نگاه اجمالی 2) مسیحا باوری در دین یهود3) مهدویت در اسلام مقاله اول مروری بین فرهنگی بر مفهوم و عقیده ی مسیحا باوری در ادیان مختلف، به ویژه در مسیحیت، ارائه می نماید. دو مقاله ی بعدی به مسیحا باوری در سنت یهود و [مهدویت در] اسلام می پردازند.

5 آیات 2 - 6، کتاب زکریای نبی باب 9، آیه 9، و برخی از مزامیر «شاهانه» مانند کتاب مزامیر داود باب 2، 72 و 110. سابقه این مفهوم اخیر در مکاتب سلطنتی خاور نزدیک باستانی یافت می شود که در آن پادشاه نقش ناجی مردم خود را ایفا می کرد و انتظار می رفت که هر پادشاه جدید حاصلخیزی، ثروت، آزادی، صلح و سعادت را برای سرزمین خود به ارمغان آورد. نمونه های آن را می توان هم در مصر و هم در بین النهرین یافت. دانشمند فرانسوی، ادوارد دورم [1] در کتاب خود تحت عنوان(assyro-babulo-nienne (1910 برخی از متونی را ذکر کرده است که چنین انتظاراتی را تحت عنوان «پادشاه مسیح» مطرح کرده اند. [همچنین مراجعه کنید به: پادشاهی، مقاله ای در باره ی پادشاهی در سرزمین مدیترانه ی باستانی.]یهودیت: در یهودیت مربوط به دوره ی بین دو عهد، امیدهای مربوط به مسیح موعود در دو جهت شکل گرفت. یکی از آنها ملی و سیاسی بود که در مزامیر منسوب [2] به سلیمان (بابهای 17 و 18) با بیشترین وضوح مطرح شده است. در اینجا این مسیح ملّی، فرزند داوود است. او با خرد و عدل حکومت خواهد کرد؛ قدرتهای بزرگ جهان را شکست خواهد داد، مردم خود را از قید حکومت بیگانه رها خواهد ساخت و سلطنتی جهانی وضع خواهد کرد که در آن مردم در صلح و سعادت زندگی خواهند کرد. همین آرمان شاهانه در توصیف حکومت شمعون در کتاب اول مکابیان [3] باب 14، آیه 3؛ مطرح شده که بیانگر پیشگویی های کتب عهد عتیق در مورد مسیح موعود است.برخی اسناد جعلی، به ویژه وصیت نامه لیوای [4] ، از مسیح کشیش

نیز سخن می گویند که قرار است صلح و علم خداوند را برای مردم خود و جهان به ارمغان آورد. امت قمران [5] حتی منتظر دو فرد تدهین شده بودند، یک کشیش و یک پادشاه، اما اطلاع زیادی از وظایف آنها در دست نیست.مسیر دوم این شکل گیری مهمتر از همه در کتاب حبشی زبان مکاشفات خنّوخ نبی (کتاب اول خنوخ) و در کتاب دوم اسدرا [6] (که کتاب چهارم عزرا هم نامیده می شود) یافت می شود. تمرکز اصلی آن بر عبارت پسر انسان است. این عبارت در عهد عتیق عمدتاً جهت اشاره به انسان (کتاب مزامیر داود باب 8، آیه 5؛ باب 80، آیه 18؛ [نسخه انگلیسی باب 80، آیه 17] و چندین بار جهت خطاب به پیامبر، در کتاب فر قیال نبی) به کار رفته است. در رؤیائی که در کتاب دانیال باب 7، ثبت شده است، این عبارت در آیه 13 برای اشاره به «موجودی شبیه انسان» به کار رفته که برخلاف چهار حیوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ در جهان قدیم است و بر نقش مهم اسرائیل در روز قیامت دلالت می کند.در کتب مکاشفات مذکور، پسر انسان شخصیتی غیرمادی، کمابیش الهی و ازلی است که در حال حاضر در بهشت پنهان است. وی در آخرالزمان، ظاهر می شود تا در باب رستاخیز مردگان در میان جهانیان قضاوت کند. مؤمنین از سلطه ی شیاطین رها می شوند و او برای همیشه در صلح و عدالت بر جهان حکومت خواهد کرد. در این کتب اغلب از او به عنوان «شخص برگزیده» یاد شده، تنها گاهی «شخص تدهین شده»، یعنی مسیح موعود، نامیده می شود. آشکار است که تفسیر سوره ی 13

باب 7 کتاب دانیال، «پسر انسان» را به یک شخص اطلاق می کند نه چیزی که مورد مقایسه قرار گیرد. مشکل در این جاست که تا چه حد این متون به قبل از مسیحیت تعلق دارند. کتاب دوم اسدرا قطعاً بعد از سقوط بیت المقدس در سال 70 میلادی نوشته شده است و بخشهایی از کتاب اول خنوخ که در آن اشاراتی به پسر انسان شده، در لابلای قسمتهای آرامی [7] زبان همان نوشته ای که در قمران یافت شده، وجود ندارد. از سوی دیگر، به نظر می رسد عهد جدید همین تفسیر سوره 13،باب 7، کتاب دانیال را مفروض گرفته است.مسیحیت: مسیحیت اولیه بسیاری از نظرات یهودیت را در خصوص مسیح موعود پذیرفته، آنها را در مورد عیسی مسیح به کار می برد. مسیح موعود در زبان یونانی به Christos، یعنی مسیح، ترجمه شده است، بدین وسیله عیسی مسیح را با امیدهای مسیحایی یهودیت یکسان تلقی کرده است. انجیل متی تفسیر این عبارت را در کتاب اشعیای نبی باب 9، آیه 1 (نسخه انگلیسی باب 9، آیه 2) کسانی که در تاریکی راه می پیمایند، شاهد نور عظیم خواهند بود، در عیسی مسیح متحقق دانسته است (انجیل متی باب 4، آیات 14 - 18). نقل شده که کتاب میکاه نبی باب 5، آیه 1 (نسخه ی انگلیسی باب 5 آیه 2) تأیید می کند که مسیح در بیت اللحم به دنیا می آید (انجیل متی باب 2، آیه 6). آیه 9 از باب 9 کتاب زکریای نبی به عنوان پیش بینی ورود عیسی مسیح به بیت المقدس تفسیر شده است (انجیل متی باب 21، آیه 5) و اگر داستانی که انجیل متی روایت

کرده صحیح باشد، به معنی آن است که عیسی مسیح خواسته است خود را مسیح موعود معرفی کند.آیه 7 باب 2 مزامیر (تو پسر من هستی) در ارتباط با غسل تعمید عیسی مسیح نقل شده یا حداقل تلویحاً به آن اشاره دارد (انجیل متی، باب 3، آیه 17؛ انجیل مرقس باب 1، آیه 11؛ انجیل لوقا باب 3، آیه 22). (اما مسیح موعود در یهودیت پسر خدا تلقی نمی شد.) از کتاب مزامیر داود باب 110، آیه 1 برای اثبات این امر استفاده می شود که مسیح موعود نمی تواند پسر داوود باشد (انجیل متی باب 22، آیه 44)؛ بخشهای دیگر باب 10 مزامیر داود مؤید تفسیر باب 5، 6 و 7 کتاب عبدانیان است. اما عهد جدید، مسیحا باوری سیاسی مذکور در مزامیر سلیمان را رد می کند. عیسی مسیح از قبول پادشاهی خودداری کرد (انجیل یوحنا، باب 6، آیه 15)؛ او در برابر پیلات [8] اعلام کرد: پادشاهی من متعلق به این جهان نیست (انجیل یوحنا باب 18، آیه 26). با وجود این او را متهم نمودند که ادعای پادشاهی یهود را نموده است (انجیل یوحنا باب 19، آیه 19).با این حال، اگر چه عهد جدید تصریح می کند مسیح موعود پسر خداست، اما از عنوان پسر انسان نیز استفاده می کند. طبق اناجیل، عیسی مسیح این عبارت را در مورد خود به کار می برد که در چند مورد احتمالاً فقط به معنی انسان یا این بشر بوده است (انجیل مرقس باب 2، آیه 10، انجیل متی باب 11، آیه 8، و نظیر آن؛ انجیل متی باب 8، آیه 20 و نظیر آن). در چند متن به آمدن پسر

انسان در آخر الزمان اشاره شده است (انجیل متی باب 24، آیه 27؛ باب 24، آیه 37؛ انجیل لوقا باب 18، آیه 18؛ باب 18، آیه 23؛ باب 18، آیه 69؛ انجیل متی باب 10، آیه 23؛ انجیل مرقس باب 13، آیه 26)؛ اینها حاکی از همان تفسیر دانیال باب 7، آیه 13 کتاب دانیال نبی هستند که در کتاب اول خنوخ و کتاب دوم اسدرا نیز آمده است اما حاوی عنصر دیگری هم هستند که به موجب آن، عیسی مسیح است که برای بار دوم به عنوان قاضی جهانیان باز می گردد. گروه سوم منابع مطرح کننده پسر انسان، اشاره ای تلویحی به رنج و مرگ مسیح دارند که گاه احیای او را نیز مطرح می کنند (انجیل مرقس باب 8، آیه 31؛ باب 9، آیه 9؛ باب 9، آیه 31؛ باب 10، آیه 33؛ باب 14، آیه 21؛ باب 14، آیه 21؛ باب 14، آیه 41؛ انجیل لوقا باب 22، آیه 48 و غیره). این آیات، دیدگاه رنج مسیح را مطرح می کنند که در مسیحا باوری یهود کاملاً ناشناخته نیست اما هرگز ارتباطی به پسر انسان ندارد. (اگر پسر انسان یهود، گاه بنده ی خدا توصیف شده باشد فصل مربوط به رنج بنده، در کتاب اشعیای نبی باب 53 هرگز در مورد او صدق نمی کند.) در انجیا یوحنا، پسر انسان در بیشتر موارد خدائی است که به صورت پادشاه و قاضی توصیف شده، و ضمناً موجودی ازلی در بهشت نیز تلقی می شود. (انجیل یوحنا باب 1، آیه 51؛ باب 3، آیه 23؛ باب 8، آیه 28)؛ کتاب عبرانیان باب 2، آیات 6 - 8 باب 8 مزامیر

داود را، که در آن پسر انسان در اصل به معنی انسان بوده، اشاره به عیسی مسیح می داند، در نتیجه مفهومی معاد شناختی به این عبارت می بخشد.با یکسان تلقی کردن بنده ی رنجدیده در کتاب اشعیای نبی باب 53 با عیسی مسیح، ویژگی جدیدی در مسیحا باوری عهد جدید مطرح شد. در انجیل مرقس باب 9، آیه 12 آمده است که در باره ی پسر انسان نوشته اند که باید رنجهای فراوانی را متحمل گردد و به گونه ای تحقیرآمیز با او رفتار شود (مقایسه کنید با کتاب اشعیای نبی باب 53، آیه 3). کتاب اعمال رسولان باب 8، آیه 32؛ مصداق آیات 7 - 8 باب 53 کتاب اشعیای نبی را صریحاً عیسی مسیح می داند، و در کتاب اول پطرس باب 2، آیات 22 - 24 ذکر شده یا اشاره شده که بخشهایی از کتاب اشعیای نبی باب 53 به او اشاره دارند. به نظر می رسد که این یکسان انگاری، خلقت آغازین عیسی مسیح (یا احتمالاً ظهور کلیسای اولیه) باشد.بنابراین، مسیح شناسی عهد جدید از ویژگیهای بسیار فراوانی بهره می گیرد که بر گرفته از مسیحا باوری یهود است. در عین حال، بُعد جدیدی را هم به آن می افزاید و آن، این دیدگاه است که اگر چه مسیح قبلاً به شخصه امیدهای مسیحا باوری را تحقق بخشیده است، اما قرار است که باز گردد تا این امیدها را به تحقق نهایی شان برساند.مسیحا باوری (مهدویت) در اسلام. عقایدی مشابه بازگشت مجدد مسیح را می توان در اسلام نیز یافت، که احتمالاً ناشی از تأثیر مسیحیت است. اگر چه قرآن خداوند را قاضی روز قیامت می داند، روایات اسلامی پس از آن، حوادث مقدماتی خاصی

