مديريت و فقه اسلامي

مشخصات كتاب

عنوان و نام پديدآور: مديريت و فقه اسلامي/ www.modiryar.com

ناشر :www.modiryar.com

مشخصات نشر ديجيتالي:اصفهان:مركز تحقيقات رايانه اي قائميه اصفهان 1391.

مشخصات ظاهري:نرم افزار تلفن همراه , رايانه

موضوع:مديريت - فقه اسلامي

گونه شناسي فقه الاداره

بنياد فقه

مطالب ذيل به صورت مختصر خدمت خواننده محترم ارائه شده وبه تفصيل در جلد 1 كتاب فقه الاداره تبيين شده استمطالبي كه ذيلا خدمت خواننده محترم ارائه ميگردد بخشي از جلد اول كتاب فقه الاداره تأليف استاد قوامي مي باشدفصل چهارم : گونه شناسي فقه الادارهپس از  مباحث مفهوم شناسي، روش شناسي و منبع شناسي به مبحث مهم گونه شناسي فقه الاداره مي پردازيم.تعريف: مراد از گونه، نمونه هائي از ادب فقهي و استنباط جواهري در فقه سنتي در قالب كتاب، باب، فراز، فرع و مقررات است كه به صورت تطابقي يا التزامي يا تضمني به اموري از مديريت دلالت مي كند.اين گونه ها كه حاصل تلاش اجتهادي فقهاي شيعه از كليني تا خميني است؛ مفهوماًَ يا مصداقاً يا موضوعاً و يا حكماً به مسائل مديريت مربوط مي شوند.اهميت: دست يابي و آشنائي با اين گونه هاي مديريتي- فقهي، ضمن معرفي فقه سنتي به عنوان يك فقه جامع و غني، براستحكام و اتقان مباحث فقه الاداره خواهد افزود؛ همچنين بهره بردن از استنباطات فحول عرصه فقه و اجتهاد، باعث مي شود با اطمينان و جسارت بيشتري به فقه الاداره پرداخته شود و احكام استحصال شده و استنباط شده مديريت از پيشينه و پشتوانه اعتماد آفريني برخوردار شوند. به طوري كه بتوان هماهنگ با تلاش هاي فقهاي گران سنگ، حوادث واقعه مديريتي را به راحتي حل و فصل نمود.نكته: مراد از گونه هاي فقهي، فقط

مواردي است كه در جوامع فقهي از باب طهارت تا ديات موجود است. پس آثاري همچون فقه الاداره مرحوم سيد محمد حسيني شيرازي يا ولايت فقيه حسينعلي منتظري و امثال آن كه به شكل ويژه اي در باب فقه الحكومه و فقه الاداره تنظيم شده اند؛ جايگاه  معرفي شان در منبع شناسي بوده است كه مفصلاً اشاره شد.كاركرد گونه شناسي:1- مايه اعتبار بحث فقه اداري در اوساط علمي خواهد بود.2- باعث تسهيل در توليد فقه الاداره مي شود، چراكه فعاليت علمي بدون سابقه و پيشينه، سختي خاص به خود را دارد.3- موجب تعميق و تكميل مباحث فقه اداري مي شود.4- ورود به مسائل فقه اداري را با بصيرت توأم خواهد كرد.5- تأثير عميقي بر روش شناسي و منبع شناسي فقه اداري خواهد داشت.گونه شناسي عام فقه الادارهمراد از فقه در اينجا فقه موجود از طهارت تا ديات است كه ابتكار تبويب  آن از مرحوم علامه حلّي است.ادعا: مجموعه فقه جواهري، مديريتي است و تماما فقه الاداره است. شايد مراد امام راحل در اين فراز از  كلامشان كه مي فرمودند:«حكومت، فلسفه فقه است» نيز همين باشد؛ يعني احكام فقهي تماما به غرض و فلسفه مديريت و حكومت بر جامعه و اداره صحيح آن، تدوين شده است.براي اين كه نگرش عام مديريتي، به مجموعه فقه درست توجيه و تبيين شود، ابتدا بايد دانست كه مديريت داراي 3 حلقه مرتبط با يكديگر است.1- «مديريت بر خويشتن» كه همان تدبير نفس است.2- «مديريت منزل»كه همان تدبير منزل است.3- «مديريت مدن» كه همان مديريت اداره جامعه است.علي القاعده فقط در صورتي كه به هر حلقه به طور دقيق و صحيح

عمل شود، حلقه بعدي امكان پذير خواهد بود. به طور مثال كسي كه در تدبير نفس ناموفق است در مديريت منزل و مديريت مدن نيز ناموفق بوده و قطعا ضعيف عمل  مي كند. توجه به اين نكته لازم است كه تقسيم مزبور به فيلسوفان اجتماعي مانند فارابي نسبت داده شده است. با توجه به اين مقدمه اي كه ذكر شد، كتاب هاي فقهي را اين گونه تقسيم مي كنيم:1- مديريت برخويشتن، شامل كتاب هاي طهارت، نماز (فرادي)، روزه، اعتكاف، عهد، نذر، قسم2- تدبير منزل، شامل كتاب هاي1-2- نكاح، طلاق، خلق، مبارات، اظهار، ايلاء و لعان2-2- ارث، وصيت3- تدبير مدن (مديريت جامعه):1-3- مديريت سياسي، شامل كتاب هاي:1-1-3- قضاء، شهادات، حدود، تعزيرات، قصاص، ديات2-1-3- نماز جمعه، حج، حبس2-3- مديريت نظامي، شامل كتاب هاي:1-2-3- جهاد، عتق، تدبير، مكاتبه3-3- مديريت فرهنگي- اجتماعي، شامل كتاب هاي:1-3-3- امر به معروف و نهي از منكر، سبق و رمايه، وكالت، جعاله، ضمان، حجر، وديعه، عاريه، اطعمه و اشربه2-3-3- صلح ، شركت، صيد، ذباحه، هبات، وقف4-3- مديريت اقتصادي شامل كتاب هاي:1-4-3- خمس، زكات، بيع، تجارت، رهن، مفلّس، مضاربه، مزارعه، مساقات، صدقات، لقطه2-4-3- احياء مواتتبصره:1- تقسيم فوق بر اساس ابواب فقهي موجود در كتب فقهي و حديثي است كه تمام آن را شامل شده است.2- ابواب جديد مي تواند به تناسب افزوده شود.3- محورهاي چهارگانه مديريت منابع انساني، وظايف مديريت، مديريت رفتار سازماني و مديريت فرهنگ سازماني در تمامي ابعاد و عرصه هاي فوق جاري است.مثال: مديريت رفتار سازماني كه عمده آن بحث انگيزش است.الف. در تدبير نفس از خود انگيزشي بحثي شود.ب. در تدبير منزل: انگيزش اعضاء و خانواده مورد بحث است.ج. در تدبير

جامعه و مدن: انگيزش سازمان مربوطه اعم از (سازمان اقتصادي- سياسي- نظامي – فرهنگي و…) مورد نظر است.در يك تقسيم ثنائي مي توان گفت:1- مديريت يا برخويشتن است كه تدبير نفس است2- يا برخويشتن نيست1-2 يا در خانواده است كه تدبير منزل است2- 2 يا در جامعه است كه تدبير مدن استبا دسته بندي فوق، فقه سنتي، صبغه و صيغه مديريتي مي يابد. اصولا فلسفه احكام اسلام و فقه، اداره جامعه است و دين برنامه زندگي است؛در اين ميان فقه آئين نامه قانوني و مقرراتي اين برنامه زندگي است كه اداره نفس، منزل و جامعه را به عهده گرفته است. در حقيقت ذائقه فقه و سمت و ابعاد گسترش آن در جهت بهتر اداره كردن انسان ها است و مي توان بدون هيچ مسامحه اي ادعا كرد كه فقه ما تاكنون فقه الاداره بوده است و تنها تغييري كه در دسته بندي جديد ديده مي شود تغيير، در قالب و شكل است؛ يعني مواد همان موادي است كه علامه حلّي و امثال ايشان طراحي كرده بودند و فقط در قالبي جديد ارائه مي شود.گونه شناسي خاص در فقه الادارهطبق ديدگاهي كه مطرح شد، مجموع فقه موجود به عنوان يك ميراث ارزشمند، از فقه الاداره محسوب شد، چرا كه كل فقه براي مديريت تنظيم شده بود.1- گونه كتاب1-1- كتاب العتق و ملحقات آن[1]1-1-1- مباحث اماء و عبيد (كنيزان و بردگان) دو نوع است:الف- احكام آزاد كردن عبد كه تحت عنوان احكام العتق است و در كتب مكاتبه، استيلاد، تدبير و در قسمتهايي از كفارات، مانند كفاره قسم، كفاره افطار روزه عمدي، آمده است.ب- احكام برده گرفتن

كه تحت عنوان احكام الرقّ است كه فروعاتي مانند شرائط استرقاق، اثبات رقيّت، اسباب إزاله رقّ، احكام رقيق (خانواده او، بيع و شراء او، نكاح و طلاق او، تصرفات و تجارات او، جهاد  او، جنايات و ديات و ديون او، اقرارات او) دارد.2-1-1- نكات:1- افتخار فقه به اين است كه، كتاب رسمي آن تحت عنوان كتاب العتق است نه كتاب الرق، بدين معنا كه روح و ذوق اسلام با آزادي  و تحرير و  الغاء بردگي است، مگر در ضرورت جنگ ها كه داراي شرايط بسياري است.2- احكام اسلام طوري طراحي شده است كه به بهانه هاي گوناگون، به آزاد كردن بندگان منجر شود؛ به عنوان كفاره افطار روزه، نقض قسم و مواردي از اين دست؛ تا آنجا كه حتي اگر خدمات مفيدي انجام مي دادند موجبات آزاد آنان فراهم مي شد.3- اسلام لغو بردگي را مثل حرمت شراب به تدريج از طريق احكام العتق انجام داده است.4- خيلي از بردگان نزد معصومان و صالحان دوره آموزش و مهارت مي گذراندند و پس از موفقيت، سند آزادي خود را بدست مي آوردند. شاهد اين مدعا برخي از اين آزاد شدگان هستند كه به چهره هاي ماندگار و تأثيرگذار در تاريخ تبديل شدند، مانند «طارق» باني تنگه جبل الطارق و ياقوت حموي، نويسنده معجم البلدان كه اثري نفيس در جغرافياي سياسي است و نيز بلال حبشي كه مؤذن و روابط عمومي سازمان نبوي به شمار مي آمد و بسياري ديگر.5- نوع آزادشدگان، مايل به تداوم خدمت نزد معصومان بودند كه حاكي از وجود شرائط انساني در طول دوران اسارت آنها بوده است.6- تعداد قابل توجهي از مادران

ائمه معصومين (ع) كنيز بوده اند.3-1-1- ارتباط كتاب العتق و ملحقات آن با فقه الاداره1- عبد رقيق (اسير) تحت فرمان مولاي خود است و نمونه اي از فرمانده و فرمان بر هستند.2- در ادبيات جديد فقهي عالي (دروس خارج) به جاي عبد و أمه، اصطلاح كارمند و مدير را به كار برده اند؛ مانند آيت الله مكارم شيرازي در درس خارج حج.3- اخلاق مولي با عبد خود نوعي از مديريت رفتار سازماني را تشكيل مي دهد كه قادر به خلق ملاك و معيار در اين زمينه براي مديريت نوين است.4- فرهنگ عتق و تحرير رقبه، نوعي از مديريت فرهنگ سازماني است كه در آن به كرامت و حريّت  انسان ها توجه مي شود.5- نوع به كارگيري عبد، نهادن وظايفي بر دوش او، تقسيم كار بين بردگان، استفاده از تخصص آنان، مجهز كردن آنها به مهارت و تخصص، حاكي از يك نوع سازماندهي است.6- انواع برنامه هاي عتق و آزادي، مانند تدبير و مكاتبه و استيلاد، نشانگر شكلي از برنامه ريزي زمان بندي شده و روش مند در سازمان إماء و عبيد است، به عنوان مثال در عقد مكاتبه قراردادي با عبد نوشته مي شود تا كار كند و حقوق خود را به عنوان قيمت خود به مولاي خود برگرداند و به تدريج آزاد شود؛ ضمن اين كه طي اين مدت در بازار كار مهارت ها و تجاربي را هم تحصيل مي كند.7- آموزش دادن به بندگان، تربيت آنان، پرداخت حقوق و دستمزد به آنان، بيع و شراء عادلانه آنان، بيانگر نوعي از مديريت منابع انساني است.[1] -ر.ك: جواهر، ج34، كتاب العتق.

كاوشى در حكم فقهى صابئان

خارج فقه (كتاب الجهاد)

ديدگاه

فقيهان: 1. شيخ مفيد گويد: "و قد اختلف فقهاء العامه فى الصابئين و من ضارعهم فى الكفر سوى من ذكرناه من الثلاثة الاصناف، فقال مالك بن انس و الاوزاعى: كل دين بعد دين الاسلام سوى اليهوديه و النصرانيه فهو مجوسية و حكم اهله حكم المجوس." فقيهان اهل سنت در مورد صابئان و همانندان ايشان در كفر، هم انديش نيستند - البته در غير سه گروه مسيحيان، يهوديان و زردشتيان - مالك بن انس و اوزاعى گويند: هر آيين بجز آيين مسلمانى - و غير از يهوديگرى و نصرانيگرى - مجوسى بشمار آيد و پيروان آن در حكم مجوسى هستند. شيخ مفيد، در همسانى اين گروهها با مجوسيان، به يادكرد ديگر سخنان فقيهان اهل سنت مى پردازد و سپس اظهار مى دارد:"فاما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد عنه فى احكامهم."ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده [مسيحيان، يهوديان، زردشتيان] پا فراتر نمى نهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه، فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره آنان وارد شده، به توقيف: [پاسداشت مرز موضوعات] فرمان داريم.سپس شيخ مفيد، سخن فقيهان ياد شده را در همسانى حكم فقهى صابئان با مجوسيان، بعيد مى شمرد و چنين مى گويد:"فلو خلينا و القياس لكانت المانويه و المزدقيه و الديصانيه عندى بالمجوسيه اولى من الصابئين لانهم يذهبون فى اصولهم مذاهب تقارب المجوسيه و تكاد تختلط بها."اگر ما به "قياس هم وانهاده شويم، در ديدگاه من مانويان، مزدكيان و ديصائيان به مجوسيان نزديكترند تا صابئان. زيرا در باورهاى بنيادين، گروههاى نخست به مجوسيان نزديكترند و چه بسا درهم

مى آميزند.شيخ مفيد، در ادامه نوشتار، از برخى كيشهاى مهجور ياد مى كند و نزديكى آن را با مسيحيت و يا باورهاى مشركان عرب باز مى گويد و سپس مى نويسد:"فاما الصابئون فمنفردون بمذاهبهم ممن عددناه لان جمهورهم يوحد الصانع فى الازل و منهم من يجعل معه هيولى فى القدم، صنع منها العالم فكانت عندهم الاصل و يعتقدون فى الفلك و ما فيه الحياة و النطق و انه المدبر لما فى هذا العالم و الدال عليه و عظموا الكواكب و عبدوها من دون الله عز و جل و سماها بعضهم ملائكه و جعلها بعضهم آلهة و بنوالها بيوتا للعبادات و هولاء على طريق القياس الى مشركى العرب و عباد الاوثان اقرب من المجوس لانهم وجهوا عبادتهم الى غيرالله سبحانه فى التحقيق و على القصد و الضمير و سموا من عداه من خلقه باسمائه جل عما يقول المبطلون."اما صابئين در آيين خود، از شمار مذاهب ياد شده متمايزند زيرا بيشتر ايشان به توحيد ازلى آفريدگار جهان معتقدند. اما برخى از آنان، "هيولى [= ماده نخستين] را چونان خداوند، قديم مى دانند و جهان را پديد آمده از آن مى شمرند و در نزد ايشان، هيولى مبدا نخست جهان است. ايشان معتقدند كه فلك و موجودات آن، از حيات و توانايى نطق برخوردارند و اينكه فلك، تدبير و راهنمايى گيتى را بر عهده دارد. هم چنين ايشان، ستارگان را بزرگ مى دارند و آن را پرستش مى كنند. برخى از آنان، ستارگان را فرشتگان و برخى خدايگان مى دانند و براى آنان، معابدى بنا مى نهند. از اين رو، صابئان به مشركان عرب و پرستشگران بت، نزديكترند تا به مجوسيان زيرا ايشان غير خداوند را پرستش

مى كنند. هم در درون و هم در رفتار برون و آفريده خداوند را به نامها و صفات ويژه او مى ستايند و براستى خداوند از آنچه ياوه گويان مى گويند، فراتر است.شيخ مفيد، در اين بررسى شيوه ى يك فقيه متكلم را پيمود و سخن مخالفان ناهم انديشان را در اينكه "صابئى از ذميّان است، به نقد سپرد و آن را با خدشه در همگونى مقيس [= صابئى] و مقيس عليه [= مجوسى] باطل ساخت.سخن ايشان، بسيار نيك و استوار است، اما بدان شرط كه باورهايى را كه به "صابئان نسبت داد، براستى عقايد پذيرفته ايشان باشد و همان بنياد آيين و كيش آنان را سازمان بخشد. در اين زمينه در ادامه گفتار سخن خواهيم گفت.2. شيخ طوسى، در "الخلاف گويد:"الصابئه لايؤخذ منهم الجزيه و لايقرون على دينهم و به قال ابوسعيد الاصطخرى و قال باقى الفقها: انه يؤخذ منهم الجزيه، دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و ايضا: قوله تعالى: فاقتلوا المشركين و "فاذا لقيتم الذين كفروا" و لم يامر باخذ الجزيه منهم و ايضا قوله تعالى: "قاتلوا الذين لايؤمنون فشرط فى اخذ الجزيه ان يكونوا من اهل الكتاب و هؤلاء ليسوا من اهل الكتاب."از صابئان، جزيه گرفته نمى شود و آنان در آيين خويش، آزاد وانهاده نمى شوند. [از فقيهان اهل سنت] ابوسعيد اصطخرى، با اين ديدگاه همراى است. اما ديگر فقيهان آنان گويند: از ايشان جزيه گرفته مى شود.دليل ما، اجماع اماميان و روايات ايشان است. هم چنين خداوند گويد: مشركان را بكشيد... و نيز گويد: بهنگام برخورد با كافران... در اين آيات، به جزيه فرمان نداده است. هم چنين خداوند فرمود: با كسانى كه ايمان

ندارند، كارزار كنيد... بنابراين، خداوند در جزيه، قيد "اهل كتاب را قرارداد و صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.استدلال شيخ طوسى به دو آيه نخست و سپس افزودن اين نكته كه خداوند به گرفتن جزيه از ايشان فرمان نداد، بنيادسازى قاعده اى فراگير در برخورد با كافران است و خلاصه آن چنين است: رهاورد دو آيه اين است كه با كافران بايد جنگيد مگر آنانكه به اخذ جزيه از آنان، فرمان داده شده باشد و درباره صابئان، چنان دستورى نيامده است.و اما استناد ايشان به آيه ى جزيه، بر دو مقدمه استوار است:نكته ى نخست: از آيه استفاده مى شود كه از غير اهل كتاب نمى توان جزيه گرفت. اين مقدمه را از آيه، هر چند به انضمام روايت عبدالكريم هاشمى، مى توان استفاده كرد.نكته دوم: صابئان در شمار "اهل كتاب نيستند يا دست كم اين نكته، ثابت نيست. در مورد نكته اخير، در ادامه ى سخن، ديدگاه خويش را خواهيم گفت.3. طيربسى، در تفسير آيه ى "ان الذين آمنوا... و الصابئين پس از ياد كرد سخنان فقيهان و لغت شناسان درباره معناى "صابئين و باورهاى ايشان گويد:"و الفقهاء باجمعهم يجيزون اخذ الجزية منهم و عندنا لايجوز ذلك لانهم ليسوا باهل كتاب."تمامى فقيهان اهل سنت، گرفتن جزيه از ايشان را روا مى دانند. اما فقيهان اماميه، جائز نمى شمرند زيرا صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.استدلال طبرسى، همگون با گفتار شيخ طوسى در "الخلاف است [كه پيشتر ياد شد].4. على بن ابراهيم، در تفسير خويش در آيه ى: "ان الذين آمنوا والذين هادوا...."گويد:"الصابئون قوم لامجوس و لايهود و لانصارى و لامسلمون و هم يعبدون الكواكب والنجوم."صائبان، گروهى هستند كه نه مجوسى و

نه يهودى و نه نصرانى و نه مسلمان هستند ايشان، ستاره پرستند.5. صاحب جواهر، پس از يادكرد ديدگاه "ابن جنيد" در اينكه از "صابئان جزيه مى توان گرفت، مى گويد:"و لاباس به ان كانوا من احدى الفرق الثلاث."اگر ايشان در زمره ى يكى از گروههاى سه گانه [= مسيحيان، يهوديان، مجوسيان] باشند، اين ديدگاه پذيرفتنى است.صاحب جواهر، در ادامه ى سخن به يادكرد سخنانى مى پردازد كه صابئان را در شمار فرقه هاى يادشده قرار داده اند. هر چند در آن گفته ها ناهمسازيهائى وجود دارد.سپس، اظهار داشته اند: "و حينئذ يتجه قبول الجزيه منهم."بنابراين، پذيرش جزيه از صابئان شايسته مى نمايد.پس از آن، سخنان كسانى را يادآور شده اند كه صابئان را به پرستش ستارگان و... متهم ساخته اند و سپس افزوده اند: "و عليه يتجه عدم قبولها منهم."بنابراين سخنان، نپذيرفتن جزيه از ايشان موجه مى نمايد.اما ظاهر سخن ابن جنيد، كه در كتاب "المختلف علامه حلى ياد شده است آن است كه صابئان را در پذيرش جزيه، گروهى مستقل از گروههاى سه گانه يادشده قرار داده و نه زير مجموعه ى ايشان، و اصولا همين، بايستى مراد سخن كسانى باشد كه پذيرش جزيه از صابئين را باور دارند، وگرنه در پذيرش جزيه از كيشهاى سه گانه، مخالفت وناهم انديشى ميان دو فقيه، رخ نداده است!جمع بندي ديدگاهها1. در اين مساله، فقيهان ما اجماع ندارند زيرا اول آن كه ابن جنيد با ديدگاههاى ياد شده، مخالف است و در تحقق اجماع، راى او دخالت دارد و ثانيا: فتواى دانشوران در نگرفتن جزيه از صابئان، برخاسته از موضوع شناسى ايشان درباره صابئين است _ اين كه آنان، در زمره اهل كتاب نيستند و در كلام شيخ مفيد، قمى،

طبرسى تا صاحب جواهر با اين برداشت آشنا شديد _ و چنين موردى، با "اجماع حجت كه از حكم الهى درباره موضوع مشخص و معلوم حكايت مى كند، فاصله اى بس دراز دارد.2. موضوع اين مساله، از سوى فقيهان پيشين تحرير و تنقيح نشده است نه از راه تفحص و پيگيرى حالات منتسبان به اين فرقه و شنيدن باورهايشان، و يا فهميدن ديدگاههايشان از طريق كتابها و نوشته هاى خود آنان و نه از راه مقايسه آنچه كه درباره ايشان گفته اند، به گونه اى كه اعتماد در شناخت اين فرقه پديد آيد. فرقه اى كه نام آن سه بار در قرآن مجيد ياد شده است.بلى! گاه در برخى از نوشته هاى "ملل و نحل ، پرتوى بر گوشه اى از باورها، و بخشى از تاريخ آنان، افكنده شده است. هر چند اين اندازه، در شناخت موضوع له براى مصونيت كافران ياد شده و نيز گرفتن و يا نگرفتن جزيه از آنان، كفايت نمى كند.شايد رويگردانى فقيهان از شناخت كامل موضوع، بدان جهت بوده است كه آنان با حكم فقهى "صابئين چندان درگير نبوده اند. بويژه آنكه فقيهان بزرگوار ما، از داورى ميان مردمان و حكومت به دور بوده اند و به گرفتن جزيه از كافر و يا جنگ با كافران مبتلا نبوده اند، نه در صحنه عمل و نه در جايگاه فتوا و ابراز احكام.تحقيق مسئلهپس از شناخت نبود اجماع قابل اعتماد در بحث، بايستى به تنقيح پرسش پرداخت. از يكسو بايستى ادله ى لفظى را كاوش كرد _ چه عمومات و چه اطلاقات _ شايد بتوان از آن قاعده اى استنباط كرد كه فراگير مورد سخن باشد و يا در فرض نبود دليل اجتهادى، مقتضاى

اصول عملى را در آن جست و جو كرد.از سوى ديگر: تحقيق پرسش نيازمند كاوشى افزون براى شناخت موضوع و پرتوافكنى بر زاويه هاى پنهان آن است.بنا بر اين، بحث در دو سويه است:الف) سويه ى نخست آن، چهار پرسش كبروى را در بردارد:1. مراد از كتاب در احكام جزيه چيست؟ آيا كتابهاى آسمانى ويژه اى مراد است؟ و يا هر كتاب آسمانى كه شريعت آور بوده است؟ يا هر كتاب آسمانى - چه شريعت آور و چه غير آن؟2. اگر در كتابى بودن صابئين، ترديد باشد، آيا مى توان آنان را در زمره كسانى دانست كه شبهه كتابى بودن را دارند و احكام ايشان را در مورد آنان، جارى دانست؟3. اگر در توحيد و شرك ايشان ترديد باشد، آيا مى توان به دعاوى خودشان در اين مورد، تمسك جست؟ و آيا سخن آنان در مورد خود و باورهايشان، براى ديگران حجت است؟4. اگر ترديد در مورد ايشان برطرف نشد، قاعده چه اقتضايى را دارد؟ آيا در اين مورد اصل لفظى و يا عملى هست كه بتوان به آن استناد جست؟ب) سويه ى دوم، در بردارنده پرسشهاى صغروى هست و پرتوفكن بر جهات گوناگون موضوع است. اين پرسشها، عبارتند از:1. آيا دليلى بر كتابى بودن صابئان وجود دارد؟2. آيا آنان، از فرقه هاى آيينهاى سه گانه اند؟ (يهوديان، نصرانيان، مجوسيان)3. آيا باورهاى منتسب به آنان، گمان الهى بودن آيين ايشان را بر مى بندد؟4. آيا نام ايشان [واژه ى صابئان] به گونه اى است كه با آسمانى بودن آيين شان، ناهمساز است؟تحقيق در مسئله اولمراد از كتابى در آيه جزيهمشهور آنست كه مراد از "الكتاب در آيات قرآن، و از جمله در آيه جزيه، تورات و انجيل

است.صاحب جواهر گويد: "ان المنساق من الكتاب فى القرآن العظيم هو التوراة و الانجيل."از واژه ى "الكتاب در قرآن مجيد، تورات و انجيل تبادر مى كند.سپس، از علامه حلى در "المنتهى ادعاى اجماع را ياد مى كند كه الف و لام در "الكتاب در آيه جزيه، براى عهد است و اشاره به تورات و انجيل.نقد و بررسى: ما پيشتر به گونه اى تفصيلى ناروايى اين سخن را اثبات كرديم و خلاصه ى آن چنين است:هر چند عنوان "اهل الكتاب در قرآن كريم، بعيد نيست كه مراد از آن يهود و نصارى باشند _ و چه بسا كاوش و تامل هم چنان نتيجه دهد _ اما عنوان "الكتاب در آيات قرآنى. اگر در چنان همايش و تركيب قرار نگيرد و قرينه اى تعيين كننده هم در كار نباشد، نه تورات و انجيل و نه كتاب ديگر از كتابهاى پيامبران پيشين را نمى رساند. بلكه هر چه را از ملكوت بر پيامبرى از پيامبران الهى وحى شده باشد، مراد از آن خواهد بود. بدون آنكه ويژه و يا اشاره به كتاب خاص باشد. اين نكته، چيزى است كه كاوش و تامل در آيات گوناگون، گواه آن است.بنا بر اين، "الكتاب در آيه ى جزيه، فراگيرتر از تورات و انجيل است و گواهى بر تقييد به آن دو، وجود ندارد بلكه شايد بتوان گفت كه محدود به آن دو نيست زيرا به اجماع امت اسلامى و نيز رواياتيكه مجوس را داراى كتاب معرفى مى كند، واژه ى "الكتاب ، كتاب مجوسيان را هم فرا مى گيرد.هم چنين روشن مى شود كه دليلى بر تقييد "الكتاب به كتابهاى آسمانى كه دين جديد ابلاغ كرده اند،

نداريم زيرا كتاب مجوسيان در زمره اديان شريعت آور، و پيامبر ايشان در شمار پيامبران اولوالعزم، نبود. بنا بر اين، اطلاق "الكتاب هر كتاب آسمانى را در بر خواهد گرفت.توضيح افزونتر: مراد از "الكتاب در يادكرد پيامبران و اديان الهى، همان مرز جداساز فكرى، اعتقادى و عملى ميان ايمان و كفر است. كتاب الهى همانست كه انسانها و تجمعات انسانى را از اسارت آيينهاى بشرى و خودساخته مانند پرستش بتان و خدايگان خيالى، آزاد مى كند و آنان را به سوى آيين الهىفرا مى خواند. بنا بر اين، كتاب همان صحيفه خداوندى است كه شناخت خداوند و حقايقى را كه كتابهاى آسمانى عهده دار توضيح و تبيين آن شده اند، در بر دارد. معارفى كه نقطه ى مقابل الحاد، شرك و بت پرستى است. و اين نكته، محتوايى عمومى در تمامى كتابهاى آسمانى است.خداوند فرمود: "ومنهم اميون لايعلمون الكتاب..."  "و قل للذين اوتوا الكتاب والاميين ءاسلتم..."در اين آيات، "الكتاب در مقابل "امى بودن قرار داده شده است كه همان پرستش بت باشد.و خداوند فرمود:  "ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب ولا المشركين..."در اين آيه، "الكتاب در مقابل شرك قرار گرفته است.و خداوند فرمود: "كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين. .."در اين آيه، خداوند "كتاب را مشخصه ى نبوت و مرجع دين باوران در اختلافاتشان، دانسته است و روشن مى نمايد كه اين ويژگى، توصيفى فراگير براى كتابهاى الهى است.نتيجه: آيه اخير و ديگر آيات، نشانگر آنست كه "كتاب در اصطلاح شناسى قرآنى، چيزى است كه خداوند بر پيامبرانش فرو مى فرستد تا مردم را به هدايت رهنمون سازد و در اختلافات ايشان، داورى كند و آنان

را از تاريكيهاى كفر، شرك و الحاد برهاند. از اين رو، چرا "الكتاب در آيه ى جزيه به همين معنا نباشد؟ چه دليلى بر آنست كه "الكتاب در آيه ى جزيه در معناى اخص [مسيحيان، يهوديان و مجوسيان] به كار رفته است؟شاهد بر تعميم معناى "الكتاب در آيه ى جزيه، روايت واسطى است:"قال: سئل ابوعبدالله "عليه السلام عن المجوس اكان لهم نبى؟ فقال: نعم، اما بلغك كتاب رسول الله(ص) الى اهل مكه: اسلموا والا نابذتكم بحرب. فكتبوا الى النبى(ص): خذ منا الجزيه و دعنا على عبادة الاوثان، فكتب اليهم النبى(ص) انى لست آخذ الجزيه الا من اهل الكتاب. فكتبوا اليه يريدون تكذيبه: زعمت انك لاتاخذ الجزيه الا من اهل الكتاب ثم اخذت الجزيه من مجوس هجر، فكتب اليهم رسول الله(ص): "ان المجوس كان لهم نبى فقتلوه و كتاب احرقوه، اتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر الف جلد ثور."از امام صادق(ع) پرسش شد كه آيا مجوسيان، پيامبر داشتند؟ فرمود: بلى. آيا اين رخداد، به شما نرسيده است كه پيامبر(ص) به مكيان نامه نگاشت: "اسلام آوريد و گرنه اعلان جهاد خواهم داد." آنان پاسخ دادند: از ما جزيه گير و ما را در پرستش بتان واگذار. پيامبر، نامه اى ديگر نگاشت كه: من از غير اهل كتاب، جزيه نمى گيرم. مكيان، براى دروغ وانمودن سخن وى، نوشتند: گفته اى كه از غير اهل كتاب جزيه نمى گيرى. با آنكه از مجوسيان هجر جزيه گرفته اى؟!پيامبر(ص) در پاسخ نوشت: مجوسيان، پيامبرى داشتند كه او را كشتند و كتاب او را آتش زدند. پيامبرشان، در 12 هزار پوست گاو نر، كتاب آسمانى اش را براى ايشان آورد.بنا بر اين، با توجه به استعمال "الكتاب

در حديث در مورد كتاب مجوسيان، و نيز به كار رفتن "اهل كتاب در مورد خود ايشان، هيچ زمينه اى براى مختص دانستن "الكتاب و "اهل الكتاب به تورات و انجيل و پيروان آن دو، باقى نمى گذارد.مشابه روايت ياد شده، مرسله صدوق از پيامبر(ص) و روايت اصبغ بن نباته از امام على(ع) است. و با توجه به پذيرش مضمون آن از سوى فقيهان شيعه - بويژه در مورد مجوس _ ضعف سندى اين روايات، مضر نخواهد بود. علاوه آنكه روايات شايان اعتماد، وجود دارد كه در آن صراحتا گفته شده است كه مجوسيان در شمار اهل كتابند. از آن جمله، معتبره سماعه است:"عن ابى عبدالله(ع) قال: بعث النبى(ص) خالد بن الوليد الى البحرين (الى ان قال) فكتب اليه رسول الله(ص): ان ديتهم مثل دية اليهود و النصارى و قال: انهم اهل الكتاب."امام صادق(ع) فرمود: پيامبر(ص)، خالد بن وليد را به بحرين فرستاد [تا آن جا كه فرمود] پيامبر(ص) به او نوشت:ديه ى ايشان همانند ديه يهوديان و مسيحيان است. و فرمود: آنان، اهل كتاب هستند. و از آن جمله روايات موثقه زراره است:"سالته عن المجوس ما حدهم؟ فقال: هم من اهل الكتاب و مجراهم مجرى اليهود و النصارى فى الحدود و الديات."از او پرسيدم: حد مجوس چگونه است؟ فرمود: ايشان در شمار اهل كتابند و در حدود و ديات همانند يهوديان و مسيحيان، با ايشان برخورد مى شود.در اين روايت، اضمار [و مشخص ننمودن پاسخگوى پرسش] به اعتبار مفاد روايت خدشه اى وارد نمى سازد زيرا پرسشگر شخصيتى چون زراره است [كه از جز امام(ع) در احكام شرعى نقل نمى كند]. با توجه به اين روايات، نادرستى اين گمان آشكار

مى شود كه كاربرد "الكتاب بدون قرينه، منصرف به تورات و انجيل است زيرا وقتى كه از مجوس، به اهل كتاب تعبير شده است، چگونه براى اين ادعا، زمينه اى باز مى ماند؟!اشكال: روايات ديگر درباره ى مجوسيان آمده است: "سنوا بهم سنة اهل الكتاب [= با ايشان همانند اهل كتاب برخورد كنيد] و مراد از اهل كتاب در اين روايات، يهوديان و مسيحيان است و اين مطلب، اشعار به آن دارد كه كاربرد اهل كتاب در مورد يهوديان و مسيحيان، در عرف گفت و شنود آن روزگار، رواج داشته است.پاسخ: ظاهرا اين كاربرد، به واسطه كثرت يهوديان و مسيحيان در جزيرة العرب - در مقايسه با ديگران _ بوده است. و اين سخن، چه ربطى به محدود ساختن عنوان "اهل الكتاب به آن دو گروه دارد؟ چه رسيد به آنكه ادعاى اختصاص عنوان "الكتاب به تورات و انجيل صورت پذيرد!!نتيجه: از سخنان گذشته مى توان چنان برداشت داشت كه "الكتاب در اصطلاح شناسى قرآن و حديث و نيز در عرف متشرعان صدر اسلام، تا زمان امامان معصوم(ع)، در هر گونه كتاب آسمانى، به كار رفته است. و دليلى بر آنكه در آيه ى جزيه، آن را به تورات و انجيل يا غير آن دو محدود سازيم، وجود ندارد. بنا بر اين، مراد از "كتاب كه پيروان آن محكوم به جزيه هستند، هرگونه كتاب آسمانى است.شاهد بر اين سخن، تعليل پيامبر(ص) در روايت واسطى است _ كه پيشتر از آن ياد شد _ ايشان در فلسفه جزيه براى مجوس فرمودند: چون آنان پيامبر و كتاب آسمانى داشتند.از اين سخن، استفاده مى شود كه در هر گروه كه

كتاب آسمانى داشته باشند، اين حكم عموميت خواهد داشت. زيرا روشن است كه كتاب مجوس غير از كتاب تورات و انجيل بوده است و كتاب شريعت آور و دربردارنده دين جديد هم نبوده است، بنا بر اين، حكم جزيه در مورد هر كتاب آسمانى از هر پيامبرى از پيامبران الهى، جريان خواهد داشت.آرى! چه بسا از كلام پيشين شيخ مفيد، اين نكته بر مى آيد كه "سنت ، گرفتن جزيه را به سه گروه مذهبى (يهوديان، مسيحيان و مجوسيان) محدود مى سازد. اگر اين مطلب ابت شود. اطلاق آيه ى جزيه و نيز روايت واسطى، به اين دليل مقيد خواهد شد.شيخ مفيد، در سخن پيشين فرمودند: "و اما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد فى احكامهم."ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده پا فراتر نمى نهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره ايشان وارد شده، به توقيف [= پاسداشت مرز موضوعات]، فرمان داريم.نقد و بررسى: مراد ايشان از سنت، براى ما آشكار نيست زيرا در سنت گفتارى پيامبر(ص)، سخنى كه جزيه را به غير گروههاى ياد شده محدود كند، وجود ندارد و ما روايتى كه چنين مضمونى را در برگيرد، نيافتيم. حتى از كسانى كه در زمانى نزديك به عهد شيخ مفيد مى زيستند، چون گردآورندگان مجموعه هاى حديثى و جز ايشان. بلكه به رواياتى بر مى خوريم كه از آن استفاده ى تعميم جزيه به تمامى كافران بر مى آيد كه در ادامه ى اين سخن، آن را ملاحظه خواهيد كرد _.و اما اگر مراد ايشان سنت رفتارى پيامبر(ص) باشد، بدان معنا كه

ايشان بر صابئان جزيه قرار نداد - بايستى گفت كه:1. اين ادعا، ثابت نيست زيرا عدم يادكرد، گواه بر عدم وقوع نخواهد بود.2. به فرض پذيرش [عدم جزيه بر صابئان از سوى پيامبر]، شايد دعوى ياد شده بدان جهت باشد كه صابئان در زمره ى ساكنان حوزه ى فتوحات اسلامى در عصر پيامبر(ص) نبودند.زيرا ايشان در منطقه "ميسان و "حرنان مى زيستند و هر دو منطقه، پس از رحلت پيامبر(ص) فتح شد. و شايد عوامل ديگر در كار بود.بنا بر اين، سنت عملى پيامبر(ص)، نمى تواند اين دعوى را به اثبات رساند كه از صابئان نمى توان جزيه گرفت.نتيجه ى سخن در نكته ى نخست: واژه ى "الكتاب در "باب جزيه در دو كتاب [تورات و انجيل] و يا كتابهاى شريعت آور محدود نيست. از اين رو، در فرض ينكه جامعه اى از كتاب يحيى، يا داود و يا ادريس، پيروى كنند، اينان در زمره ى اهل كتاب هستند. خونشان محفوظ است. در آيين شان آزاد وانهاده مى شوند و از آنان جزيه گرفته مى شود. ادامه در لينك زير: http://www.modiryar.com/index-management/ethic/velayat/4055-1390-02-19-07-10-38.html

آشنايي با روش شناسي فقه الاداره

بنياد فقه

بحث در روش شناسي فقه الاداره بسيار مفصل است كه ما به طور مختصر وارد آن شده و علاقمندان مي توانند در جلد اول كتاب فقه الاداره مفصلا با اين بحث آشنا گردند:مقدمه:فصل مهّم روش­ شناسي فقه­ الاداره در چهار بخش تنظيم شده است.ابتدا با روش اجتهادي مسأله محور به ­عنوان روش انتخابي اين تحقيق آشنا مي شويم، سپس نحوة اعمال اين روش در مباحث علم مديريت به بحث گذاشته خواهد شد. بعد از اين مرحله امكان نظريه­پردازي و نظام­سازي مباحث مديريت از ديدگاه فقه اسلام مورد بررسي قرار مي­گيرد و در

نهايت با كمك روش­شناسان، «روش اجتهادي» از حيث اثربخشي و كارآئي مورد ارزيابي واقع خواهد شدبخش اوّل: اجتهاد روش انتخابي فقه­الادارهروش انتخابي فقه­الاداره روش اجتهادي است كه روشي مسأله محور است و از مزاياي ديگر روش­هاي پژوهشي هم بهره­مند است.بخش دوم: اعمال روش اجتهادي در مباحث مديريتمديريت عبارت است از « فرآيند به كارگيري موثر منابع مادي و انساني با استفاده از برنامه­ريزي و سازمان­دهي و هدايت و كنترل در جهت حصول اهداف سازمان».و در يك نگاه دقيق «مديريت» يا «اداره» يك فعل سازماني است و فعل سازماني از مصاديق فعل مكلّف است كه موضوع علم فقه است. پس همان طور كه با روش اجتهادي مي­توان حكم فعل مكلف را استنباط كرد، مي توان احكام فعل سازماني را نيز با روش اجتهادي استنباط كرد.به ­عبارت ديگر تمامي عمليات مديريت، مصاديقي از فعل سازماني و فعل سازماني مصداقي از فعل مكلّف است و بر اساس تقسيم افعال به جوانحي و جوارحي، فعل سازماني هم به دو قسم جوارحي و جوانحي تقسيم مي­شود.بخش سوم: نظريه­پردازي و نظام سازي با روش اجتهاديروشن شد فقه از چنان ظرفيتي برخوردار است كه مي تواند با روش اجتهادي به كليه سؤالات پاسخ دهد و حكم شرع را در موضوعات گوناگون مديريتي و غير مديريتي كشف نمايد. در حقيقت هر سؤال، پاسخ مناسب خود را از دستگاه پر توان و فعّال و وسيع فقه خواهد ­يافت. حال اين سوال مطرح است كه آيا  با روش اجتهادي  مي­توان به نظريه­ پردازي يا نظام سازي پرداخت، يا خير؟الف- نظريه­پردازي[1]نظريه عبارت است از يك انديشه و طرز فكر نظام­مند، روش­مند و هدفمند و چند وجهي

و چند لايه­اي كه مركّب از نظرات و آراء و احكام گوناگون است. به عبارت ديگر هر نظريه­اي برگرفته از مباني بينشي و ارزشي و روشي خاص است وكه بيانگر يك مدل فكري داراي انسجام از يك مقوله ويژه است.به­ عنوان مثال نظريه رشد كه استاد مطهّري در باب مديريت ارائه مي­دهد [2] مبتني بر يك سري مباني معرفتي و ارزشي و تفسيري خاص است كه از اطّلاعات گوناگوني به انسجام ­رسيده است. همچنين است نظريه ولايت فقيه كه امام راحل آن را بيان كرده اند كه يك مدل نظري جامع و چند جانبه، مبتني بر بينش­ها و ارزش­هاي اسلامي است.فرايند نظريه­پردازي را مي­توان مبتني بر معارف سه وجهي و يا سه بعدي تحليل كرد، به­گونه­اي كه يك پردازشگر نظريه بر پايه همين سه محور، نظريه خود را سامان مي­دهد .اين سه محور از اين قرار ند:الف- معارف بينشي :مراد از معارف بينشي نگاه انسان است به هستي، خلقت، نبوت، امامت و به عبارتي روشن­تر مجموعه هستي­شناسي، خداشناسي، رهبرشناسي، معادشناسي و امثال آن است و به اصطلاح مراد از آن، بينش يا جهان­بيني است.ب- معارف ارزشي:مراد از معارف ارزشي، شناخت فضائل و رذائل و صفات خوب و بد و پسنديده و ناپسند است.ج- معارف روشي يا عملي:مراد از معارف عملي و روشي، شناخت رفتار و اعمال گوناگون انسان ها و شناخت احكام آن ها است يعني همان علوم رفتاري و شناخت رفتارهاي صحيح از ناصحيح و متعادل از غيرمتعادل است كه از نظر شرع مقدس مورد شناسايي قرار مي­گيرد.بخش چهارم: ارزيابي[3] و ارزش­گذاري روش اجتهادي فقه الادارهسنجش «بهره­وري»[4]همچنان كه گذشت، روش اجتهادي مسأله محور است

و مسأله اصلي و كلّي در آن، اين است كه فعل سازماني مديران و متعلقات آن (شيء يا انسان) چه حكمي دارد؟ و سؤالات فرعي در آن به تعداد حوادث واقعه مديريتي فراوان و فراگير خواهد بود. حال روش اجتهادي از دو منظر قابل ارزيابي  و بررسي است:1- كارآئي[5]2- اثر بخشي[6]موضوع كارآئي به شيوه­ها و روش­هاي اجرائي تحقيق بر مي­گردد و اثر بخشي با ارزش كار و نتيجه تحقيق ارتباط دارد. اين مفهوم را مسامحتاً مي­توان چنين ترجمه كرد «چگونه بايد تحقيق كرد ، «چه چيزي را بايد تحقيق كرد».1- ارزيابي كارآئي فقه الادارهاز آن جا كه كارآئي فقه الاداره با روش مسأله محور سنجيده مي­شود، ناچاريم  با اين روش بيشتر آشنا شويم.روش مسأله محوردر كلام يكي از روش­شناسان ايراني كه روش «مسأله محور» را در مقايسه با «روش موضوع محور» برتري مي­دهد اين گونه آمده است:«تتبع موضوع محور فعاليتي است كه با موضوع آغاز مي­شود و آن گاه هرگونه بحثي پيرامون موضوع غالباً بدون ترتيب منطقي به ميان مي­آيد؛ مقدمات دور و نزديك، مبادي تصوري و تصديقي، بحث از ابعاد و اضلاع مختلف، موضوع، تقسيم­بندي­ها و مباحث مصداقي، حواشي گوناگون و …اما تحقيق مسأله محور ماجراي كاملاً متفاوتي دارد. اين گونه تحقيق فرآيندي است كه از مواجهه محقق با مشكل عملي و يا نظري آغاز مي­شود. محقق در گام دوّم، مشكل را به مسأله تبديل مي­كند و پس از تشخيص دقيق مسأله و صورت­بندي منطقي آن، فرضيه خود را در حل مسأله حدس مي­زند و در گام ديگر به ارزيابي و آزمون فرضيه مي­پردازد، تا به نظريه­اي قابل ارائه دست يابد»[7].[1] – Theorization[2] –

استاد مطهري، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ دوازدهم، 1386، ج3، ص312٫[3] – Audit Valuation Assessment Appyaisal[4] -  Productivity[5] – Efficiency[6] –  Effectiveness[7] -  قراملكي احد، روش شناسي مطالعات ديني، نشر دانشگاه علوم اسلامي رضوي، مشهد، چاپ اول، 1385، ص129٫http://www.fiqh-al-idarah.com/?p=1730

«فقه» تئوري جامع مديريت انسان و اجتماع

باشگاه انديشه

دين مبين اسلام، ديني جامع و حاوي معارف عميق و قوانيني دقيق است كه دردو عرصه نظر وعمل، ازسوي خداوند سبحان بر پيامبر(ص) براي هدايت بشر نازل شده است ومعارفي را در بردارد كه پاسخگوي نيازهاي حقيقي بشر دردو حوزه افكار ورفتارهاي فردي و حوزه سياستگذاريها وعملكردهاي اجتماعي و تميز دهنده بين اين نيازهاي كاذب در آن دوعرصه مذكور است.بي ترديد يكي ازعناصري كه اسلام براي پاسخگويي به اين نيازها درنظرگرفته، «مصلحت» است كه درگشايش اجتهادي پويا براي گشودن گره هاي اجتماعي درابعاد گوناگون آن، براساس موازين استنباط، اهميت وجايگاه ويژه اي دارد.اهميت «مصلحت» درچاره انديشي براي حل معضلات اجتماعي بشردرحكومت ديني دو چندان است، زيرا حكومت اسلامي، مسؤول پاسخگويي به نيازهاي زمان و مكان است. نظام مقدس اسلامي برآن است تا همه قوانين آن پشتوانه ديني ومستندي از كتاب وسنت داشته باشد تا جامعه را به سوي كمال هدايت نمايد وبدين وسيله، رضايت خالق را جلب كند.با وجود تلاشهاي درخورتحسين فقيهان سلف درزمينه مصلحت، امام خميني(ره) فقيهي بودكه توفيق يافت دراين نظريه تحولي چشمگير پديد آورد وآن را وارد مرحله جديدي سازد وبوجود آورنده طرحي جامع درباره آن باشد. «مصلحت» ازديدگاه امام(ره) تحولي شگرف در همه مسائل سياسي فقه پديد آورد؛ امام(ره) ازسويي اصل ولايت فقيه را در فقه واصول به گونه اي مشروح ومستدل طرح كرد وازطرفي با برپايي انقلاب

اسلامي ومبارزه بي امان با رژيم منحوس پهلوي، كوشيد تا الگوي حكومت اسلامي را بازشناسد وبازشناساند.طرح «اجتهاد پويا» كه در تداوم «فهم اجتهادي شريعت»، قرار دارد، نوعي بازسازي آن در دوران معاصر به شمار مي آيد.ايده مذكور، اگرچه بر اساس نظريه «فهم اجتهادي شريعت» بنا شده، با تأكيد بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضيات زمان ومكان» نقش وجايگاه بيشتري براي «عقل» در استنباط احكام وقوانين در نظر مي گيرد؛ از اين رو، نوعي تحول در فهم شريعت در دوران معاصر تلقي مي شود.طرح ايده «اجتهاد پويا» و ضرورت توجه به مقتضيات زمان و مكان و به كارگيري آن در زندگي سياسي - اجتماعي بر مبناي آموزه «جامعيت دين اسلام»، حاصل تلاشهاي فكري انديشمندان وفقهاي متعددي است كه بي ترديدامام(ره)، در اين ميان جايگاهي ويژه دارد. (دموكراسي مشورتي/ منصور مير احمدي/171)امام خميني(ره) براي اولين بار در دوره اول درس خارج اصول خود در قم (سال 1370ق) بحث اجتهاد و تقليد رامطرح كرد، كه حاصل آن كتابي باهمين عنوان است. دراين كتاب، امام به تبيين شؤون فقيه ومجتهد جامع الشرايط مي پردازد. برخي ازاين مباحث، بيانگرفهم اجتهادي ايشان از شريعت وجايگاه عقل درآن است. پيش فرض امام(ره) در بحث اجتهاد، جامعيت دين اسلام است. ازنظرامام (ره):از آنجا كه دين اسلام تمامي نيازهاي انسان را، از امور سياسي واجتماعي تا زندگي مردمي اش در برگرفته، ناگزيردرهر يك از اين امور تكليف معين كرده است. (همان)براين اساس، ازنظرامام(ره) اجتهاد براي شناخت اين تكاليف ضرورت پيدا مي كند. اين اجتهاد نيازمندمقدماتي است كه درصورت وجود اين شرايط فهم و استنباط مجتهد معتبر است، و وي اجازه فتوا دادن پيدا

مي كند.نكته مهم درديدگاه امام(ره) درمورد اجتهاد اين است كه وي اجتهاد را ازعلوم عملي مي داند و درنتيجه فهم شريعت ازديدگاه وي با عمل وزندگي گره مي خورد.در واقع، فقه براساس اين ديدگاه جايگزين حكمت عملي گرديده، فهم اجتهادي شريعت مبناي زندگي واز جمله زندگي سياسي قرار مي گيرد، ازاين رو، درمنظومه فكري امام(ره) فهم قوانين واحكام شريعت درحوزه زندگي سياسي اجتماعي نيزبا شناخت فقه و از زاويه آن امكان پذير است. اين ديدگاه، بي ترديد، جايگاه والايي براي فقه وفهم اجتهادي درزندگي سياسي رقم مي زند.تأثيرگذاري ايده «علم عملي بودن اجتهاد» در نظريه ولايت فقيه ونيزسخنان وسيره سياسي ايشان بويژه پس از انقلاب اسلامي و تأسيس نظام جمهوري اسلامي برمبناي نظريه ولايت فقيه آشكارتر است. امام(ره) فقه را تئوري كامل دراداره انسان و اجتماع ازگهواره تا گور وحكومت را فلسفه عملي تمامي فقه درتمامي زواياي زندگي معرفي مي كند و گشايش باب اجتهاد را ازضروريات حكومت براي پاسخگويي به معضلات اجتماعي مي داند. ايشان هرچند روش سنتي دراجتهاد را مي پذيرد، اما آن را شرط لازم دانسته، نه كافي؛ ازاين روفهم صحيح شريعت، فهمي است كه علاوه بر به كارگيري روش سنتي وقواعد اصول فقه، به مقتضيات زمان ومكان نيزتوجه نمايد.درنتيجه، اجتهاد صحيح از ديدگاه امام(ره)، اجتهادي است كه توجه به اين مقتضيات داشته باشد وبنابراين مجتهد واقعي كسي است كه داراي شاخصهاي زير باشد:الف) شناخت زمان ومكان و به عبارت ديگرآشنايي با روابط پيچيده اقتصادي، سياسي، نظامي، اجتماعي و فرهنگي كه الزاماً به شناخت موضوعات جديد كمك مي كند.ب) آشنايي با الفباي حكومت، زيركي وهوش وفراست هدايت وتدبير يك جامعه بزرگ اسلامي

و حتي غير اسلامي.ج) شناخت درست جامعه.د) آشنايي با مصالح نظام وافراد و جامعه.و) آشنايي با چگونگي برخورد با حيله ها وتزويرهاي فرهنگ حاكم بر جهان.ح) داشتن بصيرت وديد اقتصادي.خ) شناخت سياستها وسياسيون وفرمولهاي ديكته شده آنها.ي) شناخت موقعيت ونقاط قوت وضعف نظامهاي سرمايه داري جهان.دقت درموارد بالا، پيوند تنگاتنگ اجتهاد با دو متغير «مقتضيات زمان ومكان» و «مصلحت» را نمايان مي سازد. «امام خميني(ره)»علاوه برضرورت توجه به زمان ومكان درفهم شريعت واجتهاد، توجه به مصلحت را نيزلازم وضروري مي داند.ايشان براين اساس با صدور فرماني، «مجمع تشخيص مصلحت نظام»را تاسيس كرد. ايشان دراين فرمان مي نويسد: «حضرات آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه اي است كه گاهي غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مي گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اي است كه مقاومت درمقابل آن ممكن است اسلام، پابرهنگان زمين را در زمانهاي دور ونزديك زير سوال ببرد.» (صحيفه نور/ج19/ص176)بدين ترتيب، درانديشه سياسي امام خميني(ره) علاوه برضرورت شناخت زمان ومكان براي مجتهد، توجه به «مصلحت» نيز دراستنباط لازم وضروري است.در نتيجه، فهم شريعت واجتهاد درانديشه امام(ره)»با «مصلحت» پيوند مي خورد. اين پيوند از يك سو بدين معناست كه «تشخيص مصلحت» لزوماً از نصوص احكام اولي وثانوي قابل استنباط نيست، بلكه ممكن است درمفهوم «مصلحت» نوعي گذار ازاحكام شرعي لحاظ شده باشد، وازسوي ديگر و به همين اعتبار كه «مصلحت» فراترازشريعت است، قانونگذاري برمبناي «مصلحت» هم ضروري است و هم با دشواريهاي بسياري همراه است كه اجتهاد مصطلَح را درپيچ وخم مي اندازد.از ديدگاه امام(ره)، اسلام احكام نيست بلكه پيكره اصلي آن را حكومت تشكيل مي دهد.

ايشان نه تنها قائل است «ولايت فقيه وحكم حكومتي از احكام اوليه است» (همان/ج20/ص174) بلكه احكام حكومتي را برساير احكام، حاكم ومقدم مي داند.امام(ره) كه تحقق و اعمال ولايت مطلقه را درتشكيل حكومت به عنوان ابزار لازم اعمال سياست اسلامي مي دانست، براي حكومت نقش كليدي درتشخيص وتحقق مصالح نظام قائل بوده است. ايشان در اين رابطه مي فرمايد: «حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زندگي بشريت است، حكومت نشان دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است، فقه، تئوري واقعي و كامل اراده انسان از گهواره تا گور است.» (همان/21/ص289)، «وبيشتر فقه، كتب سياست است» (همان/ج13/ص12)ولايت مطلقه وقتي درست تحقق مي يابد كه ولي فقيه، عالم به زمان و مكان باشد و با توجه به احكام نوراني اسلام وشرايط جهاني و داخلي، به بهترين نتيجه مطلوب درمصالح اسلام و مسلمين دست يابد. اين امر در دنياي پيچيده كنوني بدون مشورت با صاحب نظران و متخصصان امكان پذيرنيست. امام(ره) خطاب به اعضاي شوراي نگهبان فرمودند: «تذكرپدرانه به اعضاي شوراي نگهبان مي دهم كه، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكي از مسائل بسيار مهم در دنياي پر آشوب كنوني، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيري هاست.حكومت، فلسفه عملي برخورد با شرك وكفري معضلات داخلي وخارجي را تعيين مي كند واين بحثهاي طلبگي مدارس كه در چارچوب تئوريها ست، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايي مي كشاند كه به نقض ظاهري قانون اساسي منجر مي گردد.سعي خودتان را بنماييد كه

خداي ناكرده اسلام در پيچ وخم هاي اقتصادي، نظامي، اجتماعي وسياسي متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»(همان/ج21/ص61)ايشان دراين كلام به حساسيت شناخت موضوع براي شناخت احكامِ مناسب با آنچه كه در شناخت زمان ومكان قابل تحقق است اشاره نموده و بحثهاي تئوريك مرسوم حوزه را كه عمدتاً به شناخت كليات و كبريات مي پردازند نه به شناخت عيني صغريات و موضوعات خارجي با شرايط جديد، براي حل معضلات اجرايي احكام اسلام كه در حال حاضر در نظام اسلامي ايران بايد تحقق يابد، كافي نمي داند.با توجه به آنچه گذشت، روشن مي شود كه فهم اجتهادي شريعت در انديشه امام خميني(ره) هر چند پذيرفته و بر آن تأكيد مي شود، اما باتوجه به تاكيد برضرورت رعايت «مصلحت» و توجه به «زمان و مكان»، خصلت اين فهم متحول مي گردد. ازسويي، فهم اجتهادي فهمي زمانمند و متأثر از شرايط زماني و مكاني مي گردد وازسويي ديگردراين فهم، قلمروخاصي براي عقل گشوده مي گردد كه باتوجه به «مصلحت» مي تواند به قانونگذاري بپردازد و احكامي صادركند. صدور اين احكام اگرچه همچنان برفهم اجتهادي فقيه بنا مي گردد، ازدايره احكام اوليه و ثانويه فراتر مي رود.اين مهم، در تبيين ايشان از اجتهاد واقعي به نحو غليظ تري بيان شده است: «اين جانب معتقد به فقه سنتي و اجتهاد جواهري معتقدم وتخلف از آن را جايز نمي دانم.اجتهاد به همان سبك صحيح است، ولي اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست، زمان ومكان دوعنصرتعيين كننده در اجتهادند، مسأله اي كه در قديم داراي حكمي بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع

و اقتصاد يك نظام، ممكن است حكم جديدي پيدا كند، بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي همان موضوعِ اول كه از نظر ظاهر با قديم فرق نكرده، واقعاً موضوع جديدي شده است كه قهراً حكم جديدي مي طلبد... يك مجتهد بايد زيركي وهوش و فراست هدايت يك جامعه بزرگ اسلامي وحتي غير اسلامي را داشته باشد... حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه عملي، تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است» (همان/ج21/ص198) دراين كلام، امام(ره) ثبات احكام را امري مسلم گرفته ودر صدر كلامش عدول از فقه سنتي واجتهاد جواهري را كه استنباط ازمنابع چهارگانه كتاب، سنت، عقل واجماع مي باشد، جايز نمي داند.درعين حال، چون موضوعات براثرروابط درابعاد گوناگون جامعه تغييرنامحسوسي مي كنند، قهراًحكم جديد پيدا خواهندكرد. با اين ديدگاه وزمينه فكري بود كه امام(ره) حكومت اسلامي را درايران تاسيس نموده وحفظ آن را از اهم واجبات مي داند و در رفتار وسيره عملي خويش بر اين منوال مشي نموده است.طبق برداشت امام(ره) از اجتهاد، بدون تحقق حكومت نيز درتئوري، اسلام مناسب ترين احكام و برنامه را در شرايط گوناگونِ زماني ومكاني خواهد داشت. اما در عمل واجرا، وجود حكومت اسلامي امري ضروري است. حضرت امام(ره) تمام احكام را ثابت و تغييرناپذير مي داند وتجدد وتحول وتكامل جوامع را موجب تغييرموضوعات احكام ثابت مي داند كه به تبع آن، حكم ثابت شرعيِ مناسب برآن منطبق مي شود.و در اجراي احكام حكومتي برساير احكام هيچ معضلي را براي حركت كردن جامعه بر اساس دين باقي نمي گذارد.

الگو شناسي فقه الاداره

منبع فقه

مباحث ذيل مختصري از جلد اول كتاب فقه الاداره تأليف

استاد قوامي مي باشدفصل پنجم : الگو شناسي فقه الادارهمبحث الگو شناسي فقه الاداره بيشتر ناظر بر جهات قانوني و عملي فقه الاداره است و در تعريف آن مي توان گفت: الگوشناسي فقه الاداره، شناخت و معرفي فتاواي قانونمند و فقهاي عامل به فقه الاداره و سازمانهاي مجري فقه الاداره است؛ به عبارتي كوتاه تر: الگو شناسي فقه الاداره، همان شناخت فقه الاداره در عرصه قانون و عمل است.در اين فصل سه الگوي زير را مورد بررسي قرار مي دهيم:1- فتاواي قانون مند2- فقهاي عامل3- سازمانهاي فقهيشايد بتوان الگوهاي نظري را هم به موارد فوق افزود و در لابه لاي مباحث فوق گنجانيد: مانند مدل «ولايت فقيه» كه الگويي براي پژوهشگران عرصه فقه سياسي يا فلسفه سياسي اسلام است. اين مدل، يك الگوي فكري يا پژوهشي است. چه بسا بتوانيم سبك هاي فقهي را نيز به آن اضافه كنيم چرا كه فقهاي صاحب سبك، يا صاحب مدرسه فكري در حقيقت ارائه دهنده يك الگوي روشي فكري هستند كه قابل اقتباس و تبعيت است بنابراين سبك هاي فقهي هم در الگوشناسي مورد بررسي قرار مي گيرد؛ به عنوان مثال، سبك فقهي امام راحل، سبكي حكومتي، مديريتي، انقلابي و حاكميتي بود كه در نهايت به تكوين و تدوين نظريه ولايت فقيه منجر شد.آيا غير از امام راحل ره ديگر فقها نيز از اين الگوهاي نظري و سبكي در دائره فقه الاداره، بهره مند بوده اند؟ اين سؤالي است كه در اين فصل مورد بررسي قرار مي گيرد.در فهرست الگوشناسي فقه الاداره، اسوه بودن رسول خدا (ص) و حضرت ابراهيم (ع)كه در قرآن كريم در سوره احزاب وممتحنه

به آن اشاره شده است نيز داراي جايگاه ويژه اي است. رسول خدا(ص) ده سال در مدينه منوره حكومت و مديريتي كلان را با نرم افزار وحي اداره كرد؛ به طوري كه دو حيث «قانون» و «اجرا» را به عهده داشت. پس مي توان نتيجه گرفت مديريت و حكومت ده ساله وجود مقدس ايشان بر اساس قوانين وحياني و اسلامي  نيز مي تواند يك الگوي مهم براي فقه الاداره به شمار آيد.همچنين است مديريت 5 ساله حضرت علي (ع) در كوفه، كه يك الگوي برجسته از فقه الاداره محسوب مي شود. اين حكومت 5 ساله نمونه عملي بارزي از اداره يك جامعه بر اساس قانون اسلام است.پرداختن به اين الگوها در فقه الاداره فوائدي را به دنبال خواهد داشت، كه از جمله آن ها مي توان به موارد زير اشاره كرد :1- قابليت عمل و پياده شدن تئوري هاي فقه الاداره2- تنقيح مناط از مناسبات الگوي عمل شده3- اقتباس از روند و امكان قانونمندي فتاواي فقه الاداره4- تاكيد بر امكان فقه الاداره5- معرفي فقهاي مدير به عنوان پيشتازان كاربردي شدن فقه الاداره6- تشويق دولتمردان اسلام به تقويت عزم براي تحقيق عملي فقه الاداره7- الگوگيري از سبك ها و نظريه هاي موفق فقهي در عرصه مديريت به غرض استحكام در استنباط و نظريه پردازي فقهي – اداري8- پشتوانه سازي براي نهضت عظيم مديريت اسلامي9- كمك به ايجاد ساختارها و سازمان هاي متناسب مطابق با سازمانهاي فقهي تجربه شده و موفق10- تاكيد بر محوريت و مركزيت فقه الاداره11- استخراج اصول راهبري از سيره هاي عمل شده در فقه الادارهدر نهايت بايد گفت فقه الاداره به دنبال كشف

يك الگوي كامل و جامع از مديريت جامعه بر اساس فقه است و الگوهاي شناخته شده نقش مؤثري در تكوين الگوي جامع و ايده آل مديريت فقهي دارند.الگوي فتاواي قانونمند (قانون مدني)[1]فتاواي قانون مند، فتاواي شرعي هستند كه به قانون حكومتي تبديل شده اند، مانند قانون مدني كه توسط فقهاي جامع الشرائط در انقلاب مشروطه به قانون تبديل شد. در حقيقت اين گونه قوانين، از گونه فقه الاداره به الگوي فقه الاداره بدل گشته اند. اين قوانين از اين كه در يك فرآيند فقهي، توسط فقيهان استنباط شده اند، گونه فقهي هستند و چون در موضوع اداره جامعه اند از گونه فقه الاداره به شمار مي آيند، و بعد از آن كه در عرصه مديريت اجتماع به شكل قانون لازم الاجراء و داراي ضمانت اجرا، در آمدند به عنوان الگوي فقه الاداره شناخته مي شوند.براي آشنائي بيش تر با اين الگو به تفصيل  به آن مي پردازيم:1-1 عناوين سرفصل هاي قوانين فقهيالف- اموالكتاب اول- در بيان اموال و مالكيت به طور كليكتاب دوم- در اسباب تملكقسمت اول-در احياء اراضي موات و حيازت اشياء مباحقسمت دوم- در عقود و معاملات و الزاماتكتاب سوم- در مقررات مختلفهب- اشخاصكتاب اول- كلياتكتاب دوم- تابعيتكتاب سوم- در اسناد سجل احوالكتاب چهارم- در اقامتگاهكتاب پنجم- در غائب مفقود الاثركتاب ششم- در قرابتكتاب هفتم- در خلع و طلاقكتاب هشتم- در اولادج- در ادله اثبات دعويكتاب اول- اقراركتاب دوم- اسنادكتاب سوم- در شهادتكتاب چهارم- در امارتكتاب پنجم- در قسمنكته: كليه عناوين فوق برگرفته از عناوين و سرفصل هاي فقه اماميه هستند و در جوامع معتبر فقهي مانند شرائع محقق حلي يافت مي شوند.

اين عناوين به لسان قانون در آمده و لازم الاجراء شده اند و جامعه مدني براساس آن مديريت مي شود.در تحقيقي كه اخيرا با عنوان «قانون مدني و فتاواي امام خميني ره» منتشر شده است به تفصيل، تك تك قوانين مدني فوق با فتاواي امام خميني در تحريرالاوسيله، تطبيق داده شده است؛ به طوري كه هيچ قانوني، بدون فتواي معادل نيست. در اين تحقيق به استفتائي از امام راحل اشاره شده است، كه پاسخ امام، در حقيقت تاكيدي بر ضرورت الگوي فتاواي قانونمند يا قوانين مبتني بر احكام شرع، در نظام اسلامي است.سؤال: از امام راحل ره : «آيا قضات شرعاً ملزم به متابعت از فتاوا هستند يا فتوا بايد به صورت قانون درآيد؟»جواب: «قضات نمي توانند برخلاف شرع حكم كنند و در احكام موافق شرع هم بايد مطابق مقررات جمهوري اسلامي عمل كنند در صورتي كه خلاف شرع نباشد»[2]از پرسش و پاسخ صريح فوق بدست مي آيد كه فتاواي فقهي اداري اجتماعي براي اداره جامعه بايد به قانون تبديل شوند و پيش ترگذشت كه فتاوا، گونه فقه الاداره هستند و پس از تبديل شدن به قانون، الگوي فقه الاداره به شمار مي آيند.و بايد دانست كه طبق اصل 167 قانون اساسي و ماده 2 قانون آئين دادرسي دادگاههاي عمومي و انقلاب در امور مدني (مصوب 1379) چنانچه قاضي حكم دعوائي را در قوانين مدوّنه نيابد بايد با استناد به منابع معتبر اسلامي و فتاواي معتبر حكم قضيه را صادر نمايد.[3]اين نيز تاكيدي بر الگوي «فتاواي قانونمند» است يعني وقتي قانون اجازه مي دهد كه به فتواي معتبر عمل شود، آن فتوا قانوني محسوب مي

گردد.2- الگوي نظري (نظريه هاي فقهي)در دامان فقه اماميه گاه نظريه هائي پديد آمده اند و رشد كرده اند كه صبغه حكومتي يا مديريتي دارند. نظريه ولايت فقيه از همين جمله است كه ناظر بر مديريت كلان جامعه است. طبق اين نظريه فقيه بر اساس احكام شرع به حكومت مي پردازد و محدوده تحت نفوذ خويش را اداره مي كند و علي الاقل در اين محدوده اعمال مديريت مالي وجوهات شرعيه را بر عهده دارد، كه اعم از خمس و زكات و كفارات و نذورات و صدقات و بعضاً ديات است. فرآيند اين نوع مديريت شامل مراحل محاسبه و اخذ و مصرف (و توزيع) است كه در نوع خود، مديريتي گسترده به شمار مي آيد، مخصوصاً اگر در رأس آن يك مرجع تقليد قرار گيرد كه مديريت مقلدان خود را نيز به عهده گرفته است و از طريق وكلاي خود كه نوعاًَ مبلغان و ائمه جماعات هستند به اين مديريت فقهي مبادرت مي ورزد.از ديگر محدوده هاي الگوي نظري مديريت فقيه(ولايت فقيه) امور حسبيه است. امور حسبيه، شامل اموري است كه بر زمين مانده است و مي توان مديريت اين امور را از محدوده مديريت مالي به شمار آورد. توجه به اين نكته ضروري است كه مديربت فقيه در امور حسبيه ابعاد اجتماعي ويژه اي غير از مديريت مالي نيز دارد، چراكه شامل مديريت يتيمان، سادات، غائبان، محجوران و درماندگان نيز مي شود. همچنين نبايد فراموش كرد كه اداره امور طلاب و حوزه هاي علوم ديني نيز به نوعي در اين محدوده مي گنجد، چرا كه در واقع حضرت وليعصر (عج) اداره آن را عهده

دار است و چون زمين مانده است، فقيه آن را به عهده مي گيرد.عالي ترين و وسيع ترين محدوده، محدوده مديريت كامل جامعه است كه يك مديريت سياسي و حاكميتي است و ناظر به نظريه فقهي امام راحل ره است. ايشان اين الگو را در نجف اشرف طي سالهاي تبعيد ارائه كردند و نهايتاً با توفيق الهي و به كمك يك انقلاب اسلامي آن را قانوني كرده و به مرحله عمل در آوردند، كه به تشكيل نظام جمهوري اسلامي ايران منتهي شد. طبق اين نظريه، ولايت فقيه عامل مشروعيت كليه مناصب، مقامات، قوانين  و فعاليت هاي مختلف حكومتي و مديريتي جاري در جامعه است.بنابرآن چه گذشت، اين نوع ولايت كه در محدوده هاي گوناگون مديريت مالي، مديريت امور حسبيه و مديريت سياسي جامعه، در نظريه امام راحل ديده مي شود و همچنين در محدوده هاي ديگر، ضمن نظريات ساير فقهاء در طول تاريخ فقه اماميه به چشم مي خورد؛ مي تواند يك الگوي فقه الاداره باشد؛ تنها تفاوت آن با گونه فقهي در اين است كه گونه ها (طبق اصطلاح اين تحقيق) ناظر بر عمل و قانون نيستند، ولي الگو يك طرح عملي است براي اجراي همان گونه اي فقهي يا گونه هاي فقه الاداره؛ لذا نظريه ولايت فقيه يا مديريت فقيه(در هر محدوده) آهنگ اجراي جدي گونه فقهي را دارد؛ البته اگر به صورت كامل و تامّ به عمل در نيايد و فقط در قالب يك طرح براي اجراي احكام باشد، يك الگوي نظري را در فقه الاداره تشكيل مي دهد و آن زمان كه به شكل يك مديريت عملي و سازمان يافته و

با برنامه درآمد به الگوي سازمان فقهي تبديل مي گردد.اكنون مي توانيم به تفصيل و به شكل نمايه اين الگوي نظري فقه الاداره به نمايش بگذاريم[4] :1- تعريف: انتظام و اداره امور دنيوي مردم به عنوان وظيفه فقيه2- خصوصيات: مديريت فقهي و حكومت احكام شرعي3- پيشينه اجمالي:يك- از زمان معصومان بذر آن پاشيده شده است.دو- در طول زمان با مجاهدت علمي فقهاي شيعه و اقتضاءات زمانه رويش كرد.سه- موافق و مخالف داشته است؛ از مخالف كامل تا موافقي كه آن را از بديهيات شمرده است.چهار- حدود 200 سال قبل ملا احمد نراقي (1245-1185) آنرا جدي تر مطرح كرده و انتظام امور دنيوي مردم را وظيفه فقيه شمرده است (در كتاب عوائد الايام) و به اعمال آن هم همت گمارد.پنج- محقق نائيني (1277-1355) پردازش علمي تر و دقيق تري را در اين خصوص داشته است كه به آن اشاره خواهد شد.شش- امام خميني كامل ترين نوع آن را مطرح و پياده سازي كرده است.4- دائره نفوذيك- منصب قضا و افتاء و توابع و پيامدهاي قضا مانند زنداندو- تصرف در پاره اي ازامور حسبيه (امور زمين مانده)   {ولايت خاصه فقيه}سه- ولايت عام فقيه: اختيار و ولايتي كه نواب خاص دارا بوده اند؛ مانند مالك اشترچهار- ولايت مطلقه فقيه: اختيارات مديريتي كه معصومان داشته اند (در حكومت هاي نبوي و علوي) عيناً به فقيه واجد شرائط داده مي شود.تبصره: ملاحظه مي شود كه چگونه دائره نفوذ مديريتي فقيه از حلقه هاي محدود به ميدان هاي وسيع، توسعه و تكامل مي يابد. ( براساس اختلاف ديدگاه فقهاء و نيز شرائط و اقتضاءات زمان و مكان)5- نشانه هاي مديريتي نظريه

(ارتباط ولايت فقيه با فقه الاداره)يك- نمودي كامل از مديريت فقهي و فقه الاداره استدو- ولايت فقيه يعني اينكه اداره جامعه با فتاواي يك فقيه مطابق و هماهنگ است.سه- ولايت فقيه تابه حال با ديد سياسي از فلسفه سياسي اسلامي بررسي شده است در حالي كه بيانگر مديريت فقهي يك فقيه در سطح كلان و دولتي است.چهار- ولايت فقيه ضامن و عامل اجراي احكام و فتاواي فقهي در سطح جامعه است.پنج- بدون ولايت فقيه خيلي از احكام شرع تعطيل مي شود و قابليت اعمال پيدا نمي كند.شش- در فرآيند تكاملي فقه الاداره مي توان ترسيمي جامع تر از ولايت فقيه به عنوان «نظريه مديريتي در اسلام» ارائه داد.هفت- ولايت فقيه ضامن و عامل كاربردي كردن فقه الاداره است.6- ضابطه كلي: نظريه ولايت فقيه يك الگوي فقهي از مديريت اسلامي است كه ضمانت اجرا و اعمال احكام شرعي مديريتي را در جامعه تامين مي كند.3- الگوي فقهاي عامل (فقهاي مدير)فقهاي عمل كننده به فقه در اداره جامعه الگوئي ديگر از فقه الاداره هستند. در الگوي فتاواي قانونمند ممكن بود مجري غير فقيه باشد و يا صرفاً حقوقدان و قانون شناس باشد ولي در الگوي فقهاي مدير يك فقيه به فقه و فتواي فقهي در متن جامعه عمل مي كند و در حقيقت حاكم مي شود؛ مانند فقهائي كه كمر همت بسته و اقدام به عملي كردن احكام اجتماعي و سياسي اسلام در سطح جامعه هر چند در محيطي محدود نموده اند. مسلماً وقتي مديريت در دست يك فقيه باشد ناخودآگاه  مباني اصولي و فقهي او در مديريتش وارد و حاكم مي شود. در حقيقت او ضوابط

شرعي را پياده مي كند حتي اگر غيرفقيه او را به اين امر وادار كرده باشد و او به مصلحت پذيرفته باشد، سعي مي كند تا حد  امكان طبق ضوابط شرع عمل كند و دستگاه حاكميت را نيز با فقه هماهنگ سازد. فقهائي مانند مرحوم نراقي، محقق كركي و شيخ بهائي از اين دست هستند.[1] – ر.ك: قانون مدني و فتاواي امام خميني (2جلد) تحقيق دكتر عبدالله كيائي، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ره و انتشارات سمت، چاپ اول، پاييز 1384٫[2] – همان، ج1، ص22٫[3] – همان، ص12٫[4] – دراين خصوص .ر.ك: جعفر پيشه فرد مصطفي، پيشينه نظريه ولايت فقيه، دبيرخانه مجلس خبرگان، قم، چاپ اول

ولايت، رعايت مصالح يا توتاليتاريسم؟

مهدي امينيان

ولايت مطلقه فقيه، ميراث گرانبهاي امام خميني و روح و هويت انقلاب اسلامي است . امروزه، اين نظريه، تنها يك نظريه سياسي و فقهي در كنار ديگر نظريه ها نيست، بلكه جوهره نظام اسلامي و محور قانون اساسي است . مشروعيت قواي سه گانه : مقننه، قضائيه و مجريه، بستگي به آن دارد ولي فقيه، در عمل بايد به معيارها و قانونها و آيينهايي پايبند باشد، تا دستورها و فرمانهاي او، جلوه اي از فرمان حق باشند: 1- پا يبندي دقيق و همه سويه به معيارها و آيينهاي اسلامي؛ 2- نگه داشت مصلحت اسلام و مسلمانان در تمامي حركتها و برنامه ها و دستورها.امام خميني كه بيشترين تاكيد را بر ولايت مطلقه فقيه داشت و حكومت الهي خويش را بر اين اصل استوار ساخت، در جاي جاي كتاب "ولايت فقيه" و "كتاب البيع"، بر دو شرط ياد شده پاي مي فشارد. دو مقوله بنيادين درخصوص مصلحت: 1-بازشناسي

مصلحتها به هدف صدور احكام حكومتي بر عهده چه كسي است ؟ 2-چه معيارها و ترازهايي دارد؟منشا بسياري از اشكالها و شبهه ها، نشناختن جايگاه شرعي و فقهي احكام مصلحتي است .در پاسخ به پرسش دوم، بايد چنين گفت كه در بازشناسي مصالح، مي بايست دو شرط را رعايت كرد: 1-مصلحت سنجيها بايد با توجه به قانونهاي شريعت اسلامي انجام گيرد. 2-در بازشناسي مصالح، اصل اهم و مهم رعايت گردد. شايد حساس ترين و مهم ترين مرحله در بازشناسي مصالح، نگه داشت تراز دوم باشد. در همين جاست كه گروهي پنداشته اند امام خميني فوق فقه و فوق شريعت سخن گفته است .پيش داشتن مهم تر بر مهم، اصلي است خردمندانه و مورد تائيد اسلام . همه فقهاي اسلام در باب تزاحم، بر اين باورند كه بايد به تكليف اهم عمل شود و از مهم دست برداشته شود. تاكيد امام بر پيش داشتن مصلحت نظام و مردم، در همين راستا قرار مي گيرد: "مصلحت نظام از امور مهمه اي است كه گاهي غفلت از آن، موجب شكست اسلام عزيز مي گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهوري اسلامي ايران را تابلوي تمام نماي حل معضلات خويش مي دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اي است كه مقاومت در مقابل آن، ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهاي دور و نزديك زير سئوال ببرد و اسلام و آمريكايي مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار به وسيله ايادي داخل و خارج آن، پيروز گرداند". (صحيفه نور ، ج 2/176؛ ج 2/112؛ ج 7357) امام(ره) حتي اعتبار وكالت نمايندگان را به رعايت مصالح دانسته و خطاب

به نمايندگان مردم در خبرگان قانون اساسي مي فرمايد: "همه تان هم اگر چنانچه يك چيزي بگوييد برخلاف مصالح اسلام باشد، وكيل نيستيد، از شما قبول نيست، مقبول نيست، ما به ديوار مي زنيم حرفي كه برخلاف مصالح اسلام باشد".(صحيفه امام، ج10، ص221 پيش داشتن حكم حكومتي، بر احكام اوليه در برخي از جاها، بر اساس معيار تزاحم صورت مي گيرد و نه از باب اينكه ولي فقيه، نسبت به دستگاه فقه و شريعت، ولايت مطلقه دارد، چنانچه شماري پنداشته اند. (مجله كيان ، شماره 24/21) پيشتر بودن حكم حكومتي بر حكم شرعي اول، به معناي تعطيل كلي و يا نسخ آن نيست، بلكه دستور به توقف موقت اجراي آن، به سبب تزاحم با يك حكم شرعي اهم است . اين حق را شرع و عقل به حاكم اسلامي داده است . پيامبراسلام (ص ) و علي عليه السلام بارهاي بار از اين حق استفاده كردند؛ يعني آن دو بزرگوار، اجراي حكم شرعي را به سبب اجراي يك حكم شرعي مهم تر و يا مصلحتي مهم تر، تا زماني خاص، واپس انداخته اند. تفاوت بنيادين نظام ولايت مطلقه فقيه با نظام توتاليتار و ديكتاتوري: عده اي مطرح كرده اند كه اگر محور اصلي حكومت اسلامي ولي فقيه جامع الشرايط باشد و احكام حكومتي او لازم الاجرا باشد،حكومت ديكتاتوري به وجودمي آورد. به عبارتي، ولايت فقيه به معناي حاكميت رأي و نظر يك فرد در رأس نظام، بر ملّت است و اين نوع حكومت استبدادي به نام دين است كه در اصطلاح فرهنگ سياسي به آن (نظام توتاليتار) مي گويند.تفاوت توتاليتاريانيسم با نظام ولايت فقيه: (توتاليتار) Totalitar

به معناي تام گرا،تمامت خواه،مطلق گرا،يكّه تاز،استبداد فراگير است. بر اساس اين نظام،ديكتاتور، نه تنها حكومت را كنترل مي كند بلكه اقتصاد،خانه،مدرس،مطبوعات،راديو،سينما،كليسا و اگر بتواند روح و فكر تمام مردم،دركنترل رهبري قرار مي گيرد.ويژگي هاي عمده توتاليتاريانيسم عبارتند از:1- ايدئولوژي: در نظام هاي توتاليتار،ايدئولوژي يك نظريه رسمي و اعلام شده از پيش شخص يا حكومت است كه تمام مردم زير سلطه بايد آن را به ظاهر هم كه شده،بپذيرند. يعني در حقيقت جهان را آن گونه ببينند كه شخص جناب حاكم و ديكتاتور مي خواهد.اين نوع حكومت ها يك سراب آبادي را به عنوان نقطه اوج جامعه خودشان به شكل خيالي تصوير مي كنند.2- رهبر: هر رژيم توتاليتار داراي سلسله مراتبي است كه در رأس آن يك رهبر وجود دارد.معمولاً اين رهبر عنوان ويژه اي براي خود انتخاب مي كند.مثلاً هيتلر هميشه اصرار داشت كه او (مردم آلمان) است. در حقيقت رهبر به صورت يك (بُت) به تمام معني در مي آيد.3- حزب: يك حزب سراسري داراي تشكيلات شبه نظامي و حتي نيمه نظامي (مثل نازي ها). 4.استفاده از ترور و ارعاب و فشار،براي نيل به اهداف خود. 5.كنترل متمركز و شديد تمام وسايل ارتباطات و تبليغات. 6.انحصار قدرت. 7.كنترل اقتصادي متمركز در دست ديكتاتور. 8.ضدّيت با فرهنگ و معنويت با توجه به آنچه بيان شد و آنچه كه مي آيد كاملاً معلوم مي شود كه نظام مبتني بر ولايت فقيه،ضدّيت عميقي با شيوه حكومت توتاليتاريانيسم دارد.برداشت ناصحيح از مفهوم (اطلاق) باعث گرديده بعضي ولايت مطلقه را با ديكتاتوري اشتباه بگيرند. بلكه چنانچه پيشتر گفته شد،(اطلاق) در مقابل (تقييد) است و هرگز به معناي نامحدود بودن ولايت

فقيه نيست،لذا اين اطلاق،اطلاق نسبي است و در چارچوب مقتضيات فقه و شريعت و مصالح امت،محدود مي باشد.جداي از اين نكته مهم، به چند تفاوت اصلي در اين زمينه اشاره مي شود:1.در نظام توتاليتار،حاكميت مطلقه فرد و شخص ديكتاتور و يا نظام مستبد است،در صورتي كه در نظام مبتني بر ولايت فقيه،حاكميت از آن شخصيت فقيه است و شخص ولي فقيه نيز ملزم به رعايت اصول است و خواسته هاي فردي و شخصي او دخالتي در امور جامعه مسلمين نداردو نبايد داشته باشد؛اگر چه عنوان ولايت فقيه در شخص ولي فقيه تبلور مي كند.به عبارتي ديگر،در حكومت هاي توتاليتار،كساني غير از زورمداران حاكم،مشمول قانون هستند؛و از اين رو هماره منافع خاص حاكم يا حاكمان مدار تصميم و تصويب است نه مصالح عمومي! و هرگز تعدّد حيثيت و مرزبندي ميان منافع شخص و مصالح نوعي وجود نداشته و با يكديگر آميخته شده است.اما بر اساس انديشه ديني حكومت،ولي فقيه داراي دو حيث حقوقي يا منصبي و حقيقي يا شخصي است. از لحاظ حقيقي فردي از آحاد ملت و امت اسلامي است و مشمول قانون و در مقابل آن پاسخگو مي باشد و به لحاظ حقوقي كه در واقع به بينش و دانش خاصّ ديني و صلاحيت ها و قابليت هاي عملي او بر مي گردد يك (دين شناسِ برتر) است،لذا در جامعه ديني قول و حكم او مسموع و مقبول و حتي الزامي است.2.در نظام توتاليتاري،هدف (انساني يا غير انساني،مقدس يا غير مقدس) وسيله را توجيه مي كند؛و حال آن كه در نظام ولايت فقيه،هدف مقدّس و انساني،وسيله را توجيه نمي كند و از هر وسيله

اي براي وصول به هدف نمي توان استفاده كرد.3.در نظام توتاليتاري،حاكميت فراگير بر تمامي گستره،ابعاد و مراتب وجودي ملت و مردم،نوعاً برون زا،عارضي و تحميلي است،در صورتي كه در نظام مبتني بر ولايت فقيه،اين خصيصه،مبتني و منبعث از ايمان و اعتقاد و نيز گرايش آزادانه،اختياري و انتخاب خود ملت و مردم است و به اصطلاح درون زا مي باشد.بد نيست كه اشاره كنيم كه القاي اين شبهه در مورد ولايت فقيه تازگي ندارد؛در آغاز انقلاب به هنگام بحث درباره قانون اساسي در مجلس خبرگان به صورت گسترده اي اين شبهه شايع شد،تا آنكهامام خميني (ره) فرمود: "مع الاسف،اشخاصي كه اطلاع ندارند بر وضعيت برنامه هاي اسلامي،گمان مي كنند كه اگر چنانچه ولايت فقيه در قانون اساسي بگذرد،اين اسباب ديكتاتوري مي شود،در صورتي كه ولايت فقيه است كه جلوي ديكتاتوري را مي گيرد؛اگر ولايت فقيه نباشد،ديكتاتوري مي شود... اسلام حكومتش حكومت قانون است،يعني قانون الهي،قانون قرآن و سنّت است؛و حكومت،حكومت تابع قانون است.يعني خود پيغمبر هم تابع قانون خود،اميرالمؤمنين هم تابع قانون خود،تخلف از قانون يك قدم نمي كردند و نمي توانستند بكنند". (صحيفه نور،ج6،ص253)مقام معظم رهبري نيز در اين خصوصمي فرمايد: "ولايت،يعني حكومت الهي،كه هيچ اثري از خودپرستي،سلطنت و اقتدار خود خواهانه در آن وجود ندارد.اگر وجود پيدا كرد،ولايت نيست فرق بين حكومت و ضمانت هاي الهي با غير الهي اين است كه در ضمانت هاي الهي ضمانت دروني است،اگر كسي كه متصدّي مقامي است،شرايط آن را نداشت،به خودي خود اين پيوند خلع مي شود.اين امر خيلي مهم است.بناي ولايت الهي،بر هضم شدن در امر و نهي پروردگار است؛درست نقطه مقابل سلاطين مادي و حكومت

هاي بشري".( سخنراني 16/1/1378 ، به نقل از روزنامه ي جمهوري اسلامي)تفسيرهاي نادرست از ولايت مطلقه فقيه:ولايت مطلقه فقيه يا حكومت مطلقه : شماري با همانندي گويشي كه ميان ولايت مطلقه فقيه و حكومت مطلقه ديده اند، پنداشته اند كه آن دو يكي هستند. ناآگاهان و غرض ورزان در داخل و خارج، اين همانندي را سوژه مناسبي براي تبليغات عليه ولايت فقيه دانسته و با همه توان تلاش مي ورزند كه حكومت مبتني بر ولايت فقيه را استبدادي معرفي كنند: حكومتي كه در امور كشور و حقوق مردم بدون در نظر گرفتن هيچ معيار و ملاكي دخالت مي كند، حكومتي كه آزادي مردم را از آنان دريغ مي دارد و به آنان اجازه هيچ گونه انتقاد و اعتراضي نمي دهد و...بله، حكومت مطلقه، حكومتي استبدادي است . حكومت استبدادي، بر اساس حاكميت فرد و يا گروه ويژه اي بنا شده است . حكومتي است زورمدارانه، سركوبگر، خشن و غير پايبند به قانون و معيار و تراز.در اين گونه حكومتها، اراده مردم هيچ نقشي ندارد، مصالح مردم در نظر گرفته نمي شود. حاكمان هيچ وظيفه اي نسبت به مردم احساس نمي كنند وخواسته هاي شخصي و گروهي را بدون هيچ معياري به اجرا مي گذارند. در چنين نظامهايي، حكومتگران، حكومت را از آن خود و خاندان خود مي دانند. بيشترين جنايتها را در طول تاريخ، اين حاكمان خود كامه و مستبد انجام داده اند: اينان، براي حفظ تاج و تخت خويش، حتي فرزندان و برادران خود را به احتمال مزاحمت به خاك و خون كشيده اند آيا ولايت مطلقه فقيه چنين است ؟ آيا در كارنامه چندين ساله حكومت فقيه، نشاني از

اين تجاوزگريها، حق كشيها، به مسلخ بردنها ديده مي شود؟ البته، هم دشمنان درجه يك انقلاب اسلامي و هم گروههاي وابسته، خوب مي دانند كه حكومت فقيه، حكومت مهر و عشق و مردم دوستي است و آنان همين را نمي خواهند، چون مي دانند در حكومتي كه بر عشق و دوستي به مردم بنا شود، جايي براي استعمار و فريب خلق و به تاراج بردن سرمايه هاي ملي نخواهند بود؛ از اين روي ناگزيرند كه در بوقها بدمند كه هان اي مردم ! از حكومت فقيه كناره گيريد و...روشن است كه برابر معيارها و ترازهاي اسلامي، اگر يكي از آن ويژگيهاي حكومت مطلقه، در ولي فقيه، يافت شود ديگر مشروعيت ندارد. همان گونه كه اشاره كرديم . اطلاق در ولايت مطلقه، در برابر تقليدي است كه درباره اختيارهاي ولي فقيهگفته اند. ولايت مطلقه، يعني فقيهي كه حاكم است، همان اختيارهاي حكومتي پيامبر(ص ) و امامان عليه السلام را دارد، نه بخشي از آن را. بر اين اساس، ولايت مطلقه فقيه، نه تنها با حكومت مطلقه، كه با هيچ يك از گونه هاي حكومتهايي كه در فلسفه سياسي آمده است، همخواني ندارد. اگر بخواهيم آن را با تقسيم بندي مشهور بسنجيم، از گونه مشروطه به شمار مي آيد، البته نه به معناي غربي آن. مشروطه يعني مشروطه به همه شرايط و معيارهايي كه شريعت اسلامي براي ولي فقيه، در نظر گرفته است .شرايطي كه در فلسفه سياسي اسلام، بويژه شيعه براي رهبري آمده، دقيق ترين و سخت ترين شرايط است . به گفته حضرت امام :"حكومت اسلامي نه استبدادي است، نه حكومت مطلقه، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناي متعارف فعلي آن

كه تصويب قوانين تابع آراي اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين گشته است" . (ولايت فقيه، امام خميني، ص 33 رسالت

قرآن و جهان بيني اقتصادي

كريم افضلي

جهان بيني اصلي است كه در تمامي علوم و دانش و ديدگاه بشري ديده مي شود. تمامي اديان و علوم هر كدام مكتب ها و ديدگاه هاي متفاوتي دارند كه در آن جهان بيني خاصي مطرح گرديده است. در قرآن جهان بيني خاصي وجود دارد كه هدف و اصول آن با ديگر اديان و علوم تفاوت بارز دارد. در اين ميان قرآن با علوم مختلفي چون اقتصاد، سياست، مديريت و... وجوه تمايز و اشتراك دارد. رابطه قرآن و علوم بشري بيش از همه به تبيين جهان بيني آنها مرتبط است. در اين ميان جهان بيني اسلامي، مهمترين اركان و هسته و اصول نظام ديني و الهي را تشكيل مي دهد كه نقش مؤثري در تكوين و تكامل ديدگاه و اعتقادات انساني و پيشرفت اجتماع دارد. مجموعه اصولي كه نشان دهنده فضاي حاكم بر تصميم گيري انساني در چارچوب معارف قرآني است با عنوان اصول تكويني شناخته مي شود. تحليل علمي رابطه قرآن و علوم با توجه به مباني ايجادي علم و مسائل بنياني مرتبط با آن به نحو جامع تر واثر بخش تري مي تواند مورد شناسايي قرار گيرد.اصول موضوعه و نظام انگيزشي انسان مسلمان قبل از همه متأثر از بينش ها و تصوراتي است كه از نظام خلقت و جهان هستي دارد. بديهي است، بينش و نگرش انسان

نسبت به حيات، انسان و جامعه در رفتار او تأثير خواهد گذاشت، بر اين مبنا، رفتار هر يك از افراد بسته به اعتقادات و بينش هايي كه دارند در مقايسه با افراد ديگر جوامع، متفاوت خواهد بود. براي مثال دنبال كردن منافع شخصي براي فردي كه جهان را هدف دار مي داند و به جهان آخرت نيز ايمان دارد تفاوت زيادي با رفتار فردي دارد كه فقط به دنياي مادي توجه مي كند و به دنبال كسب حداكثر درآمد و سود و رفاه مادي قابل حصول در اين دنيا است بنابراين از مهمترين زمينه هاي اثر بخشي قرآن در اقتصاد، شناسايي اصول تكويني اقتصاد اسلامي از قرآن و سنت است. اصل خالقيت و يگانگي آفرينش يكي از اين اصول مي باشد. در فلسفه و جهان بيني اسلامي، خداوند بر مخلوقات و جهان هستي خود اشراف و هدايت دارد. به عبارت ديگر خداوند در عين حال كه خالق و آفريننده است، رب نيز هست و بر امور و شئون بندگان خود نظارت و اشراف دارد. بنابراين انسان را رها شده نمي توان تصور كرد كه رابطه اش با خداوند قطع شده باشد. در قرآن آمده: "الا له الخلق و الامر تبارك الله ربّ العالمين". بر اساس يگانگي خداوند و اصل توحيد، وابستگي متقابل نظام آفرينش به اراده و  خواست الهي اثبات مي شود، در واقع اصل توحيد به طور تكويني نشان دهنده جاذبه و همرنگي و همبستگي ميان مخلوقات، بويژهانسان ها است. تنها خالق جهان هستي و انسان ها خداوند بوده و چرخش نظام هستي و امور زندگي انسان ها تحت اراده اوست. اصل دوم مالكيت

مطلق خداوند مي باشد. بر اساس جهان بيني اسلامي مالكيت عالم هستي از آن خداست. "ولله ما في السماوات و ما في الارض". خداوند كه خالق و آفريدگار موجودات و جهان است و مالكيت آنها نيز با خداست. اين نوع مالكيت مطلق مي باشد. سومين اصل هدفداري آفرينش در خلقت جهان و انسان است. آفرينش آسمان و زمين و هر چه در آن است بر اساس حق مي باشد: "و هو الّذي خلق السّماوات و الارض بالحقّ". خداوند از آفرينش آسمان ها و زمين هدف وانگيزه اي معين داشته است و خلقت جهان عبث و بيهوده نبوده است و خداوند از آفرينش و خلقت انسان ها هدف خاصي داشته است رسالت

منبع شناسي فقه الاداره

بنياد فقه

مطالب ذيل به صورت مختصر خدمت خواننده محترم ارائه شده وبه تفصيل در جلد 1 كتاب فقه الاداره تبيين شده استفصل سوم : منبع شناسي[1]بعد از بحث روش ­شناسي در فقه الاداره به مبحث منبع ­شناسي مي پردازيم.منبع از ماده نبع به معناي جوشيدن و خروج آب از چشمه است، بنابراين منبع، محل خروج آب از چشمه، يا محل جوشش آب در چشمه است و معادل ديگر آن در فارسي «سرچشمه» است.به خود «چشمه»، «ينبوع» گفته مي­شود كه جمع آن ينابيع است[2] در تحقيقات علمي معناي فوق براي سرچشمه­هاي داده­ها و گزاره­هاي يك علم استفاده مي شود. كلود دو پاكيده، حقوقدان معروف در اين باره مي گويد: اصطلاح منبع يك استفاده نسبتاً صحيحي است زيرا بالا رفتن به طرف منبع يك شط عبارت از جست و جوي آن محلي است كه آب­هاي آن از زمين خارج مي­شوند. هم­چنين كاوش منبع يك قاعده

حقوقي عبارت از تفحص نقطه­اي است كه بدان وسيله يك حقوقي از اعماق زندگي اجتماعي خارج شده تا در سطح حقوق ظاهر شود بدين ترتيب گفته مي­شود كه منبع الزام به نظام وظيفه در حقوق اساسي فدرال وجود دارد.[3]نوع اول: منابع يا ادله نقليقرآنقرآن، منبع اول و نخستين است كه حلقه اتصال ساير منابع و ادله به سرچشمه وحي به شمار مي آيد. سند آن قطعي است و دليل اين قطعيت تواتر و عدم ترديد مسلمانان است، قرآن كتاب مبين و كتاب هدايت، است، معارف اسلام در ميزان قرآن توزين مي­شوند و توسط قرآن مورد تأييد واقع مي­شوند. و منبعي جامع براي هر محقق و مجتهد و فقيه به شمار مي آيد .و در ارتباط با احكام سازماني و سلطاني، دو محور در قرآن ثابت است:حجيت قرآن كه همان حجيت و اعتبار وحي ابلاغ شده و القا شده به رسول خدا (ص) است .قرآن حاوي قوانين و احكام سياسي و اداري است، چه قوانين و قواعد كلي و ارزشي، و چه مقررات جزئي و موردي.با اين دو اصل كسي كه تدوين­گر مقررات اداري اسلام است، مي­تواند از قرآن به عنوان يك منبع مهم مدد بگيرد و به استنباط احكامي در اين زمينه بپردازد. نام چنين فرايندي را مي­توان «فقه القرآن» نام نهاد (البته به غرض فقه­الاداره)فقهاي زيادي در تاريخ علم فقه به مجموعه­اي به نام «آيات الاحكام» اهتمام ورزيده­اند[4] و هر كدام درصدي قابل­توجه از آيات قرآن را به اين امر اختصاص داده­اند. اين فرزانگان اگر توجه مي­كردند و مورد ابتلايشان واقع مي-شد آيات فقه­الاداره را هم به «آيات الاحكام» اضافه مي­كردند، يعني آياتي كه

احكام اداره و سازمان را بيان مي­كند و به آن دلالت مي­كند.تحقيق حاضر درصدد تحقق اين مهم است و اين كار تا حدودي در كتاب مديريت از منظر اسلام و سنت توسط نگارنده انجام شده است ولي به يك آغاز پيش­تر شبيه است تا پايان:- سنتدومين منبع از نوع نقلي به عنوان سنت معروف است كه همان قول، فعل و تقرير معصوم است و حجيّت آن قطعي است. در علم اصول در مباحث حجت، تنها بحث و اختلاف در حجيت طرقي است كه كاشف از سنت است، كه آيا طرق حجت هستند يا خير؟ مانند خبر واحد يا خبر مستفيض، خبر متواتر و اجماع منقول به نظر مي­رسد عمده­ترين ثروت و ميراث در اين مجال خبر واحد است. خبر واحد خبري است كه به حد تواتر نمي­رسد و آنچه در گنجينه­اي مثل وسائل الشيعه كه به چكش فقها معروف است جمع شده اخبار آحاد است. حجيت خبر واحد، نهايتاً با سيره عقلائيه اثبات مي­شود. علي رغم اين كه خبر واحد ظني السند است ولي شارع مقدس آن را حجت مي­داند و معامله قطع با آن مي­كند و اصطلاحاً نقص آن را جبران مي­كند و از اين رو به آن ظن خاص مي­گويند. كما اين كه ظواهر قرآن هم به عنوان ظن خاص حجت است، برخلاف اخباريين كه ظواهر كتاب را حجت نمي­دانند و در مقابل به شكل افراطي، اخبار واحد را مخصوصاً آن دسته كه در اصول كافي جمع شده را حجت مي­شمارند. ولي حد وسط اين است كه خبر واحد اجمالاً حجت است به شرطي كه تمام شرايط حجيت را داشته باشد، مانند اينكه

رجال سند آن موثق باشند و از لحاظ درائي صحيح يا حسن يا موثق باشد كه هر كدام تعريف خاص خود را دارد كه در اين خلاصه،  مجال آن نيست. البته به فرض اين كه تمام شرايط حجيت در خبر واحد جمع باشد و دلالت آن هم واضح باشد و اجمال و ابهام نداشته باشد و معارض نداشته باشد…………نوع دوّم:منابع عقليعقل قطعينوع دوم از منابع، عقلي است، در مقابل منابع نقلي (كه تفصيل آن گذشت). هر منبع غيرنقلي كه به نوعي از عقل مستقل يا غيرمستقل ريشه مي­گيرد، در اين نوع جاي مي گيرد مانند: بناء عقلا، عرف، آراء محموده ، آراء و نظرات دانشمندان مديريت و غيرذلك. در اين جا بنا داريم  ارتباط اين نوع از منابع را  با دليل عقلي، مورد بررسي قرار دهيم، هر چند كه با قالب­هاي موجود در علم اصول كاملاً هم­خوان و همراه نباشد.اينكه آيا عقل مي تواند بدون مدد گرفتن از كتاب و سنت، حكم شرعي را ادراك كند و به عنوان يك منبع مستقل با نقل رقابت كند و بسان نقل در خدمت شرع يا اهل شرع باشد و حكم شرع را بيان كند؛ به يك معما تبديل شده است، تا آنجا كه نظر واحدي روي آن نيست. در سدۀ اخير علمايي همچون علامه مرحوم مظفر و شهيد محمد باقر صدر در اصول و بحوث خود به آن پرداخته­اند و از ميان قدما، شيخ مفيد و شيخ طوسي و ابن­ادريس و شهيد اول به نوعي اشاراتي به آن داشته اند. شهيد اول، صاحب كتاب شريف لمعه، در كتاب ذكري در اين باره به تقسيمات و توضيحاتي پرداخته

كه اصولاً با تحليل­هاي فلسفي ابن­سينا و خواجه نصير الدين طوسي و علمايي از آن دست، متفاوت است. آنچه به نظر مي­رسد اين است كه قرار گرفتن عقل به عنوان يك منبع مستقل در عداد منابع حكم شرع، يعني كتاب و سنت در رقابت با فقهاي اهل سنت اتفاق افتاده باشد. در حقيقت اجماع و عقل نزد اهل سنت مورد اهتمام قرارگرفت چون ايشان خود را از معصومين يعني ائمه اطهار محروم كردند و غير پيامبر را به رسميّت نشناختند و جانشينان ايشان را رها كردند؛ پس به ناچار به اجماع و عقل آن هم با تحليل هايي خاص، معتقد گشتند و به ادله اي همچون قياس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرايع و… كه متكي به عقل فقيه است متمسك شدند……………عقل و مديريتآيا عقل به عنوان يك منبع براي احكام شرعي، احكام مديريتي را هم درك كرده و ابراز مي­كند؟البته احكام مديريتي در زمره احكام شرعي است و علي­القاعده عقل به عنوان منبع حكم شرع در اين­گونه احكام هم به كار مي­آيد و چه بسا به علت ماهيت مديريت كه از زمان و مكان تأثير بيش­تري گرفته و از جمله علوم كاربردي در حوزه علوم انساني حساب مي­شود، عقل خدمت بيش­تر يا علي لااقل مساوي با كتاب و سنت انجام دهد.وقتي وارد مباحث مديريت مي­شويم نظريه «آراء محموده» و «تأديبات صلاحيه» و «خلق انساني» كه مرحوم مظفر مطرح كرده است قوت بيشتري مي­يابد و نقش و تأثير افزون­تري پيدا مي كند چراكه دائره تنگ حسن و قبح عقلي توسعه مي­يابد و احكام مديريتي و قواعد مديريتي نيز به نوعي مي­توانند در چتر

اين عناوين قرار گيرند( البته با تحليل خاصي كه ارائه خواهد شد).شايد لازم باشد آراء محموده را بار ديگر در كلام ابن سينا مورد مطالعه قرار دهيم: «آراء محموده، قضايائي است كه از روي تربيت­هاي اجتماعي با توجه به مصالح عامه، آموزه­هاي مشترك در آيين­هاي الهي، خلقيات، انفعالات نفساني، استقراء جزئيات و دادن حكمي كلي براساس آن حاصل مي­گردد»[5].آيا آراء صاحب­نظران مديريت در اداره صحيح يك سازمان و كمك به حصول اهداف عالي آن سازمان و يك برنامه­ريزي عاقلانه توأم با نظارت بر اجراي دقيق آن برنامه و هدايت اعضاء سازمان و رهبري آن تا نيل به مقاصد سازماني و گزينش اصلح و جبران خدمات و پرورش و آموزش كاركنان و اعمال رفتار و فرهنگ سازماني بهينه از آراء محموده به شمار نخواهند آمد؟ آيا اصول جهان شمول و فراگير مديريت كه اجماع و تسالم عالمان مديريت بر آن واقع گرديده است مانند سازماندهي، برنامه­ريزي، كنترل، هدايت و رهبري و حكم به حسن اجراي اين اصول و حكم به حسن خود اصول، از آراء محموده نيست؟ مخصوصاً اگر عدالت در تمامي فرآيندها و سيستم­هاي موجود سازمان­ها جاري باشد و اعمال شود، اگر اين ها از آراء محموده نيستند پس مصاديق آراء محموده و صلاحيه كدام است؟ آيا آراء محموده فقط يك مصداق دارد؟ اگر بپذيريم كه اين امور مي تواند از مصاديق آراء محموده باشد، آيا مصالح عامه يا به قول علامه مظفر «تأديبات صلاحيه» در آن­ها لحاظ نشده است؟آيا رفتارهاي سازماني مطلوب، از روي خلقيات و انفعالات نفساني نيست؟ آيا قواعد گوناگون مديريتي، در پي استقراء جزئيات و دادن حكم كلي براساس آن، حاصل

نمي­گردد؟در صورت پذيرفته شدن اين نظريه، بسياري از كشفيات دانش مديريت و صاحب­نظران آن عرصه اين قابليت را دارند كه از حكم عقلي محسوب شوند كه مورد اعتنا شرع است( كه توضيح آن خواهد آمد).آن­چه اخيراً از آيت الله عبدالله جوادي آملي يكي از اساتيد مطرح حوزه علميه قم به كرات شنيده ­شده است، مي­تواند برداشت فوق را حمايت كند. خلاصه نظريه ايشان اين است كه عقل در مقابل دين نيست، بلكه در خدمت دين و شرع است، عقل و نقل دو بال و دو پاي دين و شرع هستند و در نهايت نتيجه مي­گيرند كه فرآورده­ها و توليدات بشري در عرصه­هاي گوناگون دانش، محصول همين عقل است كه بالمآل همه در خدمت دين و به نام دين است، چون با الهام خداوند حاصل شده است. ممكن است دانشمندان پرورش يافته در فرهنگ غيراسلامي با منبع نقل آشنا نباشد ولي دليلي نداريم كه از الهامات خداوند كه خالق آن­ها و خالق عقل آن­ها است و يا بنابر قول علامه مظفر رئيس عقلا است، بهره­مند نباشند. به تعبير ايشان منبع نقل كانون ما انزله الله و منبع عقل مركز ما الهمه الله است و عقل مستقل، همان عقلي است كه فارغ از نقل حكم و درك داشته باشد. بر اين اساس توليدات علمي مي­تواند توليدات شرعي و ديني محسوب شود.[1] – Minelogy Sourcelogy[2] – فراهيدي خليل بن احمد، العين، هجرت، قم، دوم، 1410ق، ج2،ص160؛ طريحي فخر الدين، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد حسيني، كتابفروشي مرتضوي، تهران، سوم، 1375،ج4، ص394٫[3] – صرامي سيف الله، منابع قانونگذاري در حكومت اسلامي، بوستان كتاب، قم، چاپ اول، 1382، ص20٫[4]

– به عنوان نمونه: كنز العرفان في فقه القرآن، تاليف فاضل مقداد؛ مسالك الافهام الي آيات الاحكام نوشته سعيد بن جواد كاظمي؛ آيات الاحكام نوشته محمد بن علي استر آبادي؛ آيات الاحكام جرجاني نوشته سيد امير ابوالفتوح حسيني جرجاني.[5] – طوسي خواجه نصير الدين، شرح الاشارات و التنبيهات، نشر البلاغه، قم، چاپ اول، 1375، ج1، صص220-221٫

فقه اسلامي و نظام هاي حقوقي ليبرال

هادي ثابتي

ويژگي هاي فقه اسلامي: حال كه تاحدودي تمايز ميان كمال دين و كمال فقه مشخص شد ، به بررسي ويژگي هاي فقه اسلامي مي پردازيم .ويژگي اول: منبع اصلي كمال فقهي ، كمال نظام حقوقي و احكام و برنامه را در كتاب و سنت و اجماع وعقل بايد جستجو نمود ، اگر چه اطلاع از فهم فقها و نتايج استنباط هاي آنان از منابع اوليه نيز موجب افزايش آگاهي و اشراف به ابعاد و جوانب گوناگون قواعد و مسائل فقهي مي شود . بويژه با توجه به اين مطلب كه استشمام فقهي فقها گاه در مسير استنباطات، راهگشاي با ارزشي است ويژگي دوم: با نظر به مجموع منابع و ماخذ دين اسلام، اين يك حقيقت ضروري است كه محور اصلي دين اسلام عبارت است از انسان در (حيات معقول) كه هدف آن به ثمر رسيدن شخصيت وي در حركت به سوي ابديت است.به همين جهت است كه حق حيات شايسته در سرتاسر منابع فقهي، اصيلترين حكم شناخته شده است و اخلال به آن از هر جهت كه تصور شود، حرام (ممنوع جدي) است. منابع فقه اسلامي مباني خود را بر انسان محوري (انساني كه خلقت او داراي عاليترين هدف، يعني قرار گرفتن در جاذبيت كمال الهي است.) استوار

ساخته است. بنابراين، گسترش فقه اسلامي و عمق آن به اندازه گسترش شئون انسان و عمق آنها در عرصه (حيات معقول) است ويژگي سوم : مقصود از فقه يا نظام حقوقي اسلام، كمال حكمي است كه با در نظر گرفتن انفتاح باب اجتهاد در همه دورانها، پاسخگوي همه مسائل حيات است. در سالهاي قبل، در شعبه حقوق، انجمن دولتي حقوق تطبيقي در دانشكده حقوق دانشگاه پاريس، كنگره اي به منظور بحث در فقه اسلامي تحت عنوان (هفته فقه اسلامي) منعقد شد و جمعي از مستشرقين و استادان حقوق و قانون در كشورهاي اروپايي و اسلامي دعوت شدند. دبيرخانه انجمن، پنج موضوع فقهي را معين كرده بودكه اعضا درباره آنها كنفرانس دادند و در اثناي كنفرانسها، دانشمندان حقوق فرانسه و ديگر ممالك و مستشرقين نامي به عظمت و اهميت و جامعيت فقه اسلامي اعتراف نمودند و صلاحيت آن را براي جوامع بشري در همه ادوار تصديق كردند. در روزهاي كنفرانس، رئيس وكلاي پاريس چنين گفته است: "من نمي دانم ميان اين دو امر متناقض چگونه سازش بدهم: از يك طرف با تبليغات گوناگون، همه جا انتشار مي دهندكه فقه اسلامي با جمودي كه دارد صلاحيت ندارد كه مبناي قانونگذاري براي نيازهاي اجتماعات دوران كنوني قرار بگيرد"، از طرف ديگر در اين كنفرانسها ضمن تحقيقات عالمانه و كنجكاويهاي محققانه كه متخصصان فن در اين كنفرانس ها ابراز مي دارند، مطالبي را مي شنويم كه بطلان آن تبليغات را با براهين محكم و با استناد به نصوص و قواعد موجود و متقن فقهي آشكار مي سازد در پايان اين كنفرانسها، قطعنامه اي به امضاي اعضاي كنگره كه حقوقدانان

