سرشناسه : صدر، محمدباقر، ۱۹۷۹ - ۱۹۳۱
Sadr, Muhammad Baqir
عنوان و نام پدیدآور : فدک فی‌التاریخ محمدباقر الصدر
مشخصات نشر : تهران موسسه البعثه مرکز الطباعه و النشر، ۱۴۲۴ق = ۲۰۰۳ = ۱۳۸۲.
مشخصات ظاهری : ص ۱۴۸
شابک : 964-309-347-6۹۰۰۰ریال وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی یادداشت : چاپ قبلی مرکز الابحاث و الدراسات التخصیصه الشهید الصدر، ۱۳۸۲
یادداشت : عربی
یادداشت : فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.
یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس موضوع : فدک موضوع : فاطمه زهرا(س ، ۸؟ قبل از هجرت - ق‌۱۱
شناسه افزوده : بنیاد بعثت مرکز چاپ و نشر
رده بندی کنگره : BP۲۷/۲۵/ص‌۴ف‌۴
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۹۷۳
شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۳۵۵۸۳

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم
الحمد للَّه ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف الأنبیاء والمرسلین نبیّنا محمّد و علی آله الطیّبین الطاهرین و صحبه المنتجبین.

«فدک فی التاریخ» باکورة النتاج العلمی الخصب للإمام الشهید الصدر قدس سره. و هذه الدارسة تعدُّ بحقّ بلحاظ الفترة التاریخیة التی کُتبت فیها دراسةً رائدة و أصیلة؛ و ذلک لاعتمادها المنهج العلمی الحدیث لیس فی الاستقصاء والتتبّع لحیثیّات القضیة، و مستنداتها فحسب، بل فی عمق التحلیل، و رصانة الاُسلوب، و دقّة الناقشة، و قوّة المنطق. إنّ النظر إلی الدراسات سواء منها التی صدرت فی تلک الفترة أی قبل نصف قرن تقریباً أو الفترة اللاحقة فیما یتعلّق بمثل هذه الموضوعات الحسّاسة، سیتبیّن منها مدی السبق العلمی والإنجاز التاریخی الذی حقّقه الإمام الشهید فی دراسته التی بین یدیک أیّها القارئ العزیز. و لا غرابة فی ذلک فالسیّد الشهید تفجّرت عبقریته منذ وقت مبکّر، ثمّ تطوّرت مواهبه سریعاً لیرفد المکتبة الإسلامیّة بدراساته المبتکرة فی مختلف حقول المعرفة الإنسانیة و علوم الشریعة الإسلامیّة. لقد کان الإمام الشهید الصدر عالماً ربّانیّاً و مجتهداً ورِعاً و عبقریّاً فذّاً، و قد أغنی الفکر الإسلامی المعاصر، و أمدّه بعناصر الحیویّة والاستمرار، حتی لیصحّ القول: إنّ الإمام

[ صفحه 8]

الشهید کان اُطروحة الإسلام المتجدّد. یدُلّک علی ذلک أنّه قدس سره قد نهض بمسؤولیات فکریّة و جهادیّة بما لم ینهض بمثله إلّا القلائل فی تاریخ الإسلام المجید؛ إذ کان فی جهاد متواصل، و سعی دائب من أجل تحریر وعی الاُمّة المسلمة من اُطروحة الغرب الکافر، و تحریر مستقبلها من هیمنة الاستکبار العالمی و عملائه، حتی توّجت حیاته الشریفة بالشهادة فی سبیل اللَّه و فی سبیل اعلاء کلمة الإسلام.

اعتمد السیّد الشهید فی هذا الکتاب «فدک فی التاریخ» منهجاً علمیّاً حدّد معالمه و رأی أنّه لابُدّ من اعتماده فی مثل هذه الدراسات التاریخیّة ذات الأبعاد السیاسیّة. و یقوم هذا المنهج علی اُسس الموضوعیّة التی عبّر عنها (بالتجرّد عن المرتکزات)، والتتبّع والاستقصاء والتأمّل (الأناة فی الحکم) ثمّ (الحریّة فی التفکیر). و یعتبر الشهید الصدر هذه الاُمور شروطاً أساسیّةً لإقامة بناء تاریخی محکم لقضایا الأسلاف، ترتسم فیه خطوط حیاتهم التی عرفوها فی أنفسهم، أو عرفها الناس عنهم یومئذٍ... ثمّ یری قدس سره «أنّ ذلک البناء ینبغی أن یتّسع لتأمّلات شاملة لکلّ موضوع من موضوعات ذلک الزمن المنصرم یُتعرّف علی لونه التاریخی و الاجتماعی، و وزنه فی حساب الحیاة العامة أو فی حساب الحیاة الخاصّة التی یُغنی بها الباحث، و تکون مداراً لبحثه کالحیاة الدینیّة والأخلاقیّة والاجتماعیّة والسیاسیّة» [1] .
و إذا کان هذا هو الهدف من مثل هذه الدراسات التاریخیّة، و ذاک هو

[ صفحه 9]

إطارها العام، فإنّ الشهید ینبّه هنا إلی ضرورة «أن تستمد هذه التأمّلات کیانها النظری من عالم الناس المنظور، لا من عالم تبتدعه العواطف والمرتکزات، و ینشئه التعبّد و التقلید». ثمّ یضع قیداً علی مثل تلک التأمّلات و هو أن لا تستند إلی خیال مجنح یرتفع بالسفاسف إلی الذروة، و تُبنی علیها نتائج غیر سلیمة. و أخیراً یؤکّد السیّد الشهید ضرورة الالتزام بمنطق البحث العلمی لا بما نستلهمه من عواطفنا و موروثاتنا. ثمّ ینبّه إلی حقیقة خطیرة فی حقل الدراسات هی تحول المؤرِّخ إلی روائیّ یستوحی من دنیا ذهنه، لا من الوقائع التاریخیة.
إنّ معالم هذا المنهج یکشف عن وعی مبکّر و عمیق باُصول البحث العلمی و شروطه الأساسیّة. و قد رأیت السیّد الشهید و هو یخوض غمار هذا البحث متسلّحاً بمنطق العلم، متحمّساً لمنطق الحقّ، مستمسکاً بما یهدیه إلیه منطق الأحداث. و هو فی کل ذلک یستند إلی ما نقله المؤرّخون، و ما نطقت به الوثیقة التاریخیّة، و یستنتج وفق الضوابط والاُصول المعتبرة.

تناول الشهید الصدر (قضیة فدک) بالمنظور الفاطمی أی بأبعادها المتشعّبة فی جوانب الحیاة الإسلامیة، و فی آماد الزمان اللاحق، و لذلک اعتبرها أی (قضیة فدک) ثورة شاملة، فعرض لخلفیة (الحدث) أی ما اعتمل فی ذهن الزهراء (سلام اللَّه علیها) من أفکار، و ما دار فی خلدها من ذکریات عظیمة فی حیاة أبیها رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، ثمّ ها هی تصحو علی واقع مؤلم مریر یموج بالمحنة و بالفتنة التی لا تقف عند حدود، فیحفّزها ذلک إلی أن تُطلق صرختها، و تعلن عن الشروع بالمجابهة. ثمّ ینتقل السیّد الشهید إلی الفصل الثانی (فدک فی معناها

[ صفحه 10]

الحقیقی و معناها الرمزی) فیعرّف بها، ثم ینتقل معها عِبرَ مراحل التاریخ المتعاقبة منذ أن انتُزِعت من ید الزهراء علیهاالسلام، إلی آخر ما استقرّ علیها أمرها فی أواخر زمن العباسیّین. ثمّ یتحوّل إلی الفصل الثالث الذی عنونه ب (تاریخ الثورة) فیتحدّث عن الثورة ممهّداً لها بالکلام علی شروط البحث و اُسلوب کتابة تاریخ الفرد و الاُمّة مُشیداً بعصر صدر الإسلام و ما تحقّق فیه من إنجازات. یعرّج بعد ذلک إلی کتاب العقّاد «فاطمة والفاطمیّون» فینعی علیه المعالجة المُبْتَسرة لمثل تلک القضیة الخطیرة و محاولته- أی العقّاد- حصرها فی نطاق ضیّق متابِعاً فی مناقشته لها منطق التعبّد و التقلید للمتوارث من غیر رویّة أو إعمال فکر. ثمّ ینطق بعد ذلک لیحدّد أبعاد (فدک)، بأنّها لیست منازعة فی أمرٍ محدود و حقٍّ مغصوب، بل هو یراها أکبر من ذلک بکثیر، قال: «إنّنا نحسُّ إذا درسنا الواقع التاریخی لمشکلة فدک و منازعاتها أنّها مطبوعة بطابع الثورة التی توفّرت بواعثها، و نتبیّن أنّ هذه المنازعات کانت فی واقعها و دوافعها ثورة علی السیاسة العلیا...». ثمّ یقدّم تبریراً منطقیّاً لتناوله القضیة بکل تلک الأبعاد فیقول: «اُدرس ما شئت من المستندات التاریخیّة الثابتة للمسألة، فهل تری نزاعاً مادیّاً؟ أو تری اختلافاً حول (فدک) بمعناها المحدود، و واقعها الضیّق؟ أو تری تسابقاً علی غِلّات أرض... کلّا، بل هی الثورة علی اُسس الحکم، والصرخة التی أرادت الزهراء علیهاالسلام أن تقتلع بها الحجر الأساس الذی بُنی علیه التاریخ بعد یوم السقیفه...». و من هنا یبدأ السیّد الشهید فی رصد الأحداث قبل یوم السقیفة ثمّ یلاحقها مناقِشاً، مسلِّطاً الضوء علی الزوایا والخفایا سواء فیما یتعلّق بالمواقف أو بالشخصیّات، مبرِزاً مواقف الإمام علی علیه‌السلام التی أملتها

[ صفحه 11]

المصلحة الإسلامیّة العلیا... ینتقل السیّد الشهید فی فصل آخر إلی (الخطاب الفاطمی) فیحلّل، و یدین المقاصد والأغراض، و ینطلق خلال ذلک لیکشف عن خصائص و مواقف أمیرالمؤمنین علیه‌السلام، تلک الخاصئص والمیزات التی تؤهّله دون غیره لاحتلال المرکز القیادی الأوّل والمرجعیّة الفکریّة والسیاسیّة لاُمّة الإسلام. ثمّ یختم الکتاب بفص عنونه ب (محکمة الکتاب) ناقش فیه (قضیة فدک) مبیّناً ملابساتها و حیثیّاتها، مثیراً الإشکالات العمیقة علی مبانی القوم فی حرمان الزهراء (سلام اللَّه علیها) من حقّها الثابت، مستنداً فی کل ذلک إلی النصوص الثابتة قرآناً و سنّةً، و إلی ما یقتضیه قانون الشرع و منطق الحقّ و الإنصاف.
ذلک باختصار لمحات عن فصول الکتاب الذی سیجد فیه القارئ العزیز تحلیلاً عمیقاً، و مناقشات رصینة، باُسلوب بلیغ، مع التزام بشرائط البحث و مقتضیاته.

إنّ قضیّة فدک فی منظور الزهراء (سلام اللَّه علیها) إذن لیست مسألة (نِحلة) انتُزِعت من یدها، لأسباب اختلقتها السلطة أو برّرتها، بل إنّ القضیة أخطر من ذلک بکثیر، إنّها تشکّل بادرة خطیرة فی حیاة الدولة الإسلامیة و فی حیاة التجربة الإسلامیة الولیدة، تلک التجربة و هذه الدولة التی ناضل النبیّ الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم نضالاً مریراً فی سبیل إقامتها علی شرعة الحقّ و میزان العدل، و أراد لها أن تمتدّ فی أقطار الأرض و آماد الزمان. إنّ لخطورة تلک تکمن فی استعجال (النخبة) التی یفترض أنّها المسؤولة عن حمایة التجربة، استعجالها للحصول علی (المکاسب

[ صفحه 12]

الآنیّة)، و محاولة الاستحواذ علی المراکز القیادیّة بغضّ النظر عن الاُصول المقرّرة، والنصوص المعتبرة. و ذلک یعنی أوّل ما یعنی فتح الباب واسعاً أمام أصحاب المطامع والنهّازین، أو علی حدّ تعبیر اُمّ‌المؤمنین عائشة: إنّ الخلافة- حینئذٍ- سینالها البرّ والفاجر [4] . و لذلک فإنّ تصدّی الزهراء (سلام اللَّه علیها) لمثل تلک الحالة، إنّما کان للحیلولة دون تحقّق النتائج الخطیرة و المتوقّعة. و من هنا کان الهدف فی (إثارة فدک) بأبعادها الشمولیّة و تبصیر الاُمّة قیاداتٍ و أفراداً و جماهیر بتلک المخاطر الرهیبة التی تنتظرهم فی حال الاندفاع بهذا الاتّجاه، و قد صرّحت الزهراء (سلام اللَّه علیها) بذلک قائلةً:
«أمَا لعمر اللَّه لقد لقحت فَنَظِرة ریثما تنتج، ثمّ احتلبوها طِلاعَ العقب دماً عبیطاً... هناک یخسر المبطلون، و یعرف التالون غِبَّ ما أسّسه الأوّلون ثمّ طیّبوا من أنفسکم نفساً، واطمئنّوا للفتنة جأشاً و أبشروا بسیفٍ صارم، و هرجٍ شامل، و استبدادٍ من الظالمین یدعُ فیئکم زهیداً، و جمعکم حصیداً...» [4] .
فی ضوء ذلک کلّه یمکن فهم الحماس الذی یبدیه السیّد الشهید، والتأثیر البالغ الذی یعتمل فی داخله، إذ هو یحلّل و یناقش و یستنتج (بالمنظور الفاطمی) و بدافع الحرص علی نقاء الاسلام.
لقد کان السیّد الشهید فی طول البحث (یترضّی) علی الصحابة و یقدّر مآثرهم فی دنیا الإسلام، و لکنّه لا یغمض النظر عن موارد الخلل، و مواطن الزلل فی مسیرة القوم. و لا نری أنّ هناک تقاطعاً، إذ أنّ الأکثر أهمیّة، والأولی

[ صفحه 13]

بالمراعاة هو سلامة التجربة الإسلامیّة و أصالتها و نقاؤها. ثمّ لو أراد البعض أن یتأوّل- و لا مانع من التأویل- إلّا أنّه غیر مُلزِمٍ لنا فضلاً عن کونه خلاف الواقع، و لنتذکّر علی سبیل المثال هنا قولة الخلیفة الثانی بشأن خالد بن الولید فی قضیة مالک بن نویرة، قال الخلیفة عمر بن الخطاب لأبی‌بکر: «إنّ خالداً قتل امرءاً مسلماً و نزا علی امرأته...» [4] علی حدّ تعبیر الطبری فتأوّل الخلیفة الأوّل لخالد ذلک الفعل، إلّا أنّ ذلک التأویل لم یحقّق القناعة عند الخلیفة عمر، و أضمرها فی نفسه ثمّ تصرّف لا حقاً استناداً إلی (الواقعة)، نفسها فعزل خالداً حالما تسلّم الحکم.
إذن نحن غیر ملزِمین بقبول کلِّ تأویل علی أنّ تأشیر الخطأ، و تسجیل الوقائع، و استنطاقها لا شکّ أمرٌ یجنّبنا النتائج الوخیمة، و هو بالتالی یصبُّ فی صالح خدمة مسیرة الاُمّة الإسلامیّة و أصالة الإسلام.
و هذا ما کان یهدف إلیه الإمام الشهید من دراسته القیّمة، و ذلک هو الذی حفزّنا إلی القیام بالتحقیق العلمی لهذه الدراسة، و قد ظهر لنا أنّ کلّ إشارةٍ وردت، أو قول أو تحلیل أو استنتاج؛ إنّما یستند إلی منطق الأحداث، و إلی المصادر الموثوقة، و الوقائع المشهورة، و سیرة القوم. و سوف یظهر للقارئ الکریم من خلال هذا (التحقیق) أنّه لیس هناک مجازفة فی قول، و لا تحامل فی رأی، و لا استنتاج من غیر دلیل.

ظهر کتاب «فدک فی التاریخ» فی طبعتین، اُولاهما طبعة المطبعة الحیدریة فی

[ صفحه 14]

النجف الأشرف لصاحبها الفاضل الشیخ محمّد کاظم الکتبی، و ذلک سنة 1374 ه/ 1955 م و هذه الطبعة- فی الواقع- جیّدة و قلیلة الأخطاء.. ثمّ ظهرت الطبعة الثانیة بعد ذلک بسنوات، و هی طبعة دار التعارف البیروتیّة التی أشرتُ إلیها، و لم أعثر علی طبعات اُخری. و لمّا کانت الطبعة الحیدریّة أدقّ و لأنّ السیّد الشهید اطّلع علیها بنفسه، فقد اعتمدتها أصلاً.
و لقد قمتُ بتخریج الآیات والروایات من مظانّها کما و ثّقتُ الإحالات التی أوردها السیّد الشهید و وضعت إزاءها کلمة (الشهید) تمییزاً لها من التخریجات و التعلیقات و الإضافات التی اقتضاها التحقیق، و رأیت من المناسب ذکرها. و قد رجعت فی کل ذلک إلی الکتب و المصادر المعتمدة عند إخواننا أهل السنّة لیتّضح جلیّاً أنّ المطالب التی حُقّقت تعتمد و تستند علی هاتیک المصادر. ثمّ یبقی بعد ذلک أصالة التحلیل، و التزام المنهج العلمی فی العرض والمناقشة والاستدلال من میزات السیّد الشهید فی هذه الدراسة.
و أخیراً فإنّی فی الوقت الذی أحمدُ اللَّه تعالی علی توفیقه و تسدیده فی إنجاز هذا العمل أرجوه تعالی أن یجعله خالصاً لوجهه، کما أسأله تعالی أن یوفّق العالمین فی مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة لخدمة الإسلام العزیز و مذهب أهل البیت علیهم‌السلام. و لهم الکشر والثناء.
والحمد للَّه أوّلاً و آخراً
د. عبدالجبار شرارة
دکتوراه فی الدراسات الإسلامیّة والدینیّة «اُستاذ مساعد»

[ صفحه 15]

أیّها القارئ الکریم:
هذا إنتاج اغتنمت له عطلة من عطل الدراسة فی جامعتنا الکریمة- النجف الأشرف- و توفرت فیها علی درس مشکلة من مشاکل التاریخ الإسلامی، و هی (مشکلة فدک)، و الخصومة التاریخیّة التی قامت بین الزهراء (صلوات اللَّه علیها) والخلیفة الأوّل (رضی اللَّه تعالی عنه). و کانت تتبلور فی ذهنی استنتاجات و فکر، فسجّلتها علی أوراق متفرّقة، حتی إذا انتهیت من مطالعة مستندات القضیة و روایاتها، و درس ظروفها، وجدت فی تلک الوریقات ما یصلح خمیرة لدراسة کافیة للمسألة، فهذّبتها و رتّبتها علی فصول، اجتمع منها کتیب صغیر، و کان فی نیّتی الاحتفاظ به کمذکّر عند الحاجة، فبقی عندی سنین مذکّراً و مؤرّخاً لحیاتی الفکریّة فی الشهر الذی تمخّض عنه، غیر أنّ حضرة الوجیه الفاضل الشیخ محمّد کاظم الکتبی ابن الشیخ صادق الکتبی (أیّده اللَّه) طلب منّی تقدیمه إلیه لیتولَی طبعه. و قد نزلتُ علی رغبته تقدیراً لأیادیه البیضاء علی المکتبة العربیّة و الإسلامیّة. والکتاب هو ما تراه بین یدیک.
المؤلف

[ صفحه 17]

فدونکها مخطومة مرحولة تلقاک یوم حشرک، فنعم الحکّم اللَّه، و الزعیم محمّد، والموعد القیامة، و عند الساعة یخسر المبطلون.
الزهراء علیهاالسلام

[ صفحه 19]

وقفتْ لا یخالجها شکّ فیما تُقدِم علیه، و لا یطفح علیها موقفها الرهیب بصبابة من خوف أو ذعر، و لا یمرّ علی خیالها الذی کان جدّیّاً کلّ الجدّ، تردّدٌ فی تصمیمها، و لا تساورها هاجسة من هواجس القلق والارتباک، و ها هی الآن فی أعلی القمّة من استعدادها النبیل، و ثباتها الشجاع علی خطّتها الطموح، و اُسلوبها الدفاعی، فقد کانت بین بابین لا یتّسعان لتردّد طویل، و درس عریض، فلابُدّ لها من اختیار أحدهما و قد اختارت الطریق المتعِب من الطریقین الذی یشقّ سلوکه علی المرأة بطبیعتها الضعیفة لما یکتنفه من شدائد و مصاعب تتطلّب جرأة أدبیّة، و مَلَکة بیانیّة مؤثّرة، و قدرة علی صبّ معانی الثورة کلّها فی کلماتٍ و براعةٍ فنیّةٍ فی تصویر النقمة، و نقد الأوضاع القائمة تصویراً و نقداً یجعلان فی الألفاظ معنی من حیاة، و حظّاً من خلود، لتکون الحروف جنود الثورة الخیّرة، و سندها الخالد فی تاریخ العقیدة، و لکنّه الإیمان و الاستبسال فی سبیل الحقّ الذی یبعث فی النفوس الضعیفة نقائضها، و یفجّر فی الطبائع المخذولة قوّة لا تتعرّض لضعف و لا تردّد.
و لذا کان اختیار الثائرة لهذا الطریق ممّا یوافق طبعها، و یلتئم مع شخصیّتها المرکّزة علی الانتصار للحقّ، والاندفاع فی سبیله.

[ صفحه 20]

و کانت حولها نسوة متعدّدات من حفدتها و نساء قومها کالنجوم المتناثرة یلتففن بها بغیر انتظام، و هنّ جمیعاً سواسیة فی هذا الاندفاع والالتیاع، و قائدتهنّ بینهنّ تستعرض ما ستقدم علیه من وثبة کریمة تهیّی‌ء لها العدّة و الذخیرة، و هی کلّما استرسلت فی استعراضها ازدادت رباطة جأش، و قوّة جنان، و تضاعفت قوّة الحقّ التی تعمل فی نفسها، واشتدّت صلابة فی الحرکة، وانبعاثاً نحو الدفاع عن الحقوق المسلوبة، و نشاطاً فی الاندفاع، و بسالة فی الموقف الرهیب، کأنّها قد استعارت فی لحظتها هذه قلبَ رَجلِها العظیم، لتواجه به ظروفها القاسیة و ما حاکت لها ید القدر. أستغفر اللَّه بل ما قدّر لها المقدّر الحکیم من مأساة مروّعة تهدّ الجبل و تزلزل الصعب الشامخ.
و کانت فی لحظتها الرهیبة التی قامت فیها بدنور الجندی المدافع شبحأ قائماً ترتسم علیه سحابة حزن مریر، و هی شاحبة اللون، عابسة الوجه، مفجوعة القلب، کاسفة البال، منهدّة العمد، ضعیفة الجانب، مائعة الجسم، و فی صمیم نفسها، و عمیق فکرها، المتأمّلة إشعاعة بهجة، و إثارة طمأنینة، و لیس هذا و لا ذاک استعذاباً لأمل باسم، أو سکوناً إلی حلم لذیذ، أو استقبالاً لنتیجة حسنة مترقّبة، بل کانت الإشاعة إشعاع‌ء رضاً بالفکرة والاستبشار بالثورة، و کانت الطمأنینة ثقة بنجاح، لا هذا الذی نفیناه بل علی وجه آخر، و إنّ فی بعض الفشل الآجل إیجاباً لنَجاح عظیم و کذلک وقع، فقد قامت اُمّة برمّتها تقدّس هذه الثورة النائرة بل تستمد منها ثباتها و استبسالها فی هذا الثبات.
و دفعتها أفکارها فی وقفتها تلک إلی الماضی القریب یوم کانت

[ صفحه 21]

موجات السعادة تلعب بحیاتها السعیدة، و یوم کان نفس أبیها یصعد، و نسمه یهبط. و کان بیتها قطب الدولة العتید، و دعامة المجد الراسخة المهیمنة علی الزمن الخاشع المطیع.
و لعلّ أفکارها هذه ساقتها إلی تصوّر أبیها صلی اللَّه علیه و آله و سلم و هو یضمّها إلی صدره الرحیب، و یحوطها بحنانه العبقری، و یطبع علی فمها الطاهر قُبلاته التی اعتادتها منه، و کانت غذاءها صباحاً و مساءً.
ثمّ وصلت إلی حیث بلغت سلسلة الزمن، فیواجهها الواقع العابس و إذا بالزمان غیر الزمان و ها هو بیتها مشکاة النور و رمز النبوّة والإشعاعة المتألّقة المحلّقة بالسماء، مهدّد بین الفَینة والفَینة، و ها هو ابن عمّها الرجل الثانی فی دنیا الإسلام باب علم النبوّة [5] ، و وزیرها المخلص [6] ، و هارونها [7] المرجی، الذی لم یکن لینفصل ببدایته [8] الطاهرة عن بدایة

[ صفحه 22]

النبوّة المبارکة، فهو ناصرها فی البدایة، و أملها الکبیر فی النهایة، یخسر أخیراً خلافة رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، و تفوَّض معنویّاته النوریّة التی شهدت لها السماء و الأرض جمیعاً، و تُسقط سوابقه الفذّة عن الاعتبار ببعض المقاییس التی تمّ اصطلاحها فی تلک الأحایین.
و هنا بکت بکاءً شقیّاً ما شاء اللَّه لها أن تبکی، و لم یکن بکاء بمعناه الذی یظهر علی الأساریر، و یخیّم علی المظاهر، بل کان لوعة الضمیر، و ارتیاع النفس، وانتفاضة الحسرات فی أعماق القلب، وختمت طوافها الألیم هذا بعَبرتین ندّتا من مقلتیها.
ثمّ لم تطل وقفتها، بل اندفعت کالشرارة الملتهبة و حولها صویحباتها حتّی وصلت إلی میدان الصراع، فوقفت وقفتها الخالدة، و أثارت حربها التی استعملت فیها ما یمکن مباشرته للمرأة فی الإسلام، و کادت ثورتها البِکر أن تلتهم الخلافة لولا أن عاکسها شذوذ الظرف، و تناثرت أمامها العقبات.

تلک هی الحوراء الصدّیقة فاطمة بنت رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم ریحانة النبوّة، و مثال العصمة، و هالة النور المشعّة، و بقیّة الرسول بین المسلمین- فی طریقها إلی المسجد- و قد خسرت أبوّةً هی أزهی الاُبّوات فی تاریخ الإنسان، و أفیضها

[ صفحه 23]

حناناً، و أکثرها إشفاقاً، و أوفرها برکة.
و هذه کارثة من شأنها أن تذیق المصاب بها مرارة الموت أو أن تظهر له الموت حلواً شهیّاً، و أمَلاً نیّراً.
و هکذا کانت الزهراء حینما لحق أبوها بالرفیق الأعلی، و طارت روحه الفرد إلی جنان ربّها راضیة مرضیّة.
ثمّ لم تقف الحوادث المرّة عند هذا الحدّ الرهیب، بل عُرّضت الزهراء لخَطْب آخر قد لا یقلّ تأثیراً فی نفسها الطهور، و إیقاداً لحزنها، و إذ کاءً لأساها عن الفاجعة الاُولی کثیراً و هو خسارة المجد العظیم سیادة الاُمّة و زعامتها الکبری، فقد کان من تشریعات السماء أن یسوس [9] آل محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم اُمّته و شیعته، لأنّهم مشتقّاته و مصغّراته، و إذا بالتقدیر المعاکس یصرف مراکز الزعامة عن أهلها، و مناصب الحکم عن أصحابها،

[ صفحه 24]

و یرتّب لها خلفاء و اُمراء من عند نفسه.
و بهذا و ذاک خسرت الزهراء أقدس النبوّات و الاُبوّات، وأخلد الرئاسات و الزعامات بین عشیّة و ضحاها، فبعثتها نفسها المطوّقة بآفاق من الحزن و الأسف إلی المعرکة و مجالاتها، و مباشرة الثورة و الإستمرار علیها.
والحقیقة التی لا شکّ فیها أنّ أحداً ممن یوافقها علی مبدئها و نهضتها لم یکن لیمکنه أن یقف موقفها، و یستبسل استبسالها فی الجهاد إلّا و أن یکون أکلة باردة، و طعمة رخیصة لسلطات الحاکمة التی کانت قد بلغت یومذاک أوج الضغط والشدّة. فعلی الإشارة عتاب، و علی القول حساب، و علی الفعل عقاب [10] ، فلم یکن لیختلف عمّا نصطلح علیه الیوم بالأحکام العرفیة، و هو أمر ضروری للسلطات یومئذٍ فی سبیل تدعیم أساسها، و تثبیت بنیانها.
أمّا إذا کان القائم المدافع بنت محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم و بضعته [11] و صورته الناضرة، فهی محفوظة لا خوف علیها بلا شکّ، باعتبار هذه النبوّة المقدّسة، و لِما للمرأة فی الإسلام عموماً من حرمات و خصائص تمنعها و تحمیها من الأذی.

[ صفحه 25]

ارتفعت الزهراء بأجنحة من خیالها المطهّر إلی آفاق حیاتها الماضیة و دنیا أبیها العظیم التی استحالت حین لحق سیّد البشر بربّه إلی ذکری فی نفس الحوراء متألّقة بالنور، تمدّ الزهراء فی کل حین بألوان من الشعور والعاطفة والتوجیه، و تشیع فی نفسها ضروباً من البهجة والنعیم، فهی و إن کانت قد تأخّرت عن أبیها فی حساب الزمن أیاماً أو شهوراً، ولکنّها لم تنفصل عنه فی حساب الروح والذکری لحظة واحدة.
و إذن ففی جنبیها معین من القوّة لا ینضب، وطاقة علی ثورة کاسحة لا تخمد، و أضواء من نبوّة محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم و نفس محمّد تنیر لها الطریق، و تهدیها سواء السبیل.
و تجرّدت الزهراء فی اللحظة التی اختمرت فیها ثورة نفسها عن دنیا الناس، واتّجهت بمشاعرها إلی تلک الذکری الحیّة فی نفسها لتستمد منها قبساً من نور فی موقفها العصیب، وء صارت تنادی:
إلیَّ یا صورَ السعادةِ التی أفقتُ منها علی شقاء لا یصطبر علیه...
إلیَّ یا أعزَّ روحٍ علیَّ، و أحبّها إلیَّ... حدثینی و أفیضی علیَّ من نورک الإلهی، کما کنت تصنعین معی دائماً.
إلیَّ یا أبی اُناجیک إن کانت المناجاة تلذُّ لک، و أبثّک همومی کما اعتدتُ أن أفعل فی کل حین، و اُخبرک أنّ تلک الضلال الظلیلة التی کانت تقینی من لهیب هذه الدنیا لم یعد لی منها شی‌ء.