را قبل از آن روز معرفی می کند. نقل شده که محمد گفته است اگر فقط یک روز از عمر جهان باقی مانده باشد به قدری طولانی می شود که فرمانروایی از اهل بیت پیامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود کند.این فرمانروا مهدی نام دارد، یعنی کسی که به حق هدایت شده است. روایات دیگر می گویند او جهان را پرا از عدل و داد می کند همان گونه که در حال حاضر پر از گناه است که انعکاس واضح مکتب سلطنتی قدیم است. برخی مهدی را همان مسیح (به عربی، عیسی می دانند که قرار است با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجّال (فریبکار)، مسیحای دورغین یا ضد مسیح را نابود کند. این روایات به وسیله ی بنیانگذاران سلسله حاکمان جدید و سایر رهبران سیاسی یا مذهبی و به ویژه در میان شیعه، به کار گرفته شده اند. آخرین نمونه ی آن رهبر شورشیان، محمد احمد سودانی بود که از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر این منطقه را از بین برد.نهضتهای بومی پرست گرا. [9] به دلایلی مفهوم مسیح باوری برای توصیف چند فرقه بومی پرست در نقاط مختلف جهان که در پی نزاع بین مسیحیت استعمارگر و ادیان بومی به وجود آمده اند، به کار رفته است. اما به پیروی از ویتوریو لانترتاری [10] ، باید بین نهضتهای مسیحا باوری و نهضتهای پیامبران تمایز قائل شد. او می گوید عیسی ناجی منتظَر است و پیامبر کسی است که آمدن کسی را که قرار است بیاید اعلام کند. خود پیامبر پس از رحلت می تواند مسیحا باشد و انتظار رود که به عنوان یک ناجی باز گردد، یا اینکه، خود پیامبر

با استناد به یک اسطوره ی مسیحایی سابق، خود را پیامبر مسیحا اعلام کند (پاورقی ص 242).نمونه ی این گونه نهضتها در تمام نقاط بومی جهان مشهود است. در همین قرن شانزدهم، امواج پی در پی قبایل توپی [11] در برزیل، در جستجوی سرزمین بدون شیطان که مبتنی بر مسیحا باوری بود، به ساحل بائیا [12] رفتند. گفته شده مهاجرت دیگری از این قبیل برای یافتن سرزمین ابدیت و آرامش جاودانی منجر به ظهور عقیده ی الدورادو [13] در بین مردم اسپانیا گردیده است. مهاجرتهای مشابهی در قرنهای بعد به رهبری نوعی پیامبر رخ داده که به عنوان خدای انسان گونه [14] یا نیمه خدا [15] توصیف شده و منظور از آن جادوگران قبایل بومی است که برای بومیان، رهبران مذهبی و صور تناسخ یافته ی قهرمانان بزرگ اسطوره ای در سنت بومی و اعلام کنندگان دوران تجدید تلقی می شدند.نهضت رقص ارواح در غرب امریکا در سال 1869 به وسیله ی فردی به نام وودزیواب [16] شکل گرفت، او رؤیاهایی می دید که از طریق آن روح بزرگ اعلام می کرد به زودی فاجعه ی بزرگی کل جهان را می لرزاند و سفیدپوستان را نابود می کند، سرخپوستان زنده می شوند و روح بزرگ در دورانی بهشتی بین آنها زندگی می کند. پسر وودزیواب، واوُکا [17] (جان ویلسون [18] )، در سال 1892 روابطی با مورمونها برقرار کرد و آنها او را مسیحای سرخپوستان و پسر خدا تلقی کردند.در منطقه ی کنگو در افریقا، سیمون کیمبانگو [19] ، که در هئیت مبلغّان باپیتست بریتا ینا [20] پرورش یافته بود، در سال 1921 به عنوان پیامبر، بر مردم خود ظهور کرد. تبلیغ او آمیخته ای از عناصر مسیحی و بومی بود.

او برکناری قریب الوقوع حاکمان بیگانه، روش زندگی جدید برای آفریقائیان و آمدن عصر طلایی را پیش بینی نمود. او و جانشینش، آندره ماتسوا [21] ، هر دو تصور می کردند که پس از مرگ به عنوان ناجی مردم خود باز می گردند. چندین نهضت مشابه دیگر از این قبیل در سایر نقاط افریقا معروف است.و اوایل قرن بیستم، ملانزی و گینه نو شاهد ظهور آئین هایی معروف به آیین های دینی کشتی های باری بودند. عقیده ی رایج در میان تمام آنها این بود که یک کشتی غربی (یا حتی هواپیما)، با سرنشینان سفید پوست، از راه خواهد رسید و برای بومیان ثروت به همراه خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده می شوند و دوران شادی به دنبال آن خواهد آمد. برخی پیامبران این فرقه ها صورت تناسخ یافته ی ارواح تلقی می شدند. [همچنین مراجعه کنید به مدخل: Cargo Cults.]به نظر می رسد تمام این جنبشها در بین افراد تحت ستم شکل گرفته، بیانگر آرزوی آنها برای آزادی و شرایط بهتر زندگی است. شرایطی که مسیحیت در آن ظهور کرد قطعاً، تا حدودی به همین شکل بوده است.[به مدخل های منجی گرایی و احیاء و تجدید نیز مراجعه کنید]. [22] .

1972)، مسأله ی پسر انسان را به خوبی مطرح می کند. به اثر رولین کِرن [26] تحت عنوان Vorfragen zur Christologic، جلد 3 (Tubingen، 1982 - 1978) و پسر انسان: تفسیر و تأثیر دانیال (لندن، 1979) اثر موریس کیسی [27] نیز مراجعه کنید. مهدویت در اسلام اخیراً توسط اثر حوا لازواروس - یافه [28] در کتاب وی به نام برخی از ابعاد دینی اسلام (لیدن، 1981)، صص 48 - 57، و نیز در مهدویت نخستین (لیدن، 1985) اثر ژان اولاف بلیچ فلدت [29] مورد بحث قرار گرفته است. در زمینه ی اسلام، به مقاله ی اینجانب تحت عنوان «برخی ابعاد دینی خلافت»، در کتاب سلطنت مقدس (لیدن، 1959) نیز مراجعه کنید. ادگار بلاشه برخی مشاهدات اولیه را در Lemessianismedonsl he te rodoxie musulmane (پاریس، 1903) ارائه می کند. بررسی جامع نهضتهای منجی گرا را می توان در ادیان ستمدیده (نیویورک، 1965) اثر ویتوریو لانترناری یافت. اثر لانترناری حاوی کتاب شناسی خوبی است.نویسنده: هلمه رینگ گرن. [30] .

در آخر زمان ظهور خواهد کرد و سلطنت خداوند، بازگشت اسرائیل، یا هر حاکمیتی را که وضعیتی آرمانی برای جهان تلقی شده است با خود خواهد آورد، یافته است. [به معادشناسی مراجعه کنید.]این گسترش معنایی خاص ناشی از این اعتقاد یهود بود که نجات نهایی اسرائیل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهده ی سلاله ای از خاندان سلطنتی داوود بوده، به وسیله ی او تحقق خواهد یافت. او. پسر داوود، بهترین فرد تدهین شده پروردگار خواهد بود. به این ترتیب، واژه ی مشیاح (mashiah) از بافت یهودی اولیه ی خود، خارج شده کاربردی عمومی یافت و به گرایش ها یا امیدهایی نسبت به شخصیتی آرمانی یا از جهاتی دیگر نسبت به نجات جامعه و جهان دلالت می کرد. به نظر می رسد که واژه ی مسیحا باور (messianic) که گاه خصلت بازگشتی دارد (نشانه بهشت گمشده یا بهشت بازیافته)، بدین معنا که بازگشت گذشته و عصر طلایی گمشده را مجسم می کند. این واژه در موارد دیگر آرمانی تر به نظر می رسد، به این معنا که وضعیتی تکاملی را به تصویر می کشد که نظیر آن قبلاً هرگز نبوده است (آسمانی جدید و زمین جدید)؛ مسیحا فقط روزهای گذشته را احیا نمی کند بلکه عصر جدیدی را به همراه می آورد.اصطلاح مشیاح (mashiah) در این مفهوم خاص معادشناختی در کتب مقدس عبری یافت نمی شود. کتاب اشعیای نبی باب 45، آیه 1؛ کوروش دوم پادشاه ایران را تدهین شده ی خداوند می خواند زیرا به وضوح وسیله ای برگزیده از جانب خداوند بود که اجازه داد تبعیدیان بنی اسرائیل از امپراطوری بابل به بیت المقدس باز گردند. چه بسا فرد با به کارگیری اصطلاحات متأخرتر، از لحاظ فنی، در انتساب

تاریخی رویدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسی را که عصری طلایی در آینده، گرد هم آمدن تبعیدیان، بازگشت خاندان داوود، بازسازی بیت المقدس و معبد حضرت سلیمان، دوره ی صلح که در آن گرگ و بره کنار هم قرار می گیرند و غیره را پیش بینی می کنند به عنوان مسیحا باوری توصیف کند.این گونه است که ماهیت مسیحا باوری در دوره های رنج و نامیدی شکل می گیرد و شکوفا می شود. وضعیت موجود مطلوب، نیازمند منجی نیست اما باید تداوم یافته یا تجدید شود (مثلاً با آیینهای تجدید کننده ی دوره ای یا چرخه ای). هنگامی که وضعیت موجود کاملاً نامطلوب باشد، مسیحا باوری به عنوان یکی از پاسخهای ممکن مطرح می شود: اطمینان به یک نظم مطلوب طبیعی، اجتماعی، و تاریخی (و این اطمینان در اسرائیل بسیار قوی بود، زیرا مبتنی بر وعده ی خداوند بود که در زمره ی تعهدات ازلی وی جای گرفته بود) که در افق آینده ای آرمانی خود را نشان می دهد. همان طور که در شرحهای انجیل به وفور یافت می شو، قبلاً در دورانهای مذکور در انجیل وضعیت موجود عموماً نامطلوب تلقی می شد (پادشاهان ظالم و گناهکار، تجاوزات دشمن، شکست ها) و در نتیجه اندیشه های مربوط به نظم آرمانی تحت فرمانروایی آرمانی خاندان داوود شروع به تبلور کرد.با ویران شدن نخستین معبد سلیمان (587/586 پیش از میلاد)، تبعید بابلیها، و بازگشت متعاقب به سرزمین اسرائیل تحت فرمانروایی کورش، که اشعیای دوم آن واقعه را به عنوان نظام مسیحایی گرامی داشته است، گرایش به نگاه به سوی کامیابی آینده شدت یافت. اما این نجات مسیحایی به یأس غم انگیزی تبدیل شد. آزار و اذیت شدید تحت حکومت آنتیوخس [31] چهارم (از 175

