مجموعه گفتمان هاي مذاهب اسلامي (دفتر اول)

مشخصات كتاب

سرشناسه : فخلعي محمدتقي عنوان و نام پديدآور : مجموعه گفتمان هاي مذاهب اسلامي (دفتر اول) / محمدتقي فخلعي مشخصات نشر : تهران مشعر، 1383.

شابك : 18000ريال وضعيت فهرست نويسي : فهرستنويسي قبلي يادداشت : كتابنامه [349] - 360ص همچنين بصورت زيرنويس موضوع : شيعه -- عقايد

موضوع : تقريب مذاهب رده بندي كنگره : BP211/5/ف 3م 3

رده بندي ديويي : 297/4172

شماره كتابشناسي ملي : م 83-8261

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

درآمد

ص: 11

از نشانه هاي نيكبختي هر قوم و ملتي است كه با نگاه به گذشته ي تاريخ خود، علل و عوامل بهروزي و كمال و شكست و انحطاط را شناسايي كرده، جرأت نقد آن را يافته و از اين رهگذر پندها و عبرتهاي لازم را براي تداوم حيات خود برگيرد.

موضوع پيدايش فرق و مذاهب اسلامي و آنگاه اختلافات مذهبي بخش مهم و غير قابل انكاري از تاريخ اسلامي را تشكيل مي دهد. صرفنظر از علل و مناشيء اختلافات، آنچه در روابط ميان مذاهب رخ نموده فضاي تيره و تار نزاع و خصومت و خشونت و نابردباري بوده است كه نه تنها طبقه ي عوام و پيروان ساده دل بلكه حتي خواص، عالمان و داعيان را هم سخت تحت تأثير قرار داده، بگونه اي كه كوشش ها بيرحمانه و به نحو مبالغه آميزي مصروف نفي و طرد و تحقير يكديگر گرديده است. تنها نمونه ي كوچكي از خشونتهاي مذهبي را در گزينش نامها براي تأليفاتي كه دربردارنده ي موضوعاتي با گرايش تهاجمي به مذاهب مخالف بوده است مي توان مشاهده كرد. عناويني همچون «العواصم من القواصم» (1) و «الصواعق المحرقة في الرّد علي اهل البدع و الزندقة» (2) و


1- به معني نگهدارنده از مصائب كوبنده و در هم شكننده اثر ابوبكر بن العربي مالكي م 543ه_. كه در ردّ بر عقايد شيعه تأليف شده است.
2- به معني صاعقه هاي آتشبار در ردّ بدعت آوران و زنديقان اثر ابن حجر مكي هيثمي م 974ه_. كه در هجمه به عقايد شيعه نوشته شده است.

ص: 12

«الصّوارم المهرقة» (1) و مانند آن كه به خوبي از احساس مؤلفان در برابر رقيبان خود در ديگر مذاهب حكايت مي كند.

امروزه ديگر به عيان معلوم گشته كه بخش مهمي از ناكامي هاي مسلمين ناشي از درگيريهاي مذهبي فرسايشي بوده كه به پاي آن توان انبوهي از مسلمانان تلف گشته و جز ميوه ي تلخ دشمني، كينه توزي و بيگانه گشتن از يكديگر، ثمره اي ببار نيامده است.

نسل نو در دوران بيداري اسلامي بيش از هر زمان ديگر به آثار زيانبار نزاع ها و كشمكش هاي مذهبي پي برده و در انديشه يافتن راهي براي بيرون رفتن از آن مي باشد و اين درحالي است كه همچنان نعره هاي طايفي گري و فريادهاي خشونت بار كه جز به جدايي و كينهورزي بيشتر فرا نمي خواند از سوي برخي از كانونهاي مذهبي سنتي و تحجرگراي جهان اسلام سرداده مي شود.

به طور كلي در يك تحليل و جمع بندي جامع سه گرايش متفاوت در شرايط كنوني جهان اسلام به چشم مي خورد:

نخست گروهها و جريانهاي سنتي محافظه كار كه اصرار در حفظ شرايط گذشته داشته و بر اين باورند كه حفظ اصول و مباني مذهبي آنان در گرو آن است كه بي مهابا به مذاهب مخالف خود بتازند و با سلاح تكفير و تفسيق بر مخالفان خود يورش برده و همه كس جز خود را مشرك و فاسق و بدعت آور بنامند. طبيعي است با اينان كمترين سخني از وحدت، مصلحت و همگرايي نتوان به ميان آورد. هم اكنون بخش اعظم حركت هاي سلفي در جهان اسلام از اين خط مشي پيروي كرده و بدين رو از خود چهره اي خشن و غير قابل تحمل براي نسل جوانِ امت اسلامي ارائه كرده اند.

دومين گروه نورسيدگان و جريانهاي تجديدنظرطلب هستند كه رسالت خود را در ترديدآفريني و تضعيف باورهاي مذهبي جامعه مسلمين يافته و با شبهه افكني هاي خود شتابزده در پي نفي اصول و مباني مذهبي مي باشند. به پندار آنان تنها راه دستيابي به تفاهم


1- به معني شمشيرهاي خونبار اثر شهيد نور الله تستري م1019ه_. كه در ردّ بر الصواعق المحرقة به نگارش درآمده است.

ص: 13

و پايان بخشيدن به منازعات مذهبي، نفي اصول گرايي و صرفنظر كردن يا دست كم بي تفاوت شدن در برابر اصول عقيده مي باشد. به طور مثال آناني كه اصولي همچون عصمت و نص را در مذهب شيعه مورد ترديد قرار مي دهند در اين زمره جاي مي گيرند. همچنانكه برخي از داعيان تقريب و تسامح مذهبي در جهان اسلام به كوتاه آمدن و سهل انگاري متهم مي باشند. به نظر مي رسد اين گروه در چنان اشتباهي باشند كه آثار تخريبي جبران ناپذير آن كمتر از خشونتورزيها و تحجرگرايي دسته اول نباشد چه آنكه دستاورد اين گرايش چيزي جز رواج ولنگاري عقيدتي و اباحيگري و بي تفاوتي نمي باشد. به نظر نگارنده اين دو دسته ياد شده در دولبه ي افراط و تفريط سير كرده و هيچيك ره به صواب نمي برند. بلكه راه صواب در اين است كه با حفظ پاي بنديهاي قطعي مذهبي همزمان عرصه براي گسترش گفتگوهاي انتقادي ميان مذاهب در جو تفاهم آميز به انگيزه جستجوي حقايق افزونتر فراهم آيد و صد البته اين رسالت اختصاص به عالمان، مذهب پژوهان و اصحاب نقد و نظر دارد و گرنه عوام و توده هاي پيرو مذاهب را بايد از اين امر معاف داشته و تنها نسخه ي محبت و مدارا و همزيستي با احساس اخوّت ديني را برايشان تجويز كرد.

بنابراين عرصه ي نظر بايد آكنده از بحث و انتقاد علمي گردد ولي ميدان اجتماع تجلي گاه عشق و عواطف و مدارا و مسالمت و ديگر كرايم اخلاقي در بين ابناي امت از تمامي فرق و مذاهب بشود.

آنچه كه از مقوله ي نقد و نظر سخن به ميان آمد يك نياز ضروري امت اسلامي در همه ي زمان ها است كه ريشه در آموزه هاي روشن دين دارد. پيام آيه كريمه " فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا اْلأَلْبابِ" (1) دعوت جاويدان و هميشگي قرآن كريم است كه بندگان خدا را به حضور پيوسته در ميدان نقد و نظر با داشتن گوشي شنوا و دلي بيدار براي گزينش سخن و رأي برتر فرامي خواند كه به حق بايد اين پيام را همواره بر لوح زرين دل خود جاي داد. البته


1- زمر:17 و 18.

ص: 14

تحقق چنين هدفي دست كم يك پيش نياز قطعي مي طلبد و آن برخورداري از خوي بردباري است كه گرچه براي همگان يك زيور است ولي براي انديشمندان و دانشوران و اصحاب علم و فقه يك ضرورت. پيشواي خطابه و قلم، اميرمؤمنان (عليه السلام) در خطبه اوصاف متقين از كتاب نهج البلاغه در بيان اوصاف پارسايان از جمله گويد: (آنان بردباري رابا دانش درآميخته اند.) (1) در حقيقت نابردباري آفت علم و تحقيق و مانع از دستيابي به حقيقت است. چگونه مي توان خود را در جايگاه رفيع علم و درايت پنداشت ولي بي نياز از اين وصف؟ مگر نه اين است كه بخش مهمي از محنت گذشته مسلمين ناشي از نابردباريهايي بوده است كه همه ي طرفها گرفتار آن بوده اند؟ بگونه اي كه حاضر به تأمل كافي در آراي مخالفان خود نبوده، عنان اختيار در كف احساسات داده و به كمترين بهانه اي فرياد بر سر رقيب كشيده و با كمترين وهمي به داوري صريح پيرامون او نشسته و نابردبارانه عرصه را براي مخالفان تنگ نموده و درصدد از ميدان بدر بردن آنان برآمده اند؟ و آيا به طور مثال شيعه اماميه نبايد به اين واقعيت تاريخي معترض باشد كه بخش مهمي از داوريها پيرامون اين مذهب برخاسته از جهل و ناآگاهي و يا حدس و گمانِ صرف بوده است. گماني كه به تعبير قرآن هرگز از حقيقت بي نيازي نياورد؟ (2) و همه ي اينها ناشي از فقدان خوي بردباري و نشستن عصبيت و لجاجت برجاي آن مي باشد.

امروزه بر همه ي دلسوزان و مصلحان جهان اسلام فرض است كه درصدد برآيند در محافل و مجامع علمي و تحقيقاتي باب مفاهمه را بيش از پيش گشوده، بردباري پيشه خود ساخته با حوصله ي تمام آراي مخالف را شنوا گشته، در آن درنگ نمايند و احساسات و عواطف را در نقد و نظر دخالت ندهند تا از اين رهگذر به غايات تقريب نزديك گردند. بپذيرند كه دوران هجوم و شبيخون و مچ گيري و حمله و ضد حمله بسرآمده و عصر تبادل انديشه و تلاقي آرا و افكار فرا رسيده است.

همگان نسبت به مخاطره آميز بودن شرائط كنوني مسلمين جهان بدرستي واقفيم و


1- يمزج الحلم بالعلم، نهج البلاغة خ192.
2- وإن الظنَّ لا يغني من الحق شيئاً نجم:28.

ص: 15

به وضوح مي نگريم شيطان سيرتان حاكم بر تقديرات بين المللي كه در اقليت صهيونيسم جهاني و نومحافظه كاران حاكم بر كاخ سپيد خلاصه مي شوند، بيش از هر زمان حلقه ي محاصره را بر ملتهاي اسلامي تنگ كرده و ما همچنان قصه ي پر درد و رنج فلسطين را پيش رو داريم و زخم عميقي كه بر سينه ي امت اسلام، دردآور باقي مانده است. در اين بين عالمان و مناديان دين و مذهب بايد بيش از ديگران بار سنگين مسئوليت را بر جان و تن خود حس كنند و به حكم ضرورت كوشش خود را در جهت تلطيف فضاي روابط ميان مذاهب بكار بندند.

بالاتر از اين، حتي اگر شرائط جهان اسلام اينچنين مخاطره آميز نبود و دشمني ها در اين حدّ جديت نيافته بود و زخمهايي همچون فلسطين و عراق، كالبد امت اسلامي را به درد نمي آورد، بازهم به حكم عقل و شرع هيچ راهي جز تفاهم و تقارب و سعي در درك مشترك يافتن و مدارا و مسالمت برويمان گشوده نبود. آن هم در جهاني كه همه ي فاصله ها برداشته شده و فرهنگها در يكديگر اندماج مي يابد و ما اسلاميان مترصّد آنيم كه اراده الهي در غلبه ي انديشه و فرهنگ و تمدن اسلامي بر ساير ملل حقيقت يابد.

نگارنده بدان اميد اين سطور را رقم مي زند كه دفتر حاضر بتواند گام كوچكي در راستاي نهادينه كردن فرهنگ نقد و نظر و رقابت علمي صحيح با انگيزه تفاهم جويانه در جامعه اسلامي محسوب شود.

نوشتاري كه در پيش رو داريد دفتر اول از مجموعه گفتمان هاي مذاهب اسلامي است كه در دو فصل گفتمان تقريب و گفتمان عقيده تدوين شده است.

در فصل نخست از اصول و راههاي تحقق آرمان تقريب سخن به ميان آمده و قرار گرفتن اين مباحث در فصل آغازين اين مجموعه به درستي بيانگر آن است كه روح غالب بر سراسر تحقيق، تفاهم جويي و همگرايي است.

در فصل دوم از پايگاه يك شيعي پاي بند مهم ترين موضوعات و گفتمان هاي اختلافي در زمينه ي عقيده طرح شده و كوشش شده مباني و اصول مذهب اماميه با بيان استدلالي به طور محكم تبيين شود و همزمان در عرض و نقد آراي اهل سنت سعي شده اصل ارزيابي بيطرفانه در حد توان رعايت شود.

ص: 16

نگارنده بر خود فرض مي داند كمال احترام و ادب خود را نثار همه ي عالمان فرهيخته امت اسلامي در طول تاريخ گذشته و عصرحاضر كرده و اميد آن دارد كه از سهم بسيار ناچيزي در بارور كردن درخت معرفت و محبت ديني برخوردار شود و از درگاه خدايش مسئلت دارد كه انگيزه اش را در مسير خيرخواهي و اصلاح طلبي استقامت بخشد.

" إن اُريد إلاّ الإصلاح مَااسْتَطَعْت وَ ماتوفِيقي إلاّ بِالله عَليهِ تَوكلتُ و إليهِ اُنيبُ". (1) .


1- هود:88.

ص: 17

ص: 18

ص: 19

گفتمان تقريب

مباني وحدت اسلامي

وحدت وهمبستگي مقوله ي ارزشمندي است كه همه ي جوامع بشري از آن به نيكي ياد كرده وبه عنوان يك آرزو وآرمان بلند در پي تحقق آن هستند. بي ترديد هر اجتماعي در راه رسيدن به اهداف خود سخت نيازمند به اقدام منسجم و متحد و تعامل مشترك آحاد و اعضاي خود مي باشد. با توجه وجود به زمينه هاي گوناگون اختلاف و تفاوت در ميان انسان ها، دست يافتن به آرمان اتحاد وهمبستگي كارچندان راحتي نبوده بلكه نيازمند به جهد وسيع و كوشش مستمر براي فراهم آوردن مقتضيات و برداشتن موانع آن است.

به يقين يكي از مهم ترين غايات بعثت پيامبران، گردآوردن آرا و اهواي پراكنده ي انسان ها، پايان دادن به ستيزهاي فرسايشي و دميدن روح يكپارچگي و اتحاد و انسجام به آنها بوده است. (1) .

بايد اذعان كرد كه يكي از معجزات آئين اسلام اين بود كه اقوام و جوامعي با انديشه ها و اميال و سلايق متفاوت و نژادها و قبايل گوناگون را در كنار يكديگر گردآورده و جبهه اي متحد و همسو را تشكيل داد. اين همسويي و همگرايي بر اساس


1- بر اين معني آيه ي 213 سوره ي بقره شهادت مي دهد: " كان الناسُ امةٌ واحدةٌ فبعث الله النّبيينَ مبشِّرين ومُنذرين وأنزل معهم الكتابَ ليحكمَ بين الناسِ فيما اختلفوا فيه..." طبق مفاد اين آيه ي كريمه برانگيختن پيامبران بدان جهت روي داد كه اختلاف هاي پديد آمده بين مردم بر اساس داوري مستند به كتاب آسماني فيصله يابد.

ص: 20

مباني و اصول عقيدتي، فكري و اخلاقي به شرح زير پديد آمد:

1 _ وحدت عقيده؛ به يقين مهم ترين محور اتحاد و همبستگي اسلامي را عقايد و اصول مشترك تشكيل مي دهد. تلاش پيامبر اسلام هم عمدتاً مصروف آشناكردن انسان ها با توحيد و يكتاپرستي بود و بدينگونه كوشيد افكار و باورهاي خرافي، موهوم و غلط را از دل ها بيرون برده و فكر و عقيده ي مشترك به توحيد و يگانه پرستي را جانشين آن كند و بدينسان ايده ي امت واحده را محقق سازد. پروردگاري يگانه، امتي يكپارچه و سير به سوي غايتي بي منتها. (1) .

2_ عبوديت و يكتاپرستي؛ عقيده و باور به خداي يكتا سبب مي شود كه هواها و هوس هاي پراكنده و گرايش هاي دنيا مدارانه، از دل ها بيرون رفته و با درنظر آوردن غايات جاودانه، جبهه اي متحد از عبوديت خداي يگانه تشكيل شود. آنجا كه هيچ اثري از خودخواهي، هواپرستي، لجبازي و درگيري ميان موحدان نيست و همه در صراطي واحد به سوي مقصد جاويدان توحيد روانند. (2) .

3_ رهبري فرزانگان؛ ايمان، تسليم واطاعت پيامبر (صلي الله عليه وآله) به تكروي ها و كشمكش هاي ميان انسان ها خاتمه داده و وحدت رويه خواهد آورد. افزون بر اينكه عشق و عواطف جوشان رهروان به ساحت پيشواي بزرگشان دل ها را نرم و خاضع كرده و روح تسليم و انقياد در برابر او را ببار خواهد آورد و بدينگونه نقش محوري پيامبر اسلام چه در بعد تشريع و تبليغ و چه در بُعد پيشوايي و زمامداري، در متحد كردن امت آشكار مي گردد. (3) .


1- آنگونه كه در قرآن كريم آمده: " إنَّ هذه أمتكم أمةً واحدةً وأنا ربّكم فاعبدونِ"[انبياء: 92] وباز بر اساس انديشه ي قرآني تنها اعتصام به ريسمان توحيد ويكتا پرستي است كه پراكندگي ها را از بين مي برد: " واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرقوا" [آل عمران: 103].
2- با مقارنه ي دو آيه ي " اِنَ هذا صراطي مستقيماً فاتّبعوهُ ولا تتّبعُو السّبل فتفرَّق بكم عن سبيله..." و " أن اعبدوني هذا صراطٌ مستقيمٌ" [يس 61] پي مي بريم كه صراط مستقيم الهي كه پيمودن آن وحدت بخش بوده و جلو پراكندگي ها را مي گيرد، همان صراط عبوديت و بندگي است.
3- چنانچه در آيه ي كريمه " يا أيها الذين امنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمرِ منكم فإن تنازعتم في شيء فردوهُ الي الله والرَّسولِ..."[نساء 59] امر به طاعت خداوند با طاعت پيامبر همرديف گشته و نيز فرمان خدا و رسول در منازعات مرجع حكم و داوري تعيين شده است.

ص: 21

اين معني در خصوص ساير رهبران صالح و فرزانه امت هم صدق مي كند چه آنكه بي گمان تنها رهبران حكيم و شايسته قادرند با تدبير نيكوي خود مانع پراكندگي ها شده نيروهاي پراكنده را انسجام بخشيده و اين انرژي متراكم را در راستاي اهداف اصيل اسلامي رها كرده و موجبات سعادت امت را فراهم كنند.

4_ اخوت و مودت اسلامي؛ در پي عناصر وحدت عقيده و فرمانبرداري نوبت به عنصر اخلاقي مي رسد كه در نتيجه ي تربيت درست ديني تحقق مي يابد و آن اخوت و مودت اسلامي است. در اينجا شاهد مي گرديم كه چگونه در پرتو ايمان و توحيد نائره ي حقد و كينه و حسد در جان ها خاموش مي گردد و مهر و محبت و صفا جايگزين آن مي شود. (1) بر اين اساس پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) در مدينه دعوت تأخَوْا في اللهِ أخوينَ أخوينَ را مطرح كرده و در پي آن مسلمانان مهاجر و انصار با يكديگر پيوند برادري برقرار ساختند. (2) در نتيجه رشد و بلوغ اخلاقي منافع و مصالح امت اسلامي به يكديگر پيوند مي خورد و هركس هر آنقدر كه در انديشه ي خويش است در انديشه ي ديگران نيز مي باشد. آنچه بر خود مي پسندد بر ديگران مي پسندد (3) ، بنيان رحمت و عاطفه در دل ها آنچنان استوار مي گردد كه همگان بمثابه جسد واحدي درمي آيند كه هرگاه عضوي از آن دچار درد شود ديگر اعضا گرفتار تب و بيداري شوند. (4) به مقتضاي برادري اسلامي


1- چنانچه در آيه ي 96 سوره ي مريم مي يابيم: " إنّ الذين آمنوا وعملوا الصّالحات سيجعل لهم الرَّحمانُ ودّاً".
2- سيره ابن هشام، ج2، ص150، دار احياء التراث العربي، بيروت اخوت اسلامي، از مفاهيم ارزنده اي است كه در قرآن چند بار مورد تأكيد قرار گرفته است از جمله آيات سوره ي حجرات: "إنّما المؤمنون إخوةٌ..." و آل عمران: " واذكروا نعمة الله عليكم إذ كُنتم أعداءً فألّف بين قلوبكم فأصبحتم بنعمتهِ إخواناً" كه در اين آيه از پايان يافتن دشمني ها و الفت دلها بعنوان نعمت الهي ياد مي شود كه در پي آن اخوت و برادري اسلامي تحقق مي يابد.
3- قال رسول الله صلي الله عليه وآله: والَّذي نفسي بيدهِ لا يؤمنُ عبدٌ حتي يحبَّ لأخيه ما يُحبُّ لنفسهِ. محمد بن اسماعيل، صحيح البخاري، ج1، كتاب الايمان ص9، دارالفكر، بيروت.
4- قال رسول الله صلي الله عليه وآله: إنّما المؤمنون في تراحمهم وتعاطفهم بمنزلة الجسد الواحد اذا اشتكي منه عضوٌ واحد تداعي له ساير الجسد بالحمي والسَّهر. مسلم بن حجاج نيسابوري، صحيح مسلم ج8، ص20، دار الفكر بيروت.

ص: 22

هر شخص آيينه ي راهنماي درست برادر خويش است و هرگز در صدد خيانت بدو نيست. (1) .

5_ برائت از دشمنان؛ مرزبندي بين حق و باطل، عقل و جهل، حقيقت جويي و هواپرستي، فضيلت و رذيلت، ايمان و شرك، يك واقعيت جدي است نه پندار و تصور، همچنانكه نبرد بين اين دو جبهه به درازاي عمر تاريخ بشر ادامه داشته است. بر اين اساس، اصحاب حقيقت، مؤمنان و موحدان نسبت به خطرها، آسيب ها و تهديدهاي طرف ديگر در مراقبت كامل بسر برده و با بدست گرفتن سپر دفاعي برائت از دشمنان هويت حقيقي خود را صيانت بخشيده اند. اين بيداري و مراقبت از دشمنان وحدتي خلل ناپذير و هميشگي را بين آنان پديد آورده است. قرآن كريم حكايت حضرت ابراهيم و پيروانش را بر اين معني گواه مي آورد، آنجا كه به قوم مشرك خود گفتند ما يكپارچه از شما و بتاني كه به جاي خدا مي پرستيد بيزاريم و به آئينتان كفر ورزيده ايم و دشمني و كينه ميان ما و شما تا ابد پايدار گشته است. (2) .

گفتمان تقريب

بي گمان نتوان سخن از وحدت و همبستگي اسلامي راند و چشم را بر روي اختلاف ها و گوناگوني هاي ناشي از تعدد و تنوع مذاهب اسلامي فرو بسته و نسبت به موضوع مهمي همچون تقريب بين مذاهب اسلامي بي تفاوت گشت و يا با بدبيني از آن رويگردان شد. چه آنكه سرنوشت اتحاد اسلامي و تقريب بين مذاهب كاملاً به يكديگر گره خورده و با انكار مقوله ي تقريب سخن از وحدت و همبستگي، گزافه اي بيش نيست. بنابراين از مهم ترين موضوعاتي كه در گفتمانهاي مذاهب اسلامي بايد مورد توجه قرار


1- قال الصادق عليه السلام: المسلم اخو المسلم هو عينه ومِرءاتُه ودليله لايخونه ولا يظلمه ولا يغشّهُ.. محمد بن يعقوب كليني، اصول الكافي، ج2، باب اخوة المؤمنين ح3، ص166، دار الكتب الاسلامية.
2- «قد كانت لكم اُسوةٌ حسنةٌ في إبراهيم والَّذين معه إذ قالوا لقومهم إنّا بُرَءاؤُ منكم وممّا تعبدون من دون اللهِ كفرنا بكم وبدا بيننا وبينكم العداوة والبغضاءُ أبداً...»[ممتحنه: 4].

ص: 23

گيرد گفتمان تقريب مي باشد. در اين ميان بايد معلوم شود كه مقصود از تقريب چيست؟ كدامين تقريب منظور است؟ چه ضرورتي ما را به آن فرا مي خواند؟ اصول و مباني تقريب چيست؟ راه عملي به سوي تقريب چگونه طي مي شود؟ و موانع آن كدامست؟ همه ي اينها و مباحث مرتبط ديگر در اين فصل با حوصله دنبال مي شود.

معنا و مفهوم تقريب (تحرير محل بحث)

تقريب بين مذاهب اسلامي از جمله مباحثي است كه تقريباً در طول تاريخ گذشته ي مسلمين هر زمان به صورتي مطرح بوده ولي در دوران معاصر و طي قرن گذشته بيش از هر زمان تقريب را مدافعان و مخالفاني بوده و هست كه هر كدام بر حسب نگرش خاص خود در حمايت از آن يا مخالفت با آن كوشش نموده اند. در اين گفتار قبل از هر چيز بايد معلوم شود تقريب مورد نظر كدامست و مباني آن چيست؟ در اين باره چندين فرضيه مي تواند مطرح شود.

فرضيه اول؛ شايد گمان شود مقصود از تقريب آن است كه در ميان مذاهب متعدد اسلامي، يك مذهب به عنوان اصل و عمده انتخاب شده و به عنوان معيار درستي و حقيقت معرفي شده و ديگر مذاهب الزام يابند خود را با آن هماهنگ كنند. نتيجه ي اين فرضيه يكسان سازي مذاهب از طريق اختيار مذهب واحد و انحلال ساير مذاهب به نفع آن مي باشد. به يقين بر پايه ي واقعيات قطعي و اجتناب ناپذير، چنين فرضيه اي قابل تحقق نمي باشد. چه آنكه پيروي و تعبد به هر مذهب به مفهوم درست تر و برتر دانستن آن است و چگونه مي توان پيروان و متدينان بعضي از مذاهب را وادار كرد كه دست از باورها و عقايد مذهبي خاص خود به نفع مذهبي ديگر بكشند. اين معني دست كم در شروع راه تقريب كه با امواجي از عشق و عواطف و خلوص و تعصب و جانبداري پيروان مذاهب نسبت به مذهب خود روبروست ناممكن است و حتي اگر به نحو مدلّل برتري يكي از مذاهب برسايرين در اصول و مباني و ديدگاه هاي اجتهادي ثابت باشد باز نتوان به عنوان يك دستورالعمل، سيادت و برتري آن را به ديگران تحميل كرد و اين با اصول رقابت درست علمي كه قرار گرفتن اطراف بحث و رقابت در جايگاه برابر را اقتضا مي كند

ص: 24

سازگار نيست. (1) .

فرضيه دوم؛ شايد برخي بپندارند مقصود از تقريب عقد مذهب جديدي است با بهره گيري از مشتركات مذاهب و كنارگذاشتن مسائل اختلافي كه در اين فرضيه هم سرانجام يكسان سازي مذاهب قصد شده است ولي به طريق تأسيس مذهبي جديد كه حاوي مشتركات مذاهب مي باشد.

در مقام ارزيابي بايد گفت، اين فرضيه هيچ ارزش علمي و عملي معتنابهي ندارد چه آنكه در مقام نظر اين مذهب واحد در هيچ يك از جوانب عقيده و فقه معلوم بالتفصيل نيست چرا كه با وجود تكثر آراي اجتهادي مذاهب در جزئيات عقيده و فقه، أخذ به مشتركات يعني اجزاي كثيري از شريعت را به اجمال وانهادن و نامعلوم رها كردن و بدين ترتيب بناي ساخته شده دچار نقص ها و كاستي هاي فراواني مي گردد. اشكال ديگر اينكه اين فرضيه، باب بحث و نظر و اجتهاد و تخطئه و تصويب را كه از بنيادين ترين حاجات فطري بشر در ساحت انديشه مي باشد براي ابد مي بندد و اساساً پاك كردن صورت مسأله، علاج قطعي اختلاف ها و گوناگوني ها نمي باشد. در مقام عمل نيز به دلايل گفته شده در فرضيه نخست نه امكان منصرف كردن پيروان شيفته مذاهب از باورهاي عميق و رسوخ يافته در جان آنها وجود دارد و نه در اين امر مصلحتي ملحوظ مي باشد.

فرضيه سوم؛ بر اساس اين پندار تقريب بين مذاهب به معني نفي تعبد به مذهب معين است، يعني اينكه هر شخصي آزاد باشد در هر مسأله اي طبق رأي هرمذهبي كه خواسته عمل كرده بدون اينكه خود را ملتزم به مذهب معيني بيابد. چه آنكه مذاهب

مختلف در مباني و اصول با يكديگر تكافو يافته اند و اختيار يكي از آنها ترجيح بدون


1- روشن ترين گواه براينكه مقصود از تقريب، تذويب عقايد و يا توحيد مذاهب نيست، همان بكارگيري اصطلاح تقريب توسط بنيانگذاران آن مي باشد. آنجا كه آنان با درك دقيق و واقع بينانه اي از قضيه به درستي پي بردند كه موضوع وحدت مذاهب به هيچ وجه عملي نبوده و شايسته ترين اقدامي كه در جهت تحكيم همبستگي اسلامي مي توان انجام داد، نزديك گرداندن آرا و ديدگاههاي مذاهب و نيز عواطف اصحاب آنها به يكديگر مي باشد.

ص: 25

مرجّح مي باشد. ضمن اينكه بر اساس اين نظريه منشأ عصبيت هاي زيانبار و نزاع هاي فرقه اي و مذهبي در طول تاريخ همان پاي بندي هاي مذهبي است كه با گشودن اين گره مي توان علاجي براي اين مشكلات تاريخي هم بدست آورد.

به نظر مي رسد اين نگرش به تقريب هم از اشكالات ساختاري جدي برخوردار است كه آن را در دو لايه ي اجتماعي خواص و عوام دنبال مي كنيم.

درباره ي عوام بدون ترديد مذهب تخيير در اعتقاد و عمل ثمره اي جز هرج و مرج مذهبي، تضعيف پاي بندي هاي ديني و مذهبي و در هم تنيدن مرزهاي هويت مذهبي ببار نخواهد آورد. هر شخص عامي با عقلانيت بسيط خود هر زمان دلبستگي تازه اي مي يابد و بگونه اي رفتار مي كند كه چه بسا با دلبستگي و رفتار گذشته او متفاوت باشد و اين مي تواند به دفعات تكرار شود. در اين ميان اصول و مباني عقيده و رفتار او بدرستي روشن نيست و از دخالت هوا و هوس ها هم نمي توان ايمن بود. خلاصه آنكه نتيجه ي اين نگرش چيزي جز تضعيف بنيان مذهب در ميان عوام و توده ها نيست.

در لايه ي خواص و فرهيختگان هم اگر مقصود اين است كه از سوي آنان نگاه انتقادي همه جانبه به مباني، اصول و فروع مذاهب انداخته شده و گلچيني از بهترين ها گرد هم آيد و مذهب جديدي تأسيس شود، اين امر اگر به طريق اجتهاد روشمند انجام گيرد و مذهب جديد در بنيان خود دست كم از استحكامي در حد مذاهب موجود برخوردار باشد، شايد بتوان اين را اقدامي موجه به شمار آورد چرا كه مذاهب موجود هم محصول كوشش هاي اجتهادي سلف بوده و چرا راه به روي خلف براي اصلاح و تعديل گشوده نباشد. البته شرط لازم و اساسي آن است كه كوشش جديد به طريق اجتهاد روشمند انجام گيرد و گرنه باب دخالت رأي و هوا و هوس و بدعت آوري گشوده مي شود كه خطرات آن بسيار زيانبارتر از اشكالات موجود است. البته معلوم نيست با اعمال اين روش گامي در جهت مقاصد تقريب بين مذاهب به پيش گذاشته شود. زيرا تأسيس مذهب نوين تنها به افزايش تعداد مذاهب مي انجامد و چگونه مي توان اميد داشت كه شبه اجماعي از نخبگان و عالمان امت اسلامي بر روي اين مذهب جديد حاصل شود بلكه به طور طبيعي مذاهب موجود كه از ريشه هاي عميق تاريخي

ص: 26

برخوردارند بنيانشان استوارتر از هر راه حلّ نو بوده و ضمانت بقاء و استمرارشان بيشتر مي باشد. خلاصه آنكه اين فرضيه هم نمي تواند صورت قابل قبولي از تقريب باشد.

فرضيه چهارم؛ بر طبق اين فرضيه، تقريب بين مذاهب يك تاكتيك و تمهيد ضروري و داراي ماهيت سياسي است. طرفداران اين نظريه بر اين باورندكه هرچند اختلاف هاي عميق و همه جانبه اي بين مذاهب وجود داشته در حدي كه اميد به نزديكي ديدگاه هاي طرف هاي نزاع نمي رود ولي با توجه به خطرهايي كه كيان مسلمين را تهديد مي كند و توطئه هايي كه از سوي جبهه ي كفار و مشركان متوجه مسلمين گشته است به حكم ضرورت و بر اساس قاعده ي تقديم اهمّ بر مهم، مذاهب بايد اختلاف ها را كنار گذارده و فعلاً در صفي متحد و منسجم در برابر دشمنان مهاجم ايستادگي كنند. بسياري از عالمان و انديشمندان شيعه و اهل سنت در تحليل معناي تقريب چنين نگرشي را تبليغ مي كنند.

اين فرضيه هم از چند اشكال عمده برخوردار است نخست آنكه تقريب به مفهوم سياسي صرفاً يك راه حل اضطراري تحميلي است كه با رفع ضرورت ديگر حاجتي بدان نيست. گويا در خود مقوله ي تقريب هيچ مصلحت نفس الامري وجود نداشته بلكه به عنوان ثانوي و در حالت ضرورت، مصلحت مي يابد. اگر تصور شود روزي دشمن در كار نباشد بار ديگر فرصت پديد مي آيد تا نزاع ها و تسويه حساب هاي مذهبي بيرحمانه و خشن دنبال شده و هيچ اميدي به آشتي و مصالحه در كار نباشد.

ديگر اينكه اين اتحاد سياسي به دليل نداشتن بنيان هاي فكري معين نه از استحكام لازم برخوردار بوده و نه تضميني براي دوام و استمرار آن مي باشد. البته نگارنده در صدد آن نيست كه نقش و جايگاه مهم وحدت استراتژيك مسلمانان در مواجهه با دشمنان را مورد ترديد قرار دهد ولي بر اين باور است كه اين امر به تنهايي نمي تواند اساس تقريب واقع شود بلكه اگر تقريب با اصول و مباني روشن و مصالح نفس الامري آن تحقق يابد در پي آن اميد بسيار مي رود كه وحدت استراتژيك و سياسي مسلمانان هم در بالاترين حد عملي گردد.

فرضيه پنجم؛ براساس اين نظريه كه تعريف برگزيده ي نگارنده را تشكيل مي دهد،

ص: 27

تقريب بين مذاهب كوششي است مستمر و مبارك در جهت نزديكي مذاهب به يكديگر

از طريق تفاهم و تعامل مشترك در تمامي ميادين نظري و عملي با تأكيد و تركيز بر مشتركات و تقويت روح تسامح و مدارا به عنوان يك فضيلت اخلاقي و تمرين همزيستي احترام آميز و آكنده از مهر و عواطف اسلامي.

طبق اين تعريف تقريب بين مذاهب نه به مفهوم قطع دلبستگي هاي مذهبي و ايجاد شكاكيت و ترديد و ترويج اباحيگري و گسستن علايق مذهبي و نه تمهيدي مصلحت انديشانه و عرفي از نوع پيمان ها و همدستي هاي مرسوم در پهنه ي سياست جهاني است كه به انگيزه ي مقابله با دشمن مشترك و بهبود جبهه ي مسلمين در برابر دشمنان مطرح مي گردد. بلكه حقيقتي است والا و ارزشمند و برخوردار از مطلوبيت ذاتي و مصلحت نفس الامري كه مباني روشن آن ريشه در كتاب و سنت و مضامين شريعت دارد.

اصول و مباني تقريب

1_ يكي از اساسي ترين اصول تقريب، پذيرش كثرت و اختلاف است. بايد پذيرفت كه اختلاف نظر و رأي به خودي خود واقعيتي اجتناب ناپذير بوده كه طبيعت اولي آدميان بر آن ارتكاز يافته است. (1) اختلاف تنها زماني زيانبار خواهد بود كه در اثر دخالت عوامل عاطفي، حب و بغض ها، خودبيني ها و تعصبات كور و لجاجت ها به مرحله ي نزاع و كشمكش وارد شود كه در اين صورت بايد ريشه هاي نزاع و سركشي را درمان نمود و گرنه اختلاف به خودي خود امر ممدوح و ميمون بوده و در يك تعامل منطقي مبدأ رشد و تحول افكار و انديشه ها خواهد شد. بر اين اساس بايد با پديده ي تنوع و تكثر مذاهب با ديده ي احترام و تعظيم و تكريم روبرو شده و باور آورد كه يكايك مذاهب موجود به رغم ضعف ها و قوت ها از ريشه هاي عميق و كهني در تاريخ انديشه و تمدن اسلامي برخوردار بوده و هركدام ميراث عظيمي از فقه و عقيده را به همراه دارد.


1- علامه محمد حسين ال كاشف الغطاء اين معني را از آيه ي شريفه " و لايزالون مختلفين الا ما رحم ربُّك ولذالك خلقهم"[هود: 118] استظهار مي كند. نك_: بي آزار شيرازي، همبستگي مذاهب اسلامي ص2،9 نشر امير كبير تهران.

ص: 28

بنابراين روا نباشد كه به طور مطلق از بي پايگي و موهون بودن آنها سخن به ميان آيد.

2_ در پي اصل به رسميت شناختن يكديگر نوبت به اصل دوم يعني پذيرش گفتگو و رقابت علمي مي رسد كه اگر با رعايت همه ي قواعد رقابت و مناظره همراه گردد نتايج علمي روشني به بار خواهد آورد. بايد اذعان نمود كه بخش عظيمي از رشد و بالندگي علمي مسلمين در طول تاريخ گذشته مرهون رقابت هاي عالمان و انديشمندان مذاهب بوده كه در عرصه هاي مختلف عقيده، كلام، اصول و فقه به داد و ستد علمي پرداخته و با نقد افكار و آراي يكديگر به بارور شدن درخت علم و معرفت كمك كرده اند. در گفتمان تقريب آنچه منظور مي باشد جدي انگاشتن اين مقوله است. در اينجا هرگز از يكي از اطراف مناظره درخواست نمي شود كه در مقدمه ي راه تقريب براي خوشايند طرف ديگر منفعلانه دست از برخي از عقايد اختصاصي خود بكشد بلكه مطلوب آن است كه تمام طرف ها با قوت و صلابت علمي بر مواضع خود پايداري ورزيده، همچنانكه با رأي طرف هاي ديگر هم با تأمل و استفهام حقيقي روبرو شوند و جستجوي حقيقت راهنما و دليل راهشان گردد و با پيروي از منطق قرآني " قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ" اگر نتيجه ي مقارنه ي علمي آرا با تكيه بر برهان و استدلال، ترجيح رأي طرف مقابل بود منفتحانه آماده ي پذيرش رأي و نظر جديد شوند و عوامل تاريخي و دلبستگي هاي عاطفي مانع از اين امر نشود.

3_ يكي ديگر از اصول تقريب مذاهب گرد آمدن بر انبوه مشتركات است. برخلاف آنچه كه افراطي ها وانمود مي كنند، مذاهب اسلامي در بخش هاي مهمي از اصول و فروع با يكديگر مشترك مي باشند. (1) چه آنكه اگر به سه زمينه ي نظام اعتقادي، عملي و اخلاقي نظر افكنيم در بخش سوم اختلاف ها بسيار اندك و در حد صفر بوده، اختلاف هاي فقهي هم بويژه در بخش هاي معاملات بسيار كمتر از آنچيزي است كه

وانمود شده و در زمينه ي عقيده هم تمامي مسلمين در اركان اسلام اجمالاً اتفاق نظر دارند و بيشتر اختلاف ها در فروع عقيده بروز كرده است. موضوع تأكيد بر مشتركات از


1- در برابر برخي چنين وانمود مي كند كه گويا اسلام شيعي با رفض و غلوّ و اسلام سني با ناصبي گري معادل مي باشد حال آنكه واقعيات خلاف هر دو را گزارش مي دهد.

ص: 29

مهم ترين اصولي است كه بسياري از انديشمندان طرفدار تقريب بر آن تكيه كرده اند. (1) .

توجه يافتن به مشتركات و تأكيد پيوسته بر آنها نقش مهمي در فراهم آوردن عوامل و مقتضيات رواني تقريب دارا مي باشد چه آنكه با باور يافتن به اين معني احساس قرابت و صميميت به طور فزاينده در دل هاي مسلمانان دميده و عميقاً باور مي آورند كه همگان اعضاي يك خانواده بوده و به سوي مقصد مشتركي روانند. متقابلاً تكرار حديث ملال آور اختلاف ها و ناهمگوني ها به شعلهور شدن نائره ي حقد و عصبيت و نزاع مي انجامد.

4_ يكي ديگر از اصول تقريب توجه يافتن به مصالح مشترك و اهداف اهمّ اسلامي است. به يقين كاخ رفيع تمدن اسلامي در قرون اوليه در نتيجه ي تلاش مشترك همه ي مسلمانان بنا گرديده و هيچ فرقه و طائفه اي نمي تواند خود را منحصراً بنيانگذار آن بپندارد. امروز هم در شروع هزاره ي سوم ميلادي و پس از گذشت بيش از چهارده قرن از مجد اوليه مسلمين و در نظر گرفتن ناكامي ها و شكست ها و با عبرت اندوختن از آنها مسلمانان تنها با وفاق و همگرايي و تشريك مساعي و نگرش به مصالح كلان اسلامي خواهند توانست به بازسازي فرهنگ و تمدن آسيب ديده ي خود بپردازند و اين همان


1- به طور مثال علامه محمد حسين طباطبايي مؤلف المزيان معتقد بود: «عوامل جدايي تا مي توانستند دو طائفه ي بزرگ اسلامي شيعه و سني را از هم جدا نمودند ولي بايد همواره متذكر اين حقيقت بود كه اختلاف دو طائفه در فروع است و در اصول دين باهم اختلافي ندارند. حتي در فروع ضروريه دين مانندنماز، روزه، حج، جهاد و غيره آنها متفق اند و همگي قرآن و كعبه را يكي مي دانند.» طباطبايي، محمد حسين، اسلام و انسان معاصر، ص 212، 213، مؤسسة انتشارات رسالت، قم و به عقيده ي محمد حسين ال كاشف الغطاء:«بزرگترين و تنهاترين فرق اساسي بين دو دسته شيعه و سني قضيه امامت است كه اين دو دسته را در دو طرف خط قرار داده است و با اين دوري فاحشي كه بين اين دو دسته وجود دارد باز هيچ شيعه اي را نمي يابيد كه بگويد هر كس به امامت معتقد نباشد مسلمان نيست يا هيچ سني را نمي يابيد كه بگويد هر آنكه به امامت قائل باشد از اسلام خارج است» همبستگي مذاهب اسلامي: 95. علامه عبدالحسين اميني كه در موسوعه الغدير خود روش انتقادي و استدلالي را در برخورد با آراي اهل سنت دنبال كرده و حملات سختي را انجام مي دهد، گاه ايمان و باور خود به مبادي تقريب را آشكار مي كند از جمله آنجا كه گويد: «ما مؤلفان و نويسندگان در اقطار و اكناف جهان اسلام با همه ي اختلافاتي كه در اصول و فروع با يكديگر داريم يك قدر مشترك داريم و آن ايمان به خدا و پيامبر او است. در كالبد همه ي ما يك روح و يك عاطفه حكمفرما است و آن روح اسلام و كلمه ي اخلاص است.» عبدالحسين اميني- الغدير في الكتاب و السنة و الأدب ج3، مقدمه، دارالكتب الاسلامية.

ص: 30

چيزي است كه بايد از آن به عنوان تعامل و همياري مسلمين در ساحت عمل تعبير كرد.

5 _ بخشي ديگر از مباني تقريب را اصول اخلاقي آن تشكيل مي دهد. فضيلت هايي همچون مسامحه، مدارا، ميانه روي واعتدال، مهر ومحبت و عواطف اسلامي، خوش بيني و اعتماد و مانند آن اصول اخلاقي تقريب را تشكيل مي دهد. كه هر كدام در ميدان عمل دستورهاي روشن و صريحي را به همراه دارد و در جاي خود بدانها اشاره خواهد شد.

شبهات مخالفانِ تقريب

مخالفان تقريب هم در رد گرايش به تقريب شبهاتي را ساخته و پرداخته اند كه يادآوري و ارزيابي آنها با اهميت مي نمايد. از جمله اينكه گفته اند:

_ اختلاف ميان مذاهب بويژه شيعه و سني، اصولي و عمده مي باشد و اگر تقريب بين مذاهبي كه فقط در فروع با يكديگر اختلاف دارند نظير مذاهب فقهي اربعه امكان پذير باشد ولي تقريب بين دو مذهب شيعه و سني كه اصول هر يك مغاير ديگري بوده و هر كدام منابع و مصادر خاص خود را دنبال مي كنند به هيچ وجه امكان پذير نيست. (1) .


1- به طور مثال سلفي هاي معاصر شديداً بر اين موضع پافشاري مي كنند. مانند آنچه كه خطيب جمعه مسجد نبوي ادعا نمود كه «امكان تقريب بين شيعه و اهل سنت هرگز وجود ندارد چرا كه رافضه صحابه را نفرين كرده و درصدد هدم بناي اسلام مي باشند و همانگونه كه امكان نزديكي به يهود و نصاري وجود ندارد به رافضيان هم به قدر تار مويي نتوان نزديك شد مگر آنكه آنان دراسلام داخل شوند بلكه ايشان بر اسلام از يهود و نصاري زيان بارترند و بايد در كمين آنها بود.» چكيده اي از خطبه ي نماز جمعه ي شيخ علي الحذيفي در مسجد نبوي در حضور رئيس مجمع تشخيص مصلحت نظام و همراهان او. نك_: آدرس اينترنتي: http://www.alsalafyoon.com/Arabicposts/RawafedhHutheify.htm و يا مفتي فقيد ديار سعودي براين فتوي بود كه چون عقيده ي اهل سنت و جماعت د رتوحيد و اخلاص و دوستي صحابه و ايمان به خلفاي اربعه كاملاً، بر خلاف رافضه است هرگز امكان گردآمدن آنان نيست همچنانكه امكان گردآمدن با يهود و نصاري و بت پرستان وجود ندارد. نك_: عبدالعزيز بن عبدالله بن بازمجموعة الفتاوي و المقالات ج5، ص156، و در اين سو هم پاره اي از شيعيان ممكن است بر اين باور باشند كه سني مساوي با ناصبي است و مذاهب اهل سنت سرتاپا بدعت و خرافه است و فقهاي مذاهب اربعه يكسره در پي آن بودند كه برخلاف امامان شيعه عليهم السلام حكم و فتوي دهند و مانند آن بنابراين ميان شيعه و اهل سنت تباين وجود دارد و به هيچ نحو با يكديگر جمع نشوند. هر چند كه رأي و نظر عالمان و محققان در هر دو سو برخلاف آن است.

ص: 31

_ پذيرش گفتگو و تعامل با ديگران برخاسته از شك در مذهب خود يا مستلزم پذيرش ضمني و تلويحي ديدگاه ديگران است.

_ تقريب مذاهب با هدف يكسان سازي و تحميل يك مذهب بر ديگران است چون اين امر باطل است فراخوان تقريب هم باطل و غير قابل قبول است.

_ تقريب ميان مذاهب، انتقال پيروان يك مذهب به مذهب ديگر را آسان كرده و موجب به هم خوردن تعادل در پيروان مذاهب مي شود.

_ تقريب، پوششي براي نفوذ در مذاهب ديگر و تبليغ آموزه هاي مغاير و ايجاد ترديد در آنها است.

_ تقريب حركتي سياسي است كه از دواعي و انگيزه هاي سياسي برخوردار بوده و ربطي به دين ندارد.

در پاسخ به شبهات فوق بايد گفت:

اولاً: چنانچه گفته شد، اصول اسلام كه عبارتند از ايمان اجمالي به توحيد، تصديق پيامبر اكرم و التزام به سنت او، باور به قرآن كريم و پاي بندي به تشريعات آن و ايمان به روز رستاخيز و نيز ضروريات فقهي همچون نماز و جهاد و حج و زكات و مانند آن مشترك بوده و اختلاف در آنهاجزئي است. (1) افزون بر آن وجود اختلاف آرا و عقايد هر قدر زياد باشد مانع از آن نمي شود كه بر سر مشتركات اتحاد و تعامل صورت گيرد.

مرحوم استاد مطهري (قدس سره) با برشمردن ادله ي موافقان و مخالفانِ تقريب مي گويد:

«برخي تصور مي كنند، تنها مذاهبي كه در فروع با هم اختلاف دارند مي توانند با هم متحد شوند و در يك صف قرار گيرند. اما مذاهبي كه در اصول اختلاف دارند به هيچ وجه نمي توانند برادر باشند از نظر اين دسته اصولِ مذهبي مجموعه اي به هم پيوسته و به اصطلاح اقل و اكثر ارتباطي است كه آسيب ديدن يكي عين آسيب ديدن همه است. مثلاً اگر امامت آسيب پذيرد و قرباني شود ديگر


1- از قبيل اختلاف در صفات الهي و رابطه ي آن با ذات، مسائل عقيدتي فرعي مثل جبر و اختيار، قضا وقدر و شفاعت، معيارهاي اثبات و رد در برخي روايات بلحاظ سند يا مضمون، مسائل مربوط به خلافت و امامت، اختلاف در راههاي وصول به سنت پيامبر و غيره.

ص: 32

وحدت و اُخوت منتفي است به همين دليل شيعه و سني هرگز نمي توانند دست يكديگر را به عنوان دو مسلمان بفشارند و در يك جبهه قرار گيرند. اما به عقيده ي طالبانِ وحدت دليلي ندارد ما اصول را در حكم يك مجموعه ي به هم پيوسته بشماريم و از اصل «يا همه يا هيچ» در اينجا پيروي كنيم. اينجا جاي قاعده ي «الميسورُ لايسقط بالمعسور» و «ما لايدرك كلّه لايترك كلّه» است.» (1) .

ثانياً: موضوع گفتگو در اسلام از چنان اهميتي برخوردار است كه قرآن كريم آن را در برخورد با مشركان و اهل كتاب هم به رسميت شناخته است؛ آنجا كه به طور مثال اهل كتاب را دعوت مي كند كه بيايند بر سر اصول مشترك اديان الهي، يعني عبوديت و يكتاپرستي و طرد اربابان غير از خدا با مسلمانان متفق گردند. (2) به شهادت تاريخ پيشوايان مذاهب در كنار يكديگر مي زيستند از هم درس اخذ مي كردند و گاه به شاگردي هم افتخار مي كردند. آنان هرگز موضع خصمانه با يكديگر نداشته و به هنگام اختلاف گفتگو در فضاي مدارا و مسالمت را دنبال مي كردند.

ثالثاً: چنانچه در جاي خود تقرير گشت تقريب هرگز به مفهوم يكسان سازي و تحميل يك مذهب بر ديگري نيست. بلكه هدف از آن تقويت زمينه هاي گفتمان مشترك و گشودن افق هاي جديد اعتماد و خوش بيني مي باشد.

رابعاً: دغدغه ي نفوذ مذهبي در مذهب ديگر و نشر آموزه هاي مغاير و به هم خوردن تعادل نسبت پيروان مذاهب، بي اساس و ناموجّه است. آنجا كه عالمان هر مذهب به استواري و استحكام بنيان مذهب خود باور داشته و منطق خود را برتر از ديگران مي دانند چه جاي آن است كه نخواهند در ميدان رقابت علمي وارد شوند. آنان بايد بتوانند با صلابت و تكيه بر منطق و برهان از انديشه ي خود دفاع كنند و اصولاً خودداري از ورود به ميادين نقد و نظر و گفتگو و رقابت، منطق سست رأيان و ضعيفاني

است كه بيم آن دارند مغلوب گردند و اگر هنوز كساني وجود دارند كه مي پندارند با حصار آهنين سانسور مي توانند از ديانت و مذهب خود حمايت كنند، بايد بدانند


1- مرتضي مطهري، الغدير و وحدت اسلامي، در ضمن شش مقاله ص5، و 6، انتشارات صدرا.
2- " قل يا أهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم ألاّ نعبدَ إلاّ الله و لا نشركَ به شيئاً و لايتَّخذَ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله..." [الاية آل عمران:64]

ص: 33

واقعيات پر شتاب عرصه ي زندگي بشر ناممكن بودن اين حيله را دير زماني است به اثبات رسانده است. يكي از اصول رقابت علمي درست آن است كه امكان داوري به همه ي ناظران داده شده و در اين فرايند دمكراتيك اگر پاره اي از مردم از روي قناعت و اطمينان مذهب خويش را تغيير دهند چه جاي نگراني مي باشد؟ تنها كساني به اين نگراني دچار مي گردند كه نسبت به صلابت و استحكام مباني انديشه ي خود ترديد داشته باشند.

خامساً: در جاي خود محقق شد تقريب مورد نظر هرگز مفهوم سياسي آن نيست بلكه ريشه در اصول و مباني برگرفته شده از عقل و شرع و اخلاق دارد. بدين سان معلوم مي گردد ادله ي مخالفانِ تقريب شبهاتي موهون و غير قابل اعتنا مي باشد.

موانع تقريب

اشاره

موضوع نزاع هاي مذهبي و فرقه اي و صف آرائيهاي شيعي و سني و اشعري و معتزلي و صوفي و سلفي و مانند آن پديده اي زشت در تاريخ مسلمين بوده و تلخ كامي ها و زيان هاي جبران ناپذيري را ببار آورده است. در اين ميان انرژي انبوهي از مسلمين كه مي بايست در مسير شكوفايي تمدن اسلامي صرف مي شد در جريان اين درگيري هاي فرسايشي و بي ثمر تلف گرديد. نسل كنوني اگر اين واقعيت خطير را دريافته و درصدد پايان دادن به جنگ هاي مذهبي است بايد نخست آزادانه و مستقل درتاريخ گذشته نظر افكنده، ريشه هاي تفرقه و جدايي را بدرستي بشناسد و با جديت عزم خود را در خشكانيدن اين ريشه ها بكار بندد. بر اين اساس مبحث حاضر به بررسي ريشه هاي نزاع و موانع تقريب اختصاص دارد.

موانع اخلاقي؛ خود بيني، تحجر، خشونت و افراطي گري

يكي از جدي ترين موانع راهِ وحدت اسلامي و تقريب مذاهب اين است كه بعضي از گروههاي مسلمين خود را مفسر انحصاري دين ناميده و برداشت ها و نظريات اجتهادي خود را اسلام محض دانسته و هر كه را با آنها در اين باورها شريك و همراه

ص: 34

نباشد به اتهام بدعت و شرك و ضلالت و نفاق و لامذهبي طرد مي كنند. البته مشكل اين نيست كه هر دسته اي بر مواضع و آراي خود كه در نتيجه ي اجتهاد در منابع ديني بدانها دست يافته و دلش بر آن سكون و قرار گرفته پاي بند گردد بلكه مشكل آنگاه بروز مي كند كه او ديگران را كه مطابق او نينديشيده و با استفاده از حق برابراجتهاد خود به نتايج و نظريات متفاوتي دست يافته اند متهم سازد. با نظر در تاريخ جوامع مسلمين و فرق اسلامي هزاران اثر و نشاني مي يابيم از اينكه كساني با حربه ي تكفير و تفسيق با مخالفان خود روبرو شده اند و به شهادت تاريخ عناصر تحجر، خشونت و افراطي گري هم آغوشِ هم بيشترين ضربه ها را بر بناي وحدت مسلمين وارد كرده و كينه و دشمني را ميان مسلمانان ببار آورده اند. به طور مثال به رغم اختلاف هاي ميان شيعه و اهل سنت، در يكسو علماي روشن بين دو طرف رأي معتدل و قابل قبولي در برابر هم ابراز كرده و هر دو يكديگر را مسلمان و موحد ناميده اند ولي در سوي ديگر جريان هاي افراطي بدبينانه طرف خود را محكوم به كفر و شرك و بدعت و خروج از دين كرده اند. (1).

درحاليكه تكفير، حربه ي اصلي افراطي ها در برخورد با مخالفانِ خود است شواهد بسياري در دست است كه بزرگان مذاهب و چهره هاي سرشناس تاريخ مسلمين هرگز


1- از اين قبيل است فتاوايي كه برخي از شيوخ وهابي امروزه عليه شيعيان صادر مي كنند. بطور مثال عبدالله بن جبرين از مشايخ وهابي عربستان، با صدور فتوايي در 1421/8/23ه_.. ق به پيروان خود دستور مي دهد تا آنجا كه مي توانند به شيعياني كه در بعضي دواير دولتي اين كشور مشغول كارند اهانت و تحقير نموده، آشكارا آنان را تكفير نموده، بغض و خشم و تحقير خود را بديشان بنمايانند، هرگز با آنان معاشرت نيكو نكنند و سرانجام آنچنان آنان را به ذلت و خفت بكشانند كه عرصه بر ايشان تنگ شده و از رفتار خود دوري كنند و در فتواي ديگري از همين شخص در تاريخ 1421/8/23 از اهل سنت درخواست مي شود كه هرگاه از شوكت و توانايي لازم برخوردار شدند با شيعيان به پيكار مسلحانه برخيزند تا اينكه آنان از شرك و بدعت خود دست برداشته و به شعائر اسلام ملتزم شوند. پرواضح است گروه هاي تروريست افراطي كه امروزه بلاي جان مسلمين شده اند از قبيل سپاه صحابه در پاكستان و گروه هاي سلفي در شمال آفريقا كه به بهانه هاي واهي دست به تصفيه هاي خونين مي زنند از اين دكترين پيروي مي كنند. براي اطلاع از فتاواي فوق الذكر به آدرس اينترنتي زير رجوع كنيد:http://www.ibn-jebreen.com/fatwa/frame_02.htm.

ص: 35

روا ندانسته اند از اين سلاح عليه مخالفان استفاده كنند. (1) .


1- به طور مثال بسياري از بزرگان اهل سنت اين سخنان را از امام شافعي نقل كرده اند كه:«من هيچيك از اهل هوي را به خاطر گناهي تكفير نمي كنم» و «من احدي از اهل قبله را بر اثر گناهي تكفير نمي كنم» و «من كساني كه با توسل به تأويل از ظواهر رويگردان شده اند را به خاطر گناهشان تكفير نمي كنم» و «من شهادت همه ي اهل بدعت را به غير از خطابيه قبول مي كنم.» نك_: عبدالحسين شرف الدين عاملي، الفصول المهمة في تأليف الامة ص32، مطبعة عرفان، صيدا، احمدبن زاهر سرخسي از بزرگترين شاگردان ابوالحسن اشعري پيشوايِ اشاعره گويد:«چون وقت وفات او رسيد اصحاب خود را جمع نموده و گفت:«گواه باشيد كه من هيچيك از اهل قبله را به خاطر گناهي تكفير نمي كنم چرا كه همه ي آنان را در حالي يافتم كه به معبود واحدي روي كرده و اسلام جملگي را در برمي گيرد.» پيشين. همچنين نقل قول هاي مشابهي از شخصيت هاي تابعي و پيشوايان مذاهب فقهي رسيده است. از جمله از اوزاعي حكايت شده كه:«به خدا سوگند اگر پاره پاره شوم هيچيك از كساني كه شهادتين گفته باشند را تكفير نخواهم كرد.» و از سفيان بن سعيد ثوري نقل شده كه: «دشمني شخص موحد كه هوي و هوس او را از حقيقت منحرف كرده باشد روا نيست» و سعيد بن مسيّب گفته است: «آنرا كه به اسلام انتساب يافته دشمن مدار هرچند به خطا رفته باشد چرا كه همه ي مسلمانان مورد آمرزش واقع خواهند شد.» و چون از حسن بصري درباره ي دسته جات منحرف سؤال شد، پاسخ گفت: «همه ي اهل توحيد از امت پيامبر صلي الله عليه وآله قطعاً در بهشت داخل خواهند شد.» و از ابن سيرين روايت شده كه «تمامي اهل قبله نجات خواهند يافت.» پيشين: 37 و 38 ابن حزم ظاهري در الفصل گويد: «به نظر گروهي از علما اگر مسلماني از سر اعتقاد و فتوي سخني گويد كافر و فاسق نخواهد شد. زيرا اگر در چيزي كه آنرا حق مي داند اجتهاد كند به هر حال مأجور خواهد بود. اگر به واقع برسد دو اجر و اگر خطا كند يك اجر براي او ثابت مي باشد. قول ابن ابي ليلي و ابوحنيفه و شافعي و سفيان ثوري و داوودبن علي و اشخاصي از صحابه كه در اين باره نظري داده باشند همين است و من مخالفي در اين رأي نمي شناسم.» پيشين: 31 از الفصل ج3، ص247. تقي الدين سبكي در پاسخ به سؤالي درباره ي تكفير منحرفان و بدعت آوران گويد: «اي برادر! تكفير مؤمنان كار بس دشواري است و هركه ايمان در دلش جاي دارد اين امر را خطير مي شمارد. چرا كه همه شهادت به يگانگي خدا و رسالت محمد صلي الله عليه وآله داده اند.» در ادامه تصريح مي كند: «ادب مؤمن اقتضا مي كند هيچيك از منحرفان و بدعت آوران را تكفير نكند مگر آنكه از سر عناد و انكار، با احكام و نصوص صريح شرعي كه هرگز قابل تأويل نيست مخالفت كرده باشد.» پيشين: 27 از اليواقيت و الجواهر، مبحث 58. احمد رشيد رضا محدث سلفي در تفسير المنار گويد: «از بزرگترين بلاياي فرق اسلامي آن است كه برخي از آنان برخي ديگر را متهم به فسق و كفر مي كنند درحاليكه قصد همگان در تلاش هايشان دست يافتن به حقيقت بوده است و مجتهد هرگاه به خطا رود معذور است.» پيشين: 29 از المنار، ج44، ص17».

ص: 36

جهالت

يكي ديگر از موانع تقريب جهل به حقايق مذاهب است، عاملي كه مسلمانان را در طول تاريخ از يكديگر دور كرده و احساس بيگانگي در آنان را نسبت به يكديگر بوجود آورده و آنگاه به خصومت و نزاع انجاميده است. در حديث شريف آمده است، انسان ها دشمن آنچه كه بدان جهل ميورزند مي باشند. (1) باري بسياري از مشكلات حل نشدني مسلمانان ناشي از بي خبري فرق از يكديگر و ناآگاهي آنان از حقايق درونِ مذاهب و نظريات دقيق يكديگر است. بايد اذعان كرد در طول تاريخ كوشش مؤثر و قابل قبولي از سوي علما در راه شناخت دقيق مذاهب رقيب صورت نگرفته و همواره موانع رواني، تاريخي و سياسي از پيوستن آنان به يكديگر و تماس ها و گفتگوهاي مستقيم جلوگيري كرده است. در نتيجه، بسياري از داوري ها بر اساس كج فهمي، دريافت هاي ناقص و نقل قول ها و حكايات ديگران شكل گرفته است. به طور مثال در قضايايي همچون شتم و تكفير صحابه عقيده ي گروه اندكي از غاليان به عنوان نظريه ي تمامي شيعيان تلقي شده است و در موضوع گرايش به اهل بيت پيامبر و عصمت و مرجعيت آن بزرگواران هيچگاه مبناي اين عقيده و ادله و براهين آن به قدر كافي مورد توجه قرار نگرفته است و در موضوع تحريف قرآن رأي اندكي از اخباريان و غير آنان دستاويزي شده براي نسبت دادن عقيده ي تحريف به تمامي شيعه و بسياري از داوري ها و اظهار نظرهاي عجولانه و نادرست ديگر كه در خوش بينانه ترين نگاه، ناشي از جهل و ناآگاهي طراحان آنها مي باشد. (2) خلاصه سخن در اين باب اينكه درك نادرست مذاهب از يكديگر در


1- «الناس أعداءُ ما جهلوا» نهج البلاغه، حكمت 172، دكتر صبحي صالح، دارالأسوة.
2- در اين باره بيان شواهدي چند به روشن تر شدن موضوع كمك مي كند به طور مثال، ابن خلدون مورخ شهير اسلامي در مقدمه ي خود اظهارنظر بسيار جاهلانه و غير منصفانه اي را درباره ي مذهب فقهي اهل بيت مطرح مي كند. او مي نويسد: «اهل بيت با مذهب ساختگي و فقه منحصر به فرد خود از ديگر مسلمانان جدا شده اند. فقهي كه بر اموري چند از قبيل قدح صحابه و عقيده به عصمت ائمه و نفي خلاف از اقوالشان بنا گشته است و همه ي اينها اصول واهي است.» او در ادامه مي نويسد: «ما چيزي از مذهبشان را نشناخته ايم و هيچ اثر و نقلي از كتب آنان جز در بلادشان و هر جا كه دولتي شيعي در مغرب و مشرق و يمن برپا شده نيافته ايم.» مرحوم سيد عبدالحسين شرف الدين عاملي پس از نقل قولِ فوق در مقام ارزيابي آن گويد: «ابن خلدون در اين سخن خود را تكذيب مي كند. چرا كه او اعتراف مي كند به چيزي از مذهب اهل بيت آگاهي نداشته و اثري از كتبشان نزد او نيست. بنابراين از كجا دريافته است كه آنان گمراه، بدعت آور و بي پايه اند.» الفصول المهمة، ص170 دكتر احمد امين از متفكران مصري قرن گذشته در كتاب خود فجرالاسلام و ضحي الاسلام به شدت به شيعه تاختن آورده و نسبت هاي ناروايي را طرح مي كند. وي در فجر الاسلام يهوديت را ريشه و اصل شيعه خوانده و در ردّ آن مصلح كبير محمد حسين ال كاشف الغطاء، كتاب اصل الشيعة و اصولها را مي نگارد. همين شخص در اواخر به اشتباه گذشته خود پي برده و با گرايش به دارالتقريب قاهره در سلك مقاله نگاران مجله «رسالة الاسلام» درمي آيد. آنگاه كتاب يوم الاسلام را به نگارش درآورده و در آن از بسياري از اموري كه قبلاً به شيعه معترض بوده باز مي گردد. از جمله در آن كتاب مي نويسد:"آيا ضروري نيست مسلمانان هشياري ديني خود را بالا برده و پس از تجارب طولاني دريابند كه هيچ دليلي براي اختلاف هاي ميان شيعي و سني و زيدي و ديگر مذاهب وجود ندارد. زيرا اگر آنان به دين خود برگردند هيچ جايي براي اختلاف نخواهند يافت و خواهند فهميد كه اين اختلاف ها ساختگي و غير اصيل مي باشد و امت اسلامي در وضع كنوني بيش از هر چيز به گردآمدن و اصلاح روابط و وحدت كلمه نيازمند مي باشد. چراكه مي بيندچگونه از هر سو مورد تهاجم قرار گرفته و شاهد است اسلام خود به يكي از ابزارهاي توطئه تبديل شده است و آنگاه كه اهل باطل در باطل خود متحد شده اند سزاوار است اهل حق نيز بر حق خويش گردآيند. «مغنيه، محمد جواد، الشيعة في الميزان، ص72 _ 74، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، از يوم الاسلام، ص187».

ص: 37

هميشه ي تاريخ گذشته به جدايي و دوري آنها انجاميده است و اگر اين جهالت و ناآشنايي در طبقه ي خواص و علما مسأله ساز گشته، حالِ عوامِ دنباله رو كه صرفاً بر اساس شنيده هاي ناقص و شايعات پراكنده و اقاويل السنه و افواه نسبت به احوال مذاهب ديگر به داوري مي نشينند و حكم به كيفر و گمراهي و فسق ديگران مي كنند بسي مصيبت بارتر است.

عصبيت جاهلانه

عصبيت به مفهوم دلبستگي شديد و جانبداري دور از عقل و منطق از مهم ترين موانعي است كه امكان دست يابي به حقيقت را از آدميان سلب مي كند. مسائلي از قبيل قوم وعشيره ونژاد ومذهبوفرقهومانندآن مي توانندمنشأعصبيتواقع شوند. اين عصبيت همواره پيامدهاي خطيري را در پي دارد كه به بخشي از آنها در اين گفتار اشاره مي شود.

ص: 38

تاريخ اديان و مذاهب مشحون از گرايش هاي تعصب آلود مي باشد. به گونه اي كه بسياري از خردورزان غربي را به اين باور رسانده كه گويا عصبيت لازمه ي قطعي دين داري است و گويا دينداري با آزادانديشي و عقل گرايي هرگز قابل اجتماع نمي باشد. تاريخ مذاهب اسلامي از اين قاعده مستثنا نبوده و واقعيات هولناكي را دراين باره گزارش مي دهد. متأسفانه در حالي اين واقعيت در تاريخ مذاهب ريشه دوانيده كه اسلام در رأس همه ي اديان و بيش از همه به آزادانديشي و حق طلبي دعوت نموده و به پيرايش ايمان و عقيده ي مذهبي مردم از عصبيت ها اهتمام ورزيده است.

يكي از پيامدهاي ظهور عصبيت فروكاسته شدن روحيه ي حقيقت جويي و غلبه ي تقليد كوركورانه و دنباله روي كودكانه است كه اين پديده نه تنها در ميان عوام بلكه در پاره اي از خواص و عالم نمايان هم رخنه كرده است. به عقيده ي نگارنده خيلي از اين عالم نمايان در صحنه ي علم كودكاني بوده اند كه گفته هاي پيشينيان را بدون كمترين درنگ و تأملي در آن به عنوان حقايق محض و تغييرناپذيري پذيرفته و تكرار كرده اند. بدينگونه مجموعه اي از خرافات و موهومات و يا عقايد ناقص و برداشت هاي سطحي به عنوان باورهاي مسلم ديني، قرن ها در ميان مسلمانان جاي گرفته است. بديهي است مادامي كه شخصيت زدگي و دنباله روي در محافل علمي و مذهبي حرف اول را بزند هرگز اميد به تغيير و اصلاح و تقريب نخواهدبود.

محمد جواد مغنيه دانشمند شيعي لبناني دراين باره مي نويسد:

«عالم آن نيست كه به رأي خود و معتقدات نياكان اطمينان نموده و بتواند پيرامون آن به خوبي گفتگو كند. بلكه عالم كسي است كه واقعيت را از شخصيت و عواطف خود جدا كرده و آزاد و بي قيد و بند انديشه كند و هيچ تعصبي نسبت به رأيي عليه رأي ديگر به خرج ندهد. بلكه به هر گفته اي به عنوان ترديد و سؤال بنگرد هر چند گويندگان آن بسيار بوده و پيشينيان به آن ايمان آورده باشند.» (1) .

بنابراين در معارف مذهبي به جز آنچه كه انتساب آن به معصوم قطعي بوده و يا


1- بي آزار شيرازي، اسلام آيين همبستگي، ص140، انتشارات اميركبير، تهران از مغنيه، مقاله اجتهادات شيعه.

ص: 39

قطعاً جزو ضروريات محسوب مي شود، هر معرفت و دانش نظري در خور آن است كه در معرض بحث و فحص و ترديد و استفهام قرار گيرد و اين شأن عالمان و دانش پژوهان است كه در ميادين گفتگو به نقادي پردازند و هيچ عصبيتي مانع ازاين امر نشود. در غير اين صورت چگونه مي توان انتظار داشت درخت تقريب به بار نشيند؟

از ديگر پيامدهاي عصبيت بي اعتنايي و بي احترامي و هيچ انگاشتن مقدسات و باورهاي مذهبي ديگران است. انسان متعصب خود خواه همواره سر در لاك خود فرو برده، زحمت هر گونه نگاه و كاوش در افكار و عقايد ديگران را به خود نداده و به يافته هاي خود فريفته و دلخوش مي باشد.

پيامد ديگر عصبيت خروج از دايره ي عدالت و انصاف در برخورد با رقيبان است. چرا كه تعصب راهي است به سوي عناد و لجبازي. از جمله واقعيات تلخ و آزار دهنده ي تاريخ اسلام اين است كه بسياري از شخصيت ها ومحافل مذهبي به جاي كوشش در جهت فهم و شناخت يكديگر و تحكيم پايه هاي تفاهم و تقريب به روش هاي غير اخلاقي سعي در تخريب چهره ي يكديگر كرده و با نشر دروغ و تهمت و داوري هاي ناصواب و تركيز بر روي حواشي و بزرگ نمايي اشكالات سعي در تشويه چهره ي مذهب مخالف خود نموده اند. (1).

از ديگر پيامدهاي عصبيت گسترش نزاعها، مشاجره ها و فتنه هاي مذهبي بوده كه اجزاي تاريكي از تاريخ مذاهب را به خود اختصاص داده است. (2) بدينسان عصبيت كور


1- به طور مثال به گذشته سراسر مظلوميت شيعه مي نگريم كه همواره در معرض بدبيني ها،تهمت ها و هجمه هاي ظالمانه و داوري هاي نادرست و غير منصفانه قرار داشته است. دواير عصبيت با همكاري دستگاههاي قدرت از هيچگونه تلاشي در ضربه زدن به آن فروگذار نكرده و هرگز نخواسته اند حضور اين مذهب را در كنار ساير مذاهب به رسميت شمارند بلكه تا توانسته اند چهره ي آنرا ناپسند و غير قابل تحمل نمايانده اند. اين كوشش نامبارك كه از گذشته هاي دور شروع شده همچنان استمرار دارد و به پاي آن به همراه آرمان وحدت و تقريب جان هاي گرامي انبوهي از انسان ها قرباني گشته است.
2- با مطالعه ي تاريخ به موارد تلخي از اين دست روبرو مي شويم بطور مثال تاريخ نگاران اسلامي از فتنه هاي خونين پديد آمده بين شيعيان و حنابله متعصب بغداد در ضمن حوادث قرن چهارم خبر داده اند. ابن اثير مي نويسد: «در نيمه نخست قرن چهارم بغداد شاهد طولاني ترين درگيري هاي حنابله و اماميه بوده است. در سال 349ه_. واقعه ي هولناكي در بغداد بين سني و شيعه روي داد كه در نتيجه تمامي نمازهاي مساجد به استثناي يك مسجد كه مأواي شيعيان بود تعطيل شد.» ابن اثير، الكامل في التاريخج8، ص533، دارصادر، بيروت ابن كثير درحوادث سال 354ه_. مي نويسد: «آنگاه سنيان حنبلي بر روافض تسلط يافته، مسجدشان را كه پايگاه آنان بود ويران كرده و جمعي از آنان را به قتل رساندند.» ابن كثير دمشقي، البداية و النهاية، ج11، ص288، دار احياء التراث العربي، بيروت در سال 362ه_. در بغداد فتنه ي عظيمي بپا مي خيزد كه قربانيان آن هزاران تن از شيعيان مي باشند. ابن كثير در اين باره به تفصيل مي نويسد كه چگونه در پي درگيري فردي شيعي با شخصي سني و به تحريك يكي از عوامل حكومتي محله ي كرخ بغداد كه جايگاه شيعيان است محاصره شده، خانه هايشان سوزانده شده و هفده هزار تن قرباني اين واقعه مي گردند. پيشين، ج11، ص308 باز ابن كثير در ضمن حوادث سال 363 ه از فتنه اي خبر مي دهد كه در روز عاشورا بر اثر رفتار تعصب آميز سنيان و شيعيان، جمع كثيري از هر دسته به قتل مي رسند. پيشين، ج11، ص309 ديگر بار در حوادث سال 407 خبر مي دهد كه چگونه شيعيان بلاد آفريقا كشته شده و اموالشان غارت مي شود و هيچ فرد شناخته شده اي از آنان باقي نمي ماند. پيشين، ج12، ص6 ابن اثير در توضيح اين معني مي نويسد: «در محرم اين سال شيعيان در تمامي بلاد افريقا به قتل مي رسند و بهانه اين بوده كه ايشان ابوبكر و عمر را شتم مي كردند. بنابراين به تحريك يكي از كارگزاران حكومتي به جان آنان افتاده و قتل و غارت بسيار رخ مي دهد.» الكامل في التاريخ ج9، ص295غ294.

ص: 40

جاهلي چهره ي زشت و منفور خود را در تعميق اختلافات و تحريك احساسات و تشديد خصومت هاي مذهبي مينماياند.

موانع سياسي و تاريخي

بي گمان اسلام نيز به مانند همه ي اديان آسماني همواره دو جبهه از دشمنان بيروني و دروني را روياروي خود داشته و خطرناك ترين اين دو همان دشمنان خانگي بوده اند كه مكارانه در صفوف مسلمانان جازده و با همه ي توان خود در هدم پايه هاي دين كوشيده اند. اينان بوده اند كه تفرقه، پراكندگي، چندگانگي و در پي آن نزاع ها و كشمكش هاي دروني را به ارمغان آورده اند. بنابراين بخشي از اختلاف هاي ميان فرقه هاي مسلمين مسلماً ناشي از توطئه و دسيسه و تلاش هاي سوء دشمنان بوده است. به طور مثال خلافت بني اميه مصداق روشن دشمني و كينه توزي نسبت به اساس دين بوده و

ص: 41

ريشه ي بسياري از پراكندگي ها و اختلاف هاي مسلمين به اقدام هاي آنان مربوط مي شود. وقتي به كوشش معاويه و دار و دسته اش در بهم ريختن وحدت مسلمانان و برافروختن آتش جنگ و مسلمان كشي، تخريب و نابودي شخصيت هاي استوانه اي مسلمانان همچون امام علي (عليه السلام) و ساير عترت و منسوبان پيامبر (صلي الله عليه وآله) و ديگر صحابه ي پاكباز و مؤمن آن حضرت و تحريك احساسات مردم ساده دل عليه شايسته ترين انسان ها و رواج نفرين و دشنام گويي در همه جا و تحكيم پايه هاي استبداد و سلطنت موروثي و سلب آزادي و امنيت مخالفان و اعمال زور و اختناق عليه شيعيان و دهها اقدام تبهكارانه و منافقانه ديگر مي نگريم به راحتي اذعان مي كنيم كه اساس تفرقه و جدايي در اين امت توسط اين شجره ي خبيثه نهاده شده است.

اساساً تمامي تلاش هايي كه در صدر اسلام به كنارگذاردن خاندان پيامبر (صلي الله عليه وآله) از جايگاه مرجعيت علمي و ديني امت انجاميده و مردم را با آن بزرگواران بيگانه نمود از سوي جريان هاي حاكم و اصحاب سلطه تدبير مي شد. اين اقدام ها نقش مهمي در پيدايش انحراف و ظهور تفسيرها و قرائت هاي جاهلانه و ناموزون از دين و گسترش دسته بندي ها و افروخته شدن آتش نزاع ها ميان مسلمانان ايفا نمود.

در طول قرون چهارده گانه اسلامي هم در بسياري مواقع ارباب سياست و قدرت پيام آور تفرقه براي مسلمانان بوده اند بگونه اي كه هرگاه حكومت هاي فرقه گرا با يكديگر درگير مي شده اند، اين معركه در مجامع عوام هم رخنه كرده و آنان را روياروي هم قرار داده است. بدين سان دست پليد صاحبان زر و زور در وراي جنگ هاي مذهبي قرار مي گيرد. چرا كه آنان از مذهب به عنوان ابزاري براي تحكيم سلطه ي خود استفاده كرده و اين هدف رابا ايجاد دل مشغوليهاي زيانبار براي عوام، تحريك عواطف مذهبي و كشاندن آنان به صحنه ي درگيري هاي فرقه اي دنبال كرده اند. نقش عواطف مذهبي در درگيري هاي دولت هاي رقيب هم نمايان بوده است. بطور مثال سرسختي دو حكومت متعصب سني عثماني و شيعه ي صفوي به جنگ هاي شديدي ميان آن دو منجر شده و ذهنيت بدي رادر اذهان مردم اين دو دولت و پيروان دو مذهب به جا مي نهد. علاوه بر آنكه جمع كثيري از مردم قرباني اين كشمكش مي گردند.

ص: 42

از زماني كه استعمار غرب پا در بلاد اسلامي گذاشته با شناخت خلل هاي موجود در فرهنگ و اعتقادات مذهبي مردم، روش تفرقه افكني و دامن زدن به عصبيت هاي مذهبي و گسترش طايفه گري را همواره سرلوحه اقدامات خود قرار داده است. اكنون هم همه ي مسلمانان نيك انديش بايد ردپاي استعمار متجاوز را در جاي جاي بلاد اسلامي و هر جا كه نغمه ي شوم تفرقه و نزاع مذهبي به گوش مي رسد بيابند. (1) .

گام هاي عملي در راه تقريب

پس از تبيين مباني و اصول تقريب و موانع تحقق اين هدف، نوبت به آن مي رسد كه با ديده ي باز، روش هاي عملي و اقدام هاي لازم در راه تحقق آرمان تقريب مورد


1- كافي است كمي به گذشته ي نه چندان دور خود نظر افكنيم. به حوادث پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران، چگونه ايادي توطئه با حمايت دشمنان خارجي كوشيدند جنگ هاي مذهبي و طايفه اي را در جاي جاي كشور به راه اندازند، غائله ي خلق كرد و عرب و تركمن و بلوچ در كردستان و خوزستان و گنبد كاووس و بلوچستان نمونه هايي بود كه تحريك عواطف مذهبي در آن بسيار نقش داشت و در جريان جنگ ايران و عراق تبليغات گسترده ي رژيم صدام و كشورهاي حامي او در منطقه شديداً كوشيد آن را به صورت جنگ شيعه و سني بنماياند و احساسات جهان سنت را عليه شيعه بر انگيزاند. همچنانكه كوشيد انقلاب ايران را يك انقلاب شيعي قلمداد كند. درست در همين مقطع زماني است كه مراكز سني متعصب و سلفي هاي عربستان بي سابقه ترين ژست تهاجمي را عليه تشيع به خود گرفتند و به نحو عجيبي قلم ها و زبان ها عليه عقايد و آراي شيعه به كار افتاد و نعره هاي طايفه گري به طور، بي سابقه سر داده شد و به عنوان مثالي ديگر بايد به حكومت افراطي و فرقه گراي طالبان در افغانستان اشاره كرد كه در طي چند سال حكومت خود منشأ جنگ ها و كشتارها و ويران گري هايي شد كه تحت پوشش انگيزه هاي مذهبي و فرقه اي صورت مي گرفت و اقارير برخي از دولتمردان آمريكايي پس از سقوط طالبان مبني بر اينكه اراده ي سياسي دولت آمريكا در روي كار آمدن و تجهيز اين گروه بسيار مؤثر بوده است واقعاً عبرت آموز است. در شروع اشغال كشور عراق در طي ماههاي اخير هم دغدغه ي رويارويي شيعه و اهل سنت دلهايي را آزار مي داد كه خوشبختانه با فهم و درك و درايت بالاي علما، نخبگان و عموم مردم مسلمان شيعه وسني اين كشور تا كنون چنين چيزي بوقوع نپيوست و اين بشارتي است بر اين واقعيت كه سطح شعور و آگاهي مردم مسلمان به نحو بي سابقه اي بالا رفته است. آنان با عبرت اندوختن از تجارب گذشته ي تاريخ ديگر نمي خواهند وقايع تلخ فتنه ها و جنگ هاي مذهبي را تجربه ي مكرر كنند و بدرستي فهميده اند كه احساسات و غيرت مذهبي نه در جهت تفرقه و پراكندگي بلكه بايد در راستاي تحكيم همبستگي ملي و اسلامي بكار افتد.

ص: 43

بررسي قرار گيرد.

1_ نخستين و مهم ترين اقدام بايسته تأمين شرايط رواني مناسب براي پذيرش معناي تقريب مي باشد كه در اين راه بايد به كوشش وسيعي در جهت تصحيح برخي ذهنيت ها و ترميم باورهاي گذشته دست يازيد. از جمله ي آنها است باور آوردن و به رسميت شناختن كثرت و اختلاف به عنوان يك واقعيت اجتناب ناپذير فطري، اجتماعي و تاريخي. به نظر نگارنده بايد پذيرفت همه ي گوناگوني هاي حاصل ميان مسلمين به ويژه در حوزه ي فروع عقايد و احكام ناشي از تحريف، توطئه و دشمني نبوده و پندار برچيدن آن به طور كامل هم دست كم در روند عادي تاريخ ناممكن است. با پذيرش اين معنا ديگر چه جاي در كمين يكديگر نشستن و سوداي نابودي هم را در سر پروراندن است؟بايد در پي آن بود كه زمينه هاي مفاهمه و تعامل مشترك را به طور همه جانبه تقويت كرد. همچنين بايد باور آورد كه اغلب فرق و مذاهب اسلامي (1) به رغم اختلاف هاي عقيدتي و فقهي حقيقتاً مسلمان مي باشند. كلمه ي اسلام آنان را گرد آورده و اصل اخوت اسلامي همه را شامل شده است. همگي در آنچه كه ضروري دين شمرده مي شود يعني ايمان به خداوند يكتا و تنزيه او، رسالت محمدي و رستاخيز انسان ها و نيز اصول ضروري احكام از قبيل عقيده ي به نماز و روزه و زكات و حج مشترك بوده و تفاوت ها در جنبه هاي غير ضروري دين ظاهر شده است. بي ترديد نگاه به نقاط اشتراك شوق افزون تري در جهت تحكيم بنيان هاي دوستي و عاطفه و همياري برانگيخته همچنانكه نظر به نقاط اختلاف در يك بستر علمي و پژوهشي باعث جديت و تلاش بيشتر در بحث و تحقيق براي تبيين آرا و نظريات ديگران و رسيدن به حقايق افزونتر مي گردد.

باورسوم دراين راه پذيرش اصل تسامح مذهبي است. بااين توضيح كه آنچه از تسامح در اينجا منظور مي باشد تسامح نظري است در برابر تسامح عملي كه از آن تحت عنوان فضيلت اخلاقي مدارا بعداً بحث خواهدشد. تسامح نظري نه به مفهوم نسبيت و شكاكيت


1- به استثناي فرقه هاي معلوم الحالي همچون بهائيه كه از بنيان محكم و اصول روشني برخوردار نبوده و جعلي بودن آنها مورد اتفاق جميع مسلمين است.

ص: 44

و ترديد و نه به معناي تكافوي ادله بلكه به مفهوم معذور داشتن طرف مقابل است. اين عنوان بر اين بنيان استوار است كه اختلاف هاي موجود در حيطه ي مباحث نظري و اجتهادي مي باشد و هر مجتهدي را در نتايج اجتهادش بايد معذور دانست. بدليل حساسيت بحث بيان چند نكته ضروري به نظر مي رسد.

نخست اينكه به نظر نگارنده مسأله ي اجتهاد تنها اختصاص به فروع احكام عملي و آنچه كه امروزه در اصطلاح بدان فقه گويند نداشته بلكه دامنه ي آن ساير بخش هاي شريعت يعني عقايد و حتي اخلاقيات را هم در بر مي گيرد بنابر اين تمامي اختلاف هايي كه در جزئيات و تفاصيل مسائل عقيدتي يا به طور مثال در كيفيت سلوك اخلاقي پديد آمده در حيطه موضوعات اجتهادي واقع مي شود و بايد به طريق اجتهاد روشمند كوشيد در هر زمينه به پاسخ قانع كننده و اطمينان بخش دست يافت.

دوم اينكه چون گفته شود آراي خاص مذاهب در زمينه هاي عقيدتي و فقه و غيره ناشي از اجتهادات علما و پيشوايان مذاهب است ممكن است اشكال شود كه عقيده و مذهب درست واحد بوده و ديگر آرا و عقايد، موهوم و باطل بوده و ريشه در توطئه و تحريف و فريبكاري دارند (1) پاسخ اين است كه اولاً اين داوري به اطلاق آن هرگز پذيرفته نيست چرا كه اگر مذهب حق واحد بوده و ديگر مذاهب سراپا مولود جهل و هوا و فريب و توطئه مي باشند پس تكليف انبوهي از مشتركات چه مي شود؟ ثانياً حتي اگر نقش عوامل فوق را در بنيان اوليه ي مذاهب اجمالاً تصديق كنيم باز در ادامه راه نمي توان تلاش هاي ممدوح عالمان مذاهب در جهت تشييد مباني و تفريعات را در ادامه ي خط توطئه و فريب ارزيابي كرد. بلكه بايد شخصيت اين عالمان را ارج نهاده و كوشش آنان در راه تقويم انديشه ي اسلامي و مذهبي را گرامي داشت و به راحتي آنها را متهم به عناد و غرض ورزي و اِعراض آگاهانه از حقيقت ننمود و صد البته در اين جهان به ندرت مي توان ذهن و انديشه ي كاملاً صاف و پيراسته از آلايش ها و تأثيرات عواملِ زماني،


1- آنگونه كه به طور مثال شيعيان معتقدندمنشأ انحراف ها، بدعت ها و قرائت هاي ناموزون در دين، وقايع پس از رحلت پيامبر صلي الله عليه وآله و عزل اهل بيت از جايگاه مرجعيت امت است كه توسط گروهي هواپرست و جاه طلب انجام گرفته است.

ص: 44

مكاني، قومي و عاطفي را سراغ گرفت. به هر حال كوشش ها و اجتهادات عالمان در راه نيل به حقيقت نسبي، محدود و متأثر از تأثيرات زمان و مكان، اجتماع و غيره مي باشد و همه ي اينها موجب نمي شود كه اجتهادات آنان ناچيز و ناديده انگاشته شود. سوم آنكه وقتي از اجتهادات مذهبي سخن به ميان مي آيد مقصود آن نيست كه كار به تكافوي ادله كشيده و همه ي آراي اجتهادي و دريافت هاي مذهبي در عرض واحد از ارزش يكساني برخوردار شده و همه در صواب و خطا با يكديگر برابر گشته اند. خير چه بسا يكي از مذاهب و يا برخي از آنها به دليل برخورداري از اصول و مباني محكم تر به نتايج برتر و كامل تري دست يافته و در مقام تدليل به جهت برخورداري از پشتوانه هاي عقل و نقل قطعي بر ديگران تفوق يابد. تكليف اين مسأله هم در مسير بحث و جستجوي آزادانه ي علمي بايد معلوم گردد.

چهارم آنكه منظور از اجتهاد در اينجا، اجتهاد روشمند با تكيه بر اصول و مباني روشن و روش هاي پذيرفته شده نزد اهل فن است نه كنار گذاشتن ادله و نصوص روشن و قطعي و بي ميزان و معيار سخن گفتن و دخالت دادن هوا و هوس و تعصب جاهلانه. اين را هم بايد اذعان كرد كه فجايع بسياري در تاريخ اسلام تحت نام اجتهاد و تأويل روي داده است. با وجود اين پاره اي از امور نزد برخي از مذاهب به صورت مباني قطعي و خلل ناپذير پذيرفته شده است در حاليكه نزد ديگر مذاهب چيزي فراتر از يك شبهه نيست و دست كم در يك حد از وضوح و قطعيت نمي باشد. در اين ميان نكته حائز اهميت آن است كه هر كس به نتيجه ي اجتهاد خود پايبند بماند. چه آنكه اگر حاصلِ اجتهاد به قطع و يقين انجامد چنانچه اصوليان گفته اند حجيت قطع ذاتي و انفكاك ناپذير مي باشد. همچنانكه قطع به چيزي با قطع يا ظن و حتي ترديد به خلاف آن قابل جمع نيست و اگر حاصل آن اطمينان عقلايي باشد باز هم سخن دلپذير اصوليان تحت عنوان منجزيت و معذريت مطرح مي شود و اين همان معناي تخطئه اي است كه اغلب مذاهب در باب اجتهاد بر آن تسالم كرده اند. (1) بنابراين جز اين انتظار نمي رود كه هر مجتهدي بر دستاورد


1- در اين باره سخني به پيامبر اكرم منسوب است كه «اذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران و اذا حكم فاجتهد ثمّ أخطأ فله اجر» صحيح بخاري، ج8، ص157، كتاب الاعتصام بالكتاب و السنة.

ص: 46

اجتهاد خود دل آرام گردد و اينجاست كه باب شكاكيت و ترديد مسدود گشته و حقيقت اين معنا روشن مي گردد كه در موضوعات اختلافي لازم است به آرا و سلايق مخالف به ديده ي تقدير و احترام نظر كرده و اصحاب آن را معذور دانست بدون آنكه اين موضوع به سست شدن بنيان هاي فكري و باورهاي مذهبي متدينان منتهي شود.

2_ زدودن آثار زيانبار تفرقه و جدايي نيازمند عزم جدي از همه ي طرف هاي قضيه مي باشد. همگان بايدقطعاً بخواهند كه ديوار بلند بي اعتمادي و دشمني كه در طي حوادث تلخ و جانكاه قرن هاي گذشته بنا نهاده شده را فروريخته و افق هاي تازه اي از وحدت و همگرايي را بگشايند در اين راستا اقدام هايي چند ضروري به نظر مي رسد:

_ مطالعه ي درست پيشينه ي تاريخ به قصد شناسايي عوامل تفرقه و عبرت گرفتن از مصائب روزگاران گذشته.

_ برداشتن عقال تقليد از پاي خود و توجه يافتن به مقتضيات زمان و هيچگاه حال خود را با گذشتگان مقايسه نكردن چرا كه اگر آنان به هر دليلي در زمان خود به خصومت و تفرقه خوانده شدند، امروزه ديگر ادامه ي چنين روندي با موقعيت جامعه ي بشري و بلوغ ديني و عقلاني مسلمانان سازگار نيست. (1) .

_ پايان بخشيدن به دوران تهمت و دروغ و فحاشي و داوري هاي سطحي و تحريك عواطف و احساسات مذهبي عليه يكديگر و كنار گذاشتن چماق تكفير و تفسيق در برخورد با مخالفان.

_ تمامي خواسته هاي فوق بايد از طبقات بالاي اجتماع و اقشار روشنفكر و فرهيخته شروع شده و رفته رفته سعي شود، اين معاني به لايه هاي متوسط اجتماع و آنگاه عوام و توده ها انتقال يابد. چه آنكه بدون تغيير نگرش و اصلاح فكر اقشار و گروههاي تأثير


1- اكنون به وضوح شاهد آنيم كه گرايش جدي به سوي وفاق و همگرايي در ميان انديشمندان، فرهيختگان و دلسوزان ملل عالم پديد آمده است. آنان كه خسته از جنگ و نزاع و آتش افروزي و در جستجوي صلح و عدالت و امنيت جهاني شده اند، روش گفتگو و مفاهمه را بر هر چيز ديگر ترجيح داده و در همين راستا فرضيه هايي همچون گفتگوي اديان و تمدن ها شكل مي گيرد. پس چرا در اين بين مؤمنان راستين به اسلام از اين معنا غفلت نمايند؟!.

ص: 47

گذار نمي توان در لايه هاي پائين اجتماع انتظار معجزه داشت.

3_ گسترش فرهنگ بحث و تحقيق و گفتگوي علمي از مهم ترين اقدام هاي لازم تقريبي است. در اين باره توجه به چند امر مهم ضروري مي نمايد:

نخست اينكه، دائره ي بحث و گفتگوي آزادانه ي علمي تمامي موضوعات اختلافي را بدون استثناء در برمي گيردو هر گونه توصيه ي خيرخواهانه و مصلحت انديشانه براي كنار گذاشتن برخي موضوعات از دائره ي بحث و تحقيق با گوهر تقريب آنگونه كه تقرير شد، مغاير بوده و با آن تلقي از تقريب سازگار مي افتد كه آن را تمهيدي مصلحت انديشانه و ضرورت سياسي تعبير مي كرد. (1) .

دوم اينكه به رغم پذيرش ضرورت نخست به عنوان يك اصل مبنايي، باز تعيين اولويت در گفتگوهاي علمي، اصل بسيار مهمي است. بايد با توجه به تجارب گذشته ي تاريخ و واقعيات جاري در عرصه هاي حيات مسلمين به موضوعاتي بيشتر اهتمام ورزيده و موضوعاتي را هم هرچند موقتاً صرفنظر كرده و يا كمتر مجال طرح بخشيد. به طور مثال به جاي پرداختن به بحث هاي تاريخي و خلافت سياسي پس از پيامبر بر روي بحث محوري مرجعيت علمي و ديني اهل بيت تركيز يافته و به جاي سردكردن مطاعن خلفا از محبت و مودت اهل بيت به عنوان اصل مورد اتفاق مسلمين سخن گفته به جاي بحث از عدالت صحابه و جرح آنها سعي در گردآوري روايات مشترك صحابه و راويان ائمه ي اهل البيت نمود. به هر حال تقديم مباحثي كه از ارزش علمي و عملي بيشتر برخوردار بوده و تعويق بحث هاي حساسيت برانگيز و تحريك كننده ي احساسات و عواطف، عين مقتضاي حكمت و مصلحت مي باشد.

سوم اينكه در جهت عمل به خطاب قرآني " ادْعُ إِلي سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ" بايد با ابزار اخلاق و ادب و متانت و با


1- بنابراين توصيه ي برخي از داعيان تقريب براي صرفنظر كردن از مباحثي همچون عصمت ائمه و عدالت صحابه و زير سؤال بردن اصول يكديگر اگر به مفهوم استثنا كردن اين مباحث از بحث علمي است، سخن ناتمام و قابل مناقشه اي مي باشد. رك به: چشم انداز تقريب، گفتگو با آقاي واعظ زاده خراساني، فصلنامه ي هفت آسمان، شماره 9.

ص: 48

كمال اخلاص و حسن نيّت به نشر عقايد راسخ و حقايق مذهب تشيع پرداخته و فحاشي و دروغ پردازي دشمنان تقريب و سلفي هاي افراطي در زمان حاضر نبايد به تندروي و مقابله به مثل بينجامد. (1) .

چهارم اينكه در جهت عمل به پيام ديگر قرآن يعني " فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا اْلأَلْبابِ" (2) بايد بي دريغ در راه شناخت دقيق و علمي ويژگي هاي مذاهب از راه مطالعه و پژوهش در منابع اصلي و تماس هاي مستقيم، جدي و صميمانه با علماي آنان و انجام گفتگوهاي انتقادي مبتني بر صدق و خيرخواهي كوشيد. از هر گونه اظهارنظر فاقد پشتوانه ي علمي و مبتني بر شذوذ و موهونات نسبت به مذاهب خودداري ورزيده آمادگي لازم را براي شنيدن اشكال ها و اعتراض هاي طرف مقابل كسب كرده و بدون برانگيخته شدن حساسيت هاي عاطفي و عصبيت ها به ارزيابي آنها پرداخت و سرانجام منفتحانه آماده ي پذيرش هر سخن حق و صواب گرديد. (3) .

پنجم اينكه اهتمام به تقريب به عنوان يك زير بناي فكري علمي و اخلاقي بايد در تمام زمينه هاي تبادل فرهنگي از قبيل كتابت، سخنراني، تبليغ، تشكيل نهادهاي علمي، تحقيقاتي، تأسيس مراكز دانشگاهي، برپايي همايش هاي علمي مشترك، انتشار مجلات تخصصي در موضوعات مرتبط و مانند آنها با جديت دنبال شود. (4) .


1- بي گمان حيات وبالندگي تشيع در دوره هاي سراسر اختناق گذشته ي تاريخ و در ميان امواج خصومت ها مرهون اعتدال و نرمشي بوده كه علماي شيعه به عنوان يك اصل تربيتي مهم بيش از ديگران به آن پاي بند بوده اند.
2- زمر: 17 و 18.
3- براي باورآورندگان فكر تقريب نبايد موضوع تغيير مذهب به صورت امري غير قابل تحمل درآيد. چرا كه مقتضاي بحث و تحقيق علمي آن است كه راه براي هر گونه دريافت جديدي تا به انتها گشوده باشد. بنابراين، اين همه فغان و ضجه از سوي دواير سلفي تندرو به خاطر تشيع جمعي از مردم جدّاً سؤال برانگيز است.
4- از جمله اقدام هاي شايسته در اين زمينه مي تواند تأسيس دانشگاه هاي مذاهب اسلامي باشد كه هدف آنها آموزش و پژوهش هاي مقارن در موضوعات عقيده و كلام و فقه و اصول و تاريخ و تفسير و غيره است و نيز افزودن واحدهايي از دروس مقارن به كليه ي رشته هاي مورد تدريس در دانشكده هاي شريعت و الهيات در سراسر جهان اسلام.

ص: 49

4_ تعامل ديني و اجتماعي پيروان مذاهب يكي ديگر از بايسته هاي تقريب مي باشد. در اين زمينه بايد سعي در گسترش رفتارهاي متحد و منسجم ديني و اجتماعي نمود كه از جمله ي آنها است احياي شعاير، بزرگداشت مناسبت هاي ديني از قبيل دو عيد فطر و اضحي و ميلاد پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله)، بپا داشتن نمازهاي جمعه و جماعت بطور مشترك و در اين ميان نقش و جايگاه مناسك عظيم حج و حركت منسجم مسلمانان به هنگام حضور در حرمين و مشاعر عظام سهم ويژه و انحصاري در معارفه ي آنان با يكديگر و ايجاد ارتباط و انس دلها برخوردار مي باشد.

5_ همزيستي مسالمت آميز و برادرانه با پيروان ديگر مذاهب و رعايت معيارهاي اخلاقي و احترام به حقوق شهروندي بويژه نسبت به اقليت ها از اهميت بسيار بالايي برخوردار است. در اين باره اصل اخلاقي مدارا و تسامح بر اخلاق و رفتار حاكم بوده كه ريشه در كتاب و سنت و سيره ي معصومين (عليهم السلام) دارد. (1) .


1- در حديث نبوي شريف آمده «ما وضع اللين و الرفق علي شيء إلاّ زانه و ما وضع الخرقُ و الحدّةُ علي شيء إلاّ شانهُ» هرگز نرمش و مدارا بر چيزي نهاده نشد مگر آنكه آنرا زينت بخشيد و شدت و سختگيري هم بر چيزي گذاشته نشد مگر آنكه آنرا زشت گرداند. كليني، الكافي،ج2، كتاب الايمان و الكفر، باب الرفق، ص119، ح6 و نيز از آن حضرت روايت شده كه: «أمرني بمداراة الناس كما أمرني بأداءِ الفرائض» پروردگارم من را به مداراي با مردم دستور داد همچنانكه به اداي فرائض فرمان داد. پيشين، ج2، ص117، باب المداراة، ح4 پيشواي صادق اهل البيت نيز روايت مي كند كه «جاء جبرئيل الي النَّبيُّ صلي الله عليه وآله فقال: يا محمد! ربُّك يُقرئك السّلام و يقول لك دارِ خَلقي» جبرئيل نزد پيامبر آمد و گفت:اي محمد پروردگارت تو را سلام رسانده و مي گويد با خلقم مدارا كن. پيشين، ح2 و هم ايشان از پيامبر روايت مي كند: «لو كان الرّفق خلقاً يُري ما كان ممّا خلق الله شيءٌ أحسن منه» اگر نرمش و مدارا در سيماي آفريده اي بود هيچ چيز زيباتر از آن نبود. پيشين، ج2، ص120 در احاديث كثيري از امامان معصوم نيز مدارا و نرمش بسيار سفارش شده از جمله اينكه امام صادق عليه السلام فرموده است: «إيّاكم أن تعملوا عملاً يعيرونا فانّ ولدالسُّوء يعير والدهُ بعمله كونوا لمن انقطعتم اليه زيناً و لا تكونوا عليه شيناً صلوافي عشايرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنايزهم و لايسبقونكم الي شيء من الخير فانتم اولي به منهم» بدور باشيد از هر عملي كه موجب عار ما گردد، چرا كه فرزند بد مايه ي عارِ پدر خود است. براي ما مايه ي زينت باشيد و نه مايه ي زشتي. در مجامعشان نماز بگزاريد و بيمارانشان را عيادت كنيد و در تشييع جنازه هايشان حاضر گرديد و مباد كه در هيچ خيري بر شما پيشي گيرند كه شما بدان سزاوارتريد. پيشين، ج2، ص219، باب التقيه، ح11 و چون معاوية بن وهب از امام صادق عليه السلام مي پرسد چگونه رفتاري با غير هم عقيده هاي خود داشته باشيم؟ امام عليه السلام پاسخ مي دهد: «تنظرون إلي أئمتكم الذين تقتدون بهم فتصنعون ما يصنعون فوالله انهم ليعودون مرضاهم و يشهدون جنائزهم و يقيمون الشّهادة لهم و عليهم و يؤدّون الامانة اليهم» نك_: پيشواياني كه از ايشان دنباله روي مي كنيد، آنچه را انجام مي دهند شما هم آن كنيد. پس به خدا سوگندايشان بيمارانشان را عيادت مي كنند و در تشييع جنازه هايشان حضور مي يابند و به نفع و زيانشان گواهي دهند و امانت را بدانان برگردانند. پيشين، ج2، ص636، كتاب العشرة، باب مايجب من العاشرة، ح4 و راويي به نام ابوعلي گويد به امام صادق عليه السلام عرض كردم: امام جماعت ما از مخالفان و دشمن همه ي ما شيعيان است. پاسخ فرمود: آيا گفتار تو به او ضرري مي رساند؟ تو اگر درستكار باشي از او به مسجد سزاوارتري. بنابراين نخستين كسي باش كه به مسجد وارد مي شود و آخرين كسي باش كه از مسجد خارج مي شود «و أحسن خلقك مع النّاس و قل خيراً» اخلاق خويش را با مردم نيك گردان و سخن خير بر زبان آور. طوسي، تهذيب الأحكام، ج3، ص550، باب فضل الجماعة، دارالكتب الاسلامية. و سرانجام معلّي بن خنيس گويد: در شبي باراني امام صادق عليه السلام به قصد رفتن به ظلّه بني ساعده از خانه بيرون آمده و من هم پشت سر ايشان رفتم... تا آنجا كه پي بردم انباني پر از نان همراه امام است. گفتم: فدايت گردم، رخصت مي دهي آن را بردارم. فرمود: خير، خود بايد آنرا بردارم، ليكن تو با من بيا. گويد: تاظله ي بني ساعده با امام عليه السلام رفتم كه در آنجا جمعي را خفته يافتم. امام صادق عليه السلام پيش رفته و زير بار و بنه ي هر يك قرصي نان به آرامي گذاشت و چون اين كار تا آخرين نفر انجام گرفت برگشتيم. در راه از ايشان پرسيدم: آيا اينان همه بر مذهب حق بودند؟ فرمود: اگر اهل مذهب حق بودند در همه چيز حتي نمك طعاممان شريكشان مي كرديم. اصول كافي، ج4، ص8، باب صدقة الليل، ح3.

ص: 50

نجات يابندگان

در بحث حاضر به داوري شبهه اي مي نشينيم كه پاره اي از دواير تندرو اهل سنت و سلفي هاي افراطي عليه شيعه منتشر مي كنندو آن اينكه گويا شيعه اساساً معتقد است تمامي فرق غير شيعي كافر و ملعون بوده و مستحق آتش ابدي خداوند مي باشند. البته شايد اين پندار در ذهن بسيط پاره اي از عوام شيعه هم رسوخ كرده باشد كه سني گري را معادل نصب و عداوت با اهل بيت شمرده و بر اين باور باشند كه راه نجات اخروي به غير از شيعه به روي همه ي اصحاب اديان و مذاهب ديگر كاملاً بسته است.

