مجری التصدیق. و لا بد أن یعرف من جهته ما لولاه لم یعرف و إلا کان عبثا. و لا بد أن یعلم هو ما حمّل من الرسالة، فلذلک قلنا: لا بد من هذه المعانی. و ما یروونه (1) قارن هذا بما ذکره القاضی فی المغنی: ج 15 صفحة 12- 13، 16 بتحقیق الأستاذ الدکتور محمود قاسم.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 318
أن النبی کذا، و المرسل کذا، و أن بعضهم کان یری فی المنام مما لا یقبل»
و قال فی تفسیر قوله تعالی: (فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ) «1» أی اصبر یا محمد علی أذاهم و أداء الرسالة کما صبر أولو العزم من الرسل.
قال: «و من هذه للتأکید و البیان لا للتبعیض، فجمیع الرسل أولوا العزم- عن ابن زید و أبی علی و جماعة- لأنهم عزموا علی أداء الرسالة و الصبر فیه و تحمل الشدائد و أداء ما أمروا به. و هذا هو الوجه».
2- المعجزة و عدم تقدمها علی النبوة: و دلیل النبوة عنده المعجزة، «و لا شی‌ء یدل علی ذلک سواها». و لم یعرض فی تفسیره لأدلته علی هذا القول و لا لصفة المعجزة و شروطها «2»، و لکنه أکّد فی مناسبات کثیرة رأیه فی أن تقدیم المعجزة علی النبوة لا یصح عنده- کما لا یصح عند شیوخه البصریین- علی خلاف ما ذهب إلیه الجاحظ و أبو القاسم البلخی و سائر البغدادیین، قال فی قوله تعالی: (وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ «3» ...) الآیات: إنها دالة علی معجزات کثیرة.
ثم قال: «و قیل کانت معجزة لنبی فی ذلک العصر، و قیل بل إرهاصا لنبوة موسی. و الأول قول مشایخنا البصریة، و الثانی قول مشایخنا البغدادیة»
و قال فی تفسیر سورة الفیل إن هذه الحادثة معجزة، لأن ما ظهر من الطیر و رمیها بالأحجار و إهلاک ذلک العدد الکثیر، نقض للعادة، فلا بد (1) الآیة 3 سورة الأحقاف، و رقم 52/ و.
(2) راجع شرح عیون المسائل، ورقة 255- 256، و المغنی للقاضی عبد الجبار 15/ 199 فما بعدها.
(3) الآیة 7- فما بعدها- سورة القصص، ورقة 40/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 319
من کونه معجزة لنبی، قال: «ثم اختلفوا فقیل کان إرهاصا لنبینا علیه السلام، و کذلک حدیث الغمامة، و هو قول مشایخنا البغدادیین. و قیل کانت معجزة لبعض الأنبیاء فی ذلک الزمان، و هو قول شیوخنا»
ثم دافع عن هذا الرأی فقال: «و متی قیل: لو کان ثمّ نبی لظهر أمره و تواتر خبره! قلنا: یجوز أن یکون مبعوثا إلی طائفة و لم یکن ثم متعبّدین بشرعه فجائر أن یخفی عنا خبره، نحو کثیر من الأنبیاء» ثم قال:
«و لا بد عندنا فی المعجز أن یتعلق بالدعوی، فإذا لم یکن عقیب دعواه- النبی- لا یتعلق به» «1» و لهذا حملوه علی أنه معجزة لنبی آخر.
3- حفظ النبی: و عنده أن اللّه تعالی یعصم رسوله من قومه و یحفظه حتی یبلّغ، و أن ذلک لا بد منه فی بعض المواضع، قال فی قوله تعالی: (وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا) «2» إنه یدل علی أنه تعالی تضمن حفظه و حیاطته حتی یبلّغ. قال: «و متی قیل: هل یجوز أن یخلّی بینه و بین أعدائه فیقتل؟ قلنا: قبل الأداء: لا، لما فیه من تفویت المصالح، و بعد الأداء یجوز و یصیر بمنزلة موته».
و قال فی قوله تعالی: (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ، وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لا تَکُنْ فِی ضَیْقٍ مِمَّا یَمْکُرُونَ) إنه یدل علی أنه تعالی عاقب الامم عند تکذیبهم الرسل بضروب من العقاب (1) التهذیب ورقة 155/ و. و انظر القاضی، المرجع السابق ص 213 فما بعدها.
(2) الآیة 48 سورة الطور، ورقة 71/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 320
فإن فیها عبرة لذلک قال (قُلْ سِیرُوا) «1» فیدل علی أنه تعالی یعصم رسوله من قومه.
قال: و قد قال مشایخنا إن الواجب «حفظ الرسول فی موضعین:
أحدهما: حتی یبلّغ الرسالة. و ثانیهما: إذا کان فی بقائه لطف و مصلحة، فإذا لم یکن هذان الوجهان جاز أن یخلی».
و قال فی قوله تعالی: (وَ إِذْ نادی رَبُّکَ مُوسی أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ قَوْمَ فِرْعَوْنَ أَ لا یَتَّقُونَ. قالَ رَبِّ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ. وَ یَضِیقُ صَدْرِی وَ لا یَنْطَلِقُ لِسانِی فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ. وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ. قالَ کَلَّا فَاذْهَبا بِآیاتِنا إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ ...) «2»
الآیات إلی قوله: (وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ) «2» إن الآیات تدل علی جواز الخوف علی الأنبیاء- و تدل علی حسن طلب المعونة مع العصمة- قال الحاکم:
«و متی قیل: أ لیس یجب تبقیته إلی أن یؤدی فکیف خاف القتل؟
و إن قلتم لم یعلم هو! فلا یجوز لأنه من أجلی المسائل. و إن قلتم علم فهو إغراء! و قوله: (فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ) کأنه استعفاء من الرسالة، و ذلک لا یجوز!
«قلنا: أما الأول فعند البغدادیة: کلّفه بشرط التبقیة فلا یکون إغراء، فأما عند مشایخنا البصریة فلا یصح التکلیف بشرط، و لکن إذا (1) الآیتان 69- 70 سورة النمل، ورقة 34/ ظ.
(2) الآیات 10- 20 سورة الشعراء، ورقة 4/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 321
أرسله فلا بد من تبقیته حتی یؤدی، و لا بدّ أن یعلم النبی ذلک، و لکن لا یکون إغراء لأنه تعالی علم من حالهم أنهم لا یعصونه، بخلاف غیرهم.
«و متی قیل: إذا علم التبقیة فلم خاف القتل؟ قلنا: خاف القتل بعد أداء الرسالة.
«و الجواب عن الثانی: أنه طلب تقویة لنفسه، و لیکون الوصول إلی البغیة أقرب، و یکون أقوی علی الأمر، فأما الاستعفاء فلا یجوز البتة علی الأنبیاء، و لا بدّ أن یکون فی هذا السؤال إذن من جهته تعالی، و إذا أذن لا بدّ أن یجیب. و لأنه لا یعلم المصالح فلا بد فی السؤال أن یکون صادرا عن أمر».
ثم قال: «و یدل قوله: (وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ) أن فی الذنوب ما یبقی، و هو الکبائر و بعض الصغائر. و یدل علی أنه تعالی وعدهم النصرة و المعونة، فأیدهما بالمعجزة و الدلالة، و أمّنهما من الخوف و المضرّة. و کل ذلک یدل علی أن الواجب العصمة حتی یؤدی الرسالة».
4- عصمة النبیّ عن الکبائر، و تنزیهه عما ینفّر: و للحاکم فی تفسیره فی هذا الموضوع مواقف و لفتات طیبة، و قد ذهب إلی القول بعصمة الأنبیاء عن الکبائر قبل البعثة و بعدها، و إلی تنزیههم عن أمور شنیعة وردت فی بعض القصص و الأخبار، بغض النظر عن درجة هذه الأخبار و مصدر تلک القصص، و یبدو أن أخبار أهل الحشو و الإسرائیلیات عنده علی حد سواء!
أ) أما العصمة عن الکبائر فلقوله تعالی- علی لسان رسوله-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 322
(وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ) «1» و قوله:
(إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ وَ ما أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ) «2» قال الحاکم:
فدلت هذه الآیات علی أنه یتبع الوحی فی جمیع ما یفعل، فتدل علی عصمته.
و المهم هنا أنه حکم بهذه العصمة أمام الآیات التی قد تدل علی خلاف ذلک علی بعض الوجوه، قال فی تفسیر قوله تعالی: (وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی «3» فیه قولان: أولهما: أنه أراد الضلال و الهدایة فی الدین.
و الثانی: أنه أراد فی الدنیا. قال: «فأما من قال بالأول اختلفوا، فقیل: وجدک ضالا عما أنت علیه من الوحی و النبوة و معالم الشریعة و الأحکام، فلم تکن تعرفه بل کنت غافلا عنه فهداک اللّه إلی ذلک؛ عن الحسن و الضحاک و شهر بن حوشب و ابن کیسان و أبی علی. و قال أبو علی: و ضلاله عن ذلک لم یکن معصیة لأن اللّه تعالی لم یکن آتاه ذلک، و نظیره: (ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ) و الضلال علی هذا: الذهاب عن العلم، قال اللّه تعالی: (أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری و قال تعالی:
(فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ) «4» أی لم أعلم.» (1) الآیة 50 سورة الأنعام.
(2) الآیة 9 سورة الأحقاف. راجع التهذیب ورقة 49/ و.
(3) الآیة 7 سورة الضحی، ورقة 149/ و.
(4) الآیة 20 سورة الشعراء، و هی علی لسان موسی علیه السلام فی کلامه عن قتله للرجل، و المعنی أنه کان من الضالین عن العلم أن ذلک یؤدی إلی قتله-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 323
و بعد أن ذکر الآراء الأخری الکثیرة فی تفسیر الآیة قال: «و أحسن ما قیل فیه ما قاله أبو علی، و ما عداه إما تعسف أو تخصیص بغیر دلیل».
ثم قال: «و متی قیل: أ لیس قد قال بعضهم إنه کان علی دین قومه فهداه إلی الحق، حتی روی عن السدی أنه قال: کان علی أمر قومه أربعین عاما! قلنا: هذا من الخطأ العظیم لأن الکفر لا یجوز علی الأنبیاء قبل البعثة و بعدها، و لأنه یؤدی إلی التنفیر، و لا بدّ فی النبی من أن یکون معصوما قبل البعثة و بعدها من کل کبیرة».
و قال فی حادثة طلاق زینب بنت جحش من زید بن حارثة و زواج النبی صلّی اللّه علیه و سلم بها- فی تفسیر قوله تعالی (وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللَّهَ وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ ...) الآیة «1» إن الکلام یقتضی وقوع مشاجرة بین زید و زینب حتی وعظه الرسول و أمره بالإمساک، و أن یتقی اللّه فی مضارتها- و قیل هو إباحة و إرشاد و لیس بإیجاب- قال الحاکم:
«و متی قیل: أ لیس کان- الرسول- یجب أن یفارقها، فکیف أمره بالإمساک؟ قلنا: معاذ اللّه أن یقول خلاف ما فی قلبه، فإن ذلک - کما قال أبو علی، أی أن قتله من غیر قصد. و قیل: (من الجاهلین) کما ورد فی حرف ابن مسعود. قال الحاکم: «و لا یجوز حمله علی الضلال فی الدین لأن ذلک لا یجوز علی الأنبیاء لأنه یقطع الولایة و یوجب الکفر و العقوبة العداوة، فلا یجوز علی الأنبیاء» التهذیب ورقة 4/ و.
(1) رقم 37 سورة الأحزاب، ورقة 107- 108.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 324
لا یجوز علیه، و إنما قال ما أحب و ما کان فی قلبة، و هو إمساکها بإحسان.
«و متی قیل: أ لیس کان یحبها و یرید التزوج بها، و أنه جاء إلی باب زید فوقع بصره علیها فهویها .. فی حدیث طویل ترویه الحشویة؟
«قلنا: شی‌ء من ذلک لا یجوز علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، و اللّه تعالی یعصم رسوله من کل منفر و کل کبیرة. و کیف یصح ما قالوا و کانت زینب إنما زوجها محمد من زید .. و لم یرغب فیها، فکیف یصح ذلک بعد أن صارت ذات زوج؟! و کیف یجوز أن ینظر فی دار إنسان مع أن ذلک کبیرة؛ فلیس ذلک إلا من دسیس الملحدة».
و أما قوله تعالی: (وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ) فالراجح عند الحاکم أن الخطاب فیه للنبی- و لیس لزید کما قال بعضهم- و ذکر أنهم اختلفوا فی معنی الآیة، فقیل:
أخفی فی نفسه إن طلقها زید تزوج بها لأنها ابنة عمته، فأحب ضمها إلیه بعد فراق زید لکی لا یصیبها ضعة، کما یفعل الرجل بأقاربه؛ عن أبی علی.
(و تخشی) إظهار ذلک خشیة قالة الناس، و لأن تترک إظهاره خشیة اللّه أولی لأنه فعل ذلک بأمر اللّه تعالی!. و قیل: کان اللّه تعالی أخبره بأن یزوجها منه، فلما أراد زید طلاقها قال له: أمسک علیک زوجک، فکیف و قد أعلمتک أنها تکون من أزواجک؟ عن علی بن الحسین و زید بن علی. قال الحاکم: «و هذا التأویل مطابق للآیة لأنه عوتب علی قوله «أمسک»، مع علمه أنها ستکون زوجة له، خشیة الناس.».
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 325
و ذکر بعد ذلک تأویلا آخر لأبی مسلم، ثم قال: «و متی قیل:
إذا کان اللّه أخبره بأنه یزوج زینب منه، فلما ذا أخفی ذلک؟ قلنا: لأنه لو أظهر ذلک لکان زید یطلقها لأجله لا لسوء عشرتها، و کان ذلک یورث وحشة بینهما.»
و ختم حدیثه عن الآیة بالقول إنها تدل علی «تنزیه الرسول عن أن یخفی شیئا و لا یبدیه کیلا یقع التنفیر، فتدل علی عصمته ..».
و فی قصة یونس علیه السلام حین أبق إلی الفلک، فی قوله تعالی:
(وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ إِذْ أَبَقَ إِلَی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِیمٌ ..) الآیات «1» قال الحاکم:
إن یونس فرعن قومه، و کانوا أضجروه، و قد أوعدهم بالعذاب فظن نزوله بهم فخرج من غیر إذن، و کان یجب أن یستمر علی الدعوة إلی أن یأمره اللّه تعالی بالخروج.
قال: «و متی قیل: هل یجوز العمل فی هذا بالظن؟ قلنا: لکی یخرج من أن یکون متعمدا لمعصیته. و لا یجوز أن یقال أبق من اللّه! لأنه ذلک لا یتصور، و لأنه یکون معصیة لا تجوز علی الأنبیاء. و قیل:
أمر بلزوم ذلک الموضع فلما خرج کان کالفارّ عن مولاه! و هذا لا یجوز، و إنما فر من قومه لما آذوه و کذبوه و ظن نزول العذاب بهم، و لم یؤمر باللّبث و لا بالخروج، فخرج علی أنه مباح». (1) الآیات 139- 142- و انظر الآیات التالیة- من سورة الصافات، التهذیب ورقة 166.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 326
و فسر قوله «ملیم» بأن یونس کان یلوم نفسه علی خروجه من بین قومه من غیر أمر ربه. و قال مجاهد و ابن زید: إن معناه مذنب، و قیل: مستحق للوم. قال الحاکم: و من قال إنه کان مذنبا یقول إنه کان صغیرة.
ب) و قد جوز الحاکم علی الأنبیاء وقوع الصغائر منهم، خلاف قول الإمامیة- فی الرسول و الإمام- و کما دلت علی ذلک بعض الآیات، قال تعالی: (فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکارِ) «1» و قد قال الحاکم فی هذا الذنب: إنه صغیرة تقدمت من موسی علیه السلام، و انما یکلف الأنبیاء التوبة من الصغائر- و کلما ذکروها أیضا حتی یخرجوا من حد الإصرار- لعظم نعمه تعالی علیهم.
و قیل: إن ذنبه کان أنه حدث نفسه أن الظفر کان بقوته. و قیل: استعجال النصر قبل وقته.
و قال تعالی فی سورة محمد: (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ) «2» قال الحاکم: یدل قوله (وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ) علی وقوع ذنب منه، و یدل علی جواز وقوع الصغائر علی الأنبیاء خلاف قول الإمامیة.
و قد فصل الحاکم القول فی مذهبه فی جواز الصغائر علی الأنبیاء عند کلامه علی قوله تعالی: (إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ ...) فی مطلع سورة الفتح، فقال إن قوله (لیغفر) (1) الآیة 55 سورة غافر، ورقة 22.
(2) الآیة 19، ورقة 54/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 327
یدل علی جواز الصغائر علی الأنبیاء قبل النبوة و بعدها. و یدل علی أنها مغفورة.
قال: «و متی قیل: کیف تکون مغفورة؟ قلنا: بإیجاب ما یجبر نقصا دخل فی ثوابه بتلک الصغیرة.
«و متی قیل: کیف یجوز ذلک علیهم؟ قلنا: ما یتعلق بالرسالة و مصالح الأمة لا یجوز علیه فیه الصغیرة و الکبیرة، و لا السهو و لا الغلط و لا النسیان، لأن فی ذلک فوت المصالح. فأما ما یتعلق بحاله فلا یجوز الکبیرة أصلا، و الصغیر: ما کان مسخفا و منفرا لا یجوز علیه، و ما عدا ذلک لا مانع منه فیجوز» «1».
ج) أما المنفّر و المستکره- و لو لم یکن من باب المعصیة أصلا- فلم یجوزه الحاکم علی الأنبیاء علی أی وجه، قال فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسی فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا وَ کانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِیهاً) «2» إن معناه أنهم آذوه من حیث نسبوه إلی السحر و الجنون و الکذب بعد ما رأوا الآیات، کعادة الکفار مع الأنبیاء. ثم قال: «و أما ما ترویه الحشویة أنهم رموه بأنه آدر- آفة فی عورته- فوضع ثوبه علی حجر لیغتسل فبعد الحجر حتی رآه بنو اسرائیل! فلیس بصحیح؛ لأن فیه هتک الستر و کشف العورة و ما یؤدی إلی التنفیر» «3». (1) التهذیب، ورقة 56/ ظ.
(2) الآیة 69 سورة الأحزاب، ورقة 117/ ظ.
(3) الحدیث الذی یشیر إلیه الحاکم فی البخاری، و فی تفسیره تأویلات کثیرة ذکرها ابن حجر رحمه اللّه. و لموقف المعتزلة من حدیث الآحاد مناقشة طویلة فی دراستنا عن منهج المعتزلة فی تفسیر القرآن، التی أشرنا إلیها فیما تقدم.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 328
و قال فی تفسیر قوله تعالی: (وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ ...) «1» إنه أصیب بتعب و مشقة و عذاب، و قیل: أصابه الشیطان بوسوسته، و اختلفوا فقیل فی جسده، یعنی: یقول طال مرضک و لا یرحمک ربک. و قیل فی نفسه و ماله، یقول:
نالک الفقر و ذهب المال و الأهل، فذکر صحته و أهله و مصائبه فیها و قد مرض و افتقر، فضاق صدره بهذه الوساوس فشکا إلی اللّه تعالی.
قال الحاکم: و قیل اشتد مرضه و طال حتی تجنبه الناس استقذارا، و ذهب ماله، فذکره الشیطان أحواله، و وسوس إلی الناس استقذاره، فضاق صدره بما ناله من الشیطان و لم یشک الألم لأنه کان منه تعالی. ثم قال:
«و لا یجوز أن یبلغ حالا یستقذره الناس لأن فیه تنفیرا!! فأما المرض و الفقر و ذهاب الأهل فیجوز امتحانا» و قال: إن الآیة تدل علی أن أیوب صبر علی ما نزل به من جهة اللّه تعالی، علی ما هو الواجب فی الدین.
5- عدم معرفة الأنبیاء الغیب: و هذه من أهم النقاط فی باب النبوة فی تفسیر الحاکم، نظرا لاعتماده الدائم علیها فی الرد علی الإمامیة أن الإمام یعلم الغیب، لأنه إذا ثبت أن الرسول لا یعرفه، بنصوص القرآن، فالإمام فی ذلک أولی، قال الحاکم فی قوله تعالی: (قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ ..) «2» إن الآیة تدل علی أنه تعالی المختص بعلم الغیب، فیبطل قول الإمامیة إن الإمام یعلم الغیب. (1) الآیة 41 سورة ص، ورقة 6/ و.
(2) الآیة 65 سورة النمل، ورقة 34/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 329
و قال ذلک أیضا فی قوله تعالی: (عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ) «1». و قوله: (قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ ما کانَ لِی مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْلی إِذْ یَخْتَصِمُونَ إِنْ یُوحی إِلَیَّ إِلَّا أَنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ) «2» لأنه یعلم بالوحی لا بالغیب.
و وقف علی هذا المعنی أیضا فی قوله تعالی (فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً) «3» و قوله (أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ) «4»، قال فی الآیة الأولی إنها تدل علی إن إبراهیم علیه السلام کان غیر عالم بحال الملائکة «فیدل أن الأنبیاء لا یعلمون الغیب، فالأئمة أولی خلاف ما تقوله الإمامیة» و قال فی الآیة الثانیة إنها تدل علی عظم محل العلم، و أن الأنبیاء لا یعلمون کل شی‌ء، و لا الغیب، حتی خفی علی سلیمان علم سبأ. قال: «فإذا لم یجب ذلک فی الأنبیاء ففی الأئمة أولی» و قد خفی علیه خبرها مع قرب الدار لیعلم أن المحیط بالأشیاء إنما هو اللّه تعالی.

و أکثر الأمور دورانا من هاتین المسألتین- اللتین لا تعدان من أمهات المسائل- فی تفسیر الحاکم، شیئان: أولهما إثبات أن الحرام لا یکون رزقا. و الثانی إبطال القول بالأجلین الذی ذهب إلیه معتزلة بغداد. و قد (1) الآیة 26 سورة الجن، ورقة 118/ ظ.
(2) الآیات 67- 70 سورة ص، ورقة 68/ و.
(3) الآیة 28 سورة الذاریات، ورقة 67/ ظ.
(4) الآیة 22 سورة النمل، ورقة 26/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 330
حملنا تأکیده الدائب علیهما علی إجمال القول فی موضوع الارزاق و الآجال.
1) عرّف الحاکم الرزق بأنه «ما له أن ینتفع به و لیس لأحد منعه» «1» و نسب إلی الحشویة- کما یسمیهم- القول بأن کل ما أکله فهو رزق له حلالا کان أو حراما. قال: و الاصل فی هذا أن الرزق لا بدّ أن یکون مضافا أو فی حکم المضاف؛ فإذا أضیف إلی جملة العباد فالمراد أن لهم أن ینتفعوا به من غیر تخصیص. و أما إذا أضیف إلی معین- فیقال رزق له- فهو أن یختص به حتی لا یصح للغیر أن ینتفع به إلا بإذنه، و له هو أن ینتفع به و لیس لاحد منعه، فما هذا حاله وصف بأنه رزق له: قال اللّه تعالی: (وَ کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُها وَ إِیَّاکُمْ) «2» قال الحاکم: تدل الآیة علی أن اللّه تعالی الرزاق لجمیع الحیوانات. «و لا شبهة أن الارزاق کلها من جهة اللّه تعالی لأنها أجسام و أعراض لا یقدر علیها غیره. و ما دام یبقی علی أصل الإباحة فهو رزق للجمیع، فإذا اختص به بعضهم و ملکه کان رزقا له».
و لهذا فإن الحرام لا یعد رزقا لانه یعاقب علی التصرف فیه، و لانه تعالی مدح الإنفاق فی الرزق! قال تعالی: (وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ ..) «3» قال الحاکم: تدل الآیة أن الرزق لا یکون حراما لان الإنفاق من الحرام محظور.
و قال تعالی: (وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ) «4» (1) شرح العیون، ورقة 222.
(2) الآیة 60 سورة العنکبوت، ورقة 68/ ظ.
(3) الآیة 10 سورة المنافقون، ورقة 101/ ظ.
(4) الآیة 38 سورة الشوری، ورقة 35/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 331
و قال: (یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ) «1»، و الآیات التی تحث علی الإنفاق من الرزق کثیرة، و قد قال الحاکم فی جمیعها إنها تدل علی أن الحرام لا یکون رزقا.
2) و قال الحاکم فی قوله تعالی: (وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها) «2» إنه یدل علی أن الأجل واحد لا یتقدم و لا یتأخر. ثم عرّف الأجل بقوله: «و هو ما علم اللّه تعالی أن المرء یموت فیه أو یقتل».
و عن بعض البغدادیة أن الاجل أجلان: مقدور و مسمّی. فالمقدور: الذی یقتل أو یموت فیه، و المسمی الذی لو لم یقتل لبقی إلی ذلک الوقت.
قال الحاکم: و الاصل فیه أن أجل الشی‌ء وقته، و الوقت هو الحادث الذی تعلق حدوث غیره به. فإذا ثبت أن الأجل هو الوقت، فکل وقت نزل به الموت فهو أجل موته، و لا شبهة أنه ینزل به مرة واحدة، فاستحال أن یقال أجلان. و لا تعلق للبغدادیة بقوله تعالی (.. یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) «3» «لانه تعالی إذا علم أنهم إذا آمنوا أبقاهم إلی مدة کذا، و إذا لم یؤمنوا أهلکهم، علم مع ذلک أنهم یؤمنون أو لا یؤمنون، فعلی المعلوم منهم یضرب مدة آجالهم فلا یکون الاجل إلا واحدا. و تسمیته لذلک الوقت أجلا توسع و مجاز».
و قال فی المقتول إنه لو لم یقتل کان یجوز أن یعیش و یجوز أن (1) الآیة 16 سورة السجدة، ورقة 93/ و.
(2) الآیة 11 سورة المنافقون، ورقة 101/ ظ.
(3) الآیة 4 سورة نوح، ورقة 115/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 332
یموت «فأما بعد أن قتل فنقطع أن أجله وقت قتله لما علم اللّه تعالی من ذلک» یدل علیه أنه غیر ممتنع أن یکون الصلاح فی زید لو لم یقتله القاتل أن یعیش إلی وقت مسمی، کما لا یمتنع أن یکون الصلاح إماتته فی تلک الحال، و إذا لم یکن دلالة علی ذلک وجب تجویز کلا الأمرین.
و لأنه تعالی قادر علی خلق الموت و الحیاة فی تلک الحالة لو لم یقتل فلا معنی لإنکار أحدهما- کما فعلت البغدادیة بإنکار الموت، و المجبرة بإنکار الحیاة- و لا یقال إذا علم أنه یقتل فی تلک الحالة فکیف یجوز خلافه! لأنه تعالی یقدر علی خلافه، و لکن لا یکون خلافه لان العلم بالشی‌ء یتعلق علی ما هو به، و إنما یعلم بعد القتل أنه تعالی علم قتله فی هذه الحالة، قال تعالی: (وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلًا، وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ) «1» قال الحاکم: تدل الآیة علی الترغیب فی الجهاد و أنه لا یصرف عنه خوف الموت؛ لأنه نازل فی حینه و إن لم یکن جهاد کما ینزل فی الجهاد. و تدل علی أن لکل واحد أجلا معلوما لا یتقدم و لا یتأخر. و تدل علی أن هذه الآجال مکتوبة لتعتبر بها الملائکة و لطفا لنا. و تدل علی أن المقتول مات بأجله.
قال: «و متی قیل: لو لم یقتل فکیف تکون حاله؟ فجوابنا: کان یجوز أن یموت و یعیش، لانه تعالی قادر علیهما، إلا أنه إذا قتل قطعنا أنه أجله، و أنه کان لا یجوز غیره لانه کان المعلوم» قال: و تدل الآیة علی أن من أراد بالعبادة نصیب الدنیا لا حظ له فی الآخرة. و تدل (1) الآیة 145 سورة آل عمران، ورقة 82.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 333
علی أن الموت لا یقدر علیه غیره تعالی لانه قال: «بإذنه»، عن أبی علی. و تدل علی أن أجل الإنسان إنما هو أجل واحد خلاف قول البغدادیة.

قال الحاکم فی تعریف الغیب فی الصفحات الأولی من تفسیره:
«و الغیب نقیض الشهادة، و هو مصدر وضع موضع الاسم، یقال للغائب: غیب، و منه (عالم الغیب). و الغیب: ما غاب عن الحاسة، أی خفی. و یقال: غاب عنی، إذا خفی عن الأبصار» و نقل عن أبی علی أن الغیب علی ضربین: منه ما لا دلیل علیه فلا یعلمه إلا اللّه، و منه ما علیه دلیل فنعلمه، إلا أن «عالم الغیب» لا یطلق إلا علی اللّه تعالی لأنه یوهم العلم بالجمیع. و عن أبی هاشم أن الغیب ما لا طریق إلی معرفته ضرورة و استدلالا. قال الحاکم: «و ربما مر فی کلامه ما قدمناه!» «1» و أیا ما کان رأی الحاکم بین هذین الرأیین اللذین لا یبدو أن الفرق بینهما کبیر، فإن الذی نودّ الوقوف عنده من عالم الغیب إنما هو رأی الحاکم فی الموضوعات الهامة التالیة:
1) إبلیس: و نبتدئ بإبلیس- علیه لعنة اللّه- لنقف علی رأی الحاکم فی مسألة وسوسته، و مسألة إنظاره إلی یوم الدین، و هما أبرز «مشاکله» فی تفسیر الحاکم، و قد عرّضت لهما جمیعا الآیات التالیة من من سورة ص: قال تعالی، فی قصة إبلیس حین أمر بالسجود لآدم:
(قال فاخرج منها فإنک رجیم. و إن علیک لعنتی إلی یوم الدین. قال (1) التهذیب ج 1 ورقة 13/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 334
رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ. قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ. قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ ..) «1» قال الحاکم فی تفسیر یوم الوقت المعلوم إنه یوم القیامة کما قال بذلک جماعة منهم أبو مسلم و أبو علی، قال: و لذلک قال تعالی:
(یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ) «2» فهو خطاب لبنی آدم إلی یوم القیامة.- و قیل أنظره إلی یوم الوقت الذی علمه اللّه تعالی أنه یبقیه إلیه و لیس هو یوم القیامة!-
قال الحاکم: «و متی قیل: هل أجیب دعاؤه؟ قلنا لا، و کان منظرا؛ عن أبی علی. و قیل بل استصلاحا- أی أجیب استصلاحا له- عن أبی بکر أحمد بن علی» و لم یفصّل الحاکم الوجه فی اختلاف هذین الجوابین، و إن کانت النتیجة واحدة، لأن محله کتب علم الکلام، و إنما اکتفی بالإشارة إلی أصل الخلاف بینهما، فقال: «و هو مبنی علی إجابة الکفار و الفساق».
ثم تساءل عن فائدة بقاء إبلیس مع أنه یغوی الخلق؟ و أجاب علی ذلک بالوجوه الآتیة:
قال: «أما إغواؤه عند أبی علی فإنهم یضلون و إن لم یکن هو.
و عند أبی هاشم یجوز أن یضل بوسوسته، فیکون زیادة تکلیف.
«فأما فائدة إنظاره فاللّه أعلم بتفصیل المصالح، و لا بد فیه مصلحة. (1) الآیات 77- 83 سورة ص- و انظر الآیات التالیة- التهذیب.
ورقة 8/ ظ.
(2) الآیة 27 سورة الأعراف.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 335
و قیل: أراد بإنظاره أن یبقی الجهاد فی الدین، و لما فیه من البعث علی التفکیر فی العلوم و حل الشبه.
«فأما من یقول: أنظره جزاء علی أعماله فلا یصح، لأن تلک الطاعات أبطلها بالکفر ...
«فأما ما تقول المجبرة إنه أنظره لیغوی فلا یصح لأنه قبیح. و بعد، فإن من مذاهبهم أن الغوایة خلق اللّه فسواء کان إبلیس أو لم یکن! کذلک الإیمان خلقه، فسواء کان نبیّ أو لم یکن!؟
«و متی قیل: لو لا التبقیة لما أمکنه الوسوسة! قلنا: إنما أبقاه للتکلیف، و مکّنه بالقدرة و الآلات لیعمل الطاعة، فهو فی عصیانه بمنزلة سائر الکفار، و التمکین لا یصح إلا من الأمرین جمیعا، و ذلک لا یقتضی أنه یرید المعصیة، کما أن الشهادة لا تصح إلا بعد الإنکار، و لا تقتضی أن القاضی یرید الإنکار»!
أما کیفیة إغوائه و وسوسته فی الصدور (الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ) قال الحاکم: یکون ذلک بکلام خفی یصل إلی قلبه. قال:
«فأما من یقول یدخل القلب، أو له خرطوم یدخل القلب فبعید!». «1»
2) الجن و الملائکة: قال الحاکم فی مطلع تفسیره لسورة الجن:
«و الجن جنس من المخلوقین. و المکلفون ثلاثة: الملک و الإنس و الجن «2». (1) من تفسیره لسورة الناس، ورقة 161/ و.
(2) و ما ورد فی القرآن من تسبیح ما لا یعقل فقد حمله الحاکم علی وجهین:
أحدهما: بما فیه من الدلالة علی تنزیهه. و الثانی: دلالة الانقیاد له فیصرفه کیف شاء (مطلع سورة الحدید ورقة 84/ ظ. و الآیة 6 من سورة الرحمن ورقة 78/ ظ). و قال فی تسخیر الجبال و الطیر تسبح مع داود: إن معناه أنها-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 336
فالملک خلق من النور، و الإنس من التراب، و الجن من النار».
أ) أما الملائکة فقد قال فی صفتهم فی موضع آخر من تفسیره بأنهم حیوانات معروفة متمیزة علی سائر الخلق بالصورة، و بأنهم لا یأکلون و لا یشربون و لا ینکحون، و بأن لهم أجنحة. قال: «و لا نراهم للطافة التی فیهم إلا أن یقوّی اللّه تعالی شعاعنا فنراهم کما یراهم المعاین، أو یحصل فیهم کثافة، کما فی زمن الأنبیاء» «1».
و أکد فی عدة مواضع أنهم مکلّفون مختارون، علی ما ذهب إلیه أصحابه، قال تعالی: (الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ ...) «2» قال الحاکم:
الذین یحملون العرش و من حوله، یعنی من الملائکة، قیل: هم صنفان:
صنف هم حملة العرش، و صنف یطوفون به. و قد کشّف اللّه أجسامهم حتی حملوا العرش. و قیل: بل أعطاهم من القوة ما یحملونه و هم علی هیئة - کانت تسیر معه إذا أراد، فلما کان سیرها دالا علی توحید اللّه و معجزة لنبیه أضاف التسبیح إلیها. و استدل بقوله تعالی (لأعذبنه)- فی قصة الهدهد مع سلیمان علیه السلام- علی جواز تأدیب غیر المکلف، کما یؤمر الصبی بالصلاة و یضرب علیها، قال: «لأنهم أجمعوا علی أن ذلک الطیر لم یکن مکلفا، و لو لا الإجماع لجوزنا کونه کذلک، و لکن صار کالمراهق یعلم ما یفعل به و ما لأجله یفعل» ورقة 26/ ظ.
(1) التهذیب، الجزء الأول ورقة 51/ و.
(2) الآیة 7 سورة المؤمن، ورقة 18/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 337
الملائکة. قال: «و تدل الآیة أن الملائکة مکلفون و أن تکلیف هؤلاء- فی هذه الآیات- یتعلق بالعرش، فمنهم من یحله و منهم من یطوف به کما نطوف بالبیت» «1»
و قد تابع أصحابه فی الحکم للملائکة بالعصمة بقوله تعالی: (لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ)، و بأنهم أفضل من جمیع الأنبیاء لقوله تعالی: (وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ) و قوله: (لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ) و آیات أخری. «2».
ب) و أما الجن فخلاصة مذهبه فیهم، کما أوضحه فی تفسیر الآیات الأولی من السورة التی تسمی باسمهم، أنهم مکلفون- کما تقدم- و أن النبی صلّی اللّه علیه و سلم مبعوث إلیهم، و أن فیهم مؤمنا و کافرا، و من یعرف لغة العرب.
و قد استدل بقوله تعالی (وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ) «3» علی أن فی الجن رجالا کما فی الإنس، و أنهم یتناسلون علی خلاف ما ذهب إلیه البلخی.
و استدل به أیضا علی أن فی الإنس من کان یمیل إلی الجن و یلوذ بهم. قال: «و ذلک باطل، و من هنا وقع بین العامة الاعتصام بالجن فی باب الحب و البغض، و طلب الأشیاء و علم الغیب و تغییر الصور» ثم قال: (1) الورقة السابقة/ ظ.
(2) انظر التهذیب 1/ ورقة 51. و انظر لنقض مذهب المعتزلة فی مسألة التفضیل و الاستشهاد علی مذهبهم بهذه الآیة: فتح الباری لابن حجر 13/ 330 و انظر تعلیقنا علی «متشابه القرآن» للقاضی عبد الجبار. ص 214
(3) الآیة 6 سورة الجن، التهذیب ورقة 118/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 338
«و من جوز أن یقدر غیر اللّه تعالی علی الأجسام و الصور و الحیاة و الموت یکفر!».
و قد بین فی موضع آخر سبب هذا الحکم فی تعقیبه علی آیات تسخیر الجن لسلیمان فی سورة سبأ «1»، فقال: «و متی قیل: من یزعم أن الجن تعلم الغیب أو تقدر علی تلک الأعمال العظیمة أو تغیر الصور هل یکفر؟ قلنا: نعم؛ لأنه یسد علی نفسه طریق معرفة النبوات».
و فیما وراء ذلک: فالجن عنده أمة مکلفة لا تکاد تختلف عن الإنس، حتی إنه جعلهم قائلین بالعدل و التوحید، و یرون الثواب و العقاب جزاء الأعمال لأنهم نفوا عن اللّه تعالی الظلم و قالوا: (فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً) «2» علی خلاف ما تقوله المجبرة من هذه الأمة!!، و لکنه لم یبحث السبب فی عدم ظهورهم و أنهم لا یرون، کما أنه اکتفی من الحدیث عن «طبیعتهم» بالقول إنهم خلقوا من نار، و إن کان لاحظ أنهم «رکّبوا ترکیبا تضرهم النار، و لذلک خافوا الشهب»
و مسألة استراقهم السمع الذی أشارت الیه الآیة الکریمة: (وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً) «3» أهم نقطة فی هذا الباب یبدو فیها أثر منهج الحاکم الکلامی و أسلوبه الجدلی فی التفسیر: قال فی تفسیر قوله تعالی: (1) الآیة 12 فما بعدها، ورقة 123/ و.
(2) الآیة 13 سورة الجن، ورقة 117.
(3) الآیة 9 سورة الجن.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 339
(وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً) «1» قیل: التمسنا قربها لاستراق السمع، فوجدناها ملئت حفظة شدادا من الملائکة، و شهبا من النجوم. (وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ ...) أی لاستراق السمع، یعنی: کان یتهیأ لنا قبل هذا: القعود فی مواضع الاستماع إلی الملائکة، فنعرف ما نسمع من الغیب، فمن یستمع الآن یجد له نارا تحفظ أمر السماء.
و قیل: إن هذه الشهب کثرت فی هذه الأیام و انتقضت العادة بها فکانت معجزة، و منعت الجن عن الاستماع من الملائکة لیسمعوا من النبی صلّی اللّه علیه و سلم فإنه کان مبعوثا إلیهم!
قال الحاکم: «و متی قیل: کیف توصّلوا إلی استراق السمع؟
قلنا: یحتمل أنهم صاروا بآلات أعطاهم اللّه تعالی إلی مواضع تکون الملائکة فیها فیتکلمون و یستمعون و یلقون إلی غیرهم.
«و متی قیل: فأیّ مفسدة فی استراق السمع حتی منعوا منه؟
قلنا: وجوه، منها: إیهامهم ضعفة الجن أنهم یعلمون الغیب؛ لأنهم إذا وجدوا الأمر کما قالوا انقادوا لهم. و منها: أنهم یجعلونه طعنا فی النبوات و المعجزات. و منها: أنهم یلقون ذلک إلی الإنس بالوسوسة فیصیر شبهة.
و منها: أن نزول الملائکة و صعودهم یکثر أیام البعثة، و إذا التقی البعض و ذکروا من الأمور الغائبة و یستمع الشیاطین فیسبقون إلی العلم به النبیّ صلّی اللّه علیه و سلم فیفسدون علی الضعفة أمر النبوات. و منها: أنه کان مبعوثا إلیهم فلا یجوز أن یستمعوا الرسالة إلا منه. و منها: أنه معجزة له و لطف لهم حثهم علی التدبر و الفحص. (1) الآیة 8 سورة الجن.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 340
«و متی قیل: إذا کان الشهاب قبل المبعث کما فی حال المبعث، فکیف صارت- الشهب- معجزة؟ قلنا: کثرت فی أیامه حتی دخلت فی حد الإعجاز. و هذا کما نقول: المطر لیس بمعجز لجریان العادة به، فإذا کثر و زاد علی المعتاد دخل فی حد الإعجاز، کالطوفان، کما روی فی أیام النبی صلّی اللّه علیه و سلم.
«و متی قیل: کانت معجزة له صلّی اللّه علیه و سلم؟ قلنا: نعم، کثرة الشهب و منع الجن.
«و متی قیل: فإذا علموا المنع و الهلاک عند الاستراق فکیف عادوا؟
قلنا: لم یقع ذلک فی کل مرة، و إنما فی بعض الأحایین إذا صادف حدیث الملک، و إذا کان مرة هلاکا و مرة سلامة جاز أن یتقحموا کراکب السفینة.
«و متی قیل: کانوا یصعدون السماء أم یقفون فی الهواء؟ قلنا: کلا الوجهین جائز، و قد منعوا من الجمیع».
3- عذاب القبر: تابع الحاکم شیخه أبا علی فی القول بعذاب القبر، علی خلاف بعض من المعتزلة لا یذکر. و قد بسط الحاکم مذهبه فی هذا الموضوع عند تفسیره لقوله تعالی: (رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ ..) «1» کما أشار إلیه و أیّده فی تفسیره لقوله تعالی- فی نفس السورة- العذاب، النّار یعرضون علیها غدوّا و عشیّا، و یوم تقوم الساعة أدخلوا (1) الآیة 11 سورة غافر.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 341
(وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ) «1» و تفسیره لقوله تعالی: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ، ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ) «2»، و فی مواضع أخری من تفسیره لا یمکن اعتبار أحدها قاطعا فیما استدل به الحاکم، لاحتمالها جمیعا لوجوه أخری من التفسیر نقلها هو نفسه، و لا مجال هنا للإشارة إلیها، علی أنه لم یبلغ مبلغ أبی علی فی اسرافه فی الاستدلال علی عذاب القبر بآیات کثیرة یبدو انها لا تدل علی ما حملها علیه، نحو قوله تعالی: (وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ. قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ رَدِفَ لَکُمْ بَعْضُ الَّذِی تَسْتَعْجِلُونَ) «3» فقد فسر الذی قرب منهم و أنه سیأتیهم بأنه شدة الموت و عذاب القبر، و لیس هو الأسر و القتل الذی نالهم یوم بدر. و قوله تعالی- فی سورة یس- (قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ) «4» قال أبو علی: و تدل الآیة علی صحة ما نقوله فی عذاب القبر و سؤاله!!. و قال فی قوله تعالی: (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ) «5» أی: «ما لبثوا بعد انقطاع عذاب القبر»- و قال الکلبی: ما لبثوا فی القبور أو فی الدنیا- قال أبو علی:
«و استدل بعضهم بالآیة علی نفی عذاب القبر، و لیس بشی‌ء، لأنهم أرادوا لبثهم بعد انقطاع العذاب»!. (1) الآیتان 45- 46 سورة غافر، ورقة 22.
(2) الآیة 28 سورة البقرة، ورقة 46/ و.
(3) الآیتان 71- 72 سورة النمل، ورقة 35/ و.
(4) الآیتان 26- 27 ورقة 149/ ظ.
(5) الآیة 55 سورة الروم، ورقة 81/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 342
و تبقی طریقة الحاکم- الذی لم یعقّب بشی‌ء علی هذه الاستدلالات- فی الدلالة علی هذا المذهب أقرب علی کل حال، مع قیام الاحتمال الذی قدمناه، قال فی الآیة المتقدمة (قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ ..) إن المراد بالإماتة الأولی: التی تکون فی الدنیا بعد الحیاة، و الثانیة التی تکون فی القبر قبل البعث. و المراد بالحیاة الأولی فی القبر، و الثانیة فی الحشر.
و ذکر وجوها أخری لم یقبل منها رأی من قال إن المراد بالموتة الأولی حیث کانوا نطفا فأحیاهم فی الدنیا، ثم أماتهم الموتة الثانیة، ثم أحیاهم للبعث،- فهما حیاتان و موتتان- و ذلک لأن إطلاق اسم الموت علی النطقة مجاز! ثم قال فی الأحکام: «یدل قوله (ربنا أمتنا) علی صحة ما نقوله فی عذاب القبر. و متی قیل: فالإحیاء یجب أن یکون ثلاثا! قلنا: إثبات حیاتین لا یمنع اثبات ثالث!
«و متی قیل: فمتی یکون عذاب القبر؟ قلنا: اختلفوا فیه، فمنهم من قال أول ما یدفن. و قیل: ما بین النفختین، فأما مشایخنا فیقولون: نقطع بکونه، و أما وقته فلا نقطع فیجوز أن یتقدم و یتأخر.
«و متی قیل: هلّا قلتم إن المیت یعذب أو الروح؟ قلنا أما المیت فیستحیل أن یألم، و أما الروح فهو النفس، و لیس هو المکلف «1». و متی قیل: فما الفائدة فیه؟ قلنا: اللّه أعلم بوجه المصلحة، و یجوز أن یکون لطفا للملائکة، و الخبر عنه لطف لنا، فأما المیت فیستحیل أن یکون لطفا له لانقطاع التکلیف! (1) و استدل بقوله تعالی (یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً) علی أن البعث یکون «لهذه البنیة لأنها فی الأجداث بأن یحییها اللّه تعالی فتخرج، فیبطل قول من یقول إن البعثة علی الأرواح» ورقة 75/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 343
«و متی قیل: فهل یعاد عاقلا؟ قلنا: لا بد أن یحییه تعالی و یجعله عاقلا لیعلم أنه یعذب جزاء.
«و متی قیل: فمن یعذّب؟ قلنا: المستحق للعذاب، فأما المؤمن فیثاب و لا یعذب.
«و متی قیل: فما تقولون فی السؤال، و فی قصة منکر و نکیر؟ قلنا:
أما السؤال فنقطع به، فأما منکر و نکیر فیجوز ذلک لورود الخبر به، و إن لم یظهر کظهور عذاب القبر» «1»
4- الجنّة: یؤکد الحاکم دوما أن أبواب الجنة مفتحة للمؤمنین فقط، و أن استحقاق نعیمها و ثوابها إنما یکون بالتقوی، علی خلاف ما یذهب إلیه المرجئة فی ذلک. و قد تقدم أن هذا من مذهبه فی الوعد و الوعید.
و لکنه فی حدیثه عن الجنة ذاتها و صفة نعیمها- و هو ما نبحثه هنا- یؤکد الأمور الثلاثة الآتیة، و هی: دوامها، و أنها لمّا تخلق، و أن فیها المأکول و المشروب و نعیم الأجساد، علی خلاف رأی «جهم» فی الأمر الأول، و رأی الباطنیة فی الأمر الأخیر.
قال تعالی: (جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها) «2» و قال: (وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ) «3» أی إقامة لا تفنی. و قد وصف اللّه تعالی الجنة بالخلود و أن الاقامة فیها لا تفنی فی مواضع کثیرة (1) التهذیب، ورقة 19/ و.
(2) الآیة 76 سورة طه.
(3) الآیة 12 سورة الصف، ورقة 18/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 344
أخری، قال الحاکم: فدل علی دوام الجنة خلاف قول جهم «1».
و قال فی قوله تعالی (إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ، فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ) «2» انها تدل علی أن فی الجنة مأکولا و مشروبا «و ذلک یعلم ضرورة من دین الرسول خلاف قول الباطنیة، لذلک نکفّرهم بإنکار ذلک».
و قال فی قوله تعالی: (وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ) «3» و قوله: (وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ وَ فاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ ...) «4» إن الآیات تدل علی دوام الجنة فیبطل قول جهم. «و تدل علی أنها لم تخلق بعد، و إنما یخلقها اللّه تعالی یوم القیامة، إذ لو کانت مخلوقة و قد ثبت أن الموجودات کلها تفنی لانقطعت، و ذلک بخلاف قوله تعالی (أُکُلُها دائِمٌ)».
و هذا هو رأیه فی مسألة خلق الجنة بالرغم من أنه قال: إن الأکثر علی أنها مخلوقة الآن. و إن الحسن البصری قال إنها مخلوقة بعینها، «ثم یعیدها اللّه تعالی یوم القیامة و یزید فیها عرضا و طولا» «5». و رأیه السابق (1) راجع التهذیب، المجلد الأخیر ورقة 69/ ظ. و انظر المجلد الأول- سورة البقرة- ورقة 41/ ظ.
(2) الآیتان 17- 18 سورة الطور و انظر الآیات التالیة، التهذیب، ورقة 69.
(3) الآیة 25 سورة البقرة، ورقة 41.
(4) الآیتان 17- 18 سورة الطور- و انظر الآیات التالیة- ورقة 69.
(5) انظر التهذیب- فی تفسیر سورة الحدید- ورقة 86/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 345
الذی صرح به فی موضع أو موضعین اعتاذ علی نسبته فی سائر المواضع إلی أبی هاشم، و إلی أبی علی و أبی هاشم، دون أن یعقب علیه «1».

