ص: 2

حقوق الطبع محفوظه الطبعه الاولی آب ( اغطس) 1979

ص: 3

عبدالهادی الفضایی

فی انتظار الامام یعالج قضیه الامام المنتظر (علیه السلام) ومساله الحکم الاسلامی الیوم

دار الاندلس للطباعه والنشر والتوزیع

ص: 4

ص: 5

بسم الله الرحمن الرحیم

«ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکران الارض یرثها عبادی الصالحون»

(قرآن کریم)

ص: 6

ص: 7

ص: 8

وقد أعود ثانیه إلی الموضوع ، إذا تفضل قارئی الکریم ، بإبداء ملاحظات ذات أهمیه ، وبنقد نزیه بناء .

والله تعالی ولی التوفیق

النجف الأشرف 1/ 5/ 1384

عبد الهادی الفضلی

ص: 10

ص: 12

وإذا کانت المسأله التی ینتهی بها إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم - والجمیع یؤمنون بأن النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی سنته المقدسه هو عدل القرآن الکریم فی الإرشاد إلی العقیده الحقه، وفی تشریع الأحکام - لا تعد مسأله إسلامیه... فإذن ما هی المسأله الإسلامیه؟!...

ورأیتنا أننا متی أبعدنا من حسابنا الانفعال العاطفی، والرواسب الفرقیه التی خلفتها وعمقتها أفاعیل الحکام المنحرفین من المسلمین، والحکام المستعمرین من الکافرین،.. ودخلنا المسأله بذهنیه العالم الموضوعی، الذی ینشد معرفه الواقع، مستمداً من مصادره الإسلامیه الأصیله، وعلی ضوء المقاییس الإسلامیه المعتبره... وقفنا أمام مسأله إسلامیه حتی فیما نعتقده أو نخاله مذهبیاً منها.

والقول بالتواتر لدی طائفتی المسلمین - فی واقعه - قول بالتواتر عند المسلمین عامه.

وقال بصحه صدورها من لم یصرح بتواترها من العلماء، أمثال: أبی الأعلی المودودی .. قال: (غیر أن من الصعب - علی کل حال - القول بأن الروایات لا حقیقه لها أصلاً، فإننا إذا صرفنا النظر عما أدخل فیها الناس من تلقاء أنفسهم، فإنها تحمل حقیقه أساسیه، هی القدر المشترک فیها، وهی: إن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أخبر أنه سیظهر فی آخر الزمان زعیم، عامل بالسنه، یملأ الأرض عدلاً، ویمحو عن وجهها أسباب الظلم والعدوان، ویعلی فیها کلمه الإسلام، ویعمم الرفاه فی خلق الله).(1)

الأحادیث: أحادیث ذکر فیها المهدی بالصراحه، وأحادیث إنما أخبر فیها بظهور خلیفه عادل بدون تصریح بالمهدی.

ولما کانت هذه الأحادیث من النوع الثانی تشابه الأحادیث من النوع الأول فی موضوعها، فقد ذهب المحدثون إلی أن المراد بالخلیفه العادل فیها هو المهدی).(1)

وتنقسم الطائفه الأخیره منهما إلی طوائف أیضاً هی:

أ- ما صرح فیها بأن المهدی من الأمه.

ب - المهدی من العرب.

ج - المهدی من کنانه.

د - من قریش.

ه- - من بنی هاشم.

و - من أولاد عبد المطلب.

و إلی هنا یحمل المطلق منها علی المقید، نظراً إلی عدم وجود ما یمنع من ذلک، فتکون النتیجه هی: ما تصرح به الطائفه الأخیره - رقم و- (المهدی من أولاد عبد المطلب).

وهی تنقسم إلی طائفتین أیضاً هما:

1- ما صرح فیها بأن المهدی من أولاد أبی طالب.

2- ما صرح فیها بأن المهدی من أولاد العباس.

وهنا نظراً لتکافؤ الاحتمالین وهما: احتمال حمل المطلق المتقدم (وهو ما تضمن أن المهدی من أولاد عبد المطلب)، علی القسم الأول (وهو ما تضمن أن المهدی من أولاد أبی طالب)،.. واحتمال

ص: 16

حمله علی القسم الثانی (وهو ما تضمن أن المهدی من أولاد العباس)،.. لا یستطاع تقییده بأحدهما إلا مع ثبوت المرجح.

وحیث قد ثبت أن الأحادیث التی تضمنت أن المهدی من أولاد العباس موضوعه - کما سیأتی بیانه مفصلاً فی البحث عن عوامل الغیبه الصغری - تبقی الأحادیث من القسم الأول (وهی التی تضمنت أن المهدی من أولاد أبی طالب) غیر معارضه، فیقید بها إطلاق ما قبلها، فیحمل علیها.. فتکون النتیجه: هی أن المهدی من أولاد أبی طالب.

وهی - أعنی الأحادیث المتضمنه أن المهدی من أولاد أبی طالب - تنقسم إلی طوائف أیضاً هی:

1- المهدی من آل محمد صلی الله علیه وآله و سلم .

2- من العتره علیهم السلام.

3- من أهل البیت علیهم السلام.

4- من ذوی القربی علیهم السلام.

5- من الذریه.

6- من أولاد علی علیه السلام.

7- من أولاد فاطمه (علیها السلام).

و الأخیره - فی هذا السیاق - تقید ما قبلها فتحمل علیها.

وهی تنقسم إلی طائفتین هما:

أ - المهدی من أولاد الإمام الحسن علیه السلام.

ب - المهدی من أولاد الإمام الحسین علیه السلام.

وهنا نعود فنقول: نظراً لتکافؤ الاحتمالین (احتمال حمل المطلق علی القسم الأول، واحتمال حمله علی القسم الثانی)، لا یمکن حمل

فی انتظار الامام (2)

ص: 17

المطلق المتقدم علی أحدهما من غیر ومرجح.

ولما کانت الأحادیث المتضمنه أن المهدی من أولاد الحسن موضوعه، لما یشابه العوامل السیاسیه التی حملت بنی العباس علی وضع أحادیث المهدی من أولاد العباس، یحمل المطلق المتقدم علی القسم الثانی، فیقید بها.. فتکون النتیجه: المهدی من أولاد الإمام الحسین علیه السلام.

ولا أقل من أن أحادیث القسم الأول لضعفها وقلتها، لا تقوی علی مناهضه أحادیث القسم الثانی لصحتها وکثرتها.

وتنقسم الطائفه الأخیره منهما إلی طوائف هی:

1- المهدی من أولاد الإمام الصادق علیه السلام.

2- من أولاد الإمام الرضا علیه السلام.

3- من أولاد الإمام الحسن العسکری علیه السلام.(1)

وشأن هذه الطوائف الأربع الأخیره، فی حمل المطلق منها علی المقید، شأن ما تقدمها من طوائف.

النتیجه:

وفی النهایه تکون النتیجه الأخیره هی:

المهدی المنتظر، هو: (ابن الإمام الحسن العسکری) علیهما السلام.

ص: 18

ص: 22

یبلغ الحلم.. فهل یجوز ذلک؟! أم لابد فی النبی والرسول والخلیفه أن یکون بالغاً مبلغ الرجال؟!

هذه مسأله کلامیه، لیس هنا محل تفصیلها، ولکن علی وجه الإجمال، نقول: - بناء علی ما هو الحق من أن أمر الرساله والإمامه والنبوه والخلافه بید الله سبحانه وتعالی، ولیس لأحد من الناس فیها اختیار - یجوز ذلک عقلاً، ولا مانع منه مع دلاله الدلیل علیه، لأن الله سبحانه وتعالی قادر أن یجمع فی الصبی جمیع شرائط الرساله والإمامه).(1)

علی أن إمامه الإمام المنتظر علیه السلاملم تکن الحدث الوحید من نوعها، فقد أوتی النبی یحیی علیه السلام الحکم صبیاً: (یا یحیی خذ الکتاب بقوه، وآتیناه الحکم صبیاً)(2) ، وجعل عیسی بن مریم علیه السلام نبیاً وهو فی المهد رضیعاً: (فأشارت إلیه قالوا کیف نکلم من کان فی المهد صبیاً قال إنی عبد الله آتانی الکتاب وجعلنی نبیاً)(3).. کما هو صریح القرآن الکریم.

وکان جده الإمام محمد الجواد علیه السلام، وجده الإمام علی الهادی علیه السلام، ولی کل منهما الإمامه وهو ابن ثمانی سنوات،.. وکان أبوه الإمام الحسن العسکری علیه السلام ولیها وهو ابن عشرین عاماً.

وواقع هؤلاء الأئمه علیهم السلام فی علمهم بالشریعه، وتطبیقهم لأحکامها، فی سلوکهم، ومختلف مجالات حیاتهم الذی

ص: 24

سجله التاریخ بإکبار - بالإضافه إلی الدلیل العقائدی الذی أشرت إلیه - یکفینا فی رفع ذلکم النوع من الاستغراب... وبخاصه حینما نعلم أن الأئمه علیهم السلام کانوا (مصحرین بأفکارهم وسلوکهم وواقعهم تجاه السلطه وغیرها من خصومهم فی الفکر.. والتاریخ حافل بمواقف السلطه منهم ومحاربتها لأفکارهم، وتعریضهم لمختلف وسائل الإغراء والاختیار، ومع ذلک فقد حفل التاریخ بنتائج اختباراتهم المشرفه وسجلها بإکبار.

ولقد حدث المؤرخون عن کثیر من هذه المواقف المحرجه، وبخاصه مع الإمام الجواد، مستغلین صغر سنّه عند تولی الإمامه.

وحتی لو افترضنا سکوت التاریخ عن هذه الظاهره، فان من غیر الطبیعی أن لا یحدث أکثر من مره تبعاً لتکرار الحاجه إلیها، وبخاصه وأن المعارضه کانت علی أشدها فی العصور العباسیه.

وطریقه إعلان فضیحه الشیعه بإحراج أئمتهم فیما یدعونه من علم أو استقامه سلوک، وإبراز سخفهم لاحتضانهم أئمه بهذا السن وهذا المستوی - لو أمکن ذلک - أیسر بکثیر من تعریض الأمه إلی حروب قد یکون الخلیفه من ضحایاها أو تعریض هؤلاء الأئمه إلی السجون والمراقبه، والمجامله أحیاناً).(1)

ولعل من روائع ما سجله التاریخ فی هذا المجال: شهاده أحمد ابن عبید الله بن خاقان، عامل المعتمد العباسی علی الخراج والضیاع بکوره (قم)،.. وکان معروفاً بانحرافه عن أهل البیت علیهم السلام، فی معرض حدیثه مع جماعه حضروا مجلسه فی شهر شعبان من سنه (278 ه-)، بعد وفاه الإمام الحسن العسکری علیه

ص: 25

السلام بثمانی عشره سنه، وقد جری ذکر المقیمین من آل أبی طالب بسامراء، ومذاهبهم، وصلاحهم، وأقدارهم عند السلطان.(1)

یقول: (ما رأیت ولا أعرف بسر من رأی رجلاً من العلویه مثل الحسن بن علی بن محمد بن الرضا، فی هدیه، وسکونه، وعفافه، ونبله، وکرمه عند أهل بیته والسلطان وبنی هاشم کافه، وتقدیمهم إیّاه علی ذوی السن منهم والخطر،.. وکذلک حاله عند القواد والوزراء والکتاب وعامه الناس.

کنت یوماً قائماً علی رأس أبی - وهو یوم مجلسه للناس - إذ دخل حجابه، فقالوا: أبو محمد بن الرضا بالباب.

فقال - بصوت عال -: ائذنوا له.

فتعجبت منه، ومنهم، من جسارتهم أن یکنّوا رجلاً بحضره أبی، ولم یکنّ عنده إلاّ خلیفه أو ولی عهد أو من أمر السلطان أن یکنّی.

فدخل رجل أسمر، أعین، حسن القامه، جمیل الوجه، جید البدن، حدیث السن، له جلاله وهیئه حسنه.

فلما نظر إلیه أبی، قام فمشی إلیه خطوات.. ولا أعلمه فعل هذا بأحد من بنی هاشم والقواد و أولیاء العهد.

فلما دنا منه عانقه، وقبّل وجهه وصدره ومنکبیه، وأخذ بیده، وأجلسه علی مصلاه الذی کان علیه، وجلس إلی جنبه، مقبلاً علیه بوجهه... وجعل یکلمه، ویفدیه بنفسه وأبویه، وأنا متعجب مما

ص: 26

أری منه، إذ دخل الحاجب، فقال: جاء الموفق - وهو أخو المعتمد الخلیفه العباسی -.

وکان الموفق إذا دخل علی أبی تقدمه حجابه، وخاصه قواده، فقاموا بین مجلس أبی وبین الدار سماطین، إلی أن یدخل ویخرج.

فلم یزل أبی مقبلاً علی أبی محمد، یحدثه، حتی نظر إلی غلمان الموفق، فقال له - حینئذ -: إذا شئت - جعلنی الله فداک - أبا محمد...

ثم قال لحجابه: خذوا به خلف السماطین، لا یراه هذا (یعنی الموفق).

فقام، وقام أبی، فعانقه، ومضی.

فقلت لحجاب أبی وغلمانه: ویحکم.. من هذا الذی کنیتموه بحضره أبی، وفعل به أبی هذا الفعل؟!...

فقالوا: هذا علوی، یقال له: الحسن بن علی، یعرف بابن الرضا.

فازددت تعجباً، ولم أزل یومی ذلک قلقاً متفکراً فی أمره، وأمر أبی، وما رأیته، منه، حتی کان اللیل، وکانت عادته أن یصلی العتمه، ثم یجلس، فینظر فیما یحتاج إلیه من المؤامرات، وما یدفعه إلی السلطان.

فلما صلی وجلس، جئت فجلست بین یدیه، فقال: ألک حاجه؟

قلت: نعم.. فان أذنت سألتک عنها..

قال: قد أذنت..

ص: 27

قلت: من الرجل الذی رأیتک بالغداه فعلت به ما فعلت من الإجلال والکرامه، وفدیته بنفسک وأبویک؟!

فقال: یا بنی.. ذاک إمام الرافضه، الحسن بن علی، المعروف بابن الرضا..

و سکت ساعه..

ثم قال: لو زالت الإمامه عن خلفاء بنی العباس، ما استحقها أحد من بنی هاشم غیره، لفضله، وعفافه، وصیانته، وزهده، وعبادته، وجمیل أخلاقه، وصلاحه.. ولو رأیت أباه، رأیت رجلاً جزلاً، نبیلاً، فاضلاً.

فازددت قلقاً، وتفکراً، وغیظاً علی أبی، وما سمعته منه فیه، ورأیته من فعله به.

فلم تکن لی همه بعد ذلک إلا السؤال عن خبره، والبحث عن أمره.

فما سألت أحداً من بنی هاشم والقواد والکتاب والقضاه والفقهاء وسائر الناس، إلا وجدته عندهم فی غایه الإجلال والإعظام، والمحل الرفیع، والقول الجمیل، والتقدیم له علی جمیع أهل بیته ومشایخه..

