ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 16

گوناگون با برادران خويش ديدار مى كنند، در حالى كه همه شاخه هاى يك درخت اند، درخت توحيد و اسلام، خدا را به يكتايى مى پذيرند، به پيامبران الهى و روز رستاخيز عقيده دارند، نماز مى خوانند، روزه مى گيرند، زكات مى دهند، به زيارت خانه خدا آمده، واجبات و مستحبات حج را به جا مى آورند.

در اين برخوردها، پرسش هايى پيرامون شيعه و اصول و فروع تشيع مطرح مى شود، تا ريشه ها، واقعيت و اهداف اين مذهب را بشناسند.

همين نكته، روحانيون كاروان ها را وامى دارد تا براى پاسخگويى صحيح و كامل به سؤالات مطرح شده و تحليل و پاسخ به شبهاتى كه در اذهان آنان پديد مى آيد، آمادگى خوبى داشته باشند.

در راستاى تقويت توان علمى و بالا بردن توانمندى هاى روحانيون، معاونت آموزش و پژوهش نمايندگى ولى فقيه در امور حج و زيارت، اين كتاب را ميان آنان و همه مؤمنان آگاه همراه زائران منتشر مى سازد، با اين اميد كه گامى پر بركت در راه ايجاد وحدت و تقويت همبستگى باشد، چرا كه در خلال اين كتاب، افق هاى وحدت اسلامى متجلّى است و نشان مى دهد كه عناصر وحدت ميان مسلمين بيش از عوامل تفرقه و جدايى است.

اين كتاب يكى از تأليفات استاد بزرگوار حضرت آيةاللَّه آقاى حاج شيخ جعفر سبحانى- حفظه اللَّه تعالى- است كه پيش از اين با عنوان «دليل المرشدين الى الحق المبين» به زبان عربى چاپ شد و سپس به پيشنهاد اين معاونت، فاضل ارجمند جناب حجةالاسلام والمسلمين آقاى جواد محدّثى آن را به فارسى ترجمه كردند. كه بدين وسيله از مؤلّف گرانقدر و مترجم محترم صميمانه تشكر و سپاسگزارى مى نماييم. اميد است همگان از اين اثر ارزشمند بهره مند گردند.

معاون آموزش و پژوهش

بعثه مقام معظّم رهبرى

16/ 1/ 1386 ه. ش.

ص: 17

ص: 18

گفتگوها، مقالات و كتاب هايش راه وحدت پويد و از آنچه مايه دشمنى و كينه مى شود، دورى جويد.

بحمداللَّه عناصر وحدت ميان شيعه و فرقه هاى ديگر اسلامى بيشمار است. از اين رو بر همه ما سزاوار است كه به اصول مورد اتّفاق تمسّك جوييم و از موجبات تفرقه چشم بپوشيم. البته اين چشم پوشى به معناى متوقف ساختن پژوهش و بررسى منطقى در اين زمينه ها نيست، چرا كه اينگونه بررسى ها بر اساس قرآن و سنت و عقل و باروشى كه آسيبى به نظام وحدت نزند، نقش مهمى در روشن ساختن حقايق و رشد آگاهى مسلمانان دارد.

براى تحقق اين هدف، به تأليف اين كتاب بر اساس منابع صحيح پرداختيم، چه در موضوعات مورد اتفاق مسلمانان (مثل توحيد، نبوت و معاد) چه در مباحث مورد اختلاف يعنى مسائل عملى فرعى.

خواننده اين كتاب در مى يابد كه هدف، تنها روشن ساختن حق و كنار زدن نقاب از چهره حقيقت است، نه هيچ هدف و مقصودى ديگر.

به توفيق الهى

جعفر سبحانى

قم- مؤسسه امام صادق عليه السلام

اول شعبان 1426 ه.

ص: 19

ص: 20

ص: 21

ص: 22

مزدى نمى خواهم، مگر مهرورزى نسبت به نزديكانم. (1) شيعه به اين معنى، جز بر نواصب كه دشمن على عليه السلام و خاندان اويند، به همه مسلمانان گفته مى شود. ريشه آن انديشه (ناصبى گرى) به دوران معاويه بر مى گردد كه پايه گذار دشنام به على عليه السلام بر فراز منبرها بود. جز آنان، همه مسلمانان اهل بيت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را احترام مى گذارند و دوست دارند و هر صبح و شام بر آنان درود مى فرستند. امام شافعى در شعر خود مى گويد:

«اى اهل بيت پيامبر خدا، محبت شما واجبى از سوى خداوند است كه در قرآن آن را فرو فرستاده است. در افتخار بزرگ شما همين بس كه هر كس بر شما درود نفرستد، نمازش كامل نيست» (2).

2. كسى كه على عليه السلام را بر عثمان يا بر همه خلفا برترى مى دهد، با اعتقاد بر اينكه او چهارمين خليفه است و دليل مقدم دانستن او روايات فراوانى است كه درباره فضايل و مناقب او از پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله نقل شده و اصحاب حديث آن ها را در مجموعه هاى حديثى خود آورده اند و اين احاديث، انسان را وا مى دارد كه باور كند آن حضرت برترين صحابه است. معتزله هاى بغداد و اندكى از اهل حديث اين عقيده را دارند. بسيارى از كسانى كه در موضوع رجال و شرح حال و فرقه ها كتاب نوشته اند، بر مبناى همين اصطلاح، گروهى اندك از صحابه و بسيارى از تابعين را شيعه دانسته اند و آن را از اسباب ضعف شمرده اند و برترى خلفا را به على عليه السلام اصلى از اصول دين دانسته اند كه از آن نمى توان گذشت، با اينكه امامت نزد اهل سنّت يكى از فروع است، تا چه رسد به درجات و رتبه خلفا كه از اصول دين باشد؟!

چه بسا بر كسانى كه توجّهى به اين اصطلاح ندارند، مسأله خلط مى شود و بين اين

ص: 23

دو معنى فرق نمى گذارند. ذهبى در «ميزان الاعتدال» و «سير اعلام النبلا» بيش از همه اين اصطلاح را به كار مى برد و بعضى از تابعين و راويان حديث را به «تشيّع» نسبت مى دهد و با اين وصف، مى خواهد به ضعف آنان اشاره كند. ابو عبداللَّه حاكم نيشابورى مثل معتزليان بغداد به تشيع نسبت داده شده است و مقصود آن است كه اينان، على عليه السلام را بر ساير خلفا برترى مى دهند، نه آنكه آن حضرت امامى باشد كه خلافتش مورد نصّ است.

3. كسى كه از على عليه السلام و فرزندان او پيروى مى كند، به اعتبار اين كه آنان جانشينان پيامبر صلى الله عليه و آله و پيشوايان مردم پس از اويند و آن حضرت ايشان را به فرمان خدا براى اين مقام نصب كرده و نام ها و ويژگى هاى آنان را ياد كرده است. در اينجا شيعه به اين معنى است و مشهور بوده كه على عليه السلام وصىّ است و اين از لقب هاى او گشته و شاعران در قصيده هايشان با همين عنوان از او ياد كرده اند. (1) امام على عليه السلام در برخى خطبه هايش بر اين معنى تأكيد فرموده است، از جمله: «از اين امّت هيچ كس با آل محمّد صلى الله عليه و آله مقايسه نمى شود و آنان كه نعمت آل محمد صلى الله عليه و آله بر آنان جارى شده، هرگز با آنان برابر نيستند. آنان پايه دين وستون يقين اند.

ويژگى هاى حق ولايت براى آنان است و وصايت و وراثت در اين خاندان است ...». (2) فشرده سخن اينكه اين لفظ، شامل هر كس مى شود كه به رهبرى امّت از سوى على عليه السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله معتقد باشد و اينكه او جانشين پيامبر در همه امورى است كه به او مربوط است، جز پيامبرى و نزول وحى. همه اين ها بر اساس تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله است.

بنابراين پايه اصلى تشيّع، اعتقاد به وصايت و رهبرى با همه شؤون آن براى امام عليه السلام است.

ص: 24

تشيع، اعتقاد به اين است و جز اين، چيزى پايه اصلى مفهوم تشيّع و محور اطلاق شيعه بر او نيست.

بى شك، شيعه انديشه هاى كلامى خاصى در زمينه اصول و فروع دارد كه در برخى از آنها با ديگران مشترك اند و در برخى متفاوت، ليكن اين انديشه ها از نشانه هاى خاص آنان نيست، بلكه اصول و احكامى است كه بر اساس آيات و روايات و عقل آنها را پذيرفته اند.

ص: 25

ص: 26

امّا در حديث، بى شك از آنجا كه پيامبر صلى الله عليه و آله عرب اصيل است، اين واژه را در معناى حقيقى آن (پيرو) به كار مى برد. وقتى آيه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» (1) نازل شد، حضرت در حال حيات خويش پيروان على عليه السلام را شيعه توصيف كرد. به نقل محدثان و مفسّران، در روايات متعددى آمده است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله گروهى را كه نسبت به على عليه السلام موالات و پيروى داشتند، خير البريّه (بهترين انسان ها) ناميد.

برخى از اين احاديث چنين است:

1. ابن مردويه از عايشه چنين نقل مى كند: گفتم يا رسول اللَّه، چه كسانى نزد خدا گرامى ترين افرادند؟ فرمود: اى عايشه، مگر آيه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» را نمى خوانى؟ (2) 2. ابن عساكر از جابر بن عبداللَّه نقل مى كند: نزد پيامبر صلى الله عليه و آله بوديم كه على عليه السلام آمد.

پيامبر فرمود: سوگند به آنكه جانم در دست اوست، اين و پيروانش در قيامت، رستگارند. و آيه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» نازل شد.

از آن پس هرگاه على عليه السلام مى آمد، اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله مى گفتند: «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» (بهترين انسان ها) آمد. (3) 3. ابن عدى و ابن عساكر از ابو سعيد روايت كرده اند كه: «على عليه السلام خير البريه است». (4) 4. ابن عدى از ابن عباس نقل مى كند:

چون آيه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» نازل شد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به على عليه السلام فرمود: «خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» (بهترين انسان) تو و پيروان تو در روز

ص: 27

قيامت هستيد، هم از خدا راضى هستيد، هم او از شما راضى است. (1) 5. ابن مردويه از على عليه السلام نقل مى كند كه: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به من فرمود: آيا اين سخن خدا را نشنيده اى كه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»؟

آنان، تو و پيروان تو هستيد، وعدگاه من و شما كنار حوض است، آنگاه كه امّت ها براى حسابرسى مى آيند، شما خوانده مى شويد. (2) اين ها بخشى از رواياتى است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده و لفظ شيعه بر پيروان على عليه السلام اطلاق شده است. خواستاران تفصيل بيشتر به اين منابع رجوع كنند:

1- تفسير طبرى، جزء آخر (تفسير سوره بيّنه).

2- الدرّ المنثور، ج 6 ص 589 (تفسير سوره بيّنه).

اين متون فراوان كه بى نياز از بررسى سندى است، نشان مى دهد كه على عليه السلام در ميان اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله، متمايز به اين بود كه شيعه و پيروانى دارد، با اوصاف و ويژگى هايى كه در زمان پيامبر و پس از آن با اين نشانه ها شناخته مى شوند.

ص: 28

ص: 29

مناقب امام على عليه السلام و از رهبرى او براى امت اسلامى پس از پيامبر سخن گفته است و تاريخ مدوّن گواه اين ادّعاست.

اينگونه اشاره به فضايل آن حضرت، سبب شد تا در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گروهى از اصحاب برگرد امام على عليه السلام فراهم آيند و از او به عنوان برترين الگو براى فضايل برجسته و مناقب نيك پيروى كنند.

ب. حديث آغاز دعوت

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براى هدايت مردم از بت پرستى به توحيد بر انگيخته شد. ابتدا سال ها دعوت سرّى و تبليغ پنهانى داشت، تا آنكه آيه «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اْلأَقْرَبِينَ» (1) (خويشاوندان نزديك تر خود را بيم بده) نازل شد. پيامبر خدا چهره هاى سرشناس بنى هاشم را دعوت كرد و پيامبرى خويش را بر آنان عرضه نمود و فرمود:

«كدام يك از شما به من ايمان مى آوريد و در اين هدف ياريم مى كنيد، تا برادر، جانشين و وصّى من باشيد؟»

جز على عليه السلام كسى بر نخاست. دعوت خويش را دوباره و سه باره تكرار كرد، در هر بار كسى دعوتش را اجابت نمى كرد و تنها على عليه السلام بود كه برمى خاست و آمادگى خويش را براى پشتيبانى پيامبر صلى الله عليه و آله اعلام مى كرد. آنگاه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«اين، برادر، وصىّ و جانشين من در ميان شماست، از او بشنويد و فرمانبردارى كنيد.» (2) ج- حديث منزلت

تاريخ نگاران و راويان آورده اند: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله همراه مردم به جنگ تبوك عزيمت كرد. على عليه السلام عرض كرد: من هم همراه شما بيايم؟ فرمود: نه. على عليه السلام گريست.

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به او فرمود:

ص: 30

«آيا نمى خواهى نسبت به من، همچون هارون نسبت به موسى باشى، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست؟ سزاوار نيست من بروم، مگر آنكه تو جانشين من باشى» (1).

استثناى پيامبر صلى الله عليه و آله مى رساند كه جز نبّوت، همه منصب هايى كه هارون داشته است، براى على عليه السلام ثابت است.

د. اعلان برائت از مشركين

چون آياتى از سوره توبه نازل شد كه در آن ها امان از مشركان برداشته شده بود، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آن آيات را به ابو بكر آموخت و او را همراه چهل مرد به سوى مكه فرستاد تا آنها را روز عيد قربان به گوش مردم برساند. امّا جبرئيل بر آن حضرت نازل شد و عرض كرد: «آنها را از سوى تو، جز خودت يا مردى از خاندانت ابلاغ نمى كند.»

و اين سبب شد كه پيامبر صلى الله عليه و آله از على عليه السلام بخواهد كه اين مسئووليت را بر عهده گيرد و فرمود:

«خود را به ابو بكر برسان و آيات را از دست او بگير، و با آن ها عهد و پيمان مشركان را به سويشان بيفكن» يعنى آيات برائت را بر مردمى كه از اطراف حجاز مى آيند بخوان. (2) ه. مشاركت در مباهله

چون مسيحيان نجران از پرداخت جزيه امتناع كردند، با پيامبر صلى الله عليه و آله توافق كردند كه مباهله كنند. از سوى خدا فرمان انجام مباهله فرود آمد:

«فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ» (3) «بگو بياييد فراخوانيم فرزندانمان و فرزندانتان را، زنانمان و زنانتان را و خودمان وخودتان را پس مباهله كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم.»

ص: 31

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله على و فاطمه و حسن وحسين عليهم السلام را فراخواند و فرمود: «خدايا، اينان خاندان من اند» و در آن لحظه خطير ديگران را شركت نداد و به سوى ديگران روى نياورد، گويا بر روى زمين كسانى جز آنان شايسته آمين گويى به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله نبودند.

و. حديث غدير

حديث غدير از احاديث متواتر است كه صحابه و تابعين در هر عصر و نسل آن را نقل كرده اند. اكنون در صدد ذكر منابع و اثبات تواتر آن نيستيم، بلكه مى خواهيم بگوييم آن حادثه مهم در تاريخ اسلام و سخن پيامبر بزرگوار صلى الله عليه و آله برفراز جهاز شتران كه فرمود:

«مَن كنت مَولاه فهذا على مولاه» (هر كه را من مولا و سرپرست بودم، على مولاى اوست)، سبب شد كه گروهى از مهاجران و انصار برگرد على عليه السلام به عنوان محور هدايت و رهبرى پس از پيامبر گرد آيند.

حسّان بن ثابت، شاعر زمان پيامبر نيز سخن پيامبر را در شعر خود آورد. (1)

ص: 32

گروهى از مؤلفان نيز به اين حقيقت تصريح كرده اند. نوبختى مى گويد:

شيعه، پيروان على بن ابى طالب عليه السلام هستند كه به «شيعه على» ناميده مى شوند، چه در زمان پيامبر و چه پس از او، و با پيوستگى به آن حضرت و عقيده به امامت او معروفند. (1) ابو الحسن اشعرى گويد: از اين رو به آنان «شيعه» گفته شده كه پيرو على عليه السلام اند و او را بر اصحاب ديگر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مقدم مى دارند. (2) شهرستانى گويد: شيعه آنانند كه به خصوص پيرو على اند و بر اساس نصّ و وصيت، معتقد به امامت و خلافت اويند. (3)گرد آمدن عده اى از مهاجران و انصار- كه خداوند دلشان را براى تقوا آزمود- پيرامون على عليه السلام پس از شنيدن اين روايات برانگيزاننده و مشهور شدن جمعى به «شيعه على» در عصر رسالت، در پى آن توصيفاتى كه درباره على عليه السلام بود، امرى طبيعى است و شگفت نيست كه اسلام و تشيع، دو همزاد به شمار آيند كه با هم زاده شدند و تا پايان جهان نيز با هم خواهند بود.

دو نكته قابل بحث و بررسى مانده است:

1. جدايى شيعه از ديگران

2. پيشگامان تشيع در صدر اسلام

اينك به بررسى اين دو موضوع مى پردازيم:

ص: 33

اوّل: آنان كه بر عقيده خود در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله باقى ماندند، يعنى اينكه منصب رهبرى حكيمانه اسلامى در دو عرصه سياسى وعلمى منحصر در على عليه السلام است و با حديث غدير و جز آن با ديگران احتجاج كردند. به آنان شيعه و مواليان على عليه السلام و خاندان او مى گفتند. بر اين باور پايدار ماندند و جدا شدن خلافت از اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و افتادن به دست ديگران تأثيرى بر اعتقادشان نداشت.

دوم: آنان كه مصلحت هاى پندارى را بر تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله ترجيح دادند و تجمّعى در سقيفه بنى ساعده داشتند كه تنها متشكل از انصار بود و مهاجران را مطّلع نكردند، زيرا آنان مشغول امور دفن پيامبر صلى الله عليه و آله بودند. چون عمر و ابو بكر از تجمع انصار در سقيفه اطلاع يافتند، عمر به ابو بكر گفت: بيا نزد برادران انصارى خويش برويم و ببينيم چه تصميم دارند. وارد جمع آنان شدند، در حالى كه بعضى از مهاجران نيز مثل ابو عبيده جرّاح با آن دو بودند. سعد بن عباده، سخنگو و بزرگ انصار، مشغول سخن بود و آنان را تشويق مى كرد كه خلافت را به دست گيرند، چرا كه آنان بودند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را وقتى قريش او را بيرون كردند، پناه دادند و در راه او همه گونه فداكارى و جانفشانى كردند.

پس از سخنان او ابوبكر آغاز سخن كرد و با استناد به اينكه خويشاوندان و قبيله پيامبر صلى الله عليه و آله به خلافت شايسته ترند، زيرا با شرافت ترين خاندان عرب بودند، دست عمر و ابو عبيده جرّاح را گرفت و براى بيعت نامزد كرد.

ص: 34

پيامبر را بر ارزش هاى قبليه اى مقدم بدارند. ولى آنان عادت داشتند كه مصالح خود را بر سخن پيامبر صلى الله عليه و آله مقدم بدارند و اين اولين بار نبود و ريشه هايى در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله داشت كه پيامدهاى فراوانى فراهم آورد و چه بسا موارد آن به بيش از شصت بار و مورد مى رسيد.

2. بر فرض كه آنان، مصلحت را در به فراموشى سپردن نصّ پيامبر صلى الله عليه و آله ديدند، لازم بود در جستجوى كسى باشند كه از همه به كتاب و سنت داناتر و در راه خدا از همه تواناتر و با صلابت تر و در ايمان و مسلمانى از همه با سابقه تر باشد، آنگونه كه از قرآن و حديث برمى آيد. خداى سبحان مى فرمايد: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي اْلأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ اْلأُمُورِ» (1) «آنان كه اگر در روى زمين به آنان قدرت بدهيم، نماز را بر پا مى دارند و زكات مى پردازند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و فرجام كارها از آن خداست.»

امام على عليه السلام فرمود: «اى مردم! سزاوارترين مردم به اين كار (خلافت) كسى است كه بر آن تواناتر و به امر خدا داناتر باشد». (2) امام حسين عليه السلام نيز فرمود: «امام وپيشوا نيست مگر آنكه بر اساس قرآن حكومت كند، به دين حق گردن نهد، عدالت را برپا دارد و خود را و قف راه خدا كند». (3) اين معيار و ضابطه ها كجا؟ و آنچه در احتجاج هاى مهاجران و انصار آمده است كجا؟!

ص: 35

مهاجران كه آنجا حاضر بودند بيعت كردند و اين وسيله اى شد تا رئيس قبيله اوس هم با او بيعت كند، تا مبادا سعد بن عباده رئيس قبيله خزرج به پيروزى برسد. مهاجران به همين اندازه از بيعت بسنده كردند و در حالى كه مردم را به بيعت ابو بكر فرا مى خواندند، از سقيفه بيرون آمدند.

بررسى آنچه از ضرب و شتم در سقيفه گذشت و نيز تحليل حوادث تلخى كه پس از آن رخ داد، نيازمند نگارش كتابى جداگانه است كه اكنون در صدد آن نيستيم. در بيان آن تنها به سخن عمر بن خطاب اكتفا مى كنيم كه پرده از بسيارى از آنچه تا مدتى پس از آن پيش آمد بر مى دارد. وى گفت:

«بيعت ابو بكر، اشتباهى بود كه جاهليت آن را بر عهده داشت و خداوند، مسلمانان را از شرّ آن نگه داشت».

يا «بيعت ابو بكر اشتباهى بود كه سامان يافت و اينگونه بود، جز اينكه خداوند از شرّ آن نگه داشت. پس هر كس با فردى بدون مشورت با مسلمانان بيعت كند، بيعتش بى ارزش است.» (1)

ص: 36

7. عقيل بن ابى طالب 8. ابو سفيان بن حرث بن عبدالمطلب

9. نوفل بن حرث 10. عبداللَّه بن جعفر بن ابى طالب

11. عون بن جعفر 12. محمد بن جعفر

13. ربيعة بن حرث بن عبدالمطلب 14. طفيل بن حرث

15. مغيرة بن نوفل بن حارث 16. عبداللَّه بن حرث بن نوفل

17. عبداللَّه بن ابى سفيان بن حرث 18. عباس بن ربيعه بن حرث

19. عباس بن عتبة بن ابى لهب 20. عبدالمطلب بن ربيعه بن حرث

21. جعفر بن ابى سفيان بن حرث.

اينان از نام آوران بنى هاشم اند. امّا از غير بنى هاشم، نام گروهى از آنان از اين قرار است:

22. سلمان فارسى 23. مقداد بن اسود

24. ابو ذر غفارى 25. عمار ياسر

26. حذيفة بن يمان 27. خزيمة بن ثابت

28. ابو ايوب انصارى (مهمان كننده پيمامبر) 29. ابو الهيثم مالك بن تيهان

30. أبىّ بن كعب 31. سعد بن عباده

32. قيس بن سعد بن عباده 33. عدىّ بن حاتم

34. عبادة بن صامت 35. بلال حبشى

36. ابو رافع (غلام پيامبر) 37. هاشم بن عتبه

38. عثمان بن حنيف 40. حكيم بن جبله عبدى

41. خالد بن سعيد بن عاص 42. ابن الحصيب اسلمى

43. هند بن ابى هاله تميمى 44. جعدة بن هبيره

45. حجر بن عدى كندى 46. عمرو بن حمق خزاعى

47. جابر بن عبداللَّه انصارى 48. محمد بن ابى بكر

49. ابان بن سعيد بن عاص 50. زيد بن صوحان عبدى.

ص: 37

اين پنجاه نفر صحابى، از طبقه اوّل شيعه اند. هر كه خواهان زندگى نامه تفصيلى آنان و تشيع شان است، به كتاب هاى رجالى مراجعه كند، ليكن با چشمى باز و بصيرتى نافذ.

در پايان، سخن محمد كرد على را در كتابش «خطط الشام» مى آوريم كه گفته است: در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گروهى از بزرگان صحابه به موالات على عليه السلام شناخته مى شدند، مثل سلمان فارسى كه مى گفت: با پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بر اين اساس بيعت كرديم كه خيرخواه مسلمانان و پيرو امامت على بن ابى طالب عليه السلام و ولايت او باشيم.

ومثل ابو سعيد خدرى كه مى گفت: مردم به پنج چيز مأمور شدند، به چهار تا عمل كردند و يكى را واگذاشتند. و چون از آن چهار تا سؤال شد، گفت: نماز، زكات، روزه ماه رمضان و حج.

گفتند: پس آن يكى كه رهايش كردند چه بود؟

گفت: ولايت على بن ابى طالب عليه السلام.

گفتند: آيا اين هم همراه آن ها واجب است؟

گفت: آرى، اين نيز با آن ها واجب است.

ومثل ابو ذر غفارى، عمار ياسر، حذيفة بن يمان، خزيمة بن ثابت ذى الشهادتين، ابو ايوب انصارى، خالد بن سعيد و قيس بن سعد بن عباده. (1)

ص: 38

ص: 39

پيامبران است و عثمان حق اين وصىّ را غصب كرده و در حق او ستم نموده است، پس بايد با او مبارزه كرد تا حق به حقدار برسد.

عبداللَّه بن سبا دعوتگران خود را در مناطق اسلامى پخش كرد و به آنان گفت كه امر به معروف و نهى از منكر كنند و از فرمانروايان انتقاد كنند. گروه هايى از مسلمانان به او گرويدند كه از صحابه بزرگوار يا تابعين شايسته بودند، مثل ابوذر، عمار ياسر، محمد بن حذيفه، عبدالرحمن بن عديس، محمد بن ابى بكر، صعصعة بن صوحان، مالك اشتر و مسلمانان نيكو وشايسته ديگر. پيروان او در اجراى نقشه پيشواى خود، مردم را بر ضدّ حاكمان مى شوراندند ونامه هايى در نكوهش از فرمانروايان نوشته به شهرهاى ديگر مى فرستادند. در نتيجه، عده اى از مسلمانان با تحريك آنان قيام كردند و به مدينه آمدند و عثمان را در خانه اش محاصره كرده و كشتند. همه اين ها با رهبرى و اقدام پيروان عبداللَّه بن سبا بود.

مسلمانان با على عليه السلام بيعت كردند، طلحه و زبير بيعت را شكسته به بصره رفتند.

پيروان ابن سبا چون ديدند سران دو سپاه در حال تفاهمند و اگر تفاهمى صورت گيرد، آنان را به خاطر خون عثمان پيگيرى خواهند كرد، شبانه گرد آمدند و تصميم گرفتند كه ميان دو سپاه نفوذ كنند و بى آنكه كسى بفهمد، جنگ را بر افروزند. آنان در اجراى اين نقشه موفق شدند و پيش از آنكه دو لشكر متخاصم بفهمند، سياستمداران دو جبهه را نسبت به يكديگر بد بين كرده و به جان هم انداختند. جنگ بصره اينگونه رخ داد بى آنكه سران دو سپاه، نظر يا علمى داشته باشند». (1) داستان پيروان عبداللَّه بن سبا، بر اساس آنچه طبرى در حوادث سال 30- 36 هجرى در كتاب خود نوشته، تا اينجا به پايان مى رسد. تاريخ نگاران و مقاله نويسان بعدى آن را به عنوان يك حقيقت پذيرفته و نقل كرده اند و همه افكار و نظريه ها را بر اين پايه نهاده اند و در طول قرن ها و نسل ها در گمان اينان، شيعه زاييده پيروان عبداللَّه بن سبا به شمار آمده است. نيازى نيست نام كسانى را كه داستان طبرى را مبناى ادعاى خود قرار داده اند

ص: 40

ذكر كنيم.

اين وضع مسلمانانى است كه درباره شيعه نوشته اند. امّا خاورشناسانى كه طفيلى سر سفره مسلمانان اند در بررسى هاى خود همين فرضيه نادرست را پيروى كرده اند.

ص: 41

آمد و از وطن خود تبعيد شدند.

چرا با عبداللَّه بن سبا مثل ديگران برخورد نشد؟

علامه امينى مى گويد: اگر فتنه انگيزى و تفرقه افكنى «ابن سبا» به اين حدّ رسيده بود و زمامداران از او و فسادهايش خبر داشتند و گزارش آن به خليفه رسيده بود چرا او را دستگير و مؤاخذه نكرده مورد توهين و ضرب و زندان قرار ندادند يا با اعدام او امّت را از شرش آسوده نساختند، آنگونه كه در مورد انسان هاى صالحى كه امر به معروف و نهى از منكر مى كردند عمل مى شد؟ در حالى كه اين پيام قرآن در گوش ها طنين انداز بود كه:

«إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي اْلأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ اْلأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ» (1) «كيفر آنان كه با خدا و پيامبرش مى جنگند و درروى زمين اقدام به فساد مى كنند، آن است كه اعدام شوند، يا به دار آويخته شوند، يا دست ها و پاهاى آنان به عكس يكديگر بريده شود، يا از سرزمين خود تبعيد گردند. اين رسوايى آنان در دنياست. و در آخرت عذاب عظيمى دارند.»

چرا خليفه با كشتن او ريشه اين فتنه ها را نخشكاند؟ آيا خشونت و سختگيرى او فقط مخصوص نيكان از امت محمد صلى الله عليه و آله بود كه هر چه مى خواست بر سر آنان آورد؟ (2) 3. روايت طبرى از كسانى نقل شده كه استناد به آنان درست نيست. از جمله:

أ. سرى. شخصى به نام سرى كه طبرى از او نقل مى كند، بين دو نفر مردّد است، يكى سرى بن اسماعيل همدانى كه يحيى بن سعيد او را دروغگو مى داند و تنى چند نيز او را تضعيف كرده اند، (3) ديگرى سرى بن عاصم بن سهل همدانى كه طبرى در بخشى از

ص: 42

حيات او بوده است. او را نيز گروهى از علما درغگو و اهل جعل شمرده اند. (1) ب. شعيب. مقصود از او شعيب بن ابراهيم كوفى است كه مجهول است. ابن عدى گفته است: شناخته شده نيست. ذهبى گفته است: روايتگرى كتاب هاى سيف از اوست و ناشناخته است. (2) ج. سيف بن عمر. اين ريشه فتنه است. ابن حبّان گفته است: سيف بن عمر راوى مجعولات است. گفته اند خودش نيز جعل حديث مى كرد و به كفر متّهم شد (3) و سخنان ديگرى كه نشان دهنده بدسرشتى وفساد عقيده وبى پروايى اونسبت به جعل و دروغ است.

وقتى سند اين نقل چنين است، چگونه مى توان در تحليل پيدايش جمعيت عظيمى از مسلمانان كه يك پنچم يا يك چهارم آنان را تشكيل مى دهند، به چنين داستانى تكيه كرد؟ پس اعتماد به اين نقل، فريب و گمراهى است.

ص: 43

عامر و بنى هلال است، اينگونه چهره ها و قهرمان ها همه ساخته و پرداخته قصّه گويان و افسانه سرايان است، تا وسيله سرگرمى حرمسراها و ناز پروردگان باشد، و گرنه روى زمين وجود خارجى نداشته اند. دكتر طه حسين در كتاب «الفتنة الكبرى» به اين نكته رسيده است، خاورشناسانى چند نيز از او پيروى كرده اند. علاقةمندان به نتيجه پژوهش اين بزرگان درباره عبداللَّه بن سبا به منابع پاورقى رجوع كنند. (1) فرضيه دوم:

ص: 44

على عليه السلام را شيعه مى گفتند و در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و پس از او وجود داشتند، تا زمانى كه هنوز هيچ ايرانى بجز سلمان مسلمان نشده بود.

پيشگامان تشيع در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام همه عرب بودند و جز سلمان محمدى كسى از ايرانيان در ميان آنان نبود.

دوم: امام على بن ابى طالب عليه السلام در ايام خلافتش با سه جنگ درگير بود: جنگ جمل، صفين و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدنانى و قحطانى بودند. گروه هايى از قريش، اوس و خزرج و از قبايل مذحج، همدان، طىّ، كنده، تميم و مضر به سپاه او پيوسته بودند و فرماندهان سپاه او از سران همين قبايل بودند، همچون هاشم مرقال، مالك اشتر، صعصعة بن صوحان و برادرش زيد، قيس بن سعد بن عباده، عبداللَّه بن عباس، محمد بن ابى بكر، حجر بن عدى، عدى بن حاتم و امثال اينان. اميرالمؤمنين عليه السلام با همين سپاه و همين فرماندهان بصره را فتح كرد، با قاسطين (معاويه و سپاه او) در صفين نبرد كرد و با همين ها مارقين را از بين برد. پس در اين سپاه و فرماندهان، ايرانى ها كجايند، تا احتمال دهيم كه آنان شالوده تشيع اند؟! به علاوه تنها ايرانيان نبودند كه اين مذهب را داشتند، بلكه ترك ها، هندى ها وغير عرب هاى ديگرى هم شيعه بودند.

شمار فراوانى از خاورشناسان پژوهشگر و ديگران به اين حقيقت گواهى داده اند كه به يك نمونه بسنده مى كنيم:

«ولهاوزن» خاورشناس گفته است: همه ساكنان عراق، به ويژه كوفيان در عهد معاويه شيعه بودند، اين اختصاص به افراد نداشت، بلكه قبايل و سران عرب را نيز در برمى گرفت. (1) سوم: اسلام ميان ايرانيان نيز مثل ملّت هاى ديگر منتشر مى شد و ايران به تشيع معروف نبود، تا آنكه گروهى از شيعيان اشعرى به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشيع را در آنجا افشاندند. اين در اواخر قرن نخست بود، در حالى كه ايرانيان در زمان خليفه دوم يعنى از سال 17 هجرى مسلمان شده بودند. معناى اين سخن آن است كه ده ها سال

ص: 45

گذشت كه اثرى از تشيع ميان آنان نبود.

سيد محسن امين مى گويد: ايرانيانى كه مسلمان شدند، در آغاز كار جز اندكى شيعه نبودند، و بيشتر دانشمندان اهل سنّت همچون بخارى، ترمذى، نسائى، ابن ماجه، و حاكم نيشابورى و كسانى ديگر كه در طبقه بعد آمدند، ايرانى بودند.

البته گاهى براى ايرانى بودن ريشه تشيع، به اين استدلال مى شود كه تشيع و ايرانيان در موروثى بودن خلافت هم عقيده بودند. در دوره ساسانيان و ديگران چنين بود. ولى اين دليلى نادرست است، چون خلافت از نظر شيعه موروثى نيست، بلكه موضوعى تابع نصّ و تعيين است، نهايت آنكه خداى متعال، نور امامت را در خاندان ويژه اى قرار داده كه هر امامى، امام پس از خود را تعيين مى كند. خداوند در نسل ابراهيم عليه السلام هم نبوّت را قرار داد و هر پيامبرى از پيامبر پيشين و هر وصيّى از وصىّ قبل، اين منصب را ارث مى برد، خداوند مى فرمايد:

«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً وَ إِبْراهِيمَ وَ جَعَلْنا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْكِتابَ» (1) «ما نوح و ابراهيم را فرستاديم و در فرزندان آن دو نبوت و كتاب قرار داديم».

وقتى نبوت، در ذرّيه ابراهيم عليه السلام موروثى باشد، چرا امامت چنين نباشد؟

چهارم: هر كس تاريخ ايران و زندگى دانشمندان ايرانى و ورودشان به تسنّن و تشيّع را مطالعه كند، در مى يابد كه تا اوايل قرن دهم، تسنّن در ايران رواج داشت، تا آنكه در دوره صفوى تشيّع بر ايرانيان غلبه يافت.

البته رى، قم و كاشان، پايگاه شيعه بودند، ليكن اين شهرها در مقايسه با شهرهاى ديگر ايران، بسيار كوچك بودند.

بروكلمان مى گويد: چون شاه اسماعيل صفوى بر الوند پيروز شد، روى به سوى تبريز نهاد. علماى شيعه در تبريز به او اعلام كردند كه دو سوّم ساكنان شهر كه شمارشان به 000/ 300 مى رسيد، سنّى اند.

ص: 46

اينها بعضى از فرضيه هايى است كه گروهى از پژوهشگران كه تشيع را پديده اى عارضى بر پيكره امت اسلامى مى دانند بيان كرده اند و اين فرضيه ها را در علّت پيدايش شيعه گفته اند. امّا ما گفتيم كه جوهر تشيع يك اصل بيشتر نيست و آن اين است كه رهبرى پس از پيامبر صلى الله عليه و آله در دو زمينه دانش و سياست، از آن على عليه السلام و سپس جانشينان اوست.

پس تشيع هم مثل اسلام، زادگاه و منشأ آن حجاز است و عرب، مدّتى طولانى به آن گرويد سپس به تدريج كم كم ميان امت اسلامى گسترش يافت. امّا فرضيه هاى ديگر اصلًا ارزش آن را ندارد كه به بررسى آن بپردازيم.

ص: 47

ص: 48

فرمان داد و اينكه از اين دو به چيز ديگرى برنگردند.

نقطه اساسى فرق مذهب زيدى با مذهب امامى در اين است كه زيّديه، امامت را تنها براى على عليه السلام و امام حسن و امام حسين عليهما السلام مى دانند، نه امامان ديگر و به نظر آنان، رهبرى پس از آن بزرگواران از آنِ هر هاشمى است كه قيام مسلّحانه كند و به امامتِ خودش دعوت كند. ولى اماميه، امامت را بر اساس نصّ نبوى براى دوازده جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله مى دانند اولين آنان على عليه السلام و آخرينشان مهدى عليه السلام است.

اسماعيليه نيز نزديك به آنانند، امامت را تا امام صادق عليه السلام قبول دارند و پس از او به امامت فرزندش اسماعيل معتقدند و استمرار آن را در فرزندان او مى دانند. هر يك از زيديه و اسماعيليه نيز فرقه هايى دارد كه با هم تفاوت هايى دارند و بايد در كتاب هاى مربوط به موضوع بخوانيد.

ص: 49

ص: 50

ص: 51

ص: 52

ص: 53

ص: 54

ص: 55

ص: 56

ص: 57

و از همين جاست كه مى بينيم عيساى مسيح، خلقت را به خودش نسبت مى دهد و مى گويد:

«أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ». (1) «من براى شما از گل به صورت پرنده مى آفرينم، پس در آن مى دمم، آنگاه به اذن پروردگار، پرنده مى شود.»

و از همين جا بايد اعتراف كرد كه انحصار آفرينندگى در خداوند، به معناى انكار سنّت ها در ميان پديده هاى طبيعى نيست، چرا كه نظام علّت و معلولى در اجزاى جهان ماده به معناى استقلال علّت در عليت و ايجاد نيست، بلكه خداوند اين قانون را در جهان ماده به وجود آورده و خود او پشت اين قضيه است. خورشيد و هوا در رويش زمين مؤثر است، آب هم در رشد گياه مؤثر است، ولى وجود مؤثر و تأثير گذارى اش همه به اذن خدا و از مظاهر سنت هاى الهى در هستى است. آنان كه توحيد در آفرينش را به انكار نظام علّت ها و روابط مادى ميان اجزاى جهان تفسير كرده اند، به خطا رفته اند و از همين رو دين را منكر علم و در مقابل آن قرار داده اند.

ص: 58

ص: 59

مسأله آفرينش نيست و تدبير، چيزى جز همان آفرينش نيست. وقتى آفريدگار هستى و انسان يكى است، پس مدبّر آن ها هم يكى خواهد بود، چرا كه پيوند كامل ميان تدبير و آفرينش جهان روشن است، به همين جهت، خداوند وقتى خود را به عنوان آفريدگار همه چيز توصيف مى كند، در همان وقت، خود را مدبّر آنها هم مى داند و مى فرمايد:

«اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ اْلأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ» (1) «خداوند همان كسى است كه آسمان ها را بدون ستون هايى كه ببينيد، بر افراشت، سپس بر عرش استيلا يافت و خورشيد و ماه را مسخّر ساخت، كه هر كدام تا زمان معيّنى حركت دارند. كار را او تدبير مى كند، آيات را براى شما تشريح مى كند، باشد كه به لقاى پروردگارتان يقين كنيد.»

ص: 60

ص: 61

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ» (1) «هيچ پيامبرى نفرستاديم، مگر آنكه به اذن خدا اطاعت شود.»

به هر حال، همه شؤونى كه به حكومت و قانونگذارى و اطاعت باز مى گردد، ذاتاً براى خداوند ثابت است و براى ديگرى با فرمان و اجازه اوست.

ص: 62

ص: 63

مى گيرد و پرستش شمرده مى شود، از آنچه چنين نيست و از روى تكريم و بزرگداشت انجام مى شود متمايز گردد.

(در بخش سوّم، ملاك پرستش به طور گسترده بحث خواهد شد.)

ص: 64

ص: 65

ص: 66

ص: 67

«كشتى را در برابر چشم ما و به وحى ما بساز.»

4. استواء بر عرش (قرار گرفتن بر تخت):

«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى». (1) «خداوند رحمان بر عرش (تخت) قرار گرفت و مسلّط شد»

واژه هاى اين آيات، حكايت از آن دارد كه خداوند سبحان جسم يا جسمانى است.

از سوى ديگر آيات محكمات و روشن، خدا را منزّه از اين مى داند، آنگونه كه در آيه شريفه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ» (2) است، يعنى هيچ چيز همانند او نيست. دلايل عقلى نيز بر همين دلالت دارد. با اين حساب، مقصود واقعى از اين صفات، وقتى روشن مى شود كه يك بررسى كلّى از آيات و دقت در قراين موجود در خود اين الفاظ صورت گيرد و نتيجه قطعى به دست آيد. از اين رو اهل تنزيه، پس از انجام اين بررسى معتقد شده اند كه اين الفاظ، كنايه، استعاره و مجاز است. بحث تفصيلى آن در جاى خود است.

ص: 68

ص: 69

ص: 70

ص: 71

ص: 72

ص: 73

ص: 74

ص: 75

آنان مى دانند. انسان است كه خورنده، زننده، روزه دار و نمازگزار است، بر خلاف اشاعره كه افعال بندگان را مخلوق خدا مى دانند و انسان در آن ها نقشى ندارد، تنها محلّ فعل خداست.

3. ديدن خدا در آخرت، محال است، چون لازمه چنين چيزى جسم بودن و جهت داشتن خداست، بر خلاف ديدگاه اشاعره كه به رؤيت خدا در قيامت معتقدند.

4. كلام خدا فعل خداست و حادث است نه قديم. ولى اشاعره آن را قديم مى دانند، چون كلام نزد آنان امر نفسى و قائم به ذات است.

5. اماميه به حسن و قبح عقلى معتقدند و مى گويند عقل مى تواند خوبى و زشتى برخى كارها را درك كند، بر خلاف اشاعره.

انسان، داراى هر آيين و مسلكى كه باشد و در هر جا زندگى كند، خودش مى فهمد كه عدل خوب است و ظلم بد، همچنين خوبى وفاى به عهد و بدى عهد شكنى را تشخيص مى دهد و نيز خوبى احسان در مقابل احسان و زشتى بدى در مقابل نيكى را درك مى كند، قرآن هم اين قدرت درك را براى انسان تأييد مى كند، از اين رو بارها در خوبى و زشتى كارها مردم را به داور قرار دادن عقل فرا خوانده است. مى فرمايد:

«أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» (1) «آيا مسلمانان را همچون مجرمان قرار مى دهيم؟ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى كنيد؟»

و مى فرمايد: «هَلْ جَزاءُ اْلإِحْسانِ إِلَّا اْلإِحْسانُ» (2)، «آيا پادش نيكى، جز نيكى است؟»

6. بر اساس همين اصل، خدا به عدالت توصيف مى شود و اينكه ستم نمى كند.

خداوند فرموده است: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ» (3) «خداوند به اندازه سنگينى ذرّه اى هم

ص: 76

ستم نمى كند»، چرا كه ظلم به خاطر يكى از اين سه عامل است:

1. جهل ظالم به زشتى ستم.

2. نياز ظالم به ظلم، با آنكه مى داند زشت است.

3. ستمگر، غير حكيم و نا بخرد است.

هيچ يك از اين عوامل، در ذات خداى سبحان راه ندارد.

از آنجا كه بيشتر دلايل كلامى به ويژه در آنچه به نبوت و امامت و معاد برمى گردد، مبتنى بر اين است كه عقل، خوبى و بدى كارها را درك كند، اين مسأله (حسن و قبح عقلى) جايگاه مهمى در بحث هاى اعتقادى يافته است.

اين ويژگى ها از آنجا كه بحث هاى كلامى و مخصوص علما و پژوهشگران است نه عموم مسلمانان، نبايد دستاويزى براى تفرقه و دعوت به فرقه گرايى از سوى علماى اسلام باشد.

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

«فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (1) «همه فرشتگان سجده كردند».

و «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» (2) «يوسف پدر و مادرش را بر تخت خود بالا برد و آنان در برابر او به سجده افتادند».

در آيه ديگرى خطاب به ابليس مى فرمايد:

«قالَ يا إِبْلِيسُ ما لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ» (3) «اى ابليس، تورا چه مى شود كه با سجده كنندگان نيستى؟»

و چون ابليس عذر مى آورد كه، من هرگز در برابر بشرى كه از گِل خشكيده، از گِل بد بويى كه او را آفريده اى سجده نمى كنم، خداى سبحان او را مخاطب قرار مى دهد كه:

«پس بيرون شو، همانا تو رانده شده اى». (4) همه اينها مى رساند كه تنها خضوع و كرنش- چه به لفظ و بيان باشد، چه به عمل و رفتار- عبادت نيست. پس براى حل مشكل بايد ضابطه اى كلى براى عبادت بيان كرد، تا آن خضوعى كه نشان پرستش است، با كرنش هاى ديگر متمايز باشد.

به طور خلاصه مى توان گفت، عبادت به دو چيز تحقق پيدا مى كند:

1. خضوع با بيان و عمل.

2. اعتقاد به خدايى و پروردگارى آنكه در برابرش كرنش انجام مى گيرد و عقيده به اينكه سرنوشت كلّى يا جزئى كرنش كننده، اكنون يا در آينده، به دست اوست، چه اين اعتقاد درست باشد آنگونه كه درباره خداوند است، چه باطل باشد، مثل آنچه در پرستش غير خداست. پس اگر در خضوع، چنين اعتقادى نباشد، پرستش نيست. خواهيم گفت كه همه موحدّان و مشركان در پرستش خود اعتقادى خاص نسبت به آن معبود

ص: 81

دارند، چه آن معبود، خداى سبحان باشد، چه خدايان ادّعايى.

توضح اينكه: همه عبادت ها، چه درست چه غلط، از دو نكته بر خوردار است:

1. كرنش در برابر معبود، چه شايسته آن باشد مثل خداوند، چه شايسته نباشد، مثل بت ها، اجرام آسمانى مثل ستاره و ماه و خورشيد، ارواح و مُثل مجرّد نورى. در همه اين مراحل، عبادت همراه با كرنش است، كارى كه با اعضايى مانند سر، دست و ... صورت مى گيرد. پرستشگر با همه يا بعضى از اعضاى خويش در برابر معبود، كرنش مى كند. اين امرى روشن است.

