پژوهان كوشاي اين مركز در تدوين اين درس ها سپاس گزاريم.

اي سعد واي بر تو و اصحاب و همفكران ات! شما رافضيان، مهاجر و انصار را سرزنش مي كنيد و امامت آنان را از ناحيهِ رسول خدا انكار مي كنيد. اين صديق (ابوبكر) كسي است كه به واسطهِ شرف سابقهِ خود بر جميع صحابه برتري جست. آيا نمي دانيد كه رسول خدا، او را به اين منظور با خود به غار برد كه مي دانست او خليفهِ بعد از وي است او كسي است كه از تأويل قرآن پيروي مي كند و زمام امور امّت اسلامي را به دست مي گيرد و تكيه گاه امّت مي گردد و از آنان دفاع مي كند و پراكندگي ها را سامان مي بخشد و از درهم ريختن كارها، جلوگيري به عمل مي آورد، و حدود الهي را جاري مي سازد و براي فتح بلاد مشركان لشكركشي مي كند؟ همان طور كه پيامبر به نبوّت خود هراسان بود و اهمّيّت مي داد، براي خلافت و جانشين خود هم اهمّيّت قائل بود. زيرا شخص گريزان كه خود را پنهان مي كند و از دست دشمن متواريست. معمولاً در مقام كمك و مساعدت از ديگري بر نميآيد و او را به مخفيگاه خود راه نمي دهد و چون مي دانيم كه پيامبرپ در اين هجرت قصد كناره گيري و گريز داشت و وضعيت مقتضي كمك از احدي نبود، مقصود رسول خدا از اينكه ابوبكر را با خود در غار برد روشن مي شود كه علّتش همان است كه شرح داديم، حفظ جان ابوبكر بود. لذا علي را در بستر خود خوابانيد، چون به گرفتار شدن و كشته شدن او اعتنايي نداشت

زيرا وجود علي سنگين بود و بردن او، براي اش دشوار بود لذا با او همسفر نشد. از طرفي مي دانست كه اگر او كشته شود، مشكلي برايش نيست و ديگري را به جاي وي جايگزين مي كند تا در كارهاي مشكل جاي او را بگيرد.سعد گويد: من، در ردّ او پاسخ هاي مختلفي دادم، امّا او، پيوسته و بلافاصله، هر يك از آن ها را نقض و ردّ مي كرد.دومين اشكالسپس گفت: اي سعد! اشكال ديگري دارم كه بيني رافضيان را خرد مي كند! آيا شما نمي پنداريد كه صدّيق (ابوبكر) كه از پليدي شكّ و اوهام پيراسته و مبرّا است و فاروق (عمر) كه حامي و مدافع امّت اسلام بوده است، منافق بودند؟ شما براي اين ادعا، به شب عقبه [1] استدلال مي كنيد.اي سعد! به من بگو: آيا صديق (ابوبكر) و فاروق (عمر) از روي طوع و رغبت اسلام آوردند و يا آن كه به زور و اكراه بود؟سعد گويد: من انديشه كردم كه چه گونه اين سؤال را از خود برگردانم تا تسليم وي نشوم و بيم آن داشتم كه اگر بگويم آن دو (ابوبكر و عمر) از روي ميل و رغبت اسلام آوردند، او احتجاج كند و دليل بياورد به اين كه در اين صورت، پيدايش نفاق در دل آن ها معنا و مفهومي ندارد؛ زيرا، نفاق هنگامي به دل راه مي يابد كه هيبت و هجوم و غلبه فشار و سختي، انسان را ناچار سازد كه برخلاف ميل قلبي خود، چيزي را اظهار كند، مانند قول خداوند تعالي:«فَلَمّا رَ اوا بَأسَنَا قالُوا ءَامَنّا بِاللهِ وَحدَهُ وَكَفَرنَا بِمَا كُنّا بِهِ

مُشرِكينَ فَلَم يَكُ يَنفَعُهُم ايمانهم لَمّا رَ اوا بَأسَنَا» [2] .يعني، «هنگامي كه عذاب شديد ما را ديدند، گفتند: «به خداوند يك تا ايمان آورديم و به معبودهايي كه همتاي او مي شمرديم، كافر شديم.»، ولي ايمان آوردن شان بعد از مشاهدهِ عذاب و فشار ما، به حال شان سودي نداشت.اگر مي گفتم، آنان، با اكراه و اجبار اسلام آوردند، مرا مورد سرزنش قرار مي داد و مي گفت، آن جا (در مكه) شمشيري كشيده نشد كه موجب وحشت آن دو شود.سعد گويد: من، با شگردي خاص، از او روي گردانيدم و ديگر با او سخن نگفتم، در حالي كه تمام اعضاي بدن ام از شدّت غضب ورم و آماس كرده بود و نزديك بود از غصه، جگرم پاره پاره شود.من، پيش از اين واقعه، طوماري تهيه كرده بودم كه در آن، تقريباً، بيش از چهل مسئلهِ دشوار را نوشته بودم و كسي را نيافته بودم تا پاسخگوي آن مسائل باشد. آن ها را نگه داشته بودم تا از عالم شهر خود احمد بن اسحاق (قمي) كه مصاحب و از خواص مولايمان ابومحمد (عليه السلا م) امام حسن عسكري (ع)» بود سؤال كنم. پس به دنبال او رفتم. در آن وقت، او، به قصد سُرمن راي و براي شرف يابي حضور امام زمان (ع) بيرون رفته بود. من هم پشت سر او راه افتادم تا در يكي از منازل راه، به او رسيدم. چون با او مصافحه كردم؛ گفت: «آمدن ات پيش من خير است!» عرض كردم: «اوّلاً، مشتاق ديدار شما بودم و ثانياً، طبق معمول و عادت هميشگي، سؤال هايي از شما دارم.». گفت:

«در اين مورد، با هم برابر هستيم و من نيز مشتاق ملاقات مولايمان ابو محمد (ع) هستم و مي خواهم مشكلاتي در تأويل و معضلاتي در تنزيل را از ايشان بپرسم. اين مصاحبت و رفاقت، ميمون و مبارك است، زيرا، به وسيلهِ آن، به دريايي خواهي رسيد كه عجايب اش تمام و غرايب اش، فاني نمي شود. او، امام، است.».

پيش حضرت گذاشت. حضرت، به آن كودك نگريست و فرمود: «فرزندم! مُهر از هداياي شيعيان و دوستان ات بردار.». او گفت: «اي مولاي من! آيا سزاوار و جايز است كه دست طاهر و پاك، به هداياي نجس و اموال پليدي كه حلال و حرام اش با هم مخلوط گشته، وارد شود؟».مولايم به احمد بن اسحاق فرمود: «اي پسر اسحاق! آن چه در انبان است، بيرون بياور تا فرزندم حلال و حرام آن را از هم جدا كند. همين كه احمد بن اسحاق نخستين كيسه را در آورد، آقا زاده فرمود: «اين، كيسهِ فلاني پسر فلان، از محلهِ فلان قم است. شصت و دو دينار در آن است كه چهل و پنج دينار آن، مربوط به بهاي فروش بنايي است كه صاحب اش آن را از پدر خود به ارث برده و چهارده دينار آن، مربوط به بهاي نُه طاق پارچه است و سه دينار آن، مربوط به اجارهِ دكان ها است.». آن گاه مولاي ما فرمود: «فرزندم! راست گفتي! اكنون حرام آن ها را به اين مرد نشان بده.». ايشان فرمود: «وارسي كن! يك دينار رازي كه در فلان تاريخ ضرب شده و نقش يك روي آن محو شده و قطعه طلاي آملي كه وزن آن رُبع دينار است! كجا است. آن را در آور... سبب حرمت اش اين است كه صاحب اين دينارها، در فلان ماه، از فلان سال، يك من و يك چارك نخ به همسايهِ بافندهِ خود داد تا آن را ببافد و مدّتي بعد، دزدي، آن نخ ها را ربود. آن بافنده، به صاحب اش خبر داده كه نخ ها را

دزد ربوده است، امّا صاحب نخ ها، وي را تكذيب كرد و به جاي آن، يك من و نيم نخ باريك تر، از وي بازستانده و از آن، جامه اي بافت كه اين دينار رازي و آن قطعه طلاي آملي، بهاي آن است.».چون سركيسه را باز كرد، در آن، نامه اي بود كه بر آن، نام صاحب آن دينارها و مقدار آن نوشته شده بود و آن دينارها و آن قطعه طلا به همان نشانه در آن بود.آن گاه احمد بن اسحاق، كيسهِ ديگري بيرون آورد و ايشان فرمود: «اين، از فلان فرزند فلان، ساكن فلان محلّهِ قم است و در آن، پنجاه دينار است كه دست زدن به آن، بر ما حلال نيست.». آن حضرت فرمود: «براي چه؟». فرمود: «براي اين كه آن، از بهاي گندمي است كه صاحب اش بر زارع خود، در تقسيم آن، ستم كرده است؛ زيرا، سهم خود را با پيمانهِ تمام برداشته، امّا سهم زارع را با پيمانهِ ناقص داده است.». مولاي ما فرمود: «فرزندم! راست گفتي!».سپس امام حسن عسكري (ع) فرمود: «اي احمد بن اسحاق! همهِ مال ها را بردار و به صاحبان شان برگردان و يا سفارش كن تا به صاحبان اش مسترد سازند كه، احتياجي به آن ها نداريم و فقط پارچهِ آن پيرزن را بياور.».احمد گويد: آن پارچه را در جامه دان و در خورجين گذاشته بودم و كُلّاً آن را فراموش كرده بودم.وقتي احمد بن اسحاق رفت تا آن جامه را بياورد، ابومحمد (امام عسكري) (ع) به من نظر كرد و فرمود: «اي سعد! تو براي چه آمده اي؟». عرض كردم: «احمد بن اسحاق،

مرا تشويق به زيارت و ديدار مولايمان كرد.». فرمود: «مسائلي را كه خواستي بپرسي چه كردي؟». عرض كردم: «آقاي من! همچنان بلاجواب مانده است.». فرمود: «از نور چشم ام بپرس!»، و با دست مبارك، اشاره به همان آقا زاده كرد.ايشان به من فرمود: «از هر چه مي خواهي، بپرس!».سؤال نخست:به حضرت عرض كردم: اي مولاي ما و اي فرزند مولاي ما! از ناحيهِ شما، براي ما روايت كرده اند كه رسول خدا (ص) اختيار طلاق زنان خود را به دست امير المؤمنين (ع) قرار داده بود، حتّي روايت شده كه علي (ع) در جنگ جمل، براي عايشه پيغام فرستاد كه اسلام و پيروان آن را گرفتار فتنهِ خود كردي و فرزندان خود را از روي ناداني به پرتگاه نابودي افكندي. اگر از اين حدّت و شدّت دست برداشته و برگردي، كه هيچ، و گرنه تو را طلاق مي دهم، در حالي كه زنان رسول (ص) با وفات حضرت مطلّقه شده اند.».فرمود: «طلاق چيست؟». عرض كردم «بازگذاشتن راه (اگر بخواهد شوهر كند، آزاد باشد).». فرمود: «اگر چنان چه طلاق آنان با وفات رسول خدا صورت مي گرفت، پس چرا بر آنان شوهر كردن حلال نبود؟». عرض كردم: «براي آن كه خداوند تبارك و تعالي، ازدواج را بر آنان حرام كرده است.». فرمود: «چرا؟ در حالي كه وفات رسول خدا راه را بر آنان باز گذاشته است؟». عرض كردم: «اي فرزند مولاي من! پس معناي طلاقي كه رسول خدا حكم آن را به امير المؤمنين واگذار كرد، چيست؟». فرمود: «همانا، خداوند متعال، مقام و شأن زنان رسول خدا را تعظيم كرد و ايشان را به شرف مادري

مؤمنان رساند. رسول خدا (ص) به اميرالمؤمنين (ع) فرمود: «اي اباالحسن! اين شرافت تا وقتي براي آنان باقي است كه به اطاعت خدا مشغول باشند. هر كدام از آنان، اگر پس از من، خدا را نافرماني كند، و عليه تو خروج كنند، از ميان زنان من او را جدا كن و او را از شرافت مادري مؤمنان ساقط گردان».سؤال دوم:عرض كردم: «معناي «فاحشه مبيّنه» كه اگر زن در زمان عدّه مرتكب آن شود، مرد مي تواند او را از خانه اخراج كند، چيست؟»فرمود: «مقصود از فاحشهِ مبيّنه، مساحقه است و نه زنا؛ زيرا، اگر زني زنا كند و حدّ بر وي جاري شود، مردي كه مي خواسته با او ازدواج كند، نبايد به خاطر اجراي حدّ، از ازدواج با او امتناع ورزد، امّا اگر مساحقه كند، بايد او را سنگسار كرد و سنگسار كردن براي زن، ذلّت و خواري است و كسي را كه خداوند دستور سنگسار كردن اش را دهد، او را خوار ساخته است و هر كس را خدا خوار سازد، او را از خود دور ساخته است. لذا كسي نمي تواند به او نزديك شود.».سؤال سوم:عرض كردم: «يا بن رسول اللّه! معناي فرمان خداوند به پيامبرش حضرت موسي (ع) كه فرمود: «فَاخلَع نَعلَيكَ اِنّكَ بِالوادِ المُقدسِ طُوي» [3] چيست؟ فقهاي فريقين، مي پندارند كه نعلين حضرت موسي، از پوست مردار بوده است».حضرت فرمود: «هر كس اين چنين گويد، به موسي (ع) افترا بسته است و او را در نبوّت خود نادان شمرده است. چون، مطلب از دو حال بيرون نيست: يا نماز خواندن موسي با آن نعلين، جايز بوده يا جايز نبوده