فعظم قدره عندی، إذ لم أر له ولیاً ولا عدواً، إلا وهو یحسن القول فیه والثناء علیه).(1)

وکان الإمام المنتظر علیه السلام خاتم الأئمه الاثنی عشر، أوصیاء نبینا محمد صلی الله علیه وآله وسلم.

ص: 28

عن جابر بن سمره، قال: سمعت النبی صلی الله علیه وآله وسلم یقول: یکون اثنا عشر أمیراً.. فقال کلمه لم أسمعها، فقال أبی: إنه قال: کلهم من قریش).(1)

وفی روایه الإمام أحمد بن حنبل: (أن جابر قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله یقول: یکون لهذه الأمه اثنا عشر خلیفه).(2)

وکالتی رواها مسلم (عن جابر عن النبی صلی الله علیه وآله أنه قال: لا یزال الدین قائماً، حتی تقوم الساعه، ویکون علیهم اثنا عشر خلیفه کلهم من قریش).(3)

وکالتی رواها الحموینی الشافعی فی فرائد السمطین عن (ابن عباس، قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: أنا سید النبیین، وعلی بن أبی طالب سید الوصیین، وان أوصیائی بعدی اثنا عشر: أولهم علی ابن أبی طالب، وآخرهم القائم المهدی).(4)

وعنه أیضاً (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: إن خلفائی وأوصیائی حجج الله علی الخلق بعدی اثنا عشر).(5)

وقد تواتر مضمون الخبرین (الأولین) فی کتب الخاصه والعامه، أما بهذا اللفظ أو قریب منه، وقد جمع بعض المعاصرین هذه الأخبار فکانت 271، وقد رواها أکابر حفاظ أهل السنه).(6)

ص: 31

متی أضفنا إلیها: أن العباسیین کانوا یعلمون أن الإمام الذی یخلف الإمام الحسن العسکری علیه السلام هو الإمام الثانی عشر الذی یملاً الأرض قسطاً وعدلاً، لعلمهم بأن الإمام العسکری علیه السلام هو الإمام الحادی عشر.

وربما کانت هذه الروایات وأمثالها من الأحادیث المثیره لقلق الحکام واضطرابهم باعثاً إلی أبعد من هذا، وهو تتبع أل الرسول صلی الله علیه وآله وسلم، وإباده نسله، طمعاً منهم فی الوصول إلی قتل الإمام المنتظر علیه السلام.

وإننا لنلمس هذا المعنی فی بعض ما ورد عن الأئمه علیهم السلام.. ففی حدیث للإمام الصادق علیه السلام یقول فیه: (.. أما مولد موسی علیه السلام، فإن فرعون لما وقف علی أن زوال ملکه علی یده، أمر بإحضار الکهنه، فدلوه علی نسبه، وأنه یکون من بنی اسرائیل، حتی قتل فی طلبه نیفاً وعشرین ألف مولد، وتعذر إلیه الوصول إلی قتل موسی علیه السلام بحفظ الله تبارک وتعالی إیاه، کذلک بنو أمیه وبنو العباس لما وقفوا علی أن زوال ملک الأمراء والجبابره منهم علی ید القائم منا، ناصبونا العداوه، ووضعوا سیوفهم فی قتل أل الرسول صلی الله علیه وآله وسلم، وإباده نسله، طمعاً منهم فی الوصول إلی القائم، ویأبی الله - عز وجل أن یکشف أمره لواحد من الظلمه (إلا أن یتم نوره ولو کره المشرکون).(1)

وفی حدیث أخر عن الإمام الرضا علیه السلام: (قد وضع بنو أمیه وبنو العباس سیوفهم علینا لعلتین:

ص: 32

إحداهما: أنهم کانوا یعلمون لیس لهم فی الخلافه حق، فیخافون من ادعائنا إیٌاها، وتستقر فی مرکزها.

وثانیتهما: انهم قد وقفوا من الأخبار المتواتره، علی أن زوال ملک الجبابره والظلمه علی ید القائم منا، وکانوا لا یشکون أنهم من الجبابره والظلمه، فسعوا فی قتل أهل بیت رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، وإباده نسله، طمعاً منهم فی الوصول إلی منع تولد القائم علیه السلام، أو قتله، فأبی الله أن یکشف أمره لواحد منهم، (إلا أن یتم نوره ولو کره المشرکون).(1)

کل ذلکم وأمثاله، کان یربک الحکومه العباسیه حول مستقبلها عند ظهور الإمام محمد بن الحسن علیه السلام، إذ ربما تمثلت فیه عقیده الشیعه، وصدقت فیه أحادیث جده النبی محمد صلی الله علیه وآله وسلم، وما روی عنه فیه.

فکانت تعد ما فی إمکانیاتها من العده للعثور علیه، والوقوف علی أمره، لتطمئن علی مستقبلها السیاسی، وبخاصه وان حرکات الشیعه أیام جده الإمام علی الهادی علیه السلام، وأبیه الإمام الحسن العسکری علیه السلام، ضد الحکومه العباسیه، کانت فی زیاده مدها النضالی، ووفره نشاطها السیاسی، لقلب نظام الحکم العباسی والإطاحه به، بما کان یقلق الحکومه العباسیه، ویتعبها إلی حد، فی إخمادها، أو إیقافها علی الأقل.

فعلی الأقل: ربما تمخضت الحرکه الشیعیه عن الثوره المبیده للحکم العباسی علی ید الإمام محمد بن الحسن علیه السلام.

فوضع الحکام العباسیون - فیما یحدث المؤرخون - مختلف العیون

ص: 33

والجواسیس أیام حیاه الإمام الحسن العسکری علیه السلام بغیه معرفه الإمام من بعده، وبخاصه ابنه الذی نوٌهت به وأشارت إلیه تعریفات المصلح المنتظر.

یقول السید الأمین: (وقد تضافرت الروایات علی أن السلطان طلبه - یعنی الإمام المنتظر - وفتش علیه أشد الطلب والتفتیش لیقتله، لما شاع من قول الإمامه فیه، وانتظارهم له، ولما سبق من آبائه من وصیه السابق إلی اللاحق).(1)

وقال الصدوق: (وبعث السلطان إلی داره (أی دار الإمام العسکری) من یفتشها، وختم علی جمیع ما فیها، وطلبوا أثر ولده، وجاءوا بنساء لهن معرفه بالحبل، فدخلن علی جواریه، فنظر إلیهن، فذکر بعضهن: أن هناک جاریه بها حمل، فأمر بها فجعلت فی حجره، ووکل (نحریر) الخادم وأصحابه ونسوه معهم..

ثم قال: فلما دفن (أی الإمام العسکری)، وتفرق الناس، اضطرب السلطان وأصحابه فی طلب ولده، وکثر التفتیش فی المنازل والدور، وتوقفوا عن قسمه میراثه.

ولم یزل الذین وکلوا بحفظ الجاریه التی توهّموا فیها الحبل ملازمین لها سنتین أو أکثر، حتی تبین لهم بطلان الحبل.. فقسم میراثه بین أمه وأخیه،.. وادعت أمه وصیته، وثبت ذلک عند القاضی..

والسلطان علی ذلک یطلب أثر ولده،.. وهو لا یجد إلی ذلک سبیلاً).(2)

ص: 34

وقال الشیخ المفید: (وخلّف (یعنی الإمام العسکری) ابنه المنتظر لدوله الحق، وکان قد أخفی مولده، وستر أمره، لصعوبه الوقت، وشده طلب سلطان الزمان له، واجتهاده فی البحث عن أمره، ولما شاع من مذهب الشیعه الإمامیه فیه، وعرف من انتظارهم له، فلم یظهر ولده علیه السلام فی حیاته، ولا عرفه الجمهور بعد وفاته، وتولی جعفر بن علی - أخو أبی محمد - أخذ ترکته، وسعی فی حبس جواری أبی محمد علیه السلام، واعتقال حلائله، وشنّع علی أصحابه بانتظارهم ولده، وقطعهم بوجوده، والقول بإمامته، وأغری بالقوم حتی أخافهم وشردهم.

وجری علی مخلفی أبی محمد علیه السلام بسبب ذلک کل عظیمه، من اعتقال، وحبس، وتهدید، وتصغیر، واستخفاف، وذل.. ولم یظفر السلطان منهم بطائل.

وحاز جعفر - ظاهراً ترکه أبی محمد علیه السلام، واجتهد فی القیام عند الشیعه مقامه، ولم یقبل أحد منهم ذلک، ولا اعتقده فیه).(1)

وهذا النص الأخیر - وهو لکبیر من أعلام علماء الشیعه - یلمسنا واقع الغیبه، فی أنها بدأت بولاده الإمام المنتظر علیه السلام، حیث أخفی خبر الولاده عن الجمهور، وستر أمر الإمام المنتظر علیه السلام إلا علی المخلصین من أصحاب أبیه علیه السلام للعامل السیاسی الذی أشرت إلیه.

وحینما یکون هذا هو واقع الغیبه، یجدر بنا أن نسائل أولئکم الحانقین والمغفلین عن موقع السرداب المزعوم من حوادث القصه!!..

ص: 35

وأبعد من هذا.. فقد وضع الحکام العباسیون علی ألسنه بعض المحدثین أحادیث نسبوها إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم وضمّنوها: أن المهدی المنتظر من أل العباس، بغیه صرف العامه عن انتظاره فی أل علی: أمثال:

1- المهدی من ولد العباس عمی.(1)

2- یا عباس، إن الله فتح هذا الأمر بی، وسیختمه بغلام من ولدک، یملؤها عدلاً، کما ملئت جوراً، وهو الذی یصلی بعیسی.(2)

3- ألا أبشرک یا أبا الفضل، إن الله - عز وجل - افتتح بی هذا الأمر، وبذریتک یختمه.(3)

4- قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: إذا رأیتم الرایات السود قد جاءت من قبل خراسان، فأتوها، فان فیها خلیفه الله المهدی.(4)

ولکی نقف علی قیمه هذه الأحادیث، وعلی واقعها، وهو أنها موضوعه، علینا أن نقرأ ما یقوله علماء الحدیث والناقدون حولها:

فحول الحدیث الأول، یقول الدار قطنی: (غریب، تفرد به محمد بن الولید مولی بنی هاشم).(5)

ویعلق علیه الألبانی - بعد عده الحدیث فی سلسله الموضوعات -

ص: 36

بقوله: (قلت: وهو (یعنی محمد بن الولید) متهم بالکذب. قال ابن عدی: (کان یضع الحدیث)، وقال أبو عروبه: (کذاب)، وبهذا أعلّه المناوی فی (الفیض)، نقلاً عن ابن الجوزی، وبه تبین خطاْ السیوطی فی إیراده لهذا الحدیث فی (الجامع الصغیر)..

قلت: ومما یدل علی کذب هذا الحدیث انه مخالف لقوله صلی الله علیه وآله وسلم: (المهدی من عترتی من ولد فاطمه).. أخرجه أبو داود (2/207 - 208)، وابن ماجه (2/519)، والحاکم (4/557)، وأبو عمر والدانی فی (السنن الوارده فی الفتن) (99 - 100)، وکذا العقیلی (139 و300) من طریق زیاد بن بیان عن علی بن نفیل عن سعید بن المسیب عن أم سلمه مرفوعاً.

وهذا سند جید، رجاله کلهم ثقات، وله شواهد کثیره، فهو دلیل واضح علی رد حدیث (المهدی من ولد العباس).(1)

وحول الحدیث الثانی یقول الألبانی - بعد أن عده فی الموضوعات أیضاً-: (أخرجه الخطیب فی (تاریخ بغداد) (4/117) فی ترجمه أحمد بن الحجاج بن الصلت قال: حدثنا سعید ابن سلیمان حدثنا خلف بن خلیفه عن مغیره عن إبراهیم عن علقمه عن عمار بن یاسر مرفوعاً.

قلت: وهذا سند رجاله کلهم ثقات، معروفون، من رجال مسلم، غیر أحمد بن الحجاج هذا، ولم یذکر فیه الخطیب جرحاً ولا تعدیلاً وقد اتهمه الذهبی بهذا الحدیث فقال: (رواه بإسناد الصحاح مرفوعاً، فهو أفته!.. والعجیب أن الخطیب ذکره فی تاریخه

ص: 37

ولم یضعفه، وکأنه سکت عنه لانتهاک حاله)، ووافقه الحافظ فی (لسان المیزان).

والحدیث أورده ابن الجوزی فی (الموضوعات) من حدیث ابن عباس ونحوه، وقال: (موضوع. المتهم به الغلابی).(1)

ویقول - أعنی الألبانی - حول الحدیث الثالث - (موضوع. أخرجه أبو نعیم فی (الحلیه) (1/135) من طریق لاهز بن جعفر التیمی.. وقال: (تفرد به لاهز بن جعفر، وهو حدیث عزیز).

قلت: وهو متهم، قال فیه ابن عدی: (بغدادی، مجهول، یحدث عن الثقات بالمناکر).(2)

ویقول أیضاً - تعلیقاً علی الحدیثین الأخیرین -: (إذا علمت حال هذا الحدیث والذی قبله، فلا یلیق نصب الخلاف بینهما وبین الحدیث الصحیح المتقدم قریباً: (المهدی من ولد فاطمه) لصحته وشده ضعف مخالفه).(3)

وحول الحدیث الرابع یقول المودودی: (ذکر الرایات السود من قبل خراسان، مما یدل دلاله واضحه علی أن العباسیین ادخلوا فی هذه الروایه من عند أنفسهم، ما یوافق أهواءهم وسیاستهم، لأن اللون الأسود کان شعاراً للعباسیین، وکان أبو مسلم الخراسانی هو الذی مهد الأرض للدوله العباسیه).(4)

ص: 38

ب - قال: إذا قام القائم جاء بأمر جدید، کما دعا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی بدو الإسلام إلی أمر جدید.(1)

ولعلنا بهذا أیضاً نستطیع أن نوجه أو نفسر عدم ظهور الإمام المنتظر علیه السلام قبل هذا الآن الذی أشارت إلیه الأحادیث المذکوره وأمثالها،.. وذلک بعدم تحقق ظروف ثورته علیه السلام والأجواء الملائمه لها.

وهنا.. ربما یفهم مما تقدم: أن قیام الإمام المنتظر علیه السلام بالدعوه الإسلامیه لابد وأن یسبق بشمول الباطل والکفر لکل أطراف الحیاه، وانحسار الحق والإسلام من کل مجالاتها..!

غیر أن ما یفاد من النصوص فی هذا المجال هو بقاء الإسلام مستمراً لدی طائفه من الأمه حتی ظهور الإمام المنتظر علیه السلام، کما سنقف علیه فی المواضیع الآتیه(2)، وکما یشیر إلیه أمثال الحدیث الآتی:

عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: لا یزال طائفه من أمتی یقاتلون علی الحق، ظاهرین علی من ناوأهم، حتی یقاتل آخرهم الدجال.(3)

(وفی روایه: عصابه من أمتی).(4)

ص: 40

ص: 42

بعمر فوق الاعتیادی لا یلزم منه اجتماع النقیضین، وذلک لاختلاف موضوع کل من القضیتین..