2. اعتقاد خاص در مورد معبود، كه آن عقيده ريشه كرنش ظاهرى است.

بايد ديد آن عقيده اى كه در همه اين موارد وجود دارد، چيست؟

موحدان خداپرست، خضوعشان ريشه در اين اعتقاد دارد كه خدا را آفريدگار جهان و انسان و مدبّر عالم مى شناسند، خدايى كه در دنيا و آخرت همه چيز در دست اوست و جز او هيچ آفريدگار، مدبّر و سررشته دار امور بندگان در دنيا و آخرت نيست. امّا در دنيا، خلقت و تدبير و زنده كردن و ميراندن و فرستادن باران و فراوانى و قحطى و همه آنچه «پديده طبيعى» به شمار مى رود كار خداست، نه ديگرى كه هيچ تأثيرى در سرنوشت انسان ندارد.

امّا در آخرت، شفاعت و آمرزش گناهان و اينگونه امور اخروى به دست خداى متعال است.

بنابراين، عبادت، كرنشى نشأت گرفته از اعتقاد به آفريدگارى و تدبير و سررشته دارى معبود نسبت به انسان در دنيا و آخرت است.

اين وضعيت يكتا پرستان است. امّا مشركان عصر رسالت و قبل و بعد از آن هم خضوعشان در برابر معبودهايشان از همين عقيده سر چشمه مى گرفت و معتقد به ربوبيّت آنها بودند و اينكه سرنوشت عبادت كننده، به دست آن معبودهاست.

از بعضى آيات برمى آيد كه عرب در دوران جاهليت، در اعتقاد به آفريدگار، موحّد بودند، ليكن در تدبير و ربوبيّت مشرك بودند، ومعتقد به ارباب به جاى يك ربّ

ص: 82

بودند و براى هر يك از آن ربّ ها شأنى در عالم هستى قائل بودند. در قرآن است:

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ» (1) «اگر از آنان بپرسى كه آسمان ها و زمين را چه كسى آفريد، خواهند گفت: خداى توانا و دانا آفريد.»

از تأمّل در اين آيات، اعتقاد دو گروه (موحدان و مشركان) روشن مى شود:

1. موحّد، عزّت را در دست خدا مى بيند و منطق او كلام خداوند است كه:

«فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً». (2) ولى مشرك در عصر رسالت، عزّت را به دست بت ها مى ديد. قرآن عقيده او را چنين حكايت مى كند:

«وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا». (3) «جز خداوند را خدايان خويش گرفتند، تا برايشان مايه عزّت باشد.»

2. موحّد، نصرت را به دست خدا مى بيند و پيوسته اين آيه را بر زبان تكرار مى كند:

«وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ». (4) «يارى جز از سوى خداى مقتدر حكيم نيست.»

ولى مشرك عصر رسالت، معتقد بود كه يارى در دست خدايان دروغين است.

خداوند مى فرمايد: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ». (5) «جز خدا،

ص: 83

معبودهايى را به خدايى پذيرفتند، شايد يارى شوند.»

3. موحّد، ايمان دارد كه امر تدبير دردست خداست. به فرموده قرآن:

«إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ» (1) «علم به قيامت نزد خداوند است و باران فرو مى فرستد.» همچنان كه خشكسالى و فراوانى هم به دست اوست.

«وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اْلأَمْوالِ وَ اْلأَنْفُسِ وَالثَّمَراتِ» (2)، «ما حتماً شما را با چيزى از ترس، گرسنگى، كاهش اموال و جان ها و ثمرات، مى آزماييم.»، ولى مشرك، باران را از ستاره ها، بلكه از بت ها درخواست مى كرد.

در سيره ابن هشام آمده است: عمرو بن لُحَىّ اولين كسى بود كه بت پرستى را به مكّه و اطراف آن وارد كرد. در مآرب (سرزمينى در بلقاء شام) مردمى را ديد كه بت مى پرستيدند. از آنان پرسيد كه چه مى كنيد؟ اين بت ها چيست كه آنها را مى پرستيد؟

گفتند: اين بت ها را مى پرستيم و از آنها باران مى طلبيم، به ما باران مى دهند و از آنان يارى مى طلبيم، ياريمان مى كنند. گفت: آيا يكى از اين بت ها را مى دهيد كه به سرزمين عرب ببرم تا آن را بپرستند؟

اينگونه بود كه از روش آنان خوشش آمد و بت بزرگى را با خود به مكه برد كه نامش «هُبل» بود. آن را بر بام كعبه نهاد و مردم را به پرستيدن آن فراخواند. (3) 4. موحّد، آمرزش گناهان و شفاعت را به دست خدا مى داند. جز خدا كسى بخشاينده گناهان نيست و كسى جز با اذن او شفاعت نمى كند:

«فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ»، (4) «براى گناهانشان آمرزش طلبيدند و كيست جز خدا كه گناهان را ببخشايد؟»

ص: 84

و «قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» (1) «بگو همه شفاعت از آن خداست، فرمانروايى آسمان ها و زمين از آن اوست.»

و «وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ» (2)، «آنان كه جز خدا را مى خوانند، مالك شفاعت نيستند.»، ولى مشرك معتقد است كه شفاعت به دست خدايان و معبودهاى دروغى است. گواه اين سخن، نزول آيات ياد شده در ردّ پندار مشركان است كه معتقد بودند بت ها مقام شفاعت دارند. از اين رو در آيات ديگر اين عقيده را نفى مى كند:

«لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً»، (3)«مالك شفاعت نيستند، مگر كسى كه پيمانى نزد خدا گرفته باشد.»

«وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ» (4)،

«شفاعت نزد خدا سود نمى بخشد، مگر براى آنكه خدا به او اذن دهد.»

و «وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ» (5)، «آنان كه جز خدا را مى خوانند، آن معبودها مالك شفاعت نيستند، مگر كسى كه به حق گواهى دهد.»

و نيز آمرزش گناهان را هم به دست اين معبودها مى داند. گواه اين، توصيفى است كه خداى سبحان خود را به عنوان بخشاينده گناه «غافِرِ الذَّنْبِ» (6) مى خواند.

ص: 85

پروردگار بدانيم و سرنوشت پرستشگر را به دست او بدانيم. چنين خضوعى عبادت است. پس اگر در پيشگاه خداى سبحان كرنش كند، اين عبادت خداست و اگر براى غير خدا خضوع كند، غير خدا را پرستيده است و مشرك خواهد بود.

در مقابل اين، خضوع و كرنش و كارى است كه از چنين باورى سر چشمه نگرفته باشد. پس خضوع كسى در برابر يك موجود و احترام به او هر چند هم بسيار باشد، تا همراه با اعتقاد به خدايى و پروردگارى او نباشد، شرك و پرستش آن موجود نيست، هر چند ممكن است حرام باشد، مثل سجده عاشق براى معشوق يا زن در برابر شوهرش، كه هر چند در آيين اسلام حرام است، ولى پرستش نيست و حرمت آن جهت ديگرى دارد.

پس پرستش و حرام بودن، دو چيز مختلف است.

با اين تحليل، مى توان تعريف هاى مختلف براى عبادت را كه بيشتر مفسّران در ذيل آيه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» گفته اند، به ويژه سخن صاحب تفسير «المنار» را ارزيابى كرد.

وقتى تعريف عبادت و فرق آن با غير عبادت روشن شد، مى توانى درباره كارهايى كه بهانه شده تا انجام دهندگان آن ها را به شرك متهم كنند، به گمان اينكه اين عبادت است و چنين كسان غير خدا را مى پرستند، داورى قطعى كنى.

براى توضيح موضوع، به بررسى تفصيلى اين موضوعات مى پردازيم.

ص: 86

ص: 87

همچنين به مسلمانان فرمان مى دهد هر كس از شما كمك خواست، او را كمك كنيد:

«وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ» (1) پس چه بايد كرد؟ از يك سو آيات قرآن، يارى خواهى و استعانت را منحصر به خداوند مى داند، از سوى ديگر دستور مى دهد از غير خدا كمك بخواهيد! پس بايد حقيقت استعانتى را كه مخصوص خداى سبحان است بررسى كرد و تفاوت آن را از نصرت خواهى از غير خدا كه محور زندگى اجتماعى است مشخص نمود.

توضيح اينكه: ممكن است استعانت از غير خدا به دو صورت باشد:

1. از يك عاملِ چه طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهيم، با اين اعتقاد كه كار او مستند به خداست، يعنى آن عامل مى تواند بندگان را كمك كند و با قدرتى كه از سوى خدا و به اذن او دارد، مشكلات مردم را حل كند.

اين نوع از استعانت، در واقع جدا از استعانت از خدا نيست، چون به طور ضمنى اين اعتراف در آن نهفته كه خدا به آن عوامل، آن اثر را داده و اجازه فرموده است و اگر بخواهد، آن قدرت و اثر را از آن مى گيرد. وقتى كشاورز، از عوامل طبيعى مثل خورشيد، آب و كشت زمين كمك مى گيرد، در واقع از خداوندى كمك گرفته كه به اين عوامل، قدرت روياندن و به ثمر رساندن بذر و رساندن به حدّ كمال بخشيده است.

2. از يك انسان يا عامل طبيعى يا غير طبيعى كمك بخواهد، با اين اعتقاد كه آن را در وجودش ياكار و تأثيرش مستقل از خدا بداند. بى شك اين اعتقاد شرك است و چنين استعانتى پرستش به شمار مى رود. پس اگر كشاورز، از عوامل ياد شده كمك گرفت، با اين اعتقاد كه آن ها را در تأثير يا وجود، يا مادّه، يا در كار و قدرت، مستقل پنداشت، اين اعتقاد شرك است و چنين طلبى عبادت است.

از اين توضيح، هدف دو دسته از آيات كه در مسأله استعانت است، روشن مى شود:

ص: 88

دسته اوّل: استعانت را منحصر به خدا مى كند و تنها او را ياور و مددكار به حساب مى آورد نه ديگرى را.

دسته دوم: ما را به يك سلسله از امور يارى كننده غير از خدا فرا مى خواند و آن ها را در كنار خدا، نصرت بخش و يارى رسان مى شمارد. اگر جايگاه هر يك از دو گروه از آيات را درك كنيم، ميان آن ها تعارض و اختلافى نيست. آن دسته از آيات كه استعانت را منحصر به خداوند مى داند، ناظر به اين حقيقت است كه در صحنه هستى، هيچ مؤثّر تام و مستقلّ و بدون اتكاء به ديگرى نه در وجودش، نه در كار و تأثيرش، جز خداوند وجود ندارد. و آن دسته از آيات كه استعانت از غير خدا را جايز مى شمارد، ناظر به اين است كه عواملى در جهان هست كه در وجود و كارش نيازمند خداوند است و هر كار مى كند، با اذن و مشيّت و قدرت الهى انجام مى دهد و اگر خداى متعال آن قدرت را به آن ها نداده بود و خواست خدا بر استمداد از آن جريان نيافته بود، هيج قدرتى بر هيچ كارى نداشت.

پس در همه مراحل به اين نحو كه گفته شد، يارى كننده حقيقى خداوند است و از هيچ كس به عنوان اينكه يارى رساننده مستقل است نمى توان استعانت جست، مگر از خداوند. از اين رو، استعانت منحصر به خدا شده است. ليكن اين هرگز مانع استعانت از غير خدا به عنوان غير مستقل و متكّى به قدرت الهى نيست و چنين استعانتى هرگز منافات با آن استعانت انحصارى نيست، چون:

اوّلًا: استعانت مخصوص به خدا غير از استعانت از عوامل ديگر است. استعانت منحصر به خدا با اعتقاد به اين است كه او ذاتاً و بدون تكيه بر ديگرى مى تواند ما را يارى كند، در حالى كه استعانت از غير خدا به نحو ديگر و با اعتقاد به اين است كه يارى رسانى او مستند و متكّى به قدرت الهى است نه به خودش و به نحو مستقل. استعانت به نحوه اول ويژه خداى متعال است و اين دليل نمى شود كه استعانت از نوع دوم هم مخصوص او باشد.

ثانياً: اينگونه استعانت، جدا از استعانت از خداوند نيست، بلكه عين همان است و موحّد كه همه هستى را از خدا و وابسته به خدا مى داند، راهى جز اين ندارد.

ص: 89

ص: 90

زندگى دنيوى سبب آمرزش قرار داده و در آيات قرآن به اين نكته تصريح شده است.

فرزندان يعقوب چون خاضعانه نزد پدر خويش باز گشتند، گفتند:

اى پدر، ما خطا كرده ايم، براى ما آمرزش بطلب «قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا كُنَّا خاطِئِينَ». (1) يعقوب نيز پاسخ داد كه براى شما از خدا آمرزش خواهم خواست، كه او آمرزنده و مهربان است:

«سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ». (2) اين مسأله اختصاص به حضرت يعقوب ندارد. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز از كسانى بود كه دعايش در حق گنهكاران مستجاب مى شد. به فرموده قرآن:

«وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً» (3) «اگر آنان كه به خويش ستم كردند، نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى طلبيدند و پيامبر هم براى آنان آمرزش مى طلبيد، خداوند را توبه پذير و مهربان مى يافتند.»

يا آيه ديگرى مى فرمايد:

«وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ» (4) «بر آنان دعا كن، كه دعاى تو مايه آرامش آنان است.»

اين آيه و آيات مشابه مى رساند كه آمرزش الهى گاهى توسّط واسطه هايى همچون

ص: 91

پيامبران به بندگانش مى رسد، گاهى هم بى واسطه. و اين حقيقت وقتى روشن مى شود كه بدانيم دعا، بخصوص دعاى صالحان، در سلسله نظام علت و معلول، اثر دارد و علّت تنها در علت هاى واقع در چهار چوب حسّ خلاصه نمى شود و در عالم هستى مؤثرهايى بيرون از احساس و حواس ما وجود دارد كه گاهى حتى از فكر ما هم دور است.

خداوند مى فرمايد: «وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً وَالنَّاشِطاتِ نَشْطاً ... فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً». (1) و به اين عوامل تدبيرگر سوگند مى خورد.

مقصود از اين مدبّرات چيست؟ آيا مختص به تدبير كننده هاى طبيعى و مادى است يا فراگيرتر از آن ها؟

از أميرالمؤمنين عليه السلام روايت شده كه آن ها را به فرشتگان نيرومندى تفسير فرموده كه خداوند كار جهان و تدبير امور هستى و زندگى را به آنان سپرده و با اذن او كار مى كنند.

همانگونه كه واجب است به اين مدبرات ايمان داشته باشيم، هرچند چگونگى تدبير و حقيقت تأثير آن ها را ندانيم، ايمان به تأثير دعا در جلب آمرزش الهى و دفع عقاب هم لازم است، هرچند چگونگى تأثيرش را ندانيم.

عقيده به شفاعت اوليا، نوعى اميد به رحمت خدا و آرزومندى بخشايش و لطف اوست. اسلام دريچه هاى اميد را به روى گنهكار پشيمان گشوده است، تا به سوى پروردگارش برگردد و با اطمينان و اعتماد راه تكاملى خود را بپيمايد.

يكى از اين دريچه ها توبه و انابت و استغفار است. دريچه ديگر، شفاعت براى گنهكاران است، شفاعتى كه طبق رهنمود قرآن و حديث و معيارهاى دينى شامل آنان مى شود، و برق اميد را در دل عاصيان پديد مى آورد و جلوى نااميدى آنان را گرفته، روح عمل و نشاط در آنان برمى انگيزد.

معناى اين، زمينه سازى براى گنهكاران و آسان نمودن خلاف به اميد شفاعت نيست، چون كه شفاعت، شرايط و حدودى دارد و مطلق و بى قيد و شرط نيست تا همه

ص: 92

گناهكاران را شامل شود، بلكه نقش آن كاشتن بذر اميد و آرزو در دل هاست، تا وقتى كه اصل، عمل است و انجام واجبات و ترك محرمات.

ص: 93

ص: 94

ص: 95

3. «لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً» (1) «مالك شفاعت نيستند، مگر كسى كه نزد خداوند، عهد و پيمانى گرفته باشد.»

پس فرق ميان شفاعت مردود و شفاعت مأذون روشن شد. شفاعتِ مطلق، يعنى شفاعت بدون اذن خدا يا شفاعت بت ها، مردود است و شفاعت ديگران كه خدا به آنان اذن داده و نزد پروردگار عهدى گرفته اند، شفاعت مقبول است.

ص: 96

2. معتقد بودند تنها چند روز محدود عذاب خواهند شد:

«وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً» (1)، «ما را آتش لمس نمى كند، مگر روزهايى چند.»

و عقايد ديگرى كه زمينه اعتقاد به شفاعت آزاد بى قيد و شرط شده بود، بويژه نسبت به شفاعت شوندگان. با اينكه قرآن شفاعت در حق كسى را كه ارتباط ايمانى با خدا ندارد و به او يا به يكتايى خدا يا به قيامت عقيده ندارد و در زمين فساد مى كند و به بندگان خدا ظلم مى نمايد، يا ارتباط معنوى با شفيعان را گسسته است، نفى مى كند. چنين كسانى هيچ بهره اى از شفاعت نمى برند. خداوند مى فرمايد:

1. «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (2)، «خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را از ياد خودشان برد.»

2. «قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا فَنَسِيتَها وَ كَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسى» (3)، «گفت: اينگونه آيات ما براى تو آمد و تو آن ها را فراموش كردى، امروز هم تو فراموش مى شوى.»

3. «فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا» (4) «امروز هم ما آنان را از ياد مى بريم همانگونه كه آنان ديدار امروزشان را فراموش كردند.»

در برخى آيات به بعضى از آنان كه اذن شفاعت دارند اشاره شده است كه تنها يك آيه مى آوريم:

«وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضى» (5) «چه بسا فرشتگانى در آسمان هاكه شفاعت آنان به هيچ كارى نمى آيد، مگر پس از آنكه خداوند به هركس بخواهد و بپسندد، اجازه دهد.»

ص: 97

با بررسى روايات شيعه و اهل سنت درباره شفاعت، روشن مى شود كه يكى از مفاهيم اصيل در قرآن و روايات، شفاعتِ محدود و مأذون است.

ص: 98

«پسرم! هركس نماز را سبك بشمارد به شفاعت ما نمى رسد.» (1)امّا نسبت به مورد شفاعت بايد گفت كه شرك و الحاد مورد شفاعت قرار نمى گيرد.

خداوند مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» (2)«خداوند، شرك ورزيدن به او را نمى آمرزد و جز آن را براى هركس بخواهد مى بخشايد.» براى اطلاع بيشتر به روايات رجوع شود.

ص: 99

درخواست دعا از او براى آن هدف برمى گردد. آيا اشكالى دارد كه از برادر مؤمن درخواست دعا كنى؟ تا چه رسد به درخواست از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كه به تصريح آيات قرآن، دعايش مستجاب است و ردّ نمى شود. (1) آنچه روشن مى كند كه شفاعت پيامبر، دعاى او در حق شفاعت شده است، روايتى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله است كه فرمود:

«هيچ كس نيست كه بميرد و گروهى از مسلمانان كه تعدادشان به صد نفر برسد براى او شفاعت كنند، مگر اينكه شفاعت آنان در مورد او پذيرفته شود.» (2) شارح كتاب، تعبير «يَشْفَعون له» را تفسير كرده به اين كه براى او دعا كنند. تعبير «شُفِّعوا فيه» را هم تفسير كرده به اينكه: شفاعتشان پذيرفته مى شود.

از عبداللَّه بن عباس نيز روايت شده كه گويد: شنيدم كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى فرمود:

«هيچ مسلمانى نيست كه بميرد و چهل نفر موحّد بر جنازه او بايستند، مگر آنكه خداوند شفاعت آنان را درباره او مى پذيرد.» (3) پس وقتى شفاعت خواهى از صالحان به معناى درخواست دعاست، هركس نيز از پيامبر شفاعت بطلبد، همين معنى را قصد مى كند. (4) وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله زنده بود و در مدينه مى زيست، درخواست دعا از پيامبر از سوى اصحاب، معنايش درخواست شفاعت بود. هرچند نام آن متفاوت است، ليكن حقيقت آنها يكى است. پس از انتقال از دنيا به جهان برزخ نيز معناى شفاعت خواهى همان درخواست دعاست، نه چيز ديگر.

پس اگر يك نفر باديه نشين به مسجد او مى آمد و از آن حضرت مى خواست كه برايش استغفار كند، از او شفاعت نزد خدا را طلبيده بود. اگر آن شخص پس از رحلت او مى آمد و مى گفت: اى پيامبر! نزد پروردگار برايم استغفار كن، يا مى گفت: نزد خداوند شفاعتم

ص: 100

كن، مفهوم همه اين ها يكى است، هرچند در ظاهر مختلف باشد. پذيرش درستى يكى و تشكيك در درستى آن ديگرى مثل آن است كه دو چيز به هم پيوسته را از هم جدا كنيم.

تا اينجا روشن شد كه شفاعت خواهى يعنى درخواست دعا از شفيع، واين امرى پسنديده در دين است و فرقى نمى كند كه از شفيع، در حال حياتش درخواست شود، يا پس از وفاتش، چون از مرز درخواست دعا فراتر نمى رود. امّا اينكه فايده داشته باشد يا نه، موضوعى است كه اينجا جاى بحث آن نيست.

اين گونه درخواست دعا و شفاعت، در زمان هاى گذشته از سوى پيشينيان صالح نيز انجام گرفته است كه نمونه هايى ياد مى شود:

ص: 101

بزرگوار اسلام صلى الله عليه و آله در سرزمين مكه به دنيا خواهد آمد و چون مى ترسيد كه عمر، مجال ديدارش را ندهد، نامه اى نوشت و آن را به يكى از بستگانش سپرد، تا وقتى پيامبر مبعوث مى شود به او بدهد. در آن نامه از جمله چنين آمده بود:

«اگر تو را درك نكردم، پس روز قيامت شفاعتم كن و فراموشم منماى»، چون نامه به دست پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد، فرمود: «آفرين به برادر صالحم تُبّع». (1) اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله، آن خواستار شفاعت را برادر صالح ناميد، روشن ترين دليل بر آن است كه درخواست شفاعت با اصول اعتقادى تعارضى ندارد.

4. شيخ مفيد از ابن عباس روايت مى كند كه چون اميرمؤمنان عليه السلام پيامبر خدا را غسل داد و كفن كرد، صورتش را باز كرد و گفت: «پدر و مادرم فدايت، پاكيزه زيستى و پاكيزه مردى ... ما را نزد پروردگارت ياد كن.» (2) سيدرضى در نهج البلاغه روايت كرده است كه على عليه السلام هنگام غسل پيامبرخدا صلى الله عليه و آله، گفت: «پدر و مادرم فدايت، ما را نزد پروردگارت ياد كن و ما را به خاطر داشته باش». (3) 5. روايت است كه چون پيامبر صلى الله عليه و آله رحلت نمود، ابوبكر آمد و چهره پيامبر صلى الله عليه و آله را گشود، خود را به روى وى افكند و بوسيد و گفت: «پدر و مادرم فدايت، پاك زيستى و پاك مردى، اى محمد! ما را نزد پروردگارت ياد كن و به ياد ما باش.» (4) اين شفاعت خواهى از پيامبر است، در همين دنيا پس از رحلت او. عرب، تعبير «ما را نزد پروردگارت ياد كن» را در شفاعت طلبى به كار مى برد. در داستان حضرت يوسف هم آمده است كه از هم بند زندانى كه ساقى پادشاه بود، چنين خواست و گفت:

«اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ» (5) «مرا نزد صاحبت ياد كن.»

6. در پايان، نوشته دكتر عبدالملك سعدى را مى آوريم كه در كتاب خود به نام

ص: 102

«البدعة فى مفهومها الاسلامى الدقيق» مى گويد: شفاعت طلبى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به صورت كلّى و بدون قيد، پس از اذان يا هنگام ديگر، در سنّت آمده است. بعضى از اصحاب نيز از آن حضرت چنين درخواست كردند و آن حضرت نهى نكرد. احاديث در اين زمينه و مناسبت هاى متعدد، بسيار است كه برخى را مى آوريم:

مصعب اسلمى گويد: يكى از غلامان ما نزد پيامبر صلى الله عليه و آله رفت و گفت: درخواستى دارم حضرت فرمود: چيست؟ گفت: مى خواهم مرا از كسانى قرار دهى كه روز قيامت شفاعتشان مى كنى. فرمود: اين را چه كسى به تو ياد داده است؟ گفت: كسى به من نگفته، خودم چنين خواسته ام. فرمود: تو از كسانى هستى كه روز قيامت شفاعتشان مى كنم (به نقل هيثمى در مجمع الزوائد و روايت طبرانى).

هيثمى در اين موضوع، احاديث بسيارى نقل كرده است. «(1) 1» اين در دوران حيات پيامبر صلى الله عليه و آله بود. امّا پس از رحلت آن حضرت، آيا مى توان از آن حضرت، به خصوص در برابر قبر مطهرش و هنگام سلام دادن بر او شفاعت طلبيد؟ از آنجا كه بدون ترديد ثابت است كه مردگان در عالم برزخ مى شنوند و سخن مى گويند و دعا مى كنند، به ويژه حضرت رسول صلى الله عليه و آله وقتى به او سلام مى دهند، روح مطهرش جواب مى دهد، پس فرقى در شفاعت طلبى ميان زمان حيات و پس از مرگ و در حيات برزخى نيست و هر كه ادعاى ممنوعيت دارد بايد دليل بياورد. (2)

ص: 103

شرك بت پرستان را شفاعت طلبى از بت هايشان مى داند و مى فرمايد:

«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَاللَّهِ» (1) «جز خدا چيزهايى را مى پرستند كه نه به آنان زيان مى رساند و نه سود مى بخشد و مى گويند: اينها شفيعان ما نزد خداوندند.»

براين اساس، شفاعت طلبى از پيامبران يا اوليا نيز مثل شفاعت خواهى از بت ها شرك است. (2) پاسخ آن است كه:

1. ميان شفاعت خواهى از بت ها و از اولياى صالح خدا تفاوت اساسى وجود دارد.

مشركان كه از بت هايشان طلب شفاعت مى كردند، براساس اين عقيده بود كه بت ها را خدا مى دانستند، يا مى پنداشتند كار خدا به آنان سپرده شده است، در حالى كه موحّدان در اين شفاعت خواهى معتقدند كه شفيعان بندگان خالص خدايند و خداوند به خاطر پرستش خالصانه اين منزلت و مقام را به آنان عطا كرده است. چگونه مى توان اين دو درخواست را يكى دانست؟

2. مشركان، طبق آيه اى كه ياد شد، در آغاز بت ها را مى پرستيدند، سپس از آنان شفاعت طلبيدند، در حالى كه موحّدان جز خداى يكتا و بى شريك را نمى پرستند.

البته پس از آنكه در مقابل خداوند خضوع مى كنند و به او ايمان دارند، از اولياى صالح الهى درخواست شفاعت مى كنند، به خاطر آنكه خداوند به آنان اذن شفاعت داده است.

پس نمى توان كار مؤمنان را مثل عمل مشركان و از يك مقوله دانست و اين نه اساس درستى دارد و نه بر دليل برهانى و مستند علمى استوار است.

ص: 104

2. بيهوده بودن شفاعت خواهى از مرده

اين، آخرين دليلى بود كه منكران شفاعت به آن استناد مى كردند كه نمى توان از اوليا و صالحان درخواست شفاعت كرد.

جواب آن است كه: در بحث حيات برزخى ثابت كرديم كه شهدا زنده اند و نزد پروردگارشان روزى مى خورد. پس وقتى شهيدان نزد پروردگارشان زنده اند، پيامبر شهيدان به طريق اولى نزد پروردگارش زنده است، پس درخواست شفاعت از او بيهوده نيست، چون زنده است و روزى مى خورد و سخن ما را مى شنود و به اذن پروردگار، جايگاه مارا مى بيند.

بر فرض تسليم به اينكه پيامبران و صالحان و شهيدان مرده اند و سخن ما را نمى شنوند و جايگاه ما را نمى بينند، نهايت چيزى كه در شفاعت طلبى از آنان خواهد داشت، آن است كه كارى لغو باشد نه حرام، آن گونه كه پيروان تفكر وهابيت ادّعا دارند.

گواه بر اين نكته اين است كه كسى كه در حال غرق شدن است، دست به هرچيزى مى افكند تا خود را نجات دهد. روشن است كه كار او لغو و بى ثمر است، در عين حال هيچ دانش آموزى تا چه رسد به يك استاد را نمى بينى كه آن غريق را مشرك و مرتكب كار حرام بداند.

ص: 105

ص: 106

«رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ ما فِي بَطْنِي مُحَرَّراً» (1) «خداوندا آنچه را كه در رحم دارم براى تو نذر كردم كه آزاد براى خدمت خانه تو باشد.»

تعبير براى تو نذر كردم، مثل آن است كه بگويد: براى خدا نماز خواندم، براى خدا نذر كردم.

نيز خداوند مى فرمايد:

«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ» (2) «صدقات (زكات) براى فقيران و بينوايان است» براى فقرا يعنى براى بهره مندى آنان. مثل آنكه هنگام نذر با تعبير كوتاه مى گوييم:

اين براى پيامبر، يا براى امام. سعد بن عباده هم وقتى چاهى كند، آب آن را نذر مادرش كرد و گفت: اين براى ام سعد. پس با اين تفسير، روشن مى شود كه نذر براى اوليا و صالحان مانعى ندارد.

براى روشن تر شدن مطلب، سخن بعضى از متفكران و علماى اسلام را مى آوريم.

خالدى مى گويد: مسأله دائر مدار نيّت نذر كنندگان است و هر عملى به نيت است.

اگر قصد نذر كننده، خود مرده و تقرّب به اوست جايز نيست بالاتفاق. و اگر قصدش تقرّب به خداست، ولى براى بهره بردن زندگان و ثوابش هم براى كسى كه به سود او نذر كرده است، چه نوع خاصّى از نفع بردن را معين كرده باشد يا به طور مطلق گفته باشد و در عرف به نحوى باشد كه به مصرف خاصى يا براى نزديكان ميّت برگردد، در اين صورت واجب است به چنين نذرهايى وفا شود. (3) غرامى گويد: هر كس از حال مسلمانانى كه چنين نذرهايى مى كنند جويا شود، مى بيند كه مقصود آنان از قربانى ها و نذرها براى اموات، انبيا و اوليا، صدقه از جانب آنان و اهداى ثوابش به آنان است. اجماع اهل سنّت بر اين است كه صدقه زندگان براى مردگان سودمند است و به آنان مى رسد. احاديث در اين مورد، هم صحيح و

ص: 107

مشهور است. (1) ابوداود از ميمونه نقل مى كند كه پدرش به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گفت:

يا رسول اللَّه! نذر كرده ام كه اگر فرزند پسرى برايم به دنيا آيد بالاى «بوانه»، تعدادى شتر قربانى كنم. (راوى گويد: چنين مى دانم كه گفت: پنجاه شتر).

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: آيا چيزى از بت ها آنجا هست؟

گفت: نه. فرمود: به آنچه براى خدا نذر كرده اى وفا كن. (2) از اين كه پيامبر از وجود بت ها در مكانى كه قربانى مى كنند مى پرسد، معلوم مى شود كه نذر حرام، آن است كه طبق عادت مردم دوران جاهليت براى بت ها نذر شود.

خداوند هم مى فرمايد:

«وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ ... ذلِكُمْ فِسْقٌ» (3) «حيواناتى كه در برابر بت ها ذبح مى شود حرام است، اين فسق است.»

هر كس كه از وضع زائران عتبات مقدسه و حرم هاى اولياى الهى با خبر باشد مى داند كه آنان براى خدا و رضاى او نذر مى كنند و قربانى ها را با نام خداى متعال و با هدف بهره مندى صاحب قبر از ثواب آن و استفاده فقرا از گوشت قربانى ها ذبح مى كنند.

ص: 108

ص: 109

ص: 110

اراده الهى بر آن شد كه به واسطه پيراهن فرزندش يوسف، بينايى يعقوب را به او برگرداند. خداوند از زبان يوسف عليه السلام چنين نقل مى فرمايد:

«اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً». (1) «اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد، بينا مى شود.»

شكى نيست كه پيراهن يوسف، از جهت موّاد و شكل، با پيراهن هاى ديگر فرقى ندارد، ولى خواست خدا آن بود كه فيض الهى از اين راه به بنده اش يعقوب برسد. قرآن با صراحت اين حقيقت را چنين بيان مى كند:

«فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً» (2) «چون مژده دهنده آمد، آن پيراهن را به صورت او افكند، پس او بينا شد.»

ص: 111

فرماندهى تعيين شده است، آن است كه صندوق را نزد شما مى آورد. قرآن در اشاره به اين داستان مى فرمايد:

«وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (1) «پيامبرشان به آنان گفت: نشانه فرمانروايى او آنست كه تابوت را براى شما مى آورد، در آن مايه آرامشى از سوى خداست و بازمانده اى از آنچه خاندان موسى و خاندان هارون برجا گذاشته اند. آن صندوق را فرشتگان حمل مى كنند.

به يقين در اين موضوع، نشانه اى است، اگر اهل ايمان باشيد.»

دقت در آيه مى رساند كه قرآن كريم، از زبان پيامبر نقل مى كند كه بنى اسرائيل به آن صندوق تبرك مى جستند و آن قدر ارزش و شرافت داشته كه فرشتگان آن را حمل مى كردند. اينك مى پرسيم: اگر اين كار، با اصول توحيد، ناسازگار است، چگونه آن پيامبر، اين خبر را به صورت يك مژده به آنان نقل مى كند؟

ص: 112

مفسران مى گويند هدف از ساختن مسجد، برپايى نماز و تبرك به اجساد مطهّر آنان بوده است.

به اين چهار آيه بسنده مى كنيم. دقت در اين آيات ما را از يك اصل علمى و قرآنى روشن آگاه مى كند و آن اينكه گاهى خواست الهى بر اين مى شود كه نعمت ها، مواهب مادى و معنوى را از خلال اسباب و عوامل طبيعى به بشر افاضه كند، بدون آنكه ميان امور مادى و معنوى تفاوتى باشد، مثل آنكه اراده الهى تعلّق گرفته تا بشر را از راه اسباب طبيعى هدايت كند، از اين رو پيامبران را به عنوان بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاده است. ولى در همان حال، گاهى نيز اراده خدا بر اين تعلّق مى گيرد كه فيض خويش را از راه ها و اسباب غيرطبيعى جارى سازد. تبرّك يكى از آن راه هاى غيرطبيعى است كه انسان به آن روى مى آورد تا فيض الهى و نعمت پروردگار را به دست آورد.

براساس همين روش، مسلمانان به آثار پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله و به موى شريف او و به قطرات آب وضوى آن حضرت و به جامه و ظرف و لمس بدن مطهّرش تبرك مى جستندكه نمونه هاى آن در روايت ها آمده است. پس تبرّك، سنتى شد كه صحابه به آن عمل مى كردند و تابعان و صالحان بعدى نيز از آنان پيروى كردند.

ابن هشام، در بخش مربوط به صلح حديبيّه مى گويد: قريش، عروة بن مسعود ثقفى را نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله فرستادند. او در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله نشست و چون آگاهى يافت كه پيامبر قصد دارد به سوى مكّه برود، نزد قوم خود بازگشت و آنچه را ميان او و پيامبر گذشته بود، گزارش داد، سپس افزود: محمّد وضو نمى گيرد مگر آنكه اصحابش براى برگرفتن آب وضوى او مى شتابند و از موى حضرت چيزى نمى افتد مگر آنكه آن را برمى دارند.

سپس گفت: اى قريش! من كسرى و قيصر و نجاشى را در دوران زمامدارى شان ديده ام، به خدا سوگند هرگز پادشاهى را ميان مردم خود، همچون محمد در ميان اصحابش نديده ام، گروهى را ديدم كه هرگز او را در برابر هيچ چيز تسليم نمى كنند. پس ببينيد

ص: 113

چه مى كنيد! (1) تعدادى از علماى اسلام، كتاب هايى در زمينه موارد تبرّك اصحاب به آثار پيامبر صلى الله عليه و آله تأليف كرده اند كه عنوان آنها چنين است:

«التبرك بتحنيك الأطفال»،

«التبرّك بالمسح والمسّ»،

«التبرّك بفضل وضوئه وغسله»،

«التبرك بِسؤر شرابه وطعامه».

تبرّك اصحاب تنها به موارد ياد شده (مسح و لمس، آب وضو و غسل، نيم خورده آب و غذا) منحصر نمى شد، بلكه به آبى كه آن حضرت دست مبارك خود را در آن وارد مى كرد و آبى كه از ظرفى مى نوشيد، به موى او، عرق او، ناخن او، ظرفى كه از آن مى نوشيد، جاى دهان مباركش، منبر او، دينارهايى كه عطا مى كرد، و به قبر او تبرك مى جستند. عادت مسلمانان بر تبرك به قبر شريف او و صورت بر آن نهادن و گريستن در كنار قبرش بود.

علامه محقق، محمد طاهر بن عبدالقادر از علماى مكه، كتابى به نام «تبرّك الصحابه» تأليف كرده و در آن گفته است: همه اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله اجماع بر تبرك به آثار پيامبر خدا و كوشش در گردآورى آن ها داشتند و آنان هدايت يافتگان و پيشگامان صالح بودند، به موى پيامبر، به آب وضو و عرق و جامه و ظرف و بدن شريف او و آثار ديگر آن حضرت تبرك مى جستند. تبرك به بعضى از آثار او در زمان حياتش اتفاق افتاده و حضرت آن را پذيرفته و ردّ نكرده است. اين به روشنى دلالت بر مشروعيّت آن دارد و اگر مشروع و جايز نبود، حتماً از آن نهى مى كرد و برحذر مى داشت. اخبار صحيح و اجماع اصحاب، هم دلالت بر مشروعيت آن مى كند، هم گواه ايمان استوار تبرك جويندگان و شدّت علاقه آنان به پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله و پيروى از اوست. همچون سخن

ص: 114

شاعرى كه گفته است:

من به ديار و سرزمين ليلى گذر مى كنم،

اين ديوار و آن ديوار را مى بوسم،

محبتِ سرزمين نيست كه دلم را برده است،

بلكه محبّتِ آنكه، ساكن اين ديار است. (1)

ص: 115

ص: 116

فرمود: پروردگارم به من فرمان داد تا به بقيع بروم و برمردگان آن ديار استغفار كنم. گفتم:

يا رسول اللَّه هنگام زيارت بقيع چه بگويم؟ فرمود بگو:

«السلام على اهل الدّيار مِن المؤمنين و المؤمناتِ، يَرحم اللَّهُ المُستَقدمين منّا والمستأخرينَ، انّا انْ شاء اللَّهُ بِكم لاحِقون» (1) در كتب حديثى اهل سنّت، صورت زيارت نامه هايى كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را هنگام زيارت بقيع گفته، آمده است. مؤلف كتاب «الفقه على المذاهب الاربعه» گويد:

زيارت قبور براى پندگيرى و ياد آخرت مستحب است و روز جمعه مؤكد است.

سزاوار است كه زائر، به دعا و نيايش مشغول باشد، از مردگان عبرت بگيرد و براى مرده قرآن بخواند، كه طبق قول صحيح تر، اين [خواندن قرآن] براى مرده سودمند است و هنگام ديدن قبور بگويد:

«السّلام عليكم دار قومٍ مؤمنين و انّا ان شاء اللَّه بكم لاحقون»

و در اين زيارت فرقى نيست كه گورستان ها نزديك باشد يا دور (2)، بلكه سفر براى ديدار قبور مردگان، به ويژه مزار صالحان مستحب است.

اين ها سخنان فقهاى مذاهب چهارگانه پيرامون زيارت قبور است. (3)

ص: 117

باشد، هم همراه دليل.

امّا تحليل: زيارت قبور اين شخصيت ها نوعى سپاس و تقدير از فداكارى هاى آنان است، واعلام به نسل حاضر است تا بدانند كه اين، پاداش كسانى است كه راه حق و هدايت و فضيلت و دفاع از عقيده را مى پويند. اين هدف، نه تنها ما را به زيارت قبورشان برمى انگيزد، بلكه به ماندگارى نام و خاطره هاى آنان و حفظ آثار و برپايى جشن ها و مراسم به ياد ميلادشان مى انجامد و برپايى مجالس و ايراد سخنرانى هاى سودمند در ايام رحلتشان را در پى دارد و اين نكته بر هر عاقل هوشيارى روشن است.

از همين جاست كه ملت هاى زنده، به زيارت مدفن پيشوايان و شخصيت هاى خود مى شتابند كه جان و مالشان را در راه نجات مردم و آزادى آنان از چنگال استعمارگران و ستمگران فداكرده اند و براى زنده نگه داشتن ياد آنان مجالس برپا مى كنند و بر ذهن هيچ كدامشان نمى گذرد كه اينگونه بزرگداشت ها پرستش آنان است. بزرگداشت خاطره شخصيت ها كجا و پرستش آنان كجا؟ اين بزرگداشت، ارج نهادن به تلاش هاى آنان است، ولى عبادت، خدا شمردن و ربّ گرفتن آنان است، آيا كسى از ما يا ديگران هست كه اين دو را در هم آميزد؟ هرگز، به شرط آنكه در مقوّمات و مفهوم اصلى عبادت و تعريف آن كه در دو بخش گذشته بود، نيك بنگرد.

اينك كه آثار سازنده زيارت قبور به نحو مطلق و زيارت قبور اوليا و نيكان روشن شد، به رواياتى مى پردازيم كه به زيارت پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله تشويق مى كند: پيشوايان مذاهب چهارگانه و راويان و حديث نگاران آنان در مجموعه هاى حديثى، روايات فراوانى درباره زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده اند كه به پاره اى از آنها اشاره مى شود: (1) 1. عبداللَّه بن عمر روايت كرده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هركس قبر مرا زيارت كند، شفاعتم براى او واجب مى شود.

2. عبداللَّه بن عمر: هركه مرا زيارت كند و جز زيارت من انگيزه اى نداشته باشد. بر

ص: 118

من است كه او را روز قيامت شفيع باشم.

3. عبداللَّه بن عمر: هركس حج گزارد و قبر مرا پس از وفاتم زيارت كند، همچون كسى است كه مرا در حال حياتم زيارت كرده است.

4. عبداللَّه بن عمر: هركه خانه خدا را زيارت كند و مرا زيارت نكند به من جفا كرده است.

5. عمر: هر كس قبر مرا يا مرا زيارت كند، شفيع او يا گواه او خواهم بود.

6. حاتم بن ابى بلتعه: هركس پس از وفاتم مرا زيارت كند، گويا مرا در حال حياتم ديدار كرده است.

7. ابوهريره: هركس پس از وفاتم مرا زيارت كند، گويا مرا در حال حيات زيارت كرده است و هركه مرا زيارت كند، روز قيامت شفيع يا شاهد و گواه او خواهم بود.

8. انس بن مالك: هركس در مدينه به خاطر خدا مرا زيارت كند، شفيع او خواهم بود.

9. انس بن مالك: هركس مرا در حال ممات زيارت كند، گويا مرا در حال حيات ديدار كرده است و هركس قبر مرا زيارت كند، شفاعت او در روز قيامت بر عهده من است و هيچ كس از امتم كه وسعت و توان مالى داشته باشد ولى مرا زيارت نكند، معذور نيست.

10. ابن عباس: هركس مرا در حال مرگم زيارت كند، چونان كسى است كه مرا در حال حيات ديدار كرده است و هركس مرا زيارت كند تا آنجا كه به قبر من برسد، روز قيامت، شاهد يا شفيع او خواهم بود.

اين ده حديث را حديث نگاران روايت كرده اند و اسناد همه را تقىّ الدين سبكى (متوفاى 756 ه) در كتاب «شفاء السقام» خود آورده و آن ها را صحيح دانسته است. هركه جوياى تفصيل است به آنجا رجوع كند. (1)

ص: 119

ص: 120

و به خواست خدا از ويرانى محفوظ خواهد ماند. اگر بناى بر قبور حرام بود، مسلمانان پيكر آن حضرت را در جايى وسيع و بى سقف به خاك مى سپردند.

ب. بناى بر قبور از زمان صحابه تا كنون، سيره رايج ميان مسلمانان بوده است.

سفرنامه ها توصيف قبور موجود در مدينه را كه بر روى آن ها قبه هايى بوده و روى قبرها سنگ نوشته هايى حاوى نام هاى آنان بوده ياد مى كند. برخى از آن ها را در اينجا مى آوريم:

1. مسعودى (متوفاى 445 ه) درباره حرم ها و قبه هاى بقيع مى نويسد:

روى قبور آنان در اين نقطه از بقيع، سنگى است كه بر آن نوشته است:

بسم اللَّه الرحمن الرحيم، ستايش از آن خداى از بين برنده امت ها و احياگر استخوان هاست. اين قبر فاطمه دختر رسول خدا صلى الله عليه و آله است كه سرور زنان عالم است و قبر حسن بن على و على بن حسين و محمد بن على و جعفر بن محمد است. (1) 2. سبط ابن جوزى (متوفاى 654 ه) در تذكرة الخواص، ص 311 شبيه آن را نوشته است.

3. تلمسانى مدينه منوّره و بقيع را در قرن چهارم توصيف مى كند و مى نويسد:

وقتى كه از درگاه آن بالا رفتى، سمت راست تو قبر حسن بن على است كه بر روى آن نوشته است: اين قبر حسن بن على است كه كنار مادرش فاطمه عليها السلام به خاك سپرده شد. (2) 4. محمد بن محمود بن نجار (متوفاى 643 ه) در «اخبار مدينة الرسول» مى نويسد:

در يك قبه بلند بزرگ و قديمى ساز در اول بقيع كه دو در دارد و يكى از درها هر روز جهت زيارت آنان گشوده مى شود. (3) 5. جهانگرد پرآوازه، ابن جبير (متوفاى 614 ه) در سفرنامه خويش در وصف بقيع مى نويسد: در مقابل قبر مالك، قبر ابراهيم پسر پيامبر صلى الله عليه و آله قرار دارد كه روى آن قبه اى

ص: 121

سفيد است و سمت راست آن قبر پسر عمر خطاب و در برابر آن قبر عقيل بن ابى طالب و عبداللَّه بن جعفر و در مقابل آن مقبره همسران پيامبر قرار دارد و در آنجا بقعه كوچكى است كه مدفن سه تن از فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله است و مقبره عباس بن عبدالمطلب، حسن بن على عليه السلام كه بارگاه بلندى است قرار گرفته كه نزديك در بقيع است، طرف سر امام حسن نزديك پاى عباس است و قبر اين دو از سطح زمين بالاتر و پوشيده از سنگ هاى زيبا و چسبيده و ميخكوبى شده و خوش منظره است. قبر ابراهيم پسر پيامبر نيز همين گونه است. نزديك اين قبه عباسى، اتاقى است منسوب به فاطمه دختر پيامبر كه به «بيت الأحزان» معروف است ... و در آخر بقيع، قبر عثمان ذوالنورين است كه قبه كوچك و مختصرى بر روى آن است و نزديك آن قبر فاطمه بنت اسد مادر على بن ابى طالب قرار دارد. (1) 6. بلاذرى روايت مى كند: چون زينب دختر جحش در سال بيست درگذشت. عمر بر او نماز خواند. دفن او در يك روز تابستانى بود، عمر خيمه اى بر روى قبر او برپا كرد. (2) بر پا كردن آن خيمه، براى آسان سازى كار دفن نبود، بلكه تسهيلى براى خانواده او بود تا در سايه آن خيمه بنشينند و براى او قرآن و دعا بخوانند.