و قانونگذاران بودند، رسانيدندكه همه آنان عظمت و استحكام فقه اسلامي را تصديق نموده و صلاحيت آن را براي پاسخگويي به همه مسائل جوامع بشري اعلام كردند. در خاتمه اعضاي كنگره تمايل خويش را نسبت به ادامه (هفته فقه اسلامي) اظهار نمودند، ولي متاسفانه از ناحيه عده اي از استمرار اين فعاليت جلوگيري به عمل آمد. (فلسفه دين، علامه محمد تقي جعفري ويژگي چهارم: مقصود از كمال ديني همان گونه كه گفتيم عبارت است از اعتقادات فطري و عقلي مستند به دلايل روشن و هدايت انسان در همه ابعاد مادي و معنوي اوو كمال فقهي عبارت است از فقهي كه شامل پاسخگويي به تمامي مسائل حقوقي فردي و اجتماعي در ارتباطهاي چهار گانه (ارتباط انسان با خويشتن، با خدا، با جهان هستي و با همنوع خود) باشد. بنابراين، هر مكتب و نظام حقوقي فردي و حتي اخلاقي هر اندازه كه با اعتقادات و فقه و حقوق اسلامي، تطابق و توافق داشته باشد، به همان اندازه اسلامي مي باشد. به عنوان مثال، در آن جوامع كه مردم آن به خداوند يكتا و صفات جلاليه او معتقدند، به همين اندازه از اعتقادات اسلامي برخوردارند. جوامعي كه مردم آن، از قتل نفس، زنا، شراب، خيانت، دروغ، بهتان و پايمال كردن حقوق انسانها اجتناب مي كنند. به همين اندازه از احكام اسلامي برخوردارند. جوامعي كه در زندگي خود نظم و قانون و درستكاري را ضروري مي دانند و به آنها عملمي كنند، به همين اندازه از اسلام بهره مند مي باشند. از همينجاست كه يكي از شخصيت هاي آگاه از مكتب اسلام، پس از سفر به برخي كشورهاي غربي

و مطالعات مناسب درزندگي آنها، موقعي كه به كشور اسلامي خود بازمي گردد، در پاسخ به اين سئوال كه: اوضاع آن كشورها را چگونه ديديد؟ و آنها را با كشور اسلامي خود چگونه مقايسه مي كنيد؟ مي گويد: اگر كسي از يك كشور رسما اسلامي، به بعضي از كشورهاي غربي مسافرت كند و گمان كند كه از يك جامعه صددرصد اسلامي به يك يا چند جامعه صددرصد غير اسلامي رفته است، چنين شخصي قطعا دچار اشتباه شده است.ويژگي پنجم: هدف و كاربرد نظام حقوقي ديگر در طول تاريخ، جز اين نبوده است كه مفادي را براي اصلاح ارتباط قسم چهارم (ارتباط انسان با همنوع خود) در زندگي طبيعي اجتماعي تنظيم و تدوين كنند و براي امكان پذير ساختن اين زندگي به اجرا درآورند و بدين وسيله اميال نامحدود انسانها را كه منجر به تضادّ كشنده مي گردد، تعديل نمايند. اما اينكه تا چه حد به هدف مزبور دست يافته اند خود بحث ديگري است. در صورتي كه فقه و حقوق اسلامي اميال نامحدود انسانها را به وسيله اصول و قوانيني تعديل مي كند كه با ديگر ارتباطات آنان هماهنگ است (ارتباطاتي مانند ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خداو با جهان هستي) هماهنگ است. براي توضيح مطلب مي توانيم نظام فقه و حقوق اسلامي را در مقايسه با نظامهاي حقوقي ديگر جوامع دنيا كه يكي از متخصصان حقوقدان به نام "روبرت هوگوت جاكسون" دادستان ديوان كشور ممالك متحده آمريكا بيان نموده است، در نظر بگيريم. اومي گويد: "به نظر يك نفر آمريكايي، اساسي ترين اختلاف در رابطه ميان قانون و مذهب قرار دارد. در غرب،

حتي در كشورهايي كه اعتقاد راسخ به تفكيك مذهب از سياست ندارند، سيستم قانوني را يك موضوع دنيوي مي دانند كه در آن مقتضيات وقت، رُل بزرگي بازي مي كند. البته نفوذي هاي مذهبي در تشكيل قوانين خيلي موثر و قوي بوده اند. قانون عبري "پنتاتوك" كه پنج كتاب اول تورات است، تعليمات مسيح و قوانين كليسايي هركدام كمكي به فكر قانوني ما كرده اند. در ازمنه پيشين غير معمولي و غير عادي نبود كه سياستمداران بانفوذ و قضاوت و قانونگذاران را در ميان مشايخ كليسا انتخاب كنند. ولي با وصف همه اينها، قانون باز به صورت يك امر دنيوي باقي مانده است. مجالس مقننه براي وضع قانون و دادگاه ها براي اجراي آن به وجود آمده است، و اينها تاسيسات اين جهاني به شمار مي آيند كه با دولت سروكار دارند نه با كليسا و مذهب. از اين رو قانون ما در آمريكا تكاليف مذهبي را معين نمي كند، بلكه در حقيقت، هشيارانه آنها را حذف مي كند. قانون در آمريكا تنها تماس محدود با اجراي وظايف اخلاقي دارد. درحقيقت يك شخص آمريكايي در همان حال كه ممكن است از حيث اخلاقي يك فرد مطيع قانون باشد، ممكن است يك فرد پست و فاسدي هم باشد".(مجيد خدوري و هربرت ج.ليبسني، با مقدمه اي از روبرت هوگوت جاكسون، حقوق در اسلام)از عبارات فوق با كمال وضوح استفاده مي شود كه امروزه حقوق و قوانين در آمريكا و جوامع غربي تنها براي تنظيم زندگي مادي تدوين مي شود؛ يعني تنظيم روابط زندگي مادي افراد جامعه در قلمرو همزيستي - يعني همان "ارتباط چهارم" كه عبارت است از ارتباط انسان

با همنوع خود - در زندگي ماشيني محض. در اين گونه نظامها هيچ فردي و گروهي تكليفي فوق قانون متوجه خود نمي بيند اگرچه مربوط به حيات و كرامت و آزادي مسئولانه ديگران بوده باشد. به عنوان مثال، اگر سيل بيماري، يا جلادي خون آشام يا يك نظام استثمار ظالمانه بر سر يك فرد يا گروه يا جامعه بتازد، براي هيچ كس حق و تكليفي به وجود نمي آورد كه براي دفع مرگ و مصيبت از افراد، گروه ها و يا كل جامعه تلاش كند؛ به عبارت كلي تر در نظامهاي حقوقي جوامع غرب، انسان موجودي است بريده از آغاز و انجام و هدف حيات و بريده از شخصيت خويشتن و گسيخته از جهان، حق و تكليف او تنها بر يك محور مي چرخد و آن عبارتست از زندگي بر مبناي سيستم ماشيني و بعد طبيعي محض انسان. بديهي است كه قانون و حقوق اسلام نمي تواند انسان را با آن شرف و عظمتي كه دارد اين اندازه مورد تحقير و اهانت قرار دهد

اصطلاحات اقتصادي در قوانين فقهي اسلام

محمد ابراهيم سراج مدرس دانشگاه

از آنجا كه بخش وسيعي از قوانين جامع اسلام ،قوانين مربوط به مسائل مختلف مالي و اقتصادي است؛بنابراين اطلاع از اين قوانين بر همه مسلمانان لازم و ضروري مي باشد، تادر امور بازرگاني، تجارت و تمتم معاملات خرد وكلان مسيري صحيح و معقول پيش بگيرند به گونه اي كه نه خود زيان بينند و نه موجب زيان ديگران شوند. بنابر اين گفتار برآنيم تا خوانندگان با غالب اصطلاحات فقهي در خصوص معاملات و مسائل مالي آشنا نمائيم. اميدواريم كه اين مطلب مورد استفاده عموم دانش پژوهان  ،

بويژه دانشجويان رشته هاي اقتصاد بازرگاني، مديريت و... قرار گيرد.    ياد آوري اين نكته لازم است كه براي هر يك از موضو عات ، واژه ها و اصطلاحاتي كه در اين نوشتار آمدمد) احكام خاص و قوانين دقيق و مبسوطي در فقه اسلامي وجود دارد كه براي اطلاع كامل از آنها بايد به كتب مربوطه مراجعه شود. 1-       اَرباح مكاسب: منافع كسب _ هر نوع درآمدي كه از طريق حرفه، كار و شرايط مخصوص انسان  بدست آيد. 2-       اِحيا ء زمين: زنده  كردن زمين _ يعني اينكه كسي با كشت و زرع و يا ساختمان و غيره ، زمين موات و غير قابل استفاده اي را آماده بهره برداري كند. 3-    اجاره : در لغت به معناي اذن ، رخصت و روا داشتن است. اجاره در اصطلاح فقه ، قراردادي است كه طي آن منافع مال يا كار كسي در برابر اجرت معين به ديگري واگذار مي شود. به عبارت ديگر : اجاره،تمليك منفعت معلوم به عوض معلوم و يا عقدي است كه ثمره آن چنين باشد.  4-       اِسْتِرْباح: ربح جستن، فايده بردن و سود بردن . 5-    ارباب خمس : صاحبان خمس _ كساني كه مي توانند از خمس استفاده كنند.كه در فقه وارد مصرف خمس و كساني كه مي توانند از خمس استفاده كنند بطور كامل بيان شده است. 6-       ارتفاع قيمت سوقي: بالا رفتن قيمت جنس در بازار  7-       ارتقاء قيمت سوقي: ترقي قيمت جنس در بازار.    (اين دو واژه مترادف هم هستند ولي از نظر فني، بالا رفتن قيمت را مي توان به تومان و ترقي قيمت را به درصد مي

توان در نظر گرفت.) 8-       اِحتكار: جمع كردن طعام و حبس آن به اين اميد كه قحطي و كمبود پيش بيايد و قيمت آن گران شود. تا بدين وسيله محتكر به منافع زيادي دسترسي پيدا كند. به عبارت ديگر : احتكار خريداري نمودن خواربار انسان و حيوان ،(يعني خوارباري كه مورد استفاده انسان و حيوان اهلي است) و بازداشت آن تا زمان گران شدن آن است. احتكار از نظر اسلام عملي منفور و مذموم بوده و براي محتكران كيفر سختي وضع شده است. 9-    ارث: مالي كه از شخصي متوفي براي ورثه باقي مي ماند. (اسلام براي همه موضوعات ديگر ، واز جمله براي ارث قوانين بسيار دقيق و عادلانه اي وضع نموده است كه براي اطلاع كامل از آن بايد به متون مختلف فقهي مراجعه شود.)  10-  اَنْفال: در لغت به معناي غنيمت ، بهره و هبه است ، و مفرد آن نفل مي باشد. انفال يكي از منابع در آمد براي حكومت اسلامي است، در واقع انفال ملك امام معصوم عليه السلام است كه هر گونه صلاح بدانند مي تواند در آن تصرف نمايند و بهره برداري كنند و در زمان غيبت امام معصوم (ع) حق تصرف در آن را دولت حقّه اسلامي دارد كه زير نظر ولي فقيه به فعاليت كشور داري مي پردازند. مهمترين چيز هايي كه از انفال شمرده مي شوند، عبارتند از:  1-       آنچه بدون جنگ از كفار بدست آيد. مثل آنكه كفار از محل خود كوچ كنند و اموال آنان در اختيار مسلمين قرار گيرد يا اينكه بدون جنگ تسليم لشكريان اسلام شوند.  زمينهاي مواتي كه قابل انتفاع

نيستند  2-       مگر به اصلاح كردن و آباد نمودن و نيز زمين هاي بدون صاحب ، گرچه با لفعل قابل انتفاع باشد.  3-       كناره درياها و رود ها. 4-       قلل كوهها با آنچه از گياه و درخت و سنگ وغير آن در آنجا وجود دارد و بطن وادي ها و زمينهايي كه جنگل و نيزار است.  5-       غنائم به دست آمده بدون اذن امام عليه السلام. 6-       معادني كه ملك شخص خاصي نباشد بواسطه تبعيت از زمين يا احياء.  7-       ارث كسي كه صاحب ندارد.  8-امرار معاش :گذران زندگي.  9-اموال محترمه: اموالي كه بر اساس ضوابط اسلامي داراي احترام باشد ، (به گونه اي فروش آن ، تصرف در آن يا لطمه زدن به آن ، بدون اذن از مالكش حرام است).  10-امور حِسْبيّه:كارهايي از قبيل رسيدگي به اموال يتيمان و غيره كه بايد متصدي آنها مجتهد عادل يا نماينده او باشد.  11- ايقاع: هر نوع قراري كه با تصميم يك طرف، انجام گيرد و نياز به قبول ديگري نباشد . مانند طلاق كه احتياجي به قبول زوجه ندارد.(بر خلاف عقد كه نياز به ايجاب و قبول دارد.)  12-أرْشْ: ارش در كلام فقهاء عبارتست از مالي كه در ازاي نقص مضمون در مال يا بدن ، قرار گيرد و بدل آن شود و شارع مقدس براي آن ميزاني تعيين نكرده باشد. اين تعريفي است كه مرحوم شيخ انصاري رحمة الله عليه نيز آن را مي پذيرد.   به عبارت ديگر مي توان گفت :ارش به تفاوت قيمت صحيح و معيب گفته مي شود . به ارش ما به التفاوت صحيح و معيب هم مي گويند.  13-

اختيار: مقابل كراهت ، ضد اكراه است.كه يكي از شرايط صحت عقد در معاملات نيز اختيار مي باشد. 14-اِفْلاس: به معناي مفلس شدن، بي چيز شدن است. افلاس ، عبارت از اين است كه شخص به جايي برسد كه حتي فلوس يا پشيزي هم نداشته باشد .  افلاس در شرع به دو معنا است:    الف-اين كه شخص ، ديوني (بدهكاريهايي  ) داشته باشد كه اموا ل او به مقدار ديونش نباشد و براي اداي ديون ، كافي نباشد.    *قابل ذكر است كه افلاس سبب حجر مديون ، يعني ممنوع شدن او از تصرف در اموالش مي گردد. 15-اسباب حَجْر: حجر در لغت به معني منع كردن است . بنابر اين اسباب حجر در اصطلاح فقه ، يعني اموري كه باعث منع تصرفات انسان در مالش مي گردند.   اسباب حجر عبارتند از :  1- ( خردسال بودن _سن مادون بلوغ )، 2- رق ( برده بودن- مقابل حر).  3-جنون و ديوانگي:  اين امور به اتفاق همه مذاهب اسلامي ، به عنوان اسباب حجر به شمار مي روند . اما فقهاي اماميه ( شيعه )، مرض ، فلس (مفلس شدن ) و سفه ( ناداني ، بي خردي را نيز به آن سه افزوده اند) . 16-اِقاله : به معناي به هم زدن بيع (معامله ) و فسخ كردن آن است . در مجمع البحرين اقاله به معناي موافقت با نقص بيع ، بيان شد . 17 – ايجاب : مقابل قبول قرار دارد . به تعبير ديگر ايجاب در معامله (بيع ) يا هر عقد ديگر ، چيزي است كه قبل از قبول ذكر مي شود

.   (مثلا هنگامي كه فروشنده مي گويد : اين چيز را به شما فروختم ، اين ايجاب است و وقتي مشتري مي گويد: قبول كردم ، خريدم ، به اين كلمه ، قبول گفته مي شود).   18- اِبراء : اين واژه در لغت به معناي رهانيدن از بيماري وبيزار كردن  از عيب و بري نمودن از وام است و در فقه به معناي اسقاط حق و بخشيدن دين مديون است .   19- اتلاف : به معناي هلاك كردن ، تلف كردن مال يا جان ديگري است . مانند قتل نفس يا قطع بعضي از اعضاء كسي و يا سوزاندن اموال او .  از آنجا كه اين اصطلاح در فقه ، بطور مطلق استعمال مي شود ، منظور آن اتلافي است كه سبب ضمان (ضامن شدن ) مي گردد.  قاعده اتلاف يكي از قواعد مسلم و مورد اتفاق بين جميع فرقه هاي اسلامي است و پشتوانه قرآني دارد . مضمون و معناي اين قاعده چنين است : هرگاه شخصي مال ديگري را بدون اذن و رضايت او از بين ببرد و تلف سازد ، اين مال در ضمان وي قرار مي گيرد كه بايد به جبران آن اقدام كند .  20- بٍيْع : در لغت به معناي فروختن و خريدن است . اين كلمه در بيان اهل لغت ، از اضداد بشمار مي رود .  يعني هم به معناي فروختن و هم به معناي خريدن مي باشد .   21- بيع غَرر:غرر به معناي خطر ، در معرض هلاك افتادن . بيع غرر به آن معامله اي مي گويند كه ظاهر جنس ، مشتري را فريب بدهد

و باطن آن مجهول باشد .  غرر مفهومي است كلي كه افراد و مصاديق زيادي دارد . مانند جايي كه ثَمَن يا مُثْمَّن (پول و جنس ) مجهول باشد و نيز مثل ماهي در آب وپرنده در هوا و شتر گم شده و بردۀ فراري و بالاخره آنچه مردد بين سلامت و هلاكت باشد.  بيع غرر به اتفاق عامه و خاصه باطل است وحديث نبوي بر بطلان آن تصريح دارد : « نهي النّبّي (ص) عن بيع الغرر » پيامبر اكرم (ص) نهي فرمود از بيع غرر . 22-بيع فضولي : فروختن متاع و ملك ديگري بدون رضايت و اجازه او . در بيع فضولي اگر بعد از معامله صاحب متاع يا ملك آن معامله را  قبول داشته باشد ، معامله درست است در غير اين صورت معامله باطل بوده و متاع يا ملك بايد به صاحبش باز گردانده شود .  23-بيع مِثل به مِثل : مبادله دو شيء  هم جنس  مانند گندم با گندم .   (در مبادله دو شيء هم جنس نبايد يك طرف زيادي بگيرد. يعني معاملۀ يك كيلو گندم مرغوب به دو كيلو گندم نامرغوب ، ربا محسوب مي شود . بنابراين اگر مي خواهند چنين معامله اي كنند بايد آن گندم ها را قيمت كرده و بر اساس قيمت هر كدام خريد و فروش نمايند . اين مسئله نيز مانند ساير مسائل در فقه اسلامي داراي احكام و شرايط مختلفي است كه در صورت لزوم بايد به كتب  مربوطه مراجعه شود ) - بيع كالي به كالي: بيع نسيه به نسيه ، و صورت آن اين است كه شخص ، متاعي

را بخرد به ثمن موجل (يعني به صورت نسيه ) و پس از انقضاي مدت نسيه ، از اداي قيمت آن عاجز گردد و به بايع ( فروشنده ) بگويد : آن را به بيشتر از ثمن اول به من بفروش و مهلت ديگري به من بده تا بهاي آن را بپردازم و بين آنان تقابض انجام نشود.بيع دين به دين .بيعي كه در آن ثمن و مثمن هر دو مدت دار باشند. اين نوع بيع به اتفاق عامه و خاصه باطل و حرام است. 24-بيع نقد: بيع حاضر به حاضر .در شرح لمعه و مكاسب آمده:  بيع به اعتبار تقديم و تا خير ثمن و مثمن يعني نقد بودن يا مدت داربودن آنها چهار قسم است بدين ترتيب: الف: صورت نخست آن است كه ثمن و مثمن (پول و جنس ) هر دو حال يا نقد باشد. اين را نقد مي گويند. ب: صورت دوم آن است كه ثمن يا مثمن هر دو مُوجَّل يعني مدت دار باشد. اين نوع بيع را بيع كالي به كالي مي گويند كه بيع باطلي است. ج: صورت سوم آن است كه مبيع (يا جنس ) حال و نقد و ثمن (پول يا هر چيزي كه بجاي پول قرار مي گيرد ) موجل و مدت دار باشد .اين نوع بيع نسيه ناميده مي شود.   د: صورت چهارم ، عكس سوم است . يعني ثمن ، نقد و مبيع ، موجل و مدت دار باشد. اين نوع بيع را سلف يا سلم (يعني پيش فروش ) مي گويند.  25- بيع حبل الحبله: بيعي كه در ميان اهل جاهليت متداول

بود. بدين معني كه بچه جنيني راكه در شكم ناقه (شتر ) بود مي فروختند و بايع (فروشنده ) مي گفت هر گاه شتر من وضع حمل كرد و سپس كره اش بارور شد و بچه اي آورد، بچه آن را به تو فروختم ، تفسير ديگراز اين بيع آن است كه وضع حمل جنين را اجل (و مدت ) بيع قرار مي دادند و مشتري تعهد مي كرد كه ثمن را در آن زمان بپردازد.  برخي گفته اند :حبله به معناي رز و مقصود ، بيع انگور بر درخت مي باشد. در هر صورت اين معامله به اتفاق عامه و خاصه باطل است بجهت غرر و جهل موجود در آن . علاوه بر اينكه حديث صريحي نيز از آن ، از پيامبر اكرم (ص) وارد شد.  26-بيع نسيه: اگر چه در مطالب قبل در اين مورد اشاره اي داشتيم ولي خوب است در اينجا توضيح كاملتري ذكر شود.   واژه « نسيه » مأخوذ از « نسي ء» و به معناي تاخير است و نسيه اسمي است كه بجاي مصدر نهاده شد. بيع نسيه به بيع حاضر به ثمن موجل مي گويند. به عبارت ديگر : هر گاه مبيع (چيزي را كه معامله قرار مي گيرد ) نقد باشد و در همان زمان معامله تحويل مشتري شود ولي ثمن( پول يا هر چيزي كه بجاي پول قرار مي گيرد ) موجل يعني مدت دار باشد . (اين نوع معامله صحيح است به شرط آنكه هنگام معامله قيمت جنس و زمان پرداخت ثمن دقيقاً معين شود.)« اين مباحث را انشاء الله در شماره آينده به ترتيب

حروف الفبا پي مي گيريم.» تخميس: يك پنجم از هر چيز را خمس گويند _خمس مال را خارج كردن _ خمس مال را پرداختن .   تقاص :قصاص كردن _ تاوان گرفتن _ معاملۀ به مثل كردن _ مال بدهكار را بابت طلب خود حساب كردن .  تفريق صَفَقه :فروختن چيزي را كه بيع آن جايز است با چيزي كه بيع آن جايز نيست . مثلاً فروختن شراب با سركه يا فروختن گوسفند يا خوك .  توضيح آنكه : از نظر اسلام ، فروختن چيزهاي نجس و حرام ، گناه و حرام شمرده مي شود و چنين معامله اي باطل است . بنابراين در معامله اي كه دو جنس با هم بفروش مي رسند كه يكي از آنها ، حرام شمرده مي شود ، معامله در مورد آن شيء حرام ، باطل است . ولي بيع در جايز البيع (يعني آن شيء حلال ) صحيح است و  بايد ثمن ( قيمت )، تقسيط (جدا ) شود تا فقط ثمن مربوط به شيء حلال دريافت گردد. تفليس : حكم كردن حاكم يا قاضي به افلاس كسي _حكم كردن قاضي به ممنوع التصرف بودن كسي در مال خود . تَمَلُّك بِضِمان :مالك شدن با ضمانت _ مثلاٌ پولي كه انسان قرض مي كند ، مالك آن مي شود ولي اين مالكيت همراه با ضمانت اداء آن است . يعني ضمانت مي كند كه آن مبلغ را در آينده به صاحبش برگرداند .   تنزيل سفته :مبادله كردن سفته با مبلغي كمتر از اعتبار آن . چنين معامله اي در صورتهاي خاصي بدون اشكال است . جهت اطلاع كامل از

آن به رساله هاي عمليه مراجع تقليد مراجعه گردد. تُرامِي الضِّمان :آن است كه شخصي حقي را ضمانت كند و سپس ضامني ديگر ، از وي ضمانت نمايد و سپس فرد ثالثي ضامن دومي شود و به همين ترتيب . ترامي ضمان از نظر شرع جايز مي باشد   تَدْليس ماشِطِه :ماشطه يعني زن آرايشگر و تدليس يعني پوشاندن عيب _ فريب دادن _ تدليس ماشطه يعني حيله اي كه زن آرايشگر بكار مي برد تا زيبائيهايي را در صورت زني ايجاد كند و عيبهايش پنهان گردد تا خواستگار فريب خورده و گمان كند كه اين زيبايي طبيعي او است ، در نتيجه زن را به عقد خود در آورد . اين عمل از نظر شرع اسلام حرام و نوعي غش (خيانت ) است و مزدي كه در قبال آن در يافت مي شود ، حرام خواهد بود .  تَوْليه: هر گاه بايع، مبيع را به قيمت خريد (رأس المال) بفروشد، اين بيع توليه ناميده مي شود.  تَلَقّْي الرُّكبان:تلقي به معناي استقبال و پيش باز رفتن است و ركبان جمع راكب به معني سواران مي باشد.  تلقّي الرّكبان عبارتست از اين كه خريداران متاع ، براي استقبال كاروانياني كه متاع خود را به شهر حمل مي كنند ، از شهر خارج شوند و به منظور مغبون ساختن آنها ، متاع آنان را بخرند. چنين عملي از نظر شرع ، صحيح نيست و بر اساس حديث نبوي ، وقتي بايع ( فروشنده ) وارد بازار شود و متوجه گردد كه مغبون شده ، حق خيار دارد. يعني مي تواند معامله را به هم بزند و جنس خود

را پس بگيرد. تصْريه: در لغت به معناي جمع و حبس كردن است و در اصطلاح به معناي آن است كه شير گوسفند يا گاو و مانند آن را چند روز ي ندوشند تا شير در پستان آن جمع شود، بدين منظور كه مشتري آن حيوان را پر شير بپندارد .يعني گمان كند كه هميشه به همين مقدار شير خواهد داشت .در نتيجه مشتاق به خريدن آن شود ، كه از نظر شرع اسلام ، تصريه نوعي تدليس محسوب مي شود و حرام است.  تَفَرُّق:جدا شدن فروشنده و خريدار ( متبايعين ) از يكديگر . بدين معني كه آنان پس از عقد بيع از مجلس معامله حركت كرده و از يكديگر دور شوند . تفرق موجب سوط خيار مجلس است. بنابر اين خريدار و فروشنده وقتي با يكديگر معامله اي را صورت داده اند ، تا وقتي كه از مجلس متفرق نشدند ، خيار مجلس ساقط مي شود . اگر چه اختيار فسخ معامله در صورتهاي ديگر مثل مغبون شدن و غير آن در جاي خود محفوظ است.   ثَمَن: بها ، عوض ، چيزي كه به عنوان بهاي كالا مورد توجه قرار مي گيرد . مقابل مُثمِن (كالا).أثمان جمع آن است.   جُعالِه : به فتح جيم و كسر آن نيز گفته مي شود. در لغت به چيزي گفته مي شود كه در مقابل انجام عملي قرار داده شود _ اجرت عامل.  ودر اصطلاح آن است كه انسان قرار بگذارد در مقابل كاري كه براي او انجام مي دهند ، مال معيني بدهد. مثلاً بگويد هر كس گمشده مرا پيدا كند ، فلان مبلغ به او

مي دهم.  فرق بين جعاله و اجير كردن ( اجاره ) آن است كه در اجاره بعد از خواندن صيغه ، اجير بايد عمل را انجام دهد و كسي هم كه او را اجير كرده ، اُجرت را به او بدهكار مي شود ، ولي در جعاله ، عامل مي تواند مشغول عمل نشود وتا عمل را انجام ندهد، جاعل بدهكار نميشود. جاعل: كسي كه قرارداد جاله را منعقد مي كند.  حواله: مشتق از تحويل و تحول مي باشد . در اصطلاح فقهي ارجاع دادن طلبكار به ديگري براي دريافت طلبش را مي گويند.    بخشي از حكم مربوطه به حواله عبارتست از اينكه :    اگر انسان ، طلبكار خود را حواله بدهد كه طلب خود را از ديگري بگيرد و طلبكار قبول نمايد، بعد از آنكه حواله درست شده ، بدهكار مي شود و ديگر طلبكار نمي تواند طلبي را كه دارد از بدهكار اولي مطالبه نمايد.اگر به كسي حواله بدهد كه به حواله دهنده بدهكار است ، احتياط واجب آنست كه قبول كند، ولي حواله دادن به كسي كه به حواله دهنده بدهكار نيست در صورتي صحيح است كه او قبول كند. حَجْر: در لغت به معناي بازداشتن ، تضييق و منع است. عمل حرام نيز حجر ناميده شده، چون فعل حرام ، ممنوع است. همچنين عقل را حَجْر ناميده اند، چون عقل، مانع از ارتكاب قبايح است. اما در اصطلاح : به منع كردن و باز داشتن كسي از تَصَرُّف در مالش ، گفته مي شود .كسي كه از تصرف در مال خويش ممنوع باشد ، در اصطلاح فقهاء محجور ناميده مي شود.

اسبابي است كه حاكم شرع با توجه به وجود بعضي از آن اسباب ، حكم حجر را صادر مي كند .در مورد اسباب حجر در مقاله گذشته مطالبي ذكر شد. حَبْس:به وقف منقطع گفته مي شود. مثلاً هرگاه شخصي مالي را از خود در راه خدا، وقف كند ، حبس ، صحيح و لازم است . بدين معني كه تغيير دادن عين موقوف جايز نيست.    صاع:پيمانه اي كه در حدود سه كيلو گرم گنجايش داشته باشد.  صَداق: ( به فتح صاد و به كسر آن هم صحيح است و جمع آن «صُدُق» به ضم صاد و دال است). صداق به معناي مَهر(مهريّه) مي باشد.  صَرْف: ( به فتح صاد و سكون راء) در لغت به معني صوت و نيز به معني نقل ورد آمده است. اما در اصطلاح فقهي به معناي بيع طلا به طلا و نقره به نقره و يا بيع يكي از آنها به ديگري است. خواه مسكوك (سَكّه دار ، سكه زده شده ) باشند يا نباشند.   صُلْح:صلح آنست كه انسان با ديگري سازش كند كه مقداري از مال يا منفعت خود را به منظور رفع دعوي ، مِلك او كند ، يا از طلب و حق خود بگذرد كه او هم در مقابل ، مقداري از مال يا منفعت مال خود را به او واگذار نمايد، يا از طلب يا حقي كه دارد بگذرد.   صُلْح با اِنكار: صورت صلح با انكار ، آنست كه شخصي بر ديگري نسبت به عين يا ديني ، اقامه دعوي كند و مدعي عليه منكر آن گردد و سپس بر بعض آن مال يا بر مال

ديگر، سازش و مصالحه نمايد. صلح بر دو قسم است كه ذيلاً به آنها اشاره مي كنيم :  صلح معاوضه:  آن است كه طرفين بر غير مورد دعوي سازش و توافق نمايند ، مثلاً اگر مورد دعئي خانه اي باشد، توافق نمايند كه مدعي عليه ، يك اتومبيل به جاي خانه به مدعي بدهد.    صلح حَطيطه:آن است كه طرفين بر بعض مورد دعوي سازش كنند. مثلاً اگر مورد دعوي دَيْني است ، به مبلغ هزار تومان توافق نمايند كه مدعي عليه ، مبلغ پانصد تومان به مدعي بپردازد.    ضَمان: به معناي قبول كردن ، پذيرفتن ، برعهده گرفتن وام ديگري و التزام به اينكه هر گاه چيزي از بين رفت ، مثل يا قيمت آن را بدهد. در اين مسئله ، تعهد كننده را ضامن و شخصي را كه از وي ضمانت شده را مضمون عنه و صاحب حق (يعني طلبكار 9 را مضمون له مي گويند.  ضَمين: به معناي ضامن است. در اينجا فعيل به معناي فاعل است و گفتني است كه ، ضمين ، كفيل ، زعيم ، حميل و قبيل به معناي واحد اطلاق مي شود.  طِلق: به معني حلال است. گفته مي شود « هُوَ لَكَ طِلْق» يعني او براي تو حلال است و مقصود ، مالي است كه مالك آن بتواند هر نوع تصرفي در آن بنمايد.  در مكاسب آمده: مراد به طلق، سلطنت تام بر ملك است ، به طوري كه مالك بتواند آنچه خواهد نسبت به ملك خويش انجام دهد و در اين مورد ، مطلق العنان باشد.  از نظر اسلام ، يكي از شرايط مبيع (جنس مورد

معامله) آن است كه طلق باشد .بنابراين خريد و فروش وقف عام يا رهن و مانند آنها صحيح نيست.   عامِل:در لغت به معناي عمل كننده است و در اصطلاح فقه، كسي است كه به انجام امر مورد جعاله اقدام كند و نيز كسي كه در مزارعه يا مضاربه ، عمل و كار از اوست متصدي جمع آوري ، حسابرسي ، تقسيم و ساير امور مربوط به زكات است. به اجير نيز عامل گفته ميشود. عاريه: دادن مال خود به ديگري براي استفاده موقت، بدون دريافت اجرت و عوض. در اين مسئله ، عاريه دهنده را مُعير و عاريه گيرنده و خواهنده را مُستعير و مال مورد عاريه را عين مُعاره يا مُستعاره مي نامند. عَطيه: مطلق عطا را مي گويند. يعني دادن مالي مجاناً و اين معني ، شامل وقف ، صدقه، هبه، هديه و سُكني مي گردد.  عقد: در لغت به معناي گره و پيمان است. و در اصطلاح عبارتست از ايجاب و قبول ، با ارتباطي كه شرعاً معتبر است. عُقود جمع عقد است. عقد همواره بين دو نفر (متعاقدين) تحقق مي يابد، برخلاف عهد كه ممكن است به وسيله يك نفر تحقق يابد. البته هر عقدي ، عهد است ولي هر عهدي ، عقد نيست. پس عهد اعمّ است.   عقد جايز: عقدي است كه هيچ يك از متعاقدين ، حق فسخ آن را نداشته باشند مگر در موارد معين مانند: بيع و اجاره ونكاح.  عقد فضولي: اين است كه مثلاً ، شخص خود مالك متاعي نيست، آن را بدون اجازه صاحبش بفروشد و يا زني را بدون اذن وي ، به نكاح

خود درآورد.   حكم شرعي در اين موارد آن است كه اگر صاحب مال پس از اين عقد فضولي ، راضي شود، عقد صحيح و تصرف در آن مال ، جايز است ، در غير اين صورت صحيح نيست همچنين است مسئله نكاح. يعني اگر زن ، پس از اين عقد فضولي راضي شود، عقد صحيح است. وَاِلّا صحيح نيست.   عين مُوهُوبه:   مال مورد هِبِه: مالي كه به كسي بخشيده مي شود.    غَش: غش در لغت به معناي پند خالص ندادن به كسي ، يا ظاهر كردن خلاف آنچه در دل باشد آمده است. اما در اصطلاح ، چنانكه از ظاهر كلمات فقها استفاده مي شود، غش به معني آميختن و مخلوط ساختن جنسي با جنس ديگر ، يعني مخلوط كردن جنس كم بها با جنس پر بها به قصد حيله و فريب است.    غش بر دو قسم است كه ذيلاً ذكر مي شود :    غش خفي : آميختن جنسي به جنس ديگر است كه نوعاً بر بيننده پوشيده و مستور است . مثل آميختن آب به شير . اين نوع ، بدون شك ، حرام و ممنوع است.    غش غير خفي: آن نوع آميختني است كه بر بيننده ، نوعاً آشكار و معلوم باشد ، مثل آميختن خاك يا ماسه به گندم. اين نوع حرام نيست ، زيرا خريدار با روءيت آن و متوجه بودن بر اين ويژگي ، آن را مي خرد.     غَرَر: غرر بر وزن خطر و به معناي خطر و در معرض هلاك افتادن است. غرر ، اسم مصدر تعذير است و تعذير يعني چيزي را در معرض هلاك قرار دادن و

به خطر افكندن. بيع غرر ، بيعي است كه يكي از عوضين آن در خطر يا تلف باشد . به عبارت ديگر ، اگر در معامله اي ، فريب ، حيله وضرر در كار باشد ، آن را بيع غرر مي گويند.  غَريم: وام دار ، بدهكار ، قرض داري كه قادر به اداء قرض خود نباشد . اين واژه به معناي طلبكار هم آمده است .غُر ماء ، جمع آن است.    غَصْب:به معناي استيلاءِ ظالمانه بر مال يا حق ديگران است. غصب از گناهان كبيره شمرده مي شود. فطريه:زكات فطره. زكاتي كه هر مسلمانِ غير فقير، بايد در روز عيد فطر ، به فقير بپردازد. زكات فطره احكام مخصوص به خود را دارد كه به تفضيل در رساله هاي علميه ذكر شده است.  فَسْخ:به معني شكستن و جدا جدا كردن است و شرعاً به معناي نقض عهد و بر هم زدن آن است.  قرض:به معناي وام است و قروض جمع آن است.    قرض رِبائي: قرضي كه در آن شرط شده كه گيرنده با مبلغي اضافه تر از آن ، آنرا باز گرداند. ربا در اسلام ، حرام و از گناهان كبيره است.  قَرار ضِمني: آنچه كه در ضمن قرارداد، مورد قبول طرفين قرار دارد. قرار صوري: به شكل ظاهري قرارداد ، گفته مي شود.  قصد اِنشاء: تصميم به ايجاد يك امر اعتباري ، مانند بيع و شراء وغيره، همراه با اداي كلمات مربوطه. قَيِّم: به معناي سرپرست .كسي كه براساس وصيت يا حكم حاكم شرع ، مسئول امور يتيم و غيره مي شود.   قَبْضْ: در لغت به معناي اخذ مطلق يا گرفتن به تمام

كف مي باشد و در اصطلاح ، قبض ، مطلقاً تسلط و استيلاء يافتن شخص بر چيزي است كه به موجب معامله ، به وي اختصاص يافته است.   قَبالَه: به معناي نوشته يا سندي است كه به موجب آن چيزي را بر ذمه (عهده ) بگيرند. سند عقد معامله يا سند نكاح و ازدواج .    در متون فقهي اماميه به بعضي از انواع معاوضه در مال نيز به قباله تعبير شده است. قبول: به پذيرفتن معامله از طرف مشتري گفته ميشود . يعني بگويد «قَبِلْتُ» قبول كردم. در مقابل ايجاب. قِسَْمتْ: به معناي تمييز حقوق. جدا ساختن حق و نصيب يكي از شريكين يا بيشتر ، از حق ديگري و تعيين آنها است .قسمت بر دو نوع است كه ذيلاً اشاره شده است :   قسمت اجبار: هر گاه مال مشترك ، متساوي الاجزاء (در وصف و قيمت ) باشد(يعني مِثْلي باشد) در اين صورت اگر يكي از شركاء ، تقاضاي تقسيم نمايد ديگران بايد آن را بپذيرند. و در غير متساوي الاجزاء (يعني در صورت قِيْمي بودن ) نيز اگر تقسيم كردن، مستلزم ضرر و رد نباشد ، شركاء ديگر در صورت امتناع ورزيدن بر اين تقسيم ، مجبور به تقسيم مي شوند. اين نوع تقسيم را اصطلاحاً قسمت اجبار مي گويند.   قسمت تَراضي: هر گاه قسمت ، مستلزم ضرر و يا مستلزم رد (يعني پرداخت چيزي از پول و غيره به وسيله يكي از شركاء به ديگري به منظور تعديل سهام) باشد ، آن را قسمت تراضي مي نامند . يعني صحت آن ، منوط به رضايت شركاء است و در صورت لزوم رد

، قسمت رد ناميده مي شود.  كفالت: كفيل كسي شدن . در جاي كسي ،عهده دار امري شدن. در تعريف فقهاء آمده است : كفالت عبارتست از آن كه انسان ، ضامن شود كه هر وقت طلبكار ، بدهكار را خواست ، به دست او بدهد و همچنين اگر كسي بر ديگري حقي داشته باشد يا ادعاي حقي كند كه دعواي او قابل قبول باشد ، چنانچه انسان ، ضامن شود كه هر وقت صاحب حق يا مدعي ، طرف را خواست بدست او بدهد.   كفيل: به معناي كافل ميبا شد و منظور از آن ، كسي است كه ضمانت مي كند تا شخصي را هرگاه كه حاكم يا مكفول له بخواهد ، احضارنمايد.          لزوم: به معناي آن است كه عقد ، من حيث هو يعني (با قطع نظر از اين كه متعاقدين در بعضي از اقسام آن ، يا شارع در زمان خاصي نسبت به مطلق آن ، جعل خياري نموده باشند، مانند خيار مجلس و خيار شرط) به ميل و اراده هر يك از دو طرف ، فسخ و باطل نمي شود. ماتَرَك: به معني آنچه كه از متوفي (فوت شده )باقي مي ماند.  مال التجاره: مالي كه بايد مستأجر ، بابت اجاره بپردازد. مَؤونه: به معناي مخارج يا هزينه.   مثْمَن: قيمت گذاري شده، فروخته شده. كالايي كه در معرض فروش قرار گيرد.    مجهول المالك: مالي كه معلوم نيست به چه كسي تعلق دارد. صاحب آن مجهول باشد. مُصالَحه: به معناي سازش و توافق طرفين است . توضيح كاملتر اين واژه در تعريف صلح گذشت.    معامله سلف: معامله اي كه در آن ثمن

(قيمت ) نقداً پرداخت مي شود و مثمن (جنس) نسيه باشد. يعني مشتري پول را نقداً بپردازد تا فروشنده ، جنس را رأس مدتي كه تعيين مي كنند ،تحويل بدهد. برعكس نسيه.   موجرو مستأجر:  موجر به اجاره دهنده به اجاره كننده گفته مي شود .كه در فقه اسلامي ، احكام ويژه اي براي اجاره وجود دارد.   موكل: يعني وكيل كنده.   موهوبه: بخشيده شده. مال يا چيزي كه به كسي ببخشند و هبه كنند.  متبايعان: به معني خريدار و فروشنده است . دو شخصي كه يكي خريدارو ديگري فروشنده باشد.   مساقات: آبياري كردن . قراردادي كه بين صاحب باغ و باغبان منعقد مي شود كه بر اساس آن ، باغبان در برابر آبياري و تربيت درختان حق استفاده از ميوه باغ را دارد.  مرتهن: يعني رهن گيرنده.   مزارعه: زراعت كردن . قراردادي است كه بين مالك زمين و زارع را دريافت مي كند.    محابات: به معناي عطا كردن و فرو گذاشت نمودن است. اين واژه در متون فقهي بدين معناست كه شخص در بيماري كه منجر به مرگ مي شود (مرض موت) در معاوضات خويش فرو گذاشت و بخشش كند. بدين معنا كه مال خود را به كمتر از ثمن المثل (قيمت اصلي) بفروشد و مال ديگري را به بيشتر از ثمن المثل خريداري كند. محابات از منزجات مريض به شمار ميرود .گفتني است كه منزجات مريض اگر جنبه تبرع ،يعني بخشش بلا عوض ، داشته باشد ، نظر اكثر فقهاي اسلام آن است كه بايد از ثلث مال باشد.    محال عليه: به معناي پرداخت كننده وجه حواله. طرف حواله.  محيل: حواله كننده.    محجور عليه:كسي است

كه از تصرف در مال خويش ممنوع باشد.     مديون: يعني بدهكار، وام دار .كسي كه ديني بر ذمه اوست. مُعير: عاريه دهنده.   مستعير: عاريه گيرنده .عاريه خواهنده.   مستودع: گيرنده وديعه. مضاربه: مشتق است كه از ضرب در ارض. يعني راه رفتن و سفر كردن در زمين. بدين لحاظ كه در مضاربه ، شخص عامل به منظور تجارت و تحصيل سود و منافع به مسافرت ، مبادرت مي كند و چون سفر به سرمايه مالك و اقدام عامل انجام مي گيرد ، بدين جهت معني مفاعله (مضاربه) تحقق دارد. يعني در اين ضرب در ارض هر دو مشاركت دارند . به هر حال ، مضاربه اين است كه شخصي مالي را به ديگري بدهد تا با آن تجارت كند و در مقابل ، حصه اي (سهمي) از ربح (سود) از آن وي شود . در چنين معامله اي به مالك يا صاحب مال مقارِض و به عامل ، مقارَض ونيز مضارِب مي نامند.  مضمون عنه: شخصي كه از وي ضمانت ده است.  مضمون له: كسي كه به نفع ضمانت به عمل مي آيد .صاحب حق.   مُعاطاه: عبارتست از مبادله و داد و ستد ، بدون عقد مخصوص . به عبارت ديگر ، معاطاه ،هر معامله و معاوضه اي است كه در آن ايجاب و قبول وجود نداشته باشد. مانند وجهي كه به نانوا داده مي شود و در مقابل نان خريداري مي گردد، بدون آنكه الفاظ ايجاب و قبول در كار باشد. مفلس: به فقيري گويند كه مال هاي خوب او رفته و فلوسها يا پول هاي ريز كه به فارسي آن را پشيز مي گويند،

مانده باشد. اين واژه در معناي ديگر به كسي گفته مي شود كه حاكم شرع او را مفلس خوانده با شد و ازتصرف در اموال ، محجور و ممنوع نمايد.   مكفول: شخصي است كه ذمه اش مشغول است يا عليه او اقامه دعوي شده است  و كفيل ، تعهد احضار اورا نموده است.    مواضعه: هر گاه بايع ، مشتري را از راس المال آگاه كند و به كمتر از آن بفروشد ، بيع مواضعه ناميده مي شود.   مودِع: وديعه گذارنده و مودَع وديعه گيرنده را گويند.   موصِي: وصيت كننده و موصي به ، به مورد وصيت گفته مي شود.  موقوفه: مال مورد وقف . مال وقف شده. موقوف عليه و موقوف عليهم: شخص يا اشخاصي كه وقف به نفع آنان و براي استفاده آنان انجام شده است.  مهر: صداق و كابين زن در ازدواج.  مهر السنه: مقصود از آن پانصد درهم است . در شرح لمعه آمده است : پانصد درهم ، برابر با پانصد دينار مي باشد و نبي اكرم (ص)صداق زوجات خود را اين مبلغ قرار داد.    مهر المثل : مقصود از آن ، كابين و مصداق امثال و اقران و اقارب زوجه است و مراد از امثال ، زناني است كه از نظر جمال، بكارت، شرف، ثروت، عقل، ادب، حسن تدبير، در منزل و بالاخره ، كليه صفات و خصوصياتي كه در مقدار مهر تاثير دارد، نظير و مانند او باشند و مقصود از ارقاب، خويشان و بستگان زن از طرفين ( پدر و مادر ) است . مهر المثل در موارد متعددي ثابت مي شود. از جمله در موردي است كه

تسميه صداق ، فاسد باشد. مثل اينكه خمر يا خنزير ، صداق قرار داده شود.   نصاب زكات: حد مشخصي كه براي هر يك از موارد وجوب زكات در نظر گرفته شده كه در صورت رسيدن به آن حد، بايد زكات آن را بپردازد.  نَشَج: در اصطلاح اين است كه شخص ، بدون قصد خريدن ، در معامله دخالت كند و قيمت متاع را زياد كند تا ديگري بشنود و آن را به مبلغ بيشتري بخرد، خواه با فروشنده تباني كرده باشد يا تباني نكرده باشد مشهور ميان اماميه آن است كه نشج حرام است.  نسيئه: اين كلمه مأخوذ از « نسي » و به معناي تأخير است. بيع نسيه ، به بيع حاضر به ثمن موجّل ( مدت دار ) گفته مي شود. يعني بيعي كه جنس را از فروشنده مي گيرد تا بعداً قيمت آن را بپردازد.  از نظر اسلام در بيع نسيئه ، قيمت جنس و زمان پرداخت قيمت بايد كاملاً تعيين شود. واهب: هبه كننده ، بخشنده.  وكيل: كسي كه به وكالت از طرف كسي ، متصدي انجام كاري مي شود وقف: اصل مال را از مالكيت شخصي خارج كردن و منفعت آن را براي افراد خاص يا امور خيريه اختصاص دادن .كه اولي را وقف خاص و دومي را وقف عام مي گويند. در اين مسئله به وقف كننده، واقف گفته مي شود.      وقف منقطع: وقف براي عده اي كه غالباً منقرض مي شوند. مثل وقف ملك براي اولاد خود كه به يك بطن يا چند بطن (نسل) اكتفا كند. صحت چنين وقفي مورد اختلاف است. برخي از فقهاء اماميه معتقدند

كه اين نوع، وقف محسوب نميشود بلكه حبس است . زيرا دوام ، شرط صحت وقف به شمار مي رود.  وقف مؤبد: وقفي كه دائمي و هميشگي است ، كه مورد مصرف آن عادتاً منقرض نمي شود . مانند وقف براي فقراء و مساكين . يا وقف بررسي مسجد و مدرسه و نظير آنها.   وصي: كسي كه مسئول انجام وصيتي شد تا پس از مرگ وصيت كننده به وصيت او در امور مالي و غيره عمل كند.  والسلام

عدالت به مثابه رويكرد در فهم احكام

حجت الاسلام  ابوالقاسم علي دوست

عدالت به مثابه يك سند، قاعده، رويكرد در كشف حكم و گفتمان عام در اجراي احكام مكشوف: عدالت يكي از كهن ترين مفاهيمي است كه بشر با آن آشنا است و در نصوص ديني به عنوان يكي از مقاصد مياني انبياء از آن ياد شده است. اين مفهوم، مفهومي پيشين ديني است، لكن نبايد فارغ از نگاه به جهان، انسان و سرانجام وي به تفسير آن پرداخت.

چنان كه در تطبيق آن بر مصاديق و يافتن عينيت هاي آن، وقتي در يك نظام، ديده مي شود، بايد عناصر مؤثر بر آن را _ كه در آن نظام حضور دارند _ ملاحظه نمود (مطالعه هرمي و حلقوي عدالت).  در بخش نظر و انديشه با مفهوم عدالت برخوردي بايسته نشده است ؛ از اين رو لازم است كارايي هاي آن در كشف حكم، باز خواني شود تا اجراي عدالت بر بنيان آن صورت پذيرد. عدالت در فقه به مثابه يك سند، قاعده، روي كرد، حضور مي يابد و به مثابه يك گفتمان عام در اجراي احكام مكشوف بايد تحقق يابد.عدالت، يكي از كهن ترين مفاهيمي است كه بشر با آن آشنا است. قرآن كريم عدالت

را يكي از مقاصد مياني بعث رسل، انزال كتب و تشريع شرايع، قلمداد كرده و به اجراي آن فرمان داده است:«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» (سوره حديد: 25)«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلي أَلّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوي» (سوره مائده: 8)عموم فلاسفه و متفكران از قبيل افلاطون و ارسطو نيز به تبين مفهوم عدالت و بيان ضرورت اجراي آن پرداخته اند. لكن فصل الخطاب همه تعريف ها از عدالت، بيان امير عدالت و حكمت و بيان، اميرمؤمنان عليه السلام است كه در وصف عدالت مي فرمايند: س«اَلعَدلُ يَضَعُ الاُمورَ مَواضِعَها»1البته آنچه در اين گفتار كوتاه مطمح نظر است تبيين مفهوم عدالت و بيان ضرورت اجراي آن نيست. امور ذيل،  مسائل مورد نظر در اين گفتار است :1. لزوم تفسير عدالت و توجه به عينيت هاي آن، با مطالعه عناصر دخيل هرمي و حلقويعدالت را انديشمندان عدليه و اماميه مفهومي پيشين ديني مي دانند نه پسين ديني.  از اين رو است كه گفته شده: «خداوند جز به عدالت امر نمي كند» نه اين كه «عدالت چيزي نيست جز آنچه شارع به آن فرمان مي دهد».لكن پيشين ديني بودن عدالت بدان معنا نيست كه تفسير اين مفهوم از تفسيري كه مفسّر از هستي، انسان و سرانجام وي مي نمايد، فارغ باشد، مفاهيمي چون عدالت، مصلحت يا ظلم و مفسده، مفاهيمي ارزشي يا ضد ارزشي هستند كه تابع ديدگاه مزبوراند. تفسير عدالت و تعيين عينيت ها و مصاديق آن همچنين تابع نظامي از قرارها است كه عدالت جزيي از آن است. به عنوان مثال، در اين كه «نابرابري ارث و

ديه زن و مرد در شريعت عادلانه است يا غير آن» بايد در يك نظام طولي و هرمي مطالعه شود و اين كه اسلام، عفت و عصمت را اصلي غير قابل معامله براي زن مي داند، بر اين اساس در خانه ماندن او را بر حضور بي قاعده و رهاي وي در اجتماع ترجيح مي دهد. اين بنيان باعث مي شود تا نه تنها مسئوليت نفقه از دوش وي برداشته شود، بلكه مخارج وي را هم شوهر عهده دار گردد. نداشتن تعهدات اقتصادي زن موجب مي شود تا ارث و ديه او، كمتر از ارث و ديه مرد باشد. مطالعه طولي و هرمي احكام هم _ گاه _ كافي نيست بلكه لازم است چند حكم مترابط و متناظر در كنار هم (حلقوي) مطالعه شود تا عادلانه بودن آن معلوم گردد.بنابراين مطالعه عدالت با توجه به جهان بيني و ايدئولوژي مقبول در نظامي هرمي و حلقوي يك ضرورت است.2. ارزيابي مواجهه نظري و علمي با عدالت بعد از انقلاب اسلاميسوگ مندانه بايد پذيرفت كه عموم انديشمندان حوزه و غير ايشان با مقولاتي بنيادين چون مصلحت و عدالت، بر خوردي نهادينه، تعريف شده، با آغاز و انجامي معين نداشته و رفتاري به اصطلاح «كژ دار و مريز» با آن ها كرده اند. برخورد مزبور باعث شده تا مسئولان اجرايي كشور نيز نتوانند در اين پيوند، برخوردي روشمند داشته باشند. بر اين بنياد، لازم است متكفلان استنباط و احكام، به كاركردهاي عدالت در فقه به عنوان سند، قاعده و روي كرد در كشف حكم توجه نمايند تا مسئولان اجراي احكام مكشوف، بتوانند بر اساس آن حركت كنند و در اين صورت است كه عدالت به

عنوان يك گفتمان مطرح مي شود، فهم مي گردد و عينيت مي يابد.3. كاركردهاي عدالت در كشف احكام در استنباط اول و استنباط دوم و اجراي احكام مكشوفدر فقاهت عالمان اماميه «عدالت» در كنار اسناد چهار گانه معروف يعني قرآن، سنّت، اجماع و عقل، به عنوان سند پنجم كارايي استقلالي ندارد، لكن سلب اين كارايي از مفهوم عدالت، نبايد باعث ناديده گرفتن تأثير شگرف آن در كشف حكم گردد. چرا كه عدالت در قالب هاي ذيل در اين باره حضور مي يابد:الف) عدالت به مثابه سند در استنباط دومدر بيان سابق هر چند تأكيد بر اين بود كه عدالت كارايي استقلالي و سندي ندارد؛ لكن اين تأكيد در وقتي صحيح است كه گفتگو از استنباط اول _ كه فارغ از تزاحم مصالح و مفاسد صورت مي پذيرد _ در ميان باشد. لكن وقتي گفتگو از استنباط دوم است، عدالت كارايي استقلالي مي يابد. منظور اين كمين از استنباط دوم، استنباط فقيه در وقت تزاحم مصالح و مفاسد است. در اينجا است كه فقيه مي تواند از «موافقت با عدالت» به عنوان سنجه تقديم و ترجيح بهره برد و آن را سند در تقديم يك الزام بر الزام ديگر قرار دهد.اين كار در فقه سياست و اداره اجتماع به گونه چشم 0گير به كار مي آيد.ب) عدالت به مثابه يك قاعده در فقهمراجعه به نصوص و متون ديني ثابت مي نمايد كه بسياري از احكام در استنباط اول چون رفتار متوليان قضا و كارگزاران نظام با مردم از قانون «عدل و انصاف» سرچشمه مي گيرد، هر چند اين قاعده به نوبه خود مستند به نصوص ملفوظ يا درك عقل است. به تعبير ديگر: با اين كه عدالت كارايي

استقلالي در استنباط اول در فقه ندارد، لكن مفاد برخي نصوص و درك عقل عموماً در قالب مصلحت يا عدالت تجسم مي يابد و در اين صورت است كه عدالت به مثابه يك قاعده در كشف حكم به كار مي آيد.ج) عدالت به مثابه رويكرد در فهم ادله و استنباط حكمعدالت، گاه به صورت يك روي كرد، در مي آيد و فقيه در سرتاسر فقه اسناد شرعي را با آن روي كرد فهم مي كند و به استنباط حكم مي پردازد. در اين صورت است كه بسياري از اسناد به گونه اي خاص فهم مي شود، برخي ادلّه خاص، عام فهميده مي شود و - بالعكس- ادله عام، خاص فهم مي گردد. بدون اينكه مستنبط حكم، از ضوابط شناخته شده اجتهاد خارج گردد. در اينجا است كه عدالت كارايي ابزاري (ابزاري در تفسير اسناد و احكام) مي يابد. به عنوان مثال وقتي شخصي از مدعيان فقاهت از حديث نبوي «الخراج بالضمان2»، برداشت كرده بود كه هر كس ضامن كالايي است هر چند اين كالا به غصب و سرقت، در اختيار او قرار گرفته است، منافع كالا از آن او است، امام صادق عليه السلام با استناد به ظالمانه بودن چنين به اصطلاح داوري آن را ردّ كرده فرمودند: «في مِثلِ هذا القَضاءِ و شِبهِهِ تَحبِسُ السَّماءُ ماءَها و تَمنَعُ الأرضُ بَرَكَاتِها»3.مثال ديگر عدالت را مي توان در بسط منطقي اختيارات حاكم صالح دولت اسلامي و محدود كردن قانون «المنفعة الدائمة تابعة لمطلق الملك» و قانون «تسلّط الناس علي مالِهم و ما لَهم» و قوانين زياد ديگر دانست.آنچه مهم است اين است كه رويكرد فقيه در فهم ادلّه و استنباط احكام، رويكرد گرايش به عدالت باشد، ضمن اين كه

از ضوابط و هنجارهاي شناخته شده اجتهاد خارج نگردد.بدون ترديد مقام منيع رهبري و مراجع مستقر در حوزه مي توانند پرداختن به فرايند فوق را از برنامه حوزويان قرار دهند.د) عدالت به مثابه گفتمان عام در اجراي احكام مكشوفبهره بردن از عدالت به مثابه يك سند، قاعده و روي كرد در فرايند كشف احكام تنها بخشي از كار لازمي است كه بايد، لحاظ گردد و بسط منطقي يابد. ضرورت ديگري كه بايد به منصّه ظهور رسد حاكم ساختن گفتمان عدالت در اجراي احكام مكشوف است كه بايد همگان، به ويژه كارگزاران نظام با التزام به قانون و اجراي دقيق آن، آن را مطمح نظر خويش قرار دهند.در اينجا است كه سخن برخي از انديشمندان مسلمان رخ مي نمايد كه مي گويند : عدالت چيزي جز التزام به قانون و اجراي آن نيست.طرفه اين كه قانون مولود عدالت است، با اين همه، اجراي قانون نيز خود عين عدل است!پي نوشت:1. نهج البلاغه، ترجمه سيدعلي نقي فيض الإسلام، بي تا، بي جا، كلمات قصار ،شماره 429، ص 1290.2. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ميرزا حسين نوري، تحقيق مؤسسة آل البيت، چاپ سوم، قم، 1411ق، ج 13، ابواب خيار، باب 7، ص 302، حديث 7.3. تهذيب الأحكام، محمّد بن حسن طوسي، تصحيح و تعليق از علي اكبر غفاري، چاپ اول، مكتبة صدوق، تهران، 1417ق، ج 7، ص 256.

http://farsi.khamenei.ir/others-note?id=12545

مفهوم فقه حكومتي

خرداد 1390 ، 09:33 مفهوم فقه حكومتي

محمد هادي عبداللهي

«فقه سياسي به مسائل مربوط به حسبه و حكومت و سياست خارجي و جهاد و حقوق بينالملل ميپردازد[1]». بيشك امروز در قلمرو سياست و حكومت و دولت در روابط بينالمللي موضوعات فراواني مطرح شده است كه احكام كلي فقه بايد پاسخگوئي

نظر اسلام دربارة آنها باشد، آن بخش از فقه كه به اين مباحث ميپردازد؛ فقه سياسي ناميده ميشود، اگر بخواهيم مباحث فقه را دستهبندي كنيم ميتوانيم اين تقسيم را بيان كنيم.1. فقه عام، كه به همه مباحث فقهي اطلاق ميشود؛ 2. فقه قضائي كه شامل مباحث مربوط به آيين دادرسي و طرق اثبات دعوا و نظائر آن است؛ 3. فقه مدني كه شامل ابواب مختلف عقود معيّن است؛ 4. فقه خانوار كه مباحث ازدواج، طلاق، وارث و وصيت را در بر ميگيرد كه اين قسم گاهي به فقه مدني هم خوانده ميشود؛ 5. فقه اقتصادي كه مسائل مربوط به مالكيت و انواع آن و وظايف ماليه را در بر ميگيرد؛ 6. فقه عبادي كه مباحث عبادات اسلامي را شامل ميشود؛ 7. فقه سياسي كه شامل مسائل مربوط به حكومت، سياست خارجي، جهاد و حقوق بينالملل ميگردد.[2]با اين توضيح بهتر است به جاي تعبير به «فقه حكومتي»، «فقه سياسي» را مطرح كنيم كه تعبير عامي است كه حكومت و مباحث سياسي را شامل ميشود.«سير تحولات فقه سياسي در كلمات فقهاء»تحولات فقه سياسي را ميتوان از دو بعد تكوين و تدوين مورد مطالعه قرار داد «دورة تكوين و تأسيس فقه سياسي به عصر نزول قرآن و دورة زمامداري پيامبر اسلام _ صلّي الله عليه و آله _ و سنت آن حضرت در مقام رياست دولت اسلامي باز ميگردد كه در اين دوره خطوط كلي فقه سياسي در زمينة مسائل حكومت، جهاد، تولّي، تبري، صلح، معاهده، ديپلماسي و سياست خارجي و نظائر آن توسط وحي (قرآن) و سنت پيامبر تعيين شد و سپس در خلال احاديث اهل بيت

_ عليهم السّلام _ تشريح و تفريع شد، عملكرد (سنت عملي) پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ ضمن تأسيس قواعد كلي فقه سياسي، نمونهها و تجربههاي عيني نظريههاي اسلام را نيز ارائه داد و موفقيت پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ در اجراي احكام تأسيسي اسلام در زمينة مسائل سياسي بطور ضمني حقانيت و صلاحيت و اتقان اين احكام را نيز ثابت نمود[3]».در مورد مرحلة تدوين فقه سياسي بايد بگوئيم مباحث فقه سياسي در كتب فقهي معمولاً در خلال ابوابي همچون جهاد، انفال، حسبه، ولايات، قضاء و احياناً در حدود و ديات مطرح ميگرديد براي عنوان نمونه در كتاب انتصار تأليف سيد مرتضي (ره) مباحث فقه سياسي فقط در پنج صفحه تحت عنوان «مسائل في المحارب» آمده است[4] و در كتاب المبسوط تأليف شيخ طوسي (ره) تحت عنوان، كتاب الجهاد و «سيره الامام _ عليه السّلام _ » 74 صفحه از كتاب به مباحث فقه سياسي اختصاص يافته است[5] نيز در كتاب تذكره الفقهاء تأليف علامه حلي (ره) تحت عنوان «كتاب الجهاد» 55 صفحه به مباحث فقه سياسي اختصاص يافته است[6] و در كتاب جواهر الكلام تأليف شيخ محمد حسن نجفي (ره) يك جلد به مباحث جهاد اختصاص داده شده است.[7]پس از احياي مجدّد فقه اجتهادي توسط مرحوم وحيد بهبهاني (متوفاي 1208 ه_.ق) تحوّلي در فقه سياسي نيز به وجود آمد و فقهاء با طرح مسأله ولايت فقيه، مباحث فقه سياسي را بر محور اين اصل طرح نمودند و مسائل حكومت را به طور مستقل در اين مبحث نهادند،گرچه اصل بحث ولايت فقيه تازگي نداشت و فقهاي گذشته نيز تحت عنوان

«ولايات» از ولايت فقيه بحث ميكردند امّا آنچه تازگي داشت تمركز بحث هاي فقه سياسي و توسعه و تعميق آن تحت عنوان ولايت فقيه بود. از ميان آثار ارزشمندي كه از فقهاي اين دوره و در زمينة مبحث ولايت فقيه به جاي مانده ميتوان به چند نمونه اشاره كرد:1. كتاب عوائد الايام، تأليف احمد بن محمد مهدي نراقي (متوفاي 1225) در اين كتاب نفيس فقهي يكي از 88 عائده آن به بحث از ولايت حاكم اختصاص داده شده و طي يك بحث طولاني فقهي دربارة مسائل عمدة حكومت و حاكميت بحث شده است.[8]2. كتاب عناوين، تأليف ميرفتاح حسيني مراغي (ره) (متوفاي 125) كه در 39 عنوان بسياري از قواعد فقهي و احكام كلي را مطرح و با دقت به بحث و تحليل آنها پرداخته است و در سه عنوان مسأله ولايات و سياسات را مورد بررسي قرار داده است و طي يكي از عناوين در زمينة ولايت فقيه و اثبات عموم ولايت حاكم شرعي به بحث پرداخته و مباحث فقه سياسي به ويژه مسائل حكومت را مطرح كرده است[9].3. كتاب بلغة الفقيه، تأليف سيد محمد آل بحر العلوم (متوفاي 1326) كه مجموعه اي از چند رساله در موضوعات مختلف فقهي است و يكي از آنها در موضوع اراضي خراجيه و ديگري تحت عنوان ولايات به اسلوب فقهي و محققانه نوشته شده است كه مباحث عمدة فقه سياسي آن در رسالة ولايات است.[10]«لذا بنابر آنچه گذشت روشن ميشود كه عدم طرح گسترده و مبسوط بحث حكومت يا ولايت فقيه از سوي فقهاي پيشين _ هر چند در خلال مباحث فقهي به آن پرداخته ميشده است _

نه به خاطر بياهميتي و يا كم اهميتي آن در اسلام است و نه به خاطر بياعتنايي آنها نسبت به سرنوشت اسلام و مسلمانان بلكه عمدتاً به خاطر عدم احساس ضرورت و عدم احساس نياز شيعيان به مسأله حكومت و ولايت فقيه آن هم به دلايل در اقليت بودن شيعيان، فشار و خفقان حكومتهاي ضد شيعي وقت، دوري از حكومت و لوازم و مسائل آن بوده است، گواه زنده بر اين ادعا طرح مسأله حكومت و ولايت فقيه و بلكه عموم مسائل سياسي اسلام بر اساس نياز هر زمان و به موازات آن سير تكويني و تكاملي آن تا رسيدن به مرحلة نهايي حكومت ديني يا تشكيل نظام ولايي جمهوري اسلامي ايران از سوي امام خميني (ره) است[11]».معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:1. عباسعلي عميد زنجاني، فقه سياسي (نظام سياسي و رهبري در اسلام)، انتشارات امير كبير، تهران، 77، ج 2.2. مصطفي جعفر پيشه فرد، پيشينة نظرية ولايت فقيه، مركز تحقيقات علمي قم، دبيرخانه مجلس خبرگان 80.3. امام خميني (ره) و حكومت اسلامي (پيشينه و دلايل ولايت فقيه)، مجموعه مقالات، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره) 78.4. ابوالفضل شكوري، فقه سياسي اسلام، دفتر انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم 77.

ولايت فقيه يا ولايت فقه

؟حجت الاسلام ميرباقري

مقدمه: با تولد و پديد آمدن انقلاب اسلامى و تشكيل حكومت دينى، مبحث ولايت فقيه شكل جديد و پيچيده اى به خود گرفت؛ چون مرام انقلاب از همان آغاز، آرمان خواهى دينى و شعار آن، جهان محورى «حكومت دينى واسلامى» بوده است. پس طبيعى است كه نوعى اصطكاك و چالش با آرمان و مرام دنياى ماديت داشته باشد و روشن است كه موضع اساسى

درگيرى فرهنگى ما با غرب، همان نهادينه كردن حكومت دينى و تثبيت موفقيت نظام ولايى اسلام است. از اين رو مهمترين هدفِ هجوم فرهنگى دشمن، از ميان بردن همين نقطه قوت حكومت دينى است و براى رسيدن به مقصود خود، همواره در صدد القاى اين توهّم است كه «اسلام را قدرت اداره جامعه نيست».گفتنى است، در ميان دوستان نيز بحث كارآمدى و حيطه قدرت عملكردىِ ولايت فقيه، مورد بحث و بررسىِ جدّى قرار گرفت كه به دنبال آن، نزاع ها و ديدگاههاى فراوانى را شاهد بوده و هستيم.از مهمترين موضوعات اين بحث، ارتباط گسترده «حكومت»، «فقه» و«حاكم» است كه داشتن هرگونه ديدگاهى در اين موضوع، ترسيمى خاص ازحكومت دينى و نحوه دخالت ولايت فقيه در امر اداره نظام را به دنبال خواهد داشت. البته بحث در باره «نسبت دين و حكومت» در حوزه هاى گوناگون قابليت طرح و بررسى دارد كه پاره اى از آن مباحث مربوط به مسائل اعتقادى و درحوزه انديشه هاى كلامى و پاره اى ديگر مربوط به مباحث سياست و بخش ديگر مربوط به حقوق اساسى است. پيش از طرح نظريه ها، شايسته است به اين نكته مهم توجه داشته باشيم كه: اگرچه اين بحث به صورت پراكنده در پيشينه معارف دينى وجود دارد و انديشمندانى هم به آن پرداخته اند، با اين حال، پيش از وقوع انقلاب، هيچگاه جايگاه واقعى خود را پيدا نكرد و تاريخ فقه شيعه خود گواه براين ادعا است. اما پس از انقلاب اسلامى اين بحث به صورت جدّى درحوزه انديشه عالمان دينى مطرح و مورد بررسى و تحليل قرار گرفت.آنچه در اين نوشتار از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد، بحث درباره اين مطلب

است كه آيا در ولايت و سرپرستى جامعه، كسى كه ولايت مى كند، فقيه است يا فقه؟پاسخ اين پرسش، به چگونگى برداشت ما از «ولايت فقه» و «ولايت فقيه» بر مى گردد.ديدگاه موجود درباره ولايت فقهبحث در باره اصل ولايت فقيه و ميزان ولايت او، از دو منظر و ديدگاه كلّى قابل طرح است:ديدگاه نخستديدگاهى است كه پيروان خود را به تأمل در ابواب مختلف فقه فرا مى خواند تا از اين رهگذر به احكامى دست يابند كه از باب وجوب كفايى بر فقيه فرض شده است و ادله موجود فقهى - از جمله روايات- برآنها مهر تأييد مى زند. حال اگر بر اساس روش متداول فقهى، احكامي كه به نحوى از انحاء، وجوبى تعيينى يا ترجيحى را بر فقيه تكليف كرده است، استنباط نموده و وظايف او را تنها در همين حد تعريف كنيم، در اين صورت طبيعى خواهد بود كه معناى ولايت فقيه، سرپرستى كسى باشد كه صرفاً «اجراى» سلسله احكام خاصى را بر عهده دارد.حصر اختيارات فقيه در «اجراى» بعضى از احكام فقه موجودكسانى كه محدوده ولايت فقيه را درحد احكامى مى بينند كه وجوب كفايى داشته و به صورت تعيينى يا ترجيحى بر فقيه فرض شده است، در واقع براين امر تأكيد دارند كه مسؤوليت ولى فقيه تنها در محدوده اجراى همان دسته از احكام خلاصه شده و ولايتش نيز در همين محدوده قابل تفسير است. از اين رو، اين اصل اولى كه مى گويد: «الأصل عدم الولاية»[3] «كسى بر ديگرى هيچ حق و ولايتى ندارد» و دائماً از زبان صاحبان اين ديدگاه شنيده مى شود، امرى است كه بر اساس همين مبنا شكل گرفته است.اگر از اين منظر، ولايت

فقيه را مورد دقت قرار دهيم، در واقع برچنين امرى از دريچه احكام نگريسته ايم؛ يعني ابتدا سلسله احكام خاصى را مد نظر قرار مى دهيم كه اجراى امور مشخصى را مقيّد به وجود فقيه دانسته است و در مرحله بعد در جستجوى پاسخ اين پرسش برمى آييم كه متصدّى اين امور كيست؟ طبيعى است از چنين زاويه اى، ولايتى محدود، آن هم در امورى[4] خاص براى فقيه قابل اثبات خواهد بود.اگرچنين باشد، نقش فقيهى كه متصدّى اين امور است، جز«اجراى احكام» چيز ديگرى نخواهد بود كه در اين صورت ولايت را مى توان «ولايت فقه» ناميد. پس دراين ديدگاه، ولايت فقيه بدين معناست كه هرچند اين شخص(فقيه) تصميم گيرنده است، اما بايد براساس قوانين فقهى تصميم بگيرد، سپس مجرى آن احكام باشد. دراين صورت، نه ولايت او بيش از سرپرستىِ احكام فقه است و نه براى عملش آزادى دارد؛ زيرا بايد مقيد به ضوابط فقه باشد و اساس كار خود را هم براجراى احكام فقهى بنا نهد. بنابراين، اگر زمانى اصل ولايت فقيه جريان پيدا كند، به اين معنا خواهد بود كه در واقع فقه، جريان پيدا كرده است، اما تنها در آن بخش از احكامى كه بر عهده فقيه گذاشته شده است. نگاهِ رايج به ولايت فقيه اين است كه هرگاه كسى بخواهد بداند «آيا فقيه ولايت دارد يا خير» بايد تمام ابواب فقه را ملاحظه نمايد و ببيند كدام عمل به عنوان يك امر در محدوده سرپرستى فقيه شمرده شده است. مثلاً ماليات هاى شرعى مانند خمس و زكات، از امورى هستند كه بايد درآنها به فقيه ارجاع شود تا او بتواند آنها را به مصارف واقعى برساند.

يا مى توان از طريق ادله، مسائل مربوط به حدود و ديات و قصاص را از جمله احكامى دانست كه اجراى آنها بر عهده فقيه گذاشته شده است.[5] بنابراين، هيچكس حق ندارد در دماء و اموال مسلمين تصرف كند، جز آنجا كه بتوان دليل خاصى براى جواز تصرف در اين گونه موارد يافت. در اين صورت است كه فقيه مى تواند حكم به قتل يا برائت يكى از نفوس را بدهد.صاحبان اين ديدگاه از «ولايت فقيه» چه مقصودى دارند؟چنين ولايتى تنها «در اجراى احكام»[6] خلاصه مى شود كه منظور، همان احكام خاصّى است كه بر عهده فقيه نهاده شده است و اصولاً كسانى كه قائل به «ولايت فقه» هستند، همين معنا را اراده مى كنند. آنها براين عقيده نيستند كه خود فقه مستقيماً ولايت پيدا مى كند، بلكه معتقدند تصدّى فقيه، طريق جريان فقه بوده و بيش از اين نيست؛ چرا كه رسالت فقيه، عمل به فقه است، آن هم در محدوده اى كه اجراى احكام فقهى بر عهده او گذارده شده است. از اين رو، هم محدوده عمل و هم رسالت فقيه به احكام فقهى قيد مى خورد؛ همچنان كه حاصل عمل او چيزى جز جريان احكام فقهى از طريق اين شخص نيست. در نتيجه سخن گزافى نيست اگر جوهره اين نظر را در اين جمله خلاصه كنيم كه «ولايت، از آن فقه است».ديدگاه دوّم«اقامه دين»، غايت ولايت فقيهقبل از ورود به اصل بحث، ابتدا بايد ديد كه آيا ولايت در قدم اول، براى اجراى احكام فقهى است يا اينكه چنين امرى، بيش و پيش از آنكه براى اجرا باشد در واقع براى «اقامه اصل دين» است؟ خلاصه اينكه هدفِ ولايت، «اقامه

دين» است يا «اقامه فقه»؟به تعبير بهتر، «عمل به فقه» - كه غير از اقامه فقه است- غايتِ ولايت است يا «اقامه دين» هدف نهايى آن محسوب مى شود؟ به نظر مى آيد كه هدف اساسىِ ولايت، اقامه دين است كه به تبع آن، اقامه فقه نيز درهمين راستا قابل تفسيرخواهد بود.البته در همين رابطه، بحث ديگرى كه مطرح مى شود اينكه محدوده و بسترِ دينى كه ما، در صدد اقامه آن هستيم كجاست؟ آيا دين فقط مربوط به مناسك عبادى افراد مى شود يا شامل تمام شئون حيات بشرى مى گردد؟[7] بحث ديگر اينكه آيا ولايت، مقيد به ضوابط خاصي است يا هيچ ضابطه اى ندارد؟ بنابراين، سه مسأله مى تواند قابل ادعا باشد:نخست: هدف اصلى ولايت، اقامه دين است. دوم: محدوده ولايت، تمامى شئون حيات بشرى است. سوم: اين ولايت، مقيد به مشيّت خداوند متعال و اولياى معصوم(عليهم السلام) است، لذا نسبت به اين مشيّت ها، اطلاق ندارد. به تعبير ديگر، ضوابطى بر افعال ولى فقيه حاكم است كه او را مقيد به عمل در محدوده اى مشخص مى كند، با اين تفاوت كه اين ضوابط، فقه اصطلاحى نيست. حال چنين ولايتى كه غايتش اقامه دين است و محدوده اش جميع شئون حيات را تشكيل مى دهد، قدر مسلم آن است كه اين معنا با معناى اول از ولايت فقه كاملاً متفاوت است. هرچند اگر از آن رو كه مقيد به ضوابط خاصي است، از آن به «ولايت فقه» نيز تعبير كنيم.ايجاد بستر براى حاكميت دين و اجراى احكام، وظيفه اصلى فقيه در اقامه دينروشن شد كه ولايت، براى اقامه دين است، اما نه درحدّ عمل به فروع فقهى در محدوده اى كه براى آن فروع، كسى را

به عنوان متولّى نمى يابيم. فرق است در اينكه بگوييم خداوند متعال كسى را تعيين نموده و به او ولايتى عطا كرده است تا مثلاً جمع آورى ماليات اسلامى و تقسيم آنها را براساس ضوابط شرعى متعهد باشد و يا امر قيموميت صغيرى را كه از نعمت ولىّ بى بهره است بر عهده بگيرد تا در نفس و مال او تصرف كند و يا سرپرستى مجانين و افرادى از اينگونه را متكفّل شود و... با آنكه بگوييم غايت و محدوده اين ولايت، فراتر از چنين گستره ضيقي است؛ چرا كه در ديدگاه اخير ولى فقيه كسى است كه حق دارد و بلكه بايد بستر اقامه دين و كلمه توحيد را در جامعه ايجاد نمايد.پس رسالتِ نخستينِ فقيه، پاسدارى از حريم دينِ مردم است؛ به گونه اى كه دامنه اقتدار رسالتِ نخستينِ فقيه، پاسدارى از حريم دينِ مردم است؛ به گونه اى كه دامنه اقتدار دين در سراسر عالم گسترش يابد و توجه جهانيان بهحقيقت آن مضاعف گردد.دين در سراسر عالم گسترش يابد و توجه جهانيان به حقيقت آن مضاعف گردد. و دوّمين رسالت او پس از حاكميت و اقتدار دين در جامعه و گرايش عمومى به حقيقت آن، «برنامه ريزى» براى تحقّق عينى دين در زواياى مختلف جامعه است تا مناسك آن در ابعاد گوناگون زندگى جارى شود. پس عمل به يك يا چند حكم خاص، وظيفه او نيست بلكه «ايجاد بستر» براى جريان و تحقّق احكام است كه بر مقام ولايت فرض شده است. مسلماً در چنين بسترى، احكام نيز تحقّق عينى پيدا مى كنند.«كلامى» يا «فقهى» بودن بحث ولايت، تفاوتى ديگرميان دو ديدگاهاكنون شايسته است بحث را بر تبيين

سؤال اول و پاسخ آن متمركز كنيم كه اصولاً «هدف ولايت فقيه چيست؟» به نظر مى رسد اگر مطلب را از منظر دوم بررسى كنيم، ديگر مجالى براى جستجوى ما در فقه باقى نخواهد ماند تاببينيم اجراى كدام يك از احكام الهى تعييناً يا ترجيحاً به دست فقيه سپرده شده است. لذا ضرورتى ما را ملزم به دقت در اين امر نخواهد كرد كه آيا متصدّى فلان حكم، فقيه است يا خير؟ بلكه تنها ضرورت، تأمل در اين امر است كه آيا ضرورتى براى اقامه دين وجود دارد يا خير؟ همچنين، پس از اثبات چنين ضرورتى، بايد ديد اين وظيفه خطير به عهده كيست؟ در اين صورت، ديگر بحث از فروع فقهى، محلّى از اعراب نخواهد داشت. بلكه اگر قرار باشد يك موضوع فقهى را مورد برسى قرار دهيم، در آن صورت جا دارد كه حكم آن را در فقه، با روش فقهى و به كمك ادله استنباط كنيم. اما اگر موضوع مورد بحث، كلاً از دايره «علم فقه» خارج شود، طبيعى است كه نمى توان حكم آن را با روش فقهى و در چارچوب خاص مراحل استنباط به دست آورد؛ چرا كه ديگر بحث از ولايت، صبغه بحثى «كلامى»[8] به خود خواهد گرفت؛ چه اينكه علماى علم كلام هر گاه از ضرورت نبوت عامه و خاصه و يا لزوم امامت در جامعه و شؤون آن بحث مى كنند، هيچگاه خود را موظف به طرح چنين مباحثى در گستره فقه، استفاده از شيوه فقاهت و استعانت از ادله فقهى نمى كنند؛ زيرا مباحثى كلامى است كه اگر قرار باشد استدلالى هم بر اثبات وجود و يا ضرورت آن امور

صورت گيرد بايد به روش كلامى باشد تا جايى كه اگر به كتاب و سنت نيز رجوع شود بايد به شيوه اى غير از آنچه در فقه، متداول است به اين امر همت گمارد. حال نظير همين بحث، در مورد «ولايت اجتماعى» نيز قابل طرح است؛ چرا كه لزوم پاسخگويى به پرسش هايى مانند: «آيا جامعه، والى مى خواهد يا خير؟»، «رسالت اين والى چيست؟»، «آيا اقامه دين تنها در عصرى از اعصار واجب است و يا در تمامى اعصار؛ چرا كه رسالت اوّلى تمامى انبيا و اوليا چنين بوده و هست؟» حقيقتى است كه بداهت آن بر اهل معرفت پوشيده نيست.بنابراين، به خوبى پيداست كه اين، منظر ديگرى از بحث است؛ زيرا ما را از غور و بررسى فقهى در خصوص اين مسأله، به تأملى كلامى در آن رهنمون مى سازد. البته چندان مهم نيست كه كسى آن را در علم كلام جاى دهد يا در علمى ديگر؛ بلكه مهم آن است كه نبايد اين موضوع را در فقه و به عنوان موضوعى فقهى، كه روش خاص خود را مى طلبد، مورد بررسى قرار داد. با اين وصف بايد براى بررسى آن، منابع و مآخذ و روش ديگرى غير از منابع و روش فقهى در نظر گرفت.نفى «ضرورتِ ولايت» در حفظ اعتقادات و اخلاق، لازمه ديدگاه اولگاهى مى توان دين را در قالب و محدوده «اخلاقيات، اعتقادات و احكام» خاص تعريف كرد آنگاه كه در صدد بيان محدوده وظايف و اختيارات ولى فقيه در باب اعتقادات بر مى آييم، چنين ابراز نظر كنيم كه اصولاً نمى توان در اعتقادات، ولايت كسى را بر ديگرى پذيرفت؛ چرا كه هر كسى خود بايد به

كسب اعتقادات اقدام كند كه البته طريق چنين امرى هم برهان مى باشد. آرى، غايت كلام اين است كه ما، يك واجب كفايى داريم كه بر عالم، تعليمِ جاهل فرض است؛ لذا اگر كسى به برهانى براى اثبات ادله دين آگاه است، بايد به فرد جاهلى كه از شناخت چنين برهانى بى بهره است تعليم دهد. اما جاى اين پرسش باقى است كه آيا بر چنين امرى مى توان «ولايت» اطلاق كرد؟ درحالى كه سياق كلام و فحواى دليل فوق، چنين مى نمايد كه براى ايجاد ايمان و اعتقاد، نيازمند ولايت نيستيم؛ چرا كه اصولاً ولايت و سرپرستى، نقشى در ايجاد ايمان ندارد!توضيح مطلب چنين است كه ايشان براى تحقّق چنين امرى وجود دو عنصر را ضرورى مى دانند:اولاً: مكلّف جاهل بايد خود خواهان كسب معارف الهى باشد تا اين مهم، زمينه الزام را براى جستجوى او در تحصيل اعتقادات فراهم نمايد.ثانياً: بايد كسى او را ارشاد و راهنمايى كند و ادله را به او تعليم دهد تا مثلاً او بداند كه توحيد چيست و آيا ضرورتى بر آن مترتب است يا خير؟ آيا معاد، حق است و قابل اثبات و يا امرى موهوم و از بافته هاى ذهن بشرى است؟ در چنين ديدگاهى، بخش اعتقادات داراى روشى خاص بنام برهان و استدلال است، اما اين معنا با ضرورت طلب و جستجوى فرد در كسب معارف و نيز وجود مرشدى كه سره را از ناسره بازشناساند، منافاتى ندارد. از اين رو اگر هجمه اى هم از سوى دشمن در وادى مقدس اعتقادات صورت گيرد، بر اهل آن، دفاع از چنين محدوده اى واجب مى باشد تا همواره حصنِ حصين كلمةاللّه و مدافع حريم اعتقادات الهى جامعه

باشند.طبيعى است اگر اين چنين به حريم اعتقادات جامعه نگريسته شود، تنها رسالتى كه متصور است، همان رسالتى است كه بر عالِم فرض است و نه بر فقيه؛ يعنى هر كس كه توان دفاع از حريم اعتقادات مردم را به نحو نظرى و برهانى دارد موظف به چنين دفاعى است. اما قدر مسلم آن است كه چنين دفاعى را نمى توان ولايت ناميد. اگر مسأله را از اين زاويه بنگريم ديگر به ولايتى در امر اعتقادات نياز نداريم. پس اگر كسى كتابى بر ضدّ اعتقادات توحيدى مردم بنويسد، بر اصحاب قلم جوابگويى به آن واجب است؛ چرا كه در حيطه دفاع از اعتقادات مردم، ضرورت يك واجب كفايى را تمام شده مى دانيم. اما بايد متوجه باشيم كه هم روش تهاجم دشمن به صورت استدلالى است و هم روش پاسخگويى او. از اين رو آنچه در اين محدوده، تكليف است دفاع از گستره اعتقادات عمومى است اما به روشى متناسب با شرايطى كه اقتضاى آن را دارد؛ مثلاً در جايى كه ضرورت دارد بايد كتاب بنويسيم و يا از وسايل ارتباط جمعى موجود، كه هر روزه در حال دگرگونى و تكامل است، بهره جوييم. بنابراين، چون تحقّق و بقاى اعتقادات توحيدى مردم، امرى دو جانبه است كه از طرفى به همت و انگيزه افراد در كسب معارف بازگشت دارد و از طرف ديگر به احساس تكليف عالم و مرشد در بيان ادله و طرق هدايت.لذا معنا ندارد كه چنين واقعيتى را در حيطه ولايت و سرپرستى تفسير كنيم؛ چرا كه در اينجا ولايتى از جانب كسى بر ديگرى نيست. به بيان ديگر اگر از اين منظر به اعتقادات

نگريسته شود اين مسأله، آن چيزى نيست كه نيازمند ولايت باشد. چون از اين زاويه، ريشه اعتقادات به استدلال برمى گردد كه بالطبع وظيفه هر انسانى چنين خواهد بود كه از طريق ادله و برهان، مبادى دين خود را به دست آورد. بله، غايت امر، وجود عالمى فرهيخته است كه بر اين ادله و طرق، اشراف داشته باشد تا به عنوان حلقه واسط ميان انسان طالب حقيقت با اصل حقيقت بتواند در جهت هدايت ناس عمل كند. لذا هر چند كه پاى يك واجب كفايى نيز در باب اعتقادات در ميان است اما اين وجوب، چه ارتباطى با ولايت دارد؟! آيا كسى بر كسى و يا بر چيزى ولايت پيدا مى كند؟! آيا تكليف عالم، به ارشاد عمومىِ جامعه، دلالت بر وجود ولايت دارد؟ اگر كسى مكلّف باشد نماز بخواند، آيا بدين معناست كه بر كسى يا چيزى ولايت پيدا كرده است؟! اگر يك واجب كفايى مانند ردّ سلام توسط يكى از حاضران مطرح شود آيا به معناى لزوم ولايت يكى بر ديگرى است؟ پس در اين ديدگاه اگر كسى شبهه اى را در جامعه پراكنده است مسلماً بر كسانى كه جواب آن را مى دانند وجوب كفايى تعلّق مى گيرد. احياناً مى توان قائل شد كه اگر هم جواب آن را نمى دانند، واجب است تحصيل قدرت كنند. اما همه اينها باز به معناى ولايت نيست. ما حصل كلام در اين بخش چنين شد كه در باب اعتقادات، ولايت بى معناست. غايت امر، وجود يك واجب كفايى است كه اتيان آن بر مكلفين خاص،فرض است. در باب اخلاق نيز قضيه چنين است؛ يعنى ولايتى از جانب كسى بر ديگرى مطرح نيست؛ چرا كه

تكليف مردم تنها در تعليم خلقيات دين و عمل به آنها خلاصه مى شود. ليكن بر علماى اخلاق فرض است كه آداب اخلاقى دين را به مردم تعليم دهند تا خداى ناكرده اين آداب نورانى، منسى و منسوخ نشوند. روش انتقال اين آداب هم، انذار و تبشير و موعظه است كه طبعاً در تحصيل چنين طرقى، ضرورت استقرار وجوب كفايى بر اهل آن، امرى بديهى و تمام است. پس در اين باب نيز اين نوع وجوب مطرح است اما از ولايت خبرى نيست.اگر در باب فروع فقهى تأمل كنيم، مى بينيم كه يك بحث، بحث فقاهت و شيوه استنباط احكام فقهى است كه وجوب كفايى آن امرى محرز است و بحث ديگر، اجراى احكام فقهى است كه اين احكام خود به دو دسته تقسيم مى شوند:1. احكامى كه اجراى آنها بر هر فرد مكلفى واجب است؛ مثل به جاى آوردن نماز، گرفتن روزه و...2. احكامى كه اجراى آن نيازمند مجرى خاصى است كه شارع مقدس - و از طريق ادله - چنين كسى را در بعضى موارد، شخص فقيه قرار داده است. هر چند در چنين مواردى ممكن است بگوييم ولايت پيدا مى شود اما صرفاً ولايت بر اجراى احكام، كه چيزى جز ولايت بر اموال و نفوس و دماء نيست.بنابراين، اگر هم وجود ولايت را قائل شويم، تنها مى توان آن را در محدوده فقه و نسبت به يك سلسله از احكام و البته در حيطه اجراى آن، جارى دانست. چنانكه گذشت قول به چنين محدوده ضيقى براى ولايت، لازمه نگرش اول نسبت به ولايت فقه است كه توضيح آن به اختصار گذشت.عدم كفايت مغالطه و استدلال، در اقامه كفر

و ايمان در جهان امروزاگر از زاويه ديگرى به مسأله نگاه شود، مى توان گفت اين «سرپرستى جامعه» است كه بستر اعتقاد را ايجاد مى كند؛ فرقى نمى كند كه اين اعتقاد، اعتقاد به كفر باشد و يا اعتقاد به اسلام. چه اينكه اين واليان كفر هستند كه بر سر راه ايمان مردم مانع ايجاد كرده و بستر پرورش كفر را فراهم مى سازند. لذا براى ايجاد تمايل عمومى نسبت به راه حق، نمى توان تنها به استدلال بسنده كرد؛ به تعبير ديگر، اين گونه نيست كه بستر پيدايش اعتقاد، تنها استدلال باشد و بس هر چند كه ضرورت اين امر، انكارناپذير بوده و جايگاه ويژه خود را دارد. ولى قطعاً آنچه كه موجب اقامه كفر در عالم است مجادلات، مغالطات و استدلات لفظىِ كفار نيست؛ گر چه از چنين شيوه هايى در برخى از موارد نيز بهره مى جويند. بلكه اگر تنها روش مورد تمسك كفار در عالم، همين روش استدلالى -آن هم از نوع لفظى آن- بود، جا داشت قائل به يك واجب كفايى براى پاسخگويى به اين شبهات شويم. در اين صورت وظيفه ما منحصر در شكستن مغالطات و انجام جدال احسن در مقابل مجادلات ناصواب آنان مى شد؛ چرا كه فرض ما اين شد كه تمامى قوام كفر، تنها در همين مغالطات و مجادلات خلاصه مى شود.«نظام خوف» و «طمع مادى»، اساس تشكيل و بقاى نظام كفراگر بپذيريم كه كفر بر پايه يك «نظام» و يك «جريان ولايت» استوار است؛ يك بستر اجتماعى است كه كفر را در تمامى عالم اقامه مى كند و تا اين بستر هست كفر نيز هست. يك جريان است كه خوف و طمع ملتها را به

طرف دنيا دعوت مى كند و تا اين خوف و طمع مادى شكسته نشده و ابهت مادى آن از بين نرود، بسترى براى رغبت عمومى نسبت به ايجاد خوف و طمع الهى پيدا نمى شود آنگاه حقيقت امر به گونه اى ديگر جلوه مى كند. در اين زمان شاهديم كه آمريكا سايه شوم خود را بر تمامى جهان افكنده است و با ابزار وسيع ارتباطى خود، ملتها را نسبت به دنيا تشويق و تهديد كرده و برق سكه و نيش دندان خود را به ايشان نشان مى دهد؛ از يك سو آنها را به وسيله اقتدار مادى خود تهديد مى كند و از سوى ديگر ايشان را به مظاهر مادى صنعتى اش تطميع مى نمايد. در نتيجه ملتها با همين دو بال «خوف» و «طمع مادى»، اسير او شده اند. در اين صورت مغالطات و مجادلاتش تنها به عنوان فروعاتى كه رقم زننده اين حقيقت است، چهره مى نمايد. پس مى توان ادعا كرد كه كفر بر بستر خوف و طمع مادى، جريان داشته و منشأهاى قدرت در دست كفار است تا جايى كه با همين مظاهر تمدن، ملتها را به دنيا پرستى دعوت كرده و براى اقامه كفر ايجاد بستر كرده اند. طبيعى است كه ملتها نيز از همين طريق به شرك و كفركشانده شده و مرعوب قدرت و يا مجذوب تمدنشان شوند. در اين حال آن رعب و اين شيفتگى، چهره خود را در تمامى ابعاد زندگى چنين مردمى به گونه اى نشان مى دهد كه مثل آنها مى پوشند، مثل آنها مى خورند و كلاً تمام رويه و سلوك خود را بدون اندكى تأمل در سابقه و لاحقه آن و بدون انديشه در لوازم منفى چنين انتخاب ناصوابى،

بر مبانى مادى آن بنيان مى نهند.ابزارِ متناسب براى شكست هيمنه نظام خوف و طمع مادىآيا در چنين وضعيت نابسامانى مى توان مدعى شد كه براى پاسخگويى به هجوم كفار تنها بايد در برابر ايجاد شبهات ذهنى آنان، دست به قلم برد و با سلاح كتابت، در مصاف چنين جنگى نابرابر وارد شد؟!و آيا مى توان مدعى شد كه تنها يك واجب كفايى بر ما فرض است، و آن نيست مگر همين تأملات ذهنى و رفع شبهات فكرى؟ هر چند اگر ما تنها ابزار كفر را در عالم، همين مغالطات و مجادلات ببينيم انصافاً حق همين است. در اين صورت اگر او با يك روش مغالطه كرد ما نيز با ده روش آن را باطل كرده و با براهين گوناگون براى ابطال چنين حركتى همت مى گماريم. اگر او يك مجادله به باطل كرد ما نيز ده مجادله احسن را در مقابلش مى آوريم. ولى اگر پذيرفتيم كه عمق مسأله تنها در ايجاد شبهات فكرى خلاصه نمى شود آنگاه انصافاً حق با ايشان نيست! همگى شاهد بوديم كه آمريكا با راه اندازى جنگ دوم خليج فارس، بسيارى از ملتها را ازقدرت مادى خود به حيرت و وحشت انداخت؛ چرا كه توانست سيطره خود را در عمق جان آنها نفوذ دهد و خوف مادى را بر قلوبشان حاكم گرداند. مسلماً اين خوف مادّى به دنبال خود اخلاق خاصى را به ارمغان مى آورد و پس از تحقّق چنين واقعيت تلخى، فرهنگ و به تبع آن، زندگى و رفتار ويژه اى را بر ملل ضعيف حاكم مى كند. همچنين همواره شاهديم كه اخبار مربوط به پيشرفت هاى ظاهرى خود را با صد زبان و قلم، به سراسر عالم ارسال مى كند

تا زندگى مادى خود را روز به روز در چشم و دل ملل ديگر بزرگ نمايد و در نتيجه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» خاص خود را بر سراسر وجودشان حاكم كند.آيا با اين وصف، باز هم مى توان گفت كه ما در باب اعتقادات تنها موظف به رفع شبهات هستيم؟! آيا نخستين گام در اقامه دين، برداشتن اين موانع نيست كه حد و مرز نمى شناسد و ورود خود را در تمامى زواياى زندگى تضمين شده مى داند؟ آيا اين كفر توسعه طلب را – كه نه تنها از طريق مجادله و مغالطه به بسط قدرت خويش اقدام مى كند بلكه با هزاران رنگ و نيرنگ، غمزه مهلك خود را به رخ دلباختگانى مى كشد كه قبل از «جذب» و «انحلال»، به «تحقير»[9] در مقابل ابهت پوشالى آن تن درداده اند - مى توان با ره توشه اى اندك و سلاحى ضعيف و ابتدايى به خاك مذلّت نشاند؟! اندكى تأمل در حقيقت تلخ موجود، ما را به منفى بودن پاسخ چنين پرسش رهنمون مى سازد؛ چرا كه اين ساحر هزاررنگ، امروزه در حال مفتون كردن ملل مستضعف است كه البته هدفى هم جز اقامه كفر ندارد، به تعبير ديگر در حال حاكميت بخشيدن و اقامه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» مادّى در دنياست. لذا ديگر بحث از نوشتن كتاب به وسيله چنين نظامى نيست تا صحبت از اين به ميان آيد كه اگر كتب ضلال است آن را بسوزانيد و اگر هتكى نسبت به يكى از مقدسات دين كرده است حكم ارتداد را جارى كنيد! چرا كه حقيقت امر، فراتر از چنين برداشت ضيق است كه ممكن است بر روح، انديشه و رفتار بسيارى از

افراد جامعه ما نيز حاكم باشد.تغيير «اخلاق» جامعه، منشأ تغيير در «فرهنگ» و «رفتار» عمومى استامروزه سخن از وجود نظامى مقتدر در عالم است، كه با يك برنامه ريزى همه جانبه، در صدد تحقّق خوف و طمع مادى در ميان ملل جهان است. طبيعى است اگر چنين امرى محقق شود -كه متأسفانه چنين است- ديگر استدلال صِرف، نمى تواند راهگشا باشد. وقتى قلبى مفتون مظاهرى از يك نظام شد و رعب مادى -كه همان ريشه اخلاق مادّى است- در آن جاى گرفت و به تعبير بهتر، اين دل، دلى فتنه زده و بيمار شد، آيا مى توان او را به كمك ناجىِ كم توانى چون «استدلال»، از غرقاب عفن ماديت رهايى بخشيد؟ بسترى را كه كفار، براى توسعه دنياپرستى در قالب تغيير و توسعه در اخلاق، فرهنگ و روابط اجتماعى فراهم كرده و دستگاهى را پديد آورده اند كه همچون كارخانه اى عظيم به توليد مفاهيم و اصطلاحات مادى مى پردازد، آيا ما اهل دين را ملزم به موضعگيرى متناسب با چنين نظامى نمى نمايد؟ تكليفى را كه دين بر دوش ما مى گذارد چيست؟ آيا چنين تكليفى منحصر در رفع شبهات است تا اگر كسى از راه حق منحرف شد بتوان ادعا كرد كه او «عن حجّة» منحرف شده است؟!نخستين وظيفه اى كه دين بر عهده ما مى گذارد، شكستن ابّهت و صولت ظاهرى اين دستگاه كفر آلود است؛ چرا كه چنين صولتى به هر ميزان بشكند، ملتها نيز به همان مقدار رهايى مى يابند و همين رهايى، بستر انتخاب راه صواب را برايشان فراهم خواهد مى كند. ملّتى كه در كمند تهديد و تطميع قدرتى بزرگ افتاده و آن قدرت پيوسته آنها را در

حصر نامبارك خود نگاه مى دارد، چگونه مى تواند با استدلال محض برهد؟! مسلماً گوش اين ملت به چنين استدلالى بدهكار نيست؛ چرا كه قلبش اسير كمند اوست. پس نظامى در آن سو قرار دارد كه بستر تهديد و تطميع را فراهم كرده و هر لحظه در صدد گسترش چنين بسترى است؛ نظامى كه در كنار همه اين ابزار، با تحقير ملت ها مجموعه اى را فراهم كرده تا بتواند اخلاق ملل ضعيف را به سوى دنياپرستى سوق دهد. اين مجموعه، مجموعه اى هماهنگ و توسعه يافته است كه همواره در حال رشد افزونتر است.اگر تا ديروز تنها از طريق امواج تلويزيونى، اقدام به نشر ارزش هاى خود مى كرد، امروزه از طريق ماهواره و يا شبكه هاى پيچيده كامپيوترى عمل مى كند. حال در مقابل اين كفر توسعه آميز كه توسعه آن، نه بر اساس مغالطه و جدل بلكه بر پايه سلسله روابط و ابزارى خاص شكل گرفته است و با همين مجموعه هم ملل را در بند خود قرار داده است چه بايد كرد؟ نقطه اساسى مسأله، در دو نگرش كلّى خلاصه مى شود كه در يكى، محور ورودى به ابعاد انسان را برهان و استدلال، و محور انحراف او را هم مغالطات و شبهات مى بيند. اگر چنين امرى را محور دانسته و براى بقيه عناصر، نقشى در اين حد قائل نشده و سهم آنها را سهمى فرعى بدانيم، طبيعى است كه تكاليف مربوط نيز به عنوان تكاليفى فرعى مطرح شوند. اما اگر در نگرشى ديگر چنين عنصرى را عنصر محورى ندانسته و قائل نشويم كه ملتها را در اين زمان، با مغالطه و شبهه به طرف كفر سوق مى دهند بلكه ابزار اصلى نظام شرك

را تهديد و تطميع بدانيم، آنگاه حقيقت امر به گونه اى ديگر جلوه مى كند. طبيعى است در چنين نظامى كهملتها را به هر نحو ممكن از دنيا مى ترسانند و بر دلبستن نسبت به آن ترغيب مى كنند، به راحتى خواهند توانست خوف و طمع آنها را سرپرستى كرده و هر لحظه برپايبندى ايشان نسبت به نظام خود بيفزايند. مسلماً با چنين مجموعه اى نمى توان با ابزارى چون استدلال و برهان برخورد كرد؛ زيرا با بسترى به نام «بستر اقامه كفر» رو در رو هستيم كه تنها گوشه اى از آن را مغالطه و جدل تشكيل مى دهد؛ بسترى كه به اشكال مختلف، از دعوت بى حساب نسبت به دنيا گرفته تا تشويق و تهديد نسبت به آن، در فكر توسعه گسترده خود است.باب پيدايش ايمان يا كفر، بابى است كه عمدتاً با همه امور رقم خورده و همين امور است ه بستر انتخاب شخص را فراهم مى كند، حال آيا مى توان اهميت چنين بسترى را ناديده رفت و صرفاً به استدلال پرداخت؟! اصولاً باب دفاع از اعتقادات يك ملت چيست و چگونه ايد از اين ارزش ها دفاع كرد؟ مسلماً همه و از جمله صاحبان ديدگاه اول بر اين باورند كه ايد از چنين حريم مقدسى دفاع كرد. لذا در آن موضعى كه ابزار تهاجم دشمن را مى بينند، به زوم تهيه ابزار دفاعى متناسب با آن تأكيد مى كنند. اما نكته اصلى اينجاست كه ايشان ريشه يدايش اعتقاد را تنها در استدلال خلاصه كرده و ريشه انحراف در اعتقاد را مغالطه و جدل ى دانند؛ لذا بر اين امر اصرار مى كنند كه تنها ابزار متناسب دفاعى، برهان و مجادله احسن ست كه تحصيل و بيان

آن را هم از جمله واجبات كفايى مى دانند، ولى اگر كسى قائل شد كه حور ايمان و كفر ملتها، جدال به حق و باطل و يا برهان و مغالطه نيست بلكه حقيقت را بايد ر بستر ايمان وكفر و عوامل سازنده چنين بسترى جستجو كرد، آنگاه ابزار دفاعى ديگرى را راى مقابله معرفى خواهد كرد؛ چرا كه استدلال را مكفى از نبرد در چنين عرصه اى نمى داند. از گروهى كه قائل به «ولايت فقه» در قالب مزبور هستند، بايد پرسيد كه آيا درگيرى با كفر و شكست صولت آن، همچنين سرپرستى اعتقاد ملتها و ايجاد بستر براى پيدايش ايمان به خداوند متعال، واجب است يا خير؟ در قرآن مى خوانيم كه ساحران فرعون با ابزار خود يك ملت را مورد تهديد قرار دادند و با همين تهديد هم توانستند براى مقطعى خاص، قبطيان را در مقابل طاغوت مصر خاضع كنند. اما اين موفقيت ظاهرى ايشان، پيش از آنكه مرهون مغالطه لفظى آنها باشد، رهين مغالطه عينى ايشان بود. نه فرعون در عالم، هنر چندانى داشت و نه ابزار ايشان جز سحر چيز ديگرى بود اما با همين بضاعت اندك توانستند در قوّه تخيل افراد جامعه نفوذ كرده و ايشان را در زير سلطه خود بكشند؛ چنانكه همين معنا، با لطافتى كه تنها در خور قرآن مى باشد، چنين آمده است:(«قالَ بَلْ اَلْقوُا فَاِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِ هِمْ أَنَّهاتَسْعى).[10] لذا بينندگان از باب سحر ايشان، خيال مى كردند كه آن ريسمانها و عصاها، مارهايى دونده هستند كه واقعاً داراى حيات و حركتند! كمترين تأثير چنين سحرى، ايجاد رعب در قلب آنان بود كه خود را لاجرم

خاضع در مقابل فرعون و جنود او مى دانستند. در زمان ما نيز همان شيوه اما در قالبى مدرن وجود دارد. از اين رو شاهديم كه دائماً زرادخانه هاى خود را به رخ ملل ديگر مى كشند؛ چرا كه مى دانند از اين طريق مى توانند جهان را تسليم روابط خودساخته سياسى، فرهنگى و اقتصادى كنند.در آن زمان از ابزار ابتدايى بهره مى جستند، لذا فرعون به ملت مصر خطاب مى كرد كه: (هذِهِ الْانْهارُ تَجْري مِنْ تَحْتي)[11] و اين كنايه از آن است كه اگر فرمانپذير نباشيد، آب نيل را هم بر شما مى بندم. از آن طرف هم با استفاده از سحر و كهانت، يك بيابان مار به ايشان نشان مى داد! لذا در هر زمان همين دو اهرم «تهديد» و «تطميع» به عنوان ابزار اصلى سيطره كفار وجود داشته است. اما چه بايد كرد؟ آيا تنها بايد به استدلال تمسك جست و يا عصاى موسوى را رها كرد تا هر آنچه رنگ سحر و نيرگ دارد در خود ببلعد؟ آيا تا زمانى كه اسباب خوف و طمع مادى وجود دارد و وسيله خضوع و دلبستن ملتها فراهم است، مى توان با استدلال محض به تغييرِ تمايلات، افكار ورفتار عمومى اقدام كرد؟! هر چند كه استفاده از ابزار برهان در جاى خود محترم است؟ اما به راستى موضع استفاده صحيح از آن كجاست؟ درست است كه محور اعتقادات بر استدلال مى چرخد اما آيا اين عنصر، حكم اكسير اعظمى را دارد كه بر هر خشتى قرار گيرد طلا مى شود؟! پيداست كارآيى چنين ابزارى تنها در محدوده اى خاص است كه نبايد بيش از توانش از آن انتظار داشت.بسترى براى اقامه كفر در عالم وجود دارد كه

به صورت يك نظام عمل مى كند. سران اين نظام، طواغيت زمان هستند. از اين روست كه ايمان «باللّه» و ايمان «بالطاغوت» مطرح مى شود كه البته اين واقعيت تنها مخصوص زمان بت پرستى هم نبوده است؛ چرا كه در هر حال چنين عنصرى را منشأ تأثير در عالم دانسته و رزق و خلق خود را هم از او مى دانند!«اخلاق»، ابزار توسعه تفاهم و تعاون اقتدار مادى در نظام كفردر چند سال پيش ديديم كه بيل كلينتون، رييس جمهور سابق آمريكا، در تبليغات انتخاباتى خود از يك حرام قطعى در اديان انبيا دفاع كرد.[12] بعضى مى گويند كه او بدينوسيله خواست ارتش آمريكا را با خود همراه كند و مشكلات موجود را مرتفع سازد. اما چنين نيست! هدف اصلى او از چنين اقدام گستاخانه اى، شكستن حريم حُرُمات اللّه بود؛ چرا كه او خود را سردمدار كفر دانسته و به خوبى مى فهميد كه چه عرصه مقدسى را نشانه مى رود. طبيعى است كه بر روى ضرورى ترين حكم انبياى الهى نيز دست بگذارد؛ چرا كه در نظر سردمداران كفر، حتّى عمل شنيعى چون لواط حرمتى ندارد! جايى كه اخلاق را متناسب با توسعه قدرت تفسير مى كنند، اخلاقى عزيز است كه به توسعه تفاهم كمك كرده و در جهت توسعه قدرت مادى باشد. طبيعى است اخلاقى كه حاصلش توسعه تفاهم و تعاون براى اقتدار مادى و متناسب با رشد صنعت و فناورى موجود نباشد، از نظر ايشان حرمتى ندارد. لذا آنان چنين معتقدند كه حجاب و روابط محدود اختلاط ميان زن و مرد، مربوط به جوامعى است كه وضعيت اجتماعى آنها چنين اقتضايى را متناسب با وضعيت فناورى شان دارد. بله، اين خلقيات و

عواطف تنها در آن جوامع محترم است و در جامعه اى صنعتى چون آمريكا نه ممدوح است و نه مقبول؛ از اين رو جاى تعجب نيست كه چنين ارزش هايى در چنان جوامعى منحط، به عنوان ضد ارزش تلقّى شود و توسط رييس يك حكومت لگدمال گردد؛ چرا كه هدف او تغيير عواطف ملتها در مقياس جهانى است.از سوى ديگر نيز شاهد برخورد مثبت و قاطع يكى از زعماى دين در قرن گذشته بوديم كه با شكستن غليان خود در ملأ عام، اقدام به شكستن هيبت پوشالى انگلستان در قالب تحريم استعمال تنباكو كرد. مسلماً ظاهر امر چيزى جز شكستن مقدارى چوب و شيشه نبود و اين فقيه بزرگوار به خوبى مى دانست كه با همين عمل خود مى تواند شكست سنگينى را بر جنود اقتصادى استعمار تحميل كند و ابّهت سياسى او را زير سؤال ببرد؛ و گرنه مى توانست در اندرونى خانه خود غليان را بشكند. پس همانطور كه اين فقيه به عنوان زعيم دينى و سياسى مردم در آن زمان به خوبى بر عمل خود و انعكاسش در ايران و جهان واقف بود همانگونه هم سردمداران كفر جهانى بر موضعگيريهاى سياسى، فرهنگى و اقتصادى خود وقوف داشته و نسبت به تبعات آنها توجه دارد.«تغيير دين»، ابزار تهاجم دشمن براى تغيير اعتقادات عمومىسخن در اين بخش آن است كه اولاً: اعتقاد يك ملت به چه صورت ساخته مى شود؟ و ثانياً: تهاجم و اعتقاد به چه شكل واقع مى شود؟ پيشتر اشاره شد كه چنين تهاجمى از سوى دشمن تنها با مغالطه صورت نمى گيرد، بلكه ايشان همواره در صدد تبديل و تغيير دين مردم اند. در تاريخ آمده است در سال 1314،

كه كشف حجاب توسط رضاخان انجام گرفت،[13] با تلاش بسيارى كه كردند تنها توانستند از سر عده اى محدود از زنان مسلمان حجاب را بردارند و رفته رفته آنها را همرنگ خود كنند. اما بسيارى از زنان جامعه، در مقابل اين كار رذيلانه مقاومت كردند؛ عده اى خود را در خانه ها محبوس كردند تا عفت خويش را همچنان حفظ كنند و عده اى هم در اين راه جان باختند. از سوى ديگر گروهى از زنان جامعه هم بودند كه حجاب را ننگ مى شمردند و در دانشگاهها تنها تا يك هفته قادر به حفظ حجاب خود بودند! چرا كه وجود پوشش اسلامى در چنان مجامعى را عامل زير سؤال رفتن تمام شخصيت خود مى دانستند. اكنون، پس از زمانى نه چندان زياد، ارزش ها جايگاه اصلى خود را يافت و آنچه ضدّ ارزش شمرده مى شد تبديل به ارزش شد و به عكس، در حالى كه مغالطه و مجادله لفظى هم در كار نبود.آيا جز اين است كه بستر اخلاق مادّى، سبب دگرگونى ارزشها شده است؟ روشن است كه پاسخ مثبت است و البته شيوه كار هم چنين است كه ابتدا اخلاق يك ملت را مادى كرده و آنگاه «حرمات اللّه» را در نظرش مى شكنند؛ بدين صورت كه با استفاده از فنون متناسب و روابط اجتماعى پيچيده -و نه ابزار مغالطه- بسترى را ايجاد مى كنند تا سرانجام يك مسلمان، حجاب و نماز را ننگ خود بشمارد! بنابراين، اوّلين حركت دشمن در اين جهت، ايجاد بسترى مادّى است تا ديندارى را به عنوان ننگ يك جامعه به آن القا كند.طبيعى است در چنين محيط و جوّى جز افراد خاصّى از مردم نمى توانند دين