فمثلاً: اعتبار خالد فی هذا الآن غیر موجود، واعتبار محمد فی الآن نفسه موجوداً، لا یلزم منه اجتماع الوجود وعدمه فی إنسان واحد، وذلک لاختلاف ومغایره موضوع القضیه الأولی وهو خالد لموضوع القضیه الثانیه وهو محمد..

ومن المعلوم بالضروره أن من أولیات شروط التناقض وحده موضوع کل من القضیتین.

أن تعمم نتیجه هذه التجربه لکل إنسان حتی من یکون فی غیر الظروف الاعتیادیه التی أحاطته حاله التجربه، إذ من الجائز أن یبقی إنسان آخر، أو خالد نفسه، حیاً أطول بکثیر من المده المذکوره، إذا کان فی ظروف أخری غیر ظروفه الاعتیادیه. کما سنری ذلک واضحاً فی نتائج تجارب الدکتور کارل فیما یأتی.

فالنتیجه - علی ضوء ما تقدم - هی:

إن مسأله بقاء الإنسان حیاً مده طویله من السنین لیست مستحیله، لا فلسفیاً ولا علمیاً، وإنما هی من المسائل الممکنه.

ح. ما یدور منها حول تعیین الأمام المنتظر باسمه وصفاته ، أمثال : « المهدی من ولدی ، اسمه اسمی ، وکنیته کنیتی ، أشبه الناس بی خلقا وخلقا ، تکون له غیبه وحیره ، تضل فیه الأمم ، ثم یقبل کالشهاب الثاقب ، فیملأها عدلا وقسطأ ، کما ملئت ظلما وجوره».

د - ما یدور منها حول عدم قیام الساعه حتی ینهض الامام المتظر ( علیه السلام ) ، أمثال : «لا تقوم الساعه حتی تملأ الأرض ظلم وجوره وعدوانا ، ثم یخرج من أهل بیتی من یملأها قسطأ وعدلا ، کما ملئت ظلما وعدوانا »

ه . ما یدور منها حول وجود إمام فی کل زمان ، أمثال : «من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میته جاهلیه ».

ومتی حاولنا التوفیق بین الطوائف المشار الیها وأمثالها ، نتهی حتما الی أن الإمام المنتظر هو محمد بن الحسن ( علیه السلام ) .

وفی عقیدتی : أن التوفیق بینها حیث ینهی الی النتیجه المذکوره فی مجال من الوضوح یغنینا عن تفصیل البیان .

وهذه « الأخبار فی أن المهدی هو ابن الحسن العسکری ، وأنه حی موجود ، یظهر فی آخر الزمان ، متواتره من طرق أصحابنا عن النبی ای وأهل بیته ( علیهم السلام ) »(1)

علی أن مسأله حیاه الامام المنتظر ( علیه السلام ) ، بعد إثبات إمکانها ، نستطیع أن ندرجها ضمن قائمه المسائل الغیبیه فی الشریعه الإسلامیه ، التی لا تقتضینا فی مجال الاعتقاد بها أکثر من إثبات إمکانها

ص: 46

عن طریق العقل ، وإثبات وقوعها عن طریق النقل ، کمسأله ( المعاد ) ونظائرها.

ولا أخال أن هذه الوفره من النقول الوارده عن النبی ه بمختلف طرقها وأسانیدها شیعیه وسنیه غیر کافیه ،.. أو أن هناک من لا یراها کافیه ، وبخاصه حینما یثبت تواترها ، کما أشرت الیه .

لأن الإسلام نظام اجتماعی ثوری ، جاء لإذابه واستئصال جمیع النظم الاجتماعیه القائمه .

ومن الوضوح بمکان أن عملیه الهدم والبناء فی عالم الثوره ، تتطلب فتره طویله من الزمن، ینطلق فیها الثوار مندفعین بکل إمکانیاتهم إلی اقتلاع رواسب النظم الاجتماعیه المطاح بها، من نفسیات أبناء الجیل الذی عاشها متجاوبه معها ، والی إنشاء جیل جدید ، خال من رواسب الماضی ، ومنصهر کل الانصهار بفکره النظام الجدید.

ومن الوضوح بمکان : أن من أهم ما یشترط فی القائمین علی تطبیق النظام الجدید ، خلوهم من أیه راسبه تعاکس مفاهیم وأحکام النظام الجدید ، وانصهارهم بالنظام الجدید انصهاره من أقرب معطیاته صیاغه شخصیاتهم فی جمیع خصائصها ، ومختلف جوانبها وفق النظام الجدید.

ونحن نعلم أن النبی محمدأ و لم تمتد به الأیام إلی إنهاء عملیه الهدم والبناء فالتطبیق الکامل.

ونعلم - أیضأ - أن لیس فی المسلمین من یتوفر فیه الشرط المذکور غیر الإمام أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) .

ولعل إلی هذا المعنی بشیر المعنیون ببحوث الامامه، حینا یستدلون علی خلافه الإمام علی ( علیه السلام ) بعد النبی صلی الله علیه وسلم مباشره ، بالآیه الکریمه : وإذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فأتمهن ، قال : إنی جاعلک للناس إمامه . قال : ومن رایتی ؟ .. قال : لا ینال عهدی الظالمین».(1)

ص: 48

ونعلم - أیضأ - أن الإمام علی ( علیه السلام ) کذلک هو الآخر لم ینه العملیه للملابسات والظروف السیاسیه التی سبقت خلافته أو رافقتها .

وإن أبناءه المعصومین هم الأخرون لم یستطیعوا القیام بمهمه إنهاء تلکم العملیه للعوامل والظروف السیاسیه والاجتماعیه التی واکبت أیامهم .

وإن النوبه قد انتهت إلی الإمام المنتظر ( علیه السلام ) ، فلا بد من إنهائها علی یدیه ، لأنه خاتمه المعصومین ( علیه السلام ) ، فیحقق ما أخبر به القرآن الکریم بقوله : « هو الذی أرسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله »(1). وربما الیه کان یشیر مفسرو الآیه الکریمه بالإمام المنتظر ( علیه السلام) - وهو شیء یتطلب استمرار حیاته لهذه الغایه النبیله .

وربما علی ضوئه نستطیع أن نستدل علی لزوم وجوده معاصره لأبیه الامام العسکری ( علیه السلام ) ، واستمراره بعده ، منطلقین من البدء ، وکأنا لم نفترض المفر وغیه من إثبات ولادته ، بما حاصله :

وهو اننا إن لم نلتزم بمعاصره الإمام المنتظر ( علیه السلام ) لأبیه العسکری ( علیه السلام ) ، وتلقیه ما تتطلبه مهمته کمشرع ومطبق ، لا بد أن نلتزم بأحد أمرین :. 1. اما بتلقیه ذلک عن طریق الوحی .

2- واما بادراکه الأحکام عن طریق الاجتهاد المعروف .

ص: 49

والالتزام بأی من الأمرین المذکورین یصادم عقیدتنا ، وذلک لأن الالتزام منا بتلقی الإمام ( علیه السلام ) الأحکام عن طریق الوحی یصادم عقیدتنا باختتام الوحی بالنبی محمد وغه .

والالتزام بإدراکه ( علیه السلام ) الأحکام عن طریق الاجتهاد یصادم عقیدتنا فی علم الإمام ، وإدراکه الأحکام الواقعیه جمیعها وبواقعها ،. والاجتهاد قاصر. عاده - عن إدراک الکثیر من الأحکام الواقعیه کما هو معلوم .

وعند بطلان هذین لا بد من القول بمعاصره الإمام المنتظر ( علیه السلام ) لأبیه ( علیه السلام ) واستمرار حیاته منتظر تمخض الظروف عن ساعه خروجه وثورته المبارکه .

1- « إن هذه الأجزاء الخلویه تبقی حیه ما لم یعرض لها عارض یمیتها إما من قله الغذاء ، أو من دخول بعض المکروبات .

2. إنها لا تکتفی بالبقاء حیه بل تنمو خلایاها ، وتتکاثر ، کما لو کانت باقیه فی جسم الحیوان .

3- إنه یمکن قیاس نموها وتکاثرها ، ومعرفه ارتباطها بالغذاء الذی یقدم لها .

4- أنه لا تأثیر للزمن .. أی انها لا تشیخ ولا تضعف بمرور الزمن ، بل لا یبدو علیها أقل أثر للشیخوخه ، بل تنمو وتتکاثر هذه السنه ، کما لو کانت تنمو وتتکاثر فی السنه الماضیه وما قبلها من السنین .

وتدل الظواهر کلها علی أنها ستبقی حیه نامیه ، ما دام الباحثون صابرین علی مراقبتها وتقدیم الغذاء الکافی لها (1).

ویقول الأستاذ دیمند وبرل من أساتذه جامعه جونس هبکنس ، تعلیقا علی نتائج الدکتور کارل : « إن کل الأجزاء الخلویه الرئیسیه من جسم الانسان ، قد ثبت إما أن خلودها بالقوه صار أمرا مثبته بالامتحان ، أو مرجحأ ترجیحأ تامه لطول ما عاشته حتی الأن (2) .

و أکد تقریر نشرته الشرکه الوطنیه الجیوغرافیه : أن الإنسان یستطیع أن یعیش (1600) سنه ، إذا ما خدر مثل بعض الحیوانات لینام طیله فصل الشتاء .

ص: 51

ویقول التقریر الأنف الذکر : « إن التخدیر أثناء فصل الشتاء یطیل حیاه الحیوان الذی یتعرض للتخدیر عشرین ضعفأ بالنسبه لحیاه الحیوانات المماثله التی تبقی ناشطه طیله فصول السنه »(1).

ولعل من الواضح : أن أمثال هذه التجارب العلمیه ، التی یحاول العلماء عن طریقها معرفه ما یمد فی عمر الإنسان إلی أکثر من العمر الاعتیادی ، تنهینا إلی النتیجه التالیه :

وهی : لیس هناک تحدید یقرر - فی نظر العلم - حدأ طبیعیه لعمر الانسان ... وما التحدیدات التقریبیه التی یفیدها الإنسان من مشاهداته وملاحظاته إلا تحدیدات للعمر الاعتیادی .

ولعل امتداد عمر الإنسان إلی ما فوق سنی الأعمار الاعتیادیه له - کالذی مررنا به فی الدلیل التاریخی من أمثال عمر النبی نوح ( علیه السلام ) - بدعم ما انتهی إلیه من عدم وجود حد طبیعی لعمر الانسان .

وبخاصه وأن العلم - الیوم - قطع مراحل هامه فی إعطائه نتائج کبری حول المسأله .. من أهمها : أن الأخذ بالتعالیم الصحیه والالتزام بها یوفر للانسان جو ملائیه للمحافظه علی حیاته ولاستمرار عوامل بقائها .

وما قله انتشار الأمراض الساریه - الأن - وانخفاض نسبه الوفیات ، فیکثیر من المجتمعات المتمدنه ، والأخذه فی طریقها إلی التحضری إلا أوضح شاهد علی ذلک.

ومتی أضفنا إلی هذه النتیجه نتیجه أخری هی : أن عامل

ص: 52

الموت هور الأجل ) ، ولیس الأمراض أو الطواریء الأخری - کما هو رأی بعض علماء الشریعه - ترتبط مسأله امتداد العمر ارتباطا وثیقا ، بتوفر الجو الصحی الملائم ، وبتأخر الأجل .

وتوفر الجو الصحی الملائم یعود الی الانسان نفسه ،.. ومن أرعی من الأمام ( علیه السلام ) لذلک ، وهو یعلم أنه معد لمهمته الإلهیه الکبری ..

وتأخر الأجل یعود الی الله تعالی ، ومتی اقتضت إرادته ذلک کما تقدم فی الدلیل العقائدی - توفرت شرائط البقاء والعمر الطویل .

ص: 53

ص: 54

ص: 56

لماذا الحدیث؟:

قد یثیر هذا العنوان ( دوله الإمام ) شیئا من التساؤل حول التطرق لموضوعه ، وبخاصه وأن دوله الامام المنتظر ( علیه السلام ) بعد لما تقع ، ولما تعش الواقع التاریخی ..

فلماذا الحدیث حول الموضوع اذن؟!

بید أن طبیعه مخطط الموضوع ( فی انتظار الامام ) حسبما رسمته منهجه البحث ، تتطلب ذلک بالنظر إلی النتیجه التی سأنتهی الیها فی حدیثی الأتی حول ( انتظار الامام ) وهی : الإلزام بمسؤولیه التمهید الدوله الإمام المنتظر ( علیه السلام ) .

ومن الواضح : أن التمهید للدوله یتطلب - طبیعیا - التعرف علیها ولو مجملا : دوله الامام هی دوله الاسلام :

إن دوله الامام المنتظر ( علیه السلام ) هی دوله الإسلام.. تلک الدوله التی تتجسد فی واقعها الموضوعی تطبیقات التشریع الإسلامی کامله عادله ، وفی مختلف مجالات الحیاه : لدی الفرد ، وفی الأسره ، وفی المجتمع ، وفی الدوله...

والتی تمثلت فی حکم نبینا محمد صلی الله علیه وسلم ، حینا أقام الدوله الإسلامیه الأولی فی المدینه المنوره .

دوله النبی صلی الله علیه وسلم ، وأحاطت بها ، ولا بستها ، ربما اختلفت وظروف دوله الإمام المنتظر ( علیه السلام ) ، ألا یستدعی هذا النوع من الاختلاف ، شیئا من الاختلاف بین الدولتین؟...

وهو تساؤل ینطوی علی کبیر من الوجاهه ، وبخاصه وأن التشریع الإسلامی المدون لم یحتو فی الکثیر من أنظمته التفاصیل الوافیه فی بیان وسائل وأسالیب التطبیقات للأحکام التشریعیه فی مجال الدوله .. ولم یتضمن فی کثیر من مواده - دستوریه ونظامیه - إلا الأحکام الکلیه والخطوط العامه .

وإن الحیاه قد قفزت فی تطوراتها المدنیه ، قفزات هائله وبعیده ، عادت معها تلکم الوسائل والأسالیب للقرون السالفه غیر ذات أهمیه ونفع .

أقول: إنه تساؤل وجیه لما تقدم .. غیر أننا متی أدرکنا أن للامام وظیفه التشریع کما هی للنبی ، ولیست المسأله لدیه مسأله اجتهاد قد یصیب الواقع وقد یخطیء ... وإنما هی مسأله إدراک الأحکام الشرعیه بواقعها(1).

ولعله إلی هذا تشیر الأحادیث المتضمنه دعوه الإمام المنتظر ( علیه السلام)الناس إلی الإسلام جدیده ، وهدیهم إلی أمر قد دثر فضل عنه الجمهور(2).

إننا حینا ندرک ذلک لا یبقی لدینا أی مجال الأمثال هذا التساؤل ...