7. سمهودى (متوفاى 911 ه) در وصف بقيع گويد: در بقيع، بقعه هايى ساخته شده است، از جمله بقعه اى منسوب به عقيل بن ابى طالب و همسران پيامبر كه در بردارنده قبر عباس و حسن بن على ... است و برروى قبر آنان قبه با شكوهى است. ابن نجّار گويد: ...

آن بقعه، بسيار بزرگ و بلند و قديمى است، دو در دارد كه يكى هر روز گشوده مى شود.

مطرى گويد: آن را خليفه «ناصر احمد بن مستضيئى» ساخته است. و قبر عباس و حسن بن على از زمين بالاتر و بزرگ و پوشيده از سنگ هايى است به رنگ زرد كه به بهترين شكل، چسبانده و ميخ كارى شده و نمايى بس نيكو دارد. (3)

ص: 122

جهانگردان ديگرى نيز كه مدينه منوره را زيارت كرده اند، آن مزارها و بقعه ها و قبه هاى بلند را توصيف كرده و با نگاه رضايت و محبت به آنها نگريسته اند، نه نگاه خشم و ناراحتى.

چنين اتفاق نظر و اجماع از سوى علماى اسلام در طول قرن ها، قوى ترين گواه بر جواز بنا بر روى قبور شخصيت هاى اسلامى است كه در دل ها جايگاه و منزلتى دارند. و چه نيكو سروده است مرحوم سيد محسن امين:

قرن ها گذشت و اين قبه ها استوار و برپا بود و مردم يا سازنده يا بازسازنده آنها بودند. در هر دوره، اهل حلّ و عقد، هرگز چنين بناسازى بر قبور را نفى و انكار نكردند.

ما نيز به سيره مستمر مسلمانان در هر عصر، استدلال و اقتدا مى كنيم. (1)

ص: 123

ص: 124

اصحاب كهف گفتند: پروردگارشان به آنان داناتر است رَبَّهُم اعْلَمَ بِهِم مؤيّد آن است و اين نشانه اهتمام فراوان به حال و جايگاه ايشان است. از اين رو كار آنان را به پروردگارشان ارجاع دادند. امّا پيشنهاد دوم، خودش گواه آن است كه پيشنهاد دهندگان مؤمن بودند كه گفتند قبور آنان را مسجد قرار دهيم و اين پيشنهاد، براى تبرك جستن به جايى است كه اجساد آن يكتاپرستان در آن به خاك سپرده شده بود.

قرآن كريم اين پيشنهاد را نقل مى كند، بى آنكه آن را نقد يا ردّ كند و اين مى رساند كه چنين كارى نزد خداوند مقبول بوده است.

طبرى در تفسير اين آيه مى گويد: فرستاده اصحاب كهف چون وارد شهر شد، در ميان بازار راه مى رفت. افراد بسيارى را شنيد كه به نام عيسى بن مريم عليهما السلام سوگند مى خوردند. حيرت زده به ديوارى تكيه داد و پيش خود گفت: به خدا قسم نمى دانم چه شده است، ديشب كسى در روى زمين نبود كه از عيسى عليه السلام ياد كند مگر آن كه كشته مى شد، ولى امروز مى شنوم كه همه بى هراس از عيسى عليه السلام ياد مى كنند. آنگاه پيش خود گفت: شايد اينجا همان شهرى نباشد كه من مى شناسم! (1)

ص: 125

بر آن احاطه داشتند.

طبرى در حوادث سال 88 ه. مى نويسد: در ماه ربيع الاوّل اين سال، نامه وليد به عمر بن عبد العزيز رسيد كه در آن به تخريب مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله و افزودن حجره رسول خدا صلى الله عليه و آله به آن و توسعه آن از طرف قبله و اطراف ديگر فرمان داده بود تا با خريدن املاك پيرامون مسجد، اين اقدام صورت گيرد. عمر اين دستور را به فقهاى دهگانه و مردم مدينه خبر داد. آنان ترجيح دادند كه آن حجره ها به همان صورت باقى بماند تا مسلمانان را مايه عبرت باشد و انگيزه اى گردد تا در پارسايى به پيامبرشان اقتدا كنند.

عمربن عبدالعزيز در اين مورد به وليد نامه نوشت. وليد در پاسخ نوشت كه فرمان اول را اجرا كند و آنجا را خراب نمايد. بنى هاشم ضجّه و گريه سر دادند، ولى عمربن عبدالعزيز دستور وليد را اجرا كرد و حجره شريف پيامبر صلى الله عليه و آله را داخل مسجد قرار داد، پس قبر و حجره هاى ديگر متعلّق به همسران پيامبر جزو مسجد شد و همان گونه كه وليد دستور داده بود، سقفى بلند بر آن ساختند. (1) وقتى اين كار، در مقابل چشم فقهاى دهگانه مدينه و مسلمانان انجام گرفت و در مقدمه تابعين، حضرت سجاد و حضرت محمد باقر عليهما السلام حضور داشتند و كسى در زهد و علم و معرفت اين دو ترديدى ندارد، اين ها روشن ترين دليل بر جواز برپايى مسجد كنار قبور پيامبران و صالحان و نمازخواندن در آن است. هيچ يك از تابعين حتى مالك كه امام جماعت مدينه و يكى از ائمّه مذاهب چهارگانه بودبر اين عمل اعتراض نكرد.

ب. سمهودى درباره فاطمه بنت اسد، مادر اميرالمؤمنين عليه السلام مى گويد:

چون درگذشت، رسول خدا صلى الله عليه و آله بيرون آمد و دستور داد قبرى براى او در جايى از مسجد كه امروز به آن قبر فاطمه مى گويند حفر شود. (2) اين عبارت مى رساند كه آنان پس از دفن وى مسجد را بنا كردند.

در جاى ديگر مى گويد: مصعب بن عمير و عبداللَّه بن جحش زير مسجدى دفن

ص: 126

شدند كه روى قبر حمزه بنا شده بود. (1) ج. عايشه همه عمر خود را در خانه اش گذراند و همان جا نماز خواند و ميان او و قبر هيچ ديوارى نبود، تا آنكه عمر به خاك سپرده شد، آنگاه ديوارى ساخته شد كه ميان او و آن سه قبر فاصله انداخت. (2) د. بيهقى نقل مى كند كه حضرت فاطمه عليها السلام به زيارت قبر عمويش حمزه مى رفت و مى گريست و نزد آن قبر نماز مى خواند. (3) به روايت حاكم از امام سجاد عليه السلام از پدرش حسين بن على عليه السلام، فاطمه دختر پيامبر هر روز جمعه به زيارت قبر عمويش حمزه مى رفت و آنجا گريه مى كرد و نماز مى خواند، حاكم پس از نقل اين روايت، مى گويد راويان اين حديث همه موثّق اند و بيهقى هم آنان را در «سنن» خويش نقل كرده است. (4) اين روايت دلالت مى كند بر اين كه بناى مسجد بر قبر حمزه و نماز خواندن در آن در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است.

ه. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در شب معراج- كه از مسجد الاقصى آغاز شد- در مدينه، طورسينا و بيت لحم فرود آمد و در آن ها نماز خواند. جبرئيل گفت: در طيبه (مدينه) نماز خواندى كه هجرت تو به آنجا خواهد بود، در طورسينا هم نماز خواندى كه محلّ مكالمه خداوند با موسى بود و در بيت لحم نيز كه زادگاه حضرت مسيح است نمازگزاردى. (5) آيا ميان مدفن و زادگاه فرقى است؟ با آنكه نماز در هر دو جا براى يك هدف است، يعنى تبرك به يك انسان نمونه كه جسم پاك او در آغاز عمر يا پايانِ زندگى، آن خاك را لمس كرده است.

از آن جا كه قرآن كريم، در كنار سيره پيوسته مسلمانان پس از رحلت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله تا امروز، دليل قاطع است، پس بايد به آن تمسّك جست و هر چه برخلاف آن باشد

ص: 127

متشابه است و بايد به محكم برگردانده شود و به كمك آن آيات محكمه تفسير گردد.

البته از ظاهر برخى روايات به نظر مى رسد كه جايز نيست قبور پيامبران مسجد قرار داده شود. از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله روايت شده است كه فرمود: خدا يهوديان را بكشد، كه قبور پيامبرانشان رامسجد قرار دادند. در روايت ديگر است: خدا يهوديان و مسيحيان را لعنت كند، كه قبور پيامبرانشان را مسجد قرار دادند. و در روايت سوم چنين است: آگاه باشيد، آنان كه پيش از شما بودند، قبور پيامبران و نيكان خود را مسجد قرار مى دادند. آگاه باشيد، شما قبرها را مسجد قرار ندهيد. (1) درنگى كوتاه درباره اين احاديث: تاريخ يهود با مضمون اين روايات هماهنگ نيست. روش آنان كشتن پيامبران و تبعيد و آزار آنان و انواع بدرفتارى هايى بوده كه نسبت به پيامبرانشان انجام دادند. به عنوان گواه، كلام خداوند چنين است:

«لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِياءُ سَنَكْتُبُ ما قالُوا وَ قَتْلَهُمُ اْلأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ نَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ» (2) «خداوند سخن آنان را كه گفتند: خداوند فقير است و ما توانگرانيم، شنيد. ما حرف آنان را و كشتن ايشان پيامبران را به ناحق، خواهيم نوشت و خواهيم گفت: عذاب دوزخ را بچشيد.»

«قُلْ قَدْ جاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّناتِ وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» (3) «بگو پيش از من نيز پيامبرانى با دلايل روشن و آنچه شما گفتيد آمدند. پس چرا آنان را كشتيد اگر راست مى گوييد؟»

ص: 128

«فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ وَ كُفْرِهِمْ بِآياتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ اْلأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ...» (1) «پس به خاطر پيمان شكنى آنان و كفرشان به آيات الهى و كشتن ناحق پيامبران است كه ايمان نمى آورند ...»

آيا مى توان پذيرفت ملّتى كه در مواقع مختلف پيامبرانشان را كشته اند، تبديل به ملّتى شوند كه به عنوان تكريم و نكوداشت، برقبر پيامبرانشان مسجد بسازند؟ برفرض هم كه چنين كارى از برخى از آنان سرزده باشد، در حديث احتمالات ديگرى غير از نماز خواندن و تبرّك به صاحب قبر داده مى شود، از اين قبيل:

الف. قبرها را قبله قرار داده باشند.

ب. به عنوان تعظيم، بر قبرها سجده كرده باشند.

ج. به صاحب قبرها سجده كرده باشند.

قدر متيقّن يكى از اين سه صورت است، نه مسجد سازى بر روى قبرها به عنوان تبرّك.

گواه اين مطلب، آن است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله طبق بعضى روايات، آنان را به عنوان بدترين مردم ياد مى كند.

در صحيح مسلم است: امّ حبيبه و امّ سلمه ياد كرده اند كه كنيسه اى را در حبشه ديده اند كه تصاويرى از رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن بود. پيامبر خدا فرمود: هرگاه در ميان آن قوم، مرد صالحى از دنيا مى رفت، روى قبر او مسجدى مى ساختند و آن تصاوير را در آن مى كشيدند. آنان در روز قيامت بدترين مردم نزد خداوندند. (2) توصيف آنان به «بدترين مردم» از حقيقت كار آنان پرده برمى دارد، چون انسان به شرّ مطلق توصيف نمى شود مگر آنگاه كه مشرك باشد، هرچند در ظاهر اهل كتاب باشد.

خداى سبحان مى فرمايد:

ص: 129

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ» (1) «بدترين جنبندگان نزد خداوند، كران و لالانى اند كه تعقّل نمى كنند.»

و مى فرمايد:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (2) «بدترين جنبندگان نزد خداوند، آنان اند كه كفر ورزيدند، پس آنان ايمان نمى آورند.»

اين نشان مى دهد كه كار آنان، تنها مسجدسازى بر قبر و نماز در آن يا صرفاً نماز خواندن كنار قبور نبوده است، بلكه كارى همراه با شرك بوده است، با انواعى كه شرك دارد، مثل آنجا كه به قبر سجده شود، يا بر صاحب قبر سجده شود، يا قبله اى گردد كه به طرف آن نماز مى خوانند.

قرطبى گويد: بزرگان از ابى مرثد غنوى روايت كرده اند كه گفت: شنيدم پيامبرخدا صلى الله عليه و آله مى فرمود: به طرف قبرها نماز نخوانيد و روى آن ننشينيد. مسلم مى گويد:

يعنى قبرها را قبله قرار ندهيد كه بر آن يا به طرف آن نماز بخوانيد. آنگونه كه يهود و نصارى مى كردند و پرستش مدفونين در قبور به شمار مى رفت. (3) نماز كنار قبر رسول خدا صلى الله عليه و آله براى تبرك به خاطر كسى است كه آنجا دفن شده است و اين اشكالى ندارد، خداوند نيز حاجيان را فرمان داده كه «مقام ابراهيم» را محلّ نماز قرار دهند: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى» (4).

نماز كنار قبور پيامبران، همچون نماز كنار مقام ابراهيم است، جز اينكه جسد حضرت ابراهيم يك يا چند بار اين مكان را لمس كرده، ولى مدفن پيامبران اجساد آنان

ص: 130

را در برگرفته است كه هرگز نمى پوسند. علماى اسلام نيز روايات نهى كننده را مثل آنچه گفتيم تفسير كرده اند.

بيضاوى گويد: چون يهود و نصارى به قبر پيامبران از روى بزرگداشت و احترام سجده مى كردند و آن را قبله اى قرار مى دادند كه در نماز به طرف آن رو مى كردند و قبور را بتى قرار داده بودند، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آنان را لعن كرد و مسلمانان را از چنين كارى برحذر داشت. اما كسى كه در نزديكى يك انسان صالح، مسجدى بسازد و با نزديك شدن به آن قصد تبرك داشته باشد، نه تعظيم و توجّه و امثال آن، اين هرگز مشمول آن تهديد ياد شده نخواهد بود. (1) سندى، شارح سنن نسائى گويد: آنان قبور پيامبرانشان را مسجد، يعنى قبله نماز قرار داده بودند و به طرف آن نماز مى خواندند. يا مساجدى ساخته بودند كه در آن ها نماز مى خواندند و شايد دليل كراهت اين باشد كه گاهى چنين كارى به پرستش خود قبر مى انجامد.

... تا اينكه مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله امت خويش را برحذر مى دارد كه با قبر او همان كنند كه يهود و نصارى با قبور پيامبرانشان مى كردند، يعنى آن قبرها را مسجد قرار مى دادند، يا به عنوان تعظيم به سوى آن ها سجده مى كردند، يا آن ها را قبله قرار مى دادند و در نماز به طرف آن ها رو مى كردند. (2)

ص: 131

ص: 132

اندوهگين مى گردد، ولى چيزى برخلاف رضاى پروردگارمان نمى گوييم و ما اى ابراهيم، به خاطر تو اندوهگينيم.» (1) سيره نگاران و مورخان مى گويند: چون ابراهيم پسر پيامبر صلى الله عليه و آله جان مى داد، آن حضرت آمد و او را در دامان مادرش ديد، او را گرفت و در دامان خويش نهاد و فرمود:

«اى ابراهيم! ما در مقابل خواست خدا نمى توانيم برايت كارى كنيم» سپس چشمانش اشك آلود شد و فرمود: «اى ابراهيم! ما براى تو اندوهناكيم، چشم مى گريد و دل غمگين مى شود، ولى چيزى نمى گوييم كه خدا را به خشم آورد. اگر نبود كه اين امرى حق و وعده اى راست و راهى است كه براى همه خواهد آمد، بر تو بسيار اندوهگين مى شديم، بيش از اين.»

وچون عبدالرحمان بن عوف به آن حضرت گفت: مگر ما را از گريه نهى نكرده بودى؟

فرمود: نه، از دو صداى احمقانه و دو چيز ديگر نهى كرده بودم: يكى صداى هنگام مصيبت و خراشيدن صورت و چاك زدن گريبان و ناله شيطان، يكى هم صداى نغمه، نغمه لهو و بيهوده، و اين گريه ترحّم است و هركس رحم نكند، مورد ترحّم قرار نمى گيرد. (2) اين اولين و آخرين گريه حضرت در مصيبت عزيزانش نبود، بلكه در سوگ پسرش طاهر هم گريست و فرمود: چشم، اشك مى ريزد و اشك غالب مى گردد و دل محزون مى شود، ولى خداى متعال را نافرمانى نمى كنيم. (3) مرحوم علامه امينى در كتاب گرانسنگ خويش «الغدير» موارد فراوانى را گردآورى كرده است كه پيامبر، اصحاب و تابعين بر مرده ها و عزيزانشان هنگام فقدان آنان گريسته اند. وى مى نويسد:

چون حضرت حمزه شهيد شد و خواهرش صفيه دختر عبدالمطلب در پى او آمد، انصار نگذاشتند وى بر سر جسد برادرش بيايد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آزادش بگذاريد. صفيه

ص: 133

كنار جسد نشست و همراه با گريه و ناله صفيه، پيامبر هم مى گريست و مى ناليد. فاطمه عليها السلام هم مى گريست و با گريه او پيامبر هم گريه مى كرد و مى فرمود: هرگز داغى چون داغ تو نخواهم ديد. (1) چون رسول خدا صلى الله عليه و آله از احد برگشت، زنان انصار بركشته هاى خود گريستند خبر به پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد، فرمود: ولى حمزه گريه كننده ندارد. انصار برگشتند و به زنانشان گفتند، بر هركس كه خواستيد گريه كنيد، اول بر حمزه بگرييد. اين رسم تا كنون ميان آنان برقرار است و در گريه بر هر مرده اى ابتدا بر حمزه گريه مى كنند. (2) پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وقتى خبر شهادت جعفر، زيد بن حارثه و عبداللَّه بن رواحه را شنيد، چشمانش پر از اشك شد. (3) حضرت وقتى قبر مادرش را زيارت كرد، بر او گريست و اطرافيان را هم به گريه واداشت. (4) هنگامى كه عثمان بن مظعون را كه در گذشته بود بوسيد، اشك هايش برگونه اش جارى بود. (5) آن حضرت بر پسر يكى از دخترانش مى گريست. عبداللَّه بن صامت گفت: اى رسول خدا صلى الله عليه و آله اين گريه چيست؟ فرمود: عاطفه اى است كه خداوند در فرزندان آدم قرار داده است. خداوند به كسانى از بندگانش رحم مى كند كه عاطفه داشته باشند. (6) حضرت فاطمه زهرا بر رسول خدا صلى الله عليه و آله مى گريست و مى گفت: پدر! اى كه پروردگارش او را به خود نزديك ساخت. پدر! اى كه دعوت خدا را لبيك گفتى، اى پدر، به جبرئيل تسليت مى گوييم، اى پدر كه بهشت برين جايگاه توست. (7)

ص: 134

و چون بر تربت پاك پدرش ايستاد و مشتى از خاك قبر برداشت و بر چشم خويش نهاد و گريست، اين اشعار را خواند:

كسى كه تربت احمد را ببويد، باكى نيست كه تا ابد مشك و عنبر نبويد.

بر من مصيبت هايى وارد شد كه اگر بر روزها فرود مى آمد، شب مى شدند.

ابوبكر بر رحلت پيامبر گريست و مرثيه خواند، با اين مضمون كه اى ديده، گريه كن و خسته نشو، گريه بر سرور رواست. حسّان بن ثابت هم بر پيامبر مى گريست و مرثيه مى خواند. (1)

ص: 135

«وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (1) «هيچ بار بردارى، بارديگرى را به دوش نمى كشد.»

شافعى گويد: آنچه را عايشه از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده است، به دلالت قرآن و سنت درست به نظر مى رسد. اگر از دليل قرآنى آن بپرسند، بايد گفت: آياتى همچون «وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» و «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى» (2) و «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ» (3) و آيه «لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى» (4) بر آن دلالت مى كند. و اگر از دليل حديثى آن بپرسند، گفته مى شود:

پيامبرخدا صلى الله عليه و آله به مردى فرمود: آيا اين پسر توست؟ گفت: آرى. فرمود: نه تو به جرم او مؤاخذه مى شوى و نه او به جرم تو مورد مؤاخذه قرار مى گيرد. پيامبر هم همان را اعلام كرد كه خدا فرموده است، يعنى اينكه جرم هركسى عليه خود اوست، و كار او براى خود اوست، نه به سود يا زيان ديگرى. (5) مسلم از ابن عباس نقل مى كند كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: مرده با گريه بستگانش بر او، عذاب مى شود، ابن عباس گفت: چون عمر درگذشت، اين حديث را بر عايشه نقل كردم.

گفت: خدا عمر را رحمت كند. نه به خدا قسم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نفرمود كه خداوند، با گريه كسى مؤمنى را عذاب مى كند، بلكه فرمود: خداوند، عذاب كافر را با گريه بستگانش بر او مى افزايد.

گويد: عايشه افزود: از قرآن اين آيه كافى است كه: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (6).

ص: 136

آنچه را كه مسلم از هشام بن عروه نقل كرده است درست است، نه آنچه از ابن عباس نقل كرده است، چون عذاب كردن كافر به سبب گريه بستگانش بر او، نيز مخالف قرآن كريم است.

ص: 137

ص: 138

وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ» (1).

تاريخ اسلام پر از نمونه هاى فراوانى از توسّل است كه مواردى ياد مى شود:

ص: 139

بخواهى صبر كن كه بهتر است.

2. انسان دعا كننده مى تواند در ضمن دعايش به وجود پيامبر صلى الله عليه و آله متوسل شود و اين جواز، از دعايى معلوم مى شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله به آن دردمند آموخت. دقت در آن، اين نكته را اثبات مى كند و اينكه هر مسلمانى در مقام دعا مى تواند توسّل به خود پيامبر بجويد و به سبب او به خدا توجه كند. جمله هايى كه بر اين گونه از توسّل دلالت مى كند، يكى «اللهم إنّي أسألك وأتوجّه إليك بنَبِيّك» است و مقصود از آن، توسل و درخواست از خدا به خود ذات مقدس و شخصيت بزرگوار رسول خدا صلى الله عليه و آله است نه به دعاى او.

ديگرى تعبير «محمّد، نبى رحمت» است كه در منابع آمده و اين توصيف، نشان مى دهد كه توسّل به خود آن حضرت است، به خاطر كرامت و فضيلتى كه دارد.

و نيز جمله «يا محمّد، من به سبب تو به پروردگارم روى مى آورم: إنّى اتوجّه بِكَ الى ربّي» نيز دلالت مى كند كه آن بيمار، طبق آموزش پيامبر خدا صلى الله عليه و آله، خود آن حضرت را وسيله دعاى خود قرار داده و به خاطر مقام و فضيلتى كه دارد، به خود پيامبر صلى الله عليه و آله توسّل جسته است.

البته به ذهن و خاطر آن بيمار، جز توسّل به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله نگذشته بود، ليكن پيامبر صلى الله عليه و آله به او دعايى آموخت كه در آن توسّل به خود پيامبر صلى الله عليه و آله آمده بود واين در نوع خود توسّل دوّم است. پس روشن شد كه براى مسلمان مستحب است به دعاى صالحان از انبيا و اوليا توسّل جويد، همان گونه كه جايز است در دعايش توسّل به خود آنان و به مقام و منزلتشان متوسّل شود.

از احاديث شريف برمى آيد كه اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله در مقام نيايش و دعا، حتى پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله نيز به خود آن حضرت توسّل مى جستند. طبرانى از ابوامامة بن سهل بن حنيف، از عمويش عثمان بن حنيف چنين نقل مى كند:

مردى به خاطر كارى كه داشت، نزد عثمان بن عفّان رفت و آمد مى كرد و عثمان به او التفات و اعتنايى نمى كرد. عثمان بن حنيف را ديد و نزد او شكايت كرد. وى به او گفت: برو وضوخانه، وضوبگير، سپس به مسجد برو و دو ركعت نماز بخوان و بگو:

ص: 140

«خداوندا، از تو مى خواهم و پيامبرمان محمد صلى الله عليه و آله را كه پيامبر رحمت است، وسيله توجه به تو قرارمى دهم. اى محمد! من به سبب تو به پروردگارم روى مى آورم تا حاجتم را برآورى».

پس حاجت خويش را ياد مى كنى، برو تا من هم همراه تو بيايم. آن مرد رفت و همان گونه عمل كرد، سپس در خانه عثمان بن عفان رفت. دربان آمد و دست او را گرفت و نزد عثمان برد و او را روى بساط و فرش وى نشاند. عثمان پرسيد: كارت چيست؟ او حاجتش را گفت، عثمان هم برآورده كرد و به او گفت: تا كنون حاجتت را نگفته بودى، هرگاه كارى داشتى بيان كن.

آن مرد از نزد وى بيرون آمد و در راه به عثمان بن حنيف برخورد كرد و به او گفت:

خدا خيرت دهد، پيش تر به حاجتم توجّهى نمى كرد و به من اعتنا نداشت. تا آنكه تو درباره من با او صحبت كردى. گفت: به خدا قسم چيزى به او نگفته ام، ولى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را ديده ام كه بيمارى به حضورش آمد و از نابينايى خود شكوه كرد. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: مى توانى صبر كنى؟ گفت: يا رسول اللَّه! راهنما و عصاكشى ندارم، كار بر من سخت شده است. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: برو وضو بگير، دو ركعت نماز بخوان. سپس اين دعاها را بخوان. ما هنوز از هم جدا نشده بوديم و صحبت ما طول كشيده بود كه ديديم آن مرد برگشت، در حالى كه هيچ بيمارى نداشت! (1)***

سيره مسلمانان در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و پس از آن، چنين بود كه به اولياى الهى و بندگان صالح خدا توسّل مى جستند، بى آنكه در ذهن كسى خطور كند كه اين، كار حرام، شرك يا بدعت است، بلكه توسّل به دعاى صالحان را راهى براى دست يابى به منزلت و شخصيت آنان مى دانستند و اگر دعاى يك انسان صالح اثرى داشت، به خاطر قداست و طهارت درون بود وگرنه دعايش مستجاب نمى شد. پس چه فرقى است ميان توسل به

ص: 141

دعاى فرد صالح و توسّل به خود او كه اولى توحيد باشد و دومى شرك، يا راهى به سوى شرك؟ توسّل به قداست صالحان و معصومان و بندگان مخلص خدا، كار تازه اى ميان اصحاب نبود، بلكه استمرار سيره اى بود كه پيش از اسلام نيز وجود داشت و روايات تاريخى فراوانى گوياى اين حقيقت است، از جمله:

1. باران طلبيدن عبدالمطّلب به وجود پيامبر صلى الله عليه و آله

عبدالمطلب، در دورانى كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله كوچك بود، با توسّل به وجود او از خداوند باران طلبيد. به گفته ابن حجر، ابوطالب در شعر خويش (وأبيضُ يُستَسْقى الغمامُ بوجهه) اشاره به آن واقعه دارد كه عبدالمطلب براى قريش استسقاء و طلب باران كرد، در حالى كه پيامبر صلى الله عليه و آله، نوجوانى همراه او بود. (1) 2. باران طلبيدن ابوطالب به وجود پيامبر صلى الله عليه و آله

ابن عساكر از ابن عرفله نقل مى كند: به مكه رفتم، در حالى كه قريش در خشكسالى به سر مى بردند. قريش به ابوطالب گفتند: سرزمين ها خشك است و خانواده ها دچار قحطى اند. بيا و باران بطلب. ابوطالب بيرون آمد در حالى كه همراهش نوجوانى بود- پيامبر- كه چون خورشيد مى درخشيد و اطراف او نيز نوجوانانى بودند. ابوطالب آن نوجوان را گرفت و پشت او را به كعبه چسباند و دست به دامن او شد، در حالى كه در آسمان ابرى نبود. ابرها از هر طرف روى آوردند و آن دشت پر از باران شد و همه جا سبز و خرّم گشت. درباره همين حادثه است كه ابوطالب در مدح پيامبر صلى الله عليه و آله گفته است:

وَأبيضُ يُستَسقَى الغمامُ بوجهه ثمالُ اليتامى عصمةٌ لِلأرامِل (2)

«سفيد رويى كه به آبروى او، از ابر، باران طلب مى شود، پناه يتيمان و نگهدار بيوه زنان.»

ص: 142

باران طلبيدن عبدالمطلب و ابوطالب با توسّل به وجود پيامبر صلى الله عليه و آله در حالى كه وى نوجوان بود، ميان عرب مشهور بود و شعر ابوطالب را در اين مورد بيشتر مردم حفظ بودند.

از روايات برمى آيد كه باران طلبيدن ابوطالب با توسّل به پيامبر صلى الله عليه و آله، مورد رضايت رسول خدا صلى الله عليه و آله بود. پس از مبعوث شدن به رسالت نيز خودش براى مردم استسقاء كرد و باران طلبيد و باران آمد و دشت خرّم شد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر ابوطالب زنده بود، چشمانش روشن مى شد. كيست كه شعر او را برايمان بخواند؟ على عليه السلام برخاست و گفت:

يا رسول اللَّه، گويا مقصودتان شعر اوست كه گفته است: «وأبيض يُستسقى الغمامُ بوجهه ...». (1) توسّل به كودكان بى گناه در استسقاء، امرى است كه اسلام عزيز به آن فراخوانده است. امام شافعى مى گويد: كودكان را بيرون آورند و آنان را براى استسقاء تميز كنند، پيرزنان و زنانِ غير جذّاب را هم بيرون آورند و دوست ندارم كه زنانِ آراسته و زيبا يا چهارپايان را بيرون آورند. (2) هدف از بيرون آوردن كودكان و زنان سالخورده، آن است كه به سبب آنان و به حرمت قداست و پاكى آنان رحمت الهى نازل شود. همه اينها نشان مى دهد كه توسّل به نيكان و صالحان و معصومين كليد نزول رحمت است و گويا متوسّل به اينان مى گويد:

پروردگارا! كودك بى گناه است، سالخوردگان، اسيران تو در روى زمين اند و اين دو گروه به رحمت و لطف تو شايسته ترند. به خاطر آنان رحمتت را بر ما نازل كن تا در سايه آنان ما را هم فرا بگيرد. گاهى آبيار، منطقه وسيعى را آبيارى مى كند تنها به خاطر آن كه يك درخت سيراب شود و در سايه آن علف هاى بى فايده هم سيراب مى شوند.

براساس همين تحليل است كه خليفه به عباس بن عبدالمطلب عموى پيامبر صلى الله عليه و آله متوسل شد و توسّل به او به خاطر شخص خودش و قداست و پيوندش با پيامبرخدا صلى الله عليه و آله

ص: 143

بود. از اينجا دانسته مى شود كه چنين كارى استمرار سيره پيوسته بوده و ربطى به توسل به دعاى عباس نداشته است.

3. توسّل به عموى پيامبر صلى الله عليه و آله

در صحيح بخارى از انس نقل شده است: هرگاه قريش دچار قحطى مى شدند، عمر ابن خطاب متوسل به عباس بن عبدالمطلب مى شد و مى گفت: «خداوندا، ما به پيامبرمان متوسل مى شديم، باران مى باريدى، اكنون به عموى پيامبرمان توسّل مى جوييم، پس بر ما باران نازل كن.» انس گويد: پس باران مى باريد. (1) اين متن كلام بخارى است كه دلالت دارد بر اينكه عمر بن خطاب هنگام دعا و باران طلبيدن، به عموى پيامبر صلى الله عليه و آله و به شخص و شخصيت و قداست و قرابت او به رسول خدا صلى الله عليه و آله توسّل مى جست، نه به دعاى او. متن ياد شده از دعاى خليفه، نشان مى دهد كه خليفه خودش هنگام استسقاء، دعا كرد و به عموى پيامبر صلى الله عليه و آله و خويشاوندى او با آن حضرت توسّل جست.

ص: 144

رواياتى هم بر اين نكته دلالت دارد، از جمله:

الف. به نقل ابوسعيد خدرى: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: هركس براى نماز از خانه اش بيرون آيد و چنين دعا كند: «خداوندا، تو را به حقّى كه سائلان بر تو دارند مى خوانم، و تو را به حق اين رفتنم مى خوانم، چرا كه من از روى خوشى و طغيان و ريا بيرون نيامده ام، بلكه براى اين بيرون آمده ام كه از خشم تو مصون مانم و به رضاى تو برسم. از تو مى خواهم كه مرا از آتش پناه دهى و گناهانم را بيامرزى، كه جز تو كسى گناهان را نمى آمرزد». خداوند به او توجّه مى كند و هفتاد هزار فرشته براى او استغفار مى كنند. (1) ب. عمر بن خطاب نقل مى كند: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: چون آدم خطا كرد، گفت:

پروردگارا به حق محمد تو را مى خوانم كه مرا بيامرزى. خداى متعال فرمود: اى آدم، چگونه محمد را شناختى در حالى كه هنوز او را نيافريده ام؟ گفت: چون مرا با دست قدرتت آفريدى و از روح خويش در من دميدى، سرم را بلند كردم، ديدم بر ستون هاى عرش نوشته است: «لا اله الّا اللَّه، محمد رسول اللَّه»، دانستم كه تو جز محبوب ترين افراد نزد خودت را به نام خودت نمى افزايى. خداوند فرمود: راست گفتى اى آدم، او محبوب ترين آفريدگان نزد من است و چون از من به حق او درخواست كردى، تو را آمرزيدم و اگر محمد نبود، تو را نمى آفريدم. (2) ج. طبرانى با سند خود از انس بن مالك نقل مى كند: چون فاطمه بنت اسد درگذشت، براى او قبرش را كندند، چون به لحد رسيدند، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله خودش آنجا را كند و با دست خود خاك آن را بيرون ريخت و چون كار حفر قبر به پايان رسيد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله داخل قبر شد و در آن خوابيد و فرمود: اى خدايى كه زنده مى كنى و مى ميرانى، اى خداى زنده ناميرا، مادرم فاطمه بنت اسد را بيامرز (3) و حجّتش را به او

ص: 145

تلقين كن و قبرش را وسيع گردان، به حق پيامبرت و پيامبران پيش از من، اى كه تو مهربان ترين مهربانانى. (1) تا اينجا بحث از اقسام سه گانه توسل پايان يافت و معلوم شد كه هر سه نوع، مورد تأييد قرآن و حديث و سنّت است و تصوّر اين كه توسّل به غير خداى سبحان، خدا پنداشتن او و عبادت غير خداست، باطل است، به دو جهت:

اوّل: اگر توسّل به دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله و به خود او و به حق او شرك بود، مى بايست هر توسّلى حتى توسّل به ديگران در امور عادى هم شرك باشد، در حالى كه قطعاً چنين نيست، زيرا همه از نوع توسّل به اسباب است، چه اسباب عادى يا غير عادى، طبيعى يا غيرطبيعى.

دوم: دانستى كه عبادت، خضوع در مقابل ديگرى به عنوان آن است كه او خدا يا پروردگار است يا كارهاى خدا به او سپرده شده است. در توسل به پيامبران و صالحان و شهدا هيچ يك از اين قيدها نيست، بلكه از اين جهت به آنان توسل مى شود كه بندگان مورد احترام خدايند و دعاى آنان نزد خداوند سبحان مستجاب است، يا اينكه خودشان و حق ايشان نزد خداوند، منزلتى دارند و توسل به آنان، درياى رحمت الهى را به جوش و خروش مى آورد. چگونه توسّل به پيام آور توحيد، شرك است، در حالى كه به او از اين جهت توسّل مى جويند كه با شرك مبارزه كرد و بنيان شرك را در هم ريخت؟!

ص: 146

رفته باشد، چگونه مى توان به كسى كه از دنيا رفته و چيزى نمى شنود توسّل جست؟

پاسخ آن است كه براساس فرموده قرآن و احاديث نبوى، مرگ به معناى نابودى و فناى كامل انسان نيست، بلكه انتقال از خانه اى به خانه اى و بقاى حيات به صورت ديگرى است كه به آن «حيات برزخى» گفته مى شود. آيات قرآن دلالت دارد كه شهداى راه خدا زنده اند و نزد پروردگارشان روزى مى خورند. (1) وقتى شهدا چنين باشند، درباره پيامبر شهيدان و افضل آفريدگان چه مى شود گفت؟

ص: 147

ص: 148

ص: 149

ص: 150

ص: 151

ص: 152

باطنيان است كه از پيش خود براى هر ظاهرى، باطنى قرار داده اند و ظاهر را نسبت به باطن، همچون پوست براى مغز شمرده اند و گفته اند كه باطن قرآن به ترك عمل به ظاهر منتهى مى شود. مثلًا احتلام را، فاش كردن سرّى از اسرار خود دانسته اند و باطن غسل را تجديد عهد از سوى كسى دانسته اند كه به صورت غير عمد، آن را فاش ساخته است.

زكات را براى تزكيه نفس و نماز را به پيامبر. چون قرآن مى فرمايد: نماز، از فحشاء و منكر نهى مى كند. (1) 2. كم و زيادى در حركت و حرف، با حفظ و مصونيت اصل قرآن. مثل «يطهرن» كه هم با تشديد خوانده شده است، هم بدون تشديد. اگر همه قرائت ها به تواتر از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده باشد- كه هرگز چنين نيست- و اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله، قرآن را با همه اين قرائت ها خوانده است، پس همه آنها قرآن و بدون تحريف خواهد بود. و اگر بگوييم كه يك قرائت فقط بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده است، پس تنها همان قرآن است و بقيه قرائت ها تحريف خواهد بود كه فكر قاريان آنها را ساخته و قرآن خويش را براساس دلايلى كه پس از هر قرائت مى آورند به آن آراسته اند. بنابراين يكى از آنها قرآن مى شود و بقيه ربطى به قرآن ندارند. دليل بر اينكه اين قرائت ها ساخته و پرداخته قرّاء است اين است كه براى هر قرائت، دليل و برهان مى آورند و اگر همه آنها از متن قرآن بود، نيازى به استدلال نبود و كافى بود كه قرائت را مستند به پيامبر صلى الله عليه و آله كنند.

با اين حال، قرآن از اين نوع تحريف هم مصون است، چون كه قرائت رايج در هر دوره يعنى قرائت عاصم از حفص كه به على عليه السلام متصل مى شود متواتر است و جز آن، اجتهادهاى نو پديدى است كه در روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله اثرى از آنها نبوده و به همين جهت متروك شده است و جز در كتاب هاى مربوط به قرائت و گاهى در زبان برخى قاريان براى اظهار تبحّر در قرائت، اثرى از آن نيست.

كلينى از امام باقر عليه السلام روايت مى كند: «قرآن يكى است و از سوى خداى يكتا نازل شده

ص: 153

است و اختلاف از سوى راويان پديد مى آيد» (1)، از اين رو قرائت غيرمشهور را در نماز، مجاز نمى شماريم.

3. تغيير كلمه اى به جاى كلمه مرادف آن: مثل آن كه به جاى «امضُوا» در آيه (2)، كلمه «اسرَعوا» بگذاريم. اين به ابن مسعود نسبت داده شده و او مى گفت كه خطا نيست اگر به جاى عليم، حكيم بخوانيم. ولى آن صحابى بزرگ برتر از آن است كه چنين تهمتى به او بچسبد و چه هدف عقلايى مى تواند از اين تغيير در كار باشد؟

4. تحريف در لهجه تعبير: لهجه هاى قبايل مختلف در تلفظ حرف يا كلمه از نظر حركات و اداى آن مختلف بود. در زبان هاى ديگر نيز چنين است. مثلًا در زبان فارسى در ايران، «قاف» را چهارگونه تلفظ مى كنند، تا چه رسد به كلمه ها از نظر حركات و حروف. در آيه «وَمَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَسَعى لَها سَعْيَها ...» (3) برخى از قاريان طبق همان لهجه ها «سعى» را «سعى» مى خواندند. اين نوع از تحريف در قرآن راه نيافته است، چون مسلمانان در زمان خليفه سوم برخى اختلافات را در تلفظ يا تغيير بعضى از كلمات بدون تغيير در معنى ديدند، تصميم گرفتند همه قرائت ها و مصحف ها را يكى كنند و غير از آن را از بين ببرند. در نتيجه تحريف به معناى ياد شده از بين رفت و همه بر لهجه قريش متفق شدند.

5. تحريف به افزودن: اجماع بر خلاف اين است. البته به ابن مسعود نسبت داده شده كه گفته است «معوّذتين» (سوره ناس و فلق) از قرآن نيستند، بلكه آن دو تعويذند. (4) به گروهى از خوارج نيز نسبت داده اند كه منكر آن شده اند كه سوره يوسف جزء قرآن باشد و آن را داستانى عشقى مى دانستند كه جايز نيست از وحى باشد. (5) ولى هر دو نسبت ثابت نشده است. اگر آن چه ابن مسعود گفته درست باشد، تحدّى قرآن به سوره باطل

ص: 154

خواهد شد، زيرا انسانى كه به او وحى نشده است، دو سوره مثل سوره هاى كوتاه قرآن آورده است.

6. تحريف به كاهش و افتادگى عمدى يا اشتباهى از قرآن: چه آن چه كم شده است يك حرف باشد، يا يك كلمه، يا يك جمله، يا يك آيه يا يك سوره. همين معنى ما را وا داشته كه وارد اين بحث شويم.

ادعاى نقص در قرآن كريم را به صورت هايى كه ياد شد، عقل و نقل رد مى كند.

اينك توضيح مطلب:

ص: 155

ص: 156

آن است و مثل كتاب هاى تأليف شده اى مانند كتاب سيبويه و مُزَنى مشهور و يقينى است.

آنان كه به اين جايگاه توجه دارند، همان گونه كه از كليت آن آگاهند، از تفصيل و جزئيات آن هم با خبرند. روشن است كه عنايت به نقل و ضبط قرآن كريم، بيش از عنايت به ضبط كتاب سيبويه و ديوان شاعران است. (1) نكته ديگرى كه شايسته ذكر است اين است كه راهيابى تحريف به قرآن كريم، از زشت ترين جرائمى است كه سكوت در برابر آن جايز نيست. اگر تحريفى صورت گرفته باشد، چگونه امير المؤمنين عليه السلام و ياران خاص او همچون سلمان، ابوذر، مقداد و ديگران سكوت كرده اند؟ در حالى كه مى بينيم آن حضرت و دختر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به غصب فدك اعتراض كردند، با آن كه اهميت و عظمت فدك يك دهم قرآن هم نيست؟!

گواه درستى اين سخن آن است كه ابىّ بن كعب و خليفه سوّم در قرائت آيه «وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ» (2) اختلاف پيدا كردند. ابىّ بن كعب اصرار داشت كه از پيامبر صلى الله عليه و آله، آن را با واو (والذين) شنيده است. نظر خليفه سوم اين بود كه آيه واو ندارد (الذين). هنگام نگاشتن قرآن به صورت نسخه واحد و فرستادن به مركز نواحى، ميان آنان مشاجره پيش آمد. ابىّ او را تهديد كرد و گفت: اين آيه بايد با واو نوشته شود، وگرنه دست به شمشير مى برم! ناچار واو را نوشتند. (3)همچنين امام على عليه السلام دستور داد بخشش هاى عثمان را به بيت المال برگردانند و فرمود: به خدا قسم حتى اگر با آنها زنان به ازدواج در آمده يا كنيزان خريدارى شده باشند، برخواهم گرداند، چرا كه در عدالت، گسترش است و هر كه از عدالت به تنگ آيد، از ستم بيشتر به تنگ خواهد آمد. (4) اگر تحريفى صورت گرفته بود، برگرداندن آيات حذف شده به قرآن واجب تر و

ص: 157

لازم تر بود. مى بينيم كه اميرمؤمنان عليه السلام پس از آن كه خلافت ظاهرى را به عهده گرفت، نسبت به خواندن نماز تراويح به جماعت و آهسته خواندن بسم اللَّه در نمازهاى جهرى و موارد ديگر از بدعت هاى نو ظهور، به شدت انتقاد و اعتراض كرد. اگر در زمان خلفاى سه گانه چنين تحريفى در مورد قرآن پيش مى آمد، امام حتماً در مقابل آن مى ايستاد و بدون هراس آن چه را حذف شده بود به قرآن بر مى گرداند.

خلاصه آن كه هر كس سيره مسلمانان صدر اسلام را مطالعه كند، در مى يابد كه تحريف قرآن به صورت كاستن از آن، عادتاً امرى ناشدنى بوده است.

ص: 158

ص: 159

1. اين كه محمد صلى الله عليه و آله قرآن را از شخص ناشناخته اى دريافت مى كند. فرازِ «قرآن بر تو نازل شده» به صيغه مجهول به اين اعتراض اشاره دارد.

2. اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله اختلال حواس دارد و آن چه را از قرآن دريافت و نقل مى كند اعتبار ندارد و ايمن از اين نيستيم كه تخيّلات و افكار او در قرآن دخالت داشته باشد.

3. اين كه اگر راست مى گويد كه فرشته بر او نازل مى شود و وحى مى آورد، چرا فرشتگان را نزد آنان نمى آورد؟

وحى الهى از هر سه اشكال جواب داده است. ابتدا به طور خلاصه جواب اشكال دوم و سوم را مى دهيم، سپس به اعتراض اول كه مهم تر است مى پردازيم.

اشكال دوم را تصريح آيه كه «ما، خودِ ما» نازل كرديم ردّ مى كند و تصريح دارد كه نازل كننده قرآن خداوند است نه ديگرى.

اعتراض سوم را نيز اين نكته ردّ مى كند كه نزول فرشتگان موجب هلاكت و نابودى آنان مى شود و اين با هدف بعثت مغاير است، آن جا كه مى گويد: «ما كانُوا من المُنْظَرِينَ».

اما اشكال اول را چنين پاسخ مى دهد كه خداوند، نگهدار قرآن از راهيابى هر گونه خلل و تحريف در آن است و چيزى بر اراده و خواست الهى غلبه نمى كند.

پس هيچ يك از احتمالاتى كه در تفسير «حفظ» گفته اند كه مراد عبارت است از:

حفظ از ايرادِ ايرادگيران، حفظ در لوح محفوظ، حفظ در سينه پيامبر و امام پس از او، درست نيست. چون اشكال ايرادگيران در آيه مطرح نبوده كه آيه از آن جواب دهد.

حفاظت قرآن در لوح محفوظ يا سينه پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله نيز ربطى به اعتراض مشركان ندارد، چون اشكال آنان مبنى بر تهمت جنون به پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه از آميختگى غير وحى به قرآن هنگام ابلاغ آن جدا نيست. پاسخ به اين كه در لوح محفوظ نگهدارى مى شود و امثال آن، اشكال را ريشه كن نمى سازد، پس سخن حق و بى ترديد اين است كه خداوند متعال خبر مى دهد كه عهده دار نگهدارى و حفظ قرآن در همه مراحل است و قول به كاهش قرآن با اين تعهّد الهى ناسازگار است.