خود را حفظ كنند. آنان كه در هر شرايطى موفق به حفظ چنين گوهرى در وجود خود هستند، بسياراندك اند. پس بستر، بستر «اخلاق» كفر است، هر چند كه به دنبال آن، «اعتقادات» نيز شكل مى گيرد؛ يعنى وقتى كه نظر انسان به تمامى ظواهر دنيا جلب شد و فريفته آنها گرديد، حتماً در اعتقاد او دنيا اصل مى شود و ايمان به خدا و آخرت روز بروز رنگ خود را مى بازد. وقتى تمام خوف و طمع انسان در دنيا خلاصه شد و با تمام وجود از شاه يا آمريكا ترسيد، بايد با حربه اى متناسب با همان حربه تهاجمى به زدودن چنين خوف و طمعى همت گمارد. حركت دانشجويان خط امام در تسخير لانه جاسوسى آمريكا و آن كلام نورانى حضرت امام قدس سرّه كه چنين حركت محدودى را انقلاب دوم و بزرگتر از انقلاب اول[14] شمردند، معنا و مفهوم مى يابد؛ چرا كه سخن ايشان به همين شكستن رعب در قلب افراد اشاره داشت كه هنوز از آمريكا مى ترسيدند؛ امرى كه هيچگاه نمى توانست با استدلال و برهان، رنگ تحقّق به خود گيرد، چرا كه هجمه دشمن به گونه اى ديگر بود. پس اگر توانستيم مقابله با آمريكا را سازماندهى كنيم، خواهيم توانست ريشه تسلط او را از ميان برداريم و قلوب مردم را از زنگار رعب و وحشت نسبت به قدرتش پاك كنيم. ملتى كه مرعوب دشمن است و نسبت به او طمع دارد، به يقين دنبال اقامه نظام اسلامى در عالم نيز نخواهد بود و حاضر نيست خون و مال خود را در راه هدف مقدس هزينه كند. چون او بهترين زندگى را همان زندگى مى داند كه سررشته اش در

دست غير است.انقلاب اسلامى، بزرگترين برهان عينى بر آسيب پذيرى نظام كفرآيا پس از انقلاب اسلامى، استدلالى بر استدلالات قبل از آن؛ نظير «برهان صديقين» و «برهان امكان و وجوب» -كه در جاى خود محترم و كارآ هستند افزوده شده است؟! آيا كتاب جديدى در دوران انقلاب و پس از آن نوشته شده است كه تغيير دهنده اخلاق عمومى جامعه ما و ديگر جوامع طالب حقيقت باشد؟ آيا مى توان با برهان و استدلال، ايمانى قوى تر از ايمانى كه به واسطه وجود حضرت امام راحل قدس سرّه در قلب جوانان اين مرز و بوم دميد، به وجود آورد؟ جوانانى كه تا ديروز بسيارى از آنان بر سر كوچه ها روزگار مى گذراندند، در ميدان رزم و بر سر ميدان مين، عشق الهى را به تفسير نشستند و گروهى از آنان، همچنان با قامتى استوار تداوم بخش حركت همرزمانشان هستند. آيا مى توان باور كرد كه بسيارى از اصحابِ برهان و استدلال، حاضر به چنين ايثارى در مقابل دشمن باشند؟ اگر چنين ابزارى چنان كارآيى دارد، پس چرا قبل از هر كس، بعضى از اصحاب خود را شامل نمى شود؟! اگر از برخى از اين افراد خواسته شود كه ما صد نفر براى رفتن بر روى مين نيازمنديم، آيا هزار نفر از ايشان قامت راست مى كنند؟ در حالى كه چنين درخواست و چنان عكس العملى را در ميدان جنگ بارها شاهد بوديم.تفاوت «اقامه كفر» با «عمل به كفر»در هر زمان ابزارى در اختيار دشمن وجود دارد كه از آن براى ايجاد ايمان و اخلاق مادى بهره مى برد و به وسيله آن به پرورش انسان هاى غير الهى مى پردازد تا جايى كه از همين

طريق مى تواند منكر را معروف كند و معروف را منكر. در واقع اقامه كفر؛ يعنى عزّت دادن به «اخلاق، افكار و رفتار» كفرآميز؛ پس اقامه كفر غير از عمل به كفر است؛ زيرا كسى كه شراب مى خورد اقامه فسق نمى كند بلكه او فقط فاسق است ولى كسى كه در ملأ عام تظاهر به ميگسارى مى كند و زشتى و پليدى اين عمل را مى شكند و يا شخص ديگرى كه از طريق هنر و غير هنر، اين معناى غلط را القا مى كند كه انسانِ با شخصيت؛ يعنى انسان ميگسار! همگى افرادى هستند كه اقامه فسق مى كنند. بديهى است جرم چنين افرادى به مراتب بيشتر از افراد فاسق است.امروز واليان و زمامداران كفر، اقامه كفر مى كنند؛ يعنى به «اخلاق، اعتقادات و رفتار» كفرآميز عزّت مى دهند و از سوى ديگر به ذلّت و تحقيرِ «اخلاق، اعتقادات و رفتار» ايمانى مبادرت مى كنند. پيش از پيروزى انقلاب و در دوران طاغوت شاهد بوديم كه در دانشگاه تهران - در مهد تشيع- اگر كسى مى خواست اظهار مسلمانى كند، خجالت مى كشيد و تحقير مى شد؛ چه رسد به اينكه بخواهد با حجاب باشد يا نماز بخواند! همچنين مى ديديم كه بسيارى از مسلمانان خاورميانه وقتى براى تحصيل به كشورهاى اروپايى يا آمريكايى مى رفتند، خود را اهل كتاب معرفى كرده و از ابراز مسلمانى ابا داشتند؛ چون اسلام تحقير شده بود ممكن است كسى بپرسد چرا چنين بود؟ اگر در چنين روزگارى، فرد ضعيف النفسى به اهل كتاب مى پيوست و به آنها گرايش پيدا مى كرد، آيا با مغالطه فكرى به چنين گردابى فرو مى غلطيد؟ بايد گفت پاسخ منفى است و حقيقت امر اين است كه ابتدا

هويت مذهبى او را تحقير نموده و سپس زمينه جذب و انحلالش در دستگاه كفر آلودِ خود را فراهم مى كردند. در چنان محيطى است كه جوان شيعه به راحتى خود را يك كمونيست ضد توحيد معرفى كرده و بدان افتخار نيز مى كرد؛ زيرا كمونيست بودن عزّت شمرده مى شد و فهيم بودن هم در همين راستا تفسير مى گرديد. پس از اين مرحله است كه نوبت به مغالطات ذهنى و ايجاد شبهات فكرى مى رسد تا مكمّل حركت اوليه در ايجاد بستر مادى باشد. در يك كلام، معناى معروف شدنِ منكر، عزّت دادن به «اخلاق، افكار و رفتارِ» كفرآميز است تا از اين راه، منكر، معروف شود و معروف شدن منكر همين است كه ايمان و روابط ايمانى مخدوش و تحقير گردد و اين همانا بستر ايجاد كفر است كه تنها گوشه اى از آن را مغالطه تشكيل مى دهد؛ چرا كه مغالطه تنها در سطوحى خاص، مجال جريان و رشد مى يابد تا جايى كه اصلاً قلوب توده ها را نمى توانند با مغالطات لفظى جابجا كنند. پس مغالطه تنها يك عنصر از يك مجموعه روابط است كه چنين مجموعه اى هم متكفل اقامه كفر مى باشد.«اقامه حكومت» تنها راه مبارزه جدّى با نظام كفر جهانىباز همان پرسش پيشين را مطرح مى كنيم كه: آيا مى توان نامتناسب با هجمه وسيع دشمن، به دفاع واجب از حريم نورانى دين پرداخت؟ آيا غير از اين است كه لازمه چنين دفاعى،«اقامه حكومت» است؟ اگر به تهديد و تحديد گستره نظام كفر فرمان يافته ايم، آيا به غير از تمسك به ابزار قوى حكومت، مى توان در چنين مصافى نابرابر، نداى «هَلْ مِنْ مبارز» سر داد؟ آيا با جمع متشتّت و

پراكنده مسلمانان، كه هر طايفه اى سودايى در سر دارد، مى توان با مجموعه سازماندهى شده جناح كفر به مبارزه پرداخت؟ پس ما نيز ناچار از وجود يك «نظام» هستيم؛ چرا كه با اعمال فردى و تك روى ها نمى توان در چنين عرصه اى وارد شد، چه رسد به مبارزه و غلبه بر دشمن. از همين جا لزوم اقامه حكومت ولو از گستره اى محدود، به خوبى احساس مى شود. با اين وصف مى توان به راحتى ادعا كرد كه اصل تشكيل «حكومت» براى دفاع از اعتقادات و ارزشها، امرى واجب است، هر چند مانند ساير اعمال واجب، مشروط به قدرت است. اما معنايش اين نيست كه اگر قدرتى پيدا شد، آنگاه تكليفِ اقامه حكومت مى آيد.«نظام ولايت و تولّى»، قالب انحصارىِ «توسعه كمال»بحثى كه در اينجا قابل طرح است، اين است كه اصلاً «توسعه كمال» جز در شكل «ولايت و تولّى» محقق نمى شود؛ به تعبير بهتر، نمى توان بدون نظام ولايت و تولّى، انتظار وقوع و توسعه تكامل را داشت. پس نمى توان به چنين نظامى به عنوان ابزارى صرف نگريست؛ چرا كه اصولاً تحقّق و قوام تكامل، به اين نظام وابسته است. البته اين حقيقت، هم در باب كفر جارى است و هم در باب ايمان؛ به بيان ديگر، تك تك افراد نمى توانند نظام كفر موجود را خلق كنند، زيرا تا زمانى كه اين نيروها تبديل به يك نظام نشوند، نمى توانند تا اين اندازه در ارواح و قلوب رسوخ كنند. تنوّع در تلذّذ، شيطنت، تهديد و تطميع، حاصل نظام كفر و جريان تولّى در كفر است، نه حاصل كفرهاى جدا مانده از يكديگر؛ چرا كه چنين كفرهايى نمى توانند اين همه شيطنت را ايجاد و سرپرستى

كنند، پس توسعه كفر، در نظام واقع مى شود كه البته اولين كفر هم در شكل ولايت و تولّى به شيطان، پا به عرصه وجود مى گذارد.ضرورت «حكومت»، براى جريان «ولايت» الهى در سه نظامِ اخلاق، افكار و رفتارما بر اين باوريم كه براى جريان «ولايت»، به «حكومت» نيازمنديم؛ اما اين نياز به خاطر تغيير و ارتقاى سطح اخلاق عمومى، عمق بخشيدن به اعتقادات و افكار و بالأخره بالا بردن سطح رفتار آحاد جامعه است؛ از اين رو نظامى را خواهانيم كه به دنبال اقامه و استوارى اعتقادات مذهبى ملت و دفاع از آنها باشد و اگر چنين قدرتى ندارد، دست كم به دنبال اين باشد كه حجت را بر ملل تحت سيطره كفار تمام كند.گرچه صاحبان ديدگاه نخست هم قائل به ضرورت ارائه اعتقادات خود به جامعه، براى اتمام حجت بودند اما چنين اتمام حجتى نسبت به كفار، با نگاشتن كتاب و برخورد محض فكرى صورت نمى گيرد. شاهد بوديم كه چگونه انقلاب اسلامى حضرت امام قدس سرّه حتّى توانست حجت را نسبت به مسلمانان داخل آمريكا نيز تمام كند؛ چنانكه توانست گروهى از ايشان را هم به اسلام موجود در داخل كشور ملحق كرده و بر عده اى هم كه به اين آيين نپيوستند، حجت را تمام كند. فتواى حضرت امام قدس سرّه در مورد ارتداد سلمان رشدى حجت را بر تمام مسلمان بلكه بر اهل كتاب تمام كرد. بر اين اساس، آيا با نوشتن كتاب در اين زمينه، مى توانستيم حجت را بر ايشان تمام كنيم؟ در حالى كه ديديم يك فتواى چند سطرى، به پشتوانه «حكومت اسلامى» توانست چنين قدرتى از اسلام را به دوست و دشمن نشان

دهد.«وجوب تحصيل قدرت» براى اقامه حكومت الهىتحقق بخشيدن به سه مطلب پيشگفته: «اتمام حجت نسبت به كفار»، «دفاع از اعتقادات ملّت ها» و «ايجاد بستر براى ايمان آنها» جز در پرتو حكومت ممكن نيست. آرى، اگر محور آنها را استدلال و برهان قرار دهيم، ديگر محتاج حكومت نخواهيم بود؛ چرا كه افرادى معدود هم مى توانند كنار هم بنشينند و استدلال كنند يا احياناً كتاب بنويسند. ولى اگر محوررا مجموعه اى به هم پيوسته دانستيم كه از بروز قدرت و تهديد و تطميع آغاز مى شود، ديگر نمى توان به كفايت استدلال، ايمان داشت. در صورت پذيرش اين محور ناگزير از يك نظام سياسى هستيم كه البته تحصيل قدرت لازم براى تشكيل چنين نظامى هم بر همگان فرض خواهد بود تا در سايه آن بتوان به هدف اوليه خود، كه دفاع از اعتقاد مسلمانان و نشر و تبليغ آن در سراسر گيتى است، نائل شد. پس قبل از تشكيل حكومت، موظف به تحصيل قدرت براى آن هستيم كه طبعاً تحصيل اين امر، وجوب مقدّمىِ اقامه حكومت خواهد بود.اقامه «احكام»، مترتب بر اقامه «ايمان» و «اخلاق» استوقتى حكومتى تشكيل شد كه توانست در وهله نخست، ايمان ملّت ها و خوف و طمع ايشان را از دست دشمن رهايى بخشد، ديگر ايمان به طاغوت، مجالى براى عرض اندام نخواهد داشت كه در اين صورت زمينه لازم هم براى تشكيل مدينه فاضله، كه بزرگترين عطيه الهى بشمار مى رود، فراهم خواهد شد. مگر ايمان به طاغوت، غير از طمع داشتن به او و مكنت اوست و مگر غير از خوف از او و صولتش مى باشد؟ مگر نه اين است كه به هر ميزان چنين طلسم

پليدى شكسته شود، به همان اندازه قلب ها به سوى ايمان به اللّه متمايل مى گردد؟پس از مرحله تشكيل حكومت رهايى بخش تازه نوبت به «برنامه ريزى» براى توسعه ايمان رها شده از قيود شرك و كفر مى رسد و پس از اين دو مرحله هم، پاى ضرورت عمل «حاكم» به ميان مى آيد كه به اجراى احكام الهى در جامعه مبادرت ورزد. بنابراين، در آغازين مرحله، اقامه اصل «ايمان» به خدا مطرح است و سپس اقامه «اخلاق» و سرانجام اقامه وظيفه اصلى حكومت، ايجاد بستر براى اقامه همه احكام است. پس صحبت از اقامه است و نه عمل. چه اينكه در نظام غير الهى، آنچه كه روى مى دهد اقامه فسق و كفر است و نه صرف عمل به آن.«احكام»؛ يعنى قبل از هر چيز بايد ايمان به خدا در ميان آحاد جامعه، عزّت خود را باز يابد كه اين امر هم به نوبه خود، منوط به تحقير كفر در ميان ايشان است. چنانكه قرآن كريم نيز به همين معنا اشاره دارد كه: (يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ)[15] آنگاه بايد بستر اخلاق الهى در جامعه ايجاد شود، اما نه به معناى «عمل» به ارزشهاى اسلامى بلكه به معناى «اقامه» اين ارزشها. به تعبير بهتر، بايد بسترى فراهم نمود كه آن ارزش ها عزيز شود و هر آنچه غير آن است ذليل گردد تا رفته رفته نظام تمايلات عمومى، رنگ تغيير و تحوّل بپذيرد. و پس از چنين تغييرى، زمان ايجاد بستر براى عمل به احكام الهى است، ولى اين امر هم به معناى اين نيست كه وظيفه حكومت اسلامى تنها محدود به اجراى احكامى شود كه در فقه، به عهده فقيه و

- به نحو واجب كفايى - قرار داده شده است؛ چرا كه وظيفه اصلى حكومت، ايجاد بستر براى اقامه همه احكام است. پس صحبت از اقامه است و نه عمل. چه اينكه در نظام غير الهى، آنچه كه روى مى دهد اقامه فسق و كفر است و نه صرف عمل به آن. وقتى كه نظام شهرسازى، معمارى و فناورى آنها را مى نگريم مى توانيم به خوبى ردّپاى لذّت جويى و تنوّع طلبى را ببينيم.و اينجا است كه مى بينيم شهرهايشان را به گونه اى مى سازند كه اگر فرد تازه وارد بخواهد متذكر خدا و معاد شود، مجال برايش ضيق گردد؛ چرا كه هر آنچه را مى بيند يا مى شنود، چيزى جز مظاهر فسق و دعوت به دنيا نيست، ولى در يك نظام الهى، بستر شهرسازى و معمارى به گونه اى فراهم مى شود كه حتّى انسان هاى كافر پيشه را هم به تأمل در مبدأ و معاد وا مى دارد. آن يكى معمارى ساختمان را عريان و برون گرا طراحى مى كند تا اگر زنى قرار باشد حجاب خود را حفظ كند واقعاً در مضيقه بيفتد؛ چرا كه همسايگان بر خانه وى و اتاقهاى اندرونى و آشپزخانه و... اشراف دارند؛ ولى اين يكى معمارى را در قالب بيرونى و اندرونى، به گونه اى طراحى مى كند كه به راحتى مجال پرستش حق تعالى و حفظ حجاب فراهم مى شود. پس در هر دو، صحبت از ايجاد بستر است، بستر اخلاق مادى يا الهى كه تعبير ديگرى از امر اقامه است. بنابراين، از يك طراحى جزئى در معمارى ساختمان، شهرسازى و صنعت گرفته تا روابط انسانى و ساختارهاى اجتماعى، در قالب نظام «سياسى، فرهنگى و اقتصادى»، همگى به عنوان بسترى

براى اقامه فحشا و اخلاق مادى و يا اقامه عفت و اخلاق الهى محسوب مى شوند. پس اين ادعا، كه مى توان ايمان را در مقدارى استدلال خلاصه كرد و يا آنها را در چند كتاب محبوس نمود، صحيح به نظر نمى رسد.شكست طاغوت از طريق ازاله بستر كفر، شيوه معمول انبياى الهىما همواره نيازمند حكومتى هستيم كه هدف اوليه اين نظامِ سياسى، اقامه دين و دفاع از هويت دينى ملت در مقابل نظام كفر جهانى است كه البته لازمه چنين امرى هم ازاله بسترى است كه كفر را در قلب ها، اقامه كرده است. شايد يكى از علل اساسى برخورد انبيا در شكستن صولت طاغوت زمان خود، همين بوده است؛ چرا كه به خوبى مى دانستند ايجاد بستر ايمان منوط به تحقّق چنين امرى است. البته پس از اين مراحل، ايجاد بستر اخلاق الهى در جامعه و مآلاً اقامه احكام در همه شؤون، به عنوان حلقه هاى مكمل رسالت الهى ايشان مطرح مى شده است. اما بايد متوجه بود كه اگر ايشان به ترويج اخلاق مى پرداختند، چنين نبود كه تنها اين امر منحصر در قالب اخلاق فردى باشد؛ چرا كه رسالت اصلى آنها تنظيم «اخلاق اجتماعى» بر محور خدا پرستى بود؛ همچنانكه در باب احكام نيز تنها وظيفه ايشان اجراى احكام فردى نبوده بلكه «احكام حكومتى» را نيز شامل مى شده است. پس هم ما نيازمند حكومتيم و هم رسالت چنين حكومتى، بيش از عمل به يك سلسله فروع فقهى است كه به نحو واجب كفايى يا عينى بر فقيه تكليف شده است؛ چرا كه دفاع از حريمِ اخلاق، اعتقادات و احكام و مهمتر از همه، اقامه اينها بر او فرض شده است.

در اين صورت نمى توان چنين ولايتى را «ولايت فقه» و به معناى اصطلاحى آن دانست؛ زيرا وظيفه فقيه در اين بينش، صرفاً؛ به اجراى احكامى خاص خلاصه مى شود و حال آنكه لازمه قول به ضرورت حكومت، آن هم در آن وسعت، ما را به تأمل بيشتر در گستره وظايف و اختيارات فقيه وا مى دارد.علم، قدرت و وفادارى به مجموعه دين، سه شرط اصلى در ولى فقيهدر اينجا بحث ديگرى مطرح مى شود و آن اينكه آيا متصدّى چنين حكومتى حتماً بايد فقيه باشد يا اينكه غير فقيه نيز چنين شأنى را داراست؟ باور ما اين نيست كه تنها فقيه مى تواند عهده دار حكومتى اين چنين باشد. اما منظور ما از فقيه هم كسى نيست كه فقط عالِم به اين احكام حقوقى است بلكه منظور كسى است كه اعلم به «دين»، به عنوان يك مجموعه بوده و متعهدترين و وفادارترين افراد نسبت به اقامه دين - و نه فقه- باشد. بله، بايد به فقه هم به عنوان مجموعه اى حقوقى وفادار باشد ولى شرط اصلى احراز چنين مقامى رفيع، بايد وفاداريش به دين به عنوان مجموعه اى وسيع باشد؛ لذا ما «عدالت» را تنها در محدوده احكام موجود فقهى تعريف نمى كنيم. هر چند قائل نيستيم هر كس كه آنها را در وضعيت فعلى داراست عادل نيست! بلكه مى گوييم عدالتى كه در حاكم شرط است، همانا در وفادارى او نسبت به مجموعه دين معنا مى شود.[16]آشنايى با موازنه قدرت جهانى و توان تبديل آن به نفع دين، بيان ديگر شرط «قدرت»والى بايد داناترين شخص نسبت به دين و وفادارترين آنها باشد و در عين حال تواناترين افراد در اقامه دين به حساب

آيد كه البته معناى اين توانايى در شأن ولايت كلّى جامعه چنين است كه او بتواند مواضع دشمن را بهتر از ديگران بشناسد؛ به برنامه ها و نقشه هاى آنها بيشتر از ديگران واقف باشد. به تعبير بهتر، نسبت به توسعه كفر و ايمان، بيش از ديگر آحاد جامعه آشنايى داشته و بر نحوه جريان اين دو حقيقت و تبديل موازنه قدرت، تسلط لازم را داراباشد؛ چرا كه ما ولايت را براى يك كشور و در يك محدوده ضيق جغرافيايى نمى خواهيم بلكه قصد داريم از اين ابزار الهى براى درگيرى دو نظام در عالم بهره جوييم، لذا تواناترين كسى كه مى تواند در موازنه قدرت، براى اقتدار اسلام برنامه ريزى كند، شأنيت احراز چنين منصبى را داراست. بديهى است اگر صحبت از تواناترين فرد مى كنيم، از اين روست كه اصولاً جامعه به ميزان قدرت خود، مكلّف است و تكليفش تابع مقدوراتش مى باشد. بنابراين، بر افراد جامعه فرض است كه تواناترين فرد از ميان خود را براى شكستن صولت كفر، اقامه دين در عالم و تغيير موازنه قدرت به نفع دين، شناسايى و انتخاب كرده و نسبت به او اعلام وفادارى كنند. اما توضيح مربوط به سه شرطى كه بايد هر والى دارا باشد، امرى است كه در مجالى ديگر بايد بدان پرداخت.عقيده ما تا اين قسمت از بحث، چنين است كه ولايت به معناى تصدّى اجرايى سلسله فروعى كه در فقه به عنوان واجب عينى يا كفايى بر عهده فقيه گذاشته شده، نيست بلكه به معناى سرپرستى يك نظام براى اقامه دين خدا است و ايجاد عزّت براى ياران دين و ايجاد ذلت براى دشمنان آن مى باشد كه به دنبال

همه اينها، بايد اقامه اخلاق و احكام -آن هم اخلاق و احكام اجتماعى و نه فردى- صورت گيرد. به تعبير ديگر مجموعه اخلاق و احكامى كه در جامعه و روابط انسانها در اجتماع جارى مى شود، بايد بر پايه دين باشد. پس شأن ولايت، سرپرستى يك نظام براى چنين امرى است كه در عين حال از ضروريات غير قابل انكار محسوب مى شود.همچنين ثابت شد كه ريشه اصلى تهاجم، در مغالطات لفظى نيست؛ چرا كه دشمن عرصه ديگرى را براى هجوم خود برگزيده است و در چنين عرصه اى است كه مشغول نابودىاساس دين است. با اين وصف، آيا در چنين موضعى دفاع واجب نيست؟! به يقين پاسخ مثبت است و چنين دفاعى حتماً مشروط به قدرت است و تحصيل اين قدرت نيز همچون اصل دفاع، واجب است. بر خلاف تكليفى واجب چون حج، كه تحصيل استطاعت و قدرت در آن واجب نيست اما اگر چنين قدرتى در طول زندگى حاصل شود حج واجب نيز مستقر مى گردد. ولى امر دفاع از حريم دين چنين نيست. قرآن در اين باره مى فرمايد: (وَ اَعَدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهْ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ) پس تحصيل استطاعت واجب است تا امر واجب ديگرى، كه ارعاب و ترساندن دشمنان خدا است، قابل تحقّق باشد. در اين صورت اگر رعب و ترس بر ايشان مسلّط شود مجبور مى شوند كه نسبت به ايمان و اهلش، حريم نگاه دارند و بى محابا عرصه حق را جولانگاه تاخت و تاز خود قرار ندهند. معنا ندارد كه در زمان حضور مؤمنان غيرتمند، دشمنان دين به راحتى اقدام به ناديده گرفتن حرمت هاى اخلاقى، اعتقادى و عملى نموده و

همه ارزشها را لگدمال كنند.«ولايت»، يك ضرورى دين است نه يك فرع فقهىدر حالى كه كفار در محو دين مى كوشند، آيا عاقلانه است كه امر ولايت و دفاع را به عنوان يك فرع فقهى قلمداد كنيم و به دنبال يك خطاب شرعى براى آن باشيم؟! آيا غير از اين است كه حقيقت امر را بايد در زمره ضروريات دين جستجو كرد؟ اگر دفاع از كلمه توحيد و عزّتدين، هدف اصلى نيست، پس بايد از چه چيزى در عالم دفاع كرد؟ زمانى كه حضرت اباعبداللّه(ع) قصد عزيمت به سوى كربلا را داشتند، گروهى خطاب به ايشان گفتند: «لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ اِلَى التَّهْلُكَةِ»! آرى، به كسى كه قرآن شهادت به عصمتش مى دهد خطاب مى كنند كه او قصد دارد خود را به هلاكت بيندازد! پس گاهى ممكن است يك فرد از اين زاويه تنگ به هستى، دين، حفظ نفس و... بنگرد و گاهى هم با خود بگويد آيا من زنده باشم در حالى كه جوهره و اصل دين در خطر است؟! در اين صورت، امر ولايت و دفاع از حريم حق، شكل ضرورى دين را پيدا مى كند و نه يك موضوع فرعىِ فقهى، كه بايد همچون ديگر فروع و در قالب فقه، به جستجو و استنباط حكم مربوط به آن پرداخت. آيا مى توان پذيرفت كه كفر جهانى عزيز شده و شكستن عزّتش بر ما واجب نيست؟! و يا دين الهى در عالم مورد تحقير و بى مهرى قرار گرفته و اعاده حيثيت و ايجاد عزّت آن وظيفه ما نيست؟! در اين صورت تكرار شعار «وجوب حفظ نفس» تا چه اندازه مى تواند منطقى و مشروع باشد؟! مسلماً در چنين وضعيتى

هيچ فقيهى نظريه به عدم دفاع نمى دهد؛ همچنانكه همين بزرگوارانى كه به ولايت فقه -به معناى مصطلح آن- معتقدند، در مواردى كه موضوع را موضوع دفاع مى بينند، حكم به وجوب آن مى دهند و از همين جاست كه قائل به وجواب جوابگويى به شبهات فكرى و دفاع از اعتقادات عمومى و تثبيت آنها بوده و هستند. اما نكته اصلى اين است كه ايشان دفاع از اعتقادات را تنها در محدوده يك كار نظرى و كلامى قلمداد مى كنند.حال اگر كسى بستر رشد ايمان را توسعه داد و معتقد شد همچنانكه بستر كفر به گونه اى ديگر در عالم گسترش و توسعه پيدا مى كند، بستر ايمان نيز بايد از مجراى خاص خود و با روش متناسب با اهدافش گسترش يابد تا بتواند از اين حالت انزوا خارج شود، آيا غير از اين است كه در چنين فرضى، آنچه كه ابزار توسعه ايمان و شكست كفر در جهان است، صبغه وجوب به خود مى گيرد؟تفاوت لوازم دو ديدگاه «انتزاعى» و «مجموعه نگر» در اجراى احكام الهى«اقامه حكومت» براى «اقامه دين» -و نه عمل صرف به دين- از واجبات قطعى است كه تحصيل قدرت براى چنين امرى هم واجب است. البته تحقّق اين امر نيز به نوبت خود منوط به اقامه ايمان و تغيير نسبت ميان كفر و ايمان در عالم توسط ولىّ اجتماعى است؛ به گونه اى كه بتواند عزّت كفر را به عزّت ايمان تبديل كند. سپس بايد براى ايجاد اخلاق ايمانى، بسترى را فراهم آورد و در نهايت رفتار را به ميزان قدرت خود و بر مبناى جريان احكام تنظيم نمايد؛ در اين صورت احكامى را كه از آن دفاع خواهد كرد،

صرف احكام فردى نيست، هر چند كه از آن طرف هم مكلّف به انجام تمام احكام نمى باشد. آرى، اگر قادر به اجراى تمام آنها باشد چه بهتر! ليكن وظيفه اصلى او، ايجاد بستر براى جريان احكام است ولو اين امر باعث بروز تزاحم در احكام شود؛ چرا كه در اين حال نمى توان سلسله احكامى خاص را با يكديگر و در يك زمان اجرا كرد.توضيح مطلب اينكه گاهى مى توان به مسأله، به صورت انتزاعى نگريست و قدرت خود را در مقابل تك تك احكام گذاشت كه در اين حال قدرت شخص، مطلق خواهد بود. گاهى هم مى توان خود را در مقابل واقعيات قرار داد و مشاهده كرد كه چگونه چند حكم با يكديگر تزاحم پيدا مى كند، چرا كه نمى توان قدرت يك يا چند نفر را در يك زمان، خرج همه احكام كرد. حقيقت امر، در قالب مثالى، كه مربوط به احكام فردى است بيشتر قابل لمس است.جايى كه پاى نجات غريق به ميان مى آيد، مكلّف مى بيند به راحتى مى تواند از عهده اين تكليف برآيد، حتّى اگر اين تكليف با تكليف ديگرى مانند نماز مقارن شود و در وسعت وقت هم باشد باز مى بيند از عهده هر دو بر مى آيد. ولى اگر در ضيق وقت باشد كه بالطبع تزاحم ميان دو امر به وجود مى آيد، مى بيند تنها توان انجام يكى از آن دو، را دارد. اين مسأله در مقام اجراى احكام توسط ولى اجتماعى نيز وجود دارد. اين گونه نيست كهاز زمان تشكيل حكومت، لزوماً بستر اجراى تمامى احكام نيز به وجود آمده باشد؛ چون سلسله احكامى وجود دارد كه بستر لازم براى اجراى آنها هنوز فراهم

نشده است. البته بايد حاكم جامعه اقدام به بسترسازى كند اما اينگونه هم نيست كه خود را موظف به اجراى تمام احكام استنباط شده بداند. چنين برخوردى با اجراى احكام، در حالى كه واقعياتى همچون ملاحظه «نسبت» ميان احكام و تزاحم احتمالى آنها با يكديگر و نيز تعيين «اولويتهاى» مربوط به اجراى آنها را مورد توجه قرار نداده است، باعث خواهد شد كه او نتواند در عرصه تكليف بزرگ الهى، از عهده بر آيد. البته بحث دقيق ترى در اينجا قابل طرح است و آن كه اصولاً «احكام فقه حكومت» غير از «احكام عمل افراد» است و پرداختن به آن مجال ديگرى را مى طلبد.تفاوت دو ديدگاه در تعريف از «ولايت فقه»براى تحقّق چنين امرى نيازمند ولايت هستيم، اما آيا آن ولايت، ولايتِ فقه است يا ولايت فقيه؟ اگر فقه را به مفهوم رايج آن در نظر بگيريم، چنين ولايتى، ديگر ولايت اين فقه نخواهد بود، گرچه بخشى از كارهاى فقيه به عنوان جريان همين احكام در جامعه و روابط فردى انسانها باشد. طبيعى است در اين حال، فقيه نيز خود را ملزم مى بيند كه در اين رابطه به ميزان وسعش تلاش كند. چون حكم حكم الهى است و هيچكدام از احكام؛ حتّى مستحب و مكروه آنها نيز نبايد ترك گردد. چنانكه گذشت، اگر ولايت را تنها براى جريان اين نوع احكام و در چنين محدوده خاصى بدانيم و سرانجام ولايت را ولايت اين فقه بناميم، قطعاً نمى تواند نظرى تمام باشد.حاكميت «ولايت مافوق» بر ولى فقيه، ضامن جريان صحيح ولايت او بر «مادون»والى در حاكميت خود ضوابط مشخصى دارد و اينگونه نيست كه هرطور خواست اجازه عمل داشته

باشد. از نخستين ضوابطى كه بر عمل او حاكم است، در واقع همان اصولى است كه بيانگر هدف او است و در قالب اقامه ايمان و اخلاق، اعتقاد و فرهنگ و بالأخره رفتار اجتماعى افراد، قابل طرح است. و بديهى است همين عمل اقامه ايمان و... داراى احكام ويژه اى است كه قبل از عمل به چنين احكامى، بايد آنها را استنباط كرد تا توانست بر اساسشيوه معمول آنها عمل نمود. آرى، در اين صورت هم والى، مجرى خواهد بود اما مجرىِ احكامى كه اقامه دين را به دنبال خواهد داشت. واضح است كه اين نوع احكام، غير از فروع فقهى موجود است؛ به تعبير ديگر، عمل او طريق مشيّت مافوق خواهد بود؛ چرا كه هيچگاه به فقيه، اختيار مطلق داده نشده است تا هر كارى كه موافق ميل او بود انجام دهد. بنابراين، او والى است؛ تصميم مى گيرد؛ تصميماتش نافذ و براى جامعه حجت است، روشن است كه افراد جامعه هم بايد برطبق آن عمل و برنامه ريزى كنند ولى در عين حال افق تصميمات او تا اين اندازه وسيع و رفيع است. مسلماً مشيّت ها و احكامى كه بر چنين افقى وسيعى از عمل حاكم است، غير از احكامى است كه بر افق عمل مادون و پايين تر حاكم مى باشد. اما بالأخره اين حكم هم حكم خداست.از اين رو، اگر آن را به يك معنا ولايت فقه بناميم، سخن به گزافه نگفته ايم اما اگر فقه را به معناى رايج آن معنا كنيم، حتماً چنين ولايتى ولايت فقه نخواهد بود؛ چرا كه رسالت فقيه، تنها منحصر در اجراى احكام فردى نيست؛ گرچه گوشه اى از هدف او در ايجاد بستر

براى جريان چنين احكامى در روابط بيان انسانها خلاصه مى شود؛ به تعبير بهتر، اگر ولايت فقه به معناى اين است كه حاكم، تحت مشيّت مافوق عمل مى كند، سخن صحيحى گفته ايم اما هيچگاه به معناى نفى جريان اختيار در چنين حاكمى نيست؛ چرا كه او به ميزان ادراك خود نسبت به مسائل مادون «تصميم» مى گيرد و اين تصميمات را هم بر اساس مجموعه ضوابطى كه در اختيار دارد، اتخاذ مى كند. همچنين اوست كه موضوعات كار خود را «تشخيص» داده و «تطبيق» مى كند و پس از همه اينهاست كه مى تواند ولايتش را در امور و احكام مربوط جارى كند. لذا او به عنوان طريق جريان ولايت مافوق در مادون عمل مى كند و از همين جاست كه ما ضرورت «فقاهت» و «عدالت» را براى چنين شخصى تمام شده مى دانيم. اگر قرار بود صرف تهذيب نفس، براى تصدّى چنين مسؤوليت سنگينى كفايت كند چندان نيازى به جعل شرايط مزبور نبود. در آن صورت تنها كافى بود كه مهذّب ترين فرد به عنوان والى معرفى شود تا بتواند طبق مشيّت خود عمل نموده، احكام الهى را اجرا كند. اما اگر قرار باشد كه مجرى مشيّت مافوق باشد، حتماً به جعل شرايط سنگين ديگرى همچون فقاهت –به معناى علم به دين و نه قواعد حقوقى موجود- نيز نيازمنديم. اگر قرار نباشد كه او عمل خود را به دين، قيد بزند، چرا بايد معتقد شويم كه فقاهت نيز شرطى از شروط احراز چنين منصبى است؟! آيا در اين فرض نمى توان عدالت را شرط لازم بلكه كافى براى تصدّى آن دانست و يا چنين ادعا كرد كه اگر چنين فردى، داناترين مردم به معارف

الهى و يا طرق سير و سلوك باشد، كفايت مى كند؟! مسلماً چنين نظرياتى صحيح نيست و همچنان كه گذشت، افزون بر شرط تهذيب وعدالت، بايد فقاهت را هم -بنابر مفهوم غير مصطلح آن- به عنوان شرط اصلى اين امرقرارداد.اقامه «توحيد»، اوّلين وظيفه والىهر چند بخشى از وظيفه فقيه، عمل به فقه موجود است، ليكن وظيفه اصلى و محورى او چنين نيست. البته در اقامه توحيد هم كه رسالت اوّلى اوست، طبقه بندى خاصى وجود دارد كه اقامه اصل «توحيد»، حاكم بر ديگر اصول، حتّى اقامه اخلاق است. پس طبقات اهمّ و مهم نيز در ميان متعلقات اقامه توحيد وجود دارد، لذا اين اصل مهمتر از اقامه نماز بوده و اين هم بر اقامه حج حاكم است. اما مسلم است كه اصل اقامه توحيد بر ديگر اصول ارجحيت دارد؛ از اين رو در آنجايى كه درگيرى ميان كفر و ايمان به وجود مى آيد، هيچ اقامه اى نمى تواند با اقامه توحيد تزاحم كند. بديهى است كه همين حكم نيز به عنوان حكم الهى محسوب مى شود. آرى، اگر تزاحمى ميان آن اقامه محورى با اقامه ديگر احكام پيش نيايد، حتماً اجراى آنها نيز در دستور كار فقيه قرار مى گيرد.استنباط و اجراى «نظام احكام اقامه» وظيفه ديگر والىعمل محورى فقيه، عمل اقامه است اما در عين حال همين عمل، مقيد به «احكام اقامه» است كه غير از «احكام عمل» مى باشد. به تعبير ديگر، هر چند كه اقامه احكام عمل نيز به عنوان يكى از وظايف او بشمار مى رود، ليكن تعيين مسؤوليت محورى اش را تشكيل نمى دهد. بله، ممكن است احكام اقامه اكنون در فقه مصطلح موجود نباشد اما به اين معنا نيست كه

چنين احكامى در اصل دين نيز وجود ندارد! حال اگر چنين احكامى استنباط شود و سپس توسط فقيه به مرحله اجرا در آيد، هيچ بعدى ندارد كه بتوانيم نام «ولايت فقيه» را «ولايت فقه» بگذاريم؛ چرا كه ديگر اين فقه، فقه مصطلح موجود نيست. به تعبير ديگر، وقتى احكام اقامه را كه ملاك كار فقيه است، فقه بناميم، هيچ اشكالى ندارد كه بر ولايتِ چنين شخصى، نام ولايت فقه بگذاريم.چنانكه گذشت، نمى توان وجود چنين احكامى را در اصل دين منكر شد و حكم به نقصان آن كرد. لذا فقيه مى تواند بلكه بايد اصل وظيفه را از منابع استنباط كند. اما بايدتوجه داشت كه اقامه نيز داراى «نظام احكام» است و منحصر به يك يا چند حكم نمى باشد. بنابراين فقيه از يك طرف بايد به استنباط چنين احكامى به عنوان كبراى كلّى بپردازد و از ديگر سو بايد مشخص كند كه آيا مثلاً نماز -به عنوان يكى از مصاديق اين كلّى- به عنوانِ موضوعِ اهمّ است يا حج؟ يعنى مصاديق كبرى نيز بايد توسط فقيه استنباطشود تا بتوان حجيت آن را به شرع تمام كرد و اطمينان يافت كه فقيه، به وظيفه خود عمل كرده است. لذا علاوه بر استنباط نظام احكام اقامه (احكام حكومتى) بايد تعيين اهمّ و مهم بودن آنها و تطبيق مصاديق هم توسط وى صورت پذيرد تا در نهايت مجموعه اينها اقامه دين را نتيجه دهد.تفسير «تقواى» ولىّ به «تولّىِ» او، در فهم و اجراى دينروشن شد كه رسالت اوّلى فقيه، اجراى احكام موجود در قالب فقه مصطلح نيست؛ چرا كه آنچه از اعمال چنين ولايتى بر مى آيد، اقامه دين است كه البته تحقّق چنين غايتى هم

منوط به تقيّد فقيه به نظام احكام اقامه است. اما چون از طرفى چنين شخصى مى خواهد به عنوان عالم ترين و مهذّب ترين افراد جامعه به اين منصب رفيع نائل شود و از ديگر سو همين دو مؤلفه اصلى -علم و تهذيب- به عنوان شروط اصلى احراز چنين منصبى قرار گرفته است، طبيعتاً تولّى او به كتاب و سنت الهى، آن چنان خواهد بود كه سبب كمرنگ شدن صبغه دخالت شخصى[17] وى در امر جريان ولايت دين مى گردد. بنابراين، از يك سو نمى توان در اين فرض، وجود رابطه اى جبرى در جريان عليت را قائل شد؛ چرا كه اين «نظام اراده» فقيه است كه در استنباط اجرا عمل مى كند و از سوى ديگر، تقوا و علم او به ميزانى است كه مانع از جريان اراده شخصى وجود در دو مقام استنباط و اجرا خواهد شد. البته اگر بحث از تقوا مى شود منظور تقواى روحى محض نيست بلكه تقواى در جريان تولى نسبت به فهم و اجراى دين نيز مقصود است. لذا به هر ميزان كه متقى باشد، از صبغه اعمال نظريات شخصى او در آن دو مقام كاسته خواهد شد و اين همان چيزى است كه همگان انتظار دارند؛ يعنى جريان مشيّت الهى در امور.تفاوت ولايت معصوم(ع) با ولايت فقيه، در چگونگى جريان «مشيّت اللّه»اگر همه رابطه ها در قالب عصمت قرار داشت، عين مشيّت الهى به وقوع مى پيوست؛ چرا كه معصومين(عليهم السلام) «محالّ مشيّت اللّه» هستند و تا زمانى كه سرپرستى مستقيم امور به دست خليفه معصوم الهى است، مشيّت خداوند به طور كامل جارى مى شود. ناگفته پيداست كه ولايت اين بزرگواران با اين واقعيت كه آنها محالّ مشيّت

اللّه هستند، منافاتى ندارد. در عين حال، اين حقيقت به معناى جبر نبوده و در واقع به معناى تسليم مطلق است. به تعبير ديگر، از ناحيه متولى، تسليم محض نسبت به ولى مطلق وجود دارد، لذا هر اندازه كه تسليم، اطلاق پيدا كند صبغه انانيت كمتر ديده مى شود. اين حقيقت، از معصوم(ع) تا فقيه جارى است؛ اما چون فقيه، معصوم نيست لذا در مقام فهم دين و تولّى در آن نيز معصوم نبوده و وقوع خطا براى وى محتمل است. از اين رو، قائل شديم به هر ميزان كه فقيه تقواى در فهم داشته باشد، به گونه اى كه بتواند فهم خود را مستند و روشمند نمايد، به همان ميزان تأثير نظريات و سلايق خود را در استنباط و اجرا كمتر خواهد كرد. از همين جاست كه مى گوييم ولايت اولياى الهى از طريق نظام اراده فقيه در جامعه جارى مى شود كه البته معناى ولايت فقيه و انتظار ما از آن، چيزى بيش از اين نمى باشد. به تعبير ديگر، ما مى خواهيم هر چه بيشتر صبغه انسانى ولايت كمرنگ تر شود كه اين امر نيز بحمداللّه در اين چند سالِ پس از انقلاب اسلامى بوقوع پيوسته است. البته در معصوم(ع) چنين صبغه اى به نقطه صفر رسيده است اما آيا چنين امرى به معناى آن است كه معصوم داراى هيچ شأنى نيست و يا اينكه بدين معناست كه او خليفه مطلق هستى است؟ چنين خليفه اى، به گونه اى خود را تفويض نموده كه عين مشيّت الهى را پياده مى كند.لذا تفويض غير از كمرنگ شدن و بى اختيار گرديدن است. ولىّ، فقيه است و حوزه اختياراتش هم نسبت به مادون، مطلق است، اما در

عين حال كه خودش طريق جريان مشيّت مافوق در مادون است، اين گونه هم نيست كه مقيد به فقه موجود باشد؛ چرا كه چنين فقهى، فقه عمل فقيه -و به تعبير بهتر، فقه عمل والى- نيست. پس امر ولايت فقيه امرى دو جانبه است كه از يك طرف نسبت به مادون و در قالب «ولايت فقيه» مطرح مى شود و از طرف ديگر هم نسبت به مافوق قابل لحاظ است كه مى توان آن را «تولّى فقيه» ناميد. لذا در عين اعمال ولايت مطلقه نسبت به مادون، بايد تولّى كامل نسبت به اولياى نعم(عليهم السلام) نيز داشته باشد و همين تولى است كه زمينه ولايت او را فراهم مى آورد. اصولاً در جامعه انسانى، هر ولايتى همراه با يك تولّى است.در يك جمع بندى از مطالب گذشته، مى توان گفت كه فقيه متصدّى اقامه دين است و نه عمل به فقه موجود و يا حتّى اقامه چنين فقهى؛ زيرا اقامه چنين فقهى و عمل به آن، تنها بخش كوچكى از كار فقيه است. اما خود اقامه دين داراى نظام احكامى خاص است كه بالطبع فقيه بايد مقيد باشد به چنين نظامى كه «نظام احكام اقامه» است و حاصل آن هم در تولى نسبت به ولىّ مافوق جلوه مى كند. البته اين همان امرى است كه جامعه اسلامى انتظار آن را دارد؛ زيرا اگر قرار باشد فقيه نيز طبق خواست و سليقه خود عمل كند، ديگر نمى توان بر آن نام «ولايت فقيه» نهاد بلكه چنين امرى جريان انانيّت يك شخص در مادون خود مى باشد كه نزد همگان مطرود است. اما از سوى ديگر هم نمى توان مدعى شد كه فقه، والى است؛ چرا كه

اين شخصِ فقيه است كه در حال اعمالِ قدرت مى باشد ولى چنين اعمالى بنوبه خود همراه با تولّى نسبت به مافوق است. از همين روست كه مى توان آن را جريان ولايت اللّه در جامعه دانست. چون در چنين نظامى اين مشيّت الهى است، كه بر عمل فقيه كه عمل اقامه است، ولايت دارد. لذا عمل فقيه به ميزانى كه او تسليم بوده و تفويض مى كند، حجّيت خواهد داشت گرچه مى توان تفويض را صرفاً در معناى ضيق «تهذيب اخلاق فردى فقيه و عمل بر طبق خطورات ذهنى او» معنا كرد، اما منظور تقواى در «فهم اقامه دين» است كه معين شود اقامه دين به چه معناست؟ نظام احكام اقامه چيست و اولويت هاى اقامه در نظر شارع كدام است؟ بنابراين، كار اصلى فقيه در تولّى نسبت به اين فهم و سپس قاعده مند كردنِ چنين فهمى براى تبديل آن به يك «نظام معارف» خلاصه مى گردد. اما پس از طى اين مراحل وبراساس همان تولّى ها، نوبت به اعمال ولايت از طرف او مى رسد كه در مادون فقيه متصدّى اقامه دين است و نه عمل به فقه موجود و يا حتّى اقامه چنين فقهى؛ زيرا اقامه چنين فقهى و عمل به آن، تنها بخش كوچكى از كار فقيه است. خودتصرف كند. پس عمل ولىّ فقيه، به «نظام احكام اقامه» مقيد است كه مى توان آن را فقه اقامه و حاكميتش را «حاكميت فقه اقامه بر عمل فقيه» ناميد. طبيعى است كه اين معنا، تفاوت بسيار با حاكميت «فقه اعمال افراد» بر عمل فقيه خواهد داشت.

اجتهاد در فقه عامه و فقه اماميه

حسين نظري

از آنجاي كه اجتهاد در اسلام يك ضرورت اساسي است و بدون آن باب خيلي از

مسائل مسدود مي ماند. از سوي ديگر اجتهاد در طول تاريخ وجودش در ميان مذاهب اسلامي به معاني متفاوت بكار برده شده است، لازم به نظر مي رسد كه از ديدگاه هاي مختلف بررسي شود، تا معلوم گردد كه چرا در مذهب خاصّي، زماني، اجتهاد ممنوع بوده و زمان ديگر از ضرورتهاي جدّي

قلمداد شده است. مثلاً امامان شيعه تا قرن پنجم يا هفتم بشدت با اجتهاد مخالف بودند چون آن زمان اجتهاد منحصر بود به اجتهاد به رأي و اجتهاد به رأي از نظر شيعه ممنوع بود.هنگامي كه اجتهاد از انحصار به رآي خارج شده به معني متداول امروز به كار رفت، شيعه نه تنها مخالفت نكرده بلكه آنرا از ضروري ترين مسائل علمي شمرد.در اين مقاله اجتهاد از ديدگاه فقه جمهور و فقه اماميه بررسي مي شود.معناي لغوي اجتهاددر كتابهاي لغت اجتهاد را از باب الجَهد و الجُهد به معني به كار انداختن طاقت و عمل مشقت آور، آورده اند.راغب در مفردات: «الجَهد و الجُهد: الطاقة و المشقة، وقيل الجهد بالفتح المشقة و الجُهدُ الواسع، و قيل الجُهد الانسان و قال تعالي }و الذين لايجدون إلّا جهدهم{ و قال تعالي }و اقسموا بالله جهد ايمانهم{ اي حَلَفوا و اجتهدوا في الحلف أن يأتو به علي ابلغ ما في وسعهم. و الاجتهاد اخذ النفس ببذل الطاقة و تحمل المشقة، يقال جهدت رأيي و اجهدته اتعبته بالفكر».[1]خليل بن احمد فراهيدي: «الجَهدُ ما جَهَدَ الانسان من مرضٍ، او امرٍ شاقٍ، فهو مجهود (و الجهد لغةً بهذا المعني). و الجُهد: شيئٌ قليل يعيش به المُقِل علي جهد العيش، و الجَهد: بلوغك غاية الامر الذي (لا) تألو عن الجهد فيه، تقول: جَهَدت جهدي،

و اجتهدت رأيي و نفسي حتي بلغت مجهودي. و جهدت فلاناً: بلغت مشقة و اجهدته علي ان يفعل كذا».[2]ابن منظور: «الجَهد و الجُهد: الطاقة، تقول: أجهدَ جَهدك؛ و قيل الجَهد المشقة و الجُهد، الطاقة».[3]آيت الله العظمي خويي (ره): «و أنه مأخوذ لغةً من الجَهد، بمعني المشقة او من الجُهد بمعني الطاقة و المشقة، و الظاهرر عدم حدوث الفرق بين معناه اللغوي و الاصطلاحي و هو بذل الواسع و استفراغه لتحصيل الظن بالحكم الشرعي».معناي اصطلاحي اجتهادآيت الله العظمي خويي (ره): «فالاولي تعريفه: بأنه بذل الواسع لتحصيل الحجة علي الواقع او علي الوظيفة الفعلية الظاهرية».[4]آيت الله سيد رضا صدر: «الاجتهاد عند الشيعة الامامية عبارة عن: استقصاء طرق كشف الاحكام من الكتاب و السنة، فهو استنباط الفروع من الاصول المأثوره في الدين».[5]از اين تعريفها و تعاريف ديگر بدست مي آيد كه: اجتهاد همان بكار گرفتن وسع و طاقت و رد نمودن فروع بر اصول كه كتاب و سنت باشد، است. اگرچه اين تعريفها با ديدگاه اهل سنت تفاوتهاي دارد كه در جايش به آن خواهم پرداخت.ب) ضرورت اجتهاد:مكتب اسلام مكتب اجتهاد پذير است و اجتهاد در اسلام يك حركت ضروري است. در فقه شيعه از ابتداء ، باب اجتهاد باز بوده و اكنون نيز باز است و همواره تقليد از مجتهد زنده براي كساني كه خود مجتهد نيستند، واجب است و بر هيمن اساس، يك فقه متكامل و پوياست و در هر عصري پاسخگوي نيازهاست.چون در طول زمان رسالت پيامبر (ص) تمام احكام جزئي بيان نشده به علت اين كه يا زمينه برايش پيش نيامده و يا در آن زمان مورد ابتلاء نبوده. و بعد از پيامبر (ص) در

زمان ائمه ي معصومين هرچند جزئيات دستورات اسلام به اندازه پيش آمدها بيان گرديده و در عين حال خيلي از امور به صراحت بيان نشده كه از كليات و اصول فقط مجتهد متخصص در فنّ استنباط، مي تواند استخراج كند.بنابراين با توجه به ابدي بودن دين مبين اسلام و همگاني و جهاني بودنش ايجاب مي كند كه همواره افراد مجتهد و متخصص در جامعه باشد تا احكام پيشآمدهاي جامعه را از اصول كلي و ادلة اصلي استخراج نموده در اختيار مردم قرار دهد.آيت الله سيد رضا صدر مي نويسد:«الاجتهاد واجب كفائي في الاسلام، فإذا أقامه البعض سقط الوجوب عن الباقيين، و إن لم يقم به احد اثم المسلمون جميعاً في ذلك العصر الذي لايوجد فيه مجتهد».اجتهاد در اسلام واجب كفائي است، اگر عده اي اقدام نمودند از ديگران ساقط مي شود و اگر هيچ كسي اقدام نكرد همة مسلمانان در زماني كه مجتهد پيدا نمي شود مرتكب گناه بزرگي شده اند.ايشان اين مسأله را به آيه ي نفر «...فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ...»[7] مستدل مي كند كه تفقه همان اجتهاد است و تفقه به حكم اين آيه واجب كفايي مي باشد.[8]بنابراين ضرروت اجتهاد در اسلام تا بدان حد است كه بر يك عده اي واجب است كه اگر انجام نشود مسلمانان همگي گناهكار خواهند بود.ج) منابع اجتهاد:منابع اجتهاد در دوره هاي اول منحصر به كتاب خدا و سنت پيغمبر (ص) بود.[9] و اين روش تا زمان فقه مأثور در شيعه رواج داشت به اين معنا كه هر مسأله ي پيش مي آمد مجتهدين آنچه نص آيات و روايات وجود داشت همان را بيان مي كردند، ولي رفته رفته به مرور زمان منابع اجتهاد از انحصار بيرون

آمده اجماع هم به آن افزوده شده و آن اجماعي كه كاشف از قول معصوم باشد جزء منابع اجتهاد و منابع احكام شرعي قرار گرفت و همين طور منابع ديگر نيز به آن افزده شد.آيت الله محمد ابراهيم جنّاتي منابع اجتهاد را در دوره دوم تا شش تا (1- كتاب2- سنت3- اجماع4- مشورت با صحابه5- اجتهاد از راه رأي6- قياس) مي شمارد و آنگاه مي نويسد:تنها امام علي (ع) و پيروان او قياس تشبيه و تمثيل را به عنوان منبع نپذيرفته اند. چهار منبع اخير يعني اجماع، مشورت با صحابه، اجتهاد از راه رأي و قياس در اين دوره به وجود آمده و در دوره پيش كه دوره اول از ادوار اجتهاد بود در ميان نبود.[10]در طول دوره هاي اجتهاد در ميان دانشمندان مسلمان براي اجتهاد منابع زيادي ياد شده است مانند، قياس، استحسان، مصالح مرسله، سد و فتح ذرايع و ... ولي آية الله جناتي قولي را به امام خميني (ره) نسبت مي دهد كه او به عنوان طلايه دار دوره هشتم اجتهاد مانند ساير مجتهدين شيعه نهايتاً منابع اجتهاد را اين چنين مي دانند:امام راحل همانند مجتهدين ديگر اماميه منابع اجتهاد را در كتاب، سنت، اجماع و عقل منحصر مي دانست.[11]پيشينة اجتهادهنگامي كه رد پاي اجتهاد را جستجو مي كنيم، نقش پاي آنرا در زمان رسول خدا (ص) پيدا مي كنيم لذا پيشينة اجتهاد را در سه گفتار بررسي مي كنيم:الف) اجتهاد در زمان پيامبر عاليقدر اسلام (ص)؛ب) اجتهاد در عصر حضور ائمه معصومين (ع)؛ج) اجتهاد در عصر غيبت امام معصوم (ع).الف) اجتهاد در زمان رسول خدا (ص):در طول 23 سال نزول وحي كه 13سال آن در مكه و 10 سال ديگر در مدينه

اتفاق افتاد، زمينه هاي اجتهاد و مبادي بكارگيري آن، بوجود آمد و اصول فقه اجتهادي بر پيامبر (ص) نازل شد، اگرچه در طول سيزده سال در مكه بدليل اينكه كمتر آياتي كه بيانگر احكام باشد نازل شد و بيشتر آيات مربوط به اعتقادات، همچون توحيد، نبوت، معاد و قيامت و وقايع عبرت انگيز گذشته نازل شد، زمينه ي اجتهاد كمتر وجود داشت؛ اما آياتي كه در مدينه نازل شد كه حدود يك سوم قرآن را تشكيل مي دهد، بيانگر اصول احكام اجتهادي و قواعد كلي استنباط بود؛ آياتي كه بيانگر اصول احكام عبادات، معاملات، احوال شخصيه، مسائل در ارتباط به قضاوت، حكومت، ارتباط با همنوعان، قوانين حقوقي و كيفري و موارد ديگر كه اصول احكام ومبادي اجتهاد به حساب مي آيند؛ زيرا اگر مجتهد مسائل فرعي را به اصول برگردانده وحكم آنرا بدست مي آورد، اين آيات همان اصولي است كه مجتهد به آن رجوع نموده، مسائل و احكام موضوعات را از آن استنباط مي كند.بنابراين در مدت ده ساله ي هجرت رسول خدا (ص) درِ اجتهاد به روي اصحاب باز بوده و در مواردي كه نص صريح وجود نداشته با تكيه به نصوص كه نزدشان موجود بود اجتهاد مي كردند.كساني كه از جانب پيامبر (ص) مأموريت تبليغ دريافت مي نمودند و به اطراف كشور اسلامي آنروز به عنوان مبلّغ دين اسلام مي رفتند، با سؤالاتي مواجه مي شدند كه در آن مورد نص صريح در دست نداشتند، لذا با توجه به نصوص موجود اجتهاد مي كردند.علماء و دانشمندان به وجود اجتهاد در زمان پيامبر (ص) اعتراف دارند.محمد رضا جواهري به نقل از كتاب اصل الشعية و اصولها از قول محمد حسين آل كاشف الغطاء چنين مي نويسد:با دقت

در مطالبي كه ذكر كرديم براي شما روشن مي شود كه باب اجتهاد، حتي در زمان خود پيامبر (ص) و در بين صحابه ي پيامبر (ص) مفتوح بوده است تا چه رسد به زمانهاي بعد... اما در هر صورت، باب اجتهاد كه در زمان رسول خدا (ص) بطور مسلّم مفتوح و بلكه نزد كسي كه دقت كند، يك امر ضروري بوده نزد اماميه، همچنان تا امروز باز است.[12]آيت الله العظمي مكارم شيرازي در اين زمينه چنين مي نويسد:شكي نيست كه علم فقه با وسعتي كه امروز دارد در آن زمان وجود نداشت، و مسلمانان به راحتي مسائل را از پيامبر (ص) مي آموختند، ولي با اين حال چنان نبوده كه همة بزرگان اسلام در حكم مسأله گوياي زمان ما باشند، زيرا بسياري از آنها به عنوان قضاوت و يا امارت به نقاط ديگر مي رفتند و طبعاً مسائلي پيش مي آمد كه عين آنرا از پيامبر (ص) نشنيده بودند، ولي در عمومات و اطلاقات آيات قرآن مجيد، وجود داشت، مسلّماً آنها با تطبيق كليّات بر جزئيات، و به اصطلاح علمي «رد فروع بر اصول» و «رد اصول بر فروع» احكام آنها را درك مي كردند، و اين يك نوع اجتهاد ساده بوده است.مسلّماً اين كار و امثال آن در زمان پيامبر (ص) بوده و به همين دليل ريشه ي اصل اجتهاد در ميان صحابه و ياران او وجود داشت، هرچند همة ياران و اصحاب در اين حد نبوده.[13]آيت الله محمد ابراهيم جنّاتي به وجود اجتهاد در زمان رسول خدا (ص) تصريح نموده او نظر خود را اين گونه بيان مي كند:براي اجتهاد به معناي نخست، در دورة اول هيچ گونه مانعي نبوده و دربهاي

آن به روي قاريان و عالمان از صحابه ي رسول خدا (ص) كه مجتهدين در اين دروه بوده اند باز بوده است، زيرا با نزول اصول احكام و قواعد كلي و مايه هاي اصلي اجتهاد در مدينه ي منوّره، همزمان خداوند (ج) اجتهاد را مانند چشمه ي جوشان در دل آنها قرار داده است و اين بدان جهت بوده است كه استخراج احكام مسائل تازه، و فروع جديد، از راه اصول احكام و قوانين كلي آنها، نياز به وسيله ي كارآمد، داشت تا مجتهد بتواند از راه بكارگيري آن، مسائل تازه و فروع جديد را استخراج، و پاسخگوي نيازهاي مسلمانان باشد. اين وسيله ي كارآمد، همان اجتهاد از راه منابع مذكور است. و هرگاه اين وسيله، در خدمت منابع قرار نداشت مجتهد نمي توانست در برابر رويدادها پاسخگو باشد و اگر مجتهد به گونه ي صحيح در منابع، آنرا بكار گيرد، هيچگاه براي فقه ركود و ايستائي در برابر پديده ها و مسائل تازه از هر نوع كه باشد، نبوده و همگام با مظاهر نوين زندگي خواهد بود.[14]بيانات فوق نمونه هاي از نظرات دانشمندان در رابطه با وجود اجتهاد در زمان رسول خدا (ص) مي باشد، ولي اگر در منابع دقت كنيم به نمونه هاي فراوان بر مي خوريم كه عده اي از صحابه در زمان پيامبر (ص) اجتهاد مي كردند و پيامبر (ص) اجتهاد آنان را تأييد مي فرمودند.چند نمونه از اجتهاد اصحاب پيامبر (ص) در زمان حيات ايشاندر واقعه بني قريظه روايت شده هنگامي كه رسول خدا (ص) اصحاب خود را به بني قريظه اعزام داشت به آنان فرمود: نماز عصر را تا رسيدن به آنجا بجا نياوريد. در اينجا برخي از آنان جهت تعبد به نص نماز عصر را

در وقت ادائي بجا نياوردند و تنها اهتمام رسيدن به مقصد مذكور را داشتند، ولي برخي ديگر از آنان از راه اجتهاد در كلام رسول خدا (ص) نماز عصر را پيش از رسيدن به آنجا در وقت ادائي بجا آوردند، زيرا اينان از راه اجتهاد بر اين بينش و اعتقاد بوده اند كه غرض رسول خدا (ص) از فرمان، تسريع در رسيدن به بني قريظه بوده است نه نهي از نماز عصر در وقت خودش، لذا هم نماز را در وقت ادائي بجا آوردند و هم غرض رسول خدا (ص) را كه تسريع در رسيدن به مقصد بوده است حفظ كردند. اين اجتهاد در اصطلاح علمي در مقام اجتهاد تخريج ملاك در مقام تطبيق است.[15]نمونه دوم از اجتهاد در زمان رسول خدا (ص)رسول خدا (ص) يكي از اصحاب خود را به سريتي فرستاد و براي او در اثناي راه احتلامي حاصل گشت. او بر اثر ترس از سرما تيمم كرد و غسل نكرد و با تيمم نماز خواند و بعد از برگشت از سفر به پيامبر (ص) جريان را گفت، پيامبر (ص) به او فرمود: «أصلّيت به اصحابك و انت جنب» آيا با اصحاب خود نماز خواندي در حالي كه جنب بودي؟ وي در پاسخ عرض كرد: چون هوا سرد بود و خائف بودم كه غسل نمايم و با توجه به آيه }و لاتقتلوا انفسكم{ تيمم نمودم و نماز خواندم.[16]تأمل در اين نمونه هاي كه در اولي اصحاب از نوع برداشت و فهم خويش از نص كلام رسول خدا (ص) سخن مي گفته و اجتهادشان را در آن مسأله معتبر دانسته و در دومي از اجتهاد و فهم

مسأله از آيه ي قرآن سخن مي گويند و پيامبر (ص) تأييد فرموده مهر صحت بر عمل اصحاب به اين گونه اجتهادات شان مي زند، و همچنين تصريح دانشمندان و علماء كرام مبني بر وجود اجتهاد در زمان رسول خدا (ص) مطلب را بر ما روشن و هويدا مي نمايد.ب) اجتهاد در زمان ائمه ي معصومين (ع)وقتي سخن از اجتهاد در زمان حضور ائمه ي معصومين (ع) گفته مي شود منظور همان دوران حضور امامان معصوم از آغاز امامت امام علي (ع) بعد از رحلت پيامبر (ص) تا آغاز غيبت كبري امام عصر (عج) مي باشد.عده اي در اين مدت شيعه را بي نياز از اجتهاد مي دانند، بدليل اين كه امام معصوم در ميان مردم حضور داشت و هر پيشآمد تازه اي كه رخ مي داد به امام (ع) مراجعه مي كردند و از ايشان كسب تكليف مي كردند و نيازي به اجتهاد نبود، لذا اهل سنت را پيشگامان عرصه ي اجتهاد مي پندارند.آيت الله شهيد مطهري مي نويسد:برخي مستشرقين پنداشته اند كه اجتهاد در شيعه دويست سال بعد از اهل تسنن پيدا شده، زيرا شيعه در زمان ائمه ي اطهار نيازي به اجتهاد نداشت، و در نتيجه نيازي به مقدمات اجتهاد نداشت ولي اين نظريه به هيچ وجه صحيح نيست.اجتهاد به معني صحيح كلمه، يعني «تفريع» و رد فروع بر اصول و تطبيق اصول بر فروع، از زمان ائمه ي اطهار (ع) در شيعه وجود داشته است و ائمه ي اطهار (ع) به اصحابشان دستور مي دادند كه تفريع و اجتهاد نمايند.[17]و نيز آيت الله شهيد مطهري در جاي ديگر اين پندار غلط را كه شيعه در زمان حضور ائمه اطهار (ع) نياز به اجتهاد نداشت از قول بعضي از مستشرقان نقل نموده براي بطلان آن چند

دليل ذكر نموده استاولاً، اين تصور كه در عصر ائمه (ع) باب علم مفتوح بود و نيازي به اجتهاد و فتوا نبود غلط است. ائمه (ع) معمولاً در مدينه بودند و تنها براي شيعياني كه در مدينه مي زيستند اين امكان بود كه حكم هر مسأله اي را مستقيماً از خود ائمه بپرسند، اما شيعياني كه در عراق يا خراسان يا جاي ديگر مي زيستند كجا مي توانستند هر مسأله ي مورد ابتلاي فوري را از ائمه (ع) بپرسند؟ آنها ناچار از روايان حديث و شاگردان ائمه (ع) مي پرسيدند. البته گاهي عين پرسشهايي كه از آنها مي شد قبلاً پرسش شده بود و جوابش را مستقيماً از ائمه (ع) شنيده بودند. ولي غالباً اين چنين نبود، قهراً ضرورت پيدا مي كرد كه مشكل به طريق ديگر حل شود.ثانياً، تاريخ شيعه و ائمه ي شيعه حكايت مي كند كه امامان معصوم (ع) اكابر اصحاب خويش را كه مدتها شاگردي كرده بودند و آشنا به اصول و مبادي فقه شيعه بودند تشويق مي كردند كه بنشينند و فتوا بدهند.امام صادق يا امام باقر (ع)[18] به ابان بن تغلب فرمود: «در مسجد مدينه بنشين و براي مردم فتوا بده من دوست مي دارم كه در بين شيعيانم مانند تو مي بينم». جمله معروف «علينا القاء الاصول و عليكم بالتفريع» را ائمه به اصحاب خود فرمودند.ثالثاً، يكي از اموري كه ايجاب مي كند اجتهاد را، جمع ميان خاص و عام، مطلق و مقيد و حل تعارض اخبار و روايات است و همه ي اينها در زمان ائمه (ع) براي روايان حديث وجود داشته است. آنها مي بايست با قوه ي اجتهاد حل تعارض كنند و جمع روايات نمايند و احياناً برخي را طرد نمايند. روايات

معروف علاجيه تنها براي زمانهاي بعد از ائمه (ع) نبوده است، براي معاصران ائمه (ع) هم بوده است.رابعاً، اينكه مي گويند علم اصول كه پايه ي اجتهاد است در شيعه بعد از ائمه (ع) پيدا شده و قبلاً در انحصار اهل تسنن بود، غلط است. علماي شيعه ثابت كرده اند كه شاگردان ائمه (ع) در عصر ائمه (ع) در موضوعات اصول تأليفات داشتند. مرحوم سيد حسن صدر (ره) در كتاب تأسيس الشيعه لعلوم الاسلام، اين مطلب را بررسي و اثبات كرده است.[19]آيت الله محمد ابراهيم جنّاتي براي اثبات اجتهاد در عصر ائمه معصومين (ع) ادله ي را ذكر نموده و اين گونه نتيجه گيري مي كند:از مجموع دلايل مذكور بدست مي آيد كه اجتهاد از راه منابع معتبر شرعي در عصر امامان (ع) وجود داشته و اصحاب، در اتخاذ اين شيوه، مورد تأييد آنان بوده اند و نيز امامان در اين دوره بر گسترش اجتهاد تأكيد داشتند.[20]نمونه هاي ديگر از دستور ائمه (ع) به اجتهاد.الف: امام علي (ع) به قُثَم بن عباس پسر عمويش كه فرماندار مكه بود نامه اي مي نويسد و در ضمن آن او را به فتوا دادن دستور مي دهد:«اما بعد فأقم للناس الحج، و ذكّرهم بأيّام الله، و اجلس لهم العصرين فأفت المستفتي، و علم الجاهل و ذاكر العالم...»پس از ستايش خداي تعالي و درود بر حضرت مصطفي (ص) با مردم حج را بپا دار (اعمال آنرا به نادانان بياموز و آنها را براي گذاردن حج گردآور) و ايشان را به روزهاي خدا (به كيفرهايي كه پيشينيان از كردارهاي زشت شان بردند) يادآوري نما و در بامداد و سرشب (كه بهترين اوقات است) با آنها بنشين و فتوا بده كسي را كه حكمي

(از احكام دين) بپرسند، و نادان را بياموز و با دانا گفتگو كن...[21]ب: ابن فضال از حسن بن جهم نقل مي كند كه امام رضا (ع) به من گفت اي ابا محمد! نظر تو در بارة ازدواج مرد مسلمان با زن مسيحي چيست با اينكه زن مسلماني داشته است؟ عرض كردم در محضر شما نظر من چه ارزشي دارد. فرمود: اگر نظرت را بگويي رأي مرا خواهيد فهميد. عرض كردم: ازدواج مرد مسلمان با زن مسيحي جايز نيست چه زن قبلي وي مسلمان باشد چه غير مسلمان. امام فرمود: چرا جايز نيست؟ گفتم: بدليل آيه ي }و لاتنكحوا المشركات حتي يؤمنّ{[22] امام فرمود: در باره ي اين آيه چه مي گويي }و المحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم{؟[23] گفتم: آيه ي }و لاتنحكوا المشركات{ اين آيه را نسخ كرده است. امام تبسمي كرد و ديگر چيزي نفرمود.[24]از اين گفت و شنود بدست مي آيد كه امام (ع) اجتهاد حسن بن جهم را كه در محضر امام و در جواب ايشان، مي فرمايد و به آيات قرآن استدلال مي كند، با سكوتش تأييد مي كند.ج) اجتهاد در عصر غيبت امام معصوم (ع):اگرچه اجتهاد در زمان پيامبر (ص) و امامان (ع) وجود داشته ولي در آن زمان بسيار ساده بوده است ولي بعد از امامان معصوم كار روايان احاديث كه همان فقها و مجتهدين عظام اند چندين برابر مشكل شد، چون بنا به فرمايش امام كه «اما الحوادث الواقعة فارجعوا الي رواة احاديثنا» پيشآمدهاي جديد را از مجتهدين مي پرسيدند و آنان ناگزير بايد با غواصي در دل آيات و روايات جواب سؤال آنان را استخراج و استنباط نموده در اختيارشان قرار بدهند. لذا است كه

در اين دوره اجتهاد تولد نويني يافت تا با گردش در افكار و انديشه هاي جوياي انديشه مندان مسلمان سير تكامل خود را طي نمايد.در اين دوره وقتي رد پاي اجتهاد را جستجو مي كنيم مي بينيم كه علماء و دانشمندان مسلمان گاهي به شدت از اجتهاد نهي نموده و آنرا نكوهيده اند و گاهي هم آنرا ستايش نموده از نيازمنديهاي مسلمانان دانسته اند.بنابراين وقتي در كلام دانشمندان دقت مي كنيم مي بينيم كه از اجتهاد معناهاي متفاوتي ارائه شده كه عده ي از دانشمندان با اجتهادي به معني خاص مخالف بوده اند.اهل سنت اجتهاد را به معني رأي شخص معني مي كردند و آنرا به عنوان يكي از مصادر احكام مي دانستند و در آنجايي كه نص از قرآن و سنت نمي يافتند به رأي خود متكي شده فتوا مي دادند.اينجا است كه ائمه معصومين (ع) و اصحاب كبارشان و بعد از آنان بزرگان دين علماء و دانشمدان شيعه به تأسي از ائمه ي هدي اجتهاد به معني رأي شخصي را به شدت نكوهيده اند.اما با گذشت زمان دانشمندان اهل سنت هم اجتهاد را به معني وسيع بكار بردند كه نزديك به همان معني رد فرع بر اصل مي شود. لذا بعد از آن ديگر اجتهاد ممنوع نبوده بلكه لازم شمرده شده است. لذا اجتهادي داريم ممنوع كه همان معني اول است و اجتهادي داريم مقبول.آيت الله شهيد مطهري مي نويسد:كلمه ي اجتهاد تا قرن پنجم به همين معني بالخصوص يعني به معناي قياس و اجتهاد رأي كه از نظر شيعه اجتهاد ممنوع است، استعمال مي شد. علماي شيعه تا آنوقت در كتب خود، باب اجتهاد مي نوشتند براي اينكه آنرا رد كنند و باطل بشمارند و آنرا ممنوع اعلام نمايند؛ مثل شيخ طوسي در

كتاب «عدة» ولي تدريجاً معناي اين كلمه از اختصاص بيرون آمد و خود علماي اهل تسنن مثل ابن حاجب در كتاب «مختصر الاصول» كه عضدي آنرا شرح كرده و تا اين اواخر كتاب اصول رسمي جامع الازهر بوده و شايد الآن هم باشد و قبل از او غزالي در كتاب معروف «المستصفي» كلمه ي اجتهاد را به معني خصوص اجتهاد رأي معنا نكردند كه در عرض كتاب و سنت قرار بگيرد، بلكه به معني مطلق جهد و كوشش براي بدست آوردن حكم شرعي به كار بردند كه با اين تعبير بيان مي گردد: «استفراغ الوسع في طلب الحكم الشرعي...» از اين وقت علماي شيعه نيز اين كلمه را پذيرفتند، زيرا اجتهاد را به اين معنا قبول داشتند. اين اجتهاد، اجتهاد مشروع است، هرچند اين كلمه در ابتدا در ميان شيعه يك كلمه ي منفوري بود ولي بعد از آنكه تغيير معنا و مفهوم داد، علماي شيعه تعصّب نورزيدند و از استعمال آن خودداري نكردند.[25]اجتهاد از ديدگاه عامه و اماميهاهل تسنن اجتهاد را به معني رأي و نظر شخصي مي دانند يعني آنجايي كه آيه و روايتي نيافتند و رأي و نظر شخصي خودشان مراجعه مي كنند و بر اساس قياس، استحسان، مصالح مرسله و ترجيحات عقلي حكم مي كنند. آية الله حكيم نظر شافعي را در رابطه با اجتهاد نقل مي كند:«بينما رادف الشافعي بينه و بين القياس، فقال: إنّهما اسمان لمعنيً واحد».[26]ونظر ابي بكر رازي را اين چنين نقل مي كند: اجتهاد بر سه معني واقع مي شود كه يكي قياس است.[27]آيت الله مطهري تحت عنوان اجتهاد ممنوع ديدگاه اهل تسنن در مسأله اجتهاد، با نقدش اين چنين بيان مي دارند:مجتهد حكمي را كه در

كتاب و سنت نيست با فكر خودش و رأي خودش وضع كند، اين را در اصطلاح اجتهاد رأي مي گويند... اهل سنت آنرا جايز مي دانند، آنها منابع تشريع و ادلة شرعية را كه ذكر مي كنند مي گويند: كتاب، سنت و اجتهاد. اجتهاد را كه مقصود همان «اجتهاد رأي» است در عرض كتاب و سنت قرار مي دهند.... اهل تسنن مي گويند احكامي كه به وسيله ي كتاب و سنت تشريع شده محدود و متناهي است و حال آنكه وقايع و حوادثي كه پيش مي آيند نامحدود است، پس يك منبع ديگر غير از كتاب و سنت لازم است معين شده باشد براي تشريع احكام الهي و آن همان است كه از او به «اجتهاد رأي» تعبير مي كنيم.[28]اما اجتهاد از ديدگاه شيعه غير از آن است كه اهل سنت مطرح نموده اند از نظر شيعه آن اجتهادي را كه آنها قبول دارند، مشروع نيست. از نظر شيعه و ائمه ي شيعه اساس اولي اين مطلب يعني اين كه احكام كتاب و سنت وافي نيست، پس احتياج به اجتهاد رأي است، درست نيست؛ اخبار و احاديث زيادي در اين زمينه آمده است كه حكم هرچيزي بطور كلي در كتاب و سنت موجود است.در كتاب كافي بعد از باب «البدع و المقاييس» بابي دارد به اين عنوان: «باب الرّد إلي الكتاب و السنة إنه ليس شئ من الحلال و الحرام و جميع ما يحتاج إليه الناس إلا و قد جاء فيه كتابٌ او سنة».[29] ائمه اهل بيت (ع) از قديم الايام به مخالفت با قياس و رأي شناخته شده اند.[30]پس شيعه اجتهاد را به معني مطلق جهد و تلاش براي بدست آوردن احكام شرعي از راه ادله ي

آن مي دانند.تفاوت ديدگاه عامه و اماميه در مورد اجتهادمهمترين فرقهاي اين دو نظريه عبارتند از:1- مجتهد از ديدگاه اهل تسنن بر اساس رأي شخصي خودش عمل مي كند، يعني نظر خود را در استنباط حكم شرعي بر اساس مصلحتي كه درك مي كند و يا مشابهتي كه بين يك مسأله و مسأله اي ديگر مي بيند، اعمال مي كند. ولي مجتهد از ديدگاه شيعه تمام تلاش خود را بكار مي گيرد كه حكم شرعي را بر اساس ضوابط و قوانين از نصوص شرعي استخراج كنند.2- از نظر اهل سنت اجتهاد يكي از مصادر احكام شرعي حساب مي شود، در كنار قرآن و سنت ولي درجه اش بعد از كتاب و سنت است يعني هنگامي كه نص از قرآن و سنت نيابيد نوبت به رأي مي رسد. ولي اجتهاد از نظر شيعه دليل حكم شرعي نيست، دليل شرعي از نظر شيعه منحصر است در نصوص شرعي و مجتهد براي پيدا نمودن اين نصوص تلاش نموده بعد از بدست آوردنش آنرا بر فروع تطبيق مي نمايد. بنابراين اجتهاد از نظر شيعه همان عمليه ي استنباط و جستجوي دليلهاي شرعي است.3- اجتهاد از نظر اهل سنت- اجتهاد رأي- اعترافي است به كوتاهي و نبود نصوص شرعي در خيلي از مسائل، و اعترافي است به اين كه نصوص شرعي اعم از آيات و روايات دربرگيرنده ي تمام جهات و جوانب حيات انساني نيست، زيرا فروع فرضي و مسائل جديد را شامل نيست.لذا است كه به ناچار دنبال دليل ديگري راه مي افتد كه در پاره اي از مسائل بسوي آن استناد كنند (اجتهاد رأي).موضعي كه عمر بن خطّاب بعد از رحلت پيامبر عاليقدر اسلام اتخاذ كرد اهل سنت را در اين تفسيرش از

اجتهاد خيلي كمك كرد، عمر بعد از رحلت پيامبر (ص) روايت حديث، يادداشت (كتابت) ومذاكره ي حديث را ممنوع نمود. رسول جعفريان مي نويسد:يكي از اصول فكر خليفه (عمر بن خطاب) آن بود كه تنها مي كوشيد قرآن را حجت بدان و به همين دليل اعتنايي به حديث نداشت، اين سخن كه او گفت: «حسبنا كتاب الله»[31] در بسياري از مآخذ تاريخي و حديثي آمده و هيچ معناي جز اين ندارد كه نيازي به حديث وجود ندارد.[32]4- بعضي از اصحاب رأي تا بدانجا پيش رفتند كه حتي در مقابل نص هم ايستادند، اين قدر به اجتهاد رأي شان اعتبار دادند، آنجايي كه نصوص با ادركات شخصي آنان تعارض مي كرد يا تأويل مي كردند و يا طرد مي نمودند، چون با آنچه كه خودش درك كرده بودند و مصلحت و مفسده اي مي ديدند جور در نمي آمد، و اين بدعت آشكار را موضع گيري بعضي از صحابه در زمان رسول خدا (ص) كمك نمود آنانكه در برابر نص اجتهاد مي كردند.ابن ابي الحديد از قول استادش مي نويسد:آن مردم خلافت را در شمار معالم ديني همچون نماز و روزه نمي دانستند، بلكه آنرا از امور دينوي و در شمار مسايلي چون امارت بلاد، تدبير جنگ و سياست رعيت مي دانستند و در اين موارد نيز اگر مصلحت مي ديد مخالفت با نص رسول خدا (ص) را جايز مي شمردند. به عنوان مثال پيامبر (ص) دستور داد تا ابوبكر و عمر در سپاه اسامه حاضر شوند اما آنان چون آنرا به دولت نمي دانستند نرفتند.[33]5- قائلين به اجتهاد رأي تا بدان حد بي راهه رفتند كه قايل به تصويب شدند و گفتند آراء و ظنون مختلفه ي آنان در يك مسأله ممكن است

درست و صواب و مطابق با واقع باشد و آنچه كه ظنون مجتهد به آن مي رسد حكم واقعي خداوند است.نتيجه:از آنچه در اين نوشتار بحث شد بدست مي آيد كه شيعه از ابتدا تا به امروز با اجتهاد رأي آنطور كه آنرا عده اي از علماي اهل سنت يكي از ادله ي استنباط احكام مي دانستند مخالف بوده و هست ولي آن اجتهادي كه به معني رد فروع بر اصول است كه از اين طريق مي توان حكم فروع فقهي را بدست آورد، از ابتدا حتي زمان پيامبر (ص) تا به حال نه تنها قبول داشته بلكه روي آن تأكيد و تصريح داشته اند، اما آن زماني كه علماء و دانشمندان شيعه مخالف اجتهاد بودند و آنرا تقبيح مي نمودند اجتهاد به معني اجتهاد رأي بوده است و آن زمان منظور از اجتهاد در لسان علماء همان اجتهاد رأي بوده لذا دانشمندان شيعه مطلقاً اجتهاد را رد مي كردند و در عين حال اجتهاد به معني رد فروع بر اصول را اگرچه به اين نام ياد نمي شده قبول داشته و به آن عمل مي كرده اند. بنابراين هنگامي كه اجتهاد از آن معناي انحصاري (اجتهاد رأي) خارج شد و معناي وسيع تر به خود گرفت، شيعه فوراً از آن سخن گفته آنرا به نيكي پذيرفتند. و لذا مدرسة امروز فقهاي شيعه همان رد فروع بر اصول است و اين اجتهاد را مي پذيرند و اجتهاد رأي را قبول ندارند .پي نوشتها[1] - مفردات راغب، باب جيم، ص 101، چاپ دار الفكر، بيروت.[2] - ابي عبدالرحمن الخليل بن احمد الفراهيدي، كتاب العين، حرف جيم، ص 160، دار احياء التراث العربي، بيروت، لبنان، 1421Ú ق، 2001 م.[3] - ابن

منظور، لسان العرب، ج2، باب جيم، ص 395، دار احياء التراث العربي، مؤسسة التاريخ العربي، بيروت،[4] - آية الله العظمي خويي (ره)، الرأي السديد في الاجتهاد و التقليد، ص9، مطبعة النعمان، النجف، 1386Ú ق.[5] - آية الله سيد رضا صدر، الاجتهاد والتقليد، ص 26، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1378ش.[6] - دراسات في ولاية الفقيه و فقه دولة الاسلامية، ج2، ص 73.[7] - توبه/122.[8] - سيد رضا صدر، الاجتهاد و التقليد، ص 23- 22، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1378 ش.[9] - آية الله محمد ابراهيم جنّاتي، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي، ص 54.[10] - همان، ص 125.[11] - همان، ص 409.[12] - محمد رضا جواهري، اجتهاد در عصر ائمه معصومين (ع)، ص 122- 121، قم، انشتارات بوستان كتاب، 1381ش.[13] - آية الله العظمي مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج8، ص 194، تهران، دار الكتب الاسلاميه. چاپ 25، 1381ش.[14] - آية الله محمد ابراهيم جنّاتي، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي، ص 44- 43، مؤسسه كيهان، 1372ش.[15] - همان ص 44.[16] - همان، ص 45.[17] - آية الله شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج20، ص 39، انتشارات صدرا، 1381ش.[18] - اختلاف در كتب، شهيد مطهري از قول امام صادق (ع) روايت نموده ولي كتاب اجتهاد در عصر ائمه معصومين از قول امام باقر (ع) نقل نموده است (ص151).[19] - آيت الله شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج20، ص 128- 140.[20] - آية الله محمد ابراهيم، جنّاتي، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي، ص 94- 93.[21] - نهج البلاغه فيض الاسلام، ص 164- 163، نامه 67.[22] - بقره/ 221.[23] - مائده/ 5.[24] - سيد

هاشم الحسين البحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج1، ص 449، تهران، چاپخانه آفتاب، 1334Ú .[25] - آية الله شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج20، ص 167- 166.[26] - الرسالة: (لشافعي) ص 477، چاپ مصر، به نقل از اصول عامه للفقه المقارن، آية الله حكيم، ص 545.[27] - آية الله محمد تقي حكيم، اصول العامة للفقه المقارن، ص 545، چاپ امير، مجمع جهاني اهلبيت.[28] - آية الله شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج20، ص 164.[29] - يعقوب كليني، كافي، كتاب العلم، باب رجوع به كتاب و سنت، به نقل از كتاب مجموعه آثار شهيد مطهري، ج20، ص 165[30] - آية الله شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج20، ص 165.[31] - رسول جعفريان در كتاب تاريخ خلفاء بيش از ده منبع از منابع اهل سنت را ذكر نموده كه اين جمله را از عمر آورده اند. ص 88.[32] - رسول جعفريان، تاريخ خلفاء، ص 88.[33] - ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 82، به نقل از كتاب تاريخ خلفاء، ص 89.

http://www.n-farda.com/faq/34--1/52-1389-11-06-07-46-27.html

بررسي مفهوم و مصاديق ربا در اسلام

يهوديان و رباخواري عرب جاهلي

تنظيم از جاويد ياري- مقدمه: وجود ربا يكي از مهمترين فصول مميزه اقتصاد سرمايه داري از اقتصاد اسلامي است. بهره، از نگاه اقتصاددانان غربي در حقيقت ستون فقرات و از ضروريات اقتصاد سرمايه داري به حساب آورده و به عنوان يكي از مهمترين متغيرهاي اقتصاد كلان نظامهاي ليبرال - سرمايه داري ، تاثير غير قابل انكاري دارد. از عرضه و تقاضاي پول گرفته تا پس انداز، توليد، اشتغال، عرضه و تقاضاي كل و ورود و خروج سرمايه، همه تحت تاثير نرخ بهره هستند. دليل ديگري كه تحقيق درباره ربا را واجب مي كند،

رفع شبهاتي است كه اكنون ذهن برخي از انديشه گران مسلمان را به خود متوجه ساخته و تحريم ربا را زير سئوال برده است. چراكه با گسترش سلطه اقتصادي نظام سرمايه داري و نفوذ آن در كشورهاي اسلامي، برخي از دولتمردان و روشنفكران مسلمان كه تحت تاثير پيشرفت و شكوفايي اقتصاد غرب قرار گرفته بودند، كوشيدند كه سيستم اقتصادسرمايه داري كه روح آن ربا و بهره است را با حربه ايجاد سازگاري نامشروع و غير منطقي ميان اين بين اعتقادات مذهبي وشاخصه هاي سرمايه داري ليبرال، در كشورهاي اسلامي حاكم سازند كه تلاشهاي چند سده اخير اين تجديد نظر طلبان از اوايل قرن چهاردهم هجري موثر واقع شده و ايشان با ايجاد ترديد و القاي شبهه در كشورهاي سني مذهب موفق به كاستن از غلظت و شدت حكم تحريم ربا و كوچكتر ساختن محدوده تحريم آن شدند.ربا در جوامع مختلف:ربا در عربستان جاهلييكي از عوامل موثر در فهم آيات و روايات، شناخت محيط اجتماعي و روابط حاكم بر اقتصاد و فرهنگ در صدر اسلام است. بر اين اساس موضوع ربا، در زمان جاهليت را بررسي اجمالي مي نماييم. ابتدا به وضعيت اقتصادي جزيره العرب و راههاي كسب درآمد اعراب بويژه مردم مكه و مدينه را بررسي نموده، سپس به بيان پديده ربا خواري در عربستان و ماهيت رباي جاهلي مي پردازيم. راه هاي كسب ثروت در عربستان جاهلي: مردم مكه چون تاجر پيشه بودند، در به كارگيري اموال و ازدياد ثروت چيره دست بودند. ثروتمندان عرب به تنهايي و يا به صورت مشاركت، با اهل طايفه خويش و ساير قبايل، اقدام به تشكيل شركتهاي بازرگاني مي كردند. ثروتمندان مكه

گذشته از بازرگاني، از راههاي ديگري هم براي افزودن بر دارايي خويش، بهره مي جستند كه به اختصار، آنها را توضيح مي دهيم:1- مضاربه: ازجمله راه هاي ازدياد ثروت، مضاربه بود كه به آن «قراض» هم مي گفتند. مضاربه به اين صورت بود كه صاحب مال، سرمايه مورد نياز تاجر را تامين مي كردتا وي به تجارت بپردازد و در پايان، پس از كنار گذاشتن سرمايه، در سود باقيمانده به نسبت مشخصي سهيم باشند. در زمان جاهليت، خسارات احتمالي – درصورتي كه شرط مي شد – بر عهده تاجر بود. پس از اسلام، خسارت بر عهده صاحب سرمايه قرار گرفت و سود همچنان بر حسب توافق طرفين تقسيم مي شد. (تاريخ طبري، ج2،ص434 و 435)2- ربا: ربا خواري در عربستان شايع بود و ثروتمندان عرب بادادن قرض هاي ربوي، بر اموال خويش مي افزودند. آنان علاوه بر نيازمندان كه جهت تامين مايحتاج زندگي وام مي گرفتند، به بازرگاناني هم كه سرمايه كافي در اختيار نداشتند، قرضمي دادند. اين افراد به طمع اينكه از راه بازرگاني مي توانند به سودي بيشتر از بهره پول دسترسي پيدا كنند، وام مي گرفتند. (مكه و المدينه في الجاهليه و عهد الرسول، ص212-214؛ المفصل في تاريخ العذب قبل الاسلام، ص404 و 421)3- معاملات نسيه: خريد و فروش نسيه در ميان اعراب رايج بود. بيشتر بازرگاناني كه سرمايه كافي براي تجارت نداشتند، نسيه خريد مي كردند. برخي از افرادي كه خودشان تجارتمي كردند و يا در كاروان ديگري حضور داشتند، بخشي از سرمايه خويش را به طور نسيه و به قيمت بالاتر، به فرد ديگري مي فروختند و مشتري اميد داشت تا سررسيد بيع

نسيه، كالاها را به قيمتي بالاتر خواهد فروخت. نظير همين معاملات نسيه، امروزه بين موسسات عمده فروشي و خرده فروشي رايج است.(المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، ج7، ص404)4- معاملات سلف: راه ديگر، معامله سلم يا سلف بود. ثروتمندان محصولات كشاورزي و دامي را پيش از به دست آوردن محصول مي خريدند و از اختلاف قيمت معاملات نقد و سلف سود مي بردند. اين نوع معاملات در مدينه بيش از جاهاي ديگر رواج داشت. وقتي پيامبر اكرم(ص) به مدينه آمد، مشاهده فرمود كه باغداران ميوه هاي باغهايشان را يك ساله و دو ساله به عقد سلف مي فروشند. آن حضرت(ص) پس از قبول اصل اين گونه معاملات، فرمودند: «افرادي كه معامله سلف مي كنند، بايد زمان تحويل، پيمانه و وزن كالاي مورد معامله را معين نمايند».(همان،ص425)ربا در جزيره العرب: بعد از جنگهاي داخلي يمن، گروهي از يهوديان يمن به شهرهاي مركزي عربستان، مانند طائف، مدينه و مكه مهاجرت كردند. ناآرامي هاي فلسطين و شام نيز باعث كوچ يهوديان شمال به اين شهرها گرديد. يهودياني كه ثروتمند بودند، به دادن قرضهاي ربوي اقدام كردند و در معاملات نسيه و سلف وارد شدند. زرنگي يهوديان در مال اندوزي و سادگي اعراب، كار را به آنجا كشاند كه در مدت زمان كوتاهي، يهوديان به قطبهاي ثروت شهرهاي مهم جزيره العرب تبديل شدند و از جهت اقتصادي، بر اعراب تسلط يافتند. مردم مكه نيز كه افرادي تاجر پيشه بودند، دستكمي از يهوديان نداشتند. يهوديان، كالا و درهم و دينار به اعراب قرضمي دادند و براي اطمينان از بازپرداخت، مطالبه رهن مي كردند و اگر وام گيرنده وثيقه معتبري نداشت، زنان و فرزندان او

را به رهن مي گرفتند. اگر وام گيرنده در موعد مقرر قادر به پرداخت اصل و فرع وام نمي شد، يهوديان، زنان و فرزندان وي را به عنوان برده مي فروختند. رباخواري در عربستان جاهلي اختصاص به يهود نداشت، مسيحيان نيز معاملات ربوي انجام مي دادند. در پيمان صحي كه رسول خدا(ص) پس از بعثت با مسيحيان نجران امضا كرد با آنان شرط كرد كه ربا نخورند. آنها به دليل عادت رباخواري را ترك نكردند تا اينكه بعدها عمربن خطاب آنان را كوچ داد. (2)يهوديان و مسيحيان مروج اصلي رباخواري در عربستان بودند. كم كم اعراب اين طريقه ناپسند را از ايشان آموختند و رباخواري بيشتر شهرهاي جزيره العرب ، مثل مكه، مدينه، طائف، خيبر و وادي القري را در بر گرفت. ربا در ميان اعراب چنان گسترش يافت كه هيچ كاروان بزرگي راه نمي افتاد، مگر اينكه بخشي از سرمايه آن از طريق وام ربوي فراهم آمده بود. كسب درآمد از طريق ربا چنان بين اعراب رواج يافته بود كه وقتي اسلام ربا را تحريم كرد، آنان شگفت زده مي گفتند: «انما البيع مثل الربا؛ خريد و فروش و ربا مانند هم هستند». آنها معتقد بودند كهنمي توان ربا را از دايره فعاليت اقتصادي كنار گذاشت؛ چون «ربا» اجرت سرمايه اي است كه در اختيار تاجر گذاشته مي شود. (3) البته بايد توجه داشت كه رباخواري نزد همگان كاري پسنديده نبود و افراد صاحب فكر و انديشه، علي رغم اينكه گاهي خودشان معامله ربوي انجام مي دادند، آن را عملي ناپسند مي شمردند؛ طوري كه وقتي ديوارهاي كعبه فرو ريخت و قريش درصدد تعمير آن برآمدند، تنها از

افرادي كمك مي گرفتند كه مال آنها آلوده به ربا نبود، زيرا ايشان معتقد بودند كه در بناي كعبه نبايد مال حرام مصرف شود.(4) مراكز رباخواري در جزيره العرب عبارت بودند از 1- مكه: توسط ثروتمندان قريش؛ 2- طائف: توسط بازرگانان طائف و يهوديان رانده شده از يمن؛ 3- مدينه: توسط يهوديان مستقر در شهر ها و روستاهاي اطراف مدينه.پي نوشتها:1- برگرفته از كتاب «ربا، پيشينه تاريخي، ربا در قرآن و سنت، انواع ربا و فرار از ربا»، بخش فرهنگي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، موسسه بوستان كتاب، 1381.2- ابو عبيد، الاموال، ص202؛ بلاذري، فتوح البلدان، ص76 و 773- المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلم، ج7، ص4264- ابن كثير، البدايه و النهايه، ج2،ص352 رسالت

مديريت علمي و مديريت فقهي تعارض يا تلائم

؟

آفتاب اگر منظور از «مديريت فقهي»، «سياست ديني» است و مي خواهند بگويند نظام مبتني بر اصول سياست اسلامي و ديني، نسبت به مديريت علمي بي اعتنا است ، كه اين هم ناشي از يك آشفتگي زباني است و هم تهمتي است بر سياست ديني! يكي از ابهامات و شبهاتي كه براي برخي دوستان جوان و دانشجو مطرح شده، اين است كه: «اداره جامعه در بخش هاي گوناگون و عرصه هاي مختلف به دانش و تخصص نياز دارد و اين حقيقت، مستلزم برخورداري حكومت و نظام از «مديريت علمي» است،حال آنكه نظام سياسي ما مبتني بر ولايت فقيه است و «مديريت فقهي» را تجويز مي كند. مديريت فقهي هم بر اين است كه جامعه را تنها با تكيه بر احكام و مقررات فقهي اداره كند و اين امر موجب ركود، توقف و ناكامي جامعه ما خواهد شد.»حال آيا حقيقت همين است

كه مطرح شده است؟ آيا نظام جمهوري اسلامي با مديريت علمي تعارض دارد و حركت در چارچوب احكام ديني و مقررات فقهي، به معني طرد و نفي علم و دانش و بهره برداري از تخصص هاي مديريتي است؟!براي روشن شدن اين ابهام، بايد اندكي روي همين دو اصطلاح تأمل كنيم: «مديريت علمي» و «مديريت فقهي».معناي مديريت علمي، شايد روشن باشد. به هر حال مديريت هم يكي از مهمترين عناصر حيات اجتماعي است كه مثل هر مقوله ديگري از قواعد و اصول خاصي برخوردار است و در دانش مديريت _ با گرايش ها و رشته هاي مختلف آن _ اين اصول بحث و بررسي مي شود و چكيده تجربيات بشري و يافته هاي علمي، در اختيار مديران قرار مي گيرد. بديهي است كه بدون آگاهي و استفادهٔ صحيح از اين علم، نمي توان ادارهٔ جامعه را سرو سامان داد و زمينه هاي پيشرفت را فراهم كرد. هدف گذاري، برنامه ريزي، سازمان دهي، تأمين امكانات لازم و زمانبندي براي رسيدن به اهداف تعريف شده و تدبير لازم در هر مورد، از مسائل مهم مديريتي است كه مورد نياز ما است.اما معناي مديريت فقهي اندكي مبهم و دو پهلو بنظر مي رسد. اگر منظور اين است كه كسي تنها با استفاده از دانش فقه بخواهد بخش هاي مختلف جامعه را اداره كند و «فقه» را جايگزين همهٔ دانش ها و تخصص هاي ديگر قرار دهد، كه چنين معنايي را نمي توان در قانون اساسي يا ديدگاه هاي مسئولان نظام پيدا كرد. چه كسي گفته است كه به جاي استفاده از تخصص هاي اقتصادي، تربيتي، فرهنگي، سياسي و …

بايد فقط از «فقه» _ به معني مصطلح آن _ استفاده كرد؟! از قضا در جاي جاي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، بر استفادهٔ از دانش و تجارب بشري در عرصه هاي مختلف تأكيد شده است!(1) علاوهٔ بر اين، اصول سياست فرهنگي جمهوري اسلامي ايران، استفاده از دستاوردهاي علمي را يكي از اهداف فرهنگي نظام دانسته است.(2)اما اگر منظور از «مديريت فقهي»، «سياست ديني» است و مي خواهند بگويند نظام مبتني بر اصول سياست اسلامي و ديني، نسبت به مديريت علمي بي اعتنا است ، كه اين هم ناشي از يك آشفتگي زباني است و هم تهمتي است بر سياست ديني!«عذر كساني كه به جاي «سياست» علمي و ديني، «مديريت» علمي و ديني گفته اند، هر چه باشد اين قبيل جابه جايي ها آشوب فكر و زبان را بيشتر مي كند و زبان آشفته، زبان بي فكري است.»(3) ردّ اين تهمت كه سياست ديني و نظام مبتني بر ولايت فقيه متعارض با مديريت علمي است، نيازي به استدلال ندارد، چرا كه در طول دوران 25 سالهٔ پس از انقلاب، در همهٔ عرصه هاي ادارهٔ جامعه، بكارگيري دقيق و صحيح اصول و فنون علمي و تخصصي آن عرصه، مورد عمل و مدّ نظر بوده است. در دوران دفاع مقدس و در دوران سازندگي با اينكه مديربت كلان و رهبري جامعه برعهدهٔ وليّ فقيه بوده ، ولي هم او تخطّي و عدم رعايت اصول علمي، فني و تخصّصي را جايز نمي شمرده است.اساساً مي توان گفت ديني بودن حكومت، خود تضميني است براي علمي بودن مديريتها، چرا كه بر اساس احكام و دستورات ديني، فرد و جامعهٔ

مسلمان بايد هر كاري را بر طبق همهٔ اصول و ضوابط عقلايي و علمي آن انجام دهند. پيامبر اكرم(ص) در برخي امور بسيار جزيي هم، رعايت اصول و محكم كاري را مد نظر داشت و آن را توصيه مي كرد.و امّا اگر منظور از «مديريت فقهي»، رعايت احكام ديني و ارزش هاي الهي در برنامه ها و تعاملات اجتماعي است، بايد اين نكته را به ياد داشت كه هر نظام اجتماعي و سياسي، براي خود رفتار و ضوابط حقوقي خاصي دارد. مثلاً ضوابط مالكيت، راههاي مجاز انتقال آن، ممنوعيت هاي مالي، و … در نظام اقتصادي هر جامعه اي، متفاوت است، يا حقوق خانواده، شرايط ازدواج، طلاق و … در همهٔ جوامع يكسان نيست، اما اين تفاوت ها، ربطي به فنون، سازو كارها و شيوه هاي مديريتي ندارد. اينكه يك ساختمان بلند مرتبه را چگونه بايد ساخت تا در برابر حوادث طبيعي مقاوم باشد و يا تبادل حرارت كمتري در آن صورت گيرد، مسائلي است كه به مديريت و مهندسي احداث اين ساختمان مربوط است، امّا اينكه چگونه بايد خريد و فروش شود يا براي اجارهٔ آن چه ضوابطي جاري است، به نظام حقوقي ارتباط پيدا مي كند. ملاحظه مي كنيد كه مديريت علمي در هر چارچوب حقوقي قابل رعايت يا قابل نقض است، و اينطور نيست كه نظام حقوقي اسلام _ كه در علم فقه بحث و بررسي مي شود _ پذيرش مديريت علمي را نداشته باشد. مي توان گفت نسبت مديريت علمي با همهٔ نظام ها ي حقوقي يكسان است.بنابراين اگر منظور از «مديريت فقهي» روشن شود، اشتباه و ابهامي كه بوجود آمده

برطرف خواهد شد.بهر حال در نظام جمهوري اسلامي ايران، به همان اندازه كه بر رعايت ارزش ها و احكام الهي در روابط اجتماعي تأكيد مي شود، بر رعايت اصول و روش هاي علمي نيز در همهٔ عرصه ها _ از جمله در عرصهٔ مديريت _ نيز تأكيد مي گردد و حتي در شرايط و صفات «ولي فقيه» نيز شرط توانمندي مديريتي نيز تصريح شده است.(4) نبايد اينگونه گمان كرد كه فقيه بودن يك شخص با مدير بودن وي تعارض دارد، همانطور كه پزشك بودن يا حقوقدان بودن، منافاتي با برخورداري از دانش و توان مديريت ندارد.بله، شايد ملاحظهٔ برخي مواردي كه مديريت آن بر عهدهٔ يك روحاني نهاده شده _ حال آنكه آن روحاني از مديريت بهره اي نداشته است _ موجب تقويت يا طرح اين شبهه شده باشد، ولي بايد توجه كرد كه چند مورد خطا يا اشتباه، نمي تواند يك قاعدهٔ كلي را نفي يا اثبات كند. نمي توان از اينگونه موارد نتيجه گرفت كه مديريت فقهي با مديريت علمي تعارض دارد! ضمن اينكه اينگونه موارد، در مورد غير روحانيون هم فراوان ديده مي شود. چه بسيار مديريت هاي پزشكي، دانشگاهي، صنعتي ، تجاري ، … كه افرادي در رأس آن قرار گرفته اند كه گرچه متخصص رشتهٔ خود بوده اند ولي بهرهٔ كافي از تجربه و دانش مديريت نداشته اند و مديريت آنان عاميانه بوده نه عالمانه.به هر حال بين «علمي بودن» مديريت و «فقهي بودن» نظام حقوقي _ كه ناشي از ديني بودن جامعه و سياست آن است _ ارتباطي وجود ندارد. علمي بودن ادارهٔ جامعه به روش ها و راهكارهاي

اداره مربوط مي شود و فقهي و ديني بودن، به ارزش ها و احكام حقوقي. بنابراين اين دو نه مانعهٔ الجمع است و نه مانعهٔ الخلو. مي توان جامعه اي را فرض كرد كه داراي نظام سياسي لائيك و حتي ضد ديني باشد ولي مديريت آن هم علمي نباشد! چنانچه در بسياري از كشورهاي عقب افتاده ملاحظه مي شود.حقيقت اين است كه مسئلهٔ ضعف مديريت نه فقط در جامعهٔ ما كه در بسياري از جوامع و نه فقط در اين زمان كه در زمان هاي گذشته نيز، واقعيتي است كه نمي توان آن را به سادگي تحليل و ريشه يابي كرد. ساده كردن مسئله، كمكي به حل مشكل نخواهد كرد و اينكه اعتبار داشتن فقه در نظام جمهوري اسلامي را علهٔ العلل ضعف مديريت قلمداد كنيم، نشانيِ غلطي است كه ما را به منزل مقصود نخواهد رسانيد. اگر انگيزهٔ اصلاح و رفع كاستي ها در ميان باشد، بايد به ريشه ها و عوامل مسئله پرداخت و فقه و سياست اسلام را وجه المصالحه قرار نداد. پي نوشت:1. بند «ب» اصل دوم قانون اساسي: «استفاده از علوم و فنون و تجارب پيشرفتهٔ بشري و تلاش در پيشبرد آنها» . اين بند پس از بند «الف» كه دربارهٔ اجتهاد فقها است به عنوان راه هاي تحقق اهداف كلان نظام مطرح شده است. همچنين بند 4 اصل سوم، تقويت روح بررسي و ابتكار علمي را يكي از وظايف حاكميت مي داند.2. بند 6 بخش «الف» اصول سياست فرهنگي. و نيز بند 4 و 6 بخش «ج» آن.3. رضا داوري اردكاني، فرهنگ، خرد و آزادي، تهران، نشر ساقي، 1378،

ص 257.4. ر.ك: قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصل 5 و اصل 109. انتخابي از منابع گوناگون http://www.aftabir.com

الگويي جامع براي شناخت مديريت اسلامي

مولف: روح الله تولّايي 

چكيده: شيوه هاي مديريت و رهبري تابعي از ارزش هاي حاكم بر بافت سازنده يك جامعه يا تمدن مي باشد. از همين رو چگونگي ماهيت عناصر تشكيل دهنده در جامعه، خود شيوه خاصي از مديريت را اقتضا مي كند. با عنايت به لزوم حاكميت ارزش هاي الهي در سازمان هاي اسلامي، لازم است تا شيوه خاص مديريت اسلامي نيز در آنها اجرا گردد تا به موفقيت هاي منحصر به فرد خود، كه همان تعالي انساني مي باشد، دست يابند. در راستاي نيل به اين هدف و يافتن الگويي براي مطالعات مديريت اسلامي، دفتر مطالعات مديريت اسلامي بسيج دانشجويي دانشگاه امام صادق(ع) اقدام به برگزاري سلسله جلسات مقدمات مديريت اسلامي نموده است كه در اين مقاله از ماحصل آن سلسله جلسات، و همچنين انجام يك تحقيق كتابخانه اي در مطالعات و پژوهش هاي انجام شده در حوزه مديريت اسلامي، به پيشنهاد الگويي جامع براي شناخت مديريت اسلامي و تدوين اصول و مباني آن پرداخته شده است. اين مقاله پس از بيان تعاريف مختلف صاحبنظران از مديريت اسلامي و جمع بندي آنها، در پاسخ به سئوال چيستي مديريت اسلامي به ارائه يك تعريف جامع از مديريت اسلامي مي پردازد؛ و سپس با بررسي روش شناسي مطالعات مديريت اسلامي و تلفيق و جمع بندي ديدگاه هاي مختلف مطرح شده در سلسله جلسات مقدمات مديريت اسلامي، يك الگوي جامع را براي شناخت مديريت اسلامي ارائه مي نمايد.كليد واژه ها:علم مديريت، مديريت اسلامي، روش شناسي مديريت اسلامي، منابع اسلامي، فلسفه مديريت، تئوري هاي مديريت.مقدمهظهور سازمان هاي اجتماعي

و گسترش روز افزون آنها يكي از خصيصه هاي بارز تمدن بشري است. به اين ترتيب و باتوجه به عوامل گوناگون مكاني و زماني و ويژگي ها و نيازهاي خاص هر جامعه، هر روز برتكامل و توسعه اين سازمان ها افزوده مي شود. بديهي است هر سازمان اجتماعي براي نيل به اهدافي طراحي شده و با توجه به ساختارش نيازمند نوعي مديريت است. نا گفته نماند كه ظهور پديده «اداره كردن» مربوط به روزگار اخير نيست، بلكه از ديرباز، بشر متوجه شده است كه براي رسيدن به يك «هدف» لازم است به بسيج امكانات و رهبري اين امكانات به سوي آن هدف مشخص اقدام كند.بايد توجه داشت شيوه رهبري ومديريت در هر تمدني بستگي به ساخت فرهنگي آن تمدن دارد. از جمله خاطره تلخ دانشمندان اروپا از دادگاه هاي تفتيش عقايد  و بيم از تكرار مطالعات مدرسه اي  باعث شد تا تحليل مبتني بر تجربه صرف بشري پس از رنسانس بر روح تحقيق در غرب حاكم گردد و سرانجام انسان نيز به عنوان يكي از عامل توليد در رديف ماشين و ديگر منابع به شمار آيد؛ يعني انساني كه خود خالق ماشين است، در نظام ارزشي غرب، هم سطح مخلوق و گاه در آثار بعضي از متفكران، حتي در سطحي پست تر از ماشين جاي گرفت، و اين بسيار شگفت آور است. (رضاييان، 1380، ص4)امروزه اگر چه مطالعات انسان شناسي، بعضي از صاحبنظران غربي را متوجه اين امر كرده است كه در تحليل هاي «مهندسي انساني»، انسان را تنها به عنوان يك عامل صرف محسوب نكنند، اما متاسفانه همچنان صداي خرد شدن ارزش هاي فطري انسان در لابلاي چرخ هاي ماشينيسم غربي و شرقي

طنين انداز است. يكي از پيامدهاي مهم درهم ريخته شدن نظام ارزشي غرب، حاكم شدن مكتب اصالت نفع بر روند فعاليت هاي اقتصادي و توليد است؛ معتقدين به اين مكتب يك عمل را تا آنجا درست قلمداد مي كنند كه براي فرد يا افرادي، بيشترين خوشي و آسايش را به وجود آورد. به بيان ديگر، ملاك درستي يك عمل نتايج آن است نه شيوه انجام آن عمل؛ در واقع طرفداران اين انديشه، چهره اصلي هر عمل را كه همانا انگيزه آن مي باشد، بي بها جلوه داده اند. بديهي است در اين مكتب ميزان درستي نتيجه بستگي به ميزان سوددهي آن دارد. بدين سان اين تمدن بعد از انقلاب صنعتي به يك تمدن سود انگار تبديل شد و در نتيجه زندگي بشر در غرب، صحنه رقابت تمام عيار سود محوري شده است. (رضاييان، 1382، ص5) روشن است كه اصول مديريت حاكم بر چنين جوامعي را نمي توان مطلق پنداشت و يا كاربرد تمامي آن اصول را در جوامع مختلف مجاز دانست. اگر چه به كارگيري تئوري هاي غربي مديريت كه با آموزه هاي الهي تعارضي ندارند، و به جهت رفع حاجات علمي كشور مي باشد، خالي از اشكال است، منتها اصل بر تدوين اصول مديريت بر مبناي ارزش هاي الهي است كه ما آن را علم مديريت اسلامي مي ناميم.آنچه در بحث مديريت اسلامي مطرح است حاكم بودن ارزش هاي اسلامي و معيارهاي الهي بر مديريت در كنار بهره مندي از چارچوب ها و ساختارهاي علمي و مديريتي مي باشد، يعني اگر علم مديريت براي داده هاي خود از احكام، راهكارها و ارزش هاي اسلامي بهره مند گردد، به موفقيت حقيقي خود دست خواهد يافت. در واقع به نظر مي رسد مديريت

اسلامي بر مبناي ارزش هاي الهي اسلام، زمينه هاي تعالي و شكوفايي انسان را فراهم مي آورد. اين امر چه در سطح جامعه (مديريت و رهبري در جامعه اسلامي) و چه در سطح سازمان (مديريت و رهبري سازماني) مصداق دارد كه نمونه آن در تغيير نوع نگاه به انسان ها در سازمان، از نگاه منابع به انسان در كنار ديگر منابع سازماني، به نگاه سرمايه ارزشمندي كه با پرورش آن مسببات خلاقيت و نوآوري در سازمان فراهم خواهد شد. در عين حال ذكر اين نكته نيز ضروري است كه اين امر با به كارگيري اصولي كه در علم مديريت از نظر صاحب نظران غربي ارائه شده است، منافاتي ندارد. منتها اگر سازمان ها بخواهند اهداف و ماموريت خود را تنها در دستيابي به منافع كمي مادي تعريف كنند، به مرور زمان پس از دستيابي نسبي به آنها، ديگر براي ادامه فعاليت سازمان خود و فلسفه وجودي خود دچار ترديد خواهند شد.شاهد بر اين مدعا هم تغيير رويكرد بسيار مهم در ادبيات امروزه مديريت استراتژيك سازمان ها در دنيا مي باشد. امروزه سازمان هاي بزرگ دنيا به جاي آنكه اهدافي را براي خود تعيين كنند و به دنبال تدوين راهبردهايي براي رسيدن به آن باشند، ارزش هايي را براي سازمان خود تعريف مي كنند و ماموريت سازمان را پياده كردن آن ارزش ها در سازمان تعريف مي كنند. براي مثال اگر سازماني صرفاً به دنبال افزايش درآمد سهامداران و صاحبان خود باشد، ارزش خود را "بالا بردن نسبي قيمت هر سهم سازمان" تعريف مي كند و تمام اركان سازمان به دنبال پياده سازي اين ارزش در سازمان مي باشند.ما در مديريت اسلامي مدعي هستيم كه با نگاهي جامع به تمام ابعاد