و أخیرا فإن من أبرز آثار منهج الحاکم الکلامی فی تفسیره، عنایته بکثیر من التعریفات الکلامیة و الفلسفیة بمناسبة شرحه اللغوی لبعض الألفاظ، أو محاولته الوقوف علی ما تدل علیه الآیة من أحکام- و تذکّر طریقته هذه بطریقة الرمانی فی تفسیره الذی أشرنا الیه- کما نجد ذلک فی تعریفه «للنظر» و الظن، و العلم، و الفناء، و الخلق، و الحیاة، و أمور أخری کثیرة. و نکتفی هنا ببعض شواهده الهامة البارزة.
1- الموت و الحیاة: قال فی شرحه لقوله تعالی: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ...) «2» فی بیان المفردات: الموت ضد الحیاة، (1) و قال فی قوله تعالی- فی سورة النجم- (وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی إن الآیات تدل علی تحقیق ما رأی و أنه لم یکن تخیلا و لا فی المنام- و قد دافع الحاکم عن قول جمهور المسلمین بالمعراج، و أنه کان بالجسد و الروح، و شنع علی بعض من أنکره منهم. و عنده أن المعراج أکبر معجزة للرسول بعد القرآن- و تدل علی أن «الجنة عند السدرة فی السماء السابعة» ثم لم یزد علی للقول: «و قیل إنها جنة الخلد، و قیل هی الجنة التی کان فیها آدم!!» ورقة 72/ ظ. و قال فی تفسیر سورة الکوثر: «و رووا أنه- صلی اللّه علیه- رأی الکوثر لیلة المعراج» ثم قال: و لا یقال أ لیس یفنی بالفناء؟ و ذلک لأنه یجوز وجوده فی الحال و إن فنی ثم یعاد. 157/ ظ.
(2) الآیة 28 سورة البقرة، ورقة 18/ ظ. و انظر أیضا الآیة 2 من سورة الملک، ورقة 106/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 346
و هما یتعاقبان علی الجملة. و لا خلاف أن الحیاة عرض یحیا به الإنسان و سائر الحیوانات، و لا یقدر علیه إلا اللّه تعالی، و من خاصة الحیاة الإدراک.
فأما الموت فالأکثر علی أنه معنی یضاد الحیاة، و لذلک قال تعالی: (الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ) و قیل: لیس بمعنی، عن أبی هاشم.
2- الفناء و البقاء: قال فی تفسیر قوله تعالی: (کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ) «1» «اللغة: الفناء: انتفاء الجسم، فنی یفنی فناء. و الفناء: معنی یضاد الجواهر، و ذلک لأن الجوهر باق فلا ینتفی إلا بضد أو ما یجری مجری الضد، و ضده الفناء.
«و اختلف المتکلمون فی فناء العالم، فذهب بعضهم إلی أنه لا یفنی، و الباقون إلی أنه یفنی، ثم اختلفوا: قیل: یخلق الفناء معنی، عن أبی علی و أبی هاشم. و قیل بأن لا یخلق فیه البقاء فیفنی، عن أبی القاسم و قیل بأن یعدمها، عن أبی الحسین الخیاط. و قیل بأن یخلق فیها کونا لا یبقی، فإذا فنی الکون فنیت الجواهر.
«و اختلفوا فی البقاء و الفناء، فقیل: البقاء لیس بمعنی، و الفناء معنی، عن شیخینا. و قیل: البقاء معنی، و الفناء لیس بمعنی، عن أبی القاسم.
و قیل کلاهما لیس بمعنی، و الباقی هو مستمر الوجود، و البقاء استمراره.
و الفناء إعدام الموجود، و الفانی الذی عدم بعد الوجود، عن أبی الحسین الخیاط، و قیل هما معنی، عن بعضهم».
ثم قال فی الأحکام التی تدل علیها هذه الآیة: إنها تدل علی أن الخلق (1) الآیتان 26- 27 سورة الرحمن، ورقة 79/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 347
یفنی «علی ما نقوله». قال: «و إذا کان الفناء ضد الجواهر فلا اختصاص له ببعض الجواهر دون بعض فیفنی الجمیع، خلاف ما قاله أبو علی إنه یختص بجهة! إذ لو اختص بجهة لکان مثلا للجواهر لاشتراکها فی التحیز».
قال: «و قد شنع علی شیخنا أبی هاشم قوم من الجهلة بهذه المسألة و قالوا: عنده أنه تعالی لو أراد أن یفنی بعض الجواهر دون بعض لا یقدر علیه! و هذا جهل لأنه تعالی لا یرید ذلک، فإما أن یرید فناء الجمیع، أو لا یرید فناء بعضه دون بعض لأنه لیس بمقدور.
«ثم یقال للقوم: لو خلق اللّه تعالی عشرة أجزاء من البیاض فی محل، فلو خلق فیه جزءا من السواد یبقی الجمیع؟ فلو قیل: فلو أراد فناء بعضها دون بعض کیف کان یکون؟ فکلّ جواب لهم هو جوابنا ... الخ «1».
«و متی قیل: فما الفناء؟ قلنا: عرض لا یقدر علیه غیره تعالی، و یضاد الجواهر، و لیس بمتحیز، و لا یکون فی جهة، و من حقه ألا یبقی.
و هل هو مدرک؟ منهم من قال بلی، و منهم من قال لا، و توقف القاضی» «2».
و قد فرع الحاکم علی اختلاف رأی شیخیه فی مسألة فناء الأجسام، استقامة بعض التأویلات علی مذهب أحدهما دون الآخر، قال فی قوله تعالی- فی مسألة حضور عرش بلقیس عند سلیمان بلمح البصر- (فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ ...) «3» إن مشایخه ذکروا فی تفسیر إحضار العرش (1) راجع مقالات الإسلامیین للأشعری 2/ 51.
(2) التهذیب، ورقة 79/ ظ.
(3) الآیة 40 سورة النمل، ورقة 29/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 348
بسرعة أربعة وجوه: أحدها: أن تحمله الملائکة بأمره تعالی. و ثانیها:
أن تحمله الریح. و ثالثها: أن یخلق اللّه تعالی فیه حرکات متوالیات.
و الرابع: أنه أعدمه فی ذلک الوقت و أعاده عند سلیمان فی مجلسه. قال الحاکم: «و هذا صحیح علی مذهب أبی علی حیث یجوز فناء بعض الأجسام دون بعض. فأما عند أبی هاشم فلا یجوز».
3- الاعادة: أما الإعادة فقد «أعاد» مصطلحاتهم فیها و خلافاتهم فی مواضع کثیرة، فعله فی المسألة السابقة، و لکنه هنا یکاد لا یضل طریقه إلی عرضها بنفس التلخیص و الترتیب، کما فعل عند الکلام علی قوله تعالی:
(بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْکافِرُونَ هذا شَیْ‌ءٌ عَجِیبٌ، أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ) «1» و قوله: (اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ) «2» و لو لا أن قوله تعالی: (یَوْمَ یَسْمَعُونَ الصَّیْحَةَ بِالْحَقِّ ذلِکَ یَوْمُ الْخُرُوجِ) «3» من السورة التی وردت فیها الآیة الأولی السابقة، إذن لما عرض فیها موضوع الإعادة بشی‌ء من زیادة التلخیص! قال فی هذه الآیات:
إنها تدل علی البعث، و أن اللّه تعالی قادر علی إعادة الخلق یوم الدین.
ثم قال: «و متی قیل: فما شرط الإعادة؟ قلنا: ثلاثة أشیاء: کون الشی‌ء مما یبقی. و أن یکون من مقدور قادر للذات. و أن لا یکون متولدا، عن القاضی. و قیل: أن یکون مما یبقی، و مقدور قادر للذات، و أن لا یکون جنسه مقدورا لقدره، عن أبی علی. و قیل: مما یبقی، (1) الآیتان 2- 3 سورة ق، ورقة 63/ ظ.
(2) الآیة 11 سورة الروم، ورقة 72.
(3) الآیة 42 سورة ق، التهذیب، ورقة 66/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 349
و یکون فعل قادر لذاته، و لا یکون متولدا عن سبب لا یبقی، عن أبی هاشم».
«و متی قیل: فما الذی تعتبر إعادته؟ قلنا: فیه خلاف! قیل:
الأجزاء التی بها یکون زید زیدا، عن القاضی. و قیل: الأجزاء و التألیف، عن أبی هاشم. ثم رجع و قال: الأجزاء و الحیاة، و هو قول أبی عبد اللّه البصری. و قیل: بل جمیع الأجزاء التی هی الإنسان، و هو قول أبی القاسم، و یحکی ذلک عن أبی علی، و یحکی خلافه.
«و متی قیل: من یجب إعادته؟ قلنا: فی العقل: من له حق الثواب، أو عوض. و الشرع ورد بإعادة جمیع الأحیاء.
«و متی قیل: بما ذا نبه تعالی علی الإعادة؟ قلنا: بکونه قادرا علی الأجسام التی لا یقدر علیها غیر القادر للذات، و بکونه عالما بالأجزاء» «1».
4- دلیل التمانع: و أخیرا نختم هذه الفقرة بتعریف الحاکم لدلیل التمانع، کما ورد فی تفسیره لقوله تعالی: (قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لَابْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلًا) «2» و هو من الأدلة التی عوّل علیها المتکلمون فی إثبات وحدانیة اللّه تعالی، علی خلاف بینهم فی عده من البراهین الخطابیة أو القاطعة. و إن کان هو فی الواقع من الأدلة و البراهین القاطعة، و کما یدل علیه کلام الحاکم فی فهمه للآیة الکریمة.
قال الحاکم: «فأما دلالة التمانع فهو أن یقال: لو کان معه إله لکانا قدیمین، و القدم من صفات الخاص. و الاشتراک فیه یوجب التماثل فیجب کونهما قادرین عالمین حیین، و من حق کل قادرین أن یصح أن یرید أحدهما (1) التهذیب، ورقة 63/ و.
(2) الآیة 42 سورة الإسراء، التهذیب ورقة 19.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 350
ضد ما یریده الآخر، من إماتة و إحیاء أو تحریک أو تسکین أو اجتماع أو افتراق. [و] لا یخلو إما أن یحصل مرادهما، و ذلک محال، أو لا یحصل و فیه نفیهما، أو یحصل مراد أحدهما و فیه نفی للثانی».
ثم دافع عن هذا الدلیل، فقال: «و لا یقال إن عند الدّیصانیّة هما قدیمان و لکن أحدهما قادر عالم حی، و الآخر عاجز جاهل میت یقع الفعل منه طباعا، لأنا قد بینا أن الاشتراک فی القدم یوجب التماثل فی سائر صفات النفس، و لأنه لو وجب مخالفتهما، لاختلاف ما یقع منهما، لما جاز أن یکونا قدیمین باقیین!
«و لا یقال إن کل واحد منهما یرید ما یریده الآخر، لأنه یرید بإرادة لا فی محل، و ذلک لأنا نعنی هذا فی الارادة، فیفضل هذا إرادة التحریک و الآخر التسکین، و لأن هذا یؤدی إلی التباس القادر بالقادرین!
«و لا یقال إنهما لا یتمانعان لأن ما یرید أحدهما یکون حکمه، لأن کلامنا یجری بصحة التمانع لا بوقوع التمانع، و صحة التمانع تدل علی أن أحدهما متناهی المقدور فلا یکون إلها!
«و لا یقال: أ لیس صحة الظلم عندکم لا یدل علی الجهل و الحاجة، و وقوعه یدل، کذلک هاهنا! قلنا: صحة التمانع [و] وجوده سواء فی دلالة أن أحدهما أقدر، و صحة الظلم لا یدل علی الجهل و الحاجة».
*** و بعد، فهذه صورة عامة عن الآثار التی خلّفها منهج الحاکم العقلی، و ثقافته الکلامیة الجدلیة فی تفسیره، أتینا فیها علی أهم هذه الآثار و أکثرها دورانا فی هذا التفسیر.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 351

درج الحاکم، من أول کتابه «التهذیب فی التفسیر» إلی آخره، علی تفصیل القول فی الآیة أو مجموعة الآیات التی یتناولها بالتفسیر جملة- کمقطع أو وحدة تفسیریة- ضمن هذه النقاط الأساسیة الثابتة، و هی: القراءة اللغة، الإعراب، المعنی، الأحکام. مرتبة علی هذا الشکل، یضاف الیها فی بعض الأحیان: النزول، إذا کان للآیة سبب نزول خاص، و نقاط أخری یراها ضروریة فی بیان بعض الآیات دون بعض، و هی: النظم، إذا کان وجه ارتباط الآیة بما قبلها مشکلا أو یحتاج إلی بیان. و الفقه، إذا کانت الآیة تتناول بعض الأحکام الفقهیة فی باب العبادات أو المعاملات.
و القصة، إذا کان موضوع الآیات خبرا من أخبار الأمم السابقة، و کان فی بعض الروایات تفاصیل زائدة عما یدل علیه الظاهر، کما سنفصل القول فی ذلک فی هذا الفصل. و ترتیب هذه الفقرات جمیعا عنده، علی النحو
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 354
التالی: القراءة، اللغة، الإعراب، النزول، النظم، المعنی، الأحکام، القصة، الفقه.
هذا الترتیب الذی جری علیه الحاکم فی تفسیره سمیناه ب «طریقته» فی التفسیر أو کتابه التهذیب، و نعنی بالطریقة هنا «خطته» فی البحث، أو «الشکل» الذی اتبعه فی تفسیر الآیة أو الآیات، و الکتاب مرتب أصلا- ککل کتاب تفسیر معروف- بحسب ترتیب السور فی المصحف، مبتدئا بالفاتحة و مختتما بسورة الناس. فیبقی أن ما یمتاز به فی الترتیب إنما هو طریقته أو خطته فی تقسیم فقرات التفسیر فی الآیة الواحدة، أو السورة الواحدة- فی السور القصار- أو مجموعة الآیات من السورة.
و سوف نبحث فی هذا الفصل «طریقته» فی عرض کل من هذه الفقرات، و ما یذهب إلیه فی شأن الترجیح بین الأقوال و الآراء فی کل واحدة منها.
و معلوم أن بعض هذه المسائل أو الفقرات- أو جلها الذی یعنینا إطالة الوقوف عنده- داخل فیما اصطلح العلماء علی تسمیته بعلوم القرآن، و لکننا آثرنا بحثها هنا مستقلة فی فصل خاص، لنضع بین یدی القارئ صورة کاملة و متمیزة عن کتاب الحاکم کما أراد له صاحبه رحمه اللّه، و ترکنا الحدیث عما عداها من مسائل علوم القرآن الأخری- مما عرض له الحاکم فی تفسیره- کنزول القرآن و إعجازه و المکی و المدنی ... إلی الفصل القادم.
و النقطة الهامة التی نود الإشارة الیها قبل المضی مع الحاکم فی فقرات کتابه تلک، هی أن هذا التحدید الذی ذکرناه لمعنی «الطریقة» فی دراستنا هذه، یقطع الطریق علی التباسها بالمنهج الذی انتهینا من بحثه فی
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 355
الباب السابق، فالطریقة هنا لا تعدو أن تکون خطة بحث، أو خطة بحث تتناول بالدرجة الأولی معلومات شکلیة و تنظیمیة دقیقة، إلی جانب بعض المعلومات فی أهم فقرات علوم القرآن عند الحاکم. و هذه لا صلة لها بالمنهج، أو لا صلة لها بمنهج الحاکم الکلامی الذی وجدناه یحکم تفسیره و تنعکس آثاره- أولا- علی کلامه علی «المعنی» و «الأحکام» و هما الفقرتان اللتان سنقف أمامهما هنا من ناحیة «الطریقة» أو من وجهة شکلیة بحتة. و بالرغم من أن بعض الفقرات الأخری لا یصعب علی الباحث التماس ما یؤیدها من منهج الحاکم- بمفهومه العام لا بقواعده التی تحدثنا عنها آنفا- فإننا نرجو أن نخرج فی هذا الباب من أبواب الرسالة عن کل لون من ألوان التکرار!

1- قال ابن الجزری فی حد القراءة الصحیحة: «کل قراءة وافقت العربیة و لو بوجه، و وافقت أحد المصاحف العثمانیة و لو احتمالا، و صح سندها، فهی القراءة الصحیحة التی لا یجوز ردها و لا یحل إنکارها، بل هی من الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن، و وجب علی الناس قبولها ..
و متی اختل رکن من هذه الأرکان الثلاثة أطلق علیها: ضعیفة أو شاذة أو باطلة، سواء کانت عن الأئمة السبعة أم عمن هو أکبر منهم» «1»
و قال أبو عمرو الدانی فی بیان الرکن الأول: «و أئمة القراء لا تعمل فی شی‌ء من حروف القرآن علی الأفشی فی اللغة و الأقیس فی العربیة، (1) النشر فی القراءات العشر 1/ 9.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 356
بل علی الأثبت فی الأثر و الأصح فی النقل، و الروایة إذا ثبتت عنهم لم یردها قیاس عربیة و لا فشوّ لغة، لان القراءة سنة متبعة یلزم قبولها و المصیر إلیها» «1»
2- و ذهب المعتزلة إلی اشتراط التواتر فی القراءة، مع تسلیمهم بعدم الالتزام بالافشی فی اللغة، فإذا ثبت فی الآیة الواحدة عدة قراءات، جمیعها مستفیضة قبلوها جمیعا، فی حین رفضوا جمیع القراءات الشاذة و روایات الآحاد، و قالوا إن القرآن لا یثبت بمثلها، قال القاضی عبد الجبار: «علی أن القراءات المختلفة معلومة عندنا باضطرار، و لذلک نستجهل من یرویها من جهة الآحاد» «2»
3- و ذهب الزیدیة إلی اعتماد قراءة أهل المدینة و هی قراءة نافع، قال یحیی بن حمید: «و معتمد أئمتنا قراءة أهل المدینة، و هی قراءة نافع و الهادی إلی الحق یحیی بن الحسین بن القاسم، و قراءة ولده المرتضی محمد، اللذان أظهراها فی بلاد الزیدیة بالیمن» «3»
4- أما صاحبنا الحاکم فلم یشر فی کتابه إلی اعتماده قراءة واحد بعینه، و إنما صرح بقبول کل قراءة متواترة، علی ما ذکره شیخه القاضی عبد الجبار، قال فی مقدمة کتابه التهذیب: «و إنما تجوز القراءة بالمستفیض المتواتر دون الشاد و النادر. و کما لا یجوز إثبات القرآن إلا بنقل مستفیض کذلک القراءة! و ما تواتر نقله فلا یجوز رد شی‌ء منها لان کلها منزلة (1) المصدر السابق، ص 10- 11.
(2) المغنی 16/ 162.
(3) نزهة الأنظار، ورقة 24/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 357
ثابتة» «1» و هذا هو ما جری علیه فی کتابه و تشدد فیه.
أ) قال فی قوله تعالی: (وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا) «2».
القراءة الظاهرة: (لقوا) بغیر ألف، و عن بعضهم: لاقوا، قال: «و لا یجوز أن یقرأ به و إن جاز ذلک فی العربیة؛ لان القراءة سنة متبعة لا تثبت إلا بالنقل المستفیض»
و قال فی الصفحات الاولی من کتابه أیضا فی تفسیر الفاتحة- قوله تعالی (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)- «قرأ أبو عاصم و الکسائی و یعقوب «مالک» بالالف. و هی قراءة الخلفاء الاربعة و جماعة من الصحابة و التابعین و قرأ الباقون بغیر ألف». ثم قال: «و کلاهما مرویان عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم قراءتان مشهورتان» و بین بعد ذلک اختلافهم فی أی القراءتین أمدح، و لم یصرح مع ذلک بترجیح واحدة علی الاخری- علی عادته- و إنما ختم هذه الفقرة برد بعض القراءات الأخری فی الآیة، قال: «فأما ما روی فی (مالک) من القراءات الشاذة، نحو: ملک بجزم اللام.
و مالک، بنصب الکاف علی النداء و رفعها، و إن کان جائزا فی العربیة فلا یجوز القراءة به لما بیناه» «3»
ب) فإذا کانت القراءة غیر مستفیضة، و مخالفة مع ذلک للعربیة، (1) التهذیب المجلد الأول، ورقة 1/ و.
(2) الآیة 76 سورة البقرة، ورقة 102- 103.
(3) ورقة 7/ و. و ذکر فی قوله تعالی (فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً) إنها فی حرف ابن مسعود مرة واحدة غیر متکررة! قال: «و هذا لا یصح الاعتماد علیه لأنه من الآحاد» ورقة 149/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 358
فإنه یعنف فی ردها، و إنکار أن تکون مضافة إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، قال فی قوله تعالی: (مُتَّکِئِینَ عَلی رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِیٍّ حِسانٍ) «1» إن القراءة المجمع علیها: «رفرف» قال: و روی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم أنه قرأ:
رفارف، علی الجمع، و عباقری بالألف ثم قال: «و لا یصح هذا عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، و لا تجوز القراءة به، و القرآن لا یثبت إلا بالنقل المستفیض، و قد ذکر أهل العربیة أن من قرأ «عباقری» فقد غلط ...» «2»
ج) و ربما التمس لبعض القراءات المفردة أو الشاذة بعض وجوه التأویل، کأن یحملها علی أنها تفسیر، أو أن من قرأ بها إنما قصد إلی بیان جوازها فی المعنی لا أنها قراءة، و نحو ذلک. و یبدو أنه إنما یذکر هذه القراءات- أصلا- لمثل هذا التوجیه، أو لبیان شذوذها و أنها مما یجب أن یرفض، قال فی قوله تعالی: (وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ) «3»: إنه روی عن زید بن علی علیهما السلام: یضرهم، بضم الیاء و کسر الضاد، قال: «و یحمل علی أنه بیّن أنه لو قرئ به لکان صحیحا لا أنه قراءة»
و ذکر فی قوله تعالی: (وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ) «4» أن قراءة العامة «طلح» بالطاء. قال:
«و عن علی: طلع، بالعین، رواه عنه ابنه الحسن علیهما السلام. و عن قیس (1) الآیة 76 سورة الرحمن، ورقة 81/ و.
(2) راجع الطبری 27/ 165 و القرطبی 17/ 193.
(3) من الآیة 102 سورة البقرة، ورقة 31/ و.
(4) الآیات 27- 29 سورة الواقعة، ورقة 82/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 359
ابن سعد قال: قرأ رجل عند علی: (و طلح منضود) فقال علی: ما شأن الطلح؟ إنما هو: و طلع، ثم قرأ (طلعها هضیم) فقلت: إنها فی المصحف بالحاء أ فلا نحوّلها؟ فقال: (إن القرآن لا یهاج الیوم و لا یحوّل!) قال الحاکم: «و هذه أخبار آحاد لا یصح بمثلها إثبات القرآن. و کیف یقول علی هذا و جمیع المصاحف علی الحاء؟ و مصحف علی بالحاء! و علیه إجماع القراء فی الآیة. فنقطع أنه لا یصح عن الحسن و عن علی علیهما السلام. و علی بعد یمکن أن یتأول أنه بین جوازه لو قرئ!!».
و أکثر القراءات التی عدها تفسیریة من مصحف ابن مسعود- و قسم کبیر من التی حکم بردها لأنها آحاد، منه أیضا- قال فی قوله تعالی:
(وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ) «1» إنه ذکر أنه فی مصحف ابن مسعود:
(و فی الکلام غیر مبین) قال: «و یحمل علی أنه فسر به». و قال فی تعالی: (قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ) «2» إن القراء اجمعوا علی (قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ) و عن ابن مسعود: قالوا سل ربک، قال:
«و هذا محمول علی أنه فسر الدعاء به لا أنه قرأه!».
و لهذا فإنه یورد بعض هذه القراءات فی بند «المعنی» لا فی «القراءة» لیشیر إلی أنها من قبیل التفسیر.

أما شرحه للمفردات اللغویة فهو شرح فائق و غنیّ إلی درجة کبیرة، (1) الآیة 18 سورة الزخرف، ورقة 37/ ظ.
(2) الآیة 70 سورة البقرة، ورقة 95/ و،
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 360
و هذا فیما یظهر من أهم میزات کتاب الحاکم، و إن کان مما لا شک فیه أن لقاعدته الأساسیة التی قدمنا الکلام فیها- و هی أن مأخذ تفسیر القرآن من اللغة- أثرها الکبیر فی سلوکه هذا الطریق.
1- و الأمر الذی لا یکاد یتخلف فی هذا الشرح، هو إیراده أولا مترادفات الکلمة أو نظائرها- کما یسمیها دائما- و غالبا ما تکون هذه النظائر ثلاث مفردات، یعرّف الکلمة بعدها بالضد أو النقیض، ثم یبحث فیها عن التصریف و أصل الاشتقاق. و یورد بعدها معنی الکلمة فی لسان العرب.
2- و لا یخلو فی ذلک کله- فی الغالب- من الاستشهاد بالحدیث و الشعر و الأمثال و أقوال أئمة اللغة، حتی لیظن القارئ فی بعض الأحیان أنه یراجع مادة فی أحد المعاجم!
3- یضاف إلی ذلک أیضا إیراده فی بعض الأحیان کثیرا من التعاریف الکلامیة الاعتزالیة- کما قدمنا- إلی جانب بعض التعاریف الاصطلاحیة أو الشرعیة، و الأمور الفقهیة.
4- و النقطة التی یلاحظها القارئ بعد أن یمضی قلیلا فی تفسیر الحاکم هی أنه رحمه اللّه قد ألزم نفسه شرح الکلمة الواحدة فی کل مرة ترد فیها، سواء فی السورة الواحدة، أو فی سائر السور، مع شی‌ء من التفاوت فی الإیجاز و الاطناب. بل إن هذه هی طریقة الحاکم فی بیان معنی الآیات عامة، یذکر فیها فی کل موضع ما لا بد منه، فتراه مثلا یورد جملة ما قیل فی فواتح السور عند کل فاتحة منها، و جملة ما قیل فی أسلوب القسم فی القرآن حیث ورد أی قسم، و کذلک تجده یکرر
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 361
المصطلحات و الأمور الخلافیة، و لا یحیل علی ما تقدم فی تفسیره إلا فی أحوال جد نادرة.- و إن کان من الغریب نوعا أن یفصّل فی بعض المواطن اللاحقة کالسور المکیة ما أوجز فیه القول فی المواطن المتقدمة!-
5- و نورد فیما یلی بعض النماذج اللغویة من تفسیر الحاکم، تظهر فیها «جملة» هذه الطریقة التی تحدثنا عنها:
أ- قال فی شرح معنی «الخدیعة» فی تفسیره لقوله تعالی (یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا) «1»: الخدیعة و الغرور و التمویه: نظائر، و خلاف الخدیعة النصیحة، و أصله الاحتماء، و منه المخدع لأنه تخفی فیه الأشیاء. و حقیقته:
الإیهام بخلاف الحق بالتمویه و التزویر، و یقال: الحرب خدعة- بفتح الخاء- لغة النبی صلّی اللّه علیه و آله، و الضم لغة، و الأول أفصح. و الخداع:
الفساد، و الخادع: الفاسد من الطعام، قال الشاعر:
أبیض اللون لذیذ طعمه طیّب الریق إذا الریق خدع
أی فسد.
و عرّف «الصبر» بأنه حبس النفس عما تنازع الیه قال: و نقیضه الجزع، قال الشاعر:
فإن تصبروا فالصبر خیر مغبة و إن تجزعا فالأمر ما تریان
و الصبور: الکثیر الصبر. و منه: نهی أن یقتل شی‌ء من الحیوان مصبورا، و هو أن یحبس حیا ثم یرمی فیقتل، و منه: قتل فلان صبرا «2». (1) الآیة 9 سورة البقرة، ورقة 21/ و.
(2) التهذیب 1/ ورقة 141/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 362
و قال فی تعریف «الحسرة»: «و الحسرة و التندم و التأسف من النظائر، و هو الاغتمام بما فات وقته. و أصل الحسرة: شدة الندم ... و أصل الباب هو الانقطاع، یقال: حسرت الناقة: انقطع سیرها کلالا، و منه:
(یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ) أی منقطع، فکأن النادم یحسر کما یحسر الذی تنقطع به دابته فی السفر البعید».
و قال فی شرح معنی «الطارق» فی قوله تعالی: (وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ).
الطارق: الآتی لیلا، یقال: طرقنی فلان، أی أتانی لیلا. و أصل الطرق:
الدق. و منه المطرقة لأنه یدق بها، و الطریق لأن المارة تدقه بأرجلها، و الطارق یأتی فی وقت یحتاج فیه إلی الدق للتنبیه، و فی الدعاء: نعوذ باللّه من طوارق اللیل إلا طارق یطرق بخیر، و قال الشاعر:
أ لا طرقتنا بعد ما هجعوا هند «1» و قال فی «السّفرة» فی قوله تعالی: (بِأَیْدِی سَفَرَةٍ):
«و السفرة: الکتبة لأسفار الحکمة، واحدها سافر، کقوله: کاتب و کتبة، و ساحر و سحرة، و کافر و کفرة، و عامل و عملة، و فاجر و فجرة. و قیل:
السفیر الرسول، و سفیر القوم: الذی یسعی بینهم بالصلح، قال أبو مسلم:
السافر حامل الکتاب، و الجمع سفرة، و سفرت بینهم: أصلحت، قال الشاعر:
و ما أدع السفارة بین قومی و ما أمشی بغش إن مشیت
و أصل الباب: الکشف عن الأمر، یقال: سفرت المرأة وجهها، إذا (1) المصدر السابق، ورقة 134/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 363
کشفته، و أسفر الصبح: أضاء فکأنه یکشف عما فی النفس. و الأسفار:
الکتب لأنها تکشف عن المعنی، و الواحد: سفر.
ب- و عرّف الرهبة فی قوله تعالی (وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ) بأنها الخوف و الخشیة، قال: و منه: الراهب، و منه: رهبوت خیر من رحموت، یعنی أن ترهب خیر من أن ترحم. ثم قال: «و الرهبة قیل جنس برأسه من أجناس الأعراض. و عندنا أنه یرجع إلی الاعتقادات، فمن اعتقد فی شی‌ء ضررا دعاه إلی اجتنابه فهو رهبة! و من اعتقد فیه نفعا دعاه إلی فعله فهو رغبة». «1»
و فی شرحه اللغوی أیضا لکلمة «أسباب» فی قوله تعالی: (لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ) قال: «و السبب: کل ما یتوصل به إلی الشی‌ء الذی یبعد عنک، و جمعه أسباب، یقال للطریق: سبب، و الحبل سبب. و الفرق بین السبب و العلة أن السبب یوجب الذوات، کالضرب یوجب الألم، و الکون یوجب التألیف. و العلة توجب الصفات، کالحرکة توجب کونه متحرکا، و غیر ذلک مما قیل فیه». «2»
و قال فی «الهبة» فی قوله تعالی: (فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً):
«و الهبة و الصلة و العطیة من النظائر، وهب فهو واهب. و الهبة عقد جائز فی الشرع، صحتها بالإیجاب و القبول بالاتفاق، ثم اختلفوا فقیل:
و فی القبض و التسلیم، عند أکثر الفقهاء. و قال الهادی: تصح من (1) التهذیب، ورقة 67/ و.
(2) المصدر السابق، ورقة 21/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 364
غیر قبض!» «1»
و قال فی «الشّفق» فی قوله تعالی: (فَلا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ): الشفق أصله الرقة، و منه: أشفق علی کذا فهو شفیق. و أشفق علیه: خاف هلاکه، و أشفق منه: خاف إذا رق بالخوف. و ثوب شفق: رقیق.
و الشّفق: البقیة الضعیفة من أثر الشمس إذا غابت، سمیت بذلک لرقتها، و بعضهم یقول: الشفق الحمرة، و هو قول الخلیل و الأوزاعی و أبی یوسف و محمد و الشافعی و مالک. و منهم من یقول: البیاض، و هو قول أبی حنیفة و جماعة من الفقهاء، و قول ثعلب و جماعة من أهل اللغة. و قال الفراء سمعت بعض العرب یقول لثوب أحمر: کأنه الشفق! قال الشاعر:
أحمر اللون کحمر الشفق و قال آخر:
قم یا غلام أعنّی، غیر محتشم علی الزمان، بکأس حشوها شفق! «2»

و أما طریقته فی هذه الفقرة من فقرات تفسیره، فیمکن تلخیصها فیما یلی:
1- لم یعرض الحاکم بالطبع إلی إعراب جمیع آیات القرآن، و لکن قلما تخلو واحدة من مجموعة الآیات التی یفسرها مع بعض من موطن أو أکثر یحتاج إلی إعراب، و لهذا فإن فقرة الإعراب تبدو للقارئ فقرة ثابتة فی تفسیر الحاکم لا تکاد تتخلف، اللهم إلا بمقدار ما تتخلف (1) نفس المصدر 4/ ظ.
(2) ورقة 139/ ظ. و الشواهد تملأ کل صفحات الکتاب.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 365
«القراءة» مثلا، و ذلک فی أحوال نادرة علی وجه العموم.
2- المواطن التی عرض الحاکم لإعرابها فی القرآن، هی فی الواقع ما یشکل علی طالب العلم الذی شدا طرفا من علم النحو، و إن کان لا ینکر أهمیة هذا الإعراب باعتباره طریقا إلی التفسیر و بیان معنی الآیة، کما لا ینکر أنه قد یورد هنا فی کثیر من الأحیان أمورا دقیقة، و شیئا من فلسفة النحو، مما یطلبه آخرون.
3- استطرادات الحاکم فی «الإعراب» کثیرة جدا، و بخاصة فی الأجزاء الأولی من الکتاب، و موضوع هذه الاستطرادات فی الغالب هو قواعد النحو ذاتها، فتراه مثلا یخرج من إعراب «إنّ» إلی ذکر أخواتها جمیعا، و ذکر المواضع التی تکسر فیها همزتها وجوبا! کل ذلک مع الأمثلة و الشواهد. کما تراه مثلا بمناسبة إعراب واو بأنها واو القسم یخرج إلی الحدیث عن حروف القسم و التمثیل لها جمیعا. و یستطرد من إعرابه لاسم الاستفهام «کیف» و عن أی شی‌ء یسأل به عنه، إلی ذکر سائر أدوات الاستفهام و عم یسأل بها، الخ
هذا عدا إسرافه الزائد فی ذکر وجوه الإعراب فی الکلمة الواحدة أو الحرف الواحد، مع أن سبیله إلی الترجیح واضحة فی بعض الأحیان، و ربما یکون قد أشار هو نفسه إلیها فی نفس الموضع أو فی موضع آخر.
و ما تزال عین القارئ تقع فی کتاب الحاکم علی عبارة «و یقال» ضمن فقراته «الإعرابیة» یفرّع بها و یتساءل، و علی عبارة: «قلنا» یجیب بها علی هذا التساؤل! «1» (1) أما عبارته الجدلیة المفضلة فی «المعنی» و «الاحکام» فهی:
«و متی قیل ... قلنا».
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 366
و قد تحملنا کثرة استطراداته تلک علی الظن بأنه کان له هدف تعلیمی فی تفسیره من خلال إعراب القرآن، حیث یضع طالب العلم أمام نصوص العربیة الخالدة وجها لوجه. و لا یبعد هذا الظن ما رجحناه من قبل من أنه قد وضع تفسیره المطول هذا بالعربیة، قبل أن یکتب تفسیریه الآخرین بالفارسیة، فلعله کان ینوی تلخیصهما عنه، و لیست حاجة العرب- علی کل حال- تقل کثیرا حاجة الفرس فی القرن الخامس و القرون التالیة إلی تذکّر قواعد اللغة و هم یقرءون التفسیر، أو یقفون علی وجوه الإعراب و التأویل. علی أن العنایة الزائدة بالإعراب فی التفاسیر المطولة کانت من طابع هذا العصر، کما أشرنا إلی ذلک فی التمهید لهذه الرسالة.
4- و غنی عن البیان أن إعراب الآیة عند الحاکم طریق و تمهید لتفسیرها و بیان «معناها» فی الفقرة التالیة، و لکنه ربما قدم القول هنا فی حل إشکال سوف یعترضه عند الکلام علی «المعنی» لأن ظاهر المعنی مما لا یجوز عنده، أو مما لا یقول به أحد، قال فی قوله تعالی:
(وَ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ) «1»
«الاعراب: یقال: ما حکم الاستثناء فی قوله (إلا من ظلم)؟ قلنا:
فیه وجوه: أولها إلا من ظلم فیما فعل من صغیرة، فیکون الاستثناء فی هذا متصلا، فی معنی قول الحسن. و ثانیها: لکنه من ظلم العباد فهذا (1) الآیتان 10- 11 سورة النمل، ورقة 23 و انظر کذلک الورقة 49 من تفسیره لسورة البقرة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 367
أمره، فیکون استثناء منقطعا. و ثالثها: تقدیره: لا یخاف لدی المرسلون إنما الخوف علی من سواهم إلا من ظلم، فمن بدل حسنا بعد سوء. و قیل:
«إلا» معنی الواو، کقوله (لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا) تقدیره: فلا علی من ظلم ثم تاب. و قیل: «إلا» بمعنی «أما» یعنی: أما من ظلم ثم بدل حسنا فلا خوف علیه أیضا».
5- أفاد الحاکم فی موضوع «الإعراب» من مصادر خاصة بإعراب القرآن و معانیه و کتب أخری، فوق مصادره العامة التی تحدثنا عنها فیما تقدم، و ما تزال أسماء الزجاج و الفراء و أبی عبیدة و الأخفش و ابن السراج تتردد فی أکثر هذه الفقرات، کما تتردد أسماء الکسائی و قطرب و سیبویه، إلی جانب الاحتجاج الدائب بمذهب الکوفیین و البصریین.
6- و نکتفی فیما یلی ببعض الشواهد الموجزة التی تولی فیها- رحمه اللّه- حل بعض الإشکالات:
قال فی قوله تعالی (فَأْتِیا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ) «1»:
«و متی قیل: کیف قال إنا رسول و هما اثنان؟ فجوابنا: فیه وجوه:
أحدها معناه: کل واحد رسول. و ثانیها أنه مصدر یستوی فیه الواحد و الجمع و المذکر و المؤنث، کأنه قیل: ذو رسالة، قال الشاعر:
لقد کذب الواشون ما بحث عندهم بسر و لا أرسلتهم برسول
أی برسالة، عن الفراء. و ذکر أن الرسول یکون فی معنی (1) الآیة 16 سورة الشعراء، ورقة 3/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 368
الواحد و الاثنین و الجمع، یقولون: هؤلاء رسولی، و هذان رسولی، و هذا رسولی، و إلی هذا الوجه ذهب أبو عبیدة».
و قال فی قوله تعالی: (وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ) «1»:
فی قوله (وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ) قولان: قیل تقدیره: و ما أنتم بمعجزین، و لا من فی السماء بمعجز. قال: و هو من غامض العربیة للضمیر الذی فی الثانی، و نظیره قول حسّان:
فمن یهجو رسول اللّه منکم و یمدحه و ینصره سواء
أی: و من یمدحه، فأضمر؛ عن الفراء و أبی زید.
«و قیل: لا یعجزه أمرنا فی الأرض و لا فی السماء».
و قال فی قوله تعالی (وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها، وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها، وَ النَّهارِ إِذا جَلَّاها وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها، وَ السَّماءِ وَ ما بَناها وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها، وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها) «2»، قال: «الأعراب: الواو فی قوله (وَ الشَّمْسِ) و نظائرها واو القسم، و لذلک کسر ما بعدها. و ما بعده معطوف علیه. و حروف القسم ثلاثة: الباء و هو الأصل، ثم الواو فرع علیه. ثم التاء فرع علی الواو، فلا تدخل إلا علی اسم اللّه تعالی، کقوله (تاللّه).
(قد أفلح) قال الخلیل: اللام مضمر فیه، أی لقد أفلح، و قیل:
بل فیه تقدیم و تأخیر، تقدیره: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها، وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها. (1) الآیة 31 سورة الشوری، ورقة 49/ و.
(2) الآیات 1- 10 سورة الشمس، ورقة 147/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 369
و الضمیر فی (جلاها) یعود علی الشمس و قد تقدم ذکره .. و قیل یعود علی الکنایة عن الظلمة، و لم یذکر لأن معناه معروف کقولهم: أصبحت باردة و أمست عاصفة، فکنی عن أشیاء لم یجر لها ذکر ..»