ص: 160

اگر گفته شود: مدعى تحريف مى گويد در همين آيه هم كه جزئى از قرآن است تحريف شده است، پس استدلال به آن درست نيست، چون دور پيش مى آيد.

پاسخ: محلّ بحث تحريف، در آياتى است كه به خلافت و رهبرى ائمّه اهل بيت عليهم السلام يا آيات احكام مثل آيه رجم يا شير دادن و امثال آن بر مى گردد. اما در امثال اين آيه، به اتفاق همه مسلمانان تحريف راه نيافته است.

ص: 161

قرآن در همه معانى، مفاهيم، احكام جاويدان و معارف و اصولش حقّ است و هماهنگ با فطرت، اخبار غيبى آن هم دروغ و خلاف ندارد. از تناقض در دستورها و خبرها هم مصون است: «لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» (1)، اگر از سوى غير خدا بود، اختلاف بسيارى در آن مى يافتند. پس همان طور كه قرآن در محتوا و معنى حق است، در صورت و لفظ هم حق است و تحريف به آن راه نمى يابد. و مرحوم طبرسى چه نيكو گفته است: نه در الفاظش تناقض است، نه در خبرهايش دروغ، نه با چيزى معارض است، نه از آن كم شده و نه بر آن افزوده شده است. (2) مؤيد اين نكته، قبل از اين آيه است كه «وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (3)؛ «و هرگاه وسوسه شيطانى سراغ تو آمد، به خدا پناه ببر كه او شنوا و داناست.»

شايد اين اشاره باشد به اين كه گاهى به ذهن آن حضرت خطور مى كرد شايد پس از وفاتش دين او باطل گردد، خدا به او فرمان داد كه به خداوند شنوا و دانا پناهنده شود.

خلاصه آن كه تخصيص معناى آيه «نفى باطل» به پيدايش تناقض در احكام قرآن و دروغ بودن خبرهايش وجهى ندارد. قرآن از هر باطلى كه آن را ابطال و خراب كند مصون است و همواره تازه و شاداب است و كهنه و فانى نمى گردد.

ص: 162

«لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ» (1)؛

«زبانت را به خاطر عجله براى خواندن قرآن حركت مده، چرا كه جمع كردن و خواندن آن بر عهده ماست، پس هر گاه آن را خوانديم از خواندن آن پيروى كن، سپس بيان و توضيح آن نيز بر عهده ماست.»

پس جمع و حفظ و توضيح بر عهده خداست.

در آيه ديگرى تضمين كرده است كه آن حضرت، قرآن را فراموش نكند و فرموده است:

«سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَما يَخْفى»؛ (2) «ما به زودى قرآن را بر تو مى خوانيم و هرگز فراموش نخواهى كرد، مگر آن چه را خدا بخواهد كه او آشكار و نهان را مى داند.»

اين ها برخى از آياتى است كه مى توان براى مصونيت قرآن از تحريف به آنها استدلال كرد. استثنايى در ذيل آيه اخير است (مگر آن چه خدا بخواهد) مثل استثنايى است كه در آخر اين آيه است:

«وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَاْلأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (3)؛

«رستگاران در بهشت جاويدانند، تا وقتى آسمان ها و زمين باقى است، مگر آن چه پروردگارت بخواهد، بخششى است قطع نشدنى.»

روشن است كه سعادتمندان همواره در بهشت جاويدند و ذيل آيه «عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» گواه آن است، يعنى پيوسته. در عين حال چنان نيست كه مسأله از دست خدا خارج شود، او هر لحظه قادر است كه خلود در بهشت را نقض كند.

ص: 163

ص: 164

الكتابِ والسُّنَّةِ وَكُلُّ حَديثٍ لا يُوافِقُ كتابَ اللّهِ فَهُوَ زُخْرُفٌ» (1).

اين روايات از دو جهت بر سخن ما دلالت مى كند:

الف. آن چه از اين اخبار بر مى آيد آن است كه قرآن، معيارى صحيح و مصون از تغيير و تحريف و تصرّف است و قول به تحريف، با عقيده به سلامت قرآن كه معيار است، سازگار نيست.

ب. دقت در همه اين روايات ثابت مى كند كه شرط لازم براى درستى احاديث، مخالف نبودن با قرآن است نه موافقت، وگرنه بايد بسيارى از روايات را ردّ كرد، چون قرآن نسبت به آنها نفياً و اثباتاً متعرّض نشده است. مخالفت و عدم مخالفت با قرآن هم وقتى معلوم مى شود كه همه سوره ها و اجزاى قرآن نزد ما موجود باشد، وگرنه ممكن است حديث، مخالف با چيزى از قرآن باشد كه ساقط يا تحريف شده است.

ص: 165

ص: 166

3. و نيز مى فرمايد: «گويا آنان پيشوايان قرآنند، نه آن كه قرآن پيشواى آنان باشد!!» (1) در نامه اى كه امام جواد عليه السلام به سعدالخير (2) دارد آمده است: «از نشانه هاى اين كه آنان قرآن را رها كردند، اين است كه حروف قرآن را بر پا داشتند، ولى حدود آن را تحريف كردند.» (3) اين به صراحت مى رساند كه لفظ قرآن باقى است و تحريف در تطبيق و اجراى آن در زندگى است، چرا كه آنان احكام قرآن را در زندگى خود پياده نكردند و از روشن ترين نمونه هاى آن، جلوگيرى دختر پيامبر صلى الله عليه و آله از ارث پدرش بود. با آن كه خداى سبحان مى فرمايد:

«خداوند درباره فرزندانتان شما را سفارش مى كند كه سهم پسر به اندازه سهم دو دختر است» (4) و مى فرمايد: «سليمان از داود ارث برد» (5) و از زبان زكريا نقل مى كند: «مرا از سوى خود فرزندى عطا كن كه وارث من و وارث خاندان يعقوب باشد» (6).

شايد همين مقدار كه ذكر كرديم بس باشد، پس به سخنان علماى شيعه مى پردازيم.

ص: 167

ص: 168

قرآن قصّه گويى حق است و حقى است جدا كننده حق و باطل و شوخى و بيهوده نيست و خداى متعال، پديد آورنده، نازل كننده، پروردگار، و حافظ آن و گوياى به آن است. (1) 3. شيخ مفيد (متوفاى 413 ق) مى گويد: بعضى از شيعيان گفته اند كه از قرآن هيچ كلمه يا آيه يا سوره اى كم نشده، ليكن آن چه در مصحف على عليه السلام به عنوان تأويل و تفسير معانى آيات طبق حقيقت نزول آنها بوده، حذف شده است، آنها هر چند از كلام اللَّه كه قرآن و معجزه الهى است نبوده، ليكن حقايقى ثابت و نازل شده بود و گاهى به تأويل قرآن هم قرآن گفته مى شود. به نظر من اين سخن شبيه تر به حق است از حرف كسى كه مدّعى كاهش كلماتى از خود قرآن است نه تأويل آن. و به اين نظر تمايل دارم. (2) نيز در جوابِ «مسائل سرويّه» در پاسخ كسانى كه براى تحريف، استناد به رواياتى كرده اند كه برخى كلمات را به گونه ديگر نقل كرده است، مثلًا به جاى «كُنتم خير أمّةٍ»، (3) «خير أئمّةٍ» نقل كرده و به جاى «جَعَلْناكُمْ امَّة وسطاً»، (4) «أئمّةً وَسطاً» نقل كرده، مى گويد: اين ها خبر واحد است و صحّت آنها ثابت نيست، از اين رو در باره آنها توقف مى كنيم و از آن چه در قرآن موجود است دست نمى كشيم. (5) 4. سيدمرتضى (متوفاى 436 ق) گويد: اضافه بر كسانى كه در دليل اول از آنان نقل كرديم، گروهى از صحابه همچون عبداللَّه بن مسعود، ابىّ بن كعب و ديگران بارها قرآن را بر پيامبر صلى الله عليه و آله خوانده و ختم كرده اند. اين ها با كمترين تأمل دلالت دارد كه قرآن در آن زمان، مجموعه اى مرتب و مدوّن بود، نه پنهان و پراكنده. (6) 5. شيخ طوسى (متوفاى 460 ق) گويد: سخن در زياده و نقصان در قرآن، در خور اين كتاب نيست. چرا كه زياد شدن در قرآن، بطلانش اجماعى است. كاسته شدن از قرآن

ص: 169

نيز بر خلاف ظاهر مذهب مسلمانان است و اين به مذهب صحيح ما شايسته تر است.

سيدمرتضى رحمه الله هم همين را تأييد كرده و ظاهر روايات هم همين است، وى سپس روايت هاى مخالف را «خبر واحد» شمرده است. (1) 6. مرحوم طبرسى (متوفاى 548 ق) مى نويسد: افزايش چيزى بر قرآن، به اجماع علما باطل است و اما كاسته شدن از آن، بعضى از اصحاب ما و گروهى از حشويّه از اهل سنت گفته اند كه در قرآن تغيير يا نقصانى پيش آمده است، ليكن عقيده صحيح در مذهب ما بر خلاف آن است. (2) 7. سيد بن طاووس حلّى (متوفاى 664 ق) گفته است: عقيده شيعه، عدم تحريف است. (3) 8. علامه حلّى (متوفاى 726 ق) در جواب سيد مهنّا گفته است: حق آن است كه تغيير و تأخير و تقديم و افزايش و كاهش در قرآن نيست و پناه بر خدا از اين عقيده و امثال آن، كه موجب راهيابى شك به معجزه جاويدان پيامبر خداست، معجزه اى كه به صورت تواتر نقل شده است. (4) 9. محقق اردبيلى (متوفاى 993 ق) در مسأله لزوم به دست آوردن علم به اين كه آن چه مى خواند، قرآن است، گفته است: بايد اين علم را از راه تواتر كه علم آور باشد به دست آورد و تنها به شنيدن حتى از يك عادل اكتفا نكرد ... و چون تواتر قرآن ثابت شده است، پس ايمن از اختلال است ... علاوه بر اين كه در نوشته ها ضبط شده و حرف به حرف و حركت به حركت آن شمارش شده است. همچنين راه نگارش و راه هاى ديگر، گمانِ غالب بلكه يقين مى آورد كه چيزى بر آن افزوده يا از آن كاسته نشده است. (5) 10. قاضى نور اللَّه شوشترى (متوفاى 1029 ق) گويد: وقوع تحريف در قرآن كه به

ص: 170

شيعه نسبت داده شده است، چيزى نيست كه عقيده عموم شيعه اماميه باشد، گروهى اندك از آنان چنين سخنى گفته اند كه در ميان شيعه هم جايگاه معتبرى ندارند. (1) اگر سخنان علما را در اين زمينه به نحو كامل بياوريم، به درازا خواهد كشيد. تا اين جا حق به روشن ترين صورت آشكار شد. تنها چند شبهه و پاسخ به آنها مانده است.

شگفت از اهل سنت، كه شيعه را متهم به قول به تحريف مى كنند و هجوم مى آورند، در حالى كه خودشان احاديث تحريف را در معتبرترين صحاح و مجموعه هاى حديثى خود نقل مى كنند.

حق آن است كه بزرگان هر دو فرقه، از اين وصله مبرّا هستند. جز اين كه گروهى از حشويّه اهل سنت و اخباريان شيعه به استناد برخى روايات بى ارزش، ادعاى تحريف مى كنند. آن چه را اهل سنت در كتاب هاى خود آورده اند ياد مى كنيم.

ص: 171

ص: 172

مورد سنگسار، زن و مردِ زناكارى است كه همسر داشته باشند، چه جوان باشند، چه پير، چه مختلف.

ص: 173

بود، ده بار شيردادن معلوم بود كه موجب حرمت مى شد. آن ده بار نسخ شد به پنج بار «خمس معلومات» و پيامبر خدا صلى الله عليه و آله هم درگذشت، در حالى كه در قرآنى كه مردم مى خواندند، ده بار بود. (1) آيه نقل شده از عايشه هم مثل آيه هاى عمر، نمى تواند از متن قرآن باشد و اگر بود در مصحف ها نوشته مى شد و دليلى بر حذف آن نبود.

ص: 174

ص: 175

كه ترتيب سوره ها با اجتهاد صحابه و گردآورندگان بوده است، برخلاف وضع و ترتيب آيه ها كه به اشاره پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است. آن چه را ابن نديم گفته، ثابت مى كند كه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله، قرآن نوشته شده بود، هر سوره اى جداگانه و فاقد ترتيبى بود كه امام على عليه السلام آنها را در هفت جزء ترتيب داد و هر جزء مشتمل بر سوره هايى بود. محقّق زنجانى در ضمن جدول هايى ترتيب سوره هاى مصحف على عليه السلام را نقل كرده كه نشان مى دهد آن مصحف هفت جزء داشته و هر جزئى چندين سوره.

جزء اول كه بقره ناميده مى شد چند سوره داشت، جزء دوم كه جزء آل عمران ناميده مى شد نيز چند سوره داشت، جزء سوم جزء نساء بود با چندين سوره، جزء چهارم جزء مائده بود و چند سوره، جزء پنجم انعام بود و چندين سوره، جزء ششم اعراف بود و چندين سوره و جزء هفتم جزء انفال بود و سوره هاى ديگر. از اين بر مى آيد كه ترتيب سوره ها نه براساس ترتيبِ سوره هاى بلند تا كوتاه بود، نه براساس ترتيب نزول.

ص: 176

اما اين كه واقعيت آن كتاب و مصحف فاطمه عليها السلام چه بود، روايات فراوانى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده است آن را روشن مى سازد. بخش عظيمى از آنها در كتاب «كتابُ علىٍّ ومصحفُ فاطمه» از شيخ مصطفى قصير العاملى آمده است. برخى از آنها را مى آوريم:

1. ابوعبيده از امام صادق عليه السلام روايت مى كند كه فرمود: «... حضرت فاطمه عليها السلام پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله هفتاد و پنج روز زنده بود و نسبت به فقدان پدرش بسيار اندوهگين بود.

جبرئيل نزد او مى آمد و در سوگ پدر بزرگوارش او را تسليت مى داد و از پدرش و جايگاه و از آن چه پس از فاطمه عليها السلام در مورد ذريه او پيش خواهد آمد به او خبر مى داد و على عليه السلام آنها را مى نوشت، اين مصحف فاطمه است.» (1) 2. ابوحمزه از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: «در مصحف فاطمه عليها السلام چيزى از كتاب خدا نيست، بلكه آن در بردارنده مطالبى است كه پس از فوت پدر بزرگوارش بر آن حضرت القاء شده است.» (2) 3. شگفت است كه دروغ هاى تبليغاتى كلمه «مصحف فاطمه» را عَلَم كرده و به شيعه تهمت مى زند كه اينان قرآنى دارند به نام مصحف فاطمه. بسيارى از تفرقه افكنان كوشيده اند اين تفكر غلط را ميان مسلمانان پخش كنند، ولى تلاش آنان بى ثمر بوده است. حق، دولت ابدى دارد، اما باطل چند صباحى جولان مى دهد.

شايد خواننده گرامى پيش خود سئوال كند كه چگونه فرشتگان بر فاطمه عليها السلام نازل مى شدند و با او سخن مى گفتند؟ ليكن بايد دانست كه فاطمه زهرا عليها السلام، كمتر از حضرت مريم نيست، يا كمتر از زن حضرت ابراهيم نيست. قرآن مى فرمايد: فرشتگان به مريم گفتند: «اى مريم! خداوند تو را برگزيده و پاك ساخته و بر زنان جهان برگزيده است.» (3) و آيات ديگرى كه در سوره آل عمران و مريم است.

ص: 177

زن حضرت ابراهيم نيز صداى فرشته را مى شنيد، به فرموده قرآن:

«فرستادگان ما به ابراهيم بشارت بردند ... همسر او ايستاده بود، خنديد، به او بشارت داديم اسحاق و پس از او يعقوب را. گفت: واى بر من، من فرزند خواهم آورد، در حالى كه پيرم و اين هم همسرم است كه پيرمرد است. اين چيز شگفتى است. گفتند: آيا از امر الهى تعجب مى كنى؟ رحمت و بركات خدا بر شما خاندان باد، كه او ستوده و باشكوه است.» (1) وقتى حضرت مريم و همسر ابراهيم خليل، محدَّث اند (فرشتگان با آنان حرف مى زنند)، فاطمه كه سرور زنان جهان است، سزاوارتر است كه فرشتگان با او هم سخن شوند.

ص: 178

ص: 179

ص: 180

7. محمد بن اسحاق در «الفهرست» مى گويد: گردآورندگان قرآن در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله عبارت بودند از: على بن ابى طالب عليه السلام، سعد بن عبيد، ابوالدرداء، معاذ بن جبل، ابوزيد، ثابت بن زيد، ابىّ بن كعب، عبيد بن معاويه و زيد بن ثابت.

8. سيوطى در «الاتقان» از محمد بن كعب قُرظى نقل مى كند: پنج نفرى كه قرآن را جمع كردند عبارتند از: معاذ بن جبل، عبادة بن صامت، ابىّ بن كعب، ابوالدرداء و ابوايوب انصارى.

9. مؤلف «تاريخ القرآن» از ابن سيرين نقل مى كند: چهار نفرى كه قرآن را جمع كردند عبارتند از: معاذ بن جبل، أبىّ، ابوزيد يا ابوالدرداء، يا عثمان، يا او و تميم دارى.

10. خوارزمى در كتاب «مناقب» از على بن رباح نقل مى كند كه على بن ابى طالب عليه السلام و ابىّ بن كعب قرآن كريم را در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گرد آوردند.

11. در رواياتى كه ابوبكر حضرمى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند، آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به على عليه السلام فرمود:

«قرآن پشت رختخواب من است، در نوشته ها و حرير و كاغذها. آن را بگيريد و تباه نسازيد، آن گونه كه يهود، تورات را ضايع ساختند.» (1) على عليه السلام هم رفت و آن را در قماش زردى جمع كرد و بر آن مهر زد.

12. حديث ثقلين دليل آن است كه جمع قرآن در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله انجام يافته بود و اگر اين حديث را بر آن چه ذكر كرديم بيفزاييم، شكّى باقى نمى ماند كه قرآن در عهد پيامبر گردآورى شده بود كه فرمود: «من در ميان شما دو چيز نفيس باقى مى گذارم:

كتاب خدا و عترتم، آن چه كه اگر به آن دو تمسك بجوييد، هرگز گمراه نمى شويد و آن دو از هم جدا نمى شوند تا آن كه كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.» (2) اين حديث آشكارا ثابت مى كند كه قرآن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله جمع آورى شده بود، اما اين سخن كه در سينه ها محفوظ بود، سخنى نادرست است و اگر اين حديث بر

ص: 181

نگارش منظم قرآن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله دلالت نكند، حداقل دلالت دارد بر اين كه سوره هاى قرآن و جاى آيات در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله منظم بود، هر چند كه بر ورق هم نگاشته نباشد.

ص: 182

قرآن به تدريج بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نازل مى شد و آن حضرت گروهى را به نام «كاتبان وحى» معين كرده بود كه آن را بنويسند. ابوعبداللَّه زنجانى در كتاب «تاريخ القرآن» در اين مورد مى نويسد: پيامبر صلى الله عليه و آله، نويسندگانى داشت كه وحى را با خطّ معين كه نسخ بود مى نوشتند و 43 نفر بودند و بيش از همه زيد بن ثابت و على بن ابى طالب عليه السلام مى نوشتند و از روايات بر مى آيد كه آن حضرت به نگارش قرآن اهميت مى داد.

سپس داستان مسلمان شدن عمر بن خطاب را نقل مى كند كه چگونه در خانه خواهرش سوره حديد (سبّح للَّه) و بخشى از سوره طه را مشاهده كرد. و در پايان مى افزايد: همه اين احاديث مى رساند كه مسلمانان به نگارش قرآن اهتمام مى ورزيدند و همه قرآن در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گردآورى شده بود. (1) بعضى از سوره هاى قرآن يا بخشى از يك سوره، نزد همه مسلمانان وجود داشت و اين در روايات آمده است. از جمله روايت عبادة بن صامت كه مى گويد: هر مهاجرى كه مى آمد، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله او را به يكى از مسلمانان مى سپرد تا قرآن كريم را به او بياموزد. در روايت «كليب» آمده است كه: همراه على عليه السلام بودم كه صداى قرائت قرآن در مسجد بلند شد. على عليه السلام فرمود: خوشا به حالشان!

گروهى قرآن را با صداى بلند مى خواندند كه دستور آمد قرآن را با صدايى آرام تر و آهسته تر بخوانند.

اين دو حادثه نشان مى دهد كه مسلمانان به قرائت قرآن اهميت مى دادند. از اين رو چگونه ممكن است گردآورى قرآن تا زمان ابوبكر به تأخير افتد؟

نتيجه آن كه نسبت دادن جمع قرآن كريم به زمان خلفا، توهمى است كه با قرآن و سنت و عقل هم مخالف است و نمى توان جمع قرآن را به ابوبكر نسبت داد. جمع قرآن در زمان عثمان هم به معناى اجتماع مسلمين بر قرائت واحد است. بزرگانى از علماى اهل سنت به اين حقيقت اقرار كرده اند، از جمله حارث محاسبى مى گويد: مشهور آن است كه عثمان قرآن را جمع كرده است و اين درست نيست. عثمان مردم را بر قرائت

ص: 183

واحد جمع كرد، چون قرائت هاى ديگرى هم رواج داشت.

اما اين كه گفته مى شود على عليه السلام قرآن را پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله گردآورى كرد، به معناى نگارش قرآن طبق شأن نزول است و تقديم منسوخ برناسخ. اين را علامه مجلسى در «بحار الأنوار» و صاحب كتاب «تاريخ القرآن» هم مى پذيرد. و اگر مسأله جز اين باشد، امام على عليه السلام چگونه مى تواند در چند روز، قرآن را گردآورى كند؟

ص: 184

ص: 185

ص: 186

ص: 187

ص: 188

ص: 189

پيش مى آيد پر كند، افزون بر رهبرى در امور دنيا مثل تأمين امنيت كشور و حفظ مرزها و اجراى حدود و نشر دين حنيف با تلاشى پيگير.

ص: 190

ص: 191

ص: 192

طراحى كرد و در روزگار خود اجتماع بشرى را رهبرى نمود، مسلّما براى حفظ آيين خود از خطرها و آفت هاى احتمالى كه در آينده آن را تهديد مى كرد، فكرى داشت.

همچنين براى هدايت هميشگى امّتش و اداره آنان و شكل حكومت پس از خودش فكر و برنامه اى داشت و آن را بيان كرد، چرا كه معقول نيست اين پيامبر فرزانه، پايه هاى يك شريعت و آيين جاودانه را بنا نهد، ولى طرحى قوى براى شكل رهبرى پس از خود كه ضامن بقاى آن آيين باشد، نداشته باشد.

پيامبرى كه براى بيان كوچك ترين مسأله كه براى سعادت بشر مورد نياز است، كوتاهى نكرد، چگونه ممكن است در زمينه رهبرى جامعه اسلامى و ساختار و چگونگى آن ساكت باشد؟! در حالى كه اين مسأله، از موضوعات اساسى و سرنوشت ساز در حياتِ امت، بلكه حيات بشريت است؟ چگونه ممكن است جامعه اسلامى را سرگردان به حال خود رها كند، به گونه اى كه تكليف خود را در اين سطح ندانند؟

پس هرگز پذيرفتنى نيست كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله چشم از زندگى بربندد و در زمينه رهبرى امت سخنى بر زبان نياورد.

ص: 193

عظيمى به فرماندهى «اسامة بن زيد» تجهيز كرد و براى رويارويى با روميان اعزام نمود و هر كه را كه از آن تخلف كند لعن كرد.

نسبت به خطر ضلع دوم نيز كافى است بدانيم كه دشمن تندخويى بود كه نامه پيامبر صلى الله عليه و آله را پاره كرد و به حاكم يمن نوشت كه رسول خدا صلى الله عليه و آله را دستگير كرده، خودش يا سرش را براى وى بفرستد.

نسبت به خطر سوم بايد بدانيم كه گروه منافقان در مدينه پيوسته براى پيامبر صلى الله عليه و آله مزاحمت ايجاد مى كردند و با توطئه هاى گوناگون آن حضرت را مى آزردند و حركت رسول خدا صلى الله عليه و آله را بامشكلات مواجه مى ساختند. قرآن كريم در سوره هاى مختلف از آنان و خصلت ها و نفاق و آزار و تلاش هاى پليد آنان سخن مى گويد، تا آن جا كه يك سوره كامل به نام «منافقون» ناميده شده كه در باره منافقين و نيت ها و كارهاى شوم آنان است.

سؤال: با وجود اين مثلث خطرناك، آيا صحيح بود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله امت اسلامى و دين اسلام را كه از هر سو در محاصره خطرها بودند و دشمنان از هر طرف در كمين نشسته بودند، بدون يك رهبر معين به حال خود رها كند؟

پيامبر صلى الله عليه و آله مى دانست كه زندگى عرب، يك زندگى قبايلى و عشايرى است و افراد اين قبيله ها نسبت به رؤساى قبايل تعصب مى ورزند و از آنان اطاعت جدى دارند و در مقابلشان كاملًا خاضع اند. از اين رو رها كردن اين مجموعه بدون نصب پيشوايى معين، به پراكندگى و كشمكش قبيله اى خواهد انجاميد و دشمنان از اين نزاع و اختلاف و كشمكش سود خواهند برد.

بر اساس اين حقيقت است كه بوعلى سينا گفته است: درست تر، تعيين و نصب جانشين است، تا وضع جامعه به پراكندگى و درگيرى و اختلاف كشيده نشود. (1)

ص: 194

و بستگان خويش ابلاغ كند، سپس به همه مردم به صورت آشكارا برساند، مى رساند كه پيامبر صلى الله عليه و آله در موضوع «رهبرى» و «خلافت»، بارها روش «انتصاب» را پيش گرفته است، نه راه «انتخابات مردمى» را. اين موضوع از چند جهت قابل اثبات است:

1. حديث يوم الدّار

پس از گذشت سه سال از آغاز بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله، خداوند متعال آن حضرت را مكلف نمود كه رسالت خويش را به افراد قبيله خود ابلاغ كند. اين زمانى بود كه آيه «وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اْلأَقْرَبِينَ» (1) نازل شد، يعنى خويشاوندان نزديك خود را بيم بده.

پيامبر صلى الله عليه و آله سران بنى هاشم را جمع كرد و فرمود:

«اى فرزندان عبدالمطّلب! من هرگز جوانى را نمى شناسم در ميان عرب، كه بهتر از آن چه من برايتان آورده ام، براى قوم خودش آورده باشد. من خير دنيا و آخرت را برايتان آورده ام و پروردگارم فرمان داده است كه شما را به آن فراخوانم. كدام يك از شما در اين مسأله مرا پشتيبانى مى كند، تا برادرم و جانشين، وزير و خليفه من ميان شما باشد؟»

پيامبر صلى الله عليه و آله عبارت اخير را چندبار تكرار كرد و در هر بار، جز على عليه السلام كسى برنخاست. او در هر بار آمادگى خويش را براى پشتيبانى و نصرت پيامبر اعلان كرد، در بار سوم پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «انَّ هذا اخي ووَصيّي وخَليفَتي فيكُمْ، فَاسْمَعُوا لَهُ وأَطيعُوا.» (2)؛ «اين شخص، برادرم، وصىّ و جانشين من در ميان شماست، پس از او شنوايى و فرمانبردارى داشته باشيد.»

2. حديث منزلت

پيامبر صلى الله عليه و آله جايگاه على عليه السلام را نسبت به خود همچون منزلت و موقعيت هارون نسبت به حضرت موسى شمرد و از منصب ها و منزلت هاى هارون نسبت به موسى چيزى جز

ص: 195

نبوّت را استثنا نكرد، آن جا كه فرمود:

«يا عَليّ اما تَرضى انْ تَكونَ مِنّي بِمَنزلةِ هارونَ مِن موسى إلّاانّه لا نبىَّ بَعدي؟» (1)؛

«يا على! آيا نمى خواهى نسبت به من، همچون هارون نسبت به موسى باشى، جز اين كه پس از من پيامبرى نيست؟»

اين نفى و سلب، در واقع از باب «سالبه به انتفاء موضوع» است، چون پس از رسول خاتم صلى الله عليه و آله نبوّتى نبود تا اين كه پس از او على عليه السلام پيامبر باشد، زيرا با نبوت پيامبر اسلام، نبوت ها پايان يافت و با شريعت و آيين او شريعت ها ختم شد.

به تصريح قرآن كريم، هارون در زمان حضرت موسى مقام نبوت (2)، خلافت (3) و وزارت (4) داشت. حديث منزلت همه اين منصب ها را كه براى هارون ثابت است، به جز نبوّت، براى على عليه السلام ثابت مى كند. به علاوه، اگر مقصود اثبات همه منصب ها و مقام ها براى على عليه السلام نبود به غير از نبوت، هيچ نيازى به استثناى نبوت نبود.

3. نصب امام در روز غدير

همچنان كه از احاديث پيشين بر مى آيد، جانشين و وصىّ خود را گاهى به صورت كلّى مى شناسانيد، گاهى به صورت خاص، يعنى با ذكر نام خليفه و جانشين، به گونه اى كه هر يك از آن احاديث، براى افراد آگاه و حقجو يك حجت كامل است. ليكن با اين همه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نداى خويش را در آن روز به هر مسلمان دور و نزديك رساند و هر ابهام و پيچيدگى و شك و شبهه را در اين زمينه بر طرف ساخت. هنگام بازگشت از حجةالوداع،

ص: 196

در سرزمينى به نام «غديرخم» توقف كرد و به همه حاجيانى كه با او بودند خبر داد كه از سوى خداى متعال مأمور است پيامى را به آنان برساند، پيام و رسالتى كه حكايت از يك اقدام جدّى و بزرگ مى كند، به نحوى كه اگر آن پيام را نرساند، گويا هيچ چيز از رسالت او را ابلاغ نكرده است. همچنان كه خداوند مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ» (1)؛

«اى پيامبر، آن چه را از سوى پروردگارت به سوى تو نازل شده است ابلاغ كن و اگر چنين نكنى، رسالت او را ابلاغ نكرده اى و خداوند تو را از گزند مردم نگه مى دارد.» (2) سپس بر فراز منبرى كه از هودج و كجاوه شتران برافراشته شده بود بالا رفت و خطاب به مردم فرمود:

- نزديك است كه فراخوانده شوم و پاسخ دهم. شما چه مى گوييد:

گفتند: شهادت مى دهيم كه تو ابلاغ كردى، نصيحت نمودى و تلاش كردى، خدايت پاداش نيك دهد.

فرمود: آيا گواهى نمى دهيد كه معبودى جز خدا نيست و محمد بنده و فرستاده اوست و اين كه رستاخيز آمدنى است و شكّى در آن نيست؟

گفتند: آرى گواهى مى دهيم.

فرمود: من پيش از شما مى روم و بر حوض كوثر وارد مى شوم، نيك بنگريد كه پس از من با ثقلين (كتاب و عترت) چگونه رفتار خواهيد كرد.

يك منادى ندا داد: ثقلين چيست اى رسول خدا؟

ص: 197

فرمود: وزنه سنگين تر و بزرگ تر، كتاب خداست كه يك طرف آن در دست خداى متعال است، طرف ديگر آن به دست شماست، به آن چنگ زنيد تا گمراه نشويد.

ديگرى كه كوچك تر است عترت من است، خداى لطيف و خبير مرا خبر داده است كه اين دو از هم جدا نخواهند شد، تا در كنار حوض كوثر بر من وارد شوند، از قرآن و عترت جلو نيفتيد كه هلاك مى شويد و از آن دو عقب نمانيد كه هلاك مى شويد.

سپس دست «على» را گرفت و بالا برد، تا حدى كه سفيدى زير بغل هر دو ديده شد. پس او را به همه آن مردم شناساند، سپس فرمود: اى مردم! چه كسى از مؤمنان نسبت به خود آنان شايسته تر است؟

گفتند: خدا و رسولش داناترند.

فرمود: خداوند مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من به آنان از خودشان شايسته ترم و ولايتم بيشتر است، پس هر كه من مولاى اويم، على مولاى اوست «فمن كنتُ مولاهُ فعلىٌ مولاه».

سپس فرمود: خدايا دوستدارش را دوست بدار، با دشمنش دشمن باش، هر كه محبت او را داشته باشد دوستش بدار، هر كه با او دشمنى كند دشمنش بدار، ياورش را ياور باش، خواركننده اش را خوار كن، حق را هر جا كه او بگردد بگردان. آگاه باشيد! حاضران به غايبان خبر دهند.

حديث غدير از احاديث متواتر است و صحابه، تابعين و علماى حديث در هر قرنى به صورت متواتر آن را روايت كرده اند. حديث غدير را 110 نفر از صحابه، 84 نفر از تابعين و 360 نفر از علما و محدثان نقل كرده اند. با وجود اين تواتر، هيچ ترديدى در اصالت و درستى اين حديث باقى نمى ماند. گروهى از علما نيز كتاب هاى مستقلّى پيرامون حديث «غدير» نگاشته اند كه جامع ترين و پر سَنَدترين آنها كتاب «الغدير» مرحوم علامه امينى (1320- 1390 ه. ق) است.

اينك بايد ديد مقصود از واژه «مولى» چيست و مولا بودن على عليه السلام به چه معناست؟

قرائن و شواهد بسيارى گواهى مى دهد كه مقصود از اين لفظ، پيشوا و رهبر و سرپرست

ص: 198

است. به برخى از اين شواهد و قرائن اشاره مى شود:

الف: در حادثه غدير، رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور داد حجّاجى كه همراه وى از حج بر مى گشتند، در يك زمين خشك و بى آب و آبادى فرود آيند، آن هم هنگام گرماى ظهر و زير تابش داغ خورشيد. حرارت آن نيمروز چنان بود كه هر يك از حاضران در آن صحنه، بخشى از عباى خود را زير پا گذاشته بودند و بخشى را روى سر گرفته بودند تا از شدت گرماى خورشيد، نگاهشان دارد.

طبيعى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در آن حالت خاص مى خواست نكته اى مهم و سرنوشت ساز در هدايت امت بيان كند. چه چيزى مهم تر و سرنوشت سازتر در زندگى مسلمانان از تعيين رهبرى كه مايه وحدت مسلمانان و نگهدارنده دين آنان است؟

ب: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله پيش از ذكر ولايت امام على عليه السلام، از اصول سه گانه دين يعنى توحيد، نبوت و معاد سخن گفت و از مردم نسبت به آنها اعتراف گرفت، سپس مسأله ولايت امام على عليه السلام را طرح كرد. تقارن بين ابلاغ اين رسالت و اعتراف گرفتن نسبت به آن اصول سه گانه، ما را به شناخت اهميت پيامى كه رسول خدا مأمور به ابلاغ آن به مردم در «غديرخم» بود، رهنمون مى شود و مى توان هدف پيامبر صلى الله عليه و آله را از نگه داشتن مردم در آن شرايط استثنايى و خاص و با حضور آن اجتماع عظيم دريافت كه صرفاً توصيه به محبت و مهرورزى به شخص معين نبوده است.

ج: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله پيش از ابلاغ رسالت الهى در شأن على عليه السلام، از ولايت و مولويت خويش سخن گفت و فرمود: خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من بر آنان از خودشان شايسته ترم. ذكر اين مطالب دليل آن است كه مولا بودن على عليه السلام از سنخ و قماش مولا بودن پيامبر صلى الله عليه و آله است و آن حضرت به فرمانِ خدا، آن مولويت و اولويت را كه خود داشت، براى على عليه السلام هم ثابت كرد.

د: پيامبر صلى الله عليه و آله پس از ابلاغ اين رسالت الهى، فرمود:

حاضران به غايبان خبر دهند.

ص: 199

ص: 200

حُضير از انصار. بقيه مردان اوس، تنها به تبعيّت رئيسشان اسيد بن حضير با ابوبكر بيعت كردند، در حالى كه بزرگان صحابه و چهره هاى شاخص، مانند امام على بن ابى طالب، مقداد، ابوذر، حذيفة بن يمان، ابىّ بن كعب، طلحه و زبير و ده ها نفر ديگر از صحابه در آن مجلس حضور نداشتند. خزرجى ها هم با آن كه در سقيفه حضور داشتند، از بيعت با ابوبكر امتناع كردند. (1) هر كس حوادث سقيفه و پس از آن را بررسى كند، در مى يابد كه هيچ اجماعى بر خلافت ابوبكر، شكل نگرفت.

خود عمر اعتراف مى كند كه آن بيعت، كارى بى برنامه و بدون ضابطه بود كه بر هيچ پايه اى از اصول اسلام و روش هاى درست و مشروع، مبتنى نبود. وى مى گويد: «بيعت ابوبكر، فلته (كار بى حساب و همين طورى) بود كه جاهليت عهده دار آن شد، خداوند هم مسلمانان را از شرّ آن حفظ كرد.»

از اين رو مسلمانان را از انتخاب آن شيوه برحذر مى داشت، چون نمايشگر هيچ شكل درست انتخاباتى نبود، حتى اگر چه تعيين خليفه را از راه انتخاب مشروع بدانيم. از اين رو مى گويد:

هر كس دو باره سراغ آن شيوه رفت او را بكشيد. (2) وقتى وضع تعيين ابوبكر چنين باشد، خلافت ديگران روشن است، چرا كه ابوبكر، عمر را براى جانشينى خود تعيين كرد، جماعتى از صحابه بر اين تعيين و نصب اعتراض كردند. (3) روشن است كه اگر تعيين عمر از سوى ابوبكر صرفاً يك پيشنهاد و معرّفى نامزد بود، جايى براى اعتراض صحابه نبود.

به علاوه، تعيين خليفه سوم از راه شورايى مركب از شش نفر صورت گرفت كه آنها هم از طرف خليفه دوم تعيين شدند و اين نوعى تعيين خليفه بود كه ديگران را از مراجعه به آراى عمومى بازداشت.

از جمله موانعى كه تحقق اجماع مسلمين را غير عملى مى سازد، پراكندگى

ص: 201

مسلمانان در اطراف دنياست و اين مسأله، كار اجماع بر يك شخص معيّن را محال يا دشوار مى سازد. اكتفا به بيعت مهاجرين و انصار و فرزندان و الغاى رأى ديگران كه در جاهاى ديگر بودند، اهانت به بخش عظيمى از مسلمانان است.

ص: 202

«آنگاه كه تصميم گرفتى» قرار گيرد. اما اگر هنوز رئيسى وجود نداشته باشد، آيه بر آن منطبق نيست، چون در انتخاب خليفه كسى نيست كه از افراد مشورت خواهى كند تا در جريان آراى آنها قرار گيرد و آنها را ارزيابى كند و مفيدترين را برگزيند و روى آن تصميم بگيرد. همه اين ها نشان مى دهد كه آيه به مسأله حكومت يا نظير آن مربوط نمى شود، از اين رو هيچ يك از حاضران در سقيفه هم به آن استدلال نكردند.

آيه دوم: «وَالَّذِينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ» (1)؛ «و كسانى كه دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و نماز را برپا مى دارند و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آن هاست و از آنچه به آنها روزى داده ايم انفاق مى كنند.»

با اين بيان كه «امر» به «هُم» (آنان) اضافه شده و مفيد معناى عام و شامل است (همه كارهايشان) كه خلافت هم از آن جمله است و معناى آيه اين مى شود كه: شأن مؤمنان در هر موردى، مشورت بين خودشان است.

پاسخ اين استدلال آن است كه آيه، دستور مى دهد در كارهايى كه مربوط به مؤمنين است مشورت كنند. اما اين كه تعيين خليفه هم از امور مربوط به مردم باشد اين آغاز بحث است و استدلال به آيه در اين زمينه، تمسك به يك حكم در اثبات موضوع آن حكم است. به عبارت ديگر: آيه تشويق مى كند كه در آن چه به كارهاى مؤمنين مربوط است مشورت كنند، نه در آن چه بيرون از آن است. اين كه تعيين امام جزو كارهاى آنان باشد اول بحث است، چون نمى دانيم كه از شؤون آنان است يا از شؤون خدا؟ و نمى دانيم آيا خلافت، يك حكومت و ولايت الهى است كه با تعيين و نصب خداوند صورت مى گيرد، يا يك حكومت مردمى است و مردم مى توانند در آن دخالت كنند؟ با وجود اين ترديد، نمى توان به آيه استدلال كرد.

ص: 203

مى گيرد. ليكن اين غفلت از حقيقت و موقعيت بيعت است. بيعت در زندگى عرب و پس از رحلت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله، تبلور همان چيزى است كه پيشتر بود. مثلًا بيعت مسلمانان با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به معناى اعتراف به پيشوايى و رياست او نبود، تا چه رسد به نصب و تعيين او به رياست. بيعت كنندگان پس از ايمان به نبوت پيامبر صلى الله عليه و آله و اعتراف به رهبرى و زعامت او، مى خواستند آن چه را كه لازمه آن ايمان است، يعنى تعهّد و التزام به اوامر پيامبر صلى الله عليه و آله، پس از اقرار به نبوت و رهبرى او، فراهم آورند. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به آنان مى فرمود:

«اگر به من ايمان آورده ايد، پس با من بيعت كنيد كه مرا اطاعت كنيد، نماز بخوانيد، زكات بپردازيد و تا پاى جان از من دفاع كنيد و از جنگ نگريزيد.»

در آن هنگام، هدف از بيعت اعتراف به منصب نبوّت آن حضرت يا انتخاب و تعيين او براى حكومت و ولايت نبود، بلكه براى تأكيد عملى و التزام به لوازم ايمانى بود كه قبلًا داشتند. اين در بيعت دوم انصار در منا و در بيعت اصحاب با آن حضرت در حديبيه آشكار است. بر اساس آن چه گفته شد، بيعت راهى براى تعيين حاكم و انتخاب رهبر نيست. رهبر و پيشوا با گفتگو و پذيرش گروه حاضر تعيين مى شود، سپس آن انتخاب در قالب يك احساس بيعت و پذيرش و تعهد انجام مى يابد. گويا بيعت، تأكيدى است بر آن چه ملتزم شده اند و تبلورى از چيزى است كه در باره آن سخن گفته اند و در دل دارند. بر فرض هم كه بيعت، راهى براى تعيين حاكم باشد، يكى از راه هاست، نه تنها راه. پس اگر معلوم شود كه مردم، حكومت و زمامدارى كسى را از راهى به جز بيعت پسنديده و پذيرفته اند و از راهى آن رضايت را ابراز كرده اند، همين كافى است كه او پيشواى لازم الاطاعه باشد، چون اين شيوه به پيمان و قرارداد شبيه تر است.

افزون بر اين كه شورا يا بيعت گروه حاضر، در جايى راهى براى تعيين حاكم به شمار مى رود كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله شخصى را براى رهبرى تعيين نكرده باشد، و الّا آن بيعت، ردّ آن نصّ صريح و اجتهاد در مقابل نصّ است. در حالى كه سخنان متواتر و فراوانى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده است كه على عليه السلام را به وصايت و جانشينى تعيين كرده است.

ص: 204

ص: 205

«اسلام همواره عزيز است، تا دوازده خليفه. سپس سخنى گفت كه نفهميدم، از پدرم پرسيدم چه فرمود: گفت: همه از قريش اند.» (1)

ص: 206

نفهميدم. به پدرم گفتم: چه فرمود؟ گفت: فرمود: همه از قريش اند.» (1)

ص: 207

- مردم همواره در خيرند، تا دوازده خليفه.

شارحان احاديث، در اين كه اين امامان چه كسانى اند اختلاف دارند و سخنانشان هرگز قانع كننده و سيراب كننده عطش نيست، مگر آن چه كه قندوزى از برخى محققان نقل كرده است كه گفته است:

«احاديثى كه دلالت بر آن دارد كه خلفاى پس از پيامبر دوازده نفرند، از راه هاى فراوان نقل شده و مشهور است. با تشريح زمان و شناساندن موقعيت معلوم مى شود كه مقصود رسول خدا صلى الله عليه و آله از اين سخن، دوازده امام از اهل بيت و عترت اوست، چون اين احاديث را نمى توان بر خلفاى پس از پيامبر از صحابه حمل كرد، زيرا كمتر از دوازده نفرند. بر حكام اموى هم نمى توان حمل كرد، چون هم تعدادشان بيش از دوازده نفر است، هم جز عمر بن عبدالعزيز، همه اهل ستم بودند، هم از غير بنى هاشم بودند و پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده كه همه از بنى هاشم اند (در روايت عبدالملك از جابر) و در گفتن اين نكته كه صداى خويش را آهسته فرمود اين روايت را ترجيح مى دهد، زيرا آنان خلافت بنى هاشم را خوش نداشتند. همچنين نمى توان بر خلفاى بنى عباس حمل كرد، چون هم تعدادشان بيش از آن عدد است، هم قول خداى سبحان را كه اجر رسالت را مودّت خويشاوندان پيامبر صلى الله عليه و آله قرار داده است و هم حديث كساء را، كمتر مراعات كردند. پس ناچار بايد بر امامان دوازده گانه از اهل بيت و عترت او حمل شود، چون آنان داناترين اهل زمان خويش بودند و از همه بزرگوارتر، پرهيزكارتر، با تقواتر، با شرافت تر و از نظر حسب و نسب از همه برتر و نزد خدا از همه گرامى تر بودند و علوم آنان از طريق پدرانشان به جدشان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وصل بود و با وراثت، علم لدنى داشتند. دانشمندان و پژوهشگران و اهل كشف و توفيق، آنان را اين گونه معرّفى كرده اند. مؤيد اين نكته كه مقصود پيامبر از دوازده نفر، امامان دوازده گانه از اهل بيت اويند، حديث ثقلين و احاديث فراوان ديگرى است كه در اين كتاب و جز آن آمده است. اما اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله كه در روايت جابر است، «امت بر آنان اجتماع مى كنند» مقصود آن است كه وقتى قائم آنان حضرت مهدى عليه السلام ظهور كند، همه امت در اقرار به امامت همه آنان هم

ص: 208

سخن خواهند شد.» (1) خصوصيات ياد شده در روايات، در ميان امت اسلامى جز در ائمه دوازده گانه كه نزد شيعه و سنى معروفند، يافت نمى شود، به ويژه آن چه دلالت مى كند كه وجود امامان تا پايان روزگار باقى است و روشن است كه آخرين امام، مهدى منتظر عليه السلام است كه ظهور او از نشانه هاى قيامت به شمار مى رود.