[ صفحه 26]


قد کان بعدک أنباءٌ و هنبثةٌ
لو کنت شاهدها لم تکثر الخطب [23] .

إلیَّ یا ذکریات الماضی العزیز حدّثینی حدیثک الجذّاب و ردّدی علی مسامعی کلَّ شی‌ء لاُثیرَها حرباً لا هوادة فیها علی هؤلاء الذین ارتفعوا أو ارتفع الناس بهم إلی منبر أبی و مقامه، و لم یعرفوا لآل محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم حقوقهم، و لا لبیتهم حرمة تصونه من الإحراق [24] و التخریب، ذکّرینی بمشاهد أبی و غزواته ألم یکن یقصّ علیَّ ألواناً من بطولة أخیه و صهره و استبساله فی الجهاد [14] ، و تفوّقه علی سائر الأنداد، و وقوفه إلی صفّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی أشدّ الساعات، و أعنف المعارک التی فرَّ فیها فلان و فلان و تقاصر عن اقتحامها [15] الشجعان. أیصحُّ بعد هذا أن نضعَ أبابکر علی منبر النبیّ و ننزل بعلیّ عمّا یستحقّ من مقام؟!

[ صفحه 27]

خبّرینی یا ذکریات أبی العزیز ألیس أبوبکر هو الذی لم یأتمنه الوحی علی تبلیغ [16] آیة للمشرکین؟ وانتخب للمهمّة علیّاً، فماذا یکون معنی هذا إن لم یکن معناه أنّ علیّاً هو الممثّل الطبیعی للإسلام الذی یجب أن تستند إلیه کلّ مهمّة لا یتیسّر للنبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم مباشرتها؟
إنّی لأتذکّر بوضوح ذلک الیوم العصیب الذی أرجف فیه المرجفون لمّا استخلف أبی علیّاً علی المدینة و خرج إلی الحرب، فوضعوا لهذا الاستخلاف [17] ما شاؤوا من تفاسیر، و کان علیٌّ ثابتاً کالطود لا تزعزعه مشاغبات المشاغبین، و کنت اُحاول أن یلتحق بأبی لیحدّثه بحدیث الناس، و أخیراً لَحِقَ بالنبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم، ثمّ رجع متهلّل الوجه ضاحک الأساریر، تحمله الفرحة إلی قرینته الحبیبة لیزفّ إلیها بشری لا بمعنی من معانی الدنیا بل بمعنی من معانی السماء. فقصَّ علیٌّ کیف استقبله النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم و رحّب به و قال له: «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا أنّه لا نبیّ بعدی» [18] ، و هارون موسی کان شریکاً له فی الحکم، و إماماً لاُمّته، و معدّاً لخلافته، فلابُدّ أن یکون هارون محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم ولیّاً للمسلمین و خلیفته فیهم من بعده.

[ صفحه 28]

و لمّا وصلت إلی هذه النقطة من أفکارها المتدفّقة صرخت إنّ هذا هو الإنقلاب الذی أنذر اللَّه تعالی فی کتابه إذ قال: (وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفإِن مَاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ) [19] . فها هم الناس قد انقلبوا علی أعقابهم، واستولی علیهم المنطق الجاهلی الذی تبادله الحزبان فی السقیفة حین قال أحدهما: «نحن أهل العزّة والمنعة، و اُولوا العدد والکثرة، و أجابه الآخر: من ینازعنا سلطان محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم و نحن أولیاؤه و عترته» [20] و سقط الکتاب والسُنّة فی تلک المقاییس ثمّ أخذت تقول:
یا مبادئ محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم التی جرت فی عروقی منذ ولدت کما یجری الدم فی العصب، إنّ عمر الذی هجم علیک فی بیتک المکّی الذی أقامه النبیّ مرکزاً لدعوته قد هجم علی آل محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی دارهم و أشعل النار فیها أو کاد... [21] .
یا روحَ اُمّی العظیمة إنّکِ ألقیتِ علیَّ درساً خالداً فی حیاة النضال الإسلامی بجهادک الرائع فی صفّ سیّد المرسلین صلی اللَّه علیه و آله و سلم و سوف أجعل من نفسی خدیجة علیّ فی محنته القائمة [22] .

[ صفحه 29]

لبّیک لبّیک یا اُمّاه إنّی أسمع صوتک فی أعماق روحی یدفعنی إلی مقاومة الحاکمین.
فسوف أذهب إلی أبی‌بکر لأقول له: «لقد جئت شیئاً فریّاً، فدونکها مخطومة مرحولة تلقاک یوم حشرک، فنعم الحکم اللَّه، والزعیم محمّد، والموعد القیامة» [23] ، و لاُنبّه المسلمین إلی عواقب فعلتهم والمستقبل القاتم الذی بنوه بأیدیهم و أقول: «لقد لقحت فنظرة ریثما تُحلب، ثمّ احتلبوها طلاع القعب دماً عبیطاً، و هناک یخسر المبطلون، و یعرف التالون، غبّ ما أسّس الأوّلون» [24] .
ثمّ اندفعت إلی میدان العمل و فی نفسها مبادئ محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم و روح خدیجة، و بطولة علیّ، و إشفاقٌ عظیمٌ علی هذه الاُمّة من مستقبل مظلم.

لم یکن الطریق الذی اجتازته الثائرة طویلاً، لأنّ البیت الذی انبعث منه شرر الثورة و لهیبها هو بیت علیّ علیه‌السلام، بالطبع الذی کان یصطح علیه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بیت النبوّة [25] ، و هو جار المسجد [26] لا یفصل بینهما سوی جدار

[ صفحه 30]

واحد، فلعلّها دخلته من الباب المتّصل به، و المؤدّی إلیه من دارها مباشرة، کما یمکن أن یکون مدخلها الباب العام. و لا یهمّنا تعیین أحد الطریقین، و إن کنت اُرجّح أنّها سلکت الباب العامّ لأنّ سیاق الروایة التاریخیة التی حکت لنا هذه الحرکة الدفاعیة یعشر بهذا، فإنّ دخولها من الباب الخاص لا یکلّفها سیراً فی نفس المسجد، و لا اجتیاز طریق بینه و ین بیتها، فمن أین للراوی أن یصف مشیها، و ینعته بأنّه لا یخرم مشیة [27] رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و هو لم یکن معها بالطبع؟! ولو تصوّرنا أنّها سارت فی نفس المسجد، لا ینتهی سیرها بالدخول علی الخلیفة، و إنّما یبتدئ بذلک، لأنّ من دخل المسجد صدق علیه أنّه دخل علی من فیه، و إن سار فی ساحته مع أنّ الراوی یجعل دخولها علی أبی‌بکر متعقّباً لمشیها، و هذا و غیره یکون قرینة علی ما استقریناه.

و تدلّنا الروایة علی أنّ الزهراء کانت تصحُب معها نسوة [28] من قومها و حفدتها کما سبق ذکره، و مردّ هذه الصحبة و ذلک الاختیار للباب العامّ إلی أمر واحد، و هو تنبیه الناس، و کسب التفاتهم باجتیازها فی الطریق مع تلک النسوة لیجتمعوا فی المسجد، و یتهافتوا حیث ینتهی بها السیر بقصد التعرف

[ صفحه 31]

علی ما تریده، و تعزم علیه من قول أو فعل، و بهذا تکون المحاکمة علنیّة تعیها أسماع عامّة المسلمین فی ذلک الوسط المضطرب.

سبق أنّ الروایة التاریخیة جاءت تنصُّ علی أنّ الزهراء لم تکن لتخرم فی مشیتها مشیة أبیها صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
و یتّسع لنا المجال لفلسفة هذا التقلید الدقیق، فلعلّه کان طبیعة قد جرت علیها فی موقفها هذا بلا تکلّف و لا اعتناء خاصّ، و لیس هذا ببعید فإنّها (صلوات اللَّه علیها) قد اعتادت أن تقلّد أباها و تحاکیه فی سائر أفعالها و أقوالها، و یحتمل أن یکون لهذه المشابهة المتقنة وجه آخر بأن کانت الحوراء قد عمدت فی موقفها یومذاک إلی تقلید أبیها فی مشیه عن التفات و قصد فأحکمت التمثیل، و أجادت المحاکاة، فلم تکن لتخرم مشیة النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم، و أرادت بهذا أن تستولی علی المشاعر و إحساس الناس، و عواطف الجمهور بهذا التقلید الباهر الذی یدفع بأفکارهم إلی سفر قصیر، و تجوّل لذیذ فی الماضی القریب حیث عهد النبوّة المقدّس، و الأیام الضواحک التی قضوها تحت ظلال نبیّهم الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم؛ فیکون فی إرهاف هذه الإحساسات و صقلها صقلاً عاطفیّاً ما یمهّد للزهراء الشروع فی مقصودها، و یوطّئ القلوب لِتَقَبُّل دعوتها الصارخة، واستجابة استنقاذها الحزین، و نجاح محاولتها الیائسة أو شبه الیائسة.
و لذا تری أنّ الراوی نفسه أثّرت علیه هذه الناحیة أیضاً من حیث یشعر أو لا یشعر، و دفعه تأثّره هذا إلی تسجیلها فیما سجّل من تصویر الحرکة

[ صفحه 32]

الفاطمیة.
صرخة بارکتها الزهراء، و رعتها السماء فکانت عند اندلاعها محطّ الثقل الذی ترکّز عنده الحقّ المذبوح، والمحاولة الیائسة التی شاعت حولها ابتسامات أمل استحالت بعد انتهائها إلی عبوس مریر، و یأس ثابت، واستسلام فرضته حیاة الناس الواقعة یومذاک.
ثورة لم تکن لتقصد بها الثائرة نتیجة لها علی ما یطّرد فی الثورات الاُخری بقدر ما کانت تهدفُ إلی تثبیت الثورة لذاتها، و تسجیلها فیما یسجّله التاریخ فی سطوره البارزة، فکانت الثورة علی هذا بنفسها تؤدّی الغرض کاملاً غیر منقوص، و هذا ما وقع بالفعل و به نفسّر الحکم بنجاحها و إن فشلت کما سنوضّحه فی موقع آخر من هذا الکتاب.

[ صفحه 33]

بلی کانت فی أیدینا فدک من کلّ ما أظلّته السماء فشحّت علیها نفوس قوم و سَخَت عنها نفوس آخرین.
(قرین الزهراء) أمیرالمؤمنین علیه‌السلام
[نهج‌البلاغة/ تنظیم صبحی الصالح: 416]

[ صفحه 35]

فدک: قریة فی الحجاز، بینها و بین المدینة یومان، و قیل ثلاثة، و هی أرض یهودیّة فی مطلع تاریخها المأثور [29] . و کان یسکنها طائفة من الیهود، و لم یزالوا علی ذلک حتی السنة السابعة حیث قذف اللَّه بالرعب فی قلوب أهلیها فصالحوا رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی النصف من فدک و روی أنّه صالحهم علیها کلّها [30] .

و ابتدأ بذلک تاریخها الإسلامی، فکانت مُلکاً لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم؛ لأنّها ممّا لم

[ صفحه 36]

یوجف علیها بخیل و لا رکاب [31] ، ثمّ قدّمها لابنته الزهراء [32] ، و بقیت عندها حتّی تُوفّی أبوها صلی اللَّه علیه و آله و سلم فانتزعها الخلیفة الأوّل رضی اللَّه عنه- علی حدّ تعبیر صاحب الصواعق المحرقة [33] - و أصبحت من مصادر المالیّة العامّة و موارد ثروة الدولة یومذاک، حتّی تولّی عمر الخلافة فدفع فدکاً إلی ورثة [34] رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و بقیت فدک عند آل محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم إلی أن تولّی الخلافة عثمان بن عفان فأقطعها مروان بن الحکم علی ما قیل [35] ، ثمّ یهمل التاریخ أمر فدک بعد عثمان فلا یصرّح عنها بشی‌ء. ولکن الشی‌ء الثابت هو أنّ أمیرالمؤمنین علیّاً انتزعها من مروان علی تقدیر کونها عنده فی خلافة عثمان- کسائر ما نهبه بنو اُمیّة فی أیّام خلیفتهم.

و قد ذکر بعض المدافعین عن الخلیفة فی مسألة فدک أنّ علیّاً لم یدفعها عن المسلمین بل اتّبع فیها سیرة أبی‌بکر، فلو کان یعلم بصواب الزهراء و صحّة دعواها ما انتهج ذلک المنهج.
و لا اُرید أن أفتح فی الجواب بحث التقیّة علی مصراعیه و اُوجّه بها

[ صفحه 37]

عمل أمیرالمؤمنین، و إنّما أمنع أن یکون أمیرالمؤمنین علیه‌السلام قد سار علی طریقة الصدّیق، فإنّ التاریخ لم یصرّح بشی‌ء من ذلک، بل صرّح بأنّ أمیرالمؤمنین کان یری فدک لأهل البیت، و قد سجّل هذا الرأی بوضوح فی رسالته إلی عثمان بن حنیف [36] کما سیأتی.
فمن الممکن أنّه کان یخصّ ورثة الزهراء و هم أولادها و زوجها بحاصلات فدک، و لیس فی هذا التخصیص ما یوجب إشاعة الخبر؛ لأنّ المال کان عنده و أهله الشرعیّون هو و أولاده. کما یحتمل أنّه کان ینفق غلّاتها فی مصالح المسلمین برضیً منه و من أولاده علیهم الصلاة والسلام [37] ، بل لعلّهم أوقفوها و جعلوها من الصدقات العامّة.

و لمّا ولی معاویة بن أبی‌سفیان الخلافة أمعن فی السخریة و أکثر من الاستخفاف بالحقّ المهضوم، فأقطع مروان بن الحکم ثلث فدک، و عمر بن عثمان ثلثها، و یزید ابنه ثلثها الآخر، فلم یزالوا یتداولونها [38] حتی خلصت کلّها لمروان بن الحکم أیّام ملکه، ثمّ صفت لعمر بن عبدالعزیز بن مروان، فلمّا تولّی هذا الأمر ردّ فدکَ علی ولد فاطمة علیهاالسلام و کتب إلی والیه علی

[ صفحه 38]

المدینة أبی‌بکر بن عمرو بن حزم یأمره بذلک، فکتب إلیه: «إنّ فاطمة علیهاالسلام قد ولدت فی آل عثمان و آل فلان و فلان فعلی من أردّ منهم؟ فکتب إلیه: أمّا بعد، فإنّی لو کتبت إلیک آمرک أن تذبح بقرة لسألتنی ما لونها فإذا ورد علیک کتابی هذا فاقسمها فی ولد فاطمة علیهاالسلام من علی علیه‌السلام» [39] ، فنقمت بنو اُمیّة ذلک علی عمر بن عبدالعزیز و عاتبوه فیه و قالوا له: «هجّنت فعل الشیخین».
و قیل: إنّه خرج إلیه عمر بن قیس فی جماعة من أهل الکوفة فلمّا عاتبوه علی فعله قال لهم: «إنّکم جهلتم و علمتُ، و نسیتم و ذکرتُ، إنّ أبابکر بن محمّد بن عمرو بن حزم حدّثنی عن أبیه عن جدّه أنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قال: «فاطمة بضعة منّی یسخطها ما یسخطنی، و یرضینی ما أرضاها» [40] و إنّ فدک کانت صافیة علی عهد أبی‌بکر و عمر ثمّ صار أمرها إلی مروان فوهبها لعبدالعزیز أبی فورثتها أنا و اخوتی عنه فسألتهم أن یبیعونی حصّتهم منها فمن بائع و واهب حتّی استجمعت لی فرأیت أن أردّها علی ولد فاطمة»، فقالوا له: «فإن أبیت إلّا هذا فامسک الأصل واقسم الغلّة، ففعل» [41] .
ثمّ انتزعها یزید بن عبدالملک من أولاد فاطمة فصارت فی أیدی بنی مروان حتّی انقرضت دولتهم [42] .

[ صفحه 39]

فلمّا قام أبوالعبّاس السفّاح بالأمر و تقلّد الخلافة ردّها علی عبداللَّه بن الحسن بن الحسین بن علی بن أبی‌طالب ثمّ قبضها أبوجعفر المنصور فی خلافته من بنی الحسن و ردّها المهدیّ بن المنصور علی الفاطمیین ثمّ قبضها موسی بن المهدی من أیدیهم [43] .
و لم تزل فی أیدی العباسیّین حتّی تولّی المأمون الخلافة فردّها علی الفاطمیین سنة (210 ه) و کتب بذلک إلی قثم بن جعفر عامله علی المدینة: «أمّا بعد، فإنّ أمیرالمؤمنین بمکانه من دین اللَّه و خلافة رسوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم والقرابة به أولی مَن استنّ سنّته، و نفّذ أمره، و سلّم لمن منحه منحةً و تصدّق علیه بصدقة منحته و صدقته، و باللَّه توفیق أمیرالمؤمنین و عصمته و إلیه فی العمل بما یقربه إلیه رغبته، و قد کان رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أعطی فاطمة بنت رسول‌اللَّه فدک و تصدّق بها علیها، و کان ذلک أمراً ظاهراً معروفاً لا اختلاف فیه بین آل رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و لم تزل تدّعی منه ما هو أولی به مَن صَدَق علیه، فرأی أمیرالمؤمنین أن یردّها إلی ورثتها و یسلّمها إلیهم تقرّباً إلی اللَّه تعالی بإقامة حقّه و عدله و إلی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بتنفیذه أمره و صدقته، فأمَرَ بإثبات ذلک فی دواوینه والکتاب به إلی عمّاله، فلئن کان یُنادی فی کلّ موسم بعد أن قبض اللَّه نبیّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أن یذکر کلّ من کانت له صدقة أو هبة أو عِدَة ذلک فیقبل قوله و تنفّذ عِدَته، إنّ فاطمة (رضی اللَّه عنها) لأولی بأن یصدّق قولها فیما جعل

[ صفحه 40]

رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لها، و قد کتب أمیرالمؤمنین إلی المبارک الطبری- مولی أمیرالمؤمنین- یأمره بردّ فدک علی ورثة فاطمة بنت رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بحدودها و جمیع حقوقها المنسوبة إلیها و ما فیها من الرقیق والغلّات و غیر ذلک، و تسلیمها إلی محمّد بن یحیی بن الحسین بن زید بن علی بن الحسین ابن علی بن أبی‌طالب و محمّد بن عبداللَّه بن الحسن بن علی بن الحسین بن علی بن أبی‌طالب لتولیة أمیرالمؤمنین إیّاهما القیام بها لأهلها. فاعلم ذلک من رأی أمیرالمؤمنین و ما ألهمه اللَّه من طاعته و وفّقه له من التقرّب إلیه و إلی رسوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أعمله مَن قِبَلک، و عامل محمّد بن یحیی و محمّد بن عبداللَّه بما کنت تعامل به المبارک الطبری، و أعنهما علی ما فی عمارتها و مصلحتها و وفور غلّاتها إن شاء اللَّه والسلام [44] .
و لمّا بویع المتوکّل علی اللَّه انتزعها من الفاطمیین و أقطعها عبداللَّه بن عمر البازیار و کان فیها إحدی عشرة نخلة غرسها رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بیده الکریمة، فوجّه عبداللَّه بن عمر البازیار رجلاً یقال له: بشران بن أبی اُمیّة الثقفی إلی المدینة فصرم تلک النخیل ثمّ عاد إلی البصرة ففُلِج [45] .
و ینتهی آخر عهد الفاطمیین بفدک بخلافة المتوکّل و منحه إیّاها عبداللَّه ابن عمر البازیار [46] .
هذه إلمامة مختصرة بتاریخ فدک المضطرب الذی لا یستقیم علی خطّ و لا یجمع علی قاعدة، و إنّما حاکت أکثره الأهواء، و صاغته الشهوات علی ما اقتضته المطامع والسیاسات الوقتیة، و علی هذا فلم یخلُ هذا التاریخ من

[ صفحه 41]

اعتدال و استقامة فی أحایین مختلفة، و ظروف متباعدة، حیث توکل فدک إلی أهلها و أصحابها الأوّلین. و یلاحظ أنّ مشکلة فدک کانت قد حازت أهمیّة کبری بنظر المجتمع الإسلامی و أسیاده، و لذا تری حلّها یختلف باختلاف سیاسة الدولة، و یرتبط باتّجاه الخلیفة العامّ نحو أهل البیت مباشرة؛ فهو إذا استقام اتّجاهه، واعتدل رأیه، ردَّ فدک علی الفاطمیّین، و إذا لم یکن کذلک وقع انتزاع فدک فی أوّل القائمة من أعمال ذلک الخلیفة.

و یدلّنا علی مدی ما بلغته فدک من القیمة المعنویة فی النظر الإسلامی قصیدة دعبل الخزاعی التی أنشأها حینما ردّ المأمون فدک و مطلعها:

أصبَحَ وَجهُ الزَّمان قد ضَحِکا
بردّ مأمونِ هاشمٍ فَدَکا [47] .

و قد بقیت کلمة بسیطة و هی أنّ فدک لم تکن أرضاً صغیرة أو مزرعاً متواضعاً کما یظنّ البعض، بل الأمر الذی أطمئنُّ إلیه أنّها کانت تدرّ علی صاحبها أموالاً طائلة تشکّل ثروة مهمّة و لیس علیَّ بعد هذا أن اُحدّد الحاصل السنوی منها و إن ورد فی بعض طرقنا الارتفاع به إلی أعداد عالیة جدّاً.
و یدلُّ علی مقدار القیمة المادّیة لفدک اُمور:
(الأوّل) ما سیأتی من أنّ عمر منع [48] أبابکر من ترک فدک للزهراء لضعف المالیّة العامّة مع احتیاجها إلی التقویة لِما یتهدّد الموقف من حروب الردّة و ثورات العصاة.

[ صفحه 42]

و من الجلیّ أنّ أرضاً یستعان بحاصلاتها علی تعدیل میزانیة الدولة، و تقویة مالیّاتها فی ظروف حرجة کظرف الثورات والحروب الداخلیة لابدّ أنّها ذات نتاج عظیم.
(الثانی) قول الخلیفة لفاطمة فی محاورة له معها حول فدک: «إنّ هذا المال لم یکن للنبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم و إنّما کان مالاً من أموال المسلمین یحمل النبیّ به الرجال و ینفقه فی سبیل اللَّه» [49] ، فإنّ تحمیل الرجال لا یکون إلّا بمال مهم تتقوّم به نفقات الجیش.
(الثالث) ما سبق من تقسیم معاویة فدک أثلاثاً [50] ، و إعطائه لکلّ من یزید و مروان و عمرو بن عثمان ثلثاً، فإنّ هذا یدلّ بوضوح علی مدی الثروة المجتناة من تلک الأرض، فإنّها بلا شکّ ثروة عظیمة تصلح لأن توزّع علی اُمراء ثلاثة من أصحاب الثراء العریض و الأموال الطائلة.
(الرابع) التعبیر عنها بقریة کما فی معجم البلدان [51] ، و تقدیر بعض نخیلها بنخیل الکوفة فی القرن السادس الهجری کما فی شرح النهج لابن أبی‌الحدید [52] .

[ صفحه 43]

قد کان بعدک أنباءٌ و هنبثةٌ
لو کنت شاهِدَها لم تکثر الخطبُ

أبدَتْ رجالٌ لنا نجوی صُدورهمُ
لما مضیتَ و حالت دونک التربُ

شرح نهج‌البلاغة 16: 212

صبّت علیّ مصائبٌ لو أنّها
صبّت علی الأیّام صِرنَ لیالیا

قد کنتُ أرتع تحت ظلّ محمّد
لا اختشی ضیماً و کان جمالیا

والیوم أخضعُ للذلیل و أتّقی
ضیمی و أدفعُ ظالمی بردائیا

الزهراء علیهاالسلام

[ صفحه 45]

إذا کان التجرّد عن المرتکزات، والأناة فی الحکم، والحریّة فی التفکیر شروطاً للحیاة الفکریّة المنتجة، وللبراعة الفنّیة فی کل دراسة عقلیّة مهما یکن نوعها، و مهما یکن موضوعها، فهی أهمّ الشروط الأساسیة لإقامة بناء تاریخی محکم لقاضایا أسلافنا ترتسم فیه خطوط حیاتهم التی صارت ملکاً للتاریخ، و یصوّر عناصر شخصیّاتهم التی عرفوها فی أنفسهم أو عرفها الناس یومئذٍ فیهم، و یتّسع لتأمّلات شاملة لکلّ موضوع من موضوعات ذلک الزمن المنصرم یتعرّف بها علی لونه التاریخی والاجتماعی و وزنه فی حساب الحیاة العامّة، أو فی حساب الحیاة الخاصة التی یعنی بها الباحث، و تکون مداراً لبحثه، کالحیاة الدینیّة، والأخلاقیّة، والسیاسیّة إلی غیر ذلک من النواحی التی یأتلف منها المجتمع الإنسانی علی شرط أن تستمد هده التأمّلات کیانها النظری من عالم الناس المنظور لا من عالم تبتدعه العواطف والمرتکزات، و ینشئه التعبّد والتقلید، و لا من خیالٍ مُجَنّج یرتفع بالتوافه و السفاسف إلی الذروة، و یبنی علیها ما شاء من تحقیق و نتائج، و لا من قیود لم یستطع الکاتب أن یتحرّر عنها لیتأمّل و یفکّر کما تشاء له أسالیب البحث العلمیّ النزیه.

[ صفحه 46]

و أمّا إذا جئنا للتاریخ لا لنسجّل واقع الأمر خیراً کان أو شراً، و لا لنجس دراستنا فی حدودٍ من مناهج البحث العلمی الخالص، و لا لنجمع الاحتمالات و التقدیرات التی یجوز افتراضها لیسقط منها علی محکّ البحث ما یسقط و یبقی ما یلیق بالتقدیر والملاحظة، بل لنستلهم عواطفنا و موروثاتنا و نستمدّ من وحیها الأخّاذ تاریخ أجیالنا السابقة، فلیس ذلک تاریخاً لاُولئک الأشخاص الذین عاشوا علی وجه الأرض یوماً ما، و کانوا بشراً من البشر تتنازعهم ضروب شتّی من الشعور والإحساس، و تختلج فی ضمائرهم ألوان مختلفة من نوازع الخیر و نزعات الشرّ، بل هو ترجمة لأشخاص عاشوا فی ذهننا و طارت بهم نفوسنا إلی الآفاق العالیة من الخیال.
فإذا کنت ترید أن تکون حرّاً فی تفکیرک، و مؤرّخاً لدنیا الناس لا روائیّاً یستوحی من دنیا ذهنه ما یکتب، فضع عواطفک جانباً أو إذا شئت فاملأ بها شعاب نفسک فهی ملکک لا ینازعک فیها أحد، واستثن تفکیرک الذی به تعالج البحث، فإنّه لم یعد ملکک بعد أن اضطلعت بمسؤولیّة التاریخ و أخذت علی نفسک أن تکون أمیناً لیأتی البحث مستوفیاً لشروطه قائماً علی اُسس صحیحة من التفکیر و الاستنتاج [53] .
کثیرة جدّاً هذه الأسباب التی تحول بین نُقّاد التاریخ و بین حریّتهم فیما ینقدون، و قد اعتاد المؤرّخون أو أکثر المؤرّخین بتعبیر أصحّ، أن

[ صفحه 47]

یقتصروا علی ضروب معیّنة من هندسة الحیاة التی یؤرّخونها، و أن یصوغوا التاریخ صیاغة قد یظهر فیها الجمال الفنّی أحیاناً حینما یتوسّع الباحث فی انطباعاته عن الموضوع، ولکنّها صورة باهتة فی أکثر الأحایین لیس فیها ما فی دنیا الناس التی تصوّرهم من معانی الحیاة و شؤونها المتدفّقة بألوان من النشاط، والحرکة، والعمل، و سوف تجد فیما یأتی أمثلة بمقدار ما یتّسع له موضوعنا من الزمن الدقیق الذی ندرسه فی هذه الفصول أعنی الظرف الذی تلا وفاة النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و تقرّرت فیه المسألة الأساسیّة فی تاریخ الإسلام علی شکل لا یتغیّر، و هی نوع السلطة التی ینبغی أن تتولّی اُمور المسلمین.

کلّنا نودّ أنّ یکون التاریخ الإسلامی فی عصره الأوّل الزهرا طاهراً کلّ الطهر، بریئاً ممّا یخالط الإنسانیة من مضاعفات الشرّ و مزالق الهوی، فقد کان عصراً مشعّاً بالمثالیّات الرفیعة، إذ قام علی إنشائه أکبر المنشئین للعصور الإنسانیة فی تاریخ هذا الکوکب علی الإطلاق، وارتقت فیه العقیدة الإلهیّة إلی حیث لم ترتق إلیه الفکرة الإلهیة فی دنیا الفلسفة والعلم، فقد عکس رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم روحه فی روح ذلک العصر، فتأثر بها و طبع بطابعها الإلهی العظیم، بل فنی الصفوة من المحمّدیّین فی هذا الطابع فلم یکن لهم اتّجاه إلّا نحو المُبدع الأعظم الذی ظهرت و تألّقت منه أنوار الوجود و إلیه تسیر، کما کان اُستاذهم الأکبر الذی فنی الوجود المنبسط کلّه بین عینیه ساعة هبوط الرسالة السماویّة علیه. فلم یکن یری شیئاً و لا یسمع صوتاً سوی الصوت الإلهیّ المنبعث من کل صوب وحدب، و فی کل جهة من جهات الوجود، و ناحیة من نواحی الکون یعلن تقلیده الشارة الکبری.

