سرشناسه : فخلعي محمدتقي عنوان و نام پديدآور : مجموعه گفتمان هاي مذاهب اسلامي (دفتر اول) / محمدتقي فخلعي مشخصات نشر : تهران مشعر، 1383.
شابك : 18000ريال وضعيت فهرست نويسي : فهرستنويسي قبلي يادداشت : كتابنامه [349] - 360ص همچنين بصورت زيرنويس موضوع : شيعه -- عقايد
موضوع : تقريب مذاهب رده بندي كنگره : BP211/5/ف 3م 3
رده بندي ديويي : 297/4172
شماره كتابشناسي ملي : م 83-8261
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
ص: 8
ص: 9
ص: 10
ص: 11
از نشانه هاي نيكبختي هر قوم و ملتي است كه با نگاه به گذشته ي تاريخ خود، علل و عوامل بهروزي و كمال و شكست و انحطاط را شناسايي كرده، جرأت نقد آن را يافته و از اين رهگذر پندها و عبرتهاي لازم را براي تداوم حيات خود برگيرد.
موضوع پيدايش فرق و مذاهب اسلامي و آنگاه اختلافات مذهبي بخش مهم و غير قابل انكاري از تاريخ اسلامي را تشكيل مي دهد. صرفنظر از علل و مناشيء اختلافات، آنچه در روابط ميان مذاهب رخ نموده فضاي تيره و تار نزاع و خصومت و خشونت و نابردباري بوده است كه نه تنها طبقه ي عوام و پيروان ساده دل بلكه حتي خواص، عالمان و داعيان را هم سخت تحت تأثير قرار داده، بگونه اي كه كوشش ها بيرحمانه و به نحو مبالغه آميزي مصروف نفي و طرد و تحقير يكديگر گرديده است. تنها نمونه ي كوچكي از خشونتهاي مذهبي را در گزينش نامها براي تأليفاتي كه دربردارنده ي موضوعاتي با گرايش تهاجمي به مذاهب مخالف بوده است مي توان مشاهده كرد. عناويني همچون «العواصم من القواصم» (1) و «الصواعق المحرقة في الرّد علي اهل البدع و الزندقة» (2) و
ص: 12
«الصّوارم المهرقة» (1) و مانند آن كه به خوبي از احساس مؤلفان در برابر رقيبان خود در ديگر مذاهب حكايت مي كند.
امروزه ديگر به عيان معلوم گشته كه بخش مهمي از ناكامي هاي مسلمين ناشي از درگيريهاي مذهبي فرسايشي بوده كه به پاي آن توان انبوهي از مسلمانان تلف گشته و جز ميوه ي تلخ دشمني، كينه توزي و بيگانه گشتن از يكديگر، ثمره اي ببار نيامده است.
نسل نو در دوران بيداري اسلامي بيش از هر زمان ديگر به آثار زيانبار نزاع ها و كشمكش هاي مذهبي پي برده و در انديشه يافتن راهي براي بيرون رفتن از آن مي باشد و اين درحالي است كه همچنان نعره هاي طايفي گري و فريادهاي خشونت بار كه جز به جدايي و كينهورزي بيشتر فرا نمي خواند از سوي برخي از كانونهاي مذهبي سنتي و تحجرگراي جهان اسلام سرداده مي شود.
به طور كلي در يك تحليل و جمع بندي جامع سه گرايش متفاوت در شرايط كنوني جهان اسلام به چشم مي خورد:
نخست گروهها و جريانهاي سنتي محافظه كار كه اصرار در حفظ شرايط گذشته داشته و بر اين باورند كه حفظ اصول و مباني مذهبي آنان در گرو آن است كه بي مهابا به مذاهب مخالف خود بتازند و با سلاح تكفير و تفسيق بر مخالفان خود يورش برده و همه كس جز خود را مشرك و فاسق و بدعت آور بنامند. طبيعي است با اينان كمترين سخني از وحدت، مصلحت و همگرايي نتوان به ميان آورد. هم اكنون بخش اعظم حركت هاي سلفي در جهان اسلام از اين خط مشي پيروي كرده و بدين رو از خود چهره اي خشن و غير قابل تحمل براي نسل جوانِ امت اسلامي ارائه كرده اند.
دومين گروه نورسيدگان و جريانهاي تجديدنظرطلب هستند كه رسالت خود را در ترديدآفريني و تضعيف باورهاي مذهبي جامعه مسلمين يافته و با شبهه افكني هاي خود شتابزده در پي نفي اصول و مباني مذهبي مي باشند. به پندار آنان تنها راه دستيابي به تفاهم
ص: 13
و پايان بخشيدن به منازعات مذهبي، نفي اصول گرايي و صرفنظر كردن يا دست كم بي تفاوت شدن در برابر اصول عقيده مي باشد. به طور مثال آناني كه اصولي همچون عصمت و نص را در مذهب شيعه مورد ترديد قرار مي دهند در اين زمره جاي مي گيرند. همچنانكه برخي از داعيان تقريب و تسامح مذهبي در جهان اسلام به كوتاه آمدن و سهل انگاري متهم مي باشند. به نظر مي رسد اين گروه در چنان اشتباهي باشند كه آثار تخريبي جبران ناپذير آن كمتر از خشونتورزيها و تحجرگرايي دسته اول نباشد چه آنكه دستاورد اين گرايش چيزي جز رواج ولنگاري عقيدتي و اباحيگري و بي تفاوتي نمي باشد. به نظر نگارنده اين دو دسته ياد شده در دولبه ي افراط و تفريط سير كرده و هيچيك ره به صواب نمي برند. بلكه راه صواب در اين است كه با حفظ پاي بنديهاي قطعي مذهبي همزمان عرصه براي گسترش گفتگوهاي انتقادي ميان مذاهب در جو تفاهم آميز به انگيزه جستجوي حقايق افزونتر فراهم آيد و صد البته اين رسالت اختصاص به عالمان، مذهب پژوهان و اصحاب نقد و نظر دارد و گرنه عوام و توده هاي پيرو مذاهب را بايد از اين امر معاف داشته و تنها نسخه ي محبت و مدارا و همزيستي با احساس اخوّت ديني را برايشان تجويز كرد.
بنابراين عرصه ي نظر بايد آكنده از بحث و انتقاد علمي گردد ولي ميدان اجتماع تجلي گاه عشق و عواطف و مدارا و مسالمت و ديگر كرايم اخلاقي در بين ابناي امت از تمامي فرق و مذاهب بشود.
آنچه كه از مقوله ي نقد و نظر سخن به ميان آمد يك نياز ضروري امت اسلامي در همه ي زمان ها است كه ريشه در آموزه هاي روشن دين دارد. پيام آيه كريمه " فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا اْلأَلْبابِ" (1) دعوت جاويدان و هميشگي قرآن كريم است كه بندگان خدا را به حضور پيوسته در ميدان نقد و نظر با داشتن گوشي شنوا و دلي بيدار براي گزينش سخن و رأي برتر فرامي خواند كه به حق بايد اين پيام را همواره بر لوح زرين دل خود جاي داد. البته
ص: 14
تحقق چنين هدفي دست كم يك پيش نياز قطعي مي طلبد و آن برخورداري از خوي بردباري است كه گرچه براي همگان يك زيور است ولي براي انديشمندان و دانشوران و اصحاب علم و فقه يك ضرورت. پيشواي خطابه و قلم، اميرمؤمنان (عليه السلام) در خطبه اوصاف متقين از كتاب نهج البلاغه در بيان اوصاف پارسايان از جمله گويد: (آنان بردباري رابا دانش درآميخته اند.) (1) در حقيقت نابردباري آفت علم و تحقيق و مانع از دستيابي به حقيقت است. چگونه مي توان خود را در جايگاه رفيع علم و درايت پنداشت ولي بي نياز از اين وصف؟ مگر نه اين است كه بخش مهمي از محنت گذشته مسلمين ناشي از نابردباريهايي بوده است كه همه ي طرفها گرفتار آن بوده اند؟ بگونه اي كه حاضر به تأمل كافي در آراي مخالفان خود نبوده، عنان اختيار در كف احساسات داده و به كمترين بهانه اي فرياد بر سر رقيب كشيده و با كمترين وهمي به داوري صريح پيرامون او نشسته و نابردبارانه عرصه را براي مخالفان تنگ نموده و درصدد از ميدان بدر بردن آنان برآمده اند؟ و آيا به طور مثال شيعه اماميه نبايد به اين واقعيت تاريخي معترض باشد كه بخش مهمي از داوريها پيرامون اين مذهب برخاسته از جهل و ناآگاهي و يا حدس و گمانِ صرف بوده است. گماني كه به تعبير قرآن هرگز از حقيقت بي نيازي نياورد؟ (2) و همه ي اينها ناشي از فقدان خوي بردباري و نشستن عصبيت و لجاجت برجاي آن مي باشد.
امروزه بر همه ي دلسوزان و مصلحان جهان اسلام فرض است كه درصدد برآيند در محافل و مجامع علمي و تحقيقاتي باب مفاهمه را بيش از پيش گشوده، بردباري پيشه خود ساخته با حوصله ي تمام آراي مخالف را شنوا گشته، در آن درنگ نمايند و احساسات و عواطف را در نقد و نظر دخالت ندهند تا از اين رهگذر به غايات تقريب نزديك گردند. بپذيرند كه دوران هجوم و شبيخون و مچ گيري و حمله و ضد حمله بسرآمده و عصر تبادل انديشه و تلاقي آرا و افكار فرا رسيده است.
همگان نسبت به مخاطره آميز بودن شرائط كنوني مسلمين جهان بدرستي واقفيم و
ص: 15
به وضوح مي نگريم شيطان سيرتان حاكم بر تقديرات بين المللي كه در اقليت صهيونيسم جهاني و نومحافظه كاران حاكم بر كاخ سپيد خلاصه مي شوند، بيش از هر زمان حلقه ي محاصره را بر ملتهاي اسلامي تنگ كرده و ما همچنان قصه ي پر درد و رنج فلسطين را پيش رو داريم و زخم عميقي كه بر سينه ي امت اسلام، دردآور باقي مانده است. در اين بين عالمان و مناديان دين و مذهب بايد بيش از ديگران بار سنگين مسئوليت را بر جان و تن خود حس كنند و به حكم ضرورت كوشش خود را در جهت تلطيف فضاي روابط ميان مذاهب بكار بندند.
بالاتر از اين، حتي اگر شرائط جهان اسلام اينچنين مخاطره آميز نبود و دشمني ها در اين حدّ جديت نيافته بود و زخمهايي همچون فلسطين و عراق، كالبد امت اسلامي را به درد نمي آورد، بازهم به حكم عقل و شرع هيچ راهي جز تفاهم و تقارب و سعي در درك مشترك يافتن و مدارا و مسالمت برويمان گشوده نبود. آن هم در جهاني كه همه ي فاصله ها برداشته شده و فرهنگها در يكديگر اندماج مي يابد و ما اسلاميان مترصّد آنيم كه اراده الهي در غلبه ي انديشه و فرهنگ و تمدن اسلامي بر ساير ملل حقيقت يابد.
نگارنده بدان اميد اين سطور را رقم مي زند كه دفتر حاضر بتواند گام كوچكي در راستاي نهادينه كردن فرهنگ نقد و نظر و رقابت علمي صحيح با انگيزه تفاهم جويانه در جامعه اسلامي محسوب شود.
نوشتاري كه در پيش رو داريد دفتر اول از مجموعه گفتمان هاي مذاهب اسلامي است كه در دو فصل گفتمان تقريب و گفتمان عقيده تدوين شده است.
در فصل نخست از اصول و راههاي تحقق آرمان تقريب سخن به ميان آمده و قرار گرفتن اين مباحث در فصل آغازين اين مجموعه به درستي بيانگر آن است كه روح غالب بر سراسر تحقيق، تفاهم جويي و همگرايي است.
در فصل دوم از پايگاه يك شيعي پاي بند مهم ترين موضوعات و گفتمان هاي اختلافي در زمينه ي عقيده طرح شده و كوشش شده مباني و اصول مذهب اماميه با بيان استدلالي به طور محكم تبيين شود و همزمان در عرض و نقد آراي اهل سنت سعي شده اصل ارزيابي بيطرفانه در حد توان رعايت شود.
ص: 16
نگارنده بر خود فرض مي داند كمال احترام و ادب خود را نثار همه ي عالمان فرهيخته امت اسلامي در طول تاريخ گذشته و عصرحاضر كرده و اميد آن دارد كه از سهم بسيار ناچيزي در بارور كردن درخت معرفت و محبت ديني برخوردار شود و از درگاه خدايش مسئلت دارد كه انگيزه اش را در مسير خيرخواهي و اصلاح طلبي استقامت بخشد.
" إن اُريد إلاّ الإصلاح مَااسْتَطَعْت وَ ماتوفِيقي إلاّ بِالله عَليهِ تَوكلتُ و إليهِ اُنيبُ". (1) .
ص: 17
ص: 18
ص: 19
وحدت وهمبستگي مقوله ي ارزشمندي است كه همه ي جوامع بشري از آن به نيكي ياد كرده وبه عنوان يك آرزو وآرمان بلند در پي تحقق آن هستند. بي ترديد هر اجتماعي در راه رسيدن به اهداف خود سخت نيازمند به اقدام منسجم و متحد و تعامل مشترك آحاد و اعضاي خود مي باشد. با توجه وجود به زمينه هاي گوناگون اختلاف و تفاوت در ميان انسان ها، دست يافتن به آرمان اتحاد وهمبستگي كارچندان راحتي نبوده بلكه نيازمند به جهد وسيع و كوشش مستمر براي فراهم آوردن مقتضيات و برداشتن موانع آن است.
به يقين يكي از مهم ترين غايات بعثت پيامبران، گردآوردن آرا و اهواي پراكنده ي انسان ها، پايان دادن به ستيزهاي فرسايشي و دميدن روح يكپارچگي و اتحاد و انسجام به آنها بوده است. (1) .
بايد اذعان كرد كه يكي از معجزات آئين اسلام اين بود كه اقوام و جوامعي با انديشه ها و اميال و سلايق متفاوت و نژادها و قبايل گوناگون را در كنار يكديگر گردآورده و جبهه اي متحد و همسو را تشكيل داد. اين همسويي و همگرايي بر اساس
ص: 20
مباني و اصول عقيدتي، فكري و اخلاقي به شرح زير پديد آمد:
1 _ وحدت عقيده؛ به يقين مهم ترين محور اتحاد و همبستگي اسلامي را عقايد و اصول مشترك تشكيل مي دهد. تلاش پيامبر اسلام هم عمدتاً مصروف آشناكردن انسان ها با توحيد و يكتاپرستي بود و بدينگونه كوشيد افكار و باورهاي خرافي، موهوم و غلط را از دل ها بيرون برده و فكر و عقيده ي مشترك به توحيد و يگانه پرستي را جانشين آن كند و بدينسان ايده ي امت واحده را محقق سازد. پروردگاري يگانه، امتي يكپارچه و سير به سوي غايتي بي منتها. (1) .
2_ عبوديت و يكتاپرستي؛ عقيده و باور به خداي يكتا سبب مي شود كه هواها و هوس هاي پراكنده و گرايش هاي دنيا مدارانه، از دل ها بيرون رفته و با درنظر آوردن غايات جاودانه، جبهه اي متحد از عبوديت خداي يگانه تشكيل شود. آنجا كه هيچ اثري از خودخواهي، هواپرستي، لجبازي و درگيري ميان موحدان نيست و همه در صراطي واحد به سوي مقصد جاويدان توحيد روانند. (2) .
3_ رهبري فرزانگان؛ ايمان، تسليم واطاعت پيامبر (صلي الله عليه وآله) به تكروي ها و كشمكش هاي ميان انسان ها خاتمه داده و وحدت رويه خواهد آورد. افزون بر اينكه عشق و عواطف جوشان رهروان به ساحت پيشواي بزرگشان دل ها را نرم و خاضع كرده و روح تسليم و انقياد در برابر او را ببار خواهد آورد و بدينگونه نقش محوري پيامبر اسلام چه در بعد تشريع و تبليغ و چه در بُعد پيشوايي و زمامداري، در متحد كردن امت آشكار مي گردد. (3) .
ص: 21
اين معني در خصوص ساير رهبران صالح و فرزانه امت هم صدق مي كند چه آنكه بي گمان تنها رهبران حكيم و شايسته قادرند با تدبير نيكوي خود مانع پراكندگي ها شده نيروهاي پراكنده را انسجام بخشيده و اين انرژي متراكم را در راستاي اهداف اصيل اسلامي رها كرده و موجبات سعادت امت را فراهم كنند.
4_ اخوت و مودت اسلامي؛ در پي عناصر وحدت عقيده و فرمانبرداري نوبت به عنصر اخلاقي مي رسد كه در نتيجه ي تربيت درست ديني تحقق مي يابد و آن اخوت و مودت اسلامي است. در اينجا شاهد مي گرديم كه چگونه در پرتو ايمان و توحيد نائره ي حقد و كينه و حسد در جان ها خاموش مي گردد و مهر و محبت و صفا جايگزين آن مي شود. (1) بر اين اساس پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) در مدينه دعوت تأخَوْا في اللهِ أخوينَ أخوينَ را مطرح كرده و در پي آن مسلمانان مهاجر و انصار با يكديگر پيوند برادري برقرار ساختند. (2) در نتيجه رشد و بلوغ اخلاقي منافع و مصالح امت اسلامي به يكديگر پيوند مي خورد و هركس هر آنقدر كه در انديشه ي خويش است در انديشه ي ديگران نيز مي باشد. آنچه بر خود مي پسندد بر ديگران مي پسندد (3) ، بنيان رحمت و عاطفه در دل ها آنچنان استوار مي گردد كه همگان بمثابه جسد واحدي درمي آيند كه هرگاه عضوي از آن دچار درد شود ديگر اعضا گرفتار تب و بيداري شوند. (4) به مقتضاي برادري اسلامي
ص: 22
هر شخص آيينه ي راهنماي درست برادر خويش است و هرگز در صدد خيانت بدو نيست. (1) .
5_ برائت از دشمنان؛ مرزبندي بين حق و باطل، عقل و جهل، حقيقت جويي و هواپرستي، فضيلت و رذيلت، ايمان و شرك، يك واقعيت جدي است نه پندار و تصور، همچنانكه نبرد بين اين دو جبهه به درازاي عمر تاريخ بشر ادامه داشته است. بر اين اساس، اصحاب حقيقت، مؤمنان و موحدان نسبت به خطرها، آسيب ها و تهديدهاي طرف ديگر در مراقبت كامل بسر برده و با بدست گرفتن سپر دفاعي برائت از دشمنان هويت حقيقي خود را صيانت بخشيده اند. اين بيداري و مراقبت از دشمنان وحدتي خلل ناپذير و هميشگي را بين آنان پديد آورده است. قرآن كريم حكايت حضرت ابراهيم و پيروانش را بر اين معني گواه مي آورد، آنجا كه به قوم مشرك خود گفتند ما يكپارچه از شما و بتاني كه به جاي خدا مي پرستيد بيزاريم و به آئينتان كفر ورزيده ايم و دشمني و كينه ميان ما و شما تا ابد پايدار گشته است. (2) .
بي گمان نتوان سخن از وحدت و همبستگي اسلامي راند و چشم را بر روي اختلاف ها و گوناگوني هاي ناشي از تعدد و تنوع مذاهب اسلامي فرو بسته و نسبت به موضوع مهمي همچون تقريب بين مذاهب اسلامي بي تفاوت گشت و يا با بدبيني از آن رويگردان شد. چه آنكه سرنوشت اتحاد اسلامي و تقريب بين مذاهب كاملاً به يكديگر گره خورده و با انكار مقوله ي تقريب سخن از وحدت و همبستگي، گزافه اي بيش نيست. بنابراين از مهم ترين موضوعاتي كه در گفتمانهاي مذاهب اسلامي بايد مورد توجه قرار
ص: 23
گيرد گفتمان تقريب مي باشد. در اين ميان بايد معلوم شود كه مقصود از تقريب چيست؟ كدامين تقريب منظور است؟ چه ضرورتي ما را به آن فرا مي خواند؟ اصول و مباني تقريب چيست؟ راه عملي به سوي تقريب چگونه طي مي شود؟ و موانع آن كدامست؟ همه ي اينها و مباحث مرتبط ديگر در اين فصل با حوصله دنبال مي شود.
تقريب بين مذاهب اسلامي از جمله مباحثي است كه تقريباً در طول تاريخ گذشته ي مسلمين هر زمان به صورتي مطرح بوده ولي در دوران معاصر و طي قرن گذشته بيش از هر زمان تقريب را مدافعان و مخالفاني بوده و هست كه هر كدام بر حسب نگرش خاص خود در حمايت از آن يا مخالفت با آن كوشش نموده اند. در اين گفتار قبل از هر چيز بايد معلوم شود تقريب مورد نظر كدامست و مباني آن چيست؟ در اين باره چندين فرضيه مي تواند مطرح شود.
فرضيه اول؛ شايد گمان شود مقصود از تقريب آن است كه در ميان مذاهب متعدد اسلامي، يك مذهب به عنوان اصل و عمده انتخاب شده و به عنوان معيار درستي و حقيقت معرفي شده و ديگر مذاهب الزام يابند خود را با آن هماهنگ كنند. نتيجه ي اين فرضيه يكسان سازي مذاهب از طريق اختيار مذهب واحد و انحلال ساير مذاهب به نفع آن مي باشد. به يقين بر پايه ي واقعيات قطعي و اجتناب ناپذير، چنين فرضيه اي قابل تحقق نمي باشد. چه آنكه پيروي و تعبد به هر مذهب به مفهوم درست تر و برتر دانستن آن است و چگونه مي توان پيروان و متدينان بعضي از مذاهب را وادار كرد كه دست از باورها و عقايد مذهبي خاص خود به نفع مذهبي ديگر بكشند. اين معني دست كم در شروع راه تقريب كه با امواجي از عشق و عواطف و خلوص و تعصب و جانبداري پيروان مذاهب نسبت به مذهب خود روبروست ناممكن است و حتي اگر به نحو مدلّل برتري يكي از مذاهب برسايرين در اصول و مباني و ديدگاه هاي اجتهادي ثابت باشد باز نتوان به عنوان يك دستورالعمل، سيادت و برتري آن را به ديگران تحميل كرد و اين با اصول رقابت درست علمي كه قرار گرفتن اطراف بحث و رقابت در جايگاه برابر را اقتضا مي كند
ص: 24
سازگار نيست. (1) .
فرضيه دوم؛ شايد برخي بپندارند مقصود از تقريب عقد مذهب جديدي است با بهره گيري از مشتركات مذاهب و كنارگذاشتن مسائل اختلافي كه در اين فرضيه هم سرانجام يكسان سازي مذاهب قصد شده است ولي به طريق تأسيس مذهبي جديد كه حاوي مشتركات مذاهب مي باشد.
در مقام ارزيابي بايد گفت، اين فرضيه هيچ ارزش علمي و عملي معتنابهي ندارد چه آنكه در مقام نظر اين مذهب واحد در هيچ يك از جوانب عقيده و فقه معلوم بالتفصيل نيست چرا كه با وجود تكثر آراي اجتهادي مذاهب در جزئيات عقيده و فقه، أخذ به مشتركات يعني اجزاي كثيري از شريعت را به اجمال وانهادن و نامعلوم رها كردن و بدين ترتيب بناي ساخته شده دچار نقص ها و كاستي هاي فراواني مي گردد. اشكال ديگر اينكه اين فرضيه، باب بحث و نظر و اجتهاد و تخطئه و تصويب را كه از بنيادين ترين حاجات فطري بشر در ساحت انديشه مي باشد براي ابد مي بندد و اساساً پاك كردن صورت مسأله، علاج قطعي اختلاف ها و گوناگوني ها نمي باشد. در مقام عمل نيز به دلايل گفته شده در فرضيه نخست نه امكان منصرف كردن پيروان شيفته مذاهب از باورهاي عميق و رسوخ يافته در جان آنها وجود دارد و نه در اين امر مصلحتي ملحوظ مي باشد.
فرضيه سوم؛ بر اساس اين پندار تقريب بين مذاهب به معني نفي تعبد به مذهب معين است، يعني اينكه هر شخصي آزاد باشد در هر مسأله اي طبق رأي هرمذهبي كه خواسته عمل كرده بدون اينكه خود را ملتزم به مذهب معيني بيابد. چه آنكه مذاهب
مختلف در مباني و اصول با يكديگر تكافو يافته اند و اختيار يكي از آنها ترجيح بدون
ص: 25
مرجّح مي باشد. ضمن اينكه بر اساس اين نظريه منشأ عصبيت هاي زيانبار و نزاع هاي فرقه اي و مذهبي در طول تاريخ همان پاي بندي هاي مذهبي است كه با گشودن اين گره مي توان علاجي براي اين مشكلات تاريخي هم بدست آورد.
به نظر مي رسد اين نگرش به تقريب هم از اشكالات ساختاري جدي برخوردار است كه آن را در دو لايه ي اجتماعي خواص و عوام دنبال مي كنيم.
درباره ي عوام بدون ترديد مذهب تخيير در اعتقاد و عمل ثمره اي جز هرج و مرج مذهبي، تضعيف پاي بندي هاي ديني و مذهبي و در هم تنيدن مرزهاي هويت مذهبي ببار نخواهد آورد. هر شخص عامي با عقلانيت بسيط خود هر زمان دلبستگي تازه اي مي يابد و بگونه اي رفتار مي كند كه چه بسا با دلبستگي و رفتار گذشته او متفاوت باشد و اين مي تواند به دفعات تكرار شود. در اين ميان اصول و مباني عقيده و رفتار او بدرستي روشن نيست و از دخالت هوا و هوس ها هم نمي توان ايمن بود. خلاصه آنكه نتيجه ي اين نگرش چيزي جز تضعيف بنيان مذهب در ميان عوام و توده ها نيست.
در لايه ي خواص و فرهيختگان هم اگر مقصود اين است كه از سوي آنان نگاه انتقادي همه جانبه به مباني، اصول و فروع مذاهب انداخته شده و گلچيني از بهترين ها گرد هم آيد و مذهب جديدي تأسيس شود، اين امر اگر به طريق اجتهاد روشمند انجام گيرد و مذهب جديد در بنيان خود دست كم از استحكامي در حد مذاهب موجود برخوردار باشد، شايد بتوان اين را اقدامي موجه به شمار آورد چرا كه مذاهب موجود هم محصول كوشش هاي اجتهادي سلف بوده و چرا راه به روي خلف براي اصلاح و تعديل گشوده نباشد. البته شرط لازم و اساسي آن است كه كوشش جديد به طريق اجتهاد روشمند انجام گيرد و گرنه باب دخالت رأي و هوا و هوس و بدعت آوري گشوده مي شود كه خطرات آن بسيار زيانبارتر از اشكالات موجود است. البته معلوم نيست با اعمال اين روش گامي در جهت مقاصد تقريب بين مذاهب به پيش گذاشته شود. زيرا تأسيس مذهب نوين تنها به افزايش تعداد مذاهب مي انجامد و چگونه مي توان اميد داشت كه شبه اجماعي از نخبگان و عالمان امت اسلامي بر روي اين مذهب جديد حاصل شود بلكه به طور طبيعي مذاهب موجود كه از ريشه هاي عميق تاريخي
ص: 26
برخوردارند بنيانشان استوارتر از هر راه حلّ نو بوده و ضمانت بقاء و استمرارشان بيشتر مي باشد. خلاصه آنكه اين فرضيه هم نمي تواند صورت قابل قبولي از تقريب باشد.
فرضيه چهارم؛ بر طبق اين فرضيه، تقريب بين مذاهب يك تاكتيك و تمهيد ضروري و داراي ماهيت سياسي است. طرفداران اين نظريه بر اين باورندكه هرچند اختلاف هاي عميق و همه جانبه اي بين مذاهب وجود داشته در حدي كه اميد به نزديكي ديدگاه هاي طرف هاي نزاع نمي رود ولي با توجه به خطرهايي كه كيان مسلمين را تهديد مي كند و توطئه هايي كه از سوي جبهه ي كفار و مشركان متوجه مسلمين گشته است به حكم ضرورت و بر اساس قاعده ي تقديم اهمّ بر مهم، مذاهب بايد اختلاف ها را كنار گذارده و فعلاً در صفي متحد و منسجم در برابر دشمنان مهاجم ايستادگي كنند. بسياري از عالمان و انديشمندان شيعه و اهل سنت در تحليل معناي تقريب چنين نگرشي را تبليغ مي كنند.
اين فرضيه هم از چند اشكال عمده برخوردار است نخست آنكه تقريب به مفهوم سياسي صرفاً يك راه حل اضطراري تحميلي است كه با رفع ضرورت ديگر حاجتي بدان نيست. گويا در خود مقوله ي تقريب هيچ مصلحت نفس الامري وجود نداشته بلكه به عنوان ثانوي و در حالت ضرورت، مصلحت مي يابد. اگر تصور شود روزي دشمن در كار نباشد بار ديگر فرصت پديد مي آيد تا نزاع ها و تسويه حساب هاي مذهبي بيرحمانه و خشن دنبال شده و هيچ اميدي به آشتي و مصالحه در كار نباشد.
ديگر اينكه اين اتحاد سياسي به دليل نداشتن بنيان هاي فكري معين نه از استحكام لازم برخوردار بوده و نه تضميني براي دوام و استمرار آن مي باشد. البته نگارنده در صدد آن نيست كه نقش و جايگاه مهم وحدت استراتژيك مسلمانان در مواجهه با دشمنان را مورد ترديد قرار دهد ولي بر اين باور است كه اين امر به تنهايي نمي تواند اساس تقريب واقع شود بلكه اگر تقريب با اصول و مباني روشن و مصالح نفس الامري آن تحقق يابد در پي آن اميد بسيار مي رود كه وحدت استراتژيك و سياسي مسلمانان هم در بالاترين حد عملي گردد.
فرضيه پنجم؛ براساس اين نظريه كه تعريف برگزيده ي نگارنده را تشكيل مي دهد،
ص: 27
تقريب بين مذاهب كوششي است مستمر و مبارك در جهت نزديكي مذاهب به يكديگر
از طريق تفاهم و تعامل مشترك در تمامي ميادين نظري و عملي با تأكيد و تركيز بر مشتركات و تقويت روح تسامح و مدارا به عنوان يك فضيلت اخلاقي و تمرين همزيستي احترام آميز و آكنده از مهر و عواطف اسلامي.
طبق اين تعريف تقريب بين مذاهب نه به مفهوم قطع دلبستگي هاي مذهبي و ايجاد شكاكيت و ترديد و ترويج اباحيگري و گسستن علايق مذهبي و نه تمهيدي مصلحت انديشانه و عرفي از نوع پيمان ها و همدستي هاي مرسوم در پهنه ي سياست جهاني است كه به انگيزه ي مقابله با دشمن مشترك و بهبود جبهه ي مسلمين در برابر دشمنان مطرح مي گردد. بلكه حقيقتي است والا و ارزشمند و برخوردار از مطلوبيت ذاتي و مصلحت نفس الامري كه مباني روشن آن ريشه در كتاب و سنت و مضامين شريعت دارد.
1_ يكي از اساسي ترين اصول تقريب، پذيرش كثرت و اختلاف است. بايد پذيرفت كه اختلاف نظر و رأي به خودي خود واقعيتي اجتناب ناپذير بوده كه طبيعت اولي آدميان بر آن ارتكاز يافته است. (1) اختلاف تنها زماني زيانبار خواهد بود كه در اثر دخالت عوامل عاطفي، حب و بغض ها، خودبيني ها و تعصبات كور و لجاجت ها به مرحله ي نزاع و كشمكش وارد شود كه در اين صورت بايد ريشه هاي نزاع و سركشي را درمان نمود و گرنه اختلاف به خودي خود امر ممدوح و ميمون بوده و در يك تعامل منطقي مبدأ رشد و تحول افكار و انديشه ها خواهد شد. بر اين اساس بايد با پديده ي تنوع و تكثر مذاهب با ديده ي احترام و تعظيم و تكريم روبرو شده و باور آورد كه يكايك مذاهب موجود به رغم ضعف ها و قوت ها از ريشه هاي عميق و كهني در تاريخ انديشه و تمدن اسلامي برخوردار بوده و هركدام ميراث عظيمي از فقه و عقيده را به همراه دارد.
ص: 28
بنابراين روا نباشد كه به طور مطلق از بي پايگي و موهون بودن آنها سخن به ميان آيد.
2_ در پي اصل به رسميت شناختن يكديگر نوبت به اصل دوم يعني پذيرش گفتگو و رقابت علمي مي رسد كه اگر با رعايت همه ي قواعد رقابت و مناظره همراه گردد نتايج علمي روشني به بار خواهد آورد. بايد اذعان نمود كه بخش عظيمي از رشد و بالندگي علمي مسلمين در طول تاريخ گذشته مرهون رقابت هاي عالمان و انديشمندان مذاهب بوده كه در عرصه هاي مختلف عقيده، كلام، اصول و فقه به داد و ستد علمي پرداخته و با نقد افكار و آراي يكديگر به بارور شدن درخت علم و معرفت كمك كرده اند. در گفتمان تقريب آنچه منظور مي باشد جدي انگاشتن اين مقوله است. در اينجا هرگز از يكي از اطراف مناظره درخواست نمي شود كه در مقدمه ي راه تقريب براي خوشايند طرف ديگر منفعلانه دست از برخي از عقايد اختصاصي خود بكشد بلكه مطلوب آن است كه تمام طرف ها با قوت و صلابت علمي بر مواضع خود پايداري ورزيده، همچنانكه با رأي طرف هاي ديگر هم با تأمل و استفهام حقيقي روبرو شوند و جستجوي حقيقت راهنما و دليل راهشان گردد و با پيروي از منطق قرآني " قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ" اگر نتيجه ي مقارنه ي علمي آرا با تكيه بر برهان و استدلال، ترجيح رأي طرف مقابل بود منفتحانه آماده ي پذيرش رأي و نظر جديد شوند و عوامل تاريخي و دلبستگي هاي عاطفي مانع از اين امر نشود.
3_ يكي ديگر از اصول تقريب مذاهب گرد آمدن بر انبوه مشتركات است. برخلاف آنچه كه افراطي ها وانمود مي كنند، مذاهب اسلامي در بخش هاي مهمي از اصول و فروع با يكديگر مشترك مي باشند. (1) چه آنكه اگر به سه زمينه ي نظام اعتقادي، عملي و اخلاقي نظر افكنيم در بخش سوم اختلاف ها بسيار اندك و در حد صفر بوده، اختلاف هاي فقهي هم بويژه در بخش هاي معاملات بسيار كمتر از آنچيزي است كه
وانمود شده و در زمينه ي عقيده هم تمامي مسلمين در اركان اسلام اجمالاً اتفاق نظر دارند و بيشتر اختلاف ها در فروع عقيده بروز كرده است. موضوع تأكيد بر مشتركات از
ص: 29
مهم ترين اصولي است كه بسياري از انديشمندان طرفدار تقريب بر آن تكيه كرده اند. (1) .
توجه يافتن به مشتركات و تأكيد پيوسته بر آنها نقش مهمي در فراهم آوردن عوامل و مقتضيات رواني تقريب دارا مي باشد چه آنكه با باور يافتن به اين معني احساس قرابت و صميميت به طور فزاينده در دل هاي مسلمانان دميده و عميقاً باور مي آورند كه همگان اعضاي يك خانواده بوده و به سوي مقصد مشتركي روانند. متقابلاً تكرار حديث ملال آور اختلاف ها و ناهمگوني ها به شعلهور شدن نائره ي حقد و عصبيت و نزاع مي انجامد.
4_ يكي ديگر از اصول تقريب توجه يافتن به مصالح مشترك و اهداف اهمّ اسلامي است. به يقين كاخ رفيع تمدن اسلامي در قرون اوليه در نتيجه ي تلاش مشترك همه ي مسلمانان بنا گرديده و هيچ فرقه و طائفه اي نمي تواند خود را منحصراً بنيانگذار آن بپندارد. امروز هم در شروع هزاره ي سوم ميلادي و پس از گذشت بيش از چهارده قرن از مجد اوليه مسلمين و در نظر گرفتن ناكامي ها و شكست ها و با عبرت اندوختن از آنها مسلمانان تنها با وفاق و همگرايي و تشريك مساعي و نگرش به مصالح كلان اسلامي خواهند توانست به بازسازي فرهنگ و تمدن آسيب ديده ي خود بپردازند و اين همان
ص: 30
چيزي است كه بايد از آن به عنوان تعامل و همياري مسلمين در ساحت عمل تعبير كرد.
5 _ بخشي ديگر از مباني تقريب را اصول اخلاقي آن تشكيل مي دهد. فضيلت هايي همچون مسامحه، مدارا، ميانه روي واعتدال، مهر ومحبت و عواطف اسلامي، خوش بيني و اعتماد و مانند آن اصول اخلاقي تقريب را تشكيل مي دهد. كه هر كدام در ميدان عمل دستورهاي روشن و صريحي را به همراه دارد و در جاي خود بدانها اشاره خواهد شد.
مخالفان تقريب هم در رد گرايش به تقريب شبهاتي را ساخته و پرداخته اند كه يادآوري و ارزيابي آنها با اهميت مي نمايد. از جمله اينكه گفته اند:
_ اختلاف ميان مذاهب بويژه شيعه و سني، اصولي و عمده مي باشد و اگر تقريب بين مذاهبي كه فقط در فروع با يكديگر اختلاف دارند نظير مذاهب فقهي اربعه امكان پذير باشد ولي تقريب بين دو مذهب شيعه و سني كه اصول هر يك مغاير ديگري بوده و هر كدام منابع و مصادر خاص خود را دنبال مي كنند به هيچ وجه امكان پذير نيست. (1) .
ص: 31
_ پذيرش گفتگو و تعامل با ديگران برخاسته از شك در مذهب خود يا مستلزم پذيرش ضمني و تلويحي ديدگاه ديگران است.
_ تقريب مذاهب با هدف يكسان سازي و تحميل يك مذهب بر ديگران است چون اين امر باطل است فراخوان تقريب هم باطل و غير قابل قبول است.
_ تقريب ميان مذاهب، انتقال پيروان يك مذهب به مذهب ديگر را آسان كرده و موجب به هم خوردن تعادل در پيروان مذاهب مي شود.
_ تقريب، پوششي براي نفوذ در مذاهب ديگر و تبليغ آموزه هاي مغاير و ايجاد ترديد در آنها است.
_ تقريب حركتي سياسي است كه از دواعي و انگيزه هاي سياسي برخوردار بوده و ربطي به دين ندارد.
در پاسخ به شبهات فوق بايد گفت:
اولاً: چنانچه گفته شد، اصول اسلام كه عبارتند از ايمان اجمالي به توحيد، تصديق پيامبر اكرم و التزام به سنت او، باور به قرآن كريم و پاي بندي به تشريعات آن و ايمان به روز رستاخيز و نيز ضروريات فقهي همچون نماز و جهاد و حج و زكات و مانند آن مشترك بوده و اختلاف در آنهاجزئي است. (1) افزون بر آن وجود اختلاف آرا و عقايد هر قدر زياد باشد مانع از آن نمي شود كه بر سر مشتركات اتحاد و تعامل صورت گيرد.
مرحوم استاد مطهري (قدس سره) با برشمردن ادله ي موافقان و مخالفانِ تقريب مي گويد:
«برخي تصور مي كنند، تنها مذاهبي كه در فروع با هم اختلاف دارند مي توانند با هم متحد شوند و در يك صف قرار گيرند. اما مذاهبي كه در اصول اختلاف دارند به هيچ وجه نمي توانند برادر باشند از نظر اين دسته اصولِ مذهبي مجموعه اي به هم پيوسته و به اصطلاح اقل و اكثر ارتباطي است كه آسيب ديدن يكي عين آسيب ديدن همه است. مثلاً اگر امامت آسيب پذيرد و قرباني شود ديگر
ص: 32
وحدت و اُخوت منتفي است به همين دليل شيعه و سني هرگز نمي توانند دست يكديگر را به عنوان دو مسلمان بفشارند و در يك جبهه قرار گيرند. اما به عقيده ي طالبانِ وحدت دليلي ندارد ما اصول را در حكم يك مجموعه ي به هم پيوسته بشماريم و از اصل «يا همه يا هيچ» در اينجا پيروي كنيم. اينجا جاي قاعده ي «الميسورُ لايسقط بالمعسور» و «ما لايدرك كلّه لايترك كلّه» است.» (1) .
ثانياً: موضوع گفتگو در اسلام از چنان اهميتي برخوردار است كه قرآن كريم آن را در برخورد با مشركان و اهل كتاب هم به رسميت شناخته است؛ آنجا كه به طور مثال اهل كتاب را دعوت مي كند كه بيايند بر سر اصول مشترك اديان الهي، يعني عبوديت و يكتاپرستي و طرد اربابان غير از خدا با مسلمانان متفق گردند. (2) به شهادت تاريخ پيشوايان مذاهب در كنار يكديگر مي زيستند از هم درس اخذ مي كردند و گاه به شاگردي هم افتخار مي كردند. آنان هرگز موضع خصمانه با يكديگر نداشته و به هنگام اختلاف گفتگو در فضاي مدارا و مسالمت را دنبال مي كردند.
ثالثاً: چنانچه در جاي خود تقرير گشت تقريب هرگز به مفهوم يكسان سازي و تحميل يك مذهب بر ديگري نيست. بلكه هدف از آن تقويت زمينه هاي گفتمان مشترك و گشودن افق هاي جديد اعتماد و خوش بيني مي باشد.
رابعاً: دغدغه ي نفوذ مذهبي در مذهب ديگر و نشر آموزه هاي مغاير و به هم خوردن تعادل نسبت پيروان مذاهب، بي اساس و ناموجّه است. آنجا كه عالمان هر مذهب به استواري و استحكام بنيان مذهب خود باور داشته و منطق خود را برتر از ديگران مي دانند چه جاي آن است كه نخواهند در ميدان رقابت علمي وارد شوند. آنان بايد بتوانند با صلابت و تكيه بر منطق و برهان از انديشه ي خود دفاع كنند و اصولاً خودداري از ورود به ميادين نقد و نظر و گفتگو و رقابت، منطق سست رأيان و ضعيفاني
است كه بيم آن دارند مغلوب گردند و اگر هنوز كساني وجود دارند كه مي پندارند با حصار آهنين سانسور مي توانند از ديانت و مذهب خود حمايت كنند، بايد بدانند
ص: 33
واقعيات پر شتاب عرصه ي زندگي بشر ناممكن بودن اين حيله را دير زماني است به اثبات رسانده است. يكي از اصول رقابت علمي درست آن است كه امكان داوري به همه ي ناظران داده شده و در اين فرايند دمكراتيك اگر پاره اي از مردم از روي قناعت و اطمينان مذهب خويش را تغيير دهند چه جاي نگراني مي باشد؟ تنها كساني به اين نگراني دچار مي گردند كه نسبت به صلابت و استحكام مباني انديشه ي خود ترديد داشته باشند.
خامساً: در جاي خود محقق شد تقريب مورد نظر هرگز مفهوم سياسي آن نيست بلكه ريشه در اصول و مباني برگرفته شده از عقل و شرع و اخلاق دارد. بدين سان معلوم مي گردد ادله ي مخالفانِ تقريب شبهاتي موهون و غير قابل اعتنا مي باشد.
موضوع نزاع هاي مذهبي و فرقه اي و صف آرائيهاي شيعي و سني و اشعري و معتزلي و صوفي و سلفي و مانند آن پديده اي زشت در تاريخ مسلمين بوده و تلخ كامي ها و زيان هاي جبران ناپذيري را ببار آورده است. در اين ميان انرژي انبوهي از مسلمين كه مي بايست در مسير شكوفايي تمدن اسلامي صرف مي شد در جريان اين درگيري هاي فرسايشي و بي ثمر تلف گرديد. نسل كنوني اگر اين واقعيت خطير را دريافته و درصدد پايان دادن به جنگ هاي مذهبي است بايد نخست آزادانه و مستقل درتاريخ گذشته نظر افكنده، ريشه هاي تفرقه و جدايي را بدرستي بشناسد و با جديت عزم خود را در خشكانيدن اين ريشه ها بكار بندد. بر اين اساس مبحث حاضر به بررسي ريشه هاي نزاع و موانع تقريب اختصاص دارد.
يكي از جدي ترين موانع راهِ وحدت اسلامي و تقريب مذاهب اين است كه بعضي از گروههاي مسلمين خود را مفسر انحصاري دين ناميده و برداشت ها و نظريات اجتهادي خود را اسلام محض دانسته و هر كه را با آنها در اين باورها شريك و همراه
ص: 34
نباشد به اتهام بدعت و شرك و ضلالت و نفاق و لامذهبي طرد مي كنند. البته مشكل اين نيست كه هر دسته اي بر مواضع و آراي خود كه در نتيجه ي اجتهاد در منابع ديني بدانها دست يافته و دلش بر آن سكون و قرار گرفته پاي بند گردد بلكه مشكل آنگاه بروز مي كند كه او ديگران را كه مطابق او نينديشيده و با استفاده از حق برابراجتهاد خود به نتايج و نظريات متفاوتي دست يافته اند متهم سازد. با نظر در تاريخ جوامع مسلمين و فرق اسلامي هزاران اثر و نشاني مي يابيم از اينكه كساني با حربه ي تكفير و تفسيق با مخالفان خود روبرو شده اند و به شهادت تاريخ عناصر تحجر، خشونت و افراطي گري هم آغوشِ هم بيشترين ضربه ها را بر بناي وحدت مسلمين وارد كرده و كينه و دشمني را ميان مسلمانان ببار آورده اند. به طور مثال به رغم اختلاف هاي ميان شيعه و اهل سنت، در يكسو علماي روشن بين دو طرف رأي معتدل و قابل قبولي در برابر هم ابراز كرده و هر دو يكديگر را مسلمان و موحد ناميده اند ولي در سوي ديگر جريان هاي افراطي بدبينانه طرف خود را محكوم به كفر و شرك و بدعت و خروج از دين كرده اند. (1).
درحاليكه تكفير، حربه ي اصلي افراطي ها در برخورد با مخالفانِ خود است شواهد بسياري در دست است كه بزرگان مذاهب و چهره هاي سرشناس تاريخ مسلمين هرگز
ص: 35
روا ندانسته اند از اين سلاح عليه مخالفان استفاده كنند. (1) .
ص: 36
يكي ديگر از موانع تقريب جهل به حقايق مذاهب است، عاملي كه مسلمانان را در طول تاريخ از يكديگر دور كرده و احساس بيگانگي در آنان را نسبت به يكديگر بوجود آورده و آنگاه به خصومت و نزاع انجاميده است. در حديث شريف آمده است، انسان ها دشمن آنچه كه بدان جهل ميورزند مي باشند. (1) باري بسياري از مشكلات حل نشدني مسلمانان ناشي از بي خبري فرق از يكديگر و ناآگاهي آنان از حقايق درونِ مذاهب و نظريات دقيق يكديگر است. بايد اذعان كرد در طول تاريخ كوشش مؤثر و قابل قبولي از سوي علما در راه شناخت دقيق مذاهب رقيب صورت نگرفته و همواره موانع رواني، تاريخي و سياسي از پيوستن آنان به يكديگر و تماس ها و گفتگوهاي مستقيم جلوگيري كرده است. در نتيجه، بسياري از داوري ها بر اساس كج فهمي، دريافت هاي ناقص و نقل قول ها و حكايات ديگران شكل گرفته است. به طور مثال در قضايايي همچون شتم و تكفير صحابه عقيده ي گروه اندكي از غاليان به عنوان نظريه ي تمامي شيعيان تلقي شده است و در موضوع گرايش به اهل بيت پيامبر و عصمت و مرجعيت آن بزرگواران هيچگاه مبناي اين عقيده و ادله و براهين آن به قدر كافي مورد توجه قرار نگرفته است و در موضوع تحريف قرآن رأي اندكي از اخباريان و غير آنان دستاويزي شده براي نسبت دادن عقيده ي تحريف به تمامي شيعه و بسياري از داوري ها و اظهار نظرهاي عجولانه و نادرست ديگر كه در خوش بينانه ترين نگاه، ناشي از جهل و ناآگاهي طراحان آنها مي باشد. (2) خلاصه سخن در اين باب اينكه درك نادرست مذاهب از يكديگر در
ص: 37
هميشه ي تاريخ گذشته به جدايي و دوري آنها انجاميده است و اگر اين جهالت و ناآشنايي در طبقه ي خواص و علما مسأله ساز گشته، حالِ عوامِ دنباله رو كه صرفاً بر اساس شنيده هاي ناقص و شايعات پراكنده و اقاويل السنه و افواه نسبت به احوال مذاهب ديگر به داوري مي نشينند و حكم به كيفر و گمراهي و فسق ديگران مي كنند بسي مصيبت بارتر است.
عصبيت به مفهوم دلبستگي شديد و جانبداري دور از عقل و منطق از مهم ترين موانعي است كه امكان دست يابي به حقيقت را از آدميان سلب مي كند. مسائلي از قبيل قوم وعشيره ونژاد ومذهبوفرقهومانندآن مي توانندمنشأعصبيتواقع شوند. اين عصبيت همواره پيامدهاي خطيري را در پي دارد كه به بخشي از آنها در اين گفتار اشاره مي شود.
ص: 38
تاريخ اديان و مذاهب مشحون از گرايش هاي تعصب آلود مي باشد. به گونه اي كه بسياري از خردورزان غربي را به اين باور رسانده كه گويا عصبيت لازمه ي قطعي دين داري است و گويا دينداري با آزادانديشي و عقل گرايي هرگز قابل اجتماع نمي باشد. تاريخ مذاهب اسلامي از اين قاعده مستثنا نبوده و واقعيات هولناكي را دراين باره گزارش مي دهد. متأسفانه در حالي اين واقعيت در تاريخ مذاهب ريشه دوانيده كه اسلام در رأس همه ي اديان و بيش از همه به آزادانديشي و حق طلبي دعوت نموده و به پيرايش ايمان و عقيده ي مذهبي مردم از عصبيت ها اهتمام ورزيده است.
يكي از پيامدهاي ظهور عصبيت فروكاسته شدن روحيه ي حقيقت جويي و غلبه ي تقليد كوركورانه و دنباله روي كودكانه است كه اين پديده نه تنها در ميان عوام بلكه در پاره اي از خواص و عالم نمايان هم رخنه كرده است. به عقيده ي نگارنده خيلي از اين عالم نمايان در صحنه ي علم كودكاني بوده اند كه گفته هاي پيشينيان را بدون كمترين درنگ و تأملي در آن به عنوان حقايق محض و تغييرناپذيري پذيرفته و تكرار كرده اند. بدينگونه مجموعه اي از خرافات و موهومات و يا عقايد ناقص و برداشت هاي سطحي به عنوان باورهاي مسلم ديني، قرن ها در ميان مسلمانان جاي گرفته است. بديهي است مادامي كه شخصيت زدگي و دنباله روي در محافل علمي و مذهبي حرف اول را بزند هرگز اميد به تغيير و اصلاح و تقريب نخواهدبود.
محمد جواد مغنيه دانشمند شيعي لبناني دراين باره مي نويسد:
«عالم آن نيست كه به رأي خود و معتقدات نياكان اطمينان نموده و بتواند پيرامون آن به خوبي گفتگو كند. بلكه عالم كسي است كه واقعيت را از شخصيت و عواطف خود جدا كرده و آزاد و بي قيد و بند انديشه كند و هيچ تعصبي نسبت به رأيي عليه رأي ديگر به خرج ندهد. بلكه به هر گفته اي به عنوان ترديد و سؤال بنگرد هر چند گويندگان آن بسيار بوده و پيشينيان به آن ايمان آورده باشند.» (1) .
بنابراين در معارف مذهبي به جز آنچه كه انتساب آن به معصوم قطعي بوده و يا
ص: 39
قطعاً جزو ضروريات محسوب مي شود، هر معرفت و دانش نظري در خور آن است كه در معرض بحث و فحص و ترديد و استفهام قرار گيرد و اين شأن عالمان و دانش پژوهان است كه در ميادين گفتگو به نقادي پردازند و هيچ عصبيتي مانع ازاين امر نشود. در غير اين صورت چگونه مي توان انتظار داشت درخت تقريب به بار نشيند؟
از ديگر پيامدهاي عصبيت بي اعتنايي و بي احترامي و هيچ انگاشتن مقدسات و باورهاي مذهبي ديگران است. انسان متعصب خود خواه همواره سر در لاك خود فرو برده، زحمت هر گونه نگاه و كاوش در افكار و عقايد ديگران را به خود نداده و به يافته هاي خود فريفته و دلخوش مي باشد.
پيامد ديگر عصبيت خروج از دايره ي عدالت و انصاف در برخورد با رقيبان است. چرا كه تعصب راهي است به سوي عناد و لجبازي. از جمله واقعيات تلخ و آزار دهنده ي تاريخ اسلام اين است كه بسياري از شخصيت ها ومحافل مذهبي به جاي كوشش در جهت فهم و شناخت يكديگر و تحكيم پايه هاي تفاهم و تقريب به روش هاي غير اخلاقي سعي در تخريب چهره ي يكديگر كرده و با نشر دروغ و تهمت و داوري هاي ناصواب و تركيز بر روي حواشي و بزرگ نمايي اشكالات سعي در تشويه چهره ي مذهب مخالف خود نموده اند. (1).
از ديگر پيامدهاي عصبيت گسترش نزاعها، مشاجره ها و فتنه هاي مذهبي بوده كه اجزاي تاريكي از تاريخ مذاهب را به خود اختصاص داده است. (2) بدينسان عصبيت كور
ص: 40
جاهلي چهره ي زشت و منفور خود را در تعميق اختلافات و تحريك احساسات و تشديد خصومت هاي مذهبي مينماياند.
بي گمان اسلام نيز به مانند همه ي اديان آسماني همواره دو جبهه از دشمنان بيروني و دروني را روياروي خود داشته و خطرناك ترين اين دو همان دشمنان خانگي بوده اند كه مكارانه در صفوف مسلمانان جازده و با همه ي توان خود در هدم پايه هاي دين كوشيده اند. اينان بوده اند كه تفرقه، پراكندگي، چندگانگي و در پي آن نزاع ها و كشمكش هاي دروني را به ارمغان آورده اند. بنابراين بخشي از اختلاف هاي ميان فرقه هاي مسلمين مسلماً ناشي از توطئه و دسيسه و تلاش هاي سوء دشمنان بوده است. به طور مثال خلافت بني اميه مصداق روشن دشمني و كينه توزي نسبت به اساس دين بوده و
ص: 41
ريشه ي بسياري از پراكندگي ها و اختلاف هاي مسلمين به اقدام هاي آنان مربوط مي شود. وقتي به كوشش معاويه و دار و دسته اش در بهم ريختن وحدت مسلمانان و برافروختن آتش جنگ و مسلمان كشي، تخريب و نابودي شخصيت هاي استوانه اي مسلمانان همچون امام علي (عليه السلام) و ساير عترت و منسوبان پيامبر (صلي الله عليه وآله) و ديگر صحابه ي پاكباز و مؤمن آن حضرت و تحريك احساسات مردم ساده دل عليه شايسته ترين انسان ها و رواج نفرين و دشنام گويي در همه جا و تحكيم پايه هاي استبداد و سلطنت موروثي و سلب آزادي و امنيت مخالفان و اعمال زور و اختناق عليه شيعيان و دهها اقدام تبهكارانه و منافقانه ديگر مي نگريم به راحتي اذعان مي كنيم كه اساس تفرقه و جدايي در اين امت توسط اين شجره ي خبيثه نهاده شده است.
اساساً تمامي تلاش هايي كه در صدر اسلام به كنارگذاردن خاندان پيامبر (صلي الله عليه وآله) از جايگاه مرجعيت علمي و ديني امت انجاميده و مردم را با آن بزرگواران بيگانه نمود از سوي جريان هاي حاكم و اصحاب سلطه تدبير مي شد. اين اقدام ها نقش مهمي در پيدايش انحراف و ظهور تفسيرها و قرائت هاي جاهلانه و ناموزون از دين و گسترش دسته بندي ها و افروخته شدن آتش نزاع ها ميان مسلمانان ايفا نمود.
در طول قرون چهارده گانه اسلامي هم در بسياري مواقع ارباب سياست و قدرت پيام آور تفرقه براي مسلمانان بوده اند بگونه اي كه هرگاه حكومت هاي فرقه گرا با يكديگر درگير مي شده اند، اين معركه در مجامع عوام هم رخنه كرده و آنان را روياروي هم قرار داده است. بدين سان دست پليد صاحبان زر و زور در وراي جنگ هاي مذهبي قرار مي گيرد. چرا كه آنان از مذهب به عنوان ابزاري براي تحكيم سلطه ي خود استفاده كرده و اين هدف رابا ايجاد دل مشغوليهاي زيانبار براي عوام، تحريك عواطف مذهبي و كشاندن آنان به صحنه ي درگيري هاي فرقه اي دنبال كرده اند. نقش عواطف مذهبي در درگيري هاي دولت هاي رقيب هم نمايان بوده است. بطور مثال سرسختي دو حكومت متعصب سني عثماني و شيعه ي صفوي به جنگ هاي شديدي ميان آن دو منجر شده و ذهنيت بدي رادر اذهان مردم اين دو دولت و پيروان دو مذهب به جا مي نهد. علاوه بر آنكه جمع كثيري از مردم قرباني اين كشمكش مي گردند.
ص: 42
از زماني كه استعمار غرب پا در بلاد اسلامي گذاشته با شناخت خلل هاي موجود در فرهنگ و اعتقادات مذهبي مردم، روش تفرقه افكني و دامن زدن به عصبيت هاي مذهبي و گسترش طايفه گري را همواره سرلوحه اقدامات خود قرار داده است. اكنون هم همه ي مسلمانان نيك انديش بايد ردپاي استعمار متجاوز را در جاي جاي بلاد اسلامي و هر جا كه نغمه ي شوم تفرقه و نزاع مذهبي به گوش مي رسد بيابند. (1) .
پس از تبيين مباني و اصول تقريب و موانع تحقق اين هدف، نوبت به آن مي رسد كه با ديده ي باز، روش هاي عملي و اقدام هاي لازم در راه تحقق آرمان تقريب مورد
ص: 43
بررسي قرار گيرد.
1_ نخستين و مهم ترين اقدام بايسته تأمين شرايط رواني مناسب براي پذيرش معناي تقريب مي باشد كه در اين راه بايد به كوشش وسيعي در جهت تصحيح برخي ذهنيت ها و ترميم باورهاي گذشته دست يازيد. از جمله ي آنها است باور آوردن و به رسميت شناختن كثرت و اختلاف به عنوان يك واقعيت اجتناب ناپذير فطري، اجتماعي و تاريخي. به نظر نگارنده بايد پذيرفت همه ي گوناگوني هاي حاصل ميان مسلمين به ويژه در حوزه ي فروع عقايد و احكام ناشي از تحريف، توطئه و دشمني نبوده و پندار برچيدن آن به طور كامل هم دست كم در روند عادي تاريخ ناممكن است. با پذيرش اين معنا ديگر چه جاي در كمين يكديگر نشستن و سوداي نابودي هم را در سر پروراندن است؟بايد در پي آن بود كه زمينه هاي مفاهمه و تعامل مشترك را به طور همه جانبه تقويت كرد. همچنين بايد باور آورد كه اغلب فرق و مذاهب اسلامي (1) به رغم اختلاف هاي عقيدتي و فقهي حقيقتاً مسلمان مي باشند. كلمه ي اسلام آنان را گرد آورده و اصل اخوت اسلامي همه را شامل شده است. همگي در آنچه كه ضروري دين شمرده مي شود يعني ايمان به خداوند يكتا و تنزيه او، رسالت محمدي و رستاخيز انسان ها و نيز اصول ضروري احكام از قبيل عقيده ي به نماز و روزه و زكات و حج مشترك بوده و تفاوت ها در جنبه هاي غير ضروري دين ظاهر شده است. بي ترديد نگاه به نقاط اشتراك شوق افزون تري در جهت تحكيم بنيان هاي دوستي و عاطفه و همياري برانگيخته همچنانكه نظر به نقاط اختلاف در يك بستر علمي و پژوهشي باعث جديت و تلاش بيشتر در بحث و تحقيق براي تبيين آرا و نظريات ديگران و رسيدن به حقايق افزونتر مي گردد.
باورسوم دراين راه پذيرش اصل تسامح مذهبي است. بااين توضيح كه آنچه از تسامح در اينجا منظور مي باشد تسامح نظري است در برابر تسامح عملي كه از آن تحت عنوان فضيلت اخلاقي مدارا بعداً بحث خواهدشد. تسامح نظري نه به مفهوم نسبيت و شكاكيت
ص: 44
و ترديد و نه به معناي تكافوي ادله بلكه به مفهوم معذور داشتن طرف مقابل است. اين عنوان بر اين بنيان استوار است كه اختلاف هاي موجود در حيطه ي مباحث نظري و اجتهادي مي باشد و هر مجتهدي را در نتايج اجتهادش بايد معذور دانست. بدليل حساسيت بحث بيان چند نكته ضروري به نظر مي رسد.
نخست اينكه به نظر نگارنده مسأله ي اجتهاد تنها اختصاص به فروع احكام عملي و آنچه كه امروزه در اصطلاح بدان فقه گويند نداشته بلكه دامنه ي آن ساير بخش هاي شريعت يعني عقايد و حتي اخلاقيات را هم در بر مي گيرد بنابر اين تمامي اختلاف هايي كه در جزئيات و تفاصيل مسائل عقيدتي يا به طور مثال در كيفيت سلوك اخلاقي پديد آمده در حيطه موضوعات اجتهادي واقع مي شود و بايد به طريق اجتهاد روشمند كوشيد در هر زمينه به پاسخ قانع كننده و اطمينان بخش دست يافت.
دوم اينكه چون گفته شود آراي خاص مذاهب در زمينه هاي عقيدتي و فقه و غيره ناشي از اجتهادات علما و پيشوايان مذاهب است ممكن است اشكال شود كه عقيده و مذهب درست واحد بوده و ديگر آرا و عقايد، موهوم و باطل بوده و ريشه در توطئه و تحريف و فريبكاري دارند (1) پاسخ اين است كه اولاً اين داوري به اطلاق آن هرگز پذيرفته نيست چرا كه اگر مذهب حق واحد بوده و ديگر مذاهب سراپا مولود جهل و هوا و فريب و توطئه مي باشند پس تكليف انبوهي از مشتركات چه مي شود؟ ثانياً حتي اگر نقش عوامل فوق را در بنيان اوليه ي مذاهب اجمالاً تصديق كنيم باز در ادامه راه نمي توان تلاش هاي ممدوح عالمان مذاهب در جهت تشييد مباني و تفريعات را در ادامه ي خط توطئه و فريب ارزيابي كرد. بلكه بايد شخصيت اين عالمان را ارج نهاده و كوشش آنان در راه تقويم انديشه ي اسلامي و مذهبي را گرامي داشت و به راحتي آنها را متهم به عناد و غرض ورزي و اِعراض آگاهانه از حقيقت ننمود و صد البته در اين جهان به ندرت مي توان ذهن و انديشه ي كاملاً صاف و پيراسته از آلايش ها و تأثيرات عواملِ زماني،
ص: 44
مكاني، قومي و عاطفي را سراغ گرفت. به هر حال كوشش ها و اجتهادات عالمان در راه نيل به حقيقت نسبي، محدود و متأثر از تأثيرات زمان و مكان، اجتماع و غيره مي باشد و همه ي اينها موجب نمي شود كه اجتهادات آنان ناچيز و ناديده انگاشته شود. سوم آنكه وقتي از اجتهادات مذهبي سخن به ميان مي آيد مقصود آن نيست كه كار به تكافوي ادله كشيده و همه ي آراي اجتهادي و دريافت هاي مذهبي در عرض واحد از ارزش يكساني برخوردار شده و همه در صواب و خطا با يكديگر برابر گشته اند. خير چه بسا يكي از مذاهب و يا برخي از آنها به دليل برخورداري از اصول و مباني محكم تر به نتايج برتر و كامل تري دست يافته و در مقام تدليل به جهت برخورداري از پشتوانه هاي عقل و نقل قطعي بر ديگران تفوق يابد. تكليف اين مسأله هم در مسير بحث و جستجوي آزادانه ي علمي بايد معلوم گردد.
چهارم آنكه منظور از اجتهاد در اينجا، اجتهاد روشمند با تكيه بر اصول و مباني روشن و روش هاي پذيرفته شده نزد اهل فن است نه كنار گذاشتن ادله و نصوص روشن و قطعي و بي ميزان و معيار سخن گفتن و دخالت دادن هوا و هوس و تعصب جاهلانه. اين را هم بايد اذعان كرد كه فجايع بسياري در تاريخ اسلام تحت نام اجتهاد و تأويل روي داده است. با وجود اين پاره اي از امور نزد برخي از مذاهب به صورت مباني قطعي و خلل ناپذير پذيرفته شده است در حاليكه نزد ديگر مذاهب چيزي فراتر از يك شبهه نيست و دست كم در يك حد از وضوح و قطعيت نمي باشد. در اين ميان نكته حائز اهميت آن است كه هر كس به نتيجه ي اجتهاد خود پايبند بماند. چه آنكه اگر حاصلِ اجتهاد به قطع و يقين انجامد چنانچه اصوليان گفته اند حجيت قطع ذاتي و انفكاك ناپذير مي باشد. همچنانكه قطع به چيزي با قطع يا ظن و حتي ترديد به خلاف آن قابل جمع نيست و اگر حاصل آن اطمينان عقلايي باشد باز هم سخن دلپذير اصوليان تحت عنوان منجزيت و معذريت مطرح مي شود و اين همان معناي تخطئه اي است كه اغلب مذاهب در باب اجتهاد بر آن تسالم كرده اند. (1) بنابراين جز اين انتظار نمي رود كه هر مجتهدي بر دستاورد
ص: 46
اجتهاد خود دل آرام گردد و اينجاست كه باب شكاكيت و ترديد مسدود گشته و حقيقت اين معنا روشن مي گردد كه در موضوعات اختلافي لازم است به آرا و سلايق مخالف به ديده ي تقدير و احترام نظر كرده و اصحاب آن را معذور دانست بدون آنكه اين موضوع به سست شدن بنيان هاي فكري و باورهاي مذهبي متدينان منتهي شود.
2_ زدودن آثار زيانبار تفرقه و جدايي نيازمند عزم جدي از همه ي طرف هاي قضيه مي باشد. همگان بايدقطعاً بخواهند كه ديوار بلند بي اعتمادي و دشمني كه در طي حوادث تلخ و جانكاه قرن هاي گذشته بنا نهاده شده را فروريخته و افق هاي تازه اي از وحدت و همگرايي را بگشايند در اين راستا اقدام هايي چند ضروري به نظر مي رسد:
_ مطالعه ي درست پيشينه ي تاريخ به قصد شناسايي عوامل تفرقه و عبرت گرفتن از مصائب روزگاران گذشته.
_ برداشتن عقال تقليد از پاي خود و توجه يافتن به مقتضيات زمان و هيچگاه حال خود را با گذشتگان مقايسه نكردن چرا كه اگر آنان به هر دليلي در زمان خود به خصومت و تفرقه خوانده شدند، امروزه ديگر ادامه ي چنين روندي با موقعيت جامعه ي بشري و بلوغ ديني و عقلاني مسلمانان سازگار نيست. (1) .
_ پايان بخشيدن به دوران تهمت و دروغ و فحاشي و داوري هاي سطحي و تحريك عواطف و احساسات مذهبي عليه يكديگر و كنار گذاشتن چماق تكفير و تفسيق در برخورد با مخالفان.
_ تمامي خواسته هاي فوق بايد از طبقات بالاي اجتماع و اقشار روشنفكر و فرهيخته شروع شده و رفته رفته سعي شود، اين معاني به لايه هاي متوسط اجتماع و آنگاه عوام و توده ها انتقال يابد. چه آنكه بدون تغيير نگرش و اصلاح فكر اقشار و گروههاي تأثير
ص: 47
گذار نمي توان در لايه هاي پائين اجتماع انتظار معجزه داشت.
3_ گسترش فرهنگ بحث و تحقيق و گفتگوي علمي از مهم ترين اقدام هاي لازم تقريبي است. در اين باره توجه به چند امر مهم ضروري مي نمايد:
نخست اينكه، دائره ي بحث و گفتگوي آزادانه ي علمي تمامي موضوعات اختلافي را بدون استثناء در برمي گيردو هر گونه توصيه ي خيرخواهانه و مصلحت انديشانه براي كنار گذاشتن برخي موضوعات از دائره ي بحث و تحقيق با گوهر تقريب آنگونه كه تقرير شد، مغاير بوده و با آن تلقي از تقريب سازگار مي افتد كه آن را تمهيدي مصلحت انديشانه و ضرورت سياسي تعبير مي كرد. (1) .
دوم اينكه به رغم پذيرش ضرورت نخست به عنوان يك اصل مبنايي، باز تعيين اولويت در گفتگوهاي علمي، اصل بسيار مهمي است. بايد با توجه به تجارب گذشته ي تاريخ و واقعيات جاري در عرصه هاي حيات مسلمين به موضوعاتي بيشتر اهتمام ورزيده و موضوعاتي را هم هرچند موقتاً صرفنظر كرده و يا كمتر مجال طرح بخشيد. به طور مثال به جاي پرداختن به بحث هاي تاريخي و خلافت سياسي پس از پيامبر بر روي بحث محوري مرجعيت علمي و ديني اهل بيت تركيز يافته و به جاي سردكردن مطاعن خلفا از محبت و مودت اهل بيت به عنوان اصل مورد اتفاق مسلمين سخن گفته به جاي بحث از عدالت صحابه و جرح آنها سعي در گردآوري روايات مشترك صحابه و راويان ائمه ي اهل البيت نمود. به هر حال تقديم مباحثي كه از ارزش علمي و عملي بيشتر برخوردار بوده و تعويق بحث هاي حساسيت برانگيز و تحريك كننده ي احساسات و عواطف، عين مقتضاي حكمت و مصلحت مي باشد.
سوم اينكه در جهت عمل به خطاب قرآني " ادْعُ إِلي سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ" بايد با ابزار اخلاق و ادب و متانت و با
ص: 48
كمال اخلاص و حسن نيّت به نشر عقايد راسخ و حقايق مذهب تشيع پرداخته و فحاشي و دروغ پردازي دشمنان تقريب و سلفي هاي افراطي در زمان حاضر نبايد به تندروي و مقابله به مثل بينجامد. (1) .