وجودي انسان و با مد نظر قرار دادن تمام نيازهاي او (با درنظر گرفتن اولويت بندي نيازها)، مي خواهيم ارزش هايي را براي سازمان تعريف كنيم كه با توجه به فلسفه وجودي و رسالت هر سازمان، آن را به موفقيت هاي منحصر بفرد و متعالي برساند.شناخت مديريتي اسلامي و روش شناسي تحقيق در مديريت اسلامي جهت كاربردي كردن مفاهيم و اصول آن براي سازمان هاي اسلامي، بحثي است كه در اين مقاله به آن پرداخته شده است. تاكنون تلاش هاي زيادي جهت شناخت و معرفي مديريت اسلامي صورت پذيرفته است، منتهي هنوز به الگويي جامع، اثبات شده و كاربردي كه مورد قبول دانشمندان علم مديريت و اساتيد حوزه علميه باشد دست پيدا نشده است. در همين راستا اين مقاله به پيشنهاد الگويي براي شناخت مديريت اسلامي مي پردازد تا با اصلاح و اثبات آن در تحقيق هاي بعدي به مبنايي جهت كاربردي ساختن مديريت اسلامي تبديل گردد. (سلسله جلسات مقدمات مديريت اسلامي، 1385)اهميت و ضرورت مديريت اسلاميضرورت جايگزين كردن مباني و اصول مديريت اسلامي به جاي مديريت فعلي، از دو جنبه قابل بحث و بررسي مي باشد....تعاريف مديريت اسلامينويسندگان و صاحب نظراني كه در قلمرو مديريت اسلامي و ديدگاه هاي اسلام در مورد مديريت قلم زده اند هر يك به فراخور برداشت هاي خود از اسلام، مباني اخلاقي، و سيره پيامبر (ص) و معصومين (ع) به طور مستقيم و يا غيرمستقيم تعاريف و يا توضيحاتي را ارايه داده اند كه نوعي مفهوم مديريت اسلامي از آن مستفاد مي شود. البته دامنه اين برداشت ها و تعريف ها ( كه بيشتر بر محور ارزش ها و مباني اخلاقي مكتب اسلام و سيره پيشوايان دين قرار داشته اند) گسترده و از نظر

نوع نگاه نيز (در عين نزديك به هم بودن) متنوع است، در ادامه به تعدادي از تعريف هاي ارايه شده در مورد مديريت اسلامي اشاره مي شود:افجه اي مديريت اسلامي را مقوله اي مكتبي مي داند و وظيفه مكتب نيز از نظر او ارايه راه حل هايي است كه با مفهوم عدالت خواهي سازگار است (افجه اي، 1377، ص22). حميدي زاده نيز معتقد است كه نظام مديريت در تفكر اسلامي از اصول اعتقادي آن سرچشمه مي گيرد و بنابراين، مديريت بر يك مجموعه انساني و در يك سازمان در راستاي مديريت جهان خلقت است، با اين ويژگي وي مديريت را به عنوان يك بينش مطرح مي كند كه در آن مدير نيز عضوي از اعضاي آفرينش است كه بايد همراه و هماهنگ با ضوابط و قوانين كلي آن باشد زيرا تشكيلاتي كه به وي سپرده شده، هدفش در جهت نظم كلي جهان و براي پيشبرد فعاليتهاي بشري به منظور دستيابي به سطوح آرماني است (حميدي زاده، 1378، ص2). عسگريان مديريت از ديدگاه اسلام را در مسير نزديكي به خداوند مي داند. بدين معني كه در كليه سطوح آن زهد و تقوي پيشه مي شود، سعي در بخشش و ارشاد فزوني مي يابد و جلب رضايت اكثريت بيشتر مي شود (عسگريان، 1370، ص 52). مشرف جوادي معتقد است در مديريت اسلام (اسلامي)، ابتدا محور رابطه با خدا و حركت به سوي او همراه با قادر مطلق دانستن وي و شهادت به يگانگي، يعني فقط ياري و كمك طلبيدن از او منظور است ( مشرف جوادي، 1378 ص11)، «مديريت در اسلام» بدون در نظر گرفتن اعتقاد به معاد و يا دنياي ديگر ناقص است. در واقع مطلب و مسايل مديريت

در اسلام، جدا از دنياي ديگر همان مديريت غربي است ( مشرف جوادي، 1378، ص ج)، هنگامي كه صحبت از مديريت در اسلام مي شود، ابتدا منظور اداره امور و بهره برداري صحيح از نعمت هاي الهي بر اساس اعتقاد به جهان بيني توحيدي است، يعني كليه اعمال و رفتار انسان ها و يا مديران بايد بر مبناي جهان بيني توحيدي باشد و فلسفه توحيدي ايجاب مي كند كه اعمال يك مدير، علاوه بر انطباق با جهان بيني توحيدي، با اصول و اهداف جامعه اسلامي نيز تطبيق داشته باشد (مشرف جوادي، 1378، ص 3). هاشمي ركاوندي نيز مديريت در اسلام را در اصل بر مبناي كلامي و عقيدتي ملهم از قرآن و سنت نبي (ص) استوار مي داند (هاشمي ركاوندي، 1379، ص 76). تقوي دامغاني بدون اين كه از مديريت اسلامي تعريفي ارايه دهد در مورد چيستي مديريت توضيحي داده و به امانت بودن، تكليف بودن، خدمت بودن و مواردي از اين قبيل اشاره كرده است و سپس به توضيح نقش مدير در جوامع اسلامي پرداخته است(تقوي دامغاني، 1378). نبوي مديريت اسلامي را اين چنين تعريف كرده است، مديريت هنر وعلم به كارگيري صحيح افراد و امكانات درجهت وصول اهداف سازماني است، به نحوي كه با موازين شرع مغايرت نداشته باشد (نبوي، 1380، ص 33). قبادي نيز مديريت اسلامي را آن بخش از «مديريت» و فرآيند آن مي داند كه مستند به وحي الهي و منابع اسلامي باشد و وجه تمايز آن با ديگر مديريتها را در مبتني بودن بر وحي، نبود نظام بهره كشي انسان از انسان، مبتني بودن بر ارزشهاي متعالي، مطلق و ثابت و استوار بودن برپايه تعالي، كرامت و شرافت انسانها مي داند. (قبادي،

1378، ص 12)روش شناسي تحقيق در مديريت اسلامي...روش تحقيق در مديريت اسلامييكي از روش هاي تحقيق در مديريت اسلامي مي تواند از طريق آناليز واژگاني مديريت اسلامي صورت پذيرد. در اين روش ابتدائاً تمامي اجزاء مورد بحث در مديريت اسلامي طبق الگويي جامع مشخص مي گردد و سپس با تبيين جايگاه هر يك از اجزاء و تبيين روابط بين خود اجزاء؛ مدل كاملي از تدوين مديريت اسلامي جهت ارائه چهارچوب مشخص براي تحقيق در اين علم ارائه خواهد شد.مديريت اسلامي از تركيب دو واژه "مديريت " و "اسلامي " شكل گرفته است. اجزاء كاربردي علم مديريت شامل 5 مراحله اصلي برنامه ريزي، سازماندهي، بسيج منابع و امكانات، هدايت و كنترل به همراه يك نظام باززخورد مي باشد .واژه دوم در مديريت اسلامي، اسلام مي باشد. همانطور كه علم مديريت خود از اجزاي متعددي تشكيل شده است كه اگر هر كدام از آن اجزاء در مطالعات و تحقيقات مورد توجه قرار نگيرد نتيجه حاصل از آن تحقيق جامع علم مديريت نخواهد بود؛ براي اسلامي بودن نتايج حاصله بايستي اجزاي دين مبين اسلام و روابط بين آن اجزاء را شناخت تا نتيجه حاصل از تحقيق را بتوان حقيقتاً اسلامي ناميد.اسلام متشكل از 4 جزء اصلي مي باشد كه عبارتند از قرآن، روايت، سيره ائمه اطهار(ع) و بزرگان اسلامي، و عقل. براي تدوين الگوي مطالعاتي مديريت اسلامي لازم است تا به طور جامع در تمام اجزاي ذكر شده تحقيق صورت پذيرد و سپس با تعريف روابط بين آنها  به خروجي علم مديريت اسلامي نائل آييم.الگوي تدوين مديريت اسلاميمروري جامع در مطالعاتي كه در حوزه مديريت اسلامي انجام شده

است نشان مي دهد كه هر كدام از آنها تنها از يك يا دو جنبه خاص به مديريت اسلامي پرداخته اند، به همين دليل هم غالباً به اصول و مباني كاربردي دست پيدا نكرده اند و به جز مواردي كه توصيه هاي اخلاقي در مورد شخص مدير بيان شده است، برنامه ها و راهكارهاي روشني ارائه نشده است.براي به نتيجه رسيدن اين مطالعات و پژوهش ها نياز به تدوين يك الگوي جامع با خروجي هاي مشخص مي باشد. بدين منظور پس از برگزاري نشستهايي در حدود دو سال با عنوان «مديريت اسلامي» توسط دفتر مديريت اسلامي بسيج دانشجويي دانشگاه امام صادق(ع) و دعوت از اساتيد و صاحبنظران اين حوزه، يك الگوي جامع براي شناخت مديريت اسلامي تدوين گرديد كه در نمودار شماره 1 نشان داده شده است. بر اساس اين الگو مطالعات علم مديريت اسلامي به صورت كلي به دو حوزه مطالعات محتوايي و حوزه مطالعات ساختاري تقسيم مي شود. در حوزه محتوايي به دنبال بررسي جامع تمام منابع مديريت اسلامي مي باشد.در اين حوزه تمام منابع موجود مديريت اسلامي را به 4 گروه زير تقسيم مي كند:1-    منابع قرآني2-    منابع روايي و حديثي3-    منابع فلسفي اسلامي4-    منابع تاريخي و سيرهدر حوزه مطالعات ساختاري هم جهت تدوين اصول و مباني مديريت اسلامي، مي بايد مطالعات و پژوهش هاي مورد نياز در 3 گروه زير انجام پذيرد.1-    غرب شناسي2-    فلسفه مديريت غربي3-    تئوريها و نظريه هاي مديريتالف) حوزه محتوايي مديريت اسلاميدر اين حوزه با يك رويكرد جامع و سيستمي، مي توان منابع اطلاعاتي مورد استفاده در علم مديريت اسلامي را به 4 گروه زير تقسيم بندي نمود:1-    منابع قرآني2-    منابع روايي و حديثي3-    منابع فلسفي4-    منابع تاريخي و سيره1- منابع قرآنيهر موجودي

در عالم طبيعت، موجودي زماني- مكاني است، پس براي مطالعه وجه مادي هر پديده بايد به زمان و مكان آن پديده عنايت نمود. لذا براي درك شان قرآن و سنت معصومين (ع) از حيث چگونگي صدور، ويژگي ها و چگونگي فهم و عمل به آنها بايد به نقش زمان و مكان در آنها توجه نمود.با اين مقدمه، قرآن به طور عام، و قصص قرآن و موارد بحث از اعمال مديريت الهي و كارگزاران عالم در قرآن به طور خاص، يكي از حوزه هاي مهم و ضروري تحقيق در مديريت اسلامي مي باشند. علاوه بر آن، توجه به كليد واژه هاي مديريت و مشتقات آن در قرآن همچون تدبير، تدبر، ملك، امر، ولايت، رشد، هدايت، رسالت، تربيت، و توجه به صفات خداوند و مديريت هاي الهي در قرآن، راهنماي شناخت حوزه هاي خاص مديريتي قرآن خواهند بود.احاديث وارد شده در تفسير آيات فوق و همچنين رجوع به تفاسير تحليلي معتبر قرآن، منابع غني ديگري براي مديريت اسلامي هستند كه در اين گروه قرار مي گيرند.در خصوص اين بند از مقاله موارد زير مي تواند در فهم قرآن كريم و برداشتهاي عملي مورد نياز از آن كمك كند:1-    مطالعه تاريخ صدور قرآن و كتابت و آموزش و كيفيت جمع آوري و تدوين آن، يكي از مقدمات ارزشمند در فهم پيام قرآن مي باشد.2-    توجه به ويژگي نظارت قرآن بر نهضت اسلامي پيامبر (ص)، در عين ابدي بودن آن، خود يكي از مظاهر اعجاز قرآن را براي ما آشكار مي سازد و به فهم صحيح ما كمك مي كند.3-    توجه به امرمكي و مدني بودن آيات، ما را به دو دوره بسيار مهم نهضت اسلامي پيامبر (ص)، واقف مي گرداند:الف) دوره

قبل از حكومت اسلاميب) دوره بعد از حكومت اسلاميدوره اول، دوره كادرسازي و تربيت نيروهاي مكتبي كارآمد، و دوره دوم، دوره تشكيل حكومت و بكارگيري نيروها و چگونگي اداره نظام اسلامي، مي باشد.4-    توجه به ترتيب نزول آيات و سوره ها، شأن نزول و شأن جري و تطبيق در آيات، فضاي اجتماعي زمان نزول آيات و جو بين المللي زمان نزول آيات، ما را با حقايق مكنون بسياري در امر مديريت و رهبري، و فهم و اجراي وحي الهي آشنا خواهد نمود.5-    توجه به ويژگي تربيتي، اعتقادي و معنوي نيروها و مراحل آن در دوره اول، و نزول تدريجي حجم كثيري از آيات و احكام عبادي در دوره دوم، سياستگذاري هاي خرد و كلان الهي و نحوه مرحله بندي اجتماعي در مسير حركت بر اساس ارزش هاي الهي را براي ما آشكار مي نمايد.6-    توجه به زمان و مكان صدور آيات محكم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقيد، جمل و مبين، ناسخ و منسوخ و غيره، ما را در نحوه تقنين قوانين و اجراي آن، توانا مي گرداند. بخصوص پديده «فسخ»، و پديده تاخير صدور بعضي از احكام عملي از زمان تشكيل حكومت اسلامي، ما را به ويژگي بعضي از معضلات اجتماعي، و نحوه حل و فصل آن، آگاه مي گرداند.7-    معاشرت با اقشار مختلف، و تجربه مستقيم موضوعات قرآني در حوزه هاي مختلف فردي و اجتماعي، ما را با خصوصيات موضوعات واقف نموده، فهم صحيح احكام آنها را از قرآن، براي ما ميسّر مي نمايد.فقدان اين معاشرت و تجربه، ما را به افراط و تفريط در فهم احكام كشانده، موجب عسر و حرج، و يا راحت طلبي خواهد شد. (نقي پور، 1381، ص 6)2-

منابع روايي و حديثيمنظور از منابع روايي و حديثي مجموعه سخنان، عملكردها و سكوت هاي معني داري مي باشد كه به «قول و فعل و تقرير» نيز موسوم است.همه ويژگي هاي مورد عنايت به قرآن، در سنت معصوم (ع) نيز بايد مورد ملاحظه قرار گيرد؛ علاوه بر آن در فهم منابع روايي و حديثي توجه به نكات زير بسيار كمك مي نمايد:1-    ميزان فهم مخاطب حديث، در كيفيت و سطح صدور سنت، بسيار قابل توجه است:«نحن معاشر الانبيا نكلم الناس علي قدر عقولهم»«ما جماعت انبياء، با مردم به ميزان عقلشان سخن مي گوييم»2-    قصد و غرض مخاطب معصوم (ع)، بخصوص مخاطبين اهل بيت (ع)، در اعتبار و عدم اعتبار حديث بسيار دخالت دارد كه در اصطلاح به ان «جهت صدور حديث» گفته مي شود، صدور احاديث تقيه اي از اين قبيل مي باشد كه عمدتاً به دوره اهل بيت (ع) بعد از پيامبر (ص)، تعلق دارند.3-    ضرورت اداره حكومت، و رهبري و هدايت مردم، گاه اقتضاي فراميني مقطعي شبيه به آيات نسخ را دارد كه بايد آنها را از سنت ابدي معصوم، تفكيك نمود. خلط اين دو دسته سنت، نتايج بسيار غلطي را پديد خواهد آورد كه گاه موجب برداشت تعارض در احاديث و در نتيجه به بن بست رسيدن در فهم آن خواهد شد.4-    جواز پديده «نقل به معنا» به علت طبيعت خطا و نسيان انساني در سنت قولي معصوم (ع) كه مهم ترين و گوياترين گزارش از سنت معصوم (ع) مي باشد، و مشروعيت گزارش حديثي تنها يك فرد راستگو، با وجود جائز الخطا بودن، و احتمال بروز خطا در سلسله نقل ها، واحتمال رعايت زمان و مكان خاص مخاطبين از جانب معصوم

(ع) و احتمالات ديگر، همه و همه، محوريت قرآن و تبعيت حديث از قرآن را تاكيد مي كند كه بايد در تفكر ديني و پژوهش ها، از قرآن شروع كرد، و حديث را از دريچه تفكر قرآني نگريست و از اين راه به پذيرش يا رد حديث اقدام نمود.5-    پراكندگي صدور احاديث به علت دخالت زمان و مكان (محدوديت مخاطبين، شرايط خاص اجتماعي و ...) و انسجام و جامعيت ديني قرآن به علت حكومت وجه ابدي آن در بيان مسائل، و ارتباط مفهومي و نظام مند بيانات قرآني همچون اجزاء يك پيكر واحد، و تنظيم الهي آيات و سور قرآني در اين راستا، همه و همه، ضرورت تمركز و محوريت قرآن را بخصوص در سياستگذاري هاي كلان و برنامه ريزي هاي بلندمدت و ميان مدت، و طراحي ساختار اداري، اجتماعي، سياسي نظامي حكومت، مطرح مي نمايد. در اين جهت، توجه به نظام ترتيب آيات و سور، در كنار پژوهش موضوعي قرآن، ما را با حقايق مكنون بسياري، آگاه خواهد ساخت.6-    توجه به انديشه هاي اعتقادي، اخلاقي و فقهي اهل سنت، و گروه هاي مخالف اهل بيت (ع) در عصر ائمه اطهار (ع)، ما را در فهم خصوصيات موضوعات، و خصوصيات احكام آنها در سنت معصوم (ع)، واقف مي گرداند.7-    هيچ منبعي از احاديث منتسب به اهل بيت (ع)، بي نياز از ارزيابي سندي نيست، مگر احاديثي كه در حد تواتر لفظي، معنوي و اجمالي باشند؛ كه تواتر يقين آور آنها، ما را از تحقيق اسنادشان، بي نياز مي گرداند. با اين توصيف، بطريق اولي، احاديث وارده از طريق اهل سنت، علاوه بر متن، اسنادشان نيز، نيازمند ارزيابي، مي باشد. البته قوت محتوي و بلاغت كلام در بعضي از متون، همچون نهج البلاغه

و صحيفه سجاديه، ما را از تحقق سندي اكثر محتويات قريب به اتفاق آنها، بي نياز مي گرداند.8-    استفاده از معجم هاي قرآني و حديثي در يافتن حوزه هاي بحث بسيار مفيد مي باشد. اين معجم ها معمولاً بر اساس الفاظ قرآن و حديث و يا بر اساس موضوعات تنظيم گشته اند.3- منابع فلسفي اسلاميبرخي منابع كه مربوط به چيستي و چرايي و فلسفه علم مديريت اسلامي مي باشد توسط انديشمندان اسلامي در قرون متمادي تدوين گشته است. اين منابع فلسفي مي تواند ما را در رسيدن به الگوي اوليه و چارچوبي براي دسته بندي و طبقه بندي منابع حوزه هاي ديگر راهنمايي نمايد. به همين جهت ضرورت آن در تدوين مديريت اسلامي احساس مي گردد.4- منابع تاريخي و سيرهبخشي از منابع مديريت اسلامي مربوط به منابع تاريخي و انديشه هاي انديشمندان بزرگ اسلامي مي باشد. منابع موجود از سيره نظري و عملي معصومين (ع)، انبياء و اوصياء الهي نيز در اين حوزه قرار مي گيرند.قسمتي از منابع اين حوزه در كتب تاريخي شيعه و اهل سنت آمده است، قسمتي ديگر از آن در تفاسير روايي و قسمتي از سيره هاي عملي به طور خاص، در كتبي حديثي همچون «بحارالانوار» علامه مجلسي، و به طور عام مجموعه هاي حديثي شيعه همچون «وسائل الشيعه»؛ و از مجموعه هاي حديثي اهل سنت همچون «كنزالعمال» علاءالدين فاضل هندي مي باشد. كتب موجود خاص سيره پيامبر اكرم (ص) و سيره اهل بيت (ع) همچون «سيره رسول الله» ابو محمد عبدالملك بن هشام و «سيره نبوي(منطق عملي)» مصطفي دلشاد تهراني منابع غني ديگري در اين زمينه مي باشد.ب) حوزه ساختاري مديريت اسلامي1- غرب شناسيتمدن كنوني غرب و پيشرفت هاي شگرف آن در حوزه هاي علمي و تكنولوژيكي، من جمله در علم مديريت، حاصل يك

حركت پانصد ساله (از قرون وسطي تا كنون) مي باشد. از طرفي فهم جريان شناسي يك علم به دلايل متعددي بر فهم خود آن علم تقدم و ضرورت دارد؛ زيرا اولا جايگاه تاريخي و سير آن علم (تكاملي يا غيرتكاملي) بهتر فهم مي شود؛ ثانيا با توجه به ريشه داربودن تمام علوم، فهم جريان شناسي يك علم باعث مي گردد گام و مرحله بعدي آن به گونه اي بهتر پيش بيني، برنامه ريزي و محاسبه شود؛ ثالثا فهم نسبت تاريخي يك علم با علم محوري، درجه اصالت و اعتبار آن علم را معين مي كند. اين نگاههاي كلان به انديشه هاي تاريخي، باعث مي شوند حتي فهم تئوري هاي جزيي آن علم شفاف تر و بهتر صورت گيرد. لذا آشنايي با سير زماني اين تمدن و تكامل علوم مقدمه فهم فلسفه علوم غربي و مقدمه اي براي بهره مندي از راه هاي رفته شده در حوزه هاي مختلف علم مي باشد.2- فلسفه مديريت غربيمديريت اسلامي از دو جنبه نياز به بهره مندي از علم مديريت غربي دارد. اولا براى سرجمع كردن، مدوّن كردن، منظم كردن و نظام مند كردن منابع خام موجود در مديريت اسلامي، به يك تفكر و تجربه ى علمى احتياج است، ثانيا براى استفاده از مواد و پايه هايى كه دانشمندان غربي در اين علم جمع آورده اند، به يك نگاه علمى نياز مي باشد. البته گرفتن پايه هاى يك علم ، لزوما به معناى قبول تمام نتايج آن نيست. لذا براي دريافتن سير پيشرفت علم مديريت و چارچوبي كه در غالب آن تئويهاي جديد در حوزه هاي مختلف علم مديريت مطرح مي شود، لازم است تا با فلسفه به وجود آمدن علم مديريت در غرب آشنايي پيدا شود. فلسفه مديريت غربي در نهايت چارچوبي مي دهد تا به وسيله آن

بتوان منابع مديريت اسلامي مدون و نظام مند شده و جنبه كاربردي پيدا كند.3- تئوريهاي مديريتبراي درك بهتر و عملي چارچوب اصول ومباني علم مديريت غربي لازم است تا در ابتدا با تمام نظريه ها و تئوري هايي كه در اين چارچوب مطرح شده است آشنايي پيدا شود. همچنين مقدمه توليد علم و گسترش مرزهاي دانش، فراگيري علوم تا سر حد مرزهاي موجود مي باشد. لذا براي تدوين علم مديريت اسلامي آشنايي با تئوري هاي مديريت امري ضروري به نظر مي رسد.تحقق دين در جامعه...نتيجه گيريهمانطور كه در مقدمه اشاره شد، شيوه رهبري و مديريت تابعي از ارزش هاي حاكم بر بافت سازنده يك جامعه (تمدن) است و بديهي است چگونگي ماهيت عناصر تشكيل دهنده يك جامعه، خود نوع خاصي از نظام ارزشي و شيوه خاص مديريت را اقتضا مي كند.در جوامع غربي، به علت بافت مادي صرف، غالباً ارزش گذاري ها بر پديده هاي حيات انساني، مبتني بر يك سلسله مفاهيم ومعاني اومانيستي است و انسان شناسان اومانيست در نظريه هاي خود، به دليل بي بهرگي از مكتب وحي تصوير گر انساني هستند كه هاله اي از توهمات بشري، پيرامون او را گرفته است؛ گاه او را موجودي بدذات و گاه او را موجودي خوش ذات و ... معرفي مي نمايد و چون در اين تئوري هاي انسان شناسي، انسان همچنان موجودي است مجهول، بالطبع مي بينيم كه جوامع مغرب زمين گرفتار نسبيت در مفاهيم ارزشي گشته اند يعني: تحليلهاي آنها در تعيين ميزان و نوع ارزش «پديده ها» تابعي از وضعيت زمان ومكان موجود است، و آشكار است كه نقش اصلي را در اين رابطه قدرت هاي غير الهي مسلط بر اين جوامع دارند.ازطرف ديگر، جوامع كمونيستي اصالت را به

جامعه داده و فرد را فداي طبقه خاصي مي كنند (بديهي است كه اگر چه در شعارها اين منافع را منافع طبقات زحمتكش قلمداد مي نمايند ولي عملاً اين شعارها در جهت خواسته هاي هيات حاكمه شده است).درمكتب اسلام بر خلاف ديگر مكاتب، ارزش ها نسبي نيست و زمان و مكان در تبديل مفاهيم ارزشي دخيل نيستند، اين امر از اينجا ناشي مي شود كه واضع ارزش ها در مكتب اسلام، تعقل ناقص بشري نيست، بلكه واضع خداوندي است حكيم و عليم، پروردگاري كه علم اوسرمدي است؛ بنابراين نظام ارزشي اسلام كه تعيين كننده مقبوليت يا عدم مقبوليت يك فعل از ديدگاه خداوند است، در نزد مسلمانان (شيعه)، برمبناي منابع مشخص تدوين گشته است. در اين نظام ارزشي، هم فرد، حقوقي دارد وهم جامعه (اصالت توامان فرد وجامعه) بنابراين نمي توان هيچ يك را فداي ديگري كرد.با عنايت به تفاوت ماهوي نظام ارزشي در اسلام، لازم است تا شيوه رهبري و مديريت خاص در دولت هاي اسلامي تدوين گردد. براي دستيابي به اين مهم به نظر مي رسد لازم است تا يك تغيير رويكردي در مطالعات و نظريه پردازي هاي اين شاخه از علم صورت گيرد و انديشمندان و صاحبنظران با نگاه جامع و سيستمي، تمام جنبه هاي مديريت اسلامي را كه در اين مقاله از آنها به ابعاد سخت افزاري و نرم افزاري مديريت اسلامي ياد شده است، در تعامل با يكديگر مدنظر قرار دهند تا خروجي ها و تئوري هاي حاصل از آن به صورت كاربردي در دولت هاي اسلامي قابل اجرا باشد.در نهايت خروجي هاي كاربردي مديريت اسلامي بر اساس مدل ذكر شده در اين مقاله به دسته تقسيم مي شوند. دسته اول شامل حوزه هاي بومي سازي

علوم روز دنيا در علم مديريت مي باشد كه به آن مديريت اسلامي نيز اطلاق مي شود. دسته دوم حوزه هاي خاص مديريت اسلامي مي باشد. توليد علم از دل منابع اسلامي به وسيله چارچوب دادن به آنها و نظام مند كردن منابع اسلامي مي باشد. به طور مثال حوزه هايي مديريت عدالت در سازمان، مديريت تغذيه در سازمان، و مديريت جنسي در سازمان مي توانند خروجي هاي اين دسته از مطالعات مديريت اسلامي باشند كه متناسب با فرهنگ ايراني اسلامي ما و قابل ارائه به تمامي مجامع علمي دنيا نيز خواهد بود.منابع و ماخذ:•    ابطحي، سيد محمد تقي(1384)، "درآمدي بر روش شناسي مديريت اسلامي" ، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال يازدهم، شماره 45.•    حميدي زاده، محمدرضا (1378)، " تبيين نقش پيش بيني و آينده نگري در نظام مديريت اسلامي"، فصلنامه مطالعات مديريت، شماره 20.•    دفتر مطالعات مديريت اسلامي بسيج دانشجويي دانشگاه امام صادق (ع) (1385)، "سلسله جلسات مقدمات مديريت اسلامي"، چاپ نشده.•    افجه اي، سيدعلي اكبر (1377)، "مديريت اسلامي"، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهي.•    تقوي دامغاني، سيدرضا (1378)، "نگرشي بر مديريت اسلامي"، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.•    رضاييان، علي (1382) ، " اصول مديريت"، تهران، انتشارات سمت.•    عسگريان،مصطفي (1370)، "مديريت اسلامي"، تهران، جهاد دانشگاهي دانشگاه تربيت معلم.•    قبادي، اسماعيل (1378)، "اصول و مباني مديريت اسلامي"، قم، انتشارات فقه•    قرآن كريم (1368)، تهران، خط عثمان طه، انتشارات اسوه.•    مشرف جوادي، محمدحسين (1378)، "اصول و متون مديريت در اسلام"، همدان، انتشارات نور علم.•    نبوي، محمدحسن (1380)، "مديريت اسلامي"، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.•    نقي پور، ولي الله (1381) ، " اصول مديريت اسلامي و الگوهاي آن" ، تهران ، موسسه

عالي آموزش و پژوهش مديريت و برنامه ريزي.•    هاشمي ركاوندي، سيدمجتبي (1379)، "رهبري و مديريت روابط انساني و سازماني در ايران، اسلام و غرب" انتشارات باطن، چاپ اول.

بازار در نگاه اسلام

ليلا نعمتي

اشاره:  تجارت و دادوستد در جامعه اسلامي يك سري آداب و اصول خاصي دارد كه به آداب قبل از تجارت، هنگام تجارت و بعد از انجام آن تقسيم مي شود. قوانين تجارت و دادوستد در جامعه اسلامي در واقع براي بهبود انجام معاملات و در نظرگيري منافع عموم مردم، جلوگيري از وابستگي كشور به جوامع ديگر و حفظ استقلال اقتصادي و اجتماعي مسلمانان تدوين شده است. بر مسلمانان واجب است كه در زمان انجام تجارت اين اصول را در نظر داشته باشند. مراد از آداب پيش از تجارت آن دسته آدابي است كه پيش از داد و ستد با فاصله كوتاه يا بلند بايد مورد توجه قرار گيرد كه به شرح زير آورده مي شود انگيزه سالم: انسان هر عملي را كه انجاممي دهد اعم از عبادات و اعمال صالح يا فعاليت هاي اجتماعي بايد نيت و انگيزه سالم و شرعي داشته باشد. در ارزش گذاري رفتارهاي آدمي از ديدگاه اسلام، افزون بر حسن عمل سنجش ها و معيارهايي همچون نيت نقش دارند. از سوي ديگر پسنديدگي حسن نيت، همه رفتارها و كردارهاي آدمي را در بر مي گيرد و به وظايف عبادي ويژه اي منحصر نمي شود؛ رسول گرامي خدا (ص) فرمودند: بر تو باد كه در همه چيز، حتي در خوابيدن و خوردن، نيتي داشته باشي در رفتارهاي اقتصادي و داد و ستد نيز انگيزه، نقش مهمي دارد. چرا كه در آموزه هاي ديني اقتصادي،

با اينكه ساختن انسان و رشد معنوي او را در جايگاه بالاتري قرار داده اند افزون بر اين، دارا بودن انگيزه سالم و آرمان متعالي نقش موثري در حسن عمل دارد و با جهت بخشي مناسب به رفتارها، عاملي بازدارنده از ناشايست هاي اقتصادي شمردهمي شود. اين گونه است كه تجارت نوعي عبادت به شمار مي رود، چه ركن عبادت همان انگيزه و نيت درست است دانش و تخصص: انجام هر عملي كه از سوي فرد صورت مي گيرد نيازمند دانش، مهارت، تجربه و تخصص در آن رشته است. در ديدگاه اسلام تجارت به دو دليل نيازمند آگاهي است: دانش ديني و راي ورزي و تخصص در كار. درباره امر نخست فراگيري احكام بازرگاني و شناخت حرام و حلال از آدابي است كه در روايات به آن تاكيد شده است. فراگيري آن دسته از احكام واجب و حرام داد و ستد كه در تلاش هاي اقتصادي فرد مسلمان به آن نياز است، وظيفه اي الزامي و فراتر از استجاب است و براي اين مسئله دلايل خاصي وجود دارد؛ تجارت در اسلام پايبندي ها و ممنوعيت هايي دارد كه آگاهي از آنها نيازمند آموزش و فراگيري است. بنابراين حكم به استجاب در فراگيري احكام تجارت و روا دانستن ترك آن در واقع بستر سازي براي گرفتار آمدن به محرمات شرعي است. هرگز ناداني و ناآگاهي را دليلي براي انجام فعاليت هاي اقتصادي حرام و ترك واجبات نمي توان به شمار آورد. يك تاجر مسلمان بايد به تمامي احكام و قوانين ديني مربوط به نحوه و آداب تجارت علم داشته باشد. تجارت موفق تجارت كساني است كه

از تخصص و آگاهي هاي لازم برخوردار باشند، قوانين و قراردادهاي تجاري، چند و چون توليدات كشورها و مناطق گوناگون و ويژگي هاي بازارها را بشناسند و اطلاعات لازم را در اين زمينه داشته باشند. اين مهم بويژه در عصر كنوني كه با انقلاب درفناوري هاي اطلاعات و ارتباطات و گذر از فناوري سخت افزاري به نرم افزاري نقطه عطفي درشكل گيري بازارهاي مبتني بر نظام ها و شبكه هاي اطلاعاتي به وجود آمده، بيش از پيش ضرورتمي يابد. چنان كه آنان كه فاقد عقل اقتصادي درست و آگاهي هاي لازم اند، پيوسته خود و جامعه را با خطر عملكرد هاي تجاري نادرست و ويرانگرروبه رو مي سازند. از اين رو قرآن كريم، از قرار گرفتن اموال در دست افراد "سفيه" باز مي دارد: "و لا توتوا السّفهاء اموالكم الّتي جعل الله لكم قياماً". انسان در سرمايه گذاري و انجام فعاليت هاي تجاري بايد افراد عاقل و دانشمند را در اولويت داشته باشد. چنان كه امام صادق (ع) نيز مي فرمايند: "كان امير المومنين (ع) يقول: لا يقعدنّ في السّوق الّا من يعقل الشّراء و البيع". حتي در لسان روايات اعتماد به شخص تباه كننده در رديف اعتماد به خيانت پيشه قرار داده شده است، چرا كه نتيجه هر دو زيان و خسارت است.اولويت تجارت داخلي: در تجارت و دادوستد تا حد ممكن بايد سعي شود كه نتايج و سود حاصل از آن در معاملات داخلي و حريم كشور انجام شود مگر تجارت هاي خارجي كه به نفع مردم جامعه اسلامي است. بي گمان فعاليت هاي تجاري و دادوستد هاي بازرگاني به سود جامعه و در زمينه منافع

ملي باشد، باعث رشد و شكوفايي اقتصاد و توانمندي ملي و در نتيجه كاستن از ميزان وابستگي به بيگانگان خواهد شد. اين مهم افزون بر آنكه گامي در راه استقلال اقتصادي و از اهداف اقتصاد اسلامي به شمار مي رود، اثراتفرخنده اي نيز در زمينه هاي گوناگون سياسي و فرهنگي به جاي خواهد گذاشت شايسته است كه تاجر مسلمان فعاليت هاي خود را براي خدمت به جامعه و رفاه و آسايش هم ميهنانش انجام دهد و با سود خواهي و نافع سطحي و شخصي، او را به هدر دادن سرمايه هاي ملي نكاشند. رسول گرامي خدا (ص) در سخني برانگيزاننده و رسامي فرمايند: "..فانّ الجالب الي سوقنا كالمجاهد في السبيل الله.." واژه جالب در مفهومي گسترده انتقال هر گونه سرمايه، فناوري، مديريت و كارآفريني و كالاهاي مورد نياز را به كشور در بر مي گيرد كه خود، زمينه رونق تجاري و رفاه عمومي را فراهم مي سازد. اكنون دولت ها نه تنها تلاش مي كنند كه از گريز سرمايه هاي گوناگون اعم از انساني و غير انساني جلوگيري كنند، بلكه از فعاليتسرمايه گذاران خارجي نيز استقبال مي كنند. جالب است كه رسول خدا (ص) در آن عصر، براي تحقق اين امر تدابيري انديشيدند، براي واردكنندگان كالاهاي استراتژيك و اساسي از خارج كشور امتيازاتي قرار دادند كه از جمله مي توان به تامين مخارج آنان طي اقامت در شهر و بيمه كالاهاي آنان در برابر خسارات اشاره كرد انتخاب كالاي مرغوب: تجارت يك مسلمان واقعي زماني مورد عنايت و لطف خداوند قرار مي گيرد كه فرد كالاها و اجناس مرغوب و شايسته را در اختيار مردم قرار دهد. از

وظايف اخلاقي و اجتماعي تاجر مسلمان و متعهد ارائه خدمات مناسب و عرضه كالاهاي مرغوب است؛ گسترش و نهادينه شدن اين شيوه در جامعه دستكم اين اثر اقتصادي مثبت را همراه خواهد داشت كه توليدكنندگان به كيفيت محصولات خود توجه ويژه داشته باشند. هر گاه از كالاهاي نامرغوب در بازار استقبال نگردد، توليدگنندگان ناگزير نيروي فكر و فيزيكي بيشتري در بهبود كيفيت آنها صرف مي كنند، بويژه در اجناسي كه بازار رقابتي شديدتري دارد. طبيعي است كه توليد بيشتر كالاهاي مرغوب در اثر بالا رفتن ميزان تقاضا مي تواند به كاهش قيمت ها نيز بينجامد استفاده بهينه از امكانات: بيشتر موسسه هاي بزرگ بازرگاني و مراكز تجارت جهاني باسرمايه گذاري هاي اندك و امكانات و فعاليت هاي محدود، آغاز به كار كرده اند و از كمترين فرصت ها و زمينه ها به طور شايسته سود جسته اند. از اين رو در روايات تاكيد شده است كه بر كار و پيشه خود هر چند با درآمد اندك مداومت كنيد تا به پيشرفت دست يابيد. امام صادق (ع) مي فرمايند: "من طلب قليل الرّزق كان ذلك داعيه الي اجتلاب كثيرٍ من الرّزقٍ". بي گمان عمل به اين دستور در ايجاد فرصت هاي شغلي براي افراد بيكار، افزايش درآمد و نيز جلوگيري از بيكار شدن نيروي كار، نقش موثري مي تواند بازي كند. با وجود اين ايجاد روحيه در افراد بر تقويت اراده و ايجاد پاره اي  زيرساخت هاي اخلاقي چون شكيبايي، خرسندي و قناعت، اميد و توكل به خدا استوار است اصلاح سرمايه: از ديدگاه اسلام سرمايه امانتي الهي در دست انسان است كه بايد براي منافع خود و جامعه و

اصلاح و رشد به  نگهداري آن بپردازد. در روايات با واژه هاي اصلاح، استصلاح، استثمار و حفظ به اين امر تاكيد شده است. براي نمونه رسول خدا ص)مي فرمايند: "من المروّه استصلاح المال" لازم به ذكر است كه واژه استثمار در زبان عرب، به معنايبهره برداري، سودجويي و سرمايه گذاري آمده است و با مفهوم رايج آن در زبان فارسي يعني بهره كشيستمكارانه تفاوت دارد. سرمايه گذاري و به گردش درآوردن سرمايه در فعاليت هاي اقتصادي از برجسته ترين مصاديق اصلاح و استثمار آن به شمار مي رود نفي واسطه گري هاي غير ضروري: اسلام براي سلامت و حفظ روند طبيعي بازار با وضع قوانين حقوقي و اخلاقي نظارت خود را انجام داده است. يكي از مقررات نهي از واسطه گري هاي كاذب است كه با عناويني همچون "منع از تلقّي ركّبان" ياد شده است. بر پايه روايات و احاديث نهي واسطه ها دستوري الزامي براي ساماندهي و سالم سازي امور تجاري و فراتر از نهي كراهتي است چرا كه نوعي استثمار، نيرنگ و فريب و ستمگري است. كسي كه با خريد كالاها به قيمت پايين تجارت آن را به انحصار خود در مي آورد و سپس با قيمت گزاف آن را به فروش مي رساند، بدون انجام كاري مفيد، سود سرشاري را به دست  مي آورد و فشار گراني و گاه كمبود كالا را بر جامعه تحميل مي كند. پس هر گاه واسطه گري تنها مايه گراني كالاها و زيان رساندن به فروشندگان و موجب اختلال و ناهماهنگي در روند طبيعي عرضه و تقاضا شود مشمول نهي و حرمت شرعي مي شود. عمل به موارد و عناوين ياد

شده قبل از انجام معاملات، تجارتي اسلامي و اقتصادي سالم را در جامعه ايجاد مي نمايد منابع:ارزش كار و نفي اصالت سود در آموزه هاي قرآني، دكتر محمد امامي، مجموعه مقالات همايش قرآن و اقتصاد، تهران، 1385.نظام اقتصادي و اجتماعي اسلام، تأليف انور اقبال قرشي، ترجمه دكتر سيد علي اصغر هدايتي، نشر دانشكده علوم بانكي، تهران 1369مباني اخلاق در فلسفه غرب و در فلسفه اسلامي، حسن معلمي، تهران: موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380رسالت

جايگاه ربا در اسلام و حقوق موضوعه

احسان علي اكبري*- امين ناصري**

چكيده: هدف اين مقاله بررسي و تبيين مسئله ربا در حقوق اسلامي و فلسفة حرمت آن به همراه بررسي جايگاه و نحوة برخورد با اين پديدة مهلك اجتماعي در حقوق موضوعه ايران مي باشد. به همين منظور ضمن تعريف و معرفي انواع ربا، به بررسي جنبه هاي مختلف لغوي و اصطلاحي ربا پرداخته شده است. همچنين موضوع ربا از ديدگاه اسلام و قرآن، سنت رسول اكرم (ص)، فقها و مفسرين نيز مورد بررسي قرار گرفته است. در ادامه نيز جايگاه ربا در حقوق موضوعه ايران بعد از انقلاب، در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران و همچنين قانون عمليات بانكي بدون ربا و قانون مجازات اسلامي نيز بررسي شده است. البته روند بحث از مطالب تا حدي كه در وسع مقاله است محل بحث قرار گرفته حال آنكه اطاله بحث خود محتاج كتابي مفصل است.كليدواژه ها: ربا، اسلام، قوانين موضوعه، حرمت، قرآن، سنت، اجماع فقها.مقدمهربا يكي از جرائم غير مشهود در جوامع مختلف بشري اعم از مسلمان و غيرمسلمان مي باشد و به نوعي سد راه آحاد و رشد اقتصادي گروهي از افراد جامعه مي شود و در ضمن سنن حسنه اي مثل قرض الحسنه

را كه در دين مبين اسلام بر آن بسيار تأكيد شده است، مظلوم واقع كرده و منجر به فراموشي آنهاد شده و به قياس اولويت مسائلي مثل فساد اخلاقي، رواج تنبلي و بي بندوباري اقتصادي را به همراه داشته است. لذا دين مبين اسلام ربا و طرفين آن را مذموم مي داند. به تبع آن قوانين موضوعة جمهوري اسلامي ايران هم بايستي اشد مجازات را براي فعل اين جرم در نظر بگيرد. هدف اين مقاله بررسي و تبيين مسئله ربا در حقوق اسلامي و فلسفة حرمت آن و جايگاه و نحوة برخورد با اين پديدة مهلك اجتماعي در حقوق موضوعة ايران مي باشد.1- تعريف رباربا از نظر لغوي، معناي مطلق افزايشي شيء است؛ اعم از مال يا غير آن. (معوف، 1361: 250). اين معنا همچنين در آيات مختلف قرآن نيز به كار رفته است. از جمله در سوره روم، آيه 39 كه مي فرمايد: «در نزد پروردگار افزايش نمي يابد» يا، در آيه 5 سوره حج كه مي فرمايد: «چون باران را بر زمين بفرستاديم به اهتزاز در بيايد و نمو كند...». همچنين در آيه 276 سوره بقره داريم كه مي فرمايد: «خدا پاداش كارهاي نيك را افزايش مي دهد».البته قابل ذكر است كه فرهنگ لسان العرب با تعريفي كه از لغت ربا مي كند آن را تنها محصور در زيادت مالي كرده است و زيادت غيرمالي را داخل در تعريف نكرده است. لكن معناي شرعي ربا با معناي لغوي آن تفاوت دارد، چرا كه در معناي لغوي اصل زيادت است چه از راه معامله باشد چه از راه تجارت و... . حال آن كه هر زيادت و اضافه شدني در مال شرعاً موضوع

بحث ربا نمي باشد و لذا راغب اصفهاني در تعريف كلمه ربا مي نويسد: «ربا اصل زيادي بر مال است ولي از نظر شرع به زيادي ويژه اي اطلاق مي شود» (راغب اصفهاني، 1387: 280).در تعريف ربا در اصلاح سه رويكرد وجود دارد يكي تعاريف علما و مفسران كه مبناي روايي دارد و تعاريف كاملي نبوده و داراي اشكال هايي مي باشد. براي مثال در كنزالعرفان آمده است «معناي لغوي رباه زيادي است و در شرع به آن زيادي ربا گفته مي شود كه دو كالاي همجنس مكيل و موزون را به تفاضل مبادله كنند» (ابراهيمي، 1372: 90).در ضمن تعاريفي هم علماي اهل سنت دارند كه همانند تعريف فوق تعاريف كاملي نمي باشند. چرا كه عيب اساسي اين تعاريف آن است كه يكي از انواع ربا را يعني رباي معاملي را تنها مورد توجه قرار داده و نوع ديگر آن _ رباي قرضي در اين تعاريف مهمل گذاشته است (رباي قرضي و معاملي در آينده توضيح داده مي شود).اما در اين ميان رويكرد ديگري هم در تعريف ربا وجود دارد و آن تعريف فقهاي اماميه بوده كه نسبتاً تعريف مانعي مي باشد، بدين صورت كه «ربا عبارت است از دريافت زيادي در مبادلة دو كالاي هم جنس كه موزون و مكيل باشد و يا دريافت اضافي در قرض با شرط قبلي» (موسايي، 1376: 25). از آن جهت اين تعريف را جامع ندانستيم كه نوعي از ربا را كه مفسران به آن قائلند يعني رباي جاهلي را شامل نمي شود.قابل ذكر است كه منظور از رباي جاهلي نوعي از ربا مي باشد كه در عربستان مقارن با ظهور اسلام رواج داشت و از آن جائي كه تخصيصاً از

بحث خارج است به آن نپرداختيم _ رويكرد ديگري هم در تعريف ربا اصطلاحاً وجود دارد و آن برخواسته از فلسفة حرمت ربا يعني ظالمانه بودن آن مي باشد بدين صورت كه «دريافت و يا پرداخت هرگونه زيادي ناحق و ظالمانه در مبادلات بر اساس ارزش آنها». (موسايي، 1376: 25-32).اين تعريف اگر واقعاً علت تحريم ربا؛ ظالمانه بودن باشد جامع است اما مانع دخول اغيار نمي باشد، از آن جهت كه شامل بسياري از معاملات غيرربوي هم مي شود حال آنكه شايد آنها ظالمانه باشد اما ربوي به معناي كه مراد اسلام مي باشد، نمي باشد و اشكال هاي ديگري هم بر اين تعريف مترتب است كه مجال بررسي آن در اين مختصر نمي باشد.صاحب جواهر نيز دو ملاك براي ربوي بودن شرط مي داند كه باز شامل رباي جاهلي نمي شد بدين شرح كه: رباي حرام در دو مورد تحقق مي يابد:1-مبادله دو جنس مشابه با زيادي يكي از آنها به شرط مكيل و موزون بودن.2-  قرض دادن يك جنس به ديگري به شرط بازپرداخت اضافي(نجفي، 1365: ج8، 150).با تمام اين اوصاف تعاريف فقهاي اماميه از ربا؛ تعاريف جاهلي كه مفسران به آن قائلند را در بر نمي گيرد ولي اين تعاريف بر مبناي روايت ها شكل گرفته و در ضمن، رباي جاهلي تخصيصاً محل بحث نمي باشد. لذا تعاريفي كه فقهاي اماميه كرده اند از آن جهت كه مقصود دين اسلام را از ربا منعكس مي كنند تعاريف جامع و مانعي مي باشند.2- انواع رباربا در فقه به دو قسم تقسيم شده است: 1) قرضي و 2) معاملي2-1- رباي قرضيرباي قرضي عبارت است از اين كه كسي مالي را به ديگري قرض دهد و سپس به صورت صريح

يا ضمني يا بنابر رويه اي كه بين طرفين وجود دارد، اضافه بر اصل مال را به نفع خود يا ديگري، شرط دريافت چيزي اعم از مال يا منفعت مالي از قرض گيرنده نموده باشد. اين اضافة مزبور را _ به شرط أخذ _ رباي قرضي مي گويند (علامه حلي، 1363: 380 ؛ خميني، روح الله، 1361: ج2، 653).تعريف ديگري كه از رباي قرضي مي توان عنوان كرد عبارت است از: «قرض يا تمديد زمان طلب با شرط پرداخت ارزش اضافي عيني يا حكمي به نحو ظالمانه». بر مبناي اين تعريف؛ دريافت اضافه در صورتي نامشروع است كه از قبل معين باشد و لذا بدون شرط قبلي اگر بدهكار اضافه اي را به طلبكار بدهد حرام نبوده و در ضمن در دين مبين اسلام بر آن هم تأكيد شده است البته قابل ذكر است در تعريف زياده خواهي به ازاي تمديد مهلت هم اشكالي ندارد؛ حال آنكه از لحاظ فقهي محل اشكال است.در تعريف اخير، نكته ظريف ديگري هم نهفته است كه قابل ذكر است و آن اينكه در اين تعريف مازاد بر اصل پول و يا كالا به تنهايي ربا نمي باشد، بلكه هر گونه امتياز و تعهّدي كه ارزش اضافي محسوب شود در اين تعريف ربا به شمار مي آيد.در ضمن مناط در اين تعريف ظلم است و لذا قرض هايي مصداق ربا خواهند شد كه جنبة ظلم و ستم در آنها پيشي گيرد. و اگر قرضي در آن اضافه شرط شده باشد ولي طرفين ظلم و اجحافي نشود مصداق ربا نمي باشد. لذا اين تعريف جامع، آنچه فقه اماميه اراده فرموده است نمي باشد لذا محل نظر و تأمل است.2-2- رباي معامليدر

حرمت ربا نسيه از ديدگاه شيعه هيچ گونه ترديدي وجود ندارد، چرا كه روايتي از رسول اكرم (ص) نقل شده كه مي فرمايند: «ربا به جز در نسيه وجود ندارد». بر اساس اين روايت، عده اي ربا را منحصر در رباي قرضي دانسته اند. ولي نوع ديگري از رباي حرام، در معاملات و خريد و فروش مطرح است. بدين شرح كه أخذ مال اضافه بر ثمن در بيع دو جنس همانند مكيلي يا موزون را رباي معاملي گويند (خميني، روح الله، 1374: ج1، 653) در ضمن مال اضافه ممكن است از جنس ثمن يا چيز ديگري باشد.همچنين در معيار حرمت رباي معاملي نيز علماي شيعه، رباي معاملي را در اشياي همجنس كه مكيل و موزون باشد جاري مي دانند. مبناي آنها هم قاعدة معروف فقهي مي باشد: «ربا تنها در مكيل و موزن است».معيار ديگري را هم شهيد استاد مطهري در كتاب مسئله ربا بيان مي كند كه آن قابليت اندازه گيري و تقدير است (مطهري، 1376: 78-79). اين معيار عام تر و فراگير تر از مكيل و موزون بوده است و اشياي محدودي را كه مقدّر است، مثلاً اسكناس را نيز در بر مي گيرد.3- حكم ربا در اسلامدر تمام اديان الهي ربا حرام شمرده شده است و لذا در اسلام به طريق اولي اين مسئله بايد حرام شناخته شود و در ضمن در حرمت آن از نظر قرآن، سنت و اجماع علما هيچ گونه ترديدي نمي باشد تا آنجا كه حتي امام خميني(ره) حرمت آن را تا مرز انكار ضروريات دين دانسته اند (خميني، روح الله 1374: ج1، 536). حال در ادامه مقاله به بررسي حكم ربا در منابع استنباط حكم در فقه اماميه مي پردازيم.3-1- ربا در قرآنبرخي آيات

در قرآن كريم حول تحريم ربا بحث مي كند كه عبارتند از:1- «مالي كه به ربا مي دهيد تا در اموال مردم افزون شود نزد خدا هيچ فزوني برآن ايجاد نمي شود و مالي را كه براي خشنودي خدا براي زكات مي پردازيد دو برابر مي شود» (سوره روم، آيه 39).2- «از عادات زشت يهوديان اين بود كه ربا مي گرفتند در حالي كه از آن نهي شده بودند و اموال مردم را به ناحق مي خوردند...» (سوره نساء، آيه 161).3- «اي اهل ايمان، رباي به هم فزاينده را نخوريد از خداوند بترسيد تا رستگار شويد...» (سوره آل عمران، آيه 130).از اين آيات قرآن كريم مي توان حرمت ربا را از ديد خداوند متعال دريافت و اين مسئله بيش از آية اول و دوم، در آيه سوم ظاهر مي شود چه آنكه خداوند متعال اهل ايمان را به ترس از خدا و دوري از اكل ربا فرا مي خواند.خلاصه اينكه همه اين آيات، حكايت از شدت حرمت ربا در اسلام دارند. هر چند در خصوص مصاديق ربا، مفسران اختلاف نظر دارند اما در قرآن كريم نوع الحكم ربا متعلق فيه حرمت واقع شده است.3-2- ربا از نظر سنت رسول اكرم (ص)روايت هاي بسيار زيادي كاشف از قول، فعل و تقرير معصوم در كتب معتبر شيعه و سني دال بر حرمت ربا وجود دارد كه به برخي از آنها اجمالاً در زير اشاره خواهيم كرد:1- شيخ عباس قمي از رسول گرامي اسلام (ص) چنين روايت مي كند: «خداوند درروز قيامت شكم رباخوار را به اندازة ربايي كه خورده است از آتش جهنم پر مي كند: هيچ يك از اعمال و كارهاي نيك او نمي پذيرد تا زماني كه اندكي از

اموال ربوي در دستش است، پيوسته مورد لعن و نفرين فرشتگان قرار خواهد گرفت» (قمي، 1363: ج1، 507).2- رسول اكرم (ص) در جاي ديگري هم رباخواري را بدترين كسب ها معرفي مي كند (حكيمي، 1363: ج2، 403).3- ابان بن بكير روايت مي كند به جناب امام صادق (ع) رسيدم «به ايشان خبر رسيد كه مردي ربا مي خورد و آن را شير مي نامد. امام (ع) فرمودند: اگر خداوند مرا بر او چيره گرداند، گردن او را خواهم زد» (حرعاملي، 1347: ج12، 429).4- از اميرالمؤمنين علي (ع) نيز چنين روايت شده است كه «هرگاه خداوند متعال بخواهد قومي را نابود كند ربا در ميان شان ظاهر مي كند. (طبرسي، 1350: ج2، 390).مخلص كلام اينكه دربارة حرمت ربا روايت هاي متعددي در كتب شيعه و سني آمده است و تنها مرحوم حر عاملي در كتاب شريف وسائل الشيعه بيش از سيصد روايت دال بر حرمت ربا جمع آوري كرده اند، كه اين كثرت احاديث كاشف از شدت حرمت ربا، نزد ذوات مقدس معصوم مي باشد.3-3- ربا از ديدگاه اجماعيكي ديگر از ادلة كشف و استنباط احكام اجماع فقها در يك عصر مي باشد و بنابر نگاهي اجمالي به نظرات فقها، مي توان اجماع فقها را در باب حرمت ربا دريافت. براي مثال شيخ طوسي مي گويد: «علما اجماع دارند بر اينكه ربا از گناهان كبيره مي باشد» (طوسي، 1342: 589). همچنين در تفسير قرطبي آمده است كه حرمت ربا اجماعي است (قرطبي، 1355: 348).امام خميني نيز در تحرير الوسيله چنين مي فرمايند كه: «حرمت ربا به كتاب و سنت و اجماع مسلمين ثابت شده است؛ بلكه بعيد نيست از ضروريات دين باشد» (خميني، روح الله، 1374: 175). با توجه به اين اجمالي كه

از قرآن، سنت و اجماع در اين مقاله آورديم به وضوح براي خواندة محترم آشكار مي شود كه دين مبين اسلام براي ربا حكم به حرمت داده است و متاقباً براي طرفين ربا اشدّ مجازات را مقرّر فرموده است.4- جايگاه راه هاي تخلص از ربا در انديشه امام خميني(ره)در كتب قديم فقهي از جمله كتاب شريف شرح لمعه، شهيدين راه هايي را براي تخلص از ربا بيان فرموده اند به همين سبك ديگر فقها هم در كتب خود متعرض بحث پيرامون اين راه ها شده اند. ليكن امام خميني به طور قاطع نظر خود را مبني بر عدم جواز توسل به استفاده از حيل جاري براي تخلص از ربا اعلام داشته اند. اين نوع نگرش حضرت امام شايد منشأاش فلسفه تحريم باشد (خميني، روح الله، 1361: ج2، 406-407).در ضمن لازم به ذكر است در قانون مدني (قبل از انقلاب اسلامي) أخذ ربا با پوششي شرعي و قانوني مشروع جلوه داده شده بود.[1]5- فلسفة تحريم ربا از ديدگاه فقها و مفسرانمرحوم طبرسي علت حرمت ربا را ترك تجارت و مختل ماندن كسب و كار مي داند (طبرسي، 1350: ج3، 182).قطب الدين راوندي به نقل از كسي، علت حرمت ربا را همان چيزي دانسته كه مرحوم طبرسي بيان فرموده اند و ايشان متمسّك به روايت امام صادق (ع) شده اند كه، علت حرمت ربا را ترويج كار نيك مي دانند، در ادامه ايشان از ديگر عوامل حرمت ربا را مصلحتي مي داند كه فقط خدا بدان آگاه است (راوندي، 1364: ج2، 47-48).علامة طباطبائي دربارة علت حرمت ربا  مي فرمايند: «اگر ربا حرام شده علتش اين بوده كه از روش صحيح زندگي خارج است و منافي با ايمان به خدا و ناسازگار با

آن است و نيز يكي از مصاديق ظلم است» (طباطبائي، 1363: ج2، 639).آيت الله ناصر مكارم شيرازي در كتاب ربا و بانكداري اسلامي علل حرمت ربا را چنين محصور فرموده اند:1- «ربا اكل مال به باطل است» استناد ايشان آيه هاي 160 و 161 سورة نساء و روايت امام هشتم (ع) دربارة فلسفة حرمت ربا بوده است.2- «ربا باز دارنده مردم در تلاش هاي اقتصادي است». متمسّك به منقولة هشام از امام صادق(ع) شده اند كه مي فرمودند: «شأن چنين است كه اگر ربا حلال مي بود مردم تجارت را ترك مي كردند».3- ربا باعث تضعيف عواطف انساني است.4- ربا مصداق بارز ظلم مي باشد (مكارم شيرازي، 1376: 31-45).با توجه به آنچه گفته شد مي توان دريافت كه اساساً فلسفة حرمت ربا در بين فقها و مفسران محل تشكيك و اختلاف است و اين تشكيك ناشي از روايت هاي متعدده در اين حوزه مي باشد. اما آنچه بر هر متديني مبرهن و واضح است اين است كه شارع مقدس بنا به هر دليلي حرمت أخذ ربا را قايل شده است و گذشته از فلسفة حرمت، به قياس اولي بايد اهتمام هر متفقه، فقيه و مفسري بر حرمت آن باشد.6- جايگاه ربا در حقوق موضوعه پس از انقلاب اسلاميربا در قوانين اساسي پس از پيروزي انقلاب شكوهمند اسلامي به تبع فقه اماميه، حكم حرمت به خود گرفته است و أخذ ربا مجرم شناخته و مجازات معيني براي آن در نظر گرفته شده است. در ضمن به خلاف قوانين قبل از انقلاب حيل گريز از ربا هم تا حدودي در اين قوانين عقيم مانده اند.در زير به بررسي قوانيني خواهيم پرداخت كه ضمن پيش بيني أخذ ربا، ضمانت هاي اجرايي مؤثر حقوقي

و كيفري براي مجرمين و أخذين ربا در آنها مقرّر شده است.6-1- قانون اساسيدر بند پنجم از اصل چهل و سوم قانون اساسي، به ممنوع بودن ربا و ناروا تلقي شدن ثروت ناشي از أخذ ربا تصريح شده است.اصل چهل و نهم قانون اساسي هم أخذ ثروت هاي ناشي از ربا و استرداد آن به صاحب حق يا بيت المال را از جملة وظايف دولت جمهوري اسلامي ايران مطرح نموده است (مجموعه كامل قوانين و مقررات اساسي _ مدني با آخرين اصلاحات، 1381).6-2- قانون عمليات بانكي بدون ربا (بهره) مصوب سال 62ماده 21 اين قانون به صراحت بانك مركزي را از انجام عمليات بانكي ربوي با هر يك از بانك ها و نيز بانك ها با يكديگر ممنوع نموده است. البته اين كه اين قانون تا چه حدي در روابط بانكي اجرا مي گردد، محل تأمل  و خود نيازمند بحث مفصل بوده و در اين مختصر مجال بحث آن نمي باشد (عمليات بانكي بدون ربا، 1364).6-3- قانون مجازات اسلامي مصوب سال 75در مادة 595 قانون مذكور چنين آمده است كه: هر نوع توافق بين دو يا چند نفر تحت هر قراردادي از قبيل: بيع، قرض، صلح و امثال آن كه جنسي با شرط اضافه با همان جنس مكيل و موزون معامله نمايد و يا زيادي پرداخت دريافت نمايد، ربا محسوب و جرم شناخته مي شود. مرتكبين اعم از ربا دهنده و يا ربا گيرنده و واسطة بين آنها، علاوه بر رد اضافه به صاحب مال به شش ماه تا سه سال حبس و تا 74 ضربه شلاق و نيز معادل مال مورد ربا به عنوان جزاي نقدي محكوم مي شوند (مجازات اسلامي، 1376).نتيجه گيريبا

توجه به مطالبي كه گذشت مي توان دريافت كه رابطة معناي لغوي ربا و معناي اصطلاحي آن عموم و خصوص مطلق بوده و به عبارت ديگر معناي لغوي آن اعم از معناي اصلاحي مي باشد. چرا كه در معناي اصطلاحي، زيادي و اضافه اي كه مدّ نظر مي باشد نوع خاصي از زيادي با همان شرحي است، كه در متن آمد. علاوه بر اين مطلب، از مباحث مطرح شده مي توان دريافت كه ربا در منابع استنباط دين اسلام كاملاً مذموم و حرام شمرده شده  و بنا به مصالح مختلفي كه برخي از آنها در متن گذشت، در فقه حكم به حرمت آن شده است. ليكن فلسفه تحريم آن در دين مبين اسلام در بين علما، فقها و مفسران محل اختلاف مي باشد. در ضمن جالب توجه اين كه در حقوق موضوعه قبل از انقلاب نه تنها هيچ گونه اقدامي جهت مبارزه با اين پديدة شوم انجام نگرفته بود بلكه، از مطالعه سطحي برخي قوانين، رايحة تجوير ربا استشمام مي شد. ليكن به يُمن پيروزي انقلاب اسلامي در برخي قوانين اين پديدة شوم غير شرعي شناخته شده است، مرتكب آن مجرم شناخته و مجازات متناسب براي هر يك از طرفين ربا و واسطه ها در نظر گرفته شده است و اين نوع نگرش در قوانين موضوعه برگرفته از، قوانين الهي دين مبين اسلام _ فقه اماميه _  مي باشد.پي نوشت ها:* دانشجويي كارشناسي ارشد پيوسته، مقطع كارشناسي، رشته الهيات، معارف اسلامي و ارشاد، گرايش فقه و مباني حقوق اسلامي، ورودي 1384، دانشگاه امام صادق(ع).** دانشجويي كارشناسي ارشد پيوسته، مقطع كارشناسي، رشته الهيات، معارف اسلامي و ارشاد، گرايش فقه و مباني حقوق اسلامي، ورودي 1384، دانشگاه امام صادق(ع).1-

براي مطالعه بيشتر در اين زمينه: ر.ك: حسن علي مؤذن زادگان(1378)، بررسي جرم ربا در حقوق موضوعه ايران (قسمت اول)، فصلنامه وام، سال چهارم، شماره 12. فهرست منابع و مأخذ:1- ابراهيمي، محمدحسين(1372)، ربا و قرض در اسلام، قم: بوستان كتاب.2- حرعاملي، محمدبن حسن(1347)، وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، بيروت: داراحياء التراث العربي.3- حكيمي، محمدرضا(1363)، الحياه، قم: دفتر تبليغات اسلامي.4- خميني، روح الله(1361)، كتاب البيع، قم: مؤسسه اسماعيليان.5- خميني، روح الله 1374)، تحريرالوسيله، قم: دارالعلم.6- راغب اصفهاني، حسين(1387)، مفردات الفاظ قرآن؛ صفوان تحقيق عدنان داوودي، قم: انتشارات طليعه النور.7- راوندي، قطب الدين(1364)، فقه القرآن، قم: مكتبه آيه الله مرعشي.8- طباطبائي، محمد حسين(1363)، تفسير الميزان، ترجمة محمدباقر موسوي همداني، تهران: دفتر نشر اسلامي.9- طبرسي، فضل بن حسن(1350)، مجمع البيان في تفسير القرآن، ترجمة حسين نوري، و محمد مفتح، تهران: فراهاني.10- طوسي، محمدبن حسن(1342)، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق احمد حبيب قيصر العاملي، بيروت: داراحياء التراث العربي.11- علامه حلي، حسين بن يوسف(1363)، تبصره المتعلمين في احكام الدين، تهران: انتشارات اسلاميه.12- عمليات بانكي بدون ربا: مجموعه مصوبات مربوط به عمليات بانكي بدون ربا شامل...(1364)، دوره آموزش و مطالعات نيروي انساني بانك مركزي جمهوري اسلامي ايران، تهران: مركز آموزش بانكداري.13- قانون مجازات اسلامي: حدود قصاص، ديات، تعزيرات مجازات هاي بازدارندة مصوب دوم خرداد 1375...(1376)، تنظيم و تصحيح علي اكبر عبداللهي، تهران: ارديبهشت.14- قرطبي، محمدبن احمد(1355)، الجامع لأحكام القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو.15- قمي، عباس(1363)، سفينه البحار و مدينه الحكم و الاثار، تهران: فراهاني.16- مجموعه كامل قوانين و مقررات اساسي _ مدني با آخرين اصلاحات(1381)، تدوين فرج الله قرباني، تهران: دانشور.17- مطهري، مرتضي (1376)، مسأله ربا، تهران: انتشارات صدرا.18- معطوف، لويس(1361)، منجد، ترجمه محمد بندريگي،

تهران: انتشارات اسلامي.19- مكارم شيرازي، ناصر(1376)، ربا و بانكداري اسلامي؛ تهيه و تنظيم ابوالقاسم عليان نژادي، قم: مؤسسه امام علي (ع).20- مؤذن زادگان، حسن علي(1378)، بررسي جرم ربا در حقوق موضوعة ايران، فصلنامة وام، سال چهارم، شماره 12و13.21- موسايي، ميثم (1376)، تبيين مفهوم و موضوع ربا از ديدگاه فقهي، تهران: موسسة تحقيقات پول بانكي.22- نجفي، محمدحسن(1365)، جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام [محقق حلي]، تهران: دارالكتب الاسلاميه.23- نوري كرماني، محمد امير (1381)، موضوع شناسي ربا و جايگاه آن در اقتصاد معاصر، قم: بوستان كتاب.

نقش دين در استقرار و هدايت دولت

مديران آينده اشاره: نوشتار حاضر پس از ذكر مقدماتي به صحبت از رابطه دين و دولت مي پردازد و در اين راستا سه تصوير از نسبت و نگاه دين به دولت ترسيم كرده، آنها را به بررسي مي گذارد. در نهايت براساس تصوير و ديدگاه دوم، با دو تقريري كه از ضرورت حضور قواعد اجتماعي در دين عرضه مي كند، مطلب را با بحث از اعتبار قواعد اجتماعي دين و بيان فهرست مجملي از آن قواعد، به پايان مي برد. لازم به ذكر است كه اين مقاله بخشي از يك مقال مفصل تر است كه قسمتي از آن در اينجا آورده شد سير تحول اجتماعي بشرانسان بر اثر گرايشها و منشأهاي همگرايي دروني و غيرانتخابي، از همان ابتدا، زندگي را اجتماعي دانسته و زيست اجتماعي را نوعي فرآيند اضطراري قلمداد كرده است. سپس با دور شدن از آموزه هاي فطري و كم اثر شدن آنها و همچنين محدوديت منابع زيستي كه با توان كم در فرآوري آميخته است و سودطلبي متضاد، واگرايي رخ نموده است.به تدريج، انسانها براساس منطق سودطلبي جمعي كه فرآيندي متفكرانه بود، دوباره گرد

هم آمدند. در فرآيند نوپديد، چون هر انسان مي كوشيد بهره مشاركت جمعي را در محور خود شكل دهد، لازم بود سهم بري هر يك از اعضاي اجتماع نيز با توافق اعضاي ديگر و به كمك روش توزيع قدرت محاسبه شود. يا آنكه سهم بري هر يك از اعضا، بر اساس رأي عنصر ثالثي كه رضاي او بر رضاي ديگران تقدم داشت؛ معين شود و به اين گونه نظام بخشيِ سود حاصل از حيات اجتماعي، شكل يافت. خالي نبودن زمين از حجت، كه فرافرد مطلق است مؤ كد نظر دوم است.با تغيير در تعادل قدرت و يا غيرديني شدن نظام اجتماعي، افراد و طبقات مسلط بروز كردند. بنابراين شكل سومي از نظام بخشي سود حاصل از اجتماع به وجود آمد كه همان رضاي عناصر سلطه گر بود. اين شكل از نظام بخشي، به دليل گسترده بودن حضور تاريخي عناصر سلطه گر، در بيشتر نظامهاي اجتماعي شكل يافته، خود را نشان داده است. اما اين جريان در عصر جديد بشري كند گرديد، زيرا انسان معاصر با مقدم داشتن، آزادي بر معيشت كه عنصر معنوي است، سلطه ناپذيرتر شده است. از آن گرايش نو اجتماعات بشري، گرايش به كثرت گرايي در قدرت است. از اين رو دين نيز به سبب ماهيت كثرت گراي خود در اين فرآيند بعد از يك غيبتي طولاني، حضور فعال يافته است. نتيجه سخن اينكه اجتماع بشري از عصر پيدايش تاكنون داراي حيات واحدي نبوده است.بطور كلي حيات اجتماعي بشر، مراحل گوناگوني را طي كرده و يا خواهد كرد. اين مراحل عبارتند از:1. مرحله همگرايي خود خواسته طبيعي 2. مرحله همگرايي خودخواسته ديني و يا كثرت گراي ساده [ به علت سادگي روابط اجتماعي، اين همگرايي

شعاع كمي داشت ].3. مرحله همگرايي ناخواسته كه عناصر سلطه گر اقليت غالب به وجود آوردند.4. همگرايي خودساخته پيشرفته كه به علت سلطه ناپذيري اكثريت در برابر نظامهاي سلطه رخ نموده است. اين نوع همگرايي به سبب پيشرفت حاصل در روابط اجتماعي فرآيند همگرايي را تشديد مي كند.نظام اسلامي، با داشتن ويژگيهاي دروني، در مرحله چهارم حيات بشري و همگرايي خودپيشرفته، نقش برجسته تري ايفا كرده است و حضور پررنگ تري خواهد داشت. در اين نظام، نتيجة سود حاصل از طريق فرافردي كه كل جامعه آن را پذيرفته است و بر اساس بينش فرافردگرا ديني حكم مي راند، انجام مي پذيرد. در حقيقت، اين نظام، همسو با سلطه ناپذيري انسان معاصر است. زيرا به دليل وانهادگي انسان به خدا و اينكه انسان به او بستگي حقيقي دارد، همه وابستگيهاي ديگر گسسته مي شود و انسان به آزادي حقيقي دست مي يابد انواع كاركردهاي نظام اجتماعيكليه نظامهاي بشري داراي دو كاركرد عمده هستند: 1. كاركرد معيشتي 2. كاركرد تربيتي 1. كاركرد معيشتي، اصل اين كاركرد ويژه انسان نيست و در نظامهاي حيواني نيز وجود دارد، البته اختلاف آشكاري بين اين كاركرد در نوع انساني و حيواني آن مشاهده مي شود. در نوع انساني، كاركرد مزبور در بستر تفكر و ابتكار به سمت مطلوبيت هر چه بيشتر راه مي گشايد.2. كاركرد تربيتي، وجود چنين كاركردي در نظام اجتماعي حاصل هدفدار بودن انسان در غايت اجتماع است ناگفته نماند كه هدف مذكور هدفي معيشتي نيست بلكه كمالي اجتماعي است كه فرد آن را در اجتماع كسب مي كند يا اجتماع آن را در گستره حيات دارا مي گردد.(1)اين دو نوع كاركرد، از دوگانگي انسان ناشي شده است زيرا انسان هم مادي و

هم معنوي است. رابطه اين دو كاركرد بسته به نوع ارتباطي است كه بعدهاي انسان با يكديگر دارا هستند. البته تصور نظام اجتماعي بدون كاركرد معيشتي فرض واقعي ندارد تعريف دولتدولت فرآيند نظم يافته فرافردي موجود در هر جامعه است. چه آنكه فرافردي محصول زور باشد و چه بر اثر اختيار شكل گيرد.آثار(2) دولت در اجتماع مي تواند معرف ديگري براي تبيين مفهوم آن باشد:الف. انسجام تواناييها به منظور انجام دادن اعمالي كه توان جمعي براي آن لازم است.ب. ايجاد بستر مناسب به لحاظ اكمال افراد جامعه ج. برطرف كردن تصادمهاي حقوقي، با قواعد بازدارنده يا قواعد ترسيمي د. بهروري هر چه بيشتر از تواناييها و افزايش آن سير تحول دولت دولت، در اشكال قديمي خود، به دليل فقدان ارتباط كافي فرد با فرد يا فرد با جامعه فقط در چند مسألة عمده اجتماع مانند دفاع جمعي و قضاوت به اعمال قدرت مي پرداخت و در اقتصاد جامعه و امور معيشيتي ديگر فاقد سياستگذاريهاي عام بود. اما به تدريج برخي عوامل باعث تحول دولت شدند كه عبارتند از:1. افزايش ارتباط در خصوص مسائلي كه در قلمرو فردي حادث مي گردد و در قلمرو اجتماعي خود را به سرعت نشان مي دهد.2. لزوم بهروري بهتر كه با افزايش جمعيت و محدوديت منابع همخواني دارد و به واقع عقلاني شدن جامعه نيز در ازاي كار كمتر سود بيشتري را طلب مي كند و بر اين مسئله تأكيد دارد.3. افزايش قدرت دولت، كه فرايند مشاركت جمعي آن را اقتضا كرد دامنه مسئوليت دولتها را در قبال اجتماع افزود.دامنه تحول: در باب مدنيت جديد كه محصول تخصصي شدن افراد جامعه به منظور حل نيازهاي اجتماعي است، دولتها به سياستگذاريهاي كلان

در همة زمينه هاي مربوط به اجتماع روي آورده اند و اعمال قدرت فردي به نفع حيات اجتماعي محدود شده است دين و تحول دولت دولت در سير تكامل وجودي خويش سياست گذاريهاي وسيع را در اجتماع حق خود مي داند و عرف دول آن را حقي نافذ مي شمردند. نهادهاي اجتماعي نيز براساس چنين حقي شكل يافته اند. به اين گونه دولت پيوندي عميق با حيات فردي پيدا كرده است.اين رخداد با توجه اراده مطلقي كه او داراست به واقعيت انساني تبديل شده است. ولي هر واقعيت انساني در نظام ارزشي حاكم بر روابط فرد و محيط پيرامون اقلاً حقاني نيست و تا مادامي كه آن واقعيت در گستره جهان شناسي مؤ منانه تفسير حقاني نيابد، از ارزش ديني برخوردار نخواهد شد. تلاش در اين گستره بر اين است كه حيات فرد چه در بعد فرداني و چه در بعد فرافرداني همسو و هماهنگ با نظام الهي شود. در حقيقت اين مناسب سازي ويژگي اصلي دين است.دين در برابر اين واقعيت مي تواند چهار موضع اتخاذ كند:1. اين روند نامطلوب است.2. اين روند مطلوب است.3. نه مطلوب و نه نامطلوب و يا سكوت است.4. هم مطلوب و هم نامطلوب و يا نقد است بررسي مواضع 1. نامطلوب اين موضع مبتني بر اين است كه تكامل دولت، تكاملي است كه تنها براساس مصلحت حاكمان شكل يافته است. به عبارت ديگر تركيب اين دولتها تركيبي از فرديت غالب و مغلوب است زيرا بيشتر اوقات توزيع قدرت در اجتماع بشري يكسان نبوده است و نتيجتاً اين نوع دولتها به وجود آمده اند. بنابراين به كمك توزيع يكسان قدرت سازگاري اجتماعي فرآيندي از فرهنگ دروني هر فرد حاصل خواهد شد. براي

نمونه اين سازگاري در عصرهاي آغاز زندگي بشر وجود داشته است. چنانكه در قرآن كريم آمده «كان الناس امة واحدة»(1) در آن عصرها كماكان طبقه بندي قدرت وجود نداشت دين در اين نگاه به بازگشت مي انديشد اما نه بازگشتي ساده بلكه با عميقتر شدن فرهنگ انساني به ويژه با ديني شدن اين فرهنگ سازگاري حاصل از بازگشت عميقتر و بادوامتر از سازگاري موجود در عصر نخستين ايجاد مي شود دين در اين نگاه مي كوشد، ابتدا توزيع قدرت را عادلانه برقرار كند و سپس به اعمال قدرت و تعيين محدوده آن بپردازد 2. مطلوبيت اين موضع بر اين باور است كه دولت با چنين گستردگي در تصرف، براساس كمال جويي اجتماعي انسان پديد آمده است. انسان از روي فطرت خود به دنبال كمال است و نمود چنين فطرتي در صحنه اجتماع فرايندي اين گونه به بار آورده است. از اين ديدگاه نه تنها اين فرآيند مطلوب است بلكه بر اثر كمال خواهي مداوم انسان در رسيدن به غايت كمال اجتماعي خود، اين مطلوبيت افزايش مي يابد. نهايت اين كمال خواهي به آن جا مي رسد كه حقوق فردي تا اندازه اي ارزش مي يابد كه حيات اجتماعي برتر، خواهان آن است 3. سكوت در اين نگاه باور اجتماعي دين اين است كه اجتماع خصيصه حيات پست است و آثار اخروي يعني آثاري كه مرتبط با حيات جاويدان انسان باشد، ندارد. قلمرو دولت، قلمروي عرفي است نه ديني و دين فاقد قضاوت درباره آن است. ديدگاه اصلي اين موضع، اين است كه قلمرو حقيقي هر فرد، باور و اعتقاد اوست و هيچ فردي در اين باور تصرف ندارد. دولت نيز تصرفي پنداري دارد و فاقد تصرف حقيقي

است. بنابراين قضاوت ديني، كه قضاوت درباره حقايق است شامل آن نمي شود 4. نقدباور اين نگاه آن است كه دين به دليل فقدان منزلت اجتماعي، نظارتي بر تأسيس و تكامل اين تصرفات نداشته و لازم است به منظور درك سازگاري ديني نگاهي نقادانه به آن بيندازد دولت و اقتداردولتها اگر چه بر اساس تحكيم اراده اقليت بر اكثريت و يا به عكس شكل گرفته باشند، ولي به لحاظ پايايي و دوام خود نيازمند اقتدار هستند. اقتدار، دامنه نفوذپذيري يك دولت بدون توسل به زور است، نفوذپذيري كه حاصل پيوند اعتقادي زير مجموعه انساني و هم ذهني آنان با دولت است، به گونه اي كه زمينه تحقق خلق يك اعتبار واحد را فراهم سازد. از اين رو بايد گفت: هيچ جامعه سياسي بي نياز از اقتدار نيست، هر چند كه اين اقتدر گاه وسيع و گاه محدود است. اما هر گاه برد اقتدار اندك باشد، دولت در اعمال قدرت از دو مكانيسم بهره مي گيرد:1 - هم اعتقادي اقليت با خود2 - مقهور سازي اكثريت با قدرت اقليت هر گاه برد اقتدار دولت آن قدر وسيع شود كه اكثر جامعه سياسي را در برگيرد، در آن صورت، مكانيسم هاي اعمال قدرت دولت نيز از لحاظ محتوي معكوس مي گردد و اكثريت جايگزين اقليت مي شود. لذا نتيجه مي گيريم كه هر دولتي نيازمند به اقتدار است.با اين همه اقتدار هيچ دولتي به صورت فراگير نمود نخواهد يافت، مگر آن جامعه به يك وحدت مطلق دست يابد. هر چند چنين فرضي امتناع وقوعي ندارد ولي تحقق آن به صورت عادي ممتنع به نظر مي آيد. البته در نهادهاي كوچكتر سياسي مانند احزاب، اين اقتدار به وفور دريافت مي شود.آنچه

گفته شد بر مبناي اقتدار به معناي قبول قدرت بود. اما هر گاه ما اقتدار به «صحت نفوذپذيري قدرت» معنا شود، احتمالاً به اقتداري مطلق تبديل مي گردد.زيرا اگر برهان ضرورت اعمال قدرت چنان باشد كه افراد از روي عقل با آن مخالفت نكنند، بي ترديد صحت اين اعمال قدرت را خواهند پذيرفت. هر چند موافقت عقلاني افراد به معناي پذيرش عملي آنان نخواهد بود اقتدار و دين هويت رحماني دين، به آن جوهره اي نرمخويانه داده است، از آن رو دين هيچگاه تحقق بيروني خود را بر اصل توسل به زور بنياد نداده است. توجيه اين رويكرد ديني آن است كه دين در پي سوق دادن افراد بشر به سوي سعادت است و اين سعادت تنها بر اساس اختيار آنان شكل مي يابد لذا كاربرد زور تنها مانع از شقاوت فعلي انسان مي شود نه آنكه فرد را به سعادت برساند. بنابراين طبيعي است اگر دين خواهان تاسيس دولت شود، خواهان اقتداري مطلق و شكل يافته است. و در صورت دست نيافتن به آن، لااقل جوياي اقتداري نسبي است.ممكن است ادعا شود، اقتدار دولت ديني همواره مطلق است زيرا دين بر اساس فطرت بنا شده است و اعمال قدرت دولت ديني، هميشه صحيح است. ما منكر چنين ادعايي نيستيم و مي گوييم در عصر حضور معصومان؛ دين حايز چنان شفافيتي است كه جوهر فطري خود را به صورت كامل آشكار مي سازد. ولي در عصر غيبت دين شفافيت خود را تا اندازه اي از دست مي دهد و به همين نسبت اقتدار مطلق دولت ديني به اقتداري نسبي تبديل مي شود. كشف مناسبات اجتماعي دين كه ابتنايي فطري دارند مي تواند دامنة اين اقتدار را افزايش

دهد دولت، دين و ديدگاههادولت؛ نظامي متشكل از اختيار و ارزشهاست. تا مادامي كه دو كفه انجام دادن يا انجام ندادن كاري به يك طرف ميل نكند. آن كار تحقق نخواهد يافت. دين از اين رو، كه يك نظام ارزشي است احتمالاً به دو صورت به دولت مي نگردد.1 - دولت وسيله و ابزاري به منظور تحقق ارزشهاي ديني بيرون از خود است و ذاتاً ارزشي ندارد.2 - دولت هدف است و واجد ارزش يا ارزشهاي ديني است.(3)نگاه نخست احتمالاً دو مبناي مختلف دارد: الف: مبناي اصالت فرد ب: مبناي اصالت فرد و اجتماع بنابراين نگاه دين به دولت مي تواند به دو صورت انجام گيرد ديدگاه نخست در اين ديدگاه هويت جمعي وراي هويت افراد انگاشته نشده است و حايز ارزش حقوقي نيست و از لحاظ حقوقي نمايندگي ندارد. البته حاكميت دولت بر وجه اشتراك داوطلبانه افراد قرار گرفته است.در اين نگاه تنها وظيفه دين، بيان حقوق خدا بر فرد و حقوق فرد بر ديگران است.برخي از لوازم اين نگاه عبارت اند، از:1 - سياست گذاريهاي اجتماعي با اتكا بر مشاركت داوطلبانه و مراعات ارزشهاي ديني محقق مي شود.2 - وجود و بقاي دولت به معناي تقدم بر ارزشها نيست.3 - قلمرو تصرف دولت تنها در اموري است كه شرع انجام دادن آن را حرام نكرده باشد. يعني مباحات به طور اعم كه شامل: واجبات، مستحبات، مكروهات و مباحات اخص است. البته دولت حق تغيير دادن هيچ يك از عنوانها را ندارد.4 - دولت، به اجبار حق تعيين وظايف افراد اجتماع كه به آن ملزم شده اند، ندارد و تنها مي تواند راجع به كارهايي كه بايد انجام شود يا نشود؛ رهنمود دهد.5

- انعطاف احكام ديني در اين نگاه تنها بر قواعدي همچون «لاحرج و لاضرر» و با تفسير غيراجتماعي آن امكان پذير است ديدگاه دوم در اين نگاه نيز دولت وسيله است، دين سه عنصر را در محيط حقوقي به رسميت مي شناسد. حق خدا، حق فرد و حق اجتماع؛ در اين نگاه دين، اجتماع را يك پديده به شمار مي آورد و احكامي را براي آن در نظر گرفته است.چنين نگاهي به دين متوقف بر قرائت نوعي از دين است. به اين معنا كه اگر تاكنون، از منابع ديني حقوق خدا بر فرد و حقوق فرد بر ديگران استخراج مي شد، بايد حقوق اجتماعي، نيز استخراج شود. از جمله حقوق خدا بر اجتماع، حقوق اجتماع بر فرد و بالعكس و حقوق اجتماع بر اجتماع ديگر است. اين انديشه به لحاظ تسر ي قواعد و احكام ديني، به عنصر اجتماع، نيازمند است تا به توسعه طولي و يا عرضي در منابع قايل شود. زيرا منابع ديني يعني سنت و قرآن ثبات دارند. و توسعه پذير هستند و تنها راه نيز، توسعه عقل است.توسعه عقل همانا توسعه در فهم عقلي است كه توسعه طولي ادله كتاب و سنت را درپي دارد. اين توسعه با تقويت بعد اجتهادي امكان پذير است تا قرائت نوعي از دين انجام گيرد.توسعه عرضي در ادله، يعني بزرگ شدن منبع عقل بر مستقل شمردن آن در منابع ديني؛ اين توسعه، با تبيين نو دين درباره عقل، و منزلت ديني آن امكان پذير است.برخي از لوازم اين نگاه عبارت اند از:1 - قلمرو دولت تابع فهم جديد ديني است. هر چند اين فهم گسترش يابد، اين قلمرو نيز گسترده تر مي شود.2 - قلمرو دين، ساكن و

بي تحرك نيست و دين دائماً گسترش مي يابد.3 - در اين نگاه هم فرد و هم اجتماع اصل شمرده شده است و تقابل حقوق اين دو با قواعد ديني حل مي شود ديدگاه سوم در نگاه سوم، دولت، «هدف» است.پيش فرضهايي كه موجب خود ارزشي شدن دولت ديني مي شود، عبارت اند از:1 - دولت در اين انديشه يا حق الله را نماينده مي كند (حقي كه بر همه حقوق به طور مطلق مقدم است) يا حق اجتماع را بنابر تقدم مطلق آن بر حقوق فردي و به عبارت ديگر بنابر جامعه گرا بودن دين مقدم مي شمارد. اساس، اين نگرش، واقعيت اجتماع در صحنه حقوقي است.2 - دولت بر آمده از متن اجتماع، هدفي ديني است. دولت در اين ديدگاه يا مؤ لفه اي از ارزشهاي ديني است يا واجد ارزشي فراگير است.3 - احكام ديني در درون خود نسبت به هم حقيقتي مشكك را حكايت مي كنند. هر حكمي كه بيانگر يك حق يا واقعيت برتري نسبت به حكم ديگر است، ذاتاً نيز بر آن تقدم دارد.4 - اين انديشه بر الهي شدن حاكميت ولو بدون حضور معصومان(ع) استوار است.برخي از دستاوردهاي اين نگاه عبارت اند از:1 - دولت در اين انديشه در قلمرو دين است.2 - اين نگرش حق حاكميت دولت ديني، حقي فراگير و مطلق در مقايسه با حقوق خصوصي افراد و حقوق اساسي اجتماع است اما در زمينه حق الله نيز چنين حاكميتي فقط محدود به انعطاف دروني حق الله است.3 - حفظ و بقاي دولت همانند به وجود آمدن آن از هدف هاي ديني و بل از بالاترين آن ها در صحنه اجتماعي ديني است تشريح ديدگاههاتشريح نخستين ديدگاه اگر دين از اين

منظر به دولت بنگرد، ناچارست به بازگشت فكر كند، بازگشت به عصر فرد؛در اين نگرش دين هيچ گونه سازش اصولي و قاعده اي با اين شكل از زندگي اجتماعي كه دولت با اقتداري وسيع و گاه مطلق، هسته اصلي آن باشد؛ پيدا نخواهد كرد.از آن رو، چون تكاليف ديني بر مدار قدرت شكل يافته است و نبود چنين قدرتي به لحاظ شكل گيري دولت ديني موردنظر، مشكلاتي ايجاد مي كند، لذا زعماي دين يا انزواي سياسي برمي گزينند يا آنكه سياست فعال صبر و انتظار را پيشه خود مي سازند.در اين سياست، دين مي كوشد با غلبه فرهنگي به اقتداري داوطلبانه دست يابد تا زمينه دولت ديني دلخواه خود را فراهم آورد. از طرفي با مبارزه اي بازدارنده، سياستهاي توسعه طلبانه دولتها را متوقف و يا كند مي سازد.ما در بحث خود به نقد چنين نگاهي بسنده مي كنيم و نقد اين نگاه با اثبات قواعد اجتماعي ديني يا هدفدار بودن دولت، امكان پذير است.گفتني است كه التزام به اين نگاه به سبب تبعات وسيع، نوعي دولت گزيري را بر صاحب نظران تحميل كرده است. زيرا هيچ يك از شكلهاي متداول با آن سنخيتي ندارد. به همين دليل ممكن است برخي از صاحب نظران اين انديشه دولت ديني را با در نظر گرفتن شرايط فعلي، ناممكن بدانند تشريح دومين ديدگاهبر محور اين ديدگاه و به لحاظ تحقق دولت ديني دست يابي به قوانين اجتماعي دين، ضروري است. براي دستيابي به چنين قواعدي، گسترش درك ديني لازم است.لذا ره آورد اين بحث اقتدار ديني دولت و حدود آن خواهد بود.در خصوص پاسخگويي دين به نيازهاي متغير اجتماعي، به تطبيق و يا تركيبي از قواعد ديني موجود، مبادرت مي كنيم.نكته اصلي در

بحث قاعده ها، مقدم بودن حقوق اجتماعي بر حقوق فردي است. البته حدود آن نيز مد نظر است و بايد بررسي شود.اصول بحث از اين ديدگاه عبارت است از:1 - دين قاعده هاي اجتماعي دارد.2 - اين قواعد يا صريحاً ذكر شده است و يا استنباطي است.3 - قواعد اجتماعي كه به دست آمده اند.4 - امكان تحقق دولت ديني با قواعد موجود تشريح سومين ديدگاه عناصر حقوقي در اين ديدگاه همچون ديدگاه دوم سه عنصري است.(4) جز اين كه افزون بر حقوقي كه در آن جا بر شمرديم حق ديگري نيز مورد توجه است. «حق خدا بر اجتماع»؛ دولت در اين نگاه نماينده است و چون چنين حقي مقدم بر همه حقوق اجتماعي و فردي است، دولت به اعتباري ذاتي دست مي يابد. اقتدار ديني در نگاه موجود، از حقيقتي راستين سرچشمه گرفته و زندگي ديني، به واقع سازگاري با چنين حقيقتي است. اين حقيقت راستين همان معبود يكتاست و سازگاري با آن منشا دين و احكام اجتماعي و فردي است. اين حقيقت جوهر اصلي دين است.از طرفي حيات اجتماعي بر ضرورت عقلاني انسان برتري جسته است و هدايت اجتماعي بسوي سازگاري با آن حقيقت راستين (معبود يكتا) ضرورت مي يابد. از اين رو دولت مسوليت هدايت اجتماعي را بر عهده دارد و حقوق آن بر كليه حقوق مقدم است كه البته منشأ اصلي آن تقدم حقيقت راستين بر همه مظاهر است. گسترة اين تقدم در محيط تكويني و اعتباري مشاهده مي شود و دولت خود نماد چنين تقدمي است. اقتدار ديني در اين نگاه اقتداري مطلق است اما بر طبق اصول هويت الهي خود را حفظ مي كند. با مراعات چنين اصولي،

الهي بودن اقتدار و شخصي بودن آن از يكديگر متمايز مي شود.اين نگاه تقرير ديگري هم دارد و آن اينكه، اجتماع علاوه بر اصيل بودن، در نگاه دين تقدمي مطلق دارد. ائده آل اجتماعي دين، تحقق وحدت اجتماعي به صورت كامل است. دولت در قالب هسته اصلي اين وحدت اجتماعي، هدف همه احكام و حقوق اجتماعي و فردي است. با توجه به اين نگرش، اقتدار ديني دولت باز مطلق خواهد بود.اين تقرير، برگرفته از تقرير نخست است و بيان جداگانه اي محسوب نمي شود. زيرا فراخوان به وحدت اجتماعي، خواسته اي الهي است كه از حقوق خدا بر اجتماع شمرده مي شود لذا اين تقرير، نوعي انطباق و مصداق يابي پيشين است.با نگرش حاصل از نگاه سوم، دولت مزيت هايي را دارا مي گردد كه كار كرد دولت ديني را بهبود مي بخشد و آن را به نهادي قدرتمند بدل مي سازد و راه سازگاري دين را با نيازها اجتماعي و مقتضيات آن هموارتر مي سازد.گرايشهاي موجود در اين مبحث بر اساس اين ديدگاه عبارت اند از:1 - يافتن فلسفه اصلي احكام و قواعد ديني و عنصر اساسي در آن، عنصري كه قوام بخش ديني بودن حكم يا قاعده اي است.2 - تفسير احكام حكومتي (دولتي) ديني با چنين فلسفه اي 3 - ثابت و متغير از اين ديدگاه و شيوه برخورد با آن در زمينه هاي اجتماعي 4 - امكان تاسيس قواعد اجتماعي از اين ديدگاه (تنها امضاي آن ملاك نيست)5 - امكان تحقق چنين دولتي در عصر غيبت امام معصوم(ع) و پاسخ به، پرسش انحصار اين نوع دولت به شخص معصوم 6 - تحديدپذيري دورني مشروعيت اين دولت و راههاي دست يابي به آن كه محور عمده بحث و گرايش اصلي

آن است.7 - بحث دربارة اهرمهاي نظارت بر اين قدرت ضروري است تا به جاي حاكميت الهي فراگير به استبداد مبدل نشود دولت از ديدگاه دوم ضرورت قواعد اجتماعي در دين: تقرير اول 1 - ثابت و متغير در اجتماع تغيير در صحنه روابط اجتماعي و الگوهاي نظام بخش به آن، امري واضح و روشن است.چنانكه در بحث هاي مربوط به سير تحول اجتماعي بشر و سير تحول دولت، تصويري از اين واقعيت مسلم اجتماعي ارايه شد. اين تغيير، دو علت اساسي دارد:1 - پيشرفت علمي بشر2 - مشيت مطلق انسان در تحقق خواسته هاي اجتماعي(5)محدوده تغييراتي كه اين دو علت آن را ايجاب مي كنند، دو سطح دارد:1 - عقلانيت زيست اجتماعي، دو علت فوق معايب اين عقلانيت را از لحاظ كيفيت و شكل رفع مي كند و بهبود مي بخشد.2 - كمال جويي اجتماعي انسان، درك بيشتر كمال اجتماعي انسان و راههاي وصول به آن مرهون اين دو علت است و الزامات اجتماعي جديدي را به لحاظ مراتب نزديكي و دوري به كمال نهايي اجتماعي پيش روي انسان كمال جو قرار مي دهد.اين تغييرات مسائلي را در پي دارد از جمله:1 - الزامات گذشته كارآيي موثر خود را از دست مي دهند.2 - موضوعات الزامي جديد بايد جايگزين شود.3 - ضمانت هاي اجرايي به لحاظ حمايت از اين الزامات نوين ضرورت مي يابد 2 - ابعاد تغييرات اجتماعي در بحث پيشين اصل وجود تغييرو چگونگي ضرورت يابي آن به بررسي گرفته شده ولي بحث ديگري در به دنبال پذيرفتن وجود تغيير در الزامات اجتماعي پيش مي آيد، اينكه ابعاد اين تغييرات چگونه است؟ آيا اين تغيير كليه سطوح احكام اجتماعي، را از نفس احكام گرفته تا كليات آن را در

برمي گيرد؟ يا آنكه تنها سطح تغييرپذير لوازم موجود مرحله اي است كه احكام در آن تبيين شده اند؟ لوازمي كه تنها در شكل احكام و نه در محتواي دروني آن، موثر بوده اند.در تبيين بيشتر مسائل، توجه به هويت وجودي تكامل ضروري به نظر مي رسد. منظور از تكامل از ديدگاه وجودي يعني شدت يافتن آنچه هست. بنابراين تغييرات لازم در خصوص كمال يابي، نفي ويژگيهايي مقطعي است نه آنچه «بايد» خود را از اصل وجود مي يافته است.بنابراين مي توان گفت تنها احكامي اعتبار هميشگي دارد كه همزمان با اصل وجود انسان تكامل يابد 3 - دين و تغييرات اجتماعي دين با پذيرش اجتماع در قالب واقعيتي كمال ياب، نمي تواند تنها به تشريع احكام مرحله اي اكتفا كند. زيرا با اين فرض كه اجتماع متكامل است و دين به دليل هويت الهي اش چهره اي ثابت و هميشگي دارد، ما به اين واقعيت رهنمون مي شويم كه برخي از الزامات اجتماعي، كه دين در گذشته به تشريع آن پرداخته، واقعيت مرحله اي را گويا مي ساخته است كه متاثر از شرايط خاص اجتماعي خود بوده است و البته به كليات و قواعدي بازگشت دارد كه جوهره احكام ديني مزبور بوده اند. اين كليات، به دين امكان مي دهد تا در صحنه اجتماع حضور پيدا كند و تا آخرين مرحله كمال در اين مسير گام بردارد. نفي چنين كلياتي باعث مي شود تا دين در عرصه تدبير براي اجتماع، به لحاظ وصول به كمال نهايي توان خود را از دست بدهد.اين كليات با حضور معصومان جلوه اي خاص مي يابد و به صورت قضيه هاي اصلي فقه اجتماعي مطرح مي شد و در عين حال حضور معنوي آنان را در عرصه اجتماع، متجلي مي سازد 4 - تنوع

در كليات و قواعد ديني اجتماع گفته شد كليات و قواعد ديني اجتماعي، اساس كاركردهاي دين در صحنه اجتماعي است.زيرا اين كليات به دولت ديني و اقدامهاي آن مشروعيت مي دهد. لكن در اين خصوص سوالاتي نيز مطرح است از جمله اينكه رابطه دولت ديني با اين كليات چگونه است؟ آيا اين كليات به نحوي مجري است؟ يا برخي از آن به مشروعيت ذاتي دولت مي انجامد؟ وجود چنين تنوعي هيچ گونه منع ذاتي ندارد. زيرا كلياتي كه ماهيت اجرايي و كارگزاري به دولت ديني مي دهد غير از آن كلياتي است كه به هدفدار بودن دولت ديني منجر مي شود. هر علتي، معلول ويژه اي دارد و قاعدتاً دو معلول متناقض از يك علت ناشي نمي شود.اين كليات، نيز به دليل داشتن منشا واحد ديني با يكديگر تبايني ندارند بنابراين بر فرض تحقق هر دو با يكديگر هيچ محالي ندارد، جز آنكه ممكن است گروهي به انكار كليات گروه دوم بپردازد. كه در فرصتهاي بعدي به آن خواهيم پرداخت. بنابر اين مي توان سازگاري اين دو كلي را در عموميت گروه دوم در مقايسه با گروه اول دانست كه با فرض اختلاف قلمرو هر يك به سازگاري دو جزء از يك مجموعه و يا وحدت در كليتي مشترك منجر مي شود، چگونگي اين ارتباط (دو كليت) پس از بيان كليات هر دو گروه مورد بحث و كاوش قرار خواهد گرفت ضرورت قواعد اجتماعي در دين تقرير دوم در آغاز به لحاظ روشن شدن هر چه بيشتر بحث لازم است به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا احكام اجتماعي، احكامي ثابت است يا خير؟ منظور از احكام اجتماعي، احكامي است كه بين افراد جامعه،

انسجام برقرار كند و يا بستر ظهور چنين يكپارچگي را فراهم آورد. اگر بنا باشد احكام اجتماعي را احكامي ثابت فرض كنيم، در نتيجه اين احكام جزيي بوده و در حصار زمان قرار خواهدگرفت و به همين سبب هرگز قابليت انطباق با شرايط گوناگون را نمي يابد. از آن رو دولتي برآمده از چنين احكامي، تنها مي تواند نظام يافتگي فرافردي اجتماعي را در شكلي ثابت ظهور دهد. معناي اين رويكرد، نفي تكامل انسان در عرصه اجتماع است و اينكه او تنها به اين گونه مي تواند فرافردي خود را نظام بخشد. به هر صورت با توجه به اينكه واقعيت اجتماعي انسان تابعي از واقعيت تكامل پذير اوست، نفي تكامل اجتماعي انسان نيز نمي تواند معناي درستي داشته باشد و اگر ما به واقعيت اجتماعي انسان در طول تاريخ حياتش بنگريم، چنين تكاملي را به وضوح مشاهده مي كنيم.زيرا اگر تكامل اجتماعي انسان به معناي شدت ظهور فرافردي باشد بايد گفت ما با چنين پديده اي هم اكنون نيز رودررو هستيم. البته ممكن است اين پديده در اجزاي پيشين تاريخ به صورت ناپيوسته و منفرد و در مقطعي خاص نمايان شود ولي هرگز به شكل متعالي و فراگير كنوني نبوده است. هر چند اگر ما اختياري بودن را شرط تحقق كمال انسان بدانيم كه چنين نيز هست شايد وجود چنين تكاملي قدري تامل برانگيز باشد. در اين صورت تكامل اجتماعي ممكن است به دليل عوامل جبري بيروني باشد نه اجباري دورني كه ماهيت اختياري بودن انتخاب انسان نيز به آن وابسته است. امكان دارد اين تكامل به عوامل جبري دروني كه بر اساس بيداري فطرت پديد آمده است، نسبت داده شود.

اين بيداري، كه حقيقت تكامل جوهري انسان را مي سازد، مرهون حضور ممتد دين در عرصه حيات بشري است وابستگي او رابه جسم كم رنگتر نموده است.تفسير مذكور، تفسيري مبتني بر تكامل معنوي بشر بود. ممكن است گفته شود، اين تكامل اجتماعي به معناي شدت گرفتن تعاون و همزيستي انسان است، كه البته تفسيري مادي است. اين تعاون و همزيستي از ويژگيهاي انساني است و غالباً بشر آن را برمي گزيند. اين انتخاب در دايره اعتبار انسان(6) مي گنجد و انسان توان گسترش آن را به صورت دلخواه دارد و چون اعتبار، فرآيندي انساني است هر چه مشمول و گستردگي آن فزوني گيرد تمييز او از حيوانان ديگر نيز آسانتر مي شود. در واقع زيست تعاوني، زيستي عقلاني است. اجتماع كه نمود چنين زيستي است؛ آساني، آسايش و بهبود كيفيت زندگي فرد را به همراه دارد و فرد در اجتماع پيشرفته هر چند قلمرو محدودتري مي يابد ولي در همين قلمرو محدود شده، بهره وري او از زندگي فزونتر است. بنابراين تكامل اجتماعي انسان بر طبق هر دو تفسير نمودي انكار نشدني است و با پذيرفتن تكامل اجتماعي انسان روشن مي شود، احكام جزيي گذشته، نمي تواند اعتباري هميشگي بيابد.دين در برخورد با اين معضل راههاي گوناگوني را پيش رو بخواهد داشت:1 - همة احكام جزيي حال و آينده را يكجا بيان كند.2 - كليات و قاعده هايي را كه اساس احكام جزيي اند، بيان كند.3 - شناخت موارد ناشناخته را به توانايي عقلاني انسان و چگونگي استفاده از آن، محول كند.صورت دوم خود بر دو قسم است:1 - تبيين احكام جزيي مبيني بر كليات محصور بر فرد معصوم است.2 - تبيين احكام جزيي مشترك بين

فرد معصوم و غير معصوم است.(7)بررسي فرضهافرض اولاساس اين فرض، فقدان كليات ديني است. از اين رو دين تنها داراي احكامي جزيي است. نتيجه سخن اينكه راه دستيابي به احكام ديني راهي منحصر به فرد و محدود به حضرات معصومان باشد. بنابراين به لحاظ برقراري دولت ديني يا بايد چنين احكامي به طور كامل بيان شود يا آنكه به آساني بتوان به معصوم دست يافت.زيرا فرض آن است كه، احكام جزيي مورد نياز كاملاً گفته نشده اند لذا وجود مبيٍّن ضروري است و بي حضور او انتظام به فرافرديت اجتماعي كه هويت دولت رهين آن است؛ از لحاظ ديني امكان پذير نخواهد بود. مگر آنكه گفته شود، به هنگام فقدان نص ديني، مي توان از اصولي كه براي رفع ترديد در حيطه عمل وجود دارد؛ بهره گرفت. در اين صورت با احكام جزيي گفته شده به انضمام اصول عملي كه خود احكام ثانوي ديني است به فرافرديت اجتماعي، نظامي ديني داد و حتي آن را به سوي كمال غايي اش پيش برد. اما اثبات چنين مدعايي بس مشكل است. زيرا سه اصل از اين چهار اصل، استصحاب، برائت و تخيير هيچ يك در اين عرصه كارا نيستند و «استصحاب»، ادامه اعتبار نص پيشين است و تنها با فرض ثبوت موضوع و وجود نصي پيشين، امكان حضور مي يابد و در صورتي با ارزش است كه تطورات حاصل آمده در موضوعات اجتماعي، تحولاتي باشند كه قوام موضوع را در اصل حكم بر هم نزد ولي گسترش كمي موضوعات اجتماعي، كار آمد بودن اين اصل عملي را زير سؤ ال مي برد. علاوه بر اين ثبات موضوعات مشترك بين حال و گذشته نيز با اين

تحولاتي كه رخ داده است، جاي بحث و ترديد فراوان دارد.درباره برائت بايد گفت: اگر محتواي دروني آن همان اصل آزادي بشر باشد به اين معنا كه او در حيطه عمل (مگر در آنچه شرع آن را ممنوع دانسته است) آزاد بوده است، بازگشت آن به قسم سوم است كه در جاي خود مورد بحث و بررسي قرار خواهد گرفت و اگر مفاد آن يك پديده اعتباري ديني يعني جواز خاص [ مباح ] باشد، باز هم اين اصل كارساز نخواهد بود. زيرا نمي تواند اطلاق يا عموم ادله و حقوق و احكام فردي را محدود سازد و به طور عملي نقشي را در نظام بخشي اجتماعي ايفا كند.«اما تخيير» ديگر اصل عملي عمومي وابسته به وجود طرفيني است كه هر دو منطقه ادله ديني اند. با اين ويژگي كه نمي توان به درستي هيچ يك از آنان اذعان داشت، از اين رو بايد گفت «تخيير» تنها در قلمرو موضوعاتيست كه اعتبار ديني به صورت مبهم به آن تعلق يافته است و قابليت تعميم به موضوعات ناگفته را دارا نيست. در اين ميان تنها اصل عملي كه مي توان آن را به مثابه قاعده كلي ديني به كار گرفت؛ احتياط است ولي بسنده نمودن به احتياط راهگشا نيست. زيرا نمي تواند موانع موجود را (تحديدهاي قلمرو فردي) بر طرف سازد. بلكه گاه دامنه آن تحديدها را از موارد يقيني به موارد متشابه گسترش مي دهد. با اين حال نمي توان به طور كلي رويكردهاي اجتماعي اين اصل عملي را و نقشي را كه در حل معادلات حقوقي ايفا مي سازد؛ ناديده گرفت و درستي آن را در پاره اي از موضوعات پنهان كرد. اما

ابتناي كليه احكام اجتماعي به اين دليل كه تنها راه باقيمانده است؛ دولت ديني و به تبع آن نظام زيست اجتماعي را با مشكل روبرو مي كند كه با احكام كلي دين كه بر اساس سوق دادن انسان به كمال ابدي، استوار است، همخواني ندارد فرض دوم فرض دوم، قسمت اول پذيرفتن اين مبنا از نظر گاه عملي احتمالاً يا همانند فرض سوم است، يا به انزاواي مطلق دين از اجتماع مي انجامد. زيرا با نهان شدن «حجت» و برهان حاضر، دستيابي به احكام مورد نياز نيز ميسر نخواهد بود. بنابراين يا بايد به حجيت عقل در اين گونه امور صحه گذاريم يا به عرفي بودن حل آن مسائل تن دهيم و اقرار كنيم كه توانايي ديني كردن رفتارهاي نظام دهنده دولت را نداريم و آن را به مثابه يك حرام اضطراري قلمداد نماييم. استناد به عقل در اين نگاه نه براي ديني كردن رفتار دولت بل به لحاظ نزديك ساختن آن به رفتاري ديني مطلوب است. زيرا عقل از لحاظ ملاك اعتبار، نزديكترين «حجت ها» به معصوم(ع) است.علاوه بر اين با اضطراري شمردن رفتارهاي دولت و ناسازگاري با روح دين، مشخص مي شود كه بشر تاب چنين تكليفي(8) را ندارد و به استناد سخن پيامبر «رفع ما لا يطيقون» از فعليت باز مي ايستد. به ناچار بايد به عرفي شدن مطلق دولت تن دهيم و هيچ گونه توجيه ديني را از دولت طلب نكنيم به جز در موارد مخصوص ديني كه در اجراي آن خصوصيت مجري لحاظ نشده است و دولت در قالب يك مجموعه وظيفه دارد بر طبق آن عمل كند فرض دوم، قسمت دوم كليات گفته شده مي تواند بر دو

گونه باشد:1 - كلياتي كه هيچ گونه مشروعيتي براي دولت به همراه نمي آورد. بلكه دولت تنها مي تواند بر اساس اين كليات به نظام بخشي اجتماع بپردازد. اين كليات كه ما از آن به عنوان قواعد اجتماعي دين ياد مي كنيم، محور نخست بحث ماست.2 - كلياتي كه با انطباق با دولت ديني مشروعيتي ذاتي مي يابد. اين همان بخشي است كه در بررسي نگاه به دولت از نگاه سوم طرح خواهد شد.قسم سوم: بهره گيري از توان عقلي به منظور درك قلمرو اجتماعي دين قواعد اجتماعي دين تعريفقواعد اجتماعي دين در حقيقت، قواعدي است كه امهات تشريع احكام اجتماعي اند.به عبارت ديگر كلياتي هستند كه احكام اجتماعي از آن استنباط مي شود. اين احكام فراتر از زمان و مكان است و تغييرات زماني و مكاني نمي تواند. آن را به كلي بي اعتبار سازد. بلكه اين تغييرات تنها با شدت و ضعف در گستره تطبيق روبروست. علت آن نيز، اختلاف اجتماعات در نيل به ارتباط اجتماعي است. هر چه اجزاي يك اجتماع به هم پيوسته تر و مرتبطتر باشند، اين احكام نيز عرصه و سيعتري از مسائل را در برمي گيرد. كليات يادشده، ناظر به دو رويكرد اساسي انسان در حيات اجتماعي، يعني: حفظ بقا با دفع ضرر و كمال جويي يا جلب سود است و چون در هر اجتماع اين رويكردها نمي توانند به شكل مطلق بروز كنند، همواره وجود قواعدي كه بتوانند به رويكردهاي انسان در كثرت اجتماعي نظام بدهد، ضروري به نظر مي رسد. با توجه به ماهيت دوگانه اين رويكرها، ما با دو نسخ از قواعد روبرو هستيم:1 - قواعد اجتماعي نظام بخش دفع ضررها2 - قواعد اجتماعي نظام بخش سودها يك نكته فني آيا قواعد

اجتماعي دين، ماهيت اصولي دارد يا ماهيت فقهي؟ همان گونه كه عنوان شد قواعد اجتماعي دين همانند قانونهاي اصولي - با تاكيد بر قوانين لفظي آن - از احكام كلي اند و هر دو در حد وسط قرار مي گيرند كه هدف از حد وسط قرار گرفتن در يكي - قانون هاي اصولي - استنباط حكم موضوع طرح يافته در صغري است و در ديگري تطبيق آن حكم كلي بر آن موضوع است. فرق اساسي ديگر آن است كه در اجراي قانونهاي اصولي اجتهاد، دو ديدگاه دخالت دارد ولي در اجراي قواعد مزبور، به اجتهاد نيازي نيست اعتبار قواعد اجتماعي دينپيش از ورود به بحث، لازم است سخني را از محقق فرزانه، شهيد «آية الله صدر» نقل كنيم تا زاويه نگرش ما در اين بحث روشن شود. وي مي گويد:«فكر مي كنم همه ما در اينكه هدف اجتهاد، همان تطبيق دادن نظريه اسلام بازندگي است، توافق داريم و چون بدون روشن شدن مشخصه ها و ابعاد اين نظريه تطبيق آن ممكن نيست، پس بايد دو حوزه متفاوت تطبيق تئوري اسلام در زندگي را مشخص سازيم.1 - تطبيق اين نظريه در حوزه فردي و رفتارها و تصرفات شخصي.2 - تطبيق آن در حوزه اجتماعي و بناي جوامع انساني، بر اساس آن در ابعاد مختلف اجتماعي، اقتصادي و سياسي.آهنگ اجتهاد گرچه در آغاز و در تحليل نظري، هر دو جنبه را وجهه همت مي داند، ولي سير تاريخي آن در مذهب شيعه، بيشتر به حوزة اول معطوف شد. از اين رو، مجتهد در خلال استنباط «فرد» مسلماني را در نظر مي گيرد تا آن تئوري را بر رفتارهاي او تطبيق كند و تصوري از «جامعه»اي

كه خواستار بناي حيات و روابط آن بر اساس اسلام است، ملحوظ نمي دارد.»چنانكه خود نيز پيشتر گفته بوديم، با توجه به نگرش خاص ياد شده بر فهم ديني، فهم قواعد اجتماعي دين، فهمي نو و به اصطلاح «فقه تأسيسي» خواهد بود. فقدان هيچ گونه سابقه اي در اين باب اساسي ترين اشكالي است كه بر اعتبار فقهي قواعد اجتماعي دين وارد مي شود. ولي اين اشكال صحيح نبوده و نمي تواند، اعتبار چنين قواعدي را بر هم زند. در واقع اين اشكال به نبودن امكان راي دادن باز مي گردد به اين معنا كه فقهاي پيشين مي توانستند چنين رايي داشته باشند ولي نداشته اند. پر واضح است كه سابقه اي اين گونه، خود تضعيف كننده يك راي فقهي است. از همان فقها در تاييد و تقويت راي اجتهادي خود، آراي فقهاي پيشين را مد نظر قرار مي دهند. اما طبق ديدگاه «آيت الله صدر»نبود چنين رايي، به دليل محدوديت نگرش بوده است. بنابراين نو بودن فهم قواعد اجتماعي دليل بر بي اعتباري يا تضعيف آن نيست زيرا نو بودن اين مسئله به معناي غير فني بودن آن نيست. بلكه اين موضوع با بهينه كردن همان ابزار به لحاظ درك گذشته، كه تنها ابزار ضروري به منظور فهم دين هستند، شكل يافته است و اختلاف اساسي آن با فهم گذشته تنها در پيش فرضها و در نتيجه در غايت فهم است. منشا چنين اختلافي، محدوديت انديشيدن و انديشه در گذشته بوده است.از طرفي اين خود اصلي پذيرفته شده در استنباط است كه فهم قديم فاقد چنان اعتباري است كه موجب بي اعتباري فهم نو به طور كلي شود هر چند كه درك قديم برخوردار از مزايايي است كه

فهم جديد امكان دستيابي به آن را به مرور زمان فاقد گشته است. ولي فهم جديد نيز اين كاستي و خلأ را با توانمند شدن عقل در فهم ادله دين پر نموده است و مزاياي نوي را چون عمق فهم، استحكام آن و وسعت نگرش يافته است. اين است كه اجتهاد امروز دستاورد پر ارزشي را از دوره هاي آغاز فقه به ارمغان آورده و متكامل گشته است.به ديگر سخن اينكه چنين قواعدي در ارتكاز فقهي فقهاي پيشين، موجود بوده است و اگر پژوهشي گسترده در فقه گذشته انجام گيرد؛ صحت اين مدعا را نشان مي دهدو لابه لاي گفته هاي پيشيان فقه، به شاهداني بر مي خوريم كه از چنين قواعدي آگاهي دارند.معناي اين سخن آن است كه فقدان نگرش اجتماعي از فقهاي پشين به صورت دايمي نبوده است و به عبارت ديگر چنين نگرشي از ضرورت مطلق بر خوردار نيست تنويع قواعد اجتماعي دينبه طور كلي دين به منظور پاسگويي به معادلات مذكور به سه قاعده نياز دارد:اين قواعد عبارت است از:1 - قواعد همزيستي اجتماعي 2 - قواعد تكامل اجتماعي 3 - قواعد ضمانتي كه زمينه اجراي قواعد ياد شده را فراهم مي آورند.چون استيفاي كامل اين بحث، مجال وسيعتري مي طلبد ما تنها به ذكر چند قاعده كه اهميت بسزايي در قلمرو مشروعيت و در نتيجه فهم مباني احكام دولتي دارد، اشاره مي كنيم و تفصيل بحث را به فرصت مناسب ديگري موكول مي كنيم.قبل از طرح فهرست بحث، اين نكته گفتني است كه به علت وجود نگرش ابزاري به دولت (بر طبق اين ديدگاه)، ما از طرح قواعدي كه نتيجه نگرش هدفداري به دولت است اجتناب كرده ايم و در جايي ديگر به

آن مي پردازيم فهرست اجمالي قواعد به صورت زير است الف. قواعد همزيستي:1. قاعده "لاضرر و لاضرار"2. قاعده "الزام به التزامات دو جانبه ب. قواعد تكامل اجتماعي 1. قاعده "الزام به التزامات وابسته"2. قاعده "التزام به التزامات مستقل ج. قواعد "ضمانتي"1. قاعده "بازدارندگي"2. قاعده "جبران پي نوشتها1- ترديد براي آن است كه آيا اجتماع واقعيت خارجي دارد يا خير؟2- منظور آثاري است كه پيش بيني مي شود دولتها بر جاي گذارند.3- ترديدي در اين است كه دولت يا مولفه اي از ارزشهاي ديني است كه واجد ارزش واحد و جامع است و يا نسبت به ارزشهاي فرودست خود، فراگيري دارد.4- سه عنصري بودن اين ديدگاه ضروري نيست. بلكه اين نگاه با اصالت فرد نيز سازگارست. هدف از سه عنصري شمردن، اين بود كه از سازگاري آن با نگاه دوم در برخي از وجوه بهره ببرد و در حقيقت خود را به صورت كاملتري نشان دهد.5- صحنه حقيقي اجتماع، صحنه اي اعتباري است و اعتبار در درون انسان، هيچ گونه محدوديتي ندارد.6- با توجه به اجتماعي بودن اين انتخاب، اعتبار مزبور، جمعي خواهد بود. اشكال اين اعتبار در بحث «صورتهاي فرآيند پيوستن فرد به اجتماع» به بررسي گرفته شد.7- در اين صورت احكام جزيي، داراي ارزش ديني مي گردند و بايد حضور معصوم تنها در كمال يافتگي اين تبيين چه از لحاظ شمول و چه از نظر حجت آن، مشاهده شود.