ص: 51

بحث را از آنجا آغاز مي كنيم كه بر اساس نصوص و روايات مستفيض اهل بيت و اجماع فقيهانِ اماميه هر آنكه به يگانگي خداوند و رسالت محمدي (صلي الله عليه وآله) گواهي دهد در جرگه ي مسلمانان وارد شده و تمام آثار و احكام مسلماني بر او بار مي شود. در ميان نصوص مي توان به رواياتي از امام صادق (عليه السلام) در اين باره اشاره كرد. از جمله آنكه فرموده است: «اسلام عبارتست از همان ظاهري است كه مردم بر آنند يعني گواهي به اينكه خداوند يگانه است و محمد فرستاده ي اوست و به پاي داشتن نماز و بخشيدن زكات و گزاردن حج و روزه ي ماه رمضان.» (1) و نيز فرموده است:

«اسلام گواهي به توحيد خداوند و راست انگاشتن پيامبر او است كه د رپي آن خون ها حرمت يافته و احكام زناشويي و ارث جاري مي شود و عامه ي مردم بر اين ظاهرند.» (2) و از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه:

«اسلام همان گفتار يا رفتار ظاهري كه انبوه مردم از تمامي فرقه ها بر آنند و بر اثر آن خون ها حرمت يافته، ارث جاري شده، و نكاح روا گشته و مردم بر نماز و روزه و حج گرد مي آيند و به اين ترتيب از كفر بدر آمده و به ايمان نسبت مي يابند.» (3) و امام رضا (عليه السلام) از پدران خود از پيامبر اكرم روايت كرده است كه:

«من مأمور گشتم با مردم كارزار كنم تا اينكه توحيد را بر زبان آورند و چون چنين كنند ديگر خون ها و مال هايشان بر من حرام گردد.» (4).


1- «الاسلام هوالظاهر الذي عليه الناس، شهادة أن لااله الاالله و انّ محمداً رسول الله و اقامه الصلاة و ايتاء الزّكات و حجُّ البيت و صيام شهر رمضان.» اصول كافي، ج2، كتاب الايمان و الكفر، باب انّ الاسلام يحقن به الدم، ح4.
2- «الإسلام شهادة أن لااله الا الله و التصديق برسول الله9 و به حقنت الدِّماء و عليه جرت المناكح و المواريث و علي ظاهره جماعة الناس» پيشين، ج2، ص25، ح1.
3- «والاسلامُ ما ظهر من قول أو فعل و هوالذي عليه جماعة من الناس من الفرق كلها و به حقنت الدماء و عليه جرت المواريث و جاز النكاح و اجتمعوا علي الصلاة و الصوم و الحج فخرجوا بذالك عن الكفر و اُضيفوا إلي الايمان» پيشين، ج2، ص26، ح5.
4- «اُمرت أن اُقاتل الناس حتي يقولوا لااله الاالله فان قالوا؛ حرم عليَّ دماؤهم و أموالهم. "محمد باقر مجلسي، بحارالأنوار، ج65، ص242، مؤسسة الوفاء، بيروت.».

ص: 52

فتاواي فقيهانِ اماميه هم در اين باره كاملاً روشن است. به طور مثال محمد حسن نجفي مؤلف موسوعه ي فقهي جواهر الكلام مي نويسد:

«اجماع شده بر اينكه مواريث بر اسلام و نه ايمان مبتني است و اسلام همانست كه عامه ي مردم از تمامي فرقه ها بر آن مي باشند كه در اثر آن خون هاحرمت يافته و نكاح و ارث جاري مي شود. احوال سلف هم گواه است بر اينكه مسلمانان در تمامي اعصار از يكديگر ارث مي برده اند. دراين مسأله فتاواي فقيهان و شهرت نيز پر واضح است ولي غاليان و ناصبي مسلكان و ديگراني كه ضروري دين را منكر شوند از مسلمانان ارث نمي برند.» (1) .

در برابر، شبهاتي چند مطرح مي گردد از جمله اينكه:

در روايات مستفيض، موضوع ولايت ائمه ي اهل البيت يكي از اركان اسلام بلكه مهم ترين ركن شمرده شده (2) بنابراين هر كه به اين معني باور نيافته باشد مهم ترين پايه ي دين او فروريخته است و رواياتي ديگر به اين معنا دلالت داشته كه منكر ولايت در حكم كافر است و كسي كه بدون معرفت به امام خود بميرد به مرگ جاهلي مرده است و اينكه ولايت ائمه ي هدي از ضروريات دين بوده و هر كه اين ضروري را انكار كند از دين بيرون شده است و اينكه هر كه شيعي نيست لاجرم ناصبي است و ناصبي را بايد كافر ناميد. (3) .

در پاسخ به اين شبهات بايد گفت: اولاً دو اصطلاح ايمان و اسلام در استعمالات شرعي معمولاً در دو معني استفاده شده هر چند در مواردي هم در معني مترادف بكار


1- محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، ج39، ص31، دارالكتب الاسلامية.
2- از قبيل اين روايت امام باقر عليه السلام كه «بني الاسلام علي خمس، الصّلوة والزكوة، والحج والصوم والولاية ولم تناد بشيء ما نودي بالولاية» احمد بن محمد البرقي، المحاسن، ج1،ص286، دارالكتب الاسلامية و اصول كافي، ج2، باب دعائم الاسلام، ج1، ص18.
3- بخشي از شبهات فوق را مؤلف كتاب الحدائق النّاضرة به مناسبت بحث از طهارت يا نجات فرقه هاي غير شيعي طرح كرده نك_. البحراني، الحدائق الناضرة، ج5، ص175، به بعد، مؤسسة النشر الاسلامي و امام خميني رحمه الله در كتاب الطهارة خود بحث مستوفايي را در نقد و پاسخ اين شبهات مطرح كرده است. نك_. روح الله خميني، كتاب الطهارة، ج3، ص315 _ 330، مؤسسة انتشاراتي اسماعيليان.

ص: 53

رفته اند. (1) به نظر مي رسد ولايت ائمه ي هدي ركن و مايه ي كمال بنيان ايمان شخص مي باشد. بر اين معني رواياتي نيز دلالت دارد از قبيل روايتي از امام صادق (عليه السلام) كه فرمود:

«اسلام همان ظاهري است كه عموم مردم برآنند... و ايمان عبارت است از معرفت يافتن به ولايت و كسي كه معرفت بدان نيابد مسلمان گمشده است» (2).

امام خميني (قدس سره) در اين باره تصريح مي كند:

«بي شك اعتقاد به ولايت در اسلام اعتبار نشده و اين امر نزد تمامي طايفه ي بر حق (اماميه) به وضوح معلوم است. بدليل اين ضرورت كه سيره ي مستمره از صدر اسلام تا زمان حاضر بر معاشرت و هم نشيني و خوردن ذبيحه ي آنان و نمازگزاردن در پوست اين ذبيحه و ترتيب بخشيدن آثار سوق مسلمين بر بازارهاي ايشان استقرار يافته است بدون اينكه اين مسأله ناشي از تقيه باشد... همچنانكه مقصود از اجماع مسلمين در كتب اصحابمان اعمّ از هر دو طائفه است.» (3) .

آنگاه در مقام ارزيابي رواياتي كه دلالت بركفر مخالفان دارد مي گويد:

«اين اخبار را بايد بر برخي مراتب كفر حمل كرد. چرا كه اسلام و شرك در كتاب و سنت در معاني مختلفي به كار رفته و آن را مراتب متفاوت و مدارج گوناگوني است چنانچه اين معنا از نصوصِ صريحه و در نتيجه ي تدبر در آيات آشكار مي گردد. در ازاي هر يك از مراتب اسلام و ايمان مرتبه اي از كفر و شرك قرار


1- در آيه14 سوره حجرات به صراحت مفهوم اسلام و ايمان از يكديگر تفكيك شده و ايمان مرتبه ي پس از اسلام و برتر از آن معرفي شده است: «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لما يدخل الايمان في قلوبكم... الاية».
2- «سأل رجلٌ أباعبدالله عليه السلام: عن الاسلام و الايمان ما الفرق بينهما؟... فقال: الاسلام هو الظاهر الذي عليه الناس... و الايمان معرفة هذا الأمر. فان أقرَّ بها و لم يعرف هذا الأمرَ كان مسلماً و كان ضالاًّ.» اصول كافي، ج2، باب أنّ الإسلام يحقن به الدم و تؤدّي به الامانة و انَّ الثواب علي الايمان، ح4.
3- كتاب الطهارة،ج3، ص316.

ص: 54

دارد. در بسياري از روايات مي نگري بر اشخاص همچون غير امامي، كفران كننده ي نعمت، ترك كننده ي نماز، زاني، شارب الخمر، بدعت گزار و... كافر و مشرك اطلاق شده همچنانكه طبق اخبار مستفيضه رياكار مشرك ناميده شده است. آيا كسي مي تواند ادعا كند كه تمامي اشخاص مذكور كافر و مشرك و ملحق به كفار و اهل كتابند (1) .؟!

آنگاه انصاف مي دهد كه سنخ روايات وارده در زمينه ي معارف غير از سنخ رواياتي است كه در فقه وارد شده و در هم آميختن اين دو مقام شخص را به اشتباه مي اندازد (2) .».

امام خميني (قدس سره) به پيروي از نظر مشهور اماميه جداً بر اين باور است كه امامت اصلي از اصول مذهب است نه از اصول دين. ايشان مي نويسد:

«امامت به مفهومي كه نزد اماميه است از ضروريات نيست چرا كه ضروريات عبارت است از آن امور واضح و بديهي نزد تمامي طبقات مسلمين و چه بسا خلاف اين معني براي بسياري ضروري شده باشد. بلي امامت از اصول مذهب بوده و منكر آن از مذهب خارج است نه از اسلام (3) ».

ديگر بار مي نويسد:

اين احتمال مي رود كه اصل امامت در صدر اول از ضروريات بوده و طبقه ي نخستي كه بدو شبهه ي پذيرفته اي منكر امامت اميرالمؤمنين بوده، انكار ضروري كرده باشند بويژه اصحاب حل و عقد ولي براي طبقات بعدي به دليل شدت اعتمادشان به طبقه ي نخست و اينكه اصلاً احتمال تخلف از گفتار پيغمبر اكرم و يا سهو و نسيان اين جمع انبوه را نداده اند شبهه واقع شده باشد (4) ».


1- پيشين، ج3، ص320غ319.
2- و الانصاف ان سنخ هذه الروايات الواردة في المعارف غير سنخ ما وردت في الفقه و الخلط بين المقامين أوقعه فيما أوقعه. پيشين ج3، ص321، مشارٌاليه گفتار امام، صاحب حدائق مي باشد.
3- پيشين، ص325.
4- همان، 329.

ص: 55

ديگر سخن اينكه، اين پندار كه هركس قائل به تقديم دو خليفه ي نخست بر علي (عليه السلام) باشد ناصبي ناميده مي شود، قطعاً نادرست و بر خلاف واقع مي باشد. چرا كه مفهوم نصب عبارت است از دشمني و عداوت علي (عليه السلام) و خاندان او و چون در تاريخ بنگريم ناصبيان عبارت بوده اند از اعوان ظلمه و كارگزاران دستگاه جور امويان و غيره و بدرستي ثابت شده كه اساس دشمني با عترت پيامبر توسط معاويه و بستگان و ملازمان او نهاده شد و ترديدي در اين معني نيست كه دشمني با اساس نيكي ها و مبدأ فضيلت ها كشف از پليدي باطن و بدنهادي شخص مي كند. (1) و نيز به دليل ضرورت ثابت شده كه تمامي مذاهب شناخته شده ي اهل سنت بر محبت و دوستي علي (عليه السلام) و عترت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) اجماع و اتفاق نموده اند (2) اين در حالي است كه اغلب آنان به مقتضاي مذهب خود به تقديم شيخين هم باور يافته اند و با وجود اين اطلاق ناصبي بر آنان بي دليل است.

امام خميني (قدس سره) با اشاره به رواياتي كه بدانها استدلال شده بر اينكه هر كه معتقد به خلافت شيخين بوده و آن دو را بر علي (عليه السلام) تقديم بدارد (3) و يا هر آنكس كه دشمني شيعه را در دل داشته باشد ولي خود را خصم اهل بيت نداند ناصبي گفته مي شود (4) ، اين روايات را سنداً و دلالتاً مخدوش دانسته و خود با استناد به دليل تبادر و اجماع عملي فقهاي اماميه بر اين باور قرار مي گيرد كه ناصبي كسي است كه با خود ائمه سركينه و دشمني داشته باشد و هيچ معناي ديگري براي آن پذيرفته نيست. (5) .

بنابراين تا به اينجا معلوم گشت پيروان مذاهب اهل سنت همگي حقيقتاً مسلمان بوده و روا نيست بر آنان كافر، ناصبي و منكر ضروري دين اطلاق شود.

در مرحله ي ديگر بحث اين سؤال مطرح مي شود كه آيا طريق نجات از عذاب


1- در رواياتي كه در منابع عامّه وارد شده دوستي علي عليه السلام نشانه ي ايمان و بغض ايشان نشانه ي نفاق تعيين شده است. نك_: صحيح مسلم،ج1، ص61، باب الدليل علي ان حبّ الانصار و عليّ من الايمان.
2- هر چند درباره ي آثار ترتيب يافته بر اين محبت با شيعيان هم رأي نيستند.
3- نك_: حر عاملي، وسائل الشيعه، ج9، باب 2 من ابواب ما يجب الخمس، ح14، ص490، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم.
4- پيشين، ح3، ص486.
5- كتاب الطهارة، ج3، ص325.

ص: 56

اخروي چه بوده و نجات يابندگان چه كساني مي باشند؟

ممكن است كسي به راحتي پاسخ دهد كه نجات و رستگاري آخرت تنها در گرو ايمان به ولايت ائمه ي معصومين و اطاعت آن بزرگواران است. البته به عنوان يك شيعي عقيده مند جز اين نتوان ملتزم گشت كه معرفت درست يافتن به ساحت آن پاكان و ولايت ايشان را به عنوان يك اصل عقيدتي مهم و منشأ تمام رفتارها و جهت گيري هاي ديني پذيرفتن، شخص را به بالاترين مدارج كمال و سعادت نائل خواهد كرد ولي آيا اين بدان معني است كه خيل انبوه انسان هاي معتقد به مذاهب و مرام هاي ديگر جملگي راه به سمت دوزخ مي برند و سرنوشتي جز عذاب دردناك اخروي در انتظارشان نيست؟ شايد از ظاهر برخي از روايات كه شرط قبولي هر طاعتي را عقيده به ولايت دانسته و مخالفان آنرا به عذاب الهي تهديد كرده (1) جز اين معنا فهميده نشود ولي اين سؤال همچنان نيازمند به تأمل مي باشد. آنچه كه از مباني شريعت و مذهب برمي آيد آن است كه علم و آگاهي منجرِّ تكليف و مسؤوليت مي باشد و شخص جاهل و ناآگاه مادامي كه منشأ جهل او قصور باشد تكليف در حق او تنجز نمي يابد. به گفته ي اصوليان يكي از شرايط تنجز تكليف علم و التفات بدان بوده و جاهل قاصر بر جهل خود مؤاخذه نمي شود. بدين ترتيب ميان جهل قصوري و تقصيري تفكيك نموده اند. بي گمان در پهنه ي عالم تشريع حقايق بي شماري وجود دارد ولي آيا همه ي بندگان خدا به راحتي مي توانند تمام حقايق را صيد كنند و آيا انسان هايي كه دستشان از بخشي از حقايق كوتاه مانده تكليفشان چيست؟ آيا بايد خود را براي عذاب ابدي مهيا كنند؟ بي گمان عقل سليم و فطري اين معنا را براي جاهلان قاصر نمي پذيرد.

موضوع ولايت مداري ائمه ي اهل بيت هم از جمله حقايق برتري است كه اگر


1- مانند اين حديث كه «لو أنَّ رجلاً قام ليله و صام نهاره و تصدَّق بجميع ماله و حجَّ جميع دهره و لم يعرف ولاية وليِّ الله فيواليه و يكون جميع أعماله بدلالته إليه ما كان له علي الله حقٌ في ثوابه و لاكان من أهل الايمان...» وسائل الشيعه، ج1، ص119، باب بطلان العبادة بدون ولاية الأئمه، ح2، اصول كافي، ج2، ص19، باب دعائم الاسلام، محاسن البرقي، ج1، ص287، دارالكتب الاسلامية و نيز احاديث فرقه ي ناجيه در منابع اماميه مجلسي، بحارالانوار ج36، ص186و، 336.

ص: 57

چنانچه شخصي به حقيقت آن التفات يابد در ترك آن هيچ عذري ندارد ولي اين واقعيت را هم نبايد از نظر دور داشت كه اغلب پيروان مذاهب بلكه متدينان به اديان و مذاهب از طبقات ميانه و پايين اجتماع و از عقلانيتي در حد متوسط برخوردار مي باشند. آنان اگر در طاعت الهي و تحصيل اخلاق و فضيلت بكوشند و به ورطه ي ستم و گناه درنيفتند چه بسا مشمول لطف و رحمت پروردگار واقع شده و به بهشت او اندر آيند. همينان اگر حقايق مربوط به ولايت معصومين برايشان عيان شده و شبهه ها به كنار رود به راحتي تسليم حقيقت مي شوند. بنابراين به حكم عقل سليم اين گروه استحقاق عقاب نمي يابند.

از جمله نكات ديگر قابل تأمل در مسأله اينكه گفته ي مشهوري است كه انسان بايد در مسائل اعتقادي بكوشد طوق تقليد از ديگران را از گردن برداشته و آزادانه به جستجوي حقيقت بپردازد. اما آيا مي توان اين انتظار را در بالاترين حد آن از عموم مردم داشت؟ آنجا كه مي نگريم نه تنها توده ي انسانها بلكه حتي اهل انديشه و نظر هم در گرايش هاي خود به انحاي گوناگون متأثر از شرائط زماني، مكاني، عرف هاي رايج، برداشت هاي غالب زمانه و غيره بوده و اساساً طبيعت آدمي با محدوديت هاي گوناگون احاطه شده و با اين وجود كجا مي توان انتظار داشت كه به صورت مطلق، كار تحقيق و جستجوي همه جانبه ي حقيقت با نتايج و دستاوردهاي كامل به فرجام رسد؟ آيا اين واقعيت انكار ناپذير ما را وادار نمي سازد كه دست از سخت سري برداشته بيشتر انسان ها را در جهل خود بي تقصير بدانيم. نكته ي ديگر آنكه تمام تهديدهاي قرآن و روايات در خصوص عذاب انسان ها بر محور عناد و انكار دور مي زند. كساني به حق گرفتار عذاب ابدي خواهند شد كه عالمانه و عامدانه از حقيقت ها رويگردان شده باشند. بنابراين مي توان ادعا كرد رواياتي كه مخالفان را به عذاب تهديد كرده ناظر به اشخاصي است كه از سر عناد و ستيزه جويي نخواسته اند به خاندان رسالت و معادن كمال و فضيلت باور آورده و با آن بزرگواران راه دشمني و خصومت پيش گرفته اند. (1) بر اين اساس اغلب


1- در فقره اي از زيارت جامعه كبيره آمده «و علي من جحد ولايتكم غضب الرحمان» و لغويان تصريح كرده اند كه جحد، انكار از روي علم و آگاهي است. الجحود: ألانكار مع العلم، يقال: جحد حقه جحداً و جحوداً أي أنكره مع علمه بثبوته. نك_: جوهري، الصّحاح تاج اللغة، ج2، ص451، دارالعلم للملائين، بيروت و طريحي، مجمع البحرين، ج1، ص345، مكتب نشر الثقافة الاسلاميّة. اين معنا بدرستي از قرآن كريم هم فهميده مي شود. «و جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم ظلماً و علواً...» نمل، 14. در حاليكه جانهايشان بدان يقين يافته بود از سر ستم و استكبار آن را انكار كردند.

ص: 58

مخالفان و سنيان از شمول اين روايات خارج مي شوند.

حاصل سخن اينكه مفاهيمي همچون سعادت و شقاوت و ايمان و كفر و عدالت و فسق از اموري نيستند كه بتوان با چنگ زدن به ظاهر چند روايت تكليف آنها را يكسره كرد. بويژه آنگاه كه روايات و نصوص ديگري هم در برابر قرار مي گيرد كه مي تواند مؤيد حكم عقل و مفسر روايات نخست واقع شود. (1) .

در تفسير عياشي در ذيل آيه ي 98 سوره ي نساء از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه مستضعفان كساني مي باشند كه توانايي آن را ندارند كه در راه اهل حق وارد شده و درصدد نصب و عداوت هم نيستند. آنگاه فرمود: «هؤلاء يدخلون الجنة بأعمال حسنه و باجتناب المحارم الّتي نهي الله عنها و لاينالون منازل الأبرار» اينان با رفتار حسنه ي خود و دوري از محارمي كه خداوند از آن نهي كرده در بهشت داخل شده ولي به منزل گاه هاي ابرار نمي رسند. (2) .


1- حديثي از امام صادق عليه السلام روايت شده كه: «حقاً علي الله أن يُدخل الضلال الجنّة» حتم است بر خداوند كه انسان هاي گمشده را در بهشت داخل كند. اصول كافي، ج2، باب اصناف الناس، ح3، ص383.، و از سلمان فارسي نقل شده كه گويد: آنگاه كه اميرالمؤمنين عليه السلام از پراكندگي امت اسلام به هفتاد و سه فرقه و بهشتي بودن يك فرقه خبر داد به ايشان گفته شد: «آيا انساني كه در اين بين نه از شما پيروي كرده و نه ستيز و دشمني پرداخته و موضع ترديد گرفته درحاليكه در عقيده ي خود صادق است در حكم چه كسي است؟ پاسخ داد: اينان در زمره ي هفتاد و سه فرقه نمي باشند مقصود پيغمبر خدا از آن هفتاد و سه، دشمنان و باغيان مي باشند... اما كسي كه خدا را به يگانگي شناخته و به پيامبر او ايمان آورد و به ولايتمان معرفت نيابد و گمراهي دشمنمان را نيز درنيابد و در صدد دشمني هم نباشد،... اين فرد نجات يابد و اين گروه در بين مؤمنان و كافران قرار گيرند و اغلب مردم در آنند كه به ايشان اصحاب حساب و ميزان و اعراف گفته مي شود...» بحار الانوار، ج28، ص16.
2- محمد بن مسعود بن عياش سمرقندي، تفسير العياشي، ج1، ص268، ح245، المكتبة العلمية الاسلامية، تهران. شيخ صدوق هم از امام صادق عليه السلام از اجدادش از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت مي كند كه «إنّ للجنّة ثمانية أبواب، باب يدخل منه النّبيون و الصديقون و باب يدخل منه الشهداء و الصالحون و خمسة ابواب يدخل منه شيعتنا و محبونا... و باب يدخل منه سائر المسلمون ممن شهد أن لااله الا الله و لم يكن في قلبه مقدار ذرة من بغضنا اهل البيت» هر آينه بهشت را هشت در است... و دري كه از آن ديگر مسلمين و كساني كه گواهي به توحيد داده و در قلبشان ذره اي از بغض ما اهل بيت نيست وارد مي شوند. صدوق، الخصال، باب الثمانية، ح6، ص408، مؤسسة النشر الاسلامي. و شيخ طوسي روايت كند كه «گروهي از مفوّضه و مقصّره كامل بن ابراهيم مدني را به خدمت امام عسكري عليه السلام فرستادند و اين شخص مي گويد: با خود گفتم كه چون نزد امام برسم از او درباره ي بهشت نرفتن هركس كه با من هم عقيده نيست سؤال خواهم كرد. تا آنجا كه گويد: نوجواني را در آن سوي پرده ديدم كه گويا پاره ي ماه است و سن او در حدود چهار سال بود. او كه مرا ديد به نام صدايم كرد و فرمود: نزد ولي خدا و حجت او و باب علم او آمده اي از او بپرسي كه آيا جز هم كيشان تو كسي وارد بهشت مي شود؟ گفتم: آري. آنگاه فرمود: اگر چنين نباشد كه بهشتيان بسيار اندك خواهند بود. به خدا قسم كساني كه به آنها حقيّه گفته مي شود نيز داخل بهشت خواهند شد. گفتم: آقاي من! آنان كيانند؟ فرمود: كساني اند كه به خاطر محبتي كه به علي عليه السلام دارند به حق او قسم مي خورند در حاليكه نه حق او را مي دانند نه فضل او را...» شيخ طوسي، الغيبة، ص246، ح216، مؤسسة المعارف الاسلامية، قم.

ص: 59

مطالب بيان شده از نظر فقيهان و انديشمندان شيعه هم دور نمانده است. به طور مثال زين الدين عاملي، شهيد ثاني در باب شهادات كتاب مسالك پس از نقل اتفاق نظر علماي شيعه بر پذيرفته نبودن شهادت غير شيعه ي اثني عشري بر آن اشكال كرده و مي نويسد:

«شرط قبول شهادت عدم فسق شاهد بوده و فسق با ارتكاب معصيت و علم به اينكه آن علم معصيت است تحقق مي يابد. اما مادامي كه شخص معتقد باشد عمل او طاعت الهي است نمي تواند عاصي خوانده شود و كسي كه ندانسته و از روي عقيده با حقيقت مخالفت كرده و مخالفت خود را طاعت مي داند، خواه اعتقادش از روي تحقيق و نظر باشد يا از سر تقليد، چنين شخصي ستمكار نيست. بلكه ستمكار كسي است كه دانسته با حق دشمني ورزد، امري كه كم اتفاق مي افتد.»

سپس مي افزايد:

ص: 60

«حق آن است كه عدالت نسبت به همه ي اهل ملل محقق مي گردد با عمل آنان به مقتضاي آن بر حسب عقيده شان. (1)

مرحوم مطهري نيز بر اين باور بود كه آيات و رواياتي كه دلالت مي كند اعمال منكران نبوت يا امامت مقبول نيست، ناظر به آن است كه آن انكار از روي عناد و لجاج و تعصب باشد. اما انكارهايي كه صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم قصور است نه تقصير مورد نظر آيات و روايات نمي باشد. اين گونه منكران از نظر قرآن كريم مستضعف و مرجون لأمرالله به شمار مي روند. بنا به نظر حكماي اسلام از قبيل بوعلي و صدرالمتألهين، اكثريت مردمي كه به حقيقت اعتراف ندارند قاصرند و نه مقصر چنين اشخاصي اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملي خالص قربة الي الله انجام دهند پاداش نيك عمل خويش را خواهند گرفت. (2) .

چكيده ي سخن در اين باب اينكه:

اولاً هيچ تلازمي بين حقانيت يك عقيده و استحقاق عقاب اخروي يافتن در صورت جهل و عدم اعتراف بدان وجود ندارد، اين تلازم زماني ثبوت و قطعيت مي يابد كه منشأ جهل و عدم اعتراف تقصير، عناد و لجاجت باشد.

ثانياً بنابر عقيده ي قطعي ما نسبت به عدل الهي، به يقين در مقام ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، اين اصل مهم، اساس و زير بناي داوري الهي را تشكيل مي دهد. در رستاخيز، اين عدالت الهي است كه تكليف عاصيان و فرمانبرداران، قاصران و مقصران،


1- زين الدين عاملي، مسالك الافهام، ج14، ص160، مؤسسة المعارف الاسلامية.
2- مرتضي مطهري، عدل الهي، ص318، انتشارات صدرا. ايشان همچنين بر اين عقيده است كه يكي از عوامل انحطاط و تباهي اجتماعات مسلمانان در عصر حاضر، غرور عجيبي است كه در آنان در دوره هاي متأخر پديد آمده است. اگر از اين افراد پرسيده شود كه آيا اعمال نيك غير شيعه مورد قبول درگاه خدا واقع مي شود، بسياري از آنها جواب مي دهند نه و اگر از آنان پرسيده شود كه اعمال بد و گناهان شيعه چه حكمي دارد؟ جواب مي دهند: همه بخشيده شده است. پيشين، 351 و خود استاد شهيد بر اين باور مي گردد كه: «به طور كلي در باب عقاب گناهان هيچيك از آنها مخصوص كافران يا مسلمانان غير شيعه نيست.» پيشين، 306.

ص: 61

كاميابان و تبهكاران را مشخص كرده و صفوف آنان را از يكديگر متمايز مي كند. بي گمان همانطور كه در اين جهان تكليف و مسئوليت به قدر استعدادها و قابليت هاي اشخاص تنجز مي يابد در آخرت نيز ثواب و عقاب الهي بر همين مبنا توزيع مي گردد. ثالثاً از آنجا كه افزون بر اصل عدالت، خداوند در جايگاه مهر و رحمت و شفقت نسبت به بندگان قرار گرفته، توصيه مي شود سخت سري را كنار گذاشته و داوري درباره ي بهشت و دوزخ را به او بسپاريم. بي گمان با اين خوش بيني زمينه براي گسترش انواع تعامل ها ميان اديان و مذاهب بيش از پيش فراهم مي شود.

وفاق گرايي در سيره ي امام علي

وحدت و يكپارچگي نقش مهم و تعيين كننده اي در سعادت ملت ها و اقوام بشري دارد. همچنانكه رمز پيروزي و سرافرازي مسلمين در صدر اسلام و زمان پيغمبر اكرم (صلي الله عليه وآله) همدلي و وفاقي بود كه در سايه ي ايمان به خدا و دل سپردن به پيام آسماني و نصايح حكيمانه پيغمبر و دست شستن از آمال و مقاصد قبيله اي و فرقه اي و فردي حاصل گشت. در صورتي كه اين دستاورد مقدس همچنان مصون مي ماند مسير عزت و كرامت امت شتابان به سوي مقصد ادامه مي يافت ولي با كمال تأسف حوادث غير قابل قبولي پس از رحلت آن پيشواي فرزانه رخ داد كه بيش از هر چيز وحدت و يكپارچگي امت را در معرض تهديد قرار داد. در اين ميان شخصيت عزيز، دلسوز و حكيمي همچون علي (عليه السلام) بيش از ديگران به خطير بودن اوضاع و شرائط جامعه ي مسلمين و آفات بنيان كني كه آنرا تهديد مي كرد واقف بوده و با كمال اخلاص تمام كوشش خود را در تحكيم پايه هاي وحدت و طرد علل و عوامل تفرقه بكار بست. به رغم كوشش هاي آن بزرگوار و ديگر مخلصان صحابه در گذر زمان آسيب ها و شكست هاي جبران ناپذيري ببار آمد كه منشأ آنها همانا از دست رفتن همبستگي و يكپارچگي بود. امام علي (عليه السلام) در خطبه192 نهج البلاغه بياني شافي درباره ي ريشه هاي سربلندي و انحطاط ملت ها و اقوام ايراد كرده و با نصايح خيرخواهانه خود مردم را به عبرت گرفتن از سرنوشت پيشينيان و كوشش در جهت شناسايي عوامل سربلندي و انحطاط فرا مي خواند. در بخشي از كلام خود رمز

ص: 62

عزت و عافيت گذشتگان را اينگونه توضيح مي دهد:

«چون در خوشبختي و بدبختي آنان انديشيديد، عهده دار شويد آنچه را كه عزيزشان گرداند و دشمنان را از سرشان راند و عافيت را براي آنان پايدار ساخت، نعمت ها را در چنگ آنان باقي داشت و پيوند با رشته ي كرامت را استوار ساخت و آن از پراكندگي دور بودن و دلبسته ي الفت بودن و يكديگر را بدان برانگيختن و سفارش كردن مي باشد. و دوري كنيد از هر امري كه پشت آنان را شكست و نيرويشان را گسست. همچون كينه در دل داشتن و دشمني در سينه كاشتن و از هم بريدن و دست از ياري يكديگر برداشتن. (1)

بار ديگر مي فرمايد:

«بنگريد چسان مي نمودند آنگاه كه گروه ها گرد آمده، آرزوها به هم پيوسته، دل ها راست گشته و دست ها مددكار يكديگر شده و شمشيرها به ياري يكديگر برخاسته، ديده ها به يك سو دوخته و اراده ها يكپارچه گشته، آيا در اين حال مهتران سراسر زمين نبودند و به جهانيان پادشاهي نمي كردند (2) .».

آنگاه از افول آفتاب آنان سخن مي گويد:

«بنگريد پايان كارشان به كجا انجاميد، آنگاه كه ميانشان جدايي افتاد و الفت به پراكندگي انجاميد و سخن ها و دل ها گوناگون شد و به حال اختلاف از يكديگر جدا گشتند و ستيزجويان به حزب ها گرويدند و در اين هنگام خداوند لباس


1- «فالزموا كلَّ أمر لزمت العزّةُ به شأنهم و زاحت الأَعداء له عنهم و مُدّت العافية به عليهم و انقادت النِّعمةُ له معهم و وصلت الكرامةُ عليه حبلهم من الإجتناب للفرقةِ و اللزّوم للالفة و التحاضّ عليها و التواصِّي بها و اجتنبوا كلَّ امر كسر فقرتهم و أوهن مُنّتهم من تضاغنِ القلوبِ و تشاحن الصُّدورِ و تدابر النُّفوسِ و تخاذلِ الأيدي...» نهج البلاغه، خ192.
2- «فانظروا كيف كانوا حيث كانت الأملاءُ مجتمعةً و الأهواءُ مؤتلفةً و القلوب معتدلةً و الايدي مترادفةً و السيوفُ متناصرةً و البصائرُ و العزائمُ واحدةً ألم يكونوا أرباباً في أقطار الأرضين و ملوكاً علي رقاب العالمين.» پيشين.

ص: 63

كرامت را از تنشان بيرون كرده و نعمت هاي فراوانش را از دستشان بدر آورد و داستان آنان در بين شما ماند كه عبرت آموزان از آن پند گيرند. (1)

آنگاه به همانندي حال همه ي اقوام و قانونمندي حاكم بر سرنوشت تاريخ اشاره كرده و با يادآوري اقتدار گذشته مسلمين در سايه ي اتحاد و انسجام، ايشان را از آنچه كه به تضعيف شوكت و اقتدارشان انجامد برحذر مي دارد:

«آگاه باشيد كه شما دستانتان را از رشته ي طاعت رها كرديد و با روي كردن به داوري هاي جاهلي در دژ ايمن الهي رخنه نهاديد. همانا خداوند سبحان بر جماعت اين امت، منت نهاد كه به الفت ميانشان پيوند داد، پيوندي كه در سايه ي آن ره پويند و در پناه آن آرام گيرند. نعمتي كه هيچ يك از آفريدگان بهاي آن نداند چرا كه از هر بهايي برتر و از هر رتبت و منزلتي گرانقدرتر. (2)

زماني اين سخنان ايراد مي شود كه نزديك سي سال از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) گذشته، دوران طلايي شكوه و اقتدار مسلمين سپري شده به تدريج انحراف ها آشكار گشته، دشمنان خانگي سربرداشته، قدرت طلبان و هواپرستان در پي نيل به اطماع خويش فتنه ها به راه انداخته رفته رفته حال مردم به ضعف و سستي گراييده و شور ايمان و همدلي روبه زوال رفته و بار ديگر سياهي جاهليت چهره نمايانده است.

امام (عليه السلام) دردمندانه گلايه مي كند:

«بدانيد كه شما پس از هجرت و ادب ديني آموختن به خوي باديه نشيني بازگشتيد و پس از دوستي به چند دستگي روي كرديد. از اسلام جز به نام آن


1- «فانظروا الي ما صاروا اليه في آخر اُمورهم حين وقعت الفرقهُ و تشتت الألفةُ و اختلفت الكلمةُ و الأفئدةُ و تشعَّبوا مختلفين و تفرَّقوا متحاربين قد خلع الله عنهم لباسَ كرامته و سلبهم غضارةَ نعمته و بقي قصص أخبارهم فيكم عبرةً للمعتبرين منكم» پيشين.
2- «ألاو إنّكم قدنفضتم من حبل الطاعة و ثلمتم حصن المضروب عليكم بأحكام الجاهليّة فان الله سبحانه قدامتنَّ علي جماعة هذه الأمة فيما عقد بينهم من حبل هذه الألفة التي ينتقلون في ظلها و يأوون الي كنَفها بنعمة لايعرفُ أحدُ المخلوقين لها قيمةٌ لأنَّها اُرجح من كل ثمن و اجلّ من كل خطر.» پيشين.

ص: 64

دلبستگي نداريد و از ايمان جز نشان ظاهري آن چيزي نمي شناسيد. (1)

علي (عليه السلام) در جاي ديگر از ضرورت مبارزه با تفرقه افكنان سخن گفته و فتنه گران و جدايي اندازان را محكوم به مرگ مي داند:

«با اكثريت مردم همراه گرديد كه دست خدا با جماعت است و از تفرقه بپرهيزيد كه آنكه از جمع مسلمانان به يك سو رود بهره ي شيطان است چنانكه گوسفند چون از گله دورماند نصيب گرگ بيابان شود. آگاه باشيد هركه مردم را به تفرقه خواند او را بكشيد هرچند كه زير عمامه ي من باشد. (2)

سيره ي امام علي (عليه السلام) در حوادث پس از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بهترين گواه بر خيرانديشي، مصلحت جويي و وحدت طلبي آن بزرگوار است. آنجا كه دردمندانه شاهد به غارت رفتن ميراث خويش شده،رفتار ناجوانمردانه ي قوم با خويشان پيامبر (صلي الله عليه وآله) را ديده ولي به خاطر مصلحت عمومي امت نه تنها سكوت كرده و آرام مي گيرد بلكه آستين ياري خلفا بالازده و برترين جلوه ي از خودگذشتگي و ايثار را در تاريخ به نمايش مي گذارد. امروزه ديگر نمي توان جنبه ي مصلحت جويي و وفاق گرايي و شكيبايي بيست و پنج ساله ي امير مؤمنان در عهد خلفاي سه گانه را ناديده گرفت، كه اگر اين نبود مي بايست از آغاز دست به شمشير برده و مخالفت آشكار كرده و بيعت كساني را كه مي خواستند در برابر خليفه ي اول با او بيعت كنند مي پذيرفت (3) و يا دست كم از صحنه ي سياست خلفا كنار مي رفت و با انزوا گزيني همه ي حمايت هاي خود را


1- «و اعلموا أنكم صرتم بعد الهجرة أعراباً و بعد الموالاةِ أحزاباً ما تتعلّقون من الإسلام إلا باسمه و لا تعرفون من الإيمان إلا رسمه» پيشين.
2- «الزمو السوادالأعظم فان يدالله مع الجماعة و إيّاكم و الفرقه فانَّ الشاذَّ من النَّاس للشيطان كالشاذِّ من الغنم للذِّئب. ألا من دَعا إلي هذا الشّعار فاقتلوه و لو كان تحت عمامتي هذه» پيشين، خ127.
3- پس از استقرار بيعت ابوبكر، عباس بن عبدالمطلب و ابوسفيان بن حرب از جمله كساني بودند كه درخواست بيعت با علي عليه السلام را داشته و آن حضرت آن را شديداً رد كرد. پاسخ امام عليه السلام به آن دو را در خطبه پنجم نهج البلاغه بيابيد.

ص: 65

از دستگاه حاكم دريغ مي نمود. درحاليكه هيچ يك از اين دو راه را برنگزيد بلكه بر خود فرض دانست به رغم اختلاف ها به ياري وضع موجود شتافته و تا مي تواند در اصلاح امور بكوشد. امام (عليه السلام) در نامه اي به مالك اشتر هدف خود از اين گونه رفتار را بازگو مي كند:

«در آغاز دست خود باز كشيدم تا اينكه ديدم گروهي از مردم از اسلام روي برگردانده و مردم را به نابود ساختن آيين محمد فرا مي خوانند در اين وقت ترسيدم كه اگر اسلام و مسلمانان را ياري نكنم،آنچنان رخنه يا ويراني را در آن ببينم كه مصيبت آن بر من سخت تر از دست رفتن حكومت شما باشد كه روزهايي چند است و چون سرابي نهان مي شود و يا چون ابرگرد نيامده پراكنده مي گردد. پس در ميان اين آشوب و غوغا برخاستم تا باطل محو و نابود شد و دين استوار گرديد و بر جاي خود آرام گرفت. (1)

گرايش امام (عليه السلام) به وحدت و وفاق هرگز به مفهوم دست برداشتن و صرف نظر كردن از حق خود و همدوش فراموشي و خاموشي نبود بلكه گرچه آن حضرت در اين دوران نسبت به مسأله ي ربودن خلافت راه شكيبايي و خموشي در پيش گرفته و كمتر زبان به سخن گشود ولي در سوي ديگر با نقد انحراف ها و ضعف ها و بيان رهنمودها همواره كوشيد از تمامي ظرفيت هاي اصلاح پذيري نظام استفاده كرده، تمام سعي خود را در


1- «فأمسكت يدي حتي رأيتُ راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام يدعون الي محق دين محمد صلي الله عليه و اله فخشيت إن لم أنصر الاسلام و أهلَه أري فيه ثلماً أوهدماً تكونُ المصيبةُ به عليَّ أعظم من فوت ولايتكم الَّتي انَّما هي متاع ايّام قلائل يزول منها، ما كان كما يزول السَّراب أو كما يتقشع السَّحاب فنهضتُ في تلك الأحداث حتي زاح الباطل و زهق و اطمأنّ الدين و تنهنه...» نهج البلاغه، نامه 62. مؤيد ديگر بر اين سيره گفتاري است كه ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه از آن حضرت نقل مي كند: «آنگاه كه خداوند جان پيامبرش را گرفت، قريش امر خلافت را از آن خود دانست و ما را از حقي كه بدان از همه ي مردم سزاوارتر بوديم باز داشت. در اين هنگام ديدم كه شكيب بر اين مسأله برتر از پراكندن رأي مسلمين و ريختن خونشان است درحاليكه مردم تازه اسلام آورده و...» ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج1، ص308، دار احياء الكتب العربيه.

ص: 66

جهت حفظ نظام امت در برابر خطرها و تهديدها بكار بندد. (1) .

با بررسي خطبه ها و كلمات امام علي (عليه السلام) در نهج البلاغه به اين حقيقت پي مي بريم كه گرچه آن حضرت در پس واقعه ي سقيفه كوتاه زماني، از حقيقت خود و ربودن خلافت توسط ديگران معترضانه سخن مي گفت (2) ولي سپس به دليل مصالح زماني سكوت و خويشتنداري را ترجيح داد و بار ديگر پس از عهد خلفا زبان به بيان حقايق گشوده و از جفاهاي انجام گرفته و نيز برتري و شايستگي منحصر به فرد خود و اهل بيت پيامبر سخن گفت و كوشيد اين حقايق در سطرهاي كتاب تاريخ جاويدان گشته و مانع از فراموشي آن تا ابد شود. (3) البته آنگاه هم كه زبان به بيان حقيقت مي گشود، با رعايت مصالح زماني و ظرفيت مخاطب، كوتاه سخن مي گفت. بطور مثال روزي يكي از اهالي قبيله ي بني اسد پرسيد: چگونه قومتان شما را از اين مقام بازداشتند درحاليكه شما بدان سزاوارتر بوديد؟ پاسخ فرمود:

اي برادر اسدي! تو فرد سست زباني هستي و بي موقع هر جا سخن مي گويي ولي به جهت حرمت خويشاوندي و حق پرسشي كه بر من داري تو را پاسخ مي گويم. آنگاه به طور كوتاه و سربسته پاسخ داد:

«بدان، اينكه خودسرانه خلافت را عهده دار شدند و آن را از ما دريغ داشتند درحاليكه نسب ما برتر بوده و پيوندمان با رسول خدا استوارتر، به سبب خودخواهي بود كه گروهي بخل ورزيده و آن را از خود خواستند و گروهي


1- مرحوم مطهري در مقدمه ي كتاب امامت و رهبري مي نويسد: «علي عليه السلام از اظهار و مطالبه ي حق خود و شكايت از ربايندگان آن خودداري نكرده و آن را با كمال صراحت ابراز داشت و علاقه به اتحاد اسلامي را مانع آن قرار نداد.... ايشان شخصاً هيچ پستي را از هيچ يك از خلفا نمي پذيرد نه فرماندهي جنگ و نه حكومت يك استان و نه امارت الحاج و نه يك چيز ديگر از اين قبيل را زيرا قبول يكي از اين پست ها به معناي صرف نظر كردن او از حق مسلم خويش است.» مطهري، امامت و رهبري، ص20و، 21، انتشارات صدرا.
2- چنانچه نمونه اي آن را در خطبه هاي 5، 67، 74 و 217 مي توان يافت.
3- نمونه ايي از اين دست سخنان را در خطبه هاي 2، 97، 100، 144، 147، 175 و 239 و نامه هاي 28 و 62 و بويژه خطبه ي شقشقيه 3 مي توان نظر كرد.

ص: 67

سخاوتمندانه از آن چشم پوشيدند در اين ميان داوري از آن خدا و بازگشت در رستاخيز بسوي او است.»

آنگاه از او خواست كه سخن از آنچه در گوشه و كنار به غارت رفته به ميان نياورد و داستان فرزند ابوسفيان و فتنه گري او را يادآور شود (1) و بدينوسيله فهماند كه در اين شرايط حساس همه بايد متحدانه براي مقابله با جنگ افروزي معاويه بسيج گشته و مسائل حاشيه اي كه به تشويش اذهان و تفرق آرا مي انجامد را كنار بگذارند (2) .

پيشتر اشاره شد موضع مسالمت جويانه ي امام علي (عليه السلام) در برابر خلفا ناشي از علاقه ي وافر ايشان به وحدت، و همبستگي امت و حفظ نظام مسلمين بود. (3) .

همين ضرورت آن حضرت را در نهايت خود گذشتگي به ياور و مشاوري امين براي خلفا تبديل كرد. بر اساس انبوهي از شواهد، آن حضرت با خلفا به تعامل پرداخته و خالصانه ترين رأيها و ارشادهاي خود را تقديم آنان مي كرد.

سيد رضي در كتاب نهج البلاغه كلماتي از امام (عليه السلام) را آورده كه در جنگ با روميان و پارسيان، خليفه را نصيحت نمود كه خود شخصاً در نبرد حضور نيابد. بلكه در مركز خلافت باقي بماند تا گزندي به پيشواي مردم نرسد و نظام مختل نشود. (4) نشانه هاي ياري


1- «اما الإستبداد علينا بهذا المقام و نحن الأعلون نسباً و الأشدُّون برسول الله صلي الله عليه و اله نوطاً فانّهاكانت اثرةً شحّت عليها نفوس قوم و سخت عنها نفوسُ اخرين و الحكم الله و المعود اليه القيامة ودع عنك نهباً صيح في حجرانه...» نهج البلاغه، خ162.
2- از اين قبيل است موضع امام عليه السلام در قصه ي فدك آنجا كه مصلحت جويانه از طرح آن در برابر مردم خودداري مي كرد تا اينكه اذهان عمومي به جاي در انديشه ي مصالح حياتي جامعه بودن درگير داوري پيرامون حوادث گذشته نشود. تنها در نامه ي خود به عثمان بن حنيف اندك اشاره اي به فدك كرده و فرمود: «در دست ما از آنچه آسمان بر آن سايه افكنده تنها فدكي بود كه جمعي بر آن بخل ورزيده و مردمي هم سخاوت مندانه از آن ديده پوشيدندو بهترين داور خداوند است.» پيشين نامه45.
3- در شرح نهج البلاغه از آن حضرت روايت شده: «و أيمُ الله لولامخافة الفرقة بين المسلمين و أن يعود الكفر و يبور الدين لكنَّا علي غير ما كنَّا عليه» «سوگند به خدا اگر بيم جدايي مسلمين نبود و اينكه دين نابود گشته و كفر باز گردد ما بر غير آنچه اكنون هستيم مي بوديم.» شرح نهج البلاغه،ج1، ص307.
4- چون عمر براي رفتن به جنگ روميان با او رايزني كرد، بدو گفت: «هرگاه خود به سوي اين دشمن روي و با آنان روبرو شوي و رنجي يابي، مسلمانان تا دورترين شهرهاي خود، ديگر پناهگاهي ندارند و پس از تو كسي نيست كه به او روي آورند، مردي دلير را به سوي آنان روانه كن و جنگ آزمودگان و خيرخواهان را با او همراه كن، اگر خدا تو را ظفر داد چنان است كه دوست داري و اگر نتيجه ي ديگري حاصل شد تو در جاي خويش، پناه مردمان و مرجع مسلمانان خواهي بود.» نهج البلاغه، خ134. همو چون براي رفتن به جنگ پارسيان راي حضرت را خواست پاسخ شنيد: «... جايگاه زمامدار در اين كار، جايگاه رشته اي است كه مهره ها را به هم گرد آورده و برخي را به برخي ديگر مي پيوندد كه اگر رشته ببرد، مهره ها پراكنده شود و از ميان رود و ديگر به تمامي گرد نيايد... تو همانند قطب برجاي بمان و عرب را چون سنگ آسياب گرد خود بگردان كه اگر از اين سرزمين بيرون شوي، عرب از هر سو تو را رها كرده و عهد بسته را بشكند و چنان شود كه نگاهداري مرزها كه پشت سر مي گذاري براي تو مهم تر باشد از آنچه پيش رو داري.» پيشين، خ146.

ص: 68

رساندن حضرت به خلفاء در امر سياست و تدبير و قضاء و داوري و غيره افزون از حد شمارش است. (1) او خود گرچه از پذيرش هر گونه سمت و مسئوليتي ابا ميورزيد ولي نزديكان و ياوران خاص خود را به جدّ توصيه مي كرد كه در جنگ ها حضور يابند و مسئوليت ها را پذيرا شوند. (2) در جريان شوراي شش نفره اي كه براي تعيين خليفه پس از ترور عمر تشكيل شد گرچه هواخواهي و غرضورزي بعضي از حاضران در انجمن سبب شد بار ديگر امر خلافت به بيراهه رود ولي آن حضرت همچنان به استراتژي مدارا و مسالمت خود ادامه داد. او مي گفت:


1- علامه عبدالحسين اميني در موسوعه ي الغدير موارد زيادي را برشمرده اند كه علي عليه السلام به ياري خلفا شتافته و آنها را از فرو افتادن نگاه مي داشت و راهكارها را به آنان نشان مي داد. نك_: اميني، الغدير، ج6، ص325 _ 83، دارالكتب الاسلامية، تهران در اين صحنه ها خليفه ي دوم از نقش بي بديل حضرت در گره گشايي امور با تعابير گوناگون ياد مي كرد از قبيل «لو لاعليٌ لهلك عمر» و «لو لاك لافتضحنا»، «لا ابقاني الله بارض لست فيها ياابالحسن»، «اللهمَّ لاتبقني لمعضلة ليس لها ابن ابيطالب»، «اعوذ بالله من معضلة ليس لها ابوحسن» و....
2- رخدادنگاران گفته اند: حسنين عليه السلام در فتح طبرستان ايران كه در سال 30 هجري به هنگام خلافت عثمان روي داد شركت نمودند. طبري، تاريخ الامم و الملوك، ج3، ص324، مؤسسة الاعلمي، بيروت. البداية و النهاية ج7، ص174، و الكامل في التاريخ ج3، ص109، ابو ايوب انصاري و ابوذر غفاري در برخي از غزوات شركت جسته و عبدالله ابن عباس در فتح افريقا حضور مي يابد. رك: الكامل في التاريخ، ج3،ص89ز77، 109.

ص: 69

«همانا مي دانيد كه من از ديگران به خلافت شايسته ترم. به خدا سوگند همچنان سازش خواهم كرد چندان كه امور مسلمانان سلامت باشد و تنها به من جفا رفته باشد، اين كار من در تمناي پاداش و فضيلت آن و نشانه ي بي ميلي من به زر و زيوري است كه شما بر سر آن به رقابت برخاسته ايد. (1)

زماني كه بر اثر بدرفتاري خليفه و دستيارانش آشوب بپا شده و اعتراض هاي مردمي بالا گرفت، امام (عليه السلام) خيرخواهانه براي اصلاح امور و آرامش جامعه كوشيد و با ميانجي گري هاي متعدد كوشيد از بروز فتنه اي خونين مانع شود. او پس از قتل خليفه واقعه را اينگونه ارزيابي نمود:

«او استبداد ورزيد بد گونه استبدادي و شما برافروختيد و بدگونه بيتابي كرديد و خداوند در قيامت نسبت به خودخواه و ناشكيبا داوري كند. (2)

برخلاف موضع شكيب و مداراي امام (عليه السلام) آنگاه كه خلافت به خواست و اصرار مردم به ايشان رسيد، فتنه جويانِ بي تاب از عطش قدرت، ناجوانمردانه از هر سو سربرداشته و آتش ها برافروختند. آنان با اين اقدام خود دانسته ساز تفرقه نواختند و هزاران مسلمان را به پاي منافع و اميال خود به دم تيغ سپردند. در اين اوضاع امام (عليه السلام) در نهايت صبوري براي جلوگيري از بروز فتنه كوشيد و تا مجبور نشد دست به تيغ نبرد و هر فرصتي را براي بازگشت آرامش مغتنم شمرد. در جريان داوري صفين در نامه اي به ابوموسي اشعري اينگونه نوشت: «بدان كه هيچ كس در گرد آوردن امت محمد و سازگاري آنان با يكديگر از من حريص تر نيست. من بدين كار پاداش نيكو و جايگاه گرامي را نزد خداوند خواهانم...» (3) .


1- «لقد علمتم أنّي أحق بها من غيري والله لأسلمن ما سلمت أمور المسلمين و لم يكن فيها جورٌ إلاّ عليَّ خاصهً التماساً لأجر ذلك و فضله و زهداً فيما تنافستموه من زخرفه و زبرجه.» نهج البلاغه خ74.
2- «إستأثر فأساء الاثرة و جزعتم فأسأتم الجزع و لله حكمٌ واقعٌ في المستأثر و الجازع» پيشين، خ30.
3- «ليس رجلٌ _ فاعلم _ أحرصُ علي جماعة محمد صلي الله عليه و اله و أُلفتها منِّي أبتغي بذالك الثَّواب و كرم المأب...» پيشين، نامه 78.

ص: 70

سيره ي كريمه ي امام علي (عليه السلام) در شكيب و مدارا و پاسداشت وحدت تا ابد الگوي خيرخواهان و مصلحان باقي مي ماند.

وفاق گرايي در سيره ي ساير ائمه ي اهل البيت

گرايش به وفاق و همگرايي در سيره ي كريمه ي ائمه ي هدي (عليهم السلام) هم جايگاه ويژه اي داشته و بررسي حيات اجتماعي آن بزرگواران نقاط روشني را در اين باره مي نماياند. به طور كلي اين رويكرد زندگي معصومان (عليهم السلام) را در چند جهت مي توان توضيح داد.

الف _ صلح جويي، پرهيز از فتنه و جنگ و آشوب اجتماعي در حد مقدور؛ اين معنا به وضوح در نرمش تاريخي امام مجتبي در برابر معاويه ديده مي شود. (1) البته بايد دانست پاي بندي به آرامش و امنيت و مسالمت جويي در سيره ي ائمه هدي بطور مطلق پذيرفته نيست كه اين امر اگر به نابودي دين و گسترش تبهكاري بينجامد چاره اي جز قيام و جنبش انقلابي باقي نمي ماند و نهضت عاشوراي امام حسين (عليه السلام)، در همين راستا توجيه مي شود. (2) در همين هنگام اعياني از صحابه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) عافيت جويي خود را دلبستگي به وحدت قلمداد كرده و آن حضرت را از پيمان شكني و تفرقه افكني برحذر مي داشتند.

ب _ نصيحت و ارشاد حاكمان؛ ائمه هدي (عليهم السلام) با آنكه حكومت هاي جور اموي و عباسي را از اساس فاقد مشروعيت مي دانستند ليكن آنگاه كه ميسر مي گشت با ارشادها و


1- آن حضرت مي فرمود: «همانا معاويه با من درباره ي حقي به ستيز پرداخت كه از آن من بود ولي من آنرا به جهت صلاح امت و قطع فتنه پذيرفتم.» اربلي، كشف الغمة في معرفة الائمة، ج2، ص193، دارالاضواء، بيروت و مي فرمود: «بيم آن داشتم كه مسلمانان از روي زمين ريشه كن شوند، پس خواستم كه دين خدا را همچنان ندا دهندگاني باشند.» بحارالانوار، ج10، ص101.
2- امام حسين عليه السلام درحالي وظيفه ي خود را در قيام و مقابله با ستم مي ديد كه آن را تنها راه اصلاح امور مي يافت و مي فرمود: «من در جستجوي اصلاح در امت جدم بيرون شدم.» مقتل الخوارزمي، ج1، ص188، مطبعة الزهراء، النجف الاشرف.

ص: 71

رهنمودهاي راهگشاي خود مي كوشيدند هر چند گامي كوچك در جهت صلاح امور بردارند. در اين باره تاريخ حكايت مي كند كه امام علي بن الحسين (عليه السلام) روش ضرب سكه ي اسلامي را به خليفه ي اموي، عبدالملك بن مروان آموخت كه جايگزين سكه ي رومي شده و مسلمانان را در برابر كافران استقلال پولي و اقتصادي بخشد (1) و نيز روايت شده كه عمر بن عبدالعزيز خود را ملتزم مي يافت نمايندگاني را نزد امام باقر (عليه السلام) فرستاده و رأي ايشان را در امور حكومت و اجتماع جويا شود. (2) آن حضرت نيز از زمينه ي مساعد اين شخص بهره جسته و نصايح خود را از وي دريغ نمي داشت. (3) خيرخواهي ها و توجيهات گرانقدر امام رضا (عليه السلام) به مأمون عباسي در چگونگي اداره ي سرزمين ها نيز در همين راستا ارزيابي مي شود. (4) .

ج _ همنشيني و گفتگو با عالمان و اصحاب فكر و رأي از مذاهب ديگر نيز سخت مورد اهتمام ائمه (عليهم السلام) بوده است. در اين زمينه آثار زيادي نقل شده كه جمعي از وجوه و اعيان مذاهب از قبيل سفيان ثوري، ابوحنيفه، مالك بن انس، ابن ابي ليلي و... با امام صادق (عليه السلام) مجالست داشته و از معدن دانش و فضيلت او بهره گرفته و شيفته ي كرامت و بزرگواري ايشان مي شدند.

د _ دعوت به مدارا و اخلاق نيكو و تعامل اجتماعي و ديني با مردم نيز وجهي ديگر از رويكرد ائمه ي معصومين به همگرايي و همبستگي را تشكيل مي دهد.

سيره ي امام سجاد (عليه السلام) در حضور در نمازهاي جماعت و عيدين كه توسط منصوبان خلفا اقامه مي شد (5) و روايات وارده از امام صادق (عليه السلام) درباره ي فضيلت حضور در


1- ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج41، ص360، دارالفكر، بيروت.
2- پيشين، ج23، ص77.
3- روايت شده امام باقر عليه السلام به او فرمود: «اي عمر! خداوند عزوجل را تقوي پيشه كن، دربهاي خود را برروي مردم بگشا، پرده ها را بركنار دار، مظلومان را ياري رسان و حقوق به ظلم گرفته شده را باز گردان.» الخصال، ج1، ص104.
4- صدوق، عيون اخبار الرضا عليه السلام، ج2، ص165، به بعد، منشورات الشريف الرضي، قم.
5- ذهبي، سير اعلام النبلاء، ج4، ص397، مؤسسة الرساله بيروت.

ص: 72

نمازهاي جماعت عامه (1) و ديگر سفارش هاي آن بزرگواران به شيعيان خود نسبت به مدارا و عطوفت و هم نشيني با مخالفان در همين راستا ارزيابي مي شود. (2) بدينسان سيره ي امامان هدي (عليهم السلام) در اهتمام و پاي بندي به وحدت و وفاق سرمشق پيروان آگاه مي باشد.


1- نك_: اصول كافي، ج3، ص380، ح6 و صدوق، من لايحضره الفقيه، ج1، ص382، ح1125، جامعة المدرسين.
2- امام باقر عليه السلام ياران خود را به داشتن روابط آشكار با مخالفان توصيه كرده و مي فرمود: «خالطوهم بالبرانية» اصول كافي، ج2، باب التقية، ص220، ح20. روايات ديگري در اين باب نقل شده كه به بخشي از آنها در مباحث گذشته اشاره شد.

ص: 73

ص: 74

ص: 75

گفتمان امامت و خلافت

تحرير محل بحث

موضوع رهبري و زعامت همه جانبه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) در زمان حياتشان از آن گونه ضرورياتي است كه هيچ مسلمان واقعي در آن خدشه و ترديد وارد نكرده است، اينكه پيامبر (صلي الله عليه وآله) شريعت و آيين الهي را به جهانيان تبليغ نموده، جوانب مختلف عقيده وفقه و اخلاق الهي را براي مردم تبيين مي كرد، نمونه ي برتر انسان كامل و اسوه ي حسنه ي همه پيروان بود، در طي سال هاي حضور در مدينه حكومت تأسيس نموده و خود عهده دار رياست اين حكومت گرديد و از مقبوليت فراگيري برخوردار گشت و موارد ديگر مرتبط به رسالت و رهبري ايشان مورد پذيرش قاطبه ي مسلمين در همه ي زمانها بوده است. درباره ي لزوم تمسك به سنت و طريقه ي آن بزرگوار هم هيچكس ترديد به خود راه نداده ولي با ارتحال آن رهبر يگانه اختلاف بر سر اين موضوع آغاز گشته و در مدار زمان عميق تر و گسترده تر ادامه يافت. اهميت موضوع آنگاه بيش از پيش معلوم مي گردد كه با نيم نگاهي به تاريخ گذشته ي مسلمين از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) تا به امروز، نيك گواه مي گرديم كه چگونگي نگاه به مسأله ي امامت و رهبري منشأ تحولات عظيمي در عرصه ي انديشه و عمل و رفتارهاي اجتماعي و سياسي جوامع اسلامي گشته است. همچنانكه اين موضوع مؤثرترين عامل در بنيانگذاري مذاهب و جدايي آنها از يكديگر بوده است. همگان بر اين معنا تسالم نموده اند كه مهم ترين عامل جدا كننده و گوهر اختلافات ميان دو فرقه ي بزرگ اسلامي يعني شيعه و اهل سنت را موضوع امامت و

ص: 76

خلافت تشكيل داده و ساير فرق هاي ميان آن دو جنبه ي فرعي و عرضي داشته و بر اين اصل ابتنا مي يابد. در سوي ديگر بخش اعظم نزاعها و خصومت ها و كشمكش هاي تاريخي جوامع مسلمين ريشه در اين اختلاف داشته كه متأسفانه بايد اذعان كرد بيشترين زيان ها از اين ناحيه متوجه مسلمانان گشته است. شهرستاني در الملل و النحل مي نويسد:

هيچ شمشيري در اسلام برروي اصلي ديني كشيده نشده آنگونه كه در هر زمان بر روي امامت شمشير كشيده شد. (1) امروزه در ميدان بحث و گفتگوي مذاهب مهم ترين و محوري ترين موضوعي كه لازم است به بحث گذاشته شود موضوع امامت وخلافت مي باشد اين بحث بادو گفتمان امامت و خلافت شروع مي شود. (2) .

گفتمان امامت

به عقيده ي شيعيان امامت به مثابه يكي از اصول اعتقادي از معناي جامع و گسترده اي برخوردار است.

شيعه معتقد است امامت در ادامه ي اصل نبوت و پيامبري مفهوم مي يابد و عبارت


1- ما سلّ في الإسلام علي قاعدة دينيّة مثل ما سلَّ علي الامامة في كلِّ زمان. محمّد بن عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل ج1، ص16، دار السرور، بيروت.
2- امامت در لغت از أمّ يأمُّ به معني پيشوايي و رهبري و امام به كسي گفته مي شود كه عهده دار رهبري گروهي شود خواه در راه حق باشد يا باطل در قرآن كريم واژه ي أئمة براي پيشوايان صالح و فاجر هر دو به كار رفته است. چنانچه در آيه ي 73 سوره انبياء: " و جعلناهم أئمةً يهدون بأمرنا" و آيه ي 41 سوره ي قصص: " و جعلناهم أئمة يدعون إلي النّار" و مانند آن ديده مي شود. اما در اصطلاح متكلمان اماميه امامت عبارت است از رياست همگاني و فراگير بر جامعه ي اسلامي در همه ي امور ديني و دنيوي. شيعيان را هم بدان جهت اماميه ناميده اند كه به اصل امامت به مفهوم خاص آن به عنوان يك اصل اعتقادي باور آورده اند. واژه ي خلافت هم به معناي جانشيني و خليفه به معني جانشين به كار رفته است چون به شخصي افزوده شود جانشيني از او معنا مي يابد بنابراين خليفه پيامبر صلي الله عليه وآله يعني كسي كه جانشين آن حضرت گردد. هر چند كه اين جانشيني مي تواند در ابعاد گوناگون تحقق يابد ولي به دليل شيوع كاربردهاي تاريخي لفظ خليفه در زمامدار و سرپرست جامعه ي مسلمين پس از پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله تعين يافته است. از اين رو مناسب يافتيم گفتمان خلافت را براي اهل سنت و گفتمان امامت را براي اماميه برگزينيم. به دليل آنچه كه در پي خواهد آمد كه اماميه معني خاصي از امامت را اراده كرده اند و اهل سنت هم خلافت را به مفهوم زمامداري و رهبري سياسي به كار برده اند.

ص: 77

است از رهبري و مرجعيت عامه ي مسلمين درتمام شؤون ديني و دنيوي، امري كه تنها با نصب الهي انجام مي گيرد.

علامه يوسف بن مطهر حلّي امامت را از اصول و اركان دين دانسته كه ثبوت آن به دليل ضرورت از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) معلوم گشته است. (1) همو مي گويد:

امام كسي است كه از سوي خداي تعالي رياست عام دين و دنيا را دارا شده است. (2) .

سيد مرتضي علم الهدي مي نويسد:

«امامت همان رياست عامه در دين است كه اصالتاً از جانب خدا و نه به نيابت از مكلفان ثابت مي گردد. (3)

بر طبق باور شيعه امامت جايگاه والا و برتري است كه از حد زمامداري و رهبري سياسي جامعه بسيار فراتر مي باشد امامت عهدي است از جانب خدا و با جعل و نصب الهي ثابت مي شود. (4) .

برخي از متكلمان شيعه ضرورت امامت را به استناد قاعده ي عقلي لطف تفسير مي كنند، يعني همان قاعده اي كه لزوم بعثت و انگيزش پيامبران الهي نيز براساس آن تفسير مي شود به اين معني كه به دليل عقل بر خداوند واجب است كه در مقام لطف، با


1- إنّ الامامة من أركان الدين و اُصوله و قد علم ثبوتها من النَّبي ضرورةً. منتهي المطلب ج1، ص532، و رك به الحدائق الناضرة. ج5، ص176.
2- علامه حلي، الألفين ص12، دارالهجرة، قم.
3- الامامة رياسةٌ عامة في الدين بالأصالة لا بالنيابة عمن هو في دار التكليف. علم الهدي، رسائل الشريف المرتضي ج2، ص26. در همين باره شيخ صدوق روايتي از پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله نقل كرده كه فرموده است: امام را از آن رو امام گويند كه مقتداي مردم است و از سوي خداي تعالي منصوب شده و پيروي اش بر بندگان واجب است. صدوق، معاني الاخبار ص46، مؤسسة النشر الاسلامي، قم.
4- به عقيده ي متكلمان و مفسران شيعه امامت منصبي است برتر از رهبريهاي متعارف و حتي همه پيامبران هم به آن درجه نايل نشده اند. از آيه 124 بقره پي مي بريم كه خداوند آنگاه ابراهيم عليه السلام را به مقام امامت برگزيد كه در حالت پيامبري از ابتلا و آزمايش هاي سختي به در آمد. نك_: علامه طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن ج1، ص268، مؤسسة النشر الاسلامي، قم.

ص: 78

نصب امام زمينه ي استمرار و بقاي شريعت و هدايت بندگان را به سوي سعادت و كمال فراهم نمايد. (1) .

به عقيده ي شيعه امام از شايستگي ها و صلاحيت هاي بسيار برتر از يك حاكم معمولي برخوردار بوده و هر كسي نمي تواند به اين جايگاه نائل شود مگر آنكه برخوردار از عنايت ويژه و موهبت خداوندي باشد و بر اين اساس ويژگي عصمت امام مطرح شده و انسان كامل معصوم فقط از جانب خدا تعيين مي شود. طبق عقيده ي شيعه امام وظائف و شئون زير را برعهده دارد.

الف _ بيان حقايق و احكام دين و رهبري و مرجعيت ديني و علمي مسلمين آنگونه كه عموم مردم معارف و احكام خود را از او آموخته و رأي و سخن او را يكسره صواب و درست بدانند.

ب _ پيشوائي معنوي مردم در مسير رشد و تربيت اخلاقي آنطور كه مردم به عنوان الگوي تمام عيار اخلاق و فضيلت بدو اقتدا كنند.

ج _ رهبري سياسي و زمامداري جامعه ي اسلامي كه لزوم پيروي عموم از فرمان ها و دستورهاي او را در مسائل سياسي و اجتماعي و ديگر شئون حكومتي


1- شرح سخن در اين باب اينكه اسلام خاتم اديان الهي و پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله ابلاغ كننده ي ديني بود كه رنگ ابديت داشته، زمان شمول و جهان شمول مي باشد. در زمان حيات آن حضرت وظيفه و منصب ابلاغ آموزه هاي ديني و مرجعيت ديني و فكري مسلمين و رهبري سياسي و زعامت جامعه بر دوش ايشان بود. با رحلت پيامبر اين سؤال مطرح شد كه وظيفه ي تبيين وتفسير دين و مرجعيت ديني و زعامت مردم بر عهده ي چه كسي است؟ به گواهي واقعيات تاريخي، پيامبر صلي الله عليه وآله به دليل محدوديت فرصت ها اين امكان را نيافت كه تمام تفاصيل و جزئيات احكام را به عموم مردم باز گفته و آنان را به رشد و بلوغ لازم ديني برساند. ضمن آنكه فرايند تعليم و تربيت ديني هم چيزي نيست كه بتوان انتظار داشت طي چند سال كوتاه به نحو درست و كامل انجام گيرد. اين نكته هم معلوم شده كه اصحاب پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله همه هم طراز يكديگر نبوده و افق فكري و ظرفيت هاي ايشان گوناگون بود. بنابراين عقل به ضرورت حكم مي كند كه پيامبر صلي الله عليه وآله مردم را به حال خود رها نكرده و مرجع معيني را در امر دين و دنيايشان تعيين كند كه توسط او روند هدايت و تعليم و تربيت و تبيين جزئيات و تفصيل هاي احكام را استمرار بخشد و مانع از سرگرداني ها وبيراهه رفتن ها و پراكندگي ها شود.

ص: 79

در پي آورد. (1) .

شيعه بر اين عقيده است از آنجا كه وظائف و شئون امام بسيار فراتر از يك حاكم سياسي است، امامت او همواره پابرجااست خواه مردم رهبري او را پذيرفته و او بتواند حكومت تشكيل دهد يا از طاعت او رويگردان شوند و امر حكومت را به ديگران بسپارند. به هر حال زمين هيچگاه از امام و حجت خداوند كه طاعتش واجب است، خالي نگردد.

طبق عقيده ي عصمت، امام به لطف الهي از تمامي رذايل و گناهان آشكار و پنهان و نيز سهو و اشتباه مصون مي باشد. زيرا او حافظ شريعت بوده و وظيفه ي بيان درست دين و ارشاد مردم به سوي حق و بازداشتنشان از باطل بر عهده ي اوست. بنابراين همان دليلي كه عصمت پيامبران را لازم مي شمرد عصمت امام را هم اقتضا مي نمايد.

شيعه امام را در تمامي جهات علم و اخلاق و فضيلت از ساير خلق برتر مي داند و به


1- استاد شهيد مطهري سه مفهوم متمايز از امامت را بيان مي كند. نخست امامت به معني رياست عامه و رهبري سياسي و اجتماعي. دوم، امامت به معني مرجعيت ديني، كه نوعي كارشناسي اسلام مي شود خيلي بالاتر از حد يك مجتهد و أئمة يعني افرادي كه اسلام شناس هستند نه اسلام شناسي كه از روي عقل و فكر خودشان اسلام را شناخته اند كه قهراً جايز الخطا باشند بلكه از يك طريق رمزي و غيبي علوم اسلام را از پيامبر گرفته اند. اين معنا از زعامت ديني مستلزم عصمت است و امام كسي است كه قول و عملش سند و حجت است. سوم، ولايت معنوي و تكويني به اين معني كه امام مصداق انسان كاملي است كه بر جهان و انسان نفوذ غيبي داشته و ناظر بر ارواح و نفوس بوده و داراي نوعي تسلط تكويني بر جهان و انسان است و به اين اعتبار نام او حجت مي باشد كه به طبق روايات هيچگاه زمين از او خالي نمي باشد ولو لاالحجة لساخت الأرض بأهلها. به نظر مرحوم مطهري اگر امامت در حد مفهوم نخست خلاصه شود جزو فروع دين مي گردد چنانچه اهل سنت آن را از فروع دانسته اند. و اين مفهوم دوم امامت است كه آن را وجهه ي متمايز بخشيده و تبديل به يك اصل عقيدتي مي كند. نسبت به مرتبه ي سوم معتقد است كه اينجا نقطه ي التقاي ميان عرفان و تشيع مي باشد يعني همانطور كه اهل عرفان معتقدند در هر دوره اي بايد يك قطب و يك انسان كامل وجود داشته باشد شيعه مي گويد در هر دوره اي يك امام و حجت وجود دارد كه او انسان كامل است. مرحوم مطهري باور به اين مفهوم خاص از امامت را به اكثريت علماي شيعه نسبت داده و خود هم اين معنا را باور يافته است. نك_: مطهري، مجموعه آثار ج4، ص845 _ 850 و نيز ج3، ص278 _ 281 در بحث از ولاءها و ولايت ها، انتشارات صدرا.

ص: 80

حكم عقل، تقديم مفضول بر فاضل را قبيح مي شمرد. (1) .

سرانجام اينكه شيعه بر اين عقيده است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) به فرمان خداوند به دفعات و در مناسبت هاي گوناگون، از جمله در واقعه ي غديرخم، علي بن ابيطالب را به عنوان وصي و امام پس از خود نصب و معرفي كرده است.

چكيده ي سخن اينكه از سه عنصر نصّ، عصمت و مرجعيت عامه مي توان به عنوان عناصر گوهري در گفتمان امامت ياد كرد. (2) .

گفتمان خلافت

گرچه پاره اي از تعاريف گفته شده در باب امامت و امام در گفتمان خلافت با مفاهيم ارائه شده در گفتمان امامت نزديكي و همخواني داشته ولي با دقت نظر بيشتر مي توان به تفاوت گوهري ميان آن دو پي برد.

به طور مثال عضد الدين ايجي (م756ه_.) امامت را خلافت پيامبر در اقامه ي دين و حفظ حوزه ي شريعت دانسته كه پيروي از او بر همه ي امت واجب است. (3) همو گويد:

«جمهور معتقدند كه امام بايد در اصول و فروع مجتهد باشد تا بتواند امور دين را به پا دارد. بر عقايد ديني برهان اقامه كند، شبهات را حل كند و در حوادث و احكام بدون كمك ديگران فتوا دهد. زيرا مهم ترين چيزي كه از امامت مقصود


1- همچنانكه عقل حكم به قبح ترجيح مفضول بر فاضل مي كند، دليل نقلي هم اين حكم را تأييد مي كند از جمله در آيه ي 35 سوره ي يونس: " أفمن يهدي الي الحقّ أحق أن يتَّبع أمّن لايَهدي إلا أن يُهدي"، خداوند عقل سليم و فطرت انسان ها را به داوري اين سؤال فرا مي خواند كه آيا كسي كه به راه حق ره مي نمايد سزاوار پيروي است يا آنكه خود براي رهيافتن نيازمند راهنمايي ديگري است؟.
2- شرح مطالب فوق را مي توانيد در منابع زير بيابيد: سبحاني، بحوث في الملل و النّحل ج6، ص283 _ 286 مؤسسة النشر الاسلامي، قم محمدرضا مظفر، عقايد الامامية، عقيدتنا في الامامة، انتشارات انصاريان، قم، محمد حسين ال كاشف الغطاء، اصل الشيعة و اصولُها ص65 _ 69 مكتب الثقافة الاسلامية، قم، محمد جواد مغنيه، الشيعة في الميزان، مع الشيعة الامامية 333 _ 335 دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، مرتضي مطهري، مجموعه ي آثار ج4، ص841 _ 945 بيابيد.
3- جرجاني، شرح المواقف ج8، ص345، منشورات الشريف الرضي، قم.

ص: 81

است حفظ عقايد و فيصله دادن محاكم و رفع دعاوي است و اين امور بدون اجتهاد در اصول و فروع تمام نمي شود (1) ».

سعدالدين تفتازاني در باب حكمت وجود امام مي نويسد:

«در كتب فقهي يادآور شده ايم كه امت نيازمند به امامي است كه دين را زنده كرده، سنت را به پا دارد، داد مظلومان را بستاند، حقوق را استيفا كرده و آنها را در مواقع خود قرار دهد. (2)

با وجود آنكه در اين تعاريف غايات و مقاصد ديني در زمره ي شئون امامت لحاظ گشته ولي اين به تنهايي كافي نيست كه شأن خلافت را نزد سنيان به مثابه شيعيان ارتقا بخشد چرا كه به هر حال در گفتمان اهل سنت، خلافت يك امر زميني و بشري است و امام و خليفه چيزي فراتر از يك حاكم و زمامدار عادي نبوده كه امر گزينش او به اختيار امت وانهاده شده است. سخنان بسياري از عالمان اهل سنت بر اين معني گواهي مي دهد. به طور مثال ابن خلدون حكومت را در زمره ي مصالح عامه مي داند كه به نظر امت واگذار شده است. (3) قاضي عبدالجبار معتزلي گفته است: مردم از اين جهت به امام نياز دارند كه احكامي از قبيل اقامه ي حدود و حفظ مرزهاي كشور اسلامي، تجهيز لشكر، جنگ با دشمنان، احراز عدالت شهود و نظاير آنها را اجرا كند. (4) همو مي نويسد: ما دين و شريعت را از امام نمي آموزيم و امام شأن خاصي همچون اميران و حكمرانان دارد. (5) در تعريف ايجي هم گذشت كه او از شرط اجتهاد حاكم و امام مسلمين ياد كرده بود. اين گفته ها مستلزم نفي عقيده به عصمت امام بوده و تنها شايستگي نسبي امام را اقتضا مي كند.

بنابراين به عقيده ي اهل سنت عصمت امام ثابت نبوده و لزومي براي افضليت او از ساير خلق در كار نبوده و امامت مفضول با وجود فاضل بلا مانع است. همچنانكه آنان وجود


1- پيشين.
2- سعد الدين تفتازاني، شرح المقاصد ج5، ص233، منشورات الشريف الرضي، قم.
3- ابن خلدون، المقدمة ص190.
4- قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة ج1، ص509، داراحياء التراث العربي، بيروت.
5- همو، المغني، كتاب الامامة ج1، ص210، و 211.

ص: 82

هرگونه نص از جانب پيامبر (صلي الله عليه وآله) درباره ي امامت علي (عليه السلام) را انكار كرده و نصوص مورد پذيرش شيعه را بگونه اي به تأويل مي برند.

خلاصه آنكه در گفتمان اهل سنت، خليفه ي پيامبر و امام مسلمين مترادف است با زمامدار و حاكم جامعه ي اسلامي كه امر گزينش او به اختيار مردم واگذار شده و براي او وظايف و مسئوليت هايي در حدّ هر حاكم سياسي ديگر تعيين شده، امري كه مستلزم برتري مطلق او بر ساير خلق نمي باشد و به اين ترتيب موضوع خلافت و جانشيني پيامبر به يك امر زميني و بشري تبديل مي گردد. (1) .

نصوص امامت

اشاره

بي گمان مهم ترين و حساس ترين بخش گفتمان امامت را نصوص امامت در كتاب و سنت تشكيل مي دهد. متكلمان اماميه در طول تاريخ گذشته همواره كوشيده اند نظريه ي خود را با ادله ي متقن و استوار به اثبات رسانند در سوي ديگر هم علماي مكتب خلافت سعي كرده اند با مقاومت بر مواضع خود و القاي شبهات گوناگون ادله ي اماميه را از كارايي و اثر بيندازند. به هر حال هر دو طرف به درستي مي دانند كه حل مسأله تأثير تعيين كننده اي بر تمامي اختلاف هاي نظري ديگر خواهد گذاشت. زيرا ثبوت نص يا عدم آن به مثابه قاعده و اساسي است كه بنيان انديشه ي طرفين بر آن استوار گشته است و ترديد در هر يك از آن دو به تزلزل و سرانجام فروپاشي نظام فكري يكي از دو طرف منجر خواهدشد. بايد دانست مكتب فكري اهل سنت كه بر انكار نص ابتنا يافته زحمت آوردن دليل را چندان به دوش نمي كشد بلكه اين مكتب اماميه است كه با ادعاي نص بايد كوشش وافري را براي اثبات آن متحمل شده و از اين راه مباني طرف ديگر را به چالش فراخواند و شبهات را از ساحت انديشه و عقيده ي خود بزدايد در اين بحث كوشش بر آن است كه مهم ترين نصوص مورد ادعاي اماميه طرح شده و سؤالها با شبهه ها و ترديدهاي القاشده به دقت مورد نقد و ارزيابي قرارگيرد.


1- درباره ي چگونگي تعيين خليفه و حاكم مسلمين در گفتمان خلافت بحث مستوفايي در دفتر دوم، فصل گفتمان فقه خواهد آمد.

ص: 83

نصوص امامت در قرآن كريم

اشاره

از مهم ترين آياتي كه پيوسته مورد استناد علماي اماميه قرار داشته است مي توان به آيه ولايت (1) ، آيه تطهير (2) ، آيه عهد (3) ، آيه تبليغ (4) ، و آيه اكمال (5) اشاره كرد و دقيق ترين بحث ها پيرامون اين آيات روي داده است. (6) در اين مناسبت تنها به آيه ي ولايت پرداخته و بحث از ساير آيات را به جاي ديگر و مناسبت ديگر موكول مي كنيم.

آيه ولايت
اشاره

" إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ" (7) .

سرپرست و ولي شما تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آورده اند همانها كه نماز را برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي دهند.

درباره ي شأن نزول آيه كريمه جمع بسياري از مفسران، محدثان، تاريخ نگاران اهل سنت روايت كرده اند:

«مستمندي وارد مسجد شده و از مسلمانان تقاضاي كمك كرد ولي كسي به او اعتنا نكرده و او همچنان به درخواست خود ادامه مي داد تا اينكه علي بن ابيطالب (عليه السلام) كه در ركوع نماز بود با دست خود اشاره كرد كه پيش آمده و انگشتري را از دستش بيرون آورد. در اين وقت جبرئيل نازل شده و اين آيه را


1- مائده: 55.
2- احزاب: 33.
3- بقره: 124.
4- مائده: 67.
5- مائده: 3.
6- محققان اماميه در آثار خود به آيات بسياري از قرآن كريم براي اثبات امامت علي عليه السلام استدلال كرده اند. از جمله در دلائل الصدق به بيش از هشتاد آيه استناد شده است. درحاليكه بسياري از اين آيات تنها اثبات كننده فضيلتي براي امام علي عليه السلام مي باشد.
7- مائده: 55.

ص: 84

با خود فرود آورد (1) .».

درباره دلالت آيه كريمه چند نكته ي مهم در خورد توجه است:

نخست اينكه در اين آيه كريمه مطلب به گونه اي بيان شده كه عموميت بردار نيست و به هيچ وجه نمي توان احتمال داد كه اين آيه درصدد بيان يك حكم و قانون كلي است به طور مثال استحباب يا وجوب اداي زكات در حالت ركوع به عنوان يك تشريع ديني منظور نبوده بلكه اشاره به عمل واقع شده اي است كه فردي در خارج انجام داده و اكنون قرآن اين عمل را معرف آن فرد قرار داده و مي خواهد شأن خاصي را براي او اثبات كند. به ديگر سخن حكم آيه از قبيل احكام كلي شرعي نيست كه بصورت قضاياي حقيقيه انشا مي شود بلكه به گونه ي قضيه ي شخصيه ي خارجيه و اشاره به واقعه ي معيني بوده كه تنها يك بار وقوع يافته است. مؤيد اين برداشت اينكه در دستورات ديني حكمي براي استحباب صدقه و زكات در ركوع نيامده و هيچيك از فقهاي مذاهب فتوي به اين امر نداده اند. دوم اينكه ولايت مذكور در آيه ي كريمه به معناي سرپرستي و صاحب


1- روايت صدقه دادن انگشتري را بزرگاني از صحابه از قبيل امام اميرالمؤمنين عليه السلام، عبد الله بن عباس، ابوذر غفاري، انس بن مالك، عماربن ياسر، عتبة بن ابي حكيم، عبدالله بن سلام، ابورافع و ديگران نقل كرده اند. بخشي از منابع اهل سنت كه اين واقعه را نقل كرده اند عبارتند از: محمد بن جرير، تفسير الطبري ج6 ص388 و 389، دارالفكر بيروت و ابن كثير، تفسير القرآن العظيم ج2، ص71، و فخرالدين رازي، تفسير مفاتيح الغيب ج12، ص23، دارالكتب العلمية، بيروت و زمخشري، الكشاف ج1، ص624، انتشارات آفتاب، تهران و حسكاني، شواهد التنزيل ج1، ص213 _ 219، 230، 240 مجمع احياء الثقافة الاسلامية، شوكاني، فتح القدير ج2، ص53، عالم الكتب قرطبي، الجامع لاحكام القرآن ج6، ص220، و 221، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت و واحدي، اسباب النزول ص130، مؤسسة الحلبي و شركاءه، قاهره و حصاص، احكام القرآن ج4، ص102، داراحياء التراث العربي و سيوطي، الدر المنثور ج2، ص93،2 دارالمعرفة و ابن المغازلي، المناقب ص311، المكتبة الاسلامية، تهران و كنجي شافعي، كفاية المطالب ص228 و 250 و 251 ط حيدريه و خوارزمي، المناقب ص187، و ابن عساكر، تاريخ دمشق ج42، ص357 و ابن كثير، البداية و النهاية ج7، ص394، و بلاذري، انساب الاشراف: 150 مؤسسة الاعلمي بيروت و هيثمي، الصواعق المحرقة ص24، و علامه سيد عبدالحسين اميني نام 66 تن از علماي اهل سنت اعم از مفسران، محدثان و مورخان را ياد مي كند كه به شأن نزول آيه درباره ي علي عليه السلام تصريح كرده اند. رك. اميني، الغدير ج3 ص156 _ 162.

ص: 85

اختياري بوده و اراده ي هر معناي ديگري از اين لفظ غير ممكن مي باشد. دليل آنكه:

1) در صدر آيه ي كريمه لفظ انما ذكر شده كه به تصريح اديبان و لغويان از قوي ترين ادوات حصر مي باشد در نتيجه ولايت منظور در آيه تنها براي خداوند و رسول و شخصي با ويژگي هاي مذكور در آيه انحصار مي يابد و چنانچه معاني ديگري همچون محب و ناصر و مانند آن منظور بود با حصروارد در آيه سازگار نبود. زيرا اين معاني بر بسياري از مؤمنان صادق است.

2) قيدهاي سه گانه «اقامه ي نماز» و «اعطاي زكات» و «در حال ركوع» هر كدام به نوبه ي خود دايره ي شمول آيه را تضييق مي كند. اگر چنانچه معنايي غير از ولايت امر و سرپرستي مقصود بود مي بايست در «الذين آمنوا» توقف شده و ساير قيود ذكر نشود زيرا به درستي معلوم است كه مردان و زنان مؤمن همگي دوست و ناصر يكديگرند نه فرد يا گروه خاصي از ايشان.

3) در آيه ي كريمه ولايت براي خداوند، پيامبر (صلي الله عليه وآله) و شخص مؤمني كه در حال ركوع زكات مي دهد اثبات شده است. با توجه به اينكه لفظ ولي يكبار در صدر آيه ذكر شده و آنگاه اولياي سه گانه به يكديگر عطف شده اند بايد براي هر سه، معناي واحدي از ولايت مقصود باشد و از آنجا كه نسبت به خدا و پيامبر معناي اولويت و سرپرستي بدون هيچگونه اعتراض و مناقشه اي ثابت بوده براي شخص سوم هم بايد چنين باشد.

نقد و بررسي شبهات

در برابر استدلال اماميه به آيه ولايت شبهه ها و اشكال هاي چندي مطرح شده كه اهم آنها عرض و نقد مي شود.

1) اشكال شده، عبارت آيه ي شريفه به صورت جمع به كار رفته، در حاليكه علي (عليه السلام) يك تن بيشتر نمي باشد. فخر رازي در تقرير اين اشكال گويد: در هفت موضع از آيه الفاظ جمع به كار رفته است: الذين، آمنوا، الذين، يقيمون، يؤتون، هم، راكعون و اگر چه استعمال صيغه ي جمع در معناي مفرد به نحو تعظيم جايز است ولي اصل بر آن است

ص: 86

كه هر لفظ بر معناي حقيقي خود حمل شود. (1) .

2) استحقاق مدح در برابر عمل واجب يا مستحب ثابت مي گردد و به اجماع فقها زكات در حال نماز نه واجب است نه مستحب.

3) اگر پرداختن زكات در نماز ستوده باشد نبايد فرقي بين حالت ركوع و غير آن باشد بلكه در قيام و قعود هم ستوده است.

4) اكثر فقها گفته اند اخراج انگشتري در زكات مجزي نمي باشد.

5) در زكات، ستوده آن است كه در ابتدا و پيش از پيدا شدن مستحقان زكات مال اخراج شود و زكات دهنده در انتظار سائل نماند.

6) علي (عليه السلام) در زمان حيات پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) زندگي سخت و فقيرانه اي را مي گذراند و هيچگاه زكات بر او واجب نشد.

در پاسخ به اشكال نخست گفته شده: استعمال صيغه ي جمع در معناي مفرد امر شايعي است كه سراسر گفتار فصيحان و بليغان عرب از آن انباشته شده و به مجاز شايع تبديل شده است. در تفسير مجمع البيان آمده:

«اطلاق لفظ جمع بر امير مؤمنان به جهت تفخيم و تعظيم ايشان مي باشد و لغويان به اين جهت لفظ جمع را براي يك فرد بسيار بكار مي برند و اين امر آنقدر رايج و مشهور است كه نيازمند استدلال نمي باشد. (2)


1- فخر رازي، تفسير كبير ج12، ص24، 27 و نيز رك احمد ابن تيميه، منهاج السنة النبوية ج4، ص5، المكتبة السلفيه، لاهور.
2- طبرسي، تفسير مجمع البيان ج3، ص364، موسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت. چنين كاربردهايي در قرآن كريم به فراواني يافت مي شود. به طور مثال در آيه ي كريمه: " الَّذين اذقال لهم النّاس إنّ النّاس قد جمعوا لكم..." گوينده ي سخن به اتفاق مفسران و محدثان يك نفر به نام نعيم بن مسعود اشجعي بوده گرچه لفظ «ناس» در معني جمع حقيقت شده است. و در آيه ي " يقولون لئن رجعنا الي المدينة ليخرجنَّ الأعزّ منها الأذلُّ..." منافقون: 8 به گفته ي مفسران گوينده، عبدالله بن اُبي سركرده ي منافقان مدينه بوده و در آيه ي كريمه: " يا أيهاالذين آمنوا اذكروا نعمة الله عليكم إذ همَّ قومٌ أن يبسطوا اليكم أيديهم فكفَّ أيديهم عنكم" مائده: 11 سيره نويسان و مفسران گفته اند منظور آيه يك تن بوده كه كوشيده پيامبر صلي الله عليه وآله را مضروب سازد. سيره ابن هشام ج3، علامه اميني در حدود بيست شاهد از آيات قرآن را ذكر مي كند كه در آنها از به كار رفتن لفظ جمع معناي مفرد مقصود بوده است. نك_: الغدير ج3 ص163 _ 167.

ص: 87

عبدالحسين شرف الدين وجه ديگري را براي اين مسأله بيان كرده است. ايشان مي نويسد:

«بدان جهت لفظ جمع در اين آيه به كار رفته كه دشمنان علي (عليه السلام) و حسودان و كينهورزان طاقت شنيدن آن به لفظ مفرد را نداشتند. چرا كه در اين صورت ديگر جايي براي مطامع آنان در به اغوا كشاندن مردم نمانده و بيم آن مي رفت حوادث نگران كننده اي در پي آيد. بنابراين نزول آيه به لفظ جمع براي پيشگيري از كيد آنان بوده است. در پي اين واقعه نصوص ديگر يكي پس از ديگري آمده و امر ولايت و رهبري را به تدريج آنگونه كه عادت حكيمان در تبليغ اموري كه بر مردم گران آيد است تثبيت مي كند. (1)

به هر حال انبوه رواياتي كه در ذيل آيه ي شريفه رسيده و مورد آن را مشخص كرده در حكم نص قطعي بوده كه مجالي براي اجتهاد در برابر آن را باقي نمي گذارد. بخشي از شبهات ابن تيميه ناشي از اين است كه وي ماهيت حكم وارد در آيه را به درستي درك نكرده و پنداشته كه سخن از تشريع زكات در حالت ركوع در ميان مي باشد. در حاليكه پيشتر تقرير شد كه آيه ي شريفه در مقام اشاره به رويداد معيني است و به گونه ي قضيه ي شخصيه و خارجيه انشا شده است. نكته ي ديگر اينكه بايد اين معني را بپذيريم كه لفظ زكات نه در مفهوم خاص آن بلكه در معناي عام كه شامل صدقات مستحبي و هر گونه انفاق در راه خداوند مي شود به كار رفته بنابراين جايي براي طرح برخي از فروع فقهي زكات در مقام القاي شبهه باقي نمي ماند.

نصوص امامت در سنت

محققان اماميه از ديرباز در كتب و آثار خود از احاديث نبوي بسياري براي اثبات نص بر امامت كمك گرفته اند ولي تجربه نشان مي دهد در ميدان بحث هاي ميان فريقين سه حديث غدير، ثقلين و منزلت درخشان ترين اسناد و مدارك اماميه براي اثبات نص


1- شرف الدين عاملي، المراجعات م 42، مؤسسة الأعلمي، بيروت.

ص: 88

مي باشد اهميت اين سه هم از نظر قطعي بودن سند و هم وضوح و ظهور دلالت جلوه گر مي شود. بنابراين نگارنده ي اين سطور ترجيح مي دهد به تفصيل پيرامون اين سه بحث به ميان آورده و تحقيق در ساير نصوص را به متون و كتب تفصيلي ارجاع دهد.

حديث غدير

متن حديث

حديث غدير گفتار رسا و تاريخي پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) است كه در ضمن يك رويداد مهم و تاريخي ايراد مي شود. خلاصه ي اين رويداد مهم آنكه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) به هنگام بازگشت از حجة الوداع در سال دهم هجري و آنگاه كه از واديي به نام غدير خم عبور مي كرد از جانب خداوند مأمور شد پيام آسماني درباره ي نصب جانشين پس از خود را به مردم ابلاغ كند. فرمان خداوند در اين باره صريح و قاطع بود.

" يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ" (1) .

اي پيامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است كاملاً به مردم برسان و اگر نكني رسالت او را انجام نداده اي خداوند تو را از (خطرات احتمالي) مردم نگاه مي دارد.و خداوند جمعيت كافران (لجوج) را هدايت نمي كند.

اين آيه در روز هجدهم ماه ذي الحجه و در سرزمين جحفه فرود آمد. پيامبر (صلي الله عليه وآله) از آنجا به غدير خم كه محل جدا شدن راههاي مدينه و مصر و شام بود رفته درنگ نمود و دستور داد پيشگامان برگشته و بازماندگان از راه برسند.

خيل عظيمي از دهها هزار حاجيان بر گرد وجودش حلقه زده، در اين هنگام به پا خاسته شروع به ايراد خطابه نمود. بدين گونه كه خدا را حمد و ثنا گفته، مردم را پند و اندرز داد. آنگاه فرمود: «نزديك است دعوت پروردگار مرا برسد و من ناگزير از اجابت آن گردم هر آينه من و شما همه مسئوليم. حال شما چه مي گوئيد؟»


1- مائده: 67.

ص: 89

پاسخ گفتند: «گواهي دهيم كه تو پيامت را رسانده و اندرز دادي و خدايت پاداش نيكو بخشد.»

سپس فرمود: «آيا گواهي دهيد كه خداوند يكتا است محمد بنده و پيام آور او است و بهشت و دوزخ حق است؟»

پاسخ گفتند: «آري چنين گواهي دهيم.» پس فرمود:«خداوندا گواه باش» و ادامه داد:

«بشنويد اي مردم! من بر شما پيشي گرفته و شما در حوض بر من وارد شويد... در آنجا من از شما درباره ي دو ثقل (شيء گران سنگ) مي پرسم بنگريد چگونه حرمت آن دو را پاس مي داريد.»

فرياد بلند شد: «چيست اين دو ثقل؟» فرمود:

«يكي از آن دو كتاب خدا است كه يك سر آن به دست خدا و سر ديگرش در دستان شما است. بدان چنگ زنيد تا گمراه نشويد و در آن تغيير ندهيد و ديگري عترتم يعني همان اهل بيتم مي باشند. خداوند مرا با خبر كرده كه اين دو از يكديگر جدا نشوند تا در حوض بر من وارد شوند و من از خدا درباره ي آن دو خواهم پرسيد. هان اي مردم! بر آن دو پيشي نگيريد كه هلاك شويد و از آن دو باز نمانيد كه تباه شويد و به ايشان تعليم ندهيد چه آنكه از شما داناترند.»

سپس فرمود:

«آيا نمي دانيد كه من به مؤمنان صاحب اختيارتر از خودشان هستم؟ (1)

پاسخ گفتند: «چنين است اي پيامبر خدا!»

در اين هنگام دست علي بن ابيطالب را گرفته و چندان بلند كرد كه سپيدي زير بغل آن دو آشكار شد و فرمود:

«اي مردم! خداوند سرپرست و صاحب اختيار من و من سرپرست و صاحب


1- ألستم تعلمون أني أولي بالمؤمنين من انفسهم؟.

ص: 90

اختيار شمايم. پس هر آنكه من سرپرست اويم علي نيز سرپرست او است. خدايا! دوست بدار آنكه او را دوست دارد. و دشمن بدار آنكه او را دشمن بدارد. ياري كن آنكه او را ياري كند و خوار گردان آنكه دست از ياري او بكشد. دوست بدار آنكه او را دوست بدارد و دشمن بدار آنكه به او كينه ورزد. (1)

و در پي آن فرمود: خداوندا! خود گواه باش.

هنوز پيامبر و علي از يكديگر جدا نشده بودند كه اين آيه نازل گشت:

" الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دِيناً..." (2) .

امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاويدان) شما پذيرفتم.

و پيامبر خدا را تكبير گفت بر اينكه دين را كامل كرده، نعمت را تمام نموده و به رسالت او و ولايت علي خرسند گشته است.

بحث سندي

شايد بتوان گفت: برترين ويژگي و امتياز حديث غدير خم استحكام و صلابت سند آن مي باشد بطوري كه به لحاظ كثرت راويان و ناقلان جزو كم نظيرترين احاديثي است كه در منابع فريقين ذكر شده است. از آنجا كه با استناد به اين حديث شريف كوشش مي شود يكي از اصولِ اعتقادي اماميه به اثبات رسد، انتظار مي رود سند آن قطعي و يقيني بوده و هيچ خدشه در آن راه نيابد و اين مستلزم تحقيق پيرامون تواتر حديث مي باشد. (3) .


1- ايهاالناس! الله مولاي و أنا مولاكم. فمن كنت مولاه فهذا عليٌ مولاه. ألّلهمَّ وال من والاه و عاد من عاداهُ وانصر من نصره و اخذل من خذله و أحبَّ من أحبّه و أبغض من أبغضه.
2- مائده: 3.
3- علماي حديث گفته اند، متواتر خبر جماعتي است كه عادةً تباني آنها بر كذب ممكن نباشد. طبق اين تعريف ركن اساسي در تحقق تواتر تعدد و كثرت راويان است به گونه اي كه احتمال هم داستان شدن آنان بر دروغ بافي را بردارد. در زمينه ي اثبات تواتر حديث غدير پژوهش هاي ارزنده و مبسوطي توسط علماي نامدار اماميه انجام گرفته كه از مهم ترين آنها مي توان به دو كتاب «الغدير» اثر علامه اميني و «عبقات الانوار» اثر ميرحامد حسين كهنوي اشاره كرد. كه مراجعه به آنها مفيد و جالب مي باشد.

ص: 91

حديث غدير را دهها تن از صحابه و تابعان و صدها نفر از محدثان، تاريخ نگاران و ديگر عالمان شيعه و اهل سنت روايت كرده اند. گر چه اين حديث در تمامي نقل ها به طور تفصيلي و با همه جزئيات آن به يك بيان وارد نشده ولي در همه ي آنها عبارت «من كنت مولاه فعلي مولاه» به چشم مي خورد. (1) علامه عبدالحسين اميني در تحقيق خود اسامي يكصدوده تن صحابي و هشتاد و چهار تابعي كه حديث غدير را روايت كرده اند را ذكر مي كند برخي از راويان حديث در طبقه ي صحابه عبارتند از:

ابوهريره دوسي (م57 يا 59ه_.) (2) .


1- تفصيل سخن در اين باب آنكه نقل هاي گوناگون حديث غدير مجموعاً سه مطلب را رسانده است، الف _ اينكه پيامبر براي امت خود دو شيء گرانبها به جاي گذاشته كه از يكديگر جدايي ناپذيرند، كتاب و عترت ب _ پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر و صاحب اختيارتر است خداوند سرپرست پيامبر و پيامبر سرپرست مؤمنان است. ج _ هر آنكه پيامبر سرپرست او است علي هم سرپرست او است. هر سه مطلب را در روايات صحابه اي همچون عامر بن ضمرة، حذيفة بن اسيد، امام اميرمؤمنان و ديگران مي يابيم. مطلب اول و سوم را در روايات امام علي، ام سلمه و مورد دوم و سوم را در روايات شماري از صحابه از جمله ابوسعيد خدري، حذيفة بن اسيد، عامربن ضمره، زيد بن ارقم، براءبن عازب و سعدبن ابي وقاص و سرانجام مطلب سوم را در روايات دهها تن از صحابه از جمله ابوليلي انصاري، خالد بن زيد انصاري، سهل بن سعد، طلحة بن عبدالله، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر، عبدالله بن مسعود، عثمان بن عفان، عدي بن حاتم، عماربن ياسر، ابوهيثم بن تيهان، حبيب بن بديل، خزيمة بن ثابت، قيس بن ثابت، قيس بن سعد و هاشم بن عتبه مي توانيم بيابيم.
2- حديث غدير به روايت او را در منابع زير بيابيد: خطيب بغدادي _ تاريخ بغداد ج8، ص284، دار الكتب العلمية، بيروت، مزي، تهذيب الكمال ج20، ص484، مؤسسة الرسالة، بيروت، خوارزمي، المناقب ص156، سيوطي، الدرّ المنثور ج2، ص259، تاريخ دمشق ج42، ص231، و 232 و 233، ابن عبدالبرّ، الاستيعاب في معرفة الاصحاب درهامش الاصابه داراحياء التراث العربي، ابن كثير، البداية و النّهاية ج5، ص 232 و 233.

ص: 92

براء بن عازب انصاري (م 72ه_.) (1) .

زيد بن ارقم انصاري (م 66 يا 68 ه_.) (2) .

حذيفة بن اسيد غفاري (م40 ه_.) (3) .

عبدالله بن عباس (م68 ه_.) (4) .

سعد بن ابي وقاص (5) .

جابر بن عبدالله انصاري (م73 يا 78 ه_.) (6) .

جمعي از راويان حديث در طبقه ي تابعان هم عبارتند از:


1- حديث غدير به روايت براء را در منابع زير بيابيد: مسند احمد بن حنبل ج4، ص281، سنن ابن ماجه ج1، ص28، و 29، دارالفكر، بيروت، نسائي، خصائص اميرالمؤمنين ص95، مكتبه نينوي الحديثه، تهذيب الكمال ج2، ص484، ابن ابي شيبة، المصنّف ج7، ص496، دار الفكر، بيروت، كنزالعمال ج13، ص134 رقم 3642، مؤسسة الرسالة، بيروت.
2- حديث غدير به روايت زيد بن ارقم را در منابع زير بيابيد: مسند احمد بن حنبل ج4، ص368، و 372، خصائص اميرالمؤمنين ص95، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص109، و 110و 533، دارالمعرفه، بيروت، مجمع الزوايد ج9، ص103، دارالكتب العلمية، بيروت، طبراني، المعجم الكبير ج5، ص170، و 192 و 194 و 195 و 204، مكتبه ابن تيمية، قاهره، الاستيعاب ج2، ص473، و تهذيب الكمال ج33، ص36 و كنزالعمال ج11، ص610، رقم 32951.
3- روايات غدير او را در منابع زير بيابيد: صحيح الترمذي ج5، ص297، رقم 3797، دارالفكر، بيروت، البداية و النهاية ج7، ص386، ابن حجر مكي، الصواعق المحرقة ص25، اسد الغابة ج3، ص92، انتشارات اسماعيليان، تهران و مجمع الزوايد ج9، ص165.
4- حديث او را در خصائص اميرالمؤمنين ص7، مسند احمد بن حنبل ج1، ص331، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص134، خوارزمي، المناقب ص127، تاريخ بغداد ج12، ص340، ابن حجر عقلاني، الاصابة ج4، ص467، و كنز العمال ج11، ص603، رقم 32916 بيابيد.
5- روايات او از در سنن ابن ماجه ج1، ص45، رقم 121، سنن نسائي ج5ص108، رقم 8399 و خصائص اميرالمؤمنين ص50، و 95 و كنز العمال ج13، ص163، رقم 36493 بيابيد.
6- حديث اورا در ابن ابي شيبه، المصنّف ج7، ص495، البداية و النهاية ج5، ص232، و تاريخ دمشق ج2،4 ص224 و 225 و 227 بيابيد.

ص: 93

سعيد بن جبير (م 95 ه_.) (1) .

سعيد بن مسيب (م94 ه_.) (2) .

عطية بن سعد عوفي كوفي (م111 ه_.) (3) .

طاوس بن كيسان يماني (م 106 ه_.) (4) .

عبدالرحمن بن ابي ليلي (م82 ه_.) (5) .

و حبيب بن ابي ثابت اسدي كوفي (م117 ه_.) (6) .

بسياري از عالمان و حديث شناسان اهل سنت به صحت حديث و يا تواتر آن تصريح كرده اند كه به چند مورد آن اشاره مي شود:

1) ابو عيسي ترمذي (م 279) در صحيح خود پس از ذكر حديث گويد: «اين حديث حسن و صحيحي است (7) ».

2) ابن عبدالبرّ قرطبي (م463 ه_.) در «الاستيعاب في معرفة الاصحاب» بعد از ذكر حديث مؤاخات و پرچم و غدير گويد: «همه ي اين ها اخبار ثابتي است (8) ».

3) ابوجعفر طحاوي (م279 ه_.) در «مشكل الاثار» مي نويسد: «اين حديث، از نظر


1- وي حديث غدير را از عبدالله بن عباس روايت كرده. نك_: المستدرك علي الصحيحين ج3، ص110، تاريخ دمشق ج42، ص187، و 229.
2- روايت او از سعد بن ابي وقاص را در تاريخ دمشق ج18، ص138، بيابيد.
3- روايت او از زيد بن ارقم را در مسند احمد بن حنبل ج4، ص368، و كنزالعمال ج13، ص105، رقم 36343 و تاريخ دمشق ج42، ص217، بيابيد.
4- روايت او از بريده را در طبراني، المعجم الصغير ج1، ص71، و الا وسط ج1، ص112، دارالحرمين بيابيد.
5- روايت او از ابوليلي انصاري را در خوارزمي، المناقب ص35، و از سعد بن ابي وقاص در ابونعيم اصفهاني، حلية الاولياء ج4، ص356، دارالفكر، بيروت بيابيد.
6- روايت وي از عمر بن واثله را در خصائص اميرالمؤمنين ص15، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص109، المعجم الكبير ج5، ص166، و مسند احمد بن حنبل ج1، ص118، بيابيد.
7- ترمذي، الجامع الصحيح ج5، ص297.
8- الاستيعاب در هامش الاصابه، ج3، ص36.