است اگر نمازش صحيح بوده، پوشيدن آن كفش در آن بقعه زمين هم براي او جايز بوده است؛ زيرا، هر قدر آن بقعه و زمين مقدّس پاك باشد، مقدّس تر و پاك تر از نماز نيست. اگر نماز خواندن موسي (ع) با آن نعلين جايز نبوده، ايراد به موسي (ع) وارد مي شود كه حلال و حرام خدا را نمي دانسته است و از آن چه نماز با آن جايز است و آن چه جايز نيست، اطّلاع نداشته است. و اين نسبت به پيغمبر خدا، كفر است.».عرض كردم: «آقاي من! پس تأويل آن چيست؟». فرمود: «موسي (ع) در وادي مقدّس، با پروردگار خود مناجات كرد و گفت: بارالها! من، خالصانه، تو را دوست دارم و از هر چه غير تو است، دل شسته ام، با آن كه اهل خود را بسيار دوست مي داشت. خداي تعالي به او فرمود: نعلين خود را به در آر؛ يعني، اگر مرا خالصانه دوست داري و از هر چه غير من است، دل شسته اي، قلب ات را از محبّت اهل خود تهي ساز.».سؤال چهارم:عرض كردم: «يا بن رسول الله! تأويل «كهيعص» چيست؟».حضرت فرمود: «اين حروف، از اخبار غيبي است كه خداوند، بنده اش زكريّا را از آن مطلع كرد و بعد از آن، داستان آن را به حضرت محمد (ص) باز گفته است. داستان آن، به اين قرار است كه زكريّا، از پروردگارش درخواست كرد كه اسماي خمسه (پنج تن) را به او بياموزد، خداي تعالي، جبرييل را بر او فرو فرستاد و آن نام ها را به او تعليم داد. زكريّا، هر وقت محمد (ص) و علي

(ع) و فاطمه (س) و حسن (ع) را ياد مي كرد، اندوه اش برطرف مي شد و گرفتاري اش زايل مي گشت، ولي همين كه حسين را ياد مي كرد، بغض و غصّه، گلويش را مي گرفت و چندان مي گريست كه گلويش مي گرفت و نفس اش قطع مي شد.روزي گفت: بارالها! چرا وقتي آن چهار نفر را ياد مي كنم، غم و غصه هايم تسكين مي يابد، ولي وقتي حسين را ياد مي كنم، اشك ام جاري مي شود و ناله ام بلند مي شود؟ خداي تعالي، او را از اين داستان آگاه كرد و فرمود: كاف، اسم كربلا است و هاء، رمز هلاك عترت است، و ياء، نام يزيد ظالم بر حسين (ع) است، و عين، اشاره به عطش، و صاد، نشان صبر آن حضرت بر اين بلاها است..چون زكريا، اين مطلب را شنيد، تا سه روز از مسجدش خارج نشد و مانع شد كه مردم نزد او بيايند. در اين مدّت، مرتّب گريه و زاري مي كرد و نوحهِ او چنين بود: بارالها! از مصيبتي كه براي فرزند بهترين خلايق خود تقدير كرده اي، دردمندم. خدايا! آيا اين مصيبت بر آستان اش فرو مي آيد؟ آيا جامهِ اين مصيبت را بر تن علي و فاطمه مي پوشاني؟ آيا غم و اندوه آن را به دل آنان مي اندازي؟.بعد از آن مي گفت: «بارالها: فرزندي به من عطا كن تا در پيري، چشم ام به او روشن گردد و او را وارث و جانشين من كن و منزلت او را در نزد من، مانند منزلت حسين قرار بده و چون او را

به من ارزاني داشتي، مرا شيفتهِ، او گردان. آن گاه مرا دردمند او كن، همچنان كه حبيب ات محمد را دردمند فرزندش مي سازي.»خداوند، يحيي را به او داد و او را دردمند وي ساخت. مدّت حمل يحيي، شش ماه بود. مدّت حمل حسين (ع) نيز چنين بود. اين، خود، داستاني طولاني دارد.سؤال پنجم:عرض كردم: «اي مولاي من! مردم، از برگزيدن امام براي خودشان، ممنوع شده اند. علّت منع چيست؟».حضرت فرمود: «امام مصلح برگزينند و يا امام مفسد؟». عرض كردم: «امام مصلح.». فرمود: «آيا امكان دارد كه مردم به نظر خود، امام مصلحي انتخاب كنند، ولي در واقع، مفسد باشد؟». عرض كردم: «آري؟». فرمود: «علّت، همين است و اكنون براي تو دليلي بياورم كه عقل ات آن را بپذيرد.».فرمود: «پيامبران الهي كه خداوند متعال آنان را برگزيد و كتاب هاي آسماني بر آنان نازل كرد و ايشان را به وحي و عصمت مؤيّد ساخت تا پيشوايان امّت ها باشند و مانند موسي و عيسي كه سرآمد مردم عصر خود بودند و در برگزيدن و انتخاب كردن، شايسته ترند، عقل شان بيش تر و علم شان كامل تر، آيا ممكن است منافق را به جاي مؤمن برگزينند؟». عرض كردم: «نه.». فرمود: «اين موسي كليم الله است كه با وفور عقل و كمال علم و نزول وحي بر او، از اعيان قوم و بزرگان لشكر خود، براي ميقات پروردگارش، هفتاد مرد را برگزيد و در ايمان و اخلاص آنان هيچ گونه شك و ترديدي نداشت، امّا منافقان را برگزيده بود. خداوند متعال مي فرمايد (:وَاختارَ مُوسي قَومَهُ سَبعينَ رَجُلاً لِميقاتِنا [4] )تا آن جا كه مي فرمايد

(:لَن نَؤمِنَ لَكَ حَتّي نَرَي اللّهَ جَهرَهً) [5] (فَاَخَذَتهُمُ الصّاعِقَهُ بِظُلمِهِم [6] ) وقتي مي بينيم كه خداوند، كسي را كه براي پيامبري برگزيده، اشخاص مفسد را به گمان اين كه افرادي صالح اند، انتخاب كرد، هر آينه، يقين پيدا مي كنيم كه تعيين و اختيار امام، سزاوار كسي جز ذات اقدس الهي كه از مخفيات دل ها و ضمائر و سرائر مردم آگاه است، نيست. وقتي پيغمبر برگزيدهِ خدا، در مقام انتخاب افراد، غير صالح را انتخاب مي كند، به اعتقاد اين كه اهل صلاح اند، اختيار و تعيين مهاجران و انصار هم هيچ ارزشي ندارد.

دانست كه اگر علي (ع) كشته شود، مشكلي نيست و ديگري را به جاي وي نصب مي كند تا در كارهاي مشكل، جاي علي (ع) را پر كند و كارهاي او را انجام دهد.».امام فرمود: «پس چرا ادعاي او را اين چنين نقض نكردي كه آيا رسول خدا (ع) - به زعم شما - نفرموده كه مدّت خلافت بعد از من، سي سال است و اين مدّت را موقوف و بسته به عُمر اين چهار نفر كرد كه به اعتقاد شما خلفاي راشدين هستند؟ اگر اين را مي گفتي، ناگزير از اين بود كه بگويد: آري.». فرمود: «پس در اين صورت به او مي گفتي:«آيا همان گونه كه رسول خدا مي دانست كه خليفهِ پس از وي، ابوبكر است آيا نمي دانست كه پس از ابوبكر، عمر و پس از عمر، عثمان و پس از عثمان، علي خليفه خواهد بود؟». و باز او، راهي جز تصديق تو نداشت و مي گفت: آري. آن گاه به او مي گفتي: بنابراين، بر رسول خدا واجب بود كه همهِ آنان (چهار نفر) را به ترتيب، با خود به غار ببرد و به آنان شفقت كند و دل بسوزاند و بر جان شان بترسد همان گونه كه براي ابوبكر دل سوز بود و بر جان او مي هراسيد. حضرت، به واسطهِ ترك آن سه و تخصيص ملاطفت اش به ابوبكر، آن سه تن را سبك و كم اهميت كرد.

از روي طمع بوده است؛ زيرا، آن دو با يهود مجالست مي كردند و اخبار تورات و ساير كتاب هايي را كه از پيش بيني هاي هر زمان تا ظهور حضرت محمّد (ص) و پايان كار او خبر مي داد، از آنان مي گرفتند و يهود گفته بودند: محمد (ص) بر عرب مسلّط مي گردد، چنان كه «بُخت نصر» بر بني اسراييل مسلّط گشت و از پيروزي او بر عرب گريزي نيست، همچنان كه از پيروزي بخت نصر بر بني اسراييل گريزي نبود، جز آن كه او در ادعاي نبوت خود دروغگو بود. پس آن دو هم به نزد پيغمبر آمدند و او را در امر گواهي گرفتن مردم به گفتن و در اداي شهادت لا اله الاّ اللّه مساعدت و همراهي كردند، به طمع اين كه بعد از بالا گرفتن كار حضرت و استقرار و پايدار شدن امورش، هر يك، از جانب حضرت اش به حكومت شهري برسند، ولي همين كه از رسيدن به اين مقصد، نااميد و مأيوس گشتند، نقاب بر چهره كشيدند و با عدّه اي از منافقان امثال خود، از عقبه بالا رفتند كه پيامبر اكرم (ص) را بكشند، امّا خداوند متعال، نيرنگ ايشان را برطرف كرد. آنان، در حالي كه خشمگين بودند، برگشتند و خيري به آنان نرسيد، همچنان كه طلحه و زبير به نزد علي (ع) آمدند و با او به طمع آن كه هر كدام به حكومت شهري برسند بيعت كردند و چون مأيوس شدند، بيعت خود را شكستند و عليه او خروج كردند و خداوند هر يك از آن دو را به سرنوشت ساير بيعت شكنان مبتلا

كرد و به خاك افكند و هلاك كرد.»

گويد: وقتي احمد بن اسحاق اين كلمات را بيان كرد، مولاي ما گريست. آن گاه فرمود: «اي پسر اسحاق! خود را در دعا به تكلّف مينداز و افراط مكن كه تو در اين سفرت، به ملاقات خدا نايل مي شوي.». احمد بن اسحاق، با شنيدن اين سخن، بيهوش بر زمين افتاد. وقتي به هوش آمد، عرض كرد: «شما را به خدا و به حرمت جدّتان قسم مي دهم كه مرا مفتخر فرماييد. به پارچه اي كه آن را كفن خود سازم.». مولاي ما، دست به زير بساط برد و سيزده درهم بيرون آورد و فرمود: «اين را بگير و جز اين را براي خودت خرج نخواهي كرد و آن چه را خواستي، از دست نخواهي داد. (كفني كه از ما درخواست كردي، به تو خواهد رسيد)؛ زيرا هرگز، خداوند تبارك و تعالي، پاداش نيكوكاران را ضايع نمي گرداند.».سعد گويد: در بازگشت از محضر مولاي مان، سه فرسخ مانده به شهر «حلوان»، احمد بن اسحاق تب كرد و سخت مريض شد، به طوري كه از حيات و بهبودي خود مأيوس گشت. چون به حلوان وارد شديم، در يكي از كاروانسراهاي آن فرود آمديم. احمد بن اسحاق، يكي از همشهريان خود را كه در آن جا ساكن بود، طلبيد. به او گفت: «امشب، از نزدم پراكنده شويد و مرا تنها بگذاريد.». ما هم از او دور شديم و هر كدام به خواب گاه خود برگشتيم.سعد گويد: نزديك صبح، دستي مرا تكان داد. چشم گشودم. به ناگاه ديدم «كافور» - خدمتكار مولاي مان ابومحمد (ع) است - و مي گويد: «خدا، در اين مصيبت، به شما جزاي خير

دهد و مصيبت شما را به نيكي جبران كند. ما، از غسل و تكفين دوست شما فارغ شديم. برخيزيد و او را دفن كنيد كه او نزد آقاي شما از همه گرامي تر بود.».آن گاه از ديدگان ما نهان شد و ما با گريه و ناله بر بالين او حاضر شديم و حق او را ادا كرديم و از كار دفن او فارغ شديم. خدايش رحمت كند. [7] .

