شده است كه پيامبر فرمود: أربّ غنم ام ربّ ابل، تو مالك گوسفند هستي يا شتر؟

5. صاحب: ربّ الدار ، صاحب خانه، در قرآن مي خوانيم: ( فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذا الْبَيْتِ )( [1])«صاحب اين خانه را بپرستيد».

اگر چه اين لفظ (ربّ) در اين موارد و مشابه آنها بكار مي رود ولي اگر دقت كنيم «ربّ» يك معني بيش ندارد و آن كسي است كه اختيار و تصرف در امور مربوط به شي را داشته باشد. بنابر اين اگر به صاحب مزرعه «ربّ الضّيعة» مي گويند، چون اصلاح و پرورش آن به او مربوط است، و اگر به فرمانروا «ربّ» مي گويند، چون امور كشور و مردم به او تفويض شده است، و اگر به صاحب خانه و مالك يك چيز «ربّ» مي گويند، براي اين كه زمام آن شي و كيفيت تصرف در آن از شئون او است.

از اين بيان روشن مي شود كه مربي و مصلح و رييس و مالك و صاحب، رويه هاي مختلف از يك واقعيت اند و هرگز نبايد اينها را معاني مختلف شمرد، بلكه معني «ربّ» كه از ماده «رََبَبَ» گرفته شده، نه «ربّي» همان كسي است كه تدبير و اراده و تصرف در چيزي از آن او باشد و دقت در آيات قرآن نيز همين معنا را مي رساند; مثلاً يوسف، عزيز مصر را كه در خانه او سكونت داشت، «ربّ» خوانده و مي گويد:

( ...إِنَّهُ ُ رَبّي أَحْسَنَ مَثْوايَ... ).( [2])

«او صاحب و اختياردار من است كه از من نگهداري مي كند».

همچنين يوسف فرمانرواي مصر را «ربّ» خوانده و به يكي از دو نفري كه خواب

او را تعبير كرد، چنين گفت:

( ...أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُُ خَمْراً... ).( [3])

«يكي از شما ساقي فرمانروا مي شود»،.

فرمانروا صاحب اختيار و تدبير كننده كشور بود.

قرآن يهود و نصاري را نكوهش مي كند كه آنها علماي ديني خود را «ارباب» خود برگزيده اند، چنان كه مي فرمايد:

( اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ... ) .( [4])

«دانشمندان و راهبان خود را جز خدا ارباب برگزيده اند».

و نكته آن اين است كه زمام تشريع و حلال و حرام را به دست اين دو گروه داده بودند كه حلال خدا را حرام و حرام آن را حلال مي كردند.

اگر خدا خود را «ربّ البيت» مي خواند چون اختيار اين خانه از هر جهت مربوط به او است، و كسي در آن حقّ تصرف ندارد. همچنين خدا خود را ( ربُّ السَّماواتِ و الأَرْضِ... )( [5]) و ربّ ستاره اي به نام «شعري» مي خواند و مي فرمايد: ( وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْري )( [6]) براي اين است كه خدا مدبر و متصرف در عالم آفرينش از آن جمله ستاره شعري است و شئون اين جهان در اختيار او است.

از اين بيان مي توان گفت كه «ربّ» يك معني بيش نداشته و ساير معاني رويه هاي مختلف از يك واقعيت است و در همه موارد آن ، معني واحدي كه اختيار داري و سرپرستي است، محفوظ مي باشد.

جا دارد به اين نكته اشاره كنيم كه وهابيان توحيد را به دو قسم تقسيم كرده اند: توحيد ربوبي و توحيد الوهي، توحيد ربوبي را به معني خالقيت مي گيرند، اعتقاد به اين كه يك خالق بيش در

جهان نيست و قسم دوم را به معني توحيد در عبادت مي گيرند و اين كه بايد معتقد بود كه يك معبود به حق، بيش نيست.

ولي در هر دو اصطلاح دچار اشتباه هستند، ربوبيت غير از خالقيت است، ربوبيت به معني توحيد در كارگرداني و تدبير است، ممكن است انساني بگويد: جهان يك خالق بيش ندارد، ولي خدا تدبير جهان را به موجودات آسماني يا ارواح واگذار نموده است و اتفاقاً مسئله در زمان حضرت ابراهيم چنين بود. مردم بابل به يك خالق معتقد بودند، ولي در عين حال براي جهان، ربّ هاي گوناگون مانند خورشيد و ماه و ستاره مي انديشيدند.

آري اين نكته را بايد گفت كه از نظر واقعيت، تدبير در عالم آفرينش جدا از خالقيت نيست و اصلاً تدبير مجموعه ي هستي، ملازم با آفرينندگي است; ولي بحث ما درباره ي واقعيت خارجي نيست، بلكه بحث ما يك بحث مفهومي و جداسازي مفهوم «ربّ» از مفهوم خالق است و علت اين كه در لغت «ربّ» غير از خالق است و كارگرداني غير از آفرينندگي است اين كه بشر در زندگي خود تدبير را جدا از آفرينندگي مي بيند، يك باغبان «ربّ» هست ولي خالق و اّفريدگار نيست، روي همين تصور مشركان «بابل» براي اين دو مفهوم در عالم خارج دو مصداق قايل بودند و خالق جهان را غير از «ربّ» جهان مي دانستند.( [7])

-------------------------------------------------------------------------------- [1] . قريش/3.

[2] . يوسف/23.

[3] . يوسف/41.

[4] . توبه/31.

[5] . صافات/5.

[6] . نجم/49.

[7] . منشور جاويد، ج2، ص 248_ 251

ماوراي طبيعت به بحث و تحقيق مي پردازد؟

پاسخ:حس خداجويي بسان ساير احساسات دروني، بدون تعليم و رهبري فردي در درون انسان بيدار مي شود، همانطور كه افراد انسان در اوقات خاصي از عمر به يك سلسله از مسايل مانند منصب و مقام، ثروت و پول، زيبايي و امور جنسي،علاقه پيدا مي كنند و توجه به اين امور ناخود آگاه بدون تعليم كسي در باطن آنها پيدا مي شود، همچنين خداجويي _ در انسان در آستانه بلوغ نمايانتر و آشكارتر مي شود تا آنجا كه همه روانشناسان در اين مسئله معتقدند كه:

«ميان» بحران تكليف و جهش ناگهاني احساسات مذهبي ارتباطي وجود دارد. در اين نوع اوقات يك نوع نهضت مذهبي حتي ن_زد كساني دي_ده مي ش_ود كه قبل از آن به مسايل مربوط به مذهب و ايمان بي قيد و بي اعتنا بودند. طبق نظر (استانلي هال) حداكثر اين احساسات در سن 16 سالگي پيدا مي شود.

اين موضوع را مي توان به صورت فشرده اي از توسعه ي شخصيت جوان دانست اين احساسات به جوان كه تحت تاثير نيروهاي مختلف قرار گرفته است، اجازه مي دهد كه علت نهايي خود را در وجود خدا پيدا كند.

پيدايش ناگهاني ميل به مذهب بدون تعليم، نشانه فطري بودن آن است و مي رساند كه اين حس بسان ديگر احساسات انسان، در شرايط و سنين خاصي به فعليت مي رسد ولي نبايد از يك نكته غفلت نمود و آن اينكه اگر مراقبتهاي صحيحي از اين حس و يا احساسات ديگر به عمل نيايد ممكن است بلكه بصورت حتم يك سلسله انحرافاتي در آن پديد آيد.

از اينكه

ما مي بينيم حس خدا جويي در تمام نقاط گيتي و در همه اعصار وجود داشته است نتيجه مي گيريم كه اين حس يك نداي باطني است و محركي جز فطرت ندارد، زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايي و يا عوامل ديگري بود بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه شرايط واحدي از نظر اقتصاد و سياست دارند، وجود داشته باشند در صورتي كه كاملاً عكس آن مشاهده مي شود.

بنابر اين ممكن است تبليغات نادرست از رشد و نمو بسياري از نداهاي دروني و غزاير انساني بكاهد ولي نمي تواند آن را به كلّي از بين ببرد.

حس مذهبي يا بعد چهارم روح انسان اگر قرآن مجيد، و احاديث پيشوايان اسلام، خداجويي را در انسان ، بصورت يك امر نهادي تلقي مي كنند كه با خلقت و آفرينش وي سرشته شده است دانشمندان مغرب زمين بالاخص روانشناسان حسّ مذهبي را بعد چهارم روح انسان معرفي مي كنند.

با كشف حس مذهبي در انسان و اينكه حسّ ديني يكي از عناصر اوّلي و ثابت و طبيعي روح انسان است، حصار ابعاد سه گانه روحي انسان در هم كوبيده شد و ثابت گرديد كه در روح و روان و سرشت انساني علاوه بر غرايز سه گانه معروف ، حسّ ديگري نيز به نام «حسّ مذهبي» وجود دارد كه از نظر اصالت دست كمي از غرايز ديگر ندارد. اينك هر يك از چهار غرايز را بطور اجمال در ذيل بيان مي كنيم:

1.«حسّ كنجكاوي» و به اصطلاح خود آنان «حسّ راستي» ولي از آنجا كه اين تعبير نسبت به مقصود آنان نارسا است بجاي: راستي كلمه

كنجكاوي بكار مي بريم.