تا 163 پیش از میلاد) فرمانروای سلوکیه در سوریه نیز منجر به ظهور امیدهای مسیحایی مربوط به آخرت گردید، همانگونه که کتاب دانیال که تدوین آن عموماً به همان زمان بر می گردد گواه بر آن است. اما نجات بزرگ ناشی از پیروزی مکابیان نیز، در دراز مدت، به یأسی غم انگیز تبدیل شد. شورش علیه سلطنت بی رحم ظالم، یعنی حکومت رم، در سال 65 - 70 میلادی (که به ویرانی بیت المقدس و معبد دوم سلیمان منتهی گردید) و شورشی مجدد در سال 132 - 135 میلادی (شورش بارکوخبا [32] که منجر به نابودی واقعی یهودیت در فلسطین گردید)، بدون شک حاوی عناصر مسیحایی بود. از آن پس، مسیحا باوری ترکیبی از امید راسخ و تزلزل ناپذیر به رستگاری نهایی، از یک سو، و از سوی دیگر، ترس از خطرات و عواقب فجیع شورشهای مسیحاباوری مانند فعال گرایی مسیحایی، به اصطلاح مورخین، یا مسیحا باوری نا به هنگام به اصطلاح متکلمان بود.آموزه های مسیحا باوری که طی نیمه دوم دوره ی معبد دوم سلیمان از حدود 220 پیش از میلاد تا 70 پس از میلاد شکل گرفت (که دوره ی بین دو عهد نامیده می شود) دارای انواع مختلفی بود و از دغدغه های ذهنی و معنوی محافل مختلف حکایت می کرد. آموزه ها از امیدهای سیاسی دنیوی همچون شکستن یوغ حکومت بیگانه، احیای حکومت خاندان داوود (پادشاه مسیحا) و پس از سال 70 پس از میلاد، گرد هم آمدن تبعیدیان و بازسازی معبد سلیمان گرفته تا مفاهیم مکاشفه ای، از قبیل پایان خارق العاده و فاجعه آمیز این عصر (از جمله روز قیامت)، بوجود آمدن عصر جدید، ظهور سلطنت آسمانی، احیای مردگان، آسمان جدید و زمین جدید

را در بر می گیرند. قهرمان اصلی می تواند رهبری نظامی باشد، یا پسر داوود، فردی سلطنتی، یا شخصیتی فوق طبیعی مانند پسر انسان که به نوعی مرموز بوده در برخی متون مقدس عبری و نیز در متون مکاشفه ای جعلی ذکر شده است. [به مدخل Apocalypse (مکاشفه) مراجعه کنید.]بسیاری از علما معتقدند عیسی به خاطر بار سیاسی اصطلاح مسیحا تعمداً از به کارگیری آن خودداری کرد (به ویژه اینکه از سلطنتی خبر می داد که این جهانی نبود) و اصطلاح غیر سیاسی پسر انسان را ترجیح داد. از سوی دیگر، کسانی که مسؤول تحریر نهایی انجیل متی بودند لازم دانستند شجره ی خانوادگی برای مسیح قائل شوند که ثابت کنند از تبار داوود است تا به موقعیت مسیحایی او مشروعیت بخشند، زیرا مشیاح (mashiah) و به زبان یونانی کریستوس (Christos) باید پسر داوود شناخته می شد.ضمناً، این مثالها نشان می دهند که ریشه های مسیحیت را باید در بافت ناآرامی مسیحایی فلسطین یهودی در همان مقطع زمانی یافت. اندیشه های مسیحایی نه تنها از طریق تفسیر متون انجیل (مانند پشر در [33] میان امت قمران و بعدها میدراش [34] متعلق به یهودیت پیرو خاخامها) بلکه با الهام به افراد رؤیابین و برخوردار از قدرت مکاشفه به وجود آمد. سنت اخیر در آخرین کتاب عهد جدید، کتاب وحی، به خوبی ترسیم شده است.اما اندیشه ها و امیدهای مسیحایی می توانند براساس نگرشهای عقلانی (یعنی غیر رؤیائی) نیز باشند، به ویژه هنگامی که پیش گوئی های کتب مقدس شکل محاسبه و برآورد تاریخهایی را که ادعا می شد در نمادگرایی مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت. شیفتگان مسیحا در یهودیت اغلب براساس کتاب دانیال، محاسبات خود

را انجام می دادند (درست همان طور که که منجی گرایان مسیحی آخرالزمان را از روی تعداد چهارپایان که در کتاب وحی باب 13، آیه 18 ذکر شده محاسبه می کردند). چون امیدهای فراوان ناشی از این محاسبات اغلب منجر به فاجعه (یا در بهترین حالت، سرخوردگی شدید) می شد، خاخامهای تلمود عبارات تندی در خصوص کسانی که آخر الزمان [مسیحائی را محاسبه می کنند داشتند.یک سنت که احتمالاً تحت تأثیر کتاب زکریا بابهای 3 و 4 است، ظاهراً معتقد به آموزه ی دو چهره ی مسیحایی بوده است، یکی فرد تدهین شده ی بسیار روحانی از خاندان هارون، و دیگری مسیحایی سلطنتی از خاندان داوود. این عقیده که مورد قبول امت قمران (که به فرقه ی بحر الحیّت نیز مشهورند) بود، ظاهراً حاکی از آن است که این چهره های مسیحایی مکمل به اندازه ی نمونه های نمادین که در رأس نظم اجتماعی آرمانی و رهایی بخش قرار دارند ناجی و رهائی بخش نیستند. به نظر می رسد که بازتاب های این آموزه در تأکید (ظاهراً بحث انگیز) نامه ای به عبریان در عهد جدید مبنی بر اینکه عیسی هم پادشاه بود و هم کشیش عالی مقام به چشم می خورد. ظاهراً این آموزه از قرون وسطی بر جای مانده (کاملاً معلوم نیست از طریق چه کانالهایی)، زیرا در بین قرائیمی ها نیز یافت می شود.تعبیر دیگر از مسیحای دوگانه در قرن دوم میلادی و احتمالاً به صورت واکنشی در برابر شکست فجیع شورش بار کُخبا به وجود آمد. مسیحای خاندان یوسف (یا افرایم) [35] - بازتاب احتمالی مضمون ده قبیله ی گمشده - در جنگ با نیروهای یأجوج و مأجوج شهید می شود (مشابه یهودی برای، نبرد نهایی [36] بین نیکی و بدی در روز قیامت)

پس او مسیحای درد و رنج نیست بلکه مسیحای جنگجویی است که مثل یک قهرمان می میرد و به دنبال او مسیحای پیروز خاندان داوود می آید. این نگرش مسیحای دوگانه بیانگر دوگانگی بنیادی در مسیحا باوری یهودیت نیز هست (اما فقط به یهودیت محدود نمی شود). قبل از ظهور مسیحا، بلایای کیهانی، طبیعی، و آشوبهای اجتماعی رخ می دهد. این مضمون یهودی، در مسیحیت به این اندیشه تغییر می یابد که دجال، آزاد گذاشته می شود تا پیش از بازگشت مسیح و شکست نهائی، بر جهان حکومت کند. بنابراین، هر گاه دردها و مصائب شدید در بین مردم یهود مشاهده می شد، ممکن بود به عنوان فاجعه ی قبل از ظهور مسیح تلقی گردد. و اغلب هم همین گونه تلقی می شد (و در زبان تلمود درد تولد عصر مسیحا نام داشت). و خبر از وصال قریب الوقوع مسیحائی می داد.مفهوم وسیع تر مسیحاباوری به معنای آینده ای آرمانی لازم نیست که به معنی اعتقاد به یک ناجی خاص یا چهره ای رهائی بخش باشد. هر چند کتاب اشعیای نبی باب 11 و با ب 2 آیات 2 - 4 دنیایی آرام و آرمانی تحت حکومت خاندان داوود را مجسم می کند. متن نظیر آن کتاب میکاه نبی باب 4، آیه 4 حتی حاوی عناصر معجزه آسای کمتری است و از سعادت زمینی سخن می گوید که در آن هر کس در زیر زیر درخت انجیر خود زندگی می کند. اگر چه نگرش ارمیای نبی به آینده بر ابعاد اخلاقی نیز تأکید می کند - کتاب ارمیای نبی باب 31، آیات 30 و آیات بعد؛ باب 32، آیات 36 - 44 را مقایسه کنید با قلب جدید و قلب گوشتی حزقیال نبی

به جای قلب سنگی سابق (کتاب حرقیال نبی باب 2 آیه 4، باب 11 آیه 19، باب 18 آیه 31، باب 32 آیه 9، باب 36 آیه 26) - اما از نظر او موهبت موعود این است که از دروازه های این شهر [بیت المقدس]شاهان و شاهزادگانی وارد خواهند شد که بر تخت پادشاهی داوود نشسته اند و ارابه هاو اسبها آنها را به حرکت در می آورند (کتاب حزقیال نبی باب 17 آیه 25). آنچه در این متن قابل توجه است نه تنها آرمان این جهانی مطرح شده در آن و طرح بیت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتی است، بلکه اشاره ای است که در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است. اندیشه یک پادشاه ناجی مسیحایی هنوز شکل نگرفته است.در تعابیر بعدی و به ویژه تعابیر مدرن و سکولار مسیحاباوری، اندیشه مسیحای شخصی به طور فزاینده جای خود را به عقیده ی عصر مسیحایی حاوی صلح، عدالت اجتماعی و عشق همگانی داده است. مفاهیمی که به راحتی می توانند بعنوان تحولات پیش رونده، لیبرالی، سوسیالیستی، آرمانی و حتی انقلابی مسیحاباوری سنتی، ایفای نقش کنند. از این رو طرح یهودیت اصلاح طلب امریکا در فیلا دلفیا (1869) به جای اعتقاد به مسیحای شخصی، ایمان خوش بینانه به ظهور یک دوره ی مسیحایی را جایگزین نمود که ویژگی آن یکپارچگی همه ی انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به یک خدای واحد بود و در تریبون پیتزبورگ [37] (یکهزار و هشتصد و هشتاد و پنج)، از ایجاد سلطنت راستی، عدالت، و صلح سخن به میان آمد. به نظر می رسد ناامیدی قرن بیستم از اندیشه پیشرفت، حیات تازه ای به اشکال