ص: 94

سند صحيح بوده و خدشه اي در راويان آن نيست (1) ».

4) ابوالحسن بن المغازلي شافعي (م483 ه_.) در پي نقل حديث مي نويسد: «اين حديث، حديث صحيحي است از پيامبر خدا و نزديك به صد تن از جمله عشره ي مبشّره آن را روايت كرده اند و هيچ اشكالي در آن نبوده و اين فضيلت علي منحصر به فرد بوده و هيچكس با او شريك نمي باشد (2) ».

5) ابن حجر عسقلاني (م852 ه_.) حديث غدير را در چند جاي «تهذيب التهذيب» و به چند طريق روايت كرده و در فتح الباري گويد: «حديث من كنت مولاه فعليّ مولاه را ترمذي و نسائي اخراج نموده و آن را طرق بسيار زيادي است كه ابن عقده آنرا در يك كتاب گرد آورده و بسياري از اسانيد آن صحيح و حسن است (3) ».

6) ابن حجر هيثمي شافعي در «الصواعق المحرقة» مي نويسد: «اين حديث كه در آن ترديد راه نمي يابد را جماعتي همچون ترمذي، نسائي، احمد بن حنبل آورده و طرق آن بسيار مي باشد به طوري كه شانزده صحابي آن را روايت كرده... و بسياري از اين اسانيد صحيح و حسن است. (4) » در جاي ديگر گويد: «اين حديث را سي تن از صحابه ي پيامبر روايت كرده اند (5) ».

در اين جا شايسته است پيرامون مؤلفات تني چند از عالمان اهل سنت درباره ي حديث غدير گفتاري بياوريم.

ابتدا لازم است از محمد بن جرير طبري (م 310 ه_.) ياد شود كه كتاب «الولاية» را در طرق حديث غدير به رشته ي نگارش درآورده و در آن حديث غدير را به بيش از هفتاد طريق روايت كرده است.

حموي در «معجم الادباء» در شرح حال طبري از كتاب «فضائل علي بن ابيطالب» ياد


1- طحاوي، مشكل الآثار ج2، ص308، به نقل از الغدير.
2- ابن المغازلي، المناقب ص27.
3- عسقلاني، فتح الباري ج7، ص61، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت ونك_: تهذيب التهذيب ج7، ص296 و ج2، ص155.
4- ابن حجر مكي، الصواعق المحرقة ص25.
5- پيشين ص73.

ص: 95

مي كند كه طبري در شروع آن درباره ي صحت اخبار غدير خم سخن گفته است. (1) .

شمس الدين ذهبي در «طبقات الحفاظ» مي نويسد: «چون به ابن جرير خبر رسيد كه فرزند ابوداود (2) درباره ي حديث غدير تشكيك كرده، شروع به نوشتن كتاب فضائل كرده و به تصحيح آن اهتمام ورزيد».

وي در ادامه مي نويسد: «من يك جلد از كتاب ابن جرير درباره ي طرق حديث را ديده و از زيادي آن شگفت زده شدم».

ذهبي همچنين اشاره مي كند كه طبري به دليل اين اثر متهم به تشيع مي شود. (3) .

ابن كثير در «البداية و النهاية» در شرح حال طبري مي نويسد:

«كتابي از او ديدم كه در آن احاديث غدير خم را در دو جلد قطور گردآورده بود (4) ».

ديگر شخصي كه درباره ي طرق حديث غدير كتابي نگاشته، ابوالعباس بن عقده (م333 ه_.) مي باشد كه در كتاب خود حديث را به صدو پنج طريق روايت كرده است. بسياري از روايات ابن عقده را، ابن اثير در «اسد الغابة» و ابن حجر در «الاصابة» آورده و ابن حجر در «تهذيب التهذيب» و «فتح الباري» از اين كتاب خبر مي دهد. (5) .

سومين شخص، شمس الدين محمد ذهبي (م748ه_.) است كه او را كتابي بوده به نام «طرق حديث الولاية» كه خود در «تذكرة الحفاظ» از آن ياد مي كند. (6) ذهبي در تلخيص

المستدرك هم تعدادي از طرق حديث را صحيح شمرده و مي نويسد: «صدر حديث


1- حموي، معجم الادباء ج18، ص80، و 85، دار احياء التراث العربي.
2- صاحب سنن معروف.
3- ذهبي، طبقات الحفاظ ج2، ص254.
4- ابن كثير، البداية والنهاية ج11، ص167. به تازگي به كوشش آقاي رسول جعفريان پژوهشگر تاريخ اسلام متن عربي كتاب «فضائل علي بن ابيطالب» و كتاب «الولاية» طبري تصحيح و از سوي انتشارات دليل روانه ي بازار شده است. اين كتاب كم حجم بخش هاي بجامانده از كتاب اصلي است كه تا كنون به دست آمده و آقاي جعفريان بر اين اثر مقدمه اي عالمانه نگاشته است.
5- تهذيب التهذيب ج7، ص296، فتح الباري ج7، ص61.
6- ذهبي، تذكرة الحفاظ ج3، ص1043، مكتبة الحرم المكي.

ص: 96

متواتر بوده و پيامبر قطعاً آن را گفته اما عبارت «اللهمّ وال من والاه...» زيادتي است كه اسناد آن قوي بوده و گروهي از اعلام صحابه صحت آن را باور دارند. وي در جاي ديگر در پي نقل حديث غدير گويد: اين حديث حسن و بسيار بلند سند بوده و حديثي به مانند آن متواتر است (1) ».

سرانجام بايد به شمس الدين جزري شافعي (م833ه_.) اشاره كرد كه وي حديث غدير را به هشتاد طريق روايت كرده و در اثبات تواتر آن رساله اي تحت عنوان «اسني المطالب في مناقب علي بن ابيطالب» (2) نگاشته است. وي درباره ي حديث غدير مي نويسد:

«اين حديث صحيح به صورت هاي گوناگون از اميرالمؤمنين علي (رضي الله عنه) و پيامبر (صلي الله عليه وآله) به تواتر رسيده و جمع زيادي آن را نقل كرده اند افراد بي اطلاعي هم كه در تضعيف حديث مي كوشند قابل اعتنا نمي باشند».

وي آنگاه نام گروهي از راويان صحابه را ذكر كرده و در پي آن گويد: «به خبر اين گروه قطع حاصل مي شود».

با وجود استحكام سند حديث غدير، مي نگريم معدود عالمان مكتب خلافت از قبيل احمد بن تيميه حراني، صحت انتساب حديث را به پيامبر مورد انكار قرار داده اند. ناصرالد (3) ين الالباني حديث پژوه بزرگ سلفي معاصر در مخالفت با ابن تيميه در گفتاري تفصيلي به اثبات صحت كامل متن «من كنت مولاه فعليٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» پرداخته در پايان نتيجه مي گيرد: «هر دو قسمت اين حديث صحيح و بخش اول آن متواتر مي باشد». وي سپس مي نويسد:

«من بدان سبب به تحرير صحت حديث غدير پرداختم كه شيخ الاسلام ابن تيميه قسمت اول حديث را تضعيف كرده و قسمت دوم را دروغ دانسته است و اين


1- سير اعلام النبلاء ج8، ص335.
2- نقل از الغدير ج1، ص298، و 299، مشروح بحث هاي سندي حديث غدير را نيز مي توان در الغدير ج1، ص 14 _ 72، 152 _ 156 و 298 _ 301 دنبال كرد.
3- نك_: عاصمي نجدي، مجموع فتاوي ابن تيمية ج4، ص417، و 418 معهد امام الدعوة، رياض.

ص: 97

سخن او ناشي از مبالغه اي است كه در تضعيف شتابزده ي احاديث پيش از آنكه تمامي طرق آن را جمع كرده و مورد دقت قرار دهد به او دست داده است (1) ».

بحث دلالي

شيعه بر اين باور است كه دلالت حديث غدير بر امامت علي (عليه السلام) كاملاً شفاف و بي ابهام بوده و اين حديث را سند درخشان تبيين نظام فكري امامت محسوب مي كند. اثبات اين امر متوقف بر اين است كه از لفظ مولا معناي اولويت، سرپرستي و صاحب اختياري اراده شده باشد.

تفصيل سخن آنكه لغويان و اديبان براي لفظ «ولي» و «مولا» معاني متعددي را ذكر كرده اند كه گفته شده بالغ بر بيست و هفت معني مي شود. از قبيل رب، عم، ابن عم، صاحب، همسايه، قريب، منعم، صهر، معتق، محب، ناصر و أولي بالامر. بدين جهت اكثر راويان اهل سنت كه فقره ي «من كنت مولاه...» را نقل كرده اند بر روي كلمه ي «مولي» تركيز يافته و با بحث از معناي لغوي و عرفي آن كوشيده اند دلالت آن بر معناي سرپرستي را مورد ترديد و انكار قرار دهند. اما به تحقيق بايد گفت:

اولاً برخي از محققان تصريح نموده اند كه بازگشت تمامي معاني لفظ مولا به «أولي بالامر» مي باشد. (2) با پذيرش اين نظر مي توان گفت تنها معني مقصود از لفظ مولا در حديث «أولي بالامر» است و اين به معناي اثبات ولايت زعامت و سرپرستي علي (عليه السلام) مي باشد.

ثانياً با اصرار بر اشتراك لفظي بايد بگوييم: در ميان معاني لفظ مولا برخي از آنها مثل رب، عم، ابن عم و مانند آن قطعاً مقصود نبوده، بعضي ديگر مثل صاحب و همسايه در اينجا سخيف مي باشد و تكليف ساير معاني را قرائن حالي و مقالي بايد روشن كند. خوشبختانه قرائن متعددي در كار مي باشد كه توجه به آنها تكليف لفظ مولا را يكسره


1- الالباني، سلسلة الاحاديث الصحيحة ج4، ص330_344، المكتب الاسلامي، بيروت.
2- برخي از مفسران در تفسير آيه ي " فاليوم لا يؤخذ منكم فديةٌ و لا من الذين كفروا مأويكم النّار هي مولاكم" گفته اند: مولا به معني اولي مي باشد. طبق تحقيق الغدير 27 تن از مفسران اهل سنت «أولي» را تنها معني آيه و 15 تن ديگر معني احتمالي آن دانسته اند. الغدير ج1، ص345، 348.

ص: 98

كرده و حاجتي به بحث و مجادله و رجوع به منابع لغوي نمي ماند. در واقع مشيت الهي و تدبير پيامبر اجزاي واقعه را بگونه اي مرتب گردانده كه هيچ صاحب خرد منصفي در فهم مقصود سخن دچار ترديد نشود. اين قرائن عبارتند از:

1 _ نحوه ي ابلاغ پيام رسول خدا در غدير خم كم نظير و استثنايي بوده است. اينكه پيامبر (صلي الله عليه وآله) دهها هزار نفر مسلمان را در راه بازگشت از حج به هنگام ظهر در دشتي سوزان و آفتاب داغ و پيش از آنكه قافله هاي سرزمين هاي مختلف از يكديگر جدا شوند، يك جا گردآورد به پيشگامان فرمان دهد برگشته، عقب افتادگان را منتظر بماند تا از راه برسند، به درستي گواهي مي دهد كه پيام و سخن پيامبر خدا نمي تواند از طراز پيام هاي معمولي و عادي باشد. بسيار شگفت است كه در چنين حالتي كه همگان كنجكاوانه در انتظار دريافت خبر مهمي هستند از دوستي و ياري و خويشاوندي علي (عليه السلام) خبر دهد. امري كه نه در علي (عليه السلام) محصور بوده (1) و نه كسي از آن بي خبر است.

2 _ به تصريح بسياري از مفسران و مؤلفان اسباب النزول در پيشاپيش واقعه و قبل از آنكه پيامبر (صلي الله عليه وآله) به گردآمدن مردم فرمان دهد آيه ي: " يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ" نازل گشته است. (2) درباره ي اين آيه ي كريمه چند نكته در خور توجه است:

نخست آنكه: نزول آيه در غدير خم و ارتباط آن با اين واقعه گواهي مي دهد كه حديث غدير در زمره ي اخبار عادي از سوي خود پيامبر نبوده بلكه به وحي و فرمان الهي


1- در آياتي از قرآن كريم مي خوانيم كه ولايت به مفهوم محبت و پيوند مؤمنان نسبت به يكديگر به نحو عام ثابت است از قبيل: " ألمؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء" بعض توبه:71.
2- ابوالحسن واحدي در اسباب النزول ص135، به روايت ابو سعيد خدري، حاكم ابوالقاسم حسكاني در شواهدالتنزيل به روايت ابن عباس و حذيفه اليمان ج1، ص239، و ح2 ص392، جلال الدين سيوطي در الدرالمنثور ج2، ص298، و محمد علي شوكاني در تفسير فتح القدير ج2، ص60، هر دو از طريق ابن ابي حاتم، ابن مردويه و ابن عساكر از ابوسعيد خدري روايت كرده اند كه اين آيه در غديرخم در شأن علي7 نازل شده است. و نيز رك فخرالدين رازي، تفسير كبير ج13، ص642، و ابن صباغ، الفصول المهمة ص42 و شهاب الدين الوسي، تفسير روح المعاني ج6، ص193، داراحياء التراث العربي، بيروت، محمد عبده، تفسيرالمنار ج6، ص463، دارالمعرفة بيروت و اميني، الغدير ج1، ص214، 223.

ص: 99

انجام گرفته است و از اينجا معني آسماني و تنصيصي بودن امر ولايت و امامت فهميده مي شود.

دوم آنكه: اهميت اين پيام آنقدر زياد بوده كه اهمال در آن مرادف با فرو گذاشتن و ناقص رهاكردن امر رسالت شمرده شده است.

سوم آنكه: خداوند با عبارت " وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ" پيامبرش را دلگرمي و اطمينان مي بخشد كه از هر گزند و آسيبي مصون بماند بي ترديد پيامبر نه برجان خود بيم داشت بلكه از آن رو نگران بود كه شايد نتواند پيام امامت علي (عليه السلام) را به درستي رسانده و يا مردم تاب سخن او را نياورند. (1) .

3_ جمع كثيري از مفسران و تاريخ نگاران بر نزول آيه ي " الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دِيناً" (2) در پي رخداد غدير تصريح كرده اند. (3) به هر حال نزول دو آيه ي تبليغ و اكمال در شروع و پايان رخداد غدير، بر اهميت موضوع بسيار افزوده و ما را به فهم مدلول سخن پيامبر نزديك تر مي كند.

4_ ترتيب گفتار پيامبر در مقدمه ي خطبه ي غدير هم حكايت از آن دارد كه آن حضرت كوشيده توجه مخاطبان را كاملاً به خود جلب كرده و آنان را به اهميت اين گفتار توجه دهد. آنجا كه از نزديك بودن رحيل و كوچ خود به سوي خداوند و مسؤوليت


1- در روايت ابن عباس آمده پيامبر را بيم آن بود كه مردم بگويند پسر عموي خود را جانشين خود كرده و به او زخم زبان بزنند. نك_: حسكاني، شواهد التنزيل و در روايات وارده از امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام آمده: آنگاه كه به پيامبر وحي رسيد علي عليه السلام را جانشين خود قرار دهد بر دلش بيم افتاد كه اين امر بر گروهي از اصحاب گران آيد و خداوند با اين آيه او را تشجيع كرد تا امر الهي را ادا كند. نك_: آلوسي _ روح المعاني ج6، ص193.
2- مائده: 3.
3- سيوطي در الدرالمنثور ج2، ص259، و حاكم حسكاني در شواهد التنزيل و خطيب خوارزمي در المناقب ص135 از طريق ابن مردويه و ابن عساكر از ابوسعيد خدري، خطيب بغدادي در تاريخ بغداد ج8، ص290 و ابن المغازلي در المناقب ص19، از ابوهريره روايت كرده اند كه آيه ي أليوم أكملت لكم دينكم... در غدير خم نازل شده و در برخي روايات آمده پيامبر در پي نزول آيه فرمود: ألله أكبر علي إكمال الدين و إتمام النعمة و رضي الربِّ برسالتي و الولاية لعلي بن ابيطالب. بحث از آيه اكمال را در الغدير ج1، ص230 _ 238 دنبال كنيد.

ص: 100

همگاني در برابر خداوند سخن گفته، از مخاطبان بر توحيد و رسالت و بهشت و دوزخ و چگونگي پيام آوردن خود را اقرار مي گيرد. در پي آن از دو يادگار گران سنگ خود در ميان امت خبر داده و بار ديگر از مردم اقرار مي گيرد كه بر آنان ولايت و سرپرستي تام و مطلق دارد و سپس پيام ولايت علي (عليه السلام) را به آنان ابلاغ مي كند. طبيعي است هر چه از شروع اين همايش مي گذرد و سخنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) ادامه مي يابد بر كنجكاوي مخاطب افزوده شده و شعف دريافتن پيام اصلي در جان او شدت مي يابد. آيا در اين حالت باز هم مي توان قضيه را ساده و پيش پا افتاده جلوه داد و ادعا نمود كه امر مهمي اتفاق نيفتاده و سخن از دوستي و خويشاوندي علي در كار مي باشد؟!!!

5_ چون به سياق حديث بنگريم قرائن ديگري مي يابيم كه به كمك آنها مدلول لفظ مولا كاملاً روشن مي شود. از جمله عبارت «ألست أولي بالمؤمنين من أنفسهم» كه معني مقصود از آن قطعاً اولويت و سرپرستي پيامبر (صلي الله عليه وآله) نسبت به مؤمنان بوده و ارتباط و انسجام بين اجزاي سخن پيامبر گواه آن مي شود كه در جمله ي «من كنت مولاه...» هم معني اولويت و سرپرستي مقصود باشد نه چيز ديگر و يا در روايات برخي از صحابه آمده كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) پيش از عبارت «من كنت مولاه» فرمود: «إن الله مولاي و أنا مولي المؤمنين» و به اين ترتيبب مولويت علي (عليه السلام) در طول مولويت مطلقه ي خداوند و پيامبر (صلي الله عليه وآله) ذكر شد و اين هم شاهد خوبي است بر اينكه معناي اولويت و صاحب اختياري منظور بوده است.

6_ تاريخ نگاران چنين گزارش كرده اند كه در پي واقعه ي غدير عمر بن خطاب نزد علي (عليه السلام) شتافته و به او تهنيت گفت اينگونه كه: «اي فرزند ابوطالب تو اكنون سرپرست هر مرد و زن مؤمن گشتي. (1) » گزارش هاي ديگر حكايت مي كند كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) پس از


1- أمسيت يابن أبيطالب مولي كلِّ مؤمن و مؤمنة. حديث تهنيت شيخين طبق تحقيق مؤلف الغدير بيش از شصت بار در منابع اهل سنت ذكر شده است. به طور مثال نك_: مسند احمدبن حنبل ج4، ص281، شواهد التنزيل ج1، ص200 و 203 و 206 و الصواعق المحرقة ص26، ابن ابي شيبه، المصنف ج7، ص503، تفسير طبري ج3، ص428، خوارزمي، المناقب ص156، ابن كثير، البداية و النهاية ج7، ص386، و ج5، ص229 كنز العمال ج13، ص134، رقم 36420 شرح اسناد را در الغدير ج1، ص272 _ 283 بيابيد.

ص: 101

پايان خطبه دستور دادنخست امهات مؤمنين (1) و آنگاه يكايك صحابه بر علي (عليه السلام) وارد شده و او را تهنيت گويند (2) و نيز گفته اند: در پي پايان خطبه ي غدير حسان بن ثابت از شعراي مسلمين از پيامبر اجازت طلبيد تا رخداد آن روز را به نظم درآورد. (3) و باز گزارش شده كه در پي رخداد غدير فردي به نام نعمان بن حرث فهري پيش آمده و به پيامبر گفت: ما را به توحيد و رسالت خود و جهاد و حج و صوم و زكات دستور دادي و به آنها بسنده نكردي تا اينكه اين جوان را به جانشيني نصب كردي. آيا اين از سوي تو است يا خدا؟ پيامبر فرمود: سوگند به خدا كه از سوي اوست. در اين هنگام نعمان بن حرث روبرگردانده در حاليكه مي گفت: خدايا اگر اين از سوي توست بر سر ما از آسمان سنگ ببار در اين وقت سنگي بر سرش فرود آمده و از تهيگاه او خارج شده و او به قتل رسيد. (4) همه ي اين موارد گواه بر آن است كه حاضران صحنه ي غدير نيز از سخنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) معنايي جز اثبات ولايت و زعامت علي (عليه السلام) را نفهميدند.

نصوص مكمل

در برخي از منابع اهل سنت روايت شده، اشخاصي از صحابه از علي (عليه السلام) نزد پيامبرخدا (صلي الله عليه وآله) شكايت كردند. پيامبر خشمگين شده به آنان گفت: چه مي خواهيد از علي؟ (سه مرتبه) به راستي كه علي از من است و من از اويم و او پس از من سرپرست هر فرد با


1- مقصود همسران پيامبر مي باشد.
2- نك_: الغدير ج1، ص267، 272.
3- يناديهم يوم الغدير نبيّهم بخم و أسمع بالرّسول منادياً بانّي مولاكم نعم و نبيّكم فقالوا و لم يبدوا هناك التعاميا إلهك مولانا و أنت ولينا ولاتجدن في الخلق للامر عاصياً فقال له قم يا علي فانّني رضيتك من بعدي إماماً و هادياً. نك_: الجويني، فرائد السمطين ج1، ص74، مؤسسة المحمودي للطباعة و النشر، بيروت.
4- رك: تفسير ثعلبي ذيل تفسير سوره ي معارج و تفسير قرطبي و فرائد السمطين، باب الخامس عشر ج1 ص82 وابن صباغ، الفصول المهمة ص42، مكتبه دارالكتب التجاريه، النجف الاشرف. نام فرد معترض در برخي روايات نعمان بن حرث و در بعضي حارث بن نعمان و در برخي جابر بن نضر بن حارث ذكر شده است.

ص: 102

ايمان است. (1) .

آنچه در خصوص اين روايات جلب نظر مي كند قيد «پس از من» در گفتار پيامبر بوده كه اين قيد قرينه ي روشني است بر اينكه از لفظ ولي معناي سرپرست مقصود بوده در غير اين صورت معاني محبت، نصرت، خويشاوندي در زمان حيات پيامبر هم براي علي (عليه السلام) بي گفتگو ثابت بوده است.

حديث ثقلين

اشاره

دومين نص روايي مهمي كه براي اثبات امامت علي (عليه السلام) و عترت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بدان استناد مي شود حديث شريف ثقلين مي باشد. اين حديث به ده ها روايت از گروه زيادي از صحابه نقل شده و از آنجا كه همه ي عبارات حديث در كليه ي نقل ها به طور كامل ذكر نشده، متن حديث را به چند روايت نقل مي كنيم:

1_ در صحيح مسلم به روايت زيد بن ارقم صحابي آمده: روزي پيامبر در آبگاهي كه خم ناميده مي شد در بين راه مكه و مدينه به سخن ايستاد پس خدا را حمد و ثنا گفته و مردم را اندرز داد و سپس فرمود:

«أيهاالناس فإنَّما انا بشرٌ يوشك أن يأتي رسول ربِّي فاُجيب و أنا تاركٌ فيكم ثقلين، أولّهما كتاب الله فيه الهدي و النُّور فخذوا بكتاب الله و استمسكوا به فحثَّ علي كتاب الله و رغَّب فيه ثمَّ قال و أهل بيتي أذكِّركم الله في أهل بيتي أذكِّركم الله في أهل بيتي، أذكِّركم الله في أهل بيتي. (2)

اي مردم! من بشري هستم كه نزديك است سروش پروردگارم برسد و من دعوت


1- اين احاديث كه به احاديث شكوي موسوم شده را در صحيح ترمذي ج5، ص296، ح3796 و مسند احمد بن حنبل 4 ص437، به روايت عمران بن حصين و مسند احمد بن حنبل ج5، ص347، و 356 و المستدرك علي الصحيحين ج3، ص110، به روايت بريده اسلمي بيابيد. در همه ي اين احاديث اين عبارت زرين به چشم مي خورد كه: «إنَّ علياً مني و أنا منه و هو وليّ كلِّ مؤمن بعدي».
2- صحيح مسلم ج7، ص122، كتاب الفضائل باب فضائل علي و نيز سنن الدّارمي ج2، ص432، مطبعة الاعتدال دمشق و مسند احمد بن حنبل ج4، ص367.

ص: 103

او را پاسخ گويم. من در بين شما دو گوهر نفيس به يادگار مي گذارم. نخستين آن دو كتاب خداست كه در آن هدايت و نور است پس كتاب خدا را برگرفته و بدان چنگ زنيد و بدينگونه به قرآن ترغيب نمود. سپس فرمود: دومين آن دو اهل بيتم مي باشند خدا را يادآورتان مي شوم درباره ي اهل بيتم. (3 بار)

2_ در صحيح ترمذي به نقل از زيد بن ارقم آمده كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) فرمود:

«إنّي تاركٌ فيكم ما إن تمسَّكتم به لن تضلُّوا بعدي، أحدُهما أعظم من الآخر، كتابُ الله حبلٌ ممدودٌ من السَّماء إلي الأرض و عترتي أهل بيتي و لن يفترقا حتَّي يردا عليَّ الحوض فانظروا كيف تخلفوني فيهما (1) ».

من در بين شما يادگاري را مي نهم كه اگر به آن چنگ زنيد هرگز پس از من گمراه نشويد. يكي از آن دو بزرگتر از ديگري است و آن كتاب خدا است كه ريسمان پيوسته اي است از آسمان به زمين و ديگري عترتم يعني اهل بيتم و اين دو هرگز از يكديگر جدا نشوند تا در حوض بر من وارد شوند. اكنون بنگريد چگونه جانشيناني در بين آن دو هستيد.

3_ در خصائص اميرالمؤمنين و غيره از زيد بن ارقم روايت شده كه آنگاه كه پيامبر خدا از حجة الوداع بر مي گشت در غدير خم فرود آمده و فرمان داد سايبان ها برافراشتند. سپس فرمود:

«كأنِّي دُعيت فأجبت و إنِّي قد تركت فيكم الثَّقلين أحدُهما أكبر من الاخر كتاب الله و عترتي أهل بيتي فانظروا كيف تخلفوني فيهما فانَّهما لن يفترقا حتَّي يردا عليّ الحوض».

گويي كه فراخوانده شده و من نيز پاسخ گفته ام و هرآينه در بين شما دو گوهر نفيس به يادگار نهاده ام كه يكي از آن دو از ديگري بزرگتر است كتاب خدا و عترتم يعني اهل بيتم. بنگريد چگونه جانشيناني براي من در بين آن دو مي باشيد


1- سنن الترمذي ج5، ص329.

ص: 104

و به درستي كه آن دو هرگز از يكديگر جدا نشوند تا اينكه در حوض بر من وارد شوند.

راوي حديث ابوطفيل عامربن وائله گويد از زيد پرسيدم: آيا تو خود اين سخن را شنيدي؟ پاسخ داد: به درستي كه هيچكس در آن سايبان ها نبود مگر آنكه به چشم خود ديده و به گوش خود شنيد. (1)

بحث سندي

حديث ثقلين از جمله احاديثي است كه به سان حديث غدير از نظر سند در بالاترين درجه ي اعتبار و استحكام قرار داشته و بي گمان مصداق حديث متواتر مي باشد. بسياري از عالمان شيعي و سني به بررسي اسناد آن اهتمام ورزيده و آثار و مؤلفاتي از خود به جاي گذاشته اند كه از جمله مي توان به كتاب «عبقات الانوار» اثر ارزشمند ميرحامد حسين كهنوي هندي و نيز رساله اي كه به همت شيخ قوام الدين وشنوه اي در قم تهيه شده و توسط دارالتقريب قاهره انتشار يافته اشاره كرد.

مؤلف كتاب عبقات نام 33 صحابي و نوزده تابعي را در فهرست راويان حديث ذكر مي كند. همچنين طبق تحقيق او بيش از سيصد تن از حديث نگاران اهل سنت اين حديث را در كتب خويش به اسناد گوناگون آورده اند. (2) .

از راويان صحابي بايد به نام هاي زيد بن ارقم انصاري، ابوذر غفاري، ابو ايوب انصاري، ابوسعيد خدري، ابوهريره دوسي، امّ سلمه، انس بن مالك، براء بن عازب، جابر بن عبدالله انصاري، حذيفة بن اسيد غفاري، حذيفة بن اليمان، سعد بن ابي وقاص، سلمان الفارسي، عبدالرحمن بن عوف، عبدالله بن عباس، عدي بن حاتم، عمربن الخطاب، خزيمة بن ثابت ذوالشهادتين، ابوالهيثم بن التيهان، عامر بن ليلي و ديگران و از تابعان به نام هاي يزيد بن حيان، حبيب بن ابي ثابت، عطية بن سعد عوفي، اصبغ بن نباتة،


1- خصائص امير المؤمنين: 93، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص109.
2- خلاصة عبقات الانوار ج2، ص227، بنياد بعثت، تهران.

ص: 105

حارث همداني، عبدالله بن ابي رافع، حصين بن سبره و غيره اشاره كرد. (1) .

از نكات قابل توجه درباره ي حديث ثقلين آنكه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) اين حديث را در چندين مناسبت و به دفعات تكرار كرده اند. از جمله در مراسم حجة الوداع در سرزمين عرفه (2) و در مسجد خيف (3) و در سرزمين غدير خم (4) و بر منبر مدينه (5) و در خانه ي خود به هنگام بيماري وفات (6) و اين بيانگر اهميت موضوعي است كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) در صدد بيان و تفهيم آن بوده است.

بحث دلالي

دلالت حديث ثقلين هم همانند سند آن صريح و روشن مي باشد. به طور خلاصه معاني زير را مي توان از اين حديث بدست آورد:

الف_ عصمت اهل البيت، زيرا:

1_ پيامبر (صلي الله عليه وآله) عترت را با قرآني كه هرگز در آن باطل و نادرستي راه نمي يابد (7) قرين گردانده و به تأكيد گفته است كه آن دو از هم جدا نمي شوند. بديهي است در صورتي كه


1- بعضي از منابع حديث ثقلين عبارتند از: صحيح مسلم ج4، ص187، سنن الترمذي ج5، ص328، سنن الدارمي ج2، ص432، مسند احمدبن حنبل ج4، ص371، و المستدرك علي الصحيحين ج3، ص190، و خصائص اميرالمؤمنين ص93، به روايت زيد بن ارقم، سنن الترمذي ج5، ص328، و به روايت جابربن عبدالله انصاري و المعجم الكبير ج3، ص67، و 180 و كنز العمال ج1، ص189، رقم 958 و الدرّ المنثور ج7، ص386، به روايت حذيفة بن اسيد غفاري و مسند احمد بن حنبل ج5، ص189، و المعجم الكبير ج5، ص154، به روايت زيد بن ثابت و ابن ابي شيبه، المصنف ج7، ص176، و المعجم الاوسط ج3، ص374 و ج4، ص43، و شواهد التنزيل ج2، ص42، از ابوسعيد خدري.
2- نك_: به روايت ترمذي از جابربن عبدالله ج5، ص328.
3- به روايت علي بن ابيطالب عليه السلام در سليمان القندوزي، ينابيع المودة ج1، ص109، دارالاُسوه.
4- به روايت زيد بن ارقم در المستدرك علي الصحيحين ج3، ص118، و 613 و خصائص اميرالمؤمنين 150.
5- به روايت ابو سعيد خدري در ينابيع المودة ج1، ص125، ابوسعيد گويد اين آخرين خطبه اي بود كه پيامبر در مرض وفات بر ما ايراد كرد.
6- ينابيع المودة ج1، ص124، به روايت فاطمة زهرا عليها السلام.
7- لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه فصلت: 42.

ص: 106

مخالفت با قرآن از ايشان سربزند چه از سر عمد يا اشتباه و غفلت، افتراق و جدايي تحقق يافته و اين برخلاف لفظ صريح حديث است كه: «آن دو هرگز از هم جدا نمي شوند».

2_ هر آنكه به قرآن و عترت تمسك يابد تا ابد ديگر گمراه نشود اگر قرار باشد از عترت خطا يا لغزشي سر زند ديگر نمي تواند مصونيت بخش باشد. (1) به دليل عقلي آن چيز مي تواند مصونيت آور باشد كه خود در ذاتش مصون باشد.

3_ چنانچه لغزش و خطا و در نتيجه مخالفت با كتاب و جدايي از آن را روا شمريم پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) را متهم به كذب كرده ايم. در حاليكه عصمت پيامبر (صلي الله عليه وآله) دست كم در مقام تبليغ امري اجماعي است و بي شك سفارش پيامبر به ثقلين به دفعات و در مناسبت هاي تبليغي متعدد صورت گرفته است.

ب_ اين حديث دليل بر برجستگي و برتري علمي و جايگاه ديني عترت مي باشد به اين معني كه عترت و قرآن، دو گوهر نفيس و معدن علوم و اسرار الهي و احكام شرعي مي باشند در اين باره ابن حجر مكي مي نويسد:

«پيامبر قرآن و عترت را ثقلين ناميد چرا كه هر چيز گرانبها و عظيم و مصوني را ثقل نامند و اين دو معدن علوم لدني و اسرار و حكمت هاي عاليه و احكام شرعيه مي باشند و از اين رو پيامبر امر به تمسك به ايشان و آموختن از ايشان نموده است (2) ».

ج_ حديث ثقلين دلالت مي كند بر وجوب پيروي عترت و اهل بيت در همه ي اقوال و احكام و عقايد و باور يافتن به مقام پيشوايي علمي و ديني ايشان اين ويژگي برتر تنها براي كسي تحقق مي يابد كه صاحب مقام زعامت كبري و امامت عظمي پس از پيامبر (صلي الله عليه وآله) باشد. سعدالدين تفتازاني در اين باره مي نويسد:

«بنگر كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) ايشان را به كتاب خدا قرين ساخته و تمسك بديشان را


1- آنگونه كه به برهان عقلي ثابت شده: ذات نايافته از هستي بخش كي تواند كه شود هستي بخش فاقد الشيء ليس بمعطيه.
2- الصواعق المحرقة ص149.

ص: 107

مايه ي نجات از گمراهي دانسته است همچنانكه معني تمسك به كتاب چيزي جز گرفتن علم و هدايت از آن نيست درباره ي عترت هم اينچنين است (1) .».

د _ در متن حديث سخن از تمسك به هر دو ثقل الهي يعني قرآن و عترت به ميان آمده و جدايي از آن دو مايه ي گمراهي شمرده شده است معني اين سخن اينكه نمي توان در راه رشد و سعادت از هدايت يكي از آن دو بي نياز بود. نتيجه ي طبيعي قرين بودن قرآن و عترت هم اين است كه عترت ترجمان قرآن بوده و چگونگي تبيين و تفسير آيات الهي را بايد از عترت آموخت. بر اين معنا ذيل عبارت طبراني به صراحت دلالت دارد در آنجا آمده: «هرگز بر آن دو پيشي نگيريد كه به هلاكت درافتيد هرگز از آن دوباز نمانيد كه باز هم هلاك گرديد و به عترت نياموزانيد كه ايشان از شما داناترند. (2)

ه_ _ عبارت «لن يفترقا حتي يردا عليَّ الحوض» دلالت بر جاودانگي عترت در كنار قرآن تا هنگام رستاخيز داشته و اينكه زمان هيچگاه از آن دو خالي نمي ماند به تعبير ابن حجر:

«در اين احاديث اشاره است به اينكه همه ي زمان ها تا به قيامت از افراد شايسته و جامع الشرايط عترت خالي نبوده و به همين جهت آنان مايه ي امان اهل زمين مي باشند و گواه بر اين امر خبر ديگري است كه پيامبر فرموده: در هر نسلي از امتم دادگراني از اهل بيتم مي باشند (3) ».

نقد شبهات

پيرامون حديث ثقلين شبهه ها و اشكالهايي مطرح شده از جمله اينكه:

ابن تيميه حرّاني روايت ترمذي را ضعيف شمرده و حديث ثقلين را فقط به روايت زيد بن ارقم در صحيح مسلم درست دانسته و ادعا مي كند در حديث صحيح مسلم سخن


1- شرح المقاصد ج5، ص303، منشورات الشريف الرضي، قم.
2- فلاتقدّموهما فتهلكوا و لاتقصروا عنهما فتهلكوا و لاتعلِّموهم فانِّهم أعلم منكم، المعجم الكبير ج3، ص66.
3- في كلِّ خلفِ عدولٌ من أهل بيتي. نك_: الصواعق المحرّقة ص149.

ص: 108

از تمسك به كتاب خدا به ميان آمده و به پيروي از عترت امر نشده است. (1) .

برخي ديگر اين احاديث را به لفظ «كتاب الله و سنتي» آورده و آن را در مقابل عبارت «كتاب الله و عترتي» نهاده و گويا كوشيده اند اين دو را متعارض وانمود كنند. محمد ابوزهره حقوقدان معاصر مصري روايات «وسنتي» را از «و عترتي» اطمينان بخش تر مي پندارد. (2) .

در نقد شبهه ي ابن تيميه كافي است به حديث ثقلين به روايت مسلم نظر كوتاهي بيندازيم. دراين روايت از قرآن و عترت به عنوان دو ثقل تعبير شده و به تصريح لغويان ثقل آن شيء گران مايه را گويند كه اخذ نمودن بدان و عمل به آن ثقيل افتد. (3) و اصولاً قرار گرفتن عترت در كنار قرآن و تعبير يكسان ثقل را براي آن دو به كار بردن، ارج و بهاي بالاي آن را آشكار مي سازد ارج و بهايي كه به افاده ي علوم و معارف و احكام الهي توسط قرآن و عترت برمي گردد.

ثانياً، اينكه پيامبر قرآن و عترت را وديعه و يادگار خود در بين امت مي نامد به چه معني مي باشد؟ مگر پيامبر (صلي الله عليه وآله) به امت خود سفارشي غير از استمرار بخشيدن به راه هدايت و رستگاري دارد؟ بديهي است كه اين دو يادگار وظيفه ي كشاندن مردم به سوي حق و هدايت را بر عهده داشته باشند.

ثالثاً، اينكه پيامبر سه بار مردم را به حق شناسي و پاسداشتن حق اهل بيت خود مي خواند چه مفهومي مي تواند داشته باشد؟ آيا منصفانه است كه تفسيري صرفاً عاطفي براي آن ببافيم و بگوييم: پيامبر (صلي الله عليه وآله) از مردم خواسته اهل بيت او را دوست داشته و احترام گذارند؟ در حاليكه همه ي دغدغه ي آن بزرگوار استمرار هدايت مردم و به بيراهه نيفتادن ايشان در وراي وفات خود بوده است. افزون بر آنكه به تحقيق ثابت شده معني


1- ابن تيمية، منهاج السنة النبوية ج4، ص104، و 105.
2- محمد ابوزهره، الامام الصادق ص199، به نقل از محمد تقي حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن ص،: 169.
3- سميّا ثقلين لأنَّ الأخذَ بهما و العمل بهما ثقيل. ابن منظور، لسان العرب ج11، ص88، نشر ادب الحوزة، قم و ابن اثير، النهاية في غريب الحديث ج1، ص211، مؤسسة اسماعيليان، قم.

ص: 109

درست محبت اهل بيت در پيوند با عمل و اطاعت تحقق مي يابد. (1) .

سرانجام اينكه از ابن تيميه شگفت نيست كه به عادت خود هر حديث وارد در مدح و منقبت علي (عليه السلام) و عترت پيامبر را شتابزده رد كند درحاليكه صدها تن از محدثان، مفسران، فقيهان و متكلمان و تاريخ نگاران اهل سنت به درستي حديث باور آورده اند و روايت مسلم از زيد بن ارقم هم تنها بخشي از گفتار پيامبر (صلي الله عليه وآله) را دربرداشته و باقيمانده ي سخن را به زبان همين صحابي و ديگران بايد در ساير منابع پيدا كرد.

اما اينكه از تعارض دو حديث «و عترتي» و «و سنتي» و ترجيح حديث «و سنتي» سخن گفته مي شود، بايد گفت:

اولاً تعارض بين اين دو حديث ثابت نيست، چرا كه هيچ يك از دو حديث در مقام حصر وارد نشده كه باستناد به مفهوم حصر بتوان از تعارض آن دو صحبت كرد مفهوم عدد را هم اصوليان ثابت ندانسته اند. بنابراين، احتمال مي رود كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) در مناسبت هايي چند هر دو سخن را ايراد كرده باشند. به هر حال مقتضاي جمع و عمل به هر دو آن است كه عترت پيامبر (صلي الله عليه وآله) وارثان به حق سنت نبوي و ناقلان به ديگران باشند براي اين حقيقت خدشه ناپذير مؤيدهاي بسياري مي توان سراغ گرفت. به طور مثال در حديث آمده است كه علي (عليه السلام) از پيامبر (صلي الله عليه وآله) سؤال كرد: چه چيز از تو ارث مي برم اي رسول خدا! پاسخ فرمود: آنچه كه پيامبران پيشين ارث بردند كتاب پروردگارشان و سنت پيامبرشان.(2) .

ثانياً حتي اگر بر وجود چنين تعارضي تسالم كنيم باز هم وجهي براي ترجيح عبارت «وسنتي» نمي ماند. زيرا حديث «و عترتي» در همه ي طبقات راويان آن متواتر بوده و در انبوهي از كتب صحاح، سنن، مسانيد و تفاسير اهل سنت درج شده است. در حاليكه روايت و سنتي كمتر از عدد انگشتان يك دست نقل شده و حديث شناسان همواره گفته اند كه خبر واحد تاب مقاومت دربرابر خبر متواتر را ندارد. (3) .


1- در بحث هاي آينده تحليلي بر معناي محبت اهل بيت خواهد آمد.
2- ماورث الانبياء من قبل كتاب ربهم و سنة نبيهم. كنزالعمال ج9، ص167.
3- حديث «وسنتي» را در المستدرك علي الصحيحين ج1، ص93، كنز العمال ج1، ص187، به روايت ابو هريره و كنز العمال ج1، ص187، به روايت عبد الله بن عباس مي توان يافت.

ص: 110

در پايان به اين سؤال پاسخ مي گوييم كه كدامين ضرورت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) را فرا مي خواندكه براي دوره ي پس از رحلت خود اشخاصي را به عنوان مرجع و پيشواي امت تعيين و معرفي كندو آيا كتاب خدا و سنت پيامبر براي مردم كافي نيست كه با مراجعه به آن دو راه را بروي خود بگشايند؟ پاسخ اينكه دسترسي به سنت پيامبر به عنوان مرجع امت پس از قرآن بايد از طريق منابع آن صورت گيرد و آحاد صحابه به چند دليل نمي توانستند خود به تفصيل به همه ي معالم سنت دست يابند. زيرا:

_ سنت پيامبر (صلي الله عليه وآله) در زمان حيات آن حضرت يك جا گرد نيامده بود.

_ همه ي صحابه بر تمامي ابعاد و مراتب علوم و سنن نبوي احاطه نداشتند. زيرا آنان در همه جا حاضر نبودند كه حكم قضاياي گوناگون را بدست آورند.

_ سنت پيامبر (صلي الله عليه وآله) را مجموعه اي از احكام عام و خاص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ تشكيل داده كه علم به همه ي آنها براي يكايك صحابه امكان پذير نبوده و هيچ يك از آنها هم چنين ادعايي نداشته اند.

_ صحابه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) به دليل استعداد و فهم و بضاعت علمي متفاوت در قضاياي شرعي نظريات متفاوتي ابراز مي كردند.

_ در حوادث پس از وفات پيامبر (صلي الله عليه وآله) صحابه به سرزمين هاي دور و نزديك كوچ كرده و امكان گردآمدن ايشان و جستجو در اندوخته هاي علمي آنان وجود نداشته است.

با چنين محدوديت هايي ضروري مي نمود پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) براي تضمين سلامت و بقاي شريعت تا ابد و انتقال علوم و سنن خود به آيندگان گام بزرگي پيش نهد. مرجع ديني معيني رابراي امت برگزيده و تمامي علوم و معارف دين و شريعت را به امانت نزد او بسپارد و اينان همان عترت و اهل بيت پيامبرند كه در گفتار ايشان به عنوان ثقل اصغر، عدل قرآن، كشتي نجات و مايه ي امان امت ناميده شده اند و درصدر ايشان شخصيت يگانه ي علي (عليه السلام) قرار دارد كه به شهادت تاريخ نخستين ياور و مخرن علوم و اسرار پيامبر (صلي الله عليه وآله) و نزديك ترين شخص به ايشان بوده است. (1) .


1- براي آگاهي بيشتر از مباحث فوق نك_: محمد تقي حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن ص169 _ 187 مؤسسة آل البيت 1979م.

ص: 111

حديث منزلت

سومين نص روايي مهمي كه براي اثبات نظريه ي امامت به آن استناد مي شود حديث منزلت است. در اين حديث پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) به علي (عليه السلام) مي فرمايد:

«أنت منِّي بمنزلة هارون من موسي إلاّ أنَّه لا نبيَّ بعدي.»

تو نزد من به منزله ي هارون براي موسي هستي جز اينكه پس از من پيامبري نيست.

سخن پيرامون حديث منزلت را با بحث كوتاه سندي آغاز مي كنيم. درباره ي سند حديث چند نكته در خور توجه است:

نخست اينكه اين حديث از جمله نصوصي است كه بيشترين عنايت بدان در منابع اهل سنت صورت گرفته و تنها نصي است كه دو حديث نگار بزرگ اهل سنت يعني محمد بن اسماعيل بخاري و مسلم بن حجاج در صحيح خود آن را آورده اند. (1) .

دوم آنكه جمع كثيري از صحابه آن را روايت كرده اند ابن عبدالبرّ مي نويسد:

اين روايت از صحيح ترين و ثابت ترين روايات بوده آن را سعد بن ابي وقاص،


1- برخي از منابع حديث منزلت عبارتند از: صحيح بخاري ج4، ص208، باب مناقب علي بن ابيطالب، خصائص اميرالمؤمنين ص78، و 80، مسند احمد بن جنبل ج1، ص173، و 175 و 177 و 179 و ج3، ص32 از ابوسعيد خدري، صحيح مسلم ج7، ص120، باب فضائل علي بن ابيطالب و سنن ابن ماجه ج1، ص43 و 45 و صحيح ترمذي ج5، ص304، و مسند احمد بن حنبل ج1، ص185، و المستدرك علي الصحيحين ج3 ص109، و خصائص اميرالمؤمنين ص48، و 50 و 76، 77 از سعد بن ابي وقاص و مسند احمد بن حنبلج3 ص338، و صحيح ترمذي ج5، ص304، از جابر بن عبدالله انصاري و مسند احمد بن حنبل ج6، ص369، و 438 و احمدبن حنبل، فضائل الصحابة ص14، و خصائص اميرالمؤمنين ص85، و المعجم الكبير ج24 ص146، و 147 از اسماء بنت عميس و المعجم الكبير12 ص15، 23، 377 و مجمع الزوائد ج9، ص109، از ام اسلمه و مجمع الزوائد ج9، ص109، و 111 و المستدرك علي الصحيحين ج3، ص133 و المعجم الكبير ج11 ص61، از عبدالله بن عباس و مجمع الزوائد ج9، ص111، و المعجم الكبير ج4، ص184، از زيد بن ارقم و براء بن عازب و مجمع الزوائد ج9، ص111، و المعجم الكبير ج4، ص184 از ابوايوب انصاري و نيز تاريخ دمشق ج2، ص31، و ج12، ص349، و ج13، ص150، و ج18، ص138 و ج20، ص360، و ج21 ص415، و ج42، ص16، و اسدالغابة ج4، ص26، و 27 و الاصابة في تمييز الصحابة ج4، ص464، 467 و 468 و البداية و النهاية ج5، ص11، و ج7، ص251، و 370 و 374 و 375 و 376 و 377و 378 و تاريخ بغداد ج12 ص320.

ص: 112

عبدالله بن عباس، ابو سعيد خدري، ام سلمه، اسماء بنت عميس، جابربن عبدالله و گروهي ديگر روايت كرده اند. (1).

جلال الدين سيوطي نيز حديث را متواتر دانسته است. (2) .

سوم آنكه حديث منزلت در موقعيت ها و مناسبت هاي گوناگون تكرار شده از جمله در روز نخست دعوت عمومي پيامبر (صلي الله عليه وآله) (3) ، روز پيمان مؤاخات و برادري (4) ، هنگام بستن منازلي كه به مسجد گشوده مي شدند و بازنگهداشتن منزل علي (عليه السلام) (5) و مشهورترين نقل آن كه در جريان غزوه ي تبوك مي باشد و خلاصه ي سخن در اين باب اينكه به هنگام غزوه ي تبوك تحركات منافقان در مدينه شدت يافته بود بگونه اي كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بيش از همه وقت نگران مركز دولت اسلامي بود. در روايت طبقات ابن سعد آمده پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) به علي (عليه السلام) فرمود: به ناچار من و يا تو بايد در مدينه بمانيم و آنگاه علي (عليه السلام) را جانشين خود قرار داده و چون راهي جنگ شد، برخي گفتند: علي را جانشين خود نكرد مگر آنكه همراهي او را خوش نداشت چون اين سخن به علي رسيد در پي پيامبر روان شد. تا به ايشان رسيد. پيامبر (صلي الله عليه وآله) پرسيد: اي علي! چه چيز به تو

رسيده است؟ پاسخ داد: هيچ چيز جز اينكه شنيدم از مردم كه مي پندارند تو مرا جانشين خود ساخته اي از اين رو كه از من كراهت داشته اي پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) خنديد و فرمود: اي علي! آيا نمي پسندي كه براي من همچون هارون براي موسي باشي جز اينكه تو پيامبر نيستي؟ (6) .

درباره ي دلالت حديث منزلت تنها با رجوع به آيات قرآن مي توان به جايگاه علي (عليه السلام) نزد پيامبر (صلي الله عليه وآله) پي برد. از مجموع آياتي كه درباره ي جايگاه هارون نسبت به


1- الاستيعاب درهامش الاصابة ج3، ص202.
2- سيوطي، الأزهاز المتناثرة في أخبار المتواترة ص76، دار الفكر، بيروت.
3- طبرسي، مجمع البيان ج7، ص323.
4- مجمع الزوائد ج9، ص111، و المعجم الكبير ج11، ص63، خوارزمي، المناقب ص39، و 40 و تاريخ دمشق ج42، ص53.
5- ابن المغازلي، المناقب 255، تاريخ دمشق ج42ص، 140 و خوارزمي، المناقب ص109.
6- ابن سعد، الطبقات الكبري ج3، ص24، دار صادر، بيروت.

ص: 113

موسي (عليه السلام) سخن به ميان آمده چند شأن و منصب فهميده مي شود:

1) وزارت 2) پشتيباني 3) مشاركت در ابلاغ آيين 4) خلافت و جانشيني 5) نبوت و در حديث منزلت فقط نبوت استثنا شده و اين به معناي اثبات ساير موارد براي علي (عليه السلام) مي باشد. (1) مهم ترين شبهه كه درباره ي حديث منزلت مطرح شده اين است كه گفته اند اين حديث مربوط به جانشيني علي (عليه السلام) در واقعه ي تبوك بوده و سبب ايراد سخن هم اين بوده كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) خواسته او را از زخم زبان هاي منافقان دلداري دهد تا اينكه امر جانشيني در مدينه و عدم حضور در جبهه ي نبرد بر او دشوار نيايد و از ادامه ي بدگويي هاي منافقان هم جلوگيري شود. ولي پاسخ اين شبهه گذشت كه حديث منزلت نه فقط به هنگام تبوك بلكه به دفعات و در مناسبت هاي گوناگون به زبان پيامبر (صلي الله عليه وآله) جاري شد. و اين تأكيدهاي مستمر براي آن بود كه جايگاه علي (عليه السلام) نسبت به خود را به عموم بفهماند. بنابراين آنچه در اينجا اثبات مي شود قرابت، منزلت، وزارت و جانشيني علي (عليه السلام) براي پيامبر (صلي الله عليه وآله) به نحو عام مي باشد نه در يك واقعه ي خاص افزون بر آن مسأله ي جانشيني پيامبر (صلي الله عليه وآله) به هنگام تبوك هم با توجه به حساسيت و خطير بودن اوضاع و شرايط مدينه يك منزلت ويژه و استثنايي بوده كه تنها براي نزديك ترين، مطمئن ترين و هوشمندترين ياوران رسول خدا مي توانست ثابت شود و اين امر گواه ديگري است بر اينكه نقش هاي بي بديل تاريخ اسلام در حيات پيامبر چه در جنگ يا صلح و اداره ي امور به علي (عليه السلام) واگذار شده است.

بايد دانست نصوص امامت در سنت در اين سه (2) خلاصه نشده و دهها نص روايي ديگر در دست مي باشد كه مجموع آنها در افاده ي معناي مورد نظر قطعاً دخيل مي باشد ولي در اين نوشتار بر ايجاز و اختصار و گردآوري و بيان مهم ترين دلايل بنا نهاده شده است.


1- و لقد اتينا موسي الكتاب و جعلنا معه أخاه هارون وزيرا فرقان: 35، و قال موسي لأخيه هارون اخلفني في قومي و أصلح و لاتتَّبع سبيل المفسدين اعراف: 142، واجعل لي وزيراً من أهلي هارون أخي اُشدد به أزري و أشرِكهُ في أمري طه: 29، 32، و وهبنالهُ من رحمتنا أخاه هارون نبياً مريم: 53.
2- حديث غدير، ثقلين، منزلت.

ص: 114

نقد چند شبهه

اشاره

در ادامه ي گفتمان خلافت، اهل سنت چندين شبهه و اشكال در برابر مهم ترين ادعاي اماميه داير بر وجود نصوص و گفتارهاي صريح پيامبر (صلي الله عليه وآله) در موضوع امامت و رهبري نهاده اند كه به مهم ترين آنها مي پردازيم.

شبهه ي نخست: گفته مي شود صحابه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) كه مخاطبان روياروي ايشان در وقايع مختلف بودند از نصوصي مانند حديث غدير و غير آن، مفهوم نص را نفهميدند و از اين رو با رجوع به اصل شورا، ابوبكر را به عنوان خليفه و جانشين پيامبر (صلي الله عليه وآله) برگزيدند و با توجه به مقام ديني بالاي آنان نمي توان اين معنا را برتابيد كه ايشان از روي عمد از فرمان پيامبر (صلي الله عليه وآله) سرپيچي كرده باشند. بنابراين شايسته است عمل و سيره ي صحابه را حمل بر صحت كرده و باور آورد كه از نصوص مورد ادعاي اماميه مفهوم خلافت و امامت به وضوح فهميده نمي شود.

شبهه ي دوم: ديگر بار گفته مي شود: حتي خود علي (عليه السلام) هم از گفته هاي پيامبر (صلي الله عليه وآله) در حق او مفهوم نص را درنيافته، بنابراين هيچگاه در جريان سقيفه و نصب خلفاي بعدي براي اثبات حق خود به حديث غدير و مانند آن احتجاج نكرد و از مجموع گفته هاي ايشان برمي آيد كه ناخرسندي ايشان از نتايج سقيفه و گزينش خلفاي ديگر ناشي از آن بوده كه براي خود احقيّت و اولويت در اين امر را باور داشت نه اينكه خلافت را حق الهي مختص خود بداند كه با نص و تعيين پيامبر (صلي الله عليه وآله) معلوم گشته است.

شبهه ي سوم: گفته شده علي (عليه السلام) و ائمه اهل البيت پس از ايشان همگي به اصل شورا و بيعت به عنوان مبناي اختيار و گزينش خليفه و پيشواي مسلمين عميقاً باور داشته و هرگز نخواسته اند براي كسب سلطه از روش ديگري استفاده كنند. چنانچه علي بن ابيطالب هم پس از عثمان با استناد به اقبال عمومي و بيعت همگاني، خلافت را پذيرفت و در برابر مخالفان حكومت خود هم به همين اصل احتجاج مي كرد.

نقد هر يك از اين شبهات نيازمند جستجوي عميق در تاريخ و پژوهش دقيق در احاديث و گفته هاي پيشوايان مي باشد كه گريزي از طرح آنها در اين نوشتار هر چند به

ص: 115

طور اختصار نمي باشد. نقد و بررسي شبهه ي سوم را به جاي ديگر موكول كرده (1) و اكنون به نقد دو شبهه ي نخست روي مي آوريم.

نقد شبهه ي 01

اشاره

در اين شبهه مجموعاً سه ادعا طرح شده كه هرسه ي آنها مجال بررسي مي طلبد:

1) اينكه بايدعمل صحابه را حمل بر صحت كرده و نتوان مخالفت عمدي با دستور پيامبر (صلي الله عليه وآله) را به ايشان نسبت داد.

2) اينكه صحابه از گفته هاي پيامبر (صلي الله عليه وآله) مفهوم نصّ را در تعيين خليفه نفهميدند.

3) اينكه خلافت ابوبكر با مراجعه به آراي عمومي و اِعمال اصل شورا تحقق يافته است.

در وهله ي نخست به نظر مي رسد اين شبهه بر يك اصل ابتنا يافته و آن خوش بيني فراگيري است كه ريشه در عواطف حداكثري نسبت به صحابه داشته، مجال نقد و تحليل و درايت را نسبت به اعمال، رفتار و سيره ي آنان بسته است و سبب شده تمام رفتارهاي صادره از آنان در پرتو اين اصل صحيح انگاشته شود. و اگر اين اصل كه از مبناي عقلي و شرعي درستي برخوردار نيست به كنار رود و خردورزانه در پديده هاي تاريخي و دست كم بخشي از آنها كه اجمالاً به طريق تواتر ثابت شده نظر شود، نتيجه ي داوري چيز ديگري خواهد بود. در اين راستا نخستين چيزي كه به نظر مي رسد اين است كه چگونه ممكن است براي اشخاصي كه حيات پيامبر رادرك نكرده و با ايشان رويارو نبوده اند با اعمال اندك درايتي در گفته هاي متعدد و مكرر آن حضرت نسبت به علي (عليه السلام) و از مجموع قرائن و شواهد، مفهوم نص و تعيين را بفهمند درحاليكه حاضران و گواهان وقايع آن روز اين معنا را نفهميده باشند.

در وهله ي دوم تأملاتي چند در وقايع مقارنِ رحلت پيامبر و پس از آن نتايج و عبرت هاي بزرگي را پيش روي پژوهشگر قرار مي دهد.


1- در دفتر دوم اين مجموعه درگفتاري تحت عنوان مباني مشروعيت سياسي در گفتمان امامت و خلافت به طرح و پاسخ اين شبهه خواهيم پرداخت.

ص: 116

تأملي در وقايع مقارن با رحلت پيامبر

در آخرين روزهاي حيات پيامبر (صلي الله عليه وآله) دو واقعه ي مهم روي مي دهد كه كاملاً در خور تأمل مي باشند.

نخست آنكه تاريخ نگاران نوشته اند رسول خدا پيش از وفات خود لشكري از اهل مدينه و اطراف آن تهيه كرده و فرماندهي آنرا به اسامة بن زيد كه جوان نوزده ساله اي بود واگذاركرد. در اين لشكر بسياري از وجوه صحابه نظير ابوبكر و عمر و ابوعبيده جراح و سعدبن ابي وقاص در تحت فرماندهي اسامة قرار گرفتند، امري كه سبب شد برخي به اعتراض بگويند: چرا پسركي را فرمانده سپاهي مي كند كه افراد آن از مهاجران نخستين تشكيل شده است. از اين گفته پيامبر به خشم آمده به حالت بيماري خود را به مسجد رسانده و بر فراز منبر شايستگي اين جوان را مورد تأكيد قرار داد و فرمود: اين چه سخني است كه درباره ي فرماندهي اسامة به من گزارش شده؟ همانا شما بوديد كه پيش از اين درباره ي فرماندهي پدرش اعتراض كرديد در صورتي كه سوگند به خدا پدرش لايق فرماندهي بود و پسرش هم همان لياقت و شايستگي را دارد. (1) .

درحاليكه پيامبر (صلي الله عليه وآله) برگسيل هرچه سريعتر لشكر اصرار ميورزيد، جمعي با مانع تراشي هاي خود عملاً اين امر را به تأخير انداختند و پيامبر خدا پيوسته دستور به اعزام سپاه مي داد. اين امر ظاهراً بدين معناست كه پيامبر مي خواسته به هنگام وفات خود مدينه را خالي از وجوه و اعيان صحابه، هماناني كه بعداً اداره ي ماجراي سقيفه را به دست گرفتند، ببيند در حالي كه علي (عليه السلام) را بر بالين خود مي خواست. رويداد دوم آنكه در آخرين ساعات حيات پيامبر (صلي الله عليه وآله) آن حضرت از اطرافيان خود خواست برايش دوات و كاغذ فراهم كنندتا نوشته اي را بنگارد كه پس از او هرگز گمراه نشوند در برابر اين خواسته برخي كوشيدند با جنجال آفريني مانع نگارش اين وصيت شوند. در اين بين سخنان توهين آميزي هم نسبت به پيامبر خدا بر زبان شخصي جاري شد. تا اينكه با بالاگرفتن


1- الطبقات الكبري ج2، ص190، 192.

ص: 117

جنجال پيامبر اندوهگين شده دستور داد آن گروه از نزد او بيرون روند. (1) ضمناً تمام قرائن حاكي است كه شخصي كه نسبت هذيان به پيامبر خدا داد كسي جز عمر بن خطاب نبوده است. (2) .

نكته در خور توجه آنكه به قرينه ي عبارت «لن تضلّوا بعده ابداً» و هماهنگي آن با عبارت حديث ثقلين مي توان كاملاً حدس زد كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) در صدد بوده است با نگارش اين وصيت در واپسين دم حيات خود، وصاياي خود را در شأن عترت طاهره كامل گردانده و باب هرگونه عذري راپس از آن ببندد.

به هر حال مخالفت هاي بروز كرده در واقعه ي اعزام ارتش اسامة و قضيه ي نگارش


1- ابن عباس از اين واقعه به عنوان رزيه ي يوم الخميس ياد مي كند نص گفتار او اينچنين است: لمّا اشتدّ بالنَّبي وجعه قال: هلمَّ اكتب لكم كتاباً لن تضلّوا بعده، قال عمر: إنّ النبيَّ غلبه الوجع و عندنا كتابُ الله فاختلفوا و كثر اللّغط قال: قوموا عنِّي و لا ينبغي عندي التّنازع، فخرج ابن عباس يقول إنّ الرزية كلَّ الرزية ما حال بين رسول الله و بين كتابه «صحيح البخاري _ كتاب العلم باب كتابة العلم ج1 ص37» آنگاه كه درد بر پيامبر شدت گرفت فرمود: بشتابيد كه نوشته اي برايتان بنگارم كه ديگر پس از آن گمراه نشويد عمر گفت: برپيامبر درد چيره شده و كتاب خدا نزد ما است. در اين هنگام اختلاف و جار و جنجال بالاگرفت تا اينكه پيامبر فرمود: برخيزيد از نزد من كه نزاع نزد پيامبر سزاوار نيست. ابن عباس مي گفت مصيبت بزرگ آن بود كه مانع از نوشتن نامه ي پيامبر شدند و در روايت ديگر آمده: ابن عباس گويد: روز پنجشنبه... آه چه روزي!! سپس آنقدر گريست كه اشك چشمش سنگ ريزه ها را تر كرد آنگاه گفت: اشتدّ برسول الله صلي الله عليه وآله وجعه فقال: «آتوني بكتاب اكتب لكم كتاباً لن تضلُّوا بعده أبداً». فتنازعوا و لاينبغي عند نبيّ التنازع فقالوا: هجر رسول الله. «صحيح البخاري ج4 ص31 كتاب الجهاد باب جوايز الوفد» چون درد بر پيامبر خدا شدت گرفت فرمود: كاغذي آوريد كه نامه اي بنگارم كه ديگر پس از آن هرگز گمراه نشويد. در اين هنگام به نزاع برخاستند كه چنين كاري نزد هيچ پيامبري سزاوار نيست و گفتند: پيامبر هذيان گفته است. ساير منابع حديث رزيه يوم الخميس عبارت است از صحيح البخاري، كتاب الاعتصام بالكتاب و السنة، باب كراهية الخلاف ج7، ص161، و كتاب المرضي، باب قول المريض، قوموا عنِّي ج7، ص9، و كتاب المغازي باب مرض النبي ج5، ص138، و صحيح مسلم، كتاب الوصية باب ترك الوصية ج5، ص75 و مسند احمد بن حنبل ج1، ص325.
2- از مجموع روايات استفاده مي شود تنها شخصي كه در آن صحنه با گفته هاي خود مانع از نگارش وصيت شد عمر بن خطاب بوده است منتها رواياتي كه در آن به پيامبر نسبت هذيان داده شده قائل آن پوشيده مانده و در رواياتي كه نسبت گفته ها به عمر داده شده سعي شده عبارت مؤدبانه تر آورده شود به جاي «پيامبر هذيان مي گويد» عبارت «بر پيامبر درد غلبه كرده» نهاده شود.

ص: 118

وصيت پيامبر اين گمان قوي را بر مي انگيزد كه مقارن با رحلت پيامبر جرياني به دنبال آن بوده كه بر مسند خلافت و جانشيني پيامبر قرار گيرد و پيشاپيش تمهيدهاي لازم را براي آن تدارك ديده است. (1) وقايع پس از وفات پيامبر تأملات بيشتري را برمي انگيزد.

چكيده ي ماجراي سقيفه

پيامبر خدا در نيمروز دوشنبه چشم از دنيا فروبست درحاليكه عمر در مدينه بود و ابوبكر در منزل شخصي خود در سنح. در بدو امر عمر كوشيد وانمود كند پيامبر نمرده است و مي گفت: بعضي از منافقان پنداشته اند پيامبر وفات يافته، اينگونه نيست. او نزد پروردگار خود رفته همچنانكه موسي بن عمران چهل روز نزد مردم غايب شد و چون پيامبر برگردد دست و پاي كساني كه پنداشته اند او مرده است خواهد بريد! (2) و مي گفت: هر كه بگويد او مرده است با شمشير سرش را جدا خواهم كرد. او به آسمان رفته است. (3) و همچنان از اين سخن ها مي گفت به گونه اي كه دو لب او را كف گرفته بود. تا اينكه ابوبكر از راه رسيد و آيه ي " وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ..." راتلاوت كرد. عمر گفت: (4) آنچه خواندي آيه ي قرآن است؟ پاسخ داد: آري و در اين هنگام عمر آرام گرفت. (5) .

خبر رسيد كه انصار در سقيفه ي بني ساعده گردآمدهو بر سر تعيين خليفه در حال گفتگويند ابوبكر و عمر و ابوعبيده جراح شتابان خود را به آنجا رساندند و اين در حالي بود كه پيرامون جسد رسول خدا فقط نزديكان او يعني علي (عليه السلام) و عباس و فرزندانش و اسامة بن زيد و برخي ديگر حلقه زده به غسل و كفن مشغول بودند. (6) طايفه ي انصار


1- انتظار مي رود اهل سنت در برابر تأملاتي كه در اين واقعه بر خاسته در پي پاسخ قانع كننده اي باشند.
2- تاريخ طبري ج2، ص442.
3- البداية و النهاية ج5، ص263.
4- آل عمران: 144.
5- الطبقات الكبري ج2، ص268، البداية ج5، ص263، و تاريخ طبري ج2، ص442.
6- الطبقات الكبري ج2، ص269، و ذهبي، تاريخ الاسلام ج3، ص5 _ 12، دارالكتاب العربي.

ص: 119

كانديداي خود يعني سعد بن عباده پيشواي خزرج را به حالت بيماري به سقيفه آورده بودند. آنان شروع به سخن كرده و از مزاياي خود در اسلام بسيار گفتند. (1) در مقابل، ابوبكر شروع به سخن كرده و از قرابت و خويشاوندي مهاجران با پيامبر دم زد. او گفت: مهاجران خويشان و بستگان پيامبر و سزاوارترين مردم به جانشيني اويند و كسي جز ظالمان با آنان مخالفت نمي كند. (2) حباب بن منذر از انصار پيشنهاد داد از هر يك از دو طايفه اميري انتخاب شود. در پاسخ او عمر همچنان احتجاج مي كرد به اينكه ما از خويشان و عشيره ي پيامبريم و كسي نبايد در امر خلافت با ما رقابت كند. سپس درگيري بالا گرفت تا اينكه عمر پيشنهاد بيعت با ابوبكر را مطرح كرد. برخي از رقباي خزرج در بين انصار نظير اسيد بن خضير و بشير بن سعد با اين جماعت مهاجر همراه شده و با ابوبكر بيعت كردند. در اين هنگام براثر ازدحام نزديك بود كه سعد بن عباده لگدمال شود. جمعي كه اطراف او را گرفته بودند فرياد زدند سعد را لگد مال نكنيد. عمر پاسخ داد او را بكشيد كه خدا وي را بكشد. آنگاه ابوبكر او را دعوت به آرامش كرد. (3) در پي بيعت با ابوبكر جمعي از انصار معتقد بودند كه با كسي جز علي نبايدبيعت كنند. (4) .

بيعت با ابوبكر درحالي انجام گرفت كه هنوز علي (عليه السلام) و بني هاشم از غسل و تجهيز پيامبر فراغت نيافته بودند. به هر حال ابوبكر در ميدان مسابقه ي خلافت گوي سبقت را از ديگران ربوده و دست هاي بيعت جمعي از طرفداران هم به سوي او گشوده شد. فرداي بيعت سقيفه ابوبكر بر منبر رفت و عمر بپاخاسته و از مردم خواست كه با او بيعت كنند و به

اين كيفيت بيعت عمومي در مسجد انجام گرفت. (5) تاريخ نگاران چنين گزارش كرده اند كه با پايان گرفتن كار خلافت ابوبكر مردم روز سه شنبه به سوي جنازه ي رسول خدا روي آوردند و گروه گروه بر پيكر ايشان نماز خواندند.


1- تاريخ طبري ج2، در ذكر حوادث سال 11 هجري ص456.
2- هم أولياؤه و عشيرته و أحق الناس بهذا الأمر من بعده و لاينازعُهم ذالك الاّ ظالم. تاريخ طبري ج2، ص457.
3- پيشين ج2، ص455، 459.
4- پيشين ج2، ص443.
5- البداية و النهاية ج5، ص268، و ابن هشام، السيرة النبوية ج4، ص340.

ص: 120

جمعي از مهاجران و انصار افزون بر بني هاشم به علي بن ابيطالب (عليه السلام) گرايش يافته و درصدد برآمدند نتيجه ي سقيفه را تغيير دهند. اينان عبارت بودند از عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبير بن عوام، خالد بن سعيد، مقداد بن عمرو، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمار ياسر، براء بن عازب و ابي بن كعب، و ابوبكر و عمر تصميم گرفتند براي در هم شكستن جبهه ي معارض نزد عباس رفته و ضمن گفتگو با او باب تطميع را بگشايند ولي او شديداً اعتراض خود را به آن دو بيان كرد. (1) .

بلاذري مي نويسد: ابوبكر عمر را نزد علي (عليه السلام) فرستاده و گفت: به شديدترين نحو ممكن او را نزد من بياور و چون گفتگو بين آن دو در گرفت علي (عليه السلام) فرمود: شيري از پستان خلافت مي دوشي كه نيمي از آن براي خودت باشد. به خدا سوگند اين جوش و خروشي كه امروز از خود نشان مي دهي براي اين است كه فردا تو را برگزيند. (2) .

درباره ي كيفيت هجوم به خانه ي فاطمه جمعي چنين نوشته اند كه عمر بن خطاب با شعله ي آتشي به در خانه آمده و چون فاطمه او را ديد گفت: اي پسر خطاب آيا آمده اي كه خانه ي ما را آتش بزني؟ عمر پاسخ داد: آري مگر آنكه با مردم هماهنگ شده و بيعت كنيد. (3) و در روايت ديگر آمده عمر چون بر در خانه آمده و اهالي آن را صدا زد آنان به


1- از جمله گفت: «اگر شما به بهانه ي نزديكي به پيامبر خلافت را گرفته ايد كه حق ما را ستانده ايد و اگر با رأي مؤمنان چنين كرديد ماهم جزو آنانيم.» و نيز گفت: «اينكه مي گويي سهمي از خلافت از آن ما باشد اگر اين حق از آن مؤمنان است كه تو را نرسد در آن حكم كني و اگر حق ما است به بخشي از آن راضي نمي شويم. پيامبر از درختي است كه ما شاخه هاي آنيم و شما همسايگان آن.» دينوري، الامامة و السياسة ج1، ص3،3 منشورات الشريف الرضي، قم در اين هنگام علي عليه السلام و زبير و جمعي از مهاجر و انصار در خانه ي فاطمه عليها السلام بست نشستند. مسند احمد حنبل ج1، ص55، تاريخ الطبري ج2، ص446، البداية و النهاية ج5، ص266، و الكامل في التاريخ ج2، ص325. خبر بست نشستن در خانه ي فاطمه عليها السلام به تواتر نقل شده ولي جزئيات مواجهه ي دار و دسته ي خلافت با آن معمولاً در تيغ سانسور تاريخ نگاران گرفتار آمده و تنها برخي اشاراتي به آن نموده اند. در تواريخ به اسامي ده تن به عنوان بست نشينان اشاره شده كه آنان عبارتند از: عباس بن عبدالمطلب، عتبة بن ابي لهب، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمار ياسر، مقداد بن اسود، براء بن عازب، ابي بن كعب، سعد بن وقاص و طلحة بن عبيدالله.
2- احلب حلباً شطره والله ما حرصك علي امارته اليوم الاّ ليؤثرك غداً. انساب الاشراف ج1، ص587.
3- انساب الاشراف ج1، ص586.

ص: 121

او اعتنا نكرده و از خانه بيرون نيامدند پس عمر هيزم خواست و گفت سوگند به خدا كه يا بيرون آييد و يا خانه را با كساني كه در آنند آتش خواهم زد. (1) طبري مي نويسد:

«عمر به منزل علي وارد شد كه در آن طلحه و زبير و مرداني از مهاجر و انصار گردآمده بودند و چون زبير با شمشير برهنه به سوي او آمد پايش لغزيد و شمشير از دستش افتاد... در اين هنگام همراهان عمر بر او جستند و وي را گرفتند و سرانجام علي (عليه السلام) را دستگير كرده و نزد ابوبكر بردند. (2)

موضوع امام علي در ماجراي سقيفه

پيشتر به طور مشروح گذشت كه همه ي رخداد سقيفه تا تحقق خلافت ابوبكر در حالي گذشت كه علي (عليه السلام) فارغ از هياهوي بيرون به تجهيز پيامبر خدا مشغول بود. در نهج البلاغه مي يابيم: چون به ايشان خبر دادند كه پس از رسول خدا در سقيفه چه گذشت فرمود: انصار چه گفتند؟ گفتند: سخن آنان اين بود كه از ما اميري و از شما اميري. فرمود: چرا بر آنان حجت نياورديد كه رسول خدا سفارش كرد با نيكوكاران انصار نيكي كنيد و از گناهكارانشان درگذريد. گفتند: در اين چه حجتي است عليه آنان؟ فرمود: اگر امارت از آن آنان مي بود سفارش آنان را كردن روا نمي بود. سپس پرسيد: قريش چه گفتند؟ پاسخ دادند: حجت آوردند كه آنان از درخت رسولند. فرمود: به درخت احتجاج كرده و ميوه ي آن را تباه كردند. (3) .


1- الامامة و السياسة ج1، ص30.
2- تاريخ طبري ج2، ص444، و 446 ابوبكر در مرض وفات خود مي گفت: بر هيچ كرده ي خود در دنيا اندوهگين نيستم مگر بر سه چيز كه آرزو داشتم آن سه را انجام نمي دادم يكي آنكه هرگز در خانه ي فاطمه را نمي گشودم هر چند آن را براي جنگ بسته باشند.... تاريخ طبري ج2، ص619، و الامامة و السياسة ج1، ص18.
3- لما انتهت الي امير المؤمنين عليه السلام أنباء السَّقيفه بعد وفاة رسول الله صلي الله عليه و اله قال عليه السلام: ما قالت الانصار؟ قالوا: قالت منّا اميرٌ قال عليه السلام: فهلا احتججتم عليهم بانَّ رسول الله صلي الله عليه و اله وسلم وصي بأن يحسن الي محسنهم و يتجاوز عن مسيئهم، قالوا و ما في هذا من الحجة عليهم؟ فقال عليه السلام: لوكانت الامامة فيهم لم تكن الوصية بهم. ثمّ قال عليه السلام: فماذا قالت قريش؟ قالوا: احتجّت بانّها شجرة الرسول صلي الله عليه وآله فقال عليه السلام: احتجُّوا بالشّجرة و أضاعوا الثمرة خ:67 همچنين اين ابيات به حضرت منسوب است: فان كنت بالشوري ملكت امورهم فكيف بهذا و المشير غيبٌ و إن كنت بالقربي حججت خصيمهم فغيرك أولي بالنبي و أقرب پيشين حكمت 190. اگر با شورا كار آنان را به دست گرفتي چه شورايي بود كه رأي دهندگان در آن نبودند و اگر از راه خويشاوندي برمدعيان حجت آوردي ديگران از تو به پيامبر نزديكتر و سزاوارترند.

ص: 122

آنگاه كه عمر و همراهان او با تهديد و زور تحصن خانه ي فاطمه را در هم شكستند علي (عليه السلام) را با اكراه نزد خليفه بردند. (1) در آنجا از او بيعت خواستندو او امتناع ميورزيد زيرا معتقد بود كه حق از آن او است. عمر بر اين رأي بود كه دست از وي برداشته تا بيعت كند و ابو عبيده جراح زبان به نصيحت او گشود. (2) علي (عليه السلام) مي فرمود: اي گروه مهاجر! شما را به خدا فرمانروايي محمد را از خانه و خاندانش بيرون مبريد و جايگاه خاندان پيامبر نزد مردم را از آنان نگيريد. به خدا سوگند اي گروه مهاجر! ما خاندان پيغمبر براي اين كار از شما سزاوارتريم چرا كه در بين ما خواننده ي كتاب خدا و فقيه در دين خدا و عالم به سنت پيامبر خدا و آشناي به امر مردم است. پس از هوا و هوس خود پيروي نكنيد كه بيش از پيش، از راه حقيقت دور شويد. (3) .


1- چگونگي برخوردبا علي عليه السلام در اين ماجرا را از يكي از نامه هاي حضرت به معاويه مي توان حدس زد آنجا كه به معاويه مي نويسد: و قلت إنّي كنت أقاد كما يقاد الجمل المخشوش حتي اُبايع و لعمرالله لقد أردت أن تذمَّ فمدحت و أن تفضح فافتضحت و ما من مسلم من غضاضة في أن يكون مظلوماً ما لم يكن شاكّاً في دينه و لامرتاباً بيقينه و هذه حجتي الي غيرك قصدها. نهج البلاغه نامه ي 28 و تو گفتي مرا چون شتري مهار كرده مي راندند تا بيعت كنم به خدا كه خواستي نكوهش كني، ستودي و رسوا سازي و خود را رسوا نمودي. مسلمان را چه نقصان كه مظلوم باشد مادامي كه نه در دين خود ترديد داشته و نه در يقين خود لرزان و اين حجتي است كه بايد براي غير تو آن را بياورم.
2- وي مي گفت اي ابوالحسن تو نورس و جواني و اينان پيران طايفه ي قريشند و در كارها آزموده و خبره و تو چون زنده ماندي و كهن سال شدي براي اين كار شايسته باشي. شگفت آنكه بيش از چند روز نمي گذرد از آنگاه كه پيامبر پيران قريش را در لشكري تحت فرمان جوان نوزده ساله اي در مي آورد.
3- يا معشر المهاجرين! لنحن اهل البيت أحقّ بهذا الامر منكم. أما كان منا القارئ لكتاب الله الفقيه لدين الله، العالم بالسنة، المضطلع بأمر الرعية و الله إنّه لفينا، فلاتتَّبعوا الهوي فتزدادوا من الحقِّ بعداً، الامامة و السياسة ج1، ص29.

ص: 123

در پي هجوم به خانه ي فاطمه (عليها السلام) اختلاف ديگري هم بين او و دارودسته ي حكومت بر سر ميراث فدك روي داد كه در پي گفتگوي شديد دختر پيامبر با ابوبكر، وي از خليفه رويگردان شده و ديگر هرگز با او سخن نگفت تا اينكه بدرود حيات گفت. در طول اين مدت علي (عليه السلام) و ديگر بني هاشم از بيعت همچنان خودداري ورزيدند و سرانجام پس از رحلت فاطمه بنابر مصالحي با ابوبكر بيعت كردند. (1) .

اينكه چرا علي (عليه السلام) در پي واقعه ي سقيفه هيچ تلاش جدي براي اعاده ي حق خود صورت نداده و دست به مبارزه ي قهرآميز نزد پاسخ آن را از گفته هاي خود ايشان بايد بدست آورد. در تاريخ چنين نقل شده كه در پي رحلت پيامبر (صلي الله عليه وآله) عباس بن عبدالمطلب و ابوسفيان بن حرب نزد علي (عليه السلام) آمده تا با وي به خلافت بيعت كنند. وي اين درخواست را نپذيرفته و فرمود:

«خلافت به مانند آب بدمزه و لقمه ي گلو گير است. آن كه ميوه را نارسيده چيند، همچون كشاورزي است كه زمين ديگري را براي كشت برگزيند. اگر سخن بگويم، گويند خلافت را آزمندانه خواهان است و اگر خاموش باشم گويند از مرگ هراسان است. هرگز من كجا و ترس از مرگ كجا پس از آن همه رزميدن. به خدا سوگند پسر ابوطالب به مرگ دلبسته تر است از طفل به پستان مادر اما من چيزي مي دانم كه بر شما پوشيده است و اگر بگويم به لرزه درمي آييد به مانند لرزيدن ريسمان در چاهي ژرف كه ته آن ناپديد است. (2)

در گفتاري ديگر از ايشان نقل شده:

«نگريستم و ديدم مرا ياوري نيست و جز اهل بيتم مددكاري نيست. دريغ آمدم


1- نك_: اسدالغابة ج3، ص222، الاستيعاب درهامش الاصابة ج2، ص253، و تاريخ طبري ج2، ص448، و الامامة و السياسة ج1، ص32.
2- هذا ماءٌ اجن و لقمةٌ يغصّ بها اكلها و مجتني الثمرة لغير وقت ايناعها كالزّارعِ بغير أرضه فاِن أقل يقولوا حَرَصَ علي الملك و اِن أسكت يقولوا جزع من الموت هيهات بعد اللتيّا و التي و الله لابن ابيطالب انسُ بالموت من الطفل بثدي اُمه، بل اندمجت علي مكنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشية في الطويّ البعيدة، نهج البلاغه خ 5.

ص: 124

از اينكه به كام مرگ درآيند به ناچار خار اندوه در ديده شكسته نفس در سينه و گلو بسته، از حق خود چشم پوشيدم و شربت تلخ شكيبايي نوشيدم. (1)

در برخي روايات تاريخي هم از قول علي (عليه السلام) آمده كه اگر چهل تن اشخاص استوار راست قامت داشتم براي حق خود به پا مي خاستم. در خطبه ي شقشقيه هم كه اوج فرياد دادخواهي علي (عليه السلام) مي باشد به اين معنا اشاره شده كه فضا تيره و غبار آلود بوده است و او براي دست زدن به هر كوشش مؤثري جهت احقاق حق خود ناتوان.

«هان! به خدا سوگند فلاني جامه ي خلافت را پوشيد و مي دانست كه خلافت جز مرا نشايد كه سنگ آسياب گرد استوانه من به گردش درآيد. من كوه بلند را مانم كه سيلاب از ستيغ من ريزان است و مرغ از پريدن به قله ام ناتوان. پس دامن از خلافت درچيدم و پهلو از آن پيچيدم و ژرف بينديشيدم كه چه بكنم؟ آيا با دست تنها بستيزم يا صبر پيش گيرم و از ستيز بپرهيزم كه جهاني تيره است و بلا بر همگان چيره، بلايي كه پيران در آن فرسوده شوند و خردسالان، پير و ديندار تا ديدار پروردگار در چنگال رنج اسير. خردمندانه ديدم كه به صبر گرايم در حالي كه ديده از خار اندوه خسته بود و آوا در گلو شكسته و مي ديدم كه ميراث من به غارت رفته است. (2)

چگونگي گزينش خلفاي بعدي

تاريخ نگاران مي نويسند: ابوبكر در بستر بيماري مرگ، عثمان را در مجلس خلوتي احضار نمود و گفت بنويس:

بسم الله الرحمن الرحيم؛ اين وصيتي است از ابوبكر بن ابي قحافه به مسلمانان، اما


1- فنظرت فاذا ليس لي معين إلاّ اهل بيتي فضننت بهم عن الموت و اغضيت علي القذي و شربت علي الشجا و صبرت علي أخذ الكظم و علي أمرّ من طعم العلقم. پيشين خ 26.
2- والله لقد تقمصها فلان و انّه ليعلم أنَّ محليِّ منها محلُّ القطب من الرَّحا، ينحدر عنِّي السيل و لايرقي الي الطير فسدلت دونها ثوباً و طويت عنها كشحاً و طفقت أرتاي بين أن أصول بيد جذاء أو أصبر علي طخية عمياء يهرم فيها الكبير و يشيب فيها الصغير و يكدح فيها مؤمنٌ حتي يلقي ربّه فرأيت أن الصبر علي ها تا أحجي فصبرت و في العين قذي و في الحلق شجا أري تراثي نهباً... پيشين خ3.

ص: 125

بعد... در اين هنگام بيهوش افتاده و عثمان خود ادامه داد: اما بعد عهد كردم عمر بن خطاب را جانشين خود بر شما نمايم و از خيرخواهي درباره ي شما كوتاهي نكردم و چون عثمان از نوشتن فارغ شد ابوبكر به هوش آمد و چون از مضمون نامه اطلاع يافت به عثمان گفت: آيا ترسيدي كه اگر من در اين بيهوشي قالب تهي كنم در ميان مردم اختلافي روي دهد. گفت: آري، آنگاه ابوبكر نوشته ي او را تقرير كرده و برايش دعاي خير نمود. (1) .

آنگاه كه عمر مضروب شد، شورايي را مركب از شش نفر به نام هاي عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابي وقاص، طلحة بن عبيد الله، زبير بن عوام، عثمان بن عفان و علي بن ابيطالب تشكيل داده تا با رايزني خليفه پس از او را تعيين كنند. وي چنين مقرر كرد هرگاه رأي چهارنفر گرد آيد همان نافذ باشد و اگر سه نفر در سويي و سه نفر ديگر در سوي ديگر قرار گيرند، رأي آن سه نفر كه عبدالرحمان بن عوف در آن بين است پيروي شود و چون آراءدر دو طرف برابر گشت همه چيز به نظر عبدالرحمن بن عوف بسته شد. او از علي خواست سوگند ياد كند كه به سيره ي پيامبر و ابوبكر و عمر عمل كند و علي در پاسخ به پيروي سيره ي شيخين پيمان نسپرد و چون اين معنا به عثمان عرضه شد او به وفاداري به سيره ي شيخين پيمان سپرد. در نتيجه عبدالرحمن دستش را به عنوان بيعت فشرد. نوشته اند علي (عليه السلام) در پي بيعت با عثمان به عبدالرحمن گفت: عطاي روزگار را پيشكش او كردي و اين نخستين باري نيست كه شما عليه ما به توطئه برخاستيد. به هر حال شكيبايي زيباست و خداوند را در آنچه مي گوييد ياري مي ستانم. (2) .

تأملات

قصد نگارنده از نگارش صفحات اخير گزارش تاريخ نبوده است. بلكه برانگيختن تأمل خواننده بوده تا در اثر آن امر داوري پيرامون شبهات آسان گردد. از مجموع آنچه


1- تاريخ طبري ج2، ص618.
2- حبوتم حبوةَ دهر ليس هذا اولُ يوم تظاهرتم فيه علينا فصبرٌ جميلٌ و الله المستعان علي ما تصفون. تاريخ طبري ج3، ص297.

ص: 126

گزارش شد چند نكته در خور تأمل مي باشد:

نخست اينكه سيره ي برخي از صحابه گوياي آن شد كه اينگونه نبوده كمال انقياد و تسليم در برابر دستورهاي پيامبر را داشته باشند. بلكه آنجا كه پاي مصالح و منافع سياسي، حكومتي و قومي به ميان آمد عطش و التهاب كسب قدرت و رياست بر هر چيز ديگر غلبه كرد تا بدانجا كه در حضور پيامبر از نگارش وصيت ايشان جلوگيري كرده و بي مهابا گفته هاي توهين آميز بر زبان جاري كردند.

دوم اينكه همه ي حركت ها و اقدام هاي گروهي مهاجر كه خلافت را از آن خود مي خواستند در آستانه ي رحلت پيامبر و پس از آن نشان دهنده ي آن است كه امور با طرح و نقشه و تدبير قبلي هدايت شده و طراحان و مجريان شتابزده به دنبال عملي كردن مقاصد خود بودند به طور مثال همراهي نكردن با لشكر اسامه و جلوگيري از اعزام آن به رغم اصرار و تأكيد پيامبر خدا، جلوگيري از نگارش وصيت ايشان در واپسين دم حيات، سراسيمگي عمر و اصرار او بر اينكه پيامبر نمرده و از ميان قوم خود پنهان شده و آرام گرفتنش با ورود ابوبكر، شتابزدگي اصحاب سقيفه براي تعيين تكليف خلافت درحاليكه هنوز جسد مطهر پيامبر خدا در برابر خويشان او بر روي زمين قرار دارد از جمله ي مسائل بسيار تأمل برانگيز مي باشد.

سوم اينكه، آنچه در سقيفه اتفاق افتاد هرگز نمي تواند به عنوان الگويي از اصل شوراي اسلام و اجماع اهل حلّ و عقد به شمار آيد به چند دليل:

1) آنها كه خليفه را تعيين كردند تنها بخش كوچكي از صاحب نفوذان قبايل را تشكيل مي دادند. آنان اجازه ندادند بني هاشم و بزرگاني از صحابه كه قطعاً جزو اهل حل و عقد محسوب مي شدند در آنجا حضور يابند و رأي خود را ابراز كنند با علم به اين معنا كه براي علي (عليه السلام) منزلت و مكانتي نزد بسياري از صحابه بود كه دست كم ايشان را در عرض كانديداهاي ديگر سقيفه قرار مي داد.

2) عمر بن خطاب كه كارگزار اصلي صحنه ي سقيفه بود، خود بعداً بيعت با ابوبكر

ص: 127

را يك امر غافلگيرانه و حساب نشده مي ناميد كه خداوند شرّ آن را بازداشت. (1) .

3) انتخاب ابوبكر در جوي تيره، ارهابي و با تكيه بر خشونت و تهديد و دشنام صورت گرفت برخي از شواهد بر اين ادعا عبارتند از:

_ تهديد به قتل كردن عمر كساني را كه بر اين باور بودند كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بدرود حيات گفته است.

_ تهديد به مرگ كردن عمر، سعد بن عباده كانديداي خزرج را در سقيفه. (2) .

_ تهديد عمر، حباب بن منذر انصاري را كه پيشنهاد كرده بود از هر سو اميري برگزيده شود.

_ خواستن هيزم و تهديد عمر به سوزاندن خانه ي فاطمه (عليها السلام).

_ به زور بيرون راندن بست نشينان خانه ي فاطمه (عليها السلام) و كشاندن علي (عليه السلام) به مسجد به حالت اكراه براي بيعت با ابوبكر.

4) بيعت در سقيفه با وجود مخالفت هاي بسيار انجام گرفت. افزون بر قوم خزرج كه سعدبن عباده را كانديداي خلافت كرده بودند، همه ي بني هاشم و وجوه صحابه به علي (عليه السلام) متمايل بودند. بست نشستن آنان در خانه ي فاطمه (عليها السلام) هم حكايت از ناخرسندي و اعتراض آنان به نتيجه ي كار سقيفه دارد. شايد گمان شود همين گروه معترض سرانجام با ابوبكر بيعت كرده و به مخالفت خود پايان دادند ولي بايد دانست آرامش بعدي اين گروه نمي تواند حاكي از خرسندي آنان نسبت به گزينش خليفه باشد. چه بسا مصالح بالاتري ايشان را به مسالمت فراخوانده و به هر حال صرف وجود معارضه اين بزرگان به هنگام تعيين خليفه دليل بر آن است كه اختيار و گزينش خليفه به روش شورا انجام


1- ان بيعة أبي بكر كان فلتةً وقي الله شرّها صحيح البخاري، كتاب الحدود، باب رجم الحبلي ج8، ص26، و مسند احمد بن حنبل ج1، ص55.
2- تاريخ نگاران نوشته اند سعدبن عباده انصاري پس از واقعه ي سقيفه هم هرگز حاضر نشد با ابوبكر بيعت كند، در نمازهاي جماعت و ديگر اجتماعات آنان شركت نمي كرد. تا اينكه در زمان خلافت عمر مدينه را به سوي شام ترك كرد. در پي آن عمر افرادي را به تعقيب او فرستاد و اين مأموران دو تير به جانب او رها كرده و وي را به قتل رساندند سپس اينگونه شايع كردند كه سعد را جنيان كشته اند و بدين ترتيب كوشيدند وي را در تاريخ قتيل الجنّ معرفي كنند. الطبقات الكبري ج3، ص617، و ج7، ص391.

ص: 128

نگرفته است. كدامين شورا كه به تعبير علي (عليه السلام) صاحبان رأي در آن غايب بودند.

خلاصه ي سخن اينكه اگر قرار باشد با وجود اين ملاحظات، به قضيه ي سقيفه و انتخاب ابوبكر به عنوان الگويي از نظام شورا در اسلام نظر شود، اين امر به ويژه در جهان معاصر مايه ي سرافكندگي و شرمساري مسلماناني خواهد بود كه به قواعد دمكراسي براي انتخاب حاكمان التزام يافته اند.

چهارم آنكه جستجوي دقيقتر در تاريخ شواهدي را در اختيار مي نهد كه به كمك آنها مي توان دواعي و انگيزه هاي واقعي اصحاب سقيفه را به دست آورد. طبري در تاريخ خود از گفتگويي بين عمربن خطاب در زمان خلافتش با عبدالله بن عباس خبر مي دهد. كه در آنجا خليفه به او گويد:

«اي پسر عباس! مي داني چه چيز مردم را بازداشت كه پس از محمد (صلي الله عليه وآله) با شما بيعت كنند؟ ابن عباس در پاسخ گويد: من چون نخواستم جوابش را داده باشم گفتم: چنانچه من آگاه نباشم اميرالمؤمنين مرا با خبر خواهد ساخت. عمر مي گويد: چون نمي خواستند نبوت و خلافت هر دو در شما خاندان گرد آيد و بدين وسيله عظمت و افتخار را به رخ ديگران بكشيد. از اين رو قريش خلافت را براي خود برگزيد و به مقصود خويش نائل شد... در ادامه ي اين گفتگو آمده، عمر به ابن عباس گويد: اي پسر عباس گزارش هايي درباره ي تو به من رسيده كه نمي خواستم باور كنم تا موقعيتي را كه نزد من داري از دست بدهي... گزارش رسيده كه گفته اي خلافت را با ستم و رشك بر ما از ما گرفتند. ابن عباس گويد: اينكه گفته ام ستم كردند بر هر دانا و ناداني روشن است. اما اينكه رشك بردند، تازگي نداشته، ابليس بر آدم رشك برده مانيز فرزندان همان آدم رشك برده شده هستيم. (1) .

در گفتگويي ديگر بين آن دو آمده، عمر گويد:


1- تاريخ طبري ج3، ص289، عبارت عمر در تحليل علت رويگرداني مردم از اهل بيت چنين است: إنّ قريشاً كرهت أن تجتمع فيكم النُّبوة و الخلافة فتجحفون علي النّاس.

ص: 129

اي پسر عباس خويشاوندتان رابراي خلافت شايسته مي داني؟ (1) پاسخ مي دهد: با آن فضل و سابقه و دانش و خويشاوندي كه با پيغمبر خدا دارد، دور هم نيست. خليفه مي گويد: سوگند به خدا همان است كه گفتي. اگر خليفه شود مردم را به راه راست و روشن وا مي دارد ولي خصلت هايي هم دارد. از جمله شوخي در مجلس و تكروي در رأي و شماتت كردن مردم با سن اندكي كه دارد. در ادامه خليفه گويد: سوگند به خدا اي پسر عباس! پسر عموي تو سزاوارترين مردم به خلافت است ولي قريش او را برنمي تابد چرا كه اگر علي به روي كار آيد آنان را به تلخي حق مؤاخذه كرده و راه رهايي نزد او نمي يابند. اين است كه بيعتش را شكسته و با او مي جنگند. (2)

با توجه به اين گفته ها قوياً مي توان حدس زد عواملي همچون حب رياست، اغراض و انگيزه هاي قبيله اي و رشك و كينه ي جاهلي دواعيِ پنهانِ سلطه جويان را در سقيفه و تعيين خلفاي بعدي تشكيل مي داد. اين را هر خردمند ميانه روي كه نخواهد براي تمامي صحابه جايگاه قدسي و آسماني و شبه معصومانه را باور آورد به راحتي اعتراف مي كند.

پنجم آنكه، اهل سقيفه به همان شيوه اي كه در گزينش خليفه نخست ابداع كردند وفادار نماندند بلكه دو سال بعد، خليفه ي دوم رسماً با عهدنامه ي ابوبكر به هنگام وفات به خلافت برگزيده شد و اين سؤال را براي هميشه در برابر اذهان نهاد كه چگونه شخصي كه در آن واقعه ي جنجالي مانع از نوشتن عهدنامه ي پيامبر در لحظه ي وفات گرديد خود با عهد خليفه ي نخست به خلافت برگزيده شد؟ و باز در جريان شوراي پيش ساخته خليفه ي دوم سؤال ديگري در حافظه ي تاريخ ماندگار شد كه بر طبق كدامين معيار و به چه حق براي يكي از طرف هاي رأي و مشورت امتياز اضافي نهاده شد تا سرنوشت رايزني به اختيار يك تن رقم بخورد.


1- مقصود خليفه، علي بن ابيطالب است.
2- احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي ج2، ص159، دار صادر، بيروت.

ص: 130

خلاصه ي سخن اينكه در گزينش هيچ يك از خلفاي سه گانه، رويه ي روشن و يكساني كه مبتني بر شورا و آراي مردم يا انجمني از اهل حل و عقد باشد پيروي نشد. گويا آنچه رخ داد حلقه هاي سناريوي از پيش تدوين شده اي بود كه به هر طريق بايداجرا مي شد. سرانجام با اين همه نكات تأمل برانگيز چگونه مي توان عمل تعدادي از صحابه در سقيفه را حمل بر صحت كرده و با خوش بيني از كنار آن عبور كرد.

ششم؛ اينكه گفته مي شود صحابه از گفته هاي پيامبر درباره ي علي (عليه السلام) مفهوم نص را نفهميدند نيز به راحتي قابل قبول نيست. دست كم چگونه مي توان اين معنا را درباره ي شخصي كه در غدير خم نزد علي (عليه السلام) شتافته و به او به خاطر نصب پيامبر تهنيت گفت، تصديق كرد. (1) همچنين بايد پرسيد از چه رو اصحاب سلطه با تمام توان مي كوشيدند نصوص وارده در منزلت اهل بيت فاش نشود و آنكه را زبان به سخن مي گشود، تهديد مي كردند. (2) در بسياري از منابع به نقل از ابوطفيل، عامر بن وائله روايت شده كه علي (عليه السلام) در اوايل خلافت خود روزي در ميدان كوفه گروهي از صحابه را بر صحت حديث غدير


1- شمس الدين ذهبي در سير اعلام النبلاء ضمن شرح حال ابوحامد غزالي به نقل از كتاب او «سرّ العالمين و كشف ما في الدّارين» مي نويسد: او در اين كتاب پس از ذكر حديث من كنت مولاه... و عبارت تهنيت عمر بخ بخ أصبحت مولي كلِّ مؤمن و مؤمنة گفته است: «اين به مثابه تسليم و رضايت عمر بوده ولي سپس هوا و هوس بر او غلبه كرده و حب رياست و دستيابي به امر و نهي حكومت آنان را به مخالفت واداشت تا دستور پيامبر را پشت سر انداخته و آن را به بهاي اندكي واگذارند و بدمعامله اي را انجام دادند.» در پي آن ذهبي گويد: «ابوحامد باز هم از اين سخنان موافق با اماميه بسيار رديف كرده و من نمي دانم او را در اين كار چه عذري مي باشد؟» ذهبي، سيراعلام النبلاء ج19، ص328.
2- در روايات آمده ابوذر صحابي پيامبر در موسم حجي در كنار جمره ي ميانه نشسته بود و مردم از اوكسب رأي مي كردند. در اين هنگام مردي بر سر او ايستاد و گفت: آيا تو از فتوي دادن نهي نشده اي؟ابوذر سربرداشته پرسيد: آيا تو مراقب من هستي؟ به خدا سوگند اگر شمشير بر گردنم نهيد و من بپندارم هنوز مي توانم سخني از رسول خدا بازگويم پيش از آنكه كارم را بسازيد آن سخن را باز گويم. تاريخ دمشق ج66 ص194، و الطبقات الكبري ج2، ص354، و تذكرة الحفاظ ج1، ص18.، همو با زبان برّان خود همواره در نشر احاديث فضيلت اهل بيت مي كوشيد. روايت شده روزي ابوذر دستان خود به در كعبه آويخته و مي گفت: هر كه مرا مي شناسد كه من همانم و هر كه مرا نمي شناسد، من ابوذر هستم از پيامبر شنيدم كه مي گفت: ألا إنّ مثل اهل بيتي فيكم مثل سفينةِ نوح من قومه من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق. المستدرك علي الصحيحين ج2، ص343، و ج3، ص151.

ص: 131

گواه گرفت و آنان بپاخاسته و گواهي دادند گويد من به حالت ترديد از آن جمع بيرون شده و چون به زيد بن ارقم رسيدم به او گفتم از علي چنين و چنان شنيدم. او به من گفت: انكار مكن كه همه را از پيامبر خدا شنيده ام. (1) نكته ي در خور توجه در اين ماجرا اينكه ابو طفيل از صغار صحابه بوده كه به هنگام وفات پيامبر (صلي الله عليه وآله) فقط هشت سال داشته و واقعه ي غدير را درك نكرده است در طي بيش از بيست و پنج سال دوران خلفا هم گويا چيزي از آن به گوش او نخورده تا اينكه با استماع حديث در كوفه دچار حيرت مي شود. بنابراين مي توان حدس زد كه در دوران خلفا سانسور شديدي پيرامون احاديث فضيلت علي (عليه السلام) و اهل بيت اعمال شده و اين بدان جهت بوده كه موضوع نصّ براي هميشه به فراموشي سپرده شود.

نقد شبهه ي 02

اشاره

در اين شبهه ادعا شده بود علي (عليه السلام) هيچ گاه مسأله ي خلافت را حق الهي خود نمي دانست و در ماجراي سقيفه و مانند آن فقط بر اولويت و احقيت خود نسبت به ديگران تكيه مي كرد و هيچ گاه در مقام مناظره به نص غدير و مانند آن احتجاج نكرد.

اندكي جستجو در تاريخ و حديث نادرستي اين معنا را هم عيان مي سازد. زيرا با نگاه كامل به گفته هاي امام علي (عليه السلام) مي توان اين گفته ها را به دو دسته تقسيم كرد. دسته ي اول گفته هايي كه در آن سخن از اولويت، شايستگي و برتري ايشان بر خلفا به ميان آمده و از ملاك هايي نظير علم، سابقه در اسلام، قرابت و خويشاوندي پيامبر پرده برداشته شده است و دسته ي دوم گفته هايي است كه در آنها علي (عليه السلام) صريحاً خلافت را حق و ميراث ثابت خود دانسته و اهل بيت را جايگاه حقيقي جانشيني آن حضرت معرفي مي كند. برخي اين گفته ها ذيلاً به عنوان گواه بر سخن ذكر مي شود.

او خطاب به اصحاب سقيفه مي گويد:

«من از شما به اين امر سزاوارترم و با شما بيعت نمي كنم كه شما بر بيعت با من سزاوارتر مي باشيد. شما حكومت را از انصار گرفته و بر ايشان قرابت به


1- مسند احمد بن حنبل ج4، ص370، خصائص اميرالمؤمنين ص100، و تاريخ دمشق ج42، ص205، و البداية و النهاية ج5، ص231.

ص: 132

پيامبرراحجت آورديددرحاليكه آن را ازمااهل بيت به صورت غصب مي گيريد. (1)

در خطبه ي شقشقيه مي گويد:

«مي ديدم كه ميراث من به تاراج رفته است (2) .».

در جاي ديگر مي گويد:

«به خدا سوگند پس از رحلت پيامبر (صلي الله عليه وآله) تا به امروز پيوسته حق مرا از من باز داشته اند و ديگري را بر من مقدم داشته اند. (3)

يكي به او مي گويد: اي پسر ابوطالب! تو بر اين كار سخت آزمندي و او پاسخ مي دهد:

«به خدا سوگند شما آزمندتريد و از اين جايگاه دورتر و من بدان مخصوصتر و نزديكترم. من حقي را كه از آن خودم بود خواستم و شما نمي گذاريد و مرا از رسيدن بدان باز مي داريد. پس چون در جمع حاضران او را با برهان مغلوب كردم در ايستاد چنانچه گويي مبهوت شد و ندانست چه پاسخي بدهد. خدايا! من از تو بر قريش و هم دستانش ياري مي جويم. كه آنان پيوند خويشاوندي من را بريدند و جايگاه برترم را خرد شمردند و هم عنان گشتند كه در حقي كه از آنِ من است با من به ستيز برخيزند. (4)


1- أنا أحق بهذا الأمر منكم لا اُبايعكم و أنتم اُولي بالبيعة لي، أخذتم هذا الأمر من الأنصار و احتججتم عليهم بالقرابة من النَّبي و تأخذونه منَّا أهل البيت غصباً... الامامة و السياسة ج1، ص29.
2- أري تراثي نهباً.
3- فوالله مازلت مدفوعاً عن حقي مستأثراً عليَّ منذ قبض الله نَبيّه صلي الله عليه و اله و سلم حتي يومِ الناس هذا، نهج البلاغه خ6.
4- ... انما طلبت حقاً لي و أنتم تحولون بيني و بينه و تضربون وجهي دونه... أللهمَّ انّي أستعديك علي قريش و من أعانهم فانّهم قطعُوا رحمِي و صغَّروا عظيم منزلتي و أجمَعوا علي منازَعتي أمراً هوَلي... پيشين خ172 گفته شده طرف مناظره ي امام علي عليه السلام سعدبن ابي وقاص در روز شورا و يا ابوعبيده جراح در ايام سقيفه بوده است ولي يادآوري آن در دوران خلافت امام عليه السلام صورت مي گيرد.

ص: 133

سرانجام اينكه در ديدگاه علي (عليه السلام) خلافت حق اختصاصي خاندان بني هاشم مي باشد:

«همانا امامان از قريش اند كه درخت آن را در خاندان هاشم كِشته اند، ديگران در خور آن نيستند و پيشواياني غير از آنان شايستگي آن را ندارند. (1)

همه شواهد فوق حكايت مي كند كه در ديدگاه علي (عليه السلام) خلافت و جانشيني حق اختصاصي ايشان بوده و ديگران به جفا او را از آن بازداشتند با مقايسه ي اين دست شواهد با گفته هاي ديگري كه موضوع آنها را احقيت و اولويت تشكيل مي دهد مي توانيم نتيجه بگيريم اولويت و اصلحيت مذكور در آنها هم به گونه ي اختصاص مي باشد. يعني در يك سو مقتضي براي تصدي خلافت تام و تمام بوده و در طرف ديگر مفقود مي باشد.