اين همان حسّي است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسي پيرامون مسايل مهم و مجهول وادار كرده ، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده اند اين همان حسّي است كه از روزگار پيش به كاشفان و مخترعان و پايه گذاران علوم، نيرو بخشيده كه از روي رازهاي نهفته پرده بردارند، و به ناملايمات و سختيها در طريق كشف رازهاي طبيعت ، تن دهند.

2. «حسن نيكي» كه پديد آورنده اخلاق و تكيه گاه فضايل و سجاياي انساني و صفات عالي رواني است اين همان حس است كه انسان را به نوع دوستي و عدالت خواهي سوق مي دهد، و در انسان يك نوع گرايش فطري و ذاتي به اخلاق نيك و تنفر از روشها و صفات بد پديد مي آورد.

3. «حس زيبايي» كه پديد آورنده هنر و سبب تجلي انواع ذوقيات مي باشد.

4. «حس مذهبي» هر فردي از افراد انسان فطرتاً خداخواه و خداجو بوده و يك نوع تمايل و كشش به ماوراي طبيعت دارد كه بر وجود او و جهاني كه در آن زندگي مي نمايد حكومت مي كند و هستي او فرعي از هستي او مي باشد و مي تواند گرفتاري ها و بدبختي هاي او را بر طرف سازد.( [1]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . منشور جاويد، ج2، ص50 _ 53.

واقعاً، اين اسم، از قبيل الفاظ است يا براي آن حقيقت و واقعيت ديگري است; در اين مورد علامه ي طباطبايي بيان گسترده اي دارد كه فشرده آن را مي آوريم:

«در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمي از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مي شود; ولي به هنگام مراجعه به اسماي لفظي، چنين اسمي را پيدا نكردند. از اين جهت گفته اند اين اسم با حروف مجهول براي ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دست يابيم، همه چيز را تحت اراده خود مي آوريم. البته در برخي از روايات اشاراتي به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم اللّه الرّحمن الرّحيم به اسم اعظم نزديك تر از سفيدي چشم به سياهي آن است و نيز آمده است كه در آية الكرسي و اوّل سوره ي آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مي شناسد و آنها را تركيب مي كند و دعاي او مستجاب مي شود.

و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبي، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولي يكي را براي خود برگزيده است.

ولي بحثهاي علمي اين نظر را رد مي كند، زيرا

در جهان هر پديده اي براي خود علت ويژه اي دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگي به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد; هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيفيت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهني خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مي توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالي يك شي داراي چنين قوه و قدرتي است كه در جهان تحولي ايجاد مي كند، در حالي كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.

بنابر اين اگر اسماي الهي _ اعم از اسم وسيع و عام ، يا اسم خاص _ تأثيري در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاي آنها است، نه به خاطر الفاظي كه از آنها حكايت مي كند و نه به خاطر معاني بي اثري كه از آنها در ذهن پديد مي آيد; طبعاً بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.

از طرف ديگر خدا نويد مي دهد كه من دعاي دعوت كنندگان را اجابت مي كنم و مي فرمايد:( ... أُجيبُ دعوةَ الدّاعِ إِذا دَعان... )( [1]) ، ولي مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايي كه هنوز از اسباب طبيعي منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسي است كه از هر سببي چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند; در اين صورت با حقيقت اسمي كه با

درخواست او كاملاً مناسب است، ارتباط پيدا مي كند و واقعيت، اثر خود را مي گذارد و دعاي او مستجاب مي شود و اين است معني خواندن با اسم، هرگاه او با اسمي كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مي كند و دعاي او مستجاب مي شود.

اين كه مي گويند خدا اسم اعظم را به برخي از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روي آنان باز كرده كه در همه جا با واقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مي كنند و دعاي آنان مستجاب مي شود.

بنابر اين روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماي لفظي و صور ذهني را، اسم اسم ناميد.( [2])،( [3]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . بقره/186.

[2] . محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج8، ص370 _ 371.

[3] . منشور جاويد، ج2، ص 79 _ 81.

اين تقرب يك نوع «قرب معنوي» است و به كار بردن لفظ «قرب» در اين مورد يك نوع مجاز است و به حكم مناسبتي كه اين قرب با قرب مكاني دارد، در اين معني به كار مي رود.

تقرب به خدا، نه قرب مكاني است و نه قرب اجتماعي و مجازي، بلكه واقعيتي است حقيقي كه بندگان خدا در پرتو اطاعت و عبادت و اخلاص در عمل آن را به دست مي آورند و از درجات تكامل بالا مي روند وبه خدا نزديكتر مي شوند و فاصله ها را كمتر مي كنند.

ممكن است سؤال شود كه اگر خدا مكان ندارد و چنين تقربي، اجتماعي نيست، پس مقصود از «قرب الهي» و بالا رفتن بنده و نزديك شدن به خدا چيست؟

پاسخ سؤال اين است كه: خداوند جهان، كمال مطلق و نامحدود است و پويندگان راه عبوديت و بندگي در پرتو كمالاتي كه از اين راه به دست مي آورند سرانجام حائز كمال مي شوند و از ديگران كه فاقد اين نوع كمال اند مقرب تر و نزديك تر مي گردند.

در جهان آفرينش هركسي به تناسب كمال وجود خويش، قربي به ذات پروردگار دارد، ولي هر فردي از نظر وجود كامل تر باشد، به ذات الهي كه كمال محض و نامتناهي است مقرب تر و نزديكتر خواهد بود.

به طور مسلم فرشتگان در پرتو كمالي كه دارند از بسياري از موجودات جهان مقرب تر و نزديكترند از اين جهت گروهي از آنان «حاكم و مطاع» و گروهي ديگر «مطيع» و «فرمانبر» هستند.

انسان كه از نظر مرتبه ي وج_ودي در درج_ه اي بالاتر ق_رار دارد، از جم_اد و نبات و

حيوان به خدا نزديكتر است، و مقياس در نزديكي و دوري، همان كمال وجودي است كه او را به كانون كمال مطلق نزديكتر ساخته و مي سازد.

علاوه بر كمالاتي كه به حكم ضرورت در وجود هر انساني است، انسان مي توان بسياري از كمالات را از راه عبوديت و بندگي و انجام وظايف ديني نيز به دست آورد. او با پيمودن طريق بندگي و اطاعت الهي، درجات قرب و نزديكي به خدا را طي مي كند و از مرحله حيواني گام فراتر نهاده، و بالاتر از فرشته نيز مي رود.( [2]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . ( نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد ) (ق/16).

[2] . منشور جاويد، ج5، ص 169 _ 170.

روح پرداخته و قدرت هايي را به دست مي آورند.

اما راه صحيح كه سعادت هر دوجهان در آن نهفته است، اين است كه راه تذلل و خضوع را در برابر خداي جهان پيش گيرد و با پيمودن راه بندگي، مقامات و قدرت هايي به دست آورده و سرانجام برخود و جهان مسلط گردد.

پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) در ضمن حديثي به مقامات بلند سالكان راه حق و پويندگان راه عبوديت و بندگي اشاره نموده، سخن پروردگار را چنين نقل مي فرمايد.

« ما تَقَرَّبَ اِلَيَّ عَبْدٌ بِشَيء أَجَبَّ اِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ اِنَّهُ لِتَقَرَّبُ اِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتّي اُحِبَّهُ، فَاذا اَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الّذي يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسانَهُ الَّذي يَنْطِقُ بِه وَيَدَهُ الَّتي يَبْطِشُ بِها، اِنْ دَعاني، أَحَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَني اَعْطَيْتُهُ».( [1])

«هيچ بنده اي به وسيله ي كاري، نسبت به من تقرب نجسته كه محبوب تر از انجام فرايض بوده باشد. (آنگاه فرمود:) بنده ي من با گزاردن نمازهاي نافله آنچنان به من نزديك مي شود كه او را دوست مي دارم. وقتي او محبوب من شد، من گوش او مي شوم كه با آن مي شنود، و چشم او مي شوم كه با آن مي بيند و زبان او مي گردم كه با آن سخن مي گويد، و دست او مي شوم كه با آن حمله مي كند. هرگاه مرا بخواند اجابت مي كنم و اگر چيزي از من بخواهد مي بخشم».

دقت در اين حديث، ما را به عظمت كمالي كه انسان در سايه ي انجام فرايض و نوافل پيدا مي كند، به خوبي رهبري مي كند،

در اين حالت، قدرت دروني انسان به حدّي مي رسد كه با قدرت الهي صداهايي را كه با نيروي عادي نمي شنود، مي شنود، صور و اشباحي را كه ديدگان عادي را ياراي ديدن آنها نيست، مي بيند. در نتيجه خواسته هاي او جامه عمل پوشيده، حاجت هاي او براورده مي شود، جاي شك نيست كه مقصود از اين كه خدا چشم و گوش او مي گردد، اين است كه ديده ي او در پرتو قدرت الهي، نافذتر و گوش او شنواتر و قدرت او گسترده مي گردد.( [2]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . اصول كافي، ج2، ص 352، چاپ دارالكتب الإسلامية.