اگر بر اين روايات، روايات بسيار ديگرى را بيفزاييم كه در باره امامان دوازده گانه است، انسان يقين مى كند كه مراد، جز آن نيست كه هر كس، چه دوست و چه دشمن و چه دور و چه نزديك، بر فضيلت، ورع، تقوا، دانش، آگاهى، حلم، صبر، درايت و كفايت آنان اعتراف دارند، و آنان به ترتيب زيرند:

على بن ابى طالب، حسن بن على، حسين بن على، على بن الحسين، محمد بن على، جعفر بن محمد، موسى بن جعفر، على بن موسى، محمد بن على، على بن محمد، حسن بن على و محمد بن حسن العسكرى مهدى منتظر عليهم السلام، كه خداوند با وجود او جهان را پر از عدل و داد مى كند، پس از آن كه پر از ظلم و ستم شده باشد. (2) درود خدا و تحيات و سلام او بر همه آنان باد.

در روايات زيادى تعيين هر امام از سوى امام قبلى ذكر شده است، علاقه مندان به متن آن روايات، به كتب مربوط به امامت امامان دوازده گانه مراجعه كنند. (3)

ص: 209

ص: 210

بدون منصب رسالت و نبوت، عهده دار همان وظايف است معتبر مى شمريم.

عصمت امام در قرآن كريم

آيه ابتلاء، به روشنى دلالت مى كند كه ظالمان به امامت نمى رسند:

«وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» (1)؛

«به ياد آور زمانى را كه خداوند، ابراهيم را با كلماتى آزمود. ابراهيم آنها را به پايان رسانيد، خداوند فرمود، من تو را پيشواى مردم قرار مى دهم. گفت: از ذريه و فرزندان من؟ فرمود: عهد من به ستمگران نمى رسد.»

مقصود از امامتى كه خداى سبحان به ابراهيم و ذريه او عطا كرد، غير از نبوت بود.

چرا كه خداوند او را مخاطب قرار داد و به امامت بشارتش داد در حالى كه پيامبر بود.

معلوم مى شود امامتى كه به ابراهيم بشارت دادند غير از نبوت بود. و چون ابراهيم، امامت را براى نسل خود طلبيد، خداوند دعايش را مستجاب كرد، ولى ظالمان را استثنا نمود.

مراد از غير ظالمين كسى است كه در طول عمر ظلم نكرده باشد. دو نكته بر اين موضوع دلالت مى كند:

اول: هدف اعلاى نصب هر انسان براى امامت، تجسّم بخشيدن به شريعت الهى در جامعه است. اگر پيشوا، مردى پاكدامن و نمونه باشد و در پرونده درخشان او هيچ عصيان و لغزشى ديده نشود، هدف از نصب او براى آن مقام تحقق مى يابد. اما اگر در بخشى از عمر خويش، گنهكار و فاسد باشد، آماج انتقادها قرار مى گيرد و بعيد است كه سخنش نافذ باشد و به راحتى پيشوايى او را بپذيرند، بلكه در باره او مى گويند: او ديروز مرتكب گناه مى شد و امروز فرمان به حق مى دهد و مى خواهد باطل را بزدايد؟!

براى تحقق آن هدف، عقل حكم مى كند كه امام در تمام دوران عمر از هر پليدى و

ص: 211

گناه پاك باشد، توبه اگر در حيات فردى هم مفيد باشد، در حيات اجتماعى چنين نيست و مردم مطيع و دلباخته نخواهند شد.

دوم: مردم نسبت به ظلم چهار گروهند:

1. كسى كه در همه عمر ظالم بوده است

2. كسى كه در همه عمر پاك و مصون از ظلم بوده است

3. كسى كه در آغاز عمرش ظالم بوده و در آخر عمر توبه كرده است

4. كسى كه در آغاز عمر پاك بوده، در آخر عمر ظالم شده است.

حال بايد ديد حضرت ابراهيم كه امامت را براى برخى از ذريه خويش درخواست كرد، كدام را اراده كرده بود؟ حاشا كه ابراهيم، امامت را براى گروه اول و چهارم از فرزندان خويش طلب كند، چون روشن است كسى كه همه عمر غرق در ستم بوده يا در دوران تصدّى امامت ظالم باشد، نمى توان بر او اعتماد كرد.

مى ماند دو گروهِ ديگر، يعنى دوم و سوم. خداى متعال تصريح كرده كه عهد او به ظالم نمى رسد و ظالم در اين عبارت جز بر گروه سوم يعنى كسى كه در آغاز عمر ظالم بوده و در هنگام تصدّى امامت توبه كرده، منطبق نمى باشد. پس وقتى اين گروه هم خارج شد، گروه دوم باقى مى ماند، يعنى كسى كه در طول عمر پاك بوده و قبل از تصدّى امامت و پس از آن، هيچ انحراف از حق و تجاوز از راه درست، از او ديده نشده است.

ص: 212

ص: 213

ص: 214

افزون بر اين، امام على بن موسى الرضا عليه السلام دعايى دارد كه جايگاه و موضع ائمه اهل بيت را نسبت به غُلات روشن مى كند، حضرت در دعايش چنين دارد:

«خداوندا، من از حول و قوه، برى هستم. هيچ قدرت و نيرويى جز از تو نيست، خداوندا به تو پناه مى برم و به آستانت بيزارى مى جويم از كسانى كه براى ما آن چه حقّ ما نيست ادعا مى كنند. خدايا من به درگاهت بيزارى مى جويم از آنان كه در باره ما چيزى مى گويند كه خودمان در باره خويش نگفته ايم. خداوندا، آفرينش براى تو و روزى از سوى توست، تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو يارى مى طلبيم. خداوندا، تو آفريدگار ما و آفريدگار پدران پيشين و نياكان ديگر مايى. خدايا، پروردگارى جز براى تو سزاوار نيست و الوهيت و خدايى جز شايسته تو نيست. پس مسيحيانى را كه عظمت تو را كوچك شمردند لعنت كن، همچنين مردمى را كه همانند سخن آنان را گفته اند و باور دارند لعنت كن. خداوندا، ما بندگان تو و فرزندان بندگان توييم، براى خودمان مالك سود و زيان و مرگ و حيات و نشور نيستيم. خدايا، هر كه ما را پروردگار پندارد، از او بيزاريم. هر كس خيال كند خلقت و روزى به دست ماست، ما از او بيزاريم، آن گونه كه حضرت عيسى عليه السلام از مسيحيان بيزار است. خداوندا، ما آنان را به آن چه ادعا مى كنند نخوانده ايم. پس ما را به آن چه مى گويند مؤاخذه مكن. آن چه را ادعا مى كنند بر ما ببخشاى و هيچ يك از آنان را روى زمين زنده نگذار. همانا اگر آنان را واگذارى، بندگانت را گمراه مى كنند و جز فاجر و كافر به دنيا نمى آورند.» (1)

ص: 215

ص: 216

و به شؤون امت و سياست امورشان مى پردازند.

به عبارت ديگر: پيشوايى و رهبرى امت، مقصود اصلى نيست، بلكه ابزارى براى سعادتمند ساختن امت و راهنمايى آنان به قلّه كمال است و اين جز با تحقق بخشيدن به شريعت الهى در جامعه به دست نمى آيد، چرا كه همه نظام ها و روش هاى بشرى از پرداختن به اين اهداف والا ناتوانند.

اين دلالت مى كند بر اين كه امام، اهداف خويش را جز در سايه شريعت آسمانى محقق نمى سازد، چه بر خود او نازل شده باشد، چه بر ديگرى. و آن ديگرى چه زنده و حاضر باشد، يا از دنيا رفته باشد. به هر حال، مديريت و رهبرى جامعه و رساندن آن به كمال و آن چه از وظايف اساسى امام شمرده مى شود، به دست نمى آيد مگر آن كه امر و نهى او و فعل و تقرير او، بازتابى از دستورها و قوانين كلّىِ نازل شده از سوى خداى سبحان بر پيامبر زمانش و صاحب شريعتش باشد، مگر آن كه خود امام هم صاحب شريعت و آيين باشد، مانند ابراهيم خليل الرحمان عليه السلام.

ص: 217

ص: 218

ص: 219

ص: 220

همسر و فرزندان، بلكه كسان ديگرى كه به نوعى به يك خانواده مرتبطاند مى شود و فرقى بين فرزندان و همسران نيست. از اين رو در قرآن به همسر ابراهيم عليه السلام هم اطلاق شده است. (1)

ص: 221

ص: 222

فيروز آبادى گفته است: اهلِ امر يعنى عهده داران كار، اهل بيت يعنى ساكنانِ خانه.

اهل مذهب يعنى معتقدان به آن. اهل مرد يعنى همسر او. اهل پيامبر يعنى همسران، دختران و دامادش على بن ابى طالب عليه السلام يا همسران او و مردانى كه از خاندان اويند. (1) همه اين سخنان و نظاير آنها كه در زبان اهل لغت است، نشان مى دهد كه مفهوم اهل بيت در لغت يعنى كسانى كه ارتباط مستحكمى با خانه دارند و اهلِ مرد، يعنى آنان كه پيوند نسبى يا سببى يا غير آن با او دارند.

مراجعه به كتاب هاى لغت و موارد كاربرد اين كلمه در كتاب و سنت، نشان مى دهد كه مفهوم «اهل» همان معناى عام است كه شامل همه كسانى مى شود كه از راه نسب و سبب يا جز آنها، نوعى رابطه با شخص و خانواده او دارند، چه همسر و فرزندان باشند يا ديگران و اختصاص دادن آن به همسر، وجهى ندارد، همچنان كه از نظر مفهوم لغوى تخصيص آن به فرزندان و خارج ساختن همسران با نصّ قرآن و كاربرد آن در آيات گذشته ناسازگار است.

ص: 223

ص: 224

به صورت بشر بودند، اين بود كه آيا از امر خدا تعجب مى كنيد؟ رحمت و بركات او بر شما اهل بيت.

آيه دوم نيز در ضمن آياتى وارد شده كه در باره زنان پيغمبر صلى الله عليه و آله است و آنان را دعوت مى كند كه از دنيا پيراسته و به تقوا آراسته شوند و وصايايى از اين قبيل. (1)

ص: 225

يعنى با همه كافران و منافقان بستيز. گاهى هم الف و لام عهد است و اشاره به مورد خاصى است. الف و لام در «البيت» نه جنس را مى رساند، نه استغراق افراد را، چون نه مى خواهد حكم جنس و طبيعت اهل بيت را بگويد، و نه مى خواهد حكمى درباره همه خاندان ها در جهان يا خانواده هاى پيامبر را بيان كند و گرنه به جاى مفرد، از كلمه جمع (بيوت) استفاده مى كرد، همچنان كه در اول آيه خطاب به همه همسران «بيوتكن» آمده است.

پس مقصود، معناى سوم است، يعنى خانواده خاص و مورد نظر. آيه اشاره به پاكى خاندان خاصى مى كند كه ميان گوينده و مخاطب معلوم است. حال بايد ديد كه آن خاندان و آن خانه كدام است؟ آيا خانه همسران آن حضرت است، يا خانه فاطمه عليها السلام و شوهرش و دو فرزندش حسن و حسين عليهم السلام؟

اولى كه نيست، چون همه همسرانش يك خانه نداشتند كه الف و لام اشاره به آن باشد. هر كدام در خانه جدا بودند و اگر يكى از آنها مقصود بود، آيه مخصوص به آن مى شد در حالى كه اتفاقى است كه چنين نيست، به علاوه طبق اين نظر، خانه فاطمه عليها السلام خارج از آنها مى شود، در حالى كه روايات، گوياى شمول آيه نسبت به خانه اوست و بحث بر سر اين است كه آيا همسران پيامبر صلى الله عليه و آله را هم در بر مى گيرد يا نه؟

همه اين ها بر اين پايه است كه مقصود از بيت، خانه ساخته شده از گچ و چوب و آجر باشد، كه روشن شد متعين آن است كه بر خانه خاصى اشاره باشد و آن خانه جز خانه فاطمه عليها السلام نيست. چون جز آن خانه، خانه خاصى كه صلاحيت حمل آيه بر آن را داشته باشد نيست.

اما اگر بگوييم كه مقصود از بيت و خانه، همچنان كه خانه ساخته شده از خاك و گل است، گاهى هم مقصود از آن، خاندان است، مثل «بيت نبوت»، «بيت وحى»، نوعى تشبيه به محسوس شده است. ناچار بايد مقصود، كسانى باشند كه منتسب به نبوت و وحى اند و رابطه معنوى خاص با اين خاندان دارند كه با توجه به آن، اهل اين خانه به شمار مى آيند. آن ارتباط ويژه، همان پاكى روح و فكر است و شامل هر كسى كه صرفاً ارتباط سببى و نسبى داشته باشد نمى شود.

زمخشرى در تفسير خود، با توجه به اين نكته مى گويد: اين كه آيه مربوط به همسر

ص: 226

ابراهيم، او را اهل آن خانه به شمار آورده، براى آن است كه او در خانه آيات الهى و مهبط معجزات و امور خارق العاده بود، او مى بايست با وقار باشد و پيراسته از آن چه زنان ديگر كه در غير خاندان نبوت رشد يافته اند، بايد به جاى تعجّب، خدا را تسبيح و تمجيد كند. فرشتگان هم در جمله «رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ» (1) به اين نكته اشاره كرده اند و هدف اين بوده كه بگويند خداى عزيز با امثال اين ها شما را گرامى داشته و به نعمت خويش مخصوص ساخته است. (2) بنابراين، آيه را نمى توان به همه كسانى كه از راه پيوندهاى جسمانى به خانه اى حتّى خانه فاطمه عليها السلام مرتبطاند تفسير كرد، مگر آن كه آن رابطه ها و زمينه هاى معنوى مورد اشاره، وجود داشته باشد. همه كسانى كه خانه را به خانه ساخته شده از سنگ و خاك تفسير كرده اند، بيراهه رفته اند.

گفتگوى ظريفى ميان امام باقر عليه السلام و مفسّر معروف، «قتاده» اتفاق افتاده كه امام عليه السلام، او را به همين نكته آگاهانيده است. وقتى قتاده در برابر امام عليه السلام نشست، گفت: من در برابر فقها و در مقابل ابن عباس نشسته ام، تا كنون چنين اضطراب درونى كه در مقابل شما به من دست داده، برايم پيش نيامده است. امام باقر عليه السلام پرسيد: واى بر تو، مى دانى كجايى؟ تو در برابر خانه هايى هستى كه خداوند اجازه داده تا رفعت يابند و نام خدا در اين خانه ها ياد شود. مردانى صبح و شام در اين خانه ها خدا را ياد مى كنند كه هيچ داد و ستدى آنان را از ياد خدا و برپايى نماز و اداى زكات باز نمى دارد. (3) تو آنجايى و آنان ماييم. قتاده گفت: به خدا راست گفتى فدايت شوم. به خدا اين خانه ها، خانه هاى سنگ و گِل نيست. (4) اين قرينه، مفسّر را بر مى انگيزد تا در باره كسانى كه با رشته هاى خاصى به اين خانه پيوستگى دارند تحقيق كند. پس سخن آنان كه مقصود از اهل بيت را همسران

ص: 227

پيامبر صلى الله عليه و آله مى دانند درست نيست، چون آن رشته هاى خاصّ پيوند، ميان آنان و آن خاندان وجود نداشته است، نهايت چيزى كه بوده، آن است كه آنان زنانى مسلمان بودند.

قرينه دوم: مذكر بودن ضميرها

خداى سبحان، وقتى همسران پيامبر صلى الله عليه و آله را خطاب مى كند، ضمير مؤنث به كار مى برد، اما وقتى به «انَّما يُريدُ اللّه ...» مى رسد، ضمير خطاب را از مؤنث به مذكر تغيير مى دهد (عنكم، يطهركم). اگر مقصود همسران پيامبر صلى الله عليه و آله بودند، چرا ضمير عوض شده است؟ در حالى كه در قسمت هاى مربوط به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله، همه افعال و ضمائر، مؤنث است (لستُنَّ، اتّقيتُنَّ، لا تَخضَعْنَ، قُلنَ، قَرْنَ، بيوتِكُنَّ، اقِمْن، آتينَ، أطعْنَ، واذكُرنَ، بيوتكنّ). چرا به ضمير مذكر عدول كرده است؟ آيا اين نشان نمى دهد كه مقصود از اهل بيت، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نيستند؟

قرطبى در تفسير خود سعى كرده از اين اشكال، چنين پاسخ دهد كه مذكر آمدن ضمير به لحاظ «اهل» است. مثلًا كسى به رفيقش مى گويد: اهل تو چگونه اند؟ منظورش همسر يا همسران است. او هم مى گويد «هُم بخير»- خوبند (يعنى با ضمير مذكر ...) (1) ليكن اين تلاش، بيهوده است. بر فرض هم عرب چنين كاربردى داشته باشد، جايى است كه «اهل» اول ذكر شود، سپس ضمير به آن برگردد، نه برعكس. در حالى كه در آيه شريفه يكى از دو ضمير (عنكم) قبل از «اهل البيت» است. به علاوه، استشهاد به آيه مربوط به همسر ابراهيم نادرست است، چون خطاب در آن به حضرت ابراهيم و همسر اوست، نه فقط به همسرش، پس مى توان از بابِ تغليبِ برتر، ضمير را مذكر آورد، در حالى كه در اين آيه، فرض بر اين است كه درباره فقط همسران پيامبر است، پس جايى براى تغليب نيست.

ص: 228

قرينه سوم: عدول از سياق

آيات مربوط به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله، از آيه 28 آغاز مى شود و به آيه 34 ختم مى گردد. در اين آيات، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله را يك بار با تعبير «الأزواج» و دو بار با تعبير «نساء النبى» خطاب كرده كه هر دو صريح در همسران اويند. به چه دليل از اين تعبير عدول كرده و «اهل البيت» فرموده؟ عدول از آن سياق، قرينه است كه مخاطب به اهل بيت، غير از مخاطب با آن دو تعبير است.

اين سه قرينه يقين مى آورد كه مراد از اهل بيت، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نيستند. اما اين كه مصداق آن چه كسانى اند، در احاديث فراوان پيامبر صلى الله عليه و آله بيان شده است.

ص: 229

ص: 230

هم اين هايند»، كه بحث آن خواهد آمد.

3. چندين ماه هر گاه براى نماز بيرون مى آمد، از خانه فاطمه مى گذشت و مى فرمود: اى اهل بيت، نماز! «همانا خداوند خواسته است كه پليدى را از شما خاندان بزدايد و شما را كاملًا پاك سازد.» (1)

ص: 231

ص: 232

سياسى، منحصر به اهل بيت عليهم السلام است و مسلمانان بايد در حوادث و پيشامدهاى دينى و هر آن چه به دينشان مربوط مى شود، به آنان روى آورند. براى آن كه بعضى از سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله در اين زمينه روشن شود، برخى از احاديث را مى آوريم:

ص: 233

هيچ سو باطل به آن راه ندارد، چگونه ممكن است قرين ها و همتاهاى قرآن، در سخن و حكم و داورى و تأييد، به خطا روند؟ جدايى ناپذيرى قرآن و عترت تا روز قيامت، گواه عصمت اهل بيت در سخنان و روايت هايشان است. به علاوه، اين حديث، كسى را كه به عترت تمسك جويد گمراه نمى شمرد. پس اگر آنان از خطا و خلاف معصوم نباشند، چگونه متمسك به آنان گمراه نمى شود؟

البته در بعضى نقل ها به جاى كتاب خدا و عترتِ من، كتاب خدا و سنّت من آمده است. (1) اين اگر صحيح هم باشد، حديث ديگرى است كه در تزاحم با اين حديث نيست، افزون بر اين كه يك حديث است و حديث قرآن و عترت متواتر است و آن را بزرگان و استادان حديث و تاريخ و سيره به تواتر نقل كرده اند كه با مراجعه به منابع حديث روشن مى شود و به هر حال، بر آن حديث ديگر مقدم است.

ص: 234

بدارد و بزرگ بشمارد و به شكرانه نعمت الهى، از روش عالمان اين خاندان پيروى كند، از ظلمت مخالفت ها مى رهد و هر كه تخلف كند در درياى ناسپاسى نعمت ها غرق مى شود و در دشت هاى طغيان هلاك مى گردد. (1)

ص: 235

گفت: آيا «مسائل ابن جُريح» را نگريسته اى؟ گفت: نه.

گفت: آيا جعفر بن محمد صادق را ديده اى؟ گفت: نه.

گفت: پس اين علم را از كجا آورده اى؟ (1) نتيجه آن كه: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در حالى از دنيا رفت كه دو يادگار نفيس (كتاب و عترت) به يادگار گذاشت، تا امت در حل مشكلات خود به آنها رجوع كنند و مقصود از اهل بيت را هم معين كرد و در موارد متعددى آنان را به امت شناساند.

ص: 236

ص: 237

ص: 238

بدن.» كتاب على عليه السلام سرچشمه احاديث اهل بيت بود و آن را يكى پس از ديگرى به ارث مى بردند و از آن نقل مى كردند و به آن براى پاسخ به سئوال كنندگان استدلال مى نمودند.

امام باقر عليه السلام به يكى از اصحابش- حُمران بن اعين- در حالى كه به اتاق بزرگى اشاره مى فرمود، گفت: اى حمران! در اين اتاق، نوشته و طومارى است به طول هفتاد ذرع، به خط على عليه السلام و املاى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله. اگر ما به حكومت برسيم، بر اساس آن چه خدا نازل كرده است حكم مى كنيم و از آن چه در اين نوشته است نمى گذريم. امام صادق عليه السلام نيز كتاب على عليه السلام را اين چنين معرفى مى كند:

«كتابى است به طول هفتاد زرع، به املاى پيامبر صلى الله عليه و آله و از زبان او و به خطّ على بن ابى طالب عليه السلام. به خدا سوگند همه آن چه مردم تا قيامت به آن نياز دارند، حتى ديه خراش و تازيانه و كمتر از تازيانه در آن بيان شده است.»

سليمان بن خالد گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود:

«نزد ما نوشته اى است به طول هفتاد ذرع، كه املاى پيامبر صلى الله عليه و آله و به خط على عليه السلام است، هيچ حلال و حرامى نيست مگر آن كه در آن است، حتى ديه خراش.»

اما باقر عليه السلام به يكى از اصحابش فرمود:

«اى جابر! اگر ما از روى رأى و هواى نفس خود با شما چيزى مى گفتيم از هلاك شدگان بوديم. ليكن ما احاديثى به شما مى گوييم كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله اندوخته ايم.» (1) اميرالمؤمنين عليه السلام به سنت پيامبر صلى الله عليه و آله از همه داناتر بود، و چرا نباشد، در حالى كه مى فرمود:

«هر گاه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى پرسيدم، مرا خبر مى داد و هر گاه ساكت مى شدم،

ص: 239

او آغاز به سخن مى فرمود.»

از آن كتاب، امامى پس از امام ديگر حديث نقل مى كرد.

امام حسن مجتبى عليه السلام در توصيف كتاب على عليه السلام مى فرمايد:

«دانش در ميان ماست و ما اهل آنيم و همه دانش نزد ما گرد آمده است و هيچ چيز تا قيامت رخ نمى دهد، حتى ديه خراش، مگر آن كه نزد ما به املاى پيامبر صلى الله عليه و آله و به خطّ على عليه السلام نوشته شده است.» (1) امام سجاد عليه السلام، به مردى كه در يك مسأله فقهى با آن حضرت مشاجره مى كرد، فرمود:

«فلانى! اگر به خانه هاى ما بيايى، آثار جبرئيل را در بار و بُنه خودمان نشانت مى دهيم، آيا كسى از ما به سنت داناتر است؟» (2) امام باقر عليه السلام به حكم بن عتيبه فرمود:

«تو و ابومقدام و سلمه، هر جا كه مى خواهيد برويد، به چپ و راست، به خدا قسم دانشى استوارتر از آن چه نزد قومى است كه جبرئيل بر آنان نازل مى شد نخواهيد يافت.» (3) و سخنان ديگرى از ائمه اهل بيت عليهم السلام كه گوياى علم آنان به قرآن و سنت است و اين كه آنان داناترين مردم به جايگاه و معارف قرآن و سنت اند.

ص: 240

خطبه ها، نامه ها و سخنان كوتاه امام على بن ابى طالب عليه السلام را در بر دارد. سيدرضى (متوفاى 406) آن را گردآورى كرده است. چون اين سخنان از على عليه السلام مشهور بوده، اسناد آن را حذف كرده و تنها متن آنها را آورده است. ديگرانى هم به استدراك و تكميل آن چه سيدرضى نقل كرده پرداخته اند و خطبه ها و نامه هاى بسيارى را استخراج كرده اند. برخى هم به استخراج مستندات نهج البلاغه از كتاب هايى كه پيش از سيدرضى تأليف شده پرداخته اند. در باره نهج البلاغه گفته شده است:

پايين تر از كلام خالق و بالاتر از كلام مخلوق است.

ص: 241

انواع حقوق است كه امام سجاد عليه السلام در آن، حقوق خدا بر انسان، حقوق انسان بر خودش، حقوق اعضايش مثل زبان و گوش و چشم و پاها و دست ها و شكم و ... را بيان مى كند، سپس به بيان حقوق اعمالى همچون نماز، روزه، حج، صدقه و قربانى مى پردازد كه به پنجاه حق مى رسد و آخرين آنها حقّ ذمّه است.

ص: 242

ص: 243

نمى كنند؟ آنان درِ هر خانه اى را زده اند، حتى خانه كسانى از اهل كتاب كه مسلمان شدند، همچون كعب الأحبار، وهب بن منبّه و ديگران، ولى سراغ خانه اهل بيت نرفتند! از خداى سبحان مى خواهيم كه همچنان كه به مسلمانان عقيده توحيد را عطا كرد، وحدت كلمه را هم روزى آنان گرداند.

ص: 244

ص: 245

خداوند دانسته و فرموده است: «اى فاطمه! خداوند به خاطر خشم تو خشم مى گيرد و با رضاى تو راضى مى شود.» (1) اين، مقام والايى براى حضرت زهرا عليها السلام است كه خشم و رضاى او معيار خشم و رضاى خداوند به حساب آمده و اين بر عصمت او دلالت مى كند. خداوند چون عادل است و حكيم، جز بر كافر و گنهكار غضب نمى كند و جز از مؤمن و مطيع، راضى نمى شود. حضرت فاطمه در سايه اين كرامت، در زبان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله سرور زنان جهان گشت و آن حضرت فرمود:

اى فاطمه! آيا نمى خواهى سرور زنان جهان و سرور زنان مؤمن و سرور زنان اين امت باشى؟» (2) با آن كه حضرت زهرا عليها السلام معصوم است و گناه نمى كند، ليكن پيامبر نيست، چون ميان عصمت و نبوت تلازمى نيست. حضرت مريم نيز به تصريح قرآن كريم معصوم بود «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ» (3)، اما پيامبر نبود. خبر دادن از پاكى مريم پس از برگزيدگى او، بر پاكى او از گناهان و مخالفت او با آيين شرك كه در زمان او حاكم بود دلالت مى كند. اما اين كه پيامبر نبود، روشن است و نيازى به بيان نيست، پس دختر خاتم انبيا نيز سرور زنان جهان است و همچون مريم پاك، معصوم است و پيامبر نيست.

در بيان فضايل حضرت زهرا عليها السلام به همين اندك بسنده مى كنيم، چرا كه بحث كامل در اين مورد، تأليف مستقلّى را مى طلبد.

ص: 246

اسْمُهُ» (1) نازل شد «در خانه هايى كه خداوند اذن داده كه رفعت يابد و نام خدا در آنها ياد شود».

مردى برخاست و پرسيد: اى رسول خدا، اين خانه ها كدام است؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

خانه هاى پيامبران. آن گاه ابوبكر برخاست و گفت: يا رسول اللَّه، آيا اين خانه هم از آنهاست؟ (در حالى كه به خانه فاطمه و على عليهما السلام اشاره مى كرد). پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آرى، و از بهترين آنهاست. (2) سخن خداوند كه «فى بيوت» فرموده است، ظرف است براى آيه پيشين كه مثال نور الهى را همچون مشكاتى دانسته كه در آن مصباح است ... (3) نورى كه با ويژگى هاى مطرح شده در آيه آمده است، سرچشمه تابش آن نور، همين خانه هاست كه خدا اذن فرموده كه رفعت يابد، پس چگونه مى شود كه منزلت و كرامتى نداشته باشد؟!

ص: 247

ص: 248

ص: 249

ص: 250

ص: 251

ص: 252

بر اين اساس، وجود اين مصلح جهانى در آينده بشريت، طبق روايات و احاديث اسلامى، امرى قطعى و مسلم و ترديد ناپذير است. اما آن چه در آن اختلاف است، در تولد اوست، يعنى اين كه آيا اين مرد، به دنيا آمده و از آن هنگام تا كنون زنده است، يا آنكه در آينده متولد خواهد شد؟

شيعه و گروهى از اهل تحقيق اهل سنت، به رأى اول معتقدند، باور دارند كه امام مهدى عليه السلام از مادرش نرجس در سال 255 ه. به دنيا آمده و تا امروز زنده است. گروهى از اهل سنت هم معتقدند در آينده به دنيا خواهد آمد.

اعتقاد شيعه آن است كه امام مهدى عليه السلام در سال 255 ه. در سامرا در خانه پدر بزرگوارش امام حسن عسكرى عليه السلام به دنيا آمد و تا اين لحظه همچنان زنده است. اين نكته ما را وا مى دارد كه در باره چهار نكته، اشاراتى داشته باشيم:

1- ولادتش

2- غيبتش

3- طول عمرش

4- علايم ظهورش.

ص: 253

ص: 254

موافق اند و تعدادشان به 76 نفر مى رسد. سخن آنان در كتاب «منتخب الاثر» آمده است (1) به چند نمونه اشاره مى كنيم.

3- ابن صبّاغ مالكى (متوفاى 855 ه.) در فصل دوازدهم از كتابش «الفصول المهمّه» درباره حضرت مهدى عليه السلام، خلف صالح امام عسكرى عليه السلام مى گويد: او امام دوازدهم است و تاريخ ولادت و دلايل امامتش و بخشى از اخبار او و غيبت و مدت حكومت و كيفيت آن و نسب آن حضرت را به تفصيل مى آورد. (2) 4- ابن حجر هيتمى (متوفاى 974 ه.) در فصل سوم از كتابش كه مخصوص اهل بيت است، پس از ذكر نام هاى ائمه اهل بيت عليهم السلام، به امام حسن عسكرى عليه السلام مى رسد و سپس مى گويد: ابوالقاسم محمد حجّت، كه عمر او هنگام وفات پدرش پنج سال بود، ليكن خدا در همان خردسالى به او حكمت داد. او را قائم منتظر هم مى گويند، گفته شده بدين جهت كه او در مدينه پنهان و غايب شد و معلوم نشد كجا رفت. (3) 5- نوفلى قريشى گنجى شافعى (متوفاى 658 ه.) بابى را اختصاص به طول عمر آن حضرت و زنده بودنش تا زمان حاضر داده و گفته است، به دليل بقاى عيسى، الياس و خضر، اشكالى ندارد كه او هم زنده باشد. (4) 6- ابن خلّكان گويد: ابوالقاسم محمد بن حسن العسكرى، دوازدهمين امام بر اساس اعتقادات شيعه، ولادت او در روز جمعه نيمه شعبان سال 255 بود. چون پدرش در گذشت، پنج ساله بود. اسم مادرش خمط يا نرجس بود. شيعيان گويند: در خانه پدرش وارد سرداب شد، در حالى كه مادرش به او مى نگريست و ديگر برون نيامد. اين واقعه در سال 265 بود و عمر او در آن هنگام 9 سال بود. (5) 7- قاضى فضل بن روزبهان در كتابى كه در ردّ علامه حلّى نگاشته، مى گويد: آن چه

ص: 255

در باره فضايل فاطمه عليها السلام گفته مى شود انكار ناپذير است، چرا كه انكار رحمت دريا و گستردگى صحرا و نور خورشيد و بارش ابر و سجود فرشتگان، انكارى است كه موجب استهزاى انكاركننده مى شود. كيست كه گروهى را انكار كند كه اهل حقيقت و معدن نبوّت و حافظان آداب فتوّت اند؟ درود خدا بر آنان باد. و چه خوب در باره آنان سروده اند:

سلامٌ على المصطفى المجتبى سلامٌ على السيّد المرتضى

و قصيده را در مدح اهل بيت و ائمه نقل مى كند تا به ابياتى مى رسد كه در باره امام زمان عليه السلام است، با اين مضمون:

سلام بر قائم منتظر، ابوالقاسم، نور هدايت، آنكه همچون خورشيد در دل ظلمت طلوع خواهد كرد و جهان را پر از عدالت خواهد ساخت، آن گونه كه هوا پرستان آن را پر از ستم كرده اند. (1)

ص: 256

ص: 257

نمى شناسد، با آنكه از بركات وجودى او بهره مندند. پس غيبت امام مهدى عليه السلام به معناى جدا بودن از جامعه نيست، بلكه همان گونه كه در روايات معصومين عليهم السلام آمده است، همچون خورشيد در پسِ ابر است كه خودش ديده نمى شود، ليكن گرما و نور را به زمين و ساكنان آن مى رساند. (1) افزون بر اين كه شمارى از نيكان و پاكان شايسته و باتقوا كه شايستگى تشرّف به ديدارش را داشته اند، او را ديده و با او ملاقات كرده و از راهنمايى ها و علوم او بهره گرفته اند، ديگران هم از اين راه، از آثار و بركات وجودى او بهره مند شده اند.

ص: 258

ص: 259

نيست و اگر رمز و راز حقيقى غيبت را ندانيم، نمى توانيم آن را انكار يا در آن ترديد كنيم.

با اين حال بايد گفت: در حدّ فكر بشرى ما، شناخت فلسفه غيبت ممكن است و آن اين است كه از آن جا كه خداوند متعال اراده فرموده كه بسط عدالت و گسترش توحيد را در سطح جهان به وسيله او قرار دهد و اين آرزوى بزرگ و آرمان متعالى پس از گذشت مدت زمانى تحقق پذير خواهد بود، يعنى دورانى كه عقل بشرى به كمال برسد و آمادگى فكرى براى آن مرحله پيدا كند و جهان با اشتياق، از موكب آن امام عدالت گستر و آزادى بخش استقبال كند، طبيعى است كه اگر آن امام در ميان مردم آشكار باشد و با آنان زندگى كند، پيش از آنكه آن مسأله پخته شود و مقدمات و زمينه لازم و مناسب آن فراهم گردد، سرانجام و سرنوشت او سرنوشت پدران بزرگوارش خواهد بود، يعنى شهادت. و پيش از آنكه آن هدف و آرمان بزرگ به دست او تحقق يابد كشته خواهد شد.

در برخى روايات اهل بيت به اين حكمت اشاره شده است:

امام باقر عليه السلام فرمود: حضرت مهدى عليه السلام پيش از ظهورش غيبتى خواهد داشت. راوى پرسيد: براى چه؟ فرمود: از بيم كشته شدن. (1) يعنى غيبت، براى جلوگيرى از كشته شدن پيش از تحقق آن هدف مورد انتظار است.

در روايات، جهات ديگرى هم براى غيبت او ذكر شده است، همچون آزمايش و امتحان مردم در عصر غيبت، تا معلوم شود تا چه حدّ در راه ايمان و اعتقاد، ثابت قدم و استوارند. (2)

ص: 260

ص: 261

نبود، تا روز جزا در شكم ماهى مى ماند؟ (1) آيا اين خداوند خالق توانا، نمى تواند با لطف و عنايت ويژه خود، عمر حجت بالغه خويش را طولانى سازد؟ آرى، مى تواند.

ص: 262

ص: 263

ص: 264

مؤيّد اين سخن، رواياتى است كه مى گويد او در ايّام حج، در مراسم حج شركت مى كند، حج مى گزارد و با مردم همنشينى مى كند، در مجالس حاضر مى شود. نيز دلالت مى كند كه او درماندگان را نجات مى دهد، بيماران را عيادت مى كند و گاهى خودش مشكلات مردم را حلّ مى كند، هر چند مردم او را نمى شناسند.

دوم: مسلم است كه در عصر غيبت، همه مردم به او دسترسى ندارند. ولى چنين نيست كه خواص هم به او دسترسى نداشته باشند! بلكه روايت بر خلاف آن دلالت مى كند. صالحانى از امت، لياقت تشرف به حضورش و استفاده از نور وجودش را مى يابند، در نتيجه مردم هم به واسطه آنان از وجود او بهره مند مى شوند.

سوم: محاسبات عقلى و تجربه هاى اجتماعى ثابت مى كند كه اعتقاد به وجود يك پيشواى زنده، اثر عميقى در حفظ نظام و بقاى رسالت دارد، در صورتى كه دسترسى به اين پيشوا چه آسان و چه دشوار، فراهم باشد. به هر حال، عقيده به وجود پيشوا فوايدى دارد. در مورد پيشوايى كه در ميان جامعه باشد و به صورت مستقيم، مسؤوليت رهبرى را بر عهده بگيرد حرفى نيست. مهم آن است كه به دلايلى پيشوا از جامعه دور باشد، ولى آن جامعه به حيات او و بازگشت دوباره اش اعتقاد داشته باشد. چنين اعتقادى نسبت به چنين پيشوايى اثرى عظيم دارد كه به آن اشاره مى كنيم.

در تاريخ، ملت ها و امت هايى بوده اند كه انقلاب هايى داشته اند. نمونه هاى فراوانى نشان مى دهد كه هرگاه پيشوا، زنده باشد، هر چند كه رهبرى را در دست نداشته باشد، تشكيلات و سازمان ها سر پا مى ماند. اما وقتى از دنيا مى رود، امور از هم گسسته مى شود و شورش پديد مى آيد. بهترين مثال براى اين كه وجود رهبر، نگهدارنده رسالت و موجب همبستگى پيروان است، داستان نبرد احد است. در اثناى نبرد، از روى غرض يا به اشتباه، صدايى برخاست كه «محمد كشته شد!». در همان لحظه كه مسلمانان سرگرم نبرد با متجاوزان بودند اين صدا و خبر پخش شد. همين كه پخش شد پيشوا مرده است، آرايش صفوف به نحوى گسيخته شد كه هر كس ميدان را رها كرد و به سويى گريخت، تا آن جا كه بعضى هم به فكر افتادند به دشمن بپيوندند. وقتى خبر كشته شدن پيامبر صلى الله عليه و آله تكذيب

ص: 265

شد و مسلمانان يقين كردند كه رهبرشان سالم است و بعضى خودشان پيامبر صلى الله عليه و آله را ديدند، نفرات از هم گسيخته لشكر دو باره گرد آمدند و پيرامون رسول خدا صلى الله عليه و آله جمع شدند و به نبرد و دفاع پرداختند.

قرآن كريم اين حقيقت را چنين بيان مى كند:

«وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ...»؛ (1) محمد جز فرستاده نيست كه پيش از او نيز فرستادگانى بوده اند، آيا اگر بميرد يا كشته شود، به عقب و به جاهليت بر مى گرديد؟ هر كس به عقب برگردد به خدا زيانى نمى رساند و خداوند، پاداش دهنده شاكران است.

در ميدان كارزار، تلاش گروهى از رزمندگان فداكار آن است كه پرچم را در برابر هجوم دشمنان همچنان برافراشته نگاه دارند، از آن سو هم دشمن تلاش مى كند كه پرچم طرف مقابل را سرنگون كند، چون افراشته بودن پرچم، اميد را در دل سپاه زنده نگه مى دارد و آنان را به تلاش وا مى دارد. وجود فرمانده لشكر نيز در مقرّ فرماندهى همين نقش را دارد، هر چند ساكت و آرام باشد. او خون را در رگ هاى سربازان به جوش مى آورد و آنان را به اين جهت كه «فرمانده ما زنده است و پرچم ما در اهتزاز»، به حمله و تلاش بيشتر بر مى انگيزد. اما وقتى خبر كشته شدن فرمانده در ميان سپاهيان پخش مى شود، هر چه هم لشكر عظيم باشد، يك باره از هم مى پاشد، گويا روح از پيكرشان جدا شده است.

رئيس يك گروه يا كشور، تا زنده است، چه در سفر باشد و يا چه در رختخوابش خوابيده باشد، مايه حيات و حركت و نظم و آرامش است، ولى شنيدن خبر مرگ او، موجب نوميدى در همه مى شود.

شيعيان بر اساس اعتقادشان به اين كه امام زمان عليه السلام زنده است هر چند ديده نمى شود، خود را تنها نمى بينند (خوب دقت كنيد)، پيوسته چشم به راه بازگشت آن

ص: 266

مسافر عزيزى اند كه كاروان دل ها براى او مى تپد. انتظار مؤثر و سودمند او، هر روز اميد به ظهورش را زنده مى سازد. اثر روانى اين ايده و آماده ساختن مردم براى آن انقلاب بزرگ، قابل درك است.

ليكن اگر آن پيشوا اصلًا وجود نداشته باشد و مردم منتظر تولد او در آينده باشند، وضع خيلى فرق مى كند.

اگر نكته ديگرى را بر اين سخن بيفزاييم، جواب، صورت جدّى ديگرى پيدا مى كند و آن اين كه:

بر اساس اعتقاد همه شيعيان كه در روايات و منابع دينى بسيارى آمده است، امام زمان عليه السلام پيوسته و در دوران غيبت، مراقب اوضاع پيروان خويش است و طبق الهام خدايى، از اوضاع همه آنان آگاه است و به تعبير روايات، هر هفته از جدول كارها و اعمال و سخنان آنان آگاه مى شود. (1) اين تفكر، سبب مى شود همه پيروان پيوسته در يك حالت آمادگى باشند و در كارهايشان توجه داشته باشند كه زير نظر هستند، اثر تربيتى اين نوع از تفكر، انكار ناپذير است.

ص: 267

ص: 268

ص: 269

ص: 270

ص: 271

بدعت نيست. (1) كوتاه سخن آنكه بدعت در نظر شرع سه قيد دارد:

اول: چيزى در اعتقادات يا احكام دينى، كم يا زياد شود.

دوم: دعوت و نشر در كار باشد.

سوم: دليلى شرعى بر اين كه به صورت كلى يا جزئى از دين است، وجود نداشته باشد.

دقت در اين قيدها حقيقت بدعت را روشن مى سازد، چيزى از دين كاستن يا بر آن افزودن، افترا بر خداوند است و خداوند از افتراى بر خدا نكوهش كرده است. (2) پس اگر كسى چيزى پديد آورد كه سابقه نداشته و كار او ربطى و دخالتى به دين نداشته باشد، مثل برخى عادت ها يا بعضى از صنعت ها، گر چه از نظر لغت هم به آن بدعت گفته شود، ولى از نظر شرع، بدعت نيست، چون پديد آورنده ادعا نمى كند كه آن پديده از متن دين است. بنا بر اين، جشن هاى رسمى كه دولت هاى مختلف براى اهدافى بر پا مى كنند و ربطى به دين ندارد بدعت نيست، چون به عنوان اين كه شرع به آن دستور داده برگزار نمى كنند، اما حلال يا حرام بودن آنها تابع موازين شرعى است. پس اگر جشن و مراسم، خالى از حرام باشد، حلال است، اما اگر همراه حرام باشد، مثل اختلاط زنان و مردان، حرام است، هر چند كه بدعت نيست.

اما نكته دوم، يعنى اشاعه و دعوت مردم به آن: اگر كسى در خانه خود و به تنهايى در دين دخالت كند، مثلًا چيزى بر نمازش بيفزايد يا از آن بكاهد، هر چند كه كارش حرام و نمازش باطل است، اما بدعت نيست. وقتى بدعت مى شود كه آن انديشه يا عمل تازه و نوظهور را در جامعه پخش كند و به عنوان اين كه جزء دين است، مردم را به آن فرا بخواند.

در صحيح مسلم از ابوهريره روايت شده كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

ص: 272

هر كس به هدايت فرا بخواند، مثل پاداش كسانى را كه از او پيروى كنند خواهد داشت، بى آنكه از پاداش آن پيروان چيزى كاسته شود و هر كس ديگران را به گمراهى دعوت كند، مثل گناهانى كه بر پيروان اوست، بر او خواهد بود، بى آنكه از گناهان آنان چيزى كاسته شود. (1) اما نكته سوم يعنى اصل و ريشه دينى نداشتن، اين عنصر اساسى در مفهوم بدعت است، يعنى دليلى بر اين كه اين جزء دين است، در قرآن و حديث نيست. چرا كه اگر پشتوانه اى از دين براى آن باشد، چيز تازه اى در دين و دخالتى در شرع نخواهد بود. ابن رجب حنبلى و ابن حجر عسقلانى در تعريف خود از بدعت به اين نكته اشاره داشتند.

علامه مجلسى گويد: بدعت در شرع، چيزى است كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله به وجود آمده باشد و دليل خاصى نداشته باشد و در ضمن برخى دليل هاى عام هم نگنجد. (2)

ص: 273

ص: 274

بدانيم، به روايت امام مالك در موطّأ با سند مرسل. (1) پس اگر چيزى از قرآن و سنت دلالت مى كرد كه آن جزء دين است، بدعت نيست، وگرنه، پخش و اشاعه آن در ميان مسلمانان به اين عنوان كه جزئى از شريعت است، بدعت است.

گذشتگان نيز مثل ديگران مأمور بودند كه از ثقلين (قرآن و عترت، يا قرآن و سنت) پيروى كنند. پس موافقت و مخالفت آنان ملاك حق و باطل نيست و هر كه در گذشته بوده، صالح نبوده است. در ميان پيشينيان، صالح و فاسد و عادل و ظالم بوده است، هم چنان كه همه افراد بعدى هم فاسد نبوده اند، بلكه در ميان آنان هم خوب و بد بوده است.

دكتر محمد سعيد رمضان بوطى گويد: پيشينيان از معناى اين كلمه، مظهرى براى هر شخصيت بارز يا هر وجود فكرى يا اجتماعى مخصوص به آنان برداشت نكرده اند كه آنان را از مسلمانان ديگر متمايز سازد و باورهاى اعتقادى يا تعهدات رفتارى و اخلاقى خود را در گرو يك گروه اسلامى كه داراى فلسفه و شخصيت مستقل فكرى باشند قرار نداده اند، بلكه ميان آنان و ديگران نهايت تعامل و تفاهم و داد و ستد فكرى در سايه آن روش مورد اتفاق بوده است و هرگز به خيال آنان خطور نمى كرده كه در آينده مانعى پيدا خواهد شد كه ميان آنان و ديگران جدايى و مرزبندى پديد آورد و مسلمانان را در توالى نسل هاى اسلامى به دو گروه تقسيم كند كه هر كدام افكار و تصوّرات و جهت گيرى هاى خاصى به عنوان پيشينيان و پسينيان، (سَلَف و خَلَف) داشته باشد بلكه در ذهن آنان از دو واژه خلف و سلف، تنها يك مفهوم زمانى كه از كلمه قبل و بعد فهميده مى شود بوده است. (2) پس روشن مى گردد كه جشن براى ميلاد پيامبر صلى الله عليه و آله يا برخاستن براى قرآن و بوسيدن آن اگر از سوى يك مسلمان به اين عنوان انجام گيرد كه جزء دين است، اين ها بدعت نيست، چون اين گونه گرامى داشت براى پيامبر خدا يا قرآن، گر چه در شريعت اسلامى وارد نشده، ولى در اصول كلىِ دعوت كننده به تكريم و احترام پيامبر صلى الله عليه و آله

ص: 275

مى گنجد. قرآن مى فرمايد:

«آنان كه به پيامبر ايمان آوردند و او را حمايت و يارى و احترام كردند و به نورى كه همراه او نازل شده ايمان آوردند، آنان رستگارند.» (1) در اين آيه، خداوند متعال مؤمنان را با سه صفت توصيف مى كند:

ايمان به پيامبر، احترام و تعظيم پيامبر، يارى او.