به عبارت كوتاهتر ضرورت استمراروجودمعصوم(ع) دراكمال دين درسطح تبيين وتطبيق است.8- اين تكليف، همانا ديني كردن رفتار دولت است.

اركان مضاربه در حقوق اسلام و مدني ايران

اركان عقد مضاربه در حقوق اسلام و حقوق مدني ايرانعيسي تفرشي- استاديار دانشگاه تربيت مدرس

عقد مضاربه يكي از عقود معين است كه در قانون مدني ايران به پيروي از

فقه اماميه در رديف عقود خاص و بانام،مورد توجه قانونگذار قرارگرفته است.پيش از پيروزي انقلاب اسلامي به دليل دور بودن حكومت از فقه اسلامي،عقد مضاربه مانند ديگر عقود شرعي در حيات اقتصادي و تجاري جامعه،در سطح كلان،نقش چنداني ايفا نمي كرد،بويژه باتوجه به اينكه نظام بانكداري قبل از حكومت جمهوري اسلامي،نظامي متناسب با ويژگيهاي نظام اقتصادي حاكم و برمبناي نظام بانكداري ربوي بود و عقود اسلامي از جمله مضاربه اهميت در خور توجهي نداشت. جليل قنواتي خلف آبادي- دانشجوي دكتري رشته حقوق خصوصي دانشگاه تربيت مدرس

چكيده: در اين مقاله اركان عقد مضاربه يعني سرمايه،كارعامل و سود در فقه اماميه،فقه عامه و حقوق مدني ايران بررسي شده اند.نتايج حاصل عبارت است از:1-سرمايه بايد وجه نقد باشد و مضاربه با كالا باطل است.2-از شرايط اساسي عقد مضاربه،معلوم و معين بودن سرمايه مضاربه است،البته جهلي كه سرانجام منجر به علم شود مفسد عقد نيست.3-عامل بايد با سرمايه اي كه صاحب آن در اختيار وي مي گذارد تجارت كند.براي شناسايي اعمال تجاري بايد به قانون تجارت،مصوب 1311،رجوع كرد و مفاد ماده 2آن را در نظر داشت.عامل،چون در حكم امين محسوب مي شود،بايد به طور متعارف عمل كند والاضامن خواهد بود.4-سود بايد به نحو مشاع مشخص شود و در غير اين صورت،شرط و عقد باطل است.كليد واژگان: مضاربه: فقه عامه: حقوق مدني: قانون تجارت: مشاع1-مقدمهعقد مضاربه يكي از عقود معين است كه در قانون مدني ايران به پيروي از فقه اماميه در رديف عقود خاص و بانام،مورد توجه قانونگذار قرارگرفته است.پيش از پيروزي انقلاب اسلامي به دليل دور بودن حكومت از فقه اسلامي،عقد مضاربه مانند ديگر عقود شرعي در حيات

اقتصادي و تجاري جامعه،در سطح كلان،نقش چنداني ايفا نمي كرد،بويژه باتوجه به اينكه نظام بانكداري قبل از حكومت جمهوري اسلامي،نظامي متناسب با ويژگيهاي نظام اقتصادي حاكم و برمبناي نظام بانكداري ربوي بود و عقود اسلامي از جمله مضاربه اهميت در خور توجهي نداشت.اما با تحول نظام سياسي و در نتيجه تحول نظام اعتباري،اهداف نظام بانكي معين شد و استقرار نظام پولي و اعتباري برمبناي حق و عدل و رعايت ضوابط اسلامي به منظور تنظيم گردش صحيح پول و اعتبار در جهت سلامت و رشد اقتصاد كشور،فعاليت براي تحقق اهداف و سياستها و برنامه هاي اقتصادي دولت جمهوري اسلامي با به كارگرفتن ابزارهاي پولي و اعتباري،ايجاد تسهيلات لازم به منظور گسترش تعاون عمومي و قرض الحسنه آنهم ازطريق جذب و جلب وجوه آزاد و اندوخته ها و پس اندازها و سپرده ها و بسيج آنها براي تامين شرايط و امكانات كار و سرمايه گذاري به قصد اجراي بند2 و 9 اصل چهل و سوم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به عنوان اهداف نظام بانكي اعلام شد و بدين ترتيب،تخصيص منابع كه در نظام بانكداري ربوي مبتني بر اعطاي وام و اعطاي اعتباربود دگرگون شد و در نظام جديد اعطاي وام و اعطاي اعتبار جاي خود را به تسهيلات اعطايي برپايه معاملات و عقود اسلامي داد و اينگونه شدكه عقود اسلامي از جمله مضاربه نقش موثر و برجسته خود را در نظام اقتصادي كشور پيدا كرد.جايگاه قابل توجه اين عقود در حيات اقتصادي و تجاري و نظام بانكداري و اهميت آنها در نظام حقوقي حاكم اقتضا ميكند كه از چشم انداز فقه و حقوق،زواياي مختلف اين عقود

اسلامي و قانوني را تحليل كنيم.همان گونه كه در ماده546 قانون مدني مقرر شده است: (مضاربه عقدي است كه به موجب آن احد متعاملين سرمايه مي دهد باقيد اينكه طرف ديگر باآن تجارت كرده و در سود آن شريك باشند…) .در ماده 36 آيين نامه فصل سوم قانون عمليات بانكي بدون ربا(بهره) ، مصوب سال 1362 هيات وزيران،در تعريف مضاربه آمده است: (مضاربه قراردادي است كه به موجب آن يكي از طرفين (مالك) عهده دار تامين سرمايه (نقدي) مي گردد باقيد اينكه طرف ديگر(عامل )با آن تجارت كرده و در سود حاصله شريك باشند) .به نظر مي رسد ذكر كلمه قرارداددر ماده 36آيين نامه ياد شده به جاي كلمه عقد مذكور در ماده546 قانون مدني -تاثير درخور توجهي ندارد.ازجمله شرايط درستي هر معامله،معين بودن موضوع آن است(ماده190 قانون مدني )موضوع مضاربه سرمايه(وجه نقد)مالك وكار عامل است.سود نيز ممكن است به يك اعتبار،بخشي از موضوع مضاربه تلقي شود1.بنابراين،اركان عقد مضاربه عبارت است از:الف.سرمايه اي كه مالك دراختيار عامل قرار مي دهد،ب.كاري كه عامل براي اداره سرمايه و تجارت باآن به عهده مي گيرد،ج.سودي كه در نتيجه تجارت با سرمايه به دست مي آيد.عقد مضاربه ويژگيهايي دارد،از جمله اينكه،عقدي است جايز كه بر اثر آن،شركتي بين مالك سرمايه و عامل ايجاد ميشود كه برخلاف شركتهاي تجاري،شخصيت حقوقي ندارد.به علاوه،عقد مضاربه در نظام بانكداري،از جمله تسهيلات كوتاه مدت حداكثر يكساله است.در اين مقاله،فقط به بررسي و تحليل ديدگاه فقه اماميه،فقه عامه و حقوق ايران درباره اركان عقد مضاربه مي پردازيم و تحليل ساير موضوعات مربوط به عقد مضاربه را به مجال ديگري وا مي گذاريم.بدين ترتيب ،مطالب اين

مقاله ابتدا در چهار مبحث به شرح ذيل بررسي مي شود و در خلال آنها نظر مختار بيان مي گردد و سپس در مبحث پنجم،نتيجه گيري مباحث مذكور ارائه مي شود:الف.سرمايه مضاربه1-نقد بودن سرمايه2-معين و معلوم بودن سرمايهب.كار عاملج.سودد.شرط سود به نفع ثالثه.نتيجه گيريسرمايه مضاربهبا ملاحظه مقررات فقهي و قانوني درباره مضاربه مي توان گفت يكي از اركان عقد مضاربه سرمايه است كه بايد اولا وجه نقد باشد و ثانيا معين و معلوم باشد.در اينجا،ابتدا موضوع را در فقه اماميه و فقه عامه و سپس در حقوق ايران بررسي مي كنيم.2-1-نقد بودن سرمايه2-1-1-فقه اماميهدر فقه اماميه،از جمله شرايط سرمايه مضاربه اين است كه مانند در هم و دينار(طلا و نقره مسكوك)يا پول نقد رايج باشد.دلايل اين امر به شرح ذيل است:الف.عده اي از فقها گفته اند كه در اين مورد اختلافي وجود ندارد و در تاييد نظر خود مدعي اجماع منقول و محصل شده اند2.ب.برخي فقهاي اماميه3در بيان دليل نقد بودن سرمايه مضاربه گفته انند: (در صورتي كه سرمايه مضاربه ،كالا باشد لازمه اش اين است كه يا مالك،تمام سود را دريافت كند يا بخشي از سرمايه را ببرد) ؛بدين توضيح كه اگر سرمايه مالي مثلي باشد،سرمايه يا خود آن مال است يا قيمت آن كه در صورت اول،مضارب بايد در پا يان مضاربه و زمان محاسبه،عين آن را در صورت وجود و مثل يا قيمت آن را در صورت تلف بدهد.در اين صورت،اگر براي مثال،قيمت كالا در روز تسليم آن به مضارب ده ميليون ريال باشد مشكلي به وجود نمي آيد؛اما اگر قيمت كالا بالا رفته يا پايين آمده باشد،عامل بايد بعد از پايان

مضاربه همان كالا را مسترد كند و در صورت تلف،مثل آن را به قيمت بالا رفته يا پايين آمده خريداري كند كه در صورت اول لازم مي آيد اصل و سود به مالك داده شود و در صورت دوم لازم مي آيد فقط بخشي از سرمايه به مالك داده شود و مضارب در مابقي آن با مالك سرمايه شريك شود،حال آنكه سرمايه مضاربه از آن مالك است.ج.دليل سوم برنقد بودن سرمايه مضاربه،روايات است 4.برخي فقيهان در سه دليل مذكور ترديد كرده و گفته اند:اجماع فقها در اين مورد بر اين است كه مضاربه باوجه نقد صحيح است،امادر اين مورد كه مضاربه باغير وجه نقد صحيح نيست احماعي وجود ندارد5.به علاوه،اجماع مذكور محتمل الا ستناد است و وجود روايات و دليل عقلي،احتمال استناد را تشكيل مي دهد6.در پاسخ به استنادبه روايات مي توان گفت كه استدلال مبتني بر مفهوم لقب است و مفهوم لقب حجت نيست7.بنابراين،روايات مورد استناد نيز دليل مناسبي بر نقد بودن سرمايه مضاربه نيست،به علاوه،رواياتي وجود دارد كه در آنها كالا،سرمايه عقد مضاربه تلقي شده است8.در جواب به استدلال علامه حلي،يعني استدلال دوم نيز مي توان گفت:بالا رفتن قيمت مال مثلي و پايين آمدن آن،مشكلي ايجاد نمي كند،زيرا بالا رفتن قيمت مانند وضعيت وارد آمدن زيان و خسارت در مضاربه است كه در آن عامل به هيچ سودي نمي رسد و پايان آمدن قيمت نيز مانند مضاربه داراي سود است،الا اينكه عامل سود بيشتر مي برد.با توجه به اين انتقادات،بعضي از فقهيان اماميه در لزوم نقد بودن سرمايه مضاربه ترديد كرده ومضاربه طلا و نقره را اجازه داده اند.اينان باتوجه به عموم ادله

مضاربه و الناس مسلطون علي اموالهم مي گويند:سزاوار اين است كه در مضاربه به غير وجه نقد اشكالي وارد نباشد9.البته برخي ديگر با اينكه نقد بودن سرمايه را شرط لازم عقد مضاربه دانسته و درستي مضاربه طلا ونقره را نپذيرفته اند،اما مضاربه را با اوراق نقدي رايج در كشور صحيح مي دانند10.نويسنده كتاب عروه الوثقي يگانه دليل لزوم (وجه نقد) بودن سرمايه مضاربه را اجماع دانسته و با تامل در اجماع مزبور،عمومات مضاربه را دليل برصحت مضاربه به غير وجه نقد تلقي كرده است.وي فقط تحقق اجماع را مانع محسوب كرده و سرانجام با بعيد ندانستن (اجماع محقق) ،فتوي به احتياط داده و احتياط را در ترك مضاربه با غير وجه نقد دانسته است11.تعدادي ديگر از فقيهان نيز اجماع را نپذيرفته و به درستي مضاربه با غير وجه نقد تمايل پيدا كرده اند12.در اين ميان برخي فقها بر اين اعتقادند كه هيچ دليلي بر حصر معاملات به عقود مذكور در روايات و كتب فقهي وجود ندارد و بنابراين اگر سرمايه غير نقد باشد،گرچه عقد،مضاربه نيست،اما عمل حقوقي طرفين صحيح است13.2-1-2-فقه عامهدر فقه عامه،فقهاي مذاهب مختلف بر درستي مضاربه با وجه نقد اتفاق دارند،اما در صحت مضاربه با غير وجه نقد نظرهاي مختلفي ابراز شده است.جمهور فقهاي عامه،نقد بودن سرمايه را از شرايط درستي عقد مضاربه مي دانند.احمد حنبل و مذهب فقهي اباضيه كالا بودن سرمايه مضاربه را پذيرفته اند14،در حالي كه حنفيان برلزوم نقد بودن سرمايه مضاربه چنين استدلال مي كنند كه پيامبر(ص)ربح مالا يضمن15را نهي كرده و مضاربه با كالا منجر به ربح ما لا يضمن مي شود،زيرا كالا ها با كالا از بين

برود،ضامنننيست و معامله منفسخ مي شود.بنابراين،كالا دريد او (مضمونه) نيست و او،ضامن تلف كالاي مزبور محسوب نمي شود.حال اگر مضارب بعد از عقد مضاربه كالا را در يافت كندو بعد از عقد قيمت آن افزايش يابد،با تحقق عقد بيع،ربح حاصل مي شود و مضارب مستحق نصيب خود است،بدون اينكه ضامن چيزي باشد؛اما در نقود چنين مشكلي وجود ندارد،زيرا با خريد كالا توسط مضارب بااين وجه نقد،ثمن در ذمه مضارب است و وجه نقد با تعيين متعين نمي شود و در صورتي كه وجه نقد قبل از تسليم تلف شود بر مشتري لازم است مثل آن را به فروشنده تسليم كند.بنابراين در اين صورت ربح مالايضمن وجود ندارد.استدلال دوم گروهي كه نقد بودن را شرط درستي مضاربه مي دانند همان بيان ابن قدامه مقدسي در كتاب المغني است16.دراين باره شافعيان مي گويند: مضاربه از جمله عقود غرري است كه نه عمل درآن مضبوط ومعين است ونه رسيدن به سود مسلم ودرحقيقت اين عقد به طور استثنا وبه دليل نياز وحاجت مردم مجاز شده واز اين رو، درموردآن بايد بر قدر متيقن اكتفا كرد وقدر متيقن موردي است كه غالبا رواج دارد وتجارت به واسطه آن سهل وآسان صورت مي گيرد . يعني حالتي كه سرمايه وجه نقد است 17درمقابل نظريه جمهور ، برخي فقهاي عامه براساس دواستدلال زير به درستي مضاربه كالا فتوا داده اند.1- كالاها اموالي هستند كه براي تحصيل سود ميتوان درآنها تصرف كرد. باتقويم كالا وقراردادن قيمتشان به عنوان سرمايه مضاربه ، ربح بين آنها مشترك است وبه يكي از آنان اختصاص ندارد وبنابراين ، مضاربه منعي ندارد.به نظر مي رسد كه دراين

فرض سرمايه مضاربه كالا نيست بلكه قيمت كالا است كه وجه نقد است .بنابراين نمي توان آن را دليلي بر درستي مضاربه با كالا دانست .2-خريد وفروش مال مكيل وموزون جايز است ودراين صورت ديني درذمه ايجاد مي شود كه شبيه وجه نقد است . زيرا مضارب مستحق آنچه مضمون است مي شود وربح ما لايضمن به وجود نمي آيد تابا روايت نبوي تنافي داشته باشد . به علاوه ، براي مضارب ميسر است كه مثل سرمايه مضاربه را بعد از پايان مضاربه بپردازد18. جمهور فقهاي عامه كه معتقد به ناردستي مضاربه با سرمايه غير نقدي هستند ، دوشيوه براي تصحيح مضاربه بااين نوع سرمايه بيان كرده اند.الف .مالك كالا ، ديگري را وكيل درفروش آن كند ومضاربه برقيمت به دست آمده انجام شود كه البته دراين حالت ممكن است وكيل مزبور شخص عامل يا غير اوباشد .ب- مضاربه برقيمت كالا باتوجه به زمان فروش آن واقع شود ، به اين معنا كه مالك كالا به مضارب بگويد :؛؛كالا را بفروش وبا ثمن آن مضاربه كنفرق دوشيوه مذكور اين است كه درروش اول ، درزمان اعطاي وكالت براي فروش كالا ذكري از مضاربه نمي شود ووكالت مستقل از عقد مضاربه است ، اما درروش دوم عقد مضاربه مقدم بربيع كالا اما مضاف به زمان فروش وباتوجه به آن است ، يعني مضاربه از ابتدا بين طرفين واقع مي شود .اما آثار آن اززمان بيع كالا وتبديل به وجه نقد جريان مي يابد .درفقه عامه ، صحت شيوه اول بين فقها اتفاقي است ، اماشيوه دوم فقط طبق يكي از آراي فقهاي حنفي ، حنبلي ،

زيدي ، واباضي صحيح شمرده است وفقهاي ساير مذاهب يعني مالكي، شافعي واباضي درراي ديگر خود آ رادرست تلقي نمي كنند .دليل نادرستي شيوه دوم درنظر گروه اخير اين است كه اولا دراين صورت مالك سرمايه شرطي به نفع خود قرارداده كه خارج از عقد مضاربه ومفسد عقد است 19، ثانيا مضاربه برفروش كالا معلق شده است وتعليق درمضاربه جايز نيست وثالثاكالايي كه بعدا به فروش مي رسد مجهول است وسبب جهل به سرمايه مضاربه مي شود.2-1-3- حقوق ايرانماده 527 قانون مدني ايران مقررمي دارد كه درمضاربه (سرمايه بايد وجه نقد باشد ) منظور ازوجه نقد .پول رايج كشوراست درفقه اماميه به اجماع فقيهان ، مقصود ازوجه نقد مسكوكات طلا ونقره يعني درهم وديناراست مقنن درماده 547 ق-م . كه از فقه اماميه اقتباس شده به اين اعتباركه درهم وديناراز نظر نقد رايج بودن مورد توجه شرع بوده وجه نقد يعني پول رايج راشرط سرمايه مضاربه دانسته استيكي از حقوقدانان درتفسيراين ماده نوشته است ( … ومنحصرا همان مسكوكات طلا ونقره ممكن است سرمايه مضاربه واقع شود. بنابراين معاملاتي كه امروز درمورد مضاربه با سرمايه اوراق بهادار انجام مي شود . مانند اسكناس مطابق اين تعريف وفتواي فقها مضاربه نخواهد بود وبالنتيجه مضاربه با آنهافاسد است واگر عامل جاهل به قضيه باشد درحكم اجير بوده نه مضارب ، يعني مستحق اجره المثل عمل مي شود 20.چنين تفسيري درست به نظر نمي رسد ، زيرا همان طور كه گفتيم بيان درهم ودينار درعبارات فقها يا نصوص ديگر به اين دليل است كه وجه نقد وپول رايج زمان آنان درهم ودينار بوده است ودرهم ودينار بودن به

معناي مسكوكات طلا ونقره موضوعيت ندارند.بنابراين ، ابتدائا وبدون نياز به هرگونه تبديل ، مي توان پول رايج كشور را به عنوان سرمايه مضاربه قرارداد وظاهر بلكه صراحت ماده 547 ق . م . نيز مويد همين استدلال است .آنچه عرف ازواژه ؛؛وجه نقد؛؛استنباظ مي كند پول رايج كشوراست والفاظ عقود ومعاملات محمول بر معاني عرفيه استبنابرآنچه گفته شد . اگر سرمايه گذار ، طلا ونقره دراختيار ديگري به عنوان مضارب بگذارد تابه فروش برساند وطرفين درسود حاصل شريك باشند .عقد مضاربه به وجود نمي آيد وآنچه محقق شده درواقع نوعي وكالت درفروش باشرط مشاركت درسود يانوعي حق العمل كاري است .همچنين براساس مفهوم مخالف ماده 547 . قانون مدني سرمايه مضاربه نبايد كالا باشد درصورتي كه مالك ، كالايي را به عامل بدهد وقصد انعقاد عقد مضاربه رانيز داشته باشد ،عقد مضاربه واقع نمي شود ، مگر اينكه اوراوكيل درفروش كالا سازد وپس از فراهم شدن وجه نقد حاصل از فروش كالا، عقد مضاربه را واقع سازند.اما آيا مالك سرمايه مي تواند با پرداخت ارز – مانند دلار ومارك وپوند – عقد مضاربه منعقد سازد يا اينكه براساس ماده 547 قانون مدني چنين قراردادي باطل است . يكي از حقوقدانها 21 ارز را درحكم كالا دانسته واز اين روعقد رامشمول ماده 547 قانون مدني تلقي نمي كند . امابرخي حقوقدانها 22 وهمچنين رويه قضايي ، ارز را وجه نقد تلقي مي كنند وعرف رامويد اين نظر دانسته اند . به نظر مي رسد منظور از وجه نقد در ماده مزبور پول رايج كشور است و بنابراين،نظر اول كه ارز را در حكم كالا دانسته،منطبق

بافهم عرفي از ماده 547 قانون مدني است.پرسش ديگر اين است كه آيا با پذيرفتن نظر مشهور،بلكه اجماع فقيهان اماميه بر بطلان عقد مضاربه با غير وجه نقد،ميتوان در قالب عقد بي نام چنين عملي راتصحيح كرد؟برخي ديگر از حقوقدانها23بر اين عقيده اندكه ضرورتي ندارد خواسته طرفين عقد با يكي ازصورتهاي پيش بيني شده در قوانين منطبق باشد،بلكه همين اندازه كافي است كه قانون چنين پيماني را منع نكند.در قانون مدني هيچ مانعي وجود ندارد كه دو ياچند نفر بتوانند در حاصل كار خود شريك شوند.پس قرارداد بين طرفين نافذ است(ماده10).به عقيده بعضي از حقوقدانان (اين گمان كه تحقق بخشيدن اثر ذاتي عقد معين،از طريق عقد غيرمعين ،با فرار از شرايط خاص عقد معين از اهداف وضع عقد غير معين و مقررات ماده 10قانون مدني است ناصحيح و غير قابل قبول است چه اينكه در اين صورت نه تنها بايد مقرراتي را كه عدم رعايت اين شرايط را در عقود معين،موجب بطلان عقد معرفي كرده است،مانند لزوم قبض و اقباض در بيع صرف و رهن،ناديده گرفت،بلكه حتي تفكيك بين عقود معين از غير معين و تنوع الگوي معاملاتي كه شرايط و احكام متفاوتي براي آنها مقرر شده است،بي معني مي بود و در اين صورت عقود و معاملات بايد منحصر به قراردادهاي خصوصي مي شد و فايده وضع عقود معين،تنها منحصر به آثاري مي شد كه طرفين در هنگام عقد يا عرف آن را تغيير نداده باشند) 24.بر اساس چنين ديدگاهي مضار به با غير وجه نقد در قالب يك عقد بي نام نادرست است.نتيجه مطالب بالا اين است كه به موجب قانون مدني ايران،سرمايه

مضاربه بايد وجه نقد باشد و مضاربه كالا باطل است.2-2-معين و معلوم بودن سرمايهدر فقه اماميه،از جمله شرايط درستي هر معامله ،معين بودن موضوع آن است.با توجه به اين امر،فقها مضاربه با مال مردد را باطل مي دانند25.همچنين در فقه اماميه،مال مضاربه بايد معلوم باشد؛زيرا جهالت سبب غرر است و معامله غرري نيز محسوب مي شود؛مضافا اينكه در صورت مجهول بودن مال مضاربه،آگاهي از سود ميسر نمي شود؛اما اين سخن در صورتي صحيح است كه جهل به كالا سرانجام به علم نينجامد.اما در صورتي كه سرانجام علم حاصل شود-اگرچه اين علم بعد از عقد باشد-مي توان قائل به درستي عقد شد و مشكل غرر رانيز با اين استدلال رفع كرد كه نهي از غرر اختصاص به بيع دارد،نه مطلق معاملات 26.به هر حال،مشهور در فقه اماميه بطلان چنين معامله اي است27به گونه اي كه مشاهده سرمايه نيز براي معلوم شدن آن كافي نيست،زيرا مشاهده طريق حصول عبم تلقي نشده است.از ميان فقيهان،سيد مرتضي انصاري و صاحب جواهر ،مشاهده را شيوه مناسبي براي معلوم شدن مال مضاربه مي دانند.شهيد ثاني در مسالك از شيخ طوسي نقل مي كند كه مضاربه با مال غير معلوم را صحيح دانسته وآنرا به مشاهده نيز مقيد نساخته است28.شيخ طوسي همچنين با استناد به عموم (المومنون عند شروطهم) جهل به سرمايه را مفسد مضاربه نمي داند.دليل ديگري كه شيخ بر درستي مضاربه با سرمايه مجهول ابراز مي كند اين است كه براساس اصل عدم وصول زايد به عامل،در صورت ترديد و اختلاف در مقدار سرمايه اي كه به عامل داده شده،قول عامل مقدم مي شود وبنابر اين،جهالت سبب تنازع نمي شود

تا مفسد بضاربه باشد.صاحب جواهر نيز جهلي راكه به علم منجر مي شود،مبطل مضاربه نمي داند،اما اين نظر را مشروط بر نبودن اجماع مي كند29.در مورد معلوم بودن عمل عامل،فقيهان جهل به عمل را مضر نمي دانند واز اين رو در فقه اماميه معلوم بودن كار عامل از شرايط درستي عقد مضاربه نيست.به همين دليل،در فقه اسلام مضاربه را يك عقد غرري دانسته اند كه شارع به دليل نياز و حاجت مردم آن را تشريع كرده است.در فقه اهل سنت نيز از جمله شرايط صحت مضاربه،معلوم و معين بودن سرمايه است.دلايل فقيهان عامه اين است كه اولا مقتضاي عقد مضاربه اين است كه با پايان يافتن مضاربه،عامل سرمايه را به مالك آن برگرداندو در صورت مجهول بودن سرمايه،عامل ميزان سرمايه ارجاعي را نمي داند و اين امر منجر به منازعه و اختلاف مي شود كه شريعت از آن نهي كرده است.ثانيا جهل به سرمايه،به جهل در سود مي انجامد،زيرا سود مقدار زايد بر سرمايه است و با جهل به سرمايه،مقدار زايد آن يعني سود نيز مجهول مي شود،حال آنكه معلوم بودن ربح ،شرط درستي مضاربه است،زيرا سود نيز محل و موضوع عقد مضاربه محسوب مي شود30.در حقوق ايران،معين بودن موضوع عقود،از جمله عقد مضاربه،از شرايط درستي آن است(بند3ماده 190 قانون مدني )ماده216 قانون مدني مقررمي داردكه : (مورد معامله بايد مبهم نباشد مگر در مورد خاصه كه علم اجمالي به آن كافي است) .باتوجه به نظر مشهور در فقه اماميه،مي توان گفت چنانچه در عقدمضاربه سرمايه معين نباشد،اين عقد در حقوق ايران كه عمدتا برفقه اماميه مبتني است،باطل است.نتيجه مطالب بالا اين است كه شرط

درستي مضاربه،معلوم و معين بودن سرمايه مضاربه است.به نظر مي رسد در صورت فقدان اجماع در فساد عقد با وجود جهل،به دليل وجود ادله عام ومطلق،جهالتي كه سرانجام منجر به علم وآگاهي مي شود مفسد عقد نيست؛مانند موردي كه،عقد مضاربه بر صندوقي كه حاوي مقداري وجه نقد است منعقد مي شود بدون اينكه درزمان عقد علم به مقدارآن باشد،اما پس از عقد،طرف معامله وجه موجودرا شمارش مي كندو ازآن آگاه مي شودوبه مفاد عقد مي پردازد31.3-كار عاملبه موجب ماده546 قانون مدني عامل(مضارب)بايد با سرمايه اي كه صاحب آن(مالك)دراختيار او مي گذاردتجارت كند.براي شناسايي اعمال تجارتي بايد به حقوق(قانون) تجارت رجوع كردومفاد ماده2قانون تجارت (مصوب1311)را درنظر داشت.بنابراين،هرگاه شخصي به منظور تاسيس وبه كار انداختن كارخانه اي به ديگري سرمايه دهد(بند 4ماده2ق.ت.)وقرار بگذارندكه در برابرخدمات مربوط به اداره كارخانه،سود حاصل رابين خود تقسيم كنند،اين پيمان تابع قواعد مضاربه است32.شايان ذكر است كه در سال1307كه جلد اول قانون مدني مشتمل بر955ماده به تصويب رسيد،معاملات تجارتي به قرار مذكور در ماده 2قانون تجارت مصوب 4-1303بودند كه بدون هيچگونه تغيير در ماده 2قانون تجارت مصوب 1311نقل شده اند33.درعقد مضاربه،مضارب امين است.شنخ طوسي در كتاب مبسوط مي گويد:عامل درمورد آنچه در تصرف اوست،مانندوكيل،امين است،زيرادرمال مالك به اذن او تصرف مي كند34،در روايات هم عامل،امين دانسته شده است.در روايت صحيحي از امام باقر(ع) درپاسخ به سوال كننده آمده است: (ليس عليه غرم بعد ان يكون الرجل امينا) ؛يعني ازآنجا كه عامل امين است،مسئوليتي ندارد.در روايت صحيح ديگري از امام باقر(ع)آمده است: (قال اميرالمومنين عليه السلام من اتجر مالا و اشترط نصف الربح فليس عليه ضمان) ؛يعني امير المومنين عليه السلام فرمودند:كسي كه

با مالي تجارت مي كندودر آن نصف ربح را شرط كرده،ضامن و مسئول نيست35.ازاين نصوص استفاده مي شود كه مضارب فقط درصورت تعدي وتفريط مسئول است همين امر موجب شده كه قانونگذار ايراني درماده 556 قانون مدني مقرردارد :؛؛مضارب درحكم امين است وضامن مال مضاربه نمي شود ، مگر درصورت تعدي وتفريط؛؛مطابق ماده 951 قانون مدني (تعدي ) تجاوز نمودن از حدود اذن يا متعارف است نسبت به مال يا حق ديگري ) وطبق ماده 953 قانون مدني (تفريط عبارت است از ترك عملي كه به موجب قرارداد يا متعارف براي حقظ مال غير لازم است ) بنابراين مضارب به دليل اينكه امين است بايد برطبق متعارف عمل كند والا ضامن استشايان ذكراست كه معمولا بانكها درقرارداد هاي مضاربه شرط مي كنند كه (عامل متعهد مي شود اقدامات متعارف انجام دهد ) . اين عبارت تاكيدي برحكم ماده مزبور ومواد555و553 قانون مدني است ، زيرا وظيفه قانوني وعرفي مضارب عمل بر طبق عرف است وچون درموارد تخصصي ، منظور از عرف همان عرف خاص است ، درمضاربه . عرف خاص تجارت مربوط ملاك است . .4-سودهدف عمده واصلي مالك وعامل از انعقاد عقد مضاربه ، كسب سود است كه بايد بين آنان تقسيم والبته ميزان سهم هريك از مالك ومضارب بايد به نوعي تعيين شود . ماده 548 قانون مدني مقررمي دارد ، (حصه هريك از مالك ومضارب درمنافع بايد جزء مشاع از كل از قبيل ربع يا ثلث وغيره باشد)قانون مدني درمورد ضمانت اجراي تخلف از مقرره فوق، حكمي ندارد وهمين سكوت ، اين پرسش را ايجاد مي كند كه آيا عقدي كه درآن

سهم عامل به طور قطعي معين مي شود باطل است يا براساس قواعد عمومي قرارداد هامي توان آن را عقد ديگري غيراز مضاربه دانست كه صرفا مقررات كلي عقود برآن حاكم است ، نه مقررت خاص عقد مضاربه ؟يكي از نويسندگان خقوقي36 درپاسخ مي گويد :شرط خلاف مقتضاي ذات عقد درصورتي توافق را بي اثر مي سازد كه معلوم شود طرفين هيچ اثر حقوقي را به طور جدي اراده نكرده اند يا آنچه راخواسته اند باقانون يا نظم عمومي مخالف است وگرنه امكان دارد كه شرط خلاف مقتضاي عقد ، توافق را تبديل به قرارداد مشروع ديگري سازد . پس درواقع ، بحث دراين نكته نيست كه آيا مشاع بودن سود مقتضاي مضاربه است يا نه ؟ بلكه پرسش اصلي اين است كه آيا توافقي كه درآن سهم عامل به طور قطعي معين شده است با قانون يا نظم عمومي مخالفت دارد يا برطبق ماده 10 قانون مدني بايد آ را نافذ شمرد؟وي اضافه مي كند : تمام بحث دراين پرسش خلاصه مي شود كه آيا مقصود ماده 548 قانون مدني منع اجراي احكام مضاربه است يا اعلان بطلان كامل توافق ؟ پاسخ اين پرسش را مي توان درماده 519 قانون مدني نسبت به عقد مزارعه يافت ، زيرا از نظر ساختمان حقوقي بين مزارعه ومضاربه شباهت زياد وجود دارد.. ماده 519 قانون مدني بااينكه بر لزوم مشاع بودن حصه مزارع وعامل با ذكر كلمه (بايد ) تاكيد كرده است درمقام ضمانت اجراي آن مقرر مي دارد : اگر به نحو ديگر [معبن شده ] باشد احكام ومزارعه جاري نخواهد شد ) درواقع درعين حال

كه قرارداد را مزارعه نمي شناسد آن را باطل نمي داند ، پس با قياس ايندو مورد مي توان نتيجه گرفت كه درمضاربه نيز هدف از ماده 548 قانون مدني اعلان بطلان قرارداد نبوده است 37.اما نظر اين نوسنده به دلايل ذيل قابل انتقاد است :1.درعبارت ايشان آمده است كه بطلان ناشي از شرط خلاف مقتضاي ذات عقد، مشروط به اين است كه طرفين هيچ اثر حقوقي را به طور جدي اراده نكرده باشند ، درحالي كه شرط خلاف مقتضاي ذات عقد ، عقد را به طور مطلق باطل وبي ا ثر مي سازدومشروط به هيچ شرطي نيست اگر قصدطرفين انعقاد عقد مضاربه بوده ، هرگونه شرط خلاف مقتضاي ذات ، آن راباطل مي سازد واگر قصد آنها عمل حقوق غير از مضاربه است شرط مزبور را درچه توافقي گنجاند ه اند ، درعقدمضاربه يا دريك قراداد بي نام ؟ بر فرض اول ، شرط خلاف عقد را به طور مطلق باطل مي سازد وبرفرض دوم ، شرط مزبور شرط بر خلاف مقتضاي ذات عقد مضاربه نيست .2= اثر خلاف مقتضاي ذات عقد تبديل عقد خاص به يك توافق ديگر نيست، بلكه اثر آن بطلان وبي اثري توافقي است كه اين شرط درضمن آن گنجانده شده است ، زيرا منشا درانشاي موجب يا مفاد عقد مضاربه است يا مفاد عقد بي نام ديگر . اگر شرطي بر خلاف مقتضاي ذات عقد باشد ومضاربه انشا شود، اساسا منشا حاصل نمي شود ، نه اينكه شرط خلاف مقتضاي ذات ، آن را تبديل به عقد ديگر سازد زيرا درهر عمل حقوقي منشا بايد قصد شود وآنچه دراينجا

قصد شده يا مضاربه است يا عمل خقوقي ديگر (عقد بي نام)كه درصورت اول ، منشا به وجود نمي آيد ودرصورت دوم شرط مزبور خلاف مقتضاي ذات نيست ، بلكه قرينه اي لفظي بر اراده خلاف ظاهر از واژه هاي به كاررفته است . براي مثال درموردي كه مالك سرمايه مي گويد :, اين مال را به مضاربه به تو مي دهم به شرط آنكه مقدار معيني سود از آن من باشد) شرط مزبور قرينه كلامي است براراده خلاف ظاهر ، به اين معنا كه از ابتدا طرفين عقد مضاربه را اراده نكرده اند . به ديگر سخن ، از اعلام اراده موجب به صورت مشروط به خوبي روشن است كه آنان مقتضاي عمل مشروع ديگر را خواسته اند وشرط خلاف مقتضاي عقد ماهيت عقد را دگرگون ساخته وبه نهاد ديگري تبديل كرده است 38.اما اين تحليل با اين ايراد روبه روست كه از وسايل غيرمتعارفي براي اعلام اراده استفاده شده است . به كارگيري واژه مضاربه براي انعقاد عقد بي نام امري غير متعارف است وبااين وضع به دليل متعارف نبودن وسيله اعلام عقد تشكيل نمي شود3-طرح اين پرسش درعبارت ايشان كه ؛؛آيا توافقي كه درآن سهم عامل به طور قطعي معين شده با قانون يا نظم عمومي مخالفت دارد يا برطبق ماده 10 قانون مدني بايد نافذ باشد ؟ نادرست است زيرا درصورتي كه قصد طرفين ، عقد مضاربه باشد ، به طور منطقي اين پرسش درمورد آن مطرح نمي شود پرسش مذكور درصورتي منطقي است كه طرفين قصد عمل حقوقي ديگري را در قالب يك قرارداد بي نام داشته باشند كه دراين

وضعيت پرسيده مي شود ، آيا چنين شرطي با قانون يا نظم عمومي مخالف است يا نه ؟4-مقايسه مضاربه با مزارعه ، باطل وغير معتبر است ، زيرا قياس درجايي موثر است كه يا به اولويت منجر شود يا به نتقيح مناط قطعي ودراين مورد هيچ يك از اين دووجود ندارد. .5.استفاده از حكم ماده 519 قانون مدني كه درباب مزارعه است - درباره مضاربه نادرست است ، چراكه از جمله ؛؛احكام مزارعه جاري نخواهد شد ؛؛ نمي توان چنين استنباط كرد كه عمل حقوقي مزبور باطل نيست چه دراين ماده فرض اين است كه طرفين با قصد مزارعه عمل حقوقي را ا نشا كرده اند وفقط شرط موازعه نباشد واحكام مزارعه بر آن جاري نشود ، احكام هيچ عمل حقوقي ديگر نيز بر آن با رنمي شود، زيرا قصد عمل حقوقي ديگري غير از مزارعه نشده ودرنتيجه ، عمل حقوقي مزبور باطل است ودر نتيجه بطلان تمام محصول ارآن صاحب بذر است وطرف ديگر كه مالك زمين يا آب يا صاحب عمل بوده است به نسبت آنچه كه مالك بوده مستحق اجره المثل است (م 533 قانون مدني )درتاييد انتقاد هاي بالا ونيز تبيين ديدگاه فقه اماميه بررسي آرا ي فقيهان مفيد ولازم مي نمايد از آنجا كه ديد گاههاي نويسنده كتاب جواهرالكلام دراين باره جامع ودقيق است نظر هاي وي را درتفسير كلام محقق حلي بررسي مي كنيم وي مي گويد : درمضاربه حصه اي از سود براساس توافق بين طرفين مقرر مي شود ، بدون اينكه اجرتي براي عمل قرارداده شود واين نظر مطابق ديد گاه مشهور در فقهاست واجماع بر مشروعيت

آن دلالت مي كند . آيه مباركه يا (ايهاالذين آمنو ا لاتاكلوااموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجاره عن تراض ) 39 ونيز حديث متواتر مستند آن است از اين رو نظريه شيخ مفيد ، شيخ طوسي درنهايه ، سلار وابن براج وطاهر كلمات ابي صلاح درمورد مشروع نبودن حصه ، نادرست است .آنچه بايد بدان توجه شود اين است كه تمام سود بايد به طور مشاع معلوم شود ودرصورتي كه براي يكي از دو طرف عقد ، ربح معين شود وباقي آن براي طرف ديگر باشد به اجماع فقيهان باطل وبي اثر است 40سپس صاحب جواهر درتفسير نظريه علامه حلي بحث حقوقي مفيدي را مطرح مي كنند41 درصورتي كه مالك سرمايه درعقد بگويد. (اين مال را از باب مضاربه دراختيار داشته باش وربح آن براي من باشد) مضاربه فاسد مي شود، اگرچه ممكن است اين عمل را (بضاعت ) بدانيم ، زيرا مفهوم ومعناي اين عمل حقوقي (بضاعت ) است درواقع دراينجا مالي داده شد تا با آن كاري انجام شود به اين شرط كه ربح از آن مالك باشد بدون اينكه اجرتي براي عامل منظور شود . درحقيقت اين عمل توكيل درتجارت به طور تبرعي است كه لفظ خاصي براي آن لازم نيست وعبارت مذكور درايجاب مالك سرمايه دليل بر آن است ، اگرچه لفظ (مضاربه ) درآن به كاررفته است اما مي توان از آن بضاعت را اراده كرد، زيرا قائل شدن به اراده بضاعت ولو مجازا بهتر از الغاي آن است . محقق حلي سپس دردرستي اين نظريه ترديد مي كند . زيرا هرلفظي ظاهر درمعناي حقيقي است ومعناي حقيقي اعم

از صحيح وفاسد است . دراينجا مضاربه درمعناي عقد فاسد به كاررفته واين ا مر با بضاعت كه اقدام برتبرع درعمل است تفاوت دارد..مشهورچنين عملي را مضاربه مي دانند . البته اگر قرينه حالي يا مقالي براين اقدام تبرعي باشد ، بضاعت است ، اما بايد دانست كه هيچ دلالتي بر قصد به جز ظاهر لفظ صادر از گوينده نيست وفرض اين است كه دراين مورد واژه (مضاربه ) به كاررفته واز اين رومضاربه فاسد است 42درفرع ديگري نيز اين بحث مطرح مي شود كه : اگر براي يكي از دوطرف ربح به طور معين ، مشخص شود وبقيه بين آنان مشترك باشد مضاربه فاسد است . دليل فساد را برخي اين مي دانند كه اطميناني به حصول زياده وجود ندارد وشركت محقق نمي شود 43برخي، دليل فساد را فقدان دليل بر صحت عقد مي دانند نص وفتوا بر صحت ، منحصر به جايي است كه تقسم سود به اشاعه يا درحكم آن باشد وبدون تعيين سهم مشاع ، درشمول اطلاقا ت صحت مثل (اوفوا بالعقود) و (احل الله البيع ) نسبت به آن ترديد حاصل مي شود واصل اولي درمعاملات فساد است . اگرچه تصوص هم دراين صورت به بطلان حكم مي كنند . فتاوا نيز به صراحت اين مورد را باطل مي دانند.44محقق حلي درفرع ديگري مي گويد : اگر مالك درايجابش بگويد : بااين مال تجارت كن وربح آن براي من باشد اين عمل حقوقي ، ابضاع يا بضاعت است واگر بگويد ربح براي توباشد ، قرض است ، از اين نظر انتقاد مي شود كه بين اين مورد ومورد قبل تفاوتي

وجود ندارد جز اينكه درمورد اول واژه مضاربه به كاررفته ودراينجا اگر چه قصد مضاربه بوده اما لفظ مضاربه به كار نرفته است واين امر مشخص نمي كند كه آنها بضاعت را اراده كرده اند يا قرض را [درعقود ومعاملات همه چيز داير مدار اراده وقصد است ] مگر اينكه دعوي انصراف به بضاعت وقرض شود يا عبارت را ولو به دليل اصالت صحت حمل براين دو عمل حقوقي كنيم ، آن چنان كه شهيد دوم درمسالك چنين كرده است . نويسنده جواهرالكلام دراين زمينه مي گويد : اگر مالك قصد بضاعت وقرض داشته باشد بدون ترديد صحيح است امااگر قصد مضاربه داشته باشد مضاربه فاسد است وتصريح به واژه مضاربه درعقد شرط نيست .45به اجراي فقهاي عامنه نيز مشاع بودن سود ، شرط است ودراين امر هيچ قول مخالفي ديده نمي شود. دلايل ذيل نيز به عنوان مستند اين حكم ابراز شده است :1- مقتضاي عقد مضاربه شركت درسود حاصل از تجارت اسنت ، زيرا حقيقت شرعي وعرفي آن شركت درسود است وچون سود نه معلوم است ونه محقق الوقوع بايد نصيب هريك از طرفين به طور مشاع مشخص شود . از طرف ديگر ، شرط مقدار معين از ربح براي يكي از طرفين گاهي شركت را منتفي مي سازد ، زيرا احتمال دارد سود حاصل به اندازه همان مقدار معين باشد .2- 2- درصورتي كه سود معين باشد ضرر وزيان ايجاد مي شود وقاعده (الضرريزال)46 آن رانفي ميكند .3- قياس با مزارعه ومساقاتدرمورد شرط تقسيم سود بين طرفين عقد نيز فقيهان عامه براين عقيده اند كه اختصاص آن به يكي از دوطرف ،

سبب فساد عقد وشرط است . حنفيها وشافعيان دريكي از دو قول ، اين عمل حقوقي را مضاربه نمي دانند اگرچه درآن صيغه مضاربه به كار رفته باشد ، زيرا (العبره في العقود للمعاني لا لذات الالفاظ والمباني ) ازاين رو ، اگرشرط شود تمام ربح براي مضارب باشد ، قرض است واگر تمام ربح براي مالك باشد ابضاع 47.جمهور فقهاي عامه يعني حنبليها وزيديها وقول را جح شافعيه ، اين مضاربه را فاسد مي دانند ومعتقدند عقد به عمل حقوقي ديگر تبديل نمي شود . زيرا ذكر كلمه مضاربه يا قراض دليل براين است كه آنها قصد مضاربه را دارند ، نه عمل حقوقي ديگر . اما درصورتي كه الفاظ صريح درمضاربه را به كارنگيرند براي مثال درايجاب گفته شود : (بااين مال تجارت كن وربح آنبراي من) اين عقد مضاربه نيست ، بلكه ابضاع يا قرض استقول سوم ، نظر مالكيهاست كه شرط ربح را براي يكي از دو طرف صحيح ولازم الوفا مي دانند ، اگرچه عقد به واسطه اين شرط تبديل به هبه مي شود واحكام هبه بر آن جاري است .48نتيجه اين كه براساس فقه اسلامي ميزان سود بايد به نحو مشاع باشد ودرغير اين صورت ، مضاربه باطل است وبه عامل، اجره المثل عمل داده مي شود . اما درجايي كه قصد طرفين از ابتدا اين باشد كه يكي سرمايه بدهد وديگري كاركند وبه اين وسيله عامل به تجارت بپردازد ومقداري از سود را به طور معين براي يكديگر مشخص كنند وبه علاوه قصد مضاربه نيز دربين نباشد ، بلكه ازهمان آغاز طرفين تصميم به انعقاد قرارداد بي نامي

داشته باشند، دونظريه مطرح است . براساس يك نظريه ، اين عمل حقوقي درقالب قرارداد بي نام درست است ، اما براساس نظريه ديگر نمي توان براي فقراراز احكام وشرايط قانوني يك عقد معين قرارداد بي نامي را منعقد ساخت . قانون مدني ايران نيز دراين زمينه از حكم مشهور بلكه اجماع فقيهان اماميه عدول نكرده اسنت . درمورد شرط تعيين سود قطعي براي يكي از طرفين ، طبق فقه اماميه عقد باطل است ، اما درفقه عامه سه نظريه مطرح شده است كه البته دراين زمينه قانون مدني ايران بر اساس فقه اماميه تفسير مي شود.همچنين درموردي كه حداقل سودي براي صاحب سرمايه به طور معين درنظر گرفته شود ، شرط وعقد باطل است .زيرا چنين شرطي بر خلاف مقتضاي ذات عقد مضاربه است . البته ممكن است بتوان چنين توافقي را براساس ماده 10 و223 قانون مدني صحيح دانست ، اما به هرحال چنين قراردادي مضاربه نيست ، گرچه درنظر فقيهان ، نوعي شرط ابتدايي است .5 - شرط سود به نفع ثالثدراين مورد دو وجه مطرح است1- جزئي از سود براي ثالثي مقررشود كه بهعنوان عامل ، كاري دراداره سرمايه وداد وستد با آن انجام مي دهد ، براي مثال حمل ونقل كالا به عهده اواست . دراين صورت عمل مزبور صحيح محسوب مي شود كه اين قول مطابق نظر مشهوراست.2- جزئي ازسود براي ثالثي باشد كه عملي از مضاربه را انجام نمي دهدمضاربهدراين صورت فاسد است ، زيرا مضاربه صحيح مضاربه اي است كه تمام سود آن ، مشترك بين مالك وعامل باشد به علاوه اين نوع شرط ، از قبيل

تمليك معدوم است ودليل كه عموم يا اطلاق آن شامل تمليك مالايملك شود وجود ندارد 49. البته اين استد لال درست نيست ، زيرا اين اشكال درمورد عامل نيز صادق استاستدلال سوم بربطلان ، اين است كه مقتضاي قاعده ، تبعيت منافع درملكيت از سرمايه است وبه دليل خاص ، مضاربه اي را كه مقداري ازربح آن براي عامل است خارج كرديم وچون دليلي بر جواز ربح براي ثالث وجود ندارد شرط مزبور باطل است . پاسح اين استدلال اين است كه نكته مزبور مقتضاي اطلاق مضاربه است وتقييد اين اطلاق به واسطه شرط منعي ندارد..شرط واجب الوفا است واطلاقات وعمومات شامل آن مي شود ..اما به هرحال اجماع يا لااقل نظريه مشهور چنين شرطي را باطل مي داندذ درمورددرستي اين شرط برخي نويسندگان اماميه مي گويند : مقتضاي اطلاق عقد مضاربه اين است كه تمام ربح بين مالك وعامل تقسيم شود واين اثر درصورتي كه عقد مطلق باشد از عقد منفك نمي شود .. امادرصورتي كه عقد مشروط به شرطي است كه مخالف با مقتضاي ذات عقد يا كتاب وسنت نيست عقد وشرط صحيح است . انحصار ربح بين مالك وعامل از مقومات عرفي عقد وجزء ماهيت عرفي عقد نيست به همين دليل عرف چنين شرطي را مغاير با مفهوم مضاربه نمي داند 50:درفقه عامه نيز مباحثي دراين باره مطرح شده است . فقهاي عامه براين عقيده اند كه سود مضاربه ، ثمره ونتيجه مال وعملي است كه از طرف مالك سرمايه وعامل ،آورده شده است . از اينرو ، حق خالصي براي آن محسوب مي شود وبه ديگري سرايت نمي كند اما درصورت

شرط سود به نفع ثالث دو فرض مطرح است : درفرض اول بر ثالث شرط عمل مي شود ودر فرض دوم نمي شود . درفرض اول به اتفاق فقها مي توان بخشي از سود را براي ثالث قرارداد كه به مثابه دادن مال مضاربه به دونفر براي انجام امور مضاربه است . اما درفرض دوم ، حنفيها قائل به بطلان شرط وصحت عقد هستند شرط فاسد است به اين دليل كه ربح مربوط به سرمايه وعمل است . اما سبب درستي عقد اين است كه شرط جزئي از سود مضاربه براي ثالث است واين شرط سبب جهالت درربح نمي شود . طبق نظريه سوم كه از طرف مالكيها واباضيها مطرح شده ، شرط وعقد صحيح هستند .51درحقوق مدني ايران نيز براساس ماده 10 ومفاد مواد196و768 قانون مدني مي توان به درستي چنين شرطي حكم كرد . اما باتوجه به اينكه اين حكم برخلاف اجماع ونظر مشهور است واحكام حقوقي بايد منطبق با شريعت اسلامي باشد ، پذيرش چنين نظري مشكل است . بويژه درصورتي كه اختصاص سود به طرفين را از شرايط صحت عقد بدانيم فقدان اينشرط ، موجب بطلان عقد يا لااقل ترديد درصحت است وباوجود ترديد، اصل بر فساد معامله است .52.6- نتيجه گيريدراين مقاله اركان عقد مضاربه يعني سرمايه ، كارعامل وسود درفقه اماميه ، فقه عامه وحقوق مدني ايران بررسي شد درمورد سرمايه مضاربه ، نقد بودن رابه عنوان يكي از شرايط اساسي آن مطاله كرديم . درفقه اماميه ، فقه عامه وحقوق ايران سرمايه بايد وجه نقد باشد ومضاربه كالا باطل است .پس از آن به شرط معلوم ومعين بودن

سرمايه مضاربه پرداختيم وبه اين نتيجه رسيديم كه با توجه به اينكه از شرايط اساسي عقود – به طوركلي – معلوم ومعين بودن آن است ، اين حكم درعقد مضاربه نيز جريان دارد..اگرچه به نظر نگارندگان درصورت فقدان اجماع بر فساد عقد باوجود جهل براساس دلايل عام ومطلق جهالتي كه سرانجام منجر به علم وآگاهي مي شود مفسد عقد نيست از سوي ديگر مشهور فقه اماميه مشاهده را وسيله اي براي آگاهي يافتن از سرمايه ندانسته است اگر چه برخي مشاهده را براي از بين رفتن جهالت كافي مي دانند.دززمينه سود مضاربه نيز گفته شد مستقاد از فقه وحقوق ايران اين است كه تعيين مشاع آن مقتضاي ذات عقد مضاربه است ودرصورتي كه طرفين ، قصد عقد مضاربه را داشته باشند وسود را معين كنند چنين عقدي فاسد است .همچنين گفتيم درموردي كه حداقل سودي براي صاحب سرمايه به طور معين درنظر گرفته شود شرط وعقد باطل است ، زيرا چنين شرطي برخلاف مقتضاي ذات عقد مضاربه است . البته ممكن است بتوان چنين توافقي را براساس ماده 10و223 قانون مدني صحيح دانست ، اما به هرحال ، چنين قراردادي مضاربه محسوب نمي شود ، گرچه درنظر فقيهان ، اين توافق ، نوعي شرط ابتدايي استمنابع:[1] امامي ، سيد حسن ، حقوق مدني ، ج2 چ3، تهران : كتابفروشي اسلاميه ، 1371.[2] بروجردي عبده ،محمد، حقوق مدني ، چ1، تهران : 1329.[3] حائري شاهباغ ، سيد علي ، شرح قانون مدني ،ج1چ2تهران : انتشارات بهنشر، 1372.[4] شهيدي ، مهدي، تشكيل قراردادها وتعهدات ، ج1چ1،تهران:نشر حقوقدان،1377.[5].كاتوزيان،ناصر؛حقوق مدني-قواعد عمومي قراردادها؛ج3،چ2،تهران :انتشارات بهنشر،1372.[6].كاتوزيان،ناصر ؛حقوق مدني،مشاركتها-صلح،چ3،تهران:كتابخانه گنج دانش،1373.[7].ابن ادريس،محمد

بن احمد؛سرائر؛ج2،جماعه المدرسين بقم المشرقه ، قم: موسسه النشر الاسلامي ،1370.[8]ابن براّج ، المهذب ؛ ج1[9] ابن قامه ، محمدبن احمد ؛المغني ؛ ج5، قاهره : مطبعه المنار ، 1348 ه، ق.[10]الفا تح القضاة ، زكريا محمد ، السلم والمضاربه ، چ1، عمان : دارالفكر للنشر والتوزيع ، 1984[11] امام خميني ، تحريرالوسيله ،چ1، نشر دارالكتب العلمية،[بي تا][12] امام مالك ، الموطا ،چ4 بيروت : دارلجيل ، 1404 ه،ق.[14] حسيني عاملي ، سيد محمد جواد، مفتاح الكرامة ، شرح قواعد علامه ، ج4 ، موسسه آل البيت عليهم السلام ،[بي تا][15] حسيني عاملي ، سيد محمد جواد ، مفتاح الكرامة ، شرح قواعد علامه ، ج7، موسسه آل البيت عليهم السلام [بي تا][16] العاملي ، محمدبن الحسن ،وسائل الشيعه ، ج13 ، تهران : كتابفروشي اسلاميه ، 1389 ه. ق.[17] حكيم ، سيد محسن ، مستمسك العروة الوثقي ، ج12، چ3، بيروت : داراحياء التراث العربي ، 1391 ه.ق.[18] خويي ، سيد ابوالقاسم ، مباني العروة الوثقي ، ج2 مطيعه علميه ، 1408 ه.ق.[19]دسوقي ، حاشيه الدسوقي علي الشرح الكبير ، ج3[20] زرقاني ، شرح الزرقاني علي مختصرا لخليل ، ج6 قاهره : مطيعه الكبري 1293 ه.ق.[21] سبحاني ، جعفر ، نظام المضارية في الشريعةالاسلاميه الغراء ، موسسه امام صادق 1416 ه.ق.[22] شيخ طوسي ، ابي جعفر محمد بن حسن ، خلاف ، ج3 كتاب المضاربه ، قم : داراالكتب العلمية ،1370 ه.ق.[23] شيخ طوسي ، ابي جعفر محمدبن حسن ، المبسوط ، ج3تهران : چاپخانه حيدري ، 1387 ه. ق.[24] شيخ زين العابدين بن ابراهيم بن نجيم معروف به ((ابن نجيم )) حنفي الاشباه

وانظاير، دارالفكر 1968.[25] شيرازي ، سيد محمد .، الفقه ،ج53 بيروت دارالعلوم 1409 ه.ق.[26] شيرازي، ابي اسحاق ابراهيم ابن علي ، المهذب ، ج1 مصر: مطبعة عيسي البابي الحلبي وشركاه.[27] طباطبايي ، سيد محمد كاظم ، عروة الوثقي ج2، كتاب المضاربه ، تهران : سوق الشيرازي المكتبة العلمية الاسلاميه ، [بي تا][28] علامه حلي ، الجامع للشرايع ، منقول درسلسله الينا بيع الفقهيه ، گرد آوري علي اصغر مرواريد ، بيرئا : موسسه فقه الشيعه ، 1410 ه.ق.[29] علامه حلي ، تذكرة الفقها ء ج2، انتشارات موسسه آل البيت ، سال 1414 ه .ق.[30] قرآن مجيد سوره نساء[31] كاساني ، علاءالدين ابي بكر ، بدايع الصنايع ، ج8 چ1 ، كراچي : دارالكتب بيروت 1394.[32] مقدس اردبيلي ، احمد، مجمع الفايده والبرهان ، ج10 قم ، انتشارات جامعه مدرسين ، 1413 ه.ق.[33] محقق حلي ، شرايع الاسلام في مسائل الحلال والحرام ، قم : نشر دارالهدي ، تهران : دارالكتب اسلاميه المكتب الاسلاميه 1350[34] مظفر ، محمد دضا ، اصول فقه ج1 ، انتشارات اسماعيليان ، [بي تا][35] نجفي ، شيخ محمد حسن ، جواهرالكلام ، ج26، چاپ سربي ذر 43 مجلد ، داراحياء التراث العربي ، [بي تا]1.موضوع عقد امري است كه متعلق قصد طرفين عقد قرار مي گيرد.برخي حقوقدانان،از جمله دكتر ناصر كاتوزيان،علاوه بر سرمايه و كار،سود را نيز موضوع و ركن مضاربه مي دانند(ر.ك.:[6]مصص 110-111).2.ر.ك.[35]،ص356 مسئله3-1؛[8]،ص460؛[7]،ص407؛[29]،ص231؛[15]،ص4403.ر.ك.[29]،ص231.4.در روايت عبدالملك از امام صادق(ع)آمده است:اعط الرجل الف درهم اقرضها اياه و اعطه عشرين در هما يعمل بالمال كله.همچنين رجوع كنيدبه:[16]،ص184،حديث4و1:اذا دفعت المال وهو خمسون الفا عليك من هذا المال عشره الاف درهم قرض و الباقي

معك تشتري لي بها.5.ر.ك.[21]،ص66و[25]،ص147.6.از نظر فقه اماميه اجماع يكي از منابع فقه است كه مي تواندمستند احكام قرارگيرد.امااگر در موردي آيه يا روايت يا دليل عقل به عنوان مستند حكم وجود داشته باشد احتمال دارد فتواي اجماع كنندگان مستند به آن آيه يا روايت يادليل عقل باشد.هرگاه قطع به اين مطلب پيدا شود يا احتمال داده شود كه مجمعين به آن آيه يا روايت يا دليل عقل استناد كرده اند،اجماع به عنوان دليل و مدرك تلقي نمي شود.چنين اجماعي را اجماع مدركي گويند كه حجيت ندارد.7.يكي از مباحث علم اصول فقه،مبحث مفاهيم است،مانند مفهوم شرط،صفت،لقب و…منظور از مفهوم لقب اين است كه اگر عنوان و اسمي موضوع حكمي قرارگرفت هر آنچه عموم اين اسم شامل آن نشود حكم از آن منتفي مي شود.براي مثال واژه فقير درجمله ((فقير را اطعام كن))عنوان و اسمي است كه موضوع حكم اطعام كردن واقع شده است،بنابراين،حكم((اطعام كن))در اين جمله،در مورد شخص ثروتمندجاري نيست،زيرا شخص ثروتمند مشمول عنوان فقير نمي شود.در مورد بحث بالا،استدلال به مفهوم لقب چنين است:در روايات عنوان حكم،درهم و دينار(وجه نقد )است و چون كالا از اين عنوان خارج است،پس مضاربه در مورد آن صحيح نيست؛اما پاسخ داده مي شود كه اين استدلال مبتني برمفهوم لقب است كه حجت نيست؛زيرا بنابر نظر تمام اصوليان و فقها،مفهوم لقب حجت نيست و حتي گفته مي شود مفهوم لقب ضعيفتر ين مفاهيم است(رجوع كنيد به:[34]،ص130).9ر.ك.[32]،ص248.10.ر.ك.[11]،صص108-109.11.ر.ك.[27]،الشرط الثاني.12.ر.ك.[25]،ص148.13.همان،ص148و[17]،ص244.14.ر.ك.[31]،ص2594؛[12]،ص322و[26]،ص399.15.منظور از ربح مالا يضمن،سود ناشي از چيزي است كه شخص ضمانتي نسبت به آن ندارد.چنين سودي را پيامبر (ص)نهي كرده است.16.ر.ك.[9]،صص124-125.علامه حلي از فقيهان اماميه استدلال ابن قدامه را مطرح كرده است.رجوع كنيد

به استدلال دوم در فقه اماميه.17.محمد بن احمد الخطيب،الشربيني،مغني المحتاج في شرح المنهاج،ج2،مصر،ص310.18.ر.ك.[10]،ص200.19.ر.ك.[12]،ص322.20.ر.ك.[3]،ص499.21.ر.ك.[1]،ص99.22.ر.ك.[2]،ص312.23.ر.ك.[6]،ص113.24.ر.ك.[4]،ص113.25.ر.ك.[35]،ص359؛[15]،ص445؛[29]،ص231؛و[32]،ص234.26.ر.ك.[35]،ص358.27.همان .28.همان جا.29.همان جا.30.ر.ك.[31]،ص3595.31.ر.ك.[35]،ص359.32.ر.ك.[6]،صص115-116.33.دكتر ناصر كاتوزيان پس از ذكرمثال((تاسيس وبه كار انداختن كارخانه))اظهار مي دارند كه :در عرف زمان تدوين ماده 546 ق.م.اينگونه كارها را تجارتي نمي دانستندومقصود از تجارت،دادو ستد(بند1ماده 2قانون تجارت)يا خريد و فروش كالا به منظور سود جويي بوده است(همان،ص116).به نظر مي رسد كه قانون تجارت 4-1303از ديد ايشان پنهان مانده است كه به عرف زمان تدوين ماده546 ق.م.يعني عرف سال 1307استناد كرده اند.در هر حال ،باوجود ماده2قانون تجارت 4-1303،عرف سال 1307قبل استناد نيست.34.ر.ك.[32]،ص174؛[35]،ص378؛[28]،ص315و[15]،ص538.35.ر.ك.[16]،باب سوم از ابواب مضاربه،حديث 2و3.36.ر.ك.[6]،ص118.37.همان جا.38.ر.ك.[5]،ص198.39.نسا 29.40.ر.ك.[35]،ص364.41.اين فرع اگرچه غير از بحث تقسيم مشاعي سود است،اما با توجه مطالب مفيد و موثر آن در اصل بحث مطرح مي شود.42.همان.43.ر.ك.[33]،ص113به بعد.44.ر.ك.[35]،صص366-367.45.همان.46.مفهوم قاعده((الضرر يزال))اين است كه هيچ كس نمي تواندبه ديگري ضرري وارد كند،اعم از آنكه ديگري قبلا به او زياني رساندباشدياچنين كاري انجام نداده باشد(ر.ك:[24]،ص94.47.ر.ك.[31]،ص3604.منظور از ابضاع آن عمل حقوقي است كه مالك،سرمايه را مي دهد وعامل،عمل مي كند با اين ويژگي كه تمام سود ياشي از عمليات عامل،براي مالك باشد.48.ر.ك.[20]،ص219؛[19]،ص523؛و[13]،ص48.49.ر.ك.[18]،ص28.50.ر.ك.[12]،ص93.51.ر.ك.[13]،ص49.52.شايان ذكر است در مقابل اصل برئت كه مقتضي صحت است،گاهي استصحاب موضوعي قراردارد.در صورت اول،اگر در صحت معامله از نظر شك در اخذ شرطي در آن ترديد شود،مقتضاي استصحاب عدم انتقال عوضين و بطلان معامله است و مقتضاي اصل برائت،صحت معامله؛اما در صورت دوم اگر ترديد شود كه در زمان وقوع معامله،فروشنده بالغ بوده يا خير؟عدم بلوغ استصحاب مي شود و در نتيجه بطلان معامله،معارض با اصل صحت است.در مورد اول ممكن است گفته شود اگر ترديد در بقاي حالت سابق يعني عدم انتقال به شبب

ترديد در صحت و كارآيي عقد باشد،با اجراي اصل برائت در سبب،ترديد در ناحيه مسبب رفع مي شود و اصل برئت حاكم مي شود،زيرا ثابت است كه با اجراي اصل سببي موردي براي اجراي مسبي باقي نمي ماند.به ديگر سخن شك در درستي و فساد ناشي از شك در شرط بودن شرطي در معامله است و جريان اصل برائت،مانع از اجراي استصحاب مي شود و بنابراين عقد مزبور صحيح است.به نظر مي رسد اگرچه اصل برئت حاكم بر استصحاب مي شود،اما در اين صورت اولا اصل مزبور اصل مثبت است كه حجت نيست .ثانيا حديث رفع كه مستند اصل برئت است-اگرچه احكام وضعي را شامل است-اما جزئيت،شرطيت و مانعيت را در برنمي گيرد .از اين رو برائت حاكم بر استصحاب نمي شود و همچنان اصل عدم نقل و انتقال جاري مي شود.مطالب بالا در جايي است كه به دنبال اصل اولي در معاملات باشيم،يعني صرف نظر از اصول لفظي وامارات،در صورت فقدان اماره،اصل عملي اولي حاكم در معاملات اصل استصحاب است.اما در صورت وجود اماره،مجالي براي بحث مزبور باقي نمي ماند.بنابر اين اگر اصل صحت را از امارات تلقي كنيم بدون شك در موارد ترديد در صحت و فساد،اين اصل لفظي بر استصحاب مقدم است.منبع:http://www.ghavanin.ir/PaperDetail.asp?id=839نظرات (0)

حقيقت اقبال و ادبار عقل و جهل كلى و جزئى

حسين شاهد خطيبي حقيقت اقبال و ادبار عقل و جهلاما حقيقت ادبار عقل كلى كه در حديث ديگر به اقبال تعبير شده (67) عبارت است از : ظهور نور آن از ماوراى حجابهاى غيبى در مرائى تعينات خلقيه به ترتيب نزولى مرتبه بعد مرتبه تا نزول به حضرت شهادت مطلقه ، كه طبيعة الكل مرآت آن است ، و

در كلمات شريفه معلم اول ارسطاطاليس (68) است كه : العقل نفس ساكن ، و النفس عقل متحرك (69)و اين اقبال اشاره به كمال اتصال بين عوالم و شدت اتحاد آنهاست كه به ظاهريت و مظهريت و جلوه و تجلى و بطون و ظهور ، از آن تعبير مى كنند و اين قول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تكوينى است ، همچون قول قرآنى : اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون (70) كه عبارت از : افاضه اشراقى و تجلى غيبى الهى است و شايد اختلاف تعبير در روايات شريفه كه در بعضى ، اقبال بدل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است (71) ، اشاره به آن باشد كه اقبال حقيقت عقليه عين ادبار ، و ادبار آن عين اقبال است ، يا به واسطه آن كه حركت دوريه است در قوس صعود و نزول ، و در حركات دوريه مبدا و منتهى يكى است ، گرچه اين حركت دوريه معنويه است و يا براى احاطه قيوميه حق است ، چنانچه در حديث وارد است كه : بطن ماهى ، معراج يونس بود (72) ، چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى . پس از اقبال به غيب مطلق ، عين ادبار ، و ادبار عين اقبال خواهد بود.و اقبال عقل كلى عبارت از : رجوع طبع الكل به مثال الكل و مثال الكل به نفس الكل و نفس الكل به عقل الكل و عقل الكل به فناء كلى است كما بداكم تعودون (73) و اين منتهى به قيامت كبرى شود.در توجيه ديگر از اقبال و ادبار عقل

استو شايد اين اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلى در تحت اسماء ظاهره و باطنه ، كه دائما على سبيل تجدد امثال واقع مى شود ، چنانچه اصحاب معرفت مى گويند (74) ، و به آن تصحيح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جميع قاطنين ملك و ملكوت و ساكنين ناسوت و جبروت نموديم ، به طورى كه منافات با مقامات مقدسه عقليه نداشته باشد (75) . و اين از موهبتهاى خاصه حق _ جل و علا _ است به اين ناچيز _ والحمدلله و له الشكر. و اين قوس نزولى و صعودى ، غير از آن است كه حكماى محققين مذكور داشته اند. (76)و اما ادبار جهل ، عبارت است از : تنزل حقيقت و هم الكل ، در مرآت مظلمه كدره اوهام جزئيه .و اما اقبال اين حقيقت جهليه ، به واسطه محدوديت و غلبه احكام كثرت و سوائيت ، صورت نگيرد و چون حقيقت عقليه از تعينات سوائيه عارى و برى است ، ظلمت ماهيات را در آن تصرفى نيست و نور جمال جبروت بر نكته سوداى خلقى غلبه و قهر دارد ، از اين جهت از رجوع به حقيقت غيبيه و فناى در حضرت لاهوت امتناعى ندارد ، به خلاف حقيقت و هميه كه به واسطه اشتباك آن با ظلمات ماهيات و تعينات متكثره و اعتناق آن با اعدام و تحددات متشتته از ساحت قرب ازلى و آستان قدس سرمدى ، بعيد و از فناى در آن حضرت ، مهجور است ، پس لياقت قبول اين اشراق نورى و فيض سرمدى و استعداد ايتمار به اين امر الهى را ندارد.

پس ، از مقام مقدس اولياى قرب ، دور و از محضر مكرم اصحاب معرفت ، مهجور است .اما ادبار عقول جزئيه عبارت است از : توجه آنها به كثرات و اشتغال به تعينات ، براى اكتساب كمال و ارتزاق روحانى و ترقيات باطنيه روحيه ، كه بدون اين وقوع در كثرت صورت نگيرد. و اين به يك معنى ، خطيئه آدم با يكى از معانى خطيئه آدم _ على نبينا و آله و عليه السلام _ است ، زيرا كه آدم _ عليه السلام _ در تحت جذبه غيبيه اگر مانده بود ، و در آن حال فنا و بى خبرى _ كه بهشت دنيا به آن معبر است _ باقى مى ماند ، از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه ، آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او ، توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم ، كه صورت دنيا در عالم جنت است ، تناول نمود. پس از آن توجه ، باب كثرت مفتوح و راه كمال و استكمال ، بلكه باب كمال جلا و استجلا باز شد. پس با آن كه در مذهب محبت و عشق ، اين توجه خطيئه و خطا بود. در طريقه عقل و سنت نظام اتم لازم و حتم بود. و مبدا همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد.پس حقيقت ادبار وقوع در حجب سبعه (77) است و تا در اين حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پيدا نشود.و اما اقبال عقول جزئيه عبارت است از : خرق حجب سبعه كه بين خلق و حق است ،

كه اصول حجب و تعينات آنها است ، و گاهى به سبعين حجاب و گاهى به سبعين الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئيات ، تعبير شود ، چنانچه در حديث است : ان لله سبعين الف حجاب من نور و سبعين الف حجاب من ظلمة ... (78) (الى آخره).پس انسان سالك پس از آن كه ، متسنن به سنن الهيه و متلبس به لباس شريعت شد و اشتغال به تهذيب باطن تصقيل سرّ و تطهير روح و تنزيه قلب پيدا كرد ، كم كم از انوار غيبيه الهيه در مرآت قلبش تجلياتى حاصل شود و با جذبه هاى باطنيه و عشق فطرى جبلى ، مجذوب عالم غيب گردد. و پس از طى اين مراحل ، سلوك الى الله با دستگيرى باطنى غيبى شروع شود و قلب حق طلب و حق جو شود و وجهه قلب از طبيعت منسلخ و به حقيقت منسلك گردد و با جذوه ناز محبت و نور هدايت ، كه يكى رفرف عشق و يكى براق سير است ، به سوى كوى محبوب و جمال جميل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگى توجه به غير ، شست و شو دهد و با قلب پاك از آلودگى به رجز شيطان ، كه حقيقت سوائيت و اصل شجره منحوسه خبيثه غيريت و كثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مترنم به وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ...(الى آخره ) (79) گردد و خليل آسا ، تنفر از آفلين ، كه مقار نقص و رجز است ، پيدا كند و توجه به كمال مطلق نقشه

قلب او گردد و چون به كلى از عالم و هر چه در آن است _ كه خود نيز يكى از آنهاست _ فانى شد و به حق _ جل جلاله _ باقى ، حقيقت اقبال متحقق گردد.از اين بيان معلوم شد كه از براى جهل ، ادبار ميسور و متحقق گردد و آن توجه به تعمير دنيا و اقبال تام به شجره خبيثه طبيعت و استيفاى شهوات و انغمار در ظلمات است ، و اين حق جهل است .و اما اقبال در حقيقت جهليه متحقق نگردد ، زيرا كه آن متقوم به دو اصل شريف است كه :يكى ترك انانيت و انيت عالم (است) مطلقا ، كه در آن منطوى است ترك انانيت خويش . و جهل هر چه رو به ترقيات جهليه رود ، اين خاصيت _ يعنى خودخواهى و خودبينى _ در آن افزون گردد و از اين جهت ، نماز چهار هزار ساله شيطان (80) جز تاكد انانيت و كثرت عجب و افتخار ، ثمره (اى) از آن حاصل نشد و به آن جا رسيد كه در مقابل امر حق ، قيام كرد و خلقتنى من نار و خلقته من طين (81) گفت و از غايت جهل و خودبينى و خودخواهى ، نورانيت آدم (ع) را نديد و قياس مغالطى كرد.و اصل ديگر ، حب كمال مطلق است كه به اصل فطرت در خميره انسان مخمر است و آن در جهل مغلوب و محكوم ، بلكه گاهى منطفى و معدوم گردد و خلود در جهنم ، تابع انطفاء نور فطرت است و آن از اخلاد الى الارض (82) بطور مطلق حاصل

شود.

مشخصه هاي اقتصاد اسلامي

آيت الله سيد محمود هاشمي شاهرودي

چكيده: اقتصاد اسلامي داراي مشخصات متنوع و مختلفي است، در اينجا به بيان چهار نوع مشخصة كلي اقتصاد اسلامي مي پردازيم. اين مشخصه هاي كلي، اقتصاد اسلامي را از ديگر مكتب هاي اقتصادي تفكيك مي كند.نوع اول: مشخصات فلسفي يا به تعبير ديگر مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي است. نوع دوم: مشخصات فقهي يا به تعبيري ديگر منابع اقتصاد اسلامي است. نوع سوم: مشخصات حقوقي اقتصاد اسلامي يا به تعبيري ديگر حقوق اقتصادي است. نوع چهارم: مشخصات تحليلي اقتصادي است.با در نظر گرفتن هر يك از اين چهار مشخصه، اقتصاد اسلامي فرق اساسي و ماهيتي با ديگر مكاتب اقتصادي پيدا مي كند. موضوع بحث، مشخصات اقتصاد اسلامي است. سعي كردم به طور خلاصه و فشرده سرخط هاي اصلي و شاخص هاي اساسي اقتصاد اسلامي را مطرح كنم. البته اين عنوان، بسيار گسترده است و بحث هاي زيادي را مي طلبد، ولي ما در اينجا ناچار از اختصار و اكتفا به طرح عناوين كلي بحث هستيم.اقتصاد اسلامي داراي مشخصات متنوع و مختلفي است، در اينجا به بيان چهار نوع مشخصة كلي اقتصاد اسلامي مي پردازيم. اين مشخصه هاي كلي، اقتصاد اسلامي را از ديگر مكتب هاي اقتصادي تفكيك مي كند.نوع اول: مشخصات فلسفي يا به تعبير ديگر مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي است.نوع دوم: مشخصات فقهي يا به تعبيري ديگر منابع اقتصاد اسلامي است.نوع سوم: مشخصات حقوقي اقتصاد اسلامي يا به تعبيري ديگر حقوق اقتصادي است.نوع چهارم: مشخصات تحليلي اقتصادي است.با در نظر گرفتن هر يك از اين چهار مشخصه، اقتصاد اسلامي فرق اساسي و ماهيتي با ديگر مكاتب اقتصادي پيدا مي كند.مشخصات فلسفي يا مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي: در اين باره مقدمتاً اين نكته را

بايد بگوييم كه مسائل اقتصادي ارتباط تنگاتنگ و ريشه اي با مباني و مفاهيم مبنايي جهان بيني ها و ايدئولوژي ها دارد. گر چه اقتصاد دانان خيلي سعي كرده اند مسائل اقتصادي را بعنوان علم اقتصاد مجزا از مباني فلسفي جهان بيني ها و ايدئولوژي ها مطرح كنند، ولي بر خلاف نظر اقتصاددانان، به تدريج به اين واقعيت پي برده شد كه جهان بيني و اعتقادات و مفاهيمي كه جامعه و افراد به آن ها اعتقاد دارند فوق العاده در مسائل اقتصادي مؤثرند. خيلي از بحث هاي اقتصادي مبتني بر تحليل هاي اعتقادي يا به اصطلاح مبتني بر يك سلسله پيش فرض هاي اعتقادي است. مثلاً وقتي انسان اقتصادي را تعريف مي كنند، انسان را داراي مفهوم مشخصي از سود، زيان و مسائل ديگر فرض مي كنند و بعد تحقيقات اقتصادي فراواني را بر اساس اين پيش فرض ها كه صرفاً مربوط به جهان بيني يك مكتب در مورد انسان است، پي ريزي مي كنند. در اقتصادهاي چپ گرا يا سوسياليستي، اين مسأله روشن تر است و رابطة مسائل اقتصادي را با مسائل فلسفي خيلي صريح مطرح كرده اند. گر چه به شكلي كه آنان مطرح كرده اند مورد انتقاد ديدگاههاي اسلامي است، ولي اصل رابطه درست است. نمي توان مسائل اقتصادي را مجزا از مباني فلسفي دانست و براي اعتقادات نقشي در مسائل اقتصادي و حتي مكانيزم هاي اقتصادي قائل نشد. تمام مسائل اقتصادي تحت تأثير مفاهيم مبنايي اعتقادات و ايدئولوژي ها قرار دارد.براساس اين مقدمه اي كه ذكر شد جايگاه مشخصات فلسفي يا مقدمات مبنايي اقتصاد اسلامي روشن مي شود. قهراً هر اقتصادي نياز به شاخص هاي مبنايي و فلسفي دارد و متكي بر مباني فلسفي است. حتي اقتصادهايي كه سعي مي كنند خودشان را مجزاي

از ايدئولوژي ها مطرح كنند - اقتصادهاي نظام سرمايه داري - آن ها هم مبتني بر يك سلسله مفاهيم مبنايي است كه به عنوان پيش فرض هاي مسلم پذيرفته شده است. آنچه را كه سرمايه داري در مورد آزادي ها و حقوق طبيعي مطرح مي كند، همه در حقيقت مربوط به مقولات جهان بيني و انسان شناسي و جامعه شناسي است. مفاهيم مبنايي حتي در تحقيق هاي اقتصادي كه سعي مي شود به صورت هندسة اقتصاد و علم اقتصاد و مجزا از مباني فلسفي مطرح شود، نيز مستتر است. البته اين سخن بدان معنا نيست كه تحقيق هاي علمي اقتصادي كه آنان مطرح مي كنند، تحقيق علمي نباشد؛ خود آن تحقيق علمي است، ولي متكي بر مفاهيم و پيش فرض هاي فلسفي و جهان بيني هايي است و اين مفاهيم مبنايي در عملكرد و صحت و سقم آن نظرية علمي مؤثرند.لهذا اين مفاهيم مبنايي از مشخصه هاي هر نظام اقتصادي است كه در بررسي يك نظام اقتصادي نبايد ناديده گرفته شود و نبايد مسايل دروني علم اقتصاد، مجزا از اين مشخصه ديده شود. مخصوصاً وقتي مي بينيم تأثير اين مفاهيم و اعتقادات و جهان بيني ها در مسائل اقتصادي، گاهي خيلي بيشتر از تأثير مكانيزم هاي اقتصادي و قضاياي علم اقتصاد و روابط علت و معلولي اقتصادي است.بيان اين مقدمه براي توضيح اين نكته بود كه مشخصات فلسفي يا مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي، يك بحث اجنبي از مفاهيم اقتصادي نيست، بلكه يكي از اركان مشخصه هاي نظام اقتصادي اسلام و هر نظام اقتصادي ديگري است. حال به اختصار به تشريح اين مشخصات فلسفي مي پردازيم، سعي كرده ام فقط به رئوس مطالب اشاره شود. در مشخصه هاي فلسفي يا مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي، سه مشخصة اصلي

وجود دارد:1- اقتصاد اسلامي، مبتني بر جهان بيني توحيدي است.2- اقتصاد از نظر اسلام، بخشي از قلمرو اختيار و حركت انسان ها در جامعه و تاريخ است، يعني اقتصاد در خدمت انسان است نه انسان در خدمت اقتصاد.3- اقتصاد اسلامي در عين واقع گرايي، برخوردار از ارزش هاي معنوي و ضوابط اخلاقي است. البته شايد مشخصات فلسفي اقتصاد اسلامي منحصر در سه مشخصه نباشد و ممكن است با تأمل، مشخصه هاي ديگري از اين نوع را شناسايي كرد.اما مشخصة اول، اقتصاد اسلامي مبتني بر جهان بيني توحيدي است: اعتقادات يك مسلمان به توحيد و اصول عقايد منشعب از توحيد و به عبارتي جهان بيني توحيدي او، اثرات فوق العاده اي در مسائل اقتصادي دارد و حيات اقتصادي انسان ها و جامعة اسلامي را تحت تأثير قرار مي دهد. اعتقاد به توحيد و اصول منشعب از توحيد، نقش اقتصادي دارد و به نظام اقتصادي پوشش توحيدي مي دهد و آن را در اين مسير به حركت در مي آورد. در اينجا به چند نمونه از اين تأثيرها اشاره مي كنيم: مثلاً براساس جهان بيني توحيدي، انسان مسلمان در برابر خدا و جامعة انساني مسئوليت دارد. اينكه انسان خود را در برابر خدا مسئول بداند، در تمام فعاليت هاي اقتصادي، توليدي، توزيعي و مصرفي خود به اين مسئوليت توجه دارد و آنها را براساس اين مسئوليت تنظيم مي كند. در يك جهان بيني غير الهي كه انسان معتقد به خدا نيست، معتقد به اين است كه فقط خودش هست و اين دنيا و همة وجودش را مسائل مادي و ماديگرايي پر كرده است، رويكرد او به فعاليت هاي اقتصادي نيز به گونه اي ديگر خواهد بود. همين انسان وقتي معتقد به

خدا و توحيد و مسئوليت در برابر خالق و خلق شود، قهراً برنامة زندگي او عوض خواهد شد. ثأثير اين اعتقاد در فعاليت هاي اقتصادي و كيفيت به دست آوردن ثروت و مصرف آن، در مقولة عدالت اجتماعي، بسيار آشكار است، بحث هاي تأمين هاي اجتماعي و عدالت اجتماعي و بيمه هاي اجتماعي و انفاق، همه بر اين اصل قرار مي گيرد.در جهان بيني توحيدي يكي از اصول منشعب از توحيد، ايمان به معاد و حيات اخروي است، ايمان به جهان ديگري كه از اين جهان پربارتر، والاتر، بالاتر است و جهان ابدي است. اين ايمان در بسياري از مسائل و مشكلات اجتماعي و تنظيم روابط و مناسبات اقتصادي نقش بسيار اساسي و فوق العاده دارد. ايمان به حيات ديگر و جهان ديگر كه يكي از اصول اعتقادات اسلامي است، سبب مي شود معني سود، زيان، مطلوبيت، خسارت، تجارت، نزد انسان عوض شود و مصاديق آنها گسترش پيدا كند. ديگر براي چنين انساني فقط سود و زيان در اين دنيا مهم نيست، چون جهان ديگري را بعد از اين جهان مي بيند و به آن معتقد است. يقين دارد كه آنچه را كه در اين جهان بدهد ده برابر آن را در جهان ديگر به دست مي آورد. اين مسأله اي است كه در آيات قرآن زياد به چشم مي خورد، خدا وقتي مي خواهد با ما در مسائل مربوط به انفاق و عدالت هاي اجتماعي و تأمين هاي اجتماعي و زكوات و خدمات و خيرات و مبرات و غيره سخن بگويد، هميشه از اين تعبير استفاده مي كند و مي فرمايد اين تجارت بالاتري است. گر چه در اين دنيا چيزي را از دست مي دهد اما آنچه را در

آخرت در عوض آن به دست مي آورد بسيار بيشتر و بالاتر از چيزي است كه از دست داده است. مصداق تجارت و سود بيشتر و بهره حقيقي اين است، نه بهره اي كه به زعم جهان بيني مادي تنها در اين دنيا و در اين حيات ترسيم مي شود.هم چنين مطلوبيت ها نيز در جهان بيني توحيدي عوض مي شود، مطلوبيت ها در يك جامعة مؤمن در مطلوبيت هايي از قبيل لهو و لذت و نفع طلبي خلاصه نمي شود. مطلوبيت، مصاديق خيلي ارزنده تر و بالاتري پيدا مي كند كه همه مبتني بر اعتقاد به جهان ديگر است، مفهوم و مصداق سود و زيان بر اساس اعتقاد به آخرت تعريف مي شود. توحيد و آنچه از اصل توحيد منشعب مي شود و مفهومي را كه جهان بيني توحيدي از مال و ثروت به ما مي آموزد نقش فوق العاده اي در تعريف رابطة انسان با ثروت دارد، به مال و ثروت چطور نگاه كنيم و مال و ثروت و سود تا چه حد اصالت دارد. تعريف جهان بيني هاي ديگر از رابطة انسان با ثروت و سود و زيان، با آنچه اسلام مي گويد فرق دارد.اسلام مال را به عنوان مال خدا فرض مي كند، سعي مي كند اين مفهوم مبنايي را در تمام دل ها جا بيندازد كه اين مال، مال شما نيست، مال خداست كه در اختيار شما قرار گرفته است «آتاكم الله من فضله»، «مال الله»، «رزق الله»، تعبيراتي است كه در قرآن كريم در مورد اموال انسان ها به كار برده شده است. قرآن سعي مي كند نگاه انسان به مال، نگاه ابزاري و وسيله اي باشد نه نگاه اصلي و هدفي كه مال را همه چيز و هدف نهايي بداند. برداشت

انسان توحيدي از مال به عنوان يك وسيله آن هم وسيله اي كه خدا در اختيار انسان قرار داده و در واقع مال خدا، رزق خدا و فضل خدا است، از آموزه هاي جهان بيني توحيدي است. اين باورها به تدريج، خود يكي از ابزارهاي مهم اقتصاد اسلامي براي دست يابي به هدف هاي والاي آن در ابعاد فردي و اجتماعي و تربيت انسان ها و برقراري جامعة اقتصادي عادلانه شده است. ببينيد اسلام از انفاق مال چگونه تعبير مي كند، اين گونه تعبيرها بار اعتقادي دارد، مثلاً دربارة زكات مي گويد: «خذ من اموالهم صدقه تطهرهم» از زكات به عنوان چيزي كه مال را پاك و پاكيزه تطهير مي كند، تعبير شده است. اگر ما باشيم و فلسفة ماديگرايي، زكات يعني چه؟ طهارت يعني چه؟ وقتي يك چهلم يا يك پنجاهم مالي گرفته شود، خسارت است نه طهارت. اسلام مي خواهد با اين القائات و آموزه ها تأثير باورهاي اعتقادي را بر مسائل اقتصادي در وجدان شخص مسلمان همواره حفظ كند.يكي ديگر از اصول اعتقادي اسلام، عدل است. اين عدل، تنها بعد فلسفي ندارد كه خداوند عادل است، بلكه اين بعد فلسفي داراي يك دلالت اجتماعي است. با ايمان به عدل خدا در حقيقت جايگاه و ارزش عدل و هدف قرار گرفتن عدالت در همة امور انسان مشخص مي شود و در حقيقت افراد در ساية اين اعتقاد تربيت مي شوند كه عدالت  به عنوان يك هدف مقدس، يك ارزش مطلق كه به هيچ وجه استثناپذير نيست و به عنوان يك مشخصة اصلي نظام خلقت مطرح است. بر اين اساس، افراد موظفند كه در سلوك فردي و اجتماعي و به خصوص اقتصادي خود عدالت را اجرا

كنند.يكي ديگر از تأثيرات مبنايي جهان بيني توحيدي در اقتصاد، نفي امتيازات اقتصادي براي كانون هاي قدرت و ثروت _ چه فردي و چه طبقاتي - است. نفي هر گونه بندگي براي طاغوت ها و قدرت ها و نفي مظاهر طاغوت از اصول اعتقادي انسان مؤمن است كه همگي از اصل توحيد سرچشمه مي گيرد. با حاكميت ارزش هاي معنوي، حاكميت و رهبري جامعه به افراد صالح مي رسد، به فردي كه هر چه بيشتر اين ارزش ها را در خود تحقق بخشيده باشد. اين نقيض آن چيزي است كه در جهان بيني هاي مادي مطرح است.مرحوم شهيد صدر در برخي از بحث هاي اقتصادي خود، مسألة بسيار مهمي را مطرح كرده اند. ايشان مي گويند اساساً ما بدون جهان بيني توحيدي به هيچ وجه قدرت حل مشكل تضاد اجتماعي را نداريم، راه حل تضاد اجتماعي در جهان بيني توحيدي است. يك بار بحث در اصالت و صحت يك جهان بيني است كه آيا اين جهان بيني درست هست يا نه؟ اين بحثي ارزنده است، ولي جاي آن در مسائل اقتصادي نيست. يك بار بحث در كارايي جهان بيني است. ايشان مي گويند در حل مشكلات تضاد اجتماعي، فقط جهان بيني توحيدي كارآيي دارد. تا انسان معتقد به خدا و حيات ديگر نباشد از نظر منطقي ممكن نيست تضادهاي اجتماعي حل شود. براي انسان معتقد به ماده و دنيا اصلاً معنا ندارد كه كسي براي حفظ مصالح جامعه و ديگران از سودجويي خود دست بكشد. مشكلات اجتماعي كلاً در اثر تضاد و تزاحمي است كه ميان منافع شخصي و فردي و منافع ديگران ايجاد مي شود. فرقي ندارد كه اين تضاد و تزاحم در اثر محدود بودن منابع

ثروت و امكانات فعلي جامعه باشد يا در اثر عوامل ديگر. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، در جامعه و بر اثر اين محدوديت ها و كميابي ها يا بر اثر هر عامل ديگري به تدريج اختلاف ميان منافع شخص و جامعه ايجاد مي شود. يك نفر كه قدرت يا ثروت دارد، منافع بيشتري را براي خودش تخصيص مي دهد، قهراً براي اين تخصيص منافع بايد با منافع ديگران مقابله كند. اين بدان معناست كه مقداري از منافع ديگران كم مي شود تا به منافع او افزوده شود و اينجاست كه منافع فردي با منافع اجتماعي در تزاحم و تضاد قرار مي گيرد. وقتي فرد آزاد و مطلق باشد و بتواند هر كاري كه دوست دارد انجام دهد، اين تضاد سبب مي شود كه فرد با همة امكانات مادي خود به سوي تمركز و جمع كردن ثروت بيشتر برود و از اين جا، سلطه پديد مي آيد، اقتصادي، سلطه سياسي، اجتماعي، فرهنگي و تضادهاي طبقاتي و جنگ ها و زورگويي ها از اينجا آغاز مي شود. چگونه مي توان اين مشكل را حل كرد؟ اقتصاد سرمايه داري سعي مي كند اين تضاد را بر مبناي كميابي منابع، تحليل كند. اگر به تدريج، توليدات رشد كند اين تضاد كه ناشي از كمبود منابع است خود به خود حل مي شود. اين تحليل به خيال و رؤيا شبيه تر است، ثابت شده كه كشش و جاذبه و تقاضاي قدرت براي انسان، حد و مرز ندارد و با افزايش توليدات مهار نمي شود. هر چه امكانات توليدي بالاتر برود، قدرت تمركز و تكاثر انسان بيشتر مي شود و خصلت سودجويي و قدرت طلبي و سلطة بيشتر ادامه پيدا مي كند. مشكل نه فقط حل نمي شود، بلكه افزايش

مي يابد، اقتصاد اصلاً از آن شكل اول بيرون مي آيد و به سوي استعمار و اقتصاد سلطه پيش مي رود.اقتصاد سوسياليستي سعي كرده اين مشكل را با الغاي مالكيت خصوصي بر ابزار توليد و ايجاد اقتصاد عمومي، حل كند. اينان پنداشته اند كه در ساية فلسفه و جهان بيني ماركسيستي مي توان افراد را به طريقي از اصل منفعت طلبي و سودجويي شخصي منصرف كرده و مبدل كنند به افرادي كه دنبال سود جمع باشند نه سود فرد. به عقيدة آنان، افراد در خلال جهان بيني ماركسيستي، تربيت مي شوند كه جمع گرا باشند نه فردگرا، هر انساني به تدريج وجود خود را در وجود جمع منحل مي بيند. اين ادعا در چارچوب جهان بيني مادي علاوه بر اينكه غير واقعي است، غير منطقي نيز هست. وقتي قرار شد كه انسان معتقد به خدا و معاد نباشد از نظر منطقي پذيرفتني نيست كه خود را مضمحل در جمع ببيند و از منفعت خود براي ديگران دست بكشد. بر خلاف وقتي كه انسان معتقد باشد حيات او در اين حيات مادي منحصر نيست، نوع ديگري از ارزش ها، لذت ها، مطلوبيت ها، تقاضاها به روي او گشوده مي شود و نگاه او به منافع فردي خود دگرگون خواهد شد. اينجاست كه تضاد ميان منافع فردي و منافع جمعي برطرف مي شود، اينجاست كه فرد حاضر مي شود از نفع شخصي خود براي نفع اجتماعي دست بكشد، او اين كار را به منظور دست يابي به نفع بالاتري در جهان ديگر انجام مي دهد، بنابراين از نظر منطقي قابل توجيه است. مي داند وقتي امروز انفاق مي كند فردا ده برابر آن را مي گيرد، فردايي كه باور دارد و در جهان بيني او اثبات

شده است، نه فرداي خيالي. اين فرد، دست كشيدن از منفعت مادي و جسمي محدود خود را در مقابل يك لذت و سود بالاتري در مقام موازنه قرار مي دهد و مي بيند آن سود بر اين سود ترجيح دارد. قهراً اين همان اصل سودطلبي فردي است كه از اصول فطري انسان است و قابل حذف نيست، ولي در اينجا انسان سود پايدار اخروي را بر سود دنيايي ترجيح مي دهد و در نتيجه و بالملازمه، مصالح اجتماعي را بر مصالح فردي ترجيح داده است. بدين ترتيب تضاد بين مصلحت شخصي و مصالح اجتماعي از بين مي رود، به عبارت ديگر، رعايت منافع و مصالح اجتماعي در حقيقت مقدمة رسيدن به منافع عظيم اخروي براي فرد است. در مكتب ها و نظام هاي ديگر اقتصادي با جهان بيني دنياگرانه، چنين موازنه اي وجود ندارد و لذا همواره ميان منافع شخصي و منافع اجتماعي تضاد وجود دارد. اين تضاد در جهان بيني توحيدي قابل حل است، واقعيت هاي خارجي در تاريخ جامعة اسلامي گوياي همين حقيقت است. جهاني بيني اسلامي در تفسير انسان و حركت انسان و جامعة انساني در تاريخ، با جهان بيني هاي ديگر فرق اساسي دارد. مخصوصاً مكتب هاي اقتصادي سعي كرده اند از انسان موجودي بسازند كه معلول حركت تاريخ و جامعه است. جهان بيني هاي مادي در اين باره مفهوم جبر تاريخ را مطرح كرده اند و كوشيده اند حركت تاريخ را معلول حركت روابط توليدي و اقتصادي معرفي كنند، و به اين ترتيب انسان را موجودي تابع حركت تاريخ و روابط توليد، قلمداد كنند.مكتب هاي سرمايه داري گرچه در ابتدا براي انسان، اصالت و اختيار و آزادي قائلند، ولي وقتي در بحث هاي اقتصادي شان دقت شود معلوم مي شود كه

آنها هم به صورت ناخودآگاه انسان را محكوم يك نظام طبيعي قرار داده اند. در اقتصاد سرمايه داري سعي كرده اند اقتصاد آزاد را به عنوان نظام طبيعي روابط اقتصادي مطرح كنند و در كتاب هايشان اين گونه عنوان كرده اند كه نظام اقتصاد آزاد يك نظام طبيعي است. همان طور كه نظام فيزيكي داريم، نظام طبيعي اقتصادي هم داريم و براساس نظام طبيعي اقتصاد، رقابت آزاد موجب رشد اقتصادي خواهد شد. اينها هم در حقيقت نقش فعالي به انسان نداده اند و اختيار انسان را در فرايند اقتصادي جامعه سلب كرده اند، چنين فرض كردند كه مكانيزم هاي اقتصادي خودكار است وخود به خود جامعه را به سوي عدالت و رفاه و... مي كشاند. معناي اين سخن آن است كه همان طور كه انسان در طبيعت محكوم نظام فيزيكي است در اقتصاد هم محكوم نظام اجتماعي و اقتصادي طبيعي است. در نظام هاي سوسياليستي، خيلي صريح انسان تابع حركت تاريخ و روابط اقتصادي و اجتماعي قرارداده شده است، البته در اقتصادهاي سرمايه داري اين صراحت كمتر است و بعضي از متفكران سرمايه داري مساله آزادي فلسفي را هم مطرح كرده اند، ولي باز در اين بحث هاي فلسفي نيز براساس بينش مادي، اصالت را به نظام مادي و اقتصادي داده اند.اسلام با اصل اين بينش مخالف است و انسان را موجودي آگاه ومختار مي داند كه كل حركت هايش براساس آگاهي و اختيار خود او است. البته اين آزادي فلسفي غير از آزادي اقتصادي است و اين دو نبايد با هم خلط شود. از نظر فلسفي انسان موجودي آگاه است (عَلمَ الانسان مالم يعلم)،(عَلمَ آدم الاسماء) و نيز موجود انتخابگر و با اراده و داراي قدرت انتخاب خوب يا

بد. از طرفي انسان چون آگاهي و انتخابگري دارد پس مسئوليت دارد، شرط اصلي مسئوليت و تكليف پذيري اين است كه انسان مختار و آگاه باشد، موجودي كه آگاهي يا انتخاب ندارد قهراًَُ قابل مسئوليت نيست. سپس در رابطة انسان و طبيعت، براي انسان اصالت قائل است و طبيعت را در مرحله معلول قرار مي دهد نه در مرحله علت رفتارهاي انسان. يعني انسان، موثر در طبيعت است و با آگاهي و اراده خود مي تواند تا حدي طبيعت را تغيير بدهد. البته آگاهي و اراده و اختيار مراتب دارد، مرتبه مطلقش از آن خداست، مراتب ديگرش در موجودات ديگر تا حدي كه لازمه زندگي و رسيدن آنها به كمالات وجوديشان است وجود دارد. انسان نيز با ابزار آگاهي و اراده مي تواند شرايط طبيعت را تغيير بدهد و بر طبيعت تاثير بگذارد. اينجا قضيه درست معكوس مي شود و برخلاف آنچه كه در مكتب هاي ديگر آمده است، انسان در مرتبه علت و موثر و فاعل قرار مي گيرد و طبيعت و تاريخ و جامعه و مقررات اجتماعي و اقتصادي در مرحله معلول قرار مي گيرند. بهترين دليل اين ادعا، تغيير و تحول هاي اجتماعي است كه در تاريخ بشر همواره بوده و ادامه دارد. تحول از فردي يا افرادي _ مخصوصاًُ انبيا و اوليا و صالحان _ شروع مي شود و با بسط آگاهي و اراده انساني به شكل اجتماعي در كل جامعه، به تدريج جامعه اي آگاه و با اراده ايجاد مي كنند و اوضاع را دگرگون مي كنند.پس يك خطاي بزرگي در كل مكتب هاي مادي اقتصادي اين است كه انسان و رابطه انسان با طبيعت و جامعه را به تصريح يا به تلويح

طوري تفسير مي كنند كه نقش فعاليت و فاعليت ومحرك بودن او يا به طور كلي سلب و يا تضعيف مي شود. برخلاف اسلام كه با تكيه بر دو موهبت اختيار و آگاهي انسان در بعد فردي و اجتماعي، خود انسان را اصل قرار مي دهد و هرگونه تغيير وتحولي را از خود انسان شروع مي كند و او را مسئول مي شمارد. با تفسيري كه اسلام از انسان دارد، ديگر جائي براي جبر تاريخ و تاثيرات جبري و اساطيري نمي ماند و به انسان در مقابل تاريخ و ابزار اقتصادي اصالت داده مي شود انسان چون عالم و انتخاب گر است، پس خود او مسئول است و بايد حركت كند. وبه اين ترتيب در كنار عنصر ابداع و خلاقيت انسان در همه بخش ها به خصوص در بخش اقتصادي، عنصر مسئوليت افراد در مقابل ديگران و حقوق جامعه و حقوق خدا، نيز به وجود مي آيد. در اقتصاد سوسياليستي نمي توانيم به يك فرد بگوييم تو مسئولي كه چرا نتوانستي تغييرات اجتماعي لازم را در جامعه خود انجام دهي. او مي گويد من در منطق شما معلول شرايط اجتماعي و محكوم حركت جبر تاريخ هستم. اما در مكتب اقتصادي اسلام به انسان مي گوييم اگر در جامعه در كنار تو گرسنگان و فقيران وجود دارند، تو در مقابل خدا و همين طور در مقابل حقوق ديگران مسئول هستي.براساس همين مسئوليت، زمينة مبارزه با ظلم قدرت هاي اقتصادي، اجتماعي و سياسي و طاغوت ها ايجاد مي شود.بخش سوم اين مشخصة فلسفي آن است كه اقتصاد اسلامي در عين واقعي بودن برخوردار از ارزش هاي معنوي و ضوابط اخلاقي است. اين فصل را هم مرحوم شهيد صدر بحث كرده و ما فقط

به آن اشاره مي كنيم.اقتصاد اسلامي در مفاهيم مبنايي و در حقوق اقتصادي، واقع گراست. تعاريفي كه در جهان بيني اسلامي از انسان مي شود تعاريف واقعي است، يك بعدي نيست، بلكه همة ابعاد انسان را در نظر گرفته است. و لذا اين مشخصه هايي كه ذكر شد مفاهيم ذهني و رويايي نيست _ چنانكه در برخي مكاتب مطرح است _ بلكه مفاهيمي است با مبناي منطقي و منسجم با فطرت و واقعيت هاي حياتي انسان.در بعد اقتصادي نيز همين واقع گرايي وجود دارد، اسلام نيامده تنها به همين انگيزه ها و بينش هاي فلسفي و اخلاقي و اعتقادي اكتفا كند و بخواهد جامعه را تنها و تنها براساس اين مفاهيم اداره كند. اسلام با آنكه انسان را از طريق اين جهان بيني ها و مفاهيم مبنايي تربيت مي كند و باورهاي مخصوصي به او مي دهد كه در سير و سلوك اقتصادي و اجتماعي و سياسي او نقش دارد، در عين حال براي فعاليت اقتصادي چارچوب حقوقي و ضوابط قانوني وضع كرده است و يك نظام اقتصادي مشخصي را از نظر حقوق اقتصادي مطرح مي كند. مشخص مي كند مالكيت ها بر چه اساسي درست و بر چه اساسي نادرست است، تا چه اندازه آزادي اقتصادي براي فرد وجود دارد، تا چه اندازه حق جامعه و طبقات محروم جامعه است؟ اين معناي واقع گرا بودن اقتصاد اسلامي است، يعني اسلام فقط واعظ اخلاقي، معنوي و الهي نيست كه به عنوان اندرز بگويد اين كار را بكنيد و آن كار را نكنيد، بلكه چارچوب و ضوابط حقوقي را هم مشخص كرده است.ارزشي بودن اقتصاد اسلامي نيز بسيار مشخص است. يكي از هدف هاي مهم نظام اقتصاد اسلامي، برپايي

عدل و قسط و به تعبيري عدالت اجتماعي است. بخش وسيعي از مسائل اقتصادي اسلام را بحث عدالت اجتماعي و تامين هاي اجتماعي مي گيرد. عدالت يك اصل است و يك هدف اقتصادي است و هرگاه روش و سياست هاي اقتصادي جامعه در تضاد با عدالت قرار گرفت، عدالت مقدم است. ارزش ها تنها عدالت و قسط نيست.  ارزش هاي اسلامي ديگري نيز مطرح است كه آنها هم بايد به عنوان اساس مسائل اقتصادي مورد نظر قرار بگيرد. به طور كلي سياست هاي اقتصادي بايد ذيل ارزش هاي معنوي قرار گيرد. اقتصاد اسلامي به امور اقتصادي، نگاه اخلاقي دارد، اسلام وقتي مي خواهد براي افراد وظايف اقتصادي قرار بدهد، وظيفه اي كه نقش اقتصادي در جامعه در توليد يا توزيع ثروت دارد، سعي مي كند اين وظيفه را با يك ارزش اخلاقي و عبادي بياميزد. مثلاًُ انفاق كه كاملاًُ كاربرد اقتصادي دارد و در توزيع مجدد ثروت و در تامين اجتماعي و برقراري عدالت بسيارمؤثر است، آنقدر با مسائل عبادي و معنوي آميخته شده كه صبغة اقتصادي آن را تحت الشعاع قرار داده است. در انفاق شرط است كه مانند زكات و خمس با قصد قربت و عبادت و بدون منت داده شود.اسلام، تمام صدقات و زكوات و ديگر مقولات اقتصادي را با رنگ عبادي و معنوي و ارزشي آميخته و سعي كرده افراد اين اعمال را زير پوشش معنوي و اخلاقي انجام دهند و اين اعمال داراي بعد مادي و اقتصادي محض نباشند.اين مسئله از دو نظر اهميت دارد: يكي اين كه اسلام سعي كرده در زندگي انسان ابعاد مادي و معنوي را با هم پيوند دهد. در ديدگاه اسلام، ماده و معنا از

هم جدا نيست، دنيا و آخرت دو تا نيست، در ديدگاه اسلام فرد و خدا جدا نيست، اينها در حقيقت همه در يك راستا قرار دارند. پوشش اخلاقي و ارزشي رفتارهاي اقتصادي، اثرات فوق العاده اي در حفظ هدف هاي اقتصادي و توزيع بهتر ثروت ها در جامعه دارد.ديگر، آن كه اسلام در خلال اين آموزه ها، انگيزه هاي مخصوصي را شكوفا مي كند. انگيزه اخوت، تعاون، همكاري، ايثار، محابات در معامله، اينها نكات ريزي است كه ممكن است به سادگي از كنار آنها گذشت و پنداشت كه اثري ندارند، در صورتي كه آثار اجتماعي فراوان دارند. از لابلاي همين نكات ريز، مكانيزم هاي معنوي اقتصاد اسلامي كشف مي شود. اين مكانيسم هاي معنوي، خيلي از پيش فرض ها و شاخص هايي كه در اقتصادهاي ديگر به عنوان اصول و شاخص ها و پيش فرض هاي مسلم مطرح مي شود، عوض مي كند. يعني به جاي رقابت هاي آنچناني كه منجر به ورشكستگي ها و درگيري ها و بروز تفرقه ها و دشمني و عداوت مي شود، تعاون و ايثار و احسان را در روابط اقتصادي افراد، جايگزين مي كند. در تاريخ اسلام و بازارهاي اسلامي نمونه هاي فراواني را از تاثير اين عوامل معنوي در روابط اقتصادي جامعه مي بينيم كه جهان بيني الهي چه نقش فوق العاده و ظريفي در حيات اقتصادي افراد داشته و چگونه انگيزه ها و روحيات و اخلاقيات افراد را عوض كرده و سود طلبي هاي آنچناني را كه در جهان سرمايه داري مي بينيم به حس تعاون و ايثار و محابات در معامله و برادري و … تبديل كرده است.با پايان يافتن وقت، مجالي براي بيان ديگر مشخصه هاي اقتصاد اسلامي نمانده است. پرسش و پاسخهمان طور كه مي دانيد در اقتصاد اسلامي برخلاف اقتصاد غربي هم اعتقاد

به معاد و هم اعتقاد قلبي به عدالت اجتماعي وجود دارد و غيره … حال سؤال اينجاست كه ما آيا يك اقتصاد مجددي را مي خواهيم تبيين كنيم كه كاري به تنظيم امور مالي نداشته باشد؟ اگر بخواهيم اقتصادي را تبيين كنيم كه در صدد تنظيم امور مالي مردم در كشورهاي مسلمان هست، فكر مي كنم ما در خارج چنين نظام اقتصادي را پيدا نكنيم. اقتصادي كه در خارج هست، از آنچه كه ذكر شده است مي باشد. بنابراين به نظر مي رسد اگر بنا بر پياده شدن اين اقتصاد باشد واكنش هايي ديده مي شود، برخلاف اقتصاد غربي كه آنها انسان را مطرح مي كنند انسان خودش درصدد حداكثر كردن سود خودش است و واقعاًُ هم همين طور است. يعني يك فرد انگليسي در حب و بغض خودش هم حداكثر زندگي خودش را در نظر مي گيرد و خوب كاربرد اقتصادشان هم قوي است …مقصود از اين سؤال چيست، آيا مقصود اين است كه اين انسان اقتصادي كه ما فرض كرديم وجود خارجي ندارد يا نمي تواند پيدا كند، يا مقصود اينست كه اين تنها كافي نيست و ما يك نظام مالي و اقتصادي و يك چارچوب اقتصادي هم مي خواهيم؟ اگر مقصود دومي باشد، آنچه ما عرض كرديم يك مشخصه است، مشخصات ديگري هم هست. در بحث واقع گرايي اقتصاد اسلامي گفتيم كه اسلام تنها به اين بعد و اين مشخصات اكتفا نكرده، گرچه اين مشخصات نقشي فوق العاده در روند حيات اقتصادي دارد. اگر مقصود شما، برداشت اول است، جوابش اين است كه آنچه را كه آنها به عنوان يك انسان اقتصادي فرض كرده اند درست خلاف واقعيت هاي خارجي است، خود آنها هم به

اين نتيجه رسيده اند.اين انساني كه فقط و فقط سود مادي خودش را مي خواهد، همة واقعيت انسان نيست، در خود غرب هم مسائل زيادي واقع شده كه نشان مي دهد انگيزه هايي در افراد وجود دارد كه برخلاف سود مادي بوده و براساس مباني ارزشي است، البته ارزش هاي مورد قبول خود آنان. جنگ هاي صليبي كه بين غرب و شرق واقع شده و آن همه خسارت به بار آورد، تنها انگيزه اش، انگيزة معنوي  و تعصب مذهبي بوده و هيچگونه انگيزه ماده و نژاد پرستي نداشته است. ما نمي خواهيم بگوييم افراد تحت تربيت اقتصاد اسلامي انگيزة سود طلبي ندارند، اتفاقاًُ در اين زمينه ما واقع بين تر از ديگر مكتب هاي اقتصادي از جمله سوسياليست ها هستيم كه با اين بينش مخالفند، ما مي گوييم جهان بيني اسلامي در تربيت اقتصادي انسان از همين اصل سودجويي او استفاده مي كند و حتي آن را افزايش مي دهد، ولي به او مي فهماند كه مصداق سود، منحصر به سودهاي مادي اين جهاني نيست. اينكه مي بينيم يك زن كل مايملكش وكل زيور آلات عروسي اش را با كمال ميل به جبهه مي دهد، نه اينكه اين زن عوض شده و انگيزة سود طلبي ندارد، بلكه اين زن سود واقعي خود را در همين كار مي داند، او تحت تربيت اسلامي و باورهايي كه از دين اسلام به او القا شده، فهميده كه دنياي ديگري هست كه جاوداني است، لذا وقتي كه آن طلا را مي دهد در مقابل آن، طلا كه هيچ، لذت هاي بالاتر و والاتر، كماًُ و كيفاًُ  و شكلاًُ و ماهيتاًُ در انتظار اوست. در حقيقت اقتصاد اسلامي در اين قسمت واقع بينانه تر عمل مي كند و با استفاده از همان

اصل سودجويي به ضميمة اعتقاد به اصل آخرت اين رفتارهاي ايثارگرانه را خلق مي كند.اينها سعي كرده اند در تعاريفي كه از انسان اقتصادي ارائه مي دهند اين واقعيت انساني را ناديده بگيرند و انسان را موجود اقتصادي محض تعريف كنند، لذا تعريف آنان از انسان نارساست نه اين تعريف. چرا هميشه بحث ها در همين حد متوقف شده و جنبه هاي رواني قضيه مطرح مي شود و ديگر جلوتر نمي رود و بحث هاي كاربردي اقتصادي مطرح نمي شود؟بحث هاي كاربردي هم تا اندازه اي مطرح شده، البته بايد بين اين دو مساله تفكيك قائل شويم، در كيفيت طرح اقتصادي قوي و مستدل و تطبيقي با ساير مكتب ها، شايد كار كم شده باشد، ولي اصل كار انجام شده، كتاب هاي زيادي نوشته شده، برنامه هاي زيادي در اين زمينه ها داده شده است. مثلاًُ كتاب اقتصادنا را كه حدود سي سال پيش نوشته شده و در زمان خود پيشرفته بود، مي توان ذكر كرد. اسكلت اقتصاد اسلامي در حد خوبي مطرح شده است، ما در اقتصاد اسلامي يك بحث تبييني داريم و يك بحث واقعي، بالاخره چه بتوانيم تبيين كنيم و چه نتوانيم، يك نظام اقتصادي در جامعة ما دارد پياده مي شود. با اجراي اين نظام اقتصادي، بدون شك جامعة اسلامي چه در گذشته و چه در امروز امتيازات فوق العاده اي داشته، بخصوص در بخش توزيع ثروت و عدالت اجتماعي كه در اقتصادهاي غرب نبوده و نيست. برخي از تحولات امروز دنيا و پيشرفت هاي صنعتي كه در غرب صورت گرفته، عوامل تاريخي و سياسي ديگري دارد و معلول عوامل و نظريات اقتصادي نيست. منابع اقتصاد اسلامي و منابع فقهي احكام كه صادر شده، معمولاًُ بدون توجه به قصد و

موضوع در دست علماست، مثلا ملاحظه مي كنيد حكم صادر شده در زمينه هاي دعوا  وجه فقهي است.اين مربوط مي شود به مشخصة دوم، يعني مشخصة فقهي اقتصاد اسلامي. بحث منابع اقتصاد اسلامي يا منابع كشف اقتصاد اسلامي، برنامه ريزي كلي اقتصاد اسلامي از طرف شارع مقدس، تاثير فقه و درك شرايط زمان و مكان و روابط حاكم بر اوضاع اجتماعي بركشف ابعاد دقيق تر اقتصاد اسلامي، منابع شناخت اجتهادي اقتصاد اسلامي، فرق مباحث اقتصادي با مباحث فقهي ديگر، فرق منابع اقتصاد اسلامي با منابع احكام فقهي حتي در ابواب معاملات، اينها همه مربوط به بحث مشخصات فقهي اقتصاد اسلامي است. نظام اقتصادي اسلام چگونه و از چه راهي و از چه منابع شرعي به دست مي آيد؟ در اسلام، اصلي به نام اولويت حقوق اجتماعي بر حقوق فرد داريم. در آنجا مي گوييم اگر در جايي حق اجتماعي يعني عدالت اجتماعي در تضاد با حق فرد قرار بگيرد آنجا حق عامه بر حق فرد قدم است. درمسائل فقهي هم همين را مي گوييم. حتي اگر احكام اوليه اش هم صادر شده باشد؟بله، خود حق اجتماعي يك حكم اوّلي است. خود اين حق اوّلي مشتمل بر احكام اوّلي است. حكم ثانوي نيست، بلكه حكم اوّلي است و اولويت آن در صورت تزاحم با احكام فردي و حقوق فردي هم باز يك حكم اوّلي است.