داستان جزيرهِ خضراء [10] نيست كه علامهِ مجلسي به جهت اين كه همهِ جوانب و قضايا را در رابطه با ديدار حضرت در زمان غيبت كبرا مطرح كرده باشد، آن را نقل كند، بلكه اين روايت مسند است و طريق دارد، لكن بعضي از نكات اش، با برخي از مباني، طبق پاره اي از انظار، موافق نيست كه بايد حل بشود.به هر حال، اين روايت، مورد اعتناي بزرگان از قدما و متأخران واقع شده و آن را در كتابهاي خود آورده اند كه به قرار زير است:- شيخ صدوق در كتاب كمال الدين، ج 2، ص 454، باب 43 به سند خود از سعد اشعري نقل كرده است است؛- مرحوم طبري در كتاب دلائل الاِ مامه، 274، به سند خود، از سعد اشعري نقل كرده است؛?? - ابومنصور طبرسي، در كتاب الاحتجاج، اين حديث را به طور مرسل، با تفاوتهايي آورده است. [11] او در مقدمهِ احتجاج مي فرمايد: «بسياري از رواياتي را كه اين جا آورديم، بدون سند نقل مي كنيم، به لحاظ اين كه يا اجماع بر آن قائم است و يا موافق با ادلهِ عقلي است و يا جزء احاديث مشهور بين خاصه و عامه، در كتاب هاي تاريخي و غيره است.»؛ يعني، چون اعتماد به روايت داشته، سندش را حذف كرده است.اين تعبير، نوعي توثيق و پذيرش روايت است. و بزرگاني، همچون علي بن ابراهيم قمي و جعفر بن محمد بن موسي بن قولويه و نيز احمد بن علي بن احمد نجاشي و ديگران، توثيقات عامي دارند كه مورد پذيرش عالمان و فقيهان ديني است و اين گونه توثيقات عام، انحلالي

بوده و برگشت اش به توثيق خاص است.پس، مرحوم طبرسي، گويا، همهِ روايات اين كتاب را پذيرفته، مگر روايات تفسير منسوب به امام حسن عسكري (ع) را. لذا سندشان را مي نويسد تا مسئوليّت آن به عهدهِ راوي باشد.بنابراين، ايشان، حديث سعد را بدون سند آورده، به آن اعتنا كرده و توجّه خاصي داشته است.- علي بن حمزه طوسي، از علماء قرن ششم و صاحب كتاب هايي مانند الوسيله، الواسطه اين شخصيت بزرگ، در كتاب الثاقب في المناقب، حديث سعد را به صورت مرسل از سعد نقل مي كند. [12] .- سعيد بن هبه الله راوندي، نخستين كسي كه بر نهج البلاغه شرح نوشته است، او، در كتاب الخرائج، اين قضيهِ را مختصراً از سعد نقل كرده است. [13] اينان، از قدما بوده اند و از كتابي نقل نمي كنند و ظاهراً، خودشان طريقي دارند.- سيّد شرف الدين علي حسيني استرآبادي نجفي، از علماي قرن دهم، در كتاب «تأويل الايات الظاهره في فضائل العتره الطّاهره»، از كتاب احتجاج، طبرسي، مختصراً نقل مي كند. [14] با اين كه قبل از احتجاج، دو كتاب ديگر به نام هاي كمال الدين و تمام النعمه و نيز دلائل الاِمامه بوده، لكن از احتجاج نقل كرده است. اين كار او، شايد به خاطر همان توثيقي بوده كه طبرسي در مقدمه بدان اشاره كرده است.- ابو محمّد حسن بن محمد ديلمي (از علماي قرن هشتم)، در كتاب ارشاد القلوب، از ابن بابويه، حديث مزبور را مختصراً نقل مي كند [15] ، ولي مشخّص نمي كند كه از كدام كتاب شيخ صدوق آن را مرقوم داشته است، هر چند ظاهراً از كمال

الدين نقل كرده است. و يا اينكه خود طريقي به ابن بابويه داشته است!- سيّدعلي نيلي نجفي (از علماي قرن نهم) در كتاب منتخب الا نوار المضيئه، با كمي تفاوت، از ابن بابويه نقل مي كند. [16] .- حر عاملي (متوفي 1104 ه) در كتاب اثبات الهداه بالنصوص والمعجزات، در چهار جا، حديث مذكور را نقل مي كند: در دو جا از كتاب كمال الدين [17] و در دو جا از كتاب خرائج. [18] .نيز در كتاب وسائل الشيعه [19] ، جلد 13، قسمتي از اين قضيه را از كتاب كمال الدين نقل مي كند.همچنان كه مستحضريد، اعتبار وسائل الشيعه، به مراتب، بالاتر از اثبات الهداه است و بعضي از علما به سند روايات اش نگاه نمي كردند، بلكه اعتقاد داشتند كه افراد ناتوان از بحث هاي متني و دلا لي، به سراغ بحث هاي سندي مي روند.البته از نظر ما، اين مطلب مورد تأمّل است و بايد اسناد نيز مورد بررسي قرار گيرد.- سيد هاشم بحراني (متوفاي 1107 ه) در چند جا از تأليفات خود، حديث سعد را متذكّر مي شود. او، در دو جا از كتاب حليه الا برار آن را ميآورد يكي از آن دو را مي فرمايد، از ابن بابويه نقل مي كنم [20] ، ولي كتاب اش را ذكر نمي كند، و در جاي ديگري تصريح مي كند كه از مسند فاطمه [21] - ظاهراً، همان دلائل الامامهِ طبري است، چنان كه مرحوم آقا بزرگ طهراني بدان اشاره كرده اند [22] - روايت مي كنم.نيز در سه جا از كتاب مدينه المعاجز، حديث شريف را نقل مي كند: يكي را

از كمال الدين [23] ، دومي از دلائل الاِمامه طبري [24] ، و سومي را از خرائج راوندي [25] يادآور مي شود.نيز قضيهِ سعد را در كتاب تبصره الولي از ابن بابويه [26] و در كتاب تفسير برهان، از كمال الدين. [27] .- علامهِ مجلسي (متوفاي 1111 ه) در پنج جا از بحار الانوار حديث مذكور را نقل مي كند: در دو جا از كمال الدين [28] و در سه جا از احتجاج [29] آورده است. در جلد 52، ص 78 تحقيقي دارد كه در بخش بعدي به آن اشاره خواهد شد.- عبدعلي بن جمعه عروسي حويزي (متوفاي 1112) در دو جا از كتاب تفسير نورالثّقلين [30] از كتاب كمال الدين، بعضي از فقرات حديث را متذكر شده است.تا اين جا، مصادر و منابع، همه، از علماي شيعه است. ما، از اهل تسنن، كسي را پيدا نكرديم كه اين روايت را نقل كرده باشد، مگر قندوزي (متوفاي 1294 ه) در كتاب ينابيع الموده. [31] او، قسمتي از حديث را ذكر كرده است.بنابراين به روايت مذكور، اعتنا شده و ما نمي توانيم به آساني آن را كنار بگذريم و ناديده بگيريم، بلكه بايد جوانب آن را بررسي كنيم.

را صدوق در كمال الدين ذكر كرده، در حالي كه امارات و نشانه ها جعلي بودن آن روشن و آشكار است.» [32] .گروه ديگري از عالمان و فقيهان برجستهِ ديني، مانند مرحوم مجلسي اوّل، علامه مجلسي ثاني، وحيد بهبهاني، آقاي نمازي، آقاي صافي گلپايگاني، مرحوم مامقاني، به شدّت از آن دفاع مي كنند. مرحوم مامقاني مي فرمايد: «و بالجمله فقول الشهيد الثاني: اِنّ ا مارات الوضع علي الروايه لائحه، من الغرائب ولو ابدله، بقوله: ا مارات تدل علي صحتها، لكان ا ولي؛ سخن شهيد ثاني، عجيب و غريب و دور از واقعيت است. اگر ايشان، مي گفت: امارات و علائم صحّت اين روايت، روشن و هويداست، اَولي و بهتر بود.» [33] .بيش ترين اشكالات بر اين روايت، از ناحيهِ مرحوم تستري است. وي در قاموس الرجال شش اشكال و در الاخبار الدخيله، تقريباً،دوازده اشكال كرده است. مرحوم آقاي خويي سه اشكال را مطرح فرموده است. آقاي غفاري محقق و مصحح كتاب كمال الدين. سه اشكال را بيان كرده است. آقاي نجاشي، يك شبهه را مطرح كرده است. البته بعضي از اين اشكالات مشترك هستند.اشكالاتي كه در اين مورد مطرح است، به قرار زير است:

[34] .نيز آقاي تستري، در قاموس الرجال گويد: «از تعبير نجاشي، چنين برداشت و فهميده مي شود كه جمعي، ملاقات سعد را با ابومحمد امام عسكري (ع) تضعيف مي كنند و بعيد مي دانند و مي گويند، چنان ملاقاتي نبوده است. معقتدان به جعلي بودن اين خبر، يك نفر نيست، بلكه جمعي هستند.» [35] .جوابعلامهِ مجلسي، ضمن توثيق و تجليل از سعد بن عبدالله و قبول ملاقات ايشان با امام حسن عسكري (ع) به تشكيك نجاشي تعريض مي زند و مي فرمايد:اولاً، صدوق، به صحت و سقم اخبار و وثوق و اطمينان به آن ها اعرف و آگاه تر است، از آن بعضي ناشناس كه هيچ گونه اطّلاعي از حال و احوال شان نداريم و نمي دانيم چه كساني هستند. از طرفي، رد كردن اخباري كه متن آن ها، گواهي به صحّت شان مي دهد، به صرف ظن و وهم، با اين كه امكان دارد سعد بن عبدالله با امام عسكري (ع) ملاقات كرده باشد. زيرا، وفات سعد، تقريباً، چهل سال بعد از رحلت امام بوده است - جز سبك شمردن و استخفاف آن ها و عدم وثوق و اطمينان به اخيار و نيكوكاران و تقصير و كوتاهي در شناخت شأن و منزلت ائمهِ اطهار (ع) نيست.سپس مي افزايد:«وقتي كه مي بينيم اخباري شامل معجزات غريبه است، همين كه اين اخبار، به دست بعضي از افراد مي رسد، بدون هيچ تتبّعي، يا خود اخبار را قدح و جرح مي كنند و يا راوي اش را از كار مي اندازند! اكثر اصحاب رجال و راوياني كه مورد جرح و عيب جويي واقع شده اند، جرم شان

جز نقل اين گونه اخبار نيست.» [36] .مجلسي اوّل نيز از اين خبر دفاع مي كند و مي گويد:«مصنف (شيخ صدوق) به صحت آن حكم كرده است، و نيز شيخ طوسي اخبار آحادي كه متضمن معجزات و امور غيبي باشند و تحقّق يابند معلوم شود كه از ناحيهِ معصوم است.»اين گونه اخبار را تأييد مي كند. (ولو اين كه عده اي آن را قدح كرده باشند.).هر چند شيخ طوسي اين مطلب را در ضمن روايت ديگري ذكر كرده است. ولي از تعليل، عموميّت آن ا ستفاده شامل اين مورد مي شود.مجلسي اول در ادامه مي فرمايد:«اخباري كه متضمن مغيّبات است، آن را نشانهِ موضوعه«جعلي» بودن قرار مي دهند در حالي كه آن روايت، مطالب ارزنده و سودمندي دارد كه دلالت بر صحت اش مي كند...» [37] .مرحوم ابوعلي حائري، ابتدا، از مجلسي اوّل تجليل و تقدير مي كند و فرمايش آن جناب را تأييد مي كند و بعد مي فرمايد:«كسي كه به اين خبر با ديد باز بنگرد و خوب دقت كند، به صدور آن از ناحيهِ گنجينهِ علم و صاحب تقوا و حلم و بردباري، پي مي برد.»او، سپس كلام مجلسي دوم را بازگو مي كند و مي گويد:«چه نيكو فرموده، غوّاص بحارالانوار كه صدوق اعرف و آگاه تر است به صحت و سقم اخبار و وثوق به آن ها از آن بعضي كه مجهول الحال هستند... و شيخ صدوق با نقل اين روايت آن را قبول مي كند.» [38] .خلاصه اين كه كساني كه اين ملاقات را تضعيف كرده اند، به سند اشكال نكرده اند، بلكه تا خود سعد، قضيّه را مفروغ عنه

گرفته اند و اشكال شان به ملاقات بوده است.البته عرض مي كنيم:الف) اولاً، خود نجاشي، ابتدا، سعد را توثيق و تجليل مي كند و سپس، تشكيك در ملاقات را از بعضي نقل مي كند.ب) آن «بعضي» كه تضعيف مي كنند، چه كساني هستند؟ اگر بين تأييد آشكار نجاشي و سخن آن بعض، تعارض باشد، در فرض تعارض، سخن آشكار و تأييد صريح نجاشي، مقدّم بر سخن آنان است.ج) شيخ صدوق و ديگران، اين ملاقات را تأييد مي كنند.د) سعد، همزمان - و معاصر - با امام حسن عسكري (ع) بوده است، پس امكان ملاقات وي نيز وجود دارد.بنابراين نتيجه مي گيريم كه سخن آن «بعضي ناشناس»، نمي تواند در مقابل اين همه مؤيّدات آشكار، ناقض و كارساز باشد، لذا اين ملاقات مورد تأييد است.