عد الحاکم من علوم القرآن: النزول، قال «فإن منه ما نزل بسبب ثم قصر علی سببه، و قد یتعدّی إلی غیره. و الواجب اعتبار اللفظ دون السبب» «1». و قد کان لاعتباره هذا- الذی هو مذهب الأکثر- و لمنهجه فی الاعتماد علی اللغة، و موقفه من خبر الواحد عموما، أثره فی عدم عنایته الزائدة بأسباب النزول.
1- فهو دائما یورد ما «قیل» فی الآیة من أسباب النزول مضافا إلی الصحابة أو التابعین و سائر السلف، و کأن الأمر لا یعدو أن یکون من قبیل الآثار أو من قبیل التفسیر فی کثیر من الأحیان، حتی یظن الباحث أن فکرة الحاکم عن سبب النزول- بمعنی أن الآیة نزلت لحادثة بعینها أو بعد سؤال بعینه أو ما شاکل ذلک من أسباب النزول- لا تخلو من غموض، فهو قد یورد ما «قیل» فی الآیة من أسباب نزول، ثم یعقب علیها بأن الأولی من ذلک حمل الآیة علی عمومها لأن المعتبر باللفظ دون السبب! أو یرجح بعض الأقوال علی بعض بنظم الکلام أو بما ذهب إلیه الأکثر! مع العلم بأن حمل الآیة علی العموم اعتبارا باللفظ أو بعموم اللفظ لا یمنع أن یکون لها سبب نزول خاص هو «الأولی» (1) مقدمة التهذیب، ورقة 2.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 370
من سائر أسباب النزول نظرا لصحته أو لإجماع الصحابة علیه، أو ما شاکل ذلک من المرجحات!
2) و لذلک فإن الحاکم لم یرجح سببا علی آخر إلا فی مواطن قلیلة، کما أنه لم یصرح برفض بعض أسباب النزول، بحجة أنها من أخبار الآحاد أو أن الظاهر لا یدل علی صحتها!! إلا لمخالفتها لمنهجه کما تقدم.
3) و من شواهده الموضحة لهذا الموقف من أسباب النزول، ما یلی:
أ- قال اللّه تعالی: (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَدٍ، أَ یَحْسَبُ أَنْ لَنْ یَقْدِرَ عَلَیْهِ أَحَدٌ. یَقُولُ أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً أَ یَحْسَبُ أَنْ لَمْ یَرَهُ أَحَدٌ ..) «1» قال الحاکم: قیل: نزل قوله (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَدٍ) إلی آخر الآیة فی رجل من بنی جمیح یکنی أبا الأشدین، کان شدید القوة یضع الأدیم تحت قدمه و یقول: من أزالنی فله کذا، فلا یطیق أحد نزعه إلا قطعا، و یبقی موضع قدمه. و قیل إن أبا الأشدین هذا أنفق مالا کثیرا فی عداوة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، و إیاه عنی بقوله: (أَ یَحْسَبُ أَنْ لَنْ یَقْدِرَ عَلَیْهِ أَحَدٌ) لقوته!. و قیل: نزلت الآیات فی الولید بن المغیرة کان یقول: أهلکت مالا کثیرا فی عداوة محمد، أی أنفقت.
و قیل: بل نزلت فی الحارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف، و ذلک أنه أذنب ذنبا فأمره رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم بتکفیر، فقال لقد ذهب مالی فی الکفارات و النفقات مذ دخلت فی دین محمد. قال الحاکم «و الأولی أنها علی عمومها، فالمعتبر باللفظ لا بالسبب!». (1) الآیات 4- 7 سورة البلد، ورقة 146/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 371
و قال فی قوله تعالی: (فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری «1» إنهم اختلفوا فی سبب نزوله علی ثلاثة أقوال:
«أولها أنها نزلت فی أبی بکر. و ثانیها أنها نزلت فی رجل من الأنصار.
و ثالثها أنها عام فی جمیع من کان بهذه الصفة» ثم فصل هذه الأقوال و الروایات و لم یعقب علیها بشی‌ء، و کأن العبرة فی سبب النزول لیست فی عموم اللفظ!.
ب) و قال فی قوله تعالی: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ ...) «2» قیل نزلت فی المنافقین و الآیة متصلة بقوله (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ)؛ عن أکثر أهل التفسیر. و قیل: نزلت فی الیهود، و قیل إن أهل هذه الصفة لم یأتوا بعد. قال الحاکم: «و الأول أصح لأن علیه أکثر أهل العلم، و نظم الکلام یقتضی ذلک»!
و ذکر فی سبب نزول قوله تعالی (فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ) «3» أنها نزلت فی أبی سفیان بن حرب، عن مقاتل، قال: کان یؤذی رسول اللّه ثم صار ولیا و صهرا، تزوج بابنته رملة أم حبیبة، قال الحاکم: «و لیس فی الظاهر ما یدل علیه، و أبو سفیان لم یکن ولیا قط! و قد قال یوم عثمان: إنی لأرجو أن یعود دیننا (1) الآیات 5- 7 سورة اللیل، ورقة 148.
(2) الآیة 11 سورة البقرة، ورقة 42/ و.
(3) الآیة 34 سورة فصلت، ورقة 27/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 372
کما عاد الملک إلینا! و قال یوم السقیفة لعلی ما قال یحثه علی محاربة أبی بکر حتی زجره علی ...».
و لم یفت الحاکم أن ینازل القدریة المجبرة فی أسباب النزول، و یعرض فیها لنقض مذهبهم، أورد فی قوله تعالی: (وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلی شَیْ‌ءٍ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْکاذِبُونَ) «1» من سورة المجادلة، أنها نزلت فی القدریة عن ابن عباس، قال ابن عباس: إن النبی صلّی اللّه علیه و سلم قال: ینادی مناد یوم القیامة: أین خصم اللّه! فیقوم القدریة مسودة وجوههم یقولون: ما عبدنا شیئا دونک! قال ابن عباس: صدقوا و لکن أتاهم الشرک من حیث لا یعلمون. قال الحاکم: «و قد بینا فی سورة القمر أن القدریة هم المجبرة الذین یجعلون کل القبائح بقدره، و روینا عن النبی ما یدل علیه، و بینا الوجوه فی ذلک، و ذکرنا أن علیا رضی اللّه عنه بین ذلک بیانا شافیا ..»
ثم استطرد فی بیان دلالة هذا الخبر عن ابن عباس علی ما قدمه فی سورة القمر، و نقل عن الحسن أنه قال فی قوله تعالی (وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ) إن إبلیس یقوم فیقال له: لما ذا لم تسجد لآدم و لم کفرت و أبیت؟ فیقول إنه منع من السجود و خلق فیه الإباء .. فیقال کذبت، فیقول لی شهود!! فیقوم ناس من هذه الأمة فیشهدون له فیخرج من أفواههم دخان یسوّد وجوههم، و یبعث بهم إلی النار». «2» (1) الآیة 18، ورقة 77/ ظ.
(2) انظر الورقة 89/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 373

قال الحاکم رحمه اللّه فی بیان فکرته هذه فی النظم: «إن القرآن علی ما هو علیه من السور و الآیات اتصل بعضها ببعض، کذلک أنزل، و فی ذلک غرض و فائدة» «1» و هذا ما دعا الحاکم فی تفسیره إلی بیان هذه الصلة و تأکیدها بین الآیات فی السورة الواحدة، و بین السور أیضا علی ما هی علیه فی ترتیب المصحف.
و لهذا کان من نافلة القول أن نذکر بعد ذلک أن الحاکم یقول:
إن ترتیب الآیات و السور توقیفی و لیس من اجتهاد الصحابة. و إذا کان ترتیب الآیات- علی ما یذهب إلیه الحاکم- لیس فیه خلاف یعتدّ به، فقد ذهب بعضهم إلی أن ترتیب السور اجتهادی و لیس بتوقیفی.
و تتضح لنا فکرة الحاکم عن «النظم» و طریقته فی هذه الفقرة- التی تستحق العنایة و الإفراد بالإشارة- من خلال النقط التالیة:
1- جرت عادة الحاکم أن یورد بضع آیات مجموعة- کأی مفسر آخر- ثم یبدأ بتفسیرها علی طریقته التی نتحدث عنها فی هذا الفصل: یبدأ بالقراءة فاللغة فالإعراب .. الخ، فإذا کانت الصلة بین هذه المجموعة و المجموعة التی تلیها جلیة لا تحتاج إلی بیان، ألمح إلی هذه الصلة فی مطلع کلامه علی «المعنی» فی الآیات التالیة، و إن کان وجه ارتباط الآیات بالآیات السابقة خفیا أو دقیقا یحتاج إلی بیان عقد له فقرة «النظم» هذه، یلتمس فیها وجه الصلة و الارتباط، و بخاصة فی المواطن التی یحسّ (1) التهذیب المجلد الأول، ورقة 2/ ظ. و یعنی بقوله: «کذلک أنزل» أنه أمضی علی هذا النحو من الترتیب و حیا و توقیفا.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 374
القارئ فیها لانتقال الظاهر من موضوع إلی آخر، و یخفی علیه فی نفس الوقت الوجه فی هذا الانتقال- کما قدمنا.
2) أما إذا کانت الصلة بین آیات المجموعة الواحدة عنده تحتاج إلی شی‌ء من البیان، أو فیها ما یحتاج إلی ذلک- و هذا واقع فی کتاب الحاکم لأنه قد یفوته فی بعض الأحیان حسن ضم الآیات بعضها إلی بعض- فإنه أیضا یتعهد هذه الصلة بالبیان علی وجه جید، دون أن یضع لها- بالطبع- عنوانا أو یضعها تحت هذه الفقرة- النظم-.
3) و لعل هذا إلی جانب ما قدمناه فی النقطة السابقة، یفسر قلة هذه الفقرة- نسبیا- فی کتاب الحاکم. و من الملاحظ أنها فی السور المدنیة اکثر منها بکثیر فی السور المکیة نظرا لطول الأولی و کثرة الموضوعات التی عالجتها. کما یلاحظ علی مصادر الحاکم فی هذه الفقرة- و هی نفس مصادره العامة التی تحدثنا عنها- أن اعتماده فیها علی الرمانی کان کبیرا، حتی إن أکثر نقوله عنه تکاد تکون فی هذه الفقرة. و لعل هذا یرجح القول بعنایة الرمانی بالمناسبات بین الآیات، إلی جانب عنایته- التی تحدثنا عنها- بالتعاریف اللغویة الکلامیة الدقیقة.
4) أما حدیثه عن ارتباط السور بعضها مع بعض- بیان مناسبة آخر السورة لمطلع السورة التالیة- فقد جرت عادته أن یقدمه بإیجاز قبیل الشروع فی تفسیر السورة- علی الدوام- و بعد أن یکون قد ذکر ما ورد فی اسم السورة و عدد آیاتها، و ما أثر فی فضلها من الأخبار- کل ذلک علی عادة أغلب المفسرین- و لم یضع لهذه المناسبات أی عنوان و إن کانت داخلة فی حده للنظم کما قدمنا، و قد آثرنا الإلماع إلیها هنا لصلحتها الوثیقة
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 375
بهذه الفقرة من کتاب الحاکم، أو لدخولها تحته علی الأصح. و لا تخلو هذه المناسبات بین السور عنده- علی إیجازها- من لفتات جیدة و ملاحظات ذکیة، کما سندل علی ذلک ببعض الشواهد.
5) و نوضح فیما یلی طریقة الحاکم فی هذه الفقرة ببعض الشواهد الموجزة، مبتدئین بشاهد أو شاهدین من أی موضع من تفسیره، عن طریقته الأساسیة فی الإشارة إلی الصلة بین الآیات فی مطلع کلامه علی «المعنی».
أ- من مقاطعه التفسیریة فی سورة محمد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- هذه الآیات: قال تعالی: (ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لِلَّذِینَ کَرِهُوا ما نَزَّلَ اللَّهُ سَنُطِیعُکُمْ فِی بَعْضِ الْأَمْرِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ فَکَیْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ، ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اللَّهَ وَ کَرِهُوا رِضْوانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ. أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ یُخْرِجَ اللَّهُ أَضْغانَهُمْ. وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَیْناکَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ أَعْمالَکُمْ) الآیات 26- 30.
و وجه ارتباط هذه الآیات بسابقتها، لمکان التعلیل فی صدرها، ظاهر. و لکنه تحدث عن وجه ارتباطها بالآیات التالیة: (وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصَّابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ. إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ. یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ. إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ. فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ) الآیات 31- 35.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 376
فقال فی «المعنی: لما تقدم أنه یعلم اعمالهم عقبه بأنه مع علمه لا یجازیهم حتی یعملوا فقال ...»
و قال فی ربط هذه الآیات التالیة من السورة: (إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا یُؤْتِکُمْ أُجُورَکُمْ وَ لا یَسْئَلْکُمْ أَمْوالَکُمْ) ...
إلی آخر السورة، «المعنی: لمّا حث علی الجهاد بین أن ضعفه لأجل الدنیا فبین حالها لئلا یرکن إلیها، فقال سبحانه ... الخ). «1»
ب- و من شواهده فی «النظم»- الذی نشیر هنا إلی أنه أفاد فیها من منهجه إلی حد کبیر- الشواهد التالیة:
قال تعالی: (بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ. قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ.)
الآیات 22- 25 سورة الزخرف.
شرح الحاکم هذه الآیات ثم تساءل عن کیفیة اتصال الآیات التالیة التی تحکی قصة إبراهیم بهذه الآیات: قال تعالی: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ، وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ. بَلْ مَتَّعْتُ هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی جاءَهُمُ الْحَقُّ ...)
فقال فی «النظم: یقال: کیف تتصل قصة إبراهیم بما قبلها؟ قلنا:
لما ذم التقلید و أوجب اتباع الدلیل، عقبه بذکر إبراهیم حیث خالف أباه و اتبع الحجة، و أنکر ذلک أبوه و أهل بلده. (1) التهذیب، ورقة 55.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 377
«و قیل: لما أمر بمناظرتهم بقوله: (أَ وَ لَوْ جِئْتُکُمْ بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَکُمْ) و هو ما دل علیه الدلیل. قال فإن أبوا إلا التقلید فتقلید إبراهیم أولی لأنهم من أولاده یعظمونه و یدّعون أنهم علی طریقته». «1»
و قال أیضا فی نفس هذا المقطع: «و یقال: کیف یتصل قوله:
(بل متّعت) بما قبله؟ قلنا: لما عولوا علی تقلید الآباء و لم یتفکروا فی الحجة اغتروا بطول الإمهال، و إمتاع اللّه إیاهم بنعیم الدنیا، فأعرضوا عن الحق. و قیل: لما ذکر إعراضهم بین أنهم أتوا من جهتهم، و أنه أزاح العلة و أمهل و متع و أمر و نهی، کی یتفکروا و یؤمنوا».
و فی سورة البقرة، خص الحاکم کلا من آیة النسخ: (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ) «2» و الآیتین التالیتین: قوله تعالی: (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ) و قوله تعالی: (أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ) بفقرة مستقلة.
و تحدث فی الآیة الأخیرة- فی النظم- عن وجه اتصالها بما قبلها، و قال إن فی ذلک وجوها کثیرة «أحدها: أنه لما دل ما تقدم علی تدبیر اللّه فی خلقه بما یأتی من الآیات، و بما ینسخه و یثبته، بین فی هذه الآیة أن الواجب أن یرضوا بذلک و لا یقترحوا! کأنه قیل: أ لا ترضون بتدبیره، فلا تتخیروا الآیات و لا تقترحوا المحالات، کما سئل موسی من (1) التهذیب، ورقة 38/ و- ظ.
(2) الآیة 106 و انظر التهذیب ورقة 141/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 378
قبل، و هو تعالی یأتی بما یعلم من المصالح فلیس لأحد أن یعترض؛ عن علی بن عیسی [الرمانی . و ثانیها: قیل لما تقدم النواهی قال: إن لم تسلموا لما أمرکم اللّه کنتم کمن سأل موسی ما لیس له أن یسأله؛ عن أبی مسلم. و قیل: تقدیره: لما أمر و نهی قال: أ تفعلون ما أمرتم أم تفعلون کما فعل من قبلکم قوم موسی!. و قیل: إنه خطاب للیهود! عابهم حین تخیروا الآیات کما عابهم بالأفاعیل التی تقدم ذکرها».
و ذکر الحاکم من بعد فی نفس السورة وجه الصلة بین الآیتین التالیتین:
قوله تعالی: (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ)- الآیة 114- و قوله تعالی:
(وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ) الآیة 115.
فقال: إن فی ذلک بعض الوجوه منها: ما ذکره الأصم أنه لما تقدم الوعید قال: و للّه المشرق و المغرب فأینما تکونوا فهو معکم و لیس بغائب عنکم. و منها:
ما ذکره بعضهم أنه لما تقدم ذکر الصلاة و المساجد «1» عقبه بذکر القبلة و بیانها. و قال أبو مسلم: إنه خطاب للیهود و النصاری حیث عاب بعضهم بعضا بأن قبلتهم مختلفة، فبین أنه لیس فی جهة دون جهة، بل هو خالق الجهات بخلاف ما یقوله المشبهة، و معنی (فثم وجه اللّه) أی جهة اللّه، یعنی المشرق و المغرب الذی هو خلقه و ملکه. و قیل: إنه (1) انظر الآیة 114.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 379
خطاب للمسلمین، أی: لا یمنعکم تخریب من خرب مساجد اللّه عن ذکره حیث کنتم من أرضه، فلله المشرق و المغرب و الجهات کلها؛ عن علی ابن عیسی «1».
ج) و من شواهده فی المناسبات بین السور قوله فی مطلع سورة الحجرات إنه «لما ختم سورة الفتح بذکر الرسول- و هو قوله تعالی:
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ ...)
الآیة- افتتح هذه السورة بذکره و ما یجب من تعظیمه و توقیره و طاعته کما یلیق به» فقال تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ...) «2».
و قال فی مناسبة سورة عم لسورة المرسلات، إنه لما ختم المرسلات بذکر القیامة و وعید المکذبین: (وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ. کُلُوا وَ تَمَتَّعُوا قَلِیلًا إِنَّکُمْ مُجْرِمُونَ ...) افتتح هذه السورة بذکر القیامة و دلائل القدرة علی صحة الإعادة، و بین فیها أحوال الناس، فقال تعالی: (عَمَّ یَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ الَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ ...) الآیات «3».
و أخیرا قال فی مناسبة سورة الجن لسورة نوح، و هی مناسبة لا تخلو من تکلف لأنه إنما طلبها من السورة السابقة فی جملتها لا من ختامها کما جرت عادته فی الغالب، قال: «و لما تقدم فی سورة نوح اتباع القوم أکابرهم و رؤساء الضلال و الکفر و لم یتبعوا نوحا، افتتح هذه السورة بحدیث الجن، و أنهم اتبعوا الرسول و لم یتبعوا أکابرهم و رؤساء الضلال فیما (1) راجع التهذیب، ورقة 147/ و.
(2) التهذیب، ورقة 60/ و.
(3) التهذیب، ورقة 130/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 380
بینهم؛ لیعلم الفرق بین من ربحت صفقته، و بین من خسر نفسه و عمله و أوبقها بعذاب جهنم» «1».

و «المعنی» و «الأحکام» هما لب تفسیر الحاکم، و قد کانا محور دراستنا فی الفصول السابقة التی کشفنا فیها عن منهجه فی التفسیر و التأویل.
و قد وقفنا فی هذه الفصول علی ما یرفضه من وجوه المعنی فی الآیة أو یقبله تبعا لهذا المنهج. و الذی نورده هنا فی الکلام علی هذه الفقرة من تفسیره إنما هو طریقته فی عرض هذه المعانی و الترجیح بینها. و نستطیع أن نحدد هذه الطریقة- کما وقفنا علیها فی قراءتنا الطویلة لکتاب الحاکم- فیما یلی:

أ- یبدأ علی الأعم بالمأثور الذی یختاره من تفسیر السلف، ثم یتبعه بآراء شیوخ الاعتزال. و لم تجر عادته بمخالفة هذا الترتیب إلا إذا کان هناک توافق بین آراء هؤلاء و هؤلاء- و یکون التفسیر هنا للسلف اختاره بعض رجال الاعتزال- فیضم الآراء و الأسماء بعضها إلی بعض.
ب- و هو یتحری الدقة فی نقل الآراء بصورة تدعو إلی الإعجاب، فکثیرا ما یقول بعد ذکره بعض الأقوال و الآراء: «فی معنی قول فلان»، و کأنه یعنی أنه أتی بخلاصة کلامه أو سار علی نهج معناه، و هذا یعنی أن قوله،- فی الغالب- «عن فلان» بعد ذکر الرأی، أن هذا الرأی قول فلان کما نقل عنه أو ورد فی کتابه. (1) التهذیب، ورقة 116/ ظ و انظر السورتین 71- 72.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 381
ج- یراعی الحاکم فی المعانی الکثیرة التی یوردها وجوه الاختلاف تبعا لاختلاف القراءة فی الآیة، و تبعا للاختلاف فی أسباب النزول، فتراه یحاول الإشارة باختصار إلی جمیع هذه الوجوه.
د- قد یکرر هنا بعض المعانی اللغویة التی یکون قد قدمها فی فقرة «اللغة». و یبدو أنه یعنی بها هنا، أو أنه أعادها هنا- بتعبیر أدق- لأنها اختیارات بعض المفسرین، فی حین یجرد الأولی للبحث اللغوی الصرف، و لا یجب أن تکون آراؤهم دائما وثیقة الصلة بالمعنی اللغوی.
ه- الأمور التی یرغب الحاکم فی «الإفاضة» فی شرحها لمناسبة الآیة، و بما یخرج عن مدلولها، من أحکام فقهیة أو تفاصیل بعض القصص أو نحو ذلک- انظر مثلا أحکام السحر لمناسبة آیة هاروت و ماروت- یفرد لها فقرة خاصة بعد الفراغ من تفسیر الآیة- کما سنتحدث عن ذلک بالتفصیل فیما بعد- و یکاد یکون الاستطراد الوحید عنده فی «المعنی» استطراده للتوفیق بین الآیة أو الآیات موضوع البحث و آیة أخری، و هو استطراد بارع، یکمل المعنی و یدفع عنه صورة من صور الاعتراض!

أ- فی أحوال کثیرة یستعرض وجوه «المعنی» و لا یعقب علیها بشی‌ء، أو یقول مثلا بعد الفراغ من آراء کثیرة: «و الکل محتمل» علی منهجه الذی أشرنا إلیه من جواز أن یکون الجمیع من المراد.
ب- و فی أحوال أخری کثیرة أیضا یرجح الوجه الأول، و ربما نص علی ذلک فی أثناء استعراضه للأقوال و الآراء، أو بعد فراغه منها، فیقول: «و الأول الوجه».
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 382
ج- اعتراضاته علی بعض المعانی التی یوردها، یؤخرها دائما إلی ما بعد الفراغ من استعراض جمیع الوجوه التی یرغب فی إیرادها. و ربما عقب علیها فی فقرة «الأحکام» التالیة لا فی هذه الفقرة.
د- قد یرجح تفسیرا علی آخر بالمکی و المدنی، أو بصحة المعنی دون الحکم بالزیادة التی یذهب إلیها، فی الآیة، صاحب التفسیر الآخر- و هذه مسألة أکّدها أیضا فی «الإعراب»- أو بالنظم و سیاق الکلام، أو بأمور فرعیة أخری، ما دام الأمر لم یخرج عن حدود المنهج الذی یسیر علیه، و إلا انتقل الأمر إلی الرفض و القبول، و إن کان الترجیح بالطبع صورة من صور القبول.
ه- و أسلوبه الذی لا یدعه هنا فی إیراد الاعتراضات علی ما یرجحه و یذهب إلیه، و دفع هذه الاعتراضات هو: «و متی قیل: ... قلنا» کما قدمنا.

أ- ب: فی الشواهد التی قدمناها عند الکلام علی مصادره فی التفسیر بالمأثور (انظر الفصل الثانی من الباب الثانی) و فی الشواهد القریبة أیضا (انظر مثلا رقم 4 من فقرة «الأعراب» فی هذا الفصل) «1» ما یغنی عن الإعادة.
ج- د: و من شواهد وجوهه الکثیرة تبعا لاختلاف القراءة ما ذکره فی تفسیر قوله تعالی: (1) ص 366، و انظر أیضا الورقة 260 من المجلد الأول من التهذیب.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 383
(فَیَوْمَئِذٍ لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا یُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ) «1» قال الحاکم: «علی ما قرأه الکسائی، بفتح الذال و الثاء، قیل معناه: یعذّب کعذاب هذا الکافر الذی لم یقدّم لحیاته أحد من الناس، و لا یوثق کوثاقة أحد، و هذا و إن أطلق فالمراد به التقیید لما علم أن إبلیس أشد عذابا منه و أشد وثاقا. و قیل: (لا یعذب) أی فی الدنیا، کعذاب اللّه یومئذ. و قیل: لا یعذب أحد بعذابه لأنه المستحق و لا یؤخذ بذنبه أحد.
«فأما علی قراءة الباقین، بکسر الذال و الثاء، قیل: لا یعذّب کعذاب اللّه أحد، و لا یوثق کوثاقة أحد؛ عن الحسن و قتادة، و ذلک مبالغة فی شدة عذاب اللّه، و أن أحدا لا یبلغ ذلک المبلغ. و قیل: فیومئذ لا یعذب عذابه أحد: یناله من العذاب لأنه المستحق له، و إشارة إلی أنه لا یعاقب أحد بذنب غیره، و أنه لا یجعل ما جعل اللّه فی عنقه فی عنق غیره، بل یفعل ذلک به لاستحقاقه، و الوثاق: الشد فی السلاسل و الأغلال؛ عن أبی علی. و قیل: لا یعذب کعذاب هذا الکافر أحد، عن أبی مسلم، قال: و لیس المراد إنسانا بعینه، و إنما المراد کل من هذه صفته و فعله الفعل المحکی عنه. و قیل: لا ینفذ لأحد أمر فی تعذیب و وثاق إلا له فهو المعذّب بمقدار العذاب، و الوثاق یومئذ بأمره و حکمه، و هو یعلم مقادیره فیفعل بکل أحد ما یستحقه فلا یتصور ثم ظلم، و لو کان الأمر فی ید غیره لکان لا یؤمن الظلم و زیادة العقوبة کما فی الدنیا».
و کذلک الحال فی نقوله وجوه التفسیر فی الآیة تبعا لاختلافهم فی أسباب النزول، فقوله تعالی: (یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا ...) الآیات (1) الآیتان 25- 26 سورة الفجر، التهذیب، ورقة 145/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 384
من سورة البقرة ذهب بعضهم إلی أنها نزلت فی المنافقین، و ذهب آخرون إلی أنها نزلت فی الیهود، و قد تباین تفسیر هؤلاء- إلی حد- فی تفسیر الصفات التی وردت فی هذه الآیات، و یذکر الحاکم دائما أن المعنی کذا، و قیل فیه کذا علی قول من قال إنها نزلت فی المنافقین و أنه کذا.
و قیل فیه کذا علی قول من قال إنها نزلت فی علماء الیهود ... الخ.
أما تکراره للمعانی اللغویة فی «المعنی»- أحیانا- ففی بعض نقولنا السابقة فی فقرة «اللغة» من هذا الفصل بعض الشواهد علی ذلک:
حیث أعاد- مثلا- تعریف الصبر و الخشوع. و شواهد هذا الباب کثیرة أیضا.
ه- استطراده للتوفیق بین الآیات: و هذا الاستطراد لا صلة له بموضوع التأویل، و إنما هو ترجیح تفسیر علی آخر فی آیتین وردتا علی موضوع واحد أو فی وصف أمر واحد، و بیان هذا التفسیر الراجح الذی ینفی الاختلاف عن هاتین الآیتین:
قال فی تفسیر قوله تعالی: (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ) «1» «... و متی قیل:
أ لیس قال فی موضع آخر: (تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ)؟ «2» قلنا: الذی فی الآیة الأولی: ما بین موضع التدبیر من السماء الدنیا و بین الأرض: الصعود و النزول، ألف سنة، خمسمائة للصعود و خمسمائة للنزول؛ عن مجاهد. و قیل: یدبر الأمر (1) الآیة 5 سورة السجدة.
(2) الآیة 4 سورة المعارج.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 385
من السماء إلی الأرض مدة أیام الدنیا، ثم یرجع الأمر و التدبیر إلیه بعد انقضاء الدنیا فی یوم کان مقداره ألف سنة، و هو یوم القیامة. و المدة المذکورة مدة یوم القیامة إلی أن یستقر الخلق فی الدارین، و علی هذا القول: المراد بقوله (خمسین ألف سنة) فی الآیة الثانیة: أی علی الکافر؛ یعنی أنه یستطیل ذلک الیوم لشدة ما یلاقیه فیه. و قیل: إن المراد بالآیة الثانیة هو یوم القیامة أیضا؛ عن الحسن و قتادة و الضحاک، قالوا:
«فقدر موقفهم للحساب حتی یفصل بین الناس خمسون ألف سنة من سنین الدنیا، أما عروج الملائکة فیکون فی بعض ذلک الیوم». و قیل: لو ولی المحاسبة غیر اللّه تعالی فی ذلک الیوم لم یفرغ إلا بعد خمسین ألف سنة، و هو- تعالی- یفرغ منه فی ساعة، عن الکلبی «1».
و قال فی تفسیره لقوله تعالی: (فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ أَصابَ) «2» «و متی قیل: أ لیس وصف الریح بالعاصف فی قوله:
(وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً) «3»؟ قلنا: مرة عاصفة، و مرة لینة- فسر هو الرخاء بالسریعة الطیبة، أو باللینة- بحسب إرادة سلیمان معجزة له».
و قال فی قوله تعالی: (یَوْمَ لا یَنْفَعُ الظَّالِمِینَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ ..) «4» «و متی قیل: فما الجامع بین هذه الآیة و بین قوله:
(وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ) «5»؟ قلنا: قوله: لا ینفعهم معذرتهم، لا یدل (1) التهذیب، ورقة 90/ و.
(2) الآیة 36 سورة ص، التهذیب، ورقة 5/ و.
(3) الآیة 81 سورة الأنبیاء.
(4) الآیة 52 سورة غافر، التهذیب، ورقة 22/ و.
(5) الآیة 36 سورة المرسلات.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 386
علی أنهم یعتذرون. فیحتمل أنه أراد: لو اعتذروا لما نفعهم. و قیل:
ثم مقامات یعتذرون فی بعض، و لا یؤذن فی ذلک فی بعض».

و لا نطیل فی تجزئة الشواهد و تکرارها للدلالة علی جمیع النقاط التی حددناها لطریقته فی الترجیح، فبعض هذه النقاط ربما تضمنها شاهد واحد، کما أن الکثیر من هذه الشواهد قد تقدم فی الفصول السابقة. و نکتفی هنا بإیراد بعض الشواهد الدالة علی «جملة» طریقته فی التعقیب و الترجیح:
أ) قال فی تفسیره لقوله تعالی- فی شجرة الزقوم- (إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ) «1» إن أصلها فی قعر جهنم و أغصانها فی الدرکات. و طلعها أی ثمرها. ثم قال: «و متی قیل: کیف تشبه رءوس الشیاطین و لم نر ذلک؟ قلنا: فیه أقوال:
أولها: أن قبح منظرها متصور فی النفس، یقال فی الشی‌ء القبیح غایة القبح: کأنه شیطان، و کأنه رأس شیطان؛ عن ابن عباس و محمد بن کعب القرظی ... قال امرؤ القیس:
أ تقتلنی و المشرفیّ مضاجعی و مسنونة زرق کأنیاب أغوال
فشبه النصال بأنیاب الأغوال و لم یرونها. و ثانیها: أنه شبه برأس حیة تسمی شیطانا عند العرب کریهة المنظر. و ثالثها: أنه شبه بنبت یعرف برءوس الشیاطین، و هی شجرة قبیحة مرة تشبهها العرب برءوس الشیاطین» قال الحاکم: «و الأول أوجه و أحسن، و هو قول أبی مسلم و أبی علی». (1) الآیة 65 سورة الصافات، ورقة 161/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 387
ب) و قال فی قوله تعالی: (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی «1» إنهم اختلفوا فی تفسیره، قیل معناه: إلا أن تتقربوا إلی اللّه و تتوددوا إلیه بالطاعة و العمل الصالح؛ عن الحسن و أبی علی و أبی مسلم، قال الحاکم: و المعنی لا تتقربوا إلیّ بالأجرة، لکن تقربوا إلی اللّه بالعمل الصالح، فعلی هذا: الخطاب للمؤمنین. و قیل: (إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی : إلا أن تودّونی لقرابتی منکم و صلة الرحم، و کل قرشی کان بینه و بین رسول اللّه صلی اللّه علیه قرابة، عن ابن عباس و قتادة و مجاهد و السدی و الضحاک ... و علی هذا الخطاب للکفار، یعنی إن لم تودونی للرسالة فلا تترکوا مودتی لحق القرابة التی بینی و بینکم. و قیل:
إلا أن تودوا قرابتی و تحفظونی فیهم، عن علی بن الحسین و سعید بن جبیر و عمرو بن شعیب و جماعة.
و بعد أن أطال الحاکم القول فی اختلاف هؤلاء فی هذه القرابة قال:
«و متی قیل: أی الأقوال أصحّ؟ قلنا: قول الحسن و أبی علی؛ لوجوه:
منها أن الخطاب للکفار، لأن المؤمنین کانوا یعلمون أنه لا یسألهم أجرا فکأنه وصاهم بطاعته لیأنسوا إلیه. و منها: أنه قال عقیبه (و من یقترف حسنة نزد له فیها حسنا) و أن المراد بالقربی: الأمور المقرّبة إلی اللّه.
و منها: أن من کان من أقربائه مؤمنا فولایته واجبة کسائر المؤمنین، و من کان کافرا أو فاسقا فمعاداته واجبه، و لذلک نزلت (تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ) فی عمه، فلا معنی لتخصیصهم بذلک. و منها: أن مودتهم لا یجوز أن تجعل أجرا له. و منها: أنه قال فی موضع آخر: (1) الآیة 23 سورة الشوری، ورقة 32/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 388
(لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً) کما حکی عن سائر الأنبیاء ..».
ج) و ذکر فی تفسیر قوله تعالی: (إِنَّهُ عَلی رَجْعِهِ لَقادِرٌ) «1» الأقوال التالیة: قیل یعنی الذی خلقه ابتداء من هذا الماء (خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ) یقدر علی إرجاعه حیا بعد الموت، عن الحسن و قتادة و أبی علی و أبی مسلم. و قیل: رد الماء فی الصلب، عن عکرمة و مجاهد. و قیل: علی رد الانسان ماء، عن الضحاک. ثم قال معقبا علی هذه الآراء: «و الأحسن قول الحسن و أبی علی، و لذلک عقبه بقوله: (یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ) یعنی: یوم القیامة.
و قال فی قوله تعالی: (فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ) «2» فی بیان حال المتقین فی الجنة: إنهم اختلفوا متی یتساءلون، فقیل: حین یبعثون من قبورهم، عن ابن عباس، و قیل: فی الجنة، قال الحاکم:
«و هو الوجه لأنه نسق الکلام».