خداوند خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ»؛ (2) تو را بلند آوازه كرديم. روشن است كه جشن گرفتن براى آن حضرت، بلند آوازه ساختن اوست كه خدا از آن خبر داده است. دوستى پيامبر و خاندان او، دعوتِ قرآن و سنت است، جشن گرفتن براى او، اظهار آن محبت است. برخاستن به احترام قرآن و بوسيدن آن نيز همين گونه است، به تعبير قرآن، كتاب هاى آسمانى در نوشته هايى ارجمند و به دست سفيرانى والامقام و فرمان بردار و نيكوكار است (صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ ...). (3) احترام به كتاب خدا احترام به پيامبران و فرستادگان و فرشتگان و اوامر اوست. از اين رو در كتاب هاى فقهى احكام ويژه اى در مورد قرآن است كه مسلمانان را به نگهدارى آن و پرهيز از بى احترامى نسبت به آن فرا مى خواند.

ص: 276

ص: 277

«بدا به حال شما! آنان كه فريبتان دادند به شما زيان رساندند.»

پرسيدند: چه كسانى آنان را فريفتند؟ فرمود:

«شيطانِ گمراه گر و نفس اماره آنان را با آرزوها فريب دادند و ميدان گناهان را به رويشان گشودند و به آنان وعده غلبه دادند ولى در آتش افكندند.» (1) آرى، برترى طلبى نسبت به زيردستان، تعصّب ناپسند و تسليم بودن نسبت به غيرمعصوم، عوامل سه گانه مهم در پيدايش و گسترش بدعت و امور غيردينى اند. (2)

ص: 278

ص: 279

صورت، بدعتى حرام و زشت خواهد بود.

توضيح اين كه: بدعتى كه قرآن و سنت از آن سخن مى گويد، دخالت در امر دين و افزايش يا كاهش در آن و تصرف در تشريع اسلامى است. بدعت به اين معنى حرام و ناپسند است و قابل تقسيم به خوب و بد نيست، اين روشن است و نيازى به استدلال ندارد.

آرى، بدعت به معناى لغوى كه شامل دين و غيردين مى شود خوب و بد دارد. هر چيز نوپديدى كه براى زندگى جوامع سودمند باشد، مثل عادت ها و رسم ها كه انجام مى شود، بدون نسبت دادن آن به دين، و ذاتاً هم حرام نباشد، بدعت خوبى است، يعنى كار تازه و سودمند براى جامعه است. مثل مراسم جشن ملى براى روز استقلال، يا تجمع براى ابراز تنفر از دشمنان، يا برگزارى جشن براى روز تولد يك قهرمان. پس هر چه كه خودش حلال باشد، مانعى نيست كه مردم بر محور آن هماهنگ شوند و آن را رسم و عادتى كنند كه در مناسبت ها عمل شود، اين بدعت لغوى است. ولى آن چه حرام باشد، اگر رسم و عادت رايج شود، مثل حضور زنانِ بى حجاب و آرايش كرده در مجالس مردانه كه براى استقبال يا مهمانى برگزار مى شود، اين خودش ذاتاً حرام است نه به عنوان بدعت شرعى و دخالت در امور دين و تشريع برخلاف شرع، بلكه گناهى است كه رواج يافته، ولى نه به اسم دين و شريعت. نهايت آنكه مقتضاى تمدن روز است، در عين حال كه مخالف شرع است. اگر هم آن را بدعتى زشت و ناپسند بدانند، به حسب معناى لغوى بدعت است.

پس وقتى معيار بدعت حرام كه از گناهان كبيره است روشن شد، بايد دانست كه يك سرى امور اعتقادى يا احكام عملى است كه به بدعت بودن متهم مى شود، با آنكه در قرآن و حديث، چه به صورت خاصّ يا عام، اصل و ريشه دارد، براى روشن شدن مسأله، به اختصار به اين امور مى پردازيم و ريشه هاى شرعى آن را هم ياد مى كنيم.

ص: 280

ص: 281

گفتنى است كه آيات تقيه هر چند در مورد تقيه از كافر است، ليكن ملاك آنكه حفظ جان و مال و آبرو در شرايط حساس و خطير است، مخصوص كافران نيست. پس اگر كسى عقيده خود را نزد مسلمانان آشكار كند يا طبق آن عمل كند و احساس خطر بر جان و مال و آبروى خويش كند و احتمال قوى دهد كه از سوى مسلمانان در معرض خطر قرار مى گيرد، حكم تقيّه جارى است، يعنى مى تواند از مسلمانان هم تقيه كند، همان طور كه جايز بود از كفار تقيه كند، زيرا علت و ملاك و عاملى كه موجب تقيه مى شد، يكى است.

ديگران نيز به اين نكته تصريح دارند، فخر رازى گويد: مذهب شافعى آن است كه اگر حالت در ميان مسلمانان همچون حالت بين مسلمانان و مشركان باشد، براى حفظ جان تقيه حلال است. و مى گويد: تقيه براى حفظ جان جايز است، ولى آيا براى حفظ مال هم جايز است؟ احتمال است كه اينجا هم جايز باشد، چرا كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرموده است:

«احترام مال مسلمان همچون احترام جانِ اوست (حُرمة مالِ المسلم كَحُرمة دَمه)»

و فرموده است:

«هر كس در راه حفظ مالش كشته شود شهيد است (مَن قُتِل دونَ مالِهِ فهو شهيدٌ)». (1) ابوهريره گويد: از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دو ظرف حفظ كردم، يكى را ميان مردم پخش كردم، اما ديگرى را اگر پخش كنم، گردنم قطع خواهد شد. (2) تاريخ خلفاى اموى و عباسى پر از ظلم و خفقان و ستم و زور است، در آن دوران

ص: 282

تنها شيعيان نبودند كه به سبب اظهار عقايدشان مطرود و محصور بودند، بلكه در موضوعِ «خلق قرآن» در دوران مأمون، بيشتر محدثان اهل سنت نيز راه تقيه را پيمودند و پس از آنكه از سوى خليفه، فرمان عام در مورد خلق قرآن و حادث بودن آن صادر شد، جز يك نفر كسى با فرمان خليفه مخالفت نكرد و داستان او معروف است، عموم محدثان از روى تقيه اظهار موافقت كردند. (1)

ب- ازدواج موقت

فقه شيعه به پيروى از قرآن و سنت، دو گونه ازدواج را صحيح مى داند: ازدواج دائم (كه بى نياز از توضيح است) و ازدواج موقت يا متعه، به اين صورت كه مرد و زن پيوند زناشويى را براى مدّت معيّنى منعقد مى سازند، به شرط آنكه مانع شرعى از جهت نسب يا رضاع براى ازدواج وجود نداشته باشد، پس از آنكه مبلغى را به عنوان مهريه تعيين مى كنند و پس از گذشتن آن مدّت تعيين شده، بدون اجراى طلاق، از هم جدا مى شوند.

اگر از اين ازدواج موقّت فرزندى به دنيا بيايد، فرزند شرعى آن دو است و از آنان ارث مى برد. زن هم پس از سپرى شدن مدت، بايد عدّه شرعى نگه دارد و اگر باردار است، بايد تا تولد فرزند عدّه نگه دارد و تا همسر موقّت آن مرد است يا در حال عدّه به سر مى برد، حق ازدواج با ديگرى ندارد.

ازدواج موقّت، در ماهيت و بيشتر احكام مثل ازدواج دائم است، تنها دو تفاوت دارد: يكى مدت دار بودن ازدواج موقت، ديگرى واجب نبودن نفقه در اين ازدواج. از اين دو تفاوت آشكار كه بگذريم، تفاوت هاى جزئى ديگرى هم وجود دارد كه چندان مهم نيست.

از آن جا كه اسلام، دينى جامع و آخرين دين آسمانى است، اين طرح را براى حلّ مشكل جنسى تجويز كرده است. جوانى كه مشغول درس يا كار در خارج از كشور است و نمى تواند ازدواج دائم كند، چه كند؟ و وظيفه اش چيست؟ جوان سه گزينه در مقابل

ص: 283

خود دارد:

الف. سركوبى غريزه جنسى و محروم ساختن خود از لذّت جنسى.

ب. رابطه نامشروع با زنان فاسد يا آلوده به بيمارى ها.

ج. استفاده از راه حل ازدواج موقت با زنى پاك با شرايطى خاص، بدون تحمّل بار نفقه و مشكلات ازدواج دائمى.

راه چهارمى وجود ندارد كه جوان ياد شده از آن استفاده كند. البته اين به اين معنى نيست كه ازدواج موقت مخصوص چنين شرايطى است، ولى مى توان با ملاحظه اين موارد به حكمت تشريع اين شيوه از ازدواج پى برد.

در ضمن بايد توجه داشت كه فقهاى اسلام نوع ديگرى از ازدواج دائم را تأييد كرده اند كه در حقيقت همان ازدواج موقت است و آن اين كه مردى با زنى ازدواج دائمى كند، اما هر دو يا يكى از آن دو اعلام كنند كه پس از مدتى با طلاق از هم جدا شوند. اين نوع ازدواج، بسيار شبيه ازدواج موقت است و هر چند نامشان متفاوت است، ولى ماهيتى يكسان دارند.

قرآن و سنت نبوى ازدواج موقت و متعه را مشروع مى دانند. قرآن كريم مى فرمايد:

«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» (1)؛

«زنانى را كه متعه مى كنيد، واجب است مَهر آنان را بپردازيد.»

بيشتر مفسّرين اين آيه را مربوط به ازدواج موقت مى دانند، اساساً ترديدى در مشروعيت اين ازدواج از ديد اسلام نيست، اگر هم اختلافى باشد، در اين است كه آيا چنين ازدواجى نسخ شده يا بر مشروعيت باقى است؟

روايات شيعه و اهل سنت حكايت از عدم نسخ آن دارد و در زمان خليفه دوم جلوى عمل به اين حكم گرفته شد. شايسته است ياد شود كه سخن خليفه در اين مورد، نشان مى دهد كه اين گونه ازدواج در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله جايز و رايج بوده و جلوگيرى از

ص: 284

آن تنها نظر شخصى او بوده است، چرا كه او گفته است:

«اى مردم! سه چيز در زمان پيامبر خدا بود كه من از آنها نهى مى كنم و تحريم مى كنم و هر كه انجام دهد كيفر مى دهم: يكى متعه زنان، يكى متعه حج، يكى هم گفتنِ حىّ على خير العمل». (1) شگفت است كه نهى خليفه از كار اول و سوم تا كنون باقى است، ولى متعه حج را همه مسلمانان برخلاف رأى خليفه عمل مى كنند (مقصود از متعه حج آن است كه حاجى پس از انجام دادن اعمال عمره حج، از احرام در مى آيد و همه محرّمات احرام بر او حلال مى شود. در حالى كه عمر از آن نهى كرده بود و دستور داده بود كه حاجى از احرام در نيايد و در همان حالت بماند تا هنگام حج برسد).

دليل روشن بر اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله جلوى متعه را نگرفته است، روايت بخارى از عمران بن حصين است كه گويد: آيه متعه در قرآن نازل شد، ما در زمان پيامبر خدا به آن عمل مى كرديم و آيه اى هم نازل نشد كه آن را تحريم كند، پيامبر صلى الله عليه و آله هم تا زنده بود از آن نهى نكرد و كسى به نظر خودش چيزى كه مى خواسته گفته است (مقصودش تحريم متعه از سوى خليفه دوم است). (2)

ج- بداء، يا تغيير سرنوشت با كارهاى نيك و بد

خداوند متعال در مورد انسان دو نوع تقدير دارد:

1- تقدير حتمى و قطعى كه هرگز تغيير نمى يابد.

2- تقدير معلّق و مشروط، كه در صورت فقدان بعضى شرايط عوض مى شود و تقدير ديگرى جاى آن مى نشيند.

با توجه به اين اصل، يادآور مى شويم كه عقيده به «بداء»، يكى از اصول اعتقادات

ص: 285

اسلامى اصيل است كه همه فرقه هاى اسلامى در اعتقاد به آن اجمالًا اتّفاق نظر دارند، اگرچه برخى از به كار بردن لفظ «بداء» پرهيز مى كنند، ليكن اين به اصل قضيه ضرر نمى زند، چون مقصود، بيان محتواى بداء و معناى آن است، نه لفظ و نامش.

حقيقت «بداء» بر دو اصل استوار است:

الف: اين كه خداى متعال قدرت مطلق دارد و مى تواند هر سرنوشت و تقديرى را عوض كند و هر وقت بخواهد، تقدير ديگرى جايگزين آن سازد، در حالى كه از پيش هر دو تقدير را مى داند و علم او هرگز تغيير نمى يابد چون تقدير اول به گونه اى نبوده كه از او سلب قدرت كند، زيرا بر خلاف اعتقاد يهود كه قدرت الهى را محدود مى دانند و مى گويند: «دستان خدا بسته است»، خداوند قدرت مطلق دارد، آن چنان كه قرآن مى فرمايد: «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ» (1)، بلكه دستان او گشوده است. به عبارت ديگر، خلاقيت خدا و اعمال سلطه و قدرت از سوى خداوند، مستمر است و به حكم آيه «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» (2)، خداوند هرگز از امر آفرينش نياسوده است، بلكه آفرينش او همچنان پيوسته و مستمر است.

به روايت صدوق از امام صادق عليه السلام در باره آيه «يهود گفتند كه دست خدا بسته است»، آن حضرت فرمود: مقصودشان بسته بودن دست خدا نيست، بلكه معتقد بودند كه خداوند از كار آفرينش فراغت يافته و ديگر افزايش يا كاهشى در عمر و رزق و ... ندارد.

خداوند در تكذيب عقيده آنان فرمود: «بلكه دستان خودشان بسته است و به خاطر گفته هايشان ملعونند، بلكه دستان خدا باز است و آن گونه كه بخواهد انفاق مى كند». آيا نشنيده اى كه مى فرمايد: «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» (3)؛ «آنچه را خدا بخواهد محو يا اثبات مى كند و امّ الكتاب (كتاب اصلى) نزد اوست.» (4)

ص: 286

پس عقيده اسلامى بر اعتراف به قدرت بى انتهاى خدا و استمرار خلاقيت او استوار است و اين كه خداوند هرگاه و هر چه بخواهد، مقدّرات مربوط به انسان را در زمينه عُمر و رزق و جز آنها تغيير مى دهد و مقدّرات ديگرى به جاى آنها قرار مى دهد و هر دو تقدير هم در «امّ الكتاب» و علم الهى موجود است.

ب: اعمال قدرت و سلطه از سوى خدا و تغيير سرنوشت و مقدّرات، روى حكمت و مصلحت است. بخشى از اين تغيير هم مربوط به عمل و رفتار و گزينش و نحوه زندگى خوب يا بد اوست. با اين امور، زمينه تغيير در سرنوشت پديد مى آيد.

فرض كنيم انسانى خداى ناكرده مراعات حقوق والدين را نمى كند، طبيعى است كه اين كار ناشايست تأثير نامطلوبى در سرنوشت او داشته باشد، هر گاه در نيمه دوم زندگيش رفتارش را عوض كند و به مراعات حقوق پدر و مادرش اهتمام ورزد، زمينه تغيير سرنوشت خود را فراهم آورده و مشمول آيه «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ» مى گردد و كار برعكس مى شود.

آيات و روايات در اين مورد فراوان است. به چند نمونه اشاره مى شود:

1- «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (1)؛ «خداوند سرنوشت قومى را عوض نمى كند مگر آنكه وضعيت خودشان را عوض كنند.»

2- «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَاْلأَرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» (2)؛ «اگر مردم آبادى ها ايمان و تقوا داشته باشند، بركات را از آسمان ها و زمين بر آنان مى گشوديم، ليكن تكذيب كردند، پس آنان را به خاطر كارى كه مى كردند عقاب كرديم.»

3- اميرالمؤمنين عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله در باره آيه «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ» پرسيد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: چشمان تو را و چشمان امّتم را پس از خودم با تفسير آن روشن

ص: 287

مى كنم: صدقه به نحو مناسب، نيكى به والدين و انجام كار نيك، شقاوت را به سعادت تبديل مى كند و عمر را مى افزايد و از مرگِ بد نگه مى دارد. (1) امام باقر عليه السلام فرمود: صله رحم اعمال را پاك مى سازد و رشد مى دهد، اموال را مى افزايد، بلا را دفع مى كند، حساب را آسان مى سازد و اجل را به تأخير مى اندازد. (2) با توجه به اين دو اصل، روشن مى شود كه عقيده به بداء، عقيده قطعى اسلامى است و همه فرقه هاى اسلامى با قطع نظر از تعبير و نام و به كار بردن كلمه بداء، به آن معتقدند.

در پايان دو نكته را يادآور مى شويم تا بدانيم چرا در روايات، لفظ «بداء» بر اين مسأله اطلاق شده است:

الف: به كار بردن اين لفظ براى اين موضوع، به پيروى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است.

رسول خدا صلى الله عليه و آله در باره سه نفر (برص دار، كچل و كور) فرمود: «نظر خداوند چنين برگشت كه آنان را مبتلا سازد» بخارى داستان آن سه نفر را به تفصيل ياد مى كند كه چگونه دو نفر از آن سه نفر به دليل ناسپاسى نعمت، سلامتى خود را از دست دادند و مرض آنان به نسل آنان هم منتقل شد. (3) ب: چنين كاربردى از باب مشاكله و سخن گفتن به زبان و اصطلاح يك قوم است تا موضوع را خوب بفهمند. در عرف جامعه چنين رسم است كه وقتى كسى تصميم خود را عوض مى كند، مى گويد: «بَدا لى»، يعنى نظرم بر اين قرار گرفت. پيشوايان دين نيز به زبان مردم سخن گفته اند تا تفهيم مخاطبان ممكن باشد و چنين لفظى را در باره خداى متعال به كار برده اند.

گفتنى است كه قرآن كريم، در باره خداى متعال الفاظ و صفاتى را همچون مكر، كيد، خدعه، نسيان و .. به كار برده است، در حالى كه مى دانيم خداوند، از اين امور به معانى و مفاهيمى كه ميان بشر رايج است، منزّه است، در عين حال، اين الفاظ مكرّر در

ص: 288

باره خداوند به كار رفته است، همچون:

1- «إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْداً* وَ أَكِيدُ كَيْداً» (1)؛ «آنان كيد و مكر مى كنند، من هم كيد مى كنم.»

2- «وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنا مَكْراً» (2)؛ «آنان مكر كردند، ما هم مكر كرديم.»

3- «إِنَّ الْمُنافِقِينَ يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» (3)؛ «منافقين با خدا خدعه مى كنند، خدا هم با آنان خدعه مى كند.»

4- «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ» (4)؛ «خدا را از ياد بردند، خدا هم آنان را از ياد برد.»

به هر حال، محققان شيعه در باره كاربرد لفظ بداء، با توجه به تغيير ناپذيرى و عدم تبديل در علم خدا، پژوهش ها و تحقيقات قوى و ارزنده اى دارند كه اينجا مجال ذكر آنها نيست، علاقه مندان به كتاب هايى كه چنين مباحثى را دارند مراجعه كنند. (5)

ص: 289

و آن چه بر بنده خود در روز جدايى حق و باطل نازل كرديم ايمان آورده ايد ...».

بى شك آيه در موردى خاص يعنى در روز بدر و رويارويى دو گروه مسلمان و كافر نازل شده است. ليكن سخن در باره واژه «غنيمت» در اين آيه است (غنمتم) كه آيا معناى آن هر چيزى است كه انسان در زندگى به دست مى آورد، يا مخصوص غنائم جنگى است؟ بر فرض هم كه مفهومش عام باشد، آيا مورد، مخصِص است يا نه؟

پس در دو موضوع بحث است:

اول: غنيمت، هر چيزى است كه انسان به دست مى آورد

ظاهر سخن اهل لغت اين است كه غنيمت، اعم از دستاوردهاى ميدان جنگ است و مراد، هر چيزى است كه انسان به دست مى آورد. به برخى از تعابير اهل لغت اشاره مى شود:

خليل، ازهرى و راغب، غُنم را چيزى دانسته اند كه انسان به دست مى آورد، دستاورد، آن چه بى مشقت به دست مى آيد، هر چه كه از دشمن يا ديگرى به دست مى آيد. (1) ابن فارس، اين واژه را به معناى دست يافتن به چيزى دانسته كه قبلًا مالك آن نبوده، سپس مخصوص به چيزى شده كه از مشركين گرفته مى شود. (2) ابن منظور، آن را يافتن چيزى بدون مشقّت شمرده و ابن اثير آن را به معناى فزونى و افزايش در قيمت دانسته و فيروز آبادى هم آن را بدست آوردن چيزى بدون زحمت معنى كرده است. (3) كسان ديگرى همچون زبيدى در تاج العروس، نيز در كتاب «الرائد» و منابع ديگر، معنايى براى غُنم و غنيمت گفته اند كه مى رساند مفهوم آن هر گونه بهره، فايده، دستاورد،

ص: 290

افزايش بها و ... است و اختصاصى به آن چه انسان در جنگ ها به دست مى آورد ندارد، بلكه معناى آن وسيع تر از آن است، هر چند كاربرد بيشتر آن در دوره هاى پس از نزول قرآن، در مورد چيزى است كه در ميدان نبرد به دست مى آيد، از اين رو كاربرد اين كلمه در قرآن و حديث نبوى هم در مطلق چيزى است كه انسان به دست مى آورد.

قرآن كريم، واژه «مغنم» را در موردى به كار برده كه انسان چيزى به دست مى آورد، هر چند از راه غير جنگ، بلكه از طريق كار عادى دنيوى يا اخروى باشد و از آن با تعبير «مغانم كثيره» ياد كرده است. (1) مقصود از اين مغانم بسيار، به دليل آنكه در مقابل «كالاى زندگى دنيا» آمده، پاداش آخرت است. طبق اين آيه، مَغنم حتى به آنچه انسان در اين دنيا يا ميدان هاى جنگ به دست مى آورد اختصاص ندارد، بلكه هر دستاوردى را گرچه اخروى باشد شامل مى شود. در رواياتى هم كلمه مغنم و غنيمت و غُنم به كار رفته كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله آنها را در معناى بهشت، آثار ماه رمضان به كار برده است. در نهايه ابن اثير آمده است: روزه در زمستان، غنيمت سرد و خُنك است و روزه را به خاطر پاداش آن، غنيمت به حساب آورده است. (2) پس از مجموع كاربردهاى اين كلمه در قرآن و حديث و كتب لغت و استعمالات عرب بر مى آيد كه معناى آن مطلق دستاورد انسان است، چه از دشمن يا غير او. در دوره هاى اخير، به عنوان يك اصطلاح شرعى در مورد غنايم جنگى به كار رفته است و آيه ياد شده در اولين نبرد مسلمانان، تحت فرمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نازل شده است و اين كاربرد، تطبيق مفهوم كلى آن بر يك مورد خاص است.

دوم: مورد، مخصص نيست

وقتى مفهوم لفظ، هر دستاورد انسان است، ورود آن در موردى خاص، مفهوم آن را تخصيص نمى زند و دايره مفهوم عام آن را محدود نمى سازد. وقتى دانستيم كه در

ص: 291

تشريع اسلامى، خمس اول در مورد ركاز (معدن)، گنج و طلاهاى مدفون واجب شده و در مرتبه بعد در سودِ كسب و كار، اين تشريع هم اطلاق مفهوم آيه را مى رساند و كاربرد آن در مورد غنايم جنگى، آن مفهوم را بر نمى دارد، اينك مرورى بر روايات در اين مورد داشته باشيم:

1- وجوب خمس در معدن از باب غنيمت

اهل سنت متفقند كه در ركاز (گنجينه طلا و نقره) خمس است و در معادن اختلاف دارند و حنفيه و مالكيه در آن به وجوب خمس قائل اند و شافعيه و حنبلى ها به يك چهلم.

حنفى ها در وجوب خمس در معادن، به قرآن و سنت و قياس استدلال كرده و آيه «وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ» را ذكر كرده و معدن را غنيمت شمرده اند و از سنت هم به اين حديث نبوى كه فرموده است: در عجماء و بئر و معدن چيزى بر عهده نيست، ولى در ركاز خمس است (معانى اينها بعداً توضيح داده مى شود) ركاز شامل معدن و گنج مى شود، چون در جايى نهان است، چه از سوى خدا يا مخلوق.

به قياس هم استدلال كرده اند و معدن را همچون گنج دانسته اند، چون معناى غنيمت در هر دو هست، پس در هر دو خمس واجب است. (1) مى بينيد كه حنفى ها در وجوب خمس در معادن به آيه غنيمت استدلال كرده اند و اين استدلال، وقتى درست است كه مقصود از غنيمت، معناى عام لغوى آن باشد نه معناى اصطلاحى.

از مجموع روايات اهل سنت برمى آيد كه خمس در چهار مورد واجب است:

گنجينه طلا و نقره، گنج، معدن، جواهرات دفن شده. از صحابه كسانى همچون ابن عباس، ابوهريره، جابر، عبادة بن صامت، انس بن مالك، وجوب خمس در اين موارد را روايت كرده اند. نمونه اى از اين احاديث را مى آوريم:

1- ابن عباس روايت كرده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: در ركاز خمس است. (2)

ص: 292

2- ابوهريره روايت كرده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: در عجماء و معدن چيزى نيست ولى در ركاز خمس است. (1) نقل شده است كه در جاهليت رسم بر اين بود كه هرگاه مردى در چاه مى افتاد و تلف مى شد، چاه را خون بهاى او قرار مى دادند و اگر چهارپايى كسى را مى كشت، همان خون بهايش بود و اگر معدنى سبب قتل كسى مى شد آن را خون بهاى او قرار مى دادند.

كسى در اين مورد از رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيد: حضرت فرمود: عجماء و معدن، جُبار و هدر است و در ركاز خمس است. گفتند: ركاز چيست؟ فرمود: طلا و نقره اى كه خداوند از آغاز خلقت در زمين نهاده است. (2) 3- به روايت جابر بن عبداللَّه، رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «در حيوان چرنده، در چاه و در معدن چيزى نيست، ولى در ركاز خمس است.» شعبى گفته است: ركاز، گنج معمولى است. (3) 4- عبادة بن صامت گويد: از قضاوت و حكم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اين بود كه در معدن، چاه، حيوان فرار كرده، غرامتى نيست، اما در ركاز خمس است. (4) 5- انس بن مالك گويد: همراه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به سوى خيبر رفتيم. يكى از همراهان ما وارد خرابه اى شد تا قضاى حاجت كند. خشتى را برداشت كه با آن خود را تميز كند.

خاكِ گنجى بر او فروريخت. آن را نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آورد و خبر داد. حضرت فرمود: آن را وزن كن، وزن كرد دويست درهم بود. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اين گنج است و خمس دارد. «5(5) » 6- مردى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله سؤال هايى كرد، از جمله اين كه: در خرابه ها و نشانه ها گنج مى يابيم، حضرت فرمود: در آنها خمس است. (6)

ص: 293

در برخى روايات هم آمده است كه در «سيوب» خمس است. سيوب همان گنجينه است، رگه هايى از طلا و نقره در معدن ها شكل مى گيرد، اموال مدفون در دوران جاهليت، يا به معناى معدن، اين ها از تفضّلات و عطاياى خداست و براى كسى است كه آن را بيابد. (1) «عجماء» حيوانى است كه از دست صاحبش گريخته است. ضررهايى كه در حالتِ گريختگى بزند، غرامتى بر صاحبش نيست. اين كه «معدن، جُبار است» يعنى اگر كسى معدنى حفر كند و كسى در آن بيفتد، غرامتى بر او نيست. همچنين اگر كسى چاهى را براى استفاده عموم حفر كند و انسانى در آن بيفتد، بر صاحب آن غرامتى نيست.

«ركاز» هم چيزى است كه از دفن شده هاى اهل جاهليت به دست مى آيد. پس هر كه ركازى بيابد، خمس آن را به حكومت مى دهد، بقيه مال خود اوست. (2) «آرام» يعنى نشانه ها. سنگى كه سر راه در بيابان مى گذاشتند تا راه را بشناسند، از عادت جاهليت بود كه وقتى در راه چيزى مى يافتند و نمى توانستند با خود ببرند، بر آن سنگى مى نهادند تا نشانى باشد و هنگام برگشت، آن را بردارند. (3) روايات ياد شده (كه اين الفاظ در آنها بود) نشان مى دهد كه غير از زكات، ماليات ديگرى از باب غنيمت وجود دارد كه خمس است.

2- خمس در سود كسب

نكته مهم در اينجا و هدف از طرح مسأله، اثبات خمس سود و درآمد است.

از روايات متعددى برمى آيد كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دستور داد از هر چه انسان به دست مى آورد، چه سود كسب يا جز آن، خمس داده شود. برخى از روايات چنين است:

1- گروهى از عبدالقيس حضور پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آمدند و گفتند: مشركان بين ما و شما

ص: 294

هستند و جز در ماه هاى حرام دسترسى به شما نداريم. به ما توصيه جامعى بفرما كه اگر به آن عمل كنيم وارد بهشت شويم، ديگران را هم به آن فرا بخوانيم. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: شما را به چهار چيز فرمان مى دهم و از چهار چيز نهى مى كنم. شما را فرمان مى دهم به ايمان به خدا، آيا مى دانيد ايمان چيست؟ شهادت به يكتايى خدا، اداى نماز، پرداخت زكات و دادن خمس غنائم. (1) روشن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله، از بنى عبد القيس نخواسته كه غنائم جنگى را بپردازند، چرا كه آنان در غير از ماه هاى حرام از قبيله خود نمى توانستند بيرون روند، چون از مشركان مى ترسيدند. پس مقصود از غنائم، همان معناى لغوى آن است، يعنى آن چه به دست مى آورند. بر آنان بود كه خمس سودهاى خود را بپردازند:

نوشته ها و اسنادى هست كه پيامبر صلى الله عليه و آله آنها را نوشته و بر صاحبان آنها خمس را واجب ساخته است. پس از نقل آنها خواهيم گفت كه آنها دلالت بر خمس در سودها و درآمدها مى كند، هر چند غنيمت جنگى نباشد.

2- پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وقتى عمرو بن حزم را به يمن اعزام كرد، در حكم او نوشت:

«بسم اللَّه الرحمن الرحيم. اين عهد و حكمى از پيامبر خدا براى عمرو بن حزم است، آن گاه كه او را به يمن اعزام كرد. او را به تقواى الهى در همه كارهايش دستور داد و اين كه از مغانم، خمس خدا را بگيرد، و آن مالياتى كه بر زمين هاى مؤمنين مقرر شده است، يعنى يك دهم از آنچه به صورت ديم آبيارى مى شود و يك بيستم از آنچه با دلو آبيارى مى گردد.» (2) 3- آن حضرت به شرحبيل بن عبدكلال، حارث بن عبدكلال و نعيم بن عبدكلال.

صاحبان قبيله ذى رعين، معافر و همدان نوشت: «اما بعد، فرستاده شما برگشت و يك پنجم خمس خدا را از غنايم پرداختيد». (3)

ص: 295

4- به سعد هذيم از قضاعه و به جذام، نامه اى نوشت و واجبات صدقه را بيان فرمود و دستور داد كه صدقه و خمس را به دو فرستاده اش ابىّ و عنبسه يا هر كه را اين دو بفرستند بپردازند. (1) 5- به فُجيع و پيروان او نوشت: «از محمد پيامبر به فُجيع و پيروان او كه مسلمان شده و نماز خوانده، زكات پرداخته اند و خدا و رسولش را اطاعت كرده و خمس درآمدها را براى خدا پرداخت كرده اند». (2) 6- به جناده ازدى و قوم و پيروان او نوشت: «تا وقتى نماز مى خوانند، زكات مى دهند، از خدا و رسولش پيروى مى كنند و خمس غنايم را براى خدا مى دهند و سهم پيامبر صلى الله عليه و آله را مى پردازند و از مشركان فاصله مى گيرند، در پناه خدا و محمد بن عبداللَّه هستند». (3) 7- به جهينة بن زيد نوشت: «دره ها، دشت ها، وادى ها و پشت تپه ها از آن شما باشد و اين كه گياهان آنها را چراگاه سازيد و از آب آن بنوشيد، به شرط اين كه خمس بپردازيد». (4) 8- به پادشاهان حمير نوشت: «زكات مى دهيد و از غنايم، خمس براى خدا و سهم خاص پيامبر را و آن چه را خداوند بر مؤمنان به صورت صدقه واجب ساخته مى پردازيد». (5) 9- به بنى ثعلبة بن عامر نوشت: «هر كه از آنان مسلمان شد و نماز برپا داشت و زكات داد و خمس غنيمت و سهم پيامبر را پرداخت ...». (6) 10- به بعضى از بزرگان جهينه نوشت: «هر كه از آنان مسلمان شد و نماز برپا داشت و زكات داد و از خدا و پيامبرش اطاعت كرد و خمس غنائم را پرداخت». (7)

ص: 296

توضيح استدلال به اين نامه ها:

از اين نامه ها به روشنى برمى آيد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از آنان نخواسته كه خمس غنائم جنگ هايى را كه در آنها شركت داشتند بپردازند، بلكه خمس و صدقه اى را كه در اموال آنان بوده مى طلبيده است. از آنان خمس مى طلبيد، بدون آنكه شرط كند وارد جنگ شده باشند و غنائمى به دست آورده باشند.

به علاوه، حاكم اسلامى يا جانشين او عهده دار جمع آورى غنائم جنگ پس از پيروزى و تقسيم آنها پس از استخراج خمس آنهايند و هيچ يك از جنگجويان مالك چيزى جز آنچه از لباس و سلاح كشته به دست مى آورند، نيستند وگرنه دزدى كرده اند.

پس وقتى اعلان جنگ و جداكردن خمس غنائم در دوران پيامبر صلى الله عليه و آله، از شؤون پيامبرخدا صلى الله عليه و آله است، درخواست خمس از مردم و تأكيد بر آن در نامه ها و قراردادها براى چيست؟ معلوم مى شود آنچه را مى طلبيده، مربوط به غنائم جنگ نبوده است، علاوه بر اين كه نمى توان گفت مقصود از غنيمت در اين نامه ها، چيزهايى بوده كه مردم در جاهليت از راه غارت به دست آورده بودند، چرا كه آن حضرت به شدّت از غارتگرى و چپاول نهى كرده و فرموده است: هركس چيزى را غارت كند از ما نيست. (1) و فرموده است: مال غارت شده حلال نيست. (2) در صحيح بخارى و مسند احمد از عبادة بن صامت نقل شده كه: با پيامبر صلى الله عليه و آله عهد بستيم كه غارت نكنيم. (3) نيز روايت شده كه مردى از انصار گويد: همراه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بيرون شده بوديم. مردم به شدّت نياز پيدا كردند. گوسفندى را يافته و آن را چپاول كردند. ديگ هاى ما مى جوشيد كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آمد، در حالى كه با تكيه بر كمان خود راه مى رفت، با كمان خود

ص: 297

ديگ هاى ما را واژگون ساخت و گوشت ها را خاك آلود مى كرد و فرمود:

«غارت، هرگز حلال تر از مردار نيست!» (1) عبداللَّه بن زيد هم گويد: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله از غارت و مُثله نهى كرد. (2) و روايات ديگرى كه در كتاب الجهاد آمده است.

غارت نزد عرب، به معناى غنيمتى بوده كه امروز به كار مى رود، يعنى گرفتن مال دشمن. پس وقتى غارت، در دين مجاز نيست و جنگ بدون اذن پيامبر صلى الله عليه و آله هم جايز نبوده است، پس غنيمتى كه در اين نامه ها و عهدنامه ها آمده، همان دستاوردهاى مردم از غير راه جنگ، يعنى از راه كسب و امثال آن بوده است. پس بايد گفت: خمسى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله از آنان مى طلبيده، خمس درآمدها و بهره هاى غير از راه جنگ و غارت بوده است، چون آنچه از راه چپاول به دست آيد، حرام است. آنچه هم از راه جنگ و جهاد به دست آيد، غنائمى است كه اختيار آن به دست پيامبر صلى الله عليه و آله است و اوست كه غنائم جنگى را ميان سواران و پياده ها به اندازه سهم هركدام تقسيم مى كند، البته پس از اخراج خمس آنها از آن غنايم. پس معنى ندارد كه از جنگجويان بخواهد كه خمس آن را بدهند، پس قسم سوم مى ماند، يعنى خمس درآمدهاى كسب.

از ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز رواياتى نقل شده كه بر اين دلالت مى كند. يكى از شيعيان به امام جواد عليه السلام نوشت: آيا خمس بر همه چيزهايى است كه كسى بهره مى برد، كم باشد يا زياد؟ از همه انواع درآمد و بر صنعتگران هم هست؟ و چگونه است؟ امام عليه السلام نوشت:

«خمس پس از مؤونه و مخارج است.» (3) از اين جواب كوتاه برمى آيد كه آنچه را پرسنده گفته، امام عليه السلام تأييد كرده است و كيفيت پرداخت و محاسبه خمس هم ياد شده است.

سماعه گويد: از امام كاظم عليه السلام درباره خمس پرسيدم. فرمود: «هر چه كه مردم به دست آورند، كم باشد يا زياد، خمس دارد.» (4)

ص: 298

ابوعلى بن راشد (از وكلاى امام جواد و امام هادى عليهما السلام) گويد: به حضرت هادى عليه السلام گفتم: مرا دستور دادى كه به كار تو بپردازم و حق تو را بگيرم. به پيروانت گفتم، برخى گفتند: حق امام چيست؟ نمى دانستم چه جواب دهم. حضرت فرمود: «خمس بر آنان واجب است» گفتم: در چه چيز؟ فرمود: «در كالا و وسايلشان». گفتم: آنكه تجارت مى كند يا چيزى را با دستش مى سازد چه؟ فرمود: «اگر بتوانند، پس از هزينه هايشان». (1) احاديث ديگرى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام است كه بر شمول خمس نسبت به هر درآمد دلالت دارد.

ص: 299

و برترى حق پرستان لذت مى برند. (1) علامه مجلسى گويد: رجعت مخصوص كسانى است كه مؤمن خالص يا منافقِ محض از امت اسلام باشند، نه از امت هاى پيشين. (2) پس عقيده به رجعت، از امور مسلم و قطعى است وروايات فراوانى كه از ائمه معصومين آمده، جايى براى ترديد در آن باقى نمى گذارد.

علامه مجلسى مى گويد: چگونه يك مؤمن در حق بودن ائمه اطهار شك مى كند، در حالى كه حدود دويست حديث صريح از آنان در اين زمينه نقل شده و سى و چند نفر از بزرگان در بيش از پنجاه تأليف خود آنها را روايت كرده اند، همچون كلينى و صدوق و ... (3) شيخ حرّ عاملى هم در باره روايات مربوط به رجعت مى گويد: آنها بيش از حدّ شمارش است و تواتر معنوى دارد. (4) اينك، پس از نقل بعضى از كلمات بزرگانِ علما و محدثان شيعه در باره رجعت، مى گوييم كه سخن در باره رجعت در چند محور مطرح است:

1- امكان رجعت

در امكان رجعت، امكان برانگيختن زندگى نو در قيامت كافى است، چرا كه رجعت و معاد، دو پديده همگون و از يك نوع اند، با اين تفاوت كه رجعت از نظر كيفيت و كميت محدود است و پيش از قيامت رخ مى دهد، اما در معاد، همه مردم برانگيخته مى شوند تا زندگى ابدى خود را آغاز كنند. پس پذيرش امكان حيات مجدد در قيامت، با اعتراف به امكان رجعت در زندگى دنيوى ما ملازم است و چون سخن ما با مسلمانانى است كه ايمان به معاد را از اصول دين خود مى دانند، پس بايد امكان رجعت را هم بپذيرند.

ص: 300

2- رجعت در امت هاى گذشته

در امت هاى پيشين، رجعت هاى بسيارى اتفاق افتاده است، همچون:

1- احياى گروهى از بنى اسرائيل (1) 2- احياى كشته بنى اسرائيل (2) 3- مرگ هزاران نفر و زنده شدن دوباره آنان (3) 4- برانگيختگى عُزير پس از گذشت صدسال از مرگ وى (4) 5- زنده شدن مردگان به دست حضرت عيسى عليه السلام. (5) پس از وقوع رجعت در امت هاى پيشين، آيا مجالى براى شك در امكان آن باقى مى ماند؟ اين پندار كه رجعت نيز از قبيل تناسخ است كه عقلًا محال است، تصور باطلى است، چون تناسخ به معناى بازگشتِ فعليّت به قوّه و بازگشت انسان به دنيا از راه نطفه و گذراندن دوباره تكوّن بشرى است تا دوباره انسان گردد، چه روح او در جسم انسانى حلول كرده باشد يا در حيوانى. كجاى اين مثل بازگشت روح به بدنى است كه از هر جهت به كمال رسيده است، بى آنكه پس از فعليت دوباره به مرحله قوه برسد؟

رجعت در امت اسلامى

دليل بر وقوع رجعت در اين امت، اين آيه است:

«وَإِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ اْلأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كانُوا بِآياتِنا لا يُوقِنُونَ وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآياتِنا

ص: 301

فَهُمْ يُوزَعُونَ» (1)؛

«و هنگامى كه فرمان عذاب آنها رسد (در آستانه رستاخيز) جنبنده اى را از زمين براى آنان بر مى آوريم كه با آنان تكلّم مى كند (و مى گويد) كه مردم به آيات ما ايمان نمى آورند. روزى كه ما از هر امتى گروهى را از كسانى كه آيات ما را تكذيب مى كردند محشور مى كنيم و آنان را نگه مى داريم تا به يكديگر ملحق شوند».

از مفسران كسى شك ندارد كه آيه اول مربوط به حوادث قبل از روز قيامت است، از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله هم روايت است كه بيرون آمدن جنبنده از زمين از علايم قيامت است، جز اين كه ميان مفسران اختلاف نظر است كه مقصود از «دابّة الأرض» (جنبنده زمين) كيست و چگونه بيرون مى آيد و چگونه حرف مى زند و مطالب ديگر كه نيازى به طرح آنها نيست.

مسلم روايت كرده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «قيامت برپا نمى شود تا آنكه ده نشانه پديد آيد: فرو رفتن زمين در مشرق، در مغرب و در جزيرة العرب، دود، دجّال، دابّة الأرض، يأجوج و مأجوج، طلوع خورشيد از مغرب و آتشى كه از قعر عدن بيرون مى آيد و مردم را مى كوچاند.» (2) سخن در آيه دوم است. حق آن است كه آيه ظهور دارد در حوادث پيش از قيامت، چرا كه آيه، بيانگر زنده شدن گروهى از هر جماعت است. يعنى همه برانگيخته نمى شوند، روشن است كه زنده شدن در قيامت مربوط به همه است نه برخى.

خداوند مى فرمايد: «روزى است كه كوه ها را جابه جا مى كنيم و زمين را آشكار و مسطح مى بينى و همه آنان را بر مى انگيزيم و احدى از آنان را فروگذار نخواهيم كرد»:

«... وَحَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً». (3)

ص: 302

آيا پس از اين بيان صريح، مى توان آيه مورد بحث را به روز رستاخيز و قيامت تفسير كرد؟ دو قرينه ديگر هم هست كه ظرف زمانى حادثه را بيان مى كند:

اول: آيه پيش از آن يكى از علايم قيامت را كه خروج جنبنده زمين است براى مردم بيان مى كند، طبيعى آن است كه زنده شدن گروهى از مردم به همين مسأله مربوط باشد.

دوم: در همان سوره در آيه 87 يعنى پس از سه آيه، سخن از قيامت و دميده شدن در صور و وحشت همه اهل آسمان ها و زمين است و اين نشان مى دهد كه حوادث پيش از آن مربوط به قبل از آن روز است و زنده شدن گروهى از تكذيب كنندگان آيات خدا حتماً پيش از قيامت رخ خواهد داد و از علايم آن روز است و در وقتى پديد خواهد آمد كه جنبنده اى از زمين بيرون مى آيد و با مردم حرف مى زند.

شگفت از سخن فخررازى كه مى گويد: زنده شدن گروهى از هر امت پس از برپايى قيامت واقع خواهد شد. (1) اين سخن بى اساس است و ترتيب و پيوند آيات با هم آن را نفى مى كند و بر اعتقاد شيعه كه آيه مربوط به پيش از قيامت است تأكيد مى كند. به علاوه، زنده شدن گروهى از مردم با اعتقاد به حيات مجدد همه انسان ها در قيامت ناسازگار است. آرى، آيه از حشر دروغگويان سخن مى گويد، اما رجعت گروهى ديگر از صالحان برعهده روايات رجعت است. قرآن در باره كيفيت وقوع رجعت و خصوصيات آن چيزى نگفته است، مثل برزخ و حيات برزخى.

وقوع رجعت در امت هاى پيشين، وقوع آن را در اين امت نيز تأييد مى كند.

ابوسعيد خدرى روايت كرده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«شما وجب به وجب و ذراع به ذراع از سنت هاى پيشينيان پيروى خواهيد كرد، حتى اگر آنان وارد سوراخ سوسمارى هم شده باشند، شما نيز چنين خواهيد كرد. گفتيم:

دنباله روى از يهود و نصارا اى رسول خدا؟ فرمود: پس كى؟» (2)

ص: 303

و نيز به روايت ابوهريره، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«قيامت برپا نخواهد شد مگر آنكه امت من مثل امت هاى گذشته وجب به وجب و ذراع به ذراع گرفتار خواهند شد. گفتند: يا رسول اللَّه، مثل ايرانيان و روميان؟ فرمود: مگر مردم جز آنانند؟ (1) صدوق نيز روايت كرده است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«هر چه در امت هاى گذشته بوده، در اين امت هم همانند آن خواهد بود، گام به گام و مو به مو.» (2) از آنجا كه رجعت در امت هاى گذشته از حوادث مهم بوده، پس بايد مانند آن در اين امت هم به دليل همگونى و مشابهت پيش آيد.

مأمون عباسى از حضرت رضا عليه السلام در باره رجعت پرسيد. آن حضرت جواب فرمود: حق است، در امت هاى گذشته هم بوده، قرآن هم از آن سخن گفته و پيامبر خدا صلى الله عليه و آله هم فرموده است: در اين امت، هر چه در امت هاى پيشين بوده خواهد بود، گام به گام و مو به مو. (3) اين حقيقت رجعت و دلايل آن است. معتقدان به آن هم بيش از اين ادعايى ندارند و خلاصه اش بازگشت حيات به دو گروه از نيكان و بدان پس از ظهور امام مهدى عليه السلام و پيش از قيامت است و آن را جز كسى كه به دلايل آن دقت نكند، انكار نمى كند. (4) چند سؤال و پاسخ آنها

سؤال اول: بازگشت ظالمان با آيه اى كه مى گويد: «مردمى را كه هلاكشان كرديم،

ص: 304

بازگشت بر آنان حرام است» (1) چگونه قابل جمع است؟ اين آيه، با قاطعيت رجوع آنان را نفى مى كند.