را يا از طريق پدرش و يا از طريق ابن الوليد نقل مي كند.»آقاي غفاري نيز مي فرمايد:«وقتي كه كتاب هاي شيخ صدوق را تحقيق و تتبّع مي كنيم و مشايخ ايشان را بررسي مي كنيم، در مي يابيم كه واسطهِ «صدوق» و سعد بن عبدالله در تمامي كتاب هاي وي، يك نفر است و آن نيز يا «پدرش» است و يا محمّد بن حسن بن احمد وليد است، ليكن در اين خبر، واسطهِ بين مؤلّف و سعد، پنج نفر هستند. البته، كتاب دلائل الامامهِ طبري، اين خبر را با سه واسطه كه غير از اين واسطه ها هستند، نقل كرده است.» [40] .جواب از اشكال 2آقاي تستري دليل غرابت سند را غير مألوف بودن مي دانند و مي گويند، اين طريق (به سعد) پنج واسطه دارد و غير مألوف است و استنادشان به مشيخه فقيه است كه در آن جا طريق اش به سعد را بيان كرده است.عرض مي كنيم، وجهي براي اين غرابتي كه فرموده اند، نيست و قياسي كه بامن لا يحضره الفقيه فقيه كرده اند مع الفارق است. مگر اينكه ايشان، در «فقيه»، قاعدهِ كلي داده باشد و بگويد، هر كجا كه از سعد بن عبدالله نقل مي كنند، يا از پدرشان است و يا از ابن الوليد، لكن همچون ادعايي نفرموده اند و چنين قاعدهِ كلّي را در مشيخه فقيه اش نداده است، لذا نمي توان آن را به ساير كتاب هاي شيخ صدوق، بسط داد.شيخ صدوق در مشيخه فقيه چنين مي فرمايد:«كلّ ما كان في هذا الكتاب... وما كان فيه عن سعد بن عبداللّه، فقد رويته عن ا بي

ومحمّد بن الحسن، رضي الله عنهما، عن سعد بن عبدالله ابن ا بي خلف»؛ [41] .هر آن چه كه در اين كتاب است... و در هر جاي اين كتاب، از سعد بن عبدالله آورده ام، آن را از پدرم و يا از محمد بن حسن (احمد بن الوليد) نقل كرده ام.همان طوري كه ملاحظه مي فرماييد، از عبارت مذكور، قاعده اي كلّي به دست نمي آيد تا شامل ساير كتاب هاي شيخ صدوق بشود.

كردهِ خود پشيمان و توبه كرده بود.2 - احمد بن عيسي الوشّاآقاي نمازي گويد: «لَم يذكرُوُه [48] ؛ اسم ايشان در كتاب هاي رجالي ذكر نشده است.». پس مهمل است.معروف است كه آقاي نجفي مرعشي فرموده بود: «آقاي نمازي به منزلهِ مجلسي اوّل است.». پس اگر ايشان بگويد «لَم يذكروه»، يعني تتبّع كرده و چنين فرموده است و لازم نيست تحقيق كنيد.3 - احمد بن طاهر القميآقاي نمازي مي گويد: «لَم يذكروه»، ولي در كتاب هاي حديثي، چند نمونه حديث از ايشان نقل شده است: يكي از آن ها در كمال الدين شيخ صدوق در ارتباط با ميلاد حضرت حجت (ع) است و ديگري روايت صدوق در كمال الدين كه حديث مفصلي است و مسائلي در آن مطرح شده است.نيز در باب 33، ص 352، ح 5 باسناده عنه... عن الصادق (ع) حديث گريهِ آن حضرت را هنگامي كه در جَفر، ميلاد حضرت حجت و غيبت اش و گرفتاري شيعه را مي بيند.نيز الغيبه شيخ طوسي، ص 114، ج 51، ص 219، ح 11، ص 329 و ج 13، ص 47 و.... [49] .4 - محمد بن بحر بن سهل الشيبانيمرحوم نجاشي گويد:«بعضي از اصحاب ما مي گويند، در مذهب او، ارتفاع است (غالي است)...».به نظر بنده، ايشان (شيباني) مشكلي ندارد؛ چون، مشكل «غلو» را كساني مطرح كرده اند كه مجهول الحال هستند و ما نمي دانيم آن بعض، چه كساني هستند. پس اتهام غلّو، از نجاشي نيست و شيخ طوسي هم در فهرست خود، اسم ايشان را ذكر مي كند و مي گويد: «از متكلمان بود و عالم به اخبار و فقيه بود، لكن

متهم به غلو است و حدود پانصد كتاب و رساله تصنيف كرده است. كتاب هايش در بلاد خراسان موجود است.».شيخ طوسي نيز نمي گويد، ايشان غالي است، بلكه مي گويد، به ايشان اتهام غالي بودن زده اند.آري، يكي از كساني كه شناخته شده است، ابن غضائري است كه مي گويد:«در مذهب و اعتقادات او، ارتفاع است (غالي است).» [50] .البته ارتفاعي كه ابن غضائري مطرح مي كند، اصلاً، قابل قبول نيست و آقاي خويي و آقاي طهراني و ديگران، بالصراحه، ادعاي ارتفاع از ابن غضائري را ردّ مي كنند. مرحوم حائري هم يك گله اي از وي مي كنند كه اين گله، به نظر ما نيز بسيار به جا است.مرحوم ابوعلي حائري گويد:«من نمي دانم شخصيتي كه متكلّم، عالم، فقيه است و حديث هايي كه نقل مي كند نزديك به صحت و سلامت است و كتاب هايش خوب، مفيد، حسنه، مورد پسند است، پس اين غُلوّي كه به او نسبت مي دهند، چه معنا دارد؟»سپس مي فرمايد:«من، از ابن غضائري و نيز از كشي تعجّب نمي كنم؛ به جهت اين كه اكثر قريب به اتّفاق علماي ما، از تيغ رمي به غُلّو اين دو، سالم در نيامده اند، مگر صدوق و چند نفرامثال صدوق، ولي تعجّب من از كساني است كه بعد از اينان آمده اند و پي در پي، طعن و رمي به غلو مي كنند!» [51] .مرحوم مامقاني گويد:«شك و شبهه اي نيست كه ايشان (محمد بن بحر بن سهل شيباني) امامي و شيعه است... اين كه بعضي مي گويند: «وي، از اعاظم علماي عامه است»، سخني غلط و ناشايست گفته اند. چه

طور مي شود كسي متهم به غلو باشد و از طرفي عامي باشد؟»سپس مي افزايد:«شايد منشأاشتباه بعضي، كلام كشّي است كه گفته، ايشان، از حنفييّن است و گمان كرده كه وي سني بوده و مذهب اش حنفي است، در حالي كه اين چنين نيست، بلكه نسب اش به بني حنيفه اثال بن لجيم... مي رسد.وقتي كه مي بينيم ايشان امامي است، مي گوييم، تفويض و غُلُوّي كه شيخ (طوسي) نسبت به ايشان مطرح كرده اند، حقيقت ندارد و تهمت است. ظاهراً، منشأاين تهمت، قول ابن غضائري [52] است كه پيش تر در مورد عدم اعتماد به تضعيفات وي و مخصوصاً تضعيفاتي كه منشاء آن ها، اتهام غلو از جانب ايشان باشد، بحث كرديم.»نجاشي اتهام غلوّ را نسبت به محمد بن بحر شيباني قبول نمي كند و مي فرمايد:«حديث ايشان، از سلامت برخوردار است» و من نمي دانم وقتي كه غَلوّش ثابت نشده، از كجا اين حرف را مي زنند، بلكه گمان مي رود متهم شدن ايشان به غلو، ناشي از آن است كه راجع به ائمه طاهر (ع) رواياتي را نقل مي كند كه امروزه بعضي از آن ها جزء ضروريات مذهب شيعه است...»سپس در پايان مي فرمايد:«با اين مدحي كه نسبت به ايشان شده (از جانب شيخ و نجاشي و...) او را جزو حسان قرار داده اند و روايت اش، روايت حسنه است و اظهر اين است كه اين شخص. از حسان است و از ضعفا نيست.»بعد شاهد جالبي به جهت رفع تهمت غلو مي آورد و مي فرمايد:از جمله چيزهايي كه نسبت غلّو را به ايشان تكذيب و ردّ مي كند، فرمايش صدوق

در كمال الدين از همين شخص (محمد بن بحر) است كه گفته، انبيا و ائمه، بر ملائكه برترند.در آن جا، يك بحث مفصلي را مي آورد بعد مي گويد:همانا، حضرت محمّد، در ميان جن و انس و ملائكه، افضل مخلوقات است (يعني خدا نيست). اين سخن، تصريح است به اين كه حضرت محمد (ص)مانند ساير مخلوقات مخلوقي از مخلوقات است. كسي كه كتاب ايشان را مطالعه كند، عدم غالي بودن وي را تصديق مي كند... پس اشكالي بر ايشان باقي نمي ماند، جز همين مطلب كه وي مبالغه كرده در تفضيل انبيا و ائمه طاهر (ع) بر ديگران، و اين هم از نظر ما جزء ضروريات مذهب است. [53] .بنابراين، مشكلي نسبت به شيباني به نظر نمي رسد و روايات او را اگر جزء موثّقات ندانيم، لااقل جزء حسان به شما مي آوريم.

يحيي العطارگفته اند، ايشان ثقه است اين قول، اَشهر است.علما، از جمله مرحوم مامقاني، وجوهي را براي و ثاقت وي ارائه داده اند:الف) ايشان، از مشايخ صدوق و تلعكبري است، بلكه گفته شده كه وي، از مشايخ نجاشي است.ب) علامّهِ حلّي در كتاب خلاصه اش، طريق صدوق (ره) را به عبدالرحمان بن الحجاج و نيز به ابن ابي يعفور صحيح مي داند و در ميان اين دو طريق «احمد بن محمد بن يحيي العطار» واقع شده است.ج) متأخران، توثيق اش كرده اند، مانند شهيد ثاني، در درايه و شيخ بهايي و سماهيجي - جزائري - در وجيزه.د) ابن نوح سيرافي نامه اي به نجاشي (صاحب رجال) مي نويسد و طرق اش را به حسين بن سعيد اهوازي بيان مي كند كه در ميان آنان «احمد بن محمد بن يحيي العطار» ذكر شده است. و ظاهراً اين امر دلالت بر اعتماد اصحاب به ايشان را مي رساند.البته، اگر ثابت شود كه از مشايخ نجاشي است، در آن صورت، وي ثقه، خواهد بود؛ به دليل اين كه نجاشي، به ثقه بودن مشايخ اش تصريح كرده است، ولي اين امر ثابت نيست. لذا گفته اند: بل قيل...؛ گفته شده است كه وي از مشايخ نجاشي است».اما از مشايخ صدوق و تلعكبري بودن، اين هم مبنايي است. بعضي از علما، مشايخ ثقات را ثقه مي دانند و برخي ديگر، ثقه نمي دانند و معتقدند كه از غيرثقه هم مي شود نقل حديث كرد.بنابراين؛ دلايل فوق الذكر، ايشان را توثيق مي كنند، امّا مرحوم آقاي خويي و صاحب مدارك به مجهول بودن وي تصريح مي كنند و مي گويند:«وي، اصلاً،

توثيقي ندارد. و هيچ كس، بالصراحه، نگفته كه ايشان ثقه است.».همان طوري كه ملاحظه فرموديد، با بررسي سند هر دو طريق، نمي توان آن ها را به ضرس قاطع تصحيح كرد، ولي به نظر ما، نيازي به تصحيح آن دو طريق نداريم، بلكه خود متن، مؤيداتي دارد و متني نيست كه قابل ردّ بوده و قابل قبول نباشد.

- كه در ارتباط با حضرت مهدي (عج) نوشته شده - را شامل مي شود و متفردات روايات آن ها را نيز از اعتبار مي اندازد.3 - احتمال دارد كه شيخ طوسي، به اين روايت دست رسي پيدا نكرده باشد.

پيدا كرده باشد.3 - طبق فرمايش برخي از شاگردان مرحوم آيه الله بروجردي كه از جملهِ آنان آقاي سبحاني، حفظه الله، است، كتاب رجال شيخ طوسي، به عنوان كتاب براي عرضه نبوده است، بلكه پاره اي از يادداشت هاي وي بوده، كه موفّق به تكميل آن نشده است، و به همين جهت است كه افرادي را نام مي برد، ولي در مورد وثاقت و ضعف و كتاب - تأليفات - و روايت آنان هيچ مطلبي را متذكّر نمي شود، بلكه فقط به اصحاب رسول (ص) و ائمه (ع) بودن آنان اشاره مي كند. [59] .آقاي صافي گلپايگاني نيز همانند مطلب مذكور را بيان مي كند.بالاخره ممكن است گفته شود، شيخ طوسي، در كتاب رجال به نهايت مرادش كه بحث جامع و فراگير در مورد رجال و تراجم بوده، نرسيده است و لذا آن كتاب، ناتمام است و نمي تواند به عنوان دليل و ميزان سنجش قرار گيرد.