أما «الأحکام» فقد رأینا منها صورا کثیرة عن الکلام علی منهج الحاکم، و هی التی ساعدتنا علی تحدید شخصیته فی تفسیره حین وقفنا فیها علی محور هذا التفسیر، و علی صورة جلیة من قاعدة الحاکم الفکریة کما رأینا. و الذی نذکره هنا فی کلامنا علی هذه الفقرة:
1- نقول الحاکم فیها أقل من نقوله فی سائر فقرات الکتاب. بل (1) الآیة 8 سورة الطارق، ورقة 141/ ظ.
(2) الآیة 50 سورة الصافات، ورقة 70/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 389
إن هذه الفقرة فی الغالب من استنباط الحاکم نفسه، و لذلک کانت آصل فی الدلالة علی تمییز الحاکم من تعقیباته التی أشرنا إلیها فی الفقرة السابقة، و طریقته فیها هی طریقته الجدلیة المعروفة: «فان قیل .. قلنا».
2- لا یعنی الحاکم بهذه الفقرة: الأحکام الشرعیة أو الفقهیة، فهو و إن کان قد عرض لمثل هذه الأحکام بإیجاز فی أحوال کثیرة، و رجح فیها ما یراه، فإن أکثر أحکامه هنا داخلة فی باب التوحید و العدل، بالإضافة إلی الکثیر من الأحکام الاخلاقیة و السلوکیة و ما ترشد إلیه الآیة.
و المدلول الواقعی لکلمة «الاحکام» من خلال الأمور التی تضمنتها هذه الفقرة فی تفسیره: هو ما یؤخذ من الآیة أو یستفاد منها، أو ما ترشد إلیه الآیة و تدل علیه علی وجه العموم.
3- و نورد فیما یلی شاهدین للدلالة علی طریقته فی هذه الفقرة، و علی هذا المدلول لکلمة «الأحکام»:
أ) قال اللّه تعالی: (سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ. هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ. ما ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ مَنْ یُشَاقِّ اللَّهَ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ) «1» (1) الآیات 1- 5 سورة الحشر، ورقة 90/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 390
قال الحاکم فی «الأحکام»: «تدل الآیات علی أن خروجهم [لم یکن عن قلة، و لکن لینصره اللّه، و لإلقاء الرعب فی قلوبهم.
«و تدل أن ما فعله عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه من إجلاء أهل الکتاب من جزیرة العرب هو الذی یقتضیه الشرع و الکتاب و السنة، فقد قال صلّی اللّه علیه و سلم: (لا یجتمع فی جزیرة العرب دینان).
«و یدل قوله (فاعتبروا) علی الحث علی الاستدلال و النبوة و التمسک به، و الإیمان الموجب للنصرة، و ترک المخالفة الموجبة للنقمة. و استدل أبو العباس بن شریح بالآیة علی صحة القیاس إلا أن ما تقدم و تأخر لا یلیق بذلک.
«و یدل قوله: (ذلِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا) أی: ما جعلتهم فیه جزاء علی أعمالهم. و یدل أن الجزاء یستحق بالعمل. و یدل أن الشقاق حادث من جهتهم فیبطل قول المجبرة فی جزاء الأعمال و المخلوق».
ب) و قال فی قوله تعالی فی قصة موسی علیه السلام: (فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ، وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقاءَ مَدْیَنَ قالَ عَسی رَبِّی أَنْ یَهْدِیَنِی سَواءَ السَّبِیلِ. وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ یَسْقُونَ وَ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَیْنِ تَذُودانِ قالَ ما خَطْبُکُما؟ قالَتا لا نَسْقِی حَتَّی یُصْدِرَ الرِّعاءُ وَ أَبُونا شَیْخٌ کَبِیرٌ فَسَقی لَهُما ثُمَّ تَوَلَّی إِلَی الظِّلِّ فَقالَ رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ. فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشِی عَلَی اسْتِحْیاءٍ قالَتْ إِنَّ أَبِی یَدْعُوکَ لِیَجْزِیَکَ أَجْرَ ما سَقَیْتَ لَنا، فَلَمَّا جاءَهُ وَ قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ قالَ لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ) «1» (1) الآیات 21- 25 سورة القصص، ورقة 46/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 391
قال الحاکم: «تدل الآیات أن المرء یجب علیه الفرار بدینه، و التوکل علی ربه. و تدل علی حسن إعانة الضعفاء.
«و یدل قوله (علی استحیاء) علی عظم موقع الحیاء فی الدین، و ورد عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم و آله: (الحیاء نصف الإیمان)
«و یدل قوله: (ما خطبکما)؟ علی إباحة کلام الأجنبیات عند الحاجة و الأمن علی النفس.
«و یدل قوله (من خیر فقیر) علی تلطف فی السؤال.
«و تدل الآیات علی أن المجازاة علی الإحسان حسن. و تدل علی بشارة بالنجاة من الظلمة و أن ذلک نعمة. و تدل علی أن الظلم فعل العبد لیصح النجاة بالهرب».

یورد الحاکم هذه الفقرة- کما قدمنا- حین یکون أمامه روایات صحیحة فیها بعض التفاصیل الزائدة علی ما یدل علیه ظاهر الآیات موضوع القصة. و یمکن تلخیص رأیه و طریقته فی هذا الموضوع فی النقاط التالیة:
1) نص الحاکم فی بعض هذه الروایات علی أنها مرفوعة، و أضاف بعضها الآخر إلی رواتها من الصحابة و التابعین، أو إلی شیوخه الذین یرفعونها إلی هؤلاء. و ربما زعم فی بعض الروایات أنها محل إجماع الرواة، مثل ما أورده فی قصة أصحاب الفیل من الأحداث و الوقائع، و ما دعا إلیها من الأسباب، مع الإفاضة فی ذکر الأسماء و الأماکن، إلی ما هنالک من الأمور التفصیلیة الدقیقة.
2) و لکن هذا لم یمنع الحاکم من تصنیف هذه الروایات، و اختیار
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 392
أرجزها فیما یبدو، حتی إنه جعل ذلک فی عنوان قصة أصحاب الأخدود، فقال بعد أن فرغ من تفسیر الآیة: «قصة أصحاب الأخدود مختصرة» «1» و أورد فیها بعض الروایات المرفوعة و الموقوفة علی بعض الصحابة. و یرجّح الباحث أن الحاکم- علی أی اعتبار- کان حریصا ألا یبعد فی ذکر الروایات عن المدلول الحقیقی للقصة، أو عن محل الاعتبار الذی سیقت القصة من أجله.
3) من الراجح أن الحاکم لم یعقد هذه الفقرة فی کتابه إلا لما ترجحت عنده صحته من الروایات، نظرا لقلة هذه الفقرة فی جانب القصص القرآنیة الکثیرة التی شرحها شرحا وافیا عند الکلام علی «المعنی»، و بین أیضا ما ترشد إلیه من الأحکام، و لم یر بعد ذلک ضرورة لإطالة القول فی بعض روایاتها فی «القصة».
یرجح ذلک أمران: أحدهما أنه لم یعقب علی واحدة من روایاته فی «القصة» بالنقد. و ثانیهما: أنه ربما أشار فی ثنایا کلامه فی «المعنی» إلی أنه اهمل- فی تفسیر الآیة- بعض القصص لأنها لا تصح، کما فعل فی قصص الأنبیاء التی وردت فی سورة ص، و کما عقب علی بعض الأقوال فی تفسیر قوله تعالی (کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ) «2» قال فی تفسیر الآیة: «... و قیل إنه فی إنسان بعینه، کان من الرهبان فأغواه الشیطان بأنه ینجیه من ثلاثة وقع فیها، و قال له اسجد لی سجدة واحدة، ففعل لما احتاج إلیه، ثم أسلمه حتی قتل؛ عن ابن عباس و ابن مسعود». (1) التهذیب، ورقة 140/ ظ.
(2) الآیة 16 سورة الحشر، ورقة 92/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 393
ثم قال: «و فیه قصه طویلة لا یصح أکثرها، فترکت ذکرها لأن فیها أن الشیطان غیّر الصور و أزال العقل و حمل علیه امرأة تداویه ... فی کثیر من الترهات» إلا أنه لم یمنع من جواز ما روی أن الراهب زنی بامرأة ثم قتلها، و ظهر ذلک، فأخذوه و صلبوه. و لکنه رجح فی الآیة أنها من قبیل ضرب المثل، و أنها تصدق مع الإنسان جنسا، سواء صحت قصة الراهب أم لم تصح.
4) و هذا یسلمنا للحدیث عن موقف الحاکم من القصص و الأخبار الإسرائیلیة التی حشیت بها بعض کتب التفسیر، و تسربت إلی بعضها الآخر.
و بالرغم من وضوح موقف الحاکم من هذا الموضوع، کما سنری، إلا أن هذا الوصف- إسرائیلیة- لا بد لتحدید ما ینطوی تحته- کحد علمی أو ظواهر مرجحة- من دراسة مستفیضة للروایات و مصادرها و موضوعاتها، و ما یجمعها من صفات أو میزات، حتی نمیز بین الإسرائیلیات و بین الروایات التی اخترعها الرواة أو نسبت إلیهم.
و الذی نلاحظه- انطلاقا من ظواهر أکثر القصص التی تسلک عادة فی الإسرائیلیات- أن أهم موضوعات هذه القصص ثلاثة: الصفات الإلهیة.
الأنبیاء. آیات الکون و الطبیعة فقد تسرب شی‌ء من قصص بنی إسرائیل فی التشبیه و التجسیم فی تکلیم موسی، و فی أخذ الألواح، و فی خلق آدم و قصص أخری، إلی بعض المفسرین. کما لهج مفسرون آخرون بما رواه الیهود من قصص أنبیائهم و ما نسبوه إلیهم من المعاصی و الأمور المنفرة
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 394
القبیحة! و اعتمد مفسرون غیرهم علی أقاویل الیهود فی خلق الکون و تفسیر بعض ظواهر الطبیعة. «1»
أ- و موقف الحاکم من الموضوعین الأولین معروف من منهجه الاعتزالی الکلامی، و مما قدمناه من رأیه فی تنزیه الأنبیاء، فلا حاجة بنا إلی الإطالة فی الحدیث عنه أو الدلالة علیه.
ب- أما آیات الطبیعة و الکون فلم یورد فیها إسرائیلیة واحدة، و لم یزد علی نقل بعض التفسیرات اللغویة التی قال بها شیوخه أو بعض رجال السلف، و عند ما یثیر بعض النقاط التی تحدث فیها هؤلاء؛ فإنه یذهب إلی أن کل شی‌ء لا تشیر إلیه الآیة أو تدل علیه فالتوقف فیه أولی، و لعله یذکر من دلالات هذه الآیات علی الصانع و علی وجوب النظر، أکثر مما یورده فی تفسیرها من الأقوال.
قال فی تفسیر قوله تعالی: (خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَی النَّهارِ، وَ یُکَوِّرُ النَّهارَ عَلَی اللَّیْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی أَلا هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفَّارُ) «2»: «... ثم نبه تعالی علی کمال قدرته، فقال سبحانه (خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ) لإقامة الحق، و عبادة اللّه، و الدلالة علی وحدانیته. (یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَی النَّهارِ وَ یُکَوِّرُ النَّهارَ عَلَی اللَّیْلِ) أی یلف هذا علی ذاک، و ذاک علی هذا. و قیل یدخل أحدهما فی الآخر بالزیادة و النقصان؛ عن الحسن و جماعة. و قیل: یأتی أحدهما خلف الآخر. (1) راجع حول موضوع الإسرائیلیات کتاب مقالات الکوثری للشیخ زاهد الکوثری رحمه اللّه، ص 32- 35 و صفحة 313 طبع مصر.
(2) الآیة 5 سورة الزمر، ورقة 9/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 395
(و سخر) أی ذلک یجریه کما یشاء (الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی) أی: إلی أجل مسمی، قیل هو قیام الساعة، فإنهما یجریان إلی ذلک الوقت، عن أبی علی و أبی مسلم. و قیل: هو المطلع و المغرب، لکل واحد وقت معلوم فی الشتاء و الصیف. (أَلا هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفَّارُ): مع قدرته علی أخذکم لا یؤاخذکم و یغفر لکم إن تبتم».
و قال فی تفسیر قوله تعالی. (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ) «1» قال: «قیل سبع أرضین. و قیل هی أطباق لا سکان فیها. و قیل بل فیها سکان مکلفون أو غیر مکلفین، فأما السموات فسبع و فی کل واحدة ملائکة» قال: «و متی قیل: هل فی الأرضین و السموات أحد من الخلائق؟ قلنا: لا خلاف أن السموات سبع، و فی کل سماء ملائکة، و اختلفوا فی الأرضین، قال قتادة: فی کل سماء و فی کل أرض خلق من خلقه، و أمر من أوامره، و قضاء من قضائه. و قیل لیس فیها أحد. و قال أبو علی: لیس بین فی القرآن آیة تدل علی أن الأرضین سبع غیر هذه. و قال: لیس بین الأرضین خلل و فتوق، و إنما کانت سبعا لأنها من سبعة أجناس! قال الحاکم: «و لیس فی الآیة أن فیها أحدا أم لا، و لا أن بین کل اثنین فرجا أم لا، و لا أنها من أجناس متباینة، فالتوقف فیه أولی».
ج- و لکن إذا حملنا علی «الإسرائیلیات» بعض التفاصیل التی یوردها الحاکم فی کلامه علی «المعنی» فی بعض القصص القرآنیة- المتصلة ببنی إسرائیل خاصة- دون أن یکون فی کلامه ما یدل علی عدم التفاته إلی هذه (1) الآیة 12 سورة الطلاق، ورقة 14/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 396
التفاصیل، أو القول بعدم جدواها، أو ما یدل علی قوله برفض هذه الجزئیات التی لا تفهم من ظاهر النص؛ فإن تفسیر الحاکم لم یخل من الإسرائیلیات علی هذا الاعتبار، فقد ختم کلامه- مثلا- فی تفسیر الآیات التی ذکرت قصة موسی مع قومه لما أمروا بذبح بقرة «1»، بقوله: «و یقال: بکم اشتریت البقرة؟ قلنا بمل‌ء جلدها ذهبا. و قیل: بوزنها عشر مرات، عن السدی! و قیل کانت البقرة لشاب من بنی إسرائیل بار بأبویه» «2»
کما أنه فی تفسیر قوله تعالی: (فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها) «3»- فی القصة السابقة- عرض لجمیع ما قاله کل من مجاهد و عکرمة و السدی و الفراء و الضحاک و سعید بن جبیر فی تفسیر البعض!! من أنه الفخذ أو الذنب أو الغضروف أو اللسان أو البضعة التی بین الکتفین ... کل ذلک مما لا طائل تحته و لا فائدة فیه.
و کذلک الأمر فی «ماهیة»! الهدیة التی بعثت بها بلقیس إلی سلیمان، و «الکیفیة» التی وصل علیها إلی هذه الملکة کتاب سلیمان! قال اللّه تعالی، علی لسان سلیمان آمرا الهدهد، (اذْهَبْ بِکِتابِی هذا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ما ذا یَرْجِعُونَ) «4» ذکر الحاکم فی تفسیر الآیة أنه حمل الرسالة و ألقاها إلیها، ثم قال: (و اختلفوا کیف حملها و کیف ألقاها، قیل بمنقاره و طار حتی وقف علی رأس المرأة فألقاها إلیها و حولها الملأ، عن (1) انظر الآیات 67- 71 من سورة البقرة.
(2) التهذیب، ورقة 98/ ظ.
(3) الآیة 73 سورة البقرة، انظر التهذیب ورقة 99/ ظ.
(4) الآیة 28 سورة النمل، ورقة 27/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 397
مقاتل، و قیل: کانت تقعد للقضاء إلی انتصاف النهار .. ثم تدخل البیت و تنام فجاء الهدهد و دخل کوة البیت فألقی الکتاب عند رأسها .. و تولی، فانتهبت و رأت الکتاب ففزعت و خافت أن یکون وقع فی ملکها شی‌ء، فحملته و خرجت إلی الناس. و قیل أتی بالکتاب إلیها و هی علی ثلاثة أمیال من صنعاء الیمن نائمة فی بیتها، فوضع الکتاب علی صدرها، عن قتادة! و قیل: کان لها کوة مستقلة للشمس تقع الشمس عند ما تطلع علیها، فإذا نظرت إلیها سجدت، فجاء الهدهد إلی الکوة فسدها بجناحه، فارتفعت الشمس و لم تعلم، فقامت تنظر فرمی الکتاب إلیها، عن وهب و ابن زید».
و ذکر أیضا عدة أقوال فی الهدیة التی بعثت بها الملکة إلی سلیمان، کما ذکر صورة دقیقة «للاحتفال» الذی قدمت فیه هذه الهدیة، و اصطفّت فیه الشیاطین و الوحش و السباع و الطیور ...
و لکن من الظلم للحاکم، علی کل حال، أن یحکم علیه بأنه حفل بهذه الأخبار، أو حرص علی أن لا تفوته فی تفسیره القیم. و قد تکون قصة سلیمان هذه من أبرز الشواهد علی تسرب هذه الروایات إلی تفسیره، و بهذا القدر الذی لم یزد علیه فی قصة أخری.
د- و أخیرا فقد نص فی تفسیره علی عدم اکتراثه بما یرویه أهل الکتاب أو بما ینقلونه، قال فی تفسیر قوله تعالی فی قصة إبراهیم: (رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ ..) إلی قوله تعالی (سَلامٌ عَلی إِبْراهِیمَ. کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِینَ وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ ..) «1». (1) الآیات 100- 112 سورة الصافات، ورقة 163/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 398
قال: إنهم اختلفوا فی الذبیح، قیل إسحق؛ عن عمر و علی و ابن مسعود و العباس بن عبد المطلب و کعب الأحبار و قتادة و سعید بن جبیر و مسروق و عکرمة و عطاء و مقاتل و الزهری و السدی و أبی علی. و قیل إسماعیل؛ عن ابن عباس و ابن عمر و محمد بن کعب القرطی و سعید بن المسیب و الحسن و الشعبی و مجاهد و الربیع و الکلبی، قال القاضی: و هو الصحیح ...».
ثم ذکر أدلة القاضی و ما رد به علی أدلة شیخه أبی علی، و بعد أن رجح ما ذهب الیه القاضی، قال:
«فإن قالوا: أجمع أهل الکتابین أنه إسحاق و حکوا ذلک عن التوراة! قلنا: لیس إجماعهم حجة، و نقلهم غیر مقبول ...».
5) و مما یتصل بموضوع القصة و أخبار بنی إسرائیل فی القرآن الکریم، أن الحاکم لاحظ کثرة ورود قصة موسی علیه السلام فی القرآن، و علل ذلک بمناسبة تفسیره لقوله تعالی: (وَ إِذْ نادی رَبُّکَ مُوسی أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ قَوْمَ فِرْعَوْنَ) «1» من سورة الشعراء، بأن «الیهود کانوا حول المدینة، و کثیرا ما دخلوا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلم یجادلونه».
6) أما الأمر الذی یتصل بموضوع القصة فی القرآن عموما عند الحاکم، و الذی نختم به هذه الفقرة، هو أنه تحدث فی غیر موضع عن فائدة القصص و تکرارها فی القرآن، فقال إن فی ذلک وجوها کثیرة: منها لیعلم الرسول صلّی اللّه علیه و سلم أنه کأحد هؤلاء الأنبیاء فیتسلی بذلک فی أذی قومه.
و منها: أن ینذر قومه بعاقبة مثل عاقبة الأمم التی کذبت أنبیاءها. (1) الآیتان 10- 11، ورقة 3/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 399
و منها: ما فی إخباره صلی اللّه علیه بها و تلاوته لها من المعجزة له مع أنه کان لا یقرأ و لا یکتب ... «1».
و قال فی أسباب تکرار القصة الواحدة فی أکثر من موضع إن القرآن نزل فی ثلاث و عشرین سنة، و کل قصة فی مقام و عبرة، فلا یعد تکرارا! و قال أیضا: «لأنها تتضمن من عجیب الفصاحة ما یدل علی إعجاز القرآن، فإن الواحد منا إذا ذکر قصة مرتین انحدر کلامه إلی الدرکة الآخرة، و اللّه تعالی کرر هذه القصص فی مواضع بألفاظ عجیبة. و هذا من عظیم الفائدة» «2».

و قد جرت عادة الحاکم علی أن ینهی وجوه القول فی الآیة أو الآیات- إذا کانت تتضمن بعض الأوامر الشرعیة فی بابی العبادات و المعاملات- بذکر ما یتصل بها من الأحکام الفقهیة فی فقرة خاصة.
1) و العنوان الذی یضع تحته هذه الأحکام، فی الغالب، هو «الفقه» و لکنه ربما ذکرها فی بعض الأحیان تحت عنوان «أحکام کذا»- بحسب بابها الفقهی المعروف، کأحکام التیمم، و أحکام الدیات- یجعلها بعد فقرة «الأحکام» السابقة التی تحدثنا عنها، تمییزا لهذه الفقهیات عن تلک الدلالات العامة للآیة، و ربما اکتفی بالفصل بین الموضوعین دون أی عنوان «3». (1) انظر الورقة 24/ ظ من تفسیره لسورة النمل.
(2) من السورة السابقة، ورقة 32/ ظ.
(3) انظر تفسیره لقوله تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری ورقة 155. و انظر فی هذا الجزء من التهذیب أحکام الدیات ورقة-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 400
2) رتب الحاکم هذه الفقرة «الفقه» من کتابه علی الفصول المعروفة فی کتب الفقه، و أوجز فیها القول، حتی إنها جاءت علی شکل «ملخصات» دقیقة، أقرب ما تکون إلی المتون الفقهیة التی یقصد منها التعلیم، أو إغناء القارئ عن الرجوع إلی کتب الفقه، و لم یجر الحاکم فی تفسیره مرة واحدة وراء أدلة الفقهاء الطویلة و منازعاتهم فی أصول التعارض و الترجیح، علی الرغم من کثرة الآراء التی یوردها فی مسائل الفصل الواحد.
3) حفل الحاکم فی هذه الفصول بفقه التابعین، و فقه الأئمة الثلاثة، و فقه الإمام زید و الإمام الهادی الی الحق یحیی بن الحسین، و إن کانت نقوله عن الإمام زید لا تکاد تذکر أمام نقوله عن الإمام الهادی و عن أبی حنیفة- بخاصة- و الشافعی، و هذا مما یرجح أن مذهب الزیدیة الفقهی هو مذهب الهادی، و أن اتّباعهم لمذهب الإمام زید رضی اللّه عنه إنما کان فی الأصول کما قدمنا.
4) أما ترجیحاته بین الآراء فهی ترجیحات عارضة لا تکشف لنا عن شخصیة الحاکم الفقهیة، مقلدا أو مجتهدا و لعل من الغریب أن المرء یعوزه علی الدوام أن یجد فی الکتاب أثرا بارزا لزیدیة الحاکم التی طالما لهج بها المؤرخون و کتاب التراجم، بل إن الذی یبدو فی ترجیحاته القلیلة - 191- 193 و صلاة الخوف 198- 199. و انظر «مسائل من الفرائض» بعد آیة المیراث. و انظر فی سورة الجمعة ورقة 99 حیث سلک «الأحکام» فی بعض الآیات فی فصل، و جعل «للفقه» فصلا آخر.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 401
میله الملحوظ إلی المذهب الحنفی، و عنایته الزائدة بآراء أبی حنیفة بخاصة «1».
کما أن المرء فی الوقت الذی یظن فیه أن الحاکم سیأخذ فی التفریع و استعراض الأدلة و الترجیح؛ یجد نفسه فجأة أمام عبارته الأثیرة التی کررها فی مواضع کثیرة من کتابه: «و موضع تفصیله کتب الفقه» «2»! (1) هذا قد یرجح الفرض بأنه کتب تفسیره قبل انتقاله إلی المذهب الزیدی، لأنه کتبه فی وقت مبکر کما قدمنا، و إن کانت بوادر هذا الانتقال أو الاستعداد له، من حیث بعض الترجیحات و الاجتهادات، قائمة علی کل حال.
(2) و تتجلی شخصیته الفقهیة فی الترجیح فی «الأحکام» دون «الفقه» فیما یبدو، قال فی قوله تعالی: (وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ) إنها تدل علی توریث ذوی الأرحام «علی ما قاله أمیر المؤمنین و ابن مسعود خلاف ما یقوله زید».
و قال فی قوله تعالی: (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً) إنها تدل علی أن الاستسقاء لا صلاة فیه، کما قاله أبو حنیفة، خلاف ما یقوله الشافعی. قال: «و روینا عن عمر مثل ذلک، و روی أن النبی صلی اللّه علیه استسقی و دعا و لم یصل. و روی أن عمر استسقی بالعباس و لم یصل. و ما روی أنه صلی فعندنا یجوز أن یصلی، و إنما نقول: لیس فیه صلاة مرتبة مسنونة».
و قال فی قوله تعالی: (أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ) .. إنها تدل باتفاق علی وجوب النفقة للمطلقة الرجعیة. قال: و اختلفوا فی المبتوتة بثلاث، و الصحیح أن لها النفقة، و ما روی عن فاطمة بنت قیس أن النبی لم یجعل لها النفقة و السکنی، فقد أنکر ذلک عمر و عائشة و ابن مسعود، فلا نقبل خبرا أنکره هؤلاء الأجلة، و روی أنها کانت ناشزة ...». راجع التهذیب الأوراق 98/ ظ، 115/ ظ، 104/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 402
5) و مهما یکن من أمر فإن الحاکم لم یجعل من هذه الفقرة فی کتابه میدانا لعرض آرائه فی الفقه، و إن کنا نرجح عدم التزامه الکامل بمذهب بعینه، کما نرجح أنه لم یخرج فیما ذهب إلیه من آراء عن اجتهادات الفقهاء السابقین مع نزوع واضح إلی الاجتهاد.
و طریقة الحاکم هذه- علی کل حال- یختلف الحکم علیها بین من یطلب الخلاف و الاجتهاد فی کتب التفسیر، و بین من یرجو ألا تتضخم أوراق آیات تفسیر الأحکام، التی تعتبر قلیلة إذا قیست بجمیع آی الکتاب، و أن یکون حظها فی کتب «التفسیر» کحظ سائر الآیات، و لعل طریقة الحاکم التی نأت بکتب التفسیر عن منازعات الفقهاء- مع نجاحها فی ربط خلاصة الآراء الفقهیة بالنص القرآنی- هی الأقرب إلی الصواب، لو لا أنها ترکت خلافات الفقهاء إلی جدل المتکلمین!
6) و شاهد واحد یغنی للدلالة فی هذه الفقرة علی کل ما ذکرناه:
قال فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ اذْکُرُوا اللَّهَ کَثِیراً لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ) «1» إن الکلام فی أحکام هذه الآیة من وجهین «أحدهما: دلالات الآیة. و الثانی ذکر الجمعة و شرائطها» ثم خص کل واحد منهما- کلّ ذلک تحت عنوان فقرته «الأحکام»- بفصل خاص.
و نحن نورد فیما یلی کل ما قاله فی الفصل الأول، مع ذکر رءوس المسائل التی عرض لها فی الفصل الثانی، للدلالة أیضا علی ما قدمناه من تفریقه بین (1) الآیتان 9- 10 سورة الجمعة، التهذیب ورقة 99.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 403
«الأحکام»- أو دلالات الآیة کما سماها هنا بدقة- و «الفقه»، و حتی لا نستعرض مسائل فقهیة لیس محلها هنا:
قال: «أما الأول، فتدل علی اختصاص یوم الجمعة بصلاة و ذکر.
و تدل علی أن للجمعة نداء و هو أذان، و لیس فی الکتاب ذکر الأذان إلا هاهنا، و فی قوله: (وَ إِذا نادَیْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ). و تدل علی وجوب السعی، و الأقرب أنه یجب عند النداء لأنه عقبه به. و تدل علی وجوب الجمعة لأن وجوب السعی إلیها و تحریم المبایعة لأجلها یدل علی وجوبها. و تدل علی أن الخطاب للأحرار لأن العبد لا یملک البیع. و تدل علی أنه خطاب للرجال لأن (آمنوا) حقیقة فیهم. و تدل علی اختصاص الجمعة بمکان، لذلک أوجب السعی الیه. و تدل علی ذکر یجب السعی إلیه. و تدل علی اختصاصه بوقت حیث ینادی فیه. و تدل علی تحریم البیع، و اختلفوا فالأکثر علی أنه یکره و ینعقد، و قیل لا ینعقد. و هو قول الحسن و مالک.
«و یدل قوله (وَ ابْتَغُوا)، علی جواز الکسب خلاف ما یقوله بعضهم.
«و یدل قوله (لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ) أنه أراد من جمیعهم الفلاح، و یدل علی أن الفلاح یدرک بهذه الطاعات.
«و استدل بعضهم بقوله (فَانْتَشِرُوا) علی إباحة السفر بعد الصلاة، فیدل علی تحریمه قبلها، حتی زعموا أنه لا یجوز بعد طلوع الفجر یوم الجمعة أن یسافر، و الظاهر لا یدل علیه، و هو مذهب الأکثر.
«و تدل علی أن السعی و البیع فعلهم، و کذلک الانتشار و الابتغاء، لذلک علق به الأمر و النهی، و کیف یکون جمیع ذلک خلقا له و هو یدعو
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 404
إلی ترک البیع و السّعی بألطف استدعاء: (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ)».
قال الحاکم: «و أما الفصل الثانی فالکلام فیه ینقسم إلی عشرة فصول: أولها: وجوبها، و ثانیها علی من تجب، و ثالثها الکلام فی الخطبة، و رابعها فی الموضع الذی تقام فیه، و خامسها العدد المعتبر فیها، و سادسها هل یقیمها السلطان، و سابعها الجماعة و الإمام، و ثامنها الوقت، و تاسعها صفات الجمعة، و عاشرها سنن الجمعة. و موضع تفصیلها کتب الفقه، و نشیر إلی جمل من ذلک».
ثم ذکر جملا من ذلک- فی ثلاث صفحات تقریبا- فی غایة الدقة و الترکیز.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 405

قدمنا فی الفصل السابق طریقة الحاکم فی تفسیره، و وقفنا من خلال هذه الطریقة علی آراء الحاکم فی بعض مسائل علوم القرآن الهامة، و قد آثرنا بحث هذه المسائل هناک- کما قدمنا- لإعطاء صورة متکاملة لتفسیر الحاکم و طریقته فی تقسیم کتابه و ترتیبه، و قد ذهب هو نفسه إلی اعتبار جمیع فقرات کتابه السابقة من «علوم القرآن»، فقال: «و علوم القرآن کثیرة، مدارها علی ثمانیة: أولها القراءة و وجوهها و عللها، و ثانیها اللغة، و ثالثها الإعراب، و رابعها النظم، و خامسها المعنی، و سادسها النزول، و سابعها الأدلة و الأحکام، و ثامنها الأخبار و القصص» «1».
و الواقع أن علوم القرآن و إن کانت تعتبر فی الأصل «مدخلا» إلی تفسیر القرآن و طریقا إلیه، إلا أن قسما کبیرا منها، حتی بعد أن اتخذ هذا المصطلح شکله النهائی فیما بعد، یدخل فی نطاق التفسیر، و یبدو أن الحاکم یعنی بعلوم القرآن، فی المقام الأول، تلک الأمور و المعلومات (1) التهذیب المجلد الأول، ورقة 2.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 406
التی لا بدّ من الوقوف علیها فی تفسیر کل آیة، فهی و التفسیر عنده- أو علوم التفسیر إن صح هذا التعبیر- علی حد سواء.
و مهما یکن من أمر فإن الذی نعرض له فی هذا الفصل إنما هو آراء الحاکم فی سائر علوم القرآن، أو فی أهم علوم القرآن الأخری، کما وقفنا علیها من خلال تفسیره.

1) نزوله إلی سماء الدنیا: ذهب کثیر من العلماء إلی أن القرآن نزل مرتین، الأولی إلی سماء الدنیا نزل فیها- علی قول الأکثر- جملة واحدة، و الثانیة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلم، نزل علیه فیها منجما فی بضع و عشرین سنة، و یروون فی نزوله إلی بیت العزة فی السماء الدنیا بضعة أحادیث وصفت أسانیدها بأنها صحیحة «1»، و قد عرض الحاکم لهذا الموضوع فی مواضع عدة من تفسیره، عند الکلام علی قوله تعالی: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ) «2» و قوله: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) «3» و قوله:
(وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) «4» و قوله: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ) «5» و فی مواضع أخری. (1) انظر الاتقان للسیوطی 1/ 68.
(2) الآیة 3 سورة الدخان، ورقة 43/ و، و قال عکرمة فی هذه اللیلة إنها لیلة النصف من شعبان، و رجح الحاکم رأی ابن عباس و قتادة و ابن زید و أبی علی و أبی مسلم: أنها لیلة القدر من شهر رمضان.
(3) الآیتان 21- 22 سورة البروج، ورقة 141.
(4) الآیة 4 سورة الزخرف، ورقة 37.
(5) الآیة 1 سورة القدر، ورقة 151/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 407
قال فی قوله تعالی: (وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ) إنه یدل علی «أن القرآن مؤلف فی اللوح، و أنه أنزله حالا بعد حال حسب المصلحة».
أما الآیات الأخری فأجمع ما قال فی تفسیرها، ما ذکره فی آیة سورة القدر، قال فی قوله تعالی: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ): «فیه ثلاثة أقوال: أولها: أنزلنا القرآن جملة واحدة إلی سماء الدنیا فی لیلة القدر، ثم أنزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم نجوما؛ عن ابن عباس. و قیل: کان ینزل فی کل سنة فی لیلة القدر إلی سماء الدنیا ما یرید إنزاله فی تلک السنة علی نبیه متفرقا، ثم کذلک فی کل سنة، عن أبی علی. و قیل إنا أنزلنا ما یدل علیه العباد فی لیلة القدر، بمعنی بینا و أثبتنا، حکاه القاضی. و ثانیها: ابتدأنا إنزاله فی لیلة القدر، عن الشعبی، و کان المبعث فی رمضان، و ثالثها:
أنزلنا القرآن فی فضل لیلة القدر» قال الحاکم: «و الأول أولی، لأن أکثر المفسرین علیه، و تواتر النقل بأنه عز و جل أنزل القرآن لیلة القدر إلی سماء الدنیا».
2) الوحی: ورد فی الأحادیث عدة «کیفیات» للوحی تکفلت بجمعها کتب علوم القرآن، مثل النفث فی الروع، أو أن یأتی الملک إلی الرسول فی مثل صلصلة الجرس، أو أن یأتیه فی صورة الرجل فیکلمه، أو یأتیه فی النوم، أو أن یکلم اللّه تعالی رسوله من وراء حجاب «1». و لم یعرض الحاکم لموضوع الوحی- فیما بین أیدینا- إلا من خلال تفسیره لبعض الآیات التی أبان فیها عن کیفیة تکلیم اللّه تعالی للرسل، و عن المراد بإضافة القرآن إلی جبریل، و عن بعض المسائل الأخری التی سنعرض لها (1) راجع الاتقان 1/ 76.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 408
فی هذه الفقرة، و بالرغم من أنه لم یبحث فی بعض الکیفیات السابقة إلا أنه یذهب فیما یبدو إلی أن الأصل فی إنزال القرآن أنه کان بالوحی عن طریق جبریل علیه السلام، بغض النظر عن الکیفیة التی کان یأتی علیها، و إن کان المعلوم من رأی الحاکم- فی تفسیره لسورة النجم- أن النبی لم یر جبریل علی صورته الحقیقة إلا مرتین یوم عرج إلی السماء، و یبدو لنا رأی الحاکم فی نزول القرآن علی الرسول و فی موضوع الوحی عموما من خلال تفسیره للآیات التالیة:
أ- قال اللّه تعالی: (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ) «1» قال الحاکم:
و الوحی فی اللغة إعلام فی إخفاء، و کل أمر سریع فهو وحی، و منه:
الوحی الوحی، و تسمی الرسالة و الکتاب و الإشارة وحیا. و أوحی و وحی لغتان، و الإلهام یسمی وحیا.
ثم قال فی الآیة إنها تدل علی أن کلام اللّه تعالی لعباده علی ثلاثة أوجه: «الأول: الوحی، و إن کان جمیعا وحیا. و قیل: أراد بالوحی الإلهام. و قیل هو القاء الخواطر و إقامة الأدلة و شرع الاستدلال، کما فعل إبراهیم فی قوله: (وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ)، عن أبی مسلم. و قیل الإلهام من جنس الاعتقادات لا من جنس الکلام فلا یکون الإلهام وحیا! و قیل: الخواطر و ما یراه فی المنام، عن أبی علی.
و الثانی: من وراء حجاب، قیل: یکلمه بکلام یسمعه و لا یری المتکلم (1) الآیة 51 سورة الشوری، التهذیب ورقة 36/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 409
بمنزلة ما یسمع من وراء الحجاب؛ لأنه تعالی لا یجوز علیه الحجاب، و لا یکون کلامه کلام من یری و یدرک، عن أبی مسلم، و قیل: یحجب ذلک عن جمیع خلقه إلا ممن یرید أن یکلمه به، نحو کلامه لموسی علیه السلام فی المرة الأولی، بخلاف کلامه فی المرة الثانیة لأنه سمع ذلک معه السبعون، عن أبی علی، و قیل یحصل الکلام من وراء حجاب، أی مکانه الذی خلق فیه، فالحجاب راجع إلی مکان الکلام، و لا یقال إن المتکلم من وراء حجاب؛ لما بینا أن الحجاب لا یجوز علیه لأنه من صفات الأجسام، و ما یسمعه الملک من هذا القبیل لأنه یسمع الکلام من غیر رؤیة محله و المتکلم به، و یعلم انه کلامه بمعجزة أو ما یجری مجری المعجزة، و الحجاب ثلاثة أوجه: حجاب عن إدراک الکلام إلا المکلّم به. و الثانی حجاب بمحل الکلام. و الثالث بمنزلة ما یسمع من وراء حجاب.
الثالث: أو یرسل رسولا من الملک فیأتی به إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم فیسمعه منه فیؤدیه إلی الخلق (بإذنه) قیل بعلمه. و قیل بأمره، و هو الوجه».
هذه الطرق الثلاث التی ذکرتها الآیة لم ینص الحاکم فی أولها- و هو الوحی- علی تفسیر بعینه، و إن کان قوله فی الإلهام إنه یسمی وحیا، إلی جانب میله المعهود إلی رأی أبی علی الذی ختم به هنا ما قدمه من آراء؛ یرجح میله إلیه، و ذهابه إلی أن المراد بالوحی فی الآیة الخواطر و ما یراه فی المنام. أما الطریق الثانی فالمراد به عنده أن الرسول یسمع کلام اللّه تعالی من غیر واسطة، و الذی یود الحاکم تأکیده هنا إنما هو عدم جواز الحجاب علی اللّه تعالی. أما الطریق الثالث فقد «نص» فیه علی أن الرسول- جبریل- یأتی بالکلام إلی النبی- علی أی صفة- «فیسمعه
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 410
الرسول منه». و علی هذه الطریقة نزلت جمیع آی القرآن علی الرسول صلی اللّه علیه، فیما یذهب الیه الحاکم رحمه اللّه، کما «یبدو» ذلک لنا مما یأتی:
ب- قال اللّه تعالی: (وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ. وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ. أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ. وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلی بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ ما کانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ) «1» قال الحاکم: الروح الامین هو جبریل، عن ابن عباس و الحسن و الضحاک و ابن جریج، سمی روحا لأنه روحانی، و قیل: لأن الدین یحیا به، و سمی أمینا لانه أمین اللّه علی وحیه.
(علی قلبک) یا محمد، قال الحاکم: «و هذا توسع لانه تعالی کان یسمعه جبریل فیحفظه و ینزل به علی الرسول صلّی اللّه علیه و سلم، و یقرأ علیه فیعیه و یحفظه بقلبه، فکأنه نزله علی قلبه» (لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ): من المخوفین عباد اللّه، (بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ) یعنی أن القرآن بلغة العرب نزل، و کل نبی أرسل بلسان قومه لیفهموا عنه. (وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ) أی کتب الاولین، قال الحاکم: «و اختلفوا ما الذی فی کتب الاولین، قیل الدعاء إلی التوحید و العدل و الاعتراف بالبعث و أقاصیص الامم الذی نزل به القرآن، و هو مذکور فی تلک الکتب، عن مقاتل. و قیل: ذکر القرآن و البشارة به و بمحمد صلّی اللّه علیه و سلم مذکور فی الکتب، عن أکثر المفسرین».
قال: «و لا یقال إن عین هذا القرآن فی الکتب لأنه عربی و نزل (1) الآیات 192- 199 سورة الشعراء، ورقة 18- 19.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 411
علی محمد، بخلاف تلک الکتب» و لهذا رد فی «الاحکام» استدلال بعض أصحاب أبی حنیفة بقوله (وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ) أن القرآن قرآن و إن کان بغیر لغة العرب! لان معنی الآیة ما قدم «و لأن القرآن ما کان بلفظه و معناه».
ج- و قال الحاکم فی قوله تعالی: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ) «1» إن سبب نزول الآیة أن الرسول کان إذا نزل القرآن عجل بتحریک لسانه لحبه إیاه، فنزل (لا تحرک)، عن ابن عباس و سعید بن جبیر و الضحاک.
قال الحاکم: و فیه نزل (وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ) «2» قال: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ) یعنی بالقرآن و الوحی (لِتَعْجَلَ بِهِ) أن بقراءته لتحفظه و لا تنساه (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ) قیل إن علینا جمعه فی صدرک حتی تحفظه، و قراءته علیک حتی تعیه و یمکنک بیانه، عن ابن عباس و الضحاک. و قیل إن علینا جمعه فی صدرک، و تألیفه علی ما نزل علیک، عن قتادة. (فإذا قرأناه) قیل: قرأه الملک علیک بأمرنا.
و قیل إذا جمعناه لک (فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ) أی أتبع قراءته بقراءتک.
و أیا ما کان رأی الحاکم فی معنی القراءة فی الآیة، فإن ما ذکره هنا و فی الآیة السابقة یشیر إلی رأیه فی أن جمیع القرآن نزل به جبریل علیه السلام علی النبی صلّی اللّه علیه و سلم و قرأه علیه- و الآثار الصحیحة فی أنه کان یعارضه به کثیرة-، و أن الوحی بالقرآن، کما اتفق علی ذلک جمیع المسلمین، (1) الآیات 16- 19، سورة القیامة، ورقة 124.
(2) الآیة 114 سورة طه.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 412
إنما کان بلفظه و معناه جمیعا، لان قوله تعالی فی الآیة السابقة (عَلی قَلْبِکَ) لیس له فی الاصل ظاهر یصح التمسک به «1» حتی یقال إنه أولی من المجاز و التوسع، فضلا عما دلت علیه هذه الآیة الثانیة و آیات أخری کثیرة، و ما علم من دین الإسلام بالضرورة، و إنما المراد بقوله تعالی (عَلی قَلْبِکَ) ما قدمناه من کلام الحاکم رحمه اللّه.
د- أما إضافته تعالی القرآن إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم أو إلی جبریل، فقد (1) أشار السیوطی إلی أن بعضهم ذهب إلی هذا القول، و زعم أن القرآن أوحی بمعناه فقط!! و لکن السیوطی الذی أغری بالجمع السدید تارة، و غیر السدید تارة أخری- علی سعة باعه فی الحدیث و الروایة و التفسیر بالمأثور- لم یذکر لنا فی هذه المرة من هو قائل هذا القول! و من أی الناس هو، و إلی أی ملة ینتسب! و قد تکفل السیوطی- فی باب الوحی أیضا- ینقل ما قیل- و ما أهون أن تکتب هذه الکلمة «قیل» و یلقی بعدها بآراء لا یعلم مصدرها إلا اللّه- فی کیفیة تلقی الرسول للوحی، و «الحالة» التی یکون علیها عند ما یهبط علیه جبریل بالقرآن؛ هل ینخلع الرسول من صورته البشریة لیتلقی عن الملک، أم یدخل الملک فی صورة بشریة لیوحی إلی الرسول! و کل ذلک افتراضات لا سند لقائلها یعول علیه، و لیست مثل هذه القضایا الغیبیة مما یدخل تحت الفروض و الاحتمالات العقلیة الکثیرة، و ما نعرفه من الوحی و ما شاهده الصحابة بأنفسهم- و لم یزیدوا علیه من افتراضاتهم- إنما هو آثاره التی کانت تبدو علی النبی صلی اللّه علیه و سلم من الجهد و المشقة. و ما کان خبر السماء یهبط به أمین السماء الا أمرا جلیلا هیأ اللّه تعالی له نبیه الذی اصطفاه و خاطبه بقوله: (إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا). و قد أحسن الحاکم- رحمه اللّه- فی عدم خوضه فی هذه الموضوعات، سواء فی تفسیره أو فی کتبه الأخری التی وقفنا علیها. راجع السیوطی 1/ 74.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 413
عرض له الحاکم فی قوله تعالی: (فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ وَ ما لا تُبْصِرُونَ إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِیلًا ما تُؤْمِنُونَ وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ ..) «1» قال الحاکم:
الرسول الکریم قیل جبریل، عن أبی علی. و قیل محمد صلّی اللّه علیه و سلم، عن الحسن، و الکریم: الجامع لخصال الخیر، و قیل إنه کریم علی ربه.
قال: «و متی قیل: إذا کان القرآن کلامه تعالی فلم أضافه إلی الرسول؟
قلنا: فیه وجوه: قیل کانوا ینکرون أن یکون کلام رسول اللّه و یقولون هو سحر! فبین أنه کلام رسوله لانه سمع منه، عن أبی علی. و قیل:
تلاوته و أداؤه. و قیل فیه حذف، أی قول مرسل رسول کریم، کقولهم: (و اسأل القریة) أی أهلها».
و ذکر الحاکم أیضا نحوا من هذه الوجوه فی تفسیر قوله تعالی (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ) من سورة التکویر «2».