تعين معناي متن از نگاه هرمنوتيك و علم اصول

سيد حميد رضا حسني

چكيده: اين نوشتار به گزارش، بررسي و سنجش ديدگاه هاي هرمنوتيست ها و عالمان اصول در مبحث تعين معناي متن مي پردازد. سعي بر آن بوده است تا ضمن بررسي اجمالي ديدگاه ها به مباني و بنيان هاي تفكرات مطرح در اين زمينه اشاره شود

تا امكان سنجش و ارزيابي هر چه بيشتري را براي خوانندگان فراهم آورد. مباحثي نظير چيستي فهم متن،  توجه به حيث اكتشافي آن نسبت به مراد موءلف و امكان آن، امكان سوء فهم و اعتبارسنجي فهم ها از مهم ترين مسائلي است كه در اين باب مطرح است. به طور كلي منظرهاي موجود در اين باب را مي توان به سه دسته تقسيم نمود: دسته اول، ديدگاه هايي هستند كه به رغم اختلاف نظرهاي موجود در بين شان متن را داراي معنايي بنيادين، يگانه و متعين و كاشف از قصد و نيت و مراد موءلف مي دانند. دومين دسته، قائل به عدم تعين معنا در متن بوده و بر آنند كه متن، معناي بنيادي، ثابت، معين و يگانه اي ندارد و حامل بي نهايت معاني است. در ميان اين طيف، دو گرايش عمده وجود دارد كه البته به رغم قول به عدم تعين معناي متن، نتايج مختلفي را به دست داده اند. و بالاخره سومين ديدگاه بر آن است كه معناي متن نه كاملاً متعين و نه به طور كلي غيرمتعين است؛ يعني به رغم اينكه متن، معناي يگانه اي ندارد، اما اين گونه هم نيست كه از قابليت پذيرش معاني بي نهايت برخوردار باشد.كليدواژه ها: فهم متن، مراد موءلف، هرمنوتيك رمانتيك، هرمنوتيك فلسفي، هرمنوتيك هرش، هرمنوتيك ريكور، علم اصول.مقدمهبنابر فهم عرفي، متن داراي امري بنيادي، ثابت و متعين به نام معنا است و مفسر با استفاده از علايم زباني متن كه با قواعد خاصي نظم يافته اند، به دنبال دست يابي به معناي متن است. از اين رو، بحث از اينكه آيا فهمي كه

بدان نايل شده ايم، همان معناي متن است، يا اينكه آيا اين امكان وجود دارد كه مفسر بتواند به معناي متن دست يابد و يا ممكن است دچار سوء فهم گردد و به معناي متن نرسد، از مباحث مهم و اساسي هرمنوتيك و علم اصول است.يك ديدگاه كلي، همگام با فهم عرفي وجود دارد كه بر اساس آن، متن از معنايي بنيادي، متعين و ثابت به مشابه مراد موءلف، برخوردار است. اصولي ها و هرمنوتيست هايي مانند شلايرماخر، ديلتاي و هرش (با اختلاف ديدگاه هايي كه در اين زمينه دارند) بر آن است كه متن، داراي معنايي بنيادي، يگانه و متعين است كه كاشف از قصد و نيت و مراد موءلف است.ديدگاه دوم، قائل به عدم تعين معنا در متن بوده و بر آن است كه متن، معناي بنيادي، ثابت، متعين و يگانه اي ندارد و حامل و مقتضي معاني بي نهايت است. در ميان اين طيف، دو گرايش عمده وجود دارد كه البته به رغم قول به عدم تعين معناي متن، نتايج مختلفي را به دست داده اند. اين دوگرايش عبارتند از هرمنوتيك فلسفي و ساختارشكني دريدا.در ميان اين دو دسته از ديدگاه ها، نظريه اي قرار دارد كه معتقد است معناي متن نه كاملا متعين و نه به طور كلي غيرمتعين است. به بيان ديگر، در ديدگاه امثال ريكور به رغم اينكه متن، معناي يگانه اي ندارد، اما اين گونه هم نيست كه از قابليت پذيرش معاني بي نهايت برخوردار باشد.تعين مطلق معنا1. تعين معناي متن از ديدگاه شلايرماخرشلايرماخر اكتفا به تفسير دستوري و قواعد زباني را براي فهم متن صحيح نمي دانست

ومعتقد بود كه فهم متن و تفسير آن از دو طور يا دو حيث برخوردار است ( Schleiermacher, 1998, p. 9):1. طور1 دستوري نحوي؛ 2. طور روان شناختي (فني).از ديدگاه شلايرماخر، هر متني از دو سو با زبان و انديشه ارتباط دارد. وي تصريح مي كند كه به كارگيري درست هنر يا فنّ فهميدن از يكسو به توانايي دانستن زبان و از ديگر سو، به توانايي و ذوق شناخت فرديت انسان (= موءلف) باز مي گردد ( Ibid, p. 11). بدين رو شلاير ماخر برخلاف سنت اسلاف خود بر اهميت نقش موءلف در فهم متن پاي فشرد و بر آن شد كه براي فهم هر متني علاوه بر دريافت و فهم متن و سخن در زمينه زبان، بايد به درك و فهم جايگاه آن سخن در ميان ديگر انديشه ها و حيات عقلاني موءلف نيز نايل آمد. لازمه اين امر، تحقيق در زندگي و افكار موءلف و شناخت شرايط محيطي و پيراموني و اجتماعي وي است ( Ibid, pp. 9 - 10).بدين رو شلايرماخر بر توجه به شناخت سبك و انديشه هاي موءلف و لزوم شناخت فرديت و ذهنيت وي تأكيد ورزيد و معتقد شد كه هر كسي بايد فهمي از موءلف داشته باشد تا بفهمد او چه مي گويد و در عين حال از كلام هر فرد مي توان پي برد كه چگونه انساني است. البته شلايرماخر صرفاً به تحليل رواني نويسنده نمي پردازد، بلكه بر آن است تا تجربه موءلف را باز تجربه نمايد. به بيان ديگر، به دنبال بازسازي تفكر نويسنده از طريق تفسير نوشته هاي او است. به بيان خود وي:

فنّ تفسير، تنها مي تواند نتايجش را از طريق قواعد مثبت، يعني تفسير فنّي رشد دهد و اين امر با بازسازي تاريخي، حدسي و پيش گويانه و همچنين بازسازي عيني و ذهني كلامي مفروض، انجام مي پذيرد ( Ibid, p.32) .شلايرماخر در اين روش آن چنان بر نقش موءلف در فهم متن تأكيد مي كند كه معتقد است مفسر براي فهم متن بايد خود را جاي موءلف قرار دهد تا تفرد و نبوغ و عمل ذهني نويسنده را بي واسطه درك كند، حدس بزند يا به نحوي شهود كند ( Ibid, pp. 852 - 952).در نتيجه شلايرماخر متن را داراي يك معناي واحد و بنيادين مي داند؛ همان معنايي كه مورد نظر موءلف بوده است. بنابراين، براي فهم معناي نهايي و بنيادين آن بايد به شناسايي خصوصيات روحي و روان شناختي موءلف و ابعاد وجودي او پرداخت و با بازسازي اين ابعاد، خود را به لحاظ ذهني در جايگاه موءلف قرار داد؛ زيرا در واقع، معناي بنيادين متن، تمام زندگي موءلف است.2. تعين معناي متن از ديدگاه ديلتاديلتاي از ديگر متفكران بزرگ عصر رمانتيسم نيز به تبع استاد خود شلايرماخر، بر آن بود كه براي فهم متن بايد بين مفسر و موءلف، يك همزماني برقرار گردد؛ يعني مفسر بايد با عنصر همدلي، خود را هم عصر موءلف كند، نه آنكه موءلف را هم عصر خود سازد. از نظر وي موضوع اصلي هرمنوتيك، شناخت زندگي وحيات متبلور شده و ظهور يافته در متن مي باشد و مفسر مي بايست با بررسي مدارك و داده هاي تاريخي، جهان هم عصر موءلف و دنياي ذهني او را در

خود بازسازي كند. به گونه اي دنياي ذهني موءلف را بشناسد كه خود موءلف نيز به اين فهم نايل نشده باشد (احمدي، 1372، ج2، ص 534). هدف از قرار دادن خود به جاي موءلف، كشف اين حقيقت است كه موءلف، چه گونه موءلفي است و قصد تأليف چه نوع متني را داشته، تا از اين رهگذر و با سنجش او و آثارش با آثار ديگر موءلفان هم عصر وي كه در يك فرهنگ زيسته اند، امكانات ادبي مهيا براي موءلف و تأليف آثاري از اين دست، شناخته شود و متن به بهترين وجه فهميده شود.به روشني پيدا است كه در اين ديدگاه، موءلف، جزئي غير قابل انكار و جدايي ناپذير از متن به حساب مي آيد. در رابطه با فهم حيات انسان، ديلتاي همسان با جريان انديشه زمان خود و به خصوص شلايرماخر به مفهوم ديگري تحت عنوان «فرديت» متوسل مي شود؛ يعني خصوصيات فردي و رواني افراد كه جامعه، تاريخ و روح جمعي را مي سازد. به رغم آنكه شلايرماخر معناي بنيادين متن را تمام زندگي موءلف مي دانست، اما ديلتاي معناي بنيادين متن را نيت موءلف مي داند. او متن را صرفاً تجلي روان موءلف دانسته و معتقد است كه مفسر براي كشف معناي متن بايد قصد و نيت موءلف را مد نظر قرار دهد. ديلتاي متن را تجلي روح و روان موءلف و بروز شخصيت او دانسته و كاوش متن براي رسيدن به نيت موءلف را كه معناي نهايي متن است، به معناي پژوهش متن، جهت شناخت موءلف و درك كامل تر او مي داند. ديلتاي با تكيه بر اينكه تمام فرديت

موءلف در التفات و قصديت او متبلور مي شود، نيت را آينه تمام نماي كل زندگي موءلف مي داند و برخلاف شلايرماخر عنصر نيت را در موءلف، مطرح مي كند (هادوي تهراني، 1377، ص 159 و 160).بدين ترتيب، وظيفه مفسر آن است كه متن را در اين شبكه پيچيده، به گونه اي مدّ نظر قرار دهد كه ارتباط آن با موءلف، با افرادي كه با آن مواجه شده و از آن تأثير پذيرفته اند، با ديگر متن هايي كه متن مورد نظر در ميان آنها ظهور و بروز يافته است و همين طور با زمان ها و مكان هاي ديگري كه بعد از توليد متن مورد نظر آمده اند، از هم نگسلد؛ زيرا از طريق اين ارتباطات است كه معناي خاص متنِ مورد نظر را مي توان در قلمرو روح عيني درك كرد. اين در حالي است كه در نگاه پوزيتيويستي پيش از دوران رمانتيك، متن را تابع يك روح كلي نمي بينيم، بلكه به طور كلي متن، مستقل و فارغ از جريانات فكري معاصر ايجاد متن، خوانده و تفسير مي شود.حوزه ديگري كه ديلتاي بر آن متمركز شد، انديشه هاي فيلسوف معاصرش هوسرل (1859 1938) بود كه در مباحث پديدارشناسي مطرح كرده بود. هوسرل، التفات1 يا قصديت را ويژگي و مشخصه زندگي رواني مي دانست؛ يعني خصوصيت التفات به يك معنا و قصد كردن معنايي كه قابل شناسايي است. از اين رو از ديدگاه هوسرل به رغم اينكه مستقيماً به زندگي رواني افراد راه نداريم، اما از طريق درك قصد و نيت اعمال آنها مي توان به درون آنها راه يافت ( Ricoeur,1990, p.50).

ديلتاي در پي آن بود كه براي فهم امور انساني و پديده هاي تاريخي و فرافكني2 و جايگزيني روان مفسر نسبت به روان و ذهن پديد آورنده متون تاريخي و هر پديده ديگر انساني، كدام مشخصه رواني را بايد اساس كار قرار داد تا بتوان بر اساس آن به درون «فرديت» انسان ها راه يافت. وي در پي هوسرل بر آن شد كه راه اساسي براي درك درون و روان ديگران، قصد كردن معنايي است كه موءلفين قصد كرده و به آن التفات ورزيده اند. در واقع، تنها چيزي كه مي توانيم درك كنيم و از آن طريق، روح و روان ديگران را تفسيركنيم، اموري است كه آنها قصد كرده اند و از طريق تحليل مقصود آنان و جايگزيني خودمان در جاي آنان نسبت به آن مقصود، به روح آنها راه پيدا مي كنيم. ديلتاي اين امر، يعني دست يابي به نيت موءلف وراهيابي به درون حيات و زندگي ديگران را از طريق همدلي1 امكان پذير مي داند2.مراد از جايگزيني3 نزد ديلتاي كه پيش از اين به آن اشاره شد، اين است كه با نوعي فرافكني مي توانيم خود را با تمام شرايط زماني و مكاني تاريخي، جايگزين موءلف كنيم تا بتوانيم قصد و نيت او را دريابيم و همان طور كه او مي فهميد، بفهميم. لذا ديلتاي، عنصر تاريخ گرايي4 را در عنصر التفات يا قصديت وارد كرد؛ يعني اينكه انسان خود را در بستر تاريخ ديگران قرار دهد تا به قصديت و نيت آنان راه يابد و بتواند جايگزيني صحيحي صورت دهد ( Valdes, 1991, pp. 159-161).معلوم شد كه موضوع اصلي در هرمنوتيك

ديلتاي، بيش از شناخت متن و شناخت معناي آن، شناخت زندگي و حيات متبلور شده و ظهور يافته در متن مي باشد. از نظر ديلتاي با بررسي مدارك و داده هاي تاريخي مي توان جهان هم عصر موءلف و دنياي ذهني او را بازسازي كرد و به گونه اي دنياي ذهني موءلف را شناخت كه حتي خود او نيز به اين فهم نايل نشده باشد. او مي گويد: «هدف اصلي هرمنوتيك، درك كامل تري از موءلف است؛ آن سان كه او خود را چنين درك نكرده باشد. » (احمدي، 1372، ج2، ص 534)؛يعني به ناگفته هاي موءلف هم مي توان راه يافت.ديلتاي با طرح مسئله نقش مهم «نشانه هاي تاريخي» در امر تفسير متن بر آن بود كه براي فهم متن بايد بين مفسر و موءلف، يك همزماني برقرار باشد. وي معتقد بود كه فرد، گسيخته از تاريخ نيست؛ چون همه انسان ها در همه تاريخ، داراي روح مشتركي هستند و به قول ريكور، هرمنوتيك نزد ديلتاي عبارت است از اختلاط فرد با معرفت و شناخت تاريخ جهاني و عموميت بخشيدن به فرد ( Ricoeur,1990,p.52 ).بدين ترتيب ديلتاي نيز بسان شلايرماخر، معناي واحد، نهايي و بنيادين متن را نيت موءلف مي داند و مخالفِ تكثرگرايي معنايي در متن است. او متن را صرفاً تجلي روان موءلف دانسته و معتقد است مفسر براي كشف معناي متن بايد با از ميان بردن فاصله تاريخي ميان خود و موءلف، قصد و نيت او را بشناسد. ديلتاي، متن را تجلي روح و روان موءلف و بروز شخصيت او مي داند و كاوش در متن را براي رسيدن به نيت

موءلف كه معناي نهايي متن است، به مثابه پژوهش در متن، جهت شناخت موءلف و درك كامل تر او مي داند.3. تعين معناي متن از ديدگاه هرشاريك د. هرش، 1 نويسنده آمريكايي (متولد 1928) از هرمنوتيست هاي معاصر، به تعين معناي متن و حاكي بودن آن از نيت و مراد موءلف، باورمند است و در واقع بازگشتي نو به هرمنوتيك ديلتاي در باب «بازسازي روان شناختي ذهنيت موءلف در ذهن مفسر را براي دريافت معناي بنيادين متن» دارد (كوزنز هوي، ص73). هرمنوتيك هرش را مي توان به لحاظ ديدگاهي كه نسبت به معناي بنيادي متن اتخاذ مي كند و اينكه اعتبار متن و تعين معنايي آن را در ارزيابي نيت موءلف مي داند، در نقطه مقابل هرمنوتيك فلسفي قلمداد كرد. وي در اين رابطه تصريح مي كند كه اگر چه اهميت يك اثر مي تواند با گذشت زمان و در چارچوب قلمرو يا زمينه هاي گوناگون تفسيري تغيير كند، اما يگانه معناي بنياني اثر دگرگون نمي شود (همان، ص77). در جاي ديگر اظهار مي دارد كه براي ارزيابي صحت و سقم تفاسير ارائه شده از يك متن بايد ديد كه خود موءلف كدام تفسير را صحيح مي داند (احمدي، 1372، ج2، ص 591). از ديدگاه هرش، تفسيري صحيح است كه معناي متن (كه به نظر وي همان معناي مراد موءلف است) به مثابه معنايي متعين و ثابت و عاري از پيش فرض هاي مفسر فهميده شود. وي بر آن است كه به طور كلي معنادار بودن واژه ها و نشانه هاي زبان شناختي متن، وابسته به آن است كه كسي به واسطه آنها معنايي را

اراده كرده باشد. 1 به اعتقاد وي، اگر متن را مستقل از موءلف و نيت او تفسير كنيم، هرگز نمي توان از تفسير معتبر و صحيح، سخني به ميان آورد.هرش با تفكيك بين معناي لفظي2 از معناي وابسته به آگاهي مفسر ( significance)، معتقد است كه بايد بين فهم متن و تفسير و نقد و سنجش در مورد آن، تفكيك قائل شد. از ديدگاه هرش معناي لفظي متن، محصول واژگان نيست، بلكه امري قصدي3 بوده و تنها به قصد موءلف بستگي دارد. به اصطلاح اصوليان از ديدگاه وي معناي لفظي متن، همان مدلول تصديقي متن است. از اين رو با پيوند بين معناي لفظي متن و نيت موءلف و عدم ارتباط آن با آگاهي مفسر، معناي لفظي متن، امري عيني، ثابت و تغييرناپذير خواهد بود (واعظي، 1380، ص 459). هرش، تفسيري را از متن، معتبر تلقي مي كند كه متضمن كشف و درك اين معناي لفظي و متعين يا همان مدلول تصديقي متن باشد. 4 وي ويژگي اشتراك پذير بودن معنا و در نتيجه تعين پذير بودن آن را دليل بر امكان پذير بودن تفسير متن مي شمارد.البته ديدگاه هرش كه توضيح كامل آن مجال مفصل تري را مي طلبد در باب ارائه مدلي براي تفسير معتبر، دچار مشكلات معرفت شناختي تطابق بين معناي به دست آمده براي موءلف و معناي مراد موءلف است كه از آن به «مغالطه سيندرلا» تعبير مي شود ومراد از آن، اين است كه هرش چگونه كفش بلورين معناي مراد موءلف را با تفاسير مختلف مي سنجد و چگونه تفسير معتبر (سيندرلا) را پيدا مي كند؟ زيرا به نظر مي

رسد كه دچار نوعي مصادره به مطلوب مي گردد (كوزنزهوي، ص 73؛ نيز هادوي تهراني، 1377، ص 248 257).در ادامه خواهد آمد، ديدگاه اصوليان دچار اين مغالطه نمي باشد و آنان قائل به تطابق معرفت شناختي بين معناي متن و مراد موءلف در تفسير معتبر نيستند؛ بلكه در نظر نگرفتن احتمال خطاي مذكور در بناي عملي عرف عام را به دليل حفظ نظام بشري و جلوگيري از هرج و مرج در تعاملات انساني مي دانند (كاظمي خراساني، 1406، ج 3، ص 141).4. علم اصول و تعين معناي متندر علم اصول، مبحث دليل شرعي لفظي، نوعاً از سه جهت مورد بررسي قرار مي گيرد:الف. بررسي ضوابط كلي نحوه دلالت متن و ظهور آن: در اين سلسله از مباحث به بررسي مسائلي مانند «فعل امر، ظاهر در وجوب است» يا «جمله شرطي، ظاهر در مفهوم است»، پرداخته مي شود.ب. بررسي وسايل اثبات صدور متن و دليل شرعي: اين سنخ، مباحثي از قبيل تواتر، حجيت اخبار آحاد، شهرت، اجماع و غيره را برمي رسد.ج. بررسي اعتبار مدلول متن و مدركيت و حجيت ظهور: در اين گونه از مباحث به بررسي اثبات مَدرَك بودن ظهور متن به لحاظ عرفي يا حجيت آن به لحاظ شرعي و كيفيت آن نسبت به اقسام ظهورات، مورد بررسي قرار مي گيرد. از آنجا كه اين قسم از مباحث با موضوع اين نوشتار مرتبط است، به بررسي آن مي پردازيم:پيش از پرداختن به بحث حجيت ظهور، لازم است ابتدا به تعريف اصطلاح «ظهور» بپردازيم.در يك نگاه در علم اصول، متن و كلام را بر حسب كيفيت دلالتشان بر معنا بر دو قسم مجمل و

مبيَّن تقسيم مي كنند. و متن مبيَّن نيز بر سه قسم قابل تقسيم است: نص، ظاهر، اظهر.اگر دلالت متن به گونه اي صراحت داشته باشد كه احتمال هيچ گونه معناي خلافي را در مورد آن نتوان داد، به آن «نص» گويند. اگر متن به گونه اي باشد كه احتمال معاني متعددي را در آن بتوان داد، اما به لحاظ عرفي بتوان يك معنا را بر معاني ديگر ترجيح داد، آن را « ظاهر» گويند. در مقابل، اگر متن بتواند در دو يا چند معنا ظاهر باشد، اما به لحاظ عرفي بتوان يك معنا را بر معاني ديگر ترجيح داد، آن معناي مرجّح را «اظهر» گويند. و بالاخره اگر دلالت متن به گونه اي باشد كه احتمال معاني متعددي را در مورد آن بتوان داد، به گونه اي كه نتوان هيچ يك را بر ديگري ترجيح داد، به آن «مجمل» گويند.حجيت «نص» به لحاظ شرعي و مَدرَك بودن آن به لحاظ عرفي و حقوقي به دليل وجود دلالت قطعي متن بر معنا به گونه اي كه هيچ گونه احتمال ديگري براي آن وجود ندارد، ثابت و ذاتي متن است و نيازمند دليل خاصي نيست. در مورد حجيت متن مجمل، قول مشهور در علم اصول، آن است كه هيچ يك از معاني محتمل در اين گونه متون، حجيت نداشته، تنها معناي جامع بين اين معاني محتمل، اقتضاي برخورداري از حجيت را دارا است؛ مشروط بر اينكه مانع ديگري براي تنجيز آن معناي جامع، موجود نباشد.14. حجيت ظهور متندر باب حجيت ظهور متن كه از آن به«اصالة الظهور» تعبير مي شود، دلايل متعددي در علم اصول ارائه شده

است: استدلال به سيره عقلا، استدلال به سيره متشرعه و استدلال به برهان عقلي.نحوه استدلال به سيره عقلا و بناي عملي عرف عام، به اين صورت است كه سيره عقلا و به طور كلي عموم مردم و عرف عام بر اين امر، مستقر است كه همواره در تعاملات خود با ديگران بر ظهور كلام يكديگر اعتماد مي كنند؛ مگر اينكه قرينه اي برخلاف آن وجود داشته باشد. به بيان ديگر، عرف و عقلا در مقام تفهيم و تفهم كلام با يكديگر همان معناي مستفاد از ظاهر متن و كلام را معناي مراد و مقصود موءلف و متكلم قلمداد مي كنند؛ بدون اينكه به ذهنيات و ويژگي هاي روان شناختي واقعي متكلم و موءلف دسترسي داشته باشند.1آن گاه با اين استدلال كه شارع مقدس هم در متون ديني، شيوه جديدي براي رساندن مراد خود ابداع نكرده و نه تنها اين سيره عام عرفي را ردع نكرده، بلكه با همين شيوه با انسان ها سخن گفته است، از اين رو اين سيره، يعني ترديد نكردن در اعتبار ظهور كلام افراد و حكايتگر و كاشف دانستن آن از مراد موءلف و متكلم، مورد تأييد شارع هم بوده، شارع هم با همين شيوه مراد خود را بيان داشته است و از اين رو اگر قرينه ديگري برخلاف آن موجود نباشد، ظاهر كلام و متن به اصطلاح اصولي، حجت و به اصطلاح عرفي، مَدرَك است؛ اگر چه ممكن است فهم ما از متن و نيز خود متن با مراد و نيت موءلف، تطابق كامل نداشته باشد.در باب برهان عقلي بر اصالت ظهور مي توان گفت كه اگر عقلا در محاورات

و تعاملات خويش، ظاهر كلام يكديگر را مبرِز و كاشف از مراد متكلم و نويسنده ندانند، در اين صورت يا بايد به طور كلي از كشف مراد متكلم، دست بردارند كه امري غير عقلايي است، زيرا آنچه انسان ها را به سخن گفتن و نگاشتن وامي دارد، انتقال پيام خود به ديگران با استفاده از نشانه هاي گفتاري و نوشتاري مي باشد و از اين رو هدف از خواندن متن هم بايد كشف مقصود و مراد جدي موءلف باشد. و يا اينكه بايد در مكالمات خود تنها بر نصوص كلام يكديگر اكتفا كنند كه عدم امكان آن هم به دليل خاصي نياز ندارد. بنابراين وجه بناي مذكور عقلا مي تواند بر اين نكته استوار باشد (لاريجاني، 1372، ص 158).بنابر اين مراد از «اصالة الظهور»يا حجت بودن ظهور كلام و متن، آن است كه بناي عملي عرف عام بر اين استقرار دارد كه عرف عام به رغم اينكه احتمال خطا و سوء فهم در كشف مراد موءلف از ظاهر كلام را مي دهند، اما به اين احتمال توجه نكرده و ظاهر متن را كاشف از مراد موءلف و متكلم به حساب مي آورند و آن را مبناي مفاهمه قرار مي دهند؛ مگر اينكه قرينه اي برخلاف آن وجود داشته باشد. از اين رو، بنابراين اصل عرفي و عقلايي هم نويسندگان و گويندگان، مرادات خود را در صورت عدم استعمال قرينه با ظاهر تعابيرشان بيان مي دارند، و هم خوانندگان و شنوندگان، بنابراين اصل، ظاهر كلام افراد را در صورت عدم وجود قرينه به صاحبان كلام نسبت مي دهند.24. موضوع حجيت ظهوراصوليان در يك تقسيم بندي، ظهور

را به وضعي يا تصوري و فعلي يا تصديقي تقسيم مي كنند.مراد از دلالت و ظهور تصوري الفاظ، اين است كه بين تصور لفظ و تصور معنا تلازمي برقرار باشد كه از شنيدن لفظ، معنا به ذهن خطور كند. اين دلالت صرفاً وابسته به وضع بوده و هر كسي كه با وضع آن آشنا باشد، به اين معنا از لفظ منتقل مي شود. به بيان ديگر، خاستگاه دلالت و ظهور تصوري، وضع الفاظ بر معاني مخصوص شان مي باشد كه همان دلالت مفردات متن و كلام بر معاني لغوي و عرفي شان است؛ به گونه اي كه حتي اگر قرينه متصلي در كلام وجود داشته باشد مبني بر اينكه متن در معناي حقيقي و وضعي خود استعمال نشده است، باز هم متن و كلام براي شنونده يا خواننده، ظهور تصوري خود را از دست نمي دهد، اگر چه آن را مراد موءلف يا متكلم نداند. بنابراين، ظهور تصوري، تابع وضع است؛ خواه قرينه اي بر خلاف آن در متن يا در خارج از آن موجود باشد، خواه نباشد.دلالت و ظهور تصديقي نيز به معناي آن است كه خواننده يا شنونده با خواندن يا شنيدن لفظ، مراد بودن آن از جانب متكلم را تصديق كند. پس دلالت تصديقي لفظي، عبارت است از كشف اراده متكلم از لفظ. تصديقي بودن دلالت وضعي به معناي آن است كه خود لفظ، كاشف از تحقق اراده متكلم باشد. اگر دلالت وضعي الفاظ، دلالت تصديقي باشد، در اين صورت اگر متكلم بر حسب قانون وضع، الفاظي را استعمال كند، در اين صورت، الفاظ، كاشف از تحقق اراده معناي آنها از سوي

او است و براي تحقق دلالت وضعي، احراز اراده متكلم از خارج، الزامي ندارد. پس مراد از ظهور تصديقي، همان معنايي است كه در واقع مراد موءلف است و از مجموع كلام و متن حاصل مي شود؛ زيرا چه بسا به دليل وجود قراين متصله در كلام، معناي برآمده از متن با برايند معناي حاصل از مفردات آن، تطابق نداشته باشد. از اين رو ظهور تصديقي بعد از اتمام سخن و نيز بعد از پايان خواندن متن، به دست مي آيد. بنابر اين تعريف، وجود دلالت تصديقي، متوقف بر موارد زير است:1. احراز اينكه متكلم در مقام بيان و افاده پيامي بوده است.2. احراز اينكه متكلم اراده جدي بر افاده پيام خود داشته است.3. احراز اينكه متكلم بر معناي كلام خود كاملاً آگاهي داشته و آن را قصد كرده است.4. احراز اينكه قرينه اي دالّ بر اينكه مراد متكلم برخلاف ظاهر كلامش است، وجود نداشته است كه در غير اين صورت، دلالت تصديقي، منطبق بر آن قرينه خواهد بود.اگر شنونده يا خواننده به اين نتيجه رسيد كه موءلف يا متكلم، معناي متن يا كلام رابه طور جدّي، قصد كرده و معناي متن، مراد جدّي موءلف است. در اين صورت، متن يا كلام، داراي ظهور تصديقي ثانوي نيز خواهد بود. بنابراين، وجود ظهور تصديقي ثانوي در كلام، منوط است به عدم وجود قرينه متصله در آن مبني بر اينكه متكلم يا موءلف، خلاف آن را قصد نكرده است. از اين رو، ظهور تصديقي، حكايت از دلالت داشتن متن و كلام بر قصد معنا از سوي موءلف يا متكلم دارد و عبارت است از دلالت لفظ بر

قصد موءلف و اينكه وي معناي ظاهر از متن را اراده كرده است.اكنون بايد به بررسي اين نكته بپردازيم كه مراد اصوليان از اينكه مي گويند ظهور متن و كلام، حجت است، حجيت كدام ظهور است؟ ظهور تصوري يا ظهور تصديقي؟در اينكه كدام ظهور حجت است، ميان اصوليان اتفاق نظر وجود ندارد1 كه در اين مجال مختصر به گزارش برخي از اين نظريه ها مي پردازيم:محقق ناييني به تبع شيخ اعظم انصاري بر آن است كه موضوع حجيت ظهور، ظهور تصديقي يا فعلي است؛ مشروط بر آنكه واقعاً قرينه منفصله اي برخلاف ظاهر كلام و متن، وجود نداشته باشد (كاظمي خراساني، 1406، ج3، ص 140 و 141). بنابر اين ديدگاه، اگر عدم وجود قرينه متصله و منفصله، مقطوع باشد، تطبيق حجيت بر ظهور كلام بر وجود شرط ديگري وابسته نيست. اما اگر احتمال وجود قرينه متصله يا منفصله وجود داشته باشد، نمي توان ظهور تصديقي متن را حجت دانست؛ زيرا با احتمال وجود قرينه متصله همان گونه كه بيان شد ظهور تصديقي به طور كلي منعقد نمي شود. نيز با احتمال وجود قرينه منفصله، بنابر اين ديدگاه، جزء دوم موضوع حجيت ظهور، تحقق نمي يابد. از اين رو، تحقق موضوع حجيت ظهور از ديدگاه محقق ناييني، منوط به كاربست اصل عقلايي «اصالت عدم القرينه» براي نفي احتمال وجود قرينه برخلاف ظاهر متن (چه متصله و چه منفصله) مي باشد.اما محقق اصفهاني، بر آن است كه موضوع «اصالة الظهور»، ظهور وضعي يا تصوري است؛ مشروط به عدم علم به وجود قرينه متصله يا منفصله برخلاف ظاهر كلام. از اين رو موضوع حجيت ظهور از منظر محقق

اصفهاني، مركب از دو جزء ظهور تصوري و عدم علم به قرينه متصله و منفصله است (اصفهاني، 1374، ج2، ص 175). بنابراين ديدگاه، تطبيق حجيت بر ظهور متن بر اعمال هيچ پيش شرطي منوط نيست؛ زيرا موضوع حجيت ظهور متن از دو جزء ظهور تصوري يا وضعي و نيز عدم علم به قرينه (متصله يا منفصله) تشكيل يافته است كه احراز هر دو جزء به صورت وجداني امكان پذير است.مرحوم شيخ محمدرضا مظفر، بر آن است كه تقسيم يادشده (تقسيم ظهور به تصوري و تصديقي)، توجيه معقولي ندارد. از ديدگاه وي، ظهور يك قسم بيش ندارد كه همان دلالت متن و كلام بر مراد متكلم و موءلف (ظهور تصديقي ثانوي) است. حال اگر از متن به مراد موءلف، علم و قطع پيدا كنيم، در اين صورت گفته مي شود كه متن، نص است؛ اما اگر از متن به مراد موءلف ظن پيدا كنيم، در اين صورت گفته مي شود كه متن، ظاهر است. از ديدگاه مرحوم مظفر آنچه كه به عنوان دلالت تصوري متن به شمار رفته است، در واقع به معناي دقيق كلمه، دلالت نيست، بلكه صرفاً تداعي معاني مي باشد كه از خواندن متن به ذهن خواننده خطور مي كند و هيچ گونه دلالتي بر مراد متكلم و موءلف ندارد. همين طور مرحوم مظفر بر آن است كه ظهور تصديقي تا زماني كه به طور يقيني يا ظني بر مراد جدّي متكلم دلالت نكند، واقعاً ظهور نخواهد بود. آري؛ پيش از علم به قراين منفصله كلام مي توان گفت كه يك نوع ظهور ابتدايي و بدوي از كلام شكل مي گيرد، اما به

محض حصول علم به قرينه منفصله، اين ظهور، زائل شده، از بين مي رود. ايشان بر اين نكته تأكيد مي كند كه هر تقسيمي كه در مورد اقسام ظهور داشته باشيم، به هرحال، موضوع حجيت ظهور، فقط ظهوري است كه كاشف از مراد متكلم و موءلف (ظهور تصديقي ثانوي) باشد (مظفر، 1422، ج 1 و 2، ص 65؛ نيز ج 3 و 4، ص 151 و 152).اكنون بعد از تبيين اجمالي مراد برخي از اصوليان از موضوع حجيت ظهور، بايد به اين نكته بپردازيم كه در اصطلاح اصوليان هنگامي كه گفته مي شود، ظهور كلام، حجت است، مراد آنان از «حجيت» چيست. تبيين اين موضوع به روشن تر شدن ديدگاه اصوليان در باب معناي بنيادين متن خواهد انجاميد.34. چيستي حجيت در علم اصولاينكه مراد از حجيت امارات يا ظنون معتبره در علم اصول و به بيان ديگر، مجعول در باب امارات چيست و اينكه حجيتي كه در مورد امارات جعل شده، آيا بنفسه جعل شده است يا اينكه منتزع از جعل حكم تكليفي است، ديدگاه هاي متفاوتي در بين اصوليان متداول است كه به برخي از مهم ترين آنها اشاره مي كنيم:1. محقق خراساني بر آن است كه برخلاف ديدگاه شيخ انصاري، حجيت در باب امارات، مجعول بالذات است و حجيت آنها منتزع از جعل حكم تكليفي نيست. از ديدگاه وي چيستي حجيت مجعول در باب طرق و امارات، جعل منجزيت و معذريت است. به بيان ديگر، حجت بودن امارات، عبارت است از جعل منجزيت آنها در صورت مصادفت و تطابق با واقع و نيز جعل معذريت در صورت مخالفت آنها با واقع (آخوند خراساني،

1414، ص 319 و 320؛ نيز 1407، ص 11 و 13). در اين ديدگاه، مراد از منجزيت، حكم عقل است بر استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تكليفي كه حجت و مدرك بر آن اقامه شده است و نيز مراد از معذريت، حكم عقل است بر عدم استحقاق عقاب در صورت مخالفت با تكليفي كه حجتي بر آن اقامه نشده است.1بديهي است كه اين ديدگاه مبتني است بر اينكه امارات و از آن جمله، ظاهر كلام و متن طريق به واقع هستند و بناي عملي عرف بر آن است كه با اين ظنون به مثابه علم وجداني برخورد مي كنند و شارع نيز اين بنا را تأييد كرده است. اين ديدگاه صرفاً در مقام اثبات است و ناظر به ثبوت يا عدم ثبوت واقع نيست. به بيان ديگر بنا بر ديدگاه منجزيت و معذريت در باب حجيت امارات، شارع بناي عرف را مبني بر ناديده گرفتن احتمال خطاي اماره تأييد كرده است.بر اين اساس، ظن حاصل از ظهور كلام و متن در كاشفيت مراد جدي متكلم و موءلف، به هيچ وجه ناظر به واقع نمايي و تثبيت واقعي و كشف مراد جدي موءلف در ظهور كلام وي نيست؛ بلكه صرفاً حاكي از آن است كه به رغم اينكه اين احتمال وجود دارد كه به دليل قصور يا تقصير موءلف از بيان مقصود خود، نارسايي الفاظ به كارگرفته شده در متن و نيز احتمال وجود قراين منفصله بر خلاف ظاهر متن كه ممكن است از خواننده، مخفي مانده باشد ظهور متن با مراد جدي موءلف در تطابق كامل نباشد، اما بنا و سيره عرف عام بر

آن است كه به اين احتمالات وقعي ننهاده، با ظاهر متن بسان مراد جدي موءلف برخورد مي كنند. شارع مقدس نيز بر اين منوال، سير كرده است.2. محقق ناييني بر آن است كه مجعول در باب امارات، طريقيت است. از ديدگاه وي امارات به گونه اي ناقص، كاشف از واقع هستند و واقع نمايي آنها تام نيست و حجت قرار دادن امارات توسط شارع به مثابه تتميم كاشفيت آنها از واقع است. به بيان ديگر، شارع با حجت قرار دادن امارات، احتمال خلاف را در آنها ناديده مي انگارد و آنها را به مثابه اموري واقع نما كه طريق به واقع هستند، قرار مي دهد (كاظمي خراساني، 1406، ج3، ص108)بديهي است كه اين ديدگاه مبتني است بر اينكه امارات (و از آن جمله، ظاهر كلام و متن) طريق به واقع هستند و بناي عرف بر آن است كه با اين ظنون به مثابه علم وجداني برخورد كند و شارع نيز اين بنا را تأييد كرده است. بر اين اساس، ظن حاصل از ظهور كلام و متن، طريق به واقع و كاشف از مراد جدي موءلف است كه در ظاهر كلام وي ابراز شده است. به بيان ديگر، عرف عام به احتمال عدم تطابق اراده متكلم با آنچه ظاهر متن، دالّ بر آن است، ترتيب اثر نمي دهند و شارع نيز بر اين طريق، سير كرده است (همان، ص 135).3. محقق اصفهاني بر آن است كه مجعول در باب امارات، خود حجيت است. از ديدگاه وي مفهوم حجيت به معناي آن است كه امري از اين صلاحيت برخودار باشد كه با آن بتوان احتجاج كرد. اين

حيثيت گاهي در امور، به طور ذاتي و غير جعلي موجود است كه در مورد قطع، اين چنين است و لذا اگر كسي به امري قطع داشت، مي توان نسبت به آن، مورد احتجاج قرار گيرد. گاهي نيز اين حيثيت در امور به طور جعلي موجود است كه آن نيز بر دو نوع قابل تقسيم است:يك. گاهي اين امر جعلي، انتزاع مي شود؛ مانند حجيت ظاهر كلام و متن. بناي عملي عرف بر آن استقرار يافته است كه بر ظاهر كلام ترتيب اثر دهد و از اين سيره مي توان حجيت ظاهر را انتزاع كرد و با استفاده از ظاهر كلام كسي بر وي احتجاج نمود.دو. گاهي نيز اين امر جعلي، اعتبار مي شود؛ چنانكه از برخي روايات، اين معنا استفاده مي شود (اصفهاني، 1374، ج2، ص 126 و 127).بنابر اين ديدگاه، جعل حجيت براي ظاهر كلام به معناي ترتيب اثر ندادن به احتمالات برخلاف ظاهر كلام و امكان احتجاج كردن با صاحب سخن و بر عهده وي گذاشتن كلام است. بنابر اين مبنا نيز ظن حاصل از ظهور كلام و متن، طريق به واقع و كاشف از مراد جدي موءلف و يا متكلم و منجّز آن قلمداد مي شود.با توجه به مباحث فوق، نكته اي كه بايد به آن اشاره كرد، آن است كه بنا بر مسالك مختلفي كه در علم اصول در باب حجيت امارات مطرح است، جعل اماره فقط در مقام عمل معنا دارد و اثر آن نيز فقط در عمل، ظاهر مي شود. به بيان ديگر در مباحث مربوط به ظهور متن كه در علم اصول به مثابه يك اماره است،

اگر گفته مي شود: «ظهور متن و كلام، حجت است»، مربوط به مقام عمل است و به معناي آن است كه عرف عام و نيز شارع مقدس در مقام عمل، ظاهر متن را مقصود گوينده تلقي مي كنند، چه در مراد استعمالي، چه در مراد جدّي؛ زيرا تعبّد و جعل، تنها در مقام عمل معنا دارد. از اين رو گرچه استظهارات في حد نفسه انحصاري به فقه يا امور عملي ندارد و در واقع، كاشف از واقعيتي در باب دلالات هستند، اما در غير امور عملي، حجيتي ندارد و بنابراين در مواردي كه نياز به يقين به مفادي باشد، فايده نظري بر آن مترتب نمي باشد؛ مگر در مواردي كه صرف ظنّ به مفادي، داراي اثر باشد. از اين رو بحث از اصالة الظهور و حجيت ظهور كلام و بحث از تعين معناي متن در علم اصول، تنها يك بناي عملي است كه شارع، سيره عرف عام را در باب ترتيب اثر ندادن به احتمال خلاف ظاهر بودن مراد موءلف و متكلم، تأييد كرده است.گرچه در علم اصول، امكان تضمن معاني متكثر در متن انكار نمي شود، اما بحث اصوليان بر سر آن است كه متن داراي يك معناي متعيني است كه در مقام عمل، اين معناي متعين كه همان معناي ظاهر متن است كاشف از مراد و نيت موءلف و متكلم مي باشد و همين معنا به عهده وي گذاشته مي شود. به بيان ديگر، انسان ها همواره در تعاملات خود با يكديگر و در مقام تفهيم و تفهم بر اين سيره سخن گفته و عمل كرده اند و شارع نيز بر اين منوال

سير كرده است.ناگفته نماند كه از ديدگاه قائلان به متعين بودن معنا براي متن، هدف و مقصود از فهم متن، كشف مراد نويسنده است و اصولاً نگارش و خواندن به منظور ارسال و انتقال پيام و نيز دريافت آن صورت مي گيرد.44. معناي متن و مراد موءلفمتعين بودن معناي متن و لزوم كشف اراده متكلم از ظاهر كلام، مورد قبول همه اصوليان است، و اين را امر مسلمي مي دانند كه در تفهيم و تفاهم ضرورتاً بايد در پي معناي متعين و بنيادين متن كه همان مراد موءلف است، بود.محقق اصفهاني در اين باره استدلالي به شرح زير دارد:انسان ها مقاصد خود را يا به نحو تكويني ابراز مي كنند و يا از طريق استعمال الفاظ. بنابراين غرض و غايت از وضع الفاظ، توسعه در ابراز مقاصد براي افاده و استفاده مي باشد. از اين رو جعل و اعتبار علقه وضعيه در الفاظ به نحو مطلق به گونه اي كه غايت مذكور را حاصل نكند، لغو خواهد بود. به تعبير ديگر، واضع حكيم اگر به قصد توسعه در ابراز مقاصد و افاده و استفاده، بخواهد لفظي را براي معنايي وضع كند، اين وضع بايد محدود به غايت و هدف مذكور باشد. محدوده اين غايت در جايي است كه قصد تفهيم و تفهم در بين باشد و بتوان اين قصد را استيفا كرد.اما سخن اين است كه كشف مراد متكلم يا موءلف با استفاده از كلام وي چگونه امكان پذير است؟ در اين رابطه روش ها و شيوه هاي مختلفي متصور است كه در علم اصول مورد بررسي و نقض و ابرام واقع شده است. در

اين مجال كوتاه با بهره گيري از ديدگاه هاي چندي از بزرگان علم اصول به شرح مختصر برخي از آنها مي پردازيم:الف. اخذ اراده به عنوان قيد معناي الفاظ: يكي از مباحث مهمي كه در علم اصول مطرح شده است، بحث از امكان اخذ اراده در معناي الفاظ است و اينكه آيا الفاظ، براي ذوات و نفس معاني وضع شده اند يا براي معاني مقيد به اينكه مراد متكلم باشد. آيا در مقام وضع مي توان معنا را مقيد به اراده كرد تا لفظ براي معناي مقيد به اراده وضع شود يا نه؟محقق خراساني بر آن است كه معاني الفاظ نمي توانند مقيد بر اراده باشند و الفاظ براي نفس معاني، وضع شده اند. استدلال اول وي بر عدم امكان تقيد معاني الفاظ بر اراده، مبتني بر آن است كه اراده استعمالي از مقومات و شئون استعمال است و هر آنچه از شئون استعمال باشد، نمي تواند در مستعملءفيه اخذ شود؛ زيرا استعمال لفظ در معنا، متأخر از معنا است؛ يعني اگر معنا نباشد، استعمال لفظ در معنا و اراده آن بي معنا است. اما اگر اين اراده و يا اين استعمال نباشد، معنا مي تواند محقق باشد. از اين رو از اخذ اراده در مستعملءفيه، اخذ متأخر در متقدم، لازم مي آيد و اين خلف است (آخوند خراساني، 1414، ص 16).استدلال ديگر آخوند خراساني بر عدم امكان تقييد معاني الفاظ بر اراده، بيانگر آن است كه اگر الفاظ براي معناي اراده شده وضع گرديده باشند، در بسياري از حمل ها و اسنادها بايد قائل به مجاز شويم. چون معناي اراده شده از آن حيث

كه مورد اراده قرار گرفته اند، حمل نمي شود. معاني مقيد به اراده متكلم، تنها در نفس متكلم، محقق هستند و در خارج محقق نمي شوند و قابل حمل بر خارج نيستند، پس در مقام استعمال، بايد اراده را از معنا تجريد و حذف كرد كه باعث مجازيت حمل و خلاف ظاهر مي شود (همان).ب. وضع الفاظ براي حصه مورد اراده: دومين نظريه اي كه در علم اصول در باب چگونگي كشف مراد متكلم يا موءلف با استفاده از كلام وي به بحث گذاشته شده است، نظريه وضع الفاظ براي معاني است در حيني كه مورد اراده واقع مي شوند. محقق اصفهاني معتقد است كه الفاظ براي معاني مورد اراده وضع شده است، اما نه به قيد مراد بودن (كه محقق خراساني استحاله آن را بيان داشت)، بلكه براي حصه اي از معنا كه مورد اراده واقع شده باشد؛ يعني به نحو قضيه حينيه؛ زيرا به طور كلي هر جا حيث تعليلي داشته باشيم، مسلماً عروض محمول براي آن معلول، در حين ثابت بودن علت، امكان پذير است؛ چون علت، حيث تقييدي نيست. از اين رو در همه موارد حيث تعليلي، ثبوت محمول براي موضوع به صورت قضيه حينيه اخذ مي شود. پس ذوات خاصي كه تصوير آنها تنها بدون قيد و تقييد امكان پذير مي باشد، از قبيل قضيه حينيه مي باشند؛ يعني ذات موضوع در حين بودنش در حالت خاص، معروض واقع مي شود.در فرايند وضع نيز واضع، علقه وضعيه را بين لفظ و معناي مراد، ايجاد كرده است. به اين معنا كه آن بخش از معاني را كه متعلق اراده نيستند طرف

علقه وضعيه قرار نداده و علقه وضعيه را تنها بين لفظ و معنا در حيني كه مراد است، قرار داده است. به بيان ديگر، واضع، مفهوم لحاظ را در حين وضع به ذهن مي آورد، ولي با آن به لحاظهاي حالِ استعمال، اشاره مي كند و علقه وضعيه را به صورت مضيق جعل مي كند؛ يعني انشاي كلي واضع بر معناي اراده شده صدق مي كند، نه معنايي كه كسي آن را اراده نكرده است. به عنوان مثال، لفظ انسان را براي طبيعتِ انساني هنگامي كه مورد اراده واقع شده باشد، وضع مي كند و هرجا كه چنين معنايي در حين استعمال، مراد نبود، داخل در اين علقه وضعيه نيست. بنابراين از ديدگاه محقق اصفهاني، الفاظ براي طبايع و ذوات مضيّق و اراده شده، وضع شده اند، اما نه به صورت مقيد ساختن معنا به اراده، بلكه در حيني كه اراده شده اند. به اين ترتيب، همان نتيجه اي كه با تقييد معناي الفاظ به اراده به دست مي آمد كه عدم امكان آن بيان شد، حاصل مي شود و مي توان گفت كه موضوعءله الفاظ، ذات مضيّق است، اما نه به نحو تقييد، بلكه به نحو تحصيص و به صورت قضيه حينيه (اصفهاني، 1374، ج1، ص 40).محقق اصفهاني با بيان فوق هم قائل به امكان تحصيص معاني الفاظ به اراده است و هم معتقد است كه اين مسئله به لحاظ اثباتي واقع شده است. از اين رو برآن است كه امكان كشف مراد متكلم و موءلف از اين طريق، امكان پذير است.1در واقع اصرار محقق اصفهاني بر اخذ اراده در معناي الفاظ به نحو

تحصيص به اين دليل است كه از ديدگاه ايشان چون وضع الفاظ به هدف افاده و استفاده صورت مي گيرد و معناي متن، متعين بوده و بايد كاشف از مراد موءلف باشد، از اين رو بايد اراده موءلف و متكلم در كلام اشراب شود تا كلام، مفيد اراده متكلم يا موءلف باشد و بدين وسيله هدف و غايت مذكور تأمين گردد. حاصل اين نظريه آن است كه ضرورتاً بايد دلالت وضعي الفاظ بر معاني، دلالت تصديقي باشد تا از كلام متكلم و موءلف، اراده او كشف شود.ج. تصوري بودن دلالت وضعي الفاظ بر معاني و كشف اراده متكلم و موءلف از ظاهر حال او: سومين ديدگاهي كه به آن مي پردازيم قول به تصوري بودن دلالت وضعي الفاظ بر معاني است. ابتدا لازم به ذكر است كه همان گونه كه بيان شد، لزوم كشف اراده متكلم از ظاهر كلام، مورد قبول همه اصوليان است و حتي كساني نظير محقق عراقي كه اينك به بيان ديدگاه وي مي پردازيم كه معتقدند الفاظ، تنها براي نفس طبيعت معنا وضع شده اند و اراده نه قيد معناي الفاظ است و نه محصص آنها، مرادشان آن نيست كه ما در فهم متن به دنبال اراده موءلف نيستيم، زيرا اين را امر مسلمي مي دانند كه در تفهيم و تفاهم ضرورتاً بايد اراده متكلم كشف شود. سخن در اين است كه اين كشف از ناحيه علقه وضعي و معنااست يا بايد از ظهورات حال موءلف و متكلم كشف گردد.محقق عراقي معتقد است كه در علقه وضعيه، اراده چه به عنوان قيد معنا اخذ شود و چه به نحو تحصيص، كشف

اراده متكلم و موءلف، تنها از طريق ظهور حال وي امكان پذير است. وي در بيان ديدگاه خود مي گويد: بر فرض اينكه بتوان اثبات كرد كه الفاظ، براي طبيعت معناي مقيد و يا معناي محصص به اراده، وضع شده اند، ثمره اين استدلال، تنها اين خواهد بود كه از علقه وضعيه به اراده متكلم پي برده شود. اما اين ثمره بر اين استدلال، مترتب نيست؛ زيرا اين امكان وجود ندارد كه بتوان فهميد متكلم و يا موءلف به طور حتم بر حسب علقه وضعيه عمل كرده باشد. به بيان ديگر، حتي بر فرض اينكه علقه وضعيه و يا معنا مقيد و يا محصّص به اراده، وضع شده باشد، تنها در صورتي مي توان از استعمال لفظ، اراده متكلم را كشف كرد كه متكلم بر حسب علقه وضعيه عمل كرده باشد، و اين در حالي است كه تنها راه كشف اين نكته كه متكلم بر حسب علقه وضعيه عمل كرده است، كشف ظهور حال او است. بنابراين اگر با استفاده از ظهور حال بايد عمل كردن متكلم و موءلف بر طبق وضع را مشخص ساخت، بايد گفت كه با استفاده از همين ظهور حال، اراده متكلم را كشف مي كنيم و لزومي به اخذ اراده در علقه وضعيه نداريم. از اين رو مي توان گفت كه واضع، لفظ را براي طبيعت معنا وضع مي كند و اراده متكلم و موءلف را بايد از ظهور حال وي كشف كرد (آملي، ص 93).در واقع مراد محقق عراقي از طرح اين ديدگاه، آن است كه مقصود امثال محقق اصفهاني از مضيق دانستن علقه وضعيه و يا معنا به

اراده، اين است كه آنها دغدغه آن را داشته اند كه دلالت وضعي، دلالت تصديقي گردد و از اين طريق از كلام متكلم، اراده او كشف شود. اما با بياني كه گذشت، اين غرض، با اين كار حاصل نمي شود؛ زيرا گرچه تضييق دلالت وضعي با تقييد يا تحصيص علقه وضعيه و يا معناي موضوعءله، مستلزم تصديقي شدن دلالت وضعي است، ولي تنها از ظهور حال متكلم و موءلف مي توان تشخيص داد متكلم يا موءلف بر حسب دلالت وضعي عمل كرده است. بنابراين نيازي به اخذ اراده در علقه وضعيه يا معناي الفاظ نيست و لزومي ندارد كه ضرورتاً دلالت وضعي را دلالت تصديقي بدانيم، بلكه مي توان دلالت وضعيه را دلالت تصوري دانست و اراده متكلم يا موءلف را نسبت به معناي كلام با استفاده از ظهور حال وي كشف كرد.به بيان ديگر، محقق عراقي نيز قائل است كه در فهم متن بايد اراده متكلم كشف گردد، اما نظر ايشان آن است كه كار وضع، تنها ايجاد پيوند تصوري بين لفظ و معنا است، اما پس از اينكه اين پيوند تصوري ايجاد شد، براي كشف و تحصيل اراده موءلف و متكلم (دلالت تصديقي كلام) بايد از ظهورات حال وي استفاده كرد. بنابراين مراد متكلم و موءلف، از ظهور حال وي كشف مي شود، نه از قانون وضع.د. توقف دلالت وضعي الفاظ بر اراده متكلم: پرسش ديگري كه در اين رابطه در مباحث الفاظ علم اصول مطرح شده، اين است كه آيا دلالت وضعي الفاظ، تابع اراده است يا نه؟ به بيان ديگر، آيا دلالت وضعي الفاظ، متوقف بر كشف اراده متكلم و موءلف

است و براي تحقق دلالت وضعي، بايد اراده متكلم نسبت به معنا و يا اراده استعمالي وجود داشته باشد يا نه؟مقصود عالمان اصول از طرح اين مسئله، بررسي اين مطلب است كه تحقق دلالت وضعي الفاظ، آيا مستلزم كشف اراده متكلم و يا موءلف بر معناي آن از قبل و از خارج از متن و كلام است تا هرگاه مخاطب بر اراده داشتن موءلف واقف شد، دلالت وضعي لفظ بر معنا و ظهور آن محقق گردد و در غير اين صورت، بدون احراز اراده موءلف بر معناي الفاظ از بيرون، دلالت وضعي محقق نشود.محقق اصفهاني در باب اين مسئله، ضمن بيان اين مقدمه كه ابراز مقاصد انسان ها يا به صورت تكويني و يا به وساطت الفاظ است، نتيجه مي گيرد كه غايت وضع، توسعه در ابراز مقاصد براي افاده و استفاده مي باشد و از اين رو جعل علقه وضعيه به صورت مطلق به گونه اي كه حتي مواردي را كه آن غايت را حاصل نمي كند نيز دربرگيرد لغو خواهد بود. پس اگر غايت واضع، توسعه بخشيدن در ابراز مقاصد باشد تا بتوان با الفاظ هم مقاصد خود را استيفا كرد، بايد وضع الفاظ، مقيد به اين غايت باشد و واضع حكيم اگر بخواهد لفظي را براي معنايي وضع كند، بايد دايره وضعش محدود به مقصدش (تفهيم و تفهم) باشد.بنابراين، اگر موءلف يا متكلمي، لفظ را به كار برد، ولي اراده معناي آن را نداشت، گرچه از باب دلالت تصوري، معناي لفظ به ذهن خطور خواهد كرد، ولي اين دلالت بر طبق علقه وضعيه نيست. علقه وضعيه در جايي شكل مي گيرد كه

علاوه بر استعمال لفظ، اراده معنا هم موجود باشد (اصفهاني، 1374، ج 1، ص 42).ه. تصديقي يا تصوري بودن دلالت وضعي الفاظ بر معاني: بحث ديگري كه در پي مسئله فوق مطرح مي شود، بررسي تصديقي يا تصوري بودن دلالت وضعيه است. آيا وابسته دانستن دلالت وضعي الفاظ بر معاني، بر اراده موءلف به معناي دلالت تصديقي دانستن آن است يا نه؟همان طور كه محقق اصفهاني در استدلال پيش گفته بيان داشته است، واضع به منظور اختصاص دادن وضع به افاده و استفاده و تفهيم و تفهم، يكي از دو كار زير را مي تواند انجام دهد:معنا را تحصيص كند و الفاظ را براي حصه اي از معنا كه مورد اراده است، وضع كند.علقه وضعيه را محدود كند.اگر بر آن شديم كه واضع به گونه نخست عمل مي كند و فرض كرديم كه الفاظ براي معاني در حيني كه مورد اراده واقع مي شوند، وضع شده است، دلالت وضعيه، تصديقي خواهد بود. اما اگر علقه وضعيه را محدود به ايجاد افاده و استفاده دانستيم، شايد نتيجه آن در نگاه اولي، توقف دلالت الفاظ بر اراده است كه پيش تر بيان شد؛ زيرا معناي اختصاص داشتن علقه وضعيه به اراده، اين است كه اگر اراده معنا توسط موءلف يا متكلم نبود يا كشف نشد، علقه وضعيه نيز برقرار نخواهد شد و علقه وضعيه متوقف بر اراده است؛ هر كجا اراده كشف شد، علقه وضعيه و دلالت ناشي از آن نيز محقق خواهد شد. روشن است كه در اين صورت نمي توان دلالت وضعيه را تصديقي دانست؛ زيرا اگر دلالت وضعي الفاظ، دلالت تصديقي باشد، در اين

صورت اگر متكلم بر حسب قانون وضع، الفاظي را استعمال كند، كاشف از تحقق اراده در متكلم خواهد بود و براي تحقق دلالت وضعي، احراز اراده متكلم از خارج، الزامي ندارد، اما در اينجا براي تحقق علقه وضعيه، بايد اراده متكلم و التفات وي را از خارج از كلام احراز كرد.به نظر مي رسد كه بنا بر پذيرش شق دوم هم، مي توان دلالت وضعي را تصديقي دانست؛ زيرا اگر علقه وضعيه، محدود به حاكي بودن لفظ از اراده متكلم بر معناي آن دانسته شود و در نتيجه دلالت وضعيه، متوقف بر كشف اراده متكلم باشد، از وجود علقه وضعيه، به نحو كشف إنّي مي توان وجود اراده متكلم را كشف كرد. دلالت تصديقي هم دقيقاً به اين معنا است كه از لفظ و وجود علقه وضعيه بتوان به وجود اراده متكلم پي برد. بنابراين از ديدگاه محقق اصفهاني، لازمه برهان مذكور، انحصار دلالت وضعي در دلالت تصديقي است (همان، ص39).همان گونه كه در بند ج گذشت، محقق عراقي بيان داشت كه درست است كه تضييق دلالت وضعي با تقييد علقه وضعيه و يا با تقييد معناي موضوعءله، مستلزم تصديقي بودن دلالت وضعي است، ولي كشف اينكه عمل متكلم نيز بر طبق دلالت وضعي بوده است، تنها با استفاده از كشف ظهور حال موءلف يا متكلم صورت مي پذيرد. بنابر اين ديدگاه محقق عراقي كه به نظر صحيح مي رسد، هيچ گاه اراده و التفات متكلم را بر اينكه در مقام افاده و استفاده بوده است، نمي توان فقط با قانون وضع، كشف كرد؛ بلكه اين امر به مقدمات ديگري مثل كشف ظهور حال متكلم

نيز نياز دارد. پس اگر مقصود از استدلال محقق اصفهاني اين باشد كه الفاظ به گونه اي وضع مي شوند كه به صرف وضع و تكلم متكلم، اراده او كشف مي شود، اين اشكال محقق عراقي وارد مي باشد و نمي توان گفت كه دلالت وضعي، دلالت تصديقي است تا به قانون وضع با شنيدن و خواندن لفظ، اراده متكلم كشف گردد.اگر گفته شود مقصود از اين استدلال، بيان يك محدوديت واقعي است كه غرض اصلي از وضع الفاظ، افاده و استفاده و انتقال مرادات موءلف يا متكلم به ديگران است، به ناگزير غرض از وضع را محدود مي كند. بنابر اين وجه، استدلال محقق اصفهاني در صدد آن نيست كه بگويد با وضع الفاظ، به صرف تكلم، اراده متكلم را كشف مي كند تا اشكال محقق عراقي مطرح شود كه همواره براي كشف اراده به مقدمات ديگري از جمله ظهور حال متكلم نياز داريم؛ بلكه اين استدلال در صدد بيان اين بحث واقعي است كه چون غرض واقعي از وضع الفاظ، افاده و استفاده است، از اين رو تنها مواردي كه در نهايت به افاده و استفاده منتهي شود، يعني در جايي كه اراده متكلم، وراي كاربرد الفاظ باشد، مدّ نظر خواهد بود.بنابراين مي توان گفت كه غرض ياد شده با وضعي كه دلالت تصوري از آن ايجاد مي شود، قابل تأمين است. غرض مترتب بر وضع، ابراز مقاصد موءلف و متكلم با دلالات تصوري است كه با ضميمه ظهورات حالي متكلم و موءلف، افاده و استفاده مورد نظر را نتيجه مي دهد. پس غرض از وضع اين نيست كه به تنهايي ما را

به افاده و استفاده برساند، بلكه غرض اين است كه با وضع بتوان افاده و استفاده را پديد آورد. اين غرض با دلالت تصوري هم پديد مي آيد؛ يعني با استفاده از ظهور حال متكلم، اراده وي كشف گرديده، افاده و استفاده صورت مي پذيرد.همان گونه كه مشاهده گرديد در اين زمينه، قائلان به تعين معنا در متن از ديدگاه هاي متفاوتي برخوردارند. شلايرماخر و ديلتاي به رغم تفاوتي كه با هم دارند، در اينكه معناي متعين متن، همان معناي روان شناختي متن است كه با بازسازي فضاي روان شناختي ذهني موءلف در مفسر حاصل مي آيد، اتفاق نظر دارند؛ امري كه اصوليان با آن همگام نيستند. اصوليان گرچه به دلالت ظاهر متن بر مراد موءلف قائل اند، اما احتمال عدم تطابق كامل آن را بر مراد موءلف مي پذيرند و جابر آن را بناي عملي عرف مي دانند كه هم موءلفان و هم خوانندگان با عنايت به اين سيره با يكديگر تعامل كرده، تفهيم و تفهم صورت مي گيرد.عدم تعين مطلق معنا1. معناي بنيادي متن و ديدگاه هايدگرگفتيم كه ديلتاي راه شناخت خود و معرفت نفس را در شناخت ديگران مي دانست. اما هايدگر به اين ديدگاه، اعتقادي ندارد و بر آن است كه شناخت ديگران و آثارشان از شناخت خود انسان، دست يافتني تر نيست. وي شناخت مقام و نشئه وجودي انسان را مقدمه شناخت عالم و از جمله ديگران مي داند. به نظر هايدگر، شناخت هستي موجودات ديگر با تأمل در ويژگي«بودن با»1 هستي آنان حاصل مي شود كه امري كاملاً ذهني و غير ابجكتيو است. اين در حالي است كه براي

شناخت خود و معرفت نفس بايد در ويژگي خاص وجودي خود در جهان عيني كه از آن به «دازاين» تعبير مي كرد، و با تأمل در ويژگي «بودن در»2 حاصل مي شود، تأمل ورزيد. هايدگر در تبيين ويژگي هاي«دازاين» نشان مي دهد كه فهم، داراي ابعاد هستي شناختي3 بوده، و ويژگي عام و نحوه هستي و بودن «دازاين» و به طور كلي از مقومات هستي آن است. بدين رو هايدگر بسان ديلتاي به دنبال تأسيس روشي براي فهم علوم انساني در مقابل روش فهم علوم تجربي نيست، بلكه در پي كشف راز فهم همه معارف بشري و همه انواع دانستن است. از ديدگاه هايدگر، تحقيقات علمي و به طور كلي علوم، در مقام تبيين و فهم ويژگي ها و خصوصيات وجود1 انسان هستند كه همان «دازاين» است. ( Heidegger, 1962, p. 55). از منظر وي فهم وجود انساني، بنفسه تعيين گر و مشخص كننده وجود «دازاين» است ( Ibid, p. 54).اين سخن، ديدگاه هايدگر را در باب پديده فهم از ديگر مكاتب هرمنوتيكي متمايز مي سازد؛ زيرا به آن به مثابه نحوه وجود انسان مي نگرد. به بيان ديگر، از ديدگاه وي ما در فرايند فهم، در پي درك امور واقع و ابژه هاي خارج از خود نيستيم، بلكه به دنبال توسعه بخشيدن به اقتضائات، امكانات و توان هاي وجودي خود مي باشيم. بدين رو، مفسر نيز در فهم متن، نه در مقام كشف معناي نهفته در نشانه هاي زباني موجود در آن، بلكه در صدد گشودن و توسعه بخشيدن به شناخت خود نسبت به ابعاد وجودي خود است كه متن به آن اشاره دارد.

از نظر هايدگر اين فرايند در اثر پرتاب شدگي و فرافكني2 پيشيني انسان به عالم ناشي مي شود ( Ricoeur, 1990, p.50). به گفته ريكور، از منظر هايدگر انسان موجودي است كه از قبل در عرصه وجود پرتاب شده كه بر اثر آن برخوردار از يكسري پيش فهم هايي شده است و از اين رو همواره با اين سرمايه اوليه از «پيش فهم»3 شروع به فهم مي كند. بر اساس اين پيش ساختار براي فهم، نمي توان فارغ از پيش فرض ها موضوعي را فهم و تفسير كرد ( Heidegger, 1962, p. 191).بدين رو هايدگر ديدگاه رمانتيكي ديلتاي مبني بر امكان غلبه بر فاصله زماني بين مفسر و زمان توليد متن را نفي مي كند. او بر آن است كه با تحليل دازاين مي توان به چگونگي پيش ساختار فهم پي برد. در واقع هايدگر دوري بودن فهم را كه پيش از او شلايرماخر و ديلتاي به مثابه تبيين ساختار و فرايند فهم مطرح كرده بودند، وصفي وجودي براي دازاين مي داند، نه شيوه فهم متن. از ديدگاه وي دازاين قبل از ورود به پروسه فهم امور از آنها فهم هرمنوتيكي دارد كه با از پيش افكنده شدنش به عالم، آن را به همراه دارد. وي پيش ساختار فهم را داراي سه لايه و متشكل از سه جزء مي داند:«پيش داشت»1، «پيش ديد»2 و «پيش برداشت»3. چگونگي اين پيش ساختار از اين قرار است كه دازاين به دليل برخورداري از ويژگي «بودن در عالم» به طور پيشيني از نوعي درآميختگي و تضمن4 با عالم برخوردار مي گردد كه هايدگر آن را «پيش داشت» مي نامد.

اين «پيش داشت» نيز حاصل ديدگاه ويژه و منظري است كه نسبت به عالم اتخاذ مي شود كه هايدگر به آن «پيش ديد» مي گويد. از منظر هايدگر اين درآميختگي پيشيني با عالَم و اين منظرگاه اتخاذ شده نسبت به عالَم با نوعي تأمل و انديشه پيشيني در باب زبان نسبت به اشيا، تمهيد مي شود كه آن را «پيش برداشت» ناميده است. بنابراين ما با اين ساختار سه لايه فهم به عالم پرتاب شده ايم و بر اثر اين درافكنده شدن با اشيا مواجه مي شويم. اين نوع مواجهه، امكان ارزيابي و تأييد صحت يا عدم صحت محتواي پيشيني ساختار فهم خود نسبت به عالم را فراهم مي كند و از اين رهگذر با توسعه وجودي كه براي مفسر پيدا مي شود، پيش ساختارهاي سه لايه فهم دچار تغيير و تحول مي شوند و آن گاه مفسر با اين ساختار جديد فهم، مجدداً به عالم پرتاب شده و موقعيت تازه اي نسبت به عالم پيدا مي كند و با اشيا مواجه مي شود و اين دور هرمنوتيكي در راستاي توسعه و گسترش امكانات وجودي دازاين همچنان ادامه پيدا مي كند. بدين رو اين ساختار دوري فهم، از مفسر آغاز شده، به مفسر نيز ختم مي شود و مفسر در پرتو فهم متن، امكانات وجودي خود را گسترش مي دهد ( Bontekoe, 1996, p. 72).2. معناي بنيادي متن و ديدگاه گادامرگادامر به رغم هرمنوتيك رمانتيك كه در فهم متن بر بازسازي ذهنيت موءلف در نزد مفسر تأكيد داشت، وظيفه هرمنوتيك و مراد از فهم متن را شناخت ذهنيت موءلف نمي داند، بلكه بر اين نكته

تأكيد دارد كه مفسر براي فهم متن و درك معناي آن نمي بايست هيچ گونه توجهي به ذهنيت خاص موءلف داشته باشد. وي بر آن است كه معناي يك متن، فراتر از آن چيزي است كه در ابتدا موءلف آن را قصد كرده است. فهم به طور خاص، مربوط به معناي خود متن است ( Gadamer, 1994, p. 372).از اين رو، گادامر تفسير متن را كشف فرايند پيدايش متن و رسوخ به دنياي ذهني موءلف و بازسازي ذهنيت او در نزد مفسر نمي داند و بر آن است كه فهم متن، با «فهم به طور تاريخي» و بازآفريني مسيري كه به پيدايش متن منجر شده، ارتباطي ندارد؛ بلكه مفسر در پي فهم معناي خود متن است ( Ibid, p. 388).به نظر گادامر براي تفسير متن نه مي توان قصد موءلف را مد نظر قرار داد و نه مي توان تنها به تبيين خود متن اكتفا كرد؛ زيرا خود مفسر نيز بنفسه از نقشي اساسي در فهم متن و معناآفريني در آن برخوردار است. به بيان ديگر از منظر گادامر به طور كلي مفسر قادر نيست به فهم قصد موءلف نايل آيد؛ زيرا در موقعيت تاريخي خاص خود قرار دارد و فهم او كاملاً رنگ و بوي روزگار خود را دارد. بدين رو خواسته يا ناخواسته از فهمي عصري و خاص زمانه خود برخوردار مي گردد و فهم وي همواره حاصل شرايط فرهنگي، اجتماعي، تاريخي و روان شناختي او است. بنابراين مفسر هرگز نمي تواند به فهم معناي نهايي متن دست يابد و چيزي به نام معناي نهايي متن معنا ندارد؛ زيرا گادامر فهم متن را

محصول گفت وگوي ميان مفسر و متن مي داند. مفسر در مواجهه با متن، طرح سوءال مي كند و متن نيز پاسخ مي دهد.درنتيجه از ديدگاه گادامر هدف از تفسير، نه رسيدن به معناي مورد نظر موءلف، و نه دست يابي به فهمي است كه مخاطبان نخستينِ متن از آن داشته اند و هيچ يك نمي توانند افق معنايي متن را محدود كنند؛ بلكه معناي متن را بايد بدون درنظر گرفتن قصد و نيت موءلف مورد توجه قرار داد. تا زماني كه اين رهايي و استقلال از موءلف و مخاطبان نخستين صورت نگيرد، امكان فهم متن و ايجاد ارتباط تازه با متن وجود نخواهد داشت ( Ibid, p. 395).در واقع گادامر، موءلف را بسان يكي از مفسران متن مي داند كه فهم او از متن هيچ گونه برتري بر تفاسير ديگر ندارد و حتي ديگر خوانندگان و مفسران آن متن، الزامي به مراعات فهم او ندارند. بنابراين قصد موءلف، تعيين كننده فهم مصيب از متن نيست. بنابراين، خالق يك اثر به مثابه يك مفسر، اقتدار و مرجعيتي اتوماتيك وار بر شخصي كه دريافت كننده اثر است، ندارد. به همان ميزاني كه هنرمند در اثر خويش منعكس مي شود، خواننده اثر خويش نيز هست. معنايي كه او به عنوان خواننده به اثر خويش مي دهد، نمي تواند معيار قرار گيرد. تنها معيار تفسير، معناي موجود در اثر او است؛ يعني آنچه خود اثر معنا مي دهد ( Ibid, p. 193).نكته ديگر در مورد ماهيت فهم و نقش موءلف در آن از ديدگاه گادامر اين است كه وي فرايند فهم و تفسير متن را امري «توليدي» مي

داند و با ديدگاه ديلتاي مبني بر اينكه فرايند فهم و تفسير متن، عبارت از بازتوليد و بازسازي ذهنيت و قصد موءلف در مفسر است، مخالفت مي كند. بنابراين با تفسير متن، معناي جديدي توليد مي شود، كه در آن، هم خود مفسر و هم خود متن، سهيم هستند و فهم متن، در واقع حاصل درآميختگي و امتزاج افق معنايي متن و افق فكري مفسر است. فهم يك پرسش به معناي پرسيدن از آن است. فهم يك معنا عبارت است از فهم آن، به مثابه پاسخ به يك پرسش ( Ibid, p. 375). از اين رو، معناي متن، فزون تر از آن چيزي است كه موءلف، قصد افاده آن را داشته است.نكته ديگري كه ذكر آن لازم است، اين است كه برخلاف هرمنوتيك «موءلف محور» كه بر وحدت معنايي متن تأكيد مي كند و هر متني را داراي معنايي واحد و مشخص مي داند كه همان معناي مورد نظر موءلف است و به مدد هرمنوتيك مي توان به اين معناي نهايي و واحد نايل شد، در هرمنوتيك فلسفي و از منظر گادامر با رد هدف بودن كشف قصد موءلف در خواندن و تفسير متن، راه براي پذيرش تكثرگرايي معنايي هموار مي شود. معناي متن، پاسخي است كه متن به پرسش هاي مفسر و خواننده مي دهد و اين توجيه كننده تكثر معنايي متن است. يعني با تكثر و تنوع پرسش ها، پاسخ ها يا معاني متن هم متكثر مي شود.1به نظر گادامر، خواننده يك متن به فضاي جديدي گام مي نهد كه قواعد خاص خود را دارد و خواننده به مثابه يك تماشاگرِ بازي بايد

از اين قواعد تبعيت كند. علاوه بر اين قواعد پيشيني خواننده نيز بسان بازيكن يك بازي نقش تعيين كننده اي را ايفا مي كند. خواننده هرگاه در فواصل زماني متفاوتي كتابي را بخواند، در هر بار خواندن، متن را متفاوت با خواندن هاي پيشين مي يابد. گادامر اين امر را نتيجه تغييرپذيري و عدم تعين معناي متن مي داند. همان سان كه يك بازي با بازيكنانش تعين پيدا مي كند، معناي متن نيز با خوانندگانش تعين پيدا مي كندتكثرگرايي محدود تعين معنامعناي بنيادي متن از ديدگاه ريكونظريه هرمنوتيكي پل ريكور يكي از مهم ترين ديدگاه هاي معاصر است. در اينجا به مباني انديشه هاي وي در باب نقش موءلف در تكوين متن و معاني آن و نيز در فهم آن مي پردازيم.ريكور بين زبان گفتاري و متن يا زبان نوشتاري تفاوت قائل است. از منظر ريكور آنچه نگاشته مي شود، چيزي است كه موءلف، قصد بيان آن را داشته است. نگارش، ثبت مستقيم مقصود گفتاري است كه با نگاشتن و ترسيم علامات و نشانه هاي زباني موردنظر، صورت مي گيرد و با رهاسازي مطالب از بند گفتار، نوشته، جايگزين سخن شده و متن، متولد مي شود.نكته مهم در انديشه ريكور اين است كه وي نوشتار را به گونه اي كامل، جايگزين گفتار نمي داند؛ بلكه معتقد است كه گفتار با نگارش، برخي از ويژگي هاي خود را از دست مي دهد. در گفتار، به طور مستقيم از گوينده، مخاطب يا مخاطبان و نيز از جهان واقع، حكايت صورت مي گيرد؛ اما در تبديل گفتار به نوشتار، تغيير و تحولاتي رخ مي دهد.به نظر ريكور با

نگاشتن متن و رها شدن از اوضاع و احوال شفاهي، در كنار ثبت مطالبزبان شفاهي در قالب نشانه هاي گرافيكي زباني، تحولي بنيادين در ارتباط بين زبان و جهان و نيز در ارتباط بين زبان و اذهان مختلف از قبيل موءلف و خوانندگان اثر، پديد مي آيد و نحوه حكايت گري زبان از جهان، متحول مي شود ( Ricoeur, 1990, p.148).در هنگام سخن گفتن، وقتي در مورد چيزي حرف مي زنيم، همان چيز، محكي سخن خواهد بود. در واقع زبان با عمل حكايت گري خود، نشانه هاي زباني را كه به علت نمادين بودن كاركردشان، از اشياي خارجي متمايزند، با جهان خارج پيوند مي دهد. در هنگام سخن گفتن، نه تنها طرفين صحبت و مخاطبان، در حضور هم هستند، بلكه در محيط پيراموني و اوضاع و احوال اطراف خود نيز حاضرند. در چنين موقعيتي مستقيماً حكايت از جهان خارج، صورت مي گيرد و زبان با استفاده از ضماير اشاره، قيدهاي زماني و مكاني، ضماير شخصي، زمان هاي افعال و به طور كلي تمامي علائم و نشانه هاي اشاري، بين سخن و محكي آن كه همان واقعيت هاي پيراموني گوينده و مخاطبان است پيوند محكم و استواري برقرار مي كند. از اين رو در حين سخن گفتن، معناي واقعي الفاظ با محكي واقعي خود، پيوند خورده، بر آنها منطبق مي شوند. به بيان ديگر، در چنين شرايطي معاني در مصاديق خود، فاني شده، محكي و مصاديق خارجي در دلالت هاي اشاري زبان و ايما و اشارات و عمل حكايت گري گوينده، محو مي شود و فاصله و جدايي بين آنها وجود ندارد؛ زيرا، اولاً: وجود عناصر

غير زباني از قبيل حالت چهره، ايماها، اداها و اشارات متكلم، شرايط فهم مراد گوينده را تسهيل مي كند، و ثانياً: وجود امكان پرسش از گوينده براي رسيدن به درك مصيب تر مراد جدّي وي، شنونده را به درك مراد و مقصود وي مي رساند.اما هنگامي كه متن، جايگزين گفتار مي شود، با از بين رفتن شرايط و وضعيت پيش گفته، بين محتواي متن و قصد و نيت و ذهنيت موءلف، ارتباط مستقيمي برقرار نمي شود و به اصطلاح، متن نسبت به موءلف، منفصل مي گردد. بدين رو اتحاد بين مصاديق خارجي و عمل حكايت گري كه در حين سخن گفتن موجود بود، زايل مي شود و نويسنده نمي تواند همچون گوينده، بي واسطه، مراد و مقصود كلام خود را نشان دهد و مستقيماً بر آن دلالت كند. نتيجه اين فرايند، اين است كه محتواي متن، از محدوده نيت موءلف رها شده به خواننده وابسته مي گردد و اين امكان فراهم مي شود كه او به فراتر از مقصود موءلف در نگارش متن، راه يابد.البته مراد ريكور آن نيست كه به طور كلي در متن، عمل حكايت گري و دلالي متوقف مي شود، بلكه بر آن است كه متن، فقط مانع از تكوين حكايتي از نوع حكايت موجود در گفتار مي گردد؛ يعني متن، فاقد محكي و مصاديق خارجي نيست، بلكه رسالت خواندن و قرائت متن، مصداق يابي براي متن است كه از رهگذر تفسير براي متن، حاصل مي شود ( Ibid).به بيان ديگر، مي توان گفت كه با تبديل ديسكورس به متن و قطع رابطه اتحاد بين لفظ و محكي خارجي موجود در حين

گفتار كه به واسطه عمل اشاري و حكايت گرانه گوينده صورت مي گرفت، الفاظ موجود در متن، برخلاف گفتار در محكي خارجي فاني نشده و الفاظِ نوشته شده به حالت لفظيت خود باز مي گردند. در واقع، دنياي واقعي پيرامون گوينده و مخاطب كه مستقيماً محكي الفاظ به كار رفته در حالت گفتاري و شفاهي بود، در متون و آثار نگارشي با دنيايي مجازي و نوعي حال و هوايي كه اين آثار به روي خوانندگان مي گشايند، عوض مي شود. اين تغيير و تحول در روابط بين متن و دنياي آن، كليد ديگر تغييراتي است كه در نقش قصد موءلف در فهم معناي آن و در روابط ميان متن و اذهان موءلف و خواننده، تأثيرگذار است.نكته ديگري كه در شرح ديدگاه ريكور حائز اهميت مي باشد، آن است كه از منظر وي، گفتار همچون يك «واقعه» درك، و همچون «معنا» فهميده مي شود. اما آنچه در واقعه گفتار تبادل مي شود، تجربه اي نيست كه گوينده تجربه مي كند، بلكه معناي آن است. از اين رو، مراد از نگارش، ابقاي «معنا» بعد از زايل شدن «واقعه» گفتار است. آنچه اهميت دارد، درك اين نكته است كه با وجود گذرا بودن و عدم ثبات واقعه گفتار، چگونه پديده اي تكرارپذير و ثابت و قابل تشخيص و تعيين به نام «معنا» قابل توجيه است. ريكور پاسخ به اين سوءال را در مفهوم « Distanciation» جست وجو مي كند ( Ricoeur, 1990 , p.137). وي فاصله مندي متن را عامل ثبات و بقاي معنا بعد از زوال واقعه گفتار مي داند و معتقد است كه همين امر، تفسير

متن را امكان پذير مي كند.ريكور معتقد است كه با ظهور متن، پديده فاصله مندي در سه جهت واقع مي شود كه عبارت اند از:1. وجود افعال گفتاري در هر گفتاري، مستلزم وجود گوينده و فاعلي براي آن است و نشانگرهايي در آن نظير ضماير شخصي، به فاعل و گوينده خود، راجع است و بر آن دلالت دارد كه گوينده اي آن سخن را گفته است( Ricoeur, 2003, p.80. 2000, p. 254, 1990, p. 133). اما با تولد متن، تطابق ضروري پيش گفته ميان محتواي متن و قصد و نيت موءلف از بين مي رود. ريكور در اينجا به «نظريه تفسيري مرگ موءلف» رولان بارت نزديك مي شود و تمايل پيدا مي كند كه بگويد: «براي خواندن يك كتاب بايد فرض كرد موءلف آن در حال حاضر، مرده است» ( Ricoeur, 1990, p. 147). البته ريكور برخلاف ساختارگرايان كه قصد موءلف را در توليد شبكه معنايي متن دخالت نمي دهند، مي پذيرد كه متن را موءلف آن ايجاد مي كند، اما بر اساس اصل هرمنوتيكي «فاصله مندي ميان متن و موءلف» خود بر آن است كه در پروسه فهم بايد قصد موءلف را در پرانتز قرار داد. پس اولين رخداد در تولد متن، رهايي، استقلال و فاصله مندي آن از قصد و نيت موءلف است.2. علاوه بر اين، گفتار همواره درباره چيزي از امور خارج از خود سخن مي گويد. اين ويژگي، نشان دهنده آن است كه گفتار، دالّ بر جهاني است كه آن را وصف مي كند و به مدد واژگان، واقع را نشان مي دهد. اما با تولد متن، دومين فاصله مندي در

متن پديد مي آيد و متن، مستقل از مخاطب يا مخاطباني مي گردد كه در ديالوگ حضور داشتند. متن به طور بالقوه خطاب به همه خوانندگانش نوشته مي شود و از قيد يك يا چند مخاطب خاص در حين گفتار رها و مستقل مي شود و معناي خود را به خوانندگان و مفسران نامتعيني عرضه مي كند ( Ricoeur, 1976, p.31).پس رخداد ديگري كه در تولد متن پديد مي آيد، رهايي، استقلال و فاصله مندي آن از مخاطبان خاص اوليه در هنگام مكالمه است.3. سومين ويژگي گفتار، وجود عنصر خطابه در آن و تبادل پيام هاي زباني توسط آن است. اين ويژگي، حاكي از آن است كه «واقعه» بودن گفتار، عبارت است از ايجاد يك گفت وشنود دو طرفه. ويژگي تخاطب در گفتار، هويت اساسي آن را شكل مي دهد. در مكالمه شفاهي، شرايط و خصوصيات محيط پيراموني و موقعيت مكاني و زماني خاص موجود در هنگام گفت وگو تعيين كننده و تشخص بخش محكي كلام مي باشد؛ يعني گفتار بر واقعيتي دلالت مي كند كه در محيط پيراموني گوينده و شنونده مشترك بوده، گوينده با اشارت مستقيم مي تواند از آنها حكايت نمايد. لحن گفتار و ايماها و اشارات دست و صورت طرفين نيز در تعيين مفاد و محكي سخن، موءثر است.اما متن براي دلالت بر محكي خود از چنين امكاني برخوردار نيست و از شرايط و خصوصيات محيط پيراموني كه در هنگام گفت وگو نزد گوينده و شنونده، موجود است، مستقل و رها مي باشد ( Ricoeur, 1990, pp. 148-149) .پس رخداد ديگري كه در تولدمتن پديد مي آيد، استقلال معنايي و فاصله

مندي آن از شرايط و خصوصيات محيط پيراموني گوينده و شنونده يا شنوندگان در هنگام مكالمه و به طور كلي فاصله مندي از موقعيت خاص و زمينه پيدايي متن است.به اين ترتيب ريكور، فاصله مندي از موءلف، مخاطبان و شرايط محيطي و پيراموني موجود در هنگام گفت وگو را سه عنصر سازنده متن مي داند و اين نشان دهنده اهميت مفهوم Distanciationيا فاصله مندي، در هرمنوتيك پل ريكور است. بنابراين، نوشتن موجب استقلال و فاصله گرفتن متن از قصد و نيت موءلف مي شود و آنچه متن نشان مي دهد، لزوماً منطبق با نيات نويسنده نيست و جهان متن، جهان موءلف را درمي نوردد و از آن درمي گذرد. علاوه بر اين، متن، مستقل از شرائط جامعه شناختي محيط خود مي باشد؛ يعني ويژگي ضروري يك متن ادبي و هر اثر هنري، آن است كه از شرائط و اوضاع و احوال روان شناختي جامعه شناختي زمان و مكان صدور خود درمي گذرد و مجموعه اي نامحدود از خوانش ها و قرائت ها را پذيرا مي گردد. بنابراين، متن از امور روان شناختي و جامعه شناختي، «محيطزدايي»1 مي شود و در يك شرايط جديد، «محيطزايي»2 جديدي براي آن صورت مي گيرد؛ همان كاري كه در عمل خواندن صورت مي گيرد.از ديدگاه ريكور به موازات رهايي متن از موءلف، وابستگي بين متن و دريافت كنندگان آن، پديد مي آيد؛ يعني متن نوشتاري به طور كلي اجازه حضور هر كسي كه بتواند آن را بخواند، فراهم مي آورد. عدم وابستگي متن نوشتاري به شرايط گفت وشنودي موجود در حين گفتار، بارزترين اثري است كه متن نوشتاري برجا مي

گذارد. اين امر مستلزم آن است كه روابط بين نوشتار و خواندن، بسان رابطه بين گفتن و شنيدن نباشد ( Ibid, p. 139).نتيجه مهم استقلال متن، آن است كه «فاصله مندي»، يعني مشخصه ذاتي متن نوشتاري، مبين آن است كه بين محتواي متن و قصد و نيت موءلف، ارتباط مستقيمي برقرار نيست و محتواي متن، وابسته به خواننده است كه مي تواند به فراتر از منظر موءلف، راه يابد. به بيان ديگر، موءلف، بهترين مفسر متن خود نيست. ريكور مي پذيرد كه متن در نتيجه طرح و برنامه و قصد و نيت موءلف ايجاد شده است، اما در مواجهه با پديده استقلال متن، نويسندگي را در پرانتز قرار مي دهد. از اين رو به نظر وي اكثر متن ها اگر نام موءلفشان فراموش شود، از ارزش معنايي آنها چيزي كاسته نمي شود.در پايان اين قسمت به اين نكته تأكيد مي كنيم كه اين ديدگاه ريكور در باب استقلال متن از موءلف در واقع واكنشي است به ديدگاه هرمنوتيكي رمانتيك و به ويژه هرمنوتيك شلايرماخر و ديلتاي كه معتقد است متن، تنها داراي يك معناي واحد و بنيادين است كه مورد نظر موءلف بوده است و براي فهم اين معناي نهايي و بنيادين متن بايد به شناسايي خصوصيات روحي و روان شناختي موءلف و ابعاد وجودي او پرداخت و با بازسازي اين ابعاد، خود را به لحاظ ذهني در جايگاه موءلف قرار داد؛ زيرا معناي بنيادين متن در واقع، تمام زندگي موءلف است. ريكور با رد اين مبنا متن را منفصل از موءلف دانسته و معتقد است كه معناي متن، مستقل از نيت موءلف است؛ گرچه

سبك نگارش و ژانر حاكم بر متن كاملاً به جامانده و وابسته به موءلف آن است. وي مي نويسد: كاركرد هرمنوتيك آن است كه به لحاظ نظري از دخالت بي مورد رمانتيسم و ذهن گرايي نظري به قلمرو تاريخ (= علوم انساني) جلوگيري كرده، اعتبار كلي تفسير را حفظ كند و به آن وثاقت ببخشد ( Ibid, p. 151).از ديدگاه ريكور ما در پروسه فهم متن با دو تصوير از موءلف مواجهيم: 1. موءلف واقعي؛1 2. موءلف ضمني.2مراد ريكور از مفهوم «موءلف واقعي» و نقش وي در فهم متن، همان موءلفي است كه در هرمنوتيك شلايرماخر و ديلتاي، فهم متن به عنوان بازسازي ذهنيت و موقعيت روان شناختي او در ذهن مفسر از طريق شهود رواني تلقي مي شود و بدين سان بر برطرف ساختن فاصله تاريخي بين موءلف و مفسر تأكيد مي گردد. به بيان ديگر، مراد وي از موءلف واقعي، شخصيتي تاريخي و موضوع زندگي نامه است. به نظر ريكور چنين برداشتي از موءلف و قول به اينكه قصد و نيت وي ملاك و معيار معاني حاصل متن است، مستلزم «مغالطه قصديت» است ( Valdes, 1991, p.391). از ديدگاه وي بعد از پايان يافتن عمليات نگارش متن، با ايجاد انفصال و «فاصله مندي» بين متن و موءلف، ديگر نيت و قصد «موءلف واقعي» و حالات روان شناختي وي به مثابه معياري براي شناخت فهم متن،نه اهميت دارد و نه دست يافتني است؛ بلكه آنچه حائز اهميت است، خود متن و رابطه موجود بين متن و مفسر يا خواننده است.مراد ريكور از «موءلف ضمني»، موءلفي است كه در متن وجود دارد. «موءلف ضمني» مانند

«موءلف واقعي» از سنخ بشر نيست. به اين معنا كه ما در تفسير متن درپي حالات روان شناختي او و جايگزين كردن خود به جاي او نيستيم. در واقع، «موءلف ضمني» همان قصد موءلف است كه در قالب متن نوشتاري ريخته شده است و با تحليل ساختار زباني متن مي توان به قصد اين موءلف و در حقيقت به معناي متن دست يافت. به بيان ديگر، از يكسو «موءلف ضمني» همان «موءلف واقعي» است؛ زيرا در واقع همان شخصي است كه متن را نوشته و نفس وجود متن، مستلزم وجود او و قصدي است كه به سبب آن، متن را نگاشته است. از اين رو «موءلف ضمني» به اين لحاظ بسيار به «موءلف واقعي» نزديك است. از ديگر سو، «موءلف ضمني» همان «موءلف واقعي» نيست؛ زيرا رسالت تفسير، نه كشف ابعاد روان شناختي و احساسات و عواطف و افكار موءلف واقعي و نه كشف ابعاد بيوگرافي و زندگينامه اي او است؛ آن گونه كه رمانتيست ها مي پنداشتند؛ بلكه وظيفه آن، كشف قصد «موءلف ضمني» يا همان معنايي است كه در متن به وديعت گذاشته شده است ( Ibid). بنابراين، آن قصدي كه مفسر بايد آن را كشف كند، قصد «موءلف واقعي» نيست تا آن را از طريق شهود رواني و بازسازي حالات رواني او در خود كشف كند، بلكه او بايد در پي كشف قصد «موءلف ضمني» باشد كه آن هم از طريق متن و تبيين و بررسي دقيق و روش مند ساختار زباني آن قابل دست يابي است. از اين رو مي توان گفت كه وقتي ريكور از قصد موءلف سخن مي گويد،

در واقع مراد او خود متن است ( Ricoeur, 1990, p. 138 Bontekoe, 1996, p. 143-144)؛ متني كه بايد به مثابه محصول يك موءلف درنظر گرفت. به ديگر سخن، مراد ريكور از موءلف، ساختار و فنوني است كه متن را خلق كرده است و از طريق تفسير متن و شناخت سبك آن است كه به دركي از قصد موءلف آن متن مي توان نايل آمد. در حقيقت، ريكور با طرح مفهوم «موءلف ضمني» راه گريزي براي درك قصد موءلف و نقش آن در فهم متن و در عين حال دچار نشدن به «مغالطه قصديت» ارائه مي دهد.ريكور معناي متن را در سه بُعد به تصوير مي كشد كه در واقع ديدگاهي وام گرفته از نظريه فعل گفتاري آستين و سرل است. بنابر نظريه «فعل گفتاري»، سخن گفتن به يك زبان، نوعي فعل و وارد شدن به نوعي رفتار است. امكان افعال گفتاري را استعمال موءلفه هاي زباني فراهم مي كند. طبق اين نظريه، اين افعال، در سه سطح از يكديگر قابل تفكيك اند. بنابراين نظريه، افعال گفتاري بر سه قسم افعال بياني، افعال ضمن بياني و افعال از طريق بياني تقسيم مي شوند ( Ricoeur, 1990, p.135).فعل بياني،1 همان عمل گفتن است كه در جمله و ساختار لفظي آن ظاهر مي شود و با آن، حكايتي صورت گرفته يا چيزي با چيزي مرتبط مي شود.فعل حين بياني2 همان كاري است كه با سخن گفتن انجام مي گيرد؛ مانند پرسيدن، خواهش كردن، تهديد كردن، نهي كردن، امر كردن، تحسين كردن، وعده دادن، اِخبار و غيره.فعل از طريق بياني3 نيز عبارت از عملي است كه در نتيجه

گفتن، واقع مي شود؛ يعني كاري كه با سخن گفتن، انجام مي گيرد. در واقع، اين نوع فعل گفتاري، ناظر به آثاري است كه كلام در مخاطب برمي انگيزد. مانند برانگيختن و ايجاد بعث در مخاطب كه با امر كردن به او صورت مي گيرد.متن مي تواند سه فعل گفتاري مذكور را به ترتيب نشان دهد: «افعال بياني» از همه قوي تر، «افعال حين بياني» ضعيف تر؛ «افعال از طريق بياني» از همه ضعيف تر؛ يعني نمود خارجي اين سه فعل در متن، به ترتيب از شديد به ضعيف ظاهر مي شود ( Ibid).آنچه در اينجا بايد به آن اشاره شود، آن است كه از ديدگاه ريكور «افعال بياني» از طريق گزاره بيان شده، هويت پيدا مي كند. در واقع، اين نوع از فعل گفتاري به واژگان و جملاتي كه در متن به كار رفته اند، مربوط است. «افعال حين بياني» نيز از طريق وجه هاي دستوري، مانند وجه اخباري، وجه امري و غيره، بروز و ظهور پيدا مي كنند. در هنگام سخن گفتن، اين نوع از افعال گفتاري از طريق ايما، اشاره و حالات و اطوار گوينده هم مي تواند مشخص شود. جنبه هاي بلاغي و آنچه در علم عروض و معاني و بيان آمده است نيز موجب تثبيت اين نوع از افعال گفتاري در متون نوشتاري است. ريكور معتقد است كه «فعل گفتاري حين بياني» همان قصد موءلف است ( Bontekoe, 1996, p. 141).در پايان بررسي ديدگاه ريكور به ذكر اين نكته بسنده مي كنيم كه وي گفت وگو درباره موءلف را به بحث سبك شناسي ارتباط مي دهد. موءلف، فراتر از يك

متكلم، سخن مي گويد. او صنعت گري است كه «اثر زباني» مي آفريند. با اين تفاوت كه مقوله موءلف، معادل با مقوله تفسير است و در مجموع با معناي «اثر» تقارن دارد. تدوين و تركيب خاص و منحصر به فرد يك «اثر» و يك موءلف خاص و متعين، كاملاً به هم مرتبط و با هم متناظرند و ارتباط تقارني و توافقي با يكديگر دارند. در واقع، بشر با توليد اثر، خود را متفرد كرده، خصوصيت منحصر به فردي به خود مي بخشد. امضاي زيرِ «اثر»، نشان دهنده اين ارتباط وثيق است ( Ibid).موءلف مورد نظر ريكور با سبك «اثر» مرتبط است و سبك متن و هويت آن، نشانگر هويت موءلف و تشخص و فرديت او است. به بيان ديگر از آنجايي كه فرديت و ذهنيت موءلف در متن ظهور پيدا مي كند، به رغم رمانتيك ها فهم متن، مستلزم شناخت قصد موءلف و بازسازي آن در ذهن مفسر نيست، بلكه قصد موءلف را در متن و در ارتباط با آن بايد درك كرد.امكان رويداد سوء فهم و تفسير خطا از ديدگاه ريكوربرداشت خاص ريكور از ابعاد سه گانه معنايي متن كه آن را به عرصه هاي فراتر از ساختار لفظي متن و نحوه چينش كلمات در آن نيز تسري مي دهد1، اگرچه قائل به تحت تملك درآمدن نهايي متن توسط مفسر مي باشد و به تملك درآوردن متن را ويژگي ذاتي تفسيرمي داند، اما امكان تفسير غلط و فهم غير مصيب از متن را نيز فراهم مي كند ( Bontekoe, 1996, pp. 140 - 141). در واقع اعتقاد ريكور به استقلال معناي متن از خواننده

و مفسر، مستلزم پذيرش پديده سوء فهم و امكان وجود تفسيرهاي غير مصيب از متن است.ريكور ضمن اينكه ديدگاه گادامري را مبني بر اينكه غايت تفسير، تملك و تصاحب متن است، كنار نمي گذارد و معتقد است كه متن خطاب به خواننده و فهم آن به او تعلق داشته و از اين طريق، متن به تملك خواننده درمي آيد، در عين حال معتقد است كه متن به دليل برخورداري از ساختار لفظي و زباني خاص خود از خواننده نيز مستقل است؛ به اين معنا كه خواننده، ساختار و سيستم لفظي و زباني متن را به وجود نمي آورد؛ افزون بر اينكه اين ساختار لفظي نيز بنفسه معناي متن را ايجاد نمي كند، بلكه جزء تفكيك ناپذيري از معناي متن است كه شرح تفصيلي آن تحت عنوان فعل گفتاري بياني1 متن در بخش «چيستي معناي متن» گذشت. به ديگر سخن، متن، حاوي «فعل گفتاري حين بياني» و نيز «فعل گفتاري از طريق بياني» است.از ديگر سو به نظر ريكور عدم اطلاع و اتكا به نيت روان شناختي و ذهنيات موءلف در فهم متن، امكان سوء فهم را اجتناب ناپذير مي سازد. در هنگام نگارش هر متني، زباني كه موءلف با آن زبان، مي نگارد و تجربيات شخصي وي از قبيل باورها پيش فرض ها و انديشه هايش، در ايجاد آن اثر مكتوب، موءثر است. درك خواننده نيز از زبان به كار گرفته شده در متن و همين طور تجربيات وي در فهم معناي به كار رفته در اثر، در درك معناي متن توسط خواننده تأثيرگذار است. از اين رو، بدون وجود هرگونه زمينه مشترك، بين موءلف

و خواننده، انتقال پيام توسط متن، امكان پذير نخواهد بود. با وجود اين، همواره اختلافاتي نيز بين موءلف و خواننده وجود دارد. آن دو از تجربه هاي شخصي متفاوت و باورها و پيش فرض ها و انديشه هاي گوناگوني برخوردارند. وجود اين اختلاف ديدگاه ها موجب مي شود كه هر خواننده اي تنها به بخشي از مراد موءلف كه در متن ابراز شده است، دست يابد.بدين رو معناي عيني متن را با تجزيه و تركيب هاي مختلفي مي توان سامان داد كه چه بسا با معناي مورد نظر متن مطابقت نداشته باشد ( Ricoeur, 1976, p. 76) و همان گونه كه ديديم ريكور به مدد «تبيين» به سنجش اين حدس هاي اوليه از معناي متن مي پردازد.مراد ريكور از «تبيين» نيز در اينجا همان اعتبارسنجي حدس هاي اوليه ( validation) است. به نظر ريكور در تبيين متن به معناي validationمفسر، حدس هاي اوليه خود را به سنجش و ارزيابي مي گذارد.البته ريكور به دنبال تفسير صحيح و تمييز دادن تفاسير سره از ناسره نيست؛ بلكه به نظر وي تنها مي توان در مورد احتمال خطا و صواب بودن فهم يك متن سخن گفت.به نظر مي رسد كه پارادوكسي در ديدگاه ريكور مشاهده مي شود؛ زيرا وي در باب فهم متن بر آن است كه مفسر در پي كشف قصد و نيت موءلفِ ضمني است. وجود اين باور، مستلزم آن است كه متن، داراي يك معناي واحد باشد و تنها يك تفسير از هر متن از حيث انتساب به موءلف ضمني آن، اعتبار و حجيت دارد. اما اين در حالي است كه ريكور معتقد است كه

متن مي تواند از فهم ها و تفاسير متكثر و در عين حال، معتبري برخوردار باشد. به روشني پيدا است كه قول به وجود فهم ها و تفاسير و قرائت هاي متكثر و در عين حال معتبر، مستلزم پذيرش موءلف هاي ضمني متكثر براي متن است. به بيان ديگر، اگر هر قرائتي از متن، حاصل تحليل ساختار زباني متن توسط مفسر است، در اين صورت چه نيازي به مطرح كردن مفهوم موءلف ضمني و وجود نيات و مقاصد وي در متن وجود دارد؟پاسخ ريكور به اين سوءال و اينكه چگونه مي توان قرائت هاي متكثر و در عين حال معتبر و صحيح را از متن پذيرفت، در اين نكته نهفته است كه وي متن را به مثابه يك كل، در نظر مي گيرد. همان طور كه پيش از اين بيان شد، از ديدگاه ريكور، متن صرفاً تركيبي از جمله ها نيست، بلكه يك كل واحد است كه منظر خاص مفسر، وحدت و چگونگي آن را به متن مي بخشد. براي مثال در يك متن، مفسري برخي از جمله ها را اصلي و مهم قلمداد كرده، برخي ديگر را فرعي به حساب مي آورد، و مفسري ديگر به شيوه اي ديگر اهميت جمله ها را اولويت بندي مي كند. بر اساس نگره كل گرايانه به متن، به هر متني مانند هر شي ء برجسته اي، مي توان از ابعاد و زواياي مختلف نگريست. متن به مثابه يك كل را مي توان به شيوه هاي مختلفي خواند و تجزيه و تركيب كرد و معناي آن را حدس زد؛ زيرا معناي متن، حاصل جمع جبري معاني جملات و

اجزاي آن نيست؛ بلكه حاصل نگاه كل گرايانه اي است كه در مجموع، مفسر به متن مي كند ( Ricoeur, 1990, pp.211-212).شايان ذكر است كه ريكور استعاره را استعمال برخلاف قواعد زباني مي داند كه معناي جديدي ايجاد مي كند و مفسر با تعريف كردن يك هنجار زباني جديد، آن را خلق مي كند. به بيان ديگر، اين مفسر است كه از گزاره ناقاعده مند به كار رفته، سخن بامعنايي را استحصال مي كند. بدين صورت كه در هنگام تفسير، يك هنجار و قاعده زباني را جايگزين مي كند و معناي جديدي را به استعاره مي بخشد. بنابراين از ديدگاه ريكور معنازايي استعاره با تبيين آن توسط مفسر پيوند مي خورد. واقعه معنايي پديد آمده در تضارب معنايي، مفسر را به يك ساختار جديد زباني سوق مي دهد. از طريق اين ساختار جديد، از دل كلمات، معناي جديد زاييده مي شود و از دل فرايند استعاري، يك واقعه با معنا و همزمان يك معناي بديع و نوظهور در زبان پديد مي آيد. در واقع، استعاره به خودي خود، وجود ندارد؛ بلكه از طريق تفسير و در تفسير است كه استعاره، استعاره مي شود ( Ricoeur, 1976, p.50).در فهم متن نيز ريكور فرايند تفسيري را در واقع، كشف ساختاري از اجزا مي داند كه متن را به صورت يك كل درمي آورد. بنابراين مي توان گفت كه با سازمان دادن به اجزا (يا به تعبير ريكور، استعاره ها) كل ساخته مي شود.بنابراين، وجود نمادها1 و تعابير چندمعنا و قابليت تكثر معنايي موجود در متن در كنار نگاه هر خواننده اي به آن به مثابه يك كل،

امكان انجام تجزيه و تركيب هاي متكثري را براي خوانندگان مختلف فراهم مي كند. ريكور فهم معناي يك متن را به مثابه فهم استعاره مي داند كه در آن براي مفسر، شأن معنازايي قائل است؛ زيرا روابط بين اجزاي تشكيل دهنده متن نيازمند داوري و فهم اوليه خواننده است كه شرح آن گذشت. وجود اين امكان داوري هاي متفاوت، مقتضي وجود منظرها و چشم اندازهاي متكثر و متفاوت از متن است؛ درست همان گونه كه يك شي ء برجسته و سه بعدي را از زاويه هاي مختلف مي توان نگريست ( Ricoeur, 1990, p. 211). به نظر ريكور وجود يك خالق و پديدآورنده و منبع واحد براي متن كه در واقع همان موءلف ضمني متن است، امكان اين پرسپكتيوها و منظرهاي متفاوت را از متن فراهم مي آورد؛ به گونه اي كه مي توان وحدت بخش منظرها و پرسپكتيوهاي متكثر از متن را، همان موءلف ضمني دانست. به بيان ديگر و از باب تشبيه مي توان گفت كه گويي موءلف ضمني، متن را بسان يك شي ء برجسته و سه بعدي خلق كرده كه اين امر، امكان عكس برداري سه بعدي از آن و نگريستن از منظرها و پرسپكتيوهاي متكثر و در عين حال صحيح به متن را فراهم آورده است؛ همان طور كه امكان عكس برداري سه بعدي از يك جسم امكان پذير است. گويي هر مفسري از منظري خاص به آن نگريسته و زاويه ديدي خاص به خود را داشته است و متن در عين اينكه معناي واحدي دارد، اما اين معناي واحد به دليل برخورداري از ابعاد و زواياي مختلف تحمل پذيرش

تفاسير و فهم هاي متفاوت و محتمل را دارد ( Bontekoe, 1996, p.145).از اين رو از ديدگاه ريكور قول به وجود يك موءلف واحد براي متن تحت عنوان موءلف ضمني متن كه انديشه ها و نيات او شكل دهنده متن بوده و هدف از تفسير، كشف قصد او است، با قول به امكان وجود فهم هاي متعدد و در عين حال صحيح از متن تهافتي ندارد. با اين بيان، ريكور بين ديدگاه شلايرماخر كه قائل به وجود يك معناي نهايي، اصلي و قطعي براي متن بود و آن را معناي بنيادين متن مي خواند و ديدگاه گادامر كه معتقد به تكثرگرايي معنايي براي متن بود، تلفيقي پديد مي آورد، گرچه هيچ يك از آن دو نظريه را به تمامي نمي پذيرد.نتيجهديدگاه هاي قائل به تعيّن معناي متن، به رغم اختلاف هايي كه ميان آنها وجود دارد، در اين امر با يكديگر اتفاق نظر دارند: هدف از فهم متن، درك و شناخت و كشف مراد و مقصود موءلف به صورت معتبر است. به بيان ديگر، آنچه انسان ها را به سخن گفتن و نگاشتن وامي دارد، انتقال پيام خود به ديگران با استفاده از نشانه هاي زباني اعم از گفتاري و نوشتاري مي باشد. از اين رو هدف از خواندن متن را بايد كشف معنايي دانست كه هم متن بر آن دلالت كند و هم مقصود و مراد جدي موءلف باشد. از ديدگاه هرمنوتيك رمانتيك، مسير رسيدن به اين معناي متعيّن با بازسازي ذهنيت و زندگي موءلف در مفسر ميسر مي شود و نزد اصوليان اين امر با توجه به سيره مستقر بين انسان ها كه

ظاهر كلام يكديگر را وافي به مقصود قلمداد كرده و در صورت عدم قرينه به احتمالات خلاف آن ترتيب اثر نمي دهند، امكان پذير مي شود. انسان ها همگي بر اين سيره متفطن هستند كه در صورت نبود قرينه حاليه يا مقاليه و يا عقليه بر خلاف، از ظاهر كلام به نيت صاحب كلام پي مي برند. از اين رو به دليل ويژگي اجتماعي بودن زبان و اينكه به مثابه ابزار تفهيم و تفاهم مرادات است اگر كسي بخواهد پيامي را به ديگران منتقل كند، ناگزير است كه در صورت عدم استفاده از قرينه، معناي مراد خود را در قالب ظاهر الفاظ انتقال دهد و به همين سان هر شنونده و خواننده اي نيز بايد در صورت عدم وجود قرينه، معنايي را به صاحب آن نسبت دهد كه آن كلام در ميان عامه و مخاطبان در آن معنا ظهور دارد؛ چرا كه غير از ظاهر لفظ، معاني بسياري را مي توان به كلام نسبت داد و براي آن تصور كرد.از ديدگاه اصوليان، رابطه بين لفظ و معنا و ملاك معناداري لفظ، در فرايند «وضع» تعيين مي شود. به بيان ديگر، معناي الفاظ، تابع وضع واضع و عرف عقلا است. از اين رو اگر موءلف يا متكلم بخواهد از قيد اين تبعيت خارج شود و از لفظ، معنايي غير از موضوعء له آن را اراده كند، ناگزير است از «قيد» (حاليه يا مقاليه و يا عقليه) بهره گيرد. در غير اين صورت، مخاطب همواره بنابر اصل عرفي و عقلايي «اصالت تطابق بين مراد استعمالي و مراد جدي موءلف يا گوينده»، معناي مراد موءلف يا متكلم را

تلقي نخواهد كرد. اين درحالي است كه اصولياني نظير محقق اصفهاني، چون خودِ الفاظ متن را كاشف از تحقق اراده موءلف مي دانند، از اين رو دلالت و «ظهور تصديقي» متن را كه عبارت از كشف اراده جدي و تفهيمي موءلف از آن است، بسان ريكور، مستقل از موءلف نمي دانند. بنابراين اگر موءلف بر حسب قانون وضع، الفاظي را استعمال كند، خود متن، كاشف از تحقق اراده معناي الفاظ آن از سوي موءلف خواهد بود.بدين رو گرچه متن به صورت بالقوه اقتضاي معاني متكثري دارد، اما اگر خواننده به اين نتيجه رسيد كه معناي متن، مراد جدّي موءلف است، در اين صورت، متن، داراي ظهور تصديقي خواهد بود. اين، منوط به نبود قرينه متصل در متن است كه موءلف، خلاف موضوعء له الفاظ را قصد نكرده و ظاهر متن، همان معناي متعين آن است.اما اگر دلالت هاي متن را كاشف و ابراز كننده مراد موءلف ندانيم، متن به شي ء جامدي تبديل مي شود كه كار رهبرد به معانيِ مورد نظر موءلف، از آن ساخته نيست و تعيّن بخش معناي آن، تنها تصميم گيري هاي مفسران خواهد بود. اين در حالي است كه معناي متن به صاحب متن و البته به عناصر دروني دلالت كننده و امكان هاي معنايي و نيز فعليت هاي آنها وابسته است. تفسيرگر و فهمنده متن در صورتي مي تواند متن را به صورت واقعي بنگرد كه ناظر به متن باشد و از طريق آن به مراد موءلف راه يابد؛ زيرا درصورت مداخله تمام عيار مفسر در متن، متن از جايگاه واقعي خود كنار نهاده مي شود. از اين رو

هدف اصلي از فهم متن، بايد كشف مراد و مقصود موءلف باشد.روشن است كه اصوليان، امكان خطاي در كشف مراد موءلف و احتمال عدم تطابق بين تفسير معتبر و مراد جدي موءلف را از طريق متن مي پذيرند، اما نيل به اين معناي متعين را با توجه به سيره عملي مستقر بين انسان ها مبني بر حجيت اين معناي ظني، يعني ظهور متن، امكان پذير و موجه مي دانند؛ زيرا عرف، ظاهر متن را وافي به مقصود موءلف قلمداد كرده و به احتمالات خلاف آن، ترتيب اثر نمي دهد. بدين رو اگر قصد تفهيم و تفهم در كار باشد، بايد از ظهور كلام تبعيت نمود؛ ظهوري كه از لفظ در عرف عام مخاطبان پديد مي آيد. در غير اين صورت اگر هر موءلفي از كلام خود (غير از ظهور كلامش) معناي ديگري را اراده كند، راهي براي كشف مرادات وي در بين نخواهد بود.حاصل سخن آنكه:اولاً متن بالقوه مقتضي فهم هاي مختلف است.ثانياً با اتخاذ رويكردي اكتشافي در تفسير، تنها معناي قابل استناد به موءلف (نص يا ظاهر متن) معتبر خواهد بود. گرچه در فرض حصول قطع به معنايي از متن براي مفسران متعدد، حجيت هر يك از اين فهم هاي متكثر براي قاطعان خود، قابل پذيرش است. اكتشافي دانستن فهم و تفسير به معناي آن است كه واقعيتي فراي فهم و تفسير وجود دارد كه مفسر از طريق تفسير در پي كشف آن واقعيت (معناي مراد موءلف) است.ثالثاً ظاهر متن لزوماً منطبق با نيت موءلف نمي باشد، بلكه در يك پروسه زباني اجتماعي، عُقلا احتمال اختلاف آن را با نيت موءلف در نظر نمي

گيرند و به اصطلاح اصولي، ظن حاصل از ظاهر متن را نسبت به مراد موءلف، داراي حجيت و قابل استناد به موءلف مي دانند. بنابراين اگر در فرايند فهم متن، اكتشاف فعليت پيدا كرد، ظاهر متن با مراد موءلف تطابق خواهد داشت و در صورت عدم انطباق گرچه اكتشاف، فعلي نشده اما ظاهر متن، قابل استناد به موءلف خواهد بود.نكته مهمي كه بايد به آن توجه داشت، اين است كه هرمنوتيست هايي نظير ريكور در پذيرش استقلال معنايي متن از مبدأ آن و موءلفش، يكي از مهم ترين اهداف تفسير متن را كه همان كشف مراد جدي موءلف است، ناديده انگاشته اند. اهداف مراجعه به متن متنوع و مختلف است. اينكه مي توان به متن، مستقل از مبدأ پيدايش آن (از قبيل موءلف و محيط صدورش) نگريست، و بدون در نظر گرفتن قصد موءلف به قرائت و فهم متن پرداخت، امري غير قابل انكار است. بي ترديد هر متني از اين قابليت برخوردار است كه با صرف نظر از موءلف، شرايط محيطي، زمينه صدور و مخاطبان آن مطالعه شود، اما نكته مهم در اين است كه با فرض استقلال معناي متن از موءلف، آيا هرگز مي توان به قصد و هدف فهم نيت موءلف با متني مواجه شد.در واقع، سوءال اين است كه براي كشف آراي يك نويسنده چه بايد كرد؟ با حذف ارتباط موءلف واقعي متن از آن، و «زمينه زدايي» آن از محيط و شرايط فرهنگي و اجتماعي صدورش، چگونه مي توان به منظور فهم مراد موءلفي، به آثارش رجوع كرد و هدف مفسري را كه در پي كشف و گزارش آرا و

انديشه هاي موءلف به متن رجوع مي كند، تأمين نمود؟ براي مثال، ريكور چه ره آوردي براي مفسران متون حقوقي عرضه مي كند؟ به نظر مي رسد كه نظريه ريكور، پاسخ روشني براي اين پرسش ها ارائه نمي كند.بنابراين گرچه هرمنوتيك پل ريكور در رهايي فهم متن از ورطه نسبيت گرايي، نسبت به هرمنوتيك فلسفي و به ويژه گادامر، گامي به جلو محسوب مي شود، اما به نظر مي رسد اگر مراد وي از فاصله مندي و استقلال متن از موءلف كه به يك معنا قابل پذيرش است و از تبديل قصد موءلف به قصد متن، به قطع كامل متن از مراد موءلف بينجامد، نتيجه اي جز نسبيت گرايي در معناي متن به دنبال نخواهد داشت؛ زيرا از يكسو وي امكان سوء فهم متن را مي پذيرد، و از طرفي با حذف قصد موءلف و شرايط محيطي پيدايش متن معيار و ملاكي براي تشخيص و كشف فهم مصيب از غير مصيب كه قابل استناد به موءلف باشد، در دست ندارد. بنابر اين فرض، ريكور براي گريز از مغالطه قصديت، با طرح استقلال متن از موءلف، رويكرد اكتشافي نسبت به معناي مراد موءلف را از دست مي دهد و به نحوي دچار نسبيت گرايي در فهم متن مي شود. اين در حالي است كه محقق اصفهاني و ديگر اصوليان نيز گرچه به دنبال كشف معناي منطبق با نيت موءلف هستند، اما در نهايت، بدون آنكه بسان ديلتاي دچار مغالطه قصديت گردند، تفسير و فهمي از متن را صحيح و معتبر مي دانند كه روشمندانه و با ملاك انطباق با سيره عقلايي، برآمده از متن و قابل

استناد به موءلف و به اصطلاح برخوردار از حجيت باشد.اصوليان در فهم متن، هم جايگاه رفيعي براي موءلف به مثابه خالق متن، قائل هستند و كشف مراد وي را به گونه اي كه قابل استناد به وي باشد، غايت فهم متن مي دانند؛ هم جايگاه متن را به مثابه امري عيني و حامل پيام پديدآورنده آن و تنها طريق وصول به مراد وي، پاس مي دارند؛ و هم موقعيت مفسر را به عنوان كسي كه با اتخاذ روشي استاندارد (روش عرفي مفاهمه) و كاربرد قواعد و اصول زباني و عدم تحميل وتطبيق عمدي ذهنيات خود به متن، در پي كشف مراد موءلف و دست يابي به فهمي معتبر از متن است، محفوظ مي دارند. متن، قابليت فهم هاي متكثر را دارد، ولي فهمي از متن، معتبر و از حجيت برخوردار است كه با رويكرد اكتشافي و غير تحميلي و غير تطبيقي صورت گرفته و در فضاي عرفيِ مفاهمه زباني، قابل استناد به موءلف خود و به اصطلاح داراي حجيت باشد.ديدگاه ديگري كه در اين نوشتار به آن اشاره شد، ديدگاه هرمنوتيك فلسفي و پيروان آن نظير گادامر بود كه قائل به عدم تعيّن معنا در متن هستند. گادامر، غايتِ خواندن و فهم متن را توسعه وجودي خواننده و مفسر دانسته و نوع كارايي متن براي خواننده و در نتيجه، امتزاج افق متن و افق خواننده را تعيين كننده معناي متن مي داند كه امري نامتعين و تكثرپذير است. درباره اين ديدگاه بايد گفت كه كاربردي بودن معناي متن براي خواننده، با تعين معنا در آن تعارضي ندارد. به هر حال اين امكان وجود دارد كه

براي مثال، خواننده اي از يك متن هزل گونه كه از نويسنده اي هزل گو برجاي مانده، به تناسب سوءال و نياز خود، مطلبي فلسفي را استفاده كند؛ اما اين برداشت با اين نكته كه همين خواننده، اين متن را هزل بداند، تعارضي ندارد. به هر روي، توجه هرمنوتيك فلسفي به ابعاد وجودي انساني (دازاين) امري مفيد تلقي مي شود، اما لازمه اين امر ضرورتاً نمي تواند پلوراليسم معنايي متن باشد.