[ صفحه 48]

إنّ عصراً تُلغی فیه قیمة الفوارق المّادیة علی الإطلاق، و یستوی فیه الحاکم و المحکوم فی نظر القانون [54] ، و مجالات تنفیذه، و جعل مدار القیمة المعنویة، و الکرامة المحترمة فیه تقوی اللَّه [55] التی هی تطهیر روحی، وصیانة للضمیر، و ارتفاع بالنفس إلی آفاق من المثالیة الرفیعة، و یحرّم فی عرفه احترام الغنی لأنّه غنی، و إهانة الفقیر لأنّه فقیر، و لا یفرّق فیه بین الأشخاص إلّا بمقدار الطاقة الانتاجیة (لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ) [56] .
و یتسارع فیه إلی الجهاد لصالح النوع الإنسانی الذی معناه إلغاء مذهب السعادة الشخصیّة فی هذه الدنیا، وإخراجها عن حساب الأعمال [57] .
(أقول) إنّ العصر الذی تجتمع له کلّ هذه المفاخر لهو خلیق بالتقدیس والتبجیل و الإعجاب والتقدیر، ولکن ماذا أرانی دفعت إلی التوسّع فی أمر لم أکن اُرید أن اُطیل فیه؟ و لیس لی أن اُفرّط فی جنب الموضوع الذی اُحاوله بالتوسّع فی أمر آخر، ولکنّها الحماسة لذلک العصر هی التی دفعتنی إلی ذلک، فهو بلا ریب زین العصور فی الروحانیة والاستقامة. أنا أفهم هذا

[ صفحه 49]

جیّداً، و اُوافق علیه متحمّساً [58] ، و لکّنی لا أفهم أن یمنع عن التعمّق فی الدرس العلمی، أو التمحیص التاریخی لموضوعٍ کموضوعات الساعة التی نتکلّم عنها من مراحل ذلک الزمن، أو یُحظر علینا أن نبدأ البحث فی مسألة فدک علی أساس أنّ أحد الخصمین کان مخطئاً فی موقفه بحسب موازنی الشریعة و مقاییسها، أو أن نلاحظ أنّ قصّة الخلافة و فکرة السقیفة لم تکن مرتجلة و لا ولیدة یومها إذا دلّنا علی ذلک سیر الحوادث حینذاک، و طبیعة الظروف المحیطة بها.
و أکبر الظنّ أنّ کثیراً منّا ذهب فی تعلیل مناقب لک العصر و مآثره مذهباً جعله یعتقد أنّ رجالات الزمن الخالی، و بتعبیر أوضح تحدیداً أنّ أبابکر و عمر و أضرابهما الذین هم من موجّهی الحیاة العامّة یومئذٍ لا یمکن أن یتعرّضوا لنقد أو محاکمة، لأنّهم بُناة ذلک العصر، والواضعون لحیاته خطوطها الذهبیّة، فتاریخهم تاریخ ذلک العصر، و تجریدهم عن شی‌ء من مناقبهم تجرید لذلک العصر عن مثالیّته التی یعتقدها فیه کلّ مسلم.
و اُرید أن أترک لی کلمة مختصرة فی هذا الموضوع فیها مادّة لبحث طویل، ولمحة من دراسة مهمّة قد أعرض لها فی فرصة اُخری من فرص التألیف، وأکتفی الآن أن أتساءل عن نصیب هذا الرأی من الواقع.

[ صفحه 50]

صحیح أنّ الإسلام فی أیّام الخلیفتین کان مهیمناً، والفتوحات متّصلة والحیاة متدفّقة بمعانی الخیر، و جمیع نواحیها مزدهرة بالانبعاث الروحیّ الشامل، و اللون القرآنیّ المشعّ، ولکن هل یمکن أن نقبل أنّ التفسیر الوحید لهذا وجود الصدّیق أو الفاروق علی کرسیّ الحکم؟ [59] .
والجواب المفصّل عن هذا السؤال نخرج ببیانه عن حدود الموضوع، و لکنّا نعلم أنّ المسلمین فی أیّام الخلیفتین کانوا فی أوج تحمّسهم لدینهم، والاستبسال فی سبیل عقیدتهم، حتّی إنّ التاریخ سجّل لنا «إنّ شخصاً أجاب عمر حینما صعد یوماً علی المنبر و سأل الناس: لو صرفناکم عمّا تعرفون إلی ما تنکرون ما کنتم صانعین؟- إذن کنّا نستتیبک فإن تبت قبلناک، فقال عمر: و إن لم؟- قال: نضرب عنقک الذی فیه عیناک. فقال عمر: الحمد للَّه الذی جعل فی هذه الاُمّة من إذا اعوججنا أقام أودنا» [60] .
و نعلم أیضاً أنّ رجالات الحزب المعارض- و أعنی به أصحاب علیّ- کانوا بالمرصاد للخلافة الحاکمة، و کان أیّ زلل و انحراف مشوّةٍ للون الحکم حینذاک کفیلاً بأن یقلبوا الدنیا رأساً علی عقب، کما قلبوها علی عثمان- یوم اشتری قصراً، و یوم ولّی أقاربه، و یوم عدل عن السیرة النبویّة المُثلی [61] - مع أنّ الناس فی أیام عثمان کانوا أقرب إلی المیوعة [62] فی الدین

[ صفحه 51]

واللین والدعة منهم فی أیام صاحبیه.
و نفهم من هذا أنّ الحاکمین کانوا فی ظرف دقیق لا یتّسع للتغییر والتبدیل فی اُسس السیاسة و نقاطها الحسّاسة لو أرادوا إلی ذلک سبیلاً، لأنّهم تحت مراقبة النظر الإسلامی العام الذی کان مخلصاً کل الإخلاص لمبادئه، و جاعلاً لنفسه حقّ الإشراف علی الحکم والحاکمین، و لأنّهم یتعرّضون لو فعلوا شیئاً من ذلک لمعارضة خطرة من الحزب الذی ما یزال یؤمن بأنّ الحکم الإسلامی لابُدّ أن یکون مطبوعاً بطابع محمّدیّ خالص، و أنّ الشخص الوحید الذی یستطیع أن یطبعه بهذا الطابع المقدّس هو علیّ- وارث رسول‌اللَّه و وصیّه و ولی المؤمنین من بعده [63] .
و أمّا الفتوحات الإسلامیة فکان لها الصدارة فی حوادث تلک الأیام و لکنّنا جمیعاً نعلم أیضاً أنّ ذلک لا یسجّل للحکومة القائمة فی أیام الخلیفتین بلونها المعروف مجداً فی حساب التاریخ ما دام کلّ شأنٍ من شؤون الحرب و معدّاته و أسالیبه یتهیّأ بعمل أشبه ما یکون بالعمل الإجماعی من الاُمّة الذی تعبّر به عن شخصیّتها الکاملة تعبیراً عملیّاً خالداً، و لا یعبّر عن شخصیّة الحاکم الذی لم یصل إلیه من لهیب الحرب شرر، و لم یستقلّ فیه برأی، و لم یتهیّأ له إلّا بأمر لیس له فیه أدنی نصیب، فإنّ خلیفة الوقت سواء أکان وقت فتح الشام أو العراق و مصر لم یعلن بکلمة الحرب عن قوّة حکومته و مقدرة شخصه علی أن یأخذ لهذه الکلمة اُهبتها، بل أعلن عن قوّة

[ صفحه 52]

الکلمة النبویّة التی کانت وعداً قاطعاً بفتح بلاد کسری و قیصر [64] اهتزّت له قلوب المسلمین حماسةً و أملاً بل إیماناً و یقیناً، و یحدّثنا التاریخ أنّ کثیراً ممّن اعتزل الحیاة العملیّة بعد رسول‌اللَّه لم یخرج عن عزلته إلی مجالات العمل إلّا حین ذکر هذا الحدیث النبوی، فقد کان هو و الإیمان المترکّز فی القلوب القوّة التی هیّأت للحرب کلّ ظروفه و کلّ رجاله و إمکانیّاته. و أمر آخر هیّأ للمسلمین أسباب الفوز، و أنالهم النصر فی معارک الجهاد لا یتّصل بحکومة الشوری عن قرب أو بعد، و هو الصیت الحسن الذی نشره رسول‌اللَّه للإسلام فی آفاق الدنیا، و أطراف المعمورة، فلم یکن یتوجّه المسلمون إلی فتح بلد من البلاد إلّا کان أمامهم جیش آخر من الدعایات والترویجات لدعوتهم و مبادئهم [65] .
و فی أمر الفتوحات شی‌ء آخر هو الوحید الذی کان من وظیفة الحاکمین وحدهم القیام به دون سائر المسلمین الذین هیّئوا بقیة الاُمور و هو ما یتلو الفتح من بثّ الروح الإسلامیة، و ترکیز مثالیّات القرآن فی البلاد المفتوحة، و تعمیق الشعور الوجدانی والدینی فی الناس الذی هو معنی وراء الشهادتین، و لا أدری هل یمکننا أن نسجّل للخلیفتین شیئاً من البراعة فی هذه الناحیة، أو نشکّ فی ذلک کلّ الشکّ کما صار إلیه بعض الباحثین، و کما یدلّ علیه تاریخ البلاد المفتوحة فی الحیاة الإسلامیّة. لقد کانت الظروف کلّها تشارک الخلیفتین فی تکوین الحیاة العسکریّة المنتجة التی قامت علی عهدهما، و فی بناء الحیاة السیّاسة الخاصّة التی اتّخذاها.

[ صفحه 53]

و لا أدری ماذا کان موقفهما لو قدّر لهما و لعلی أنّ یتبادلوا ظروفهم فیقف الصدّیق والفاروق موقف الإمام و یسود فی تلک الظروف التی کانت کلّها تشجّع علی بناء سیاسة، و منهج لحکم جدید، و إنشاء حیاة لها من ألوان الترف، و ضروب النعیم حظّ عظیم، فهل کانا یعاکسان تلک الظروف کما عاکسها أمیرالمؤمنین؟... فضرب بنفسه مثلاً فی الإخلاص للمبدأ و النزاهة فی الحکم.
و أنا لا أقصد بهذا أن أقول إنّ الخلیفتین کانا مضطرّین اضطراراً إلی سیرة رشیدة فی الحکم، واعتدال فی السیاسة والحیاة، و مرغمین علی ذلک، و إنّما أعنی أنّ الظروف المحیطة بهما کانت تفرض علیهما ذلک سواء أکانا راغبین فیه أو مُکرَهَین علیه.
کما أنّی لا اُرید أن اُجرّدهما عن کلّ أثر فی التاریخ، و کیف یسعنی شی‌ء من ذلک، و هما اللّذان کتبا یوم السقیفة سطور التاریخ الإسلامی کلّه، و إنّما عنیت أنّهما کانا ضعیفی الأثر فی بناء تاریخ أیامهما خاصّة، و ما ازدهرت به من حیاة مکافحة و حیاة فاضلة.

أکتب هذا کلّه و بین یدیّ کتاب (فاطمة و الفاطمیون) للاُستاذ عباس محمود العقّاد، و قد جئته بشوق بالغ لأری ما یکتب فی موضوع الخصومة بین الخلیفة والزهراء، و أنا علی یقین من أنّ أیّام التعبّد [66] بأعمال السالفین

[ صفحه 54]

و تصویبها علی کلّ تقدیر قد انتهت، و أنّ الزمان الذی یتحاشی فیه عن التعمّق فی شی‌ء من مسائل الفکر الإنسانی دیناً کانت، أو مذهباً أو تاریخاً أو أیّ شی‌ء آخر قد مضی مع ما مضی من تاریخ الإسلام بعد أن طال قروناً. ولعلّ الخلیفة الأوّل کان هو أوّل من أعلن ذلک المذهب عندما صرخ فی وجه من سأله عن مسألة الحریّة الإنسانیّة والقدر و هدّده و توعّده [67] و لکن ألیس قد أراحنا اللَّه تعالی من هذا المذهب الذی یسی‌ء إلی روح الإسلام؟ و إذن فکان لی أن أتوقّع بحثاً لذیذاً یتحفنا به الاُستاذ فی موضوع الخصومة من شتّی نواحیها، و لکن الواقع کان علی عکس ذلک، فإذا بکلمة الکتاب حول الموضوع قصیرة و قصیرة جدّاً و إلی حدّ أستبیح لنفسی أنّ أنقلها و أعرضها علیک دون أن اُطیل علیک، فقد قال:
(والحدیث فی مسألة فدک هو کذلک من الأحادیث التی لا تنتهی إلی مقطع للقول متّفَق علیه، غیر أنّ الصدق فیه: لا مراءَ أنّ الزهراء أجلّ من أن تطلب ما لیس لها بحقّ و أنّ الصدیق أجلّ من أن یسلبها حقّها الذی تقوم به البیّنة علیه، و من أسخف ما قیل أنّه إنّما منعها فدک مخافة أن ینفق علیّ من غلّتها علی الدعوة إلیه؛ فقد ولی الخلافة أبوبکر و عمر و عثمان و علیّ و لم یسمع أنّ أحداً بایعهم لمالٍ أخذه منهم و لم یرد ذکر شی‌ء من هذا فی إشاعة و لا فی خبر یقین، و ما نعلم تزکیة لذمّة الحکم من عهد الخلیفة الأوّل أوضح بیّنه من حکمه فی مسألة فدک، فقد کان یکسب برضی فاطمة و یرضی الصحابة برضاها و ما أخذ من فدک شیئاً لنفسه فیما ادّعاه علیه مدّع،

[ صفحه 55]

و إنّما هو الحرج فی ذمّة الحکم بلغ أقصاه بهذه القضیة بین هؤلاء الخصوم الصادقین المصدّقین رضوان اللَّه علیهم أجمعین انتهی) [68] .
و نلاحظ قبل کلّ شی‌ء أنّ الاُستاذ شاء أن یعتبر البحث فی مسألة فدک لوناً من ألوان النزاع التی لیس لها قرار، و لا یصل الحدیث فیه إلی نتیجة فاصلة لیقدّم بذلک عذره عن التوفّر علی دراستها، واعتقد أنّ فی محاکمات هذا الکتاب التی سترد علیک جواباً عن هذا، و نلاحظ أیضاً أنّه بعد أن جعل مسألة فدک من الأحادیث التی لا تنتهی إلی مقطع للقول متّفق علیه، رأی أنّ فیها حقیقتین لامراء فیهما و لا جدال:
(أحدهما) أنّ الصدّیقة أرفع من أن تنالها تهمة بکذب.
و (الاُخری) أنّ الصدّیق أجلّ من أن یسلبها حقّها الذی تثبته البیّنة. فإذا لم یکن فی صحّة موقف الخلیفة و اتّفاقه مع القانون جدال، ففیم الجدال الذی لا قرار له؟! و لِمَ لا تنتهی مسألة فدک إلی مقطع للقول متّفق علیه؟!
و أنا أفهم أنّ للکاتب الحریّة فی أن یسجّل رأیه فی الموضوع أی موضوع کما یشاء و کما یشاء له تفکیره بعد أن یرسم للقارئ مدارک [69] ذلک الرأی و بعد أن یدخل تقدیرات المسألة کلّها فی الحساب لیخرج منها بتقدیر معیّن، ولکّنی لا أفهم أن یقول أنّ المسألة موضوع لبحث الباحثین ثمّ لا یأتی إلّا برأی مجرّد عن المدارک یحتاج إلی کثیر من الشرح والتوضیح و إلی کثیر من البحث والنظر، فإذا کانت الزهراء أرفع من کلّ تهمة فما

[ صفحه 56]

حاجتها إلی البیّنة؟ و هل تمنع التشریعات القضائیة فی الإسلام عن أن یحکم العالم استناداً إلی علمه [70] ؟ و إذا کانت تمنع عن ذلک فهل معنی هذا أن یجوز فی عرف الدین سلب الشی‌ء من المالک؟ هذه أسئلة، و معها أسئلة اُخری أیضاً فی المسألة تتطلّب جواباً علمیّاً، و بحثاً فی ضوء أسالیب الاستنباط فی الإسلام.
و اُرید أن أکون حُرّاً، و إذن فإنّی أستمیح الاُستاذ أن اُلاحظَ أنّ تزکیة موقف الخلیفة والصدّیقة معاً أمر غیر ممکن؛ لأنّ الأمر فی منازعتهما لو کان مقتصراً علی مطالبة الزهراء بفدک وامتناع الخلیفة عن تسلیمها له لعدم وجود مستمسک شرعی یحکم بواسطته لها بما تدّعیه، و انتهاء المطالبة إلی هذا الحدّ، لَوَسِعنا أن نقول إنّ الزهراء طلبت حقّها فی نفس الأمر و الواقع، و إنّ الخلیفة لمّا امتنع عن تسلیمه لها لعدم تهیّؤ المدرک الشرعی الذی تثبت به الدعوی ترکت مطالبتها، لأنّها عرفت أنّها لا تستحقّ فدک بحسب النظام القضائی و سنن الشرع، و لکنّنا نعلم أنّ الخصومة بینهما أخذت أشکالاً مختلفة حتّی بلغت مبلغ الاتّهام الصریح من الزهراء و أقسمت علی المقاطعة [71] .

[ صفحه 57]

و إذن فنحن بین اثنتین: إحداهما أن نعترف بأنّ الزهراء قد ادّعت بإصرار ما لیس لها بحقّ فی عرف القضاء الإسلامی والنظام الشرعی و إن کان ملکها فی واقع الأمر، والاُخری أن نلقی التبعة علی الخلیفة و نقول إنّه قد منعها حقّها الذی کان یجب علیه أن یعطیها إیّاه أو یحکم لها بذلک علی فرق علمیّ بین التعبیرین یتّضح فی بعض الفصول الآتیة، فتنزیه الزهراء عن أن تطلب طلباً لا ترضی به حدود الشرع، والارتفاع بالخلیفة عن أن یمنعها حقّها الذی تسخو به علیها تلک الحدود لا یجتمعان إلّا إذا توافق النقیضان.
ولنترک هذا إلی مناقشة اُخری، فقد اعتبر الاُستاذ حکم الخلیفة فی مسألة فدک أوضح بیّنة و دلیل علی تزکیته و ثباته علی الحقّ و عدم تعدّیه عن حدود الشریعة لأنّه لو أعطی فدک لفاطمة لأرضاها بذلک و أرضی الصحابة برضاها. و لنفترض معه أنّ حدود القانون الإسلامی هی التی کانت تفرض علیه أن یحکم بأنّ فدک صدقة، ولکن ماذا کان یمنعه عن أن ینزل للزهراء عن نصیبه و نصیب سائر الصحابة الذین صرّح الاُستاذ بأنّهم یرضون بذلک؟... أکان هذا محرّماً فی عرف الدین أیضاً؟ أو أنّ أمراً ما أوحی إلیه بأن لا یفعل ذلک، بل ماذا کان یمنعه عن تسلیم فدک للزهراء بعد أن أعطته وعداً قاطعاً بأن تصرف حاصلاتها فی وجوه الخیر والمصالح العامة؟
و أمّا ما استسخفه الکاتب من تعلیلٍ لحکم الخلیفة فسوف نعرف فی هذا الفصل ما إذا کان سخیفاً حقاً.
إذا عرفنا أنّ مرتکزات الناس لیست وحیاً من السماء فلا تقبلُ شکّاً و لا جدالاً، و أن درس مسائل السالفین لیس کفراً، و لا زندقة، و لا تشکیکاً فی أعلام النبوة کما کانوا یقولون، فلنا أن نتساءل عمّا بعث الصدّیقة إلی البدء

[ صفحه 58]

بمنازعتها حول فدک علی ذلک الوجه العنیف الذی لم یعرف أو لم یشأ أن یعرف هیبة للسلطة المهیمنة، أو جلالاً للقوّة المتصرّفة، یعصم الحاکمین من لهیبها المتصاعد، و شررها المتطایر، و بقی الحکم من إشعاعة نور متألّقة تلقی ضوءاً علیه، فتظهر للتاریخ حقیقته مجرّده عن کل ستار، بل کانت بدایة المنازعة و مراحلها نذیر ثورة مکتسحة أو ثورة بالفعل عندما اکتملت فی شکلها الأخیر، و یومها الأخیر، تحمل کلّ ما لهذا المفهوم من مقدّمات و نتائج، و لا تتعرّض لضعف أو تردّد.
و ما عساه أن یکون هدف السلطة الحاکمة، أو بالأحری هدف الخلیفة رضی اللَّه عنه نفسه فی أن یقف مع الحوراء علی طرفی الخط، أوَلم یکن یخطر بباله أنّ خطّته هذه تفتح له باباً فی التاریخ فی تعداد أوّلیّاته، ثمّ یذکر بینها خصومة أهل البیت؟! فهل کان راضیاً بأوّلیّته هذه مخلصاً لها حتّی یستبسل فی امتناعه، و موقفه السلبی، بل الإیجابی المعاکس؟ أو أنّه کان منقاداً للقانون، و ملتزماً بحرفیّته فی موقفه هذا کما یقولون، فلم یشأ أن یتعدّ حدود اللَّه تبارک و تعالی فی کثیر أو قلیل، و إنّ لموقفه الغریب تجاه الزهراء صلة بموقفه فی السقیفة، و أعنی بهذه الصلة الاتحاد فی الغرض، أو اجتماع الغرضین علی نقطة واحدة [72] . و بالأحری أنّ تقوم علی دائرة واحدة متّسعة

[ صفحه 59]

اتّساع دولة النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم فیها آمال بواسم، و موجات من الأحلام ضحک لها الخلیفة کثیراً و سعی فی سبیلها کثیراً أیضاً.

إنّنا ندرک بوضوح، و نحن نلاحظ الظرف التاریخی الذی حفَّ بالحرکة الفاطمیّة، أنّ البیت الهاشمیّ المفجوع بعمیده الأکبر قد توفّرت له کلّ بواعث الثورة علی الأوضاع القائمة، و الانبعاث نحو تغییرها و إنشائها إنشاءً جدیداً، و أنّ الزهراء قد اجتمعت لها کلّ إمکانیات الثورة و مؤهّلات المعارضة التی قرّر المعارضون أن تکون منازعة سلمیّة [73] مهما کلّف الأمر.
و إنّنا نحسّ أیضاً إذا درسنا الواقع التاریخی لمشکلة فدک و منازعاتها بأنّها مطبوعة بطابع تلک الثورة، و نتبیّن بجلاء أنّ هذه المنازعات کانت فی واقعها و دوافعها ثورة علی السیاسة العلیا و ألوانها التی بدت للزهراء بعیدة عمّا تألفه من ضروب الحکم، و لم تکن حقّاً منازعة فی شی‌ء من شؤون السیاسة المالیّة، والمناهج الاقتصادیّة التی سارت علیها خلافة الشوری، و إن بدت علی هذا الشکل فی بعض الأحایین.

[ صفحه 60]

و إذا أردنا أن نمسک بخیوط الثورة الفاطمیّة من اُصولها، أو ما یصحّ أن یعتبر من اُصولها؛ فعلینا أن ننظر نظرة شاملة عمیقة لنتبیّن حادثتین متقاربتین فی تاریخ الإسلام؛ کان أحدهما صدیً للآخر و انعکاساً طبیعیاً له، و کانا معاً یمتدّان بجذورهما و خیوطهما الاُولی إلی حیث قد یلتقی أحدهما بالآخر أو بتعبیر أصحّ إلی النقطة المستعدّة فی طبیعتها إلی أن تمتدّ منها خیوط الحادثتین.
أحدهما: الثورة الفاطمیّة علی الخلیفة الأوّل التی کادت أن تزعزع کیانه السیاسی، و ترمی بخلافته بین مهملات التاریخ.
و الآخر: موقف ینعکس فیه الأمر فتقف عائشة اُمّ المؤمنین [74] بنت الخلیفة الموتور فی وجه علیّ زوج الصدّیقة الثائرة علی أبیها.
و قد شاء القدر لکلتا الثائرتین أن تفشلا مع فارق بینهما مردّة إلی نصیب کلّ منهما من الرضا بثورتها، والاطمئنان الضمیری إلی صوابها و حظّ کلّ منهما من الانتصار فی حساب الحقّ الذی لا التواء فیه و هو أنّ الزهراء فشلت بعد أن جعلت الخلیفة یبکی و یقول: أقیلونی [75] بیعتی، والسیدة عائشة فشلت فصارت تتمنّی أنّها لم تخرج إلی حرب [76] و لم تشقّ عصا طاعة.

[ صفحه 61]

هاتان الثورتان متقاربتان فی الموضوع والأشخاص فلماذا لا تنتهیان إلی أسباب متقاربة و بواعث متشابهة.
و نحن نعلم جیّداً أنّ سرّ الانقلاب الذی طرأ علی السیدة عائشة حین إخبارها بأنّ علیّاً وَلِیَ الخلافة یرجع إلی الأیام الاُولی فی حیاة علیّ و عائشة حینما کانت المنافسة علی قلب رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بین زوجته و بضعته.
و من شأن هذه المنافسة أن تتّسع فی آثارها فتثبت مشاعر مختلفة من الغیظ والتنافر بین الشخصین المتنافسین و تلف بخیوطها مَن حولهما من الأنصار و الأصدقاء، و قد اتّسعت بالفعل فی أحد الطرفین فکان ما کان بین السیدة عائشة و علیّ، فلابُدّ أن تتّسع فی الطرف الآخر فتعمّ من کانت تعمل اُمّ‌المؤمنین علی حسابه فی بیت النبیّ.
نعم إنّ انقلاب اُمّ‌المؤمنین إنّما هو من وحی ذکریات تلک الأیام التی نصح فیها علیّ لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بأن یطلقها فی قصة الإفک المعروفة [77] .
و هذا النصح إن دلّ علی شی‌ء فإنّه یدلّ علی انزعاجه منها و من منافستها لقرینته، و علی أنّ الصراع بین زوج الرسول و بضعته کان قد اتّسع فی معناه و شمل علیّاً و غیر علیّ ممّن کان یهتمّ بنتائج تلک المنافسة و أطوارها.

نعرف من هذا أنّ الظروف کانت توحی إلی الخلیفة الأوّل بشعور خاصّ

[ صفحه 62]

نحو الزهراء و زوج الزهراء، و لا ننسی أنّه هو الذی تقدّم لخطبتها فردّه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم ثمّ تقدّم علیّ إلی ذلک فأجابه النبیّ إلی ما أراد [78] . و ذاک الردّ و هذا القبول یولّدان فی الخلیفة إذا کان شخصاً طبیعیّاً یشعر بما یشعر به الناس، و یحسّ کما یحسّون شعوراً بالخیبة و الغبطة لعلیّ- إذا احتطنا فی التعبیر- و بأنّ فاطمة کانت هی السبب فی تلک المنافسة بینه و بین علیّ التی انتهت بفوز منافسه.
و لنلاحظ أیضاً أنّ أبابکر هو الشخص الذی بعثه رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لیقرأ سورة التوبة علی الکافرین، ثمّ أرسل وراءه و قد بلغ منتصف الطریق لیستدعیه و یعفیه من مهمّته [79] لا لشی‌ء إلّا لأنّ الوحی شاء أن یضع أمامه مرّة اِّخری منافسه فی الزهراء الذی فاز بها دونه [80] .
و لا بُدّ أنّه کان یراقب ابنته فی مسابقتها مع الزهراء علی الأولیّة لدی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و یتأثّر بعواطفها کما هو شأن الآباء مع الأبناء.
و ما یدرینا لعلّه اعقتد فی وقت من الأوقات أنّ فاطمة هی التی دفعت بأبیها إلی الخروج لصلاة الجماعة فی المسجد یوم مهّدت له اُمّ‌المؤمنین التی

[ صفحه 63]

کانت تعمل علی حسابه فی بیت النبیّ أنّ یؤمّ الناس ما دام النبیّ مریضاً [81] .
إنّ التاریخ لا یمکننا أن نترقّب منه شرح کلّ شی‌ء شرحاً واضحاً جلیّاً غیر أنّ الأمر الذی تجمع علیه الدلائل أنّ من المعقول جدّاً أن یقف شخص مرّت به ظروف کالظروف الخاصّة التی أحاطت بالخلیفة من علیّ و فاطمة موقفه التاریخی المعروف، و أنّ امرأة تعاصر ما عاصرته الزهراء فی أیام أبیها من منافسات حتّی فی شباک یصل بینها و بین أبیها حریّ بها أن لا تسکت إذا أراد المنافسون أن یستولوا علی حقّها الشرعی الذی لا ریب فیه.

هذه هی الثورة الفاطمیة فی لونها العاطفی و هو لون من عدّة ألوان أوضحها و أجلاها اللون السیاسی الغالب علی أسالیبها و أطوارها.
و أنا حین أقول ذلک لا أعنی بالسیاسة مفهومها الرائج فی أذهان الناس هذا الویم المرکّز علی الالتواء و الافتراء، و إنّما أقصد بها مفهومها الحقیقی الذی لا التواء فیه. فالممعن فی دراسة خطوات النزاع و تطوّراته و الأشکال التی اتّخذها لا یفهم منه ما یفهم من قضیة مطالبة بأرض، بل یتجلّی له منها مفهوم أوسع من ذلک ینطوی علی غرض طموح یبعث إلی الثورة و یهدف إلی استرداد عرش مسلوب و تاج ضائع و مجد عظیم و تعدیل اُمّة انقلبت علی أعقابها [82] .