علی أن الوسائل والأسالیب خاصه، هی موضوعات ،

ص: 58

والموضوعات تختلف تبعا لتطور الحضاره والمدنیه ، فتتغیر أحکامها وفقا التغیرها .. وتغیر الحکم تبعا لتغیر الموضوع شیء طبیعی فی کل تشریع ، إسلامی أو غیر إسلامی .

نعم .. هناک فرق واحد بین دوله النبی ودوله حفیده الإمام المنتظر ( علیه السلام )، یرجع إلی طبیعه الظروف أیضأ ، ومساعدتها فی إعداد الأجواء الکافیه للتطبیق ، وهو فی اتساع نفوذ الدوله السیاسی ..

ففی دوله النبی ه لم یتسع نفوذها السیاسی اتساعه یشمل کل العالم ، وإن کانت دوله النبی صلی الله علیه وسلم عالمیه فی أهم خصائصها ، إلا أن الأجواء الاجتماعیه والسیاسیه آنذاک لم تواتها ظروفها لتحقیق عالمیتها .

3- هو الذی أرسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله وگو کره المشرکون .

ففی المروی عن الإمامین زین العابدین والباقر ( علیها السلام ) : ( إن الإسلام قد یظهره الله علی جمیع الأدیان عند قیام القائم علیه السلام».

وفی المروی عن الإمام الصادق ( علیه السلام) عن أبیه الإمام الباقر ( علیه السلام ) : ولم یجیء تأویل هذه الآیه ( یعنی قوله تعالی : وقاتلوا المشرکین کافه کما یقاتلونکم کافه ) ولو قد قام قائمنا سیری من پدرکه ما یکون تأویل هذه الآیه ، ولیبلغن دین محمد و ما بلغ اللیل .

وعن الإمام الصادق ( علیه السلام ) أیضا : إذا قام القائم المهدی لا تبقی أرض إلا نودی فیها شهاده ألا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله . .ولیست عالمیه النفوذ السیاسی هی وحدها أبرز معالم دوله الإمام المنتظر ( علیه السلام ) فهناک من خصائصها ومعالمها البارزه ، غیر هذا ، مما نقرؤه فی النصوص التنبؤیه الوارده عن المعصومین (علیهم السلام ) .

وربما کان أهمها ما یأتی :

1- عالمیه العقیده الإسلامیه ( عقیده التوحید ) ، وعمومها لکل فرد من البشر، وتطهیر الأرض من کل عقائد الشرک والکفر والضلال والنفاق .

فما بر وی فی هذا المجال :

ص: 60

أ- ما عن محمد بن مسلم : قال : قلت للباقر ( علیه السلام ) :

ما تأویل قوله تعالی فی الأنفال « وقاتلوهم حتی لا تکون فتنه ویکون الدین کله لله »؟.. قال : لم یجیء تأویل هذه الآیه ، فاذا جاء تأویلها یقتل المشرکون ، حتی یوحدوا الله - عز وجل - وحتی لا یکون شرک ، وذلک فی قیام قائمنا .

ب - وما عن رفاعه بن موسی : قال : سمعت جعفر الصادق ( علیه السلام ) یقول فی قوله تعالی « وله أسلم من فی السموات والأرض طوعا وکرها .. قال : إذا قام القائم المهدی لا تبقی أرض إلا نودی فیها شهاده : ألا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله.

ح- ما عن عمران بن میثم عن عبایه : أنه سمع أمیر المؤمنین علیه السلام - یقول : ( هو الذی أرسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله ) .. أظهر بعد ذلک ؟ .. قالوا : نعم ... قال : کلا .. فوالذی نفسی بیده ، حتی لا تبقی قریه إلا وینادی فیها بشهاده : ألا إله إلا الله ، بکره وعشیه .

2- عموم العدل والأمن والرخاء .

ومن النصوص المشیره الیه ما یلی :

أ- إذا قام القائم ( علیه السلام ) حکم بالعدل ، وارتفع فی أیامه الجور ، وآمنت به السبل ، وأخرجت الأرض برکاتها ، ورد کل حق الی أهله ، ولم یبق أهل دین حتی یظهروا الإسلام ، ویعترفوا بالإیمان ..

ص: 61

أما سمعت الله - سبحانه- یقول : ( وله أسلم من فی السموات والأرض طوعا وکرها والیه ترجعون )..

وحکم بین الناس بحکم داود ( علیه السلام ) وحکم محمد (صلی الله علیه وآله)

فحینئذ تظهر الأرض کنوزها ، وتبدی برکاتها ، ولا یجد الرجل منکم یومئذ موضعأ لصدقته ، ولا بره ، لشمول الغنی جمیع المؤمنین .

ب ۔ یقاتلون حتی یوحد الله ، ولا یشرک به شیئا ، وتخرج العجوز الضعیفه من المشرق ترید المغرب لا یؤذیها أحد، ویخرج الله من الأرض نباتها ، وینزل من السماء قطرها.

ح. إذا قام قائمنا قسم بالسویه ، وعدل فی الرعیه ، فمن أطاعه فقد أطاع الله ، ومن عصاه فقد عصی الله .

3- انتشار الثقافه والعلم .

وما یشیر الیه من النصوص :

ما روی عن الإمام الباقر ( علیه السلام) فی حدیث له : وتؤتون الحکمه فی زمانه ، حتی أن المرأه لتقضی فی بیتها بکتاب الله تعالی وسنه رسول الله صلی الله علیه وآله » .

دعوته ، بسبب تشابه ظروف الدعوتین الاجتماعیه ، فی طریق التمهید التأسیس الدوله ...

ومن تلکم النصوص ما یأتی :

أ. عن عبد الله بن عطاء المکی عن شیخ من الفقهاء ( یعنی أبا عبد الله الصادق - علیه السلام - ):

قال : سألته عن سیره المهدی : کیف سیرته ؟..

فقال : یصنع کما صنع رسول الله لا یهدم ما کان قبله، کا هدم رسول الله أمر الجاهلیه ، ویستأنف الإسلام جدیده .

ب - عن عبد الله بن عطاء : قال : سألت أبا جعفر الباقر(علیه السلام ) فقلت : إذا قام القائم بأی سیره یسیر فی الناس؟..

فقال : یهدم ما قبله کما صنع رسول الله لا ویستأنف الإسلام جدیده .

ح. وعن أبی بصیر : قال : سمعت أبا جعفر الباقر علیهاالسلام یقول : فی صاحب هذا الأمر شبه من أربعه أنبیاء : شبه من موسی ، وشبه من عیسی ، وشبه من یوسف ، وشبه من محمد

فقلت : ما شبه موسی؟...

قال : خائف ، یترقب ..

قلت : وما شبه عیسی ؟..

فقال : یقال فیه ما قیل فی عیسی ..

قلت : فا شبه یوسف ؟..

قال : السجن والغیبه ..

قلت : وما شبه محمد صلی الله علیه وسلم ؟..

ص: 63

قال : إذا قام سار بسیره رسول الله - صلی الله علیه وآله - إلا أنه یبین آثار محمد.

د. وفی حدیث عبد الله بن عطا مع الامام الباقر ( علیه السلام ) : قلت : ما یسیر؟..

فقال : ما سار به رسول الله - صلی الله علیه وآله - هدر ما قبله واستقبل .

ص: 64

ص: 66

نصرته ، والجهاد فی سبیله ، والأخذ بأحکامه ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ،...

بل المسلم أبدأ مکلف بالعمل بما أنزل من الأحکام الشرعیه ، وواجب علیه السعی لمعرفتها علی وجهها الصحیح بالطرق الموصله الیها حقیقه ، وواجب علیه أن یأمر بالمعروف و نهی عن المنکر ، ما تمکن من ذلک وبلغت الیه قدرته ( کلکم راع وکلکم مسؤول عن رعیته ).

ولا یجوز له التأخر عن واجباته بمجرد الانتظار للمصلح المهدی والمبشر الهادی ، فان هذا لا یسقط تکلیفه ، ولا یؤجل عملا ، ولا یجعل الناس هم السوائم(1).

ویقول الصافی الکلبایکانی : « ولیعلم أن معنی الانتظار لیس تخلیه سبیل الکفار والأشرار ، وتسلیم الأمور الیهم ، والمراهنه معهم ، وترک الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، والاقدامات الإصلاحیه .

فانه کیف یجوز إیکال الأمور إلی الأشرار مع التمکن من دفعهم عن ذلک ، والمراهنه معهم ، وترک الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، وغیرها من المعاصی التی دل علیها العقل والنقل وإجماع المسلمین ..

ولم یقل أحد من العلماء وغیرهم باسقاط التکالیف قبل ظهوره ( یعنی الإمام المنتظر )، ولا یری منه عین ولا أثر فی الأخبار ...

نعم .. تدل الآیات والأحادیث الکثیره علی خلاف ذلک ، بل تدل علی تأکد الواجبات والتکالیف والترغیب الی مزبد الاهتمام فی

ص: 68

العمل بالوظائف الدینیه کلها فی عصر الغیبه .

فهذا توهم لا یتوهمه إلا من لم یکن له قلیل من البصیره والعلم بالأحادیث والروایات (1)

والروایتان : الأولی والثالثه ، صریحتان فی ذلک حیث تفیدانه منطوقها .. أما الثانیه ، فالذی یبدو لی : إننا نستطیع استفاده ذلک منها من مدح النبی ه للموطئین للامام المنتظر ( علیه السلام ) .

ویستفاد من الروایه الثالثه أیضا : إن التوطئه لظهور الإمام المنتظر ( علیه السلام ) تکون بالعمل السیاسی ، عن طریق إثاره الوعی السیاسی ، والقیام بالثوره المسلحه .

ولا أظن أن التوطئه لظهور إمام مصلح یؤسس مجتمعه جدیده ، ویقیم دوله جدیده ، تفید معنی غیر العمل السیاسی ، اما بإثاره الوعی السیاسی وحده ، حیث لا یقدر علی الثوره المسلحه ، .. واما مع الثوره حین یکون مجالها .

وعلی أساس ما تقدم ننتهی إلی النتیجه التالیه وهی :

ان الانتظار لیس هو التسلیم ..

وإنما هو واجب آخر یضاف الی قائمه الواجبات الإسلامیه .

وهنا .. قد یثار تساؤل وجیه ، هو :

فی ضوء عقیدتنا بأن الامام المعصوم هو الحاکم الأعلی للدوله الإسلامیه ، وهو الآن غائب .

وفی ضوء ما انتهینا الیه من نتیجه وهی أن الواجبات لا تزال قائمه زمن الغیبه ، ولانزال مکلفین بها :

فمن هو الحاکم الأعلی ، نیابه عن الإمام المعصوم (علیه السلام ) ؟..

وما هو شکل حکومته ؟.

ص: 70

ضروریه الحکم الإسلامی زمن الغیبه :

وقبل أن أجیب علی هذین السؤالین ، أود أن أشیر الی مفارقه منهجیه فی بعض البحوث التی دونت حول موضوع الحکم زمن الغیبه ،.. وهی محاوله الاستدلال علی وجوب قیام حکومه إسلامیه زمن الغیبه ، وبخاصه عند المحدثین - کما فی بحث العلامه الکبیر السید محمد حسین الطباطبائی - .

فی الوقت الذی یعتبر وجوب قیام حکم إسلامی زمن الغیبه من ضروریات الدین التی لا تحتاج إلی محاوله إثبات أو تجشم استدلال .

یقول الفیض الکاشانی : « فوجوب الجهاد ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، والتعاون علی البر والتقوی ، والافتاء ، والحکم بین الناس بالحق ، وإقامه الحدود والتعزیرات ، وسائر السیاسات الدینیه ، من ضروریات الدین ، وهو القطب الأعظم فی الدین ، والمهم الذی ابتعث الله له النبیین ، ولو ترکت لعطلت النبوه ، واضمحلت الدیانه ، وعمت الفتنه ، وفشت الضلاله ، وشاعت الجهاله ، وخربت البلاد ، وهلک العباد ، نعوذ بالله من ذلک »(1).

ویقول الشیخ صاحب الجوهر : « وبالجمله .. فالمسأله من الواضحات التی لا تحتاج الی أدله »(2).

ویقول السید البرو جردی : « اتفق الخاصه والعامه علی أن یلزم فی محیط الإسلام وجود سائس وزعیم یدیر أمور المسلمین ، بل هو من ضروریات الإسلام(3).

ص: 71

ولعل ما یترتب علی ترک امتثال هذا الوجوب من محاذیر شرعیه، یکفی فی لفت النظر الی ضروریته الدینیه .

وربما کان أهمها ما یلی :

1- تعطیل التشریع الإسلامی فی أهم جوانبه، وهو الجانب السیاسی ..

وحرمته من الوضوح بمکان ؛ نظرا إلی أنه تشریع عطل ؛ والی ما ینجم عن تعطیله من ارتکاب المحارم ، وانتشار الجرائم ، وشیوع الموبقات وأمثالها ..

یقول العلامه ، فی تعطیل الحدود - وهی فرع من فروع التشریع السیاسی - : « إن تعطیل الحدود یفضی إلی : ارتکاب المحارم ، وانتشار المفاسد ؛ وذلک مطلوب الترک فی نظر الشرع(1).

ویقول الشهید الثانی : « فان إقامه الحدود ضرب من الحکم ، وفیه مصلحه کلیه ، ولطف فی ترک المحارم ، وحسم لانتشار المفاسد ،(2).

2 - الخضوع للحکم الکافر ...

وهو ما ینجم عن تعطیل التشریع السیاسی الإسلامی أیضأ، وأفردته بالذکر هنا نظرا لأهمیته ولوضوحه - ؛

لأنه لیس وراء عدم الخضوع للحکم الإسلامی ممن یعیش فی

ص: 72

بقعه جغرافیه سیاسیه ، إلا الخضوع للحکم الکافر ، لأنه لا ثالث للإسلام والکفر ؛ إذ الحکم حکمان : حکم الله وحکم الجاهلیه .

والذی یبدو لی : أن اتخاذ القدامی من فقهائنا هذا المنهج من الاستدلال ، إنما هو لما حکی عما یستظهر من السید ابن زهره الحلبی ، والشیخ ابن إدریس الحلی ، من ذهابها إلی عدم وجوب إقامه الحدود زمن الغیبه .

والتحقیق فی الوقوف علی وجهه نظر هذین العلمین حول المسأله - حسبما حرره الفقیه صاحب الجواهر - هو خلاف ما حکی عن ظاهرهما .

یقول - قدس سره - : «لا أجد فیه خلافا إلا ما یحکی عن ظاهر ابنی زهره وادریس ، ولم نتحققه ، بل لعل المتحقق خلافه ، إذ قد سمعت سابقأ معقد إجماع الثانی منهما ( یعنی به ابن إدریس ) الذی یمکن اندراج الفقیه فی الحکام عنهم ( یعنی الأئمه المعصومین - علیهم السلام -)، فیکون حینئذ إجماعه علیه ، لا علی خلافه(1)

والذی یشیر الیه - هنا - بقوله « إذ قد سمعت سابقأ ، هو ما یحکیه عن کتاب ( الغنیه ) للسید ابن زهره ، وکتاب ( السرائر ) للشیخ ابن ادریس ، فی موضوع عدم جواز إقامه الحدود إلا من قبل الإمام ، أو من نصبه ،.. .