احاديث مناشده

افزون بر آنچه از گفته هاي حضرت علي (عليه السلام) در نهج البلاغه مستفاد گشت، بررسي در كتب حديث و تاريخ نشان مي دهد كه آن حضرت در مناسبت هاي مختلف بارها به حديث غدير استشهاد كرده و صحابه ي حاضر در غدير را بر آن گواه گرفته است كه به اين موارد احاديث مناشده اطلاق شده است. از جمله:

1) در شوراي منتخب خليفه ي دوم كه علي (عليه السلام) هم در ضمن آنها جاي داشت، استدلال هايي از ايشان نقل شده كه به حديث مناشده معروف شده در يكي از اين استدلال ها به حديث غدير استناد كرده و گفته است: شما را به خدا آيا كسي در ميانتان مي باشد كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) درباره ي او گفته باشد من كنت مولاه... آنان جملگي گفتند: البته كه خير. (2) .

2) قبل از شروع جنگ جمل، طلحه را براي اتمام حجت نزد خود خواسته و با او به


1- إنَّ الأئمّة من قريش غرسوا في هذا البطن من هاشم، لاتصلح علي سواهم و لاتصلحُ الولاةُ من غيرِهم. پيشين خ144.
2- ابن المغازلي، المناقب ص114، و خوارزمي، المناقب 157 و فرائد السمطين، باب پنجاه و هشت، ج1، ص319.

ص: 134

گفتگو مي پردازد، از جمله به او گويد: تو را به خدا سوگند دهم آيا از رسول خدا شنيدي كه مي گفت: «من كنت مولاه...» او پاسخ داد: بلي. پرسيد:پس چرا به جنگ من برخاسته اي؟ پاسخ داد: به ياد نداشتم و آنگاه طلحه روي گرداند. (1) .

3) حديث مناشده ي علي (عليه السلام) در رحبه ي كوفه (2) به كثرت نقل شده است. در آنجا علي (عليه السلام) مردم را گرد آورده و فرمود: شما را به خدا سوگند هر شخص مسلماني كه شنيده است سخن رسول خدا در روز غدير خم را بپا خاسته و گواهي دهد. (3) در اين هنگام به نقل برخي راويان سي تن صحابي كه تني چند از آنان جزو اصحاب بدر بودند بپاخاسته و گواهي بر سخن پيامبر دادند. (4) .


1- خوارزمي، المناقب ص182، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص371، مجمع الزوائد ج9، ص107.
2- رحبه ميداني در مقابل مسجد كوفه بوده است.
3- اُنشد الله كلَّ امرئ مسلم سمع رسول الله صلي الله عليه وآله يقول يوم غديرِ خم ماسمع لمّا قام.
4- مؤلف الغدير بامرتب آوردن احاديث مناشده ي يوم الرحبه، از مجموع آنها نام 34 صحابي را ذكر مي كند كه به پا خاسته و به درستي گفتار علي عليه السلام شهادت دادند از جمله: ابو زينب بن عوف الانصاري، ابو عمرة بن عمرو بن محصن الانصاري، ابوفضالة الانصاري، ابوقدامة لانصاري،ابوليلي الانصاري، ابو هريره دوسي، ابو الهيثم بن التيهان، ثابت بن وديعة الانصاري، حبشي بن جنادة السلولي، ابو ايوب خالد الانصاري، خزيمة بن ثابت الانصاري، ابو شريح خويلد بن عمرو الخزاعي، سهل بن حنيف انصاري، سعد بن مالك ابوسعيد خدري، سهل بن سعد الانصاري، عامر بن ليلي الغفاري، عبدالرحمن بن عبدوب الانصاري، عبدالله بن ثابت الانصاري، عدي بن حاتم، عقبة بن عامر، ناجية بن عمرو الخزاعي، نعمان بن عجلان الانصاري و ابوطفيل عامر بن وائله الانصاري و همو گويد: چون از اين انجمن بيرون شدم در دل خود ترديد داشتم تا اينكه زيدبن ارقم را ملاقات كرده و قضيه را به او گفتم و وي هر آنچه شنيده بودم تصديق كرد. برخي از منابع مناشده ي يوم الرحبه عبارت است از: مسند احمد بن حنبل ج4، ص370، مجمع الزوائد ج9 ص104، خصائص اميرالمؤمنين ص100، تاريخ دمشق ج42، ص205، البداية و النهاية ج5، ص231 از عامر بن وائله ابوطفيل، مسند احمد بن حنبل ج1، ص84، مجمع الزوائد ج9، ص107، كنز العمال ج13 ص170، تاريخ دمشق ج42، ص212، البداية و النهاية ج7، ص385، از زادان بن عمر، مسند احمد بن حنبل ج1ص 119 مجمع الزوائد ج9، ص90، و 105، كنز العمال ج13، ص170، تاريخ دمشق ج42، ص206، و 208، البداية و النهاية ج7، ص382، از عبدالرحمان بن ابي ليلي، مجمع الزوائد ج9، ص107، تاريخ دمشق ج42 ص209، تهذيب الكمال ج11، ص100، البداية و النهاية ج7، ص384، از زيد بن شبيغ، خصايص امير المؤمنين ص96، و مجمع الزوائد ج9، ص108، از عمير بن سعد، خصائص،ص 103، تهذيب الكمال ج11 ص100، البداية و النهاية ج5، ص229، و ج7، ص384، از سعيد بن وهب، الاصابة في تمييز الصحابة ج4 ص276، از اصبغ بن نباتة و مؤلف الغدير روايات يوم الرّحبه را به نقل از بيست و چهار صحابي و چهارده تابعي روايت مي كند. نك_: الغدير ج1ص، 166، 184.

ص: 135

احاديث مناشده به درستي گواه بر دو مطلب است:

نخست اينكه در ديدگاه علي (عليه السلام) خلافت و جانشيني پيامبر (صلي الله عليه وآله) حق مسلم و الهي او است كه در غدير خم با نصب و ابلاغ پيامبر (صلي الله عليه وآله) به اثبات رسيده است و احدي را در ناديده گرفتن اين حقيقت سترگ عذري نيست.

دوم اينكه امام علي (عليه السلام) بر اين معنا اصرار ورزيد كه در وقايع گوناگون و در هر فرصت مقتضي واقعه ي عظيم غدير خم را به مردم يادآور شده و از اين راه سند حقانيت خود را در تاريخ ماندگار كند و شگفت از اينكه با وجود اين همه مدارك انكارناپذير، شبهه پردازاني از گرد راه برسند و ادعاي عدم پاي بندي او به نص را مطرح سازند.

ص: 136

ص: 137

ص: 138

ص: 139

ويژگيهاي امام

اشاره

در بحث كنوني براي تبيين ابعاد ديگر از گفتمان امامت به تشريح دو ويژگي مهم عصمت و علم امام مي پردازيم.

عصمت امام

(1).

عقيده به عصمت امام يكي از مفاهيم گوهري در گفتمان امامت را تشكيل مي دهد. در احاديثي چند از ائمه ي اهل البيت اين معنا مورد تأكيد قرار گرفته است. به طور مثال امام علي (عليه السلام) براي شخصي كه استحقاق امامت را دارا بوده نشانه هايي ذكر مي كند از جمله اينكه بايد معلوم باشد او از همه ي گناهان خرد و درشت معصوم بوده و در مقام فتوي نلغزد در پاسخ به سؤال به خطا نيفتد و دچار سهو و نسيان نشود. (2) از امام علي ابن الحسين (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:

«كسي به جز معصوم امام نبوده و عصمت نشانه اي در آفرينش ظاهري نيست كه بدان شناخته شود. بدين رو معصوم بايد به نص شناخته شود.


1- عصمت در لغت به معني حفظ و منع مي باشد. عصمها يعصمها عصماً يعني او را حفظ و نگهداري كرد. لسان العرب ج12، ص403، و 404.
2- و الامام المستحقّ للامامه له علامات: فمنها أن يعلم انّه معصوم من الذنوب كلِّها، صغيرِها و كبيرِها، لايزلُّ في الفتيا و لا يخطئُ في الجواب و لا يسهو أو لا ينسي. بحار الانوار ج25، ص164.

ص: 140

به او گفته شد: اي پسر رسول خدا معناي معصوم چيست؟ فرمود:

معصوم كسي است كه به ريسمان الهي كه همان قرآن است چنگ زده و اين دو تا روز رستاخيز از يكديگر جدا نگردند. امام به سوي قرآن رهنمون مي شود و قرآن مردم را به امام فرا مي خواند و اين معناي سخن خداوند است كه هر آينه اين قرآن به استوارترين راه هدايت مي كند». (1) .

همچنين از امام رضا (عليه السلام) روايت شده كه امام معصوم و مؤيد و موفق و مورد تسديد الهي است كه از خطاها و لغزش ها و انحراف در امان مي ماند. (2) .

عقيده به عصمت امام نزد اماميه اجماعي بوده به طوري كه هر كه بر اين باور نباشد را نتوان شيعي و امامي ناميد. همچنانكه انكاركننده ي نصّ را هم نتوان شيعي ناميد. صدوق در رساله ي اعتقادات خود مي نويسد:

ما بر اين عقيده ايم كه امامان عليهم السلام، راز گاه علم خدا و مفسران وحي هستند، ائمه ي اطهار از خطا و لغزش معصومند و خداوند پليدي را از آنان زدوده و تطهيرشان كرده است. (3) .

از مجموع احاديث و روايات عصمت امام در دو بعد مستفاد مي باشد:

1) در بعد فردي عصمت به مفهوم پاكي و طهارت مطلق روح از هر گونه گناه و رذيلت و آلايش مي باشد.

2) در جايگاه تبليغ و تبيين دين عصمت به مفهوم آن است كه رأي و فتواي امام


1- عن علي بن الحسين عليه السلام: ألامام منّا لا يكون إلاّ معصوماً و ليست العصمة في ظاهرالخلقة فيعرف بها و لذالك لا يكون إلاّ منصوصاً فقيل له: يا بن رسول الله فما معني المعصوم؟ فقال: هو المعتصم بحبل الله و حبل الله هو القرآن لا يفترقان الي يوم القيامة و الامام يهدي إلي القرآن و القران يهدي إلي الاِمام و ذالك قول الله عزوجل: إنّ هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم. صدوق، معاني الاخبار ص:، 132، انتشارات اسلامي، قم.
2- فهو معصومٌ مؤيدٌ موفقٌ مسدَّد، قد أمن من الخطايا و الزلل و العثار، اصول كافي ج1، ص204، باب نادر جامع في فضل الاِمام و صفاته.
3- صدوق، الاعتقادات، باب الاعتقاد في العصمة، ص70، المطبعة العلمية، قم.

ص: 141

يكسره صواب بوده و هيچ خطا و لغزشي در رأي او راه نمي يابد.

خاستگاه عصمت امام علم او است به اين معنا كه دانش و آگاهي امام (عليه السلام) آنسان تا ژرفاي حقايق عالم نفوذ كرده كه وي را از هرگونه انحراف و خطا مصونيت ابدي بخشيده است. توضيح اينكه فردي كه اهليت نيل به جايگاه عصمت را يافته دانش و معرفت او به پايه اي رسيده كه باطن همه ي امور و اشيا را به عيان و شهود درك نموده و در بعد فردي آنچنان به عواقب و پيامدهاي گناه بصيرت يافته كه ممكن نيست بدان اقبال كرده و شوق يابد. علي (عليه السلام) مي فرمود: «مرتبه ي يقين من بدانجا رسيده كه اگر همه ي پرده ها كنار رود چيزي بر آن افزوده نشود. (1)

همو مي فرمايد: اگر آنچه مردگان شما پس از مرگ مشاهده كرده اند را شما هم به عيان مي ديديد بي تابي مي كرديد و ترس وجودتان را مالامال مي كرد آنگاه گوش مي كرديد و اطاعت مي نموديد. (2) .

بايد دانست علم و يقين علت تامه ي عصمت نبوده و افزون بر آن لطف و توفيق الهي را هم مي طلبد. به گفته ي شيخ مفيد:

عصمت درباره ي حجت هاي الهي توفيق و لطف است كه به وسيله ي آن خودشان را از گناهان و خطاها حفظ مي كنند. (3) از آنجا كه علم امام به ابعاد گوناگون دين و شريعت تام و مطلق بوده اين امر او را از هر لغزشي در حكم و فتوي بازداشته و سبب مي شود گفته هاي او دقيقاً مطابق با احكام نفس الامري دين الهي باشد.

به هر حال بايد دانست در مسأله ي عصمت امام دو جنبه ملحوظ مي باشد: جنبه ي اكتسابي كه به درجه ي برتر ايمان و يقين و معرفت امام مربوط بوده و جنبه ي لطف و توفيق الهي كه به اراده ي تكويني خداوند براي بخشيدن مقام عصمت به او ارتباط مي يابد.

پس از توضيح مفهوم عصمت وخاستگاه آن به شرح ادله ي عصمت امام مي پردازيم.


1- لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً، غرر الحكم ودرر الكلم رقم 7569.
2- نهج البلاغة خ 20.
3- مفيد، تصحيح الاعتقاد ص214، كتابفروشي سروش، تبريز.

ص: 142

ادله ي عصمت

آيه تطهير

اشاره

" إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً" (1) .

استدلال به آيه ي تطهير براي اثبات عصمت اهل البيت از چند مقدمه تشكيل شده است.

1) در صدر آيه ي شريفه أدات «انما» آمده كه به گفته ي اديبان از قوي ترين ادوات حصر مي باشد. بنابراين آيه ي شريفه در مقام بيان حكمي انحصاري مي باشد. به گفته ي مؤلف الميزان در اين آيه دو حقيقت در حصر بكار رفته، يكي انحصار اراده و خواست خدا در بردن و دور كردن پليدي و دوم انحصار اين طهارت در اهل البيت.

2) در آيه ي شريفه اراده ي تكويني خداوند مقصود مي باشد نه اراده ي تشريعي او. (2) زيرا اگر اراده ي تشريعي منظور باشد معني آيه اينگونه مي شود كه خداوند براي شما اهل بيت احكامي را تشريع كرده كه با امتثال آنها به گوهر قدسي طهارت دست يابيد و اين معنا دو اشكال مسلم دارد:

نخست اينكه با حصر و اختصاص آيه ي شريفه منافات داشته و مزيت و موهبتي اختصاصي را براي اهل البيت اثبات نمي كند. زيرا معني آيه ي شريفه در حد آيه ي " ما يُرِيدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَج وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ..." (3) مي گردد كه طبق آن خداوند با جعل و تشريع احكام، طهارت روحي و تقوي و مصونيت دروني را براي عموم مكلفان خواسته است و تحقق اين معنا در مراتب نسبي و تشكيكي آن از طريق امتثال اوامر و تشريعات الهي براي هر شخص ميسر خواهد شد.

دوم اينكه بدون ترديد هيچگونه ويژگي در جعل وتشريع احكام براي اهل بيت نبوده و احكام مخصوصي براي آنان تشريع نشده است كه اين آيه در مقام اخبار از آن باشد.


1- احزاب: 33.
2- اراده ي تكويني به امور و افعال و پديده ها تعلق مي گيرد و علت تامّه براي تحقق مراد مي باشد و ارده ي تشريعي به احكام و افعال مكلفان تعلق يافته و به مفهوم تشريع احكام براي مكلّفان مي باشد.
3- مائده: 6.

ص: 143

براي گريز از دو محذور فوق بايد اراده ي الهي در آيه ي تطهير را اراده ي تكويني معني كرد تا در نتيجه موهبتي اختصاصي براي خاندان پيامبر (صلي الله عليه وآله) اثبات شود.

3) طبق برهان فلسفي اراده ي تكويني خداوند هرگز تخلف پذير نمي باشد. به اين معنا كه در نظام عليت، اراده ي ذات باري علت تامه يا آخرين جزء علت تامه بوده و چون علت تامه محقق شود لا محاله معلول هم تحقق يابد و به تعبير لطيف قرآن كريم:

" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ" (1) .

بنابراين اراده ي تكويني خداوند در بردن پليدي و به طهارت رساندن اهل البيت با تحقق اين معنا در آن بزرگواران مقارن مي شود.

4) كلمه ي رجس صفتي از ماده رجاست به معني پليدي و قذارت و هر چيزي كه طبع آدمي از آن نفرت مي يابد مي باشد. بدون ترديد مقصود از اين كلمه در آيه ي شريفه پليدي و آلودگي نهاني و باطني است كه بر اثر عقيده و عمل زشت در دل جاي مي گيرد. (2) .

5) «ال» در «الرجس» در معني جنس بكار رفته در نتيجه از بين رفتن همه ي اشكال و صورتهاي رجس و پليدي منظور مي باشد نه گونه ي خاصي از آن. زيرا آنچنانكه گذشت، آيه ي شريفه مزيتي انحصاري را براي اهل بيت ثابت مي كند و زدودن گونه ي خاصي از پليدي مزيت منحصر به فردي نبوده و براي همه ي بندگان صالح اين امكان وجود دارد كه از راه ممارست رفتارهاي پسنديده و كوشش خالصانه برخي از پليديها را از درون خود ريشه كن كنند.

6) عبارت «و يطهركم تطهيرا» در پايان آيه و پس از «اراده ي ذهاب رجس» تأكيد ديگري بر مقام رفيع و شأن ارجمند و موهبت الهي منحصر به فرد اهل بيت مي باشد.

با توجه به موارد فوق مفهوم آيه اينگونه مي گردد:

منحصراً اراده ي تكويني خداوند بر اين تعلق يافته كه همه ي اشكال پليدي را به


1- يس: 82.
2- به طور مثال در آية " و اجتنبوا الرّجس من الاوثان" حج: 30 پليدي ناشي از پرستش بتان و در آية " و أما الَّذين في قلوبهم مرضٌ فزادتهم رجساً إلي رجسهم" توبه: 125 پليدي ناشي از بيماريهاي اخلاقي منظور مي باشد.

ص: 144

طور مطلق از شما اهل البيت بيرون برده و شما را به حقيقت پاك گرداند. و اين همان عصمتي است كه در گفتمان امامت از آن سخن به ميان مي آيد. (1) .

اهل البيت چه كساني اند؟

مهم ترين بحثي كه در ذيل آيه مجال طرح مي يابد تعيين مصاديق اهل بيت مي باشد چرا كه آيه، موضوع و متعلق خود را تعيين نكرده و بايد به كمك قراين و شواهد روايي آن را تعيين نمود. بدين جهت گوييم:

در مجموعه هاي روايي و تفاسير اهل سنت به احاديث فراواني برمي خوريم كه مصاديق اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) را تعيين و آن را در ذوات خمسه ي طيبه تعيّن مي بخشد.

از جمله ي اين احاديث بايد به حديث شريف كساء اشاره كرد كه در شأن نزول آيه ي تطهير وارد شده است. تعدد طرق و راويان اين حديث به حدي است كه مي توان نسبت بدان ادعاي تواتر نمود. (2) چكيده ي مضمون احاديث كساء اينكه صحابه اي همچون عايشه (3) و ام سلمه (4) و ابوسعيد خدري (5) و انس بن مالك (6) و عبدالله بن عباس (7) و عمر


1- شرح استدلال به آية تطهير را در تفسير الميزان ج16، ص310 _ 313 و اصول العامة للفقه المقارن ص149_151 بيابيد.
2- جلال الدين سيوطي در ذيل آية ي تطهير در الدّر المنثور ج5، ص198 _ 200 بيست روايت و ابن جرير در تفسير طبري ج22، ص9 _ 13 پانزده روايت را با اسناد گوناگون آورده اند كه مقصود از اهل بيت خمسه طيبه مي باشند.
3- روايت عايشه را در صحيح مسلم، باب فضائل اهل بيت النبي ج7، ص130، و المستدرك علي الصحيحين ج3 ص147، بيابيد.
4- روايت ام سلمه را در صحيح ترمذي ج5، ص328، مسند احمد بن حنبل ج6، ص292، المستدرك علي الصحيحين ج416، و ج3، ص146، و اسد الغابة ج5، ص521، بيابيد.
5- روايت ابوسعيد را در تاريخ بغداد ج10، ص287، و مجمع الزوائد ج7، ص91، و ج9، ص167، و الاستيعاب درهامش الاصابة ج2ص37، بيابيد.
6- روايت انس را در صحيح ترمذي ج5، ص328، بيابيد.
7- روايت ابن عباس را در خصائص اميرالمؤمنين ص63، و مسند احمد بن حنبل ج1، ص330، و المستدرك علي الصحيحين ج3، ص133، بيابيد.

ص: 145

ابن ابي سلمه (1) و عبدالله بن جعفر (2) و ديگران روايت كرده اند كه به هنگام نزول آيه ي تطهير، پيامبر (صلي الله عليه وآله) علي و فاطمه و حسن و حسين را در عبايي جاي داده و دست به دعا برداشت كه: بار خدايا! اينان اهل بيت و خويشان منند، پليدي را از آنان دور كن و ايشان را پاك گردان.. (3) در اين هنگام آيه ي تطهير نازل شد. در اين واقعه چندين قرينه وجود دارد كه اهل بيت را در شمار معيني محصور مي سازد:

نخست اينكه پيامبر فقط اين چند تن را نزد خود خوانده عبا بر سرشان كشيده و برايشان دعا كرد.

دوم اينكه در روايت ام سلمه آمده او كه دوست داشت به اين جمع بپيوندد از پيامبر پرسيد: آيا من هم از اهل بيتم؟ پيامبر در پاسخ با عبارت «تو به سوي خيري» مانع از پيوستن او به جمع اهل بيت شد. (4) .

سوم اينكه بر اساس رواياتي چند پيامبر (صلي الله عليه وآله) ماه ها پس از نزول آيه ي تطهير به هنگام نماز بر درب سراي علي و فاطمه حاضر شده و آنان را براي نماز ندا مي داد و آيه ي تطهير را تلاوت مي كرد. (5) و با اين تكرار مي كوشيد همگان را متوجه مقصود خود ساخته و هر گونه ترديد و شبهه را در شناخت مصاديق اهل بيت از بين ببرد.

چهارم اينكه در صحيح مسلم به نقل از سعد بن ابي وقاص روايت شده كه چون پيامبر (صلي الله عليه وآله) آهنگ مباهله با مسيحيان نجران را نمود علي و فاطمه و حسن و حسين را با خود آورده و فرمود: بار الها! اينان اهل بيت من مي باشند. (6) .


1- روايت عمر بن ابي سلمه را در صحيح ترمذي ج5، ص328، و المعجم الكبير ج9، ص26، بيابيد.
2- روايت عبدالله بن جعفر را در المستدرك علي الصحيحين ج3، ص147، بيابيد.
3- أللهمّ هؤلاءِ اهل بيتي و خاصَّتي أذهِب عنهم الرِّجسَ و طهِّرهم تطهيراً.
4- فقالت ام سلمة و أنا معهم يا رسول الله؟ قال: إنَّك إلي خير.
5- اين روايات راتني چند از صحابه از جمله ابن عباس، انس بن مالك، ابوسعيد خدري و ابوالحمراء نقل كرده اند. نك_: تفسير الدّر المنثور ذيل آية ي «وأمر أهلك بالصلوة» ج4، ص313، و آية تطهير ج5، ص99،1 و تفسير طبري ج22، ص10، و اسد الغابة ج5، ص174.
6- و لمّا نزلت هذه الآية " و قل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم دعا رسول الله صلي الله عليه و سلم عليّاً و فاطمهَ و حسناً و حسيناً فقال: اللهمَّ هؤلاءِ أهلي"، صحيح مسلم ج7، ص121، باب فضائل علي و المستدرك علي الصحيحين ج3، ص150، و بيهقي، السنن الكبري ج7، ص63، دار الفكر، بيروت.

ص: 146

به هر حال اين موارد جملگي تمهيد هايي است از سوي پيامبر (صلي الله عليه وآله) براي شناساندن اهل بيت خود و اينكه طهارت و پاكي مستفاد از آيه تطهير تنها به اين گروه برگزيده اختصاص يافته است.

نقد شبهه

در برابر نظر فوق برخي بر اين عقيده اند كه آيه تطهير در شأن همسران پيامبر (صلي الله عليه وآله) نازل شده است. برخي ديگر گفته اند: اهل بيت شامل همه ي خويشان و وابستگان پيامبر مي شود.

گروه اول استدلال كرده اند به اينكه عبارت آيه تطهير بخشي از آيه اي است كه قبل و بعد آن در مقام بيان احكام همسران پيامبر بوده و وحدت سياق اقتضا مي كند كه در اينجا هم مخاطب آيه و مقصود از اهل بيت همسران پيامبر باشند. اينان همچنين استدلال كرده اند به رواياتي كه از دو تن از تابعان، عكرمه و مقاتل بن سليمان رسيده آن دو بر اين باور بوده اند كه آيه ي تطهير در خصوص زنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) نازل شده است.

در پاسخ به دليل وحدت سياق بايد گفت:

اولاً: اين قرينه براي اثبات مدعا ناتمام مي باشد. زيرا از شرائط تمسك به وحدت سياق اين است كه معلوم باشد كلام واحدي در كار بوده تا در نتيجه بخشي از آن براي معلوم شدن مقصود بخش ديگر قرينه واقع شود. در حاليكه اين معنا در آيه ي مورد نظر ثابت نمي باشد. در هيچيك از روايات وارده در ذيل آيه هم نيامده كه عبارت تطهير به دنبال آيات مربوط به همسران پيامبر نازل شده و هيچيك از مفسران هم چنين ادعايي نكرده است، بلكه آيه ي مورد بحث به تنهايي و در واقعه ي جداگانه اي نازل شده و به هنگام جمع آوري و ترتيب آيات به دستور پيامبر يا اجتهاد گردآورندگان در بين آن آيات قرار گرفته است. مؤيد اين معنا آنكه اگر اين فقره از آيه از وسط آيه ي مربوطه به همسران پيامبر حذف شود كمال ارتباط و انسجام قبل و بعد آن حفظ مي شود.

ثانياً: آوردن ضمير مذكر در آيه تطهير و ضمير مؤنث در قبل و بعد آن درستي احتمال فوق را بيشتر آشكار مي كند، چرا كه وحدت سياق وحدت نوعي ضماير را اقتضا

ص: 147

مي كند و اگر زنان پيامبر منظور بودند چرا خطاب آيه تغيير كرده و به جاي ضمير مؤنث، ضمير مذكر بكار رفته است؟

ثالثاً: در كلام بليغ جمله هاي استطرادي بسيار داخل مي شود. آيه تطهير هم در حكم جمله ي استطرادي بوده در بين آياتي كه مخاطب آن را زنان پيامبر (صلي الله عليه وآله) تشكيل مي داده است.

رابعاً: حتي اگر وحدت سياق را به عنوان يك قرينه ي ظني بپذيريم باز هم گوييم دليل ظني تاب مقاومت در برابر نصوص فرواني كه در ذيل آيه ي تطهير وارد شده را نداشته و در تقابل نص و اجتهاد همواره نصّ مقدم است.

افزون بر مطالب فوق چند ملاحظه ي ديگر هم در اين باب در خور توجه است:

نخست اينكه همسران پيامبر (صلي الله عليه وآله) كه بعضي از آنها جزو راويان حديث كساء بوده اند، هيچيك ادعا نكرده اند كه مورد آيه تطهير بوده و اين منزلت و شرافت براي آنان ثابت شده است. در روايت ام سلمه هم گذشت كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) او را جزو اهل بيت خود به شمار نياورده و در اصحاب كساء جاي ندادند.

دوم اينكه در روايت صحيح مسلم از حديث ثقلين آمده كه چون از زيد بن ارقم صحابي درباره ي اهل بيت سؤال كردند كه آيا زنان پيامبر منظور مي باشند وي پاسخ داد:

«خير به خدا سوگند زن مدتي از روزگار را با شوهر خود سپري كرده و پس از آنكه او را طلاق داد نزد پدر و خويشان خود برميگردد». (1) .

معلوم مي شود فهم عرفي آن زمان بگونه اي بوده كه همسر شخص را از اهل بيت او نمي دانستند. تأكيد همراه با سوگند اين صحابي هم در اين باره در خور تأمل مي باشد.

در نقد روايات عكرمه و مقاتل بايد شخصيت اين دو راوي را از نظر رجالي مورد ارزيابي قرار داد. عكرمه را ذهبي در ميزان الاعتدال، عسقلاني در مقدمه فتح الباري، ابن


1- و أيم اللهُ انّ المرأة تكون مع الرجل العصرَ من الدَّهر ثم يطلقَّها فترجع الي أبيها و قومها. صحيح مسلم ج7 ص 123.

ص: 148

خلكان در وفيات الاعيان و ديگران جرح نموده و شهرستاني در الملل و النحل او را از رجال خوارج خوانده است. (1) به نظر مي رسد موضع عكرمه درباره ي آيه تطهير مربوط مي شود به خارجي بودن او و دشمني خوارج با علي (عليه السلام) معروف مي باشد. وي گفته ي خود را به ابن عباس نسبت مي دهد. گفته اند اين شخص روابطش با ابن عباس را وسيله اي براي دروغ بستن به او قرار داده بود. به طوري كه دروغ بستن هاي او ضرب المثل شده بود. چنانكه از سعيد بن مسيب تابعي روايت شده كه به غلام خود مي گفت: بر من دروغ نبند آنگونه كه عكرمه بر ابن عباس دروغ مي بست. (2) و باز روايت شده فرزند عبدالله بن عباس مي كوشيد عكرمه را از دروغ بستن هايش باز دارد به اين جهت او را در گوشه اي از حياط بست و مي گفت: اين فرد بر پدرم دروغ مي بندد. (3) با وجود مجروح بودن اين دو راوي چه ارزشي براي رواياتشان باقي مي ماند؟

كساني كه اهل بيت را شامل همه ي خويشان و وابستگان پيامبر (صلي الله عليه وآله) مي دانند استدلال كرده اند به روايت زيد بن ارقم كه چون از او درباره ي اهل بيت سؤال شد در پاسخ گفت: «اهل بيت اصل و خويشان پدري اويند كه صدقة بر آنان تحريم شده است.» (4) و به نقل ديگر: «اهل بيت او همان خويشان پدري اويند كه صدقه بر آنان حرام شده يعني خاندان علي و خاندان عباس و خاندان جعفر و خاندان عقيل» (5).

در پاسخ بايد گفت: درست است كه لفظ اهل بيت در وضع اولي خود بر همه ي خويشان و نزديكان فرد اطلاق مي شود شايد سخن زيد بن ارقم هم با توجه به همين تبادر عرفي باشد ولي در خصوص آيه ي تطهير پس از آن همه نصوص و روايات ديگر اطلاق


1- ذهبي، ميزان الاعتدال ج3، ص93، دارالمعرفة، بيروت، تهذيب التهذيب ج7، ص237، و عسقلاني، مقدمه فتح الباري ص425، دارالمعرفة، بيروت.
2- لا تكذب عليَّ كما كذب عكرمه علي ابن عباس. ميزان الاعتدال ج3، ص96.
3- وفيات الأعيان ج3ص265، دارالثقافة، بيروت.
4- أهلُ بيته أصله و عصبته الَّذين حرموا الصدقة بعده.
5- أهل بيته عصبته الذين حرموا الصدقة بعده آل علي و ال عباس و آل جعفر و آل عقيل، صحيح مسلم، ج7، ص 123.

ص: 149

لفظ اهل بيت به صورت حقيقت شرعيه درآمده و همه ي ادله و قرائن حكم به انحصار اهل البيت در علي (عليه السلام) و فاطمه (عليها السلام) و حسن (عليه السلام) و حسين (عليه السلام) مي كند. (1) .

آيه ابتلاء

" وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمات فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ" (2) .

در اين آيه چند نكته بيان مي شود:

_ خداوند ابراهيم (عليه السلام) را دچار امتحانهايي كرده و او از عهده ي همه ي آنها برمي آيد.

_ در پي موفقيت در آزمون، خداوند او را به مقام امامت و پيشوايي مردم نصب مي كند در حاليكه پيش از آن پيامبر بوده است.

_ ابراهيم اين مقام را براي فرزندان خود هم درخواست مي كند.

_ خداوند پاسخ مي دهد كه امامت كه عهد من است به ستمكاران نمي رسد.

استدلال به اين آيه ي شريفه بر عصمت امام بر چند مطلب متوقف مي باشد:

1_ امامتي كه در اين آيه منظور است منصبي غير از نبوت و رسالت و برتر از آن مي باشد. چرا كه نبوت به معني به دوش كشيدن بار وحي و رسالت و ابلاغ آن به مردم بوده و به مقتضاي آيه ي شريفه و شواهد ديگر ابراهيم (عليه السلام) در اواخر عمر خود و پس از آزموده شدن به امتحان هاي دشوار الهي به مقام امامت نصب مي شود. درحالي كه پيش از آن قطعاً نبي و رسول بوده است معلوم مي شود امامت، رهبري الهي است كه هر پيامبري بدان نايل نمي شود.

2_ در فرهنگ قرآن ظلم عبارت است از هر گونه كجي و انحراف در عقيده و رفتار فردي و اجتماعي و خروج از جاده ي اعتدال و مسير طاعت الهي و محدود به ستم هاي اجتماعي و تعرض به حقوق ديگران نمي شود.


1- شرح مطالب فوق را در اصول العامة للفقه المقارن ص157، و 158 و عبدالحسين شرف الدين، الكلمة الغرّاء ص14، و 15 مطبعة عرفان، صيدا بيابيد.
2- بقره: 124.

ص: 150

3_ آنگاه كه ابراهيم منصب امامت را براي فرزندان و نسل بعد از خود درخواست كرد پاسخ شنيد كه عهد خداوند ظالمان را درنيابد. اين بدان جهت بود كه امام اسوه و سرمشق آدميان و پيشواي مطاع در ميان مردم و تصرف كننده ي در مال ها و جانهاي آنها بوده و لازم است خود او همواره سير مستقيم داشته و هرگز دچار لغزش و انحراف نشود. چرا كه انسان ستمكار شكننده ي عهد و ميثاق خداوندي، قابل اعتماد نبوده و نمي تواند سرمشق ديگران واقع شود.

4_ ممكن است اين اشكال مطرح شود كه اگر فردي در مقطعي از زندگاني خود دچار لغزش و گناه شده و سپس توبه كند و به راه راست آيد ديگر روا نباشد به او عنوان ظالم اطلاق شود. بنابراين چنين فردي مصداق «ظالمين» كه در آيه اشاره شده نبوده و مي تواند از صلاحيت جايگاه امامت برخوردار شود. (1) .

در پاسخ مي توان گفت: اينكه حكم داير مدار موضوع است ضابطه و معيار كلي و هميشگي نبوده و گرچه در عرصه ي تكليف و اطاعت و عصيان اين ضابطه و معيار عموماً جاري بوده ولي بنابر قراين موجود در آيه، مقام امامت آنچنان جايگاه رفيع و خطيري است كه يك لحظه ارتكاب ظلم و عصيان، فرد را از صلاحيت تصدي آن مي اندازد. در اين باره مؤلف تفسير الميزان استظهار لطيفي از اين آيه ي كريمه داشته مي نويسد: نسبت مردم با ظلم از چهار صورت بيرون نيست:

1_ اشخاصي در تمام عمر خود ظالم مي باشند.

2_ اشخاصي در همه ي ادوار زندگي خود پاك و طاهر مي باشند.

3_ كساني در ابتدا ظالم بوده سپس توبه كرده و پاك شده اند.

4_ افرادي در آغاز زندگي پاك زيسته ولي در آينده مرتكب ظلم مي شوند.

حال بايد ديد ابراهيم (عليه السلام) كه امامت را براي فرزندان خود خواسته كداميك از


1- به تعبير فني، چنانچه در اصول فقه محقق شده اطلاق مشتق بر ذاتي كه متصف به مبدأ اشتقاق در حال حاضر است حقيقت بوده و در زمان گذشته مجاز مي باشد. به دليل صحت حمل در اولي و صحت سلب از دومي به اينكه مي توان فرد گنهكار بالفعل را ظالم ناميد و فرد گنهكار درگذشته و توبه كننده كنوني را ظالم ندانست. نك_: محمد رضا مظفر، اصول الفقه ج1، ص52، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم.

ص: 151

گروه هاي مذكور را اراده كرده است؟

بي گمان محال است كه پيامبر خدا امامت را براي گروه اول و چهارم بخواهد زيرا او به درستي مي داند اين دو دسته هرگز صلاحيت حمل اين بار سنگين را ندارند و تنها گروه دوم و سوم مي تواند مورد درخواست او واقع شوند. و اينكه خداوند در پاسخ مي فرمايد: «عهد من به ستمكاران نمي رسد» فقط بر قسم سوم انطباق مي يابد يعني كسي كه در گذشته ي عمر خود مرتكب ستم شده گر چه اكنون توبه كرده و ستم خود را ادامه ندهد طبق حكم آيه ي شريفه صلاحيت تصدي امامت را ندارد و اين مقام صرفاً شايسته ي كسي است كه در تمام دوران زندگي خود پاك زيسته و هيچ لغزش و انحراف و تعدي از حدود الهي از او سر نزده است. (1) .

آيه اطاعت

اشاره

" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ..." (2) .

فخر الدين رازي در تفسير مفاتيح الغيب در ذيل آيه ي 59 نساء با بيان دقيقي عصمت اولي الأمر را اثبات مي كند. وي مي گويد:

«خداوند به طور قطع به اطاعت اولي الامر فرمان داده است و كسي كه اينگونه به اطاعتش امر شود لزوماً معصوم مي باشد. زيرا اگر از خطا معصوم نباشد به هنگام ارتكاب خطا از يك سو خداوند امر به اطاعت او نموده و از سوي ديگر خطا به خودي خود مورد نهي الهي است در نتيجه اجتماع امر و نهي بر فعل واحد و به اعتبار واحد پيش مي آيد و اين هم محال است. به اين ترتيب ثابت مي شود اولي الامري كه خداوند به طور مطلق امر به اطاعت او كرده بايد از خطا معصوم باشد.» (3) .


1- شرح استدلال به آية ابتلا براي اثبات عصمت را در تفسير الميزان و سبحاني، بحوث في الملل و النحل ج6 ص296 _ 298 بيابيد.
2- نساء: 59.
3- التفسير الكبير ج10، ص144.

ص: 152

اين مؤلف پس از استدلال به آيه بر عصمت اولي الامر اشكالي را به اين ترتيب مطرح مي كند:

«گوييم معصوم مورد نظر يا جميع امت است و يا افرادي از آن و دومي ممكن نيست زيرا خداوند طاعت «اولي الامر» را در اين آيه به طور مطلق واجب گردانده و طاعت افراد خاصي از امت مشروط به آن است كه ايشان را شناخته و اين امر به دليل ضرورت در زمان ما امكان پذير نمي باشد. بنابراين پي مي بريم كه معصوم مورد نظر جمع خاصي نبوده بلكه همان اهل حل و عقد مي باشند و بدينگونه يقين مي يابيم كه اجماع امت حجت است. (1) .

وي همچنين ادعا مي كند:

«حمل كردن آيه بر ائمه ي معصوم مورد نظر رافضيان بسيار بعيد مي باشد. زيرا:

اولاً طاعتشان مشروط به شناخت و دستيابي به آنان بوده و واجب گرداندن طاعت قبل از شناخت ايشان تكليف مالايطاق مي باشد و مشروط شدن طاعتشان به شناخت آنان هم به مفهوم دست كشيدن از اطلاق آيه مي باشد.

ثانياً: «اولوالامر» مذكور در آيه به لفظ جمع آمده در حالي كه رافضيان در هر زمان به بيش از يك امام باور ندارند و حمل لفظ جمع بر مفرد هم برخلاف ظاهر است.

ثالثاً: خداوند در ادامه ي آيه مي فرمايد: هرگاه در چيزي با يكديگر به نزاع برخاستيد داوري را به خدا و رسول ارجاع دهيد. (2) و اگر مقصود از اولي الامر امام معصوم بود لازم بود گفته شود: داوري را به امام ارجاع دهيد. (3)

پاسخ اشكال هاي رازي

اشكال اصلي فخر رازي مبتني بر اين است كه وي شناخت متعلق حكم را از شروط خود تكليف دانسته و چون به پندار او اين امر مقدور نيست تكليف منتفي مي گردد. در


1- پيشين.
2- فإن تنازعتم في شيء فردّوه إلي اللهِ و الرَّسولِ....
3- پيشين.

ص: 153

حالي كه اين گفته ي غريبي بوده و لازمه ي آن اين مي شود كه همه ي قضاياي مطلقه به مشروطه دگرگون شود. زيرا هيچ حكمي نيست مگر آنكه امتثال آن متوقف بر شناخت متعلق آن مي باشد و به نظر مي رسد فخر رازي بين مقدمه وجوب و مقدمه واجب خلط كرده باشد. زيرا شناخت متعلق حكم مقدمه ي امتثال است نه شرط براي تكليف.

اشكال نقضي هم بر فخر رازي وارد است و آن اينكه اجماع اهل حلّ و عقدي را هم كه وي ادعا مي كند نيازمند به شناخت آنان است. بلكه شناخت آنان به مراتب از شناخت يك يا چند تن دشوارتر بوده و اساساً تفسير اولي الامر به اهل حلّ و عقد مسأله را پيچيده تر مي كند. زيرا مقصود از اهل حلّ و عقد به روشني معلوم نيست كه چه كساني مي باشند عالمان، مجتهدان، حديث شناسان، يا نظاميان، حاكمان و سياستمداران؟ و آيا هرگز اتفاق نظر آنان در مسائل مختلف مقدور و عملي بوده و يا چنين چيزي اتفاق افتاده است؟

امر غريب ديگر در ادعاي فخر رازي، ناتواني در دستيابي و شناخت معصوم و آراي وي مي باشد. درحاليكه ادله ي بسياري براي شناخت ايشان در دست بوده و دسترسي به آرا و اقوالشان هم از طريق راويان و واسطه هاي مورد وثوق عملي مي باشد.

پاسخ اشكال دوم اينكه، استفاده ي اجماع اهل حلّ و عقد از كلمه ي اولي الامر مبتني بر آن است كه از آن عموم مجموعي اراده شود. درحالي كه در اين موارد معمولاً عموم استغراقي مورد نظر بوده كه در وقايع متعدد به افراد متعدّد انحلال مي يابد. (1) با اين بيان اشكالي باقي نمي ماند كه بر اساس عقيده ي اماميه در هر زمان يك اولي الامر فرمانش مطاع باشد.

پاسخ اشكال سوم رازي هم اينكه، از آنجا كه درصدر آيه اطاعت رسول و


1- به طور مثال وقتي گفته مي شود: «زكات هاي خود را به فقيران و مستمندان بدهيد» معنايش اين نيست كه همه ي زكات ها به تمامي فقرا داده شود بلكه هر زكات دهنده اي مي تواند زكات خود را به فرد يا افرادي از مستمندان ببخشد و يا اگر گفته مي شود: «حكم قضاوت در دادگاه هاي شهر نافد است» معنايش اين نيست كه حكم همه قاضيان يكجا در همه ي دادگاه ها نافذ است بلكه به اين معني است كه حكم هر يك از قاضيان در هر يك از محاكم شهر نافذ است.

ص: 154

اولي الامر عطف بر يكديگر آمده و أمر أطيعوا بر هر دو وارد شده «ردّ به پيامبر» از «ردّ به اولي الامر» كفايت مي كند. علاوه بر آن آيه ي ديگري از قرآن كريم اين اشكال را به طور كلي بر مي دارد و آن آيه ي 83 نساء است كه: " وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَي الرَّسُولِ وَ إِلي أُولِي اْلأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ..." (1) .

حديث ثقلين

يكي از بهترين ادله اي كه براي اثبات عصمت مي توان بدان استدلال كرد حديث متواتر ثقلين مي باشد و چنانچه در بحث از دلالت اين حديث به تفصيل گذشت لازمه ي قرين بودن هميشگي كتاب خدا و عترت پيامبر (صلي الله عليه وآله) مصونيت ابدي عترت از هر گناه و خطا و لغزش مي باشد. در غير اين صورت ميان عترت و قرآن جدايي افتاده و عترت نقش هدايتگر خود را اجمالاً از دست مي دهد. به نظر مي رسد اصرار و تأكيد فراوان پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) در معرفي عترت به عنوان ثقل عظيم الهي در كنار قرآن و تمسك به آن دو را شرط هدايت و به گمراهي نيفتادن مردم اعلام كردن، در جهت تثبيت اين باور صورت گرفته كه نقش هدايتگر عترت به مانند قرآن بسيار مهم، روشن و راهبردي در مسير زندگي بشر بوده و با رهبريها و هدايتگريهاي عالمان و مجتهدان ديگر كه در معرض خطا و نسيان و لغزش قرار داشته فرق مي كند. عترت به مانند قرآن معدن علم و نور و هدايت و برخوردار از تأييد و تسديد الهي است و اين ويژگي ها او را در قله ي عصمت و پاكي قرار مي دهد. (2) .

دليل عقلي

گر چه دلالت كتاب و سنت بر عصمت امام وافي به نظر مي رسد ولي بايد دانست كه تنها تفسير خردورزانه و از روي درايت مي تواند معناي عصمت را از ميان آيات و


1- اگر آن را به پيامبر و پيشوايان بازگردانند از ريشه هاي مسائل آگاه خواهند شد شرح مطالب فوق را در اصول العامة للفقه المقارن ص159_163، بيابيد.
2- به نظر نگارنده از آنجا كه ادله ي عصمت امام جملگي جنبه ي اجتهادي و نظري داشته مي توان گفت از ميان مجموع ادله ي نقلي، دلالت حديث ثقلين از وضوح بيشتري برخوردار بوده و دست كم در عرض آيه تطهير و از اهميت مشابه برخوردار مي باشد.

ص: 155

احاديث بيرون آورد و به عبارت ديگر اين ادله در معناي مذكور آنچنان صريح نبوده كه بدون اعمال نظر و اجتهاد و خردورزي بتوان مفهوم عصمت را از آن فهميد. (1) بنابراين واضح مي گردد براي استدلال به ادله ي نقلي هم حاجت به تفسير عقلاني و خردمندانه ي نصوص بوده و از اذهان ساده و عقول ابتدايي انتظار نمي رود كه بي درنگ معناي عصمت را از آيات و احاديث بيرون كشند. بنابراين در استدلال به آيات و احاديث بر عصمت امام تركيبي از عقل و نقل به كار آيد. افزون بر آن متكلمان اماميه به دريافت عقلاني هم به عنوان دليل مستقلي بر عصمت توجه كرده اند.

در واقع دليل عقلي آنان بر عصمت امام چيزي بيش از برهان عقلي بر لزوم عصمت پيامبران نيست. به ويژه اگر بياد آوريم كه امامت نزد آنان از حيث وظائف و مسؤوليتها در امتداد پيامبري تفسير يافته و اين مستلزم عصمت امام در مقام تبليغ دين مي باشد.

علامه حلي متكلم و فقيه بزرگ امامي دليل بر عصمت امام را به چند وجه تقرير كرده است كه به طور خلاصه عبارت است از:

1) امام به مانند پيامبر نگهبان شريعت بوده و اين مستلزم عصمت او مي باشد زيرا مقصود آن است كه وي علماً و عملاً شريعت را پاسداشته و اين امر به طور كامل فقط براي معصوم ميسر مي گردد. چرا كه غير معصوم دست كم به خطا افتاده و در مواضع خطا نقش صيانت و پاسداريش از شريعت ملغا مي گردد و اين با مقصد شارع در مصون قرار دادن همه ي شريعت منافات خواهد داشت.

2) وجود امام براي فوائدي از قبيل اقامه ي حدود، حفظ فرائض و... ضروري گشته و تحقق چنين فوايدي نيازمند به امام معصوم مي باشد و اگر پيشواي جامعه معصوم نباشد خود نيازمند پيشواي ديگري است و اين رشته به تسلسل مي انجامد.

3) امام در حالت معصيت واجب است از باب امر به معروف و نهي از منكر مورد


1- چنانچه در بحث هاي گذشته معلوم شد كه متكلمان و مفسران عقل گرا هوشمندانه و خرد ورزانه معناي عصمت را با انجام بحث هاي نظري از آيه تطهير و آيه ي عهد و حديث ثقلين و غيره بدست آوردند.

ص: 156

انكار و اعتراض قرار گيرد و اين امر موجب تفويت غرض از نصب امام و مغاير وجوب اطاعت مطلق او است كه از آيه " أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ "مستفاد مي باشد.

4) اگر از امام معصيت صادر شود جايگاه خود را در دلها از دست داده و ديگر هيچ دلي براي طاعت بي چون و چراي او رام و تسليم نمي گردد.

5) حال امام به هنگام معصيت پايين تر از هر يك از آحاد امت مي گردد چرا كه سر زدن كوچكترين گناه از بالاترين مقام امت زشت تر از بزرگترين كبايري است كه از آحاد پايين امت سرزند. (1) .

علم امام

دومين ويژگي امام كه از اهميتي بنيادين در گفتمان امامت بر خوردار است، علم امام مي باشد. براساس عقيده ي قطعي شيعه، امامان معصوم در قله ي دانش و حكمت و معرفت قرار داشته و هيچيك از آحاد امت را ياراي درك مقام برتر علمي آنان نيست. به گفته ي امام علي (عليه السلام) سيلاب دانش از آنان سرازير بوده و هيچ طاير بلند پروازي به بلنداي قله ي علم و كمال آنان نتواند برسد. (2) از آنجا كه در گفتمان امامت امام وظيفه و مسؤوليت خطير حفاظت از كيان دين و شريعت و تبيين احكام الهي و هدايت و اصلاح امر مردم را بر عهده دارد اين اقتضا مي كند كه آگاهي او از دين كامل و بي نقص بوده و در هيچ مسأله اي نيازمند به هدايت و تعليم ديگران نباشد. در غير اين صورت نقش هدايتگري مطلق امام محل ترديد قرار خواهد گرفت. به اين جهت در ذيل برخي روايات حديث ثقلين از اعلميت عترت سخن به ميان آمده و گفته شده: «هرگز بر آنان پيشي نگيريد كه به هلاكت افتيد و به ايشان تعليم ندهيد كه آنان از شما داناترند. (3) » در روايات بسياري از ائمه ي اهل البيت (عليهم السلام) آن بزرگواران، مخزن علم و محل اسرار الهي، راسخان در قرآن،


1- مظفر، دلائل الصدق ج2، ص14_16، دار المعلم للطباعة، القاهرة.
2- ينحدر عنِّي السَّيل و لا يرقي إليَّ الطّير، نهج البلاغه خ3.
3- فلا تسبقوهم فتهلكوا ولا تعلّموهم فإنَّهم أعلم منكم، اصول كافي ج1، ص294، ح3.

ص: 157

معادن و سرچشمه هاي دانش و حكمت، زنده كننده ي علم و ميراننده ي جهل و وارثان انبياء و مانند آن لقب گرفته اند. (1) .

گستره ي علم امام

از بحث هاي مهم و چالش بر انگيز تشخيص گستره ي علم امام مي باشد. اين بحث در دو حوزه ي احكام و تشريعات الهي و موضوعات خارجي و امور نهاني مورد توجه قرار گرفته است. در حوزه ي احكام و تشريعات بايد گفت به مقتضاي دليل عقل و نقل علم امام كامل، بي نقص، همه جانبه و خطا ناپذير مي باشد. بر اين رأي علماي اماميه اجماع يافته اند ولي در حوزه ي موضوعات خارجي گستره ي احاطه ي غيبي امام بر وقايع


1- الامام الباقر عليه السلام نحن خزّان علم الله ونحن تراجمة وحي الله، ما گنجينه بان علم خداوند و ترجمان وحي اوييم كافي ج1، ص192، ج3، الامام الصادق عليه السلام: نحن ولاة أمر الله وخزنة علم الله وعيبة وحي الله، ما سرپرستان امر، نگهبانان علم و ظرف وحي خداييم، پيشين ج1، الامام الصادق عليه السلام: انّ الله تبارك وتعالي انتجبنا لنفسه فجعلنا صفوتَه من خلقه وامنائَه علي وحيه وخزّانَه في أرضه وموضع سرِّه وعيبة علمه، خداوند ما را براي خود خواسته و برگزيدگان خلق و امينان بر وحي و نگهبانان در زمين و جايگاه سر و ظرف علم خود قرار داده است. بصائر الدرجات ص82، ح7 مؤسسة الأعلمي، تهران، الامام الصادق عليه السلام: نحن ورثة الأنبياء و ورثة كتاب الله و نحن صفوتها ما وارثان پيامبران و وارثان كتاب خدا و بندگان برگزيده اوييم. پيشين ص534، ح33 أين الَّذين زعموا أنَّهم الرّاسخون في العلم دوننا، كذباً وبغياً علينا، أن رفعنا الله ووضعهم وأعطانا وحرمهم وأدخلنا وأخرجهم بنا يستعطي الهدي و يستجلي العمي، كجايند كساني كه پنداشتند آنان راسخان در علم قرآنند؟ به دروغ و ستمي كه بر ما مي رانند. خدا ما را بالا برده و آنان را فرو گذاشته، به ما عطا كرده و آنان را محروم داشته، ما را در حوزه ي عنايت خود درآورده و آنان را بيرون رانده راه هدايت را با راهنمايي ما مي پويند و روشني دلهاي كور را از ما مي جويند: نهج البلاغة خ144، الامام الصادق عليه السلام نحن الرّاسخون في العلم و نحن نعلم تأويله، ما راسخان در علم قرآنيم و ما تأويل آن را مي دانيم كافي ج1، ص212، ح1، نحن شجرة النبوة و محطُّ الرسالة و مختلف الملئكة و معادن العلم و ينابيع الحكم، ما درخت نبوت و فرودگاه رسالت و محل آمد و شد فرشتگان و معدن هاي دانش و سرچشمه هاي حكمتيم نهج البلاغه خ109، هم عيش العلم و موت الجهل يخبركم حلمهم عن علمهم و ظاهرهم عن باطنهم و صمتهم عن حكم منطقهم لا يخافون الحق و لا يختلفون فيه و هم دعائم الاسلام و ولائج الاعتصام، خاندان پيامبر، دانش را زنده كننده اند و ناداني را ميراننده، بردباريشان شما را از دانش آنان خبر دهد و برون آنان از نهان و خاموش بودنشان از حكمت بيان، نه با حق ستيزند و نه در آن خلاف ورزند ستون هاي دينند و پناهگاه ها كه مردمان را نگاه مي دارند، نهج البلاغة خ239.

ص: 158

و حوادث و امور از ديرباز مورد بحث واقع شده و مجموعاً مي توان گفت: در اين باره هيچ اجماع و ضرورتي حاكم نشده است. برخي از دانشمندان شيعه همچون شيخ طوسي و سيد مرتضي علم الهدي اساساً بر اين عقيده اند كه آگاهي امام به بيش از امور مربوط به شريعت و حلال و حرام الهي ضروري نمي باشد. (1) البته اين بزرگان در صدد نفي احاطه ي غيبي امام نبوده بلكه استدلال آنان بر نفي ضرورت از اين موضوع مبتني شده است. به هر حال به دليل اهميت موضوع سزاوار است تحقيقي در خور حال اين نوشتار ارائه كنيم.

علم امام به امور پنهاني

درباره ي علم امام به امور غيبي و پنهاني بايد بحث را در دو مقام تنقيح كرد، نخست اينكه آيا ثبوتاً امكان متصف شدن برخي از افراد به صفات و كمالات فوق بشري و برخورداري از دانش غير عادي و نهاني وجود دارد يا خير؟ و دوم اينكه در صورت امكان پذير بودن اين امر چگونه نسبت به امامان تحقق يافته و گستره ي آن چقدر است؟

در مقام نخست بايد گفت، عقل و نقل اين امكان را تأييد مي كند چرا كه چنين چيزي عقلاًً به هيچ امر محالي نينجاميده و عموم قدرت الهي هم آن را اثبات مي كند و اما نقلاً نخست بايد به قرآن بازگشت. در قرآن كريم دو دسته آيات وجود دارد كه دسته ي اول فقط خداوند را آگاه و محيط به غيب مي داند (2) و دسته ي دوم آياتي كه از احاطه ي پيامبران و جمعي از بندگان برگزيده ي خدا بر امور غيبي خبر مي دهد. (3) در جمع بين اين دو دسته آيات دو توجيه مي توان ارائه كرد:


1- علم الهدي، الشافي في الامامة ج2، ص26، مؤسسة الصادق، تهران، طوسي، تلخيص الشافي ج1، ص252، مطبعة الآداب، نجف اشرف.
2- نظير اين آيات: و عندهُ مفاتح الغيب لا يعلمها إلاّهو انعام: 59، قل لايعلم من في السموات و الارض إلا الله نحل: 65 إنَّ الله عنده علم الساعة و ينزِّل الغيثَ و يعلم ما في الأرحام... لقمان: 34، قل لا أقول لكم عندي خزائن الله و لاأعلم الغيب انعام: 50، و لو كنت أعلمُ الغيب لاستكثرتُ من الخير و مامسَّنِي السوءُ اعراف: 188 قل ما كنت بدعاً من الرُّسلِ و ما أدري ما يفعل بي ولابكم احقاف: 9.
3- نظير آيات: عالم الغيب فلايظهر علي غيبه أحداً إلا من ارتضي من رسول جن: 25و 26 و ما كان اللهُ ليطلعكم علي الغيب و لكنّ الله يجتبي من رسله من يشاء آل عمران: 179.

ص: 159

اول اينكه گفته شود: در دسته ي نخست سخن درباره ي علم غيب كلي و فعلي است

كه اين اختصاص به خداوند داشته و دسته ي دوم بر علم اجمالي و جزئي پيامبران و برگزيدگان خداوند بر اسرار غيبي و امور پنهاني دلالت مي كند.

دوم اينكه: علم غيب تقسيم شود به علم استقلالي و ذاتي و غير ذاتي قسم اول اختصاص به خداوند داشته و ديگري به پيامبر و امام. از برخي گفته هاي پيشوايان دين اين معنا مستفاد مي باشد. امام علي (عليه السلام) آنكه در ذات خود آگاه از نهان ها بوده و اين دانش را ازديگري فرا نگرفته را خداوند مي داند. (1) بر اين اساس اگر انسان هايي بتوانند برخي پرده ها را بدرند و رازهايي را بگشايند هرگز سزاوار آن نيستند كه به طور مطلق داناي غيب به شمار آيند. به اين جهت امام علي (عليه السلام) در پاسخ كسي كه از اخبار غيبي آن حضرت به شگفت آمده و آن را علم غيب گمان مي برد فرمود: اين نه علم غيب بلكه علمي است كه از دارنده ي علم آموخته شده است. (2) و بدينگونه به او فهماند كه آگاه بودن او از برخي اسرار نهاني در آموزه هاي پيامبر ريشه داشته و به همين ترتيب ظرف علم پيامبر با افاضات الهي مالامال شده است.

به هر حال نتيجه ي هر دو توجيه اثبات امكان پذير بودن آگاهي انسان هاي برگزيده از امور پنهاني مي باشد.

يكي از شبهاتي كه از سوي دانشوران اهل سنت مطرح شده اين است كه كوشيده اند مسأله ي آگاهي مطلق امام از احكام و شرايع و احاطه ي او بر امور غيبي و علوم غير متعارف را به غلو ورزي هاي شيعيان نسبت دهند. حال آنكه منشأ اين شبهه عدم درك درست آنان از جايگاه امام مي باشد. بديهي است اگر امام را منهاي شأن عصمت و لزوم اطاعت مطلق تصور كنيم، اين گفته درباره ي او موجه خواهد بود چه اينكه در اين صورت امام هم به مانند همه مجتهدان و كارشناسان ديني ديگر درخواهد آمد كه در اجتهاد و كارشناسي او صواب و خطا راه يافته و هيچ برتري و امتيازي برايش ثابت نيست


1- العالم بلا اكتساب و لا اردياد و لا علم مستفاد. نهج البلاغة خ213.
2- ليس هو بعلم غيب و إنَّما هو تعلّمٌ من ذي علم.

ص: 160

اما آنگاه كه طاعت امام به مانند طاعت پيامبر به طور مطلق واجب گردد به حكم عقل بايد احاطه او به دانش و معارف ديني هم مطلق و نامحدود باشد و چنين دانشي خواه به روش اكتسابي يا به طريق موهبت به او عطا مي شود. (1) .

درباره ي امكان احاطه ي امام بر اخبار غيبي هم چند نكته قابل توجه است:

نخست اينكه: در نتيجه ي مقارنه ي آياتي از قرآن كه در موضوع علم غيب وارد شده ثابت شد، اين امر در حق پيامبران برگزيده ي خداوند امكان پذير بوده و با توجه به مرتبه و منزلت بالاي امامان و برتري مقام امامت بر نبوت عامه، آنان هم شايسته ي برخورداري از دانش و غيب مي گردند. (2) .

دوم اينكه: در قرآن كريم به موارد مكرّري برمي خوريم كه برخي پيامبران الهي به طريق معجزه و غير پيامبران به طريق غير متعارف دانسته هايي را كسب كردند كه جملگي خارج از قلمرو حسّ و كسب و توانايي انسان مي باشد. از جمله:

1) عيسي (عليه السلام) به قوم خود مي گفت: من به طريق معجزه به شما خبر مي دهم آنچه را كه مي خوريد و در خانه هاي خود ذخيره مي كنيد. (3) .

2) خداوند از راه وحي و الهام مادر حضرت موسي (عليه السلام) را نسبت به سرنوشت آينده ي فرزندش با خبر كرد. (4) .

3) فرشتگان الهي در گفتگو با مريم او را از اخبار تولد مسيح (عليه السلام) آگاه كردند. (5) .

4) قرآن كريم در قصه ي حضرت سليمان از شخصي خبر مي دهد كه نزدش دانشي از كتاب بود و آنچنان علم و قدرت يافته بود كه تخت ملكه ي سبا را پيش از چشم به هم


1- در بحث هاي گذشته ادله ي لزوم اطاعت مطلق امام به طور مشروح مورد بررسي قرار گرفت، نظير آيه ي اطاعت و حديث ثقلين و....
2- در بعضي روايات امام علي خود را از مصاديق آيه ي 26 _ 27 جن: عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه احداً الا من ارتضي من رسول مي شمرد و در فقره اي از زيارت جامعه ي كبيره مي خوانيم: وارتضاكم لغيبه و اختاركم لسرِّه.
3- و أنبّئكم بما تأكلون و ماتدّخرون في بيوتكم... ال عمران: 49.
4- إنا رادّوه إليك و جاعلوه من المرسلين قصص: 7.
5- نك_: سوره آل عمران 42 _ 47.

ص: 161

زدني احضار كرد (1) و در روايات فراواني مصداق تام «و عندهُ علم الكتاب»، علي بن

ابيطالب معرفي شده است. (2) با مقارنه ي دو تعبير «علمٌ من الكتاب» و «علم الكتاب» مي توان حدس زد كه دارنده ي علم الكتاب از چه دانش و توانايي شگرفي برخوردار بوده است.

سوم اينكه: در برخي منابع اهل سنت رواياتي مي توان يافت كه آحادي از صحابه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) از بعضي امور غيبي خبر داشته اند. به طور مثال حذيفه اليمان مي گويد: «پيامبر (صلي الله عليه وآله) حوادث آينده تا قيامت را به من خبر داده است. (3) » هرگاه براي بندگان برگزيده اي اعم از پيامبران و غير پيامبران و آحاد صحابه، پرده هايي كنارزده شده و اموري پنهاني آشكار مي گردد چرا نسبت به امكان اين امر براي امامان هدي (عليهم السلام) ترديد شود؟

در مقام اثبات و وقوع، شواهد چندي در دست است كه حكايت از احاطه ي غيبي امامان معصوم بر اموري چند دارد:

1) در يكي از خطبه هاي نهج البلاغه علي (عليه السلام) مي فرمايد: به خدا اگر خواهم هر يك از شما را خبر دهم كه از كجا آمده و به كجا رود و سرانجام كارهاي او چه بود؟ توانم اين كار را انجام دهم لكن ترسم كه درباره ي من به راه غلو رويد و مرا بر رسول خدا تفضيل نهيد. من اين راز را با خاصّگان در ميان مي گذارم كه بيمي برايشان نيست. (4) .

2) امام (عليه السلام) پيش از شروع نهروان فرمود: به خدا كه ده كس از آنان نرهد و از شما ده تن كشته نشود. (5) ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه اين خبر غيبي را از معجزات آن حضرت بشمار مي آورد. زيرا خبر تفصيلي دادن از شمار كشتگان، ارتباط با عالم وراي


1- سوره نمل: 40.
2- ابن المغازلي، المناقب ص314، شواهد التنزيل ج1، ص307 _ 310 و ص400، و بصائر الدرجات ص236 ج21، و عبارت بصائر از امام علي7 چنين است: أنا الَّذي عنده علم الكتاب.
3- أخبرني رسولُ الله بما هو كائنٌ إلي أن تقوم الساعة، صحيح مسلم ج4، ص2217و، الاصابة ج2ص، 40.
4- و الله لو شئت أن اُخبرَ كلَّ رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شأنه لفعلتُ و لكن أخاف أن تكفروا فيََّ لرسولِ الله صلي الله عليه و اله ألا و إنّي مفضيه الي الخاصة ممن يؤمن ذالك منه. نهج البلاغة خ175.
5- پيشين خ 59.

ص: 162

حسّ را به خوبي مي نماياند و اينگونه پيشگويي فراتر از توان بشري است. (1) .

3) در نهج البلاغه خطبه هاي چندي است كه در آن از اخبار فتنه ها و حوادث آينده سخن به ميان مي آيد. (2) شواهد فوق همگي علم غيب امام را به نحو موجبه ي جزئيه اثبات مي كند كه به كمك آنها نمي توان دايره ي علم غيب امام را به طور دقيق مشخص كرد. روايات ديگري از ائمه ي اهل البيت (عليهم السلام) ابعاد ديگري از احاطه ي معصومان بر غيب را بيان مي كند:

1_ آگاهي از علم بلايا و منايا و انساب (3) .

2_ آگاهي از گفتار پرندگان (4).

3_ آگاهي از آنچه در آسمان و زمين است (5) .

4_ آگاهي از وقايع شب و روز (6) .


1- شرح نهج البلاغة ج5، ص3 _ 4 منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي.
2- نظير خطبه 128 و 138 و در خطبه ي 128 پس از اخبار غيبي امام علي عليه السلام فردي از اصحاب به شگفت آمده مي پرسد: گويا علم غيب يافته اي؟ امام پاسخ گويد: اين علم غيب نبوده بلكه علمي است كه از دارنده ي علم آموخته شده است.
3- الامام علي عليه السلام: انّا اهلُ بيت عُلّمنا علم المنايا و البلايا و الأنساب و الله لو أنَّ رجلاً منّا قام علي جسر ثمّ عرضت عليه هذه الامّه لحدّثهم بأسمائهم و أنسابهم. ما خانداني هستيم كه علم منايا و بلايا و انساب به ما ياد داده شده است. به خدا سوگند اگر فردي از ما بر روي پلي قرار گرفته سپس همه ي امت بر او عرضه شود آنان را از نام و نسبشان با خبر كند. بصاير الدرجات ص288، ح12.
4- الامام علي عليه السلام: عُلّمنا منطق الطَّير كما علّمه سليمان بن داود و كلّ دابّه في برّ أو بحر. سخن پرندگان را به مانند سليمان بن داود فراگرفته ايم.و نيز سخن هر جنبنده ي خشكي و دريا را. پيشين ص363، ح12.
5- الامام الصادق عليه السلام: إنّ الله أجلُّ و أعظم من أن يحتجَّ بعبد من عباده ثم يخفي عنه شيئاً من أخبار السماءِ و الأرضِ. خداوند برتر از آن است كه فردي از بندگان را حجت خود قرار داده سپس چيزي از اخبار آسمان و زمين را از او پنهان دارد. پيشين ص146، ح6.
6- حمران بن اعين: قلت لابي عبدالله: عندكم التوراة و الانجيل و الزبور و ما في الصحفِ الاولي، صحف ابراهيم و موسي. قال نعم: قلت: إنّ هذا لهو العلم الاكبر. قال: يا حمران! لو لم يكن غيره كان و لكن ما يحدث الله به اللَّيل و النَّهار علمه عندنا أعظم. حمران بن اعين گويد از امام صادق عليه السلام پرسيدم آيا نزد شما علم تورات و انجيل و زبور و صحف نخستين، صحف ابراهيم و موسي مي باشد. پاسخ داد: بلي گفتم: اين هر آينه علم اكبر است فرمود: اي حمران! اگر جز اين نمي بود چنين بود ولي علم به حوادث شب و روز كه نزد ما است برتر است.پيشين ص160، ح 5.

ص: 163

5_ علم آنچه بوده و خواهد بود (1) .

گرچه اين دسته روايات نيازمند به بررسي دقيق سندي و عرضه كردن آنان به معيارهاي عقل و نقل قطعي مي باشد ولي به هر حال از مجموع آنها دست كم مي توان چنين استفاده كرد كه ائمه ي معصوم (عليهم السلام) به مرتبه ي والا و سطحي از دانش و معرفت رسيده اند كه عقل بشر عادي از دستيابي به آن ناتوان بوده و امكان درك آن براي انسان هاي غير معصوم وجود ندارد.

به هر حال همچنانكه براي تعيين محدوده و گستره ي علم غيب امام هيچ اجماع و ضرورتي بين دانشمندان شيعه قائم نشده در طرف ديگر نيز نمي توان باور يافتن به حدّ وسيعي از دانش غيبي امام را به غلو و مانند آن نسبت داد.

از موضوعات ديگري كه انديشمندان بسياري را به خود مشغول كرده و راز آن به درستي معلوم نشده مطلق يا مشروط بودن و به تعبير ديگر فعلي يا ارادي بودن علم امام است. به گفته ي ديگر آيا دانسته هاي غيبي امام به گونه ي علم حضوري بوده يا فعليت علم او وابسته به اعمال اراده و مصلحت الهي است. برخي از علم فعلي و مطلق امامان جانبداري كرده و بر اين باورند كه اين بندگان برگزيده ي الهي از همه ي امور مربوط به حال و گذشته و آينده آگاهند در هيچ حال چيزي از رويدادهاي جهان بر آنها پوشيده نمي ماند. ديدگاه ديگر آن است كه علم معصومان تعليق به اراده و خواست آنهايافته و به تعبير بعضي از روايات در قبض و بسط دائمي است. (2) بر اساس اين ديدگاه، اينكه در


1- الصادق عليه السلام: انّي لأعلم ما في السموات و ما في الارضِ و أعلمُ ما في الجنة و ما في النّار و أعلم ما كان و ما يكون ثم مكث هنيأهً. فرأي أنَّ ذالك كبر علي من سمعه منه. فقال: علمت ذالك من كتاب الله عزَّوجلَّ إِنَّ اللهَ عزَّوجل يقول فيه تبيانُ كلِّ شيء نحل: 89، هر آينه من از آنچه در آسمان ها و زمين و بهشت و دوزخ و آنچه بوده و خواهد بود آگاهم سپس تأملي كرده و پنداشت اين سخن بر شنوندگان سخت آمده پس فرمود: همه ي اينها را از كتاب خدا پي بردم و خداوند مي فرمايد در اين قرآن بيان است براي همه چيز، كافي ج1، ص261، ح2.
2- اذا أراد الإمام أن يعلم شيئاً اَعلمه اللهُ ذالك، هرگاه امام اراده كند چيزي را بداند خداوند آن را به او بياموزد. كافي ج1، ص258، ح3، يبسط لنا العلم فنعلم و يقبض عنّا فلانعلم. دانش بر ما گسترانده شده در نتيجه آگاه مي گرديم و جمع شده و آنگاه نمي دانيم پيشين ج1، ص256، ح1 به گفته ي سعدي شاعر پرآوازه: يكي پرسيد از آن گم كرده فرزند كه اي روشن گهر پيرخردمند زمصرش بوي پيراهن شنيدي چرا در چاه كنعانش نديدي بگفت احوال ما برق جهان است دمي پيدا و ديگر دم نهان است گهي بر طارم اعلا نشيند گهي تا پشت پاي خود نبيند كليات سعدي ص75، انتشارات اميركبير.

ص: 164

سخنان امامان (عليه السلام) آگاهي از حوادث گذشته و آينده و اخبار آسمان و زمين و مانند آن آمده نه به اين معني است كه خبر همه ي حوادث بالفعل نزد معصومان (عليهم السلام) حاضر است بلكه بدين معني كه آنان به تأييد الهي مي توانند ديوارهاي زمان و مكان را هر گاه اراده كنند درنوردند و از گذشته و آينده آگاهي يابند. اين معنا را هم نبايد از نظر دور داشت كه امامان (عليهم السلام) هيچگاه در رفتار فردي و تعامل با اجتماع از دانش غيبي خود پيروي نمي كردند بلكه به مانند همه ي انسان هاي ديگر پيرو ملاكات و مصالح عمومي بشري بوده و علوم بشري را ملاك عمل خود قرار مي دادند. چرا كه آنان هم در تكاليف و مسؤوليتها و راههاي عمل به آنها با سايران برابر بودند (1) و اگر قرار بود امور را در مجاري غير عادي جريان بخشند ديگر معنايي براي تكليف، ابتلا، آزمايش و سختي و محنت نمي ماند. شواهد ديگري مي فهماند كه رازگشايي آن بزرگواران از اسرار غيبي و حقايق مستور همواره با ظرفيت تحمل مخاطبان ارتباط داشته است. امام علي (عليه السلام) مي فرمود: «در اين سينه ام دانشي است انباشته اگر فراگيراني برايش مي يافتم» (2) و نيز مي فرمود: «من چيزي مي دانم كه بر شما پوشيده است و گوشتان هرگز نشنيده است كه اگر بگويم و بشنويد به لرزه در مي آييد و ديگر آرام نمي گيريد، به مانند لرزيدن ريسمان در چاهي ژرف كه ته آن ناپيدا است.» (3) .


1- بهترين گواه بر اين مسأله اينكه ايشان در داوريهاي خود بين مردم همواره از روشهاي متعارف استفاده مي كردند و پيامبر صلي الله عليه وآله مي فرمود: من در بين شما با بينه و سوگند داوري مي كنم. إنّما أقضي بينكم بالبيِّنات و الأيمان، كافي ج7، ص414، ح1 و طوسي، تهذيب الاحكام ج6، ص229، ح3.
2- اِنَّ ههُنا لعلماً جمّاً لَو اصبتُ لهُ حملة، نهج البلاغة، حكمت 147.
3- بل اند مجت علي مكنون علم لو بُحتُ به لاضطَرَبتم اضطرابَ الأرشية في الطويِّ البعيدة، پيشين خ5.

ص: 165

خاستگاه علم امام

اشاره

يكي ديگر از حلقه هاي بحث از علم امام، خاستگاه ها و سرچشمه هاي اين علم مي باشد. در بحث گذشته به درستي بيان شد كه در گفتمان اماميه امام از همه ي علوم قرآن و سنت و احكام و تشريعات به طور كامل برخوردار بوده و بر بسياري از اسرار پنهاني عالم احاطه داشته است. اينكه اين دانش انبوه از چه راه هايي در اختيار امام قرار گرفته، پرسشي است كه اكنون بدان مي پردازيم.

به طور كلي منابع علوم امامان (عليهم السلام) را در چند دسته مي توان توضيح داد.

قرآن كريم

نخستين خاستگاه علم امام، قرآن كريم مي باشد. براساس عقيده ي اماميه، امامان دانش قرآن را به طور كامل در اختيار داشتند، اعمّ ظاهر و باطن و تفسير و تأويل كتاب خدا. از امام علي (عليه السلام) روايت شده كه: «هيچ آيه اي از قرآن بر پيامبر فرود نيامد مگر آنكه آن را بر من خوانده و املا نمود و من آن را به خطّ خود نوشتم. پيامبر تأويل و تفسير و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و عام و خاصّ آن را به من آموخت. (1) » و نيز روايت شده كه: «به خدا سوگند هيچ آيه اي نازل نشد مگر آنكه دانستم در چه باره و در كجا و بر چه كسي نازل شده است. چرا كه پروردگارم به من دلي خردورز و زباني گشوده بخشيده است. (2) » و همو مي گفت: «از من بپرسيد از كتاب خدا چرا كه آيه اي نيست مگر آنكه دانستم در شب فرود آمده يا به هنگام روز در دشت و يا كوهسار. (3) » و عبدالله بن مسعود چنين روايت كرده كه:


1- ما نزلت علي رسولِ الله آية من القرآن الا أقرأنيها و أملأها عليّ فكتبتها بخطيِّ و علّمني تأويلها و تفسيرها و ناسخها و منسوخها و محكمها و متشابهها و خاصِّها و عامِّها. كافي ج1، ص63، ح1 و تفسير العياشي ج1 ص253.
2- و الله ما نزلت آية إلاّ و قد علمت في ما نزلت و اين نزلت و علي من نزلت اِنَّ ربّي وهبَ لي قلباً عقولاً و لساناً طِلقاً. الطبقات الكبري ج2، ص338، تاريخ دمشق ج42، ص398.
3- سلوني عن كتابِ اللهِ فانّه ليس من آية إلاّ و قد عرفتُ بليل نزلت أم بنهار في سهل أم في جبل. الطبقات الكبري ج2، ص338، تاريخ دمشق ج42، ص398، كنز العمال ج2، ص565، رقم 4740 به روايت ابوطفيل صحابي.

ص: 166

«هر آينه قرآن بر هفت حرف نازل شده و هر حرف آن را ظاهر و باطني است و دانش ظاهر و باطن قرآن نزد علي بن ابيطالب است. (1)

به عقيده ي اماميه علم به قرآن به طور كامل تنها در اختيار ائمه ي معصوم (عليهم السلام) و اوصياي امام علي (عليه السلام) نهاده شده است. (2) امامان معصوم همواره براي مخاطبان خود بر اين معنا تأكيد ميورزيدند كه ريشه ي هر حكمي را بايد در كتاب خدا و سنت پيامبر (صلي الله عليه وآله) جستجو كرد. (3) بر اين اساس گاه پاسخ مخاطبان را به روش استنباط از قرآن مي دادند. (4) .

ميراث علمي پيامبر

اشاره

دومين خاستگاه علم امام ميراث علمي پيامبر (صلي الله عليه وآله) مي باشد. به عقيده ي اماميه پيامبر اكرم (عليه السلام) در زمان حيات خويش همه ي دانسته هاي خود را به روش هاي گوناگون در اختيار امام علي (عليه السلام) قرار داده و اين مواريث عظيم و گرانبها نسل به نسل به ساير اوصيا منتقل شده است.

در اين ميان سخن عمده در باب ماهيت اين آثار و چگونگي انتقال آنها مي باشد. درباره چگونگي انتقال ميراث علوم نبوي به نخستين حلقه ي پس از ايشان يعني امام علي بن ابيطالب (عليه السلام) نيازمند اندكي تحقيق در باب منزلت علي (عليه السلام) نزد پيامبر و چگونگي ارتباط آن دو مي باشيم. در اين مسأله چند جنبه ي لطيف به نظر مي آيد.

نخست منزلت ويژه و قرابت بي مانند علي (عليه السلام) به پيامبر (صلي الله عليه وآله) در تمام طول حيات آن بزرگوار از كودكي تا لحظه ي وفات رسول خدا مي باشد كه اين مسأله برترين فرصت ها را


1- اِنَّ القرآن أنزلَ علي سبعه أحرف مامنها حرفٌ إلاّ له ظهرٌ و بطنٌ و إنَّ علي بن ابيطالب عنده علم الظّاهر و الباطن. حليه الاولياء ج1، ص65، تاريخ دمشق ج42، ص400.
2- الامام الباقر عليه السلام: لا يستطيع أحدٌ أن يدَّعي أنّ عنده جميعُ القرآن كلّه ظاهره و باطنه غير الأوصياء. كافي ج1، ص228، ح2.
3- الامام الصادق عليه السلام: ما من شيء إلاّ و فيه كتابٌ او سنّه. پيشين ج1، ص59، ح4.
4- مانند آنچه كه راوي از امام پرسيد: از كجا دانستي كه مسح بايد به بخشي از سر انجام شود و پاسخ شنيد: به خاطر مكان باء در آيه ي شريفه ي «و امسحو برؤوسكم» كافي ج3، ص30، ح4، تهذيب الاحكام ج1، ص61 ح 17.

ص: 167

براي آموختن و تربيت يافتن نزد آن حضرت براي وي فراهم آورده و شخصيت كامل او را تحت آموزش هاي مستقيم پيامبر (صلي الله عليه وآله) شكل مي بخشد. امام علي (عليه السلام) در خطبه ي قاصعه از احوال خويش با پيامبر (صلي الله عليه وآله) در كودكي چنين مي گويد:

«شما مي دانيد مرا نزد رسول خدا چه خويشاوندي نزديك و رتبت ويژه است. آنگاه كه كودك بودم مرا در كنار خود نهاده و بر سينه ي خويش جا مي داد. مرا در بستر خود مي خوابانيد چنانكه تنم را به تن خويش مي سود و بوي خوش خود را به من مي بوياند و گاه بود كه چيزي را مي جويد سپس آن را به من مي خورانيد از من دروغي در گفتار نشنيد و خطايي در كردار نديد. هنگامي كه از شير گرفته شد، خدا بزرگترين فرشته از فرشتگانش را شب و روز همنشين او فرمود تا راههاي بزرگواري را پيموده و خوي هاي نيكوي جهان را فراهم آورد و من در پي او بودم چنانكه شتر بچه در پي مادر رود. هر روز براي من از اخلاق برتر خود نشانه اي برپا مي داشت و مرا به پيروي آن مي گماشت... (1)

اينگونه شخصيت بارز اين شاگرد مكتب نزد پيشواي خود شكل مي يابد. او در تمام مراحل زندگي دوشادوش و در كنار پيامبر طي طريق كرده و از مخزن علوم و اسرارش بهره مي گيرد. او مي گويد: «همه روزه دوبار بر پيامبر خدا وارد مي شدم بامدادان و شامگاهان». (2) احاديث به نجوي هم حكايت از رازگويي هاي طولاني پيامبر با علي (عليه السلام) دارد. ترمذي روايت كرده: پيامبر در روز طائف علي (عليه السلام) را نزد خود فرا خوانده و سر در گوش او فرو برد. برخي گفتند: چه به درازا انجاميد اين رازگويي! پيامبر فرمود: «من نبودم كه چنين كردم بلكه خداوند با او راز گفت». (3) در واپسين دم حيات شريف پيامبر (صلي الله عليه وآله) هم علي را بر بالين خود خواسته سر بر دامان او نهاد و رازگوئيهايشان ادامه يافت تا پيامبر


1- نهج البلاغة خ 192.
2- كان لي علي رسول الله مدخلان؛ مدخلٌ بالليل و مدخلٌ بالنَّهار. خصائص اميرالمؤمنين ص111، سنن ابن ماجه ج2، ص1222، رقم 3708.
3- دعا رسول الله عليّاً يوم الطائف فانتجاه فقال الناس لقد طال نجواه مع ابن عمّه فقال رسولُ الله: ما انتجيته ولكنَّ الله انتجاه، صحيح ترمذي ج5، ص3.3 باب مناقب علي عليه السلام.

ص: 168

بدرود حيات گفت. (1) .

دومين جنبه عطش و التهاب سيري ناپذير علي (عليه السلام) براي يادگيري است امري كه به او در بين همه ي صحابه وجهه اي متمايز بخشيده است. او مي گفت:

«اينچنين نبود كه اصحاب رسول خدا هر چيزي را از او پرسيده و توضيح خواهند و دوست داشتند فردي رهگذر و عربي بياباني از راه رسيده و از پيامبر سؤال كند و آنان پاسخ را شنوند ولي بر من چيزي نمي گذشت مگر آنكه از آن پرسيده و آنچه را مي شنيدم حفظ مي كردم». (2) از او پرسيدند: چيست تو را بيش از همه اصحاب رسول خدا حديث روايت مي كني؟ پاسخ گفت: «هرگاه از او مي پرسيدم پاسخم عطا مي كرد و چون خاموش مي شدم او با من گفتار آغاز مي كرد». (3) از آنجا كه دمي از آموختن نمي آسود به هنگام نزول آيه نجوي (4) او را ديناري بود كه به ده درهم تبديل كرده و ده راز علمي را از پيامبر پرسيد و هر بار درهمي را صدقه داد تا اينكه حكم اين آيه نسخ شد و اين تنها تشريعي بود كه جز علي (عليه السلام) كسي بدان عمل نكرد تا اينكه نسخ شد. (5) .

سومين جنبه هوشمندي و فراست شگفت آور علي (عليه السلام) بود كه سبب مي شد هر سخني را از پيامبر به خوبي دريافته و در درون خود جاي دهد. بريده ي اسلمي اين گفته ي پيامبر خدا به علي را روايت كرده كه: «خداوند به من فرمان داده تو را به خود نزديك گردانده و از خود دور نكنم و به تو آموزش داده و تو آن را خوب فهم كني و حتم است بر خداوند كه تو خوب بفهمي و اين آيه نازل شد كه پيام وحي را گوش هاي شنوا دريابند». (6) .


1- المستدرك علي الصحيحين ج3، ص138، خصائص امير المؤمنين ص130، و مسند احمد بن حنبل ج6 عليهم السلام عليه السلام ص 300.
2- ليس كلُّ اصحاب رسول الله من كان يسأله و يستفهمه حتي أن كانوا ليحبُّون أن يجئَ الأعرابي و الطارئ فيسألهُ حتي يسمعوا و كان لا يمرُّ بي عن ذالك شيءٌ إلاّسألتهُ و حفظته. نهج البلاغة خ210.
3- اِنّي كنتُ اِذا سألتُه أنبأني و اذا سكتُّ إبتدأني، صحيح الترمذي ج5، ص301، المستدرك علي الصحيحين ج3 ص135، الطبقات الكبري ج2، ص338.
4- اِذا ناجيتم الرَّسول فقدِّموا بين يدي نجويكم صدقة، مجادله: 12.
5- المستدرك علي الصحيحين ج2، ص482، تفسير الطبري ج28، ص27، تفسير القرطبي ج17، ص302.
6- انّ اللهَ تعالي أمرني أن اُدنيك و لا اُقصيك و أن اُعلّمك و أن تعي و حقٌّ علي الله أن تعي فنزل قوله تعالي و تعيها اُذنٌ واعية، الحاقه: 12، كنجي، كفاية الطالب ص 4، الدر المنثور ج6 ص 260.

ص: 169

علي (عليه السلام) درباره ي خود مي گفت: «خداوند به من دروني خردورز و زباني گشوده داده است». (1) او خاندان پيامبر را اينگونه مي ستود: «آنان دين را چنانكه بايد دانستند و فرا گرفتند و به كار بستند نه اينكه تنها بشنوند و به ديگران بگويند كه راويان دانش بسيارند و پاسداران آن اندك به شمار». (2) به جز موارد فوق بايد به جنبه ي فوق بشري و الهي اين آموزش ها هم توجه نمود. چرا كه قرايني در كار است كه نشان مي دهد اين فرايند تعليم و تربيت و انتقال علوم و حقايق با عنايت الهي و به غير از روش هاي متعارف كسب علم انجام مي گرفته است. از جمله به گفتاري از امام علي (عليه السلام) در خطبه ي قاصعه مي توان اشاره كرد كه فرمود: «من هنگامي كه وحي بر پيامبر (صلي الله عليه وآله) فرود مي آمد صداي نعره ي شيطان را شنيدم. گفتم: اي پيامبر خدا چه آوايي است؟» گفت: «اين شيطان است كه از اينكه او را نپرستيدند نوميد و نگران است. همانا تو مي شنوي آنچه را من مي شنوم و مي بيني آنچه را مي بينم جز اينكه تو پيامبر نيستي ولي تو وزيري و بر راه خير مي روي». (3) .

بي گمان اينگونه آگاهي يافتن به حقايقي كه ويژه ي پيامبري بوده و برابر شدن او با پيامبر در ادراك اسرار وحياني از جلوه ي خاصي از عنايات خداوندي درباره ي او پرده بر مي دارد كه در ترازوهاي عرفي قابل سنجش نيست و يا اينكه به يكباره پيامبر هزار باب علم بر روي او مي گشايد كه از هر يك هزار باب ديگر گشوده مي گردد، از جمله مسائل اسرارآميز ديگر در اين ميان مي باشد. (4) در نتيجه ي اين آزمايش ها و انتقال علوم، علي (عليه السلام) به آنچنان جايگاه علمي رسيده كه پيامبر او را به نيكوترين عبارات مي ستايد از


1- إنّ ربي وهَب لي قلباً عقولاً و لساناً طلقاً، الطبقات الكبري ج2، ص338.
2- عقلوا الدّين عقل وعاية ورعاية لاعقلَ سماع و رواية فانَّ رواة العلم كثيرٌ و رعاته قليلٌ، نهج البلاغة 239.
3- و لقد سمعت رنّه الشيطان حين نزل الوحي عليه صلي الله عليه و آله فقلت: يا رسول الله ما هذه الرنة فقال: هذا الشيطان أيِسَ من عبادته انّك تسمع ما أسمع و تري ما أري إلاّ أنك لست بنبيٍّ و لكنَّك وزيرٌ و إنّك لعلي خير. پيشين خ192.
4- علّمني رسول الله الف باب من العلم و تشعبّ لي من كلِّ باب الف باب، تفسير كبير، ذيل آيه ي إنّ الله اصطفي... كنز العمال ج13، ص114، رقم 36372، تاريخ دمشق ج42، ص385، ميزان الاعتدال ج2، ص483، البداية و النهاية ج7، ص396.

ص: 170

جمله اينكه:

_ من شهر علمم و علي دروازه ي آن. هر كه اين شهر را خواهد بايد از در اندر آيد. (1) .

_ من سراي حكمتم و علي در آن است. (2) .

_ علي باب علم و بيان كننده ي شريعت براي امتم پس از من است. (3) .

_ اي علي! تو براي امتم آنچه را كه پس از من اختلاف ورزند تبيين مي كني. (4) .

_ علي ظرف دانش من است. (5) .

_ نيكو قضاوت ترين شما علي است. (6) .

خلاصه آنكه همه ي قرائن حاكي است پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) با عنايت ويژه به اين شاگرد استثنايي مكتب خود، او را به بالاترين درجه ي علم و كمال رسانده، ميراث علم خود را در اختيار او نهاده تا در پس ارتحال الهي او در جايگاه امامت و پيشوايي هر معضلي


1- أنامدينه العلم و عليٌّ بابها فمن أراد العلم فليأت البابَ حديث مدينه العلم را به روايت ابن عباس در المستدرك علي الصحيحين ج3 ص 126، مجمع الزوائد ج9 ص 114، المعجم الكبير ج11 ص 55 كنزالعمال ج13 ص 148 رقم 36463، شواهد التنزيل ج1 ص 104، تاريخ بغداد ج5 ص 110 و ج7 ص 182 و ج 11 ص 50 و تاريخ دمشق ج 42 ص 379 و اسدالغابة ج4 ص 22 و تهذيب الكمال ج18 ص 77 و ميزان الاعتدال ج1 ص 247 و 415 و البداية و النهاية ج7 ص 395 و به روايت جابربن عبدالله در المستدرك علي الصحيحين ج3 ص 127 و تاريخ بغداد ج3 ص 181 و ميزان الاعتدال ج1 ص 110 و به روايت علي بن ابيطالب در شواهد التنزيل ج1 ص 107 و تاريخ بغداد ج11 ص 49 و تاريخ دمشق ج42 ص 379 و تهذيب الكمال ج2 ص 251 بيابيد. مؤلف الغدير نام 143 تن از حديث نگاران اهل سنت را ذكر مي كند كه به اخراج اين حديث اهتمام كرده اند. الغدير ج6 ص 77-61.
2- أنا دار الحكمة و عليٌ بابها، صحيح ترمذي ج2، ص299، كنز العمال11 ص600، رقم 32889، تاريخ بغداد ج1 ص204، الجامع الصغير ج1، ص415، شواهد التنزيل ج1، ص108، تاريخ دمشق ج42، ص378، البداية و النهاية ج7، ص395.
3- عليٌ بابُ علمي و مبينٌ لاُمتي ما ارسلت به من بعدي، كنزالعمال ج11، ص614، رقم 32981.
4- يا علي! أنت تبيّن لاُمَّتي مااختلفوا فيه من بعدي، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص122، ميزان الاعتدال ج2 ص328.
5- علي عيبة علمي، سيوطي، الجامع الصغير ج2، ص177، دار الفكر، بيروت، تاريخ دمشق ج42، ص385، ميزان الاعتدال ج2، ص327، خوارزمي، المناقب ص87.
6- أقضاكم عليٌّ، تاريخ دمشق ج51، ص300، تفسير قرطبي ج15، ص162.

ص: 171

را پاسخ گفته، هر مجهولي را معلوم گردانده و هر جوياي علم رابه مقصود خود واصل گرداند.

ماهيت ودايع علوم نبوي

طبق روايات بسياري از ائمه ي اهل بيت (عليه السلام) همه ي ودايع علوم نبوي كه در اختيار علي (عليه السلام) قرار داشته از ايشان به امامان بعد منتقل شده و همواره مورد استناد ايشان قرار داشته است. از امام باقر (عليه السلام) روايت شده:

«اگر ما به مردم به رأي و هوا و هوس خود فتوا مي داديم هر آينه تباه مي شديم ولي ما با آثار رسول خدا و اصول دانشي كه نزدمان است فتوا دهيم و آنها را يكي از ديگري به ارث مي بريم و به مانند گنجي پاس مي داريم. (1)

از روايات استفاده مي شود كه بخشي از اين آثار علوم شفاهي بوده است كه سينه به سينه و دهان به دهان منتقل شده است. از اين رو ائمه اهل البيت گفته هاي خود را احاديث مسند رسول خدا معرفي مي كردند. (2) و از امام صادق (عليه السلام) روايت شده مي فرمود: حديث من حديث پدرم، حديث پدرم، حديث جدم، حديث جدم حديث حسين حديث حسين حديث حسن و حديث حسن حديث اميرمؤمنان و حديث اميرمؤمنان حديث رسول خدا و حديث رسول خدا گفته ي خداوند عزوجل است. (3) بخش ديگري از اين


1- لو كنّا نفتي النّاس برأينا و هوانا لكنّا من الهالكين و لكنّا نفتيهم ب آثار من رسول الله و اُصول عندنا نتوارثها كابرٌ عن كابر نكنزها كما يكنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم. بصائر الدرجات ص320.
2- جابر گويد: از امام ابوجعفر باقر عليه السلام خواستم هرگاه حديث گويد آن را اسناد دهد. فرمود: پدرم از جدم از رسول خدا از جبرئيل و از خداوند عزوجل مرا خبر داد و هر سخن من به اين اسناد است. قلت لأبي جعفر محمد بن علي الباقر عليه السلام: اِذا حدّثتني بحديث فأسنده لي فقال حدّثني أبي عن جدي عن رسول الله صلي الله عليه وآله عن جبرئيل عن الله عزوجل و كل ما احدّثك بهذا الإسناد، مفيد، الأمالي ص42، ح10 مؤسسة النشر الاسلامي، قم.
3- حديثي حديث أبي، حديث. ابي حديث جدي، حديث جدي حديث الحسين، حديث الحسين حديث الحسن و حديث الحسن حديث اميرالمؤمنين و حديث اميرالمؤمنين حديث رسول الله و حديث رسول الله قول الله عزوجلّ. كافي ج1، ص53، ح14.

ص: 172

ودايع آثار مكتوبي بوده كه نزد ائمه تداول يافته است و در روايات از آنها با عناويني همچون كتاب علي، جفر، جامعه، مصحف فاطمه و مانند آن ياد شده است. (1) گرچه ماهيت اين آثار بدرستي معلوم نبوده و تا حدي اسرارآميزمي نمايد ولي درباره ي اهميت آنها چند نكته به اجمال در خور تأمل است:

نخست اينكه اصل وجود اين ودايع خطي به دليل كثرت اخبار و روايات انكار ناپذير بوده و در آنها علوم ناب شريعت گرد آمده بوده است.

دوم اينكه حجم علوم موجود در آنها بسيار گسترده و همه جانبه بوده و نكات دقيق و جزئي شريعت را هم در بر مي گرفته است. در برخي از آنها اخبار حوادث آينده ثبت شده است. (2) .

سوم اينكه اين منابع رمزي بوده از مصونيت علوم ائمه ي اهل بيت از هر گونه تغيير و تبديل درحاليكه علوم ديگران در معرض زوال، نسيان تغيير و تبديل و احتمالاً هوا و هوس و رأي شخصي بوده و سرانجام اطمينان بخش نمي باشد. (3) .


1- امام صادق عليه السلام گويد: نزد ما صحيفه اي است به طول هفتاد ذراع كه به املاي رسول خدا و خط علي عليه السلام مي باشد و همه ي حلال و حرام حتي ديه جراحت در آن است. اِنّ عندنا لصحيفة طولها سبعون ذراعاً إملاءُ رسول الله و خطُّ عليّ بيده مامن حلال و لا حرام الاّ و هو فيها حتّي أرش الخدش. بحارالانوار ج36، ص22 باب جهات علومهم ح10 و از امام باقر عليه السلام روايت شده: در اين خانه صحيفه اي است به طول هفتاد ذراع به خط علي و املاي رسول خدا اگر مردم از ما پيروي كنند جز به آنچه خداوند نازل كرده حكم نكنيم و از آنچه در اين صحيفه است تعدي نكنيم. انّ في هذا البيت صحيفهٌ طولها سبعون ذراعاً بخطِّ عليّ و املاء رسول الله صلي الله عليه وآله لو وليّنا النّاس لحكمنا بما أنزل الله لم نعدوا ما في هذه الصحيفة. پيشين ح12. از امام باقر عليه السلام روايت شده در كتاب علي هر آنچه كه بدان حاجت است موجود است حتي جراحت و ديه، في كتاب عليّ كلُّ شيء يحتاج اليه حتي الخدش و الارش، بصائر الدرجات ص168، ح6 امام صادق عليه السلام گفته است: دانش ابن شبرمه نزد كتاب جامعه به بيراهه رفته است، جامعه اي كه به املاي رسول خدا و دست نوشته ي علي عليه السلام بوده، جامعه جاي هيچ سخني را براي كسي باقي نگذاشته و در آن علم حلال و حرام است. ضلّ علم ابن شبرمه عند الجامعة، املاء رسول الله و خطّ عليّ بيده اِنَّ الجامعة لم تدع لِاحد كلاماً فيها علم الحلال و الحرام، كافي ج1، ص57، ح14.
2- به طور مثال روايات مصحف فاطمه بر اين معنا دلالت مي كند.
3- اهميت اين منابع آنگاه بيشتر معلوم مي گردد كه به دو واقعيت تاريخي توجه شود: نخست جريان منع از كتابت حديث كه در زمان خليفه ي دوم آغاز شده و به مدت يك قرن ادامه يافته و در طول اين دوران احاديث به طور شفاهي از صحابه به تابعان مي گشته است و مي توان حدس زد كه اين حادثه فاجعه ي بزرگي در راه ثبت آثار سنت نبوي ببار آورده باشد. دوم پايه گذاري مسلك رأي توسط برخي از صحابه و ادامه ي آن در دوره ي بعد بوده كه ضربه ي ويرانگري به بناي شريعت محسوب مي شده است. در اين شرايط وجود ودايع محفوظ ائمه ي اهل البيت كه مشتمل بر املائات پيامبر صلي الله عليه وآله و مكتوبات علي عليه السلام بوده به عنوان گنجينه ي عظيمي از حقايق ناب دين كه هرگز دچار تحريف و فرسودگي و نابودي نگشته است بسيار پر اهميت جلوه مي كرده است.

ص: 173

چهارم اينكه اين ودايع نزد ائمه (عليهم السلام) وسيله اي بوده است براي اطمينان بخشيدن به مخاطبان، پرسشگران و طرف هاي گفتگو نسبت به صحت و درستي دانش آنان و به اين جهت از برخي روايات استفاده مي شود كه ائمه (عليه السلام) گاه براي ختم گفتگو و قانع گرداندن پرسشگر كتاب را گشوده و حقيقت مسأله را با استناد به آن براي مخاطب بيان مي كردند.

پنجم اينكه گرچه امروزه هيچ نشاني از اين آثار در دست مردم نبوده و امكان استفاده و استناد بدان وجود ندارد، (1) ولي آگاهي از اصل اين منابع عامل مهمي براي اطمينان يافتن شيعيان اهل البيت نسبت به صحت روايات و منقولاتي كه از راه هاي قابل اعتماد از امامان معصوم رسيده محسوب مي شود.

الهام و تحديث

اشاره

ائمه ي اهل البيت افزون بر آنچه كه از پيامبر (صلي الله عليه وآله) بي واسطه دريافت كرده بودند از نوعي علوم غير عادي هم بهره مند بوده اند كه به صورت الهام به ايشان افاضه مي شده است. (2) احاديث وارده از ائمه (عليه السلام) دراين زمينه، محدَّث بودن آنان را براي شيعه به عنوان


1- طبق رواياتي چند اين ودايع اكنون نزد حضرت مهدي عج به عنوان ميراث امامت موجود مي باشد و شايد با ظهور آن پيشواي الهي امكان گشودن رازهاي بيشتري از اين ودايع پديد آيد.
2- الهام و تحديث را بايد در ادامه ي وحي تفسير كرد. همچنانكه وحي پديده اي راز آميز و فراتر از تجربه ي عادي بوده كه دريچه هاي غيب را به روي پيامبران مي گشوده و آنان را با حقايقي آشنا مي كرده است. حقايقي كه با ابزار حسّي توان دستيابي به آنها وجود نداشته، با بسته شدن وحي هم اين امكان از راه الهام و تحديث براي اولياي الهي گشوده مانده است. اينكه در خطبه ي قاصعه ي پيامبر صلي الله عليه وآله به علي عليه السلام مي فرمايد: اِنّك تسمع ما أسمع و تري ما أري الاّ أنّك لست بنبيّ را بايد در اين راستا تفسير نمود.

ص: 174

موضوعي تشكيك ناپذير درآورده است ولي از آنجا كه اين مسأله همواره از مسائلي بوده كه از سوي معترضان اهل سنت مورد اشكال و انتقاد قرار گرفته لازم است امكان آن را با بحث كوتاهي اثبات نمائيم. دراين باره:

اولاّ به شهادت قرآن و روايات در امم پيشين پاك سيرتاني بوده اند كه از علم لدني غير اكتسابي برخوردار بوده، الهامات به سويشان سرازير شده و فرشتگان با آنها سخن مي گفته اند. (1) .

ثانياً در كتب صحاح احاديثي آمده كه بر اساس آنها مقام تحديث در اين امت در خور شأن عمر بن خطاب مي باشد. (2) شارحان در تفسير اين احاديث گفته اند: انسان محدث مورد الهام واقع شده فرشته با او سخن مي گويد صواب بر انديشه و رأي و سخن او جاري مي شود و چون چنين امري در امتهاي مفضول واقع شده در امت فاضل هم به طريق اولي ممكن است. (3) .

ابو اسحاق شاطبي در الموافقات مي نويسد: «عمل صحابه ناشي از فراست، كشف و الهام و وحي در خواب بود». همو گزارش مي كند: «ابوبكر وصيت مردي را پس از مرگش در اثر خوابي كه ديده بود اجرا نمود. (4) .

نتيجه آنكه وقتي به شهادت قرآن و روايات اين پديده در امت هاي پيشين تحقق يافته و به عقيده ي دانشمندان اهل سنت الهام و رؤيا مي توانسته براي صحابي مدرك


1- خداوند در سوره ي كهف: آية 66 خبر مي دهد كه خداوند يار موسي را از علم لدني خود برخوردار كرد. و علّمناه من لدنّا علماًً، در سوره ي قصص: 7 از الهام به مادر موسي خبر مي دهد. و أوحينا الي اُمّ موسي أن أرضعيه... و در آل عمران: 42 از گفتگوي فرشتگان با مريم صحبت به ميان مي آورد. و إذقالت الملئكهُ يا مريم انّ الله اصطفيك و طهّرك... طبق برخي روايات ائمه ي اهل البيت خود را به سان خضر و ذوالقرنين معرفي مي كردند. نك_: بصائر الدرجات ص343.
2- از ابوهريره و عايشه روايت شده كه لقد كان في الاُمم قبلكم محدّثون فان يكن في اُمتَّي منهم أحدٌ فانّ عمر بن الخطاب منهم، صحيح مسلم، باب فضائل عمر ج7، ص115، صحيح البخاري ج4، ص149.
3- نك_: قسطلاني، ارشاد السّاري في شرح صحيح البخاري ج6، ص99، و ج5، ص431، المطبعة الكبري الاميريه، مصر.
4- شاطبي، الموافقات ج2، ص202، دارالكتب العلمية، بيروت.

ص: 175

حكم و تكليف واقع شود و آحادي از صحابه به مرتبه اي رسيدند كه فرشتگان با آنان بتوانند سخن بگويند، ديگر نسبت به امكان اين امر درباره ي اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) جاي بحث باقي نمي ماند.

موضوع تحديث امام گرچه در اصل مسأله اي رازآميز و استثنائي بوده ولي روايات تا حدي چگونگي آن را تبيين مي كند. از محمد بن مسلم روايت شده كه نزد امام صادق (عليه السلام) از محدث سخن به ميان آمده آن حضرت فرمود: «او صدا را مي شنود ولي شخص فرشته را نمي بيند». راوي پرسيد: «فدايت گردم از كجا معلوم شود كه اين صداي فرشته است؟» امام پاسخ گفت: «به او سكينت و وقاري بخشيده مي شود تا بفهمد سخن فرشته است». (1) از امام كاظم (عليه السلام) روايت شده: «مبلغ علومنا علي ثلاثه وجوه: ماض و غابر و حادث فامّا الماضي فمفسَّر و أما الغابرُ فمزبورٌ و اما الحادثُ فقذف في القلوب و نقرٌ في الاسماع و هو أفضل علمنا و لا نبيَّ بعد نبينا». (2) علامه مجلسي در شرح اين حديث مي نويسد: «مبلغ علمنا» به معني غايت و كمال علم ما، «ماض» به معني آنچه به امور گذشته تعلق دارد، «غابر» به معني باقي و ضد ماضي است مقصود از عبارت «و أمّا الماضي فمفسّر» علومي است كه توسط رسول خدا تبيين شده و مقصود از عبارت «و أمّا الغابر فمزبورٌ» علومي است كه به امور حتمي آينده تعلق داشته و در جامعه و مصحف فاطمه و غيره نوشته شده و در برخي از آنها شرايع و احكام داخل است. مقصود از «حادث» امور، علوم و معارف تازه و تفصيل موارد اجمالي گذشته است و عبارت «قذفٌ في القلوب» به معني الهام از جانب خداوند بدون واسطه ي فرشته و «نقرٌ في الاسماع» به معني سخن گفتن فرشته با ايشان است و جمله ي «لانبيَّ بعد نبينا» بيانگر اين حقيقت بوده كه هيچ تلازمي بين الهام و تحديث با نبوت و پيامبري وجود نداشته و فرق «نبي» و «محدّث» در اين است كه نبي به هنگام دريافت حكم فرشته را مي بيند ولي محدّث فقط صداي او را مي شنود. (3) .


1- بصائر الدرجات ص343، ح9.
2- كافي ج1 باب جهات علوم الائمه ح1 ص264.
3- محمد باقر مجلسي، مرأت العقول في شرح اخبار الرسول ج3، ص136، دار الكتب الاسلامية.

