ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

بيشتر زائران شيعه كه از ايران براي انجام عمره مفرده و يا حج تمتع به مدينه و مكه مشرف مي شوند در دو هفته يا چهار هفته اي كه با اهل تسنن معاشرت و مصاحبت دارند سؤال هايي برايشان پيش مي آيد و يا گاهي سؤال هايي از ايشان مي شود و نيز احياناً اعتراض هايي را به مذهب شيعه مي شنوند كه در هر سه صورت مايلند درباره اين مسائل دست كم آشنايي مختصري داشته باشند كه هم خود گرفتار ابهام نشوند و هم بتوانند در حدّ اطلاع خود پاسخگوي سؤال كنندگان باشند و هم به بي اساس بودن آن اعتراضات آگاه شوند.

مهمترين اين مسائل عبارت است از:

1 _ شيعه از چه زماني پيدا شده است؟

2 _ دليل شيعيان براي اعتقاد به امامت علي (عليه السلام) و يازده فرزند معصوم او چيست؟

ص: 10

3 _ از نظر شيعه امامان (عليهم السلام) چه ويژگي هايي دارند؟

4 _ علت اختلاف شيعه و سنّي در بخشي از مسائل اعتقادي و احكام فقهي چيست؟

5 _ چرا گاهي برخي از سني هاي وهابي، شيعه را مشرك مي خوانند؟ اشتباه آنان در چيست؟

6 _ آيا اعتقاد شيعه به شفاعت دليل قرآني و روائي دارد؟

7 _ به چه دليل شيعه زيارت قبر پيامبر و امامان معصوم و مؤمنان را مستحب مي داند؟

8 _ آيا استحباب توسل به اولياء خدا از نظر قرآن و روايات دليلي دارد؟

9 _ معني بدعت چيست كه گاهي برخي وهابي ها به اشتباه بخشي از عبادات شيعه را بدعت مي نامند؟

10 _ چرا شيعه در مواردي تقيه مي كند و مقصود از تقيه چيست؟

11 _ دوستي اهل بيت (عليهم السلام) چه لوازمي دارد؟

12 _ چرا شيعيان مانند سنّي ها وضو نمي گيرند؟

13 _ چرا در اذان جمله «حيّ علي خير العمل» را مي گويند؟

14 _ چرا مانند بيشتر سني ها دست بسته نماز نمي خوانند؟

15 _ چرا مانند سنّي ها در نماز بعد از خواندن سوره حمد «آمين» نمي گويند؟

16 _ چرا فقط بر مهر و امثال آن سجده مي كنند؟

ص: 11

17 _ چرا بر خلاف سنّي ها نماز ظهر و عصر، و مغرب و عشاء را با هم مي خوانند؟

18 _ چرا هزار ركعت نماز مستحب ماه رمضان را مانند سنّي ها به جماعت نمي خوانند؟

19 _ مدرك شيعه در وجوب پرداخت خمس چيست؟

20 _ آيا ازدواج موقّت از نظر قرآن و روايات جائز است يا نه؟

كساني كه با مكتب شيعه و مسائل امامت و معارف مكتب اهل بيت (عليهم السلام) آشنا باشند مي دانند كه در طول تاريخ اسلام و بويژه در عصر حاضر كتاب هاي فراواني به زبان عربي و فارسي و غيره تأليف و منتشر شده كه درباره اين مسائل و ساير مسائل مربوط به شيعه و مكتب اهل بيت (عليهم السلام) به گونه اي مستدل و مستند و منطقي، مباحث لازم را مطرح نموده اند و علاوه بر تحقيق و بيان مسائل، به همه شبهاتي كه از طرف مخالفين ايراد شده نيز پاسخ داده اند.

و چون مقصود از تنظيم اين كتاب اطلاع رساني در سطح عموم مردم است بهتر ديديم كه با استفاده و اقتباس از سه كتاب از اين كتابها كه در سالهاي اخير منتشر شده:

1 _ منشور عقائد اماميه در صدو پنجاه اصل تأليف آية الله حاج شيخ جعفر سبحاني

2 _ درآمدي بر شيعه شناسي تأليف استاد گرانقدر علي رباني گلپايگاني

ص: 12

3 _ شيعه شناسي و پاسخ به شبهات تأليف فاضل محترم علي اصغر رضواني

درباره چند مسأله اي كه ياد شد اطلاعات كوتاه و در عين حال قانع كننده و محكمي را در اختيار زائران گرامي بگذاريم اميد است در حدّ خود سودمند باشد.

ص: 13

ص: 14

(ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريّة) (1) به علي (عليه السلام) اشاره كرد و فرمود: او و شيعيانش در روز قيامت رستگار خواهند بود. (2) .

ابن اثير از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) روايت كرده است كه خطاب به علي (عليه السلام) فرمود: «ستقدم علي الله انت و شيعتك راضين مرضيين...» (3) تو و شيعيانت روز قيامت با رضايت و خشنودي بر خداوند وارد مي شويد...

شبلنجي نيز نظير اين روايت را در كتاب نورالابصار نقل كرده است. (4) .

سيوطي در حديثي ديگر از علي (عليه السلام) روايت كرده است كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) به علي (عليه السلام) فرمود: مقصود از آيه ي (ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريّة) تو و شيعيان تو است وعده گاه من و شما حوض كوثر است، آن گاه كه امت ها را براي حساب مي آورند، شما شادمان و سرافراز خواهيد بود. (5) .

ابن حجر در كتاب «صواعق» از امّ سلمه روايت كرده است كه گفت: پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) نزد من بود، فاطمه زهرا (عليها السلام) و پس از او

ص: 15

علي (عليه السلام) بر پيامبر وارد شدند، پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) خطاب به علي (عليه السلام) فرمود:

يا علي انت و اصحابك في الجنة و شيعتك في الجنة (1) . تو و اصحاب و شيعيانت در بهشت خواهيد بود.

خطيب خوارزمي در كتاب «المناقب» از علي ابن ابيطالب (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: آن گاه كه پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) (در معراج) وارد بهشت شد، درختي را ديد كه به زينت هاي مختلف آذين بندي شده بود. پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) از جبرئيل پرسيد: اين درخت از چه كسي است؟ جبرئيل گفت: از پسر عمويت علي بن ابيطالب (عليه السلام) است، هرگاه خداوند بهشتيان را وارد بهشت كند، شيعيان علي را نزد اين درخت مي آورند و از زينت هاي آن بهره مند مي شوند، آن گاه منادي اعلان مي كند كه اين افراد شيعيان علي بن ابيطالب اند كه در دنيا بر اذيت ها صبر كردند، و اينك اين موهبت ها به آنان عطا شده است. (2) .

وي، در جاي ديگر از جابر روايت كرده كه گفت: ما نزد پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) بوديم در اين هنگام علي بن ابيطالب (عليه السلام) وارد شد، پيامبر خطاب به ما فرمود: «أتاكم اخي» برادرم آمد سپس روي به كعبه نمود و فرمود: سوگند به خداوند «ان هذا و شيعته هم الفائزون يوم القيامة». (3) علي و شيعيان او در روز قيامت رستگارانند.

ص: 16

چند حديث ديگر نيز در كتب اهل سنّت در اين باره روايت شده است كه به خاطر طولاني نشدن كلام از ذكر آن خودداري شد. (1) و نقل موارد ياد شده براي اثبات مقصود ما كافي است. (2) از اين احاديث به دست مي آيد كه نام شيعه نخستين بار توسط پيامبراكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) بر هواداران و پيروان علي (عليه السلام) اطلاق شده است. و از آن جا كه اين اصطلاح شناخته شده بود، پس از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) نيز به كار رفته است. چنان كه مؤلف كتاب «اثبات الوصية» آن جا كه حوادث مربوط به سقيفه را نقل كرده گفته است: پس از آن كه ماجراي بيعت با ابوبكر در سقيفه پايان يافت، حضرت علي و عدّه اي از شيعيان وي در منزل او اجتماع نمودند. (3) .

علامه كاشف الغطاء پس از اشاره به اين احاديث گفته است:

«مدلول اين احاديث اين است كه گروهي از صحابه پيامبر شيعه ي علي (عليه السلام) بوده اند و مقصود از شيعه علي (عليه السلام) كساني كه فقط او را دوست مي داشتند يا به او عداوت نميورزيدند نيست، زيرا محبت فردي نسبت به ديگري، يا عداوت نداشتن نسبت به وي، كافي در شيعه ناميدن آن فرد نيست، و واژه ي شيعه در فرهنگ

ص: 17

عربي به معني فقط دوست داشتن نيست بلكه مفاد آن علاوه بر محبت ورزيدن، پيروي كردن است. (1) .

علامه طباطبايي نيز در مورد تاريخ پيدايش شيعه گفته است:

«آغاز پيدايش شيعه را همان زمان حيات پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) بايد دانست».

وي سپس به برخي از احاديثي كه بر امامت علي (عليه السلام) و شخصيت ممتاز او در ميان صحابه و ارتباط ويژه ي او با پيامبراكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) دلالت مي كند اشاره كرده و ياد آور شده است:

«بديهي است اين چنين امتيازات و فضايل اختصاصي ديگر كه مورد اتفاق همگان بود و علاقه شديدي كه پيغمبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) به علي (عليه السلام) داشت طبعاً عده اي از ياران پيغمبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) را كه شيفتگان فضيلت و حقيقت بودند بر اين وا مي داشت كه علي (عليه السلام) را دوست داشته به دورش گرد آيند و از او پيروي كنند، چنان كه عده اي را بر حسد و كينه آن حضرت وا مي داشت. گذشته از همه ي اينها نام «شيعه ي علي» و شيعه اهل بيت در سخنان

ص: 18

پيغمبراكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) بسيار ديده مي شود». (1) .

با دقت در اين نظريه روشن مي شود كه مقصود اين نيست كه در عصر رسالت گروهي امامت علي (عليه السلام) را پذيرفته و گروهي آن را نپذيرفته اند و بدين جهت گروه نخست شيعه ناميده شده اند، تا گفته شود در آن زمان اختلافي در اين باره پديد نيامده بود، بلكه مقصود وجود گروهي از صحابه است كه به احاديث نبوي در مورد علي (عليه السلام) و شأن و منزلت او نزد پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) توجه نموده و به اين دليل به او ارادت ميورزيدند، و پيروي از او را راه درست و پيروي از پيامبر مي دانستند. برخي از اين افراد، همان كساني اند كه پس از رحلت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) از هواداران و پيروان خاص امام علي (عليه السلام) به شمار مي آمدند. اين گروه را پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) شيعه ي علي ناميده است.

اما گروهي ديگر از دانشمندان، تاريخ پيدايش شيعه را پس از رحلت پيامبراكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) و در ارتباط با اختلاف مسلمانان در مسأله ي خلافت و امامت، و به عبارت ديگر در ماجراي سقيفه بني ساعده مي دانند؛ زيرا در سقيفه در ارتباط با جانشين پيامبر و رهبر مسلمين نخست دو پيشنهاد شد. عده اي از انصار سعد بن عباده را براي خلافت و رهبري پيشنهاد كردند، و گروهي از مهاجران به خلافت ابوبكر رأي دادند. و پس از گفتگوهايي كه ميان دو گروه رخ داد، ماجرا به نفع گروه دوم پايان يافت، و از سوي ديگر،

ص: 19

عده اي از مسلمانان كه بني هاشم، و عده اي از مهاجران و انصار را تشكيل مي دادند، به امامت علي (عليه السلام) معتقد بودند. اين گروه همان شيعه ي علي (عليه السلام) بودند. از اين جا شيعه به عنوان مذهبي خاص در جهان اسلام پديد آمد. (1) .

و اين دو ديدگاه در حقيقت، با يكديگر ناسازگار نيستند، بلكه هر يك از آن دو از جهت ويژه اي به اين مسأله نگريسته است كه در حد خود درست و استوار است، و با شواهد و دلايل روايي و تاريخي هم آهنگ مي باشد.

نظريه ي نخست اين است كه عقيده ي تشيع و گرايش هاي شيعي در عصر رسالت آغاز شده است. و نخستين فردي كه شيعه

را مطرح نموده است، رسول گرامي اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم) بوده است، ولي در آن زمان مسلمانان به دو فرقه ي شيعه و غير شيعه تقسيم نشده بودند.

نظريه ي دوم اين است كه اختلاف در مورد خلافت و امامت منشأ ظهور شيعه و سنّي شد، و گروهي به عنوان شيعه از خلافت و امامت علي (عليه السلام) طرفداري مي كردند، در مقابل گروه ديگر ابوبكر را به عنوان خليفه ي بلافصل پيامبر برگزيدند.

ص: 20

بنابراين، ظهور مذهب شيعه نيز به اين تاريخ باز مي گردد. روشن است كه اين دو ديدگاه با يكديگر تنافي نداشته، و هريك در جاي خود صحيح است.

برخي از محققان نيز به اين نكته توجه نموده و دو مطلب مزبور را به عنوان دو جنبه يا دو مرحله از يك نظريه دانسته اند. علامه سيد محسن امين نخست به تبيين وجود تفكر و عقيده ي شيعي در عصر پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) و ناميده شدن عده اي از مسلمانان به نام شيعه پرداخته و آن گاه ظهور تشيع را در جريان بحث و گفت و گوي مسلمانان در مورد مسأله ي خلافت يادآور شده و چنين گفته است:

در بحث قبل دانستي كه در زمان پيامبر گروهي از مسلمانان شيعه ي علي (عليه السلام) به شمار مي آمدند، آن گاه در جريان اختلاف در مسأله ي امامت با زير پاگذاشتن سفارشات پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) ، انصار به مهاجران گفتند: از هر يك از ما و شما رهبري برگزيده شود، و مهاجران به دليل اين كه از قوم و عشيره ي پيامبرند، و امامت بايد در قريش باشد، جلو افتادند و ابوبكر را خليفه پيامبر دانستند امّا گروهي از بني هاشم و مهاجران و انصار طبق دستور رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) امامت علي (عليه السلام) را برگزيدند، آنان همان شيعيان بودند. (1) .

ص: 21

ص: 22

مي گرفت و هدف آنان اين بود كه شيعيان را مورد شكنجه و آزار قرار دهند.

3 _ وجه رافضي دانستن شيعيان اين بود است كه آنان نسبت به امام علي (عليه السلام) اظهار محبّت مي كردند و فضايل او را بر مي شمردند، و او را برتر از ديگران مي دانستند. و اين در حالي بود كه حكّام اموي اظهار محبّت نسبت به علي (عليه السلام) و بر شمردن فضايل او را جرم مي انگاشتند.

ص: 23

ص: 24

سران بني هاشم را جمع كرد و فرمود: من خير دنيا و آخرت را براي شما آورده ام. خداوند به من امر كرده است كه شما را به آن دعوت كنم. كدام يك از شما مرا در نشر اين آيين ياري مي كند تا برادر و وصيّ و جانشين من باشد؟ حضرت سه مرتبه اين سخن را تكرار نمود و در هر بار تنها علي (عليه السلام) آمادگي خود را اعلان كرد. در اين موقع پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) گفت: «انّ هذا أخي و وصييّ و خليفتي فيكم». (1) .

ص: 25

وزارت (1) را در زمان موسي دارا بود، و حديث منزلت نيز همه مقامات هارون را _ به استثناي مقام نبوت _ براي علي (عليه السلام) ثابت مي كند. و اگر مقصود، اثبات همه مقامات جز نبوت براي وي (عليه السلام) نبود نيازي به استثناي نبوت وجود نداشت.

ص: 26

الأَرضِ مِنَ الغَرْق وَ أَهْلُ بَيْتي أَمانٌ لامتي من الاخْتِلاف...» (1) : همان

گونه كه ستارگان وسيله نجات اهل زمين از غرق شدن در دريا هستند (زيرا، دريانوردان به حكم (وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُون) (نحل: 16) ، به وسيله ستارگان راه را از ميان امواج پيدا مي كنند و به ساحل مي رسند) اهل بيت من نيز مايه نجات امت از دو دستگي هستند...

ص: 27

اين حديث، مرجعيت علمي عترت و اهل بيت پيامبر رامانند قرآن كريم، به روشني ثابت مي كند، و بر مسلمانان لازم مي دارد كه در امور ديني، به كتاب خدا و اهل بيت (هر دو) تمسك بجويند. ولي جاي بسي تأسف است كه برخي از كسان همه درها را مي زنند، جز در خانه اهل بيت را! حديث ثقلين، كه شيعه و سنّي در نقل آن اتفاق دارند، مي تواند همه مسلمانان جهان را به صورت امتي واحد گرد آورد، زيرا اگر در موضوع تعيين خليفه و زمامدار سياسي امت پس از پيامبر، شيعه و سنّي با هم اختلاف داشته منقسم به دو گروه باشند، در مرجعيت علمي هيچ دليلي براي تفرقه وجود نداشته و بايستي _ بر طبق حديث ثقلين _ با هم يكدست و يك صدا باشند.

ص: 28

بوده و چنانچه انجام نگيرد، پيامبر رسالت خود را انجام نداده است. چنانكه مي فرمايد:

(يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ) (مائده: 67) : «اي رسول خدا آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ كن، و اگر اين مأموريت را انجام ندهي رسالت خود را انجام نداده اي، و خداوند ترا از (شر) مردم حفظ مي كند». (1) .

آنگاه منبري براي پيامبر ترتيب دادند و او بر فراز آن قرار گرفت و به مردم گفت: در آينده نزديك دعوت حق را لبيك خواهم گفت (يعني مرگ من فرا مي رسد) شما درباره من چه مي گوييد؟ در پاسخ گفتند: گواهي مي دهيم تو آئين خدا را به ما ابلاغ كردي و خيرخواهي نمودي و تلاش بسيار كردي، خدا به تو جزاي خير دهد.

آنگاه فرمود: آيا بر وحدانيت خدا و رسالت من، و حق بودن روز رستاخيز گواهي مي دهيد؟ همگي پاسخ مثبت دادند.

سپس فرمود: من قبل از شما بر حوض كوثر وارد مي شوم، بنگريد با دو جانشين گرانبهاي من چگونه رفتار مي كنيد؟ شخصي

ص: 29

پرسيد: مقصود از دو جانشين گرانبها چيست؟

پيامبر پاسخ داد: يكي كتاب خدا و ديگري عترت (و اهل بيت) من است، و خداي لطيف و خبير به من خبر داده است كه اين دو از يكديگر جدا نمي شوند تا آنكه در روز قيامت در كنار حوض به من برسند. بر آن دو پيشي نگيريد كه هلاك مي شويد، و از آنان فاصله نگيريد كه هلاك مي شويد. آنگاه دست علي (عليه السلام) را گرفت و بالا برد تا آنجا كه همه حاضران او را مي ديدند، سپس چنين فرمود:

«أيّها النّاسُ مَنْ أولي النّاسِ بالمؤمنينَ مِنْ أنْفُسِهِم؟» چه كسي بر مؤمنان از خود آنان اولي (صاحب اختيارتر) است؟

در پاسخ گفتند: خدا و پيامبر او بهتر مي دانند.

پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: «انّ الله مولايَ و أنا مولَي المؤمنين و أنا أولي بِهِم مِنْ أنفُسِهِم»: خداوند مولاي من، و من نيز مولاي مؤمنان مي باشم، و من بر مؤمنان از خود آنان صاحب اختيارترم.