[2] . منشور جاويد، ج5، ص 170 _ 171.

كننده) خودداري شده است، در حالي كه ملاك اطلاق آن دو (بصير و سميع) در ديگر اسما، حواس موجود است واگر ملاك سميع و بصير بودن خدا حضور مبصرات و مسموعات نزد خدا باشد، همين معنا نيز در بوييدني ها وچشيدني ها وملموسات موجود است، ولي علت اين تبعيض اين است كه بصر و سمع، از شرافت و ارزش بيشتري برخوردارند و تشريح اين قسمت در آخر بحث مي آيد.

معني بصير و سميع در خدا

بصير در خدا به دو ملاك به كار مي رود:

1. حضور ديدني ها نزد خدا، اين موقعي است كه با سميع همراه باشد، چنان كه مي فرمايد:

( ...إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً ). ( [2])

«خدا شما را به وسيله آن (دستور به رفتار به عدل) چه نيكو پندتان مي دهد، حقّاً كه خدا شنوا و بينا است».

2. علم به جزئيات وخصوصيات اشيا و اين در موقعي است كه با حرف (با) همراه باشد، چنان كه مي فرمايد:

( ...وَ كَفي بِرَبِّكَ بِذنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً ).( [3])

«كافي است كه خدا نسبت به گناه بندگان خود دانا و بينا است».

و باز مي فرمايد:( ...وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيراً ).( [4])

«خدا به آنچه كه انجام مي دهيد بينا است».

ونيز مي فرمايد:

( ...ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ الرَّحْمنُ إِنّهُ بِكُلِّ شَيْء بَصِيرٌ ).( [5])

«اين پرندگان را در آسمان جز خداي رحمان نگه نمي دارد، او نسبت به همه چيز بينا است».

متعلق بينايي در اين آيات مختلف است، گاهي «همه چيز» گاهي «بندگان» و در مرحله سوم «اعمال انسان ها» و گاهي «گناهان آنان» مي باشد.

گروهي ازمفسران بصير را فقط به

حضور مبصرات نزد خدا تفسير كرده اند و اين معنا در مورد اشيا قابل رؤيت درست است، ولي گاهي در مواردي به كار رفته كه قابل رؤيت نيستند، مانند «ذنوب»، زيرا بسياري از گناهان قابل رؤيت نيست، طبعاً در اين جا بايد مقصود از «بصير» آگاهي از جزئيات باشد و شاهد آن اين است: آن گاه كه ذنوب را متعلق بصير قرار مي دهد، لفظ خبير را با آن همراه مي سازد، چنان كه مي فرمايد:( بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبيراً بَصِيراً ) و شايد هدف آيات اين است كه خدا نسبت به آنچه كه در جهان هستي مي گذرد، علم تفصيلي دارد نه علم اجمالي و تمام آنچه كه در آشكار و پنهان است از قلمرو علم خدا بيرون نيست.

از اين بيان روشن مي گردد نظريه كساني كه منكر تعلق علم خدا به جزئيات مي باشند، به بهانه آن كه مستلزم تغيير در ذات است، با ظاهر اين آيات سازگار نيست و شايد به خاطر اين كه لفظ بصير در لغت عرب متضمن معني دقت و موشكافي است، قرآن آن را در موارد ياد شده در زير به كار مي برد:

1. آشنايي به خصوصيات نفس ( بَلِ الإِنْسَانُ عَلي نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ ).( [6]) «انسان به خصوصيات ذات خود آگاه است». و مقصود از خصوصيات، روحيات نيك و بد، و تمايلات زيبا و زشت است.

2. رموز پنهان در جهان، چنان كه از زبان سامري چنين نقل مي كند:( بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ... ).( [ 7]) «ديدم من آنچه را آنان نديدند».

تا اين جا معني بصير روشن شد، اكنون به تفسير لفظ «سميع» مي پردازيم.

تفسير صفت سميع

«سميع» در قرآن به ظاهر در دو معني به كار رفته است: يكي به معني حضور مسموعات نزد خدا و اين معنا بيشترين سهم را در استعمال دارد، و ديگري به معني مجيب چنان كه مي فرمايد: ( ...سَمِيعُ الدُّعَاء ).( [8])

حق اين است كه سميع يك معنا بيش ندارد و آن شنيدن است وخدا در هر حال، دعاي بندگان را مي شنود، ولي گاهي مقرون به اجابت هست و گاهي نيست، وجمله ( سَمِيعُ الدُّعاء )، جامع بين اين دو معنا است و اگر فرض كنيم كه مقصود از سميع الدعاء، مجيب الدعاء است، اين خصوصيت از لفظ استفاده نمي شود، بلكه از قراين خارجي به دست مي آيد.

بينا و شنواست بدون عمليات فيزيكي

بر همگان روشن است عمل بينايي در انسان يا يك جاندار، در سايه يك رشته عمليات فيزيكي تحقق مي پذيرد; بنابر اين شنيدن و ديدن در خدا از اين طريق امكان پذير نيست،ناچار بايد در اين جا به همان قاعده « خُذِ الْغايات وَ اتْرُكِ الْمَبادي» چنگ افكند، زيرا هدف از بينايي جز آگاهي از ديدني ها و همچنين هدف از شنوايي جز آگاهي از امواج صوتي، چيز ديگري نيست، هرگاه خود اين نتيجه، بدون يك رشته ادوات، و ابزار، يا فعاليتهاي فيزيكي صورت پذيرد، در چنين صورت حقيقت بينا بودن و شنوا بودن را دارا خواهد بود و آيات قرآن بيش ازا ين ثابت نمي كند كه خدا بينا و شنوا است، و امّا اين كه خصوصيات موجودات امكاني را داراست، هرگز بر آن دلالت ندارد.

از آن جا كه همه ي عوالم امكاني نزد خدا حاضر است، قهراً مبصرات

و مسموعات نيز نزد او حاضر خواهند بود، از اين جهت بسياري از محقّقين اين دو وصف را از شعب علم راخدا به جزئيات گرفته اند و واقعيت علم را جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگري ندانسته اند، و اگر برخي از متكلمين گفته اند:شنوايي خدا به علم به مسموعات بازگشت مي كند،گفتار صحيحي است و مسلماً حضور موجودات نزد خدا بالاتر از حضور موجودات نزد انسان از طريق صور ذهني است.

در اينجا سؤالي مطرح است و آن اين كه هرگاه واقعيت بصير و سميع بودن حضور متعلقات آنها نزد خدا است، پس بايد بتوان اسماي ديگري براي خدا تصور كرد، مانند شام (بويا)، ذائق (چشنده) و لامس(لمس كننده) زيرا همه ي بوييدني ها وچشيدني ها و لمس كردني ها نزد خدا حاضر است.

ولي پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه: شرافت و كرامت اين دو حس، قابل قياس با حواس دوگانه (شنوايي و بينايي) نيست، بيشترين علم انسان به اشيا از طريق شنيدن و ديدن است، از اين جهت توصيف خدا به اين دو اسم، ملازم با جواز توصيف به نظاير آنها نيست.

گذشته از اين لازمه توقيفي بودن اسماي خدا(هرچند ما نپذيرفتيم)، اكتفا ورزيدن به اسمايي است كه در كتاب و سنت وارد شده است.

و در پايان يادآور مي شويم فرقه اشاعره «سميع» و «بصير» در مورد خدا را به همان معنايي كه در انسان به كار مي رود تفسير مي كنند، ولي براي پرهيز از برچسب تجسيم، فوراً كلمه «بدون كيفيت» را به كار مي برند; ولي در مباحث مربوط به عقايد اشاعره در كتاب «بحوث في الملل و النحل»

يادآور شديم كه ضميمه كردن «بلا كيف» دردي را دوا نمي كند و تفصيل اين مطلب را از آن كتاب بطلبيد.

رواياتي از پيشوايان معصوم

امير مؤمنان (عليه السلام) مي فرمايد:«خدا بصير است نه از طريق به كار بردن ادوات حسي، و مشاهِد است نه از طريق تماس خارجي».( [9])

و نيز مي فرمايد: «مي شنود نه از راه شكافتن امواج هوا و دستگاه شنوايي».( [10])

و باز مي فرمايد: «خدا بصير است، ولي هرگز به دستگاه بينايي توصيف نمي شود».( [11])

جامع ترين سخن، كلامي است كه امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد:«سميع بصير،أي سميع بلا حاجة، و بصير بلا آلة، بل يسمع بنفسه و يُبصر بنفسه» يعني: «خدا شنوا و بينا است، شنوا است بدون دستگاه شنوايي، و بينا است بدون ادوات حسي، بلكه بالذات مي شنود و مي بيند»( [12]). ( [13]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . انسان/2.

[2] . نساء/58.

[3] . اسراء/17.

[4] . فتح/24.

[5] . ملك/19.

[6] . قيامت/14.

[7] . طه/96.

[8] . آل عمران/38.

[9] . نهج البلاغه، خطبه 155.

[10] . همان مدرك، حكمت 186.

[11] . همان مدرك، خطبه 182.

[12] . صدوق، توحيد، ص 144.