چهارم اينكه در جهت عمل به پيام ديگر قرآن يعني " فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا اْلأَلْبابِ" (2) بايد بي دريغ در راه شناخت دقيق و علمي ويژگي هاي مذاهب از راه مطالعه و پژوهش در منابع اصلي و تماس هاي مستقيم، جدي و صميمانه با علماي آنان و انجام گفتگوهاي انتقادي مبتني بر صدق و خيرخواهي كوشيد. از هر گونه اظهارنظر فاقد پشتوانه ي علمي و مبتني بر شذوذ و موهونات نسبت به مذاهب خودداري ورزيده آمادگي لازم را براي شنيدن اشكال ها و اعتراض هاي طرف مقابل كسب كرده و بدون برانگيخته شدن حساسيت هاي عاطفي و عصبيت ها به ارزيابي آنها پرداخت و سرانجام منفتحانه آماده ي پذيرش هر سخن حق و صواب گرديد. (3) .
پنجم اينكه اهتمام به تقريب به عنوان يك زير بناي فكري علمي و اخلاقي بايد در تمام زمينه هاي تبادل فرهنگي از قبيل كتابت، سخنراني، تبليغ، تشكيل نهادهاي علمي، تحقيقاتي، تأسيس مراكز دانشگاهي، برپايي همايش هاي علمي مشترك، انتشار مجلات تخصصي در موضوعات مرتبط و مانند آنها با جديت دنبال شود. (4) .
ص: 49
4_ تعامل ديني و اجتماعي پيروان مذاهب يكي ديگر از بايسته هاي تقريب مي باشد. در اين زمينه بايد سعي در گسترش رفتارهاي متحد و منسجم ديني و اجتماعي نمود كه از جمله ي آنها است احياي شعاير، بزرگداشت مناسبت هاي ديني از قبيل دو عيد فطر و اضحي و ميلاد پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله)، بپا داشتن نمازهاي جمعه و جماعت بطور مشترك و در اين ميان نقش و جايگاه مناسك عظيم حج و حركت منسجم مسلمانان به هنگام حضور در حرمين و مشاعر عظام سهم ويژه و انحصاري در معارفه ي آنان با يكديگر و ايجاد ارتباط و انس دلها برخوردار مي باشد.
5_ همزيستي مسالمت آميز و برادرانه با پيروان ديگر مذاهب و رعايت معيارهاي اخلاقي و احترام به حقوق شهروندي بويژه نسبت به اقليت ها از اهميت بسيار بالايي برخوردار است. در اين باره اصل اخلاقي مدارا و تسامح بر اخلاق و رفتار حاكم بوده كه ريشه در كتاب و سنت و سيره ي معصومين (عليهم السلام) دارد. (1) .
ص: 50
در بحث حاضر به داوري شبهه اي مي نشينيم كه پاره اي از دواير تندرو اهل سنت و سلفي هاي افراطي عليه شيعه منتشر مي كنندو آن اينكه گويا شيعه اساساً معتقد است تمامي فرق غير شيعي كافر و ملعون بوده و مستحق آتش ابدي خداوند مي باشند. البته شايد اين پندار در ذهن بسيط پاره اي از عوام شيعه هم رسوخ كرده باشد كه سني گري را معادل نصب و عداوت با اهل بيت شمرده و بر اين باور باشند كه راه نجات اخروي به غير از شيعه به روي همه ي اصحاب اديان و مذاهب ديگر كاملاً بسته است.
ص: 51
بحث را از آنجا آغاز مي كنيم كه بر اساس نصوص و روايات مستفيض اهل بيت و اجماع فقيهانِ اماميه هر آنكه به يگانگي خداوند و رسالت محمدي (صلي الله عليه وآله) گواهي دهد در جرگه ي مسلمانان وارد شده و تمام آثار و احكام مسلماني بر او بار مي شود. در ميان نصوص مي توان به رواياتي از امام صادق (عليه السلام) در اين باره اشاره كرد. از جمله آنكه فرموده است: «اسلام عبارتست از همان ظاهري است كه مردم بر آنند يعني گواهي به اينكه خداوند يگانه است و محمد فرستاده ي اوست و به پاي داشتن نماز و بخشيدن زكات و گزاردن حج و روزه ي ماه رمضان.» (1) و نيز فرموده است:
«اسلام گواهي به توحيد خداوند و راست انگاشتن پيامبر او است كه د رپي آن خون ها حرمت يافته و احكام زناشويي و ارث جاري مي شود و عامه ي مردم بر اين ظاهرند.» (2) و از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه:
«اسلام همان گفتار يا رفتار ظاهري كه انبوه مردم از تمامي فرقه ها بر آنند و بر اثر آن خون ها حرمت يافته، ارث جاري شده، و نكاح روا گشته و مردم بر نماز و روزه و حج گرد مي آيند و به اين ترتيب از كفر بدر آمده و به ايمان نسبت مي يابند.» (3) و امام رضا (عليه السلام) از پدران خود از پيامبر اكرم روايت كرده است كه:
«من مأمور گشتم با مردم كارزار كنم تا اينكه توحيد را بر زبان آورند و چون چنين كنند ديگر خون ها و مال هايشان بر من حرام گردد.» (4).
ص: 52
فتاواي فقيهانِ اماميه هم در اين باره كاملاً روشن است. به طور مثال محمد حسن نجفي مؤلف موسوعه ي فقهي جواهر الكلام مي نويسد:
«اجماع شده بر اينكه مواريث بر اسلام و نه ايمان مبتني است و اسلام همانست كه عامه ي مردم از تمامي فرقه ها بر آن مي باشند كه در اثر آن خون هاحرمت يافته و نكاح و ارث جاري مي شود. احوال سلف هم گواه است بر اينكه مسلمانان در تمامي اعصار از يكديگر ارث مي برده اند. دراين مسأله فتاواي فقيهان و شهرت نيز پر واضح است ولي غاليان و ناصبي مسلكان و ديگراني كه ضروري دين را منكر شوند از مسلمانان ارث نمي برند.» (1) .
در برابر، شبهاتي چند مطرح مي گردد از جمله اينكه:
در روايات مستفيض، موضوع ولايت ائمه ي اهل البيت يكي از اركان اسلام بلكه مهم ترين ركن شمرده شده (2) بنابراين هر كه به اين معني باور نيافته باشد مهم ترين پايه ي دين او فروريخته است و رواياتي ديگر به اين معنا دلالت داشته كه منكر ولايت در حكم كافر است و كسي كه بدون معرفت به امام خود بميرد به مرگ جاهلي مرده است و اينكه ولايت ائمه ي هدي از ضروريات دين بوده و هر كه اين ضروري را انكار كند از دين بيرون شده است و اينكه هر كه شيعي نيست لاجرم ناصبي است و ناصبي را بايد كافر ناميد. (3) .
در پاسخ به اين شبهات بايد گفت: اولاً دو اصطلاح ايمان و اسلام در استعمالات شرعي معمولاً در دو معني استفاده شده هر چند در مواردي هم در معني مترادف بكار
ص: 53
رفته اند. (1) به نظر مي رسد ولايت ائمه ي هدي ركن و مايه ي كمال بنيان ايمان شخص مي باشد. بر اين معني رواياتي نيز دلالت دارد از قبيل روايتي از امام صادق (عليه السلام) كه فرمود:
«اسلام همان ظاهري است كه عموم مردم برآنند... و ايمان عبارت است از معرفت يافتن به ولايت و كسي كه معرفت بدان نيابد مسلمان گمشده است» (2).
امام خميني (قدس سره) در اين باره تصريح مي كند:
«بي شك اعتقاد به ولايت در اسلام اعتبار نشده و اين امر نزد تمامي طايفه ي بر حق (اماميه) به وضوح معلوم است. بدليل اين ضرورت كه سيره ي مستمره از صدر اسلام تا زمان حاضر بر معاشرت و هم نشيني و خوردن ذبيحه ي آنان و نمازگزاردن در پوست اين ذبيحه و ترتيب بخشيدن آثار سوق مسلمين بر بازارهاي ايشان استقرار يافته است بدون اينكه اين مسأله ناشي از تقيه باشد... همچنانكه مقصود از اجماع مسلمين در كتب اصحابمان اعمّ از هر دو طائفه است.» (3) .
آنگاه در مقام ارزيابي رواياتي كه دلالت بركفر مخالفان دارد مي گويد:
«اين اخبار را بايد بر برخي مراتب كفر حمل كرد. چرا كه اسلام و شرك در كتاب و سنت در معاني مختلفي به كار رفته و آن را مراتب متفاوت و مدارج گوناگوني است چنانچه اين معنا از نصوصِ صريحه و در نتيجه ي تدبر در آيات آشكار مي گردد. در ازاي هر يك از مراتب اسلام و ايمان مرتبه اي از كفر و شرك قرار
ص: 54
دارد. در بسياري از روايات مي نگري بر اشخاص همچون غير امامي، كفران كننده ي نعمت، ترك كننده ي نماز، زاني، شارب الخمر، بدعت گزار و... كافر و مشرك اطلاق شده همچنانكه طبق اخبار مستفيضه رياكار مشرك ناميده شده است. آيا كسي مي تواند ادعا كند كه تمامي اشخاص مذكور كافر و مشرك و ملحق به كفار و اهل كتابند (1) .؟!
آنگاه انصاف مي دهد كه سنخ روايات وارده در زمينه ي معارف غير از سنخ رواياتي است كه در فقه وارد شده و در هم آميختن اين دو مقام شخص را به اشتباه مي اندازد (2) .».
امام خميني (قدس سره) به پيروي از نظر مشهور اماميه جداً بر اين باور است كه امامت اصلي از اصول مذهب است نه از اصول دين. ايشان مي نويسد:
«امامت به مفهومي كه نزد اماميه است از ضروريات نيست چرا كه ضروريات عبارت است از آن امور واضح و بديهي نزد تمامي طبقات مسلمين و چه بسا خلاف اين معني براي بسياري ضروري شده باشد. بلي امامت از اصول مذهب بوده و منكر آن از مذهب خارج است نه از اسلام (3) ».
ديگر بار مي نويسد:
اين احتمال مي رود كه اصل امامت در صدر اول از ضروريات بوده و طبقه ي نخستي كه بدو شبهه ي پذيرفته اي منكر امامت اميرالمؤمنين بوده، انكار ضروري كرده باشند بويژه اصحاب حل و عقد ولي براي طبقات بعدي به دليل شدت اعتمادشان به طبقه ي نخست و اينكه اصلاً احتمال تخلف از گفتار پيغمبر اكرم و يا سهو و نسيان اين جمع انبوه را نداده اند شبهه واقع شده باشد (4) ».
ص: 55
ديگر سخن اينكه، اين پندار كه هركس قائل به تقديم دو خليفه ي نخست بر علي (عليه السلام) باشد ناصبي ناميده مي شود، قطعاً نادرست و بر خلاف واقع مي باشد. چرا كه مفهوم نصب عبارت است از دشمني و عداوت علي (عليه السلام) و خاندان او و چون در تاريخ بنگريم ناصبيان عبارت بوده اند از اعوان ظلمه و كارگزاران دستگاه جور امويان و غيره و بدرستي ثابت شده كه اساس دشمني با عترت پيامبر توسط معاويه و بستگان و ملازمان او نهاده شد و ترديدي در اين معني نيست كه دشمني با اساس نيكي ها و مبدأ فضيلت ها كشف از پليدي باطن و بدنهادي شخص مي كند. (1) و نيز به دليل ضرورت ثابت شده كه تمامي مذاهب شناخته شده ي اهل سنت بر محبت و دوستي علي (عليه السلام) و عترت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) اجماع و اتفاق نموده اند (2) اين در حالي است كه اغلب آنان به مقتضاي مذهب خود به تقديم شيخين هم باور يافته اند و با وجود اين اطلاق ناصبي بر آنان بي دليل است.
امام خميني (قدس سره) با اشاره به رواياتي كه بدانها استدلال شده بر اينكه هر كه معتقد به خلافت شيخين بوده و آن دو را بر علي (عليه السلام) تقديم بدارد (3) و يا هر آنكس كه دشمني شيعه را در دل داشته باشد ولي خود را خصم اهل بيت نداند ناصبي گفته مي شود (4) ، اين روايات را سنداً و دلالتاً مخدوش دانسته و خود با استناد به دليل تبادر و اجماع عملي فقهاي اماميه بر اين باور قرار مي گيرد كه ناصبي كسي است كه با خود ائمه سركينه و دشمني داشته باشد و هيچ معناي ديگري براي آن پذيرفته نيست. (5) .
بنابراين تا به اينجا معلوم گشت پيروان مذاهب اهل سنت همگي حقيقتاً مسلمان بوده و روا نيست بر آنان كافر، ناصبي و منكر ضروري دين اطلاق شود.
در مرحله ي ديگر بحث اين سؤال مطرح مي شود كه آيا طريق نجات از عذاب
ص: 56
اخروي چه بوده و نجات يابندگان چه كساني مي باشند؟
ممكن است كسي به راحتي پاسخ دهد كه نجات و رستگاري آخرت تنها در گرو ايمان به ولايت ائمه ي معصومين و اطاعت آن بزرگواران است. البته به عنوان يك شيعي عقيده مند جز اين نتوان ملتزم گشت كه معرفت درست يافتن به ساحت آن پاكان و ولايت ايشان را به عنوان يك اصل عقيدتي مهم و منشأ تمام رفتارها و جهت گيري هاي ديني پذيرفتن، شخص را به بالاترين مدارج كمال و سعادت نائل خواهد كرد ولي آيا اين بدان معني است كه خيل انبوه انسان هاي معتقد به مذاهب و مرام هاي ديگر جملگي راه به سمت دوزخ مي برند و سرنوشتي جز عذاب دردناك اخروي در انتظارشان نيست؟ شايد از ظاهر برخي از روايات كه شرط قبولي هر طاعتي را عقيده به ولايت دانسته و مخالفان آنرا به عذاب الهي تهديد كرده (1) جز اين معنا فهميده نشود ولي اين سؤال همچنان نيازمند به تأمل مي باشد. آنچه كه از مباني شريعت و مذهب برمي آيد آن است كه علم و آگاهي منجرِّ تكليف و مسؤوليت مي باشد و شخص جاهل و ناآگاه مادامي كه منشأ جهل او قصور باشد تكليف در حق او تنجز نمي يابد. به گفته ي اصوليان يكي از شرايط تنجز تكليف علم و التفات بدان بوده و جاهل قاصر بر جهل خود مؤاخذه نمي شود. بدين ترتيب ميان جهل قصوري و تقصيري تفكيك نموده اند. بي گمان در پهنه ي عالم تشريع حقايق بي شماري وجود دارد ولي آيا همه ي بندگان خدا به راحتي مي توانند تمام حقايق را صيد كنند و آيا انسان هايي كه دستشان از بخشي از حقايق كوتاه مانده تكليفشان چيست؟ آيا بايد خود را براي عذاب ابدي مهيا كنند؟ بي گمان عقل سليم و فطري اين معنا را براي جاهلان قاصر نمي پذيرد.
موضوع ولايت مداري ائمه ي اهل بيت هم از جمله حقايق برتري است كه اگر
ص: 57
چنانچه شخصي به حقيقت آن التفات يابد در ترك آن هيچ عذري ندارد ولي اين واقعيت را هم نبايد از نظر دور داشت كه اغلب پيروان مذاهب بلكه متدينان به اديان و مذاهب از طبقات ميانه و پايين اجتماع و از عقلانيتي در حد متوسط برخوردار مي باشند. آنان اگر در طاعت الهي و تحصيل اخلاق و فضيلت بكوشند و به ورطه ي ستم و گناه درنيفتند چه بسا مشمول لطف و رحمت پروردگار واقع شده و به بهشت او اندر آيند. همينان اگر حقايق مربوط به ولايت معصومين برايشان عيان شده و شبهه ها به كنار رود به راحتي تسليم حقيقت مي شوند. بنابراين به حكم عقل سليم اين گروه استحقاق عقاب نمي يابند.
از جمله نكات ديگر قابل تأمل در مسأله اينكه گفته ي مشهوري است كه انسان بايد در مسائل اعتقادي بكوشد طوق تقليد از ديگران را از گردن برداشته و آزادانه به جستجوي حقيقت بپردازد. اما آيا مي توان اين انتظار را در بالاترين حد آن از عموم مردم داشت؟ آنجا كه مي نگريم نه تنها توده ي انسانها بلكه حتي اهل انديشه و نظر هم در گرايش هاي خود به انحاي گوناگون متأثر از شرائط زماني، مكاني، عرف هاي رايج، برداشت هاي غالب زمانه و غيره بوده و اساساً طبيعت آدمي با محدوديت هاي گوناگون احاطه شده و با اين وجود كجا مي توان انتظار داشت كه به صورت مطلق، كار تحقيق و جستجوي همه جانبه ي حقيقت با نتايج و دستاوردهاي كامل به فرجام رسد؟ آيا اين واقعيت انكار ناپذير ما را وادار نمي سازد كه دست از سخت سري برداشته بيشتر انسان ها را در جهل خود بي تقصير بدانيم. نكته ي ديگر آنكه تمام تهديدهاي قرآن و روايات در خصوص عذاب انسان ها بر محور عناد و انكار دور مي زند. كساني به حق گرفتار عذاب ابدي خواهند شد كه عالمانه و عامدانه از حقيقت ها رويگردان شده باشند. بنابراين مي توان ادعا كرد رواياتي كه مخالفان را به عذاب تهديد كرده ناظر به اشخاصي است كه از سر عناد و ستيزه جويي نخواسته اند به خاندان رسالت و معادن كمال و فضيلت باور آورده و با آن بزرگواران راه دشمني و خصومت پيش گرفته اند. (1) بر اين اساس اغلب
ص: 58
مخالفان و سنيان از شمول اين روايات خارج مي شوند.
حاصل سخن اينكه مفاهيمي همچون سعادت و شقاوت و ايمان و كفر و عدالت و فسق از اموري نيستند كه بتوان با چنگ زدن به ظاهر چند روايت تكليف آنها را يكسره كرد. بويژه آنگاه كه روايات و نصوص ديگري هم در برابر قرار مي گيرد كه مي تواند مؤيد حكم عقل و مفسر روايات نخست واقع شود. (1) .
در تفسير عياشي در ذيل آيه ي 98 سوره ي نساء از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه مستضعفان كساني مي باشند كه توانايي آن را ندارند كه در راه اهل حق وارد شده و درصدد نصب و عداوت هم نيستند. آنگاه فرمود: «هؤلاء يدخلون الجنة بأعمال حسنه و باجتناب المحارم الّتي نهي الله عنها و لاينالون منازل الأبرار» اينان با رفتار حسنه ي خود و دوري از محارمي كه خداوند از آن نهي كرده در بهشت داخل شده ولي به منزل گاه هاي ابرار نمي رسند. (2) .
ص: 59
مطالب بيان شده از نظر فقيهان و انديشمندان شيعه هم دور نمانده است. به طور مثال زين الدين عاملي، شهيد ثاني در باب شهادات كتاب مسالك پس از نقل اتفاق نظر علماي شيعه بر پذيرفته نبودن شهادت غير شيعه ي اثني عشري بر آن اشكال كرده و مي نويسد:
«شرط قبول شهادت عدم فسق شاهد بوده و فسق با ارتكاب معصيت و علم به اينكه آن علم معصيت است تحقق مي يابد. اما مادامي كه شخص معتقد باشد عمل او طاعت الهي است نمي تواند عاصي خوانده شود و كسي كه ندانسته و از روي عقيده با حقيقت مخالفت كرده و مخالفت خود را طاعت مي داند، خواه اعتقادش از روي تحقيق و نظر باشد يا از سر تقليد، چنين شخصي ستمكار نيست. بلكه ستمكار كسي است كه دانسته با حق دشمني ورزد، امري كه كم اتفاق مي افتد.»
سپس مي افزايد:
ص: 60
«حق آن است كه عدالت نسبت به همه ي اهل ملل محقق مي گردد با عمل آنان به مقتضاي آن بر حسب عقيده شان. (1) .»
مرحوم مطهري نيز بر اين باور بود كه آيات و رواياتي كه دلالت مي كند اعمال منكران نبوت يا امامت مقبول نيست، ناظر به آن است كه آن انكار از روي عناد و لجاج و تعصب باشد. اما انكارهايي كه صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم قصور است نه تقصير مورد نظر آيات و روايات نمي باشد. اين گونه منكران از نظر قرآن كريم مستضعف و مرجون لأمرالله به شمار مي روند. بنا به نظر حكماي اسلام از قبيل بوعلي و صدرالمتألهين، اكثريت مردمي كه به حقيقت اعتراف ندارند قاصرند و نه مقصر چنين اشخاصي اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملي خالص قربة الي الله انجام دهند پاداش نيك عمل خويش را خواهند گرفت. (2) .
چكيده ي سخن در اين باب اينكه:
اولاً هيچ تلازمي بين حقانيت يك عقيده و استحقاق عقاب اخروي يافتن در صورت جهل و عدم اعتراف بدان وجود ندارد، اين تلازم زماني ثبوت و قطعيت مي يابد كه منشأ جهل و عدم اعتراف تقصير، عناد و لجاجت باشد.
ثانياً بنابر عقيده ي قطعي ما نسبت به عدل الهي، به يقين در مقام ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، اين اصل مهم، اساس و زير بناي داوري الهي را تشكيل مي دهد. در رستاخيز، اين عدالت الهي است كه تكليف عاصيان و فرمانبرداران، قاصران و مقصران،
ص: 61
كاميابان و تبهكاران را مشخص كرده و صفوف آنان را از يكديگر متمايز مي كند. بي گمان همانطور كه در اين جهان تكليف و مسئوليت به قدر استعدادها و قابليت هاي اشخاص تنجز مي يابد در آخرت نيز ثواب و عقاب الهي بر همين مبنا توزيع مي گردد. ثالثاً از آنجا كه افزون بر اصل عدالت، خداوند در جايگاه مهر و رحمت و شفقت نسبت به بندگان قرار گرفته، توصيه مي شود سخت سري را كنار گذاشته و داوري درباره ي بهشت و دوزخ را به او بسپاريم. بي گمان با اين خوش بيني زمينه براي گسترش انواع تعامل ها ميان اديان و مذاهب بيش از پيش فراهم مي شود.
وحدت و يكپارچگي نقش مهم و تعيين كننده اي در سعادت ملت ها و اقوام بشري دارد. همچنانكه رمز پيروزي و سرافرازي مسلمين در صدر اسلام و زمان پيغمبر اكرم (صلي الله عليه وآله) همدلي و وفاقي بود كه در سايه ي ايمان به خدا و دل سپردن به پيام آسماني و نصايح حكيمانه پيغمبر و دست شستن از آمال و مقاصد قبيله اي و فرقه اي و فردي حاصل گشت. در صورتي كه اين دستاورد مقدس همچنان مصون مي ماند مسير عزت و كرامت امت شتابان به سوي مقصد ادامه مي يافت ولي با كمال تأسف حوادث غير قابل قبولي پس از رحلت آن پيشواي فرزانه رخ داد كه بيش از هر چيز وحدت و يكپارچگي امت را در معرض تهديد قرار داد. در اين ميان شخصيت عزيز، دلسوز و حكيمي همچون علي (عليه السلام) بيش از ديگران به خطير بودن اوضاع و شرائط جامعه ي مسلمين و آفات بنيان كني كه آنرا تهديد مي كرد واقف بوده و با كمال اخلاص تمام كوشش خود را در تحكيم پايه هاي وحدت و طرد علل و عوامل تفرقه بكار بست. به رغم كوشش هاي آن بزرگوار و ديگر مخلصان صحابه در گذر زمان آسيب ها و شكست هاي جبران ناپذيري ببار آمد كه منشأ آنها همانا از دست رفتن همبستگي و يكپارچگي بود. امام علي (عليه السلام) در خطبه192 نهج البلاغه بياني شافي درباره ي ريشه هاي سربلندي و انحطاط ملت ها و اقوام ايراد كرده و با نصايح خيرخواهانه خود مردم را به عبرت گرفتن از سرنوشت پيشينيان و كوشش در جهت شناسايي عوامل سربلندي و انحطاط فرا مي خواند. در بخشي از كلام خود رمز
ص: 62
عزت و عافيت گذشتگان را اينگونه توضيح مي دهد:
«چون در خوشبختي و بدبختي آنان انديشيديد، عهده دار شويد آنچه را كه عزيزشان گرداند و دشمنان را از سرشان راند و عافيت را براي آنان پايدار ساخت، نعمت ها را در چنگ آنان باقي داشت و پيوند با رشته ي كرامت را استوار ساخت و آن از پراكندگي دور بودن و دلبسته ي الفت بودن و يكديگر را بدان برانگيختن و سفارش كردن مي باشد. و دوري كنيد از هر امري كه پشت آنان را شكست و نيرويشان را گسست. همچون كينه در دل داشتن و دشمني در سينه كاشتن و از هم بريدن و دست از ياري يكديگر برداشتن. (1) .»
بار ديگر مي فرمايد:
«بنگريد چسان مي نمودند آنگاه كه گروه ها گرد آمده، آرزوها به هم پيوسته، دل ها راست گشته و دست ها مددكار يكديگر شده و شمشيرها به ياري يكديگر برخاسته، ديده ها به يك سو دوخته و اراده ها يكپارچه گشته، آيا در اين حال مهتران سراسر زمين نبودند و به جهانيان پادشاهي نمي كردند (2) .».
آنگاه از افول آفتاب آنان سخن مي گويد:
«بنگريد پايان كارشان به كجا انجاميد، آنگاه كه ميانشان جدايي افتاد و الفت به پراكندگي انجاميد و سخن ها و دل ها گوناگون شد و به حال اختلاف از يكديگر جدا گشتند و ستيزجويان به حزب ها گرويدند و در اين هنگام خداوند لباس
ص: 63
كرامت را از تنشان بيرون كرده و نعمت هاي فراوانش را از دستشان بدر آورد و داستان آنان در بين شما ماند كه عبرت آموزان از آن پند گيرند. (1) .»
آنگاه به همانندي حال همه ي اقوام و قانونمندي حاكم بر سرنوشت تاريخ اشاره كرده و با يادآوري اقتدار گذشته مسلمين در سايه ي اتحاد و انسجام، ايشان را از آنچه كه به تضعيف شوكت و اقتدارشان انجامد برحذر مي دارد:
«آگاه باشيد كه شما دستانتان را از رشته ي طاعت رها كرديد و با روي كردن به داوري هاي جاهلي در دژ ايمن الهي رخنه نهاديد. همانا خداوند سبحان بر جماعت اين امت، منت نهاد كه به الفت ميانشان پيوند داد، پيوندي كه در سايه ي آن ره پويند و در پناه آن آرام گيرند. نعمتي كه هيچ يك از آفريدگان بهاي آن نداند چرا كه از هر بهايي برتر و از هر رتبت و منزلتي گرانقدرتر. (2) .»
زماني اين سخنان ايراد مي شود كه نزديك سي سال از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) گذشته، دوران طلايي شكوه و اقتدار مسلمين سپري شده به تدريج انحراف ها آشكار گشته، دشمنان خانگي سربرداشته، قدرت طلبان و هواپرستان در پي نيل به اطماع خويش فتنه ها به راه انداخته رفته رفته حال مردم به ضعف و سستي گراييده و شور ايمان و همدلي روبه زوال رفته و بار ديگر سياهي جاهليت چهره نمايانده است.
امام (عليه السلام) دردمندانه گلايه مي كند:
«بدانيد كه شما پس از هجرت و ادب ديني آموختن به خوي باديه نشيني بازگشتيد و پس از دوستي به چند دستگي روي كرديد. از اسلام جز به نام آن
ص: 64
دلبستگي نداريد و از ايمان جز نشان ظاهري آن چيزي نمي شناسيد. (1) .»
علي (عليه السلام) در جاي ديگر از ضرورت مبارزه با تفرقه افكنان سخن گفته و فتنه گران و جدايي اندازان را محكوم به مرگ مي داند:
«با اكثريت مردم همراه گرديد كه دست خدا با جماعت است و از تفرقه بپرهيزيد كه آنكه از جمع مسلمانان به يك سو رود بهره ي شيطان است چنانكه گوسفند چون از گله دورماند نصيب گرگ بيابان شود. آگاه باشيد هركه مردم را به تفرقه خواند او را بكشيد هرچند كه زير عمامه ي من باشد. (2) .»
سيره ي امام علي (عليه السلام) در حوادث پس از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بهترين گواه بر خيرانديشي، مصلحت جويي و وحدت طلبي آن بزرگوار است. آنجا كه دردمندانه شاهد به غارت رفتن ميراث خويش شده،رفتار ناجوانمردانه ي قوم با خويشان پيامبر (صلي الله عليه وآله) را ديده ولي به خاطر مصلحت عمومي امت نه تنها سكوت كرده و آرام مي گيرد بلكه آستين ياري خلفا بالازده و برترين جلوه ي از خودگذشتگي و ايثار را در تاريخ به نمايش مي گذارد. امروزه ديگر نمي توان جنبه ي مصلحت جويي و وفاق گرايي و شكيبايي بيست و پنج ساله ي امير مؤمنان در عهد خلفاي سه گانه را ناديده گرفت، كه اگر اين نبود مي بايست از آغاز دست به شمشير برده و مخالفت آشكار كرده و بيعت كساني را كه مي خواستند در برابر خليفه ي اول با او بيعت كنند مي پذيرفت (3) و يا دست كم از صحنه ي سياست خلفا كنار مي رفت و با انزوا گزيني همه ي حمايت هاي خود را
ص: 65
از دستگاه حاكم دريغ مي نمود. درحاليكه هيچ يك از اين دو راه را برنگزيد بلكه بر خود فرض دانست به رغم اختلاف ها به ياري وضع موجود شتافته و تا مي تواند در اصلاح امور بكوشد. امام (عليه السلام) در نامه اي به مالك اشتر هدف خود از اين گونه رفتار را بازگو مي كند:
«در آغاز دست خود باز كشيدم تا اينكه ديدم گروهي از مردم از اسلام روي برگردانده و مردم را به نابود ساختن آيين محمد فرا مي خوانند در اين وقت ترسيدم كه اگر اسلام و مسلمانان را ياري نكنم،آنچنان رخنه يا ويراني را در آن ببينم كه مصيبت آن بر من سخت تر از دست رفتن حكومت شما باشد كه روزهايي چند است و چون سرابي نهان مي شود و يا چون ابرگرد نيامده پراكنده مي گردد. پس در ميان اين آشوب و غوغا برخاستم تا باطل محو و نابود شد و دين استوار گرديد و بر جاي خود آرام گرفت. (1) .»
گرايش امام (عليه السلام) به وحدت و وفاق هرگز به مفهوم دست برداشتن و صرف نظر كردن از حق خود و همدوش فراموشي و خاموشي نبود بلكه گرچه آن حضرت در اين دوران نسبت به مسأله ي ربودن خلافت راه شكيبايي و خموشي در پيش گرفته و كمتر زبان به سخن گشود ولي در سوي ديگر با نقد انحراف ها و ضعف ها و بيان رهنمودها همواره كوشيد از تمامي ظرفيت هاي اصلاح پذيري نظام استفاده كرده، تمام سعي خود را در
ص: 66
جهت حفظ نظام امت در برابر خطرها و تهديدها بكار بندد. (1) .
با بررسي خطبه ها و كلمات امام علي (عليه السلام) در نهج البلاغه به اين حقيقت پي مي بريم كه گرچه آن حضرت در پس واقعه ي سقيفه كوتاه زماني، از حقيقت خود و ربودن خلافت توسط ديگران معترضانه سخن مي گفت (2) ولي سپس به دليل مصالح زماني سكوت و خويشتنداري را ترجيح داد و بار ديگر پس از عهد خلفا زبان به بيان حقايق گشوده و از جفاهاي انجام گرفته و نيز برتري و شايستگي منحصر به فرد خود و اهل بيت پيامبر سخن گفت و كوشيد اين حقايق در سطرهاي كتاب تاريخ جاويدان گشته و مانع از فراموشي آن تا ابد شود. (3) البته آنگاه هم كه زبان به بيان حقيقت مي گشود، با رعايت مصالح زماني و ظرفيت مخاطب، كوتاه سخن مي گفت. بطور مثال روزي يكي از اهالي قبيله ي بني اسد پرسيد: چگونه قومتان شما را از اين مقام بازداشتند درحاليكه شما بدان سزاوارتر بوديد؟ پاسخ فرمود:
اي برادر اسدي! تو فرد سست زباني هستي و بي موقع هر جا سخن مي گويي ولي به جهت حرمت خويشاوندي و حق پرسشي كه بر من داري تو را پاسخ مي گويم. آنگاه به طور كوتاه و سربسته پاسخ داد:
«بدان، اينكه خودسرانه خلافت را عهده دار شدند و آن را از ما دريغ داشتند درحاليكه نسب ما برتر بوده و پيوندمان با رسول خدا استوارتر، به سبب خودخواهي بود كه گروهي بخل ورزيده و آن را از خود خواستند و گروهي
ص: 67
سخاوتمندانه از آن چشم پوشيدند در اين ميان داوري از آن خدا و بازگشت در رستاخيز بسوي او است.»
آنگاه از او خواست كه سخن از آنچه در گوشه و كنار به غارت رفته به ميان نياورد و داستان فرزند ابوسفيان و فتنه گري او را يادآور شود (1) و بدينوسيله فهماند كه در اين شرايط حساس همه بايد متحدانه براي مقابله با جنگ افروزي معاويه بسيج گشته و مسائل حاشيه اي كه به تشويش اذهان و تفرق آرا مي انجامد را كنار بگذارند (2) .
پيشتر اشاره شد موضع مسالمت جويانه ي امام علي (عليه السلام) در برابر خلفا ناشي از علاقه ي وافر ايشان به وحدت، و همبستگي امت و حفظ نظام مسلمين بود. (3) .
همين ضرورت آن حضرت را در نهايت خود گذشتگي به ياور و مشاوري امين براي خلفا تبديل كرد. بر اساس انبوهي از شواهد، آن حضرت با خلفا به تعامل پرداخته و خالصانه ترين رأيها و ارشادهاي خود را تقديم آنان مي كرد.
سيد رضي در كتاب نهج البلاغه كلماتي از امام (عليه السلام) را آورده كه در جنگ با روميان و پارسيان، خليفه را نصيحت نمود كه خود شخصاً در نبرد حضور نيابد. بلكه در مركز خلافت باقي بماند تا گزندي به پيشواي مردم نرسد و نظام مختل نشود. (4) نشانه هاي ياري
ص: 68
رساندن حضرت به خلفاء در امر سياست و تدبير و قضاء و داوري و غيره افزون از حد شمارش است. (1) او خود گرچه از پذيرش هر گونه سمت و مسئوليتي ابا ميورزيد ولي نزديكان و ياوران خاص خود را به جدّ توصيه مي كرد كه در جنگ ها حضور يابند و مسئوليت ها را پذيرا شوند. (2) در جريان شوراي شش نفره اي كه براي تعيين خليفه پس از ترور عمر تشكيل شد گرچه هواخواهي و غرضورزي بعضي از حاضران در انجمن سبب شد بار ديگر امر خلافت به بيراهه رود ولي آن حضرت همچنان به استراتژي مدارا و مسالمت خود ادامه داد. او مي گفت:
ص: 69
«همانا مي دانيد كه من از ديگران به خلافت شايسته ترم. به خدا سوگند همچنان سازش خواهم كرد چندان كه امور مسلمانان سلامت باشد و تنها به من جفا رفته باشد، اين كار من در تمناي پاداش و فضيلت آن و نشانه ي بي ميلي من به زر و زيوري است كه شما بر سر آن به رقابت برخاسته ايد. (1) .»
زماني كه بر اثر بدرفتاري خليفه و دستيارانش آشوب بپا شده و اعتراض هاي مردمي بالا گرفت، امام (عليه السلام) خيرخواهانه براي اصلاح امور و آرامش جامعه كوشيد و با ميانجي گري هاي متعدد كوشيد از بروز فتنه اي خونين مانع شود. او پس از قتل خليفه واقعه را اينگونه ارزيابي نمود:
«او استبداد ورزيد بد گونه استبدادي و شما برافروختيد و بدگونه بيتابي كرديد و خداوند در قيامت نسبت به خودخواه و ناشكيبا داوري كند. (2) .»
برخلاف موضع شكيب و مداراي امام (عليه السلام) آنگاه كه خلافت به خواست و اصرار مردم به ايشان رسيد، فتنه جويانِ بي تاب از عطش قدرت، ناجوانمردانه از هر سو سربرداشته و آتش ها برافروختند. آنان با اين اقدام خود دانسته ساز تفرقه نواختند و هزاران مسلمان را به پاي منافع و اميال خود به دم تيغ سپردند. در اين اوضاع امام (عليه السلام) در نهايت صبوري براي جلوگيري از بروز فتنه كوشيد و تا مجبور نشد دست به تيغ نبرد و هر فرصتي را براي بازگشت آرامش مغتنم شمرد. در جريان داوري صفين در نامه اي به ابوموسي اشعري اينگونه نوشت: «بدان كه هيچ كس در گرد آوردن امت محمد و سازگاري آنان با يكديگر از من حريص تر نيست. من بدين كار پاداش نيكو و جايگاه گرامي را نزد خداوند خواهانم...» (3) .
ص: 70
سيره ي كريمه ي امام علي (عليه السلام) در شكيب و مدارا و پاسداشت وحدت تا ابد الگوي خيرخواهان و مصلحان باقي مي ماند.
گرايش به وفاق و همگرايي در سيره ي كريمه ي ائمه ي هدي (عليهم السلام) هم جايگاه ويژه اي داشته و بررسي حيات اجتماعي آن بزرگواران نقاط روشني را در اين باره مي نماياند. به طور كلي اين رويكرد زندگي معصومان (عليهم السلام) را در چند جهت مي توان توضيح داد.
الف _ صلح جويي، پرهيز از فتنه و جنگ و آشوب اجتماعي در حد مقدور؛ اين معنا به وضوح در نرمش تاريخي امام مجتبي در برابر معاويه ديده مي شود. (1) البته بايد دانست پاي بندي به آرامش و امنيت و مسالمت جويي در سيره ي ائمه هدي بطور مطلق پذيرفته نيست كه اين امر اگر به نابودي دين و گسترش تبهكاري بينجامد چاره اي جز قيام و جنبش انقلابي باقي نمي ماند و نهضت عاشوراي امام حسين (عليه السلام)، در همين راستا توجيه مي شود. (2) در همين هنگام اعياني از صحابه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) عافيت جويي خود را دلبستگي به وحدت قلمداد كرده و آن حضرت را از پيمان شكني و تفرقه افكني برحذر مي داشتند.
ب _ نصيحت و ارشاد حاكمان؛ ائمه هدي (عليهم السلام) با آنكه حكومت هاي جور اموي و عباسي را از اساس فاقد مشروعيت مي دانستند ليكن آنگاه كه ميسر مي گشت با ارشادها و
ص: 71
رهنمودهاي راهگشاي خود مي كوشيدند هر چند گامي كوچك در جهت صلاح امور بردارند. در اين باره تاريخ حكايت مي كند كه امام علي بن الحسين (عليه السلام) روش ضرب سكه ي اسلامي را به خليفه ي اموي، عبدالملك بن مروان آموخت كه جايگزين سكه ي رومي شده و مسلمانان را در برابر كافران استقلال پولي و اقتصادي بخشد (1) و نيز روايت شده كه عمر بن عبدالعزيز خود را ملتزم مي يافت نمايندگاني را نزد امام باقر (عليه السلام) فرستاده و رأي ايشان را در امور حكومت و اجتماع جويا شود. (2) آن حضرت نيز از زمينه ي مساعد اين شخص بهره جسته و نصايح خود را از وي دريغ نمي داشت. (3) خيرخواهي ها و توجيهات گرانقدر امام رضا (عليه السلام) به مأمون عباسي در چگونگي اداره ي سرزمين ها نيز در همين راستا ارزيابي مي شود. (4) .
ج _ همنشيني و گفتگو با عالمان و اصحاب فكر و رأي از مذاهب ديگر نيز سخت مورد اهتمام ائمه (عليهم السلام) بوده است. در اين زمينه آثار زيادي نقل شده كه جمعي از وجوه و اعيان مذاهب از قبيل سفيان ثوري، ابوحنيفه، مالك بن انس، ابن ابي ليلي و... با امام صادق (عليه السلام) مجالست داشته و از معدن دانش و فضيلت او بهره گرفته و شيفته ي كرامت و بزرگواري ايشان مي شدند.
د _ دعوت به مدارا و اخلاق نيكو و تعامل اجتماعي و ديني با مردم نيز وجهي ديگر از رويكرد ائمه ي معصومين به همگرايي و همبستگي را تشكيل مي دهد.
سيره ي امام سجاد (عليه السلام) در حضور در نمازهاي جماعت و عيدين كه توسط منصوبان خلفا اقامه مي شد (5) و روايات وارده از امام صادق (عليه السلام) درباره ي فضيلت حضور در
ص: 72
نمازهاي جماعت عامه (1) و ديگر سفارش هاي آن بزرگواران به شيعيان خود نسبت به مدارا و عطوفت و هم نشيني با مخالفان در همين راستا ارزيابي مي شود. (2) بدينسان سيره ي امامان هدي (عليهم السلام) در اهتمام و پاي بندي به وحدت و وفاق سرمشق پيروان آگاه مي باشد.
ص: 73
ص: 74
ص: 75
موضوع رهبري و زعامت همه جانبه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) در زمان حياتشان از آن گونه ضرورياتي است كه هيچ مسلمان واقعي در آن خدشه و ترديد وارد نكرده است، اينكه پيامبر (صلي الله عليه وآله) شريعت و آيين الهي را به جهانيان تبليغ نموده، جوانب مختلف عقيده وفقه و اخلاق الهي را براي مردم تبيين مي كرد، نمونه ي برتر انسان كامل و اسوه ي حسنه ي همه پيروان بود، در طي سال هاي حضور در مدينه حكومت تأسيس نموده و خود عهده دار رياست اين حكومت گرديد و از مقبوليت فراگيري برخوردار گشت و موارد ديگر مرتبط به رسالت و رهبري ايشان مورد پذيرش قاطبه ي مسلمين در همه ي زمانها بوده است. درباره ي لزوم تمسك به سنت و طريقه ي آن بزرگوار هم هيچكس ترديد به خود راه نداده ولي با ارتحال آن رهبر يگانه اختلاف بر سر اين موضوع آغاز گشته و در مدار زمان عميق تر و گسترده تر ادامه يافت. اهميت موضوع آنگاه بيش از پيش معلوم مي گردد كه با نيم نگاهي به تاريخ گذشته ي مسلمين از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) تا به امروز، نيك گواه مي گرديم كه چگونگي نگاه به مسأله ي امامت و رهبري منشأ تحولات عظيمي در عرصه ي انديشه و عمل و رفتارهاي اجتماعي و سياسي جوامع اسلامي گشته است. همچنانكه اين موضوع مؤثرترين عامل در بنيانگذاري مذاهب و جدايي آنها از يكديگر بوده است. همگان بر اين معنا تسالم نموده اند كه مهم ترين عامل جدا كننده و گوهر اختلافات ميان دو فرقه ي بزرگ اسلامي يعني شيعه و اهل سنت را موضوع امامت و
ص: 76
خلافت تشكيل داده و ساير فرق هاي ميان آن دو جنبه ي فرعي و عرضي داشته و بر اين اصل ابتنا مي يابد. در سوي ديگر بخش اعظم نزاعها و خصومت ها و كشمكش هاي تاريخي جوامع مسلمين ريشه در اين اختلاف داشته كه متأسفانه بايد اذعان كرد بيشترين زيان ها از اين ناحيه متوجه مسلمانان گشته است. شهرستاني در الملل و النحل مي نويسد:
هيچ شمشيري در اسلام برروي اصلي ديني كشيده نشده آنگونه كه در هر زمان بر روي امامت شمشير كشيده شد. (1) امروزه در ميدان بحث و گفتگوي مذاهب مهم ترين و محوري ترين موضوعي كه لازم است به بحث گذاشته شود موضوع امامت وخلافت مي باشد اين بحث بادو گفتمان امامت و خلافت شروع مي شود. (2) .
به عقيده ي شيعيان امامت به مثابه يكي از اصول اعتقادي از معناي جامع و گسترده اي برخوردار است.
شيعه معتقد است امامت در ادامه ي اصل نبوت و پيامبري مفهوم مي يابد و عبارت
ص: 77
است از رهبري و مرجعيت عامه ي مسلمين درتمام شؤون ديني و دنيوي، امري كه تنها با نصب الهي انجام مي گيرد.
علامه يوسف بن مطهر حلّي امامت را از اصول و اركان دين دانسته كه ثبوت آن به دليل ضرورت از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) معلوم گشته است. (1) همو مي گويد:
امام كسي است كه از سوي خداي تعالي رياست عام دين و دنيا را دارا شده است. (2) .
سيد مرتضي علم الهدي مي نويسد:
«امامت همان رياست عامه در دين است كه اصالتاً از جانب خدا و نه به نيابت از مكلفان ثابت مي گردد. (3) .»
بر طبق باور شيعه امامت جايگاه والا و برتري است كه از حد زمامداري و رهبري سياسي جامعه بسيار فراتر مي باشد امامت عهدي است از جانب خدا و با جعل و نصب الهي ثابت مي شود. (4) .
برخي از متكلمان شيعه ضرورت امامت را به استناد قاعده ي عقلي لطف تفسير مي كنند، يعني همان قاعده اي كه لزوم بعثت و انگيزش پيامبران الهي نيز براساس آن تفسير مي شود به اين معني كه به دليل عقل بر خداوند واجب است كه در مقام لطف، با
ص: 78
نصب امام زمينه ي استمرار و بقاي شريعت و هدايت بندگان را به سوي سعادت و كمال فراهم نمايد. (1) .
به عقيده ي شيعه امام از شايستگي ها و صلاحيت هاي بسيار برتر از يك حاكم معمولي برخوردار بوده و هر كسي نمي تواند به اين جايگاه نائل شود مگر آنكه برخوردار از عنايت ويژه و موهبت خداوندي باشد و بر اين اساس ويژگي عصمت امام مطرح شده و انسان كامل معصوم فقط از جانب خدا تعيين مي شود. طبق عقيده ي شيعه امام وظائف و شئون زير را برعهده دارد.
الف _ بيان حقايق و احكام دين و رهبري و مرجعيت ديني و علمي مسلمين آنگونه كه عموم مردم معارف و احكام خود را از او آموخته و رأي و سخن او را يكسره صواب و درست بدانند.
ب _ پيشوائي معنوي مردم در مسير رشد و تربيت اخلاقي آنطور كه مردم به عنوان الگوي تمام عيار اخلاق و فضيلت بدو اقتدا كنند.
ج _ رهبري سياسي و زمامداري جامعه ي اسلامي كه لزوم پيروي عموم از فرمان ها و دستورهاي او را در مسائل سياسي و اجتماعي و ديگر شئون حكومتي
ص: 79
در پي آورد. (1) .
شيعه بر اين عقيده است از آنجا كه وظائف و شئون امام بسيار فراتر از يك حاكم سياسي است، امامت او همواره پابرجااست خواه مردم رهبري او را پذيرفته و او بتواند حكومت تشكيل دهد يا از طاعت او رويگردان شوند و امر حكومت را به ديگران بسپارند. به هر حال زمين هيچگاه از امام و حجت خداوند كه طاعتش واجب است، خالي نگردد.
طبق عقيده ي عصمت، امام به لطف الهي از تمامي رذايل و گناهان آشكار و پنهان و نيز سهو و اشتباه مصون مي باشد. زيرا او حافظ شريعت بوده و وظيفه ي بيان درست دين و ارشاد مردم به سوي حق و بازداشتنشان از باطل بر عهده ي اوست. بنابراين همان دليلي كه عصمت پيامبران را لازم مي شمرد عصمت امام را هم اقتضا مي نمايد.
شيعه امام را در تمامي جهات علم و اخلاق و فضيلت از ساير خلق برتر مي داند و به
ص: 80
حكم عقل، تقديم مفضول بر فاضل را قبيح مي شمرد. (1) .
سرانجام اينكه شيعه بر اين عقيده است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) به فرمان خداوند به دفعات و در مناسبت هاي گوناگون، از جمله در واقعه ي غديرخم، علي بن ابيطالب را به عنوان وصي و امام پس از خود نصب و معرفي كرده است.
چكيده ي سخن اينكه از سه عنصر نصّ، عصمت و مرجعيت عامه مي توان به عنوان عناصر گوهري در گفتمان امامت ياد كرد. (2) .
گرچه پاره اي از تعاريف گفته شده در باب امامت و امام در گفتمان خلافت با مفاهيم ارائه شده در گفتمان امامت نزديكي و همخواني داشته ولي با دقت نظر بيشتر مي توان به تفاوت گوهري ميان آن دو پي برد.
به طور مثال عضد الدين ايجي (م756ه_.) امامت را خلافت پيامبر در اقامه ي دين و حفظ حوزه ي شريعت دانسته كه پيروي از او بر همه ي امت واجب است. (3) همو گويد:
«جمهور معتقدند كه امام بايد در اصول و فروع مجتهد باشد تا بتواند امور دين را به پا دارد. بر عقايد ديني برهان اقامه كند، شبهات را حل كند و در حوادث و احكام بدون كمك ديگران فتوا دهد. زيرا مهم ترين چيزي كه از امامت مقصود
ص: 81
است حفظ عقايد و فيصله دادن محاكم و رفع دعاوي است و اين امور بدون اجتهاد در اصول و فروع تمام نمي شود (1) ».
سعدالدين تفتازاني در باب حكمت وجود امام مي نويسد:
«در كتب فقهي يادآور شده ايم كه امت نيازمند به امامي است كه دين را زنده كرده، سنت را به پا دارد، داد مظلومان را بستاند، حقوق را استيفا كرده و آنها را در مواقع خود قرار دهد. (2) .»
با وجود آنكه در اين تعاريف غايات و مقاصد ديني در زمره ي شئون امامت لحاظ گشته ولي اين به تنهايي كافي نيست كه شأن خلافت را نزد سنيان به مثابه شيعيان ارتقا بخشد چرا كه به هر حال در گفتمان اهل سنت، خلافت يك امر زميني و بشري است و امام و خليفه چيزي فراتر از يك حاكم و زمامدار عادي نبوده كه امر گزينش او به اختيار امت وانهاده شده است. سخنان بسياري از عالمان اهل سنت بر اين معني گواهي مي دهد. به طور مثال ابن خلدون حكومت را در زمره ي مصالح عامه مي داند كه به نظر امت واگذار شده است. (3) قاضي عبدالجبار معتزلي گفته است: مردم از اين جهت به امام نياز دارند كه احكامي از قبيل اقامه ي حدود و حفظ مرزهاي كشور اسلامي، تجهيز لشكر، جنگ با دشمنان، احراز عدالت شهود و نظاير آنها را اجرا كند. (4) همو مي نويسد: ما دين و شريعت را از امام نمي آموزيم و امام شأن خاصي همچون اميران و حكمرانان دارد. (5) در تعريف ايجي هم گذشت كه او از شرط اجتهاد حاكم و امام مسلمين ياد كرده بود. اين گفته ها مستلزم نفي عقيده به عصمت امام بوده و تنها شايستگي نسبي امام را اقتضا مي كند.
بنابراين به عقيده ي اهل سنت عصمت امام ثابت نبوده و لزومي براي افضليت او از ساير خلق در كار نبوده و امامت مفضول با وجود فاضل بلا مانع است. همچنانكه آنان وجود
ص: 82
هرگونه نص از جانب پيامبر (صلي الله عليه وآله) درباره ي امامت علي (عليه السلام) را انكار كرده و نصوص مورد پذيرش شيعه را بگونه اي به تأويل مي برند.
خلاصه آنكه در گفتمان اهل سنت، خليفه ي پيامبر و امام مسلمين مترادف است با زمامدار و حاكم جامعه ي اسلامي كه امر گزينش او به اختيار مردم واگذار شده و براي او وظايف و مسئوليت هايي در حدّ هر حاكم سياسي ديگر تعيين شده، امري كه مستلزم برتري مطلق او بر ساير خلق نمي باشد و به اين ترتيب موضوع خلافت و جانشيني پيامبر به يك امر زميني و بشري تبديل مي گردد. (1) .
بي گمان مهم ترين و حساس ترين بخش گفتمان امامت را نصوص امامت در كتاب و سنت تشكيل مي دهد. متكلمان اماميه در طول تاريخ گذشته همواره كوشيده اند نظريه ي خود را با ادله ي متقن و استوار به اثبات رسانند در سوي ديگر هم علماي مكتب خلافت سعي كرده اند با مقاومت بر مواضع خود و القاي شبهات گوناگون ادله ي اماميه را از كارايي و اثر بيندازند. به هر حال هر دو طرف به درستي مي دانند كه حل مسأله تأثير تعيين كننده اي بر تمامي اختلاف هاي نظري ديگر خواهد گذاشت. زيرا ثبوت نص يا عدم آن به مثابه قاعده و اساسي است كه بنيان انديشه ي طرفين بر آن استوار گشته است و ترديد در هر يك از آن دو به تزلزل و سرانجام فروپاشي نظام فكري يكي از دو طرف منجر خواهدشد. بايد دانست مكتب فكري اهل سنت كه بر انكار نص ابتنا يافته زحمت آوردن دليل را چندان به دوش نمي كشد بلكه اين مكتب اماميه است كه با ادعاي نص بايد كوشش وافري را براي اثبات آن متحمل شده و از اين راه مباني طرف ديگر را به چالش فراخواند و شبهات را از ساحت انديشه و عقيده ي خود بزدايد در اين بحث كوشش بر آن است كه مهم ترين نصوص مورد ادعاي اماميه طرح شده و سؤالها با شبهه ها و ترديدهاي القاشده به دقت مورد نقد و ارزيابي قرارگيرد.
ص: 83
از مهم ترين آياتي كه پيوسته مورد استناد علماي اماميه قرار داشته است مي توان به آيه ولايت (1) ، آيه تطهير (2) ، آيه عهد (3) ، آيه تبليغ (4) ، و آيه اكمال (5) اشاره كرد و دقيق ترين بحث ها پيرامون اين آيات روي داده است. (6) در اين مناسبت تنها به آيه ي ولايت پرداخته و بحث از ساير آيات را به جاي ديگر و مناسبت ديگر موكول مي كنيم.
" إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ" (7) .
سرپرست و ولي شما تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آورده اند همانها كه نماز را برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي دهند.
درباره ي شأن نزول آيه كريمه جمع بسياري از مفسران، محدثان، تاريخ نگاران اهل سنت روايت كرده اند:
«مستمندي وارد مسجد شده و از مسلمانان تقاضاي كمك كرد ولي كسي به او اعتنا نكرده و او همچنان به درخواست خود ادامه مي داد تا اينكه علي بن ابيطالب (عليه السلام) كه در ركوع نماز بود با دست خود اشاره كرد كه پيش آمده و انگشتري را از دستش بيرون آورد. در اين وقت جبرئيل نازل شده و اين آيه را
ص: 84
با خود فرود آورد (1) .».
درباره دلالت آيه كريمه چند نكته ي مهم در خورد توجه است:
نخست اينكه در اين آيه كريمه مطلب به گونه اي بيان شده كه عموميت بردار نيست و به هيچ وجه نمي توان احتمال داد كه اين آيه درصدد بيان يك حكم و قانون كلي است به طور مثال استحباب يا وجوب اداي زكات در حالت ركوع به عنوان يك تشريع ديني منظور نبوده بلكه اشاره به عمل واقع شده اي است كه فردي در خارج انجام داده و اكنون قرآن اين عمل را معرف آن فرد قرار داده و مي خواهد شأن خاصي را براي او اثبات كند. به ديگر سخن حكم آيه از قبيل احكام كلي شرعي نيست كه بصورت قضاياي حقيقيه انشا مي شود بلكه به گونه ي قضيه ي شخصيه ي خارجيه و اشاره به واقعه ي معيني بوده كه تنها يك بار وقوع يافته است. مؤيد اين برداشت اينكه در دستورات ديني حكمي براي استحباب صدقه و زكات در ركوع نيامده و هيچيك از فقهاي مذاهب فتوي به اين امر نداده اند. دوم اينكه ولايت مذكور در آيه ي كريمه به معناي سرپرستي و صاحب
ص: 85
اختياري بوده و اراده ي هر معناي ديگري از اين لفظ غير ممكن مي باشد. دليل آنكه:
1) در صدر آيه ي كريمه لفظ انما ذكر شده كه به تصريح اديبان و لغويان از قوي ترين ادوات حصر مي باشد در نتيجه ولايت منظور در آيه تنها براي خداوند و رسول و شخصي با ويژگي هاي مذكور در آيه انحصار مي يابد و چنانچه معاني ديگري همچون محب و ناصر و مانند آن منظور بود با حصروارد در آيه سازگار نبود. زيرا اين معاني بر بسياري از مؤمنان صادق است.
2) قيدهاي سه گانه «اقامه ي نماز» و «اعطاي زكات» و «در حال ركوع» هر كدام به نوبه ي خود دايره ي شمول آيه را تضييق مي كند. اگر چنانچه معنايي غير از ولايت امر و سرپرستي مقصود بود مي بايست در «الذين آمنوا» توقف شده و ساير قيود ذكر نشود زيرا به درستي معلوم است كه مردان و زنان مؤمن همگي دوست و ناصر يكديگرند نه فرد يا گروه خاصي از ايشان.
3) در آيه ي كريمه ولايت براي خداوند، پيامبر (صلي الله عليه وآله) و شخص مؤمني كه در حال ركوع زكات مي دهد اثبات شده است. با توجه به اينكه لفظ ولي يكبار در صدر آيه ذكر شده و آنگاه اولياي سه گانه به يكديگر عطف شده اند بايد براي هر سه، معناي واحدي از ولايت مقصود باشد و از آنجا كه نسبت به خدا و پيامبر معناي اولويت و سرپرستي بدون هيچگونه اعتراض و مناقشه اي ثابت بوده براي شخص سوم هم بايد چنين باشد.
در برابر استدلال اماميه به آيه ولايت شبهه ها و اشكال هاي چندي مطرح شده كه اهم آنها عرض و نقد مي شود.
1) اشكال شده، عبارت آيه ي شريفه به صورت جمع به كار رفته، در حاليكه علي (عليه السلام) يك تن بيشتر نمي باشد. فخر رازي در تقرير اين اشكال گويد: در هفت موضع از آيه الفاظ جمع به كار رفته است: الذين، آمنوا، الذين، يقيمون، يؤتون، هم، راكعون و اگر چه استعمال صيغه ي جمع در معناي مفرد به نحو تعظيم جايز است ولي اصل بر آن است
ص: 86
كه هر لفظ بر معناي حقيقي خود حمل شود. (1) .
2) استحقاق مدح در برابر عمل واجب يا مستحب ثابت مي گردد و به اجماع فقها زكات در حال نماز نه واجب است نه مستحب.
3) اگر پرداختن زكات در نماز ستوده باشد نبايد فرقي بين حالت ركوع و غير آن باشد بلكه در قيام و قعود هم ستوده است.
4) اكثر فقها گفته اند اخراج انگشتري در زكات مجزي نمي باشد.
5) در زكات، ستوده آن است كه در ابتدا و پيش از پيدا شدن مستحقان زكات مال اخراج شود و زكات دهنده در انتظار سائل نماند.
6) علي (عليه السلام) در زمان حيات پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) زندگي سخت و فقيرانه اي را مي گذراند و هيچگاه زكات بر او واجب نشد.
در پاسخ به اشكال نخست گفته شده: استعمال صيغه ي جمع در معناي مفرد امر شايعي است كه سراسر گفتار فصيحان و بليغان عرب از آن انباشته شده و به مجاز شايع تبديل شده است. در تفسير مجمع البيان آمده:
«اطلاق لفظ جمع بر امير مؤمنان به جهت تفخيم و تعظيم ايشان مي باشد و لغويان به اين جهت لفظ جمع را براي يك فرد بسيار بكار مي برند و اين امر آنقدر رايج و مشهور است كه نيازمند استدلال نمي باشد. (2) .»
ص: 87
عبدالحسين شرف الدين وجه ديگري را براي اين مسأله بيان كرده است. ايشان مي نويسد:
«بدان جهت لفظ جمع در اين آيه به كار رفته كه دشمنان علي (عليه السلام) و حسودان و كينهورزان طاقت شنيدن آن به لفظ مفرد را نداشتند. چرا كه در اين صورت ديگر جايي براي مطامع آنان در به اغوا كشاندن مردم نمانده و بيم آن مي رفت حوادث نگران كننده اي در پي آيد. بنابراين نزول آيه به لفظ جمع براي پيشگيري از كيد آنان بوده است. در پي اين واقعه نصوص ديگر يكي پس از ديگري آمده و امر ولايت و رهبري را به تدريج آنگونه كه عادت حكيمان در تبليغ اموري كه بر مردم گران آيد است تثبيت مي كند. (1) .»
به هر حال انبوه رواياتي كه در ذيل آيه ي شريفه رسيده و مورد آن را مشخص كرده در حكم نص قطعي بوده كه مجالي براي اجتهاد در برابر آن را باقي نمي گذارد. بخشي از شبهات ابن تيميه ناشي از اين است كه وي ماهيت حكم وارد در آيه را به درستي درك نكرده و پنداشته كه سخن از تشريع زكات در حالت ركوع در ميان مي باشد. در حاليكه پيشتر تقرير شد كه آيه ي شريفه در مقام اشاره به رويداد معيني است و به گونه ي قضيه ي شخصيه و خارجيه انشا شده است. نكته ي ديگر اينكه بايد اين معني را بپذيريم كه لفظ زكات نه در مفهوم خاص آن بلكه در معناي عام كه شامل صدقات مستحبي و هر گونه انفاق در راه خداوند مي شود به كار رفته بنابراين جايي براي طرح برخي از فروع فقهي زكات در مقام القاي شبهه باقي نمي ماند.
محققان اماميه از ديرباز در كتب و آثار خود از احاديث نبوي بسياري براي اثبات نص بر امامت كمك گرفته اند ولي تجربه نشان مي دهد در ميدان بحث هاي ميان فريقين سه حديث غدير، ثقلين و منزلت درخشان ترين اسناد و مدارك اماميه براي اثبات نص
ص: 88
مي باشد اهميت اين سه هم از نظر قطعي بودن سند و هم وضوح و ظهور دلالت جلوه گر مي شود. بنابراين نگارنده ي اين سطور ترجيح مي دهد به تفصيل پيرامون اين سه بحث به ميان آورده و تحقيق در ساير نصوص را به متون و كتب تفصيلي ارجاع دهد.
حديث غدير گفتار رسا و تاريخي پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) است كه در ضمن يك رويداد مهم و تاريخي ايراد مي شود. خلاصه ي اين رويداد مهم آنكه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) به هنگام بازگشت از حجة الوداع در سال دهم هجري و آنگاه كه از واديي به نام غدير خم عبور مي كرد از جانب خداوند مأمور شد پيام آسماني درباره ي نصب جانشين پس از خود را به مردم ابلاغ كند. فرمان خداوند در اين باره صريح و قاطع بود.
" يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ" (1) .
اي پيامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است كاملاً به مردم برسان و اگر نكني رسالت او را انجام نداده اي خداوند تو را از (خطرات احتمالي) مردم نگاه مي دارد.و خداوند جمعيت كافران (لجوج) را هدايت نمي كند.
اين آيه در روز هجدهم ماه ذي الحجه و در سرزمين جحفه فرود آمد. پيامبر (صلي الله عليه وآله) از آنجا به غدير خم كه محل جدا شدن راههاي مدينه و مصر و شام بود رفته درنگ نمود و دستور داد پيشگامان برگشته و بازماندگان از راه برسند.
خيل عظيمي از دهها هزار حاجيان بر گرد وجودش حلقه زده، در اين هنگام به پا خاسته شروع به ايراد خطابه نمود. بدين گونه كه خدا را حمد و ثنا گفته، مردم را پند و اندرز داد. آنگاه فرمود: «نزديك است دعوت پروردگار مرا برسد و من ناگزير از اجابت آن گردم هر آينه من و شما همه مسئوليم. حال شما چه مي گوئيد؟»
ص: 89
پاسخ گفتند: «گواهي دهيم كه تو پيامت را رسانده و اندرز دادي و خدايت پاداش نيكو بخشد.»
سپس فرمود: «آيا گواهي دهيد كه خداوند يكتا است محمد بنده و پيام آور او است و بهشت و دوزخ حق است؟»
پاسخ گفتند: «آري چنين گواهي دهيم.» پس فرمود:«خداوندا گواه باش» و ادامه داد:
«بشنويد اي مردم! من بر شما پيشي گرفته و شما در حوض بر من وارد شويد... در آنجا من از شما درباره ي دو ثقل (شيء گران سنگ) مي پرسم بنگريد چگونه حرمت آن دو را پاس مي داريد.»
فرياد بلند شد: «چيست اين دو ثقل؟» فرمود:
«يكي از آن دو كتاب خدا است كه يك سر آن به دست خدا و سر ديگرش در دستان شما است. بدان چنگ زنيد تا گمراه نشويد و در آن تغيير ندهيد و ديگري عترتم يعني همان اهل بيتم مي باشند. خداوند مرا با خبر كرده كه اين دو از يكديگر جدا نشوند تا در حوض بر من وارد شوند و من از خدا درباره ي آن دو خواهم پرسيد. هان اي مردم! بر آن دو پيشي نگيريد كه هلاك شويد و از آن دو باز نمانيد كه تباه شويد و به ايشان تعليم ندهيد چه آنكه از شما داناترند.»
سپس فرمود:
«آيا نمي دانيد كه من به مؤمنان صاحب اختيارتر از خودشان هستم؟ (1) .»
پاسخ گفتند: «چنين است اي پيامبر خدا!»
در اين هنگام دست علي بن ابيطالب را گرفته و چندان بلند كرد كه سپيدي زير بغل آن دو آشكار شد و فرمود:
«اي مردم! خداوند سرپرست و صاحب اختيار من و من سرپرست و صاحب
ص: 90
اختيار شمايم. پس هر آنكه من سرپرست اويم علي نيز سرپرست او است. خدايا! دوست بدار آنكه او را دوست دارد. و دشمن بدار آنكه او را دشمن بدارد. ياري كن آنكه او را ياري كند و خوار گردان آنكه دست از ياري او بكشد. دوست بدار آنكه او را دوست بدارد و دشمن بدار آنكه به او كينه ورزد. (1) .»
و در پي آن فرمود: خداوندا! خود گواه باش.
هنوز پيامبر و علي از يكديگر جدا نشده بودند كه اين آيه نازل گشت:
" الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دِيناً..." (2) .
امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاويدان) شما پذيرفتم.
و پيامبر خدا را تكبير گفت بر اينكه دين را كامل كرده، نعمت را تمام نموده و به رسالت او و ولايت علي خرسند گشته است.
شايد بتوان گفت: برترين ويژگي و امتياز حديث غدير خم استحكام و صلابت سند آن مي باشد بطوري كه به لحاظ كثرت راويان و ناقلان جزو كم نظيرترين احاديثي است كه در منابع فريقين ذكر شده است. از آنجا كه با استناد به اين حديث شريف كوشش مي شود يكي از اصولِ اعتقادي اماميه به اثبات رسد، انتظار مي رود سند آن قطعي و يقيني بوده و هيچ خدشه در آن راه نيابد و اين مستلزم تحقيق پيرامون تواتر حديث مي باشد. (3) .
ص: 91
حديث غدير را دهها تن از صحابه و تابعان و صدها نفر از محدثان، تاريخ نگاران و ديگر عالمان شيعه و اهل سنت روايت كرده اند. گر چه اين حديث در تمامي نقل ها به طور تفصيلي و با همه جزئيات آن به يك بيان وارد نشده ولي در همه ي آنها عبارت «من كنت مولاه فعلي مولاه» به چشم مي خورد. (1) علامه عبدالحسين اميني در تحقيق خود اسامي يكصدوده تن صحابي و هشتاد و چهار تابعي كه حديث غدير را روايت كرده اند را ذكر مي كند برخي از راويان حديث در طبقه ي صحابه عبارتند از:
ابوهريره دوسي (م57 يا 59ه_.) (2) .
ص: 92
براء بن عازب انصاري (م 72ه_.) (1) .
زيد بن ارقم انصاري (م 66 يا 68 ه_.) (2) .
حذيفة بن اسيد غفاري (م40 ه_.) (3) .
عبدالله بن عباس (م68 ه_.) (4) .
سعد بن ابي وقاص (5) .
جابر بن عبدالله انصاري (م73 يا 78 ه_.) (6) .
جمعي از راويان حديث در طبقه ي تابعان هم عبارتند از:
ص: 93
سعيد بن جبير (م 95 ه_.) (1) .
سعيد بن مسيب (م94 ه_.) (2) .
عطية بن سعد عوفي كوفي (م111 ه_.) (3) .
طاوس بن كيسان يماني (م 106 ه_.) (4) .
عبدالرحمن بن ابي ليلي (م82 ه_.) (5) .
و حبيب بن ابي ثابت اسدي كوفي (م117 ه_.) (6) .
بسياري از عالمان و حديث شناسان اهل سنت به صحت حديث و يا تواتر آن تصريح كرده اند كه به چند مورد آن اشاره مي شود:
1) ابو عيسي ترمذي (م 279) در صحيح خود پس از ذكر حديث گويد: «اين حديث حسن و صحيحي است (7) ».
2) ابن عبدالبرّ قرطبي (م463 ه_.) در «الاستيعاب في معرفة الاصحاب» بعد از ذكر حديث مؤاخات و پرچم و غدير گويد: «همه ي اين ها اخبار ثابتي است (8) ».
3) ابوجعفر طحاوي (م279 ه_.) در «مشكل الاثار» مي نويسد: «اين حديث، از نظر
ص: 94
سند صحيح بوده و خدشه اي در راويان آن نيست (1) ».
4) ابوالحسن بن المغازلي شافعي (م483 ه_.) در پي نقل حديث مي نويسد: «اين حديث، حديث صحيحي است از پيامبر خدا و نزديك به صد تن از جمله عشره ي مبشّره آن را روايت كرده اند و هيچ اشكالي در آن نبوده و اين فضيلت علي منحصر به فرد بوده و هيچكس با او شريك نمي باشد (2) ».
5) ابن حجر عسقلاني (م852 ه_.) حديث غدير را در چند جاي «تهذيب التهذيب» و به چند طريق روايت كرده و در فتح الباري گويد: «حديث من كنت مولاه فعليّ مولاه را ترمذي و نسائي اخراج نموده و آن را طرق بسيار زيادي است كه ابن عقده آنرا در يك كتاب گرد آورده و بسياري از اسانيد آن صحيح و حسن است (3) ».
6) ابن حجر هيثمي شافعي در «الصواعق المحرقة» مي نويسد: «اين حديث كه در آن ترديد راه نمي يابد را جماعتي همچون ترمذي، نسائي، احمد بن حنبل آورده و طرق آن بسيار مي باشد به طوري كه شانزده صحابي آن را روايت كرده... و بسياري از اين اسانيد صحيح و حسن است. (4) » در جاي ديگر گويد: «اين حديث را سي تن از صحابه ي پيامبر روايت كرده اند (5) ».