1) تواتر النص القرآنی: و یعرف القرآن عند جمیع المسلمین بالنقل المتواتر، و لا خلاف أنه ما بین الدفتین، و أنه المختص بهذه السور أوّلها و آخرها، قال الحاکم: و ذلک أظهر من أن یمکن الخلاف فیه. و من هنا اشتدت حملته- فی تفسیره و فی مواطن أخری من کتبه- علی من لفق من روایة نفی ابن مسعود المعوذتین، و اثبات أبیّ سورتی القنوت، و من (1) الآیات 38- 43 سورة الحاقة، ورقة 112/ ظ.
(2) الآیة 19، التهذیب ورقة 136/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 414
القول بأن القرآن من جمع عثمان رضی اللّه عنه، بعض المزاعم الباطلة، قال الحاکم: و الذین تلقفوا هذه الروایات فریقان: الحشویة، و عوام الإمامیة، و هؤلاء جهلة مقلدة راجت علیهم دسائس الملحدة، قال: «و أما العلماء فلا خلاف عندهم فی القرآن البتة، و أنه کان مجموعا علی هذا الحد فی آخر أیام الرسول، یبین صحته ما رواه القوم من فضائل السور. و إنما کان من أبی بکر التشدد فی جمعه فی المصاحف، و تشدد عثمان فی الجمع علی هذا المعروف لاختلاف اللغات، و کان ابن مسعود یقول: أنزل المعوذتین للتعوذ و أبیّ یقول فی سورتی القنوت إنه منزل لیثبت، و الخلاف کان فی الإثبات، فکان الخلاف فی إثباته فی المصحف لا فی إنزاله» «1».
و قد عقد الحاکم فی مطلع تفسیره لسورة الأحزاب فصلا نقد فیه هذه الروایات، و فند مزاعم الرافضة، و أبان فی ذلک عن علم و بصیرة، و نکتفی هنا بذکر هذا الفصل للوقوف علی ردود الحاکم التی تغنی عن الإطالة فی تقسیم هذه الفقرة، قال: «و روی جماعة من نقله الحدیث عن أبی بن کعب أن سورة الأحزاب تقارب سورة البقرة، و کان فیها: الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة. و رووا عن عمر قریبا منه، و رووا عن عائشة أنها- أی السورة- کانت تقرؤ فی زمن الرسول صلّی اللّه علیه و سلم مائتی آیة، فلما کتب عثمان رضی اللّه عنه المصاحف لم یقدر علیها إلا علی ما هی الآن! و لما رووا هذا القدر وجدت الرافضة لنفسها مجالا، فرووا فی هذه السورة ما یتجاوز هذا الحد، و ذکروا أن فیها النص علی تکفیر عثمان و غیره من الصحابة فحذفوه منها ...» (1) شرح عیون المسائل، ورقة 260.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 415
قال الحاکم: «و لا یجوز فی مثل هذه الروایات إلا القول بأنها من دسیس الملحدة الذین غرضهم هدم الإسلام و إبطال التمسک بالقرآن، إذ هو الأصل فی الإسلام، و إلقاء الشک فی قلوب المستضعفین.
«و لو جاز ما قالوا لجاز أن یکون فیها آیات ناسخة لکثیر مما نتمسک به من الشرائع،- و هذا یقتضی الشک فی الشرع کما اقتضی الشک فی القرآن- و لجاز للیهود أن تقول: قد غیر القرآن مع کثرة الحفاظ له!
«و کیف یعترض علیه بمثل هذه الأخبار و هی آحاد غیر صحیحة.
و لأنه تعالی تولی حفظه قال سبحانه: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) فکیف یجوز أن یقال مع هذا إنه غیر و بدل و زید و نقص؟!
«و بعد، فلو رام فی زماننا هذا الوجه أحد لأتاه النکیر من کل جهة، فکیف یجوز مثل ذلک فی زمن الصحابة و الإسلام غض، و الزمان زمان فضل و دین؟ و لأن تلک الآیات إما أن یحتاج إلیها فکان اللّه یحفظها، و إلا لم یکن مزیحا للعلة، أو لا یحتاج إلیها فکان إنزالها عبثا!! و لأن نقل القرآن متواتر، و حفاظه جماعة فلا یجوز علیهم التواطؤ، فکیف یکتم شی‌ء منه؟! و لو جاز فیه ذلک لجاز فی معارضة القرآن شی‌ء آخر مثل ذلک! و فی هذا هدم الإسلام ...
«و متی قیل: حفاظ القرآن کانوا خمسة، و هم الذین ترجع إلیهم الأسانید. قلنا: غلط، الحفاظ کان فی عددهم کثرة، و لکن هؤلاء انتصبوا للقراءة علیهم، کما أن حفاظ القرآن فی بلاد الإسلام کثیر و إن کان فی کل بلد واحد ترجع إلیه الأسانید.
«و متی قیل: أ لیس روی أن عثمان جمعه؟ قلنا: معاذ اللّه! فقد کان
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 416
مجموعا فی زمن الرسول صلّی اللّه علیه و سلم یقرأ کما هو علیه، و إنما نقله عثمان إلی المصاحف، و جمع الناس علی الظاهر منها- الأحرف- لما رأی اختلاف الناس فی القرآن و خاف وقوع الفتنة، و فی الظاهر أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم قرأ علی أبیّ و أبیّ قرأ علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم. و ذکر الهادی علیه السلام فی «الأحکام» أنه وجد مصحف علی علیه السلام عند عجوز من آل الحسن، فکان علی ما فی أیدی الناس.
«و متی قیل: إنما أسقطوه لداع لهم، و لم یکن فی غیر إمامة علی داع! قلنا: لو أن عثمان أسقطه أ لیس کان یقرأ؟! علی أن الدواعی فی الأمور تختلف، فلئن کتموا نص علیّ حسدا؛ جاز أن یکتموا أحکاما و شرائع لدواع آخر! فیقال: نسخ الحج فکتموه لئلا تنقطع الرحلة عنهم!. و یقال: نسخت الصلاة فکتموها، و یقال: نسخت الزکاة فکتموها لیتوصلوا إلی أخذ الأموال!
«و یقال لهم: هلا أظهر علیّ ما کتموه فی أیامه، إذ لم یکن فی الإسلام أمر أهم من ذلک؟ و هلا نقلته الأئمة اللذین یشیرون إلیهم! أم یزعمون أنه بعد إمامة «الاثنا عشر» سر!
«و بعد، فإذا لم یعلموا، فکیف قالوا: کتموا ذلک؟ و کل ذلک یدل علی سخف قائله، و أنه لا یرجع إلی دین، و أنه یستتر بالإسلام و یعتقد غیر الإسلام.
«و متی قیل: فلو صح حدیث أبیّ و عمر، هل له تأویل؟ قلنا: القدر الذی روی عن عمر و أبی أنه کان فیما یتلی (الشیخ و الشیخة) هذا یحتمل أنه نسخ تلاوته. فأما من یقول کانت تتلی مائتی آیة- سورة الأحزاب-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 417
فکتمها عثمان و کان فیه نص علیّ فکتموه، فلا قول فیه غیر أنه من دسائس الملحدة» «1».
2) السور و الآیات: قال الحاکم: «و فی القرآن آیات و سور، فالسور جمع سورة، کغرفة و غرف، و هو بغیر همز: المنزل المرتفع، و منه سور المدینة، و منهم من یهمزه و یرید به القطعة من القرآن، و سؤر کل شی‌ء: بقیته بعد الأخذ منه. فأما الآیة فقیل معناها العلامة، سمیت بذلک لدلالتها علی أول الکلام و آخره. و قیل: الآیة: الجماعة ...؛
یقال: خرج القوم بآیتهم، أی بجماعتهم». «2»
أ- و یری الحاکم أن عدد السور منقول إلینا بالتواتر، و أن ترتیبها توقیفی کذلک کما قدمنا، قال فی تفسیره لسورة الضحی: «و ذکر بعض الجهال أن سورة (و الضحی) و (أ لم نشرح) واحدة. و هذا باطل لأنا بالطریق الذی علمنا فضل السور، بذلک علمنا أنهما سورتان، أ لا تری أنه فصل بینهما بالتسمیة، و تواتر النقل بأنهما سورتان» «3»
و قال أیضا: و قد قال بعضهم إن سورة الفیل و سورة قریش واحدة، و روی أن فی مصحف أبیّ لا فصل بینهما. و الصحیح أنهما سورتان، و علیه جل الصحابة و التابعین، و بالطریق الذی نعلم تفاضل السور، بذلک نعلم أنهما سورتان. و ما روی عن عمر رضی اللّه عنه أنه قرأهما فی رکعة واحدة لا یدل علی أنهما سورة واحدة. «4» (1) التهذیب، ورقة 94- 95.
(2) التهذیب المجلد الأول، ورقة 2/ ظ.
(3) التهذیب، ورقة 150/ و.
(4) التهذیب، ورقة 156/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 418
ب- أما عدد الآیات فی کل سورة ففیه بعض الاختلاف تبعا لاختلافهم فی رءوس الآی، فالسورة واحدة بالإجماع و لکن «عد» آیها قد اختلفت فیه الروایة اختلافا طفیفا لا یکاد یذکر، و قد جری الحاکم علی أن یذکر فی رأس کل سورة عدد آیاتها عند قراء أهل البصرة و الکوفة، و مکة و المدینة، و مصر و الشام، و لکنه نص فی أکثر من موضع علی أن أصح الأعداد عدد الکوفة «لأنه عدد أمیر المؤمنین» علی علیه السلام، قال فی سورة غافر: «قال القاضی: هی مکیة فیما نقله المفسرون «1»، و هی خمس و ثمانون آیة فی الکوفی، و اثنان فی البصری، و أربع فی المکی و المدنی، و ست فی الشامی. و أصح الأعداد عدد الکوفة لأنها عدد أمیر المؤمنین» «2».
و قال فی سورة الطور: «مکیة، و هی تسع و أربعون آیة فی المدنی، و ثمان فی البصری، و سبع فی الکوفی. و قد بینا أن أصح الاعداد: الکوفی؛ لانه عدد أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام». «3» (1) معظم نقل الحاکم للمکی و المدنی عن القاضی عبد الجبار، و لعله أبرز نقوله عنه، و لم نعرض للحدیث عن المکی و المدنی عند الحاکم فی الفقرة الأولی- نزول القرآن- لأنه لم یذکر أی قاعدة خاصة للتفریق بینهما، کما أنه لا توجد هنالک ملاحظات حول موقفه من المکی و المدنی جدیرة بالتنویه، و إن کان قد ذکر من الفروق الموضوعیة بین المکی و المدنی أن «أکثر الحجاج فی حدیث عباد الأصنام فی السور المکیة لأنه کان یدعو إلی التوحید و العدل، و هو أهم الأمور، و هم کانوا مشرکین، فلما هاجر إلی المدینة و أسلم الناس شرع الشرائع و قرر الأمور» انظر الورقة 108/ و من تفسیره لسورة تبارک.
(2) ورقة 17/ ظ.
(3) ورقة 68/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 419

و لا نعنی بها فضائله علی الجملة، فإن هذه الفضائل لم یعرض لها الحاکم، و لکننا نعنی فضائل سوره سورة سورة، و فضائل بعض الآیات، و قد حفل الحاکم بهذا النوع من الفضائل فی کل سور القرآن.
1) فضائل السور: نقل الحاکم فی مطلع کل سورة- بعد ذکر عددها و أنها مکیة أو مدنیة- خبرا أو أکثر مما ورد فی فضلها، و لم تخل سورة واحدة عنده من خبر أو أکثر فی فضلها و شرفها، علی الرغم من أن کتب الحدیث لا تصحح کثیرا من هذه الاخبار، و یبدو أن الذی حمله علی استقصاء «أحادیث» الفضائل هذه تعویله علیها- فیما عول علیه- فی بیان أن أعداد السور منقول إلینا بالروایة، و إن کان قوله إن طریق العلم بالسور هو التواتر لا تصححه هذه الروایات فی الفضائل، و إنما تصححه روایات أخری لا یتطرق الیها الشک، إلا أنه لا یمتنع أن یقال إن ورود بعض الأحادیث الصحیحة فی الفضائل، إلی جانب بعض الأحادیث الحسنة، مما یصح أن یستأنس به علی ما ذهب الیه الحاکم، و قد یدل علیه من بعض الوجوه.
و قد جرت عادته فی ذکر هذه الأحادیث علی رفعها إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم دون ذکر الراوی، أو مع ذکره فی أغلب الأحیان- و یتردد هنا اسم أبی بن کعب کثیرا- و قد یذکر طرفا من سند الحدیث فی بعض الأحیان، قال فی سورة الفاتحة: «و عن أبی بن کعب قال: سألت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم عن فاتحة الکتاب، فقال: (و الذی نفسی بیده ما أنزل اللّه فی التوراة و لا فی الانجیل و لا فی الزبور و لا فی القرآن مثلها، هی أم
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 420
القرآن و هی مقسومة بین اللّه و عبده، و لعبده ما سأل) «1». و قال فی سورة البقرة: «و عن سهل بن سعد عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم و آله: (لکل شی‌ء سنام، و سنام القرآن البقرة: من قرأها فی بیته نهارا لم یدخل بیته شیطان ثلاثة أیام. و من قرأها لیلا لم یدخله شیطان ثلاث لیال)». «2»
و قال فی سورة الرحمن: «و روی الصادق عن أبیه عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم:
(لکل شی‌ء عروس، و عروس القرآن الرحمن) و روی أبیّ عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم:
(من قرأ سورة الرحمن رحم اللّه ضعفه، و أدّی شکر ما أنعم اللّه علیه) و عن جابر، قرأ علینا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم سورة الرحمن حتی ختمها، ثم قال:
ما لی أراکم سکوتا؟! للجن کانوا أحسن منکم ردا، ما قرأت علیهم هذه الآیة مرة (فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ) إلا قالوا: و لا بشی‌ء من نعمک یا رب نکذب، فلک الحمد». «3»
و فی أول سورة غافر، ذکر فضل «الحوامیم» علی الجملة «4»، بالإضافة إلی ما نقله من فضل کل واحدة منها علی التعیین، قال: «فضل الحوامیم:
روی أنس عن النبی صلی اللّه علیه و آله: حوامیم دیباج القرآن. و عن ابن عباس:
لکل شی‌ء لباب، و لباب القرآن الحوامیم. و عن أنس عن النبی صلی اللّه علیه و آله: (1) ورقة 4/ و.
(2) ورقة 11/ و.
(3) التهذیب، ورقة 78/ و.
(4) و ذکر من فضائل بعض السور جملة، فضائل السبع الطوال، و ما ورد من فضائل المفصل، و شرح فی مقدمة کتابه المراد بالسبع الطوال، و بالمفصل و بالمثانی. التهذیب، ورقة 2/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 421
من أراد أن یرتع فی ریاض الجنة فلیقرا الحوامیم» قال الحاکم: «و فی فضل هذه السورة- غافر- روی أبی بن کعب عن النبی صلی اللّه علیه و آله (من قرأ حم المؤمن لم یبق روح نبی و لا صدیق و لا شهید و لا مؤمن إلا صلوا علیه و استغفروا له)». «1»
2) فضائل الآیات: أما فضائل الآیات فطریقة الحاکم فی روایتها لا تختلف عن طریقته فی فضائل السور، و محلها عنده فی شرح الآیة فی آخر کلامه علی «المعنی»، و قسم کبیر من هذه الفضائل یقع فی أواخر السور لکثرة الآثار الواردة فی فضائل الخواتیم، مثل ما ورد فی آخر البقرة، و آخر آل عمران، و آخر الاسراء، و آخر الحشر ... قال فی قوله تعالی:
(لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ ...)
الآیات إلی آخر سورة الحشر: «روی أنس عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم: (من قرأ آخر سورة الحشر غفر له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر) و روی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم أنه قال: (من قرأ آخر سورة الحشر: لو أنزلنا هذا القرآن إلی آخره، فمات من لیله مات شهیدا) و عن أبی أمامة: من قرأ خواتیم الحشر من لیل أو نهار فقبض فی ذلک الیوم أو اللیلة فقد أوجب له الجنة و عن أبی هریرة قال: سألت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم عن اسم اللّه الأعظم، فقال: علیک بآخر سورة الحشر فأکثر قراءتها» «2». و قال فی آیة الکرسی:
«و عن أبی بن کعب: أعظم آیة فی کتاب اللّه آیة الکرسی». «3». (1) التهذیب، ورقة 17/ ظ.
(2) التهذیب، ورقة 93/ و.
(3) التهذیب، ورقة 162.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 422
و قال فی أول الکهف- بعد أن روی من حدیث أبی سعید أن من قرأها یوم الجمعة أضاء له من النور ما بینه و بین الجمعتین- «و روی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم: (من حفظ عشر آیات من أول سورة الکهف عصم من فتنة الدجال)».
و ما أورده الحاکم من الآثار فی باب فضائل بعض الآیات، أقل بکثیر مما ذکره فی فضائل السور، و لعل تلک الآثار أقل من هذه فی کتب الحدیث، و فی کتب التفسیر الأخری.

أکثر ما عرض الحاکم لموضوع النسخ عند کلامه علی «الأحکام»- و هذا مما حملنا علی إفراده بفقرة مستقلة بعیدة عن فقرة «الفقه» التی لم یشر فیها إلی هذا الموضوع- لبیان أن الآیة التی فسرها و قدم فیها القول ناسخة أو منسوخة، مع الإشارة إلی أن دعوی النسخ لا تصح فی کثیر من الآیات، خلافا لما ذهب الیه البعض. و هو و إن قال بوقوع النسخ فی القرآن- فعل الجمهور- إلا أن مخالفته لدعاویه الکثیرة، کثیرة أیضا.
و نحاول فی هذه الفقرة الوقوف علی «خلاصة» رأیة فی النسخ- من خلال تعلیقاته و ردوده الکثیرة فی تفسیره- مع ذکر بعض الشواهد الموجزة الموضحة لهذا الرأی:
1) تعریف النسخ و جوازه و الفرق بینه و بین البداء: ذکر الحاکم فی تفسیره لقوله تعالی: (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها) «1» وجوه القراءة فی الآیة و ما یتبع ذلک من اختلاف المعنی، (1) الآیة 106 سورة البقرة، التهذیب، ورقة 138- 139.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 423
و ما ذهب إلیه السلف و الأئمة و کثیر من شیوخ الاعتزال فی معنی النسخ الوارد فی الآیة، و ما هو المراد من «الآیة» الواردة فیها، کما ذکر أصل معنی «النسخ» فی اللغة أ هو من الإبدال کما قال به الرمانی، أم من الإزالة کما ذهب الیه أبو هاشم.
ثم ذکر من تعاریفه الاصطلاحیة هذین الحدین للقاضی عبد الجبار و علی ابن عیسی الرمانی، قال القاضی: «النسخ فی الشرع: هو ما دل علی أن مثل الحکم الثابت بالشرع غیر ثابت فی المستقبل، علی وجه لولاه لکان ثابتا بالنص الأول، مع تراخیه عنه، فالنص الثانی ناسخ، و الأول منسوخ» و قال الرمانی: «هو رفع لشی‌ء قد کان یلزم العمل به إلی بدل منه».
و لم یرجح الحاکم أحد هذین التعریفین، و لعله وجد أنه لا تعارض بینهما لأن تعریف القاضی الذی ینسب عادة إلی المعتزلة «1»- إنما هو تعریف «للناسخ» «و المنسوخ»، و تعریف الرمانی إنما هو لحقیقة «النسخ» عندهم.
و أیا ما کان الأمر فقد ذهب الحاکم إلی جواز النسخ- و حکم بوقوعه- کما قدمنا، ورد علی أبی مسلم الأصفهانی مذهبه فی إنکار النسخ، قال الحاکم: «و اختلفوا فی قوله (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ) فکل المفسرین حملوه (1) انظر التعریف الذی حکاه الآمدی عن المعتزلة، و قارنه بالتعریف الذی ذهب إلیه القاضی أبو بکر الباقلانی، و انظر مناقشة ضافیة لهذه التعاریف و لتعاریف أخری کثیرة قیلت فی النسخ، فی کتاب الأستاذ الدکتور مصطفی زید:
النسخ فی القرآن الکریم 1/ 87- 89 و الصفحات التالیة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 424
علی الآیة من القرآن غیر أبی مسلم فإنه حمل ذلک علی التوراة و الانجیل و الشرائع التی فیها، و قال: أراد ما ننسخ من آیة، أی من شرائعهم و کتبهم. (أو ننسها) یعنی لا ذکر لها فی القرآن (و ننسئها) نؤخرها و نبقیها فلا ینسخها القرآن، و نذکرها فی القرآن. و قوله (نأت بخیر منها) یعود الضمیر فی «منها» إلی ما ننسخ، و فی (مثلها) یرجع إلی ما لم ننسخ»، قال الحاکم: «و هو محجوج بالإجماع. و الذی ذکره هاهنا وجه و ربما تأول الآیات المنسوخة علی تأویل بعید، و یتعسف فیها».
و عرض الحاکم لموضوع مخالفة الیهود فی النسخ، و أطال الرد علیهم فی مسألة البداء- علی منهجه الکلامی المعهود- فقال فی «أحکام» آیة النسخ السابقة: «و لا خلاف بین المسلمین فی جواز النسخ، و إنما خالف فی ذلک الیهود، فمنهم من یأباه عقلا و یزعم أنه بداء، و منهم من یأباه سمعا بخبر زعموا أنه من موسی علیه السلام! و فیهم أیضا من یجوز النسخ.
و عندنا: الشرائع مصالح فلا یمتنع أن تختلف بالأزمنة و الأمکنة».
«أما الفصل بین النسخ و البداء فالأصل فیه أن الشی‌ء إنما یدل علی البداء إذا اجتمع فیه شرائط خمس: أولها أن یرد أمر و نهی و ثانیها أن یکون الفعل واحدا. و ثالثها أن یکون الوقت واحدا. و رابعها أن یکون المکلّف واحدا. و خامسها: أن یکون الوجه واحدا.
فمتی تکاملت هذه الوجوه دل علی البداء، و متی أخل بوجه منها لا یدل».
قال: «و إن شئت قلت: کل نهی قرنته بأمر فلم یدل علی المناقضة لا یدل علی البداء، و کل ما یدل علی المناقضة یدل علی البداء. و إن شئت قلت: کل أمر و نهی ورد أحدهما عقیب الآخر، و یصح حصولهما
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 425
من واحد و حاله فی العلم فی الحالین علی السواء بحیث لا یتغیر، لا یدل علی البداء، و إن کان لا یصح حصولهما منه و حاله فی العلم فی الحالین علی السواء دل علی البداء. مثال ذلک: إذا أمر زیدا أن یشتری وقت الظهر لحم الغنم، ثم نهاه أن یشتری وقت الظهر لحم الغنم .. هذا یدل علی أنه ظهر له ما لم یکن ظاهرا، و إلا لما نهی. فإن تغیر واحد لا یدل، نحو أن یأمر زیدا و ینهی عمرا، أو أن یأمره فی وقت الظهر و ینهاه فی وقت العصر، أو یأمره بالشراء و ینهاه عن الانتهاب، أو یأمره بلحم الغنم و ینهاه عن لحم البقر.
«و إنما قلنا إنه لا یدل علی البداء لأنه لا یمتنع أن یکون الشی‌ء مصلحة لزید مفسدة لعمرو، و لا یمتنع أن یکون مصلحة لزید فی وقت دون وقت، و أن یکون فعل له فیه مصلحة، و فعل آخر مفسدة، أو یکون مصلحة علی وجه دون وجه. و إذا لم یمتنع ذلک لم یدل علی البداء» «1».
2) لا نسخ فی الأخبار و حیث لا تعارض: و یبدو أن التمییز بین النسخ و التخصیص و التقیید و سائر أنواع البیان کان ماثلا أمام الحاکم و هو یرد کثیرا من دعاوی النسخ أو یهمل الإشارة إلیها. و واضح من کتابه أنه یذهب إلی إنکار النسخ فی الأخبار، و فی الآیات التی لا یوجد بینها تناف أو تعارض، کما ینکر وقوعه فی آیات الوعید، و فی آیات أخری کثیرة زعم أنها نسخت بآیة القتال، أو اشتهر بأنها من المنسوخ، یحدوه فی ذلک منهج لا یعفیه من النظر- علی الدوام- و مناقشة أی دعوی و الحکم علیها بالرد أو القبول. و یمکن أن تصنف الآیات التی رد فیها الحاکم دعوی (1) شرح العیون للحاکم، ورقة 258.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 426
النسخ فی فقرتین اثنتین: دعاوی النسخ فی الآیات الإخباریة. و فی الآیات التی لا یوجد بینها تعارض. بل یمکن إعادتها إلی هذه الفقرة الأخیرة وحدها کما یبدو ذلک من تعلیقاته الکثیرة حول هذا الموضوع:
أ- قال فی قوله تعالی: (إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ فَأُولئِکَ یَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً. وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لَا الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً) «1» إن الربیع قال: نسخت هذه الآیة بقوله تعالی: (إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ، وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ)، قال الحاکم: «و هذا لا یصح لأنه لا تنافی بین الآیتین، و لأنه خبر فلا یدخله النسخ».
ب- و ذکر فی قوله تعالی: (قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا فِی اللَّهِ وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ) «2» انها منسوخة بآیة السیف، عن الکلبی! قال: «و لیس فی الآیة ما ینافی الجهاد حتی تحمل علی النسخ»!
ج- و قال فی قوله تعالی: (قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ، وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَکُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِینَ. قُلْ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ. قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ. قُلْ إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَلا ذلِکَ هُوَ (1) الآیتان 17- 18 سورة النساء، التهذیب ورقة 134.
(2) الآیة 139 سورة البقرة، ورقة 167/ و.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 427
الْخُسْرانُ الْمُبِینُ) «1» قیل إنها منسوخة لأنها نزلت قبل غفران ذنبه! قال:
«و هذا فاسد لأنه لیس فی الآیة وقوع ذنب، و إنما فیها أنه یخاف! و لأن ذنوب الأنبیاء تقع مکفرة».
و قال فی تفسیر قوله تعالی: (قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی ..) قل یا محمد إننی لا أعبد إلا اللّه تعالی وحده، و لا أعبد معه شیئا، و لا أعصیه فی شی‌ء، فاعبدوا ما شئتم فستجدون جزاءه. و قیل: تقدیره إذا لم تقبلوا نصحی فأنتم و شأنکم فإنی لا أعبد أحدا سواه.
قال الحاکم: و قیل إنها منسوخة بآیة القتال! قال: «و هذا فی غایة الفساد لأنه لیس بأمر حتی ینسخ، و إنما هو تهدید و وعید فلا تنافی القتال و القتل»!
د- و أخیرا قال فی تفسیر قوله تعالی: (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ) «2» إنه یحتمل وجهین: أحدهما أنه لم یکلف شططا و لا شیئا لا یقدر العبد علیه. و الثانی أنه أراد المبالغة، أی اتقوا اللّه ما أمکنکم.
ثم قال: «و متی قیل: أ لیس روی عن بعضهم أن هذا ناسخ لقوله (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ)؟ قلنا: ذلک لیس بصحیح لأنه تعالی لم یکلف إلا ما یطیقه العبد، و الآیتان لا تتنافیان، و إنما وردتا بشرط الطاقة».
3) من شواهد النسخ عند الحاکم: و فی الآیات الأخری التی لم یردّ فیها الحاکم دعوی النسخ، لم یلتزم بترجیح الرأی فی أنها منسوخة- (1) الآیات 11- 15 سورة الزمر، ورقة 10/ و.
(2) الآیة 16 سورة التغابن، ورقة 102/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 428
حیث یکون هناک معارض لدعوی النسخ یذکره هو- کما لم ینص صراحة علی أنه یذهب فیها إلی القول بأنها منسوخة و إن لم یذکر فیها رأیا آخر، حتی کان الوقوف علی الآیات التی صرح فیها الحاکم بالنسخ کالمتعذر. و کل ما فی الأمر أن الحاکم یقول بالنسخ، و أنه یضیق دائرته إلی حد کبیر.
و نورد فیما یلی شاهدین من شواهده فی النسخ یدلان علی طریقته التی تحدثنا عنها:
أ- قال فی قوله تعالی فی مطلع سورة المزمل: (یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلًا أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا ...) الآیات: «1». روی أبو سلمة بن عبد الرحمن عن عائشة أنها قالت: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم یصلی باللیل فتسامع الناس به و اجتمعوا و کثروا، فدخل البیت فقال: أخاف أن تکتب علیکم، فجعلوا یتنحنحون حتی یخرج إلیهم، فنزل قوله تعالی (یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ ..) و فرضت الصلاة باللیل حتی کان أحدهم یربط حبلا فیتعلق به، فمکثوا کذلک ثمانیة أشهر، ثم نسخ ذلک و صارت صلاة اللیل تطوعا. قال الحاکم: «و قیل: لم تکن فریضة، بل کانت تطوعا لأن الفرض لا تخییر فیه. و قیل: کانت فرضا، و الزیادة و النقصان موقوفان علی رأی المصلی و اختیاره. و قیل: لما نزلت هذه الآیة اشتدت علیهم محافظة الوقت نصف اللیل أو أقل أو أکثر، فکان یقوم حتی یصبح! فشق علیهم و تورمت أقدامهم، فخفف عنهم و نسخت.
و قیل: بین أن فرضت حتی نسخت سنة، عن ابن عباس و الحسن و قتادة.
و قیل: کان بینهما عشر سنین، عن سعید بن جبیر! و قیل: ثمانیة أشهر؛ (1) الآیات 1- 8، التهذیب، ورقة 119.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 429
عن عائشة. و قیل: کان هذا بمکة قبل فرض صلاة الخمس ثم نسخ بالخمس، عن ابن کیسان و مقاتل».
ثم قال الحاکم: «تدل الآیة علی وجوب صلاة اللیل علیه صلّی اللّه علیه و سلم، هکذا قاله أکثر المفسرین. و ذکر أبو علی أنه لم یکن واجبا بل کان نفلا فلذلک خیّر. قال القاضی: و إذا کان مقتضی الأمر لا یقتضی الوجوب لم یکن فی ظاهره دلالة علی ما یقوله القوم، إلا أنه ثبت أن أوامر اللّه و رسوله تقتضی الوجوب، فلهذا دل الظاهر علیه» قال الحاکم: «و إذ ثبت وجوبه اختلفوا فالأکثر من الفقهاء و المفسرین أنها منسوخة، و عن الحسن و ابن سیرین: لا بد من قیام اللیل و لو قدر حلب شاة»!
ب- و قال فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ، فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) «1» إن الآیة الأولی الموجبة لتقدیم الصدقة بین یدی نجوی الرسول صلّی اللّه علیه و سلم قیل فی سبب نزولها إنهم سألوا رسول اللّه فأکثروا فشق علیه فأمروا بتقدیم صدقة، عن ابن عباس. و قیل إن الآیة نزلت فی الأغنیاء کانوا یناجون النبی و یغلبون الفقراء و یکثرون الجلوس، فکره رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم ذلک فأمروا بتقدیم صدقة قبل المناجاة فانتهوا عن مناجاته و اشتد ذلک فنزلت الرخصة: (أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ ..)، (1) الآیتان 12- 13 سورة المجادلة، ورقة 89.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 430
عن مقاتل. قال قتادة: لما نهوا عن مناجاته حتی یتصدقوا لم یناجه إلا علی بن أبی طالب علیه السلام، قدم دینارا فتصدق به ثم نزلت الرخصة. و عن علی: إن فی کتاب اللّه لآیة ما عمل بها أحد قبلی، و لا یعمل بها أحد بعدی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ.) ثم نسخت.
و عن ابن عمر: کان لعلی ثلاث لو کان لی واحدة منها کانت أحب إلی من حمر النعم: تزویجه فاطمة، و إعطاؤه الرایة یوم خیبر، و آیة النجوی.
قال الحاکم: «و متی قیل: هل کان ذلک واجبا؟ قلنا: نعم، ثم نسخ بالآیة التی بعدها (أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا ...) عن الحسن و قتادة، و تلک الآیة و إن اتصلت بهذه فی التلاوة فیجوز أن تکون متأخرة بزمان فی النزول. و روی أنه بقی زمانا ثم نسخ، عن مقاتل. و قیل: بل کانت ساعة ثم نسخ، عن الکلبی. و قیل عمل بها علی بن أبی طالب فقط.
و قیل بل عمل فیها أفاضل الصحابة. و قیل: کان المنافقون یستثقلونه، عن أبی علی».
و قال فی قوله تعالی: (فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ) قیل معناه:
إذا کنتم تائبین و أقمتم الصلاة و آتیتم الزکاة کفاکم ذلک. و قیل: إذا لم تفعلوا ذلک و شق علیکم ذلک نسخ، فجعل ترک مؤاخذتهم بالنسخ توبة علیهم! و قیل معناه: قبل توبتکم. و قیل: لطف لکم حتی تبتم.
ثم عقب الحاکم علی الآیتین جمیعا بقوله: «و لا خلاف أن هذه الصدقة کانت واجبة و أنها نسخت» قال: «و متی قیل: کیف نسخ عنهم قبل الفعل؟ قلنا: مکّنوا ففعل من فعل فجاز». و هذا یسلمنا إلی الحدیث عن موقف الحاکم من النسخ قبل الفعل.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 431
4) النسخ قبل الفعل: و نختم حدیثنا فی موقف الحاکم من النسخ فی القرآن «1» بالکلام علی رأیه فی النسخ قبل الفعل أو قبل الوقوع، و یتلخص رأیه فی هذه المسألة بالقول بجواز النسخ قبل الفعل، و عدم جوازه قبل «وقت الفعل» لأنه إذا حصل قبل التمکین منه دل علی البداء، و ذلک- کما قدمنا- لا یجوز علی اللّه تعالی.
قال فی الآیات التی حکت قصة موسی مع قومه حین کلفهم اللّه تعالی أن یذبحوا بقرة- قال تعالی: (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ. قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ. قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها ...) إلی آخر الآیات «2»- قال الحاکم: «تدل الآیات علی (1) من جوانب الموضوع «الفقهیة» التی طوینا الکلام فیها، و نشیر إلیها هنا باختصار: استدلال الحاکم بقوله تعالی (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها) علی جواز نسخ القرآن بالسنة- و بالقرآن طبعا- لأن هذا المعنی قد یحصل بالکتاب و السنة، قال: «و لأن السنة إذا کانت بأمره و وحیه صح إضافتها إلیه تعالی، و لأنهما یستویان فی العلم و العمل، فجاز النسخ بکل واحد منهما. و الآیة تدل علی الضد مما تعلق به الشافعیة من منع نسخ القرآن بالسنة» و هذه السنة الناسخة، عند الحاکم و عند فقهاء الزیدیة، هی المتواترة، قال الحاکم: «و قد جوز بعضهم النسخ بخبر الآحاد، و لیس بشی‌ء لأنها لا توجب العلم».
(2) الآیات 67- 71 سورة البقرة، ورقة 95- 96.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 432
جواز النسخ قبل الفعل، و إنما لا یجوز قبل وقت الفعل لأنه یدل علی البداء، فأما إذا فات وقته جاز نسخه لأن المصلحة قد تتغیر.»
قال: «و اختار أبو مسلم و جماعة من المفسرین أن المأمور به ثانیا هو «بیان» للمأمور به أولا و لیس بنسخ». قال الحاکم: و عندنا أنه تکلیف بعد تکلیف و لیس ببیان، لوجوه: منها «أن الأمر الأول لا یحتاج إلی بیان، و لو احتاج لما جاز تأخیر البیان عن وقت الخطاب. و منها: أن العلماء أجمعوا علی أنهم لو ذبحوا بقرة أجزأت عنهم، فلما راجعوا و بین صفة البقرة اشتد علیهم، فلم تجز إلا بقرة موصوفة، فکان تکلیفا غیر الأول.
و منها: أن قوله تعالی (فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ) استبطاء و ذم لهم، فلولا أنهم مقصرون و إلا لما صح ذلک، و لو کان یلزمهم الفعل عند آخر البیان لما کانوا مقصرین و لما استحقوا الذم!».
و استدل بعضهم علی جواز النسخ قبل «وقت» الفعل بقصة الذبیح إسماعیل علیه السلام «1» و أن اللّه تعالی نسخ الأمر الذی کلف به إبراهیم قبل أن یذبح ولده، و عند الحاکم أن القصة لیس فیها نسخ لا قبل الفعل و لا قبل وقت الفعل، لأن إبراهیم- عنده- لم یؤمر بذبح ولده أصلا، و إنما أمر بمقدمات الذبح، و کان الحسن یقول: ظن أنه سیؤمر بالذبح فلم یؤمر به. قال الحاکم: «و متی قیل: لم قال (أنی أذبحک)؟ قلنا:
لم یقل: أمرت بالذبح، و لکن رأی فی المنام کأنه أضجعه و السکین تمر فی أوداجه، و لذلک قال: (افْعَلْ ما تُؤْمَرُ) و لم یقل: ما أمرت!! (1) انظر الآیات 100- 107 سورة الصافات، التهذیب 164.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 433
«و متی قیل: بأی أمارة ظن الذبح؟ قلنا بالعادة، فإن من أضجع شاة و أخذ الشفرة و وضعها علی حلقها ... یعلم بالعادة أنه یرید ذبحها، فلما رأی ذلک ظن أنه سیؤمر بذبحه.
«و متی قیل: أ لا یجوز أن یکون مأمورا بالذبح؟ قلنا: لو کان کذلک لما نهی عنه لأنه یکون بداء، و لما قال (قد صدّقت الرؤیا)! و لأن الذبح لو کان مرادا لما کرهه من بعد!»
ثم قال الحاکم فی الأحکام التی تدل علیها الآیة: «و لا حجة فیها لمن جوز نسخ الفعل قبل وقت التمکین منه لأنا بینا أن الأمر لم ینسخ، و لأن ذلک یکون بداء، تعالی اللّه عن ذلک».