[13] . منشور جاويد، ج2، ص 161_166.

معني اينكه رشته كوه البرز و يا سبلان با آن بزرگي محدود است، اين است كه در اندازه گيري خود به نقطه اي ميرسيم كه در آنجا اثري از اين دو كوه نيست. از اين بيان مي توان نتيجه گرفت كه معني محدود بودن حادثه اي از نظر زمان و يا محدود بودن وجود جسمي از نظر مكان اين است كه وجود و هستي او، آميخته با عدم و نيستي است و محدود بودن و آميختگي با عدم، با هم متلازم و توأم مي باشند و لذا تمام پديده ها و اجسام كه از نظر زمان و مكان محدود هستند وجود و هستي آنها با عدم و نيستي آميخته است و صحيح است كه بگوييم فلان حادثه در فلان زمان تحقّّق نيافته است و يا فلان جسم در فلان مكان نيست.روي اين لحاظ نمي توان خدا را محدود فرض كرد و تصور نمود، زيرا لازمه محدود بودن، آميختگي وجود او با عدمها و نيستي هاست، موجودي كه با عدم آميخته باشد، موجود باطلي خواهد بود، كه شايستگي مقام حق مطلق را كه بايد صد در صد حق باشد نخواهد داشت و شعار عقل و قرآن درباره خدا اين چنين است.

( ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ... ).( [1])

«خدا است حق و پايدار و استوار، و آنچه غير او مي خوانند باطل و پوچ است».

ما مي توانيم نامحدود بودن خدا را با دليل ديگر نيز ثابت كنيم و آن اينكه: موجبات محدوديت در ساحت خدا محكوم است. توضيح اينكه زمان و مكان ، مايه محدود بودن پديده

در اجسام است، حادثه اي كه در يك مقطع و برش از زمان پديد آيد، از آنجا كه وجود او با زمان آميخته است، طبعاً، چنين پديده اي در زمانهاي ديگر نخواهد بود، يا جسمي كه مكان و فضاي معيني را اشغال و پر مي كند، قطعاً در مكان و فضاي ديگر نخواهد بود در اين صورت خداي پيراسته از هر زمان و مكان، پيراسته از اين قيود محدوديت آفرين، منزه خواهد بود از اين جهت نمي توان براي وجود خدا، زمان و مكاني تصور كرد،و بايد او را موجود نامحدود توصيف كرد.( [2]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . حج/62.

[2] . منشور جاويد، ج2، ص 191_192.

در غير، و متحد با چيز ديگر بودن، و مفاد سلب اين صفات هفتگانه، اين است كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه با اين صفات، معرفي گردد.

بازگشت هر يك به يك صفت

بنا به نظري مي توان همه صفات ثبوتي را به يك وصف ثبوتي و همه صفات سلبي را، به يك وصف سلبي باز گردانيد; مثلاً درباره اولي مي توان گفت هر چيزي كه براي وجود مطلق كمال محسوب مي شود، خدا همه را دارا است، و اگر مي گوييم خدا دانا و توانا و زنده است، براي اين است كه واقيعت اين اسما براي وجود مطلق، كمال محسوب مي شوند و همچنين درباره ي صفات سلبي مي توان گفت، هر چيزي براي وجود نقص و عيب شمرده مي شود، وجود خدا از آن منزه است; در اين صورت خدا يك وصف ثبوتي به نام كمال مطلق، و يك وصف سلبي، به نام سلب هر نوع نقص، بيش ندارد.

حصر در جانب صفات ثبوتي و سلبي، معيار علمي ندارد و اينها مصاديق بارز در جانب صفات ثبوتي و سلبي به شمار مي روند و لذا در قرآن اسما و صفات خدا بيش از اينها است كه در اين دو بخش آمده است.

نظريه تكثير در مورد صفات

اگر بنا بر تكثير و شمردن باشد، بايد گفت: صفات ثبوت ذاتي از چهار صفت تجاوز نمي كند. يعني علم و قدرت و حيات و اختيار و ديگر صفات

مانند سمع و بصر به علم باز مي گردند، و تكلم و صدق از صفات فعل اند و غنا رمز وجوب وجود است كه سرچشمه همه اين

صفات است.

همچنين در اصول صفات سلبي مي توان گفت كه همان «جسم» و «جسماني» (عرض) و متحيز نبودن است، و ذكر ديگر صفات سلبي به خاطر انتقاد از عقايد ديگر فرقه ها است. مثلاً نفي «حلول و اتحاد» ناظر به عقايد مسيحيان است كه خدا را با عيسي متحد مي دانند و يا به عقيده برخي از صوفيان است كه ذات خدا را در وجود قطب و غيره حالّ مي دانند; همچنين نفي «محل» ناظر به رد عقيده كراميه است كه ذات او را محل حوادث مي انگارند، و يا وصف «نامرئي» ناظر به عقايد اهل حديث و اشاعره است كه او را در روز قيامت مرئي مي دانند و شگفت اين جا است كه اشاعره مرئي بودن را از صفات ثبوتي خدا و «عدليه» نامرئي بودن را از صفات سلبي مي دانند.( [3]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . رحمن/78.

[2] . برخي از اين صفات مانند صدق و تكلم و صفات فعلند، نه از صفات ثبوتي ذات، ولي چون در ميان متكلمين اين هشت تا، صفات ثبوتي شمرده مي شوند، ما نيز متذكر آنها شديم، غنا نيز مرادف با وجوب وجود است.

[3] . منشور جاويد، ج2، ص 71_ 73.

براي اين دو يا د آور شويم; شايد بتوان اين دو را چنين تعريف كرد:

هرگاه تصور ذات، در اتصاف به وصف كافي باشد و در حمل آن، بر ذات نيازي جز به تصور ذات نباشد، آن را صفت ذات مي نامند; در مقابل هرگاه فرض ذات در اتصاف به وصف، كافي نبوده، بلكه بايد فعلي از افعال او را در نظر بگيريم، آن گاه او را با آن صفت تعريف كنيم، در اين صورت آن را صفت فعل مي نامند. مانند خالق و رازق، زيرا توصيف خدا به اين دو وصف، نياز به تصور غير ذات دارد، چون تا مخلوقي را نيافريند و او را روزي ندهد، نمي توان او را «خالق» و «رازق» بالفعل دانست.

بنابر اين هرگاه ذات در چهارچوب فعل او، شايسته اتصاف به وصف باشد، آن را صفت فعل مي نامند.

در اين جا مي توان براي صفات ذات و فعل، معيار ديگري ذكر كرد و آن اين كه هر صفتي كه در مقام اجرا يك حالت بيش نداشته باشد، آن را صفت ذات مي نامند. مانند علم و قدرت كه فقط مي توان گفت خدا دانا و توانا است و در هيچ فرضي نمي توان گفت خدا دانا و توانا نيست; ولي آن رشته صفاتي كه دو حالت دارد، هم مي توان آن را در حالي اثبات و در حالي ديگر نفي نمود; آن را صفت فعل مي نامند; مثلاً مي توانيم بگوييم خدا زنده كننده مردگان است در قيامت و زنده كننده مردگان نيست قبل از آن، آفريدگار زيد است امروز، نه روز ديگر.

اين تعريف مورد قبول شيخ كليني در كافي(

[1]) و مفيد در تصحيح الاعتقاد( [2]) مي باشد و شايد در برخي از روايات اشاره هايي به اين ملاك باشد( [3]). ( [4]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . كليني، الكافي، ج1، ص111.

[2] . مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص185.

[3] . صدوق، التوحيد، باب صفات ذات و صفات افعال، ح1.

[4] . منشور جاويد، ج2، ص73 _ 74.

نيز بر دو گونه اند، يا هيچ نوع اضافه اي به غير از ذات ندارند، مانند حيات و يا در عين حقيقي بودن اضافه به غير ذات دارند. مانند علم به موجودات و خلق، قسم نخست را حقيقي و نفسي محض و قسم دوم را حقيقي و نفسي ذات اضافه، مي گويند.

در مقابل، آن رشته از صفاتي كه جز منشأ انتزاع، هيچ نوع واقعيتي در خارج ندارند، صفات اضافي و انتزاعي نيز مي نامند. در اين اصطلاح «اضافي» و «انتزاعي» يكي است و تقسيم كاملاً ثنايي است: حقيقي، اضافي، يا حقيقي، انتزاعي.( [1]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . منشور جاويد،2، ص 74_ 75.

معلوم، و جزء ديگر مخلوق او است.

براي تقريب ذهن نور را در نظر بگيريد، درخشندگي و روشنائي و حرارت و گرمي از خواص نور است آيا كاشفيت و روشنگري مربوط به گوشه اي از وجود آن است يا اين كه سراپاي نور، كاشفيت و درخشندگي است، همچنان كه سراپاي آن، حرارت و گرمي مي باشد.( [1]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . منشور جاويد، ج 2، ص 230 .

خدا چيزي، و واقعيت قدرت، چيز ديگري باشد بلكه هر يك، عين ديگري و مجموع، عين ذات او است.