جواب: اين آيه مخصوص ظالمانى است كه در اين دنيا به كيفر ظلمشان هلاك شده اند كه آنان بر نمى گردند. اما ستمگرانى كه بدون مؤاخذه از دنيا رفته اند، برخى برمى گردند تا كيفر عملشان را ببينند، سپس در آخرت هم به عذاب شديدتر گرفتار مى شوند. پس آيه ارتباطى به بحث رجعت ندارد.

سؤال دوم: ظاهر آيه اى كه مى فرمايد: «وقتى مرگ يكى از آنان مى رسد، مى گويد:

خدايا مرا برگردانيد تا كار نيك انجام دهم. هرگز! اين سخنى است كه مى گويند و پس از مرگشان برزخى است تا روز قيامت» (2) آن است كه پس از مرگ، بازگشتى به دنيا نيست.

جواب: آيه از يك قانون كلى حكايت مى كند كه قابل استثنا در برخى موارد است و دليل آن زنده شدن بعضى از مردگان در امت هاى پيشين است. اگر عدم بازگشت به دنيا يك قانون و سنت كلى و استثنا ناپذير بود، بازگشت برخى به دنيا با عموم آيه تناقض داشت. اين آيه هم مثل سنت هاى ديگر الهى در مورد انسان است و مى رساند كه طبيعتاً پس از مرگ، حياتى نيست تا قيامت و اين منافاتى ندارد كه در بعضى موارد به خاطر مصالح برتر، رجعتى صورت بگيرد.

سؤال سوم: استدلال به رجعت، مبتنى بر اين است كه آيه «وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً ...» (3) را حاكى از وقوع حادثه پيش از قيامت بدانيم. ولى ممكن است آيه، در باره حادثه اى در روز قيامت باشد كه قبل از آيه «وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ» (4) ذكر شده و طبيعى آن بود كه پس از آن ذكر شود و مراد از فوجى از هر امت، گروهى از ستمگران و سران

ص: 305

آن اقوام باشند.

جواب: اولًا: بر فرض آنكه آيه «وَيَوْمَ نَحْشُرُ ...» حكايت گر واقعه اى در روز قيامت باشد، تقدم آن بر آيه نفخ صور، اختلالِ بى دليل در آهنگ كلام است.

ثانياً: ظاهر آيات مى رساند كه دو روز وجود دارد: يكى روزى كه از هر امتى گروهى زنده مى شوند و ديگرى روزى كه در صور دميده مى شود. اين كه آن روز را از متمم هاى روز قيامت بشماريم، لازمه اش آن است كه آن دو روز، يك روز باشد و اين خلاف ظاهر آيات است. (1)

ص: 306

ص: 307

ص: 308

ص: 309

ص: 310

ص: 311

ص: 312

و فكرى او شكل گرفته باشد كه نفوذ و تأثيرگذارى بر چنين كسانى و بر افكار و روحياتشان بسيار دشوار است و همنشينى تأثيرى كمتر از گروه اول دارد.

اما دوم يعنى اختلاف در استعداد نياز به توضيح ندارد. مردم همچنان كه در آموختن دانش متفاوتند، در پذيرش هدايت الهى هم برابر نيستند. از اين رو دست پروردگان مكتب پيامبر صلى الله عليه و آله در ايمان، ايثار، اخلاق و رفتار يكسان نيستند.

اما سوم يعنى مقدار همنشينى نيز در اصحاب آن حضرت متفاوت بوده است، برخى از آغاز بعثت تا لحظه رحلت آن حضرت، همراهش بوده اند، بعضى پس از بعثت و قبل از هجرت مسلمان شدند و بسيارى از آنان پس از هجرت اسلام آوردند و چه بسا يك سال يا يك ماه يا روزها و ساعت هايى چند توفيق مصاحبت با او را داشته اند. آيا درست است كه بگوييم همنشينى اندك زمان، همه آنچه را در دل و جان آنان بوده ريشه كن ساخته و اخلاق و افكار ناپسند را از آنان زدوده است و از آنان شخصيت هايى ممتاز و عالى ساخته، به حدى كه فراتر از هر گونه نقد و انتقاد باشند؟

سه عامل ياد شده نشان مى دهد كه تأثير همنشينى با پيامبر صلى الله عليه و آله به نحوى نبوده كه همه را از نظر ايمان و فضيلت و تقوا و ايثار و پارسايى و نيكى در يك حدّ قرار دهد، تا اين گونه تفاوت ها در ميانشان بوده، بعيد است كه همه را بتوان يكسان و در يك سطح ديد و در صفاى روحى و وارستگى از جلوه هاى دنيا مثل هم دانست. همنشينى صحابه با آن حضرت، هرگز بيشتر و شديدتر از همنشينى همسر نوح و همسر لوط با آن دو مرد بزرگوار نبوده است. زنان اين دو، شب ها و روزها با آن دو بوده اند، ليكن متأسفانه هيچ فايده اى نداشته است. قرآن كريم زن نوح و زن لوط را به عنوان نمونه كافران ياد مى كند كه در كنار دو بنده صالح خدا بودند، اما به آن دو خيانت كردند و اين همنشينى نتوانست آنان را از عذاب الهى برهاند و اهل دوزخ شدند. (1) افتخار همنشينى با پيامبر صلى الله عليه و آله، امتياز بيشتر و اثرگذارتر از افتخار همسرى پيامبر

ص: 313

نيست. خداوند در باره همسران پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «اى همسران پيامبر! هر كدام از شما كار زشت آشكارى انجام دهد، دو برابر عذاب خواهد شد.» (1) در جاى ديگر قرآن همسران پيامبر را ملامت مى كند كه چرا راز آن حضرت را فاش ساختند. (2) در اين عتاب ها به زمينه هاى تلاش بر ضدّ پيامبر در ميان برخى از همسران آن حضرت اشاره شده است و خداوند خبر مى دهد كه چون خدا و جبرئيل و مؤمنان صالح و فرشتگان، پشتيبان پيامبرند، آنان به خواسته هاى خود نمى رسند.

همه اين آيات نشان مى دهد كه صِرف همنشينى علّت تامّه تغيير همنشين به يك انسان عادل صالح خداترس نيست و مانع پرهيز از گناه كوچك يا بزرگ نمى شود. بلكه اگر كسى شايستگى هدايت و تصميم بهره گيرى داشته باشد، اين همنشينى و مصاحبت مى تواند زمينه ساز آن باشد، پس همنشينى ها تأثيرهاى متفاوتى دارد و همه به يك شكل نيست.

ص: 314

ص: 315

ص: 316

قرآن كريم از ارتداد گروهى از صحابه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله خبر مى دهد:

«وَما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ ...». (1) اگرچه آيه، لحنِ شرطى و اگرى دارد (آيا اگر پيامبر بميرد يا كشته شود به جاهليت بر مى گرديد؟) و قضيه شرطيّه بر وقوعِ آن دلالت نمى كند، ولى مضمون آن مى رساند كه در ميان صحابه پيامبر در زمان نزول آيه يعنى در سال سوم هجرى در جنگ احد، كسانى بودند كه رفتار و كارهايشان نشان مى داد كه ممكن است پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله، مرتدّ شوند. پس چگونه مى توان همه اصحاب را، حتى همه شركت كنندگان در نبرد احد را يكسان دانست؟ تا چه رسد به آنان كه پس از احديون ايمان آوردند و پايين تر از آنان بودند!

وقتى اين آيات، به آياتِ ستايشگر از مؤمنان ضميمه شود، مفسّر به يك نتيجه روشن مى رسد و آن اين كه صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله، برخى صالح بودند و برخى ناصالح، برخى چنان والا بودند كه به بركت وجود آنان باران مى باريد و بعضى ايمانى داشتند كه به چيزى نمى ارزيد.

ص: 317

ص: 318

بوده است. سعد بن عباده رئيس قبيله خزرج، سعد بن معاذ را كه رئيس قبيله اوس بود دروغگو مى دانست. عايشه مى گويد: سعد بن عباده بزرگ خزرجيان به سعد بن معاذ گفت: به خدا قسم دروغ مى گويى! اسيد بن حضير كه پسرعموى سعد بن معاذ بود به او گفت: به خدا تو دروغ مى گويى، او را خواهيم كشت، تو منافقى هستى كه از منافقان دفاع مى كنى. دو گروه به جان هم افتادند و نزديك بود كه با هم پيكار كنند، در حالى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله بر منبر بود و پيوسته آنان را به سكوت و آرامش فرا مى خواند تا آنكه آرام شدند. (1) از اين نمونه ماجراها ده ها نمونه در كتب صحاح و مسندهاى اهل سنت و كتب تاريخ آمده است. آنچه ذكر شد تنها يك نمونه بود. در بحث هاى آينده نمونه هاى ديگرى از سخنان و رفتارهايشان كه گوياى اعتقادشان در باره مخالفان خويش است خواهد آمد. آيا شگفت نيست كه در محضر حضرت رسول صلى الله عليه و آله، يك صحابى صحابى ديگر را به دروغگويى و نفاق نسبت دهد، در حالى كه هر دو از چهره هاى برجسته انصارند؟ ولى آنان كه بعدها آمدند، همه صحابه را به عدالت و تقوا و پارسايى و زهد ستودند، چه دايه هاى مهربان تر از مادر!

ص: 319

ص: 320

عَلى أَعْقابِكُمْ ...» (1)؛

«محمد جز فرستاده نيست، همچون فرستادگان پيشين. آيا اگر بميرد يا كشته شود، به عقب و جاهليت بر مى گرديد؟»

ابن قيم جوزيه گويد: واقعه احد مقدمه و هشدارى براى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بود و مردم را خبر داد و توبيخ كرد كه اگر پيامبر صلى الله عليه و آله بميرد يا كشته شود، از دين بر مى گردند. (2) ظاهر ارتداد، اعم است از ارتداد و برگشتن از دين آن گونه كه برخى منافقان آشكارا مى گفتند و ارتداد از عمل و جهاد و مبارزه با دشمنان و يارى حق و فراموش كردن سفارش پيامبر خدا صلى الله عليه و آله.

اين آيه خبر مى دهد كه بازگشت از دين پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله، امكان دارد. پس آيا مى توان كسانى را كه چنين احتمالى در باره آنان مى رود، به عدالت كامل كه هم مرز با عصمت است توصيف كرد؟ از اين روست كه آنان راضى نمى شوند آراء و سخنان صحابه نقد شود!

ب. پيامبر صلى الله عليه و آله را در حال سخنرانى ترك كردن

در حالى كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله خطبه نماز جمعه را مى خواند، كاروان تجارتى وارد مدينه شد. اصحاب پيامبر به سوى آن شتافتند و جز دوازده نفر كسى با او نماند. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: سوگند به آنكه جانم در دست اوست، اگر همه شما رفته بوديد و هيچ كس نمانده بود، اين وادى براى شما پر از آتش مى شد. آيه 11 سوره جمعه نازل شد:

«وَإِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْها ...».

ابن كثير گويد: خداوند آنچه را مردم انجام دادند و از خطبه روز جمعه به سوى كاروان تجارتى كه به مدينه آمده بود رفتند و پيامبر صلى الله عليه و آله را ايستاده گذاشتند، نكوهش كرده و مى فرمايد، «وَإِذا رَأَوْا تِجارَةً ...». ديگران نيز اين گونه نقل كرده اند، همچون

ص: 321

ابوالعاليه، حسن، زيد بن اسلم و قتاده از تابعين.

ابن حبان پنداشته كه كاروان متعلق به دحية بن خليفه بوده، كه پيش از آنكه مسلمان شود طبل مى زده. مردم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را در حال ايستاده بر منبر رها كرده به طرف آن رفتند، مگر اندكى از آنان و اين خبر، صحيح است. امام احمد از ابن ادريس، از حصين بن سالم از جابر نقل مى كند كه يك بار كاروان به مدينه آمد و رسول خدا صلى الله عليه و آله در حال خطبه بود، مردم بيرون رفتند، مگر دوازده نفر. اين آيه «وَإِذا رَأَوْا ...» نازل شد. (1) آيا كسى كه لهو و داد و ستد را بر ياد خدا مقدم مى دارد و پيامبر را سبك مى شمارد، داراى آن ملكه نفسانى است كه او را از گناهان باز دارد؟ چگونه داورى مى كنيد؟

ج. خيانت به سبب آميزش پنهانى

خداوند روزه ماه رمضان را واجب ساخت و آميزش شبانه را بر روزه دار حرام كرد.

گروهى از مسلمانان مخفيانه آميزش مى كردند، در حالى كه بر آنان حرام بود.

ابن كثير گويد: در آغاز اسلام چنان بود كه كسى كه روزه خود را افطار مى كرد، خوردن و آشاميدن و آميزش تا وقت عشاء براى او حلال بود و اگر پيش از آن مى خوابيد، هر گاه مى خوابيد، يا نماز عشاء را مى خواند، خوردن و آشاميدن و آميزش تا شب آينده بر او حرام بود. بعضى از مسلمانان در ماه رمضان پس از عشاء غذا خوردند و با زنان آميزش كردند كه عمر بن خطاب هم از آنان بود. در اين مورد شكايت نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آوردند. خدا هم اين آيه را نازل فرمود:

«أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ ...» (2)؛

«آميزش با زنانتان در شبِ روزه دارى بر شما حلال شد. آنان پوشش شمايند، شما هم پوشش آنانيد. خداوند دانست كه شما به خود خيانت مى كنيد، بر شما

ص: 322

توبه كرد و از شما گذشت، اكنون با آنان مى توانيد آميزش كنيد و در پى چيزى باشيد كه خداوند بر شما واجب ساخته است».

آيا كسانى را كه با ارتكاب حرام بر خودشان خيانت كردند، مى توان عادل و داراى ملكه بازدارنده از گناهان كبيره و اصرار بر صغيره دانست؟ يا آنكه بيشتر آنان اين ملكه را نداشتند و درجه متوسّطى از ايمان و تقوا داشتند و دنيا دوستى و لذت هاى دنيا گاهى بر آنان غلبه مى كرد.

ص: 323

در اموال مسلمانان خيانت كردند، نمى توانند عادل باشند. اين، حال بدريّون است، نه باديه نشينان يا طُلقاء و فرزندانشان و نه منافقين. تا چه رسد به آنان كه پس از ايشان بودند.

كسى كه اين آيات و آنچه را پيرامون آنها وارد شده و احاديث و سخنان را بخواند، سپس باز هم بدون تحقيق بر عدالت همه صحابه اصرار ورزد، هم به خود ظلم كرده است، هم به امتِ خود.

ص: 324

كجا اعزام شده ايد؟ گفتند: به سوى تو. گفت: براى چه؟ گفتند: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وليد بن عقبه را نزد تو فرستاده، او مى گويد تو زكات نداده اى و مى خواستى او را بكشى.

گفت: قسم به آنكه محمد صلى الله عليه و آله را به حق مبعوث كرد، من هرگز وليد را نديده ام و پيش من نيامده است. حارث وقتى خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد، حضرت پرسيد: زكات نداده اى و مى خواستى فرستاده مرا به قتل برسانى؟ گفت: نه به خدا قسم، من او را نديده ام و پيش من نيامده است. من خودم چون ديدم مأمور دريافت زكات از سوى پيامبرخدا صلى الله عليه و آله نيامد، ترسيدم مبادا خدا و رسول از من خشمگين شوند، آنگاه اين آيه «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا» نازل شد. (1)

ص: 325

بترسيد و ميان خودتان را اصلاح كنيد و اگر مؤمن هستيد، از خدا و رسول او فرمانبردارى كنيد».

ابن كثير گويد: ابواثامه از عباده در باره انفال پرسيد. گفت: آيه در باره ما اصحاب بدر نازل شد، آنگاه كه در باره انفال اختلاف كرديم و اخلاقمان ناپسند شد، خدا آن را از ما گرفت و به رسول خدا صلى الله عليه و آله سپرد، پيامبر صلى الله عليه و آله هم آن را يكسان ميان مسلمانان تقسيم كرد. (1) در آيه هم اشاراتى به بداخلاقى اصحاب است، آنجا كه خداوند آنان را موعظه كرده و به سه چيز فرمان مى دهد:

1- تقواى الهى در كارها و اصلاح ميان خود و پرهيز از خصومت و مشاجره، چرا كه آنچه از هدايت و دانش خدا به شما عطا كرده، بهتر از چيزى است كه به سبب آن خصومت مى كنيد.

2- اصلاح ميان خود و ناسزا نگفتن.

3- اطاعت از خدا و رسول و مخالفت با پيامبر نداشتن و نهى از مشاجره. (2) دقت در آياتِ نازل شده در باره آن نزاع كنندگان و رواياتى كه در تفسير اين آيه آمده، شكّى باقى نمى گذارد كه گروهى از شركت كنندگان در جنگ بدر، به مرحله ممتازى نرسيده بودند، بلكه همچون ديگران بودند و بر سر مال و زينت دنيا با هم نزاع مى كردند، بى آنكه در آن مورد با پيامبر صلى الله عليه و آله مشورت كنند و حكم انفال را از او بپرسند. آيا اين نزاع كنندگان بر سر مال دنيا، مى توانند سرمشق فضيلت و كرامت روح و پاكى جان باشند؟

ص: 326

فرستاده او بردارند و اسير نمى گرفتند، تا وقتى كه دينشان ميان مردم استقرار يابد، آنگاه اسير گرفتن مانعى نداشت و پس از آن يا منّت گذاشته آزاد مى كردند، يا فديه مى گرفتند.

خداوند در آيه ديگرى مى فرمايد:

«هرگاه با كافران برخورد كرديد، گردن بزنيد تا آنجا كه دشمن را درهم بكوبيد، آنگاه اسيران را محكم ببنديد، يا منت نهاده آزاد كنيد، يا در برابر آزادى آنان فديه بگيريد». (1) پس اجازه اسير گرفتن داده، اما پس از قوّت و استقرار يافتن و سامان گرفتن كارها.

اما گروهى از صحابه به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اصرار مى كردند كه پيش از استقرار در زمين، اسيرانى را كه مى گرفتند عفو كنند و از آنان فديه بگيرند. آيه در باره نكوهش آنان نازل شد و آنان را مستحق عذاب بزرگ دانست، اما تقدير و اراده خدا را بر عذاب نكردن آنان بيان كرد. (2) از اين آيات دو نكته استفاده مى شود:

اول: انگيزه مهم بيشتر آنان يا گروهى از ايشان، دست يافتن به متاع دنيا بود، نه آخرت «تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَ اللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ». (3) دوم: زشتى كار آنان به حدى بود كه شايسته عذاب بودند، اما خداوند نخواسته بود كه عذابشان كند «... لَوْ لا كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ». (4) اين عذاب بزرگ، گوياى گناه بزرگى است كه مرتكب شده و به خاطر آن مستحق عذاب شده بودند. آيا ممكن است كسى كه به جاى آخرت، دنبال متاع دنيا باشد و مستحق عذاب گردد، داراى آن ملكه نفسانى باشد كه او را از ارتكاب كبائر و اصرار بر صغائر باز دارد؟ هرگز!

ص: 327

ص: 328

ص: 329

ص: 330

حال و وضع، مشتبه شود، قول و روايت آن فرد مشكوك حجت نخواهد بود.

اين ها، برخى از داورى هاى قرآن در باره صحابه بود و هرگز در پى استقصا و شمارش كامل نيستيم و گروه هايى از صحابه كه عدالت نداشتند، بيش از آنند كه ياد كرديم «1(1) » و تفصيل بيش از اين مناسب اين كتاب نيست.

ص: 331

ص: 332

حديث نقل نكرده است، شايد به او نرسيده، يا به خاطر غرضى آن را حذف كرده است.

ابوبكر برقانى و ابوبكر اسماعيلى قبل از او آن را نقل كرده اند و به نظر اين دو، حديث چنين است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: بيچاره عمار، گروه تجاوزگر او را مى كشند، او آنان را به بهشت فرا مى خواند و آنان او را به دوزخ دعوت مى كنند. (1) حُميدى انگيزه بخارى را برملا ساخته است كه چه بسا با حديث بازى مى كند و براى هدف خاصّى بخشى از آن را حذف مى كند، وى اين جمله را «گروه تجاوزگر او را مى كشند» حذف كرده، تا معاويه را تبرئه و كارهاى او را توجيه كند.

از معتقدان به عدالت صحابه مى پرسيم: آن گروه تجاوزگرى كه عمار را كشتند چه كسانى بودند؟ آيا در ميان آنان كسانى از صحابه بودند كه موضع اين گروه را تأييد كنند؟! بى شك، معاويه سردسته اين گروه تجاوزگر بود و عمرو عاص هم وزير او در جنگ بود و پيروزى معاويه در جنگ صفين، مرهون نيرنگ عمرو عاص بود. در ميان آن گروه تجاوزگر هم از صحابه كسانى همچون نعمان بن بشير انصارى، عُقبة بن عامر جهنى و يسار بن سبع جهنى و ديگران بودند.

ص: 333

حضرت فرمود: «از پيش من برخيزيد، سزاوار نيست نزد من نزاع كنيد.»

ابن عباس در حالى كه بيرون مى رفت، مى گفت: همه مصيبت آن بود كه نگذاشتند پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آنچه را مى خواست بنويسد. (1) سعيد بن جبير نيز از ابن عباس نقل كرده كه گفت: روز پنج شنبه، و چيست روز پنج شنبه؟ سپس گريست، تا حدّى كه اشكش زمين را خيس كرد و گفت: روز پنج شنبه بيمارى پيامبر صلى الله عليه و آله شدّت يافت. فرمود: «كاغذى بياوريد تا چيزى برايتان بنويسم كه پس از آن هرگز گمراه نشويد.» حاضران به نزاع پرداختند، در حالى كه سزاوار نيست در محضر پيامبر نزاع كنند و گفتند: رسول خدا صلى الله عليه و آله هذيان مى گويد! فرمود: مرا واگذاريد، حالتى كه من دارم بهتر از چيزى است كه شما مرا به آن مى خوانيد. (2) در اينجا نكته اى است كه خواننده بايد به آن توجه كند و آن اينكه كار پيامبر را (درخواست كاغذ و قلم) در صورت اول به غلبه بيمارى نسبت داده شده و از گوينده سخن يعنى عمر ياد شده است و در نقل دوم كه نسبت هذيان گويى به پيامبر خداست، اسم گوينده را نياورده اند و به جاى كلمه «عمر»، لفظِ «گفتند» آمده است و چون نقل او سبك تر و كم اهميت تر از دومى است، آنجا نام گوينده را آورده اند، در حالى كه گوينده سخن در همه نقل ها يكى است. در جاى ديگر مطلب را به صورت ديگر نقل كرده و گفته است: بيمارى پيامبر صلى الله عليه و آله شدت يافت و فرمود: استخوانى بياوريد تا بر آن نوشته اى براى شما بنويسم كه پس از آن هرگز گمراه نشويد. نزد او نزاع كردند، در حالى كه سزاوار نيست نزد پيامبر نزاع كنند. آنگاه گفتند: چه شده كه هذيان مى گويد؟ فرمود: مرا واگذاريد، آنچه من در آن هستم، بهتر از چيزى است كه مرا به آن فرا مى خوانيد. (3) نقل چهارمى است كه: بعضى گفتند: بيمارى بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله غلبه كرده است، قرآن نزد شماست، قرآن براى ما بس است (حسبنا كتاب اللَّه). اهل خانه اختلاف و نزاع كردند.

ص: 334

بعضى مى گفتند: كاغذ و قلم بياوريد كه نوشته اى برايتان بنويسد تا پس از آن گمراه نشويد، برخى هم حرف هاى ديگرى مى گفتند. چون بيهوده گويى ها و اختلاف زياد شد، پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: برخيزيد. (1) شما را به خدا، آيا كسى كه با فرمان الزام آور پيامبر صلى الله عليه و آله مخالفت كند و سخن حضرت را بر غلبه بيمارى يا هذيان حمل كند، مى تواند صاحب ملكه اى باشد كه او را از ارتكاب حرام ها باز دارد؟ اين حرف ها كجا و توصيف پيامبر از زبان خدا كجا كه در قرآن كريم مى فرمايد:

«ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى»؛ (2) «از روى هوس سخن نمى گويد، بلكه كلام او وحى الهى است».

آن صحابى چگونه مى گويد قرآن براى ما بس است؟ اگر اين سخنِ درستى باشد، پس چرا مسلمانان صحاح و سنن و مسانيد (كتاب هاى حديثى) نوشتند؟

ص: 335

پس از تو چه تغييراتى دادند! پس مى گويم: دور باد آنان كه پس از من تبديل كردند. (1) 2- بخارى از مغيره نقل مى كند: از ابووائل شنيدم، از عبداللَّه، از پيامبر صلى الله عليه و آله كه فرمود:

من پيش از شما بر حوض وارد مى شوم، برخى از مردان شما از آن جلوگيرى مى شوند، سپس نزد من دچار آشفتگى مى گردند. مى گويم: خدايا اينان اصحاب منند. گفته شود:

نمى دانى پس از تو چه بدعت ها پديد آوردند. (2) 3- بخارى از انس از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه فرمود: گروهى از اصحابم را از ورود به حوض كوثر باز مى دارند. تا آنكه من آنان را بشناسم و نزد من آشفته مى شوند. من مى گويم: آيا اصحاب مرا مانع مى شوند؟ گويند: نمى دانى پس از تو چه كردند! (3) 4- بخارى از سهل بن سعد از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه فرمود: من پيش از شما بر حوض وارد مى شوم. هر كه بر من بگذرد مى نوشد و هر كه نوشيد، هرگز تشنه نمى شود.

گروهى را هم جلوگيرى مى كنند كه آنان را مى شناسم، آنان هم مرا مى شناسند و ميان من و آنان فاصله مى افكنند. (4) 5- بخارى از ابوهريره نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: گروهى از اصحابم روز قيامت بر من وارد مى شوند وآنان را از حوض كوثر محروم مى كنند و من مى گويم: خدايا، اصحابم! مى گويد: تو نمى دانى پس از تو چه كردند، آنان به جاهليت و به عقب برگشتند. (5)«5» 6- بخارى از ابو مسيب از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

مردانى از اصحابم كنار حوض كوثر بر من وارد مى شوند، اما آنان را جلوگيرى مى كنند.

مى گويم: خدايا اصحابم! مى گويد: نمى دانى پس از تو چه كردند، آنان به عقب و قهقرا برگشتند. (6)

ص: 336

7- بخارى از ابن عباس در ضمن حديثى نقل مى كند: ... سپس گروهى از اصحابم را به چپ و راست مى برند، مى گويم: اصحاب من، گفته مى شود: آنان از لحظه اى كه از ايشان جدا شدى به عقب برگشتند و من سخنى را مى گويم كه بنده صالح، حضرت عيسى گفت:

«وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ ... الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (1)؛

«خدايا! تا زمانى كه من در ميان آنان بودم، مراقب و گواهشان بودم، ولى هنگامى كه مرا از ميانشان برگرفتى، تو خودت مراقب آنان بودى و تو بر هر چيز گواهى، اگر عذابشان كنى، آنان بنده تو هستند و اگر آنان را ببخشايى، همانا تو قدرتمند و حكيمى.»

8- بخارى از علاء بن مسيب نقل مى كند: براء بن عازب را ديدم، گفتم: خوش به حالت كه با پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مصاحبت داشتى وزير درخت با او بيعت كردى. گفت: اى برادرزاده! نمى دانى پس از او چه ها كرديم! (2) 9- ابن ابى شيبه از ابى بكره نقل مى كند كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: مردانى از اصحابم كه مرا ديده اند، در كنار حوض بر من وارد مى شوند، تا اينكه وقتى نزد من مى آيند، جلو آنان را مى گيرند و آشفته حال مى شوند. من مى گويم: خدايا اصحابم! گفته مى شود:

نمى دانى پس از تو چه كردند! (3) 10- مسلم از اسماء دختر ابى بكر نقل مى كند كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: من كنار حوض، به كسانى از شما كه بر من وارد مى شوند مى نگرم، جلوى ورود كسانى را مى گيرند. مى گويم: پروردگارا، اينان از من و از امت منند. گفته مى شود: آيا نمى دانى پس از تو چه كردند؟ به خدا پس از تو چيزى نگذشت كه به عقب و جاهليت برگشتند.

ص: 337

گويد: ابن ابى مليكه مى گفت: پروردگارا پناه بر تو كه به عقب برگرديم و از دين خود منحرف شويم. (1) سند اين روايات، به كسانى همچون: سهل بن سعد، ابووائل، انس بن مالك، ابوهريره، ابن مسيب، براء بن عازب، ابى بكره و اسماء دختر ابوبكر مى رسد و ما تنها به آنچه بخارى نقل كرده بسنده كرديم. اينها را مسلم و ديگران هم آورده اند. چه مى پندارى درباره حديثى كه بخارى روايت مى كند و در بخشِ «فِتَن» و «باب الحوض» برخى از آنها را نقل مى كند.

ناچار بايد در دو مورد سخن گفت:

اول: كسانى كه پيامبر صلى الله عليه و آله از ارتداد آنان پس از رحلت خود خبر داده، كيستند؟

دوم: مقصود از ارتدادشان چيست؟

اما نخست: قرائن قطعى دلالت مى كند كه مقصود، بعضى از اصحابند كه با او زيسته اند و آن حضرت آنان را مى شناخته، آنان هم او را مى شناخته اند و مدتى با او بوده اند و آنان جز گروهى از اصحاب او نبوده اند. دليل اين سخن، كلماتى است كه در متون اين روايات آمده است، از قبيل:

1- اقوامى بر من وارد خواهند شد كه مى شناسمشان، آنان هم مرا مى شناسند (شماره 1).

2- من پيش از شما بر حوض وارد مى شوم و مردانى از شما بالا برده مى شوند (شماره 2).

3- تا آن كه آنان را بشناسم و نزد من آشفته مى شوند (شماره 3).

4- مى گويم: پروردگارا، اصحابم (شماره 3، 5، 6)

5- تشبيه آنان به اصحاب حضرت عيسى و استشهاد به آيه «وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً» (2) كه صراحت دارد كه مقصود، كسانى است كه معاصر پيامبر بودند (شماره 7).

ص: 338

6- گواهى براء بن عازب كه صحابه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله، كارهايى كردند (شماره 8).

7- توصيف پيامبر صلى الله عليه و آله از آنان با تعبير «از كسانى كه با من مصاحبت داشته و مرا ديده» (شماره 9).

8- پناه جويى ابن ابى مليكه به خدا از اينكه به جاهليت برگردد، كه دلالت مى كند كه مقصود از آنان، صحابه اند (شماره 10)

وقتى از نشانه هاى آنان اين باشد كه پيامبر صلى الله عليه و آله را مى شناختند و پيامبر صلى الله عليه و آله هم آنان را مى شناخت و ايشان از مردان زمان پيامبر صلى الله عليه و آله بودند نه از نسل هاى آينده، پس آنان اصحاب آن حضرت بوده اند كه در عصر رسالت با او زيسته اند و شايسته اين بوده اند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله هنگام استغاثه به درگاه خدا فرمود: پروردگارا، اصحابم!

گمان نمى كنم اگر كسى اين روايات را به نحو مستقل بررسى كند، در ذهنش خطور كند كه مقصود از آنان كه به گذشته خود برگشتند، امتى باشند كه پس از او آمدند و در نسل هايى دورتر از عصر پيامبر صلى الله عليه و آله زيستند كه از آن حضرت اثرى نبود، چون اگر مقصود آنان بودند، كى با پيامبر زيستند و او را شناختند و او هم آنان را شناخت؟ و كى با او بودند و مصاحبت داشتند و «مردانى از شما» بر آنان تطبيق مى كرد؟

اين ستم بر حقيقت است كه گفته شود همه امت اصحاب پيامبرند، همچنان كه نمى توان گفت همه مقلدان شافعى اصحاب اويند. اين تفسير و تعبير درست نيست، اصحاب شافعى كسانى اند كه به دست او تربيت يافتند و پيرامون او بودند و از دانش او بهره بردند. اما آنان كه پس از وى آمدند و هرگز او را نديدند، آنان پيروان اويند نه اصحابش. اگر هم به آنان اصحاب گفته شود، كاربردى مجازى است نه حقيقى.

درباره پيامبر صلى الله عليه و آله نيز چنين است. صحابه آنانند كه مدتى با پيامبر صلى الله عليه و آله بوده يا او را ديده و مسلمان شده بودند، يا تعريفات ديگرى كه در مورد صحابه آمده است. (1) اين

ص: 339

مورد هم مثل موارد ديگرى است كه در آن كلمه صحابه نقل شده است، مثل آنچه از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده كه فرمود: «اصحاب مرا دشنام ندهيد» يا «اصحاب من همچون ستارگانند» و ... كه مراد از همه اينها همان معناى مصطلح است. شمارى از دانشمندان رجال، كتاب هايى درباره صحابه تأليف كرده اند. همچون «استيعاب» ابن عبدالبرّ، «الإصابة فى تمييز الصحابه» ابن حجر و .. موارد ديگر كه كلمه صحابه را به كار برده اند و مقصودشان كسانى بوده كه با پيامبر صلى الله عليه و آله بوده و زيسته اند.

از تعابير روايات نقل شده مثل (نمى دانى پس از تو چه كردند و ...) بر مى آيد كه آنان با پيامبر صلى الله عليه و آله بوده اند، اما پس از پيامبر و با فاصله اندكى اين جرايم را مرتكب شده اند، در حالى كه از آنان كه خورشيد رسالت را ديده و از فروغ آن بهره مند شده بودند، انتظار بود كه از دين و شريعت او پيروى كنند و سرمويى از راه او برنگردند، اما متأسفانه به عقب و جاهليت برگشتند.

اينها همه درباره نكته اول بود، يعنى اينكه آن مرتدان و تغيير يافتگان چه كسانى بودند.

اما نكته دوم: آيا مقصود از ارتداد، خروج از دين است، يا اعم از خروج از دين يا رفتار برخلاف سفارش پيامبر صلى الله عليه و آله در موارد متعدد است؟ شايد مقصود، دومى باشد، چرا كه آن حضرت مردم را به ثقلين (قرآن و عترت) و اهل بيت خود سفارش كرده بود، اما آنان با وصيت پيامبر صلى الله عليه و آله مخالفت كردند، همچنان كه در بسيارى از احكام نيز مخالفت كرده اند كه در جاى خود ذكر شده است. آنان اجتهاد خود را بر نصّ و مصلحتِ پندارى را بر فرمان آن حضرت مقدم داشتند و بدين گونه بدعت هايى در دين او پديد آوردند كه هيچ ريشه اى در قرآن و سنت نداشت.

ص: 340

ص: 341

كه نام او جدّ بن قيس انصارى بود.

مسلم پس از اين حديث، از انس بن مالك نقل كرده كه گفت: مردى از بنى نجار كه از ما بود و سوره بقره و آل عمران را هم خوانده بود و كاتب پيامبر خدا صلى الله عليه و آله هم بود، فرار كرد و به اهل كتاب پيوست، به او مقامى دادند و مى گفتند كه او كاتبِ محمد بوده است و برايشان اعجاب آور بود ...

ص: 342

رفتار نكنم، دچار زيان و خسران شده ام. عمر گفت: يا رسول اللَّه، اجازه بده گردنش را بزنم. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: او را واگذار. او را يارانى است كه هر يك از شما نماز و روزه اش را در برابر نماز و روزه آنان ناچيز مى شمارد. آنان قرآن مى خوانند، ليكن قرآن از حنجره آنان فراتر نمى رود. از دين بيرون خواهند رفت، آنگونه كه تير از كمان مى جهد. (1)

ص: 343

را كشت. مردانى از مسلمانان هيجان زده گفتند: يا رسول اللَّه، سخن تو درست از آب درآمد، فلانى خودكشى كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«فلانى، برخيز و اعلام كن كه جز مؤمن كسى وارد بهشت نمى شود، خداوند همواره اين دين را به وسيله مرد فاجر تأييد مى كند». (1)

ص: 344

ص: 345

شتر بر آنان گذشت و به عنوان مسلمانى سلام داد. اما محلم بن جثامه به خاطر اختلافى كه از پيش با وى داشت بر او حمله كرد و او را كشت و شتر و وسايل او را برداشت. چون نزد پيامبر صلى الله عليه و آله بازگشتند و خبر را بازگو كردند، اين آيه درباره آنان نازل شد:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً» (1)؛

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه در راه خدا بيرون رفتيد، تحقيق كنيد و به كسى كه به شما سلام مى دهد نگوييد كه مؤمن نيستيد.

در تفسير ابن كثير است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به او فرمود: خدا تو را نيامرزد. (2) اينها نمونه هايى از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله است كه در زمان پيامبر مرتكب گناه شدند و پيامبر هم از آينده شوم آنان خبر داد، يا به خاطر كارشان آنان را نكوهش كرد، وگرنه اصحابى كه مورد اشكالند، خيلى بيش از اينهايند و در نقض موجبه كليّه (اينكه: همه صحابه عادلند) يك مورد جزئى هم كافى است.

ص: 346

ص: 347

دزديده بودند كشت، با آنكه قبل از حديبيه از صحابه بودند.

6- محلم بن جثامه، پيامبر صلى الله عليه و آله درباره وى فرمود: خدايا محلم بن جثامه را نيامرز، چرا كه او عمداً يك صحابى را كشته است.

7- مقيس بن صبانه. مؤمن بى گناهى را كشته بود، پيامبر صلى الله عليه و آله خونش را هدر دانست، در فتح مكه كشته شد.

8- عبداللَّه بن خطل. صحابى بود، سپس مرتد شد و به مكه گريخت و در فتح مكه كشته شد.

9- مغيرة بن شعبه. روش او پس از پيامبر صلى الله عليه و آله روشن است.

10- مدعم. غلام پيامبر صلى الله عليه و آله كه از غنائم خيبر دزدى كرد.

11- كركرة. غلام پيامبر صلى الله عليه و آله، او نيز از غنائم خيبر دزدى كرد.

12- سمرة بن جندب كه رفتارش پس از پيامبر صلى الله عليه و آله بد شد، شراب مى فروخت، بشر مى كشت و معاويه را خرسند مى ساخت.

13- عبيداللَّه بن جحش اسدى كه از پيشگامان اسلام و مهاجران حبشه بود، ليكن در حبشه مسيحى شد.

14- حارث بن ربيعة بن اسود، كه در مكه دچار فتنه شد و مرتد گرديد.

15- ابوقيس بن وليد بن مغيره، كه در مكه از دين برگشت.

16- على بن امية بن خلف كه در مكه از دين برگشت.

17- عاص بن منبه بن حجاج كه در مكه از دين برگشت و در جنگ بدر همراه مشركين كشته شد. (1) بر اين نكته اين را بيفزاى كه چگونه ممكن است قرآن كريم كسانى از قبيل: معاوية بن ابى سفيان، وليد بن عقبه (كه قرآن او را فاسق مى داند)، بسر بن ابى ارطاة، ابوالأعور

ص: 348

اسلمى و ديگران را مورد ستايش قرار دهد؟

اينان با على عليه السلام و عمار و ده ها بدرى و صدها رضوانى كه در زمان خلافت على عليه السلام با آن حضرت بودند جنگيدند و به آنان دشنام دادند، اينان و امثال ايشان از دايره آياتى كه مدح كننده اصحاب است بيرونند، بر فرض اينكه آيات شامل آنان بشود!

ص: 349

ص: 350

و خير و شرّ او را بشناسد تا دين خود را از نيكان راستگو فراگيرد و از غير آنان بپرهيزد، بدان كه او از محقّقان در دين و از حقيقت جويان است» بهتر و شايسته تر بود، بلكه درست هم همين است.

درست نيست كه دانشمند، كسى را كه مى خواهد در امور دين تحقيق كند، به كفر متهم سازد و بگويد كه او مى خواهد گواهان مسلمين را خراب كند تا قرآن و سنت را باطل سازد. گواهان مسلمين هزاران نفر از اصحاب پيامبرند، پس نقد و جرح عده اى و عادل شمردن عده ديگر، زيانى به قرآن و سنت نمى زند و دين وابسته به اين گروه مخدوش نيست و اين راه درستِ ارزيابى و قضاوت نيست.

ص: 351

ص: 352

نمى پذيرند كه كسى بر اساس اجتهاد، مخالف آنان باشد، بلكه در مسائل اجتهادى بر هر مجتهد واجب مى دانند كه از اجتهاد خودش پيروى كند؟» (1) شوكانى به ظاهرِ عنوانِ «منابع تشريع» اعتراض كرده و گفته كه حجت نيست، چون خداوند جز حضرت محمد صلى الله عليه و آله را به سوى اين امت برنيانگيخته و ما جز يك پيامبر و يك كتاب آسمانى نداريم و همه امت مأمورند كه از كتاب خدا و سنت پيامبرش اطاعت كنند و در اين مورد فرقى ميان صحابه و ديگران نيست. همه مكلف به تكاليف دينى و پيروى از كتاب و سنت اند. پس هر كس بگويد پس از قرآن و سنت پيامبر و آنچه به اين دو بر مى گردد، حجتى ديگر در دين خداوند است، در دين خدا حرف نادرستى گفته است. (2) به هر حال، آنچه حجت است، قرآن و سنت پيامبر و اجماع مسلمين و عقل استوار است و سخن صحابى اگر مستند به پيامبر صلى الله عليه و آله نباشد قطعاً حجت نيست، اما نظرى كه از منابع شرعى استنباط مى كند براى خودش و مقلدانش حجت است نه بر ديگران يعنى مجتهدان و غير مقلدان.

آرى، در اينجا حقيقتى تلخ است و آن اينكه تأكيد بر حجت بودن قول صحابى براى آن است كه اگر از فقه اهل سنت حذف شود، پايه هاى بناى فقهى كه برافراشته اند فرو مى ريزد و بخش عظيمى از فتواهايشان تغيير يافته، فتواهاى ديگرى جايگزين آن مى گردد و چه بسا فقه جديدى در پى داشته باشد كه با آن مأنوس نيستند.

ص: 353

ص: 354

ياد داد. عمر بن خطاب هم پيشتر چنان خوابى ديده بود، ولى بيست روز آن را نهان داشته بود. سپس به پيامبر صلى الله عليه و آله خبر داد، پيامبر صلى الله عليه و آله پرسيد: چرا به من خبر ندادى؟ گفت: عبداللَّه بن زيد زودتر گفت، من خجالت كشيدم. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اى بلال، برخيز و ببين عبداللَّه بن زيد هر چه مى گويد اجرا كن. بلال هم اذان گفت. ابوبشر گويد: ابوعمير مرا خبر داد كه انصار مى پندارند اگر عبداللَّه بن زيد آن روز مريض نبود، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله او را مؤذّن قرار مى داد. (1) اين روايت و نظاير آن با مقام نبوت سازگار نيست، زيرا خداوند، پيامبرش را برانگيخته است تا در اوقات مختلفى با مؤمنان نماز برپا بدارد، طبع حال اقتضا دارد كه چگونگى تحقق اين آرمان را هم به او بياموزد، معنى ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله، روزهاى طولانى سرگردان بماند و نداند مسؤوليتى را كه بر دوش او نهاده شده چگونه انجام دهد!

نماز و روزه از امور عبادى است نه از امور طبيعى و عادى تا پيامبر صلى الله عليه و آله با اصحاب خود درباره آنها مشورت كند. آيا اين مايه وهن در امر دين نيست كه خواب هاى اشخاص عادى، منبع براى يك موضوع عبادى بسيار مهم مثل اذان و اقامه باشد؟ اين نكته ما را وامى دارد كه بگوييم منبع بودن خواب براى دين، امرى دروغ و ساختگى است و دروغگويان وابسته به خاندان عبداللَّه بن زيد اين دروغ را پخش كرده اند تا به منزلت و مقامى برسند.

ص: 355

ص: 356

ص: 357

ص: 358

پيروانشان معتقدند دست ها از آرنج تا نوك انگشتان شسته شود و سنت همين است.

دليلشان نيز ظاهر آيه است كه به نظر عرفى همين به ذهن مى آيد چون در موارد مشابه اين گونه تركيب، شروع از بالا به پايين است. مثلًا اگر پزشك به بيمار بگويد: پايت را تا زانو با آب سرد بشوى، بيمار آنچه را در عرف رايج است انجام مى دهد، يعنى شستن از بالا به پايين، يا وقتى صاحب خانه به رنگ كار مى گويد: ديوارهاى اين اتاق را تا سقف رنگ آميزى كن، آنچه در عرف معمول است انجام مى شود، يعنى رنگ كردن ديوارها از بالا به پايين و هرگز به ذهن رنگ كار يا بيمار اين نمى آيد كه صاحب خانه و پزشك كه گفته «تا»، مقصودش بيانِ آخرِ محلّ رنگ زدن يا شستن است، بلكه از كلمه «تا» مى فهمد كه صرفاً محدوده موردنظر را در رنگ زدن و شستن تعيين كرده است. در آيه وضو نيز چنين است، وقتى آيه مى گويد دست ها را تا مرفق بشوييد، بيان محدوده شستن موردنظر است نه چگونگى آن. و اين را به نظر معمول عرف واگذاشته و در عرف هم بدون ترديد، آنچه راحت تر است، شستن از بالا به پايين است.

آرى، آنچه اساس اختلاف است، در اين است كه متعلقِ «تا آرنج» چيست. آيا يعنى بشوييد تا آرنج. دست ها را تا آرنج بشوييد؟ يعنى «تا» قيد براى شستن است يا دست ها؟

اگر قيد براى دست ها باشد، از اين جهت براى تعيين محدوده دست است كه دست، به انگشتان تا مچ، مچ تا بازو هم گفته مى شود و آيه مى خواهد مقدار معين و مشخص دست را كه بايد شسته شود بيان كند و اگر دست بين مراتب ياد شده مشترك نبود، نيازى به گفتنِ «تا» نبود و اين قيد براى بيان مقدار مشخص از دست است كه بايد شسته شود.

و اگر قيدِ «تا» براى شستن باشد، شايد به ذهن چنين بيايد كه بايد از سر انگشت ها تا آرنج را شست، گويا خداوند فرموده است، دست ها را تا مرفق بشوييد. اما روشن است كه اين غير متعارف و مبهم است و در اين گونه موارد آنچه متعارف است يعنى شستن از بالا به پايين عمل مى شود.

افزون بر اينكه بر فرضِ اينكه «تا» قيدِ شستن باشد، چنين نيست كه انتهاى شستن را برساند، بلكه احتمال دارد به معناى «با» باشد (إلى به معناى مَعَ) يعنى دست ها را همراه با

ص: 359

آرنج بشوييد. اينگونه كاربردهاى لفظى در قرآن و ادبيات عرب وجود دارد. (1) در عرف نيز چنين است كه وقتى گفته مى شود فلانى ولايت كوفه تا بصره را برعهده دارد، يعنى با بصره. چنين تعبيراتى در اشعار عرب هم به كار رفته است. به هر حال، دليل قاطع در چنين مواردى همان عرف رايج است كه از بالا به پايين مى شويند و از همين روش بايد تبعيت كرد.