منابع 1. Bontekoe, Ronald: Dimensions of the Hermeneutics Circle, Humanity Press, New Jersey, 19962. Gadamer, Hans-George: Truth and Method, Second, Revised Edition, Translation By: Joel Weinsheimer. and Donald G. Marshall, The Continuum Company, 19943. Heidegger, Martin: Being and Time, Basil Blackwell, 19624. Kurt Mueller-Vollmer(Ed), The Hermeneutics Reader, Basil Blackwell, 1986. Cambridge University Press, 19905. Ricoeur, Paul: Hermeneutics and the Human Sciences, Trans. By John Thompson, Cambridge6. Ricoeur, Paul: Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. FortWorth: Texas Christian. University Press, 19767. Ricoeur, Paul: the Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics. The Athlone Press Reprinted 20008. Ricoeur, Paul: The Rule of Metaphor: the creation of meaning in language. London: Routledge, 20039. Schleiermacher, Friedrich D. E., Hermeneutics and Criticism, Andrew Bowie (trans. Ed.), Cambridge. university press, 199810. Valdes, Mario J. (Ed), A Ricoeur Reader: Reflection Imagination, University of Toronto press,  1991

11. آخوند الخراساني، محمدكاظم، فوائد الأصول، تهران، وزارت ارشاد اسلامي، 1407ق.12. همو، كفاية الأصول، قم، موءسسه نشر اسلامي، 1414ق.13. آملي، ميرزا هاشم، بدائع الافكار، بي تا.14. احمدي، بابك، ساختار و تأويل متن، تهران، نشر مركز، 1372.15. اصفهاني، محمد حسين، نهاية الدراية في شرح الكفاية،

قم، انتشارات سيدالشهداء، 1374.16. صدر، سيدمحمدباقر، دروس في علم الأصول، الحلقة الثالثه، دارالكتاب اللبناني، 1978م.17. كاظمي خراساني، محمدعلي، فوائد الأصول، قم، موءسسه نشر اسلامي، 1406ق.18. كوزنز هوي، ديويد، حلقه انتقادي، مترجم: مراد فرهادپور، تهران، انتشارات گيل، 1371.19. لاريجاني، صادق، معرفت ديني، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1372.20. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، قم، موءسسة النشر الاسلامي، 1422ق.21. واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، تهران، موءسسه فرهنگي دانش وانديشه معاصر، 1380.22. هادوي تهراني، مهدي، مباني كلامي اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، قم، موءسسه فرهنگي خانه خرد، 1377.مجله پژوهش و حوزه، پاييز و زمستان 1385، شماره 27 و 28،

بررسي جايگاه حكومت در فلسفه و فقه

حجت الاسلام سيد محمد مهدي ميرباقري

موضوع بحث «جايگاه حكومت در فلسفه و فقه» است. غرض اصلي اين است كه اگر ما فلسفه را به ديد رايج و نظر مصطلح بنگريم آيا مي توان از اين ديد، «حكومت ديني» را قابل تعريف دانست؟ جواب اين است كه نمي توان بر اين اساس، ضرورتي را براي مبتني بودن ضوابط ادارة حكومت بر پاية تعبد به دين قائل شد.

اگر مثلي را تصور كنيم كه يك ضلع آنرا حكومت و ضلع ديگرش را فلسفه و حكمت و بالاخره سومين ضلع آن را دين تشكيل دهد. جاي اين سؤال اساسي پيش مي آيد كه اصولاً چه نسبتي بين اين اضلاع وجود دارد؟ آيا حكومت، زير مجموعة «حكمت» و فلسفه است و يا «دين»؟ همچنين در اين فرض بايد ديد كه نسبت بين حكمت و دين چگونه است؟ تمام اين مطالب، موضوع اصلي بحث ماست.1 _ بيان تقسيمات «حكمت» و متدهاي مربوطه، از منظر حكماي اسلاميتفسيري كه از يونان باستان در بين

حكماي آن ديار، و به تبع ايشان بين حكماي اسلامي، رايج بوده است تقسيم حكمت و فلسفه _ به مفهوم عام آن _ به حكمت «نظري» و «عملي» است و حكمت نظري را به نوبة خود به «حكمت مابعدالطبيعه» يا متافيزيك و «رياضيات» و «طبيعيات»، و حكمت عملي را به «سياست مدن» يا كشورداري، «تدبير منزل» يا خانه داري و بالاخره «تدبير فرد» يا علم ق تقسيم كرده اند.در حكمت نظري _ به مفهوم عامش _ در مورد «آنچه كه در خارج هست»، جداي از افعال انسان بحث مي كنند كه بخشي از آن به امور ما بعدالطبيعه و بخشي ديگر به رياضيات و بخش پاياني آن به طبيعيات اختصاص داشته كه دراصطلاح قدما، هر يك از آنها داراي شعب و فنوني خاص بوده اند. اما حكمت عملي در مورد اعمال انسان، مي در آنجا كه اختيار انسان حضور خود را اعلام مي نمايد بحث مي كند آن هم نه در باب هستي اختيار بلكه در اين رابطه كه چگونه بايد اين اختيار اعمال بشود و كيفيت اعمال اراده هاي انساني در شكل فردي و جمعي براي رسيدن به كمال مطلوب چيست؟ موضوع حكمت عملي، چيزي جز اين نيست كه سه تقسيم مزبور را در درون خود پذيراست. اين، تقسيمي است كه براي مجموعة علوم ارائه شده و حكومت، اداره، تدبير و سرپرستي يك كشور،يكي از شعب حكمت عملي محسوب مي شده است.بحث ديگر اين است كه هر يك از اين شعب چگونه تحصيل مي شوند؟در حكمت نظري، متدهاي مورد استفادة دانشمندان آن زمان و نيز علماي معاصر، به صورت استفاده از «متد برهاني» در

بخش مابعدالطبيعه و رياضيات، و آميزه اي از متد «برهاني و تجربي» در طبيعيات بوده است كه البته تفاوت قابل توجهي بين متد طبيعيات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حكمت عملي، ملاك و مقياس، «عقل عملي» انسان بوده است كه مصلحت سنجي كرده و «بايدها و نبايدها» را در سه عرصة تدبير كشور، منزل و فرد ارائه مي دهد.1 / 1 _ انفكاك گسترة دين از گسترة حكمت، نتيجة حاكميت دادن عقل بر جميع شئون حكمتبر اين اساس همچنانكه گسترة حكمت نظري، وراي محدودة دين محسوب مي شود. گسترة حكمت عملي نيز از اين قاعده مستثني نيست و جداي از دين _ و مشخصاً بر پاية عقل عملي _ تعريف شده و حكمت نظري هم بر پاية عقل نظري يا ادراكات حسي انسان بنا گذاشته مي شود.لذا در اين بينش طبيعي است اگر كشورداري و حكومت، از زير مجموعه هاي حكمت عملي محسوب شود و اين عقل انسان باشد كه كيفيت ادارة حكومت را تعيين كرده و وظيفة مصلحت سنجي را در اين باب بر عهده داشته باشد. با اين وصف جاي اين سؤال خواهد بود كه نقش وحي و دين در اين بين چيست و از چه جايگاهي برخوردارند؟ همانگونه كه ايشان در باب حكمت نظري، محدودة نظر، انديشه و تجربه را مشخص مي كنند و آن محدوده را اصالتاً جداي از گسترة دين معنا كرده و متد عملكرد را متدي عقلاني و تجربي مي دانند كه بايد با تمسك به تدبيرات عقلي و مشاهدات و تجربيات به نتيجه رسيد، در باب حكمت عملي نيز از نقش و جايگاه عقل

عملي و مصلحت سنجي هاي چنين عقلي بر پاية مدركات اولية خود سخن مي گويند. همچنانكه مبناي صحت را در حكمت نظري، به وحي بر نمي گردانند و قائلند كه عقل از بداهت آغاز مي كند و با مبادي و روشهاي بديهي هم به نتيجه رسيده _ و به تعبير قوم _ از اين طريق حقايق عالم را كشف مي كند در حكمت عملي نيز مصلحت سنجي-ها بر پاية بداهتهاي عقل عملي شكل مي گيرد و به نتايجي مي رسد.1 / 1 / 1 _ نفي حضور بالذات دين در عرصه هاي مختلف حكمت نظري و عمليحاصل اين بينش چنين است كه دين در اين محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ يعني محدودة فلسفه و حكمت نظري و نيز حكمت اولي، جايگاهي نيست كه ابتدائاً مربوط به دين شود. بله چون از يك سو اين دو حكمت، ناظر به حقيقت مي باشد لذا ما به نحوي بر حقايق هستي مسلط مي شويم و بر پاية همين حقايق، هر دو حكمت شكل مي گيرد. و از ديگر سو وحي با حقايق عالم در تنافي نيست لذا نوعي هماهنگي بين وحي و حكمت برقرار مي شود. به تعبير ديگر دانشهاي بشري _ اعم از نظري و عملي و عقلاني و تجربي _ هماهنگ با وحي مي شوند كه اين امر در راستاي ارتباط اين علوم با حقايق هستي و هماهنگي وحي با اين حقايق قابل تفسير است.اين همان چيزي است كه از آن به هماهنگي وحي با عقل و علوم تجربي و يا هماهنگي قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربي كه از درِ سازگاري

با حقايق در آيند تعبير مي شود چرا كه مبناي هماهنگي، نظارت بر واقع است لذاچون همگي اينها ناظر به حقايقند و هم حكمت نظري از بديهيات آغاز كرده و به كشف حقايق مي پردازد و هم حكمت عملي بر اساس راهبردهاي عملي كه ريشه در بديهيات دارد شكل مي گيرد و هم وحي، منكر چنين حقايقي نيست، از اين رو شاهد نوعي هماهنگي قهري بين اين عرصه ها مي باشيم. بديهي است نمي توان در اين حال اين حوزه ها را حوزه هاي وحي ناميد.اخيراً بعضي از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بين دين و وحي مي كنند به اينكه دين، اعم از عقل و نقل است لذا تمامي اين علوم، زير مجموعة دين بوده و نمي توان گسترة دين را محدود به علوم نقلي كرد و از شموليت آن بر علوم عقلي و پذيرش نسبت به اين علوم چشم پوشي نمود. چنانچه پيداست بر اين اساس نيز جايگاه اساسي دين در حكمت نظري و عملي، از يك موضع تأسيسي نبوده و صرفاً امضاء كنندة عقل نظري و عملي مي باشد. لذا مي-توان به نحوي محصولات هر دو عقل نظري و عملي را در چارچوب دين گنجاند اما نمي توان نقش آن را نسبت به اين محصولات، از جايگاهي تأسيسي ارزيابي نمود بلكه نهايتاً عدم تنافي آنها با دين و يا مهر تأييد خوردن شان توسط دين، قابل انتاج است.2 _ نفي ضرورت «حكومت ديني»، لازمة قرار دادن حكومت به عنوان يكي از زير مجموعه هاي «عقل عملي»بر پايه اين انديشه كه ما دانشهاي بشري را بر مبناي كشف حقايق تفسير كرده و درك

از حقايق را هم به بداهتهاي عقل نظري و عملي  يا بداهتهاي حسّي بر مي گردانيم مي توان چنين نتيجه گيري كرد كه از همان ابتدا، حوزه اي را براي عقل و حس بشري تعريف كرده ايم كه محصول آن ربطي به دين نداشته و از اين ناحيه بدست نيامده است ولو اينكه در نهايت آنرا جزيي از دين قلمداد كرده و هماهنگ با دين بدانيم. بسيار متفاوت است اين معنا از دين و گسترة آن، با بينشي كه سخن ازدين ورزي و تلاش بشري در بخش دين كرده و آن را محصول چنين تلاشي مي داند چون آنچه در آن ديدگاه مدّ نظر است چيزي نيست جز اينكه چنين امري محصول تلاش عقلاني و حسي بشر مي باشد و همين تلاش است كه تكليف نهايي را در اين حوزه ها مشخص مي كند. ممكن است ادعا شود كه چون دين، امضاء كنندة عقل و تلاش عقلي است لذا به تبع، اين حوزه ها را شامل است. ولي حقيقت امر اين است كه اينها همگي محصولات تلاش عقل و حس بشر و بدور از وحي و تعبد بدان مي باشد كه با رياضات عقلاني و  بكارگيري  برهان و يا استفاده از مشاهدات و متدهاي موجود در علوم حاصل شده است. هر چند ممكن است هماهنگي اين نتايج را با دين و يا زير مجموعه بودن آنها را نسبت به دين ادعا كنيم ولي اين را هم بايد بپذيريم كه دين نمي تواند در اين حوزه ها نقش اساسي را ايفا كند.اين يك نگاه به دين است كه بر اساس آن، اصل وجود «حكومت ديني» نفي

مي شود. اين همان چيزي است كه به يك معنا حكومت را زير مجموعه هاي عقل عملي دانسته و يا در شكل جديد آن قائل است كه مديريت جامعه يك مديريت علمي است و نه ديني. در هر صورت مي توان اين دو نوع ادعا را به يك مبنا برگرداند و آن اينكه از ابتدا ايشان دايرة دين را محدود كرده و حوزه هائي را به عقل و حس بشر وا نهاده اند. طبيعي است در اين حال، عقل و حس بشر است كه حرف اول را در چنين حوزه هايي مي زند. لذا بر اين مبنا به حكومتي كه پايه هاي آن، ريشه در دين داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمي توان ساختارهاي توزيع قدرت را در چنين حكومتي به ضوابط ديني برگرداند. به تعبير ديگر وقوف و تعهد ديني در چنين حكومتي اصولاً امري معقول بشمار نمي رود تا بخواهد به عنوان شرط مناسب اجتماعي مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطي غير ضروري و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط كافي. بنابراين تعهد و آگاهي ديني _ يعني فقاهت و عدالت _ نه از شرايط لازم و ضروري مناصب اجتماعي در چنين حكومتي است و نه از شرايط كافي. اگر قرار باشد كه فقاهت و عدالت به عنوان شرط كافي تلقي شود طبيعي است كه زمام حكومت از دست در برود چرا كه در اين ديدگاه، حكومت، محدودة سنجش هاي عقلاني است كه نمي توان با فنون ديگري كه هيچ ارتباطي با آن ندارد اداره شود. و اگر هم آن را

شرطي لازم بدانيم تنها بدين معنا خواهد بود كه ما شرطي غير ضروري را در مناصب اجتماعي، قيد زده و قدرت را به طبقه اي خاص تخصيص داده ايم بدون آنكه ضرورتي براي اين انحصار قدرت وجود داشته باشد. از اين رو اگر ادارة حكومت در انحصار فقيهان و عالمان ديني قرار گيرد چيزي جز انحصار قدرت به يك طبقه نيست در حالي كه هيچ ضرورتي براي چنين انحصاري وجود نداشته است؛حتي بنا بر اين فرض كه اين طبقه از كساني باشند كه اهل سياست مدن و تدبير و كشورداري بوده و از عهدة سرپرستي جامعه هم برآيند. در هر صورت مقيّد كردن مناصب اجتماعي به اين عناوين، در حكم مقيد كردن حكومت به يك طبقة خاص است كه چيزي جز انحصار غير ضروري نخواهد بود. چه اينكه اگر كسي با زور بر مسند قدرت نشيند و اين جايگاه اجتماعي را به صورت موروثي در خانوادة خود حفظ كند هيچ گاه اين امر نمي تواند در چارچوب يك ضرورت منطقي تفسير شده و آن را حق چنين خانواده اي بداند همچنين عين همين وضعيّت است در تخصيص قدرت به فقيهان ديني كه با پشتوانة زور سياسي و حضور قدرت، بر اريكة حكومت تكيه زده اند!1 / 2 _ عدم تفاوت بنيادين حكمت عملي قديم و جديد در ملاحظة جايگاه و ضرورت حكومتتمام آنچه گذشت اجمال نظرات اين دسته از صاحبنظران است كه تفصيل آن را بايد به مباحث ديگري موكول كرد تا در آنجا تفاوت موجود ميان اين سخن بنا بر حكمت عملي قديم و ديد بيشترمورد بررسي قرار گيرد و كلام ايشان در باب

كشورداري از زاوية عميق تر نگريسته شود. هر چند در ريشه ها تفاوت چنداني ميان حكمت عملي قديم و جديد نيست چرا كه در هر دو صورت حكومت را از زير مجموعه هاي عقل عملي دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر مي دانند و در واقع بر اساس تدابير عقل عملي، ادارة حكومت را ممكن و صحيح مي شمارند. بله آنچه تغيير كرده است تنها در شيوه هاي كشورداري است و نه در ريشه ها. لذا تفاوت اساسي و بنيادين بين انحاء حكومت از قديم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندي صحيحي از انواع حكومتها داشته باشيم ابتدائاً بايد آنها را به حكومتهاي «ديني» و «غير ديني» تقسيم نمود كه البته حكومتهاي غير ديني داراي اشكال متفاوتي خواهد بود. اما در هر صورت در تمامي اين حكومتها اين مبنا مورد تأكيد است كه ضرورتي براي ادارة حكومت بر مدار وحي وجود ندارد و تنها اين عقل عملي است كه حرف اول و آخر را در چنين عرصه اي خواهد زد. بنابراين تفصيل اين مطلب كه «ريشه انحاء حكومت به چه امري بازگشت دارد و مواضع اشتراك و اختلاف آنها كجاست؟» ترجيحاً به مباحث آتي موكول مي گردد. هر چند به اين نقطة مشترك در همين بحث اجمالي واقف شديم كه در نظر اين افراد، حوزه حكومت عملي، حوزة مستقل از وحي است چرا كه عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در ادارة نظام و كشور داري دارد كه ضرورتاً بايد بر پاية مصلحت سنجي هاي عقلي، امر ادارة حكومت سامان يابد. كما اينكه ايشان در باب حكمت عملي نيز

قائلند كه عقل داراي بداهت است؛ از بداهتها آغاز مي كند؛ بر پاية روش بديهي حكمت مي راند و به نتايج بديهي نيز مي رسد. لذا اين حوزه، حوزه اي مستقل از وحي بوده و مربوط به عقل نظري (با تمام بداهتها و روش هاي مستقلش) مي باشد. از اين رو صحيح است كه اين دو حوزه را خارج از محدودة تصرف دين بدانيم.اما اين سؤال كماكان بي پاسخ مي ماند كه جايگاه دين كجاست؟ اصولاً فلاسفه اي كه به خدا و پيامبر معتقد بوده اند جايگاه دين را به چه صورت تعريف مي كرد ه اند و نقش آن را در كدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر اين حوزه حوزة عقل نظري و آن حوزه حوزة عقل عملي است و تمام انديشه و عمل انسان تنها در اين دو محدوده قابل تفسير است پس چه نقش و جايگاهي را در اين عرصه مي توان براي وحي قائل شد؟ همين جا نقطة آغازين بحث كيفيت رابطة «دين و فلسفه» و «دين و علم» است كه اصولاً نسبت بين دين و فلسفه و يادين و علم چيست؟ چه نسبتي بايد بين حكمت عملي و دين برقرار شود؟3 _ انحصار نقش دين دردو عرصة امور «فردي» و اخروي» حاصل كلام حكماي موّحدنظر رايج اين بوده و هست كه نقش دين را بايد در تأمين سعادت اخروي انسانها خلاصه كرد لذا در محدوده اي كه سعادت اخروي بشر به آن وابسته است نقش محوري با دين است. از اين جمله است اعتقاداتي كه لازمة چنين سعادتي بوده و توسط دين ارائه مي شود. همچنين يك سلسله سلوك و

مناسك و آداب عملي همچون رياضات و عبادات ديني، لازمة ديگر تأمين چنين سعادتي محسوب مي شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقي مي تواند مكمّل اين مجموعة نوراني بوده و زمينه ساز دستيابي انسان به فوز عظيم اخروي باشد.همين افراد در مورد نسبت «دين» به «فلسفه» معتقدند كه چون دين، پيام رسان يك سلسله اعتقادات خاص است كه شروط سعادت انسان محسوب مي شوند و اين اعتقادات هم بايد بطور يقيني و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همين نقطه را مي توان نقطة پيوند دين و فلسفه دانست كه البته در اين نقطه هم اصل، فلسفة نظري است چرا كه فلسفه است كه مباني اعتقادي دين را اثبات مي كند. اما نسبت آن با حكمت عملي را بايد در يك سلسله «بايدها و نبايدهايي» جستجو كرد كه مربوط به سعادت اخروي انسان هستند. تمامي اينها به عنوان حوزة دين بشمار مي رود كه چرا كه عقل عملي، توان درك ضرورتهايي را كه براي سعادت اخروي انسان لازم است ندارد لذا درك آن ضرورتها و «بايدها و نبايدها» در محدودة تعبد به وحي (و در يك كلام، دين) قرار مي گيرد. چنانچه گذشت اين، كلام دين باوران از فلاسفة حكمايي است كه چنين حوزه اي را براي دين قائلند.بنابراين در بخش حكمت عملي آنجا كه تدبير عمل، مربوط به سعادت اخروي انسان مي شود. حوزه اي جز حوزة تعبد به وحي نخواهد بود اما آنجا كه مربوط به ادارة حيات «اجتماعي» و «امور دنيوي» انسان است ديگر نمي-توان اين گونه امور را در حوزة تعبد به وحي گنجاند چرا كه اصولاً وحي، براي تنظيم دنياي

بشر نازل نشده است و تنها در مقولة تأمين سعادت اخروي او قابل تفسير است. اگر نبود حيات اخروي انسان، نه دين بود و نه ضرورتي براي تعبد به وحي وجود داشت. پس محدودة تنظيمات اجتماعي و حيات دنيوي هر يك از افراد بشر محدوده اي است كه بايد بر پاية عقل عملي انسان بنا گذاشته شود و علومي كه حاصل چنين عقلي هستند تنها مي-توانند در چنين محدوده اي كارآمدي داشته باشند.بله آنجا كه «بايدها و نبايدها» به سعادت اخروي انسان مربوط مي شوند و عمدتاً در شكل فردي هستند _ چرا كه در امور اخروي، هر فرد مسئول عمل خود بوده و به صورت فردي و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسي قرار گيرد _ مي توان چنين عرصه اي را در چارچوب حوزة وحي تعريف نمود. لذا حوزة اعمال فردي كه مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحي قرار مي گيرد و حوزة ادارة اجتماعي انسان يا حوزة ادارة فردي انسان در امور دنيا همگي حوزه هايي هستند كه تحت پوشش عقل عملي قرار گرفته و علومي كه زير مجموعة چنين عقلي هستند در اين زمينه، مبناي برنامه ريزي و تصميم گيري خواهند بود. تمام اينها ظاهر آن نوع تقسيم بندي است كه از كلمات اين بزرگان استفاه مي شود. به تعبير بهتر درحوزة حكومت نظري، مباني اعتقادي به عنوان جزء اساسي و ضروري دين بشمار مي روند كه با حكمت ما بعدالطبيعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقي پيدا مي كنند و در واقع دين در اين بخش، با حكمت نظري در بخش ما بعدالطبيعه هماهنگ مي شود.اما آن

محدوده اي كه مربوط به سعادت اخروي انسان، تهذيب اخلاقي فردي و رفتار عملي او _ كه دخيل در چنين سعادتي است _ مي شود همگي مربوط به دين بوده و آن بخش از اموري كه مربوط به سعادت اخروي از او نبوده و در قالب برنامه ريزي عملي براي حيات اجتماعي و دنيوي انسان رخ مي-نمايد مربوط به تدبير عقلاء مي شود كه حكمت عملي در آنجا اصل خواهد بود.1 / 3 _ تفكيك سه حوزة وحي و عقل و حسّ، ثمرة ديگر اين كلامطبيعي است كه بر پاية اين تقسيم بندي، حكومت ديني امري غير ضرور و بي معنا محسوب شود چرا كه از اين منظر، حكومت، پديده اي عقلاني است. لذا اگر يك پيامبر هم عهده دار رهبري يك حكومت شود از آن جهت كه پيامبر است مزيتي براي ادارة چنين جامعه اي ندارد و از آن جهت كه بر او وحي مي شود نمي تواند شأنيّت رهبري حكومت را داشته باشد تا جايي كه قادر نخواهد بود امر اداره را بر پاية تعاليم ديني خود سامان دهد بلكه بايد بر اساس دستورات و راهبردهاي عقل عملي، چنين كند. چون اين حوزه حوزة دين و تعبد بدان نيست. اين سخني است كه به شكلي در قديم گفته مي شد و به شكل ديگر امروزه در لابلاي كلمات اصحاب اين نظريه يافت مي شود اما همگي دراين نظر متفقند كه محدودة دين، محدودة ارزشهاست كه در غير آن اصولاً نيازي به دين وجود ندارد چرا كه چنين عرصه هايي، حوزة عقل عملي و نظري انسان است. پس در واقع سه حوزة موازي با

يكديگر را بين وحي و عقل و حس تعريف مي كنند كه هر سه هم سطح هم بوده و هر يك در محدوده اي خاص عمل مي كنند و اگر احياناً در مواردي چند كارشان به تداخل كشيده شد بايد دقت كرد كه آن مورد، بالذات مربوط كداميك از سه حوزة مزبور است. چه بسا دين در مواردي، از مقولة امور حسي نيز سخني گفته باشد ولي در واقع اين سخن دين نيست و بايد زمام امر را بدست حس بشر كه چنين حوزه اي بالذات مربوط به آن است سپرد و الاّ اگر دين در اين زمينه كلامي داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسير است. همچنانكه دين ممكن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما اين عرصه عرصة فلسفه است كه دين، خود را در اين حوزه و امداد آن مي داند كه فلسفي سخن گفته و فلسفي عمل كرده است. بر اساس اين ديدگاه _ كه بعضاً در مكتوبات حكماي خود ما نيز منعكس است _ نمي توان مدافع ضرورت تأسيس حكومت ديني و اصل ولايت فقيه بود چون اين، خاستگاهي نيست كه از آن اصل ولايت فقيه برخيزد.4 _ تبيين «جايگاه حكومت در فلسفه» از طريق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفهنوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاويه ممكن است صورت بگيرد:1 _ نگرشي از برون فلسفه، كه بر اساس آن مي توان حوزة فلسفه را تعريف كرد و بر اين پايه، حوزة دين و جايگاه حكومت ديني را مشخص نمود.2 _ نگرشي از درون فلسفه، كه بر اساس دقت در تعاريف و مفاهيم فلسفي به معناي

خاص آن _ يعني فلسفة نظري و ما بعدالطبيعه _ بتوان در نهايت، پاسخ گوي اين سؤال بود كه آيا از ميان تعاريف و اصطلاحات رايج فلسفي مي توان تعريف و ضرورت حكومت ديني را استنباط كرد يا خير؟ اين، نگرش ديگري در باب «جايگاه حكومت در فلسفه» است كه بر اساس دقت در فلسفة نظري خصوصاً بخش ما بعدالطبيعه آن صورت گرفته و در نهايت به جواب اين پرسش نائل مي شويم كه آيا جايگاهي براي حكومت در فلسفه يافت مي شود يا خير؟ گاهي در نگرش فلسفي به هستي مي توان عالم را بر اساس ربوبيّت تفسير كرد و سپس ربوبيّت را به ولايت و تولي تعريف نمود تا نهايتاً به ولايت اجتماعي رسيد. و گاهي هم مي توان فلسفه را از زاويه اي ديگر و با عنوان هستي و چيستي و بحث از اصالت وجود و ماهيت شروع كرد و سپس بر اين اساس، حركت و عليّت و .. را تعريف نمود. اين دو نگاه، ما را به دو نتيجة متفاوت در ضرورت اقامة «حكومت اجتماعي» رهنمون مي سازد كه در يك نگاه ممكن است به فلسفه هاي اجتماعي منتهي شود و در يك نگاه چنين نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدودة فلسفة نظري و نگرش كلي به حقايق هستي در قالبي برهاني تعريف كند. بنابراين اين نگرش، نگاه متفاوتي است كه آيا فلسفه هاي متداول در حوزه هاي اسلامي و آنچه كه به عنوان فلسفة اسلامي قلمداد مي شود در محتواي خود مي تواند به فلسفة اجتماعي و حكومت ديني ختم شود يا خير؟ اين به عنوان نگاه دومين

_ و البته دروني _ به محتواي فلسفه هاي رايج و متداول اسلامي قابل طرح است. لذا اين دو كار بايد صورت بگيرد.1 / 4 _ بحث از «چيستي رابطة حكمت نظري و عملي» در نگرش بيروني به فلسفه (نگرش اول)از اين رو نگاه اول را مي توان نگاهي بيروني دانست چرا كه ما بدواً حوزه ها را تفكيك مي كنيم تا ببينيم كه جايگاه هر يك از عقل و حس و وحي كجاست؟ از اين طريق مي توان جايگاه وحي و علوم حسي و عقلي را مشخص كرد اما نگاه دوم، نگاهي دروني به فلسفه ها و حكمت اسلامي رايج است تا ببينيم كه آيا چنين فلسفه هايي مي توانند در نهايت يك فلسفة اجتماعي _ كه اين امر نيز به نوبة خود به يك حكومت و يك شكل از ادارة امور اجتماعي ختم مي شود _ منتهي گردد يا خير؟ لذا به نظر ما بايد از هر دو زاويه اين بحث را مورد دقت قرار داد.اما بخش اول بحث، خود منقسم به دو مبحث اجمالي و تفصيلي مي شود كه قالب تفصيلي آن به تعريف حكمت عملي، نسبت آن با حكمت نظري، شيوة عملكرد عقل در حوزة حكمت عملي و تفاوت اين شيوة با عملكرد عقل در حوزة حكمت نظري مي پردازد؛ بدين صورت كه آيا مي توان حقايق حاصل از عملكرد مزبور در بخش حكمت نظري را همان حقايق اما در حوزة عمل انسان _ اعم از عمل فردي و اجتماعي _ ناميد يا اينكه چنين عملكردي در بخش حكمت عملي، عملكرد ديگري است كه از بداهتهايي ديگر آغاز كرده و با

شيوة ديگري هم به نتايج لازم مي رسد؟ اين همان بحث معروف «چيستي رابطة حكمت نظري و عملي» است كه اصولاً «هست» و «بايد» چه ارتباطي با يكديگر دارند؟ آيا اينها دو حوزة مستقل از يكديگرند يا اينكه از هم بريده نيستند و نمي-توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسير كرد بلكه در واقع به هم پيوسته بوده و از يك جا سرچشمه مي گيرند به گونه اي كه حكمت عملي را مي توان از شعب حكمت نظري قلمداد كرد؟ اگر كسي قائل به رجوع «هست»ها و «بايد»ها به مبنايي واحد شد و گفت در حوزه اي مخصوص، «بايد» همان «هست» است آنگاه متد رسيدن به حكمت عملي و احكام عقل علمي، چيزي جز همان متد رسيدن به احكام عقل نظري نخواهد بود جز اينكه عقل، در حوزه اي ديگر به كاوش پرداخته و با همان شيوه و از همان مباني، در چنين حوزه اي به نتايجي خاص مي رسد. اما اگر در مقابل، كسي قائل شد كه عقل عملي داراي اداراكات مستقلي بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلي است كه ريشه در عقل نظري ندارد آنگاه طبيعي است كه دستگاهي ديگر با سيري ديگر مورد نياز باشد.5 _ تبيين رابطة بين «دين و حكومت» و «دين و حكمت»1 / 5 _ بيان ادلة صاحبان ديدگاه فوق مبني بر حصر نقش دين در امور فردي و اخرويدر اينجا مناسب است كه به بررسي همان سؤال اساسي بپردازيم كه اصولاً رابطة بين «دين و حكومت» از يك سو و رابطة بين «دين و حكمت» از ديگر سو چگونه است؟ همچنين

بايد ديد نياز به دين در چه حوزه هايي وجود دارد؟ آيا دين فقط براي سرپرستي سعادت فرد _ آن هم سعادت اخروي او _ به بشر اعطاء شده است به گونه اي كه هيچ ارتباطي با حيات دنيوي، سياست مدن و تدبير منزل و ... ندارد.يك نگرش به دين، محدودة آن را تنها در همين گسترة ضيق تعريف مي كند و وراي اين امور را اصولاً جايگاه دين نمي داند. منشأ اين نگرش را بايد در كيفيت تلقي ايشان از دين جستجو كرد كه امر حكومت را جداي ازدين و نسبت به انبياء عليهم السلام مي دانند چه رسد به فقهاء كه در منزلتي مادون نسبت به انبياء عليهم السلام قرار دارند. لذا پيامبر از آن جهت كه پيامبر است عهده دار سرپرستي و ولايت جامعه نيست ولو اينكه اصل وحي و ضرورت نبوت، امري تمام باشد. او هيچ امتيازي به لحاظ پيامبر بودنش براي سرپرستي جامعه ندارد چرا كه اين حوزه حوزة مربوط به دين نيست وكسي كه رسالتش در محدودة دين خلاصه مي شود نمي تواند خارج از اين حدّ، براي خود رسالتي بيابد.صاحبان اين بينش معمولاً از دو زاويه به طرح بحث مي پردازند: 1 _ جنبة استقرايي 2 _ جنبة استدلالي. از زاوية استقرايي، به جستجوي ماهيت دين پرداخته و ادعا مي كنند كه دين، چيزي جز اخلاق و اعتقادات و احكام نيست و در اين سه حوزه هم نمي توان امري را مربوط به تدبير منزل و سياست ادارة كشور كه به مفهوم امروزين آن به معني سرپرستي توسعة اجتماعي است؛ نه ربطي به اعتقاد نسبت به مبدأ و

معاد و عوالم غيب و .. دارد و نه به دستورات اخلاقي كه در قالب منع اوصاف رذيله و دعوت به اوصاف حميده مي باشد و نه به احكام عملي يا فقه مصطلح كه نمي توان آن را برنامة مديريت جامعه قلمداد كرد.ايشان از جنبة استدلالي هم به دفاع از نظرية خود پرداخته و مي گويند اصولاً بايد ديد ما چرا محتاج به دين هستيم؟ چه اينكه در اين صورت مي-توان به راحتي حوزة دين را هم مشخص كرد. در جواب به سؤال فوق، مدعي شده اند كه دين براي حيات دنيوي بشر اصلاً ضرورتي ندارد چرا كه اگر فرض كنيم براي بشر، سعادت اخروي قرار داده نشده و حيات او تنها در محدودة همين دنيا خلاصه مي شود آيا مي توان پذيرفت كه در چنين حالي ضرورتي براي ارسال رسل و ابلاغ وحي وجود داشت؟! بنابراين نمي توان اين محدوده را محدودة نياز انبياء عليهم السلام قلمداد كرد چون وجود اين فرستادگان الهي تنها در جايي ضرورت مي يابد كه پاي هستي دائمي انسان و حيات اخروي او در ميان باشد. لذا بايد اين نوع سعادت انساني، به يك سلسله از تعاليم خاص الهي تضمين شود كه امري وراي انديشه ها و تجارب، ضعيف تر از آنند كه بتوانند از عهدة تعريف فعل انسان با سعادت ابدي او برآيند لذا در يك كلام بايد ضرورت اديان را ازنقطه اي تعريف كرد كه مسئله خلود و ابديت انسان مطرح مي شود. در اين صورت صحيح است كه حوزة نيازمندي به دين را در همين محدوده بدانيم. نتيجه اينكه دين نيز صرفاً در همين محدوده ضرورت

دارد چه اينكه اگر قرار بود كه حيات انسان، منحصر در زندگي دنيوي باشد اصلاً ضرورتي براي نزول وحي وجود نداشت اما اكنون كه چنين نيست و به عنوان موجودي ابدي بشمار مي رود باز نمي توان وجود اين را براي سرپرستي حيات دنيوي او ضروري شمرد چون اصولاً چنين امري را متكفل نبوده و نيست. اين تمام استدلالي است كه براي تعريف محدودة دين كرده اند.2 / 5 _ بيان دليل قائلين به «ضرورت تمسك به دين در تمامي اموردنيوي و اجتماعي»اما نقطة مقابل، اين است كه ببينيم چرا ما محتاج به دين هستيم و حوزة اين ضرورت كجاست؟ در جواب مي گوييم؛ يا اعتقاد ما بر اين است كه حيات بشري صرفاً در محدودة دنياست و ماوراي آن چيزي جز اوهام نيست و يا اينكه حداقل احتمال وجود عوامل ديگري را داده و رابطة انسان را با اين عالم، محتمل مي دانيم. حال به همين اندازه كه وجود عوالم ديگري محتمل باشد حتماً براي تدبير اعمال انسان در آن حوزه ها محتاج وحي خواهيم بود چرا كه فرض ما بر وجود حوزه هاي ديگري تعلق گرفته است و تكامل را منحصر در حيات دنيوي نمي دانيم. يعني تكامل فردي و اجتماعي، در عوالم ديگر هم تا ابديت حضور دارد كه بالطبع تدبير انسان نسبت به نوع تكامل كه وظيفة اصلي حكمت عملي است محتاج به وحي مي شود لذا هم تفسير از اين عوالم كه مربوط به حكمت نظري است نيازمند وحي مي شود و هم تدبير عملي انسان نسبت به اين عوالم محتاج تعاليم ديگري مي شود چرا كه حكمت عملي مربوط

به تكامل بوده و همة «بايد»ها برخاسته از رابطة دو وضعيت موجود و تكاملي هستند. حال اگر تكامل را در محدودة دنيا تفسير كنيم ممكن است بتوان ادعا كرد كه سرپرستي چنين تكاملي محتاج به وحي نيست و عقل مي-تواند به تدبير چنين تكاملي بپردازد. اما اگر يك گام فراتر رفته و تكامل را در وراي اين دنيا تعريف نموديم آنگاه تدبير اين تكامل و راهبردهاي عملي مربوط به آن محتاج به وحي مي شود كما اينكه تفسير چنين عوالمي نيازمند وحي مي باشد.خوشبختانه معمول متألهين به چنين قولي معتقد و قائلند و نمي توان تنازعي را در اين قسمت با حكماي متألّه صحيح دانست. اما در عين حال جاي طرح اين سؤال كماكان وجود دارد كه حوزه هاي مرتبط با سعادت ابدي چه حوزه-هايي هستند؟ متأسفانه مغالطه اي كه در استدلال گروه اول صورت گرفته اين است كه ايشان قائل بودند اگر حيات انسان صرفاً در زندگي دنيوي خلاصه مي شد آنگاه احتياجي به ارسال رسل و مديريت انبياء عليهم السلام نيز نبود! ما فعلاً در صحّت چنين فرضي مناقشه نمي كنيم اما آيا وجود چنين فرضي بدين معناست كه در تدبير امور همين دنيا محتاج وحي نبوده و مي-توانيم جداي از تعاليم الهي به ادارة صحيح نظام معيشت خود مبادرت ورزيم؟ اگر فرض شود كه براي انسان يك تكامل اخروي و ابدي نيز وجود دارد آنگاه كداميك از حوزه ها را مي توان مربوط به اين كمال ابدي دانست؟ آيا آنچه كه در تدبير منزل و كشور صورت مي پذيرد هيچ ارتباطي با آن سعادت اخروي ندارد ولو اينكه آن فرض را هم

صحيح بدانيم كه اگر عالمي وراي اين دنيا نبود احتياج به وحي بي معنا مي نمود؟ اما اكنون كه عوالم ديگري را هم فرض كرده ايم آيا مي توان ارتباط اين دنيا را با آن عوالم بريد؟! ايشان در استدلال خود چنين انفكاكي را قائل شده و گفته اند چون اگر آخرتي نبود وجود انبياء عليهم السلام نيز ضرورتي نداشت پس الآن نيز كه آخرتي وجود دارد باز نمي توان تدبير حيات دنيوي بشر را مربوط به انبياء عليهم السلام دانست! لذا اين گونه نيست كه اگر فرضاً انسان داراي سعادت اخروي است و براي اين تكامل نيز محتاج نزول وحي است پس الزاماً همة شئون حيات او نيز مرتبط با چنين تكاملي باشد.1 / 2 / 5 _ وجود رابطة مستقيم روابط اجتماعي انسانها با تجلي آنها در آخرت، بنابر ديدگاه دومبه نظر ما اين گونه نيست كه تنها نماز و ساير مناسك فردي و يا رياضات روحي او در آن جهات تجلي مي يابد بلكه تمامي حوزه هاي وجودي انسان در اين جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پيدا مي كند. اگر بنا شد كه تشخيص رابطة افعال انسان با آن جهان بر عقل مستور باشد پس در همة حوزه ها نيز چنين خواهد بود و عقل از تفسير روابط ديگر نيز عاجز خواهد ماند. در اين ديدگاه فرض شده است كه حوزه هاي حيات انساني و اجتماعي بشر، ظهوري در آن عالم نداشته و ارتباطي با آخرت ندارد لذا لازم نيست كه رابطة اين افعال با آن عوالم سنجيده شود و چون چنين است عقل عملي انسان در تدبير

امور كفايت مي كند و مي توان تدابير انساني را ضامن ادارة حيات اجتماعي او دانست. اگر مي بينيم كه اين گروه، نظر به «دين حداقل» دارند و زندگي اجتماعي انسان را محدودة دين ورزي نمي دانند بدين علت است كه نقش دين را منحصر در تأمين سعادت اخروي بريده اند آن هم با تمسك به اين مغالطه كه اگر انسان محدود به دنيا بود دين لازم نبود و حال كه چنين محدوديتي نيست باز نمي توان از لزوم دين در تأمين سعادت دنيوي بشر دفاع كرد. اما ايشان از اين نكتة مهم غافلند كه اگر انسان محدود به دنيا نيست آنگاه بايد ايشان به اين مدعا بپردازند كه حوزة حيات اجتماعي انسان، ارتباطي با سعادت اخروي او ندارد. اگر چنين اثباتي رنگ تحقق بخود نگيرد و ايشان بپذيرند كه تمامي حوزه هاي حيات انسان در ابديت انسان مؤثرند طبيعي است همانگونه كه نمي-توانند رابطة رياضات روحي انسان را با كمالش مشخص كنند همانگونه هم نمي توانند رابطة حيات اجتماعي او را با كمال تعريف نمايند. اگر انسان را در محدودة دنيا و يا در محدودة كل هستي و براي هميشه تعريف كنيم و عقل عملي را براي مصحلت سنجي امور او كافي، و رابطة افعالش را با تكامل ابديش قابل تعريف بدانيم آنگاه در هيچ حوزه اي محتاج به وحي نخواهيم بود. اما اگر براي انسان ابديتي قائل شده و عقل عملي را براي مصلحت سنجي در چنين افقي كافي ندانيم و از ديگر سو تمام روابط انسان را با چنين فضايي گره بزنيم آنگاه نمي توان عقل عملي را شايستة قضاوت در هيچ

يك از حوزه ها دانست. به تعبير ديگر «بايدها» كه از تكامل ناشي مي شوند منوط به درك از تكامل مي باشند و اگر عقل عملي نتواند رابطة افعال انسان را با تكامل تعريف كند طبيعي است نمي تواند در اين حوزه ها نيز نظر دهد و اگر تمامي حوزه هاي وجودي انسان با كمال ابديش ارتباط پيدا كرد آنگاه عقل عملي در همة حوزه ها نمي تواند صاحبنظر باشد. بله اگر امور انساني اموري باشند كه بتوان آنها را در محدودة قضاوت عقل علمي قرار داد آنگاه طبيعي است كه تمام «بايدها» از عقل عملي ناشي شود و در هيچ حوزه اي محتاج به وحي نباشيم. اينكه انسان بايد اين گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگيرد و آداب عبادي شرع را در قالبي مشخص ارائه دهد همگي در محدودة قضاوت و نظر عقل عملي قرار خواهد گرفت و نسبت به همگي، قدرت درك و تحليل خواهد داشت.2 / 2 / 5 _ عجز «عقل عملي» از تفسير تكامل انسانيبنابراين يا ما بايد تكامل را در حد دنيا تعريف كنيم و يا اگر آن را در بيش ازدنيا تحليل مي كنيم قائل شويم كه رابطة بين حوزة رفتار انسان با آن كمال، بريده است و يا اگر پذيرفتيم كه هيچ يك از حوزه-هاي رفتار انساني از آن تكامل بريده نيست بايد بپذيريم كه عقل عملي مي تواند رابطة افعال انسان را با آن كمال تعريف كرده و حكم به «بايد و نبايد» و «خوب و بد» بدهد چرا كه اين عقل همواره در رابطه با «غايت» حكم مي دهد. اما اگر كمال انسان

را بيش از دنيا دانستيم و ارتباط او را با عوامل ديگر در حدّ ابديت تعريف كرديم و سپس تمامي حوزه هاي وجودي انسان را به آن گره زديم و عقل عملي انسان را عاجز از تعريف اين تكامل و كشف روابط چنين تكاملي دانستيم طبيعي است كه نتوان عقل عملي را در هيچ يك از شئون بشري مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردي و نه در تدبير منزل و نه در سياست مدن. لذا اينكه بگوييم «اگر آخرتي نبود ما محتاج دين نبوديم پس اكنون نيز امور دنيايي ما مربوط به دين نمي باشد» مغالطه اي بيش نيست.حال كه فرض كرديم شئون انسان به نحو قطعي _ و يا حداقل محتمل _ در تمام حوزه ها حضور دارد براي آنكه بتوانيم سعادت او را در اين حوزه ها تعريف كنيم بايد خود را در هر فعلي كه مرتبط با آن غايت است محتاج به وحي بدانيم. بنابراين اگر حوزه اي را حوزة مستقل و غير محتاج به وحي و تعاليم انبياء عليهم السلام دانستيم بايد يا بگوييم كه ارتباط اين حوزه با آن تكامل بريده است و يا اينكه عقل انساني قادر به تعريف تكامل مزبور مي باشد. لذا يكي از اين دو ادعا را بايد مطرح كنيم و بگوييم كه اين حوزه حوزه اي نيست كه با آن عوالم مرتبط مي باشد. اگر انساني نماز مي خواند در عالم آخرت ظهوري خاص پيدا كرده و به عوالم غيب مرتبط مي شود ولي الگوي مصرف اقتصادي يا مدل سياسي يك جامعه اصولاً ربطي به سعادت اخروي او ندارد. اگر ذكر و اورادي را بخواند

در آن عالم تجلي مي يابد اما اينكه رفتار سياسي يا فرهنگي يا اقتصادي او چگونه باشد هيچ گونه ارتباطي با آن كمال ندارد و چون ارتباطي ندارد و تكاملش در حوزة همين دنيا تعريف مي شود بايد امر مصلحت سنجي را به عقل سپرد كه آيا براي ادارة امور سياسي اين دنيا، نظام دموكراسي بهتر است يا پادشاهي؟! چرا كه مصلحت سنجي، تنها در حد همين دنيا مطرح است و كمال دنيا به توسعة مادي تعريف مي شود. بنابراين اگر كسي چنين ديدگاهي داشته باشد ضرورتاً بايد يكي از اين ادعاها را هم در كنار آن پذيرا باشد و حال آنكه هيچ يك از اين مدعاها پذيرفتني نيست چرا كه نه مي-توان انسان را در محدودة دنيا تعريف كرد و نه مي توان گفت رابطة بخشي از فعاليتهاي وجودي او را با عوالم غيب و آن كمالات بريده است و نه مي توان قائل شد كه عقل مي تواند در اين حوزه ها ارتباط فعل را با تكامل تعريف كند اما در ديگر حوزه ها خير. حال اگر چنين ديدگاهي را نپذيريم يا مجبوريم مطلقاً به وحي گردن گذارده و خود را در جميع شئون حيات، محتاج آن بدانيم و يا اينكه مطلقاً خود را رها از چنين امري قلمداد كنيم.3 / 2 / 5 _ اثبات ضروري حكومت ديني در جوامع انسانيبه نظر ما تمامي حوزه هاي افعال انساني بايد تحت تعاليم انبياء عليهم السلام قرار گيرد. هيچ حوزه اي نيست كه خارج از چنين محدوده اي باشد. از اين رو بديهي است كه به هر صورت كه ما به تكامل و گسترة

آن نظر اندازيم به همان صورت بايد از حكومت و كشورداري، تعريفي مشخص ارائه دهيم. چون برنامه اي كه براي ادارة حكومت داده مي شود بايد در مسير تكامل اجتماعي باشد. اما از آن طرف نمي توان تكامل اجتماعي را تكامل دنيايي تعريف كرد بلكه به همان حوزه هاي تكامل در تمامي عوامل تعريف مي شود كه بالطبع بايست آن را بر اساس تعاليم انبياء عليهم السلام، امري تمام و قابل دفاع دانست. پس حكومت ديني براي تحقق تكامل، يك ضرورت محسوب مي شود.در عين حال كماكان جاي اين سؤال باقي مي ماند كه جايگاه «عقل» كجاست؟ تدابير عقلي داراي چه نقشي هستند؟ آيا مي توان باب آنها را تعطيل كرد؟البته عين همين مطلب نيز در باب معرفت شناسي، علوم تجربي و حكمت ما بعدالطبيعه مطرح مي شود كه آيا مي توان ارتباط بين حوزه هاي معرفت بشري را با سعادت اخروي آن قطع كرد؟ آيا مي توان پذيرفت كه اگر انسان به هر صورت بينديشد و به هر نتيجة نظري نائل شود و هر تحليلي كه ازعالم داشته باشد باز مي تواند به سعادت اخروي برسد يا اينكه اين حوزه ها هم به تكامل بشري مربوطند؟ اگر واقعاً چنين ارتباطي وجود دارد بايد ببينيم كه كيفيت اين ارتباط چيست؟ انسان بايد چگونه بينديشد؟ در چه موضوعي بينديشد؟ با كدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلايي گرفته تا نگاه تجربي و بالاتر از آن، نگاه روحي؟ اگر عقل، مدرك چنين واقعياتي نيست آيا غير از اين است كه در اين حوزه ها نيز سرپرستي از آنِ وحي است؟ به تعبير ديگر حوزة معرفتهاي تجربي،

عقلاني و نظري بشر نيز بايست تحت تعاليم انبياء عليهم السلام قرار گيرد؛ هر چند اين سؤال نيز مطرح شود كه بالاخره رابطة عقل و حس بشر با وحي چيست؟ نفس عقل عملي و نظري و انواع اداركات بشري داراي چه جايگاه هستند؟4 / 2 / 5 _ تكامل روش منطقي، در صورت استفادة كامل از دين بنابر جايگاه واقعي آناين بحث در جاي خود بايد مورد دقت قرار گيرد اما قبل از آن مناسب است جوابي اجمالي به استدلال استقرايي مطروحه در بحث قبل داده شود. ايشان قائل شدند كه بنابر استقراء ما، دين مجموعه اي از احكام، اعتقادات و اخلاق است كه هيچ يك را نمي توان برنامة ادارة بشر و آيين حكومت داري و سياست مدن دانست. جواب ما بدين كلام اين است كه اگر ايشان مدعي هستند كه چنين اموري را نمي توان در حوزه هاي معرفت ديني سراغ گرفت و آنچه را كه ما براي سياست مدن و تدبير جامعه و كشورداري بدان محتاجيم در حوزه هاي معرفت پيشينيان يافت، آنگاه ما نيز با ايشان همراهيم و مي پذيريم كه چنين اموري را نمي توان در چنان حوزه هايي يافت. يعني حكومت  داري  به معناي امروزين آن كه سرپرستي توسعه محسوب مي شود در معرفتهاي ديني موجود يافت نمي شود. اصولاً نمي توان چنين امري را در اين گونه معرفتها سراغ گرفت چرا كه معنا ندارد در معرفتهاي ديني كه حاصل تولي انسانها متناسب با نيازشان به دنياست و امروزه براي بشر در روند تكامل مطرح مي شود آنگونه امروز وجود داشته باشد. بدون شك معرفت ديني، تكامل پذير است.

معرفت ديني، حاصل تولي انسان به دين براي نياز، بايد آن را امري رو به تكامل دانست و چنين نيازي است كه دين ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت ديني كه حاصل مرتبه اي از نياز است پاسخ گوي مرتبه اي بالاتر از نياز باشد. معرفت ديني امروز مابايد تكامل يابد تا از اين طريق بتوان به حوزه هاي جديدي از معرفت رسيد.و يا اينكه مدعي هستيد اصولاً چنين اموري را نمي توان در دين سراغ گرفت. اولين جواب ما اين است كه اين، ادعايي بدون دليل مي باشد. شما با كدام نگاه به دين نگريسته ايد كه اين مقوله را تافته اي جدا بافته از دين بشمار مي آوريد؟! آيا با همان روشي كه قدماء براي رفع نيازمنديهاي خود به دين رجوع مي كردند به دين نظر كرده و چنين ادعايي مي كنيد؟ مثل چنين برخوردي، مثل ملاحظه طبيعت با روش طبيعيات قديم و به دنبال آن، طرح اين ادعاست كه پاسخ اين مشكلات را نمي توان در طبيعت يافت! به تعبير ديگر از اين زاويه، علم را عاجز از حلّ مشكلات بدانيم با اين استدلال كه نمي توان با چنين روشي به رفع مشكلات پرداخت! به راستي شما در چنين موضعي قائل مي شويد كه چون متدها و شيوه هاي موجود پاسخ گو نيستند پس نمي توان چنين مباحثي را در فضاي نظري مطرح كرد و يا قابل حل دانست؟! ممكن است كسي بگويد با نگاهي كه نيوتن در فيزيك داشت نمي توان بسياري از مشكلات امروز را مرتفع كرد. اما آيا مي توان با چنين استدلال ضعيفي، حلّ اين مشكلات راغير

ممكن دانست؟! آيا اگر از زاوية «كشف» حقايق به چنين پديده ها و مشكلاتي بنگريم نمي توان پاسخ اين سؤالات را در طبيعت يافت؟از اين رو ما معتقديم كه براي رفع مشكلات اگر نيازمند تصرف در روشها و تغيير اساسي در آنها شويم بايد به چنين راهبردي روي آوريم تا با تصرف زيربنايي بتوان نگاه جديد به مسائل افكند و مآلاً پاسخ جديدي را براي آنها يافت. عين همين حقيقت را مي توان در باب معرفت ديني قائل شد. اگر ايشان مدعي هستند كه چنين پاسخ هايي را نمي توان در دين يافت بايد به اين سؤال، جوابي درخور داشته باشند كه با كدام نگاه، از خود در يافتن راهكارها سلب مسئوليت مي كنيد؟ اگر شما دو منبع ديني _ يعني كتاب و سنّت _ را در اختيار كسي كه آشناي به فقاهت نيست بگذاريد و پاسخ همين استفتائاتي را كه بزرگان مراجع در رساله هاي عملية خود آورده اند درخواست كنيد او هيچ گاه نمي تواند از آن منابع، فتاواي مربوط به مناسك و ... را بيابد. لذا صريحاً مي گويد چنين پاسخ هايي را نمي توان در كتاب و سنت يافت گر چه چنين پاسخ هايي را نمي توان در كتاب و سنت يافت گر چه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. اين ادعا در يك رتبه از او پذيرفته خواهد شد چرا كه نمي توان از انسان نا آشنا به متد اصولي و روش استنباط، انتظاري جز اظهار عجز نسبت به استنباط احكام الهي از لابلاي آيات الاحكام را داشت كه محل رجوع دائمي فقهاي عظيم الشأن است. اما اگر

با ملاحظة قاعده مند اين منابع، به كتاب و سنت رجوع كنيم به راحتي مي توان پاسخ هاي شايسته اي را پيدا كرد كه بدون تمسك به چنين روش استبناطي قابل استفاده نبود. طبيعي است هر زماني كه آن روش، تكامل بيشتري پيدا كند، زمينة استنباط احكام نيز بيش از پيش فراهم مي شود.5 / 2 / 5 _ بيان جامعيت دين و عدم جامعيت معرفت دينيآنچه بايد مدّ نظر باشد سرپرستي انسانها در خود دين است چرا كه دين بايد پاسخ گوي نيازمنديهاي انساني باشد. رسيدن به اين پاسخ ها هم حاصل ولايت و تولي است. يعني دين بايد قدرت ولايت و سرپرستي انسانها رادر چنين حوزه هايي داشته باشد. اگر انسان تولي پيدا كرد به پاسخ لازم خواهد رسيد. اينكه ادعا كنيم «ما ملاحظه كرديم اما نيافتيم»، نه تنها حلاّل مشكلات نيست بلكه بايد خود را آماده پاسخ گويي به اين سؤالات كنيم كه: با كدام نگاه به تأمل نشستيد كه نتوانستيد به جوابي شايسته برسيد؟ آيا با استفاده از متد خاصي كه تنها براي پاسخ گويي به مسائل مشخص و محدود كارآيي داشت به تأمل پرداختيد؟ آيا پاسخ آن نيازمنديها اصولاً جايگاهي در دين داشت يا خير؟ طبيعي است زماني كه نيازهاي جديدي مطرح شد نمي توان با استفاده از همان متد پيشين به حلّ اين مسائل پرداخت. به تعبير ديگر همانگونه كه ايشان بين معرفت ديني و دين تفكيك قائل مي شوند و سپس ضعفهايي را به معرفت ديني نسبت داده و دين را از آنها مبرّا كرده و مي گويند معرفت ديني، معرفتي بشري، متكامل و محل بروز اختلاف است

همانگونه هم بايد از ناحية نقص و كمال، بپذيرند كه معرفت ديني داراي نقايصي است كه در دين وجود ندارد. پس آنچه جامع است دين است نه معرفت ديني. ايشان استقرايي در معرفتهاي ديني انجام داده و حكم به كامل بودن آنها و نفي جامعيّتشان مي كنند به گونه اي كه تنها در محدوده اي خاص داراي قدرت عملكرد بوده و در عين حال جامعيّت ندارند. لذا مدعا اين نيست كه معرفتهاي ديني جامعند چرا كه اصولاً جامعيت آنها امري معقول نيست. معرفت ديني، عصري است و قابل تكامل، معنا ندارد كه همة نيازهاي بشر در تمامي دورانها در معرفت ديني انسانهايي وجود داشته باشد كه در دوراني خاص زندگي مي كرده اند. چون بنا نيست كه ادارة تكامل بر اساس معرفت ديني يك عصر انجام بگيرد بلكه بايد چنين امر مهمي بر محور دين صورت پذيرد. جامعيت مربوط به دين است اما استقراء ايشان در باب معرفت ديني بوده است! اگر ايشان مدعي شوند كه ما به بررسي منابع ديني پرداخته و به چنين نتيجه اي رسيده ايم باز اين سؤال پيش مي آيد كه با كدام روش به چنين جمع بندي نائل شده ايد؟ آيا با روشي كه مخصوص يك دوره و براي رفع حوايج مربوط به آن برهه از زمان بوده است؟ آيا با چنين روشي به تأمل پرداخته و نتوانسته ايد نيازمنديهاي جديد بشري را دريابيد و سپس به فقدان پاسخ اين نيازها در دين حكم داده ايد؟! به نظر ما اشكال اصلي در اين است كه شما تولي خود را به دين در روش، كامل تر نكرده و روش بهتري

را با كارآيي بيشتر براي فهم دين بدست نياورده ايد لذا نمي توانيد باروش موجود به حلّ نيازمنديهاي جديد جامعة خود بپردازيد.6 / 2 / 5 _ ضرورت تمّسك به وحي در تمامي حوزه هاي فعل اختياري بشرنه معرفتهاي ديني مطلقند و نه روشهايي كه براي دستيابي به اين معرفتها مورد استفاده قرار مي گيرند. هر دو متكاملند و با تكاملشان، حوزه هاي معرفت ديني كامل مي شود. بر اين اساس در هر حوزه اي كه بشر داراي فعل اختياري است و در يك كلام، در تمامي حوزه هاي حيات بشر كه اعمال اراده مي كند محتاج به حكم عقل عملي است و چنين حكمي هم بايد از ناحية وحي بدست آيد؛ چه در حوزة عمل فردي او باشد و چه در حوزة عمل اجتماعيش. چرا كه ملاك، اعمال اراده و اختيار بشر است. وحي براي سرپرستي ادارة انسان درجهت تكامل آينده است. حال اين اراده ممكن است درحوزة انديشه و نظر اعمال شود و يا در حوزة عمل فردي و اجتماعي او، هر جايي كه ارادة انساني جاري مي شود حتماّ پاي تكامل او نيز در ميان است و اين تكامل هم از محدودة، 70 سال عمر معمول بشر فراتر است. لذا در هر جا كه محدودة عمل است احتياج به وحي نيز تمام است و يكي از محدوده هاي جريان عمل، گسترة انديشة انسان است. از اين رو سرپرستي و تكامل انديشة نظري نيز بر عهدة وحي مي باشد. بر خلاف ديدگاهي كه قائل به حوزه هاي مستقل معرفتي بوده و دين را وامدار عقل مي داند. اعتقاد ما اين است كه در

تمامي حوزه ها، صحت و حقانيّت كليّة فعاليتها به تبعيت از وحي بر مي گردد. لذا حكومت ديني جزء ضرورتهاي اجتماعي انسان براي تكامل بوده و بدون چنين حكومتي نمي توان تحقق تكامل را متوقع بود بله ممكن است عقل نظري، كمالي را در محدودة دنيا تعريف كند ولي رابطة چنين تكاملي حتماً از كمال مطلق و ابدي انسان بريده است.7 / 2 / 5 _ عجز مباني مادي از تفسير صحيح «توسعه»تمام حكمت عملي و مديريت غرب، كتابي است كه ابتدا و انتها ندارد؛ بدين معنا كه نه مي تواند به لحاظ نظري، مباني خود را ثابت كند و نه قادر است رابطة خود را در نهايت با تكامل تعريف نمايد. اين ابهام و سردرگمي، از كلي ترين نظامها تا خردترين اعمال آن جوامع را تحت تأثير قرار داده است لذا اگر بر جزيي ترين افعال آن آحاد چنين جوامعي هم دست بگذاريم باز كتابي بدون اول و آخر محسوب مي شود. به تعبير ديگر نمي-تواند «بايد» را به سامان برساند. اگر به او گفته شود چرا درس مي-خواني مي گويد براي اينكه با سواد شوم و با سواد مي شوم براي آنكه موقعيت اجتماعي پيدا كنم. اما وقتي به او گفته مي شود «پيدا كردن موقعيت براي چه؟» عملاً از پاسخ دادن در مي ماند. «بايدهايي» كه در نظامهاي مادي مطرح مي شود «بايدهايي» بدون اول و آخر و بريده از كمال مطلق و كمال نهايي است. به تعبير بهتر هر چند قادر است امور خرد را به حدّ كلان و از آنجا تا حدّ توسعه تعريف كند اما نمي تواند در توصيف

توسعه موفق باشد. اگر از «چرايي» تنظيمات اجتماعي از ايشان سؤال شود با برگرداندن تنظيمات خرد به تنظيمات كلان مي گويند از اين طريق مي خواهيم جامعه را به چنين وضعيتي برسانيم. وزماني كه از «چرايي» تعظيم شاخصه-هاي كلان مورد سؤال قرار مي گيرند آن را به شاخصه هاي توسعه برگردانده ومي گويند مي خواهيم جامعه را به چنين كمالي برسانيم. اما زماني كه از خود توسعه سؤال مي كنيم كه «چرا بايد به اين شكل، توسعه را تعريف كرد؟» از پاسخ دادن عاجز مي مانند. لذا رفتار خرد آنها بنا بر سطوح كلان و توسعه، قابل توجيه است اما به سطح توسعه كه مي رسند عملاً دچار ابهام مي شوند.1 / 7 / 2 / 5 _ اصلاح جهت گيري حاكم بر رفتار «خرد، كلان و توسعه» عامل اساسي اصلاح جامعة بشريمدعاي ما اين است كه اگر قرار باشد حركت انسان، معقول شده و سامان پيدا كند بايد بتوان خردترين حركت را به كمال مطلق ربط داده و بر آن اساس تعريف نمود. اما نكتة مهم اين است كه اثبات چنين ارتباطي جز بر پاية وحي ممكن نمي باشد. اين گونه نيست كه در رفتار خرد، ارتباط با كمال معنا داشته باشد اما در دو سطح كلان و توسعه بتوان با اغماض از آن كمال، به تعريف رفتار در چنين سطوحي، پرداخت. بنابراين در اين دو عرصه نيز بايد به ايجاد چنين پيوندي همّت گمارد و البته چنين امري جز بر پاية وحي قابل تحقق نيست.از اين رو حكومت ديني، يك ضرورت اجتماعي است اما نمي توان با نگاهي كه بر پاية حكمت يوناني

به اين مقولة مهم مي شود انتظاري جز انفكاك طبقه بندي امور را از وحي و كمال مطلق و بنيان گذاري چنين طبقه بندي را بر اساس عقل مستقل از وحي داشت. طبيعي است در چنين حالي حكمت، به نظري و عملي تقسيم شده و در حوزه اي عقل نظري و در ديگر حوزه، عقل عملي به عنوان محور قلمداد شوند. در هر صورت با چنين ديدگاهي كه از بنيان بر «دين حداقل» استوار است نمي توان حكومت ديني را به عنوان يك ضرورت، اثبات كرد. با اين وصف نه جايي براي عرض اندام دين باقي مي ماند كه واقعيت همين است و فيلسوفان توسعه نيز بر اين امر صحّه مي گذارند و نه مي توان در صورت قائل شدن به نقش دين در جامعه، انتظاري بيش از تأثير يك «دين حداقل» را داشت.

http://www.foeac.ir/articles/mohandesi/275-barresie-jaygah.html

هنر مديريت امام زين العابدين

11:04

هنر مديريت امام زين العابدين سلام الله عليه آيه الله عبدالله جوادي آملي

...اين شعار رسمي كه مي گوئيم: أعظَمَ اللهُ اُجُورَنَا وَ اُجُورَكُمْ بِمُصابِنَا بِالحُسين، صرف تعزيت و مراسم سوگ و ماتم نيست، پيام قيام و مبارزه و سلحشوري و خونخواهي را هم به همراه دارد. در جريان ائمه ي ديگر (ع)، سخن از أعظَمَ اللهُ اُجُورَنَا وَ اُجُورَكُمْ هست ولي در جريان سالار شهيدان، اين صدر تعزيت است؛

ساقه ي تعزيت يا عنصر محوري ديگر خونخواهي و قيام است؛ وَ جَعَلَنَا وَ إيّاكُمْ مِنَ الطّالِبينَ لِثارِهِ (1). اين شعار إلي يومِ القيامه هست، يعني از خدا مي خواهيم كه توفيق خونخواهي حسين بن علي را به ما بدهد...راز طلب خون بها"ثار" يعني خون بها. كسي حق ثار خواهي دارد كه وليّ دَم باشد. بيگانه

را چه رسد كه خونخواهي كند! ... ما فرزند حسين بن علي هستيم. وقتي پدر ما را شهيد كردند، خُب هر پسري حق دارد خونخواهي كند. ما تشييع را امضاء كرده ايم، با جان هم امضاء كرده ايم. و وجود مبارك رسول گرامي فرمود: أنَا وَ عَلِيٌ اَبَوا هذِهِ الاُمَّه (2)، من و علي پدر اين مردم ايم. ما هم اينها را به عنوان پدري پذيرفتيم. پس اگر سخن از عاشوراست، سخن از خونخواهي قتل پدر است و از خارجي كسي چيزي نمي خرد امّا اگر كسي شيعه است، خُب پدر او را كشتند. ما حق نداريم خون پدرمان را بخواهيم؟! وَ جَعَلَنَا وَ إيّاكُمْ مِنَ الطّالِبينَ لِثارِهِ، براي اينكه أنَا وَ عَلِيٌ اَبَوا هذِهِ الاُمَّه. بنابراين ما چون پذيرفتيم اينها پدران روحاني ما هستند و پذيرفتيم فرزندان آنهائيم؛ اگر كسي عاشورا را فقط در اشك خلاصه كند، نه در قيام؛ معلوم مي شود پسر حسين بن علي نيست! چه طور مي شود پدر او را بكشند، او قيام نكند؟!دست هاي بسته...مطلب بعدي آن است كه وجود مبارك علي بن الحسين، امام سجاد (ع) با گردن يا با دست بسته از كربلا تا شام آمد و اين شرف بود. و در شام، جريان كربلا را مطرح كرد؛ وقتي گفتند: در اين جنگ چه كسي پيروز شد، فرمود: ما! درست است بازوهاي ما بسته است؛ ما رفتيم دين را زنده كرديم، قرآن را زنده كرديم و برگشتيم.آنها رأساً برده بودند! معاويه بعد از جريان شهادت علي بن أبيطالب(ع) و صلح تحميلي بر امام حسن(ع) كه برايش سوزش بود و نه سازش، يكسره خاورميانه را قبضه كرد. سخن از شام و حجاز نبود.

آنروز حكومت مركزي عبارت از خاورميانه بود كه الآن به 50 _ 40 دولت و كشور تقسيم شده است. دو امپراطوري قَدَر در خاورميانه بود كه هر دو تسليم شدند. امپراطوري ايران بود كه شاهنشاهي بود، امپراطوري روم بود كه خاقان بودند؛ رومي ها در غرب حجاز، ايراني ها در شرق حجاز، هر دو تابع حجاز شدند. در خاورميانه كشوري نبود كه تسليم نشود! و وجود مبارك اميرالمؤمنين در طي اين 5 سال بر خاورميانه حكومت مي كرد، نه بر حجاز. بعد از شهادت حضرت امير(ع) و صلح تحميلي امام مجتبي(ع)، معاويه علناً به جنگ اسلام آمد.وقتي معاويه قدرتمند خاورميانه شد، آن طوري كه ابوريحان بيروني نقل مي كند و ابوالحسن عامري نقل مي كند، اين دو بزرگوار كه از حكماي قبل از هزار سالند؛ بت هائي كه از مغرب زمين مي آمد، مرصّع بود؛ اينها را از راه دريا براي هند صادر مي كرد و با فروش اين بت ها به هند، درآمدي تحصيل مي كرد. خليفه ي رسمي مسلمان ها با فروش بت كه بت سازي و بت پرستي و بت فروشي را تقويت مي كند، ثروت جمع مي كرد. كار معاويه يك همچنين كاري بود! اين كار رسمي او بود.افشاگري امام (ع)آن روز نمي توانستند بگويند لَعِبَ الهاشِمُ بِالمُلكْ. كم كم زمينه را فراهم كردند تا كربلا را به پا كردند. بعد از شهادت حسين بن علي (ع) رسماً تريبون اَموي اعلام كرد: لَعِبَ الهاشِمُ بِالمُلكِ فَلا خَبَر ٌ جآءَ وَ لا وَحيٌ نَزَلْ (3). اين حرف را يزيد ملعون بعد از شنيدن گزارش كربلا گفته است. امّا وقتي اُسرا به كوفه آمدند، مجلس كوفه را قبضه كردند؛ بين راه بودند، بين راه را قبضه كردند؛ وارد شام شدند،

مجلس اَموي را در شام قبضه كردند؛ كُلاً منكر شدند. گفتند: ما نكرديم، يزيد گفت: ابن زياد كرد، ابن زياد گفت: عمر سعد كرد و... تا آن روز قبل از سخنراني امام سجاد، همه خواهان جائزه بودند. بعد از سخنراني زينب و امام سجاد، همه ديگري را لعن مي كردند. آمدن سر و اُسرا به شام كل منطقه را عوض كرد. و وجود مبارك امام سجاد با بازوهاي بسته آمد، امّا زبانش زبان وحي بود.پاسخ اميرالمؤمنين(ع) به جسارت معاويهمعاويه نامه اي براي علي بن أبيطالب (ع) نوشت كه آن نامه در نهج البلاغه نيست، ولي جواب حضرت در نهج البلاغه هست. در نامه اي كه معاويه نوشته بود، گفت: علي! يادت هست كه طناب به گردنت گذاشتند، تو را با فشار بردند؟! وجود مبارك حضرت امير در جوابش كه در نهچ البلاغه هست؛ مرقوم فرمود: اَمّا ما قُلْت، إنّي كُنتُ اُقادُ كَمَا يُقادُ الجَمَلُ المَخشُوشْ. فَاَرَدْتَ اَنْ تَذُمَّ فَمَدَحتْ وَ اَنْ تَفضَحَ فَافْتَضَحْت (4). بله، اين جريان حق است؛ ولي رفتي مرا تحقير كني، خودت تحقير شدي! رفتي مرا مفتضح كني، خودت مفتضح شدي! ما اگر بخواهيم سقيفه را امضاء بكنيم، ما را بايد به بند بكشند، با زور ببرند! ما با دست خود كه سقفي نيستيم، ما غديري هستيم. بله با زور از ما بيعت گرفتند، اين فخر ماست. من اگر مي خواستم، همانجا بند گشائي مي كردم تا تاريخ ثابت كند كه ما سقيفه را امضاء نكرده ايم. خودت قبول داري كه مرا با طناب بردند، من هم انكار نمي كنم و اين فخر من است كه ما باطل را با دست خود امضاء نمي كنيم.وجود مبارك امام سجاد هم به شرح ايضاً؛

با يك طناب آمده، وقتي او منبر رفت، كرامت علوي و سجادي اش جلوه كرد. فرمود: ما امسال مكه نرفتيم، قرباني نكرديم، ولي منا را زنده كرديم، منا براي ماست. ما حج نكرديم، عمره ي مفرده داشتيم، ولي حج براي ماست؛ ما اينها را زنده كرديم، دين را زنده كرديم، اسلام را زنده كرديم و خاورميانه را به حالت اوّلي اش برگردانديم، داريم مي رويم مدينه؛ ما پيروز شديم. إذا اَرَدْتَ اَنْ تَعرِفَ مَنْ غَلَبْ فَإذا دَخَلَ وَقتُ الصَّلاه فَأذِّنْ وَ اَقِمْ(5). اين كار ما بود؛ ما شكست نخورديم، ما پيروز شديم.هنر مديريت صحيحامام سجاد(ع) به همه ي ما دستوري مي دهد كه سعي كنيد به مردم خدماتي ارائه كنيد، وجود مبارك امام به ما دستور داد از خدا بخواهيد كه خداوند آن توفيق مديريت را به شما عطا كند. «مديريت» يك فن است؛ غير از تئوري، يك هنر است. از خدا بخواهيد كه توفيق خدمات و ارائه ي خدمات را به شما مرحمت كند.در بخشي از ادعيه آن حضرت آمده است: خدايا! اََجرِ لِلنّاسِ عَلي يَدِيَ الخِيرْ (6). خدايا! توفيقي بده كه دستي گشوده داشته باشم كه خيلي در كنار سفره ي من باشند. چرا دست من در كنار سفره ي ديگري دراز بشود؟! خيري داشته باشم كه مردم از من استفاده كنند. چرا من در كنار سفره ي مردم بنشينم؟! آن كسي كه عُرضه ي تدبير ندارد، نمي تواند زير مجموعه ي خود را اداره كند، اين طبعاً نيازمند است و دستش به ديگري دراز. امّا آن مدير قدرتمند امين، سفره ي گشوده دارد؛ اين پيام امام سجاد است. وَ اََجرِ لِلنّاسِ عَلي يَدِيَ الخِيرْ؛ خدايا! توفيقي بده كه من فخر فروشي نكنم، و اين را هم

با منّت باطل نكنم و... برخي ها از عهده ي كارهاي فرهنگي به خوبي بر مي آيند، از عهده ي كار غير فرهنگي بر نمي آيند؛ بعضي به عكس. فرمود: هر چيزي كه در درون شما نهادينه شده است، همان را از خدا بخواهيد كه اجرا كنيد. خدمت به اين مردم فضيلت است و ماندني.در دعاي ديگر به ما آموخت كه عرض كنيم: اَللّهُمَّ تَوِّجْنِي بِالكِفايَهِ وَ سُمنِي بِحُسنِ الوِلايَه (7). خدايا! اين تاج مديريت را به من بده كه بتوانم زير مجموعه ي خودم را خوب اداره كنم. كافي باشم، كفايت خوبي داشته باشم. بدانم چه كسي آمده، چه كسي نيامده، سود و زيان قلمرو تدبير خودم را ارزيابي كنم. مديريت يك تاج است، وَ تَوِّجْنِي بِحُسنِ الكِفايَه وَ سُمنِي بِحُسنِ الوِلايَه. اين سِمِه، اين وَسمه، اين موسوم، اين سيماي مديريت خوب را به ما بده. سيما به معناي صورت نيست؛ چون علامت غالباً در صورت است، گفته مي شود: سيما. سيما، سِمِه، موسوم، سِمِه يعني علامت. يعني اين علامت مديريت خوب را به ما مرحمت بكنيد. بيان نوراني وجود مبارك امير مؤمنان (ع) اين است كه: اَلوِلاياتُ مَضاميرُ الرِّجالْ (8). تدبير و مديريت؛ ميدان مسابقه ي مردان است. در اين مسابقه برخي پيروزمندند، برخي شكست مي خورند.مديريت فقهي و سكولارطي اين چند سال، شما انحاء شبهات را شنيده ايد. تا سخن از ولايت فقيه است، مي بينيد عدّه اي مي گويند به اينكه مديريت علمي است، فقهي نيست! فقه كار به حلال و حرام و وجوب و استحباب و كراهت دارد؛ مديريت كه نمي تواند فقهي باشد! وقتي مديريت نتوانست فقهي باشد، در ولايت فقيه اينها مشكل پيدا مي كنند. از آغاز پيروزي انقلاب اين شبهات بود.

بعد كم كم به مسأله ي تخصص و تعهّد رسيد كه آيا تخصص مقدّم است يا تعهد. از اين مرحله كه گذشتند، گفتند: چون فقه كاري به حلال و حرام دارد، كاري به مديريت ندارد؛ دين سكولار است، كاري با تدبير مملكت ندارد! و دهها شبهه در طي سالهاي پس از انقلاب... پاسخ مشترك همه ي اين شبهات اين است كه اينها خيال كردند دين يعني همان دليل نقلي. آنچه به نام آيه است، يا به نام روايت؛ دين است. بهشت و جهنّم را تأمين مي كند، پاداش و كيفر را تأمين مي كند و لا غير. امّا براهين عقلي، ادلّه ي عقلي، اين كاري به حلال و حرام و وجوب و مستحب و دوزخ و بهشت و مدح و ذمّ و قدح و ثواب و عِقاب و و اطاعت و عصيان ندارد. اوّل آمدند، عقل را كه از قوي ترين ادلّه ي دين است، گذاشتند كنار؛ دين را در نقل خلاصه كردند. بعد گفتند: در آيه يا روايه كه آئين كشورداري نيامده، آئين سدسازي نيامده، آئين كشاورزي و دامداري نيامده؛ كشور را اين علم اداره مي كند، نه دين! آنوقت تعارض علم و دين را از يك سو، و سكولار بودن را از سوي ديگر مطرح كردند. غافل از اينكه علوم ما بخشي به همين روايات وابسته است و بخش عميقي از علوم ما به عقل تكيه مي كند.الآن اصول ما، اصول فقه كه سند فقه ماست از قوي ترين علوم الهي و اسلامي است. مدير و مدبّر اين علم شريف، عقل است. كلّ اين اصول شايد 6 _ 5  خط روايت باشد. يا مَا كُنّا مُعَذّبينَ حَتّي نَبعَثَ رَسُولاً (9)، اين آيه باشد.

يا رُفِعَ مَا لا يَعلَمُونَ (10) است، يك خط. يا لا تَنقُضِ اليَقينَ بِالشَّكْ (11) است، يك خط. امّا روزي تقريباً ده هزار نفر درباره ي اين 6 _ 5  خط دارند فكر مي كنند؛ اصول را عقل تأمين مي كند.اگر عقل، برهان عقلي؛ چه آنچه مربوط به زير درياست، چه آنچه مربوط به اسرار سپهري است، اگر كسي در ساخت زير دريا، در عمق دريا مي فهمد كه اگر دست به فلان شاسي بزند، عدّه اي غرق مي شوند؛ آيا اين كار حرام است يا نه؟ يقيناً حرام است. اگر دست به اين كار بزند، در قيامت مي تواند به خداي سبحان بگويد: شما كه در هيچ آيه يا در هيچ روايت نگفتي اينطور زير دريائي را اداره نكن؟! يا خدا به او مي فهماند من يك مَا اَنزَلَهُ الله دارم، اين آيه و روايت است. يك مَا ألهَمَهُ الله دارم، آن عقل فطري توست. آن فهم نابي كه به تو دادم، حرف من است؛ تو كه از خودت نداشتي! وَ نَفسٍ وَ مَا سَوّاها، فَألهَمَهَا فُجُورَها وَ تَقواها (12). كسي اخباري فكر بكند، بله؛ دستش خالي است. امّا كسي اصولي فكر بكند، با عقل اصول ساخته مي شود.شما وقتي با سفينه هاي فضانورد رفتيد به يك كره اي، مي دانيد كه اگر دست به فلان كليد بزنيد، خود يا ديگري را به زحمت مي اندازيد؛ جائز است يا نه؟! يقيناً جائز نيست. اگر كسي يك همچنين كاري كرد، جهنّم مي رود يا نه؟! بله، جهنّم مي رود. مي تواند در قيامت به خدا بگويد: خدايا! شما كه در آيه يا روايت نگفتي در كره ي مريخ رفتي، دست به فلان كليد نزن! يا خدا مي گويد: اين فهمي كه من به

تو دادم، مثل روايت اهل بيت(ع) است ديگر! فهم ناب، برهان عقلي كه زير بناي نقل است. شما زير دريا تا فوق سپهر، فوق سپهر تا زير دريا مديون عقليد.از سويي مگر عقل، برهان عقلي در خدمت نقل نيست؟! مگر اصول ما را عقل تعيين نكرده است؟! مگر بخش عميقي از معاملات فقهي ما را، اجازه كاشف است، اجازه ناقل است، كشف حكمي چيست، كشف حقيقي چيست، شرط متأخّر چيست، شرط مقارن چيست؛ اين حرف هاي عميق عقلي است كه فقه او را اداره مي كند. اينها كه درش نقل نيست! منتها عقل حُجَّهُ الله است؛ عقل در مقابل نقل است، و نه در مقابل شرع. عقل در مقابل سمع است و نه در مقابل دين! بايد گفت: اين مطلب عقلي است يا نقلي، نه عقلي است يا ديني! اگر اين است، پس مديريت فقهي و ديني داريم.شما يك قدم برداريد...وجود مبارك حضرت تازيانه دستش بود، الآن وجود مبارك ولي عصر هم همان تازيانه دستش است. حضرت تازيانه دستش بود در بازار كوفه؛ مي فرمود: اَلفِقه ثُمَّ المَتجَرْ (13). اوّل فقيه بشويد، آشنا به مسائل حلال و حرام بشويد؛ بعد تجارت كنيد كه مبادا ربا يا غير ربا در مال شما راه پيدا كند! در بيان نوراني حضرت امير (ع) آنطوري كه در نهج البلاغه آمده، فرمود: مَنِ اتَّجَرَ بِغِيرِ فِقهٍ فَقَدِ ارْتَطَمَ فِي الرِّباء (14). كسي تجارت كند و آشنا به مسائل فقهي نباشد، اين خواه و ناخواه در بالوعة آلودة ربا غرق مي شود. امّا اينها تمثيل است و نه تعيين! اينچنين نيست كه اگر سياستمدار باشد بِغيرِ فقه، مشكل نيست؛ جامعه شناس باشد بِغيرِ فقه، مشكل

نيست؛ روانشناس باشد بِغيرِ فقه، مشكل نيست؛ فقط تجارت است كه بِغيرِ فقه مشكل است، خير! مَنْ ساسَ بِغيرِ فِقهٍ، پيوند با خارج و جناح باز در مي آيد؛ مَنْ ساسَ بِغيرِ فِقهٍ، كج راهه و بيراهه مي رود. مَنِ اتَّجَرَ بِغِيرِ فِقهٍ فَقَدِ ارْتَطَمَ فِي الرِّباء. مَنِ اِقتَصَدَ كَذا، مَنْ ساسَ كَذا، مَنْ عَلِمَ كَذا، مَنْ عَمِلَ كَذا؛ اين فقاهت است كه بايد چارچوب را مشخّص كند، به يك سياستمدار بگويد: در اين فاز و فضا پرواز بكن. نه اينكه بگوئي: اگر فلان وقت مذاكره كرديم، به سود ماست! با چه كسي مي خواهيم مذاكره كنيم؟! كمبودي داريم، با بيگانه مذاكره كنيم؟! كم آورديم كه از غير كمك بگيريم؟! اين إينَ تَذهَبُونْ (15) هميشه زنده است، إينَ يُتاهُ بِكُمْ (16)هميشه زنده است.و ذات أقدس إله فرمود: شما يك قدم برداريد، ده برابر من مي دهم. اين مَنْ جآءَ بِالحَسَنَه فَلَهُ عَشرُ اَمثالِهَا (17) كه مخصوص به ثواب يُومَ القِيامَه درباره ي قرائت قرآن و دعا نيست! اگر كسي يك قدم سياستمدارانه ي عاقلانه ي عادلانه برداشت، ذات أقدس إله 10 قدم او را كامياب مي كند، به اين شرط كه بازي نكند! اينجا نه بازي كننده را مي خرند، نه بازي فروش را! اين نظام، نظام حق است. شما ديديد چه كساني كه در اين لباس[لباس روحانيّت] بودند، در لباس ديگر؛ طشت شان از بام افتاد! اينجا بازي را نمي خرند. ذات أقدس إله فرمود: من مستقيماً حافظ شما هستم، براي اينكه خون داديد. قبلاً كاري هم با شما نداشتيم، شما هم كاري با ما نداشتيد؛ 2500 سال اين كشور را داشتند غارت مي كردند! همانطوري كه باطل يَمُوتُ بِتَركِ ذِكرِه، حق هم يَمُوتُ بِتَركِ

ذِكرِه. مگر 2500 سال نبود؟! فرمود: الآن كه خون داديد، خون را براي من داديد؛ من صاحب خونم، اينها براي من خون دادند. فرمود: [اين آيه 5 بخش است] لا تَهِنُوا، يك. وَ تَدعُوا إلَي السَّلْم، يعني لا تَدعُوا إلَي السَّلْم؛ به سازش دعوت نكنيد. چرا؟ چون وَ اَنتُمُ الاَعلَونْ. چرا اَنتُمُ الاَعلَون؟ براي اينكه وَ اللهُ مَعَكُمْ. وَ لَنْ يَتِرَكُمْ اَعمالَكُمْ؛ خدا با شماست، وَ اللهُ مَعَكُمْ. چرا خدا با شماست؟ چون وَ لَنْ يَتِرَكُمْ اَعمالَكُمْ (18).« وَتر » يعني تك؛ « شفع » يعني جفت. كار بي نتيجه را مي گويند: وَتر. كار با نتيجه را مي گويند شفع. در اصطلاحات علمي وقتي مي گويند اين حرف مشفوع به برهان نيست، يعني ادّعاي خالي است. امّا وقتي برهان در كنار اين دعوا باشد، مي گويند: مَشفوعِ بِالبُرهان است. شفع يعني آن حرف مستدل. فرمود: من نمي گذارم كار شما بي نتيجه بماند! وَ لَنْ يَتِرَكُمْ …، اين با نفي تأكيد است؛ وَ لَنْ يَتِرَكُمْ اَعمالَكُمْ. اين همه تلاش و كوشش كرديد؛ علماء، رجال مذهبي افراد، جوان، بسيج، همه شربت شهادت نوشيدند براي دين من. من اجازه بدهم كسي به انقلاب شما، يا به شما اهانت بكند؟! وَ لَنْ يَتِرَكُمْ اَعمالَكُمْ.بنابراين اگر بيگانه اي هتك حرمت كرد، هيچ جاي نگراني نيست. و اگر بيگانه اي جلوي پيشرفت فن آوري را بگيرد جاي هيچ نگراني نيست؛ منتها استقامت همانطوري كه فرمودند، مقاومت، پايداري، مقلّد امام بودن و مقلّد امام ماندن؛ اينگونه كارها لازم است تا ذات أقدس إله اين انقلاب را به صاحب اصيل و اصلي اش كه وجود مبارك ولي عصر است، برساند! * ساري _  22 بهمن1384.............................................(1) وسائل الشيعه

/ 14 / 509(2) بحار الأنوار / 16 / 95(3) الاحتجاج / 2 / 307(4) نهج البلاغه / نامة 28(5) بحار الأنوار / 45 / 177(6) الصحيفه السجاديّه (ع) / دعاي 20 (7) الصحيفه السجاديّه (ع) / دعاي 20 (8) نهج البلاغه / كلمات قصار / 441(9) اسراء / 15(10) برداشت از: الكافي / 2 / 463(11) الكافي / 3 / 352(12) شمس / 7 و 8(13) الكافي / 5 / 150(14) نهج البلاغه / كلمات قصار / 447(15) مستدرك الوسائل / 17 / 256(16) مستدرك الوسائل / 17 / 256(17) انعام / 160(18) محمّد / 35

http://www.ketabnews.com/detail-10549-fa-167.html

تعامل علوم اجتماعي واسلامي درگستره متدلوژي

تعامل علوم اجتماعي و علوم اسلامي در گستره متدلوژيپديد آورنده: جمال الدين عطيّه- مترجم:مهدي بهزاديان

ظرفيت شناسي تعامل علوم اجتماعي و علوم اسلامي در گستره متدلوژي: مقدمه: فراخوان بازبيني روش هاي اجتهاد، امري كهن است كه نه حدود و مرز آن معيّن گشته و نه از سوي آنان كه با پافشاري، خواهان تحقق آنند، گامي در جهت علمي شدنش، برداشته شده است. برخي از آرا، تنها به اصلاحات شكلي در روش ها اشاره دارد و برخي نيز خاطرنشان مي سازد كه انديشة پيشرفت و توسعه، سنّتي از سنّت هاي الاهي است كه بايد پاس داشته شود و روش هاي علوم اسلامي كه اصول فقه نيز از جملة آن ها است، از اين سنّت متعالي، جدا نيست.شايد نخستين كسي كه به اين امر اشاره نمود، دكتر حسن ترابي بود كه تلاش كرد، اجماع و اجتهاد را به گونه اي تغيير دهد كه به عنوان يكي از پشتوانه ها و بنيان هاي قانوني در اسلام در آيد. وي براي رسيدن

به اين هدف، عالمان را به توسعه در معناي قياس فراخواند؛ همچنان كه، من نيز دربارة ميزان و حدود استفاده از اصول فقه در روش هاي علوم اجتماعي جديد و نيز دربارة حدود به كارگيري علوم اجتماعي در روش اصول فقه، بحث كرده ام و مناظره اي ميان من و «دكتر طه جابر العلواني» در دوران تحصيل (استراسبورگ / 1988م) صورت گرفت و من به همين مناسبت، وقايع دوران تحصيلي را كه اين مناظره در اثناي آن دوران رخ داد، نگاشته ام.همچنين اين موضوع را در دو سمينار، كه يكي در دانشگاه قطر و ديگري در وزارت آموزش و پرورش قطر بود، بحث كرده ام و هر دو، در شمارگان محدودي چاپ شده اند. افزون بر اين، در كتاب «النظره العامّه للشريعه الاسلاميّه» اين ديدگاه ها را در فصل هايي از كتاب گنجانده ام.نيز در سرمقالة شمارة نخست مجلة «المسلم المعاصر»، به طرح موضوع بازبيني در روش هاي اجتهاد، فراخوانده ام كه مورد اعتراض برخي از همكاران و دوستاني چون دكتر يوسف قرضاوي واقع شد كه مشروح آن در شماره هاي آغازين مجله به چاپ رسيد.آسيب شناسيِ كاربرد علم اصول فقه در تأمين انتظار جامعه از استنباط هاي فقهي1. نخست بايد توجه نمود كه علم اصول فقه، يكي از علوم مبنايي و اساسي در علوم اسلامي، به شمار مي رود؛ چرا كه روش هاي تعيين تكليف و استفاده از وحي را مي آموزد. البته اين به آن معنا نيست كه تنها علم اصول چنين ويژگي را دارد، بلكه علوم ديگري همانند علم قواعد – كه علمي استقرايي است و روش آن، رسيدن به قاعدة كلّي

از اجزاست – نيز، مكمل علم اصول در اين مسير است.همچنين علم ديگري با عنوان «الخلاف» - كه به بحث دربارة اختلافِ نظر علما مي پردازد و علمي تطبيقي است – در ميان رشته هاي علوم اسلامي وجود دارد كه عهده دار همين امر است. اين علم، بي شباهت به حركت غربي ها در ايجاد علوم تطبيقي در رشته هاي علمي شان نيست.ولي علم قواعد و خِلاف، تقريباً كهنه و فرسوده شده و در انزوا قرار گرفته اند و در ضمن قوانين درسي اصول فقه، داخل نمي شوند؛ به اين معنا كه «علم خلاف» در علوم تطبيقي كاربرد دارد و «علم قواعد»، براي استقراي جزئيات و رسيدن به كلّيات، به كار مي رود.در حقيقت اين علوم، يكديگر را كامل مي كنند و مسلمانان، همة اين روش ها را چه در زمينة علوم اسلامي – اگر تعبير درستي باشد – يا در زمينة علوم طبيعي يا اجتماعي به كار مي برند.2. در سال هاي 1950 تا 1952م، مقالاتي با امضاي (ج – ع)، در مجلة «المباحث القضائيه» نگاشته ام كه اين مقالات، تعليقه اي بر كتاب استاد محمد اسد (ره) در خصوص دولت اسلامي است. در اين مقالات بر ضرورت ايجاد تمايز بين دو امر مهمي كه مجالس جديد به آن مي پردازند، يعني قانون گذاري و نظارت، تأكيد كرده ام و پيشنهاد نموده ام كه هر يك از اين دو امر مهم به قوّه و مقام خاصّي واگذار گردد، چرا كه ماهيّت اين دو امر مختلف است. در دوره هاي تاريخيِ اسلامي نيز قوّة قانون گذاري، در دست مجتهداني بود كه در چارچوب قرآن و

سنّت – براساس روش هاي اصول فقه و آنچه كه اصوليّون به عنوان روش هاي علمي اجتماد مطرح مي سازند – به قانون گذاري مي پرداختند، و مقام نظارت و كنترل – در هر دو نوع سياسي و اقتصاي آن – در دست گروهي موسوم به «اهل حلّ و عقد» بود كه شرايط خاصّي چون عدالت و علم به آن رشته، در انتخاب آنان مؤثر بود.اين گروه، همچنين مي بايست از صاحبان انديشه و حكمت مي بودند؛ يعني بايد از پيشوايان امت مي بودند تا سخنشان خريدار داشته، مورد اطاعتِ مردم قرار گيرند.ولي متأسفانه، اين دو نهاد، يعني قانون گذاري و نظارت، در طيّ تاريخ ما – آن چنان كه نهادهاي ديگر، همانند بيت المال، وقف، امور حسبه و ... پيشرفت كرده اند – توسعه نيافته است كه دليل آن، تبديل نظام خلافت به نظام پادشاهي و ايجاد فاصلة عميق ميان حاكمان و علما بوده است.3. از سوي ديگر، برخي از فقها نيز، خود را در كتب قديمي محصور كرده و به تكرار مطالبِ قدما مي پردازند، بدون آن كه تئوري ها و مباني شريعت را بر واقعيت هاي جديد تطبيق نمايند و نيازمندي هاي عصر حاضر را در پرتو معيارهاي شرعي پاسخ گويند.4. اين ادلّه سبب گشته اند كه روش هاي علم اصول، آن چنان كه در توليد علم مؤثر بوده اند، در مرحلة كاربرد و عمل، نتوانسته اند آن طور كه بايد، انتظاراتِ روز جامعه را تأمين سازند.چرايي ضعفِ علوم اسلامي در نظام روش هاي علميجهت بيان ادلّة اين ضعف، نخست بايد محورهاي ذيل را از نظر گذراند:محور نخست: فقدانِ بررسي و تصحيح

مطالب و بحث هاي شايعي كه در بخش هاي آغازين رشته هاي علمي مطرح است، كه اين موضوع به بحث و بررسي فراواني نيازمند است.محور دوم: آنچه كه ما از استقلال علوم با روش هاي مختلفشان از فلسفه مي شناسيم، در واقع انعكاسي از تفكّر حركت از مفاهيم عقلي به طرف حقايق ملموس است؛ يعني تا زماني كه علم در چارچوب مفاهيم عقلي باشد، جزيي از فلسفه، به شمار مي رود، ولي، هنگامي كه به صورت ترتيب يافته و همراه با شيوه ها و حقايق و قوانين خاص خود، در نظر گرفته شود، علمي مستقل از فلسفه است.محور سوم: مسلمانان، و تنها مترجم يا پيرو منطق ارسطويي و ديگر علوم يوناني نبوده اند، بلكه در زمينة علوم تجربي نيز بسيار كوشيده و تجربه هاي فراواني اندوخته اند و حتّي علوم جديدي را نيز ابداع نموده اند، همچنين اخلاق علم و قواعد آن را به رشتة تحرير درآورده اند.در بعضي از نوشته هايم به برخي از آنچه كه در اين زمينه از قول «هروي»، «بيروني»، «جابربن حيّان»، «حسن بن هيثم» و ... نقل شده است، اشاره كرده ام و همة اين ها، مواردي هستند كه نيازمند بحث و بررسي مي باشند تا سهم مسلمانان در اين زمينه ها، روشن تر شود.محور چهارم: مسلمانان در اين تلاش هاي روش مند و منظم، سعي نكرده اند كه روش معرفت شناختي يكساني را برگزيده و آن را به اسلام نسبت دهند. شايد مقايسة كتاب «المنفذ من الضلال» نوشتة غزالي و «شجره الكون» نوشتة ابن عربي و «فصل المقال» نوشتة ابن رشد، نشان دهندة تعدّد روش هاي معرفت شناختي بين

دانشمندانِ مسلمان باشد؛ چرا كه هر كدام از آنان، صاحب مكتب، ديدگاه و فلسفة خاصّي در زمينة علوم هستند. بنابراين، فلسفه يا ديدگاه اسلامي يكساني را در اين زمينه، نمي توان يافت.اهتمام و پرداختن مقتدرانة هركدام از دانشمندان مسلمان به روشِ ويژة خود در علوم، ما را بر آن داشته تا به هر گروه از دانشمندان، سبك و شيوه اي خاص را نسبت دهيم، اما اين موضوع، منافاتي با آن ندارد كه شيوه هاي هر يك از رشته ها در رشتة ديگر، مورد پذيرش و گاه استفاده، واقع شود؛ براي مثال، فلاسفة مسلمان كه به تصحيح توسعه و پيشرفت فلسفة يونان همّت گماشته اند، بيش تر بر عقل تكيه و تأكيد داشته اند، اما اصوليّون بيش تر از شيوة نقل ياري جسته اند و اهتمام ايشان به شيوه هايي بوده كه از طريق آن ها مي توان احكام را از وحي استنباط نمود.آن گاه، متكلمان آمدند و با در هم آميختن و تركيب دو امر ياد شده، به بحث دربارة شيوه اي پرداختند كه عقل و نقل را مرتبط سازند.صوفيه نيز از حدس و تجربة شخصي، كشف و ذوق و مانند آن، در راه رسيدن به معرفت و شناخت بهره جسته اند.اما دانشمنداني كه به طب، نجوم و مانند آن همّت گماشته اند، به طور طبيعي بيش تر به شيوه هاي تجربي پرداخته اند؛ ولي هيچ كدام از اين دانشمندان به نوشتن سبك و سياق معيّني در علم خود، اقدامي نكرده اند و اين نكته ما را به مشكلي كه علوم اجتماعي معاصر از آن رنج مي برد، راهنمايي مي كند.به سخن ديگر، علماي اسلامي،

فقط به نوشتن ضوابط و قواعد علم خود اكتفا نموده اند؛ ولي چارچوب محكم و متقني را كه حدود و مرز دقيق آن، علم و شيوه هاي پژوهشي و توليد آن را معين سازد، تحرير نكرده اند.روش ها، منحصر به فرد نيستند!روش و شيوه، پل ارتباطي براي رسيدن به حقيقت و واقعيت است. از طرفي، لازم نيست، با وجود روش يا روش هاي كامل تري كه بتواند ما را در رسيدن به حقيقت، به تر و بيش تر ياري نمايد، بر روش و سبك خاص خود – كه از چنين تواني بي بهره است – پا فشاري كنيم.بنابراين، صحيح اين است كه علماي رشته هاي مختلف، به روش و سبك خاص خود تعصّب نورزيده، راه را براي استفاده از روش هاي به تري كه ديگران از آن بهره مي برند، نبندند؛ چرا كه روش و شيوه، فقط وسيله است و هدف، نيل به حقيقت است؛ البته اين منافاتي با گفتة بزرگان مبني بر وحدت روش ندارد. براي مثال جابر بن حيّان مي گويد: «هر رشته اي از علوم، روش و سبك خاصّ خود را دارد؛ چرا كه برخي از علوم به سبب ويژگي خاصّشان، روش مشخص و معيني دارند كه اين روش از بين ساير روش هاي موجود، تحقق هدف را زودتر و به تر ممكن مي سازد.» برخي علوم نيز همانند علوم مرتبط با غيب، داراي روش هاي خاص و منحصر به فردي هستند. به جز موارد برشمرده، شكّي نيست كه براي رسيدن به حقيقت مطلوب، به تر است از ساير روش ها و شيوه هاي موجود نيز بهره گرفت. تأثير شيوه هاي علم

اصول فقه بر روش هاي علوم اجتماعيدر اين زمينه، دو ديدگاه افراطي وجود دارد؛ ديدگاه نخست، اساساً كاربرد شيوه هاي اصول فقه را در علوم اجتماعي رد مي كند و ديدگاه دوم، معتقد به ضرورت استفادة فراگير از شيوه هاي اصول فقه در زمينة ياد شده است.ديدگاه نخست، متعلق به متخصصان علوم اجتماعي است كه معتقدند رشد و توسعة علوم اجتماعي در قالب هاي خشك و انعطاف ناپذير علم اصول فقه، امكان پذير نيست؛ چرا كه علم اصول، ذاتاً براي هدف معيني وضع شده است و نمي تواند براي علومي به كار رود كه ذاتاً براي اهداف مختلفي وضع شده اند.در برابر اين ديدگاه، ديدگاه علماي شريعت است كه معتقدند در علوم اجتماعي جديد، فروع تازه اي از فقه وجود دارد و ضروري است كه آن فروع تازه بر معيارها و ضوابط علم اصول فقه، تطبيق يابند. به عنوان مثال در بحث اقتصاد اسلامي، برخي بر اين باورند كه نظريه پرداز مي بايست عالم به فقه و اصول فقه باشد؛ چرا كه اقتصاد اسلامي، باب معاملاتِ فقه است. آنان همين باور را در خصوص روان شناسي اسلامي، جامعه شناسي اسلامي و ساير علوم مطرح مي سازند. اين ها دو ديدگاه افراطي در اين قضيّه بودند.اما من، باور خود را با بيانِ دو نكته، مطرح مي سازم:نكتة نخست، ضرورتِ اعتماد به وحي به عنوان منبع شناخت در بخشِ موضوعي علوم است؛ چرا كه ما مي دانيم در قرآن و سنّت اشاره هاي روشن، قاطع و محكمي در خصوص حقايق علمي آمده است.در اين خصوص، مثال هاي فراواني وجود دارد كه دانشمندان اسلامي از آن با عنوان

«سنّت ها» ياد كرده اند. بنابراين، ناگزير بايد بپذيريم كه اين اشاره ها منبع شناخت در بخش موضوعي در هر علمي از اين علوم است، اما در اينجا بايد اين مطلب را تا اندازه اي توضيح دهيم؛ اين كه گفته شده قرآن و سنت از منابع شناخت است، منظور اين نيست كه اين منابع به خودي خود در پيشرفت علم مؤثرند، بلكه بايد هر يك از اين اشاره ها را در موضوعِ خاص خود بررسي كرد، قوانين علمي را از آن ها استنباط نمود و در علوم مختلف به كار برد.نكتة دوم، مربوط به بخش ارزشي در علوم اجتماعي است كه در اين بخش، گريزي از معتبر دانستن وحي براي توجيه اين بخش نيست، زيرا وحي در اين بخش يك منبع تأسيسي محسوب مي شود كه ارزش ها و احكام تكليفي آن، معيار و ضابطة بخش ارزشي در علوم مختلف، به شمار مي آيد. بنابراين، تطبيق برخي از روش هاي علم اصول فقه، دست كم در اين محدوده، صحيح و خالي از نقد، مي نمايد.اما آنچه كه نبايد از آن غافل بود اين است كه موضوعِ علم اصول، استنباط تكاليف و منهيّات از نصوص مختلف ديني است، نه تفسير مسائل اجتماعي و بيان روابط موجود در آن و يا رسيدن به قوانين و ضوابط خاص اجتماعي! اين ظلم است كه ما بر علم اصول فقه، چيزي بيش از طاقتش را تحميل نماييم، و اين همان چيزي است كه بيم و هراس دانشمندان علوم اجتماعي را از به كارگيري اصول فقه در علوم اجتماعي، توجيه مي كند و موجب تضعيف و توسعه نيافتگي اين علوم مي

شود، امري كه نه علم و نه دين، هيچ كدام را نمي پسندند.حال با اين پرسش مواجه مي شويم كه آيا مي توان از روش هاي علمي كه موضوع آن پاسخ به مسائل علوم اجتماعي براي تحليل اين مسائل و بيان روابط موجود در آن، استفاده كرد؟ با باور من، پاسخِ اين پرسش مثبت است كه با توجه به ظرفيت اين نوشتار، از توضيح كامل آن معذورم و به اشاره اي گذرا اكتفا مي كنم.يكي از اين روش ها، شيوة علت يابي و مراحلي است كه اصولي براي رسيدن به علّت، پشت سر مي گذارد كه «دكتر نشار» و «دكتر مصطفي عبدالرزاق قبله» به شرح و توضيح آن پرداخته اند. اين روش، سرآغاز روش هاي علم تجربي است و علوم اجتماعي نيز تأثير مي پذيرد.همچنين در علم اصول فقه در بحث «علّت»، فصلي به نام «احكام وضعي» وجود دارد كه مباحث سبب، علت، اماره، مانع و ... را در بردارد كه علوم اجتماعي نياز شديدي به اين مباحث دارند. اگر دانشمندان علوم اجتماعي به اين مباحث اهتمام ورزند، گنج هاي گرانبهايي خواهند يافت كه آنان را در هرچه پربارتر شدنِ علومشان، ياري خواهد نمود. همچنين «مباحث الفاظ»، بخشي از مباحثي است كه علم اصول فقه جهت تفسير نصوص و مفاهيم و اصطلاحات به كار مي برد. ما در علوم معاصر، «مباحث الفاظ» را كم مي يابيم و حال آن كه دانشمندان به اين مباحث و قواعد، بسيار نيازمندند؛ چرا كه لفظ، ذاتاً ابزار و وسيلة ابراز انديشه است و تحقيق در خصوص لفظ، از مهم ترين راه هاي پژوهش و توليد علم است.نيز مباحث مربوط

به استحسان، علم الفروق، قواعد فقهي و روش هاي مربوط به آن ها، از جمله ابزارهايي اند كه ذهنِ عالِم را صيقل مي بخشند و براي علوم اجتماعي بسيار سودمند است.مباحث مربوط به «مقاصد شرعي» نيز از ابزارهاي بسيار كارآمد در علوم اجتماعي اند كه به آن پرداخته نشده است. در اين زمينه «ابن عاشور» گامي بسيار بلندتر از «شاطبي» و ديگران برداشته است؛ وي تلاش نمود تا اثبات نمايد كه مقاصد شرعي فقط ويژة شريعت نيست، بلكه در سطح همة علوم، مطرح است. حال ا گر مقاصد شرعي را بر علوم اجتماعي تطبيق و اجرا نماييم، مي تواند فلسفه و اهداف علوم اجتماعي را روشن سازد و اين فايده اي بزرگ براي اين علم است.هنگامي كه از علم اصول فقه – به معناي اصطلاحي آن – خارج مي شويم و به ساير شيوه هاي علوم اسلامي همانند علوم حديث و ... مي رسيم، مي بينيم كه بدون ترديد روش هاي اين علوم، براي عالمان علوم اجتماعي بسيار مفيد و كاربردي اند.البته اين گفته ها بدان معنا نيست كه من، بين دو شقّ موضوعي و تكليفيِ علوم اجتماعي خلط كرده ام، بلكه ضروري است كه ميان اين دو شق، تمايز و تفاوت گذاريم، هدف من تأثير متقابل اين دو شق بر يكديگر است.