افراطی تر و آرمانی مسیحاباوری داده است.در دوره ی بین دو عهد، همان طور که شاهد بوده ایم عقاید و آموزه های مسیحایی به اشکال مختلف شکل گرفت. مسیحا باوری به طور فزاینده ای با معادشناسی ارتباط یافت و معادشناسی قاطعانه تحت تأثیر مکاشفه گرائی واقع شد. در عین حال، امیدهای مسیحایی به طور فزاینده ای بر شخصیت یک منجی منفرد متمرکز گردید. در مواقع تنش و بحران، مدعیان مسیحا (یا طلایه داران و منادیانی که خبر از ظهور آنها می دادند) اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر می شدند. علاوه بر نویسنده ی کتاب اعمال (رسولان) باب 5، جوزفوس فلاویوس [38] نیز چند نمونه از این افراد را نام می برد. علاوه بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن عصر جدید نبود، بلکه به نوعی انتظار می رفت که آن را تحقق بخشد. از این رو تدهین شده ی خداوند به ناجی و رهائی بخش و کانون آموزه ها و امیدهای پرشورتر، و حتی کانون الهیات مسیحایی تبدیل شد. برای مثال، مقایسه کنید با معانی ضمنی تفسیر پولس مقدس از کتاب اشعیای نبی باب 52، آیه 20 و نجات دهنده [یعنی خدا] بر سرزمین اسرائیل وارد می شود و نجات دهنده [یعنی مسیح از سرزمین اسرائیل بر می خیزد (کتاب رومیان، باب 11 آیه 26).نظر به اینکه بسیاری از یهودیان آواره تحت سلطه مسیحیان زندگی می کردند که آن هم به معنی آزار و شکنجه از سوی مسیحیان و فشار مبلغین مذهبی بود، مجادله های الهیاتی ناگزیر بر محور موضوعات مسیح شناسی - یعنی مسیحایی - متمرکز بود. (آیا عیسی مسیح، مسیحای موعود است؟ چرا یهودیان از پذیرش او خودداری می کنند؟ آیا علت آن کوری نفسانی است یا شرارت اهریمنی؟) چون در هر دو دین، تورات کتابی مقدس

تلقی می شد، مجادله اغلب شکلی تفسیری به خود می گرفت (یعنی هر کدام مدعی تفسیر صحیح پیش گوئیهای مربوط به مسیحا در کتاب مقدس بود). [به مجادلات، مقاله ای در باب مجادلات بین یهود و مسیحیت مراجعه کنید.] علی القاعده مسیحاباوری یهودی هرگز امیدهای واقعی، تاریخی، ملی، و اجتماعی خود را رها نکرد و چندان تحت تأثیر ماهیت معنوی آموزه های مسیحیت قرار نگرفت.مجادله گران مسیحی، از نخستین پدران کلیسا گرفته تا قرون وسطی و پس از آن، یهودیان را متهم به ماده گرایی پست و خشنی می نمودند که باعث شده بود کتابهای مقدس کاتا سارکا [39] را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن. شگفت اینکه، یهودیان این انتقاد را تمجید می دانستند، زیرا از نظر آنها، در دنیایی رهایی نیافته که گرفتار جنگ، بی عدالتی، ظلم، بیماری، گناه، و خشونت بود این ادعا که مسیحا آمده، کاملاً بی معنی بود. در مناظره ی معروف بارسلونا (1263)، که به وسیله ی مبلغین مذهبی دومینیکن بر یهودیان تحمیل شد و در حضور جیمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گردید، سخنگوی یهودی، تلمودی و قبّالی بر جسته، (موسی ابن نحمن [40] ، (حدود 1194 - حدود 1270)، صرفاً کتاب اشعیای نبی باب 2 آیه 4، را قرائت کرد و گفت که برای اعلیحضرت مسیحی، علیرغم اعتقاد ایشان به اینکه مسیحا آمده، احتمالاً امر دشواری است که ارتش خود را منحل کند و تمام جنگجویان خود را به خانه بفرستد تا شمشیرهای خود را به تیغه ی گاوآهن و نیزه ها را به داس بزنند.در طول تاریخ یهودیت، بین دو نوع مسیحاباوری که قبلاً به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مکاشفه ای، با عناصر معجزه آسا و خارق العاده ی آن، و

نوع خردگراتر. در طول قرون وسطا مکاشفه های قدیمی و معمولاً انتسابی و تفاسیر مسیحایی کتب مقدس استنساخ شدند و نمونه های جدیدی توسط رؤیابینان و شیفتگان مسیحا خلق شد. نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمی آنان، معقول تر و سنجیده تر بود چرا که تعداد زیادی از طغیانهای مسیحایی به فاجعه یعنی سرکوبی بی رحمانه به وسیله ی حاکمان غیریهودی منتهی شده بود. مار گزیده از ریسمان سیاه و سفید می ترسد و تردیدهای خاخامها (که احتمالاً ناشی از تجربه تلخ شورش بارکوخبا بود) در تفسیر وعظ گونه کتاب غزل غزلها باب 2 آیه ی 7، نمودی روشن یافت: من از شما، شما دختران بیت المقدس می خواهم عشق مرا تحریک نکرده و او را بیدار نکنید تا اینکه او بخواهد - این آیه حاوی شش دستور برای اسرائیل است: علیه حکومتهای این جهان شورش نکنند، به زور بر پایان روزها تأکید نکنند... و برای بازگشت به سرزمین اسرائیل به زور متوسل نشوند. در سطح بسیار نظری تر، قبلاً یکی از بزرگان تلمود این چنین اظهر نظر نموده بود که هیچ تفاوتی بین این عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم حکومتهای کافر نسبت به اسرائیل [که پس از آنکه اسرائیل مجدداً آزادی خود را به وسیله ی یک پادشاه مسیحا به دست آورد، به پایان خواهد رسید.]موسی بن میمون [41] .(113518 - 1204)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فیلسوف و متأله، هر چند که در مجموعه ی اصول دین، ایمان به ظهور مسیحا را نیز بر شمرده است، اما همانگونه که در زیر می آید، در اصول قانونی خود با احتیاط حکم کرده است: نگذارید کسی تصور کند که پادشاه مسیحا باید علائم یا معجزاتی را

نشان دهد و نگذارید کسی تصور کند که در دوره ی مسیحا روند عادی امور تغییر می کند یا نظام طبیعت دگرگون می شود... آنچه که کتاب مقدس در این خصوص می گوید بسیار مبهم است، و فرزانگان ما[نیز] هیچ روایت روشن و صریحی در خصوص این مسائل ندارند. بیشتر [پیش بینی ها و روایتها]حکایت و داستان است، که مفهوم واقعی آنها فقط پس از وقوع حادثه آشکار می شود. پس این جزئیات، جزء اصول دین نیست و نباید وقت خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبه ی تاریخ ظهور مسیحا تلف کرد، زیرا این مسائل نه ما را به عشق الهی رهنمون می شوند و نه باعث ترس از او. (تورات میشنه، باب پادشاهان آیات 11 و 12).در زمان زندگی خود ابن میمون جنبشهایی مسیحایی در نقاطی از دیاسپورا [42] رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خویش باید نهایت تلاش خود را بکار می بست تا بدون جریحه دار کردن احساسات مسیحایی مؤمنین، با تبلیغ دقیق روش عاقلانه تر خود (مثل آنچه در رساله ی یمن و رساله ی احیای مردگان بیان شده است)، مانع از وقوع فجایع و شورشها گردد. با وجود این، آرزوی مسیحا و تصورات مکاشفه ای که در اثر آزارها و رنجها برانگیخته می شد، همچنان گسترش می یافت و باعث مشتعل شدن شورشهای مسیحایی می گردید. در خصوص مدعیان مسیحا. شبه مسیحا یا پیام آورانی که خبر از ظهور نجات دهنده می دادند. هیچ کمبودی وجود نداشت، به شرط آنکه مردم با روشهای مناسب (مانند ریاضتهای ناشی از ندامت) خود را آماده می کردند.مهم نیست که عقاید و امیدهای مسیحایی، مکاشفه ای بودند یا معقول تر، مربوط به آشوب پرهیجان بودند یا تعصب خداشناسانه، به هر حال به

بخش اساسی دین یهود و تجربه ی حیات و تاریخ یهود تبدیل شده بودند. ممکن است برخی متون مکاشفه ای را بسیار خیالی دانسته، رد کنند، اما میراث پیشگوئی مسیحایی مورد قبول همگان بود - نه تنها در شکل مذکور آن در تورات بلکه حتی به طور قطعی تر در شکل گیری متعاقب آن در قالب خاخامها.شاید بتوان گفت مؤثرترین عامل، تأکید مداوم بر عقاید مسیحایی (گردهم آمدن تبعیدیان، احیای سلطنت خاندان داوود، بازسازی بیت المقدس و معبد سلیمان) در آداب دینی روزمره، در شکرانه ای که پس از هر غذا خوانده می شد و به ویژه در دعاهای روز سبت و روزهای مقدس بود. این تنها مورد در تاریخ ادیان نیست که نشان می دهد چگونه کتاب دعا و آداب دینی می تواند بیش از رساله های خداشناسی تأثیر یا نفوذ داشته باشد.جنبشهای مسیحایی در طول قرون وسطا ملازم تاریخ یهودیت بودند، و احتمالاً بسیار بیشتر از آن تعدادی هستند که از طریق وقایع نامه ها، فتاوی خاخامها، و دیگر منابع فرعی به اطلاع ما رسیده است. بسیاری از آنها پدیده های داخلی کوتاه مدت بودند. هر جنبش معمولاً پس از سرکوبی آن به وسیله ی مقامات یا ناپدید شدن (یا اعدام) رهبر مربوطه به تدریج محو می شد. در این نظر، جنبش به وجود آمده به وسیله ی شابیتای تسوی [43] ، مدعی مسیحا در قرن هفدهم، نمونه ای استثنایی است. در ایران وجود، جنبشهای مسیحایی از جنبش ابو عیسی اصفهانی و مرید او، یودغان [44] در قرن هشتم تا جنبش دیوید آلروی [45] (مناحم الدّجی [46] ) در قرن دوازدهم به اثبات رسیده است. ابوعیسی، که خود را مسیحای متعلق به خاندان یوسف می دانست به طوری شایسته

در جنگ با نیروهای عباسی کشته شد وی با ده هزار تن از پیروان خود بر آنها تاخت، حال آنکه دیوید آروی (که به خوبی از داستان خیالی دیسرایلی [47] می توان او را شناخت) شورشی را علیه سلطان به راه انداخت. در قرنهای یازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ویژه در اسپانیا چندین مدعی مسیحائی، ظهور کرد. سپس تحت تأثیر قبّاله [48] ، فعال گرایی مسیحایی مرموزتر و حتی سحرآمیزتر گردید. فعال گرایی معنوی، هنگامی که تمام راههای واقع بینانه و عملی ابراز آن بسته می شود، به راحتی تبدیل به فعال گرایی سحرآمیز می شود و افسانه ی یهود از بزرگانی سخن می گوید که پذیرفتند با ریاضتهای شدید، مراقبات خاص، و افسونهای قبّالی گرایانه، ظهور مسیحا را تسریع نمایند. این افسانه ها، که معروفترین آنها مربوط به یوسف دلاّ رینا [49] است، معمولاً با به دام افتادن استاد به وسیله ی نیروهای اهریمنی که به دنبال شکست آنها بود، خاتمه می یابد.برای شناخت کامل جنبشهای مختلف مسیحایی، باید شرایط تاریخی خاص و فشارهای خارجی و تنشهای داخلی را که به وقوع آنها کمک کرده، با دقت، تک تک، و با جزییات تمام بررسی کرد. سرنوشت مشترک یهود که در همه جا به عنوان اقلیتی منفور و مورد ایذاء و اذیت بودند و در محیطی خصمانه و در عین حال دارای همان فرهنگ دینی و امید به مسیح موعود زندگی می کردند، چارچوبی کلی را فراهم می کند؛ با وجود این، قطعاً برای تبیین جنبشهای خاص مسیحایی کافی نیست. پدیده ی خروج گروههای کوچک و بزرگ یهود از کشورهای موطن خود در دیاسپورا [50] جهت سکونت در سرزمین مقدس، مؤید حضور دائم تحرکهای مسیحایی است. این جنبشها