ص: 176

پيرامون حيات علمي امامان معصوم

تأملي در حيات علمي امامان معصوم و درخشش هاي آن بزرگواران در عرصه ي علم بيش از پيش ما را به گستره ي وسيع دانش ايشان آگاه مي گرداند. نخستين امر حيرت آوري كه مي توان به آن اشاره كرد، گفتاري است كه بارها و بارها بر زبان علي بن ابيطالب بر فراز منبر كوفه نقش بست كه با جرأت بي مثالي مي فرمود: «بپرسيد از من پيش از آنكه ديگر مرا نيابيد كه من به راه هاي آسمانها بيش از راه هاي زمين آشنايم. (1) » شايد در تاريخ ديگري را نتوان سراغ گرفت كه با اين جرأت و جسارت بي نظير مخاطبان را به پرسيدن برانگيزد. (2) جز اين نيست كه گوينده اين سخنان بايد داناي فريد روزگار باشد كه هيچ دانشي نزد او مجهول نماند.

چون به حيات ائمه ي معصوم بنگريم آنرا سرشار از گفتگوها و افادات علمي در برخورد با صاحبان اديان و مذاهب و مخاطبان گوناگون مي يابيم كه در هيچ يك از آنها كمترين نشانه اي از عجز و ناتواني علمي يا ترديد و تحيّر ايشان به چشم نمي خورد. اين بزرگواران كه به ظاهر در مدرسه اي درس نياموخته و نزد استادي تعليم نيافته اند هيچگاه در پاسخ پرسشي كلمه ي «لا أدري» را بر زبان جاري نكرده و جواب پرسشي را به تأخير نينداخته اند. درحاليكه در شرح حال هيچ دانشمند و نابغه اي از

فقهاي اسلامي نمي يابيم كه نزد استاداني تعليم نيافته يا در بخشي از علوم و معارف


1- سلوني قبل أن تفقدوني فلأنابطرق السماء أعلم من طرق الأرض، نهج البلاغة خ189 و در روايت ابو طفيل صحابي آمده كه گويد گواه گشتم علي رابه حال خطابه كه مي گفت: بپرسيد از من پس سوگند به خدا از هيچ چيز تا روز رستاخيز از من نپرسيد جز آنكه شما را از آن با خبر سازم و از كتاب خدا از من بپرسيد كه به خدا سوگند هيچ آيه اي نيست مگر آنكه مي دانم در شب يا به هنگام روز، در دشت يا كوهسار فرود آمده است. شهدت عليّاً و هو يخطب و يقول: سلوني فوالله لاتسألوني عن شيء إلي يوم القيامة اِلاّحدثتكم به وسلوني عن كتاب اللهِ فواللهِ ما من آية إلاّ و انا أعلم أبليل نزلت أم نهار، في سهل أم في جبل، الطبقات الكبري ج2، ص338، فتح الباري ج8، ص459، تفسير طبري ج26، ص239.
2- از سعيد بن مسيب تابعي روايت شده كه غير از علي هيچيك از مردم نمي توانست «سلوني» گويد. نك_: يحيي بن معين، تاريخ ابن معين ج1، ص106، دار القلم، ينابيع المودة ج1، ص224.

ص: 177

توقف نكرده باشد. (1) اين ويژگي را به ويژه نسبت به امامان جواد، هادي و عسكري كه در صغر سن به امامت رسيدند نتوان در شرايط طبيعي و متعارف تحليل كرد و بدرستي بايد اذعان نمودآن بزرگواران با لطف و امداد ويژه ي غيبي به قله ي رفيع علم دست

يافته اند. (2) .


1- نمونه هايي از مناظرات علمي ائمه عليهم السلام عبارت است از مناظره ي امام حسن عليه السلام با شخص شامي كه او را معاويه فرستاده بود. نك_: طبرسي، الاحتجاج ج1، ص398، منشورات دار النعمان، مناظره ي حسن بصري با امام حسن عليه السلام پيرامون قضا و قدر ابن شعبه الحراني، تحف العقول 231، مؤسسة النشر الاسلامي، مناظره ي امام صادق با ابو حنيفه در حضور منصور و با بزرگان زنادقه زمان الاحتجاج ج2، ص74، مناظرات امام رضا عليه السلام با علماي متكلم يهودي، نصراني، صائبي و مجوسي زمان، پيشين ج2، ص199 و مناظره ي امام محمد بن علي جواد عليه السلام با يحيي ابن اكثم قاضي القضات عهد مأمون، محمد بن فتال، روضة الواعظين ص239، منشورات الرّضي، قم.
2- نك_: مظفر، عقايد الامامية ص67، و الاصول العامة للفقه المقارن ص178، و 179.

ص: 178

ص: 179

اهل البيت، محل تلاقي امت

اشاره

يكي از بهترين روش ها براي تحقق اهداف تقريب و وحدت اسلامي گردآمدن بر عناصر عقيدتي مشترك مي باشد. به نظر مي رسد با توجه به جايگاه والاي اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) در ميان جميع امت، عملي ترين روش براي تحقق اتحاد اسلامي گردآمدن بر محور خاندان پيامبر باشد بنابراين مبحث كنوني مي تواند يكي از پرثمرترين مباحث در مجموعه گفتگوهاي مذاهب اسلامي محسوب شود. در اين مبحث گفتار خود را در دو بخش «محبت اهل البيت» و «مرجعيت علمي» اهل البيت دنبال خواهيم كرد.

محبت اهل البيت

يكي از مسائلي كه مي توان گفت در ميان همه ي مسلمين جنبه ي ضروري يافته است، محبت و ولاي اهل بيت پيامبر مي باشد. در اين باره روايات انبوهي از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) رسيده كه به رغم تنوع و تعدد عبارات آنها همگي از روح و مضمون واحدي برخوردار است و آن همان امر به دوستي اهل بيت مي باشد. از اين احاديث در چند دسته مي توان ياد كرد.

1) احاديثي كه محبت اهل بيت در آن به تأكيد مورد سفارش واقع شده است. (1) .


1- احاديثي از قبيل: أحبّوااللهَ لما يغذوكم من نعمه و أحبُّوني لحبِّ الله و أحبّوا أهل بيتي لحبِّي. خداوند را دوست بداريد به خاطر آنچه كه از نعمتهايش به شما خورانده و مرا به خاطر دوستي خدا دوست بداريد و اهل بيتم را به خاطر دوستي من، صحيح الترمذي ج5، ص329، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص150 المعجم الكبير ج3، ص46، كنزالعمال ج12، ص95، رقم 3415، ادّبوا أولادكم علي ثلاث خصال، حبِّ نبيِّكم و حبِّ أهلِ بيته و قراءَة القرآن. فرزندانتان را بر سه خصلت تربيت كنيد دوستي پيامبرتان و اهل بيت او و خواندن قرآن. كنز العمال ج16، ص459، رقم 45409، اذكركم الله في اهل بيتي ثلاث مرات خدا را به شما ياد آور مي شوم درباره ي اهل بيتم. صحيح مسلم ج7، ص123، و مسند احمد ج4، ص67،3 عن علي بن ابيطالب قال: اخذ النَّبيُ بيد الحسن و الحسين فقَال: من أحبّني و أحبّ هذين و أبا هما كان معي في درجتي يوم القيامة از علي عليه السلام روايت شده پيامبر صلي الله عليه وآله دست حسن و حسين را گرفته و فرمود: هر كه من و اين دو و پدرشان رادوست بدارد در روز رستاخيز با من همراه خواهد بود. صحيح ترمذي ج5، ص305، و مسند احمد بن حنبل ج1، ص77، المعجم الكبير ج3، ص50.

ص: 180

ص: 181

ص: 182

2) احاديثي كه در آن حب اهل بيت اساس اسلام و ايمان شمرده شده است. (1) .

3) احاديثي كه در آن دوستي و دشمني علي (عليه السلام) معيار ايمان و نفاق شمرده شده است. (2) .


1- اساس الاسلام حبّي و حبّ أهل بيتي، كنز العمال ج12، ص105، رقم 34206 و ج13، ص645، رقم 37631 و ج11، ص539، رقم 32523، لا يؤمنُ عبدٌ حتي أكون أحبُّ اليه من نفسه و تكون عترتي احبّ اليه من عترته و اهلي أحبّ اليه من أهله، هرگز كسي ايمان نياورد مگر آنگاه كه من نزدش محبوب تر از خودش باشم و عترت و خاندانم محبوب تر از خاندان او باشند. المعجم الاوسط ج6، ص59، و المعجم الكبير ج7، ص75، و الصواعق المحرقة ص262.، الامام الباقر عليه السلام: لكل شيء اساسٌ و أساسُ الاسلام حبُّنا اهل البيت، صدوق، من لا يحضره الفقيه ج4، ص364، كافي ج2، ص46، ح2، صدوق، الامالي ص41،3 مؤسسة البعثة، المحاسن ج1، ص150، و تحف العقول ص52.
2- الامام علي عليه السلام: عهد اِليَّ رسول الله أن لا يحبّني إلاّ مؤمنٌ و لايبغضني إلا منافقٌ. پيامبر خدا با من عهد كرده كه جز مؤمن مرا دوست ندارد و جز منافق به من كينه نورزد. صحيح مسلم ج1، ص61، مسند احمد بن حنبل ج1، ص84، سنن النسايي ج8، ص116، دار الفكر، بيروت. عن ام سلمه: سمعت رسول الله يقول لعليّ لا يبغضك مؤمنٌ و لا يحبك منافق. مسند احمد بن حنبل ج6، ص292، كنز العمال ج11، ص622، رقم 33026، البداية و النهاية ج7، ص391، و تاريخ دمشق ج42، ص279 عن ابي ذر سمعت رسول اللهَ يقول لعليّ: اِنّ الله أخذ ميثاق المؤمنين علي حبّك و أخذ ميثاق المنافقين علي بغضك و لو ضربت خيشوم المؤمن ما أبغضك و لو نثرت الدّنانير علي المنافق ما أحبَّك يا علي! لايحبك إلا مؤمن و لا يبغضك الاّ منافقٌ. خداوند پيمان مؤمنان را بر دوستي تو و پيمان منافقان را بر دشمني تو گرفته است. و اگر بيني مؤمن را ضربت زني تو را دشمني نورزد و اگر دنيا را به پاي منافق بريزي تو را دوست ندارد. اي علي جز مؤمن تو را دوست ندارد و جز منافق دشمني نورزد. تاريخ دمشق ج42 ص277 عن عليّ عليه السلام: لو ضربت خيشوم المؤمنِ بسيفي هذا علي أن يبغضَني ما أبغضَني و لو صببت الدُّنيا بجماتها علي المنافقِ أن يُحبَّني ما أحبَّني و ذالك انّه قُضي فانقضي علي لسان النَّبي الامِّي صلَّي الله عليه و آله انّه قال: يا علي! لايبغضك مؤمنٌ و لا يحبُّك منافقٌ. اگر به اين شمشيرم بر بيني مرد با ايمان زنم كه مرا دشمن گيرد نگيرد و اگر همه ي جهان را به پاي منافق ريزم كه مرا دوست دارد، نپذيرد و اين از آن است كه قضا جاري گشت بر زبان پيامبر امي كه فرمود: اي علي مؤمن تو را دشمن نگيرد و منافق دوستي تو نپذيرد، نهج البلاغة حكمت 45.

ص: 183

4) احاديثي كه به درود و صلوات بر پيامبر و آل او امر شده است. (1) .

5) احاديثي كه در ذيل آيه ي 23 شوري رسيده و در آن دوستي اهل بيت پاداش رسالت محمدي تعيين شده است. (2) .


1- ابو سعيد الخدري: قلنا يا رسول الله هذ التَّسليم فكيف نصلِّي عليك؟ قال: قولوا: اللهمَّ صلِّ علي محمد عبدك و رسولك كما صلَّيت علي آل ابراهيمَ و بارك علي محمد و ال محمد كما باركتَ علي ابراهيم، صحيح البخاري ج6، ص27، صحيح مسلم ج2، ص16، سنن الدّارمي ج1، ص310، سنن ابي داود ج1، ص221 و سنن النسائي ج3، ص49، سنن ابن ماجه ج1، ص292، رقم 903 سألنا رسول الله فقلنا يا رسول الله كيف الصلاه عليكم أهل البيت؟ فانّ الله قد علّمنا كيف نسلّم عليكم. قال: قولوا: اللهمَّ صلِّ علي محمد و آل محمد كما صلَّيت علي ابراهيم و آل ابراهيم انَّك حميدٌ مجيدٌ اللهمَّ بارك علي محمد و آلِ محمد كما باركت علي ابراهيم و آل ابراهيم إنّك حميدٌ مجيدٌ. صحيح البخاري ج6، ص27، و ج7، ص157 و صحيح مسلم ج2، ص16، و سنن ابي داود ج1، ص221، دار الفكر، بيروت صحيح الترمذي ج1، ص301، و سنن النسائي ج3، ص45، سنن ابن ماجه ج1، ص293، رقم 904 من صلّي صلاةً لم يصلِّ فيها عليَّ و لا علي أهل بيتي لم تقبل منه. الدار قطني، سنن الدار قطني ج1، ص348، دار الكتب العلمية، بيروت، مذاهب اربعه اهل سنت يكپارچه به وجوب صلوات بر پيامبر و خاندان او در تحيت تشهّد نماز فتوا داده اند. نك_: الجزيري، الفقه علي المذاهب الاربعة ج1، ص266، داراحياء التراث العربي، بيروت و شافعي در اين باره سروده: يا اهل بيت رسول الله حبكم فرضٌ من الله في القرآن انزلَه كفاكم من عظيم القدر انّه من لم يصل عليكم لا صلاةَ له اي خاندان رسول خدا دوستي تان در قرآني كه خدا آنرا فرستاده فرض گشته است. اين قدر برتر شما را بس است كه هر كه درودتان نگويد او را نماز درستي نيست. ديوان الشافعي ص72، دار احياء التراث العربي، بيروت و الصواعق المحرقة 148.
2- عن ابن عباس: لمّا نزلت: " قل لا أسألكم عليه أجراً الا المودة في القربي" قالوا: يا رسول الله من قرابتك الذين أوجبت علينا مودَّتهم؟ قال: عليٌ و فاطمه و أبناها از ابن عباس روايت شده كه چون آية " قل لا أسألكم..." نازل گشت پرسيدند: اي پيامبر خدا خويشان تو كيانند كه دوستي شان بر ما واجب گردانيدي؟ فرمود: علي و فاطمة و دو فرزند او. المعجم الكبير ج11، ص351، الدرّ المنثور ج6، ص7، شواهد التنزيل ج2 ص191، مجمع الزوائد ج7، ص103.

ص: 184

اين احاديث انبوه، پرسش بزرگي را در ذهن برمي انگيزد و آن اينكه راز اين همه سفارش و دستور درباره ي محبت اهل بيت چه مي باشد؟ برخي كوشيده اند با ارائه ي يك تفسير صرفاً عاطفي از موضوع محبت اين پرسش را پاسخ گويند. اينان دو گروه مي باشند نخست سنياني كه وظيفه ي خود را در برابر اهل بيت در حد دوستي تهي از معنا و اثر تنزل بخشيده و دوم مدعيان تشيعي كه براي فرار از مسؤوليت سنگين شيعه بودن در دام خودفريبي گرفتار آمده و با طرح ادعاي محبت كوشيده اند خود را در حاشيه امنيت قرار داده و آن را بهاي بهشت و سعادت اخروي خود قلمداد كنند ولي بي گمان هر دو گروه ره به خطا برده و توجيه غير مسؤولانه اي ارائه كرده اند. براي رسيدن به حقيقت پاسخ لازم است به ژرفاي مفهوم حبّ نظر افكنده و اين واقعيت بسيار مهم زندگي انسان را از حيث منشأ و اثر مورد مطالعه قرار دهيم. به طور خلاصه در باب منشأ حب و دوستي دو نكته در خور تأمل است:

نخست اينكه بايد دانست شرط محبت شناخت و معرفت به محبوب است به تعبير ديگر محبت فرع بر معرفت مي باشد. آدمي هرگز نمي تواند چيزي يا شخصي را كه اصلاً نمي شناسد دوست بدارد و بي گمان شناخت و معرفتي كه ناشي از ويژگي هاي انساني و عقل آدمي مي باشد بسي والاتر و ژرف تر از شناختي است كه از قواي غريزي مشترك او با حيوان همانند ديدن، شنيدن، لمس كردن و غيره سرچشمه گرفته است. به طور مثال اگر انساني كه از فطرت مستقيم برخوردار است شخص عادلي را دوست دارد اين دوستي پس از معرفت يافتن به مظاهر عدل و دادگري در صفات و رفتار شخص محبوب پديد مي آيد، همچنان كه كشش به سوي مظاهر طبيعت هم پس از آگاهي و آشنايي حسّي با آنها ايجاد مي شود. بنابراين بايد دانست دوستي اولياي خدا و از جمله خاندان پيامبر امري تجويزي نبوده و اين كشش تنها به طريق معرفت و شناخت آنان قهراً در دلها ايجاد شده و هر قدر معرفت فزوني يابد شعله ي محبت هم افروخته تر مي شود.

ص: 185

دوم اينكه ميان دوستدار و دوست داشته رابطه اي روحي برقرار مي شود كه ناشي از سنخيت آنهابا يكديگر مي باشد. در حديثي از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) آمده: ارواح سربازان آماده اي هستند كه هر قدر به يكديگر معرفت يابند، انس گيرند و چون ناشناخته مانند، جدا گردند. (1) انسان آنگاه به حقيقت دوستدار خاندان پيامبر و اولياي الهي مي شود كه تناسبي ميان او روح او و روح محبوب وجود داشته باشد و اين تناسب منشأ دوستي گردد. احاديثي كه معيار ايمان و نفاق را حبّ و بغض علي (عليه السلام) عنوان مي كند بر همين اساس تفسير مي يابد. به گفته ي استاد شهيد مطهري: «علي (عليه السلام) مقياس و ميزاني است براي سنجش فطرت ها و سرشتها، آنكه فطرتي سالم و سرشتي پاك دارد از وي نمي رنجد و لو اينكه شمشيرش بر او فرود آيد و آنكه فطرتي آلوده دارد به او علاقمند نگردد و لو اينكه احسانش كند چون علي جز تجسم حقيقت چيزي نيست. (2) » اين احاديث بر اين معنا نيز دلالت مي كند كه علي (عليه السلام) چكيده ي ايمان و فضيلت و مجسمه ي حقيقت جويي و اسوه ي فضيلت مداري است و گرنه چرا دوستي او با ايمان مترادف گردد؟ به گفته ي استاد شهيد:

«محبت علي از راه محبت فضيلت هاي اخلاقي و انساني است و حبّ علي حبّ انسانيت است... علي مظهر انسان كامل بوده و انسان نمونه هاي عالي انسانيت را دوست مي دارد... علي از آن نظر محبوب است كه پيوند الهي دارد. دلهاي ما بطور ناخود آگاه در اعماق خويش با حق سَر و سِر و پيوستگي دارد و چون علي را آيت بزرگ حق و مظهر صفات حق مي يابند به او عشق ميورزند در حقيقت پشتوانه عشق علي پيوند جانها با حضرت حق است كه براي هميشه در فطرت هانهاده شده وچون فطرت هاجاوداني است مهر علي هم جاوداني است. (3)

بحث ديگر نگاه به مقوله ي حبّ از حيث اثر و نتيجه مي باشد. بي گمان محبت در زندگي انسان يك عامل بزرگ اخلاقي و تربيتي مي باشد مشروط بر آن كه به خوبي


1- الارواح جنودٌ مجنّده فما تعارف منها ائتلفت و ما تناكر منها اختلفت. صدوق، من لايحضره الفقيه ج4، ص 380.
2- مطهري، جاذبه و دافعه علي ص36، انتشارات صدرا.
3- پيشين ص100، و 101.

ص: 186

هدايت شده و به طور صحيح مورد استفاده واقع شود. آدمي آنگاه كه تحت تأثير عواطف عالي انساني قرار گيرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و قداست يافته و آماده مي شود خود را فداي خواسته هاي او كند. به گفته ي مرحوم مطهري:

«عشق انساني، حيات است و زندگي، اطاعت آور است و پيرو ساز و اين عشق است كه عاشق را مشاكل با معشوق قرار مي دهد... محبت به سوي مشابهت و مشاكلت مي راند و قدرت آن سبب مي شود كه محبّ به شكل محبوب درآيد. محبت مانند سيم برقي است كه از وجود محبوب به محبّ وصل گردد و صفات محبوب را به وي منتقل سازد.» (1) .

بنابراين محبت راستين و اثر بخش اهل بيت پيامبر آن است كه انسان را به آن بزرگواران پيوند واقعي داده تا از آثار، سخنان، تعليمات و سيرت و روششان در عمل بهره گيرد. احاديثي كه دين را در محبت خلاصه كرده (2) و اساس دين را حبّ اهل بيت عنوان مي كند بر همين اساس تفسير مي يابند. اينجا است كه پي مي بريم سفارش به دوستي اهل بيت فقط يك توصيه ي عاطفي نبوده بلكه دستوري كاربردي است كه از اين رهگذر رستگاري و كمال آدمي تحقق مي يابد. اين معنا بار ديگر با مقارنه ي چند آيه ي قرآن كريم به خوبي روشن مي گردد.

1) در آيه23 شوري پاداش رسالت محمدي دوستي اهل بيت او عنوان مي شود. (3) .

2) در آيه 47 سبأ پاداش رسالت از آن خود مردم و نه پيامبر عنوان مي شود. (4) .

3) در آيه57 فرقان پاداش رسالت رهيافتن مردم به سوي پروردگار عنوان مي شود. (5) .

از مقايسه ي اين چند آيه به درستي معلوم مي شود كه دوستي اهل بيت يگانه طريق


1- پيشين ص66.
2- هل الدّين الاّ الحبّ، صدوق، الخصال ص21.
3- قل لا أسئلكم عليه أجراً الا المودة في القربي.
4- قل ما سألتكم من اجر فهو لكم إن أجري إلا علي الله....
5- قل ما أسئلكم عليه من أجر الاّ من شاء أن يتَّخذ إلي ربِّه سبيلاً.

ص: 187

هدايت به سوي خداوند بوده و نمي توان راه رستگاري را بدون دوستي آن بزرگواران پيمود، البته همان دوستي كه روح تسليم و انقياد و اطاعت را در شخص دوستدار برانگيزد و بدين ترتيب باز هم ثابت مي شود تنها راه سعادت و فلاح در اطاعت عاشقانه ي اين خاندان بزرگوار خلاصه مي شود. بار ديگر جاي اشكال و انتقاد از هر دو گروهي كه از محبت تفسيري عاطفي ارائه كردند باقي مي ماند. در يك سو اهل سنتي كه گر چه در محبت و دوستي اهل بيت سر از پا نمي شناسند ولي بيش از آن هيچ التزام عملي در برابر سنت وسيرت ايشان براي خود نمي يابند. و در سوي ديگر شيعه نماياني كه از محبت اهل بيت به سان ماده ي تخديري بهره مي گيرند و آن را بهانه اي براي فرار از مسؤوليتهاي سنگين شيعه بودن قرار مي دهند. اينان نيز مفهوم حقيقي اهل بيت را درنيافته اند.

امام باقر (عليه السلام) در وصيّتي به جابر مي فرمايد:

«اي جابر! به بيراهه درنيفتي. فردي بسنده كرده بگويد: علي را دوست داشته او را ولايتمدارم و ديگر كوشا نباشد. اگر او گويد من پيامبر خدا را دوست دارم _ كه پيامبر بهتر از علي است _ سپس از سيرت او پيروي نكرده و به سنت او عمل نكند دوستيش هيچ نفعي به او نرساند پس خدا را پروا گيريد و بدانيد كه بين خدا و أحدي خويشاوندي نيست. محبوب ترين بندگان نزد خداوند باتقوي ترين و كوشاترين آنها در طاعت اويند. اي جابر! تنها راه نزديكي به خداوند طاعت او است و با ما برائتي از آتش نبوده و كسي را بر خداوند حجتي نيست. هر كه خدا را اطاعت كند دوستدار ما است و هر كه خدا را نافرماني كند دشمن ما و ولايت ما دست يافتني نيست مگر به ورع. اي جابر! آيا كسي كه خود را به تشيع منسوب كرده بسنده مي كند كه بگويد: دوست ما اهل بيت است. به خدا سوگند شيعه ي ما نيست مگر كسي كه از خدا پروا گرفته او را اطاعت كند. (1)


1- يا جابر! لاتذهبنّ بك المذاهب حسب الرّجل أن يقول اُحبّ عليّاً و أتولاه ثمّ لايكون مع ذالك فعّالاً فلوقال: انّي أحبّ رسول الله _ فرسول الله خيرٌ من عليّ _ ثمَّ لا يتبع سيرته و لايعمل بسنّته ما نفعه حبّه ايّاه شيئاً فاتّقواالله و اعملوا لما عندالله ليس بين الله و بين أحد قرابةٌ، أحبُّ العباد اِلي الله عزوجل أتقاهم و اعملهم بطاعته يا جابر! و الله ما يتقرّب الي الله تبارك و تعالي إلاّ بالطّاعة و ما معنا براءة من النّار و لا علي الله لأحد من حجّة، من كان لله مطيعاً فهو لنا وليٌّ و من كان للهِ عاصياً فهو لنا عدوٌّ ما تنال و لايتنا إلاّ بالعمل و الورع كافي ج2، ص74، ح3 يا جابر! أيكتفي من ينتحل التشيّع أن يقول محبّنا أهل البيت فو الله ما شيعتنا إلا من اتَّقي الله وَأطاعَهُ. پيشين.

ص: 188

اين وصايا بيش از هر چيز متذكر مسؤوليت سنگين شيعه ي اهل البيت بودن گشته و مفهوم درست محبت و دوستي اين خاندان را كه همواره در تلازم با تقوي و طاعت الهي است تبيين مي كند. و با اين بيان تكليف احاديثي كه دوستي علي بن ابيطالب را حسنه اي مي شمارد كه با وجود آن هيچ سيئه اي زيان نرساند، (1) معلوم مي گردد چه اينكه اگر بتوان براي اين احاديث معناي محصّلي يافت جز اين نيست كه بايد گفت: دوستي علي (عليه السلام) آنچنان در ژرفاي آدمي رخنه كرده كه همه ي كشش هاي دنيوي را بي اثر كرده و شخص را آماده مي كند كه سخت كوشانه در راه حقيقت آن بزرگوار، طي طريق كرده و مشتاقانه به سوي كمالات علوي بشتابد.

مرجعيت علمي اهل بيت

مجموعه ي نصوصي كه در باب امامت ائمه ي اهل البيت بدان استناد شده، بر دو چيز دلالت مي كند:

الف _ خلافت بيواسطه و زعامت سياسي امت پس از پيامبر

ب _ مرجعيت و امامت ديني و علمي ائمه ي اهل البيت بر جميع امت. مقصود از مرجعيت علمي و ديني اين است كه ائمه ي اهل البيت به جهت برخوردار بودن از مقام برتر علمي و ديني در جايگاه هدايت و راهنمايي مردم قرار داشته و همه ي مسلمانان به حكم وظيفه بايد در اصول و فروع دين و سلوك اخلاقي به ايشان اقتدا كرده وظايف و مسؤوليت هاي خود را از آن عالمان علي الاطلاق و الگوهاي تمام عيار فراگيرند. اگر به نصوصي از قبيل «حديث غدير» و «منزلت» بر مسأله ي امامت و خلافت بيشتر استدلال


1- حبّ علي بن ابيطالب حسنةٌ لا تضرّ معها سيئةٌ، بحار الانوار ج39، ص248و، 256 و266.

ص: 189

مي شود در مقابل «حديث ثقلين» و حديث «مدينه العلم» بر معناي مرجعيت ديني و علمي اهل بيت دلالت روشنتري دارد.

در طي دهه هاي اخير گروهي از عالمان روشن ضمير و آگاه به زمان شيعه به اين نتيجه رسيدند كه طرح موضوع مرجعيت علمي اهل بيت در محافل علمي و صحنه ي گفتگوهاي مذاهب از اهميت بسيار بالايي برخوردار بوده و اميد به ثمر نشستن بيشتر بدان مي رود. آنان به اين واقعيت التفات يافتند كه طرح مناقشات تاريخي خلافت و حقانيت و عدم حقانيت خلفا هيچگاه به نتيجه نينجاميده و با توجه به فضاي عصبيت آلود موجود تنها به تشديد خصومت ها و تحريك عواطف و تعميق شكاف بين مذاهب مي انجامد. بنابراين با رويكردي جديد كوشيدند گفتگوها را بر محور مرجعيت علمي اهل بيت هدايت كرده و از اين راه بدون توسل به مسائل تحريك كننده به نتايج ملموس تري در جهت اثبات امامت ديني ائمه دست يابند. مصلحان خير انديشي از قبيل سيد عبدالحسين شرف الدين عاملي، محمد حسين ال كاشف الغطاء، محمد رضامظفر و آيت الله سيد حسين بروجردي از پيشگامان اين حركت بودند.

مرحوم مظفر بر اين عقيده بود:

«دراين زمان اثبات خلافت شرعي و سلطه و حاكميت ائمه براي ما مهم نيست زيرا اين مسأله بر عهده ي تاريخ بوده و اكنون زمان آن سپري شده و اثبات آن زمان را ديگر به عقب برنگردانده و حقوق سلب شده را به صاحبانش باز نمي گرداند. بلكه آنچه اكنون براي ما مهم مي باشد، ضرورت رجوع به آنان و برگرفتن احكام شرعي و دستورات پيامبر از طريق ايشان است و اينكه برگرفتن احكام از راويان و مجتهداني كه از آبشخور اهل بيت سيراب نبوده از پرتو انوارشان بهره نگرفته اند موجب دور افتادن از مسير صواب گشته و انسان مكلف را نسبت به فراغت ذمّه از واجبات و مسؤوليت ها مطمئن نخواهد كرد. چرا كه با فرض اختلاف هاي حل نشدني در آراي مذاهب گوناگون براي مكلف مجالي براي تخيير نمي ماند و ضروري است جستجوي خود را تا به آنجا

ص: 190

ادامه دهد كه با انتخاب مذهب خاصي بين خود و خداوند حجت قطعي يافته و با پيروي از آن برائت ذمّه يابد. (1).

آيت الله بروجردي نيز بر اين عقيده بود كه شيعه در زمان حاضر تنها بر مرجعيت علمي اهل بيت تكيه كرده و از طرح مسأله ي خلافت خودداري ورزد چرا كه اين مسأله ي تاريخي نياز فعلي مسلمين را تشكيل نمي دهد. ايشان به حديث ثقلين اهميت بسياري داده و به توصيه ي ايشان رساله اي در باب طرق حديث در قم تهيه شده و به دارالتقريب قاهره ارائه گرديده و در آنجا منتشر شد. ايشان بر اين عقيده بود كه اگر شيعه براي اثبات درستي مذهب خود به مفاد همين حديث اكتفا كند در زمان كنوني قادر خواهد بود ديگران را بر محور عترت گردآورده و از اختلاف هاي خانمانسوز جلوگيري كند.

پيداست گفته هاي اين بزرگان هرگز به مفهوم اين نيست كه شيعه از عقايد خاص خود در باب خلافت دست بكشد بلكه آنان در اين نگرش خود عنصر مصلحت انديشي و واقع بيني را لحاظ كرده و در صدد بوده اند با رعايت قاعده ي تقديم اهمّ بر مهمّ و اولويت هاي زمانه مسير بحث هاي بين مذاهب را از بن بست خارج كرده و بابي جديد به روي روشنفكران اهل سنت براي مطالعه و تحقيق بر روي منابع و اصول انديشه ي شيعه بدون برانگيخته شدن احساسات مذهبي بگشايند. به نظر نگارنده چند نكته در باب نظريه ي مرجعيت علمي اهل بيت در خور تأمل مي باشد:

نخست اينكه طرح اين نظريه هرگز نبايد به مفهوم تفكيك بين عناصر انديشه ي شيعي تلقي شود. زيرا اصول تفكر شيعه كه شامل نصّ، عصمت و مرجعيت مي باشد مجموعه اي در هم تنيده و كاملاً مرتبط به هم بوده كه امكان صرف نظر از هيچيك از بخش هاي آن براي فرد شيعي وجود ندارد ولي از آنجا كه قواعد گفتگوي تفاهم جويانه اقتضا مي كند كه طرفين بر روي عناصر مشترك تركيز يابند، مسأله ي مرجعيت علمي مي تواند واقع بينانه ترين و پر ثمرترين موضوع اين رقابت و گفتگوي علمي را تشكيل


1- مظفر، عقايد الامامية ص70، و 71.

ص: 191

دهد. با طرح اين موضوع شيعه مي تواند ابتكار عمل را در دست گرفته و به نتيجه ي مطلوب دست يابد حال آنكه تجربه ي گذشته نشان مي دهد بحث هاي خلافت و خلفا و صحابه و مانند آنها بيشترين مقاومتها را در طرف مقابل برانگيخته و عملاً انرژي بسيار انبوهي در راه آنها صرف شده بدون اينكه نتايج عملي محسوسي ببار آورد. افزون بر اينكه براي نسل كنوني اهل سنت اين شبهه هم به طور قوي مطرح شده كه پرداختن به گذشته هاي تاريخ و نبش قبر حوادث چهارده قرن پيش چه ثمره اي ببار مي آورد؟ بنابراين با طرح موضوع مرجعيت علمي بعنوان يك بحث كاربردي مفيد مي توان راه را بر اعتراضها و بهانه جويي ها و شبهه آفريني ها بست.

دوم اينكه نبايد ثبوتاً قضاياي تاريخي خلافت را فاقد ثمره ي كلي دانست چرا كه تكليف مباحث فقهي مهمي از قبيل مباني مشروعيت سياسي و چگونگي اختيار خليفه و مانند آن در اينجا روشن مي شود. البته با حل موضوع مرجعيت علمي ساير موضوعات فرعي بهتر امكان رسيدگي مي يابد.

سوم اينكه به حكم واقع بيني هرگز نبايد انتظار دستيابي به نتايج و دستاوردهاي كلي بخش ناپذير در گفتگوي علمي مذاهب را داشت بلكه نتايج حداقلي هم در خور توجه مي باشد. بنابراين كساني كه نظريه ي مرجعيت علمي را به معناي دست كشيدن از برخي عناصر فكر شيعي مي پندارند بايد توجه كنند كه مقتضاي حكمت در تبليغ، طرح تدريجي مسائل و رعايت اولويت ها مي باشد. ما اكنون در جهاني بسر مي بريم كه از يكسو بدترين و ناجوانمردانه ترين هجمه ها عليه تفكر شيعه در جريان بوده و سلفي هاي افراطي سعي در تشويه چهره ي تشيع نموده و هزاران سخن دروغ و پيرايه را به ساحت تشيّع مي بندند ودر سوي ديگر شرايط جهاني و نهضت ارتباطات شرايط استثنايي براي تماس مستقيم با مخاطبان براي معرفي خود پديد آورده است. در چنين شرايطي طرح موضوع مرجعيت علمي اهل بيت مي تواند مخاطبان جهان سنت را به قوام و استواري ساختار انديشه ي شيعه واقف گردانده و آنان رابه اين باور برساند كه مذهب اهل البيت هم برخلاف القاءات و شبهات به سان ديگر مذاهب بلكه بيش از آنها از مباني و اصول روشن، غني و مستحكم برخوردار مي باشد.

ص: 192

ص: 193

ص: 194

ص: 195

گفتمان اثنا عشريت

اشاره

در ادامه ي سلسله مباحث گفتمان امامت گفتمان اثناعشريت مجال طرح مي يابد. بر اساس عقيده ي قطعي و ثابت اماميه، منصب الهي امامت پس از رحلت پيامبر اكرم به دوازده امام اختصاص مي يابد كه آنان عبارتند از: علي بن ابي طالب، حسن بن علي، حسين بن علي، و نه تن از نسل حسين بن علي و آخرين آنها مهدي امت مي باشد كه به عنوان نجات دهنده ي نهايي و دادگستر جهان شناخته شده است. اماميه را از آن رو كه به امامت اين دوازده پيشوا باور آورده، اثنا عشريه گويند. مبحث كنوني به بررسي ادله ي امامت ائمه ي اثنا عشر اختصاص يافته است.

نصوص خلفاي اثنا عشر در منابع اهل سنت

بي گمان براي اثبات امامت ائمه ي اثنا عشر و تعيين اسامي و مصاديق آنان نتوان از كتب صحاح و مسانيد اهل سنت به نحو تفصيلي مدد گرفت ولي در اين مجموعه ها احاديث انبوهي به چشم مي خورد كه در آن از دوازده پيشوا، خليفة و امير سخن به ميان آمده است. از آنجا كه اين احاديث نيازمند تأمل جدي و همه جانبه مي باشد لازم است ابتدا به نقل ها و روايات آن نظر كنيم.

1) در صحيح بخاري از جابر بن سمره روايت شده: سمعت رسول الله يقول إثنا عشرأميراً فقال كلمةً لم أسمعها فقال أبي: إنّه قال: كلّهم من قريش. (1).


1- صحيح البخاري ج8، ص127، شنيدم از رسول خدا كه از دوازده امير سخن گفته و آنگاه كلمة اي گفت كه من نشنيدم و پدرم به من گفت: او گفته است: جملگي از قريش مي باشند.

ص: 196

2) در روايات صحيح مسلم و ديگر منابع عبارات ديگري هم در متن حديث به چشم مي خورد از جمله: «لايزال الدّينُ قائماً حتي تقوم الساعة أو يكون عليكم إثنا عشر خليفة» (1) ، «لايزال أمر النّاس ماضياً ماولّيهم اثناعشر رجلاً» (2) ، «لايزال الإسلام عزيزاً إلي اثني عشر خليفة» (3) ، «لايزال هذا الدّين عزيزاً منيعاً إلي اثني عشرَ خليفة» (4) ، «لايزال أمر امّتي صالحاً حتي يمضي إثنا عشر خليفة» (5) ، «يكون لهذه الامة إثنا عشر قيِّماً لايضُّرهم من خذلهم» (6) ، «لاتضرُّهم عداوة من عاداهُم» (7) .

3) در روايت مسروق بن اجدع آمده، فردي از عبدالله بن مسعود پرسيد: اي ابوعبدالرحمان! آيا هرگز از رسول خدا پرسيده ايد كه چند خليفة بر اين امت حكم برانند؟ او در پاسخ گفت: از آن زمان كه به عراق آمده ام هيچكس از من چنين سؤالي نپرسيد. سپس گفت: بلي از رسول خد ا پرسيدم و او پاسخ فرمود: اثنا عشر عدة نقباء بني اسرائيل. (8).

4) با توجه به كثرت نقل ها و روايات اين حديث و ورود آن در مهم ترين مجموعه هاي روايي اهل سنت مي توان به صدور اين گفتار از پيامبر اكرم اطمينان يافت. (9) .


1- صحيح مسلم ج6، ص4، مسند احمد بن حنبل ج5، ص89، همواره دين پابرجا بماند تا اينكه قيامت سر رسد يا دوازده خليفة بر شما پيشوايي كنند.
2- صحيح مسلم ج6، ص3، همواره امر مردم بگذرد مادام كه بر آنان دوازده تن رهبري كنند.
3- صحيح مسلم ج6، ص3، همواره اسلام تا دوازده خليفة سرافراز ماند.
4- همواره اين دين سرافراز و استوار ماند تا دوازده خليفة.
5- المستدرك علي الصحيحين ج3، ص618، المعجم الكبير ج22، ص120، مجمع الزوائد ج5، ص190، همواره امر امتم شايسته ماند تا اينكه دوازده خليفة بگذرند.
6- المعجم الكبير ج2، ص196، اين امت را دوازده سرپرست باشد كه ترك ياريشان به ايشان زيان نرساند.
7- فتح الباري في شرح صحيح البخاري ج13، ص182، دشمني دشمنانشان بدانان زيان نرساند.
8- مسند احمد بن حنبل ج1، ص398، و 406، المستدرك علي الصحيحين ج4، ص501، مجمع الزوائد ج5، ص 190 كنز العمال ج12، ص33، ح33857 در روايت ديگر آمده يكون بعدي من الخلفاء عدة أصحاب موسي، البداية و النهاية ج6، ص278.
9- مهم ترين راوي اين احاديث كه بيشتر نقلها به او منتهي شده، جابر بن سمره صحابي مي باشد كه در صحيح مسلم باب النّاس تبعٌ لقريش، به نه طريق و در مسند احمد بن حنبل ج5، ص86 _ 108 به سي و چهار طريق از اين شخص روايت شده است. علاوه بر جابر، روايت نقباي بني اسرائيل به روايت عبدالله بن مسعود وارد شده و ابن كثير گويد: مانند آن از عبدالله بن عمر و حذيفة و ابن عباس هم روايت شده، نك_: البداية و النهاية ج6، ص278، و هيثمي در مجمع الزّوائد و طبراني در المعجم هم آن را از ابوحنيفه روايت كرده اند. نك_: مجمع الزّوائد ج5، ص190.

ص: 197

5) در الفاظ اين احاديث به اجمال اختلاف هايي به چشم مي خورد كه مي تواند ناشي از دو احتمال باشد.

_ اينكه اين گفتار در چند جا و به طور ويژه از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) صادر شده باشد.

_ اينكه راويان به غلط يا به اجتهاد خود برخي از الفاظ آن را تغيير داده باشند. (1) .

تأمل برانگيزتر از همه اينكه در روايات جابر بن سمره در اثناي گفتار پيغمبر وضعيت بگونه اي در مي آيد كه وي ادامه ي سخن را نشنيده و چون از پدرش مي پرسد، در جواب عبارت كلهم من قريش را مي شنود. (2) .

تفسير نصوص

درباره ي معنا و تفسير اين احاديث دو احتمال را فقط مي توان مطرح كرد.

نخست اينكه مقصود پيامبراكرم از اين گفته ها صرفاً آگاهاندن مردم از وقايع و حوادث تاريخي و سرنوشت خلافت و زعامت پس از خود بوده است. طبق اين احتمال بايد اين احاديث را در زمينه ي اخبار غيبي آن حضرت تحليل كرد.

دوم اينكه، پيامبر در اين گفتار در مقام انشاء و تعيين و نصب خلفاي پس از خود بوده و طبق اين احتمال اين احاديث تفسير عقيدتي مي يابد.

از آنجا كه در گفتمان خلافت نظريه ي نصب و تعيين امام تحت هر شرايطي مردود شمرده شده، حديث شناسان اين مكتب درصدد برآمده اند به هر صورت ممكن براي


1- ماننداينكه در بعضي روايات از خليفة، در بعضي ديگر قيّم و در بعضي امير سخن به ميان آورده اند.
2- در بعضي روايات از جابر بن سمره نقل شده كه پيامبر صداي خود را پايين آورده در نتيجه او ادامه ي سخن را نشنيد. نك_: المستدرك علي الصحيحين ج3، ص618، المعجم الكبير ج2، ص196، و در بعضي ديگر صحبت از سر و صدا و قيام و قعود و فرياد و تكبير حاضران به ميان آمده كه در نتيجه صداي پيغمبر اكرم در بين ديگر صداها پنهان مي گردد. و معلوم نيست اين سر و صداها ناشي از اين بوده كه مردم از شنيدن گفتار پيغمبر اكرم به وجد و هيجان آمده يا تني چند كوشيده اند با ايجاد سر و صدا مانع از اكمال گفتار شوند.

ص: 198

اين احاديث تفسيري مطابق احتمال اول بيابند و در اين ميان گفته هاي ناهمگون بسياري از آنان صادر شده و برخي هم در تفسير آن دچار عجز و حيرت شده اند.

به طور مثال، ابن عربي در شرح بر صحيح ترمذي اُمراي پس از پيامبر از خلفاي اربعه تا امويان و مروانيان و عباسيان را تا بيست و هفت تن برشمرده و سپس مي گويد: «اگر دوازده تن را برشمريم از نظر عدد به سليمان بن عبدالملك ختم شده و اگر به لحاظ معنا برشمريم فقط پنج تن از ايشان با ما مي باشند، خلفاي اربعه و عمر بن عبدالعزيز» و آنگاه گويد: «من براي حديث معنايي نمي يابم. (1) ».

قاضي عياض در پاسخ به اين اشكال كه شمار حاكمان پس از پيامبر بسيار بيشتر از دوازده تن مي باشد مي گويد: «اين اعتراض نادرستي است. زيرا پيامبر نفرموده كه منحصراً دوازده تن به امارت خواهند رسيد. بنابراين مانعي در كار نيست كه تعداد امرا بيش از اين ها باشد».

همو در تعيين دوازده تن توجيهي را ارائه مي كند:

«آناني كه امت بر رويشان اجماع كردند، خلفاي ثلاثه و بعد از آن علي بود تا اينكه در صفين امر داوري واقع شده و در آن روز معاويه به عنوان خليفة خوانده شد. سپس به هنگام صلح حسن، مردم بر معاويه اجتماع كردند، آنگاه بر فرزندش يزيد گرد آمده و امر حسين استقرار نيافت تا اينكه به قتل رسيد و چون يزيد بمرد پراكندگي حاصل گشت تا اينكه با قتل فرزند زبير مردم بر عبدالملك مروان اجتماع كردند و سپس بر اولاد اربعه ي او يعني وليد و سليمان و يزيد و هشام گردآمدند در اين بين عمر بن عبدالعزيز آمد و دوازدهمين آنان وليد بن يزيد بن عبدالملك بود كه همه ي مردم پس از هشام بر او گرد آمدند و او چهار سال سرپرست امور گرديد». (2) .

ابوالفرج بن جوزي يكي ديگر از علماي مكتب خلافت تفسير ديگري را پسنديده


1- عارضه الاحوذي بشرح صحيح الترمذي ج9، ص68، و 69، دارالعلم للجميع.
2- فتح الباري ج13، ص181.

ص: 199

و مي نويسد: «پيامبر در اين حديث به اوضاع پس از خود و اصحاب اشاره كرده، زيرا حكم صحابه به حكم خود او مربوط مي باشد به اين جهت خبر از حكومت هاي بعد از دوران صحابه مي دهد و گويا او به شمار خلفاي بني اميه اشاره كرده و مقصود از اين گفته كه لايزال الدّين... آن است كه حكومت تا اين دوازده تن بر يك روال بوده و سپس به دوران سخت تري انتقال مي يابد و نخستينِ بني اميه يزيد بن معاويه و آخرينشان مروان و شمار آنان سيزده نفر مي باشد و عثمان و معاويه و ابن زبير را قصد نكرده، چون آن سه از صحابه مي باشند و اگر از اين گروه مروان بن حكم را كم كنيم به خاطر اختلاف در صحابي بودن او يا به خاطر مغلوب شدن وي پس از اجتماع مردم بر عبدالله بن زبير، عدد مورد نظر درست مي شود و به هنگام بيرون رفتن خلافت از بني اميه بود كه فتنه هاي بزرگ واقع شده و جنگها به راه افتاد تا آنكه بني عباس آمده و احوال كاملاً دگرگون گشت». (1) .

جلال الدين سيوطي حديث نگار مشهور اهل سنت نيز بر اين عقيده است كه:

«منظور از اين حديث دوازده خليفه مي باشند كه تا روز رستاخيز آمده و به حق عمل كنند هر چند كه پي در پي نباشند». او گويد: «از اين دوازده تن، هشت نفر يعني خلفاي اربعه و حسن و معاويه و عبدالله زبير و عمر بن عبدالعزيز ظهور يافته اند و محتمل است كه مهدي عباسي هم جزو آنان باشد چرا كه او در بين عباسيان به مثابه عمر بن عبدالعزيز در بين امويان بود و نيز طاهر عباسي به خاطر عدالتي كه از او سر زد و انتظار دو تن ديگر مي رود كه يكي از آن دو مهدي اهل بيت مي باشد». (2) .

عبدالله بن عبدالعزيز بن باز از شيوخ وهّابي معاصر اين سخن پيامبر كه «لا يزال أمر هذه الامة قائماً» را دليل بر آن مي داند كه دين در زمان اين پيشوايان پابرجا و حق آشكار مي گردد. آنگاه مي گويد: «به درستي اين امر قبل از انقراض دولت بني اميه تحقق يافته و در اواخر اين دوران بود كه تفرقه حاصل و جامعه دچار از هم گسيختگي مي شود.

وي مي افزايد: سخن نزديكتر به صواب در اين باب آنكه همچنانكه برخي اهل علم گفته اند: مقصود پيامبر، خلفاي اربعه و معاويه و فرزندش يزيد، سپس عبدالملك بن مروان


1- فتح الباري ج13، ص182، از ابن جوزي، كشف المشكل.
2- سيوطي، تاريخ الخلفاء ص12.

ص: 200

و فرزندان چهارگانه ي او و عمربن عبدالعزيز مي باشند. كه مجموعاً دوازده خليفه مي گردند، دين در زمان ايشان پا برجا بوده، اسلام گسترش يافته، حقيقت آشكار شده و جهاد برقرار بوده است». (1) .

محققان اماميه هم كوشيده اند اين احاديث را طبق احتمال دوم تفسير عقيدتي بخشند. آنها در اين راه به چند قرينه توسل يافته اند.

نخست اينكه گرچه در اين احاديث ذكري از اسامي پيشوايان به ميان نيامده ولي براي اين پيشوايان اوصافي ذكر شده كه به آنان وجهه اي متمايز و منحصر به فرد مي بخشد. از جمله اينكه اسلام توسط ايشان سرافراز، استوار و پيروز بوده و امر مردم رو به اصلاح مي رود. بي گمان اين گونه اوصاف را نتوان بر خلفا و حاكمان اموي و عباسي كه جور و ستم بسيار از آنان سر زد انطباق بخشيد و شگفت از آناني كه امثال يزيد بن معاويه و عبدالملك مروان و فرزندانش را مصاديق حديث پيامبر اكرم دانسته اند. در حالي كه ستمها و جنايات ايشان صفحات تاريخ مسلمين را در قرن نخست اسلامي سياه كرده است.

دوم اينكه شمار پيشوايان دوازده تن مي باشد به مانند نقباي بني اسرائيل و مقتضاي تشبيه آن است كه اين پيشوايان به نص الهي تعيين شوند. (2) .

سوم اينكه از برخي نقلهاي حديث بر مي آيد كه زمان هرگز از اين دوازده تن خالي نمي ماند تا اينكه رستاخيز عالم بپا شود (3) و از آنجا كه در حديث ثقلين نيز از بقاي عترت تا قيامت سخن به ميان آمده اين حديث مي تواند مفسّر احاديث خلفاي اثناعشر واقع شود.

چهارم اينكه از بعضي از نقل هاي حديث استفاده مي شود كه نافرماني و ترك ياري اين پيشوايان و اظهار دشمني با ايشان، زياني به آنان نرساند. بي گمان هيچ حاكم و


1- مجلة الجامعة الاسلامية العدد الثالث، فوريه 1969 ميلادي.
2- در آيه شريفه " و لقد أخذ الله ميثاق بني اسرائيل و بعثنا منهم اثني عشر نقيباً..." مائده:12، خداوند انگيزش دوازده نقيب را به خود نسبت مي دهد.
3- مانند اين روايت مسلم كه لايزال الدين قائماً حتي تقوم الساعة... و روايت ديگر كه «فاذا هلكوا ماجت الأرض باهلها، كنزالعمال ج12، ص34، ح33861.

ص: 201

زمامدار ظاهري را نتوان يافت كه در اثر عصيان مردم متحمل ضرر نگردد.

با توجه به اين نكات مي توان احاديث مورد نظر را با مبناي اماميه درباره ي شمار امامان هماهنگ دانست ولي درستي چنين برداشتي منوط بدان است كه امامت مورد نظر مقام الهي و امامت بالاستحقاق باشد و نه خلافت و سلطه ي ظاهري زيرا خليفه ي شرعي سلطه ي خود را از خداوند مي ستاند و منافات ندارد كه حاكميت و سلطه ي ظاهري در اختيار ديگران باشد. (1) .

قرائن ديگري پيرامون اين احاديث وجود دارد كه در اثبات درستي برداشت اماميه كمك مي كند. از جمله اينكه:

1) در ذيل برخي روايات به جاي عبارت «كلهم من قريش»، عبارت «كلهم من بني هاشم» ذكر شده است. (2) .

2) گفتار امام علي (عليه السلام) در نهج البلاغه هم مي تواند مفسّر احاديث ائمه ي قريش باشد. آنجا كه امام مي فرمايد:

«همانا امامان از قريش اند كه درخت آن را در خاندان هاشم كشته اند. ديگران در خور آن نيستند و امامت را به جز به نام هاشميان ننوشته اند». (3) .

3) احاديث جويني شافعي در فرائد السمطين به روايت ابن عباس هم مي تواند مؤيدي ديگر براي برداشت اماميه باشد. (4) .


1- نك_: الاصول العامة للفقه المقارن ص178، 180.
2- در روايت قندوزي در ينابيع المودة به نقل از جابر بن سمره عبارت «كلّهم من بني هاشم" ذكر شده است.نك_: ينابيع المودة ج2، ص315، و ج3، ص290.
3- إنَّ الائمة من قريش غرسوا في هذا البطن من هاشم لاتصلح علي من سواهم و لاتصلح الولاة من غيرهم. نهج البلاغة خ144.
4- عن عبدالله بن عباس قال رسول الله: أنا سيد النبيين و علي بن ابيطالب سيد الوصيين و إن أوصيائي بعدي إثناعشر اوّلُهم علي بن ابيطالب و اخرهم المهدي، فرائد السّمطين ج2، ص313، ح564 سمعت رسول الله يقول:أناوعليّوالحسنوالحسين وتسعة منولدالحسين مطهرون معصومون، پيشين انّ خلفائي وأوصيائي وحجج الله علي الخلق بعدي الأثني عشر اوُّلهم أخي و آخرهم ولدي، قيل يا رسول الله من أخوك؟ قال: علي بن ابيطالب قيل فمن ولدك قال: المهدي الّذي يملأها قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً، پيشين.

ص: 202

در پايان به دو نكته اشاره مي شود:

نخست اينكه با كنار گذاشتن تفسير اماميه ديگر هرگز نتوان براي اين احاديث انبوه معناي محصّلي يافت و معلوم گرديد تعابير شارحان اهل سنت هيچيك از معني قويمي برخوردار نبوده و سردرگمي به وضوح در آن هويدا مي باشد.

دوم اينكه احاديث مورد نظر زماني در مجموعه هاي روايي اهل سنت وارد شده كه هنوز عدد أئمه ي شيعه كامل نشده بود. (1) بنابراين هرگز نتوان احتمال آن را داد كه اين احاديث بازتابي تحميلي از انديشه ي اثنا عشريت اماميه در عرصه ي نقل و روايت حديث باشد.

ادله ي اثبات امامت ائمه ي اثنا عشر

اشاره

مهم ترين ادله ي اثبات امامت ائمه ي اثنا عشر، نصوص و رواياتي است كه در اين باره از خود ائمه اهل البيت رسيده است و اين بدان معني است كه بحث از امامت دوازده تن تا حد زيادي جنبه ي درون مذهبي به خود گرفته و هيچ اشكالي هم بدان وارد نمي شود زيرا از آنجا كه تكليف مباحث مهمي از قبيل امامت و زعامت كبراي عترت پيامبر و عصمت و برتري ايشان و امامت علي بن ابيطالب (عليه السلام) به عنوان طلايه دار پيشوايان معصوم در گفتگوهاي بين مذاهب يكسره گشته، براي اثبات امامت ساير پيشوايان، احاديث و گفته هاي خود آن پيشوايان كفايت مي كند. به طور مثال، اشارت و نصّ امام سابق براي اثبات امامت امام بعد از خود، مي تواند دليل كافي باشد.

نصوص امامت

در مجموع براي اثبات امامت ائمه به چند قسم روايت مي توان استناد كرد.

قسم اول: رواياتي كه مفاد آن حصر امامت در ميان فرزندان امام حسين مي باشد.


1- به طور مثال احمد بن حنبل كه اين روايات را در مسند خود ذكر كرده معاصر امام رضا عليه السلام و امامان بعد بوده و در سال 240 وفات يافته و محمد بن اسماعيل بخاري صاحب صحيح هم عصر امام جواد و هادي و عسكري بوده و در سال 256 بدرود حيات گفته است.

ص: 203

قسم دوم: رواياتي كه در آن به اسامي ائمه از علي (عليه السلام) تا امام محمد باقر (عليه السلام) تصريح شده است.

قسم سوم: رواياتي كه در آن به اسامي همه ي ائمه تصريح شده است.

قسم چهارم: رواياتي كه به طور خاص بر امامت هر يك از ائمه دلالت مي كند.

قبل از بررسي اين چند گروه روايات يادآوري اين نكته ضروري است كه براي اثبات امامت امامان تنها به رواياتي مي توان احتجاج نمود كه راويان آن جملگي ثقه بوده و هيچ قدحي بدانان نرسيده باشد. بنابراين احاديث و رواياتي از قبيل حديث لوح جابر بن عبدالله كه به روايت راويي مجروح به نام ابوالجارود رسيده و يا احاديث كتاب سليم بن قيس از ابان بن ابي عياش كه او نيز نزد رجاليان اماميه مجروح مي باشد، به عنوان يك دليل مطمئن قابل اعتماد نبوده و تنها از ارزشي در حد مؤيدات روايي برخوردار است. خوشبختانه نصوص امامت ائمه به احاديث كتاب سليم محدود نبوده و دراين باره احاديث راويان ثقه به قدر كافي در دست مي باشد.

قسم اول: رواياتي كه امامت را در فرزندان حسين محصور مي كند.

1) روايت ابو حمزه ثمالي از امام محمد باقر (عليه السلام) از پدرش از امام حسين (عليه السلام) كه فرمود: من و برادرم بر جدم رسول خدا وارد شده و اومن را بر روي زانوي خود و برادرم را بر زانوي ديگر نهاد سپس ما را بوسيده و فرمود: پدرم به فداي شما دو امام شايسته باد. خداوند شما را از من و پدر و مادرتان برگزيد و تو اي حسين! خداوند از نسلت، نُه امام برگزيد كه نهمين ايشان قائم باشد و همگي در فضيلت و منزلت نزد خداوند يكسان هستيد. (1) .

2) صحيحه كليني از اسحاق بن غالب از امام صادق (عليه السلام) در گفتاري كه در آن از ائمه ياد كرده تا آنجا كه فرمود: همواره خداوند آنان را براي خلق خود از فرزندان حسين در


1- دخلت أنا و أخي علي جدي رسول الله فاجلسني علي فخذه و اَجلس أخي الحسن علي فخذه الاخر ثم قبّلنا و قال: بأبي أنتما من امامين صالحين اختاركما الله منّي و من أبيكما و اُمكما و اختار من صلبك يا حسين تسعة ائمهً، تاسعهم قائمُهم و كلّهم في الفضلِ و المنزلة عند الله تعالي سواء، صدوق، كمال الدّين و تمام النعمة، مؤسسة النّشر الاسلامي، قم ص269، ح12.

ص: 204

پي هر امام اختيار كرد به گونه اي كه چون امامي درگذشت در پي او امام و پرچمي آشكار و راهنمايي نوربخش و پيشوايي استوار و حجتي دانشمند را نصب كرد، پيشواياني از جانب خداوند كه به حقيقت رهنما گردند و به عدالت رفتار كنند. (1) .

3) صحيحه صدوق از ابوحمزه ثمالي از امام باقر (عليه السلام):

«هر آينه نزديكترين مردم به خداوند و آگاهترين آنان و مهربان ترين به مردم _ محمد درود خدا بر او و خاندانش باد _ و امامان مي باشند. پس درآييد آنجا كه درآيند و جداگرديد و از آنكه از او جدا گردند، از اين پيشوايان حسين و فرزندانش را منظور داشت كه حقيقت در بين آنان بوده و آنان جانشينان و پيشوايان مي باشند. پس هرجا آنان را يافتيد پيروي كنيد و اگر فردي از آنان رانديديد به خداوند استغاثه كرده و به طريقتي كه بر آن بوديد بنگريد و از آن پيروي كنيد و دوست بداريد آن را كه دوست داشتيد و دشمن بداريد آن را كه دشمن داشتيد تا به سرعت در حالتان گشايش فراهم آيد». (2) .

اين قسم روايات پاسخ روشني مي باشد به شبهه ي كساني كه نصّ بر امامت ائمه پس از امام حسين (عليه السلام) را مورد ترديد قرار داده اند.

قسم دوم؛ رواياتي كه به اسامي ائمه تا امام باقر (عليه السلام) تصريح مي كند.


1- روي الكليني عن محمد بن يحيي عن احمد بن محمد بن عيسي عن حسن بن محبوب عن اسحاق بن غالب عن الصادق عليه السلام من كلام يذكر فيه الائمة إلي أن قال: «فلم يزل الله يختارهم لخلقه من ولد الحسين من عقب كلّ امام كلما مضي منهم امامٌ نصب لخلقه من عقبه اماماً و علماً بيّناً و هادياً نيراً و إماماً قيِّماً و حجةً عالماً، ائمه من الله يهدون بالحق و به يعدلون، كافي ج1، ص203، ح2.
2- رواه الصّدوق عن محمد بن حسن بن احمد بن الوليد عن محمد بن الحسن الصّفار عن احمد بن عيسي و محمد بن الحسين بن ابي الخطاب و الهيثم بن مسروق النهدي عن الحسن بن محبوب عن رئاب عن أبي حمزة الثّمالي عن ابي جعفر قال سمعته يقول: «انّ أقرب النّاس إلي الله عزوجلّ و أعلمهم و أرأفهم بالنّاس محمدٌ صلي الله عليه و اله و الائمة فادخلوا أين دخلوا و فارقوا من فارقوا، عني بذالك حسيناً و ولده فانّ الحقّ فيهم و هم الأوصياء و منهم الائمة فاذا رأيتموهم فاتِّبعوهم و إن أصبحتم يوماً لاترون أحداً منهم فاستغيثوا بالله عزوجل و انظروا السنة التي كنتم عليها و اتبعوا و أحبّوا من كنتم تحبّون و أبغضوا من كنتم تبغضون فما أسرع مايأتيكم الفرج، كمال الدين ص328، ح8.

ص: 205

1) صحيحه كليني از ابوبصير كه گويد از امام صادق (عليه السلام) پرسيدم درباره ي گفتار خداوند در قرآن كريم " أطيعوا الله و أطيعوالرسول و اولي الأمر منكم" او پاسخ فرمود: درباره ي علي بن ابيطالب و حسن و حسين نازل شده است. گفتم: مردم مي پرسند چرا خداوند علي و خاندانش را در قرآن نام نبرده است. پاسخ فرمود: بدانان بگوييد بر پيامبر خدا حكم نماز نازل شد ولي اينكه سه يا چهار ركعت باشد را رسول خدا تفسير كرد و در قرآن حكم زكات نازل شد و اين پيامبر بود كه تفسير كرد كه در هر چهل درهم درهمي زكات پرداخته شود و حكم حج نازل شد و پيامبر هفت شوط طواف را تفسير كرد و آيه " أطيعوا الله و أطيعوالرسول و اولي الأمر منكم" درباره ي علي و حسن و حسين نازل شد و رسول خدا درباره ي علي فرمود: من كنت مولاه فعليٌّ مولاه... و چون رسول خدا بدرود گفت، علي سزاوارترين مردم بود به دليل فراواني ادله اي كه رسول خدا درباره ي او ابلاغ كرده بود... و چون علي درگذشت او نمي توانست فرزندان ديگر (غير از حسنان) را در اين جايگاه وارد كند... و اين حسن بود كه به اين مقام به جهت بزرگتر بودن اولي بود و چون او وفات يافت نه مي توانست فرزندان خود را در آن داخل گردانده و نه چنين كرد... تا امامت به حسين رسيده... و پس از او به علي بن حسين و آنگاه به محمد بن علي. سپس فرمود: رجس همان شك است و به خدا سوگند ما هرگز درباره ي پروردگارمان به شك نيفتاده ايم. (1) .


1- روي الكليني عن علي بن ابراهيم عن محمد بن عيسي عن يونس و علي بن محمد بن سهل بن زياد عن محمد بن عيسي عن يونس عن ابن مسكان عن ابي بصير قال: سألت اباعبدالله عن قول الله عزوجل " أطيعوا الله و أطيعوالرسول و اولي الأمر منكم" فقال: نزلت في علي بن ابيطالب و الحسن و الحسين عليهم السلام. فقلت: إن النّاس يقولون فما باله لم يسمِّ عليّاً و اهلَ بيته في كتاب الله عزوجل فقال: قولوا لهم: انّ رسول الله نزلت عليه الصلاة و لم يسمِّ لهم ثلاثاً و لاأربعاً حتي كان رسول الله هو الذي فسر ذالك و نزلت الزكات و لم يسمِّ لهم من كل أربعين درهم درهماً حتي كان رسول الله هو الذي فسّر لهم ذالك و نزل الحجُّ فلم يقل لهم طوفوا اسبوعاً حتي كان رسول الله هوالذي فسرّ لهم ذالك و نزلت " أطيعوا الله و أطيعوالرسول و اولي الأمر منكم" و نزلت في عليّ و الحسن و الحسين فقال رسول الله في عليّ من كنت مولاه فعليٌّ مولاه... فلمّا قبض رسول الله كان عليٌّ أولي النّاسِ بالنّاسِ لكثرة ما بلغ فيه رسول الله... فلما مضي عليّ لم يكن يستطيع و لم يكن ليفعل أن يدخل محمد بن علي ولا العباس بن علي و لا واحداً من ولده... فلما مضي عليٌ كان الحسن أولي بها لكبره فلمّا توفّي لم يستطع أن يدخل ولده ولم يكن ليفعل ذالك... فلما صارت الي الحسين لم يكن أحدٌ من أهل بيته يستطيع أن يدَّعي عليه كما كان هو يدعي علي أخيه و علي أبيه... ثم صارت من بعد الحسين لعلي بن الحسين ثم صارت من بعد علي بن الحسين الي محمد بن علي ثم قال: الرِّجس هو الشّك و اللهِ ما نشكُّ في ربِّنا أبداً، كافي ج1، ص286، ح1.

ص: 206

قسم سوم؛ رواياتي كه بر اسامي همه ي ائمه تصريح مي كند:

از قبيل صحيحه صدوق از عبدالله بن جندب از موسي بن جعفر (عليه السلام) كه فرمود: در سجده ي شكر نماز گويي:

«بارلها تو را و فرشتگانت و پيامبرانت و همه ي خلقت را گواه مي گيرم كه تو پروردگار مني و اسلام آئين من است و محمد پيامبر من و علي و حسن و حسين و علي بن حسين و محمد بن علي و جعفر بن محمد و موسي بن جعفر و علي بن موسي و محمد بن علي و علي بن محمد و حسن بن علي و حجة بن حسن پيشوايان من هستند كه بدانان روي كرده و از دشمنانشان برائت مي جويم. (1)

قسم چهارم رواياتي كه نصّ بر هر يك از ائمه به طور خاص مي باشد.

در اين روايات امام گاه با نام و گاه با قرينه و وصف ياد شده و بعضي از روايات مبين امري است كه با امامت در تلازم مي باشد مانند وصيت به غسل و تجهيز و تكفين زيرا به دليل نصوص و اجماع اماميه امام را جز امام تجهيز نمي كند.

1) نصّ بر امامت امام صادق (عليه السلام)؛ كليني به روايت عبدالاعلي از امام صادق روايت كرده كه او فرمود: پدرم آنچه نزدش بود به امانت به من سپرده و چون هنگام وفاتش رسيد، گفت: براي من گواهاني فرا خوانيد و من چهار تن از قريش از جمله نافع خدمتكار عبدالله بن عمر را فراخواندم پس فرمود: بنويس اين وصيت يعقوب به فرزندانش است " يا بنيّ إنّ الله اصطفي لكم الدّين فلاتموتنَّ إلاّ و أنتم مسلمون" (2) و محمد بن علي به


1- اللهم اني أُشهدك و أُشهد ملائكتك و أنبيائك و رسلك و جميع خلقك انّك أنت اللهُ ربِّي و الإسلامَ ديني و محمداً نبيّي و عليّاً و الحسن و الحسين و علي بن الحسين و محمد بن علي و جعفر بن محمد و موسي بن جعفر و علي بن موسي و محمد بن علي و علي بن محمد و حسن بن علي و الحجة بن الحسن أئمتي بهم أتولّي ومن أعدائهم أتبرّأ، وسائل الشيعة ج7، ص15، ح85.
2- بقره: 132.

ص: 207

جعفر بن محمد وصيت كرده و دستور داد وي را در بردي كه در آن نماز جمعه گزارده كفن كرده وعمامه اش برسر گذارد وقبرش را تربيع كرده و آن را چهار انگشت بلند گرداند و به هنگام دفن كفنش را بگشايد. آنگاه به گواهان گفت: باز گرديد خدايتان رحمت كند. پس از آنكه بازگشتند من به او گفتم چه چيز در اين بود كه بر آن گواه گرفتي فرمود: خوش نداشتم كه مغلوب گردي و بگويند به او وصيت نكرد، پس خواستم برايت حجت باشد. (1) .

2) نصّ بر امامت امام كاظم؛ كليني به روايت صفوان جمال از امام صادق روايت كرده كه منصور بن حازم به آن حضرت گفت: پدر و مادرم به فدايت، جانها، صبح و شام درگذرند اگر چنين شد چه كسي پس از تو امام است؟ فرمود: در آن صورت اين شخص امامتان خواهد بود و با دست بر شانه ي راست ابوالحسن زد كه گمان مي كنم در آن روز پنج ساله بود در حاليكه عبدالله بن جعفر هم با ما نشسته بود. (2) .

3) نصّ بر امامت امام رضا (عليه السلام)؛ كليني به سند خود از حسين بن نعيم صحاف روايت كرده كه او گويد: من و هشام بن حكم و علي بن يقطين در بغداد بوديم و علي بن يقطين گفت: من نزد عبد صالح (امام كاظم) نشسته بودم كه فرزندش علي بر او وارد شد. پس به من گفت: اي علي بن يقطين اين بزرگ فرزندانم است آگاه باش من كنيه خويش را پيشكش او كردم. در اين هنگام هشام بن حكم با دست به پيشاني خود زد و گفت: چه


1- روي الكليني عن علي بن ابراهيم عن محمد بن عيسي عن يونس بن عبدالرحمن عن عبد الاعلي عن أبيعبدالله الصادق عليه السلام: إنّ أبي استودعني ما هناك فلمّا حضر ته الوفاة قال: اُدع لي شهوداً فدعوت له أربعة من قريش فيهم نافع مولي عبدالله بن عمر فقال: اُكتب! هذا ما أوصي يعقوب بنيه يا بنيَّ إنّ الله اصطفي لكم الدّين فلاتموتنّ إلاّ و انتم مسلمون و أوصي محمد بن علي إلي جعفر بن محمد و أمره أن يكفنه في برده الذي كان يصلِّي فيه الجمعه و أن يعممّه بعمامته و أن يربِّع قبره و يرفعه مقدار أربع أصابع و أن يحلّ عنه اطماره عند دفنه ثمّ قال للشهود انصرفوا رحمكم الله فقلت له: يا أبت! بعد ماانصرفوا ما كان في هذا بأن تشهد عليه فقال: يابنيّ! كرهت أن تغلب و أن يقال انّه لم يوص اليه فأردت أن تكون لك الحجة. كافي ج1، ص 307 ح8.
2- روي الكليني عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن ابي نجران عن صفوان الجمّال عن ابي عبدالله قال له منصور بن حازم بأبي أنت و امّي إنّ الأنفس يغدا عليه و يُراح فاذا كان ذالك فمن؟ فقال أبوعبدالله: اذا كان ذالك فهو صاحبكم و ضرب بيده علي منكب ابي الحسن الأيمن فيما أعلم و هو يومئذ خماسيٌ و عبدالله بن جعفر جالسٌ معنا. كافي ج1، ص309، ج6.

ص: 208

گفتي؟ علي بن يقطين پاسخ داد: به خدا سوگند آنچه را شنيدم باز گفتم. در اين هنگام هشام گفت: به تو خبر داده كه امر امامت پس از او در اين فرزند مي باشد. (1) .

4) نص بر امامت امام محمد بن علي (جواد) (عليه السلام)؛ كليني از محمد بن معمر بن خلاد روايت كرده كه گويد: شنيدم امام رضا (عليه السلام) سخني مي گفت آنگاه فرمود: شما را چه حاجتي بدان است؟ اين ابوجعفر را در جاي خود نشاندم و مكانت خود را به او بخشيدم و ما خانداني هستيم كه كودكانمان از بزرگانشان دانش را به تمام ارث مي برند. (2) .

5) نص بر امامت علي بن محمد (هادي) (عليه السلام)؛ كليني به سند خويش از اسماعيل بن مهران روايت كند كه آنگاه كه حضرت جواد (عليه السلام) بار نخست از مدينه به بغداد بيرون شد از او پرسيدم: فدايت گردم بر تو بيم دارم. امر امامت بعد از تو به چه كسي مي رسد؟ او خندان به من نگريسته و گفت: غيبت آنگونه كه گمان بري در اين سال روي ندهد. بار دوم كه به سوي معتصم مي رفت سؤال را تكرار كردم. پس گريست بگونه اي كه محاسن وي تر گشت سپس رو به من كرده و گفت اين بار بر جان من بيم رود و امر امامت پس از من به فرزندم علي سپرده شود. (3) .


1- روي الكليني عن محمد بن يحيي عن احمد بن محمد عن بن محبوب عن الحسين بن نعيم الصّحاف قال: كنت أنا و هشام بن حكم و عليّ بن يقطين ببغداد فقال علي بن يقطين: كنت عند العبد الصّالح جالساً فدخل عليه ابنه عليّ فقال لي. يا علي بن يقطين هذا علي سيّد ولدي أما إني قدنحلته كنيتي فضرب هشام بن الحكم براحتها جبهته ثم قال: ويحك كيف قلت؟ فقال علي بن يقطين: سمعت و الله منه كماقلت فقال هشام: أنّ الأمر فيه من بعده. كافي ج1، ص311، ح1 در اين روايت اشاراتي بوده كه تنها هشام بن حكم كه آشناي با رموز امامت و متبحّر در عقايد و آگاه به صفات امام بوده با شنيدن آن به سرعت به موضوع امامت منتقل شده است.
2- روي الكليني عن محمد بن يحيي عن احمد بن محمد بن معمر بن خلاد قال: سمعت الرضا و ذكر شيئاً فقال: ما حاجتكم إلي ذالك هذا بوجعفر أجلسته مجلسي و صيَّرته مكاني و قال: إنّا اهل بيت يتوارثُ أصاغرُنا عن أكابرنا القذّة بالقذة. كافي ج1، ص320، ح2.
3- روي الكليني عن علي بن ابراهيم عن اسماعيل بن مهران قال: لمّا خرج من المدينة الي بغداد في الدفعة الاولي من خرجتيه قلت له عند خروجه: جُعلت فداك إني أخاف عليك في هذا الوجه فالي من الأمر من بعدك؟ فكر اليّ بوجهه ضاحكاً ليس الغيبة حيث ظننت في هذه السنة فلما خرج به الثانية الي المعتصم صرت اليه فقلت له: جعلت فداك أنت خارج فالي من الامر من بعدك فبكي حتي اخضلّت لحيته ثم التفت اليّ فقال: عند هذه يخاف عليَّ ألامر من بعدي إلي ابني عليّ. كافي ج1، ص323، ح1.

ص: 209

6) نص بر امامت امام حسن بن علي عسكري (عليه السلام)؛ كليني از يحيي بن يسار روايت كرده كه امام ابوالحسن (هادي) چهارماه پيش از وفات خود به فرزندش حسن وصيت كرده و من و جمعي از موالي را بر آن گواه گرفت. (1) .

7) نص بر امامت حضرت مهدي (عج)؛ صدوق به سند خويش از معاويه بن حكم و محمد بن ايوب بن نوح و محمد بن عثمان العمري روايت كرده كه اين سه گفتند: ابو محمد حسن بن علي، فردي را در منزل خود به ما نشان داد در حاليكه ما چهل تن بوديم و فرمود: اين امامتان پس از من و جانشين من بر شما است او را اطاعت كرده و پس از من در آيين خود پراكنده نشويد. آگاه باشيد كه ديگر او را نبينيد و چند روز پس از آنكه از نزدش بيرون شديم او بدرود حيات گفت. (2) .

ساير ادله

افزون بر نصوص امامت ائمه اثنا عشر كه تنها نمونه هايي از آن در اين بحث ذكر شد به چند دليل ديگر هم مي توان براي اثبات امامت استدلال كرد كه مي توان گفت: اعتبار تاريخي و عقلاني در آنها ملحوظ است.

دليل نخست قياسي منطقي، مركب از چند مقدمه است:

_ ائمه ي اهل البيت در مناسبتهاي گوناگون همواره خود را حجت خدا بر خلق، ثقل اصغر، وارث علوم پيامبر و امام معصوم و مفروض الطّاعه معرفي كرده اند و اين به نقل متواتر تاريخ به اثبات رسيده است.

_ هيچكس از اين خاندان برگزيده تناقض در گفتار و رفتار و كذب و ناراستي سراغ


1- روي الكليني عن عليّ بن محمد عن محمد بن احمد الّنهدي عن يحيي بن يسار القنبري قال: أوصي ابوالحسن الي إبنه الحسن قبل مضيّه بأربعة أشهر و أشهدني علي ذالك و جماعه من الموالي، كافي ج1، ص325 ح1.
2- روي الصدوق عن محمد بن علي عن محمد بن يحيي العطار عن جعفر بن محمد بن مالك الفراري عن معاوية بن حكيم و محمد بن ايوب بن نوح و محمد بن عثمان العمري قالوا: عرض علينا ابومحمد الحسن بن علي و نحن في منزله و كنّا اربعين رجلاً فقال: هذا أمامكم من بعدي و خليفتي عليكم أطيعوه و لاتتفرقوا من بعدي في أديانكم أماانّكم لاترونه بعد يومكم هذا فخرجنا من عنده فما مضت إلا أيام قلائل حتي مضي ابو محمد عليه السلام، كمال الدين: 435 ح2.

ص: 210

نداشته و رجاليان اهل سنت جملگي دست كم بر وثاقت و درستكاري ايشان گواهي داده اند.

نتيجه آنكه بايد ايشان را در ادعاي امامت خود تصديق كرد بويژه آنكه همه ي نشانه ها از فراهم بودن شايستگي شان براي تصدي امر امامت حكايت مي كند.

دليل دوم؛ اثبات امامت با استناد به اصل افضليت و برتري امامان مي باشد و چند نكته در اين باره در خور تأمل است. از جمله اينكه:

_ انديشه و گفتار و سيرت آن بزرگواران به درستي حكايت از آن دارد كه ايشان در عصر خود در بلنداي قله ي ايمان و معرفت و دانش قرار داشته و بزرگان امت و نام آوران عرصه ي دانش افتخار شاگردي و درس آموزي نزد آنان را داشته اند. مجموعه ي احاديث و گفته هاي آن بزرگواران گنجينه ي عظيمي از دانش و حكمت را تشكيل داده كه در عمق و غنا و دقت بي نظيري مي باشد.

_ ائمه اهل البيت با جرأت و شايستگي بي بديل در هر عرصه ي علمي سخن گفته و هيچگاه در مواجهه با پرسش هاي پيچيده و گره هاي علمي قول «لا أدري» را بر زبان نياورده اند و اين حكايت از آن دارد كه ايشان از سرچشمه هاي فياض علوم الهي سيراب بوده اند.

_ در حيات ائمه اهل البيت به ويژه در عرصه هاي علمي خرق عادتها بسيار رخ داده است كه همگي حكايت از آن دارد كه دانش و فضلشان به طرق معمول و روش اكتسابي به دست نيامده است. به طور مثال مناظره ي دقيق و ظريف امام جواد (عليه السلام) با يحيي بن اكثم دلالت بر آن دارد كه اين خاندان در كودكي برخوردار از موهبت هاي عظيم الهي بوده اند و اين امر شك و ترديد پيرامون امامت در صغر سنّ را بر مي دارد.

_ سيرت اخلاقي و معنوي امامان معصوم آنچنان پر جاذبه بوده كه حتي دشمنانشان را در برابر آنان وادار به خضوع كرده است.

_ سيرت سياسي و اجتماعي امامان هم نشانه ي بارزي از هوشمندي، درايت، مصلحت انديشي و همه جانبه نگري در برخورد با پديده هاي گوناگون مي باشد، امري كه آن خاندان برگزيده را به رغم دشمني هاي بسيار در تاريخ پاينده و جاويد كرده است.

ص: 211

_ سرانجام تعابير و گفته هاي عالمان امت از صحابه و تابعان و ديگر رجال علم و دين پيرامون شخصيت برتر امامان عليهم السلام دليل ديگري بر شايستگي هاي بي بديل آن بزرگواران مي باشد.

ارزيابي شخصيت امامان توسط دانشمندان اهل سنت

بخش پاياني اين مبحث به بيان گفته هاي دانشمندان اهل سنت پيرامون شخصيت امامان معصوم اختصاص يافته است. اين گفته ها از آن جهت اهميت ويژه مي يابد كه از سوي اشخاصي صادر شده كه نه تنها هيچگونه اتهام غلو به ساحتشان راه نيافته بلكه به دلايل تاريخي متهم به تقصير نسبت به شأن و منزلت ائمه اهل البيت مي باشند. نكته ي ديگر آنكه اين ارزيابي ها زماني در تاريخ شكل گرفته كه جريان نصب و عداوت اهل البيت كه معمولاً به ابزار قدرت و ثروت متكي بوده همواره در جهت اخفاي فضايل اين بزرگواران كوشيده است و با وجود اين شمس فروزان شخصيت امامان از وراي ابرهاي سراسيمه به درخشش و پرتوافشاني خيره كننده ي خود ادامه داده است. در اين گفتار از فضائل امام علي (عليه السلام) و حسنان (عليهما السلام) كه جزو اصحاب كساء و مباهله و ثقل الهي و قرين كتاب خدايند در مي گذريم و عبارات علما پيرامون ديگر امامان را اندكي مرور مي كنيم.

1) پيرامون علي بن الحسين (عليه السلام)

احمد بن حجر عسقلاني در شرح حال امام علي بن الحسين گويد: «او شخص ثقه و عابدي فقيه و فاضلي مشهور است» و به نقل از ابن عيينه از زهري مي نويسد: «هيچ قريشي را برتر از او نيافتم» (1) و ذهبي در شرح حال اين امام به نقل از سعيد بن مسيب تابعي مي نويسد: «با ورع تر از علي بن الحسين هرگز نديدم» (2) و به نقل يحيي بن سعيد مي نويسد: «علي بن الحسين برترين هاشمي بود كه من او را درك كردم». (3) همو به نقل از زهري


1- ما رأيت قرشياً افضل من علي بن الحسين. ابن حجر، تقريب التهذيب ج1، ص692، و همو، تهذيب التهذيب ج7، ص268.
2- ما رأيت أورع من علي بن الحسين. سير الاعلام النبلاء ج4، ص391، و تهذيب التهذيب ج7، ص269.
3- كان افضل هاشمي أدركته. سير اعلام النبلاء ج4، ص389، و تهذيب التهذيب ج7، ص269.

ص: 212

مي نويسد: «هرگز داناتر از زين العابدين نديدم». (1) .

2) پيرامون امام باقر (عليه السلام)

ذهبي حديث شناس و رجالي نامدار اهل سنت در شرح حال امام باقر (عليه السلام) مي نويسد:

«او پيشوا، ثقه، هاشمي، علوي و مدني و سيد بني هاشم در زمان خود بود كه شهرت به باقر يافت از بقر العلم به معني آنكه دانش را شكافته و به بن و نهان آن دست يافته است». (2) .

اسماعيل بن كثير تاريخ نگار مشهور در شرح حال ايشان گويد:

«او ابوجعفر محمد بن علي بن حسين بن علي بن ابيطالب است كه باقر ناميده شده زيرا علوم را شكافته و احكام را بيرون مي كشيده است. او انسان ذاكر و خاشع و بردبار و از نسل پيامبري و داراي نسب بلند و آشناي به دانش هاي سخت و داراي اشكها و گريه هاي بسيار بوده كه از جدل و دشمني همواره رويگردان بوده است»

و آنگاه به نقل از عبدالله بن عطاء مكي مي نويسد: «عالمان را نزد هيچكس كم مقدارتر از نزد ابوجعفر نديدم و حكم بن عتيبه را ديديم كه با جلالتي كه نزد قوم خود داشت در مقابل او به مانند كودكي در برابر معلم خويش بود». (3) .

ابن خلكان درباره ي اين امام مي نويسد: «باقر، عالم و سيدي بزرگ بود و به او باقر گفته شد زيرا در علم بصيرت و گشايش يافته بود و شاعر درباره ي او گويد:

يا باقر العلم لاهل التّقي

و خير من لبّي علي الأجبل (4)


1- ما رأيت افقه من زين العابدين، سير اعلام النبلاء ج4، ص386، و تاريخ دمشق ج41، ص373.
2- محمد بن علي بن الحسين... الامام الثبت الهاشمي العلوي المدني، كان سيد بني هاشم في زمانه اشتهر بالباقر من قولهم بقر العلم يعني شقّه فعلم اصله و خفيه، تذكرة الحفاظ ج1، ص124.
3- عن عبدالله بن عطاء قال: ما رأيت العلماء عند أحد أصغر منهم عند أبي جعفر محمد بن علي قال: رأيت الحكم عنده كانّه متعلّم... البداية و النهاية ج9، ص340.
4- وفيات الاعيان ج4، ص174.

ص: 213

ابن حجر هيثمي اينگونه او را مي ستايد:

«ابوجعفر محمد باقر از آن جهت باقر ناميده شده كه گنج هاي معارف و حقايق احكام و لطائف آن را آشكار ساخته است، امري كه جز بر كوردلان و بدنهادان پوشيده نماند. او كه شكافنده و دربردارنده علوم بوده است، او كه دلش صيقل يافته، علم و عملش پاك گشته، نفسش طهارت يافته و خويَش شرافت يافته است. عمري را در طاعت خدا گذرانده و او را درمقامات عارفان منزلتي است كه زبان هاي ستايندگان از وصفش ناتوان مي باشد» (1) .

محمد ابوزهره فقه پژوه و حقوقدان معاصر درباره اش مي نويسد:

«باقر پيشوايي علم و هدايت را از پدرش زين العابدين ارث برده و بدين جهت عالمان از تمامي بلاد اسلامي به او رو كرده و كسي مدينه را زيارت نكرد مگر آنكه به بيت محمد باقر شتافته و از دانش او بهره گرفت. عالمان شيعه ي اهل البيت و اهل سنت به زيارتش شتافته و برخي از غاليان منحرف كه در تشيع خود افراط كرده بودند نيز به او رو مي كردند و او حقيقت را برايشان تبيين مي كرد و اگر آن را مي پذيرفتند به حقيقت كامل رهنمونشان مي كرد و اگر به گمراهي خود ادامه مي دادند از مجلس خويش بيرونشان مي كرد...

او كه خدايش خشنود باد مفسّر قرآن و مبين فقه اسلام و دريابنده ي حكمت اوامر و نواهي بود كه مقاصد شرع را به درستي فهميده و احاديث آل البيت و صحابه را بدون تبعيض روايت مي كرد. به خاطر نفس كامل و قلب روشن و درك نيرومندش خداوند حكمت درخشان بر زبانش جاري كرده و از او در اخلاق شخصي و اجتماعي عبارت هايي رسيده كه اگر همه را گردآوري مكتب اخلاقي متعالي فراهم آيد كه برگيرندگان آن را به مدارج انساني

برساند.» (2) .


1- الصواعق المحرقة ص304.
2- ابوزهره، الامام الصادق ص22، و 24، دارالفكر العربي، قاهره.

ص: 214

3) پيرامون امام صادق (عليه السلام)

مالك بن انس يكي از پيشوايان فقهي درباره ي امام صادق مي گويد:

«چند گاهي نزد جعفر بن محمد آمد و شد مي كردم و همواره او را در يكي از سه حالت يافتم، يا در نماز بود يا روزه داشت و يا قرآن تلاوت مي كرد و هيچ چشمي نديده و گوشي نشنيده و بر دلي نگذشته برتر از جعفر بن محمد الصّادق از نظر علم و ورع و عبادت». (1) .

ابوحنيفه، نعمان بن ثابت پيشواي مذهب حنفي درباره اش گويد:

«تا كنون به دانايي جعفر بن محمد كسي را نديده ام، آنگاه كه منصور او را نزد خود خوانده، به من پيغام رساند، اي ابوحنيفه هر آينه مردم شيفته ي جعفر بن محمد شده اند، پس براي او مسائل دشواري فراهم ساز و من چهل مسأله آماده كردم. سپس منصور در پي من فرستاد و در آن وقت او در حيره بود. من نزدش شتافته و بر مجلسش وارد شدم در حاليكه جعفر بن محمد در سمت راست او نشسته بود و چون به او نظر كردم آنچنان هيبتي در من وارد شد كه نسبت به منصور چنين نشده بود. به خليفه سلام كرده و او به من اشاره كرد كه بنشينم. سپس رو به جعفر بن محمد نموده و گفت: اي ابو عبدالله! اين ابوحنيفه است و او تصديق نمود سپس رو به من كرده و گفت: اي ابوحنيفه پرسشهايت را بر او بيفكن و من مسائل خود را طرح كرده و او پاسخم مي داد و مي گفت: شما چنين گوييد، اهل مدينه چنان گويند و ما نيز اينگونه گوييم و چه بسا با رأي مدنيان موافق بود و يا با نظر ما مخالف بود و به اين ترتيب هر چهل مسأله را پاسخ گفت».

سپس ابوحنيفه افزود: «آيا نه چنين است كه روايت كرده ايم داناترين مردم آگاه ترينشان به اختلاف آراي مردم است؟». (2) .


1- تهذيب التهذيب ج2، ص89، عبارت پاياني او چنين است: «مارأت عين و لا سمعت أذنٌ و لاخطر علي قلب بشر أفضل من جعفر بن محمد الصّادق علماً و عبادة و ورعاً».
2- عبارت ابو حنيفه چنين آغاز مي شود: ما رأيت أفقه من جعفربن محمد، سير اعلام النبلاء ج6، ص258، تذكرة الحفاظ ج1، ص157.

ص: 215

همچنين از ابوحنيفه روايت شده كه «جعفربن محمد فقيه ترين شخصي است كه او را يافته ام».

ابن ابي ليلي گفته است: «من هيچ گفته و حكم خود را به خاطر كسي ترك نگويم مگر يك تن و او جعفر بن محمد است». (1) .

محمد بن حبان بستي از رجاليان نامدار اهل سنت در شرح حال امام صادق او را از سادات اهل البيت در فقه و علم و فضيلت نام مي برد. (2) .

ابوالفتح محمد بن عبدالكريم شهرستاني درباره اش مي نويسد:

«جعفر بن محمد صادق صاحب دانش سرشار و ادب كامل در حكمت و زهد در دنيا و ورع تامّ از شهوات بود. او مدتي را در مدينه اقامت كرده و شيعيان منسوب به خود را بهره مند ساخته و بر دوستداران خود اسرار علوم را افاضه مي نمود. آنگاه به عراق درآمد و مدتي در آنجا درنگ كرد او هرگز در پي رياست نبود و با احدي در امر خلافت به كشمكش نپرداخت و آنكه در درياي معرفت غرق گشته ديگر او را چه كار به جويبار و آنرا كه بر بلنداي حقيقت صعود كرده چه بيم از پستي». (3) .

كمال الدّين، محمد بن طلحه شافعي او را اينگونه مي ستايد:

«جعفر بن محمد از عالمان و سادات اهل بيت، داراي علوم انباشته و عبادتهاي فراوان بود، پيوسته زبان به ذكر گشوده داشت زهدش آشكار و قرآن بسيار تلاوت كرده و در معاني آن تدبر و از درياي معارف آن گوهرها صيد كرده و شگفتي ها بيرون مي كشيد. او اوقاتش را بر انواع عبادت تقسيم نموده و از نفس خويش برآن حساب مي كشيد. نظر در سيمايش يادآور آخرت و شنيدن سخنش مايه ي زهد در دنيا و اقتدا به هدايتش ميراث بخش بهشت بود.


1- امين عاملي، اعيان الشيعة ج1، ص664، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.
2- كان من سادات أهل البيت فقها و علماً و فضلاً... محمدبن حبان البستي، الثقات ج6، ص131.
3- شهرستاني، الملل و النحل ج1، ص272.

ص: 216

درخشش چهره اش گواه بر آن بود كه او از نسل نبوت و طهارت است و افعالش فاش مي ساخت كه او از نسل پيامبري است. از او حديث روايت شده و گروهي از شخصيت هاي امت امثال يحيي بن سعيد انصاري، ابن جريح، مالك بن انس، سفيان ثوري، ابن عيينه و ايوب سجستاني و ديگران از او دانش آموخته و اين را براي خود شرافت و افتخار مي شمردند». (1) .

محمد ابوزهره درباره اش چنين مي نويسد:

«ابوحنيفه از جمله ي كساني بود كه از امام صادق روايت كرده و او را آگاهترين مردم به اختلاف آرا مي دانست. مالك نيز براي درس آموزي و روايت نزدش آمد و شد مي كرد و فضيلت استادي بر ابوحنيفه و مالك بر فضل او نيفزود چرا كه صادق ممكن نبود كه به سبب نقصي عقب افتاده يا كسي در فضيلت بر او پيشي گرفته باشد چرا كه مقامش برتر از اين بود. كسي كه نواده ي علي زين العابدين بود كه بزرگ مدنيان در فضل و شرافت و دين و دانش در زمان خويش بود و ابن شهاب زهري و كثيري از تابعان نزدش به شاگردي پرداختند. همچنانكه صادق فرزند محمد باقر بود، آنكه علم را شكافت و به مغزاي آن دست يافت». (2) .

4) پيرامون امام كاظم (عليه السلام)

ابوحاتم رازي، حديث شناس و رجالي نامدار اهل سنت او را ثقه و پيشوايي از پيشوايان مسلمين خوانده است. (3) و در شرح حالش نوشته اند كه به جهت جهد در عبادتش عبد صالح لقب گرفت. (4) چنانچه ابن حجر مكي درباره اش نوشته: «او عابدترين


1- الامام الصادق عليه السلام والمذاهب الأربعة از مطالب السؤل ج2، ص55.
2- ابوزهره، الامام الصادق ص3.
3- ثقه صدوق امامٌ من أئمه المسلمين، تهذيب الكمال ج29، ص43.
4- كان موسي بن جعفر يدعي العبد الصالح من عبادته و اجتهاده، تهذيب الكمال ج29، ص44و، سيراعلام النبلاء ج6ص271.

ص: 217

اهل زمان خود و داناترين و بخشنده ترينشان بود. (1)

5) پيرامون امام رضا (عليه السلام)

شمس الدّين، ابوعثمان ذهبي در شرح حال امام رضا (عليه السلام) مي نويسد: «او را در علم و دين و شرافت مرتبتي بود» (2) و گفته اند: او در دوره ي مالك درحالي كه جواني بيست ساله بود در مسجد نبوي نشسته و به مردم فتوا مي داد.(3) ذهبي احمد بن حنبل را از شاگردان او نام مي برد. (4) محمد بن حبّان بستي در شرح حالش مي نويسد: علي بن موسي الرضا از سادات و عقلاي اهل بيت و بزرگان و نيكان هاشمي تبار بود. (5) همو درباره ي مزارش مي نويسد:

«او را در سناباد مزار مشهوري است كه در كنار قبر رشيد جا داشته و زيارت مي شود و من آن را به دفعات زيارت كرده و هنگامي كه در طوس اقامت يافتم هرگز به من سختي نرسيد مگر آنكه قبر علي بن موسي درود خدا بر جدش و بر او باد را زيارت كرده و از خدا خواستم آن را بر طرف كند و اين دعايم به اجابت رسيده و سختي از من روي دركشيد و اين چيزي است كه بارها آنرا آزموده و اينگونه يافته ام. خداوند ما را بر دوستي مصطفي و اهل بيتش بميراند». (6) .

ارزيابي يك شبهه

يكي از شبهاتي كه در گذشته و حال عليه عقيده ي اثناعشريت مطرح بوده اين است كه اين نظريه مبتني بر امامت و زعامت موروثي مي باشد. معترضان مي گويند: چرا بايد


1- الصواعق المحرقة ص307.
2- كان من العلم و الدين و السؤدد بمكان، سير اعلام النبلاء ج9، ص378.
3- پيشين و تهذيب التهذيب ج7 ص339.
4- سير اعلام النبلاء ج9، ص388.
5- علي بن موسي بن جعفر... من سادات اهل البيت و عقلائهم و اجلّه الهاشميين و نبلائهم، بستي، الثقات ج8 ص456.
6- پيشين ج8، ص457.

ص: 218

پيشوايان امت همگي از يك تبار بوده و اين منصب از پدران به فرزندان به ارث رسد؟ در حاليكه روح شريعت با حكومت موروثي مخالف بوده و عقلاي جهان آنرا نكوهيده دانسته اند.

در نقد اين شبهه بايد گفت آنچه در سلطنت موروثي نزد عقل و شرع نكوهيده مي باشد آن است كه در اين روش انتقال قدرت شايستگي جانشينان و مصالح انسانها هرگز ملحوظ نبوده و همه چيز بر محور آمال و اطماع جاه طلبانه يك تبار مي گردد. افزون بر اينكه سلطنت موروثي يك فرايند كاملاً بشري و منوط به اراده ي افرادي است كه به ناحق خود را در جايگاه برتر قرار داده و سايه ي خود را بر خلق خدا تحميل كرده اند. در اين كنش نه اراده ي خدا و نه خواست اكثريت خلق خدا كمترين دخالتي ندارد. در همين فرض اگر چنانچه حكومت بر اساس شايستگي ها در يك خاندان جريان يابد و يا مردم به دلخواه خود فرزند شايسته اي را جانشين پدر شايسته او بخواهند هيچ سرزنش عقلايي برانگيخته نخواهدشد. اما گرچه در گفتمان امامت توارث وجود داشته ولي چند ويژگي آن را از سلطنت هاي موروثي جدا مي كند:

نخست اينكه جايگاه امامت بسيار فراتر از حكومت و رهبري سياسي بوده و مهم ترين بعد آن امامت و مرجعيت علمي و ديني مي باشد.

دوم اينكه فرايند نصب و تعيين امام امري كاملاً آسماني و ناشي از اراده ي الهي بوده به گونه اي كه اراده ي پيامبر و هيچيك از امامان پيشين در تعيين امام بعدي كمترين دخالتي نداشته است و از اين رو است كه به طور مثال امامت در فرزندان امام حسين جريان يافته و در نسل امام حسن اثري از آن نيست و يا اماماني كه فرزندان متعدد داشته اند تنها يكي از آنها اهليت تصدي امامت الهي را يافته است.

سوم اينكه تمامي امامان شيعه به گواهي آگاهان و منصفان معدن دانش و فضيلت و برجسته ترين آحاد امت در زمان خود بوده اند و از اين جهت كمترين كاستي در

ص: 219

شايستگي هايشان وجود نداشته است. (1) .

آخرين سخن در اين باب آنكه امامت نزد شيعه به دليل برخورداري از وجهه ي آسماني به سان پيامبري مي باشد و به شهادت قرآن كريم پيامبري پس از نوح و ابراهيم و يعقوب و عمران در فرزندان ايشان جريان يافته است. (2) بي گمان در باب پيامبري شبهه ي توارث به ذهن هيچ خردمند آگاهي خطور نمي كند.


1- امام علي عليه السلام در نهج البلاغة از برتري خاندان پيامبر اينچنين سخن مي گويد: لايقاسِ بال محمد صلي الله عليه و اله من هذه الامة احدٌ و لايسوّي بهم من جرت نعمتهم عليه ابداً... از اين امت كسي را با خاندان رسالت همپايه نتوان پنداشت و هرگز نتوان پرورده ي نعمت ايشان را در رتبت آنان داشت... نهج البلاغة خ2.
2- " و لقد ارسلنا نوحاً و ابراهيم و جعلنا في ذريّتهما النبوة و الكتاب فمنهم مهتد و كثيرٌ منهم فاسقونَ " حديد:26 " إنّ الله اصطفي آدم و نوحاً و آلَ ابراهيم و آلَ عمران علي العالمين ذرية بعضُها من بعض و الله سميعٌ عليمٌ" آل عمران: 33 و 34.

ص: 220

ص: 221

ص: 222

ص: 223

گفتمان مهدويت

اشاره

آخرين مبحث از مباحث امامت و خلافت در اين مجموعه گفتار، گفتمان مهدويت مي باشد. در اين گفتار سعي مي شود به اختصار ريشه هاي عقيده به امام مهدي در كتاب و سنت و زمينه هاي مشترك و متمايز اين عقيده در دو مكتب امامت و خلافت مورد بررسي و تحليل قرار گيرد.

گفتمان مشترك

باور به حتميت ظهور مصلح جهاني و پيشواي عدالت گستر عالم از خصايص مذهب اماميه و دين اسلام نبوده بلكه همه ي اديان الهي و نحله هاي بشري را نيز در بر مي گيرد. كتاب هاي آسماني يكپارچه به ظهور انسان شايسته و برتري كه ستم را از جهان زدوده و عدالت را براي انسان ها به ارمغان آورد بشارت داده و مرام هاي بشري هم خوش بيني خود را از طلوع مرحله ي نويني در زندگي بشر كه در آن سازش و وفاق فراگير شده و آشفتگي و پلشتي از عرصه ي حيات اجتماعي رخت بندد، پنهان نداشته اند. تحقيق پيرامون زمينه هاي اميد به صلح و عدالت جهاني در ميان اديان و مكاتب تلاش گسترده اي طلبيده كه از طاقت و حوصله ي اين گفتار خارج مي باشد و رسالت اين گفتار تنها مقارنه و تطبيق در عقيده ي مهدويت نزد مذاهب اسلامي را شامل مي شود.

بي گمان اصل عقيده به ظهور مهدي از باورهاي يكپارچه ي مذاهب اسلامي بوده و ريشه در كتاب و سنت دارد. مسلمانان جملگي به بشارت هاي قرآن در زمينه ي غلبه ي

ص: 224

نهايي اسلام بر جهان و شكست كفر و رذيلت عميقاً باور آورده و بدان دل بسته اند. آنان با نظر در انبوهي از احاديث پيامبر تحقق اين آرزو را تنها با ظهور مهدي خاندان پيامبر ميّسر مي دانند. با صرفنظر از اشتراك در اصل قضيه مهدويت تفاوت هايي در چگونگي عقيده به مهدي و تعيين مصداق او بين اماميه و اهل سنت ظاهر گشته كه در ادامه ي اين بحث به دقت مورد بررسي قرار مي گيرد.

مهدويت در قرآن

عقيده به ظهور حضرت مهدي پيش از هر چيز به بينش تاريخي برگرفته شده از قرآن كريم مربوط مي باشد. دراين نگاه فرجام تحولات جهان و پايان كشمكش ها و چالش ها در زندگي بشر با پيروزي قطعي حق بر باطل و ايمان بر كفر و فضيلت بر رذيلت، رقم خورده و اسلام به عنوان آيين فطرت بر همه ي مرامهاي بشري ظفر يافته و جهانگير مي گردد. مسأله ي آينده ي بهروز و سعادتمند بشر يكي از ابعاد گفتمان مهدويت را تشكيل مي دهد كه قرآن كريم به دفعات منادي آن مي باشد.

1) " هوالذي أرسل رسولَهُ بالهدي و دين الحقِّ ليظهره علي الدّين كلِّه و لوكرهَ المشركُونَ" (1) .

در اين آيه سخن از غلبه ي قطعي اسلام بر جميع اديان مطرح شده امري كه براي شرك آوران ناخوش افتد. به گفته ي مفسران اين تحول سرنوشت ساز به هنگام خروج مهدي روي مي دهد و در آن هنگام كسي نماند جز آنكه در اسلام اندر آيد. (2) و ازمقداد بن اسود روايت شده كه رسول خدا فرمود: «در آن روز بر روي زمين هيچ خانه گلين و موييني نماند مگر آنكه در آن اسلام وارد شود». (3) .


1- توبه: 33 _ او كسي است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد تا آن را بر همه ي آيين ها غالب گرداند هرچند مشركان كراهت داشته باشند.
2- قال السّدي: ذالك عند الخروج المهديِّ لا يبقي أحدٌ إلا دخل في الاسلام تفسير قرطبي ج8، ص121، التفسير الكبير ج16، ص40، و طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن ج5، ص45.
3- عن المقداد بن الأسود قال: سمعت رسول الله صلي الله عليه وآله، يقول: لا يبقي علي ظهر الأرض بيتُ مدر و لا وبر إلاأدخلَه كلمة الاسلام، مجمع البيان ج5، ص45.

ص: 225

2) " و لقد كتبنا في الزبور من بعد الذِّكر أنّ الأرضَ يرثها عباديَ الصّالحونَ" (1) .

در تفسير اين آيه از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: «اين شايستگان ياران مهدي در آخر زمان مي باشند». (2) .

3) " و نريد أنّ نمنّ علي الَّذين استضعفوا في الأرض و نجعلهم ائمةً و نجعلهم الوارثين" (3) .

اين آيه در پي آيه ي ديگري فرود آمده كه در آن از تبهكاريهاي فرعون ياد شده و آنگاه بشارت به پيشوايي مستضعفان داده است. بي گمان اين امر به طور نهايي با ظهور مهدي (عج) تحقق خواهد يافت.

در حكمتي از نهج البلاغة امام علي (عليه السلام) مي فرمايد: «دنيا پس از دميدن بار ديگر روي به مانهد آنگونه كه ماده شتر بدخو به بچه ي خود مهربان شود». و آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود. (4) .

4) " وعداللهُ الّذين آمنوا منكم وعملوالصالحات ليستخلفنَّهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكّنَنَّ لهم دينهم الّذي ارتضي لهم و ليبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً يعبدونني لايشركون بي شيئاً و من كفر بعد ذالك فاولئك هم الفاسقون" (5) .

قندوزي حنفي در ينابيع المودة از امام زين العابدين (عليه السلام) روايت كرده كه اين آيه


1- انبياء: 105 _ در زبور بعد از ذكر تورات نوشتيم كه بندگان شايسته ام وارث حكومت زمين خواهند شد.
2- مجمع البيان ج7، ص120.
3- قصص: 5 _ ما مي خواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روي زمين قرار دهيم.
4- لتعطفنّ علينا الدّنيا بعد شماسها عطف الضروس علي ولدها و تلاعقيب ذالك و نريد أن نمن علي الّذين استضعفوا في الأرض...نهج البلاغة، حكمت 209.
5- نور: 55 _ خداوند به كساني از شما كه ايمان آورده و كارهاي شايسته انجام دهند وعده مي دهد كه قطعاً آنان را حكمران روي زمين خواهد كرد همانگونه كه به پيشينيان آنها خلافت روي زمين را بخشيد و آييني را كه براي آنان پسنديده پابرجا و ريشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و آرامش بدل خواهد كرد آنچنان كه تنها من را پرستند و چيزي را شريك من نسازند و كساني كه پس از آن كافر شوند آنها فاسقانند.

ص: 226

درباره ي مهدي قائم نازل شده است. (1) همو به نقل از تفسير عياشي گفته است كه آن حضرت اين آيه را تلاوت كرده و مي فرمود:

«به خدا سوگند ايشان دوستداران ما اهل بيت مي باشند. خداوند به دست مردي از ما كه مهدي امت است درباره ي آنان چنين كند». (2) .