أما إعجاز القرآن فقد أفاض الحاکم فی الحدیث عنه و الدلالة علیه فی تفسیره و فی بعض کتبه الأخری، فأشار إلیه- فی قواعد و ملاحظات- عند الکلام علی کثیر من الآیات و السور القصار، کما عقد له فی کتابه «شرح عیون المسائل» فصولا فریدة یمکن اعتبارها «تلخیصا» وافیا لکتاب القاضی عبد الجبار- إعجاز القرآن- و «مدخلا» دقیقا و مهما لدراسة آراء المعتزلة فی الإعجاز، أو «نظریتهم» الکلامیة فیه.
و یبدو أن الذی حمل الحاکم علی هذه العنایة- فوق ما عرف من اهتمام جمیع المتکلمین بهذا الموضوع، و بخاصة المعتزلة الذین یتصل تصدیقهم بالمعجزة و بصحة دعوی النبوة بأهم قاعدة فی منهجهم الفکری، و هی الإیمان بحکمة الحکیم و أنه لا یختار فعل القبیح- إنما هو رغبته فی تصحیح أمر مرد الناس علی إضافته إلی المعتزلة بعامة، و هو قولهم بالصرفة فی إعجاز
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 434
القرآن، و أن العرب کانوا قادرین علی أن یأتوا بمثل هذا هذا القرآن أو بعضه، لو لا أن اللّه تعالی صرف دواعیهم فی ذلک! فقد اشتد الحاکم فی الرد علی هذا القول، کما نقضه من قبل الجبائیان و القاضی عبد الجبار، و إن کان للصرفة عند القائلین بها، کالنظّام و ابن حزم و ابن سنان و غیرهم، أکثر من معنی، و أکثر من تفسیر.
و نعرض فی هذه الفقرة لرأی الحاکم فی إعجاز القرآن بالقدر الذی تسمح به صفحات هذه الرسالة، آخذین من رأی القاضی عبد الجبار ما یوضح رأی الحاکم و یضعه فی موضعه، و مکتفین من سائر الآراء بالإشارة إلی ما ناقشه الحاکم منها و سوف ندع القول فی هذه الأقوال و الآراء، و فی تطورها التاریخی، و مدی ما أسهم به المعتزلة من دراسات کلامیة و بلاغیة فی هذا الموضوع إلی بحث مستقل نعده الآن عن «إعجاز القرآن عند المتکلمین»

قال الحاکم إنه قد صح نبوة سیدنا محمد صلّی اللّه علیه و سلم بمعجزات کثیرة «أظهرها» القرآن، و لا بد للکلام علی إعجازه من مقدمات ضروریة لا بدّ منها:
أن یعلم نفس الرسول إما بمشاهدة أو خبر، و هذا مما یعلم ضرورة.
و أن یعلم أنه قد ادعی النبوة، و هذا أیضا مما یعلم ضرورة.
و أن یعلم القرآن بالنقل المتواتر، و أنه تحداهم به و جعله دلالة نبوته.
قال: «و ذلک لأنه لا یجوز أن نعرفه نبیا و نحن لا نعرف عینه، و لا دعواه جملة و تفصیلا. و کذلک لا یجوز أن نعرف أن القرآن دلالة نبوة إلا و نعرف القرآن و اختصاصه به. و کذلک نعلم أنه تحدی بالقرآن
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 435
و جعله معجزة له. فإذن هذه علوم ضروریة تکون مقدمة للعلوم المکتسبة؛ لأن کون القرآن معجزا یعلم استدلالا «1»»
أما کون الرسول، و نسبه، و أنه الذی کان بمکة و هاجر إلی المدینة، و أنه انتصب للنبوة یأمر و ینهی و یؤدی الشرع و ینتظر الوحی، «فضرورته» کضرورة المشاهدات لا یشک فی ذلک عاقل. أما أنه جعل القرآن دلالة نبوته، و أنه اختص به، و أن القرآن یتضمن وجه الدلالة علی هذه النبوة، فهذا ما نوجز فیه القول من خلال النقاط التالیة: «2»
آ- الدلیل علی أنه جعل القرآن دلالة نبوته: قال الحاکم: الذی یدل علی ذلک وجوه: منها ما ثبت بالنقل المتواتر أنه کان یقرؤه علی الوافدین علیه و یتحداهم به. و منها: الآیات التی فیه، نحو قوله: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) «3» و قوله: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) «4» و لو لم یکن فیه إلا قوله: (وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) «5» لکفی. و لهذا تحیروا فی القرآن فوصفه بعضهم بالسحر، و ترک لبید قول الشعر لمکان القرآن. (1) شرح عیون المسائل، ورقة 259.
(2) لحصنا هذه النقاط- و رتبناها- عن الأوراق 259- 262 من شرح عیون المسائل.
(3) الآیة 38 سورة یونس.
(4) الآیة 88 سورة الإسراء.
(5) الآیة 82 سورة النساء.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 436
و منها: أن ادعاء النبوة مع کون القرآن معجزا یکفی فی باب التحدی؛ لأن إظهاره له و الحال هذه بمنزلة أن یتحدی! بل أوکد.
ب- وجه اختصاص القرآن بالنبی مع أنه وجد قبله: و ذلک أن القرآن کلام اللّه تعالی، و من حق المعجز أن یکون من فعل القدیم سبحانه، قال الحاکم: «الذی لا بد منه أن یعلم ظهور القرآن علیه علی وجه لو لا صدقه فی النبوة لما ظهر، لأنا إنما نستدل بسائر المعجزات علی هذا الوجه، فلو قال قائل إن فلق البحر من فعل بعض الملائکة؛ لم یطعن ذلک فی کونه معجزة، لأنه لو لا کونه صادقا لما ظهر. و هذا کما نقول فی تعلق الفعل بالفاعل بما یمکن، أکثر من وجوب وقوعه بحسب قصده و دواعیه، و بحسب أحواله، فإذا حصل ذلک حکم بتعلقه به، کذلک هاهنا یکفی فی کونه معجزة له ظهوره علی وجه لو لا ثبوته لما ظهر، کإحیاء المیت و غیره»
فالقول بأن القرآن إذا تقدم حدوثه فکیف یدل علی نبوته! لا یصح؛ لأن الدال علی نبوته هو ظهور القرآن عند ادعائه النبوة من قبله لتعلقه به، فتقدم وجوده لا یمنع کونه دالا.
ج- وجه القول بأن القرآن معجز دال علی نبوة محمد صلّی اللّه علیه و سلم: قال الحاکم:
العمدة فی ذلک شیئان: أحدهما تعذر مثله فی فصاحته علی المتقدمین فی الفصاحة. و الثانی أنه لا سبب لذلک إلا المزیة الزائدة علی ما جرت به العادة.
قال: «فإذا ثبت ذلک صار معجزا و دلیلا یحل محل إحیاء المیت و قلب العصا حیة، فإذا ادعی النبوة و تحدی به و اختص بما ذکرنا من الوجهین، حل محل قوله: صدقت».
الأمر الأول: تعذر مثله فی الفصاحة: أفاض الحاکم فی هذا الأمر
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 437
ببیان أن المعارضة تعذرت علیهم مع توفر الدواعی، و أنهم لم یعارضوه إلا لتعذر ذلک علیهم لا لوجه آخر، و أنهم لم یعارضوه بالفعل، و إلا لنقلت معارضتهم.
1) تعذر المعارضة: و الذی یدل علی تعذر المعارضة علمنا بتوفر دواعیهم من کل وجه إلی المعارضة، فلولا أنها کانت متعذرة علیهم لما ترکوها، لأن العاقل الممیز لا یجوز ألا یفعل ما له فیه الغرض التام و قد توفرت الدواعی، قال الحاکم: «إذ لو جوزنا ذلک لجوزنا مع الجوع الشدید و الدواعی المتوفرة و الطعام حاضر ألا نأکله»!
ثم إنهم قد عدلوا فی إبطال أمره إلی الأمور الشاقة العظیمة الخطر، مع أن العاقل لا یجوز أن یعلم حصول مراده، و أنه یصل إلیه بأسهل الأمور، ثم یعدل عن ذلک إلی الشاق العظیم الخطر، هذا إذا وصل إلی البغیة بالسهل و الشاق، فکیف و بالسهل یصل إلیه و بالشاق لا یصل؟! فلو لا تعذر المعارضة علیهم لما ترکوها إلی الحرب و الوسائل الأخری.
2) توفر الدواعی: أما دواعیهم إلی المعارضة فکانت متوفرة علی أکمل وجه، و قد عد الحاکم من «أقسام الدواعی» التی ثبتت فیهم ما یلی:
أولها: أن من قرّع بالعجز عن الشی‌ء و لا مانع، فالتقریع محرک له داع، و بخاصة إذا کان المقرّع من أهله، لأن المنافسة بین الأقارب أشد. ثانیها:
أن یکون المقرع ممن تتم له الرئاسة العظیمة. و ثالثها: أن یکون مفارقا لهم عن عادات و أغراض، مقبحا لطریقتهم، مضیفا إلیهم النقص، کما فعله النبی صلّی اللّه علیه و سلم «فقد کان یسفه عقولهم و یذم آباءهم و یقبح ما کانوا یدینون به، و یهجر آلهتهم». و رابعها: أن یکون موجبا لطاعته علیهم، و انقیادهم له فی
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 438
الأمر و النهی، جامعا لهم علی رئاسة نفسه، مبطلا لرئاستهم المختلفة.
و خامسها: أن یخوفهم بأعظم العقاب، و یرغبهم بأعظم الوعد، و أن یکلفهم فی المال و النفس و الحقوق ما تنفر عنه طباعهم. و سادسها: أن یغض منهم فیما یتفاخرون به من الفصاحة بإظهار مزیة القرآن علیهم. و کل ذلک داع مع ما جبل علیه القوم من الأنفة و الحمیة و التباعد من العار. قال الحاکم:
«و معلوم هذا من حال العرب فکیف یجوز أن یتمکنوا، أو بعضهم، من المعارضة فیترکوها؟».
3) عدم وقوع المعارضة: ثم إنهم لم یعارضوا القرآن فعلا، و لو فعلوا لنقل ذلک إلینا، لأن الدواعی إلی نقل المعارضة قویة من جهات، منها: أن القرآن حینئذ یکون شبهة! و معارضتهم حجة، و الدواعی إلی نقل الحجة أتم و أوفر. و منها: أن الذی یدعو إلی إبطال أمره بالمعارضة یدعو إلی إبراز المعارضة و إظهارها، فیجب أن تنقل و الحال هذه! و منها: أنها لو وقعت و عهدها و عهد القرآن واحد لم یجز أن ینقل أحدهما دون الآخر، لأن کل شیئین ظهرا و ثبت فی نقلهما الدواعی و العهد واحد، لا یجوز أن ینقل أحدهما دون الآخر! قال الحاکم: «و لو لا صحة ذلک لجاز أن یقال: کان فی أیامه أنبیاء و لم ینقل خبرهم! و جاز أن یکون له طبقة من الصحابة أقدم من الذین عرفناهم و لم ینقل، و لأدی إلی التشکک فی الأخبار و العادات». و منها: أنه نقلت المعارضة الرکیکة التی کانت من مسلیمة و غیره، فکیف لم تنقل الفصیحة و هی بالنقل أولی؟ و منها: أنه نقل عن کبارهم العدول إلی طلب أخبار الفرس و سائر ما یدل علی التحیر و ضیق الصدر، و لو کانت المعارضة واقعة لم یکن لذلک وجه.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 439
الأمر الثانی: سبب تعذر المعارضة هو المزیة: و إنما تعذرت علیهم المعارضة للمزیة الزائدة علی ما جرت به العادة، لا لعذر منعهم من ذلک، أو لاشتغالهم بما هو أهم، أو أی شی‌ء آخر.
1) لم یترکوا المعارضة لعذر: و لا یقال إنهم ترکوا المعارضة لعذر، لأن التحدی بالکلام الفصیح لیس من باب المناظرة و الجدل حتی یقال- مثلا- إن ذلک لم یکن طریقتهم! و قد کانوا علی معرفة بصناعة الکلام، مع وفور عقلهم، فلما لم یستطیعوا التخلص من التقریع بشی‌ء من الکلام، دل ذلک علی عجزهم و أنه لا عذر لهم.
و لا یقال إنهم عدلوا إلی المقاتلة لظنهم أن لها المزیة؛ لأن الرسول صلّی اللّه علیه و سلم لم یظهر أمره لأنه أقوی، بل لأن المعجز شهد له، فکیف یخفی علیهم أن الذی یبلغون به إفساد أمره و توهین حاله هو المعارضة دون المقاتلة! و لم لم یجمعوا بین الأمرین، و أحدهما لا یمنع من الآخر؟ أو لما ذا لم یعارضوا حین لم ینفعهم القتال؟ ثم إنه صلی اللّه علیه بقی الزمان الطویل یتحداهم و لا جهاد و لا مقاتلة، و حیث کانت لم تتصل و لم تدم! و هل یختار أحد ما لا یؤدی إلی البغیة علی ما لو فعل لوقعت به البغیة؟ قال الحاکم:
«و کل ذلک یبطل قولهم إنه صلّی اللّه علیه و سلم غاظهم بالحرب فشغلهم عن المعارضة!».
2) لم یترکوا المعارضة لغیر المزیة الخارجة عن العادة: و لا بد أن المزیة التی قعدت بهم عن المعارضة خارجة عن المزیة التی یتفاضل بها کلام البشر، لأن هذه مزیة معتادة لا تترک المعارضة لأجلها. قال الحاکم:
«فإن قیل: ترکوها لأنهم لو عارضوا لاشتبهت الحال فوقع الاختلاف!
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 440
قلنا: المتقارب من الکلام کالمتماثل فی أن العادة جاریة بمثله، فلو أمکنهم ما یشتبه و یتقارب لأوردوه، و لقالوا إنه أفضل مما جئت به ...
فکیف تدعی النبوة. و بعد، فلو جعل دلالته حمل جسم ثقیل، و قدر الزیادة مما جرت العادة به، لم یخف علیهم أنه لیس بدلیل النبوة. و لو کان کذلک کیف یجوز علی الخلق العظیم مع وفور أحلامهم و تشددهم فی باب الدین أن یتبعوه و یعترفوا بنبوته؟!»
3) مزیة القرآن علی سائر المعجزات: و هذه المزیة من وجوه: أحدها أنه لو کان إحیاء المیت و نحوه، و القوم لم یعتادوا الطب، لجاز أن یظنوه من الطب و السحر، فهذا أبعد من ذلک الظن. و منها: أنه من جنس ما یقدرون علیه فکان الیأس فیه أظهر، إلی جانب أن کونهم النهایة فی الفصاحة وقفهم علی مباینته لسائر الکلام. و منها: أن شریعته صلّی اللّه علیه و سلم مؤبدة، فجعل دلیلها مؤبدا، إلی جانب صحة التحدی به فی کل زمان إلی آخر الدهر.

الآراء حول «وجه» الإعجاز کثیرة، و ربما ذهب بعضهم إلی أن للإعجاز وجها واحدا و أهمل النظر فی سائر الوجوه، فی حین یذهب آخرون إلی أن له أکثر من وجه، ثم یتفاوتون فی عددها، و ربما خلط بعض هؤلاء بین وجوه یصعب التوفیق بینها. و فیما کتبه الرمانی و الخطابی و القاضی عبد الجبار و عبد القاهر .. کثیر من المذاهب و الآراء:
أ) أما الحاکم فقد أبان عن رأیه فی وجه الإعجاز باختصار و قصد،
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 441
فقال: «وجه إعجاز القرآن أنه بلغ مبلغا من الفصاحة عجز الخلق عن إتیان مثله» «1». ثم قال: «و قد اختلف مشایخنا فمنهم من قال: لا رتبة أعلی فی الفصاحة من رتبة القرآن، و منهم من یقول بذلک فی البعض دون البعض، و منهم من یقول: فی مقدوره تعالی ما هو أعلی منه. و کل ذلک لا یؤثر فیما بینا». و من هنا جاء تعبیره السابق فی وجه الإعجاز أن القرآن «بلغ مبلغا من الفصاحة» أعجز الخلق، سواء أ کان أفصح الکلام، أم کان فی مقدوره تعالی ما هو أفصح، لأن هذا لا یؤثر فی شی‌ء مما قدم، کما أنه قد یکون من فضول البحث لأنه مما لا یتعلق بالإعجاز أصلا.
قال أبو هاشم: و الکلام إنما یکون فصیحا لجزالة اللفظ و حسن المعنی، و لا بد من اعتبار الأمرین، لأنه لو کان جزل اللفظ رکیک المعنی لم یعد فصیحا «2». قال الحاکم: «و الفصاحة لا تظهر فی أفراد الکلمات، و إنما تظهر فی الجمل» «3»، قال القاضی: «و الفصاحة لا تظهر فی أفراد الکلام، و إنما تظهر فی الکلام بالضم علی طریقة مخصوصة، و لا بد مع الضم من أن یکون لکل کلمة صفة، و قد یجوز فی هذه الصفة أن تکون بالمواضعة التی تتناول الضم، و قد تکون بالإعراب الذی له مدخل فیه. و قد تکون بالموقع». قال: «و لیس لهذه الأقسام الثلاثة رابع، لأنه إما أن تعتبر فیه الکلمة، أو حرکاتها، أو موقعها، و لا بد من هذا الاعتبار فی کل کلمة، ثم لا بد من اعتبار مثله فی الکلمات إذا انضم بعضها إلی بعض، (1) شرح العیون، ورقة 262.
(2) راجع «إعجاز القرآن» للقاضی عبد الجبار ص 197.
(3) التأثیر و المؤثر للحاکم، ورقة 79.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 442
لأنه قد یکون لها عند الانضمام صفة، و کذلک لکیفیة إعرابها و حرکاتها و موقعها. فعلی هذا الوجه الذی ذکرناه إنما تظهر مزیة الفصاحة بهذه الوجوه دون ما عداها» «1» أما حسن النغم و عذوبة القول فمما یزید الکلام حسنا علی السمع، لا أنه یوجد فضلا فی الفصاحة، لأن الذی تتبین به المزیة فی ذلک یحصل فیه و فی حکایته علی سواء، و یحصل فی المکتوب منه علی حسب حصوله فی المسموع.
هذا الوجه الذی ذهب الیه الحاکم فی الإعجاز، و وقفنا علی بیانه عند أبی هاشم و عبد الجبار، أشار الیه الحاکم و إلی شی‌ء من تفصیله فی شواهد قرآنیة کثیرة؛ قال فی قوله تعالی: (وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ، فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ. وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ. وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ. وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ. وَ فاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ. لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ. وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ. إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً. فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً. عُرُباً أَتْراباً. لِأَصْحابِ الْیَمِینِ. ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ. وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ.) «2» إن الآیات «تدل علی عظیم منزلة القرآن فی الإعجاز، و بلوغه فی الفصاحة مبلغا عجز عن مثله البشر، لأن من تأمل هذه الآیات علم أنه لیس فی مقدور أحد مثله!!».
و قال فی سورة الکوثر: «تدل السورة علی معجزات ... منها عجزهم عن الإتیان بمثل هذه السورة مع تحدیه لهم، و حرصهم علی بطلان أمره.
و منها: ما فی السورة من الإعجاز؛ لأنها مع قصرها تدل علی أنه معجز، و أنه کلام رب العزة لفظا و معنی، أما المعنی ففیه تشریف له صلّی اللّه علیه و سلم بما أعطی (1) إعجاز القرآن للقاضی ص 199.
(2) الآیات 27- 40 سورة الواقعة، التهذیب ورقة 82.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 443
من الخیرات دینا و دنیا، و أمر بالصلاة التی هی آکد عبادات البدن، و أمر بالهدایا التی هی من حقوق المال. و فیه أن ما یفعله ینبغی أن یکون للّه، و فیه بشارة بهلاک أعدائه و ظهور أمره. فأما اللفظ: فتشاکل الألفاظ، و سهولة مخرج الحروف، و حسن التألیف، و تقابل المعانی، لأن قوله (إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ) أحسن موقعا من: أعطیناک الکثیر، أو النعم، أو نهرا فی الجنة، أو النبوة، من حیث سهولة اللفظ و اشتماله علی المعانی الکثیرة.
و قوله: (فَصَلِّ لِرَبِّکَ) أحسن من: صلّ لنا، و قوله: (وَ انْحَرْ) أحسن من أنسک. و (الْأَبْتَرُ) أحسن من «الأحسن» و أعم، و أدل علی الکنایة فهذه الحروف القلیلة جمعت المحاسن، مع ما فیها من الفخامة و عظم الفائدة، حتی تقبلها النفوس و لا تمجها الآذان» «1».
و قال فی قوله تعالی- فی قصة أم موسی- (وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ فَبَصُرَتْ بِهِ) «2» «فی الکلام اختصار، أی فذهبت فوجدت آل فرعون أخرجوا التابوت و أخرجوا موسی (فبصرت به)» قال: «و هذا من إعجاز القرآن فی إیجاز الکلام الدال علی المعنی الکبیر».
و کثیرا ما یروق له مثل هذا التعلیق أمام اختصار الحوادث، و فی المشاهد الحاضرة فی القرآن الکریم.
و بالرغم من دقة الحاکم فی فهم فکرة «النظم» التی ردّها کوجه إعجاز للقرآن، علی ضوء المدرسة الجبائیة- کما سنری فی البند التالی- إلی جانب إیمانه بفکرة الفصاحة هذه، و أنها إنما تظهر فی الجمل دون الکلمات، (1) التهذیب، ورقة 157/ ظ.
(2) الآیة 11 سورة القصص، ورقة 40/ ظ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 444
فإن أکثر تعلیقاته حول موضوع الإعجاز فی تفسیره، یکاد لا یخرج عن سلک الملاحظات الذوقیة الجمالیة الخاصة، التی یضمها باب واسع یدعی الفصاحة!
ب) رد الحاکم فکرة النظم التی قال بعضهم إن القرآن معجز بها، و قد وجدنا أبا مسلم الأصفهانی و الماوردی یذهبان الیها، و قد جعلها أبو مسلم أحد وجهین دالین علی إعجاز القرآن، و سلکها الماوردی ضمن ثمانیة وجوه!! قال أبو مسلم: «أما الإعجاز المتعلق بفصاحته و بلاغته فلا یتعلق بعنصره الذی هو اللفظ و المعنی، فإن ألفاظه ألفاظهم قال تعالی: (لِساناً عَرَبِیًّا) (بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ)، و لا بمعانیه فإن کثیرا منها موجود فی الکتب المتقدمة، قال تعالی: (وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ)»، ثم بعد أن استعرض أنواع الکلام المنظوم و المنثور، و السجع و الشعر، و الخطابة و الکتابة و الرسائل؛ قال: «و القرآن جامع لمحاسن الجمیع علی نظم غیر نظم شی‌ء منها ...» «1».
و قال الماوردی: «و الثالث- من وجوه الإعجاز- أن إعجازه هو الوصف الذی نقض به العادة حتی صار خارجا عن جنس کلام العرب فی النظم و النثر و الخطب و الشعر و الرجز و السجع و المزدوج، فلا یدخل فی شی‌ء منها و لا یختلط بها، مع کون ألفاظه و حروفه فی کلامهم، مستعملة فی نظمهم و نثرهم» «2».
و واضح من هذین النصین أن القرآن معجز بسبقه إلی أسلوب- نظم- جدید لم تعهده العرب، قال الحاکم: «و من قال: الإعجاز فی النظم (1) معترک الأقران فی إعجاز القرآن للسیوطی، ورقة 2- 3 مخطوط.
(2) النکت و العیون فی تفسیر القرآن للماوردی، ورقة 4 مخطوط.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 445
لا یصح لأنه یؤدی إلی أن یکون معجزا للسبق. و لو جاز ذلک لجاز فی أول شاعر و أول خطیب! فإن قال: أرید نظما یبلغ فی الفصاحة مبلغا لا یمکن فیه المعارضة! قلنا: هذا هو الذی قلناه، إلا أنه ضم الیه شیئا آخر، لأنه لو حصل کذلک بلا نظم کان معجزا، و لو حصل النظم و صح الاشتراک لم یکن معجزا» «1».
علی أن لفکرة النظم مفاهیم أخری تجعل اشتراکها مع الفکرة التی رد علیها الحاکم مجرد اشتراک فی اللفظ، علی نحو ما یدل علیه کلام الرمانی و الباقلانی، و من قبلهما الجاحظ «2».
ج) أما الصرفة التی ردها الحاکم صراحة، و بما قدمنا من کلامه فی ثبوت الدواعی، فقد شرحها کثیرون، و ربما وصل الیها القائلون بها، کل من طریق!
و ذکر الماوردی أن القائلین بها اختلفوا علی وجهین رئیسیین: أحدهما:
أن العرب صرفوا عن القدرة علی مثل القرآن، و لو تعرضوا لذلک لعجزوا، و الثانی: أنهم صرفوا عن التعرض له مع کونه فی قدرتهم، و لو تعرضوا «لجاز» أن یقدروا علیه! «3».
أما القاضی عبد الجبار فقد ذکر هذین الوجهین بصفتهما احتمالین یمکن أن یفسر بهما القول بالصرفة، دون النص علی أن القائلین بها اختلفوا علی (1) شرح عیون المسائل، ورقة 263.
(2) راجع النکت فی إعجاز القرآن للرمانی (ضمن ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) طبع دار المعارف، ص 70. و إعجاز القرآن للباقلانی تحقیق الأستاذ السید أحمد صقر، ص 35، و البیان و التبیین 1/ 383.
(3) النکت و العیون، ورقة 4.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 446
هذین الوجهین، قال القاضی: «فأما قول من یقول: إنه تعالی صرف هممهم و دواعیهم عن المعارضة فلذلک صار القرآن معجزا، فلیس یخلو من أن یرید:
إنهم لو لم تنصرف دواعیهم کان یمکنهم أن یأتوا بمثله، أو یقول: کان لا یمکنهم ذلک» «1».
و أیا ما کان الأمر فقد رد الحاکم هذین الوجهین- أو الاحتمالین- من وجوه الصرفة، و أبان عن فساده، قال: «و قول من یقول بالصرفة لا یصح لوجوه، منها: أن القوم فی أیامه لم یکونوا ممنوعین من الکلام، فان أراد صرفهم عن العلم الذی معه یتأتی مثله فهو الذی نقول، و إن أراد صرفهم، و تلک العلوم قائمة و الدواعی إلی المعارضة متوافرة؛ فذلک یستحیل. و إن قال: یصرفهم عن الدواعی فقد بینا ثبوت الدواعی فیهم.
و بعد، فلو کان الإعجاز الصرفة لکان أدون فی الفصاحة آکد فی الإعجاز، و لکنه کان لا یصح التحدی به!».
د) ورد الحاکم القول بأن المعجز بما فیه من أخبار الغیب، أو أنه غیر متناقض، قال: «و قول من یقول الإعجاز أنه لا تناقض فیه لا یصح، لأن التناقض یرجع إلی المعنی، و التحدی وقع باللفظ!. و قول من یقول: المعجز بما فیه من أخبار الغیب غیر سدید، لأنه لو کان کذلک لکان المعجز ما یتضمن خبرا، و لأنه تحدی بسورة، و نحن نعلم أن کثیرا من السور لا یتضمن خبرا!».
ه) و أخیرا ختم الحاکم القول فی إعجاز القرآن بأن الخلاف فی (1) إعجاز القرآن للقاضی، صفحة 323.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 447
«وجه» الإعجاز بین العلماء لا یؤثر فی وجود هذا الإعجاز، و صحة التحدی بالقرآن، قال: «فإن قیل: کیف یصح کونه معجزا مع هذا الاختلاف؟ قلنا: علماء الإسلام اتفقوا فی کونه معجزا لا خلاف بینهم، و إنما اختلفوا فی علته، ثم بأی وجه صار معجزا فالغرض یحصل، لأنه إن کان معجزا بالفصاحة فالکلام تام، و إن کان للإخبار عن الغیوب التی هی ناقضة للعادة فکمثل، و لو کانوا یقدرون علی مثله ثم منعوا فکمثل.
و کذلک لو کان نظمه معجزا حصل المقصود».
ثم أکد- رحمه اللّه- مذهبه السابق فی الإعجاز، و عقب علیه بجملة جامعة نختم بها هذا الفصل، قال: «و إن کان الصحیح ما ذکرنا، یوضحه أنه صلی اللّه علیه أتی بالقرآن مع أنه لا یکتب و لا یقرأ و لا یخالط أهل الأخبار و السیر.
«ثم من عصره إلی یومنا هذا وقع التحدی فی المناظرات و المجالس، مع کثرة أعداء الاسلام و تصنیفهم الکتب فی کل نوع، ثم لم یأت أحد بآیة مثله!
«و بعد، فإن کل أمر أسس علی فساد، فإنه عن قریب یبطل و یضمحل، و الإسلام بخلافه» «1». (1) شرح العیون، ورقة 63.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 449

نقف فی هذا الفصل من الباب الأخیر علی منزلة الحاکم فی الثقافة الإسلامیة علی ضوء ما قدمناه من الکلام علی تفسیره و سائر کتبه، کما نقف علی القیمة العامة لکتابه «التهذیب». ثم نتحدث فی الفصل الثانی عن أثر هذا الکتاب لدی المفسرین.

تتلخص هذه المنزلة فی النقاط التالیة:
1) یعتبر الحاکم مؤرخ المعتزلة الوحید فی الحقبة ما بین نهایة عصر أبی هاشم (ت 321) و من هو فی طبقته، إلی أواخر القرن الخامس علی وجه التقریب. و التی ترجم فیها للقاضی- بتوسع مفرد- و لمن هو فی طبقته، و طبقة تلامذته و تلامذتهم ممن تلقی عنهم الحاکم أو عاصرهم، فأعطانا بذلک صورة واضحة عن حالة المعتزلة فی هذا العصر.
2) کما یعتبر الحاکم- علی ضوء ما اتفق له الوقوف علیه من الکتب فیما یبدو، و بخاصة کتاب المقالات للکعبی- أول من وضع بین أیدینا أسماء المعتزلة- فی فصول خاصة ألحقها بالطبقات- من العترة علیهم السلام،
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 452
و ممن بویع له بالخلافة، و ممن کان من الأمراء و الرؤساء. کما أبان لنا فی فصول أخری عمن ذهب کذلک مذهب العدل من اللغویین و النحاة و الشعراء و الفقهاء و الزهاد و الرواة- من جمیع الأقطار- بالإضافة إلی فصل هام ختم به الطبقات، و هو «خروج أهل العدل» تحدث فیه عن الحروب التی خاضها رجال المعتزلة، أسماهم، مع بعض الخارجین علی بنی أمیة، أوضح فیه عمق الصلة بین الشیعة و المعتزلة من جهة، و عدم «اعتزال» أهل العدل للأمور السیاسیة من جهة أخری.
3) قدمنا القول فی قیمة کتابه «السفینة» فی التاریخ، و مدی اعتماد الزیدیة علیه فی التاریخ لأئمتهم و دعاتهم، و ذکرنا بعض نقولهم فی ذلک «1» حتی لیمکن عن الحاکم واحدا من أهم مؤرخی الزیدیة. أما منزلته فی التاریخ بعامة فلا یمکن الوقوف علیها، کما لا یمکن تحدید مکانته الثابتة فی التاریخ للزیدیة بخاصة إلا بعد الاطلاع علی کتاب «السفینة» ذاته.
و ما زلت منذ أن وقع اختیاری علی دراسة الحاکم جادا فی طلب هذا الکتاب؛ حتی وقفت علیه أخیرا فی بعض المکتبات، و أرجو أن أفرغ من دراسته و تحقیقه و التعلیق علیه فی وقت قریب إن شاء اللّه.
4) قدم لنا القاضی عبد الجبار فی موسوعته الکلامیة الکبری «المغنی فی أبواب التوحید و العدل» صورة جدلیة دقیقة و شاملة لآراء المعتزلة بوجه عام، و لآراء المدرسة الجبائیة بخاصة، حتی غد القاضی لسان هذه المدرسة و قلمها و أبرز أشیاعها علی الإطلاق، و قد ذکرنا أن الحاکم یعتبر آخر رجالات هذه المدرسة الکبار بعد القاضی. و الواقع أن کتاب (1) راجع صفحة 110- 111 من هذه الرسالة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 453
«المغنی» للقاضی و بعض کتبه الأخری، علی الرغم مما تشتمل علیه من إحاطة فائقة، و غوص علی دقیق المعانی قد لا یتیسر تصویره و التعبیر عنه ورد الاعتراضات من دونه، إلا للقلیل من الأفذاذ أمثال القاضی، إلا أن کثرة التفریعات التی یحتوی علیها کتاب المغنی بخاصة، مع محاولة القاضی الدائبة لربط الفروع بالأصول، ورد المسائل البعیدة المتناثرة إلی أصولها القلیلة الجامعة، خلع علی هذا الکتاب شیئا من الصعوبة فی کثیر من المواطن، کما جعل فرص الاستفادة منه غیر میسرة علی الوجه الأکمل، إلا لمن وطّن نفسه علی إدامة النظر فی جمیع أجزاء الکتاب، و علی القراءة الطویلة فیه، فی سبیل الوقوف علی مسألة من المسائل!
و من هنا تأتی واحدة من أهم میزات الحاکم، و هی أنه جعل من کتاباته الکلامیة- کما یدل علی ذلک کتابه «شرح عیون المسائل»- تلخیصا ذکیا و دقیقا لکتب القاضی و لآراء المدرسة الجبائیة، بعبارة سهلة قریبة واضحة قد تفوق عبارة للقاضی- الذی وضع کتابه «المغنی» بطریقة الإملاء- علی التحقیق.
فإذا أضفنا إلی ذلک النقص الواقع فی کتاب المغنی، و الذی یسده (شرح العیون) أدرکنا أهم میزة للحاکم- علی الإطلاق- بوصفه «ملاخلّا» ضروریا و هاما- و مدرسیا کذلک- إلی المدرسة الجبائیة و القاضی عبد الجبار.
5) و لعل هذا یفسر طرفا من اعتماد أئمة الزیدیة و شیوخهم فی الیمن علی کتب الحاکم و عنایتهم بها، و نقلهم عنها فی أکثر کتبهم و مصنفاتهم،- فی الوقت الذی لم یکونوا یفتقدون فیه کتب القاضی- کما نجد ذلک
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 454
عند یحیی بن حمید صاحب کتاب «نزهة الأنظار» «1»، و الإمام المهدی لدین اللّه أحمد بن یحیی بن المرتضی، و غیرهما. و قد قال یحیی بن الحسین فی الطبقات فی ترجمة الحاکم عند ذکر کتابه «عیون المسائل» إن الإمام المهدی اختصر کتاب القلائد منه «2» و قد وقفنا من کتب ابن المرتضی علی کتاب «الدرر الفرائد فی شرح کتاب القلائد- المذکور- فی تصحیح العقائد» «3» فوجدنا اعتماده علی شرح العیون للحاکم کبیرا أیضا. و لعل مراجعة شاملة لآثار ابن المرتضی (ت 840) و الإمام یحیی بن حمزة (ت 749) «4» بصورة خاصة- و هما من المکثرین فی التألیف فی الفقه و الکلام- علی ضوء ما تم الوقوف علیه من کتب الحاکم، تکشف عن المزید من هذه العنایة و الاعتماد.
6) و یمکننا القول- من جهة أخری- إن الحاکم بما اتفق له الوقوف علیه من تفاسیر المعتزلة و کتبهم فی علم الکلام، و کتب الزیدیة فی الفقه و الأصول، و غیر ذلک من المصنفات فی أنواع العلوم الأخری، و بما فرغ الحاکم نفسه له من التوفر علی هذه الکتب، جمعا و دراسة و تلخیصا و تقدیما علی أحسن وجوه العرض و الترتیب «5» کل ذلک علی نظر و بصیرة (1) انظر النزهة ورقة 16 فی بعدها.
(2) الطبقات الزهر، ورقة 34.
(3) مصور دار الکتب رقم 28674 ب.
(4) انظر البدر الطالع للشوکانی ص 331- 333 و أئمة الیمن لابن زبارة ص 228- 234.
(5) و هذا واضح فی تفسیره کما تحدثنا عنه، و واضح فی کتابه شرح العیون، و فی «التأثیر و المؤثر» الذی نص فی مقدمته أن جمع ما فیه مما-
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 455
و منهج دقیق، و عنایة تستحق الإعجاب بإضافة الآراء إلی أصحابها علی الدوام .. قد جعل من الحاکم حلقة وصل مهمة فی تاریخنا العلمی، و بخاصة حین نفتقد أکثر مصادره تلک. و سوف یظهر ذلک جلیا فی حدیثنا التالی عن قیمة تفسیر الحاکم.

أما تفسیره الکبیر فقد انضحت لنا قیمته من خلال هذه الدراسة.
و نعدد هنا بإیجاز أهم میزاته الموضوعیة الخاصة:
1) قدم لنا هذا التفسیر لأول مرة خلاصة دقیقة لأهم تفاسیر المعتزلة فی القرنین الثالث و الرابع، و بخاصة تفسیری أبی علی الجبائی و أبی مسلم الأصفهانی، بعد أن افتقدت المکتبة العربیة الإسلامیة هذه التفاسیر الهامة.
و من هنا تبرز الصفة الأهم فی تفسیر الحاکم، باعتباره أجمع کتاب فی تفسیر أهل الرأی وصل إلینا.
2) وضع هذا الکتاب أیدینا- إلی حد کبیر- علی النزعات الخاصة التی تحکم تفاسیر المعتزلة- نظرا لإدامة الحاکم نقل الآراء و نسبتها إلی أصحابها- علی الرغم من اتفاق هذه التفاسیر فی المنهج العام، حتی إنه لا یصعب علی الباحث أن یکتشف هذه النزعات، و یحدد اتجاهات أصحابها فی التفسیر. و ربما أمکن تصنیف هذه التفاسیر- تبعا لذلک- فی تصنیف - بلغه «عن المشایخ المتقدمین و المتأخرین مما رأیناه فی کتبهم أو قرأناه فی مصنفاتهم و رسائلهم، خصوصا من کتب الشیوخ الأربعة ...» و قد أشرنا إلی ذلک أیضا. و تتضح طریقة الحاکم هذه بعامة من أسماء کتبه: «التهذیب» «المنتخب» «عیون المسائل» .. الخ.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 456
خاص. و هذا ما نحاول الآن القیام به فی مطلع الدراسة التی نعدها لمنهج أبی مسلم فی تفسیر القرآن.
3) أبان تفسیر الحاکم عن جهود المعتزلة الکبیرة فی الدفاع عن القرآن، ورد ما رمی به من دعوی التناقض و اللحن و الاختلاف، و أن فیه الدلالة علی الشی‌ء و ضده- کما زعم ابن الراوندی و غیره- و ذلک بما أسسوا من قواعد المنهج، و أوّلوا ما یدل بظاهره علی خلاف العدل و التوحید، غیر متقولین فی ذلک علی لغة العرب، أو سالکین طریق تحریف الکلم عن مواضعه! و یحضرنی هنا مقالة أبی الحسن الأشعری فی تفسیر أبی علی الجبائی إنه «لم یرو فیه حرفا واحدا عن أحد من المفسرین، و إنما اعتمد علی ما وسوس به صدره و شیطانه!!» «1» و قد علم الأشعری مکانة تفسیر أبی علی فی الرد علی الملاحدة، و النقض علی ابن الراوندی و عبید اللّه بن الحسن العنبری، کما وقف علی اعتماد أبی علی فیه علی ابن عباس و الحسن البصری، و غیرهما من الصحابة و التابعین .. حتی کان لنا أن نقول: إن هذا من الأشعری تهجم لا یلیق!!
4) أظهر لنا کتاب الحاکم تشدد المعتزلة فی قبول القراءات القرآنیة، و لهذا لم یعنّ الحاکم نفسه بذکر وجوه القراءات الشاذة، أو التی ثبتت بطریق الآحاد. أما صنیع الزمخشری من بعده فلا یلتفت إلیه- و سوف نعرض للکلام علی الزمخشری فی الفصل التالی- کما أظهر لنا کتاب الحاکم تفوق مصنفه رحمه اللّه فی الدفاع عن تاریخ القرآن نزولا و جمعا و تدوینا .. و ما رده عنه فی ذلک من شبهات الرافضة و الملاحدة و سائر المارقین. (1) راجع تعریفنا السابق بتفسیر أبی علی الجبائی، ص: 133.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 457
5) و من الملاحظات الجدیرة بالاعتبار، سواء أ کان الحکم فیها للحاکم أم علیه؛ أن تفسیره الکبیر قد حمل إلینا صورة من صور النزاع بین المعتزلة و الأشاعرة فی القرن الخامس، أو بین المعتزلة و المجبرة کما یسمیهم الحاکم، حتی إنه جعل من خصومته معهم محور تفسیره کما رأینا. و فی هذا ما یؤکد ضرورة الوقوف علی عصر أی مفسر فی دراسة منهجه فی تفسیر القرآن، من جهة، کما أنه یمهد الطریق لفهم بعض المواقف المتطرفة أیضا لدی بعض مفسری الأشاعرة فی هذا القرن «1»، من جهة أخری.
6) أشرنا فی تعقیبنا العام علی ما وصل إلینا من کتب الحاکم- عند الکلام علی آثاره فی الباب الأول- إلی مدی اعتماد الزیدیة فی بلاد الیمن علی کتاب التهذیب- و کتاب الکشاف- و کیف أنهم کانوا یروونه و یتدارسونه و یتناقلونه، منذ أن رواه عنه ابنه محمد إلی عهد قریب، و ذکرنا أن القاضی جعفر بن عبد السلام (ت 573) سمع کتاب الحاکم علی أبی جعفر الدیلمی عن ولد الحاکم،- کما سمع بعض کتبه الأخری علی ابن وهاس تلمیذ الزمخشری- و أن الإمام شرف الدین (ت 965) قد روی کتبا کثیرة منها تفسیر الحاکم کله، و جلاء الأبصار، و السفینة ... و کتبا أخری، و نص علی أن روایته لتفسیر الحاکم عن الفقیه ابن الأکوع من نسخة القاضی جعفر- تسعة أجزاء- التی کانت فی خزانة الإمام المتوکل علی اللّه المطهر بن یحیی. و قد قال ابن القاسم فی الطبقات عند حدیثه (1) راجع حول تفسیر الواحدی ص 53 من هذا البحث.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 458
عن تفسیر الحاکم: «قلت: و قد اعتمده أئمة الزیدیة المتأخرین» «1»
و نضیف هنا إلی أن ما تشتمل علیه مکتبة الجامع الکبیر بصنعاء الیمن الیوم من أجزاء کثیرة متفرقة من کتاب التهذیب جمعت من بیوتات الیمن الکبیرة «2» و جلها «نسخ برسم» جلة من علماء الیمن و فقهائه.
و بعضها الآخر نسخ بأیدی هؤلاء العلماء أنفسهم، «3» یدل علی مبلغ عنایة الزیدیة بهذا الکتاب، علما بأن هذه الأجزاء تفوق فی عددها أی کتاب آخر فی التفسیر، بل أی کتاب آخر فی هذه المکتبة، کما تبین لنا من مراجعة فهرسها مراجعة شاملة، هذا عدا ما تسرب من أجزاء هذا التفسیر- من نسخ عدة- إلی بعض البلاد الأوربیة.
و یبدو أن هذه العنایة و الاعتماد لتفسیر الحاکم أهم میزاته الخاصة.
7) أما قیمة کتاب الحاکم علی ضوء التفسیر الاعتزالی الوحید الذی عرفه العالم الإسلامی، و هو الکشاف للزمخشری، فإنها أکبر بکثیر مما کان یظن! بل إن من الحقائق الهامة أن کتاب الحاکم هو الذی قوم لنا- إلی حد کبیر- تفسیر الزمخشری، و هیأ لنا للمرة الأولی فرصة إعادة النظر و إعطاء الحکم الصحیح فی هذا التفسیر، بعد أن نال صاحبه فی التاریخ فوق ما یستحق، کما سنبین ذلک فی کلامنا علی أثر تفسیر الحاکم فی الفصل التالی. (1) الطبقات، ص 345.
(2) وضعت هذه الکتب و کتب أخری کثیرة فی المکتبة المذکورة فی عام 1373 ه بناء علی رغبة الإمام یحیی رحمه اللّه.
(3) انظر فهرس مکتبة صنعاء صفحة 18.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 459