سپس سه بار فرمود: «فَمَنْ كُنْتُ مَولاهُ فَعَليٌّ مَولاه»: آن كس كه من مولاي او هستم، علي مولاي او است. آنگاه افزود: «اللهم والِ مَنْ والاهُ وَ عادِ مَنْ عاداهُ و أحبّ من أحبّه و ابغض من أبغضَهُ و انصر من نصره و اخذل من خذله، و أدر الحقَّ معه حيث دار، ألا فليبلغ الشاهد الغائب»: پروردگارا، دوست بدار آن كس را كه علي را دوست مي دارد و دشمن بدار آن كس را كه با علي دشمن است، و مهربان باش با هركس كه نسبت به علي مهربان است و خشم آور بر كسي كه بر علي خشم آورد و ياري كن آن كس را كه علي را

ص: 30

ياري كند و خوار ساز آن كس را كه علي را خوار سازد، و حق را با او و در مدار او قرار ده. حاضران اين مطلب را به غايبان ابلاغ كنند.

اين حديث كه به حديث غدير معروف است را 110 نفر از صحابه، 84 تن از تابعين و 360 نفر از علما و محدثان اسلامي نقل كرده اند، و از اين رو در اصالت و اعتبار اين حديث جاي هيچ ترديدي وجود ندارد. همچنين گروهي از علما به طور مستقل درباره اين حديث كتاب نوشته اند، كه در آن ميان، جامع ترين آنها كتاب شريف الغدير نگارش علامه حاج شيخ عبدالحسين اميني (1320 _ 1390 ه_. ق) مي باشد.

اكنون بايد ديد مقصود از مولي بودن پيامبر، و مولي بودن علي چيست؟ قرينه هاي بسياري گواهي مي دهند كه مقصود از اين تعبير، امامت و رهبري است، كه به برخي از اين قرينه ها اشاره مي كنيم:

الف _ در ماجراي غدير، پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) كاروان زائران خانه خدا را در سرزميني بي آب و علف، آن هم در نيم روزي بسيار گرم، متوقف ساخت.

گرمي هوا به حدّي بود كه حاضران نيمي از عباي خويش را بر سر افكنده و نيم ديگر را نيز زير پاي خود قرار داده بودند. با اين تمهيدات، طبعاً پيامبر بايد سخني بگويد كه در هدايت امت، نقشي كليدي و سرنوشت ساز داشته باشد، و براستي چه كاري مي تواند در سرنوشت مسلمانان از تعيين جانشين، كه مايه وحدت كلمه مسلمين و حافظ دين است، سرنوشت سازتر باشد؟

ص: 31

ب _ پيامبر گرامي قبل از طرح ولايت علي (عليه السلام) از اصول سه گانه توحيد و نبوت و معاد سخن گفت و از مردم نسبت به آنها اقرار گرفت، آنگاه پيام الهي را ابلاغ كرد. از تقارن اخذ اعتراف نسبت به اصول دين مي توان به اهميت پيام پي برد و دريافت كه هدف پيامبر از آن همايش عظيم و فوق العاده، نمي توانسته امري عادي باشد!

ج _ حضرت در آغاز خطبه از رحلت قريب الوقوع خود خبر داد، و اين نشان مي دهد كه او نگران وضع امت پس از خويش بوده است و مي خواسته چاره جويي شود تا ايين وي در طوفان حوادث آتيه دچار مخاطره نگردد.

د _ قبل از بيان پيام الهي درباره علي (عليه السلام) ، از مولويت و اولويت خود سخن به ميان آورد و فرمود: خدا مولاي من، و من مولاي مؤمنين مي باشم، و نسبت به آنان از خود آنان اولي هستم. ذكر اين مطالب، گواه آن است كه «مولي بودن» علي (عليه السلام) : از سنخ همان مولويت و اولويت مربوط به پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) بوده و ايشان به فرمان الهي اولويت مزبور را براي علي (عليه السلام) نيز ثابت كرده است.

و مقصود از «اولويت» نبيّ اكرم، همان است كه در آيه مباركه به آن تصريح شده (النَّبيُّ أَولي بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أنْفُسِهِمْ) (احزاب: 6) پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است، و مقصود از سزاوارتر بودن پيامبر به مؤمنان، از خودشان اين است كه به امر الهي حق تصرف در جان و اموال آنها دارد، يعني اگر دستور جهاد و يا انفاق دهد بايد مؤمنان بدون چون و چرا بپذيرند. و لازمه يك

ص: 32

چنين مطاع بودن در مورد جان ها و مال ها، همان ولايت و سرپرستي جامعه است كه از جانب خدا به او داده شده است و يك چنين مقام، پس از وي، به حضرت علي (عليه السلام) عطا شد، و او به مقام سرپرستي و امامت نائل آمد.

ه__ پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) پس از بيان پيام الهي، از حاضران خواست آن را به غايبان برسانند و پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) از منبر پايين آمد و به ياران خود دستور داد كه به علي به عنوان «امير مؤمنان» تهنيت و تبريك بگويند، لذا علي (عليه السلام) در خيمه اي قرار گرفت، و ياران پيامبر، گروه گروه وارد شده و به او تبريك گفتند، ابوبكر و عمر، وارد خيمه شده روبه او كردند و گفتند: هنيئاً لك يا علي بن أبي طالب أصحبتَ مولايَ و مولا كلَّ مؤمن و مؤمنة: گوارا باد بر تو اي علي، امروز سزاوارترين فرد به هر مرد و زن مؤمن شدي. (1) .

تاريخ اسلام نشان مي دهد كه دشمنان پيامبر اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم) براي خاموش ساختن دعوت الهي وي، از راههاي گوناگوني وارد شدند؛ از متهم كردن پيامبر به سحر و جادو گرفته تا تصميم به قتل آن حضرت در بستر خويش. ولي در تمام موارد، دست عنايت حق با پيامبر بود و وي را از نقشه هاي شوم مشركان حفظ كرد. آخرين نقطه اميد آنان (بويژه با توجه به باقي نماندن فرزند پسر براي پيامبر)

ص: 33

اين بود كه با مرگ پيامبر، اين دعوت نيز خاموش خواهد شد:

(أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ) (طور: 30) يا مي گويند شاعري است و ما در مورد وي به انتظار حوادث روزگار (مرگ) نشسته ايم. اين انديشه در ذهن بسياري از مشركان و منافقان، وجود داشت. ولي پيامبر با تعيين جانشيني با كفايت كه در طول زندگي ايمان خالص و استوار خود به اسلام را نشان داده بود، اميد مخالفان را به يأس مبدل ساخت، و بدين طريق بقاي دين را تضمين نموده و پايه هاي آن را محكم ساخت و نعمت اسلام با وجود تعيين چنين رهبري به كمال رسيد. از اين رو پس از نصب علي (عليه السلام) ، به عنوان جانشيني پيامبر، در روز غدير آيه «اكمال دين» فرود آمد:

(الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ ديناً) (مائده: 3) (1) امروز كافران از نابودي دين شما مأيوس شدند، پس از آنان نترسيد و از من بترسيد. امروز دين شما را كامل

ص: 34

ساخته و نعمتم را بر شما تمام كردم، و راضي شدم كه اين اسلام (تكميل يافته با معرفي جانشين پيامبر) دين شما باشد. (1) .

گذشته از روايات يقيني فوق، كه ثابت مي كند مسأله جانشيني پيامبر يك مسأله الهي است و مردم در آن اختياري ندارند، گزارشهاي تاريخي نيز حاكي از آن است كه پيامبر در همان روزهايي هم كه در مكه به سر مي برده و هنوز حكومتي در مدينه تشكيل نداده بود، مسأله جانشيني را يك مسأله الهي تلقي مي كرد. في المثل، زماني كه رئيس قبيله بني عامر در موسم حج به حضور پيامبر رسيد و گفت: چنانچه ما با تو بيعت كرديم و تو بر مخالفان خود پيروز شدي، آيا براي ما در امر رهبري نصيب و بهره اي هست؟ پيامبر در پاسخ فرمود: اين كار مربوط به خداست، هركس را مي خواهد بدين كار مي گمارد «الامر الي الله يضعه حيث يشاء» (2) بديهي است چنانچه مسأله رهبري موكول به انتخاب مردم بود، مي بايست بفرمايد: «الامر الي الامة» كلام پيامبر در اين مورد، همانند كلام خداوند در مورد پيامبري است، آنجا كه مي فرمايد: (اللهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ) (انعام: 124) : خدا دانا است كه رسالت و پيامبري خويش را در چه شخصي قرار دهد.

ص: 35

ص: 36

چنانكه فرمود: «لا يزال الدين منيعاً الي اثني عشر خليفة» و به نقل ديگر فرمود: «لا يزال الاسلام عزيزاً الي اثني عشر خليفة»

گفتني است كه روايات دال بر وجود خلفاي دوازده گانه، در معتبرترين صحاح اهل سنت نيز آمده است. (1) .

مسلماً اين دوازده خليفه كه عزت اسلام منوط به وجود آنان شمرده شده است، جز بر امامان دوازده گانه شيعه قابل انطباق نيست. زيرا نه خلفاي اموي مايه عزت دين بودند و نه خلفاي عباسي، و نه اين عدد بر آنان قابل تطبيق است.

امامان دوازده گانه شيعه عبارتند از:

1 _ اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب (عليه السلام) (تولد: ده سال قبل از بعثت، شهادت: سال 40هجري) مدفون در نجف اشرف.

2 _ امام حسن بن علي ملقب به مجتبي (عليه السلام) (3 _ 50 ه_. ق) مدفون در مدينه، قبرستان بقيع.

3 _ امام حسين بن علي سيد الشهداء (عليه السلام) (4 _ 61 ه_. ق) مدفون در كربلا.

4 _ امام علي بن الحسين ملقب به زين العابدين (عليه السلام) (38 _ 94 ه_. ق) مدفون در بقيع.

5 _ امام محمد بن علي معروف به باقرالعلوم (عليه السلام) (57 _ 114ه_. ق) مدفون در بقيع.

ص: 37

6 _ امام جعفر بن محمد معروف به صادق (عليه السلام) (83 _ 148ه_. ق) مدفون در بقيع.

7 _ امام موسي بن جعفر ملقب به كاظم (عليه السلام) (128 _ 183 ه_. ق) مدفون در كاظمين.

8 _ امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) (148 _ 203 ه_. ق) مدفون در مشهد.

9 _ امام محمد بن علي معروف به جواد (عليه السلام) (195_ 220 ه_. ق) مدفون در كاظمين.

10 _ امام علي بن محمد معروف به هادي (عليه السلام) (212 _ 254ه_. ق) مدفون در سامرا.

11 _ امام حسن بن علي معروف به عسكري (عليه السلام) (232 _ 260ه_. ق) مدفون در سامرا

12 _ حضرت مهدي متولد سال 255

او امام دوازدهم شيعه بوده و هم اكنون نيز زنده و غايب است، تاروزي به فرمان خداوند ظهور كرده و طبق وعده صريح قرآن (در سوره نور: 54، توبه: 33، فتح: 28 و صف: 9) و احاديث متواتر اسلامي حاكميت اسلام را در سراسر گيتي برقرار گرداند. (1) .

ص: 38

ص: 39

قِسْطاً كَما مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوراً» (1) اگر از عمر جهان جز يك روز باقي نمانده باشد، خداوند آن روز را به قدري طولاني مي كند تا مردي از فرزندان من قيام نمايد و دنيا را از عدل و قسط پر سازد، همان گونه كه با جور و ستم پر شده است.

بنابراين قيام و ظهور مردي از خاندان پيامبر در آخر الزمان مورد اتفاق عموم مسلمانان _ از شيعه و سنّي _ است.

خصوصيات اين مصلح جهاني در روايات اسلامي كه شيعه و سني نقل كرده اند و در كتاب هايي مانند منتخب الاثر نقل شده به شرح زير بيان شده است:

1 _ از اهل بيت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) است. در حدود 390 روايت آمده است.

2 _ از فرزندان اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) است. در حدود 210 روايت آمده است.

3 _ از فرزندان فاطمه زهرا (عليها السلام) است. در حدود 190 روايت آمده است.

4 _ نهمين فرزند از اولاد امام حسين است. در حدود 150 روايت آمده است.

5 _ از فرزندان امام زين العابدين است. در حدود 180 روايت آمده است.

ص: 40

6 _ از فرزندان امام حسن عسكري (عليه السلام) است. در حدود 150 روايت آمده است

7 _ دوازدهمين امام از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) است. در حدود 130 روايت آمده است.

8 _ گزارش از ولادت او و اينكه او متولّد شده. در حدود 210 روايت آمده است.

9 _ عمر او طولاني خواهد بود. در حدود 320 روايت آمده است.

10 _ غيبت طولاني خواهد داشت. در حدود 90 روايت آمده است.

11 _ به هنگام ظهور او اسلام جهانگير مي شود. در حدود 30 روايت آمده است.

12 _ زمين را پر از عدل و داد مي كند.و در حدود 130 روايت آمده است

حضرت ولي عصر (عج) در سال 255 هجري قمري ديده به جهان گشوده است و با اين حساب، اكنون (سال 1426 ق) متجاوز از يازده قرن از عمر شريف آن حضرت مي گذرد. قبول اين عمر طولاني، با توجه به قدرت گسترده خداوند، امر مشكلي نيست و در حقيقت، آنان كه طول عمر آن حضرت را مشكلي مي شمارند، از قدرت نامتناهي الهي غفلت ورزيده اند: ان الله علي كل شييء قدير.

ص: 41

گذشته از اين، قرآن دوران پيامبري نوح تا غرق شدن قوم او را نهصد و پنجاه سال مي شمرد (عنكبوت: 14) . همچنين در عصر ما دانش بشري مي كوشد مشكل طول عمر را حل كند، و اين مي رساند كه بشر شايستگي عمر طولاني را دارد، چيزي كه هست موانعي از طولاني شدن آن جلوگيري مي كند.

براستي خدايي كه قادر است، به گفته ي قرآن، حضرت يونس را تا روز رستاخيز در شكم ماهي زنده بدارد (صافات 143 _ 144) ، آيا نمي تواند حجت و امام را در روي زمين عمر طولاني بخشد؟! پيداست كه جواب مثبت است.

و وقت ظهور آن حضرت بر كسي روشن نيست و اين امر، از رازهايي است كه، بسان برپايي رستاخيز، تنها بر خداوند مكشوف است. بنابراين، نبايد ادعاي كساني را كه مدّعي آشنايي با وقت ظهور آن حضرت مي باشند يا براي ظهور وقت مشخصي را تعيين مي كنند، پذيرفت (كذب الوقاتون) .

از تاريخ دقيق ظهور كه بگذريم، بايد گفت در روايات نشانه هايي كلي براي ظهور آن حضرت بيان شده است كه خود به دو بخش علائم «حتمي» و «غير حتمي» تقسيم مي شود كه تفصيل آن در كتب عقايد و حديث آمده است.

ص: 42

ص: 43

«تنها با قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم شريعت حفظ نخواهد شد، زيرا تفاصيل احكام در آن دو بيان نشده است. اجماع مسلمانان نيز نمي تواند حافظ شرع باشد، زيرا _ اگر فرد معصومي در بين آنان نباشد _ اجتماع آنان بر خطا محال نيست، در اين جا، فرض ديگري، غير از اين كه امام حافظ شرع باشد وجود ندارد، حال اگر امام معصوم نباشد سخن او نمي تواند معيار درست از نادرست، و حكم خداوند از غير آن باشد (1) .

آيه ي كريمه ي (لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمينَ) (2) نيز بر لزوم عصمت امام دلالت مي كند، زيرا معصيت كه عبارت است از؛ تعدّي از احكام الهي، از مصاديق روشن ظلم است، قرآن كريم مي فرمايد: (وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ) (3) چنان كه شرك را ظلم بزرگ دانسته است؛ (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ) (4) و آن كس كه ظلم كند شايسته ي عهد و منصب امامت نخواهد بود.

توضيح اينكه جمله ي (لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمينَ) پاسخ خداوند به درخواست حضرت ابراهيم (عليه السلام) در مورد استمرار امامت در ذريه ي او است؛ زيرا هنگامي كه خداوند مقام امامت را به ابراهيم (عليه السلام) اعطا كرد و فرمود: (إِنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً)

ص: 44

ابراهيم (عليه السلام) اين مقام و منصب والا را براي ذريه ي خويش تقاضا كرد چنان كه مي فرمايد (قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي) خداوند در پاسخ او فرمود: (لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمينَ) و ذريه ي حضرت ابراهيم را مي توان به چهارگروه تقسيم كرد:

1 _ آنان كه از آغاز تا پايان زندگي مرتكب هيچ گناهي نشدند، و عنوان ظالم بر آنها منطبق نمي گردد.

2 _ آنان كه در بخش اول زندگي مرتكب گناه شده، سپس استغفار نموده و در بخش دوم از هرگونه معصيت و ظلمي پرهيز مي كنند.

3 _ عكس فرض دوم

4 _ عكس فرض اول

بديهي است، هرگز حضرت ابراهيم (عليه السلام) مقام امامت را براي دو گروه اخير از ذريه ي خود درخواست نكرده است، زيرا در ناشايستگي آنان براي چنين مقام و منصب والايي جاي هيچ گونه ترديد نيست، و از مقام آن حضرت _ كه جز هدايت و سعادت بشر خواهان چيزي نبود _ دور است كه براي كساني از خداوند تقاضاي رهبري و امامت كند كه در تمام دوران عمر آلوده گناه و گرفتار ضلالت اند، يا در پايان زندگي چنين روش و شيوه اي دارند؛ بنابراين، آن چه مي تواند مورد درخواست ابراهيم (عليه السلام) باشد دو فرض اول است، از اين دو فرض خداوند فرض دوم را استثنا كرده است، بنابراين، جز فرض اول باقي نخواهد ماند، و آن جز با

ص: 45

عصمت تحقق نخواهد يافت، زيرا اين فرض كه فردي غير معصوم

از آغاز زندگي تا پايان عمر خويش مرتكب هيچ گونه خطا و لغزشي، اعم از گناه كبيره و صغيره، عمدي و سهوي نشود، عادتاً محال است. (1) .

به بيان ديگر، (الظالمين) از دو نظر شمول و اطلاق دارد: يكي از جهت افراد و ديگري از جهت زمان، و مفاد آن اين است كه هر كس در هر زمان كه مرتكب ظلم (معصيت و نافرماني خدا) شود از منصب امامت محروم خواهد بود، خواه در تمام دوران زندگي چنين باشد، يا در آغاز، يا در پايان. (2) .

آيه كريمه ي (أَطيعُوا اللهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ) (3) نيز بر عصمت «اولي الامر» دلالت مي كند؛ زيرا اولا: لزوم اطاعت بي قيد و شرط از فرد يا افرادي _ با توجه به اين كه اطاعت از غير خدا در معصيت حرام است _ بيانگر اين است كه «اولي الامر» معصوم از خطا و معصيت مي باشند. ثانياً: عطف «اولي الامر» بر «رسول» بيانگر اين مطلب است كه ملاك اطاعت از «اولي الامر» همان ملاك اطاعت از رسول است. پس همان گونه كه پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) معصوم است، اولوالامر نيز معصومند.