براي تقريب ذهن به مثال زير توجه فرمائيد: هر يك از ما، معلوم خدا، و در عين حال مخلوق خدا مي باشيم درست است كه مفهوم «معلوم» غير از مفهوم «مخلوق» است،. ولي در مقام، تطبيق، سراسر وجود ما معلوم، و همچنين سراسر وجود ما مخلوق خدا است نه اين كه بخشي از ذات ما، معلوم خدا ، و بخش ديگر مخلوق خدا است بلكه تمام وجود ما، هم معلوم و هم مخلوق او است و در مقام مصداق، هر يك عين ديگري، و مجموع عين ذات ما است.

3. توحيد افعال

در جهان آفرينش به يك رشته علل طبيعي بر مي خوريم كه داراي آثار ويژه مي باشند، مانند درخشندگي خورشيد، سوزندگي آتش، و برنّدگي شمشير، همان طور كه اصل وجود آن ها مربوط به خدا است، همچنين آثار آنها نيز از جانب خدا است.

اين سخن نه به اين معني است كه تأثير علل طبيعي را منكر شويم بلكه با اعتراف به اينكه واقعاً آفتاب فروزندگي، ماه درخشندگي، و آتش سوزندگي دارد، و وجود آنها در تجلي اين پديده ها كاملاً مؤثر مي باشد،_ با اعتراف به اين سخن _ بايد معتقد باشيم كه در جهان يك مؤثر مستقل بيش نيست و تأثير ديگر مؤثرها، در پرتو قدرت و فيض رساني او صورت مي گيرد، او است كه به آفتاب: فروزندگي و به ماه، درخشندگي و به آتش، سوزندگي بخشيده و آنها را توانا ساخته است كه يك چنين آثاري از خود نشان بدهند.

4. توحيد در عبادت

عبادت و پرستش از آن خداي جهان است، و هيچ فردي جز خدا، هرچه هم از نظر كمال و شرف و در مقام بالا قرار بگيرد، شايسته عبادت و پرستش نيست.

زيرا خضوع و بندگي در برابر كسي، به خاطر يكي از دو ملاك زير است و هيچ كدام از اين دو ملاك، در غير خدا وجود ندارد:

1. معبود از نظر كمال به حدي برسد كه از نقص و عيب پيراسته باشد، برتري او ايجاب كند كه هر فرد با وجداني، در برابر آن خضوع نمايد، و او را تا حد بندگي پرستش كند.

مثلا موجود نامتناهي، با علم و قدرت بي پايان، و حيات و بينايي و شنوايي نامحدود، وجدان هر انسان بيداري را تحريك مي كند كه در برابر او سر تعظيم فرود آورده، ابراز كوچكي كند.

2. موجودي را از آن جهت بپرستيم كه پديد آرنده ي جهان و انسان، بخشنده ي جسم و جان، دهنده ي نعمت و بركت است، و اگر يك لحظه رشته فيض او گسسته گردد، اثري از هستي نمي ماند.

انگيزه ي پرستش كردن پيامبران و اولياء پاك خدا، همان جمال و كمال معبود است، آنان بر اثر معرفت برتر و شناسايي عميق تر، و آشنايي بيشتر، كه

با جهان غيب دارند، خدا را از آن نظر مي پرستند كه وي داراي كمال نامتناهي، و جمال نامحدود است و از اين نظر شايسته تعظيم و پرستش مي باشد، حتي اگر ملاك دوم در كار نبود باز در برابر او به خضوع و بندگي بر مي خاستند، در حالي كه ديگران خدا را از آن نظر پرستش مي كنند كه او را

سرچشمه هستي و دهنده ي قدرت، و عطا كننده ي نعمت و بركت، و كليد جهان هستي را در اختيار او مي دانند.

در هر حال خواه علت عبادت، كمال معبود باشد و يا ملاك ديگر، هر دو جهت مخصوص خدا است و در اين قسمت كسي با او شريك نيست و پرستش غير خدا از نظر عقل و شرع نكوهيده است.

1. توحيد در حكومت

قرآن عنايت خاصي به توحيد در حكومت و ولايت دارد و آشكا را مي رساند كه حكومت و فرمانروايي از آن خدا است و هيچ كس جز او، نبايد بر مردم حكومت و فرمانروايي كند و حكومت ديگران در صورتي رسميت خواهد داشت كه در ظلّ فرمانروايي و حكومت او صورت پذيرد و از مقام شامخ او سرچشمه بگيرد، و در غير اين صورت، حكومت آنان، حكومت طاغوتي خواهد بود و ارزش قانوني نخواهد داشت.

اين كه مي گوييم: حكومت حق مختص خدا است نه به اين معني است كه او شخصاً بايد ميان مردم حكومت و فرمانروايي كند تا گفته شود چنين حكومتي امر محال و نشدني است و شبيه سخن خوارج است كه مي گفتند: «حكومت از آن خدا است نه از آن علي و ياران او»، بلكه مقصود اين است كه فرمانروايي هر فرد و مقامي بايد به اذن و فرمان او صورت بپذيرد، و تا مستند بفرمان الهي نباشد، ارزشي نخواهد داشت عين اين سخن درباره «شفاعت» نيز مطرح مي باشد قرآن به روشني مي فرمايد:

( قُلْ للّهِ الشَّفعَةُ جَمِيعاً ). ( [1])

«بگو: شفاعت همگي از آن خدا است».

هرگز مقصود اين نيست كه تنها خدا بايد شفاعت

كند، زيرا معني ندارد كه خداوند شفاعت نمايد بلكه مفاد آيه اين است كه هيچ شفاعتي بدون اذن او نسبت به شفيع يا مورد شفاعت صورت نمي پذيرد.

2. توحيد در اطاعت

همان طور كه حكومت و فرمانروايي فقط از آن خدا است، همچنين جز اطاعت خدا، اطاعت هيچ فردي لازم و واجب نيست، و اگر در مواردي، قرآن، اطاعت گروهي مانند پيامبران و اوليا را واجب كرده است، نه از اين نظر است كه اطاعت آنها، عين اطاعت خدا است، و به عبارت ديگر:چون خدا، بر اطاعت و پيروي از فرمان آنان را، دستور داده است از اين جهت بايد از فرمان آنان پيروي نمود و سخن آنان را به جان پذيرفت و در حقيقت در جهان يك مطاع بالذات بيش نداريم و آن خدا است و مطاع بودن افراد ديگر در ظل مطاع بودن خدا مي باشد.

2. توحيد در تقنين

تشريع و قانون گذاري از نظر قرآن، مخصوص خدا است و هيچ كس در

هيچ موردي، حق جعل و وضع قانون ندارد. گروهي از اهل كتاب كه قانون گذاري را به دست احبار و راهبان سپرده اند، گام از «دايره ي توحيد درتقنين» فراتر نهاده، و در جرگه مشركان قرار گرفته اند بنابر اين، وظيفه ي افراد ديگر مانند پيامبران و پيشوايان معصوم بيان احكام است، و وظيفه فقيهان و مجتهدان عالي مقام، قانون شناسي و برنامه ريزي است، نه تقنين و تشريع حكم.

البته ممكن است «توحيد در تقنين» را در بخش «توحيد در فعل» وارد سازيم ولي شايسته است، كه اين قسمت را از آن جدا نماييم زيرا مقصود از توحيد در فعل،

افعال تكويني يعني مربوط به خلقت و آفرينش است در حالي كه تقنين يك نوع امر اعتباري و جعلي است، از اين جهت تفكيك اين دو از يك ديگر مناسب تر است.( [2]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . زمر/44.

[2] . منشور جاويد، ج2، ص 19_ 24.

است پرستش كنيد».

2. ( إِنَّ هَذه أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ ) .( [3])

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امت واحدي بودند و من پروردگار شما هستم، پس مرا پرستش كنيد».

3. ( إِنَّ اللّهَ رَبِّي وَربُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذَا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ ) .( [4])

«خداوند پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستيد (نه من، و نه چيز ديگر) اين است راه راست».

ج) عبادت ، خضوع و خشوع در برابر كسي است كه او را اله عالم، يا موجودي كه امور هستي به او واگذار شده است مي دانيم، حال چه امور تكويني مانند خلق، رزق، زنده كردن و ميراندن، و چه امور تشريعي مانند قانونگذاري، شفاعت و مغفرت.

انسان موحّد معتقد است كليّه ي امور تكويني و تشريعي به عنايت خداوند انجام مي گيرد و هيچ يك از اين امور به مخلوقات او واگذار نشده است و به همين دليل، خداوند را مي پرستد. امّا انسان مشرك معتقد است گرچه آلهه و رب ها مخلوق حق اند، امّا برخي يا تمام امور تكويني و تشريعي، به آنها واگذار شده است، و بر اساس همين اعتقاد از ستاره ها و بت ها طلب باران، شفاعت، ياري رساندن و پيروزي در جنگ مي كند، چرا كه اين امور را تفويض شده به آنها مي پندارند.

با توجه به تعاريف سه گانه ياد شده ، معيار اساسي توحيد و شرك در عبادت آشكار مي شود. هر خصوعي كه ناشي از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيّت و يا تفويض كاري به موجود مورد خضوع باشد، عبادت شمرده مي شود، حال چه اين اعتقاد، بر حق و صحيح باشد ( اگر

خداوند معبود باشد) و يا اعتقادي باطل و ناصواب باشد (اگر بت ها و غير خداوند معبود باشند) در هر دو صورت، خضوع او برگرفته از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيّت يا تفويض است و چنين خضوعي عبادت آن موجود محسوب مي شود.