[ صفحه 64]

و علی هذا کانت فدک معنیً رمزیّاً یرمز إلی المعنی العظیم و لا یعنی تلک الأرض الحجازیة المسلوبة، و هذه الرمزیة التی اکتسبها فدک هی التی ارتفعت بالمنازعة من مخاصمة عادیة منکمشة فی اُفقها، محدودة فی دائرتها إلی ثورة واسعة النطاق رحیبة الاُفق.
اُدرس ما شئت من المستندات التاریخیة الثابتة للمسألة، فهل تری نزاعاً مادیّاً، أو تری اختلافاً حول فدک بمعناها المحدود و واقعها الضیّق، أو تری تسابقاً علی غلّات أرض مهما صعد بها المبالغون وارتفعوا؟ فلیست شیئاً یحسب له المتنازعون حساباً.
کلّا! بل هی الثورة علی اُسس الحکم، والصرخة التی أرادت فاطمة أن تقتلع بها الحجر الأساسی الذی بُنی علیه التاریخ بعد یوم السقیفة.
و یکفینا لإثبات ذلک أن نلقی نظرة علی الخطبة التی خطبتها الزهراء فی المسجد أمام الخلیفة و بین یدی الجمع المحتشد من المهاجرین و الأنصار، فإنّها دارت أکثر ما دارت حول امتداح علیّ والثناء علی مواقفه الخالدة فی الإسلام و تسجیل حقّ أهل البیت الذین وصفتهم بأنّهم الوسیلة إلی اللَّه فی خلقه و خاصّته و محلّ قدسه و حجّته فی غیبه، و ورثة أنبیائه فی

[ صفحه 65]

الخلافة والحکم. و إلفات المسلمین إلی حظّهم العاثر و اختیارهم المرتجل و انقلابهم علی أعقابهم، و ورودهم غیر شربهم، و إسنادهم الأمر إلی غیر أهله، والفتنة [83] التی سقطوا فیها، والدواعی التی دعتهم إلی ترک الکتاب و مخالفته فیما یحکم یه فی موضوع الخلافة و الإمامة.
فالمسألة إذن لیست مسألة میراث و نِحلة إلّا بالمقدار الذی یتّصل بموضوع السیاسة العلیا، و لیست مطالبة بعقار أو دار، بل هی فی نظر الزهراء «مسألة إسلام و کفر، و مسألة إیمان و نفاق، و مسألة نصّ و شوری» [84] .
و کذلک نری هذا النَفَس السیاسی الرفیع فی حدیثها مع نساء المهاجرین و الأنصار، إذ قالت فیما قالت: «أین زحزحوها عن رواسی الرسالة، و قواعد النبوّة، و مهبط الروح الأمین و الطبین بأمر الدنیا و الدین ألا ذلک هو الخسران المبین، و ما الذی نقموا من أبی‌الحسن، نقموا و اللَّه نکیر سیفه، و شدّة وطأته، و نکال وقعته، و تنمّره فی ذات اللَّه، و تاللَّه لو تکافؤوا عن زمام نبذه إلیه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا عتلقه و سار إلیهم سیراً سجحاً لا تُکلم حشاشه، و لا یتعتع راکبه [85] ، و لأوردهم منهلاً نمیراً فضفاضاً تطفح

[ صفحه 66]

فضفاضه، و لأصدرهم بطاناً قد تحیّر بهم الرأی غیر متحلّ بطائل إلّا بغمر الناهل و ردعه سورة الساغب، ولفُتحت علیهم برکات من السماء والأرض، و سیأخذهم اللَّه بما کانوا یکسبون، ألا هلمّ فاستمع و ما عشت أراک الدهر عجباً و إن تعجب فقد أعجبک الحادث إلی أیّ لجأ استندوا و بأیّ عروة تمسّکوا، لبئس المولی و لبئس العشیر، و لبئس للظالمین بدلاً. استبدلوا واللَّه الذنابی بالقوادم والعجز بالکاهل فرغماً لمعاطس قوم یحسبون أنّهم یحسنون صنعاً، ألا أنّهم هم المفسدون و لکن لا یشعرون، و یحهم (أَفَمَن یَهْدِی إِلَی الحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لَا یَهِدِّی إِلَّا أَن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) [86] ».
و لم یؤثر عن نساء النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم أنّهن خاصمن أبابکر فی شی‌ء من میراثهن، أکنّ أزهد من الزهراء فی متاع الدنیا، و أقرب إلی ذوق أبیها فی الحیاة؟ أو أنّهنّ اشتغلن بمصیبة رسول‌اللَّه و لم تشتغل بها بضعته، أو أنّ الظروف السیاسة هی التی فرّقت بینهنّ فأقامت من الزهراء معارضة شدیدة، و منازعة خطرة دون نسوة النبیّ اللّاتی لم تزعجهنّ أوضاع الحکم.
و أکبر الظنّ أنّ الصدّیقة کانت تجد فی شیعة قرینها، و صفوة أصحابه الذین لم یکونوا یشکّون فی صدقها من یعطف شهادته علی شهادة علیّ و تکتمل بذلک البیّنة عند الخلیفة. أفلا یفیدنا هذا أنّ الهدف الأعلی لفاطمة الذی کانوا یعرفونه جیّداً لیس هو إثبات النِحلة أو المیراث، بل القضاء علی نتائج السقیفة [87] ؟ و هو لا یحصل بإقاةه البیّنة فی موضوع فدک، بل بأن

[ صفحه 67]

تقدّم البیّنة لدی الناس جمیعاً علی أنّهم ضلّوا سواء السبیل [88] . و هذا ما کانت ترید أن تقدّمه الحوراء فی خطّتها المناضلة.
و لنستمع إلی کلام الخلیفة بعد أن انتهت الزهراء من خطبتها و خرجت من المسجد، فصعد المنبر و قال: «أیّها الناس ما هذه الرِّعة إلی کلّ قالة! أین کانت هذه الأمانی فی عهد رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم. ألا من سمع فلیقل، و من شهد فلیتکلّم، إنّما هو ثُعالةٌ شهیده ذنبه، مُرِبٌّ لکلّ فتنة [هو الذی یقول: کرّوها جَذَعة بعد ما هرمت، یستعینون بالضعفة، و یستنصرون بالنساء]، کاُمّ طحال أحبّ أهلها إلیها البغی. ألا إنّی لو أشاء أن أقول لقلت و لو قلت لبُحتُ، إنّی ساکت ما ترکت»، ثمّ التفت إلی الأنصار و قال: «قد بلغنی یا معشر الأنصار مقالة سفهائکم و أحقّ من لزم عهد رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أنتم، فقد جاءکم فآویتم و نصرتم، ألا إنّی لست باسطاً یداً و لا لساناً علی من لم یستحقّ ذلک [منّا]» [89] .
و هذا الکلام یکشف لنا عن جانب من شخصیّة الخلیفة، و یلقی ضوءاً علی منازعة الزهراء له، والذی یهمّنا الآن ما یوضّحه من أمر هذه المنازعة

[ صفحه 68]

و انطباعات الخلیفة عنها، فإنّه فَهِم حقّ الفهم أنّ احتجاج الزهراء لم یکن حول المیراث أو النِحلة، و إنّما کان حرباً سیاسیّة کما نسمّیها الیوم و تظلّماً لقرینها العظیم الذی شاء الخلیفة و أصحابه أن یبعدوه عن المقام الطبیعی له فی دنیا الإسلام، فلم یتکلّم إلّا عن علیّ فوصفه بأنّه ثعالة و أنّه مربّ لکلّ فتنة، و أنّه کاُمِّ طِحال، و أنّ فاطمة ذنبه التابع له، و لم یذکر عن المیراث قلیلاً أو کثیراً.
و لنلاحط ما جاءت به الروایة فی صحاح السُنّة من أنّ علیّاً والعبّاس کانا یتنازعان فی فدک فی أیّام عمر بن الخطّاب، فکان علی یقول إنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم جعلها فی حیاته لفاطمة، و کان العبّاس یأبی ذلک و یقول هی ملک رسول‌اللَّه و أنا وراثه، و یتخاصمان إلی عمر، فیأبی أن یحکم بینهما و یقول: «أنتما أعرف بشأنکما أمّا أنا فقد سلّمتها إلیکما» [90] .
فقد نفهم من هذا الحدیث إذا کان صحیحاً أنّ حکم الخلیفة کان سیاسیّاً موقّتاً و إنّ موقفه کان ضرورة من ضرورات الحکم فی تلک الساعة الحرجة، و لا فلِمَ أهملَ عمر بن الخطّاب روایة الخلیفة و طرحها جانباً و سلّم فدک إلی العبّاس و علیّ، و موقفه منهما یدلّ علی أنّه سلّم فدک إلیهما علی أساس أنّها میراث رسول‌اللَّه لا علی وجه التوکیل، إذ لو کان علی هذا

[ صفحه 69]

الوجه لما صحّ لعلیّ والعبّاس أن یتنازعا فی أنّ فدک هل هی نحلة من رسول‌اللَّه لفاطمة أو ترکة من ترکاته التی یستحقّها ورثته؟ و ما أثر هذا النزاع لو فُرض أنّها فی رأی الخلیفة مال للمسلمین و قد وکّلهما فی القیام علیه؟ و لفضً عمر النزاع و عرّفهما أنّه لا یری فدک مالاً موروثاً و لا من أملاک فاطمة، و إنّما أو کل أمرها إلیهما لینوبا عنه برعایتها و تعاهدها، کما أنّ عدم حکمه بفدک لعلی وحده معناه أنّه لم یکن واثقاً بنحلة رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فدک لفاطمة فلیس من وجه لتسلیمها إلی علیّ والعبّاس إلّا الإرث.
و إذن ففی المسألة تقدیران:
(أحدهما) أنّ عمر کان یتّهم الخلیفة بوضع الحدیث فی نفی الإرث [91] .
(و الآخر) أنّه تأوّله و فهم منه معنیً لا ینفی التوریث و لکن لم یذکر تأویله، و لم یناقش به أبابکر حینما حدّث به وسواء أصحّ هذا أو ذاک، فالجانب السیاسی فی المسألة ظاهر، و إلّا فلماذا یتّهم عمر الخلیفة بوضع الحدیث إذا لم یکن فی ذلک ما یتّصل بسیاسة الحکم یومئذٍ، و لماذا یخفی تأویله و تفسیره، و هو الذی لم یتحرّج عن إبداء مخالفته للنبیّ أو الخلیفة الأوّل فیما اعترضهما من مسائل.
و إذا عرفنا أنّ الزهراء نازعت فی أمر المیراث بعد استیلاء الحزب الحاکم علیه، لأنّ الناس لم یعتادوا أن یستأذنوا الخلیفة فی قبض مواریثهم أو فی تسلیم المواریث إلی أهلها، فلم تکن فاطمة فی حاجة إلی مراجعة

[ صفحه 70]

الخلیفة، و لم تکن لتأخذ رأیه و هو الظالم [92] المنتزی علی الحکم فی رأیها، فالمطالبة بالمیراث لا بُدّ أنّها کانت صدیً لما قام به الخلیفة من تأمیمه للترکة علی ما نقول الیوم [93] ، و الاستیلاء علیها.
(أقول): إذا عرفنا هذا و إنّ الزهراء لم تطالب بحقوها قبل أن تُنتزع منها؛ تجلّی لدینا أنّ ظرف المطالبة کان مشجّعاً کلّ التشجیع للمعارضین علی أن یغتنموا مسألة المیراث مادة خصبة لمقاومة الحزب الحاکم علی اُسلوب سلمیّ کانت تفرضه المصالح العلیا یومئذ، و اتّهامه بالغصب والتلاعب بقواعد الشریعة والاستخفاف بکرامة القانون.

و إذا أردنا أن نفهم المنازعة فی أشکالها و أسبابها فی ضوء الظروف المحیطة بها، و تأثیرها، کان لزاماً علینا أن نعرض تلک الظروف عرضاً مستعجلاً و نسجّل صورة واضحة الألوان للعهد الانقلابی بالمقدار الذی یتّصل بغرضنا.
و لا أعنی بالانقلاب حین أصف عهد الخلیفة الأوّل بذلک إلّا مفهومه الحقیقی المنطبق علی تلوّن السلطة الحاکمة بشکل جمهوری یتقوّم بالثورة و یکتسب صلاحیاته من الجماعات المنتخبة، و نزعها لشکلها الأوّل الذی یستمدّ قوّته و سلطته من السماء.

[ صفحه 71]

فقد کانت تلک اللحظة التی ضرب بها بشیر بن سعد [94] علی ید الخلیفة نقطه التحوّل فی تاریخ الإسلام التی وضعت حدّاً لأفضل العهود و أعلنت عهداً آخر نترک تقریضه للتاریخ.

و قد کان ذلک فی الیوم الذی حانت فیه الساعة الأخیرة فی تاریخ النبوّات التی قطعت أقدس أداة وصل بین السماء و الأرض و أبرکها و أفیضها خیراً و نعمة و أجودها صقلاً للإنسانیّة إذ لَفظ سیّد البشر نفَسه الأخیر و طارت روحه إلی الرفیق الأعلی فکان قاب قوسین أو أدنی، فهرع الناس إلی بیت النبوة الذی کان یشرق بأضوائه لتودیع العهد المحمّدیّ السعید و تشییع النبوّة التی کانت مفتاح مجد الاُمّة، و سرّ عظمتها، واجتمعوا حوله تتقاذفهم شتّی الخواطر و ترتسم فی أفکارهم ذکریات من روعة النبوّة و جلال النبیّ العظیم. و قد خیّل إلیهم أنّ هذه السنوات العشر التی نعموا فیها برعایة خیر الأنبیاء، و أبرّ الآباء کانت حلماً لذیذاً تمتّعوا به لحظة من زمان و ازدهرت به الإنسانیة برهة من حیاتها، و هاهم قد أفاقوا علی أسوأ ما یستیقظ علیه نائم.
و بینما کان المسلمون فی هذه الغمرة الطاغیة والصمت الرهیب لا ینطق منهم أحد بکلمة، و قد اکتفوا فی تأبین الراحل العظیم بالدموع والحسرات والخشوع والذکریات، إذ یفاجؤون بصوت یجلجل فی الفضاء و یقطع خیط الصمت الذی لفّ المجتمعین و هو یعلن أن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لم یمت و لا یموت حتی یظهر دینه علی الدین کلّه و لیرجعن فلیقطعن أیدی رجال و أرجلهم ممّن أرجف بموته: «لا أسمع رجلاً یقول مات رسول‌اللَّه

[ صفحه 72]

إلّا ضربته بسیفی» [95] .
والتفّت الأنظار إلی مصدر الصوت لیعرفوا القائل؛ فوجدوا عمر بن الخطّاب قد وقف خطیباً بین الناس و هو یجلجل برأیه فی شدّة لا تقبل نزاعاً و شاعت الحیاة فی الناس من جدید فتکلّموا و تحدّثوا فی کلام عمر والتفّ بعضهم حوله.
و أکبر الظنّ أنّ قوله وقع من أکثرهم موقع الاستغراب والتکذیب، و حاول جماعة منهم أن یجادلوه فی رأیه و لکنّه بقی شدیداً فی قوله ثابتاً علیه والناس یتکاثرون حوله و یتکلّمون فی شأنه و یعجبون لحاله حتّی جاء أبوبکر، و کان حین توفّی النبیّ فی منزله بالسُّنح، والتفت إلی الناس و قال: «من کان یعبد محمّداً فإنّه قد مات، و من کان یعبداللَّه فإنّه حیّ لا یموت. قال اللَّه تعالی: (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُم مَیِّتُونَ) [96] و قال: (أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ) [97] ، و لمّا سمع عمر ذلک أذعن و اعترف بموت رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و قال: «کأنّی سمعتها- یعنی الآیة- [الآن]» [98] .
و نحن لا نری فی هذه القصّة ما یراه کثیر من الباحثین من أنّ الخلیفة کان بطل ذلک الظرف العجیب، و الرجل الذی تهیّأت له معدّات الخلافة بحکم موقفه من رأی عمر؛ لأنّ المسألة لیست من الأهمّیة بهذا الحدّ و لم

[ صفحه 73]

یحدّثنا التاریخ عن شخص واحد انتصر لعمر فی رأیه، فلم یکن إلّا رأیاً شخصیّاً لا خطر له و لا شأن للقضاء علیه.
و قد یکون من حقّ البحث أنّ اُلاحظ أنّ شرح الخلیفة لحقیقة الحال فی خطابه الذی وجّهه إلی الناس کان شرحاً باهتاً فی غیر حدّ لا یبدو علیه من مشاعر المسلمین المتحرّقة فی ذلک الیوم شی‌ء، بل لم یزد فی بیان الفاجعة الکبری علی أن قال: «إنّ من کان یعبد محمّداً فإنّ محمّداً قد مات». و قد کان الموقف یتطلّب من أبی‌بکر إذا کان یرید أن یقدّم فی نفسه زعیماً لتلک الساعة تأبیناً للفقید الأعظم یتّفق مع العواطف المتدفّقة بالذکریات و الحسرات یومئذٍ.
و إمن الذی کان یعبد سیّد الموحّدین حتی یقول مَن کان یعبد محمّداً فإنّه قد مات؟ و هل کان فی کلام عمر معنیً یدلّ علی أنّه کان یعبد رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم؟ أو کانت قد سرت موجة من الارتداد و الإلحاد فی ذلک المجتمع المؤمن الذی کان یعتصر دموعه من ذکریاته، و صبره، و تماسکه من عقیدته حتّی یعلن لهم أنّ الدین لیس محدوداً بحیاة رسول‌اللَّه لأنّه لیس بالإله المعبود.
إذن فلم یکن لکلام أبی‌بکر الذی خاطب به الناس صلة بموقفهم و لا علاقة برأی عمر، و لا انسجام مع عواطف المسلمین فی ذلک الیوم و شؤونهم، و قد سبقه به غیره ممّن حاول مناقشة الفاروق کما سیأتی.

و کان یعاصر هذا الاجتماع الذی تکلّمنا عنه اجتماع آخر للأنصار عقدوه فی سقیفة بنی‌ساعدة برئاسة سعد بن عبادة زعیم الخزرج و دعاهم فیه إلی إعطائه

[ صفحه 74]

الرئاسة والخلافة فأجابوه [99] . ثمّ ترادوا الکلام فقالوا: «فإن أبی المهاجرون و قالوا: نحن أولیاؤه و عترته، فقال قوم من الأنصار نقول: منّا أمیر و منکم أمیر، فقال سعد: فهذا أوّل الوهن، و سمع عمر الخبر، فأتی منزل رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و فیه أبوبکر فأرسل إلیه أن اخرج إلیَّ، فأرسل إنّی مشغول، فأرسلَ إلیه عمر أن اُخرج فقد حدث أمر لا بُدّ أن تحضره، فخرج فأعلمه الخبر، فمضیا مسرعَین نحوهم و معهما أبوعبیدة، فتکلّم أبوبکر فذکر قرب المهاجرین من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أنّهم أولیاؤه و عترته، ثمّ قال: نحن الاُمراء و أنتم الوزراء لا نفتات علیکم بمشورة، و لا نقضی دونکم الاُمور، فقام الحبّاب بن المنذر بن الجموح فقال: یا معشر الأنصار املکوا علیکم أمرکم فإن الناس فی ظلّکم و لن یجترئ مجترئ علی خلافکم و لا یصدر أحد إلّا عن رأیکم، أنتم أهل العزّة و المنعة و اُولو العدد و الکثرة و ذَوو البأس والنجدة و إنّما ینظر الناس ما تصنعون فلا تخلفوا فتفسد علیکم اُمورکم فإنّ أبی هؤلاء إلّا ما سمعتم فمنّا أمیر و منهم أمیر، فقال عمر: هیهات لا یجتمع سیفان فی غمد، واللَّه لا ترضی العرب أن تؤمّرکم و نبیّها من غیرکم و لا تمتنع العرب أن تولّی أمرها من کانت النبوّة منهم، من ینازعنا سلطان محمّد و نحن أولیاؤه و عشیرته. فقال الحبّاب بن منذر: یا معشر الأنصار املکوا أیدیکم و لا تسمعوا مقالة هذا و أصحابه فیذهبوا بنصیبکم من هذا الأمر فإن أبوا علیکم فاجلوهم من هذه البلاد و أنتم أحقّ بهذا الأمر منهم فإنّه بأسیافکم دانَ الناس بهذا الدین أنا جذیلها المحکک و عذیقها المرجب أنا أبوشبل فی عرینة الأسد، واللَّه إن شئتم لنعیدها

[ صفحه 75]

جذعة، فقال عمر: إذن یقتلک اللَّه، قال: بل إیّاک یقتل. فقال أبوعبیدة: یا معشر الأنصار إنّکم أوّل من نصر فلا تکونوا أوّل من بدّل و غیّر، فقام بشیر ابن‌سعد والد النعمان بن بشیر فقال: یا معشر الأنصار ألا إنّ محمّداً من قریش و قومه أولی به وایمَ اللَّه لا یرانی اللَّه اُنازعهم هذا الأمر. فقال أبوبکر: هذا عمر و أبوعبیدة بایعوا أیّهما شئتم، فقالا: واللَّه لا نتولّی هذا الأمر علیک و أنت أفضل المهاجرین و خلیفة رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی الصلاة و هی أفضل الدین، ابسط یدک. فلمّا بسط یده لیبایعاه سبقهما بشیر بن سعد فبایعه، فناداه الحبّاب ابن‌المنذر یا بشیر غفتک غفاق، أنفستَ علی ابن عمّک الإمارة؟ فقال اُسید ابن خضیر رئیس الأوس لأصحابه: واللَّه لئن لم تبایعوا لیکونن للخزرج علیکم الفضیلة أبداً، و بایعوا أبابکر و أقبل الناس یبایعونه من کلّ جانب [100] .
و نلاحظ فی هذه القصّة أنّ عمر هو الذی سمع بقصة السقیفة و اجتماع الأنصار فیها و أخبر أبابکر بذلک، و ما دمنا نعلم أنّ الوحی لم ینزل علیه بذلک النبأ فلابُدّ أنّه ترک البیت النبویّ بعد أن جاء أبوبکر و أقنعه بوفاة النبیّ، فلماذا ترک البیت؟ و لماذا اختصّ أبابکر بنبأ السقیفة؟ إلی کثیر من هذه النقاط التی لا نجد لها تفسیراً معقولاً أولی من أن یکون فی الأمر اتّفاق سابق بین أبی‌بکر و عمر و أبی‌عبیدة علی خطّة معیّنة فی موضوع الخلافة، و هذا التقدیر التاریخی قد نجد له شواهد عدیدة تجیز لنا افتراضه.
(الأوّل) تخصیص عمر لأبی‌بکر بنبأ السقیفة کما سبق، و إصراره علی استدعائه بعد اعتذراه بأنّه مشغول حتّی أشار إلی الغرض و لمّح إلیه، خرج

[ صفحه 76]

مسرعاً و ذهبا علی عجل إلی السقیفة [101] ، و کان من الممکن أن یطلب غیره من أعلام المهاجرین بعد اعتذاره عن المجی‌ء، فهذا الحرص لا یمکن أن نفسّره بالصداقة التی کانت بینهما، لأنّ المسألة لم تکن مسألة صداقة، و لم یکن أمر منازعة الأنصار یتوقّف علی أن یجد عمر صدیقاً له بل علی أن یستعین یمن یوافقه فی أحقیّة المهاجرین أیّاً کان.
و لا ننسی أن نلاحظ أنّه أرسل رسولاً إلی أبی‌بکر، و لم یذهب بنفسه لیخبره بالخبر خوفاً من انتشاره فی البیت و تسامع الهاشمیّین أو غیر الهاشمیّین به، و قد طلب من الرسول فی المرة الثانیة أن یخبره بحدوث أمر لابدّ أن یحضره. و نحن لا نری حضور أبی‌بکر لازماً فی ذلک الموضوع إلّا إذا کانت المسألة مسألةً خاصّة و کان الهدف تنفیذ خطّة متّفق علیها سابقاً [102] .
(الثانی) موقف عمر من مسألة وفاة النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم وادّعاؤه أنّه لم یمت و لا یستقیم فی تفسیره، أن نقولَ إنّ عمر ارتبک فی ساعة الفاجعة، و فقد صوابه وادّعی ما ادّعی؛ لأنّ حیاة عمر کلّها تدلّ علی أنّه لیس من هذا الطراز، و خصوصاً موقفه الذی وقفه فی السقیفة بعد تلک القصّة مباشرةً.

[ صفحه 77]

فالذی تؤثّر المصیبتة علیه إلی حدٍّ تفقده صوابه لا یقف بعدها بساعة یحاجج و یجادل و یقاوم و یناضل [103] .
و نحن نعلم أیضاً أنّ عمر لم یکن یری ذلک الرأی الذی أعلنه فی تلک الساعة الحرجة قبل ذلک بأیّام أو بساعات حینما اشتدّ برسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم المرض و أراد أن یکتب کتاباً لا یضلّ الناس بعده، فعارضه عمر و قال: إنّ کتاب اللَّه یکفینا و أنّ النبیّ یهجر [104] ، أو عقد غلب علیه الوجع کما فی صحاح السُنّة. فکان یؤمن بأنّ رسول‌اللَّه یموت و أنّ مرضه قد یؤدّی إلی موته و إلّا لما اعترض علیه
وقد جاء فی تاریخ ابن‌کثیر أنّ عرم بن زائدة قرأ الآیة التی قرأها أبوبکر علی عمر قبل أن یتلوها أبوبکر فلم یقتنع عمر و إنّما قبل کلام أبی‌بکر خاصّة واقتنع به [105] .
فما یکون تفسی هذا کلّه إذا لم یکن تفسیره إنّ عمر شاء أن یشیع الاضطراب بمقالته بین الناس لینصرفوا إلیها و تتّجه الأفکار نحوها تفنیداً أو تأییداً ما دام أبوبکر غائباً؛ لئلّا یتم فی أمر الخلافة شی‌ء و یحدث أمر لا بُدّ أن یحضره أبوبکر- علی حدّ تعبیره- و بعد أن أقبل أبوبکر اطمأنّ باله، و أمِن من تمام البیعة للبیت الهاشمی ما دام للمعارضة صوت فی المیدان، وانصرف إلی تلقّط الأخبار حادساً بما سیقع، فظفر بخبر ما کان یتوقّعه.

[ صفحه 78]

(الثالث) شکل الحکومة التی تمخّضت عنها السقیفة، فقد تولّی أبوبکر الخلافة، و أبوعبیدة المال، و عمر القضاء [106] . و فی مصطلحنا الیوم أنّ الأوّل تولّی السیاسة العلیا، و الثانی تولّی السیاسة الاقتصادیّة، والثالث تولّی السلطات القضائیة، و هی الوظائف الرئیسیة فی مناهج الحکم الإسلامی. و تقسیم المراکز الحیویّة فی الحکومة الإسلامیّة یومئذٍ بهذا الاُسلوب علی الثلاثة الذین قاموا بدورهم المعروف فی سقیفة بنی‌ساعدة لا یأتی بالصدفة علی الأکثر و لا یکون مرتجلاً.
(الرابع) قول عمر حین حضرته الوفاة: «لو کن أبوعبیدة حیّاً لولّیته» [107] .
و لیست کفاءة أبی‌عبیدة هی التی أوحت إلی عمر بهذا التمنّی؛ لأنّه کان یعتقد أهلیّة علیّ للخلافة و مع ذلک لم یشأ أن یتحمّل أمر الاُمّة حیّاً و میّتاً [108] .
و لیست أمانة أبی‌عبیدة التی شهد له النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم بها- بزعم الفاروق- هی السبب فی ذلک، لأنّ النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم لم یخصّه بالإطراء، بل کان فی رجالات المسلمین یومئذٍ من ظفر بأکثر من ذلک من ألوان الثناء النبویّ [109] .

[ صفحه 79]

کما تقرّر ذلک صحاح السُنة و الشیعة.
(الخامس) اتّهام الزهراء للحاکمین بالحزبیّة السیاسیّة، کما سنری فی الفصل الآتی.
(السادس) قول أمیرالمؤمنین- صلوات‌اللَّه‌علیه- للفاروق رضی‌اللَّه‌عنه: احلب یا عمر حلباً لک شطره اشدد له الیوم أمره لیرد علیک غداً [110] .
و من الواضح أنّه یلمّح إلی تفاهم بین الشخصین علی المعونة المتبادلة و اتّفاق سابق علی خطّة معیّنة؛ و إلّا فلم یکن یوم السقیفة نفسه لیتّسع لتلک المحاسبات السیاسیّة التی تجعل لعمر شطراً من الحلب.
(السابع) ما جاء فی کتاب معاویة بن أبی‌سفیان إلی محمد بن أبی‌بکر (رضوان اللَّه علیه) فی اتّهام أبیه و عمر بالاتفاق علی غصب الحقّ العلوی والتنظیم السرّی لخطوط الحملة علی الإمام، إذ قال له فیما قال: فقد کنّا و أبوک نعرف فضل ابن أبی‌طالب و حقّه لازماً لنا مبروراً علینا، فلمّا اختار اللَّه لنبیّه (علیه‌الصلاة والسلام) ما عنده و أتمّ وعده و أظهر دعوته فابلج حجّته و قبضه إلیه (صلوات‌اللَّه‌علیه) کان أبوک والفاروق أوّل من ابتزّه حقّه و خالفه علی أمره، علی ذلک اتّفقا و اتّسقا، ثمّ إنّهما دعواه إلی بیعتهما فأبطأ عنهما و تلکّأ علیهما فهمّا به الهموم و أراد به العظیم [111] .