مهدويت در احاديث اهل سنت

در منابع حديث اهل سنت دهها سخن از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) وارد شده كه در آن به صراحت ذكر مهدي به ميان آمده است. اين احاديث به روايت دهها تن از صحابه از جمله، علي بن ابيطالب، فاطمة زهرا، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمر بن خطاب، عبدالله بن مسعود، حذيفة اليمان، ابوهريره، ابوسعيد خدري، عبدالله بن عمر، عبدالله ابن عبّاس، جابر بن عبدالله انصاري، انس بن مالك، عمار بن ياسر، معاذبن جبل، عبدالرحمان بن عوف، امّ سلمه و عامر بن وائله در مجموعه هايي روايي اعمّ از كتب صحاح و سنن ومسانيد انباشته شده است. (3) در برخي از اين احاديث به نقش سرنوشت ساز و اصلاحي قيام مهدي در فرجام تاريخ تصريح شده و برخي ديگر مشتمل بر بيان اوصاف و ويژگي هاي مهدي مي باشد كه در اين گفتار تنها به ذكر برخي از آنها مي پردازيم:

1) " لو لم يبق من الدّنيا الا يومٌ طول الله ذالك اليوم حتي يبعث فيه رجلاً منّي أومن أهل بيتي يواطئ اسمه اسمي و إسم ابيه إسم ابي يملأ الأرض عدلاً و قسطاً


1- ينابيع المودة ج3، ص245.
2- پيشين.
3- به طور مثال در سنن ابن ماجة، كتاب الفتن، بابي تحت عنوان باب خروج المهدي گشوده شده و در آن مجموعاً شش حديث روايت شده است. نك_: سنن ابن ماجة ج2ص1366، ح4088 و در سنن ابي داود، كتاب المهدي در حد ده حديث، نك_: سنن ابي داود ج2، ص309، و در صحيح ترمذي ج3، ص343، باب ما جاء في المهدي، سه حديث و در المعجم الكبير طبراني ج10، ص133 _ 137 هجده حديث و در كنزالعمال ج14 ص584 _ 591 بيش از سي حديث و در مجمع الزّوائد، باب ما جاء في المهدي ج7، ص313 و نيز مسند احمد بن حنبل و المستدرك علي الصحيحين، تعداد زيادي از احاديث مهدي روايت شده است.

ص: 227

كما ملئت ظلماً و جوراً". (1) .

2) لا تقوم الساعة حتي يلي رجلٌ من اهل بيتي يواطئ اسمه اسمي (2) .

3) لاتقوم الساعة حتي تمتليء الارض ظلماً و عدواناً ثم يخرج رجل من عترتي أو من اهل بيتي يملاءُها قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و عدواناً. (3) درباره ي تعيين هويت و نسب مهدي از احاديث اهل سنت استفاده مي شود كه او از نسل عبدالمطلب (4) ، مردي از خاندان پيامبر (5) ، از فرزندان فاطمة (6) و از نسل حسين (7) مي باشد.


1- اگر از دنيا بجز روزي نماند خداوند آن را چندان به درازا كشاند كه مردي را از من يا اهل بيت من ترديد از راوي حديث است برانگيخته كه نام او همانند نام من است، زمين را از داد آكنده كرده آنچنانكه از ستم و جور پر شده بود. سنن ابي داود ج2، ص309.
2- هنگامه ي رستاخيز به پا نشود تا اينكه فردي از اهل بيتم به حكمراني رسد كه نامش همانند من است. صحيح الترمذي ج3، ص343، المعجم الكبير ج10، ص135، مسند احمد بن حنبل ج1، ص376، و كنزالعمال ج14 ص271، ح38692.
3- هنگامه ي رستاخيز به پا نشود تا اينكه زمين را ستم انباشته آنگاه مردي از خاندانم بپا خاسته و آن را از عدل و داد پر كند آنگونه كه از ستم و دشمني پر شده بود. مسند احمد بن حنبل ج3، ص36، المستدرك علي الصحيحين ج4، ص465، مجمع الزّوائد ج7، ص313، و كنز العمّال ج14، ص271، ح37691 جملگي به روايت ابو سعيد خدري.
4- عن انس بن مالك قال: قال رسول الله صلي الله عليه وآله نحن ولدُ عبدالمطلب سادة اهل الجنّه أنا و حمزة و علي و جعفر و الحسن و الحسين و المهدي، سنن ابن ماجة ج2، ص13668، ح4087، المسندرك علي الصحيحين ج3 ص211، كنزالعمال ج12، ص97، ح34162.
5- نك_: حديث گذشته ابوسعيد خدري در مسند احمد بن حنبل ج3، ص36، و المستدرك علي الصحيحين ج4ص465 و ديگر منابع و حديث عبدالله بن مسعود، صحيح الترمذي ج3، ص343، و ديگر منابع و حديث علي عليه السلام از پيامبر اكرم: المهدي منّا اهل البيت يصلحه الله في ليله، مسند احمد بن حنبل ج1، ص4،8 و سنن ابن ماجة ج2، ص1367، ح4085 و كنز العمال ج14، ص264، ح38664.
6- حديث اُمّ سلمه از رسول خدا: المهدي من عترتي من ولد فاطمة. سنن ابي داود ج2، ص310، سنن ابن ماجة ج2، ص1368، ح4086 كنزالعمال ج264، ص14، ح38662 و المستدرك علي الصحيحين ج4ص557 و همو از رسول خدا: المهدي حقٌّ و هو من ولد فاطمة. المعجم الكبير ج23، ص267، و المستدرك علي الصحيحين ج4، ص557.
7- عن حذيفة اليمان قال: خطبنا رسول الله فذكرنا بما هو كائن ثمّ قال: لولم يبق من الدنيا إلا يومٌ لطوَّل الله عزوجلَّ ذالك اليوم حتي يبعث فيه رجلاً من ولدي إسمه اسمي. فقال سلمان الفارسي: يا رسول الله! من ايّ ولدكَ قال من ولدي هذا و ضرب بيده علي الحسين، فرائد السّمطين ج2، ص325، باب 61، ينابيع المودة ج3ص385، و ج2ص210.

ص: 228

احاديث مهدي در صحيحين

گرچه در هيچيك از صحيحين ذكري از احاديث صريح مهدي به ميان نيامده ولي در آن دو چند حديث وارد شده كه طبق شواهد و قراين جز بر مهدي انطباق نمي يابد. از جمله اين حديث ابوهريره از رسول خدا كه فرمود:

كيف أنتم إذا نزل ابن مريم فيكم و إمامكم منكم». (1) و نيز حديث جابربن عبدالله از پيامبر اكرم: «لا تزال طائفة من أمتي يقاتلون علي الحقِّ ظاهرين إلي يوم القيامه. قال: فينزل عيسي بن مريم فيقول أميرهم تعال صلِّ علينا فيقول: لا أنّ بعضكم علي بعض أمراء تكرمة الله هذه الامة». (2) و هرگاه اين احاديث را در كنار احاديث ظهور مهدي و نماز عيسي بن مريم در پشت سر او قرار دهيم اجمال آنها بر طرف شده و معنا و مقصود واضح مي گردد. مؤيد اين سخن آنكه شارحان بخاري هم جملگي الفاظ وارد در حديث بخاري را به امام مهدي تفسير كرده اند. (3) .

ارزيابي حديث پژوهان از احاديث مهدي

احاديث مهدي در كانون توجه حديث پژوهان اهل سنت قرار داشته، جمع كثيري


1- چگونه ايد آنگاه كه فرزند مريم در ميانتان فرود آمده در حاليكه امامتان از خودتان است. صحيح البخاري ج4 ص143، و صحيح مسلم ج1، ص94، باب نزول عيسي بن مريم.
2- همواره طايفه اي از امتم در طريق حقيقت كارزار كرده و تا هنگامه ي رستاخيز ظفر يابند تا اينكه عيسي بن مريم فرود آمده و فرمانده آنان گويد: بيا بر ما نماز بگزار ولي او پاسخ دهد: خير از شما كسي جلوافتاده پيشواي ديگران شود و اين كرامتي است از سوي خدا بر اين امت، صحيح مسلم ج1، ص95.
3- نك_: فتح الباري في شرح صحيح البخاري ج6، ص383 _ 385، در آنجا ابن حجر به تواتر احاديث مهدي اشاره كرده و قسطلاني، ارشاد السّاري ج5، ص419، و در آن به نام مهدي و اقتدا نمودن عيسي بن مريم به او تصريح شده و بدرالدين العيني، عمدة القاري بشرح صحيح البخاري ج16، ص39، و 40، چاپ قاهره لازم به يادآوري است احاديث مهدي در منابع اهل سنت بر معاني جامع و متنوعي دلالت داشته و بخشي از آنها به بيان اوصاف جسمي مهدي و بخشي ديگر به حوادث مقارن ظهور و پس از آن اختصاص دارد كه تحقيق پيرامون آنها به منابع تفصيلي موكول مي شود چرا كه رسالت اين گفتار در حدّ تبيين اصل انديشه مهدويت درمقام مقارنه و تطبيق مي باشد.

ص: 229

از ايشان به صحت اين احاديث اذعان كرده و جمعي نيز از تواتر آن سخن گفته اند.

نخست گفته ها پيرامون صحت احاديث مهدي:

1) محمد بن عيسي ترمذي (م279ه_.) در تعليق بر احاديث مهدي آنها را صحيح و حسن مي نامد. (1) .

2) محمد بن عمرو العقيلي (م322ه_.) در «الضعفاء الكبير» در تعليق بر احاديث مهدي برخي از آنها را احاديث نيكو و داراي اسناد درست مي نامد. (2) .

3) ابوبكر، احمدبن حسين بيهقي (م458ه_.) احاديث تصريح كننده بر خروج مهدي را داراي اسناد اصحّ مي نامد. (3) .

4) احمد بن تيميه حرّاني (م728ه_.) در منهاج السنه احاديثي را كه علامه حلي در منهاج الكرامه درباره ي قيام مهدي بدان احتجاج كرده صحيح مي انگارد. (4) .

5) شمس الدين ذهبي (م748ه_.) در تلخيص المستدرك به صحت دو حديث حاكم نيسابوري در مستدرك تصريح كرده و نسبت به ساير احاديث سكوت كرده و تعليقي نياورده است. امري كه مي تواند حاكي از قبول او باشد. (5) .

6) ابن القيّم جوزي پس از بررسي احاديث مهدي برخي از آنها را صحيح و برخي را حسن انگاشته است. (6) .

7) نورالدّين هيثمي (م807ه_.) در مجمع الزّوائد در پي نقل احاديث مهدي رجال آن را ثقه و آنها را صحيحه مي انگارد. (7) .


1- صحيح الترمذي ج3، ص343، باب ما جاء في المهدي.
2- العقيلي: في المهدي احاديثٌ صالحه الاسانيد، الضعفاء الكبير ج2، ص76، و في المهدي احاديث جياد، پيشين ج3، ص254.
3- البيهقي: الاحاديث في التّنصيص علي خروج المهدي اصح اسناداً و فيها بيان كونه من عترة النّبي، تهذيب الكمال ج25، ص150.
4- منهاج السنة النبويه ج4، ص211.
5- ذهبي، تلخيص المستدرك در حاشيه المستدرك علي الصحيحين ج4، ص553، و 558.
6- ابن القيّم، المنار المنيف في الصحيح و الضعيفص114، دارالعاصمة للطبالعة و النشر.
7- مجمع الزّوائد ج7، ص115، 117.

ص: 230

سعد الدّين تفتازاني (م792ه_.) متكلم مشهور اشاعره در شرح المقاصد (1) ، ابوحجاج يوسف مزّي (م742ه_.) رجالي نامدار اهل سنت در تهذيب الكمال (2) و جلال الدين سيوطي در الجامع الصغير (3) نيز از صحت احاديث مهدي سخن گفته اند.

يكي ديگر از حديث پژوهان در اين باره مي نويسد:

«آنچه در بين همه ي اهل اسلام شهرت يافته اينكه در آخر زمان مردي از اهل بيت ظهور كرده، دين را حمايت و عدالت را آشكار مي سازد و مسلمانان از او پيروي كرده و بر ممالك اسلامي استيلا يابد و او مهدي ناميده مي شود.»

آنگاه با اشاره به تخريج احاديث مهدي توسط جمعي از پيشوايان حديث و به روايت گروهي از صحابه، اسناد اين احاديث را در سه طبقه صحيح و حسن و ضعيف جاي مي دهد. (4) .

آناني كه از تواتر احاديث مهدي سخن گفته اند:

1) ابوالحسن، محمد بن الحسين الابري الشافعي (م363ه_.) مي گويد:

«اخبار مربوط به مهدي و اينكه او از اهل بيت است به دليل كثرت راويان آن از پيامبر خدا انبوه و متواتر گشته است.» (5) .

2) ابوعبدالله محمد بن احمد قرطبي (م671ه_.) در ذيل آيه32 سوره توبه مي نويسد:

«خبرهاي صحيح تواتر يافته در اينكه مهدي از عترت رسول خدا است» (6) .

3) احمد بن حجر عسقلاني (م852ه_.) حديث شناس مشهور در اين باره چنين نقل مي كند:


1- شرح المقاصد ج5ص312.
2- تهذيب الكمال ج25، ص146.
3- الجامع الصغير ج2، ص672.
4- تحفة الاحوذي في شرح الترمذي ج6ص401، و 402.
5- تهذيب الكمال ج25، ص150.
6- تفسير قرطبي ج8، ص121، و 122.

ص: 231

«اخبار متواتر بدست آمده كه مهدي از اين امت بوده و چون عيسي فرود آيد در نماز به او اقتدا كند» (1) وي همچنين مي نويسد: «در اينكه در آخر زمان و پيش از هنگامه ي رستاخيز عيسي در پشت سر مردي از اين امت نماز مي گزارد به درستي دلالت است براين گفته كه زمين هرگز از حجت بپا خاسته ي الهي خالي نمي ماند». (2) .

4) محمد علي شوكاني (م1250ه_.) نيز در اين باره مي نويسد:

«آنچه كه مي توان بر آن وقوف يافت اين است كه احاديث وارده درباره ي مهدي منتظر پنجاه حديث و بيست و هشت اثر مي باشد.»

و آنگاه پس از شرح احاديث مي گويد:

«جميع رواياتي را كه آورديم به حد تواتر رسيده و اين معنا براي هيچ شخص مطلعي پنهان نيست» (3) .

ديگران كه از تواتر احاديث مهدي سخن گفته اند عبارتند از:

ابوعبدالله كنجي شافعي (م658ه_.) در «البيان في اخبار صاحب الزّمان».

ابن حجر هيثمي مكي (م974ه_.) در الصواعق المحرقه، باب يازدهم.

احمد زيني دحلان (م1304ه_.) در الفتوحات الاسلاميه (4) .

شيخ عبدالله بن عبدالعزيز بن باز مفتي فقيد ديار سعودي و از شيوخ وهابي معاصر درباره ي عقيده به مهدي مي نويسد:

«امر مهدي معلوم و احاديث آن مستفيض، بلكه متواتر است و برخي از اهل علم تواتر آن را نقل كرده اند... اين احاديث تواتر معنوي يافته زيرا طرق و راويان آن متعدد مي باشند و به حق دلالت مي كنند بر اينكه امر اين شخص موعود ثابت و قيام او درست مي باشد... اين پيشوا، رحمتي از پروردگار عزوجل به اين امت در آخر زمان بوده كه با خروج خود عدالت را به پا نموده و ستم وجور را دفع كند و خداوند به وسيله ي او پرچم خير


1- فتح الباري ج6، ص358، تهذيب التهذيب ج9، ص126.
2- فتح الباري ج6، ص358.
3- تحفة الاحوذي ج6، ص402، از شوكاني، الفتح الربّاني.
4- زيني دحلان، الفتوحات الاسلامية ج2، ص211.

ص: 232

را در اين امت منتشر كند» (1) مسأله ي عقيده به مهدي آنسان در كانون توجه علما و حديث شناسان اهل سنت قرار داشته كه برخي به تأليف آثار مستقلي در اين باره روي آوردند كه از جمله مي توان به موارد زير اشاره كرد:

«العرف الوردي في اخبار المهدي» اثر جلال الدين سيوطي كه در ضمن مجموعه «الحاوي للفتاوي» گرد آمده است.

«القول المختصر في اخبار المهدي المنتظر» اثر ابن حجر مكي شافعي.

«البرهان في علامات مهدي آخرالزمان» اثر حسّام الدّين متّقي هندي.

«التّوضيح في تواتر ما جاء في المهدي المنتظر و الدّجال و المسيح» اثر محمد علي شوكاني.

«عقدالدّرر في تحقيق القول بالمهدي المنتظر» اثر احمد زيني دحلان مفتي شافعي سرزمين مكه مكرمه. (2) .

همه ي اين تلاش هاي اعجاب برانگيز در بيان و نقد احاديث مهدي و تأليف آثار در آن باره به درستي دلالت مي كند بر اينكه قضيه امام مهدي و احاديث قيام او در آخر


1- مجلة الجامعة الاسلامية، سال اول، شماره ي سوم، ذي قعدة 1388ه_. درحالي كه بزرگترين حديث پژوهان اهل سنت از صحت بلكه تواتر احاديث مهدي سخن مي گويند شگفت از ابن خلدون است كه در تاريخ خود بيهوده در تضعيف احاديث مهدي مي كوشد. امري كه سبب شده به رغم جايگاه رفيعش در تحليل تاريخ و علم الاجتماع برخي از حديث پژوهان او را شديداً به محاكمه كشند از جمله حديث پژوه معاصر شيخ احمد شاكر و سلفي معاصر عبدالمحسن بن حمد العباد. نك_: مجلة الجامعة الاسلامية صادره در مدينه منوره، سال دوازدهم شماره يكم 1400 هجري و دومي درباره اش گويد: ابن خلدون تاريخ نگاربوده نه از رجال حديث بنابراين به تضعيف يا تصحيح او نتوان اعتنا كرد. بلكه آراي حديث شناساني همچون بيهقي و عقيلي و خطابي و ابن تيميه و ابن قيم در خور اعتنا است كه بسياري از احاديث مهدي را صحيح انگاشته اند.
2- آقاي سيد هادي خسروشاهي در كتاب مصلح جهاني نام پنجاه كتاب از محققان اهل سنت را درباره ي مهدي عج ذكر مي كند كه عمدتاً توسط مراكز نشر وهابيت در عربستان روانه بازار نشر شده است كه از جمله مي توان به «الاحاديث الواردة في المهدي في ميزان الجرح و التّعديل» اثر شيخ عبدالعظيم، نگارش به سال 1398 هجري و «عقيده اهل السنة و الاثر في المهدي المنتظر و الرّد علي من كذّب بالاحاديث الصّحيحه الواردة في المهدي» اثر عبدالمحسن بن حمد العباد چاپ مدينه منوره، 1402 هجري اشاره كرد.

ص: 233

زمان از قضاياي ثابت، غير قابل انكار و اجماعي مذاهب اسلامي مي باشد و همه يكدل سخن از قيام موعود او و حاكميت اسلام در عصر ظهور دارند.

تبيين گوهر اختلاف

در بحث گذشته معلوم شد هيچ اختلافي در اصل قضيه ي مهدويت بين اماميه و اهل سنت وجود نداشته و همه ي مسلمين باور آورده اند كه خداوند مهدي اهل بيت را براي نجات بشريت و رهبري نهضت جهاني اسلام ذخيره قرار داده است. اما آنچه كه دو مكتب امامت و خلافت را از يكديگر متمايز گردانده دو چيز است:

نخست اينكه مهدويت درگفتمان امامت صرفاًيك نگرش تاريخي وإخبار از آينده ي روشن وسعادتمندانه ي بشريت نيست بلكه جزئي جدايي ناپذير از عقيده ي امامت ائمه ي اثناعشر مي باشد كه نزدشان امري آسماني قلمداد مي شود. به اين معني كه از لحظه ي رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) اصل امامت الهي در بين مسلمين پابرجا و پايدار گشته و مسأله ي امامت حضرت مهدي هم از لحظه ي وفات امام يازدهم به سال260هجري شروعوتا زمان ظهور ادامه خواهد يافت. مسأله ي تحول مسير تاريخ به هنگام ظهور و عقيده به زندگي سعادتمندانه در آن دوران هم بخشي از گفتمان اماميه در باب مهدويت را تشكيل مي دهد درحاليكه درگفتمان خلافت عقيده ي مهدويت فقط در چارچوب تحولات نهايي تاريخ بشريت تفسير يافته و مهدي شخصي است كه رهبري جريان را بر عهده خواهد گرفت.

دوم اينكه در تعيين مصداق مهدي، اماميه يك سخن گويند: مهدي موعود هم نام رسول خدا، فرزند امام حسن عسكري است كه به سال 255 هجري ولادت يافته و خداوند او را به جهت حكمتي كه كنه آن رافقط او داند، غايب گردانده و همو ذخيره ي خداوند براي نجات انسان است درحاليكه سخن مشهور نزد اهل سنت آن است كه مهدي در آن هنگام تولد نيافته بلكه در آخر زمان آنگاه كه امر ظهور نزديك گردد ولادت يافته و براي آن مأموريت خطير آماده مي گردد. (1) .


1- چنانچه بعداً معلوم خواهد شد شماري از عالمان اهل سنت به ويژه عارفان و اهل كشف در نظريه ي حيات و غيبت حضرت مهدي با شيعيان هم عقيده هستند.

ص: 234

ادله ي حيات حضرت مهدي

براي اثبات حيات حضرت مهدي (عليه السلام) چند دليل مي توان اقامه كرد كه برخي از آنها در مسير گفتمان مشترك قابل طرح بوده و مي توان آن را به مخاطبان اهل سنت عرضه كرد در حاليكه بخشي ديگر از ادله جزو مباحث درون مذهبي اماميه بوده و تنها براي كساني كه به مبادي اين مذهب و حجيت اقوال ائمه ي اهل البيت باور آورده اند مي تواند نافع واقع شود. (1) .

1) حديث متواتر ثقلين؛ از اين حديث استفاده مي شود كه همواره و در هر زمان بايد امامي از عترت پيامبر در بين خلق باشد. چنانچه ابن حجر مكي اين معنا را خوب يافته و گويد:

در اين احاديث اشاره بدان شده كه تا قيامت، زمان از پيشوايي شايسته از اهل بيت خالي نماند همچنانكه قرآن نيز تا قيامت پايدار بماند و بدين جهت آنان امان اهل زمين مي باشند و بر اين معنا خبر ديگري گواهي دهد و آن اينكه «في كلِّ خلف عدولٌ من أهل بيتي» (2) .

بي گمان اين حديث جز با مبناي اماميه در باب حيات حضرت مهدي (عليه السلام) تفسير نمي يابد.

2) حديث «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية»؛ (3) از اين حديث


1- بايد دانست هيچگونه اضطراري وجود ندارد كه بحث از حيات مهدي عج به صورت برون مذهبي دنبال شود چرا كه با گذر از مبادي مذهب و باور آوردن به اصل امامت ائمه ي اهل البيت و حجيت اقوالشان، براي مباحثي همچون اثبات حيات و غيبت امام مهدي عج، خود گفته ها و احاديث صحيح پيشوايان بهترين دليل مي تواند باشد.
2- الصواعق المحرقة ص149.
3- اين حديث از جمله احاديثي است كه در منابع فريقين به طور يكپارچه روايت شده است. به طور مثال در منابع اهل سنت با لفظ «من مات بغير امام مات ميتة جاهلية» وارد شده، نك_: مسند احمد بن حنبل ج5، ص61 المعجم الكبير ج12، ص337، مجمع الزّوائد ج5، ص218، ابوداود طيالسي، مسند الطيالسي ص259 دارالحديث، بيروت. محمد بن حبّان بستي، صحيح ابن حبّان ج10، ص434، مؤسسة الرّساله، بيروت و در منابع اماميه به چند طريق وارد شده از جمله روايت محاسن برقي از امام صادق عليه السلام: إن ّالارضَ لا تصلح إلاّ بامام و من مات و لم يعرف امامه مات ميتة جاهلية، محاسن البرقي ص153، و 154، بحارالانوار ج23، ص76، و كافي ج1، ص376، و 377 ح1 و 2و 3 و روايت رجال كشي از ابواليسع: قلت لأبي عبدالله حدّثني عن دعائم الإسلام فقال: شهادة أن لا اله الا الله... إلي ان قال: قال رسول الله صلي الله عليه وآله: من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية، اختيار معرفة الرّجال ج2، ص724.

ص: 235

بدرستي استفاده مي شود كه هر زمان بايد امامي باشد كه معرفت به او و طاعتش بر خلق فرض گردد و هر كه بدون باور و معرفت به امام بميرد به مرگ جاهلي مرده باشد. بي گمان چنين شأني براي زمامداران عادي و حاكماني كه به روش قهر و غلبه و يا اختيار مردم بر سرنوشت آنان سيطره يافته اند هرگز ثابت نبوده بلكه تنها امام منصوب از قبل خداوند شايسته ي چنين شأني مي باشد. (1) .

3) احاديث خلفاي اثناعشر در منابع اهل سنت كه در تحقيق گذشته معلوم شد تنها تفسير پذيرفته درباره ي آنها، تفسير هماهنگ با مبناي اماميه در باب امامت ائمه ي اثناعشر است. افزون بر آنكه بسياري از شارحان اهل سنت هم مهدي امت را يكي از مصاديق قطعي حديث بشمار آورده اند. دانستيم كه از اين احاديث استفاده مي شود كه امامت دوازده پيشوا تا قيامت پايدار بوده و زمان هرگز از فردي از آنان خالي نمي ماند.

هر سه دليل گذشته مضمون واحدي را در برداشته و آن اينكه پيشوايان حق و الهي امت همواره و در طول زمان بايد وجود داشته باشند و پندار هرگونه فاصله و انقطاع امامت، تكذيب سخن پيامبر (صلي الله عليه وآله) محسوب مي شود. نظريه ي حيات و امامت مهدي (عليه السلام) اين احاديث را به درستي تفسير بخشيده ولي مخالفان در برابر اين احاديث در بن بست ناگشودني قرار مي گيرند.

4) حديث «أنّ الارضَ لاتخلوا من حجة»؛ (2) با توجه به مفهومي كه از «امام» و


1- لازم به يادآوري است اين حديث در منابع اهل سنت در كنار مجموعه اي از احاديث قرار گرفته كه در آنها به وجوب طاعت زمامداران و وفاي بيعت آنان به طور مطلق امر شده كه اگر در اصل صحت و صدور آنها ترديد نشود، بايد گفت: ناظر به امامت به حق و منصوب از جانب خداوند مي باشند.
2- اين حديث را حديث نگاران مشهور از جمله مشايخ ثلاثه كليني، صدوق و طوسي از راويان ثقه بارها روايت كرده اند كه در تمامي طبقات به حد تواتر مي رسد. از جمله كليني در كتاب الحجة بابي را تحت همين عنوان گشوده. نك_: كافي ج1، ص178، و مجلسي در بحارالانوار باب الاضطرار الي الحجة و أنّ الارض لاتخلوا من حجه، يكصدوهجده حديث را به اين مضمون نقل كرده است. نك_: بحارالانوار ج3،2 ص1 _ 56 برخي از اين روايات ذكر مي شود: روي الكليني عن عدة من أصحابنا عن احمد بن محمد بن عيسي عن محمد بن ابي عمير عن الحسين بن ابي العلاء قال: قلت لأبي عبدالله: تكون الارض ليس فيها امام؟ قال: لا قلتُ: يكون امامان قال:إلاّ و أحدهما صامتٌ. كافي ج1، ص178، ح1 از امام صادق پرسيدم آيا ممكن است زمين بدون امام بماند فرمود: خير پرسيدم: اينكه دو امام در زمين باشند؟ فرمود: جز اينكه يكي از آن دو خاموش باشد. روي الكليني من علي بن ابراهيم عن ابيه عن محمد بن عمير عن منصور بن يونس و سعدان بن مسلم عن اسحاق بن عمار عن ابي عبدالله قال: سمعته يقول: إنّ الأرض لاتخلوا الاّ و فيها امامٌ، پيشين ح2 روي الكليني عن محمد بن يحيي عن احمد بن محمد عن علي بن الحكم عن ربيع بن محمد عن عبدالله بن سليمان العامري عن ابي ابي عبدالله: مازالت الارض الا ولله فيها الحجة. پيشين ح3 روي الكليني عن الحسين بن محمد عن معلي بن محمد عن الوشاء قال: سألت ابالحسن الرضا: هل تبقي الارض بغير امام؟ قال: لا قلت إنّا نروي انّها لاتبقي الاّ أن يسخط الله عزّوجلَّ علي العباد قال: لا تبقي اذاً لساخت، پيشين ح10 زمين بدون امام نمانده و گرنه اهلش را فرو مي برد. روي الشريف الرّضي في نهج البلاغة: قال علي عليه السلام: اللهمَّ بلي لاتخلوا الأرض من قائم للهِ بحجّه إمّا ظاهراً مشهوراً أو خائفاً مستوراً لئلاّ تبطل حجج الله و بيّناته... نهج البلاغة حكمت147 بلي زمين تهي نماند از كسي كه حجت برپاي خدا است يا پايدار و شناخته شده است و يا ترسان و پنهان از ديده ها تا حجت خدا باطل نشود و نشانه هايش از ميان نرود....

ص: 236

«حجت» در ادبيات شيعه به طور قطعي و مسلم وجود داشته مي توان نتيجه گرفت اين حديث وجود امام و حجت به حق را در همه ي زمان ها ضروري مي انگارد.

5) احاديثي كه نصّ بر امامت ائمه اثناعشر به طور مجموعي است (1) در اين احاديث تصريح شده كه آخرين پيشوايان، مهدي نهمين فرزند امام حسين و حجت قائم خداوند مي باشد.

6) احاديثي كه در باب ولايت مهدي (عليه السلام) فرزند امام حسن عسكري (عليه السلام) وارد شده است. (2) .


1- بخشي از اين احاديث در مبحث ائمه اثناعشر بيان شد.
2- از قبيل اين روايت كليني: عن محمد بن يحيي عن أحمد بن اسحاق عن ابي هاشم الجعفري قال: قلتُ لأبي محمد جلالتك تمنعني من مسألتك فتأذن لي أن أسألك؟ فقال: سل، قلت يا سيدي هل لك و لد؟ فقال: نعم. كافي ج1، ص328، ح2 ابوهاشم جعفري گويد: از ابومحمد امام عسكري پرسيدم عظمت و جلالت شما مرا باز مي دارد از اينكه پرسشي اندر فكنم فرمود: بپرس. گفتم: آيا تو را فرزندي است؟ فرمود: بلي بطور كلي احاديث درباره ي حضرت مهدي و اينكه او دوازدهمين امام و نهمين از نسل امام حسين و فرزند امام عسكري عليه السلام متولد 255 هجري در سامرا است، انبوه مي باشد. اين احاديث در كافي، الغيبة اثر نعماني تلميذ كليني، كامل الزيارات جعفر بن محمد بن قولويه، كمال الدين و تمام النعمة، الامالي، عيون اخبار الرضا و علل الشرايع جملگي اثر محمد بن علي صدوق و كفايه الاثر في النّصوص علي الائمة الاثني عشر اثر خرازي قمي از تلاميذ صدوق. ارشاد مفيد، الغيبة شيخ طوسي و دلائل الامامه محبّ الدين طبري و ديگر قدماي اصحاب وارد شده است.

ص: 237

7) شهادت گروهي از اصحاب ائمه به ويژه سفراي اربعه به رؤيت امام در دوران غيبت صغري. (1) بديهي است با شهادت اين جمع كثير تواتر حاصل شده و امكان تباني جملگي آنان بر كذب منتفي مي گردد به ويژه آنكه بسياري از آنان توسط رجاليان توثيق شده اند.

8) احاديثي كه در باب غيبت حضرت مهدي در منابع اماميه وارد شده است. (2) .


1- اخبار اين شهادتها را در كمال الدين و تمام النعمة و كافي و الغيبة مي توان يافت. به طور مثال شيخ صدوق 64 تن از كساني كه امام را رؤيت كرده اند، احصا كرده است. نك_: كمال الدّين و تمام النعمة ص434.
2- در اينجا به بعضي از روايات غيبت امام عليه السلام با اسناد معتبر و از راويان ثقه اشاره مي شود: روي الكليني عن محمد بن يحيي عن محمد بن الحسين عن ابن محبوب عن اسحاق بن عمّار قال ابوعبدالله: للقائم غيبتان إحداهما قصيرة و الاخري طويلة و الغيبة الاولي لا يعلم بمكانه فيها الا خاصّة شيعتِه و الاخري لا يعلم بمكانه فيها الا خاصه مواليه. كافي ج1، ص340، ح19 امام قائم را دوغيبت است يكي از آن دو كوتاه و ديگري طولاني در آن غيبت نخست جايش را جز خوّاص شيعيانش ندانند و در ديگري تنها اولياي خاص او از جايش با خبر باشند. روي الصّدوق حدّثنا أبي رضي الله عنه حدثنا عبدالله بن جعفر الحميري عن ايّوب بن نوح عن محمد بن ابي عمير عن جميل بن درّاج عن زرارة قال ابوعبدالله: يأتي علي الناس زمانٌ يغيب عنهم امامهم فقلت له: مايضيع النّاس في ذالك الزّمان قال: يتمسكون بالأمر الذي هم عليه حتي يتبيّن لهم، كمال الدين: ص350، ح44 زماني بر مردم رسد كه پيشوايشان از آنان پنهان شود من پرسيدم در آن هنگام مردم چه بايد بكنند؟ فرمود: چنگ زنند بر امري كه بر آن بوده اند تا حقيقت بر آنان روشن شود. روي الكليني عن عدة من أصحابنا عن احمد بن محمد بن عيسي عن ابيه محمد بن عيسي عن ابن بكير عن زرارة قال: سمعت أباعبدالله يقول: أنَّ للقائم غيبه قبل أن يقوم، انّه يخاف و اومأ بيده ألي بطنه يعني القتل. كافي ج1، ص340، ح18. قائم را غيبتي است پيش از آنكه بپاخيزد و بر او بيم مي رود و با دست به سينه ي خود اشاره كرد يعني بيم كشته شدنش مي رود.

ص: 238

آراي جمعي از عالمان اهل سنت پيرامون حيات امام مهدي

پيشتر گفته شد مشهور علماي اهل سنت در نظريه حيات و غيبت حضرت مهدي (عج) با اماميه همراه نيستند ولي برخي از آنان به ولادت و حيات آن حضرت باور آورده و جمعي هم در هر دو موضوع حيات و غيبت با اماميه هم نظر شده اند. اكنون به اين آرا اشاره مي كنيم.

1) ابن الاثير الجزري (م630ه_.) در الكامل في التّاريخ، حوادث سال 260 هجري مي نويسد: در اين سال ابومحمد علوي عسكري يكي از ائمه اثناعشر بر طبق عقيده اماميه وفات مي يابد و او والد محمدي است كه او را منتظر مي نامند. (1) .

2) ابن خلكان (م681ه_.) در اشاره به شخصيت حضرت مهدي مي نويسد:

ابوالقاسم محمد بن حسن بن علي بن محمد جواد دوازدهمين ائمه ي اثناعشر طبق عقيده ي اماميه بوده كه به حجت شهرت يافته و ولادت او روز جمعه نيمه ي شعبان سال 255 بوده است. (2) .

3) ابوعثمان ذهبي (م748ه_.) در سير اعلام النبلاء از فرزند امام حسن عسكري عنوان «المنتظر الشريف» و «خاتم ائمه اثني عشر» ياد كرده (3) و در تاريخ اسلام در شرح حال امام عسكري مي نويسد: «فرزند او محمد بن حسن كه رافضه او را قائم و حجت مي خوانند در سال 258 ولادت يافته و گفته شده است در سال 256ه_.». (4) .

4) ابن حجر هيثمي (م974ه_.) در الصواعق المحرقه در شرح حال امام عسكري (عليه السلام) از جمله مي نويسد:

«او جانشيني به جز فرزندش ابوالقاسم، محمد حجت به جا نگذاشت او كه عمرش به هنگام وفات پدرش پنج سال بود ولي خداوند به او حكمت ارزاني


1- الكامل في التاريخ ج7، ص274.
2- وفيات الاعيان ج4، ص176.
3- سير اعلام النبلاء ج13، ص119.
4- ذهبي، تاريخ الاسلام ج19، ص113، در حوادث و وفيات 251 _ 260 هجري.

ص: 239

داشت و قائم منتظر ناميده شده كه در شهر پنهان شده و معلوم نيست كجا رفته است». (1) .

جمعي عارفان و اهل سلوك و كشف در نظريه ي حيات و غيبت امام مهدي (عج) با اماميه هماهنگ شده اند. از جمله:

1) محيي الدين محمد بن علي عربي (م638ه_.) در فتوحات مكيّه باب 366. (2) .

2) عبدالوهّاب شعراني؛ او در تعريف حضرت مهدي وي را از اولاد امام حسن عسكري دانسته و ولادتش را شب هنگام نيمه ي شعبان سال 255 ذكر كرده و مي گويد: او باقي ماند تا با عيسي بن مريم گردآيد و عمرش در زمان ما هفتصد و شش سال است. (3) .

ديگران كه در نظريه حيات و غيبت با اماميه هم رأي شده اند عبارتند از:

3) كمال الدّين محمد بن طلحه شافعي (م652ه_.) در «مطالب السّؤل».

4) سبط بن جوزي حنبلي (م654ه_.) در «تذكرة خواص الامة».

5) محمد بن يوسف كنجي شافعي (م865ه_.) در «البيان في اخبار صاحب الزّمان».

6) نورالدّين عليّ بن محمد بن صبّاغ مالكي (م855ه_.) در «الفصول المهمة في معرفة الائمه»

7) شمس الدين محمد بن طولون الحنفي (م953ه_.) در «الائمه الاثني عشر»

8) سليمان بن ابراهيم قندوزي حنفي (م1270ه_.) در «ينابيع الموده»

نقد چند شبهه

1) حديث «لامهدي إلاّ عيسي بن مريم».

اين حديث را ابن ماجة در السنن و حاكم نيسابوري در المستدرك علي الصحيحين


1- الصواعق المحرقة ص207.
2- به نقل از عبدالوهّاب شعراني در اليواقيت و الجواهر ج2، ص143، المطبعة الازهريه، مصر، شگفت آنكه از عبارت محيي الدّين در نسخه هاي مطبوع فتوحات اثري نيست.
3- اليواقيت و الجواهر ج2، ص143، به نظر مي رسد شعراني اثر خود را به سال 961 هجري تأليف كرده باشد.

ص: 240

آورده اند. (1) ولي امر آن سهل و يسير است زيرا اين حديث برگرد راويي به نام محمد بن خالد الجندي دور زده كه رجاليان او را «منكر الحديث» و «مجهول» خوانده اند ذهبي هم حديث او را خبري منكر مي نامد. (2) .

بيهقي نيز در نقد حديث آن را به روايت محمد بن خالد جندي مرجوع مي كند و او را فردي مجهول مي نامد كه از ابان بن ابي عياش روايت كرده كه او نيز متروك است و ابان از حسن بن علي روايت كرده كه در نتيجه خبر منقطع در خواهد آمد سپس تصريح مي كند كه احاديث صريح در باب قيام مهدي اسنادش درست تر است. (3) .

همچنين ابن تيميه راوي را ضعيف شمرده (4) و ابن حجر وي را مجهول مي خواند. (5) محمد ناصر الدين الالباني هم در سلسله الاحاديث الضعيفه، رقم 77 آن را حديثي منكر مي خواند و بيش از اين حاجتي پيرامون اين حديث نيست.

2) حديثي كه مهدي را از نسل حسن مي نامد.

برخلاف نظر اماميه كه مهدي را از نسل حسين مي داند، رأيي در ميان كثيري از اهل سنت شهرت يافته كه وي را از نسل حسن بشمار مي آورد. مستند اين رأي حديثي است از امام علي (عليه السلام) به اين شرح:

عن ابي اسحاق قال: «قال عليٌّ رضي الله عنه و نظر الي إبيه الحسن فقال: إنّ ابني هذا سيّدٌ كماسمّاه النبي (صلي الله عليه وآله) و سيخرج من صلبه رجل يسمّي باسم نبيِّكم يشبهه في الخلق و لايشبه في الخلق» (6) .


1- سنن ابن ماجة ج2ص1340، و المستدرك علي الصحيحين ج4، ص441.
2- قال الذهبي فيه: قال الازدي: منكر الحديث و قال ابوعبدالله الحاكم: مجهول قلت الذهبي: حديثه لا مهدي الاّ عيسي بن مريم و هو خبر منكر أخرجه ابن ماجة. ميزان الاعتدال ج3، ص535.
3- تهذيب التهذيب ج9، ص126.
4- منهاج السنة النبويه ج4، ص211.
5- تقريب التهذيب ج2 ص71.
6- سنن ابي داود ج2، ص311، ح4290 و كنزالعمال ج13، ص647، ح37636 علي نگاهي به حسن افكنده و گويد: اين فرزند من سيد است آنگونه كه پيغمبر او را ناميده است و از نسل او مردي قيام كند كه همنام پيامبرتان بوده و در خو او را مانند بوده و در آفرينش چنين نبوده است.

ص: 241

اين حديث به چند وجه باطل مي باشد. از جمله اينكه:

_ ابن اثير جزري همين حديث را از ابوداود نقل كرده درحاليكه در آن به جاي لفظ حسن، حسين آمده و گفته است: اصحّ آن است كه مهدي از نسل حسين بن علي مي باشد. (1) .

_ سند اين حديث منقطع است زيرا راوي نخست آن ابواسحاق، علي (عليه السلام) را در حال كمال درك نكرده و روايتي را از ايشان به طور مستقيم نقل نكرده است.

_ اين حديث با احاديث ديگري كه مهدي را از نسل حسين مي داند در تعارض است. (2).

_ احاديث وارده از ائمه اهل البيت پيرامون اينكه مهدي نهمين پيشوا از نسل حسين است در حد تواتر مي باشد و اهل البيت أدري بما في البيت.

3) امامت در كودكي

يكي از شبهاتي كه درباره ي امام مهدي درگذشته و حال پيوسته طرح شده آن است كه چگونه ممكن است كودكي در سنين نخست طفوليت به مقام امامت نائل شود و چگونه مي توان او را صاحب ولايت عظمي دانست درحاليكه در فقه جملگي مذاهب اسلامي بر كودك نابالغ احكام حجر بار شده و حق هيچگونه ولايت و تصرّفي به او بخشيده نشده است.

پاسخ كوتاه اينكه، اگر به مسأله ي امامت از زاويه ي تشريع بنگريم، اين شبهه وجهي مي يابد چراكه در شريعت احكام حجر بر كودكان ثابت گشته است اما اگر از زاويه ي عقايدي بنگريم و امامت را از شئون الهي بدانيم چنين اشكالي بروز نمي كند. پيشتر دانستيم كه در گفتمان امامت نصب و تعيين امام فعل خداوند بوده و در قلمرو فقه و


1- الجزري، اسني المناقب في تهذيب اسني المطالب ص165، 168.
2- از جمله حديث حذيفة اليمان كه در بخش نصوص مهدويت ذكر آن گذشت. نك_: فرائد السمطين ج2، ص325 باب61 و حديث مروي از سلمان و ابو سعيد و ابو ايّوب و ابن عباس از پيامبر خطاب به فاطمة كه در ادامه ي آن آمده: منّا مهديّ الامة الذي يصلّي عيسي خلفه ثم ضرب علي منكب الحسين فقال من هذا مهدي الامة. الفصول المهمة ص295، و 296.

ص: 242

شريعت كه موضوع آن را افعال مكلفان تشكيل مي دهد تفسير نمي يابد.

ديگر آنكه اين پديده پيشتر نسبت به آباي كرام مهدي (عج) سبقت گرفته است. به طور مثال حضرت جواد (عليه السلام) در سن هشت سالگي و امام هادي (عليه السلام) در نه سالگي و امام عسكري در بيست و دو سالگي به امامت نائل شده اند. به هر حال با توجه به اينكه مفهوم امامت نزد شيعه نه از قبيل سلطه ي سياسي حاكمان و زمامداران عالم بلكه از نوع زعامت و مرجعيت الهي و ديني مردم است، لاجرم، امام مي بايست از ظرفيتهاي بسيار وسيع روحي و علمي برخوردار باشد و كودكي را نشايد كه چنين ادعاي گزافي را مطرح كند مگر آنكه از موهبت خاص خداوندي برخوردار بوده و آثار اين توانمندي منحصر بفرد در او هويدا شده باشد. در تاريخ امامت شيعه اگر اماماني در سنين نورسي دعوي امامت را طرح كردند، در علم و عمل و گفتار و كردار خود آنچه را هماهنگ با مقتضاي امامت بود بروز دادند و هرگز در انجام وظايف امامت دچار مشكل نشده و در مواجهه با مخاطباني كه درصدد آزمودنشان بودند در بن بست علمي قرار نگرفتند و اينگونه معلوم مي گردد كه امامت ميراثي است آسماني براي جمعي از بندگان برگزيده كه در آن مسأله ي سنّ مطرح نمي باشد. همچنانكه در رسالت و پيامبري هم حكم الهي به كودكي چون يحيي بن زكريا اعطا مي شود. (1) .

4) فوائد امام غائب

پس از آنكه شبهه ي به درازا انجاميدن عمر امام غائب با تمسك به عموم قدرت الهي و قطعيت وقوع عمر دراز براي برخي پيامبران و ديگران (2) حلّ گشته، اين سؤال به طور جدّي طرح مي شود كه چه فائده اي براي امام غائبي است كه صدها سال از ديده ها پنهان بوده و امكان دسترسي به او وجود ندارد و چه اشكالي دارد به آن مهدي معتقد شويم كه در آخر زمان و در نزديكي عصر ظهور ولادت مي يابد و به طور طبيعي براي


1- يا يحيي خذ الكتاب بقوة و اتيناهُ الحكم صبّياً مريم:12.
2- در قرآن كريم از عمر طولاني حضرت نوح سخن به ميان آمده و عقيده به حيات عيسي بن مريم در ميان همه ي مسلمين اجماعي بوده و با استناد به رواياتي چند او با مهدي ظهور كرده و نماز پشت سر او مي گزارد و روايات بسياري درباره ي حيات خضر رسيده است.

ص: 243

عهده دار شدن وظيفه خطير الهي خود مهيّا مي شود؟

در پاسخ بايد گفت: اولاً مسأله ي حيات و غيبت مهدي (عج) امري است كه تابع ادله ي خود بوده و چون اين معنا به اثبات رسد بايد به كليه ي لوازم آن پاي بند شد و استثنايي بودن مسأله ي غيبت و عمر طولاني نمي تواند مانع از پذيرش واقعيتي باشد كه به ادله ي گوناگون به اثبات رسيده است.

ثانياً مسأله ي فوائد امام غائب مانند بسياري از مسائل رازآميز ديگر آنچنان با اسرار و حكمت هاي الهي در هم آميخته كه شايد نتوان همه ي ابعاد آن را كشف كرد ولي قطعاً يكي از جوانب مهم آن در ضمن عقيده ي مشهور اماميه بر سلطه ي تكويني وسيع امام بر عالم تفسير مي يابد. روايات انبوهي كه بر اين دلالت داشته كه خداوند زمين را هرگز بدون حجت رها نكرده و اگر چنين شود نظام عالم مختل شده و زمين اهلش را فرو مي برد را هرگز نتوان ناديده انگاشت. طبق اين روايات فيض وجود امام حتي در حالت غيبت هم بر گستره ي تكوين و اهل زمين استمرار مي يابد و اين يكي از مهم ترين فوائد امام غائب است.

افزون بر آن فوائد ديگري براي عقيده به امام حيّ مي توان تصور كرد از جمله اينكه:

_ ايمان به امامي كه هر آن اميد به قيام و ظهور او مي رود شخص را در حالتي از آمادگي تام قرار مي دهد كه با جديّت فراوان در راه اهداف و مقاصد دين استقامت ورزيده و سخت كوشانه در طريق اصلاح امر خود و جهان پيرامون بكوشد.

_ عقيده به حيات مهدي (عج) مهم ترين پشتوانه ي روحي منتظران بوده كه با احساس اميد به انجام مسؤوليت هاي ديني و اجتماعي خود بپردازند، نوميدي و سرخوردگي را از درون بزدايند و هر آن در انتظار فرج موعود باشند.

ايجاد رابطه اي عارفانه و عاشقانه با آن يار سفر كرده و سرخوش گشتن از باده ي عشق او و در خلوت دل لحظه هاي اُنس همراه با نجوا و نيايش دردمندانه داشتن، از ديگر فوايد عقيده به امام زنده و ناظر مي باشد.

ص: 244

ص: 245

ص: 246

ص: 247

گفتمان عدالت صحابه

اشاره

يكي از موضوعات بسيار مهمي كه در امتداد گفتمان خلافت مطرح مي شود، گفتمان صحابه مي باشد. به گونه اي كه اهميت و حساسيت اين بحث براي اهل سنت به مثابه بحث عصمت براي اماميه مي باشد. بنابراين سزاوار است ابعاد گوناگون اين بحث با دقت و حوصله مورد كند و كاو علمي قرار گيرد.

مفهوم صحابي

در شروع بحث از عدالت صحابه مفهوم درست و معيار تشخيص صحابي بايد معلوم گردد. صحابي از ماده ي صَحَبَ به معني همراه و همنشين به كار مي رود و چون به كاربرد مشتقات اين لفظ درقرآن بنگريم، در مي يابيم آنگونه همراهي مقصود مي باشد كه به درازا انجاميده و صرف گردآمدن و برخورد دو نفر را مصاحبت نگويند. (1) .

در كاربرد تاريخي اين لفظ صحابه عبارتند از نسل نخستين مسلمانان كه دوران حيات پيامبر را درك كرده اند و در محضر آنحضرت به دلخواه اسلام آورده اند ولي در اينكه چه ميزان همراهي و ملازمت در تحقق مفهوم صحابي لازم است، ديدگاه هاي متفاوت بروز كرده است. سعيد بن مسيّب تابعي صحابه را كسي مي داند كه يك يا دو


1- در مفردات القرآن آمده: مصاحبت ديرپايي را اقتضا مي كند. هر مصاحبتي گردآمدن بوده ولي هر گردآمدني مصاحبت نيست. اِنّ المصاحبة تقتضي طول لبثه فكلّ اصطحاب اجتماعٌ و ليس كلُّ اجتماع اصطحاباً. راغب اصفهاني، مفردات القرآن الكريم ص275، دفتر نشر الكتاب.

ص: 248

سال با پيامبر همراهي كرده و در يك يا دو جنگ با ايشان شركت جسته باشد. (1) ابوبكر

باقلاني از متكلمان اشاعره گويد: «عرف خاصي براي امت تحقق يافته كه ايشان عنوان صحابي را درباره ي كسي به كار مي برند كه همراهي او به درازا انجاميده باشد نه كسي كه ساعتي با پيامبر ديدار كرده و يا گامي زند و حديثي بشنود». (2) .

برخي ديگر در تعريف صحابي بسيار آسان گرفته اند. به طور مثال احمد بن حنبل صحابي رسول خدا را كسي مي داند كه آن حضرت را يك ماه و يا يكروز و حتي ساعتي ديده باشد. (3) محمد بن اسماعيل بخاري هم بر اين عقيده است كه هر آنكه با پيامبر همراهي كرده يا ايشان را ديده باشد در زمره ي صحابه قرار خواهد گرفت. (4) احمد بن حجر عسقلاني در مقدمه «الاصابة» مي نويسد: «صحابي شخصي است كه پيامبر خدا را در حالت اسلام ديدار كرده و مسلمان از دنيا برود خواه همراهي او با پيامبر به طول انجامد يا كوتاه گردد، از آن حضرت حديث روايت كند يا روايت نكند به همراه ايشان به جنگ رفته يا نرفته باشد. حتي آنكه ايشان را فقط لحظه اي ديده و همنشيني نكرده باشد و يا به خاطر عارضه اي همچون نابينايي نديده باشد.» (5) به نظر مي رسد نظريه پردازان اخير در تعريف هاي خود به گونه اي مبالغه آميز تسامح ورزيده باشند.

نظريه ي عدالت صحابه

بايد دانست آنچه از مفهوم عدالت در اينجا منظور مي باشد. آن ويژگي است كه به فرد اهليت لازم را مي بخشد كه به نقل حديث پرداخته و روايت او مقبول افتد. (6) بر اين اساس بيشتر عالمان اهل سنت عدالت جميع صحابه را ثابت مي دانند.


1- به نقل از سبحاني، بحوث في الملل و النحل ج1، ص191.
2- پيشين.
3- پيشين.
4- پيشين.
5- عسقلاني، الاصابة في تميز الصحابة ج1، ص8، و 9.
6- آنگونه كه در علم حديث ودرآية محقق گشته است.

ص: 249

ابن عبد البرّ گويد: «عدالت تمامي صحابه ثابت است.» (1) ابن اثير جزري مي نويسد: «تمامي صحابه عادل بوده و جرح در آنان راه نيابد.» (2).

ابن حجر عسقلاني مي نويسد: «براي صحابه خصيصه اي است و آن اينكه از عدالتشان پرسش نمي شود و اين امر نزد عموم عملاً مسلم گشته است. زيرا آنها به دليل نصوص كتاب و سنت و اجماع كساني كه اجماعشان مورد اعتنا مي باشد به عدالت شناخته شده اند.» (3) به نظر مي رسد ابن حجر در ادعاي اجماع خود بر عدالت صحابه مبالغه ورزيده باشد. چرا كه تحقيق، درستي اين ادعا را در معرض ترديد قرارمي دهد. بطور مثال ابن الحاجب مالكي در مختصر المنتهي قول به عدالت صحابه را به اكثر علما نسبت داده و در كنار آن اقوال ديگري را هم مي آورد. (4) سعد الدين تفتازاني از متكلمان اشاعره بر اين عقيده است كه جنگ ها و نزاع هايي كه بين صحابه روي داده به گونه اي كه در كتاب هاي تاريخ درج شده و بر السنه ي راويان ثقه جاري شده به ظاهر دلالت مي كند براينكه برخي از صحابه از راه حق منحرف شده و به مرز ظلم و فسق رسيده اند و انگيزه ي آنان در اين راه حقد و دشمني و حسادت و رياست طلبي و سلطه جويي بوده است. (5) وي سپس گويد:

«اين گونه نيست كه هر كس پيامبر را ديدار كرده باشد به نيكي اتصاف يابد. بلكه اين علما بوده اند كه به جهت خوش بيني به اصحاب رسول خدا براي رفتارهاي ايشان توجيه و تأويل ها بافته اند و آنان را از هر موجب تفسيق و تذليل مصون ديده اند تا از اين طريق عقايد مسلمانان را از هر گونه لغزش و گمراهي نسبت به


1- الاستيعاب درهامش الاصابة ج1، ص2.
2- اسد الغابة في معرفه الصحابة ج1، ص3.
3- الاصابة في تميز الاصابة ج1، ص17.
4- ابن الحاجب: الاكثر علي عدالة الصحابة و قيل هم كغيرهم و قيل قول ثالث الي حين الفتن فلا يقبل الدّاخلون لأن الفاسق غير معين، قولٌ رابعٌ و قالت المعتزله عدولٌ إلاّ من قاتل علياً. ابن الحاجب، المختصر المنتهي ج2، ص67، مكتبة الكليات الازهرية، القاهرة.
5- شرح المقاصد ج5، ص310.

ص: 250

صحابه ي بزرگ صيانت بخشند.» (1) .

اين گفته ها به روشني نشان مي دهد كه نظريه ي تعديل صحابه حتي در بين اشاعره اجماعي نبوده گذشته از اينكه اغلب معتزله با آن موافق نبوده اند و نتوان ترديد كرد كه معتزله نيز بخشي از هويت اهل سنت را در تاريخ تشكيل مي دهند.

ادله ي نظريه ي عدالت صحابه

نظريه پردازان عدالت صحابه براي اثبات مدعاي خود به مجموعه اي از آيات و احاديث استناد كرده اند كه آنها را مي توان در چند دسته جاي داد:

الف) آن دسته آيات و احاديثي كه از صحابه به عنوان بهترين امت و شايسته ترين مردم ياد مي كند. از اين دسته مي توان به موارد زير اشاره كرد:

1_ " و كذالك جعلناكم اُمةً وسطاً لتكونوا شهداءَ علي النّاس و يكون الرَّسولُ عليكم شهيداً" (2) در برخي از تفاسير وسط به معني عدل تفسير شده است.

2_ " كنتم خيرَ امة اُخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر..." (3).

3_ حديث عمران بن حصين از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله): بهترين مردم دوران من مي باشند سپس مردمي كه در پي آنها آيند و سپس مردمي كه در پي دسته ي دوم آيند. (4) .

ب) آن دسته آيات قرآني كه در آنها صحابه ي پيامبر مورد مدح و ستايش الهي قرار گرفته اند:

1_ " لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشّجره..." (5) .


1- پيشين.
2- بقره: 143 _ بدين گونه شما را امت ميانه قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه باشد.
3- آل عمران:110 _ شما بهترين امتي بوديد كه به سود انسان ها آفريده شده اند، چه اينكه امر به معروف و نهي از منكر مي كنيد....
4- خير القرون قرني ثم الّذين يلونهم، ثم الّذين يلونهم... سنن ابي داود ج2، ص179، صحيح بخاري ج4، ص189، صحيح مسلم ج7، ص185.
5- فتح: 18_ خداوند از مؤمنان هنگامي كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند، راضي و خشنود شد....

ص: 251

2_ " محمدٌ رسولُ الله والذين معه أشداءُ علي الكفار رحماءُ بينهم" (1) .

3_ " و السّابقون الأوّلون من المهاجرين و الأنصار و الَّذين اتَّبعوهم باحسان رضي اللهُ عنهم و رضوا عنه" (2) .

4_ " لقد تاب اللهُ علي النَّبي والمهاجرين والأنصار الَّذين اتّبعوه في ساعة العسرة..." (3) .

5_ " لا يستوي منكم من انفق من قبل الفتح و قاتل... و كلاًّ وعداللهُ الحسني"(4) .

استدلال كنندگان به اين آيات گفته اند اعلام رضايت و خشنودي خداوند و وعده ي ثواب او به معني آن است كه صحابه ي مخاطب اين آيات تا به آخر راه خشنودي خداوند و ثواب آخرت را پيموده و هيچ تغيير و تبديلي در حالشان راه نيافته و اين امر با عدالتشان تلازم مي يابد. (5).

ج) دسته ي سوم احاديثي است كه از منزلت و فضيلت صحابه خبر مي دهد از قبيل:

1_ هرگز هيچ يك از اصحابم را دشنام ندهيد كه هر يك از شما اگر به قدر كوه احد طلا انفاق كند ثواب انفاق يك مشت و نيم مشت آنان را نخواهد برد. (6) .


1- فتح: 29 _ محمد فرستاده ي خداست و كساني كه با او هستند در برابر كفار سرسخت و شديد و در ميان خود مهربانند.
2- توبه: 100 _ پيشگامان نخستين از مهاجرين و انصار و كساني كه به نيكي از آنها پيروي كردند خداوند از آنها خشنود گشت و آنها نيز از او خشنود شدند....
3- توبه:117_ مسلماً خداوندرحمت خود را شامل حال پيامبر و مهاجرين و انصار كه در زمان عسرت و شدت از او پيروي كردند نمود.
4- حديد:10_ كساني كه قبل از پيروزي انفاق كردند و جنگيدند با كساني كه بعد از پيروزي انفاق كردند يكسان نيستند... و خداوند به هر دو وعده ي نيكي داده است....
5- احمد بن تيميه گويد: خداوند آنگاه خشنود مي گردد كه بداند بنده اي موجبات رضايت مندي او را فراهم ساخته و آن را كه خدا از او راضي شود ديگر هرگز به او خشم نگيرد و هر كه خداوند از خشنودي او خبر دهد اهل بهشت خواهد بود... و اگر خداوند بداند كه بنده اي در آينده عملي را انجام مي دهد كه خشم او را بر مي انگيزد او را در معرض مدح و ثنا قرار نمي دهد. احمد بن تيميه، الصارم المسلول ص572 و 573، دارالكتب العلمية.
6- لا تسبّوا أحداً من أصحابي فان أحدكم لو أنفق مثل احد ذهباً ما أدرك مدَّأحدهم و لانصيفهُ. صحيح البخاري باب فضائل أصحاب النبي ج4، ص195، و صحيح مسلم كتاب فضايل الصحابة باب تحريم سَبّ الصحابة ج7، ص188.

ص: 252

2_ چه ميداني كه خداوند چه بسا بر اهل بدر ظهور كرده و بگويد: هر آنچه خواهيد بكنيد كه من شما را مورد آمرزش خود قرار داده ام. (1) .

3_ ستارگان مايه ي امان اهل آسمانند و چون بروند بر سر اهل آسمان آيد آنچه بدان وعده شده اند و من مايه ي امان اصحابم مي باشم چون بروم بر آنان رسد آنچه كه وعده شده اند و اصحابم موجب امان امتم مي باشند و چون بروند بر امتم رسد آنچه كه وعده شده اند. (2) .

نظريه ي عدالت صحابه در ترازوي نقد

نقد ادله

با نگرش حق گرايانه در اين ادله به اين نتيجه دست مي يابيم كه هيچ يك از آنها در اثبات مدعا كارگر نمي افتد بيان اينكه:

در دسته ي نخست آنگونه كه مقتضاي صيغه أفعل تفضيل است، خيريت نسبي مورد نظر مي باشد به اين معني كه امت اسلامي در مقايسه با امت هاي پيشين برتر و شايسته تر مي باشد و اصطلاح امت هم بر تمام اهل اسلام در عصرها و دوره هاي گوناگون اطلاق مي شود، گرچه نسل اول مسلمانان به عنوان پيشگامان نهضت اسلام در طليعه ي امت قرار داشته از اين جهت از امتياز ويژه اي برخوردارند ولي به هر حال برتري نسبي هرگز به مفهوم عدالت يكايك آحاد صحابه نمي باشد.

ثانياً، اصطلاح امت وسط به مفهوم امت معتدل و ميانه و دور از افراط و تفريط


1- قال صلي الله عليه وآله لعمر: و ما يدريك لعلَّ الله أطلع علي أهل بدر فقال: إعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم، مجمع الزوائد ج9 ص304.
2- النجوم أمنة للسّماء فإذا ذهبت النجوم أتي أهل السماء ما يوعدونَ و أنا أمنة لأصحابي فإذا ذهبتُ أنا أتي أصحابي ما يوعدون و أصحابي أمنة لاُمّتي فاذا ذهب أصحابي أتي اُمتي ما يوعدون. صحيح مسلم ج7، ص183.

ص: 253

تفسير شده كه بياني از يك ويژگي كلي براي امت اسلامي است و هيچ نسبتي ميان آن و عدالت آحاد صحابه وجود ندارد.

ثالثاً در آيه " كنتم خير امة اُخرجت للناس"، قيام به امر به معروف و نهي از منكر به مثابه علت براي خيريت ذكر شده (1) و به گفته ي ابو عبدالله قرطبي مدح در اين آيه منوط به اين دو واجب ديني شده و چون امت چنين نكند عنوان مدح از او زوال يافته و در خور نكوهش گردد و رو به هلاكت رود. (2) .

درباره ي دسته ي دوم بايد گفت گرچه آيات مدح صحابه به ظاهر بر عموم استغراقي دلالت داشته ولي با توجه به گشوده بودن باب تخصيص بايد پذيرفت اين آيات حكم نصّ برمدح يكايك صحابه را نداشته و به قرينه ي آيات ديگري از قرآن كه در نكوهش بعضي از صحابه نازل شده ديگر نتوان مدعي شد كه يكايك صحابه بدون استثناء مشمول مدح و ثناي الهي قرار گرفته اند.

ثانياً، مدح وثناي الهي و اعلام خشنودي خداوند از صحابه بي قيد و شرط نبوده بلكه تابع عنوان مورد نظر در آيه مي باشد و چون اين عنوان زوال يابد، استحقاق مدح هم پايان پذيرد. به عبارت ديگر استدلال كننده براي اثبات مدعاي خود بايد از اين دسته آيات دوگونه اطلاق را بفهمد نخست اينكه مدح و ثنا و خشنودي الهي مطلق بوده و به هيچ عنوان خاصي تقييد نيافته است و دوم اينكه اين ممدوحيت و رضايت تمامي زمان ها را در هم نورديده و به طول حيات آينده سرايت كرده است. درحاليكه هيچ يك از اين دو را نتوان اثبات كرد. اما نخست اينكه در تمامي آيات مورد نظر مدح الهي به عناوين خاصي تعليق يافته است به طور مثال عناويني همچون بيعت در زير درخت، پيروي از پيامبر در جيش العسره، انفاق و جهاد در راه خدا و سبقت در ايمان و مانند آن اسباب خشنودي خداوند ذكر شده و اين به مفهوم ستودگي مقيد و مشروط مي باشد و دوم اينكه

مقتضاي اصول و احكام عقلي جز اين نيست كه فضيلت گذشته را هيچ تضميني براي


1- نك_: فخر رازي، تفسير كبير ج8، ص178.
2- تفسير قرطبي ج4، ص173.

ص: 254

پايدار ماندن در آينده نيست مگر رفتار فرد آن را چنين سازد. و چه بسا اشخاصي با وجود برخورداري از فضيلت و عدالت و ستودگي گذشته، به اعمالي دست زنند كه موجب سقوط آنان از جايگاه والاي خود گردد. مؤيد اين گفتار آنكه در آيه ي 29 فتح گرچه صدر آن از فضيلت رهروان پيامبر سخن آورده ولي چون به ذيل بنگريم بعضي از آنها كه مؤمنان و راست كرداران باشند وعده ي مغفرت و پاداش يافته اند.

درباره ي دسته سوم هم بايد گفت: گرچه درستي يا نادرستي احاديث فضيلت صحابه تحقيق ويژه اي طلبيده و از چند نمونه طرح شده به طور مثال حديث دوم با اصول عقلي ناسازگار بوده و حديث سوم هم معناي محصّلي از آن بدست نيايد ولي با وجود اين اثبات فضيلت به طور مجموعي تلازمي با عدالت يكايك آنان ندارد.

نظريه ي عدالت صحابه در ترازوي قرآن

در ادامه ي پژوهش قرآني پيرامون عدالت صحابه به مجموعه اي از آيات بر مي خوريم كه به برداشتي متفاوت از احوال صحابه مدد مي رساند و به نظر مي رسد اين قبيل آيات توسط نظريه پردازان مورد غفلت واقع شده است. در اين مجموعه آيات با طوايف و دسته جات ديگري از صحابه آشنا مي شويم كه در دسته بندي زير جاي مي گيرند:

1_ آناني كه اسلام را به ظاهر پذيرفته و ايمان در دلشان رسوخ نيافته است. (1) .

2_ آناني كه نيك و بد را در هم آميزند و اميد به رحمت الهي نسبت به آنان مي رود. (2) .


1- قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخلِ الايمانُ في قلوبكم حجرات:14 عرب هاي باديه نشين گفته اند: ايمان آورده ايم بگو ايمان نياورده ايد ولي بگوئيد اسلام آورده ايم و هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است.
2- و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و اخرَ سيئاً عسي اللهُ أن يتوبَ عليهم... توبه:102 و گروهي ديگر به گناهان خود اعتراف كردند و كار خوب و بد را به هم آميخته اند، اميد مي رود خداوند توبه ايشان را بپذيرد. به گفته ي مفسران اين آية درباره ي تني چند از صحابه نازل شد كه از عزيمت به تبوك تخلف ورزيده سپس نادم شده و به گناه خود اقرار كردند. نك_: تفسير طبري ج11، ص21.

ص: 255

3_ منافقان پنهان و آشكار. (1) .

4_ بيمار دلان. (2).

5_ آنان كه خداوند به فسقشان گواهي مي دهد. (3) .

6_ آنان كه از فرط دلبستگي به دنيا صف جمعه را ترك كرده و مشتاقانه به سوي لهو و تجارت شتافتند. (4) .


1- اِذ جاءك المنافقون قالوا نشهد إنك لرسولُ الله و الله يعلم اِنّك لرسوله و الله يشهدُ إنّ المنافقين لكاذبون منافقون:1 هنگامي كه منافقان نزد تو آيند مي گويند: ما شهادت مي دهيم كه يقيناً تو رسول خدايي، خداوند مي داند كه تو رسول او هستي ولي خداوند شهادت مي دهد كه منافقان دروغگو هستند. و ممَّن حولكم من الأعراب منافقونَ و من أهل المدينه مردوا علي النّفاق لاتعلمهم نحن نعلمهم... توبه:101 از ميان اعراب باديه نشين كه در اطراف شما هستند جمعي منافقند و از اهل مدينه نيز گروهي سخت به نفاق پاي بندند. تو آنها را نمي شناسي ولي ما آنها را مي شناسيم... اين آية به وضوح دلالت مي كند كه در ميان اهالي مدينه منافقان ناشناخته اي وجود داشته اند.
2- إذ يقول الّذين في قلوبهم مرضٌ و الكافرون ماذا أراد اللهُ بهذا مثلاً كذالك يضلّ الله من يشاء و يهدي من يشاء... مدثر: 31 بيماردلان و كافران بگويند خداوند از اين توصيف چه منظوري داشته، اينگونه خداوند هر كس را بخواهد گمراه مي سازد و هر كس را بخواهد هدايت مي كند. و اذ يقول المنافقون و الّذين في قلوبهم مرض ما وعدَنا الله و رسولُه الاّ غروراً احزاب:11 به خاطر آوريد زماني را كه منافقان و بيماردلان مي گفتند خدا و پيامبرش جز وعده هاي دروغين به ماندادند. با توجه به اين دو آية مي توان نتيجه گرفت كه در فرهنگ قرآن بيماردلان گروهي متمايز از كافران و منافقان بوده اند.
3- يا ايّها الّذين آمنوا اِن جائكم فاسقٌ بنبإ فتبيّنوا... حجرات:6 اي كساني كه ايمان آورده ايد اگر شخص فاسقي خبري براي شما بياورد درباره ي آن تحقيق كنيد. أفمن كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لا يستوون... و امّا الذين فسقوا فمأويهم النّار كلّما أرادوا أن يخرجوا منها أُعيدوا فيها... سجده: 18 _ 20 در اين آيات در كتب تفسير و تاريخ اشاره شده كه مقصود از مؤمن علي عليه السلام و مقصود از فاسق وليد بن عقبه است كه در عهد عثمان و معاوية و يزيد كارگزار آنها بود. نك_: شواهد التنزيل ج1، ص572، ابن المغازلي، المناقب 324 و 370 و تفسير طبري ج21، ص129.
4- و اِذا رأوا تجارهً أو لهواً اِنفضّوا اِليها و تركوك قائماً قل ما عندالله خير من الَّلهو و التجاره و الله خير الرّازقين جمعه:11 هنگامي كه آنها تجارت يا سرگرمي و لهوي را ببينند پراكنده مي شوند و به سوي آن مي روند و تو را ايستاده به حال خود رها مي كنند. بگو آنچه نزد خدا است بهتر از لهو و تجارت است و خداوند بهترين روزي دهنگان است. مفسران گفته اند قافله اي كه بار آذوقه با خود داشت وارد مدينه شد در اين هنگام نمازگزاران مسجد به سوي آن شتافتند و فقط دوازده نفر بر جاي خود ماندند. نك_: تفسير طبري ج28، ص131، تفسير قرطبي ج18، ص110.

ص: 256

7_ آزار رسانندگان به پيامبر (صلي الله عليه وآله). (1) .

8_ آنان كه به حريم رسول خدا اتهام ناروا مي زنند. (2) .

9_ آنانكه به دليل دلبستگي به دنيا از عزيمت به صحنه ي جهاد كوتاهي ميورزند. (3) .

10_ آنانكه سختي هاي جنگ لغزشگاه ايشان گردد. چون لحظه ي شكست فرا رسد به نزاع و نافرماني روي آورند (4) و يا به هنگام شكست دچار هراس و ترديد شده و به خداوند جاهلانه گمان بد برند. (5) و از جبهه هاي نبرد


1- و منهم الّذين يؤذون النَّبي و يقولون هو اُذن... و الذين يؤذون رسولَ الله لهم عذابٌ اليمٌ توبه: 61 از آنها كساني هستند كه پيامبر را آزار مي دهند و مي گويند او آدم خوش باوري است... و آنها كه رسول خدا را آزار مي دهند عذاب دردناكي دارند.
2- انّ الّذين جاؤُا بالاِفك عصبةٌ منكم لاتحسبوه شرّاً لكم بل هو خيرٌ لكم لِكُلِّ امرئ ممّا اكتسب من الأِثم و الَّذي تولّي كبره منهم له عذابٌ عظيمٌ نور:11 مسلماً كساني كه آن تهمت عظيم را عنوان كردند گمان نكنيد اين ماجرا براي شما بد است بلكه خير شما در آن است. آنها هر كدام سهم خودشان را از اين گناهي كه مرتكب شده اند دارند و از آنان كسي كه سهم مهمي از آن را برعهده داشت عذاب عظيمي براي او است. به گفته ي مفسران اين آية درباره ي جمعي از صحابه نازل شد كه اتهام ناروا به عايشه را مطرح كردند. الدّر المنثور ج6، ص142، و تفسير طبري ج18، ص114، تفسير قرطبي ج12، ص198.
3- يا ايها الّذين آمنوا ما لكم اِذا قيل لكم انفروا في سبيل الله اثّاقلتم اِلي الارض ارضيتم بالحيوه الدّنيا... توبه:38 و 39 اي كساني كه ايمان آورده ايد! چرا هنگامي كه به شما گفته مي شود به سوي جهاد در راه خدا حركت كنيد بر زمين سنگيني مي كنيد آيا به زندگي دنيا به جاي آخرت راضي شده ايد؟ به گفته ي مفسّران اين آية آنگاه نازل شد كه جمعي از مسلمانان از عزيمت به قتال با روميان سستي ورزيدند. تفسير طبري ج10، ص172، الدّر المنثور ج3، ص237.
4- و لقد صدقكم الله وعده إذتحسّونهم باذنه حتي إذا فشلتم و تنازعتم في الأمر وعصيتم من بعد ماأريكم ما تحبُّون منكم من يريد الدنيا و منكم من يريد الاخرة... آل عمران:152 خداوندوعده خود را به شما تحقق بخشيد در آن هنگام كه دشمنان را به فرمان او به قتل مي رسانديد تا اينكه سست شديد و در كار خود به نزاع برخاستيد و بعد از آن كه آنچه را دوست مي داشتيد به شما نشان داد نافرماني كرديد، بعضي از شما خواهان دنيا بودند و بعضي خواهان آخرت... به گفته ي مفسران اين آية درباره ي آن گروه تيراندازاني نازل شد كه با رها كردن موضع دفاعي خود در تنگه ي احد موجب شكست سپاه اسلام شدند. نك_: تفسير طبري ج4، ص171، و تفسير ابن كثير ج1، ص421.
5- و طائفهٌ قدأهمّتهم أنفسهم يظنّون بالله غير الحقِّ ظنّ الجاهليه يقولون هل لنا من الأمر من شيء... آل عمران:154 گروه ديگري كه در فكر جان خويش بودند، گمان هاي نادرستي همچون گمان هاي دوران جاهليت درباره ي خدا داشتند و مي گفتند: آيا چيزي از پيروزي نصيب ما مي شود....

ص: 257

بگريزند (1) وآنان كه به كثرت خود غرّه گشته و اين امر آفت جانشان شده و به فرار وا مي دارد. (2) .

نكته ي قابل توجه اينكه با توجه به شمار زياد اين آيات و آيات ديگري كه از احوال منافقان خبر مي دهد نمي توان آنها را بر شمار معدودي از منافقان شناخته شده از قبيل عبدالله بن اُبي حمل كرد و با توجه به اينكه بيشتر آيات مربوط به منافقان مدني بوده و در سالهاي آخر حيات پيامبر نازل شده مي توان نتيجه گرفت كه حركت نفاق در اين اواخر بر دامنه ي فعاليت هاي مرموزانه و تخريبي خود افزوده و به تهديدي جدّي براي كيان اسلام و مسلمانان تبديل شده است. (3) اين را نيز بايد افزود كه بر تمام دسته جات مذكور در آيات فوق نام و عنوان صحابي به ويژه با تفسير موسّع آن صدق مي كند. بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه صحابه به مانند همه ي آدميان ديگر آسيب پذير بوده مراتب و درجات گوناگون داشته در ميانشان انسان هاي منافق سيرت وجود داشته است و اين ادعا كه همه ي آنها از هويت الهي و قدسي برخوردار بوده و به ملكه ي عدالت متصف بوده اند مخدوش مي باشد.


1- " اِنّ الّذين تولّوا منكم يوم التقي الجمعان اِنّما استزلّهم الشّيطان ببعض ما كسبوا و لقد عفا الله عنهم و الله غفورٌ حليمٌ" آل عمران:155 كساني از شما كه در روز روبرو شدن دو جمعيت با يكديگر فرار كردند، شيطان آنها را بر اثر بعضي از گناهاني كه مرتكب شده بودند به لغزش انداخت و خداوند آنها را بخشيد و او آمرزنده ي بردبار است. به گفته ي مفسّران اين آية درباره ي آن گروه از صحابه نازل شد كه شايعه ي قتل پيامبر در احد آنان را به فرار از جبهه واداشت نك_: الدر المنثور ج2، ص89، و تفسير ابن كثير ج1، ص428.
2- " و لقد نصركم الله في مواطن كثيره و يوم حنين اِذا أعجبتكم كثرتكم فلم تغن عنكم شيئاً و ضاقت عليكم الارض بما رحُبت ثم ولّيتم مدبرين" توبه:25 خداوند شما را در جاهاي زيادي ياري كرد و در روز حنين در آن هنگام كه فزوني جمعيتتان شما را مغرور ساخت و اين فزوني به هيچ دردتان نخورد و زمين با همه ي وسعتش بر شما تنگ شد سپس پشت به دشمن كرده فرار نموديد. به گفته ي مفسران چون سپاه مسلمين در حنين به كثرت خود غرّه شدند مورد ابتلاي الهي واقع شده و از پيش دشمن گريختند و فقط تني چند در جاي خود راسخ ماندند. نك_: تفسير طبري ج10، ص131، و تفسير قرطبي ج8ص98.
3- يكي از اقدام هاي شرورانه منافقان تلاش چهارده تن از آنان براي ترور پيامبر در راه بازگشت از تبوك در عقبه ي هرشي بود كه با اخبار الهي خنثي گرديد. نك_: بيهقي، دلائل النبوه ج5، ص256، 262، دارالكتب العلمية بيروت.

ص: 258

نظريه ي عدالت صحابه در ترازوي سنت

در مجاميع حديثي اهل سنت به احاديث بسياري برمي خوريم كه در آنها پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) از ارتداد جمعي از اصحاب پس از ارتحال خود خبر مي دهد.به اين مضمون كه:

«در قيامت گروهي از اصحاب بر پيامبر وارد شده و در پي آن از حوض رانده مي شوند و پيامبر گويد: پروردگارا اينان اصحاب من هستند خطاب آيد، تو نمي داني آنان پس از تو چه كردند، آنان از راه حق برگشتند و رو به قهقرا نهادند.» (1) .

در برخي از اين روايات چنين آمده كه آن گروه چون به حوض وارد شوند گويند: اي رسول خدا من فلان بن فلان هستم ديگري هم همينگونه خود را معرفي مي كند و پيامبر گويد: شما را به نسب مي شناسم ولي پس از من بدعت آورديد و به گذشته ي خود برگشتيد (2) و برخي آمده چون پيامبر از حال آنان با خبر گردد گويد: دور باد از رحمت خدا آنكه پس از من دگرگون كرده باشد. (3) در پايان يكي از اين احاديث آمده از اين گروه جز شمار اندكي خلاصي نيابد. (4) .

احاديث ارتداد به روايت تني چند از صحابه از قبيل ابوسعيد خدري، انس بن مالك، سهل بن سعد، ابوهريره، اسماء بنت ابوبكر، عمر بن خطاب، حذيفه بن اسيد، عايشه، ام سلمة، عبدالله بن عباس و عقبه بن عامر در صحيحين و بسياري از منابع حديثي ديگر انباشته شده و به لحاظ سند خدشه اي در آن راه نمي يابد. (5) .


1- يرد عليَّ يوم القيامه رهطٌ من اصحابي فيحلؤون عن الحوض فأقول: ياربّ أصحابي، فيقول: اِنّه لا علم لك بما أحدثوا بعدك انّهم ارتدّوا علي أدبارهم القهقري صحيح البخاري ج7، ص208.
2- قال رجلٌ يا رسول الله أنا فلان بن فلان و قال أخوه أنا فلان بن فلان قال لهم امّا النسب فقد عرفته و لكنكم احدثتم بعدي ارتددتم القهقري. مسند احمد بن حنبل ج3، ص18، و 39.
3- سحقاً سحقاً لمن غيَّر بعدي، صحيح البخاري ج7، ص208.
4- فلا أراه يخلص منهم اِلاّ مثل همل النّعم. پيشين.
5- احاديث ارتداد را به روايت ابو سعيد خدري در مسند احمد بن حنبل ج3، ص18، و 39 صحيح بخاريج7 ص208، صحيح مسلم ج7، ص64، المستدرك علي الصحيحين ج4، ص75، مجمع الزوائد ج0،1 ص364، كنزالعمال ج1ص387، و به روايت انس بن مالك در صحيح بخاري ج7، ص207، و صحيح مسلم ج7 ص70، و به روايت سهل بن سعد در صحيح بخاري ج7، ص207، و صحيح مسلم 7ص64 و به روايت ابوهريره در صحيح بخاري ج7، ص208، و به روايت اسماء بنت ابوبكر در صحيح بخاري ج7، ص210، و صحيح مسلم ج7 ص66، و به روايت عايشه در صحيح مسلم ج7، ص66، و به روايت ام سلمة در صحيح مسلم ج7، ص67، و به روايت عمر بن خطاب در مجمع الزوائد ج3، ص85، و كنز العمال ج4 ص543، و به روايت ابن عباس در كنز العمال ج11، ص177، و به روايت حذيفة بن اسيد در كنز العمال ج14 ص417، بيابيد. اين احاديث را در صحيح بخاري، كتاب التفسير، تفسير سوره ي مائده، باب و كنت عليهم شهيداً و صحيح مسلم، كتاب الفضائل باب اثبات حوض نبيّنا بيابيد.

ص: 259

اين احاديث به واقع هشداري بوده از سوي پيامبر اكرم به اصحاب خود كه پس از رحلت او در معرض آزموني سخت قرار داشته و بيم انحراف و ارتداد و بازگشت آنان مي رفته است. هشداري كه به گواهي حوادث پس از رحلت پيامبر به وقوع مي پيوندد. (1) در احاديثي ديگر پيشواي بزرگ مسلمين دغدغه ي خود نسبت به آينده ي امت را با عبارات واضح تري بيان مي كند.

او گويد: «من برشما بيم ندارم كه پس از من شرك ورزيد ولي بيم دارم كه بر سر دنيا به جان هم افتيد و يكديگر را بكشيد و از اين راه به تباهي افتيد آنگونه كه پيشينيانتان تباه گشتند. (2) و نيز گويد: «آزمندانه در پي فرمانروايي خواهيد افتاد و اين موجب ندامت و


1- برخي از قراين حكايت مي كند كه آحادي از صحابيان در آينده زندگي خود از اينكه پيش بيني پيامبر اكرم به وقوع پيوسته دچار حسرت و ندامت شدند. به طور مثال در صحيح بخاري، باب غزوه حديبيه روايتي نقل شده كه فردي به براء بن عازب صحابي رسيده به او گويد؛ خوشا به حالت كه با پيامبر همراه گشتي و در زير درخت حديبية با او بيعت كردي و اين صحابي پاسخ گويد: اي فرزندم تو چه داني كه ما پس از او چه ها كرديم. در اين گفتگو عبارت «لاتدري ما أحدثنا بعده» بر زبان براء جاري شده كه همان مضموني است كه در احاديث ارتداد بكار رفته آنجا كه در قيامت به پيامبر گفته مي شود: «انّك لاتدري ماأحدثوا بعدك» و اين بدان مفهوم است كه اين صحابي بزرگ پيش بيني پيامبر را محقّق يافته است. رك: صحيح بخاري. باب غزوة حديبية ج5 ص65.
2- اِنّي لست أخشي عليكم أن تشركوا بعدي و لكنّ أخشي عليكم الدّنيا و أن تنافسوا فيها و تقتلوا، فتهلكوا كما هلك من كان قبلكم، صحيح بخاري ج5، ص19، و صحيح مسلم باب اثبات حوض نبينا ج7، ص67، و ج8 ص282، و مسند احمد بن حنبل ج4، ص137، ظاهراً اين سخن پيامبر از آخرين وصاياي ايام حيات ايشان بوده، چرا كه عقبة بن عامر راوي آن گويد: اين آخرين باري بود كه پيامبر را بر روي منبر ديدم.

ص: 260

حسرتتان در روز رستاخيز گردد.» (1) .

مجموعه ي اين احاديث به ضميمه ي حوادث تلخ دوران صحابه از قبيل سلطه جويي، افزون خواهي، دنيا مداري و جنگ و فتنه هايي كه بپاخاست پژوهشگر را ملزم مي كند كه درباره ي شخصيت جميع صحابه رأي واحدي صادر نكرده و از روي خوش بيني و بدون رويكرد نقّادانه عدالتشان را تصديق نكند.

رويكرد تقريطي در مسأله ي صحابه

به موازات گرايش افراطي و مبالغه آميز در باب عدالت صحابه جريان ديگري در نقد صحابه رو به تفريط نهاده و در قدح و جرح آنان مبالغه ورزيده است. اصحاب اين گرايش در برخورد با حيات و سيره ي صحابه بنا را بر بدگماني و بد بيني نهاده و سراسر دوران صحابه را تيره و تار ديده اند. در نظر اين گروه سيره ي سلف مترادف است با خيانت، غدر، پيمان شكني، كفر، ارتداد و فجور و تباهي. سيد عبد الحسين شرف الدّين عاملي اين رويكرد را به غاليان شيعه همچون كامليه نسبت مي دهد كه همه ي صحابه پيامبر را مورد هجوم قرار داده و به آنان توهين كرده اند. وي رواياتي كه درباره ي كفر برخي از صحابه وارد شده را هم از موضوعات غلات مفوّضه مي شمارد. (2) شايد بتوان روايات دالّ بر ارتداد صحابه پيامبر به جز تني چند از آنان را هم در اين راستا ارزيابي كرد. (3) .

ريشه هاي فكري و سياسي نظريه عدالت صحابه

نظريه ي عدالت صحابه در زمان ظهور مكتب اهل حديث مورد اعتنا واقع شده و


1- انّكم ستحرصون علي الامارةِ و ستصير ندامةً و حسرةً يوم القيامة... صحيح البخاري ج8، ص106، و مسند احمد بن حنبل ج2، ص448.
2- شرف الدين عاملي، اجوبه موسي جار الله ص76، و 77، مطبعة عرفان، صيدا.
3- مقصود احاديثي است به نقل امامان معصوم در منابع حديث اماميه با مضمون اِرتدَّ النّاسُ بعد الرَّسول اِلاّ ثلاثة سلمان و ابوذر و مقداد. نك_: مفيد، الاختصاص ص6، جامعه المدرسين في الحوزه العلمية و بحارالانوار ج22، ص440، و ج28، ص238، و ج64، ص165.

ص: 261

كوشش مي شود به صورت يكي از عقايد ثابت اهل سنت و جماعت درآيد. بي گمان احاديث انبوه وارده در فضيلت صحابه كه در اين دوران دواوين حديث اهل سنت را انباشته، پشتوانه مهم شكل گيري اين نظريه بوده است. تحقيق درباره اين احاديث ما را به سرنخ هاي سياسي رهنمون مي كند. اجمال سخن در اين باره اينكه: در دوران صحابه حوادث و وقايعي شگفت و غير قابل توجيه روي داد كه ابهام هاي زيادي را پيرامون برخي از صحابه آفريد. چرا كه در اين وقايع تني چند از صحابه ي پيشگام به ضميمه ي گروهي از صحابه ي نو ظهور نقش مي آفريدند. مطالعه ي اين حوادث خبر از ظهور يك خط انحرافي مي دهد كه براي تحصيل اطماع دنيا مدارانه ي خود از مسير اسلام ناب بيرون رفته و به رفتارهاي ناشايست و نابخردانه و مغاير با سنت و سيره ي كريمه ي پيامبر دست زدند. سرانجام در فرآيند يك چرخش تدريجي رهبري و زمامداري مسلمين به دست تبار تبهكار بني اميه افتاد و شخصي همچون معاويه و نسل نابكار او و مروانيان بر عريكه ي قدرت سوار گشتند اينان در راه تحقق آمال خود از هيچ عمل و رفتار ناشايستي دريغ نورزيدند. از فريب و اغواگري، فتنه جويي، جنگ افروزي، رعب آفريني و كشتن نيكان صحابه و تابعان تا فراهم كردن زندگي هاي شاهانه و پر از اسراف و اتراف و غير آن و اين جرم و بدعت ها آثار سياهي در تاريخ مسلمين به جا گذاشت. در طي اين حوادث صحابه ي پيامبر چند دسته شده بودند. گروه نخست آناني بودند كه خود با اين جريان انحرافي همراه شده و نقش ميداني و يا حاشيه اي ايفا مي كردند. (1) دسته ي ديگر آناني بودند كه با سكوت و عزلت و انزوا گزيني به ظاهر مسير اجتناب از فتنه را پيمودند ولي در واقع با رويكرد غير مسؤولانه ي خود در شكل گيري و گسترش خطّ انحرافي به نحوي سهيم شدند. (2) گروه سوم صحابه اي بودند كه با پيروي از مباني و اصول اسلام و طريقت محمدي در برابر بيدادگريها و انحراف ها قد علم كرده و فداكارانه كوشيدند و خود هرگز


1- اشخاصي از قبيل معاوية بن ابي سفيان، عمرو بن عاص، مغيرة بن شعبه، وليد بن عقبه، عبد الله بن ابي سرح و مانند آنها در اين زمره جاي مي گيرند.
2- صحابه اي همچون عبد الله بن عمر، ابو موسي الاشعري، سعد بن مالك انصاري، سعد بن ابي وقّاص را در اين زمره مي توان نام برد.

ص: 262

به زر و زيور دنيا آلوده نگشتند. (1) .

يكي از اقداماتي كه جريان سياسي حاكم براي تحكيم سلطه ي خود بدان روآورد اين بود كه با تكيه بر ابزار فرهنگي در صدد كسب آبرو و حيثيت و مشروعيت تاريخي براي خود برآمده و ضمناً مانع از شكل گيري قيام و اعتراض و مقاومت عليه خود گردد. در اين ميان چند كار صورت گرفت:

نخست اينكه دستگاه حاكم با بسيج همه ي مزد بگيران خود به طور وسيع به جعل احاديث غلو آميز و دروغين در فضيلت انسان هاي فرومايه و يا كم قدر زده تا از اين طريق اسطوره هاي دروغين و قهرمانان خيالي در تاريخ خلق كند. صحابه ي پيامبر را در جايگاه برتر از عموم مردم بنشاند، آنگونه كه مردم از آنان چهره اي قدسي و لاهوتي تصور كرده وديگر درصدد برنيايند به نقد شخصيت و رفتار و عملكرد آنان بپردازند، ضمناً در چنين جوي اين بهانه را بدست آورند كه هر كه در صدد انتقاد و خرده گيري بر آحادي از صحابه بر آيد او را به بدترين شكل متهم كرده و از اين راه به راحتي به سركوب معارضان و منتقدان خود بپردازند. به موازات اين اقدام نظريه ي اجتهاد صحابه نيز شكل گرفت و در پرتوي آن همه ي تبهكاريها و رفتار شنيع صحابه ي بد عاقبت توجيه و تأويل گرديد. خلاصه آنكه گرچه هدف ظاهري نقد ناپذير جلوه دادن صحابه بود ولي در واقع نقد ناپذيري گروه سلطه گر هدف اصلي را تشكيل مي داد.

بخش ديگري از اين تلاش ناميمون مصروف ضدّيت و دشمني با گروه ديگري از صحابه به محوريّت علي بن ابيطالب و خاندان هاشم گرديد. در اين دوران گواه مي گرديم كه به موازات جعل احاديث و مناقب خيالي براي صحابه به ويژه تني چند از آنان، احاديث واهي در قدح شخصيت علي (عليه السلام) نيز خلق شده و كوشش مي شود چهره اي بد و ناميمون از اين مجسمه ي تمام عيار فضيلت به نمايش گذاشته تا به پندار باطل خود از هر جهت قهرمان پيروز عرصه ي رقابت بين دو تبار هاشم و اميه گردند و اين امر به درستي از


1- صحابه اي همچون ابوذر غفاري، عمار بن ياسر، مالك اشتر، خزيمة بن ثابت، ابو الهيثم بن تيهان، محمد بن ابي بكر و همه فدائيان طريق علوي و شهيدان عرصه ي نبرد صفين و مانند آن در اين گروه جاي مي گيرند.

ص: 263

عقده هاي رواني و احساس خود كم بيني و حسادت آنان در برابر فضايل درخشان علوي حكايت مي كند.

به هر حال اين مسايل تمهيدي واقع مي شود تا سرانجام نظريه ي عدالت صحابه رنگ فقهي و عقيدتي به خود گرفته و در عقايد حديث گرايان اهل سنت جاي گيرد. نگارنده با نگارش اين سطور در صدد نيست كه طرّاحان و بنيانگذاران نظريه ي عدالت صحابه در دوران استيلاي مكتب حديث را جملگي متهم به همدستي با اصحاب سلطه كرده و در نيات و مقاصدشان ترديد كند. بلكه مي توان پنداشت كه اين عالمان امت با صحيح انگاشتن احاديث فضايل و مناقب صحابه خيرخواهانه كوشيدند ساحت صحابه ي پيامبر را از هرگونه اتهام بري سازند. به واقع عواطف پر شورشان نسبت به نسل نخستين مسلمين و طليعه داران نهضت اسلام آنان را واداشت كه نگذارند با گشوده شدن باب نقد و ايراد و اعتراض در ميان مردم، دستاوردهاي پرشكوه تاريخ صدر اسلام آسيب ديده و آبرو و اعتبار مسلمانان نخستين بر باد رود. چرا كه در اين فرايند شايد هيچ صحابي باقي نمي ماند كه از تيغ اعتراض و ايراد مردم در سلامت مانده باشد. همه ي اين مسائل بناي پرشكوه دستاوردهاي مسلمين نخست را ويران و اعتماد به آئيني كه همواره از خيانت و ظلم و نابكاري نخستين پيروان آن سخن به ميان مي آيد را از بين مي برد. احساس خطر ديگر آنان اين بود كه با خدشه دار شدن شخصيت صحابه، آثار سنت نبوي هم مخدوش شود. چرا كه نزد آنان اين صحابه پيامبر بودند كه احاديث و سيره رسول خدا و احكام شريعت را به نسل هاي بعد منتقل مي كردند. بنابراين جرح شخصيت راويان و شاهدان كتاب و سنت مي توانست به انهدام پايه هاي دين و ابطال آثار كتاب و سنت بينجامد. (1) موارد ذكر شده بخشي بود از انگيزه هاي خيرخواهانه و مصلحت جويانه ي بنيانگذاران نظريه ي عدالت صحابه كه در جاي خود مورد نقد قرار خواهد گرفت. به هر


1- ابوزرعه يكي از حديث شناسان بزرگ اهل سنت گويد: اگر ديدي كسي بر صحابه خرده مي گيرد بدان كه او زنديق است. چرا كه پيامبر و قرآن و احكام آن حق است و اين احكام را صحابه به ما رسانده اند. اينان مي كوشند با مجروح نمودن گواهان ما كتاب و سنت را ابطال نمايند در حاليكه خودشان به جرح سزاوارترند و آنان زنديقند. الاصابة في تمييز الصحابة ج1، ص18.

ص: 264

حال به عقيده ي نگارنده ريشه هاي نخستين اين نظريه را بايد در دواعي و اغراض اصحاب سلطه در دوران بني اميه و احاديث فضائل صحابه يافت هر چند كه در تأسيس رسمي اين نظريه و تشييد مباني آن انگيزه هاي خيرخواهانه اي هم ضميمه گشت.

پيامدهاي سياسي و فكري نظريه عدالت صحابه

با توجه به مباحث گذشته اكنون مي توان به مهم ترين آثار و پيامدهاي سياسي و فكري اين نظريه اشاره كرد:

الف_ پيامدهاي سياسي

1_ مصونيت بخشيدن به صحابه از هرگونه انتقاد و اعتراض و آنان را در حصاري از قداست قراردادن و به اين ترتيب راه را بر نقد و ارزيابي برخي از حوادث سياه و غير قابل توجيه آنان بستن. (1) .

2_ مشروعيت بخشيدن به سلطنت معاويه و توجيه نمودن اقدام هاي جنايتكارانه و فريبكارانه اي كه در جهت تحكيم و بسط و موروثي ساختن آن انجام داد. اعمّ از جنگ افروزي، سركشي، كشتار مردم بيگناه، نقض پيمان صلح، به شهادت رساندن نيكان صحابه و همه ي آنها را در پرتوي اصل موهوم عدالت و اجتهاد صحابي تفسير كردن.

3_ سلب آزادي بيان و ابراز رأي كه موهبتي خدادادي به مردم در برابر حاكمان است و ايجاد جو خفقان بار و سركوب مخالفان و معارضان به بهانه ي انتقاد به صحابه كه در نتيجه به تحكيم استبداد و خودكامگي مي انجاميد.


1- برخي از سؤالهاي جدي كه در اين ميان بي پاسخ مي ماند اين است كه چرا اقدام ها و رفتارهاي نامأنوس در سقيفه؟ چرا كشتن مالك بن نويره و ورود شبانه بر فراش او توسط خالد بن وليد؟ چرا هجوم به خانه فاطمه و تهديد به احتراق بيت؟چرا ضرب و جرح و تبعيد صحابه در دوران عثمان؟ چرا بخشش هاي بي حساب و كتاب بيت المال به خويشان و نزديكان خليفه؟چرا اعتراض ها و مخالفت هاي بزرگان صحابه عليه اعمال و رفتار خليفه و انصار او؟ چرا شورش عليه خليفه و قتل او؟ چرا عهد شكني در برابر حكومت قانوني و به راه انداختن جنگ جمل و نابود كردن انسان ها توسط جمعي از صحابه؟ چرا خودداري معاوية از بيعت و تسليم در برابر خليفه ي شرعي مسلمين و سركشي در برابر آن؟ و بسياري چراهاي ديگر.

ص: 265

4_ ايجاد تفرقه و شكاف ميان مؤيدان و مخالفان اين نظريه و متهم كردن مخالفان به فسق و كفر و ارتداد و در نتيجه تشديد جوّ خصومت آميز ميان فرقه هايِ مسلمان.

ب _ پيامدهاي فكري

1_ نقدناپذير قراردادن شخصيت انسان هايي كه كمتر از حدّ عصمت بوده و بستن راه گفتگو و بحث سازنده و هدفدار پيرامون ايشان.

2_ پذيرش بي قيد و شرط احاديث روايت شده توسط صحابه و آنان را از اعمال قواعد جرح و تعديل استثنا كردن. (1).

3_ تأسيس نظريه ي اجتهاد صحابي و به تأويل بردن بسياري از آرا و اقوال و رفتارهاي ناهمگون در پرتو آن و در نتيجه ارائه ي تفسير موسّع و بي قيد و بند از مفهوم اجتهاد در شريعت.

4_ مرجع قراردادن فهم و استنباط صحابه از قرآن و سنت و احتجاج به قول و سيره ي آنها در احكام شرعي. (2) .


1- ابن اثير جزري در مقدمه ي اسد الغابة مي نويسد: «الصحابة يشاركون سائر الرّواه في جميع ذالك قواعد الحديث إلاّ في الجرح و التعديل فانّهم كلّهم عدولٌ لا يتطرّق اليهم الجرح» اسد الغابة ج1، ص3. ناگفته پيداست پذيرش يا ردّ اين نظريه موجب تحولات مهمي در عرصه ي علم حديث خواهد شد.
2- بايد دانست مسأله ي حجيت سنت صحابه و فتواي آنان نتيجه ي مستقيم اصل عدالت صحابه نبوده چرا كه مقتضاي عدالت شخص چيزي بيش از تصديق منقولات و مرويات او نيست و هيچ تلازمي بين عدالت و تصويب رأي و نظر و فتواي شخص وجود ندارد. با وجود اين نظريه ي حجيت سنت صحابه و فتواي آنان با استناد به احاديثي از قبيل اصحابي كالنجوم... در ميان بخشي از جهان سنت شكل يافته است. به طور مثال ابواسحاق شاطبي در الموافقات مي نويسد: «سنة الصحابة سنةٌ يُعمل بها و يرجع اليها». شاطبي، الموافقات في اصول الشريعة ج4، ص54، دارالكتب العلمية، بيروت. البته بايد دانست همه ي مذاهب اهل سنت در مسأله ي حجيت سنت و مذهب صحابي رأي يكپارچه اي نيافته اند. گروهي حجيت آن را به طور مطلق پذيرفته اند گروهي ديگر آن را در تعارض با قياس مقدم دانسته و جمعي حجيت سنت خلفاي راشد را حجت دانسته و برخي صرفاً براي قول ابوبكر و عمر حجيت قائل شده اند. و در اين بين اصولياني همچون ابوحامد غزالي و علي بن محمد آمدي حجيت سنت صحابي را اصلي موهوم دانسته اند. نك_: غزالي، المستصفي من اصول الشريعة ج1، ص260، دارالفكر، بيروت و آمدي، الإحكام في اصول الاحكام ج4، ص155.، دارالكتاب العربي، به هر حال بحث از حجيت سنت صحابه مجال وسيعي براي نقد مي طلبد.

ص: 266

ارزيابي نهايي

اكنون با روشن شدن اصول و مباني نظريه عدالت صحابه و ريشه ها و پيامدهاي آن وقت آن رسيده كه به طور نهايي پيرامون اين نظريه به داوري بنشينيم. در اين باره چند نكته ي مهم در خور تأمل مي باشد:

1_ شايد گمان برود با توجه به حساسيت برانگيز بودن بحث عدالت صحابه بهتر آن باشد كه هرگز وارد عرصه ي اين بحث نشويم و امر صحابه را به خداوند وانهيم و داوري پيرامون رفتار آنان را به دادگاه قيامت موكول كنيم ولي با توجه به پيامدهاي مهم فكري اين نظريه، از آنجا كه سرنوشت اصول مهمي از شريعت از قبيل پذيرش بي قيد و شرط و يا محدود روايات صحابه و نيز حجيت سنت صحابه و ارزش تشريعي دادن به آن، به اين بحث گره خورده ضرورت مي يابد بحث و جستجو پيرامون آن را با دقت و وسواس و به صورت كاملاً عملي و بدور از اثر پذيريهاي عاطفي دنبال كنيم.

2_ بحث اصلي ميان مؤيدان و منتقدان نظريه عدالت صحابه بر سر اين نيست كه يك طرف در مقام اثبات عدالت و صلاحيت آنان بوده و طرف ديگر درصدد نفي آن بلكه منتقدان نظريه به كليت و شمول نظريه خدشه وارد مي كنند. به عبارت ديگر سخن از سلب كلي عدالت صحابه نيست بلكه نفي ايجاب كلي مقصود مي باشد.

3_ بر نظريه ي عدالت جميع صحابه از چند جهت مي توان اشكال وارد كرد:

نخست اينكه اين نظريه ظاهراً بر اين اصل ابتنا يافته كه صرف مصاحبت با پيامبر فضيلت بزرگي است كه شخص را به منزلت عدالت مي رساند. (1) درحاليكه بهتر آن است مصاحبت را فرصت بدانيم نه فضيلت، فرصتي كه اين امكان را به فرد بخشيده كه به طور مستقيم تحت تعليم و تربيت پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) قرار گرفته و از انوار وجودي آن بزرگوار پرتو


1- ابن حجر در فتح الباري مي نويسد: قد ذهب جمهور العلماء أنَّ فضيلة الصّحبة لايعدلها عملٌ لمشاهدة رسول الله صلي الله عليه وآله جمهور علما بر آن شده اند كه فضيلت مصاحبت آنچنان بالا است كه هيچ عملي با آن برابري نكند به دليل مشاهده ي رسول خدا، عسقلاني، فتح الباري ج7، ص7، و از عبدالله بن عمر روايت شده كه مقام يك ساعت هر يك از صحابه از چهل سال عمل ديگران بهتر است. سنن ابن ماجه ج1، ص31.

ص: 267

گيرد. به گفته ي ديگر، مصاحبت مقتضي براي صلاح و رستگاري شخص مي باشد نه علت تامه آن. بنابراين اگر آحادي از صحابه از اين فرصت بهره نگرفته و در محضر پيامبر راه نفاق و عصيان را رفته باشند، نبايد شگفت زده شد.

دوم اينكه اين نظريه با برايند كلي آيات قرآن و احاديث ارتداد مغاير بوده و در جاي خود ثابت گشت كه اين نظريه را هرگز نتوان از دل كتاب و سنت بيرون آورد.

سوم اينكه اين نظريه با شواهد تاريخي كه حكايت از عصيان ورزيهاي آحادي از صحابه در زمان حيات پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) داشته و نيز فسق و انحراف گروهي از آنان در دوران پس از رحلت آن حضرت مغايرت دارد.

چهارم اينكه تعديل تمامي صحابه با قوانين جاري در عرصه ي تعليم و تربيت اجتماعي نيز مغاير مي باشد. چه آنكه مقتضاي اصول تربيت آن است كه انسان ها در سطوح گوناگون رشد و آگاهي و هدايت قرار داشته و در مسأله ي عدالت و وثاقت هم به مراتب متفاوتي دست يافته باشند. هرگز نتوان ادعا كرد كه مصاحبت پيامبر حكم كيميايي داشته باشد كه مس وجود را به طلا تبديل كند. اين را منطق سليم و برهان هرگز نمي پذيرد و روشن است كه پيامبر اكرم براي ارشاد و تربيت مردم از روش هاي متعارف بهره مي جست نه آنكه معجزه آسا و كيميا گونه در كوتاهترين زمان مصاحبت شخصيت مخاطب خود را كاملاً دگرگون كند.

به نظر نگارنده مهم ترين پيام آياتي كه در تنقيص صحابه وارد شده عنايت به واقعيت روحي انسان ها است كه گرچه در راه كسب فضيلت و كمال تا بي نهايت مي توانند پيش روند ولي واقعيت ها خبر مي دهد كه اغلب انسان ها به دليل درگيري با دو حسّ متضاد كمال جويي و شرطلبي و خالي نبودن از انگيزه هاي دنيا طلبانه و مادي به بهره ي محدودي از كمال مي رسند، ضمناً پروسه ي تربيت بسيار طولاني بوده و آسيب پذيري هم از خصايص انساني است. پس چگونه مي توان انتظار داشت كه به طور مثال فردي كه در سالهاي آخر حيات پيامبر، اسلام آورده در ظرف مدت كوتاهي از درك صحبت با پيامبر آنچنان مقامش بالا رفته و در هاله اي از قدسيت و معنويت قرار گيرد كه اين امر او را مصونيت ابدي بخشد و چگونه مي توان انتظار داشت ريشه هاي كهن عقايد و رفتار و

ص: 268

سلوك جاهلي در كمترين زمان ممكن از بن كنده شود. بنابراين اينكه خداوند در قرآن كريم صحابه را تنويع كرده و از راست قامتان و مجاهدان صابر و ايثارگران راه خدا تا فاسقان و منافقان و درهم آميزندگان خوبي و زشتي سخن مي گويد و اينكه از لغزش هاي آنها در صحنه هاي ابتلا تا فرار و هزيمت از پيش روي دشمن و تا رويگرداندن از صف نماز و روي آوردن به تجارت و لهو و مانند آن خبر مي دهد همگي حاكي از همان واقعيت وجودي آدميان است كه آنها را موجوداتي محدود، آسيب پذير و نيازمند به لطف و عنايت الهي ساخته است. آياتي كه از نزول رحمت الهي و باريدن سكينت در دل هاي صحابه و توبه پذيري خداوند در برابر لغزش هاي آنها خبر مي دهد هم در واقع در بردارنده ي نشانه هاي لطف و عنايت او است تا در راه ماندگان به مدد آن كاستي هاي خود را بر طرف كرده و از فرصت هاي باقيمانده براي رشد و كمال بيشتر بهره گيرند.