در عین حال که به همان آشکاری شورشهای مسیحایی سخت، طرفدار عصر طلائی نبودند، اما اغلب انگیزه های مسیحایی داشتند. اگر چه مسیحا هنوز ظهور نکرده بود یا مؤمنین را به سرزمین موعود فرا نخوانده بود، امّا انگیزه ها اغلب به پیش از معاد مربوط می شد، به این معنا که تصور می شد زندگی همراه با دعا و تطهیر زاهدانه در سرزمین مقدس مقدمات ظهور ناجی را فراهم می کند یا حتی آن را تسریع می کند.با ظهور قبّاله پس از قرن سیزدهم، و به ویژه گسترش آن پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال، عرفان قبالی گرایانه به عنصری مهم تبدیل شده، باعث ایجاد نیرویی اجتماعی در مسیحاباوری یهودیت گردید. این فرایند نیازمند شرح مختصر است. به عنوان یک قاعده، نظامهای عرفانی، ارتباطی با زمان یا جریان زمان، تاریخ و در نتیجه مسیحاباوری نداشته یا ارتباط بسیار ناچیزی دارند. گذشته از همه چیز، عارف، سودای فضایی فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابدیت لایزال و حال جاودانه را در سر می پروراند او به دنبال برترین کامروایی تاریخ نیست. در نتیجه تعجبی ندارد که ببنییم کاهش تنش مسیحایی نسبت معکوسی با تنش عرفانی دارد. به نظر می رسد که این اصل در مورد قبّاله کلاسیک اسپانیایی نیز صدق می کند. قبّاله جدید، یا قبّاله لوریایی [51] ، که پس از انفصال اسپانیا، در مراکز بزرگ امپراطوری عثمانی، به ویژه در سفاد [52] و در سرزمین مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالی بودن و تقریباً می توان گفت به خاطر توصیه های مسیحایی و آتشین و به ویژه به خاطر قالبی که به دست خلاق ترین، جاذبه مندترین و برجسته ترین قبّالی گرای آن گروه، اسحاق لوریا1534 - 1572،

یافته بود قابل ملاحظه بود.قبّاله لوریایی به تفسیر تاریخ جهان بطور کلی، و تبعید، رنج و رستگاری اسرائیل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوه ای از بیان که می توان عرفانی نامید، یعنی به صورت یک نمایش کیهانی و بلکه الهی که خداوند خود در آن شرکت دارد. این نظام را می توان داستان عرفانی زندگی پیامبران نیز نامید. طبق این افسانه ی عرفانی عجیب، در لحظه ای که ذات نور الهی به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت - بسیار پیش از نخستین گناه آدم - فاجعه ای ازلی یا سقوط رخ داد. مجراهایی که بنا بود نور الهی را حمل و منتقل نمایند در هم شکستند (درهم شکستن مجاری) و ذرات نور الهی دچار آشفتگی شدند و تاکنون در آنجا حبس و تبعید شده اند - و این بخشی از تراژدی آنهاست - و به حیات حوزه ی اهریمنی ادامه می دهند. [به مدخل Qobbalah مراجعه کنید.]در نتیجه، تبعید و رنج اسرائیل، صرفاً در سطح تاریخی، مادی، و خارجی بازتاب راز مهم تر تبعید و رنج ذرات نور الهی سقوط کرده است. از این رو، رستگاری یعنی آزاد شدن ذرات نور الهی از چنگال آلوده ی قدرتهای اهریمنی و بازگشت آنها به منشأ الهی خود که کمتر از آزادی اسرائیل از انقیاد مسیحیان و بازگشت آنها به سرزمین مقدس نیست. در واقع، روند دوم نتیجه ی طبیعی فرایند اول است، فرایندی که وظیفه اصلی و عرفانی اسرائیل، تحقق آن از طریق حیات توأم با پرهیزکاری و تقدس است. این فعال گرایی معنوی در نهایی ترین حد خود است، زیرا در اینجا خداوند به نجات دهنده ی نجات دهندگان [53] تبدیل شده است. برای یهودی که مورد تاخت و

تاز و تعقیب بود، تبعید اهمیت یافت، زیرا انعکاس تبعید اساسی تر خداوند و مشارکت در آن تلقی می شد و خدا خود، مشارکت اسرائیل را در رستگاری خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست. تعجبی ندارد که، حداقل در آغاز، شخصیت مسیحا نقشی نسبتاً جزیی در این نظام داشت. او بیش از آنکه یک ناجی باشد، علامت و نماد این بود که جریان مسیحای عرفانی به کمال خود رسیده است. در واقع، آموزه ی مسیحایی لوریاگرایی [54] حداقل به طور ساختاری به طرحی تکامل گرا نزدیک می شود.این نظام قبّالی گرا زمینه ی یکی از چشمگیرترین وقایع مسیحایی را در طول تاریخ یهودیت فراهم نمود. محور این جنبش شخص شابیتای تسوی بود. شکست شرم آور شابیتای گرایی، همراه با بدعت حاصل از آن یعنی ایمان گرائی [55] و ارتداد، ردپایی از بی نظمی و آشفتگی معنوی بر جای گذاشت که بر اثر آن قباله و مسیحاباوری هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومی و اجتماعی خود، افول کردند. [به زندگینامه ی شابیتهای تسوی مراجعه کنید.] جدای از چند آشوب جزیی مسیحایی، مسیحاباوری خودبخودی (عنوانی که مارتین بابر [56] بر آن گذاشته است) به طور مرتب کاهش یافت. دیدگاه مسیحایی در یهودیت زنده ماند و بدون شک ایدئولوژیهای غیریهودی مدینه ی فاضله و انتظار را نیز تحت تأثیر قرارداد (به کار اثر گذار متفکر مارکسیست ارنست بلاخ [57] ، تحت عنوان DosprinzipHoffnungمراجعه کنید)، اما هیچ مدعی دیگری به عنوان مسیح موعود ظهور نکرد. یهودیت ارتدکس همچنان به آموزه سنتی مسیحای شخصی معتقد بود اما عملاً در لاک رعایت حلاخا (نظام حقوقی دین یهود) فرو رفت. این افسانه، قدرت خود را برای به راه انداختن جنبشهای مسیحایی از

دست داد.حسیدگرایی [58] ، تجدید معنوی بزرگ که در قرن هجدهم به وسیله ی بشت [59] (یسراییل بن الیعزر 1700 - 1760) [60] در شرق اروپا آغاز شد، قطعاً عقاید مسیحایی سنتی را رها نکرد، اما تأکید اصلی آن بر نزدیکی به خداوند از طریق باطن معنوی یا (گاه) خلسه بود. گرشام اسکولم [61] این جریان را (اگر چه این موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است) خنثی سازی عنصر مسیحایی نامیده است. اما در عین حال که حسیدگرایی می کوشید به بیانی سنتی، پاسخی به جویندگان معنویت و همین طور توده های فقیر در نقاط یهودی نشین شرق اروپا ارائه نماید، یهودیان اروپای غربی و مرکزی وارد عصر مدرن می شدند (آزادی مدنی، همسان سازی، اصلاح آیین یهود).پیامدهای این تحولات برای مسیحاباوری یهودی همچنان موضوعی برای تحقیق محسوب می شود. بدون شک بسیاری از ایدئولوژیهای مدرن، پاره ای از رگه های سنتی مسیحا باوری را حفظ کرده اند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط به مسیحاباوری استفاده کرده اند. البته تفکر لیبرالهای مترقی، سوسیالیستهای متأخر و نیازی به گفتن نیست که حرکت احیای ملی موسوم به صهیونیسم، در قالب مبارزه ی نهایی [62] یا بیت المقدسی آسمانی که از بالا نازل شده باشد یا پسر داوود سوار بر استر نمی اندیشیدند، بلکه به آزادیهای مدنی، یکسان بودن در برابر قانون، صلح جهانی، پیشرفت همه جانبه ی اخلاقی و بشری، آزادی ملی مردم یهود در میان خانواده ی ملل و غیره می اندیشیدند. اما همه ی این آرمانها به نوعی با هاله ای مسیحایی احاطه شده بود. بهودیان به ندرت سؤالهای نص گرایانه ای که موافقت زیادی با بنیادگرایی مسیحیت داشت مطرح می کردند. آنها علی القاعده پرس و جو نمی کنند که آیا یک واقعه ی تاریخی

خاص تحقق همان پیش گوئی خاص در کتاب مقدس است. اما برای اکثر آنها غیر ممکن است که از کنار حوادثی فاجعه آمیز نظیر قتل عام یهودیان بگذرند یا شاهد پایان تبعید و تشکیل مجدد اسرائیل به عنوان کشوری حاکم باشند، امّا تارهای مسیحاباوری در روح آنها تحریک نشود.در واقع، از زمان جنگ یوم کیپور [63] - یعنی از دهه ی هفتاد قرن بیستم - روندی به سوی مسیحایی کردن سیاست در اسرائیل به ویژه در میان گروههای حامی استقرار در کرانه ی غربی یا حقوق یهودیان در معبد، محسوس بوده است. [64] بخشی از این صهیونیسم مسیحایی شده به تعالیم آوراهام اسحاق کوک [65] ، خاخام ارشد فلسطین از سال 1921 تا 1935 باز می گردد. در دعا برای کشور اسراییل، خاخام ارشد - به گونه ای تقدیرگرایانه و اولیه که باور نکردنی است - اصطلاح آغاز جوانه زدن رستگاری ما را برای کشور به کار می برد. اما بقیه معتقدند که مسیحاباوری به عنوان یک مفهوم معاد شناختی، باید به دور از ملاحظات عملی و پیچیدگی های سیاست جاری باقی بماند، زیرا مسیحاباوری معمولاً به جای اخلاقی کردن آنها (به معنای پیش گویانه آن) باعث سردرگمی آنها و تبدیل آنها به افسانه می گردد. هنوز بسیار زود است که به ارزیابی قطعی تاریخی و جامعه شناختی از این گرایشهای متعارض، و ماهیت و نقش مسیحاباوری در یهودیت معاصر بپردازیم.[به مکاشفه، مقالاتی پیرامون مکاشفه گرایی یهود در دوره ی خاخامها و آثار مکاشفه ای یهود در قرون وسطا؛ و صهیونیسم نیز مراجعه کنید.]