[ صفحه 80]

و نحن نلاحظ بوضوح عطفه طلب أبی‌بکر و عمر رضی‌اللَّه‌عنه للبیعة من الإمام ب (ثمّ) علی کلمتی اتّفقا و اتّسقا، و هو قد یشعر بأنّ الحرکة کانت منظّمة بتنظیم سابق، و أنّ الاتّفاق علی الظفر بالخلافة کان سابقاً علی الإیجابیات السیاسیّة التی قاما بها فی ذلک الیوم.
و لا اُرید أن أتوسّع فی دراسة هذه الناحیة التاریخیة أکثر من هذا، و لکن هل لی أن ألاحظ فی ضوء ذلک التقدیر التاریخی، أنّ الخلیفة لم یکن زاهداً فی الحکم کما صوّرة کثیرٌ من الباحثین، بل قد نجد فی نفس المداورة التی قام بها الخلیفة فی السقیفة دلیلاً علی تطلّعه للأمر، فإنّه بعد أن أعلن الشروط الأساسیة للخلیفة شاء أن یحصر المسألة فیه فتوصّل إلی ذلک بأن ردّد الأمر بین صاحبیه [112] اللذین لن یتقدّما علیه، و کانت النتیجة الطبیعیة لهذا التردید أن یتعیّن وحده للأمر.
فهذا الإسراع الملحوظ من الخلیفة إلی تطبیق تلک الصورة التی قدّمها للخلیفة الشرعی فی رأیه علی صاحبیه خاصّة الذی لم یکن یؤدّی إلّا إلیه، کان معناه أنّه أراد أن یسلب الخلافة من الأنصار، ویقرّها فی شخصه فی آن واحد، ولذا لم یُبِد تردّداً أو ما یشبه التردّد لمّا عرض الأمر علیه صاحباه. و عمر نفسه یشهد لأبی‌بکر بأنّه کان مداوراً سیاسیاً بارعاً فی یوم السقیفة فی حدیث طویل له یصفه فیه بأنّه أحسد قریش [113] .

[ صفحه 81]

و نجد فیما یروی عن الخلیفتین فی أیام رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم ما یدلّ علی هویً سیاسی فی نفسیّتهما، و أنّهما کانا یفکّران فی شی‌ء علی أقلّ تقدیر. فقد ورد فی طرق العامّة أنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قال: «إنّ منکم من یقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله، فقال أبوبکر: أنا هو یا رسول‌اللَّه، قال: لا، قال عمر: أنا هو یا رسول‌اللَّه، قال: لا و لکن خاصف النعل- یعنی علیّاً» [114] .
والمقاتلة علی التأویل إنّما تکون بعد وفاة رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، و المقاتل لابدّ أن یکون أمیر الناس، فتلهّف کل من أبی‌بکر و عمر علی أن یکون المقاتل علی التأویل مع أنّ القتال علی التنزیل کان متیسّراً لهما فی أیّام رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و لم یشارکا فیه بنصیب قد یدلّ علی ذلک الجانب الذی نحاول أن نستکشفه فی شخصیّتهما.
بل اُرید أنّ أذهب إلی أکثر من هذا فاُلاحظ أنّ اُناساً متعدّدین کانوا یعملون فی صالح أبی‌بکر و عمر [115] و فی مقدّمتهم عائشة و حفصة اللّتان

[ صفحه 82]

أسرعتا باستدعاء والدیهما عندما طلب رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم حبیبه فی لحظاته الأخیرة [116] التی کانت تجمع دلائل الظروف علی أنّها الظرف الطبیعی للوصیة و لا بدّ أنّهما هما اللتان عنتهما الروایة التی تقول إنّ بعض نساء النبیّ أرسلن رسولاً إلی اُسامة لتأخیره عن السفر [117] . فإذا علمنا هذا، و علمنا أنّ هذا لم یکن بإذن النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم و إلّا لما أمره بالإسراع بالرحیل لما قدم علیه بعد ذلک [118] ، و أنّ سفره مع من معه کان یعیق عن تحقّق النتائج التی انتجها یوم السقیفة، خرجت لدینا قضیة مرتّبة الحلقات علی اُسلوب طبیعی یعزّز ما ذهبنا إلیه من رأی.
و مذهب الشیعة فی تفسیر ما قام به رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم من تجنید جیش اُسامة معروف، و هو أنّه أحسّ بأنّ اتّفاقاً ما بین جملة من أصحابه علی أمر معیّن، و قد یجعل هذا الاتفاق منهم جبهة معارضة لعلیّ.
و نحن إن شککنا فی هذا فلا نشکّ فی أنّ النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد جعل أبابکر و علیّاً فی کفّتَی المیزان مراراً أمام المسلمین جمیعاً لیروا بأعینهم أنّهما لا یستویان فی المیزان العادل. و إلّا فهل تری إعفاء أبی‌بکر [119] من قراءة التوبة

[ صفحه 83]

علی الکافرین بعد أن کُلّف بذلک أمراً طبیعیاً؟ و لماذا انتظر الوحی وصول الصدّیق إلی منتصف الطریق لینزل علی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و یأمره باسترجاعه و إرسال علیّ للقیام بالمهمّة؟ أفکان عبثاً أو غفلة أو أمراً ثالثاً؟ و هو أنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أحسَّ بأنّ المنافس المتحفّز لمعارضة ابن عمّه و وصیّه هو أبوبکر، فشاء و شاء له ربّه تعالی أن یرسل أبابکر ثمّ یرجعه بعد أن یتسامع الناس جمیعاً بإرساله لیرسل علیّاً الذی هو کنفسه [120] لیوضّح للمسلمین مدی الفرق بین الشخصین و قیمة هذا المنافس الذی لم یأتمنه اللَّه علی تبلیغ سورة إلی جماعة، فکیف بالخلافة والسلطنة المطلقة؟!
إذن فخرج من هذا العرض الذی فرض علینا الموضوع أن نختصره بنتیجتین:
(الاُولی) أنّ الخلیفه کان یفکّر فی الخلافة و یهواها و قد أقبل علیها بشغف و لهفة.
(الثانیة) أنّ الصدیق و الفاروق و أباعبیدة کانوا یشکّلون حزباً سیاسیاً مهمّاً لا نستطیع أن نضع له صورة واضحة الخطوط، ولکنّا نستطیع أن نؤکّد وجوده بدلائل متعدّدة، و لا أری فی ذلک ما ینقص من شأنهم أو یحطّ من مقامهم، و لا بأس علیهم أن یفکّروا فی اُمور الخلافة و یتّفقوا فیها علی سیاسة موحدة إذا لم یکن لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم نصّ فی الموضوع، و لا یبرؤهم

[ صفحه 84]

إذا کان النصّ ثابتاً بعدهم عن الهوی السیاسی وارتجال فکرة الخلافة فی ساعة السقیفة [121] من المسؤولیة أمام اللَّه و فی حکم الضمیر.

لست الآن بصدد تحلیل الموقف الذی اشتبک فیه الأنصار مع أبی‌بکر و عمر و أبی‌عبیدة و شرح ما یدلّ علیه من نفسیّه المجتمع الإسلامی و مزاجه السیاسی، و تطبیق قصّة السقیفة [122] علی الاُصول العمیقة فی الطبیعة العربیة، فإنّ ذلک کلّه خارج عن الحدود القریبة للموضوع، و إنّما اُرید أن اُلاحظ أنّ الحزب الثلاثی الذی قُدّر له أن یلی الاُمور یومئذٍ کان له معارضون علی ثلاثة أقسام:
الأوّل: الأنصار الذین نازعوا الخلیفة و صاحبیه فی سقیفة بنی‌ساعدة و وقعت بینهم المحاورة السابقة التی انتهت بفوز قریش بسبب ترکّز فکرة الوراثة الدینیة فی الذهنیة العربیة، وانشقاق الأنصار [123] علی أنفسهم؛ لِتمَکُّن النزعة القبیلة من نفوسهم.
الثانی: الاُمویّون الذین کانوا یریدون أن یأخذوا من الحکم بنصیب و یسترجعوا شیئاً من مجدهم السیاسی [124] فی الجاهلیة و علی رأسهم أبوسفیان.

[ صفحه 85]

الثالث: الهاشمیّون و أخصّاؤهم کعمّار و سلمان و أبی‌ذرّ و المقداد رضوان اللَّه علیهم و جماعات من الناس [125] الذین کانوا یروسن البیت الهاشمی هو الوارث الطبیعی لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بحکم الفطرة و مناهج السیاسیة التی کانوا یألفونها.
واشتبک أبوبکر و صاحباه فی النزاع مع القسم الأوّل فی سقیفة بنی‌ساعدة، و رکّزوا فی ذلک الموقف دفاعهم عمّا زعموا من حقوق علی نقطة کانت ذات و جاهة فی نظر کثیر من الناس؛ فإنّ قریشاً ما دامت عشیرة رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و خاصّته [126] فهی أولی به من سائر المسلمین و أحقّ بخلافته و سلطانه.
و قد انتفع أبوبکر و حزبه باجتماع الأنصار فی السقیفة من ناحیتین:
(الاُولی) أن الأنصار سجّلوا علی أنفسهم بذلک مذهباً لا یسمح لهم بأن یقفوا بعد ذلک إلی صف علیّ و یخدموا قضیّته بالمعنی الصحیح کما سنوضّحه قریباً.
(الثانیة) أنّ أبابکر الذی خدمته الظروف فأقامت منه المُدافع الوحید عن حقوق المهاجرین فی مجتمع الأنصار لم یکن لیتهیّأ له ظرف أوفق

[ صفحه 86]

بمصالحه من ظرف السقیفة؛ إذ خلا الموقف من أقطاب المهاجرین الذین لم یکن لتنتهی المسألة فی محضرهم إلی نتیجتها التی سجّلتها السقیفة فی ذلک الیوم.
و خرج أبوبکر من السقیفة خلیفة و قد بایعه جمع من المسلمین الذین أخذوا بوجهة نظره فی مسألة الخلافة أو عزّ علیهم أن یتولّاها سعد بن عبادة.
ولم یعبأ الحاکمون بمعارضة الاُمویین و تهدید أبی‌سفیان و ما أعلنه من کلمات الثورة بعد رجوعه من سفره الذی بعثه فیه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لجبایة الأموال؛ لعلمهم بطبیعة النفس الاُمویة و شهواتها السیاسیة والمادیة. فکان من السهل کسب الاُمویّین إلی جانب الحکم القائم کما صنع أبوبکر فأباح لنفسه أو أباح له عمر بتعبیر أصحّ کما تدلّ الروایة [127] ، أنّ یدفع لأبی‌سفیان جمیع ما فی یده من أموال المسلمین و زکواتهم [128] ثمّ جعل للاُمویّین [129] بعد ذلک حظّاً من العمل الحکومی فی عدّة من المرافق الهامّة.
و هکذا نجح الحزب الحاکم فی نقطتین، و لکن هذا النجاح جرّه إلی تناقض سیاسی واضح؛ لأنّ ظروف السقیفة کانت تدعو الحاکمین إلی أن یجعلوا للقرابة من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم حساباً فی مسألة الخلافة و یقرّوا مذهب

[ صفحه 87]

الوراثة للزعامة الدینیة. غیر أنّ الحال تبدّلت بعد موقف السقیفة والمعارضة اتّخذت لها لوناً جدیداً و واضحاً کل الوضوح یتلخّص فی أنّ قریشاً إذا کانت أولی برسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم من سائر العرب لأنّه منها فبنو هاشم أحقّ بالأمر من بقیة قریش.
و هذا ما أعلنه علیّ حین قال: إذا أحتجّ علیهم المهاجرون بالقرب من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کانت الحجّة لنا علی المهاجرین بذلک قائمة، فإن فلجت حجّتهم کانت لنا دونهم و إلّا فالأنصار علی دعوتهم [130] ، و أوضحه العبّاس لأبی‌بکر فی حدیث له معه إذ قال له: و أمّا قولک نحن شجرة رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فإنّکم جیرانها و نحن أغصانها [131] .
و قد کان علیّ الذی تزعّم معارضة الهاشمیین مصدر رعب شدید فی نفوس الحاکمین؛ لأنّ ظروفه الخاصّة کانت تمدّه بقوّة علی لونین من العمل الإیجابی ضدّ الحکومة القائمة:-
أحدهما ضمّ الأحزاب المادیة إلی جانبه کالاُمویّین والمغیرة بن شعبة و أمثالهم ممن کانوا قد بدأوا یعرضون أصواتهم للبیع و یفاوضون الجهات المختلفة فی اشترائها بأضخم الأثمان، کما نعرف ذلک من کلمات أبی‌سفیان التی واجه بها خلافة السقیفة یوم وصوله إلی المدینة، و حدیثه مع علیّ و تحریضه له علی الثورة، و میله إلی جانب الخلیفة، و سکوته عن المعارضة حینما تنازل له الخلیفة عن أموال المسلمین [132] التی کان قد جباها

[ صفحه 88]

فی سفره، و موقف عتاب بن اُسید الذی سنشیر إلی سرّه فی هذا الفصل.
و إذن فقد کان الهوی المادّی مستولیاً علی جماعة من الناس یومئذٍ.
و من الواضح أنّ علیّاً کان یتمکّن من إشباع رغبتهم بما خلّفه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم من الخمس و غلّات أراضیه فی المدینة و فدک التی کانت ذات نتاج عظیم کما عرفنا فی الفصل السابق.
والطور الآخر من المقاومة التی کان علیّ مزوّداً بإمکانیاتها ما لمّح إلیه بقوله: «احتجوا بالشجرة و أضاعوا الثمرة»، و أعنی بذلک أنّ الفکرة العامّة یومئذٍ التی أجمعت [133] علی تقدیس أهل البیت و الاعتراف لهم بالامتیاز العظیم بقربهم من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کانت سنداً قویّاً للمعارضة.
و قد رأی الحزب الحاکم أنّ موقفه المادیّ حرِج جدّاً؛ لأنّ أطراف المملکة التی تجبی منها الأموال لا تخضع للحکم الجدید إلّا إذا استقرّت دعائمه فی العاصمة، و المدینة بعد لم تخضع له خضوعاً إجماعیاً.
و لئن کان أبوسفیان أو غیر أبی‌سفیان قد باع صوته للحکومة، فمن الممکن أن یفسخ المعاملة إذا عرض علیه شخص آخر اتّفاقاً أکثر منها ربحاً، و هذا ما کان یستطیع علیّ أن یقوم به فی کل حین. فیجب والحالة هذه أن تنتزع من علیّ الذی لم یکن مستعدّاً للمقابلة فی تلک الساعة الأموال التی صارت مصدراً من مصادر الخطر علی مصالح الحزب الحاکم لیضمن بقاء

[ صفحه 89]

الأنصار علی نصرتهم، و عدم قدرة المعارضین علی إنشاء حزب من أصحاب المطامع و الأهواء یومذاک.
و لا یجوز أن نستبعد هذا التقدیر لسیاسة الفئة المسیطرة ما دام منطبقاً علی طبیعة السیاسة التی لابدّ من انتهاجها. و ما دمنا نعلم أنّ الصدّیق اشتری صوت الحزب الاُموی بالمال؛ فتنازل لأبی‌سفیان عن جمیع ما کان عنده من أموال المسلمین، و بالجاه أیضاً إذ ولّی ابن أبی‌سفیان؛ فقد جاء أنّ أبابکر لمّا استُخلف قال أبوسفیان: ما لنا و لأبی فصیل إنّما هی بنو عبدمناف فقیل له أنّه قد ولّی ابنک قال: وصلته رحم [134] .
فلا غرابة فی أن ینتزع من أهل البیت أموالهم المهمّة لیرکّز بذلک حکومته، أو أن یخشی من علیّ علیه‌السلام أن یصرف حاصلات فدک و غیر فدک علی الدعوة إلی نفسه.
و کیف نستغرب ذلک من رجل کالصدّیق و هو الذی قد اتّخذ المال وسیلة من وسائل الإغراء، واکتساب الأصوات حتّی اتّهمتهُ بذلک معاصرة له من مؤمنات ذلک الزمان فقد ورد أنّ الناس لمّا اجتمعوا علی أبی‌بکر قسم قسماً بین نساء المهاجرین والأنصار، فبعث إلی امرأة من بنی‌عدی بن النجار قسمها مع زید بن ثابت فقالت: ما هذا؟ قال: قسم قسمه أبوبکر للنساء، قالت: أتراشونی عن دینی؟ واللَّه لا أقبل منه شیئاً. فردّته علیه [135] .
و أنا لا أدری من أین جاء إلی الخلیفة (رضی‌اللَّه تعالی عنه) هذا المال

[ صفحه 90]

ما دامت الزکوات التی جمعها الساعی قد صارت من نصیب بطنه [136] وحدها، إن لم یکن من بقیة الأموال التی خلّفها النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم و کان أهل البیت یطالبون بها.
و سواء أصحّ هذا التقدیر أو لا، فإنّ المعنی الذی نحاول فهمه من هذه الروایة هو أنّ بعض معاصری الصدِّیق أحسّ بما نحسّ به علی ضوء معلوماتنا التاریخیة عن تلک الأیام.
و لا ننسی أن نلاحظ أنّ الظروف الاقتصادیة العامّة کانت تدعوا إلی الارتفاع بمالیّة الدولة والاهتمام بإکثارها استعداداً للطوارئ المترقّبة؛ فلعلّ هذا حدی بالحاکمین إلی انتزاع فدک، کما یتبیّن ذلک بوضوح من حدیث لعمر مع أبی‌بکر یمنعه [137] فیه عن تسلیم فدک إلی الزهراء و یعلّل ذلک بأنّ الدولة فی حاجة إلی المال لإنفاقه فی توطید الحکم، و تأدیب العُصاة، و القضاء علی الحرکات الانفصالیة التی قد یقوم بها المرتدّون.
و یظهر من هذا رأی للخلیفتین فی الملکیة الفردیة، هو أنّ للخلیفة الحقّ فی مصادرة أموال الناس لإنفاقها فی اُمُور المملکة و شؤون الدولة العامّة بلا تعویض، و لا استئذان. فلیس للفرد ملکیة مستقرّة لأمواله و عقاره فی حال احتیاج السلطات إلی شی‌ء منها. و قد ذهب إلی هذا الرأی کثیر من

[ صفحه 91]

الخلفاء الذین انتهی إلیهم الأمر بعد أبی‌بکر و عمر، فامتلأ تاریخهم بالمصادرات [138] التی کانوا یقومون بها: غیر أنّ أبابکر لم یطبّق هذا الرأی إلّا فی أملاک بنت النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم خاصّة.
و قد تردّد الحزب الحاکم فی معالجة الاُسلوب الثانی من المعارضة بین اثنتین:-
(إحداهما) أن لا یقرّ للقرابة بشأن فی الموضوع، و معنی هذا أنه ینزع عن خلافة أبی‌بکر ثوبها الشرعی الذی ألبسها إیاه.
(و الاُخری) أن یناقض نفه فیضلّ ثابتاً علی مبادئه التی أعلنها فی السقیفة، و لا یری حقاً للهاشمیین و لا امتیازاً لهم فی مقاییس الرجال، أو یراه لهم و لکن فی غیر ذلک الظرف الذی کون یکون معنی المعارضة فیه مقابلة حکم قائم و وضع تعاقد علیه الناس.
و اختارت الفئة المسیطرة أن تثبت علی آرائها التی روّجتها فی مؤتمر الأنصار و تعترض علی المعارضین بأن مخالفتهم بعد بیعة الناس للخلیفة لیست إلّا إحداثاً للفتنة [139] المحرّمة فی عرف الإسلام.

[ صفحه 92]

و هذا هو الاُسلوب الوقتی الذی اتّخذه الحاکمون للقضاء علی هذا الجانب من المعارضة الهاشمیة، و قد ساعدتهم الظروف الإسلامیة الخاصّة یومئذٍ علی نجاحه کما سنوضّحه.
غیر أنّنا نحسّ و نحن ندرس سیاسة الحاکمین بأنّهم انتهجوا منذ اللحظة الاُولی سیاسة معینة تجاه آل محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم للقضاء علی الفکرة التی أمدّت الهاشمیین بقوّة علی المعارضة کما خنقوا المعارضة نفسها. و نستطیع أن نصف هذه السیاسة بأنّها تهدف إلی إلغاء امتیاز البیت الهاشمی، و إبعاد أنصاره والمخلصین له عن المرافق الهامّة فی جهاز الحکومة الإسلامیة یومئذٍ و تجریده عمّا له من الشأن و المقام الرفیع فی الذهنیة الإسلامیة.
و قد یعزّز هذا الرأی عدّه ظواهر تاریخیة:
(الاولی) سیره الخلیفه و اصحابه مع علی التی بلغت من الشده أنّ عمر هدد بحرق بیته و أنّ کانت فاطمة فیه [140] ، و معنی هدا اعلان أنّ فاطمة و غیر فاطمة من آلها لیس حرمه تمنعهم عن أنّ یتخذ معهم نفس الطریقه التی سار علیها مع سعد بن عباده حین امر الناس بقتله [141] . و من صور ذلک العنف وصف الخلیفه لعلی بانه مرب لکل فتنه و تشبیهه له بام طحال احب الی اهلها الیها البغی [142] ، و قد قال عمر لعلی بکل وضوح: أنّ رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم

[ صفحه 93]

منّا و منکم.
(الثانیة) أنّ الخلیفة الأوّل لم یشارک شخصاً من الهاشمیّین فی شأن من شؤون الحکم المهمّة، و لا جعل فیهم والیاً علی شبر من المملکة الإسلامیة الواسعة مع أنّ نصیب الاُمویّین فی ذلک کان عظیماً [143] .
و أنت تفهم بوضوح أنّ هذا ولید سیاسة متعمّدة من محاورة وقعت بین عمر و ابن‌عبّاس أظهر فیه تخوّفه من تولیة الثانی حمص؛ لأنّه یخشی إذا صار الهاشمیّون ولاة علی الأقطار المملکة الإسلامیة أن یموت و هم کذلک فیحدث فی أمر الخلافة ما لا یرید [144] .
و نحن إذا عرفنا من رأی عمر أن ظفر ببیتٍ من البیوت الطامحة إلی السلطان بالولایة فی الأقطار الإسلامیة یهیّؤهم لنَیل الخلافة والمرکز الأعلی، و لاحظنا أنّ الاُمویّین ذوی الألوان السیاسیة الواضحة کان فیهم ولاة احتلّوا الصدارة فی المجالات الإداریة أیام أبی‌بکر و عمر، و أضفنا إلی ذلک أنّه کان یعلم علی أقل تقدیر بأنّ الشوری التی ابتکرها سوف تجعل من شیخ الاُمویّین عثمان خلیفة، خرجنا بنتیجة مهمّة و تقدیر تاریخی تدلّ علی صحتّه عدّة من الظواهر، و هو أنّ الخلیفتین کانا یهیّئان للسلطان الاُموی أسبابه و معدّاته، و هما یعلمان حقّ العلم أنّ إنشاء کیان سیاسی من جدید للاُمویین خصوم بنی‌هاشم القدامی معناه تقدیم المنافس للهاشمیّین فی

[ صفحه 94]

زعیم اُمویّ، و تطوّر المعاوضة الفردیة للبیت الهاشمی إلی معارضة بیت مستعد للنزاع والمنافسة أکمل استعداد.
و من شأن هذه المعارضة أنّها تطول و تتّسع لأنّها لیست متمثّلة فی شخص بل فی بیت کبیر، و نستطیع أن نفهم من هذا أنّ سیاسة الصدّیق و عمر هی التی وضعت الحجر الأساسی لملک بنی‌اُمیّة حتّی یضمنا بذلک المنافس لعلیّ و آل علیّ علی طول الخطّ [145] .
(الثالثة) عزل الخلیفة لخالد بن سعید بن العاص عن قیادة الجیش الذی وجّهه لفتح الشام بعد أن أسندها إلیه لا لشی‌ء إلّا لأنّ عمر نبّهه إلی نزعته الهاشمیة و میله إلی آل محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم، و ذکّره بموقفه تجاهخم بعد وفاة رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم [146] .
ولو کنّا نرید التوسّع فی دراسة هذه الناحیة لعطفنا علی هذه الشواهد قصّة الشوری العمریة [147] التی نزل فیها عمر (رضی‌اللَّه تعالی عنه) بعلیّ علیه‌السلام إلی صفّ أشخاصٍ خمسة لا یکافئون علیّاً فی شی‌ء من معانیه المحمّدیة، و قد کان الزبیر و هو أحد الخمسة یری یوم توفّی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أنّ الخلافة حقّ شرعی لعلیّ، فلاحظ کیف انتزع عمر هذا الرأی من عقله و أعدّه للمنافسة بعد حین؛ إذ جعله أحد الستّة الذین فیهم علیّ.

[ صفحه 95]

و إذن فقد کانت الفئة الحاکمة تحاول أن تساوی بین بنی‌هاشم و سائر الناس و ترتفع برسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن الاختصاص بهم لتنتزع بذلک الفکرة التی کانت تزوّد الهاشمیین بطاقة علی المعارضة. و لئن اطمأن الحاکمون إلی أنّ علیّاً لا یثور علیهم فی تلک الساعة الحرجة علی الإسلام، فهم لا یأمنون من انتفاضه بعد ذلک فی کل حین، و من الطبیعی حینئذٍ أن یسارعوا إلی الإجهاز علی کلتا قوّتیه المادّیة والمعنویة ما دامت الهدنة قائمة قبل أن یسبقهم إلی حرب أکول.
و من المعقول بعد هذا أن یقف الخلیفة موقفة التاریخی المعروف من الزهراء فی قضیة فدک، فهو موقف تلاقی فیه الغرضان ترکّز علی الخطّین الأساسیّین لسیاسته؛ لأنّ الدواعی التی بعثته إلی انتزاع فدک کانت تدعوه إلی الاستمرار علی تلک الخطّة لیسلب بذلک من خصمه الثروة التی کانت سلاحاً قویّاً فی عرف الحاکمین یومذاک، و یعزّز بها سلطانه، و إلّا فما الذی کان یمنعه عن تسلیم فدک للزهراء بعد أن أعطته الوعد القاطع بأن تصرف منتوجاتها فی سبیل الخیر و وجوه المصلحة العامة؟! [148] إلّا أنّه خاف منها أن تفسّر وعدها بما یتّفق مع صرفها لغلّات فدک فی المجالات السیاسیة. و ما الذی صدّه عن إرضاء فاطمة بالتنازل لها عن حصّته و نصیب الصحابة إذا صحّ أنّ فدک مُلک للمسلمین سوی أنّه أراد أن یقوّی بها خلافته؟
و أیضاً فإنّنا إذا عرفنا أنّ الزهراء کانت سنداً قویّاً لقرینها فی دعوته إلی نفسه، و دلیلاً یحتج به أنصار الإمام علی أحقیّته بالأمر، نستوضح أنّ الخلیفة

[ صفحه 96]

کان موفّقاً کلّ التوفیق فی موقفه تجاه دعوی الزهراء للنحلة، و جاریاً علی المنهج السیاسی الذی کان یفرضه علیه الظرف الدقیق؛ إذ اغنتم الفرصة المناسبة لإفهام المسلمین بصورة لبقة، و علی اُسلوب غیر مباشر بأنّ فاطمة امرأة من النساء و لا یصحّ أن تؤخذ آراؤها و دعاویها دلیلاً فی مسألة بسیطة کفدک فضلاً عن موضوع کالخلافة، و أنّها إذا کانت تطلب أرضاً لیس لها بحقّ فمن الممکن أن تطلب [149] لقرینها المملکة الإسلامیة کلّها و لیس له فیها حقّ.
و نخرج من البحث بنتیجة و هی أنّ تأمیم الصدِّیق لفدک یمکن تفسیره:
1- بأنّ الظرف الاقتصادی دعی إلی ذلک.
2- بأنّ أبابکر خشی أن یصرف علیّ ثروة قرینته فی سبیل التوصّل إلی السلطان.
و إنّ موقفه من دعوای الزهراء بعد ذلک و استبساله فی رفضها قد یکون مردّه إلی هذین السببین:
1- إلی مشاعر عاطفیة کانت تنطوی علیها نفس الخلیفة رضی‌اللَّه‌عنه عرضنا لجملة من أسبابها فیما سبق.
2- وحدة سیاسیة عامّة بنی علیها الصدِّیق سیرته مع الهاشمیین و قد تبیّناها من ظواهر الحکم یومئذٍ.

[ صفحه 97]

لعلّ أعظم رقم قیاسی ضربه أمیرالمؤمنین علیه الصلاة والسلام للتضحیة فی سبیل الإسلام و الإخلاص للمبدأ إخلاصاً جرّده عن جمیع الاعتبارات الشخصیة و أقام منه حقیقة سامیة سموّ المبدأ ما بقی للمبدأ حیاة هو الرقم الذی سجّله بموقفه [150] من خلافة الشوری و قدّم بذلک فی نفسه مثلاً أعلی للتفانی فی المبدأ الذی صار شیئاً من طبیعته.
إن کان رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد تمکّن من محو ضلال الوثنیة، فقد استطاع أن یجعل من علیّ بما أفاض علیه من حقائق نفسه عیناً ساهرة علی القضیة الإلهیة، فنامت فیه الحیاة الإنسانیة بأهوائها و مشاعرها و صار یحیا بحیاة المبدأ و العقیدة [151] .