در اين جا شايسته است پيرامون مؤلفات تني چند از عالمان اهل سنت درباره ي حديث غدير گفتاري بياوريم.
ابتدا لازم است از محمد بن جرير طبري (م 310 ه_.) ياد شود كه كتاب «الولاية» را در طرق حديث غدير به رشته ي نگارش درآورده و در آن حديث غدير را به بيش از هفتاد طريق روايت كرده است.
حموي در «معجم الادباء» در شرح حال طبري از كتاب «فضائل علي بن ابيطالب» ياد
ص: 95
مي كند كه طبري در شروع آن درباره ي صحت اخبار غدير خم سخن گفته است. (1) .
شمس الدين ذهبي در «طبقات الحفاظ» مي نويسد: «چون به ابن جرير خبر رسيد كه فرزند ابوداود (2) درباره ي حديث غدير تشكيك كرده، شروع به نوشتن كتاب فضائل كرده و به تصحيح آن اهتمام ورزيد».
وي در ادامه مي نويسد: «من يك جلد از كتاب ابن جرير درباره ي طرق حديث را ديده و از زيادي آن شگفت زده شدم».
ذهبي همچنين اشاره مي كند كه طبري به دليل اين اثر متهم به تشيع مي شود. (3) .
ابن كثير در «البداية و النهاية» در شرح حال طبري مي نويسد:
«كتابي از او ديدم كه در آن احاديث غدير خم را در دو جلد قطور گردآورده بود (4) ».
ديگر شخصي كه درباره ي طرق حديث غدير كتابي نگاشته، ابوالعباس بن عقده (م333 ه_.) مي باشد كه در كتاب خود حديث را به صدو پنج طريق روايت كرده است. بسياري از روايات ابن عقده را، ابن اثير در «اسد الغابة» و ابن حجر در «الاصابة» آورده و ابن حجر در «تهذيب التهذيب» و «فتح الباري» از اين كتاب خبر مي دهد. (5) .
سومين شخص، شمس الدين محمد ذهبي (م748ه_.) است كه او را كتابي بوده به نام «طرق حديث الولاية» كه خود در «تذكرة الحفاظ» از آن ياد مي كند. (6) ذهبي در تلخيص
المستدرك هم تعدادي از طرق حديث را صحيح شمرده و مي نويسد: «صدر حديث
ص: 96
متواتر بوده و پيامبر قطعاً آن را گفته اما عبارت «اللهمّ وال من والاه...» زيادتي است كه اسناد آن قوي بوده و گروهي از اعلام صحابه صحت آن را باور دارند. وي در جاي ديگر در پي نقل حديث غدير گويد: اين حديث حسن و بسيار بلند سند بوده و حديثي به مانند آن متواتر است (1) ».
سرانجام بايد به شمس الدين جزري شافعي (م833ه_.) اشاره كرد كه وي حديث غدير را به هشتاد طريق روايت كرده و در اثبات تواتر آن رساله اي تحت عنوان «اسني المطالب في مناقب علي بن ابيطالب» (2) نگاشته است. وي درباره ي حديث غدير مي نويسد:
«اين حديث صحيح به صورت هاي گوناگون از اميرالمؤمنين علي (رضي الله عنه) و پيامبر (صلي الله عليه وآله) به تواتر رسيده و جمع زيادي آن را نقل كرده اند افراد بي اطلاعي هم كه در تضعيف حديث مي كوشند قابل اعتنا نمي باشند».
وي آنگاه نام گروهي از راويان صحابه را ذكر كرده و در پي آن گويد: «به خبر اين گروه قطع حاصل مي شود».
با وجود استحكام سند حديث غدير، مي نگريم معدود عالمان مكتب خلافت از قبيل احمد بن تيميه حراني، صحت انتساب حديث را به پيامبر مورد انكار قرار داده اند. ناصرالد (3) ين الالباني حديث پژوه بزرگ سلفي معاصر در مخالفت با ابن تيميه در گفتاري تفصيلي به اثبات صحت كامل متن «من كنت مولاه فعليٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» پرداخته در پايان نتيجه مي گيرد: «هر دو قسمت اين حديث صحيح و بخش اول آن متواتر مي باشد». وي سپس مي نويسد:
«من بدان سبب به تحرير صحت حديث غدير پرداختم كه شيخ الاسلام ابن تيميه قسمت اول حديث را تضعيف كرده و قسمت دوم را دروغ دانسته است و اين
ص: 97
سخن او ناشي از مبالغه اي است كه در تضعيف شتابزده ي احاديث پيش از آنكه تمامي طرق آن را جمع كرده و مورد دقت قرار دهد به او دست داده است (1) ».
شيعه بر اين باور است كه دلالت حديث غدير بر امامت علي (عليه السلام) كاملاً شفاف و بي ابهام بوده و اين حديث را سند درخشان تبيين نظام فكري امامت محسوب مي كند. اثبات اين امر متوقف بر اين است كه از لفظ مولا معناي اولويت، سرپرستي و صاحب اختياري اراده شده باشد.
تفصيل سخن آنكه لغويان و اديبان براي لفظ «ولي» و «مولا» معاني متعددي را ذكر كرده اند كه گفته شده بالغ بر بيست و هفت معني مي شود. از قبيل رب، عم، ابن عم، صاحب، همسايه، قريب، منعم، صهر، معتق، محب، ناصر و أولي بالامر. بدين جهت اكثر راويان اهل سنت كه فقره ي «من كنت مولاه...» را نقل كرده اند بر روي كلمه ي «مولي» تركيز يافته و با بحث از معناي لغوي و عرفي آن كوشيده اند دلالت آن بر معناي سرپرستي را مورد ترديد و انكار قرار دهند. اما به تحقيق بايد گفت:
اولاً برخي از محققان تصريح نموده اند كه بازگشت تمامي معاني لفظ مولا به «أولي بالامر» مي باشد. (2) با پذيرش اين نظر مي توان گفت تنها معني مقصود از لفظ مولا در حديث «أولي بالامر» است و اين به معناي اثبات ولايت زعامت و سرپرستي علي (عليه السلام) مي باشد.
ثانياً با اصرار بر اشتراك لفظي بايد بگوييم: در ميان معاني لفظ مولا برخي از آنها مثل رب، عم، ابن عم و مانند آن قطعاً مقصود نبوده، بعضي ديگر مثل صاحب و همسايه در اينجا سخيف مي باشد و تكليف ساير معاني را قرائن حالي و مقالي بايد روشن كند. خوشبختانه قرائن متعددي در كار مي باشد كه توجه به آنها تكليف لفظ مولا را يكسره
ص: 98
كرده و حاجتي به بحث و مجادله و رجوع به منابع لغوي نمي ماند. در واقع مشيت الهي و تدبير پيامبر اجزاي واقعه را بگونه اي مرتب گردانده كه هيچ صاحب خرد منصفي در فهم مقصود سخن دچار ترديد نشود. اين قرائن عبارتند از:
1 _ نحوه ي ابلاغ پيام رسول خدا در غدير خم كم نظير و استثنايي بوده است. اينكه پيامبر (صلي الله عليه وآله) دهها هزار نفر مسلمان را در راه بازگشت از حج به هنگام ظهر در دشتي سوزان و آفتاب داغ و پيش از آنكه قافله هاي سرزمين هاي مختلف از يكديگر جدا شوند، يك جا گردآورد به پيشگامان فرمان دهد برگشته، عقب افتادگان را منتظر بماند تا از راه برسند، به درستي گواهي مي دهد كه پيام و سخن پيامبر خدا نمي تواند از طراز پيام هاي معمولي و عادي باشد. بسيار شگفت است كه در چنين حالتي كه همگان كنجكاوانه در انتظار دريافت خبر مهمي هستند از دوستي و ياري و خويشاوندي علي (عليه السلام) خبر دهد. امري كه نه در علي (عليه السلام) محصور بوده (1) و نه كسي از آن بي خبر است.
2 _ به تصريح بسياري از مفسران و مؤلفان اسباب النزول در پيشاپيش واقعه و قبل از آنكه پيامبر (صلي الله عليه وآله) به گردآمدن مردم فرمان دهد آيه ي: " يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ" نازل گشته است. (2) درباره ي اين آيه ي كريمه چند نكته در خور توجه است:
نخست آنكه: نزول آيه در غدير خم و ارتباط آن با اين واقعه گواهي مي دهد كه حديث غدير در زمره ي اخبار عادي از سوي خود پيامبر نبوده بلكه به وحي و فرمان الهي
ص: 99
انجام گرفته است و از اينجا معني آسماني و تنصيصي بودن امر ولايت و امامت فهميده مي شود.
دوم آنكه: اهميت اين پيام آنقدر زياد بوده كه اهمال در آن مرادف با فرو گذاشتن و ناقص رهاكردن امر رسالت شمرده شده است.
سوم آنكه: خداوند با عبارت " وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ" پيامبرش را دلگرمي و اطمينان مي بخشد كه از هر گزند و آسيبي مصون بماند بي ترديد پيامبر نه برجان خود بيم داشت بلكه از آن رو نگران بود كه شايد نتواند پيام امامت علي (عليه السلام) را به درستي رسانده و يا مردم تاب سخن او را نياورند. (1) .
3_ جمع كثيري از مفسران و تاريخ نگاران بر نزول آيه ي " الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دِيناً" (2) در پي رخداد غدير تصريح كرده اند. (3) به هر حال نزول دو آيه ي تبليغ و اكمال در شروع و پايان رخداد غدير، بر اهميت موضوع بسيار افزوده و ما را به فهم مدلول سخن پيامبر نزديك تر مي كند.
4_ ترتيب گفتار پيامبر در مقدمه ي خطبه ي غدير هم حكايت از آن دارد كه آن حضرت كوشيده توجه مخاطبان را كاملاً به خود جلب كرده و آنان را به اهميت اين گفتار توجه دهد. آنجا كه از نزديك بودن رحيل و كوچ خود به سوي خداوند و مسؤوليت
ص: 100
همگاني در برابر خداوند سخن گفته، از مخاطبان بر توحيد و رسالت و بهشت و دوزخ و چگونگي پيام آوردن خود را اقرار مي گيرد. در پي آن از دو يادگار گران سنگ خود در ميان امت خبر داده و بار ديگر از مردم اقرار مي گيرد كه بر آنان ولايت و سرپرستي تام و مطلق دارد و سپس پيام ولايت علي (عليه السلام) را به آنان ابلاغ مي كند. طبيعي است هر چه از شروع اين همايش مي گذرد و سخنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) ادامه مي يابد بر كنجكاوي مخاطب افزوده شده و شعف دريافتن پيام اصلي در جان او شدت مي يابد. آيا در اين حالت باز هم مي توان قضيه را ساده و پيش پا افتاده جلوه داد و ادعا نمود كه امر مهمي اتفاق نيفتاده و سخن از دوستي و خويشاوندي علي در كار مي باشد؟!!!
5_ چون به سياق حديث بنگريم قرائن ديگري مي يابيم كه به كمك آنها مدلول لفظ مولا كاملاً روشن مي شود. از جمله عبارت «ألست أولي بالمؤمنين من أنفسهم» كه معني مقصود از آن قطعاً اولويت و سرپرستي پيامبر (صلي الله عليه وآله) نسبت به مؤمنان بوده و ارتباط و انسجام بين اجزاي سخن پيامبر گواه آن مي شود كه در جمله ي «من كنت مولاه...» هم معني اولويت و سرپرستي مقصود باشد نه چيز ديگر و يا در روايات برخي از صحابه آمده كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) پيش از عبارت «من كنت مولاه» فرمود: «إن الله مولاي و أنا مولي المؤمنين» و به اين ترتيبب مولويت علي (عليه السلام) در طول مولويت مطلقه ي خداوند و پيامبر (صلي الله عليه وآله) ذكر شد و اين هم شاهد خوبي است بر اينكه معناي اولويت و صاحب اختياري منظور بوده است.
6_ تاريخ نگاران چنين گزارش كرده اند كه در پي واقعه ي غدير عمر بن خطاب نزد علي (عليه السلام) شتافته و به او تهنيت گفت اينگونه كه: «اي فرزند ابوطالب تو اكنون سرپرست هر مرد و زن مؤمن گشتي. (1) » گزارش هاي ديگر حكايت مي كند كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) پس از
ص: 101
پايان خطبه دستور دادنخست امهات مؤمنين (1) و آنگاه يكايك صحابه بر علي (عليه السلام) وارد شده و او را تهنيت گويند (2) و نيز گفته اند: در پي پايان خطبه ي غدير حسان بن ثابت از شعراي مسلمين از پيامبر اجازت طلبيد تا رخداد آن روز را به نظم درآورد. (3) و باز گزارش شده كه در پي رخداد غدير فردي به نام نعمان بن حرث فهري پيش آمده و به پيامبر گفت: ما را به توحيد و رسالت خود و جهاد و حج و صوم و زكات دستور دادي و به آنها بسنده نكردي تا اينكه اين جوان را به جانشيني نصب كردي. آيا اين از سوي تو است يا خدا؟ پيامبر فرمود: سوگند به خدا كه از سوي اوست. در اين هنگام نعمان بن حرث روبرگردانده در حاليكه مي گفت: خدايا اگر اين از سوي توست بر سر ما از آسمان سنگ ببار در اين وقت سنگي بر سرش فرود آمده و از تهيگاه او خارج شده و او به قتل رسيد. (4) همه ي اين موارد گواه بر آن است كه حاضران صحنه ي غدير نيز از سخنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) معنايي جز اثبات ولايت و زعامت علي (عليه السلام) را نفهميدند.
در برخي از منابع اهل سنت روايت شده، اشخاصي از صحابه از علي (عليه السلام) نزد پيامبرخدا (صلي الله عليه وآله) شكايت كردند. پيامبر خشمگين شده به آنان گفت: چه مي خواهيد از علي؟ (سه مرتبه) به راستي كه علي از من است و من از اويم و او پس از من سرپرست هر فرد با
ص: 102
ايمان است. (1) .
آنچه در خصوص اين روايات جلب نظر مي كند قيد «پس از من» در گفتار پيامبر بوده كه اين قيد قرينه ي روشني است بر اينكه از لفظ ولي معناي سرپرست مقصود بوده در غير اين صورت معاني محبت، نصرت، خويشاوندي در زمان حيات پيامبر هم براي علي (عليه السلام) بي گفتگو ثابت بوده است.
دومين نص روايي مهمي كه براي اثبات امامت علي (عليه السلام) و عترت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بدان استناد مي شود حديث شريف ثقلين مي باشد. اين حديث به ده ها روايت از گروه زيادي از صحابه نقل شده و از آنجا كه همه ي عبارات حديث در كليه ي نقل ها به طور كامل ذكر نشده، متن حديث را به چند روايت نقل مي كنيم:
1_ در صحيح مسلم به روايت زيد بن ارقم صحابي آمده: روزي پيامبر در آبگاهي كه خم ناميده مي شد در بين راه مكه و مدينه به سخن ايستاد پس خدا را حمد و ثنا گفته و مردم را اندرز داد و سپس فرمود:
«أيهاالناس فإنَّما انا بشرٌ يوشك أن يأتي رسول ربِّي فاُجيب و أنا تاركٌ فيكم ثقلين، أولّهما كتاب الله فيه الهدي و النُّور فخذوا بكتاب الله و استمسكوا به فحثَّ علي كتاب الله و رغَّب فيه ثمَّ قال و أهل بيتي أذكِّركم الله في أهل بيتي أذكِّركم الله في أهل بيتي، أذكِّركم الله في أهل بيتي. (2) .»
اي مردم! من بشري هستم كه نزديك است سروش پروردگارم برسد و من دعوت
ص: 103
او را پاسخ گويم. من در بين شما دو گوهر نفيس به يادگار مي گذارم. نخستين آن دو كتاب خداست كه در آن هدايت و نور است پس كتاب خدا را برگرفته و بدان چنگ زنيد و بدينگونه به قرآن ترغيب نمود. سپس فرمود: دومين آن دو اهل بيتم مي باشند خدا را يادآورتان مي شوم درباره ي اهل بيتم. (3 بار)
2_ در صحيح ترمذي به نقل از زيد بن ارقم آمده كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) فرمود:
«إنّي تاركٌ فيكم ما إن تمسَّكتم به لن تضلُّوا بعدي، أحدُهما أعظم من الآخر، كتابُ الله حبلٌ ممدودٌ من السَّماء إلي الأرض و عترتي أهل بيتي و لن يفترقا حتَّي يردا عليَّ الحوض فانظروا كيف تخلفوني فيهما (1) ».
من در بين شما يادگاري را مي نهم كه اگر به آن چنگ زنيد هرگز پس از من گمراه نشويد. يكي از آن دو بزرگتر از ديگري است و آن كتاب خدا است كه ريسمان پيوسته اي است از آسمان به زمين و ديگري عترتم يعني اهل بيتم و اين دو هرگز از يكديگر جدا نشوند تا در حوض بر من وارد شوند. اكنون بنگريد چگونه جانشيناني در بين آن دو هستيد.
3_ در خصائص اميرالمؤمنين و غيره از زيد بن ارقم روايت شده كه آنگاه كه پيامبر خدا از حجة الوداع بر مي گشت در غدير خم فرود آمده و فرمان داد سايبان ها برافراشتند. سپس فرمود:
«كأنِّي دُعيت فأجبت و إنِّي قد تركت فيكم الثَّقلين أحدُهما أكبر من الاخر كتاب الله و عترتي أهل بيتي فانظروا كيف تخلفوني فيهما فانَّهما لن يفترقا حتَّي يردا عليّ الحوض».
گويي كه فراخوانده شده و من نيز پاسخ گفته ام و هرآينه در بين شما دو گوهر نفيس به يادگار نهاده ام كه يكي از آن دو از ديگري بزرگتر است كتاب خدا و عترتم يعني اهل بيتم. بنگريد چگونه جانشيناني براي من در بين آن دو مي باشيد
ص: 104
و به درستي كه آن دو هرگز از يكديگر جدا نشوند تا اينكه در حوض بر من وارد شوند.
راوي حديث ابوطفيل عامربن وائله گويد از زيد پرسيدم: آيا تو خود اين سخن را شنيدي؟ پاسخ داد: به درستي كه هيچكس در آن سايبان ها نبود مگر آنكه به چشم خود ديده و به گوش خود شنيد. (1) .»
حديث ثقلين از جمله احاديثي است كه به سان حديث غدير از نظر سند در بالاترين درجه ي اعتبار و استحكام قرار داشته و بي گمان مصداق حديث متواتر مي باشد. بسياري از عالمان شيعي و سني به بررسي اسناد آن اهتمام ورزيده و آثار و مؤلفاتي از خود به جاي گذاشته اند كه از جمله مي توان به كتاب «عبقات الانوار» اثر ارزشمند ميرحامد حسين كهنوي هندي و نيز رساله اي كه به همت شيخ قوام الدين وشنوه اي در قم تهيه شده و توسط دارالتقريب قاهره انتشار يافته اشاره كرد.
مؤلف كتاب عبقات نام 33 صحابي و نوزده تابعي را در فهرست راويان حديث ذكر مي كند. همچنين طبق تحقيق او بيش از سيصد تن از حديث نگاران اهل سنت اين حديث را در كتب خويش به اسناد گوناگون آورده اند. (2) .
از راويان صحابي بايد به نام هاي زيد بن ارقم انصاري، ابوذر غفاري، ابو ايوب انصاري، ابوسعيد خدري، ابوهريره دوسي، امّ سلمه، انس بن مالك، براء بن عازب، جابر بن عبدالله انصاري، حذيفة بن اسيد غفاري، حذيفة بن اليمان، سعد بن ابي وقاص، سلمان الفارسي، عبدالرحمن بن عوف، عبدالله بن عباس، عدي بن حاتم، عمربن الخطاب، خزيمة بن ثابت ذوالشهادتين، ابوالهيثم بن التيهان، عامر بن ليلي و ديگران و از تابعان به نام هاي يزيد بن حيان، حبيب بن ابي ثابت، عطية بن سعد عوفي، اصبغ بن نباتة،
ص: 105
حارث همداني، عبدالله بن ابي رافع، حصين بن سبره و غيره اشاره كرد. (1) .
از نكات قابل توجه درباره ي حديث ثقلين آنكه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) اين حديث را در چندين مناسبت و به دفعات تكرار كرده اند. از جمله در مراسم حجة الوداع در سرزمين عرفه (2) و در مسجد خيف (3) و در سرزمين غدير خم (4) و بر منبر مدينه (5) و در خانه ي خود به هنگام بيماري وفات (6) و اين بيانگر اهميت موضوعي است كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) در صدد بيان و تفهيم آن بوده است.
دلالت حديث ثقلين هم همانند سند آن صريح و روشن مي باشد. به طور خلاصه معاني زير را مي توان از اين حديث بدست آورد:
الف_ عصمت اهل البيت، زيرا:
1_ پيامبر (صلي الله عليه وآله) عترت را با قرآني كه هرگز در آن باطل و نادرستي راه نمي يابد (7) قرين گردانده و به تأكيد گفته است كه آن دو از هم جدا نمي شوند. بديهي است در صورتي كه
ص: 106
مخالفت با قرآن از ايشان سربزند چه از سر عمد يا اشتباه و غفلت، افتراق و جدايي تحقق يافته و اين برخلاف لفظ صريح حديث است كه: «آن دو هرگز از هم جدا نمي شوند».
2_ هر آنكه به قرآن و عترت تمسك يابد تا ابد ديگر گمراه نشود اگر قرار باشد از عترت خطا يا لغزشي سر زند ديگر نمي تواند مصونيت بخش باشد. (1) به دليل عقلي آن چيز مي تواند مصونيت آور باشد كه خود در ذاتش مصون باشد.
3_ چنانچه لغزش و خطا و در نتيجه مخالفت با كتاب و جدايي از آن را روا شمريم پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) را متهم به كذب كرده ايم. در حاليكه عصمت پيامبر (صلي الله عليه وآله) دست كم در مقام تبليغ امري اجماعي است و بي شك سفارش پيامبر به ثقلين به دفعات و در مناسبت هاي تبليغي متعدد صورت گرفته است.
ب_ اين حديث دليل بر برجستگي و برتري علمي و جايگاه ديني عترت مي باشد به اين معني كه عترت و قرآن، دو گوهر نفيس و معدن علوم و اسرار الهي و احكام شرعي مي باشند در اين باره ابن حجر مكي مي نويسد:
«پيامبر قرآن و عترت را ثقلين ناميد چرا كه هر چيز گرانبها و عظيم و مصوني را ثقل نامند و اين دو معدن علوم لدني و اسرار و حكمت هاي عاليه و احكام شرعيه مي باشند و از اين رو پيامبر امر به تمسك به ايشان و آموختن از ايشان نموده است (2) ».
ج_ حديث ثقلين دلالت مي كند بر وجوب پيروي عترت و اهل بيت در همه ي اقوال و احكام و عقايد و باور يافتن به مقام پيشوايي علمي و ديني ايشان اين ويژگي برتر تنها براي كسي تحقق مي يابد كه صاحب مقام زعامت كبري و امامت عظمي پس از پيامبر (صلي الله عليه وآله) باشد. سعدالدين تفتازاني در اين باره مي نويسد:
«بنگر كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) ايشان را به كتاب خدا قرين ساخته و تمسك بديشان را
ص: 107
مايه ي نجات از گمراهي دانسته است همچنانكه معني تمسك به كتاب چيزي جز گرفتن علم و هدايت از آن نيست درباره ي عترت هم اينچنين است (1) .».
د _ در متن حديث سخن از تمسك به هر دو ثقل الهي يعني قرآن و عترت به ميان آمده و جدايي از آن دو مايه ي گمراهي شمرده شده است معني اين سخن اينكه نمي توان در راه رشد و سعادت از هدايت يكي از آن دو بي نياز بود. نتيجه ي طبيعي قرين بودن قرآن و عترت هم اين است كه عترت ترجمان قرآن بوده و چگونگي تبيين و تفسير آيات الهي را بايد از عترت آموخت. بر اين معنا ذيل عبارت طبراني به صراحت دلالت دارد در آنجا آمده: «هرگز بر آن دو پيشي نگيريد كه به هلاكت درافتيد هرگز از آن دوباز نمانيد كه باز هم هلاك گرديد و به عترت نياموزانيد كه ايشان از شما داناترند. (2) .»
ه_ _ عبارت «لن يفترقا حتي يردا عليَّ الحوض» دلالت بر جاودانگي عترت در كنار قرآن تا هنگام رستاخيز داشته و اينكه زمان هيچگاه از آن دو خالي نمي ماند به تعبير ابن حجر:
«در اين احاديث اشاره است به اينكه همه ي زمان ها تا به قيامت از افراد شايسته و جامع الشرايط عترت خالي نبوده و به همين جهت آنان مايه ي امان اهل زمين مي باشند و گواه بر اين امر خبر ديگري است كه پيامبر فرموده: در هر نسلي از امتم دادگراني از اهل بيتم مي باشند (3) ».
پيرامون حديث ثقلين شبهه ها و اشكالهايي مطرح شده از جمله اينكه:
ابن تيميه حرّاني روايت ترمذي را ضعيف شمرده و حديث ثقلين را فقط به روايت زيد بن ارقم در صحيح مسلم درست دانسته و ادعا مي كند در حديث صحيح مسلم سخن
ص: 108
از تمسك به كتاب خدا به ميان آمده و به پيروي از عترت امر نشده است. (1) .
برخي ديگر اين احاديث را به لفظ «كتاب الله و سنتي» آورده و آن را در مقابل عبارت «كتاب الله و عترتي» نهاده و گويا كوشيده اند اين دو را متعارض وانمود كنند. محمد ابوزهره حقوقدان معاصر مصري روايات «وسنتي» را از «و عترتي» اطمينان بخش تر مي پندارد. (2) .
در نقد شبهه ي ابن تيميه كافي است به حديث ثقلين به روايت مسلم نظر كوتاهي بيندازيم. دراين روايت از قرآن و عترت به عنوان دو ثقل تعبير شده و به تصريح لغويان ثقل آن شيء گران مايه را گويند كه اخذ نمودن بدان و عمل به آن ثقيل افتد. (3) و اصولاً قرار گرفتن عترت در كنار قرآن و تعبير يكسان ثقل را براي آن دو به كار بردن، ارج و بهاي بالاي آن را آشكار مي سازد ارج و بهايي كه به افاده ي علوم و معارف و احكام الهي توسط قرآن و عترت برمي گردد.
ثانياً، اينكه پيامبر قرآن و عترت را وديعه و يادگار خود در بين امت مي نامد به چه معني مي باشد؟ مگر پيامبر (صلي الله عليه وآله) به امت خود سفارشي غير از استمرار بخشيدن به راه هدايت و رستگاري دارد؟ بديهي است كه اين دو يادگار وظيفه ي كشاندن مردم به سوي حق و هدايت را بر عهده داشته باشند.
ثالثاً، اينكه پيامبر سه بار مردم را به حق شناسي و پاسداشتن حق اهل بيت خود مي خواند چه مفهومي مي تواند داشته باشد؟ آيا منصفانه است كه تفسيري صرفاً عاطفي براي آن ببافيم و بگوييم: پيامبر (صلي الله عليه وآله) از مردم خواسته اهل بيت او را دوست داشته و احترام گذارند؟ در حاليكه همه ي دغدغه ي آن بزرگوار استمرار هدايت مردم و به بيراهه نيفتادن ايشان در وراي وفات خود بوده است. افزون بر آنكه به تحقيق ثابت شده معني
ص: 109
درست محبت اهل بيت در پيوند با عمل و اطاعت تحقق مي يابد. (1) .
سرانجام اينكه از ابن تيميه شگفت نيست كه به عادت خود هر حديث وارد در مدح و منقبت علي (عليه السلام) و عترت پيامبر را شتابزده رد كند درحاليكه صدها تن از محدثان، مفسران، فقيهان و متكلمان و تاريخ نگاران اهل سنت به درستي حديث باور آورده اند و روايت مسلم از زيد بن ارقم هم تنها بخشي از گفتار پيامبر (صلي الله عليه وآله) را دربرداشته و باقيمانده ي سخن را به زبان همين صحابي و ديگران بايد در ساير منابع پيدا كرد.
اما اينكه از تعارض دو حديث «و عترتي» و «و سنتي» و ترجيح حديث «و سنتي» سخن گفته مي شود، بايد گفت:
اولاً تعارض بين اين دو حديث ثابت نيست، چرا كه هيچ يك از دو حديث در مقام حصر وارد نشده كه باستناد به مفهوم حصر بتوان از تعارض آن دو صحبت كرد مفهوم عدد را هم اصوليان ثابت ندانسته اند. بنابراين، احتمال مي رود كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) در مناسبت هايي چند هر دو سخن را ايراد كرده باشند. به هر حال مقتضاي جمع و عمل به هر دو آن است كه عترت پيامبر (صلي الله عليه وآله) وارثان به حق سنت نبوي و ناقلان به ديگران باشند براي اين حقيقت خدشه ناپذير مؤيدهاي بسياري مي توان سراغ گرفت. به طور مثال در حديث آمده است كه علي (عليه السلام) از پيامبر (صلي الله عليه وآله) سؤال كرد: چه چيز از تو ارث مي برم اي رسول خدا! پاسخ فرمود: آنچه كه پيامبران پيشين ارث بردند كتاب پروردگارشان و سنت پيامبرشان.(2) .
ثانياً حتي اگر بر وجود چنين تعارضي تسالم كنيم باز هم وجهي براي ترجيح عبارت «وسنتي» نمي ماند. زيرا حديث «و عترتي» در همه ي طبقات راويان آن متواتر بوده و در انبوهي از كتب صحاح، سنن، مسانيد و تفاسير اهل سنت درج شده است. در حاليكه روايت و سنتي كمتر از عدد انگشتان يك دست نقل شده و حديث شناسان همواره گفته اند كه خبر واحد تاب مقاومت دربرابر خبر متواتر را ندارد. (3) .
ص: 110
در پايان به اين سؤال پاسخ مي گوييم كه كدامين ضرورت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) را فرا مي خواندكه براي دوره ي پس از رحلت خود اشخاصي را به عنوان مرجع و پيشواي امت تعيين و معرفي كندو آيا كتاب خدا و سنت پيامبر براي مردم كافي نيست كه با مراجعه به آن دو راه را بروي خود بگشايند؟ پاسخ اينكه دسترسي به سنت پيامبر به عنوان مرجع امت پس از قرآن بايد از طريق منابع آن صورت گيرد و آحاد صحابه به چند دليل نمي توانستند خود به تفصيل به همه ي معالم سنت دست يابند. زيرا:
_ سنت پيامبر (صلي الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت يك جا گرد نيامده بود.
_ همه ي صحابه بر تمامي ابعاد و مراتب علوم و سنن نبوي احاطه نداشتند. زيرا آنان در همه جا حاضر نبودند كه حكم قضاياي گوناگون را بدست آورند.
_ سنت پيامبر (صلي الله عليه وآله) را مجموعه اي از احكام عام و خاص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ تشكيل داده كه علم به همه ي آنها براي يكايك صحابه امكان پذير نبوده و هيچ يك از آنها هم چنين ادعايي نداشته اند.
_ صحابه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) به دليل استعداد و فهم و بضاعت علمي متفاوت در قضاياي شرعي نظريات متفاوتي ابراز مي كردند.
_ در حوادث پس از وفات پيامبر (صلي الله عليه وآله) صحابه به سرزمين هاي دور و نزديك كوچ كرده و امكان گردآمدن ايشان و جستجو در اندوخته هاي علمي آنان وجود نداشته است.
با چنين محدوديت هايي ضروري مي نمود پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) براي تضمين سلامت و بقاي شريعت تا ابد و انتقال علوم و سنن خود به آيندگان گام بزرگي پيش نهد. مرجع ديني معيني رابراي امت برگزيده و تمامي علوم و معارف دين و شريعت را به امانت نزد او بسپارد و اينان همان عترت و اهل بيت پيامبرند كه در گفتار ايشان به عنوان ثقل اصغر، عدل قرآن، كشتي نجات و مايه ي امان امت ناميده شده اند و درصدر ايشان شخصيت يگانه ي علي (عليه السلام) قرار دارد كه به شهادت تاريخ نخستين ياور و مخرن علوم و اسرار پيامبر (صلي الله عليه وآله) و نزديك ترين شخص به ايشان بوده است. (1) .
ص: 111
سومين نص روايي مهمي كه براي اثبات نظريه ي امامت به آن استناد مي شود حديث منزلت است. در اين حديث پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) به علي (عليه السلام) مي فرمايد:
«أنت منِّي بمنزلة هارون من موسي إلاّ أنَّه لا نبيَّ بعدي.»
تو نزد من به منزله ي هارون براي موسي هستي جز اينكه پس از من پيامبري نيست.
سخن پيرامون حديث منزلت را با بحث كوتاه سندي آغاز مي كنيم. درباره ي سند حديث چند نكته در خور توجه است:
نخست اينكه اين حديث از جمله نصوصي است كه بيشترين عنايت بدان در منابع اهل سنت صورت گرفته و تنها نصي است كه دو حديث نگار بزرگ اهل سنت يعني محمد بن اسماعيل بخاري و مسلم بن حجاج در صحيح خود آن را آورده اند. (1) .
دوم آنكه جمع كثيري از صحابه آن را روايت كرده اند ابن عبدالبرّ مي نويسد:
اين روايت از صحيح ترين و ثابت ترين روايات بوده آن را سعد بن ابي وقاص،
ص: 112
عبدالله بن عباس، ابو سعيد خدري، ام سلمه، اسماء بنت عميس، جابربن عبدالله و گروهي ديگر روايت كرده اند. (1).
جلال الدين سيوطي نيز حديث را متواتر دانسته است. (2) .
سوم آنكه حديث منزلت در موقعيت ها و مناسبت هاي گوناگون تكرار شده از جمله در روز نخست دعوت عمومي پيامبر (صلي الله عليه وآله) (3) ، روز پيمان مؤاخات و برادري (4) ، هنگام بستن منازلي كه به مسجد گشوده مي شدند و بازنگهداشتن منزل علي (عليه السلام) (5) و مشهورترين نقل آن كه در جريان غزوه ي تبوك مي باشد و خلاصه ي سخن در اين باب اينكه به هنگام غزوه ي تبوك تحركات منافقان در مدينه شدت يافته بود بگونه اي كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بيش از همه وقت نگران مركز دولت اسلامي بود. در روايت طبقات ابن سعد آمده پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) به علي (عليه السلام) فرمود: به ناچار من و يا تو بايد در مدينه بمانيم و آنگاه علي (عليه السلام) را جانشين خود قرار داده و چون راهي جنگ شد، برخي گفتند: علي را جانشين خود نكرد مگر آنكه همراهي او را خوش نداشت چون اين سخن به علي رسيد در پي پيامبر روان شد. تا به ايشان رسيد. پيامبر (صلي الله عليه وآله) پرسيد: اي علي! چه چيز به تو
رسيده است؟ پاسخ داد: هيچ چيز جز اينكه شنيدم از مردم كه مي پندارند تو مرا جانشين خود ساخته اي از اين رو كه از من كراهت داشته اي پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) خنديد و فرمود: اي علي! آيا نمي پسندي كه براي من همچون هارون براي موسي باشي جز اينكه تو پيامبر نيستي؟ (6) .
درباره ي دلالت حديث منزلت تنها با رجوع به آيات قرآن مي توان به جايگاه علي (عليه السلام) نزد پيامبر (صلي الله عليه وآله) پي برد. از مجموع آياتي كه درباره ي جايگاه هارون نسبت به
ص: 113
موسي (عليه السلام) سخن به ميان آمده چند شأن و منصب فهميده مي شود:
1) وزارت 2) پشتيباني 3) مشاركت در ابلاغ آيين 4) خلافت و جانشيني 5) نبوت و در حديث منزلت فقط نبوت استثنا شده و اين به معناي اثبات ساير موارد براي علي (عليه السلام) مي باشد. (1) مهم ترين شبهه كه درباره ي حديث منزلت مطرح شده اين است كه گفته اند اين حديث مربوط به جانشيني علي (عليه السلام) در واقعه ي تبوك بوده و سبب ايراد سخن هم اين بوده كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) خواسته او را از زخم زبان هاي منافقان دلداري دهد تا اينكه امر جانشيني در مدينه و عدم حضور در جبهه ي نبرد بر او دشوار نيايد و از ادامه ي بدگويي هاي منافقان هم جلوگيري شود. ولي پاسخ اين شبهه گذشت كه حديث منزلت نه فقط به هنگام تبوك بلكه به دفعات و در مناسبت هاي گوناگون به زبان پيامبر (صلي الله عليه وآله) جاري شد. و اين تأكيدهاي مستمر براي آن بود كه جايگاه علي (عليه السلام) نسبت به خود را به عموم بفهماند. بنابراين آنچه در اينجا اثبات مي شود قرابت، منزلت، وزارت و جانشيني علي (عليه السلام) براي پيامبر (صلي الله عليه وآله) به نحو عام مي باشد نه در يك واقعه ي خاص افزون بر آن مسأله ي جانشيني پيامبر (صلي الله عليه وآله) به هنگام تبوك هم با توجه به حساسيت و خطير بودن اوضاع و شرايط مدينه يك منزلت ويژه و استثنايي بوده كه تنها براي نزديك ترين، مطمئن ترين و هوشمندترين ياوران رسول خدا مي توانست ثابت شود و اين امر گواه ديگري است بر اينكه نقش هاي بي بديل تاريخ اسلام در حيات پيامبر چه در جنگ يا صلح و اداره ي امور به علي (عليه السلام) واگذار شده است.
بايد دانست نصوص امامت در سنت در اين سه (2) خلاصه نشده و دهها نص روايي ديگر در دست مي باشد كه مجموع آنها در افاده ي معناي مورد نظر قطعاً دخيل مي باشد ولي در اين نوشتار بر ايجاز و اختصار و گردآوري و بيان مهم ترين دلايل بنا نهاده شده است.
ص: 114
در ادامه ي گفتمان خلافت، اهل سنت چندين شبهه و اشكال در برابر مهم ترين ادعاي اماميه داير بر وجود نصوص و گفتارهاي صريح پيامبر (صلي الله عليه وآله) در موضوع امامت و رهبري نهاده اند كه به مهم ترين آنها مي پردازيم.
شبهه ي نخست: گفته مي شود صحابه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) كه مخاطبان روياروي ايشان در وقايع مختلف بودند از نصوصي مانند حديث غدير و غير آن، مفهوم نص را نفهميدند و از اين رو با رجوع به اصل شورا، ابوبكر را به عنوان خليفه و جانشين پيامبر (صلي الله عليه وآله) برگزيدند و با توجه به مقام ديني بالاي آنان نمي توان اين معنا را برتابيد كه ايشان از روي عمد از فرمان پيامبر (صلي الله عليه وآله) سرپيچي كرده باشند. بنابراين شايسته است عمل و سيره ي صحابه را حمل بر صحت كرده و باور آورد كه از نصوص مورد ادعاي اماميه مفهوم خلافت و امامت به وضوح فهميده نمي شود.
شبهه ي دوم: ديگر بار گفته مي شود: حتي خود علي (عليه السلام) هم از گفته هاي پيامبر (صلي الله عليه وآله) در حق او مفهوم نص را درنيافته، بنابراين هيچگاه در جريان سقيفه و نصب خلفاي بعدي براي اثبات حق خود به حديث غدير و مانند آن احتجاج نكرد و از مجموع گفته هاي ايشان برمي آيد كه ناخرسندي ايشان از نتايج سقيفه و گزينش خلفاي ديگر ناشي از آن بوده كه براي خود احقيّت و اولويت در اين امر را باور داشت نه اينكه خلافت را حق الهي مختص خود بداند كه با نص و تعيين پيامبر (صلي الله عليه وآله) معلوم گشته است.
شبهه ي سوم: گفته شده علي (عليه السلام) و ائمه اهل البيت پس از ايشان همگي به اصل شورا و بيعت به عنوان مبناي اختيار و گزينش خليفه و پيشواي مسلمين عميقاً باور داشته و هرگز نخواسته اند براي كسب سلطه از روش ديگري استفاده كنند. چنانچه علي بن ابيطالب هم پس از عثمان با استناد به اقبال عمومي و بيعت همگاني، خلافت را پذيرفت و در برابر مخالفان حكومت خود هم به همين اصل احتجاج مي كرد.
نقد هر يك از اين شبهات نيازمند جستجوي عميق در تاريخ و پژوهش دقيق در احاديث و گفته هاي پيشوايان مي باشد كه گريزي از طرح آنها در اين نوشتار هر چند به
ص: 115
طور اختصار نمي باشد. نقد و بررسي شبهه ي سوم را به جاي ديگر موكول كرده (1) و اكنون به نقد دو شبهه ي نخست روي مي آوريم.
در اين شبهه مجموعاً سه ادعا طرح شده كه هرسه ي آنها مجال بررسي مي طلبد:
1) اينكه بايدعمل صحابه را حمل بر صحت كرده و نتوان مخالفت عمدي با دستور پيامبر (صلي الله عليه وآله) را به ايشان نسبت داد.
2) اينكه صحابه از گفته هاي پيامبر (صلي الله عليه وآله) مفهوم نصّ را در تعيين خليفه نفهميدند.
3) اينكه خلافت ابوبكر با مراجعه به آراي عمومي و اِعمال اصل شورا تحقق يافته است.
در وهله ي نخست به نظر مي رسد اين شبهه بر يك اصل ابتنا يافته و آن خوش بيني فراگيري است كه ريشه در عواطف حداكثري نسبت به صحابه داشته، مجال نقد و تحليل و درايت را نسبت به اعمال، رفتار و سيره ي آنان بسته است و سبب شده تمام رفتارهاي صادره از آنان در پرتو اين اصل صحيح انگاشته شود. و اگر اين اصل كه از مبناي عقلي و شرعي درستي برخوردار نيست به كنار رود و خردورزانه در پديده هاي تاريخي و دست كم بخشي از آنها كه اجمالاً به طريق تواتر ثابت شده نظر شود، نتيجه ي داوري چيز ديگري خواهد بود. در اين راستا نخستين چيزي كه به نظر مي رسد اين است كه چگونه ممكن است براي اشخاصي كه حيات پيامبر رادرك نكرده و با ايشان رويارو نبوده اند با اعمال اندك درايتي در گفته هاي متعدد و مكرر آن حضرت نسبت به علي (عليه السلام) و از مجموع قرائن و شواهد، مفهوم نص و تعيين را بفهمند درحاليكه حاضران و گواهان وقايع آن روز اين معنا را نفهميده باشند.
در وهله ي دوم تأملاتي چند در وقايع مقارنِ رحلت پيامبر و پس از آن نتايج و عبرت هاي بزرگي را پيش روي پژوهشگر قرار مي دهد.
ص: 116
در آخرين روزهاي حيات پيامبر (صلي الله عليه وآله) دو واقعه ي مهم روي مي دهد كه كاملاً در خور تأمل مي باشند.
نخست آنكه تاريخ نگاران نوشته اند رسول خدا پيش از وفات خود لشكري از اهل مدينه و اطراف آن تهيه كرده و فرماندهي آنرا به اسامة بن زيد كه جوان نوزده ساله اي بود واگذاركرد. در اين لشكر بسياري از وجوه صحابه نظير ابوبكر و عمر و ابوعبيده جراح و سعدبن ابي وقاص در تحت فرماندهي اسامة قرار گرفتند، امري كه سبب شد برخي به اعتراض بگويند: چرا پسركي را فرمانده سپاهي مي كند كه افراد آن از مهاجران نخستين تشكيل شده است. از اين گفته پيامبر به خشم آمده به حالت بيماري خود را به مسجد رسانده و بر فراز منبر شايستگي اين جوان را مورد تأكيد قرار داد و فرمود: اين چه سخني است كه درباره ي فرماندهي اسامة به من گزارش شده؟ همانا شما بوديد كه پيش از اين درباره ي فرماندهي پدرش اعتراض كرديد در صورتي كه سوگند به خدا پدرش لايق فرماندهي بود و پسرش هم همان لياقت و شايستگي را دارد. (1) .
درحاليكه پيامبر (صلي الله عليه وآله) برگسيل هرچه سريعتر لشكر اصرار ميورزيد، جمعي با مانع تراشي هاي خود عملاً اين امر را به تأخير انداختند و پيامبر خدا پيوسته دستور به اعزام سپاه مي داد. اين امر ظاهراً بدين معناست كه پيامبر مي خواسته به هنگام وفات خود مدينه را خالي از وجوه و اعيان صحابه، هماناني كه بعداً اداره ي ماجراي سقيفه را به دست گرفتند، ببيند در حالي كه علي (عليه السلام) را بر بالين خود مي خواست. رويداد دوم آنكه در آخرين ساعات حيات پيامبر (صلي الله عليه وآله) آن حضرت از اطرافيان خود خواست برايش دوات و كاغذ فراهم كنندتا نوشته اي را بنگارد كه پس از او هرگز گمراه نشوند در برابر اين خواسته برخي كوشيدند با جنجال آفريني مانع نگارش اين وصيت شوند. در اين بين سخنان توهين آميزي هم نسبت به پيامبر خدا بر زبان شخصي جاري شد. تا اينكه با بالاگرفتن
ص: 117
جنجال پيامبر اندوهگين شده دستور داد آن گروه از نزد او بيرون روند. (1) ضمناً تمام قرائن حاكي است كه شخصي كه نسبت هذيان به پيامبر خدا داد كسي جز عمر بن خطاب نبوده است. (2) .
نكته در خور توجه آنكه به قرينه ي عبارت «لن تضلّوا بعده ابداً» و هماهنگي آن با عبارت حديث ثقلين مي توان كاملاً حدس زد كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) در صدد بوده است با نگارش اين وصيت در واپسين دم حيات خود، وصاياي خود را در شأن عترت طاهره كامل گردانده و باب هرگونه عذري راپس از آن ببندد.
به هر حال مخالفت هاي بروز كرده در واقعه ي اعزام ارتش اسامة و قضيه ي نگارش
ص: 118
وصيت پيامبر اين گمان قوي را بر مي انگيزد كه مقارن با رحلت پيامبر جرياني به دنبال آن بوده كه بر مسند خلافت و جانشيني پيامبر قرار گيرد و پيشاپيش تمهيدهاي لازم را براي آن تدارك ديده است. (1) وقايع پس از وفات پيامبر تأملات بيشتري را برمي انگيزد.
پيامبر خدا در نيمروز دوشنبه چشم از دنيا فروبست درحاليكه عمر در مدينه بود و ابوبكر در منزل شخصي خود در سنح. در بدو امر عمر كوشيد وانمود كند پيامبر نمرده است و مي گفت: بعضي از منافقان پنداشته اند پيامبر وفات يافته، اينگونه نيست. او نزد پروردگار خود رفته همچنانكه موسي بن عمران چهل روز نزد مردم غايب شد و چون پيامبر برگردد دست و پاي كساني كه پنداشته اند او مرده است خواهد بريد! (2) و مي گفت: هر كه بگويد او مرده است با شمشير سرش را جدا خواهم كرد. او به آسمان رفته است. (3) و همچنان از اين سخن ها مي گفت به گونه اي كه دو لب او را كف گرفته بود. تا اينكه ابوبكر از راه رسيد و آيه ي " وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ..." راتلاوت كرد. عمر گفت: (4) آنچه خواندي آيه ي قرآن است؟ پاسخ داد: آري و در اين هنگام عمر آرام گرفت. (5) .
خبر رسيد كه انصار در سقيفه ي بني ساعده گردآمدهو بر سر تعيين خليفه در حال گفتگويند ابوبكر و عمر و ابوعبيده جراح شتابان خود را به آنجا رساندند و اين در حالي بود كه پيرامون جسد رسول خدا فقط نزديكان او يعني علي (عليه السلام) و عباس و فرزندانش و اسامة بن زيد و برخي ديگر حلقه زده به غسل و كفن مشغول بودند. (6) طايفه ي انصار
ص: 119
كانديداي خود يعني سعد بن عباده پيشواي خزرج را به حالت بيماري به سقيفه آورده بودند. آنان شروع به سخن كرده و از مزاياي خود در اسلام بسيار گفتند. (1) در مقابل، ابوبكر شروع به سخن كرده و از قرابت و خويشاوندي مهاجران با پيامبر دم زد. او گفت: مهاجران خويشان و بستگان پيامبر و سزاوارترين مردم به جانشيني اويند و كسي جز ظالمان با آنان مخالفت نمي كند. (2) حباب بن منذر از انصار پيشنهاد داد از هر يك از دو طايفه اميري انتخاب شود. در پاسخ او عمر همچنان احتجاج مي كرد به اينكه ما از خويشان و عشيره ي پيامبريم و كسي نبايد در امر خلافت با ما رقابت كند. سپس درگيري بالا گرفت تا اينكه عمر پيشنهاد بيعت با ابوبكر را مطرح كرد. برخي از رقباي خزرج در بين انصار نظير اسيد بن خضير و بشير بن سعد با اين جماعت مهاجر همراه شده و با ابوبكر بيعت كردند. در اين هنگام براثر ازدحام نزديك بود كه سعد بن عباده لگدمال شود. جمعي كه اطراف او را گرفته بودند فرياد زدند سعد را لگد مال نكنيد. عمر پاسخ داد او را بكشيد كه خدا وي را بكشد. آنگاه ابوبكر او را دعوت به آرامش كرد. (3) در پي بيعت با ابوبكر جمعي از انصار معتقد بودند كه با كسي جز علي نبايدبيعت كنند. (4) .
بيعت با ابوبكر درحالي انجام گرفت كه هنوز علي (عليه السلام) و بني هاشم از غسل و تجهيز پيامبر فراغت نيافته بودند. به هر حال ابوبكر در ميدان مسابقه ي خلافت گوي سبقت را از ديگران ربوده و دست هاي بيعت جمعي از طرفداران هم به سوي او گشوده شد. فرداي بيعت سقيفه ابوبكر بر منبر رفت و عمر بپاخاسته و از مردم خواست كه با او بيعت كنند و به
اين كيفيت بيعت عمومي در مسجد انجام گرفت. (5) تاريخ نگاران چنين گزارش كرده اند كه با پايان گرفتن كار خلافت ابوبكر مردم روز سه شنبه به سوي جنازه ي رسول خدا روي آوردند و گروه گروه بر پيكر ايشان نماز خواندند.
ص: 120
جمعي از مهاجران و انصار افزون بر بني هاشم به علي بن ابيطالب (عليه السلام) گرايش يافته و درصدد برآمدند نتيجه ي سقيفه را تغيير دهند. اينان عبارت بودند از عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبير بن عوام، خالد بن سعيد، مقداد بن عمرو، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمار ياسر، براء بن عازب و ابي بن كعب، و ابوبكر و عمر تصميم گرفتند براي در هم شكستن جبهه ي معارض نزد عباس رفته و ضمن گفتگو با او باب تطميع را بگشايند ولي او شديداً اعتراض خود را به آن دو بيان كرد. (1) .
بلاذري مي نويسد: ابوبكر عمر را نزد علي (عليه السلام) فرستاده و گفت: به شديدترين نحو ممكن او را نزد من بياور و چون گفتگو بين آن دو در گرفت علي (عليه السلام) فرمود: شيري از پستان خلافت مي دوشي كه نيمي از آن براي خودت باشد. به خدا سوگند اين جوش و خروشي كه امروز از خود نشان مي دهي براي اين است كه فردا تو را برگزيند. (2) .
درباره ي كيفيت هجوم به خانه ي فاطمه جمعي چنين نوشته اند كه عمر بن خطاب با شعله ي آتشي به در خانه آمده و چون فاطمه او را ديد گفت: اي پسر خطاب آيا آمده اي كه خانه ي ما را آتش بزني؟ عمر پاسخ داد: آري مگر آنكه با مردم هماهنگ شده و بيعت كنيد. (3) و در روايت ديگر آمده عمر چون بر در خانه آمده و اهالي آن را صدا زد آنان به
ص: 121
او اعتنا نكرده و از خانه بيرون نيامدند پس عمر هيزم خواست و گفت سوگند به خدا كه يا بيرون آييد و يا خانه را با كساني كه در آنند آتش خواهم زد. (1) طبري مي نويسد:
«عمر به منزل علي وارد شد كه در آن طلحه و زبير و مرداني از مهاجر و انصار گردآمده بودند و چون زبير با شمشير برهنه به سوي او آمد پايش لغزيد و شمشير از دستش افتاد... در اين هنگام همراهان عمر بر او جستند و وي را گرفتند و سرانجام علي (عليه السلام) را دستگير كرده و نزد ابوبكر بردند. (2) .»
پيشتر به طور مشروح گذشت كه همه ي رخداد سقيفه تا تحقق خلافت ابوبكر در حالي گذشت كه علي (عليه السلام) فارغ از هياهوي بيرون به تجهيز پيامبر خدا مشغول بود. در نهج البلاغه مي يابيم: چون به ايشان خبر دادند كه پس از رسول خدا در سقيفه چه گذشت فرمود: انصار چه گفتند؟ گفتند: سخن آنان اين بود كه از ما اميري و از شما اميري. فرمود: چرا بر آنان حجت نياورديد كه رسول خدا سفارش كرد با نيكوكاران انصار نيكي كنيد و از گناهكارانشان درگذريد. گفتند: در اين چه حجتي است عليه آنان؟ فرمود: اگر امارت از آن آنان مي بود سفارش آنان را كردن روا نمي بود. سپس پرسيد: قريش چه گفتند؟ پاسخ دادند: حجت آوردند كه آنان از درخت رسولند. فرمود: به درخت احتجاج كرده و ميوه ي آن را تباه كردند. (3) .
ص: 122
آنگاه كه عمر و همراهان او با تهديد و زور تحصن خانه ي فاطمه را در هم شكستند علي (عليه السلام) را با اكراه نزد خليفه بردند. (1) در آنجا از او بيعت خواستندو او امتناع ميورزيد زيرا معتقد بود كه حق از آن او است. عمر بر اين رأي بود كه دست از وي برداشته تا بيعت كند و ابو عبيده جراح زبان به نصيحت او گشود. (2) علي (عليه السلام) مي فرمود: اي گروه مهاجر! شما را به خدا فرمانروايي محمد را از خانه و خاندانش بيرون مبريد و جايگاه خاندان پيامبر نزد مردم را از آنان نگيريد. به خدا سوگند اي گروه مهاجر! ما خاندان پيغمبر براي اين كار از شما سزاوارتريم چرا كه در بين ما خواننده ي كتاب خدا و فقيه در دين خدا و عالم به سنت پيامبر خدا و آشناي به امر مردم است. پس از هوا و هوس خود پيروي نكنيد كه بيش از پيش، از راه حقيقت دور شويد. (3) .
ص: 123
در پي هجوم به خانه ي فاطمه (عليها السلام) اختلاف ديگري هم بين او و دارودسته ي حكومت بر سر ميراث فدك روي داد كه در پي گفتگوي شديد دختر پيامبر با ابوبكر، وي از خليفه رويگردان شده و ديگر هرگز با او سخن نگفت تا اينكه بدرود حيات گفت. در طول اين مدت علي (عليه السلام) و ديگر بني هاشم از بيعت همچنان خودداري ورزيدند و سرانجام پس از رحلت فاطمه بنابر مصالحي با ابوبكر بيعت كردند. (1) .
اينكه چرا علي (عليه السلام) در پي واقعه ي سقيفه هيچ تلاش جدي براي اعاده ي حق خود صورت نداده و دست به مبارزه ي قهرآميز نزد پاسخ آن را از گفته هاي خود ايشان بايد بدست آورد. در تاريخ چنين نقل شده كه در پي رحلت پيامبر (صلي الله عليه وآله) عباس بن عبدالمطلب و ابوسفيان بن حرب نزد علي (عليه السلام) آمده تا با وي به خلافت بيعت كنند. وي اين درخواست را نپذيرفته و فرمود:
«خلافت به مانند آب بدمزه و لقمه ي گلو گير است. آن كه ميوه را نارسيده چيند، همچون كشاورزي است كه زمين ديگري را براي كشت برگزيند. اگر سخن بگويم، گويند خلافت را آزمندانه خواهان است و اگر خاموش باشم گويند از مرگ هراسان است. هرگز من كجا و ترس از مرگ كجا پس از آن همه رزميدن. به خدا سوگند پسر ابوطالب به مرگ دلبسته تر است از طفل به پستان مادر اما من چيزي مي دانم كه بر شما پوشيده است و اگر بگويم به لرزه درمي آييد به مانند لرزيدن ريسمان در چاهي ژرف كه ته آن ناپديد است. (2) .»
در گفتاري ديگر از ايشان نقل شده:
«نگريستم و ديدم مرا ياوري نيست و جز اهل بيتم مددكاري نيست. دريغ آمدم
ص: 124
از اينكه به كام مرگ درآيند به ناچار خار اندوه در ديده شكسته نفس در سينه و گلو بسته، از حق خود چشم پوشيدم و شربت تلخ شكيبايي نوشيدم. (1) .»
در برخي روايات تاريخي هم از قول علي (عليه السلام) آمده كه اگر چهل تن اشخاص استوار راست قامت داشتم براي حق خود به پا مي خاستم. در خطبه ي شقشقيه هم كه اوج فرياد دادخواهي علي (عليه السلام) مي باشد به اين معنا اشاره شده كه فضا تيره و غبار آلود بوده است و او براي دست زدن به هر كوشش مؤثري جهت احقاق حق خود ناتوان.
«هان! به خدا سوگند فلاني جامه ي خلافت را پوشيد و مي دانست كه خلافت جز مرا نشايد كه سنگ آسياب گرد استوانه من به گردش درآيد. من كوه بلند را مانم كه سيلاب از ستيغ من ريزان است و مرغ از پريدن به قله ام ناتوان. پس دامن از خلافت درچيدم و پهلو از آن پيچيدم و ژرف بينديشيدم كه چه بكنم؟ آيا با دست تنها بستيزم يا صبر پيش گيرم و از ستيز بپرهيزم كه جهاني تيره است و بلا بر همگان چيره، بلايي كه پيران در آن فرسوده شوند و خردسالان، پير و ديندار تا ديدار پروردگار در چنگال رنج اسير. خردمندانه ديدم كه به صبر گرايم در حالي كه ديده از خار اندوه خسته بود و آوا در گلو شكسته و مي ديدم كه ميراث من به غارت رفته است. (2) .»
تاريخ نگاران مي نويسند: ابوبكر در بستر بيماري مرگ، عثمان را در مجلس خلوتي احضار نمود و گفت بنويس:
بسم الله الرحمن الرحيم؛ اين وصيتي است از ابوبكر بن ابي قحافه به مسلمانان، اما
ص: 125
بعد... در اين هنگام بيهوش افتاده و عثمان خود ادامه داد: اما بعد عهد كردم عمر بن خطاب را جانشين خود بر شما نمايم و از خيرخواهي درباره ي شما كوتاهي نكردم و چون عثمان از نوشتن فارغ شد ابوبكر به هوش آمد و چون از مضمون نامه اطلاع يافت به عثمان گفت: آيا ترسيدي كه اگر من در اين بيهوشي قالب تهي كنم در ميان مردم اختلافي روي دهد. گفت: آري، آنگاه ابوبكر نوشته ي او را تقرير كرده و برايش دعاي خير نمود. (1) .
آنگاه كه عمر مضروب شد، شورايي را مركب از شش نفر به نام هاي عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابي وقاص، طلحة بن عبيد الله، زبير بن عوام، عثمان بن عفان و علي بن ابيطالب تشكيل داده تا با رايزني خليفه پس از او را تعيين كنند. وي چنين مقرر كرد هرگاه رأي چهارنفر گرد آيد همان نافذ باشد و اگر سه نفر در سويي و سه نفر ديگر در سوي ديگر قرار گيرند، رأي آن سه نفر كه عبدالرحمان بن عوف در آن بين است پيروي شود و چون آراءدر دو طرف برابر گشت همه چيز به نظر عبدالرحمن بن عوف بسته شد. او از علي خواست سوگند ياد كند كه به سيره ي پيامبر و ابوبكر و عمر عمل كند و علي در پاسخ به پيروي سيره ي شيخين پيمان نسپرد و چون اين معنا به عثمان عرضه شد او به وفاداري به سيره ي شيخين پيمان سپرد. در نتيجه عبدالرحمن دستش را به عنوان بيعت فشرد. نوشته اند علي (عليه السلام) در پي بيعت با عثمان به عبدالرحمن گفت: عطاي روزگار را پيشكش او كردي و اين نخستين باري نيست كه شما عليه ما به توطئه برخاستيد. به هر حال شكيبايي زيباست و خداوند را در آنچه مي گوييد ياري مي ستانم. (2) .
قصد نگارنده از نگارش صفحات اخير گزارش تاريخ نبوده است. بلكه برانگيختن تأمل خواننده بوده تا در اثر آن امر داوري پيرامون شبهات آسان گردد. از مجموع آنچه
ص: 126
گزارش شد چند نكته در خور تأمل مي باشد:
نخست اينكه سيره ي برخي از صحابه گوياي آن شد كه اينگونه نبوده كمال انقياد و تسليم در برابر دستورهاي پيامبر را داشته باشند. بلكه آنجا كه پاي مصالح و منافع سياسي، حكومتي و قومي به ميان آمد عطش و التهاب كسب قدرت و رياست بر هر چيز ديگر غلبه كرد تا بدانجا كه در حضور پيامبر از نگارش وصيت ايشان جلوگيري كرده و بي مهابا گفته هاي توهين آميز بر زبان جاري كردند.
دوم اينكه همه ي حركت ها و اقدام هاي گروهي مهاجر كه خلافت را از آن خود مي خواستند در آستانه ي رحلت پيامبر و پس از آن نشان دهنده ي آن است كه امور با طرح و نقشه و تدبير قبلي هدايت شده و طراحان و مجريان شتابزده به دنبال عملي كردن مقاصد خود بودند به طور مثال همراهي نكردن با لشكر اسامه و جلوگيري از اعزام آن به رغم اصرار و تأكيد پيامبر خدا، جلوگيري از نگارش وصيت ايشان در واپسين دم حيات، سراسيمگي عمر و اصرار او بر اينكه پيامبر نمرده و از ميان قوم خود پنهان شده و آرام گرفتنش با ورود ابوبكر، شتابزدگي اصحاب سقيفه براي تعيين تكليف خلافت درحاليكه هنوز جسد مطهر پيامبر خدا در برابر خويشان او بر روي زمين قرار دارد از جمله ي مسائل بسيار تأمل برانگيز مي باشد.
سوم اينكه، آنچه در سقيفه اتفاق افتاد هرگز نمي تواند به عنوان الگويي از اصل شوراي اسلام و اجماع اهل حلّ و عقد به شمار آيد به چند دليل:
1) آنها كه خليفه را تعيين كردند تنها بخش كوچكي از صاحب نفوذان قبايل را تشكيل مي دادند. آنان اجازه ندادند بني هاشم و بزرگاني از صحابه كه قطعاً جزو اهل حل و عقد محسوب مي شدند در آنجا حضور يابند و رأي خود را ابراز كنند با علم به اين معنا كه براي علي (عليه السلام) منزلت و مكانتي نزد بسياري از صحابه بود كه دست كم ايشان را در عرض كانديداهاي ديگر سقيفه قرار مي داد.
2) عمر بن خطاب كه كارگزار اصلي صحنه ي سقيفه بود، خود بعداً بيعت با ابوبكر
ص: 127
را يك امر غافلگيرانه و حساب نشده مي ناميد كه خداوند شرّ آن را بازداشت. (1) .
3) انتخاب ابوبكر در جوي تيره، ارهابي و با تكيه بر خشونت و تهديد و دشنام صورت گرفت برخي از شواهد بر اين ادعا عبارتند از:
_ تهديد به قتل كردن عمر كساني را كه بر اين باور بودند كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بدرود حيات گفته است.
_ تهديد به مرگ كردن عمر، سعد بن عباده كانديداي خزرج را در سقيفه. (2) .
_ تهديد عمر، حباب بن منذر انصاري را كه پيشنهاد كرده بود از هر سو اميري برگزيده شود.
_ خواستن هيزم و تهديد عمر به سوزاندن خانه ي فاطمه (عليها السلام).
_ به زور بيرون راندن بست نشينان خانه ي فاطمه (عليها السلام) و كشاندن علي (عليه السلام) به مسجد به حالت اكراه براي بيعت با ابوبكر.
4) بيعت در سقيفه با وجود مخالفت هاي بسيار انجام گرفت. افزون بر قوم خزرج كه سعدبن عباده را كانديداي خلافت كرده بودند، همه ي بني هاشم و وجوه صحابه به علي (عليه السلام) متمايل بودند. بست نشستن آنان در خانه ي فاطمه (عليها السلام) هم حكايت از ناخرسندي و اعتراض آنان به نتيجه ي كار سقيفه دارد. شايد گمان شود همين گروه معترض سرانجام با ابوبكر بيعت كرده و به مخالفت خود پايان دادند ولي بايد دانست آرامش بعدي اين گروه نمي تواند حاكي از خرسندي آنان نسبت به گزينش خليفه باشد. چه بسا مصالح بالاتري ايشان را به مسالمت فراخوانده و به هر حال صرف وجود معارضه اين بزرگان به هنگام تعيين خليفه دليل بر آن است كه اختيار و گزينش خليفه به روش شورا انجام
ص: 128
نگرفته است. كدامين شورا كه به تعبير علي (عليه السلام) صاحبان رأي در آن غايب بودند.
خلاصه ي سخن اينكه اگر قرار باشد با وجود اين ملاحظات، به قضيه ي سقيفه و انتخاب ابوبكر به عنوان الگويي از نظام شورا در اسلام نظر شود، اين امر به ويژه در جهان معاصر مايه ي سرافكندگي و شرمساري مسلماناني خواهد بود كه به قواعد دمكراسي براي انتخاب حاكمان التزام يافته اند.
چهارم آنكه جستجوي دقيقتر در تاريخ شواهدي را در اختيار مي نهد كه به كمك آنها مي توان دواعي و انگيزه هاي واقعي اصحاب سقيفه را به دست آورد. طبري در تاريخ خود از گفتگويي بين عمربن خطاب در زمان خلافتش با عبدالله بن عباس خبر مي دهد. كه در آنجا خليفه به او گويد:
«اي پسر عباس! مي داني چه چيز مردم را بازداشت كه پس از محمد (صلي الله عليه وآله) با شما بيعت كنند؟ ابن عباس در پاسخ گويد: من چون نخواستم جوابش را داده باشم گفتم: چنانچه من آگاه نباشم اميرالمؤمنين مرا با خبر خواهد ساخت. عمر مي گويد: چون نمي خواستند نبوت و خلافت هر دو در شما خاندان گرد آيد و بدين وسيله عظمت و افتخار را به رخ ديگران بكشيد. از اين رو قريش خلافت را براي خود برگزيد و به مقصود خويش نائل شد... در ادامه ي اين گفتگو آمده، عمر به ابن عباس گويد: اي پسر عباس گزارش هايي درباره ي تو به من رسيده كه نمي خواستم باور كنم تا موقعيتي را كه نزد من داري از دست بدهي... گزارش رسيده كه گفته اي خلافت را با ستم و رشك بر ما از ما گرفتند. ابن عباس گويد: اينكه گفته ام ستم كردند بر هر دانا و ناداني روشن است. اما اينكه رشك بردند، تازگي نداشته، ابليس بر آدم رشك برده مانيز فرزندان همان آدم رشك برده شده هستيم. (1) .
در گفتگويي ديگر بين آن دو آمده، عمر گويد:
ص: 129
اي پسر عباس خويشاوندتان رابراي خلافت شايسته مي داني؟ (1) پاسخ مي دهد: با آن فضل و سابقه و دانش و خويشاوندي كه با پيغمبر خدا دارد، دور هم نيست. خليفه مي گويد: سوگند به خدا همان است كه گفتي. اگر خليفه شود مردم را به راه راست و روشن وا مي دارد ولي خصلت هايي هم دارد. از جمله شوخي در مجلس و تكروي در رأي و شماتت كردن مردم با سن اندكي كه دارد. در ادامه خليفه گويد: سوگند به خدا اي پسر عباس! پسر عموي تو سزاوارترين مردم به خلافت است ولي قريش او را برنمي تابد چرا كه اگر علي به روي كار آيد آنان را به تلخي حق مؤاخذه كرده و راه رهايي نزد او نمي يابند. اين است كه بيعتش را شكسته و با او مي جنگند. (2) .»
با توجه به اين گفته ها قوياً مي توان حدس زد عواملي همچون حب رياست، اغراض و انگيزه هاي قبيله اي و رشك و كينه ي جاهلي دواعيِ پنهانِ سلطه جويان را در سقيفه و تعيين خلفاي بعدي تشكيل مي داد. اين را هر خردمند ميانه روي كه نخواهد براي تمامي صحابه جايگاه قدسي و آسماني و شبه معصومانه را باور آورد به راحتي اعتراف مي كند.
پنجم آنكه، اهل سقيفه به همان شيوه اي كه در گزينش خليفه نخست ابداع كردند وفادار نماندند بلكه دو سال بعد، خليفه ي دوم رسماً با عهدنامه ي ابوبكر به هنگام وفات به خلافت برگزيده شد و اين سؤال را براي هميشه در برابر اذهان نهاد كه چگونه شخصي كه در آن واقعه ي جنجالي مانع از نوشتن عهدنامه ي پيامبر در لحظه ي وفات گرديد خود با عهد خليفه ي نخست به خلافت برگزيده شد؟ و باز در جريان شوراي پيش ساخته خليفه ي دوم سؤال ديگري در حافظه ي تاريخ ماندگار شد كه بر طبق كدامين معيار و به چه حق براي يكي از طرف هاي رأي و مشورت امتياز اضافي نهاده شد تا سرنوشت رايزني به اختيار يك تن رقم بخورد.
ص: 130
خلاصه ي سخن اينكه در گزينش هيچ يك از خلفاي سه گانه، رويه ي روشن و يكساني كه مبتني بر شورا و آراي مردم يا انجمني از اهل حل و عقد باشد پيروي نشد. گويا آنچه رخ داد حلقه هاي سناريوي از پيش تدوين شده اي بود كه به هر طريق بايداجرا مي شد. سرانجام با اين همه نكات تأمل برانگيز چگونه مي توان عمل تعدادي از صحابه در سقيفه را حمل بر صحت كرده و با خوش بيني از كنار آن عبور كرد.