كه اشكال ياد شده، پيش از آقاي تستري نيز مطرح بوده و ايشان، آن را پذيرفته، و بازگو كرده است.ابو علي حائري مي گويد: «پاسخ اين اشكال روشن تر از آن است كه بيان شود» و دو پاسخ مي دهد. كه بدين قرار است:1 - قرآن، بطن هايي دارد و چه بسا، آيه اي به تفاسير متعدد؛ بلكه متضاد و متناقض، تفسير شود. كساني كه در اخبار و احاديث، تحقيق و تتبّع كرده اند و در اين وادي تفحّص داشته اند، اين مطلب را، مي پذيرند و احدي منكر اين معنا نيست. [63] .سپس، ايشان نمونه هايي از تفسير حروف مقطعه و برخي كلمات را به شرح زير بيان مي كند و مي گويد: «در تفسير «حم [64] عسق [65] » آمده است: حم: حتم؛ عين: عذاب؛ سين: سنين مانند سنين حضرت يوسف (ع)»؛ قاف: قذف و ناپديد شدن و به زمين فررفتن سفياني و يارانش، در آخرالزمان.در تفسير الم [66] غُلِبَت الرّوُم» [67] آمده است: همانا ايشان بنو اميّه هستند.در تفسير «طه» [68] وارد شده است: همانا، طهارت و پاكي اهل بيت از پليدي ها است.در تفسير وَالنجمُ وَ الشجَرُ يَسجُدان [69] آمده است:النجم: نبي (ص)؛ و الشجر: امام علي (ع).در تفسير «وَالفجر» [70] آمده است: همانا فجر، حضرت قائم (ع) است. «وَ لَيالٍ عَشر»: ائمه (ع) كه نخستين آن ها امام حسن (ع) مي باشد. «وَ الشفع»: حضرت فاطمه و حضرت علي (ع)، «والوتر»: خداوند مي باشد. والليل اذا يسر: دولت و حكومتي هست، تا حكومت حضرت قائم (عج).در تفسير «و الشمس» آمده است: همانا شمس، اميرالمؤمنين است. وَ ضُحاها: [71] قيام حضرت

قائم (ع) است. و القمر اذا تلاها: حسنين امام حسن و امام حسين (ع) مي باشند.وَ النهار اِذا جَلاّها: قيام حضرت قائم (ع). وَ الليلِ اِذا يَغشاها: حَبتَر و دولت اش است.وَ السماء وَ ما بَناها (: نبي مكرم اسلام (ص) است.و در تفسير اِن اوهن البيوت لبيت العنكبوت: [72] عنكبوت، همانا حميرا است و...2 - حروف مقطعه كهيعص از محكمات قرآن نيست تا تفسير ظاهري آن را بدانيم و حكم به بطلان مخالف ظاهراش بكنيم، البته بر فرض جايز بودن حكم به ظاهر آن. و از سويي، روايت صحيحي كه مخالف اين تفسير باشد، از معصومين (ع) به ما نرسيده است تا حكم به صحت آن و به ظاهر اين كنيم؛ يعني اين تفسير را كنار بگذاريم.آري، در تفسير قمي، حروف كهيعص را به اسماء اللّه به صورت مقطع تفسير كرده است؛ يعني «اللّه الكافي، الهادي، العالم، الصادق ذي الايات العظام...». [73] .البته: به نظر مي رسد كه ايشان اين نص را از كتاب بهجه الامال [74] نقل كرده باشد.پاسخ هايي را كه ما اضافه مي كنيم به قرار ذيل مي باشد:3 - كدام روايت صحيح، غير از آن چه كه در اين حديث است، حروف مقطعهِ نام برده شده را به گونه اي ديگر تفسير كرده است؟ در پاسخ به اين پرسش ما به كتاب هاي فريقين مراجعه كرديم، ولي روايت صحيحي كه بتوان به آن اعتماد نمود، پيدا نكرديم. در ذيل به بررسي اجمالي آن ها مي پردازيم.

ا سم اللّه اعظم است.»قتاده گفته است: «آن حروف، نامي از نام هاي قرآن است.»باز عده اي گفته اند: آن حروف، نام سوره «مريم» است.حضرت علي بن ابي طالب (ع) و ابن عباس گفته اند: «آن حروف قسم و سوگند است، كه خداوند متعال با آن، سوگند ياد كرده است».كلبي گفته است: «آن حروف، ثنا است كه خداوند عزّوجلّ، با آن حروف خودش را ثنا كرده و ستوده است.»... و از سعيد بن جبير و ايشان از ابن عباس، نقل كرده است، كه وي مي گويد: «كاف، از كريم، هاء از هادي، يا از رحيم، عين از عليم و عظيم و صاد، از صادق مي باشد.»باز كلبي در معناي آن گفته است: «خداوند، كافي بر خلق اش و هادي بر بندگانش مي باشد، دست و قدرتش بالاي دست و قدرت مردم، و عالم به مخلوقات، و به وعده اش صادق است.» [75] .

هاء، ياء، عين، صاد از تو مسئلت مي كنم...».مرحوم طبرسي مي افزايد: «بنابراين، هر كدام از حروف، به صفتي از صفات خداوند عزوجل دلالت دارد.» [77] .

بن محمد (ع)، حاضر شدم، مردي به حضور وي آمد و از ايشان در مورد كهيعص سؤال كرد. حضرت، پاسخ داد: «كاف؛ يعني (خداوند) كافي بر شيعيان است. هاء يعني هادي آنان است و...».بررسي سند روايتدر سند اين روايت، محمد بن ابراهيم بن اسحاق الطالقاني است.در مورد وي آيت اللّه خويي (ره)، پس از نقل روايتي از ايشان، مي گويد:روايتي را كه وي از امام صادق (ع) نقل كرده است، دلالت بر تشيّع و حسن عقيده اش دارد، اما وثاقت وي ثابت نيست و ترضّي شيخ صدوق از ايشان نيز، هيچ دلالتي بر حسن بودن وي ندارد؛ چه برسد به وثاقت ايشان. [81] .البته ممكن است كسي بگويد: «اين مبناي آيت اللّه خويي (ره) است. و ما مبناي ايشان را قبول نداريم. از سويي، خود آيت اللّه خويي به تشيع و حسن عقيدهِ وي اعتراف دارد. پس، نمي توان ايشان را تضعيف كرد.باز در سند روايت مذكور، جعفر بن محمد عماره است.آقاي تستري پس از نقل حديثي از ايشان دربارهِ وي نكتهِ جالبي را بيان مي كند و مي گويد:روايتي را كه ايشان نقل كرده است، عامي بودن وي بعيد نيست؛ به جهت اين كه، ايشان، وقتي از امام، حديث نقل مي كند وي را با اسم و با ذكر نام آبا و اجدادشان تا پيامبر اكرم (ص) نام مي برد. معمولاً كساني كه عامي هستند، امام صادق و بطور كلّي ائمه اطهار (ع) را به عنوان محدّث تلقي مي كنند و اين گونه، از آنان، حديث نقل مي كنند، ولي شيعه ها، معمولاً با كنيه، از ائمهِ طاهرين (ع) حديث نقل مي كنند. [82]

.و نيز آقاي نمازي مي گويد: «هيچ اسمي از ا يشان در كتاب هاي رجالي نيست».بنابراين، بنا بر فرمايش آقاي تستري، عامي بودن ايشان بعيد نيست و بنا به گفتهِ آقاي نمازي وي مهمل است.

بن عبداللّه مشكل سندي داشته باشد، روايات مربوطهِ ديگر نيز همان مشكل را دارند. پس نمي توان ادعا كرد كه روايت سعد، با روايات صحيح تعارض دارد!4. پاسخ چهارم اين است كه: هيچ كدام از روايات وارد شده دربارهِ حروف مقطعهِ ياد شده بر انحصار دلالت ندارند. (نمي گويند اين است و جز اين نيست)؛ به همين دليل اين روايت نيز يكي از آن ها است.5 - اگر چنان چه روايات ديگر، آن را تفسير كرده باشند، اين روايت نيز آن را تأويل و يكي از مصاديق كهيعص را مشخص كرده است.اشكال دوم كه بر حديث سعد اشعري شده اين است: حديث ياد شده، فاحشهِ مبيّنه را (در آيهِ شريفه) [85] ، در مُطلّقه، به مساحقه تفسير كرده است؛ در حالي كه كسي از مفسران، چنين، تفسير نكرده است. بيش تر مفسران آن را به زني كه اهل خانهِ شوهرش را اذيت كند يا زني كه زنا كند تفسير كرده اند. [86] .برخي از علماي معاصر تلاش كردند به اين اشكال پاسخ دهند كه خلاصهِ كلام آنان اين گونه است. پاسخ به اين اشكال در دو بخش خلاصه مي شود:جواب در دو مقام واقع مي شود و لذا ما در آن دو مقام بحث مي كنيم. بخش نخست: محتمل از ظاهر آيه چيست؟ مراد از فاحشهِ مبيّنه چيست؟ بخش دوم: مستثني منه، از حرمت اخراج است، يا حرمت خروج؟ از آيات و تفاسير چنين بدست مي آيد كه مراد از فاحشه رفتاري است كه قبح آن عظيم باشد. - اعم از فعل و قول - و مطلق معصيت مراد نيست. پس شامل زنا، مساحقه، بد

زباني و آزار خانوادهِ شوهر و خروج از منزل مي شود.بنابراين، اين افراد جزو مصداق هاي فاحشه مي باشند، و مستثني منه حرمت اخراج است.در رواياتي كه دلالت بر خصوص بعضي از مصاديق وارد شده است، آن ها را حمل بر بيان افراد مي كنيم؛ نه بر اختصاص به بعض آن. بنابراين، اين روايات - از جمله روايت سعد - مفهوم ندارد تا با منطوق ديگر تعارض كند و اگر مفهوم هم داشته باشد، باز هم منطوق آن اظهر است.بنابراين، نفي زنا در روايت سعد را بر نفي اختصاص به مصداق خاص - زنا - حمل مي كنيم؛ چنان چه صاحب جواهر [87] بدان تصريح كرده است.ولي اگر مستثني منه، خروج از منزل باشد؛ نه اخراج، پس مراد از فاحشه مبيّنه، نفس خروج خواهد بود و بر حرمت تأكيد خواهد شد؛ «لا يخرجن تعدّياً و حراماً» در اين صورت، مراد از فاحشه، تنها اين مصداق خواهد بود.البته اين قول با اجماع مفسرين - يا بزرگان اهل تفسير - منافات دارد.

سعد كه به نفي زنا تفسير كرده است، تعارض وجود دارد. در اين صورت، ميان آن دو با حكم متعارضين رفتار مي شود.(به هر آن چه كه در تعارض بين دو خبر بر بخوريم، ابتدا به مرجّحات دلالي و سپس سندي مراجعه مي شود در صورت تساوي بين آن دو، به تخيير يا تساقط عمل مي گردد. و اين امر جداي از حكم به وضع و جعلي بودن روايت سعد مي باشد.)