[ صفحه 98]

و إن کان للتضحیة الإنسانیة الفاضلة کتاب فاعمال علیّ عنوان ذلک الکتاب المشع بأضواء الخلود [152] .
و إن کان لمبادئ السماء التی جاء بها محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم تعبیر عملیّ علی وجه الأرض فعلی هو تعبیرها الحیّ علی مدی الدهور و الأجیال.
و إن کان النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد خلّف فی اُمّته علیّاً والقرآن [153] فإنّما جمع بینهما لیکون القرآن تفسیراً لمعانی علیّ العظیم، و لتکون معانی علیّ أنموذجاً لمثل القرآن الکریم.
و إن کان اللَّه تعالی قد جعل علیّاً نفس رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی آیة المباهلة [154] فلأجل أن یفهم المسلمون أنّه امتداد طبیعی لمحمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم و شعاع متألّق من روحه العظیمة.
و إن کان النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد خرج من مکّة مهاجراً خائفاً علی نفسه و خلّف

[ صفحه 99]

علیّاً علی فراشه [155] لیموت بدلاً عنه، فمعنی ذلک أنّ المبدأ المقدّس هو الذی کان یرسم للعظیمین خطوط حیاتهما، و إذا کان لا بدّ للقضیة الإلهیة من شخص تظهر به و آخر یموت فی سبیلها، فیلزم أن یبقی رجُلها الأوّل لتحیا به، و یقدّم رجُلها الثانی نفسه قرباناً لتحیا به أیضاً.
و إن کان علیّ هو الذی أباحت له السماء خاصّة النوم فی المسجد والدخول فیه جنباً [156] فمفهوم هذا الاختصاص أنّ فی معانیه معنی المسجد لأنّ المسجد رمز السماء الصامت فی دنیا المادّة و علیّ هو الرمز الإلهی الحیّ فی دنیا الروح والعقیدة.
و إن کانت السماء قد امتحدت فتوّة علیّ و أعلنت عن رضاها علیه إذ قال المنادی: لا سیف إلّا ذوالفقار و لا فتی إلّا علی [157] ، فإنّها عنت بذلک أنّ فتوة علیّ وحدها هی الرجولة الکاملة التی لا یرتفع إلی مدادها إنسان و لا ترقی إلی اُفقها بطولة الأبطال و إخلاص المخلصین.
و من مهزلة الأقدار أنّ هذه الفتوّة التی قدّسها الهاتف الإلهی کانت عیباً فی رأی مشایخ السقیفة [158] و نقصاً فی علیّ یؤاخَذ علیه و ینزل به عن

[ صفحه 100]

الصدّیق الذی لم یکن یمتاز علیه إلّا بسنین قضاها کافراً مشرکاً. و أنا لا أدری کیف صار الازدواج بین الجاهلیة والإسلام فی حیاة شخصٍ واحدٍ مجداً یمتاز به عمّن خصلت حیاته کلّها للَّه [159] .
و لئن ظهرت للناس فی البحوث الجدیدة القوّة الطبیعیة التی تجعل الأجسام الدائرة حول المحور تسیر علی خطّ معیّن، فلقد ظهرت فی علیّ قبل مئات السنین قوّة مثلها و لکنّها لیست من حقائق الفیزیا، بل من قوی السماء و هی التی جعلت من علیّ مناعة طبیعیة للإسلام حفظت له مقامه الأعلی ما دام الإمام حیّاً، و محوراً تدور علیه الحیاة الإسلامیة لتستمدّ منه روحانیتها و ثقافتها و جوهرها سواء أکان علی رأس الحکم أو لا.
و قد علمت هذه القوّة عملها السحری فی عمر نفسه، فجذبته إلی خطوطها المستقیمة مراراً حتّی قال: لولا علی لهلک عمر [160] ، و ظهر تأثیرها الجبّار فی التفاف المسلمین حوله فی الیوم الذی اُسندت فیه مقدّرات الخلافة إلی عامّة المسلمین، ذلک الالتفاف الفذّ [161] الذی یقل مثیله فی تاریخ الشعوب.
و نعرف من هذا أنّ علیاً بما جهّزته السماء به من تلک القوّة، کان

[ صفحه 101]

ضرورة من ضرورات الإسلام [162] التی لا بدّ منها و شمساً یدور علیها الفلک الإسلامی بعد النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم بحسب طبیعته التی لا یمکن أن تقاوم حتّی التجأ الفاروق إلی مسیرتها کما عرفت.
و یتجلّی لدنیا أیضاً أن الانقلاب الفجائی فی السیاسة الحاکمة لم یکن ممکناً یومئذٍ لأنّه- مع کونه طفرة- یناقض تلک القوّة الطبیعیة المرکّزة فی شخصیة الإمام، فکان من الطبیعی أن تسیر السیاسة الحاکمة فی خطّ منحنٍ حتّی تبلغ النقطة التی وصل إلیها الحکم الاُموی؛ تفادیاً من تأثیر تلک القوة الساهرة علی الاعتدال والانتظام کما ینحنی السائق بسیارته عندما ینحرف بها إلی نقطة معاکسة تحذّراً من القوّة الطبیعیة التی تفرض الاعتدال فی السیر. و هذا الفصل الرائع من عظمة الإمام یستحقّ دراسة وافیة مستقلّة قد تقوم بها فی بعض الفرص لنکشف بها عن شخصیة علیّ المعارض للحکم والساهر علی قضیة الإسلام والموفِّق بین حمایة القوّة الحاکمة من الانحراف و بین معارضتها فی نفس الوقت.
و إن کانت مواقف الإمام کلّها رائعة، فموقفه من الخلافة بعد رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم من أکثرها روعة [163] .
و إن کانت العقیدة الإلهیة ترید فی کل زمان بطلاً یفتدیها بنفسه، فهی

[ صفحه 102]

ترید أیضاً بطلاً یتقبّل القربان و یعزّز به المبدأ، و هذا هو الذی بعث بعلیّ إلی فراش الموت [164] و بالنبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم إلی مدینة النجاة یوم الهجرة الأغرّ کما أشرنا إلیه قریباً، و لم یکن لیتهیّأ للإمام فی محنته بعد وفاة أخیه أن یقدّم لها کِلا البطلین؛ لأنّه لو ضحّی بنفسه فی سبیل توجیه الخلافة إلی مجراها الشرعی فی رأیه لما بقی بعده من یسمک الخیط من طرفیه، و ولدا رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم طفلان لا یتهیّأ لهما من الأمر ما یرید.
وقف علیّ عند مفترق طریقین کل منهما حرج و کلّ منهما شدید علی نفسه:-
(أحدهما) أن یعلن الثورة المسلّحة علی خلافة أبی‌بکر.
(والآخر) أن یسکت و فی العین قذی، و فی الحلق شجا، و لکن ماذا کان یترقّب للثورة من نتائج؟ هذا ما نرید أن نتبیّنه علی ضوء الظروف التاریخیة لتلک الساعة العصبیة.
إنّ الحاکمین لم یکونوا ینزلون عن مراکزهم بأدنی معارضة و هم من عرفناهم حماسة و شدّة فی أمر الخلافة. و معنی هذا أنّهم سیقابلون و یدافعون عن سلطانهم الجدید، و من المعقول جدّاً حینئذٍ أن یغتنم سعد بن عبادة الفرصة لیعلنها حرباً اُخری فی سبیل أهوائه السیاسیة، لأنّنا نعلم أنّه هدّد الحزب المنتصر بالثورة عندما طلب منه البیعة و قال: «لا واللَّه حتّی

[ صفحه 103]

أرمیکم بما فی کنانتی و اُخضّب سنان رمحی و أضرب بسیفی و اُقاتلکم بأهل بیتی و من أطاعنی و لو اجتمع معکم الإنس و الجنّ ما بایعتکم» [165] . و أکبر الظنّ أنّه تهیب الإقدام علی الثورة و لم یجرأ علی أن یکون أوّل شاهر للسیف ضد الخلافة القائمة، و إنّما اکتفی بالتهدید الشدید الذی کان بمثابة إعلان الحرب، و أخذ یترقّب تضعضع الأوضاع لیشهر سیفه بین السیوف، فکان حریّاً به أن تثور حماسته و یزول تهیّبه و یضعف الحزب القائم فی نظره إذا رأی صوتاً قویّاً یجهر بالثورة فیعیدها جذعة و یحاول إجلاء المهاجرین من المدینة بالسیف [166] کما أعلن ذلک المتکلّم عن لسانه فی مجلس السقیفة.
و لا ننسی بعد ذلک الاُمویّین و تکتّلهم السیاسی فی سبیل الجاه والسلطان، و ما کان لهم من نفوذ فی مکّة فی سنواتها الجاهلیة الأخیرة، فقد کان أبوسفیان زعیمها فی مقاومة الإسلام والحکومة النبویّة، و کان عتاب ابن اُسید ابن أبی‌العاص بن اُمیّة أمیرها المطاع فی تلک الساعة.
و إذا تأمّلنا ما جاء فی تاریخ تلک الأیام [167] من أنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لمّا توفّی و وصل خبره إلی مکّة و عامله علیها عتاب بن اُسید بن أبی‌العاص بن اُمیّة استخفی عتاب و ارتجّت المدینة و کاد أهلها یرتدّون، فقد لا نقتنع بما یعلل به رجوعهم عن الارتداد من العقیدة والإیمان. کما أنّی لا اُوْمن بأنّ

[ صفحه 104]

مردّ ذلک التراجع إلی أنّهم رأوا فی فوز أبی‌بکر فوزهم و انتصارهم علی أهل المدینة کما ذهب إلیه بعض الباحثین؛ لأنّ خلافة أبی‌بکر کانت فی الیوم الذی توفّی فیه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أکبر الظنّ أنّ خبر الخلافة جاءهم مع خبر الوفاة، بل تعلیل القضیة فی رأیی أنّ الأمیر الاُموی عتاب بن اُسید شاء أن یعرف اللون السیاسی الذی اتّخذته اُسرته فی تلک الساعة، فاستخفی و أشاع بذلک الاضطراب حتّی إذا عرف انّ أباسفیان قد رضی بعد سخط و انتهی مع الحاکمین إلی نتائج فی صالح البیت الاُموی [168] ظهر مرّة اُخری للناس و أعاد الاُمور إلی مجاریها. و علیه فالصلة السیاسیة بین رجالات الاُمویّین و کانت قائمة فی ذلک الحین. و هذا التقدیر یفسّر لنا القوة التی تکمن وراء أقوال أبی‌سفیان حینما کان ساخطاً علی أبی‌بکر و أصحابه، إذ قال: إنّی لأری عجاجة لا یطفیها إلّا الدم، و قال عن علیّ و العبّاس: أمّا والذی نفسی بیده لأرفعنّ لهما من أعضادهما [169] . فالاُمویّون قد کانوا متأهّبین للثورة والانقلاب، و قد عرف علیّ منهم ذلک بوضوح حینما عرضوا علیه أن یتزّعم المعارضة و لکنّه عرف أنّهم لیسوا من النیا الذین یعتمد علی تأییدهم، و إنّما یریدون الوصول إلی أغراضهم عن طریقة، فرفض طلبهم، و کان من المنتظر حینئذٍ أن یشقّوا عصا الطاعة إذا رأوا الأحزاب المسلّحة تتناحر، و لم یطمئنوا إلی قدرة الحاکمین علی ضمان مصالحهم، و معنی انشقاقهم حینئذٍ إظهارهم للخروج عن الدین و فصل مکّة عن المدینة.

[ صفحه 105]

و إذن فقد کانت الثورة العلویة فی تلک الظروف إعلاناً لمعارضة دمویة تتبعها معارضات دمویة ذات أهواء شتّی، و کان فیها تهیئة لظرف قد یغتنمه المشاغبون ثمّ المنافقون.
و لم تکن ظروف المحنة تسمح لعلیّ بأن یرفع صوته وحده فی وجه الحکم القائم، بل لتناحرت ثورات شتّی، و تقاتلت مذاهب متعدّدة الأهداف والأعراض، و یضیع بذلک الکیان الإسلامی فی اللحظة الحرجة التی یجب أن یلتف فیها المسلمون حول قیادة موحّدة، و یرکّزوا قواهم لصدّ ما کان یترقّب أن تتمخّض عنه الظروف الدقیقة من فتن و ثورات.
إنّ علیّاً الذی کان علی أتمّ استعداد لتقدیم نفسه قرباناً للمبدأ فی جمیع أدوار حیاته [170] منذ أن وُلد فی البیت الإلهی و إلی أن قُتِل فیه، قد ضحّی بمقامه الطبیعی و منصبه الإلهی فی سبیل المصالح العلیا التی جعله رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم وصیّاً علیها و حارساً لها.
و لفقدت بذلک الرسالة المحمّدیة الکبری بعض معناها؛ فإنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لمّا أمره ربّه بتبلیغ دعوته و الإنذار برسالته جمع بنی عبدالمطّلب و أعلن عن نبوّته بقوله: (إنّی واللَّه ما أعلم شابّاً فی العرب جاء قومه بأفضل ممّا قد جئتکم به). و عن إمامة أخیه بقوله: (إنّ هذا أخی و وصیّی و خلیفتی فیکم فاسمعوا له و أطیعوا) [171] و معنی ذلک أنّ إمّامة علیّ تکملة طبیعیة لنبوّة

[ صفحه 106]

محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أنّ الرسالة السماویة قد أعلنت عن نبوّة محمّد الکبیر صلی اللَّه علیه و آله و سلم و إمامة محمّد الصغیر فی وقت واحد.
إنّ علیّاً الذی ربّاه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و ربّی الإسلام معه- فکانا ولدیه العزیزین- کان یشعر بإخوّته لهذا الإسلام. و قد دفعه هذا الشعور إلی افتداء أخیه بکل شی‌ء حتّی أنّه اشترک فی حروب الردّة التی أعلنها المسلمون یومذاک [172] ، و لم یمنعه تزعّم غیره لها عن القیام بالواجب المقدّس؛ لأنّ أبابکر إن کان قد ابتزّه حقّه و نهب تراثه، فالإسلام قد رفعه إلی القمّة و عرف له أخوّته الصادقة و سجّلها بأحرف من نور علی صفحات الکتاب الکریم.
و صمد الإمام علی ترک الثورة و لکن ماذا یفعل؟ و أی اُسلوب یتّخذه لموقفه؟ هل یحتجّ علی الفئة الحاکمة بنصوص النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم و کلماته التی أعلنت أنّ علیّاً هو القطب المعدّ لأن یدور علیه الفلک الإسلامی والزعیم الذی قدّمته السماء إلی أهل الأرض [173] ؟؟
تردّد هذا السؤال فی نفسه کثیراً ثمّ وضع له الجواب الذی تعیّنه ظروف محنته و تلزمه به طبیعة الأوضاع القائمة، فسکت عن النصّ إلی حین.

و نحن نتبیّن من الصورة المشوشّة التی عرفناها عن تلک الظروف والأوضاع

[ صفحه 107]

أنّ الاعتراض بتلک النصوص المقدّسة والاحتجاج بها فی ساعة ارتفع فیها المقیاس الزئبقی للأفکار المحمومة والأهواء الملتهبة التی سیطرت علی الحزب الحاکم إلی الدرجة العالیة، کان من التقدیر المعقول افتراض النتائج السیئة له؛ لأنّ أکثر النصوص [174] التی صدرت من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی شأن الخلافة لم یکن قد سمعها إلّا مواطنوه فی المدینة من مهاجرین و أنصار، فکانت تلک النصوص إذن الأمانة الغالیة عند هذه الطائفة التی لا بدّ أن تصل عن طریقهم إلی سائر الناس فی دنیا الإسلام یومئذٍ و إلی الأجیال المتعاقبة والعصور المتتالیة. و لو احتجّ الإمام علی جماعة أهل المدینة بالکلمات التی سمعوها من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی شأنه و أقام منها دلیلاً علی إمامته و خلافته لکان الصدی الطبیعی لذلک أن یکذّب الحزب الحاکم صدِّیق الاُمّة [175] فی دعواه و ینکر تلک النصوص التی تمحو من خلافة الشوری لونها الشرعی و تعطّل منها معنی الدین.
و قد لا یجد الحقّ صوتاً قویّاً یرتفع به فی قبال ذلک الإنکار؛ لأنّ کثیراً من قریش و فی مقدّمتهم الاُمویّون کانوا طامحین إلی مجد السلطان و نعیم الملک، و هم یرون فی تقدیم الخلیفة علی أساس من النصّ النبویّ تسجیلاً لمذهب الإمامة الإلهیة. و متی تقرّرت هذه النظریة فی عرف الحکم

[ صفحه 108]

الإسلامی کان معناها حصر الخلافة فی بنی‌هاشم آل محمّد الأکرمین و خروج غیرهم من المعرکة خاسراً. و قد نلمح هذا اللون من التفکیر فی قول عمر لابن عبّاس معلّلاً إقصاء علیّ عن الأمر: «إنّ قومکم کرهوا أن یجمعوا لکم الخلافة والنبوّة» [176] فقد یدلّنا هذا علی أن إسناد الأمر إلی علیّ فی بدایة الأمر کان معناه فی الذهنیة العامّة حصر الخلافة فی الهاشمیّین، و لیس لذلک تفسیر أولی من أنّ المفهوم لجمهرة من الناس یومئذٍ من الخلافة العلویة تقریر شکل ثابت للخلافة یستمد شرعیّته من نصوص السماء لا من انتخاب المنتخبین. فعلیٌّ إنْ وَجدَ نصیراً من علیّةِ قریش یشجعه علی مقاومة الحاکمین، فإنّه لا یجد عَضُداً فی مسألة النصّ إذا تقدّم إلی الناس یحدّثهم أن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد سجّل الخلافة لأهل بیته حین قال: إنّی مخلّف فیکم الثقلین: کتاب اللَّه، و عترتی أهل بیتی الخ [177] .
و أمّا الأنصار فقد سبقوا جمیع المسلمین إلی الاستخفاف بتلک النصوص، والاستهانة بها، إذ حدت بهم الشراهة إلی الحکم إلی عقد مؤتمر فی سقیفة بنی‌ساعدة لیصفقوا علی ید واحد [178] منهم. فلن یجد علیّ فیهم إذا استدلّ بالنصوص النبویّة جنوداً للقضیة العادلة و شهوداً علیها، لأنّهم إذا شهدوا علی ذلک یسجّلون علی أنفسهم تناقضاً فاضحاً فی یوم واحد و هذا ما یأبونه علی أنفسهم بطبیعة الحال.

[ صفحه 109]

و لیس فی مبایعة الأوس لأبی‌بکر أو قول من قال: لا نبایع إلّا علیّاً [179] مناقضة کتلک المناقضة؛ لأنّ المفهوم البدیهی من تشکیل مأتمر السقیفة أنّ مسألة الخلافة مسألة انتخاب لا نصّ، فلیس إلی التراجع عن هذا الرأی فی یوم إعلانه من سبیل.
و أمّا اعتراف المهاجرین بالأمر فلا حرج فیه لأنّ الأنصار لم یجتمعوا علی رأی واحد فی السقیفة و إنّما کانوا یتذاکرون و یتشارون، و لذا نری الحُباب بن المنذر [180] یحاول بثَّ الحماسة فی نفوسهم والاستمالة بهم إلی رأیه بما جلجل به فی ذلک الاجتماع من کلام و هو یوضّح أنّهم جُمعوا لتأیید فکرة لم یکن یؤمن بها إلّا بعضهم.
و إذن فقد کان الإمام یقدّر أنّه سوف یدفع الحزب الحاکم إلی إنکار النصوص والاستبسال فی هذا الإنکار إذا جاهر بها و لا یقف إلی جانبه حینئذٍ صفٌّ ینتصر له فی دعواه؛ لأنّ الناس بین من قادهم الهوی السیاسی إلی إنکار عملیّ للنصّ یسدُّ علیهم مجال التراجع بعد ساعات، و بین من یری أنّ فکرة النصّ تجعل من الخلافة وقفاً علی بنی‌هاشم لا ینازعهم فیها منازع. و إذا سجّلت الجماعة الحاکمة و أنصارها إنکاراً للنصّ واکتفی الباقون بالسکوت فی الأقلّ فمعنی هذا أنّ النصّ یفقد قیمته الواقعیة و تضیع بذلک مستمسکات الإمامة العلویة کلّها و یؤمّن العالم الإسلامی الذی کان بعیداً عن مدینة النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی إنکار المنکرین لأنّه منطق القوّة الغالب فی ذلک الزمان.

[ صفحه 110]

و لنلاحظ ناحیة اُخری فإنّ علیّاً لو ظفر بجماعة توافقه علی دعواه، و تشهد له بالنصوص النبویّة المقدّسة، و تعارض إنکار الفئة الحاکمة، کان معنی ذلک أن ترفض هذه الجماعة خلافة أبی‌بکر و تتعرّض لهجوم شدید من الحاکمین ینتهی بها إلی الاشتراک فی حرب مع الحزب الحاکم المتحمّس لکیانه السیاسی إلی حدّ بعید؛ فإنّه لا یسکت عن هذا اللون من المعارضة الخطرة. فمجاهرة علیّ بالنصّ کانت تجرّه إلی المقابلة العملیة، و قد عرفنا سابقاً أنّه لم یکن مستعدّاً لإعلان الثورة علی الوضع القائم و الاشتراک مع السلطات المهیمنة فی قتال.
و لم یکن للاحتجاج بالنصّ أثر واضح من أن تتّخذ السیاسة الحاکمة احتیاطاتها و أسالیبها الدقیقة لمحو تلک الأحادیث النبویّة من الذهنیّة الإسلامیة؛ لأنّها تعرف حینئذٍ أنّ فیها قوّة خطر علی الخلافة القائمة و مادّة خصبة لثورة المعارضین فی کل حین.
و إنّی أعتقد أنّ عمر لو التفت إلی ما تنبّه إلیه الاُمویّون بعد أن احتجّ الإمام بالنصوص فی أیّام خلافته [181] ، واشتهرت بین شیعته، من خطرها لاستطاع أن یقطعها من اُصولها، و یقوم بما لم یقدر الاُمویّون علیه من إطفاء نورها. و کان اعتراض الإمام بالنصّ فی تلک الساعة ینبّهه إلی ما یجب أن ینتهجه من اُسلوب فأشفق علی النصوص المقدّسة أن تلعب بها السیاسة

[ صفحه 111]

وسکت عنها علی مضض، واستغفل بذلک خصومه، حتّی إنّ عمر (رضی‌اللَّه تعالی عنه) نفسه صرّح بأنّ علیّاً هو ولیّ کلّ مؤمن و مؤمنة بنصّ النبیّ [182] صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
ثمّ ألم یکن من المعقول أن یخشی الإمام علی کرامة حبیبه و أخیه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أن تنتقض و هی أغلی عنده من کل نفیس- إذا جاهر بنصوص النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم- و هو لم ینسَ موقف الفاروق من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم حین طلب دواة لیکتب کتاباً لا یضلّ الناس بعده أبداً، فقال عمر: «إنّ النبیّ لیهجر أو قد غلب علیه الوجع» [183] . و قد اعترف فیما بعد لابن عبّاس أنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کان یرید أن یعیّن علیّاً للخلافة و قد صدّه عن ذلک خوفاً من الفتنة [184] .
و سواء أکان رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یرید أن یحرّر حقّ علیّ فی الخلافة أو لا، فإنّ المهمّ أن نتأمّل موقف عمر من طلبه، فهو إذا کان مستعدّاً لاتّهام النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم وجهاً لوجه بما ینزّهه عنه نصّ القرآن [185] ، و ضرورة الإسلام، خوفاً من الفتنة، فما الذی یمنعه عن اتّهام آخر له بعد وفاته مهما تلطّفنا فی تقدیره فلا یقل عن دعوی أنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لم یصدر عن أمر اللَّه فی موضوع الخلافة، و إنّما استخلف علیّاً بوحی من عاطفته، بل کان هذا أولی من تلک المعارضة لأنّ الفتنة التی تقوم بدعوی علی النصّ أشد ممّا کان یترقّبه عمر من اضطراب فیما إذا کان النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد خلّف نصّاً تحریریّاً

[ صفحه 112]

بإمامة علیّ یعلمه الجمیع.
و إذا کان رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد ترک التصریح بخلافة علیّ فی ساعته الأخیرة لقول قاله عمر، فإنّ المفهوم أن یترک الوصیّ الاحتجاج بالنصوص خوفاً من قولٍ قد یقوله.
و نتیجة هذا البحث أن سکوت أمیرالمؤمنین عن النصّ إلی حین، کان یفرضه علیه:
1- إنّه لم یکن یجد فی رجالات تلک الساعة من یطمئن إلی شهادته بذلک.
2- إنّ الاعتراض بالنصوص کان من الحریّ به أن یلفت أنظار الحاکمین إلی قیمتها المادّیة، فیستعملون شتّی الأسالیب لخنقها.
3- إنّ معنی الاعتراض بها التهیّؤ للثورة بأوسع معانیها، و هذا ما لم یکن یریده الإمام.
4- إنّ اتّهام عمر للنبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی آخر ساعاته عرّف علیّاً بمقدار تفانی الحاکمین فی سبیل مراکزهم، و مدی استعدادهم لتأییدهم و المدافعة عنها و جعله یخاف من تکرّر شی‌ء من ذلک فیما إذا أعلن عن نصوص إمامته.

انتهی الإمام إلی قرار حاسم، و هو ترک الثورة و عدم التسلّح بالنصوص فی وجه الحاکمین جهاراً و علانیة إلّا إذا اطمأنّ إلی قدرته علی تجنید الرأی العام ضدّ أبی‌بکر و صاحبیه، و هذا ما أخذ یحاوله علیّ فی مِحنَته آنذاک.

[ صفحه 113]

فبدأ یطوف [186] سِرّاً علی زعماء المسلمین و رجالات المدینة، یعظهم و یذکّرهم ببراهین الحقّ و آیاته، و إلی جانبه قرینته تعزّز موقفه و تشارکه فی جهاده السرّی، و لم یکن یقصد بذلک التطواف إنشاء حزب یتهیّأ له القتال به لأنّنا نعرف أنّ علیّاً کان له حزب من الأنصار هتف باسمه، و حاول الالتفات حوله و إنّما أراد أن یمهّد بتلک المقابلات لإجماع الناس علیه.
و هنا تجی‌ء مسألة فدک لتحتلّ الصدارة فی السیاسة العلویة الجدیدة، فإنّ الدور الفاطمی الذی رسم هارون النبوّة خطوطه بإتقان، کان متّفقاً مع ذلک التطواف اللیلی فی فلسلفته و جدیراً بأن یقلب الموقف علی الخلیفة و ینهی خلافة الصدِّیق کما تنتهی القصة التمثیلیة لا کما یقوّض حکم مرکّز علی القوة والعدّة.
و کان الدور الفاطمی یتلخّص فی أن تطالب الصدِّیقة الصدِّیق بما انتزعه منها من أموال، و تجعل هذه المطالبة وسیلة للمناقشة فی المسألة الأساسیة و أعنی بها مسألة الخلافة و إفهام الناس بأنّ اللحظة التی عدلوا فیها عن علیّ علیه‌السلام إلی أبی‌بکر کانت لحظة هوس و شذوذ [187] ، و أنّهم بذلک أخطأوا و خالفوا کتاب ربّهم و وردوا غیر شربهم [188] .

[ صفحه 114]

و لمّا اختمرت الفکرة فی ذهن فاطمة اندفعت لتصحّح أوضاع الساعة و تمسح عن الحکم الإسلامی الذی وضعت قاعدته الاُولی فی السقیفة الوحل الذی تلطّخ به، عن طریق اتّهام الخلیفة الحاکم بالخیانة السافرة، والعبث بکرامة القانون، و اتّهام نتائج المعرکة الانتخابیة التی خرج منها أبوبکر خلیفة بمخالفة الکتاب والصواب [189] .
و قد توفّرت فی المقابلة الفاطمیة ناحیتان لا تتهیَّئان للإمام فیما لو وقف موقف قرینته.
(إحداهما) إنّ الزهراء أقدر منه بظروف فجیعتها الخاصّة و مکانتها من أبیها، علی استثارة العواطف، و إیصال المسلمین بسلک من کهرباء الروح بأبیها العظیم صلوات اللَّه علیه و أیّامه الغرّاء و تجنید مشاعرهم لقضایا أهل البیت.
(و الاُخری) إنّها مهما تتّخذ لمنازعتها من أشکال فلن تکتسب لون الحرب المسلّحة التی تتطلّب زعیماً یهیمن علیها ما دامت امرأة و ما دام هارون النبوّة فی بیته محتفظاً بالهدنة التی أعلنها حتّی تجتمع الناس علیه و مراقباً للموقف لیتدخّل فیه متی شاء، متزعّماً للثورة إذا بلغت حدّها الأعلی أو مهدّئاً للفتنة إذا لم یتهیّأ له الظرف الذی یریده. فالحوراء

[ صفحه 115]

بمقاومتها إمّا أن تحقّق انتقاضاً إجماعیاً علی الخلیفة و إمّا أن لا تخرج عن دائرة الجدال والنزاع و لا تجرّ إلی فتنة وانشقاق.
و إذن فقد أراد الإمام صلوات اللَّه علیه أن یُسْمِع الناس یومئذٍ صوته من فم الزهراء و یبقی هو بعیداً عن میدان المعرکة ینتظر اللحظة المناسبة للاستفادة منها، والفرصة التی تجعل منه رجل الموقف. و أراد أیضاً أن یقدّم لاُمّة القرآن کلّها فی المقابلة الفاطمیة برهاناً علی بطلان الخلافة القائمة. و قد تمّ للإمام ما أراد حیث عبّرت الزهراء صلوات اللَّه علیها عن الحقّ العلویّ تعبیراً واضحاً فیه ألوان من الجمال والنضال.
و تتلخّص المعارضة الفاطمیة فی عدّة مظاهر:-
(الأوّل) إرسالها لرسول [190] ینازغ أبابکر فی مسائل المیراث و یطالب بحقوقها و هذه هی الخطوة الاُولی التی انتهجتها الزهراء صلوات‌اللَّه‌علیها تمهیداً لمباشرتها للعمل بنفسها.
(الثانی) مواجهتها بنفسها له فی اجتماع خاصّ [191] و قد أرادت بتلک المقابلة أن تشتد فی طلب حقوقها من الخمس و فدک و غیرهما لتعرف مدی استعداد الخلیفة للمقاومة.
و لا ضرورة فی ترتیب خطوات المطالبة علی اُسلوب تتقدّم فیه دعوی النِحلة علی دعوی المیراث کما ذهب إلی ذلک أصحابنا، بل قد

[ صفحه 116]

یغلب علی ظنّی تقدّم المطالبة بالإرث؛ لأنّ الروایة تصرّح بأنّ رسول الزهراء إنّما کان یطالب بالمیراث، والأقرب فی شأن هذه الرسالة أن تکون اُولی الخطوات کما یقضی به التدرّج الطبیعی للمنازعة، و أیضاً فإنّ دعوی الإرث أقرب الطریقین إلی استخلاص الحقّ لثبوت التوارث [192] فی التشریع الإسلامی بالضرورة فلا جُناح علی الزهراء فی أن تطلب ابتداءً میراثها من أبیها الذی یشمل فدک فی معتقد الخلیفة لعدم اطّلاعه علی النِحلة [193] و لیس فی هذه المطالبة مناقضة لدعوی نِحلة فدک إطلاقاً؛ لأنّ المطالبة بالمیراث لم تتّجه إلی فدک خاصّة و إنّما تعلّقت بترکة النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم عامّة.
(الثالث) خطبتها فی المسجد بعد عشرة أیام من وفاة النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم کما فی شرح النهج [194] لابن أبی‌الحدید.
(الرابع) حدیثها مع أبی‌بکر و عمر حینما زارها بقصد الاعتذار منها و إعلانها غضبها علیهما و أنّهما أغضبا اللَّه و رسوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم بذلک [195] .