ششم؛ اينكه گفته مي شود صحابه از گفته هاي پيامبر درباره ي علي (عليه السلام) مفهوم نص را نفهميدند نيز به راحتي قابل قبول نيست. دست كم چگونه مي توان اين معنا را درباره ي شخصي كه در غدير خم نزد علي (عليه السلام) شتافته و به او به خاطر نصب پيامبر تهنيت گفت، تصديق كرد. (1) همچنين بايد پرسيد از چه رو اصحاب سلطه با تمام توان مي كوشيدند نصوص وارده در منزلت اهل بيت فاش نشود و آنكه را زبان به سخن مي گشود، تهديد مي كردند. (2) در بسياري از منابع به نقل از ابوطفيل، عامر بن وائله روايت شده كه علي (عليه السلام) در اوايل خلافت خود روزي در ميدان كوفه گروهي از صحابه را بر صحت حديث غدير
ص: 131
گواه گرفت و آنان بپاخاسته و گواهي دادند گويد من به حالت ترديد از آن جمع بيرون شده و چون به زيد بن ارقم رسيدم به او گفتم از علي چنين و چنان شنيدم. او به من گفت: انكار مكن كه همه را از پيامبر خدا شنيده ام. (1) نكته ي در خور توجه در اين ماجرا اينكه ابو طفيل از صغار صحابه بوده كه به هنگام وفات پيامبر (صلي الله عليه وآله) فقط هشت سال داشته و واقعه ي غدير را درك نكرده است در طي بيش از بيست و پنج سال دوران خلفا هم گويا چيزي از آن به گوش او نخورده تا اينكه با استماع حديث در كوفه دچار حيرت مي شود. بنابراين مي توان حدس زد كه در دوران خلفا سانسور شديدي پيرامون احاديث فضيلت علي (عليه السلام) و اهل بيت اعمال شده و اين بدان جهت بوده كه موضوع نصّ براي هميشه به فراموشي سپرده شود.
در اين شبهه ادعا شده بود علي (عليه السلام) هيچ گاه مسأله ي خلافت را حق الهي خود نمي دانست و در ماجراي سقيفه و مانند آن فقط بر اولويت و احقيت خود نسبت به ديگران تكيه مي كرد و هيچ گاه در مقام مناظره به نص غدير و مانند آن احتجاج نكرد.
اندكي جستجو در تاريخ و حديث نادرستي اين معنا را هم عيان مي سازد. زيرا با نگاه كامل به گفته هاي امام علي (عليه السلام) مي توان اين گفته ها را به دو دسته تقسيم كرد. دسته ي اول گفته هايي كه در آن سخن از اولويت، شايستگي و برتري ايشان بر خلفا به ميان آمده و از ملاك هايي نظير علم، سابقه در اسلام، قرابت و خويشاوندي پيامبر پرده برداشته شده است و دسته ي دوم گفته هايي است كه در آنها علي (عليه السلام) صريحاً خلافت را حق و ميراث ثابت خود دانسته و اهل بيت را جايگاه حقيقي جانشيني آن حضرت معرفي مي كند. برخي اين گفته ها ذيلاً به عنوان گواه بر سخن ذكر مي شود.
او خطاب به اصحاب سقيفه مي گويد:
«من از شما به اين امر سزاوارترم و با شما بيعت نمي كنم كه شما بر بيعت با من سزاوارتر مي باشيد. شما حكومت را از انصار گرفته و بر ايشان قرابت به
ص: 132
پيامبرراحجت آورديددرحاليكه آن را ازمااهل بيت به صورت غصب مي گيريد. (1) .»
در خطبه ي شقشقيه مي گويد:
«مي ديدم كه ميراث من به تاراج رفته است (2) .».
در جاي ديگر مي گويد:
«به خدا سوگند پس از رحلت پيامبر (صلي الله عليه وآله) تا به امروز پيوسته حق مرا از من باز داشته اند و ديگري را بر من مقدم داشته اند. (3) .»
يكي به او مي گويد: اي پسر ابوطالب! تو بر اين كار سخت آزمندي و او پاسخ مي دهد:
«به خدا سوگند شما آزمندتريد و از اين جايگاه دورتر و من بدان مخصوصتر و نزديكترم. من حقي را كه از آن خودم بود خواستم و شما نمي گذاريد و مرا از رسيدن بدان باز مي داريد. پس چون در جمع حاضران او را با برهان مغلوب كردم در ايستاد چنانچه گويي مبهوت شد و ندانست چه پاسخي بدهد. خدايا! من از تو بر قريش و هم دستانش ياري مي جويم. كه آنان پيوند خويشاوندي من را بريدند و جايگاه برترم را خرد شمردند و هم عنان گشتند كه در حقي كه از آنِ من است با من به ستيز برخيزند. (4) .»
ص: 133
سرانجام اينكه در ديدگاه علي (عليه السلام) خلافت حق اختصاصي خاندان بني هاشم مي باشد:
«همانا امامان از قريش اند كه درخت آن را در خاندان هاشم كِشته اند، ديگران در خور آن نيستند و پيشواياني غير از آنان شايستگي آن را ندارند. (1) .»
همه شواهد فوق حكايت مي كند كه در ديدگاه علي (عليه السلام) خلافت و جانشيني حق اختصاصي ايشان بوده و ديگران به جفا او را از آن بازداشتند با مقايسه ي اين دست شواهد با گفته هاي ديگري كه موضوع آنها را احقيت و اولويت تشكيل مي دهد مي توانيم نتيجه بگيريم اولويت و اصلحيت مذكور در آنها هم به گونه ي اختصاص مي باشد. يعني در يك سو مقتضي براي تصدي خلافت تام و تمام بوده و در طرف ديگر مفقود مي باشد.
افزون بر آنچه از گفته هاي حضرت علي (عليه السلام) در نهج البلاغه مستفاد گشت، بررسي در كتب حديث و تاريخ نشان مي دهد كه آن حضرت در مناسبت هاي مختلف بارها به حديث غدير استشهاد كرده و صحابه ي حاضر در غدير را بر آن گواه گرفته است كه به اين موارد احاديث مناشده اطلاق شده است. از جمله:
1) در شوراي منتخب خليفه ي دوم كه علي (عليه السلام) هم در ضمن آنها جاي داشت، استدلال هايي از ايشان نقل شده كه به حديث مناشده معروف شده در يكي از اين استدلال ها به حديث غدير استناد كرده و گفته است: شما را به خدا آيا كسي در ميانتان مي باشد كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) درباره ي او گفته باشد من كنت مولاه... آنان جملگي گفتند: البته كه خير. (2) .
2) قبل از شروع جنگ جمل، طلحه را براي اتمام حجت نزد خود خواسته و با او به
ص: 134
گفتگو مي پردازد، از جمله به او گويد: تو را به خدا سوگند دهم آيا از رسول خدا شنيدي كه مي گفت: «من كنت مولاه...» او پاسخ داد: بلي. پرسيد:پس چرا به جنگ من برخاسته اي؟ پاسخ داد: به ياد نداشتم و آنگاه طلحه روي گرداند. (1) .
3) حديث مناشده ي علي (عليه السلام) در رحبه ي كوفه (2) به كثرت نقل شده است. در آنجا علي (عليه السلام) مردم را گرد آورده و فرمود: شما را به خدا سوگند هر شخص مسلماني كه شنيده است سخن رسول خدا در روز غدير خم را بپا خاسته و گواهي دهد. (3) در اين هنگام به نقل برخي راويان سي تن صحابي كه تني چند از آنان جزو اصحاب بدر بودند بپاخاسته و گواهي بر سخن پيامبر دادند. (4) .
ص: 135
احاديث مناشده به درستي گواه بر دو مطلب است:
نخست اينكه در ديدگاه علي (عليه السلام) خلافت و جانشيني پيامبر (صلي الله عليه وآله) حق مسلم و الهي او است كه در غدير خم با نصب و ابلاغ پيامبر (صلي الله عليه وآله) به اثبات رسيده است و احدي را در ناديده گرفتن اين حقيقت سترگ عذري نيست.
دوم اينكه امام علي (عليه السلام) بر اين معنا اصرار ورزيد كه در وقايع گوناگون و در هر فرصت مقتضي واقعه ي عظيم غدير خم را به مردم يادآور شده و از اين راه سند حقانيت خود را در تاريخ ماندگار كند و شگفت از اينكه با وجود اين همه مدارك انكارناپذير، شبهه پردازاني از گرد راه برسند و ادعاي عدم پاي بندي او به نص را مطرح سازند.
ص: 136
ص: 137
ص: 138
ص: 139
در بحث كنوني براي تبيين ابعاد ديگر از گفتمان امامت به تشريح دو ويژگي مهم عصمت و علم امام مي پردازيم.
(1).
عقيده به عصمت امام يكي از مفاهيم گوهري در گفتمان امامت را تشكيل مي دهد. در احاديثي چند از ائمه ي اهل البيت اين معنا مورد تأكيد قرار گرفته است. به طور مثال امام علي (عليه السلام) براي شخصي كه استحقاق امامت را دارا بوده نشانه هايي ذكر مي كند از جمله اينكه بايد معلوم باشد او از همه ي گناهان خرد و درشت معصوم بوده و در مقام فتوي نلغزد در پاسخ به سؤال به خطا نيفتد و دچار سهو و نسيان نشود. (2) از امام علي ابن الحسين (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:
«كسي به جز معصوم امام نبوده و عصمت نشانه اي در آفرينش ظاهري نيست كه بدان شناخته شود. بدين رو معصوم بايد به نص شناخته شود.
ص: 140
به او گفته شد: اي پسر رسول خدا معناي معصوم چيست؟ فرمود:
معصوم كسي است كه به ريسمان الهي كه همان قرآن است چنگ زده و اين دو تا روز رستاخيز از يكديگر جدا نگردند. امام به سوي قرآن رهنمون مي شود و قرآن مردم را به امام فرا مي خواند و اين معناي سخن خداوند است كه هر آينه اين قرآن به استوارترين راه هدايت مي كند». (1) .
همچنين از امام رضا (عليه السلام) روايت شده كه امام معصوم و مؤيد و موفق و مورد تسديد الهي است كه از خطاها و لغزش ها و انحراف در امان مي ماند. (2) .
عقيده به عصمت امام نزد اماميه اجماعي بوده به طوري كه هر كه بر اين باور نباشد را نتوان شيعي و امامي ناميد. همچنانكه انكاركننده ي نصّ را هم نتوان شيعي ناميد. صدوق در رساله ي اعتقادات خود مي نويسد:
ما بر اين عقيده ايم كه امامان عليهم السلام، راز گاه علم خدا و مفسران وحي هستند، ائمه ي اطهار از خطا و لغزش معصومند و خداوند پليدي را از آنان زدوده و تطهيرشان كرده است. (3) .
از مجموع احاديث و روايات عصمت امام در دو بعد مستفاد مي باشد:
1) در بعد فردي عصمت به مفهوم پاكي و طهارت مطلق روح از هر گونه گناه و رذيلت و آلايش مي باشد.
2) در جايگاه تبليغ و تبيين دين عصمت به مفهوم آن است كه رأي و فتواي امام
ص: 141
يكسره صواب بوده و هيچ خطا و لغزشي در رأي او راه نمي يابد.
خاستگاه عصمت امام علم او است به اين معنا كه دانش و آگاهي امام (عليه السلام) آنسان تا ژرفاي حقايق عالم نفوذ كرده كه وي را از هرگونه انحراف و خطا مصونيت ابدي بخشيده است. توضيح اينكه فردي كه اهليت نيل به جايگاه عصمت را يافته دانش و معرفت او به پايه اي رسيده كه باطن همه ي امور و اشيا را به عيان و شهود درك نموده و در بعد فردي آنچنان به عواقب و پيامدهاي گناه بصيرت يافته كه ممكن نيست بدان اقبال كرده و شوق يابد. علي (عليه السلام) مي فرمود: «مرتبه ي يقين من بدانجا رسيده كه اگر همه ي پرده ها كنار رود چيزي بر آن افزوده نشود. (1) .»
همو مي فرمايد: اگر آنچه مردگان شما پس از مرگ مشاهده كرده اند را شما هم به عيان مي ديديد بي تابي مي كرديد و ترس وجودتان را مالامال مي كرد آنگاه گوش مي كرديد و اطاعت مي نموديد. (2) .
بايد دانست علم و يقين علت تامه ي عصمت نبوده و افزون بر آن لطف و توفيق الهي را هم مي طلبد. به گفته ي شيخ مفيد:
عصمت درباره ي حجت هاي الهي توفيق و لطف است كه به وسيله ي آن خودشان را از گناهان و خطاها حفظ مي كنند. (3) از آنجا كه علم امام به ابعاد گوناگون دين و شريعت تام و مطلق بوده اين امر او را از هر لغزشي در حكم و فتوي بازداشته و سبب مي شود گفته هاي او دقيقاً مطابق با احكام نفس الامري دين الهي باشد.
به هر حال بايد دانست در مسأله ي عصمت امام دو جنبه ملحوظ مي باشد: جنبه ي اكتسابي كه به درجه ي برتر ايمان و يقين و معرفت امام مربوط بوده و جنبه ي لطف و توفيق الهي كه به اراده ي تكويني خداوند براي بخشيدن مقام عصمت به او ارتباط مي يابد.
پس از توضيح مفهوم عصمت وخاستگاه آن به شرح ادله ي عصمت امام مي پردازيم.
ص: 142
" إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً" (1) .
استدلال به آيه ي تطهير براي اثبات عصمت اهل البيت از چند مقدمه تشكيل شده است.
1) در صدر آيه ي شريفه أدات «انما» آمده كه به گفته ي اديبان از قوي ترين ادوات حصر مي باشد. بنابراين آيه ي شريفه در مقام بيان حكمي انحصاري مي باشد. به گفته ي مؤلف الميزان در اين آيه دو حقيقت در حصر بكار رفته، يكي انحصار اراده و خواست خدا در بردن و دور كردن پليدي و دوم انحصار اين طهارت در اهل البيت.
2) در آيه ي شريفه اراده ي تكويني خداوند مقصود مي باشد نه اراده ي تشريعي او. (2) زيرا اگر اراده ي تشريعي منظور باشد معني آيه اينگونه مي شود كه خداوند براي شما اهل بيت احكامي را تشريع كرده كه با امتثال آنها به گوهر قدسي طهارت دست يابيد و اين معنا دو اشكال مسلم دارد:
نخست اينكه با حصر و اختصاص آيه ي شريفه منافات داشته و مزيت و موهبتي اختصاصي را براي اهل البيت اثبات نمي كند. زيرا معني آيه ي شريفه در حد آيه ي " ما يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَج وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ..." (3) مي گردد كه طبق آن خداوند با جعل و تشريع احكام، طهارت روحي و تقوي و مصونيت دروني را براي عموم مكلفان خواسته است و تحقق اين معنا در مراتب نسبي و تشكيكي آن از طريق امتثال اوامر و تشريعات الهي براي هر شخص ميسر خواهد شد.
دوم اينكه بدون ترديد هيچگونه ويژگي در جعل وتشريع احكام براي اهل بيت نبوده و احكام مخصوصي براي آنان تشريع نشده است كه اين آيه در مقام اخبار از آن باشد.
ص: 143
براي گريز از دو محذور فوق بايد اراده ي الهي در آيه ي تطهير را اراده ي تكويني معني كرد تا در نتيجه موهبتي اختصاصي براي خاندان پيامبر (صلي الله عليه وآله) اثبات شود.
3) طبق برهان فلسفي اراده ي تكويني خداوند هرگز تخلف پذير نمي باشد. به اين معنا كه در نظام عليت، اراده ي ذات باري علت تامه يا آخرين جزء علت تامه بوده و چون علت تامه محقق شود لا محاله معلول هم تحقق يابد و به تعبير لطيف قرآن كريم:
" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ" (1) .
بنابراين اراده ي تكويني خداوند در بردن پليدي و به طهارت رساندن اهل البيت با تحقق اين معنا در آن بزرگواران مقارن مي شود.
4) كلمه ي رجس صفتي از ماده رجاست به معني پليدي و قذارت و هر چيزي كه طبع آدمي از آن نفرت مي يابد مي باشد. بدون ترديد مقصود از اين كلمه در آيه ي شريفه پليدي و آلودگي نهاني و باطني است كه بر اثر عقيده و عمل زشت در دل جاي مي گيرد. (2) .
5) «ال» در «الرجس» در معني جنس بكار رفته در نتيجه از بين رفتن همه ي اشكال و صورتهاي رجس و پليدي منظور مي باشد نه گونه ي خاصي از آن. زيرا آنچنانكه گذشت، آيه ي شريفه مزيتي انحصاري را براي اهل بيت ثابت مي كند و زدودن گونه ي خاصي از پليدي مزيت منحصر به فردي نبوده و براي همه ي بندگان صالح اين امكان وجود دارد كه از راه ممارست رفتارهاي پسنديده و كوشش خالصانه برخي از پليديها را از درون خود ريشه كن كنند.
6) عبارت «و يطهركم تطهيرا» در پايان آيه و پس از «اراده ي ذهاب رجس» تأكيد ديگري بر مقام رفيع و شأن ارجمند و موهبت الهي منحصر به فرد اهل بيت مي باشد.
با توجه به موارد فوق مفهوم آيه اينگونه مي گردد:
منحصراً اراده ي تكويني خداوند بر اين تعلق يافته كه همه ي اشكال پليدي را به
ص: 144
طور مطلق از شما اهل البيت بيرون برده و شما را به حقيقت پاك گرداند. و اين همان عصمتي است كه در گفتمان امامت از آن سخن به ميان مي آيد. (1) .
مهم ترين بحثي كه در ذيل آيه مجال طرح مي يابد تعيين مصاديق اهل بيت مي باشد چرا كه آيه، موضوع و متعلق خود را تعيين نكرده و بايد به كمك قراين و شواهد روايي آن را تعيين نمود. بدين جهت گوييم:
در مجموعه هاي روايي و تفاسير اهل سنت به احاديث فراواني برمي خوريم كه مصاديق اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) را تعيين و آن را در ذوات خمسه ي طيبه تعيّن مي بخشد.
از جمله ي اين احاديث بايد به حديث شريف كساء اشاره كرد كه در شأن نزول آيه ي تطهير وارد شده است. تعدد طرق و راويان اين حديث به حدي است كه مي توان نسبت بدان ادعاي تواتر نمود. (2) چكيده ي مضمون احاديث كساء اينكه صحابه اي همچون عايشه (3) و ام سلمه (4) و ابوسعيد خدري (5) و انس بن مالك (6) و عبدالله بن عباس (7) و عمر
ص: 145
ابن ابي سلمه (1) و عبدالله بن جعفر (2) و ديگران روايت كرده اند كه به هنگام نزول آيه ي تطهير، پيامبر (صلي الله عليه وآله) علي و فاطمه و حسن و حسين را در عبايي جاي داده و دست به دعا برداشت كه: بار خدايا! اينان اهل بيت و خويشان منند، پليدي را از آنان دور كن و ايشان را پاك گردان.. (3) در اين هنگام آيه ي تطهير نازل شد. در اين واقعه چندين قرينه وجود دارد كه اهل بيت را در شمار معيني محصور مي سازد:
نخست اينكه پيامبر فقط اين چند تن را نزد خود خوانده عبا بر سرشان كشيده و برايشان دعا كرد.
دوم اينكه در روايت ام سلمه آمده او كه دوست داشت به اين جمع بپيوندد از پيامبر پرسيد: آيا من هم از اهل بيتم؟ پيامبر در پاسخ با عبارت «تو به سوي خيري» مانع از پيوستن او به جمع اهل بيت شد. (4) .
سوم اينكه بر اساس رواياتي چند پيامبر (صلي الله عليه وآله) ماه ها پس از نزول آيه ي تطهير به هنگام نماز بر درب سراي علي و فاطمه حاضر شده و آنان را براي نماز ندا مي داد و آيه ي تطهير را تلاوت مي كرد. (5) و با اين تكرار مي كوشيد همگان را متوجه مقصود خود ساخته و هر گونه ترديد و شبهه را در شناخت مصاديق اهل بيت از بين ببرد.
چهارم اينكه در صحيح مسلم به نقل از سعد بن ابي وقاص روايت شده كه چون پيامبر (صلي الله عليه وآله) آهنگ مباهله با مسيحيان نجران را نمود علي و فاطمه و حسن و حسين را با خود آورده و فرمود: بار الها! اينان اهل بيت من مي باشند. (6) .
ص: 146
به هر حال اين موارد جملگي تمهيد هايي است از سوي پيامبر (صلي الله عليه وآله) براي شناساندن اهل بيت خود و اينكه طهارت و پاكي مستفاد از آيه تطهير تنها به اين گروه برگزيده اختصاص يافته است.
در برابر نظر فوق برخي بر اين عقيده اند كه آيه تطهير در شأن همسران پيامبر (صلي الله عليه وآله) نازل شده است. برخي ديگر گفته اند: اهل بيت شامل همه ي خويشان و وابستگان پيامبر مي شود.
گروه اول استدلال كرده اند به اينكه عبارت آيه تطهير بخشي از آيه اي است كه قبل و بعد آن در مقام بيان احكام همسران پيامبر بوده و وحدت سياق اقتضا مي كند كه در اينجا هم مخاطب آيه و مقصود از اهل بيت همسران پيامبر باشند. اينان همچنين استدلال كرده اند به رواياتي كه از دو تن از تابعان، عكرمه و مقاتل بن سليمان رسيده آن دو بر اين باور بوده اند كه آيه ي تطهير در خصوص زنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) نازل شده است.
در پاسخ به دليل وحدت سياق بايد گفت:
اولاً: اين قرينه براي اثبات مدعا ناتمام مي باشد. زيرا از شرائط تمسك به وحدت سياق اين است كه معلوم باشد كلام واحدي در كار بوده تا در نتيجه بخشي از آن براي معلوم شدن مقصود بخش ديگر قرينه واقع شود. در حاليكه اين معنا در آيه ي مورد نظر ثابت نمي باشد. در هيچيك از روايات وارده در ذيل آيه هم نيامده كه عبارت تطهير به دنبال آيات مربوط به همسران پيامبر نازل شده و هيچيك از مفسران هم چنين ادعايي نكرده است، بلكه آيه ي مورد بحث به تنهايي و در واقعه ي جداگانه اي نازل شده و به هنگام جمع آوري و ترتيب آيات به دستور پيامبر يا اجتهاد گردآورندگان در بين آن آيات قرار گرفته است. مؤيد اين معنا آنكه اگر اين فقره از آيه از وسط آيه ي مربوطه به همسران پيامبر حذف شود كمال ارتباط و انسجام قبل و بعد آن حفظ مي شود.
ثانياً: آوردن ضمير مذكر در آيه تطهير و ضمير مؤنث در قبل و بعد آن درستي احتمال فوق را بيشتر آشكار مي كند، چرا كه وحدت سياق وحدت نوعي ضماير را اقتضا
ص: 147
مي كند و اگر زنان پيامبر منظور بودند چرا خطاب آيه تغيير كرده و به جاي ضمير مؤنث، ضمير مذكر بكار رفته است؟
ثالثاً: در كلام بليغ جمله هاي استطرادي بسيار داخل مي شود. آيه تطهير هم در حكم جمله ي استطرادي بوده در بين آياتي كه مخاطب آن را زنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) تشكيل مي داده است.
رابعاً: حتي اگر وحدت سياق را به عنوان يك قرينه ي ظني بپذيريم باز هم گوييم دليل ظني تاب مقاومت در برابر نصوص فرواني كه در ذيل آيه ي تطهير وارد شده را نداشته و در تقابل نص و اجتهاد همواره نصّ مقدم است.
افزون بر مطالب فوق چند ملاحظه ي ديگر هم در اين باب در خور توجه است:
نخست اينكه همسران پيامبر (صلي الله عليه وآله) كه بعضي از آنها جزو راويان حديث كساء بوده اند، هيچيك ادعا نكرده اند كه مورد آيه تطهير بوده و اين منزلت و شرافت براي آنان ثابت شده است. در روايت ام سلمه هم گذشت كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) او را جزو اهل بيت خود به شمار نياورده و در اصحاب كساء جاي ندادند.
دوم اينكه در روايت صحيح مسلم از حديث ثقلين آمده كه چون از زيد بن ارقم صحابي درباره ي اهل بيت سؤال كردند كه آيا زنان پيامبر منظور مي باشند وي پاسخ داد:
«خير به خدا سوگند زن مدتي از روزگار را با شوهر خود سپري كرده و پس از آنكه او را طلاق داد نزد پدر و خويشان خود برميگردد». (1) .
معلوم مي شود فهم عرفي آن زمان بگونه اي بوده كه همسر شخص را از اهل بيت او نمي دانستند. تأكيد همراه با سوگند اين صحابي هم در اين باره در خور تأمل مي باشد.
در نقد روايات عكرمه و مقاتل بايد شخصيت اين دو راوي را از نظر رجالي مورد ارزيابي قرار داد. عكرمه را ذهبي در ميزان الاعتدال، عسقلاني در مقدمه فتح الباري، ابن
ص: 148
خلكان در وفيات الاعيان و ديگران جرح نموده و شهرستاني در الملل و النحل او را از رجال خوارج خوانده است. (1) به نظر مي رسد موضع عكرمه درباره ي آيه تطهير مربوط مي شود به خارجي بودن او و دشمني خوارج با علي (عليه السلام) معروف مي باشد. وي گفته ي خود را به ابن عباس نسبت مي دهد. گفته اند اين شخص روابطش با ابن عباس را وسيله اي براي دروغ بستن به او قرار داده بود. به طوري كه دروغ بستن هاي او ضرب المثل شده بود. چنانكه از سعيد بن مسيب تابعي روايت شده كه به غلام خود مي گفت: بر من دروغ نبند آنگونه كه عكرمه بر ابن عباس دروغ مي بست. (2) و باز روايت شده فرزند عبدالله بن عباس مي كوشيد عكرمه را از دروغ بستن هايش باز دارد به اين جهت او را در گوشه اي از حياط بست و مي گفت: اين فرد بر پدرم دروغ مي بندد. (3) با وجود مجروح بودن اين دو راوي چه ارزشي براي رواياتشان باقي مي ماند؟
كساني كه اهل بيت را شامل همه ي خويشان و وابستگان پيامبر (صلي الله عليه وآله) مي دانند استدلال كرده اند به روايت زيد بن ارقم كه چون از او درباره ي اهل بيت سؤال شد در پاسخ گفت: «اهل بيت اصل و خويشان پدري اويند كه صدقة بر آنان تحريم شده است.» (4) و به نقل ديگر: «اهل بيت او همان خويشان پدري اويند كه صدقه بر آنان حرام شده يعني خاندان علي و خاندان عباس و خاندان جعفر و خاندان عقيل» (5).
در پاسخ بايد گفت: درست است كه لفظ اهل بيت در وضع اولي خود بر همه ي خويشان و نزديكان فرد اطلاق مي شود شايد سخن زيد بن ارقم هم با توجه به همين تبادر عرفي باشد ولي در خصوص آيه ي تطهير پس از آن همه نصوص و روايات ديگر اطلاق
ص: 149
لفظ اهل بيت به صورت حقيقت شرعيه درآمده و همه ي ادله و قرائن حكم به انحصار اهل البيت در علي (عليه السلام) و فاطمه (عليها السلام) و حسن (عليه السلام) و حسين (عليه السلام) مي كند. (1) .
" وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمات فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ" (2) .
در اين آيه چند نكته بيان مي شود:
_ خداوند ابراهيم (عليه السلام) را دچار امتحانهايي كرده و او از عهده ي همه ي آنها برمي آيد.
_ در پي موفقيت در آزمون، خداوند او را به مقام امامت و پيشوايي مردم نصب مي كند در حاليكه پيش از آن پيامبر بوده است.
_ ابراهيم اين مقام را براي فرزندان خود هم درخواست مي كند.
_ خداوند پاسخ مي دهد كه امامت كه عهد من است به ستمكاران نمي رسد.
استدلال به اين آيه ي شريفه بر عصمت امام بر چند مطلب متوقف مي باشد:
1_ امامتي كه در اين آيه منظور است منصبي غير از نبوت و رسالت و برتر از آن مي باشد. چرا كه نبوت به معني به دوش كشيدن بار وحي و رسالت و ابلاغ آن به مردم بوده و به مقتضاي آيه ي شريفه و شواهد ديگر ابراهيم (عليه السلام) در اواخر عمر خود و پس از آزموده شدن به امتحان هاي دشوار الهي به مقام امامت نصب مي شود. درحالي كه پيش از آن قطعاً نبي و رسول بوده است معلوم مي شود امامت، رهبري الهي است كه هر پيامبري بدان نايل نمي شود.
2_ در فرهنگ قرآن ظلم عبارت است از هر گونه كجي و انحراف در عقيده و رفتار فردي و اجتماعي و خروج از جاده ي اعتدال و مسير طاعت الهي و محدود به ستم هاي اجتماعي و تعرض به حقوق ديگران نمي شود.
ص: 150
3_ آنگاه كه ابراهيم منصب امامت را براي فرزندان و نسل بعد از خود درخواست كرد پاسخ شنيد كه عهد خداوند ظالمان را درنيابد. اين بدان جهت بود كه امام اسوه و سرمشق آدميان و پيشواي مطاع در ميان مردم و تصرف كننده ي در مال ها و جانهاي آنها بوده و لازم است خود او همواره سير مستقيم داشته و هرگز دچار لغزش و انحراف نشود. چرا كه انسان ستمكار شكننده ي عهد و ميثاق خداوندي، قابل اعتماد نبوده و نمي تواند سرمشق ديگران واقع شود.
4_ ممكن است اين اشكال مطرح شود كه اگر فردي در مقطعي از زندگاني خود دچار لغزش و گناه شده و سپس توبه كند و به راه راست آيد ديگر روا نباشد به او عنوان ظالم اطلاق شود. بنابراين چنين فردي مصداق «ظالمين» كه در آيه اشاره شده نبوده و مي تواند از صلاحيت جايگاه امامت برخوردار شود. (1) .
در پاسخ مي توان گفت: اينكه حكم داير مدار موضوع است ضابطه و معيار كلي و هميشگي نبوده و گرچه در عرصه ي تكليف و اطاعت و عصيان اين ضابطه و معيار عموماً جاري بوده ولي بنابر قراين موجود در آيه، مقام امامت آنچنان جايگاه رفيع و خطيري است كه يك لحظه ارتكاب ظلم و عصيان، فرد را از صلاحيت تصدي آن مي اندازد. در اين باره مؤلف تفسير الميزان استظهار لطيفي از اين آيه ي كريمه داشته مي نويسد: نسبت مردم با ظلم از چهار صورت بيرون نيست:
1_ اشخاصي در تمام عمر خود ظالم مي باشند.
2_ اشخاصي در همه ي ادوار زندگي خود پاك و طاهر مي باشند.
3_ كساني در ابتدا ظالم بوده سپس توبه كرده و پاك شده اند.
4_ افرادي در آغاز زندگي پاك زيسته ولي در آينده مرتكب ظلم مي شوند.
حال بايد ديد ابراهيم (عليه السلام) كه امامت را براي فرزندان خود خواسته كداميك از
ص: 151
گروه هاي مذكور را اراده كرده است؟
بي گمان محال است كه پيامبر خدا امامت را براي گروه اول و چهارم بخواهد زيرا او به درستي مي داند اين دو دسته هرگز صلاحيت حمل اين بار سنگين را ندارند و تنها گروه دوم و سوم مي تواند مورد درخواست او واقع شوند. و اينكه خداوند در پاسخ مي فرمايد: «عهد من به ستمكاران نمي رسد» فقط بر قسم سوم انطباق مي يابد يعني كسي كه در گذشته ي عمر خود مرتكب ستم شده گر چه اكنون توبه كرده و ستم خود را ادامه ندهد طبق حكم آيه ي شريفه صلاحيت تصدي امامت را ندارد و اين مقام صرفاً شايسته ي كسي است كه در تمام دوران زندگي خود پاك زيسته و هيچ لغزش و انحراف و تعدي از حدود الهي از او سر نزده است. (1) .
" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ..." (2) .
فخر الدين رازي در تفسير مفاتيح الغيب در ذيل آيه ي 59 نساء با بيان دقيقي عصمت اولي الأمر را اثبات مي كند. وي مي گويد:
«خداوند به طور قطع به اطاعت اولي الامر فرمان داده است و كسي كه اينگونه به اطاعتش امر شود لزوماً معصوم مي باشد. زيرا اگر از خطا معصوم نباشد به هنگام ارتكاب خطا از يك سو خداوند امر به اطاعت او نموده و از سوي ديگر خطا به خودي خود مورد نهي الهي است در نتيجه اجتماع امر و نهي بر فعل واحد و به اعتبار واحد پيش مي آيد و اين هم محال است. به اين ترتيب ثابت مي شود اولي الامري كه خداوند به طور مطلق امر به اطاعت او كرده بايد از خطا معصوم باشد.» (3) .
ص: 152
اين مؤلف پس از استدلال به آيه بر عصمت اولي الامر اشكالي را به اين ترتيب مطرح مي كند:
«گوييم معصوم مورد نظر يا جميع امت است و يا افرادي از آن و دومي ممكن نيست زيرا خداوند طاعت «اولي الامر» را در اين آيه به طور مطلق واجب گردانده و طاعت افراد خاصي از امت مشروط به آن است كه ايشان را شناخته و اين امر به دليل ضرورت در زمان ما امكان پذير نمي باشد. بنابراين پي مي بريم كه معصوم مورد نظر جمع خاصي نبوده بلكه همان اهل حل و عقد مي باشند و بدينگونه يقين مي يابيم كه اجماع امت حجت است. (1) .
وي همچنين ادعا مي كند:
«حمل كردن آيه بر ائمه ي معصوم مورد نظر رافضيان بسيار بعيد مي باشد. زيرا:
اولاً طاعتشان مشروط به شناخت و دستيابي به آنان بوده و واجب گرداندن طاعت قبل از شناخت ايشان تكليف مالايطاق مي باشد و مشروط شدن طاعتشان به شناخت آنان هم به مفهوم دست كشيدن از اطلاق آيه مي باشد.
ثانياً: «اولوالامر» مذكور در آيه به لفظ جمع آمده در حالي كه رافضيان در هر زمان به بيش از يك امام باور ندارند و حمل لفظ جمع بر مفرد هم برخلاف ظاهر است.
ثالثاً: خداوند در ادامه ي آيه مي فرمايد: هرگاه در چيزي با يكديگر به نزاع برخاستيد داوري را به خدا و رسول ارجاع دهيد. (2) و اگر مقصود از اولي الامر امام معصوم بود لازم بود گفته شود: داوري را به امام ارجاع دهيد. (3) .»
اشكال اصلي فخر رازي مبتني بر اين است كه وي شناخت متعلق حكم را از شروط خود تكليف دانسته و چون به پندار او اين امر مقدور نيست تكليف منتفي مي گردد. در
ص: 153
حالي كه اين گفته ي غريبي بوده و لازمه ي آن اين مي شود كه همه ي قضاياي مطلقه به مشروطه دگرگون شود. زيرا هيچ حكمي نيست مگر آنكه امتثال آن متوقف بر شناخت متعلق آن مي باشد و به نظر مي رسد فخر رازي بين مقدمه وجوب و مقدمه واجب خلط كرده باشد. زيرا شناخت متعلق حكم مقدمه ي امتثال است نه شرط براي تكليف.
اشكال نقضي هم بر فخر رازي وارد است و آن اينكه اجماع اهل حلّ و عقدي را هم كه وي ادعا مي كند نيازمند به شناخت آنان است. بلكه شناخت آنان به مراتب از شناخت يك يا چند تن دشوارتر بوده و اساساً تفسير اولي الامر به اهل حلّ و عقد مسأله را پيچيده تر مي كند. زيرا مقصود از اهل حلّ و عقد به روشني معلوم نيست كه چه كساني مي باشند عالمان، مجتهدان، حديث شناسان، يا نظاميان، حاكمان و سياستمداران؟ و آيا هرگز اتفاق نظر آنان در مسائل مختلف مقدور و عملي بوده و يا چنين چيزي اتفاق افتاده است؟
امر غريب ديگر در ادعاي فخر رازي، ناتواني در دستيابي و شناخت معصوم و آراي وي مي باشد. درحاليكه ادله ي بسياري براي شناخت ايشان در دست بوده و دسترسي به آرا و اقوالشان هم از طريق راويان و واسطه هاي مورد وثوق عملي مي باشد.
پاسخ اشكال دوم اينكه، استفاده ي اجماع اهل حلّ و عقد از كلمه ي اولي الامر مبتني بر آن است كه از آن عموم مجموعي اراده شود. درحالي كه در اين موارد معمولاً عموم استغراقي مورد نظر بوده كه در وقايع متعدد به افراد متعدّد انحلال مي يابد. (1) با اين بيان اشكالي باقي نمي ماند كه بر اساس عقيده ي اماميه در هر زمان يك اولي الامر فرمانش مطاع باشد.
پاسخ اشكال سوم رازي هم اينكه، از آنجا كه درصدر آيه اطاعت رسول و
ص: 154
اولي الامر عطف بر يكديگر آمده و أمر أطيعوا بر هر دو وارد شده «ردّ به پيامبر» از «ردّ به اولي الامر» كفايت مي كند. علاوه بر آن آيه ي ديگري از قرآن كريم اين اشكال را به طور كلي بر مي دارد و آن آيه ي 83 نساء است كه: " وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَي الرَّسُولِ وَ إِلي أُولِي اْلأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ..." (1) .
يكي از بهترين ادله اي كه براي اثبات عصمت مي توان بدان استدلال كرد حديث متواتر ثقلين مي باشد و چنانچه در بحث از دلالت اين حديث به تفصيل گذشت لازمه ي قرين بودن هميشگي كتاب خدا و عترت پيامبر (صلي الله عليه وآله) مصونيت ابدي عترت از هر گناه و خطا و لغزش مي باشد. در غير اين صورت ميان عترت و قرآن جدايي افتاده و عترت نقش هدايتگر خود را اجمالاً از دست مي دهد. به نظر مي رسد اصرار و تأكيد فراوان پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) در معرفي عترت به عنوان ثقل عظيم الهي در كنار قرآن و تمسك به آن دو را شرط هدايت و به گمراهي نيفتادن مردم اعلام كردن، در جهت تثبيت اين باور صورت گرفته كه نقش هدايتگر عترت به مانند قرآن بسيار مهم، روشن و راهبردي در مسير زندگي بشر بوده و با رهبريها و هدايتگريهاي عالمان و مجتهدان ديگر كه در معرض خطا و نسيان و لغزش قرار داشته فرق مي كند. عترت به مانند قرآن معدن علم و نور و هدايت و برخوردار از تأييد و تسديد الهي است و اين ويژگي ها او را در قله ي عصمت و پاكي قرار مي دهد. (2) .
گر چه دلالت كتاب و سنت بر عصمت امام وافي به نظر مي رسد ولي بايد دانست كه تنها تفسير خردورزانه و از روي درايت مي تواند معناي عصمت را از ميان آيات و
ص: 155
احاديث بيرون آورد و به عبارت ديگر اين ادله در معناي مذكور آنچنان صريح نبوده كه بدون اعمال نظر و اجتهاد و خردورزي بتوان مفهوم عصمت را از آن فهميد. (1) بنابراين واضح مي گردد براي استدلال به ادله ي نقلي هم حاجت به تفسير عقلاني و خردمندانه ي نصوص بوده و از اذهان ساده و عقول ابتدايي انتظار نمي رود كه بي درنگ معناي عصمت را از آيات و احاديث بيرون كشند. بنابراين در استدلال به آيات و احاديث بر عصمت امام تركيبي از عقل و نقل به كار آيد. افزون بر آن متكلمان اماميه به دريافت عقلاني هم به عنوان دليل مستقلي بر عصمت توجه كرده اند.
در واقع دليل عقلي آنان بر عصمت امام چيزي بيش از برهان عقلي بر لزوم عصمت پيامبران نيست. به ويژه اگر بياد آوريم كه امامت نزد آنان از حيث وظائف و مسؤوليتها در امتداد پيامبري تفسير يافته و اين مستلزم عصمت امام در مقام تبليغ دين مي باشد.
علامه حلي متكلم و فقيه بزرگ امامي دليل بر عصمت امام را به چند وجه تقرير كرده است كه به طور خلاصه عبارت است از:
1) امام به مانند پيامبر نگهبان شريعت بوده و اين مستلزم عصمت او مي باشد زيرا مقصود آن است كه وي علماً و عملاً شريعت را پاسداشته و اين امر به طور كامل فقط براي معصوم ميسر مي گردد. چرا كه غير معصوم دست كم به خطا افتاده و در مواضع خطا نقش صيانت و پاسداريش از شريعت ملغا مي گردد و اين با مقصد شارع در مصون قرار دادن همه ي شريعت منافات خواهد داشت.
2) وجود امام براي فوائدي از قبيل اقامه ي حدود، حفظ فرائض و... ضروري گشته و تحقق چنين فوايدي نيازمند به امام معصوم مي باشد و اگر پيشواي جامعه معصوم نباشد خود نيازمند پيشواي ديگري است و اين رشته به تسلسل مي انجامد.
3) امام در حالت معصيت واجب است از باب امر به معروف و نهي از منكر مورد
ص: 156
انكار و اعتراض قرار گيرد و اين امر موجب تفويت غرض از نصب امام و مغاير وجوب اطاعت مطلق او است كه از آيه " أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ "مستفاد مي باشد.
4) اگر از امام معصيت صادر شود جايگاه خود را در دلها از دست داده و ديگر هيچ دلي براي طاعت بي چون و چراي او رام و تسليم نمي گردد.
5) حال امام به هنگام معصيت پايين تر از هر يك از آحاد امت مي گردد چرا كه سر زدن كوچكترين گناه از بالاترين مقام امت زشت تر از بزرگترين كبايري است كه از آحاد پايين امت سرزند. (1) .
دومين ويژگي امام كه از اهميتي بنيادين در گفتمان امامت بر خوردار است، علم امام مي باشد. براساس عقيده ي قطعي شيعه، امامان معصوم در قله ي دانش و حكمت و معرفت قرار داشته و هيچيك از آحاد امت را ياراي درك مقام برتر علمي آنان نيست. به گفته ي امام علي (عليه السلام) سيلاب دانش از آنان سرازير بوده و هيچ طاير بلند پروازي به بلنداي قله ي علم و كمال آنان نتواند برسد. (2) از آنجا كه در گفتمان امامت امام وظيفه و مسؤوليت خطير حفاظت از كيان دين و شريعت و تبيين احكام الهي و هدايت و اصلاح امر مردم را بر عهده دارد اين اقتضا مي كند كه آگاهي او از دين كامل و بي نقص بوده و در هيچ مسأله اي نيازمند به هدايت و تعليم ديگران نباشد. در غير اين صورت نقش هدايتگري مطلق امام محل ترديد قرار خواهد گرفت. به اين جهت در ذيل برخي روايات حديث ثقلين از اعلميت عترت سخن به ميان آمده و گفته شده: «هرگز بر آنان پيشي نگيريد كه به هلاكت افتيد و به ايشان تعليم ندهيد كه آنان از شما داناترند. (3) » در روايات بسياري از ائمه ي اهل البيت (عليهم السلام) آن بزرگواران، مخزن علم و محل اسرار الهي، راسخان در قرآن،
ص: 157
معادن و سرچشمه هاي دانش و حكمت، زنده كننده ي علم و ميراننده ي جهل و وارثان انبياء و مانند آن لقب گرفته اند. (1) .
از بحث هاي مهم و چالش بر انگيز تشخيص گستره ي علم امام مي باشد. اين بحث در دو حوزه ي احكام و تشريعات الهي و موضوعات خارجي و امور نهاني مورد توجه قرار گرفته است. در حوزه ي احكام و تشريعات بايد گفت به مقتضاي دليل عقل و نقل علم امام كامل، بي نقص، همه جانبه و خطا ناپذير مي باشد. بر اين رأي علماي اماميه اجماع يافته اند ولي در حوزه ي موضوعات خارجي گستره ي احاطه ي غيبي امام بر وقايع
ص: 158
و حوادث و امور از ديرباز مورد بحث واقع شده و مجموعاً مي توان گفت: در اين باره هيچ اجماع و ضرورتي حاكم نشده است. برخي از دانشمندان شيعه همچون شيخ طوسي و سيد مرتضي علم الهدي اساساً بر اين عقيده اند كه آگاهي امام به بيش از امور مربوط به شريعت و حلال و حرام الهي ضروري نمي باشد. (1) البته اين بزرگان در صدد نفي احاطه ي غيبي امام نبوده بلكه استدلال آنان بر نفي ضرورت از اين موضوع مبتني شده است. به هر حال به دليل اهميت موضوع سزاوار است تحقيقي در خور حال اين نوشتار ارائه كنيم.
درباره ي علم امام به امور غيبي و پنهاني بايد بحث را در دو مقام تنقيح كرد، نخست اينكه آيا ثبوتاً امكان متصف شدن برخي از افراد به صفات و كمالات فوق بشري و برخورداري از دانش غير عادي و نهاني وجود دارد يا خير؟ و دوم اينكه در صورت امكان پذير بودن اين امر چگونه نسبت به امامان تحقق يافته و گستره ي آن چقدر است؟
در مقام نخست بايد گفت، عقل و نقل اين امكان را تأييد مي كند چرا كه چنين چيزي عقلاًً به هيچ امر محالي نينجاميده و عموم قدرت الهي هم آن را اثبات مي كند و اما نقلاً نخست بايد به قرآن بازگشت. در قرآن كريم دو دسته آيات وجود دارد كه دسته ي اول فقط خداوند را آگاه و محيط به غيب مي داند (2) و دسته ي دوم آياتي كه از احاطه ي پيامبران و جمعي از بندگان برگزيده ي خدا بر امور غيبي خبر مي دهد. (3) در جمع بين اين دو دسته آيات دو توجيه مي توان ارائه كرد:
ص: 159
اول اينكه گفته شود: در دسته ي نخست سخن درباره ي علم غيب كلي و فعلي است
كه اين اختصاص به خداوند داشته و دسته ي دوم بر علم اجمالي و جزئي پيامبران و برگزيدگان خداوند بر اسرار غيبي و امور پنهاني دلالت مي كند.
دوم اينكه: علم غيب تقسيم شود به علم استقلالي و ذاتي و غير ذاتي قسم اول اختصاص به خداوند داشته و ديگري به پيامبر و امام. از برخي گفته هاي پيشوايان دين اين معنا مستفاد مي باشد. امام علي (عليه السلام) آنكه در ذات خود آگاه از نهان ها بوده و اين دانش را ازديگري فرا نگرفته را خداوند مي داند. (1) بر اين اساس اگر انسان هايي بتوانند برخي پرده ها را بدرند و رازهايي را بگشايند هرگز سزاوار آن نيستند كه به طور مطلق داناي غيب به شمار آيند. به اين جهت امام علي (عليه السلام) در پاسخ كسي كه از اخبار غيبي آن حضرت به شگفت آمده و آن را علم غيب گمان مي برد فرمود: اين نه علم غيب بلكه علمي است كه از دارنده ي علم آموخته شده است. (2) و بدينگونه به او فهماند كه آگاه بودن او از برخي اسرار نهاني در آموزه هاي پيامبر ريشه داشته و به همين ترتيب ظرف علم پيامبر با افاضات الهي مالامال شده است.
به هر حال نتيجه ي هر دو توجيه اثبات امكان پذير بودن آگاهي انسان هاي برگزيده از امور پنهاني مي باشد.
يكي از شبهاتي كه از سوي دانشوران اهل سنت مطرح شده اين است كه كوشيده اند مسأله ي آگاهي مطلق امام از احكام و شرايع و احاطه ي او بر امور غيبي و علوم غير متعارف را به غلو ورزي هاي شيعيان نسبت دهند. حال آنكه منشأ اين شبهه عدم درك درست آنان از جايگاه امام مي باشد. بديهي است اگر امام را منهاي شأن عصمت و لزوم اطاعت مطلق تصور كنيم، اين گفته درباره ي او موجه خواهد بود چه اينكه در اين صورت امام هم به مانند همه مجتهدان و كارشناسان ديني ديگر درخواهد آمد كه در اجتهاد و كارشناسي او صواب و خطا راه يافته و هيچ برتري و امتيازي برايش ثابت نيست
ص: 160
اما آنگاه كه طاعت امام به مانند طاعت پيامبر به طور مطلق واجب گردد به حكم عقل بايد احاطه او به دانش و معارف ديني هم مطلق و نامحدود باشد و چنين دانشي خواه به روش اكتسابي يا به طريق موهبت به او عطا مي شود. (1) .
درباره ي امكان احاطه ي امام بر اخبار غيبي هم چند نكته قابل توجه است:
نخست اينكه: در نتيجه ي مقارنه ي آياتي از قرآن كه در موضوع علم غيب وارد شده ثابت شد، اين امر در حق پيامبران برگزيده ي خداوند امكان پذير بوده و با توجه به مرتبه و منزلت بالاي امامان و برتري مقام امامت بر نبوت عامه، آنان هم شايسته ي برخورداري از دانش و غيب مي گردند. (2) .
دوم اينكه: در قرآن كريم به موارد مكرّري برمي خوريم كه برخي پيامبران الهي به طريق معجزه و غير پيامبران به طريق غير متعارف دانسته هايي را كسب كردند كه جملگي خارج از قلمرو حسّ و كسب و توانايي انسان مي باشد. از جمله:
1) عيسي (عليه السلام) به قوم خود مي گفت: من به طريق معجزه به شما خبر مي دهم آنچه را كه مي خوريد و در خانه هاي خود ذخيره مي كنيد. (3) .
2) خداوند از راه وحي و الهام مادر حضرت موسي (عليه السلام) را نسبت به سرنوشت آينده ي فرزندش با خبر كرد. (4) .
3) فرشتگان الهي در گفتگو با مريم او را از اخبار تولد مسيح (عليه السلام) آگاه كردند. (5) .
4) قرآن كريم در قصه ي حضرت سليمان از شخصي خبر مي دهد كه نزدش دانشي از كتاب بود و آنچنان علم و قدرت يافته بود كه تخت ملكه ي سبا را پيش از چشم به هم
ص: 161
زدني احضار كرد (1) و در روايات فراواني مصداق تام «و عندهُ علم الكتاب»، علي بن
ابيطالب معرفي شده است. (2) با مقارنه ي دو تعبير «علمٌ من الكتاب» و «علم الكتاب» مي توان حدس زد كه دارنده ي علم الكتاب از چه دانش و توانايي شگرفي برخوردار بوده است.
سوم اينكه: در برخي منابع اهل سنت رواياتي مي توان يافت كه آحادي از صحابه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) از بعضي امور غيبي خبر داشته اند. به طور مثال حذيفه اليمان مي گويد: «پيامبر (صلي الله عليه وآله) حوادث آينده تا قيامت را به من خبر داده است. (3) » هرگاه براي بندگان برگزيده اي اعم از پيامبران و غير پيامبران و آحاد صحابه، پرده هايي كنارزده شده و اموري پنهاني آشكار مي گردد چرا نسبت به امكان اين امر براي امامان هدي (عليهم السلام) ترديد شود؟
در مقام اثبات و وقوع، شواهد چندي در دست است كه حكايت از احاطه ي غيبي امامان معصوم بر اموري چند دارد:
1) در يكي از خطبه هاي نهج البلاغه علي (عليه السلام) مي فرمايد: به خدا اگر خواهم هر يك از شما را خبر دهم كه از كجا آمده و به كجا رود و سرانجام كارهاي او چه بود؟ توانم اين كار را انجام دهم لكن ترسم كه درباره ي من به راه غلو رويد و مرا بر رسول خدا تفضيل نهيد. من اين راز را با خاصّگان در ميان مي گذارم كه بيمي برايشان نيست. (4) .
2) امام (عليه السلام) پيش از شروع نهروان فرمود: به خدا كه ده كس از آنان نرهد و از شما ده تن كشته نشود. (5) ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه اين خبر غيبي را از معجزات آن حضرت بشمار مي آورد. زيرا خبر تفصيلي دادن از شمار كشتگان، ارتباط با عالم وراي
ص: 162
حسّ را به خوبي مي نماياند و اينگونه پيشگويي فراتر از توان بشري است. (1) .
3) در نهج البلاغه خطبه هاي چندي است كه در آن از اخبار فتنه ها و حوادث آينده سخن به ميان مي آيد. (2) شواهد فوق همگي علم غيب امام را به نحو موجبه ي جزئيه اثبات مي كند كه به كمك آنها نمي توان دايره ي علم غيب امام را به طور دقيق مشخص كرد. روايات ديگري از ائمه ي اهل البيت (عليهم السلام) ابعاد ديگري از احاطه ي معصومان بر غيب را بيان مي كند:
1_ آگاهي از علم بلايا و منايا و انساب (3) .
2_ آگاهي از گفتار پرندگان (4).
3_ آگاهي از آنچه در آسمان و زمين است (5) .
4_ آگاهي از وقايع شب و روز (6) .
ص: 163
5_ علم آنچه بوده و خواهد بود (1) .
گرچه اين دسته روايات نيازمند به بررسي دقيق سندي و عرضه كردن آنان به معيارهاي عقل و نقل قطعي مي باشد ولي به هر حال از مجموع آنها دست كم مي توان چنين استفاده كرد كه ائمه ي معصوم (عليهم السلام) به مرتبه ي والا و سطحي از دانش و معرفت رسيده اند كه عقل بشر عادي از دستيابي به آن ناتوان بوده و امكان درك آن براي انسان هاي غير معصوم وجود ندارد.
به هر حال همچنانكه براي تعيين محدوده و گستره ي علم غيب امام هيچ اجماع و ضرورتي بين دانشمندان شيعه قائم نشده در طرف ديگر نيز نمي توان باور يافتن به حدّ وسيعي از دانش غيبي امام را به غلو و مانند آن نسبت داد.
از موضوعات ديگري كه انديشمندان بسياري را به خود مشغول كرده و راز آن به درستي معلوم نشده مطلق يا مشروط بودن و به تعبير ديگر فعلي يا ارادي بودن علم امام است. به گفته ي ديگر آيا دانسته هاي غيبي امام به گونه ي علم حضوري بوده يا فعليت علم او وابسته به اعمال اراده و مصلحت الهي است. برخي از علم فعلي و مطلق امامان جانبداري كرده و بر اين باورند كه اين بندگان برگزيده ي الهي از همه ي امور مربوط به حال و گذشته و آينده آگاهند در هيچ حال چيزي از رويدادهاي جهان بر آنها پوشيده نمي ماند. ديدگاه ديگر آن است كه علم معصومان تعليق به اراده و خواست آنهايافته و به تعبير بعضي از روايات در قبض و بسط دائمي است. (2) بر اساس اين ديدگاه، اينكه در
ص: 164
سخنان امامان (عليه السلام) آگاهي از حوادث گذشته و آينده و اخبار آسمان و زمين و مانند آن آمده نه به اين معني است كه خبر همه ي حوادث بالفعل نزد معصومان (عليهم السلام) حاضر است بلكه بدين معني كه آنان به تأييد الهي مي توانند ديوارهاي زمان و مكان را هر گاه اراده كنند درنوردند و از گذشته و آينده آگاهي يابند. اين معنا را هم نبايد از نظر دور داشت كه امامان (عليهم السلام) هيچگاه در رفتار فردي و تعامل با اجتماع از دانش غيبي خود پيروي نمي كردند بلكه به مانند همه ي انسان هاي ديگر پيرو ملاكات و مصالح عمومي بشري بوده و علوم بشري را ملاك عمل خود قرار مي دادند. چرا كه آنان هم در تكاليف و مسؤوليتها و راههاي عمل به آنها با سايران برابر بودند (1) و اگر قرار بود امور را در مجاري غير عادي جريان بخشند ديگر معنايي براي تكليف، ابتلا، آزمايش و سختي و محنت نمي ماند. شواهد ديگري مي فهماند كه رازگشايي آن بزرگواران از اسرار غيبي و حقايق مستور همواره با ظرفيت تحمل مخاطبان ارتباط داشته است. امام علي (عليه السلام) مي فرمود: «در اين سينه ام دانشي است انباشته اگر فراگيراني برايش مي يافتم» (2) و نيز مي فرمود: «من چيزي مي دانم كه بر شما پوشيده است و گوشتان هرگز نشنيده است كه اگر بگويم و بشنويد به لرزه در مي آييد و ديگر آرام نمي گيريد، به مانند لرزيدن ريسمان در چاهي ژرف كه ته آن ناپيدا است.» (3) .
ص: 165
يكي ديگر از حلقه هاي بحث از علم امام، خاستگاه ها و سرچشمه هاي اين علم مي باشد. در بحث گذشته به درستي بيان شد كه در گفتمان اماميه امام از همه ي علوم قرآن و سنت و احكام و تشريعات به طور كامل برخوردار بوده و بر بسياري از اسرار پنهاني عالم احاطه داشته است. اينكه اين دانش انبوه از چه راه هايي در اختيار امام قرار گرفته، پرسشي است كه اكنون بدان مي پردازيم.
به طور كلي منابع علوم امامان (عليهم السلام) را در چند دسته مي توان توضيح داد.
نخستين خاستگاه علم امام، قرآن كريم مي باشد. براساس عقيده ي اماميه، امامان دانش قرآن را به طور كامل در اختيار داشتند، اعمّ ظاهر و باطن و تفسير و تأويل كتاب خدا. از امام علي (عليه السلام) روايت شده كه: «هيچ آيه اي از قرآن بر پيامبر فرود نيامد مگر آنكه آن را بر من خوانده و املا نمود و من آن را به خطّ خود نوشتم. پيامبر تأويل و تفسير و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و عام و خاصّ آن را به من آموخت. (1) » و نيز روايت شده كه: «به خدا سوگند هيچ آيه اي نازل نشد مگر آنكه دانستم در چه باره و در كجا و بر چه كسي نازل شده است. چرا كه پروردگارم به من دلي خردورز و زباني گشوده بخشيده است. (2) » و همو مي گفت: «از من بپرسيد از كتاب خدا چرا كه آيه اي نيست مگر آنكه دانستم در شب فرود آمده يا به هنگام روز در دشت و يا كوهسار. (3) » و عبدالله بن مسعود چنين روايت كرده كه:
ص: 166
«هر آينه قرآن بر هفت حرف نازل شده و هر حرف آن را ظاهر و باطني است و دانش ظاهر و باطن قرآن نزد علي بن ابيطالب است. (1) .»
به عقيده ي اماميه علم به قرآن به طور كامل تنها در اختيار ائمه ي معصوم (عليهم السلام) و اوصياي امام علي (عليه السلام) نهاده شده است. (2) امامان معصوم همواره براي مخاطبان خود بر اين معنا تأكيد ميورزيدند كه ريشه ي هر حكمي را بايد در كتاب خدا و سنت پيامبر (صلي الله عليه وآله) جستجو كرد. (3) بر اين اساس گاه پاسخ مخاطبان را به روش استنباط از قرآن مي دادند. (4) .
دومين خاستگاه علم امام ميراث علمي پيامبر (صلي الله عليه وآله) مي باشد. به عقيده ي اماميه پيامبر اكرم (عليه السلام) در زمان حيات خويش همه ي دانسته هاي خود را به روش هاي گوناگون در اختيار امام علي (عليه السلام) قرار داده و اين مواريث عظيم و گرانبها نسل به نسل به ساير اوصيا منتقل شده است.
در اين ميان سخن عمده در باب ماهيت اين آثار و چگونگي انتقال آنها مي باشد. درباره چگونگي انتقال ميراث علوم نبوي به نخستين حلقه ي پس از ايشان يعني امام علي بن ابيطالب (عليه السلام) نيازمند اندكي تحقيق در باب منزلت علي (عليه السلام) نزد پيامبر و چگونگي ارتباط آن دو مي باشيم. در اين مسأله چند جنبه ي لطيف به نظر مي آيد.
نخست منزلت ويژه و قرابت بي مانند علي (عليه السلام) به پيامبر (صلي الله عليه وآله) در تمام طول حيات آن بزرگوار از كودكي تا لحظه ي وفات رسول خدا مي باشد كه اين مسأله برترين فرصت ها را
ص: 167
براي آموختن و تربيت يافتن نزد آن حضرت براي وي فراهم آورده و شخصيت كامل او را تحت آموزش هاي مستقيم پيامبر (صلي الله عليه وآله) شكل مي بخشد. امام علي (عليه السلام) در خطبه ي قاصعه از احوال خويش با پيامبر (صلي الله عليه وآله) در كودكي چنين مي گويد:
«شما مي دانيد مرا نزد رسول خدا چه خويشاوندي نزديك و رتبت ويژه است. آنگاه كه كودك بودم مرا در كنار خود نهاده و بر سينه ي خويش جا مي داد. مرا در بستر خود مي خوابانيد چنانكه تنم را به تن خويش مي سود و بوي خوش خود را به من مي بوياند و گاه بود كه چيزي را مي جويد سپس آن را به من مي خورانيد از من دروغي در گفتار نشنيد و خطايي در كردار نديد. هنگامي كه از شير گرفته شد، خدا بزرگترين فرشته از فرشتگانش را شب و روز همنشين او فرمود تا راههاي بزرگواري را پيموده و خوي هاي نيكوي جهان را فراهم آورد و من در پي او بودم چنانكه شتر بچه در پي مادر رود. هر روز براي من از اخلاق برتر خود نشانه اي برپا مي داشت و مرا به پيروي آن مي گماشت... (1) .»
اينگونه شخصيت بارز اين شاگرد مكتب نزد پيشواي خود شكل مي يابد. او در تمام مراحل زندگي دوشادوش و در كنار پيامبر طي طريق كرده و از مخزن علوم و اسرارش بهره مي گيرد. او مي گويد: «همه روزه دوبار بر پيامبر خدا وارد مي شدم بامدادان و شامگاهان». (2) احاديث به نجوي هم حكايت از رازگويي هاي طولاني پيامبر با علي (عليه السلام) دارد. ترمذي روايت كرده: پيامبر در روز طائف علي (عليه السلام) را نزد خود فرا خوانده و سر در گوش او فرو برد. برخي گفتند: چه به درازا انجاميد اين رازگويي! پيامبر فرمود: «من نبودم كه چنين كردم بلكه خداوند با او راز گفت». (3) در واپسين دم حيات شريف پيامبر (صلي الله عليه وآله) هم علي را بر بالين خود خواسته سر بر دامان او نهاد و رازگوئيهايشان ادامه يافت تا پيامبر
ص: 168
بدرود حيات گفت. (1) .
دومين جنبه عطش و التهاب سيري ناپذير علي (عليه السلام) براي يادگيري است امري كه به او در بين همه ي صحابه وجهه اي متمايز بخشيده است. او مي گفت:
«اينچنين نبود كه اصحاب رسول خدا هر چيزي را از او پرسيده و توضيح خواهند و دوست داشتند فردي رهگذر و عربي بياباني از راه رسيده و از پيامبر سؤال كند و آنان پاسخ را شنوند ولي بر من چيزي نمي گذشت مگر آنكه از آن پرسيده و آنچه را مي شنيدم حفظ مي كردم». (2) از او پرسيدند: چيست تو را بيش از همه اصحاب رسول خدا حديث روايت مي كني؟ پاسخ گفت: «هرگاه از او مي پرسيدم پاسخم عطا مي كرد و چون خاموش مي شدم او با من گفتار آغاز مي كرد». (3) از آنجا كه دمي از آموختن نمي آسود به هنگام نزول آيه نجوي (4) او را ديناري بود كه به ده درهم تبديل كرده و ده راز علمي را از پيامبر پرسيد و هر بار درهمي را صدقه داد تا اينكه حكم اين آيه نسخ شد و اين تنها تشريعي بود كه جز علي (عليه السلام) كسي بدان عمل نكرد تا اينكه نسخ شد. (5) .
سومين جنبه هوشمندي و فراست شگفت آور علي (عليه السلام) بود كه سبب مي شد هر سخني را از پيامبر به خوبي دريافته و در درون خود جاي دهد. بريده ي اسلمي اين گفته ي پيامبر خدا به علي را روايت كرده كه: «خداوند به من فرمان داده تو را به خود نزديك گردانده و از خود دور نكنم و به تو آموزش داده و تو آن را خوب فهم كني و حتم است بر خداوند كه تو خوب بفهمي و اين آيه نازل شد كه پيام وحي را گوش هاي شنوا دريابند». (6) .
ص: 169
علي (عليه السلام) درباره ي خود مي گفت: «خداوند به من دروني خردورز و زباني گشوده داده است». (1) او خاندان پيامبر را اينگونه مي ستود: «آنان دين را چنانكه بايد دانستند و فرا گرفتند و به كار بستند نه اينكه تنها بشنوند و به ديگران بگويند كه راويان دانش بسيارند و پاسداران آن اندك به شمار». (2) به جز موارد فوق بايد به جنبه ي فوق بشري و الهي اين آموزش ها هم توجه نمود. چرا كه قرايني در كار است كه نشان مي دهد اين فرايند تعليم و تربيت و انتقال علوم و حقايق با عنايت الهي و به غير از روش هاي متعارف كسب علم انجام مي گرفته است. از جمله به گفتاري از امام علي (عليه السلام) در خطبه ي قاصعه مي توان اشاره كرد كه فرمود: «من هنگامي كه وحي بر پيامبر (صلي الله عليه وآله) فرود مي آمد صداي نعره ي شيطان را شنيدم. گفتم: اي پيامبر خدا چه آوايي است؟» گفت: «اين شيطان است كه از اينكه او را نپرستيدند نوميد و نگران است. همانا تو مي شنوي آنچه را من مي شنوم و مي بيني آنچه را مي بينم جز اينكه تو پيامبر نيستي ولي تو وزيري و بر راه خير مي روي». (3) .
بي گمان اينگونه آگاهي يافتن به حقايقي كه ويژه ي پيامبري بوده و برابر شدن او با پيامبر در ادراك اسرار وحياني از جلوه ي خاصي از عنايات خداوندي درباره ي او پرده بر مي دارد كه در ترازوهاي عرفي قابل سنجش نيست و يا اينكه به يكباره پيامبر هزار باب علم بر روي او مي گشايد كه از هر يك هزار باب ديگر گشوده مي گردد، از جمله مسائل اسرارآميز ديگر در اين ميان مي باشد. (4) در نتيجه ي اين آزمايش ها و انتقال علوم، علي (عليه السلام) به آنچنان جايگاه علمي رسيده كه پيامبر او را به نيكوترين عبارات مي ستايد از
ص: 170
جمله اينكه:
_ من شهر علمم و علي دروازه ي آن. هر كه اين شهر را خواهد بايد از در اندر آيد. (1) .
_ من سراي حكمتم و علي در آن است. (2) .
_ علي باب علم و بيان كننده ي شريعت براي امتم پس از من است. (3) .
_ اي علي! تو براي امتم آنچه را كه پس از من اختلاف ورزند تبيين مي كني. (4) .
_ علي ظرف دانش من است. (5) .
_ نيكو قضاوت ترين شما علي است. (6) .
خلاصه آنكه همه ي قرائن حاكي است پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) با عنايت ويژه به اين شاگرد استثنايي مكتب خود، او را به بالاترين درجه ي علم و كمال رسانده، ميراث علم خود را در اختيار او نهاده تا در پس ارتحال الهي او در جايگاه امامت و پيشوايي هر معضلي
ص: 171
را پاسخ گفته، هر مجهولي را معلوم گردانده و هر جوياي علم رابه مقصود خود واصل گرداند.
طبق روايات بسياري از ائمه ي اهل بيت (عليه السلام) همه ي ودايع علوم نبوي كه در اختيار علي (عليه السلام) قرار داشته از ايشان به امامان بعد منتقل شده و همواره مورد استناد ايشان قرار داشته است. از امام باقر (عليه السلام) روايت شده:
«اگر ما به مردم به رأي و هوا و هوس خود فتوا مي داديم هر آينه تباه مي شديم ولي ما با آثار رسول خدا و اصول دانشي كه نزدمان است فتوا دهيم و آنها را يكي از ديگري به ارث مي بريم و به مانند گنجي پاس مي داريم. (1) .»
از روايات استفاده مي شود كه بخشي از اين آثار علوم شفاهي بوده است كه سينه به سينه و دهان به دهان منتقل شده است. از اين رو ائمه اهل البيت گفته هاي خود را احاديث مسند رسول خدا معرفي مي كردند. (2) و از امام صادق (عليه السلام) روايت شده مي فرمود: حديث من حديث پدرم، حديث پدرم، حديث جدم، حديث جدم حديث حسين حديث حسين حديث حسن و حديث حسن حديث اميرمؤمنان و حديث اميرمؤمنان حديث رسول خدا و حديث رسول خدا گفته ي خداوند عزوجل است. (3) بخش ديگري از اين
ص: 172
ودايع آثار مكتوبي بوده كه نزد ائمه تداول يافته است و در روايات از آنها با عناويني همچون كتاب علي، جفر، جامعه، مصحف فاطمه و مانند آن ياد شده است. (1) گرچه ماهيت اين آثار بدرستي معلوم نبوده و تا حدي اسرارآميزمي نمايد ولي درباره ي اهميت آنها چند نكته به اجمال در خور تأمل است:
نخست اينكه اصل وجود اين ودايع خطي به دليل كثرت اخبار و روايات انكار ناپذير بوده و در آنها علوم ناب شريعت گرد آمده بوده است.
دوم اينكه حجم علوم موجود در آنها بسيار گسترده و همه جانبه بوده و نكات دقيق و جزئي شريعت را هم در بر مي گرفته است. در برخي از آنها اخبار حوادث آينده ثبت شده است. (2) .
سوم اينكه اين منابع رمزي بوده از مصونيت علوم ائمه ي اهل بيت از هر گونه تغيير و تبديل درحاليكه علوم ديگران در معرض زوال، نسيان تغيير و تبديل و احتمالاً هوا و هوس و رأي شخصي بوده و سرانجام اطمينان بخش نمي باشد. (3) .
ص: 173
چهارم اينكه اين ودايع نزد ائمه (عليهم السلام) وسيله اي بوده است براي اطمينان بخشيدن به مخاطبان، پرسشگران و طرف هاي گفتگو نسبت به صحت و درستي دانش آنان و به اين جهت از برخي روايات استفاده مي شود كه ائمه (عليه السلام) گاه براي ختم گفتگو و قانع گرداندن پرسشگر كتاب را گشوده و حقيقت مسأله را با استناد به آن براي مخاطب بيان مي كردند.
پنجم اينكه گرچه امروزه هيچ نشاني از اين آثار در دست مردم نبوده و امكان استفاده و استناد بدان وجود ندارد، (1) ولي آگاهي از اصل اين منابع عامل مهمي براي اطمينان يافتن شيعيان اهل البيت نسبت به صحت روايات و منقولاتي كه از راه هاي قابل اعتماد از امامان معصوم رسيده محسوب مي شود.