تتلمذ الزمخشری علی الحاکم کما قدمنا «1»، و لکن هذه الصلة بین الشیخین بقیت محجوبة قرونا متطاولة عن ناقدی الزمخشری و متعقبیه و دارسیه- فی القدیم و الحدیث-، و لم یعن أحد بالبحث عن شیوخه الذین تلقی علیهم التفسیر و علوم القرآن، بالرغم من إفاضة هؤلاء الباحثین فی الثناء علی تفسیر «الکشاف» و مکانته، و أسبقیته- أو تفرده- فی الکشف عن إعجاز القرآن!! و بالرغم من حدیثهم المکرور عن منهجیة صاحبه فی التأویل علی مذهب المعتزلة.
و الشیخ الذی یذکر عادة علی أنه أکبر أساتذة الزمخشری و أبلغهم أثرا فی نفسه؛ هو أبو مضر محمود بن جریر الأصبهانی المتوفی سنة 507، و لم یتلق الزمخشری علیه التفسیر، و إنما تتلمذ علیه فی النحو و الأدب. أما شیوخه الآخرون فلم تذکر المصادر المعروفة أیضا أنه تلقی علی أحدهم شیئا فی تفسیر القرآن. (1) راجع صفحة 80 من هذا البحث.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 460
و لسنا نقول إن تلمذة الزمخشری علی بعض شیوخ التفسیر، أو إدامته النظر فی تفسیر بعینه أو فی سائر التفاسیر، ضرورة لازمة لا یستطیع بدونها أن یکتب فی التفسیر أو یبرع فیه! و لکنا نقول: إن مثل هذا الافتراض کان من حقه أن یخطر ببال الباحث و هو لا یری فی سائر تراث الزمخشری أثرا یدل علی السبق و النبوغ و الابتکار. و لسنا هنا علی أیة حال بصدد تقییم الزمخشری- و لهذا الموضوع مکان آخر- أو بصدد إثبات تلمذته علی الحاکم بأدلة جدیدة، و لکننا نعرض فی هذه الفقرة إلی بیان صلة تفسیره بتفسیر الحاکم، و مدی اعتماده علیه- إن وجد- و بخاصة و نحن أمام بعض النصوص التی تشیر إلی هذه الصلة. و بالرغم من أن هذا سیعرّضنا إلی تقویم کتاب الکشاف، علی الجملة، إلا أننا نرجو أن نوجز القول فی ذلک بأقل قدر ممکن.
أمامنا نصان یشیر أحدهما إلی صلة کشاف الزمخشری بتفسیر الرمانی، و یشیر الآخر إلی صلته بتفسیر الحاکم:
قال ابن تغری بردی فی النجوم الزاهرة فی کلامه علی الرمانی: «و له کتاب التفسیر الکبیر، و هو کثیر الفوائد إلا أنه صرح فیه بالاعتزال.
و سلک الزمخشری سبیله و زاد علیه». «1»
و قال الجنداری: «و تفسیر الکشاف قیل: من تفسیر الحاکم بزیادة تعقید، و اللّه أعلم». «2» (1) النجوم الزاهرة 4/ 168.
(2) شرح الأزهار، صفحة 32 طبع مصر.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 461
1) و نجمل القول فی مقالة صاحب النجوم الزاهرة بأننا معه فی أن تفسیر الرمانی کثیر الفوائد- بغض النظر عن استدراکه اللطیف- و أن الزمخشری سلک سبیله، سواء أفاد منه بطریق مباشر، أم أنه التقی معه فی المنهج الاعتزالی الذی لا تتضارب معه وجوه التأویل، و لکننا لا نری وجها لقوله إن الزمخشری زاد علی تفسیر الرمانی، مما یوهم أن الزمخشری رکن فی کتابه إلی الرمانی، و لکنه أضاف علیه، و ربما فاقه کذلک! لأن تفسیر الرمانی- کما یدل علیه الجزء الذی رجعنا إلیه- أکبر حجما من تفسیر الزمخشری، کما أن صاحبه أدق نظرا، و أوفی بیانا، و أقل عنایة بالإعراب و القراءات و المشاکل اللفظیة من الزمخشری!! فقول صاحب النجوم منزلة فی الاتهام لا نصححها علی الزمخشری .... اللهم إلا إذا کانت زیادته علی الرمانی من النوع الذی أشار إلیه الجنداری!
2) أما اتهام الجنداری، الذی نقله و لم یحقق فیه، و الذی قد یؤیده ما قیل من تلمذة الزمخشری علی الحاکم، فلا سبیل إلی مناقشته قبل الوقوف علی بعض المقارنات بین الکتابین- بأوجز قدر ممکن- و قد اخترنا لذلک بعض الشواهد المتقدمة من کتاب الحاکم، نحیل علی بعضها، و نورد بعضها الآخر کاملا- أی نذکر جمیع فقرات الحاکم فی هذا الشاهد- طلبا للاختصار من جهة، و حتی تکون المقارنة حاضرة و کاملة من جهة أخری. هذا بالإضافة إلی بعض الشواهد الأخری الجدیدة، ننقلها الساعة من أی مکان یصادفنا عند فتح الکشاف، دفعا للتحیز- الذی لم نلتفت الیه فی موضع واحد من هذه الرسالة- و حتی تکون المقارنة موضوعیة تؤدی إلی غرض علمی صحیح:
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 462

1) قوله تعالی: (فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی. لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی. الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی. وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی ..) «1» قال الزمخشری: «فإن قلت: کیف قال (لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی) و قد علم أن کل شقی یصلاها و کل تقی یجنبها لا یختص بالصلی أشقی الاشقیاء، و لا بالنجاة أتقی الاتقیاء. و ان زعمت أنه نکر النار فأراد نارا بعینها مخصوصة بالاشقی، فما تصنع بقوله (وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی) فقد علم أن أفسق المسلمین یجنب تلک النار المخصوصة، لا الأتقی منهم خاصة؟ قلت:
الآیة واردة فی الموازنة بین حالتی عظیم من المشرکین و عظیم من المؤمنین، فأرید أن یبالغ فی صفتیهما المتناقضتین، فقیل: الاشقی، و جعل مختصا بالصلی کأن النار لم تخلق إلا له! و قیل: الاتقی، و جعل مختصا بالنجاة، کأن الجنة لم تخلق إلا له. و قیل: هما أبو جهل أو أمیة بن خلف، و أبو بکر رضی اللّه عنه». «2»
2) قوله تعالی: (أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ. وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) «3».
قال الزمخشری: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) یعنی: خلقکم و خلق ما تعملونه من الاصنام کقوله: (بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ) أی: فطر الاصنام!. (1) انظر ص 302- 303.
(2) الکشاف 4/ 608- 609.
(3) انظر فیما تقدم ص 296.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 463
«فإن قلت: کیف یکون الشی‌ء الواحد مخلوقا للّه معمولا لهم حیث أوقع خلقه و عملهم علیها جمیعا؟ قلت: هذا کما یقال: عمل النجار الباب و الکرسی، و عمل الصائغ السوار و الخلخال، و المراد: عمل أشکال هذه الاشیاء و صورها دون جواهرها، و الاصنام جواهر و أشکال، فخالق جواهرها اللّه، و عاملو أشکالها: الذین یشکلونها بنحتهم و حذفهم بعض أجزائها حتی یستوی التشکیل الذی یریدونه!
«فإن قلت: فما أنکرت أن تکون «ما» مصدریة لا موصولة، و یکون المعنی: و اللّه خلقکم و عملکم کما تقول المجبرة؟ قلت: أقرب ما یبطل به هذا السؤال بعد بطلانه بحجج العقل و الکتاب، أن معنی الآیة یأباه إباء جلیا، و ینبو عنه نبوا ظاهرا، و ذلک أن اللّه عز و جل قد احتج علیهم بأن العابد و المعبود جمیعا خلق اللّه، فکیف یعبد المخلوق المخلوق، علی أن العابد منهما هو الذی عمل صورة المعبود و شکله، و لولاه لما قدر أن یصور نفسه و یشکلها. و لو قلت: و اللّه خلقکم و خلق عملکم لم یکن محتجا علیهم، و لا کان لکلامک طباق!! و شی‌ء آخر، و هو أن قوله (ما تعملون) ترجمة عن قوله (ما تنحتون) و «ما» فی (ما تنحتون) موصولة لا مقال فیها، فلا یعدل بها عن أختها إلا متعسف متعصب لمذهبه فی غیر نظر فی علم البیان و لا تبصر لنظم القرآن!!
«فإن قلت: اجعلها موصولة حتی لا یلزمنی ما ألزمت، و أرید: و ما تعملونه من أعمالکم. قلت: بل الالزامان فی عنقک لا یفکهما إلا الاذعان للحق، و ذلک أنک و إن جعلتها موصولة فإنک فی إدارتک بها العمل غیر محتج علی المشرکین، کحالک و قد جعلتها مصدریة، و أیضا فإنک قاطع
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 464
بذلک الصلة بین ما تعملون و ما تنحتون حیث تخالف بین المرادین بهما، فترید بما تنحتون: الأعیان التی هی الاصنام، و بما تعملون: المعانی التی هی الاعمال، و فی ذلک فک النظم و تبتیره، کما إذا جعلتها مصدریة!». «1»
و قبل أن نمضی فی استعراض المزید من الشواهد الأخری، نورد فیما یلی بعض الملاحظات العابرة علی هذین الشاهدین، بعد مقارنتهما بما قدمناه فیهما من کلام الحاکم رحمه اللّه.
1) و أول ما یلاحظه القارئ أن النقلة فی أسلوب الرجلین بعیدة جدا، ففی حین یذکّرنا الحاکم بإشراق عبارته، و صدقه فیما یری و ینقل، بأسلوب القرنین الأول و الثانی، یردنا الزمخشری بأسلوبه الملتوی و محاولته الدائبة فی التعالی إلی أظلم عصور الانحطاط.
2) أکثر الوجوه التی ذکرها الزمخشری فی تأویل هذه الآیات موجود عند الحاکم، و کذلک بعض تصویر الاعتراضات، و قد مضی الحاکم علی إضافة کل رأی إلی قائله، و لا شک أن الزمخشری قد انتفع بهذه الآراء- من أی طریق- و لکنه درج علی الترفع عن النقل عن أی مخلوق!
3) وجه التأویل الذی اختاره فی الآیة الأولی، و الذی یمکن أن یظهر علیه الناظر فی الوجوه التی ذکرها الحاکم- مع ما أورده من سبب النزول- یبعد أن یکون غرضا تأتی الآیة من أجله علی هذا الأسلوب!
و لا نتعجل الحکم علی الزمخشری قبل عرض المزید من المقارنات:

(1) الکشاف: 4/ 39- 40.
(2) حرصنا علی هذا النوع من الشواهد، مع سابقه، تحقیقا للموضوعیة، و قد اخترنا هذه الشواهد فی السابق لأغراض أخری.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 465
1) قوله تعالی: (أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ. وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ) «1».
قال الحاکم: «اللغة: المدهن: الذی یجری فی الباطن علی خلاف الظاهر، کالدهن فی سهولة ذلک و الإسراع فیه. أدهن یدهن إدهانا، و داهنه مداهنة، مثل نافقه منافقة.
«النزول: قیل نزل قوله (وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ) فی الاستسقاء، عن ابن عباس- و قیل: بل هو فی عبد کذب بالقرآن، قال الحسن: خسر عبد لا یکون حظه من کتاب اللّه إلا التکذیب به- و عن ابن عباس: مطر الناس علی عهد رسول اللّه فقال: أصبح من الناس شاکر، و منهم کافر، قال بعضهم: هذه رحمة وضعها اللّه تعالی.
و قال بعضهم: صدق نوء کذا فنزلت الآیة: (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ ..) إلی قوله (تُکَذِّبُونَ) ...
«المعنی: (أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ) قیل القرآن، و قیل الإعادة، و قیل حدیث النبوة. (أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ) قیل مکذبون، عن ابن عباس، و قیل کافرون، عن مقاتل. و قیل المدهن: الذی لا یفعل ما یجب علیه و یدفعه بالعلل. و قیل المدهن: المنافق. و قیل: تریدون أن تمالئوهم فیه و ترکنوا إلیهم، عن مجاهد. (وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ) قیل: تجعلون حظکم من الخیر، الذی هو رزقکم أنکم تکذبون به. و قیل: تجعلون شکر رزقکم التکذیب، عن ابن عباس و أبی علی. و قیل حظکم من (1) التهذیب، ورقة 84.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 466
القرآن الذی رزقکم اللّه التکذیب به، عن الحسن. و قیل: أراد بالرزق الشکر، و روی أن النبی صلّی اللّه علیه و سلم قال: و تجعلون شکرکم أنکم تکذبون، و قیل إنه لغة أزد شنوءه. و قیل: تکفرون بالمنعم، و ترون النعم من النجوم».
قال الزمخشری: (أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ) یعنی القرآن (أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ) أی متهاونون به، کمن یدهن فی الأمر، أی یلین جانبه و لا یتصلب فیه تهاونا به! (وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ) علی حذف المضاف، یعنی: و تجعلون شکر رزقکم التکذیب، أی: وضعتم التکذیب موضع الشکر. و قرأ علی رضی اللّه عنه: و تجعلون شکرکم أنکم تکذبون. و قیل: هی قراءة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم! و المعنی: و تجعلون شکرکم لنعمة القرآن أنکم تکذبون به. و قیل نزلت فی الأنواء و نسبتهم الرزق إلیها. و الرزق: المطر یعنی: و تجعلون شکر ما یرزقکم اللّه من الغیث أنکم تکذبون بکونه من اللّه حین تنسبونه إلی النجوم. و قرئ: تکذبون! و هو قولهم فی القرآن: شعر و سحر و افتراء. و فی المطر: و هو من الأنواء و لأن کل مکذب بالحق کاذب!!». «1»
و الذی نشیر إلیه هنا قبل الانتقال إلی الشاهد الثانی، أن الحاکم فیما یبدو أهمل قراءة علی رضی اللّه عنه لأنها عنده تفسیر و لیست بقراءة، و هی التی ذکر أن النبی فسر بها الآیة، و إن کان الزمخشری قد جعلها کذلک قراءة للنبی!! و لا ندری ما ذا یعنی بهذا القول؟ و ما هو حد «القراءة» عنده علی هذا الاعتبار. و لعل براعته فی الإفادة من الآراء و الأخبار قد (1) الکشاف 4/ 374 و انظر فیه تفسیر الآیات التالیة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 467
خافته هذه المرة. علی أن أسلوبه فی شرح الموطن الواحد ب «یعنی» و «أی» و «المعنی» ... قد یوحی بأنه یشرح رأیا مبسوطا أمامه بعبارات أخری!
2) قوله تعالی: (وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ) «1»
«قال الحاکم: القراءة: قراءة العامة «یعش» بضم الشین، یعنی یعرض. و عن ابن عباس بفتح الشین، یعنی: یعم، یقال: عشی یعشی، إذا عمی، و رجل أعشی، و امرأة عشواء. و قرأ عاصم فی بعض الروایات: یفیّض، بالیاء، رجع بالکنایة إلی اسم الرحمن.
و الباقون بالنون.
اللغة: العشو: أصله النظر ببصر ضعیف، کذا قاله الخلیل، یقال:
عشا یعشو عشوا، إذا ضعف بصره و أظلمت عینه، و نظر نظرا ضعیفا کأن علیها غشاوة، فإذا ذهب بصره یقال: عشی یعشی عشی، مثل:
عمی یعمی عمی. قال الحطیئة:
متی تأته تعشو إلی ضوء ناره تجد خیر نار عندها خیر موقد
قال أبو الهیثم: یقال: عشا إلی النار: قصد، و عشا عنها: أعرض.
و نظیره مال عنه و مال إلیه، و أنکر القتیبی: عشوت عن الشی‌ء: (1) الآیة 36 سورة الزخرف (الحاکم ورقة 39/ و. انظر فیما تقدم ص 296).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 468
أعرضت. قال: و إنما الصواب: تعاشیت. و الصحیح الأول لإجماع أهل اللغة و التفسیر.
و القیض: المثل، و هما قیضان: أی کل واحد منهما عوض عن الآخر، و منه المقایضة فی البیع، و قیّض اللّه الشی‌ء: أتاحه و سببه، یقال: هذا قیض لهذا و قیاض، أی: مسبب، و قوله (نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً) منه، کأنه جعل الشیطان له عوضا مما ترکه من ذکر اللّه.
المعنی: لما تقدم ما أعد اللّه للمتقین، وعدا لهم «1»، عقبه بذکر الوعید و العقاب فقال سبحانه: (وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ): یعرض، عن قتادة و السدی. و قیل: یعم، عن ابن زید و أبی علی، قال أبو علی:
هذا توسع، شبههم بالأعمی لما لم یبصروا الحق. و قیل: العشو: السیر فی الظلمة، فلما کان الذاهب عن ذکر اللّه یتردد فی الضلالة؛ خرج الکلام فی ذهابه علی السائر فی الظلمة عن ذکر اللّه تعالی، عن أبی مسلم.- و اختلفوا فی «الذکر» قیل: الآیات و الأدلة. و قیل القرآن- (نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ) قیل: من أعرض عن ذکر اللّه تعالی یخلی بینه و بین الشیطان فیصیر قرینه عوضا عن ذکر اللّه، عن الحسن و أبی مسلم. و إنما جاز التخلیة لما علم أنه لا یفلح و إن لم یکن الشیطان له قرینا. و قیل:
یقرنه فی الآخرة لیذهب به إلی النار، عن قتادة، کما أن المؤمن یصیر قرینه ملک یذهب به إلی الجنة ...».
قال الزمخشری: «قرئ: و من یعش، بضم الشین و فتحها. (1) انظر الآیات السابقة من السورة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 469
و الفرق بینهما أنه إذا حصلت. الآفة فی بصره قیل: عشی، و إذا نظر نظر العشی و لا آفة به قیل: عشا. و نظیره: عرج، لمن به الآفة، و عرج لمن مشی مشیة العرجان من غیر عرج، قال الحطیئة:
متی تأته تعشو إلی ضوء ناره.
أی: تنظر إلیها نظر العشی لما یضعف بصرک من عظم الوقود و اتساع الضوء! و هو بین فی قول حاتم:
أعشو إذا ما جارتی برزت حتی یواری جارتی الخدر
و قرئ: یعشوا: علی أن «من» موصولة غیر مضمنة معنی الشرط، و حق هذا القارئ أن یرفع (نقیض). و معنی القراءة بالفتح: و من یعم (عن ذکر الرحمن) و هو القرآن، کقوله: (صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ). و أما القراءة بالضم فمعناها: و من یتعام عن ذکره، أی: یعرف أنه الحق و هو یتجاهل و یتغابی کقوله تعالی: (وَ قَیَّضْنا لَهُمْ قُرَناءَ)، (أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ). و قرئ: یقیض، أی: یقیض له الرحمن، و یقیض له الشیطان» «1».

1) قوله تعالی: (أَ فَمَنْ یَتَّقِی بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ قِیلَ لِلظَّالِمِینَ ذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ) «2».
قال الحاکم: «النزول: قیل نزلت الآیة فی أبی جهل، عن سعید ابن المسیب. (1) الکشاف 4/ 197- 199.
(2) الآیة 24 سورة الزمر.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 470
«النظم: یقال کیف یتصل قوله (أَ فَمَنْ یَتَّقِی) بما قبله؟ «1» قلنا:
علی تقدیر: من لم یهتد بهدی اللّه لا یهتدی بغیره، أ فیهتدی من یتقی بوجهه سوء العذاب؟ یعنی المقیم علی کفره؛ عن أبی مسلم.
«المعنی: (أَ فَمَنْ یَتَّقِی بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ یَوْمَ الْقِیامَةِ) أی یدفع العذاب عن نفسه بوجهه، و هو غایة الضرورة، لأن الوجه أعز عضو من الإنسان. و قیل: یجرّ علی وجهه فی النار؛ عن مجاهد. و قیل:
معناه: یتلقی عذاب النار بوجهه. و قیل: یرد مغلولة یده إلی عنقه إلی النار و فی عنقه صخرة عظیمة من الکبریت، فتشتعل النار فی الحجر فیبلغ وهجها علی وجهه لا یطیق دفعها عن وجهه من أجل الأغلال؛ عن مقاتل.
«و متی قیل: فما جواب: (أَ فَمَنْ یَتَّقِی بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ)؟ قلنا:
محذوف تقدیره: کمن هو آمن من العذاب، فحذف لدلالة الکلام علیه.
« (وَ قِیلَ لِلظَّالِمِینَ) تقوله الخزنة. (ذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ) أی و باله و جزاءه» «2».
قال الزمخشری: «یقال: اتقاه بدرقته: استقبله بها فوقی نفسه إیاه و اتقاه بیده. و تقدیره: أ فمن یتقی بوجهه سوء العذاب کمن أمن العذاب! فحذف الخبر کما حذف فی نظائره. و سوء العذاب: شدته، (1) قبله قوله تعالی: (.. ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ) من الآیة 23.
(2) التهذیب، ورقة 10- 11.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 471
و معناه: أن الإنسان إذا لقی. مخوفا من المخاوف استقبله بیده، و طلب أن یقی بها وجهه لأنه أعز أعضائه علیه، و الذی یلقی فی النار یلقی مغلولة یداه إلی عنقه فلا یتهیأ له أن یتقی النار إلا بوجهه الذی کان یتقی المخاوف بغیره وقایة له و محاماة علیه. و قیل المراد بالوجه: الجملة. و قیل نزلت فی أبی جهل.
«و قال لهم خزنة النار (فَذُوقُوا) و بال (بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ)» «1».
و واضح من کلام الزمخشری- الذی لا یحتاج إلی تعلیق- أنه یشتمل علی الوجه الذی ذکره الحاکم لنفسه، و الوجه الذی نقله عن مقاتل، و إن کان الزمخشری رکب فی سبیل هذا التلفیق إلی القول بأن کل من یلقی فی النار یلقی مغلول الیدین!! و لیس فی الآیة ما یدل علی هذا العموم.
2) قوله تعالی: (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ، وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ) «2».
قال الحاکم: «اللغة: الولی: القریب النصرة عند الحاجة، و نقیضه العدو، و منه الولی: العم، و الولی: الناصر، و الولی: الأخ و الصاحب.
قال أبو مسلم: و ولیّ الشی‌ء: مالکه و صاحبه. و الإنذار: الإعلام بموضع مخافة. (1) الکشاف 4/ 96- 97.
(2) الآیتان 7- 8 سورة الشوری.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 472
«المعنی: (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا) أی کما أوحینا إلی الرسل أوحینا إلیک. (قُرْآناً عَرَبِیًّا) أی بلغة العرب (لتنذر) لتخوف (أُمَّ الْقُری یعنی مکة، و سمیت بذلک قیل لأنها أفضل القری لأن فیها البیت و هی حرم، و کل قریة دونها، عن أبی مسلم. و قیل: لأنها أول بیت وضع، و أم کل شی‌ء: أصله، فکانت مکة أما لجمیع القری.
« (وَ مَنْ حَوْلَها) أی: لتنذر من حول مکة، قیل المراد به العرب لیکونوا أنصارا له علی سائر الأمم، عن أبی مسلم. و قیل المراد به سائر الناس، عن أبی علی.
« (وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ) أی بیوم یجمع فیه الخلائق، و هو یوم القیامة، و لم یبین ما خوف به لیذهب قلب المکلف إلی کل مذهب من أنواع الخوف. و قیل: الإنذار بیوم الجمع إنذار بالفضیحة التی تظهر. (لا رَیْبَ فِیهِ) أی لا شک. (فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ) و هو النار، ففی الجنة الأنبیاء و المؤمنون، و فی النار الکفار و الفاسقون، و هذه أحوال المکلفین لا یخلو مکلف من أحد هذین، و أحدهما غایة الأمنیة لأنها نعیم دائم، یستحق علی سبیل التعظیم لا یشوبها ما ینغصها. و ثانیها غایة الهموم؛ لأنها آلام عظیمة علی سبیل الاستحقاق و الإهانة لا یشوبها روح.
« (وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً) قیل: لو شاء لحملهم علی دین واحد، و هو الإسلام، بأن یلجئهم إلیه بفعل لأنه یزیل التکلیف، و إنما یثبت التکلیف و الثواب و العقاب مع الاختیار، و لو فعل ذلک لبطل الغرض، عن أبی علی. و قیل: لو شاء أن یجعل الفریقین فرقة واحدة بأن یخلقهم فی الجنة لفعل، و لکن اختیارهم علی الدرجتین، و هو استحقاق
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 473
الثواب [کذا] و قیل: لو شاء أن یدخل الجمیع الجنة لا یمتنع علیه، و لکن (یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ) و هم المؤمنون (و الظالمون) و هم العصاة (ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ) یتولی حفظهم، و لا ناصر ینصرهم حتی ینجوا من عذاب اللّه؛ عن أبی مسلم.
و قیل: لم یلجئهم إلی الدین، لکن کلّفهم لیطیعوا فیستحقوا الثواب، فإدخالهم فی رحمته إدخال فی التکلیف الذی هو الدین، لکن کلفهم لیطیعوه، فهو سبب الرحمة، و الظالمون من المکلفین لیس لهم من ولی و لا نصیر؛ عن أبی علی» «1».
قال الزمخشری: « (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ): و مثل ذلک أوحینا إلیک، و ذلک إشارة إلی معنی الآیة قبلها: من أن اللّه تعالی هو الرقیب علیهم و ما أنت برقیب علیهم و لکن نذیر لهم، «2» لأن هذا المعنی کرره اللّه تعالی فی کتابه فی مواضع جمة، و الکاف مفعول به لأوحینا.
و (قُرْآناً عَرَبِیًّا) حال من المفعول به، أی: أوحیناه إلیک و هو قرآن عربی بیّن، لا لبس فیه علیک، لتفهم ما یقال لک، و لا تتجاوز حد الإنذار! و یجوز أن یکون ذلک إشارة إلی مصدر أوحینا، أی: و مثل ذلک الإیحاء البین المفهم أوحینا إلیک قرآنا عربیا بلسانک!
« (لتنذر) یقال: أنذرته کذا و أنذرته بکذا، و قد عدی الأول أعنی: لتنذر أم القری، إلی المفعول الأول، و الثانی و هو قوله: و تنذر (1) التهذیب ورقة 30، یضاف إلی ذلک ما ذکره الحاکم فی فقرة «الأحکام».
(2) الآیة السابقة قوله تعالی: (وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ) الآیة رقم 6.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 474
یوم الجمع إلی المفعول الثانی. (أُمَّ الْقُری أهل أم القری، کقوله تعالی:
(وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ). (وَ مَنْ حَوْلَها) من العرب! و قرئ «لینذر» و الفعل للقرآن.
(یوم الجمع): یوم القیامة لأن الخلائق تجمع فیه، قال اللّه تعالی:
(یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ)، و قیل: یجمع بین الأرواح و الأجساد، و قیل: یجمع بین کل عامل و عمله.
و (لا رَیْبَ فِیهِ) اعتراض لا محل له!!. و قرئ: (فریق) و فریقا بالرفع و النصب، فالرفع علی: منهم فریق و منهم فریق، و الضمیر للمجموعین لأن المعنی: یوم جمع الخلائق، و النصب علی الحال منهم، أی متفرقین کقوله تعالی: (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ).
«فان قلت: کیف یکونون مجموعین متفرقین فی حالة واحدة؟
قلت: مجموعون فی ذلک الیوم مع افتراقهم فی داری البؤس و النعیم، کما یجتمع الناس یوم الجمعة متفرقین فی مسجدین. و إن أرید بالجمع جمعهم فی الموقف فالتفرق علی معنی مشارفتهم للتفرق!!
(وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً ...) إلی آخر الآیة، قال الزمخشری: «أی مؤمنین کلهم علی القسر و الإکراه کقوله تعالی:
(وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها) و قوله: (وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً) و الدلیل علی أن المعنی هو الإلجاء إلی الإیمان قوله: (أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ) و قوله تعالی:
(أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ) بإدخال همزة الإنکار علی المکره دون فعله دلیل علی أن اللّه وحده هو القادر علی هذا الإکراه دون غیره. و المعنی: و لو شاء
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 475
ربک مشیئة قدرة لقسرهم جمیعا علی الإیمان، و لکنه شاء مشیئة حکمة، فکلفهم و بنی أمرهم علی ما یختارون، لیدخل المؤمنین فی رحمته، و هم المرادون بمن یشاء، أ لا تری إلی وضعهم فی مقابلة الظالمین، و یترک الظالمین بغیر ولی و لا نصیر فی عذابه» «1».
و قد یکون فی هذا الشاهد الذی لم نتعمد اختیاره- مثل سابقه- کما قدمناه، ما یدل علی عدم تأثر الزمخشری بالحاکم، و لکننا مع ذلک نجد أنفسنا مرغمین علی التعلیق علی هذا الکلام للزمخشری- قبل أن نعقب جملة علی موضوع تأثره بالحاکم- لأن کل ما فیه، مما لم یذکره الحاکم، غریب عجیب. هذا مع تسلیمنا بأننا أکثرنا من النقل و التعلیق فی هذا الموضوع فوق ما توقعناه:
1) محاولة الزمخشری فی مطلع کلامه ربط الآیة بسابقتها- و هی قوله تعالی (وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ) الآیة رقم 6- مفهوم المعنی، و لکن جعله الرابط هو قوله تعالی: (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ..)، و قوله فی شرح هذا الرابط:
«و مثل ذلک أوحینا إلیک، و ذلک إشارة إلی معنی الآیة قبلها» غیر مفهوم، و لا یخلو من خلط، لأن قوله تعالی: (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا ..)
عطف علی قوله تعالی فی الآیة 3 من السورة: (کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ)، و المعنی کما قال الحاکم: أی «کما أوحینا إلی الرسل أوحینا إلیک» و لا ندری مثل أی شی‌ء یرید الزمخشری بقوله: «و مثل ذلک»! (1) الکشاف 4/ 164- 165.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 476
2) الوجه الذی قدمه فی تفسیر قوله تعالی: (قُرْآناً عَرَبِیًّا) و إعرابه- و هو ما یرجحه- لا یخلو من تکلف فی العبارة و المعنی، و تعسف فی التقدیر یذهب بنظم القرآن الذی زعم أن الزمخشری من أحسن الذین ظهروا علیه!! فاللّه تعالی یقول: (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا)- و إعرابها لا یخطئه التلمیذ- لیدل علی أن الموحی به هو هذا القرآن علی هذه الصفة، و الزمخشری یقول: و کذلک أوحیناه إلیک، و هو قرآن عربی بین لا لبس فیه علیک ...» إلی آخر عبارته الثقیلة!
3) تفاصح الزمخشری فی شرح معنی الإنذار و لم یشرح لنا کیف ینذر یوم الجمع- نفس الیوم- و إن کان قد شرح هذا الیوم بأنه یوم القیامة ... (راجع الحاکم).
4) کل ما قاله الزمخشری فی تفسیر قوله تعالی: (لا رَیْبَ فِیهِ) بأنه «اعتراض لا محل له»! و قد وصف اللّه تعالی یوم الجمع بأنه لا شک فیه، فهل یعنی الزمخشری أن هذا الوصف لا محل له من الإعراب، أم ما ذا؟
و من یطلق علی بعض الآیات بأنها اعتراض أو زائدة، و کلها للتأکید و زیادة المعنی؟!
5) ثم ما الذی حمل الزمخشری علی هذا الاعتراض الطویل- بعد أن أهمل ما یحتاج إلی بیان و جری وراء قراءاته الغربیة- بأن الناس کیف یکونون مجموعین متفرقین فی حالة واحدة؟! مع العلم بأن الآیة لیس فیها ما یدل علی ذلک، لأن معناها أن الرسول ینذر بیوم الجمع، و هو یوم الحساب، و معلوم أن الناس بعد الحساب- لا وقته- فریقان فریق فی الجنة و فریق فی السعیر! أم إن الزمخشری یرید أن یکشف لنا عن نوع
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 477
من الإعجاز لم یسبق إلیه؟ و أین من بلاغة الزمخشری الإیجاز و الاختصار و طوی المشاهد و الأحداث؟!
یضاف إلی ذلک أن الآیة الأخری التی استشهد بها علی مذهبه فی الجمع و التفرق! و هی قوله تعالی: (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ) لا تدل إلا علی الضد مما ذهب إلیه، لأن الآیات التالیة لها هی: (فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَهُمْ فِی رَوْضَةٍ یُحْبَرُونَ، وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ فَأُولئِکَ فِی الْعَذابِ مُحْضَرُونَ ...) و إعراب «أما» هذه ما نظن أنه یغیب عن ذهن الزمخشری بحال.
6) مشیئة الإلجاء التی حمل علیها قوله تعالی: (وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً) معروفة من مذهب الجبائیین، و قد ذکرها الحاکم مع وجوه أخری فائقة، و لکن الزمخشری لم ینسبها لأحد، و قام بالتدلیل علیها، ثم بشرح هذا الدلیل المعروف ببعض اللفظیات!!
د) تعقیب عام: و بعد، فإن الذی نعقب به فی الجملة علی هذا الموضوع بعد هذه الرحلة الطویلة، و بعد الرجوع إلی المزید من الشواهد و المقارنات؛ یتلخص فی النقاط التالیة:
1) کثیر من وجوه التفسیر و التأویل التی یذکرها الزمخشری موجودة فی کتاب الحاکم، و منسوبة فیه إلی أکثر من مفسر من مفسری المعتزلة و السلف المتقدمین.
2) طریقة الزمخشری فی عرض هذه الوجوه و الآراء و التعبیر عنها مغایر لأسلوب الحاکم من کل وجه، فأکثر کلام الزمخشری داخل فی حد التعالی و الغموض و التکلف.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 478
3) أتی الزمخشری فی مواضع قلیلة بما یشبه أحد وجوه التأویل و التفسیر الخاصة، التی لم نقف علی ما یماثلها من کل وجه فی کتاب الحاکم، و لکن هذه الآراء و إن لم یصعب ردّها إلی أصحابها فی کتب التفسیر الأخری، أو تخریجها علی بعض القواعد الاعتزالیة- التی یذهب إلیها الجبائیان بخاصة- فإنها علی کل حال واردة فی مواطن لا تحتاج إلی زیادة فکر أو عناء.
4) یعتمد الزمخشری فی باب التأویل خاصة علی مبدأ اللطف اعتمادا زائدا، و قد خرّج علیه من الآیات فوق ما ذکره الحاکم و ذهب إلیه القاضی عبد الجبار، و تذکّر طریقته هذه بطریقة أبی مسلم فی هذا الباب.
5) هنالک مواطن کثیرة فی کتاب الزمخشری یظهر فیها أثر الاعتماد علی الحاکم، و إن کان الزمخشری یخلط فقرات الحاکم المنظمة بعضها ببعض.
و یرکز دائما علی «الإعراب» و یحاول جاهدا- فی تفسیره بعامة- أن یربط به وجوه المعنی و التأویل، مما یضطره إلی «التدرج» فی التعبیر عن المعنی الواحد بأکثر من عبارة؛ یصدرها بقوله «یعنی» و «أی» و «المعنی» ... مما یدخل کلامه فی المزید من التعقید و الثقل، و یقطع علی القارئ سبیل التنبه إلی وجود مصدر آخر لهذه الوجوه و الآراء، أو عقد مقارنة بین هذا التفسیر و تفاسیر السابقین! و لعل هذا مما یحرص علیه الزمخشری علی الدوام.
6) هنالک مواطن أخری یبدو فیها للباحث أن من الظلم البین للحاکم أن یقال إن الزمخشری أفاد منه فی کشافه، فضلا عن أن یکون أخذه
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 479
منه، کما نقل الجنداری، حتی و لو قلنا إن ذلک بزیادة تعقید، کما یقول صاحب هذا القول- راجع الشاهد الأخیر-.
7) و لهذا فإننا نرجح أن الزمخشری قد اطلع علی کتاب الحاکم و أفاد منه، کما نرجح فی نفس الوقت أنه لم یکن یدیم النظر فیه حال جلوسه للکتابة أو الإملاء.
8) کما نرجح بالطبع إفادته الکبری من تفاسیر المعتزلة الآخرین، و إن کانت عنجهیته تأبی علیه أن یضیف إلی مخلوق قولا،- و لنا هنا أن نلتفت إلی ما ذکره صاحب النجوم الزاهرة- و بخاصة تفسیر أبی مسلم الأصفهانی. هذا إلی جانب وقوفه الظاهر علی تفاسیر السلف، و إفادته من التأویلات التی ترد فی کتب علم الکلام.
9) و إذا کان انتفاعه بهذه التفاسیر لا یقبل المنازعة، فلمن شاء أن یرجح أن الزمخشری قد انتفع بها- علی طریقته- بطریق مباشر، و لیس من اللازم أن یکون قد وقع له کتاب الحاکم. إذا صح هذا- و هو عندنا جد بعید- فإن خلاصة القول فی «الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل»! إنه من تفاسیر السابقین، و لکن بزیادة تعقید .. و قلة أمانة. و رحم اللّه الجنداری!
10) و أخیرا فإننا نستطیع أن نؤکد ما لمحناه و تحدثنا عنه من نوازع الزمخشری النفسیة، التی حالت بینه و بین إشراق العبارة و وضوح القصد، کما حالت بینه و بین الالتزام بإضافة الأقوال إلی أصحابها علی الدوام، إذا وقفنا علی طرف من مقدمة تفسیره- أی طرف- و قارنّا بینه و بین خطبة کتاب الحاکم التی لا تتجاوز عشر مقدمة الزمخشری، فی حین أن
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 480
کتاب الزمخشری لا یتجاوز خمسی کتاب الحاکم! و جدیر بنا علی کل حال أن نذکر خطبة الحاکم رحمه اللّه.
قال الحاکم بعد البسملة: «رب یسّر برحمتک، الحمد للّه الذی هدانا للإسلام، و دعانا إلی دار السلام، و منّ علینا بنبینا محمد علیه السلام، و أنعم علینا بضروب الإنعام. و أنزل القرآن، و صانه عن التحریف و الزیادة و النقصان، و نسخ به سائر الأدیان. ثم الصلاة علی سید المرسلین، و خاتم النبیین، و إمام المتقین، محمد و علی آله أجمعین.
«أما بعد، فإن أولی ما یشتغل به المرء طلب العلوم الدینیة التی بها فوزه و نجاته، ثم عبادة ربه الذی إلیه محیاه و مماته. و من أجلّ العلم معرفة کتاب اللّه تعالی، و تفهم معانیه و أحکامه، فإن علیها مدار الدین، و هو حبل اللّه المتین.
«و قد اجتهد العلماء فی ذلک فأسسوا و صنفوا، و للأولین فضل السبق و تأسیس الأمر، و للآخرین حسن الترتیب و جودة التهذیب و زیادة الفوائد.
و لئن قال بعضهم: ما ترک الأول للآخر! فقد قال آخر: کم ترک الأول للآخر.
«و قد جمعت فی کتابی هذا جملا و جوامع فی علم القرآن، من غیر تطویل ممل و إیجاز مخل. أرجو أن یکون تبصرة للمبتدی و تذکرة للمنتهی.
و من اللّه أستمد التوفیق و علیه أتوکل، و هو حسبی و نعیم المعین» «1».
ثم تحدث فی نحو صفحتین عن خلاصة رأیه فی لغة القرآن و إعرابه (1) الورقة الأولی من التهذیب.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 481
و نظمه و سائر فقرات کتابه، کما عرّف الآیة و السورة، و شرح معنی التفسیر و التأویل. ثم شرع فی بیان معنی التعوذ و البسملة و تفسیر سورة الفاتحة.
أما الزمخشری فمما قاله فی مقدمته: إن علم التفسیر «لا یتم لتعاطیه و إجالة النظر فیه ... إلا رجل قد برع فی علمین مختصین بالقرآن، و هما علم المعانی و علم البیان، و تمهل فی ارتیادهما آونة، و تعب فی التنقیر عنهما أزمنة، و بعثته علی تتبع مظانهما همة فی معرفة لطائف حجة اللّه، و حرص علی استیضاح معجزة رسول اللّه. بعد أن یکون آخذا من سائر العلوم بحظ، جامعا بین أمرین: تحقیق و حفظ، کثیر المطالعات، طویل المراجعات.
قد رجع زمانا و رجع إلیه، ورد ورد علیه. فارسا فی علم الإعراب، مقدما فی حملة الکتاب. و کان مع ذلک مسترسل الطبیعة منقادها، مشتمل القریحة و قادها، یقظان النفس دراکا للمحة و إن لطف شأنها، منتبها علی الرمزة و إن خفی مکانها. لا کزا جاسیا، و لا غلیظا جافیا، متصرفا ذا درایة بأسالیب النظم و النثر. مرتاضا غیر ریض بتلقیح بنات الفکر.
قد علم کیف یرتب الکلام و یؤلف، و کیف ینظم و یرصف، طالما دفع إلی مضایقة، و وقع فی مداحضه، و مزالقه» «1».
ثم عقب علی ذلک ببیان منزلته هو فی العلم، و کیف أن العلماء المقدمین تعلقوا بأذیاله و استشفعوه أن یصنف لهم فی التفسیر، فقال:
«و لقد رأیت إخواننا فی الدین من أفاضل الفئة الناجیة العدلیة الجامعین (1) الکشاف 1 صفحة ک.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 482
بین علم العربیة و الأصول الدینیة، کلما رجعوا إلیّ فی تفسیر آیة فأبرزت لهم بعض الحقائق من الحجب أفاضوا فی الاستحسان و التعجب، و استطیروا شوقا إلی مصنف یضم أطرافا من ذلک، حتی اجتمعوا إلی مقترحین أن أملی علیهم الکشف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل فاستعفیت!! فأبوا إلا المراجعة و الاستشفاع بعظماء الدین و علماء العدل و التوحید. و الذی حدانی علی الاستعفاء، علی علمی أنهم طلبوا ما الإجابة إلیه علی واجبة لأن الخوض فیه کفرض العین! ما أری علیه الزمان من رثاثة أحواله و رکاکة رجاله، و تقاصر هممهم عن أدنی عدد هذا العلم فضلا أن تترقی إلی الکلام المؤسس علی علمی المعانی و البیان ...» إلی آخر هذا الکلام الذی لا یدری أی جانبیه أوغل فی التنطع و الزرایة بجمیع البلاد و العباد!!.