را كه اقل آن اذيت اهل خانهِ مرد با زبان است مرتكب شود، مرد مي تواند او را از آن محل به مكان ديگر بفرستد. [93] .و در مورد سحق نيز مي فرمايد: «حد مساحقه مانند حد زنا است...».3. محقّق حلّي مي فرمايد:كسي كه زنش را طلاق رجعي داده باشد، جايز نيست او را از منزلي كه در آن ساكن بوده بيرون كند؛ مگر اين كه زن فاحشه اي را مرتكب شود. فاحشه آن است كه به سبب آن حد واجب مي شود. و عده اي گفته اند: پايين ترين مرتبهِ آن، اذيت اهلش است. [94] .و در جاي ديگر دربارهِ سحق مي فرمايد:حدّ آن صد ضربه تازيانه مي باشد. چه آزاد باشد، و چه كنيز، چه محصنه باشد و چه غير محصنه و چه فاعله باشد و چه مفعوله. [95] .به هر حال، تفسير فاحشه به زنا و اذيّت اهل خانهِ مرد دليل بر حصر فاحشه، به اين دو نيست. بلكه اين تفسير، تفسيري مصداقي است كه بعضي از مصاديق فاحشه را تفسير مي كند.بنابراين، نمي توان، اين تفسير را شاهدي بر وضع و جعل آورد. كه مي گويد: «فاحشهِ مبيّنه - در مطلّقه - سحق است.» و كسي به اين قائل نشده است. اين گونه استشهاد دليل آوردن ها ثمره و نتيجهِ كم توجّهي و عدم تدبّر در آيه و روايات مي باشد.... [96] و نيز روشن شد كه سنگسار - در سحق - قائل دارد. و قول به تازيانه، مورد اتفاق همه فقها نيست.اشكال 3. در حديث ياد شده، سحق، فاحش تر از زنا معرفي شده است، در حالي كه علماي اماميه،

حدّ آن را مانند زنان و يا پايين تر از آن - فقط تازيانه - مي دانند و بر اين قول اتفاق نظر دارند. اگر چنان چه، مساحقه محصنه باشد، قول مشهورتر اين است كه همانند زنا يا پايين تر از آن باشد. [97] .پاسخ هاالف) طبق پاره اي از روايات كه در آن توعيد و تهديد آمده است: مساحقه، فاحش تر و سنگين تر از زنا است؛ چون با عبارت: «هو الزنا الاكبر» تعبير شده است. [98] .ب) مساوي بودن حد سحق با زنا و يا كم تر بودن آن دليل بر افحش نبودن نيست؛ چون گاهي حكمت اقتضاي مساوات مي كند.ج) نسبت دادن به «اشهر» و اين كه آنان حد سحق را كم تر از زنا مي دانند ممنوع است؛ چون قائلين به رجم ساحقهِ محصنه عالمان و فقيهاني همچون شيخ طوسي در نهايه [99] و ابن براج [100] و ابن حمزه [101] هستند و در مقابل قول به جَلد - فقط - قول سيد مرتضي [102] و ابوالصلاح [103] و ابن ادريس است. [104] .ت) بر فرض اين كه اتفاقي هم باشد، مخالفت با اين گونه «اتفاق» - كه مدرك و مبناي آن همين روايات و استظهارات است - اشكال ندارد. چون اين «اتفاق» كاشف از را ي معصوم نخواهد بود. به ويژه اگر مخالفاني در مرتبه شيخ الطائفه و ابن البراج و ابن حمزه هم داشته باشد.اشكال 4. اين حديث تفسير «فاخلَع نَعليك» [105] را بر خلاف معناي ظاهري آن؛ يعني دل شستن از محبّت اهل خود تأويل كرده است، در حالي كه اين تأويل، با روايت صحيحي كه شيخ صدوق

در كتاب علل الشرايع [106] آورده است، مبني بر اين كه «نعلين، از پوست الاغ مرده بوده است»، متناقض مي باشد. [107] .در پاسخ چنين فرموده اند:بحث در دو مقام است: 1- مفاد ظاهر آيهِ شريفه 2- مقايسهِ دو تفسير - در روايت سعد، و در روايت يعقوب بن شعيب -.مقام نخست: ظاهر آيه اين است كه حضرت موسي (ع) براي رعايت احترام «وادي مقدس»، مأمور به «خلع نعال» شد. چرا كه شأن هر مكان مقدس چنين است. بنابراين، معلوم مي شود كه حضرت موسي (ع) به اين معنا آگاهي داشته و امر نيز ارشادي بوده است نه مولوي؛ ارشاد به ا ين كه او در جاي مقدس قرار گرفته و بايد كفش هاي خود را بيرون آورد.بالاخره، خلع نعلين خواه ارشادي و خواه مولوي مناسب با تعظيم است و اين از ظاهر آيه استفاده مي شود.مقام دوم: با توجه به روايات، آيهِ ياد شده به دو گونه تفسير شده است؛الف) بيرون آوردن حبّ اهل و خانواده، از دل؛ب) بيرون آوردن نعلين از پا.پس، اگر جمع بين آن دو روايت ممكن شد، به مقتضاي جمع عمل مي كنيم. اگر ممكن نشد، به مرجّحات دلالي و سندي، رو مي آوريم و در غير آن تخيير است، ولي اين بدان معنا نيست كه روايت مرجوح كذب و موضوع باشد.هم چنين بر فرض تقديم روايت - جلد حمار ميّت - معناي آن سقوط خبر سعد، از حجيت نيست.از سوي ديگر خبر سعد، با ظاهر آيه سازگارتر از خبر يعقوب بن شعيب - جلد حمار ميت - است؛ زيرا همان طوري كه بيان شد، امر خلع نعلين به خاطر

تعظيم وادي مقدس است، نه به خاطر «جلد حمار ميّت» در اين صورت روايت يعقوب، مخالف ظهور آيه مي شود و شرايط حجيت آن مختل مي گردد. [108] .در نتيجه: روايت سعد مقدم خواهد بود.اين پاسخ در صورتي قابل قبول است كه سند هر دو حديث بي اشكال و صحت آن محرز باشد. حال آن كه صحت حديث سعد - از نظر موازين فنّي - مورد ترديد است. هر چند از نظر ما، قوت متن است و اعتناي بزرگان به اين روايت دليل صحت آن است.اشكال 5. حديث مذكور، بيانگر اين است كه خداوند متعال، به موسي وحي كرد: «اگر محبتت، بر من خالص است، محبّت اهل خود را از دلت بيرون كن» در حالي كه محبت خالق و محبت آفريدگان، دو موضوع متفاوت است؛ هم چنان كه پيامبر (ص) فرموده است: «من از دنياي شما سه چيز را دوست دارم؛ زنان و...».در پاسخ گفته اند ميان اين دو موضوع تعارضي نيست و ميان محبّت خالق با محبّت مخلوق تعارضي نيست. به اين دليل كه، اولي ناظر بر مقام اندكاك و به هم رسيدن تمام محبت ها است و محبت تمامي چيزها در محبت خداوند است. پس، براي محب و عاشق، محبوبي به جز او نيست. پس همهِ محبّت ها در پيشگاه او فاني هستند و نظري به سوي غير او ندارند. هم چنان كه انسان، در هنگام انديشيدن به چيزي، همه چيز، غير آن را فراموش مي كند، بلكه خود تفكر و اين كه مشغول انديشيدن به امري است را نيز فراموش مي كند. البته حضرت موسي (ع) در فكر آوردن شعله اي از

آتش به اهلش بود كه خداوند به او امر فرمود: «قلبش را از محبّت اهلش فارغ سازد.» چون هنگامي كه، بر او وحي نازل مي شد، مناسب بود در رسيدن به اين مقام و اخذ و تلقي وحي، تنها به خدا و كلام او توجه كند و فكرش را از غير او فارغ سازد.رسول خدا (ص) نيز در حال تلقي وحي در اين مقام، بلكه بالاتر از اين مقام قرار داشت.و لذا مي بينيم كه حضرت موسي (ع) بعد از تلقي وحي، اهلش را ترك و به سرعت و بي درنگ به سوي فرعون حركت مي كند و اين مقامي است كه آن را به بالاترين مراتب قدسي و ملكوتي مي رساند. اگر تنافي به نظر مي رسد در مقام فعليت است؛ يعني اشتغال فعلي قلب به محبت خدا، در مقامي از مقامات قرب، منافات با اشتغال فعلي قلب به حب غير او و توجه به غير او را دارد. [109] .ولي به نظر ما اين جواب اصل اشكال را تقويت مي كند و شبهه را دفع نمي كند. لذا بايد به پاسخ هاي ديگر روي آورد.1. دوست داشتن خانواده و زندگي در همه حال ناپسند نيست، ولي اشتغال تام و شغل قلب به محبّت او در بعضي احوال ممدوح است و گاهي جزء لوازم بندگي است.2. لازم نيست كه خلع حب اهل و فرزند براي هميشه باشد، بلكه در هنگام حضور مشهدي از مشاهد و تكليم خداوند چنين امري شده است.اشكال 6. آيت الله العظمي خويي (ره) مي فرمايد:در حديث مذكور، حضرت حجت (ع)، مانع از نوشتن پدرش مي شد. امام (ع)، او را

با پرتاب گلوله اي طلايي، مشغول مي كرد؛ در حالي كه اين گونه كارها، از بچهِ مميّز، قبيح است، چه رسد به كسي كه عالم به غيب باشد و مسايل صعب و مشكل را پاسخ دهد كه اين امر قابل قبول نيست. [110] .آقاي تستري نيز، همين اشكال را در دو مسئلهِ جداگانه مطرح مي كند كه يكي مشترك است ميان قاموس الرجال و اخبارالدخيله و آن مسئلهِ لعب و بازي حضرت حجت (ع) است؛ در حالي كه نشانه هاي امامت، اين است كه: امام، بازي نمي كند و اخبار صحيحي بر اين امر گواهي مي دهند؛ به گونه اي كه چند خبر را در كتاب اخبار الدخيله به شرح زير بيان مي دارد:- در خبر صفوان جمال، وي از حضرت امام صادق (ع) درباره صاحب اين امر سؤال مي كند. و آن حضرت در پاسخ مي فرمايد: «انّه لا يلهُو و لا يلعب» همانا صاحب اين امر، لهو و لعب نمي كند. [111] .- و ابوالحسن موسي (ع)، را استقبال مي كند، در حالي كه وي صغير بود و بزغالهِ مكّي نوزادي، همراه داشت. به آن بزغاله مي گفت «اُسجُدي لِربّكَ» «به پروردگارت سجده كن!» امام صادق (ع)، فرزندش را در آغوش مي گيرد و مي بوسد و مي فرمايد: «پدر و مادرم فداي كسي شوند كه لهو و لعب نمي كند». [112] .- روايت صحيح معاويه بن وهب كه وي از امام صادق (ع)، دربارهِ نشانه هاي امامت، سؤال مي كند؛ حضرت در پاسخ مي فرمايد:طهاره الولاده وَ حسن المنشأِ، و لا يلهو و لا يَلعَبُ.از نشانه هاي امامت، پاكي ولادت و نيكي

دودمان و لهو و لعب نكردن است. [113] .كتاب اثبات الوصيه مسعودي، و كتاب دلائل الامامه طبري نيز، خبري چنين را نقل مي كنند. كه جماعتي، بعد از رحلت امام رضا (ع)، براي آزمايش و احراز امامت امام جواد (ع)، محضر وي مشرف مي شوند يكي از آنان، علي بن حسان واسطي بود. وي اسباب بازي هاي ساخته شده از نقره را براي هديه به وي كه هنوز در دوران طفوليت و كودكي اش بود با خود برده بود، تا امام جواد (ع) را امتحان كند. وي مي گويد:همين كه هديه را دادم. آقا با خشم و غضب به من نگاه كرد و اسباب بازي ها را به طرف راست و چپ پرتاب نمود. سپس فرمود: «خدا ما را اين گونه نيافريده است (يعني ما، لهب و لعب نمي كنيم).سپس مي گويد:من از آن حضرت معذرت خواهي كردم و ايشان نيز مرا عفو فرمود و...من اسباب بازي ها را با خود برگرداندم. [114] .پاسخ ها1. آري! شكي نيست كه امام، لهو و لعب نمي كند و دليل آن از معني اين واژه ها پيداست؛ معني لعب اين است كه انسان، كاري را بي اين كه هدف صحيحي از آن در نظر داشته باشد، انجام دهد.و معني لهو اين است كه هر آن چيزي كه انسان را از كارهاي مهمّش باز دارد و مشغول سازد.معلوم است كه امام، اين گونه بازي ها و سرگرمي ها را انجام نمي دهد، امّا مسئله اين است كه اگر چنان چه خود بازي و سرگرمي، هدف نباشد، بلكه هدف و انگيزهِ صحيحي پشت آن ها پنهان باشد، در اين صورت

اشكال پيدا نمي شود و منع برداشته مي شود و بلكه در مواردي لازم مي گردد. چنان كه دانشمندان علم روان شناسي و تربيت و پرورش، معتقدند كه اين چنين بازي ها و سرگرمي هايي براي بچه ها فوايد بسياري مانند رشد جسم و پرورش اندام و... دارد. و نيز مي گويند: «از نشانه و علامت هاي ناسلامتي جسم و بلكه روحي بچه اين است كه به بازي كردن، ميل و رغبت نشان ندهد.»فرقي كه ميان بچه هاي اشخاص عادي با آن بزرگواران وجود دارد اين است كه، كودكان ديگر، به احكام و غايت كارها آگاهي ندارند، ولي امام به آن امور آگاه است. و از دقايق حكمت الهي و صفات كمال و... پرده برمي دارد.علاوه بر اين، نفي اين گونه رفتار از آن سروران گرامي، اگر براي شان نقص نباشد كمال هم نيست.2. منظور از دوري امامان از لهو و لعب اين است كه آنان از رفتار و كردارهاي عادي كه انسان از انجام دادن در مقابل ديگران شرم مي كند منزه و پاكند.3. نمونه هايي داريم كه امامان در سنين كودكي بازي مي كردند.الف)پيامبر اكرم (ص)، فرزندان دختر گرامي اش «امام حسن و امام حسين (ع)» را بازي مي داد و آن دو نيز به پشت پيامبر (ص) سوار مي شدند و جدّشان را به بازي وادار مي كردند. حضرت مي فرمود: «نِعمَ المَطّيهُ مَطيتكُما و نِعم الرّاكبان اَنتُما؛ چه مركب خوبي داريد و چه سواري هاي خوبي هستيد».اين روايت را شيعه و سنّي نقل كرده است.ب)پيامبر اكرم (ص) به امام حسين (ع) در سن كودكي فرمود: «حَزَقّه، حَزَقّه، تَرَقّ عَين بَقّه»پيامبر اكرم