ائمه ي اهل البيت افزون بر آنچه كه از پيامبر (صلي الله عليه وآله) بي واسطه دريافت كرده بودند از نوعي علوم غير عادي هم بهره مند بوده اند كه به صورت الهام به ايشان افاضه مي شده است. (2) احاديث وارده از ائمه (عليه السلام) دراين زمينه، محدَّث بودن آنان را براي شيعه به عنوان
ص: 174
موضوعي تشكيك ناپذير درآورده است ولي از آنجا كه اين مسأله همواره از مسائلي بوده كه از سوي معترضان اهل سنت مورد اشكال و انتقاد قرار گرفته لازم است امكان آن را با بحث كوتاهي اثبات نمائيم. دراين باره:
اولاّ به شهادت قرآن و روايات در امم پيشين پاك سيرتاني بوده اند كه از علم لدني غير اكتسابي برخوردار بوده، الهامات به سويشان سرازير شده و فرشتگان با آنها سخن مي گفته اند. (1) .
ثانياً در كتب صحاح احاديثي آمده كه بر اساس آنها مقام تحديث در اين امت در خور شأن عمر بن خطاب مي باشد. (2) شارحان در تفسير اين احاديث گفته اند: انسان محدث مورد الهام واقع شده فرشته با او سخن مي گويد صواب بر انديشه و رأي و سخن او جاري مي شود و چون چنين امري در امتهاي مفضول واقع شده در امت فاضل هم به طريق اولي ممكن است. (3) .
ابو اسحاق شاطبي در الموافقات مي نويسد: «عمل صحابه ناشي از فراست، كشف و الهام و وحي در خواب بود». همو گزارش مي كند: «ابوبكر وصيت مردي را پس از مرگش در اثر خوابي كه ديده بود اجرا نمود. (4) .
نتيجه آنكه وقتي به شهادت قرآن و روايات اين پديده در امت هاي پيشين تحقق يافته و به عقيده ي دانشمندان اهل سنت الهام و رؤيا مي توانسته براي صحابي مدرك
ص: 175
حكم و تكليف واقع شود و آحادي از صحابه به مرتبه اي رسيدند كه فرشتگان با آنان بتوانند سخن بگويند، ديگر نسبت به امكان اين امر درباره ي اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) جاي بحث باقي نمي ماند.
موضوع تحديث امام گرچه در اصل مسأله اي رازآميز و استثنائي بوده ولي روايات تا حدي چگونگي آن را تبيين مي كند. از محمد بن مسلم روايت شده كه نزد امام صادق (عليه السلام) از محدث سخن به ميان آمده آن حضرت فرمود: «او صدا را مي شنود ولي شخص فرشته را نمي بيند». راوي پرسيد: «فدايت گردم از كجا معلوم شود كه اين صداي فرشته است؟» امام پاسخ گفت: «به او سكينت و وقاري بخشيده مي شود تا بفهمد سخن فرشته است». (1) از امام كاظم (عليه السلام) روايت شده: «مبلغ علومنا علي ثلاثه وجوه: ماض و غابر و حادث فامّا الماضي فمفسَّر و أما الغابرُ فمزبورٌ و اما الحادثُ فقذف في القلوب و نقرٌ في الاسماع و هو أفضل علمنا و لا نبيَّ بعد نبينا». (2) علامه مجلسي در شرح اين حديث مي نويسد: «مبلغ علمنا» به معني غايت و كمال علم ما، «ماض» به معني آنچه به امور گذشته تعلق دارد، «غابر» به معني باقي و ضد ماضي است مقصود از عبارت «و أمّا الماضي فمفسّر» علومي است كه توسط رسول خدا تبيين شده و مقصود از عبارت «و أمّا الغابر فمزبورٌ» علومي است كه به امور حتمي آينده تعلق داشته و در جامعه و مصحف فاطمه و غيره نوشته شده و در برخي از آنها شرايع و احكام داخل است. مقصود از «حادث» امور، علوم و معارف تازه و تفصيل موارد اجمالي گذشته است و عبارت «قذفٌ في القلوب» به معني الهام از جانب خداوند بدون واسطه ي فرشته و «نقرٌ في الاسماع» به معني سخن گفتن فرشته با ايشان است و جمله ي «لانبيَّ بعد نبينا» بيانگر اين حقيقت بوده كه هيچ تلازمي بين الهام و تحديث با نبوت و پيامبري وجود نداشته و فرق «نبي» و «محدّث» در اين است كه نبي به هنگام دريافت حكم فرشته را مي بيند ولي محدّث فقط صداي او را مي شنود. (3) .
ص: 176
تأملي در حيات علمي امامان معصوم و درخشش هاي آن بزرگواران در عرصه ي علم بيش از پيش ما را به گستره ي وسيع دانش ايشان آگاه مي گرداند. نخستين امر حيرت آوري كه مي توان به آن اشاره كرد، گفتاري است كه بارها و بارها بر زبان علي بن ابيطالب بر فراز منبر كوفه نقش بست كه با جرأت بي مثالي مي فرمود: «بپرسيد از من پيش از آنكه ديگر مرا نيابيد كه من به راه هاي آسمانها بيش از راه هاي زمين آشنايم. (1) » شايد در تاريخ ديگري را نتوان سراغ گرفت كه با اين جرأت و جسارت بي نظير مخاطبان را به پرسيدن برانگيزد. (2) جز اين نيست كه گوينده اين سخنان بايد داناي فريد روزگار باشد كه هيچ دانشي نزد او مجهول نماند.
چون به حيات ائمه ي معصوم بنگريم آنرا سرشار از گفتگوها و افادات علمي در برخورد با صاحبان اديان و مذاهب و مخاطبان گوناگون مي يابيم كه در هيچ يك از آنها كمترين نشانه اي از عجز و ناتواني علمي يا ترديد و تحيّر ايشان به چشم نمي خورد. اين بزرگواران كه به ظاهر در مدرسه اي درس نياموخته و نزد استادي تعليم نيافته اند هيچگاه در پاسخ پرسشي كلمه ي «لا أدري» را بر زبان جاري نكرده و جواب پرسشي را به تأخير نينداخته اند. درحاليكه در شرح حال هيچ دانشمند و نابغه اي از
فقهاي اسلامي نمي يابيم كه نزد استاداني تعليم نيافته يا در بخشي از علوم و معارف
ص: 177
توقف نكرده باشد. (1) اين ويژگي را به ويژه نسبت به امامان جواد، هادي و عسكري كه در صغر سن به امامت رسيدند نتوان در شرايط طبيعي و متعارف تحليل كرد و بدرستي بايد اذعان نمودآن بزرگواران با لطف و امداد ويژه ي غيبي به قله ي رفيع علم دست
يافته اند. (2) .
ص: 178
ص: 179
يكي از بهترين روش ها براي تحقق اهداف تقريب و وحدت اسلامي گردآمدن بر عناصر عقيدتي مشترك مي باشد. به نظر مي رسد با توجه به جايگاه والاي اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) در ميان جميع امت، عملي ترين روش براي تحقق اتحاد اسلامي گردآمدن بر محور خاندان پيامبر باشد بنابراين مبحث كنوني مي تواند يكي از پرثمرترين مباحث در مجموعه گفتگوهاي مذاهب اسلامي محسوب شود. در اين مبحث گفتار خود را در دو بخش «محبت اهل البيت» و «مرجعيت علمي» اهل البيت دنبال خواهيم كرد.
يكي از مسائلي كه مي توان گفت در ميان همه ي مسلمين جنبه ي ضروري يافته است، محبت و ولاي اهل بيت پيامبر مي باشد. در اين باره روايات انبوهي از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) رسيده كه به رغم تنوع و تعدد عبارات آنها همگي از روح و مضمون واحدي برخوردار است و آن همان امر به دوستي اهل بيت مي باشد. از اين احاديث در چند دسته مي توان ياد كرد.
1) احاديثي كه محبت اهل بيت در آن به تأكيد مورد سفارش واقع شده است. (1) .
ص: 180
ص: 181
ص: 182
2) احاديثي كه در آن حب اهل بيت اساس اسلام و ايمان شمرده شده است. (1) .
3) احاديثي كه در آن دوستي و دشمني علي (عليه السلام) معيار ايمان و نفاق شمرده شده است. (2) .
ص: 183
4) احاديثي كه به درود و صلوات بر پيامبر و آل او امر شده است. (1) .
5) احاديثي كه در ذيل آيه ي 23 شوري رسيده و در آن دوستي اهل بيت پاداش رسالت محمدي تعيين شده است. (2) .
ص: 184
اين احاديث انبوه، پرسش بزرگي را در ذهن برمي انگيزد و آن اينكه راز اين همه سفارش و دستور درباره ي محبت اهل بيت چه مي باشد؟ برخي كوشيده اند با ارائه ي يك تفسير صرفاً عاطفي از موضوع محبت اين پرسش را پاسخ گويند. اينان دو گروه مي باشند نخست سنياني كه وظيفه ي خود را در برابر اهل بيت در حد دوستي تهي از معنا و اثر تنزل بخشيده و دوم مدعيان تشيعي كه براي فرار از مسؤوليت سنگين شيعه بودن در دام خودفريبي گرفتار آمده و با طرح ادعاي محبت كوشيده اند خود را در حاشيه امنيت قرار داده و آن را بهاي بهشت و سعادت اخروي خود قلمداد كنند ولي بي گمان هر دو گروه ره به خطا برده و توجيه غير مسؤولانه اي ارائه كرده اند. براي رسيدن به حقيقت پاسخ لازم است به ژرفاي مفهوم حبّ نظر افكنده و اين واقعيت بسيار مهم زندگي انسان را از حيث منشأ و اثر مورد مطالعه قرار دهيم. به طور خلاصه در باب منشأ حب و دوستي دو نكته در خور تأمل است:
نخست اينكه بايد دانست شرط محبت شناخت و معرفت به محبوب است به تعبير ديگر محبت فرع بر معرفت مي باشد. آدمي هرگز نمي تواند چيزي يا شخصي را كه اصلاً نمي شناسد دوست بدارد و بي گمان شناخت و معرفتي كه ناشي از ويژگي هاي انساني و عقل آدمي مي باشد بسي والاتر و ژرف تر از شناختي است كه از قواي غريزي مشترك او با حيوان همانند ديدن، شنيدن، لمس كردن و غيره سرچشمه گرفته است. به طور مثال اگر انساني كه از فطرت مستقيم برخوردار است شخص عادلي را دوست دارد اين دوستي پس از معرفت يافتن به مظاهر عدل و دادگري در صفات و رفتار شخص محبوب پديد مي آيد، همچنان كه كشش به سوي مظاهر طبيعت هم پس از آگاهي و آشنايي حسّي با آنها ايجاد مي شود. بنابراين بايد دانست دوستي اولياي خدا و از جمله خاندان پيامبر امري تجويزي نبوده و اين كشش تنها به طريق معرفت و شناخت آنان قهراً در دلها ايجاد شده و هر قدر معرفت فزوني يابد شعله ي محبت هم افروخته تر مي شود.
ص: 185
دوم اينكه ميان دوستدار و دوست داشته رابطه اي روحي برقرار مي شود كه ناشي از سنخيت آنهابا يكديگر مي باشد. در حديثي از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) آمده: ارواح سربازان آماده اي هستند كه هر قدر به يكديگر معرفت يابند، انس گيرند و چون ناشناخته مانند، جدا گردند. (1) انسان آنگاه به حقيقت دوستدار خاندان پيامبر و اولياي الهي مي شود كه تناسبي ميان او روح او و روح محبوب وجود داشته باشد و اين تناسب منشأ دوستي گردد. احاديثي كه معيار ايمان و نفاق را حبّ و بغض علي (عليه السلام) عنوان مي كند بر همين اساس تفسير مي يابد. به گفته ي استاد شهيد مطهري: «علي (عليه السلام) مقياس و ميزاني است براي سنجش فطرت ها و سرشتها، آنكه فطرتي سالم و سرشتي پاك دارد از وي نمي رنجد و لو اينكه شمشيرش بر او فرود آيد و آنكه فطرتي آلوده دارد به او علاقمند نگردد و لو اينكه احسانش كند چون علي جز تجسم حقيقت چيزي نيست. (2) » اين احاديث بر اين معنا نيز دلالت مي كند كه علي (عليه السلام) چكيده ي ايمان و فضيلت و مجسمه ي حقيقت جويي و اسوه ي فضيلت مداري است و گرنه چرا دوستي او با ايمان مترادف گردد؟ به گفته ي استاد شهيد:
«محبت علي از راه محبت فضيلت هاي اخلاقي و انساني است و حبّ علي حبّ انسانيت است... علي مظهر انسان كامل بوده و انسان نمونه هاي عالي انسانيت را دوست مي دارد... علي از آن نظر محبوب است كه پيوند الهي دارد. دلهاي ما بطور ناخود آگاه در اعماق خويش با حق سَر و سِر و پيوستگي دارد و چون علي را آيت بزرگ حق و مظهر صفات حق مي يابند به او عشق ميورزند در حقيقت پشتوانه عشق علي پيوند جانها با حضرت حق است كه براي هميشه در فطرت هانهاده شده وچون فطرت هاجاوداني است مهر علي هم جاوداني است. (3) .»
بحث ديگر نگاه به مقوله ي حبّ از حيث اثر و نتيجه مي باشد. بي گمان محبت در زندگي انسان يك عامل بزرگ اخلاقي و تربيتي مي باشد مشروط بر آن كه به خوبي
ص: 186
هدايت شده و به طور صحيح مورد استفاده واقع شود. آدمي آنگاه كه تحت تأثير عواطف عالي انساني قرار گيرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و قداست يافته و آماده مي شود خود را فداي خواسته هاي او كند. به گفته ي مرحوم مطهري:
«عشق انساني، حيات است و زندگي، اطاعت آور است و پيرو ساز و اين عشق است كه عاشق را مشاكل با معشوق قرار مي دهد... محبت به سوي مشابهت و مشاكلت مي راند و قدرت آن سبب مي شود كه محبّ به شكل محبوب درآيد. محبت مانند سيم برقي است كه از وجود محبوب به محبّ وصل گردد و صفات محبوب را به وي منتقل سازد.» (1) .
بنابراين محبت راستين و اثر بخش اهل بيت پيامبر آن است كه انسان را به آن بزرگواران پيوند واقعي داده تا از آثار، سخنان، تعليمات و سيرت و روششان در عمل بهره گيرد. احاديثي كه دين را در محبت خلاصه كرده (2) و اساس دين را حبّ اهل بيت عنوان مي كند بر همين اساس تفسير مي يابند. اينجا است كه پي مي بريم سفارش به دوستي اهل بيت فقط يك توصيه ي عاطفي نبوده بلكه دستوري كاربردي است كه از اين رهگذر رستگاري و كمال آدمي تحقق مي يابد. اين معنا بار ديگر با مقارنه ي چند آيه ي قرآن كريم به خوبي روشن مي گردد.
1) در آيه23 شوري پاداش رسالت محمدي دوستي اهل بيت او عنوان مي شود. (3) .
2) در آيه 47 سبأ پاداش رسالت از آن خود مردم و نه پيامبر عنوان مي شود. (4) .
3) در آيه57 فرقان پاداش رسالت رهيافتن مردم به سوي پروردگار عنوان مي شود. (5) .
از مقايسه ي اين چند آيه به درستي معلوم مي شود كه دوستي اهل بيت يگانه طريق
ص: 187
هدايت به سوي خداوند بوده و نمي توان راه رستگاري را بدون دوستي آن بزرگواران پيمود، البته همان دوستي كه روح تسليم و انقياد و اطاعت را در شخص دوستدار برانگيزد و بدين ترتيب باز هم ثابت مي شود تنها راه سعادت و فلاح در اطاعت عاشقانه ي اين خاندان بزرگوار خلاصه مي شود. بار ديگر جاي اشكال و انتقاد از هر دو گروهي كه از محبت تفسيري عاطفي ارائه كردند باقي مي ماند. در يك سو اهل سنتي كه گر چه در محبت و دوستي اهل بيت سر از پا نمي شناسند ولي بيش از آن هيچ التزام عملي در برابر سنت وسيرت ايشان براي خود نمي يابند. و در سوي ديگر شيعه نماياني كه از محبت اهل بيت به سان ماده ي تخديري بهره مي گيرند و آن را بهانه اي براي فرار از مسؤوليتهاي سنگين شيعه بودن قرار مي دهند. اينان نيز مفهوم حقيقي اهل بيت را درنيافته اند.
امام باقر (عليه السلام) در وصيّتي به جابر مي فرمايد:
«اي جابر! به بيراهه درنيفتي. فردي بسنده كرده بگويد: علي را دوست داشته او را ولايتمدارم و ديگر كوشا نباشد. اگر او گويد من پيامبر خدا را دوست دارم _ كه پيامبر بهتر از علي است _ سپس از سيرت او پيروي نكرده و به سنت او عمل نكند دوستيش هيچ نفعي به او نرساند پس خدا را پروا گيريد و بدانيد كه بين خدا و أحدي خويشاوندي نيست. محبوب ترين بندگان نزد خداوند باتقوي ترين و كوشاترين آنها در طاعت اويند. اي جابر! تنها راه نزديكي به خداوند طاعت او است و با ما برائتي از آتش نبوده و كسي را بر خداوند حجتي نيست. هر كه خدا را اطاعت كند دوستدار ما است و هر كه خدا را نافرماني كند دشمن ما و ولايت ما دست يافتني نيست مگر به ورع. اي جابر! آيا كسي كه خود را به تشيع منسوب كرده بسنده مي كند كه بگويد: دوست ما اهل بيت است. به خدا سوگند شيعه ي ما نيست مگر كسي كه از خدا پروا گرفته او را اطاعت كند. (1) .»
ص: 188
اين وصايا بيش از هر چيز متذكر مسؤوليت سنگين شيعه ي اهل البيت بودن گشته و مفهوم درست محبت و دوستي اين خاندان را كه همواره در تلازم با تقوي و طاعت الهي است تبيين مي كند. و با اين بيان تكليف احاديثي كه دوستي علي بن ابيطالب را حسنه اي مي شمارد كه با وجود آن هيچ سيئه اي زيان نرساند، (1) معلوم مي گردد چه اينكه اگر بتوان براي اين احاديث معناي محصّلي يافت جز اين نيست كه بايد گفت: دوستي علي (عليه السلام) آنچنان در ژرفاي آدمي رخنه كرده كه همه ي كشش هاي دنيوي را بي اثر كرده و شخص را آماده مي كند كه سخت كوشانه در راه حقيقت آن بزرگوار، طي طريق كرده و مشتاقانه به سوي كمالات علوي بشتابد.
مجموعه ي نصوصي كه در باب امامت ائمه ي اهل البيت بدان استناد شده، بر دو چيز دلالت مي كند:
الف _ خلافت بيواسطه و زعامت سياسي امت پس از پيامبر
ب _ مرجعيت و امامت ديني و علمي ائمه ي اهل البيت بر جميع امت. مقصود از مرجعيت علمي و ديني اين است كه ائمه ي اهل البيت به جهت برخوردار بودن از مقام برتر علمي و ديني در جايگاه هدايت و راهنمايي مردم قرار داشته و همه ي مسلمانان به حكم وظيفه بايد در اصول و فروع دين و سلوك اخلاقي به ايشان اقتدا كرده وظايف و مسؤوليت هاي خود را از آن عالمان علي الاطلاق و الگوهاي تمام عيار فراگيرند. اگر به نصوصي از قبيل «حديث غدير» و «منزلت» بر مسأله ي امامت و خلافت بيشتر استدلال
ص: 189
مي شود در مقابل «حديث ثقلين» و حديث «مدينه العلم» بر معناي مرجعيت ديني و علمي اهل بيت دلالت روشنتري دارد.
در طي دهه هاي اخير گروهي از عالمان روشن ضمير و آگاه به زمان شيعه به اين نتيجه رسيدند كه طرح موضوع مرجعيت علمي اهل بيت در محافل علمي و صحنه ي گفتگوهاي مذاهب از اهميت بسيار بالايي برخوردار بوده و اميد به ثمر نشستن بيشتر بدان مي رود. آنان به اين واقعيت التفات يافتند كه طرح مناقشات تاريخي خلافت و حقانيت و عدم حقانيت خلفا هيچگاه به نتيجه نينجاميده و با توجه به فضاي عصبيت آلود موجود تنها به تشديد خصومت ها و تحريك عواطف و تعميق شكاف بين مذاهب مي انجامد. بنابراين با رويكردي جديد كوشيدند گفتگوها را بر محور مرجعيت علمي اهل بيت هدايت كرده و از اين راه بدون توسل به مسائل تحريك كننده به نتايج ملموس تري در جهت اثبات امامت ديني ائمه دست يابند. مصلحان خير انديشي از قبيل سيد عبدالحسين شرف الدين عاملي، محمد حسين ال كاشف الغطاء، محمد رضامظفر و آيت الله سيد حسين بروجردي از پيشگامان اين حركت بودند.
مرحوم مظفر بر اين عقيده بود:
«دراين زمان اثبات خلافت شرعي و سلطه و حاكميت ائمه براي ما مهم نيست زيرا اين مسأله بر عهده ي تاريخ بوده و اكنون زمان آن سپري شده و اثبات آن زمان را ديگر به عقب برنگردانده و حقوق سلب شده را به صاحبانش باز نمي گرداند. بلكه آنچه اكنون براي ما مهم مي باشد، ضرورت رجوع به آنان و برگرفتن احكام شرعي و دستورات پيامبر از طريق ايشان است و اينكه برگرفتن احكام از راويان و مجتهداني كه از آبشخور اهل بيت سيراب نبوده از پرتو انوارشان بهره نگرفته اند موجب دور افتادن از مسير صواب گشته و انسان مكلف را نسبت به فراغت ذمّه از واجبات و مسؤوليت ها مطمئن نخواهد كرد. چرا كه با فرض اختلاف هاي حل نشدني در آراي مذاهب گوناگون براي مكلف مجالي براي تخيير نمي ماند و ضروري است جستجوي خود را تا به آنجا
ص: 190
ادامه دهد كه با انتخاب مذهب خاصي بين خود و خداوند حجت قطعي يافته و با پيروي از آن برائت ذمّه يابد. (1).
آيت الله بروجردي نيز بر اين عقيده بود كه شيعه در زمان حاضر تنها بر مرجعيت علمي اهل بيت تكيه كرده و از طرح مسأله ي خلافت خودداري ورزد چرا كه اين مسأله ي تاريخي نياز فعلي مسلمين را تشكيل نمي دهد. ايشان به حديث ثقلين اهميت بسياري داده و به توصيه ي ايشان رساله اي در باب طرق حديث در قم تهيه شده و به دارالتقريب قاهره ارائه گرديده و در آنجا منتشر شد. ايشان بر اين عقيده بود كه اگر شيعه براي اثبات درستي مذهب خود به مفاد همين حديث اكتفا كند در زمان كنوني قادر خواهد بود ديگران را بر محور عترت گردآورده و از اختلاف هاي خانمانسوز جلوگيري كند.
پيداست گفته هاي اين بزرگان هرگز به مفهوم اين نيست كه شيعه از عقايد خاص خود در باب خلافت دست بكشد بلكه آنان در اين نگرش خود عنصر مصلحت انديشي و واقع بيني را لحاظ كرده و در صدد بوده اند با رعايت قاعده ي تقديم اهمّ بر مهمّ و اولويت هاي زمانه مسير بحث هاي بين مذاهب را از بن بست خارج كرده و بابي جديد به روي روشنفكران اهل سنت براي مطالعه و تحقيق بر روي منابع و اصول انديشه ي شيعه بدون برانگيخته شدن احساسات مذهبي بگشايند. به نظر نگارنده چند نكته در باب نظريه ي مرجعيت علمي اهل بيت در خور تأمل مي باشد:
نخست اينكه طرح اين نظريه هرگز نبايد به مفهوم تفكيك بين عناصر انديشه ي شيعي تلقي شود. زيرا اصول تفكر شيعه كه شامل نصّ، عصمت و مرجعيت مي باشد مجموعه اي در هم تنيده و كاملاً مرتبط به هم بوده كه امكان صرف نظر از هيچيك از بخش هاي آن براي فرد شيعي وجود ندارد ولي از آنجا كه قواعد گفتگوي تفاهم جويانه اقتضا مي كند كه طرفين بر روي عناصر مشترك تركيز يابند، مسأله ي مرجعيت علمي مي تواند واقع بينانه ترين و پر ثمرترين موضوع اين رقابت و گفتگوي علمي را تشكيل
ص: 191
دهد. با طرح اين موضوع شيعه مي تواند ابتكار عمل را در دست گرفته و به نتيجه ي مطلوب دست يابد حال آنكه تجربه ي گذشته نشان مي دهد بحث هاي خلافت و خلفا و صحابه و مانند آنها بيشترين مقاومتها را در طرف مقابل برانگيخته و عملاً انرژي بسيار انبوهي در راه آنها صرف شده بدون اينكه نتايج عملي محسوسي ببار آورد. افزون بر اينكه براي نسل كنوني اهل سنت اين شبهه هم به طور قوي مطرح شده كه پرداختن به گذشته هاي تاريخ و نبش قبر حوادث چهارده قرن پيش چه ثمره اي ببار مي آورد؟ بنابراين با طرح موضوع مرجعيت علمي بعنوان يك بحث كاربردي مفيد مي توان راه را بر اعتراضها و بهانه جويي ها و شبهه آفريني ها بست.
دوم اينكه نبايد ثبوتاً قضاياي تاريخي خلافت را فاقد ثمره ي كلي دانست چرا كه تكليف مباحث فقهي مهمي از قبيل مباني مشروعيت سياسي و چگونگي اختيار خليفه و مانند آن در اينجا روشن مي شود. البته با حل موضوع مرجعيت علمي ساير موضوعات فرعي بهتر امكان رسيدگي مي يابد.
سوم اينكه به حكم واقع بيني هرگز نبايد انتظار دستيابي به نتايج و دستاوردهاي كلي بخش ناپذير در گفتگوي علمي مذاهب را داشت بلكه نتايج حداقلي هم در خور توجه مي باشد. بنابراين كساني كه نظريه ي مرجعيت علمي را به معناي دست كشيدن از برخي عناصر فكر شيعي مي پندارند بايد توجه كنند كه مقتضاي حكمت در تبليغ، طرح تدريجي مسائل و رعايت اولويت ها مي باشد. ما اكنون در جهاني بسر مي بريم كه از يكسو بدترين و ناجوانمردانه ترين هجمه ها عليه تفكر شيعه در جريان بوده و سلفي هاي افراطي سعي در تشويه چهره ي تشيع نموده و هزاران سخن دروغ و پيرايه را به ساحت تشيّع مي بندند ودر سوي ديگر شرايط جهاني و نهضت ارتباطات شرايط استثنايي براي تماس مستقيم با مخاطبان براي معرفي خود پديد آورده است. در چنين شرايطي طرح موضوع مرجعيت علمي اهل بيت مي تواند مخاطبان جهان سنت را به قوام و استواري ساختار انديشه ي شيعه واقف گردانده و آنان رابه اين باور برساند كه مذهب اهل البيت هم برخلاف القاءات و شبهات به سان ديگر مذاهب بلكه بيش از آنها از مباني و اصول روشن، غني و مستحكم برخوردار مي باشد.
ص: 192
ص: 193
ص: 194
ص: 195
در ادامه ي سلسله مباحث گفتمان امامت گفتمان اثناعشريت مجال طرح مي يابد. بر اساس عقيده ي قطعي و ثابت اماميه، منصب الهي امامت پس از رحلت پيامبر اكرم به دوازده امام اختصاص مي يابد كه آنان عبارتند از: علي بن ابي طالب، حسن بن علي، حسين بن علي، و نه تن از نسل حسين بن علي و آخرين آنها مهدي امت مي باشد كه به عنوان نجات دهنده ي نهايي و دادگستر جهان شناخته شده است. اماميه را از آن رو كه به امامت اين دوازده پيشوا باور آورده، اثنا عشريه گويند. مبحث كنوني به بررسي ادله ي امامت ائمه ي اثنا عشر اختصاص يافته است.
بي گمان براي اثبات امامت ائمه ي اثنا عشر و تعيين اسامي و مصاديق آنان نتوان از كتب صحاح و مسانيد اهل سنت به نحو تفصيلي مدد گرفت ولي در اين مجموعه ها احاديث انبوهي به چشم مي خورد كه در آن از دوازده پيشوا، خليفة و امير سخن به ميان آمده است. از آنجا كه اين احاديث نيازمند تأمل جدي و همه جانبه مي باشد لازم است ابتدا به نقل ها و روايات آن نظر كنيم.
1) در صحيح بخاري از جابر بن سمره روايت شده: سمعت رسول الله يقول إثنا عشرأميراً فقال كلمةً لم أسمعها فقال أبي: إنّه قال: كلّهم من قريش. (1).
ص: 196
2) در روايات صحيح مسلم و ديگر منابع عبارات ديگري هم در متن حديث به چشم مي خورد از جمله: «لايزال الدّينُ قائماً حتي تقوم الساعة أو يكون عليكم إثنا عشر خليفة» (1) ، «لايزال أمر النّاس ماضياً ماولّيهم اثناعشر رجلاً» (2) ، «لايزال الإسلام عزيزاً إلي اثني عشر خليفة» (3) ، «لايزال هذا الدّين عزيزاً منيعاً إلي اثني عشرَ خليفة» (4) ، «لايزال أمر امّتي صالحاً حتي يمضي إثنا عشر خليفة» (5) ، «يكون لهذه الامة إثنا عشر قيِّماً لايضُّرهم من خذلهم» (6) ، «لاتضرُّهم عداوة من عاداهُم» (7) .
3) در روايت مسروق بن اجدع آمده، فردي از عبدالله بن مسعود پرسيد: اي ابوعبدالرحمان! آيا هرگز از رسول خدا پرسيده ايد كه چند خليفة بر اين امت حكم برانند؟ او در پاسخ گفت: از آن زمان كه به عراق آمده ام هيچكس از من چنين سؤالي نپرسيد. سپس گفت: بلي از رسول خد ا پرسيدم و او پاسخ فرمود: اثنا عشر عدة نقباء بني اسرائيل. (8).
4) با توجه به كثرت نقل ها و روايات اين حديث و ورود آن در مهم ترين مجموعه هاي روايي اهل سنت مي توان به صدور اين گفتار از پيامبر اكرم اطمينان يافت. (9) .
ص: 197
5) در الفاظ اين احاديث به اجمال اختلاف هايي به چشم مي خورد كه مي تواند ناشي از دو احتمال باشد.
_ اينكه اين گفتار در چند جا و به طور ويژه از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) صادر شده باشد.
_ اينكه راويان به غلط يا به اجتهاد خود برخي از الفاظ آن را تغيير داده باشند. (1) .
تأمل برانگيزتر از همه اينكه در روايات جابر بن سمره در اثناي گفتار پيغمبر وضعيت بگونه اي در مي آيد كه وي ادامه ي سخن را نشنيده و چون از پدرش مي پرسد، در جواب عبارت كلهم من قريش را مي شنود. (2) .
تفسير نصوص
درباره ي معنا و تفسير اين احاديث دو احتمال را فقط مي توان مطرح كرد.
نخست اينكه مقصود پيامبراكرم از اين گفته ها صرفاً آگاهاندن مردم از وقايع و حوادث تاريخي و سرنوشت خلافت و زعامت پس از خود بوده است. طبق اين احتمال بايد اين احاديث را در زمينه ي اخبار غيبي آن حضرت تحليل كرد.
دوم اينكه، پيامبر در اين گفتار در مقام انشاء و تعيين و نصب خلفاي پس از خود بوده و طبق اين احتمال اين احاديث تفسير عقيدتي مي يابد.
از آنجا كه در گفتمان خلافت نظريه ي نصب و تعيين امام تحت هر شرايطي مردود شمرده شده، حديث شناسان اين مكتب درصدد برآمده اند به هر صورت ممكن براي
ص: 198
اين احاديث تفسيري مطابق احتمال اول بيابند و در اين ميان گفته هاي ناهمگون بسياري از آنان صادر شده و برخي هم در تفسير آن دچار عجز و حيرت شده اند.
به طور مثال، ابن عربي در شرح بر صحيح ترمذي اُمراي پس از پيامبر از خلفاي اربعه تا امويان و مروانيان و عباسيان را تا بيست و هفت تن برشمرده و سپس مي گويد: «اگر دوازده تن را برشمريم از نظر عدد به سليمان بن عبدالملك ختم شده و اگر به لحاظ معنا برشمريم فقط پنج تن از ايشان با ما مي باشند، خلفاي اربعه و عمر بن عبدالعزيز» و آنگاه گويد: «من براي حديث معنايي نمي يابم. (1) ».
قاضي عياض در پاسخ به اين اشكال كه شمار حاكمان پس از پيامبر بسيار بيشتر از دوازده تن مي باشد مي گويد: «اين اعتراض نادرستي است. زيرا پيامبر نفرموده كه منحصراً دوازده تن به امارت خواهند رسيد. بنابراين مانعي در كار نيست كه تعداد امرا بيش از اين ها باشد».
همو در تعيين دوازده تن توجيهي را ارائه مي كند:
«آناني كه امت بر رويشان اجماع كردند، خلفاي ثلاثه و بعد از آن علي بود تا اينكه در صفين امر داوري واقع شده و در آن روز معاويه به عنوان خليفة خوانده شد. سپس به هنگام صلح حسن، مردم بر معاويه اجتماع كردند، آنگاه بر فرزندش يزيد گرد آمده و امر حسين استقرار نيافت تا اينكه به قتل رسيد و چون يزيد بمرد پراكندگي حاصل گشت تا اينكه با قتل فرزند زبير مردم بر عبدالملك مروان اجتماع كردند و سپس بر اولاد اربعه ي او يعني وليد و سليمان و يزيد و هشام گردآمدند در اين بين عمر بن عبدالعزيز آمد و دوازدهمين آنان وليد بن يزيد بن عبدالملك بود كه همه ي مردم پس از هشام بر او گرد آمدند و او چهار سال سرپرست امور گرديد». (2) .
ابوالفرج بن جوزي يكي ديگر از علماي مكتب خلافت تفسير ديگري را پسنديده
ص: 199
و مي نويسد: «پيامبر در اين حديث به اوضاع پس از خود و اصحاب اشاره كرده، زيرا حكم صحابه به حكم خود او مربوط مي باشد به اين جهت خبر از حكومت هاي بعد از دوران صحابه مي دهد و گويا او به شمار خلفاي بني اميه اشاره كرده و مقصود از اين گفته كه لايزال الدّين... آن است كه حكومت تا اين دوازده تن بر يك روال بوده و سپس به دوران سخت تري انتقال مي يابد و نخستينِ بني اميه يزيد بن معاويه و آخرينشان مروان و شمار آنان سيزده نفر مي باشد و عثمان و معاويه و ابن زبير را قصد نكرده، چون آن سه از صحابه مي باشند و اگر از اين گروه مروان بن حكم را كم كنيم به خاطر اختلاف در صحابي بودن او يا به خاطر مغلوب شدن وي پس از اجتماع مردم بر عبدالله بن زبير، عدد مورد نظر درست مي شود و به هنگام بيرون رفتن خلافت از بني اميه بود كه فتنه هاي بزرگ واقع شده و جنگها به راه افتاد تا آنكه بني عباس آمده و احوال كاملاً دگرگون گشت». (1) .
جلال الدين سيوطي حديث نگار مشهور اهل سنت نيز بر اين عقيده است كه:
«منظور از اين حديث دوازده خليفه مي باشند كه تا روز رستاخيز آمده و به حق عمل كنند هر چند كه پي در پي نباشند». او گويد: «از اين دوازده تن، هشت نفر يعني خلفاي اربعه و حسن و معاويه و عبدالله زبير و عمر بن عبدالعزيز ظهور يافته اند و محتمل است كه مهدي عباسي هم جزو آنان باشد چرا كه او در بين عباسيان به مثابه عمر بن عبدالعزيز در بين امويان بود و نيز طاهر عباسي به خاطر عدالتي كه از او سر زد و انتظار دو تن ديگر مي رود كه يكي از آن دو مهدي اهل بيت مي باشد». (2) .
عبدالله بن عبدالعزيز بن باز از شيوخ وهّابي معاصر اين سخن پيامبر كه «لا يزال أمر هذه الامة قائماً» را دليل بر آن مي داند كه دين در زمان اين پيشوايان پابرجا و حق آشكار مي گردد. آنگاه مي گويد: «به درستي اين امر قبل از انقراض دولت بني اميه تحقق يافته و در اواخر اين دوران بود كه تفرقه حاصل و جامعه دچار از هم گسيختگي مي شود.
وي مي افزايد: سخن نزديكتر به صواب در اين باب آنكه همچنانكه برخي اهل علم گفته اند: مقصود پيامبر، خلفاي اربعه و معاويه و فرزندش يزيد، سپس عبدالملك بن مروان
ص: 200
و فرزندان چهارگانه ي او و عمربن عبدالعزيز مي باشند. كه مجموعاً دوازده خليفه مي گردند، دين در زمان ايشان پا برجا بوده، اسلام گسترش يافته، حقيقت آشكار شده و جهاد برقرار بوده است». (1) .
محققان اماميه هم كوشيده اند اين احاديث را طبق احتمال دوم تفسير عقيدتي بخشند. آنها در اين راه به چند قرينه توسل يافته اند.
نخست اينكه گرچه در اين احاديث ذكري از اسامي پيشوايان به ميان نيامده ولي براي اين پيشوايان اوصافي ذكر شده كه به آنان وجهه اي متمايز و منحصر به فرد مي بخشد. از جمله اينكه اسلام توسط ايشان سرافراز، استوار و پيروز بوده و امر مردم رو به اصلاح مي رود. بي گمان اين گونه اوصاف را نتوان بر خلفا و حاكمان اموي و عباسي كه جور و ستم بسيار از آنان سر زد انطباق بخشيد و شگفت از آناني كه امثال يزيد بن معاويه و عبدالملك مروان و فرزندانش را مصاديق حديث پيامبر اكرم دانسته اند. در حالي كه ستمها و جنايات ايشان صفحات تاريخ مسلمين را در قرن نخست اسلامي سياه كرده است.
دوم اينكه شمار پيشوايان دوازده تن مي باشد به مانند نقباي بني اسرائيل و مقتضاي تشبيه آن است كه اين پيشوايان به نص الهي تعيين شوند. (2) .
سوم اينكه از برخي نقلهاي حديث بر مي آيد كه زمان هرگز از اين دوازده تن خالي نمي ماند تا اينكه رستاخيز عالم بپا شود (3) و از آنجا كه در حديث ثقلين نيز از بقاي عترت تا قيامت سخن به ميان آمده اين حديث مي تواند مفسّر احاديث خلفاي اثناعشر واقع شود.
چهارم اينكه از بعضي از نقل هاي حديث استفاده مي شود كه نافرماني و ترك ياري اين پيشوايان و اظهار دشمني با ايشان، زياني به آنان نرساند. بي گمان هيچ حاكم و
ص: 201
زمامدار ظاهري را نتوان يافت كه در اثر عصيان مردم متحمل ضرر نگردد.
با توجه به اين نكات مي توان احاديث مورد نظر را با مبناي اماميه درباره ي شمار امامان هماهنگ دانست ولي درستي چنين برداشتي منوط بدان است كه امامت مورد نظر مقام الهي و امامت بالاستحقاق باشد و نه خلافت و سلطه ي ظاهري زيرا خليفه ي شرعي سلطه ي خود را از خداوند مي ستاند و منافات ندارد كه حاكميت و سلطه ي ظاهري در اختيار ديگران باشد. (1) .
قرائن ديگري پيرامون اين احاديث وجود دارد كه در اثبات درستي برداشت اماميه كمك مي كند. از جمله اينكه:
1) در ذيل برخي روايات به جاي عبارت «كلهم من قريش»، عبارت «كلهم من بني هاشم» ذكر شده است. (2) .
2) گفتار امام علي (عليه السلام) در نهج البلاغه هم مي تواند مفسّر احاديث ائمه ي قريش باشد. آنجا كه امام مي فرمايد:
«همانا امامان از قريش اند كه درخت آن را در خاندان هاشم كشته اند. ديگران در خور آن نيستند و امامت را به جز به نام هاشميان ننوشته اند». (3) .
3) احاديث جويني شافعي در فرائد السمطين به روايت ابن عباس هم مي تواند مؤيدي ديگر براي برداشت اماميه باشد. (4) .
ص: 202
در پايان به دو نكته اشاره مي شود:
نخست اينكه با كنار گذاشتن تفسير اماميه ديگر هرگز نتوان براي اين احاديث انبوه معناي محصّلي يافت و معلوم گرديد تعابير شارحان اهل سنت هيچيك از معني قويمي برخوردار نبوده و سردرگمي به وضوح در آن هويدا مي باشد.
دوم اينكه احاديث مورد نظر زماني در مجموعه هاي روايي اهل سنت وارد شده كه هنوز عدد أئمه ي شيعه كامل نشده بود. (1) بنابراين هرگز نتوان احتمال آن را داد كه اين احاديث بازتابي تحميلي از انديشه ي اثنا عشريت اماميه در عرصه ي نقل و روايت حديث باشد.
مهم ترين ادله ي اثبات امامت ائمه ي اثنا عشر، نصوص و رواياتي است كه در اين باره از خود ائمه اهل البيت رسيده است و اين بدان معني است كه بحث از امامت دوازده تن تا حد زيادي جنبه ي درون مذهبي به خود گرفته و هيچ اشكالي هم بدان وارد نمي شود زيرا از آنجا كه تكليف مباحث مهمي از قبيل امامت و زعامت كبراي عترت پيامبر و عصمت و برتري ايشان و امامت علي بن ابيطالب (عليه السلام) به عنوان طلايه دار پيشوايان معصوم در گفتگوهاي بين مذاهب يكسره گشته، براي اثبات امامت ساير پيشوايان، احاديث و گفته هاي خود آن پيشوايان كفايت مي كند. به طور مثال، اشارت و نصّ امام سابق براي اثبات امامت امام بعد از خود، مي تواند دليل كافي باشد.
در مجموع براي اثبات امامت ائمه به چند قسم روايت مي توان استناد كرد.
قسم اول: رواياتي كه مفاد آن حصر امامت در ميان فرزندان امام حسين مي باشد.
ص: 203
قسم دوم: رواياتي كه در آن به اسامي ائمه از علي (عليه السلام) تا امام محمد باقر (عليه السلام) تصريح شده است.
قسم سوم: رواياتي كه در آن به اسامي همه ي ائمه تصريح شده است.
قسم چهارم: رواياتي كه به طور خاص بر امامت هر يك از ائمه دلالت مي كند.
قبل از بررسي اين چند گروه روايات يادآوري اين نكته ضروري است كه براي اثبات امامت امامان تنها به رواياتي مي توان احتجاج نمود كه راويان آن جملگي ثقه بوده و هيچ قدحي بدانان نرسيده باشد. بنابراين احاديث و رواياتي از قبيل حديث لوح جابر بن عبدالله كه به روايت راويي مجروح به نام ابوالجارود رسيده و يا احاديث كتاب سليم بن قيس از ابان بن ابي عياش كه او نيز نزد رجاليان اماميه مجروح مي باشد، به عنوان يك دليل مطمئن قابل اعتماد نبوده و تنها از ارزشي در حد مؤيدات روايي برخوردار است. خوشبختانه نصوص امامت ائمه به احاديث كتاب سليم محدود نبوده و دراين باره احاديث راويان ثقه به قدر كافي در دست مي باشد.
قسم اول: رواياتي كه امامت را در فرزندان حسين محصور مي كند.
1) روايت ابو حمزه ثمالي از امام محمد باقر (عليه السلام) از پدرش از امام حسين (عليه السلام) كه فرمود: من و برادرم بر جدم رسول خدا وارد شده و اومن را بر روي زانوي خود و برادرم را بر زانوي ديگر نهاد سپس ما را بوسيده و فرمود: پدرم به فداي شما دو امام شايسته باد. خداوند شما را از من و پدر و مادرتان برگزيد و تو اي حسين! خداوند از نسلت، نُه امام برگزيد كه نهمين ايشان قائم باشد و همگي در فضيلت و منزلت نزد خداوند يكسان هستيد. (1) .
2) صحيحه كليني از اسحاق بن غالب از امام صادق (عليه السلام) در گفتاري كه در آن از ائمه ياد كرده تا آنجا كه فرمود: همواره خداوند آنان را براي خلق خود از فرزندان حسين در
ص: 204
پي هر امام اختيار كرد به گونه اي كه چون امامي درگذشت در پي او امام و پرچمي آشكار و راهنمايي نوربخش و پيشوايي استوار و حجتي دانشمند را نصب كرد، پيشواياني از جانب خداوند كه به حقيقت رهنما گردند و به عدالت رفتار كنند. (1) .
3) صحيحه صدوق از ابوحمزه ثمالي از امام باقر (عليه السلام):
«هر آينه نزديكترين مردم به خداوند و آگاهترين آنان و مهربان ترين به مردم _ محمد درود خدا بر او و خاندانش باد _ و امامان مي باشند. پس درآييد آنجا كه درآيند و جداگرديد و از آنكه از او جدا گردند، از اين پيشوايان حسين و فرزندانش را منظور داشت كه حقيقت در بين آنان بوده و آنان جانشينان و پيشوايان مي باشند. پس هرجا آنان را يافتيد پيروي كنيد و اگر فردي از آنان رانديديد به خداوند استغاثه كرده و به طريقتي كه بر آن بوديد بنگريد و از آن پيروي كنيد و دوست بداريد آن را كه دوست داشتيد و دشمن بداريد آن را كه دشمن داشتيد تا به سرعت در حالتان گشايش فراهم آيد». (2) .
اين قسم روايات پاسخ روشني مي باشد به شبهه ي كساني كه نصّ بر امامت ائمه پس از امام حسين (عليه السلام) را مورد ترديد قرار داده اند.
قسم دوم؛ رواياتي كه به اسامي ائمه تا امام باقر (عليه السلام) تصريح مي كند.
ص: 205
1) صحيحه كليني از ابوبصير كه گويد از امام صادق (عليه السلام) پرسيدم درباره ي گفتار خداوند در قرآن كريم " أطيعوا الله و أطيعوالرسول و اولي الأمر منكم" او پاسخ فرمود: درباره ي علي بن ابيطالب و حسن و حسين نازل شده است. گفتم: مردم مي پرسند چرا خداوند علي و خاندانش را در قرآن نام نبرده است. پاسخ فرمود: بدانان بگوييد بر پيامبر خدا حكم نماز نازل شد ولي اينكه سه يا چهار ركعت باشد را رسول خدا تفسير كرد و در قرآن حكم زكات نازل شد و اين پيامبر بود كه تفسير كرد كه در هر چهل درهم درهمي زكات پرداخته شود و حكم حج نازل شد و پيامبر هفت شوط طواف را تفسير كرد و آيه " أطيعوا الله و أطيعوالرسول و اولي الأمر منكم" درباره ي علي و حسن و حسين نازل شد و رسول خدا درباره ي علي فرمود: من كنت مولاه فعليٌّ مولاه... و چون رسول خدا بدرود گفت، علي سزاوارترين مردم بود به دليل فراواني ادله اي كه رسول خدا درباره ي او ابلاغ كرده بود... و چون علي درگذشت او نمي توانست فرزندان ديگر (غير از حسنان) را در اين جايگاه وارد كند... و اين حسن بود كه به اين مقام به جهت بزرگتر بودن اولي بود و چون او وفات يافت نه مي توانست فرزندان خود را در آن داخل گردانده و نه چنين كرد... تا امامت به حسين رسيده... و پس از او به علي بن حسين و آنگاه به محمد بن علي. سپس فرمود: رجس همان شك است و به خدا سوگند ما هرگز درباره ي پروردگارمان به شك نيفتاده ايم. (1) .
ص: 206
قسم سوم؛ رواياتي كه بر اسامي همه ي ائمه تصريح مي كند:
از قبيل صحيحه صدوق از عبدالله بن جندب از موسي بن جعفر (عليه السلام) كه فرمود: در سجده ي شكر نماز گويي:
«بارلها تو را و فرشتگانت و پيامبرانت و همه ي خلقت را گواه مي گيرم كه تو پروردگار مني و اسلام آئين من است و محمد پيامبر من و علي و حسن و حسين و علي بن حسين و محمد بن علي و جعفر بن محمد و موسي بن جعفر و علي بن موسي و محمد بن علي و علي بن محمد و حسن بن علي و حجة بن حسن پيشوايان من هستند كه بدانان روي كرده و از دشمنانشان برائت مي جويم. (1) .»
قسم چهارم رواياتي كه نصّ بر هر يك از ائمه به طور خاص مي باشد.
در اين روايات امام گاه با نام و گاه با قرينه و وصف ياد شده و بعضي از روايات مبين امري است كه با امامت در تلازم مي باشد مانند وصيت به غسل و تجهيز و تكفين زيرا به دليل نصوص و اجماع اماميه امام را جز امام تجهيز نمي كند.
1) نصّ بر امامت امام صادق (عليه السلام)؛ كليني به روايت عبدالاعلي از امام صادق روايت كرده كه او فرمود: پدرم آنچه نزدش بود به امانت به من سپرده و چون هنگام وفاتش رسيد، گفت: براي من گواهاني فرا خوانيد و من چهار تن از قريش از جمله نافع خدمتكار عبدالله بن عمر را فراخواندم پس فرمود: بنويس اين وصيت يعقوب به فرزندانش است " يا بنيّ إنّ الله اصطفي لكم الدّين فلاتموتنَّ إلاّ و أنتم مسلمون" (2) و محمد بن علي به
ص: 207
جعفر بن محمد وصيت كرده و دستور داد وي را در بردي كه در آن نماز جمعه گزارده كفن كرده وعمامه اش برسر گذارد وقبرش را تربيع كرده و آن را چهار انگشت بلند گرداند و به هنگام دفن كفنش را بگشايد. آنگاه به گواهان گفت: باز گرديد خدايتان رحمت كند. پس از آنكه بازگشتند من به او گفتم چه چيز در اين بود كه بر آن گواه گرفتي فرمود: خوش نداشتم كه مغلوب گردي و بگويند به او وصيت نكرد، پس خواستم برايت حجت باشد. (1) .
2) نصّ بر امامت امام كاظم؛ كليني به روايت صفوان جمال از امام صادق روايت كرده كه منصور بن حازم به آن حضرت گفت: پدر و مادرم به فدايت، جانها، صبح و شام درگذرند اگر چنين شد چه كسي پس از تو امام است؟ فرمود: در آن صورت اين شخص امامتان خواهد بود و با دست بر شانه ي راست ابوالحسن زد كه گمان مي كنم در آن روز پنج ساله بود در حاليكه عبدالله بن جعفر هم با ما نشسته بود. (2) .
3) نصّ بر امامت امام رضا (عليه السلام)؛ كليني به سند خود از حسين بن نعيم صحاف روايت كرده كه او گويد: من و هشام بن حكم و علي بن يقطين در بغداد بوديم و علي بن يقطين گفت: من نزد عبد صالح (امام كاظم) نشسته بودم كه فرزندش علي بر او وارد شد. پس به من گفت: اي علي بن يقطين اين بزرگ فرزندانم است آگاه باش من كنيه خويش را پيشكش او كردم. در اين هنگام هشام بن حكم با دست به پيشاني خود زد و گفت: چه
ص: 208
گفتي؟ علي بن يقطين پاسخ داد: به خدا سوگند آنچه را شنيدم باز گفتم. در اين هنگام هشام گفت: به تو خبر داده كه امر امامت پس از او در اين فرزند مي باشد. (1) .
4) نص بر امامت امام محمد بن علي (جواد) (عليه السلام)؛ كليني از محمد بن معمر بن خلاد روايت كرده كه گويد: شنيدم امام رضا (عليه السلام) سخني مي گفت آنگاه فرمود: شما را چه حاجتي بدان است؟ اين ابوجعفر را در جاي خود نشاندم و مكانت خود را به او بخشيدم و ما خانداني هستيم كه كودكانمان از بزرگانشان دانش را به تمام ارث مي برند. (2) .
5) نص بر امامت علي بن محمد (هادي) (عليه السلام)؛ كليني به سند خويش از اسماعيل بن مهران روايت كند كه آنگاه كه حضرت جواد (عليه السلام) بار نخست از مدينه به بغداد بيرون شد از او پرسيدم: فدايت گردم بر تو بيم دارم. امر امامت بعد از تو به چه كسي مي رسد؟ او خندان به من نگريسته و گفت: غيبت آنگونه كه گمان بري در اين سال روي ندهد. بار دوم كه به سوي معتصم مي رفت سؤال را تكرار كردم. پس گريست بگونه اي كه محاسن وي تر گشت سپس رو به من كرده و گفت اين بار بر جان من بيم رود و امر امامت پس از من به فرزندم علي سپرده شود. (3) .
ص: 209
6) نص بر امامت امام حسن بن علي عسكري (عليه السلام)؛ كليني از يحيي بن يسار روايت كرده كه امام ابوالحسن (هادي) چهارماه پيش از وفات خود به فرزندش حسن وصيت كرده و من و جمعي از موالي را بر آن گواه گرفت. (1) .
7) نص بر امامت حضرت مهدي (عج)؛ صدوق به سند خويش از معاويه بن حكم و محمد بن ايوب بن نوح و محمد بن عثمان العمري روايت كرده كه اين سه گفتند: ابو محمد حسن بن علي، فردي را در منزل خود به ما نشان داد در حاليكه ما چهل تن بوديم و فرمود: اين امامتان پس از من و جانشين من بر شما است او را اطاعت كرده و پس از من در آيين خود پراكنده نشويد. آگاه باشيد كه ديگر او را نبينيد و چند روز پس از آنكه از نزدش بيرون شديم او بدرود حيات گفت. (2) .
افزون بر نصوص امامت ائمه اثنا عشر كه تنها نمونه هايي از آن در اين بحث ذكر شد به چند دليل ديگر هم مي توان براي اثبات امامت استدلال كرد كه مي توان گفت: اعتبار تاريخي و عقلاني در آنها ملحوظ است.
دليل نخست قياسي منطقي، مركب از چند مقدمه است:
_ ائمه ي اهل البيت در مناسبتهاي گوناگون همواره خود را حجت خدا بر خلق، ثقل اصغر، وارث علوم پيامبر و امام معصوم و مفروض الطّاعه معرفي كرده اند و اين به نقل متواتر تاريخ به اثبات رسيده است.
_ هيچكس از اين خاندان برگزيده تناقض در گفتار و رفتار و كذب و ناراستي سراغ
ص: 210
نداشته و رجاليان اهل سنت جملگي دست كم بر وثاقت و درستكاري ايشان گواهي داده اند.
نتيجه آنكه بايد ايشان را در ادعاي امامت خود تصديق كرد بويژه آنكه همه ي نشانه ها از فراهم بودن شايستگي شان براي تصدي امر امامت حكايت مي كند.
دليل دوم؛ اثبات امامت با استناد به اصل افضليت و برتري امامان مي باشد و چند نكته در اين باره در خور تأمل است. از جمله اينكه:
_ انديشه و گفتار و سيرت آن بزرگواران به درستي حكايت از آن دارد كه ايشان در عصر خود در بلنداي قله ي ايمان و معرفت و دانش قرار داشته و بزرگان امت و نام آوران عرصه ي دانش افتخار شاگردي و درس آموزي نزد آنان را داشته اند. مجموعه ي احاديث و گفته هاي آن بزرگواران گنجينه ي عظيمي از دانش و حكمت را تشكيل داده كه در عمق و غنا و دقت بي نظيري مي باشد.
_ ائمه اهل البيت با جرأت و شايستگي بي بديل در هر عرصه ي علمي سخن گفته و هيچگاه در مواجهه با پرسش هاي پيچيده و گره هاي علمي قول «لا أدري» را بر زبان نياورده اند و اين حكايت از آن دارد كه ايشان از سرچشمه هاي فياض علوم الهي سيراب بوده اند.
_ در حيات ائمه اهل البيت به ويژه در عرصه هاي علمي خرق عادتها بسيار رخ داده است كه همگي حكايت از آن دارد كه دانش و فضلشان به طرق معمول و روش اكتسابي به دست نيامده است. به طور مثال مناظره ي دقيق و ظريف امام جواد (عليه السلام) با يحيي بن اكثم دلالت بر آن دارد كه اين خاندان در كودكي برخوردار از موهبت هاي عظيم الهي بوده اند و اين امر شك و ترديد پيرامون امامت در صغر سنّ را بر مي دارد.
_ سيرت اخلاقي و معنوي امامان معصوم آنچنان پر جاذبه بوده كه حتي دشمنانشان را در برابر آنان وادار به خضوع كرده است.
_ سيرت سياسي و اجتماعي امامان هم نشانه ي بارزي از هوشمندي، درايت، مصلحت انديشي و همه جانبه نگري در برخورد با پديده هاي گوناگون مي باشد، امري كه آن خاندان برگزيده را به رغم دشمني هاي بسيار در تاريخ پاينده و جاويد كرده است.
ص: 211
_ سرانجام تعابير و گفته هاي عالمان امت از صحابه و تابعان و ديگر رجال علم و دين پيرامون شخصيت برتر امامان عليهم السلام دليل ديگري بر شايستگي هاي بي بديل آن بزرگواران مي باشد.
بخش پاياني اين مبحث به بيان گفته هاي دانشمندان اهل سنت پيرامون شخصيت امامان معصوم اختصاص يافته است. اين گفته ها از آن جهت اهميت ويژه مي يابد كه از سوي اشخاصي صادر شده كه نه تنها هيچگونه اتهام غلو به ساحتشان راه نيافته بلكه به دلايل تاريخي متهم به تقصير نسبت به شأن و منزلت ائمه اهل البيت مي باشند. نكته ي ديگر آنكه اين ارزيابي ها زماني در تاريخ شكل گرفته كه جريان نصب و عداوت اهل البيت كه معمولاً به ابزار قدرت و ثروت متكي بوده همواره در جهت اخفاي فضايل اين بزرگواران كوشيده است و با وجود اين شمس فروزان شخصيت امامان از وراي ابرهاي سراسيمه به درخشش و پرتوافشاني خيره كننده ي خود ادامه داده است. در اين گفتار از فضائل امام علي (عليه السلام) و حسنان (عليهما السلام) كه جزو اصحاب كساء و مباهله و ثقل الهي و قرين كتاب خدايند در مي گذريم و عبارات علما پيرامون ديگر امامان را اندكي مرور مي كنيم.
1) پيرامون علي بن الحسين (عليه السلام)
احمد بن حجر عسقلاني در شرح حال امام علي بن الحسين گويد: «او شخص ثقه و عابدي فقيه و فاضلي مشهور است» و به نقل از ابن عيينه از زهري مي نويسد: «هيچ قريشي را برتر از او نيافتم» (1) و ذهبي در شرح حال اين امام به نقل از سعيد بن مسيب تابعي مي نويسد: «با ورع تر از علي بن الحسين هرگز نديدم» (2) و به نقل يحيي بن سعيد مي نويسد: «علي بن الحسين برترين هاشمي بود كه من او را درك كردم». (3) همو به نقل از زهري
ص: 212
مي نويسد: «هرگز داناتر از زين العابدين نديدم». (1) .
2) پيرامون امام باقر (عليه السلام)
ذهبي حديث شناس و رجالي نامدار اهل سنت در شرح حال امام باقر (عليه السلام) مي نويسد:
«او پيشوا، ثقه، هاشمي، علوي و مدني و سيد بني هاشم در زمان خود بود كه شهرت به باقر يافت از بقر العلم به معني آنكه دانش را شكافته و به بن و نهان آن دست يافته است». (2) .
اسماعيل بن كثير تاريخ نگار مشهور در شرح حال ايشان گويد:
«او ابوجعفر محمد بن علي بن حسين بن علي بن ابيطالب است كه باقر ناميده شده زيرا علوم را شكافته و احكام را بيرون مي كشيده است. او انسان ذاكر و خاشع و بردبار و از نسل پيامبري و داراي نسب بلند و آشناي به دانش هاي سخت و داراي اشكها و گريه هاي بسيار بوده كه از جدل و دشمني همواره رويگردان بوده است»
و آنگاه به نقل از عبدالله بن عطاء مكي مي نويسد: «عالمان را نزد هيچكس كم مقدارتر از نزد ابوجعفر نديدم و حكم بن عتيبه را ديديم كه با جلالتي كه نزد قوم خود داشت در مقابل او به مانند كودكي در برابر معلم خويش بود». (3) .
ابن خلكان درباره ي اين امام مي نويسد: «باقر، عالم و سيدي بزرگ بود و به او باقر گفته شد زيرا در علم بصيرت و گشايش يافته بود و شاعر درباره ي او گويد:
يا باقر العلم لاهل التّقي
و خير من لبّي علي الأجبل (4) .»
ص: 213
ابن حجر هيثمي اينگونه او را مي ستايد:
«ابوجعفر محمد باقر از آن جهت باقر ناميده شده كه گنج هاي معارف و حقايق احكام و لطائف آن را آشكار ساخته است، امري كه جز بر كوردلان و بدنهادان پوشيده نماند. او كه شكافنده و دربردارنده علوم بوده است، او كه دلش صيقل يافته، علم و عملش پاك گشته، نفسش طهارت يافته و خويَش شرافت يافته است. عمري را در طاعت خدا گذرانده و او را درمقامات عارفان منزلتي است كه زبان هاي ستايندگان از وصفش ناتوان مي باشد» (1) .
محمد ابوزهره فقه پژوه و حقوقدان معاصر درباره اش مي نويسد:
«باقر پيشوايي علم و هدايت را از پدرش زين العابدين ارث برده و بدين جهت عالمان از تمامي بلاد اسلامي به او رو كرده و كسي مدينه را زيارت نكرد مگر آنكه به بيت محمد باقر شتافته و از دانش او بهره گرفت. عالمان شيعه ي اهل البيت و اهل سنت به زيارتش شتافته و برخي از غاليان منحرف كه در تشيع خود افراط كرده بودند نيز به او رو مي كردند و او حقيقت را برايشان تبيين مي كرد و اگر آن را مي پذيرفتند به حقيقت كامل رهنمونشان مي كرد و اگر به گمراهي خود ادامه مي دادند از مجلس خويش بيرونشان مي كرد...
او كه خدايش خشنود باد مفسّر قرآن و مبين فقه اسلام و دريابنده ي حكمت اوامر و نواهي بود كه مقاصد شرع را به درستي فهميده و احاديث آل البيت و صحابه را بدون تبعيض روايت مي كرد. به خاطر نفس كامل و قلب روشن و درك نيرومندش خداوند حكمت درخشان بر زبانش جاري كرده و از او در اخلاق شخصي و اجتماعي عبارت هايي رسيده كه اگر همه را گردآوري مكتب اخلاقي متعالي فراهم آيد كه برگيرندگان آن را به مدارج انساني
برساند.» (2) .
ص: 214
3) پيرامون امام صادق (عليه السلام)
مالك بن انس يكي از پيشوايان فقهي درباره ي امام صادق مي گويد:
«چند گاهي نزد جعفر بن محمد آمد و شد مي كردم و همواره او را در يكي از سه حالت يافتم، يا در نماز بود يا روزه داشت و يا قرآن تلاوت مي كرد و هيچ چشمي نديده و گوشي نشنيده و بر دلي نگذشته برتر از جعفر بن محمد الصّادق از نظر علم و ورع و عبادت». (1) .
ابوحنيفه، نعمان بن ثابت پيشواي مذهب حنفي درباره اش گويد:
«تا كنون به دانايي جعفر بن محمد كسي را نديده ام، آنگاه كه منصور او را نزد خود خوانده، به من پيغام رساند، اي ابوحنيفه هر آينه مردم شيفته ي جعفر بن محمد شده اند، پس براي او مسائل دشواري فراهم ساز و من چهل مسأله آماده كردم. سپس منصور در پي من فرستاد و در آن وقت او در حيره بود. من نزدش شتافته و بر مجلسش وارد شدم در حاليكه جعفر بن محمد در سمت راست او نشسته بود و چون به او نظر كردم آنچنان هيبتي در من وارد شد كه نسبت به منصور چنين نشده بود. به خليفه سلام كرده و او به من اشاره كرد كه بنشينم. سپس رو به جعفر بن محمد نموده و گفت: اي ابو عبدالله! اين ابوحنيفه است و او تصديق نمود سپس رو به من كرده و گفت: اي ابوحنيفه پرسشهايت را بر او بيفكن و من مسائل خود را طرح كرده و او پاسخم مي داد و مي گفت: شما چنين گوييد، اهل مدينه چنان گويند و ما نيز اينگونه گوييم و چه بسا با رأي مدنيان موافق بود و يا با نظر ما مخالف بود و به اين ترتيب هر چهل مسأله را پاسخ گفت».
سپس ابوحنيفه افزود: «آيا نه چنين است كه روايت كرده ايم داناترين مردم آگاه ترينشان به اختلاف آراي مردم است؟». (2) .
ص: 215
همچنين از ابوحنيفه روايت شده كه «جعفربن محمد فقيه ترين شخصي است كه او را يافته ام».
ابن ابي ليلي گفته است: «من هيچ گفته و حكم خود را به خاطر كسي ترك نگويم مگر يك تن و او جعفر بن محمد است». (1) .
محمد بن حبان بستي از رجاليان نامدار اهل سنت در شرح حال امام صادق او را از سادات اهل البيت در فقه و علم و فضيلت نام مي برد. (2) .
ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستاني درباره اش مي نويسد:
«جعفر بن محمد صادق صاحب دانش سرشار و ادب كامل در حكمت و زهد در دنيا و ورع تامّ از شهوات بود. او مدتي را در مدينه اقامت كرده و شيعيان منسوب به خود را بهره مند ساخته و بر دوستداران خود اسرار علوم را افاضه مي نمود. آنگاه به عراق درآمد و مدتي در آنجا درنگ كرد او هرگز در پي رياست نبود و با احدي در امر خلافت به كشمكش نپرداخت و آنكه در درياي معرفت غرق گشته ديگر او را چه كار به جويبار و آنرا كه بر بلنداي حقيقت صعود كرده چه بيم از پستي». (3) .
كمال الدّين، محمد بن طلحه شافعي او را اينگونه مي ستايد:
«جعفر بن محمد از عالمان و سادات اهل بيت، داراي علوم انباشته و عبادتهاي فراوان بود، پيوسته زبان به ذكر گشوده داشت زهدش آشكار و قرآن بسيار تلاوت كرده و در معاني آن تدبر و از درياي معارف آن گوهرها صيد كرده و شگفتي ها بيرون مي كشيد. او اوقاتش را بر انواع عبادت تقسيم نموده و از نفس خويش برآن حساب مي كشيد. نظر در سيمايش يادآور آخرت و شنيدن سخنش مايه ي زهد در دنيا و اقتدا به هدايتش ميراث بخش بهشت بود.
ص: 216
درخشش چهره اش گواه بر آن بود كه او از نسل نبوت و طهارت است و افعالش فاش مي ساخت كه او از نسل پيامبري است. از او حديث روايت شده و گروهي از شخصيت هاي امت امثال يحيي بن سعيد انصاري، ابن جريح، مالك بن انس، سفيان ثوري، ابن عيينه و ايوب سجستاني و ديگران از او دانش آموخته و اين را براي خود شرافت و افتخار مي شمردند». (1) .
محمد ابوزهره درباره اش چنين مي نويسد:
«ابوحنيفه از جمله ي كساني بود كه از امام صادق روايت كرده و او را آگاهترين مردم به اختلاف آرا مي دانست. مالك نيز براي درس آموزي و روايت نزدش آمد و شد مي كرد و فضيلت استادي بر ابوحنيفه و مالك بر فضل او نيفزود چرا كه صادق ممكن نبود كه به سبب نقصي عقب افتاده يا كسي در فضيلت بر او پيشي گرفته باشد چرا كه مقامش برتر از اين بود. كسي كه نواده ي علي زين العابدين بود كه بزرگ مدنيان در فضل و شرافت و دين و دانش در زمان خويش بود و ابن شهاب زهري و كثيري از تابعان نزدش به شاگردي پرداختند. همچنانكه صادق فرزند محمد باقر بود، آنكه علم را شكافت و به مغزاي آن دست يافت». (2) .
4) پيرامون امام كاظم (عليه السلام)
ابوحاتم رازي، حديث شناس و رجالي نامدار اهل سنت او را ثقه و پيشوايي از پيشوايان مسلمين خوانده است. (3) و در شرح حالش نوشته اند كه به جهت جهد در عبادتش عبد صالح لقب گرفت. (4) چنانچه ابن حجر مكي درباره اش نوشته: «او عابدترين
ص: 217
اهل زمان خود و داناترين و بخشنده ترينشان بود. (1).»
5) پيرامون امام رضا (عليه السلام)
شمس الدّين، ابوعثمان ذهبي در شرح حال امام رضا (عليه السلام) مي نويسد: «او را در علم و دين و شرافت مرتبتي بود» (2) و گفته اند: او در دوره ي مالك درحالي كه جواني بيست ساله بود در مسجد نبوي نشسته و به مردم فتوا مي داد.(3) ذهبي احمد بن حنبل را از شاگردان او نام مي برد. (4) محمد بن حبّان بستي در شرح حالش مي نويسد: علي بن موسي الرضا از سادات و عقلاي اهل بيت و بزرگان و نيكان هاشمي تبار بود. (5) همو درباره ي مزارش مي نويسد:
«او را در سناباد مزار مشهوري است كه در كنار قبر رشيد جا داشته و زيارت مي شود و من آن را به دفعات زيارت كرده و هنگامي كه در طوس اقامت يافتم هرگز به من سختي نرسيد مگر آنكه قبر علي بن موسي درود خدا بر جدش و بر او باد را زيارت كرده و از خدا خواستم آن را بر طرف كند و اين دعايم به اجابت رسيده و سختي از من روي دركشيد و اين چيزي است كه بارها آنرا آزموده و اينگونه يافته ام. خداوند ما را بر دوستي مصطفي و اهل بيتش بميراند». (6) .
يكي از شبهاتي كه در گذشته و حال عليه عقيده ي اثناعشريت مطرح بوده اين است كه اين نظريه مبتني بر امامت و زعامت موروثي مي باشد. معترضان مي گويند: چرا بايد
ص: 218
پيشوايان امت همگي از يك تبار بوده و اين منصب از پدران به فرزندان به ارث رسد؟ در حاليكه روح شريعت با حكومت موروثي مخالف بوده و عقلاي جهان آنرا نكوهيده دانسته اند.
در نقد اين شبهه بايد گفت آنچه در سلطنت موروثي نزد عقل و شرع نكوهيده مي باشد آن است كه در اين روش انتقال قدرت شايستگي جانشينان و مصالح انسانها هرگز ملحوظ نبوده و همه چيز بر محور آمال و اطماع جاه طلبانه يك تبار مي گردد. افزون بر اينكه سلطنت موروثي يك فرايند كاملاً بشري و منوط به اراده ي افرادي است كه به ناحق خود را در جايگاه برتر قرار داده و سايه ي خود را بر خلق خدا تحميل كرده اند. در اين كنش نه اراده ي خدا و نه خواست اكثريت خلق خدا كمترين دخالتي ندارد. در همين فرض اگر چنانچه حكومت بر اساس شايستگي ها در يك خاندان جريان يابد و يا مردم به دلخواه خود فرزند شايسته اي را جانشين پدر شايسته او بخواهند هيچ سرزنش عقلايي برانگيخته نخواهدشد. اما گرچه در گفتمان امامت توارث وجود داشته ولي چند ويژگي آن را از سلطنت هاي موروثي جدا مي كند:
نخست اينكه جايگاه امامت بسيار فراتر از حكومت و رهبري سياسي بوده و مهم ترين بعد آن امامت و مرجعيت علمي و ديني مي باشد.