ص: 46

دلالت اين آيه بر لزوم عصمت «اولي الامر» چنان آشكار است كه فخرالدين رازي با اين كه خود از عالمان اهل سنّت است دلالت آيه بر عصمت «اولي الامر» را پذيرفته و چنين گفته است:

1 _ خداوند به طور قطعي به اطاعت اولي الامر حكم كرده است.

2 _ خداوند هركس را به صورت قطعي واجب الاطاعة بداند، معصوم است.

3 _ پس اولي الامر معصوم مي باشد.

البته او در تشخيص اين كه مصداق اولي الامر معصوم چه كساني اند، گرفتار اشتباه شده است.

حاصل آن كه در موضوع عصمت امام دو مطلب مطرح است:

الف) لزوم عصمت امام، يعني آن كس كه مي خواهد پس از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) عهده دار منصب امامت و رهبري امت اسلامي گردد بايد از ويژگي عصمت برخوردار باشد.

ب) ائمه اهل بيت (عليهم السلام) از مقام عصمت برخوردارند. بنابراين، آنان كساني اند كه شايستگي امامت و رهبري امت اسلامي را پس از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) دارند و امامت شايسته ي آنان است.

و در حديث امام رضا (عليه السلام) (1)] در مورد امامت به صورت مكرر

ص: 47

لزوم عصمت امام به صورت زير بيان شده است:

1 _ با استناد به آيه ي (لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمينَ) فرموده است: «اين آيه، امامت هر ظالمي را تا روز قيامت باطل كرده و آن را به پاكان اختصاص داده است.»

فابطلت هذه الاية امامة كل ظالم الي يوم القيامة...

2 _ پس از بيان اين كه امام، امين خداوند در ميان خلق و حجت پروردگار بر بندگان و دعوت كننده ي به خدا و مدافع حرمت هاي (احكام) الهي است، فرموده است «الامام المطهر من الذنوب و المبرّأ من العيوب»

3 _ پس از بيان اين كه خداوند امام را از ميان بندگان خود بر مي گزيند و سرچشمه هاي حكمت را در قلب او مي گشايد فرموده است: «فهو معصوم مؤيَّد موفَّق مسدَّد، قد أمن من الخطايا و الزلل و العثار، يخصّه الله بذلك ليكون حجّته علي عباده و شاهده علي خلقه»

ص: 48

مؤثر دارد، افضل از ديگران باشد.

امام رضا (عليه السلام) فرموده است: «الامام واحد دهره، لايدانيه أحد، و لا يعادله عالم، و لا يوجد منه بدل، و لا له مثل و لا نظير، مخصوص بالفضل كلّه، من غير طلب منه و لا اكتساب»(1) امام يگانه روزگار خود است و هيچ كس مثل و مانند او نيست. همه ي فضائل در او جمع است.

خواجه نصيرالدين طوسي در مورد اين شرط و صفت امام چنين گفته است: «وقبح تقديم المفضول معلوم»؛ يعني در اين باره كه تقديم مفضول بر فاضل از نظر عقل قبيح است، ترديدي نيست.

آري، امام بايد از نظر فضلوكمال برديگران برتري داشته باشد.

آنچه گفته شد مربوط به لزوم افضليت در امام است و اما اين كه اهل بيت در عصر و زمان خود بر ديگران افضل بوده اند، از مسلّمات تاريخ است كه آنان هرگز از كسي كسب علم و دانش نكردند، اما ديگران از علم و دانش آنان بهره گرفته اند، تا آنجا كه ابوحنيفه كه به عنوان «الامام الاعظم» لقب يافته است، گفته است: «لو لا السنتان لهلك نعمان» (2) مقصود دو سالي است كه وي در مدينه محضر امام صادق را درك نموده و از وي كسب علم و دانش كرده است در جاي ديگر گفته است: «ما رأيت افقه من جعفر

ص: 49

ابن محمد (عليه السلام) » (1) .

از مطالعه ي تاريخ زندگي ائمه ي اهل بيت (عليهم السلام) و دانشمندان و شخصيت هاي معاصر آنان به روشني اين حقيقت به دست مي ايد كه آنان در علم و عمل برترين شخصيت هاي روزگار خويش بودند، هرگز در پاسخ سؤالي كه از آنان مي شد، فرو نمي ماندند، نزد هيچ كس دانش و معرفت كسب نكردند. شيخ صدوق اين مطلب را به عنوان يكي از روشن ترين دلايل امامت ياد كرده و گفته است:

هر يك از ائمه ي اهل بيت (عليهم السلام) در زمان خود بدون اين كه از كسي كسب علم و دانش كنند، در پاسخ هيچ سؤالي فرو نمي ماندند، و در همه ي علوم و فنون سرآمد روزگار خود بودند؛ پس چه دليلي از اين گوياتر بر امامت آنان وجود دارد؟ (2) .

ص: 50

ص: 51

تقسيم شوند همين مسأله امامت است كه به طور مختصر توضيح داده شد.

شيعه معتقد است كه پس از رحلت رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) حضرت علي (عليه السلام) و يازده فرزند معصوم او امام و جانشين رسول خدا هستند و اهل تسنن ابوبكر و عمر و عثمان و علي (عليه السلام) را به ترتيب جانشين رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) مي دانند.

و بر اين اساس بحث ديگري پيش مي آيد و آن اين است كه مسلمانان معارف و احكام اسلام را از چه منابعي مي توانند استفاده و استخراج كنند و به عبارت ديگر مستند معارف و احكام اسلام چيست؟

شيعه و سنّي قرآن و نيز رواياتي كه با سند مطمئن از رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) نقل شده باشد را دو منبع از منابع معارف و احكام مي دانند.

و شيعه به استناد دليل هاي فراوان از جمله حديث ثقلين كه پيشتر ياد شد گفتار و كردارامامان دوازده گانه و به تعبير ديگر «اهل بيت و عترت رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) » را مانند قرآن و سنت رسول الله، حجت و مرجع و منبع معارف و احكام مي داند و معارف و احكام را از آنان مي گيرند و گفتار ديگران مانند اصحاب رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) را حجت نمي دانند و اختلافي كه در بخشي از معارف و احكام بين شيعه و سني است از همين مسأله نشأت گرفته است

اين بحث را در آينده دنبال مي كنيم.

ص: 52

ص: 53

ص: 54

نقل مي كنيم:

1 _ امام صادق (عليه السلام) فرمود: «اِحْذَروا علي شَبابِكم الغُلاةَ لا يُقسِدوهُم فَانَّ الغُلاةَ شرُّ خلق الله، يصغِّرون عظمة الله و يدَّعون الربوبية لعبادالله...» (1) بر جوانان خود از خطر غاليان بيمناك باشيد، مبادا عقايد آنان را تباه سازند، زيرا غاليان بدترين خلق خدا مي باشند، عظمت خدا را كوچك دانسته و براي بندگان خدا قايل به ربوبيت مي باشند.

2 _ نزد امام صادق (عليه السلام) از غاليان سخن به ميان آمد، حضرت فرمود از هرگونه مجالست با آنان بپرهيزيد.

3 _ در جاي ديگر فرمود: لعنت خدا بر كسي باد كه ما را پيامبر بداند. (2) .

4 _ امام رضا (عليه السلام) فرمود: غاليان، كافر و قائلان به تفويض (3) مشركند. هركس با آنان مجالست كند، و با آنان پيمان زناشويي برقرار سازد، يا آنان را امين بداند و سخن آنها را تصديق تأييد كند از ولايت خدا و ولايت رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) و ولايت اهل بيت (عليهم السلام) او بيرون مي رود. (4) .

ص: 55

اين روايات و ده ها نمونه ي ديگر به خوبي بيانگر مخالفت شديد ائمه ي اهل بيت (عليهم السلام) با غاليان مي باشد. همان گونه كه دانشمندان و متكلمان اماميه نيز غاليان را كافر و مشرك دانسته و از آنان تبرّي جسته اند.

با وجود اين تصريحات جاي بسي تعجّب و تأسف است كه گاهي از طرف افرادي مغرض يا ناآگاه، شيعه ي اماميه به غلو در مورد ائمه ي معصوم (عليهم السلام) متّهم مي گردد، گاهي اين اتهام از آنجا ناشي شده است كه به حقيقت غلو توجه نشده و در نتيجه، برخي از اعتقادات شيعيان نسبت به پيشوايان معصوم (عليهم السلام) مانند اعتقاد به عصمت آنان، داشتن كرامت و اعجاز، و عالم بودن به امور غيبي با اذن و مشيت الهي، به عنوان غلو در حق آنان به شمار آمده است.

ص: 56

ص: 57

قرآن و روش فهم مفاهيم و معارف قرآني اختلاف نظراتي وجود دارد. از ديدگاه شيعه به پيروي از ائمه ي اهل بيت (عليهم السلام) قرآن كريم نخستين و مهم ترين منبع و سرچشمه ي عقايد، معارف و احكام ديني است.

اصالت قرآن كريم از ديدگاه ائمه ي اهل بيت (عليهم السلام) تا حدّي است كه هم آهنگ بودن احاديث اسلامي با قرآن از شرايط مقبوليت احاديث است و هرگاه حديثي فاقد چنين ويژگي بوده و با قرآن ناسازگار باشد، مردود خواهد بود. چنان كه امام صادق فرموده است:

ما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه (1) .

ص: 58

است، هرچند در شرايط راويان حديث نبوي و راه دريافت سنّت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) اختلافاتي وجود دارد.

بنابراين، هرگاه از طريق معتبر حديثي نقل شود كه در برگيرنده ي قول يا فعل يا تقرير رسول اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) باشد، حجّت است.

ممكن است گفته شود شيعه در بحث هاي كلامي، فقهي و اخلاقي غالباً به احاديث ائمه اهل بيت (عليهم السلام) استناد مي جويد

و جز در موارد اندك به احاديث نبوي توجه نمي كنند، بنابراين، شيعه عملا نسبت به سنت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) اهتمام لازم را به كار نمي بندد.

پاسخ اين است كه سنّت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) مورد اعتنا و اهتمام همه ي مذاهب اسلامي است، ولي با اين حال در چگونگي دست يافتن به سنّت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) ميان شيعه و سني اختلاف نظر وجود دارد. و در مورد شرايطي كه براي روايات قايل اند اتفاق نظر ندارند.

از ديدگاه شيعه اماميه مطمئن ترين طريق براي دست يافتن به سنّت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) ائمه اهل بيت (عليهم السلام) است. آنچه را (في المثل) امام صادق (عليه السلام) بيان كرده است، در حقيقت همان است كه در سنّت پيامبر وارد شده است. چنان كه هشام بن سالم و حمادبن عيسي و ديگران روايت كرده اند كه امام صادق (عليه السلام) فرمود:

«حديثي حديث أبي، و حديث أبي حديث جدّي، و حديث

ص: 59

جدّي حديث الحسين و حديث الحسين حديث الحسن، و حديث الحسن حديث اميرالمؤمنين و حديث اميرالمؤمنين حديث رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) و حديث رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) قول الله عزّوجلّ». (1) .

مرحوم كاشف الغطا پس از يادآوري اين كه شيعه و اهل سنّت در اين كه كتاب و سنّت از مصادر احكام شريعت است اختلافي ندارند، ياد آور شده است تفاوت شيعه با ديگران در مورد سنّت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) اين است كه شيعه تنها آن سنّتي را معتبر مي دانند كه از طريق اهل بيت (عليهم السلام) روايت شده باشد. مانند اين كه امام صادق (عليه السلام) از پدرش امام باقر (عليه السلام) ، و او از پدرش زين العابدين، او از امام حسين و او از اميرالمؤمنين و او از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) روايت كند. [و يا از طريق مورد اطمينان روايت شده باشد] اما روايت كساني چون ابوهريرة، سمرة بن جندب، مروان بن حكم، و عمروبن عاص و نظاير آنان را معتبر نمي دانند. (2) .

گفتار و رفتار و تقرير اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) مقصود از اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) دوازده امام معصوم (عليهم السلام) و حضرت زهرا (عليها السلام) است. براي حجت بودن گفتار و عمل تقرير اهل بيت (عليهم السلام) دليل هاي متعددي هست مانند حديث ثقلين و حديث سفينه.

ص: 60

ص: 61

عترت چيزي جز عمل به آن ها نيست. اين مطلبي است كه علماي اهل سنّت نيز به آن اذعان نموداند. چنان كه سعدالدين تفتازاني كه از دانشمندان بزرگ اهل تسنن است گفته است:

ألا تري انه (عليه السلام) قرنهم بكتاب الله تعالي في كون التمسك بهما منقذاً عن الضلالة، و لا معني للتمسك بالكتاب الاّ الأخذ بما فيه من العلم و الهداية، فكذا في العترة. (1) .

2 _ عصمت اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) از خطا و گناه زيرا:

اوّلا: اهل بيت را عِدل قرآن كريم قرار داده است. پس همان گونه كه قرآن از هرگونه انحراف و بطلاني مصون است، اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) نيز چنين اند.

و ثانياً: تمسك به آنان را بدون هيچ گون قيد و شرطي، همچون تمسك به قرآن مانع از گمراهي شناخته است. روشن است كه اگر در اهل بيت احتمال اشتباه وجود داشته باشد، تمسك به آنان نمي تواند به صورت كلي و همه جانبه مانع از ضلالت و گمراهي شان باشد.

3 _ وجود پيشواي معصوم در همه ي زمان ها لازم است، زيرا فرموده است عترت هيچ گاه از قرآن جدا نمي شود و بالعكس، قرآن نيز هيچ گاه بدون عترت نخواهد بود.

پس در همه ي زمان ها فردي از عترت پيامبر كه معصوم از گناه

ص: 62

و خطاست وجود دارد. بر اين اساس حديث ثقلين بر وجود امام عصر (عليه السلام) نيز دلالت مي كند، زيرا از خاندان پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) جز او كسي از ويژگي عصمت برخوردار نيست. (1) .

پس دلالت حديث برعصمت عترتواهل بيت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) و مرجعيت ديني آنان نيز روشن است، زيرا تمسك به عترت همچون تمسك به قرآن سبب نجات از گمراهي دانسته شده است. پس همان گونه كه قرآن كريم مصون از خطا و انحراف است (لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) (2) . قول و فعل و تقرير اهل بيت و عترت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) نيز مصون از خطا و انحراف است. از سوي ديگر، عدم جدايي آن دو از يكديگر بيانگر اين مطلب است كه تا روز قيامت پيوسته در كنار قرآن بايد از رهنمودهاي عترت نيز بهره گرفت، يعني پيوسته يك نفر معصوم از عترت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) وجود دارد. اين خصوصيت، جز بر امامان شيعه منطبق نيست، زيرا ويژگي عصمت در هيچ يك از خاندان پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) غير از آنان (به علاوه حضرت زهرا (عليها السلام) ) ادعا نشده است.

ص: 63

عنها غرق» (1) ؛ اهل بيت من در ميان شما همانند كشتي نوح اند كه هركس بر آن نشست از غرق شدن نجات يافت و هركس آن را رها كرد و از آن فاصله گرفت، غرق گرديد.

وجه تشبيه اهل بيت (عليهم السلام) به كشتي نوح اين است كه مسلمانان بايد در اصول و فروع دين از علم و دانش اهل بيت، طلب هدايت كنند و گفتار و رفتار آنان را سرمشق زندگي قرار دهند، در غير اين صورت در طوفان اختلافات مذاهب غرق خواهند شد، و نجات نخواهند يافت.

ابن حجر كه يكي از علماء مشهور سنيان است در توضيح اين حديث گفته است:

«وجه تشبيه اهل بيت به كشتي نوح اين است كه هركس به پاس شكرگزاري خداوند كه اهل بيت را چنين شرافتي عطا كرده است، آنان را دوست داشته و گرامي بدارد، و به هدايت علماي اهل بيت تمسك جويد، از تاريكي مخالفت ها نجات خواهد يافت، و هركس از آنان تخلف كنند، در درياي كفران نعمت الهي غرق شده، و در ورطه هاي طغيان هلاك خواهد شد». (2) .

ص: 64

ص: 65

1 _ پايه هاي اوليه دين را اثبات مي كند، مانند اثبات وجود خدا و برخي از صفات الهي كه مبناي اثبات شريعت است، و اثبات ضرورت دين و شريعت و...

2 _ در عرض وحي مي تواند پاره اي از احكام شريعت را به دست آورد. و به عنوان يكي از منابع و مدارك احكام شرعي به شمار آيد. (مستقلات و ملازمات عقليه) .

3 _ به عنوان ابزار فهم كتاب و سنّت نقش معرفتي مهمّي را ايفا مي كند. در اين جا عقل در طول وحي (كتاب و سنت) است نه درعرض آن، و چون نوري است كه وسيله ديدن اشياء است و خود چيزي به آنها نمي افزايد.

اكنون كه با منابع معارف و احكام اسلام از نظر شيعه آشنا شديم پاسخ اصلي سؤال روشن است. زيرا شيعه و سنّي در منابع ياد شده (قران و سنت نبوي و روايات اهل بيت و عقل) در مواردي با هم اختلاف نظر دارند و اين اختلاف نظرها موجب اختلاف برخي عقائد و فتاوي شده است مثلا:

1 _ در استفاده از قرآن مجيد رواياتي كه به سند مطمئن از اهل بيت (عليهم السلام) نقل شده باشد از نظر شيعه حجّت است در حالي كه علماء اهل تسنن به اين روايات توجهي ندارند و نيز رواياتي كه در كتابهاي اهل تسنن نقل شده و سند آن ها از نظر شيعه مورد اطمينان نيست به عقيده شيعه حجّت نيست با اينكه اهل تسنن به آنها عمل مي كنند و فتوي مي دهند.

ص: 66

2 _ شيعه فقط سنّت نبوي و اهل بيت (عليهم السلام) را حجت مي داند و گفته ها و عمل اصحاب رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) را _ چون معصوم نيستند _ حجت نمي داند در صورتي كه اهل تسنن به گفته اصحاب هم استناد مي كنند.

3 _ برخي از عالمان اهل تسنن مطالبي را در اعتقادات مطرح مي كنند كه با حكم عقل مخالف است و از اين رو شيعه آن را نمي پذيرد مانند اينكه مي گويند خداوند در دنيا و يا در آخرت با چشم ديده مي شود و اين مطلب را عقل نمي پذيرد زيرا با چشم ديده شدن مستلزم جسم بودن است و جسم بودن خدا به حكم عقل محال است.

ص: 67

ص: 68

اشاره مي كنيم:

1 _ چگونه امكان دارد كه تحريف به قرآن راه يابد، در حالي كه خداوند حفظ و صيانت آن را تضمين كرده و فرموده است (إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ) (حجر: 9) : ما خود قرآن را فرو فرستاه و خود نيز نگهبان آن هستيم.

2 _ خداوند راه يافتن هر نوع باطل به ساحت قرآن را نفي كرده و مي فرمايد (لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَكيم حَميد) (فصلت: 42) : باطل از هيچ سو به قرآن راه ندارد، آن از جانب خداوند حكيم و ستوده نازل شده است.