قال - قدس سره - : « وعلی کل حال : فلا خلاف أجده فی الحکم - هنا۔ بل عن الغنیه والسرائر : « الإجماع علیه ، بل فی المحکی عن الثانی ( یعنی السرائر ): دعواه من المسلمین ، قال ( یعنی ابن

ص: 73

إدریس ) : والإجماع حاصل منعقد من أصحابنا ، ومن المسلمین جمیعا : إنه لا یجوز إقامه الحدود ، ولا المخاطب بها إلا الأئمه ، والحکام القائمون باذنهم فی ذلک(1)

توجیه : :

والذی أخاله - فی ضوء ما تقدم - : إن من یتوهم ذهابه من الفقهاء إلی إنکار الوجوب ، إنما هو نتیجه سوء فهم لما یریده ، إذ ربما کان ذلک الفقیه یقصد سقوط امتثال الوجوب لا إنکار الوجوب ، وذلک لعدم القدره علی القیام بامتثاله بسبب وجود موانع سیاسیه أو غیرها .

علی أنه لا یحتمل ذهاب فقیه الی القول بانکار الوجوب ؛ لأنه قول بما یخالف الضروره من الدین ، ولاستلزامه جواز الخضوع للحکم الکافر ، وهو محرم بالضروره أیضا .

وسیقف القاریء الکریم - فیما بعد - علی محاوله عرض معالجهأمثال هذه الموانع - متی تثبت - کمشکله من مشاکل تطبیق النظام .

الإسلام الذی لا یعترف بفصل الدین عن السیاسه ، وإنما یعتبر السیاسه جزء من الدین ، والذی یعد ذلک من ضروریاته التی لا تحتاج - بطبیعتها - الی أکثر من الالتفات والتنبه الیها .

ولعل ما نلمسه من واقع ذلک باستقراء التشریع الإسلامی ، وبقراءه تاریخ الحکومات الإسلامیه کاف فی لفت النظر الیه ، وفی التنبه علیه .

علی أن فقهاءنا - وبخاصه المعاصرین منهم - أکدوا کثیرا علی جانبی :اشتمال الإسلام علی النظم الکامله التی منها النظام السیاسی ، ولزوم القیام بتطبیقها کامله .

ولعله لما یرونه من شیوع هذه الذهنیه الغربیه لدی أبناء المسلمین ..

یقول السید الحکیم جوابأ للسؤال التالی الذی وجه لجمله من مراجع التقلید بتاریخ (29/ 3/ 1379 ه ) حینما حاول أعداء الإسلام إثاره الغبار حول توفر الإسلام علی نظام کامل للحیاه ، مستغلین فرصه عدم تطبیقه ، وعدم فهم الأمه له نتیجه فصله عن الدوله ، وإبعاده عن مناهج التربیه والتعلیم ..

والسؤال هو :

هل فی الإسلام نظام متکامل شامل ، یتناول جمیع مظاهر الحیاه بالتنظیم ، وجمیع مشاکل الإنسان بالحل الصحیح الناجع ، ویعنی بشؤون الفرد والمجتمع عنایه تامه فی مختلف وشتی مجالات الاقتصاد والسیاسه والاجتماع وغیرها ؟ » « وهل الدعوه إلی تطبیق هذا النظام الإسلامی واجبه علی المسلمین ؟.. »(1)یقول - دام ظله العالی

ص: 75

: «نعم.. فی الإسلام النظام الکامل علی النهج المذکور فی السؤال ، ویتضح ذلک بالسبر والنظر فی الأوضاع التی کان علیها المسلمون فی العصور الأولی ».

« وتجب الدعوه إلی هذا التطبیق(1)

ویقول السید میرزا عبد الهادی الشیرازی جوابا للسؤال المتقدم : « لا ریب فی أن دین الإسلام هر النظام الأتم الأکمل ، لما فیه الحل الصحیح لجمیع مشاکل الانسان فی جمیع الأعمار والأدوار ».

ویجب الدعوه إلی تطبیقه »(2)

ویقول السید میرزا مهدی الشیرازی جوابأ للسؤال المتقدم أیضا : «نعم .. الإسلام نظام متکامل شامل لجمیع مظاهر الحیاه ، ویحل جمیع مشاکل الإنسان ، بأفضل حل ، لم یسبقه فی ذلک سابق ، ولا یلحقه فیه لاحق ، صالح للتطبیق فی جمیع الأزمنه والأمکنه ، قال الله تعالی : ( الیوم أکملت لکم دینکم وأتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الإسلام دینا ) .

« والدعوه إلی تطبیق الإسلام واجبه علی جمیع المسلمین ، قال الله تعالی : (ادع إلی سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه وجادلهم بالتی هی أحسن).

ویقول السید البروجردی : «لا یبقی شک لمن تتبع قوانین الإسلام وضوابطه ، فی أنه دین سیاسی اجتماعی ، ولیست أحکامه مقصوره علی العبادیات المحضه المشروعه لتکمیل الأفراد ، وتأمین

ص: 76

السعاده فی الآخره ، بل یکون أکثر أحکامه مربوطه بسیاسه المدن ، وتنظیم الاجتماع ، وتأمین سعاده هذه النشأه ، أو جامعه الحسینین ، ومرتبطه بالنشأتین ، وذلک کأحکام المعاملات والسیاسات من الحدود والقصاص والدیات والأحکام القضائیه المشروعه لفصل الخصومات ، والأحکام الکثیره الوارده لتأمین المالیات التی یتوقف علیها حفظ دوله الإسلام کالأخماس والزکوات ونحوها .. ولأجل ذلک اتفق الخاصه والعامه علی أنه یلزم فی محیط الإسلام وجود سائس وزعیم یدبر أمور المسلمین ، بل هو من ضروریات الإسلام(1)

ویقول - قدس سره - أیضا : ولا یخفی أن سیاسه المدن وتأمین الجهات الاجتماعیه فی دین الإسلام لم تکن منحازه عن الجهات الروحانیه ، والشؤون المربوطه بتبلیغ الأحکام و إرشاد المسلمین ، بل کانت السیاسه فیه من الصدر الأول مختلطه بالدیانه ومن شؤونها ،...

فکان رسول الله (صلی الله علیه وآله ) بنفسه یدبر أمور المسلمین ، ویسوسهم ، ویرجع الیه فی فصل الخصومات ، وینصب الحکام للولایات ، ویطلب منهم الأخماس والزکوات ونحوهما من المالیات .

وهکذا کانت سیره الخلفاء من بعده من الراشدین وغیرهم ، حتی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فانه بعدما تصدی للخلافه الظاهریه ، کان یقوم بأمر المسلمین ، وینصب الحکام والقضاه اللولایات .

وکانوا فی بادیء الأمر یعملون بوظائف السیاسه فی مراکز الإرشاد والهدایه کالمساجد ، فکان إمام المسجد بنفسه أمیره لهم ،...

ص: 77

وبعد ذلک کانوا یبنون المسجد الجامع قرب دار الإماره ، وکان الخلفاء والأمراء بأنفسهم یقیمون الجمعات والأعیاد ، بل ویدبرون أمر الحج أیضا ، حیث أن العبادات الثلاث مع کونها عبادات قد احتوت علی فوائد سیاسیه ، لا یوجد نظیرها فی غیرها کما لا یخفی علی من تدبر .

وهذا النحو من الخلط بین الجهات الروحیه والفوائد السیاسیه من خصائص دین الاسلام و امتیازاته »(1).

ص: 78

ص: 80

1- الحاکم الأعلی هو من یعینه المسلمون

وعلی أقل تقدیر فیما یفیده : هو قیامهم بتطبیقه فی المجالات التی یتوقف علیها تقویم وحفظ کیان المجتمع الإسلامی ، والذی یقطع بغضب الله تعالی وسخطه عند تعطیله فیها .

2- إن الدلیل المذکور . علی تقدیر تمامیته - یرد علیه : إن الطریقه التی یتبعها المسلمون فی تعیین الحاکم الأعلی لم تبین بلسان الشرع.

وفی مثله . عاده - یرجع إلی العقل وما یحکم به .

والذی یبدو : إن طریقه تعیین الحاکم الأعلی من قبل المسلمین هنا منحصره فی الانتخاب.

وهو ( أعنی الانتخاب ) علی نحو الاتفاق الکامل من جمیع المسلمین متعذر .

والعقل - هنا - لا یستطیع أن یرجح أی لون من ألوانالانتخاب المحتمله ، أمثال :

- احتمال الأخذ برأی الأکثریه.

- احتال الأخذ برأی الأقلیه..

- احتمال إشراک النساء ..

- احتمال عدم إشراکهن ..

وما شاکل.

وذلک لتکافؤ الاحتمالات ، وعدم وجود قدر متیقن فی البین، غیر الاتفاق الکامل ، وهو متعذر هنا - کما أشرت إلیه-.

ص: 83

2- الحاکم الأعلی هو الفقیه العادل

انقلبتم علی أعقابکم ، ومن ینقلب علی عقبیه فلن یضر الله شیئا ، وسیجزی الله الشاکرین .. ( آل عمران 144 ).

یضاف الیه :

ان المستفاد من جمیع الأیات المذکوره أعلاه : « إن الدین صبغه اجتماعیه ، حمله الله علی الناس ، ولا یرضی لعباده الکفر ، ولم یرد إقامته إلا منهم بأجمعهم »(1).

وفی زمان النبی و حیث أنیطت المسؤولیه الأولی لتطبیق النظام به ، وامتثل هذا التکلیف من قبله ، وتحققت الغایه من تشریعه ، سد مجال التکلیف(2).

وکذلک فی زمان حضور الإمام المعصوم ، وبخاصه عند تولیه السلطه .

وفی زماننا ( زمن الغیبه ) حیث لم یسد مجال التکلیف من قبل الإمام المعصوم المنصوص علیه ، وهو الإمام المنتظر ( علیه السلام ) ، وذلک لغیبته ، یبقی الامتثال مفروضأ علی عامه المکلفین .

یقول السید الطباطبائی : « أمر الحکومه الإسلامیه بعد النبی ه ، وبعد غیبه الامام - کما فی زماننا الحاضر الی المسلمین من غیر إشکال ..

والذی یمکن أن یستفاد من الکتاب فی ذلک : إن علیهم تعیین الحاکم فی المجتمع علی سیره رسول الله ، وهی سنه الإمامه ،

ص: 85

دون الملوکیه والامبراطوریه ، والسیر فیهم بحفاظه الأحکام من غیر تغییر ، والتولی بالشوری فی غیر الأحکام من حوادث الوقت والمحل - کما تقدم -.

والدلیل علی ذلک کله : جمیع ما تقدم من الأیات فی ولایه النبی (صلی الله علیه وآله)(1) .. مضافه إلی قوله تعالی : « ولقد کان لکم فی رسول الله أسوه حسنه .. الأحزاب 21»(2)

أدلته :

وهی کما یلی :

ا- (الدلیل الاجتماعی التاریخی) :

وهو الدلیل الذی استدل به علی لزوم قیام حکومه إسلامیه فی مجتمع المسلمین زمن الحضور..

وخلاصته :

إن الحکومه ظاهره اجتماعیه ، فرضتها حاجه المجتمع إلی الأمن وحفظ الحقوق وإشاعه العداله.

وإن المجتمع الإسلامی لیس بدعه من المجتمعات البشریه فی طبیعه ما یستلزمه تنظیم علاقاته من تشریع نظام اجتماعی بغیه تحقیق الأمن وحفظ الحقوق وإشاعه العداله بین أفراده ، وقیام حکومه تقوم علی تنفیذ ذلک النظام لتحقیق الغایه من تشریعه .

ولو کان مجتمع المسلمین یختلف عنها فی طبیعه حاجته إلی ذلک ، لکان النبی ه أو الإمام ( علیه السلام ) أولی وألزم ببیان ذلک والتنبیه علیه .

وحیث لم ینبها علی ذلک ، فهو إذن - أعنی مجتمع المسلمین - کبقیه المجتمعات البشریه فی لزوم قیام حکومه فیه .

بهذا الدلیل نفسه یستدل علی وجوب إقامه دوله إسلامیه زمن الغیبه ، علی اعتبار أن مجتمع المسلمین زمن الغیبه هو الأخر لا یختلف عن المجتمعات البشریه فی طبیعه حاجته الی النظام ، والی الحکومه ، لتقوم علی تنفیذه لتحقیق الغایه من تشریعه .

ص: 87

یقول السید البروجردی : « إن فی الاجتماع أمور لا تکون من وظائف الأفراد ولا ترتبط بهم ، بل تکون من الأمور العامه الاجتماعیه التی یتوقف علیها حفظ نظام الاجتماع ، مثل : القضاء ، و ولایه الغیب والقصر، وبیان مصرف اللقطه والمجهول المالک ، وحفظ الانتظامات الداخلیه ، وسد الثغور، والأمر بالجهاد والدفاع عند هجوم الأعداء ، ونحو ذلک مما یرتبط بسیاسه المدن .

فلیست هذه الأمور مما یتصدی لها کل أحد، بل تکون من وظائف قیم الاجتماع ، ومن بیده أزمه الأمور الاجتماعیه ، وعلیه أعباء الریاسه والخلافه »(1)

ویضاف إلیه :

إن العقل یحکم - بعد تسلیم هذه المقدمه المذکوره لثبوتها بما برهن علیه فی محله - بدوران الأمر - بسبب لزوم حاجه المجتمع المسلم إلی الحکومه - بین: قیام حکومه إسلامیه أو قیام حکومه کافره لأنه لا ثالث للکفروالإسلام .

فیتفرع علیه : وجوب قیام حکومه إسلامیه لحرمه الخضوع للحکم الکافر - کما سیأتی ..

کذلک یحکم العقل - هنا - بدوران الأمر - بعد ثبوت وجوب قیام حکومه إسلامیه - بین اعتبار الحاکم هو من تختاره الأمه مطلقه ، وبین الفقیه العادل .

ولما کان اعتبار الفقیه العادل حاکم ثابت . کما سیأتی - واعتبار من تختاره الأمه حاکما موضع شک .. یتعین اعتبار الفقیه العادلکما .

ص: 88

2 - ( الدلیل العقائدی ):

ویتلخص :

بأن العقیده الإسلامیه تملی علی المسلم وجوب القیام بتطبیق الإسلام فی حیاته . .

والإسلام - کما هو واقعه - وکا یستفاد من استقراء أحکامه وتشریعاته - نظام کامل محتو علی جمیع التشریعات التی تتطلبها الحیاه فی مختلف مجالاتها : فردیه وجماعیه .. اقتصادیه واجتماعیه وسیاسیه وغیرها.

ومن البدیهی أن نسأ من هذه التشریعات أمثال : التشریعات الاجتماعیه والاقتصادیه والسیاسیه ، لا یتم تطبیقها إلا عن طریق السلطه الحاکمه. وعلیه .. فلا بد من قیام دوله إسلامیه عصر الغیبه.