اكنون با توجه به اين واقعيّات نبايد كسي از مواجهه با دگرگوني شخصيت بعضي از صحابه پس از پيامبر و روي به فسق و انحراف و ارتداد نهادن آنان شگفت زده گردد. بلكه ادعاي پاكي و درستكاري و عدالت هميشگي را طرح كردن جاي شگفتي دارد.

البته صحبت از محدوديت ها و آسيب پذيري هاي صحابه هرگز به مفهوم نفي دستاوردهاي نهضت تربيتي پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) نيست. بلي اگر در اين مسأله رويكرد تفريطي غاليان را برگزينيم لازمه ي عقيده به جرح و قدح همه ي صحابه اين است كه باور آوريم پيامبر در وراي كوشش تربيتي مستمر خود هيچ دستاوردي نداشته و ديواري را كه به زحمت بنا كرده يك شبه ويران شده است. بدترين ثمره ي اين انديشه توليد احساس يأس و نوميدي در دلها نسبت به ثمر بخش بودن نهضت تربيتي و سازندگي پيامبر اكرم است ولي چون همه جانبه نظر كنيم اعتراف خواهيم كرد كه اين نهضت عظيم دستاوردهاي عميق، مهم و پايداري به بار آورده، ساختار فكري و اخلاقي جامعه ي جاهلي را دگرگون كرده و انسان ها را به وادي نور و فضيلت و ايمان كشانده ولي به دليل ناتمام ماندن مسير سلوك و تربيت و آسيب پذيري كه ويژگي نهاد آدمي است بخشي از اين دستاوردها در حوادث ناگوار دوران بعد و چرخش هاي برخي از صحابه آسيب مي بيند. با وجود اين اگر به تحولات دوران خلفا بنگريم نمونه هاي بارزي از رشد و

ص: 269

آگاهي ديني، تحول اخلاقي و سلوك معنوي و رموزي از ايمان و عشق و اخلاص و جهاد مسلمانان نخستين را بويژه در عرصه ي فتوحات اسلامي شاهد مي گرديم و اگر اين درخشش ها نبود قلمروهاي وسيع ايران و روم باستان به راحتي به روي مجاهدان مسلمان گشوده نمي شد و پيام اسلام به سرعت عالمگير نمي گشت. خلاصه ي سخن اينكه نظريه ي عدالت صحابه را اگر در ترازوي قرآن و سنت و تحليل عقلاني بنهيم به مستدل نبودن و غير قابل قبول بودن آن پي خواهيم برد. به نظر مي رسد اين نظريه بيش از آنكه تابع دليل و برهان باشد از عواطف پر شور طرّاحان و بنيانگذاران آن نسبت به طبقه ي نخست و پيشگام مسلمين حكايت مي كند، عواطفي كه بر روح حقيقت جويي غلبه كرده است.

نظريه معتدل اماميه

اماميه در مسأله صحابه رويكردي معتدل و به دور از افراط حديث گرايان اهل سنت و تفريط غاليان شيعه برگزيده است. اين رويكرد بر چند اصل مبتني مي باشد:

1_ اماميه به پيروي از امامان معصوم جايگاه والاي صحابه پيامبر را ارج نهاده، كوشش هاي خالصانه آنها در راه اعلاي كلمه ي اسلام و صيانت از دستاوردهاي دين در حيات پيامبر و پس از آن را پاس داشته و خود را وامدار نسل نخستين و طليعه دار نهضت اسلام مي داند. (1) .


1- امام علي بن ابيطالب در توصيف اصحاب پيامبر مي فرمايد: لقد رأيتُ اصحاب محمد صلي الله عليه و اله فما أري أحداً يُشبهُهُم لقد كانوا يصبحون شعثاً غبراً و قد باتوا سجّداً يراوحون بين جباههم و خدودهم و يقفون علي مثل الجمر من ذكرمعادهم. كانَّ بين أعينهم ركب المعزي من طول سجودهم إذا ذكرالله هملت أعينهم حتي تبِلُّ جيوبهم و مادوا كما يميدالشّجر يوم الرّيح العاصف خوفاً من العقاب و رجاءً للثواب، نهج البلاغة خ 97 همانا ياران پيامبر را ديدم، كسي را نمي بينم كه همانند آنان باشد. روز را ژوليده مو، گرد آلود به شب مي رساندند و شب را به نوبت در سجده و يا قيام به سر مي بردند. گاه پيشاني بر زمين مي سودند و گاه گونه بر خاك، از ياد معاد ناآرام مي نمودند كه گويي بر پاره ي آتش ايستاده بودند. ميان دو چشمان چون زانوي بزان پينه بسته بود از درازي ماندن در سجود. اگر نام خدا برده مي شد چندان مي گريستند كه گريبانشان تر گردد و مي لرزيدند چنانكه درخت، روز تندباد لرزد، از كيفري كه بيم آن داشتند يا اميدي كه تخم آن در دل مي كاشتند. امام علي بن الحسين عليه السلام هم در دعاي چهارم صحيفه اينگونه از اصحاب ياد مي كند: اللهمَّ و اصحاب محمد خاصّة الذين أحسنوا الصحبة و الذين اُبلوا البلاء الحسن في نصرته و كانفوه و أسرعوا الي وفادته و سابقوا الي دعوته و استجابوا له حيث اسمعهم حجة رسالاته و فارقوا الأرواح و الأولاد في اظهار كلمته و قاتلوا الآباء في تثبيت نبوته و انتصروا به، الصحيفة السجادية، الدعاء الرابع بارالها، بر ياران پيامبر درود ويژه فرست آنان كه با او نيكو همراه گشتند و در ياري او به شايستگي امتحان دادند او را دربرگرفته و شتابان بر او وارد شده و به سوي دعوتش بر يكديگر سبقت گرفتند و او را اجابت كردند آنگاه كه دليل پيامبري خود را به گوششان رساند و در راه آشكار ساختن پيام او از جانها وفرزندان خود دل بريدند و در راه تحكيم نبوت او با پدران و فرزندان خود جنگيدند و به ياريش برخاستند.

ص: 270

2_ اماميه به پيروي از منطق قرآن صحابه را داراي مراتب و درجات متفاوت مي داند و معتقد است كه صرف مقام مصاحبت و همنشيني با پيامبر علت تامّه براي صلاح ابدي فرد نمي باشد.

3_ اماميه صحابه را هرگز نقدناپذير نيافته و ملاك شايستگي صحابي را اعمال و رفتار و حسن عاقبت او مي داند ولي در نقد شخصيت صحابي جانب احتياط را نگهداشته، از داوري مبتني بر گمان و حدس خودداري كرده تا حد امكان رفتارهاي مشكوك را حمل بر صحت كرده و مي كوشد براي آن عذر آورد ولي باب عذر و تأويل را تابي نهايت گشوده نيافته و چون با فسق آشكار روبرو شود در داوري درست نسبت به آن ترديد نكرده و خوش بيني افراطي سبب نمي شود كه چشم بر روي واقعيت تاريخي فروبندد.

4_ به عقيده ي اماميه صحابه در تمامي ويژگي هاي نقل حديث با تابعان و ديگر راويان برابر بوده عدالت آنان نيز بايد در محك موازين جرح و تعديل احراز گردد. (1) به


1- يكي از راههاي تشخيص صحت حديث صحابه سنجش آن با احاديث روايت شده از طريق ائمه ي اهل البيت مي باشد. علامه طباطبايي درباره ي حديث صحابه مي نويسد: «احاديثي كه از صحابه نقل مي شود اگر متضمن قول يا فعل پيغمبر اكرم باشد ومخالف با حديث اهل بيت نباشد قابل قبول است و اگر متضمن رأي و نظر خود صحابي باشد داراي حجتي نيست و حكم صحابه مانند حكم ساير افراد مسلمانان است» محمد حسين طباطبايي، شيعه در اسلام ص84، دفتر انتشارات اسلامي، قم چاپ سيزدهم 1378.

ص: 271

طور قطع تشيع صحابي و ولاي او به علي (عليه السلام) يكي از معيارهاي مهم تحقق عدالت مي باشد. (1) .

5_ به نظر اماميه در مسأله ي اقتدا به سنت و سيره ي صحابه، هيچيك از آنان شايستگي مطلق ندارند. چرا كه شأن صحابي در همه حال كمتر از حد عصمت بوده و با ديگر مجتهدان امت از ويژگي هاي يكساني برخودار مي باشد. يعني در اجتهاد او احتمال خطا و صواب راه مي يابد و اينجا است كه مقام ائمه ي اهل البيت به دليل برخورداري از موهبت عصمت متمايز مي گردد.

تأملي در احاديث ارتداد

در طي مباحث گذشته به احاديث ارتداد صحابه در منابع اهل سنت و اماميه اشاره شد. در يك سو پيامبر اكرم از ارتداد جمعي از اصحاب در پي وفات خود خبر مي دهد و در سوي ديگر روايات شيعه از ارتداد اكثر اصحاب پيامبر (صلي الله عليه وآله) سخن مي گويد. (2) بايد دانست در صورت تلقي به قبول كردن اين احاديث مقصود از ارتداد در آن قطعاً به مفهوم فقهي آن يعني كفر بعد از اسلام نيست بلكه رويگردان شدن از بخشي از باورها و ارزش هاي ديني و عمل نكردن به پاره اي از وظائف و مسؤوليت ها نيز در حد خود ارتداد محسوب مي شود. چنانچه در عبارت «واعلمو انّكم صرتم بعد الهجره أعراباً» در خطبه ي 192 نهج البلاغة هم بازگشت به ناهنجاريهاي جاهلي و ترك ارزش هاي ديني مصداق اعرابي گري پس از هجرت عنوان شده است. بنابراين اگر بخواهيم براي


1- طبق احاديث مستفيض، پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله حبّ و بغض علي بن ابيطالب را معيار ايمان و نفاق معرفي كرده است و از تني چند از صحابه از قبيل ابوذر غفاري، ابوسعيد خدري، عبدالله بن عباس و جابربن عبدالله انصاري روايت شده كه گفته اند: مامنافقان را در زمان پيامبر از روي كينه به علي مي شناختيم، انّا كنا نعرف المنافقين ببغضهم عليَّ بن ابيطالب. نك_: صحيح ترمذي ج5ص298، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص129، كنزالعمال ج15، ص91، تاريخ بغداد ج3، ص153، و مجمع الزوائد ج9ص133.، بنابراين بايد به اماميه حق داد كه در اعتماد به راوياني كه در تاريخ به عداوت و دشمني علي عليه السلام موسوم بوده اند احتياط ورزند.
2- روايات ارتداد صحابه به جز تعداد اندكي از آنان در منابع اماميه به طور جدي نيازمند به بررسي سندي مي باشد. ولي احاديث ارتداد در منابع اهل سنت به دليل كثرت طرق و راويان جاي ترديد ندارد.

ص: 272

احاديث ارتداد معناي محصّلي بيابيم بايد بگوييم مقصود، پاس ننهادن حق عترت پيامبر به عنوان پيشوايان راستين امت و رويكرد غير مسؤولانه در مسأله ي رهبري مي باشد. عبارتي از نهج البلاغة در تفسير اين معني مدد مي رساند:

«آنگاه كه خدا فرستاده ي خود را نزد خويش برد، گروهي به پاشنه ي خود چرخيدند و با پيمودن راههاي گوناگون به گمراهي رسيدند و به پناهگاه هايي كه خود برگزيدند دل بستند و از خويشاوند پيغمبر گسستند و از وسيله اي كه به دوستي آن مأمور بودند جدا افتادند و بنيان را از بن برافكندند ودر جاي ديگر بنا نهادند. آنان كه معدن هرگونه گناهند و هر فتنه جو را درگاه و پناه. از اين سو بدان سو سرگردان، در غفلت و مستي به سنت فرعونيان يا از همه بريده و دل به دنيا بسته و يا پيوند خود را با دين گسسته». (1) .

بر اساس اين تفسير روشن ارتداد و چرخش حقيقي پس از رحلت پيامبر بريدن رشته ي محبت عترت و نهادن بناي رهبري در غير جايگاه حقيقي خود بوده است. درحالي كه دانشوران اهل سنت همواره كوشيده اند احاديث ارتداد را بر گروه هايي كه پس از پيامبر از اسلام بدر آمده و خليفه ي اول در جنگ هاي رده به علاجشان پرداخت تطبيق دهند. (2) .

پژوهشي در حديث اصحابي كالنجوم

يكي از مستندات نظريه ي عدالت صحابه حديث «اصحابي كالنجوم باية اقتديتم» مي باشد كه ضروري است كاوشي درست در سند و دلالت آن صورت گيرد.


1- حتي اذا قبض الله رسوله صلي الله عليه و اله رجع قومٌ علي الأعقاب و غالتهم السّبل و اتكّوا علي الولائج و وصلوا غير الرّحم و هجروا السبب الذي اُمروا بمودَّته و نقلوا البناءَ عن رصّ اساسه فبنوه في غير موضعه، معادن كل خطيئة و ابوابَ كلّ ضارب في غمرة، قد ماروافي الحيرة و ذهلوا في السّكرة علي سنّة من آل فرعون من منقطع اِلي الدنيا راكن، و مفارق للدين مباين، نهج البلاغة خ150.
2- ضمناً در عبارت «رجعَ قومٌ علي الاعقاب» صحبت از چرخش گروهي از مردم به ميان آمده و اين عبارت با روايات ارتداد عموم صحابه به جز تني چند از آنان هماهنگ نمي باشد. به نظر مي رسد موضوع ارتداد صحابه در اين روايات مبالغه آميز مطرح شده باشد. مگر اينكه اينگونه به تأويل ببريم كه عموم مردم هرگز به مانند آن سه صحابي بزرگ يعني سلمان و ابوذر و مقداد حق عترت را به كاملترين وجه ادا نكردند.

ص: 273

اين حديث از نظر سند از اشكالات عديده اي برخودار است بگونه اي كه حديث پژوهان و رجاليان اهل سنت را واداشته تا آنجا كه مي توانند در جرح راويان و نادرستي طرق نقل آن با قاطعيت اظهار نظر كنند. (1).

اين نكته را نيز بايد افزود كه حديث مزبور در هيچيك از منابع حديث معتبر اهل سنت اعم از صحيحين و ديگر صحاح و سنن و مسانيد روايت نشده است. به هرحال اين حديث به دليل دارا بودن اشكال هاي سندي غير قابل چشم پوشي به طور كلي فاقد صلاحيت براي استدلال مي باشد.

در اين حديث اشكال هاي دلالي چند هم به نظر مي رسد.

نخست اينكه متن حديث صدور آن از معصوم را تكذيب مي كند چرا كه به تحقيق همه ي ستارگان آسمان به كار هدايت انسان ها در خشكي و دريا نمي آيند بلكه تنها از ستارگان معيني براي رهيافتن استفاده مي شود. (2) .

دوم اينكه بايد پرسيد مخاطبان اين حديث چه كساني مي باشند؟ بي گمان نتوان


1- علي بن حزم: امّا الحديث المذكور فباطلٌ مكذوبٌ من توليد اهل الفسق لوجوه ضرورية أحدهما انّه لم يصحّ من طريق النّقل، الاحكام في اصول الاحكام ج2، ص دار، الجبل، بيروت، اما رواية أصحابي كالنجوم فرواية ساقطة پيشين ج2، ص243، ذهبي در شرح حال جعفر بن عبدالواحد، حديث نجوم را از بلاياي اين راوي مي داند، ميزان الاعتدال ج1، ص413، ابن عبدالبر: هذا «اِسنادلايصحّ» و «هذا اسناد لا تقوم به حجه» كهنوي، خلاصة عبقات الأنوار از ابن عبد البر، جامع بيان العلم ج2، ص90، و91 ابن القيم الجوزي: لايثبت منها شيءٌ، خلاصه عبقات الانوار ج3، ص137، از ابن القيّم، اعلام الموقعين ج2، ص223، ابن حجر عسقلاني هم راويان حديث را تضعيف كرده و اسناد آن را واهي مي خواند. پيشين ج3، ص139، از تلخيص الخبير ج4، ص190 _ 191 شوكاني نيز پس از اشاره به حديث مي گويد: «وفيه مقالٌ معروفٌ». وي نيز از تضعيف راويان آن توسط رجاليان سخن مي گويد، شوكاني، ارشاد الفحول ص83، دارالفكر. در بين راويان حديث نامهايي همچون حارث بن غضين، سلام بن سليمان، جعفر بن عبدالواحد، حمزه الجزري، عبدالرحيم بن زيد، جوير بن سعيد به چشم مي خورد كه رجاليان يا عباراتي همچون: «كذّاب»، «ضعيف»، «ليس بشيء»، «منكرالحديث»، «لايساوي فلساً»، «متروك الحديث»، «متّهماً بوضع الحديث و سرقته»، «عامّه مروياته موضوعه» و غير آن در قدح آنان كوشيده اند. نك_:ابن جزم، الاحكام ج2، ص244، ذهبي، ميزان الاعتدال ج1، ص413، شوكاني، ارشاد الفحول ص83، ذهبي، تهذيب التهذيب ج4، ص41،4 و ج10، ص408، و ج2، ص462، و 572 و غيره.
2- اين معنا از آيه شريفه ي «و علامات و بالنّجم هم يهتدون» نمل: 16 هم فهميده مي شود.

ص: 274

پاسخ داد مخاطبان آن همه ي امت به غير از طبقه ي صحابي مي باشند. چرا كه مخاطب گفتار پيامبر را در درجه ي نخست حاضران و مشافهان آن حضرت يعني صحابه تشكيل مي دهند. (1) اكنون بايد پرسيد آيا قابل تصور است پيامبر عموم صحابه را مخاطب قرار داده و آنان را به اقتداي به صحابه فرا خواند و آيا اين به اتحاد تابع و متبوع نمي انجامد؟

سوم اينكه؛ چگونه ممكن است پيامبر همه ي صحابه را به عنوان راهنما و هادي امت معرفي كند در حاليكه تاريخ به تواتر از لغزش ها و گناهان بزرگ برخي از آنان خبر مي دهد. به طور مثال قدامه بن مظعون از بدريان و پيشگامان در اسلام در عهد عمر بن خطاب شراب آشاميده و خليفه بر او حد جاري كرد. (2) برخي از صحابه دستانشان ناروا به خون بي گناهان آلوده گشت و تاريخ از جنايات كارگزاران معاويه صفحات سياهي را به ياد مي آورد. (3) .

چهارم اينكه با توجه به انبوه تعارض هاي موجود در سيره و رفتار و اقوال صحابه چگونه ممكن است شارع ما را به امور متناقض متعبّد سازد و چگونه پذيرفتني است كه امت را در تشخيص وظيفه دچار سرگرداني كند؟

پنجم اينكه در حوادثي كه صحابه روياروي هم قرار مي گرفتند چگونه ممكن بود به اين حديث عمل شود. آيا درست است كه به طور مثال شخصي در صفين صبح هنگام در اردوي علي (عليه السلام) حضور يافته و شامگاهان به لشكر معاويه بپيوندد و بدينگونه به نفع هر دو سپاه وارد جنگ شود؟! ششم اينكه آيا در سراسر حيات و سيره ي صحابه موردي مي توان يافت كه فردي از آنان با تمسك به اين حديث ديگران را به اطاعت خود فرا خوانده باشد؟

مهم ترين اشكال وارد بر حديث «اصحابي كالنّجوم» اين است كه مفاد آن جعل


1- در تحقيقات كلامي و اصولي تعميم خطابات شارع به غائبان از راه اشتراك حاضران و غائبان در تكاليف شرعي اثبات مي شود.
2- نك_: اسد الغابة ج4، ص199.
3- در احوال بسر بن ارطاه وارد شده كه در غارت يمن دو فرزند كوچك عبيد الله بن عباس كارگزار علي عليه السلام را به طرز فجيعي به قتل مي رساند. نك_: تاريخ طبري ج4، ص107، تاريخ دمشق ج10، ص151، الاصابة ج4، ص138، اسد الغابة ج1، ص180.

ص: 275

حجيّت براي قول و رأي و سيره ي صحابه و ارزش تشريعي دادن به آن مي باشد و به حكم عقل اين مسأله براي غير معصوم هرگز نشايد. ابوحامد غزالي اين معنا را به خوبي دريافته است. او در نفي حجيت و اعتبار مذهب صحابي مي نويسد:

«آن را كه اشتباه و نسيان در او راه يافته و عصمتش ثابت نشده در گفتارش هيچ حجت شرعي نيست. چگونه مي توان به گفتار كسي كه احتمال خطاي او مي رود احتجاج كرد و چگونه مي توان بدون دليل متواتري ادعاي عصمت او را مطرح كرد؟ و چگونه عصمت گروهي را مي توان تصور كرد كه احتمال اختلاف آنان مي رود؟ و چگونه دو فرد معصوم با يكديگر اختلاف ميورزند؟ صحابه همگان بر جواز مخالفت با ايشان هم نظر شده و ابوبكر و عمر بر كساني كه از روي اجتهاد با آن دو مخالفت كرده اند، انكار نورزيده اند بلكه صحابه واجب دانسته اند كه هر مجتهدي از اجتهاد خود پيروي كند. بنابراين منتفي بودن دليل بر عصمت و وقوع اختلاف در ميانشان و سخن صريح صحابه در باب جواز مخالفت با ايشان سه دليل قطعي بر عدم حجيت قول و رأي صحابه مي باشد.» (1) .

سرانجام حتي اگر عدالت صحابه را بپذيريم نتيجه ي آن جز صدق و راستي و درستكاري صحابه چيزي نيست و عدالت، شخص را به مرحله اي نمي رساند كه در او احتمال خطاي در فهم و گفتار و استنباط راه نيابد و آن را كه در ساحت اوخطا راه يابد صلاحيت اينكه براي ديگر مجتهدان مرجع ديني و مصدر تشريعي قرار گيرد نخواهد بود.

پژوهشي در حديث سنت خلفاي راشد

يكي از چالش هاي فكري مهمي كه در ادامه ي نظريه ي عدالت صحابه با آن روبرو هستيم مسأله ي جايگاه خلفا و ميزان اعتبار آرا و احكام آنان مي باشد. مسأله آنگاه حساسيت بيشتر پيدا مي كند كه در طول حيات خلفا با تشريعاتي روبرو مي شويم كه


1- ابو حامد غزالي، المستصفي من علم الاصول ج1، ص260.

ص: 276

منحصراً از سوي آنان انجام گرفته و به ظاهر مغاير با احكام و تشريعات مستفاد از كتاب و سنت نبوي مي باشد. (1) در اين بين برخي از دانشمندان اهل سنت كوشيده اند با تمسك به حديث «سنت خلفاي راشد» براي نوآوريهاي خلفا وجه حجيتي بتراشند. بايد دانست گرچه مفاد اين حديث جعل حجيت براي خلفا مي باشد ولي چندين اشكال سندي و دلالي آن را از حيّز انتفاع ساقط مي كند.

متن حديث

عن عرباض بن ساريه قال:

«صلّي لنا رسول الله صلاه الفجر ثمّ وعظنا موعظهً بليغهً ذرفت منها العيون و و جلت منه القلوب. فقال قائلٌ: يا رسول الله كانّها موعظه مودِّع فأوصنا. فقال: اُوصيكم بتقوي الله و السّمعَ و الطاعه و اِن كان عبداً حبشياً فانّه من يعِش منكم بعدي فسيري اِختلافاً كثيراً فعليكم بسنَّتي و سنّةِ الخلفاء الراشدين المهديين عضّوا عليها بالنّواجد.»

ازعرباض بن ساريه روايت شده كه صبح هنگامي رسول خدا بر ما نماز گزارده سپس بهوعظمان پرداخت آنچنان موعظه اي كه ديدگان اشكبار شده و دلها لرزان. در اين هنگام گوينده اي گفت: اي رسول خدا گويا اين موعظه وداع است پس ما را وصيتي بنما فرمود: شما را سفارش مي كنم به تقواي الهي و شنيدن و اطاعت كردن از هر پيشواي دستور دهنده اي. بدرستي هر آنكه پس از من بماند اختلاف بسياري خواهد ديد. پس بر شما باد به سنت من و سنت خلفاي رشد يافته و رهيافته، بر آن دندان فشريد (پايداري ورزيد).

تأملات سندي

درباره ي اين حديث چند تأمل سندي به نظر مي آيد:

نخست اينكه اين حديث به شش طريق در برخي از صحاح و منابع ديگر روايت


1- از قبيل رأي اختصاصي عمر در باب نوافل شبانه ماه رمضان و طلاق سه گانه و تشريع اذان سوم روز جمعه توسط عثمان.

ص: 277

شده (1) و در ميان راويان آن به نامهايي بر مي خوريم كه برخي اظهارنظرهاي رجاليان شخصيت ايشان رامشكوك و غير قابل اعتماد ساخته است. (2) .

دوم اينكه اين حديث توسط بخاري و مسلم مورد اعراض قرار گرفته و از آنجا كه بزرگاني از اهل سنت بنا را بر عدم اعتنا به احاديثي كه اين دو از آن اعراض كرده، گذاشته اند، ارزش و اعتبار اين حديث بايد نزد آنان شديداً كاهش يابد.

سوم اينكه تنها راوي دسته ي اول اين حديث عرباض بن ساريه صحابي مي باشد و با توجه به اينكه به ادعاي راوي پيامبر اين سخنان را در جمع صحابه پس از نماز فجر در حالت موعظه اي كه دلها به آن لرزان و چشم ها اشكبار شده بود ايراد كرده بود و قراين نشان مي داد كه هنگام وداع حضرت نزديك شده و به اين جهت از آن حضرت تقاضا


1- برخي از موارد ذكر حديث عبارت است از: سنن ابن ماجه ج1، ص15، ح42 و 43 و 44، صحيح ترمذيج4 ص150، سنن ابي داود ج4، صمسند، احمد بن حنبل ج4، ص126، سنن دارمي ج1، ص45، و المستدرك علي الصحيحين ج1، ص96.
2- برخي از راويان حديث عبارتند از: 1برخي از راويان حديث عبارتند از: 1_ عبد الله بن العلاء الدّمشقي، قال ابن حزم: ضعّفه يحيي و غيره. ميزان الاعتدال ج2، ص2، 463 خالد بن معدان الحمصي، اين شخص به گفته ابن عساكر رئيس پليس يزيد بن معاوية بوده است نك_: تاريخ دمشق ج5، ص3، 519 محمد بن ابراهيم بن الحارث الدّمشقي درباره او گفته شده: في حديثه شئٌ، يروي احاديث مناكير او منكرة، تهذيب التهذيب ج9، ص6، 4 وليد بن مسلم الدّمشقي، ذهبي درباره ي او گفته: مدلِّسٌ ربما دلس عن الكذّابين، ميزان الاعتدال ج4، ص47،3 و تهذيب التهذيب ج11، ص5، 133 معاوية بن صالح الحمصي؛ درباره ي او گفته شده: كان يلعب بالملاهي و لأجل ذالك ترك بعض المحدّثين الكتابة عنه، محمد بن عمرو العقيلي، الضعفاء الكبير ج4، ص 183 دارالكتب العلمية، بيروت 6 ثور بن يزيد الحمصي؛ درباره ي او گفته شده كان لايحبّ عليّاً و كان جدّه قتل يوم صفّين مع معاوية فكان ثور اذا ذكر عليّاً قال لا اُحبّ رجلاً قتل جدّي، تهذيب الكمال ج4، ص 421، تاريخ دمشق ج3، ص604، ابن عدي هم او را در ضعفا آورده است، عبد الله بن عدي الجرجاني، الكامل في ضعفاء الرجال ج2، ص102، دارالفكر، بيروت، مالك او را نكوهش كرده و از همنشيني با او نهي مي كرد و هرگز از او روايت نكرد. ابن مبارك و اوزاعي هم از او بدگويي كردند. تهذيب التهذيب ج2، ص30، 7 بقية بن وليد الحمصي؛ ابن حبّان و ابن خزيمه به روايت اين شخص احتجاج نكرده و ذهبي درباره اش گفته، قال غير واحد كان مدلساً ميزان الاعتدال ج1، ص321، و تهذيب التهذيب ج1، ص416:، نكته ي ديگر در باب راويان حديث اينكه اكثر آنان از اهالي حمص بوده اند كه در تاريخ به عنوان انصار معاوية و دشمنان علي بن ابيطالب شناخته شده اند نك_: معجم البلدان ج2، ص04،3 امري كه اعتماد به حديث را شديداً در معرض تزلزل قرار مي دهد.

ص: 278

شد كه آنان را وصيتي كند و آنگاه پيامبر اين حديث را بر زبان جاري كرد، اين پرسش به وجود مي آيد كه چرا از آن جمع حاضر هيچ يك از صحابه به جز عرباض، اين حديث را روايت نكرده است؟ در حاليكه به جهت اهميت موضوع و شرائط زماني و مكاني صدور بايد دواعي براي نقل آن بسيار باشد. (1) بي گمان اين موضوع قرينه ي مهمي است كه اعتماد به صدور حديث را به شدت تضعيف مي كند.

چهارم اينكه از آنجا كه اين حديث در همه ي طرق ششگانه اش سرانجام به عرباض بن ساريه ختم مي شود، بدين جهت در زمره ي اخبار آحاد قرار گرفته و بيش از يك خبر واحد انتظار اثر از آن نمي رود.

تأملات دلالي

بر اين حديث چند اشكال دلالي مهم هم وارد مي شود.

نخست اينكه؛ مفاد حديث جعل حجيت براي سنت خلفاي راشد بوده و حجيت سنّت خلفا يا به مسائل مهم عقيدتي و كلامي از قبيل حجيت كتاب و سنت نبوي مي ماند كه در اين صورت جزو مبادي تصديقي علم اصول است و يا در زمره ي مسائل علم اصول از قبيل حجيت ظواهر قرآن و خبر واحد جاي مي گيرد كه در هر صورت بايد دليل آن قطعي و يقيني باشد. اما در مورد نخست كمترين ترديد نيست كه حجيت قرآن و سنت به عنوان مصدر تشريع به دليل تواتر و ضرورت قطعيت يافته و در مورد دوم هم در علم اصول به اثبات رسيده كه دليل و پشتوانه ي حجيت اماره بايد علم و قطع باشد بدين جهت نزد اصوليان آنچه كه حجيّت آن مشكوك بوده و حتي گمان به حجيّت آن برود، حجّت محسوب نمي شود. با اين توضيحات چگونه ممكن است خبر راوي واحد بتواند سنت خلفا را در مرتبه ي بالاي حجيت و دليليت بنشاند. (2) .


1- برخي از راويان حديث عبارتند از: 1چنانچه درباب حديث ثقلينوغدير ومانند آن، كه صحابه به اهميت سخن پيامبر پي بردند درنقل و روايت آن كمال كوشش را به خرج دادند و اينگونه است كه ده ها تن از صحابه حديث غدير را روايت كرده اند.
2- راز اين مسأله كه اماميه به سختي به حديث ثقلين تكيه ورزيده و مباني فكري خود را از آن گرفته، تواتر اين حديث مي باشد، امري كه آن را به صورت دليلي قطعي و يقيني درآورده است و اگر تواتر و قطعيت حديث ثقلين نبود، اشكال در آنجا هم بروز مي كرد.

ص: 279

دوم اينكه پيامبر در اين حديث سنت خلفا را عطف بر سنت خود نموده و در اين باره دو احتمال به نظر مي رسد. احتمال اول اينكه سنت خلفا در عرض سنت پيامبر ارزش و اعتبار يافته باشد و احتمال دوم اينكه سنت خلفا در طول سنت پيامبر داراي ارزش و اعتبار باشد. طبق احتمال اول سنت خلفا مصدر تقنين و تشريع مستقل بوده و معناي اين سخن اين است كه شريعت اسلام در حيات پيامبر اكرم ناتمام مانده و بخش هايي از آن بايد توسط خلفا تبيين شود. اين ادعا مغاير اجماع علماي امت و نص قرآن كريم است. (1) طبق همين احتمال اشكال ديگري بروز مي كند و آن اينكه به وضوح مي دانيم سنت پيامبر از آن جهت حجت بوده كه عصمت آن بزرگوار مطرح مي باشد در حاليكه كسي ادعاي عصمت خلفا را مطرح نكرده است. بنابراين چگونه ممكن است سنت معصوم و غير معصوم در عرض يكديگر حجت باشد؟ طبق احتمال دوم سنت خلفا به خودي خود از ارزش تشريعي مستقل برخوردار نبوده بلكه مبيّن سنت نبوي است. اشكالي كه دراين صورت بروز مي كند اينكه در سنت خلفاي سه گانه به مواردي بر مي خوريم كه آنان بر خلاف سنت نبوي احكامي وضع كردند. آيا مي توان تصور كرد پيامبر مردم را به چيزي متعبّد كند كه نتيجه ي آن مخالفت با اوامر و نواهي شرعي او است؟

سوم اينكه هر آنكه در تاريخ و سيره پژوهش كند به اجمال برايش قطع حاصل مي شود كه در سيره و آراي خلفا تعارض ها و اختلاف هاي بسياري به وقوع پيوسته است. به طور مثال:

_ ابوبكر در توزيع اموال خراجيه تساوي نگر بود ولي عمر بنا را بر مفاضله نهاد و چون نوبت به علي (عليه السلام) رسيد، دوباره در توزيع بيت المال بنا را بر برابري نهاد.

_ ابوبكر طلاق سه گانه در يك مجلس را يك طلاق و عمر آن را به عنوان سه طلاق، نافذ مي ديد.

_ ابوبكر اسير گرفتن زنانِ جنگهاي رده را درست مي دانست ولي عمر نظر مخالف داشت.

_ ابوبكر اراضي مفتوحه را تقسيم مي نمود ولي عمر تصميم به وقف آنها گرفت.


1- در آية شريفه ي " اليوم اكملت لكم دينكم" به صراحت از اكمال دين صحبت به ميان آمده است.

ص: 280

_ عمر نماز تراويح را به حالت جماعت رايج نمود و تمتع در حج و نكاح متعه را تحريم كرده ولي علي (عليه السلام) در هر سه مورد نظر مخالف داشت.

_ علي (عليه السلام) به هنگام خلافت بسياري از عطايا و بخشش هاي خليفه ي سوم را نامشروع ديده و آنها را نقض كرد.

_ در قضيه ي خلافت ابوبكر، علي (عليه السلام) اين منصب را حق خود يافته و براي مدتي از بيعت سر باز زد.

با وجود اين تعارض ها پرسش اين است كه چگونه مي توان به مفاد اين حديث عمل كرد. ممكن است كسي پاسخ گويد: رأي هر يك از خلفاي راشد در زمان خلافت خود او حاكم مي باشد و از اين راه بخواهد تفسيري حكومتي از اختلاف آرا و فتاواي ايشان ارائه كند. پاسخ آن اين است كه در اين صورت سنت هر يك از خلفا فقط براي زمان خلافت خود او حجت بوده است به طور مثال اگر آراي خاص خليفه ي دوم در باب نكاح متعه و صلاه تراويح و مفاضله در توزيع بيت المال را بخواهيم با اتكال به عنصر مصلحت حكومت توجيه كنيم، اين آرا به درد ساير زمانها نخورده و نمي تواند به عنوان يك سنت پايدار و دليل و پشتوانه ي فتاواي فقها در زمان هاي بعد باشد. چرا كه احكام حكومتي تابع مصالح و مفاسد زمان خود مي باشد. (1) .

چهارم اينكه بنابر نقلهاي متواتر علي بن ابيطالب، چهارمين خليفه ي راشد در بسياري از مسائل با خلفاي قبل از خود حتي در زمان خلافت آنان مخالف بود. به طور


1- اشكالات دلالي اين حديث آنچنان چشمگير است كه بسياري از حديث پژوهان اهل سنت را به حيرت آورده و واداشته كه آن را به نحوي تفسير كنند كه راه بر روي اشكال ها حتي المقدور بسته شود به طور مثال فردي مي نويسد مقصود از سنت خلفاي راشد همان طريقه اي است كه هماهنگ با طريقه ي پيامبر باشد از قبيل جهاد با دشمنان و تقويت شعاير دين و از قواعد شريعت معلوم گشته كه خليفه ي راشد حق ندارد طريقه اي بر خلاف پيامبر بنا نهد. المبار كفهوردي _ تحفة الأحوذي في شرح التّرمذي ج3، ص40، دارالكتب العلمية، بيروت. اصوليان هم در استدلال به حديث دچار اختلاف شده اند. به طور مثال در حالي شاطبي از حجيت سنت خلفا به طور مطلق سخن مي گويد كه برخي ديگر با عنايت به اشكالات ناشي از آن فقط از حجيت اجماع خلفاي چهارگانه سخن گفته اند. نك_: سبكي _ الابهاج في شرح المنهاج ج2 ص367، دارالكتب العلمية _ بيروت. شوكاني هم كوشيده از لفظ سنت معناي لغوي آن يعني طريقت را استفاده كند. ارشاد الفحول ص،:33.

ص: 281

مثال تاريخ نگاران نوشته اند در جريان شوراي شش نفره ي خليفه ي دوم در برابر درخواست عبدالرحمان بن عوف كه پاي بندي به كتاب و سنت و سيره ي شيخين را از او خواسته بود، از تن دادن به سيره ي شيخين خودداري ورزيد. (1) جاي اين پرسش است چگونه ممكن است يكي از خلفاي راشد، خود به دستور پيامبر در اطاعت از سنت خلفا ملتزم نباشد؟

پنجم اينكه به شهادت تاريخ بسياري از صحابه در عهد خلفا در مسائل گوناگوني با آنها مخالفت ورزيده و گاه به شدت درگير مي شدند نمونه ي واضح آن را در اعتراض هاي شديد بزرگان صحابه همچون عايشه، عمار ياسر، عبدالله بن مسعود، ابوذر غفاري، طلحه بن عبدالله و زبير بن عوام در برابر اقدام ها و رفتار خليفه ي سوم گواهيم. آيا مي توان اين بزرگان را متهم به سرپيچي از فرمان پيامبر درباره ي وجوب اطاعت خلفا نمود؟ و آيا حتي يك گزارش تاريخي رسيده كه فردي از خلفا با تمسك به اين حديث عليه مخالفان خود احتجاج كرده باشد؟ (2) .

ششم اينكه سياق اين حديث با آن دسته احاديث كه امر به پيروي بي چون و چراي خلفا و حكمرانان مي كند هماهنگ مي باشد. چرا كه در شروع حديث امر به سمع و طاعت شده و در برخي از نقلهاي حديث در ادامه ي سخن پيامبر آمده كه انسان مؤمن مانند شتر رامي است كه به هر سو كشيده شود رام و تسليم گردد. (3) هر چند اين احاديث به تنهايي نيازمند پژوهش عميقي است ولي به طور خلاصه مي توان گفت به دليل مغايرت آنها با اصول قطعي كتاب و سنت بايد آنها را كنار زد. بسيار احتمال مي رود اين گونه احاديث از مجعولات دوران استيلاي بني اميه باشد كه در مردم روحيه ي سكوت و سازش را تزريق كنند.

سرانجام اينكه اين احاديث دربردارنده ي حكمي است كه متعلَّق آن به درستي


1- نك_: تاريخ طبري ج3، ص297.
2- يكي از حديث شناسان اهل سنت مي نويسد: صحابه رضي الله عنهم در مواضع و مسائلي چند با شيخين مخالفت كردند و اين دليل بر آن است كه ايشان اين حديث را بر اين معني حمل نكرده اند كه هر آنچه خلفا گفته اند و انجام داده اند حجت مي باشد. تحفة الاحوذي ج3، ص40.
3- فانّما المؤمن كالجمل الانف حيثما قيد انقاد، المعجم الكبير ج18، ص248.

ص: 282

معلوم نيست به عبارت ديگر مقصود از خلفاي راشد در كلام پيامبر بيان نشده و انطباق اين لفظ بر خلفاي چهارگانه از ابداعات دوره هاي بعد بوده است. در اين ميان مي توان ادعا كرد، به قرينه ي نصوص متواتري كه در شأن اهل بيت رسيده و طاعتشان را الزامي نموده در اينجا هم منظور از خلفاي راشد همان ائمه ي اهل بيت باشند كه از استحقاق تامّ براي زعامت مسلمين برخوردار مي باشند.

پژوهشي در حديث اقتدا به شيخين

آخرين بخش از حديث پژوهي اين گفتار اختصاص به حديث اقتدا به شيخين دارد. در برخي از منابع حديث اهل سنت اين گفته از پيامبر اكرم روايت شده كه: «اِقتدوا بالّذين من بعدي أبي بكر و عمر» (1) .

اين حديث هم به مانند اقران آن دچار اشكالات سندي بوده و رجال آن به گونه هاي مختلف مورد جرح واقع شده اند. (2) بدين جهت جمعي از محدّثان از ضعف آن سخن گفته اند: (3) در اين حديث افزون بر اشكالات دلالي كه در نقد حديث سنت خلفا


1- صحيح ترمذي، باب مناقب ابي بكر ج5، ص271، سنن ابن ماجه باب فضل ابي بكر ج1، ص37، و المستدرك علي الصحيحين ج3، ص75.
2- برخي از راويان حديث عبارتند از: 1_ عبدالملك بن عمير قال ابن حجر: ربما دلّس، عسقلاني، تقريب التهذيب ج1، ص521، دارالكتب العلمية، بيروت 2_ سالم بن العلاء المرادي؛ ضعّفه ابن معين و النّسائي، ميزان الاعتدال ج2، ص112، 3_ يحيي بن سلمة بن كهيل؛ قال الترمذي: يضعّف في الحديث، صحيح الترمذي ج5، ص337، ذكره ابن حباّن في الضّعفاء فقال منكر الحديث جدّاً لا يحتجّ به و قال النّسائي في الكني: متروك الحديث و قال الدار قطني: متروك، تهذيب التّهذيب ج11، ص197، عقيلي او را در ضعفا جا داده و عبارات بخاري و ابن معين و نسائي را در قدح او ذكر كرده است. الضعفاء الكبير ج4، ص05،4 4_ عمر بن نافع، قال ابن معين: ليس بشيء، الكامل في الضعفاء ج5، ص46، قال ابن سعد: لايحتجّ بحديثه، تهذيب التهذيب ج7، ص439، 5_ حماد بن دليل؛ ابن عدي او را در ضعفا جا داده است. الكامل في الضّعفاء ج2 ص249.
3- قال الترمذي: هذا حديث غريبٌ من هذا الوجه من حديث ابن مسعود لانعرفه اِلاّ من حديث يحيي بن سلمة بن كهيل و يحيي بن سلمة يضعّف في الحديث، صحيح الترمذي ج5، ص337، قال ابوجعفر العقيلي: حديثٌ منكرٌ لا أصل له من حديث مالك، الضّعفاء الكبير ج4، ص95، قال ابوالحسن الدار قطني بعد اخراجه الحديث بسنده عن محمد بن عبدالله العمري: لايثبت و العمري هذا ضعيفٌ، لسان الميزان ج5 ص237، قال ابن حزم و أما رواية اقتدوا بالذين من بعدي فحديث لايصحّ، ألاحكام في اصول الاحكامج2 ص242، و 243 قال الذهبي: هذا غلط، ميزان الاعتدال ج1، ص105.

ص: 283

گذشت چند اشكال دلالي ديگر هم به چشم مي خورد از جمله اينكه:

_ اين حديث حكم نص در خلافت را داشته در حاليكه اغلب اهل سنت وجود نصّ را انكار مي كنند.

_ اگر اين حديث از پيامبر صادر شده بود به يقين ابوبكر در روز سقيفه درمناظره با معارضان خود بدان احتجاج مي كرد. درحاليكه نه در سقيفه و نه هيچ وقت ديگر، چنين احتجاجي از او در دست نيست. بلكه از او نقل شده كه به هنگام خلافت مي گفت: بركنارم كنيد كه من بهترين شما نيستم. (1).

_ اين حديث به ظاهر الفاظ خود دلالت بر عصمت شيخين دارد امري كه احدي از مسلمين آن را ادعا نكرده است.

_ گزارش هاي متواتر تاريخي هرگز از شيخين چهره ي عالم مطلق را ارائه نمي كند بلكه مشهور است كه آن دو به كثيري از مسائل اسلامي در اصول و فروع و حتي فهم معاني الفاظ جهل داشتند. با اين وصف چگونه مي توانند مقتداي امت شوند.

تحقيق آن است كه بگوييم اين حديث هم به مانند بسياري از احاديث ديگر از مصنوعات دلدادگان افراطي خلفا مي باشد آنگونه كه شارح معتزلي نهج البلاغة مي نويسد: «بكريه چون روايات شيعه را ديدند در برابر آن شروع به جعل احاديث براي ابوبكر كردند و در برابر هر حديثي در فضيلت علي (عليه السلام) كوشيدند حديثي را در منقبت ابوبكر وضع كنند.» (2) .

تأملي در مفهوم اجتهاد صحابي

يكي از پيامدهاي مهم نظريه عدالت صحابه، مسأله ي اجتهاد صحابه مي باشد. چنانچه پيشتر گفته شد طرفداران نظريه ي عدالت همواره كوشيده اند اعمال و رفتار


1- أقيلوني فلست بخيركم. الامامة و السياسة ج1، ص14.
2- شرح نهج البلاغة ج11، ص49.

ص: 284

غريب و ناهمگون صحابه را به گونه اي توجيه و تأويل كرده و آن را نتيجه ي اجتهادات آنان تلقي كنند تابدين وسيله ساحت صحابه را از هر گونه اتهام تبرئه سازند. با نگاه به تاريخ، ريشه هاي توسل به اجتهاد و تأويل را در رفتار خلفاي نخست مي يابيم. (1) در اين گفتار قصد آن نيست كه ضرورت اجتهاد و تأويل در عهد صحابه و خلفا مورد ترديد قرار گيرد. بلكه آنچه در تيغ نقد اين گفتار قرار گرفته كاربرد افراطي و غير روشمندانه ي اين مصطلحات چه بر السنه ي خلفاء و يا توجيه گران بعدي رفتار آنان مي باشد.

شايد براي نخستين بار لفظ تأويل در حادثه ي قتل مالك بن نويره تميمي و نكاح شبانه خالد بن وليد با همسر مقتول بر زبان اين فرمانده ي سپاه خليفه جاري شد. آنگاه كه با اعتراض اطرافيان خليفه ي اول روبرو شد در مقام توجيه عمل خود گفت: درست يا غلط تأويل كردم و خليفه ي اول هم سخن او را تصديق كرد. (2) .


1- اجتهاد در لغت به مفهوم بذل جهد در طلب چيزي است. نك_: النهاية في غريب الحديث ج1، ص308، و در عرف فقها به مفهوم بذل جهد در راه تحصيل علم يا گمان به حكم شرعي به كار رفته است، صاراللفظ في عرف العلماء مخصوصاً ببذل المجتهد وُسعه في طلب العلم بالأحكام الشرعيه، غزالي، المستصفي من علم الاصول ج2، ص101، الأجتهاد استفراغ الفقيه و سعهُ في تحصيل الظِّن بحكم شرعي، ابن زين الدين، معالم الدين، المطلب التاسع ص237، مؤسسه النشر الاسلامي، تأويل از ماده ي «اول» به معني رجوع به اصل و بازگشت شيء به غايت مقصود از آن مي باشد. قال الراغب: التأويل اي الرجوع الي الأصل و منه الموئل للموضع الذي يرجع اليه و معني التأويل في اللغة ردّ الشيء الي الغاية المرادة منه، مفردات القرآن الكريم، اجتهاد در مفهوم خاص اصطلاحي خود در دوره هاي پس از صحابه و تابعان به كار رفته و در زمان صحابه به جاي آن لفظ تأويل به كار مي رفته است.
2- خلاصه ي ماجرا اينكه مالك بن نويره تميمي يكي از زعماي قبايل پس از رحلت پيامبر از تحويل دادن زكات به خليفه ي اول طفره رفته و ابوبكر خالد بن وليد را براي علاج كار او به سويش فرستاد. خالد با حيله اي وي را خلع سلاح كرده و به اسارت گرفت و چون همسر به غايت زيبايش را ديد برانگيخته شد مالك را به قتل رساند. پس به بهانه ي ارتداد وي را شبانه به قتل رساند در حاليكه مالك پيوسته مي گفت: من همچنان مسلمان بوده و آيين خود را تغيير نداده ام و همان شب با همسرش نكاح كرده و همبستر شد. چون برخي از صحابه معترضانه خبر را به مدينه رساندند، عمر بن خطاب به خشم آمده و خواستار رجم خالد شد ولي خالد عمل خود راتأويل ناميد و ابوبكر هم اين سخن او را تصويب كرده و از كيفرش صرفنظر كرد. نك_: تاريخ طبري، حوادث سال يازدهم هجري ج2، ص504، سير اعلام النبلاء ج1، ص377، تاريخ يعقوبي ج1، ص132.

ص: 285

موارد ديگري از اين گونه اجتهادات خلفا عبارت است از:

1) ابوبكر فجاءه سلمي را به دليل تمرد از فرمانش و تعرض به جانها و اموال مردم در آتش سوزاند. (1) در حالي كه كيفر مفسد و محارب در قرآن معلوم بوده (2) و احاديثي از پيامبر درباره ي نهي از سوزاندن رسيده بود.(3) برخي از علماي مكتب خلافت اين اقدام ابوبكر را به عنوان خطاي در اجتهاد ياد كرده اند. (4) .

2) عمر بن خطاب در زمان خلافت خود براي نخستين بار در توزيع غنائم بيت المال بنا را بر تفاوت و تبعيض نهاد. (5) .

3) از جمله احكامي كه در قرآن بدان تصريح شده و پيامبر اكرم در حجه الوداع بدان فرمان داد تمتع در حج بود. آن حضرت از مردم خواست كه پس از طواف وسعي عمره، تقصير نموده، محل شوند و بار ديگر در يكي از روزهاي دهه ي نخست


1- خلاصه ي ماجرا اينكه فجاءه سلمي نزد ابوبكر آمده و از او درخواست كرد او را براي جنگ با مرتدان تجهيز كند. ابوبكر چنين كرده و به او فرماندهي و سلاح بخشيد ولي فجاءه از موقعيت خود سوء استفاده كرده متعرض جانها و مالهاي مردم شد. تا اينكه او را دستگير كرده نزد خليفه آوردند و او دستور داد آتشي افروخته و فجاءه را در آن سوزاندند. تاريخ طبري ج2، ص493، البداية و النهاية ج6، ص52،3 سپس ابوبكر در مرض مرگ افسوس مي خورد كه اي كاش فجاءه را نسوزانده بود. تاريخ طبري ج2، ص619.
2- نك_: به آية 23 مائده.
3- همچون حديث لايعذّب بالنار الاربّ النّار، مسند احمد بن حنبل ج2، ص207، و ج3، ص494، سنن ابي داود، كتاب الجهاد ج1، ص603، ح2673 و 2675.
4- قوشجي، شرح تجريد الاعتقاد ص407، ط تبريز.
5- بدينگونه كه براي عباس بن عبد المطلب دوازده هزار درهم براي عايشه دوازده هزار درهم، براي ساير همسران پيامبر ده هزاردرهم، براي مهاجران بدري پنج هزار درهم براي انصار بدري چهار هزار درهم و به نقلي پنج هزار درهم براي صحابه بعد از صلح حديبيه سه هزار درهم و براي مردم عادي كه جنگ هاي دوران پيامبر را درك نكرده بودند از دو هزار تا دويست درهم سهم تعيين نمود و پيامد اين ماجرا اين شد كه موضوع تبعيض طبقاتي به صورت دستاويزي براي خلفا و حكمرانان درآيد تا به كمترين بهانه اي سهم مخالفان خود را قطع كرده و بر سهم هواداران خود بيفزايند. علماي مكتب خلافت كوشيدند اين رفتار عمر را در چارچوب اصل اجتهاد توجيه كنند. نك_: شرح نهج البلاغة ج2، ص153، و قوشجي، شرح تجريد الاعتقاد ص408.

ص: 286

ذي الحجه براي حج تمتع احرام بندند و در اين فاصله خلوت و آميزش با زنان مباح باشد. پيامبر در آنجا تصريح فرمود كه اين سنت را براي هميشه قرار داده است. (1) ولي چون دوران عمر فرا رسيد وي بارديگر اين كار را نهي كرده و گفت: «مي دانستم كه پيامبر و صحابه چنين مي كردند ولي من خوش ندارم كه مردم در زير اين درختان با زنان خود درآميزند و آنگاه در حاليكه آب غسل از سرشان مي چكد حج بگزارند.» (2) .

4) يكي ديگر از احكامي كه با نهي و تحريم عمر براي هميشه در فقه اهل سنت حرام و ممنوع گشت نكاح متعه بود. او مي گفت: دو متعه در عهد رسول خدا بود كه من آن دو را نهي كرده و بر انجام آن كيفر مي كنم. يكي از آن دو، متعه ي زنان است و اگر بر مردي ظفر يابم كه نكاح موقت كرده او را در زير سنگها مدفون مي كنم و ديگري متعه ي حج. (3) .

5) عمر بن خطاب شب هنگامي به مسجد آمده، ديد مردم نوافل خود را پراكنده به جا مي آورند. گفت: نيكو مي بينم اگر همه را بر نماز قاري واحدي گرد آورم. سپس مردم را به امامت ابي بن كعب گردآورد و اين كار خود را بدعت پسنديده ناميد. (4) .

6) به دستور عثمان بن عفان، اذان سوم در ظهر روز جمعه تشريع شد و اين اقدام در تاريخ به عنوان اجتهاد خليفه توجيه گرديد. (5) .

آنچه در موارد فوق مشكل مي نمايد آن است كه فرايند اجتهاد نه به عنوان مكانيسمي براي تفسير متن و استنباط حكم بلكه به ابزاري براي مخالفت با نصوص و


1- صحيح مسلم، باب حجه النبي ج4، ص40، سنن ابي داود، كتاب المناسك ج1، ص426، ح1905 سنن ابن ماجة، كتاب المناسك ج2، ص1024، و مسند احمد بن حنبل ج3، ص320.
2- قد علمت أنّ النّبي فعله و أصحابه و لكن كرهتُ أن يظلُّوا معرسِّين بهنِّ في الأراك ثم يروحون في الحج تقطر رؤسهم. صحيح مسلم ج4، ص46، باب جواز التمتع، مسند احمد بن حنبل ج1، ص49، و 50، سنن النّسائي، كتاب الحجّ، باب التمتع ج5، ص153، و سنن ابن ماجه ج2، ص992.
3- انّهما كانتا متعتان علي عهد رسول الله و أنا أنهي عنهما و اُعاقب عليهما إحداهما متعة النساء و لا اُقدر علي رجل تزوّج امرأة اِلي أجل الاّ غيبته بالحجارة و الاخري متعة الحج... سنن البيهقي ج7، ص206.
4- صحيح البخاري، كتاب الصّوم، باب فضل من قام رمضان ج2، ص252.
5- نك_: منهاج السنة النّبوية ج3، ص204.

ص: 287

احكام صريح شرع تبديل شده است. شگفت آور است كه خليفه رسول خدا با گفتن عباراتي همچون «اينگونه مي بينم»، «خوش ندارم»، «خود تحريم مي كنم» و مانند آن به مقابله با سنت پيامبر اكرم برمي خيزد و اين كار در تاريخ عنوان اجتهاد به خود مي گيرد. در ادامه ي اين روند انحرافي فجايع عظيمي در تاريخ اسلام با لفظ اجتهاد، تأويل و تفسير مي يابد. به طور مثال علي بن حزم و احمد بن تيميه و ابن حجر هيثمي و ديگران معاويه و همدستانش را مجتهد مي نامند. مجتهدي كه گرچه به خطا رفته ولي پاداش خواهد يافت. به نظر ابن حزم ابوالغاديه قاتل عمار ياسر در صفين نيز از روي اجتهاد او را به شهادت رسانده، عبد الرحمن بن ملجم هم در قتل علي بن ابيطالب مجتهد بوده ولي قاتلان عثمان را مجالي براي اجتهادشان نمي باشد بلكه آنان تبهكار، محارب بوده و خون به ناحق بر زمين ريخته اند. (1) به عقيده ي اين گروه عالمان جنگ ها و درگيريهايي كه در عهد صحابه روي داده در پرتو اصل اجتهاد صحابي توجيه پذيرفته و تمام طرف هاي درگير مأجور خواهند بود. (2) ديگران پا را فراتر نهاده و يزيد بن معاويه را هم از مجتهدان امت دانسته اند. (3) آنچه كه در اين موارد رنگ فاجعه به خود گرفته اين است كه مفاهيم و مصطلحات شرعي و ديني به عنوان ابزاري براي توجيه فسق و گناه و جنايت به كار رفته است. چنانچه قبلاً گفته شد هيچ دستاوردي براي دستگاه خلافت بني اميه و ديگر نظام هاي اموي مسلك بالاتر از اين نيست كه ستم ها و جنايات حاكمان در آن توجيه و


1- قال ابن حزم: لاخلاف بين أحد من الامة انّ عبدالرحمان بن ملجم لم يقتل عليّاً إلاّ متأولاً، مجتهداً مقدّراً أنّه علي صواب، ابن حزم، المحلّي ج10، ص484، دارالجيل، قال ابن حزم: إنّ معاوية و من معه مخطئون مجتهدون مأجورون أجراً واحداً... انّما اجتهدوا في مسائل دماء كالّتي اجتهد فيها المفتون، ابن حزم، الفصل في الملل و الاهواء و النّحل ج4، ص172، و 174، ط قاهره قال ابن كثير: معاوية مجتهدٌ مأجورٌ ان شاء الله، البداية و النهاية ج7، ص310، قال ابن حجر الهيثمي: و من اعتقاد اهل السنّه و الجماعه انّ معاوية... كان له اجرٌ واحدٌ علي اجتهاده... الصواعق المحرقة ص216، قال ابن حزم: ابوالغادية رض متأوّلٌ مجتهدٌ مخطيءٌ باغ عليه، ماجور أجراً واحداً و ليس هذا كقتله عثمان رض لانهم لامجال لهم للاجتهاد في قتله، الفصل ج4، ص173.
2- قال ابن حجر: و الظنُّ بالصحابة في كل تلك الحروب انّهم كانوا فيها متأولّين و للمجتهد المخطئ أجرٌ و اذاثبت هذا في حق آحاد الناس فبثوته للصّحابه بالطريق الاولي، الاصابة في تمييز الصحابة ج7، ص260.
3- نك_: ابن خلدون، المقدمة ص217.

ص: 288

تفسير شرعي يافته و با الفاظي از قبيل اجتهاد، مهر سكوت بر دهان هر معترض و معارض نهاده شود. حاصل اين بحث اينكه گرچه صحابه پيامبر هم به مانند ديگر مردم بلكه بيش از آنان شايسته بودند در دين خود اجتهاد ورزيده و به قدر فهم و كوشش خود به وظايف و مسؤليتهاي ديني آگاه گشته، بدان عمل كنند ولي اگر قرار باشد اجتهاد راه را بر روي مخالفت با احكام قطعي دين بگشايد و يا كوشش هاي هواپرستانه و ظالمانه براي تأمين اميال و هواهاي اشخاص و جريان ها اجتهاد نام گيرد، چنين اجتهادي با هيچ معيار ديني مقبول واقع نيفتد. به هر حال باب خوش بيني و عذر تراشي تا ابد گشوده نيست.

پژوهشي در سب صحابه

يكي از موضوعات حساسيت برانگيز و خصومت زاي تاريخ اسلام مسأله ي سبّ و لعن صحابه مي باشد. اين موضوع پيوسته در تشديد نزاع ميان شيعه و اهل سنت و تعميق اختلاف ميان امت اثرات بسيار ابدي به جا نهاده است. يكي از اعتراض هاي شديد و هميشگي اهل سنت اين است كه چرا شيعيان شخصيت هاي مورد احترام و رجال سرشناس صحابه را دشنام مي گويند. برخي در اين بين كوشيده اند وانمود كنند كه مسأله ي دشنام خلفاي سه گانه و ديگر صحابه جزو عقايد ثابت و قطعي شيعيان مي باشد. از اين رو همواره به خاطر آن واكنش هايي سختي بروز داده اند. به دليل حساسيت موضوع در اين گفتار كوشش مي شود جوانب گوناگون آن به بحث گذاشته شود.

آراء پيرامون دشنام دهنده

بحث نخست بررسي آرا و نظريات اهل سنت درباره ي دشنام دهنده مي باشد. در اين باره گرچه همه ي اهل سنت موضوع لعن و دشنام صحابه و خلفا را بزرگ و خطير مي شمرده و شديداً بدان معترض هستند ولي رويكرد يكساني به دشنام دهنده نداشته و برخي از حديث گرايان گذشته و سلفي هاي امروز دراين باره ديدگاه خشن و افراطي را تبليغ مي كنند. به طور مثال احمد بن حنبل پيشواي حنابله و مكتب حديث گويد:

«بر احدي جايز نيست از زشتي هاي خلفاي اربعه سخن گفته و عيب و نقصي را بر آنان وارد سازد و هر آنكه چنين كند بر حاكم واجب است او را تأديب و

ص: 289

مجازات نموده و حق درگذشتن از گناهش را ندارد بلكه او را كيفر داده و استتابه كند. پس اگر توبه كند. پذيرفته شود و اگر اصرار ورزد دوباره كيفر داده شود و در حبس ابدي افكنده شود تا اينكه از گناهش برگشته يا بميرد.» (1) .

همچنين از او نقل شده:

«هرگاه بنگري فردي را كه شخصي از صحابه را به بدي ياد مي كند در اسلام او ترديد كن». (2) .

يحيي بن معين گويد:

«هر آنكس عثمان يا طلحه يا فردي از صحابه ي پيامبر خدا را دشنام گويد دجّال بوده و روايتش قبول نشود و نفرين خدا و فرشتگان و همه ي آدميان بر او باد.» (3) .

ابو يعلي فرّاء گويد:

«فقها برآنند كه اگر كسي دشنام صحابه را حلال شمرد كافر شده و اگر حلال نشمرده و دشنام گويد، فاسق مي شود. خواه آنها را تكفير كرده يا در دينشان خدشه نمايد و طايفه اي از فقهاي كوفه و ديگران حكم به قتل دشنام گوي صحابه و كفر رافضه نموده اند». (4) .

ذهبي گويد: «هر كه به صحابه طعن زده يا دشنام گويد از دين خارج شده است.» (5) .

ديگران گويند: «هر كه شيخين را دشنام گويد كافر شده او را غسل نداده و بر او نماز نخوانند و شهادت توحيد او نافع نيست بلكه جسدش را با چوب مي رانند تا در حفره ي گور


1- طبقات الحنابلة ج1، ص34، دار المعرفه، بيروت، احمد بن تيميه، الصارم المسلول ص573.
2- البداية و النّهاية ج8، ص148.
3- تهذيب التهذيب ج1، ص447.
4- الصّارم المسلول ص576.
5- الغدير ج10، ص368، از ذهبي، الكباير ص235.

ص: 290

پنهان شود». (1) .

_ «دشنام دهنده اگر تو به هم بكند مقبول نيفتد و قتل او واجب گردد.» (2) .

_ «رافظي اگر شيخين را دشنام گفته و لعن كند كافر است و اگر علي را بر آن دو تفضيل دهد بدعت آورده است.» (3) .

_ «قتال با شيعيان جهاد اكبر است و هر كه در اين جنگ كشته شود شهيد بوده و كسي كه در كفر آنان ترديد كند خود او كافر است.» (4) .

_ درباره ي ادله و مستندات اين ديدگاه به سه مورد مي توان اشاره كرد:

1_ مضمون گفته هاي طعن آميز و خرده گيرنده بر صحابه اين است كه ناقلان كتاب و سنت كافر يا فاسق بوده و اين موجب ترديد در قرآن و احاديث مي شود. زيرا طعن بر ناقلان، طعن برمنقول است. مالك بن انس پيشواي مالكيه درباره دشنام گوي صحابه گفته است:

«اينان مي خواهند بر خود پيامبر طعن زنند و چون اين امر برايشان ممكن نشده، اصحاب او را قدح نموده اند». (5) .

از ابوزرعه يكي از حديث شناسان اهل سنت هم نقل شده كه: «هر آنكس بر صحابه ي پيامبر خرده بگيرد زنديق مي باشد. زيرا اينان مي خواهند شهود كتاب و سنت را جرح نموده تا در نتيجه كتاب و سنت را ابطال نمايند» (6) .

2_ اين امر موجب تكذيب نصوص قرآني است كه دلالت بر رضاي الهي و ثناي او بر صحابه دارد. احمد بن تيميه در اين باره گويد:


1- الصّارم المسلول ص575.
2- اسد حيدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، دارالكتاب العربي، بيروت ج1، ص616، از رسائل ابن عابدين ج1ص، 364.
3- پيشين ج1، ص620، از رسائل ابن عابدين ج2، ص169.
4- پيشين.
5- الصّارم المسلول ص585.
6- الاصابة في تمييز الصحابة ج1، ص22.

ص: 291

«هرآنكه پنداشته صحابه پس از پيامبر خدا به جز شمار معدودي از آنان مرتد شده يا اغلب آنان فاسق گشته اند، بي گمان كافر مي باشد زيرا او نص قرآن را كه دلالت بر خشنودي خداوند از صحابه و مدح و ثناي آنان دارد تكذيب نموده بلكه هر كس در كيفر اين شخص ترديد كند كفر خود او متعيّن گردد. كفر اين شخص به دليل ضرورت دين اسلام قطعي مي باشد» (1) .

دشنام صحابه موجب آزار پيامبر است. زيرا صحابه خواصّ و مقربان پيامبر بوده و دشنام آنان موجب آزار پيامبر و آزار پيامبر هم كفر مي باشد. آنچه گفته شد شرح كوتاهي بود از مواضع تندروانه بخشي از جهان سنت در برابر موضوع سبّ صحابه، موضعي كه در پاي آن حوادث هولناكي در تاريخ روي داده و اغلب درگيريهاي خونين سنّيان با شيعيان به اين بهانه بوده است. (2) .

تأملات

نظريه ي فوق از جهات گوناگون نيازمند نقد و بررسي است.

در اينجا سخن از كفر و ارتداد و هدر بودن خون دشنام دهنده است و بارها گفته شده كه گشودن باب تكفير، پيامدهاي بسيار خطيري به بار مي آورد و براي اينكه اين مسأله به حربه اي تبديل نشود كه هر گروه و فرقه ي مذهبي در مصاف با مخالفان و رقيبان به كار گيرد، لازم است با آن در كمال احتياط برخورد شده و همواره در نظر آيد كه اصل اولي بر عدم كفر مسلمان است مادامي كه دليل عقلي و نقلي درست و يا اجماع بركفر او قائم نشود.

آنچه كه از مضامين قرآن و سنت و روح شريعت استفاده مي شود تسامح در پذيرش اسلام مي باشد. (3) .


1- الصّارم المسلول ص586، و 587.
2- به طور مثال ابن اثير در ذكر حوادث 407 هجري مي نويسد: در اين سال شيعيان در تمامي بلاد أفريقا به اتهام دشنام به شيخين قتل عام شدند. الكامل في التاريخ ج9، ص110.
3- در آيه شريفه " ولا تقولوا لمن ألقي اليكم السلام لست مؤمناً" آشكارا از مردود شمردن قول كسي كه اقرار به اسلام خود كند نهي شده است.

ص: 292

طبق احاديث صحيحه اي انسان مسلمان و موحد سرانجام وارد بهشت خواهد شد. شارحان اين احاديث را به احاديث ديگري كه در آن از كفر مرتكبان برخي از كبائر همچون ترك كننده ي نماز سخن به ميان آمده عرضه كرده و نتيجه گرفته اند مقصود از كفر در آنها تأكيد و تغليظ در حرمت مي باشد نه كفر در برابر اسلام و گمان نمي رود موضوع سبّ صحابه هم چيزي بيش از آن باشد. (1) .

هر آنكه كمترين آشنايي با فقه و حقوق كيفري اسلام داشته باشد، به خوبي اذعان مي كند كه مسأله جان و خون انسانها از حساسيت بسيار بالايي برخوردار بوده و فقها در فتاواي مربوط به آن همواره كمال دقت و احتياط را به كار مي بسته اند. بر طبق حديث نبوي خون انسان مسلماني كه شهادت به توحيد و رسالت داده جز در سه مورد مباح نگردد و آن سه عبارتند از زن شوهر دار زنا دهنده، آنكس كه مرتكب قتل نفس شده و كسي كه از دين خود برگردد (2) و در اين ميان دشنام دهنده ي صحابه موارد استثنا قرار نگرفته است. سيره ي خلفا هم نشان مي دهد كه آنان هرگز با دشنام گوي خود برخورد قهرآميز نكرده و متعرض جان او نشدند. (3) .

قرائن تاريخي حكايت مي كند صحابه در درگيريها گاه زبان به شتم و لعن يكديگر مي گشودند و اگر اين كار به كفر و ارتداد و اهدار دم مي انجاميد، ايشان بايد دراجتناب از آن پيشگامتر از سايران باشند. درحاليكه هرگز گزارش نشده كه شتم يكديگر را گناه نابخشودني در حد كفر به شمار آورند. (4) ضمناً نتوان گفت حكم سبّ صحابه اختصاص به


1- نك_: شرف الدين عاملي، الفصول المهمه ص147.
2- لا يحلّ دمُ امريء مسلم يشهد أن لا اله الاّ الله، محمد رسول الله الاّ بإحدي الثلاث، الثَّيب الزاني والنفسُ بالنفسِ والتاركُ لدينه. صحيح مسلم ج5، ص106، باب ما يباح به دم المسلم، سنن ابي داود ج2، ص27،3 رقم 4352.
3- بنابر روايت نسائي و احمد بن حنبل فردي در محضر ابوبكر او را دشنام گفت، ابوبرزه اسلمي به او گفت: اي خليفه ي رسول خدا! اگر رخصت دهي گردنش را بزنم. ابوبكر در پاسخ گفت: برجاي خود بنشين زيرا اين كار جز براي رسول خدا روا نيست. سنن الترمذي ج7، ص110، مسند احمد بن حنبل ج1،ص9.
4- به طور مثال، عمر بن خطاب، خالد بن وليد را در جريان قتل مالك بن نويره دشمن خدا خطاب كرد. تاريخ طبري ج2، ص504، عايشه امّ المؤمنين، عثمان را به فردي يهودي به نام نعثل تشبيه كرده و مي گفت: او را بكشيد كه كافر شده است. تاريخ طبري ج3، ص477، همو به مروان مي گفت: شهادت دهم رسول خدا پدرت را درحالي كه در صلب او بودي لعن فرستاد. اسد الغابة ج2، ص34، الاصابة ج2، ص92.

ص: 293

غير صحابه دارد زيرا به دليل ضرورت صحابه پيامبر و ديگران در تكاليف و احكام برابر مي باشند.

برخي از دانشوران اهل سنت در تحليل مسأله ي سبّ صحابه با اعتدال و نرمش بيشتري روبرو شده اند. به طور مثال علي بن حزم ظاهري گويد: «هر آنكه فردي از صحابه را دشنام گويد اگر جاهل باشد معذور است و اگر حجت عليه او قائم شود ولي همچنان نه از سر عناد ادامه دهد فاسق است به مانند كسي كه زنا يا سرقت كند ولي اگر در اين كار با خدا و رسولش به عناد برخيزد كافر مي شود». (1) .

عارف شعراني مي نويسد: «تمامي علما از تكفير افراد اهل قبله خودداري كرده اند.» (2) .

نووي در شرح بر صحيح مسلم مي نويسد: «بدان كه مذهب اهل سنت درگذشته و حال آن است كه هر كه با عقيده به توحيد بميرد قطعاً به بهشت داخل مي شود... و هرگز در آتش مخلد نخواهد شد هر چند كه بي اندازه مرتكب گناه شده باشد». (3) .

برخي از بزرگان اهل سنت اين گفته ها را از امام شافعي نقل كرده اندكه: «من احدي از اهل قبله را به خاطر گناهي تكفير نمي كنم» و «من كساني را كه در ظواهر دست به تأويل برده و از ظواهر رويگردان شده اند به خاطر گناهشان تكفير نمي كنم». و «من شهادت همه ي اهل بدعت را به جز خطابيه قبول مي كنم». (4) .

تقي الدين سبكي در پاسخ كسي كه درباره ي تكفير منحرفان و بدعت آوران پرسيده بود گفت: «اي برادر! تكفير مؤمنان كار بس دشواري است و هر آنكه در دلش


1- شرف الدين عاملي، الفصول المهمه ص35، از الفصل ج3، ص257.
2- پيشين ص149، از اليواقيت والجواهر مبحث 58.
3- نوودي، شرح بر تصحيح مسلم ج1، ص217، باب الدليل علي أن من مات علي التوحيد دخل الجنة قطعاً، دار الكتاب العربي، بيروت.
4- پيشين اليواقيت والجواهر مبحث 58.

ص: 294

ايمان جاي گرفته باشد تكفير آنان را پر خطر مي شمارد. چرا كه همه ي آنان شهادت به يگانگي خدا و رسالت محمد (صلي الله عليه وآله) داده اند» و آنگاه تصريح مي كند: «ادب مؤمن اقتضا مي كند كه هيچيك از منحرفان و بدعت آوران را تكفير نكند مگر آنكه از سر عناد و انكار با احكام و نصوص صريح شرعي كه غير قابل تأويل است مخالفت كرده باشند». (1).

سرانجام ابن حجر مكي شافعي در خاتمه الصواعق المحرقة مي نويسد: مذهب ما درباره ي دشنام دهنده آن است كه بر اثر آن كافر نمي شود. (2).

يكي از اصول اجماعي مذاهب اسلامي اين است كه پيروان هر مذهبي اگر موافق مذهب خود عمل كنند آن عمل در حقّشان صحيح و نافذ است هر چند كه طبق مذهب ديگر غلط و فاسد باشد. به همين جهت بر نكاح غير مسلمانان آثار صحّت رابار مي كنند. عبد الله بن قدامه حنبلي مي نويسد: «از مذاهب خوارج اين است كه بسياري از صحابه و تابعان را تكفير كرده و جانها و اموالشان را حلال مي شمرند و معتقد مي باشند كه از اين راه به خداوند تقرب مي يابند با وجود اين فقها حكم به كفر آنها نكرده اند چون متأول بوده اند». (3) .

ابن عابدين از مشايخ حنفيه معتقد است كه هيچيك از اهل بدعت نبايد تكفير شود. وي مسلك تكفير را به حديث گرايان نسبت داده و آنان را از فقها و مجتهدان جدا دانسته و اقوالشان را غير قابل اعتنا مي داند. (4) .

بنابراين به جرأت مي توان كساني را كه با مطالعه ي حوادث عهد صحابه و مشاهده ي برخي رفتارهاي غير قابل گذشت به بعضي از آنان بدبين شده و گاه زبان به طعن گشوده اند در رأيشان معذور دانست و دليلي بر كفر و فسقشان وجود ندارد. سرانجام اگر در اين راه عنان از كف داده و بدون درنگ و تدبر كافي به كمترين وهمي تيغ زبان خود به روي صحابه بكشند، مي توان گفت مرتكب فسق شده اند.


1- پيشين.
2- الصواعق المحرقة.
3- عبدالله بن قدامه، المغني ج10، ص86، دار الكتاب العربي، بيروت.
4- ابن عابدين، حاشيه ردّ المختار ج4، ص450، دار الفكر، بيروت.

ص: 295

محمد حسين كاشف الغطاء در اين باره مي گويد:

«مسأله ي دشنام بالاتر از حد معصيت نبوده و چه بسيار عاصيان در بين هر دو طايفه ي شيعه و اهل سنت مي باشند... گاه ممكن است در معصيت هم داخل نشده و موجب فسق نگردد و آن هنگامي است كه دشنام از سر اجتهاد و عقيده باشد، هر چند به اشتباه چرا كه در باب اجتهاد بر اين مطلب تسالم شده كه مخطئ را يك اجر و مصيب را دو اجر است. به همين منطق، علماي اهل سنت جنگ هايي كه بين صحابه در صدر اول رخ داده را توجيه مي كنند. به طور مثال گويند:در جنگ جمل و صفين و غيره امثال طلحه و زبير و معاويه اجتهاد كرده اند، گرچه به خطا ولي اين امر در عدالت و منزلت عظيم ايشان خدشه وارد نكرده است. اگر اجتهاد توجيه گر كشتار هزاران انسان مي تواند باشد به طريق اولي توجيه گر برخي زياده رويها و اهانت ها به شخصيت هاي محترم هم مي باشد). (1) .

8_ گفته اند: «توهين به صحابه و جرح شهود كتاب و سنت به ابطال آثار دين مي انجامد» و نيز گفته اند: «دشنام و توهين، تكذيب خداوند در قرآن كريم است، آنجا كه صحابه را مورد مدح و ثنا قرار داده است»، بايد گفت: هيچيك از اين دو قول لازمه ي قطعي لعن و دشنام برخي از صحابه نيست. زيرا چه بسا فردي از روي عقيده و اجتهاد برخي از صحابه را قدح كرده و روايتشان را نپذيرد و برخي ديگر را تكريم و تقدير نموده و آثار كتاب و سنت را از آنان اخذ كند و يا تني چند از صحابه را نكوهش كرده و ديگران نزد او ستوده باشند و در هيچيك از دو فرض نه آثار كتاب و سنت از بين رفته و نه مدح و ثناي صحابه در قرآن مورد تكذيب واقع شده است. اين را هم بايد يادآور شد كه نبايد فردي را به لوازم غير قطعي گفتار و عقيده اش مورد مؤاخذه قرار داد. بلي اگر فردي كليت صحابه را به جهت صحابي بودن و از روي انكار و ستيز با صاحب شريعت مورد طعن و دشنام قرار دهد شايد بتوان حكم به كفر او كرد ولي چنين چيزي در بين فرق شناخته شده ي اسلامي وجود ندارد.

9_ آنان كه حكم به كفر دشنام گوي صحابه كرده اند بايد بي درنگ بنيانگزار اين


1- كاشف الغطاء، مجله رساله الاسلام، بيان للمسلمين، سال سوم، شماره سوم 227 _ 228.

ص: 296

رفتار زشت، يعني معاويه را كافر خطاب كنند چرا كه اين شخص سنگ بناي دشنام در تاريخ اسلام را نهاده است. در حاليكه او را در اين بدعت زشت مجتهد و معذور مي دانند.

نگرشي به تاريخچه ي ظهور سب در اسلام

بي ترديد نتوان، پيرامون موضوع سبّ بدون آگاهي از علل و مناشيء تاريخي آن به داوري نشست. در اين باره شواهد فراواني در دست است كه ثابت مي كند بنيانگزار اين پديده ي شوم و ناميمون در تاريخ اسلام معاويه بوده است. چه آنكه او بود كه در راستاي سياست معاندانه و ستيزه جويانه ي خود با علي (عليه السلام) و خاندان پيامبر دشنام و نفرين آن بزرگوار را در همه جا مرسوم كرد.

_ وي دستور صادر كرد علي (عليه السلام) و خاندانش را در قنوت نماز نفرين كنند. (1) .


1- نك_: شرح نهج البلاغة ج11، و ج7، ص122. مؤلف الغدير به نقل از ابو عثمان جاحظ در الرّد علي الامامية مي نويسد: معاوية در پايان خطبه ي نماز خود مي گفت:" خداوندا! ابوتراب از دين تو منحرف شده و راه تو را بسته پس او را سخت لعن كن و به عذابي دردناك گرفتار" و به سراسر بلاد نوشت كه اين كلمات را بر فراز منابر گويند. فردي از بني اميه به معاوية گفت:"اي امير مؤمنان! تو به آرزوي خود رسيدي ديگر نفرين اين مرد را بس كن. او گفت: نه به خدا سوگند آنقدر ادامه دهم تا كودكان به رشد رسند و بزرگان كهنسال شوند و ديگر هيچ گوينده اي در فضيلت او چيزي نگويد. الغدير ج2، ص102، و شرح نهج البلاغة ج4، ص56، و 57 و فرمان داد خطيبان جمعه ي سراسر بلاد بخشي از خطبه هاي نماز جمعه و عيدين خود را به ناسزاگويي به علي عليه السلام اختصاص دهند و اين عمل سيره ي زشت امويان شده و به مدت چهل سال ادامه يافت تا اينكه در دوران عمر بن عبدالعزيز وي بخشنامه اي صادر كرد كه ديگر علي عليه السلام را بر فراز منابر لعن نكرده و به جاي آن خطباي جمعه آية ي شريفه ي " ربنا اغفر لنا و لاخواننا الذين سبقونا بالايمان و لا تجعل في قلوبنا غلاًّ للَّذين آمنوا ربَّنا انك رؤفٌ رحيم" حشر: 10 را قرائت كنند. نك_: تاريخ يعقوبي ج3، ص48، سيوطي، تاريخ الخلفاء ص241، مسند احمد بن حنبل ج1، ص188، و 189 و شرح نهج البلاغة ج4، ص56، و 57 گزارش شده در دوران بني اميه، بر فراز هفتاد هزار منبر علي عليه السلام را لعن مي كردند و اين امر به صورت عقيده ي راسخي درآمده بود كه چون عمر بن عبدالعزيز خواست آن را برچيند براي خيلي ها به مثابه مصيبتي بزرگ و گناهي غير قابل تحمل جلوه نمود. الغدير ج10، ص266، در موردگستره ي سب ياقوت حموي مي نويسد: «علي بن ابيطالب بر منابر شرق و غرب لعن شد و تنها يك شهر از اين عمل سرباز زد و آن سيستان بود كه جز يك بار بر منابر آن اميرمؤمنان لعن نشد و مردمان آن ديار با مأموران دولت اموي عهد بستند كه كسي در سرزمين آنان مورد لعن قرار نگيرد. معجم البلدان ج3، ص191، ماده سجستان.

ص: 297

_ در برخي از صحاح اهل سنت روايت شده كه معاويه سعدبن ابي وقاص را نزد خود فراخوانده و به او گفت: چه چيز تو را مانع شده از اينكه ابوتراب رادشنام گويي؟ او پاسخ داد: سه فضيلت را به ياد دارم كه پيامبر خدا درباره ي او گفته است و به خاطر اين سه هرگز او را دشنام نگويم و آنگاه حديث منزلت و حديث رايت خيبر و ماجراي مباهله را ذكر كرد. (1) .

_ به موازات هجمه ي تبليغاتي، به دستور معاويه، كارگزاران او عرصه را بر شيعيان و دوستدران علي (عليه السلام) تنگ كرده و سخت ترين محروميت ها را بر آنها تحميل كرده و دراين بين هر كه را اندك تمايلي در دل به علي بود مورد خشم جلادان حكومتي قرار گرفته و مظلومانه به شهادت مي رسيد. بزرگاني از صحابه و تابعان همچون عمروبن حمق خزاعي، حجر بن عدي، رشيد هجري، كميل بن زياد نخعي و سعيد بن جبير به جرم دوستي علي (عليه السلام) و خودداري از لعن و نفرين او توسط معاويه و كارگزاراني از قبيل زياد بن ابيه و فرزندش و حجاج بن يوسف ثقفي به شهادت رسيدند. (2) .


1- أمر معاوية سعداً فقال: مامنعك أن تسبّ أبالتّراب فقال: أمّا ماذكرت ثلاثاً قالهنّ رسول الله فلن أسبّه لأن تكون لي واحده منهنّ أحبّ اليّ من حمرالنّعم... صحيح مسلم ج7، ص120، باب فضائل علي خصائص اميرالمؤمنين ص48، صحيح الترمذي ج5، ص301، المستدرك علي الصحيحين ج3، ص108، با توجه به روايت نقل شده در صحاح ديگر ترديدي در اينكه دشنام علي عليه السلام از بدعتهاي معاوية بوده باقي نمي ماند. در برخي از نقل هاي تاريخي آمده آنگاه كه حسن بن علي عليه السلام وفات نمود معاوية حج گزارده و وارد مدينه شد و خواست بر منبر رسول خدا علي را لعن گويد به او گفته شد سعد بن ابي وقاص در اينجاست و گمان نبريم به اين كار خشنود گردد. معاوية در اين باره با سعد رايزني كرد و سعد به او گفت: اگر چنين كني از مسجد بيرون شده و هرگز برنگردم. بنابراين معاوية از لعن خودداري كرد تا سعد بدرود حيات گفت. آنگاه علي را بر منبر لعن كرده و از كارگزاران خود خواست چنين كنند. نك_: الغدير ج10، ص260، از ابن عبدربه، العقد الفريد ج2، ص301.
2- نك_: تاريخ طبري ج5، ص265، و 266 و اسد الغابة ج4، ص217، و 218 در شرح حال عمروبن حمق و تاريخ طبري ج5، ص256، و 257 و الامامه و السياسه ج1، ص131، و سير اعلام النبلاء ج3، ص462 _ 466 در شرح حال حجر بن عدي و شرح نهج البلاغة ج2، ص294، و 295 و سير اعلام النبلاء ج4، ص321 _ 328 در شرح حال سعيد بن جبير و طوسي، اختيار معرفه الرجال رجال الكشي ج1، ص290 مؤسسه ال البيت، قم و بحار الانوار ج42، ص122، و 136 در شرح حال رشيد الهجري ابن ابي الحديد به روايت ابوالحسن علي بن محمد مدائني در كتاب «الاحداث» مي نويسد: معاوية پس از عام الجماعه بخشنامه اي را به كار گزاران خود، نوشت كه خون هر كس كه در فضيلت ابوتراب و خاندانش چيزي روايت كند مباح باشد. در اين هنگام خطبا در هر ناحيه و بر هر منبر ايستاده علي را نفرين كرده و از او و خاندانش برائت مي جستند و بدترين بلا نصيب اهل كوفه شد كه شيعيان علي در آنجا بسيار بودند و چون زياد بن سميه كارگزار آنجا شد به تعقيب شيعيان پرداخته و آنان را از زير هر سنگ و كلوخي بيرون كشيده، دست و پايشان را بريده و چشمانشان بيرون مي كشيد و بر درختان به دار مي آويخت تا اينكه آنان همگي از عراق آواره شده و شخص شناخته شده اي از ايشان نماند. آنگاه معاوية به كارگزاران خود نوشت كه شهادت شيعيان را هرگز پذيرا نشوند و پيروان عثمان را تقرب بخشيده گرامي بدارند. در اين هنگام احاديث در فضيلت عثمان هم بسيار فاش گشت چرا كه معاوية به حديث سازان جوايز و هداياي بسيار مي بخشيد و آنگاه از آنان خواست كه درباره ي فضايل خلفاي نخستين دريغ نورزند و در برابر هر خبري در فضيلت ابوتراب خبري را در منقبت ديگر صحابه بسازند. بار ديگر نوشت كه اسامي همه ي دوستدارن علي را از ديوان بيت المال محو كرده و سهمشان را قطع كنند بلكه هر كه متهم به دوستي آنان است خانه اش را بر سرش ويران كنند. اين روال ادامه يافت تا پس از شهادت امام حسين در دوران عبدالملك بن مروان سخت گيريها باز هم شدت يافت تا آنجا كه گفته شده فردي در برابر حجاج ايستاده و مي گويد: اي اميرد خانواده ام مرا عاق كرده و علي ناميده اند و من بينواي تهيدست و نيازمند عطاي اميرم. حجاج خنديده و مي گويد: به خاطر اينكه با لطافت به من تقرب يافتي تو را فلانجا فرمانروايي بخشيدم. نقل با تلخيص از شرح نهج البلاغة ج11، ص44 _ 46.

ص: 298

_ از امام علي (عليه السلام) روايت شده كه هر آينه شما را پس از من به دشنام من وادار كنند. پس مرا دشنام گوييد ولي از من برائت نجوييد چرا كه من بر آيين اسلام مي باشم. (1) .

مطالب فوق گزارش كوتاهي بود از تاريخ سياه و تلخ دوران استيلاي امويان. در چنين شرايط سخت و رقّت باري حق طبيعي انسان ستمديده و لگدمال شده اين است كه كمترين دريچه اي از آزادي كه به رويش گشوده شود، زبان به اعتراض گشوده و خشم و نفرين خود را بر ظالمان فرياد كشد. اينگونه بود كه به تدريج شيعيان و دوستداران علي (عليه السلام) برائت خود از دشمنان را به صورت لعن و نفرين اظهار كردند. خلاصه آنكه برخورد هاي انتقام جويانه معاويه نسبت به خاندان علي در قالب خشم و برائت شيعيان در تاريخ


1- انّكم ستعرضون علي سبّي فسبّوني فان عرضت عليكم البراءَه منّي فلاتبرؤا منّي فانّني علي الاسلام. المستدرك علي الصحيحين ج2، ص358، و نيز نك_: نهج البلاغة خ57 اين سخن علي عليه السلام را در زمره ي اخبار غيبي ايشان بايد تحليل كرد كه راهگشاي اصحاب آن حضرت در مواجهه با حوادث سخت آينده مي باشد.

ص: 299

بازتاب يافت. از سوي ديگر واقعه ي سقيفه هم همواره به عنوان زخم عميقي سينه ي پيروان خاندان پيامبر را آزار مي داد و كار به آنجا كشيد كه اعتراض و انزجار شيعيان دامن اصحاب سقيفه را هم گرفت چرا كه معتقد بودند واقعه سقيفه سنگ زيرين و تمهيدي براي ستم ها و انحراف هاي بعدي بوده است. البته چه بسا در اين بين رفتارهاي تندروانه و غير منطقي هم از سوي برخي عوام و يا گروههاي غالي سرزده باشد. چه بسا گروهي از مردم در ارزيابي دشمني هاي گذشته به افراط گراييده و مواضع غير اصولي از خود بروز داده باشند و دسته جاتي از غاليان به رغم دستور ائمه اهل البيت به بردباري و كتمان سِر با رويكرد افراطي به شتم و لعن اشخاص حركتهاي غير قابل قبولي از خود نشان داده و سبب شده باشند كه عواطف و احساسات طرف مقابل تهييج شده و بپندارد اينگونه تصرفات به عقيده ي عمومي شيعيان مربوط است. خلاصه اينكه از اين راه دشمني و خصومت ميان دو فرقه همواره رو به فزوني نهاده و به صورت مشكل لاينحل تاريخي درمي آيد.

چكيده سخن

در مرحله ي واپسين بحث، چكيده ي سخن پيرامون سبّ و لعن در چند نكته ارائه مي شود.

نكته ي اول: اينكه بايد دانست سبّ و لعن دو مقوله ي جداگانه اي هستند كه هر يك بر معناي خاصي دلالت مي كنند. به طور مثال لغويان سبّ را به معني شتم و كلام زشت و لعن را به معني طرد و دور گرداندن از رحمت الهي دانسته اند. (1) در فرهنگ قرآن و سنت


1- در اكثر منابع لغوي تفاوت مفهوم دو لغت معلوم بوده گرچه در برخي از منابع اين دو مترادف با يكديگر استعمال شده اند. به طور مثال راغب اصفهاني مي گويد: اللعن: الطرد و الابعاد علي سبيل السخط من الله تعالي، في الاخرة عقوبه و في الدنيا انقطاعٌ من قبول رحمته و توفيقه و من الانسان دعاءٌ علي غيره. مفردات القرآن ص451، ابن اثير و جوهري هم گويند: اصل اللعن، الطّرد و الاِبعاد من الله و من الخلق السبّ و الدعاء، جزري، النهاية في غريب الحديث ج4، ص255، و جوهري، الصحاح تاج اللغة ج6 ص2196، ابن اثير و جوهري و طريحي و ابن منظور سبّ را مترادف شتم دانسته اند النهاية ج4، ص330، الصحاح ج1، ص144، و لسان العرب ج1، ص455، و ابن منظور گويد: الشتم قبيح الكلام و ليس فيه قذفٌ، لسان العرب ج12، ص318.

ص: 300

هم فرق اين دو كاملاً آشكار بوده، سبّ به مفهوم گشودن زبان به سخن قبيح يك خصلت اخلاقي نكوهيده بوده و در قرآن كريم هم مورد نهي قرار گرفته، (1) درحاليكه مشتقات كلمه ي لعن در قرآن كريم و سنت بسيار به كار رفته است. (2) .

به طور مثال در قرأن كريم لعن و نفرين خداوند نثار كافران، ظالمان، منافقان و آزار رسانندگان به خدا و رسول و آناني كه از روي عمد قتل نفس كنند شده، (3) و كساني كه حقايق را كتمان و امر را بر مردم مشتبه مي سازنند مشمول لعن خداوند و ديگر لعن كنندگان قرار گرفته اند. (4) در سنت شريف هم دهها حديث را مي يابيم كه پيامبر لعن را درباره ي دشمنان رسالت، مشركان، منافقان و اهل كتاب به كار برده است. (5) همه ي اين موارد دلالت بر آن دارد كه مقوله ي لعن از قبح ذاتي برخوردار نبوده و نسبت به برخي مطلوبيت شرعي هم پيدا مي كند.

نكته ي دوم: اينكه حقيقت لعن به معناي نفرت از زشتي ها و كجيها و ستمها ريشه در فطرت انسانها داشته و بر اصل مهم ديني برائت از بديها مبتني مي باشد. بنابراين نسبت به شخصي كه از فطرت سليم و مستقيم برخوردار بوده و ريشه ديانت در درون او رسوخ يافته نه مي توان ترك آن را تجويز كرد و نه چنين تجويزي موافق با اصول شريعت


1- " و لاتسبّو الذين يدعون من دون الله فيسبّوا الله عدواً بغير علم..." انعام: 108.
2- در قرأن كريم ماده لعن سي و هفت بار در نسبت به خداوند و يكبار در نسبت به مردم به كار رفته است.
3- " إن الله لعن الكافرين و أعدّ لهم سعيراً"، احزاب:64، " الا لعنة الله علي الظالمين" هود: 18 " وعد الله المنافقين و المنافقات و الكفارَ نار جهنمَّ خالدين فيها هي حسبهم و لعنةم الله و لهم عذابٌ مقيم" توبه: 68، " انَّ الدّين يؤذون الله و رسوله لعنةم الله في الدنيا و الاخرة..." احزاب: 57 " و من يقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالدين فيها و غضب الله عليه و لعنة و و أعدَّ له عذاباً عظيماً" نساء:93.
4- " إنّ الذين يكتمون ما أنزلنا من البيِّنات و الهدي من بعد ما بيّنّاه للناس اولئك يلعنةم الله و يلعنةم اللاّعنون " بقره:159 در اين آية كريمه مقصود از لعن كنندگان فرشتگان و انسان ها مي باشند. همچنانكه در قرآن كريم ملاعنه به عنوان يك حكم شرعي پايدار تشريع شده كه در آن دو همسر با شرايط و آداب خاصّي يكديگر را مورد لعن قرار مي دهند. نك_: سوره نور آيات 6 _ 9.
5- در موسوعة «اطراف الحديث النبوي» در ماده ي لعن نزديك به سيصد حديث ذكر شده كه با كلمه ي لعن شروع مي شود. موسوعة اطراف الحديث النبوي، ج6، ص594 _ 606، عالم التراث للطباعة و النشر، بيروت.

ص: 301

است. (1) به هر حال مسأله ي لعن و نفرين به عنوان مكانيسمي براي ابراز تنفر و برائت از مصاديق زشتي نقش مهمي در تقويم شخصيت عقيدتي و روحي انسان مؤمن داشته و سهل انگاري در آن به بي تفاوتي و در هم رفتن مرزهاي هويت ديني و اخلاقي خواهد انجاميد. با اين توضيحات چگونه مي توان انتظار داشت كه انسان مؤمن با مطالعه ي صفحات واقعي تاريخ گذشته ي مسلمين و مشاهده ي جلوه هاي نفاق و ستم و انحراف به خشم نيامده و سينه ي او مالامال از نفرت نسبت به جنايتكاران نشود. (2) به طور مثال در قرآن كريم از شجره ي ملعونه ياد شده (3) و مفسران گفته اند مقصود از شجره ي ملعونه، شجره ي حكم بن ابي العاص و رؤياي پيامبر اين بوده كه فرزندان مروان بر منبر او بالا و پايين مي روند، (4) حال اگر انسان مؤمن با مطالعه ي اعمال زشت و خباثت آميز مروانيان و امويان خشم و برائت و نفرين خود را نثار آنان كند، آيا شايسته ملامت خواهد بود؟

نكته ي سوم: آنكه هنگام صفين ياران علي (عليه السلام) زبان به ناسزا و شتم اصحاب معاويه گشوده و امام علي (عليه السلام) بياني شافي ايراد كرد كه در اين بحث از اهميت بسيار برخورار است. ايشان فرمود:

«من خوش ندارم كه شما بسيار لعن نموده و دشنام گوييد ولي اگر رفتارشان را وصف نموده و سيره و كردار آنان را ذكر كنيد سخن درست تر و عذر آورانه تري گفته ايد و اگر به جاي لعن كردن و بيزاري جستن از ايشان بگوييد خداوندا!


1- در قرآن كريم حضرت ابراهيم عليه السلام از اين جهت اسوة ي مؤمنان معرفي شده كه در برخورد با مشركان زمان خود صريحاً برائت و خشم خود را از آنان ابراز مي داشت. لقد كان لكم اسوة حسنة في ابراهيم و الذين معه اذ قال لأبيه و قومه انّا بَراؤُ منكم و ممّا تعبدون من دون الله كفرنابكم و بدابيننا و بينكم العداوة و البغضاءُ ابداً... در جاي ديگر از هر گونه گرايش به ستمگران نهي شده است. و لاتركنوا الي الذين ظلموا فتمسّكم النّار هود: 113.
2- همچنانكه در حوادث امروز جهان دلهاي صدها ميليون انسان مسلمان در برابر خيانت و تبعيض و ستم صهيونيستها و حاميان آنها سراسر خشم و اندوه بوده و زبانها به نفرين ستمگران گشوده، و اگر كسي در اين بين رسم بي تفاوتي پيشه كند مستحق لوم و عتاب گردد.
3- " و إذ قلنا لك إنّ ربّك أحاط بالنّاس و ما جعلنا الرؤيا التي أريناك إلا فتنهً للناس و الشجرة الملعونة في القرآن..." اسراء: 60.
4- نك_: تفسير قرطبي ج10، ص286، فتح القدير ج3، ص240، و تفسير كبير ج20، ص237.

ص: 302

خون هاي ما و آنهارا حفظ كرده و رابطه ي بين ما و آنان را اصلاح گردان و آنان را از گمراهيشان به هدايت رهنمون شو تا آنكس كه حق را نشناخته آن را بشناسد و آنكه به سركشي پرداخته دست از اين كار بردارد، براي من دوست داشتني تر و براي خودتان هم بهتر است». (1) .

از اين گفتار امام چند نكته مستفاد مي باشد:

نخست اينكه ناسزا گويي به عنوان رفتاري اجتماعي در برخورد با دشمنان و مخالفان، مغاير موازين اخلاقي و مصداق يك عمل زشت مي باشد.

دوم اينكه به كاربردن صيغه ي لعن و نفرين در برخورد با اشخاص و جريان هاي گمراه كه اميد به هدايت ايشان مي رود كار پسنديده اي نبوده و حسّ مهرورزي و انسان دوستي مؤمن او را وادار مي كند كه براي نجات و هدايت شخص گمراه دعا كند. بي گمان برخورد پسنديده نقش مهمي در بيداري و آگاهي اشخاص غافل و سرگشته داشته، درحاليكه به كاربردن گفته هاي زشت و رفتار غير متعارف به طور طبيعي عكس العمل متقابل آفريده و مخاطب را به رفتار مشابه وا مي دارد. البته در همه حال حساب گمراهان از لجوجان و معاندان جدا است.

سوم اينكه مسأله تظاهر به لعن و نفرين اگر به صورت يك خصلت دائمي و هميشگي درآيد به آفتي اخلاقي تبديل خواهد شد كه در اين گفتار و احاديثي ديگر مورد نكوهش قرار گرفته است. (2) .

چهارم اينكه در اين گفتار امام علي (عليه السلام) منطق نقد و بازگويي اشكال ها و رفتارهاي ناصواب به رسميت شناخته شده است و اين امر به تحقيق، مخالف منطقي است كه در


1- كرهت لكم أن تكونوا لعّانين شتّامين، تشتمون و تبرؤن ولكن لو وصفتم أعمالهم فقلتم من سيرتِهم كذا و من اعمالهم كذا كان اصوب في القول و أبلغ في العذرِ و قلتم مكان لعنكم اِيّاهم و براءتكم منهم الّلهم احقن دماءهم و دمائنا و أصلح ذات بينهم و بيننا و اهدهم من ضلالتهم حتي يعرف الحق منهم من جهله و يرعوي عن الغيّ و العدوان من لهج به لكان أحب اليّ و خيراً لكم، نصر بن مزاحم، وقعة صفين ص103، المؤسسه العربية الحديثة، نهج البلاغة خ 206.
2- در احاديث آمده كه «ليس المؤمن بالسبّاب و لا بالطّعّان و لا باللعّان» كنزالعمال ج1، ص146، ح720 و المؤمن لا يكون لعّاناً، پيشين ج3، ص615، ح8178.

ص: 303

نظريه ي عدالت صحابه هرگونه اظهار نظر پيرامون شخصيت و رفتار صحابه را بر نمي تابد. (1) بي گمان رعايت عدالت و انصاف در نقد شرط ضروري است.

آخرين سخن در اين باب توصيه اي است به دو طرف ميدان بحث. اينكه يكطرف دست از سختگيري كشيده و به منطق نقد و لوازم آن تن دهد. چرا كه امكان ندارد، نسل امروزين مسلمانان بخواهند راه خير و عزت و صلاح را پيموده ولي چشم بر ميراث تاريخي خود پوشيده و نيم نگاهي هم به احوال مسلمانان اوايل نداشته باشند و اگر تاريخ آيينه ي عبرتها است، نتوان عبرت جويان را از تأمل در آن بازداشت. به طرف ديگر هم توصيه مي شود به جاي مبالغه در بكارگيري ادبيات لعن در محافل و منابر و رسانه ها، نقد علمي مستدلانه و منصفانه را دستور كار خود قرارداده و فرهنگ و ادبيات آن را در ميان مردم نهادينه كند. مصلحت برتر همگرايي و وحدت مسلمين هم جز اين حكم نمي كند كه هر گونه تعابير خشن و غليظ كه توهين به مقدسات توده ي عظيمي از مسلمانان محسوب شده و به جرح عواطف آنان انجاميده و سرانجام نايره ي عصبيت و درگيريهاي فرقه اي را همچنان مشتعل نگه مي دارد، كنار گذاشته شود و به جاي آن، همه در اين انديشه باشند كه با پرهيز از مباحث حاشيه اي راههاي عملي براي پيشبرد اهداف اصلي اسلام و مسلمين را يافته، دنبال كنند.


1- بلكه اگر بدرستي نظر كنيم درمي يابيم در مكتب حديث گرايان افراطي هر آنچه نشاني از انتقاد و خرده گيري بر صحابه داشته به عنوان سبّ و شتم به تعبير شده و احكام غلاظ و شداد او شامل آن شده است. به طور مثال ابن تيميه يكي از مراتب سبّ را گفتاري مي داند كه منافي عدالت و ديانت صحابه نباشد مثل توصيف نمودن برخي از صحابه به بخل يا ترس يا كمي علم يا عدم زهد و در همه ي موارد به گفته ي او استحقاق تعزير و تأديب ثابت مي شود.

ص: 304

ص: 305

ص: 306

ص: 307

تحريف ناپذيري قرآن

اشاره

باور به قرآن كريم به عنوان مجموعه پيام هاي آسماني و نخستين مصدر تشريع اسلامي جزو مهم ترين ضروريات ديني است كه مذاهب اسلامي جملگي بر آن هم نظر گشته اند و اگر ترديدهايي از سوي برخي درباره ي تغيير و تحريف بخش هايي از آن صورت گرفته، در آن حد نيست كه اين كتاب آسماني را از قله ي شرافت و قداست فرود آورده و نقش راهنما و دليل بودن را از آن سلب كند.

در اين نوشتار سعي مي شود، رأي صواب در باب تحريف ناپذيري قرآن تبيين شده و آنگاه گفته هاي قائلان به تحريف مورد نقد و بررسي قرار گيرد. آنچه كه بيش از همه بهانه ي نگارش اين سطور شده آن است كه در ادامه ي نسبتهاي دروغين و عاري از حقيقت به ساحت شيعه، برخي از سنّيان ناآگاهانه يا متعصبانه كوشيده اند قول به تحريف قرآن را به عنوان عقيده اي رايج و مشهور در تاريخ اماميه قلمداد كنند.

به طور مثال علي بن حزم ظاهري قول به تغيير يافته بودن قرآن و زيادت و نقصان در آن را عقيده ي گذشته و حال اماميه عنوان كرده و از اين قول تنها سيد مرتضي علم الهدي و دو تن از معاصرانش را استثناء كرده است. (1) برخي از مؤلفان معاصر هم به مانند او اين گفته ها را به انگيزه ي زشت نماياندن چهره ي شيعه در آثار خود پيوسته تكرار


1- إنّ القول بأنّ القرآن مبدّل زيد فيه ما ليس منه و نقص منه كثير و بدّل كثيرٌ هو قولُ الامامية قديماً و حديثاً ماعدا الشّريف المرتضي و صاحباه ابويعلي ميلاد الطوسي و ابوالقاسم الرّازي علي بن حزم، الفصل في الملل و النّحل و الأهواء ج4، ص182.

ص: 308

كرده اند. يكي از آنان مي نويسد: «تقريباً تمامي متقدان و متأخران شيعه اتفاق نظر يافته اند بر اينكه قرآن دچار تحريف و دگرگوني شده و بخش هايي از آن حذف شده است). (1) همو مدعي مي شود: «اين گفته كه روايات تحريف نزد اهل سنت هم يافت مي شود سخن زورگويانه اي بوده و حقيقت آن است كه در كتب قابل اعتماد اهل سنت حتي يك روايت صحيحه نمي توان يافت كه دلالت كند براينكه قرآني را كه پيامبر به هنگام مرگ به جاي گذاشت چيزي از آن كاسته و يا بر آن افزوده باشد». (2) در اين تحقيق نادرستي اين گفته ها معلوم شده و كوشش مي شود حقيقت امر بي پروا و شفاف و بدون توسل جستن به شيوه هاي جدلي و واكنش هاي احساسي تبيين گردد.

معناي تحريف

تحريف نزد لغويان به مفهوم تغيير و تبديل و دگرگوني در كلام مي باشد. (3) خليل بن احمد فراهيدي تحريف در قرآن را دگرگون كردن معني حقيقي آن به معني مشابه معنا كرده آنگونه كه يهود معاني تورات را به اشباه آن برگرداندند و خداوند اين كردارشان را اينگونه توصيف كرد: " يحرِّفون الكلم عن مواضعه" (4) از اين تعبير به عنوان تحريف معنوي ياد مي شود.

ابوعلي طبرسي در تفسير آيه " يحرِّفون الكلم عن مواضعه" تحريف را به دو گونه تقسيم مي كند: 1) سوء تأويل 2) دگرگوني و جابجايي (5) .

به نظر مي رسد لفظ تحريف در هر دو معني دگرگوني در الفاظ و تغيير در معنا بكار رفته باشد كه به اختصار از آن دو به عنوان تحريف لفظي و معنوي ياد مي كنيم.


1- احسان الهي ظهير، الشيعة و السنّة ص140، و 151 ط لاهور، پاكستان.
2- پيشين.
3- تحريف الكلام عن مواضعه، تغييره جوهري، الصّحاح ج4، ص1342، التّحريف: الّتغيير و التّبديل و منه قوله تعالي: ثمّ يحرِّفونه و قوله تعالي ايضاً: يحرّفون الكلم عن مواضعه، محمد مرتضي الزبيدي، تاج العروس من جواهر القاموس ج4، ص69، مكتبة الحياة، بيروت.
4- خليل بن احمد الفراهيدي، كتاب العين ج3، ص210، دار الهجرة، قم.
5- طبرسي، مجمع البيان ج2، ص173.