گسترة قبول يا ردّ روش هاي علوم اجتماعي در علوم اسلاميعلوم اسلامي، در زمينة پذيرش يا عدم پذيرش روش هاي علوم اجتماعي، به سه بخش عمده تقسيم مي شود. بخشي از آن كه مربوط به دانش هايي متعلق به عالم غيب، احكام تعبدي و مانند آن دو است، به هيچ وجه شيوه هاي

علوم اجتماعي را نمي پذيرد و آن ها را كنار مي گذارد؛ چرا كه احكام تعبدي براي تحقق مصلحت بندگان، تشريع شده و روشن است كه نمي توان بدون دانستن و ملاحظة اين مصلحت، در حال علت تراشي براي اين احكام و دانش ها باشيم.از اين رو، اين دانش ها نه تنها تن به قبول شيوه هاي علوم اجتماعي نمي دهند، بلكه درصددند تا اين روش ها را نيز تحت الشعاع خود در آورند. در مقابل، رشته هايي نيز وجود دارد كه شيوه هاي علوم اجتماعي را در اندازه اي بسيار وسيع مي پذيرد كه موجب دور شدن هر چه بيش تر اين رشته ها از علم اصول، به طور اخص و ساير رشته هاي علوم اسلامي به طور اعم، مي گردد.مراد من اين است كه هنگامي كه ما در علم اصول بر وجود رابطة سببي بين احكام و اهداف شريعت از وضع اين احكام، تأكيد مي كنيم، به اين معناست كه هر حكمي در شريعت، علّت خاصي دارد و براي تحقق بخشيدن به مصلحت معيّني وضع شده است، حتّي احكام عبادي نيز چنين است؛ زيرا همان گونه كه گفتيم پروردگار سبحان، از جهانيان و عبادت هايشان، بي نياز است و اين احكام براي مصلحتِ خود ما تشريع شده است. بنابراين ما در آياتي مثل «اِنّ الصلوه تنهي عن الفحشاء و المنكر؛ همانا نماز از هر كار زشت و ناپسند باز مي دارد»، فقط درصدد اثبات يك حكم تكليفي نيستيم، بلكه آن را يك قانون قطعي مي دانيم؛ يعني رابطه اي بين سبب و نتيجه وجود دارد و هنگامي كه به اين صورت توانستيم بين

سبب و نتيجه، ارتباط برقرار سازيم، به راحتي به اين اصل مي رسيم كه دوگانگي ميان شقّ تكليفي و شقّ موضوعي، باطل است و در هر صورت دستيابي به نتايج اين بحث، آرزويي بس دور و دراز است كه گمان نمي كنم كه نسل فعلي علما، بتواند به آن دست يابد.اما بين اين دو گستره، گسترة سومي از علوم اسلامي وجود دارد كه روش هاي علوم اجتماعي را در سطح متعادلي مي پذيرد و مي توان اين شيوه ها را در اين علوم به كار برد كه از جملة آن ها مي توان به موارد ذيل اشاره نمود:به طور نمونه در بحث كلام اسلامي، عقل، جايگاه ويژه اي دارد كه روش ها و ابزارهاي علوم اجتماعي در به كارگيري عقل مؤثرند. در فقه نيز كه – بر مبناي مذاهب گوناگون – از روش هايي چون استصحاب، قياس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرايع و ... استفاده مي شود – و همگي نيز عقلي هستند – روش ها و شيوه هاي علوم اجتماعي فرصت ظهور و تأثيرگذاري دارند. چنان كه مي توان با اعتماد بر تجربه هاي انساني ملّت ها و كشورهاي مختلف در نواحي گوناگون، شيوه هاي علوم اجتماعي را به كار گرفت و به عنوان مثال مي توان ارزش ها را به روز معنا نمود و مثلاً به جاي بحث از «شورا» كه يك ارزش اسلامي است از معادل به روز آن مثل «اتحاديه» صحبت كرد و بدين وسيله از تجربه هاي ديگران نيز در اين زمينه، بهره برد.شايد تجربة بانك هاي اسلامي، به ترين دليل بر ضرورتِ به روز معنا كردنِ ارزش هاي اسلامي

باشد. ميزان تأثير روش هاي علوم اجتماعي در آراي فقهيبين حكم تكليفي و واقع، ارتباطي وجود دارد. گاهي فقيه يا مجتهد براي شناخت واقع، توقف كرده و از قواعد اصول فقه بهره مي جويد. پس نخستين مرحله اين است كه مجتهد، مسأله را به درستي شناسايي كند. بيان رأي و نظر شريعت، موضوع ساده اي نيست، بلكه بسيار پيچيده است.از اين رو، مجتهد بايد از شيوه هاي مختلفي كمك گيرد تا مسأله را به درستي شناسايي كند و رأي درستي صادر نمايد. حال اگر «عرف» را به عنوان يكي از منابعِ تشريع، بپذيريم، مجتهد ناگزير از شناخت آن است و اين يكي از مواردي است كه در آن از روش هاي جامعه شناسايي استفاده مي شود.از ديگر ابزارهاي مورد استفادة فقيه در علم اصول فقه، زبان شناسي است. هر چند سرآغاز مباحث اين علم را در علم اصول مي توان يافت ولي آن چنان كه اين علم در غرب پيشرفت كرده و حتّي داراي فروعي نيز شده است، در ميان شاخه هاي اصول فقه توسعه نيافته است؛ چرا كه «زبان شناسي» در غرب، از شيوه ها و اسلوب هاي متعدد علوم اجتماعي سود برده، توسعه يافته است.برخي به اشتباه گمان كرده اند كه مراد از توسعة مباحث زبان شناسي در استنباط هاي فقهي، منجر به نوعي دخالت در زبان قرآن نيز هست و از اين رو آن را ممنوع دانسته اند؛ در حالي كه مراد ما دخالت در كلام وحي نيست، بلكه انجام اين مطالعات رو به توسعه را، بر خودِ زبان و مضامين و مفاهيم آن جايز مي دانيم كه نتيجة تعامل اشخاص با

آن و كار علمي و فرهنگي روي مباحث مختلف آن است؛ كاري كه امروز به عنوان نمونه در دانشگاه «دارالعلوم» قاهره انجام مي شود. ميزان تأثير روش هاي علوم اجتماعي در اجراي احكام شرعيهنگام اجراي حكم شرعي بر يك واقعة معين، بايد اجرا كننده – چه از قوّة مجريه باشد و چه از قوّة قضاييه – واقعه اي را كه مي خواهد حكم را بر آن تطبيق نمايد، به خوبي بشناسد. يعني ابتدا بايد وقوع آن امر، براي مجري احراز شود تا حكم به اجراي آن صادر نمايد.بنابراين، نخست قاضي، اقدام به تحقيق درباره واقعه و اثبات آن مي كند، آن گاه درباره حكم شرعي كه بر اين واقعه قابل اجراست تحقيق مي نمايد و در نهايت حكم شرعي را در خصوص آن واقعه، اجرا مي كند.در مراحل مختلفِ تطبيق و اجراي حكم – چه به لحاظ شرعي و چه از بعد قانوني – بسياري از پارامترهاي رواني، اجتماعي، اقتصادي و ... داخل مي شوند كه قاضي جهت رسيدن به حقيقت و تحقق عدالت بايد آن ها را رعايت نمايد. ريشه هاي بحران در علوم اجتماعي غربجدايي بين علوم انساني و عناصر الاهي و تلاش در جهت كمّي انگاري و تجربي نمودن اين علوم، شاخص هايي است كه در آغاز، علوم اجتماعي را در اروپا شكل بخشيد. ناديده گرفتنِ دوگانگي روح و جسم نيز، به آشفتگي و لغزش بسياري از علوم در غرب انجاميد؛ چرا كه نبود توجه به عنصر روح در انسان، سبب ايجاد اشكال در تفسير بسياري از مسائل مربوط به انسان و جامعه و در نتيجه، علوم كشف قوانين مربوط به آن

ها مي گردد؛ از اين رو، مكاتب بسياري براي درمان اين مشكل به وجود آمده اند. دكتر حسيني، استاد جامعه شناسي دانشگاه قطر و نيز دكتر توفيق طويل و دكتر حسن ساعاتي نقش مؤثر و ارزنده اي در بيان بحران علوم اجتماعي معاصر در غرب داشته اند.ايشان معتقدند كه علوم اجتماعي معاصر، به واقع علم نيستند؛ چرا كه ارادة بشر و تأثير آن در مسائل جامعه و مشكلات حاصل از تجربي نمودن اين علوم و اختلاف ميان اشخاص و دوره هاي زماني مختلف را ناديده مي گيرند. اين اشكال ها سبب شده است، برخي از محققان، علمي بودن آنچه را كه موسوم به علوم اجتماعي معاصر است، انكار نمايند و برخي ديگر اساساً تنوع روش ها و شيوه ها را در يك علم، رد كنند، با اين باور كه امكان ايجاد فصل و جدايي روش با علم وجود ندارد؛ زيرا هر حقيقت علمي، با شيوة معيني مرتبط است و هر تغييري در علم نيز نتيجة تغيير در روش آن است.

http://www.hawzah.net/fa/magart.html?MagazineID=0MagazineNumberID=6323MagazineArticleID=70586

راهنماي پژوهش در قرآن و علوم روز

گردآوري:حجت الاسلام محسن عباس نژاد خلاصه كتاب: مديريت علم و هنر برنامه ريزي،متشكل كردن و هماهنگ كردن ، رهبري و كنترل فعاليتهاي مختلف به منظور نيل به هدفي مشخص است و اين علم وهنر در زيباترين و والاترين چهره اش در سيره ي نبوي قابل مشاهده است. اينگونه مديريت ويژه انبياي عظام واولياي مكرم الهي وپيروان حقيقي ايشان است به منظور خارج كردن انسان از مرتبه ي حيواني ووارد كردن او در مرتبه رحماني. خلاصه كتاب راهنماي پژوهش در قرآن و علوم روز(1)-بخش مديريت تهيه كننده : محمد رضا بخشاييدي 1390مشخصات كتاب:راهنماي پژوهش در

قرآن وعلوم روز تهيه شده در : مركز اطلاع رساني وكتابخانه تخصصي  قرآن وعلوم روز گردآوري:حجت الاسلام مهندس محسن عباس نژاد همكاران پژوهشي :دكتر حبيب الله دعايي ،دكتر سيد سعيد مرتضوي،حجت الاسلام مهندس حميد فغور مغربي همكاران اجرايي:حجت الاسلام مرتضي محسني مقدم ،جواد شاهرودي ،حامد عباس نژادبخش كامپيوتر وتوليد :مهندس جعفر آسنناشر:موسسه انتشاراتي پژوهشهاي قرآني حوزه ودانشگاه تيراژ:2000 جلدنوبت چاپ:اول-ارديبهشت 1384 قيمت:12000 تومانتعريف مديريت:الَر كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ ﴿1﴾ ابراهيم الف لام راء كتابى است كه آن را به سوى تو فرود آورديم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاريكيها به سوى روشنايى بيرون آورى به سوى راه آن شكست ناپذير ستوده (1)    مديريت علم و هنر برنامه ريزي،متشكل كردن و هماهنگ كردن ، رهبري و كنترل فعاليتهاي مختلف به منظور نيل به هدفي مشخص است و اين علم وهنر در زيباترين و والاترين چهره اش در سيره ي نبوي قابل مشاهده است. اينگونه مديريت ويژه انبياي عظام واولياي مكرم الهي وپيروان حقيقي ايشان است به منظور خارج كردن انسان از مرتبه ي حيواني ووارد كردن او در مرتبه رحماني.اين بزرگترين رسالت هاست ومديريت انبيا در اين جهت بود .انبيا انسان رابه سوي اين مقصد اداره مي كنند.مديريتي مبتني بر نظام تكريم ودر تقابل با نظام استخفاف .مديريت موسوي در تقابل با مديريت فرعوني .اين دونظام مديريتي از دو جهان بيني ودو نگرش به انسان ناشي مي شود .سابقه ي علم مديريت :علم مديريت آغاز مشخصي نداشته بطور طبيعي انتهايي هم نخو اهد داشت .مديريت سابقه اي به قدمت تاريخ زندگي انسان دارد.از

زماني كه انسان در اين كره خاكي قدم نهاد،دانش وروشهاي مختلف مديريت نيز آغاز شد وتا زماني كه زندگي مي كند نيز به دانش وروشهاي مديريت همچنان نياز دارد .خداوند بزرگترين مدير ومدبر جهان هستي است:    يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ ﴿5﴾ سجده     كار [جهان] را از آسمان [گرفته] تا زمين اداره مى كند آنگاه [نتيجه و گزارش آن] در روزى كه مقدارش آن چنان كه شما [آدميان] برمى شماريد هزار سال است به سوى او بالا مى رود (5)     خدا [همان] كسى است كه آسمانها را بدون ستونهايى كه آنها را ببينيد برافراشت آنگاه بر عرش استيلا يافت و خورشيد و ماه را رام گردانيد هر كدام براى مدتى معين به سير خود ادامه مى دهند [خداوند] در كار [آفرينش] تدبير مى كند و آيات [خود] را به روشنى بيان مى نمايد اميد كه شما به لقاى پروردگارتان يقين حاصل كنيد (2) رعد       اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَجَلٍ مُّسَمًّى يُدَبِّرُ الأَمْرَ يُفَصِّلُ الآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاء رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ ﴿2﴾ در انسان نيز روح الهي دميده شده است او خصوصيت رهبري ومديريت را دارد ، ولي آن رابايد پرورش دهد وبه كار اندازد.تا قبل از قرن نوزدهم، مديريت در قلمرو فلسفه جاي داشت .اما باپيدايش انقلاب صنعتي وتوسعه ي علم وتكنولو ژي ، مديريت اهميت وگسترش يافت ودر رديف ساير علوم قرار گرفت.امروزعلم مديريت مهمتر از گذشته است ودر آينده، مهمتر از امروز خواهد بود.مديريت در قرآنمديريت متحول :مديريت محرك اجتماعي است كه جامعه

را پيوسته در مسير پويايي وتحرك مي اندازدوتغيير وتحول ازشوون آن است .مدير را مي توان به وزش باد تشبيه كردكه هميشه موج ايجاد مي كند واصولا حيات جامعه در گروهمين تحرك مديريتي است ودر اين باره قرآن بطور عموم بيان مي دارد:(سرنوشت حاكم بر مردمي را دگرگون نكند تاآن مردم خود دگر گون شوند.)رعد/11بنا براين بهبود مديريت، جز از طريق ايجاد تغيير وتبديل مثبت در وضعيت افراد صورت نمي گيرد .الگوهاي مديريتي در قرآن و اسلامپيام آور رحمت ومحبتخداوند رسول گرامي اسلام را رحمتي عام وفراگير معرفي كرده وخطاب به آن حضرت فرموده است كه تورا نفرستاديم ،جز آنكه مي خواستيم رحمتي به مردم جهان ارزاني داريم .    وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ ﴿107﴾ انبيا    و تو را جز رحمتى براى جهانيان نفرستاديم (107) رسول خدا (ص)مظهرتام رحمت ومحبت الهي بود وخود مي فرمايد :من به عنوان رحمتي فراگيربرانگيخته شده ام.وجود آن حضرت بالاترين رحمت الهي بر جهانيان بود .آن حضرت جامعه را با قدرت ورحمت اداره مي كرد وبا همين عامل مردمان را راه مي برد وبه سوي مقصد كمال سير مي داد.چنان با مردم از سر محبت ودلسوزي برخورد مي كرد كه كسي نمي توانست در صداقت ودرستي مديريت او ترديدي به دل راه دهد .همين محبت ودلسوزي به تمام معنا بود كه دلسوزي آنحضرت رادر دل مردمان جاي مي داد .    قطعا براى شما پيامبرى از خودتان آمد كه بر او دشوار است شما در رنج بيفتيد به [هدايت] شما حريص و نسبت به مؤمنان دلسوز مهربان است (128) توبه       لَقَدْ جَاءكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا

عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ ﴿128﴾ مي فرمايد ما از جانب خودرسولي از جنس شما ،از خودتان براي هدايتتان فرستاده ايم كه از فرط محبت ونوع پروري، ناراحتي ، ناداري، پريشاني، ناداني وگمراهي شما بر اوسخت مي آيد ونمي تواند تحمل كند.بر آسايش ونجات شما بسيار حريص ونسبت به مومنان رئوف ومهربان است .گويي پاره اي ازجان مردم از روح جامعه در شكل پيامبر (ص)ظاهر شده است .به همين دليل تمام درد هاي آنها را مي داند،از مشكلات آنان آگاه ودر ناراحتي ها،غم ها واندوها با آنان شريك است ، بااين حال تصور نمي شود سخني جز به نفع آنها بگويد وگامي جزدر راه  آنها بردارد.او به شدت از رنجهاي شما رنج مي برد، و اگر بر هدايت شما و جنگهاي طاقت فرساي پرزحمت اصرار دارد ، آڼ هم براي نجات شما ، براي رهايتان از چنگال ظلم و ستم و گناه و بدبختي است.جالب اينكه اين آيه شريفه در آخر سوره ي توبه است كه سوره ي غضب است، و با وجود اين رسول اكرم (ص) را چنين معرفي كرده است كه گوياي اين حقيقت است كه اعلان جنگ به دشمنان پيمان شكن و اظهار برائت و بيزاري و اتخاذ موضعي سخت در برابر آنها، رحمتي است بر ايشان .وجود پيامبر رحمتي است براي همه و آن حضرت در حفظ منافع و تامين سعادت اين جهاني و آن جهاني همگان حريص است. به گروندگان مهربان و بخشاينده است و نيز خداي مهربان در بيان شفقت و مهرباني ايشان بر تمام افراد بشر فرموده است: (گويي مي خواهي جان خود را از شدت اندوه

از دست دهي به خاطر اينكه آنها ايمان نمي آورند.)اين بيان نشان مي دهد كه پيامبر رحمت تا چه اندازه نسبت به مردمان محبت و دلسوزي داشت و چگونه سختي را به جان مي خريد و از ايمان نياوردن آنها اندوهگين مي شد.مديريت و مسئوليتبرنامه ريزي اصل و پايه نخستين در مديريت عبارت است از از تعيين هدف نهايي و غايي و به اصطلاح استراتژيك و نيز تشخيص مقاطع راه و هدف هاي مقطعي و مقدماتي و تاكتيكي .با توجه به اينكه الگوي مديريت و اصول آن در قرآن و اسلام رسالت است و امامت، و آنچنان كه از آيات قرآن كريم مي فهميم هدف در مديريت عبارت است از رشد كه يك نوع كمال روحي است.قرآن كريم، هدف غايي و نهايي رسالت را در اين مي داند كه انسانيت جايگاه و قرارگاه ويژه خودش را در جان انسانها و اجتماعات بيابد، به سر منزل مقصود برسد،همان كه از وي به حيات معقول ياد مي شود،يعني رشد.اصولا يكي از اركان مديريت برنامه ريزي است حتي جابه جا كردن و اداره ي صوري و مادي يك منزل هم، برنامه مي خواهد، نه تنها مديريت يك سازمان عريض و طويل كه اداره ي زندگي شخصي نيازمند به برنامه ريزي دقيق و عميق و اصولي است.در قرآن كريم به اين مهم، عنايت زيادي شده است.دستوراتي كه در آيات و احاديث آمده، بيان كننده و حكايت گر اين ضرورت است.تصميم گيريمساله ي تصميم گيري در عرصه هاي مختلف اداره ي امور از اهميتي بسيار برخوردار است.در واقع سرنوشت كارها به تصميم گيري  گره مي خورد و چنانچه تصميم گيري

بر اصول و مباني درستي استوار نباشد، نظام امور يا متزلزل و آشفته مي شود و يا اسير خود محوري ها و استبداد راي مي گردد.خداي متعال در آيه ي 159 سوره ي آل عمران روش تصميم گيري پيامبر خود را امضا كرده، مورد تاييد قرار داده است و آن را به عنوان بهترين روش تصميم گيري معرفي كرده است:فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ ﴿159﴾آل عمران     پس به [بركت] رحمت الهى با آنان نرمخو [و پرمهر] شدى و اگر تندخو و سختدل بودى قطعا از پيرامون تو پراكنده مى شدند پس از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در كار[ها] با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن زيرا خداوند توكل كنندگان را دوست مى دارد (159(خداوند به پيامبرش فرمان مي دهد كه پيش از اتخاذ تصميم از نرمش و انعطاف برخوردار بوده ،مشورت كند و در هنگام اتخاذ تصميم نهايي قاطع و استوار باشد .بنا براين بررسي و مطالعه جوانب مختلف يك امر براي تصميم گيري در باره آن بايد به صورت دسته جمعي صورت گيرد ،اما پس از رسيد ن به نتيجه و تصويب يك كار ، براي اجراي آن بايد اراده واحدي به كار افتد كه در غير اين صورت هرج و مرج پيش خواهد آمد .به علاوه فرمود به هنگام تصميم نهايي بايد توكل به خدا داشت و در عين رعايت اصول و مباني لازم براي تصميم گيري و فراهم كردن اسباب و

وسائل عادي به خداي متعال توكل كرد .سازمان دهيتقسيم كار :اسلام مي كوشد به پيروانش چنين تعليم دهد تا اين لحظات گران بهاي عمر را در يك جهت به كار نگيرد ،زيرا زندگي مجموعه اي از ابعاد گوناگون و نياز هاي مختلف مادي و معنوي دارد و اين انسان است كه چگونه استفاده كردن از اوقات زندگي را انتخاب مي كنيم .پيشوايان بزرگ اسلام هر كدام در زمان خود بار سنگين مديريت عظيم جامعه ويا بخشي از آن را بر عهده داشته است بهترين الگو و نمونه در تقسيم كارها و رسيدگي به همه جوانب كار بوده است .چنانچه پيامبر عالي قدر اسلام كه با تمام مشكلات و گرفتاري هاي بي شماري در مسير رسالت نبوت داشته اند به همه كارهاي اجتماعي و فردي عبادي و اخلاقي سياسي و نظامي فرهنگي اقتصادي خود به خوبي مي رسيدند .قرآن كريم در ضمن بيان داستان حضرت موسي(ع) و بني اسرائيل به تقسيم مسوليت ها اشاره مي كند و مي فرمايد :وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِب بِّعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ وَظَلَّلْنَا عَلَيْهِمُ الْغَمَامَ وَأَنزَلْنَا عَلَيْهِمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ﴿160﴾ اعراف و آنان را به دوازده عشيره كه هر يك امتى بودند تقسيم كرديم و به موسى وقتى قومش از او آب خواستند وحى كرديم كه با عصايت بر آن تخته سنگ بزن پس از آن دوازده چشمه جوشيد هر گروهى آبشخور خود را بشناخت و ابر را بر فراز آنان سايبان كرديم

و گزانگبين و بلدرچين بر ايشان فرو فرستاديم از چيزهاى پاكيزه اى كه روزيتان كرده ايم بخوريد و بر ما ستم نكردند ليكن بر خودشان ستم مى كردند (160) برخي از مفسران بزرگ مانند طبرسي در تفسير مجمع البيان مي گويد اين كار در بني اسرائيل به خاطر كاهش بار وظايف موسي صورت گرفت تا هر تيره و طايفه اي براي رفع مشكلات خود به مدير و رهبر خود رجوع نماييد .رعايت سلسله مراتب :رهبري در جامعه اسلامي بر عهده چند نفر است :الف: خداوند خداوند در راس امور قرار دارد و حاكم بر كل جهان هستي است :    وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاللّهُ عَلَىَ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴿189﴾ آل عمران     و فرمانروايى آسمانها و زمين از آن خداست و خداوند بر هر چيزى تواناست (189)خداوند بزرگترين قويترين و در عين حال بهترين حاكمان است :     در آنجا [آشكار شد كه] يارى به خداى حق تعلق دارد اوست بهترين پاداش و [اوست] بهترين فرجام (44)      هُنَالِكَ الْوَلَايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَوَابًا وَخَيْرٌ عُقْبًا ﴿44﴾ كهف     و از آنچه بر تو وحى مى شود پيروى كن و شكيبا باش تا خدا [ميان تو و آنان] داورى كند و او بهترين داوران است (109)       وَاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ وَاصْبِرْ حَتَّىَ يَحْكُمَ اللّهُ وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِينَ ﴿109﴾ يونسولايت واقعي و بر حق نيز از آن خداوند است .ب- پيامبر پس از خداوند پيامبر حاكم بر انسان ها است.     و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمين جانشينى خواهم گماشت [فرشتگان] گفتند آيا در آن كسى را مى گمارى كه در آن فساد انگيزد و خونها

بريزد و حال آنكه ما با ستايش تو [تو را] تنزيه مى كنيم و به تقديست مى پردازيم فرمود من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد (30)       وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ﴿30﴾ بقره     قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُواْ إِنَّ الأَرْضَ لِلّهِ يُورِثُهَا مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ ﴿128﴾ اعراف     موسى به قوم خود گفت از خدا يارى جوييد و پايدارى ورزيد كه زمين از آن خداست آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد مى دهد و فرجام [نيك] براى پرهيزگاران است (128) ج- امامت پس از پيامبر امام معصوم (ع) رهبري انسان ها را نيز بر عهده ميگيرد     وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ ﴿124﴾     چون ابراهيم را پروردگارش با كلماتى بيازمود و وى آن همه را به انجام رسانيد [خدا به او] فرمود من تو را پيشواى مردم قرار دادم [ابراهيم] پرسيد از دودمانم [چطور] فرمود پيمان من به بيدادگران نمى رسد (124)بقره د- ولايت فقيه در صورت غيبت امام معصوم (ع) رهبري جامعه را نايب امام يا ولي فقيه جامع الشرايط عهده دار مي شود .انچه گفته شد ، در آيه زير به عنوان سلسله مراتب فرماندهي در اسلام تذكر داده شده است :    يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ

وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا ﴿59﴾نسا اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را [نيز] اطاعت كنيد پس هر گاه در امرى [دينى] اختلاف نظر يافتيد اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد آن را به [كتاب] خدا و [سنت] پيامبر [او] عرضه بداريد اين بهتر و نيك فرجام تر است (59)قرآن كريم در جاي ديگر مي فرمايد:     إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ ﴿55﴾مائده     ولى شما تنها خدا و پيامبر اوست و كسانى كه ايمان آورده اند همان كسانى كه نماز برپا مى دارند و در حال ركوع زكات مى دهند (55) طبق تاريخ، اسناد و احاديث معتبر اسلامي، تنها حضرت علي (ع) بود كه هنگام ركوع انگشتري خود را به عنوان زكات به يك متكدي صدقه داد و  اين آيه در مورد آن نازل شد.اصل نظم و هماهنگيگر چه سازماندهي و هماهنگي همه ي مديريت نيست ولي ركن ركين و اصل اصيل مديريت هست، و مي توان گفت هماهنگي اصولا روح مديريت است.توان سازمان بخشي به نيروهاي پراكنده و متفرق انساني و يگانه سازي منابع (انساني،امكانات، تجهيزات، سرمايه) براي رسيدن به هدف و به كارگيري آنان در جايگاه مناسب، در يك ارتباط ارگانيك و سيستماتيك بين واحدهاي مختلف حوزه ي اداري از شايستگي هاي مديريت است.اين قبيل آيات در قرآن كريم، نشانه ي عنايت قرآن و مديران قرآني به امر مهم سازماندهي و هماهنگي در سطوح و حوزه هاي مختلف مديريت است.    يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ﴿21﴾ بقره     اى مردم پروردگارتان را كه شما

و كسانى را كه پيش از شما بوده اند آفريده است پرستش كنيد باشد كه به تقوا گراييد (21)     إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ ﴿190﴾ ال عمران     مسلما در آفرينش آسمانها و زمين و در پى يكديگر آمدن شب و روز براى خردمندان نشانه هايى [قانع كننده] است (190)     إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِن مَّاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَيْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ ﴿164﴾ بقره    راستى كه در آفرينش آسمانها و زمين و در پى يكديگر آمدن شب و روز و كشتي هايى كه در دريا روانند با آنچه به مردم سود مى رساند و [همچنين] آبى كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمين را پس از مردنش زنده گردانيده و در آن هر گونه جنبنده اى پراكنده كرده و [نيز در] گردانيدن بادها و ابرى كه ميان آسمان و زمين آرميده است براى گروهى كه مى انديشند واقعا نشانه هايى [گويا] وجود دارد (164) همه ي اين آيات نشان دهنده ي نظم و هماهنگي در خلقت آفريدگار سبحان است.آيات قرآن تنها براي خواندن نيست،بلكه براي درك و فهم مردم نازل شده و تلاوت و خواندن آيات مقدمه اي است، براي انديشيدن، لذا مردم را به انديشه در اين آفرينش بزرگ جلب و جذب مي كند، تا هر كس به اندازه ي پيمانه ي استعداد و تفكرش از اين اقيانوس بيكران سهمي ببرد و از سرچشمه ي صاف اسرار آفرينش

سيراب گردد.هدايت و رهبريسرمايه ي انساني هر اجتماع از بزرگترين سرمايه ي آن است، اين سرمايه هاي انساني يعني انسان ها، نيازمند به مديريت و رهبري و اكتشاف و استخراج هستند، بشر برعكس حيوانات كه مجهز به نيروي خودكار غريزه اند فاقد غريزه است و در هدايت نيازمند به تحصيل و اكتساب و به عبارت ديگر نيازمند به راهنمايي و رهبري است.    اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ ﴿6﴾ حمد    ما را به راه راست هدايت فرما (6) اين آيه بيانگر نياز و عشق بندگان به مساله هدايت و نيز توجهي است به اين حقيقت كه هدايت ها همه از سوي اوست.هستي ما همانند نور اين لامپ ها مي ماند كه لحظه به لحظه نيرو از منبع به او مي رسد كه هر لحظه وجود تازه اي هستيم كه به هدايت جديدي نيازمند هستيم .پس درخواست هدايت در آن لحظه هم يك درخواست ابتدايي است.هدايت و رهبري، اصلي بي نهايت مهم در مديريت است و چگونگي كار با ديگران از همه ي وظايف مدير مهمتر است.هدف از هدايت و رهبري، راهنمايي زيردستان در جهت بهتر فهميدن هدف هاي سازمان و برانگيختن آنان به كار و فعاليت موثر است.هدايت موثرف وظيفه ي مشكلي است زيرا كه مديران در امر هدايت به مجموعه اي پيچيده از عوامل سر و كار دارندكه درباره ي آنها به اندازه ي كافي دانش و آگاهي موجود نيست و بسياري از آنها قابل كنترل نيست.تعدادي از اين عوامل كه به فراد و روابط اجتماعي آنان مربوط مي شوند، غالبا جنبه ي رواني-اجتماعي دارند.اصل كنترل و ارزيابييكي از اصول مديريت را اصل(ارزيابي و كنترل عمليات)گفته اند

و دانسته اند.مديريت در هر سطح و حوزه و بعدي جنبه هاي عام و خاص دارد،جنبه هاي تكنيكي و فني دارد و نيز جنبه هاي معنوي و فكري.مساله نظارت و ارزيابي در قرآن به شيو هاي مختلف مطرح شده است.الف-نظارت خدا بر مردم ب-نظارت مردم بر مردم(نظارت همگاني)و در سيستم اداري :ج-نظارت مافوق بر اعمال و شيوه هاي رفتاري افراد زير دست.خداوند با وقوف كامل از حال بندگان و مخلوقات آنان را با استفاده از تكنيك هاي مختلف كنترل مي نماييد.به عنوان نمونه به آياتي چند از كلام الله مجيد مي پردازيم:    و برخى از مردم مى گويند ما به خدا و روز بازپسين ايمان آورده ايم ولى گروندگان [راستين] نيستند (8)       وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ ﴿8﴾ بقره    با خدا و مؤمنان نيرنگ مى بازند ولى جز بر خويشتن نيرنگ نمى زنند و نمى فهمند (9)       يُخَادِعُونَ اللّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُم وَمَا يَشْعُرُونَ ﴿9﴾ بقره    در دلهايشان مرضى است و خدا بر مرضشان افزود و به [سزاى] آنچه به دروغ مى گفتند عذابى دردناك [در پيش] خواهند داشت (10)       فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضًا وَلَهُم عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ ﴿10﴾بقره     و چون به آنان گفته شود در زمين فساد مكنيد مى گويند ما خود اصلاحگريم (11)       وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُواْ فِي الأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ ﴿11﴾ بقره    بهوش باشيد كه آنان فسادگرانند ليكن نمى فهمند (12)       أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِن لاَّ يَشْعُرُونَ ﴿12﴾بقرهاين آيات شرح كوتاه و بسيا پر مغزي است درباره ي منافقون و خصوصيات

روحي و اعمال آنها.اصولا بروز نفاق در يك اجتماع و سازمان معلول يكي از دو چيز است: نخست قدرت و پيروزي آئين موجود و تسلط آن بر تمام اجتماع و سازمان كه در اين صورت دشمنان و مخالفان لجوج چاره اي جز راه نفاق و دو چهره داشتن براي مقاصد خود نمي بينند، و ديگر ضعف روحيه و فقدان شخصيت در پاره اي از افراد است.مطابق اين آيات و برداشت ها مي توان گفت: افرادي كه در يك سازمان از كار مدير يا كارمندان ديگر راضي نيستند و يا مي بينند خلافي در سازمان صورت مي پذيرد، به جاي بر هم زدن جو سازمان و تخريب روحيه ي افراد كه نتيجتا باعث كاهش كارآيي و عدم تحقق اهداف سازمان خواهد شد، مي توانند دوستانه با مديران صحبت و اشتباهات را مطرح سازند و مطمئن باشند كه اگر سخن آنان درست و منطقي باشد حتما مورد پذيرش قرار خواهد گرفت و شخص خودش را اصلاح مي كند و در غير اين صورت خود او قانع شده و ناچار نمي شود وجدان خود را بفريبد و به اعمالي نادرست دست زند.پايان

حريم حرمت ربا

محمدحسن نجفي

بي گمان ظهور اسلام حكومتي، در پهنه جهان پرتحول و پر پديده امروز، فقه پويا، همه سونگر، توانا و روش مند مي طلبد، تا با درك درست پديده ها و نيازها، پاسخهاي درخور را عرضه كند. عرصه هاي گوناگون اجتماعي، سياسي، اقتصادي امروز با انبوه پرسمانها همراه است. بي توجهي و ندانستن شناخت

درست از نيازهاي زمان و ارائه نكردن پاسخهاي لازم دعوي «فقه پاسخ گوي همه نيازهاست » «براي هر واقعه اي حكمي دارد

و حتي ارش خدش نيز، به حساب آمده است » را سست مي كند و تز «فقه تئوري اداره جامعه است » را با ناباوري روبه رو مي سازد، همان گونه كه افتخار بر ميراث كهن فقهي، اگر به جاي آن كه دستمايه پژوهش و تحقيق و اسوه نوآوري و ابتكار و كشاندن فقه به عرصه هاي امروزين زندگي گردد، ما را زمين گير سازد و اين باور غلط را در ذهن به وجود آورد كه: گفتنيها را بزرگان گفته اند، بي گمان دعوي گشايش باب اجتهاد در فقه شيعه را نادرست جلوه خواهد داد و فقه شيعه را، بويژه در عرصه مسائل اجتماعي دچار ركود خواهد ساخت چرا كه فراواني و پيچيدگي مسائل نوپيدا، گاه چنان به گرد گزاره هاي فقهي مي تند كه روشن ترين آنها را در دنيايي از ابهام فرو مي برد. فقيه ماهر، آگاه، تيزنگر، جامع انديش مي خواهد تا ابهامها را بزدايد و غبار از چهره روشني بخش دستورات اسلامي بزدايد.بي گمان در ميان حرامهاي شريعت، حرامي به پايه ربا نمي رسد. روشني حكم، مستند بودن آن به قرآن و روايات، اجماع و اتفاق مسلمانان، هيچ جاي گمانيدن در اصل حرام بودن ربا باقي نگذاشته و آن را تا حد ضروريات دين پيش برده است.امام خميني، درسخني جامع به جايگاه و اهميت ربا چنين اشاره مي كند:«و قد ثبت حرمته بالكتاب والسنة واجماع من المسلمين بل لايبعد كونها من ضروريات الدين وهو من الكبائر العظام....» (1)حرام بودن ربا، به كتاب و سنت و اجماع همه مسلمانان، ثابت شده است، بلكه دور نيست كه از ضروريات دين باشد و از

گناهان كبيره.در متون ديني معتبر، با عنوانهاي گوناگون، از زشتي ربا سخن به ميان آمده و از رباخوار به شدت نكوهش شده است: «اعلان جنگ با خدا» «زشت تر از زناي با محارم » «خبيث ترين كسبها» و... از جمله تعابيري است كه در كم تر حرامي مي توان نمونه آن را جست.در برابر كساني كه از همان ابتداي حرام شدن ربا، موضع گيري كردند و گفتند:«انما البيع مثل الربا»و خواستند با اين سخن، در ماهيت ربا، ابهام به وجود بياورند، به روشني فرمود:«احل الله البيع و حرم الربا»و تفاوت ماهوي ربا و بيع را گوشزد كرد و مردمان را به تفاوتهاي اصلي ربا با ديگر دادوستدها آشنا كرد.و در برابر آناني كه از شدت برخورد اسلام با ربا، به شگفت آمده بودند و فلسفه و علت اين حرام را جست وجو مي كردند، به وضوح پاسخ داد: «لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف.»و «لما في ذلك من الافساد والظلم وفناء الاموال.» (2)و براي آناني كه در دادوستدهاي روزانه، دغدغه فرو افتادن در ربا را داشتند و به دنبال چاره كار مي گشتند، راههاي گريز از ربا و رهايي از افتادن در وادي حرام را مي آموزد. هر چه زمان به پيش مي رود و فعاليتهاي اقتصادي پيچيده تر مي شود، اين گونه پرسشها بيش تر مي گردد.تحول ماهوي پول، پديده تورم، پيچيدگي سيستم بانكي و حضور فعال آن در زندگي اقتصادي انسانها پرسشهاي جدي را درباره ربا فراروي فقيهان و انديشمندان اسلامي قرار داد.درآميختگي نوع فعاليتهاي بانكي با ربا ورود آن را به كشورهاي اسلامي با مشكل روبه رو ساخت وجود مؤسسات قرض الحسنه

كه گونه اي بانك غيرربوي بود، از جمله كارهايي بود كه براي فرار از آلوده شدن مردم به ربا، ضمن استفاده از پاره اي مزاياي سيستم بانكي در كشورهاي اسلامي به وجود آمد و مورد استقبال واقع شد.در بعد نظري نيز، مباحث جديدي را در حوزه انديشه و تفكر اسلامي باز كرد و علماي اسلام، به اظهار نظرپرداختند و ديدگاههاي درخور توجهي ارائه كردند كه در اين ميان مرحوم شهيد صدر، با ارائه طرح بانك بدون ربا، مي توان گفت منظم ترين و جامع ترين ديدگاه را ارائه كرد كه بسياري از متفكران اسلامي، اعم از شيعه و سني، از انديشه آن بزرگوار الهام گرفتند.البته مرحوم استاد شهيد مطهري، در «ربا بانك بيمه » و شهيد بهشتي در «اقتصاد اسلامي »، هر چند به گونه پراكنده، ديدگاههاي درخور استفاده و مفيد و راهگشايي نيز ارائه دادند.حساسيت موضوع اقتضا مي كرد، تا پس از پيروزي انقلاب و استقرار نظام اسلامي در ايران، برخورد با مساله «ربا» در رديف نخستين مساله ها قرار گيرد از اين روي، از همان ابتداي پيروزي انقلاب اسلامي، تلاشهايي براي حل مشكل انجام شد. در قانون اساسي، در اصلي (اصل چهل ونهم) درآمدهاي حاصل از ربا، جزء درآمدهاي نامشروعي به حساب آمد كه دولت بايد آنها را يا به صاحبانش برگرداند و يا به بيت المال:«دولت موظف است ثروتهاي ناشي از ربا، غصب، رشوه، اختلاس، سرقت و... را گرفته به صاحب حق رد كند و در صورت معلوم نبودن او به بيت المال بدهد....»در پي آن، كارگزاران نظام بر آن شدند، تا با ارائه طرحي بنيادين، نظام بانكي سنتي را از اساس

دگرگون كنند و نظام بانكي غير ربوي را جايگزين آن سازند. در نتيجه، پس از مدتها تلاش ستودني جمعي از صاحب نظران حوزوي، دانشگاهي و بانكي، كار سامان يافت و در شهريور سال 62، قانون عمليات بانكي بدون ربا، به تصويب مجلس رسيد و از ابتداي سال 63، به اجراء گذاشته شد.صاحب نظران اين سيستم جديد، بر اين باورند كه اين طرح توانسته است نظام ربوي گذشته را از بين ببرد و به جاي آن نظام بانكي جديدي بر مبناي فقه اسلامي جايگزين سازد:«بانكداري سنتي مبتني بر ربا، به كلي منسوخ گرديده و بانكداري اسلامي، يا بانكداري بدون ربا، به عنوان شاخص ترين صفت مميزه نظام اقتصادي اسلامي مطرح شده است. اهداف نظام، سياستهاي آن و بالنتيجه بسياري از ابزارهاي مورد استفاده نيز تغيير كرده اند....» (3)و از جهت برابري بامعيارهاي شرع، يكي ديگر از صاحب نظران چنين مي گويد:«از لحاظ قانون، آيين نامه ها و دستورالعملها با مساله اي مواجه نيستيم چرا كه قانون ذي ربط هم به تصويب مجلس شوراي اسلامي و هم به تاييد شوراي نگهبان رسيده و هم حضرت امام بر آن صحه گذارده اند و هم ساير مراجع آن را قبول دارند.» (4)گذشت 13 سال تجربه عملي، زمان مناسبي است براي ارزيابي اين طرح و بررسي نقطه هاي قوت و ضعف آن، كاري كه بر عهده صاحب نظران و انديشه وران حوزوي و دانشگاهي است. اين نگارش، بانيم نگاهي به گذشته، به يادآوري چند نكته بسنده مي كند:1. متاسفانه موضوعي به اين مهمي، مكانتي در خور در محافل علمي پژوهشي، بويژه حوزوي پيدا نكرد و مورد استقبال واقع نشد و

از سطح برگزاري چند سمينار و كنگره فراتر نرفت و اين، شايد علتهايي داشته باشد، از جمله:الف: كوتاهي دست اندركاران اين طرح، هم در نشان دادن بزرگي كاري كه انجام يافته و هم در معرفي و توجيه درست آن.حتي ائمه جمعه، در ملاقاتهاي خود با آية الله رضواني، اظهار مي دارند:«ما از جريانات عمليات بانكي خبري نداريم و هنگام سؤال، نمي دانيم چه جوابي بدهيم لذا شما بگوييد كه آقايان ما را با خبر سازند، تا در مراجعه مردم بتوانيم پاسخ گو باشيم » آن گاه مي فرمايد:«و از شما خواهش مي كنم ائمه جمعه را كاملا در جريان قرار دهيد.» (5)اين مربوط به سال 72 حدود ده سال پس از اجراء اين طرح است.شايد اينان به اين دليل كه چون آنچه را كه وظيفه شرعي و قانوني اقتضا مي كرده است، به خوبي انجام داده اند، معيارهاي شرعي را در اين طرح به ديد خود مراعات كرده اند، بيش از اين، لازم نمي ديده اند كه آن را به حوزه هاي فكري و علمي خارج از سيستم و نظام بانكي عرضه بدارند، تا در كنار اجراي آن در بانكها، مورد نقد و بررسي نيز قرار گيرد و رشد و كمال يابد، هر چه باشد نو بودن طرح و نو پا بودن اين گونه سيستم بانكي، نيازمند نقد و بررسي است. به گفته يكي از كارشناسان:«نظام بانكداري اسلامي در دنياي بانكداري امروز، يك پديده زنده و پايدار است. يكي از ويژگيهاي پديده ها اين است كه با تحقيق و تفحص، پايدار و شكوفا مي شوند و تواناييهاي پديده ها با تفكر و كار اجتهادي در

طول زمان بيش تر مي شود. پديده بانكداري حاضر را بايد تحول پذير دانست و براي بروز قابليتهاي آن، باب نقد و بررسي را گشود و ارتباط منطقي پديده را همواره با دنياي خارجي و محيط اطراف آن برقرار نمود و از اين كه پديده را كامل بدانيم و با هرگونه ايراد و انتقاد برخورد تدافعي گردد [بايد] به شدت پرهيز كرد زيرا دراين صورت، موجبات توقف و ايستايي اين پديده ارزش مند را به دست خود فراهم نموده ايم.» (6)البته سمينارهاي فصلي و برخي نشستهاي علمي انجام شده و مطالب خوبي هم ارائه شده است، ولي روشن است كه موضوعي به اين مهمي، بايد براي طرح آن در مجامع علمي و حوزوي، بيش از اين تلاش مي شد. لجنه هاي علمي تخصصي از حوزويان و دانشگاهيان صاحب نظر، تشكيل مي شد تا نظريه ها و پيشنهادها و طرحها مورد نقد و بررسي قرار مي گرفت و طرحي كامل، استوار و قابل عرضه، نه تنها به جهان اسلام، بلكه به سيستمها و نظامهاي اقتصادي غير اسلامي نيز، ارائه مي شد.ب: از سوي ديگر، حوزويان براساس رسالتي كه دارند، انتظار مي رفت در برابر اين مهم، بيش از ديگران از خود حساسيت نشان بدهند و از اين فرصت به وجود آمده، براي ريشه كن كردن ربا از جامعه اسلامي، كمال استفاده را ببرند، چيزي كه بسياري از فقيهان و انديشه وران آگاه آرزوي چنين مجالي را داشتند. شايسته بود سخن از بانك و بانكداري بدون ربا، ابتدا درحوزه هاي علميه مطرح مي شد و دروس اساتيد حوزه را به خود اختصاص مي داد، همان گونه كه

پايه و مايه هاي اوليه طرح موجود، از حوزه سرچشمه گرفته و انديشه شهيد صدر در آن نقش به سزايي داشته است.از آن جا كه اين موضوع از موضوعهاي بسيارمورد نياز فردي و اجتماعي است و امروزه كم تر كسي است كه به گونه اي با بانك و مسائل بانكي سروكار نداشته باشد، از زاويه پاسخ گويي به مسائل فردي نيز بايسته بود مورد بررسي قرار گيرد. حتي اگر فقيهي پيدا شود كه از مسائل حكومتي گريزان باشد، باز تعيين تكليف مقلدان بسته به بررسي اين موضوع دارد. پيداست كه در مسائل مورد نياز همگان، تنها فتوا و استفتا كافي نيست و راه به جايي نمي برد، كار جمعي و همگاني لازم است، تا به اندازه توان آرا و ديدگاهها به هم نزديك شود و جامع ديدگاهها، به مرحله اجرا در آيد، تا هم جامعه از سر درگمي رهايي يابد و هم قابل عرضه به ديگران باشد وگرنه پاسخهاي فردي به مقلدان دادن، بويژه اگرهمسو با آنچه در جامعه بانكي كشور مي گذرد نباشد، مقلد را يا به عصيان وا مي دارد و يا به كناره گيري از تلاشهاي اقتصادي.سوكمندانه، مساله بانكداري اسلامي و راههاي حذف ربا از جامعه اسلامي، در حوزه ها مورد توجه قرار نگرفت و وارد محفل و مجلس درس و بحث حوزويان نشد و لجنه علمي و پژوهشكده اي را به خود اختصاص نداد، با آن كه سزاوار همه اينها بود.البته برخي از بزرگان حوزه، گاه مطالبي سودمند و درخور توجهي، گفته يا نوشته اند و چه بسا، چند روزي هم محفل درس را به مناسبت به يك يا چند مساله

وابسته و پيوسته با ربا و نمونه هاي نوپيداي آن داده اند ولي نسبت به آن كار مهم اين گونه تلاشهاي مقطعي و فردي كارساز نيست، بايد ايجاد فرهنگ كرد.2. مشكل ديگر اين طرح مشكل اجرايي است، چيزي كه آفت بيش تر قانونها و برنامه هاي خوب است. براي چنين طرحي كه به ادعاي طراحان از نظر هدفها،سياست، و ابزار كار به كلي با آنچه بوده فرق دارد، طبيعي است كه مجريان شايسته، كارآمد، آشنا و به طور كامل توجيه شده لازم دارد. داشتن تعهد كاري و برخورداري از حساسيت ديني، دست كم، در سطح رؤساي بانكها كم ترين چشم داشتي است كه از مجريان مي توان داشت. و بي گمان رسيدن به يك چنين مرحله اي، نيازمند آموزشهاي اساسي و پي گير دارد. افزون بر اين، وجود سيستم نظارتي دقيق كه برابري عمليات بانكي را با نظام جديد تضمين كند، امري است ضروري.روشن است كه تلاشهايي انجام شده و مشكلاتي سد راه نيز بوده است، ولي اين واقعيت تلخ را بايد پذيرفت كه كم لطفي حوزويان و محافل علمي، نسبت به اين طرح و ناشناخته بودن آن براي مردم و نابسامانيهاي موجود در مقام اجرا، باور غلطي را در مردم به وجود آورده است كه فعاليت بانكها، بيش تر ربوي است، تنها اسم و عنوان و شكل كار تغيير كرده است! متاسفانه عملكرد غيرمتعهدانه و يا ناآگاهانه وگاه غرض ورزانه گروهي از مجريان بر تشديد و گسترش اين باور در جامعه افزوده است.سوكمندانه تر آن كه اين برداشت نادرست، مجوزي براي دست اندازي به حريم حرمت ربا شده و از عمليات بانكي، به كوچه

و بازار آمده و بيش تر فعاليتهاي اقتصادي را آلوده كرده است و محاسبه درصد بهره به بسياري از دادوستدها را يافته است و در برابر گسترش ربا، «قرض الحسنه » كه دهها آيه و حديث در سودمندي، ارزش مندي آن وجود دارد و از فلسفه تحريم ربا، رواج قرض الحسنه بوده، درجامعه كم رنگ شده است.3. چاره كار اين است كه به پاس محرمات الهي و حفظ حريم آنها، كوششي همه سويه و بي دريغ انجام دهيم. نخست به حل ابهامها برخيزيم پرسشها را درست بشناسيم و دست يابي به پاسخها را همت خويش سازيم. بي گمان اگر در اين جهت موفق گرديم، گام اساسي را درحل مشكل برداشته ايم.از باب مثال: ربايي كه در اسلام به روشني از آن سخن به ميان آمده، دوگونه است:رباي قرضي: شرط هرگونه زيادي در استقراضرباي معاملي: دادوستد دو هم جنس مكيل و موزون به گونه غير برابرچنانكه اشارت رفت، روشني و زيادي نصوص درحرام بودن اين دو گونه از ربا، جاي هيچ ترديدي را در اصل وجود حكم باقي نمي گذارد، ولي وارد شدن مقوله هايي به نام بانك در زندگي اقتصادي انسانها و تغيير و تحول در ماهيت پول، پديد آمدن تورم و مسائل اقتصادي ديگر، ربا را با همه روشني و شفافيتي كه در بعد حكم داشت، از جهت موضوع شناسي و مصاديق نوپيدا، با دهها پرسش و «ان قلت » روبه رو ساخت. در مثل، در اين كه قرض به شرط زيادت رباست، شكي نيست ولي:1. آيا عملياتي كه بانك انجام مي دهد، چه آن پولي را كه از مردم مي گيرد كه در

آينده پرداخت كند و يا پولي را كه به مردم مي دهد، تا سپسها از آنان پس بگيرد، اين همان قرض است كه هرگونه شرط زيادي در آن رباست، يا آن كه از نظر ماهيت، با قرض فرق دارد، مقوله جديدي است و قراردادي ديگر.2. آيا مي توان گفت: ربايي كه در اسلام حرام شده است، به قرينه مورد و متعارف در زمان نزول آيات و صدور احاديث، ربايي است كه بين اشخاص حقيقي است و آنچه امروز در بانكها جريان دارد، يا هر دو سوي آن شخصيت حقوقي است (وام بانك به مؤسسات دولتي) و يا يك سوي آن كه خود بانك است.3. آيا مي شود بين وام بانكها به دستگاههاي دولتي با ديگران فرق گذاشت وصورت نخست را چون ربايي كه گرفته مي شود، در حقيقت از جيبي به جيب ديگر است، بي اشكال باشد؟4. آيا با گونه اي گسترش و تنقيح مناط، مي توان دادوستد ربوي را كه يك سوي آن دولت است، مانند بانكهاي دولتي همچون رابطه ربوي بين پدر و فرزند، روا شمرد.5. آيا مي توان، بين ربا در وام مصرفي با ربا در وام توليدي فرق گذاشت، به اين جهت كه وام مصرفي، بيش تر وام گيرنده شخص نيازمندي است كه براي رفع نياز ضروري زندگي، پولي را گرفته است. اگر از چنين شخصي زيادي خواسته بشود، بي گمان، ستم است. ولي در وامهاي توليدي، بيش تر همراه با سودي است كه وام گيرنده برده است. اگر بخشي از اين سود را به وام دهنده به عنوان بهره بپردازد، ستمي نخواهد بود. بنابراين، دليلهاي حرام بودن ربا، ناظر به

رباي مصرفي است و رباي توليدي را در بر نمي گيرد؟6. آيا ممكن است ربا را در حد جبران تورم و كاهش ارزش پول مجاز شمرد، با توجه به اين كه در پاره اي از جامعه ها و يا در شرايطي، درصد تورم به رقمهاي بالايي مي رسد و گاه ارزش پول در فاصله دريافت و پرداخت آن چنان كاهش مي يابد كه اگر جبران نشود، ستم است و در صورت جبران، به هيچ روي، زيادي پرداخت نشده است، تا آن كه ربا باشد. به بيان ديگر، با توجه به دگرگوني ماهوي پول، بي شك زمان و مكان در ارزش آن، اثر دارد، اگر چنين است، بايد اين نكته در مساله ربا مورد ملاحظه قردار گيرد.7. با توجه به دگرگوني در ماهيت پول، اين پول فعلي (اسكناس) قيمي است، يا مثلي؟ در هر دو صورت، آيا نقشي در روا شمردن درصدي از ربا خواهد داشت؟8. خود اين نظام بانكي كنوني كه البته با توجه به مراحل قانوني كه گذرانده است، تا به مشكل نظري اساسي برنخورد، مشروعيت دارد و در صورت،نگهداشت ترازهاي تعيين شده، ربايي هم نخواهد بود، ولي از نگاه تحقيق و بررسي اين طرح نيز، به عنوان يك ديدگاه فراگير در اين موضوع شايسته درنگ است. گويا طراحان در يافت و پرداختهاي بانك را از نظرماهيت، همان قرض ديده اند از اين روي چاره كار را در قرار دادن عمليات بانكي در قالب عقود اسلامي دانسته اند، مانند: مضاربه، مساقات، جعاله و... نخست بايد ديد آيا چنين برداشتي از عمليات بانكي درست هست يا نه؟ دو ديگر، آيا حتما بايد در قالب اين

عقود شناخته شده باشد؟و سه ديگر آيا تنها همين عقدهاست يا عقد و قرارداد ديگري از همان عقود متعارف شرعي نيز مي توان جست كه درخور برابر سازي باشد.9. بررسي راههاي گريز از ربا كه همواره در فقه مطرح بوده است و بيش تر ناظر به دادوستدهاي دوسويه است، نخست از جهت درستي و نادرستي آنها و ديگر سامان دادن آنها به صورت قوانين و مقررات كار بردي و به زبان امروزين. به عنوان مثال مساله فروش پول مي تواند يكي از موضوعات درخور توجه و كارگشا در حل مشكل ربا باشد كه نياز به بررسي وتحقيق دارد.10. دست آوري فلسفه تحريم ربا از آيات و روايات، با اين باور كه هر چند احكام دائرمدار اين فلسفه ها و حكمتها نيستند، ولي بي گمان گذشتن از كنار آنها و ناديده انگاشتن آنها نيز كار ساده اي نيست و براي يك فقيه و محقق مي تواند بسيار كار ساز باشد.همچنين نگاه تاريخي به ربا و تاريخچه حرام بودن آن و دگرگونيهايي كه داشته نيز درخور توجه است و كارآمد در پژوهش و فهم درست.هدف از آنچه آمد اشاره اي بود به بخشي از پرسشهايي كه درباره ربا مطرح است، نه استقراء همه آنها كه كاري است بزرگ و تخصصي و از حوصله اين نوشتار كوتاه بيرون است. به اميد آن كه فقيهان و انديشه وران و فاضلان نوانديش، حريم حرمت ربا را پاس دارند و در جهت گشودن دشواريهاي فكري و فقهي آن همت گمارند.يادآوري: كار موفق در اين عرصه، افزون بر همفكري نياز به شناخت مقوله هايي، چون حقيقت پول، تورم، نظام بانكداري و... دارد

كه بدون بهره گيري از كارشناسان و صاحب نظران ممكن نيست و بسيار دور است كسي بتواند بدون شناخت درست اين پديده ها، ديدگاه درستي درباره رباي جاري در جامعه امروز بدهد.پي نوشتها:1. «تحرير الوسيلة »، امام خميني، ج 1/536، دارالتعارف بيروت.2. «وسائل الشيعه »، شيخ حر عاملي، ج 12، باب 1، از ابواب ربا، داراحياء التراث العربي، بيروت.3. «حقوق بانكي »، محمود رضا خاوري، مقدمه دكتر علي فرهمند/12، مركز آموزش بانكداري.4. «مجموعه سخنرانيها ومقالات چهارمين سمينار بانكداري »، آيه الله رضواني/ 25، مؤسسه، بانكداري ايران.5. همان مدرك/26.6. همان مدرك، مهندس آرامي، مدير عامل بانك ملت/32.

تفاوت ربا و بهره بانكيمنابع مقاله:مجله نقد و نظر، شماره 12، غني نژاد، موسي؛مساله قطعيت يا عدم قطعيت درآمد از پيش تعيين شده در نظام بانكي جديدشايد بتوان علل نكوهش از ربا در فرهنگها و اديان گوناگون، در گذشته را به اين صورت خلاصه نمود: باد آورده بودن آن يعني درآمدي كه بدون قبول هيچ زحمت و خطري به صورت درآمد قطعي معين از قبل فراهم مي آيد نقش اجتماعي مخرب آن، يعني ستمي كه به وام گيرنده روا داشته مي شود و بالاخره عدم توانايي توجيه عقلاني پديدار ربا، يعني پاسخ به اين پرسش كه پول به عنوان وسيله مبادله، چگونه به صرف گذشت زمان، مي تواند موجب افزايش خود گردد؟ ارسطو با طرح پرسش اخير، مبناي عقلي محكمي براي تمامي دكترينهاي ضد ربا در قرنهاي بعد فراهم آورد.سؤال اساسي اين است كه آيا چنين مفهومي از ربا در دنياي باستان و گذشته تاريخي را مي توان به پديدار بهره بانكي در دنياي امروزي، كه خود ناشي از گسترش

نهادهاي مدرني به نام بانكهاست، تعميم داد؟ به طور خلاصه، آيا بهره بانكي همان ربا، به مفهوم قديمي آن است؟ پاسخ ما به اين سؤال منفي است، و طي اين نوشته كوشش خواهد شد اين موضوع تبيين گردد. با اين كه تاكيد نوشته حاضر بر تمايز ربا و بهره بانكي از زاويه قطعيت يا عدم قطعيت درآمد از پيش تعيين شده است، به ديگر وجوه افتراق اين دو مفهوم نيز برحسب ضرورت اشاره خواهد شد.يكسان انگاشتن ربا و بهره بانكي ناشي از اشتباه در ارزيابي مفاهيم يا به اصطلاح خلط معرفت شناختي (اپيستمولوژيك) است. بهره بانكي يا بهره سرمايه، با گسترش روابط اقتصاد بازار رقابتي و نضج گرفتن سيستم اعتباري جديد پديدار شد، و در واقع نشان دهنده كميابي سرمايه در يك اقتصاد بازار رقابتي است، در حالي كه ربا پديداري مربوط به اقتصاد معيشتي و ايستاست كه در آن پول نقش حاشيه اي و بسيار اندكي در زندگي اقتصادي عموم افراد دارد، و دارندگان پول (وام دهندگان ربوي) از موقعيتي انحصاري برخوردارند و ربا كم و بيش يك قيمت انحصاري است كه تعيين سطح آن بيشتر در اختيار دارندگان اندوخته پولي است. براي روشن شدن بحث، ابتدا از تعريف سرمايه آغاز مي كنيم تا تمايز ميان بهره سرمايه و ربا كه پديداري مربوط به نظامهاي اقتصادي ماقبل سرمايه داري است به نحو صريحي آشكار شود.از لحاظ اقتصادي، سرمايه، كه ريشه در پس انداز دارد، وسيله اي براي بالا بردن توان توليدي است. پس انداز به معني امساك از مصرف آني است كه مي تواند منشا شكل گرفتن سرمايه باشد. مصرف، به عنوان هدف نهايي

توليد، عبارت است از برآورده كردن نيازها يا خواسته هاي بشري. واضح است كه از تعاريف فوق نبايد اين استنباط را كرد كه سرمايه تنها وسيله افزايش توانايي توليدي است، يا اين كه هرگونه امساك از مصرف (پس انداز) ناگزير به تشكيل سرمايه منجر مي گردد. پس انداز زماني به سرمايه تبديل مي شود كه هدف نهايي آن در جهت فعاليتهاي توليدي باشد. همان طور كه پس اندازهاي مدفون در خاك را نمي توان سرمايه تلقي نمود، اندوخته هايي كه صرفا به منظورهاي مصرفي وام داده مي شوند نيز مشمول تعريف سرمايه به مفهوم اقتصادي آن نمي باشند. (1) سرمايه، طبق تعريفي كه از آن ارائه شد، در يك نظام اقتصادي مبتني بر توليد غير مستقيم يعني توليد با واسطه وسايل توليدي و لذا تقسيم كار و تخصصي شدن فزاينده توليد، معني كامل خود را باز مي يابد. به سخن ديگر، هرچه تقسيم كار پيشرفته تر شده و توليد تخصصي تر گردد، نياز به وسايل توليدي يعني تقاضا براي سرمايه بيشتر خواهد شد. بنابراين، در يك اقتصاد معيشتي بسته، مانند اقتصاد جوامع روستايي يا عشايري خودكفا، كه توليدكنندگان علاوه بر توليد كالاهاي مصرفي مورد نياز خود، ابزار ابتدايي توليدشان را نيز خود توليد مي كنند، تقاضا براي سرمايه و به طريق اولي بازار سرمايه عملا وجود ندارد. در چنين جوامعي كه بازدهي توليد در سطح بسيار پاييني قرار دارد، امكان پس انداز نيز بسيار اندك است، و در نتيجه امكان تشكيل سرمايه نيز فوق العاده محدود مي باشد. به رغم اين كه در جوامع پيش از سرمايه داري، روابط پولي و تجارت، به درجات مختلف،

كم و بيش وجود داشته، اما اين روابط اغلب در حاشيه فعاليتهاي اصلي توليدي قرار داشتند. از اين رو اندوخته هاي پولي ناشي از تجارت در اين جوامع شباهت چنداني به انباشت سرمايه در جوامع مدرن، با توجه به نقش مهم آن در نظام اقتصادي جديد، ندارد. صاحبان اندوخته پولي در جوامع مزبور، از موقعيتي انحصاري و حتي مي توان گفت استثنايي برخوردار بودند و بدين لحاظ مي توانستند در قبال وامهايي كه مي دادند، نرخهاي رباي بسيار بالايي مطالبه كنند. با اين كه اين نرخهاي بالا را مي توان نشانه كميابي اندوخته هاي پولي دانست، اما آنها را نمي توان دال بر بازدهي نهايي بالاي سرمايه تلقي نمود. زيرا همان طور كه اشاره شد در اين جوامع تقاضا و بازار براي سرمايه، به مفهوم اقتصادي آن، اساسا وجود نداشت. به عبارت ديگر، آن كاركرد اقتصادي و اجتماعي مهمي را كه سرمايه در نظامهاي اقتصادي جديد دارد، اندوخته هاي پولي در دنياي قديم عملا نداشتند. شايد علت اين كه فيلسوفان دنياي باستان ربا را محكوم مي كردند در همين نكته نهفته باشد يعني هيچ توجيه عقلاني، از جهت سياسي، اجتماعي يا اقتصادي براي آن پيدا نمي كردند، در حالي كه نتايج زيان بخش آن به صورت ستمي كه بر وام گيرندگان مي رفت، برايشان آشكارا قابل مشاهده بود.پول در دوران باستان عمدتا نقش واسطه مبادله را داشته به طوري كه متفكراني مانند ارسطو، پول را از مقوله ثروت جدا دانسته اند. پول از ديدگاه ارسطو منحصرا وسيله مبادله است و نه چيز ديگر بدين لحاظ وي از اين كه پول را نوعي ثروت بخواند اكراه

دارد. ارسطو مي گويد پول وسيله اي براي تسهيل مبادله است، بنابراين سسخن بيهوده اي خواهد بود اگر فلزي را كه فراواني آن مانع مرگ از گرسنگي نمي گردد، ثروت بناميمز. (2) به دنبال چنين داوري اي درباره كاركرد پول است كه ارسطو فزوني پول هنگام وام دهي (ربا) را، به عنوان اين كه غير طبيعي و غير عادلانه است، بشدت محكوم مي كند. منشا اين داوري درباره پول اين واقعيت است كه در دنياي باستان، پول اين نقش سرمايه اي را كه در اقتصاد مدرن دارد كه وسيله بالا بردن بازدهي توليد از طريق توليد با واسطه (سرمايه فني) است نداشته يا خيلي بندرت داشته است. بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه محكوم كردن ربا نزد ارسطو علتي كاملا عقلي دارد، و همين نكته منشا قدرت و تداوم انديشه ارسطويي درباره ربا طي قرون متمادي بوده است.اما با گذشت زمان و گسترش روابط اقتصادي بازار، تقسيم كار، تخصصي شدن هرچه بيشتر توليد، و ظهور نظام اعتباري و بانكداري جديد، ذخيره هاي پولي نقش اقتصادي مهمي به عنوان سرمايه به عهده مي گيرند. توسعه نظم بازار موجب مي گردد كه روابط پولي در كليه زواياي زندگي اقتصادي نفوذ كند. در نظام اقتصادي جديد، پول ديگر صرفا وسيله مبادله نيست، بلكه نقش مهم و اساسي ديگري نيز، به عنوان ذخيره سرمايه و وسيله اندازه گيري آن، پيدا مي كند. در اين نظام، پس اندازها، در جهت بالا بردن بازدهي توليد، به سهولت از طريق پول به سرمايه تبديل مي شوند. پس اندازهاي كوچك و متوسط در سايه توسعه نظم بازار و بالا رفتن بازدهي توليدي، پديدار

مي گردند يعني آنچه قبلا قابل تصور نبود. اين پس اندازها كه روز به روز بر دامنه آنها افزوده مي شود از طريق نهادهاي سپرده گذاري و بانكي جديد، امكانات سرمايه گذاري بزرگي را در سطح جامعه فراهم مي آورند. نقش تنظيم رابطه بين پس اندازها و سرمايه گذاريها، در يك اقتصاد گسترده بازار، به عهده نرخ بهره سرمايه (بانكي) است. بهره بانكي پديداري جديد و كاملا متفاوت از «ربا»ست، و برخلاف تصور رايج، اولي ريشه در دومي ندارد و نتيجه تحولي آن نيست. ريشه لغوي واژه بانك در زبانهاي اروپايي كلمه banc است كه دلالت بر ميز صرافها در بازارهاي مكاره قرون وسطي دارد. به علت تعدد بسيار زياد پولهاي محلي در قرون وسطي، صرافها كاركرد مهمي در اين بازارها براي تسهيل در انجام معاملات داشتند. «گي فوكن »، مورخ اقتصادي، مي گويد براساس تحقيقات جديدتر معلوم شده است كه طي قرون وسطي در اروپا، «رباخواران » نه ايجادكننده نظام اعتباري بوده اند و نه ايجادكننده بانك. آنها بندرت براي مقاصد تجاري وام مي دادند عوامل و نمايندگان اعتبار تجاري، بازرگانان بودند. او در خصوص پيدايش بانك نيز مي نويسد: «بانك نه از رباخواري، بلكه از صرافي پديد آمده است. صرافان، كه در هر شهري چند نفري بودند ميزهايشان bancs كه واژه بانك از آن ساخته شده را در بازار قرار مي دادند. نقش آنها صرافي دستي بود: سكه هاي در گردش، چون تا مدتهاي طولاني توسط مقامات پولي متعددي ضرب مي شدند، داراي نوع و ارزش بسيار متفاوتي بودند، به طوري كه هيچ بازار فعالي نمي توانست از خدمات صرافي بي نياز باشد.

بزودي در مراكز بزرگ بويژه در ايتاليا، صرافها كه براي اولين بار عنوان بانكدار بر خود نهادند وارد عمليات صرافي پيچيده تري شدند، يعني به سپرده پذيري و انتقال اعتبارات پرداختند.» (3) بانكداري جديد از گسترش فعاليتهاي صرافها به سپرده پذيري و انتقال سپرده ها و وام دهي از يك سو، و از اراده دولتهاي ملي، (State-Nations) به تنظيم روابط پولي و مالي و كنترل اين گونه فعاليتها از سوي ديگر، به وجود آمد.نضج گرفتن سيستمهاي اعتباري و بانكي جديد نه در راستاي وام دهيهاي ربوي، بلكه درست عليه رباخواري سازمان يافته بود. ماركس در جلد سوم كتاب سرمايه در فصلي تحت عنوان «سرمايه ربوي ماقبل سرمايه داري » بر اين موضوع تاكيد دارد كه چگونه گسترش سيستم اعتباري جديد (بانكها) عكس العملي عليه وام دهي ربوي يا رباخواري بوده است. او مي گويد، بانكها از يك سو با سرازير كردن كليه ذخيره هاي پولي بلا استفاده [پس اندازهاي كوچك و متوسط] به بازار، انحصار سرمايه ربوي را درهم شكستند، و از سوي ديگر با ايجاد پول اعتباري، انحصار فلزات قيمتي را به عنوان تنها شكل پول، محدود نمودند. (4) «مكاولي »، مورخ بزرگ انگليسي، در اثر معروف خود تاريخ انگلستان تاكيد دارد كه چگونه تشكيل سيستم بانكي و طرح ايجاد «بانك انگلستان » در اواخر قرن هفدهم، فريادهاي خشم و نفرت «زرگر»ها و «وام دهندگان ربوي » (رباخواران) را برانگيخت. (5) به عقيده وي طرفداران نظام اعتباري و بانكي جديد، رباخواران را بلاي جان ملت مي دانستند كه زيانشان به عموم جامعه بيش از زيان ارتش مهاجم و اشغالگر خارجي است. (6)بهره بانكي يا

بهره سرمايه در اقتصاد جديد يك پديدار صرفا پولي نيست، بلكه متغيري است وابسته به كميابي سرمايه (پس انداز). «كينز» در دوران معاصر مسئوليت بزرگي در دامن زدن به اين شبهه داشته كه گويا بهره، متغيري صرفا پولي است به طوري كه با افزايش حجم آن مي توان نرخ بهره را پايين آورده حتي آن را نهايتا صفر نمود. همچنان كه خواهيم ديد شبهه «كينز» دامن برخي از محققان متاخر اسلامي را گرفته و آنها را وادار به ارزيابيهاي نادرست نموده است. در يك اقتصاد گسترده بازار، نرخ بهره نقش كليدي و مهم پيوند و تنظيم رابطه ميان پس انداز و سرمايه گذاري را بر عهده دارد. نرخ بهره واقعي كه مستقل از اراده فردي و حتي دولتي، توسط مكانيسم بازار معين مي شود، در حقيقت گوياي كميابي پس انداز از يك سو و بازدهي نهايي (مارژينال) سرمايه از سوي ديگر است. كاركرد اصلي بهره در يك سيستم بانكداري عبارت است از هدايت پس انداز، بويژه پس اندازهاي متوسط و كوچك، به سوي سرمايه گذاري. پس اندازكننده با امساك از مصرف آني، امكان تشكيل سرمايه و سرمايه گذاري را فراهم مي آورد و نتيجه سرمايه گذاري عبارت است از بالا رفتن بازدهي توليد در آينده. يعني امساك از مصرف آني (پس انداز) موجب افزايش محصولات توليدي در آينده مي شود، و پس اندازكننده به خاطر اين كه طي يك مدت زماني، خود را از مصرف محروم كرده، يعني هزينه فرصتي را از جهت مصرف متحمل شده است، بخشي از بازدهي اضافي توليد در آينده را به صورت بهره دريافت مي دارد. در اين چارچوب، بهره

حقي است كه از مشاركت در بالا بردن توان توليدي ناشي مي شود. بديهي است كه در يك اقتصاد سنتي معيشتي كه عملا پس اندازهاي متوسط و كوچك وجود ندارند و اساسا توليد مبتني بر سرمايه گذاري نيست، تصور چنين سيستمي غير ممكن است. بنابراين به صرف شباهت ظاهري، نمي توان بهره بانكي را، كه امكان تحقيق آن در جوامع سنتي معيشتي ممتنع است، با «ربا» در اين جوامع يكسان تلقي نمود.يكسان انگاشتن بهره و ربا، با توجه به اين كه ربا در شرع اسلام به راحت حرام شناخته شده، انگيزه اصلي براي ايجاد بانكداري بدون بهره بوده است. طراحان اين سيستم بانكداري روي خصلت معيني از ربا، يعني درآمد ثابت از پيش تعيين شده تاكيد كرده اند، و فلسفه ممنوعيت ربا را اساسا در اين خصلت دانسته اند: سدر واقع، آنچه در اسلام ممنوع شده بازده ثابت يا از پيش تعيين شده بر معاملات مالي است و نه نرخ بازده نامشخص به صورتي كه در سود مطرح مي شود. (7) از اين رو نظام بانكداري بدون بهره يا «نظام بانكداري اسلامي را در ساده ترين شكل مي توان به صورت نظامي مبتني بر مشاركت در نظر گرفت و نه نظام مبتني بر بهره.» (8) حال اگر توجه كنيم كه در يك نظام اقتصادي مبتني بر بازار رقابتي، بازدهي ثابت و از پيش تعيين شده سرمايه نظرا و عملا غير ممكن است، به سوء تفاهم بزرگي كه موجب شده تا ربا و بهره يكسان تلقي شوند، پي خواهيم برد.در نظام جديد اقتصادي دو نوع نرخ بهره را مي توان از هم متمايز كرد، يكي نرخ

بهره واقعي و ديگري نرخ بهره اسمي. (9) نرخ بهره واقعي به لحاظ نظري، از يك سو نمايانگر ميل نهايي (مارژينال) به پس انداز و از سوي ديگر بازدهي نهايي (مارژينال) سرمايه است، يعني در نظام بازار نرخ بهره، جايي معين مي شود كه هزينه نهايي امساك از مصرف ميل نهايي به پس انداز با نفع نهايي ناشي از سرمايه گذاري برابر گردد. نرخ بهره، مانند ساير قيمتها در سيستم بازار، به هيچ وجه از قبل به طور دقيق قابل پيش بيني نيست و تحت تاثير عوامل مؤثر بر بازار، كه غير قابل پيش بيني اند، تغيير مي يابد. اما نرخ بهره اسمي (پولي)، متغيري است كه توسط ميزان عرضه و تقاضاي پول اسمي معين مي گردد. با وجود اين كه عرضه پول اسمي توسط مقامات پولي (بانك مركزي يا دولت) قابل كنترل است، اما در هر صورت تقاضا براي پول اساسا متاثر از متغيرهاي واقعي اقتصادي، مانند ميزان بازدهي سرمايه گذاريهاست، و توسط هيچ مرجع قدرتي قابل كنترل نيست. بنابراين در نظام اقتصادي مبتني بر بازار، حتي نرخ بهره اسمي را هم نمي توان از قبل براي درازمدت دقيقا معين نمود. اين سخن تناقضي با اين واقعيت ندارد كه در كوتاه مدت، مقامات پولي و دولتي، با سياستهاي پولي و مالي نرخ بهره بازار را در جهت افزايش يا كاهش سوق دهند اما در هر صورت اين متغيرهاي واقعي اقتصادي هستند كه از طريق مكانيسم بازار، انحرافات شديد از نرخ بهره واقعي را نهايتا تصحيح مي كنند.براي روشن تر شدن مطلب مي توان گفت كه نرخ بهره واقعي به طور تقريبي عبارت است از

نرخ بهره اسمي (پولي) پس از تعديل آن با نرخ تورم. با وجود اين كه در نظام اقتصاد بازار، باز پرداخت بهره سپرده ها را با نرخ معيني تعهد و تضمين مي كنند، اما با توجه به اين كه نرخ تورم از قبل معلوم نيست، تعيين ميزان بهره واقعي از قبل عملا غير ممكن است. «بازده ثابت يا از پيش تعيين شده » (ربا) تنها در جوامع با اقتصاد معيشتي سنتي قابل تصور است. زيرا در اين جوامع به علت اين كه روابط مبادله اي پولي در حاشيه فعاليتهاي اصلي توليدي قرار دارند، و نيز به علت بطئي بودن تحرك اجتماعي و اقتصادي، و كندي بسيار زياد تحولات فني و تكنولوژيك، تغييرات در قيمتهاي نسبي و نيز سطح قيمتها، حتي در درازمدت بسيار ناچيز است. تنها در چنين شرايطي است كه بازدهي اسمي و واقعي پول يكي مي شود و تعريف ربا معني خود را پيدا مي كند. اما در نظام اقتصادي مبتني بر بازار كه قيمتهاي نسبي، ميل نهايي به پس انداز، و بازدهي نهايي سرمايه به علت دگرگوني ذائقه هاي مصرف كنندگان، تحرك شديد عوامل توليد و تحولات سريع فني و تكنولوژيكي، دائما در حال تغييرند، هيچ معامله مالي با بازده ثابت يا از پيش تعيين شده ممكن نيست. قيمتها و تمامي اطلاعات ديگر درباره متغيرهاي اقتصادي در نظامهاي اقتصادي جديد، حاصل عملكرد نيروهاي بازار در گذشته است. بنابراين حتي اگر نرخ تورم صفر باشد، هيچ تضميني وجود ندارد كه چگونگي متغيرهاي اقتصادي (از جمله نرخ بهره واقعي) را بتوان براي آينده معلوم نمود. درست است كه با نرخ تورم صفر، قدرت خريد

پول به طور ميانگين ثابت مي ماند، اما با توجه به اين كه قيمتهاي نسبي به عللي كه در بالا اشاره شد ناگزير هميشه در حال تغييرند، قدرت خريد پول نيز عملا در خصوص تك تك كالاها تغيير مي يابد. «بازدهي ثابت يا از پيش تعيين شده » مستلزم ثابت ماندن قدرت خريد پول است.همان طور كه ملاحظه شد، تنها در شرايط اقتصاد معيشتي و ايستا مي توان تصور نمود كه قدرت خريد پول ثابت بماند. اما در شرايط اقتصادهاي پوياي جديد چنين تصوري جايز نيست. به اين ترتيب مي توان گفت آنهايي كه ربا و بهره را يكسان مي انگارند، دچار خطاي معرفت شناختي (اپيستمولوژيك) فاحشي شده اند يعني مفهومي را كه در شرايط كاملا معين و خاصي قابل تصور است به وضعيت كاملا متفاوتي كه در آن تصور چنين مفهومي ممتنع است، تعميم داده اند.طرفداران بانكداري بدون بهره، در پي يكسان انگاشتن بهره و ربا، در صدد برآمده اند بانكداري مبتني بر مشاركت را، كه در آن بازدهي سرمايه نامعين است (سود)، جايگزين نظام مبتني بر بهره، كه گويا بازدهي آن ثابت و معين است (ربا)، نمايند. اما اگر توجه كنيم كه سپرده گذاري مبتني بر بهره اساسا فعاليتي است كه مضمون آن در حقيقت مشاركت در سود و زيان است، به اين نتيجه مي رسيم كه كوشش براي ايجاد بانكداري بدون بهره يا بانكداري مبتني بر مشاركت، از يك سوءتفاهم معرفت شناختي درباره چگونگي عملكرد سيستم اقتصادي بازار ناشي شده است. در واقع تفاوتي كه ميان سپرده گذاري با بهره و مشاركت در سود (سرمايه گذاري) وجود دارد، در ميزان خطر احتمالي

است و نه در وجود يا فقدان آن. سپرده گذار چون از خطر كردن زياد اكراه دارد نمي خواهد راسا سرمايه گذاري يا مشاركت كند، و با دريافت بهره اسمي معيني كه ارزش واقعي آن به هيچ وجه از پيش معلوم نيست، ميزان نوسانات ميان سود يا زيان خود را، نسبت به وضعيت سرمايه گذاري مستقيم (مشاركت) كاهش مي دهد. عمل سپرده گذاري و سرمايه گذاري از اين لحاظ كه هر دو متضمن خطر احتمالي (ريسك) و مشاركت در سود يا زيان نامعلوم از پيش هستند، ماهيتا تفاوتي با هم ندارند. سپرده گذاراني كه بهره معيني (اسمي) دريافت مي دارند، در شرايطي كه در آن تورم قيمتها بيش از نرخ بهره باشد عموما زيان مي بينند، چون نرخ بهره واقعي دريافتي منفي است. بديهي است در شرايطي كه نرخ بهره واقعي ممكن است منفي باشد، سپرده گذاري در حقيقت نوعي مشاركت در سود و زيان است. اما عدم قطعيت درآمد از پيش تعيين شده اسمي، منحصر به اين شرايط خاص يعني اقتصاد تورمي نيست. همان گونه كه قبلا اشاره شد چون قيمتهاي نسبي در اقتصاد مبتني بر بازار دائما در حال تغييرند و چون جهت و ابعاد اين تغييرات دقيقا قابل پيش بيني نيست، لذا قدرت خريد پول براي گروههاي گوناگون كالاها هميشه در معرض تغيير است. همين تغيير غيرقابل پيش بيني قدرت خريد پول، هرگونه قطعيت درآمد از پيش تعيين شده اسمي را از ميان برمي دارد. يك مثال عددي ساده شايد روشنگر اين مطلب باشد:به منظور ساده تر شدن درك مطلب، فرض كنيم كه در جامعه اي فقط دو كالاي الف و ب

به مقدار مساوي و به ارزش هر كدام 10 ريال خريد و فروش مي شود. چنانچه شخصي را تصور كنيم كه 100 ريال به نرخ 8 درصد در سال وام مي دهد و در پايان سال مبلغ 108 ريال به عنوان اصل و فرع دريافت مي دارد در همين مدت يك سال قيمت كالاي الف 20درصد كاهش و قيمت كالاي ب 20 درصد افزايش مي يابد به طوري كه در پايان سال قيمت كالاي الف 8 ريال و كالاي ب 12 ريال است. واضح است كه ما در پايان سال تغييري در سطح عمومي قيمتها نداريم. زيرا 20 درصد افزايش قيمت يكي از كالاها، 20 درصد كاهش قيمت كالاي ديگر را، به علت اين كه هر دو وزن يكساني داشته اند، جبران مي كند به سخن ديگر، در پايان سال نرخ تورم قيمتها به طور ميانگين صفر است، اما قيمتهاي نسبي تغيير يافته اند. اگر شخص وام دهنده داراي ذائقه و عادتي باشد كه تنها از كالاي ب مصرف كند، ملاحظه مي شود كه قدرت خريد پول وي با آن كه مقدار اسمي آن از 100 ريال به 108 ريال افزايش يافته، اما در واقع براي شخص وي كمتر شده است. زيرا او در آغاز سال با 100 ريال خود 10 عدد از كالاي مورد علاقه اش يعني كالاي ب مي توانست بخرد، اما در پايان سال با 108 ريال تنها 9 عدد از آن كالا را مي تواند خريداري نمايد. پس درآمد واقعي وي بر حسب كالاي مورد علاقه اش نه تنها افزايش نيافته بلكه كاهش نيز پيدا كرده است. حال اگر فرض كنيم

كه شخص براي وامي كه داده اصلا بهره اي مطالبه نكند، اما ذائقه وي طوري باشد كه تنها كالاي الف مطلوب نظر وي باشد، در اين صورت مشاهده مي شود كه با اين كه مقدار اسمي پول وي در يك سال تغييري نيافته، قدرت خريد واقعي آن بيشتر شده است يعني اگر در آغاز سال با 100 ريال خود فقط مي توانست 10 عدد از كالاي الف را بخرد، در پايان سال با همان 100 ريال مي تواند 5/12 عدد از همان كالا را خريداري نمايد. نتيجه اي كه از اين مثال فرضي مي توان گرفت اين است كه در شرايطي كه قيمتهاي نسبي در حال تغييرند يعني در اقتصادهاي پوياي مبتني بر بازار قدرت خريد پول، حتي زماني كه افزايش سطح ميانگين قيمتها صفر است، براي تك تك مصرف كنندگان كالاهاي گوناگون تغيير مي كند. زماني كه قدرت خريد پول تغيير نمايد ديگر نمي توان از «بازده ثابت يا معين از قبل » (ربا) سخن گفت. ربا در شرايطي معني پيدا مي كند كه در آن علاوه بر ثابت بودن سطح عمومي قيمتها، قيمتهاي نسبي نيز بدون تغيير باشند يعني تنها در شرايط يك اقتصاد معيشتي ايستا.در ميان اقتصاددانان معروف معاصر، «كينز» شايد از معدود كساني است كه نرخ بهره را همانند متفكران قديمي، متغيري صرفا پولي مي داند و نه سرمايه اي، و از اين زاويه اقتصاددانان نئوكلاسيك را مورد انتقاد قرار مي دهد. كينز با صراحت نرخ بهره را قيمت پول، يا به سخن خود وي «ايجادكننده تعادل بين عرضه و تقاضاي وامهاي پولي »، تلقي مي كند. (10) او برخلاف اقتصاددانان

نئوكلاسيك (مارشال)، نرخ بهره را با بازدهي نهايي سرمايه توضيح نمي دهد بلكه برعكس، بازدهي نهايي سرمايه و سطح سرمايه گذاري را تابعي از نرخ بهره مي داند. بدين لحاظ بهترين سياست اقتصادي از ديدگاه وي عبارت است از «پايين آوردن نرخ بهره نسبت به منحني بازدهي سرمايه، به طوري كه با افزايش سرمايه گذاريها وضعيت اشتغال كامل تحقق يابد.» (11) به عقيده كينز با پايين آوردن نرخ بهره، از طريق افزايش عرضه پول، مي توان موجب گسترش سرمايه گذاريها و در نتيجه افزايش تجهيزات سرمايه اي گرديد. افزودن بر حجم تجهيزات سرمايه اي، به نظر وي يك پيشنهاد عملي است كه هدف آن از ميان برداشتن كميابي سرمايه و، در نتيجه، تعلق گرفتن پاداش (بهره) به سرمايه دار غير فعال است. (12)تئوري بهره كينز دچار تناقض آشكاري است كه ما در جاي ديگري آن را مورد بررسي قرار داده ايم. در اينجا به اجمال متذكر مي شويم كه از ديدگاه وي نرخ بهره يك بار، متغيري صرفا پولي تلقي مي شود كه مقامات پولي با افزايش عرضه پول مي توانند آن را تا حد صفر كاهش دهند، و بار ديگر ملاحظه مي شود كه كينز پاداش سرمايه دار غير فعال يعني بهره را ناشي از كميابي سرمايه مي داند و بر اين راي است كه با افزايش تجهيزات سرمايه اي، از طريق كاهش نرخ بهره، مي توان كميابي سرمايه و در نتيجه، نرخ بهره را از ميان برداشت.سواي اين دور باطل در تئوري كينز، كه براساس آن براي كاهش نرخ بهره بايد نرخ بهره را پايين آورد، اين پرسش به طور منطقي مطرح مي

شود كه اگر نرخ بهره پديداري صرفا پولي است، براي از ميان برداشتن آن، چه نيازي به افزايش تجهيزات سرمايه اي است؟ و بالاخره اين پرسش اساسي تر كه پايان بخشيدن به كميابي سرمايه تا چه حد تصوري علمي و حتي معقول است؟ امروزه كمتر اقتصادداني ديدگاههاي كينز را در موارد ذكر شده جدي تلقي مي كند. اما متاسفانه برخي از طرفداران بانكداري بدون بهره (اسلامي)، با ارجاع به اقتدار و شهرت كينز نقطه نظرهاي نادرست وي را در خصوص مساله بهره و سرمايه، به عنوان آخرين دستاوردهاي علمي، مورد استناد قرار مي دهند، و نظام اقتصادي و سرمايه بدون بهره را ممكن و مطلوب مي شمارند. (13) پايان بخشيدن به كميابي سرمايه، و به تبع آن حذف بهره سرمايه، توهمي بيش نيست. زيرا سرمايه وسيله توليد كالا و خدماتي است كه نيازها و خواسته هاي گوناگون و بي پايان انسانها انگيزه ايجاد آنهاست. پايان كميابي سرمايه در شرايطي قابل تصور است كه جمعيت جامعه بشري ثابت، خواسته هايش محدود، روشهاي توليد بدون تغيير و پيشرفتهاي فني و تكنولوژيكي متوقف شود. بديهي است كه تحقق چنين شرايطي نه ممكن است و نه مطلوب.نكته مهم ديگري كه كينز و طرفداران حذف بهره سرمايه، در قضاوتهاي ارزشي و اخلاقي خود مورد غفلت قرار مي دهند، اين است كه اگر در دوران قبل از سرمايه داري رباخواران عمدتا ثروتمندان و صاحبان اندوخته هاي پولي بودند كه با وام دادن به افراد عموما بي چيز و يا در تنگنا، با مطالبه نرخهاي بالاي ربا آنها را مورد ستم قرار مي دادند، در نظامهاي اقتصادي جديد، دريافت كنندگان بهره سرمايه

عمدتا صاحبان پس اندازهاي كوچك و متوسط هستند نه صاحبان سرمايه هاي بزرگ و «غير فعال ». همچنان كه يكي از اقتصاددانان بزرگ معاصر مي نويسد، در دوران باستان، «زمان آتني هاي سولون، قوانين ارضي قديمي رم و قرون وسطي، وام دهندگان عموما ثروتمندان بودند و وام گيرندگان بي چيزها. اما [امروزه] در عصر اوراق قرضه، بانكهاي رهني، بانكهاي پس انداز، صندوقهاي بيمه عمر و نهادهاي بيمه هاي اجتماعي، وام دهنده ها بيشتر عبارتند از: اكثريت آحاد مردم با درآمد متوسط. از سوي ديگر ثروتمندان به عنوان دارندگان سهام شركتها، كارخانه ها، مزرعه ها و املاك مسكوني، اغلب وام گيرنده هستند تا وام دهنده.» (14)با توجه به بحثهاي مطرح شده در اين نوشته مي توان نتيجه گرفت كه براساس ملاحظات زير، ميان ربا و بهره تفاوت ماهوي وجود دارد و آنها را نمي توان يكسان دانسته، حكم واحدي برايشان صادر نمود:1. «ربا» به عنوان «بازده ثابت يا از پيش تعيين شده » تنها در اقتصادهاي معيشتي و ايستا، كه در آنها قيمتهاي نسبي حتي در دراز مدت دچار نوسانهاي مهمي نمي گردند، قابل تصور است. بهره سرمايه در نظامهاي جديد اقتصادي، به علت تغييرات دائمي قيمتهاي نسبي، مشمول تعريف بالا از ربا نيست.2. ربا پديداري ماقبل سرمايه داري است و قابل قياس با بهره، كه كاركرد اقتصادي مهمي در نظامهاي اقتصادي جديد دارد، نيست.3. از لحاظ تاريخي، بهره سرمايه منشا كاملا متفاوتي از ربا داشته است به طوري كه ملاحظه مي شود كه ظهور آن در حقيقت عليه انحصار و سلطه ربا صورت گرفته است.4. ربا به علت نقش مخرب اجتماعي آن مورد نكوهش عقلاني

متفكران متقدم قرار گرفته است، در حالي كه بهره سرمايه به دليل كاركرد مهم اقتصادي و سازنده آن، در هدايت پس اندازها به سمت سرمايه گذاري، توجيهي عقلاني و اخلاقي دارد.پي نوشتها:1. برخي سرمايه را از جهت صرفا مالي تعريف كرده و گفته اند كه سرمايه عبارت است از هر اندوخته يا دارايي اي كه درآمدي ايجاد كند. در اين تعريف كاركرد اقتصادي سرمايه از لحاظ توليدي مد نظر قرار نگرفته است.2.Aristotle, La, Politique Paris, Ed, Gomthier, 1983, p. 32.Idom, p. 66.1.7. «مطالعات نظري در بانكداري اسلامي »، گردآوري محسن خان و عباس ميرآخور، ترجمه محمدرضا بيگدلي، مؤسسه بانكداري ايران، 1370، ص 51.8. همان، ص 52.11. Idom, p. 368.12. Idom, p. 370.13. به عنوان نمونه به كتابهاي زير مي توان اشاره كرد: دكتر حسن عبدالله امين، سپرده هاي نقدي و راههاي استفاده از آن در اسلام، ترجمه محمود درخشنده، انتشارات اميركبير، 1367، ص 248.14. V .L.V. Mises, Action, humaine Paris, PUF, 1985, 567.

فصلنامه فقه، شماره 11، http://www.hawzah.net

حوزه و ضرورت توجه ويژه به فقه حكومتي

در گفت وگو با آية ا... محسن اراكي

نخبگان حوزه كرسي هاي علمي «فقه حكومتي» را اداره كنند: سيد حسين امامي: فقه حكومتي، در مقابل فقه فردي مطرح مي شود و مراد از آن، نگرشي است كل نگر و حاكم بر تمام ابواب فقه كه براساس آن، استنباط هاي فقهي بايد مبتني بر اداره نظام اجتماعي بوده و تمامي ابواب فقه،

ناظر به اداره كشور و امور اجتماع باشد فقيه بايد براي رفع نيازهاي حكومت، جامعه انساني و نظام اسلامي همه آن مسائل را مورد بررسي قرار دهد. در گفت وگو با آية ا... محسن اراكي، عضو سابق مجلس

خبرگان رهبري به بررسي اين موضوع پرداختيم كه اكنون از نظر شما مي گذرد. وي مؤسس مركز اسلامي انگليس و مجمع انديشه اسلامي قم، عضو شوراي عالي مجمع جهاني اهل بيت(ع) و يكي از استادان دروس عالي فقه و اصول در حوزه علميه قم است. «مباني جهان بيني اسلامي»، «نگاهي به رسالت و امامت»،«درآمدي بر عرفان اسلامي»، «پيشگامان بيداري اسلامي» و چندين اثر عربي از مهمترين دستاوردهاي علمي اوست.*تفاوت فقه شيعه با ديگر مذاهب و فرقه هاي اسلامي و سايراديان در چيست؟**اگر بخواهيم فقه شيعه را با فقه ساير اديان و قوانين عرفي از يك طرف و فقه ساير مذاهب از سوي ديگر مقايسه كنيم؛ سه امتياز را مي توانيم براي فقه جعفري قائل شويم. اولا؛ فقه جعفري از يك روش بحث بسيار مستحكم، گسترده وعميقي برخوردار است. فقه عرفي مسيحيان و يهوديان نيز به دليل محدوديت در ارايه و عمل در مقايسه با فقه اسلامي از روش استدلالي كه در اصول فقه ما وجود دارد برخوردار نيست.امتياز ديگري كه در فقه جعفري وجود دارد اين است كه تفريعات (يعني همه آنچه كه در جوامع امروز قابل طرح باشد) در آن مورد بررسي قرار گرفته و امروز مراكز فقهي ما بخصوص در شهر قم به مسائل مستحدثه مي پردازند و به مجرد اينكه مسائل مستحدثه و نوين در دنيا اتفاق مي افتد در حوزه هاي علمي فقهي پاسخ اين مسائل مطرح مي شود؛ آن هم پاسخ استدلالي برمبناي دليل و طبق همان روش علمي كه عرض كردم. اين حالت در فقه مذاهب ديگر وجود ندارد. 17 سال پيش در كنفرانس ائمه جمعه مراكز كشورهاي اسلامي

در مراكش شركت كرده بودم، مشاهده كردم كه در بين فقهاي ديگر مذاهب ، مثلا اين مسأله كه آيا مي شود خطبه هاي نماز جمعه را به زبان غير عربي ايراد كرد هنوز از نظر فقهي درست حلاجي نشده است. اگر اين كار را انجام مي دهند، مباني فقهي اين كار درست تحليل و تبيين نشده كه اين نشان دهنده پيشرفت غيرقابل مقايسه اي است كه در فقه شيعه نسبت به فقه هاي ديگر وجود دارد اما اين مسائل و مسائل ديگر در فقه شيعه مطرح و حلاجي شده و مباني آن تبيين شده است.امتياز سومي كه مطرح است، مربوط به فقه شيعه در عصر جديد است و آن بحث مسأله فقه كلان است كه در اصطلاح به فقه كلان يا نظام تعبير مي شود.اين شعبه از فقه هنوز در ميان مذاهب اهل سنت و فقه هاي ديگر، رايج نشده است. منظور از فقه كلان، فقهي است كه تكليف واحد اجتماعي (جامعه) را به عنوان يك واحد و مكلف معين مي كند. معتقديم مكلف كه موضوع احكام فقهي است، گاهي فرد و گاهي جامعه است. فقه رايج چه در مذاهب اهل سنت و حتي فقه قديم ما، فقه مربوط به فرد بوده، يعني تكليف فرد را معين مي كرده است، اما جامعه نيز تكاليف فقهي دارد كه تكاليف فقهي جامعه در منابع اسلامي (كتاب و سنت) مطرح شده و بايد استنباط شود. اين امر در فقه شيعه استنباط شده و مرحوم آية ا... سيد محمدباقر صدر استاد بزرگوار ما گام بزرگي در اين راه برداشتند و كتاب «اقتصادنا»ي ايشان استنباط فقه كلان و فقهي است،

كه موضوع آن جامعه است و در اين عرصه كارهاي خوبي در فقه شيعه انجام گرفته است. كاري كه اكنون بنده در فقه سياسي در حال انجام آن هستم، كاري از همين نوع است كه فقه كلان را در ارتباط با مسائل و بعد سياسي مطرح و بحث مي كنيم. اين سه ويژگي را مي توان از امتيازات فقه شيعه در عصر حاضر بر شمرد.

*فقه حكومتي مقام معظم رهبري فرمودند همان فقه كلان است يا بخشي از آن؟**بنده معتقدم فقه حكومتي كه مقام معظم رهبري به آن اشاره كردند، همان فقه كلان است. فقه نظام سياسي يك شعبه از فقه كلان يا فقه حكومتي است. به نظرم مقصود مقام معظم رهبري از فقه حكومتي همان فقهي است كه موضوع آن جامعه است. در تعريف فقه چنين گفته مي شود؛ مكلف 2 گونه است، گاهي مكلف به عنوان فرد حكم فعل اش بررسي مي شود و گاهي مكلف ديگري به عنوان جامعه وجود دارد و به نظر ما در شرع انور تكاليفي آمده كه موضوع اين تكاليف جامعه است. يكي از تكاليفي كه موضوع آن جامعه است، برقراري نظام سياسي است. مكلف برقراري نظام سياسي، جامعه است، چون قرآن كريم در آيه 25 سوره حديد مي فرمايد: به راستي ]ما [پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو را فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند.» بنابراين اين يك نوع تكليف اجتماعي است.برقراري نظام اقتصادي نيز از تكاليف جامعه است. نظام اقتصادي غير از مسأله وجوب زكات و خمس يا مسأله احكام معاملات و ... است. به نظرم وقتي مقام

معظم رهبري فرمودند «فقه حكومتي» يعني همين فقه كلان؛ و فقه كلان كاري است كه حكومت بايد آن را انجام دهد تا حكومتي به وجود نيايد فقه كلان قابل اجرا نيست. در حقيقت مجري همه مسائل مربوط به فقه حكومتي، حكومت است، منتها حكومت به چه عنوان؟، حكومت به عنوان رهبر مردم و محور ايجاد وحدت در مردم و محور ايجاد جامعه. يك جامعه، توسط حكومت، جامعه مي شود. اين حكومت است كه جامعه را به واحد ملت تبديل مي كند. حكومت كه نماينده ملت است تكاليفي دارد كه اين تكاليف، هم تكاليف ملت هستند و هم از بعد ديگر تكاليف حكومت است. به اينها فقه حكمتي يا فقه كلان گفته مي شود.

*تجربه حكومت نبوي و علوي در تحقق فقه كلان و حكومتي چقدر مي توانند به ما كمك كنند؟**در دوران حكومت رسول ا...(ص) و اميرالمؤمنين(ع) رفتارها و برنامه ها و نظام حكومتي اسلامي اجراشده و اين دو حكومت مي توانند به عنوان منبع استنباط مسائل فقه حكومتي مورد بهره برداري قرار گيرند، به هر حال، فقيهي كه بخواهد در فقه حكومتي كار كند، قطعا بايد با اين نظامهاي اسلامي كه اجرا شده آشنا باشد تا در مقام استنباط بتواند به استنباط صحيحي دست پيدا كند.

*به نظر شما چه نقاط ضعفي در حوزه فقه كلان يا حكومتي وجود دارد و براي رسيدن به مطالبات مقام معظم رهبري شما چه راهكارهايي را پيشنهاد مي كنيد؟**من معتقدم در اين زمينه بايد بسيار بيشتر از حد كنوني كار شود، كارهايي صورت گرفته اما قطعا كافي نيست و در ابتداي راه هستيم. در فقه حكومتي و بخش سياسي، اقتصادي

و فرهنگي بايد بيشتر كار شود. فقه كلان اقتصادي داراي بخش هاي مختلفي است. معتقدم نظام بانكي كه اكنون وجود دارد، بر مبناي فقه فردي تنظيم شده است. نظام بانكي ما كه بر مبناي عقود اسلامي تنظيم شده، نگاه فردي به مسائل بانكي دارد، اگر نگاه فقه كلان اجتماعي به مسائل بانكي و اقتصادي مي شد و نظام بانكي در قالب يك نظام اقتصادي و فقه كلان اقتصادي، تدوين مي شد، قطعا وضع نظام بانكي بسيار با آنچه كه موجود هست متفاوت مي شد و بسياري از مشكلاتي كه اكنون در نظام بانكي وجود دارد، وجود نداشت. در اين عرصه بايد كار بسيار زيادي انجام شود. معتقديم هنوز نتوانستيم فقه كلان فرهنگي را كاملا استنباط كنيم. بخش هايي استنباط و مطرح شده، اما بسيار محدود است. يكي از كمبودهاي بسيار مهم كه اگر اين كمبود جبران شود بسياري از آسيبهاي فرهنگي جلوگيري مي شود، تدوين و عرضه فقه كلان فرهنگي است.در صدا وسيما، عرصه ارتباطات نمايش ، هنر و ... مسائل زيادي وجود دارد كه بايد در قالب فقه نظام فرهنگي به آنها پرداخت، اگر اين اتفاق بيفتد، بسياري از مشكلات و آسيبهايي كه در اين عرصه ها وجود دارد، قطعا برطرف خواهد شد.

*شما نقطه عطف تحول در فقه حكومتي را در اصول فقه مي دانيد، يعني براي اينكه فقه حكومتي پيشرفت كند، بايد اصول فقه ما پيشرفت كند؟**اصول فقه فعلي ما اصول فقه بسيار كاربردي و كارآمدي است، البته معتقدم اگر در عرصه فقه نظام پيشرفت كنيم بخشي از قواعد و مسائل اصولي جديد هم تدوين خواهد شد. اين قواعد اصولي جديد مخصوص قواعد

اصولي استنباط فقه نظام خواهد بود. در مباحث خودمان به بعضي از قواعد اصولي اشاره كرديم كه اين قواعد اصولي را مي توان در اصول فقه جديد در نظر گرفت و بر اصول قديم افزود، منتها تعدادشان زياد نيست. براي تدوين فقه كلان يا فقه حكومتي به قواعد اصولي زيادي نياز نداريم، اصول فقه فعلي ما بسيار كارآمد است، لكن طبيعتا اگر در فقه كلان بيشتر از مقدار فعلي وارد شويم، قواعدي به دست خواهد آمد كه مخصوص استنباط فقه كلان است و مي توان اينها را بر اصول فقه معاصر افزود.

*به نظر شما كرسي هاي نظريه پردازي و آزادانديشي در تحقق مطالبات فقه حكومتي مقام معظم رهبري چه نقشي دارند؟**كرسي هاي نظريه پردازي و مباحثات علمي و آزادانديشي بسيار لازم و خوب است. در حوزه ها تا حدودي ضعيف راه افتاده، ولي بسيار كم است و بايد بيشتر از اين تعداد شود. بايد با استفاده از عناصر علمي اين كرسي ها برگزار شود. گاهي ديده مي شود كه بحث هايي تحت عنوان كرسي آزادانديشي يا نظريه پردازي در حوزه ها و دانشگاه ها مطرح مي شود اما توسط افرادي است كه توانايي علمي اين گونه برنامه ها را ندارند، براي اينكه اين جلسات به صورت جدي برگزار شود، بايد افراد كارشناسي كه در اين عرصه ها كارهاي اساسي انجام دادند و مدت هاي زيادي است كه در اين كار خبره هستند وارد عرصه شوند. شايد يكي از دلايلي كه هنوز كرسي هاي نظريه پردازي در حوزه و دانشگاه ها بنيه قوي لازم را ندارد اين باشد كه عناصر فكري برجسته در اين برنامه ها

حضور كمرنگي دارند. بايد عناصر فكري برجسته كه تجربه علمي كافي دارند و در كارهاي تحقيقاتي قدم بسيار بلندي را برداشتند و سابقه طولاني دارند وارد اين عرصه شوند. من تاكيد مي كنم نخبگان حوزه كرسي هاي علمي و نظريه پردازي فقه حكومتي را دردست بگيرند و آنها را اداره كنند. اينكه محققي مقاله تحقيقي خود را در كرسي ارائه كند كه حاصلي نخواهد داشت، البته همه افراد، كارشناسان و محققان بايد در اين عرصه حضور پيدا كنند اما تا نظريه پردازان بنيه دار علمي كه در حوزه ها و دانشگاه ها جايگاه علمي آنها مقبول است وارد اين عرصه نشوند، اين كرسي ها و برنامه ها چندان فعال نخواهند شد و جاي خود را در حوزه ها باز نخواهند كرد. منبع/ قدس آنلاين

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109