دوم اينكه فرايند نصب و تعيين امام امري كاملاً آسماني و ناشي از اراده ي الهي بوده به گونه اي كه اراده ي پيامبر و هيچيك از امامان پيشين در تعيين امام بعدي كمترين دخالتي نداشته است و از اين رو است كه به طور مثال امامت در فرزندان امام حسين جريان يافته و در نسل امام حسن اثري از آن نيست و يا اماماني كه فرزندان متعدد داشته اند تنها يكي از آنها اهليت تصدي امامت الهي را يافته است.
سوم اينكه تمامي امامان شيعه به گواهي آگاهان و منصفان معدن دانش و فضيلت و برجسته ترين آحاد امت در زمان خود بوده اند و از اين جهت كمترين كاستي در
ص: 219
شايستگي هايشان وجود نداشته است. (1) .
آخرين سخن در اين باب آنكه امامت نزد شيعه به دليل برخورداري از وجهه ي آسماني به سان پيامبري مي باشد و به شهادت قرآن كريم پيامبري پس از نوح و ابراهيم و يعقوب و عمران در فرزندان ايشان جريان يافته است. (2) بي گمان در باب پيامبري شبهه ي توارث به ذهن هيچ خردمند آگاهي خطور نمي كند.
ص: 220
ص: 221
ص: 222
ص: 223
آخرين مبحث از مباحث امامت و خلافت در اين مجموعه گفتار، گفتمان مهدويت مي باشد. در اين گفتار سعي مي شود به اختصار ريشه هاي عقيده به امام مهدي در كتاب و سنت و زمينه هاي مشترك و متمايز اين عقيده در دو مكتب امامت و خلافت مورد بررسي و تحليل قرار گيرد.
باور به حتميت ظهور مصلح جهاني و پيشواي عدالت گستر عالم از خصايص مذهب اماميه و دين اسلام نبوده بلكه همه ي اديان الهي و نحله هاي بشري را نيز در بر مي گيرد. كتاب هاي آسماني يكپارچه به ظهور انسان شايسته و برتري كه ستم را از جهان زدوده و عدالت را براي انسان ها به ارمغان آورد بشارت داده و مرام هاي بشري هم خوش بيني خود را از طلوع مرحله ي نويني در زندگي بشر كه در آن سازش و وفاق فراگير شده و آشفتگي و پلشتي از عرصه ي حيات اجتماعي رخت بندد، پنهان نداشته اند. تحقيق پيرامون زمينه هاي اميد به صلح و عدالت جهاني در ميان اديان و مكاتب تلاش گسترده اي طلبيده كه از طاقت و حوصله ي اين گفتار خارج مي باشد و رسالت اين گفتار تنها مقارنه و تطبيق در عقيده ي مهدويت نزد مذاهب اسلامي را شامل مي شود.
بي گمان اصل عقيده به ظهور مهدي از باورهاي يكپارچه ي مذاهب اسلامي بوده و ريشه در كتاب و سنت دارد. مسلمانان جملگي به بشارت هاي قرآن در زمينه ي غلبه ي
ص: 224
نهايي اسلام بر جهان و شكست كفر و رذيلت عميقاً باور آورده و بدان دل بسته اند. آنان با نظر در انبوهي از احاديث پيامبر تحقق اين آرزو را تنها با ظهور مهدي خاندان پيامبر ميّسر مي دانند. با صرفنظر از اشتراك در اصل قضيه مهدويت تفاوت هايي در چگونگي عقيده به مهدي و تعيين مصداق او بين اماميه و اهل سنت ظاهر گشته كه در ادامه ي اين بحث به دقت مورد بررسي قرار مي گيرد.
عقيده به ظهور حضرت مهدي پيش از هر چيز به بينش تاريخي برگرفته شده از قرآن كريم مربوط مي باشد. دراين نگاه فرجام تحولات جهان و پايان كشمكش ها و چالش ها در زندگي بشر با پيروزي قطعي حق بر باطل و ايمان بر كفر و فضيلت بر رذيلت، رقم خورده و اسلام به عنوان آيين فطرت بر همه ي مرامهاي بشري ظفر يافته و جهانگير مي گردد. مسأله ي آينده ي بهروز و سعادتمند بشر يكي از ابعاد گفتمان مهدويت را تشكيل مي دهد كه قرآن كريم به دفعات منادي آن مي باشد.
1) " هوالذي أرسل رسولَهُ بالهدي و دين الحقِّ ليظهره علي الدّين كلِّه و لوكرهَ المشركُونَ" (1) .
در اين آيه سخن از غلبه ي قطعي اسلام بر جميع اديان مطرح شده امري كه براي شرك آوران ناخوش افتد. به گفته ي مفسران اين تحول سرنوشت ساز به هنگام خروج مهدي روي مي دهد و در آن هنگام كسي نماند جز آنكه در اسلام اندر آيد. (2) و ازمقداد بن اسود روايت شده كه رسول خدا فرمود: «در آن روز بر روي زمين هيچ خانه گلين و موييني نماند مگر آنكه در آن اسلام وارد شود». (3) .
ص: 225
2) " و لقد كتبنا في الزبور من بعد الذِّكر أنّ الأرضَ يرثها عباديَ الصّالحونَ" (1) .
در تفسير اين آيه از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: «اين شايستگان ياران مهدي در آخر زمان مي باشند». (2) .
3) " و نريد أنّ نمنّ علي الَّذين استضعفوا في الأرض و نجعلهم ائمةً و نجعلهم الوارثين" (3) .
اين آيه در پي آيه ي ديگري فرود آمده كه در آن از تبهكاريهاي فرعون ياد شده و آنگاه بشارت به پيشوايي مستضعفان داده است. بي گمان اين امر به طور نهايي با ظهور مهدي (عج) تحقق خواهد يافت.
در حكمتي از نهج البلاغة امام علي (عليه السلام) مي فرمايد: «دنيا پس از دميدن بار ديگر روي به مانهد آنگونه كه ماده شتر بدخو به بچه ي خود مهربان شود». و آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود. (4) .
4) " وعداللهُ الّذين آمنوا منكم وعملوالصالحات ليستخلفنَّهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكّنَنَّ لهم دينهم الّذي ارتضي لهم و ليبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً يعبدونني لايشركون بي شيئاً و من كفر بعد ذالك فاولئك هم الفاسقون" (5) .
قندوزي حنفي در ينابيع المودة از امام زين العابدين (عليه السلام) روايت كرده كه اين آيه
ص: 226
درباره ي مهدي قائم نازل شده است. (1) همو به نقل از تفسير عياشي گفته است كه آن حضرت اين آيه را تلاوت كرده و مي فرمود:
«به خدا سوگند ايشان دوستداران ما اهل بيت مي باشند. خداوند به دست مردي از ما كه مهدي امت است درباره ي آنان چنين كند». (2) .
در منابع حديث اهل سنت دهها سخن از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) وارد شده كه در آن به صراحت ذكر مهدي به ميان آمده است. اين احاديث به روايت دهها تن از صحابه از جمله، علي بن ابيطالب، فاطمة زهرا، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمر بن خطاب، عبدالله بن مسعود، حذيفة اليمان، ابوهريره، ابوسعيد خدري، عبدالله بن عمر، عبدالله ابن عبّاس، جابر بن عبدالله انصاري، انس بن مالك، عمار بن ياسر، معاذبن جبل، عبدالرحمان بن عوف، امّ سلمه و عامر بن وائله در مجموعه هايي روايي اعمّ از كتب صحاح و سنن ومسانيد انباشته شده است. (3) در برخي از اين احاديث به نقش سرنوشت ساز و اصلاحي قيام مهدي در فرجام تاريخ تصريح شده و برخي ديگر مشتمل بر بيان اوصاف و ويژگي هاي مهدي مي باشد كه در اين گفتار تنها به ذكر برخي از آنها مي پردازيم:
1) " لو لم يبق من الدّنيا الا يومٌ طول الله ذالك اليوم حتي يبعث فيه رجلاً منّي أومن أهل بيتي يواطئ اسمه اسمي و إسم ابيه إسم ابي يملأ الأرض عدلاً و قسطاً
ص: 227
كما ملئت ظلماً و جوراً". (1) .
2) لا تقوم الساعة حتي يلي رجلٌ من اهل بيتي يواطئ اسمه اسمي (2) .
3) لاتقوم الساعة حتي تمتليء الارض ظلماً و عدواناً ثم يخرج رجل من عترتي أو من اهل بيتي يملاءُها قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و عدواناً. (3) درباره ي تعيين هويت و نسب مهدي از احاديث اهل سنت استفاده مي شود كه او از نسل عبدالمطلب (4) ، مردي از خاندان پيامبر (5) ، از فرزندان فاطمة (6) و از نسل حسين (7) مي باشد.
ص: 228
گرچه در هيچيك از صحيحين ذكري از احاديث صريح مهدي به ميان نيامده ولي در آن دو چند حديث وارد شده كه طبق شواهد و قراين جز بر مهدي انطباق نمي يابد. از جمله اين حديث ابوهريره از رسول خدا كه فرمود:
كيف أنتم إذا نزل ابن مريم فيكم و إمامكم منكم». (1) و نيز حديث جابربن عبدالله از پيامبر اكرم: «لا تزال طائفة من أمتي يقاتلون علي الحقِّ ظاهرين إلي يوم القيامه. قال: فينزل عيسي بن مريم فيقول أميرهم تعال صلِّ علينا فيقول: لا أنّ بعضكم علي بعض أمراء تكرمة الله هذه الامة». (2) و هرگاه اين احاديث را در كنار احاديث ظهور مهدي و نماز عيسي بن مريم در پشت سر او قرار دهيم اجمال آنها بر طرف شده و معنا و مقصود واضح مي گردد. مؤيد اين سخن آنكه شارحان بخاري هم جملگي الفاظ وارد در حديث بخاري را به امام مهدي تفسير كرده اند. (3) .
احاديث مهدي در كانون توجه حديث پژوهان اهل سنت قرار داشته، جمع كثيري
ص: 229
از ايشان به صحت اين احاديث اذعان كرده و جمعي نيز از تواتر آن سخن گفته اند.
نخست گفته ها پيرامون صحت احاديث مهدي:
1) محمد بن عيسي ترمذي (م279ه_.) در تعليق بر احاديث مهدي آنها را صحيح و حسن مي نامد. (1) .
2) محمد بن عمرو العقيلي (م322ه_.) در «الضعفاء الكبير» در تعليق بر احاديث مهدي برخي از آنها را احاديث نيكو و داراي اسناد درست مي نامد. (2) .
3) ابوبكر، احمدبن حسين بيهقي (م458ه_.) احاديث تصريح كننده بر خروج مهدي را داراي اسناد اصحّ مي نامد. (3) .
4) احمد بن تيميه حرّاني (م728ه_.) در منهاج السنه احاديثي را كه علامه حلي در منهاج الكرامه درباره ي قيام مهدي بدان احتجاج كرده صحيح مي انگارد. (4) .
5) شمس الدين ذهبي (م748ه_.) در تلخيص المستدرك به صحت دو حديث حاكم نيسابوري در مستدرك تصريح كرده و نسبت به ساير احاديث سكوت كرده و تعليقي نياورده است. امري كه مي تواند حاكي از قبول او باشد. (5) .
6) ابن القيّم جوزي پس از بررسي احاديث مهدي برخي از آنها را صحيح و برخي را حسن انگاشته است. (6) .
7) نورالدّين هيثمي (م807ه_.) در مجمع الزّوائد در پي نقل احاديث مهدي رجال آن را ثقه و آنها را صحيحه مي انگارد. (7) .
ص: 230
سعد الدّين تفتازاني (م792ه_.) متكلم مشهور اشاعره در شرح المقاصد (1) ، ابوحجاج يوسف مزّي (م742ه_.) رجالي نامدار اهل سنت در تهذيب الكمال (2) و جلال الدين سيوطي در الجامع الصغير (3) نيز از صحت احاديث مهدي سخن گفته اند.
يكي ديگر از حديث پژوهان در اين باره مي نويسد:
«آنچه در بين همه ي اهل اسلام شهرت يافته اينكه در آخر زمان مردي از اهل بيت ظهور كرده، دين را حمايت و عدالت را آشكار مي سازد و مسلمانان از او پيروي كرده و بر ممالك اسلامي استيلا يابد و او مهدي ناميده مي شود.»
آنگاه با اشاره به تخريج احاديث مهدي توسط جمعي از پيشوايان حديث و به روايت گروهي از صحابه، اسناد اين احاديث را در سه طبقه صحيح و حسن و ضعيف جاي مي دهد. (4) .
آناني كه از تواتر احاديث مهدي سخن گفته اند:
1) ابوالحسن، محمد بن الحسين الابري الشافعي (م363ه_.) مي گويد:
«اخبار مربوط به مهدي و اينكه او از اهل بيت است به دليل كثرت راويان آن از پيامبر خدا انبوه و متواتر گشته است.» (5) .
2) ابوعبدالله محمد بن احمد قرطبي (م671ه_.) در ذيل آيه32 سوره توبه مي نويسد:
«خبرهاي صحيح تواتر يافته در اينكه مهدي از عترت رسول خدا است» (6) .
3) احمد بن حجر عسقلاني (م852ه_.) حديث شناس مشهور در اين باره چنين نقل مي كند:
ص: 231
«اخبار متواتر بدست آمده كه مهدي از اين امت بوده و چون عيسي فرود آيد در نماز به او اقتدا كند» (1) وي همچنين مي نويسد: «در اينكه در آخر زمان و پيش از هنگامه ي رستاخيز عيسي در پشت سر مردي از اين امت نماز مي گزارد به درستي دلالت است براين گفته كه زمين هرگز از حجت بپا خاسته ي الهي خالي نمي ماند». (2) .
4) محمد علي شوكاني (م1250ه_.) نيز در اين باره مي نويسد:
«آنچه كه مي توان بر آن وقوف يافت اين است كه احاديث وارده درباره ي مهدي منتظر پنجاه حديث و بيست و هشت اثر مي باشد.»
و آنگاه پس از شرح احاديث مي گويد:
«جميع رواياتي را كه آورديم به حد تواتر رسيده و اين معنا براي هيچ شخص مطلعي پنهان نيست» (3) .
ديگران كه از تواتر احاديث مهدي سخن گفته اند عبارتند از:
ابوعبدالله كنجي شافعي (م658ه_.) در «البيان في اخبار صاحب الزّمان».
ابن حجر هيثمي مكي (م974ه_.) در الصواعق المحرقه، باب يازدهم.
احمد زيني دحلان (م1304ه_.) در الفتوحات الاسلاميه (4) .
شيخ عبدالله بن عبدالعزيز بن باز مفتي فقيد ديار سعودي و از شيوخ وهابي معاصر درباره ي عقيده به مهدي مي نويسد:
«امر مهدي معلوم و احاديث آن مستفيض، بلكه متواتر است و برخي از اهل علم تواتر آن را نقل كرده اند... اين احاديث تواتر معنوي يافته زيرا طرق و راويان آن متعدد مي باشند و به حق دلالت مي كنند بر اينكه امر اين شخص موعود ثابت و قيام او درست مي باشد... اين پيشوا، رحمتي از پروردگار عزوجل به اين امت در آخر زمان بوده كه با خروج خود عدالت را به پا نموده و ستم وجور را دفع كند و خداوند به وسيله ي او پرچم خير
ص: 232
را در اين امت منتشر كند» (1) مسأله ي عقيده به مهدي آنسان در كانون توجه علما و حديث شناسان اهل سنت قرار داشته كه برخي به تأليف آثار مستقلي در اين باره روي آوردند كه از جمله مي توان به موارد زير اشاره كرد:
«العرف الوردي في اخبار المهدي» اثر جلال الدين سيوطي كه در ضمن مجموعه «الحاوي للفتاوي» گرد آمده است.
«القول المختصر في اخبار المهدي المنتظر» اثر ابن حجر مكي شافعي.
«البرهان في علامات مهدي آخرالزمان» اثر حسّام الدّين متّقي هندي.
«التّوضيح في تواتر ما جاء في المهدي المنتظر و الدّجال و المسيح» اثر محمد علي شوكاني.
«عقدالدّرر في تحقيق القول بالمهدي المنتظر» اثر احمد زيني دحلان مفتي شافعي سرزمين مكه مكرمه. (2) .
همه ي اين تلاش هاي اعجاب برانگيز در بيان و نقد احاديث مهدي و تأليف آثار در آن باره به درستي دلالت مي كند بر اينكه قضيه امام مهدي و احاديث قيام او در آخر
ص: 233
زمان از قضاياي ثابت، غير قابل انكار و اجماعي مذاهب اسلامي مي باشد و همه يكدل سخن از قيام موعود او و حاكميت اسلام در عصر ظهور دارند.
در بحث گذشته معلوم شد هيچ اختلافي در اصل قضيه ي مهدويت بين اماميه و اهل سنت وجود نداشته و همه ي مسلمين باور آورده اند كه خداوند مهدي اهل بيت را براي نجات بشريت و رهبري نهضت جهاني اسلام ذخيره قرار داده است. اما آنچه كه دو مكتب امامت و خلافت را از يكديگر متمايز گردانده دو چيز است:
نخست اينكه مهدويت درگفتمان امامت صرفاًيك نگرش تاريخي وإخبار از آينده ي روشن وسعادتمندانه ي بشريت نيست بلكه جزئي جدايي ناپذير از عقيده ي امامت ائمه ي اثناعشر مي باشد كه نزدشان امري آسماني قلمداد مي شود. به اين معني كه از لحظه ي رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) اصل امامت الهي در بين مسلمين پابرجا و پايدار گشته و مسأله ي امامت حضرت مهدي هم از لحظه ي وفات امام يازدهم به سال260هجري شروعوتا زمان ظهور ادامه خواهد يافت. مسأله ي تحول مسير تاريخ به هنگام ظهور و عقيده به زندگي سعادتمندانه در آن دوران هم بخشي از گفتمان اماميه در باب مهدويت را تشكيل مي دهد درحاليكه درگفتمان خلافت عقيده ي مهدويت فقط در چارچوب تحولات نهايي تاريخ بشريت تفسير يافته و مهدي شخصي است كه رهبري جريان را بر عهده خواهد گرفت.
دوم اينكه در تعيين مصداق مهدي، اماميه يك سخن گويند: مهدي موعود هم نام رسول خدا، فرزند امام حسن عسكري است كه به سال 255 هجري ولادت يافته و خداوند او را به جهت حكمتي كه كنه آن رافقط او داند، غايب گردانده و همو ذخيره ي خداوند براي نجات انسان است درحاليكه سخن مشهور نزد اهل سنت آن است كه مهدي در آن هنگام تولد نيافته بلكه در آخر زمان آنگاه كه امر ظهور نزديك گردد ولادت يافته و براي آن مأموريت خطير آماده مي گردد. (1) .
ص: 234
براي اثبات حيات حضرت مهدي (عليه السلام) چند دليل مي توان اقامه كرد كه برخي از آنها در مسير گفتمان مشترك قابل طرح بوده و مي توان آن را به مخاطبان اهل سنت عرضه كرد در حاليكه بخشي ديگر از ادله جزو مباحث درون مذهبي اماميه بوده و تنها براي كساني كه به مبادي اين مذهب و حجيت اقوال ائمه ي اهل البيت باور آورده اند مي تواند نافع واقع شود. (1) .
1) حديث متواتر ثقلين؛ از اين حديث استفاده مي شود كه همواره و در هر زمان بايد امامي از عترت پيامبر در بين خلق باشد. چنانچه ابن حجر مكي اين معنا را خوب يافته و گويد:
در اين احاديث اشاره بدان شده كه تا قيامت، زمان از پيشوايي شايسته از اهل بيت خالي نماند همچنانكه قرآن نيز تا قيامت پايدار بماند و بدين جهت آنان امان اهل زمين مي باشند و بر اين معنا خبر ديگري گواهي دهد و آن اينكه «في كلِّ خلف عدولٌ من أهل بيتي» (2) .
بي گمان اين حديث جز با مبناي اماميه در باب حيات حضرت مهدي (عليه السلام) تفسير نمي يابد.
2) حديث «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»؛ (3) از اين حديث
ص: 235
بدرستي استفاده مي شود كه هر زمان بايد امامي باشد كه معرفت به او و طاعتش بر خلق فرض گردد و هر كه بدون باور و معرفت به امام بميرد به مرگ جاهلي مرده باشد. بي گمان چنين شأني براي زمامداران عادي و حاكماني كه به روش قهر و غلبه و يا اختيار مردم بر سرنوشت آنان سيطره يافته اند هرگز ثابت نبوده بلكه تنها امام منصوب از قبل خداوند شايسته ي چنين شأني مي باشد. (1) .
3) احاديث خلفاي اثناعشر در منابع اهل سنت كه در تحقيق گذشته معلوم شد تنها تفسير پذيرفته درباره ي آنها، تفسير هماهنگ با مبناي اماميه در باب امامت ائمه ي اثناعشر است. افزون بر آنكه بسياري از شارحان اهل سنت هم مهدي امت را يكي از مصاديق قطعي حديث بشمار آورده اند. دانستيم كه از اين احاديث استفاده مي شود كه امامت دوازده پيشوا تا قيامت پايدار بوده و زمان هرگز از فردي از آنان خالي نمي ماند.
هر سه دليل گذشته مضمون واحدي را در برداشته و آن اينكه پيشوايان حق و الهي امت همواره و در طول زمان بايد وجود داشته باشند و پندار هرگونه فاصله و انقطاع امامت، تكذيب سخن پيامبر (صلي الله عليه وآله) محسوب مي شود. نظريه ي حيات و امامت مهدي (عليه السلام) اين احاديث را به درستي تفسير بخشيده ولي مخالفان در برابر اين احاديث در بن بست ناگشودني قرار مي گيرند.
4) حديث «أنّ الارضَ لاتخلوا من حجة»؛ (2) با توجه به مفهومي كه از «امام» و
ص: 236
«حجت» در ادبيات شيعه به طور قطعي و مسلم وجود داشته مي توان نتيجه گرفت اين حديث وجود امام و حجت به حق را در همه ي زمان ها ضروري مي انگارد.
5) احاديثي كه نصّ بر امامت ائمه اثناعشر به طور مجموعي است (1) در اين احاديث تصريح شده كه آخرين پيشوايان، مهدي نهمين فرزند امام حسين و حجت قائم خداوند مي باشد.
6) احاديثي كه در باب ولايت مهدي (عليه السلام) فرزند امام حسن عسكري (عليه السلام) وارد شده است. (2) .
ص: 237
7) شهادت گروهي از اصحاب ائمه به ويژه سفراي اربعه به رؤيت امام در دوران غيبت صغري. (1) بديهي است با شهادت اين جمع كثير تواتر حاصل شده و امكان تباني جملگي آنان بر كذب منتفي مي گردد به ويژه آنكه بسياري از آنان توسط رجاليان توثيق شده اند.
8) احاديثي كه در باب غيبت حضرت مهدي در منابع اماميه وارد شده است. (2) .
ص: 238
پيشتر گفته شد مشهور علماي اهل سنت در نظريه حيات و غيبت حضرت مهدي (عج) با اماميه همراه نيستند ولي برخي از آنان به ولادت و حيات آن حضرت باور آورده و جمعي هم در هر دو موضوع حيات و غيبت با اماميه هم نظر شده اند. اكنون به اين آرا اشاره مي كنيم.
1) ابن الاثير الجزري (م630ه_.) در الكامل في التّاريخ، حوادث سال 260 هجري مي نويسد: در اين سال ابومحمد علوي عسكري يكي از ائمه اثناعشر بر طبق عقيده اماميه وفات مي يابد و او والد محمدي است كه او را منتظر مي نامند. (1) .
2) ابن خلكان (م681ه_.) در اشاره به شخصيت حضرت مهدي مي نويسد:
ابوالقاسم محمد بن حسن بن علي بن محمد جواد دوازدهمين ائمه ي اثناعشر طبق عقيده ي اماميه بوده كه به حجت شهرت يافته و ولادت او روز جمعه نيمه ي شعبان سال 255 بوده است. (2) .
3) ابوعثمان ذهبي (م748ه_.) در سير اعلام النبلاء از فرزند امام حسن عسكري عنوان «المنتظر الشريف» و «خاتم ائمه اثني عشر» ياد كرده (3) و در تاريخ اسلام در شرح حال امام عسكري مي نويسد: «فرزند او محمد بن حسن كه رافضه او را قائم و حجت مي خوانند در سال 258 ولادت يافته و گفته شده است در سال 256ه_.». (4) .
4) ابن حجر هيثمي (م974ه_.) در الصواعق المحرقه در شرح حال امام عسكري (عليه السلام) از جمله مي نويسد:
«او جانشيني به جز فرزندش ابوالقاسم، محمد حجت به جا نگذاشت او كه عمرش به هنگام وفات پدرش پنج سال بود ولي خداوند به او حكمت ارزاني
ص: 239
داشت و قائم منتظر ناميده شده كه در شهر پنهان شده و معلوم نيست كجا رفته است». (1) .
جمعي عارفان و اهل سلوك و كشف در نظريه ي حيات و غيبت امام مهدي (عج) با اماميه هماهنگ شده اند. از جمله:
1) محيي الدين محمد بن علي عربي (م638ه_.) در فتوحات مكيّه باب 366. (2) .
2) عبدالوهّاب شعراني؛ او در تعريف حضرت مهدي وي را از اولاد امام حسن عسكري دانسته و ولادتش را شب هنگام نيمه ي شعبان سال 255 ذكر كرده و مي گويد: او باقي ماند تا با عيسي بن مريم گردآيد و عمرش در زمان ما هفتصد و شش سال است. (3) .
ديگران كه در نظريه حيات و غيبت با اماميه هم رأي شده اند عبارتند از:
3) كمال الدّين محمد بن طلحه شافعي (م652ه_.) در «مطالب السّؤل».
4) سبط بن جوزي حنبلي (م654ه_.) در «تذكرة خواص الامة».
5) محمد بن يوسف كنجي شافعي (م865ه_.) در «البيان في اخبار صاحب الزّمان».
6) نورالدّين عليّ بن محمد بن صبّاغ مالكي (م855ه_.) در «الفصول المهمة في معرفة الائمه»
7) شمس الدين محمد بن طولون الحنفي (م953ه_.) در «الائمه الاثني عشر»
8) سليمان بن ابراهيم قندوزي حنفي (م1270ه_.) در «ينابيع الموده»
1) حديث «لامهدي إلاّ عيسي بن مريم».
اين حديث را ابن ماجة در السنن و حاكم نيسابوري در المستدرك علي الصحيحين
ص: 240
آورده اند. (1) ولي امر آن سهل و يسير است زيرا اين حديث برگرد راويي به نام محمد بن خالد الجندي دور زده كه رجاليان او را «منكر الحديث» و «مجهول» خوانده اند ذهبي هم حديث او را خبري منكر مي نامد. (2) .
بيهقي نيز در نقد حديث آن را به روايت محمد بن خالد جندي مرجوع مي كند و او را فردي مجهول مي نامد كه از ابان بن ابي عياش روايت كرده كه او نيز متروك است و ابان از حسن بن علي روايت كرده كه در نتيجه خبر منقطع در خواهد آمد سپس تصريح مي كند كه احاديث صريح در باب قيام مهدي اسنادش درست تر است. (3) .
همچنين ابن تيميه راوي را ضعيف شمرده (4) و ابن حجر وي را مجهول مي خواند. (5) محمد ناصر الدين الالباني هم در سلسله الاحاديث الضعيفه، رقم 77 آن را حديثي منكر مي خواند و بيش از اين حاجتي پيرامون اين حديث نيست.
2) حديثي كه مهدي را از نسل حسن مي نامد.
برخلاف نظر اماميه كه مهدي را از نسل حسين مي داند، رأيي در ميان كثيري از اهل سنت شهرت يافته كه وي را از نسل حسن بشمار مي آورد. مستند اين رأي حديثي است از امام علي (عليه السلام) به اين شرح:
عن ابي اسحاق قال: «قال عليٌّ رضي الله عنه و نظر الي إبيه الحسن فقال: إنّ ابني هذا سيّدٌ كماسمّاه النبي (صلي الله عليه وآله) و سيخرج من صلبه رجل يسمّي باسم نبيِّكم يشبهه في الخلق و لايشبه في الخلق» (6) .
ص: 241
اين حديث به چند وجه باطل مي باشد. از جمله اينكه:
_ ابن اثير جزري همين حديث را از ابوداود نقل كرده درحاليكه در آن به جاي لفظ حسن، حسين آمده و گفته است: اصحّ آن است كه مهدي از نسل حسين بن علي مي باشد. (1) .
_ سند اين حديث منقطع است زيرا راوي نخست آن ابواسحاق، علي (عليه السلام) را در حال كمال درك نكرده و روايتي را از ايشان به طور مستقيم نقل نكرده است.
_ اين حديث با احاديث ديگري كه مهدي را از نسل حسين مي داند در تعارض است. (2).
_ احاديث وارده از ائمه اهل البيت پيرامون اينكه مهدي نهمين پيشوا از نسل حسين است در حد تواتر مي باشد و اهل البيت أدري بما في البيت.
3) امامت در كودكي
يكي از شبهاتي كه درباره ي امام مهدي درگذشته و حال پيوسته طرح شده آن است كه چگونه ممكن است كودكي در سنين نخست طفوليت به مقام امامت نائل شود و چگونه مي توان او را صاحب ولايت عظمي دانست درحاليكه در فقه جملگي مذاهب اسلامي بر كودك نابالغ احكام حجر بار شده و حق هيچگونه ولايت و تصرّفي به او بخشيده نشده است.
پاسخ كوتاه اينكه، اگر به مسأله ي امامت از زاويه ي تشريع بنگريم، اين شبهه وجهي مي يابد چراكه در شريعت احكام حجر بر كودكان ثابت گشته است اما اگر از زاويه ي عقايدي بنگريم و امامت را از شئون الهي بدانيم چنين اشكالي بروز نمي كند. پيشتر دانستيم كه در گفتمان امامت نصب و تعيين امام فعل خداوند بوده و در قلمرو فقه و
ص: 242
شريعت كه موضوع آن را افعال مكلفان تشكيل مي دهد تفسير نمي يابد.
ديگر آنكه اين پديده پيشتر نسبت به آباي كرام مهدي (عج) سبقت گرفته است. به طور مثال حضرت جواد (عليه السلام) در سن هشت سالگي و امام هادي (عليه السلام) در نه سالگي و امام عسكري در بيست و دو سالگي به امامت نائل شده اند. به هر حال با توجه به اينكه مفهوم امامت نزد شيعه نه از قبيل سلطه ي سياسي حاكمان و زمامداران عالم بلكه از نوع زعامت و مرجعيت الهي و ديني مردم است، لاجرم، امام مي بايست از ظرفيتهاي بسيار وسيع روحي و علمي برخوردار باشد و كودكي را نشايد كه چنين ادعاي گزافي را مطرح كند مگر آنكه از موهبت خاص خداوندي برخوردار بوده و آثار اين توانمندي منحصر بفرد در او هويدا شده باشد. در تاريخ امامت شيعه اگر اماماني در سنين نورسي دعوي امامت را طرح كردند، در علم و عمل و گفتار و كردار خود آنچه را هماهنگ با مقتضاي امامت بود بروز دادند و هرگز در انجام وظايف امامت دچار مشكل نشده و در مواجهه با مخاطباني كه درصدد آزمودنشان بودند در بن بست علمي قرار نگرفتند و اينگونه معلوم مي گردد كه امامت ميراثي است آسماني براي جمعي از بندگان برگزيده كه در آن مسأله ي سنّ مطرح نمي باشد. همچنانكه در رسالت و پيامبري هم حكم الهي به كودكي چون يحيي بن زكريا اعطا مي شود. (1) .
4) فوائد امام غائب
پس از آنكه شبهه ي به درازا انجاميدن عمر امام غائب با تمسك به عموم قدرت الهي و قطعيت وقوع عمر دراز براي برخي پيامبران و ديگران (2) حلّ گشته، اين سؤال به طور جدّي طرح مي شود كه چه فائده اي براي امام غائبي است كه صدها سال از ديده ها پنهان بوده و امكان دسترسي به او وجود ندارد و چه اشكالي دارد به آن مهدي معتقد شويم كه در آخر زمان و در نزديكي عصر ظهور ولادت مي يابد و به طور طبيعي براي
ص: 243
عهده دار شدن وظيفه خطير الهي خود مهيّا مي شود؟
در پاسخ بايد گفت: اولاً مسأله ي حيات و غيبت مهدي (عج) امري است كه تابع ادله ي خود بوده و چون اين معنا به اثبات رسد بايد به كليه ي لوازم آن پاي بند شد و استثنايي بودن مسأله ي غيبت و عمر طولاني نمي تواند مانع از پذيرش واقعيتي باشد كه به ادله ي گوناگون به اثبات رسيده است.
ثانياً مسأله ي فوائد امام غائب مانند بسياري از مسائل رازآميز ديگر آنچنان با اسرار و حكمت هاي الهي در هم آميخته كه شايد نتوان همه ي ابعاد آن را كشف كرد ولي قطعاً يكي از جوانب مهم آن در ضمن عقيده ي مشهور اماميه بر سلطه ي تكويني وسيع امام بر عالم تفسير مي يابد. روايات انبوهي كه بر اين دلالت داشته كه خداوند زمين را هرگز بدون حجت رها نكرده و اگر چنين شود نظام عالم مختل شده و زمين اهلش را فرو مي برد را هرگز نتوان ناديده انگاشت. طبق اين روايات فيض وجود امام حتي در حالت غيبت هم بر گستره ي تكوين و اهل زمين استمرار مي يابد و اين يكي از مهم ترين فوائد امام غائب است.
افزون بر آن فوائد ديگري براي عقيده به امام حيّ مي توان تصور كرد از جمله اينكه:
_ ايمان به امامي كه هر آن اميد به قيام و ظهور او مي رود شخص را در حالتي از آمادگي تام قرار مي دهد كه با جديّت فراوان در راه اهداف و مقاصد دين استقامت ورزيده و سخت كوشانه در طريق اصلاح امر خود و جهان پيرامون بكوشد.
_ عقيده به حيات مهدي (عج) مهم ترين پشتوانه ي روحي منتظران بوده كه با احساس اميد به انجام مسؤوليت هاي ديني و اجتماعي خود بپردازند، نوميدي و سرخوردگي را از درون بزدايند و هر آن در انتظار فرج موعود باشند.
ايجاد رابطه اي عارفانه و عاشقانه با آن يار سفر كرده و سرخوش گشتن از باده ي عشق او و در خلوت دل لحظه هاي اُنس همراه با نجوا و نيايش دردمندانه داشتن، از ديگر فوايد عقيده به امام زنده و ناظر مي باشد.
ص: 244
ص: 245
ص: 246
ص: 247
يكي از موضوعات بسيار مهمي كه در امتداد گفتمان خلافت مطرح مي شود، گفتمان صحابه مي باشد. به گونه اي كه اهميت و حساسيت اين بحث براي اهل سنت به مثابه بحث عصمت براي اماميه مي باشد. بنابراين سزاوار است ابعاد گوناگون اين بحث با دقت و حوصله مورد كند و كاو علمي قرار گيرد.
در شروع بحث از عدالت صحابه مفهوم درست و معيار تشخيص صحابي بايد معلوم گردد. صحابي از ماده ي صَحَبَ به معني همراه و همنشين به كار مي رود و چون به كاربرد مشتقات اين لفظ درقرآن بنگريم، در مي يابيم آنگونه همراهي مقصود مي باشد كه به درازا انجاميده و صرف گردآمدن و برخورد دو نفر را مصاحبت نگويند. (1) .
در كاربرد تاريخي اين لفظ صحابه عبارتند از نسل نخستين مسلمانان كه دوران حيات پيامبر را درك كرده اند و در محضر آنحضرت به دلخواه اسلام آورده اند ولي در اينكه چه ميزان همراهي و ملازمت در تحقق مفهوم صحابي لازم است، ديدگاه هاي متفاوت بروز كرده است. سعيد بن مسيّب تابعي صحابه را كسي مي داند كه يك يا دو
ص: 248
سال با پيامبر همراهي كرده و در يك يا دو جنگ با ايشان شركت جسته باشد. (1) ابوبكر
باقلاني از متكلمان اشاعره گويد: «عرف خاصي براي امت تحقق يافته كه ايشان عنوان صحابي را درباره ي كسي به كار مي برند كه همراهي او به درازا انجاميده باشد نه كسي كه ساعتي با پيامبر ديدار كرده و يا گامي زند و حديثي بشنود». (2) .
برخي ديگر در تعريف صحابي بسيار آسان گرفته اند. به طور مثال احمد بن حنبل صحابي رسول خدا را كسي مي داند كه آن حضرت را يك ماه و يا يكروز و حتي ساعتي ديده باشد. (3) محمد بن اسماعيل بخاري هم بر اين عقيده است كه هر آنكه با پيامبر همراهي كرده يا ايشان را ديده باشد در زمره ي صحابه قرار خواهد گرفت. (4) احمد بن حجر عسقلاني در مقدمه «الاصابة» مي نويسد: «صحابي شخصي است كه پيامبر خدا را در حالت اسلام ديدار كرده و مسلمان از دنيا برود خواه همراهي او با پيامبر به طول انجامد يا كوتاه گردد، از آن حضرت حديث روايت كند يا روايت نكند به همراه ايشان به جنگ رفته يا نرفته باشد. حتي آنكه ايشان را فقط لحظه اي ديده و همنشيني نكرده باشد و يا به خاطر عارضه اي همچون نابينايي نديده باشد.» (5) به نظر مي رسد نظريه پردازان اخير در تعريف هاي خود به گونه اي مبالغه آميز تسامح ورزيده باشند.
بايد دانست آنچه از مفهوم عدالت در اينجا منظور مي باشد. آن ويژگي است كه به فرد اهليت لازم را مي بخشد كه به نقل حديث پرداخته و روايت او مقبول افتد. (6) بر اين اساس بيشتر عالمان اهل سنت عدالت جميع صحابه را ثابت مي دانند.
ص: 249
ابن عبد البرّ گويد: «عدالت تمامي صحابه ثابت است.» (1) ابن اثير جزري مي نويسد: «تمامي صحابه عادل بوده و جرح در آنان راه نيابد.» (2).
ابن حجر عسقلاني مي نويسد: «براي صحابه خصيصه اي است و آن اينكه از عدالتشان پرسش نمي شود و اين امر نزد عموم عملاً مسلم گشته است. زيرا آنها به دليل نصوص كتاب و سنت و اجماع كساني كه اجماعشان مورد اعتنا مي باشد به عدالت شناخته شده اند.» (3) به نظر مي رسد ابن حجر در ادعاي اجماع خود بر عدالت صحابه مبالغه ورزيده باشد. چرا كه تحقيق، درستي اين ادعا را در معرض ترديد قرارمي دهد. بطور مثال ابن الحاجب مالكي در مختصر المنتهي قول به عدالت صحابه را به اكثر علما نسبت داده و در كنار آن اقوال ديگري را هم مي آورد. (4) سعد الدين تفتازاني از متكلمان اشاعره بر اين عقيده است كه جنگ ها و نزاع هايي كه بين صحابه روي داده به گونه اي كه در كتاب هاي تاريخ درج شده و بر السنه ي راويان ثقه جاري شده به ظاهر دلالت مي كند براينكه برخي از صحابه از راه حق منحرف شده و به مرز ظلم و فسق رسيده اند و انگيزه ي آنان در اين راه حقد و دشمني و حسادت و رياست طلبي و سلطه جويي بوده است. (5) وي سپس گويد:
«اين گونه نيست كه هر كس پيامبر را ديدار كرده باشد به نيكي اتصاف يابد. بلكه اين علما بوده اند كه به جهت خوش بيني به اصحاب رسول خدا براي رفتارهاي ايشان توجيه و تأويل ها بافته اند و آنان را از هر موجب تفسيق و تذليل مصون ديده اند تا از اين طريق عقايد مسلمانان را از هر گونه لغزش و گمراهي نسبت به
ص: 250
صحابه ي بزرگ صيانت بخشند.» (1) .
اين گفته ها به روشني نشان مي دهد كه نظريه ي تعديل صحابه حتي در بين اشاعره اجماعي نبوده گذشته از اينكه اغلب معتزله با آن موافق نبوده اند و نتوان ترديد كرد كه معتزله نيز بخشي از هويت اهل سنت را در تاريخ تشكيل مي دهند.
نظريه پردازان عدالت صحابه براي اثبات مدعاي خود به مجموعه اي از آيات و احاديث استناد كرده اند كه آنها را مي توان در چند دسته جاي داد:
الف) آن دسته آيات و احاديثي كه از صحابه به عنوان بهترين امت و شايسته ترين مردم ياد مي كند. از اين دسته مي توان به موارد زير اشاره كرد:
1_ " و كذالك جعلناكم اُمةً وسطاً لتكونوا شهداءَ علي النّاس و يكون الرَّسولُ عليكم شهيداً" (2) در برخي از تفاسير وسط به معني عدل تفسير شده است.
2_ " كنتم خيرَ امة اُخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر..." (3).
3_ حديث عمران بن حصين از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله): بهترين مردم دوران من مي باشند سپس مردمي كه در پي آنها آيند و سپس مردمي كه در پي دسته ي دوم آيند. (4) .
ب) آن دسته آيات قرآني كه در آنها صحابه ي پيامبر مورد مدح و ستايش الهي قرار گرفته اند:
1_ " لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشّجره..." (5) .
ص: 251
2_ " محمدٌ رسولُ الله والذين معه أشداءُ علي الكفار رحماءُ بينهم" (1) .
3_ " و السّابقون الأوّلون من المهاجرين و الأنصار و الَّذين اتَّبعوهم باحسان رضي اللهُ عنهم و رضوا عنه" (2) .
4_ " لقد تاب اللهُ علي النَّبي والمهاجرين والأنصار الَّذين اتّبعوه في ساعة العسرة..." (3) .
5_ " لا يستوي منكم من انفق من قبل الفتح و قاتل... و كلاًّ وعداللهُ الحسني"(4) .
استدلال كنندگان به اين آيات گفته اند اعلام رضايت و خشنودي خداوند و وعده ي ثواب او به معني آن است كه صحابه ي مخاطب اين آيات تا به آخر راه خشنودي خداوند و ثواب آخرت را پيموده و هيچ تغيير و تبديلي در حالشان راه نيافته و اين امر با عدالتشان تلازم مي يابد. (5).
ج) دسته ي سوم احاديثي است كه از منزلت و فضيلت صحابه خبر مي دهد از قبيل:
1_ هرگز هيچ يك از اصحابم را دشنام ندهيد كه هر يك از شما اگر به قدر كوه احد طلا انفاق كند ثواب انفاق يك مشت و نيم مشت آنان را نخواهد برد. (6) .
ص: 252
2_ چه ميداني كه خداوند چه بسا بر اهل بدر ظهور كرده و بگويد: هر آنچه خواهيد بكنيد كه من شما را مورد آمرزش خود قرار داده ام. (1) .
3_ ستارگان مايه ي امان اهل آسمانند و چون بروند بر سر اهل آسمان آيد آنچه بدان وعده شده اند و من مايه ي امان اصحابم مي باشم چون بروم بر آنان رسد آنچه كه وعده شده اند و اصحابم موجب امان امتم مي باشند و چون بروند بر امتم رسد آنچه كه وعده شده اند. (2) .
با نگرش حق گرايانه در اين ادله به اين نتيجه دست مي يابيم كه هيچ يك از آنها در اثبات مدعا كارگر نمي افتد بيان اينكه:
در دسته ي نخست آنگونه كه مقتضاي صيغه أفعل تفضيل است، خيريت نسبي مورد نظر مي باشد به اين معني كه امت اسلامي در مقايسه با امت هاي پيشين برتر و شايسته تر مي باشد و اصطلاح امت هم بر تمام اهل اسلام در عصرها و دوره هاي گوناگون اطلاق مي شود، گرچه نسل اول مسلمانان به عنوان پيشگامان نهضت اسلام در طليعه ي امت قرار داشته از اين جهت از امتياز ويژه اي برخوردارند ولي به هر حال برتري نسبي هرگز به مفهوم عدالت يكايك آحاد صحابه نمي باشد.
ثانياً، اصطلاح امت وسط به مفهوم امت معتدل و ميانه و دور از افراط و تفريط
ص: 253
تفسير شده كه بياني از يك ويژگي كلي براي امت اسلامي است و هيچ نسبتي ميان آن و عدالت آحاد صحابه وجود ندارد.
ثالثاً در آيه " كنتم خير امة اُخرجت للناس"، قيام به امر به معروف و نهي از منكر به مثابه علت براي خيريت ذكر شده (1) و به گفته ي ابو عبدالله قرطبي مدح در اين آيه منوط به اين دو واجب ديني شده و چون امت چنين نكند عنوان مدح از او زوال يافته و در خور نكوهش گردد و رو به هلاكت رود. (2) .
درباره ي دسته ي دوم بايد گفت گرچه آيات مدح صحابه به ظاهر بر عموم استغراقي دلالت داشته ولي با توجه به گشوده بودن باب تخصيص بايد پذيرفت اين آيات حكم نصّ برمدح يكايك صحابه را نداشته و به قرينه ي آيات ديگري از قرآن كه در نكوهش بعضي از صحابه نازل شده ديگر نتوان مدعي شد كه يكايك صحابه بدون استثناء مشمول مدح و ثناي الهي قرار گرفته اند.
ثانياً، مدح وثناي الهي و اعلام خشنودي خداوند از صحابه بي قيد و شرط نبوده بلكه تابع عنوان مورد نظر در آيه مي باشد و چون اين عنوان زوال يابد، استحقاق مدح هم پايان پذيرد. به عبارت ديگر استدلال كننده براي اثبات مدعاي خود بايد از اين دسته آيات دوگونه اطلاق را بفهمد نخست اينكه مدح و ثنا و خشنودي الهي مطلق بوده و به هيچ عنوان خاصي تقييد نيافته است و دوم اينكه اين ممدوحيت و رضايت تمامي زمان ها را در هم نورديده و به طول حيات آينده سرايت كرده است. درحاليكه هيچ يك از اين دو را نتوان اثبات كرد. اما نخست اينكه در تمامي آيات مورد نظر مدح الهي به عناوين خاصي تعليق يافته است به طور مثال عناويني همچون بيعت در زير درخت، پيروي از پيامبر در جيش العسره، انفاق و جهاد در راه خدا و سبقت در ايمان و مانند آن اسباب خشنودي خداوند ذكر شده و اين به مفهوم ستودگي مقيد و مشروط مي باشد و دوم اينكه
مقتضاي اصول و احكام عقلي جز اين نيست كه فضيلت گذشته را هيچ تضميني براي
ص: 254
پايدار ماندن در آينده نيست مگر رفتار فرد آن را چنين سازد. و چه بسا اشخاصي با وجود برخورداري از فضيلت و عدالت و ستودگي گذشته، به اعمالي دست زنند كه موجب سقوط آنان از جايگاه والاي خود گردد. مؤيد اين گفتار آنكه در آيه ي 29 فتح گرچه صدر آن از فضيلت رهروان پيامبر سخن آورده ولي چون به ذيل بنگريم بعضي از آنها كه مؤمنان و راست كرداران باشند وعده ي مغفرت و پاداش يافته اند.
درباره ي دسته سوم هم بايد گفت: گرچه درستي يا نادرستي احاديث فضيلت صحابه تحقيق ويژه اي طلبيده و از چند نمونه طرح شده به طور مثال حديث دوم با اصول عقلي ناسازگار بوده و حديث سوم هم معناي محصّلي از آن بدست نيايد ولي با وجود اين اثبات فضيلت به طور مجموعي تلازمي با عدالت يكايك آنان ندارد.
در ادامه ي پژوهش قرآني پيرامون عدالت صحابه به مجموعه اي از آيات بر مي خوريم كه به برداشتي متفاوت از احوال صحابه مدد مي رساند و به نظر مي رسد اين قبيل آيات توسط نظريه پردازان مورد غفلت واقع شده است. در اين مجموعه آيات با طوايف و دسته جات ديگري از صحابه آشنا مي شويم كه در دسته بندي زير جاي مي گيرند:
1_ آناني كه اسلام را به ظاهر پذيرفته و ايمان در دلشان رسوخ نيافته است. (1) .
2_ آناني كه نيك و بد را در هم آميزند و اميد به رحمت الهي نسبت به آنان مي رود. (2) .
ص: 255
3_ منافقان پنهان و آشكار. (1) .
4_ بيمار دلان. (2).
5_ آنان كه خداوند به فسقشان گواهي مي دهد. (3) .
6_ آنان كه از فرط دلبستگي به دنيا صف جمعه را ترك كرده و مشتاقانه به سوي لهو و تجارت شتافتند. (4) .
ص: 256
7_ آزار رسانندگان به پيامبر (صلي الله عليه وآله). (1) .
8_ آنان كه به حريم رسول خدا اتهام ناروا مي زنند. (2) .
9_ آنانكه به دليل دلبستگي به دنيا از عزيمت به صحنه ي جهاد كوتاهي ميورزند. (3) .
10_ آنانكه سختي هاي جنگ لغزشگاه ايشان گردد. چون لحظه ي شكست فرا رسد به نزاع و نافرماني روي آورند (4) و يا به هنگام شكست دچار هراس و ترديد شده و به خداوند جاهلانه گمان بد برند. (5) و از جبهه هاي نبرد
ص: 257
بگريزند (1) وآنان كه به كثرت خود غرّه گشته و اين امر آفت جانشان شده و به فرار وا مي دارد. (2) .
نكته ي قابل توجه اينكه با توجه به شمار زياد اين آيات و آيات ديگري كه از احوال منافقان خبر مي دهد نمي توان آنها را بر شمار معدودي از منافقان شناخته شده از قبيل عبدالله بن اُبي حمل كرد و با توجه به اينكه بيشتر آيات مربوط به منافقان مدني بوده و در سالهاي آخر حيات پيامبر نازل شده مي توان نتيجه گرفت كه حركت نفاق در اين اواخر بر دامنه ي فعاليت هاي مرموزانه و تخريبي خود افزوده و به تهديدي جدّي براي كيان اسلام و مسلمانان تبديل شده است. (3) اين را نيز بايد افزود كه بر تمام دسته جات مذكور در آيات فوق نام و عنوان صحابي به ويژه با تفسير موسّع آن صدق مي كند. بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه صحابه به مانند همه ي آدميان ديگر آسيب پذير بوده مراتب و درجات گوناگون داشته در ميانشان انسان هاي منافق سيرت وجود داشته است و اين ادعا كه همه ي آنها از هويت الهي و قدسي برخوردار بوده و به ملكه ي عدالت متصف بوده اند مخدوش مي باشد.
ص: 258
در مجاميع حديثي اهل سنت به احاديث بسياري برمي خوريم كه در آنها پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) از ارتداد جمعي از اصحاب پس از ارتحال خود خبر مي دهد.به اين مضمون كه:
«در قيامت گروهي از اصحاب بر پيامبر وارد شده و در پي آن از حوض رانده مي شوند و پيامبر گويد: پروردگارا اينان اصحاب من هستند خطاب آيد، تو نمي داني آنان پس از تو چه كردند، آنان از راه حق برگشتند و رو به قهقرا نهادند.» (1) .
در برخي از اين روايات چنين آمده كه آن گروه چون به حوض وارد شوند گويند: اي رسول خدا من فلان بن فلان هستم ديگري هم همينگونه خود را معرفي مي كند و پيامبر گويد: شما را به نسب مي شناسم ولي پس از من بدعت آورديد و به گذشته ي خود برگشتيد (2) و برخي آمده چون پيامبر از حال آنان با خبر گردد گويد: دور باد از رحمت خدا آنكه پس از من دگرگون كرده باشد. (3) در پايان يكي از اين احاديث آمده از اين گروه جز شمار اندكي خلاصي نيابد. (4) .
احاديث ارتداد به روايت تني چند از صحابه از قبيل ابوسعيد خدري، انس بن مالك، سهل بن سعد، ابوهريره، اسماء بنت ابوبكر، عمر بن خطاب، حذيفه بن اسيد، عايشه، ام سلمة، عبدالله بن عباس و عقبه بن عامر در صحيحين و بسياري از منابع حديثي ديگر انباشته شده و به لحاظ سند خدشه اي در آن راه نمي يابد. (5) .
ص: 259
اين احاديث به واقع هشداري بوده از سوي پيامبر اكرم به اصحاب خود كه پس از رحلت او در معرض آزموني سخت قرار داشته و بيم انحراف و ارتداد و بازگشت آنان مي رفته است. هشداري كه به گواهي حوادث پس از رحلت پيامبر به وقوع مي پيوندد. (1) در احاديثي ديگر پيشواي بزرگ مسلمين دغدغه ي خود نسبت به آينده ي امت را با عبارات واضح تري بيان مي كند.
او گويد: «من برشما بيم ندارم كه پس از من شرك ورزيد ولي بيم دارم كه بر سر دنيا به جان هم افتيد و يكديگر را بكشيد و از اين راه به تباهي افتيد آنگونه كه پيشينيانتان تباه گشتند. (2) و نيز گويد: «آزمندانه در پي فرمانروايي خواهيد افتاد و اين موجب ندامت و
ص: 260
حسرتتان در روز رستاخيز گردد.» (1) .
مجموعه ي اين احاديث به ضميمه ي حوادث تلخ دوران صحابه از قبيل سلطه جويي، افزون خواهي، دنيا مداري و جنگ و فتنه هايي كه بپاخاست پژوهشگر را ملزم مي كند كه درباره ي شخصيت جميع صحابه رأي واحدي صادر نكرده و از روي خوش بيني و بدون رويكرد نقّادانه عدالتشان را تصديق نكند.
به موازات گرايش افراطي و مبالغه آميز در باب عدالت صحابه جريان ديگري در نقد صحابه رو به تفريط نهاده و در قدح و جرح آنان مبالغه ورزيده است. اصحاب اين گرايش در برخورد با حيات و سيره ي صحابه بنا را بر بدگماني و بد بيني نهاده و سراسر دوران صحابه را تيره و تار ديده اند. در نظر اين گروه سيره ي سلف مترادف است با خيانت، غدر، پيمان شكني، كفر، ارتداد و فجور و تباهي. سيد عبد الحسين شرف الدّين عاملي اين رويكرد را به غاليان شيعه همچون كامليه نسبت مي دهد كه همه ي صحابه پيامبر را مورد هجوم قرار داده و به آنان توهين كرده اند. وي رواياتي كه درباره ي كفر برخي از صحابه وارد شده را هم از موضوعات غلات مفوّضه مي شمارد. (2) شايد بتوان روايات دالّ بر ارتداد صحابه پيامبر به جز تني چند از آنان را هم در اين راستا ارزيابي كرد. (3) .
نظريه ي عدالت صحابه در زمان ظهور مكتب اهل حديث مورد اعتنا واقع شده و
ص: 261
كوشش مي شود به صورت يكي از عقايد ثابت اهل سنت و جماعت درآيد. بي گمان احاديث انبوه وارده در فضيلت صحابه كه در اين دوران دواوين حديث اهل سنت را انباشته، پشتوانه مهم شكل گيري اين نظريه بوده است. تحقيق درباره اين احاديث ما را به سرنخ هاي سياسي رهنمون مي كند. اجمال سخن در اين باره اينكه: در دوران صحابه حوادث و وقايعي شگفت و غير قابل توجيه روي داد كه ابهام هاي زيادي را پيرامون برخي از صحابه آفريد. چرا كه در اين وقايع تني چند از صحابه ي پيشگام به ضميمه ي گروهي از صحابه ي نو ظهور نقش مي آفريدند. مطالعه ي اين حوادث خبر از ظهور يك خط انحرافي مي دهد كه براي تحصيل اطماع دنيا مدارانه ي خود از مسير اسلام ناب بيرون رفته و به رفتارهاي ناشايست و نابخردانه و مغاير با سنت و سيره ي كريمه ي پيامبر دست زدند. سرانجام در فرآيند يك چرخش تدريجي رهبري و زمامداري مسلمين به دست تبار تبهكار بني اميه افتاد و شخصي همچون معاويه و نسل نابكار او و مروانيان بر عريكه ي قدرت سوار گشتند اينان در راه تحقق آمال خود از هيچ عمل و رفتار ناشايستي دريغ نورزيدند. از فريب و اغواگري، فتنه جويي، جنگ افروزي، رعب آفريني و كشتن نيكان صحابه و تابعان تا فراهم كردن زندگي هاي شاهانه و پر از اسراف و اتراف و غير آن و اين جرم و بدعت ها آثار سياهي در تاريخ مسلمين به جا گذاشت. در طي اين حوادث صحابه ي پيامبر چند دسته شده بودند. گروه نخست آناني بودند كه خود با اين جريان انحرافي همراه شده و نقش ميداني و يا حاشيه اي ايفا مي كردند. (1) دسته ي ديگر آناني بودند كه با سكوت و عزلت و انزوا گزيني به ظاهر مسير اجتناب از فتنه را پيمودند ولي در واقع با رويكرد غير مسؤولانه ي خود در شكل گيري و گسترش خطّ انحرافي به نحوي سهيم شدند. (2) گروه سوم صحابه اي بودند كه با پيروي از مباني و اصول اسلام و طريقت محمدي در برابر بيدادگريها و انحراف ها قد علم كرده و فداكارانه كوشيدند و خود هرگز
ص: 262
به زر و زيور دنيا آلوده نگشتند. (1) .
يكي از اقداماتي كه جريان سياسي حاكم براي تحكيم سلطه ي خود بدان روآورد اين بود كه با تكيه بر ابزار فرهنگي در صدد كسب آبرو و حيثيت و مشروعيت تاريخي براي خود برآمده و ضمناً مانع از شكل گيري قيام و اعتراض و مقاومت عليه خود گردد. در اين ميان چند كار صورت گرفت:
نخست اينكه دستگاه حاكم با بسيج همه ي مزد بگيران خود به طور وسيع به جعل احاديث غلو آميز و دروغين در فضيلت انسان هاي فرومايه و يا كم قدر زده تا از اين طريق اسطوره هاي دروغين و قهرمانان خيالي در تاريخ خلق كند. صحابه ي پيامبر را در جايگاه برتر از عموم مردم بنشاند، آنگونه كه مردم از آنان چهره اي قدسي و لاهوتي تصور كرده وديگر درصدد برنيايند به نقد شخصيت و رفتار و عملكرد آنان بپردازند، ضمناً در چنين جوي اين بهانه را بدست آورند كه هر كه در صدد انتقاد و خرده گيري بر آحادي از صحابه بر آيد او را به بدترين شكل متهم كرده و از اين راه به راحتي به سركوب معارضان و منتقدان خود بپردازند. به موازات اين اقدام نظريه ي اجتهاد صحابه نيز شكل گرفت و در پرتوي آن همه ي تبهكاريها و رفتار شنيع صحابه ي بد عاقبت توجيه و تأويل گرديد. خلاصه آنكه گرچه هدف ظاهري نقد ناپذير جلوه دادن صحابه بود ولي در واقع نقد ناپذيري گروه سلطه گر هدف اصلي را تشكيل مي داد.
بخش ديگري از اين تلاش ناميمون مصروف ضدّيت و دشمني با گروه ديگري از صحابه به محوريّت علي بن ابيطالب و خاندان هاشم گرديد. در اين دوران گواه مي گرديم كه به موازات جعل احاديث و مناقب خيالي براي صحابه به ويژه تني چند از آنان، احاديث واهي در قدح شخصيت علي (عليه السلام) نيز خلق شده و كوشش مي شود چهره اي بد و ناميمون از اين مجسمه ي تمام عيار فضيلت به نمايش گذاشته تا به پندار باطل خود از هر جهت قهرمان پيروز عرصه ي رقابت بين دو تبار هاشم و اميه گردند و اين امر به درستي از
ص: 263
عقده هاي رواني و احساس خود كم بيني و حسادت آنان در برابر فضايل درخشان علوي حكايت مي كند.
به هر حال اين مسايل تمهيدي واقع مي شود تا سرانجام نظريه ي عدالت صحابه رنگ فقهي و عقيدتي به خود گرفته و در عقايد حديث گرايان اهل سنت جاي گيرد. نگارنده با نگارش اين سطور در صدد نيست كه طرّاحان و بنيانگذاران نظريه ي عدالت صحابه در دوران استيلاي مكتب حديث را جملگي متهم به همدستي با اصحاب سلطه كرده و در نيات و مقاصدشان ترديد كند. بلكه مي توان پنداشت كه اين عالمان امت با صحيح انگاشتن احاديث فضايل و مناقب صحابه خيرخواهانه كوشيدند ساحت صحابه ي پيامبر را از هرگونه اتهام بري سازند. به واقع عواطف پر شورشان نسبت به نسل نخستين مسلمين و طليعه داران نهضت اسلام آنان را واداشت كه نگذارند با گشوده شدن باب نقد و ايراد و اعتراض در ميان مردم، دستاوردهاي پرشكوه تاريخ صدر اسلام آسيب ديده و آبرو و اعتبار مسلمانان نخستين بر باد رود. چرا كه در اين فرايند شايد هيچ صحابي باقي نمي ماند كه از تيغ اعتراض و ايراد مردم در سلامت مانده باشد. همه ي اين مسائل بناي پرشكوه دستاوردهاي مسلمين نخست را ويران و اعتماد به آئيني كه همواره از خيانت و ظلم و نابكاري نخستين پيروان آن سخن به ميان مي آيد را از بين مي برد. احساس خطر ديگر آنان اين بود كه با خدشه دار شدن شخصيت صحابه، آثار سنت نبوي هم مخدوش شود. چرا كه نزد آنان اين صحابه پيامبر بودند كه احاديث و سيره رسول خدا و احكام شريعت را به نسل هاي بعد منتقل مي كردند. بنابراين جرح شخصيت راويان و شاهدان كتاب و سنت مي توانست به انهدام پايه هاي دين و ابطال آثار كتاب و سنت بينجامد. (1) موارد ذكر شده بخشي بود از انگيزه هاي خيرخواهانه و مصلحت جويانه ي بنيانگذاران نظريه ي عدالت صحابه كه در جاي خود مورد نقد قرار خواهد گرفت. به هر
ص: 264
حال به عقيده ي نگارنده ريشه هاي نخستين اين نظريه را بايد در دواعي و اغراض اصحاب سلطه در دوران بني اميه و احاديث فضائل صحابه يافت هر چند كه در تأسيس رسمي اين نظريه و تشييد مباني آن انگيزه هاي خيرخواهانه اي هم ضميمه گشت.
با توجه به مباحث گذشته اكنون مي توان به مهم ترين آثار و پيامدهاي سياسي و فكري اين نظريه اشاره كرد:
الف_ پيامدهاي سياسي
1_ مصونيت بخشيدن به صحابه از هرگونه انتقاد و اعتراض و آنان را در حصاري از قداست قراردادن و به اين ترتيب راه را بر نقد و ارزيابي برخي از حوادث سياه و غير قابل توجيه آنان بستن. (1) .
2_ مشروعيت بخشيدن به سلطنت معاويه و توجيه نمودن اقدام هاي جنايتكارانه و فريبكارانه اي كه در جهت تحكيم و بسط و موروثي ساختن آن انجام داد. اعمّ از جنگ افروزي، سركشي، كشتار مردم بيگناه، نقض پيمان صلح، به شهادت رساندن نيكان صحابه و همه ي آنها را در پرتوي اصل موهوم عدالت و اجتهاد صحابي تفسير كردن.
3_ سلب آزادي بيان و ابراز رأي كه موهبتي خدادادي به مردم در برابر حاكمان است و ايجاد جو خفقان بار و سركوب مخالفان و معارضان به بهانه ي انتقاد به صحابه كه در نتيجه به تحكيم استبداد و خودكامگي مي انجاميد.
ص: 265
4_ ايجاد تفرقه و شكاف ميان مؤيدان و مخالفان اين نظريه و متهم كردن مخالفان به فسق و كفر و ارتداد و در نتيجه تشديد جوّ خصومت آميز ميان فرقه هايِ مسلمان.
ب _ پيامدهاي فكري
1_ نقدناپذير قراردادن شخصيت انسان هايي كه كمتر از حدّ عصمت بوده و بستن راه گفتگو و بحث سازنده و هدفدار پيرامون ايشان.
2_ پذيرش بي قيد و شرط احاديث روايت شده توسط صحابه و آنان را از اعمال قواعد جرح و تعديل استثنا كردن. (1).
3_ تأسيس نظريه ي اجتهاد صحابي و به تأويل بردن بسياري از آرا و اقوال و رفتارهاي ناهمگون در پرتو آن و در نتيجه ارائه ي تفسير موسّع و بي قيد و بند از مفهوم اجتهاد در شريعت.
4_ مرجع قراردادن فهم و استنباط صحابه از قرآن و سنت و احتجاج به قول و سيره ي آنها در احكام شرعي. (2) .
ص: 266
اكنون با روشن شدن اصول و مباني نظريه عدالت صحابه و ريشه ها و پيامدهاي آن وقت آن رسيده كه به طور نهايي پيرامون اين نظريه به داوري بنشينيم. در اين باره چند نكته ي مهم در خور تأمل مي باشد:
1_ شايد گمان برود با توجه به حساسيت برانگيز بودن بحث عدالت صحابه بهتر آن باشد كه هرگز وارد عرصه ي اين بحث نشويم و امر صحابه را به خداوند وانهيم و داوري پيرامون رفتار آنان را به دادگاه قيامت موكول كنيم ولي با توجه به پيامدهاي مهم فكري اين نظريه، از آنجا كه سرنوشت اصول مهمي از شريعت از قبيل پذيرش بي قيد و شرط و يا محدود روايات صحابه و نيز حجيت سنت صحابه و ارزش تشريعي دادن به آن، به اين بحث گره خورده ضرورت مي يابد بحث و جستجو پيرامون آن را با دقت و وسواس و به صورت كاملاً عملي و بدور از اثر پذيريهاي عاطفي دنبال كنيم.
2_ بحث اصلي ميان مؤيدان و منتقدان نظريه عدالت صحابه بر سر اين نيست كه يك طرف در مقام اثبات عدالت و صلاحيت آنان بوده و طرف ديگر درصدد نفي آن بلكه منتقدان نظريه به كليت و شمول نظريه خدشه وارد مي كنند. به عبارت ديگر سخن از سلب كلي عدالت صحابه نيست بلكه نفي ايجاب كلي مقصود مي باشد.
3_ بر نظريه ي عدالت جميع صحابه از چند جهت مي توان اشكال وارد كرد:
نخست اينكه اين نظريه ظاهراً بر اين اصل ابتنا يافته كه صرف مصاحبت با پيامبر فضيلت بزرگي است كه شخص را به منزلت عدالت مي رساند. (1) درحاليكه بهتر آن است مصاحبت را فرصت بدانيم نه فضيلت، فرصتي كه اين امكان را به فرد بخشيده كه به طور مستقيم تحت تعليم و تربيت پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) قرار گرفته و از انوار وجودي آن بزرگوار پرتو
ص: 267
گيرد. به گفته ي ديگر، مصاحبت مقتضي براي صلاح و رستگاري شخص مي باشد نه علت تامه آن. بنابراين اگر آحادي از صحابه از اين فرصت بهره نگرفته و در محضر پيامبر راه نفاق و عصيان را رفته باشند، نبايد شگفت زده شد.
دوم اينكه اين نظريه با برايند كلي آيات قرآن و احاديث ارتداد مغاير بوده و در جاي خود ثابت گشت كه اين نظريه را هرگز نتوان از دل كتاب و سنت بيرون آورد.
سوم اينكه اين نظريه با شواهد تاريخي كه حكايت از عصيان ورزيهاي آحادي از صحابه در زمان حيات پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) داشته و نيز فسق و انحراف گروهي از آنان در دوران پس از رحلت آن حضرت مغايرت دارد.
چهارم اينكه تعديل تمامي صحابه با قوانين جاري در عرصه ي تعليم و تربيت اجتماعي نيز مغاير مي باشد. چه آنكه مقتضاي اصول تربيت آن است كه انسان ها در سطوح گوناگون رشد و آگاهي و هدايت قرار داشته و در مسأله ي عدالت و وثاقت هم به مراتب متفاوتي دست يافته باشند. هرگز نتوان ادعا كرد كه مصاحبت پيامبر حكم كيميايي داشته باشد كه مس وجود را به طلا تبديل كند. اين را منطق سليم و برهان هرگز نمي پذيرد و روشن است كه پيامبر اكرم براي ارشاد و تربيت مردم از روش هاي متعارف بهره مي جست نه آنكه معجزه آسا و كيميا گونه در كوتاهترين زمان مصاحبت شخصيت مخاطب خود را كاملاً دگرگون كند.
به نظر نگارنده مهم ترين پيام آياتي كه در تنقيص صحابه وارد شده عنايت به واقعيت روحي انسان ها است كه گرچه در راه كسب فضيلت و كمال تا بي نهايت مي توانند پيش روند ولي واقعيت ها خبر مي دهد كه اغلب انسان ها به دليل درگيري با دو حسّ متضاد كمال جويي و شرطلبي و خالي نبودن از انگيزه هاي دنيا طلبانه و مادي به بهره ي محدودي از كمال مي رسند، ضمناً پروسه ي تربيت بسيار طولاني بوده و آسيب پذيري هم از خصايص انساني است. پس چگونه مي توان انتظار داشت كه به طور مثال فردي كه در سالهاي آخر حيات پيامبر، اسلام آورده در ظرف مدت كوتاهي از درك صحبت با پيامبر آنچنان مقامش بالا رفته و در هاله اي از قدسيت و معنويت قرار گيرد كه اين امر او را مصونيت ابدي بخشد و چگونه مي توان انتظار داشت ريشه هاي كهن عقايد و رفتار و
ص: 268
سلوك جاهلي در كمترين زمان ممكن از بن كنده شود. بنابراين اينكه خداوند در قرآن كريم صحابه را تنويع كرده و از راست قامتان و مجاهدان صابر و ايثارگران راه خدا تا فاسقان و منافقان و درهم آميزندگان خوبي و زشتي سخن مي گويد و اينكه از لغزش هاي آنها در صحنه هاي ابتلا تا فرار و هزيمت از پيش روي دشمن و تا رويگرداندن از صف نماز و روي آوردن به تجارت و لهو و مانند آن خبر مي دهد همگي حاكي از همان واقعيت وجودي آدميان است كه آنها را موجوداتي محدود، آسيب پذير و نيازمند به لطف و عنايت الهي ساخته است. آياتي كه از نزول رحمت الهي و باريدن سكينت در دل هاي صحابه و توبه پذيري خداوند در برابر لغزش هاي آنها خبر مي دهد هم در واقع در بردارنده ي نشانه هاي لطف و عنايت او است تا در راه ماندگان به مدد آن كاستي هاي خود را بر طرف كرده و از فرصت هاي باقيمانده براي رشد و كمال بيشتر بهره گيرند.