[ صفحه 117]

(الخامس) خطابها الذی ألقته علی نساء المهاجرین والأنصار حین اجتماعهنّ عندها [196] .
(السادس) وصیّتها بأن لا یحضر تجهیزها و دفنها [197] أحد من خصومها و کانت هذه الوصی‌ء الإعلان الأخیر من الزهراء عن نقمتها علی الخلافة القائمة.
و قد فشلت الحرکة الفاطمیة بمعنیً و نجحت بمعنی آخر.
فشلت لأنّها لم تطوّح بحکومة الخلیفة رضی‌اللَّه‌عنه فی زحفها الأخیر الخطیر الذی قامت به فی الیوم العاشر من وفاة النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
و لا نستطیع أن نتبیّن الاُمور التی جعلت الزهراء تخسر المعرکة، غیر أنّ الأمر الذی لا ریب فیه أنّ شخصیّة الخلیفة رضی‌اللَّه‌عنه من أهمّ الأسباب التی أدّت إلی فشلها؛ لأنّه من أصحاب المواهب السیاسیة، و قد عالج الموقف بلباقة ملحوظة نجد لها مثالاً فیما أجاب به الزهراء من کلام وجّهه إلی الأنصار من خاطب بعد انتهائها من خطبتها فی المسجد. فبینما هو یذوب رقّة فی جوابه للزهراء و إذا به یطوی نفسه علی نار متأجّجة تندلع بعد خروج فاطمة من المسجد، فی أکبر الظنّ، فیقول: ما هذه الرِّعة إلی کل قالة إنّما هو ثعالة شهیده ذنبه [198] - و قد نقلنا الخطاب کاملاً فیما سبق- فإنّ هذا الانقلاب من اللین و الهدوء إلی الغضب الفائر یدلّنا علی مقدار ما اُوتی من

[ صفحه 118]

سیطرة علی مشاعره و قدرته علی مسایرة الظرف و تمثیل الدور المناسب فی کل حین.
و نجحت معارضة الزهراء لأنّها جهّزت الحقّ بقوّة قاهرة، و أضافت إلی طاقته علی الخلود فی میدان النضال المذهبی طاقة جدیدة. و قد سجّلت هذا النجاح فی حرکتها کلّها و فی محاورتها مع الصدِّیق والفاروق عند زیارتهما لها بصورة خاصّة إذ قالت لهما: أرأیتکما إن حدّثتکما حدیثاً عن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم تعرفانه و تفعلان به؟ فقالا: نعم، فقالت: نشدتکما اللَّه ألم تسمعا من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یقول: «رضا فاطمة من رضای و سخط فاطمة من سخطی، فمن أحبّ فاطمة فقد أحبّنی و من أرضی فاطمة فقد أرضانی و من أسخط فاطمة فقد أسخطنی [199] قالا: نعم سمعناه من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قالت: «فإنّی اُشِهد اللَّه و ملائکته أنّکما أسخطتمانی و ما أرضیتمانی و لئن لقیت النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم لأشکونّکما عنده» [200] .

[ صفحه 119]

و یصوّر لنا هذا الحدیث مدی اهتمامها بترکیز الاعتراض علی خصمیها و مجاهرتهما بغضبها و نقمتها لتخرج من المنازعة بنتیجة لا نرید درسها و الانتهاء فیها إلی رأی معیّن لأنّ ذلک خارج عن دائرة عنوان هذا البحث و لأنّنا نجلّ الخلیفة عن أن ندخل معه فی مثل هذه المناقشات و إنّما نسجّلها لتوضیح أفکار الزهراء صلوات‌اللَّه‌علیها و وجهة نظرها فقط، فإنّها کانت تعتقد أنّ النتیجة التی حصلت علیها هی الفوز المؤکّد فی حساب العقیدة والدین و أعنی بها أنّ الصدِّیق قد استحقّ غضب اللَّه و رسوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم بإغضابها، و آذاهما بأذاها لأنّهما یغضبان لغضبها و یسخطان لسخطها بنصّ الحدیث النبوی الصحیح؛ فلا یجوز أن یکون خلیفة للَّه و رسوله. و قد قال اللَّه تبارک و تعالی:
(وَ مَا کَانَ لَکُمْ أن تُؤْذُواْ رَسُولَ‌اللَّهِ وَ لَا تَنکِحُواْ أَزْواجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذَلِکُمْ کَانَ عِندَاللَّهِ عَظِیماً) [201] .
(إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا وَ الآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً مُهِیناً) [202] .
(وَالَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ‌اللَّهِ لَهُم عَذابٌ أَلِیمٌ) [203] .
(یَا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُواْ لَا تَتَوَلَّواْ قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) [204] .
(وَ مَنْ یَحلُلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هوی) [205] .

[ صفحه 121]

یوم جاءت إلی عدی و تیم
و من الوجدِ ما أطال بکاها

تَعِظ القوم فی أتمّ خطاب
حکت المصطفی به وحکاها

(الاُزری)

[ صفحه 123]

نقتبس هنا عدّة عبائر من خطبة الزهراء علیهاالسلام لنعطیها حقّها من التحلیل والتوضیح، و نفهمهما کما هی فی عالم الخلود، و کما هی فی واقعها الرائع، قالت:

«ثمّ قبضه إلیه قبض رأفة و اختیار و رغبة و إیثار، فمحمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن تعب هذه الدار فی راحة، قد حُفَّ بالملائکة الأبرار و رضوان الربّ الغفّار و مجاورَة الملک الجبّار».
انظر إلی البلیغة کیف ترکت النعیم المادّی کلّه، و ملذوذات الحسّ حین أرادت أن تقرّض فردوس أبیها، و جنّته الخالدة؛ لأنّها رأت فی معانی أبیها العظیم ما یرتفع علی ذلک کلّه؛ و ما قیمة اللذة المادیة جنینیة کانت او دنیویة فی حساب محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم الروحی الذی لم یرتفع احد بالروح الإنسانیة کما ارتفع بها، و لم یبلغ بها أحد سواه أوجها المحمّدی (و لم یغذّها مصلح عداه بالعقیدة الإلهیة الکامله التی هی غایة العقول فی طیرانها الفکری والشوط الأخیر للطواف الإنسانی حول الحقیقة المقدسة الذی یستقر عنده الضمیر و تطمئن إلیه الروح) [206] .

[ صفحه 124]

فهو إذن: المربی الأکبر للروح، والقائد الفرید الذی سجّلت المعنویات الروحیة تحت رایته انتصارها الخالد علی القوی المادیة فی معرکتهما القائمة منذ بدأ العقل حیاته فی وسط المادّة.
و ما دام هو بطل المعرکة الفاصلة بین الروحیة و المادیة الذی خُتمت برسالته رسالات السماء فلا غَرْوَ أن یکون محور ذلک العالم الروحی الجبار، و هذا ما شاءت ان تقوله الزهراء حین قالت تصف الفردوس المحمدی: فمحمد عن تعب هذه الدنیا فی راحة، قد حف بالملائکة الأبرار فهو القطب أبداً فی الدنیا و الآخرة، غیر أنه فی الاولی متعب لأنّه القطب الذی یجاهد لیقیم دوره الحیاه الإنسانیه علیه، علی اسلوب خالد، و فی الاُخری مرتاح لأنّه المحور الذی یکهرب الحیاه الملائکیه بنوره، فتحف به الملائکة لتقدم بین یدیه آیات الحمد والثناء.
و ما دام النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم من الطراز الأسمی فلتکن جنّته علی غراره ملؤها الترف المادی بل هی فی أوضح معانیها الترف المعنوی- إن صح التعبیر- و ای ترف روحی أسمی من مجاورة الملک الجبّار والظفر برضوان الرب الغفار.
و هکذا و صفت الزهراء جنة ابیها فی جملتین، فاذا به القطب المتصل بمبدأ النور والشمس التی تحیط بها الملائکة فی دنیا النور.

و قالت:-
«و کنتم علی شفا حفره من النار مذقه الشارب، و نهزه الطامع، و قبسه

[ صفحه 125]

العجلان، و موطئ الاقدام، تشربون الطرق، و تقاتون الورق، أذلة خاسئین تخافون ان یتخطفکم الناس من حولکم، فأنقذکم اللَّه تبارک و تعالی بمحمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم بعد اللتیا و التی، و بعد أن مُنی ببُهَم الرجال، و ذؤبان العرب، و مردة اهل الکتاب، کلّما أوقدوا نارا للحرب أطفأها اللَّه، أو نجم قرن للشیطان، و فغرت فاغرة من المشرکین، قذف أخاه فی لهواتها، فلا ینکفی‌ء حتّی یطأ صماخها بأخمصه، و یخمد لهبها بسیفه مکدوداً فی ذات اللَّه، مجتهدا فی امر اللَّه قریباً من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم سید أولیاء اللَّه مشمراً ناصحاً مجداً کادحاً و أنتم فی رفاهیة من العیش وادعون فاکهون آمنون» [207] .
ما أروعها من مقارنة هذه التی عقدتها الزهراء بین أسمی طراز من الکفاءة العسکریة فی دنیا الإسلام یومئذ و بین رجوله مفطومه- إن صح التعبیر- من ملکات البطل و مقوّمات العسکری الموهوب. بین بسالة هتفت بآیاتها السماء و الارض، وکتبت بمداد الخلود فی فهرس المثالیات الإنسانیه، و شخصیّة اکتفت من الجهاد المقدس بالوقوف فی الخط الحربی الأخیر- العریش- و یا لیتها اقتنعت بذلک عن الفرار المحرم فی عرف الإسلام، و فی عرف التضحیة، و فی عرف المفاداة بالنفس لتوحید الحکومة السماویة علی وجه الأرض.
و لا نعرف فی تاریخ الإنسانیه موهبه عسکریه بارعه لها من الآثار الخیّره فی حیاه هذا الکواکب کالموهبه العلویه الفذه فی تاریخ الأبطال؛ فإن مواقف الإمام [208] فی سوح الجهاد و میادین النضال کانت بحقّ هی الرکیزة

[ صفحه 126]

التی قامت علیها دنیا الاسلام، و صنعت له تاریخه الجبار.
فعلی هو المسلم الأول فی اللحظه الاولی من تاریخ النبوه عندما لعلع الصوت الالهی من فم محمد [209] صلی اللَّه علیه و آله و سلم ثم هو بعد ذلک الغیور الأول، والمدافع الأول الذی أسندت إلیه السماء تصفیة الحساب [210] مع الإنسانیه الکافره.
إنّ فوز الإمام فی هذه المقارنه یعنی أن له حقا فی الخلافة من ناحیتین:-
(إحداهما) إنه الشخص العسکری الفرید بین مسلمه ذلک الیوم الذی لم یکن قد فصل فیه تماما المرکز السیاسی الأعلی عن المقامات العسکریه.
(و الاخری) إن جهاده الرائع یکشف عن إخلاص أروع لا یعرف الشکّ إلیه سبیلاً، و جذوة مضطرمه بحراره الإیمان لا یجد الخمود إلیها طریقا. و هذه الجذوه المتقده أبدا، و ذلک الإخلاص الفیّاض دائماً هو الشرطان الأساسیّان للزعیم الذی توکِل إلیه الاُمه حراسه معنویاتها الغالیه و حمایه شرفها فی التاریخ.

اقرأ حیاه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و تاریخ الجهاد النبوی، فسوف تری ان علیاً هو الذی

[ صفحه 127]

أدهش الارض والسماء بمواساته [211] و أنّ الصدِّیق رضی‌اللَّه‌عنه هو الذی التجأ إلی مرکز القیادة العلیا الذی کان محاطا بعده من أبطال الأنصار لحمایته [212] حتی بطمئن بذلک من غوائل الحرب.
و هو الذی فر یوم أحد [213] کما فر الفاروق [214] و لم یبایع رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی الموت فی تلک الساعه الرهیبه التی قل فیها الناصر و تضعضعت رایه السماء و بایع رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی الشهاده ثمانیه، ثلاثه من المهاجرین و خمسه من الانصار لم یکن هو واحدا منهم، کما صرح

[ صفحه 128]

بذلک أرباب التاریخ [215] ، بل لم یرو له رواة المسلمین جمیعا قتالا فی ذلک الموقف مهما یکن لونه [216] .
و إذن فلماذا وقف مع الثائبین إن کان لم یفر؟ الم یکن القتال واجبا ما دام المدافعون لم یبلغوا العدد المطلوب لمقابله العدو الذی اصاب النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بعده اصابات اضطرته الی الصلاه جالسا؟!
و لعلنا نعلم جمیعا أن شخصا اذا کان فی وسط الصراع و معترک الحرب فلن ینجو من الموت علی ید عدوه إلا بالفرار، أو الدفاع بالاشتراک عملیاً فی المعرکة. والصدِّیق إذا لم یکن قد فعل شیئاً من هذین و قد نجا بلا ریب فمعنی هذا أن عدوا وقف أمام عدوه مکتف الیدین فلم یقتله خصمه، فهل أشفق المشرکون علی أبی‌بکر، و لم یشفقوا علی محمد و علی والزبیر و أبی‌دجانة و سهل بن حنیف؟!
و لیس لدی من تفسیر معقول للموقف إلا أن یکون قد وقف إلی جوار رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و کسب بذلک موقفا هو فی طبیعه أبعد نقاط المعرکه عن الخطر لاحتفاف العدد المخلص فی الجهاد یومئذ برسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم. و لیس هذا ببعید لأننا عرفنا من ذوق الصدیق أنه کان یحب أن یکون إلی جانب رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی الحرب لأن مرکز النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم هو المرکز المصون الذی تتوفر جمیع القوی الإسلامیه علی حراسته والذب عنه.

[ صفحه 129]

وخذ حیاه الإمام علی علیه‌السلام و حیاة الصدیق وادرسهما، فهل تجد فی حیاة الأول خمودا فی الإخلاص أو ضعفاً فی الاندفاع نحو التضیحه أو رکوناً إلی الدعة و الراحه فی ساعه الحرب المقدسه؟ فارجع البصر هل تری من فطور (ثم ارجع البصر کرتین ینقلب الیک البصر خاسئا و هو حسیر) [217] لأنه سوف یجد روعه واستماته فی سبل اللَّه لا تفوقها استماته، و شخصا لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، فیه استعداد للخلود ما خلد محمد اُستاذه الأکبر لأنه نفسه صلی اللَّه علیه و آله و سلم [218] .
ثم حدثنی عن حیاه الصدیق (رضی‌اللَّه تعالی عنه) ایام رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فهل تجد فیها إلا تخاذلا و ضعفا فی الحیاه المبدئیه، والحیاه العسکریه، یظهر تاره فی التجائه الی العریش، و اُخری فی فراره یوم اُحد و هزیمته فی غزوة حنین [219] و تلکئه عن الواجب حینما أمره رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بالخروج تحت رایة اُسامه للغزو [220] ، و مره اُخری فی هزیمته یوم خیبر حینما

[ صفحه 130]

بعثه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لاحتلال الوکر الیهودی علی رأس جیش فرجع فاراً ثم أرسل الفاروق (رضی‌اللَّه تعالی عنه) و إذا به من طراز صاحبه [221] فقال رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إنی دافع الرایه غدا لرجل یحبه اللَّه و رسوله و یحب اللَّه و رسوله لا یرجع حتی یفتح له [222] . و یُشعر کلامه هذا بتعریض بلیغ یدغدغ به مشاعر القائدین الفاشلین واعتزاز صریح بعلیه العظیم الذی یحب اللَّه و رسوله و یحبه اللَّه و رسوله [223] .
یا خلیفتی المسلمین- أو بعض المسلمین- رضی‌اللَّه تعالی عنکما أهکذا کان نبیکما الذی قمتما مقامه؟ ألم تتلقّیا عنه دروسه الفذّه فی الجهاد والمعناه فی سبیل اللَّه؟ ألم یکن فی صحبتکما له طوال عقدین حاجز

[ صفحه 131]

یحجز عن ذلک؟ الم تستمعا إلی القرآن الذی اُسندت إلیکما حراسته و التوفر علی نشر مثله العلیا فی المعموره و هو یقول:-
(و من یؤلهم یومئذ دبره إلا متحرفا لقتال أو متحیزا إلی فئه فقد باء بغضب من اللَّه و ماواه جهنم و بئس المصیر) [224] .
و قد توافقنی علی أن مقام الصدیق والفاروق رضی‌اللَّه‌عنه فی الإسلام یرتفع بهما عن الفرار المحرم، فلا بدّ أنهما تأولا و وجدا عذرا فی فرارهما و نحن نعلم أن مجال الاجتهاد والتأویل عند الخلیفه کان واسعا حتی أنه اعتذر عن خالد لما قتل مسلما متعمدا بأنه «اجتهد فأخطأ» [225] .

عذرتکما إن الحمام لمبغض
و إن بقاء النفس للنفس محبوب

لیکره طعم الموت والموت طالب
فیکف یلذّ الموت والموت مطلوب

و لنعتذر إذا کان فیما قدمناه سبب للاعتذار و قد اضطرنا إلی ذلک الوقوف عند المقارنه الفاطمیه و ما تستحقه من شرح و توضیح.

قالت:
«تتربصون بنا الدوائر و تتوکفون الأخبار».

[ صفحه 132]

هذا الخاطب موجه إلی الحزب الحاکم لأنه هو الذی زعم ما نسبته الزهراء إلی مخاطبیها فیما یأتی من تعلیل التسرع إلی إتمام البیعه بالخوف من الفتنه. و إذن فهو اتهام صریح له بالتآمر علی السلطان و اتخاذ التدابیر اللازمه لهذه المؤامره الرهیبه و وضه الخطط المحکمه لتنفیذها و تربص الفرصه السانحه للانقضاض علی السلطه و تجرید البیت الهاشمی منها.
و قد رأینا فی الفصل السابق أن الاتفاق السری بین الصدیق والفاروق و أبی‌عبیده [226] رضی‌اللَّه‌عنه مما تعززه الظواهر التاریخیه.
و لا ینبغی أن نترقب دلیلا مادیا أقوی من کلام الزهراء الذی بینا اشعاره إلی هذا المعنی بوضوح لمعاصرتها لتلک الظروف العصبیه. فلا ریب أنها کانت تفهم حوادث تلک الساعة فهما أخص ما یوصف به أنه أقرب إلی واقعها و أکثر إصابه له من دراسه یقوم بها النقاد بعد مئات السنین.
و من حقّ البحث أن نسجل أن الزهراء هی أول من أعلنت- إن لم یکن زوجها هو المعلن الأول- عن التشکیلات الحزبیة للجماعه الحاکمه واتهمتها بالتآمر السیاسی، ثم تبعها علی ذلک جمله من معاصریها کأمیر [227] المؤمنین (صلوات‌اللَّه‌علیه) و معاویه [228] بن أبی‌سفیان- کما عرفنا سابقا.

[ صفحه 133]

و ما دام هذا الحزب الذی تجزم بوجود الزهراء و یشیر إلیه الإمام و یلمح إلیه معاویه هو الذی سیطر علی الحکم و مقدرات الاُمه، و ما دامت الاُسر الحاکمه بعد ذلک التی وجهت جمیع مراقفق الحیاه العامه لخدمتها قد طبقت اُصول تلک السیاسه و عناصر ذلک المنهج الحزبی الذی دوخ دنیا الإسلام، فمن الطبیعی جدّاً أن لا نری فی التاریخ أو علی الأقل التاریخ العام صوره واضحه الألوان لذلک الحزب الذی کان یجتهد أبطاله الأولون السیاسیه والاتفاقات السابقه.
قالت:-
«فوسمتم غیر إبلکم، و أوردتم غیر شربکم هذا والعهد قریب، والکلم رحیب، والجرح لمّا یندمل، والرسول لما یقبر، أبدارا زعمتهم خوف الفتنه؟ ألا فی الفتنه سقطوا و إن جهنم لمحیطه بالکافرین.
أما لعمر اللَّه لقد لحقت فنظره ریثما تحلب ثم احتلبوها طلاع القعب دماً عبیطاً هنالک یخسر المبطلون و یعرف التالون غب ما أسس الأولون ثم طیبوا عن أنفسکم نفسا و ابشروا بسیف صارم و هرج شامل واستبداد من الظالمین یدع فیئکم زهیدا و جمعکم حصیدا فیا حسره علیکم» [229] .
لئن کان الصدیق و صاحباه یشکلون حزبا ذا طابع خاص فمن العبث أن ننتظر منهم تصریحاً بذلک أو نتوقع أن یعلنوا عن الخطوط الرئیسیه

[ صفحه 134]

لمنهاجهم و یبرّروا بها موقفهم یوم السقیفه و مع هذا:
فلا بد من مبرر...
ولا بد من تفسیر...
فقد ظهر فی ذلک الموقف تسرعهم إلی إتمام البیعه لاحدهم و تلهفهم علی المقامات العلیا تلهفا لم یکن منتظرا بالطبع من صحابه علی نمطهمم؛ لان المفروض فیهم أنهم اُناس من نوع أکمل و عقول لا تفکر إلا فی صالح المبدأ؛ و لا تعبأ إلا بالاحتفاظ له بالسیاده العلیا. أما الملک الشخصی و اما اقتناص الکراسی فلا ینبغی أن یکون هو الغایه فی حساب تلامذه محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
أحس الحاکمون بذلک و أدرکوا أن موقفهم کان شاذا علی أقل تقدیر، فأرادوا رضی‌اللَّه‌عنه أن یرقعوا موقفهم بالأهداف السامیه والخوف علی الإسلام من هبوب فتنه طاغیه تجهز علیه، و نسوا أن الرقعه تفضح موضعها و أن الخیوط المقحمه فی الثوب تشی بها.
و لذا دوت الزهراء بکلمتها الخالده:
زعمتم خوف الفتنه (ألا فی الفتنه سقطوا و إن جهنم لمحیطه بالکافرین) [230] .
نعم انها الفتنه ثم هی اُم‌الفتن بلا ریب.
ما أروعک یا بضعه النبی حین تکشفین القناع عن الحقیقه المُره و تتنبئین لاُمه أبیک بالمستقبل الرهیب الذی تلتمع فی اُفقه سحب حمراء!
ماذا أقول؟.. بل أنهار من دم تزخر بالجماجم و هی تنعی علی سلفها

[ صفحه 135]

الصالح فعلهم و تقول: ألا أنهم فی الفتنه سقطوا و إن جهنم لمحیطه بالکافرین.

کانت العملیات السیاسیه یومئذ فتنه و کانت اُم‌الفتن [231] .
کانت فتنه فی رأی الزهراء- علی الأقل- لأنها خروج علی الحکومه الإسلامیه الشرعیه القائمه فی شخص علی هارون النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم والأولی من المسلمین بأنفسهم [232] .
و من مهازل القدر أن یعتذر الفاروق عن موقفه؛ بأنه خاف الفتنه و هو لا یعلم ان انتزاع الأمر ممن أراده له رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم باعتراف عمر [233] هو الفتنة بعینها المستوعبه لکل ما لهذا المفهوم من ألوان.

[ صفحه 136]

و أنا لا أدری ما منع هؤلاء الخائفین من الفتنه الذین لا مطمع لهم فی السلطان إلا بمقدار ما یتصل بصالح الإسلام أن یسألوا رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن خلیفته أو یطلبوا منه أن یعیّن لهم المرجع الأعلی للحکومه الإسلامیه من بعده، و قد طال المرض به أیاما متعدده، و أعلن فیها مرارا عن قرب أجله، واجتمع به جماعه من أصحابه فسألوه عن کیفیه غسله و تفصیلات تجهیزه [234] ، و لم یقع فی أنفسهم مطلقاً أن یسألوه عن المسأله الأساسیه، بل لم یخطر فی بال اُولئک الذین أصروا علی عمر بأن یستخلف و لا یهمل الاُمه و ألحوا علیه فی ذلک خوفا من الفتنه [235] أن یطلبوا نظیر هذا من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، فهل تری أنهم کانوا حینذاک فی غفله عن أخطار الموقف بالرغم من إنذار النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بفتن کقطع اللیل المظلم؟! حتی إذا لحق سید البشر بالرفیق الأعلی توهجت مشاعرهم بالغیره علی الدین، و ملأ قلوبهم الخوف من الفتنه والانعکاسات السیئه. أو تعتقد معی أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم کان قد اختار للسفینة ربانها الأفضل و لذلک لم یسأله السائلون!!
دع عنک هذا و اختلق لهم ما شئت من المعاذیر، فإن هؤلاء الغیاری علی الإسلام لم یکتفوا بترک السؤال، بل منعوا رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم من مقاومة الخطر المرتقب حینما أراد أن یکتب «کتاباً لا یضلّ المسلمون بعده أبداً» [236] . والفتنة ضلال، و إذن فلا فتنه بعد ذلک الکتاب أبدا فهل کانوا

[ صفحه 137]

یشکون فی صدق النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم؟! أو یرون أنهم أقدر علی الاحتیاط للإسلام والقضاء علی الشغب والهرج من نبی الإسلام و رجله الأول!
و خلیق بنا أن نسأل عما عناه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بالفتن التی جاء ذکرها فی مناجاته لقبور البقیع فی اُخریات أیامه إذ یقول: لهینکم ما أصبحتم فیه قد أقبلت الفتن کقطع اللیل المظلم [237] .
و لعللک تقول: إنها فتن المرتدین، و هذا تفسیر یقبل علی فرض واحد و هو: أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم کان یتخوف علی موتی البقیع من الارتداد، فأما إذا لم یکن یخشی علیهم من ذلک کما- هو فی الواقع- لأنهم علی الأکثر من المسلمین الصالحین، و فیهم الشهداء فلماذا یهنئهم علی عدم حضور تلک الأیام؟ و لا یستقیم فی منطق صحیح أن یرید بهذه الفتن المشاغبات الاُمویه التی قام بها عثمان و معاویه [238] بعد عقود ثلاثه من ذلک التاریخ تقریبا.
و إذن فتلک الفتن التی عناها النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا بد أن تکون فتنا حادثه بعده مباشره، ولا بد أیضا أن تکون أکثر اتصالا بموتی البقیع لو قدرت لهم الحیاه من فتن الرده والمتنبئین.
و هی إدن عین الفتنه التی عنتها الزهراء بقولها: ألا فی الفتنه سقطوا و إن جهنم لمحیطه بالکافرین.

[ صفحه 138]

و هل من غضاضة بعد أن یصطلح علیها رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بالفتنه أن تمنح لقب الفتنه فی دنیا الإسلام.
و قد کانت العملیات السیاسیه یومئذ فتنه من ناحیه اُخری؛ لأنها فرضت خلافه علی اُمة لم یقتنع بها إلا القلیل [239] من سوقتها الذین لیس لمثلهم لحق فی تقریر مصیر الحکم فی عرف الإسلام و لا فی لغه القوانین الدستوریه جمیعا.
تلک هی خلافه الصدیق (رضی‌اللَّه تعالی عنه) عندما خرج من السقیفه «و عمر یهرول بین یدیه و قد نبر حتی أزبد شدقاه» و جماعته تحوطه «و هم متزرون بالاُزر الصنعانیه لا یمرون بأحد إلا خبطوه و قدّموه فمدّوا یده فمسحوها علی ید أبی‌بکر یبایعه شاء ذلک أو أبی» [240] .
و معنی هذا أن الحاکمین زفوا إلی المسلمین خلافه لم تبارکها السماء و لا رضی بها المسلمون. و أن الصدیق لم یستمد سلطانه من نص نبوی- بالضروره- و لم ینعقد الاجماع علیه ما دام سعد لم یبایع إلی أن مات الخلیفه، و ما دام الهاشمیون لم یبایعوا إلی سته أشهر من خلافته- کما فی صحیح البخاری [241] .
قالوا: إن أهل الحل والعقد قد بایعوه و کفی.
و لکن ألا یحتاج هذا المفهوم إلی توضیح و إلی مرجع یرجع إلیه فی

[ صفحه 139]

ذلک؟ فمن هو الذی اعتبر مبایعی أبی‌بکر اهل الحل والعقد، و أعطاهم هذه الصلاحیات الواسعه؟
لیس هو الاُمه و لا النبی الأعظم؛ لأننا نعلم أن أبطال السقیفه لم یأخذوا أنفسهم بمناهج الانتخاب غیر المباشر، و لم یستفتوا المسلمین فی تعیین المنتخبین الثانویین الذین اُصطلح علیهم فی العرف القدیم بأهل الحل والعقد.
کما أنه لم یؤثر عن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إعطاء هذه الصلاحیات لجماعه مخصوصه، فکیف تُمنح لعدد من المسلمین و یستأمنون علی مقدرات الاُمه بغیر رضی منها فی ضل نظام دستوری کنظام الحکم فی الإسلام کما یزعمون؟!
و من العجیب فی العرف السیاسی أن تعین الحکومه نفسها أهل الحل والعقد [242] ، ثم تکتسب منهم کلمتها العلیا.
و أعجب من ذلک إخراج علی والعباس و سائر بنی‌هاشم و سعد بن عبادة والزبیر و عمّار و سلمان و أبی‌ذر و المقداد و جمیع أهل الحجی والرأی- علی حد تعبیر ابن‌عباس لعمر [243] - من أهل الحل و العقد إذا صح أن فی

[ صفحه 140]

الإسلام طبقه مستأثره بالحل والعقد.
و قد جر وضع هذه الکلمه فی قاموس الحیاه الإسلامیه إلی تهیئه الجو لأرستقراطیه هی أبعد ما تکون عن روح الإسلام و واقعه المصفی من الطبقیه والعنعنات.
و هل کانت تلک الثروات الضخمه التی امتلأت بها أکیاس عبدالرحمن بن عوف و طلحه و أضرابهما إلا بسبب هذا اللقب المشؤوم علی الإسلام الذی لُقبوا به، فرأوا أنهم من الطراز الرفیع الذی یستحق أن یملک الملایین و یتحکّم فی حقوق الناس کما یرید؟!
و قالوا: إن الأکثریه هی مقیاس الحکومه الشرعیه و المبدأ الذی لا بد أن تقوم علی أساسه الخلافه.
و قد استهان القرآن الکریم بالأکثریه و لم یجعل منها فی حال من الأحوال دلیلاً و میزاناً صحیحاً إذ جاء فیه:
(و إن تطع أکثر من فی الأرض یضلوک عن سبیل اللَّه) [244] .
(و أکثرهم للحق کارهون) [245] .
(و ما یتبع أکثرهم إلا ظنا) [246] .
(و لکن أکثرهم یجهلون) [247] .