باطل كه خداوند راه يافتن آن را به قرآن نفي كرده، هر باطلي را شامل مي شود و روشن است كه اگر عبارتي از قرآن نباشد و به دروغ آن را جزو قرآن قرار دهند مصداق باطل است و باطل در قرآن راه ندارد. لذا قطعاً هيچگونه افزايشي به ساحت اين كتاب شريف راه نيافته است.

3 _ تاريخ گواهي مي دهد كه مسلمانان به آموزش و حفظ قرآن عنايت ويژه اي داشتند و در ميان عربهاي زمان پيامبر، حافظه هاي قوي و نيرومندي وجود داشت كه گاهي با يك بار شنيدن، خطبه اي طولاني را حفظ مي كردند، بنابراين چگونه مي توان گفت چنين كتابي كه اين همه قاري و حافظ و علاقمند داشته، تحريف شده است؟!

4 _ شكي نيست كه امير مؤمنان (عليه السلام) در بعضي از مسائل با خلفا

ص: 69

اختلاف نظر داشت و مخالفت خود را نيز به صورت منطقي در موارد گوناگون آشكار مي كرد. در عين حال مي بينيم كه آن حضرت در سراسر زندگي خود، درباره تحريف شدن قرآن سخن نگفته است، حال اگر (العياذ بالله) چنين كاري صورت گرفته بود، مسلّماً ايشان درباره آن سكوت نميورزيد.

با توجه به دلايل ياد شده و نظاير آن، علماي بزرگ شيعه اماميه از دير زمان تاكنون بر مصونيت قرآن از تحريف تأكيد نموده اند، كه به عنوان نمونه مي توان به افراد زير اشاره نمود:

1 _ فضل بن شاذان (متوفاي 260 ه_. ق، كه در عصر ائمه (عليهم السلام) مي زيسته است) در كتاب الايضاح: 217.

2 _ شيخ صدوق (م 381 ه_. ق) در كتاب الاعتقادات: 93.

3 _ شيخ مفيد (م 413 ه_. ق) در كتاب اجوبة المسائل السروية، مطبوع در مجموعة الرسائل: ص 266.

4 _ سيد مرتضي (م 436 ه_. ق) در كتاب جواب المسائل الطرابلسيات، كه كلام وي را شيخ طبرسي در مقدمه مجمع البيان آورده است.

5 _ شيخ طوسي معروف به شيخ الطائفه (م 460 ه_. ق) در كتاب التبيان، 1: 3.

6 _ شيخ طبرسي (م 548 ه_. ق) در مقدمه كتاب خود، مجمع البيان، بر عدم تحريف قرآن تصريح و تأكيد كرده است.

7 _ سيد بن طاووس (م 664 ه_. ق) در كتاب «سعد السعود»

ص: 70

(ص 144) مي گويد: عدم تحريف، رأي شيعه اماميه است.

8 _ علامه حلي (م 726 ه_. ق) در كتاب اجوبة المسائل المهناويه (ص 121) مي گويد: «حق اين است كه هيچگونه زياده و نقيصه اي در قرآن راه نيافته است و من از قول به تحريف به خدا پناه مي برم، زيرا اين امر موجب شك در معجزه متواتر پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) مي گردد.»

آري اين عقيده، پيوسته مورد نظر بزرگان علماي اماميه در اعصار گوناگون بوده است، چنانكه در عصر حاضر نيز همه مراجع تقليد شيعه، بدون استثناء داراي چنين عقيده اي مي باشند.

اگر بگوييد در كتب حديث و تفسير رواياتي وارد شده است كه برخي آنها را دليل بر تحريف قرآن قرار داده اند، پاسخش اين است:

اوّلا: اكثر اين روايات از طريق افراد و كتابهايي نقل شده كه از وثاقت و اعتبار لازم برخوردار نيستند، مانند كتاب قراءات احمدبن محمد سياري (م286) كه علماي رجال، روايات او را ضعيف خوانده، و مذهب او را فاسد دانسته اند (1) يا كتاب علي بن احمد كوفي (م352) كه علماي رجال درباره او گفته اند: در پايان عمر راه غلوّ را در پيش گرفت. (2) .

ص: 71

ثانياً: قسمتي از اين روايات، كه بر تحريف حمل شده است، جنبه تفسيري دارد. به عبارت ديگر، مفاد كلّي آيه در روايت تطبيق بر مصداق شده، و عده اي تصور كرده اند كه تفسير و تطبيق مزبور جزء قرآن بوده و از آن حذف گرديده است. مثلا «صراط مستقيم» در سوره حمد، در روايات به «صراط پيامبر و خاندان او» تفسير شده، و پيداست كه چنين تفسيري، تطبيق كلي بر فرد اعلاي آن است. (1) .

امام خميني (رحمه الله) رواياتي را كه از آنها تحريف برداشت شده بر سه دسته تقسيم كرده است:

الف _ روايات ضعيف، كه به آنها نمي توان استدلال كرد.

ب _ روايات ساختگي، كه شواهد جعلي بودن در آنها نمايان است.

ج _ روايات صحيح، كه اگر در مفاد آنها كاملا دقت گردد روشن مي شود كه مقصود از تحريف در آن روايات، تحريف معاني آيات قرآن است نه تغيير الفاظشان.(2) .

ثالثاً، كساني كه مي خواهند عقيده واقعي پيروان يك مذهب را به دست آورند بايد به كتابهاي عقيدتي و علمي آنها رجوع كنند، نه به كتابهاي حديثي كه نظر مؤلف از تأليف آن، بيشتر گردآوري

ص: 72

مطالب بوده و تحقيق آن را به ديگران واگذار كرده است. همچنين مراجعه به آراي يك يا چند نفر از پيروان يك مذهب براي شناخت عقايد مسلّم آن مذهب كافي نبوده و اصولا استناد به قول يك يا چند نفر در مقابل اكثريت قاطع دانشمندان محقق آن فرقه، ملاك صحيحي براي قضاوت نيست.

در پايان اين بحث دو نكته را يادآور مي شويم:

1 _ متهم كردن مذاهب اسلامي يكديگر را به تحريف قرآن، به ويژه در عصر كنوني، جز به نفع دشمنان اسلام نخواهد بود.

2 _ اگر برخي از علماي شيعه كتابي درباره تحريف قرآن نوشته اند، بايستي نظريه شخصي خود او تلقي شود، نه نظريه اكثريت قاطع علماي شيعه. و از اين رو است كه مي بينيم پس از انتشار كتاب مزبور، رديه هاي متعددي از سوي علماي شيعه بر آن نوشته شده است؛ همان گونه كه وقتي در سال 1345 ه_. ق از طرف يكي از علماي مصر كتابي با استناد به پاره اي روايات درباره نسخ يا انساء (به فراموشي انداختن) تلاوت آياتي از قرآن، به عنوان اثبات تحريف در قرآن نوشته شد، از طرف علماي دانشگاه ازهر مردود شناخته شد و كتاب مزبور مصادره گرديد.

ص: 73

ص: 74

قُلُوبِكُمْ) (حجرات: 14) : هنوز ايمان در قلوب شما وارد نشده است. ولي البته حكم به ايمان هركس، مشروط به اين است كه به وسيله زبان يا راه هاي ديگر، آن را اظهار كند.

با اين بيان معني كفر نيز روشن مي گردد. هرگاه انساني وحدانيت حق متعال، يا روز قيامت، و يا رسالت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) را انكار كند، محكوم به كفر خواهد بود، چنانكه انكار يكي از مسلّمات آيين پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) كه به طور روشن مستلزم انكار رسالت باشد، آدمي را محكوم به كفر مي سازد.

پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) آنگاه كه علي (عليه السلام) را براي فتح قلعه هاي خيبر روانه مي كرد، پرچمي به دست او داد و يادآور شد كه صاحب اين پرچم خيبر را فتح كرده و باز مي گردد. در اين هنگام علي (عليه السلام) رو به پيامبر كرد و گفت: حد نبرد با آنان چيست؟ پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: «قاتِلْهُمْ حَتّي يَشْهدوا أنْ لا اله إلاّ الله وَ انّ محمّداً (صلي الله عليه وآله وسلم) رسول الله، فإذا فعلوا ذلك فَقَد مَنَعُوا مِنْك دِماءهُمْ وَ أَموالَهُم الاّ بحَقّها و حسابهم علي الله» (1) : با آنان نبرد كن تا آنكه به يگانگي خدا و رسالت محمد گواهي دهند. هرگاه گواهي دادند، خونها و مالهاي آنان محترم خواهد بود...

نيز شخصي از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: كمترين چيزي كه مايه

ص: 75

ايمان بنده به خدا مي شود چيست؟ امام پاسخ داد: يشهد أن لا إله إلاّ الله و انّ محمّداً (صلي الله عليه وآله وسلم) عبدُه و رسولُه، و يُقِّرُ بالطاعةِ و يَعرِفُ إمامَ زمانه فإذا فعل ذلك فهو مؤمن» (1) : كمترين مرتبه ايمان اين است كه به وحدانيت خدا و بندگي و رسالت محمد (صلي الله عليه وآله وسلم) گواهي دهد و اطاعت از حق را بپذيرد و امام زمان خود را بشناسد. هرگاه چنين كرد او مؤمن است.

گرچه حقيقت ايمان همان اعتقاد قلبي است، ولي نبايد پنداشت كه اين مقدار از ايمان براي رستگاري انسان كافي است، بلكه شخص بايد به آثار و لوازم عملي آن نيز ملتزم باشد. لذا در بسياري از آيات و روايات، مؤمن واقعي كسي شناخته شده است كه ملتزم به آثار ايمان و انجام دهنده فرايض الهي باشد. چنانكه قرآن در سوره عصر همه انسانها را زيانكار شمرده و تنها گروه زير را استثنا كرده است: (إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ) : مگر كساني كه ايمان بياورند و عمل صالح انجام دهند و همديگر را به حق و پايداري در راه آن سفارش كنند.

امام باقر (عليه السلام) از حضرت علي (عليه السلام) نقل مي كند كه مردي به او گفت: آيا هركس به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر گواهي دهد،

ص: 76

مؤمن است؟ حضرت فرمود: «فَأَين فرائض الله»: پس واجبات الهي كجا رفت؟!

نيز امير مؤمنان فرمود: لو كان الايمانُ كلاماً لم يَنزِل فيه صوم ولا صلاة و لا حلال و لا حرام: اگر ايمان، به صِرفِ گفتن شهادتين بود، ديگر روزه و نماز، و حلال و حرامي تشريع نمي گشت. (1) .

از گفتار فوق نتيجه مي گيريم كه، ايمان داراي مراتب مخلتف بوده و هر مرتبه اي نيز براي خود اثري ويژه دارد. اعتقاد قلبي به ضميمه اظهار آن كمترين مرتبه ايمان است كه برخي آثار ديني و دنيوي بر آن مترتب مي گردد، در حالي كه مرتبه ديگر ايمان، كه مايه رستگاري انسان در دنيا و آخرت است، در گرو التزام به آثار عملي آن مي باشد.

نكته در خور ذكر اين است كه در برخي از روايات عمل به فرايض ديني نيز جزو اركان ايمان به شمار آمده است. امام هشتم (عليه السلام) از پدران خود و آنان از رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) نقل مي كنند كه آن حضرت فرمود: «الإيمانُ معرفةٌ بالقَلْب و اقرارٌ باللسان و عملٌ بالأَركان» (2) : ايمان معرفت قلبي، اقرار زباني، و عمل به وسيله اعضا و جوارح است. در برخي از روايات در كنار شهادتين، اموري همچون برپاداشتن نماز، پرداخت زكات، انجام دادن فريضه حج و

ص: 77

روزه ماه رمضان نيز قيد شده است. (1) اين گونه روايات، يا ناظر به اين است كه به وسيله اين اعمال مي توان افراد مسلمان را از غير مسلمان باز شناخت، و يا اينكه ذكر شهادتين در صورتي نجات بخش است كه اعمال صالحه نيز به آن ضميمه شود؛ اعمالي كه نماز، زكات، حج، و روزه از مهمترين آنهاست.

با توجه به مطلب ياد شده نبايد هيچ فرقه اي از مسلمين، فرقه ديگر را به عنوان اينكه در برخي از فروع ديني با يكديگر مخالفند، تكفير كند. چه ملاك كفر اين است كه شخص، منكر يكي از اصول سه گانه دين يا منكر چيزي باشد كه انكار آن ملازم با انكار يكي از آن سه چيز است، و اين ملازمه در صورتي تحقق مي پذيرد كه حكم آن چيز از نظر شريعت اسلام آنچنان بديهي و روشن باشد كه هرگز نتوان ميان انكار آن و اعتراف به اصول دين، جمع كرد.

از اين روي سزاست كه مسلمانان در تمام مراحل، اخوت اسلامي خويش را حفظ كنند و اختلاف در اموري را كه مربوط به اصول دين نيست، مايه نزاع و احياناً تفسيق و تكفير يكديگر قرار ندهند و در اختلافات فكري و عقيدتي نيز، به گفت و شنود علمي و تحقيقي با يكديگر اكتفا كنند و از اِعمالِ تعصبات خشك غير منطقي و تهمت و تحريف بپرهيزند.

ص: 78

ص: 79

سنّت هم آهنگي بيشتري دارد. ما نيز همين روش را مبناي بحث خود قرار مي دهيم.

1 _ توحيد ذاتي: مقصود از توحيد ذاتي اين است كه ذات خداوند مثل و مانندي ندارد. يعني موجودي كه واجب الوجود بالذات است و در هستي و كمالات خود به چيزي نياز ندارد، جز خداوند نيست. بنابراين همه ي موجودات _ جز خداوند _ ممكن الوجود بالذات و نيازمندند. زيرا هر موجود ممكن الوجودي مركب است. (خواه مركب از اجزاي عقلي و ذهني و خواه مركب از اجزاي خارجي و عيني) و لازمه ي يگانه بودن واجب الوجود بالذات اين است كه ذات او بسيط باشد و هيچ گونه تركيبي در آن راه نداشته باشد، اين دو معنا در كلمات ائمه ي اهل بيت (عليهم السلام) به صورت مكرر و مؤكد بيان شده است. در اينجا به نقل كلامي از علي (عليه السلام) در اين باره بسنده مي كنيم:

شخصي از امام علي (عليه السلام) در مورد يگانگي خداوند پرسيد. امام (عليه السلام) فرمود: يگانگي معاني مختلفي دارد، گاهي مقصود از آن يگانگي عددي و مفهومي است (مثل اين كه ايران يكي از كشورهاي جهان است. و انسان يك نوع از حيوان است) اين معنا در خداوند درست نيست، زيرا با كثرت و تعدد منافاتي ندارد، و گاهي مقصود از آن نداشتن مثل و مانند، و نداشتن اجزاي عقلي و

ص: 80

وهمي و خارجي است. مراد از يگانگي خداوند همين معناست. (1) .

2 _ توحيد صفاتي: مقصود از توحيد صفاتي اين است كه صفات ذاتي خداوند چون علم، قدرت و حيات، اگرچه از نظر مفهوم مختلف اند، ولي از نظر مصداق هيچ گونه اختلاف و كثرتي در بين نيست. و مصداق همگي، ذات بسيط خداوند است. زيرا اگر جز اين باشد، در ذات الهي كثرت راه خواهد يافت كه با توحيد ذاتي منافات دارد. بنابراين توحيد صفاتي، لازمه ي توحيد ذاتي است. هر گاه صفات ذاتي خداوند عين ذات او نباشند، علاوه بر لزوم كثرت در ذات الهي، تعدد واجب الوجود نيز لازم خواهد آمد، زيرا نمي توان صفات الهي را ممكن الوجود دانست، زيرا امكان با نيازمندي ملازمه دارد، و اگر صفات خداوند ممكن الوجود باشند، امكان و نيازمندي در ذات الهي راه خواهد يافت! امام علي (عليه السلام) نفي صفات زايد بر ذات را نشانه ي كمال توحيد دانسته و فرموده است.

«كمال توحيده الإخلاص له، و كمال الإخلاص له، نفي الصفات عنه... فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه و من جزّاه فقد جهله» (2) : كمال توحيد، اخلاص براي خداوند است، و كمال اخلاص، نفي صفات

ص: 81

(زايد بر ذات) (1) از اوست... پس كسي كه خداوند را به صفات زايد بر ذات توصيف كند، براي او قرين و مثل ثابت كرده است، و كسي كه براي خداوند قرين و مثل ثابت كند، به دو بودن او قايل شده است، و كسي كه به دو بودن قايل شده، براي خداوند جزء اثبات كرده است، و كسي كه براي خدا جزء اثبات كند، او را نشناخته است.

3 _ توحيد در خالقيت و ربوبيت: مقصود از توحيد در خالقيت و ربوبيت اين است كه خداوند در آفرينش و تدبير جهان شريك و انبازي ندارد. و اگر چه نظام جهان آفرينش، براساس علل و اسباب استوار است، ولي علل و اسباب (اعم از طبيعي و ماوراء طبيعي) هيچ گونه استقلالي ندارند، و به مشيت و حول و قوه ي الهي تأثير مي گذارند.

اين مطلب مفاد دو دسته از آيات قرآن كريم است. يك دسته، آياتي كه خالقيت و ربوبيت را مخصوص خداوند مي داند. و دسته ي ديگر آياتي كه آثار و افعال ويژه اي را به موجودات طبيعي و ماوراء طبيعي و از جمله به انسان، نسبت داده است، و هم به موجودات ديگر. مانند گرفتن جانها هنگام مرگ كه هم به خداوند

ص: 82

نسبت داده است (اللهُ يَتَوَفَّي الاَْنْفُسَ حينَ مَوْتِها) (1) و هم به ملك الموت (قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُمْ) (2) و هم به فرشتگان الهي (تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا) (3) .

4 _ توحيد در عبادت: كسي جز خداوند شايسته ي عبادت نيست. عبادت عبارت است از خضوع در برابر موجودي با اين اعتقاد كه آن موجود داراي مقام الوهيت است. يعني در ذات يا صفات و افعال خود از استقلال وجودي برخوردار است. از آنجا كه مقام الوهيت مخصوص خداوند است، عبادت نيز به او اختصاص دارد. و عبادت هر موجودي جز او شرك خواهد بود. بديهي است خضوع در برابر غير خداوند به انگيزه احترام به او بدون اعتقاد به الوهيت او، شرك نخواهد بود. هر چند بصورت برترين خضوع يعني سجده باشد چنان كه قرآن كريم از سجده ي فرشتگان در برابر آدم (4) و سجده ي يعقوب و همسر و فرزندان (5) او در برابر يوسف سخن گفته است. سجده ي فرشتگان به امر الهي بود، و يعقوب پيامبر نيز از گناه _ بويژه شرك _ معصوم بوده است، چنان كه نقل سجده ي

ص: 83

برادران يوسف نيز با نكوهش همراه نيست، تا بر ناروا بودن آن دلالت كند. از طرفي شرك ظلم عظيم است. (1) و ظلم قبح ذاتي دارد، و خداوند هرگز به فعل قبيح امر نمي كند. (2) .

بنابراين، از آيات مربوط به سجده ي فرشتگان بر آدم و سجده يعقوب و فرزندانش بر يوسف به دست مي آيد كه سجده اگر به قصد پرستش نباشد، بلكه به قصد تكريم و تحيت باشد، شرك نيست. ولي بعيد نيست كه گفته شود مستفاد از ظواهر ديني اين است كه در شريعت اسلام سجده براي غير خداوند _ هر چند به قصد پرستش نباشد _ ممنوع گرديده است. (3) .