امّا اگر خضوع انسان، بدون اين انديشه و اعتقاد باشد، اين خضوع عبادت نيست، بلكه تعظيم و بزرگداشت شمرده مي شود، و نه انسان خاضع مشرك است و نه عمل او شرك آميز. امّا اين تعظيم و احترام غير عبادي، گاهي جايز و حلال است مانند تعظيم انبيا و اولياي الهي و يا معلمان و مربيان، و گاهي حرام و غير مجاز است، مانند سجده كردن در مقابل انبيا و اولياي الهي; امّا حرمت اين كا ر ، به دليل عبادت بودن آن نيست، بلكه به دليل ممنوعيت سجده كردن در برابر غير خداوند است و اين كه غير او، سزاوار سجده نيست.

حال كه تفاوت بين تعظيم و عبادت روشن شد، به اين نتيجه مي رسيم كه اعمالي مانند بوسيدن قرآن مجيد، يا ضريح انبيا و چيزهايي كه به گونه اي به آنها مربوط اند، در صورتي كه همراه با اعتقاد به الوهيت و ربوبيّت يا تفويض نباشد، عبادت آنها محسوب نمي شود. -------------------------------------------------------------------------------- [1] . اعراف/59.

[2] . مائده/72.

[3] . انبياء/92.

[4] . آل عمران/51. و آيات ديگري نيز به همين مضمون وجود دارد مانند: آيات 3 يونس، 99 حجر، 65 و 36 مريم، 64 زخرف.

گفته شده است ولي پاسخ متقن و استوار اين است كه سجده در تمام احوال عبادت و پرستش مسجود نيست،بلكه در يك صورت عبادت و پرستش محسوب مي شود كه اين عمل از اعتقاد به الوهيت و خدايي طرف سرچشمه بگيرد، يعني او را خدا و يا مبدأ كارهاي خدايي بداند و با چنين عقيده بر او سجده كند ولي اگر سرچشمه عمل غير از اين باشد، مثلاً به عنوان احترام و تعظيم در برابر اوليا و يا پدران و مادران سجده كند هرگز عبادت و پرستش تلقي نمي شود و از آنجا كه سجده فرشتگان علتي جز تعظيم و تكريم آدم نداشت و فرشتگان كوچك ترين اعتقاد به الوهيت او نداشتند طبعاً، سجده آنان عبادت محسوب نشد.

امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد: فرشتگان پيشاني هاي خود را بر زمين نهادند به خاطر تكريم آدم كه خدا به آن فرمان داده بود ( [1]) و در حديث ديگر فرمود: فرشتگان با اين عمل امر خدا را اطاعت كرده و به آدم اظهار مهر نمودند.( [2])

قرآن به روشني گواهي مي دهد كه فرزندان يعقوب در برابر «يوسف» سجده كردند، و از اين طريق بر خواب «يوسف» تمثيل بخشيدند و هرگز مورد نكوهش پدر قرار نگرفتند چنانكه مي فرمايد:

( وَرَفَعَ اَبَوَيْهِ عَلَي الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً... ).( [3])

«پدر و مادر خود را بر روي تخت برد و همگان بر او سجده كردند».

اين آيه حاكي است كه سجده بر انسان در شرايط خاصي عبادت نيست، در شرايع پيشين نيز بر جا بوده است، هر چند در شريعت اسلام هر نوع سجده بر غير خدا جايز نيست هر

چند عبادت و پرستش شمرده نشود.( [4]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . تكرمة من اللّه تعالي، بحار الانوار ، ج11، ص139.

[2] . كانَ ذلِكَ طاعَةَ اللّهِ وَ مَحَبَّةً مِنْهُمْ لاِدَمَ، مدرك سابق و در نور الثقلين، ج1، ص49، قريب به اين مضمون نيز نقل شده است.

[3] . يوسف/100.

[4] . منشور جاويد، ج4، ص253 _ 254.

در يك مشت خاك در شرايط خاصي شفا قرار داده است و يا خداوند به مسيح اين قدرت و نيرو را داده است كه اگر بخواهد مي تواند به اذن خدا، بيماري را شفا بخشد و مرده اي را زنده كند.

اگر كسي پس از يأس از علل و اسباب طبيعي، روزنه اميد را به روي خود باز ببيند و سراغ تربت كربلا و دم مسيحايي برود، آيا صحيح است كه بگوييم وي خاك و يا مسيح را «اله» خود اتخاذ كرده است در حالي كه مي گويد: «خدا به اين يك مشت خاك، اين چنين اثر را بخشيده است، و به مسيح، كه عبد و بنده خداست اين چنين قدرت داده است اگر تعقيب اسباب غير طبيعي، به اعتقادي كه گفته شد شرك باشد، بايد تمسك به اسباب طبيعي نيز شرك شمرده شود».

شما مي توانيد، عقيده او را (كه خدا در خاك سيد الشهدا شفا قرار داده و يا به مسيح اين چنين قدرت را داده است) تخطئه كنيد، و از او دليل و گواه بخواهيد و بگوييد هرگز خدا در خاك امام شفا قرار نداده و يا به مسيح چنين قدرت و نيرو نداده است ولي حق نداريد، او را به خاطر اين عقيده مشرك بدانيد زيرا پايه بهره گيري از سبب طبيعي و غير طبيعي در نظر او يكسان است. و معتقد است كه خدايي كه به خورشيد، فروزندگي و به ماه درخشندگي، و به آتش سوزندگي بخشيده و در عسل اثر شفاء( [2]) قرار داده است، همان خدا به خاك و مسيح اين قدرت و لطف را عنايت كرده است. عين اين

مطلب در درخواست حاجت از ارواح مقدسه و اولياي الهي كه بدن هاي آنان در دل خاك نهفته، اما روح آنان در جهان غيب زنده است حكمفرما است و حكم همگي يكسان است.

حضرت امام خميني(رحمه الله) در اين مورد سخني دارند كه به گونه اي فشرده نقل مي گردد.

اگر كسي را خداي جهان بدانيم و يا او را در تأثير مستقل بيانديشيم و با اين وصف از او حاجت بطلبيم دچار شرك شده ايم و اما اگر از او به گونه ديگر در خواست حاجت كنيم و معتقد باشيم كه خداي قادر بر هر چيز در اين يك مشت خاك به واسطه قدر داني از يك فداكار كه در راه دين همه هستي خود را از دست داده، شفا قرار داده است هيچ شركي را مرتكب نشده ايم.

اگر خدا پرستي بگويد: همان خدايي كه در داروها اثر شفا نهاده است همان خدا در يك مشت خاك كه خون مظلوم فداكار به روي آن ريخته شده است همان اثر و شفا قرار داده است هرگز نمي توان در خواست او را شرك خواند، و سببي كه به آن تمسك جسته است «اله» او دانست.( [3])

اينكه در معارف بلند اسلامي مي خوانيم «خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز است». منظور آن است كه خداوند گاهي به پديده اي اثر مي بخشد و گاهي از پديده اي اثري را سلب مي كند.

گاهي خداوند به خاك سيه، آن چنان اثر مي بخشد كه گوساله اي را كه از زيور آلات بني اسراييل ساخته شده بود به صدا در مي آورد چنانكه در داستان سامري مي خوانيم. موسي

به سامري گفت: چه كردي كه اين گوساله را زنده كردي وي گفت:

( قَالَ بَصُرْتُ بِمَالَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أِثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا... ).( [4])

سامري گفت: من چيزي از اثر قدم رسول حق(جبرييل امين) را ديدم كه قوم نديدند آن را برگرفتم و به گوساله نمايي پاشيدم ] تا زنده شد [ ».

خداوند جهان بر يك مشت خاك كه زنده بر آن عبور كرده اين قدرت را بخشيده است حالا اگر خداوند بر خاكي كه خون زندگان ابدي و جاوداني (شهيدان راه خدا) بر آن ريخته شده است چنين اثري را بخشد و در آن در شرايط خاصي شفا قرار دهد، جاي تعجب و شگفت نيست و تمسك به چنين سبب، عين توحيد است.

خداوند سبب ساز در پيراهن يوسف اين اثر را قرار داد كه وقتي يعقوب آن را بر روي ديدگان خود افكند بينايي او بازگشت چنانكه مي فرمايد:

( فَلَمَّآ أَنْ جَآءَ الْبَشِيرُ أَلْقيهُُ عَلَي وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً... ). ( [5])

«وقتي پيراهن يوسف را بر چهره خود افكند بينايي خود را بازيافت».

بنابر اين بهره گيري از اين اسباب، هر چند سبب غير طبيعي و عادي باشند، منافاتي با توحيد ندارد.

آيا با توجه به چنين نمونه ها كه در قرآن وارد شده است صحيح است كه بهره گيري از اسباب غير طبيعي را مايه ي شرك و عبادت غير خدا بخوانيم.