(ص)، امام حسين (ع) را به سينه مي چسباند و او را تشويق مي كرد و مي فرمود: «بيا بالا، بيا بالا، (يعني با پاهايش از سينهِ وي بالا رود)».پ) حضرت فاطمهِ زهرا (س)، فرزندانش - امام حسين و امام حسين (ع) - را بازي مي داد و در اين حال به امام حسن (ع) مي فرمود: «اِشبَه ا باكَ يا حَسَن» و به امام حسين (ع) مي فرمود: «اَنتَ شَبيهٌ بِأبي لَستَ شبيهاً بِعَلي»و نمونه هاي ديگري مانند كشتي گرفتن آن دو امام و تشويق والدين، در نماز و در حال سجده بر پشت پيامبر اكرم (ص) سوار شدن و موجب طولاني شدن سجدهِ آن حضرت و...مرحوم حائري مي فرمايد:فَلاِ َِن الائمه (ع) لهم حالات في صغرهم كحال سائر الاطفال، من جملتها ابطاء الحسين (ع) في الكلام و تكرير النبي (ص) لاجله التكبير، و بكاوِه (ع) في المهد و هزّ جبرئيل المهد، حتّي انشد في ذلك اشعار، و عرفته المخدرات في الاستار، و كذا ركوبه (ع) علي ظهر النّبي، و هو في السجود مما لا يقبل الجحود. [115] .ائمهِ طاهرين (ع) در كودكي، حالاتي همانند حالات ديگر كودكان دارند. براي نمونه، به سختي - و دير - سخن گفتن امام حسين (ع)، تكرار شدن تكبيره الاحرام پيامبر (ص) به خاطر امام حسين (ع) در سنين كودكي.گريهِ آن امام در گهواره و تكان دادن جبرئيل گهوارهِ وي را به گونه اي كه در اين زمينه شعراء اشعار زيادي به نظم درآوردند. و اين جريان را حتي زنان پرده نشين نيز مي دانند.نيز، سوار شدن امام حسين (ع) بر پشت پيامبر اكرم (ص)، در حال سجود

و اين مطلب از مواردي است كه هرگز قابل انكار نيست.مرحوم نمازي گويد:و الاشكالات المزعومه علي هذه الرّوايه الشريفه مردوده. فان عمل مولانا الحجّه المنتظر (ع) و منعه اياه من الكتابه، كان حفظاً عن الغلو و هو العمل علي طبق الصوره البشريه، و اثبات عملاً بأنّا بشر مثلكم، و كم لها من نظير من آبائِهِ البرره. [116] .يعني اشكالات موهوم بر اين روايت شريفه مردود است و كار حضرت حجت (ع) مبني بر منع كردن حضرت امام حسن عسكري (ع) از نوشتن، براي اين بود كه جلوي اعتقاد - بعضي از شيعيان - به غلّو در حق آنان را بگيرد و به آنان چنين بفهماند كه كارهاي امامان نيز طبق روال اعمال بشري مي باشد.مانند اين كار حضرت حجت (ع)، از ساير ائمهِ طاهرين (ع) نيز بسيار صادر شده است.آقاي صافي مي فرمايد:فنفي صدور هذه الافعال عنهم (ع)، لو لم يرجع الي اثبات نقص فيهم، لايكون كمالاً لهم.... [117] .نفي اين گونه رفتارها از ائمهِ طاهرين (ع) - در سنين كودكي - اگر براي آن ها نقص نباشد، كمال نيست. پس لازمهِ نفي اين گونه كردارها، اين است كه آنان از رفتارهاي عادي كه معمولاً، انسان از اين كه مردم او را در آن حال مشاهده كنند، شرم و حيا مي كند پاك و منزه هستند، نيز شهوت و ميل جنسي از آنان نفي شود. در حالي كه از تمامي رفتار و كردار آنان كمالات روحي و مقامات شامخ شان آشكار است.و نيز مي فرمايد:اگر به تاريخ انبيا و ائمه (ع) مراجعه كنيم. در مي يابيم كه اين گونه رفتارها از آنان بسيار زيادتر از

آن مقدار است كه ذكر كرديم و در روايت سعد آمده است و بارزترين آن وقايع و جرياناتي است كه ميان پيامبر اكرم (ص) و دو نوهِ عزيزش (ع) حتي در نماز و ديگر احوال روي داده است... و كسي نگفته كه اين لعب و بازي است و ارتكاب آن از پيامبر (ص) و دو سبط عزيزش (ع)، جايز نيست. (از آن جمله است) سوار شدن بر پشت پيامبر (ص) به ويژه در حال نماز...پس آيا چنين مي پنداري كه انبيا و اوصيا از اين ملاطفاتي كه بين پدران و فرزندان واقع مي شود محروم و ممنوع هستند؟... [118] .4. نمونهِ ديگر، قصهِ حضرت يوسف (ع) در قرآن است. برادران حضرت يوسف (ع)، خواستند نقشهِ خود را دربارهِ وي پياده كنند. و او را از پدر جدا سازند... پس به پدر گفتند: «اي پدر! چرا ما را دربارهِ يوسف، امين نمي داني؟ در حالي كه ما خيرخواه او هستيم!اَرسِلهُ مَعنا غداً، يَرتع وَ يَلعَب. اِنّا لَهُ لَحافِظُونَ [119] .فردا او را با ما بفرست؛ تا گردش كند و غذاي كافي بخورد و بازي و تفريح كند. ما نگهبان و حافظ او هستيم.طبرسي در مجمع البيان مي گويد:لعب و بازي كردن به حضرت يوسف كه در صغر سنّ و كودكي بوده، نسبت داده شده است و بچه، با بازي كردن ملامت نمي شود. دليل بر صغر سن بودن حضرت يوسف، قول برادرانش است كه گفتند: «انّا له لحافظون» ما از وي نگهداري مي كنيم. اگر كبير بود، نيازي به حفاظت و نگهباني برادرانش نداشت.دليل ديگر بر صغير بودن وي، فرمايش حضرت يعقوب (ع) مي باشد كه

فرمود:)اَخافُ اَن يَأكُلَه الذّئبُ و اَنتُم عنه غافِلوُن (؛ [120] «مي ترسم شما غفلت كنيد، و او را گرگ بخورد».خوف بر جان براي كسي است كه نتواند در مقابل خطري مانند حملهِ گرگ از خود دفاع كند كه اين دربارهِ پيرمرد سالخورده و يا كودك خردسال صدق مي كند.ابوعبيده، «يرتع» را به لهو تفسير كرده است. هم چنان كه، لعب و بازي كردن كه به حضرت يوسف نسبت داده شده است، ايراد و اشكالي نداشت. كه «يرتع» به معني «لهو» به دليل خردسالي حضرت يوسف، اشكال و مانعي ندارد.طبرسي از ابن زيد نقل كرده كه منظور از «لعب»، بازي هاي مباح مانند: تيراندازي و مسابقهِ دو و... است. [121] .بنابراين، لعب، خصلت ذاتي بشر است؛ به همين دليل گفته شده: نفي صدور اين افعال از آنان اگر اثبات نقص بر ايشان نباشد، اثبات كمال نخواهد بود. تنها لازمه اش اين است كه امامان (ع) را از شهوت و ميل جنسي و... منزّه كنيم؛ چرا كه كمالات روحي و مقامات والاي آنان در اين جا ظاهر مي شود.اشكال 7. حديث ياد شده متضمّن اين است كه امام عسكري (ع)، براي بازي دادن فرزندش انار طلايي داشت كه نقش هاي بديعش در ميان دانه هاي قيمتي آن مي درخشيد؛ در حالي كه اين كار، از اعمال مالداران دنيا پرست است.پاسخ هاشيخ عباس قمي در سفينه البحار با استدلال به آيه اين گونه پاسخ داده است:1. قُل مَن حَرم زينَهَ اللّهِ التي ا خرَجَ لِعبادِهِ و الطيِباتِ مِنَ الرٍّزقِ. [122] .بگو چه كسي زينت هاي الهي را كه براي بندگان خود آفريده، و روزي هاي پاكيزه را حرام

كرده است؟يَعمَلون َ لَهُ ما يَشاء مِن مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانٍ كالجوابِ و قُدُورٍ راسِياتٍ... [123] .آن ها، هر چه سليمان مي خواست برايش درست مي كردند: معبدها، تمثال، مجسّمه ها، ظرف هاي بزرگ غذا، حوض ها و ديگ هاي ثابت و...2 - معني زهد، ضايع و تباه كردن مال و دارايي و هم چنين تحريم حلال نيست. بلكه، زهد و پارسايي در دنيا اين است آن چه كه در دست تو است محكم تر از آن چه كه در پيش خداست، نباشد. [124] .البته در مجمع البحرين، معناي مترف به گونه زير آمده است.«مترف: كسي كه در دنيا متنعّم بوده ولي در طاعت خدا نباشد.»و نيز كسي كه در عيش و نوش فرورفته و بي هيچ قيد و بند، هر كاري را بخواهد انجام مي دهد. و عده اي متنعّم را مترف گفته اند؛ به دليل اين كه او در دست يابي به مال و ثروت بي قيد و بند شده و هيچ چيز نمي تواند او را در رسيدن به آن، باز دارد.و باز گفته است: «مترف، وسعت داده شده در امور دنيوي و شهوت هاي آن است». [125] .امام علي (ع) مي فرمايد: «استلانوا ما استوعَرَه المترفون؛ طلب چيرگي كنيد از آن چه كه دنياداران سخت مي گيرند».و باز در نهج البلاغه مي فرمايد:فشارَكَوا اَهَل الدُّنيا في دنياهُم وَ لَم يُشارِكوُا اَهَل الدُّنيا في اخِرَتِهِم سَكَنوا الدُّنيا بِاَفضَلِ ما سُكِنَت و اَكَلوُها بافضَلِ ما اُكِلَت فَحَظُوا مِنَ الدّنيا بِما حَظِيَ بِهِ المُترَفُونَ وَ اَخَذُوا مِنها ما اَخَذهُ الجبابرهُ المُتَكَبّرونَ، ثُم انقَلَبوا عنها بالزّادِ المُبَلّغِ و المَتجَرِ الرّابِحِ.(پرهيزكاران) با اهل دنيا در

دنياي شان شريك شدند، ولي اهل دنيا در آخرت آن ها شريك نشدند. پرهيزكاران در بهترين منزل ها سكونت كردند. و بهترين خوراكي ها را خوردند پس در دنيا از آن چه كه دنياداران بهره مند بودند و از دنيا بهره مند شدند آن گونه كه ياغيان خودخواه آن بهره مند بودند.سپس، با زاد و توشهِ فراوان و تجارتي پر سود به سراي آخرت شتافتند. (يعني دنيا و آخرت پرهيزكاران آباد است). [126] .بنابراين، پاسخ نخست، به غير از پاسخ هاي سفينه البحار، و... اين است كه با استناد به فرمايش امام علي (ع)، بهره مند بودن از نعمت هاي دنيا، نه تنها دليل مترف و دنياپرست بودن نيست، بلكه استفادهِ درست از آن ها پسنديده است، به شرطي كه آدمي را از ياد خدا و جهان آخرت غافل نسازد. در منتخب الاثر مي فرمايد: «اذن فما شأن هذه الرمانه الذهبيه التي لم تكن ا صلها من الذهب بل كانت منقوشه به و ما كان قيمتها» [127] ؛ يعني اين انار كه در اصل از طلا نبوده چه ارزشي دارد. و كجا و چگونه با اعراض از دنيا منافات دارد، و مناسب مترفين است.دوم اين كه، خود انار از جنس طلا نبوده است. بلكه با طلا تزيين شده بود و آن را يكي از اهالي بصره به وي اهدا كرده بود.سوم اين كه، سعد در توصيف انار مبالغه كرده است. به جهت اين كه چشم او به جمالي افتاده كه بالاتر از او جمالي نيست - جز جمال خدا - و همه چيز را جميل و زيبا مي ديد و توصيف زيبايي انار به اين