از اين جا مي توان به نادرستي عقيده ي وهّابيان كه اعتقاد به شفاعت و توسل جستن به پيامبران و اولياء الهي، و تبرك جستن به قبور و يا آثار بر جاي مانده از آنان را شرك مي دانند، پي برد. زيرا مسلماناني كه اين اعمال را انجام مي دهند، هرگز قصد پرستش ندارند، و براي پيامبران و اولياء الهي مقام الوهيت قايل نيستند. بلكه قصد آنان تكريم پيامبران و اولياء الهي و تقرب به خداوند از طريق

ص: 84

آنان است.

وهّابيان مي گويند: مشركان عصر رسالت نيز بت ها را به انگيزه تقرب به خداوند پرستش مي كردند: (ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَي اللهِ زُلْفي) (1) و نيز آنان را شفيعان درگاه الهي دانسته و از آنان طلب شفاعت مي كردند. (وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللهِ) (2) بنابراين، عبادت غير خدا يا طلب شفاعت از غير خدا شرك است، هرچند به انگيزه ي تكريم يا تقرب به خداوند باشد.

ولي اين استدلال نادرست است. زيرا مشركان عصر رسالت _ همان گونه كه در آيه تصريح شده است _ بت ها را پرستش مي كردند، و به ربوبيت آنها، هرچند در پاره اي از امور، قايل بودند، چنان كه در قيامت به اين خطاي خود پي برده مي گويند: (تَاللهِ إِنْ كُنّا لَفي ضَلال مُبين) (إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمينَ) (3) : به خدا سوگند ما در گمراهي آشكار بوديم كه شما را با پروردگار عالميان برابر مي پنداشتيم.

آنان براي معبودان خود مقام شفاعت را به صورت مستقل و بدون نياز به اذن و مشيت خداوند قايل بودند. بدين جهت قرآن كريم آن را مردود دانسته مي فرمايد: (مَنْ ذَاالَّذي

ص: 85

يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ) (1) و بدون شك چنين اعتقادي شرك در ربوبيت و تدبير است، و هيچ مسلماني چه شيعه و چه سنّي چنين اعتقادي ندارد.

ص: 86

ص: 87

ترتيب صفات سلبيه به تنزيه و تقديس ذات خداوند از صفات نقص باز مي گردد، خواه صفات ذاتيه باشد و خواه صفات فعليه. و در مقابل «تنزيه»، «تشبيه» قرار دارد، يعني اثبات صفاتي براي خداوند كه به موجودات امكاني و مخلوقات اختصاص دارد. در تاريخ اديان و مذاهب كساني بوده اند كه در مورد صفات الهي از مسير حق منحرف گرديده و به تشبيه گراييده اند.

تشبيه گرايي در جهان اسلام نيز پديد آمده است، چنان كه در كتب ملل و نحل از مجسّمه و مشبّهه به عنوان فرقه هايي ياد شده است. تشبيه گرايي اگر چه در همه ي صفات خداوند يافت مي شود، ولي در مورد آن دسته از صفات كه در آيات متشابه مطرح شده است، بيشتر رواج يافته است. عده اي از مسلمانان با استناد به ظواهر آياتي چون: (يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ) ، (الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي) ، (جاءَرَبُّكَ) و (كُلُّ شَيْء هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ) ، به جسم بودن خداوند قايل شده و براي او اعضايي چون دست، پا و صورت و صفاتي چون قدم زدن و نشستن اثبات كرده اند.

شيعه _ به پيروي از اهل بيت (عليهم السلام) _ معتقد به تنزيه و ابطال تجسيم و تشبيه است. به اعتقاد شيعه ي اماميه با دقت در آيات ياد شده و نظاير آنها مي توان به مفاد حقيقي آنها پي برد. كلمه «يد» كنايه از قدرت خداوند است و مقصود اين است كه قدرت الهي برترين قدرتها است. مقصود از «وجه» ذات الهي است، يعني همه ي چيز در معرض فنا و زوال است، جز ذات خداوند متعال. استواء بر

ص: 88

عرش كنايه از احاطه ي علم و قدرت خداوند در تدبير جهان است.

نه تنها در صفات ياد شده _ كه آنها را صفات خبريّه مي گويند _ بايد به اصل تنزيه معتقد بود، بلكه اين اصل در همه ي صفات الهي جاري است، مثلا علم خداوند را نمي توان علم حصولي و زايد بر ذات او و محدود دانست، بلكه علم خداوند عين ذات خداوند، و حضوري و نامحدود است. همين گونه است قدرت و حيات خداوند.

كوتاه سخن آن كه در باب صفات الهي، بايد كمال آنها را براي خداوند اثبات كرد و نقص و كاستي آنها را از خداوند نفي نمود، و اين است طريق مستقيم در باب توحيد كه شيعه به آن اعتقاد دارد.

چنان كه امام رضا (عليه السلام) فرموده است: «للناس في التوحيد ثلاثة مذاهب: نفي، و تشبيه، و اثبات بغير تشبيه، فمذهب النفي لا يجوز، و مذهب التشبيه لا يجوز، و السبيل في الطريقة الثالثة، اثبات بلا تشبيه». (1) .

ص: 89

ص: 90

تدركه القلوب بحقائق الايمان». (1) .

با توجه به اين كه رؤيت بصري خداوند عقلا محال است، نمي توان در اثبات آن به ظواهر قرآن يا روايات استناد كرد؛ زيرا همان گونه كه نمي توان ظاهر آيه ي (الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي) را دليل بر جلوس و استقرار خداوند بر تخت و صندلي و مانند آن دانست، ظاهر آيه ي (وُجُوهٌ يَوْمَئِذ ناضِرَةٌ، إِلي رَبِّها ناظِرَةٌ) (2) را نيز نمي توان دليل اين دانست كه در قيامت مؤمنان با ديدگان خود به خداوند مي نگرند.

همين گونه است حديثي كه از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) روايت شده است كه مؤمنان در قيامت خداوند را مي بينند همان گونه كه ماه را در شب بدر مي بينند. زيرا هرگاه ظاهر قرآن يا حديث با حكم قطعي عقل منافات داشته باشد، و مستلزم تجسيم و تشبيه گردد، نمي توان مفاد آن را برگزيد. يا بايد آن را تأويل كرد، و يا توقف نمود.

ص: 91

ص: 92

نظر قرآن، امري قطعي و مسلّم است.

از برخي آيات استفاده مي شود كه فرشتگان از شافعانند، چنانكه مي فرمايد: (وَ كَمْ مِنْ مَلَك فِي السَّماواتِ لا تُغْني شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضي) (نجم: 26) : چه بسيار فرشتگاني در آسمانها هستند كه شفاعت آنان جز پس از اذن خداوند، در مورد آن كس كه مشيت و رضايت الهي به (رستگاري وي) تعلق گيرد، سود نمي بخشد.

مفسران در تفسير آيه (عَسي أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً) (اسراء: 79) : اميد است كه پروردگارت تو را به مقام پسنديده اي برانگيزد، مي گويند مقصود از مقام محمود، همان مقام شفاعت براي پيامبر اسلام است. (1) .

ص: 93

خداوند در قرآن وعده داده كه هرگاه انسانها از گناهان كبيره اجتناب ورزند، آنها را خواهد بخشيد (نساء: 31) و ديگر نيازي به شفاعت نيست.

2 _ نيز مي فرمايد: «أُعطيتُ خمساً... و اُعطيتُ الشّفاعة، فادّخَرْتها لأُمّتي فهي لمن لا يُشرِك بالله» (1) : از جانب خداوند پنج موهبت به من اعطا شده، و (از آن جمله) به من شفاعت داده شده، كه آن را براي امتم ذخيره كرده ام. شفاعت من در حقّ كساني خواهد بود كه به خداوند شرك نميورزند.

براي آگاهي از شافعان روز محشر غير از پيامبر (مانند ائمه معصومين (عليهم السلام) و دانشمندان و شهداء) و نيز شفاعت شوندگان آنها به كتابهاي عقايد و كلام و حديث رجوع كنيد.

ضمناً، بايد توجه داشت كه اعتقاد به شفاعت _ همچون اعتقاد به قبولي توبه _ نبايد مايه تجرّي افراد بر گناه شود، بلكه بايد آن را روزنه اميدي شمرده به اميد بخشودگي، به راه صحيح باز گردند، و بسان نوميدان نباشند كه به اصطلاح، آب را از سر گذشته مي پندارند و در نتيجه هيچگاه به فكر بازگشت به طريق صحيح نمي افتند.

همان طور كه يادآور شديم اعتقاد به «اصل شفاعت در آخرت در چارچوب اذن الهي» از عقايد مسلّم اسلامي بوده و كسي

ص: 94

نمي تواند در آن خدشه كند. حال بايد ديد كه آيا مي توان در اين دنيا نيز، از شافعاني چون پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) طلب شفاعت نمود، و به تعبير ديگر، آيا درست است كه انسان بگويد: اي رسول گرامي، نزد خدا در حق من شفاعت كن (يا وجيهاً عندالله إشفع لنا عندالله) ؟

در پاسخ بايد گفت: مشروعيت اين امر، تا قرن هشتم مورد اتفاق همه مسلمانان قرار داشته است و تنها از نيمه قرن هشتم به بعد برخي از اهل تسنن با آن به مخالفت برخاستند و آن را جايز ندانستند، در حالي كه آيات قرآني و احاديث معتبر نبوي و سيره مستمره مسلمين بر جواز آن گواهي مي دهد. زيرا شفاعت شافعان، در معني، همان دعاي آنان در حقّ افراد است، و درخواست دعا از فرد مؤمن _ چه رسد به پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) _ بدون شك امري جايز و مستحسن است.

از حديث زير كه ابن عباس از پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) نقل مي كند به روشني استفاده مي شود كه شفاعت مؤمن، دعاي او در حق ديگران است: «هرگاه مسلماني بميرد و چهل مؤمن موحّد بر جنازه او نماز بگزارند خدا شفاعت آنان را در حق او مي پذيرد» (1) . چه، مسلّم است كه شفاعت چهل مؤمن به هنگام اقامه نماز بر ميّت، جز دعاي آنان در حق او چيزي نيست.

ص: 95

با مروري به اوراق تاريخ، مي بينيم كه صحابه پيامبر از آن حضرت در زمان حيات ايشان درخواست شفاعت مي كردند. ترمذي از انس بن مالك نقل مي كند كه مي گويد: از پيامبر درخواست كردم در روز قيامت شفاعتم كند. پيامبر فرمود: چنين خواهم كرد. به او گفتم: كجا شما را پيدا كنم؟ فرمود: در كنار صراط. (1) .

با توجه به اينكه واقعيت استشفاع، چيزي جز درخواست دعا از شفيع نيست، وقوع نمونه هايي از اين امر در عصر انبيا را مي تون از خود قرآن به دست آورد:

1 _ فرزندان يعقوب، پس از فاش شدن گناهشان، از پدر خواستند از خداوند براي آنان طلب آمرزش كند. حضرت يعقوب نيز درخواست آنان را پذيرفت و به وعده خود در موعد مقرّر عمل كرد. (2) .

2 _ قرآن كريم مي فرمايد: هرگاه افرادي از امت اسلامي كه در حق خود ستم كرده اند، نزد پيامبر آمده و از او بخواهند براي آنان از خدا طلب آمرزش كند، آن گاه خود آنان استغفار كرده و پيامبر نيز براي آنان از درگاه الهي آمرزش خواهد، خداوند توبه شان را

ص: 96

مي پذيرد و رحمت خود را شامل آنان مي كند. (1) .

3 _ همچنين درباره منافقين مي فرمايد: هرگاه به آنان گفته مي شود بياييد و از پيامبر بخواهيد تا در حق شما استغفار كند، سرپيچي مي كنند و استكبار ميورزند. (2) بديهي است چنانچه روگرداني از طلب استغفار از پيامبر، كه ماهيّتاً با طلب شفاعت يكسان است، نشانه نفاق و استكبار باشد، طبعاً انجام دادن آن نيز نشانه ايمان و خضوع در پيشگاه الهي خواهد بود.

ضمناً از آنجا كه مقصود ما در بحث حاضر، اثبات جواز و مشروعيت درخواست شفاعت است، زنده بودن شخص شفيع در اين آيات، ضرري به مقصد نمي زند. زيرا اگر درخواست شفاعت از زندگان شرك نباشد، طبعاً درخواست آن از ميّت نيز شرك نخواهد بود، چون حيات و موت شفيع، ملاك توحيد و شرك نبوده و تنها چيزي كه هنگام درخواست شفاعت از ارواح مقدسه ضروري است شنوايي آنها مي باشد، كه در مبحث توسل، وجود ارتباط مزبور و سودمندي آن ثابت شده است.

در اينجا بايد توجه نمود كه شفاعت خواستن مؤمنان و موحدان از پيامبران و اولياي الهي، با شفاعت خواستن بت پرستان

ص: 97

از بتهاي خويش، تفاوت بنيادين دارد. زيرا موحّدان، با اذعان به دو مطلب اساسي، از اولياي الهي درخواست شفاعت مي كنند:

1 _ مقام شفاعت، مقامي است مخصوص خدا و در اختيار او، چنانكه مي فرمايد: (قُلْ للهِِ الشَّفاعَةُ جَميعاً) (زمر: 44) : بگو شفاعت، تماماً از آنِ خداست، و: (مَنْ ذَا الَّذي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ (بقره: 255) : كيست كه بدون اذن وي حقّ شفاعت داشته و شفاعتش مقبول و مؤثر باشد؟

2 _ شفيعاني كه موحّدان دست التجا به سوي آنان دراز مي كنند، بندگان مخلص خدا هستند كه به پاس تقرب در درگاه الهي، دعايشان به هدف اجابت مي رسد.

با توجه به اين دو شرط، تفاوت اساسي موحّدان با مشركان عصر بعثت در امر شفاعت روشن مي گردد:

اولا: مشركان براي شفاعت آنها هيچ نوع قيد و شرطي قائل نبودند؛ تو گويي خدا حق خود را به بتهاي كور و كر تفويض كرده است! در حالي كه موحّدان، به رهنمود قرآن، مقام شفاعت را يكسره از آنِ خدا دانسته و پذيرش شفاعت شافعين را، منوط به اذن و رضاي الهي مي دانند.

ثانياً: مشركان عصر پيامبر بت ها را عبادت مي كردند و مي گفتند «لا نعبدهم الا ليقربونا الي الله» و اعتقاد داشتند اين موجودات بي جان، سهمي از ربوبيت و الوهيت هستي را بر عهده دارند! حال آنكه موحدان، پيامبران و امامان را بندگان وارسته خدا شمرده و

ص: 98

پيوسته به اين كلام مترنّمند كه: «... عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ» و «... عِبادِ اللهِ الصّالِحين» و هيچ گاه شفيعان خود را معبود خود نمي دانند. ببين تفاوت ره از كجا است تا كجا؟!

بنابراين، استدلال به آياتي كه شفاعت خواهي مشركان از بتها را نفي مي كند بر نفي طلب شفاعت از اولياء الهي، كلامي كاملا بي پايه و قياسي نابجا خواهد بود.

ص: 99

ص: 100

گذشته از اين، زيارت بزرگان دين، نوعي ترويج از دين و مقامات معنوي است، و توجه مردم به مدفن بزرگان، اين فكر را تقويت مي كند كه معنويت آنان مايه اين گرايش ها است، وگرنه صاحبان قدرت و مكنت كه فاقد معنويت بوده اند، زير خاك خفته و كسي به آنها توجهي ندارد.

رسول گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) در آخرين روزهاي عمر خود به قبرستان بقيع رفت و درباره اصحاب قبور، طلب آمرزش كرد و فرمود: پروردگارم دستور داده است كه به قبرستان بقيع بيايم و براي آنان طلب مغفرت كنم، آنگاه فرمود: هرگاه به زيارت آنان شتافتيد بگوييد: «السلامُ علي أَهْلِ الدِّيارِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَالمُسْلِمين يَرْحَمُ الله المُسْتَقْدِمِينَ مِنّا وَ الْمُسْتأخِرينَ وَ إِنّا إنْ شاءالله بِكُمْ لا حِقُون» (1) : درود بر ساكنان اين وادي از مؤمنان و مسلمانان، رحمت خدا بر گذشتگان از ما، و بازماندگان و ما به خواست خدا به شما مي پيونديم.

در كتابهاي حديثي، زيارت قبور اولياء الهي و پيشوايان دين به صورت يك مستحب مؤكّد آمده و پيوسته ائمه اهل بيت (عليهم السلام) به زيارت رسول خدا، و ديگر امامان (عليهم السلام) مي رفتند، و پيروان خود را بر انجام آن دعوت مي نمودند.

ص: 101

ص: 102

خداوند را به وسيله آنها بخوانيد. در ادعيه اسلامي، توسل به اسماء و صفات الهي فراوان وارد شده است.

2 _ توسل به دعاي صالحان كه برترين نوع آن توسل به ساحت پيامبران و اولياي خاص خداوند است تا براي انسان از درگاه الهي دعا كنند.

قرآن مجيد به كساني كه بر خويشتن ستم كرده اند (گنهكاران) فرمان مي دهد سراغ پيامبر روند و در آنجا هم خود طلب مغفرت كنند، و هم پيامبر براي آنان طلب آمرزش كند. و نويد مي بخشد كه: در اين موقع خدا را توبه پذير و رحيم خواهند يافت، مي فرمايد: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوّاباً رَحيماً) (نساء: 64) در آيه ديگر، منافقان را نكوهش مي كند كه چرا هرگاه به آنان گفته شود سراغ پيامبر بروند تا درباره آنان از خداوند طلب آمرزش كند، سرپيچي مي كنند؟! مي فرمايد: (وَإذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ) (منافقون: 5) .

از برخي از آيات بر مي آيد كه در امتهاي پيشين نيز چنين سيره اي جريان داشته است. في المثل، به گفته قرآن، فرزندان يعقوب (عليه السلام) از پدر خواستند بابت گناهانشان از خدا براي آنان طلب آمرزش كند و يعقوب نيز درخواست آنان را پذيرفت و وعده استغفار داد: (يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئينَ قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ) (يوسف: 97 _ 98) .

ص: 103

ممكن است گفته شود: توسل به دعاي صالحان، در صورتي بي اشكال است كه كسي كه به او توسل مي جوييم در قيد حيات باشد، ولي اكنون كه انبيا و اوليا از جهان رخت بربسته اند، چگونه توسل به آنان مي تواند مفيد و عين توحيد باشد؟

در پاسخ به اين سؤال يا ايراد، يادآور مي شويم مؤثر و مفيد بودن توسل دو شرط بيشتر ندارد:

1 _ فردي كه به وي توسل مي جويند، داراي علم و شعور و قدرت باشد.

2 _ ميان توسل جويندگان و او ارتباط برقرار باشد

و در توسل به انبيا و اوليايي كه از جهان درگذشته اند، هر دو شرط فوق (درك و شعور، و وجود ارتباط ميان ما و آنان) به دلايل روشن عقلي و نقلي، تحقق دارد.