اچ. دی. [70] مسیحان کاذب. در دایرة المعارف یهود. نیویورک. 1925. تاریخچه ی مدعیان مسیحا در طول تاریخ یهودیت.کلاوزنر، جوزف. [71] دیدگاه مسیحایی در اسراییل، از آغاز تا پایان میشنا. نیویورک، 1955.ماوینکل، سیگموند [72] او که می آید: مفهوم مسیحاباوری در عهد قدیم و آیین بعدی یهود. ترجمه ی جی. دابلیو. اندرسون. [73] آکسفورد، 1956.اسکالم، گرسون [74] دیدگاه مسیحایی در آیین یهود و مقالات دیگر پیرامون معنویت در یهود. نیویورک، 1971.سیلور، اِی. اچ. ای. [75] تاریخچه ی تفکر مسیحایی در اسراییل. بوستون، 1959.وربلاوسکی، آر، چی. زوی. [76] مسیحاباوری در تاریخ یهود. در جامعه ی یهود طی اعصار مختلف، وایرسته.ساموئل ای مینگر، بن - ساسون، اچ. اچ. [77] صص 45 - 30. نیویورک، 1971. بررسی و تحلیل کوتاه.نویسنده: آر. جی. زویی وربلوسکی [78] .

در تقسیم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقیب، نقش داشت. از آن خود کردن مجموعه اسطوره های مسیحایی توسط اسلام نقش مهمی را در محیطهای مختلف فرهنگی، ایدئولوژیکی ایفا نموده، به عنوان عاملی بنیادی در جنبشهای اصلاح طلبانه و احیاگر، حوزه های علمیه، و تعالیم فلسفی عمل کرده است.

را هدایت کند، تنها هدایت شده ی واقعی است [المهتدی، وجه وصفی صیغه ی هشتم هدی است ، اما کسی که [خداوند] او را به گمراهی رهنمون کند، هیچ پشتیبانی برای هدایت به راه راست نخواهد داشت. هر چند قرآن با بیانی قوی به مسأله نجات بشر اشاره نمی کند، اما توجه عمیقی به گرفتاری انسان و اینکه چگونه می توانیم از آن رهایی یابیم، یا در اصطلاح خاص اسلامی، چگونه می توانیم بر آن فائق شویم، در ردیف افراد موفق قرار گیریم و مشمول هدایت نجات بخش (هُدیً، هدایه) واقع شده، در نتیجه دچار خسران نگردیم، دارد.از جمله تصوراتی، که با این مفاهیم در ارتباط است، آن است که جامعه ی مقدس ذاتاً با خدا و پیامبر او ارتباط دارد. با توجه به اینکه برخی مسیحیان و یهودیان در عربستان پیش بینی کرده بودند که به زودی پیامبری ظهور خواهد کرد که خبر از معاد و آخرت خواهد داد (سوره ی 2 آیه 89) و جامعه ی خاص آنها را تأیید خواهد نمود و با توجه به اینکه گونه شناسی مسیحاباوری در خاور نزدیک به عنوان پشتیبانی برای مشروعیت امپراطوری یا پادشاهی (به ویژه امپراطور بیزانس، نجاشی حبشه، و پادشاه یهودی ذو نُواس در یمن) به کار رفته بود، این ادعای مسلمانان که محمد آخرین حلقه در زنجیره ی نبوت و خاتم پیامبران است، ممکن است در اصل به معنای مسیحایی درک شده باشد. افزون بر این نکته، موضع و نقشی است که محمد به عنوان راهنمای الهی جامعه ی تازه تشکیل یافته ی خود به عهده گرفته، آن را با نوعی رسالت تاریخی جهان شمول و با اصرار پرتکاپو بر اهمیت جهانی آن القا نموده است.

پس از رحلت او، مملکت در حال گسترش اسلامی باید معضل ماهیت هدایت آمرانه را تحت تأثیر وقایع تعیین کننده متوالی حل می کرد. طی دو قرن نخست (قرن هفتم و هشتم میلادی) دو گرایش بنیادی به وجود آمد: شیعه که معتقد به ضرورت ادامه ی جاذبه ی رهبری نبوی در مسیر سلاله ی محمد از طریق منصب امامت بود و اکثریت سنی که طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشین مشروع رهبری پیامبر بودند و در عین حال عموماً جاذبه ی رهبری معنوی و دینی را از خلیفه سلب کردند وترجیح دادند که خود قرآن را مرجع و راهنمای خود به عنوان مبنای احکام قضایی و دینی قرار دهند.شخصیت مهدی در پی تحولات دینی - سیاسی ظهور کرد، تحولاتی که در فاصله ی بین قتل عثمان، خلیفه ی سوم، در سال 35 پس از هجرت؛ 655 میلادی، و شهادت حسین (علیه السّلام)، نوه ی محمد (صلّی اللّهُ علیه وآله وسلّم) و پسر علی بن ابیطالب، پسرعمو و داماد محمد، پس از یک ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدی به عنوان منجی منتظَر باید از میان گروههای جاه طلب و ناآرام عرب که حامی ادعاهای علویان در خصوص رهبری مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنین از مجموعه ی خاصی از شرایط اجتماعی - سیاسی همراه با تفسیری متفاوت از وحی اسلامی ناشی شده باشد. این نوع معنویت فوق العاده که با قدیمی ترین اعتقادات در باره ی ظهور مهدی مربوط است، نمی تواند به طور ناگهانی وارد تفکر اسلامی شده باشد، بلکه خود این واژه، در مفهوم هدایت شده از سوی خداوند، نخستین بار در 686 میلادی با شورش شیعی مختار در کوفه ظاهر شد، او تبلیغاتی را برای محمد بن حنفیه، سومین

پسر باز مانده از علی به راه انداخت. جنبشی که مختار پایه گذار آن بود و کیسانیه نام داشت، باعث رواج تعدادی از ابعاد دینی نظریه ی شیعه در باره ی امام از قبیل تعیین صریح امام (نصّ) و غیبت و بازگشت امام منتظَر یا مهدی (اصول غیبت و رجعت) بود. [به مدخل امامت و غیبت مراجعه کنید.]ظهور اسطوره مهدی در میان شیعه. ویژگی تفکر خاص مکاشفه ای کیسانیه و گروه بندیهای مرتبط با آن، گرایش انقلابی و تمایل آن به سوی نوعی آرمان گرایی افراطی بود که در اصل مهدی پنهان شده و متضمن انتقام جویی و خواسته های مشخص سیاسی بود. مهدی، شخصیتی معاد شناختی و پیشگویانه تلقی می شد که از معرض دید بشری ناپدید شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونه ای معجزه آسا در وضعیتی شبیه به بهشت زندگی می کند؛ طبق روایتی پیشگویانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبری خواهد کرد و ماجرای مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، زمین پر از عدل و برابری می شود همان گونه که در حال حاضر پر از بی عدالتی و ظلم است. او، هم به عنوان منتقم ظلمهای وارده بر شیعه عمل می کند و هم پیام آور حکومت دینی نهایی بر روی زمین خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسید و به دنبال آن دوران حکومت سعادتمند توأم با تکامل اجتماعی و دینی قبل از روز قیامت آغاز می شود. مهدی را با حوادثی مرتبط می دانستند که به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قیامت مقرر و پیشگوئی کرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانه های آخرالزمان تعبیر شده بود.جالب

است که کیسانیه قائل به شباهت آشکاری بین شخص امام خود یا مهدی و نقش عیسی به گونه ای که در قرآن ترسیم شده، بودند. علیرغم این واقعیت که نمی توان گفت قرآن عیسی را مسیح موعود می داند، در سنت اسلامی بازگشت مجدد او به عنوان یکی از نشانه های زمان قیامت پذیرفته شده است (به سوره 4 آیه 159 و سوره 43 آیه 61 مراجعه کنید) و در تفاسیر اولیه ی اسلامی صعود روحانی [80] جسم او به آسمانها و نهایتاً رحلت او پس از بازگشت کاملاً پذیرفته شده است. بین شخصیت مهدی و ماجرای مربوط به آخرالزمان که او به راه می اندازد و ماجرای احیا که از قبل در ارتباط با بازگشت مجدد عیسی مطرح شده بود، نوعی ادغام یا تلفیق آشکار وجود دارد. سوابق مختلف در یهود یا مسیحیت در باره ی شخصیت مهدی که برخی علما مطرح کرده اند همگی فاقد قطعیت هستند (مانند بازگشت الیاس نبی، افرایم مسیح، اصطلاح مسیح شناسی نسطوری تحت عنوان مَهدُیا که شاید به محمد اطلاق شده باشد)، با وجود این تأثیر غیرقابل انکار ایده های دینی در رابطه با شخصیتهای معاد شناختی و پیشگویانه اولیه بر جای مانده است. این میراث با حوادث واقعی تلفیق گردید و باعث شکل گیری خودآگاهی شیعه ی اولیه و ایجاد این مفاهیم توسط آنها گردید.در جنبشهای گسترده تر شیعی طی سه قرن اول اسلام، عنوان مهدی مکرراً به وسیله ی مدعیان مختلف از علویان به کار می رفت از قبیل محمد نفس زکیه از خاندان حسن که رهبری شورشی ناکام علیه منصور، خلیفه ی عباسی، در سال 758 را بر عهده داشت، یا مانند عبیداللَّه بنیانگذار سلسله ی اسماعیلیه فاطمی در افریقای شمالی در

سال 909؛ این عنوان به وسیله خلیفه عباسی المهدی (دوران حکومت 775 - 785) عنوانی حکومتی پذیرفته شد.اگر چه نخست گروههای انقلابی که مثل قارچ از کیسانیه بیرون می آمدند این اصطلاح را به کار می بردند، جناح دیگری از شیعه که کمتر از آن گروهها رسمیت نداشتند و علویان حسینی (خاندان دوازده امام) مظهر آنها بودند، انتظار منجی آینده را محور تعالیم خود قراردادند. اما خاندان امامان حسینی در هیچ جنبش سیاسی علناً طرفدار عصر طلایی یا معتقد به ظهور مسیحا شرکت نداشتند و به نظر می رسد از کاربرد واژه ی مهدی به عنوان لقبی برای خود، خودداری می نمودند و در عوض به واژه ی امام یا قائم (ایستاده، کسی که قیام خواهد کرد)، یا هادی المهتدین (راهنمای کسانی که به درستی هدایت شده اند) اشاره می کردند. با توجه به این واقعیت که هر مدعی امامت که پیروان او اعتقاد به غیبت و بازگشت او داشتند، می توانست مهدی بالقوه یا بالفعل تلقی گردد. احتمالاً در این دوره ی اولیه، مفهوم امام و مهدی تا حدودی با هم، هم پوشی داشتند، گروههای افراطی شیعه در عراق تا اوایل قرن هشتم میلادی شاهد موجی از فعالیت دینی نظری بودند؛ ارتباط آنها با سنتهای قدیمی تر عرفانی، رهبانی، و تصوف، مبهم است اما پیامدهای مهمی برای شناخت آنها از امام و در نتیجه برای شخصیت مهدی در پی داشت. عقایدی در رابطه با معصوم بودن امام مهدی، دانش فوق طبیعی او، نحوه ی وجود معراجی او، قدرت شفاعت. بخشش گناه او، و عظمت و حقانیت آینده ی او به وجود آمد و سرانجام در بین بزرگترین جمعیت شیعه یعنی شیعه دوازده امامی، به عنوان جزء لازم شخصیت

مهدی پذیرفته شد. این سلسله ی متوالی امامان در برابر تمایل گروههای رقیب برای توقف بر سر امامی خاص و انتظار ظهور مجدد او به عنوان مهدی و در برابر شاخه های فرعی شیعه که شماری از مدعیان مسیحایی را در بر می گرفت که ویژگی پیش گویی گرایی شیعه افراطی بود تا زمان رحلت امام یازدهم، حسن عسکری، در سال 874، مقاومت نمودند. سپس اعلام کردند که پسر این امام، زنده اما غایب است و تا زمان بازگشت قریب الوقوع او، ارتباط با او از طریق مجموعه ای از نمایندگان (چهار نائب در زمان غیبت صغری) امکان پذیر بود. پس از سال 941، فقهای دانشمند و برجسته ی شیعه ی دوازده امامی غیبت کامل امام دوازدهم یا امام غایب تحت عنوان مهدی را تا زمان بازگشت او در آخرالزمان پذیرفتند، به این ترتیب دوره ی غیبت کبری آغاز شد که هنوز هم ادامه دارد. این تصمیم بیانگر انتخاب موضع شیعه افراطی در باره ی مهدی بود که خاندان حسین قبلاً آن را رد کرده بودند، اما هم اکنون بر بسط تصویری معنوی تر از مهدی بر اساس اعتقاد به یک شخص رهایی بخش تأکید داشتند. این اعتقاد با آداب خاص عبادی و دینی که خاص شیعه ی دوازده امامی بود تقویت شد و با الهیات خاص آنها در مورد عدم توارث، شهادت و رنج صالحین رواج یافت. [به مدخل آیین شیعه مراجعه کنید.]