اكنون با توجه به اين واقعيّات نبايد كسي از مواجهه با دگرگوني شخصيت بعضي از صحابه پس از پيامبر و روي به فسق و انحراف و ارتداد نهادن آنان شگفت زده گردد. بلكه ادعاي پاكي و درستكاري و عدالت هميشگي را طرح كردن جاي شگفتي دارد.
البته صحبت از محدوديت ها و آسيب پذيري هاي صحابه هرگز به مفهوم نفي دستاوردهاي نهضت تربيتي پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) نيست. بلي اگر در اين مسأله رويكرد تفريطي غاليان را برگزينيم لازمه ي عقيده به جرح و قدح همه ي صحابه اين است كه باور آوريم پيامبر در وراي كوشش تربيتي مستمر خود هيچ دستاوردي نداشته و ديواري را كه به زحمت بنا كرده يك شبه ويران شده است. بدترين ثمره ي اين انديشه توليد احساس يأس و نوميدي در دلها نسبت به ثمر بخش بودن نهضت تربيتي و سازندگي پيامبر اكرم است ولي چون همه جانبه نظر كنيم اعتراف خواهيم كرد كه اين نهضت عظيم دستاوردهاي عميق، مهم و پايداري به بار آورده، ساختار فكري و اخلاقي جامعه ي جاهلي را دگرگون كرده و انسان ها را به وادي نور و فضيلت و ايمان كشانده ولي به دليل ناتمام ماندن مسير سلوك و تربيت و آسيب پذيري كه ويژگي نهاد آدمي است بخشي از اين دستاوردها در حوادث ناگوار دوران بعد و چرخش هاي برخي از صحابه آسيب مي بيند. با وجود اين اگر به تحولات دوران خلفا بنگريم نمونه هاي بارزي از رشد و
ص: 269
آگاهي ديني، تحول اخلاقي و سلوك معنوي و رموزي از ايمان و عشق و اخلاص و جهاد مسلمانان نخستين را بويژه در عرصه ي فتوحات اسلامي شاهد مي گرديم و اگر اين درخشش ها نبود قلمروهاي وسيع ايران و روم باستان به راحتي به روي مجاهدان مسلمان گشوده نمي شد و پيام اسلام به سرعت عالمگير نمي گشت. خلاصه ي سخن اينكه نظريه ي عدالت صحابه را اگر در ترازوي قرآن و سنت و تحليل عقلاني بنهيم به مستدل نبودن و غير قابل قبول بودن آن پي خواهيم برد. به نظر مي رسد اين نظريه بيش از آنكه تابع دليل و برهان باشد از عواطف پر شور طرّاحان و بنيانگذاران آن نسبت به طبقه ي نخست و پيشگام مسلمين حكايت مي كند، عواطفي كه بر روح حقيقت جويي غلبه كرده است.
اماميه در مسأله صحابه رويكردي معتدل و به دور از افراط حديث گرايان اهل سنت و تفريط غاليان شيعه برگزيده است. اين رويكرد بر چند اصل مبتني مي باشد:
1_ اماميه به پيروي از امامان معصوم جايگاه والاي صحابه پيامبر را ارج نهاده، كوشش هاي خالصانه آنها در راه اعلاي كلمه ي اسلام و صيانت از دستاوردهاي دين در حيات پيامبر و پس از آن را پاس داشته و خود را وامدار نسل نخستين و طليعه دار نهضت اسلام مي داند. (1) .
ص: 270
2_ اماميه به پيروي از منطق قرآن صحابه را داراي مراتب و درجات متفاوت مي داند و معتقد است كه صرف مقام مصاحبت و همنشيني با پيامبر علت تامّه براي صلاح ابدي فرد نمي باشد.
3_ اماميه صحابه را هرگز نقدناپذير نيافته و ملاك شايستگي صحابي را اعمال و رفتار و حسن عاقبت او مي داند ولي در نقد شخصيت صحابي جانب احتياط را نگهداشته، از داوري مبتني بر گمان و حدس خودداري كرده تا حد امكان رفتارهاي مشكوك را حمل بر صحت كرده و مي كوشد براي آن عذر آورد ولي باب عذر و تأويل را تابي نهايت گشوده نيافته و چون با فسق آشكار روبرو شود در داوري درست نسبت به آن ترديد نكرده و خوش بيني افراطي سبب نمي شود كه چشم بر روي واقعيت تاريخي فروبندد.
4_ به عقيده ي اماميه صحابه در تمامي ويژگي هاي نقل حديث با تابعان و ديگر راويان برابر بوده عدالت آنان نيز بايد در محك موازين جرح و تعديل احراز گردد. (1) به
ص: 271
طور قطع تشيع صحابي و ولاي او به علي (عليه السلام) يكي از معيارهاي مهم تحقق عدالت مي باشد. (1) .
5_ به نظر اماميه در مسأله ي اقتدا به سنت و سيره ي صحابه، هيچيك از آنان شايستگي مطلق ندارند. چرا كه شأن صحابي در همه حال كمتر از حد عصمت بوده و با ديگر مجتهدان امت از ويژگي هاي يكساني برخودار مي باشد. يعني در اجتهاد او احتمال خطا و صواب راه مي يابد و اينجا است كه مقام ائمه ي اهل البيت به دليل برخورداري از موهبت عصمت متمايز مي گردد.
در طي مباحث گذشته به احاديث ارتداد صحابه در منابع اهل سنت و اماميه اشاره شد. در يك سو پيامبر اكرم از ارتداد جمعي از اصحاب در پي وفات خود خبر مي دهد و در سوي ديگر روايات شيعه از ارتداد اكثر اصحاب پيامبر (صلي الله عليه وآله) سخن مي گويد. (2) بايد دانست در صورت تلقي به قبول كردن اين احاديث مقصود از ارتداد در آن قطعاً به مفهوم فقهي آن يعني كفر بعد از اسلام نيست بلكه رويگردان شدن از بخشي از باورها و ارزش هاي ديني و عمل نكردن به پاره اي از وظائف و مسؤوليت ها نيز در حد خود ارتداد محسوب مي شود. چنانچه در عبارت «واعلمو انّكم صرتم بعد الهجره أعراباً» در خطبه ي 192 نهج البلاغة هم بازگشت به ناهنجاريهاي جاهلي و ترك ارزش هاي ديني مصداق اعرابي گري پس از هجرت عنوان شده است. بنابراين اگر بخواهيم براي
ص: 272
احاديث ارتداد معناي محصّلي بيابيم بايد بگوييم مقصود، پاس ننهادن حق عترت پيامبر به عنوان پيشوايان راستين امت و رويكرد غير مسؤولانه در مسأله ي رهبري مي باشد. عبارتي از نهج البلاغة در تفسير اين معني مدد مي رساند:
«آنگاه كه خدا فرستاده ي خود را نزد خويش برد، گروهي به پاشنه ي خود چرخيدند و با پيمودن راههاي گوناگون به گمراهي رسيدند و به پناهگاه هايي كه خود برگزيدند دل بستند و از خويشاوند پيغمبر گسستند و از وسيله اي كه به دوستي آن مأمور بودند جدا افتادند و بنيان را از بن برافكندند ودر جاي ديگر بنا نهادند. آنان كه معدن هرگونه گناهند و هر فتنه جو را درگاه و پناه. از اين سو بدان سو سرگردان، در غفلت و مستي به سنت فرعونيان يا از همه بريده و دل به دنيا بسته و يا پيوند خود را با دين گسسته». (1) .
بر اساس اين تفسير روشن ارتداد و چرخش حقيقي پس از رحلت پيامبر بريدن رشته ي محبت عترت و نهادن بناي رهبري در غير جايگاه حقيقي خود بوده است. درحالي كه دانشوران اهل سنت همواره كوشيده اند احاديث ارتداد را بر گروه هايي كه پس از پيامبر از اسلام بدر آمده و خليفه ي اول در جنگ هاي رده به علاجشان پرداخت تطبيق دهند. (2) .
يكي از مستندات نظريه ي عدالت صحابه حديث «اصحابي كالنجوم باية اقتديتم» مي باشد كه ضروري است كاوشي درست در سند و دلالت آن صورت گيرد.
ص: 273
اين حديث از نظر سند از اشكالات عديده اي برخودار است بگونه اي كه حديث پژوهان و رجاليان اهل سنت را واداشته تا آنجا كه مي توانند در جرح راويان و نادرستي طرق نقل آن با قاطعيت اظهار نظر كنند. (1).
اين نكته را نيز بايد افزود كه حديث مزبور در هيچيك از منابع حديث معتبر اهل سنت اعم از صحيحين و ديگر صحاح و سنن و مسانيد روايت نشده است. به هرحال اين حديث به دليل دارا بودن اشكال هاي سندي غير قابل چشم پوشي به طور كلي فاقد صلاحيت براي استدلال مي باشد.
در اين حديث اشكال هاي دلالي چند هم به نظر مي رسد.
نخست اينكه متن حديث صدور آن از معصوم را تكذيب مي كند چرا كه به تحقيق همه ي ستارگان آسمان به كار هدايت انسان ها در خشكي و دريا نمي آيند بلكه تنها از ستارگان معيني براي رهيافتن استفاده مي شود. (2) .
دوم اينكه بايد پرسيد مخاطبان اين حديث چه كساني مي باشند؟ بي گمان نتوان
ص: 274
پاسخ داد مخاطبان آن همه ي امت به غير از طبقه ي صحابي مي باشند. چرا كه مخاطب گفتار پيامبر را در درجه ي نخست حاضران و مشافهان آن حضرت يعني صحابه تشكيل مي دهند. (1) اكنون بايد پرسيد آيا قابل تصور است پيامبر عموم صحابه را مخاطب قرار داده و آنان را به اقتداي به صحابه فرا خواند و آيا اين به اتحاد تابع و متبوع نمي انجامد؟
سوم اينكه؛ چگونه ممكن است پيامبر همه ي صحابه را به عنوان راهنما و هادي امت معرفي كند در حاليكه تاريخ به تواتر از لغزش ها و گناهان بزرگ برخي از آنان خبر مي دهد. به طور مثال قدامه بن مظعون از بدريان و پيشگامان در اسلام در عهد عمر بن خطاب شراب آشاميده و خليفه بر او حد جاري كرد. (2) برخي از صحابه دستانشان ناروا به خون بي گناهان آلوده گشت و تاريخ از جنايات كارگزاران معاويه صفحات سياهي را به ياد مي آورد. (3) .
چهارم اينكه با توجه به انبوه تعارض هاي موجود در سيره و رفتار و اقوال صحابه چگونه ممكن است شارع ما را به امور متناقض متعبّد سازد و چگونه پذيرفتني است كه امت را در تشخيص وظيفه دچار سرگرداني كند؟
پنجم اينكه در حوادثي كه صحابه روياروي هم قرار مي گرفتند چگونه ممكن بود به اين حديث عمل شود. آيا درست است كه به طور مثال شخصي در صفين صبح هنگام در اردوي علي (عليه السلام) حضور يافته و شامگاهان به لشكر معاويه بپيوندد و بدينگونه به نفع هر دو سپاه وارد جنگ شود؟! ششم اينكه آيا در سراسر حيات و سيره ي صحابه موردي مي توان يافت كه فردي از آنان با تمسك به اين حديث ديگران را به اطاعت خود فرا خوانده باشد؟
مهم ترين اشكال وارد بر حديث «اصحابي كالنّجوم» اين است كه مفاد آن جعل
ص: 275
حجيّت براي قول و رأي و سيره ي صحابه و ارزش تشريعي دادن به آن مي باشد و به حكم عقل اين مسأله براي غير معصوم هرگز نشايد. ابوحامد غزالي اين معنا را به خوبي دريافته است. او در نفي حجيت و اعتبار مذهب صحابي مي نويسد:
«آن را كه اشتباه و نسيان در او راه يافته و عصمتش ثابت نشده در گفتارش هيچ حجت شرعي نيست. چگونه مي توان به گفتار كسي كه احتمال خطاي او مي رود احتجاج كرد و چگونه مي توان بدون دليل متواتري ادعاي عصمت او را مطرح كرد؟ و چگونه عصمت گروهي را مي توان تصور كرد كه احتمال اختلاف آنان مي رود؟ و چگونه دو فرد معصوم با يكديگر اختلاف ميورزند؟ صحابه همگان بر جواز مخالفت با ايشان هم نظر شده و ابوبكر و عمر بر كساني كه از روي اجتهاد با آن دو مخالفت كرده اند، انكار نورزيده اند بلكه صحابه واجب دانسته اند كه هر مجتهدي از اجتهاد خود پيروي كند. بنابراين منتفي بودن دليل بر عصمت و وقوع اختلاف در ميانشان و سخن صريح صحابه در باب جواز مخالفت با ايشان سه دليل قطعي بر عدم حجيت قول و رأي صحابه مي باشد.» (1) .
سرانجام حتي اگر عدالت صحابه را بپذيريم نتيجه ي آن جز صدق و راستي و درستكاري صحابه چيزي نيست و عدالت، شخص را به مرحله اي نمي رساند كه در او احتمال خطاي در فهم و گفتار و استنباط راه نيابد و آن را كه در ساحت اوخطا راه يابد صلاحيت اينكه براي ديگر مجتهدان مرجع ديني و مصدر تشريعي قرار گيرد نخواهد بود.
يكي از چالش هاي فكري مهمي كه در ادامه ي نظريه ي عدالت صحابه با آن روبرو هستيم مسأله ي جايگاه خلفا و ميزان اعتبار آرا و احكام آنان مي باشد. مسأله آنگاه حساسيت بيشتر پيدا مي كند كه در طول حيات خلفا با تشريعاتي روبرو مي شويم كه
ص: 276
منحصراً از سوي آنان انجام گرفته و به ظاهر مغاير با احكام و تشريعات مستفاد از كتاب و سنت نبوي مي باشد. (1) در اين بين برخي از دانشمندان اهل سنت كوشيده اند با تمسك به حديث «سنت خلفاي راشد» براي نوآوريهاي خلفا وجه حجيتي بتراشند. بايد دانست گرچه مفاد اين حديث جعل حجيت براي خلفا مي باشد ولي چندين اشكال سندي و دلالي آن را از حيّز انتفاع ساقط مي كند.
عن عرباض بن ساريه قال:
«صلّي لنا رسول الله صلاه الفجر ثمّ وعظنا موعظهً بليغهً ذرفت منها العيون و و جلت منه القلوب. فقال قائلٌ: يا رسول الله كانّها موعظه مودِّع فأوصنا. فقال: اُوصيكم بتقوي الله و السّمعَ و الطاعه و اِن كان عبداً حبشياً فانّه من يعِش منكم بعدي فسيري اِختلافاً كثيراً فعليكم بسنَّتي و سنّةِ الخلفاء الراشدين المهديين عضّوا عليها بالنّواجد.»
ازعرباض بن ساريه روايت شده كه صبح هنگامي رسول خدا بر ما نماز گزارده سپس بهوعظمان پرداخت آنچنان موعظه اي كه ديدگان اشكبار شده و دلها لرزان. در اين هنگام گوينده اي گفت: اي رسول خدا گويا اين موعظه وداع است پس ما را وصيتي بنما فرمود: شما را سفارش مي كنم به تقواي الهي و شنيدن و اطاعت كردن از هر پيشواي دستور دهنده اي. بدرستي هر آنكه پس از من بماند اختلاف بسياري خواهد ديد. پس بر شما باد به سنت من و سنت خلفاي رشد يافته و رهيافته، بر آن دندان فشريد (پايداري ورزيد).
درباره ي اين حديث چند تأمل سندي به نظر مي آيد:
نخست اينكه اين حديث به شش طريق در برخي از صحاح و منابع ديگر روايت
ص: 277
شده (1) و در ميان راويان آن به نامهايي بر مي خوريم كه برخي اظهارنظرهاي رجاليان شخصيت ايشان رامشكوك و غير قابل اعتماد ساخته است. (2) .
دوم اينكه اين حديث توسط بخاري و مسلم مورد اعراض قرار گرفته و از آنجا كه بزرگاني از اهل سنت بنا را بر عدم اعتنا به احاديثي كه اين دو از آن اعراض كرده، گذاشته اند، ارزش و اعتبار اين حديث بايد نزد آنان شديداً كاهش يابد.
سوم اينكه تنها راوي دسته ي اول اين حديث عرباض بن ساريه صحابي مي باشد و با توجه به اينكه به ادعاي راوي پيامبر اين سخنان را در جمع صحابه پس از نماز فجر در حالت موعظه اي كه دلها به آن لرزان و چشم ها اشكبار شده بود ايراد كرده بود و قراين نشان مي داد كه هنگام وداع حضرت نزديك شده و به اين جهت از آن حضرت تقاضا
ص: 278
شد كه آنان را وصيتي كند و آنگاه پيامبر اين حديث را بر زبان جاري كرد، اين پرسش به وجود مي آيد كه چرا از آن جمع حاضر هيچ يك از صحابه به جز عرباض، اين حديث را روايت نكرده است؟ در حاليكه به جهت اهميت موضوع و شرائط زماني و مكاني صدور بايد دواعي براي نقل آن بسيار باشد. (1) بي گمان اين موضوع قرينه ي مهمي است كه اعتماد به صدور حديث را به شدت تضعيف مي كند.
چهارم اينكه از آنجا كه اين حديث در همه ي طرق ششگانه اش سرانجام به عرباض بن ساريه ختم مي شود، بدين جهت در زمره ي اخبار آحاد قرار گرفته و بيش از يك خبر واحد انتظار اثر از آن نمي رود.
بر اين حديث چند اشكال دلالي مهم هم وارد مي شود.
نخست اينكه؛ مفاد حديث جعل حجيت براي سنت خلفاي راشد بوده و حجيت سنّت خلفا يا به مسائل مهم عقيدتي و كلامي از قبيل حجيت كتاب و سنت نبوي مي ماند كه در اين صورت جزو مبادي تصديقي علم اصول است و يا در زمره ي مسائل علم اصول از قبيل حجيت ظواهر قرآن و خبر واحد جاي مي گيرد كه در هر صورت بايد دليل آن قطعي و يقيني باشد. اما در مورد نخست كمترين ترديد نيست كه حجيت قرآن و سنت به عنوان مصدر تشريع به دليل تواتر و ضرورت قطعيت يافته و در مورد دوم هم در علم اصول به اثبات رسيده كه دليل و پشتوانه ي حجيت اماره بايد علم و قطع باشد بدين جهت نزد اصوليان آنچه كه حجيّت آن مشكوك بوده و حتي گمان به حجيّت آن برود، حجّت محسوب نمي شود. با اين توضيحات چگونه ممكن است خبر راوي واحد بتواند سنت خلفا را در مرتبه ي بالاي حجيت و دليليت بنشاند. (2) .
ص: 279
دوم اينكه پيامبر در اين حديث سنت خلفا را عطف بر سنت خود نموده و در اين باره دو احتمال به نظر مي رسد. احتمال اول اينكه سنت خلفا در عرض سنت پيامبر ارزش و اعتبار يافته باشد و احتمال دوم اينكه سنت خلفا در طول سنت پيامبر داراي ارزش و اعتبار باشد. طبق احتمال اول سنت خلفا مصدر تقنين و تشريع مستقل بوده و معناي اين سخن اين است كه شريعت اسلام در حيات پيامبر اكرم ناتمام مانده و بخش هايي از آن بايد توسط خلفا تبيين شود. اين ادعا مغاير اجماع علماي امت و نص قرآن كريم است. (1) طبق همين احتمال اشكال ديگري بروز مي كند و آن اينكه به وضوح مي دانيم سنت پيامبر از آن جهت حجت بوده كه عصمت آن بزرگوار مطرح مي باشد در حاليكه كسي ادعاي عصمت خلفا را مطرح نكرده است. بنابراين چگونه ممكن است سنت معصوم و غير معصوم در عرض يكديگر حجت باشد؟ طبق احتمال دوم سنت خلفا به خودي خود از ارزش تشريعي مستقل برخوردار نبوده بلكه مبيّن سنت نبوي است. اشكالي كه دراين صورت بروز مي كند اينكه در سنت خلفاي سه گانه به مواردي بر مي خوريم كه آنان بر خلاف سنت نبوي احكامي وضع كردند. آيا مي توان تصور كرد پيامبر مردم را به چيزي متعبّد كند كه نتيجه ي آن مخالفت با اوامر و نواهي شرعي او است؟
سوم اينكه هر آنكه در تاريخ و سيره پژوهش كند به اجمال برايش قطع حاصل مي شود كه در سيره و آراي خلفا تعارض ها و اختلاف هاي بسياري به وقوع پيوسته است. به طور مثال:
_ ابوبكر در توزيع اموال خراجيه تساوي نگر بود ولي عمر بنا را بر مفاضله نهاد و چون نوبت به علي (عليه السلام) رسيد، دوباره در توزيع بيت المال بنا را بر برابري نهاد.
_ ابوبكر طلاق سه گانه در يك مجلس را يك طلاق و عمر آن را به عنوان سه طلاق، نافذ مي ديد.
_ ابوبكر اسير گرفتن زنانِ جنگهاي رده را درست مي دانست ولي عمر نظر مخالف داشت.
_ ابوبكر اراضي مفتوحه را تقسيم مي نمود ولي عمر تصميم به وقف آنها گرفت.
ص: 280
_ عمر نماز تراويح را به حالت جماعت رايج نمود و تمتع در حج و نكاح متعه را تحريم كرده ولي علي (عليه السلام) در هر سه مورد نظر مخالف داشت.
_ علي (عليه السلام) به هنگام خلافت بسياري از عطايا و بخشش هاي خليفه ي سوم را نامشروع ديده و آنها را نقض كرد.
_ در قضيه ي خلافت ابوبكر، علي (عليه السلام) اين منصب را حق خود يافته و براي مدتي از بيعت سر باز زد.
با وجود اين تعارض ها پرسش اين است كه چگونه مي توان به مفاد اين حديث عمل كرد. ممكن است كسي پاسخ گويد: رأي هر يك از خلفاي راشد در زمان خلافت خود او حاكم مي باشد و از اين راه بخواهد تفسيري حكومتي از اختلاف آرا و فتاواي ايشان ارائه كند. پاسخ آن اين است كه در اين صورت سنت هر يك از خلفا فقط براي زمان خلافت خود او حجت بوده است به طور مثال اگر آراي خاص خليفه ي دوم در باب نكاح متعه و صلاه تراويح و مفاضله در توزيع بيت المال را بخواهيم با اتكال به عنصر مصلحت حكومت توجيه كنيم، اين آرا به درد ساير زمانها نخورده و نمي تواند به عنوان يك سنت پايدار و دليل و پشتوانه ي فتاواي فقها در زمان هاي بعد باشد. چرا كه احكام حكومتي تابع مصالح و مفاسد زمان خود مي باشد. (1) .
چهارم اينكه بنابر نقلهاي متواتر علي بن ابيطالب، چهارمين خليفه ي راشد در بسياري از مسائل با خلفاي قبل از خود حتي در زمان خلافت آنان مخالف بود. به طور
ص: 281
مثال تاريخ نگاران نوشته اند در جريان شوراي شش نفره ي خليفه ي دوم در برابر درخواست عبدالرحمان بن عوف كه پاي بندي به كتاب و سنت و سيره ي شيخين را از او خواسته بود، از تن دادن به سيره ي شيخين خودداري ورزيد. (1) جاي اين پرسش است چگونه ممكن است يكي از خلفاي راشد، خود به دستور پيامبر در اطاعت از سنت خلفا ملتزم نباشد؟
پنجم اينكه به شهادت تاريخ بسياري از صحابه در عهد خلفا در مسائل گوناگوني با آنها مخالفت ورزيده و گاه به شدت درگير مي شدند نمونه ي واضح آن را در اعتراض هاي شديد بزرگان صحابه همچون عايشه، عمار ياسر، عبدالله بن مسعود، ابوذر غفاري، طلحه بن عبدالله و زبير بن عوام در برابر اقدام ها و رفتار خليفه ي سوم گواهيم. آيا مي توان اين بزرگان را متهم به سرپيچي از فرمان پيامبر درباره ي وجوب اطاعت خلفا نمود؟ و آيا حتي يك گزارش تاريخي رسيده كه فردي از خلفا با تمسك به اين حديث عليه مخالفان خود احتجاج كرده باشد؟ (2) .
ششم اينكه سياق اين حديث با آن دسته احاديث كه امر به پيروي بي چون و چراي خلفا و حكمرانان مي كند هماهنگ مي باشد. چرا كه در شروع حديث امر به سمع و طاعت شده و در برخي از نقلهاي حديث در ادامه ي سخن پيامبر آمده كه انسان مؤمن مانند شتر رامي است كه به هر سو كشيده شود رام و تسليم گردد. (3) هر چند اين احاديث به تنهايي نيازمند پژوهش عميقي است ولي به طور خلاصه مي توان گفت به دليل مغايرت آنها با اصول قطعي كتاب و سنت بايد آنها را كنار زد. بسيار احتمال مي رود اين گونه احاديث از مجعولات دوران استيلاي بني اميه باشد كه در مردم روحيه ي سكوت و سازش را تزريق كنند.
سرانجام اينكه اين احاديث دربردارنده ي حكمي است كه متعلَّق آن به درستي
ص: 282
معلوم نيست به عبارت ديگر مقصود از خلفاي راشد در كلام پيامبر بيان نشده و انطباق اين لفظ بر خلفاي چهارگانه از ابداعات دوره هاي بعد بوده است. در اين ميان مي توان ادعا كرد، به قرينه ي نصوص متواتري كه در شأن اهل بيت رسيده و طاعتشان را الزامي نموده در اينجا هم منظور از خلفاي راشد همان ائمه ي اهل بيت باشند كه از استحقاق تامّ براي زعامت مسلمين برخوردار مي باشند.
آخرين بخش از حديث پژوهي اين گفتار اختصاص به حديث اقتدا به شيخين دارد. در برخي از منابع حديث اهل سنت اين گفته از پيامبر اكرم روايت شده كه: «اِقتدوا بالّذين من بعدي أبي بكر و عمر» (1) .
اين حديث هم به مانند اقران آن دچار اشكالات سندي بوده و رجال آن به گونه هاي مختلف مورد جرح واقع شده اند. (2) بدين جهت جمعي از محدّثان از ضعف آن سخن گفته اند: (3) در اين حديث افزون بر اشكالات دلالي كه در نقد حديث سنت خلفا
ص: 283
گذشت چند اشكال دلالي ديگر هم به چشم مي خورد از جمله اينكه:
_ اين حديث حكم نص در خلافت را داشته در حاليكه اغلب اهل سنت وجود نصّ را انكار مي كنند.
_ اگر اين حديث از پيامبر صادر شده بود به يقين ابوبكر در روز سقيفه درمناظره با معارضان خود بدان احتجاج مي كرد. درحاليكه نه در سقيفه و نه هيچ وقت ديگر، چنين احتجاجي از او در دست نيست. بلكه از او نقل شده كه به هنگام خلافت مي گفت: بركنارم كنيد كه من بهترين شما نيستم. (1).
_ اين حديث به ظاهر الفاظ خود دلالت بر عصمت شيخين دارد امري كه احدي از مسلمين آن را ادعا نكرده است.
_ گزارش هاي متواتر تاريخي هرگز از شيخين چهره ي عالم مطلق را ارائه نمي كند بلكه مشهور است كه آن دو به كثيري از مسائل اسلامي در اصول و فروع و حتي فهم معاني الفاظ جهل داشتند. با اين وصف چگونه مي توانند مقتداي امت شوند.
تحقيق آن است كه بگوييم اين حديث هم به مانند بسياري از احاديث ديگر از مصنوعات دلدادگان افراطي خلفا مي باشد آنگونه كه شارح معتزلي نهج البلاغة مي نويسد: «بكريه چون روايات شيعه را ديدند در برابر آن شروع به جعل احاديث براي ابوبكر كردند و در برابر هر حديثي در فضيلت علي (عليه السلام) كوشيدند حديثي را در منقبت ابوبكر وضع كنند.» (2) .
يكي از پيامدهاي مهم نظريه عدالت صحابه، مسأله ي اجتهاد صحابه مي باشد. چنانچه پيشتر گفته شد طرفداران نظريه ي عدالت همواره كوشيده اند اعمال و رفتار
ص: 284
غريب و ناهمگون صحابه را به گونه اي توجيه و تأويل كرده و آن را نتيجه ي اجتهادات آنان تلقي كنند تابدين وسيله ساحت صحابه را از هر گونه اتهام تبرئه سازند. با نگاه به تاريخ، ريشه هاي توسل به اجتهاد و تأويل را در رفتار خلفاي نخست مي يابيم. (1) در اين گفتار قصد آن نيست كه ضرورت اجتهاد و تأويل در عهد صحابه و خلفا مورد ترديد قرار گيرد. بلكه آنچه در تيغ نقد اين گفتار قرار گرفته كاربرد افراطي و غير روشمندانه ي اين مصطلحات چه بر السنه ي خلفاء و يا توجيه گران بعدي رفتار آنان مي باشد.
شايد براي نخستين بار لفظ تأويل در حادثه ي قتل مالك بن نويره تميمي و نكاح شبانه خالد بن وليد با همسر مقتول بر زبان اين فرمانده ي سپاه خليفه جاري شد. آنگاه كه با اعتراض اطرافيان خليفه ي اول روبرو شد در مقام توجيه عمل خود گفت: درست يا غلط تأويل كردم و خليفه ي اول هم سخن او را تصديق كرد. (2) .
ص: 285
موارد ديگري از اين گونه اجتهادات خلفا عبارت است از:
1) ابوبكر فجاءه سلمي را به دليل تمرد از فرمانش و تعرض به جانها و اموال مردم در آتش سوزاند. (1) در حالي كه كيفر مفسد و محارب در قرآن معلوم بوده (2) و احاديثي از پيامبر درباره ي نهي از سوزاندن رسيده بود.(3) برخي از علماي مكتب خلافت اين اقدام ابوبكر را به عنوان خطاي در اجتهاد ياد كرده اند. (4) .
2) عمر بن خطاب در زمان خلافت خود براي نخستين بار در توزيع غنائم بيت المال بنا را بر تفاوت و تبعيض نهاد. (5) .
3) از جمله احكامي كه در قرآن بدان تصريح شده و پيامبر اكرم در حجه الوداع بدان فرمان داد تمتع در حج بود. آن حضرت از مردم خواست كه پس از طواف وسعي عمره، تقصير نموده، محل شوند و بار ديگر در يكي از روزهاي دهه ي نخست
ص: 286
ذي الحجه براي حج تمتع احرام بندند و در اين فاصله خلوت و آميزش با زنان مباح باشد. پيامبر در آنجا تصريح فرمود كه اين سنت را براي هميشه قرار داده است. (1) ولي چون دوران عمر فرا رسيد وي بارديگر اين كار را نهي كرده و گفت: «مي دانستم كه پيامبر و صحابه چنين مي كردند ولي من خوش ندارم كه مردم در زير اين درختان با زنان خود درآميزند و آنگاه در حاليكه آب غسل از سرشان مي چكد حج بگزارند.» (2) .
4) يكي ديگر از احكامي كه با نهي و تحريم عمر براي هميشه در فقه اهل سنت حرام و ممنوع گشت نكاح متعه بود. او مي گفت: دو متعه در عهد رسول خدا بود كه من آن دو را نهي كرده و بر انجام آن كيفر مي كنم. يكي از آن دو، متعه ي زنان است و اگر بر مردي ظفر يابم كه نكاح موقت كرده او را در زير سنگها مدفون مي كنم و ديگري متعه ي حج. (3) .
5) عمر بن خطاب شب هنگامي به مسجد آمده، ديد مردم نوافل خود را پراكنده به جا مي آورند. گفت: نيكو مي بينم اگر همه را بر نماز قاري واحدي گرد آورم. سپس مردم را به امامت ابي بن كعب گردآورد و اين كار خود را بدعت پسنديده ناميد. (4) .
6) به دستور عثمان بن عفان، اذان سوم در ظهر روز جمعه تشريع شد و اين اقدام در تاريخ به عنوان اجتهاد خليفه توجيه گرديد. (5) .
آنچه در موارد فوق مشكل مي نمايد آن است كه فرايند اجتهاد نه به عنوان مكانيسمي براي تفسير متن و استنباط حكم بلكه به ابزاري براي مخالفت با نصوص و
ص: 287
احكام صريح شرع تبديل شده است. شگفت آور است كه خليفه رسول خدا با گفتن عباراتي همچون «اينگونه مي بينم»، «خوش ندارم»، «خود تحريم مي كنم» و مانند آن به مقابله با سنت پيامبر اكرم برمي خيزد و اين كار در تاريخ عنوان اجتهاد به خود مي گيرد. در ادامه ي اين روند انحرافي فجايع عظيمي در تاريخ اسلام با لفظ اجتهاد، تأويل و تفسير مي يابد. به طور مثال علي بن حزم و احمد بن تيميه و ابن حجر هيثمي و ديگران معاويه و همدستانش را مجتهد مي نامند. مجتهدي كه گرچه به خطا رفته ولي پاداش خواهد يافت. به نظر ابن حزم ابوالغاديه قاتل عمار ياسر در صفين نيز از روي اجتهاد او را به شهادت رسانده، عبد الرحمن بن ملجم هم در قتل علي بن ابيطالب مجتهد بوده ولي قاتلان عثمان را مجالي براي اجتهادشان نمي باشد بلكه آنان تبهكار، محارب بوده و خون به ناحق بر زمين ريخته اند. (1) به عقيده ي اين گروه عالمان جنگ ها و درگيريهايي كه در عهد صحابه روي داده در پرتو اصل اجتهاد صحابي توجيه پذيرفته و تمام طرف هاي درگير مأجور خواهند بود. (2) ديگران پا را فراتر نهاده و يزيد بن معاويه را هم از مجتهدان امت دانسته اند. (3) آنچه كه در اين موارد رنگ فاجعه به خود گرفته اين است كه مفاهيم و مصطلحات شرعي و ديني به عنوان ابزاري براي توجيه فسق و گناه و جنايت به كار رفته است. چنانچه قبلاً گفته شد هيچ دستاوردي براي دستگاه خلافت بني اميه و ديگر نظام هاي اموي مسلك بالاتر از اين نيست كه ستم ها و جنايات حاكمان در آن توجيه و
ص: 288
تفسير شرعي يافته و با الفاظي از قبيل اجتهاد، مهر سكوت بر دهان هر معترض و معارض نهاده شود. حاصل اين بحث اينكه گرچه صحابه پيامبر هم به مانند ديگر مردم بلكه بيش از آنان شايسته بودند در دين خود اجتهاد ورزيده و به قدر فهم و كوشش خود به وظايف و مسؤليتهاي ديني آگاه گشته، بدان عمل كنند ولي اگر قرار باشد اجتهاد راه را بر روي مخالفت با احكام قطعي دين بگشايد و يا كوشش هاي هواپرستانه و ظالمانه براي تأمين اميال و هواهاي اشخاص و جريان ها اجتهاد نام گيرد، چنين اجتهادي با هيچ معيار ديني مقبول واقع نيفتد. به هر حال باب خوش بيني و عذر تراشي تا ابد گشوده نيست.
يكي از موضوعات حساسيت برانگيز و خصومت زاي تاريخ اسلام مسأله ي سبّ و لعن صحابه مي باشد. اين موضوع پيوسته در تشديد نزاع ميان شيعه و اهل سنت و تعميق اختلاف ميان امت اثرات بسيار ابدي به جا نهاده است. يكي از اعتراض هاي شديد و هميشگي اهل سنت اين است كه چرا شيعيان شخصيت هاي مورد احترام و رجال سرشناس صحابه را دشنام مي گويند. برخي در اين بين كوشيده اند وانمود كنند كه مسأله ي دشنام خلفاي سه گانه و ديگر صحابه جزو عقايد ثابت و قطعي شيعيان مي باشد. از اين رو همواره به خاطر آن واكنش هايي سختي بروز داده اند. به دليل حساسيت موضوع در اين گفتار كوشش مي شود جوانب گوناگون آن به بحث گذاشته شود.
بحث نخست بررسي آرا و نظريات اهل سنت درباره ي دشنام دهنده مي باشد. در اين باره گرچه همه ي اهل سنت موضوع لعن و دشنام صحابه و خلفا را بزرگ و خطير مي شمرده و شديداً بدان معترض هستند ولي رويكرد يكساني به دشنام دهنده نداشته و برخي از حديث گرايان گذشته و سلفي هاي امروز دراين باره ديدگاه خشن و افراطي را تبليغ مي كنند. به طور مثال احمد بن حنبل پيشواي حنابله و مكتب حديث گويد:
«بر احدي جايز نيست از زشتي هاي خلفاي اربعه سخن گفته و عيب و نقصي را بر آنان وارد سازد و هر آنكه چنين كند بر حاكم واجب است او را تأديب و
ص: 289
مجازات نموده و حق درگذشتن از گناهش را ندارد بلكه او را كيفر داده و استتابه كند. پس اگر توبه كند. پذيرفته شود و اگر اصرار ورزد دوباره كيفر داده شود و در حبس ابدي افكنده شود تا اينكه از گناهش برگشته يا بميرد.» (1) .
همچنين از او نقل شده:
«هرگاه بنگري فردي را كه شخصي از صحابه را به بدي ياد مي كند در اسلام او ترديد كن». (2) .
يحيي بن معين گويد:
«هر آنكس عثمان يا طلحه يا فردي از صحابه ي پيامبر خدا را دشنام گويد دجّال بوده و روايتش قبول نشود و نفرين خدا و فرشتگان و همه ي آدميان بر او باد.» (3) .
ابو يعلي فرّاء گويد:
«فقها برآنند كه اگر كسي دشنام صحابه را حلال شمرد كافر شده و اگر حلال نشمرده و دشنام گويد، فاسق مي شود. خواه آنها را تكفير كرده يا در دينشان خدشه نمايد و طايفه اي از فقهاي كوفه و ديگران حكم به قتل دشنام گوي صحابه و كفر رافضه نموده اند». (4) .
ذهبي گويد: «هر كه به صحابه طعن زده يا دشنام گويد از دين خارج شده است.» (5) .
ديگران گويند: «هر كه شيخين را دشنام گويد كافر شده او را غسل نداده و بر او نماز نخوانند و شهادت توحيد او نافع نيست بلكه جسدش را با چوب مي رانند تا در حفره ي گور
ص: 290
پنهان شود». (1) .
_ «دشنام دهنده اگر تو به هم بكند مقبول نيفتد و قتل او واجب گردد.» (2) .
_ «رافظي اگر شيخين را دشنام گفته و لعن كند كافر است و اگر علي را بر آن دو تفضيل دهد بدعت آورده است.» (3) .
_ «قتال با شيعيان جهاد اكبر است و هر كه در اين جنگ كشته شود شهيد بوده و كسي كه در كفر آنان ترديد كند خود او كافر است.» (4) .
_ درباره ي ادله و مستندات اين ديدگاه به سه مورد مي توان اشاره كرد:
1_ مضمون گفته هاي طعن آميز و خرده گيرنده بر صحابه اين است كه ناقلان كتاب و سنت كافر يا فاسق بوده و اين موجب ترديد در قرآن و احاديث مي شود. زيرا طعن بر ناقلان، طعن برمنقول است. مالك بن انس پيشواي مالكيه درباره دشنام گوي صحابه گفته است:
«اينان مي خواهند بر خود پيامبر طعن زنند و چون اين امر برايشان ممكن نشده، اصحاب او را قدح نموده اند». (5) .
از ابوزرعه يكي از حديث شناسان اهل سنت هم نقل شده كه: «هر آنكس بر صحابه ي پيامبر خرده بگيرد زنديق مي باشد. زيرا اينان مي خواهند شهود كتاب و سنت را جرح نموده تا در نتيجه كتاب و سنت را ابطال نمايند» (6) .
2_ اين امر موجب تكذيب نصوص قرآني است كه دلالت بر رضاي الهي و ثناي او بر صحابه دارد. احمد بن تيميه در اين باره گويد:
ص: 291
«هرآنكه پنداشته صحابه پس از پيامبر خدا به جز شمار معدودي از آنان مرتد شده يا اغلب آنان فاسق گشته اند، بي گمان كافر مي باشد زيرا او نص قرآن را كه دلالت بر خشنودي خداوند از صحابه و مدح و ثناي آنان دارد تكذيب نموده بلكه هر كس در كيفر اين شخص ترديد كند كفر خود او متعيّن گردد. كفر اين شخص به دليل ضرورت دين اسلام قطعي مي باشد» (1) .
دشنام صحابه موجب آزار پيامبر است. زيرا صحابه خواصّ و مقربان پيامبر بوده و دشنام آنان موجب آزار پيامبر و آزار پيامبر هم كفر مي باشد. آنچه گفته شد شرح كوتاهي بود از مواضع تندروانه بخشي از جهان سنت در برابر موضوع سبّ صحابه، موضعي كه در پاي آن حوادث هولناكي در تاريخ روي داده و اغلب درگيريهاي خونين سنّيان با شيعيان به اين بهانه بوده است. (2) .
نظريه ي فوق از جهات گوناگون نيازمند نقد و بررسي است.
در اينجا سخن از كفر و ارتداد و هدر بودن خون دشنام دهنده است و بارها گفته شده كه گشودن باب تكفير، پيامدهاي بسيار خطيري به بار مي آورد و براي اينكه اين مسأله به حربه اي تبديل نشود كه هر گروه و فرقه ي مذهبي در مصاف با مخالفان و رقيبان به كار گيرد، لازم است با آن در كمال احتياط برخورد شده و همواره در نظر آيد كه اصل اولي بر عدم كفر مسلمان است مادامي كه دليل عقلي و نقلي درست و يا اجماع بركفر او قائم نشود.
آنچه كه از مضامين قرآن و سنت و روح شريعت استفاده مي شود تسامح در پذيرش اسلام مي باشد. (3) .
ص: 292
طبق احاديث صحيحه اي انسان مسلمان و موحد سرانجام وارد بهشت خواهد شد. شارحان اين احاديث را به احاديث ديگري كه در آن از كفر مرتكبان برخي از كبائر همچون ترك كننده ي نماز سخن به ميان آمده عرضه كرده و نتيجه گرفته اند مقصود از كفر در آنها تأكيد و تغليظ در حرمت مي باشد نه كفر در برابر اسلام و گمان نمي رود موضوع سبّ صحابه هم چيزي بيش از آن باشد. (1) .
هر آنكه كمترين آشنايي با فقه و حقوق كيفري اسلام داشته باشد، به خوبي اذعان مي كند كه مسأله جان و خون انسانها از حساسيت بسيار بالايي برخوردار بوده و فقها در فتاواي مربوط به آن همواره كمال دقت و احتياط را به كار مي بسته اند. بر طبق حديث نبوي خون انسان مسلماني كه شهادت به توحيد و رسالت داده جز در سه مورد مباح نگردد و آن سه عبارتند از زن شوهر دار زنا دهنده، آنكس كه مرتكب قتل نفس شده و كسي كه از دين خود برگردد (2) و در اين ميان دشنام دهنده ي صحابه موارد استثنا قرار نگرفته است. سيره ي خلفا هم نشان مي دهد كه آنان هرگز با دشنام گوي خود برخورد قهرآميز نكرده و متعرض جان او نشدند. (3) .
قرائن تاريخي حكايت مي كند صحابه در درگيريها گاه زبان به شتم و لعن يكديگر مي گشودند و اگر اين كار به كفر و ارتداد و اهدار دم مي انجاميد، ايشان بايد دراجتناب از آن پيشگامتر از سايران باشند. درحاليكه هرگز گزارش نشده كه شتم يكديگر را گناه نابخشودني در حد كفر به شمار آورند. (4) ضمناً نتوان گفت حكم سبّ صحابه اختصاص به
ص: 293
غير صحابه دارد زيرا به دليل ضرورت صحابه پيامبر و ديگران در تكاليف و احكام برابر مي باشند.
برخي از دانشوران اهل سنت در تحليل مسأله ي سبّ صحابه با اعتدال و نرمش بيشتري روبرو شده اند. به طور مثال علي بن حزم ظاهري گويد: «هر آنكه فردي از صحابه را دشنام گويد اگر جاهل باشد معذور است و اگر حجت عليه او قائم شود ولي همچنان نه از سر عناد ادامه دهد فاسق است به مانند كسي كه زنا يا سرقت كند ولي اگر در اين كار با خدا و رسولش به عناد برخيزد كافر مي شود». (1) .
عارف شعراني مي نويسد: «تمامي علما از تكفير افراد اهل قبله خودداري كرده اند.» (2) .
نووي در شرح بر صحيح مسلم مي نويسد: «بدان كه مذهب اهل سنت درگذشته و حال آن است كه هر كه با عقيده به توحيد بميرد قطعاً به بهشت داخل مي شود... و هرگز در آتش مخلد نخواهد شد هر چند كه بي اندازه مرتكب گناه شده باشد». (3) .
برخي از بزرگان اهل سنت اين گفته ها را از امام شافعي نقل كرده اندكه: «من احدي از اهل قبله را به خاطر گناهي تكفير نمي كنم» و «من كساني را كه در ظواهر دست به تأويل برده و از ظواهر رويگردان شده اند به خاطر گناهشان تكفير نمي كنم». و «من شهادت همه ي اهل بدعت را به جز خطابيه قبول مي كنم». (4) .
تقي الدين سبكي در پاسخ كسي كه درباره ي تكفير منحرفان و بدعت آوران پرسيده بود گفت: «اي برادر! تكفير مؤمنان كار بس دشواري است و هر آنكه در دلش
ص: 294
ايمان جاي گرفته باشد تكفير آنان را پر خطر مي شمارد. چرا كه همه ي آنان شهادت به يگانگي خدا و رسالت محمد (صلي الله عليه وآله) داده اند» و آنگاه تصريح مي كند: «ادب مؤمن اقتضا مي كند كه هيچيك از منحرفان و بدعت آوران را تكفير نكند مگر آنكه از سر عناد و انكار با احكام و نصوص صريح شرعي كه غير قابل تأويل است مخالفت كرده باشند». (1).
سرانجام ابن حجر مكي شافعي در خاتمه الصواعق المحرقة مي نويسد: مذهب ما درباره ي دشنام دهنده آن است كه بر اثر آن كافر نمي شود. (2).
يكي از اصول اجماعي مذاهب اسلامي اين است كه پيروان هر مذهبي اگر موافق مذهب خود عمل كنند آن عمل در حقّشان صحيح و نافذ است هر چند كه طبق مذهب ديگر غلط و فاسد باشد. به همين جهت بر نكاح غير مسلمانان آثار صحّت رابار مي كنند. عبد الله بن قدامه حنبلي مي نويسد: «از مذاهب خوارج اين است كه بسياري از صحابه و تابعان را تكفير كرده و جانها و اموالشان را حلال مي شمرند و معتقد مي باشند كه از اين راه به خداوند تقرب مي يابند با وجود اين فقها حكم به كفر آنها نكرده اند چون متأول بوده اند». (3) .
ابن عابدين از مشايخ حنفيه معتقد است كه هيچيك از اهل بدعت نبايد تكفير شود. وي مسلك تكفير را به حديث گرايان نسبت داده و آنان را از فقها و مجتهدان جدا دانسته و اقوالشان را غير قابل اعتنا مي داند. (4) .
بنابراين به جرأت مي توان كساني را كه با مطالعه ي حوادث عهد صحابه و مشاهده ي برخي رفتارهاي غير قابل گذشت به بعضي از آنان بدبين شده و گاه زبان به طعن گشوده اند در رأيشان معذور دانست و دليلي بر كفر و فسقشان وجود ندارد. سرانجام اگر در اين راه عنان از كف داده و بدون درنگ و تدبر كافي به كمترين وهمي تيغ زبان خود به روي صحابه بكشند، مي توان گفت مرتكب فسق شده اند.
ص: 295
محمد حسين كاشف الغطاء در اين باره مي گويد:
«مسأله ي دشنام بالاتر از حد معصيت نبوده و چه بسيار عاصيان در بين هر دو طايفه ي شيعه و اهل سنت مي باشند... گاه ممكن است در معصيت هم داخل نشده و موجب فسق نگردد و آن هنگامي است كه دشنام از سر اجتهاد و عقيده باشد، هر چند به اشتباه چرا كه در باب اجتهاد بر اين مطلب تسالم شده كه مخطئ را يك اجر و مصيب را دو اجر است. به همين منطق، علماي اهل سنت جنگ هايي كه بين صحابه در صدر اول رخ داده را توجيه مي كنند. به طور مثال گويند:در جنگ جمل و صفين و غيره امثال طلحه و زبير و معاويه اجتهاد كرده اند، گرچه به خطا ولي اين امر در عدالت و منزلت عظيم ايشان خدشه وارد نكرده است. اگر اجتهاد توجيه گر كشتار هزاران انسان مي تواند باشد به طريق اولي توجيه گر برخي زياده رويها و اهانت ها به شخصيت هاي محترم هم مي باشد). (1) .
8_ گفته اند: «توهين به صحابه و جرح شهود كتاب و سنت به ابطال آثار دين مي انجامد» و نيز گفته اند: «دشنام و توهين، تكذيب خداوند در قرآن كريم است، آنجا كه صحابه را مورد مدح و ثنا قرار داده است»، بايد گفت: هيچيك از اين دو قول لازمه ي قطعي لعن و دشنام برخي از صحابه نيست. زيرا چه بسا فردي از روي عقيده و اجتهاد برخي از صحابه را قدح كرده و روايتشان را نپذيرد و برخي ديگر را تكريم و تقدير نموده و آثار كتاب و سنت را از آنان اخذ كند و يا تني چند از صحابه را نكوهش كرده و ديگران نزد او ستوده باشند و در هيچيك از دو فرض نه آثار كتاب و سنت از بين رفته و نه مدح و ثناي صحابه در قرآن مورد تكذيب واقع شده است. اين را هم بايد يادآور شد كه نبايد فردي را به لوازم غير قطعي گفتار و عقيده اش مورد مؤاخذه قرار داد. بلي اگر فردي كليت صحابه را به جهت صحابي بودن و از روي انكار و ستيز با صاحب شريعت مورد طعن و دشنام قرار دهد شايد بتوان حكم به كفر او كرد ولي چنين چيزي در بين فرق شناخته شده ي اسلامي وجود ندارد.
9_ آنان كه حكم به كفر دشنام گوي صحابه كرده اند بايد بي درنگ بنيانگزار اين
ص: 296
رفتار زشت، يعني معاويه را كافر خطاب كنند چرا كه اين شخص سنگ بناي دشنام در تاريخ اسلام را نهاده است. در حاليكه او را در اين بدعت زشت مجتهد و معذور مي دانند.
بي ترديد نتوان، پيرامون موضوع سبّ بدون آگاهي از علل و مناشيء تاريخي آن به داوري نشست. در اين باره شواهد فراواني در دست است كه ثابت مي كند بنيانگزار اين پديده ي شوم و ناميمون در تاريخ اسلام معاويه بوده است. چه آنكه او بود كه در راستاي سياست معاندانه و ستيزه جويانه ي خود با علي (عليه السلام) و خاندان پيامبر دشنام و نفرين آن بزرگوار را در همه جا مرسوم كرد.
_ وي دستور صادر كرد علي (عليه السلام) و خاندانش را در قنوت نماز نفرين كنند. (1) .
ص: 297
_ در برخي از صحاح اهل سنت روايت شده كه معاويه سعدبن ابي وقاص را نزد خود فراخوانده و به او گفت: چه چيز تو را مانع شده از اينكه ابوتراب رادشنام گويي؟ او پاسخ داد: سه فضيلت را به ياد دارم كه پيامبر خدا درباره ي او گفته است و به خاطر اين سه هرگز او را دشنام نگويم و آنگاه حديث منزلت و حديث رايت خيبر و ماجراي مباهله را ذكر كرد. (1) .
_ به موازات هجمه ي تبليغاتي، به دستور معاويه، كارگزاران او عرصه را بر شيعيان و دوستدران علي (عليه السلام) تنگ كرده و سخت ترين محروميت ها را بر آنها تحميل كرده و دراين بين هر كه را اندك تمايلي در دل به علي بود مورد خشم جلادان حكومتي قرار گرفته و مظلومانه به شهادت مي رسيد. بزرگاني از صحابه و تابعان همچون عمروبن حمق خزاعي، حجر بن عدي، رشيد هجري، كميل بن زياد نخعي و سعيد بن جبير به جرم دوستي علي (عليه السلام) و خودداري از لعن و نفرين او توسط معاويه و كارگزاراني از قبيل زياد بن ابيه و فرزندش و حجاج بن يوسف ثقفي به شهادت رسيدند. (2) .
ص: 298
_ از امام علي (عليه السلام) روايت شده كه هر آينه شما را پس از من به دشنام من وادار كنند. پس مرا دشنام گوييد ولي از من برائت نجوييد چرا كه من بر آيين اسلام مي باشم. (1) .
مطالب فوق گزارش كوتاهي بود از تاريخ سياه و تلخ دوران استيلاي امويان. در چنين شرايط سخت و رقّت باري حق طبيعي انسان ستمديده و لگدمال شده اين است كه كمترين دريچه اي از آزادي كه به رويش گشوده شود، زبان به اعتراض گشوده و خشم و نفرين خود را بر ظالمان فرياد كشد. اينگونه بود كه به تدريج شيعيان و دوستداران علي (عليه السلام) برائت خود از دشمنان را به صورت لعن و نفرين اظهار كردند. خلاصه آنكه برخورد هاي انتقام جويانه معاويه نسبت به خاندان علي در قالب خشم و برائت شيعيان در تاريخ
ص: 299
بازتاب يافت. از سوي ديگر واقعه ي سقيفه هم همواره به عنوان زخم عميقي سينه ي پيروان خاندان پيامبر را آزار مي داد و كار به آنجا كشيد كه اعتراض و انزجار شيعيان دامن اصحاب سقيفه را هم گرفت چرا كه معتقد بودند واقعه سقيفه سنگ زيرين و تمهيدي براي ستم ها و انحراف هاي بعدي بوده است. البته چه بسا در اين بين رفتارهاي تندروانه و غير منطقي هم از سوي برخي عوام و يا گروههاي غالي سرزده باشد. چه بسا گروهي از مردم در ارزيابي دشمني هاي گذشته به افراط گراييده و مواضع غير اصولي از خود بروز داده باشند و دسته جاتي از غاليان به رغم دستور ائمه اهل البيت به بردباري و كتمان سِر با رويكرد افراطي به شتم و لعن اشخاص حركتهاي غير قابل قبولي از خود نشان داده و سبب شده باشند كه عواطف و احساسات طرف مقابل تهييج شده و بپندارد اينگونه تصرفات به عقيده ي عمومي شيعيان مربوط است. خلاصه اينكه از اين راه دشمني و خصومت ميان دو فرقه همواره رو به فزوني نهاده و به صورت مشكل لاينحل تاريخي درمي آيد.
در مرحله ي واپسين بحث، چكيده ي سخن پيرامون سبّ و لعن در چند نكته ارائه مي شود.
نكته ي اول: اينكه بايد دانست سبّ و لعن دو مقوله ي جداگانه اي هستند كه هر يك بر معناي خاصي دلالت مي كنند. به طور مثال لغويان سبّ را به معني شتم و كلام زشت و لعن را به معني طرد و دور گرداندن از رحمت الهي دانسته اند. (1) در فرهنگ قرآن و سنت
ص: 300
هم فرق اين دو كاملاً آشكار بوده، سبّ به مفهوم گشودن زبان به سخن قبيح يك خصلت اخلاقي نكوهيده بوده و در قرآن كريم هم مورد نهي قرار گرفته، (1) درحاليكه مشتقات كلمه ي لعن در قرآن كريم و سنت بسيار به كار رفته است. (2) .
به طور مثال در قرأن كريم لعن و نفرين خداوند نثار كافران، ظالمان، منافقان و آزار رسانندگان به خدا و رسول و آناني كه از روي عمد قتل نفس كنند شده، (3) و كساني كه حقايق را كتمان و امر را بر مردم مشتبه مي سازنند مشمول لعن خداوند و ديگر لعن كنندگان قرار گرفته اند. (4) در سنت شريف هم دهها حديث را مي يابيم كه پيامبر لعن را درباره ي دشمنان رسالت، مشركان، منافقان و اهل كتاب به كار برده است. (5) همه ي اين موارد دلالت بر آن دارد كه مقوله ي لعن از قبح ذاتي برخوردار نبوده و نسبت به برخي مطلوبيت شرعي هم پيدا مي كند.
نكته ي دوم: اينكه حقيقت لعن به معناي نفرت از زشتي ها و كجيها و ستمها ريشه در فطرت انسانها داشته و بر اصل مهم ديني برائت از بديها مبتني مي باشد. بنابراين نسبت به شخصي كه از فطرت سليم و مستقيم برخوردار بوده و ريشه ديانت در درون او رسوخ يافته نه مي توان ترك آن را تجويز كرد و نه چنين تجويزي موافق با اصول شريعت
ص: 301
است. (1) به هر حال مسأله ي لعن و نفرين به عنوان مكانيسمي براي ابراز تنفر و برائت از مصاديق زشتي نقش مهمي در تقويم شخصيت عقيدتي و روحي انسان مؤمن داشته و سهل انگاري در آن به بي تفاوتي و در هم رفتن مرزهاي هويت ديني و اخلاقي خواهد انجاميد. با اين توضيحات چگونه مي توان انتظار داشت كه انسان مؤمن با مطالعه ي صفحات واقعي تاريخ گذشته ي مسلمين و مشاهده ي جلوه هاي نفاق و ستم و انحراف به خشم نيامده و سينه ي او مالامال از نفرت نسبت به جنايتكاران نشود. (2) به طور مثال در قرآن كريم از شجره ي ملعونه ياد شده (3) و مفسران گفته اند مقصود از شجره ي ملعونه، شجره ي حكم بن ابي العاص و رؤياي پيامبر اين بوده كه فرزندان مروان بر منبر او بالا و پايين مي روند، (4) حال اگر انسان مؤمن با مطالعه ي اعمال زشت و خباثت آميز مروانيان و امويان خشم و برائت و نفرين خود را نثار آنان كند، آيا شايسته ملامت خواهد بود؟
نكته ي سوم: آنكه هنگام صفين ياران علي (عليه السلام) زبان به ناسزا و شتم اصحاب معاويه گشوده و امام علي (عليه السلام) بياني شافي ايراد كرد كه در اين بحث از اهميت بسيار برخورار است. ايشان فرمود:
«من خوش ندارم كه شما بسيار لعن نموده و دشنام گوييد ولي اگر رفتارشان را وصف نموده و سيره و كردار آنان را ذكر كنيد سخن درست تر و عذر آورانه تري گفته ايد و اگر به جاي لعن كردن و بيزاري جستن از ايشان بگوييد خداوندا!
ص: 302
خون هاي ما و آنهارا حفظ كرده و رابطه ي بين ما و آنان را اصلاح گردان و آنان را از گمراهيشان به هدايت رهنمون شو تا آنكس كه حق را نشناخته آن را بشناسد و آنكه به سركشي پرداخته دست از اين كار بردارد، براي من دوست داشتني تر و براي خودتان هم بهتر است». (1) .
از اين گفتار امام چند نكته مستفاد مي باشد:
نخست اينكه ناسزا گويي به عنوان رفتاري اجتماعي در برخورد با دشمنان و مخالفان، مغاير موازين اخلاقي و مصداق يك عمل زشت مي باشد.
دوم اينكه به كاربردن صيغه ي لعن و نفرين در برخورد با اشخاص و جريان هاي گمراه كه اميد به هدايت ايشان مي رود كار پسنديده اي نبوده و حسّ مهرورزي و انسان دوستي مؤمن او را وادار مي كند كه براي نجات و هدايت شخص گمراه دعا كند. بي گمان برخورد پسنديده نقش مهمي در بيداري و آگاهي اشخاص غافل و سرگشته داشته، درحاليكه به كاربردن گفته هاي زشت و رفتار غير متعارف به طور طبيعي عكس العمل متقابل آفريده و مخاطب را به رفتار مشابه وا مي دارد. البته در همه حال حساب گمراهان از لجوجان و معاندان جدا است.
سوم اينكه مسأله تظاهر به لعن و نفرين اگر به صورت يك خصلت دائمي و هميشگي درآيد به آفتي اخلاقي تبديل خواهد شد كه در اين گفتار و احاديثي ديگر مورد نكوهش قرار گرفته است. (2) .
چهارم اينكه در اين گفتار امام علي (عليه السلام) منطق نقد و بازگويي اشكال ها و رفتارهاي ناصواب به رسميت شناخته شده است و اين امر به تحقيق، مخالف منطقي است كه در
ص: 303
نظريه ي عدالت صحابه هرگونه اظهار نظر پيرامون شخصيت و رفتار صحابه را بر نمي تابد. (1) بي گمان رعايت عدالت و انصاف در نقد شرط ضروري است.
آخرين سخن در اين باب توصيه اي است به دو طرف ميدان بحث. اينكه يكطرف دست از سختگيري كشيده و به منطق نقد و لوازم آن تن دهد. چرا كه امكان ندارد، نسل امروزين مسلمانان بخواهند راه خير و عزت و صلاح را پيموده ولي چشم بر ميراث تاريخي خود پوشيده و نيم نگاهي هم به احوال مسلمانان اوايل نداشته باشند و اگر تاريخ آيينه ي عبرتها است، نتوان عبرت جويان را از تأمل در آن بازداشت. به طرف ديگر هم توصيه مي شود به جاي مبالغه در بكارگيري ادبيات لعن در محافل و منابر و رسانه ها، نقد علمي مستدلانه و منصفانه را دستور كار خود قرارداده و فرهنگ و ادبيات آن را در ميان مردم نهادينه كند. مصلحت برتر همگرايي و وحدت مسلمين هم جز اين حكم نمي كند كه هر گونه تعابير خشن و غليظ كه توهين به مقدسات توده ي عظيمي از مسلمانان محسوب شده و به جرح عواطف آنان انجاميده و سرانجام نايره ي عصبيت و درگيريهاي فرقه اي را همچنان مشتعل نگه مي دارد، كنار گذاشته شود و به جاي آن، همه در اين انديشه باشند كه با پرهيز از مباحث حاشيه اي راههاي عملي براي پيشبرد اهداف اصلي اسلام و مسلمين را يافته، دنبال كنند.
ص: 304
ص: 305
ص: 306
ص: 307
باور به قرآن كريم به عنوان مجموعه پيام هاي آسماني و نخستين مصدر تشريع اسلامي جزو مهم ترين ضروريات ديني است كه مذاهب اسلامي جملگي بر آن هم نظر گشته اند و اگر ترديدهايي از سوي برخي درباره ي تغيير و تحريف بخش هايي از آن صورت گرفته، در آن حد نيست كه اين كتاب آسماني را از قله ي شرافت و قداست فرود آورده و نقش راهنما و دليل بودن را از آن سلب كند.
در اين نوشتار سعي مي شود، رأي صواب در باب تحريف ناپذيري قرآن تبيين شده و آنگاه گفته هاي قائلان به تحريف مورد نقد و بررسي قرار گيرد. آنچه كه بيش از همه بهانه ي نگارش اين سطور شده آن است كه در ادامه ي نسبتهاي دروغين و عاري از حقيقت به ساحت شيعه، برخي از سنّيان ناآگاهانه يا متعصبانه كوشيده اند قول به تحريف قرآن را به عنوان عقيده اي رايج و مشهور در تاريخ اماميه قلمداد كنند.
به طور مثال علي بن حزم ظاهري قول به تغيير يافته بودن قرآن و زيادت و نقصان در آن را عقيده ي گذشته و حال اماميه عنوان كرده و از اين قول تنها سيد مرتضي علم الهدي و دو تن از معاصرانش را استثناء كرده است. (1) برخي از مؤلفان معاصر هم به مانند او اين گفته ها را به انگيزه ي زشت نماياندن چهره ي شيعه در آثار خود پيوسته تكرار
ص: 308
كرده اند. يكي از آنان مي نويسد: «تقريباً تمامي متقدان و متأخران شيعه اتفاق نظر يافته اند بر اينكه قرآن دچار تحريف و دگرگوني شده و بخش هايي از آن حذف شده است). (1) همو مدعي مي شود: «اين گفته كه روايات تحريف نزد اهل سنت هم يافت مي شود سخن زورگويانه اي بوده و حقيقت آن است كه در كتب قابل اعتماد اهل سنت حتي يك روايت صحيحه نمي توان يافت كه دلالت كند براينكه قرآني را كه پيامبر به هنگام مرگ به جاي گذاشت چيزي از آن كاسته و يا بر آن افزوده باشد». (2) در اين تحقيق نادرستي اين گفته ها معلوم شده و كوشش مي شود حقيقت امر بي پروا و شفاف و بدون توسل جستن به شيوه هاي جدلي و واكنش هاي احساسي تبيين گردد.
معناي تحريف
تحريف نزد لغويان به مفهوم تغيير و تبديل و دگرگوني در كلام مي باشد. (3) خليل بن احمد فراهيدي تحريف در قرآن را دگرگون كردن معني حقيقي آن به معني مشابه معنا كرده آنگونه كه يهود معاني تورات را به اشباه آن برگرداندند و خداوند اين كردارشان را اينگونه توصيف كرد: " يحرِّفون الكلم عن مواضعه" (4) از اين تعبير به عنوان تحريف معنوي ياد مي شود.
ابوعلي طبرسي در تفسير آيه " يحرِّفون الكلم عن مواضعه" تحريف را به دو گونه تقسيم مي كند: 1) سوء تأويل 2) دگرگوني و جابجايي (5) .
به نظر مي رسد لفظ تحريف در هر دو معني دگرگوني در الفاظ و تغيير در معنا بكار رفته باشد كه به اختصار از آن دو به عنوان تحريف لفظي و معنوي ياد مي كنيم.
ص: 309
براي تحريف اصطلاحي وجوهي راذكركرده اند (1) كه مهم ترين آنها عبارت است از:
1_ تحريف در معني و مدلول كلام و تفسير نادرست آن.
2_ تحريف به زيادت در الفاظ.
3_ تحريف به نقصان در الفاظ.
4_ تحريف به جابجايي كلمات و الفاظ.
يكي از قرآن پژوهان بر اين عقيده است كه در كاربرد هاي قرآن لفظ تحريف تنها در معني تحريف معنوي به كار رفته است. (2) .
آنچه در مبحث تحريف قرآن محل سخن مي باشد تحريف به نقصان است. چرا كه به باور درست تحريف معنوي در قرآن واقع شده و در آينده محقق خواهد شد كه بخشي از روايات تحريف به اين گونه تحريف ناظر مي باشد. تحريف به زيادت نزد قاطبه ي مسلمين منتفي شمرده شده و حتي آن دسته از اخبارياني كه به عقيده ي تحريف تمايل يافته اند، اين را ادعا نكرده اند. (3) تحريف به معني جابجايي الفاظ و كلمات آيات هم قطعاً منتفي بوده و كسي هم آن را ادعا نكرده است ولي به مفهوم جابجايي آيات و سوره هاي قرآن امري است كه بايد تحقيق آن را در پژوهش هاي تاريخ قرآن دنبال كرد و باور يا عدم باور به آن مشكل بزرگي مي آفريند. سرانجام آنچه محل بحث باقي مي ماند تحقيق در اين معنا است كه آيا در قرآن كاستي و نقصاني پديد آمده است؟ آيا قرآن هاي
موجود و متداول نزد مسلمين همان قرآني است كه بر پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) فرود آمده بدون آنكه چيزي از آن حذف و يا فراموش شده باشد يا اينكه به علل و عواملي چند، اجزايي از آن كاسته شده است؟
ص: 310
آنچه مسلم است رأي مشهور نزد مذاهب اسلامي بر عدم تحريف قرآن مي باشد. اهل سنت بر اين رأي تظاهر به اجماع كرده و مشهور محققان و انديشمندان اماميه هم آن را برگزيده اند. در نگاه دقيقتر نبايد از نظر دور داشت كه در آثار روايي فريقين اخبار و رواياتي است كه در معناي تحريف صراحت يا ظهور داشته، در جهان سنت نظريه اي تحت عنوان «نسخ تلاوت» مطرح شده كه معناي محصّلي جز تحريف به نقصان نداشته و در طرف اماميه جمعي از اخباريان و غير آنان به عقيده ي تحريف تمايل يافته و بعضي بدان تصريح كرده اند و همه ي اينها نيازمند تحقيق گسترده مي باشد.
در اين بخش از گفتار در مقام تأييد و تشييد نظريه ي عدم تحريف نزد اماميه، مهم ترين ادله ي تحريف ناپذيري قرآن را بررسي مي كنيم.
1_ آيه حفظ: " إنّا نحن نزّلنا الذّكر و انّا له لحافظون" (1) .
اين آيه كريمه به وضوح تضمين كننده ي بقا و سلامت قرآن تا ابد مي باشد. وعده اي كه از جانب خداوند توانا صادر شده و انّ الله لا يخلف الميعاد.
اشكال نخست: اشكال شده است، استدلال به آيه حفظ و ديگر آيات قرآن براي اثبات عدم تحريف محذور دور را پيش مي آورد. به اين بيان كه: دلالت اين آيات متوقف بر آن است كه خود تحريف نشده باشند در حاليكه تحريف نشدن آنها هم موقوف بر دلالت اين آيات بر عدم تحريف است و اين به دور مصّرح مي انجامد.
ازاين اشكال پاسخ داده اند كه قرآن موجود با تمام آيات و سوره هاي آن كه آيه ي مورد نظر هم در ضمن آن جاي دارد به تأييد عترت طاهره رسيده و از سوي آن بزرگواران حجت شمرده شده است و نتيجه ي اين سخن آنكه به مانند اين آيه هم مي توان بر نفي تحريف احتجاج نمود و بدين طريق شبهه دور بر طرف مي شود. (2) و نيز
ص: 311
پاسخ داده اند: طرف سخن در استدلال به آيه ي حفظ، اهل سنت و اخباريان شيعه مي باشند و اين دو گروه احتمال تحريف در اين آيه را مطرح نكرده اند. بنابراين استدلال به آن بر عدم تحريف تامّ و تمام است. (1) .
اشكال دوم: اشكال شده است كه براي تحقق معناي حفظ كفايت مي كند اصل قرآني كه توسط جبرئيل بر خاتم پيامبران نازل شده نزد افراد خاصي از قبيل ائمه ي معصوم (عليه السلام) محفوظ باشد و اين آيه دلالت بر آن ندارد كه قرآن موجود نزد عموم مردم از تحريف مصون مانده باشد. بنابراين گرچه قرآن عموم مردم دچار تحريف شده باشد ولي قرآن كامل و حقيقي نزد حجت معصوم خداوند از آسيب محفوظ مي باشد.