وجود حيات برزخي يكي از مسايل مسلّم قرآني و حديثي است در جايي كه، به گفته قرآن، شهداي راه حق حيات و زندگي دارند، مسلّماً پيامبران و اولياي خاص الهي _ كه بسياري از ايشان خود نيز شهيد شده اند _ از حيات برتر و بالاتري برخوردارند.

بر وجود ارتباط ميان ما و اولياي الهي دلايل بسياري در دست است كه برخي را ذيلا يادآور مي شويم:

1 _ همه مسلمانان در پايان نماز شخص پيامبر گرامي اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم) را خطاب قرار داده و مي گويند: السّلام عليك أيّها النبي و رحمة الله و بركاته؛ آيا آنان براستي كار «لغوي» انجام

ص: 104

مي دهند و پيامبر اين همه سلام را نمي شنود و پاسخي نمي دهد؟!

2 _ پيامبر گرامي در جنگ بدر دستور داد اجساد مشركان را در چاهي ريختند. سپس خود با همه آنان سخن گفت. يكي از ياران رسول خدا عرض كرد: آيا با مردگان سخن مي گوييد؟ پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: شماها از آنان شنواتر نيستيد. (1) .

3 _ رسول گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) كراراً به قبرستان بقيع مي رفت و به ارواح خفتگان در قبرستان چنين خطاب مي كرد: السّلام علي أهل الدّيار من المؤمنين و المؤمنات. و براساس روايتي ديگر مي فرمود: السّلام عليكم دار قوم مؤمنين». (2) .

4 _ امير مؤمنان علي (عليه السلام) آنگاه كه پيامبر را غسل مي داد به او چنين گفت: «بأبي أنت و أُمّي يا رسولَ الله لقد إنقطعَ بموتِك ما لَمْ يَنْقَطِعْ بموتِ غيرِك مِن النُبوّةِ و الأنباء و أخبارِ السماء... بأبي أنتَ و أُمّي اذكرنا عند ربِّك و اجْعلنا من بالك» (3) پدر و مادرم فداي تو باد اي رسول خدا، با مرگ تو چيزي (وحي) منقطع گرديد، كه با مرگ ديگران منقطع نگرديده بود. ما را نزد پروردگارت ياد كن...

ص: 105

ص: 106

مطلب توجه نمود:

1 _ بدعت، نوعي تصرف در دين، از طريق افزودن يا كاستن شريعت است. بنابراين، نوآوري هايي كه ربطي به دين و شريعت نداشته، بلكه به عنوان يك مسأله عرفي و عادي انجام گيرد، بدعت نخواهد بود (هرچند مشروع بودن آن مشروط به اين است كه ابداع و ابتكار مزبور در شرع محرّم و ممنوع نباشد) . في المثل، بشر از نظر مسكن و پوشاك و ديگر وسايل زندگي همواره دست به نوآوريهايي مي زند و بويژه در عصر ما بسياري از روشها و ابزارهاي معمول زندگي دگرگون شده و براي نمونه لباس ها و خوراك هاي جديد پديد آمده است. بديهي است همه اينها يك نوع بدعت (به معني نورآوري) بوده، ولي ارتباط به بدعت در شرع ندارد. تنها، چنانكه گفتيم، حلال بودن آنها و استفاده از آنها مشروط به اين است كه مخالف با احكام و موازين شرع نباشد.

مثلا، اختلاط زن و مرد بدون حجاب در مجالس و محافل، كه از ارمغانهاي فاسد غرب مي باشد، حرام است ولي بدعت نيست؛ زيرا كساني كه در اين محافل شركت مي كنند، اين كار را به عنوان يك عمل مشروع كه اسلام بر آن صحه نهاده انجام نمي دهند، بلكه احياناً با اعتقاد به اينكه امري مخالف شرع است، روي عدم مبالات تن به اين كار مي دهند. لذا گاه تنّبه يافته و تصميم جدّي مي گيرند كه ديگر در آن مجالس شركت نورزند.

و يا چنانچه ملتي روز يا روزهايي را براي موسم شادي و

ص: 107

گردهمايي معين كنند، امّا نه به اين قصد كه شرع چنين دستوري داده است، چنين كاري بدعت نيست، هرچند بايستي حلّيّت و حرمت آن از جهات ديگر مورد بحث و بررسي قرار گيرد.

از اينجا روشن مي شود كه بسياري از نوآوريهاي بشري در زمينه هنر، ورزش، صنعت و غيره از قلمرو بدعت اصطلاحي بيرون بوده، و آنچه درباره آنها مطرح است مسأله حلال و حرام بودن آن ها از جهات ديگر است كه خود ملاك و مقياس خاص خويش را دارد.

2 _ اساس بدعت در شرع به اين نكته باز مي گردد كه چيزي را به عنوان يك امر شرعي به كار برند، در حالي كه براي مشروعيت آن، اصل يا ضابطه اي در شرع وجود نداشته باشد؛ ولي هرگاه كاري را كه انسان به عنوان يك عمل ديني انجام مي دهد، دليل شرعي يي (به صورت خاص، يا كلّي و عام) بر مشروعيت آن وجود داشته باشد، آن عمل بدعت نخواهد بود. از اين روست كه علامه مجلسي، عالم بزرگ شيعي، مي گويد: «البِدْعَةُ في الشَّرعِ ما حَدَثَ بَعْدَ الرَّسُولِ [بما انّه من الدين] وَ لَمْ يَكُنْ فِيهِ نَصٌ عَلي الخصوصِ وَ لا يَكُونُ داخلا في بَعْضِ العُمُوماتِ» (1) : بدعت در شرع چيزي است كه پس از رسول گرامي حادث شده و دليل شرعي خاص يا عامّي نيز بر جواز آن در كار نباشد.

ص: 108

ابن حجر عسقلاني، دانشمند مشهور اهل سنت، نيز مي گويد: «البدعةُ ما أُحدثَ و ليس له أصل فِي الشرع، و ما كانَ له أصل يدلّ عليه الشّرع فليس ببدعة» (1) : بدعت چيزي است كه (پس از پيامبر) پديد آمده باشد و دليلي حاكي از جواز آن در شريعت يافت نشود؛ و آن چيزي كه دليل و ريشه اي در دين دارد، بدعت نخواهد بود.

بنابراين، هرگاه عملي را كه به شرع نسبت مي دهيم مستند به دليلي خاص يا ضابطه اي كلي در شرع باشد، مسلّماً بدعت نخواهد بود. صورت نخست (وجود دليل خاص) نياز به بيان ندارد. مهم توضيح قسمت دوم است، زيرا چه بسا ممكن است يك عمل ظاهراً حالت نوآوري داشته و در تاريخ اسلام بي سابقه باشد ولي معناً تحت ضابطه اي قرار گيرد كه شرع اسلام آن را به صورت كلي پذيرفته است. به عنوان نمونه، مي توان از سربازگيري عمومي ياد كرد كه امروزه در نوع كشورها اجرا مي شود. دعوت جوانان به خدمت زير پرچم به عنوان وظيفه ديني، هرچند حالت نوآوري دارد، ولي چون يك اصل و قاعده ديني پشتيبان آن است بدعت نخواهد بود. زيرا قرآن مي فرمايد: (وَأَعِدُّوالَهُمْ مَّااسْتَطَعْتُمْ مِّنْ قُوّة) (انفال: 60) . بديهي است بر اثر تحوّلات جهاني، آموزش عمومي رزمي براي جوانان موجب آمادگي بيشتر در مقابل دشمن مترصد و گوش بزنگ است و عمل به روح آيه شريفه، در عصر ما،

ص: 109

مقتضي همين امر است.

از بيان فوق، بسياري از شبهات واهي حل مي شود. براي نمونه، انبوه مسلمانان جهان روز ميلاد پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) را جشن مي گيرند و گروهي اين امر را بدعت مي نامند! در حاليكه، طبق آنچه گفتيم، هرگز ملاك بدعت بر آن صادق نيست. زيرا استحباب اظهار محبت به پيامبر گرامي اسلام و خاندان او _ سلام الله عليهم اجمعين _ يكي از اصول مسلّم اسلام است كه اين گونه جشنهاي مذهبي جلوه و مظهري از آن اصل كلّي است. پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: «لا يُؤْمِنُ أَحدُكُمْ حَتّي أَكونَ أحبَّ إِليهِ مِنْ مالِهِ وَ أَهلِهِ وَ النّاس أجْمَعين» (1) : هيچكدام از شما مؤمن نخواهد بود، مگر آنكه من نزد او از خانواده وي و تمامي مردم، محبوبتر باشم.

همانگونه كه يادآور شديم، بدعت بودن عمل در صورتي است كه براي آن مدرك صحيحي در شرع (به صورت خاص يا عام) وجود نداشته باشد، و بايد توجه نمود كه روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) ، به حكم حديث متواتر «ثقلين»، از مصادر شريعت و دلايل احكام ديني به شمار مي رود. و هرگاه حضرات معصومين سلام الله عليهم اجمعين بر جواز يا منع چيزي تصريح كنند، پيروي از گفتار آنان پيروي از دين بوده و مشمول عنوان بدعت گذاري در دين نخواهد بود.

ص: 110

ص: 111

اعتقاد خود عمل مي نمايد.

قرآن در مورد عمار ياسر (و كساني كه اصولا در چنگ كافران گرفتار شده و به رغم ايمان استوار قلبي خويش، صورتاً براي تخلص آنان لفظ كفر را بر زبان جاري مي كنند) چنين مي فرمايد: (مَنْ كَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إيمانِهِ إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِاْلإيمانِ) (نحل: 106) : كسي كه پس از ايمان به خدا كفر ورزد (به سزاي عمل خود مي رسد) مگر كسي كه از روي ناچاري و اجبار اظهار كفر كند، ولي قلبش به ايمان، قرص و محكم باشد.

در آيه ديگر مي فرمايد: (لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللهِ في شَيْء إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ وَ إِلَي اللهِ الْمَصيرُ) (آل عمران: 28) : روا نيست مؤمنان كافران را به جاي مؤمنان وليّ خود گيرند، و هركس چنين كند پيوند خويش را با خداوند گسسته است؛ مگر اينكه خود را (براي ايمني از شر آنها) در حصن و حفاظِ تظاهر به قبول ولايتشان قرار دهيد. خداوند شما را از مخالفت با خويش بر حذر مي دارد و بازگشت همگان به سوي خدا است.

مفسران قرآن در شرح اين دو آيه، همگي اصل تقيه را اصلي مشروع دانسته اند. (1) .

ص: 112

اصولا هركس مطالعه مختصري در تفسير قرآن و فقه اسلامي داشته باشد مي داند كه اصل تقيه از اصول اسلامي است و نمي توان آيات ياد شده در فوق و نيز عمل مؤمن آل فرعون و كتمان ايمان خويش و اظهار خلاف آن را (غافر: 28) ناديده گرفت. و تقيه را به طور كلي منكر شد.

ضمناً در خور ذكر است كه هرچند آيات تقيه در مورد تقيه از كافران وارد شده، ولي ملاك آن، كه همان حفظ جان و عرض و مال مسلمين در شرايط خاص و ناگوار است، اختصاص به كافران ندارد، و اگر اظهار عقيده و يا عمل شخص بر وفق آن، نزديك فرد مسلمان نيز موجب خوف شخص بر جان و مال و عرض خويش باشد، تقيه در اين مورد حكم تقيه از كافر را خواهد داشت. اين سخني است كه ديگران نيز به آن تصريح كرده اند. رازي مي گويد: مذهب شافعي اين است كه هرگاه وضع مسلمانان در ميان خود همان حالتي را به خود گرفت كه مسلمانان در ميان كفّار (حربي) دارند، تقيه براي حفظ جان جايز است. همچنين تقيه منحصر به ضرر جاني نبوده و حتي ضرر مالي نيز مجوّز تقيه است؛ زيرا احترام مال مسلمان هم مانند احترام خون مسلمان است، و اگر كسي در راه آن كشته شود، شهيد مي باشد. (1) .

به عقيده شيعه، تقيه در شرايطي واجب، ولي در برخي شرايط

ص: 113

نيز حرام است، و انسان در آن شرايط نبايد به بهانه اينكه جان و مال وي به خطر مي افتد تقيه كند. گروهي تصور مي كنند كه شيعه مطلقاً تقيه را واجب مي داند، در حالي كه اين تصور غلط بوده و روش پيشوايان شيعه هرگز چنين نبوده است. زيرا آنان با در نظر گرفتن شرايط و رعايت مصالح و مفاسد، در هر زماني راهي خاص و مناسب را انتخاب مي كردند و لذا مي بينيم كه گاه تقيه نكرده و جان و مال خود را در راه اظهار عقيده فدا مي كردند.

اصولا پيشوايان معصوم شيعه غالباً به وسيله شمشير يا زهر جفاي دشمنان به شهادت رسيده اند، در حالي كه يقيناً اگر آنان به حاكمان عصر خويش چهره خوش نشان مي دادند، قدرتمندان حاكم چه بسا بزرگترين و عالي ترين مقامات را نيز در اختيار آنان مي نهادند؛ ولي آنها خوب مي دانستند كه تقيه في المثل در برابر يزيد مايه نابودي دين و محو مذهب است.

در شرايط كنوني نيز براي رهبران ديني مسلمين دو نوع تكليف وجود دارد: در شرايطي راه تقيه را در پيش گيرند؛ و در شرايط ديگر، كه اساس دين در خطر است، جان به كف گرفته به استقبال مرگ روند.

در پايان يادآور مي شويم كه در تعليم و تبيين معارف و احكام ديني، تقيه موردي نخواهد داشت، كه مثلا دانشمندي كتابي را بر اساس تقيه بنويسد و عقايد انحرافي و خلاف را، به عنوان عقايد شيعه، در جامعه منتشر سازد! به همين جهت است كه مي بينيم در

ص: 114

طول تاريخ شيعه، هيچ گاه كتابي در زمينه عقايد و احكام بر اساس تقيه نوشته نشده است، بلكه علماي شيعه در سخت ترين شرايط نيز عقيده خويش را اظهار داشته اند. البته ممكن است در ميان آنان پيرامون اصل يا مسأله اي خاص اختلاف نظر وجود داشته باشد، ولي هرگز در طول تاريخ يك بار هم اتفاق نيفتاده كه دانشمندان شيعه رساله يا كتابي را _ به بهانه تقيه _ بر خلاف آرا و عقايد مسلّم اين مذهب بنويسند.

در اينجا، به كساني كه فهم و هضم تقيه براي آنان سنگين بوده و تحت تأثير تبليغات سوء دشمنان شيعه قرار دارند، اكيداً توصيه مي كنيم كه يك دوره تاريخ شيعه را در عهد امويان و عباسيان، و حتي عثمانيها در تركيه و شامات، مطالعه كنند تا بدانند كه اين گروه براي دفاع از عقيده و پيروي از اهل بيت (عليهم السلام) چه بهاي گزافي را پرداخته اند، چه قربانيهايي داده، و چه مصايب تلخي را تحمل كرده اند، تا آنجا كه حتي از خانه و كاشانه خود به كوهها پناه برده اند.

شيعيان، با وجود رعايت تقيه، چنين وضعي داشتند، حال اگر اين اصل را رعايت نمي كردند چه وضعي پيش مي آمد؟! و براستي آيا در آن صورت اثري از تشيع در جهان باقي مي ماند؟!

اصولا بايد توجه داشت كه، اگر نكوهشي در تقيّه هست در اصل متوجه مسبّبان آن است. كساني مستوجب نكوهشند كه به جاي اجراي عدل و رأفت اسلامي، سخت ترين و كشنده ترين اختناقهاي سياسي و مذهبي را بر پيروان عترت نبوي (عليهم السلام) تحميل مي كردند و

ص: 115

در حال حاضر هم مي كنند نه كساني كه از روي ناچاري براي حفظ جان و مال و ناموس خويش به تقيه پناه مي بردند! و شگفت اينجاست كه برخي كسان، به جاي نكوهش مسبّبان تقيه يعني ظالمان، تقيه كنندگان، يعني مظلومان را نكوهش كرده و متهم به نفاق مي كنند! حال آنكه فاصله «نفاق» با «تقيه» از زمين تا آسمان است: منافق، كفر را در دل خويش پنهان كرده و در ظاهر ابراز ايمان مي كند، در حالي كه مسلمان در حال تقيه، قلبي لبريز از ايمان دارد و صرفاً به علت ترس از آزار طاقت فرساي ظالمان، اظهار خلاف مي نمايد.

ص: 116

ص: 117

نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (اعراف: 157) : كساني كه به او ايمان آورده اند و او را تكريم كرده و كمك نموده اند و از نوري كه بر وي فرود آمده پيروي كرده اند، رستگارانند.

خدا در اين آيه براي رستگاران چهار ويژگي مي شمارد:

1 _ ايمان به پيامبر: (آمَنُوابه) .

2 _ تعزيز و تكريم او: (عَزَّروهُ) .

3 _ ياري كردن او: (نَصَرُوهُ) .

4 _ پيروي از نوري (قرآن) كه نازل شده است (وَاتَّبَعُوا النُّورَ الّذي أُنْزلَ مَعَهُ)

با توجه به اينكه ياري كردن پيامبر در ويژگي سوم آمده است، قطعاً مراد از (عَزَّروهُ) در ويژگي دوم همان تكريم و تعظيم پيامبر است، و مسلماً، تكريم پيامبر مخصوص دوران حيات او نيست، همچنانكه ايمان به وي كه در آيه وارد شده، چنين محدوديتي ندارد.

درباره محبت به خاندان رسالت كافي است كه قرآن آن را به صورت پاداش رسالت ذكر كرده و مي فرمايد: (قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبي) (شوري: 23) : بگو من براي اداي رسالت خداا از شما پاداشي نمي طلبم، جز محبت ورزيدن به بستگان و نزديكانم.

محبت و تكريم نسبت به پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) نه تنها در قرآن

ص: 118

آمده، بلكه در احاديث اسلامي نيز بر آن تأكيد شده است، كه دو نمونه آن را يادآور مي شويم:

1 _ رسول اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: «لا يُؤمِنُ أَحدُكُمْ حَتّي أَكُونَ عنده أَحبَّ مِنْ وُلْدِهِ وَالنّاسِ أَجْمَعين». (1) : هرگز يك نفر از شما مؤمن واقعي نخواهد بود، مگر اينكه من براي او از فرزندانش و همه مردم محبوبتر باشم.

2 _ در حديث ديگر مي فرمايد: ثَلاث من كُنّ فيه ذاقَ طعمَ الايمان: من كان لا شيء أحبُّ إليه من اللهِ وَ رَسُولِهِ، وَ مَنْ كان لَئِنْ يُحرق بالنّار أحبَّ اليه مِنْ أَنْ يرتدّ عن دينه، و مَنْ كانَ يُحبُّ للهِ وَ يبغضُ لله» (2) : سه چيز است كه هركس داراي آن باشد، مزه ايمان را چشيده است:

1 _ آن كس كه چيزي براي او از خدا و رسولش محبوب تر نباشد.

2 _ آن كس كه سوخته شدن در آتش براي او محبوبتر از خروج از دين باشد.

3 _ آن كس كه دوستي و دشمني او براي خدا باشد.