لقد کان لانقطاع کتب الحاکم فی الیمن أثره فی انعدام تأثیره فی التفسیر و اتجاهات المفسرین فی سائر بلاد العالم الإسلامی، و اقتصار هذا الأثر علی الیمن، فإذا وجدنا فیه من عکف علی تفسیر الحاکم، یقرؤه و یرویه، کما هی الحال عند کثیر من الأئمة و العلماء کما قدمناه، أو من یفید منه و یتعقبه، کما فعل ابن المرتضی و غیره، فإن المرء لا یطمع فوق ذلک بأکثر من أن یجد له بعض المختصرین و کتاب الحواشی! علی عادتهم فی هذه القرون التی تلت عصر الحاکم، لا فی الیمن فحسب، بل فی أکثر بقاع العالم الإسلامی. و قد وقفنا علی من جرّد من «التهذیب» بعض
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 483
«النکت» و الفقرات! فی الوقت الذی کثرت فیه- فی الیمن- الحواشی و التعلیقات علی کشاف الزمخشری.
1) و لکن الأمر الذی لا نجد فکاکا من التعرض له مرة أخری، قبل الإشارة إلی مثل هذا الأثر، هو التساؤل عن سبب هذا الانقطاع التام لکتب الحاکم وراء حدود الیمن، فی حین تشیر بعض النصوص المتقدمة إلی أن الفرصة کادت تکون مهیئة لانتشار کتب الحاکم فی بقاع أخری- علی ما کانت علیه حال الکشاف و سائر کتب الزمخشری- لأن انتقال نسخ من هذه الکتب جمیعا إلی الیمن علی ید القاضی شمس الدین لا یعنی انقطاعها، کما لا یفسر انقطاع کتب الحاکم دون الزمخشری، و بخاصة کتاب التهذیب!!
قدّمنا أن القاضی شمس الدین جعفر بن عبد السلام (ت 573) رحل إلی العراق و خراسان مع زید بن الحسن فی أواسط القرن السادس، و استمرت رحلته من حوالی سنة 544 إلی ما بعد سنة 552. «1» و أنه سمع فی هذه الرحلة و قرأ علی کثیر من الشیوخ منهم ابن وهاس و أبو جعفر الدیلمی. و قد نص ابن القاسم علی أن القاضی جعفر سمع من ابن وهاس:
«جلاء الأبصار للحاکم المحسن بن کرامة و غیره من کتبه! و أجازه إجازة (1) رحل کما قدمنا مع زید بن الحسن البیهقی الذی وصل الیمن سنة إحدی و أربعین و خمسمائة، و أقام بها قرابة ثلاث سنوات. راجع طبقات ابن القاسم ورقة 92. و انظر فیما تقدم ص 115- 118. و قد لقی القاضی جعفر القاضی الکنی فی العراق، و بعض إجازاته منه مؤرخه فی جمادی الأولی سنة اثنین و خمسین و خمسمائة. راجع المصدرین السابقین.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 484
عامة من جملة ذلک الکشاف» کما نص علی أنه «سمع» کتاب التهذیب للحاکم أیضا علی أبی جعفر الدیلمی عن ولد الحاکم عن أبیه، و أجازه فی بقیة کتب الحاکم المذکور، کالسفینة، و تنبیه الغافلین، و مصنفات عدة منها موضوع بالفارسیة». و نقف هنا لنورد بعض الأمور:
أ) ابن وهّاس هو علی بن عیسی بن حمزة، الشریف الحسنی، من أهل مکة و أمرائها، یکنی بأبی الحسن، و یعرف بابن وهاس. «1» کان صاحب الزمخشری و تلمیذه و شفیعه الأول إلی کتابة الکشاف؛ حتی إنه حدث نفسه فی مدة غیبة الزمخشری عن مکة «بقطع الفیافی وطی المهام و الوفادة» علیه بخوارزم «لیتوصل إلی إصابة هذا الغرض» کما یقول الزمخشری فی مقدمة الکشاف!! قال العماد الأصفهانی فی ترجمة ابن وهاس: «قرأ علی الزمخشری بمکة و برّز علیه».
ب) «سمع» القاضی شمس الدین علی ابن وهاس هذا کتاب جلاء الأبصار للحاکم- فی الحدیث- «و غیره من کتبه!» و أخذ منه إجازة عامة تضمنت کشاف الزمخشری. و لیس فی کلام ابن القاسم نص علی أن القاضی جعفر سمع من ابن وهاس تفسیر الحاکم،- و إن قال: و غیره من (1) انظر ترجمته فی الخریدة (قسم الشام) 3/ 32 و العقد الثمین 6/ 217- 221، و الوافی بالوفیات للصفدی (القسم المخطوط) و أزهار الریاض 3/ 282.
و دعاه الزمخشری (علی بن حمزة ...) اختصارا. و فی بعض المواطن من طبقات الزیدیة دعی ب «علی بن الحسن» و هو وهم سبق إلی المصنف من کنیته «أبی الحسن». و کانت وفاته فی أواخر سنة 456 (انظر العقد الثمین أیضا 6/ 465 و الصفحات التالیة) و مقدمة الکشاف، صفحة ل.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 485
کتبه- و لکنه نص علی أنه سمعه من أبی جعفر الدیلمی عن ولد الحاکم- و قال فی موضع آخر إن محمد بن المحسن ولد الحاکم قرأ علی والده کتاب التهذیب فی شهر اللّه الأصم رجب سنة اثنین و خمسین و أربعمائة، قال:
و رواه عنه إجازة و مناولة أبو جعفر الدیلمی شیخ القاضی جعفر «1»- و هذا من ابن القاسم کلام دقیق؛ لأن ابن وهاس توفی بمکة سنة ست و خمسین و خمسمائة و هو فی عشر الثمانین، فی حین أن ولد الحاکم محمدا توفی سنة ثمان عشرة و خمسمائة قبل مدة مدیدة من رحلة القاضی جعفر، فکان سماعه لتفسیر الحاکم عمن أخذه عن ولده، و هو الدیلمی.
ج) قرأ القاضی جعفر علی ابن وهاس فی مکة- فی طریق عودته من العراق و خراسان- و لیس فی الطبقات ما یدل علی أنه قرأ تفسیر الحاکم علی أبی جعفر الدیلمی خارج حدود الدیلم و العراق. و لکن ما سبق یدل علی أن الکثیر من کتب الحاکم کان معروفا فی مکة فی هذا القرن، و أن هذه الکتب کانت تسمع و تقرأ علی ابن وهاس تلمیذ الزمخشری، الذی قال فیه العماد إن «أعنة طلبة العلم بمکة قد صرفت إلیه»! فهل تلقی ابن وهاس هذه الکتب علی شیخه صاحب الکشاف، أم قرأها علی غیره و لیس فی تاریخه ما یدل علی أنه تلقی العلم فی غیر مکة؟! إن رحلة علماء الزیدیة من الدیلم و خراسان إلی مکة کانت کثیرة، و لا تحتاج مثل هذه الرحلات إلی تعلیل، و بخاصة و أن الأمر فیها کان لشرفاء الزیدیة و أمرائهم، و لکن الأمر الذی لا یخلو من إشکال أن یضیع فی مکة (1) الطبقات صفحة 223 مصور الدار رقم 13848 ح.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 486
ذکر کتاب التهذیب مع أنه من أهم کتب الحاکم و أقدمها تصنیفا! و أن یذکر أن القاضی شمس الدین سمع من ابن وهاس کتبا کثیرة للحاکم، ثم لا ینص منها إلا علی کتاب واحد بعینه، هو جلاء الأبصار فی الحدیث، فی حین ینص معه علی تفسیر الکشاف مع أنه أجیز به فی جملة کتب!! و لا یرد ذکر التهذیب إلا فی سماعه خارج مکة؟
د) فهل نجیز لأنفسنا هنا أن نورد احتمالا- أو ظنا- صادفنا و نحن نبحث فی تلامذة الحاکم و أخبارهم، و لکننا طوینا الإشارة إلیه هناک، و هو أن الزمخشری حین ذکر شیوخه عد ممن «سمع» علیه منهم «أبا سعد الشقانی» «1» و لم نقف علی أحد ممن ینتسب إلی «شقان»- بکسر الشین و تشدید القاف، و اشتهرت النسبة الیها بفتح القاف- یکنی بأبی سعد! «2» فهل یبعد أن یکون أبو سعد هذا هو صاحبنا الحاکم «أبو سعد المحسن ابن کرامة الجشمی البیهقی» «دلّس» الزمخشری فی قراءته علیه فأوهم أنها «سماع» لیشیر إلی أنه إنما تلقی علیه الحدیث فقط، و دلس فی اسمه فنسبه إلی شقان- قریة من قری بیهق- لقیه بها فی إقلیم نیسابور فنسبه الیها- و إن کان لا یبعد أن یکون الحاکم قد نسب إلی شقان فعلا کما نسب إلی جشم، و کلاهما من قری بیهق- و حمل معه ما سمعه من «جلاء الأبصار» و غیره فحدّث به فی مکة- التی دخلها بعد وفاة الحاکم بها (1) انظر العقد الثمین 7/ 137 و معجم الأدباء لیاقوت 19/ 126 و إنباه الرواة 3/ 265.
(2) راجع الأنساب للسمعانی ص 326 و انظر فیه سبب تسمیة البلدة بهذا الاسم.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 487
کما قدمنا- و أهمل الإشارة إلی التهذیب، الذی أتم الحاکم تألیفه قبل میلاد الزمخشری بأکثر من خمسة عشر عاما «1»، لأمر لا یصعب تفسیره!
هذا احتمال لا نقطع به، و لکننا لا نقطع ببعده علی کل حال!
ه) علی أن الذی قد یصعب تفسیره بعد ذلک، أن هذه الکتب التی عرفت للحاکم فی مکة، کما عرفت کتب الزمخشری یبدو أنها انقطعت کذلک مع کتابه التهذیب، و إن کنا لا ندری علی التحقیق شیئا عن أخبارها فی مکة فی القرون التالیة و العصر الحاضر، و ما کانت علیه حالها فی الیمن قبل أن تجمع فی مکتبة صنعاء و ینشر فهرسها علی الناس، علی أن من الراجح أن هذه الکتب لم یتفق لها ما اتفق لکتب الزمخشری من الحفظة و النقلة، فضاعت أو أهملت بعد وفاة ابن وهاس الشیخ الکبیر الذی لم یمهله الأجل طویلا بعد رجوع القاضی شمس الدین إلی الیمن.
2) أما أثر کتاب «التهذیب» فی بعض مصنفات الزیدیة فلم نقف علیه فی غیر کتاب یدعی «التقریب المنتزع من التهذیب» للقاضی محمد ابن عامر الأصبهانی، جمع فیه المصنف أهم أسباب النزول التی أوردها الحاکم، مع بعض الأخبار و المعانی اللطیفة من تفسیر الحاکم و کتب أخری، و یبدو أن الرجل رحمه اللّه کان مولعا بصنعة الاختصار و الانتزاع هذه، قال فی مقدمة التقریب: «.. أما بعد فإنی لما انتزعت الکتاب الموسوم بکتاب المضغة المنتزع من کتاب البلغة، عزب عنه أسباب نزول آیات من القرآن، فرأیت أن أجمع من کتاب التهذیب، تصنیف الإمام (1) تقدم أن محمد بن الحاکم سمعه علی أبیه سنة 452.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 488
الحاکم المحسن بن کرامة الجشمی رحمه اللّه، ما هو مذکور فی موضعه موسوما بالنزول، من بعض ما ذکر فی سبب نزول الآیات دون الإحاطة بالأقوال جمیعها، و لم یکن ذلک مذکورا فی البلغة، و ربما أثبت هنالک و اختلفت الأقاویل فیه، و فیه آیات شذت عن موضعها من کتاب المضغة أوردتها فی موضعها من السور و آیات من غیرها».
ثم قال: «و قد نبهت علی ما عدا المنتزع من کتاب التهذیب فیما هو من کتاب البلغة بصورة (غ)، و فیما هو من غیره من سیرة ابن هشام و غیره بصورة (خ). و قد سمیت ذلک کتاب التقریب المنتزع من التهذیب، فی سبب نزول آیات من القرآن، و ما ینضاف إلیه من المعانی الحسان» «1».
و قد جری القاضی الأصبهانی فی هذا الکتاب علی هذه الطریقة التی ذکرها فی مقدمته، فاکتفی من أسباب النزول الکثیرة التی یوردها الحاکم فی الآیة؛ بسبب واحد- هو ما یرجحه الحاکم فی الغالب- کما أنه لم یقف عند جمیع الآیات التی یذکر فیها الحاکم بعض أسباب النزول، و إنما اکتفی من ذلک بالآیات التی لم یورد لها صاحب البلغة (أبو جعفر الطوسی المتوفی سنة 465) مثل هذه الأسباب، فأحب أن یکملها من تفسیر الحاکم!! و لا ندری لو أنه ابتدأ بانتزاع التقریب أ کان یبقی بحاجة إلی المضغة أم لا! و لعله لا وجه لأن تجعل أسباب النزول الواردة فی البلغة هی الأصل!! ... و لما کانت هذه المواطن الزائدة فی التهذیب (1) مقدمة التقریب، فلم دار الکتب رقم 87 ب.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 489
لیست کثیرة فیما یبدو. و کان لا یختار منها إلا وجها واحدا- زیادة تقرب إلی التقریب و التهذیب!- فقد أضاف الیها بعض الأخبار من سیرة ابن هشام، و بعض الآراء و التأویلات للإمام الهادی و ولده المرتضی، إلی جانب قلیل من النقول عن الإمام علی بن أبی طالب و ابن عزیر السجستانی، و آخرین. حتی لیبدو الکتاب فی بعض أوراقه عبارة عن نقول کثیرة متنوعة، و إن کانت قاعدته الأساسیة هی أسباب نزول الحاکم! و یقع الکتاب فی أربعین و مائتی ورقة، کتبت بخط أکبر من المعتاد.
أما الأصبهانی المذکور فلم نعثر له علی ترجمة إلا عند یحیی بن الحسین فی الطبقات الزهر فی باب یقع فی ورقة واحدة ألحقه بآخر الکتاب، و ذکر فیه «تراجم جماعة من الأصحاب لم یعرف زمانهم»، و نص علی أنه جعلهم فی آخر الکتاب لتکون تراجمهم کالذیل، «و لیلحق بهم من عرض من بعد ممن لم یطلع علیه إن شاء اللّه».
قال ابن الحسین: «و منهم القاضی العلامة محمد بن عامر بن علی الأصبهانی، من علماء الهدویة المؤلفین، من مؤلفاته کتاب المضغة المنتزع من کتاب البلغة فی التفسیر، فیما أحسب. و منها کتاب التقریب فی أسباب النزول، مجلد، یروی فیه عن الهادی و ابنه المرتضی، و عن الحاکم. و یروی عن کثیر من أئمة الهدویة» «1». (1) الطبقات الزهر، ورقة 211.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 490

1- الإشارة إلی مذهب أهل الحق، لأبی إسحاق الفیروزآبادی.
مخطوطة مکتبة الاسکندریة رقم 2014 توحید.
2- أصول الدین، للکیا الهراسی الشافعی. رقم 290 علم الکلام.
3- البحث عن أدلة التکفیر و التفسیق، لأبی القاسم البستی. ص رقم 28679 ب.
4- البرهان فی تفسیر القرآن، لأبی الفتح الدیلمی. فلم رقم 370 ب.
5- البرهان فی علوم القرآن، للحوفی. رقم 59 تفسیر.
6- البرهان فی متشابه القرآن، للکرمانی. رقم 309 تفسیر طلعت.
7- التأثیر و المؤثر فی علم الکلام، للحاکم. صورته عن فلم الدار رقم 2119.
8- تاریخ الإسلام، للذهبی. رقم 42 تاریخ.
9- التذکرة فی أحکام الجواهر و الأعراض، لابن متّویه. ص رقم 27977/ 27984 ب. (1) حیث لا نشیر إلی اسم المکتبة فالکتاب من مخطوطات دار الکتب المصریة. و قد رمزنا بالحرف (ص) إلی أن النسخة مصورة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 491
10- التذکرة فی علم الکلام، لابن متویه. ص رقم 27980/ 27801 ب.
11- تفسیر الراغب الأصفهانی. فلم معهد إحیاء المخطوطات بالجامعة العربیة، رقم 98/ 99 تفسیر.
12- تفسیر الرمانی- ج 12- فلم معهد المخطوطات رقم 16 عن مکتبة المسجد الأقصی.
13- تفسیر القرآن العظیم مما فسره به الأئمة. فلم رقم 264 ب.
14- تفسیر القرآن، لمنصور بن عبد الجبار المروزی. رقم 136 تفسیر.
15- تفسیر مجاهد بن جبر المکی. رقم 1075 تفسیر. و المصورة رقم 28672 ب عن نسخة یمنیة.
16- التفسیر البسیط، للواحدی. رقم 53 تفسیر.
17- التقریب المنتزع من التهذیب، للقاضی الأصبهانی. فلم رقم 87 ب.
18- التمهید لقواعد التوحید، لأبی المعین النسفی. رقم 172 علم الکلام.
19- تنبیه الغافلین عن فضائل الطالبیین، للحاکم. صورته عن فلم الدار رقم 170 ب.
20- التهذیب فی التفسیر، للحاکم (موضوع البحث). و قد رجعنا فیه إلی بضعة أجزاء مصورة فی دار الکتب، و إلی أجزاء أخری حصلنا علیها من مصورات الأستاذ فؤاد سید رحمه اللّه أمین المخطوطات السابق بالدار المذکورة. و کان قد صورها لنفسه من بعض مکتبات الیمن، ثم وضعها بین یدی عند ما علم بعزمی علی دراسة الکتاب و القیام بتحقیقه.
21- جلاء الأبصار، للحاکم. مخطوطة صنعاء رقم 137 حدیث.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 492
22- الحدائق الوردیة فی مناقب الأئمة الزیدیة لحمید بن أحمد المحلی.
رقم 487 تاریخ.
23- حقائق التفسیر، لأبی عبد الرحمن السلمی. رقم 150/ 481 تفسیر.
24- خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، لابن المطهّر الحلّی. رقم 5167 تاریخ.
25- درة التأویل، للراغب الأصفهانی. فلم معهد المخطوطات رقم 133 تفسیر.
26- درة التنزیل و غرة التأویل، للخطیب الإسکافی. رقم 660 تفسیر.
27- الدرر الفرائد فی شرح کتاب القلائد، لابن المرتضی. ص رقم 28674 ب.
28- دیوان الأصول، لأبی رشید النیسابوری. مصورة الدار.
29- رسائل الإمام الهادی یحیی بن الحسین. فلم الدار رقم 2118/ 2117.
30- سیر أعلام النبلاء، للذهبی. المجلد 15. ص رقم 12195 ح.
31- سیرة الإمام الهادی إلی الحق. فلم الدار رقم 124 ح.
32- الشامل فی أصول الدین، للجوینی. رقم 1290 علم الکلام.
33- شرح عیون المسائل، للحاکم. صورته عن فلمی دار الکتب رقم 169/ 306 عن مخطوطتی صنعاء رقم 212 علم الکلام.
و 72 أصول الدین. بالإضافة إلی نسخة ثالثة من المصورات الخاصة.
34- شفاء الصدور، لأبی بکر النقاش. رقم 140 تفسیر.
35- طبقات الزیدیة (أو الطبقات الزهر) لیحیی بن الحسین.
ص 15632 ح.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 493
36- طبقات الزیدیة، لإبراهیم بن القاسم الشهاری. ص رقم 29099 ب.
37- طبقات المفسرین، للداودی. رقم 1167 تاریخ.
38- طبقات النحاة و اللغویین، لابن قاضی شهبة. رقم 2146 تاریخ تیمور.
39- طراز أعلام الزمن فی أعیان الیمن، لابن وهّاس. رقم 783 تاریخ تیمور.
40- العواصم و القواصم، لابن العربی. ص رقم 22031 ب.
41- قبول الأخبار و معرفة الروایات، للکعبی. ص رقم 24051 ب.
42- الکشف و البیان، للنیسابوری. رقم 797 تفسیر.
43- مجموع من سفینة الحاکم، لیحیی بن علی الحکمی. مخطوطة صنعاء رقم 168 علم الأخلاق.
44- مطلع البدور و مجمع البحور، لأبی الرجال الصنعانی. رقم 4322 تاریخ.
45- معترک الأقران فی إعجاز القرآن، للسیوطی. ص رقم 20347 ب.
46- المغنی فی أصول الدین، لأبی سعید المتولی الشافعی. مخطوطة الاسکندریة رقم 2014/ أ د.
47- المقصد الحسن و المسلک الواضح السنن، لأحمد بن یحیی بن حابس الصعدی. ص رقم 29137 ب.
48- نزهة الأنظار، لیحیی بن حمید. مخطوطة صنعاء رقم 90 مجامیع.
و هی من مصورات دار الکتب. و قد رجعنا فیها إلی النسخة المصورة عند فؤاد سید رحمه اللّه.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 494
49- نظم الفوائد و تقریب المراد للرائد (أمالی القاضی عبد الجبار فی الحدیث) ص رقم 28086 ب.
50- النکت و العیون، للماوردی. الجزء الأول: مخطوطة صنعاء 111 تفسیر. و جزء آخر مصور فی الدار رقم 19693 ب.

1- أئمة الیمن، لمحمد بن زبارة الحسنی الصنعانی مؤرخ الیمن. طبع تعز 1952.
2- الإبانة عن أصول الدیانة، لأبی الحسن الأشعری. الطبعة المنیریة بالقاهرة.
3- إتحاف المهتدین بذکر أئمة الیمن المسترشدین لابن زبارة. طبع الیمن 1343 ه.
4- الإتقان فی علوم القرآن، للسیوطی. طبع المکتبة التجاریة ط 3 سنة 1941.
5- أحسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم، للمقدسی. الطبعة الثانیة- لیدن.
6- أخبار الدولة السلجوقیة، لصدر الدین أبی الفوارس. طبع لاهور 1933.
7- أزهار الریاض فی أخبار عیاض، للمقری. مطبعة لجنة التألیف بالقاهرة 1939.
8- أسباب النزول للواحدی. تحقیق الأستاذ السید أحمد صقو.
القاهرة 1388.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 495
9- أصول الدین، للبغدادی. مطبعة الدولة باستانبول سنة 1928.
10- أصول الدین، للقاضی البزدوی. نشر هانزبیترلنس. دار إحیاء الکتب العربیة بالقاهرة 1963.
11- إعجاز القرآن، للباقلانی. تحقیق و تقدیم الأستاذ السید أحمد صقر.
طبع دار المعارف.
12- الأعلام، لخیر الدین الزرکلی. الطبعة الثانیة سنة 1373- 1378 القاهرة.
13- أمالی المرتضی (درر الفوائد و غرر القلائد) للشریف المرتضی.
تحقیق أبو الفضل إبراهیم. دار إحیاء الکتب العربیة 1374.
14- الإمام زید، للأستاذ الشیخ محمد أبی زهرة. دار الفکر العربی- القاهرة.
15- إنباء الرواة علی أنباه النحاة، للقفطی. مطبعة دار الکتب بالقاهرة.
16- الأنساب، للسمعانی. طبع لیدن سنة 1912.
17- باب ذکر المعتزلة من کتاب المنیة و الملل. بتصحیح توما أرنلد.
حیدرآباد الدکن 1316.
18- البحر المحیط، لأبی حیان الغرناطی. مطبعة السعادة بمصر 1328.
19- البدایة و النهایة، لابن کثیر. مطبعة السعادة بمصر 1351.
20- البرهان فی علوم القرآن، للزرکشی. ت أبو الفضل إبراهیم.
دار إحیاء الکتب العربیة، القاهرة.
21- بغیة الوعاة، للسیوطی. ت أبو الفضل إبراهیم. دار إحیاء الکتب العربیة، القاهرة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 496
22- بلوغ المرام فی شرح مسک الختام، للقاضی العرشی. تحقیق انستاس الکرملی. القاهرة 1939.
23- البیان و التبین، للجاحظ. تحقیق الأستاذ عبد السلام هارون.
الطبعة الأولی- مکتبة الخانجی بالقاهرة.
24- تاریخ الأدب العربی، للمستشرق الألمانی کارل بروکلمان:
الأصل و الملحق.
25- تاریخ بیهق، لابن فندق. طبع إیران.
26- تاریخ دول الإسلام، للصدفی. طبع القاهرة 1326.
27- تاریخ الفرق فی الإسلام (محاضرات علی الآلة الکاتبة) للأستاذ الدکتور یوسف العش رحمه اللّه. دمشق 1966.
28- تاریخ المذاهب الإسلامیة: الجزء الأول (السیاسة و العقائد) للأستاذ الشیخ محمد أبی زهرة. دار الفکر العربی، القاهرة.
29- التبصیر فی الدین، للأسفرایینی. بعنایة الشیخ زاهد الکوثری.
طبع الخانجی 1374.
30- التبیان فی تفسیر القرآن، لأبی جعفر الطوسی. طبع النجف و بیروت.
31- تبیین کذب المفتری، لابن عساکر. طبع القدسی بدمشق 1347.
32- تحقیق ما للهند من مقولة، للبیرونی. طبع الهند.
33- تفسیر الطبری (جامع البیان عن تأویل آی القرآن) طبعة الحلبی الثانیة 1954.
34- تفسیر القرطبی (الجامع لأحکام القرآن) طبع دار الکتب المصریة.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 497
35- تفسیر النصوص فی الفقه الإسلامی، للدکتور محمد أدیب صالح.
مطبعة جامعة دمشق 1384.
36- التمهید فی الرد علی الملاحدة ... للباقلانی. تحقیق الدکتور محمد عبد الهادی أبی ریده، و الأستاذ محمود الخضیری. دار الفکر العربی 1947.
37- تنزیه القرآن عن المطاعن، للقاضی عبد الجبار (و معه مقدمة التفسیر للراغب الأصفهانی) المطبعة الجمالیة- مصر.
38- ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن، للرمانی و الخطابی. طبع دار المعارف.
39- الجوینی إمام الحرمین، للدکتورة فوقیة حسین محمود (سلسلة أعلام العرب).
40- الجواهر المضیة فی طبقات الحنفیة، للقرشی. طبع الهند.
41- الحضارة الإسلامیة فی القرن الرابع الهجری، لآدم متز. ترجمة الدکتور محمد عبد الهادی أبو ریده- لجنة التألیف، الطبعة الثانیة.
42- الخطط للمقریزی (المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار) بولاق 1327.
43- دفع شبه التشبیه، لابن الجوزی. طبع القدسی.
44- الذریعة إلی تصانیف الشیعة، لمحمد محسن آقابزرک. النجف 1355.
45- روضات الجنات فی أحوال العلماء و السادات، للخوانساری.
طهران 1307.
46- الزمخشری للدکتور محمد أحمد الحوفی. دار الفکر العربی 1966.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 498
47- شرح الأزهار المنتزع من الغیث المدرار، للجنداری. القاهرة.
48- شرح الأصول الخمسة، للقاضی عبد الجبار. تحقیق الدکتور عبد الکریم عثمان. مکتبة و هبة بالقاهرة 1384.
49- صفة جزیرة الأندلس (من کتاب الروض المعطار فی خبر الأقطار للحمیری) نشر لیفی بروفنصال. طبع لجنة التألیف و الترجمة 1937.
50- طبقات الشافعیة الکبری، للسبکی. الطبعة الأولی- المطبعة الحسینیة بالقاهرة 1324.
51- طبقات المعتزلة لابن المرتضی، تحقیق سوزانا فلزر، بیروت 1380.
52- طبقات المفسرین، للسیوطی. طبع لیدن 1908.
53- طبقات فقهاء الیمن، لابن سمرة الجعدی. القاهرة 1957.
54- العقد الثمین فی أخبار البلد الأمین، للفاسی. القاهرة 1386.
55- غایة الاختصار، لابن حمزة الحسنی. طبع بولاق 1310.
56- غایة النهایة فی طبقات القراء، لابن الجزری. تحقیق براجتراس طبع الخانجی 1351.
57- الغزالی، للبارون کارادیفو. ترجمة عادل زعیتر. طبع الحلبی 1959.
58- الفرق بین الفرق، للبغدادی. نشرة الشیخ محی الدین عبد الحمید.
طبع صبیح بالقاهرة.
59- فرق الشیعة، للنوبختی. تحقیق الدکتور ریتر. طبع ألمانیا 1931.
60- فصل المقال، لابن رشد. تحقیق ج الحورانی. لیدن 1959.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 499
61- الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، لابن حزم الأندلسی.
62- الفهرست، لابن الندیم. الطبعة الأوربیة، و طبعة المکتبة التجاریة 1952.
63- فهرس المخطوطات المصورة بمعهد إحیاء المخطوطات بجامعة الدول العربیة. القاهرة 1954.
64- فوات الوفیات، لابن شاکر الکتبی. تحقیق عبد الحمید.
مطبعة السعادة بمصر.
65- الکامل فی التاریخ، لابن الأثیر. الطبعة المنیریة بالقاهرة 1353.
66- کشف أسرار الباطنیة و أخبار القرامطة، للحمادی الیمانی. تقدیم الشیخ زاهد الکوثری. الطبعة الثانیة 1375.
67- الکشاف، للزمخشری. الطبعة الثانیة 1953 المکتبة التجاریة بالقاهرة.
68- کشاف اصطلاحات الفنون، للتهانوی، الجزء الأول. تحقیق الدکتور لطفی عبد البدیع. طبع وزارة الثقافة بمصر.
69- کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون، لحاجی خلیفة.
طبع ترکیا.
70- لسان المیزان، لابن حجر. طبع الهند.
71- مجاز القرآن، لأبی عبیدة معمر بن المثنی. تحقیق فؤاد سزکین.
مکتبة الخانجی 1954.
72- المحیط بالتکلیف، للقاضی عبد الجبار- الجزء الأول- تحقیق عمر السید عزمی. وزارة الثقافة بمصر.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 500
73- مذاهب التفسیر الإسلامی، لجولد زیهر. ترجمة الدکتور عبد الحلیم النجار. دار الکتب الحدیثة بالقاهرة.
74- مرآة الجنان، للیافعی الیمانی. طبع الهند 1337.
75- مروج الذهب و معادن الجوهر، للمسعودی. طبعة مصر.
76- المستصفی من علوم الأصول، للغزالی. المکتبة التجاریة 1356.
77- معالم العلماء، لابن شهراشوب. طهران 1353.
78- المعتزلة، لزهدی جار اللّه. القاهرة 1947.
79- معجم الأنساب و الأسرات الحاکمة، لزامباور. جامعة القاهرة 1952.
80- معجم البلدان، لیاقوت الحموی. الطبعة الأوربیة.
81- معجم قبائل العرب، لعمر رضا کحالة. مطبعة الترقی بدمشق.
82- مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر) للرازی. الطبعة الأمیریة ببولاق 1289.
83- مقالات الکوثری، للشیخ زاهد رحمه اللّه. الطبعة الاولی 1372.
84- مقدمتان فی علوم القرآن، نشرهما آرثر جیفری. الخانجی 1954.
85- مقدمة ابن خلدون، بتحقیق الدکتور علی عبد الواحد وافی.
لجنة البیان العربی 1379.
86- مقدمة فی أصول التفسیر، لابن تیمیة. المکتبة السلفیة بالقاهرة 1374. و طبعة بیروت بتحقیق المؤلف.
87- ملتقط جامع التأویل. جمع سعید الأنصاری. مطبعة البلاغ بالهند 1333.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 501
88- الملل و النحل، للشهرستانی (بهامش الفصل لابن حزم الأندلسی).
89- المغنی، للقاضی عبد الجبار: فی أربعة عشر مجلدا عثر علیها من عشرین. قامت وزارة الثقافة بنشره. و قد اشترک فی تحقیقه طائفة من کبار أساتذة الفلسفة الإسلامیة. و راجعه الأستاذ الدکتور إبراهیم مدکور. و قد رجعنا إلی أکثر أجزاء هذا الکتاب کما هو مبین فی هوامش الرسالة.
90- المنتظم فی أخبار الملوک و الأمم، لابن الجوزی. طبع الهند 1358.
91- من عبر التاریخ (رسالة صغیرة للشیخ زاهد الکوثری) نشر عزة العطار 1367.
92- منهج الزمخشری فی تفسیر القرآن، للدکتور مصطفی الجوینی.
طبع دار المعارف.
93- الانتصار، للخیاط المعتزلی. نشر نیبرغ سنة 1925.
94- النجوم الزاهرة، لابن تغری بردی. دار الکتب المصریة 1348- 1375.
95- النسخ فی القرآن الکریم، للأستاذ الدکتور مصطفی زید.
دار الفکر العربی بمصر 1383.
96- نشأة التفسیر فی الکتب المقدسة و القرآن، للدکتور السید خلیل. الاسکندریة 1954.
97- نشأة الفکر الفلسفی فی الإسلام، للأستاذ الدکتور علی سامی النشار. دار المعارف- الطبعة الثالثة 1965.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 502
98- النشر فی القراءات العشر، لابن الجزری. طبعة مصطفی محمد.
99- نضد الإیضاح لعلم الهدی- المطبوع بهامش فهرس الطوسی- کلکتا 1271.
100- وفیات الأعیان، لابن خلّکان. الطبعة الاولی بمصر 1310.

1- حولیات کلیة الآداب بجامعة عین شمس: المجلد التاسع 1964.
2- مجلة تراث الإنسانیة: المجلد الأول. وزارة الثقافة بمصر.
3- مجلة معهد المخطوطات بجامعة الدول العربیة: المجلد الأول.
4- مجلة المکتبة: العدد العاشر من السنة الثالثة (شباط 1963) بغداد.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 503

بین یدی الکتاب: 3- 14.
المقدمة: 15- 22.
تمهید عصر الحاکم: القرن الخامس الهجری 23- 62.
أولا: الحالة السیاسیة: 25.
البویهیون 25، الغزنویون 26، السلاجقة 27، الفاطمیون 28، الباطنیة 29، الزیدیة 30، ملوک الطوائف فی الأندلس 33، الحروب الصلیبیة 34.
ثانیا: الحالة الدینیة: 35.
المعتزلة 36، الأشاعرة 39، الصوفیة 41.
ثالثا: أثر الحالة السیاسیة و الدینیة فی الحیاة العامة: 44.
الفتن السیاسیة 44، فتن أرباب العقائد 45، منازعات الفقهاء 46.
رابعا: حرکة التألیف فی التفسیر و علم الکلام 47.
التفسیر 49 (فی القراءات و نظائر القرآن و إعرابه 50، أهم التفاسیر المطولة 51) علم الکلام 57 (أهم مصنفات المعتزلة فی علم الکلام 60).
الباب الأول: حیاة الحاکم و آثاره (65- 120).
الفصل الأول: حیاة الحاکم: 65- 92.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 504
اسمه و نسبته 65، ولادته و نشأته 68، وفاته 72، شیوخه 76، تلامذته 80، عقیدته و مذهبه 81 (مذهب الزیدی الکلامی 86).
الفصل الثانی: آثاره: 93- 120.
فی تفسیر القرآن 94، فی علم الکلام 97، فی الحدیث 107، فی التاریخ 110، فی الفقه 112، فی العلوم الأخری 113، تعقیب عام حول ما وصل إلینا من کتب الحاکم 114.
الباب الثانی: مدخل الی تفسیر الحاکم (121- 171).
الفصل الأول: تفاسیر المعتزلة قبل الحاکم 123- 150.
تفسیر القاسم الرسی 125، تفسیر الإمام محمد 126، تفسیر الإمام الهادی 126، تفسیر الإمام المرتضی 127 (حول هذه التفاسیر الخمسة 128) تفسیر أبی بکر الأصم 131، تفسیر عمرو بن فائد 131، تفسیر أبی یعقوب الشحام 132، تفسیر الجبائی 133، تفسیر البلخی 134، تفسیر أبی بکر النقاش 134، تفسیر الأصفهانی 135، تفسیر الرمانی 136، تفسیر القاضی عبد الجبار 140، التفسیر الکبیر للدیلمی 141، تفسیر الماوردی 143، تفسیر القزوینی 147، أمالی المرتضی 149.
الفصل الثانی: مصادر الحاکم فی التفسیر 151- 171.
الحاکم و تفاسیر المتقدمین 151، مصادره السلفیة 152 (عمده من هذه المصادر 153، أمثلة و شواهد 156) مصادره الاعتزالیة 158 (بین هذه التفاسیر و التفاسیر السابقة 158، عمده الرئیسیة من هذه المصادر و موقفه من تفسیر القاضی 161) نقوله العامة أو المبهمة 166، حول طریقته فی الإفادة من المصادر 167.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 505
الباب الثالث: منهج الحاکم فی تفسیر القرآن (173- 350).
الفصل الأول: قاعدة الحاکم الفکریة و محوره فی تفسیره: 175- 221.
قاعدته الفکریة العامة، التوحید 178، العدل 180 (خلق القرآن 183) الوعد و الوعید 184 (التائب و صاحب الصغیرة 187، الشفاعة 190) الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر 193، المنهج و هذه الأصول 195.
محوره فی تفسیره: 196، اکتساب المعارف 197، فساد التقلید 198، ضرورة البرهان و صحة الحجاج فی الدین 200، الرد علی المجبرة: 207.
الفصل الثانی: قواعده الأساسیة فی التفسیر: 222- 279.
تمهید: بین التفسیر و التأویل 222، الأصل الجامع لقواعده فی التفسیر 227، لیس فی القرآن ما هو غیر عربی 229، مکانة اللغة فی تفسیر الحاکم 230.
القاعدة الأولی (لیس فی القرآن ما لا یفهم معناه): 233.
فروع هذه القاعدة: المحکم و المتشابه 237، فواتح السور 241.
القاعدة الثانیة (لا یختص بتفسیر القرآن الرسول أو السلف) 243.
موقفه من تفسیر السلف 245، موقفه من الأحادیث و الأخبار المرفوعة 252 (فی الشرح و الأدلة 252، فی الأخباریات و الأمور الغیبیة 255. أخطر مواقف الحاکم من الحدیث 258، من شواهده فی باب التوحید 261، خبر الواحد و أسباب النزول 263: حول إیمان أبی طالب 264، حول تأخر نزول الوحی 265).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 506
القاعدة الثالثة: رفض التفسیر الباطنی و أن الإمام طریقه معرفة القرآن 267.
القاعدة الرابعة: إثبات المجاز فی القرآن و منع الحمل علیه إلا إذا تعذرت الحقیقة 271.
الفصل الثالث: حدوده فی التأویل: 280- 307.
أقسام المعارف 280، میدان التأویل 282، التأویل و اللغة و أنواع المجاز 283.
من تأویلاته فی باب التوحید و العدل: فی باب الصفات 291، فی العدل 295: المشیئة 297، الختم و الطبع 298، الهدایة و الضلال 299، فی الوعید 302.
منهج الحاکم فی التأویل بین اللغة و العقل 304.
الفصل الرابع: أثر منهجه العقلی و ثقافته الکلامیة فی تفسیره:
308- 350.
مبدأ اللطف 308 (الأمر الهام فی هذا المبدأ 312، التوفیق 313، النصر و الخذلان 314، بین ابن المرتضی و الحاکم 315).
النبوة و الأنبیاء 317 (النبوة اختیار 317، المعجزة و عدم تقدمها علی النبوة 318، حفظ النبی 319، عصمة النبی عن الکبائر و تنزیهه عما ینفر 321).
الأرزاق و الآجال 329 (الحرام لا یعد رزقا 330، المقتول 331).
حول عالم الغیب 333 (إبلیس 333، الجن و الملائکة 335، عذاب القبر 340، الجنة 343).
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 507
تعریفات و أمور فلسفیة 345 (الموت و الحیاة 345، الفناء و البقاء 346، الإعادة 348، دلیل التمانع 349).
الباب الرابع: طریقة الحاکم فی تفسیره و آراؤه فی علوم القرآن (351- 447)، الفصل الأول: طریقته فی کتابه «التهذیب» 353- 404.
تمهید: بین المنهج و الطریقة 353.
القراءة 355، اللغة 359، الإعراب 364، النزول 369، النظم 373، المعنی 380 (طریقته فی إیراد الأقوال و وجوه المعانی 380، طریقته فی الترجیح بین هذه الأقوال 381، من شواهد طریقته فی الإیراد 382، استطراده للتوفیق بین الآیات 384، من شواهد طریقته فی الترجیح 386).
الأحکام 388، القصة 391 (الإسرائیلیات و موقفه منها 393، فائدة القصص و تکرارها 398) الفقه 399.
الفصل الثانی: آراؤه فی علوم القرآن 405- 447.
نزول القرآن 406 (الوحی 407، اللفظ و المعنی 411).
نقل القرآن 413 (تواتر النص القرآنی 413، مصحف علی 416، السور و الآیات 417).
فضائل القرآن 419 (فضائل السور 419، فضائل الآیات 421).
النسخ فی القرآن 422 (تعریف النسخ و جوازه و الفرق بینه و بین البداء 422، لا نسخ فی الأخبار و حیث لا تعارض 425، من شواهد النسخ عند الحاکم 427، النسخ قبل الفعل 431.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 508
إعجاز القرآن 433 (مقدمات الإعجاز 434: الدلیل علی أنه جعل القرآن دلالة نبوته 435، وجه القول بأن القرآن معجز دال علی النبوة 436. وجه إعجاز القرآن 440: متی یکون الکلام فصیحا 441، رد الحاکم لفکرة النظم الخاص 444، نقضه لنظریة الصرفة 445، الخلاف فی وجه الإعجاز لا یؤثر فی وجوده 446.
الباب الخامس: مکانة الحاکم و أثره فی التفسیر 449- 489.
الفصل الأول: مکانة الحاکم 451- 458.
منزلة الحاکم العامة 451 (فی التاریخ للزیدیة و المعتزلة 451، تراث الحاکم مدخل لدراسة القاضی عبد الجبار و المدرسة الجبائیة 453، الحاکم حلقة وصل مهمة فی تاریخنا العلمی 454).
قیمة کتابه: التهذیب فی التفسیر 455 (خلاصة جامعة).
الفصل الثانی: أثره فی المفسرین 459- 489.
أثره فی الزمخشری 459 (تلمذة الزمخشری علی الحاکم 459، صلة تفسیر الزمخشری بتفسیر الرمانی، و تفسیر الحاکم 460، مقارنات بین الزمخشری و الحاکم: شواهد سابقة 462، من الشواهد الموجزة 464، شواهد أخری 469، تحلیل و نقد 475، تعقیب عام 477).
أثر الحاکم فی سائر المفسرین 482 (حول انقطاع کتب الحاکم فی الیمن 483، أثر کتاب التهذیب فی بعض مصنفات الزیدیة 487، القاضی العلامة محمد بن عامر الأصبهانی 489).
مصادر البحث 490- 502.
الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، ص: 510

1- متشابه القرآن (دراسة موضوعیة) دمشق 1970
2- متشابه القرآن للقاضی عبد الجبار (تحقیق) القاهرة 1969
3- مقدمة فی أصول التفسیر لابن تیمیة (تحقیق) بیروت 1971
4- الجمان فی تشبیهات القرآن لابن ناقیا (تحقیق بالاشتراک) الکویت 1968
تمت الطبع
شرح عیون المسائل للحاکم الجشمی (المجلد الأول).

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.