ومن هنا عادت الحکومه الإسلامیه من ضروریات الدین أیضا..

وهنا .. نقول أیضا : إن المسأله تدور بین أن یعود أمر الحکومه الإسلامیه : إلی الأمه والی اختیارها..

أو الی الفقیه العادل نیابه عن الإمام المنتظر ( علیه السلام)صاحب الحق الشرعی فی رئاسه الدوله.

وحیث قد ثبت الثانی - کما سیأتی - یکون هو المتعین.

3- ( الدلیل العقلی ):

وموجزه :

ص: 89

إن العقل الحاکم بلزوم نصب الإمام حاکمه للدوله الإسلامیه والرئاسه العامه بعد النبی ; لأجل حفظ الإسلام بصفته مبدأ ، ورعایه شؤون المسلمین بصفتهم أمه ..

إنه نفسه یحکم بلزوم نصب من یقوم مقامه حال غیبه للغایه نفسها .. ولیس هو إلا الفقیه العادل لثبوت نیابته عن الإمام کها سیأتی..

یقول صاحب الجواهر فی الاستدلال علی وجوب إقامه الحدود من قبل الفقهاء : « إن المقتضی لإقامه الحد قائم فی صورتی حضور الإمام وغیبته ، ولیست الحکمه عائده إلی مقیمه ( یعنی به الإمام - علیه السلام - ) قطعأ ، فتکون عائده إلی مستحقه ، والی نوع المکلفین (یعنی الأمه)..

وعلی التقدیرین لا بد من إقامته مطلقا...

وثبوت النیابه لهم ( یعنی الفقهاء ) فی کثیر من المواضع علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین مناصب الإمام أجمع..

بل یمکن دعوی المفر وغیه منه بین الأصحاب ؛ فان کتبهم مملوه بالرجوع إلی الحاکم ، المراد به نائب الغیبه فی سائر المواضع ...

قال الکرکی - فی المحکی من رسالته التی ألفها فی صلاه الجمعه - :

اتفق أصحابنا علی أن الفقیه العادل الأمین الجامع الشرائط الفتوی - المعبر عنه بالمجتهد فی الأحکام الشرعیه - نائب من قبل أئمه الهدی فی حال الغیبه فی جمیع ما للنیابه فیه مدخل(1)

ص: 90

علی أننا - فیما یبدو لی - إذا لم نلتزم بثبوت حکم العقل بلزوم نصب حاکم عام للدوله الإسلامیه زمن الغیبه ، یکون الدلیل المشار الیه قاصره عن إثبات الإمامه ..

ویترتب علیه ما یلی :

1- انحصار دلیل الإمامه بالنص ( النقل ) .

2 - صحه الرأی الأول - علی تقدیر تمامیه دلیله - القائل برجوع أمر الحکومه فی غیر موارد النص - کما فی زمن الغیبه الی المسلمین .

3- أو نقول : إن الغایه من نصیب الإمام بعد النبیو عقلا ، هی : قیام الإمام بمهمه إتمام عملیه التغییر الاجتماعی الشامل الذی استهدفه الإسلام بصفته حرکه اجتماعیه ثوریه ؛ وذلک لانهاء فتره الانتقال حیث تتم فیها عملیه التغییر الاجتماعی الشامل إن تم دلیل هذا الرأی . .

وفی ضوئه :

یعود أمر تشریع قضیه الحکومه إلی الإمام الذی ستنتهی علی یدیه فتره الانتقال بانهاء عملیه التغییر الاجتماعی الشامل .

إلا أنه حیث لم توات الظروف التاریخیه الأئمه ( علیهم السلام ) للقیام بمهمه إنهاء فتره الانتقال یعود الأمر إلی التماس الحکم من النصوص إن کانت ،.. وإلا فمن العقل .(1)

ولما کان الدلیل العقلی المشار إلیه ثابته . کما هو مبرهن علیه فی محله - فلا بد من الأخذ بما ینهی إلیه ، وهو : حکم العقل بلزوم نصب

ص: 91

حاکم عام للمسلمین زمن الغیبه ؛ ولیس هو إلا الفقیه العادل .

وذلک لدوران الأمر بین عدم النصب أونصب الفقیه العادل .

حیث ثبت بطلان الأول ( وهو عدم النصب ) بالدلیل العقلی المشار الیه، یتعین الثانی ( وهو نصب الفقیه العادل ).

4 - ( الدلیل النقلی ):

استدل بنصوص من الکتاب والسنه .. أهمها ما یلی:

أ- ( من الکتاب ):

استدل بأن الخطابات القرآنیه الوارده فی أمثال قوله تعالی : ( فاجلدوا ) - فی آیه حد الزنی -(1) ، وقوله تعالی : ( فاقطعوا ) - فی آیه حد السرقه(2)، مطلقه تشمل زمانی الحضور والغیبه .(3)

ولم یرد ما یدل علی تقییدها بزمن الحضور ..

فاذن علی عامه المسلمین امتثالها ..

إلا أنه مع صدور الإذن من الأئمه (علیهم السلام ) للفقهاء بتطبیق کثیر من جوانب النظام الاجتماعی العام - التی هی من وظائف وصلاحیات الحاکم العام(4). الذی یفاد منه الإذن بالجمیع ؛ وذلک للقطع الذی یستفاد من سیره الأئمه ( علیهم السلام ) ، وحرصهم

ص: 92

الشدید علی القیام بأداء مسؤولیتهم من تبلیغ الأحکام وتطبیقها .. یکون علیالفقهاء القیام بامتثالها .

فیتعین - علی ضوئه - نصب الفقیه العادل حاکمه عامه للمسلمین من قبل الأئمه ( علیهم السلام ) .

یقول الفیض الکاشانی : « وکذا إقامه الحدود والتعزیرات وسائر السیاسات الدینیه ، فان للفقهاء المؤمنین إقامتها فی الغیبه بحق النیابه عنه - علیه السلام ....

لأنهم مأذونون من قبلهم - علیهم السلام - فی أمثالها کالقضا والإفتاء وغیرهما ..

ولاطلاق أدله وجوبها ..

وعدم دلیل علی توقفه علی حضوره علیه السلام(1)

ویقول السید البروجردی : « إنه لما کان هذه الأمور والحوائج الاجتماعیه مما یبتلی بها الجمیع مده عمرهم غالبأ ، ولم یکن الشیعه فی عصر الأئمه متمکنین من الرجوع الیهم - علیهم السلام - فی جمیع الحالات ، کما یشهد بذلک مضافأ الی تفرقهم فی البلدان - عدم کون الأئمه مبسوطی الید ، بحیث یرجع إلیهم فی کل وقت ، لأی حجه اتفقت ، فلا محاله یحصل لنا القطع بأن أمثال : زراره ، ومحمد بن مسلم ، وغیرهما من خواص الأئمه ، سألوهم عمن یرجع الیه فی مثل تلک الأمور العامه البلوی ، التی لا یرضی الشارع بإهاها ، بل نصبوا لها من یرجع الیه شیعتهم إذا لم یتمکنوا منهم (علیهم السلام ) ، ولا سبا مع علمهم (علیهم السلام ) بعدم تمکن أغلب الشیعه من الرجوع الیهم ، بل عدم تمکن الجمیع فی عصر غیبتهم التی کانوا یخبرون عنها

ص: 93

غالبأ ، ویهیئون شیعتهم لها..

وهل لأحد أن یحتمل أنهم (علیهم السلام ) نهوا شیعتهم عن الرجوع الی الطواغیت وقضاه الجور ، ومع ذلک أهملوا لهم هذه الأمور ، ولم یعینوا من یرجع الیه الشیعه فی فصل الخصومات ، والتصرف فی أموال الغیب والقصر، والدفاع عن حوزه الإسلام ، ونحو ذلک من الأمور المهمه ، التی لا یرضی الشارع باهیا لها ؟..

وکیف کان .. فنحن نقطع بأن صحابه الأئمه ( علیهم السلام )

سألوهم عمن یرجع الیه الشیعه فی تلک الأمور مع عدم التمکن ( علیهم السلام)، وإن الأئمه (علیهم السلام ) أیضا أجابوهم بذلک ، ونصبوا للشیعه مع عدم التمکن منهم ( علیهم السلام ) أشخاصه یتمکنون منهم إذا احتاجوا..

غایه الأمر سقوط تلک الأسئله والأجوبه من الجوامع التی بأیدینا ، ولم یصل الینا إلا ما رواه عمر بن حنظله وأبو خدیجه .

و إذا ثبت بهذا البیان النصب من قبلهم (علیهم السلام)، وانهم لم یهملوا هذه الأمور المهمه ، التی لا یرضی الشارع باهمالها - ولا سیا مع إحاطتهم بحوائج شیعتهم فی عصر الغیبه - فلا محاله یتعین الفقیه لذلک إذا لم یقل أحد بنصب غیره .

فالأمر یدور :

بین عدم النصب ..

وبین نصب الفقیه العادل .

وإذا ثبت بطلان الأول - ما ذکرنا - صار نصب الفقیه مقطوعا به

ویصیر مقبوله ابن حنظله من شواهد ذلک ..

ص: 94

وإن شئت ترتیب ذلک علی النظم القیاسی ، فصورته هکذا : إما أنه لم ینصب الأئمه (علیهم السلام) أحده لهذه الأمور العامه البلوی ..

وإما أن نصبوا الفقیه لها ..

لکن الأول باطل ، فثبت الثانی ..

فهذا قیاس استثنائی مؤلف من قضیه منفصله حقیقیه ، وحملیه دلت علی رفع المقدم ، فینتج وضع التالی .. وهو المطلوب »(1)

ویناقش بما خلاصته :

بأن الإذن من الأئمه (علیهم السلام) للفقهاء ببعض التصرفات العامه لا یستلزم الإذن بالجمعی ،. لما سیأتی فی مناقشه هذا الرأی بصوره عامه ، من أن العقل - هنا - یستبعد نصب کل فقیه عادل الرئاسه الدوله لما یترتب علیه من محاذیر.

ب - ( من السنه ):

استدل بروایات عده ، وعلی طوائف مختلفه ..

وربما کان أهمها ما یلی :

1- مقبوله عمر بن حنظله ، وهی : « قال : سألت أبا عبد الله - علیه السلام - عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعه فی دین أو میراث ، فتحاکیا إلی السلطان أو الی القضاه ، أیحل ذلک ؟ ..

فقال : من تحاکم الی الطاغوت فحکم له ، فانما یأخذ سحتأ ، وإن کان حقه ثابتأ ؛ لأنه أخذ بحکم الطاغوت ، وقد أمر الله - عز

ص: 95

وجل - أن یکفر به ...

قلت : کیف یصنعان؟ ...

قال : انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا ، ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا ، فارضوا به حک ، فانی قد جعلته علیکم حاکأ ، فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه ، فانما بحکم الله استخف ، وعلینا رد ، والراد علینا راد علی الله ، وهو علی حد الشرک بالله»(1)

-: وعن الرجل یموت بغیر وصیه وله ورثه صغار وکبار ،.. أیحل شراء خدمه ومتاعه من غیر أن یتولی القاضی بیع ذلک ؟..»(1)

فحمل الروایه علی إراده القضاء ، وحده یتطلب إثبات استقلال السلطه القضائیه عن السلطه التنفیذیه ، وذلک بعید جدا..

إلا أنه رد :

بأن التشریع الإسلامی لا یفصل بین السلطات فی منصب الخلافه ، علی اعتبار أن الجمع بین السلطات من حق الخلیفه بصفته خلیفه ..

أما القاضی أو الفقیه العادل الذی نحاول إثبات نیابته العامه بأمثال هذه الروایه لا نستطیع الذهاب إلی أن التشریع الإسلامی لا یفصل بین السلطات فی منصبه علی اعتبار أنها من حقوقه بصفته قاضیه أو فقیها ؛ لأنه لا دلیل علیذلک .

بل لعل ما یفیده التاریخ الإسلامی هو استقلال القاضی بوظیفه القضاء وحده ، أو بها وببعض الأمور التنفیذیه التی ترتبط إلی حد کبیر بالقضاء - وهی التی أشیر الیها فی خبر اسماعیل المتقدم - کما هو ظاهر سیره القضاه المنصوبین من قبل الخلفاء .

و( ثانیه ) : بأن الظاهر من الحاکم هو « من له وظیفه الحکم بین الناس ، فیختص بفصل الخصومه ، أو مطلقه فیشمل الفتوی ، کما یناسبه العدول عن التعبیر بالحکم الی التعبیر بالحاکم ، حیث قال علیه السلام : فلیرضوا به حکم ، فانی قد جعلته علیکم حاکما(1).(2)

ص: 98

وبخاصه وأن کلمه ( حاکم ) لم یثبت استعمالها بمدلولها الواسع زمن صدور الروایه . .

2- مقبوله أو مشهوره أبی خدیجه .. وهی : «قال : قال لی أبو عبد الله - علیه السلام - ایاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور ، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضائنا ، فاجعلوه بینکم ، فانی قد جعلته قاضیه فتحاکموا الیه »(1)

ونحو ذلک مما ثبت کونه من وظائف القضاه فی عصر صدور الروایه المذکوره(1)

3- التوقیع الشریف الصادر من الامام المنتظر ( علیه السلام ) الی الشیخ المفید .. وهو : ( واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا ، فانهم حجتی علیکم وأنا حجه الله تعالی(2)

ونوقش :

بأن « إجمال الحوادث المسؤول عنها مانع من التمسک به ، إذ من المحتمل أن یکون المراد منها الحوادث المجهوله الحکم(1)

والذی یؤخذ علی هذا القول بصوره عامه :

هو أن الاطلاقات القرآنیه التی استدل بها - هنا - لا تدل علی أکثر من وجوب تطبیق النظام من قبل عامه المسلمین .

وان النصوص التی استدل بها علی نصب الفقیه العادل لتکون مقیده لاطلاقات القرآن غیر وافیه بذلک .

یضاف الیه :

إن نصوص السنه - علی تقدیر تمامیه دلالتها علی نصب الفقیه العادل - تدل علی نصب مطلق الفقیه العادل ،... فتکون رئاسه الدوله - علی ضوئه - من حق کل فقیه ..

وهو أمر أقل ما ینجم عنه الفوضی فی إشغال المنصب والقیام بالتطبیق کا سالح الیه ..

وکذلک الأدله الأخری ( العقلی والعقائدی والاجتماعی التاریخی ) لا تدل علی أکثر من لزوم وجود حکومه إسلامیه زمن الغیبه ، لما فیها من إطلاق یشمل زمانی الحضور والغیبه ،..

وذلک لأن اعتبار الفقیه العادل حاکما موقوف علی تنامیه دلاله ما استدل به من نصوص السنه علی ذلک ، لتکون مفیده لذلک

ص: 101

الإطلاق ، وهی غیر ناهضه : لقصور ظهورها فی إعطاء الولایه العامه للفقیه العادل ..

ولما یرد علیها من محذور - إن تمت دلالتها - کما أشرت الیه ..