محبت خاندان پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) نيز در احاديث اسلامي مورد تأكيد واقع شده است كه برخي را يادآور مي شويم:

ص: 119

1 _ پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: «لايؤمن عبد حتّي أكون أحبَّ إليه مُنْ نفسِه و تكونَ عترتي أحبَّ إليه من عترته، و يكون أهلي أحبَّ إليه من أهله» (1) : مؤمن به شمار نمي آيد بنده اي مگر اينكه مرا بيش از خود دوست بدارد، و فرزندان مرا بيش از فرزندانش، و خاندان مرا فزون از خاندان خود، دوست بدارد.

2 _ در حديث ديگر درباره عترت خود مي فرمايد: «مَنْ أحبّهم أحبّه الله و من أبغضهم أبغضه الله» (2) : هركس آنها را دوست بدارد، خدا را دوست داشته و هركس آنها را دشمن بدارد، خدا را دشمن داشته است.

تا اين جا با دلايل وجوب مهر ورزيدن به پيامبر و عترتش و تكريم آنان آشنا شديم، اكنون سؤال مي شود:

1 _ سودي كه امت از مهر ورزيدن به پيامبر و عترت او مي برد چيست؟

2 _ شيوه مهر ورزي و تكريم نسبت به پيامبر و خاندان او چيست؟

درباره مطلب نخست يادآور مي شويم: محبت به انسان با كمال و با فضيلت، خود نردبان صعود به سوي كمال است، هرگاه انساني

ص: 120

فردي را از صميم دل دوست بدارد، كوشش مي كند خود را با او همگون سازد و آنچه كه مايه خرسندي او است انجام داده، و آنچه او را آزار مي دهد ترك نمايد.

ناگفته پيداست وجود چنين روحيه اي در انسان مايه تحول بوده و سبب مي شود كه پيوسته راه اطاعت را در پيش گيرد و از گناه بپرهيزد. كساني كه در زبان اظهار علاقه كرده ولي عملا با محبوب خود مخالفت ميورزند، فاقد محبت واقعي مي باشند، امام صادق (عليه السلام) بر اين موضوع با دو بيت استدلال كرد و فرمود:

تعصي الإلهَ وَ أنتَ تُظْهِرُ حبَّه

هذا لَعمْري في الفعال بديعٌ

لو كان حبُّكَ صادقاً لأطعتَه

إنّ المُحبَّ لِمَن يُحبُّ مطيعٌ (1) .

«خدا را نافرماني مي كني و اظهار دوستي مي نمايي، به جانم سوگند، اين كار شگفتي است. اگر در ادعاي خود راستگو بودي او را اطاعت مي كردي، زيرا كه محبّ مطيع محبوب خود مي باشد».

اكنون كه برخي از ثمرات مهر ورزي به پيامبر و خاندان او روشن شد، بايد به شيوه ابراز آن بپردازيم: مسلماً مقصود حب دروني بدون هيچ گونه بازتاب عملي نيست، بلكه مقصود مهري است كه در گفتار و رفتار انسان بازتاب مناسبي داشته باشد.

شكي نيست كه يكي از بازتابهاي محبت به پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) و

ص: 121

خاندان او پيروي عملي از آنان است، چنان كه اشاره شد، ولي سخن در ديگر بازتابهاي اين حالت دروني است، و اجمال آن اين است كه هر گفتار يا رفتاري كه در نظر مردم نشانه محبت و وسيله گرامي داشت افراد به شمار مي رود، مشمول اين قاعده مي باشد، مشروط بر اينكه، با عمل مشروع او را تكريم كنند، نه با عمل حرام.

بنابراين، گرامي داشت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) و خاندان او در هر زمان _ خصوصاً در سالروز ولادت يا وفات _ يكي از شيوه هاي ابراز محبت و گرامي داشت مقام و منزل آنان است و آزين بندي در روزهاي ولادت و روشن كردن چراغ و برافراشتن پرچم و تشكيل مجلس براي ذكر فضايل و مناقب پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) يا خاندان او، نشانه محبت به آنان و وسيله ابراز آن به شمار مي رود و به اين خاطر تجليل پيامبر در ايام ولادت يك سنت مستمر، در ميان مسلمانان بوده است.

ديار بكري در كتاب «تاريخ الخميس» مي نويسد: مسلمانان پيوسته ماه ولادت پيامبر را گرامي داشته و جشن مي گيرند و اطعام مي كنند و به فقرا صدقه مي دهند اظهار شادماني مي نمايند و سرگذشت ولادت او را بيان مي كنند، چه بسا كراماتي براي آنان ظاهر مي شود. عين اين سخن را عالم ديگري به نام ابن حجر عسقلاني در كتاب خود آورده است. (1) .

ص: 122

از بيان گذشته فلسفه سوگواري براي پيشوايان ديني نيز روشن مي گردد، زيرا هر نوع ترتيب مجلس براي ذكر مصائب آنان نوعي اظهار محبت و مهر ورزيدن است، اگر يعقوب ساليان درازي بر فقدان عزيزش يوسف گريه كرد و اشك ريخت (1) ريشه آن، علاقه باطني او به فرزندش بود، پس هرگاه علاقمندان به خاندان رسالت در پرتو مهري كه به آنان دارند، در روزهاي درگذشت و شهادت آنان، اشك بريزند چه اشكالي دارد.

اصولا تشكيل مجلس براي فقدان عزيزان كاري است كه رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) آن را در جنگ اُحد پي ريزي كرد آنگاه كه از گريه زنان انصار بر شهداي اُحد آگاه گشت، و به ياد عموي بزرگوار خود افتاد و فرمود: «وَلكِنَّ حَمزَة لا بَواكيَ له» (2) : ولي كسي بر حمزه گريه نمي كند». وقتي ياران پيامبر علاقه رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) را به برپايي مجلس عزا براي عمويش احساس كردند، از زنان خود خواستند تا مجلسي برپا كرده و بر عموي پيامبر سوگواري كنند. مجلس تشكيل شد، و رسول اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) از ابراز عواطف آنان تقدير، و در حقّ آنان دعا كرد، و فرمود «رحمَ اللهُ الأَنصارَ»، سپس از سران انصار خواست از زنان بخواهند تا به خانه هاي خود باز گردند. (3) .

ص: 123

گذشته از اين، سوگواري براي پيامبر و امامان و شهيدان راه حق، فلسفه ديگري نيز دارد و آن اينكه بزرگداشت ياد آنان مايه حفظ مكتب آنهاست، مكتبي كه اساس آن را فداكاري در راه دين و تن ندادن به ذلّت و خواري تشكيل مي دهد. و منطق آنان اين است كه «مرگ سرخ به از زندگي ننگين است» و از اين رو است كه در هر عاشوراي حسيني اين منطق احياء مي گردد و ملت ها از نهضت او، درس آموخته و مي آموزند.

مطلب ديگر اينكه خردمندان جهان در نگهداري آثار نياكان خود كوشا بوده و آن را تحت عنوان «ميراث فرهنگي» از گزند روزگار حفظ مي كنند، و با صرف هزينه هايي، به عنوان آثار ملي و يا مفاخر گذشتگان از آن حراست مي نمايند، زيرا آثار گذشتگان حلقه اتصال بين قديم و جديد بوده و حركت ملتها را در سير ترقي و تعالي به روشني بيان مي كند.

مسلمانان براساس همين رسم در طول تاريخ، آثار به جا مانده از رسول گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) و فرزندان او را از گزند روزگار حفظ كرده اند، و مي گويند: شخصيتي الهي فزون از چهارده قرن قبل به مقام نبوت برگزيده شد، و با برنامه بسيار مترقي به اصلاح جامعه پرداخت و تحولي عميق كه هم اكنون مردم جهان از آن بهره مندند پديد آورد پس حفاظت زادگاه او، محل عبادت و نيايش او، نقطه اي كه در آنجا به پيامبري برانگيخته شده و نقاطي كه در آنجا به سخنراني پرداخت، و مناطقي كه در آنجا به دفاع شرافتمندانه دست

ص: 124

زده و صدها علائم و آثار او وظيفه تمام مسلمانان جهان است و بايد در حفظ اين آثار بكوشند، و لوحه هايي بر آنها نصب كنند.

امّا متأسفانه وهّابيان به اين اصل عقلائي و خداپسند عمل نمي كنند و به جاي اينكه در راه بقاء اين آثار بكوشند آنها را محو مي نمايند؟!!!

ص: 125

ص: 126

«الي» در «الي المرافق» بيانگر مقدار «مغسول به» است، نه «كيفيت» غَسل و شستشوي دست (كه مثلا از بالا به پايين صورت گيرد يا از پايين به بالا) ، بلكه كيفيت شستشو مربوط به عرف و عادت مردم است كه معمولا هنگام نظافت از بالا به پايين مي شويند و امامان معصوم كه تفسير قرآن را از آنان بايد آموخت با نقل وضوي رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) مسأله وجوب از بالا به پايين شستن را يادآور شده اند.

از اين رو شيعه اماميه معتقد است كه در هنگام وضو صورت و دستها را بايستي از بالا به پايين شست و خلاف آن را صحيح نمي داند.

مطلب ديگر، مسئله مسح پاها در وضو است. شيعه مي گويد بايد پاها را، مسح كرد، نه غَسل؛ و دليل وي نيز به صورت خلاصه اين است كه ظاهر آيه ششم سوره مائده حاكي از آن است كه انسان نمازگزار به هنگام وضو دو وظيفه دارد: يكي شستن (در مورد صورت و دست) و ديگري مسح (در مورد سر و پاها) . اين مطلب از تقارن و مقايسه دو جمله زير روشن مي شود:

1 _ (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرافِقِ)

2 _ (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ)

چنانچه ما اين دو جمله را به فرد عرب زباني كه ذهن او مسبوق به فتواي فقهي خاصي نباشد ارائه كنيم، بي ترديد خواهد گفت كه طبق اين آيه وظيفه ما نسبت به صورت و دست، شستن؛ و نسبت به

ص: 127

سرو پاها، مسح است.

از نظر قواعد ادبي، لفظ (أرجلكم) بايد عطف بر كلمه (رؤوسكم) باشد كه نتيجه آن همان مسح پاهاست، و نمي توان آن را بر جمله پيشين (و أيديكم) عطف كرد كه نتيجه آن شستن پاها مي باشد. زيرا لازمه اين امر آن است كه ميان معطوف (وَأرجلكم) و معطوفٌ عليه (وأيديكم) جمله معترضه (فامسحوا برؤوسكم) قرار گيرد، كه از نظر قواعد عربي مناسب نيست و مايه اشتباه در مقصود مي باشد.

و روايات متواتر از ائمه اهل بيت حاكي است كه وضو از دو چيز تشكيل يافته است: غَسْلَتان و مَسْحَتان؛ يعني دو شستن و دو مسح كردن و امام باقر (عليه السلام) در حديثي ضمن توضيح وضوي رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) نقل مي كند كه آن حضرت پاهاي خود را مسح كرد.

در خور ذكر است كه نه تنها ائمه اهل بيت در هنگام وضو پاها را مسح مي كردند، بلكه گروهي از صحابه و تابعين نيز بر اين رأي بودند، ولي بعدها به عللي نزد عدّه اي از مسلمانان مسح تبديل به غسل گرديد كه مشروح آن در كتب فقهي آمده است.

ص: 128

ص: 129

امثال آن را مي گويند نه به خاطر آن است كه اين جمله را جزء اذان و اقامه مي دانند بلكه همانطور كه فقهاي شيعه فرموده اند اين جمله جزء اذان و اقامه نيست و شيعيان با قصد جزئيت نمي گويند. بلكه به عنوان اظهار تشيّع و شعار شيعه گفته مي شود و اشكالي هم ندارد.

ص: 130

ص: 131

به آن حضرت عرض كردم شخصي دست راستش را در حال نماز روي دست چپ خود مي گذارد حضرت فرمود نبايد اين كار انجام شود. (1) .

و ابن رشد قرطبي كه از علماي بزرگ اهل تسنن است گويد: روايات صحيحه اي از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) وارد شده كه در آنها خصوصيات نماز پيامبر ذكر شده اما از دست روي دست گذاشتن سخني به ميان نيامده است... (2) .

ص: 132

ص: 133

2 _ اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) كه گفتار آنها براي همه حجت است به خاطر حفظ سنّت رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) از تحريف و بدعت، شيعيان را از گفتن آمين باز داشته اند.

مرحوم شيخ كليني به سند خود از امام صادق (عليه السلام) نقل مي كند كه فرمود: هرگاه پشت سر امام جماعت نماز مي خواندي هنگامي كه امام جماعت از خواندن سوره حمد فارغ شد بگو الحمدلله رب العالمين و آمين مگو (1) .

ص: 134

ص: 135

حضرت و اصحاب و اهل بيت او مي افتد و معلوم است كه يادآوري

اين چنين الگوهايي اگر مورد توجه خاص قرار گيرد اثر تربيتي معنوي عجيبي در انسان خواهد داشت.

يادآوري:

برخي از شيعيان در مدينه و مكّه سجاده حصيري به همراه خود دارند و روي آن نماز مي خوانند و بر آن سجده مي كنند؛ اين كار پيروي از رسول خدا (صلي الله عليه وآله) است. به اين دو حديث كه در دو كتاب از كتابهاي حديثي معتبر اهل تسنّن نقل شده است توجّه كنيد:

1_ ابن عباس مي گويد: «كان رسول الله (صلي الله عليه وآله) يصلي علي الخمرة» (1) پيامبر (صلي الله عليه وآله) بر «خمره» نماز مي خواند.

ترمذي پس از نقل حديث فوق مي نويسد: الخمرة: هو حصير صغير (خمره عبارت است از حصير كوچك) .

2_ ابوسعيد خدري مي گويد: «دخلت علي النبي (صلي الله عليه وآله) فرأيته يصلّي علي حصير يسجد عليه» (2) بر رسول خدا وارد شدم، ديدم بر حصيري نماز مي خواند، و بر همان سجده مي كند.

بنابر اين ممانعت برخي از مأموران و روحانيان سنّي از اين كار، و اينكه به شيعيان به خاطر اين كار اعتراض مي كنند دليل بي اطلاعي آنان از كتابهاي خودشان است.

ص: 136

ص: 137

بهتر آن است كه آن ها را از هم جدا كند و هر يك را در وقت

فضيلت خود انجام دهد.

امام باقر (عليه السلام) مي فرمايد: «إذا زالت الشمسُ دَخَلَ الوقتان الظهرُ وَالعصرُ وإذا غابت الشمسُ دخل الوقتان المغربُ و العشاءُ الآخرة» (1) : آنگاه كه خورشيد به وسط آسمان رسيد وقت انجام دادن نماز ظهر و عصر فرا مي رسد و آنگاه كه خورشيد غروب كرد هنگام انجام نماز مغرب و عشاء فرا مي رسد.

امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد: «إذا زالت الشمسُ فقد دَخَلَ وقتُ الظهر وَ العصر جميعاً إلا ان هذه قبل هذه، ثمّ أنت في وقت منهما جميعاً حتي تغيب الشمس» (2) : هنگامي كه خورشيد به حدّ زوال رسيد وقت نماز ظهر و عصر فرا مي رسد؛ جز آنكه نماز ظهر قبل از نماز عصر انجام مي گيرد. آنگاه تو وقت داري كه آن دو را در هر وقتي خواستي بخواني تا زماني كه خورشيد غروب كند.

امام باقر (عليه السلام) از پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) حكايت مي كند كه آن حضرت نماز ظهر و عصر را بدون هيچ عذر و علتي با هم به جاي آورد. (3) .

اصولا جواز جمع ميان دو نماز در برخي از موارد، مورد اتفاق همه فقهاي اسلام قرار دارد. در عرفه و مزدلفه همه فقها جمع ميان

ص: 138

نماز ظهر و عصر يا مغرب و عشاء را جايز مي دانند، همچنانكه گروه زيادي از فقهاي اهل سنت جمع بين دو نماز را در سفر مجاز مي شمرند. تمايز شيعه از ديگران آن است كه با استناد به ادلّه فوق (در عين قبول افضليت انجام نمازها در وقت فضيلت خويش) جمع ميان دو نماز را مطلقاً جايز مي داند. حكمت اين امر نيز، همان گونه كه در احاديث بيان شده است، تسهيل امر بر مسلمانان است، و خود پيامبر گرامي در موارد زيادي بدون عذر (مانند سفر، بيماري و غيره) بين دو نماز جمع مي كرده تا كار را براي امت آسان سازد كه هركس بخواهد بين نمازها جمع كند و هركس بخواهد آنها را جدا از يكديگر انجام دهد.

مسلم در كتاب صحيح خود نقل مي كند كه «صلّي رسولُ الله الظهرَ و العصرَ جميعاً والمغربَ والعشاءَ جميعاً في غير خوف ولا سفر» (1) : رسول خدا نماز ظهر و عصر و نيز نماز مغرب و عشاء را با هم به جاي آوردند، بدون اينكه خوفي از دشمن باشد و يا در سفر باشند.

در برخي از روايات به حكمت اين عمل اشاره شده است، چنانچه در يك روايت مي خوانيم «جَمَعَ النبّي (صلي الله عليه وآله وسلم) بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء فقيل له في ذلك فقال صنعتُ هذا

ص: 139

لئلاّ تحرج أمتي» (1) پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) نماز ظهر و عصر و نيز مغرب و عشاء را با هم به جاي آورد. علت اين امر از ايشان سؤال شد، فرمود: چنين كردم تا امّتم به رنج و سختي نيفتند.

رواياتي كه درباره اقدام رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) به جمع بين دو نماز، در صحاح و مسانيد وارد شده، متجاوز از بيست روايت است كه بخشي از آنها مربوط به سفر، و بخش ديگر در غير سفر و مرض و وقت باراني است. در برخي از آنها به حكمت جمع ميان نمازها، كه همان آسان شدن امر بر مسلمانان مي باشد، اشاره شده است و فقهاي شيعه از همين تسهيل استفاده كرده جمع بين دو نماز را مطلقاً جايز شمرده اند، و در عين حال خواندن نمازها را در پنج وقت (جدا جدا) افضل مي دانند.

ص: 140

ص: 141

از بررسي تاريخچه برگزاري نماز تراويح (مستحب در شب هاي ماه رمضان) به صورت جماعت، كه در ميان اهل سنت متداول است، روشن مي شود كه اجتهاد به رأي، به اين عمل مشروعيت بخشيده، نه اينكه آيه يا روايتي دليل اين عمل باشد. در اين مورد طالبين مي توانند به مدارك ياد شده در پاورقي مراجعه نمايند. (1) .

يادآوري:

يكي از اشتباهات اهل تسنن اين است كه از خواندن نماز مستحبي بعد از نماز صبح تا طلوع آفتاب و نيز از خواندن نماز مستحبي بعد از نماز عصر تا غروب آفتاب منع مي كنند و مي گويند حرام است. در صورتي كه در فقه اهل بيت (عليهم السلام) ، حرام نيست بلكه به قولي مكروه است و مكروه در اين قبيل موارد به معني اين است كه ثوابش كمتر است.

ص: 142

ص: 143

انسان به آن دست يابد، غنيمت گفته مي شود، و اختصاص به غنيمت جنگي ندارد، چنانكه ابن منظور مي گويد: «الغنم الفوز بالشيء من غير مشقّة» (1) : غنيمت، دست يافتن به چيزي است بدون مشقّت.