أئمه اهل بيت عليهم السلام، وضوى پيامبر صلى الله عليه و آله را اينگونه نقل كرده اند:

به نقل شيخ طوسى از بكير و زراره، اين دو از امام باقر عليه السلام درباره وضوى پيامبرخدا صلى الله عليه و آله سؤال كردند. حضرت طشت يا ظرف آبى طلبيد، كف دو دست را شست، دست خود را در آب فرو برد و با مشت آبى صورت خود را شست و با دست چپ كمك گرفت بر شستن صورت. سپس كف دست چپ را در ظرف آب فرو برده، آب برداشت و دست راستش را از آرنج تا انگشتان شست، به نحوى كه آب به طرف آرنج ها برنگردد.

بعد كف دست راست را پر از آب كرد و بر دست چپ ريخت و از آرنج تا كف دست شست به نحوى كه آب به طرف آرنج برنگردد، مثل دستِ راست. سپس با همان آبى كه در دست ها بود، سر و پاها را تا برآمدگى روى پا مسح كشيد، بدون آنكه آب تازه اى بريزد. (2)

ص: 360

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (1)؛

«... اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون به نماز ايستاديد، صورت ها و دست هايتان را تا آرنج ها بشوييد و سر و پاهايتان را تا برآمدگى پاها مسح كنيد و اگر جنب بوديد، طهارت بجوييد و اگر بيمار يا در سفر بوديد يا يكى از شما از تخلّى آمد، يا زنان را لمس (آميزش) كرديد و آب نيافتيد با زمين پاك تيمم كنيد پس چهره ها و دست هايتان را از آن مسح كنيد، خداوند نمى خواهد بر شما سختى قرار دهد، بلكه مى خواهد شما را يارى كند و نعمتش را بر شما كامل سازد، باشد كه سپاس گوييد».

اين آيه، يكى از آيات الأحكام است كه احكام شرعى عملى از آنها استنباط مى شود كه به تنظيم افعال مكلّفين در مورد مسائل زندگى دينى و دنيوى مربوط مى شود. اينگونه آيات، هم تعبيرات روشنى دارد، هم دلالتى گويا، چون مخاطب اين آيات، توده هاى مؤمنى هستند كه مى خواهند رفتار خود را با آيات منطبق سازند. از اين رو با آيات مربوط به نكات دقيق توحيدى و عرفانى و معارف عقلى كه نگاه انديشمندان ژرف بين را به خود معطوف مى دارد متفاوت است، به ويژه آيات مربوط به مبدأ و معاد.

وقتى انسان به اين گونه آيات كه عهده دار بيان وظيفه مسلمان است مى نگرد، مثل وظيفه نمازهاى پنجگانه، آنها را روشن، استوار، بى ابهام و گويا مى يابد كه خطابش به همه مؤمنان است و وظيفه آنان را هنگام نماز خواندن ترسيم مى كند. خطاب بايد از

ص: 361

پيچيدگى و ابهام دور باشد، همچنين تقديم و تأخير يا مقدّر بودن يك جمله يا كلمه نداشته باشد، تا همه مسلمانان با همه اختلاف سطحى كه دارند مضمون آن را دريابند، چه نكات دقيق قواعد ادبيات عرب را بدانند يا نه. پس كسى كه بخواهد آيه را به غير اين روش تفسير كند، از جايگاه آيه غفلت كرده است، همچنين كسى كه بخواهد آيه را بر اساس فتاواى فقهى پيشوايان فقه تفسير كند، بيراهه رفته است.

حضرت جبرئيل، اين آيه را بر قلب پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله فرود آورد، آن حضرت هم آن را بر مؤمنان خواند، آنان هم تكليف خود را در برابر آن به روشنى و بدون ترديد و ابهام دريافتند و پيچيدگى در دورانى به آيه راه يافت كه تضارب آراء و پيدايش اجتهادها پيش آمد. هر كس اين آيه را با دقت بخواند، در دل و با زبانش مى گويد: خدايا! سخنت چه رسا و بيانت چه روشن است، فريضه را روشن ساختى و وظيفه را در آنچه پيش از نماز بر مسلمانان واجب است بيان كردى و چگونگى وضو را بازگفتى كه يكى شستن صورت ها و دست ها تا آرنج است، ديگر مسح سرها و پاها. نه اجمالى در كلام تو مانده و نه ابهامى در بيان توست. با اين بيان روشن راه اختلاف را بستى. اگر كتاب عزيز تو برتر از كتاب هاى آسمانى ديگر است، (1) قطعاً بر روايات نقل شده از پيامبرت هم حاكم است، رواياتى كه برخى مى گويد پاها را بشوييد و برخى مى گويد مسح بكشيد.

با اين روايت هاى متناقض چه كنيم، كه از كسى روايت شده كه سخنش بر اساس وحى است و در كلام خودش تناقض نيست. راهى نيست جز اينكه آنچه را در قرآن آمده بپذيريم. قرآن تو نيز در دو جمله كوتاه، واقعيت اين فريضه را بيان مى كند كه وضو تركيبى است از دو شستن و دو مسح كشيدن، شستن صورت و شستن دست ها، مسح سر و مسح پاها.

و آيا جز كتاب و كلام تو، داورى راه گشا هست؟

ص: 362

ص: 363

عمر شريفش به آن دستور داده بود و پس از نزول سوره مائده كه در آن آيه وضو و دستور مسح پاها به جاى شستن آمده است، پس از مدتّى بعضى از كسانى كه ناسخ را از منسوخ نمى شناختند به آيه منسوخ عمل كردند و اختلاف پديد آوردند، غافل از آنكه در اين مورد بايد به قرآن و به آيه اى كه ناسخ سنت است عمل كند، قرآنى كه سوره مائده در آن است و آخرين سوره اى است كه بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده است.

ابن جرير از انس نقل كرده است: قرآن بر مسح نازل شده و سنت بر شستن. (1) مقصود او از سنت، عمل پيامبر صلى الله عليه و آله پيش از نزول قرآن است و روشن است كه قرآن، حاكم و ناسخ است. ابن عباس نيز گفته است: مردم به شستن عمل مى كنند، ولى من در كتاب خدا جز مسح نمى يابم. (2) اينگونه مى توان ميان آنچه از عمل پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده يعنى شستن و ظاهر آيه اى كه مسح را مى گويد جمع كرد و گفت كه شستن پيش از نزول آيه بوده است.

نظير اين را در مسح بر چكمه مى بينيم. در روايتى نقل شده است كه: قرآن بر چكمه سبقت دارد. (3) از ابن عباس هم نقل شده است، معنايش اين است كه اگر از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در دوره اى از عمرش مسح بر روى چكمه صادر شده، در قرآن بر خلاف آن حكم آمده و آن را نسخ كرده، چون فرموده است: به سرها و پاهايتان مسح كنيد، يعنى روى پوست پا مسح كنيد، نه روى كفش و چكمه و جوراب. (4) 3- اشاعه شستن از طرف حكومت

حاكمان اصرار بر شستن پاها به جاى مسح داشتند و مردم را به آن وادار مى كردند، چرا كه زير پاها كثيف بود و بخش عمده اى از مردم پابرهنه بودند، به نظرشان بهتر اين آمد كه به جاى مسح، پاها را بشويند. اين نكته در برخى نقل ها آمده است، از جمله:

1- ابن جرير از حميد نقل مى كند ما نزد موسى بن انس بوديم كه گفت: اى اباحمزه!

ص: 364

روزى در اهواز همراه حجاج بوديم، خطبه خواند و ياد از وضو كرد و گفت: صورت ها و دست هايتان را بشوييد و سرها و پاها را مسح كنيد، از آدميزاد، هيچ جايش همچون كف پا آلوده نيست، زير و روى پا و پشتِ آن را بشوييد.

انس گفت: خدا راست گفت و حجاج دروغ گفت، خداوند مى فرمايد: سرها و پاهايتان را مسح كنيد، انس هرگاه پاهايش را مسح مى كشيد، آنها را مرطوب مى كرد. (1) 2- از جمله آنچه دلالت مى كند كه تبليغات رسمى از شستن پشتيبانى مى كرد و معتقدان به مسح را مؤاخذه مى كرد و اينان همواره از اظهار عقايد خود بيمناك بودند و تنها در پنهانى به آن تصريح مى كردند، روايت احمد بن حنبل از ابى مالك اشعرى است كه وى به قوم خود گفت: جمع شويد تا مثل پيامبر براى شما نماز بخوانم. چون گرد آمدند، گفت: آيا ميان شما غريبه هست؟ گفتند: نه، تنها خواهرزاده ما هست. گفت:

خواهرزاده خودى است. پس ظرفى طلبيد كه در آن آب بود. وضو گرفت، مضمضه و استنشاق كرد و صورت خود را سه بار شست، سه بار هم دست خود را شست، به سر و روى پاهايش مسح كشيد، سپس نماز خواند. (2) اين سه وجه براى توجيه شستن به جاى مسح وجود دارد، با آنكه قرآن بر مسح دلالت مى كند و مسح به نظر نزديك تر مى آيد، سپس وجه سوم.

عامل در «ارجلكم» چيست؟

دليل قطعى بر وجوب و كيفيت وضو، آيه وضو است، آيه اى است روشن كه براى بيان تكليف نمازگزار پيش از نماز نازل شده است، طبعاً بايد آيه اى باشد روشن و بى ابهام و اجمال.

براى تشخيص اينكه پاها را بايد شست يا مسح كشيد، بايد ديد عامل در لفظِ «ارجلكم» چيست؟

ص: 365

در آيه مباركه، دو عامل و دو فعل هست كه در نگاه اول هر كدام مى تواند عامل در «ارجلكم» باشد. ولى طبق ذوق ادبيات عرب، عامل كدام است؟ آيا فاغسلوا» يا «وامسحوا»؟ طبق اولى بايد پاها را شست و طبق دومى بايد مسح كشيد. معيار، آن است كه عامل معيّن شود. دقت در آيه بدون پيشداورى و بدون توجه به آنچه ميان مسلمانان رايج است مى رساند كه عامل، «وامسحوا» است كه نزديك تر به «ارجلكم» است، يعنى «وارجلكم» عطف به نزديك (رؤوس) است، نه دور (وجوه). اما توضيح:

اگر كسى بگويد من زيد و عمرو را دوست دارم و بر خالد و بكر گذشتم و براى «بكر» اعراب نگذارد، حكم مى كنيم كه بكر معطوف به خالد است و عامل در آن فعل دوم (گذشتم) است. علماى ادب گفته اند حق عطف آن است كه به نزديك تر باشد نه دورتر و اين اصلى است كه جز با وجود قرينه لفظى از آن عدول نمى كنيم. وگرنه موجب اشتباه مى شود، مثلًا اگر رئيسى به خادمش بگويد: زيد و عمرو را احترام كن و بكر و خالد را بزن، بين دو جمله تشخيص مى دهد و مى داند كه عمرو، عطف به زيد است و خالد عطف به بكر و بر خلاف اين به ذهنش نمى آيد.

فخررازى گويد: عامل نصب در «ارجلكم» مى تواند فعلِ «وامسحوا» باشد و مى تواند «فاغسلوا» باشد، ولى وقتى دو عامل بر سر يك معمول جمع شوند، آنكه نزديك تر است عمل مى كند، پس بايد عامل در «ارجلكم»، فعل «وامسحوا» باشد و مسح به پاها واجب گردد. (1) پس وقتى در كلمات عادى قاعده اين است و نمى توان از قواعد عدول كرد، در كلام خداى سبحان به طريق اولى بايد مراعات كرد. مثال هاى بسيارى مى توان زد كه مشابه آيه باشد. پس اگر آيه را به يك عرب خالص كه خود را از مذهب مورد اعتقادش خالى كند عرضه كنى و معناى آيه را از او بپرسى، خواهد گفت:

اعضايى هست كه بايد شست، يعنى صورت و دست ها و اعضايى هم هست كه بايد مسح كشيد، مثل سر و پاها. و اصلًا به ذهن او خطور نمى كند كه حكم سر و پا

ص: 366

متفاوت باشد.

پس وقتى روشن شد كه مدلول آيه، كدام يك از شستن و مسح است، نيازى به چيز ديگر نيست. نظر موافق، با مضمون آيه تأييد مى شود و مخالف بايد فكرى كند و راهى بجويد، بهتر آن است كه بگويد آيه نسخ شده است.

ص: 367

محلش و جز آن روا نيست. (1) رازى گويد: قرائت به كسره اقتضا دارد كه «ارجل» عطف به «رؤوس» باشد و پا را هم مثل سر بايد مسح كشيد. امّا قرائت به فتحه نيز گفته اند كه موجب مسح است، چون «وامسحوا برؤوسكم» در محلّ نصب است، ولى به وسيله «با» مجرور شده است، پس اگر بتوان «ارجل» را بر «رؤوس» عطف كرد، مى توان «ارجل» را مفتوح خواند تا عطف به محلّ «رؤوس» باشد و با كسره عطف به ظاهرش، اين مشهور نظر نحويان است. (2) 2- شيخ سندى حنفى پس از آنكه ظاهر قرآن را دالّ بر مسح مى داند، مى گويد: از اين جهت مسح ظاهر قرآن است كه قرائت به كسره در آن ظهور دارد و قرائت به فتح در صورتى است كه عطف به محلّ بدانيم. (3) شايد همين مقدار از نقل ها كافى باشد تا تبيين كند كه هر دو قرائت، تنها مسح را تأييد مى كنند و بدون اشكال بر آن منطبق اند.

ص: 368

شيوه اى در سخن فصيح عربى هم شنيده نشده است.

ابن حزم و ابوحيان گفته اند نمى توان «ارجلكم» را بر «وجوهكم» عطف كرد، چون جمله اى ميان معطوف و معطوف عليه فاصله مى شود (1) اين سخن را شيخ حلبى هم در تفسير اين آيه گفته است. (2) شيخ سندى هم گفته است: قرائت به فتح بنابر عطف به محل، نزديك تر است و رواج هم دارد، به علاوه بين معطوف و معطوف عليه هم فاصله نمى شود، پس ظاهر قرآن مسح است. (3) و سخنان ديگرى كه تصريح دارد كه قرائت به فتح و استفاده شستن، متوقف بر نقض يك قاعده نحوى يعنى جدايى بين معطوف و معطوف عليه است.

اما قائلين به شستن پاها، قرائت به فتحه را مستند به وجهى ساخته اند كه ضعيف و ناهماهنگ با قواعد عربى است، ولى چون به قرائت به كسره واقف شده و آن را دليل بر مسح ديده اند نه شستن، در توجيه اين قرائت با قول به شستن درمانده اند و دليلى بر آن نيافته اند مگر اينكه بگويند كسره به خاطر مجاورت است، يعنى قاعدتاً «ارجلَكم» بايد به فتحه باشدچون عطف بر «وجوهكم» است، ولى چون درهمسايگى «برؤوسكم» قرار گرفته كه كسره دارد، از او كسبِ حركت كسره كرده است. ولى آيا اين قاعده (كسره به خاطر مجاورت) در لغت فصيح آمده؟ و اگر هست، آيا شرايط آن مهيّا است، بايد بررسى شود.

ص: 369

در كنار رؤوس قرار گرفته است. اين درست نيست، چون به اتفاق ادباى عرب، اعراب به مجاورت شاذّ و اندك است و بدون ضرورت نمى توان قرآن را بر آن حمل كرد. (1) 2- علاء الدين بغدادى در تفسير خود به نام «خازن» گفته است: كسانى كه «ارجل» را به سبب مجاورت مكسور مى خوانند و به مثل معروفِ «جُحر ضبّ خرِبٍ» استدلال مى كنند به دو جهت مناسب نيست: يكى اينكه كسره به خاطر مجاورت، براى ضرورتِ شعرى يا جايى است كه از اشتباه ايمن باشيم، مثل همان مَثل معروف كه روشن است «خربٍ» صفت ضبّ نيست بلكه صفت جُحر است. ديگر آنكه كسره به خاطر مجاورت وقتى است كه بدون واو عطف باشد، اما با حرف عطف، در كلام عرب نيست. (2) 3- سيرافى و ابن جنّى هم كسره براى مجاورت را انكار كرده اند و در مورد آن مَثَل هم تأويلى دارند كه خرب را صفت ضبّ مى دانند. (3) 4- ابن هشام نيز كسره به جوار را نمى پذيرد چون حرف عطف را مانع مجاورت مى شمرد. (4) از كلماتى كه به ايجاز نقل كرديم، چند نكته به دست مى آيد:

اول: كسره به مجاورت در كلام فصيح نيامده است.

دوم: كسره به جوار اگر هم ثابت باشد، يا براى ضرورت شعرى است، يا جايى است كه طبع انسان هماهنگى دو لفظ مجاور را بپسندد و در اين مورد هر دو جهت منتفى است، نه ضرورت شعرى در كار است و نه پسنديده طبع است كه «ارجلكم» را از اعراب واقعى اش جدا كنيم و اعراب مجاورش را به آن بدهيم.

سوم: كسره به جوار، وقتى است كه اشتباه پيش نيايد، مانند آن مَثل. اما در اينجا اگر به كسره خوانده شود اشتباه پيش مى آيد و اگر در واقع، حكم پاها شستن باشد، با كسره

ص: 370

خواندن «ارجل» سبب مى شود كه حكم آن مسح باشد و عطف به «رؤوس» شود، بى آنكه مخاطب متوجه شود كسره به خاطر مجاورت است. پس دليلى ندارد كه چنين كسره اى به كلمه بدهيم كه ظاهرش در تضادّ با مراد گوينده است.

چهارم: كسره به جوار تنها در مورد صفت و بدل و امثال آن است نه در معطوف كه در اين آيه است.

نتيجه اين بحث مفصل آن است كه قول به مسح، بدون كمترين تأويل و مشكلى بر هر دو قرائت منطبق است، بر خلاف قول به شستن كه نه با قرائت فتحه هماهنگ است، نه با قرائت كسره.

ص: 371

همين گونه وضو گرفت، مضمضه و استنشاق كرد و صورت و دستهايش را سه بار شست و سرش و روى پايش را مسح كشيد. (1) 3- در مسند عبداللَّه بن زيد مازنى است: پيامبر صلى الله عليه و آله وضو گرفت، صورت خود را سه بار و دستانش را دو بار شست و سر و پاهايش را دو بار مسح كشيد. (2)4- ابومطر گويد: در مسجد همراه على عليه السلام نشسته بوديم كه مردى نزد او آمد و گفت:

وضوى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را به من نشان بده. امام، قنبر را طلبيد و فرمود: ظرف آبى بياور.

حضرت سه بار دست ها و صورتش را شست، انگشت در دهان برد و سه بار استنشاق كرد، سه بار دستان خود را شست، يك بار سرش را و پاهايش را تا برآمدگى روى پا مسح كشيد، در حالى كه آب از محاسنش به سينه اش مى چكيد، پس از وضو نفسى بالا كشيد و فرمود: كجاست آنكه از وضوى پيامبر صلى الله عليه و آله مى پرسيد؟ وضوى رسول خدا صلى الله عليه و آله اين چنين بود. (3) 5- عباد بن تميم از پدرش نقل مى كند: رسول خدا صلى الله عليه و آله را ديدم كه وضو گرفت و آب را بر محاسن و پاهايش كشيد. (4) 6- على بن ابى طالب عليه السلام فرمود: من چنين مى ديدم كه زير پاها براى مسح كشيدن سزاوارتر از روى پاهاست. تا اينكه ديدم رسول خدا صلى الله عليه و آله روى پاها را مسح مى كشيد. (5) 7- رفاعة بن رافع گويد: شنيد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمود: نماز هيچ كدامتان جايز نيست تا آنكه وضوى كامل آنگونه كه خدا فرموده بگيرد، صورتش و دستانش را تا آرنج ها بشويد و سر و پاهايش را تا روى پا مسح بكشد. (6) 8- عبداللَّه بن عمرو گويد: در يكى از سفرها كه با پيامبر صلى الله عليه و آله بوديم، آن حضرت از ما

ص: 372

عقب افتاده بود، به ما رسيد، وقت نماز نزديك بود و ما وضو مى گرفتيم و به پاهايمان مسح مى كشيديم. حضرت دو سه بار با صداى بلند فرمود: واى بر آيندگان از آتش. (1) 9- عباد بن تميم مازنى از پدرش نقل مى كند: رسول خدا صلى الله عليه و آله را ديدم كه وضو مى گرفت و بر پاهايش آب را مى كشيد. (2) 10- اوس بن ابى اوس ثقفى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله را ديده كه سراغ قمقمه آب قومى در طائف رفت و وضو گرفت و بر پاهايش مسح كشيد. (3) 11- رفاعة بن رافع گويد: نزد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نشسته بودم، مردى وارد مسجد شد و نماز خواند. پس از نماز، خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله آمد و بر او و ديگران سلام داد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: برگرد و نماز بخوان، چون نماز نخوانده اى. مرد شروع كرد به نماز و ما به او مى نگريستيم و نمى دانستيم نمازش چه اشكالى دارد. خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله آمد و بر او و حاضران سلام داد. پيامبر صلى الله عليه و آله سلامش را پاسخ داد و فرمود: برگرد نماز بخوان، نماز نخوانده اى، همام گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله او را دو يا سه بار دستور داد نمازش را بخواند. مرد به آن حضرت گفت: نمى دانم كجاى نمازم عيب دارد؟

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: نماز هيچ يك از شما كامل نيست تا آنكه وضوى كامل آنگونه كه خدا فرموده است بگيرد، صورت و دستانش را تا آرنج ها بشويد و سر و پاهايش را تا برآمدگى روى پا مسح كند، سپس خدا را تكبير و ثنا گويد، سوره حمد و آنچه مأذون و ميسّر است بخواند، سپس تكبير گويد، ركوع كند و دست ها را بر زانو بگذارد تا مفصل ها آرام بگيرد، سپس بگويد: «سمع اللَّه لمن حمده»، پس بايستد تا قامتش راست شود، باز تكبير گفته به سجود رود و چهره بر خاك نهد تا اندامش آرام گيرد. باز تكبير بگويد و بنشيند و پشتش صاف شود ... و نماز را همين طور تا چهار ركعت توصيف كرد تا پايان، آنگاه فرمود: نماز هيچ كدامتان كامل نيست تا اينكه چنين كند. (4)

ص: 373

12- ابن عباس گويد: نزد عمر، سعد و عبداللَّه بن عمر سخن از مسح بر پاها شد. عمر بن خطاب گفت: سعد از تو فقيه تر است. سپس گفت: اى سعد، ما انكار نمى كنيم كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مسح بر پاها كرد، ولى آيا پس از نزول سوره مائده هم مسح كرد؟ سوره مائده كه آخرين سوره بود قبل از برائت، همه چيز را تبيين كرده است. (1) 13- از عروة بن زبير روايت است كه چون در آغاز بعثت، جبرئيل بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شد، با اعجاز چشمه آبى جوشاند و وضو گرفت در حالى كه محمد صلى الله عليه و آله به او نگاه مى كرد.

صورت و دستهايش را تا آرنج شست و بر سر و پاهايش مسح كشيد. حضرت محمد صلى الله عليه و آله هم همانگونه انجام داد كه ديد جبرئيل انجام مى دهد. (2) عبدالرحمان بن جبير نقل مى كند از پدرش، كه ابوجبير همراه با دخترش كه پيامبرخدا صلى الله عليه و آله با او ازدواج كرده بود خدمت پيامبر آمد. رسول خدا صلى الله عليه و آله آبى طلبيد، دستانش را شست و تميز كرد، سپس دهانش را مضمضه كرد و آب استنشاق نمود، سپس صورت و دستانش را تا آرنج سه بار شست و سر و پاهايش را مسح كشيد. (3) تا اينجا رواياتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بود كه به آنها برخورديم كه همه دلالت دارد بر اينكه سخن و عمل آن حضرت بر مسح بوده است، نه شستن.

صحابه و تابعين و مسح پاها

15- صفيان گويد: على عليه السلام را ديدم كه وضو گرفت و روى پاها را مسح كشيد. (4) 16- حمران گويد: عثمان را ديدم كه آب طلبيد، سه بار دستهايش را شست، مضمضه و استنشاق كرد، سه بار صورتش را و سه بار دو ذراع خود را شست و سر و پشت پايش را مسح كشيد. (5) 17- عاصم احول از انس نقل مى كند: قرآن به مسح نازل شده و سنت به شستن، و

ص: 374

سند اين حديث صحيح است. (1) 18- عكرمه از ابن عباس نقل مى كند: وضو، دو شستن است و دو مسح. (2) 19- عبداللَّه عتكى از عكرمه نقل مى كند: پا شستن ندارد، آنچه درباره پاها نازل شده است مسح است. (3) 20- جابر از حضرت باقر عليه السلام نقل مى كند: بر سر و پاهايت مسح بكش. (4) 21- ابن علية بن داود از عامر شعبى نقل مى كند كه گفت: مسح بر پاهاست، آيا نمى بينى در تيمم، اعضاى شستن مسح دارد و اعضاى مسح كردنى حكمى ندارد. (5)22- عامر شعبى گويد: آنچه در وضو شسته مى شود، در تيمم بايد مسح كشيده شود و آنچه در وضو مسح مى شود يعنى سر و پاها، در تيمم حكمى ندارد. (6) 23- عامر شعبى گويد: آنچه با آب بايد شسته شود، در تيمم امر شده كه بر خاك مسح شود و آنچه مأمور به مسح به آب بوده، تكليفى ندارد. (7) 24- يونس گويد: كسى كه همراه عكرمه بود تا واسط برايم نقل كرد كه نديدم او را كه پاهايش را بشويد، بلكه بر آنها مسح مى كشيد تا از آنجا بيرون آمد. (8) 25- قتاده در تفسير آيه «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ...» گفته است: خدا دو شستن و دو مسح را واجب ساخته است. (9) 26- موسى بن انس به ابى حمزه گفته است: با حجاج بوديم كه در اهواز براى ما خطبه خواند و سخن از وضو گفت و افزود: صورت و دستهايتان را بشوييد و سرها و

ص: 375

پاهايتان را مسح كنيد. چيزى از آدمى زاده كثيف تر از پاهايش نيست. پس زير و روى پاها و پشت آنها را بشوييد. انس گويد: خدا راست فرموده و حجّاج دروغ گفته است. خدا مى فرمايد: سرها و پاهايتان را مسح بكشيد. هرگاه انس پاهايش را مسح مى كشيد، آنها را خيس مى كرد. ابن كثير هم سند اين حديث را صحيح دانسته است. (1) 27- شعبى گويد: جبرئيل مسح را آورده است، آيا نمى بينى كه در تيمم، آنچه شستنى است مسح مى شود و آنچه مسح كشيدنى است رهاست؟ (2) 28- اسماعيل گويد: به عامر شعبى گفتم: بعضى مى گويند جبرئيل، شستن پاها را نازل كرده است، گفت: جبرئيل، مسح را آورده است. (3) 29- نزال بن سبره گويد: على عليه السلام آبى طلبيد، وضو گرفت، سپس روى كفش ها و قدم هايش مسح كشيد، سپس وارد مسجد شد، كفش هايش را درآورد سپس نماز خواند. (4) 30- ابو ظبيان گويد: على عليه السلام را ديدم كه شلوارى زرد و جامه اى راه راه پوشيده بود و در دستش نيزه اى بود. كنار ديوار زندان آمد، سپس فاصله گرفت، وضو ساخت و بر كفش و قدم هايش مسح كشيد، سپس وارد مسجد شد، كفش هايش را در آورد و نماز خواند. (5) اينها اندكى از بسيار بود، هر كه منابع حديثى را كاوش كند به نمونه هايى بيش از آنچه ما در اين نگاه گذرا برخورديم، بر مى خورد.

ص: 376

ص: 377

فخامت محتوا ديده مى شود و انسان را به سوى مفاهيم برتر از آنچه در انديشه بشرى است سوق مى دهد. اگر دست تشريع بشرى بخواهد بخشى به آن بيفزايد يا جمله اى را با جمله ديگر تركيب كند، همچون ريگ در ميان درّ و گوهر شناخته مى شود.

بخش نخست اذان، گواهى بر بزرگ تر بودن و والاتر و عظيم تر بودن خدا از هر چيز است و اينكه همه موجودات جز خدا هر چه هم بزرگ باشند، در برابر او كوچك و نسبت به اراده او تسليم اند.

بخش دوم شهادت بر اين است كه خداى سبحان تنها معبود در صفحه هستى است و جز او سراب و هيچ است.

بخش سوم شهادت به رسالت محمد صلى الله عليه و آله است كه خدا او را براى رساندن پيام الهى و انجام دعوتش فرستاده است.

در نهايت اين بخش، اعلان شهادت تبديل مى شود به دعوت به نمازى كه خدا واجب ساخته و با نماز، انسان به جهان غيب متصل مى شود و در نماز، خشوع او با عظمت آفريدگار درهم مى آميزد. سپس دعوت به فلاح و رستگارى و بهترين عمل است كه نماز بر آن صادق است. در پايان دعوت به رستگارى و بهترين كار، دوباره به آن حقيقت ابدى بر مى گردد كه در بخش هاى آغازين تصريح شده بود، اللَّه اكبر، اللَّه اكبر، لا اله الا اللَّه، لا اله الا اللَّه.

اين حقيقت و سيماى اذان است و همه يكدست و پرداخته دستِ تشريع آسمانى در قالب جملاتى است كه از حقايق ابدى حكايت دارد كه انسان را از در افتادن در اشتغالات و لذت هاى دنيوى باز مى دارد. وقتى حقيقت اذان اين است، پس در حقيقت طرح اصول اعتقادات است و بايد سرچشمه آن وحى الهى باشد. از اين رو أئمه اهل بيت عليهم السلام اتفاق دارند كه مشرّع اذان خداى سبحان است، جبرئيل آن را فرود آورده و به رسول خدا صلى الله عليه و آله آموخته، آن حضرت نيز به بلال ياد داده است و در تشريع آن كسى شركت نداشته است، اين نزد امامان از امور مسلّم است. برخى از روايات را در اين مورد مى آوريم:

ص: 378

1- كلينى با سند صحيح از امام باقر عليه السلام روايت مى كند كه فرمود: چون رسول خدا صلى الله عليه و آله را در شب معراج به آسمان بردند و به بيت المعمور رسيد و وقت نماز شد، جبرئيل اذان و اقامه گفت: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله جلو ايستاد و فرشتگان و پيامبران پشت حضرت محمد صلى الله عليه و آله صف بستند.

2- و نيز با سند صحيح از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: چون جبرئيل، اذان را بر رسول خدا صلى الله عليه و آله فرود آورد، سر آن حضرت در دامان على عليه السلام بود. جبرئيل اذان و اقامه گفت، چون پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بيدار شد، على عليه السلام گفت: آيا شنيدى؟ حضرت فرمود:

آرى. (1) گفت: حفظ كردى؟ فرمود: آرى و فرمود كه بلال را صدا كنيد، على عليه السلام بلال را خواست و پيامبر صلى الله عليه و آله به او آموخت.

3- و نيز از عمر بن اذينه از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه حضرت فرمود: آيا از اينان روايت مى كنى؟ گفتم: فدايت شوم در چه موردى؟ فرمود: در مورد اذانشان. گفتم: اينان مى گويند اذان را ابىّ بن كعب در خواب ديده است. فرمود: دروغ مى گويند. دين خدا عزيزتر از آن است كه در خواب ديده شود. گويد: سدير صيرفى به آن حضرت عرض كرد: فدايت شوم، پس در اين مورد سخنى بفرماييد. حضرت صادق عليه السلام فرمود: «خداى متعال چون پيامبرش را به آسمان هاى هفتگانه عروج داد ...» تا آخر حديث. (2) 4- شهيد در ذكرى از فقيه شيعه در اوايل قرن چهارم يعنى ابن ابى عقيل نقل كرده كه او از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه آن حضرت لعنت كرد كسانى را كه مى پنداشتند پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اذان را از عبداللَّه بن زيد گرفته است و فرمود: بر پيامبر شما صلى الله عليه و آله وحى نازل مى شود، آنگاه مى پنداريد كه او اذان را از عبداللَّه بن زيد فرا گرفته است؟ (3)

ص: 379

در نقل اين نكته از ائمه اهل بيت عليهم السلام، شيعه تنها نيست. حاكم و ديگران هم همان نقل را از ايشان دارند. اينك چند نمونه هم از طريق اهل سنت:

5- حاكم از سفيان الليل نقل كرده است كه چون قضاياى حسن بن على عليهما السلام پيش آمد، در مدينه خدمت او رسيديم. سخن از اذان به ميان آمد. بعضى از ما گفتند: آغاز اذان در پى خوابى بود كه عبداللَّه بن زيد ديد. حسن بن على عليهما السلام فرمود: جايگاه اذان والاتر از اين است. جبرئيل در آسمان جملات اذان را دوبار دوبار گفت و آن را به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ياد داد و اقامه را يك بار يك بار گفت و آن را به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آموخت. (1) 6- هارون بن سعيد از شهيد زيد بن على بن حسين عليهم السلام از پدرانش از على عليه السلام روايت كرده كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله در شب معراج اذان آموخته شد و نماز بر او واجب گشت. (2) 7- حلبى از ابى العلاء نقل كرده كه به محمد حنفيه گفتم: ما چنين حديث مى كنيم كه آغاز اذان از خوابى بود كه يكى از انصار ديد. محمد حنفيه به شدت ناراحت شد و گفت:

درباره چيزى كه اصل در شرايع اسلام و نشانه هاى دينتان است چنين مى پنداريد كه در اثر خوابى بود كه مردى از انصار ديد. خوابى كه احتمال صدق و كذب دارد و چه بسا از خواب هاى آشفته باشد. گويد: گفتم: اين سخن ميان مردم مشهور است. گفت: به خدا كه اين باطل است. (3) 8- از مسند رافع بن خديج نقل شده است: چون پيامبر خدا صلى الله عليه و آله را به معراج بردند، اذان به او وحى شد. نازل شد و جبرئيل به آن حضرت آموخت. (طبرانى هم در اوسط از ابن عمر نقل كرده است) (4) 9- از روايت عبد الرزاق از ابن جريح بر مى آيد كه عطا گفته است: اذان با وحى از سوى خداوند بوده است. (5)

ص: 380

10- حلبى گويد: احاديثى وارد شده كه اذان در مكه و پيش از هجرت تشريع شد. از جمله حديثى است كه طبرانى از ابن عمر نقل كرده ... و حديث 8 را نقل كرده است. (1)اين تاريخ و تشريع اذان است كه شيعه آن را از سرچشمه اى زلال، از مردمى گرفته است كه محرم سنت نبوى اند و هر كدام، صادقى از صادق ديگر نقل كرده اند تا به پيامبر صلى الله عليه و آله برسد. اين اعتقاد شيعه است. اما ديگران مى پندارند كه عبداللَّه بن زيد در خواب ديده كه كسى به او اذان آموخت و خوابش را بر پيامبر صلى الله عليه و آله عرضه كرد، رسول خدا صلى الله عليه و آله هم پذيرفت. در اين زمينه رواياتى در سنن نقل كرده اند كه از دو جهت شايسته استدلال نيستند:

يكى از نظر عبارت و اسناد، ديگر از اين جهت كه با هم در تعارض اند. هر كه خواهان اطلاعات بيشتر است به كتاب «الإنصاف» ما رجوع كند. (2)

ص: 381

بخش هاى اقامه

«اللَّهُ اكْبَر» دو مرتبه نزد شيعه اماميه و حنفيه و چهار مرتبه نزد ساير مذاهب.

«اشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا اللَّه» دو مرتبه نزد شيعه و حنفيه، يك بار نزد شافعيه و مالكيه و حنبليه.

«اشْهَدُ انَّ مُحمَّداً رَسوُلُ اللَّه» دو مرتبه نزد شيعه و حنفيه، يك بار نزد شافعيه و مالكيه و حنبليه.

«حَىَّ عَلىَ الصَّلوةِ» دو مرتبه نزد شيعه و حنفيه، يك بار نزد شافعيه و مالكيه و حنبليه.

«حَىَّ عَلىَ الفَلاحِ» دو مرتبه نزد شيعه و حنفيه، يك بار نزد شافعيه و مالكيه و حنبليه.

«حَىَّ عَلى خَيْرِالْعَمَلِ» دو مرتبه فقط نزد شيعه.

«قَد قامَتِ الصَّلوةِ» دو مرتبه نزد شيعه و مذاهب ديگر مگر مالكيه كه به يك بار معقتدند.

«اللَّهُ اكْبَر» دو مرتبه نزد شيعه و مذاهب ديگر.

«لا الهَ الَّا اللَّه» يك مرتبه نزد شيعه و مذاهب ديگر.

بررسى دلايل هر مذهب در جاى خود است، هدف توجه دادن خواننده به آراى مذاهب در تعداد جملات بود.

ص: 382

ايام دوران پيامبر صلى الله عليه و آله گفته مى شد و ادعا شده كه اين، نسخ شده است. كسى كه ادعاى نسخ دارد بايد دليل بياورد و دليلى ندارد. (1) ابن عربى گفته است: كسى كه «حَىَّ عَلى خَيْرِالْعَمَلِ» را در اذان افزوده است، در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله چنين بود. روايت شده كه در جنگ خندق مردم مشغول حفر خندق بودند، وقت نماز رسيد كه بهترين چيز است، منادى اهل خندق را ندا داد: حىّ على خير العمل، پس كسى كه آن را جزء اذان قرار داده، خطا نكرده بلكه اگر اين خبر صحيح باشد اقتدا به آنان كرده يا سنت حسنه اى را پايه گذارى كرده است. (2) در «الروض النضير» از كتاب «السنام» چنين نقل شده است: صحيح آن است كه اذان با حىّ على خير العمل تشريع شده، چون در روز خندق با اين جمله مردم به نماز فرا خوانده شدند، چون دعوت به نماز است و رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز فرموده است بهترين اعمال شما نماز است، همچنين نقل شده كه مؤذنان رسول خدا صلى الله عليه و آله و صحابه ديگر نيز تا زنده بودند با همين جمله اذان مى گفتند. (3) روايات ديگرى هم هست كه مى رساند «حَىَّ عَلى خَيْرِالْعَمَلِ» در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله جزء اذان بوده است. مجموع اين روايات در كتاب «الأذان بين الأصالة والتحريف» تأليف سيد على شهرستانى گرد آمده است. وقتى بر مجموع اينها اتفاق ائمه اهل بيت و فقهاى شيعه را در طول قرون بيفزاييم كه پيوسته اين بخش را جزء اذان مى دانستند، مسأله روشن و بى ترديد خواهد گشت.

چون خلافت به عمر بن خطاب رسيد دستور داد اين جمله را از اذان حذف كنند، محققان اهل سنت هم اين را قبول دارند، سعد تفتازانى در حاشيه بر شرح عضدى گفته است: عمر بن خطاب خطبه خواند و گفت: اى مردم! سه چيز در روزگار پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بود كه من از آنها نهى مى كنم و بر آنها كيفر مى دهم: يكى متعه زنان، ديگرى متعه حج و

ص: 383

سومى حى على خير العمل. (1) اما اينكه چرا آن را از اذان حذف كرد؟ حضرت باقر عليه السلام فرموده است كه:

اذان با حىّ على خير العمل در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بود و در زمان ابوبكر و اوائل خلافت عمر هم به آن فرمان داده مى شد، سپس عمر دستور داد آن را از اذان و اقامه حذف كنند. علت را پرسيدند، گفت: وقتى مردم بشنوند كه نماز بهترين كار است، از رفتن به جهاد سستى مى كنند. (2) مثل اين روايت از امام صادق عليه السلام نيز روايت شده و اهل سنت هم مثل آن را نقل كرده اند. اگر اين روايت درست باشد، اين تصوّر كه اين جمله موجب سستى از رفتن به جهاد مى شود نادرست است، چون پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در بيست و هفت غزوه شركت كرد و نزديك به 55 سريّه و گروه رزمى اعزام كرد در حالى كه اذان گفتن با اين جمله در عصر او سبب سستى در جهاد و تخلف از جنگ نشد.

در متون تاريخى آمده است كه پيروان اهل بيت وقتى بر مدينه مستولى شدند و عبداللَّه بن حسن افطس بر فراز مناره اى كه طرف بالاى سر پيامبر صلى الله عليه و آله است، آنجا كه جنازه ها را مى گذارند، بالا رفت، به مؤذن گفت: با حىّ على خير العمل اذان بگو. (3) حلبى نيز نقل مى كند از ابن عمر و از امام زين العابدين عليه السلام كه آن دو در اذان و اقامه خود پس از حىّ على الفلاح، مى گفتند: حىّ على خير العمل. (4)

ص: 384

خيرٌ من النوم (نماز بهتر از خواب است) دوباره سخنى گفته كه معنايش شتاب به سوى نماز است. در منابع لغت مثل قاموس، تثويب به معناى فراخواندن به نماز و دوباره فراخوانى است، با دو بار گفتن «الصلاة خيرٌ من النوم» در اذان فجر. (1) ظاهر آن است كه كاربرد اين كلمه ميان علماى حديث در گفتن آن جمله در اثناى اذان غلبه يافته است و گاهى هم به دعوت از پى دعوت گفته مى شود كه شامل گفتن آن جمله از سوى مؤذن هم مى شود، يا هر عبارت ديگرى كه فراخوانى به نماز را بفهماند.

سندى در حاشيه بر سنن نسائى گفته است: تثويب يعنى اعلام پس از اعلام. اينكه مؤذن مى گويد: الصلاة خير من النوم، اين هم چون خالى از اين دعوت مجدد نيست، تثويب گفته شده است. (2) مقصود در اينجا آن است كه روشن شود گفتن «الصلاة خير من النوم» در اثناى اذان صبح از سوى مؤذّن آيا مشروع است، يا بدعتى است كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله به وجود آمده، چون بعضى از مردم آن را در اذان پسنديده اند، چه تثويب همين باشد، يا مطلق دعوت به نماز، هرچند پس از اتمام اذان، با اين لفظ يا لفظ ديگر. روايات اين بحث متعارض است و نمى توان همه را به يك معنى برگرداند. اينك انواع اين روايات:

1- آنچه دلالت مى كند كه عبداللَّه بن زيد آن را در خواب ديد و از آغاز، بخشى از اذان بوده است. در نتيجه منبع تشريع آن مثل بخش هاى ديگر اذان خواب مى شود. گفتيم كه تشريع الهى والاتر از آن است كه از خواب يك صحابى ريشه بگيرد.

2- آنچه دلالت مى كند بلال آن را افزوده و پيامبر صلى الله عليه و آله هم پذيرفته كه بلال آن را جزء اذان قرار دهد. (3) 3- آنچه دلالت مى كند عمر بن خطاب به مؤذن دستور داد آن را در نداى صبح قرار دهد، امام مالك روايت كرده كه مؤذن نزد عمر بن خطاب رفت تا او را براى نماز صبح

ص: 385

خبر كند، ديد خوابيده است. گفت: «الصلاة خيرٌ من النوم» (نماز بهتر از خواب است) عمر هم دستور داد آن را در نداى صبح براى نماز قرار دهد. (1) 4- آنچه دلالت مى كند پيامبر خدا صلى الله عليه و آله آن را به ابومحذوره آموخت. بيهقى از عبدالملك بن ابى محذوره و او از پدرش از جدش نقل مى كند: گفتم: يا رسول اللَّه، روش اذان را به من بياموز ... و حديث را نقل مى كند تا آنجا كه: دو بار حىّ على الفلاح. و اگر اذان نماز صبح بود بگو دو بار: الصّلاة خير من النوم. (2) 5- آنچه بيان مى كند كه بلال در اذان صبح مى گفت: «حىّ على خير العمل».

پيامبرخدا صلى الله عليه و آله دستور داد به جاى آن بگويد: «الصلاة خيرٌ من النوم». (3) با اين تعارض آشكار نمى توان به اين روايات تكيه كرد و چون امر آن داير است بين سنت و بدعت، بايد ترك كرد، چون بر ترك آن عقاب نيست، ولى اگر بدعت باشد عقاب دارد.

سخن بزرگان درباره «الصلاة خير من النوم»

بعضى از صحابه و تابعين آن را بدعت مى دانند و معتقدند پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به آن دستور نداده بلكه پس از آن حضرت پديد آمده است. برخى از سخنانشان چنين است:

1- ابن جريح به نقل از عمرو بن حفص گويد: سعدِ مؤذن اولين كسى بود كه در زمان عمر گفت: الصلاة خيرٌ من النوم. عمر گفت: بدعت است، سپس آن را ترك كرد، بلال هم براى عمر اذان نگفته است.

2- نيز از حسن بن مسلم روايت مى كند مردى از طاووس پرسيد: از كى گفته شد الصلاة خير من النوم؟ گفت: در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گفته نشده بود، ولى بلال پس از وفات پيامبر و در زمان ابوبكر شنيد كه مردى غيرمؤذن آن را مى گويد از او فرا گرفت و با آن اذان مى گفت، پس از مدتى ابوبكر درگذشت و عمر گفت: كاش بلال را از آنچه

ص: 386

پديد آورده نهى مى كرديم و گويا فراموش كرد و مردم با آن اذان گفتند تا به امروز. (1) 3- عبدالرزاق صنعانى از ابن عيينه از ليث از مجاهد نقل مى كند: با پسر عمر بودم كه شنيد مردى در مسجد مى گويد: الصلاة خير من النوم. گفت: ما را از پيش اين بدعتگزار بيرون ببر. (2) البته از سنن ابى داود بر مى آيد كه مرد در نماز ظهر و عصر آن را بگويد نه در نماز صبح. (3) 4- از ابوحنيفه روايت شده، از حماد، از ابراهيم، گويد از او درباره الصلاة خير من النوم پرسيدم، گفت: از چيزهايى است كه پديد آورده اند و خوب است و گفته كه وقتى مؤذن از اذان فارغ مى شود آن را دو بار بگويد. امام شيبانى هم آن را از ابوحنيفه روايت كرده و گفته كه اين نظر ابوحنيفه است و به آن عمل مى كنيم. (4) اين روايت دلالت مى كند كه گفتن آن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله يا عصر خلفا پس از فراغت از اذان بوده نه جزء آن، و مؤذن از پيش خود آن را مى گفته تا مردم را از خواب بيدار كند و بعد در خود اذان گنجانده شده است.

5- شوكانى به نقل از «البحر الزخّار» گويد: عمر آن را پديد آورد و پسرش گفت: اين بدعت است. على عليه السلام هم وقتى آن را شنيد، فرمود: چيزى را كه از اذان نيست به آن نيفزاييد. سپس گفته است: اگر بود، على و پسر عمر و طاووس آن را نفى نمى كردند، پذيرفتيم و به آن مأمور شديم و در حالى به آن عمل مى كرديم نه هميشه، اين راه جمع بين روايات است. (5) 6- امير يمنى صنعانى (متوفاى 182 ه) گويد: بنابراين «الصلاة خير من النوم» از الفاظ اذانى كه براى دعوت به نماز و رسيدن وقت آن تشريع شده نيست، بلكه از الفاظى است