توسل، به ارواح مقدس، و استعداد از روان هاي زنده و جاويد، يك نوع تمسك به اسباب غير طبيعي است حالا آيا آنها توانايي بر كمك و پاسخ استغاثه گر را دارند يا نه، فعلاً براي ما مطرح نيست آن چه الان براي ما

مطرح است اين است كه آيا چنين توسلات و بهره گيري از اسباب غير طبيعي با توحيد در عبادت و پيراستگي از شرك سازگار است يا نه؟

اگر فردي به عللي (صحيح يا غير صحيح) معتقد گردد، كه در صورت از كار افتادن اسباب طبيعي، خداوند به ارواح مقدس اين قدرت را عنايت فرموده كه آنها به اذن و اجازه خداوند جهان، به داد دردمندي برسند و او را از طرق غيب كمك كنند، هرگز نمي توان يك چنين عقيده را شرك و دوگانه پرستي خواند حالا اين عقيده صحيح است يا صحيح نيست، فعلاً از قلمرو بحث ما بيرون است.( [6]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . همچنان كه درباره خورشيد و ماه چنين عقيده داريم و قرآن نيز مي گويد: ( هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضَِ آءً وَ اْلقَمَرَ نُوراً... ) (يونس/5).

[2] . ( ...فِيِه شِفاءٌ لِلنَّاسِ... ) (نحل/69).

[3] . ر.ك: كشف اسرار، ص 53.

[4] . طه/96.

[5] . يوسف/96.

[6] . منشور جاويد، ج2، ص 411 _ 417.

اوليا را از خدا بخواهيم نه از خود آنان.

گواه بر اين كه اين نوع دعوت ها عبادت و پرستش است آيه زير مي باشد:

( وَ قَالَ رَبُّكُمْ اُدْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَستَكبروْنَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ ). ( [2])

« و خداوند شما فرمود مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم، كساني كه از پرستش من كبر ميورزند وارد دوزخ مي گردند».

دقت كنيد در آغاز آيه، لفظ «دعوت» و در آخر آيه، لفظ عبادت به كار رفته است و اين گواه بر اين است كه دعوت و عبادت يك مفهوم دارند.

در ارشاد القلوب و ديگر كتابهاي اخلاق وارد شده است:

«الدُّعاء مُخّ الّعِبادَة»: «دعا كردن مغز پرستش است» .( [3])

در پاسخ به اين شبهه بايد گفت:

اوّلاً: مقصود از تحريم دعوت غير خدا در جمله «فلاتدعوا» مطلق خواندن و درخواست نيست بلكه مقصود از تحريم دعوت، تحريم پرستش غير خدا است، به گواه ما قبل آيه كه مي فرمايد ( وَ اِنَّ الْمَساجِدَ للّه )اين جمله دليل بر اين است كه مقصود از دعوت در آيه دعوت خاصي است كه ملازم با پرستش مي باشد، و آن قيام توأم با ذلت و خضوع بي نهايت در برابر كسي كه او را اختيار دار جهان و حاكم مطلق بر صحنه آفرينش مي داند( [4]) و هرگز اين قيود در درخواست شفاعت از كسي كه خدا به او چنين حقي را اعطا كرده است كه به اذن او شفاعت كند، وجود ندارد.

ثانياً: آنچه در آيه تحريم شده است اين است كه كسي را همراه خدا، بخوانيم و او را در رتبه خدا بيانديشيم، چنانكه لفظ «مع اللّه»

روشنگر اين مطلب است اگر كسي از پيامبر بخواهد كه در حق او دعا كند كه خدا گناهان او را ببخشد يا حاجت او را بر آورده كند، هرگز همراه خدا كسي را نخوانده است بلكه حقيقت اين دعوت جز دعوت خدا چيز ديگري نيست.

اگر در خواست حاجت از بت، در برخي از آيات، شرك معرفي شده است به خاطر اين است كه آنها را قادر به انجام مقاصد خويش مي دانستند از اين رو قرآن مجيد در مقام انتقاد از اين نوع انديشه ها چنين مي فرمايد:

( وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَ لا أََنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ ) .( [5])

«بت هايي را كه به عنوان معبود جز خدا مي خوانيد نمي توانند شما را و خود را كمك كنند».

و نيز مي فرمايد:

( اِنَّ الّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ... ).( [6])

«كساني كه جز خدا مي خوانيد بسان شما بندگان خدا هستند».

كوتاه سخن اينكه: مشركان درباره بت ها قدرت هاي فوق العاده مي انديشيدند، و با نهايت ذلت و خضوع در برابر آنها ايستاده و عرض حاجت مي كردند و آنها را متصرف مطلق و فاعل تام در جهان آفرينش مي دانستند.

البته درخواست حاجت به اين شكل قطعاً حرام و بت پرستي خواهد بود.

ولي درخواست شفاعت و دعا از شخصي كه خدا به او چنين و مقامي را داده است فاقد اين شرايط است.

ثالثاً: دعوت معني وسيع و گسترده اي دارد و احياناً به طور مجاز در عبادت استعمال مي شود، مانند آيه( [7]) و حديثي( [8]) كه مستدل با آن استدلال كرده است در صورتي كه چنين استعمالات جزئي

به صورت مجاز دليل نمي شود كه هميشه دعوت را به معني عبادت تفسير كنيم و درخواست حاجت و دعاء از كسي، به شكل معقول را محكوم به شرك بنماييم.( [9]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . جن/18.

[2] . غافر/60.

[3] . ارشاد القلوب ديلمي، ص 135.

[4] . در حقيقت معني آيه چنين است: ( فلا تعبدوا مع اللّه أحداً ) چنان كه در آيه ديگر مي فرمايد: ( وَلا يَدْعُوا مَعَ اللّه إِلهاً آخَر ) .

[5] . اعراف/197.

[6] . اعراف/194.

[7] . ( اُدْعُوني اَسْتَجبْ لَكُمْ إنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِروُنَ... ) .

[8] . « الدُّعاءُ مُخُّ الْعِبادَةِ» .

[9] . منشور جاويد، ج8، ص 141 _ 143.

چنين قدرت غيبي، اگر مستند به قدرت و اذن و مشيت خدا باشد، بسان اعتقاد به قدرت مادي خواهد بود كه مستلزم شرك نيست، زيرا همان خدايي كه آن قدرت مادي را در اختيار آن فرد نهاده، همان خدا، قدرت غيبي را نيز به ديگري عطا كرده است بي آن كه مخلوقي، خالق فرض گردد و بشري، بي نياز از خدا تصور شود.

نظريه ي وهابي ها

آنان مي گويند: اگر كسي از يكي از اولياي الهي، اعم از زنده يا مرده درخواست كند كه بيمار او را شفا بخشد و يا گم شده ي او را باز گرداند و يا قرض او را ادا كند، اين درخواست ملازم با آن است كه وي درباره ي مسئول، به سلطه و نيرويي معتقد است كه بر نظام طبيعي و قوانين جاري در جهان خلقت، حاكم است. و اعتقاد به يك چنين سلطه و قدرت در غير خدا، عين اعتقاد به «الوهيت» مسئول است و درخواست حاجت با اين قيد، شرك خواهد بود.

آدم تشنه در بيابان اگر از خادم خود آب بطلبد، وي از نظام حاكم بر قوانين طبيعت پيروي كرده و چنين درخواستي شرك نخواهد بود، ولي اگر از امام و نبي كه در دل خاك نهفته است و يا در جاي ديگري زندگي مي كند، آب بطلبد، چنين درخواستي ملازم با اعتقاد به سلطه ي غيبي او است كه مي تواند بدون اسباب و علل مادي به سايل، آب برساند. و چنين اعتقاد، عين اعتقاد به «الوهيت» طرف خواهد بود.

ابو الاعلاي مودودي از كساني است كه به اين مطلب تصريح كرده و عبارتي كه از وي

نقل گرديد ، ناظر به اين مطلب است.

وي در عبارت ياد شده چنين مي گويد: علت اين كه انسان خدا را مي خواند و به او استغاثه مي كند، اين است كه فكر مي كند كه او داراي سلطه ي حاكم بر قوانين طبيعت و حاكم بر نيروهايي است كه از حدود و نفوذ قوانين مادي بيرون مي باشد.( [1])

نظريه ي ما در اين سخن

اساس اشتباه نويسنده اين است كه تصور كرده است اعتقاد به سلطه ي غيبي در افراد، مطلقاً مايه ي شرك و دوگانه پرستي است، ديگر نخواسته يا نتوانسته است كه ميان اعتقاد به سلطه ي متكي به سلطه ي خدا، و سلطه ي مستقل وجدا از خدا فرق بگذارد. آن چه مايه ي شرك است دومي است نه اولي.

قرآن با صراحت هرچه كامل تر از افرادي نام مي برد كه همگي داراي سلطه ي غيبي بوده و اراده آنان، حاكم بر قوانين طبيعت بوده است.