فاذن ... لا بد من التماس مقید لتلکم الاطلاقات ینهض بتعیین الحاکم الأعلی للدوله الإسلامیه،.. وهو ما سنقف علیه فی القول الأتی .

ص: 102

3- الحاکم الأعلی هو الأعلم

یعنی بالأعلم - هنا - الأعلم المطلق ، وهو ( الأفقه ) .

ویشترط فیه : توفره علی العداله .. لأنها شرط أساسی فی أمثال منصب الرئاسه العامه .

وخلاصه ما استدل به لهذا القول :

إن إطلاق الأدله الأربعه المتقدمه فی القول الثانی ( الاجتماعی التاریخی ، والعقائدی ، والعقلی ، والاطلاقات القرآنیه ) - التی مر ثبوت تمامیه دلالتها علی إلزام المسلمین بإیجاد حکومه إسلامیه زمن الغیبه -

إن إطلاقها یقید بالنص الوارد عن الإمام أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) ، والذی یفید تعیین ( الأعلم ) المطلق حاک عاما ، وهو :

إن أولی الناس بالأنبیاء أعلمهم بما جاءوا به »(1)

ونوقش :

بأن الأولویه فی النص مجمله فلا یستطاع الأخذ بها .

وردت :

بأن الأولویه . هنا ظاهره فی قیام الأعلم مقام الأنبیاء فی منصب رئاسه الأمه ، لمناسبه الحکم للموضوع.

ص: 103

علی أنه إذا لم یتوقف علی نص خاص یوضح للمسلمین کیفیه امتثال هذا التکلیف ، یرجع فی أمثاله . عاده - الی حکم العقل ..

والصور التی یراها العقل محتمله - هنا - هی ما یلی :

1- أن یراد الامتثال من الجمیع .

2- أن یراد الامتثال من کل فرد من أفراد المسلمین .

وبعباره أوضح : أن یجعل الامتثال - هنا - من حق کل فرد من المسلمین .

3- أن یراد الامتثال من البعض فقط.

وهذه الصوره الأخیره تتفرع الی ما یلی :.

أ- أن یسند الامتثال من یختاره المسلمون عامه ؛ لأن الخطاب بالامتثال موجه الیهم جمیعا .. ( وهو القول الأول).

ب- أن یسند الامتثال إلی الفقیه العادل لثبوت نیابته عن الإمام (علیه السلام) فی الجمله .. (وهو القول الثانی).

د. أن یسند الامتثال إلی الأعلم، لأنه القدر المتیقن - هنا ... ( وهوالقول الثالث ).

وفی الصوره الأولی : لا یتحقق الامتثال ، إما لاستحالته من الجمیع، أو لعسره علی أقل تقدیر.

وفی الصوره الثانیه : إن أقل ما ینجم عن الامتثال من محذور یمنع من تحققه هو شیوع الفوضی، .. وهو واضح.

وفی الفرع الأول من الصوره الثالثه: یؤخذ علیه ما تقدم فی المناقشه حوله عند الحدیث عن القول الأول.. صفحه (84)...

ص: 104

وفی الفرع الثانی من الصوره الثالثه: یؤخذ علیه ما سلف فی المناقشه حوله عند الحدیث عن القول الثانی .. صفحه (96)

فیتعین الفرع الثالث لبطلان ما عداه ، وانحصار الامتثل به، بوصفه قدره متیقنه فی البین.

ویدعمه الدلیل العقلی الذی یلزم بتقلید الأعلم للاطمئنان بتوفر المؤمن والمعذر بالرجوع الیه.

ص: 105

ص: 106

ص: 108

تشکیلات الحکومه فی التشریع:

إن الذی أعنیه - هنا - بکلمه ( دوله ) هو ( الحکومه )، وهو الذی سیدور حوله الحدیث عن ( تکوین الدوله )..

والمعنی هذا هو أحد معنی الکلمه .. وربما تطرقت عابره فی خاتمه الحدیث إلی معناها الآخر، وهو ( الأرض والأمه والحکومه ) :

ربما انتظرنا من التشریع الإسلامی - هنا - أن یزودنا بتفاصیل

وافیه عن تشکیلات الحکومه فی عصر الغیبه ..

إلا أننا حینا نفهم أن التشکیلات - هنا - تعنی الوسائل والأسالیب التی تتخذ وتتبع فی إداره ورعایه شؤون الأمه .. نفهم أنها موضوع ولیست بحکم .

وذلک ، أن الأسالیب أنواع من سلوک الإنسان وأعماله ..

ومن الواضح : أن سلوک الإنسان وأعماله هی موضوعات توجه إلیها الأحکام ، لتوجیه السلوک الإنسانی فی الوجهه التی ینبغی أن یسیر علیها .. .

وان الوسائل وسائط فی تحقیق الامتثالات ..

ومن الواضح أیضا : أن الوسائط. هنا - موضوعات لا أحکام ، لأنها لا تختلف فی مجال تحقیق الامتثال عن الأسالیب ، إلا بما یتنوع به السلوک من صدوره عن الإنسان بلا مساعد ومباشره ، ومن صدوره مساعد ومن غیر مباشره ..

ص: 109

فهی - أعنی الوسائل هنا - جزء متمم لما یحقق الامتثال فی المجال الذی یفتقر فیه إلی الواسطه .

وفی ضوئه :

الا ینتظر من التشریع أن یحدد لنا تشکیلات الحکومه ، فیعین الوسائل والأسالیب ، وذلک أن تحدید الموضوعات لا یعود الیه - عاده - وإنما وظیفته . بصفته تشریعا. وضع الأحکام المناسبه للموضوعات بما یحقق المصلحه للناس ، ویبعد المفسده عنهم .. .

یضاف الیه :

إن خضوع الموضوعات للتغیرات الزمانیه والمکانیه، وللتطورات الحضاریه والمدنیه ، مما یقف دون إعطاء تحدید ثابت لها .

الخط العام للحکومه :

نعم .. هناک شیء ینتظر من التشریع أن یقوله ، لأنه یتمشی مع طبیعه الموضوعات فی مختلف تطوراتها وتغیراتها .. وهو : إعطاء حکم یحدد نوعیه الوسائل والأسالیب هنا ..

وبعباره ألصق بالحدیث :

وضع خط عام للحکومه فی تشکیلاتها .

وهذا اللون من الحکم لا نعدمه فی التشریع الإسلامی ، فقد فرض علی المسلم - بصفته فردا - ، وعلی المسلمین - بصفتهم مجتمعه ودوله - أن یتخذوا الوسائل ویتهجوا الأسالیب فی إطار الأحکام الإسلامیه العامه .

أعنی : إنه فرض علیهم تحدید الموضوع أولا - وسیله کان أو

ص: 110

أسلوبا - والناس حکمه الشرعی ثانیا.

فمتی ما حدد الموضوع والتمس حکمه المسوغ لاتخاذه أو اتباعه ، عد وسیله إسلامیه أو أسلوبا إسلامیا..

ویعرف ذلک بالبداهه والعکس بالعکس من طبیعه التشریع الإسلامی.

وعلی هدیه :

یلاحظ دائمأ فی وضع تشکیلات الحکومه متطلبات الظروف والملابسات المحیطه بالدوله - أمه وحکومه - فی مجال ما یحقق لها المصلحه العامه ، وفی إطار الأحکام الإسلامیه العامه .

للأمه والحکومه مصلحتها العامه تفرض ذلک فرضأ .

ومنه نستطیع أن ندرک مدی اهتمام التشریع الإسلامی للمسأله ، حیث حسب للتطور کل الحساب ، وأخذه بنظر الاعتبار التام ، فلم یضع التفاصیل لئلا تصطدم بالتطور ، ولم یهمل وضع التعامیم احتیاطأ عن انحراف القضیه .

السلطات الثلاث :

وفی ضوء ما انتهینا الیه من اعتبار الفقیه الأعلم حاکما عامأ للمسلمین ، ورئیسه أکبر للدوله الإسلامیه .. ومن أن التشکیلات الحکومیه تعود الی طبیعه متطلبات الظروف ومقتضیات الأحوال المحیطه بالأمه والحکومه والملابسه لهما یکون توزیع السلطات الثلاث ، بالشکل الذی یعطی المخطط العام للحکومه کما یلی :

أ- السلطه التشریعیه :

تعود إلی الفقهاء العدول ، تحت إشراف الفقیه الأعلم ( رئیس الدوله ) ..

فتشکل اللجان والهیئات التشریعیه منهم وباشرافه ..

ووظیفتها تتلخص بما یأتی :

1- بیان الأحکام ..

والأحکام : هی التی شرعت بنص خاص من الکتاب والسنه أو

ص: 112

ثبتت بالضروره من الدین ، أمثال : وجوب الزکاه والخمس وتعیین مصارفها ، وإعداد القوه قدر المستطاع لارهاب عدو الله ...

ونستطیع أن نصطلح علیها ب ( الدستور ) .

2- وضع التعالیم ..

والتعالیم : هی الأحکام التی لم تشرع بنص خاص ، وإنما أوکل أمر استنباطها إلی اجتهاد الفقهاء داخل إطار الأحکام الإسلامیه العامه ، نظرا لتطورها ، تبعا لتغیر الظروف والأحوال ، مثل : وجوب التدریب العسکری فی هذا العصر، نظرا لتطور وسائله وأسالیبه إلی ما یفرض ذلک من باب المقدمه للدفاع الواجب .. ومثل : تحدید مقدار ضریبه الخراج والجزیه وما شاکل .

ونستطیع أن نصطلح علیها ب ( النظام ).

ب - السلطه التنفیذیه :

تعود الی الأمناء من أبناء الأمه ، ممن تتوفر فیهم إمکانیات القیام مسؤولیه التنفیذ وضماناته الشرعیه .

ویرجع أمر تعیینهم الی رئیس الدوله ، واللجان التی أعدها وشکلها لذلک ، ممن تتوفر فیهم الخبره الکافیه للقیام بمثل هذا العمل .

ووظیفتها تلخص بما یأتی :

1- القیام بتطبیق الدستور والأنظمه .

2- تشکیل لجان وهیئات علمیه ، تختار أفرادها من مختلف

فی انتظار الإمام (8)

ص: 113

الاختصاصیین : سیاسیین واقتصادیین وعسکریین وتربویین واجتماعیین .. الخ .

ممن تتوفر فیهم الضمانات الشرعیه..

توکل الیهم مهمه القیام بدراسه مجالات التطبیق ، ومعرفتها معرفه کامله بشتی ظروفها وملابساتها وأحوالها وجمیع علاقاتها ،... وبتقدیم نتائج الدراسه الی السلطه التشریعیه ، لتقوم هی بدورها بتزوید السلطه التنفیذیه بالأحکام الخاصه لهذه الموضوعات .

أمثال : تکوین علاقات سیاسیه مع دوله أخری ، أو عقد اتفاقیه تجاریه ، أو فتح مشاریع زراعیه وصناعیه وثقافیه وصحیه واجتماعیه وما شاکلها .

لتقوم هی - أعنی السلطه التنفیذیه - بعد أخذ أحکامها من السلطه التشریعیه - بدورها فی تطبیقها .

ح. السلطه القضائیه :

وتعود الی الفقهاء أیضأ . ویرجع أمر تعیینهم إلی رئاسه الدوله . ووظیفتها :

القضاء بین المواطنین ، وحل الخصومات ، سواء کانت قائمه فی نطاق ما یسمی الیوم ب ( الأحوال الشخصیه ) ، أو فی غیره من نطاقات الحیاه المختلفه..

وذلک لأن الإسلام لا یحتوی نوعین من القضاء : مدنیه وشرعیه ، وما کل القضایا من وجهه نظره ، سواء کانت من نوع ما یسمی - الیوم

ص: 114

- بالقضایا المدنیه أو القضایا الشرعیه ، یعود أمر حلها إلی القانون الإسلامی ووفق أحکامه .

لأن القوانین المدنیه من وجهه نظر الإسلام لا تعتبر قوانین للتطبیق ، ولا یسوغ بحال من الأحوال الأخذ بها .

ومعناه : أن الحاکم إن لم یکن إلهأ کالفراعنه یتصرف بمربوبیه کیف یشاء .. فالله تعالی سلطه علی الناس بالشکل الذی لا یسوغ لهم بحال من الأحوالمحاسبته أو معارضته ، لأن تسلطه شیء لا بد وأن یقع ،...

ولعلنا ندرک ذلک أیضأ من تسمیته ب ( التفویض الإلهی ) أیضا .

وإن الإسلام یؤمن بالحق الإلهی تشریعأ ..

ومعناه : أن الله تعالی - بصفته مشرعه للدستور - منح الحاکم نبیا أو إمامه أو غیرهما ممن تتوفر فیه شروط الحاکم المسلم حق الحکم بین الناس قانونیه و التحکم بین الناس بما أراک الل(1).

ومن فرض التشریع الإسلامی علی الأمه مراقبه الحاکم المراقبه التامه ، ومحاسبته المحاسبه الشدیده ، وعزله حین المخالفه والإصرار علیها ، یفهم بذلک بوضوح . والتاریخ الإسلامی مملوء بوفره من شواهد محاسبه الأمه للحکام المسلمین .(2)

عند وقوع أی خطأ تشریعیأ کان أو تنفیذیه أو قضائیأ .. «کلکم راع وکلکم مسؤول عن رعیته(1)... والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر »(2)0

والأسلوب الذی تتبعه الأمه فی المحاسبه والعزل هو :

أولا - أن تتبع الأسالیب اللاعنفیه ، ومعالجه القضیه بالطرق السلمیه .

وثانیه - عند عدم الجدوی تتبع الأسالیب العنفیه ، وتعالج القضیه بالطرق الثوریه .

ویراعی فی اتباع الطرق الثوریه الاحتیاط التام فی وقوع الضرر الأقل ، ومقدار ما تقتضیه الضروره . الدوله فی مجالها الواسع :

وفی ختام الحدیث - هنا - أعود لأفی بما وعدته من التطرق عابره الی الدوله فی مجالها الواسع ، وهو :

1- الأرض ، والتی تعنی ( الوطن ) .

2- والأمه ، والتی یریدون بها ( المواطنین ) .

3- والحکومه ، والتی یقصدون منها ( السلطه ) .

فالأرض أو الوطن الإسلامی - الیوم - هو : کل بقعه من الأرض کانت خاضعه سیاسیه إلی حکم إسلامی ، سواء بقیت بأیدی المسلمین ، أو سلبت منهم کفلسطین واسبانیا .

ص: 117

ویعنی هذا : أن علی الدوله الإسلامیه . عند قیامها فی أی بقعه من الأرض کانت . استرجاع ذلک الوطن الإسلامی ، بقسمیه : الباقی بأیدی المسلمین ، والمسلوب منهم ، وإخضاعه للنفوذ السیاسی الإسلامی .

والمراد بالأمه أو المواطنین : کل من توفرت فیه شروط المواطنه،وفق تعلیات التشریع الإسلامی فی المجال السیاسی .