دليل بوده است.اشكال 8.حديث ياد شده اين معنا را دربر دارد كه يهود به ظهور حضرت محمد (ص) خبر مي دادند و مي گفتند: وي بر عرب چيره مي شود. هم چنان كه بخت نصر بر بني اسرائيل مسلط شد، ولي وي (در ادعاي نبوت) دروغ مي گفت و اين خلاف قرآن است؛ چرا كه در قرآن آمده است، يهودي ها به دشمنانشان ظهور حضرت محمد (ص) را وعده مي دادند و به آنان مي گفتند: هنگامي كه وي ظهور كند با كمك يهوديان از دشمنان آن ها انتقام مي گيرد. خداوند متعال مي فرمايد:... وَ كانوا من قبلُ يَستفتحُون عَلَي الذينَ كَفرُوا، فلمّا جاءَهُم ما عَرفُوا كَفَرُوا بِهِ. [128] .... و پيش از اين به خود نويد پيروزي بر كافران را مي دادند، پس هنگامي كه پيامبر شناخته شدهِ خويش به نزد آنان آمد، بروي كافر شدند.در اخبار آمده است كه، انصار، همين كه پيش گويي ظهور پيامبر اكرم (ص) را از يهود شنيدند. به مسلمان شدن روي آوردند و گفتند: اين همان پيامبري است كه يهود، ظهورش را مژده مي داد. [129] .پاسخالبته قوم يهود، پيش گويي هايي دربارهِ ظهور پيامبر اكرم (ص) مي كردند و مي گفتند وي چنين و چنان خواهد كرد، در حالي كه آنان وي را تكذيب كردند. شكي نيست كه اين تكذيب در قرآن مجيد آمده است و بين پيش گويي يهود و انكارشان منافاتي نيست؛ به دليل اين كه اخبار و مژدهِ آنان پيش از دعوت و بعثت پيامبر اكرم (ص) و يا پيش از ولادت آن حضرت بود. چون كه پيامبر (ص) با حق و حقيقت

ظهور كرد، آنان به خاطر حسد و عناد، حق وي را انكار كردند و گمراه شدند.اشكال 9.آقاي خويي و آقاي تستري و برخي ديگر از علما مانند صاحب كتاب مشرعه بحارالانوار [130] مي گويند: اين حديث شامل فوت احمد بن اسحاق در زمان زندگاني حضرت امام حسن عسكري (ع) مي باشد؛ چرا كه آن حضرت خادم خود، كافور را براي تجهيز وي فرستاد، در حالي كه وي به طور قطع، پس از امام نيز، زنده بود.پاسخ ها1. احتمال دارد كه احمد بن اسحاق دو نفر باشند؛ يكي از آن دو كه معروف است سال ها پس از رحلت امام (ع) فوت كرده باشد - حدوداً در سال 300 ه.ق - و ديگري كه مجهول است، در زمان زندگاني امام (ع) فوت كرده باشد. دليل اين احتمال، خود اين روايت است كه، فوت احمد بن اسحاق را در زمان زندگاني امام (ع) تأييد مي كند. البته چگونه ممكن است شيخ صدوق (ره) كه عارف به رجال بود اين اشكال را متوجه نشود و اطلاعي از فوت احمد بن اسحاق نداشته باشد. اين احتمال را آقاي صافي در كتاب منتخب الاثر بيان فرموده است، و مجهول بودن وي را در حديث مذكور پذيرفته، و گفته است: «اين امر بر ضعف حديث مزبور دلالت ندارد.» [131] .ما، اگر اين احتمال را كاملاً نپذيريم، جاي احتمال باقي است و دافعي هم بر آن نيست.2. شما، ناچار مسئلهِ وفات را از روايات و از نصوصي گرفته ايد در حالي كه قطع و علم بدون در نظر گرفتن اين نص به وجود مي آيد، ولي با توجه به اين نصّ قول

ديگري آشكار مي شود، و شما نمي توانيد اين نص را كنار بگذاريد. مگر اين كه معارض باشد. در اين صورت، ميان آن دو، به حكم متعارضين، رفتار مي گردد كه اين امر نمي تواند دليل بر وضع و جعلي بودن روايتي باشد كه كنار گذاشته شده است.3. در نقل هاي ديگر، به ويژه در كتاب دلايل الامامه، طبري، اين ذيل ديده نمي شود و نمي توان به خاطر اين ذيل كل روايت را از كار انداخت.البته اشكال هاي ديگري نيز بر اين روايت وارد شده است كه براي رعايت اختصار از آن چشم مي پوشيم. هر چند، از دقت و تأمّل در اين مطالب، به آن ها نيز پاسخ داده مي شود.در پايان اين بحث، بايد يادآور شويم كه امارات و قراين صحت در صدور اين روايات، آن قدر زياد است كه اگر ده ها، اشكال ديگر هم بر آن وارد شود، باز، روايت را از قوّت و وثاقت به صدور نمي اندازد.در پايان بحث انتظار مي رود دوباره اصل جريان به دقت مطالعه شود [132] تا معلوم شود كه بسياري از اين اشكالات مورد ندارد.

جلو و پشت سر مراقب بودند. به گردنه كه رسيدند، منافقان حمله كردند. پيامبر، آنان را شناخت و نام شان را به حذيفه گفت. حذيفه پرسيد: «چرا فرمان قتل آنان را نمي دهي؟» حضرت فرمود: «نمي خواهم بگويند كه محمد چون به قدرت رسيد، مسلمانان را كشت...». ابن اسحاق و ديگران گويند: «آن منافقان، دوازده نفر بودند و اسم آنان را ذكر مي كنند كه چندتايشان از همين بزرگان ايشان اند.». «المحلي، ابن حزم، ج 11، ص 224؛ تاريخ الاسلام، (سيره خلفاء)، ص 494.

[2] غافر، 85 - 84.

[3] طه، 12.

[4] اعراف، 155.

[5] بقره، 55.

[6] نساء، 153.

[7] كمال الدين، ج 2، ص 454، ب 43، ح 21.

[8] كمال الدين، ج 2، ص 454، ب 43، ح 21.

[9] دلائل الامامه، ص 274. [

[10] بحارالانوار، ج 52، ص 158.

[11] احتجاج، ج 2، ص 461.

[12] الثاقب في المناقب، ص 254، ب 15.

[13] الخرائج والجرائح؛ ج 1، ص 481، ب 13، ح 22.

[14] تأويل الايات الظاهره: ج 1، ص 299، ح 1.

[15] ارشاد القلوب: ج 1، ص 421.

[16] منتخب الا نوار المضيئه، ص 145.

[17] اثبات الهداه، ج 1، ص 115، ج 3، ص 671.

[18] اثبات الهداه، ج 1، ص 196، ص 695.

[19] وسائل الشيعه، ج 13، ص 276، ب 19، ح 21.

[20] حليه الابرار، ج 2، ص 557، ح 15.

[21] حليه الابرار، ج 2، ص 568.

[22] الذريعه 21، ص 28.

[23] مدينه المعاجز، ص 593.

[24] مدينه المعاجز، ص 594.

[25] مدينه المعاجز، ص 615.

[26] تبصره الولي، ص 771، ح 37.

[27] برهان، ج 3، ص 3، ح 3.

[28] بحارالانوار، ج 52، ص 78، ب 19، ح 1؛ ج 38، ص 88، ب 60،

ح 10.

[29] بحارالانوار، ج 13، ص 65، ب 3، ح 4،ج 104، ص 185، ب 8، ح 14 (قسمتي از حديث را نقل كرده است.)؛ ج 8، چاپ سنگي، ص 212.

[30] تفسير نورالثقلين، ج 5، ص 351، ح 21، ج 5، ص 371، ح 15.

[31] ينابيع الموده، ص 459، ب 81.

[32] روضه المتقين، ج 14، ص 16.

[33] تنقيح المقال، ج 2، ص 20.

[34] رجال نجاشي، ص 176.

[35] قاموس الرجال، ج 5، ص 60.

[36] بحارالانوار، ج 52، ص 88.

[37] روضه المتقين، ج 14، ص 17.

[38] منتهي المقال، ج 3، ص 328 (الهامش).

[39] قاموس الرجال، ج 5، ص 60.

[40] هامش كمال الدين، ج 2، ص 454.

[41] مشيخه من لايحضره الفقيه، ص 8.

[42] معجم رجال الحديث، ج 8، ص 78.

[43] كمال الدين، ج 2، ص 452 (پاورقي).

[44] مستدركات علم الرجال، ح 7، ص 242. ر.ك: الاكمال، ج 2، ص 111 و 128 و 89 و 21؛ العيون، ج 1، ص 95.

[45] تنقيح المقال، ج 3، ص 160.

[46] قاموس الرجال، ج 9، ص 462.

[47] معجم رجال الحديث، ج 1، ص 78.

[48] مستدركات علم الرجال، ج 1، ص 397.

[49] مستدركات علم الرجال، ج 1، 332.

[50] نقد الرجال، ج 4، ص 148.

[51] منتهي المقال، ج 5، ص 378.

[52] مرحوم ميرزا محمد تنكابني در كتاب قصص العلماء ص 432، در مورد ابن غضائري مي گويد: «.. از زيادتي ورع، بسياري از روات را تضعيف كرده است. پس اگر تضعيف او با تعديل ديگران تعارض كند، تضعيف او موهون است و امّا توثيق او در اعلا درجهِ وثاقت است».

[53] تنقيح المقال، ج 2، ص 86.

[54] مستدركات علم الرجال، ج 4، ص 367.

[55] مستدركات

علم الرجال، ج 5، ص 85.

[56] قاموس الرجال، ج 5، 60.

[57] رجال شيخ طوسي، ص 431.

[58] قاموس الرجال، ج 9، ص 209.

[59] الكليات في علم الرجال، ص 69.

[60] قاموس الرجال، ج 9، ص 209.

[61] سوره مريم، 1.

[62] الا خبار الدخيله، ج 1، صص 98-104.

[63] منتهي المقال، ج 3، ص 328.

[64] سوره الشوري/ 1.

[65] همان/ 2.

[66] سوره الروم/ 1.

[67] همان/ 2.

[68] سوره طه/ 1.

[69] سوره الرحمن/ 6.

[70] سوره الفجر/ 1.

[71] سوره الشمس/ 1.

[72] سوره عنكبوت/ 41.

[73] منتهي المقال، ج 3، ص 328، الهامش.

[74] ج 4، ص 338.

[75] تفسير الثعالبي، ج 6، ص 207.

[76] تفسير الدرّالمنثور، ج 4، ص 285.

[77] مجمع البيان، طبرسي، ج 6، ص 502.

[78] خلاصه الاقوال، 356، شماره 1408.

[79] معجم الرجال، خوئي، ج 8، ص 154.

[80] تفسير برهان، ج 2، ص 3.

[81] معجم الرجال، ج 14، ص 220.

[82] قاموس الرجال، ج2، ص 678.

[83] تفسير قمي، ج 3، ص 3.

[84] تفسير نورالثقلين، ج 3، ض 320؛ رك: الدرالمنثور، ج 4، ص 258.

[85] سوره طلاق/ 1.

[86] الا خبار الدخيله، تستري، ج1، صص 98 - 104.

[87] جواهر الكلام، ج 32، ص 334.

[88] نورالثقلين، ج 5، ص 350.

[89] همان، ج 5، ص 350.

[90] النهايه، ص 534.

[91] النهايه، ص 706؛ المهذب، ج 2، ص 532.

[92] الوسيله الي نيل الفضيله، كتاب فتوايي است كه فتاواي وي مورد توجّه فقهاء مي باشد.

[93] همان، صص 328 و 414.

[94] مختصر النافع، ص 202؛ مختلف الشيعه، ج 9، ص 195.

[95] همان، ص 219.

[96] منتخب الاثر، ج 3، ص 355.

[97] الا خبار الدخيله، ج 1، ص 100.

[98] وسايل الشيعه، ج 14، ص 262.

[99] النهايه، ص 706. [

[100] المهذب، ج 2، ص 531.

[101] جواهر الكلام، ج

41، ص 389.

[102] انتصار، ص 253.

[103] الكافي في الفقه، ص 409.

[104] سرائر، ج 3، ص 463؛ مختلف الشيعه، ج 9، ص 194.

[105] سوره طه: 12.

[106] علل الشرايع، ج 1، ص 63.

[107] همان.

[108] منتخب الاثر، ج 3، ص 363.

[109] همان، ص 370.

[110] معجم الرجال، ج 8، ص 78.

[111] اصول كافي 1، 311.

[112] همان.

[113] اصول كافي 1، 284.

[114] بحار الانوار، ج 50، ص 58.

[115] منتهي المقال، ج 3، ص 327.

[116] مستدركات علم الرجال، ج 4، ص 38.

[117] منتخب الاثر، ج 3، ص 359.

[118] همان، ص 359.

[119] سوره يوسف/ 12.

[120] همان/ 13.

[121] مجمع البيان، ج 5، ص 214.

[122] سوره الاعراف/ 32.

[123] سوره سبا/ 13.

[124] سفينه البحار، ج 1، ص 568.

[125] مجمع البحرين، ج 6، ص 30.

[126] نهج البلاغه، نامهِ 27.

[127] منتخب الاثر، ج 3، ص 360.

[128] سوره بقره/ 89.

[129] بحار، ج 15، ص 94.

[130] مشرعه البحار، 2، ص 220.

[131] منتخب الاثر، ج 3، ص 377.

[132] بحارالانوار، 52، ص 78؛ معجم احاديث الامام المهدي (عج)، 4، ص 266.