ما در اين جا به نام گروهي از اولياي الهي كه از نظر قرآن داراي چنين قدرتي بوده اند اشاره مي كنيم:

1. يوسف به برادران خود مي گويد:

( إِذْهَبُوا بِقَمِيصي هذا فَاِلْقُوهُ عَلي وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً... * فَلَمّا أَنْ جاءَالْبَشيرُ أَلْقَهُُ عَلي وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً... ).( [2])

«اين پيراهنم را ببريد و بر رخسار پدرم بيفكنيد، ديدگان او باز و بينا مي شود. وقتي بشير آمد و پيراهن را بر رخسار او افكند، ديدگان او بينا شد».

ظاهر آيه اين است كه ديدگان حضرت يعقوب در سايه ي اراده و خواست و قدرت اكتسابي يوسف، بينا گرديد و هرگز اين كار فعل مستقيم خدا نبود و الاّ

جهت نداشت كه به برادران خود دستور دهد كه پيراهن او را بر رخسار پدر بيفكنند; بلكه كافي بود كه فقط دعا كند و اين كار جز تصرف وليّ خدا در جزئي از جهان به اذن پروردگار، چيزي نيست و فاعل آن، داراي سلطه ي غيبي است كه خداوند در موارد مخصوصي در اختيار او نهاده است.

2. موسي از جانب خدا مأمور مي شود كه عصاي خود را بر كوه بزند تا دوازده چشمه به تعداد قبايل فرزندان اسراييل از آن بيرون آيد. چنان كه مي فرمايد:

( ...اضْربْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً... ).( [3])

«به موسي گفتيم: با عصاي خود بر سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن خارج گردد».

در جاي ديگر مأمور مي شود كه عصاي خود را بر دريا بكوبد تا هر قسمتي از آب مانند كوهي شود كه بني اسراييل از آن عبور كند. آن جا كه مي فرمايد:

( فَأَوحَيْنا إِلي مُوسي أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكانَ كُلُّ فِرْق كَالطَّودِ الْعَظِيم ).( [4])

«به موسي وحي كرديم كه با عصاي خود بر دريا بزند. او عصاي خود را بر بخشي از آب زد، هر بخشي از آب، به صورت كوهي در آمد».

در اين جا نمي توان اراده و خواست موسي و كوبيدن عصاي او را در پيدايش چشمه ها و پديد آمدن كوههايي بي دخالت دانست.

3. سليمان نبي، از اولياي بزرگ خداست كه داراي قدرت هاي غيبي گسترده اي بوده است. وي از اين مواهب بزرگ الهي با جمله ي ( وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْء )( [5]) تعبير آورده است و در اين سوره در آيه هاي 17_44 و

سوره ي سبأ آيه ي 12، سوره ي انبياء آيه ي 81 و سوره ص 36_40 تفصيل اين مواهب آمده است كه مطالعه اين آيات ما را به عظمت قدرت موهوبي سليمان آشنا مي سازد. براي اين كه خوانندگان گرامي به گونه فشرده از اين قدرت ها آگاه گردند، قسمتي از آيات مربوط به اين ولي الهي را مطرح مي كنيم تا روشن گردد كه اعتقاد به قدرت غيبي بندگان خدا، مسئله اي است كه قرآن از آن خبر داده است.

سليمان از نظر قرآن سلطه اي بر جن و پرندگان داشت و زبان پرندگان و حشرات را مي دانست. چنان كه مي فرمايد:( وَوَرِثَ سُليمانُ داودَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْء إِنَّ هذا لَهُوَ الفَضْلُ الْمُبين * وَحُشِرَ لِسُلَيْمَ_نَ جُنُودهُ مِنَ الجِنّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ * حَتّي إِذا أَتَوا عَلي وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْل ادْخُلُوامَسَكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيمانُ وَجُنُوده وَهُمْ لا يَشْعُرُون * فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْني أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلي وَلِدَيَّ ).( [6])

«سليمان وارث داوود شد و گفت:اي مردم! ما را زبان مرغان آموختند و از هرگونه نعمت عطا كردند، اين فضل و بخشش بزرگ است. و سپاهيان سليمان از گروه جن و انس و مرغان با نظم در ركاب او حاضر شدند تا وقتي به وادي موران رسيدند، موري گفت:اي موران! همه به لانه هاي خود باز گرديد تا سليمان و سپاهيان او ندانسته شما را پايمال نكنند. سليمان از گفتار مور خنديد و گفت: پروردگارا! مرا توفيق ده كه شكر نعمتي كه برمن و پدرم عطا

فرمودي بجا بياورم...».

شما اگر جريان داستان «هدهد» را كه از طرف سليمان براي رساندن پيام او به ملكه ي سبا مأموريت يافت در قرآن مطالعه كنيد، از قدرت غيبي سليمان انگشت تعجب به دندان مي گيريد. بنابراين خواهشمند است آيات 20_44 سوره ي نمل را مطالعه و در نكات آيات دقت كنيد.

سليمان به تصريح قرآن داراي سلطه ي غيبي بود، وباد به فرمان و طبق درخواست او حركت مي كرد. آن جا كه مي فرمايد:

( ولِسُلَيْمَ_نَ الرِّيحَ عَاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلَي الأَرْضِ الّتي بَ_رَكْنَا فِيها وَكُنّا بِكُلِّ شَيْء عَ_لِمِينَ ).( [7])

«باد وزنده و تند را براي سليمان رام كرديم كه به فرمان وي به سوي زمين كه بركت داده ايم جريان پيدا مي كرد، و ما به همه چيز عالم هستيم».

نكته ي قابل توجه، جمله ي ( تَجْري بِأَمْرِهِ ) است كه مي رساند: باد به فرمان او در جريان بود.

4. مسيح و سلطه غيبي

با بررسي آيات قرآن مي توان به توان غيبي حضرت مسيح پي برد. ما براي اشاره به مقام و موقعيت او آيه اي را يادآور مي شويم. قرآن از مسيح چنين نقل مي كند:

( ...أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْر فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرَا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْيِ الْمَوْتي بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لآيَةً لَكُمْ إِنْ ُنْتُمْ مُؤْمِنينَ ).( [8])

« مسيح به آنان گفت: من از گل مجسمه مرغ مي سازم و بر آن مي دمم تا به فرمان خدا مرغ گردد و كور مادرزاد ومبتلا به بيماري پيسي را به امر خدا شفا مي دهم و مردگان را

به امر خدا زنده مي كنم، شما را از آنچه خورديد و در خانه هاي خود ذخيره مي كنيد خبر مي دهم. در اين كارها براي شما حجت و نشانه حقانيت من هست اگر اهل ايمان باشيد».

اگر مسيح كارهاي خود را وابسته به اذن خدا مي كند، به خاطر اين است كه هيچ پيامبري بدون اذن خدا داراي چنين تصرفي نيست. چنان كه

مي فرمايد:

( ...وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِيَ بِ آيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ... ).( [9])

«هيچ رسولي بدون اذن خدا نمي تواند معجزه اي بياورد».

و در عين حال، حضرت مسيح كارهاي غيبي را به خود نسبت مي دهد و مي گويد: من بهبودي مي بخشم، من زنده مي كنم، من خبر مي كنم. چنان كه جمله هاي: «أُبرئُ، أُحْيِ،أُنَبِّئُكُمْ» كه همگي صيغه ي متكلم است بر اين مطلب دلالت دارند.

اين تنها يوسف، موسي، سليمان و مسيح نيستند كه قدرت غيبي و سلطه مافوق طبيعي داشته اند، بلكه گروهي از پيامبران و فرشتگان داراي سلطه ي غيبي بوده و مي باشند و قرآن از جبرييل به ( شديد القوي )( [10]) و از فرشتگان به ( فَالْمُدَبّراتِ أَمْراً ) ( [11]) تعبير مي آورد.

فرشتگان در قرآن، مدبران امور جهان، گيرندگان جان ها، حافظان ونگهبانان انسان ها، نويسندگان اعمال، نابود كنندگان اقوام و ملل عصيان گر و... معرفي شده اند. و هر كسي كه با الفباي قرآن آشنايي داشته باشد، مي داند كه فرشتگان داراي قدرت ها و نيروهاي غيبي بوده و آن ها به اذن و اتكاي قدرت خدا كارهاي خارق العاده را انجام مي دهند.

اگر اعتقاد به سلطه ي غيبي ملازم با الوهيت طرف

باشد، بايد همه ي اين ها از نظر قرآن آلهه معرفي گردند.

راه حل همان است كه گفته شد، و اين كه بايد ميان قدرت استقلالي و قدرت اكتسابي فرق قايل شد. اعتقاد به قدرت استقلالي در هر موردي مايه ي شرك است، در حالي كه اعتقاد به قدرت اكتسابي درباره ي هر عملي، متن توحيد است.( [12]) -------------------------------------------------------------------------------- [1] . رك: تبّرك الصحابه ب آثار رسول اللّه (صلي الله عليه وآله وسلم) تأليف: شيخ محمد طاهر مكي

[2] . يوسف / 93 و 96.

[3] . بقره/60.

[4] . شعراء/ 63.

[5] . نمل/ 16.

[6] . نمل/16_19.

[7] . انبياء/81.

[8] . آل عمران/49.

[9] . رعد/ 38.

[10] . نجم/ 5.

[11] . نازعات/ 5.

[12] . منشور جاويد، ج 2، ص 438 _ 445 .