امتحان، اختلاف است) است که نشانه ی امتحان نهایی انسانها به وسیله ی خداوند است، و شورشها یا فتنه انگیزیها (ملاحم) باعث شقاق و اختلاف می گردد. این دوره ی طولانی تباهی اجتماعی و سیاسی منجر به تسلط شرارت، دروغ و بی عدالتی در حوزه های اجتماعی و طبیعی می شود. این آشفتگی به عنوان آزمایش خلوص مؤمنینی که باقی می مانند محسوب می شود. در مرحله ی نهایی این فرایند، مهدی بار دیگر ظهور خواهد کرد تا دوره ی جدیدی از احیا را به وجود آورد و صحت وحی الهی را بار دیگر اثبات نماید. این امر با احیای عدالت سابق از طریق تأسیس مجدد دین و جامعه ی اسلامی انعطاف پذیر (یعنی شکلی از حکومت) در یک عصر طلایی کوتاه مدت میانی، تحقق خواهد یافت. برخی شرح ها بازگشت او را در روز عاشورا، دهم محرم، به مکه می دانند که از آنجا به کوفه می رود تا به همراهی ارتشی از مؤمنین خشم و عقاب الهی را تحقق بخشد؛ پیش از رحلت یا کمک سپاهی فرشته خو و به یاری عیسی که بازگشته است، به مدت هفت یا هفتاد سال حکومت خواهد کرد.در رهبری جاذبه مند آیین شیعه، هویت مهدی (اگر چه غایب است) شناخته شده است، و فقط زمان بازگشت او معلوم نیست، زیرا اعتقاد به مهدی عبارت است از بازگشت امام غایب یا صاحب الزمان، اما برخی مسلمانان سنی می گویند هیچ کس نمی تواند هویت مهدی را بشناسد تا اینکه او عملاً ظهور نماید و مطالبات خود را اعلام نماید، حال آنکه دیگران نقش مهدی را فقط تا حد عیسی محدود می کنند. او مانند انسانی عادی ظهور می کند که کار او مانند یک اصلاح گر یا فاتح است. اگر چه برخی

از سنّی ها قبول دارند که مهدی در خفاست، اما این غیبت را فوق طبیعی نمی دانند. گاه متکلمین سنی کل اعتقاد به مهدی را با چنان احتیاط و تردیدی مورد توجه قرار می دهند که عنوان یا نقش او را نادیده می گیرند و این روند، امروز جریان تجدید شده ای به خود گرفته است. دو مجموعه از چهار مجموعه اصلی روایی سنی، یعنی مجموعه ی بخاری و مسلم، هیچ اشاره ای به مهدی نکرده اند و غزالی (متوفی: 1111) متکلم بر جسته، در اثر ممتاز خود تحت عنوان احیاء علوم الدین هیچ بحثی از او به میان نیاورده، فقط به علائم الساعة در قرآن اشاره کرده است. اما سنی ها اعتقاد کلی مسلمانان به تجدید کننده یا اصلاح گر (مجدّد) را که در هر قرن در گوشه ای از جهان اسلام ظهور می کند و نقش او به عنوان احیاگر دین و تقویت جامعه تا حدودی مانند نقشی است که به مهدی واگذار شده است قبول دارند. اعتقاد به مهدی در قلوب توده های مسلمان زنده نگاه داشته شده است، به طوری که هنگام بروز مشکلی خاص بخاطر سلطه ی بیگانه یا بی ثباتی اجتماعی، این اعتقاد بلافاصله فعال می شود و مردم بازگشت قریب الوقوع او را برای اصلاح تاریخ انتظار می کشند. گرایش دیرینه و ریشه دار به تصور نبوت به عنوان تاریخ پیشگوئی شده و تصور تاریخ به عنوان نبوت تحقق یافته، و مجموعه اسطوره های انباشته شده پیرامون مهدی، توأم با آرمانی ساختن تاریخ آغازین جامعه اسلامی به عنوان الگوی نخستین برای ماجرای مقدس آخرالزمان که در وجدان مسلمانان جای داده شده است، باعث شد مفهوم مهدی که در بین سنی ها به طور ناقص تعریف شده بود،

با موقعیت موجود هماهنگ گردد، یا طوری تنظیم گردد که یک داوطلب مناسب بتواند خود را مهدی منتظَر اعلام کند.موارد بسیاری در تاریخ اسلام در خصوص مدعیان مهدی وجود دارد که بر آن بوده اند تا نظم سیاسی موجود را به چالش کشیده، به زور سلاح آن را سرنگون کنند. جنبش های مهدی به ندرت توانسته اند به موفقیت سیاسی واقعی دست یابند، جز آنکه توانسته اند پایه ای را براساس وفاداریهای قبیله ای موجود، بر اساس مفهوم روستایی یا اندکی شهری از خلع ید یا واگذاری، یا بر اساس الگوهایی از مخالفت اجتماعی - سیاسی بنیان نهند. چند عامل در ظهور شخصیتهای الهام گرفته از مسیحا دخالت داشته است. سنت اعتقاد به عصر طلائی به عنوان ابزاری مناسب برای مخالفت اجتماعی و مخالفت دینی از همان ابتدا در تاریخ اسلام وجود داشته است. عامل دیگر که هنوز نیز بسیار مؤثر است، وضعیت پویا و به لحاظ معنوی ستیزه جوی آگاهی و ایدئولوژی اسلامی توأم با تعریف خود به عنوان نظام نجات بخش جهان شمول و نهایی است. به طور کلی، جنبشهای موفق، سه مرحله ی متوالی را پشت سر می گذارند: (1) ابتدا، تبلیغ وسیع نوعی احیاگری اسلامی با هدف کسب حمایت در میان افراد ناراضی و محروم؛ (2) ایجاد سازمانی نظامی برای انجام تبلیغات مربوط به مطالبات آن و ریسکهای نظامی به وسیله ی افزایش طرفداران؛ و (3) ظهور یک دولت سرزمینی که آرمانهای دینی آن به تدریج کهنه می شود.ابن تومارت [81] (متوفی 1130) که کار خود را به عنوان یک اصلاح گر اخلاقی آغاز کرد، امپراطوری المُهاد [82] را بنیان نهاد که در اوج خود در سراسر افریقای شمالی گسترش یافت، یعنی از منطقه ای که

هم اکنون مراکش و فز [83] در مغرب تا تونس وتری پولیتانیا را در بر می گیرد. ادعای مهدی بودن او علاوه بر ادعای برخورداری از اصل و نسب علوی و دارا بودن نشانه های مشروعیت علویان از قبیل شمشیر پیامبر،با اعتقادات کلامی سرسختانه سنی و ریاضت شدید همراه بود. برداشت او از مهدی و خلیفه حاکی از تأکید بر معصوم بودن حاکم بود، خصوصیتی که معمولاً در دیدگاههای سنی پیرامون خلافت وجود ندارد اما در امامت شیعی ضرورت دارد.با آغاز قرن قبل از هزاره ی اول در اسلام، پیشگویی ها در باره ی مهدی اهمیت خاصی یافت. از جمله شخصیتهای مختلفی که در این زمینه اهمیت یافته اند می توان به معلم صوفی، سید محمد نوربخش، اشاره کرد که رهبری جنبش مهدی گرا دربدخشان (ایران) و سپس عراق را به عهده داشت، همچنین چند مبلغ اصلاح گر برجسته در هند مسلمان، از جمله میرسید محمد جانپوری (متوفی: 1505 در بلوچستان)، و [جنبش مهدویت هندوستان که در اصل گروهی رعیت سنی بسیار مقدس مآب متشکل از زاهدان ستیزه جو بودند که با رهبران دینی رسمی دربارها مخالف بودند. رهبر آنها شیخ علائی به خاطر خودداری از رها کردن ادعای مهدی گرائی تا حد مرگ مورد شکنجه قرار گرفت. در حوزه ی ترکیه - ایران، این منطقه شاهد آشوبهای عمده ای بود که منجر به اختصاص موفقیت آمیز ایدئولوژی مهدی به رهبران قبیله به ویژه ظهور سلسله ی صفوی در ایران در آغاز قرن شانزدهم، تحت حکومت شاه اسماعیل گردید که خود را مهدی اعلام نموده بود.سرزندگی و قدرت میراث مهدی در اسلام با مهدی سودان، محمد احمد ابن عبداللّه، نمود بسیار چشمگیری یافت. جنبش او به نام مهدیه، در

دو دهه ی آخر قرن نوزدهم به سرعت سودان وابسته به ساکنان دره ی نیل را فرا گرفت و به میزان زیادی باعث شد که سودان به عنوان یک دولت - ملت در قرن بیستم ظاهر شود. در ماه ژوئن 1881 این مرد مقدس و برجسته ی سودانی مهدی بودن خود را علناً در جزیره ی آبا [84] اعلام کرد و طی مدت نسبتاً کوتاهی جنبش او سودان را به حکومتی اسلامی و سپس پادشاهی اسلامی تبدیل کرد که از زمان فوت مهدی در سال 1885 تا زمان فروپاشی آن در سال 1898 - 1899، تحت حکومت قائم مقام ارشد و جانشین موقت او، خلیفه عبداللّه، بوده است. مهدیه آخرین طغیان در میان مجموعه جنبشهای بزرگ معنوی با ماهیت احیاگرایانه سنی بود که به حکومتهای پادشاهی دینی تبدیل شد: و هابیه در عربستان، جنبش فالبه [85] توسط شهّو عثمان دان فودیو [86] در سوکوتو [87] ، و سنوسیه [88] در سیرنایکا. [89] انجمن صوفی سنوسی از پیوندهای میراث مهدی بهره برداری کرد و عنوان مهدی به رهبر آن اطلاق گردید؛ با این حال، مهدی سودانی که به طور کامل دارای شخصیت مهدی گرا بود، آگاهانه کوشید شرایط فرضی جامعه ی اصیل محمدی و همچنین رسالت پیامبر اسلام را باز آفرینی کند. ویژگی تا حدودی زاهدانه و تا حدودی کمونیستی جنبش او با اشاراتی به مجموعه اسطوره های عصر طلایی تقویت گردید، از قبیل ادعای او مبنی برداشتن شمشیر پیامبر، موضوعی که شیعه اولیه آن را نماد مسیحایی مشروعیت و اقتدار دانسته است. [به مدخل وهابیه؛ جهاد؛ و زندگینامه های دان فودیو و محمد احمد مراجعه کنید.]در ایران، جنبش مهم باب، زمینه ساز مهدی، به رهبری