ص: 309

براي تحريف اصطلاحي وجوهي راذكركرده اند (1) كه مهم ترين آنها عبارت است از:

1_ تحريف در معني و مدلول كلام و تفسير نادرست آن.

2_ تحريف به زيادت در الفاظ.

3_ تحريف به نقصان در الفاظ.

4_ تحريف به جابجايي كلمات و الفاظ.

يكي از قرآن پژوهان بر اين عقيده است كه در كاربرد هاي قرآن لفظ تحريف تنها در معني تحريف معنوي به كار رفته است. (2) .

تحرير محل بحث

آنچه در مبحث تحريف قرآن محل سخن مي باشد تحريف به نقصان است. چرا كه به باور درست تحريف معنوي در قرآن واقع شده و در آينده محقق خواهد شد كه بخشي از روايات تحريف به اين گونه تحريف ناظر مي باشد. تحريف به زيادت نزد قاطبه ي مسلمين منتفي شمرده شده و حتي آن دسته از اخبارياني كه به عقيده ي تحريف تمايل يافته اند، اين را ادعا نكرده اند. (3) تحريف به معني جابجايي الفاظ و كلمات آيات هم قطعاً منتفي بوده و كسي هم آن را ادعا نكرده است ولي به مفهوم جابجايي آيات و سوره هاي قرآن امري است كه بايد تحقيق آن را در پژوهش هاي تاريخ قرآن دنبال كرد و باور يا عدم باور به آن مشكل بزرگي مي آفريند. سرانجام آنچه محل بحث باقي مي ماند تحقيق در اين معنا است كه آيا در قرآن كاستي و نقصاني پديد آمده است؟ آيا قرآن هاي

موجود و متداول نزد مسلمين همان قرآني است كه بر پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) فرود آمده بدون آنكه چيزي از آن حذف و يا فراموش شده باشد يا اينكه به علل و عواملي چند، اجزايي از آن كاسته شده است؟


1- به طور مثال محمد هادي معرفت قرآن پژوه معاصر هفت وجه براي تحريف ذكر مي كند. نك_: صيانة القرآن من التحريف ص16 _ 20 مؤسسة النشر الاسلامي، قم.
2- پيشين ص20 _ 22.
3- بر نفي تحريف به زيادت از جمله به مسأله ي اعجاز قرآن و آيات تحدي استدلال شده است. پيشين ص39 _ 42.

ص: 310

آنچه مسلم است رأي مشهور نزد مذاهب اسلامي بر عدم تحريف قرآن مي باشد. اهل سنت بر اين رأي تظاهر به اجماع كرده و مشهور محققان و انديشمندان اماميه هم آن را برگزيده اند. در نگاه دقيقتر نبايد از نظر دور داشت كه در آثار روايي فريقين اخبار و رواياتي است كه در معناي تحريف صراحت يا ظهور داشته، در جهان سنت نظريه اي تحت عنوان «نسخ تلاوت» مطرح شده كه معناي محصّلي جز تحريف به نقصان نداشته و در طرف اماميه جمعي از اخباريان و غير آنان به عقيده ي تحريف تمايل يافته و بعضي بدان تصريح كرده اند و همه ي اينها نيازمند تحقيق گسترده مي باشد.

ادله ي تحريف ناپذيري قرآن

در اين بخش از گفتار در مقام تأييد و تشييد نظريه ي عدم تحريف نزد اماميه، مهم ترين ادله ي تحريف ناپذيري قرآن را بررسي مي كنيم.

1_ آيه حفظ: " إنّا نحن نزّلنا الذّكر و انّا له لحافظون" (1) .

اين آيه كريمه به وضوح تضمين كننده ي بقا و سلامت قرآن تا ابد مي باشد. وعده اي كه از جانب خداوند توانا صادر شده و انّ الله لا يخلف الميعاد.

اشكال نخست: اشكال شده است، استدلال به آيه حفظ و ديگر آيات قرآن براي اثبات عدم تحريف محذور دور را پيش مي آورد. به اين بيان كه: دلالت اين آيات متوقف بر آن است كه خود تحريف نشده باشند در حاليكه تحريف نشدن آنها هم موقوف بر دلالت اين آيات بر عدم تحريف است و اين به دور مصّرح مي انجامد.

ازاين اشكال پاسخ داده اند كه قرآن موجود با تمام آيات و سوره هاي آن كه آيه ي مورد نظر هم در ضمن آن جاي دارد به تأييد عترت طاهره رسيده و از سوي آن بزرگواران حجت شمرده شده است و نتيجه ي اين سخن آنكه به مانند اين آيه هم مي توان بر نفي تحريف احتجاج نمود و بدين طريق شبهه دور بر طرف مي شود. (2) و نيز


1- حجر: 9.
2- نك_: آيت الله ابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن ص228، دارالزّهراء، بيروت، الاصول العامة للفقه المقارن ص116، و 117.

ص: 311

پاسخ داده اند: طرف سخن در استدلال به آيه ي حفظ، اهل سنت و اخباريان شيعه مي باشند و اين دو گروه احتمال تحريف در اين آيه را مطرح نكرده اند. بنابراين استدلال به آن بر عدم تحريف تامّ و تمام است. (1) .

اشكال دوم: اشكال شده است كه براي تحقق معناي حفظ كفايت مي كند اصل قرآني كه توسط جبرئيل بر خاتم پيامبران نازل شده نزد افراد خاصي از قبيل ائمه ي معصوم (عليه السلام) محفوظ باشد و اين آيه دلالت بر آن ندارد كه قرآن موجود نزد عموم مردم از تحريف مصون مانده باشد. بنابراين گرچه قرآن عموم مردم دچار تحريف شده باشد ولي قرآن كامل و حقيقي نزد حجت معصوم خداوند از آسيب محفوظ مي باشد.

پاسخ از اين اشكال اينكه هدف از نزول قرآن هدايت مردم از راه تدبر در آيات الهي و عمل بدان است و حفظ قرآن بدان معني است كه امكان پرتو گرفتن از انوار هدايت آن براي هر كسي ميسّر باشد نه افراد ويژه اي از بشر. به گفته ي مؤلف «البيان» حفظ قرآن نزد امام به مانند حفظ در لوح محفوظ يا نزد يكي از فرشتگان الهي است و اين سخن ناشي از كج فهمي بوده و به منزله ي آن است كه كسي بگويد: من برايت هديه اي آورده ام ولي آن را نزد خود يا برخي از خواص خودم حفظ مي كنم. (2) .

2_ آيه نفي باطل: " و إنّه لكتابٌ عزيزٌ لا يأتيه الباطلُ من بين يديه و لا من خلفه تنزيلٌ من حكيم حميد" (3) .

اين آيه به صراحت دلالت بر آن مي كند كه ساحت قرآن را هيچ فساد و نقص و خللي، در حال حاضر و در روزگاران آينده، راه نيابد. چرا كه اين كتاب از سوي خداوند حكيم و دانا نازل شده و حكمت او ضامن حفظ و حراست قرآن تا ابد مي باشد. (4) .

3_ حديث متواتر ثقلين: به اين حديث به دو روش بر نفي تحريف استدلال شده است:


1- صيانة القرآن من التحريف: ص48.
2- البيان ص208، و 209.
3- فصلت: 41 و 42.
4- صيانة القرآن من التحريف ص49.

ص: 312

نخست اينكه: قول به تحريف مستلزم آن است كه تمسّك به كتاب، ديگر واجب نباشد چرا كه بر فرض محال بر اثر تحريف قرآن ضايع شده است در حاليكه حديث ثقلين به صراحت تمسّك به قرآن را تا قيامت لازم شمرده است بنابراين قول به تحريف قطعاً باطل مي باشد.

دوم اينكه: قول به تحريف، قرآن را از حجيت انداخته و صلاحيت تمسك را از آن گرفته است. چرا كه احتمال مي رود هر يك از آيات قرآن مقرون به قرينه اي بر خلاف ظاهر آن باشد و اين احتمال را با اصل عدم قرينه نمي توان نفي كرد. چرا كه قرايني با اين اصل نفي مي شود كه ناشي از احتمال غفلت متكلم در مقام بيان يا شنونده در مقام دريافت سخن باشد. به طور مثال اگر از يكي از موالي عرفي دستوري كتبي براي انجام كاري برسد و بخشي از اين دستورالعمل تلف شده و احتمال برود كه برخي از خصوصيات مهم آن دستور العمل جزو تلف شده باشد عقلا به بخش موجود اكتفا نكرده و اصل عدم قرينه را جاري نمي كنند بلكه در عمل بدان توقف مي كنند. بنابراين قول به تحريف مستلزم آن است كه امكان تمسك به ظواهر آيات قرآن موجود نباشد. (1) .

به اين سخن اشكال شده كه گرچه بخش هايي از قرآن ضايع شده باشد ولي از آنجا كه قرآن موجود به امضا و تأييد عترت طاهره و ثقل اصغر الهي رسيده و آنان همچنان بر تمسك بدان تأكيد نموده اند، پس مانعي از رجوع به قرآن و اخذ به ظواهر آيات آن در كار نمي باشد. به تعبير ديگر امضاي عترت به منزله ي نفي قراين احتمالي و حجت قرار دادن قرآن موجود براي مردم مي باشد.

بايد دانست اين گفته مستلزم آن است كه ثقل اعظم الهي حجيتش را از ثقل اصغر گرفته و گرنه در ذات خود لازم الاتباع نباشد و اين معنا با اين اصل مسّلم كه قرآن كريم معيار عمده و اساسي در حجيت ساير منابع تشريع بوده و همه چيز را بايد بدان معروض داشت، منافات مي يابد.

همچنين قائلان به تحريف بيشترين دعاوي خود را بر اين نكته بنا نهاده اند كه گرچه


1- البيان ص211، و 213.

ص: 313

پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) به تمسك به ثقلين دستور داده بود ولي اين دو بعد از رحلت او سرنوشت يكساني يافتند. به اين معني كه همچنانكه بر اثر مظالم و ستم هاي وارد بر اهل بيت امكان انتفاع مطلق و كامل از آن بزرگواران براي امت ميسّر نشد، اين امر نسبت به قرآن هم روي داد بطوريكه در اثر تحريف امكان رجوع تفصيلي و بهره گيري كامل از راهنمائيهاي آنان از دست رفته و در اين جهت قرآن و عترت برابر مي باشند. (1) .

در ردّ بر اين سخن مي توان گفت: آنچه در باب عترت طاهره روي داد، محروميت امت از رهبري و زعامت ايشان در عرصه ي اجتماع و حكومت بود كه به درستي زيان هاي هنگفتي از اين ناحيه بر سر امت اسلامي آمد ولي در بعد هدايتگري و تبيين و تفسير احكام و شريعت الهي هرگز كسي مدعي نشده است كه امامان معصوم بر اثر موانع موجود نتوانسته باشند بخشهايي از مسؤليت خود را به اتمام رسانده و ناگفته هايي را باقي گذاشته باشند. حتي اگر در شرائط خاصي بر اثر تقيه ناگزير از بيان حكم ظاهري مي شدند در مناسبت ديگر حكم واقعي را به اصحاب خود بازگو مي كردند و انبوه احاديث و گفته هايشان گنجينه ي كاملي است كه در زمان غيبت چراغ راه فقيهان و دين پژوهان پيرو مكتبشان مي باشد و به هر حال در همه ي زمان ها تمسك به عترت از طريق التزام به راهنمائي ها و دستور هايشان و طي نمودن راه هدايتشان امكان پذير است. پس چگونه مي توان به ضايع شدن بخش هايي از قرآن گمان برد و برابري سرنوشت قرآن و عترت را بهانه ي آن قرار داد.

4_ احاديث عرض: احاديث انبوهي از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) و ائمه ي معصوم رسيده كه دستور مي دهد براي تشخيص احاديث صحيح از سقيم، آنها را به قرآن عرضه كرده و به محك قرآن بيازماييم. پس هر حديثي كه موافق با قرآن باشد را برگيريم و آنچه مخالف قرآن باشد دور افكنيم. (2) اصوليان با توجه به اين احاديث ملاك حجيت اخبار و روايات


1- نك_: ميرزاحبيب الله خوئي، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة ج2، ص206، و207 المكتبة الاسلامية، تهران.
2- اين احاديث كه از آنها به عنوان احاديث عرض ياد مي شود با الفاظ گوناگون و معاني مشابه صادر شده است و در مجموع مي توان به چند دسته تقسيم كرد: دسته ي اول احاديثي است كه در مقام نفي صدور خبر مخالف با كتاب مي باشد از قبيل روايت ايّوب بن حرّ از امام صادق عليه السلام: سمعت أباعبدالله: "كلُّ حديث مردودٌ الي الكتاب و السّنه و كلُّ شيء لايوافق كتاب الله فهو زحرفٌ «وسائل الشيعة ج18، باب 9 از ابواب صفات قاضي ح14 هر حديثي به كتاب و سنت مرجوع شود و هر آنچه موافق با كتاب خدا نباشد آراسته به دروغ است و روايت هشام بن حكم از امام صادق عليه السلام از پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله: «يا آية االناسُ ما جائكم عنّي يوافق كتاب الله فأنا قلتُه و ماجائكم يخالف كتاب الله فلم أقُله. پيشين ح15 اي مردم هر آنچه از من به شما رسد كه موافق با كتاب خدا باشد من آنرا گفته ام و آنچه مخالف با كتاب خدا باشد من آن را نگفته ام. دسته ي دوم، احاديثي است كه مفاد آن نفي حجيت از خبر مخالف قرآن مي باشد از قبيل روايت جميل بن درّاج از امام صادق عليه السلام:... إنّ علي كل حقيقه و علي كلِّ صواب نوراً فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه. پيشين ح35 هر آينه بر روي هر حقيقت و درستي نوري است پس آنچه موافق با كتاب خدا است را برگيريد و آنچه مخالف كتاب خدا است رها كنيد. دسته ي سوم، رواياتي است كه عمل به روايت را منوط به موافقت آن با قرآن دانسته است از قبيل روايت ابن ابي يعفور از امام صادق عليه السلام: «إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهداً من كتاب الله أ و من قولِ رسولِ الله و الاّ فالّذي جائكم به أولي به، كافي ج1 ص55، ح2 و وسائل الشيعة ج18، ص78، ح11 هرگاه حديثي بر شما وارد شد و براي آن شاهدي از كتاب خدا و گفتار رسول خدا يافتيد بدان عمل كنيد در غير اين صورت همان كه آن را آورده بدان سزاوارتر مي باشد.

ص: 314

را عدم مخالفت با قرآن دانسته و موافقت با قرآن را تميز دهنده ي حجت از غير حجت عنوان نموده اند. (1) .

به دو بيان به احاديث عرض براي نفي تحريف از قرآن استدلال كرده اند.

نخست اينكه: معروض عليه (قرآن) كه معيار تعيين حجت از غير حجت و صحيح از باطل است خود بايد امري قطعي و ترديد ناپذير باشد در غير اين صورت عرضه به معيار مشكوك انجام مي شود.

دوم اينكه: روايات تحريف را اگر به همين قرآن موجود عرضه كنيم، آنهارا مخالف آن مي يابيم چرا كه روايات تحريف سلامت و درستي قرآن موجود را نفي مي كند و اين مخالفت آشكار با قرآن مي باشد. بنابراين بايد روايات تحريف را كنار نهاد. (2) برخي پنداشته اند منافاتي بين اخبار عرض و وقوع تحريف در قرآن وجود ندارد به دليل اينكه اخبار عرض از پيامبر (صلي الله عليه وآله) صادر شده در حاليكه تحريف قرآن پس از وفات


1- محمد كاظم خراساني، كفاية الاصول ص505، مؤسسة النشر الاسلامي، قم.
2- صيانة القرآن من التحريف ص51.

ص: 315

ايشان حاصل شده است و به دليل اينكه اخبار عرض در قياس با اخبار تحريف بسيار اندك بوده و منافاتي ندارد كه به دليل تحريف واقع در قرآن امكان عمل به مضمون اخبار عرض وجود نداشته باشد. (1) .

در ردّ اين پندار بايد گفت:

اولاّ: احاديث عرض اختصاص به پيامبر نداشته و دستور كلي است كه ائمه ي معصوم هم بر آن تأكيد كرده اند.

ثانياً: پيامبراكرم در اخبار عرض براي همه ي روزگاران بعد معيار تشخيص حديث صحيح ازباطل راتعيين كرده است، نه علاجي موقت براي دوران محدود زندگاني خود. (2) .

به نظر نگارنده احاديث عرض كه اسناد و دلالتهاي أن تامّ و تمام است محكم ترين و خدشه ناپذيرترين دليل بر نفي تحريف قرآن مي باشد.

5_ اعتبار عقلائي:

افزون بر ادله ي گذشته به دليل عقل نيز بر تحريف ناپذيري قرآن استدلال شده است به اين بيان كه كتابي همچون قرآن كريم از روز نخست محل عنايت امت بوده كه در بزرگداشت و تقديس آن به سختي كوشيده و آن را مرجع نخستين شئون دين و دنياي خود قرار داده و به عنوان منبع اصيل مسائل اصول و فروع خود تلقي كرده و همه ي سعي و تلاش خود را در حراست و مراقبت از سلامت و بقاي آن بكار برده است و در چنين وضعيتي عقل نمي تواند پذيراي آن باشد كه ساحت قرآن كريم درمعرض دستبرد اصحاب باطل قرار گيرد كه طبق ميل و هوس خود بخش هايي از آن را حذف و دگرگون كنند. (3) .


1- حسين نوري، فصل الخطاب في تحريف كتاب ربّ الارباب ص362، و 363 چاپ سنگي.
2- صيانة القرآن من التّحريف ص52.
3- برخي از قرآن پژوهان بر اين دليل بداهت عقلي نام نهاده اند. نك_: صيانة القرآن من التحريف ص35، ولي به نظر نمي رسد كه وضوح آن به سر حدّ بداهت برسد كه اگر چنين بود نمي بايست برخي از محققان در پذيرش آن دچار زحمت شوند و اصولي بزرگي همچون آخوند خراساني مؤلف كفاية الاصول وقوع تحريف را با اعتبار عقلاني سازگار بيابد. نك_: كفاية الاصول، مبحث حجيت ظواهر قرآن و به نظر مي رسد بهتر آن باشد كه به پيروي از برخي از محققان به جاي بداهت عقلي از «وثوق عقلائي» بر نفي تحريف سخن گفته شود. نك_: مصطفي خميني، تحريرات في الاصول ج6، ص326، مؤسسة التنظيم و النشر لآثار الامام الخميني.

ص: 316

آراي دانشمندان اماميه در باب نفي تحريف

همچنانكه در شروع بحث گفته شد قول به نفي تحريف، رأي مشهور علماي اماميه درگذشته و حال بوده است و ايشان با عبارت هاي گوناگون پيوسته بر اين معنا تأكيد كرده اند كه نمونه هايي از گفته هايشان در ذيل ذكر مي شود.

1_ شيخ المحدثين، ابوجعفر محمد بن علي صدوق (م381 ه_.) در رساله ي «اعتقادات» خود مي نويسد:

«ما معتقديم قرآني را كه خداوند متعال بر پيامبرش محمد فروفرستاده هماني است كه در بين دو جلد قرار دارد، يعني آنچه كه در دست مردم مي باشد و نه چيزي بيش از آن و شمار سوره هاي آن بنابر نظر مشهور يكصدو چهارده سوره مي باشد... و هر كه به ما نسبت دهد كه ما گوييم قرآن بيش از آن است، دروغگو مي باشد». (1) .

2_ محمد بن محمد بن نعمان، شيخ مفيد (م413 ه_.) در «اوائل المقالات» مي نويسد:

«گروهي از اماميه بر آن شده اند كه هيچ كلمه و آيه و سوره اي از قرآن كاسته نشده است و تنها بخشي از تأويل و تفسير حقيقي قرآن كه در مصحف علوي به ثبت رسيده (از ساير مصاحف) حذف شده است. گر چه اينها نيز وحي منزل از جانب پروردگار بوده ولي جزو كلام الهي و قرآن اعجاز آميز محسوب نمي شود (بلكه تأويل قرآن است) و گاه تأويل را نيز قرآن ناميده اند... به نظر من اين قول به ذهن نزديكتر است از گفته ي كساني كه مدّعي نقصان كلماتي از خود قرآن شده اند و من به قول نخست تمايل يافته ام. اما زيادت در قرآن به مفهوم زيادت يك سوره قطعاً سخن باطل بوده و منافي با تحدي قرآن مي باشد و به مفهوم زيادت يك يا دو كلمه و يك يا دو حرف هم من بدان يقين نداشته بلكه به عدم آن و سلامت قرآن ميل يافته ام و در اين باره حديثي از امام صادق، جعفربن محمد نزد خود دارم». (2) .


1- صدوق، اعتقادات الامامية، ص59.
2- مفيد، اوائل المقالات ص80 _ 82، دارالمفيد، بيروت.

ص: 317

3_ سيد مرتضي علم الهدي (م436 ه_.) در رساله ي جوابيه ي خود از مسائل «طرابلسيات» مي نويسد:

«علم به درستي نقل قرآن همچون علم به بلاد و حوادث بزرگ و وقايع شگرف و كتب مشهور و اشعار نگاشته شده ي عرب مي باشد. چرا كه عنايت شديد و انگيزه هاي بسيار در نقل و حراست آن گرد آمده است، آنطور كه هيچيك از موارد گذشته در اين حد نبوده است. چرا كه قرآن معجزه ي پيامبري و مأخذ علوم شرعي و احكام ديني است و علماي مسلمين در حفاظت و حمايت از آن به غايت كوشيده اند تا آنجا كه به هر اختلافي در اعراب و قرائت و حروف و آيات آن علم يافته اند. پس چگونه ممكن است با اين همه عنايت راستين و ضبط شديد دچار تغيير و نقصان شود».

در آخر افزوده است: «آن گروه از اماميه و حشويه كه با اين قول مخالفت كرده اند قابل اعتنا نيستند. چرا كه اختلاف در آن به گروهي از اصحاب حديث نسبت داده شده كه اخبار ضعيفي را نقل كرده و گمان به صحت آن برده اند كه با اين روايات نمي توان از قرآني كه صحت آن معلوم و قطعي است عدول كرد». (1) .

4_ شيخ الطّائفه، ابوجعفر محمد بن حسن طوسي (م460 ه_.) در مقدمه ي تفسير «التّبيان» مي نويسد:

«...سخن در زيادت و نقصان قرآن شايسته ي كتابي كه مقصد آن علم به معاني قرآن است نمي باشد. زيرا بر بطلان زيادت اجماع و اتفاق حاصل شده و درباره ي نقصان هم ظاهراً مذهب مسلمين مخالف آن است و نظريه ي درست مذهب ما هم با همين سازگارتر است. چنانچه سيد مرتضي نيز آن را تأييد كرده و از ظواهر روايات چنين بر مي آيد. جز اينكه روايات زيادي از عامّه و خاصّه رسيده كه سخن از نقصان در بسياري از آيات و جابجايي آنها دارد. (بايد گفت) طريق اين روايات، واحد بوده كه نه علم آور است و نه در عمل حجت. بنابراين سزاوار است از آنها اعراض كرده و بدانها مشغول نگرديم همچنانكه امكان


1- مجمع البيان ج1، ص15، به نقل از سيد مرتضي علم الهدي در المسائل الطرابلسيات.

ص: 318

تأويل آنها نيز وجود دارد». (1) .

5_ ابوعلي فضل بن حسن طبرسي (م548 ه_.) در مقدمه ي تفسير «مجمع البيان» مي نويسد:

«سخن در زيادت و نقصان قرآن، در خور تفسير نيست. زيادت را اجماع بر بطلان آن مي باشد و اما درباره ي نقصان جماعتي از اصحابمان و گروهي از حشويه ي عامه روايت كرده اند كه در قرآن دگرگوني و نقصان حاصل شده است ولي مذهب درست اصحابمان برخلاف آن است و اين همان رأيي است كه سيد مرتضي آن را تأييد كرده است و به كاملترين وجه درباره ي آن سخن گفته است. (2) .

6_ جمال الدّين حسن بن يوسف بن مطهر حلّي (م726ه_.) در اجوبة ي مسائل مهناويه در پاسخ به سؤالي درباره ي زيادت و نقصان و تغيير در قرآن گفته است:

«درست آن است كه هيچ جابجايي و تقديم و تأخيري در قرآن راه نيافته، چيزي بر آن افزوده نشده و از آن كاسته نشده است و به خدا پناه مي بريم از اينكه بر چنين عقيده اي باشيم چرا كه موجب مي شود در معجزه ي پيامبر (صلي الله عليه وآله) كه به تواتر نقل شده ترديد راه يابد. (3) .

7_ شيخ جعفركاشف الغطاء (م1228ه_.) درموسوعه فقهي «كشف الغطاء» مي نويسد:

... ترديدي نيست در اينكه قرآن از هرگونه كاستي به حفظ الهي، محفوظ مانده است چنانكه صريح قرآن و اجماع علماء در همه ي زمانها بر آن دلالت مي كند و اعتباري به قول نادر نيست و آنچه از اخبار نقيصه وارد شده، دليل بداهت مانع از عمل به ظاهر آن است به ويژه آنچه كه درباره ي نقص ثلث قرآن يا بسياري از آن مي باشد كه اگر چنين بود به تواتر نقل مي شد چرا كه دواعي بر نقل آن فراهم بود و آنگاه غير مسلمانان آن را از بزرگترين مطاعن عليه اسلام و مسلمانان بكار گرفتند... (4) .


1- طوسي، التبيان في تفسير القرآن ج1، ص3، مكتب الاعلام الاسلامي.
2- مجمع البيان ج1، ص42ز15، و43.
3- حسن بن يوسف حلي، اجوبة المسائل المهناوية، ص،:121، مسأله 13، قم.
4- كاشف الغطاء، كشف الغطاء، كتاب القرآن، المبحث السابع ص298، و 299 چاپ سنگي.

ص: 319

8_ امام روح الله خميني (م1368ه_. ش):

«هر آنكه در اين مسأله درنگ كند كه مسلمانان در گردآوري قرآن و حفاظت و ضبط آن از جهت قرائت و كتابت چه اهتمامي ورزيده اند بر نادرستي پندار خيالي تحريف قرآن علم خواهد يافت و اخباري كه در اين باره دستاويز (قائلان به تحريف) واقع شده يا ضعيف بوده و صلاحيت استدلال نداشته يا مجعول كه نشانه هاي جعل بر آن هويدا است و يا غريب و اعجاب آور و صحيح اين اخبار ناظر به مسأله ي تأويل و تفسير است يعني اينكه تحريف در تفسير و تأويل قرآن راه يافته نه در لفظ و عبارات آن... خلاصه آنكه كتاب عزيز خداوند هماني است كه در بين دو جلد قرار گرفته و هيچ زيادت و نقصاني در كار نمي باشد». (1) .

9_ آيت الله ابوالقاسم خوئي (م1371 ه_.):

«سخن تحريف قرآن سخني خرافي و خيالي است كه جز كم خردان يا كساني كه پيرامون قرآن به درستي نينديشيده اند بر زبان جاري نكنند... اما انسان خردمند منصف متدبر ترديدي در بطلان و خرافي بودن آن نمي كند». (2).

آنچه ذكر شد تنها نمونه هايي بود از عبارات صريح جمعي از اعلام و مشاهير اماميه در طي قرون و دوره هاي گوناگون اما سخن آناني كه در اين معنا ترديد كرده و به اخبار و روايات تحريف فريفته شده اند وزن و قدر حقيقي آن در آينده معلوم خواهد شد.

اخبار تحريف در منابع اهل سنت

با بررسي پيشينه ي قول به تحريف به درستي درمي يابيم كه اين عقيده براي بار نخست در ميان آحادي از صحابه ظهور يافت سپس اخبار آن در منابع روايي اهل سنت از قبيل صحاح و مسانيد درج و نقل گرديد و در پي آن جمعي از دانشوران اهل سنت كوشيدند با آفرينش نظرياتي همچون نسخ تلاوت هم موضع آن گروه صحابه را توجيه


1- امام روح الله خميني، تهذيب الاصول ج2، ص165، مؤسسة اسماعيليان، قم.
2- البيان: 259.

ص: 320

كرده و هم خود را از اتهام عقيده به تحريف تبرئه كنند. در اين بخشش از گفتار نمونه هايي از اين دست اخبار ذكر مي شود.

1_ آيه رجم: بخاري و مسلم به روايت عبدالله بن عباس نوشته اند: «عمر بن خطاب پس از مراجعت از آخرين حج خود خطبه خوانده و در آن گفت: خداوند محمد را به حقيقت برانگيخته و بر او قرآن را فرو فرستاده و بخشي از آنچه خداوند نازل كرد آيه رجم بود كه ما آن را خوانده در آن انديشيده و به گوش جان گرفتيم. از اين رو پيامبر خدا رجم كرده و ما هم بعد از او رجم كرديم و من بيم دارم اگر زمان بر مردم به درازا انجامد برخي بگويند: به خدا سوگند ما آيه رجم را در كتاب خدا نيافتيم و در نتيجه با ترك اين فريضه ي الهي به گمراهي فرو افتد. رجم در كتاب خداوند براي مردان و زناني كه زناي محصن كنند ثابت مي باشد هرگاه بينه بپاخاسته يا زن آبستن شده و يا اقرار صورت گيرد». (1) .

در عبارت «الموطأ» آمده است: «سوگند به كسي كه جانم به دست او است اگر نمي بود كه مردم بگويند عمر بر كتاب خدا افزوده است خود مي نوشتم: «ألشيخ و الشيخه فارجموهما البتهً». (2) .

2_ آيه رغبت: از عمر بن خطاب روايت شده كه: ما در قرآن خدا مي خوانديم: " إن لاترغبوا عن آبائكم فانّه كفربكم أن ترغبوا عن آبائكم أو أنَّ كفراً بكم أن ترغبوا عن آبائكم". (3) .

3_ آيه جهاد: عمر به عبدالرّحمان بن عوف گفت: «آيا در قرآن نازل شده بر ما


1- خطب عمر خطبته بعد مرجعه من آخر حجة حجة ا قال فيها: إنّ الله بعث محمّداً بالحقّ و أنزل عليه الكتاب فكان ممّا انزل الله آية الرّجم فقرأناها و وعيناها فلذا رجم رسول الله و رجمنا بعده فأخشي إن طال بالنّاس الزّمان أن يقول قائلٌ: و اللهِ ما نجد آية الرّجم في كتاب الله فيضلّوا تبرك فريضة أنزلها الله و الرّجم في كتاب الله حقٌّ علي من زني إذا اُحصن من الرِّجال و النّساء إذا قامت البينة أو كان الحبل أوالاعتراف. صحيح البخاري ج8، ص26، صحيح مسلم ج5، ص116، سنن ابي داود ج2، ص343، و مسند احمد بن حنبل ج1 ص55، و ج5، ص132، و 183.
2- مالك بن انس، الموطّأ ج2، ص824، داراحياء التراث العربي، بيروت.
3- صحيح البخاري ج8، ص26، صحيح مسلم ج5، ص116، و مسند احمد بن حنبل ج1، ص47.

ص: 321

نيافتي كه " أن جاهدوا كما جاهدتم أولَ مرّه" كه ما آن را نيافته ايم». او پاسخ گفت:

«اُفتاده است در ضمن آنچه كه از قرآن اُفتاده است». (1) .

4_ عمر بن خطاب خطاب به اُبي بن كعب گفت: «آيا نبود در آنچه كه از قرآن از دست داده ايم مي خوانديم: «ألولد للفراش و للعاهر الحجر». (2) .

5_ از عبدالله بن عمر روايت شده كه گفته است: «مباد كسي از شما بگويد كه من همه ي قرآن را گرفتم. او چه مي داند كه همه ي قرآن چيست؟ به درستي كه بسياري از قرآن از بين رفته است و ليكن بگويد: آنچه از قرآن آشكار شده را گرفته ام». (3) .

6_ آيه رضعات: در صحيح مسلم به روايت عايشه آمده كه او گفته است: «در آنچه از قرآن نازل شد اين بود كه ده رضعه ي معلوم موجب حرمت نكاح گردد سپس نسخ گرديد به پنج رضعه ي معلوم و پيامبر وفات كرد درحاليكه اينها به عنوان بخشي از قرآن تلاوت مي شد». (4) .

7_ در مسند احمد بن حنبل به روايت زرّ بن حبيش آمده كه ابي بن كعب گفته است: «پيامبر خدا به من گفت: خداوند به من فرمان داد بر تو بخوانم، آنگاه سوره بينه را اينگونه خواند: لم يكن الذين كفروا... انّ الدّين عند الله الحنيفيه غير المشركه و لااليهوديه و لا النصرانيّه و من يفعل خيراً فلن يكفره... لو أنّ لاِ بن آدم و اديين من مال لسأل وادياً ثالثاً و لا يملأ جوف ابن آدم إلاَّ التّراب». (5) .

8_ در صحيح مسلم به روايت ابوالاسود دوئلي آمده است كه ابوموسي اشعري در


1- الدر المنثور ج1، ص106، و كنز العمّال ج2، ص567، ح4741.
2- الدرالمنثور ج1، ص106، كنزالعمّال ج6، ص208، ح15372.
3- لايقولنّ أحدكم قدأخذت القرآن كلّه ما يدريه كلّه قدذهب منه قرآنٌ كثيرٌ ولكن ليقل: قدأخذت منه ماظهر. جلال الدّين سيوطي، الاتقان في علوم القرآن ج3، ص72، دارابن كثير، بيروت.
4- كانت فيما أنزل من القرآن «عشر رضعات يحرّ من» ثمّ نسخن «خمس معلومات» فتوفِّي رسول الله و هنّ فيما يقرأ من القرآن. صحيح مسلم ج4، ص167، سنن ابي داود ج1، ص458، صحيح ترمذي ج2، ص309، سنن ابن ماجه ج625، ح1942.
5- مسند احمد بن حنبل ج5، ص131، قابل توجه آنكه عبارت لو أنّ لابن آدم... در مصادر اهل سنت گاه به عنوان آية اي محذوف از قرآن و گاه به عنوان حديث نبوي ذكر شده است. نك_: صحيح مسلم ج3، ص99، و مسند احمد ج3، ص192، به روايت انس بن مالك.

ص: 322

جمع سيصد تن از قاريان اهل بصره گفت: «ما سوره اي از قرآن را مي خوانديم كه در بلندي و شدت به سوره برائت مي ماند و من آن را به فراموشي سپرده ام جز اينكه از آن اين آيه را حفظ كرده ام كه لو كان لابن آدم و اديان من مال لا تبغي وادياً ثالثاً و لا يملاء جوف ابن آدم الا التراب و سوره اي ديگر مي خوانديم كه به يكي از مسبحات مي ماند و من از آن اين آيه را حفظ كرده ام: يا ايّها الذين آمنوا لم تقولون مالاتفعلون فتكتب شهاده في أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة». (1) .

9_ در مسند احمد بن حنبل به روايت زرّ بن حبيش از ابي بن كعب آمده كه وي از او پرسيد سوره ي احزاب را به چند آيه ي تلاوت مي كنيد من پاسخ گفتم هفتاد و سه آيه او گويد: بس كنيد من آن را معادل سوره ي بقره يافتم كه آيه ي رجم هم در آن بود. (2) .

10_ جلال الدين سيوطي به نقل از مالك بن انس مي نويسد: «بخش نخست سوره برائت به همراه بسمله افتاده است و به راستي ثابت شده كه اين سوره در بلندي معادل بقره بود». (3) .

11_ روايت شده كه در مصحف عبدالله بن مسعود و أبي بن كعب سوره ي خلع و حفد درج بوده است به اين عبارت:

«بسم الله الرحمن الرحيم اللهمَّ انّا نستعينك و نستغفرك و نثني عليك الخير و لانكفرك و نترك من يفجرك اللهمّ اياك نعبد و لك نصلّي و نسجدُ و اياك نسعي و نحفد نخشي عذابك و نرجوا رحمتك إنّ عذابك بالكفارِ ملحقٌ». (4) .

آنچه از مانند اين روايات به وضوح فهميده مي شود آنكه گويا آيات معين و


1- صحيح مسلم ج3، ص100.
2- لقد رأيتها و إنّها لتعادل سورة البقرة و منها آية الرّجم. مسند احمد بن حنبل ج5، ص132، تفسير ابن كثير ج3 ص473، و الدر المنثور ج5، ص179.
3- تفسير القرطبي ج8، ص62، الاتقان ج1، ص184.
4- الاتقان ج1، ص65، و ج2، ص26، و الدرّ المنثور ج6، ص421.

ص: 323

بخش هايي از برخي سُور قرآن حذف و ساقط شده است. اگر اين اخبار را صحيح انگاريم حكايت از آن مي كند كه اين باور به نحو ارتكازي در اذهان آحادي از صحابه جاي داشته كه بخش هايي از قرآن غير از آنچه در مصاحف كنوني درج شده وجود داشته است و شگفت آنجا است كه آنان اين باور خود را حتي پس از گردآوري قرآن در زمان خليفه نخست (1) و يا بعد از يكسان سازي مصاحف در زمان عثمان (2) هم حفظ كرده بودند. بنابراين مي توان نتيجه گرفت عقيده به نقصان قرآن براي نخستين بار در بين اين گروه صحابه آشكار شده و اگر مؤاخذه بر آن درست باشد بايد نسبت به اين جمع صورت گيرد.

نقد نظريه نسخ تلاوت

از آنجا كه بسياري از اخبار دالّ بر ضايع شدن بخش هايي از قرآن در كتب صحاح روايت شده، حديث پژوهان اهل سنت بنابر آنچه كه به صحّت منقولات اين كتب به طور كامل باور آورده اند درصدد برآمدند توجيهي براي آنها بيابند و اين مسأله منجر به پيدايش نظريه ي نسخ تلاوت در ميان طايفه اي از اهل حديث و گروهي از اصوليان اهل سنت شد. به اين بيان كه آياتي از قبيل «رضعات عشر» و «آيه ي رجم» و «لايملأ جوف ابن ادم الا التّراب» در زمان پيامبر تلاوت مي شد سپس تلاوت آن برداشته شده ولي حكم آن تا بي نهايت باقي ماند. (3) .

با وجود آنكه مسأله ي نسخ تلاوت با بقاي حكم نزد اهل سنت اشتهار يافت ولي هرگز بر آن اجماع حاصل نشد و همواره آن را مخالفاني بود چنانچه ابوحامد غزالي حكايت كرد كه گروهي آن را در اصل ممتنع شمرده اند. (4) پاره اي از انديشمندان و قرآن


1- بنابرآنچه تحقيقات اهل سنت محقق گردانده است.
2- چنانچه از برخي روايات مانند خبر ابوموسي اشعري و قرّاء بصره بر مي آيد كه در وقت متأخر واقع شده است.
3- نك_: صيانة القرآن من التحريف ص22، از ابوبكر الباقلاني، نكت الانتصار ص95 _ 108 و اصول السرخسي ج2 ص80، دارالمعرفة، بيروت.
4- غزالي، المستصفي من علم الاصول ج1، ص123.

ص: 324

پژوهان معاصر اهل سنت هم به موهون بودن آن پي برده اند. (1) .

آنچه كه بيش از همه در باب نسخ تلاوت تأمل برانگيز بوده آن است كه بسياري از آياتي كه ادعاي نسخ تلاوت آن مي شود بر اساس اخبار و روايات منابع اهل سنت تا پس از وفات پيامبر قرآنيت آنها ثابت بوده و آنگاه نسخ شده است معناي اين سخن جز آن نيست كه در قرآن تحريف و نقصان واقع شده است. چرا كه محققان اهل سنت جملگي بر منتفي بودن نسخ بعد از وفات پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) هم نظر مي باشند. بنابراين به نظر مي رسد آفرينش اين نظريه نمي تواند از محذور وقوع تحريف و نقصان در قرآن جلوگيري كرده و توجيه گر باور برخي از صحابه نسبت به كاستي در قرآن باشد.

قائلان به تحريف در اماميه

براي نخستين بار قول به تحريف در ميان جمعي از محدثان متقدم اماميه پديد آمد (2) و برخي اين قول را به بزرگاني از اهل حديث همچون كليني، محمد بن حسن صفّار، علي بن ابراهيم قمي و محمد بن مسعود عياشي، نسبت دادند زيرا كه اينان كه در آثارشان برخي از روايات تحريف را آورده بودند. البته به علت عدم تصريح آنان به اين عقيده به درستي نمي توان به صحت اين انتساب باور آورد.

كليني و تحريف

از جمله مطاعني كه از سوي برخي از سنيان به ساحت اماميه وارد شده آن است كه روايات و اخبار تحريف در كتاب مهمي همچون كافي روايت شده و اين بيانگر آن است كه كليني، بزرگترين حديث نگار تاريخ اماميه خود قائل به تحريف قرآن بوده است. محمد ابوزهره از مؤلفان معاصر اهل سنت به همين دليل روايات كتاب كافي را غير قابل


1- دكتر صبحي صالح قول به نسخ تلاوت را جسارتي شگفت در برابر قرآن تعبير كرده است. صبحي صالح، مباحث في علوم القرآن ص265، دارالعلم للملائين، بيروت.
2- اين معنا را مي توان از گزارش شيخ مفيد در اوائل المقالات و شيخ طوسي و شيخ طبرسي در مقدمه دو تفسير تبيان و مجمع البيان بدست آورد. اوائل المقالات ص54-56، التبيان ج1، ص3، مجمع البيان، ج1 ص15.

ص: 325

احتجاج يافته و به اين شخصيت اماميه نسبت ضلالت بلكه كفر آشكار مي دهد. (1) .

در اين باره چند نكته در خور تأمل است:

نخست اينكه گرچه در چند جاي كتاب كافي رواياتي نقل شده كه برخي از آنها در معني تحريف اِشعار داشته (2) ولي با وجود اين نتوان اين عقيده را با قطعيت به مؤلف كتاب نسبت داد. چرا كه اين نسبت آنگاه درباره اش درست است كه چند چيز احراز شود:

_ اينكه مؤلف كتاب به صحت مضمون همه ي روايات آن به طور صريح و مطلق متعهد شده باشد.

_ اينكه احاديث مورد نظر در معناي تحريف ظهور آشكار داشته و به هيچ وجه امكان تأويل و تفسير آن نرود.

_ اينكه در اين كتاب احاديث معارض نيامده باشد كه در نتيجه با يكسويه بودن روايات تحريف نظر مؤلف هم بر اساس آن فهميده شود.

هيچيك از سه امر مزبور درباره ي مؤلف كتاب كافي احراز نشده است. زيرا:

اولاً: گرچه محدّث كليني در مقدمه ي كتاب كافي گفته است كه روايات اين كتاب را از اشخاص ثقه و مورد اعتماد نقل كرده است با اين وجود نمي توان مطمئن شد كه او به صحت مندرجات آن بطور كامل معتقد بوده است، زيرا به تحقيق ثابت شده كه وثوق به صدور خبر مستلزم وثوق و التزام قطعي به مضمون آن نيست و نمي توان گفت كليني به مضمون هر آنچه روايت كرده معتقد بوده است و اصولاً احراز اصاله الصدور براي عمل به مضمون كافي نيست.

ثانياً: اغلب روايات كافي در معني تحريف ظهور نداشته و چنانچه بعداً محقق


1- عبارت ابوزهره اين است: و من الغريب الذي ادعي هذه الدّعاوي الكليني و هو حجة في الرّوآية عندهم و كيف تقبل روآية من يكون علي هذا الضّلال بل علي هذا الكفر المبين، الاصول العامة للفقه المقارن ص109 از ابوزهره، الامام زيد ص351.
2- رواياتي از كتاب كافي كه برخي دلالت آن بر تحريف را گمان برده اند در «كتاب فضل القرآن»، باب النّوادر و بابٌ فيه نكت و نتف من التنزيل في الولآية و باب انّه لم يجمع القرآن الا الائمة عليهم السلام گرد آمده است.

ص: 326

خواهد شد تفسير و تأويل ديگري مي يابد.

ثالثاً: در اين كتاب روايات معارضي نيز وارد شده كه در معني عدم تحريف ظهور بلكه صراحت دارد. افزون بر آن التزام كليني در مقدمه ي كتاب به اخبار و روايات عرض در ضمن اخبار علاجيه و اشاره ي او به تعارض احاديث و لزوم اخذ به ترجيحات و وجود انبوهي از احاديث متعارض در ابواب گوناگون كتاب دليل روشني است بر اينكه او به درستي مضمون همه ي احاديث كتاب خود ايمان نداشته و نبودن گفته ي صريحي از كليني در باب تحريف هم سبب مي شود كه نتوان نظر قطعي او را در اين باره بدست آورد.

اما نسبت دادن كفر و ضلالت از سوي ابوزهره به مرحوم كليني تندروي غير قابل بخششي است كه از اين محقق معاصر هرگز انتظار نمي رود. جهت اين نسبت آن است كه وي كليني را به دليل روايت اخبار تحريف منكر ضروري يافته است. او از اين نكته غفلت كرده است كه ضروري دين آن چيزي است كه حتي دو نفر در آن اختلاف نورزند و انكار آن به تكذيب پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) بينجامد در حاليكه قول به عدم تحريف به اين معنا جزو ضروريات دين نيست و گرنه لازم نبود براي اثبات آن به ادله ي گوناگون از جمله آيات و روايات استدلال شود و شايسته نبود اكابر صحابه از بروز نقصان در سور و آياتي از قرآن سخن بگويند. از سوي ديگر عقيده به نقصان قرآن به آن مفهوم كه نزد برخي محدثان و اخباريان اماميه وجود دارد هرگز به انكار رسالت و نفي اسلام نمي انجامد زيرا چنانچه محقق خواهدشد همانان جملگي بر حجيت و اعتبار قرآن موجود به عنوان نخستين مصدر حكم و تشريع ايمان و اذعان دارند. اين را نيز امثال ابوزهره بايد فراگيرند كه در بحث هاي انتقادي هرگز كسي را نسبت به لوازم غير قطعي سخن او به مؤاخذه نكشند.

نكته ديگر در اين باب اينكه برخي جريانات افراطي غير منصفانه كوشيده اند به سبب وجود روايات تحريف در كتاب كافي، عقيده به تحريف را به اماميه نسبت داده و از اين راه تا مي توانند چهره ي اين مذهب را زشت و كريه بنمايانند. شگفت آنكه ايشان اصحاب صحاح و مسانيد و سنن را به دليل نقل اخبار تحريف نه تنها مورد كوچكترين

ص: 327

انتقادي قرار نداده اند بلكه به صحت مندرجات كتبي همچون بخاري و مسلم به طور كامل باور آورده و آنها را صحيح ناميده اند و پيشتر توضيح داده شد بسياري از اخبار صريح در تحريف در اين دو كتاب وارد شده است. درحاليكه نزد محققان اماميه هيچ كتابي از قبيل كافي و غير آن صحيح ناميده نشده و احاديث آن به طور كامل درست انگاشته نشده است. اماميه بر اين باورند كه هر حديثي به نقل از هر شخصيت بزرگ و منقول در هر كتابي بايد به محك معيارهاي صحت حديث سنجيده شود و از اين رو بخش مهمي از احاديث كتاب كافي نزد حديث پژوهان ضعيف و غير قابل اعتماد تلقي شده است. (1) بي ترديد بزرگان اماميه همچون مفيد و طوسي و سيد مرتضي و طبرسي كه رأي عدم تحريف را پذيرفته اند با روايات كافي و مانند آن نيز روبرو بوده ولي آنها را در برابر ادله ي عدم تحريف ضعيف و ناتوان يافته اند و در نتيجه بر نفي تحريف هم سخن شده اند و ظالمانه است اينكه به ساحت اين اعلام تقيه و مماشات و مانند آن نسبت داده شود.

اخباريان و تحريف

در طول تاريخ اماميه همواره معدود اشخاصي با عقيده ي نقصان در قرآن همراه بوده اند تا اينكه با ظهور حركت اخباريان اين نظر با جديت و قطعيت بيشتري تأييد و تشييد مي گردد. از آنان بيش از همه سيد نعمت الله جزايري در دو كتاب «منبع الحياة» و «ألانوار النعمانيه» در اين باب با شور و حماسه داد سخن داده تا اينكه محدث نوري با نگاشتن كتاب «فصل الخطاب في تحريف كتاب ربّ الارباب» گوي سبقت را از ديگران ربوده و به ادله ي گوناگون درصدد اثبات تحريف قرآن برمي آيد.


1- حديث پژوهان اماميه با بررسي روايات كتاب كافي از مجموع 16199 حديث آن، 9485 حديث را ضعيف انگاشته اند. نك_: مرتضي العسكري، معالم المدرستين ج3، ص355، مؤسسة البعثة، تهران و يكي از حديث پژوهان معاصر با نگاشتن كتاب صحيح الكافي تنها 4428 حديث آن را صحيح و 11693 حديث را ضعيف پنداشته است. نك_: محمد باقر بهبودي، صحيح الكافي، چاپ بيروت. علامه محمد باقر مجلسي هم در مرآت العقول شرح بر صحيح كافي انبوهي از احاديث اين كتاب را ضعيف خوانده است.

ص: 328

ادله ي اخباريان بر تحريف

سوء ظن تاريخي

بخشي از ادله ي اخباريان بر تحريف نشئت گرفته از بدبيني آنان نسبت به تاريخ و سيره ي خلفاي پس از پيامبر اكرم است كه موضوع گردآوري قرآن و يكسان سازي مصاحف در زمان آنان انجام گرفته است به اين دليل مي توان سوء ظن تاريخي نام نهاد. آنان مي گويند همچنانكه ثقل اصغر الهي مورد ستم و جفاي فراوان قرار گرفت ثقل اكبر هم از تعرض و دستبرد ستمگران ايمن نمانده و اين دو از اين حيث برابر مي باشند. به طور مثال محدث بحراني در اين باره مي نويسد:

«به جان خود سوگند كه قول به عدم تغيير و تبديل قرآن از خوش بيني به پيشوايان جور بيرون نبوده و ناشي از اين عقيده است كه آنان در امانت بزرگ الهي خيانت نكرده اند در حاليكه خيانتشان نسبت به امانت ديگر (عترت) كه زيان بيشتري به دين مي رساند آشكار گشته است». (1) .

بيشترين دعاوي اين گروه پيرامون اين معنا است كه قرآن حقيقي مشتمل بر اجزايي بوده كه در آن نام علي (عليه السلام) و اهل بيت پيامبر برده شده و از فضايح اهل نفاق پرده برداشته و در جريان گردآوري قرآن به كوشش ايادي نفاق اين بخشها از متن قرآن حذف شده است. (2) .

به نظر مي رسد اين گفته ها چيزي فراتر از گمانه زني نبوده و صلاحيت آن را ندارد كه به عنوان دليل بر اثبات تحريف بكار آيد. به چه دليل ستم و جفاي به عترت مستلزم تحريف و نقصان در الفاظ قرآن است و كدام تلازم قطعي در اين باره ثابت است؟

اين خيال پردازي اخباري مآبانه جمعي از محققان اماميه را برآشفته و واداشته است تا در ردّ آن با جرأت سخن گويند. به طور مثال شيخ جعفر كاشف الغطاء در ردّ


1- يوسف البحراني، الدرر النجفية ص298، مؤسسة ال البيت لاحياء التراث.
2- نك_: جزايري، منبع الحياة في جواز تقليد الاموات ص68 _ 70 ط بغداد به نقل از صيانة القرآن من التحريف ص200، و منهاج البراعة ج2، ص202.

ص: 329

شديد بر اخباريان مي نويسد:

«از اينان احكام غريب و اقوال شگفتي صادر شده است از جمله قول به نقص در قرآن. آنان استناد كرده اند به رواياتي كه به حكم بداهت بايد آنها را دور افكنده و يا تأويل كرد. در بعضي از اين روايات آمده كه ثلث قرآن حذف شده و اسامي چهل نفر از جمله گروهي از منافقان از سوره ي تبت محو شده است امري كه با بداهت عقلي مخالف مي باشد. زيرا اگر پيامبر آن را فاش كرده بر عموم مسلمانان خوانده و مي نوشت هرآينه منافقان رسوا مي شدند در حاليكه وي مأمور به ستر و پرده پوشي با آنان بود. (1) .

امام خميني (قدس سره) در ردّ برمزاعم مؤلف «فصل الخطاب» مي نويسد:

«اگر قضيه آنچنان بود كه نوري و امثال او پنداشته اند كه كتاب الهي مشحون از ذكر اهل بيت و فضائلشان و نام اميرالمؤمنين و اثبات وصايت و امامت ايشان است پس چرا هيچيك از اميرمؤمنان و فاطمه و حسن و حسين و سلمان و ابوذر و مقداد و ديگراني كه پيوسته بر خلافت آن بزرگوار احتجاج مي كرده اند هرگز به يكي از اين آيات نازله در اين باره احتجاج نكردند؟ و چرا علي (عليه السلام) در اين مقام به احاديث نبوي استدلال مي كرد در حاليكه قرآن پيش رويش بود و اگر قرآن مشحون از نام اميرمؤمنان و فرزندان معصوم او و فضائل و اثبات امر خلافتشان بود چگونه پيامبر اكرم در آخرين سال هاي عمر شريفش در حجه الوداع نسبت به تبليغ يك آيه بيم داشت تا آنكه آيه " والله يعصمك من النّاس "بر او فرود آمد و چه حاجت بود كه پيامبر به هنگام وفات و قلم طلب كرده تا به نام علي (عليه السلام) در وصيت خود تصريح كند آيا براي سخن خود انتظار اثري بيش از اثر وحي الهي داشت». (2) .

مؤلف «البيان» هم در ردّ تحريف آياتي كه در موضوع ولايت بوده است مي نويسد:

«در جريان احتجاجات علي (عليه السلام) و صديقه طاهره و گروهي از صحابه بر سر موضوع امامت اولي آن بود كه اگر آيه اي از قرآن درباره ي ولايت رسيده بود حتماً بدان استشهاد كنند درحاليكه چنين نكردند و جالب آنجاست كه اين


1- صيانة القرآن من التحريف ص65، از كاشف الغطاء، الحق المبين ص11.
2- امام خميني، انوار الهداية في التعليقة علي الكفاية ج1، ص247، مؤسسة التنظيم و النشر لاثار الامام.

ص: 330

معارضه ها پيش از تدوين مصاحف توسط خلفا بوده است بنابراين بهانه اي براي ترك استشهاد به آيات ولايت نبوده است.» (1) .

روايات تحريف در منابع اماميه

مهم ترين دليل اخباريان بر وقوع تحريف روايات فراواني است كه به پندار آنان در معني تحريف ظهور دارد. رواياتي كه به لحاظ كثرت بر آن ادعاي تواتر شده است. (2) .

تأملات سندي

اخبار و روايات تحريف قبل از هر چيز از اشكالات سندي غير قابل اغماضي برخوردار است كه اعتماد به صدور آن را از بين مي برد. بسياري از محققان اماميه از ضعف اسناد اين روايات سخن گفته اند. ابوالحسن شعراني، حديث شناس بزرگ اماميه درباره ي روايات فصل الخطاب مي نويسد:

«من در صدر و ذيل اين كتاب و آنچه در آن است تتبع كرده و چيزي كه مستند قول به تحريف باشد نيافتم به جز تعدادي روايت كه اسناد آن ضعيف بوده و در آن گفته هاي زشتي است كه مشايخ نوري و ديگر علماي ما هرگز آن را نگفته اند چرا كه با اصول مذهب مخالف مي باشد مانند آنچه كه از كتاب «الاحتجاج» به طور مرسل درباره ي ساقط شدن ثلث قرآن از يك آيه ي نساء گفته شده و مستلزم آن است كه اين سوره نزديك به نيمي از قرآن باشد و مانند آنچه كه از كتاب سليم بن قيس روايت كرده، كتابي مجعول و بي اساس و يا آنچه كه از دبستان مذاهب روايت كرده كه آن را هم مدرك و اساسي در كار نيست». (3) .

محمد جواد بلاغي مؤلف تفسير «آلاء الرحمان» هم در نقد اسانيد روايات


1- البيان ص217، و 218.
2- از جمله اشخاصي كه از تواتر سخن گفته اند عبارتند از: محمد باقر مجلسي در مرآت العقول ج3، ص30 ميرزا حبيب الله خوئي در منهاج البراعة ج2، ص200، حر عاملي در اثبات الهداه ج3، ص3،4 دارالكتب الاسلامية، تهران، نعمت الله جزايري در الانوار النّعمانية ج2، ص357، وميرزا حسين نوري در فصل الخطاب كه وي بالغ بر 1120 حديث را ذكر مي كند و مدعي مي شود دلالت بر تحريف دارند.
3- شعراني، درهامش الوافي ج5، ص232 _ 234.

ص: 331

تحريف مي نويسد:

«بخش بزرگي از اين روايات، اسانيد آن به چند نفر مي رسد كه علماي رجال آنها را با عبارات قدح كننده اي ياد مي كنند از قبيل «ضعيف الحديث»، «فاسد المذهب»، «مجفّوالروايه» و يا «مضطرب الحديث»، «مضطرب المذهب»، «روايت كننده ي خوب و بد»، «روايت كننده از ضعفا»، و يا «كذاب متهم»، «روا نمي دانم از تفسيرش يك روايت نقل كنم»، «مشهور به واقفي بودن»، «دشمن ترين انسان ها به امام رضا (عليه السلام)»، «غالي كذاب» «ضعيف غيرقابل اعتنا»، «غير قابل اعتماد»، «فاسد الرّوايه» و «متهم به غلوّ» و واضح است كه امثال اين راويان كثرتشان نفعي نرساند». (1) .


1- محمد جواد بلاغي، آلاء الرحمان في تفسير القرآن ج1، ص65 و 66 مؤسسة البعثة، قم. سزاوار است پيرامون شخصيت تني چند از راويان اين اخبار به عبارات رجاليان توجه شود: 1_ احمد بن محمد سيار: قال النجاشي و الطوسي: يعرف بالسياري، ضعيف الحديث، فاسد المذهب، مجفّوا الروآية، كثيرالمراسيل احمد بن علي النّجاشي، رجال النّجاشي ص80، رقم 192 مؤسسة النّشر الاسلامي، طوسي، الفهرست ص66، مؤسسة نشر الفقاهة حكي محمد بن علي بن محبوب عنه في كتاب النّوادر انّه قال بالتّناسخ، علامه حلي، خلاصة الاقوال ص320، المطبعة الحيدرية، نجف، 2_ محمد بن سنان: قال الكشي: قال حمدويه كتبت احاديث محمد بن سنان عن ايوب بن نوح و قال: لا أستحلّ أن أروي احاديث محمد بن سنان، إختيار معرفه الرّجال ص687، رقم 729 هو رجل ضعيف جدّاً، لا يعوّل عليه و لايلتفت الي ما تفرد به رجال النجاشي، ص328، قال ابن الغضائري: انّه ضعيف غال لا يلتفت اليه و روي الكشي فيه قدحاً عظيماً و أثني عليه ايضاً و قال العلامة الحلي و الوجه عندي التوقف فيما يرويه فان الفضل بن شاذان رحمه الله قال في بعض كتبه انّ من الكذّابين المشهورين ابن سنان. خلاصة الاقوال ص394 3_ علي بن ابي حمزة البطائني: قال العلامة الحلي: قال الشيخ الطوسي في عده مواضع: انّه واقفيٌ و قال ابوالحسن علي بن الحسن بن فضّال علي بن ابي حمزة كذّابٌ واقفي متهمٌ ملعون، اني لاأستحلّ أن أروي عنه حديثاً واحداً قال ابن الغضائري: علي بن ابي حمزة لعنه الله اصل الوقف و اشدّ الخلق عداوه للوليِّ من بعد أبي ابراهيم. خلاصة الرجال ص362، رقم 1 4_ محمد بن جمهور الممّي: قال النّجاشي: ابوعبدالله العمّي ضعيفٌ في الحديث، فاسد المذهب و قيل فيه اشياء الله أعلم بها من عظمها رجال النّجاشي ص337، رقم 901 قال الشيخ طوسي: محمد بن جمهور العمّي غال طوسي، رجال الطوسي ص364، رقم 17 مؤسسة النشر الاسلامي، قم 5_ عمرو بن شمر: قال النّجاشي: ضعيف جدّاً رجال النجاشي ص287، رقم 765 قال العلامة الحلي: لاأعتمد علي شيء مما يرويه خلاصة الاقوال ص387، رقم6 6_ يونس بن ظبيان: قال النّجاشي: ضعيف جدّاً، لا يلتفت الي مارواه كل كتبه تخليط. رجال النّجاشي، ص448، رقم 1210 قال محمد بن مسعود: يونس بن ظبيان، متهم غال اختيار معرفه الرجال ج2، ص657. قال ابن الغضائري: يونس بن ظبيان كوفي غال كذاب، وضّاع للحديث قال العلامة الحلي روي عن أبي عبدالله لايلتفت الي حديثه فأنا لاأعتمد علي روايته لقول هؤلاء المشايخ العظماء فيه، خلاصة الاقوال ص419 7_ منخل بن جميل الاسدي: قال النّجاشي: بيّاع الجواري، ضعيف فاسد الرّوآية. رجال النّجاشي، ص421، قال ابن الغضائري: منخل بن جميل، بياع الجواري، روي عن ابي عبدالله و ابي الحسن عليهما السلام، كوفيٌ ضعيفٌ، في مذهبه غلوٌ، خوئي، معجم رجال الحديث ج19، ص356 8_ محمد بن حسن بن جمهور: قال العلامة الحلي: غال، فاسد المذهب ضعيف الحديث، خلاصة الرّجال، ص251.

ص: 332

سيد جعفر مرتضي در كتاب «حقايق هامّه» در گزارشي پيرامون اسانيد روايات فصل الخطاب مي نويسد:

«بيش از سيصد روايت آن به سياري منتهي مي شود كه شخصي فاسد المذهب، منحرف و غالي است كه امام صادق او را نفرين كرده و همه ي رجاليان بر او طعن وارد كرده اند و بيش از 600 روايت از مجموع هزار روايت آن، روايات مكرر است و فرق بين آنها يا به جهت نقل از كتاب ديگر با حفظ وحدت سند است و يا نقل از به طريقي ديگر و به جز اين دو قسم بيش از صد حديث درباره ي قرائت هاي مختلف است كه بيشتر آنها از تفسير مجمع البيان نقل شده است».

آنگاه با ذكر تني چند از راويان فاسد اين احاديث و عبارات رجاليان درباره ي آنان مي نويسد:

«مانند اينان حتي در ساده ترين مسائل قابل اعتماد نيستند چه رسد به اينكه درباره ي اين مسأله كه از بزرگترين و خطيرترين مسائل بوده و سرنوشت اسلام و ايمان درگرو آن است روايت كنند.» (1) .

به نظر نگارنده آنچه كه از ميان گفته هاي رجاليان اماميه به ويژه رجالي بزرگ ابن الغضائري نمايان مي گردد، ردپاي غلات در جعل و آفرينش روايات تحريف مي باشد و


1- سيد جعفر مرتضي، حقايق هامة حول القرآن الكريم، دار الصفوة، بيروت.

ص: 333

معلوم مي شود در اين موضوع پيرايه هايي كه به ساحت شيعه بسته مي شود در حقيقت دستاورد جنايت فرهنگي غلات مي باشد وبار ديگر ضرورت بازشناسي اين جريان فكري منحرف و تأثير گذاريهاي آن در تاريخ فرهنگ و انديشه تشيع قطعيت بيشتر مي يابد.

تأملات دلالي

به طور كلي مجموعه ي روايات تحريف را مي توان در چند دسته تحليل كرد.

دسته ي اول: رواياتي كه در آن لفظ تحريف درباره ي قرآن بكار رفته است. از قبيل:

روايت صدوق در «الخصال» از جابربن عبدالله از پيامبر قال (صلي الله عليه وآله): «يجيءُ يوم القيامه ثلاثهٌ يشكون: المصحف و المسجد و العتره يقول المصحف: يا ربِّ حرّفوني و مزّقوني» (1) و روايت ابن قولويه از امام صادق (عليه السلام): «اللهم العن الّذين كذّبوا رسلك وهدَّموا كعبتِك وحرّفوا كتابك» (2) و روايت كشي از علي بن سويد از نامه اي كه امام كاظم (عليه السلام) در حبس هارون به او نوشت و در آن از جمله آمده است:... «انّهم اؤتمنوا علي كتاب الله عزوجل و علا فحرّفوه و بدّلوه فعليهم لعنة الله...» (3) .

آنچه درباره ي اين دسته روايات به نظر مي رسد اين است كه مقصود از تحريف در آن تحريف معنوي و دگرگون ساختن مفاهيم و حقايق قرآن مي باشد و پيشتر اشاره شد كه برخي كارشناسان لغت و تفسير موارد كاربرد لفظ تحريف در قرآن را در معني تحريف معنوي منحصر دانسته اند. براي حمل سخن اين پيشوايان دين بر معني مورد نظر قرينه اي وجود دارد و آن نامه ي امام باقر (عليه السلام) به سعدالخير مي باشد كه در آن آمده: «وكان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه و حرّفه حدوده فهم يروونه و لايرعونه» (4) كه در


1- صدوق، الخصال ص174، ح232، وسائل الشيعة ج5، ص202، در قيامت سه چيز نزد پروردگار شكوه برند، قرآن و مسجد و عترت و قرآن گويد: پروردگارم! مرا تحريف كرده و پاره پاره كردند....
2- جعفربن محمد قولويه القمي، كامل الزيارات ص362، باب 79 مؤسسة النشر الاسلامي، بارخدايا نفرين فرست بر آناني كه پيامبرانت را تكذيب نموده، كعبه ات را ويران كرده و كتابت را تحريف كردند.
3- اختيار معرفه الرّجال رجال الكشي ص8، هرآينه آنان بر كتاب خداوند عزيز و بلند مرتبه امين شمرده شده ولي آن را تحريف كرده و تغيير دادند پس نفرين الهي بر ايشان باد.
4- كافي ج8، ص53، ح16 نشانه ي كنار نهادن قرآن اين بود كه حروف الفاظ آن را بپا داشته و حدود معاني آن را تحريف نمودند آنان قرآن را روايت كرده ولي رعايت نمي كردند.

ص: 334

اين معنا صراحت دارد كه الفاظ قرآن به جاي خود مانده و معاني آن تحريف شده است. اين روايت يكي از مستندات مهم روايي در عدم تحريف لفظي قرآن مي باشد.

دسته ي دوم: رواياتي كه دلالت بر آن دارد كه برخي از آيات قرآن دربردارنده ي اسامي ائمه بوده است. مانند روايت كليني از امام باقر (عليه السلام) قال: «نزل جبرئيل بهذه الاية علي محمد (صلي الله عليه وآله)»: " و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا _ في عليّ _ فأتوا بسورة من مثله" (1) و روايت ديگر كليني از ابوبصير از امام صادق (عليه السلام) درباره ي آيه كريمه " و من يطع الله و رسوله _ في دُلايه عليّ و الائمة من بعده _ فقد فاز فوزاً عظيماً هكذا نزلت". (2) و روايت ديگر كليني از ابوحمزه ثمالي از امام باقر (عليه السلام) درباره ي آيه كريمه: فأبي اكثرالنّاس قال: بولاية عليّ ثمّ تلا الاّ كفوراً ثمّ قال (عليه السلام) هكذا نزلت جبرائيل بهذه الاية (3) تنها سخن درست در باب اين روايات آن است كه نام علي (عليه السلام) و ساير ائمه به عنوان زيادت تفسيري و مورد و مصداق تام آيه ذكر شده است نه اينكه بخشي از الفاظ آيه باشد. در اين باره مؤلف البيان مي نويسد:

«بخشي از تنزيل از قبيل _ تفسير قرآن و نه خود قرآن بوده است. پس به ناچار بايد اين روايات را حمل كرد بر اينكه ذكر اسامي ائمه از اين قبيل تنزيل بوده است و اگر چنين حملي امكان پذير نباشد بايد اين روايت را به دليل مخالفت با كتاب و سنت و ادله ي نفي تحريف دور ريخت» (4).

آنچه كه سرنوشت اين دسته روايات را يكسره مي كند صحيحه ي ابو بصير از امام صادق (عليه السلام) مي باشد كه در آن به عدم ذكر اسامي ائمه در قرآن تصريح شده است: (5) .


1- كافي ج1، ص417، ح26.
2- كافي ج8، ص414، ح.
3- كافي ج1، ص425، ح64.
4- البيان، ص،:230.
5- قلت له: انّ النّاس يقولون: فماله لم يسمِّ عليّاً و اهل بيته في كتاب الله؟ قال: فقولوا لهم: إنّ رسول الله نزلت عليه الصلاة و لم يسمِّ الله لهم ثلاثاً و لا اربعاً حتي كان رسول الله فسرّلهم ذالك.... كافي ج1، ص226، ح1 از او پرسيدم: مردم مي گويند چگونه است كه از علي عليه السلام و خاندانش در قرآن نام برده نشده است؟ پاسخ فرمود: به ايشان بگو به رسول خدا حكم نماز در قرآن نازل شد و خداوند سه يا چهار ركعت بودن آن را در قرآن نياورد و رسول خدا خود آن را براي مردم تفسير كرد....

ص: 335

دسته سوم: رواياتي كه در آنها قرائتهاي منسوب به بعضي از ائمه درباره ي آياتي از قرآن بيان شده كه جملگي به طريق خبر واحد رسيده است. از قبيل قرائت " لن تنالوا البرّ حتي تنفقوا ما تحبوّن" (برخلاف قرائت مشهور: ممّا تحبّون) از امام صادق (عليه السلام) (1) و قرائت «هذا كتابنا يُنطَقُ عليكم» (به صيغه ي مجهول برخلاف قرائت مشهور يَنطِقُ عليكم) از امام صادق (عليه السلام) (2) و پژوهشگران قرآني محقق گردانده اند كه قرائتهاي شاذّ و منقول به خبر واحد در برابر قرائت مشهور و متواتر قابل اعتنا نبوده علاوه بر آنكه موضوع اختلاف قرائتها هيچ ربطي به مسأله ي تحريف ندارد و چيزي نيست كه به نصّ وحي آسيب وارد كرده و موجب اختلاف در آن شود. (3) .

دسته ي چهارم: رواياتي كه دلالت بر آن مي كند كه در قرآن زيادت و كاستي پديد آمده و قرآن كامل نزد ائمه معصوم است. مانند روايت تفسير عياشي از امام باقر: «لو لا أنّه زيد في كتاب الله و نقص منه ما خفي حقّنا علي ذي حجي ولو قد قام قائمُنا فنطق صدّقُه القرآنُ» (4) و روايت ديگر عياشي از امام صادق (عليه السلام): «لو قرئ القرآن كما أنزل لألفيتنا فيه مسّمين» (5) و روايت كليني در كافي و محمد بن حسن صفار در بصائر الدرجات از امام باقر (عليه السلام): «ما ادّعي أحدٌ من النّاس انّه جمع القرآن كلّه كما أنزل اِلاّ كذابٌ و ما جمعه و حفظه كما أنزل الله تعالي الا علي بن ابيطالب و الائمه من بعده» (6).


1- كافي ج8، ص183، ح209.
2- كافي ج8، ص50، ح11.
3- نك_: صيانة القرآن من التّحريف ص252.
4- تفسير العياشي ج1، ص13، ح6، اگر نبود كه در كتاب خدا زيادت و نقصان پديد آمد حق ما بر هيچ صاحب خردي پنهان نمي ماند و چون قائم ما بپا خيزد و سخن گويد قرآن او را تصديق كند.
5- تفيسر العيّاشي ج1، ص13، ح4 اگر قرآن آنگونه كه نازل شد تلاوت مي شد ما را در آن ناميده مي يافتيد.
6- كافي ج1ص1ص228، هيچيك از مردم نتواند ادعا كند كه جميع قرآن را آنگونه كه نازل شده گردآورده است مگر آنكه دروغگو باشد و قرآن را آنگونه كه خداوند متعال فروفرستاد كسي جز علي بن ابيطالب و امامان بعد او گرد نياورد.

ص: 336

آنچه از دو روايت نخست فهميده مي شود اينكه فضائل ائمه اهل البيت در دل قرآن جا داشته، بگونه اي كه اگر به درستي در آن نظر شود و ساحت آن از تأويل هاي غلط و انحرافي پاك گردد به درستي به ائمه اهل البيت رهنمون سازد. بنابراين مقصود از زيادت و نقصان تحميل رأي و تفسير ناصواب از قرآن است نه افزون و كاستن بر الفاظ آن. مؤيد اين سخن آنكه در روايت نخست از زيادت در قرآن سخن به ميان آمده درحاليكه هيچكس با استناد بدان مدعي زيادت نشده حتي اخباريهاي تندرو هم اين گونه تحريف را منتفي مي دانند. مقصود از حديث سوم هم جز اين نيست كه همه ي حقايق قرآن اعمّ از ظاهر و باطن و تفسير و تأويل و اسرار و رموز آن جملگي نزد ائمه (عليهم السلام) گردآمده است و اين معنا با آن دسته روايات منابع اهل سنت كه در آن علم به ظاهر و باطن و مورد نزول و تفسير و تأويل قرآن جملگي به علي (عليه السلام) نسبت داده مي شود هماهنگ مي باشد.

دسته ي پنجم: رواياتي در اين باره كه به هنگام ظهور حضرت حجت (عج) خيمه هايي در پشت كوفه زده شده كه در آن قرائت قرآن را به مردم ياد دهند آنگونه كه نازل شده است. مانند روايت مفيد از جابر جعفي از امام باقر (عليه السلام) قال: «إذا قام قائم ال محمد ضرب فساطيط لمن يعلم النّاس القرآن علي ماأنزل الله فأصعب ما يكون علي من حفظه اليوم لانّه يخالف فيه التأليف» (1) و روايت كليني از سالم بن سلمه قال: «قرأ رجلٌ علي ابي عبدالله عليه السلام و أنا أستمع حروفاً من القرآن ليس علي ما يقرأه النّاس فقال (عليه السلام): كفّ عن هذه القراءة إقرأ كما يقرألناس حتي يقوم القائم فاذا قام القائمُ قرأ كتابَ الله عزوجلَّ علي حدِه و أخرج المصحف الَّذي كتبه عليٌّ (عليه السلام). (2) .


1- مفيد: الارشاد ص386، دارالمفيد، آنگاه كه قائم خاندان محمد بپا خيزد خيمه هايي براي تعليم قرآن آنگونه كه نازل شده بپا شود، امري كه بر حافظان كنوني قرآن بيش از همه دشوار كه آيد زيرا آن قرآن در نظم و تأليف متفاوت مي باشد.
2- كافي ج2، ص631، ح15 مردي بر امام صادق قرآن مي خواند و من حروفي از قرآن را شنيدم كه طبق آنچه مردم مي خوانند نبود. امام به او فرمود: از اين قرائت دست بكش و قرآن را به مانند ديگر مردم بخوان تا قائم بپا خيزد و آنگاه كتاب خداوند را آنگونه كه بوده بخواند و مصحفي را كه علي عليه السلام نوشته بيرون آورد.

ص: 337

از روايت نخست استفاده مي شود كه قرآني را كه قائم (عج) آشكار كند، نظم و ترتيب آن با مصحف موجود متفاوت است آنگونه كه مردم با مواجه شدن با آن به صعوبت افتند چرا كه نظم و ترتيب كنوني برايشان مأنوس بوده است. روايت دوم دلالت بر حجيت قرائت قرآن موجود و نادرست بودن هرگونه قرائت مغاير آن داشته و هيچگونه دلالتي بر اينكه مصحف علي (عليه السلام) در الفاظ و مضامين با قرآن كنوني متفاوت مي باشد ندارد.

دسته ي ششم: رواياتي است كه دلالت بر آن دارد كه بخش هايي از قرآن در اثر تحريف از بين رفته است از جمله آياتي كه در آن اسامي منافقان و مشركان و فضايح آنان ذكر شده بود. از قبيل روايت مرسله ي كليني از احمد بن محمد بن ابي نصر بزنطي قال قبل استبصاره علي يدالامام الرضا «دفع اليَّ ابوالحسن موسي بن جعفر مصحفاً و قال: لاتنظر فيه ففتحته و قرأت فيه سورة لم يكن الذين كفروا فوجدت فيها اسم سبعين رجلاً من قريش بأسماء آبائهم...» (1) و روايت صدوق از عبدالله بن سنان از امام صادق (عليه السلام): قال: «سورة الاحزاب فيها فضايح الرجال و النّساء من قريش و غيرهم يابن سنان! إنّ سورة الأحزاب فضحت نساء قريش من العرب و كانت أطول من سورة البقرة و لكن نقصواها و حرّفوها» (2) و روايت كليني از هشام بن سالم از امام صادق، قال: «إنّ القرآن الذي جاء به جبرائيل الي محمد سبعة عشر الف ايةً» (3) و روايت مرسله ي «الاحتجاج» از امام اميرالمؤمنين (عليه السلام) كه چون از تناسب دو جمله در آيه ي " و إن

خفتم ألا تقسطوا في اليتامي فانكحوا ما طاب لكم من النّساء مثني و ثلاث ورباع" (4).


1- كافي ج2، ص631، ح16 او پيش از آنكه به دست امام رضا عليه السلام مستبصر شود گويد: موسي بن جعفر مصحفي را به من داده و از من خواست در آن نظر نكنم ولي من آن را گشوده و سورة لم يكن الذين كفروا را قرائت كردم و در آنجا اسامي هفتاد تن از قريشيان را با نامهاي خود و پدرانشان يافتم.
2- ثواب الاعمال، ص110، منشورات الرضي، قم، اي پسرسنان در سورة ي احزاب فضايح مردان و زنان قريش و غير آنان بوده اين سورة زنان قريش را رسوا كرده و بلند تر از سورة بقره بوده ولي آن را تحريف كرده و كاسته اند.
3- كافي ج2، ص634، ح28 هر آينه قرآني را كه جبرئيل براي محمد آورد هفده هزار آية بود.
4- نساء: 3.

ص: 338

از او سؤال شد پاسخ فرمود: «لقد سقط اكثر من ثلث القرآن». (1) آنچه كه درباره ي روايت نخست مي توان گفت: آنكه بر فرض صحّت روايت اسامي مذكور در سوره ي بينه زيادت تفسيري بوده كه در حاشيه ي آن مصحف درج بوده است. (2) گرچه متن حديث و ويژگي راوي به هنگام نقل آن تأملات چندي را پيرامون حديث برمي انگيزد.

درباره ي روايت سوم احتمال آن مي رود كه در شمار آيات اشتباهي از سوي نسّاخان روي داده باشد (3) و مؤيد اين سخن آنكه فيض كاشاني در كتب الوافي اين حديث را بدون آنكه در آن ترديد يابد بالفظ «سبعة الاف اية» آورده است. (4) .

روايت دوم و چهارم هم گرچه دلالت آن دو بر وقوع تحريف و نقصان در قرآن تامّ و تمام بوده ولي به جهت ضعف و ارسال سند هيچكدام قابل اعتماد نمي باشد. افزون بر آنكه خبر واحد هرگز نمي تواند در برابر ادله ي قوي نفي تحريف مقاومت كند.

سرانجام معلوم مي گردد جملگي روايات تحريف يا به جهت سند موهون و غير قابل اعتنا بوده و يا دلالت آن بر تحريف مورد نظر ناتمام مي باشد.

مصحف امام علي

در اينكه علي بن ابي طالب (عليه السلام) را مصحف مخصوصي بوده كه از ديگر مصاحف متمايز بوده است، سخن بسيار گفته شده و اصل آن جاي ترديد نيست. (5) ولي در اينكه اين


1- طبرسي، الاحتجاج.
2- فيض كاشاني همين معنا را از حديث مزبور استفاده مي كند او گويد: چه بسا نامهايي را كه در آن مصحف يافته تفسير مأخوذ از وحي باشد نه اجزاي قرآن. فيض كاشاني، كتاب الوافي ج9، ص1778، منشورات مكتبة الامام اميرالمؤمنين.
3- علامه شعراني در تعليقه خود بر شرح كافي به يقين مي گويد لفظ «عشر» از زيادات نسّاخ يا راويان بوده و اصل در آن هفت هزار آية بوده كه به طور تقريبي بر عدد واقعي آيات منطبق است. شرح اصول الكافيج11 ص76، هامش، المكتبة الاسلامية، تهران.
4- كتاب الوافي ج9، ص1781.
5- همچنانكه بنابر نقلهاي تاريخي برخي از بزرگان صحابه از قبيل عبدالله بن مسعود، ابوموسي اشعري، ابي بن كعب، مقداد بن مسعود مصحف مخصوصي داشته بودند كه تا قبل از يكسان سازي مصاحف هر كدام در يكي از بلاد اشتهار بالايي يافته بود و آنگاه كه عثمان در صدد يكسان سازي مصاحف برآمد دستور به جمع آوري و سوزاندن آنها داد. نك_: محمد هادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن ج1، ص310، مؤسسة النشر الاسلامي.

ص: 339

مصحف داراي چه ويژگيهايي بوده كه آن را از مصاحف كنوني متمايز كرده پرسشي است كه بسياري از اذهان را به خود مشغول ساخته است. در اين ميان برخي از سر جهل و يا دشمني و عناد اين شبهه را پرداخته اند كه شيعيان را قرآن ديگري است به غير از قرآن عموم مسلمانان. (1) .

نخستين گردآوري

نخستين مطلب در باب مصحف علي (عليه السلام) آنكه وجود اين مصحف در تاريخ محل ترديد و انكار نبوده و بسياري از دانشمندان و قرآن پژوهان بدين معنا تصريح كرده اند كه نخستين بار پس از رحلت رسول خدا علي (عليه السلام) قرآن را جمع آوري كرد. در اين باره شارح معتزلي نهج البلاغة مي نويسد: «همگان اتفاق نظر يافته اند كه علي (عليه السلام) قرآن را در عهد رسول خدا به تنهايي حفظ كرده و آنگاه نخستين فردي بود كه آن را گرد آورد.» (2) .

در برخي از منابع اهل سنت آمده كه چون علي (عليه السلام) پس از وفات پيامبر بداقبالي مردم را به خود ديد سوگند خورد كه عبا بر دوش ننهد تا اينكه قرآن را جمع آوري كند. بنابراين سه روز در خانه ي خويش نشست تا اينكه قرآن را گردآورد و اين نخستين مصحفي بود كه قرآن را از سينه خود در آن گردآورده بود. (3) در برخي ديگر از منابع بيان


1- نك_: الشيعة و السنة ص138.
2- اتفق الكلّ علي أنه كان يحفظ القرآن علي عهد رسول الله و لم يكن غيره يحفظه ثمّ هو اوّل من جمعه. شرح نهج البلاغة، ج1، ص27.
3- قال ابن النّديم: انّ عليّاً رأي من الناس طيرةً عند وفاة النبي فأقسم أن لايضع رداءَه حتي يجمع القرآن، فجلس في بيته ثلاثة ايام حتي جمع القرآنَ، فهو اوّل مصحف جمع فيه القرآن من قلبه. ابن نديم، الفهرست ص47 و 48، دارالمعرفة، بيروت ابن سعد در «الطبقات الكبري» و ابن عبدالبرّ در «الاستيعاب» قضيه را بگونه ي ديگري به تصوير كشيده اند. ايشان به نقل از محمدبن سيرين گفته اند كه چون علي عليه السلام از بيعت با ابوبكر تعلّل ورزيد، خليفه بدو گفت: آيا از امارت من ناخشنود گشتي؟ او پاسخ داد: خير ولي سوگند خوردم ردايي بر تن نپوشيدم جز به وقت نماز تا اينكه قرآن را گرد آورم. اليت بيميني أن لاأرتدي برداء الاّ للصلاة حتي أجمع القرآن... الطبقات الكبري ج2، ص338، الاستيعاب في معرفة الاصحاب درهامش الاصابة ج2، ص253، كنز العمال، ج2، ص588، ح4792 الصواعق المحرقة ص126، شواهد التنزيل، ج1، ص38، به نظر مي رسد طرح گفتگوي علي عليه السلام با ابوبكر در اين قضيه براي تلطيف روابط علي عليه السلام با گروه حاكم در تاريخ صورت گرفته است.

ص: 340

شده كه علي (عليه السلام) اين اقدام را به اشاره و وصيت پيامبر اكرم انجام داده است (1) و به گفته ي محمد جواد بلاغي مؤلف «تفسير آلاء الرحمان» اين اقدام علي (عليه السلام) نزد شيعه معلوم و قطعي مي باشد. (2).

در اينكه علي (عليه السلام) در ظرف چه مدت قرآن را جمع آوري كرده است، دو قول در مسأله وجود دارد. به گفته ي ابن نديم در «الفهرست» اين كار در سه روز صورت گرفته و به روايت ابن شهر آشوب در «المناقب» از ابن عباس، در شش ماه انجام گرفته است و اگر قول نخست را بپذيريم اين احتمال مي رود كه علي (عليه السلام) در ظرف اين مدت كوتاه، دست نوشته هايي را كه پيامبر اكرم به او به وديعت سپرده بوده بر اساس نظم درست الهي آن تدوين و تأليف كرده است و گرنه كتابت همه ي قرآن به روش عادي در اين مدت كوتاه امكان پذير نمي باشد.

بيشترين ابهام پيرامون چيستي مصحف علي (عليه السلام) و اوصاف و ويژگي هاي آن مي باشد. در اين باره برخي دانشمندان اهل سنت و اماميه گفته هايي را مطرح كرده اند كه نتوان همه ي آنها را اطمينان بخش يافت.

محمد بن سيرين مي گويد: «علي در اين مصحف، ناسخ و منسوخ را نوشته است» و نيز گويد: «به من رسيده است كه او اين مصحف را بر اساس تنزيل نوشته است و اگر بدان


1- ابن شهر آشوب در «المناقب» به نقل از اخبار أبي رافع نوشته است؛ پيامبر در بيماري وفات كتاب خدا را به علي سپرد و او آن را در جامه اي گردآورده و به خانه ي خود برد و آنگاه كه پيامبر به ديدار حق شتافت، علي در خانه نشسته و عالمانه به تأليف آن پرداخت. و نيز به نقل از ابوالعلاء العطار و خطيب خوارزمي نوشته است كه پيامبر صلي الله عليه وآله به علي عليه السلام دستور داد تا قرآن را گردآورده و او چنين كرد. نك_: ابن شهر آشوب، مناقب آل أبي طالب ج1، ص319، المطبعة الحيدرية، النّجف الاشرف.
2- تفسير آلاء الرحمان ج1، ص51، درهامش.

ص: 341

دست يابم در آن علم فراواني يافت شود». (1) همو به نقل از مكرمه مي گويد:

«در شروع خلافت ابوبكر، علي بن ابيطالب در خانه ي خود نشسته، قرآن را گردآورد. از عكرمه پرسيدم: آيا غير او هم قرآن را به ترتيب نزول گردآورده است؟ پاسخ داد: اگر جنّ و انس با يكديگر بر اين كار گردآيند نخواهند توانست چنين تأليفي را انجام دهند.» (2) .

احمد بن حجر عسقلاني گويد: «گفته شده كه علي (عليه السلام) قرآن را در پي مرگ پيامبر بر طبق ترتيب نزول گردآورده است». (3) .

جلال الدين سيوطي نيز در بحث از اختلاف ترتيب سوره ها در مصاحف سلف مي نويسد: «علي (عليه السلام) مصحف خود را بر حسب ترتيب نزول تدوين كرده است». (4).

از گفته هاي شيخ مفيد برمي آيد كه در مصحف علي (عليه السلام) تأويل و تفسير درست و دقيق آيات الهي درج بوده است. (5) همو گويد: علي (عليه السلام) در اين مصحف مكي را بر مدني و ناسخ را بر منسوخ تقديم بخشيده و هر چيزي از آن را در جاي خود نهاده است. (6).

در برخي منابع اماميه از امام علي (عليه السلام) روايت شده كه اين كتاب مشتمل بر تأويل و تنزيل و محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ بوده هيچ حرف الف و لامي از آن نيفتاده و در آن اسامي اهل حق و باطل نيز درج بوده است بدين رو چون به گروه حاكم عرضه مي كند، آن را مغاير با مصالح خوديافته و نمي پذيرند. (7) و نيز گفته شده كه در نخستين صفحات آن


1- الطبقات الكبري ج2، ص338، الصواعق المحرّقه ص126، تاريخ دمشق ج42، ص299، الاستيعاب درهامش الاصابة ج2، ص253، شواهد التنزيل ج1، ص38، و الاتقان في علوم القرآن ج1، ص58.
2- الاتقان ج1، ص57، و 58.
3- فتح الباري في شرح صحيح البخاري ج9، ص34، و 42.
4- الاتقان ج1، ص72، و تاريخ الخلفاء ص185.
5- اوائل المقالات ص55.
6- قدّم المكي علي المدني و المنسوخ علي النّاسخ و وضع كلَّ شيء منه في محلَّه، المسائل السّروية ص79، المؤتمر العالمي لافية الشيخ المفيد.
7- عن عليّ عليه السلام: و لقد أحضروا الكتاب كملاً مشتملاً علي التأويل و التنزيل و المحكم و المتشابه و النّاسخ و المنسوخ. لم يسقط منه حرف ألف و لا لام، فلما وقفوا علي ما بيَّنه الله من اسماء اهل الحقّ و الباطل و أنّ ذالك إن أظهر نقض ما عهدوه، قالوا: لاحاجةٌ لنا فيه، الاحتجاج ج1، ص383، بحارالانوار ج90، ص126.

ص: 342

فضايح مهاجران و انصار درج بوده است. بدين جهت گروه حاكم آن را مضرّ به منافع خود يافته و باز مي گردانند سپس در پي آن مي روند كه بديلي براي آن بيافرينند و بدينسان زيد بن ثابت مأمور جمع آوري قرآن مي شود. (1) .

به نظر نگارنده آنچه در باب درج اسامي اهل حق و باطل و فضايح مهاجران و انصار روايت شده نمي تواند درست باشد. چه آنكه اين مسأله مغاير با سيره ي پيامبر اكرم در تعامل با منافقان و رازداري آن بزرگوار مي باشد. بنابراين چگونه مي توان پذيرفت در حاليكه سيره ي كريمه ي آن بزرگوار در دوران حيات بر مدارا و مماشات و پرده پوشي استوار بوده در شرايط حساس پس از وفات، رازهاي پنهاني در مصحف علي درج شده و در معرض نمايش گروه حاكم يعني هماناني كه در اين روايات متهم مي باشند قرار گيرد. نسبت به شخصي چون علي (عليه السلام) هم بسيار بعيد به نظر مي آيد كه اسرار نهاني سينه ي خود در اين باره را در صحيفه اي نوشته و به ديگران عرضه كند. به هر حال از آنجا كه اين روايات در كتاب بي اعتباري همچون الاحتجاج روايت شده نمي تواند اطمينان بخش واقع شود.

برخي از قرآن پژوهان معاصر در مجموع براي مصحف علي (عليه السلام) ويژگيهاي زير را برشمرده اند:

1_ اين مصحف بر اساس ترتيب نزول آيات تدوين شده است.

2_ آيات ناسخ بر منسوخ تقديم يافته است.

3_ اسباب نزول آيات در آن ذكر شده است.

4_ تأويل و تفسير دقيق آيات به صورت توضيحاتي در حاشيه ي آن ذكر شده است.

5_ آيات محكم و متشابه در آن معلوم گشته است.

6_ قرائت آن در كمال دقت مطابق با قرائت رسول خدا بوده و هيچ حرفي بر آن افزوده و كاسته نشده است.

7_ اسامي اهل حق و باطل و فضايح شخصيت هاي مسأله دار مهاجر و انصار در آن


1- الاحتجاج ج1، ص227، و 228 و بحارالانوار ج89، ص50، و نك_: بصائر الدرجات ص216.

ص: 343

درج بوده است.

8_ اين مصحف به املاي پيامبر خدا و خط علي (عليه السلام) بوده است. (1) .

به نظر نگارنده آنچه در اين باره اطمينان بخش است روايات صحيحه ايست كه از ائمه ي اهل البيت نقل شده است. از قبيل روايت كليني از امام باقر (عليه السلام) كه: «ما ادّعي أحدٌ من النّاس انّه جمع القرآن كما اُنزل الاّ كذابٌ و ما جمعه و حفظه كما أُنزل إلاّ علي بن ابيطالب و الائمة بعده». (2) .

درباره ي عبارت «كما أنزل» در اين روايت چند احتمال مي رود:

نخست اينكه: مقصود از آن ترتيب نزول آيات قرآن مي باشد و «كما أنزل» يعني آنگونه كه به ترتيب نازل شده است.

دوم اينكه: مقصود قرائت دقيق و حرف به حرف قرآن كريم مي باشد آنگونه كه پيغمبر اكرم خود بر مردم خوانده است و بدرستي معلوم شده كه در قرائتهاي صحابه و پس از آن تفاوتهاي جزئي در حدّ حروف و كلمات مشابه پديد آمده است.

سوم آنكه: مقصود از اين عبارت همراه بودن مناسبت هاي نزول و تفسير و تأويل درست آيات قرآن بدون كمترين تحريفي در معاني مي باشد. و سرانجام نتوان به وضوح نسبت به هر يك از اين احتمالات اظهارنظر كرد.

در روايت ديگري از امام علي (عليه السلام) آمده: «ما نزلت علي رسول الله آية من القرآن الا أقرأنيها وأملأها عليَّ فكتبها بخطِّي و علَّمني تأويلها و تفسيرها و ناسخَها و منسوخَها...» (3) اين روايت دلالت بر آن دارد كه در تمامي دفعات نزول وحي، پيامبر (صلي الله عليه وآله)

آيات آن را بر علي (عليه السلام) املا كرده و او به دقت مي نوشت و همه ي دانش تأويل و تفسير و


1- حقايق هامة حول القرآن الكريم ص160، و 161 و نيز نك_: التمهيد في علوم القرآن ج1، ص292.
2- كافي ج1، ص228، ح1 بصائر الدرجات ص213، جز دروغگو ادعا نكند كه قرآن را آنگونه كه نازل شده گردآورده است و قرآن را آنگونه كه نازل شده جز علي بن ابيطالب و ائمه پس از او گردآوري و نگهداري نكرده است.
3- كمال الدين و تمام النّعمة ص284، و بصائر الدرجات ص218، هيچ آية اي بر رسول خدا فرود نيامد جز آنكه آن را بر من خوانده و املا نمود و من به خط خود مي نوشتم و تأويل و تفسير و ناسخ و منسوخ آن را به من تعليم داد.

ص: 344

ناسخ و منسوخ را به او آموخت و احتمال مي رود علي (عليه السلام) اين علوم قرآني را در كنار نصّ آيات نوشته باشد.

سرنوشت مصحف علي

به نظر محققان اهل سنت مصحف علي (عليه السلام) در تاريخ سرنوشت نامعلومي يافته و كسي نتوانسته بدان دست يابد. ابن سيرين گويد: «من درصدد يافتن آن برآمده و در اين باره به مدينه نامه نگاشتم ولي نتوانستم آن را بيابم». (1) در روايت يعقوبي آمده كه چون علي (عليه السلام) از گردآوردن قرآن فراغت يافت آن را بر روي شتري نهاده و نزد گروه حاكم آورد (2) و در روايت صدوق آمده كه چون علي (عليه السلام) مصحف خود را بدانان عرضه كرد، به او گفتند: «ما را حاجتي بدان نيست چرا كه مانند آن را نزد خود داريم». آنگاه او روي برگردانده درحاليكه اين آيه را تلاوت مي كرد كه: آن را پشت سرخويش افكنده و به بهاي اندكي معاوضه كردند و بد معامله اي نمودند.(3) .

در روايت ديگري آمده كه علي (عليه السلام) فرمود: «پس از اين هرگز آن را نخواهيد ديد». (4) سرانجام بر اساس رواياتي چند از ائمه ي اهل البيت، اين مصحف به عنوان يكي از ودايع امامت، اكنون نزد حضرت مهدي (عج) بوده و به هنگام ظهور آشكار خواهد شد. (5) .

نتايج كلي

در پايان بحث از مصحف علي (عليه السلام) چند نكته را در مقام نتيجه گيري مي توان بيان كرد:


1- الطبقات الكبري ج2، ص338، و الاتقان ج1، ص58.
2- تاريخ يعقوبي ج2، ص135.
3- قال الصدوق:... فلما جاء به فقال لهم: هذا كتاب الله ربكم كما أُنزل علي نبيكم لم يزد فيه حرفٌ و لم ينقص منه حرفٌ. فقالوا: لاحاجة لنا عندنا مثل الذي عندك. فانصرف و هو يقول: فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمناً قليلاً فبئس ما يشترون، الاعتقادات، باب الاعتقاد في مبلغ القرآن ص86، و مشابه اين خبر را با طول بيشتر در كتاب سليم بن قيس ج2، ص571، نشر الهادي، قم بيابيد.
4- أما والله ما ترونه بعد يومكم هذا أبداً، كافي ج2 ص633 ح23.
5- نك_: كافي ج2، ص633، ح23، بصائر الدرجات ص213.

ص: 345

نخست اينكه: اصل حدوث اين مصحف در تاريخ امري ثابت و غير قابل انكار بوده و اين نخستين و بهترين جمع آوري قرآن بوده كه توسط امام علي (عليه السلام) انجام گرفته است.

دوم اينكه: آنچه پيرامون چيستي و ويژگيهاي اين مصحف به عبارتهاي مختلف گفته شده عمدتاً در حدّ گمانه زني بوده و ناشي از حسّ كنجكاوي پژوهشگراني است كه در پي كشف حقيقت آن برآمده اند و بايد اعتراف نمود ماهيت اين مصحف تا حد زيادي رازآلود و ابهام آميز مي باشد. به نظر مي رسد يكي از بهترين سخن درباره ي آن همان گفته ي ابن سيرين باشد كه در آن علم فراواني است (1) بدون آنكه به دقت بتوان بر جزئيات آن وقوف يافت.

سوم اينكه: هيچ دليلي نتوان يافت بر اينكه زياداتي كه در اين مصحف بوده جزو الفاظ و آيات قرآن باشد. بلكه همه ي آنها معارف و علومي بوده است كه براي فهم درست آيات بكار آيد و شايد بتوان گفت: آنها لايه هاي دروني معاني قرآن بوده كه درك و فهم آن صرفاً به امامان معصوم ارزاني شده است.

چهارم آنكه: با توجه بدانچه كه درباره ي سرنوشت اين مصحف گفته شد، سخن پيرامون آن به درازا بردن كار سودمندي نبوده، جز آنكه حيرت افزا گردد. آنچه اكنون بر ما روشن و معلوم است آنكه قرآن موجود كتاب رستگاري و نجات انسان بوده و تمسك بدان و عمل به دستورهاي آن بر همگان فرض مي باشد. بايد دانست آنچه در روايات و احاديث پيرامون تعظيم و تكريم و بزرگداشت قرآن و عمل به آن به عنوان كتاب نور و هدايت و شفا وارد شده ناظر به همين قرآن موجود است و نه يك قرآن راز آميز و دست نيافتني. به نظر مي رسد برخي از مضامين رواياتي كه در باب سرنوشت مصحف وارد شده جز ترديد آفريني تأثيري ببار نياورد. حال آنكه رسالت درست هر مسلمان آن است كه ايمان و باور و انس خود با قرآن را دم به دم بيفزايد و اين مولاي متقيان است كه در جاي جاي كتاب نهج البلاغة از عظمت و شگفتي قرآن سخن گفته و ما را بدان مي خواند.


1- الطبقات الكبري ج2، ص338، شواهد التنزيل ج1، ص38، الاستيعاب درهامش الاصابة ج2، ص253، و الصواعق المحرقة 126. نظير اين سخن از ابن شهاب زهري هم نقل شده است. نك_: محبّ الدين عبدالشكور، فواتح الرحموت في شرح مسلم الثبوت درهامش المستصفي ج2، ص12.

ص: 346

بي گمان موضوع اين سخنان همين قرآني است كه به ادله ي گوناگون هرگز كلمه اي بر آن افزوده نشده و يا از آن كاسته نشده و هيچ دگرگوني در آن پديد نيامده است. (1) .

مصحف فاطمه

يكي ديگر از ترديدها پيرامون مصحف فاطمه مي باشد. آنگونه كه برخي پنداشته اند آن هم قرآني بوده به غير از قرآن همه ي مسلمين. درحاليكه تنها چيزي كه در اين بين وجود دارد اشتراك در لفظ و نام مي باشد. (2) .


1- انّ القرآن ظاهره أُنيق و باطنه عميقٌ لاتفني عجائبه و لاتنقضي غرائبهُ و لا تكشف الظلمات إلا به، نهج البلاغة خ18 ظاهر قرآن زيباست، باطن آن ژرف و ناپيداست عجائب آن سپري نگردد. غرائب آن به پايان نرسد و تاريكي ها جز بدان زودوده نشود. و تعلَّموا القرآن فانّه أحسن الحديث و تفقَّهوا فيه فانّه ربيع القلوبِ و استشفوا بنوره فانّه شفاءُ الصدورِ و أحسنوا تلاوتة فانّه أنفعُ القصص. پيشين خ110، قرآن را بياموزيد كه نيكوترين گفتار است و آن را نيك بفهميد كه دلها را بهترين بهار است و به روشنايي آن بهبودي خواهيد كه شفاي سينه هاي بيمار است و آن را نيكو تلاوت كنيد كه سودمندترين بيان و تذكار است. و اعلموا أنَّ هذا القرآن هو النّاصح الذي لايغشّ و الهادي الذي لايُضلُّ و المحدّث الذي لايكذب... پيشين خ176 بدانيد كه اين قرآن پندگويي است كه فريب ندهد و راهنمايي است كه گمراه نكند و سخنگويي است كه دروغ نگويد و كسي با قرآن ننشست جز آنكه چون برخاست افزون شد يا از وي كاست افزوني در رستگاري و كاهش از كوري و بدانيد كسي را كه با قرآن باشد نياز نباشد و بي قرآن بي نياز نباشد. پس بهبودي خود را از قرآن بخواهيد و در سختيها از آن طلب ياري كنيد كه قرآن بزرگترين آزار را موجب بهي است و آن كفر و دورويي و بيراهه شدن و گمراهي است پس از خدا بخواهيد به وسيلت قرآن و بدان روي آريد و به دوستي آن... همانا روز رستاخيز منادي بانگ برآرد كه هر كس هر آنچه را اندوخته است برعهده دارد و پايان كار خود را ضامن بود جز اندوزندگان قرآن كه حسابي نبود بر آنان پس در شمار گردآورندگان قرآن باشيد و پيروان آن و قرآن را دليل گيريد بر شناخت پروردگارتان و آن را نصيحت گوي خود شماريد و رأيهاتان را كه با قران سازگار نيست متهم داريد و خواهشهاي نفساني خويش را خيانتكار انگاريد....
2- بايد دانست كه ناميدن مصحف بر قرآن كريم مستند به قرآن يا حديث نبوي نبوده بلكه صرفاً جزو استعمالات متشرعه مي باشد و گفته شده كه ابوبكر آنگاه كه قرآن را گردآورد از صحابه خواست نامي براي آن انتخاب كنند. در اين بين عبدالله بن مسعود لفظ مصحف را پيشنهاد كرده و خليفه آن را پذيرفت. نك_: معالم المدرستين ج2، ص15، از زركشي، البرهان ج1ص282، بنابراين اطلاق مصحف بر قرآن اصطلاحي ديني و حقيقتي شرعي نمي باشد و در مدلول لغوي آن بر مجموعه اي از برگهاي نوشته شده كه در يك كتاب گردآمده اطلاق مي شود. بدين اعتبار مقصود از مصحف فاطمه مكتوباتي بوده كه به آن حضرت تعلق داشته است.

ص: 347

طبق روايات شيعه مصحف فاطمه از جمله كتاب هايي است كه جزو ميراث علمي ائمه (عليهم السلام) محسوب مي شود. در اين كتاب چيزي از قرآن و اثري از احكام شريعت و حلال و حرام خداوند وجود ندارد بلكه اخباري چند از حوادث آينده ي جهان در آن درج شده است.

طبق احاديثي از امام صادق (عليه السلام)، آن حضرت پيوسته و به عبارتهاي گوناگون به مخاطبان و سئوال كنندگان خود، گوشزد (1) كرده است كه در اين مصحف هيچ آيه اي از قرآن كريم وجود ندارد.

از برخي روايات چنين برمي آيد كه مصحف فاطمه مجموعه اي از معارف و علوم و اسرار نبوي است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) آن را املا كرده و علي (عليه السلام) به خط خود نوشته است ولي از برخي ديگر برمي آيد كه اين مصحف شامل مطالبي است از فرشته اي پس از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله)، آنگونه كه اين فرشته نزد فاطمه (عليها السلام) آمده، به ايشان تسليت گفته و برخي اخبار و الهامات غيبي را برايش مي آورده است. در روايت ابوعبيده از امام صادق (عليه السلام) آمده كه «فاطمه (عليها السلام) پس از رسول خدا هفتاد و پنج روز در اين جهان درنگ كرد و در اين مدت اندوه شديدي در فقدان پدر به او دست داد. تا اينكه خداوند جبرئيل را نزدش فرستاد كه او را تسليت و دلداري داده و جانش را آرامش و پاكي بخشد و از حال و جايگاه پدرش با خبر كند و نيز اخبار فرزندانش پس از او را بازگويد. همه ي اينها را علي (عليه السلام) مي نوشت و اين است مصحف فاطمه» (2) .

در روايت حماد بن عثمان از امام صادق (عليه السلام) نيز آمده كه: «بدانيد در اين مصحف


1- امام صادق عليه السلام، اين معنا را در عباراتي چند همچون «ما هو القرآن»، «والله ما هو حرفٌ من القرآن»، «ما فيه آية من كتاب الله»، «ما فيه شيءٌ من كتاب الله» مورد تأكيد قرار داده است. نك_: بصائر الدرجاتص176 _ 179.
2- انّ فاطمة مكثت بعد رسول الله خمسة و سبعين يوماً و كان دخلها حزنٌ شديدٌ علي أبيها و كان يأتيها فيحسن عزاءَ ها علي أبيها و يطيب نفسها و يخبرها عن أبيها و مكانه بما يكون بعدها في ذريتها و كان عليٌ يكتب ذالك فهذا مصحف فاطمة عليهاالسلام. كافي ج1، ص241، ح5 باب ذكر الصحيفة.

ص: 348

چيزي از حلال و حرام نيست بلكه علم وقايع آينده در آن مي باشد.» (1) .

طبق رواياتي ديگر امام صادق (عليه السلام) در چند جا با استناد به مصحف فاطمه فرجام بعضي از حوادث و قيام ها را پيش بيني و گوشزد مي كرده است. به طور مثال با استناد بدان، عموزادگان خود را در جريان قيام محمد بن عبدالله بن حسن نصيحت كرده از فرجام امرشان و سرنوشت مصيبت باري كه در انتظارشان بود برحذر داشته و يادآور شد كه در اين قيام به پيروزي دست نيابند. در روايت فضيل بن سكرّه و سليمان بن خالد نيز آمده كه آن حضرت فرمود: «به كتاب فاطمه مي نگرم كه اسامي همه ي حكمرانان و زمامداران در آن نوشته شده و من براي فرزندان حسن بهره اي از ملك و زمامداري نمي يابم». (2) .

حاصل سخن آنكه مصحف فاطمه هم كتابي است كه جزو ميراث علمي اهل البيت كه علوم و اسراري در آن گردآمده ولي چيزي از قرآن و احكام شريعت در آن يافت نشود.

پايان دفتر اول مباحث گفتمان مذاهب اسلامي

و الحمدلله اولاً و آخراً و ظاهراً و باطناً

محمد تقي فخلعي


1- أما انّه ليس فيه شيءٌ من الحلال و الحرام و لكن فيه علم ما يكون. پيشين ص240، ح2.
2- كنت أنظر في كتاب فاطمة عليها السلام، ليس من ملك بملك الارض إلا و هو مكتوبٌ فيه باسمه أبيه و ما وجدت لولد الحسن فيه شيئاً، ح8 و روايت سليمان بن خالد در بصائر الدرجات ص189.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109