أما الحکومه أو السلطه .. فقد مر الحدیث عنها.

ص: 118

ص: 120

1- بفتح المدارس فی مختلف مراحلها : الروضه والابتدائیه والثانویه والعالیه ، وللجنسین ، شریطه أن تکون مناهجها وکتبها إسلامیه خالصه ، تستمد من حضارتنا الأصیله النقیه ، هادفین منها إلی تغذیه أبنائنا بالثقافه الإسلامیه البناءه التی تحول من المسلم حرکیه فعاله فی طریق تکوین المجتمع الإسلامی ، وأن یکون القائمون علی الإداره والتربیه فیها مسلمین مبدئیین .

2- باصدار المجلات والصحف بمختلف ألوانها : یومیه وأسبوعیه وشهریه وفصلیه .. شعبیه وخاصه ، شریطه أن تمون بالفکر الإسلامی الخلاق الهادف .

3- بنشر الکتب مفرده ومتسلسله.. شعبیه وخاصه ، ناشدین من ورائها تعمیم الثقافه الإسلامیه المبدعه الهادفه .

4 - بایجاد المکتبات بأقسامها المختلفه : المتجوله والثابته ، والریفیه والمدنیه ، مزوده بجمیع ما تتطلبه مستویاتها ومجالاتها من الکتب والمؤلفات الإسلامیه.

5- بتأسیس النوادی : ثقافیه وریاضیه ، شریطه أن تکون جاده ، وفی صدد غرس الروح الإسلامیه وتنمیتها وإثارها .

6- بتکوین الجمعیات للخدمات الاجتماعیه علی ضوء ما یأمر به الإسلام من أعمال البر والإحسان والتکافل ، وما شاکلها .

7- التکتل السیاسی ، شریطه أن تتبع الأسالیب فی إطار الأحکام الإسلامیه.

8- وما یماثلها(1)».

ص: 122

وبعد أن تستیقظ الأمه ، وتدرک بسبب مفعول التثقیف أن مسؤولیتها أمام الله تعالی فی أن تطبق الإسلام، وأن سعادتها فی تطبیقه .. وهو أمر لا یتأتی إلا عن طریق إقامه الدوله الإسلامیه، تحقق ذلک وبیسر.

شبهه :

وهنا أود أن أقف قلیلا عند شبهه ، کثیرا ما تثار حول العمل عن طریق التکتل السیاسی ، محاولا کشف المفارقه فیها، بغیه إزالتها .

والشبهه تتلخص فی أن الإسلام لا یقر العمل الحزبی ،... والتکتل السیاسی - بطبیعته - لا یخرج عن کونه عملا حزبیه ، سواء کان علنیه أو سریه .

ومنشأ هذه الشبهه . فیما أعتقد - هو التخدیر الاستعماری الذی لعب دوره الفعال فی تعمیق فکره فصل الدین عن السیاسه بأذهان أبناء أمتنا الإسلامیه ، حتی عاد کل ما یتصل بالسیاسه لیس من الإسلام(1).

إلا أننا متی حاولنا فهم معنی الحزب ، وما تعنیه الکلمه فی لغه القانون والسیاسه تتبین المفارقه فتزول الشبهه.

إن مفهوم حزب یعنی : المنظمه السیاسیه التی تعمل وفق أیدیولوجیه معینه ، هادفه إلی تسلم السلطه، فتحقیق غایاتها المتوخاه عن وسیلنها .

ص: 123

وهذا المفهوم للحزب - بطبیعته - یعنی أن الحزب ما هو إلا وسیله أو أسلوب .

ومر أن أوضحت قبل هذا - أن الوسائل والأسالیب موضوعات ولیست بأحکام .

والموضوعات . وهو أمر بدیهی - تختلف أحکامها باختلاف ظروفها وأحوالها ، وتتبدل بتغیرها ...

فقد یکون الحزب فی ظرف معین أو حال معین محکومه بالحرمه، کا لوکان الحکم الإسلامی قائیأ وعادلا ، کما فی عهد النبی (صلی الله علیه وآله) .

وقد یکون الحزب فی ظرف معین آخر وحال معین کذلک محکومه بالوجوب ، کما لو کان مقدمه لواجب ، أمثال : الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وإرشاد الجاهل ، وإقامه الحکم الإسلامی .

وربما کانت الآیه الکریمه «فإن حزب الله هم الغالبون(1)ترشد الی ذلک ، حیث تعطی أن حزب الله تعالی وهم الجماعه المناصره الله فی الغالبه ..

والغلبه - طبیعیه - لا تتأتی إلا نتیجه صراع ، والصراع کما یکون حول قضایا نظریه ، وأخری عملیه ، من نوع غیر سیاسی ، یکون حول أمثالها من نوع سیاسی ، ومنها قضیه الحکم .

ولیس الحزب . فی واقعه - متی قام علی أساس من أیدیولوجیه إسلامیه إلا تلک الجماعه التی تشیر الیها الآیه الکریمه .

ص: 124

والخلاصه :

إن مسأله الحزب . فیما أفهمه . هی مسأله موضوع یرتبط بما ینهی نهاد المفتی من حکم : حرمه کان أو وجوبا أو غیرها ، منی مناه لدیه .

ولیست هی مسأله تهویلات المضللین من أتباع الأحزاب الکافره ، وأذناب المستعمر الکافر ، ومن سار فی رکابها شاعره أو مخدوعه .

نعم .. یتأتی هذا التقیید فی اتباع أسلوب الثوره قبل استجاع القوه الکافیه ، وفی اتباع أسلوب التدرج حینها یقوم العمل بالمراع السیاسی فی المراحل الأولی .. إذا لم تکن الظروف. بطبیعتها - تتطلب التضحیه کوسیله نهائیه حاسمه فی الاحتجاج أمام الکفر والانحراف(1).

علی أننا إذا لاحظنا : أن واجب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، ینقسم باعتبار ظروفه الی قسمین :.

1- فی ظرف وجود حکم إسلامی عادل .

2- فی ظرف وجود حکم کافر ، أو حکم إسلامی منحرف لا یقضی علیه إلا بالتضحیه .

وأن هناک من فقهائنا الأعلام من یذهب إلی أن خوف الضرر الذی هو أحد شروط الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، یقتصر اشتراطه علی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر من نوع القسم الأول ،.. أما بالنسبه إلی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر من نوع القسم الثانی ، فیسقط هذا الشرط ، وتلزم التضحیه بالنفس والمال للاطاحه بالحکم الکافر ، أو المنحرف ، وإقامه الحکم الإسلامی(2)شریطه أن تؤثر

ص: 126

التضحیه ، ولو تأثیره ضئیلا إذا کان مما یعند به .

أقول : إننا إذا لاحظنا ذلک یضیق مجال ذلکم التقیید کثیره .

وفیا أظنه : أن من یشترط الأمن من الخطر من الفقهاء ، لا یلزم به من یقطع بأن أمثال هذه التضحیات تنهی إلی تحقیق الواجب .علی أن المسأله . فیا أعتقد - لا تحتاج الی هذا ، بعد أن أثبت تاریخ الشهداء ، وتاریخ مختلف الأحزاب السیاسیه ، أن التضحیات فی سبیل الاطاحه بحکم وإقامه حکم آخر علی أنقاضه .

- اما أن تکون البشریه الآن ، علی استعداد تام لتقبل الإسلام ...

ب - أو لا تکون علی استعداد تام لتقبل الإسلام ...

فان کانت البشریه الآن علی استعداد تام لتقبل الإسلام ، فلا بد حینئذ من ظهور الإمام المنتظر ( علیه السلام ) ، لأن مثل هذا الظرف بما فیه من استعداد تام یحتم علیه الظهور ، وعند ظهوره فأمر الدعوه یعود إلیه .

وإن کانت البشریه لیست علی استعداد تام لتقبل الإسلام ، فسیکون نصیب الدعوه إلی إقامه دوله إسلامیه عدم النجاح ، فلا فائده - إذن - بالدعوه .

والمفارقه فی هذا الرأی تکمن فی أنه ینطوی - فی واقعه . علی خلط بین الدوله التی أنیطت مسؤولیه إیجادها بالإمام المنتظر ( علیه السلام ) ، وبین الدوله التی ألقیت مسؤولیه العمل من أجل قیامها علی عاتق المسلمین .

فان الأولی - أعنی دوله الإمام - عالمیه ،.. ولعلها من أبرز

خصائصها - کما تقدم ..

والثانیه لا یشترط فیها أن تکون عالمیه حیث لم یدل علی ذلک

دلیل من النصوص الشرعیه ، ولا من العقل مع عدم القدره .

فنحن متی التفتنا الی موضع المفارقه فی هذا الرأی ، وهو ذلکم الخلط بین دوله الإمام ( علیه السلام ) التی من أولیات شروطها انها عالمیه .. وبینالدوله التی یجب علی المسلمین العمل من أجل إقامتها.

أقول : متی التفتنا إلی موضع المفارقه سهل علینا معرفه موقع

ص: 128

الالتباس فی أمثال هذه الشبهه .

علی أنه لا یحتمل أن فقیه ما ، لا یفتی بوجوب قیام دوله إسلامیه فی قطر ما ، إذا کان ذلک القطر مستعدأ ومهیئه لقیامها نتیجه الوعی السیاسی الإسلامی الذی شمله .

ولست أدری ما یقول من یرسل مثل هذا الرأی ، لو قدر أن بلاد ما ، من بلدان المسلمین سادها الوعی السیاسی الإسلامی ، وامتلک أهلها زمام أمورهم السیاسیه ، ورفعوا أمرهم إلی الفقیه المتوفر علی شروط الحاکم المسلم ،یطلبون منه أن یحکمهم بالإسلام ، وکان الأمر فی وضعیه من الخطوره بحیث إذا لم یحکمهم ، ویوکل الموضوع الیهم أنفسهم ، یقعون فی مخالفات شرعیه کثیره ، لجهلهم بالأحکام ومواضع التطبیق.

أیؤمن بشیء آخر غیر إجابه الفقیه لهؤلاء ؟..

لا أحتمل أن أحدا ممن له أدنی معرفه بالتشریع الإسلامی یحتمل عدم جواز الإجابه .

رایات سود . فیسألون الخیر فلا یعطونه ، فیقاتلون فینصرون ، فیعطون ما سألوه ، فلا یقبلونه حتی یدفعوها إلی رجل من أهل بیتی ، فیملأها قسطا کیا ملاوها جوره ، فمن أدرک ذلک منکم فلیأتهم ولو حبوا علی الثلج .

2. وما روی عن الإمام الباقر ( علیه السلام): « کأنی بقوم قد خرجوا بالمشرق ، یطلبون الحق فلا یعطونه ، ثم یطلبونه فلا یعطونه ، فاذا رأوا ذلکوضعوا سیوفهم علی عواتقهم ، فیعطون ما سألوا ، فلا یقبلونه حتی یقیموا ، ولا یدفعونها إلا الی صاحبکم ( یعنی الإمام المنتظر- علیه السلام -) ، قتلاهم شهداء » .

ص: 132

ص: 134

نهج الفقاهه ( النجف: المطبعه العلمیه 1371 ه ) الجزء الأول.

10 - الحکیم ، محمد تقی - الأصول العامه للفقه المقارن ( بیروت : مطابع دار الأندلس 1963 م ) .

11- محاضرات فی التاریخ الإسلامی علی طلبه کلیه الفقه ، ( مخطوطه ) .

11- جریده : الثوره ، البغدادیه « 25/ 12/ 1961 ، العدد 785 .

12 - زین الدین ، محمد أمین - مع الدکتور أحمد أمین فی حدیث المهدی والمهدویه ( النجف : مطبعه دار التألیف والنشر 1371ه»

13 - السبز واری ، المولی محمد باقر. کفایه المقتصد ( النجف : مخطوطه مکتبه کلیه الفقه ) .

14 - الشهید الثانی ، زین الدین العاملی - مسالک الأفهام إلی شرح شرائع الإسلام ( ایران : حجر، 1310 ه) کتاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .

15 - الشیرازی ، السید میرزا عبد الهادیالحسینی « فتوی » ، ( النجف : مخطوطه لدی المؤلف ).

16 - الشیرازی ، السید میرزا مهدی الحسینی « فتوی » ، النجف : مخطوطه لدی المؤلف ).

17 - صاحب الجواهر، الشیخ محمد حسن النجفی - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام ( ایران : حجر، الخونساری 1305 ه ) ، کتاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .

18 - الصافی ، لطف الله الکلبایکانی - منتخب الأثر فی الامام الثانی عشر ( علیه السلام ) ، ( طهران : مطبعه بوذر جمهری مصطفوی 1373 ه).

ص: 136

19 - الصدر ، السید اسماعیل - محاضرات فی تفسیر القرآن الکریم ( النجف : مطابع النعمان ).

20 - الصدر ، السید صدر الدین - المهدی ( طهران : مطبعه عالی ) .

21 - الطباطبائی ، السید محمد حسین - المیزان فی تفسیر القرآن( طهران : دار الکتب الإسلامیه 1376 ه. ) الجزء الرابع .

22 - العسکری ، نجم الدین الشریف - علی والوصیه ( النجف : مطبعه الآداب ).

23 - العلامه الحلی ، الحسن یوسف . مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه ، ( ایران : حجر ) کتاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .

24 - الفضلی ، عبد الهادی ، أهداف و وسائل ثوره الطف » الأضواء 3/ 5 «15 محرم الحرام 1380 ه» ثوره الحسین ( علیه السلام ) ، ( النجف : مطبعه النجف 1383 ه ) .

حضارتنا فی میدان الصراع ( النجف : مطبعه النعمان ) .

20 - الفیض الکاشانی ، محمد بن مرتضی المدعو محسن - مفاتیح الشرائع ، ( النجف : مخطوطه مکتبه کلیه الفقه ) .

29 - مجله، المقتطف ، المصریه ، المجلد التاسع والخمسون ، الجزء الثالث .

27 - المراغی ، السید فتاح الحسینی - العناوین ( ایران : حجر، و الأر وجنی 1297 ه).

28 - المظفر ، محمد رضا - عقائد الشیعه ( النجف : المطبعه الحیدریه 1381 ه ) .

ص: 137

29 - المفید ، محمد بن محمد بن النعمان - الإرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد ( ایران : الکیلانی 1317 ه).

30 - المودودی ، أبو الأعلی - البیانات ( ذخائر الفکر الإسلامی ) تعریب : محمد عاصم الحداد .

31- النائینی ، محمد حسین الغروی - تنبیه الأمه وتنزیه المله( النجف : خاصه مکتبه کلیه الفقه ) « تایب» .

32 - النجف آبادی ، حسینعلی المنتظری ، البدر الزاهر فی صلاه الجمعه والمسافر ... تقدم ،.

33 - نشره ، الأضواء ، النجفیه .. تقدم ، .

34 - النعانی ، محمد بن ابراهیم المعروف بابن أبی زینب - کتاب الغیبه ، ( تبریز : کتابفروشی صابری 1383 ه).

ص: 138

الصوره

ص: 140

الصوره

ص: 141