و اصولا «غنيمت» در برابر «غرامت» است، هرگاه انساني بدون بهره گيري از چيزي محكوم به پرداخت مبلغي شود، نام آن غرامت، و آنگاه كه نفعي به دست آورد، غنيمت نام دارد.

بنابراين، تخصيص آيه به غنايم جنگي دليلي ندارد و نزول آيه در غنايم جنگي «بدر» دليل بر اختصاص نيست.

و ثانياً: در برخي از روايات وارد شده است كه پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) پرداخت خمس را از هر نوع درآمد واجب كرده است. آنگاه كه گروهي از قبيله عبدالقيس حضور او رسيدند و گفتند: ميان ما و شما، مشركان حايل و مانع اند، و ما فقط در ماههاي حرام (كه امنيت برقرار است) مي توانيم نزد شما بياييم، دستوراتي را كه در سايه عمل به آن وارد بهشت گرديم و ديگران را نيز به آن دعوت كنيم، بيان فرماييد، پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: شما را به ايمان فرمان مي دهم، آنگاه در تفسير ايمان فرمود: «شهادة أن لا إله إلا الله، و اقام الصلاة و إيتاء الزكاة، و ان تعطوا الخمس من المغنم» (2) : شهادت بر

ص: 144

يگانگي خدا، و بر پاداشتن نماز، و پرداختن زكات و اينكه يك پنجم درآمدها را بپردازند.

مسلماً غنيمت در اين حديث درآمدهاي غير جنگي است، زيرا مي گويند: ما در نقطه اي هستيم كه دسترسي به پيامبر نداريم، يعني از ترس مشركان نمي توانيم به مدينه بياييم، اين گونه افراد كه در محاصره مشركان بودند توانايي جهاد با مشركان را نداشتند تا خمس غنيمت جنگ با آنان را بپردازند.

علاوه دليل اصلي وجوب خمس از نظر شيعه روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) است كه براي همه حجّت است بر لزوم پرداخت خمس از هر گونه درآمد تصريح كرده و نقطه ابهامي باقي نگذاشته است. (1) .

ص: 145

ص: 146

است. ازدواج كانوني گرم و سرشار از محبت و مودّت را بنيان مي نهد و در سايه ي آن انسان به آرامش روحي دست مي يابد

ازدواج سبب ادامه يافتن نسل بشر و تشكيل جوامع بشري مي شود كه منشا تمدن و تكامل مادي و معنوي انسان مي گردد: (وَاللهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنينَ وَ حَفَدَةً وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ) (1) ؛ در كنار اين اهداف و اغراض عقلاني، و معنوي، غريزه ي جنسي انسان نيز به طريق مشروع ارضاء مي گردد.

و اين، خود نتايج معنوي بزرگي را به دنبال دارد. بدين جهت است كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) ازدواج را موجب حفظ نيمي از تديّن انسان دانسته و فرموده است: من تزوّج فقد احرز نصف دينه. و نيز بدين جهت است كه آن حضرت ازدواج را از محبوب ترين امور دانسته و فرموده؛ «ما بني في الاسلام بناء أحبّ اليّ من التّزويج».

و ما اگر واقع بينانه به زندگي بشر و شرايط گوناگون آن بنگريم اين حقيقت را مي يابيم كه نيازهاي بشر در مسأله ي ازدواج به گونه اي است كه دو گونه ازدواج را طلب مي كند:

يكي ازدواج دايمي و ديگري ازدواج موقت؛ ازدواج دايمي براي شرايط عادي و معمولي زندگي، و ازدواج موقت براي شرايط غير عادي، از قبيل سفر در مدتي طولاني و مواردي كه در اثر جنگ

ص: 147

و حوادث ديگر، زناني، همسران خود را از دست مي دهند، و از طرفي هزينه ي ازدواج دايمي و مشكلات ديگر مانع از چند همسري مي باشد.

شريعت مقدس اسلام، درست با توجه به واقعيت مزبور دو گونه از ازدواج دايمي و موقت را تشريع كرده است. در مورد ازدواج دايمي فرموده است: (وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامي فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْني وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً) (1) اگر از ازدواج با يتيمان از اين جهت كه مبادا با آنان به عدل رفتار نكنيد بيمناكيد، با زنان غير يتيم كه مورد پسند شماست ازدواج كنيد، دو همسر يا سه همسر يا چهار همسر مي توانيد برگزينيد، ولي اگر از اجراء عدالت ميان آنها بيمناكيد، به يك همسر بسنده كنيد.

و در مورد ازدواج موقت فرموده است: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً) (2) ، از هر زني كه به طور مشروع كام برگرفتيد، آنچه را كه در مقابل اين كام جويي به عنوان مهر مقرر داشته ايد به او بپردازيد.

دلايل اين كه اين آيه مربوط به ازدواج موقت مي باشد متعدد است يكي از آنها روايات اهل بيت (عليهم السلام) است كه آيه را به ازدواج

ص: 148

موقّت (متعه) تفسير كرده اند. (1) در احاديث اهل سنّت نيز اين تفسير از عدّه اي از صحابه و تابعان روايت شده است. ابن عباس و اُبيّ بن كعب و سعيدبن جبير و سدّي آيه را چنين قرائت مي كردند: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ [الي أجل مسمي ] فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَة) (2) و مجاهد نيز گفته است: اين آيه در مورد ازدواج موقت نازل شده است. (3) .

فخرالدين رازي، پس از ذكر قرائت اُبيّ بن كعب و ابن عباس گفته است: «مسلمانان اين گونه قرائت را بر آن دو انكار نكردند. از اينجا به دست مي آيد كه درستي اين قرائت مورد قبول همه ي مسلمانان بوده است، در نتيجه مشروعيت ازدواج موقّت مورد اجماع مسلمانان بوده است. (4) .

احكام و خصوصيات

ازدواج موقّت در چند حكم با ازدواج دايمي يكسان است كه عبارتند از:

1 _ موانع ازدواج (محرّمات النكاح)

ص: 149

2 _ شرايط لازم به هنگام عقد ازدواج مانند: در عده نبودن زن

3 _ اجراي صيغه ي مخصوص ازدواج

4 _ لزوم مهريه

5 _ احكام مربوط به فرزندان و خويشاوندان

6 _ احكام مربوط به ارث فرزندان از پدر و مادر و بالعكس

7 _ لزوم عدّه پس از پايان يافتن ازدواج براي زن

تفاوت هاي ازدواج موقت با ازدواج دايمي در امور ذيل است:

الف) در ازدواج موقّت زن و شوهر از يك ديگر ارث نمي برند.

ب) در ازدواج موقّت نفقه ي زن بر شوهر واجب نيست.

ج) در ازدواج موقّت زن حق همخوابگي با شوهر ندارد.

د) در ازدواج موقّت با پايان يافتن مدّت ازدواج اجراي صيغه ي طلاق لازم نيست.

ه_) پاره اي از تفاوت هاي ديگر كه در كتب فقه بيان شده است.

در هر حال، ازدواج موقت با ازدواج دايمي هر دو از اقسام نكاح شرعي به شمار مي روند و در بسياري از احكام ازدواج يكسانند. اگر چه هريك احكام ويژه اي نيز دارند.

روشن است كه داشتن احكام ويژه سبب تباين آن دو نخواهد بود چنان كه در ديگر احكام شرعي نيز چنين است، مثلا هبه ي

ص: 150

معوّضه و غير معوّضه، و هبه ي به خويشاوند و غير خويشاوند احكام ويژه اي دارند، ولي همگي از اقسام يك نوع عقد شرعي به شمار مي روند كه هبه نام دارد.

از مطالب پيشين روشن شد كه در اصل مشروعيت ازدواج موقّت ترديدي نيست، و اين مطلب مورد اجماع مسلمانان است، ليكن علماي اهل سنّت با استناد به برخي از دليل هايي كه به نظر شيعه بي اعتبار است مدعي نسخ اين حكم شده اند.

ص: 151

ص: 152

صحابه، از اين نظر، حكم بقيه مردم است كه نمي توان همگي آنان را عادل و پارسا دانست؟

بديهي است رؤيت پيامبر و مصاحبت با او، هرچند امري افتخارآميز است، ولي براي هيچ انساني مصونيت از گناه نمي آورد، و نمي توان به همه صحابه به يك نظر نگريست و همگي را عادل و پرهيزگار و پيراسته از گناه دانست، زيرا به شهادت قرآن، آنان در عين داشتن افتخار «صحابي بودن» _ از حيث ايمان و نفاق، و اطاعت و عصيان در برابر خدا و رسول _ به اصناف گوناگوني تقسيم شده اند كه با توجه به اين تقسيم بندي نمي توان همگان را يكسان انديشيد، و كلا عادل و پرهيزگار دانست.

شكي نيست كه قرآن ياران پيامبر را در مواقع مختلف ستوده است. (1) .

في المثل از بيعت كنندگان با پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) در جريان صلح حديبيه اظهار رضايت كرده ومي فرمايد: (لَقَدْ رَضِيَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ) (فتح: 18) . امّا اين ستايش، بيانگر رضايت خداوند از آنان در حال بيعت (إِذْ يُبايِعُونَكَ) است، و دلالت بر تضمين صلاح و رستگاري همه آنان تا پايان عمر ندارد. لذا اگر فرد يا افرادي از آنان بعداً راه خلاف در پيش گرفته باشند، مسلماً رضايت پيشين الهي، گواه بر پارسايي پيوسته و

ص: 153

رستگاري ابدي آنان نخواهد بود.

اين نوع آيات، بيانگر كمالي است كه اين افراد در آن حالت به دست آورده اند، و البته اگر تا پايان زندگي نيز آن كمال را پاس دارند، رستگار خواهند بود.

بنابر آنچه گفته شد، هرگاه دلايل قاطعي از قرآن و سنت و تاريخ بر انحراف فرد يا افرادي گواهي داد، نمي توان به استناد به اين گونه ستايشها دلايل مزبور را رد كرد.

از باب نمونه، قرآن كريم از برخي از صحابه به عنوان «فاسق» ياد مي كند و مي فرمايد: (إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا) (حجرات: 6) . در آيه ديگر نيز درباره وي مي فرمايد: (أَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ) (سجده: 18) . اين فرد، به گواهي قطعي تاريخ، «وليدبن عقبه» از صحابه پيامبر بوده است، كه در عين كسب دو فضيلت صحابي بودن و هجرت كردن، نتوانست اعتبار خود را حفظ كند و با جعل دروغ درباره طايفه بني مصطلق، خداوند از وي به عنوان فاسق ياد كرد. (1) .

با توجه به اين آيه و نظاير آن (2) و نيز ملاحظه احاديثي كه در نكوهش برخي از صحابه در كتب حديث (3) وارد شده و همچنين

ص: 154

مطالعه تاريخ زندگي آنان نمي توان همه اصحاب پيامبر را عادل و پارسا دانست.

آنچه كه در اينجا مورد بحث و بررسي است همانا مسأله «عدالت همه صحابه» است، نه سبّ صحابه. متأسفانه برخي ميان اين دو مسأله فرقي نگذاشته و مخالفان در مسأله نخست را به مطلب دوم متهم مي سازند.

بنابراين شيعه اماميه، احترام به مصاحبت با پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) را مانع از داوري در افعال پاره اي از صحابه آن حضرت نمي داند و معتقد است كه معاشرت با پيامبر به تنهايي نمي تواند سبب مصونيت از گناه تا پايان عمر باشد. اساس داوري شيعه را نيز در اين باره، آيات قرآني و احاديث صحيح و تاريخ قطعي تشكيل مي دهد.

ص: 155

ص: 156

نحوي (از ياران امام كاظم (عليه السلام) ) ، خليل بن احمد مؤلف كتاب «العين» (متوفاي: 170) ، ابن دريد مؤلف «الجمهرة» (متوفاي: 321) و صاحب بن عبّاد، مؤلف كتاب «المحيط» (متوفاي: 386) .

در علم تفسير، اوّلين مفسر پس از رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) امير مؤمنان (عليه السلام) و ائمه اهل بيت (عليهم السلام) و پس از آنان اصحاب و شاگردان آنان بوده اند. و در طول چهارده قرن، صدها تفسير بر قرآن به صورت هاي مختلف نوشته اند.

در علم حديث، شيعه بر ديگر فرق اسلامي تقدم داشته و سنت رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) را، روزي كه نوشتن حديث در عصر خلفا ممنوع بود، با نوشتن و مذاكره، حفظ كردند. در اين باره مي توان از «عبدالله بن ابي رافع» و «علي بن أبي رافع» از ياران امام علي (عليه السلام) و سپس شخصيتهايي از شاگردان امام سجاد و حضرت صادق و باقر (عليهم السلام) ياد كرد.

رُشد حديث در عصر حضرت صادق (عليه السلام) به جايي رسيد كه حسن بن علي الوشّاء مي گويد: و من در مسجد كوفه نهصد محدّث را ديدم كه همگان مي گفتند: حدثني جعفر بن محمد (عليهما السلام) . (1) .

در قلمرو فقه، در مكتب پيشوايان اهل بيت (عليهم السلام) مجتهدان برجسته اي تربيت شده اند مانند: ابان بن تغلب (متوفاي: 141) ، زرارة بن اعين (متوفاي: 150) ، محمد بن مسلم (متوفاي: 150) ،

ص: 157

صفوان بن يحيي بجلي مؤلف سي كتاب (متوفاي: 210 ه_) و صدها مجتهد توانا و محقق مانند شيخ مفيد، و سيد مرتضي و شيخ طوسي و ابن ادريس و محقق حلّي و علامه حلّي كه آثار گرانبهايي از خود به يادگار نهاده اند.

شيعه نه تنها در اين علوم تلاشگر و خدمتگزار بوده، بلكه در ديگر علوم مانند تاريخ، رجال و درايه، شعر و ادب نيز خدمات شاياني را به جهان اسلام عرضه كرده است كه ذكر نام و اسامي آنان در اين مختصر نمي گنجد.

آنچه گفته شد مربوط به علوم نقلي است، ولي در علوم عقلي مانند كلام و فلسفه بر تمام مذاهب، تقدم داشته اند، زيرا شيعه بيش از تمام فرقه هاي اسلامي به عقل بها داده است. و با الهام از گفتارهاي اميرمؤمنان و فرزندان معصوم او (عليهما السلام) در تبيين عقايد اسلامي بيش از حد كوشش كرده، و متكلمان عاليقدر و فلاسفه بزرگ به جهان اسلام تحويل داده است، و كلام شيعي يكي از پربارترين مكاتب كلام اسلامي است كه علاوه بر كتاب و سنت از عقل و خرد به نحو شايسته بهره مي گيرد.

يكي از پايه هاي تمدن علمي، شناخت عالم طبيعت و قوانين آن است، و در عصر حضرت صادق (عليه السلام) شاگرد نامدار او جابربن حيان در علوم طبيعي به پايه اي رسيد كه او را امروز پدر شيمي مي نامند.

و در تدوين علوم جغرافيا، يعقوبي (متوفاي: 290) نخستين

ص: 158

جغرافي دان است كه كتابي به نام «البلدان» نگاشت.

اين تلاش همه جانبه توسط دانشمندان شيعي از قرن نخست هجري تا به امروز ادامه داشته و در اين راه حوزه ها و مدارس و دانشگاههاي فراواني تأسيس كرده اند كه پيوسته در راه علم و دانش خدمتگزار بشريت بوده است. آنچه گفته شد اشاره اي گذرا به نقش شيعه در علم و تمدن اسلامي بود. براي آگاهي بيشتر به كتابهاي مربوط به اين موضوع رجوع فرماييد. (1) .

ص: 159

ص: 160

اسلام بر دو پايه استوار گرديده است:

1 _ يكتاگرايي و يكتاپرستي

2 _ اتحاد و همبستگي مسلمانان.

ص: 161

اثباة الهداة، شيخ حرّ عاملى

ارشاد السارى في شرح صحيح البخارى

اصل الشيعة واصولها، كاشف الغطاء

اصول الكافى، شيخ كلينى

اعيان الشيعه، سيد محسن عاملى

الاعتصام شاطبى

الامام الصادق والمذاهب الاربعة، اسد حيدر

التاريخ، ابن خلدون

التفسير، ابن كثير

التفسير، نسفى (در حاشيه تفسير خازن)

الخصائص الكبرى، جلال سيوطى

الخصائص، نسائى

الخصال، شيخ صدوق

الدر المنثور، جلال سيوطى

ص: 162

الذريعة، علامه طهرانى

الرجال، نجاشى

السنن، ابن ماجه

السنن، ترمذى

السيرة النبوية، ابن هشام

الشيعة والتشيع، محمد جواد مغنيه

الصحيح، بخارى

الصحيح، مسلم

الصواعق المحرقة، ابن حجر عسقلانى

الغدير، علّامه امينى

الفهرست، ابن نديم

الفهرست، شيخ طوسى

المراجعات، سيد شرف الدّين عاملى

المستدرك، حاكم نيشابورى

المسند، احمد حنبل

المنار، رشيد رضا

المناقب، حافظ محمد بن سليمان كوفى.

المناقب، خوارزمى

الميزان، علّامه طباطبايى

النهايه، ابن اثير

امتاع الاسماع، مقريزى

بحارالانوار، علّامه مجلسى

ص: 163

بحوث فى الملل والنحل، سبحانى

بداية المجتهد، ابن رشد

تاريخ الاسلام، حسن ابراهيم حسن

تاريخ الامم والملوك، طبرى

تاريخ الخلفاء، جلال سيوطى

تاريخ الخميس، دياربكرى

تاريخ الشيعه، محمدحسين مظفر

تاريخ بغداد، خطيب

تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، سيدحسن صدر

تصحيح الاعتقاد، شيخ مفيد

تهذيب الاصول، امام خمينى قدس سره

جامع الاصول، ابن اثير

جامع البيان، طبرى

حديث الثقلين، وشنوى

روح المعانى، آلوسى

سفينة البحار، محدث قمى

شرح موطأ مالك، زرقانى

شيعه در اسلام، علامه طباطبائى

ضحى الاسلام، احمد امين مصرى

عبقات الانوار، مير حامد حسين

علل الشرايع، شيخ صدوق

عمدة القارى، بدرالدين عينى

ص: 164

عيون اخبار الرضا، شيخ صدوق

غاية المرام، بحرانى

فتح البارى، ابن حجر عسقلانى

قاموس اللغة، فيروزآبادى

كشف الغمه، اربلى

كشف المراد، علّامه حلّى

كفاية الاثر، خزّاز قمى

كمال الدين، شيخ صدوق

كنز العمّال، متقى هندى

لسان العرب

ما نزل من القرآن في على، ابونعيم اصفهانى

مجمع البيان، طبرسى

مفاتيح الغيب، فخر رازى

منتخب الاثر، صافى گلپايگانى

من لا يحضره الفقيه، شيخ صدوق

ميزان الاعتدال، ذهبى

نشأة التشيع، سيد طالب خرسان

نفحات الازهار في خلاصة عبقات الانوار- ميلانى

نور الابصار، شبلنجى

نهج البلاغه، سيد رضى

وسائل الشيعة، شيخ حرّ عاملى

ينابيع المودة، قندوزى