پاسخ از اين اشكال اينكه هدف از نزول قرآن هدايت مردم از راه تدبر در آيات الهي و عمل بدان است و حفظ قرآن بدان معني است كه امكان پرتو گرفتن از انوار هدايت آن براي هر كسي ميسّر باشد نه افراد ويژه اي از بشر. به گفته ي مؤلف «البيان» حفظ قرآن نزد امام به مانند حفظ در لوح محفوظ يا نزد يكي از فرشتگان الهي است و اين سخن ناشي از كج فهمي بوده و به منزله ي آن است كه كسي بگويد: من برايت هديه اي آورده ام ولي آن را نزد خود يا برخي از خواص خودم حفظ مي كنم. (2) .
2_ آيه نفي باطل: " و إنّه لكتابٌ عزيزٌ لا يأتيه الباطلُ من بين يديه و لا من خلفه تنزيلٌ من حكيم حميد" (3) .
اين آيه به صراحت دلالت بر آن مي كند كه ساحت قرآن را هيچ فساد و نقص و خللي، در حال حاضر و در روزگاران آينده، راه نيابد. چرا كه اين كتاب از سوي خداوند حكيم و دانا نازل شده و حكمت او ضامن حفظ و حراست قرآن تا ابد مي باشد. (4) .
3_ حديث متواتر ثقلين: به اين حديث به دو روش بر نفي تحريف استدلال شده است:
ص: 312
نخست اينكه: قول به تحريف مستلزم آن است كه تمسّك به كتاب، ديگر واجب نباشد چرا كه بر فرض محال بر اثر تحريف قرآن ضايع شده است در حاليكه حديث ثقلين به صراحت تمسّك به قرآن را تا قيامت لازم شمرده است بنابراين قول به تحريف قطعاً باطل مي باشد.
دوم اينكه: قول به تحريف، قرآن را از حجيت انداخته و صلاحيت تمسك را از آن گرفته است. چرا كه احتمال مي رود هر يك از آيات قرآن مقرون به قرينه اي بر خلاف ظاهر آن باشد و اين احتمال را با اصل عدم قرينه نمي توان نفي كرد. چرا كه قرايني با اين اصل نفي مي شود كه ناشي از احتمال غفلت متكلم در مقام بيان يا شنونده در مقام دريافت سخن باشد. به طور مثال اگر از يكي از موالي عرفي دستوري كتبي براي انجام كاري برسد و بخشي از اين دستورالعمل تلف شده و احتمال برود كه برخي از خصوصيات مهم آن دستور العمل جزو تلف شده باشد عقلا به بخش موجود اكتفا نكرده و اصل عدم قرينه را جاري نمي كنند بلكه در عمل بدان توقف مي كنند. بنابراين قول به تحريف مستلزم آن است كه امكان تمسك به ظواهر آيات قرآن موجود نباشد. (1) .
به اين سخن اشكال شده كه گرچه بخش هايي از قرآن ضايع شده باشد ولي از آنجا كه قرآن موجود به امضا و تأييد عترت طاهره و ثقل اصغر الهي رسيده و آنان همچنان بر تمسك بدان تأكيد نموده اند، پس مانعي از رجوع به قرآن و اخذ به ظواهر آيات آن در كار نمي باشد. به تعبير ديگر امضاي عترت به منزله ي نفي قراين احتمالي و حجت قرار دادن قرآن موجود براي مردم مي باشد.
بايد دانست اين گفته مستلزم آن است كه ثقل اعظم الهي حجيتش را از ثقل اصغر گرفته و گرنه در ذات خود لازم الاتباع نباشد و اين معنا با اين اصل مسّلم كه قرآن كريم معيار عمده و اساسي در حجيت ساير منابع تشريع بوده و همه چيز را بايد بدان معروض داشت، منافات مي يابد.
همچنين قائلان به تحريف بيشترين دعاوي خود را بر اين نكته بنا نهاده اند كه گرچه
ص: 313
پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) به تمسك به ثقلين دستور داده بود ولي اين دو بعد از رحلت او سرنوشت يكساني يافتند. به اين معني كه همچنانكه بر اثر مظالم و ستم هاي وارد بر اهل بيت امكان انتفاع مطلق و كامل از آن بزرگواران براي امت ميسّر نشد، اين امر نسبت به قرآن هم روي داد بطوريكه در اثر تحريف امكان رجوع تفصيلي و بهره گيري كامل از راهنمائيهاي آنان از دست رفته و در اين جهت قرآن و عترت برابر مي باشند. (1) .
در ردّ بر اين سخن مي توان گفت: آنچه در باب عترت طاهره روي داد، محروميت امت از رهبري و زعامت ايشان در عرصه ي اجتماع و حكومت بود كه به درستي زيان هاي هنگفتي از اين ناحيه بر سر امت اسلامي آمد ولي در بعد هدايتگري و تبيين و تفسير احكام و شريعت الهي هرگز كسي مدعي نشده است كه امامان معصوم بر اثر موانع موجود نتوانسته باشند بخشهايي از مسؤليت خود را به اتمام رسانده و ناگفته هايي را باقي گذاشته باشند. حتي اگر در شرائط خاصي بر اثر تقيه ناگزير از بيان حكم ظاهري مي شدند در مناسبت ديگر حكم واقعي را به اصحاب خود بازگو مي كردند و انبوه احاديث و گفته هايشان گنجينه ي كاملي است كه در زمان غيبت چراغ راه فقيهان و دين پژوهان پيرو مكتبشان مي باشد و به هر حال در همه ي زمان ها تمسك به عترت از طريق التزام به راهنمائي ها و دستور هايشان و طي نمودن راه هدايتشان امكان پذير است. پس چگونه مي توان به ضايع شدن بخش هايي از قرآن گمان برد و برابري سرنوشت قرآن و عترت را بهانه ي آن قرار داد.
4_ احاديث عرض: احاديث انبوهي از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) و ائمه ي معصوم رسيده كه دستور مي دهد براي تشخيص احاديث صحيح از سقيم، آنها را به قرآن عرضه كرده و به محك قرآن بيازماييم. پس هر حديثي كه موافق با قرآن باشد را برگيريم و آنچه مخالف قرآن باشد دور افكنيم. (2) اصوليان با توجه به اين احاديث ملاك حجيت اخبار و روايات
ص: 314
را عدم مخالفت با قرآن دانسته و موافقت با قرآن را تميز دهنده ي حجت از غير حجت عنوان نموده اند. (1) .
به دو بيان به احاديث عرض براي نفي تحريف از قرآن استدلال كرده اند.
نخست اينكه: معروض عليه (قرآن) كه معيار تعيين حجت از غير حجت و صحيح از باطل است خود بايد امري قطعي و ترديد ناپذير باشد در غير اين صورت عرضه به معيار مشكوك انجام مي شود.
دوم اينكه: روايات تحريف را اگر به همين قرآن موجود عرضه كنيم، آنهارا مخالف آن مي يابيم چرا كه روايات تحريف سلامت و درستي قرآن موجود را نفي مي كند و اين مخالفت آشكار با قرآن مي باشد. بنابراين بايد روايات تحريف را كنار نهاد. (2) برخي پنداشته اند منافاتي بين اخبار عرض و وقوع تحريف در قرآن وجود ندارد به دليل اينكه اخبار عرض از پيامبر (صلي الله عليه وآله) صادر شده در حاليكه تحريف قرآن پس از وفات
ص: 315
ايشان حاصل شده است و به دليل اينكه اخبار عرض در قياس با اخبار تحريف بسيار اندك بوده و منافاتي ندارد كه به دليل تحريف واقع در قرآن امكان عمل به مضمون اخبار عرض وجود نداشته باشد. (1) .
در ردّ اين پندار بايد گفت:
اولاّ: احاديث عرض اختصاص به پيامبر نداشته و دستور كلي است كه ائمه ي معصوم هم بر آن تأكيد كرده اند.
ثانياً: پيامبراكرم در اخبار عرض براي همه ي روزگاران بعد معيار تشخيص حديث صحيح ازباطل راتعيين كرده است، نه علاجي موقت براي دوران محدود زندگاني خود. (2) .
به نظر نگارنده احاديث عرض كه اسناد و دلالتهاي أن تامّ و تمام است محكم ترين و خدشه ناپذيرترين دليل بر نفي تحريف قرآن مي باشد.
5_ اعتبار عقلائي:
افزون بر ادله ي گذشته به دليل عقل نيز بر تحريف ناپذيري قرآن استدلال شده است به اين بيان كه كتابي همچون قرآن كريم از روز نخست محل عنايت امت بوده كه در بزرگداشت و تقديس آن به سختي كوشيده و آن را مرجع نخستين شئون دين و دنياي خود قرار داده و به عنوان منبع اصيل مسائل اصول و فروع خود تلقي كرده و همه ي سعي و تلاش خود را در حراست و مراقبت از سلامت و بقاي آن بكار برده است و در چنين وضعيتي عقل نمي تواند پذيراي آن باشد كه ساحت قرآن كريم درمعرض دستبرد اصحاب باطل قرار گيرد كه طبق ميل و هوس خود بخش هايي از آن را حذف و دگرگون كنند. (3) .
ص: 316
همچنانكه در شروع بحث گفته شد قول به نفي تحريف، رأي مشهور علماي اماميه درگذشته و حال بوده است و ايشان با عبارت هاي گوناگون پيوسته بر اين معنا تأكيد كرده اند كه نمونه هايي از گفته هايشان در ذيل ذكر مي شود.
1_ شيخ المحدثين، ابوجعفر محمد بن علي صدوق (م381 ه_.) در رساله ي «اعتقادات» خود مي نويسد:
«ما معتقديم قرآني را كه خداوند متعال بر پيامبرش محمد فروفرستاده هماني است كه در بين دو جلد قرار دارد، يعني آنچه كه در دست مردم مي باشد و نه چيزي بيش از آن و شمار سوره هاي آن بنابر نظر مشهور يكصدو چهارده سوره مي باشد... و هر كه به ما نسبت دهد كه ما گوييم قرآن بيش از آن است، دروغگو مي باشد». (1) .
2_ محمد بن محمد بن نعمان، شيخ مفيد (م413 ه_.) در «اوائل المقالات» مي نويسد:
«گروهي از اماميه بر آن شده اند كه هيچ كلمه و آيه و سوره اي از قرآن كاسته نشده است و تنها بخشي از تأويل و تفسير حقيقي قرآن كه در مصحف علوي به ثبت رسيده (از ساير مصاحف) حذف شده است. گر چه اينها نيز وحي منزل از جانب پروردگار بوده ولي جزو كلام الهي و قرآن اعجاز آميز محسوب نمي شود (بلكه تأويل قرآن است) و گاه تأويل را نيز قرآن ناميده اند... به نظر من اين قول به ذهن نزديكتر است از گفته ي كساني كه مدّعي نقصان كلماتي از خود قرآن شده اند و من به قول نخست تمايل يافته ام. اما زيادت در قرآن به مفهوم زيادت يك سوره قطعاً سخن باطل بوده و منافي با تحدي قرآن مي باشد و به مفهوم زيادت يك يا دو كلمه و يك يا دو حرف هم من بدان يقين نداشته بلكه به عدم آن و سلامت قرآن ميل يافته ام و در اين باره حديثي از امام صادق، جعفربن محمد نزد خود دارم». (2) .
ص: 317
3_ سيد مرتضي علم الهدي (م436 ه_.) در رساله ي جوابيه ي خود از مسائل «طرابلسيات» مي نويسد:
«علم به درستي نقل قرآن همچون علم به بلاد و حوادث بزرگ و وقايع شگرف و كتب مشهور و اشعار نگاشته شده ي عرب مي باشد. چرا كه عنايت شديد و انگيزه هاي بسيار در نقل و حراست آن گرد آمده است، آنطور كه هيچيك از موارد گذشته در اين حد نبوده است. چرا كه قرآن معجزه ي پيامبري و مأخذ علوم شرعي و احكام ديني است و علماي مسلمين در حفاظت و حمايت از آن به غايت كوشيده اند تا آنجا كه به هر اختلافي در اعراب و قرائت و حروف و آيات آن علم يافته اند. پس چگونه ممكن است با اين همه عنايت راستين و ضبط شديد دچار تغيير و نقصان شود».
در آخر افزوده است: «آن گروه از اماميه و حشويه كه با اين قول مخالفت كرده اند قابل اعتنا نيستند. چرا كه اختلاف در آن به گروهي از اصحاب حديث نسبت داده شده كه اخبار ضعيفي را نقل كرده و گمان به صحت آن برده اند كه با اين روايات نمي توان از قرآني كه صحت آن معلوم و قطعي است عدول كرد». (1) .
4_ شيخ الطّائفه، ابوجعفر محمد بن حسن طوسي (م460 ه_.) در مقدمه ي تفسير «التّبيان» مي نويسد:
«...سخن در زيادت و نقصان قرآن شايسته ي كتابي كه مقصد آن علم به معاني قرآن است نمي باشد. زيرا بر بطلان زيادت اجماع و اتفاق حاصل شده و درباره ي نقصان هم ظاهراً مذهب مسلمين مخالف آن است و نظريه ي درست مذهب ما هم با همين سازگارتر است. چنانچه سيد مرتضي نيز آن را تأييد كرده و از ظواهر روايات چنين بر مي آيد. جز اينكه روايات زيادي از عامّه و خاصّه رسيده كه سخن از نقصان در بسياري از آيات و جابجايي آنها دارد. (بايد گفت) طريق اين روايات، واحد بوده كه نه علم آور است و نه در عمل حجت. بنابراين سزاوار است از آنها اعراض كرده و بدانها مشغول نگرديم همچنانكه امكان
ص: 318
تأويل آنها نيز وجود دارد». (1) .
5_ ابوعلي فضل بن حسن طبرسي (م548 ه_.) در مقدمه ي تفسير «مجمع البيان» مي نويسد:
«سخن در زيادت و نقصان قرآن، در خور تفسير نيست. زيادت را اجماع بر بطلان آن مي باشد و اما درباره ي نقصان جماعتي از اصحابمان و گروهي از حشويه ي عامه روايت كرده اند كه در قرآن دگرگوني و نقصان حاصل شده است ولي مذهب درست اصحابمان برخلاف آن است و اين همان رأيي است كه سيد مرتضي آن را تأييد كرده است و به كاملترين وجه درباره ي آن سخن گفته است. (2) .
6_ جمال الدّين حسن بن يوسف بن مطهر حلّي (م726ه_.) در اجوبة ي مسائل مهناويه در پاسخ به سؤالي درباره ي زيادت و نقصان و تغيير در قرآن گفته است:
«درست آن است كه هيچ جابجايي و تقديم و تأخيري در قرآن راه نيافته، چيزي بر آن افزوده نشده و از آن كاسته نشده است و به خدا پناه مي بريم از اينكه بر چنين عقيده اي باشيم چرا كه موجب مي شود در معجزه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) كه به تواتر نقل شده ترديد راه يابد. (3) .
7_ شيخ جعفركاشف الغطاء (م1228ه_.) درموسوعه فقهي «كشف الغطاء» مي نويسد:
... ترديدي نيست در اينكه قرآن از هرگونه كاستي به حفظ الهي، محفوظ مانده است چنانكه صريح قرآن و اجماع علماء در همه ي زمانها بر آن دلالت مي كند و اعتباري به قول نادر نيست و آنچه از اخبار نقيصه وارد شده، دليل بداهت مانع از عمل به ظاهر آن است به ويژه آنچه كه درباره ي نقص ثلث قرآن يا بسياري از آن مي باشد كه اگر چنين بود به تواتر نقل مي شد چرا كه دواعي بر نقل آن فراهم بود و آنگاه غير مسلمانان آن را از بزرگترين مطاعن عليه اسلام و مسلمانان بكار گرفتند... (4) .
ص: 319
8_ امام روح الله خميني (م1368ه_. ش):
«هر آنكه در اين مسأله درنگ كند كه مسلمانان در گردآوري قرآن و حفاظت و ضبط آن از جهت قرائت و كتابت چه اهتمامي ورزيده اند بر نادرستي پندار خيالي تحريف قرآن علم خواهد يافت و اخباري كه در اين باره دستاويز (قائلان به تحريف) واقع شده يا ضعيف بوده و صلاحيت استدلال نداشته يا مجعول كه نشانه هاي جعل بر آن هويدا است و يا غريب و اعجاب آور و صحيح اين اخبار ناظر به مسأله ي تأويل و تفسير است يعني اينكه تحريف در تفسير و تأويل قرآن راه يافته نه در لفظ و عبارات آن... خلاصه آنكه كتاب عزيز خداوند هماني است كه در بين دو جلد قرار گرفته و هيچ زيادت و نقصاني در كار نمي باشد». (1) .
9_ آيت الله ابوالقاسم خوئي (م1371 ه_.):
«سخن تحريف قرآن سخني خرافي و خيالي است كه جز كم خردان يا كساني كه پيرامون قرآن به درستي نينديشيده اند بر زبان جاري نكنند... اما انسان خردمند منصف متدبر ترديدي در بطلان و خرافي بودن آن نمي كند». (2).
آنچه ذكر شد تنها نمونه هايي بود از عبارات صريح جمعي از اعلام و مشاهير اماميه در طي قرون و دوره هاي گوناگون اما سخن آناني كه در اين معنا ترديد كرده و به اخبار و روايات تحريف فريفته شده اند وزن و قدر حقيقي آن در آينده معلوم خواهد شد.
با بررسي پيشينه ي قول به تحريف به درستي درمي يابيم كه اين عقيده براي بار نخست در ميان آحادي از صحابه ظهور يافت سپس اخبار آن در منابع روايي اهل سنت از قبيل صحاح و مسانيد درج و نقل گرديد و در پي آن جمعي از دانشوران اهل سنت كوشيدند با آفرينش نظرياتي همچون نسخ تلاوت هم موضع آن گروه صحابه را توجيه
ص: 320
كرده و هم خود را از اتهام عقيده به تحريف تبرئه كنند. در اين بخشش از گفتار نمونه هايي از اين دست اخبار ذكر مي شود.
1_ آيه رجم: بخاري و مسلم به روايت عبدالله بن عباس نوشته اند: «عمر بن خطاب پس از مراجعت از آخرين حج خود خطبه خوانده و در آن گفت: خداوند محمد را به حقيقت برانگيخته و بر او قرآن را فرو فرستاده و بخشي از آنچه خداوند نازل كرد آيه رجم بود كه ما آن را خوانده در آن انديشيده و به گوش جان گرفتيم. از اين رو پيامبر خدا رجم كرده و ما هم بعد از او رجم كرديم و من بيم دارم اگر زمان بر مردم به درازا انجامد برخي بگويند: به خدا سوگند ما آيه رجم را در كتاب خدا نيافتيم و در نتيجه با ترك اين فريضه ي الهي به گمراهي فرو افتد. رجم در كتاب خداوند براي مردان و زناني كه زناي محصن كنند ثابت مي باشد هرگاه بينه بپاخاسته يا زن آبستن شده و يا اقرار صورت گيرد». (1) .
در عبارت «الموطأ» آمده است: «سوگند به كسي كه جانم به دست او است اگر نمي بود كه مردم بگويند عمر بر كتاب خدا افزوده است خود مي نوشتم: «ألشيخ و الشيخه فارجموهما البتهً». (2) .
2_ آيه رغبت: از عمر بن خطاب روايت شده كه: ما در قرآن خدا مي خوانديم: " إن لاترغبوا عن آبائكم فانّه كفربكم أن ترغبوا عن آبائكم أو أنَّ كفراً بكم أن ترغبوا عن آبائكم". (3) .
3_ آيه جهاد: عمر به عبدالرّحمان بن عوف گفت: «آيا در قرآن نازل شده بر ما
ص: 321
نيافتي كه " أن جاهدوا كما جاهدتم أولَ مرّه" كه ما آن را نيافته ايم». او پاسخ گفت:
«اُفتاده است در ضمن آنچه كه از قرآن اُفتاده است». (1) .
4_ عمر بن خطاب خطاب به اُبي بن كعب گفت: «آيا نبود در آنچه كه از قرآن از دست داده ايم مي خوانديم: «ألولد للفراش و للعاهر الحجر». (2) .
5_ از عبدالله بن عمر روايت شده كه گفته است: «مباد كسي از شما بگويد كه من همه ي قرآن را گرفتم. او چه مي داند كه همه ي قرآن چيست؟ به درستي كه بسياري از قرآن از بين رفته است و ليكن بگويد: آنچه از قرآن آشكار شده را گرفته ام». (3) .
6_ آيه رضعات: در صحيح مسلم به روايت عايشه آمده كه او گفته است: «در آنچه از قرآن نازل شد اين بود كه ده رضعه ي معلوم موجب حرمت نكاح گردد سپس نسخ گرديد به پنج رضعه ي معلوم و پيامبر وفات كرد درحاليكه اينها به عنوان بخشي از قرآن تلاوت مي شد». (4) .
7_ در مسند احمد بن حنبل به روايت زرّ بن حبيش آمده كه ابي بن كعب گفته است: «پيامبر خدا به من گفت: خداوند به من فرمان داد بر تو بخوانم، آنگاه سوره بينه را اينگونه خواند: لم يكن الذين كفروا... انّ الدّين عند الله الحنيفيه غير المشركه و لااليهوديه و لا النصرانيّه و من يفعل خيراً فلن يكفره... لو أنّ لاِ بن آدم و اديين من مال لسأل وادياً ثالثاً و لا يملأ جوف ابن آدم إلاَّ التّراب». (5) .
8_ در صحيح مسلم به روايت ابوالاسود دوئلي آمده است كه ابوموسي اشعري در
ص: 322
جمع سيصد تن از قاريان اهل بصره گفت: «ما سوره اي از قرآن را مي خوانديم كه در بلندي و شدت به سوره برائت مي ماند و من آن را به فراموشي سپرده ام جز اينكه از آن اين آيه را حفظ كرده ام كه لو كان لابن آدم و اديان من مال لا تبغي وادياً ثالثاً و لا يملاء جوف ابن آدم الا التراب و سوره اي ديگر مي خوانديم كه به يكي از مسبحات مي ماند و من از آن اين آيه را حفظ كرده ام: يا ايّها الذين آمنوا لم تقولون مالاتفعلون فتكتب شهاده في أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة». (1) .
9_ در مسند احمد بن حنبل به روايت زرّ بن حبيش از ابي بن كعب آمده كه وي از او پرسيد سوره ي احزاب را به چند آيه ي تلاوت مي كنيد من پاسخ گفتم هفتاد و سه آيه او گويد: بس كنيد من آن را معادل سوره ي بقره يافتم كه آيه ي رجم هم در آن بود. (2) .
10_ جلال الدين سيوطي به نقل از مالك بن انس مي نويسد: «بخش نخست سوره برائت به همراه بسمله افتاده است و به راستي ثابت شده كه اين سوره در بلندي معادل بقره بود». (3) .
11_ روايت شده كه در مصحف عبدالله بن مسعود و أبي بن كعب سوره ي خلع و حفد درج بوده است به اين عبارت:
«بسم الله الرحمن الرحيم اللهمَّ انّا نستعينك و نستغفرك و نثني عليك الخير و لانكفرك و نترك من يفجرك اللهمّ اياك نعبد و لك نصلّي و نسجدُ و اياك نسعي و نحفد نخشي عذابك و نرجوا رحمتك إنّ عذابك بالكفارِ ملحقٌ». (4) .
آنچه از مانند اين روايات به وضوح فهميده مي شود آنكه گويا آيات معين و
ص: 323
بخش هايي از برخي سُور قرآن حذف و ساقط شده است. اگر اين اخبار را صحيح انگاريم حكايت از آن مي كند كه اين باور به نحو ارتكازي در اذهان آحادي از صحابه جاي داشته كه بخش هايي از قرآن غير از آنچه در مصاحف كنوني درج شده وجود داشته است و شگفت آنجا است كه آنان اين باور خود را حتي پس از گردآوري قرآن در زمان خليفه نخست (1) و يا بعد از يكسان سازي مصاحف در زمان عثمان (2) هم حفظ كرده بودند. بنابراين مي توان نتيجه گرفت عقيده به نقصان قرآن براي نخستين بار در بين اين گروه صحابه آشكار شده و اگر مؤاخذه بر آن درست باشد بايد نسبت به اين جمع صورت گيرد.
از آنجا كه بسياري از اخبار دالّ بر ضايع شدن بخش هايي از قرآن در كتب صحاح روايت شده، حديث پژوهان اهل سنت بنابر آنچه كه به صحّت منقولات اين كتب به طور كامل باور آورده اند درصدد برآمدند توجيهي براي آنها بيابند و اين مسأله منجر به پيدايش نظريه ي نسخ تلاوت در ميان طايفه اي از اهل حديث و گروهي از اصوليان اهل سنت شد. به اين بيان كه آياتي از قبيل «رضعات عشر» و «آيه ي رجم» و «لايملأ جوف ابن ادم الا التّراب» در زمان پيامبر تلاوت مي شد سپس تلاوت آن برداشته شده ولي حكم آن تا بي نهايت باقي ماند. (3) .
با وجود آنكه مسأله ي نسخ تلاوت با بقاي حكم نزد اهل سنت اشتهار يافت ولي هرگز بر آن اجماع حاصل نشد و همواره آن را مخالفاني بود چنانچه ابوحامد غزالي حكايت كرد كه گروهي آن را در اصل ممتنع شمرده اند. (4) پاره اي از انديشمندان و قرآن
ص: 324
پژوهان معاصر اهل سنت هم به موهون بودن آن پي برده اند. (1) .
آنچه كه بيش از همه در باب نسخ تلاوت تأمل برانگيز بوده آن است كه بسياري از آياتي كه ادعاي نسخ تلاوت آن مي شود بر اساس اخبار و روايات منابع اهل سنت تا پس از وفات پيامبر قرآنيت آنها ثابت بوده و آنگاه نسخ شده است معناي اين سخن جز آن نيست كه در قرآن تحريف و نقصان واقع شده است. چرا كه محققان اهل سنت جملگي بر منتفي بودن نسخ بعد از وفات پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) هم نظر مي باشند. بنابراين به نظر مي رسد آفرينش اين نظريه نمي تواند از محذور وقوع تحريف و نقصان در قرآن جلوگيري كرده و توجيه گر باور برخي از صحابه نسبت به كاستي در قرآن باشد.
براي نخستين بار قول به تحريف در ميان جمعي از محدثان متقدم اماميه پديد آمد (2) و برخي اين قول را به بزرگاني از اهل حديث همچون كليني، محمد بن حسن صفّار، علي بن ابراهيم قمي و محمد بن مسعود عياشي، نسبت دادند زيرا كه اينان كه در آثارشان برخي از روايات تحريف را آورده بودند. البته به علت عدم تصريح آنان به اين عقيده به درستي نمي توان به صحت اين انتساب باور آورد.
از جمله مطاعني كه از سوي برخي از سنيان به ساحت اماميه وارد شده آن است كه روايات و اخبار تحريف در كتاب مهمي همچون كافي روايت شده و اين بيانگر آن است كه كليني، بزرگترين حديث نگار تاريخ اماميه خود قائل به تحريف قرآن بوده است. محمد ابوزهره از مؤلفان معاصر اهل سنت به همين دليل روايات كتاب كافي را غير قابل
ص: 325
احتجاج يافته و به اين شخصيت اماميه نسبت ضلالت بلكه كفر آشكار مي دهد. (1) .
در اين باره چند نكته در خور تأمل است:
نخست اينكه گرچه در چند جاي كتاب كافي رواياتي نقل شده كه برخي از آنها در معني تحريف اِشعار داشته (2) ولي با وجود اين نتوان اين عقيده را با قطعيت به مؤلف كتاب نسبت داد. چرا كه اين نسبت آنگاه درباره اش درست است كه چند چيز احراز شود:
_ اينكه مؤلف كتاب به صحت مضمون همه ي روايات آن به طور صريح و مطلق متعهد شده باشد.
_ اينكه احاديث مورد نظر در معناي تحريف ظهور آشكار داشته و به هيچ وجه امكان تأويل و تفسير آن نرود.
_ اينكه در اين كتاب احاديث معارض نيامده باشد كه در نتيجه با يكسويه بودن روايات تحريف نظر مؤلف هم بر اساس آن فهميده شود.
هيچيك از سه امر مزبور درباره ي مؤلف كتاب كافي احراز نشده است. زيرا:
اولاً: گرچه محدّث كليني در مقدمه ي كتاب كافي گفته است كه روايات اين كتاب را از اشخاص ثقه و مورد اعتماد نقل كرده است با اين وجود نمي توان مطمئن شد كه او به صحت مندرجات آن بطور كامل معتقد بوده است، زيرا به تحقيق ثابت شده كه وثوق به صدور خبر مستلزم وثوق و التزام قطعي به مضمون آن نيست و نمي توان گفت كليني به مضمون هر آنچه روايت كرده معتقد بوده است و اصولاً احراز اصاله الصدور براي عمل به مضمون كافي نيست.
ثانياً: اغلب روايات كافي در معني تحريف ظهور نداشته و چنانچه بعداً محقق
ص: 326
خواهد شد تفسير و تأويل ديگري مي يابد.
ثالثاً: در اين كتاب روايات معارضي نيز وارد شده كه در معني عدم تحريف ظهور بلكه صراحت دارد. افزون بر آن التزام كليني در مقدمه ي كتاب به اخبار و روايات عرض در ضمن اخبار علاجيه و اشاره ي او به تعارض احاديث و لزوم اخذ به ترجيحات و وجود انبوهي از احاديث متعارض در ابواب گوناگون كتاب دليل روشني است بر اينكه او به درستي مضمون همه ي احاديث كتاب خود ايمان نداشته و نبودن گفته ي صريحي از كليني در باب تحريف هم سبب مي شود كه نتوان نظر قطعي او را در اين باره بدست آورد.
اما نسبت دادن كفر و ضلالت از سوي ابوزهره به مرحوم كليني تندروي غير قابل بخششي است كه از اين محقق معاصر هرگز انتظار نمي رود. جهت اين نسبت آن است كه وي كليني را به دليل روايت اخبار تحريف منكر ضروري يافته است. او از اين نكته غفلت كرده است كه ضروري دين آن چيزي است كه حتي دو نفر در آن اختلاف نورزند و انكار آن به تكذيب پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بينجامد در حاليكه قول به عدم تحريف به اين معنا جزو ضروريات دين نيست و گرنه لازم نبود براي اثبات آن به ادله ي گوناگون از جمله آيات و روايات استدلال شود و شايسته نبود اكابر صحابه از بروز نقصان در سور و آياتي از قرآن سخن بگويند. از سوي ديگر عقيده به نقصان قرآن به آن مفهوم كه نزد برخي محدثان و اخباريان اماميه وجود دارد هرگز به انكار رسالت و نفي اسلام نمي انجامد زيرا چنانچه محقق خواهدشد همانان جملگي بر حجيت و اعتبار قرآن موجود به عنوان نخستين مصدر حكم و تشريع ايمان و اذعان دارند. اين را نيز امثال ابوزهره بايد فراگيرند كه در بحث هاي انتقادي هرگز كسي را نسبت به لوازم غير قطعي سخن او به مؤاخذه نكشند.
نكته ديگر در اين باب اينكه برخي جريانات افراطي غير منصفانه كوشيده اند به سبب وجود روايات تحريف در كتاب كافي، عقيده به تحريف را به اماميه نسبت داده و از اين راه تا مي توانند چهره ي اين مذهب را زشت و كريه بنمايانند. شگفت آنكه ايشان اصحاب صحاح و مسانيد و سنن را به دليل نقل اخبار تحريف نه تنها مورد كوچكترين
ص: 327
انتقادي قرار نداده اند بلكه به صحت مندرجات كتبي همچون بخاري و مسلم به طور كامل باور آورده و آنها را صحيح ناميده اند و پيشتر توضيح داده شد بسياري از اخبار صريح در تحريف در اين دو كتاب وارد شده است. درحاليكه نزد محققان اماميه هيچ كتابي از قبيل كافي و غير آن صحيح ناميده نشده و احاديث آن به طور كامل درست انگاشته نشده است. اماميه بر اين باورند كه هر حديثي به نقل از هر شخصيت بزرگ و منقول در هر كتابي بايد به محك معيارهاي صحت حديث سنجيده شود و از اين رو بخش مهمي از احاديث كتاب كافي نزد حديث پژوهان ضعيف و غير قابل اعتماد تلقي شده است. (1) بي ترديد بزرگان اماميه همچون مفيد و طوسي و سيد مرتضي و طبرسي كه رأي عدم تحريف را پذيرفته اند با روايات كافي و مانند آن نيز روبرو بوده ولي آنها را در برابر ادله ي عدم تحريف ضعيف و ناتوان يافته اند و در نتيجه بر نفي تحريف هم سخن شده اند و ظالمانه است اينكه به ساحت اين اعلام تقيه و مماشات و مانند آن نسبت داده شود.
در طول تاريخ اماميه همواره معدود اشخاصي با عقيده ي نقصان در قرآن همراه بوده اند تا اينكه با ظهور حركت اخباريان اين نظر با جديت و قطعيت بيشتري تأييد و تشييد مي گردد. از آنان بيش از همه سيد نعمت الله جزايري در دو كتاب «منبع الحياة» و «ألانوار النعمانيه» در اين باب با شور و حماسه داد سخن داده تا اينكه محدث نوري با نگاشتن كتاب «فصل الخطاب في تحريف كتاب ربّ الارباب» گوي سبقت را از ديگران ربوده و به ادله ي گوناگون درصدد اثبات تحريف قرآن برمي آيد.
ص: 328
بخشي از ادله ي اخباريان بر تحريف نشئت گرفته از بدبيني آنان نسبت به تاريخ و سيره ي خلفاي پس از پيامبر اكرم است كه موضوع گردآوري قرآن و يكسان سازي مصاحف در زمان آنان انجام گرفته است به اين دليل مي توان سوء ظن تاريخي نام نهاد. آنان مي گويند همچنانكه ثقل اصغر الهي مورد ستم و جفاي فراوان قرار گرفت ثقل اكبر هم از تعرض و دستبرد ستمگران ايمن نمانده و اين دو از اين حيث برابر مي باشند. به طور مثال محدث بحراني در اين باره مي نويسد:
«به جان خود سوگند كه قول به عدم تغيير و تبديل قرآن از خوش بيني به پيشوايان جور بيرون نبوده و ناشي از اين عقيده است كه آنان در امانت بزرگ الهي خيانت نكرده اند در حاليكه خيانتشان نسبت به امانت ديگر (عترت) كه زيان بيشتري به دين مي رساند آشكار گشته است». (1) .
بيشترين دعاوي اين گروه پيرامون اين معنا است كه قرآن حقيقي مشتمل بر اجزايي بوده كه در آن نام علي (عليه السلام) و اهل بيت پيامبر برده شده و از فضايح اهل نفاق پرده برداشته و در جريان گردآوري قرآن به كوشش ايادي نفاق اين بخشها از متن قرآن حذف شده است. (2) .
به نظر مي رسد اين گفته ها چيزي فراتر از گمانه زني نبوده و صلاحيت آن را ندارد كه به عنوان دليل بر اثبات تحريف بكار آيد. به چه دليل ستم و جفاي به عترت مستلزم تحريف و نقصان در الفاظ قرآن است و كدام تلازم قطعي در اين باره ثابت است؟
اين خيال پردازي اخباري مآبانه جمعي از محققان اماميه را برآشفته و واداشته است تا در ردّ آن با جرأت سخن گويند. به طور مثال شيخ جعفر كاشف الغطاء در ردّ
ص: 329
شديد بر اخباريان مي نويسد:
«از اينان احكام غريب و اقوال شگفتي صادر شده است از جمله قول به نقص در قرآن. آنان استناد كرده اند به رواياتي كه به حكم بداهت بايد آنها را دور افكنده و يا تأويل كرد. در بعضي از اين روايات آمده كه ثلث قرآن حذف شده و اسامي چهل نفر از جمله گروهي از منافقان از سوره ي تبت محو شده است امري كه با بداهت عقلي مخالف مي باشد. زيرا اگر پيامبر آن را فاش كرده بر عموم مسلمانان خوانده و مي نوشت هرآينه منافقان رسوا مي شدند در حاليكه وي مأمور به ستر و پرده پوشي با آنان بود. (1) .
امام خميني (قدس سره) در ردّ برمزاعم مؤلف «فصل الخطاب» مي نويسد:
«اگر قضيه آنچنان بود كه نوري و امثال او پنداشته اند كه كتاب الهي مشحون از ذكر اهل بيت و فضائلشان و نام اميرالمؤمنين و اثبات وصايت و امامت ايشان است پس چرا هيچيك از اميرمؤمنان و فاطمه و حسن و حسين و سلمان و ابوذر و مقداد و ديگراني كه پيوسته بر خلافت آن بزرگوار احتجاج مي كرده اند هرگز به يكي از اين آيات نازله در اين باره احتجاج نكردند؟ و چرا علي (عليه السلام) در اين مقام به احاديث نبوي استدلال مي كرد در حاليكه قرآن پيش رويش بود و اگر قرآن مشحون از نام اميرمؤمنان و فرزندان معصوم او و فضائل و اثبات امر خلافتشان بود چگونه پيامبر اكرم در آخرين سال هاي عمر شريفش در حجه الوداع نسبت به تبليغ يك آيه بيم داشت تا آنكه آيه " والله يعصمك من النّاس "بر او فرود آمد و چه حاجت بود كه پيامبر به هنگام وفات و قلم طلب كرده تا به نام علي (عليه السلام) در وصيت خود تصريح كند آيا براي سخن خود انتظار اثري بيش از اثر وحي الهي داشت». (2) .
مؤلف «البيان» هم در ردّ تحريف آياتي كه در موضوع ولايت بوده است مي نويسد:
«در جريان احتجاجات علي (عليه السلام) و صديقه طاهره و گروهي از صحابه بر سر موضوع امامت اولي آن بود كه اگر آيه اي از قرآن درباره ي ولايت رسيده بود حتماً بدان استشهاد كنند درحاليكه چنين نكردند و جالب آنجاست كه اين
ص: 330
معارضه ها پيش از تدوين مصاحف توسط خلفا بوده است بنابراين بهانه اي براي ترك استشهاد به آيات ولايت نبوده است.» (1) .
مهم ترين دليل اخباريان بر وقوع تحريف روايات فراواني است كه به پندار آنان در معني تحريف ظهور دارد. رواياتي كه به لحاظ كثرت بر آن ادعاي تواتر شده است. (2) .
اخبار و روايات تحريف قبل از هر چيز از اشكالات سندي غير قابل اغماضي برخوردار است كه اعتماد به صدور آن را از بين مي برد. بسياري از محققان اماميه از ضعف اسناد اين روايات سخن گفته اند. ابوالحسن شعراني، حديث شناس بزرگ اماميه درباره ي روايات فصل الخطاب مي نويسد:
«من در صدر و ذيل اين كتاب و آنچه در آن است تتبع كرده و چيزي كه مستند قول به تحريف باشد نيافتم به جز تعدادي روايت كه اسناد آن ضعيف بوده و در آن گفته هاي زشتي است كه مشايخ نوري و ديگر علماي ما هرگز آن را نگفته اند چرا كه با اصول مذهب مخالف مي باشد مانند آنچه كه از كتاب «الاحتجاج» به طور مرسل درباره ي ساقط شدن ثلث قرآن از يك آيه ي نساء گفته شده و مستلزم آن است كه اين سوره نزديك به نيمي از قرآن باشد و مانند آنچه كه از كتاب سليم بن قيس روايت كرده، كتابي مجعول و بي اساس و يا آنچه كه از دبستان مذاهب روايت كرده كه آن را هم مدرك و اساسي در كار نيست». (3) .
محمد جواد بلاغي مؤلف تفسير «آلاء الرحمان» هم در نقد اسانيد روايات
ص: 331
تحريف مي نويسد:
«بخش بزرگي از اين روايات، اسانيد آن به چند نفر مي رسد كه علماي رجال آنها را با عبارات قدح كننده اي ياد مي كنند از قبيل «ضعيف الحديث»، «فاسد المذهب»، «مجفّوالروايه» و يا «مضطرب الحديث»، «مضطرب المذهب»، «روايت كننده ي خوب و بد»، «روايت كننده از ضعفا»، و يا «كذاب متهم»، «روا نمي دانم از تفسيرش يك روايت نقل كنم»، «مشهور به واقفي بودن»، «دشمن ترين انسان ها به امام رضا (عليه السلام)»، «غالي كذاب» «ضعيف غيرقابل اعتنا»، «غير قابل اعتماد»، «فاسد الرّوايه» و «متهم به غلوّ» و واضح است كه امثال اين راويان كثرتشان نفعي نرساند». (1) .
ص: 332
سيد جعفر مرتضي در كتاب «حقايق هامّه» در گزارشي پيرامون اسانيد روايات فصل الخطاب مي نويسد:
«بيش از سيصد روايت آن به سياري منتهي مي شود كه شخصي فاسد المذهب، منحرف و غالي است كه امام صادق او را نفرين كرده و همه ي رجاليان بر او طعن وارد كرده اند و بيش از 600 روايت از مجموع هزار روايت آن، روايات مكرر است و فرق بين آنها يا به جهت نقل از كتاب ديگر با حفظ وحدت سند است و يا نقل از به طريقي ديگر و به جز اين دو قسم بيش از صد حديث درباره ي قرائت هاي مختلف است كه بيشتر آنها از تفسير مجمع البيان نقل شده است».
آنگاه با ذكر تني چند از راويان فاسد اين احاديث و عبارات رجاليان درباره ي آنان مي نويسد:
«مانند اينان حتي در ساده ترين مسائل قابل اعتماد نيستند چه رسد به اينكه درباره ي اين مسأله كه از بزرگترين و خطيرترين مسائل بوده و سرنوشت اسلام و ايمان درگرو آن است روايت كنند.» (1) .
به نظر نگارنده آنچه كه از ميان گفته هاي رجاليان اماميه به ويژه رجالي بزرگ ابن الغضائري نمايان مي گردد، ردپاي غلات در جعل و آفرينش روايات تحريف مي باشد و
ص: 333
معلوم مي شود در اين موضوع پيرايه هايي كه به ساحت شيعه بسته مي شود در حقيقت دستاورد جنايت فرهنگي غلات مي باشد وبار ديگر ضرورت بازشناسي اين جريان فكري منحرف و تأثير گذاريهاي آن در تاريخ فرهنگ و انديشه تشيع قطعيت بيشتر مي يابد.
به طور كلي مجموعه ي روايات تحريف را مي توان در چند دسته تحليل كرد.
دسته ي اول: رواياتي كه در آن لفظ تحريف درباره ي قرآن بكار رفته است. از قبيل:
روايت صدوق در «الخصال» از جابربن عبدالله از پيامبر قال (صلي الله عليه وآله): «يجيءُ يوم القيامه ثلاثهٌ يشكون: المصحف و المسجد و العتره يقول المصحف: يا ربِّ حرّفوني و مزّقوني» (1) و روايت ابن قولويه از امام صادق (عليه السلام): «اللهم العن الّذين كذّبوا رسلك وهدَّموا كعبتِك وحرّفوا كتابك» (2) و روايت كشي از علي بن سويد از نامه اي كه امام كاظم (عليه السلام) در حبس هارون به او نوشت و در آن از جمله آمده است:... «انّهم اؤتمنوا علي كتاب الله عزوجل و علا فحرّفوه و بدّلوه فعليهم لعنة الله...» (3) .
آنچه درباره ي اين دسته روايات به نظر مي رسد اين است كه مقصود از تحريف در آن تحريف معنوي و دگرگون ساختن مفاهيم و حقايق قرآن مي باشد و پيشتر اشاره شد كه برخي كارشناسان لغت و تفسير موارد كاربرد لفظ تحريف در قرآن را در معني تحريف معنوي منحصر دانسته اند. براي حمل سخن اين پيشوايان دين بر معني مورد نظر قرينه اي وجود دارد و آن نامه ي امام باقر (عليه السلام) به سعدالخير مي باشد كه در آن آمده: «وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه و حرّفه حدوده فهم يروونه و لايرعونه» (4) كه در
ص: 334
اين معنا صراحت دارد كه الفاظ قرآن به جاي خود مانده و معاني آن تحريف شده است. اين روايت يكي از مستندات مهم روايي در عدم تحريف لفظي قرآن مي باشد.
دسته ي دوم: رواياتي كه دلالت بر آن دارد كه برخي از آيات قرآن دربردارنده ي اسامي ائمه بوده است. مانند روايت كليني از امام باقر (عليه السلام) قال: «نزل جبرئيل بهذه الاية علي محمد (صلي الله عليه وآله)»: " و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا _ في عليّ _ فأتوا بسورة من مثله" (1) و روايت ديگر كليني از ابوبصير از امام صادق (عليه السلام) درباره ي آيه كريمه " و من يطع الله و رسوله _ في دُلايه عليّ و الائمة من بعده _ فقد فاز فوزاً عظيماً هكذا نزلت". (2) و روايت ديگر كليني از ابوحمزه ثمالي از امام باقر (عليه السلام) درباره ي آيه كريمه: فأبي اكثرالنّاس قال: بولاية عليّ ثمّ تلا الاّ كفوراً ثمّ قال (عليه السلام) هكذا نزلت جبرائيل بهذه الاية (3) تنها سخن درست در باب اين روايات آن است كه نام علي (عليه السلام) و ساير ائمه به عنوان زيادت تفسيري و مورد و مصداق تام آيه ذكر شده است نه اينكه بخشي از الفاظ آيه باشد. در اين باره مؤلف البيان مي نويسد:
«بخشي از تنزيل از قبيل _ تفسير قرآن و نه خود قرآن بوده است. پس به ناچار بايد اين روايات را حمل كرد بر اينكه ذكر اسامي ائمه از اين قبيل تنزيل بوده است و اگر چنين حملي امكان پذير نباشد بايد اين روايت را به دليل مخالفت با كتاب و سنت و ادله ي نفي تحريف دور ريخت» (4).
آنچه كه سرنوشت اين دسته روايات را يكسره مي كند صحيحه ي ابو بصير از امام صادق (عليه السلام) مي باشد كه در آن به عدم ذكر اسامي ائمه در قرآن تصريح شده است: (5) .
ص: 335
دسته سوم: رواياتي كه در آنها قرائتهاي منسوب به بعضي از ائمه درباره ي آياتي از قرآن بيان شده كه جملگي به طريق خبر واحد رسيده است. از قبيل قرائت " لن تنالوا البرّ حتي تنفقوا ما تحبوّن" (برخلاف قرائت مشهور: ممّا تحبّون) از امام صادق (عليه السلام) (1) و قرائت «هذا كتابنا يُنطَقُ عليكم» (به صيغه ي مجهول برخلاف قرائت مشهور يَنطِقُ عليكم) از امام صادق (عليه السلام) (2) و پژوهشگران قرآني محقق گردانده اند كه قرائتهاي شاذّ و منقول به خبر واحد در برابر قرائت مشهور و متواتر قابل اعتنا نبوده علاوه بر آنكه موضوع اختلاف قرائتها هيچ ربطي به مسأله ي تحريف ندارد و چيزي نيست كه به نصّ وحي آسيب وارد كرده و موجب اختلاف در آن شود. (3) .
دسته ي چهارم: رواياتي كه دلالت بر آن مي كند كه در قرآن زيادت و كاستي پديد آمده و قرآن كامل نزد ائمه معصوم است. مانند روايت تفسير عياشي از امام باقر: «لو لا أنّه زيد في كتاب الله و نقص منه ما خفي حقّنا علي ذي حجي ولو قد قام قائمُنا فنطق صدّقُه القرآنُ» (4) و روايت ديگر عياشي از امام صادق (عليه السلام): «لو قرئ القرآن كما أنزل لألفيتنا فيه مسّمين» (5) و روايت كليني در كافي و محمد بن حسن صفار در بصائر الدرجات از امام باقر (عليه السلام): «ما ادّعي أحدٌ من النّاس انّه جمع القرآن كلّه كما أنزل اِلاّ كذابٌ و ما جمعه و حفظه كما أنزل الله تعالي الا علي بن ابيطالب و الائمه من بعده» (6).
ص: 336
آنچه از دو روايت نخست فهميده مي شود اينكه فضائل ائمه اهل البيت در دل قرآن جا داشته، بگونه اي كه اگر به درستي در آن نظر شود و ساحت آن از تأويل هاي غلط و انحرافي پاك گردد به درستي به ائمه اهل البيت رهنمون سازد. بنابراين مقصود از زيادت و نقصان تحميل رأي و تفسير ناصواب از قرآن است نه افزون و كاستن بر الفاظ آن. مؤيد اين سخن آنكه در روايت نخست از زيادت در قرآن سخن به ميان آمده درحاليكه هيچكس با استناد بدان مدعي زيادت نشده حتي اخباريهاي تندرو هم اين گونه تحريف را منتفي مي دانند. مقصود از حديث سوم هم جز اين نيست كه همه ي حقايق قرآن اعمّ از ظاهر و باطن و تفسير و تأويل و اسرار و رموز آن جملگي نزد ائمه (عليهم السلام) گردآمده است و اين معنا با آن دسته روايات منابع اهل سنت كه در آن علم به ظاهر و باطن و مورد نزول و تفسير و تأويل قرآن جملگي به علي (عليه السلام) نسبت داده مي شود هماهنگ مي باشد.
دسته ي پنجم: رواياتي در اين باره كه به هنگام ظهور حضرت حجت (عج) خيمه هايي در پشت كوفه زده شده كه در آن قرائت قرآن را به مردم ياد دهند آنگونه كه نازل شده است. مانند روايت مفيد از جابر جعفي از امام باقر (عليه السلام) قال: «إذا قام قائم ال محمد ضرب فساطيط لمن يعلم النّاس القرآن علي ماأنزل الله فأصعب ما يكون علي من حفظه اليوم لانّه يخالف فيه التأليف» (1) و روايت كليني از سالم بن سلمه قال: «قرأ رجلٌ علي ابي عبدالله عليه السلام و أنا أستمع حروفاً من القرآن ليس علي ما يقرأه النّاس فقال (عليه السلام): كفّ عن هذه القراءة إقرأ كما يقرألناس حتي يقوم القائم فاذا قام القائمُ قرأ كتابَ الله عزوجلَّ علي حدِه و أخرج المصحف الَّذي كتبه عليٌّ (عليه السلام). (2) .
ص: 337
از روايت نخست استفاده مي شود كه قرآني را كه قائم (عج) آشكار كند، نظم و ترتيب آن با مصحف موجود متفاوت است آنگونه كه مردم با مواجه شدن با آن به صعوبت افتند چرا كه نظم و ترتيب كنوني برايشان مأنوس بوده است. روايت دوم دلالت بر حجيت قرائت قرآن موجود و نادرست بودن هرگونه قرائت مغاير آن داشته و هيچگونه دلالتي بر اينكه مصحف علي (عليه السلام) در الفاظ و مضامين با قرآن كنوني متفاوت مي باشد ندارد.
دسته ي ششم: رواياتي است كه دلالت بر آن دارد كه بخش هايي از قرآن در اثر تحريف از بين رفته است از جمله آياتي كه در آن اسامي منافقان و مشركان و فضايح آنان ذكر شده بود. از قبيل روايت مرسله ي كليني از احمد بن محمد بن ابي نصر بزنطي قال قبل استبصاره علي يدالامام الرضا «دفع اليَّ ابوالحسن موسي بن جعفر مصحفاً و قال: لاتنظر فيه ففتحته و قرأت فيه سورة لم يكن الذين كفروا فوجدت فيها اسم سبعين رجلاً من قريش بأسماء آبائهم...» (1) و روايت صدوق از عبدالله بن سنان از امام صادق (عليه السلام): قال: «سورة الاحزاب فيها فضايح الرجال و النّساء من قريش و غيرهم يابن سنان! إنّ سورة الأحزاب فضحت نساء قريش من العرب و كانت أطول من سورة البقرة و لكن نقصواها و حرّفوها» (2) و روايت كليني از هشام بن سالم از امام صادق، قال: «إنّ القرآن الذي جاء به جبرائيل الي محمد سبعة عشر الف ايةً» (3) و روايت مرسله ي «الاحتجاج» از امام اميرالمؤمنين (عليه السلام) كه چون از تناسب دو جمله در آيه ي " و إن
خفتم ألا تقسطوا في اليتامي فانكحوا ما طاب لكم من النّساء مثني و ثلاث ورباع" (4).
ص: 338
از او سؤال شد پاسخ فرمود: «لقد سقط اكثر من ثلث القرآن». (1) آنچه كه درباره ي روايت نخست مي توان گفت: آنكه بر فرض صحّت روايت اسامي مذكور در سوره ي بينه زيادت تفسيري بوده كه در حاشيه ي آن مصحف درج بوده است. (2) گرچه متن حديث و ويژگي راوي به هنگام نقل آن تأملات چندي را پيرامون حديث برمي انگيزد.
درباره ي روايت سوم احتمال آن مي رود كه در شمار آيات اشتباهي از سوي نسّاخان روي داده باشد (3) و مؤيد اين سخن آنكه فيض كاشاني در كتب الوافي اين حديث را بدون آنكه در آن ترديد يابد بالفظ «سبعة الاف اية» آورده است. (4) .
روايت دوم و چهارم هم گرچه دلالت آن دو بر وقوع تحريف و نقصان در قرآن تامّ و تمام بوده ولي به جهت ضعف و ارسال سند هيچكدام قابل اعتماد نمي باشد. افزون بر آنكه خبر واحد هرگز نمي تواند در برابر ادله ي قوي نفي تحريف مقاومت كند.
سرانجام معلوم مي گردد جملگي روايات تحريف يا به جهت سند موهون و غير قابل اعتنا بوده و يا دلالت آن بر تحريف مورد نظر ناتمام مي باشد.
در اينكه علي بن ابي طالب (عليه السلام) را مصحف مخصوصي بوده كه از ديگر مصاحف متمايز بوده است، سخن بسيار گفته شده و اصل آن جاي ترديد نيست. (5) ولي در اينكه اين
ص: 339
مصحف داراي چه ويژگيهايي بوده كه آن را از مصاحف كنوني متمايز كرده پرسشي است كه بسياري از اذهان را به خود مشغول ساخته است. در اين ميان برخي از سر جهل و يا دشمني و عناد اين شبهه را پرداخته اند كه شيعيان را قرآن ديگري است به غير از قرآن عموم مسلمانان. (1) .
نخستين مطلب در باب مصحف علي (عليه السلام) آنكه وجود اين مصحف در تاريخ محل ترديد و انكار نبوده و بسياري از دانشمندان و قرآن پژوهان بدين معنا تصريح كرده اند كه نخستين بار پس از رحلت رسول خدا علي (عليه السلام) قرآن را جمع آوري كرد. در اين باره شارح معتزلي نهج البلاغة مي نويسد: «همگان اتفاق نظر يافته اند كه علي (عليه السلام) قرآن را در عهد رسول خدا به تنهايي حفظ كرده و آنگاه نخستين فردي بود كه آن را گرد آورد.» (2) .
در برخي از منابع اهل سنت آمده كه چون علي (عليه السلام) پس از وفات پيامبر بداقبالي مردم را به خود ديد سوگند خورد كه عبا بر دوش ننهد تا اينكه قرآن را جمع آوري كند. بنابراين سه روز در خانه ي خويش نشست تا اينكه قرآن را گردآورد و اين نخستين مصحفي بود كه قرآن را از سينه خود در آن گردآورده بود. (3) در برخي ديگر از منابع بيان
ص: 340
شده كه علي (عليه السلام) اين اقدام را به اشاره و وصيت پيامبر اكرم انجام داده است (1) و به گفته ي محمد جواد بلاغي مؤلف «تفسير آلاء الرحمان» اين اقدام علي (عليه السلام) نزد شيعه معلوم و قطعي مي باشد. (2).
در اينكه علي (عليه السلام) در ظرف چه مدت قرآن را جمع آوري كرده است، دو قول در مسأله وجود دارد. به گفته ي ابن نديم در «الفهرست» اين كار در سه روز صورت گرفته و به روايت ابن شهر آشوب در «المناقب» از ابن عباس، در شش ماه انجام گرفته است و اگر قول نخست را بپذيريم اين احتمال مي رود كه علي (عليه السلام) در ظرف اين مدت كوتاه، دست نوشته هايي را كه پيامبر اكرم به او به وديعت سپرده بوده بر اساس نظم درست الهي آن تدوين و تأليف كرده است و گرنه كتابت همه ي قرآن به روش عادي در اين مدت كوتاه امكان پذير نمي باشد.
بيشترين ابهام پيرامون چيستي مصحف علي (عليه السلام) و اوصاف و ويژگي هاي آن مي باشد. در اين باره برخي دانشمندان اهل سنت و اماميه گفته هايي را مطرح كرده اند كه نتوان همه ي آنها را اطمينان بخش يافت.
محمد بن سيرين مي گويد: «علي در اين مصحف، ناسخ و منسوخ را نوشته است» و نيز گويد: «به من رسيده است كه او اين مصحف را بر اساس تنزيل نوشته است و اگر بدان
ص: 341
دست يابم در آن علم فراواني يافت شود». (1) همو به نقل از مكرمه مي گويد:
«در شروع خلافت ابوبكر، علي بن ابيطالب در خانه ي خود نشسته، قرآن را گردآورد. از عكرمه پرسيدم: آيا غير او هم قرآن را به ترتيب نزول گردآورده است؟ پاسخ داد: اگر جنّ و انس با يكديگر بر اين كار گردآيند نخواهند توانست چنين تأليفي را انجام دهند.» (2) .
احمد بن حجر عسقلاني گويد: «گفته شده كه علي (عليه السلام) قرآن را در پي مرگ پيامبر بر طبق ترتيب نزول گردآورده است». (3) .
جلال الدين سيوطي نيز در بحث از اختلاف ترتيب سوره ها در مصاحف سلف مي نويسد: «علي (عليه السلام) مصحف خود را بر حسب ترتيب نزول تدوين كرده است». (4).
از گفته هاي شيخ مفيد برمي آيد كه در مصحف علي (عليه السلام) تأويل و تفسير درست و دقيق آيات الهي درج بوده است. (5) همو گويد: علي (عليه السلام) در اين مصحف مكي را بر مدني و ناسخ را بر منسوخ تقديم بخشيده و هر چيزي از آن را در جاي خود نهاده است. (6).
در برخي منابع اماميه از امام علي (عليه السلام) روايت شده كه اين كتاب مشتمل بر تأويل و تنزيل و محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ بوده هيچ حرف الف و لامي از آن نيفتاده و در آن اسامي اهل حق و باطل نيز درج بوده است بدين رو چون به گروه حاكم عرضه مي كند، آن را مغاير با مصالح خوديافته و نمي پذيرند. (7) و نيز گفته شده كه در نخستين صفحات آن
ص: 342
فضايح مهاجران و انصار درج بوده است. بدين جهت گروه حاكم آن را مضرّ به منافع خود يافته و باز مي گردانند سپس در پي آن مي روند كه بديلي براي آن بيافرينند و بدينسان زيد بن ثابت مأمور جمع آوري قرآن مي شود. (1) .
به نظر نگارنده آنچه در باب درج اسامي اهل حق و باطل و فضايح مهاجران و انصار روايت شده نمي تواند درست باشد. چه آنكه اين مسأله مغاير با سيره ي پيامبر اكرم در تعامل با منافقان و رازداري آن بزرگوار مي باشد. بنابراين چگونه مي توان پذيرفت در حاليكه سيره ي كريمه ي آن بزرگوار در دوران حيات بر مدارا و مماشات و پرده پوشي استوار بوده در شرايط حساس پس از وفات، رازهاي پنهاني در مصحف علي درج شده و در معرض نمايش گروه حاكم يعني هماناني كه در اين روايات متهم مي باشند قرار گيرد. نسبت به شخصي چون علي (عليه السلام) هم بسيار بعيد به نظر مي آيد كه اسرار نهاني سينه ي خود در اين باره را در صحيفه اي نوشته و به ديگران عرضه كند. به هر حال از آنجا كه اين روايات در كتاب بي اعتباري همچون الاحتجاج روايت شده نمي تواند اطمينان بخش واقع شود.
برخي از قرآن پژوهان معاصر در مجموع براي مصحف علي (عليه السلام) ويژگيهاي زير را برشمرده اند:
1_ اين مصحف بر اساس ترتيب نزول آيات تدوين شده است.
2_ آيات ناسخ بر منسوخ تقديم يافته است.
3_ اسباب نزول آيات در آن ذكر شده است.
4_ تأويل و تفسير دقيق آيات به صورت توضيحاتي در حاشيه ي آن ذكر شده است.
5_ آيات محكم و متشابه در آن معلوم گشته است.
6_ قرائت آن در كمال دقت مطابق با قرائت رسول خدا بوده و هيچ حرفي بر آن افزوده و كاسته نشده است.
7_ اسامي اهل حق و باطل و فضايح شخصيت هاي مسأله دار مهاجر و انصار در آن
ص: 343
درج بوده است.
8_ اين مصحف به املاي پيامبر خدا و خط علي (عليه السلام) بوده است. (1) .
به نظر نگارنده آنچه در اين باره اطمينان بخش است روايات صحيحه ايست كه از ائمه ي اهل البيت نقل شده است. از قبيل روايت كليني از امام باقر (عليه السلام) كه: «ما ادّعي أحدٌ من النّاس انّه جمع القرآن كما اُنزل الاّ كذابٌ و ما جمعه و حفظه كما أُنزل إلاّ علي بن ابيطالب و الائمة بعده». (2) .
درباره ي عبارت «كما أنزل» در اين روايت چند احتمال مي رود:
نخست اينكه: مقصود از آن ترتيب نزول آيات قرآن مي باشد و «كما أنزل» يعني آنگونه كه به ترتيب نازل شده است.
دوم اينكه: مقصود قرائت دقيق و حرف به حرف قرآن كريم مي باشد آنگونه كه پيغمبر اكرم خود بر مردم خوانده است و بدرستي معلوم شده كه در قرائتهاي صحابه و پس از آن تفاوتهاي جزئي در حدّ حروف و كلمات مشابه پديد آمده است.
سوم آنكه: مقصود از اين عبارت همراه بودن مناسبت هاي نزول و تفسير و تأويل درست آيات قرآن بدون كمترين تحريفي در معاني مي باشد. و سرانجام نتوان به وضوح نسبت به هر يك از اين احتمالات اظهارنظر كرد.
در روايت ديگري از امام علي (عليه السلام) آمده: «ما نزلت علي رسول الله آية من القرآن الا أقرأنيها وأملأها عليَّ فكتبها بخطِّي و علَّمني تأويلها و تفسيرها و ناسخَها و منسوخَها...» (3) اين روايت دلالت بر آن دارد كه در تمامي دفعات نزول وحي، پيامبر (صلي الله عليه وآله)
آيات آن را بر علي (عليه السلام) املا كرده و او به دقت مي نوشت و همه ي دانش تأويل و تفسير و
ص: 344
ناسخ و منسوخ را به او آموخت و احتمال مي رود علي (عليه السلام) اين علوم قرآني را در كنار نصّ آيات نوشته باشد.
به نظر محققان اهل سنت مصحف علي (عليه السلام) در تاريخ سرنوشت نامعلومي يافته و كسي نتوانسته بدان دست يابد. ابن سيرين گويد: «من درصدد يافتن آن برآمده و در اين باره به مدينه نامه نگاشتم ولي نتوانستم آن را بيابم». (1) در روايت يعقوبي آمده كه چون علي (عليه السلام) از گردآوردن قرآن فراغت يافت آن را بر روي شتري نهاده و نزد گروه حاكم آورد (2) و در روايت صدوق آمده كه چون علي (عليه السلام) مصحف خود را بدانان عرضه كرد، به او گفتند: «ما را حاجتي بدان نيست چرا كه مانند آن را نزد خود داريم». آنگاه او روي برگردانده درحاليكه اين آيه را تلاوت مي كرد كه: آن را پشت سرخويش افكنده و به بهاي اندكي معاوضه كردند و بد معامله اي نمودند.(3) .
در روايت ديگري آمده كه علي (عليه السلام) فرمود: «پس از اين هرگز آن را نخواهيد ديد». (4) سرانجام بر اساس رواياتي چند از ائمه ي اهل البيت، اين مصحف به عنوان يكي از ودايع امامت، اكنون نزد حضرت مهدي (عج) بوده و به هنگام ظهور آشكار خواهد شد. (5) .
در پايان بحث از مصحف علي (عليه السلام) چند نكته را در مقام نتيجه گيري مي توان بيان كرد:
ص: 345
نخست اينكه: اصل حدوث اين مصحف در تاريخ امري ثابت و غير قابل انكار بوده و اين نخستين و بهترين جمع آوري قرآن بوده كه توسط امام علي (عليه السلام) انجام گرفته است.
دوم اينكه: آنچه پيرامون چيستي و ويژگيهاي اين مصحف به عبارتهاي مختلف گفته شده عمدتاً در حدّ گمانه زني بوده و ناشي از حسّ كنجكاوي پژوهشگراني است كه در پي كشف حقيقت آن برآمده اند و بايد اعتراف نمود ماهيت اين مصحف تا حد زيادي رازآلود و ابهام آميز مي باشد. به نظر مي رسد يكي از بهترين سخن درباره ي آن همان گفته ي ابن سيرين باشد كه در آن علم فراواني است (1) بدون آنكه به دقت بتوان بر جزئيات آن وقوف يافت.
سوم اينكه: هيچ دليلي نتوان يافت بر اينكه زياداتي كه در اين مصحف بوده جزو الفاظ و آيات قرآن باشد. بلكه همه ي آنها معارف و علومي بوده است كه براي فهم درست آيات بكار آيد و شايد بتوان گفت: آنها لايه هاي دروني معاني قرآن بوده كه درك و فهم آن صرفاً به امامان معصوم ارزاني شده است.
چهارم آنكه: با توجه بدانچه كه درباره ي سرنوشت اين مصحف گفته شد، سخن پيرامون آن به درازا بردن كار سودمندي نبوده، جز آنكه حيرت افزا گردد. آنچه اكنون بر ما روشن و معلوم است آنكه قرآن موجود كتاب رستگاري و نجات انسان بوده و تمسك بدان و عمل به دستورهاي آن بر همگان فرض مي باشد. بايد دانست آنچه در روايات و احاديث پيرامون تعظيم و تكريم و بزرگداشت قرآن و عمل به آن به عنوان كتاب نور و هدايت و شفا وارد شده ناظر به همين قرآن موجود است و نه يك قرآن راز آميز و دست نيافتني. به نظر مي رسد برخي از مضامين رواياتي كه در باب سرنوشت مصحف وارد شده جز ترديد آفريني تأثيري ببار نياورد. حال آنكه رسالت درست هر مسلمان آن است كه ايمان و باور و انس خود با قرآن را دم به دم بيفزايد و اين مولاي متقيان است كه در جاي جاي كتاب نهج البلاغة از عظمت و شگفتي قرآن سخن گفته و ما را بدان مي خواند.
ص: 346
بي گمان موضوع اين سخنان همين قرآني است كه به ادله ي گوناگون هرگز كلمه اي بر آن افزوده نشده و يا از آن كاسته نشده و هيچ دگرگوني در آن پديد نيامده است. (1) .
يكي ديگر از ترديدها پيرامون مصحف فاطمه مي باشد. آنگونه كه برخي پنداشته اند آن هم قرآني بوده به غير از قرآن همه ي مسلمين. درحاليكه تنها چيزي كه در اين بين وجود دارد اشتراك در لفظ و نام مي باشد. (2) .
ص: 347
طبق روايات شيعه مصحف فاطمه از جمله كتاب هايي است كه جزو ميراث علمي ائمه (عليهم السلام) محسوب مي شود. در اين كتاب چيزي از قرآن و اثري از احكام شريعت و حلال و حرام خداوند وجود ندارد بلكه اخباري چند از حوادث آينده ي جهان در آن درج شده است.
طبق احاديثي از امام صادق (عليه السلام)، آن حضرت پيوسته و به عبارتهاي گوناگون به مخاطبان و سئوال كنندگان خود، گوشزد (1) كرده است كه در اين مصحف هيچ آيه اي از قرآن كريم وجود ندارد.
از برخي روايات چنين برمي آيد كه مصحف فاطمه مجموعه اي از معارف و علوم و اسرار نبوي است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) آن را املا كرده و علي (عليه السلام) به خط خود نوشته است ولي از برخي ديگر برمي آيد كه اين مصحف شامل مطالبي است از فرشته اي پس از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله)، آنگونه كه اين فرشته نزد فاطمه (عليها السلام) آمده، به ايشان تسليت گفته و برخي اخبار و الهامات غيبي را برايش مي آورده است. در روايت ابوعبيده از امام صادق (عليه السلام) آمده كه «فاطمه (عليها السلام) پس از رسول خدا هفتاد و پنج روز در اين جهان درنگ كرد و در اين مدت اندوه شديدي در فقدان پدر به او دست داد. تا اينكه خداوند جبرئيل را نزدش فرستاد كه او را تسليت و دلداري داده و جانش را آرامش و پاكي بخشد و از حال و جايگاه پدرش با خبر كند و نيز اخبار فرزندانش پس از او را بازگويد. همه ي اينها را علي (عليه السلام) مي نوشت و اين است مصحف فاطمه» (2) .
در روايت حماد بن عثمان از امام صادق (عليه السلام) نيز آمده كه: «بدانيد در اين مصحف
ص: 348
چيزي از حلال و حرام نيست بلكه علم وقايع آينده در آن مي باشد.» (1) .
طبق رواياتي ديگر امام صادق (عليه السلام) در چند جا با استناد به مصحف فاطمه فرجام بعضي از حوادث و قيام ها را پيش بيني و گوشزد مي كرده است. به طور مثال با استناد بدان، عموزادگان خود را در جريان قيام محمد بن عبدالله بن حسن نصيحت كرده از فرجام امرشان و سرنوشت مصيبت باري كه در انتظارشان بود برحذر داشته و يادآور شد كه در اين قيام به پيروزي دست نيابند. در روايت فضيل بن سكرّه و سليمان بن خالد نيز آمده كه آن حضرت فرمود: «به كتاب فاطمه مي نگرم كه اسامي همه ي حكمرانان و زمامداران در آن نوشته شده و من براي فرزندان حسن بهره اي از ملك و زمامداري نمي يابم». (2) .
حاصل سخن آنكه مصحف فاطمه هم كتابي است كه جزو ميراث علمي اهل البيت كه علوم و اسراري در آن گردآمده ولي چيزي از قرآن و احكام شريعت در آن يافت نشود.
پايان دفتر اول مباحث گفتمان مذاهب اسلامي
و الحمدلله اولاً و آخراً و ظاهراً و باطناً
محمد تقي فخلعي