سید علی محمد شیرازی (که در سال 1850 اعلام شد) با نشان دادن اینکه میراث مهدی، علی رغم سکوت سیاسی حاکم بر مقامات بلند پایه دینی شیعه، هنوز برای برخی شیعیان راه حل معتبری است، آسودگی خاطر شیعه ی دوازده امامی را به هم ریخت. جنبش بابی تا اوائل قرن بیستم منجر به ایجاد دین بهایی به عنوان یک دین جداگانه گردید. [به مدخل باب ها و بهائی ها مراجعه کنید.] اگر بیشتر به طرف شرق برویم، در پنجاب، میرزا غلام احمد قادیانی (متوفی 1908) را می بینم که جنبش احمدیه را بنیان نهاد و مدعی شد که نقش مهدی را بر عهده دارد و پیروان او در پاکستان و غرب اروپا، حتی در اواخر قرن بیستم به تبلیغ او ادامه می دادند. آموزه های احمد در اصل یا اصول اسلام سنی مطابقت دارد اما ابزار خشونت یا هر گونه ادعای سیاسی را نفی می کند. خود مهدی تجسم عیسی و محمد تلقی می شود، و در عین حال تجسم کریشنا، دومین مسیح یا مسیح موعود است. [به مدخل احمدیه نیز مراجعه کنید.]

و پیامبرگونه در تاریخ ایجاد کند یا باعث خنثی سازی نظری و حتی عرفانی آرمانهای مربوط به عصر طلایی گردد.شخصیت مهدی در احیای رهبری متعصب یا نا بهنگام، در بسیج توده هایی که به خاطر مصادره اموالشان یا بی توجهی اجتماعی سرکوب شده یا تحت فشار سلطه ی بیگانه بوده اند و در ارائه پشتوانه ی ایدئولوژیکی و دینی برای کمک به مؤمنین در مقابله ی خلاق با واقعیتهای تاریخی خود، نقشی اسطوره ای داشته است. شکلهای دیگر این اسطوره که بیشتر پیامبر گونه و ستیزه جو بوده است به سمت تحول انقلابی تاریخی گرایش داشته، به لحاظ تاریخی اهمیت بیشتری دارد. سازگاری بدعت و مهدویت در اسلام تصادفی نیست و ایده های ظاهراً بدعت گذارانه به عنوان عوامل ذاتی، در واقع نقشی معقول و موجه در تاریخ اسلام داشته اند. نیروهای حیاتی که در شخصیت مهدی نهفته است، حتی زمانی که حافظ کشمکش سازنده ی موجود در تفاسیر متناقض از وحی هستند، به طور بالقوه آشفته و ویرانگرند. امروزه استفاده از این میراث همچنان ادامه دارد و هنوز به بیم ها و امیدهای مسلمانان دامن می زند، چه در احیای عظیم شیعه که هم اکنون در ایران و لبنان جریان دارد چه در بین رهبران بنیادگرای عرب که بر اصلاح و اسلامی کردن حکومت و جامعه پافشاری می کنند.[به معادشناسی، مقاله ای پیرامون معادشناسی اسلامی؛ نبوت؛ و مدرنیسم، مقاله ای پیرامون مدرنیسم اسلامی مراجعه کنید.]

نیز در مقدمه ی ابن خلدون به نام درآمدی بر تاریخ، ترجمه ی فرانز روزنتال [91] (لندن، 1985)، جلد 2، صص 232 - 156 آمده است.مطالعات مهم پیرامون ظهور اولیه، سابقه، و توسعه ی ایده ی مهدی در نهضتهای شیعه عبارتند از اثر ژان اولاف بلیچ فلدت [92] تحت عنوان آغاز مهدویت (لیدن 1985)، [93] و اثر اِی.اِی. ساشادینا [94] تحت عنوان مهدویت در اسلام: ایده مهدی در شیعه ی دوازده امامی (آبانی، 1981). جهت اطلاع از آغاز انقلاب عباسی می توان به اثر موسی شارون تحت عنوان عناوین سیاه شرق: دوره ی تکوین یک شورش (بیت المقدس؛ 1983) مراجعه کرد. تحقیق ادگارد بلوکه [95] تحت عنوان Le messiarusme dans l heterodoxie musulmane (پاریس، 1903) نیز در رابطه با نهضتهای افراطی شیعه مفید است، اگر چه باید با دقت آن را مطالعه کرد.روند کلی سنت دوازده امامی در خصوص مهدی و آثار عرفانی آن را می توان در اثر شیخ مفید تحت عنوان کتاب الارشاد: کتاب راهنمای زندگی دوازده امام، ترجمه ی آی. کی. اِی. هاوارد (لندن، 1981)، صص. 554 - 524؛ در اثر هانری کوربن [96] تحت عنوان پیرامون اسلام ایرانی: ابعاد معنویات در فلسفه، جلد 1، Shi isme duode cimain (پاریس، 1971)، فصل 2، 6 و 7؛ و در مقلات کوربن در شماره 28 (1959) و شماره 32 (1968) یافت. تجربه ی مهدویت در شیعه ی اسماعیلیه به وسیله ی پی. جی. واتیکیوتیس [97] نظریه فاطمیون در باب دولت (لاهور، 1975)، دیوید برایر [98] در ریشه های دین دروز، در اسلام 52 (1975): 85 - 47، 262 - 239، و 53 (1976): 27 - 5؛ و مارشال جی. اس هاجسون [99] در نظام حشاشین [فدائیان حسن

صباح نزاع اسماعیلیان نزاری الویه در برابر جهان اسلام (1955؛ چاپ مجدد، نیویورک، 1980) بررسی شده است. در خصوص مدعیان مهدویت در هند در قرون شانزدهم و هفدهم ارزیابی مختصری به وسیله ی اس. ای. اِ رزوی [100] در نهضتهای احیاگر مسلمان در شمال هند ارائه شده است (آگرا، 1965)؛ در خصوص احمدیه، به اثر اسپنسر لاوان [101] تحت عنوان نهضت احمدیه: تاریخ و دورنما (دهلی نو، 1974) مراجعه کنید.تحقیق خوبی در خصوص ابعاد مختلف مهدویت و ائتلافهای صوفی - شیعه پس از دوره ی مغول به وسیله ی میشل ام. مازوئی [102] ، تحت عنوان ریشه های صفویه: شیعه، صوفی گری و غُلات [103] (ویزبادان [104] .(1972) انجام شده است. در خصوص باب و ایران در قرن نوزدهم، به اثر ادوارد جی. براون [105] تحت عنوان مطالبی در خصوص مطالعه ی دین بابیه (کمبریج، 1918) و اثر ای. اِل. اِم. نیکولاس [106] تحت عنوان سید علی محمد، ملقب به باب (پاریس، 1905) مراجعه کنید.

Vittorio Lanternari).

[11] Tupi.

[12].

[13] El Dorado.

[14] Man - God.

[15] Demi - God.

[16] Wodziwob.

[17] Woroka.

[18] John Wilson.

[19] Simon Kimbangu.

[20] British Baptist Mission.

[21] Andre Matswa.

[22] Millenarianism and Revival and Renewal.

[23] Sigmund Mowinckel.

[24] Carsten Colpe.

[25] Gerhard Kiule.

[26] Rollin Kearn.

[27] Maurice Casey.

[28] Hava lazarus - Yafeh.

[29] Jan - Olaf Bliche - Feldt.

[30] Helmer Ringgren.

[31] Antiochus IV.

[32] Bar Kokhba.

[33] Pesher.

[34] midrash.

[35] افرایم، بنابر روایت تورات، پسر دوم حضرت یوسف (مترجم) = Ephraim.

[36] The Battle of Armageddon.

[37] شهر پیتز بورگ در ایالت پنسیلوانیای امریکا (مترجم) = Pittsburgh.

[38] مورخ یهودی (مترجم) =Josephus Flavius.

[39] Kata Sarka.

[40] Moses Nahmanides.

[41] Moses Maimonides mosheh ben maiman.

[42] Diaspora.

[43] Shabbetai Tsevi.

[44] Yudghan.

[45] David Alroy.

[46] Menahem al-Duji.

[47] بنجامین اسرائیلی، نویسنده و دولتمرد انگلیسی (مترجم) =Disraeli.

[48] Qobalah.

[49] Yosef Della Reyna.

[50] Diaspora.

[51] Lurianic.

[52] Safad.

[53] Salvator Salvandus.

[54] lurianism.

[55] این باور که رستگاری فقط از راه ایمان امکان پذیر است (مترجم) =ntinomianism.

[56] Martin Buber.

[57] Ernst Bloch.

[58] Hasidism.

[59] Besht.

[60] Yisra el ben Eli ezer.

[61] Gershom Scholem.

[62] مبارزه نهایی بین نیکی و بدی در پایان جهان (مترجم) = Armageddon.

[63] Yorn Kippur.

[64] Temple Mount.

[65] Avraham Yitshag Kook.

[66] Cohen, Gerson D.

[67] لقب عقاب یهودیان مناطق شرقی و مرکزی اروپا (مترجم).

[68] Leo Baeck.

[69] Max Kreutzberger.

[70] Friedmann, H.G.

[71] Klausner, Joseph.

[72] Mowinckel, Sigmund.

[73] G. W. Ahderson.

[74] Scholem, Gershom.

[75] Silver, A. H. A.

[76] WerblowsKy, R. J. Zwi.

[77] Samuel EMinger, Ben-Sasson H.H.

[78] R. J. ZWI WERBLOWSKY.

[79].

[80] Docetic.

[81] Ibn Tumart.

[82] Almohad.

[83] Fez.

[84] Aba.

[85] Fulbe.

[86] Shehu usuman Dan Fodio.

[87] کشوری در شمال غربی نیجریه (مترجم) =Sokoto.

[88] Sanusiyah.

[89] کشوری در شمال شرقی کشور لیبی (مترجم) = Cyrenaica.

[90] Bonn.

[91] Franz Rosenthal.

[92] Christiaan Snouck Hurgronje.

[93] Leiden.

[94] A. A. Sachedina.

[95] Edgard Bloche.

[96] Henry Corbin.Le.

[97] P. J. Vatikiotis.

[98] David Bryer.

[99]

Marshall G.S. Hodgson. [

[100] S. A. A. Rizvi.

[101] Spencer Lavan.

[102] Michel M. Mazzoui.

[103] Gulat.

[104] Wiesbaden.

[105] Edward G.Browne.

[106] A. L. M Nicolas.