[ صفحه 141]

و قد رُوی عن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی صحاح السُنه أنه قال: «بینا أنا قائم- یعنی یوم القیامه علی الحوض- فإذا زمره، حتی إذا عرفتهم خرج رجل من بینی و بینهم فقال: هلم، فقلت أین؟ فقال: إلی النار واللَّه، قلت: و ما شأنهم؟ قال: إنهم ارتدوا بعدک علی أدبارهم القهقری- إلی أن قال:- فلا أراه یخلص منهم إلا مثل همل النعم» [248] .
و لا یمکن أن تکون هذه الأکثریه الجهنمیه التی حدّث عنها رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم مصدر السلطة فی الإسلام؛ لأنها لا تنشئ بطبیعة الحال إلا خلافه مطبوعه بطابعها.
و إذا خرجنا بالأکثریه عن حدود المدنیین الذین عرفنا آنفا مراکزهم الجهنمیه علی الأغلب فی الحیاه الخالده، واعتبرنا أکثریه المسلمین عموما هی المقیاس الصحیح، فلا بد أن نلاحظ أن المدینه هل کانت وحدها مسکن المسلمین لیکتمل النصاب المفروض بالأکثریه المدنیه أو أن أبابکر لم یکتف بها و إنما بعث إلی المسلمین المنتشرین فی أرجاء المملکه بالخبر لیأخذ آراءهم و یستشیرهم؟! کلّا لم یحدث شی‌ء من ذلک و إنما فرض حکومته علی آفاق المملکه کلها فرضا لا یقبل مراجعه و لا جدالا حتی أصبح التردد فی الخضوع لها جریمه لا تغتفر [249] .
و قالوا: إن الخلافه تحصل ببیعه بعض المفسرین، و لا ریب أن ذلک قد حصل لأبی‌بکر.
ولکن هذا مما لا یقره المنطق السیاسی السلیم، لأن البعض لا یمکن

[ صفحه 142]

أن یتحکم فی شؤون الاُمه کلها، و لأن حیاه الاُمه لا یمکن أن تعلق علی خیط ضعیف کهذا الخیط، و یرکن فی حفظ مقدّساتها و مقامها إلی حکومة أنشأها جماعة من الصحابه لم یزکهم إجماع شعبی، و لا نصّ مقدس، بل هم اُناس عادیون من الصحابه. و نحن نعلم أن (و منهم الذین یؤذون النبی و یقولون هو اُذن) [250] (و منهم من عاهد اللَّه لئن آتانا من فضله لنصدقن و لنکونن من الصالحین- فلما آتاهم من فضله بخلوا به و تولوا و هم معرضون- فأعقبهم نفاقا فی قلوبهم إلی یوم یلقونه بما أخلفوا اللَّه ما وعده و بما کانوا یکذبون) [251] ، و منهم من خص اللَّه تعالی نفسه بالاطلاع علی سرائرهم و نفاقهم فقال لرسوله: (و من أهل المدینه مردوا علی النفاق لا تعلمهم نحن نعلمهم) [252] .
فجماعه فیها المنافق، و فیها من یؤذی رسول‌اللَّه، و فیها الکاذب لا یمکن أن یعتبر رأی بعضهم أیا کان، ملاکا للمنصب الأول فی العالم الإسلامی.
و تعلیقا علی هذه المعلومات نقول: إن خلافه الصدیق لم تکن خلافه نص، و لا خلافه أکثریه و لا نتیجه انتخاب مباشر و لا غیر مباشر، نعم بذل فی سبیلها بعض المسلمین جهودا رائعه، والتفت حولها طائفه من الناس وانتصرت لها جماعات عدیده فی المدینة، ولکن هؤلاء جمیعا لیسوا إلا بعض المسلمین، والبعض لیس له حکم مطاع فی الموضوع، لأن الحکم الذی یستمد معنویته القانونیة من الاُمه یلزم أن یکون صاحبه ممثلاً للاُمة بجمیع عناصرها أو أکثر عناصرها، هذا أوّلا، و أمّا ثانیاً فلأن فی المسلمین منافقین لا یعلمهم

[ صفحه 143]

إلّا اللَّه بنص القرآن الکریم، و تنزیه هذا البعض المتوفر علی إنشاء الکیان السیاسی للاُمّة حینئذٍ عن النفاق لا بد أن یکون عن طریق النص أو الاُمّه.
و إذن فلیسمح لنا الصدیق أن نمیل إلی رأی الزهراء بعض المیل أو کل المیل، لأننا لا نجد للفتنة واقعاً أوضح من تسلط رجل بلا وجه قانونی علی اُمه، و تصرفه فی مرافقها الحیویة جمیعا کالصدیق رضی‌اللَّه‌عنه فی أیام خلافته، أو فی الأشهر الاُولی أو فی الأسابیع الاُولی من حکومته التی خطبت فیها الزهراء- علی أقل تقدیر.
و ما أدری هل خطرت للمتسرعین المستبدین نتائج استبدادهم و استقلالهم عن العناصر التی کان من الطبیعی أن یکون لها رأی فی الموضوع لو قامت تلک العناصر بالمعارضه، واستعد الهاشمیون للمقاومه، و قد کان تقدیر هذا المعنی قریباً و معقولاً إلی حد بعید، فکیف لم یحتاطوا له وانتهوا إلی نتیجتهم المطلوبه فی مده قد لا تزید علی ساعه؟!
و لماذا نقدس الموقف أکثر مما قدسه أبطاله؟ فقد بلغ من تقدیس الفاروق أنّه أمر بقتل من عاد إلی مثل بیعة أبی‌بکر [253] و کرر ذلک الموقف.
و إذا أردنا أن نأخذ هذا الکلام و نفهمه علی أنه کلام إمام یراعی دستور الإسلام، فمعنی ذلک أنه رأی موقف أبی‌بکر و أصحابه فی السقیفه فتنه و فسادا؛ لأن القتل لا یجوز بغیر ذلک من الأسباب.
و هی بعد ذلک کله اُم‌الفتن هی التی جعلت الخلافة سلطان اللَّه

[ صفحه 144]

الذی یأتیه البر و الفاجر کما صرحت بذلک السیده عائشه (رضی‌اللَّه‌عنها) التی کانت بلا شک تمثل نظریات الحزب الحاکم [254] . و هی التی فتحت للأهواء والأطماع السیاسیه میدانها الواسع، فتولدت الأحزاب و تناحرت السیاسات و تفرق المسلمون وانقسموا شر انقسام [255] ذهب بکیانهم الجبار و مجدهم فی التاریخ.
و ماذا ظنک بهذه الاُمه التی أنشأت فی ربع قرن المملکة الاُولی فی أرجاء العالم بسبب انّ زعیم المعارضه للحکومه فی ذلک الحین- أعنی علیا- لم یتخذ للمعارضه أسبابها المزعزعه لکیان الاُمه و وحدتها؟!
(أقول) ماذا تقدر لها من مجد و سلطان و هیمنه علی العالم لو لم تبتل بعشاق الملک المتضاربین، والاُمراء السکاری بنشوه السلطان، ولم تکن مسرحاً للمعارک الدامیة التی یقل نظیرها فی التاریخ، و لم یستغل حکامها الغاشمون إمکانیات الاُمه کلها للذاتهم و هنائهم و یستهینون بعد ذلک بمقدراتها جمیعا [256] ؟
لم ینظر الصدیق والفاروق إلا إلی زمانهما الخاص، فتصورا أن فی طاقتهما حمایه الکیان الإسلامی، و لکنّهما لو تعمّقا فی نظرتهما کما تعمقت الزهراء و توسعا فی مطالعه الموقف لعرفا صدق الإنذار الذی أنذرتهما به الزهراء.

[ صفحه 145]

(إن اللَّه یأمرکم أن تؤدوا الأمانات إلی أهلها و إذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل إن اللَّه نعما یعظکم به إن اللَّه کان سمیعا بصیرا)
النساء/ 58

[ صفحه 147]

[تمهید]
إذا أردنا أن نرتفع بمستوی دراستنا إلی مصاف الدراسات الدقیقة، فلا بدّ أن نأخذ أنفسنا بمناهج البحث العلمی فی درس ناحیتین:

الناحیة الاُولی: موقف الخلیفة تجاه میراث الزهراء الذی کان یستند فیه إلی ما رواه عن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی موضوع المیراث بأسالیب متعدده و صور مختلفه لتعدد مواجهات الخصمین، فجاءت الأحادیث التی تنقل روایته و هی لا تتفق [257] علی حد تعبیر واحد، و لا تجمع علی لفظ معین؛ لاختلاف المشاهد التی ترویها، و اختصاص کل منها بصیغه خاصه للحدیث علی حسب ما کان یحضر الخلیفه من عبائر أو تعدد الروایات التی رواها فی المسألة.
1- و قبل کل شی‌ء نرید أن نلاحظ مقدار تأکد الخلیفة من صحة

[ صفحه 148]

الحدیث الذی رآه دالا علی نفی توریث الترکه النبویه واطمئنانه إلی سماع ذلک من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و ثباته علیه. و یمکننا فهم ذلک مما تحدثنا به الروایات [258] من أن الخلیفه سلم فدک للحوراء و کاد الامر أن یتم لولا أن دخل عمر و قال له: «ما هذا؟ فقال له: کتاب کتبته لفاطمه بمیراثها من أبیها، فقال: ماذا تنفق علی المسلمین و قد حارتک العرب کما تری. ثم أخذ الکتاب فشقه» [259] . و نحن ننقل هذه الروایه فی تحفظ و إن کنا نستقرب صحتها؛ لأن کل شی‌ء کان یشجع علی عدم حکایه هذه القصه لو لم یکن لها نصیب من الواقع، و إذا صحت فهی تدل علی أن أمر التسلیم وقع بعد الخطبه الفاطمیه الخالده و نقل الخلیفه لحدیث نفی الرٍإث عن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم؛ لأن حروب الرده التی أشار إلیها عمر فی کلامه ابتدأت بعد یوم السقیفه بعشره أیام [260] ، و خطبه الزهراء قد کانت فی الیوم العاشر أیضا کما سبق [261] .
2- و قد أظهر الخلیفه الندم فی ساعه وفاته علی عدم تسلیم فدک لفاطمه [262] ، و قد بلغ به التأثر حینا أن قال للناس و قد اجتمعوا حوله: أقیلونی بیعتی. و ندرک من هذا أن الخلیفه کان یطوی نفسه علی قلق عظیم مردّه إلی الشعور بنقص مادی فی حکمه علی فاطمه و ضعف فی المدرک الذی استند

[ صفحه 149]

الیه، و یثور به ضمیره أحیانا فلا یجد فی مستنداته ما یهدی نفسه المضطربه و قد ضاق بهذه الحاله المریره، فطفحت نفسه فی الساعه الأخیره بکلام یندم فیه علی موقفه من الزهراء، تلک الساعه الحرجه التی یتمثل فیها للإنسان ما مثله علی مسرح الحیاه من فصول أو شک الستار أن یسدل علیها، و تجتمع فی ذاکرته خیوط حیاته بألوانها المختلفه التی آن لها أن تنقطع، فلا یبقی منها إلّا التبعات.
3- ولا ننسی أن أبابکر أوصی [263] أن یُدفن إلی جوار رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، و لا یصح ذلک إلا إذا کان قد عدل عن اعتبار روایته مدرکاً قانونیاً فی الموضوع، و استأذن ابنته فی أن یدفن فیما ورثته من أرض الحجره- إذا کان للزوجه نصیب فی الأرض، و کان نصیب عائشه یسع ذلک- و لو کان یری أن ترکه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم صدقه مشترکه بین المسلمین عامه، للزمه الاستئذان منهم. وهب أن البالغین أجازوا ذلک فکیف بالأطفال والقاصرین ممن کانوا فی ذلک الحین؟!
4- و نحن نعلم أیضا أن الخلیفه لم ینتزع من نساء النبی بیوتهن و مساکنهن التی کن یسکن فیها فی حیاه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، فما عساه؟أن یکون سبب التفریق الذی أنتج انتزاع فدک من الزهراء و تخصیص حاصلاتها للمصالح العامه و إبقاء بیوت نساء النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لهن یتصرفن فیها کما یتصرف المالک فی ماله حتی تستأذن عائشه فی الدفن فی حجرتها؟ أکان الحکم بعدم التوریث مختصا ببضعه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم؟! أو أن بیوت الزوجات کانت

[ صفحه 150]

نحله لهن؟ فلنا أن نستفهم عما أثبت ذلک عند الخلیفه و لم تقم بینه، علیه و لا ادعته واحده منهن، و لیست حیازتهن للبیوت فی زمان رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم شاهدا علی ملکیتهن لها؛ لأنها لیست حیازه استقلالیه، بل من شؤون حیازه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم ککل زوجه بالنسبه إلی زوجها؟ کما أن نسبه البیوت إلیهن فی الآیه الکریمه: (و قرن فی بیوتکن) [264] ، لا یدل علی ذلک؛ لأن الإضافه یکفی فی صحتها أدنی ملابسه، و قد نسبت إلی النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی القرآن الکریم بعد تلک الآیه بمقدار قلیل إذ قال اللَّه تبارک و تعالی: (یا أیها الذین آمنوا لا تدخلوا بیوت النبی إلا أن یؤذن لکم) [265] . فإذا کان الترتیب القرآنی حجه، لزم الأخذ بما تدل علیه هذه الآیه. و ورد فی صحاح السنه عن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إسناد البیت إلیه فی قوله: «إنّ ما بین بیتی و منبری روضه من ریاض الجنه» [266] .
5- و لنتساءل عما إذا کان الحکم بعدم توریث الأنبیاء الذی ذهب إلیه الخلیفه مما اختزنه الوحی لخاتم المرسلین صلی اللَّه علیه و آله و سلم، واقتضت المصلحه تأخیره عن وقت الحاجه، و إجراءه علی الصدیقه دون سائر ورثه الأنبیا؟ أو أن الرسل السابقین قد أهملوا تبلیغه و تعریف خلفائهم و ورثتهم به طمعا بالماده الزائفه، واستبقاء لها فی أولادهم و آلهم؟ أو أنهم کانوا قد انتهجوا هذا الطریق و نفذوا الحکم بعدم التوریث، و مع ذلک لم یؤثر فی التواریخ جمیعا؟ أو أن السیاسه السائده یومذاک هی التی أنشأت هذا الحکم؟

[ صفحه 151]

6- و من جهه اُخری هل یمکننا أن نقبل أن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یجر علی أحب الناس إلیه و أقربهم منه البلایا والشدائد و هی التی یغضب لغضبها و یسر لسرورها و ینقبض لانقباضها [267] ، و لم یکن لیکلفه دفع هذه المحن عنها أکثر من إعلامها بحقیقه الأمر لئلا تطلب ما لیس لها بحق، و کأن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لذ له أن ترزی ابنته، ثم تتسع هذه الرزیه فتکون أداه اختلاف و صخب بین المسلمین عامه، و هو الذی اُرسل رحمه للعالمین، فبقی مصرا علی کتمان الخبر عنها مع الإسرار به إلی أبی‌بکر.

1- لأجل أن نلقی نظره علی الحدیث من الناحیه المعنویه بعد الملاحظات التی أسلفناها، نقسم الصیغه التی جاءت فی روایه الموضوع إلی قسمین:-
(الأول) ما جاء فی بعضها من أنّ أبابکر بکی لما کلمته فاطمه ثم قال: یا بنت رسول‌اللَّه، و اللَّه ما ورث أبوک دینارا و لا درهما، و إنه قال: إن الأنبیاء لا یورثون [268] . و ما ورد فی حدیث الخطبه من قوله: «إنی سمعت رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یقول: إنا معاشر الأنبیاء لا نورث ذهبا و لا فضه و لا أرضا و لا عقارا و لا دارا لکنما نورث الایمان والحکمه والعلم والسنه» [269] .

[ صفحه 152]

(الثانی) التعبیر الذی تنقله عده أخبار عن الخلیفه و هو ما رواه عن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم من «إنا لا نورث ما ترکناه صدقه» [270] .
2- والنقطه المهمه فی هذا البحث هی معرفة ما إذا کانت هذه الصیغ تدل بوضوح لا یقبل تشکیکا و لا تأویلا- و هو النص [271] فی العرف العلمی- علی أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا تورث ترکته، أو ما إذا کانت تصلح للتعبیر بها عن معنی آخر و إن کانت للتعبیر بها عن الحکم بعدم التوریث أصلح- و هو الظاهر فی الاصطلاح- و للمسأله تقدیر ثالث و هو أن لا یرجح المعنی الذی هو فی صالح الخلیفه علی ما قد یؤدی باللفظ من معان اُخر- و هو الجمیل [272] .
3- إذا لاحظنا القسم الأول من صیغ الحدیث وجدنا روایاته تقبل أن تکون بیاناً لعدم تشریع توریث الأنبیاء کما فهمه الخلیفه، و یمکن أن تکون کنایه عن معنی لا یبعد أن یقع فی نفس رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بیانه؛ و هو تعظیم مقام النبوه و تجلیل الأنبیاء؛ و لیس من مظهر للجلاله الروحیه والعظمه الإلهیه

[ صفحه 153]

أجلی دلاله و أکثر مادیة من الزهد فی الدنیا، و لذائذها الزائفه، و متعها الفانیه. فلماذا لا یجوز لنا افتراض أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم أراد أن یشیر إلی أن الأنبیاء اُناس ملائکیون و بشر من الطراز الأسمی الذی لا تشوبه الأنانیات الاأضیه والأهواء البشریه؟ لأن طبیعتهم قد اشقت من عناصر السماء- بمعناها الرمزی- المتدفقه بالخیر لا من مواد هذا العالم الأرضی، فهم أبدا و دائما منابع الخیر، والطاعون بالنور، والمورثون للإیمان والحکمه، والمرکزون للسلطان الالهی فی الأرض. ولیسوا مصادر للثروه بمعناها المصطلح علیه فی عرف الناس، و لا بالساعین وراء نفائسها. و لماذا لا یکون قوله: «إنا معاشر الأنبیاء لا نورث ذهباً و لا فضه و لا أرضا و لا عقارا و لا دارا» کنایه عن هذا المعنی؟ لأن توریثهم لهذه الأشیاء إنما یکون بحیازتهم لها، و ترکهم إیاها بعد موتهم و هم منصرفون عنها، لا یحسبون لها حساباً و لا یقیمون لها و زنا لیحصلوا علی شی‌ء منها. فما هو تحت اللفظ نفی التوریث لعدم وجود الترکه کما إذا قلنا: إن الفقراء لا یورثون، لا أنهم یختصمون عن سائر الناس بحکم یقضی بعدم جریان أحکام الإرث علی ترکاتهم. والهدف الأصلی من الکلام بیان جلال الأنبیاء. و هذا الاُسلوب من البیان مما یتفق مع الأسالیب النبویه الرائعه التی تطفح بالمعانی الکبار و تزخر بأسماها فی موجاتها اللفظیه القصیره.
4- ولکی تتّفق معی علی تفسیر معین للحدیث، یلزم أن نعرف معنی التوریث لنفهم الجمله النافیه له کما یلزم. و معنی التوریث جعل شی‌ء میراثا، فالمورث من یکون سببا لانتقال المال من المیت إلی قریبه [273] و هذا

[ صفحه 154]

الأنتقال یتوقف علی أمرین:-
(أحداهما) وجود الترکه.
(والآخر) القانون الذی یجعل للوارث حصه من مال المیت. و یحصل الأول بسبب نفس المیت، و الثانی بسبب المشرع الذی وضع قانون الوراثه سواء أکان فردا أسندت إلیه الناس الصلاحیات التشریعیه أو هیئه تقوم علی ذلک، أو نبیا یشرع بوحی من السماء؛ فکل من المیت والمشرع له نصیب من إیجاد التوارث، و لکن المورث الحقیقی الذی یستحق التعبیر عنه بهذا اللفظ بحق هو المیت الذی أوجد ماده الارث؛ لأنه هو الذی هیّأ للإرث شرطه الأخیر بما خلفه من ثروه، و أما المشرع فلیس مورثا من ذلک الطراز لأنه لم یجعل بوضعه للقانون، میراثا معینا بالفعل، بل شرع نظاما یقضی بأن المیت إذا کان قد ملک شیئا و خلفه بعد موته فهو لأقاربه. و هذا وحده لا یکفی لإیجاد مال موروث فی الخارج، بل یتوقف علی أن یکون المیت قد أصاب شیئا من المال و خلفه بعده.
فالواضع التشریعی نظیر من یضیف عنصرا خاصا إلی طبیعه من الطبائع، فیجعلها قابله لإحراق ما یلاقیها. فإذا ألقیت إلیها بورقه فاحترقت کنت أنت الذی أحرقتها لا من اضاف ذلک العنصر المحرق إلی الطبیعه؛ والقاعده التی تعلل ذلک، أن کل شی‌ء یسند بحسب اُصول التعبیر إلی المؤثر الأخیر فیه. و فی ضوء هده القاعده نعرف أن نسبه التوریث إلی شخص تدل علی أنه المؤثر الأخیر فی الإرث، و هو الموروث [274] الذی

[ صفحه 155]

أوجد الترکه. فالمفهوم من جمله: أن الأنبیاء یورثون، أنهم یحصلون علی الأموال و یجعلونها ترکه من بعدهم، و إذا نفی التوریث عنهم، کان مدلول هذا النفی أنهم لا یهیؤون للارث شرطه الأخیر، و لا یسعون وراء الأموال لیترکوها بعد وفاتهم لورثتهم. و إذن فلیس معنی: أن الأنبیاء لا یورثون، عدم التوریث التشریعی، و نفی الحکم بالإرث؛ لأن الحکم بالإرث لیس توریثا حقیقیا، بل التوریث الحقیقی تهیئه نفس الترکه و هذا هو المنفی فی الحدیث.
و علی طراز آخر من البیان أن التوریث الذی نفاه خاتم النبیین عن الأنبیاء، إن کان هو التوریث التشریعی، کان مفاد النفی الغاء قانون الإرث من شرائع السماء؛ لأن توریثهم التشریعی لا یختص بورثتهم حتی یکون المنفی توریثهم خاصه. و إن کان هو التوریث الحقیقی، بمعنی تهیئه الجو المناسب للإرث، سقطت العباره عما أراد لها الصدیق من معنی و کان معناها أن الأنبیاء لا ترکه لهم لتورث.
5- و فی الروایه الاُولی مهد الخلیفه للحدیث بقوله: «و اللَّه ما ورث أبوک دینارا و لا درهما» [275] ، و هذا التعبیر واضح کل الوضوح فی نفی الترکه و عدم ترک رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم شیئا من المال. فإذا صح للخلیفه أن یستعمل تلک الجمله فی هذا المعنی، فلیصح أن تدل صیغه الحدیث علیه أیضا و یکون هو المقصود منها.
6- و إذا لاحظنا الامثله التی ذکرت فی الروایه الثانیه نجد فیها ما یعزز

[ صفحه 156]

قیمه هذا التفسیر؛ لأن ذکر الذهب و الفضه والعقار والدار- مع أنها من مهمات الترکه- لا یتفق مع تفسیر الحدیث بأن الترکه لا تورث؛ لأن اللازم ذکر أتفه الأشیاء لبیان عموم الحکم بعدم الإرث لسائر مصادیق الترکه. کما إنا إذا أردنا أن نوضح عدم إرث الکافر لشی‌ء من ترکه أبیه لم نقل: إن الکافر لا یرث ذهبا و لا فضه و لا دار و إنما نقول: إنه لا یرث تمره واحده من ترکه المیت. و بتعبیر واضح أن الاهتمام بتوضیح عموم الحکم لکل أقسام الترکه یقتضی التصریح ببعض أقسام المال الذی قد یتوهم متوهم عدم اندراجه فی الترکه التی لا تورث. و قولنا: الأنبیاء لا یورثون أو أن الکفار لا نصیب لهم من ترکه آبائهم، یدل أول ما یدل علی عدم انتقال الدار والعقار والذهب والفضه و غیرها من نفیس الترکه و مهمها. فذکر هذه الاُمور فی الحدیث یرجح أن المقصود بنفی توریث الأنبیاء، بیان زهدهم و عدم اهتمامهم بالحصول علی نفائس الحیاة المحدوده التی یتنافس فیها المتنافسون؛ لأن المناسب لهذا الغرض ذکر الأموال المهمه التی تکون حیازتها و توریثها منافیا للزهد والمقامات الروحیه العلیا. و أمّا الأخبار عن عدم التوریث فی الشریعة فاللائق به ذکر التوافه من الترکه دون أقسامها الواضحه المهمه.
7- و أمر آخر یشهد لما ذکرناه من التفسیر و هو الجمله الثانیه الإیجابیه فی الحدیث أی جمله: «و لکنا نورث الإیمان والحکمه والعلم والسنه» [276] ، فإنها لا تدل علی تشریع وراثه هذه الامور، بل علی توفرها فی الأنبیاء إلی

[ صفحه 157]

حد یؤهلهم لنشرها و إشاعتها بین الناس. فقد نفهم حینئذ أن المراد بالجمله الاُولی التی نفت التوریث؛ بیان أن الأنبیاء لا یسعون للحصول علی الذهب والعقار و نحوهما، و لا یکون لهم من ذلک شی‌ء لیرثه آلهم.
8- و لا یجوز لنا أن نقیس عباره الحدیث المرویه عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بقوله: «إن الناس لا یورثون الکافر من أقاربهم» [277] ، بل یلزمنا أن نفرق بین التعبیرین لأن المشرع إذا تکلم عمن یشرع لهم أحکامهم کان الظاهر من کلامه أنه یلقی بذلک علیهم حکما من الأحکام. فإخبار النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن عدم توریث الناس للکافر من أقاربهم لا یصح تفسیره بأنه إخبار فقط، بل یدل فوق هذا علی أن الکافر لا یرث فی شریعته. و تختلف عن ذلک العباره التی نقلها الخلیفه؛ لأن موضوع الحدیث فیها هو الأنبیاء لا جماعه ممن تشملهم تشریعات النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أحکامه، فلی فی الأمر ما یدل علی حکم وراء الإخبار عن عدم توریثهم.
9- و لیس لک أن تعترض بأن الأنبیاء کثیرا ما یحوزون علی شی‌ء مما ذکر فی الحدیث، فیلزم علی ما ذکرت من التفسیر أن یکون الحدیث کاذبا؛ لأنک قد تتذکر أن الذی نفی عن الأنبیاء هو التوریث خاصه، و هو ینطوی علی معنی خاص، و أعنی به إسناد الإرث إلی المورث. و هذا الإسناد یتوقف علی أن یکون المورث قد سعی فی سبیل الحصول علی المال الذی ترکه میراثا بعده، کما یتوقف معنی المهذب علی استعمال وسائل التهذیب.

[ صفحه 158]

فإذا استطاع شخص أن یقرأ أفکار عالم من علماء الأخلاق، و یهذب نفسه علی هدی تلک الأفکار، لم یصح تسمیه ذلک العالم مهذبا؛ لأن إیجاد أی شی‌ء سواء أکان تهذیبا أو توریثا أو تعلیما أو نحو ذلک لا یستقیم إسناده إلی شخص إلا إذا کان للشخص عمل إیجابی، و تأثیر ملحوظ فی تحقق ذلک الشی‌ء الموجود. و الأنبیاء و إن حازوا شیئا من العقارات والدور، و لکن ذلک لم یکن بسعی منهم وراء المال کما هو شأن الناس جمیعا. و نقرر علاوه علی هذا أن المقصود من الکلام لیس هو بیان أن الأنبیاء لا یورثون و لا یترکون مالا، بل ما یدل علیه ذلک من مقامهم و امتیازهم. و ما دامت الجمله کذلک و لم یکن الهدف الحقیقی منها بیان معناها الحرفی، فلا یمنع حیازه الأنبیاء لبعض تلک الأموال عن صواب التفسیر الذی قدمناه، کما أن من کنی قدیما عن الکریم بأنه کثیر الرماد [278] لم یکن کاذبا سواء أکان فی بیت الکریم رماد، أو لا؛ لأنه لم یرد نعته بهذا الوصف حقاً و إنما أشار به إلی کرمه، لأن أظهر لوازم الکرم یومذاک کثره المطابخ الموجبه لکثره الرماد. و عدم التوریث من أوضح آثار الزهد و الورع، فیجوز أن یکون رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قد أشار إلی ورع الأنبیاء بقوله: إن الأنبیاء لا یورثون.
10- و لأجل أن نتبیه معنی القسم الثانی من صیغ الحدیث یلزمنا أن نمیز بین معان ثلاثه-:

[ صفحه 159]

(الأول) أنّ ترکه المیت لا تورث، و معنی هذا إن ما کان یملکه إلی حین وفاته، و ترکه بعده لا ینتقل إلی آله بل یصبح صدقه حین موته.
(الثانی) أن ما تصدق به المیت فی حیاته، أو أوقفه علی جهات معینه لا یورث بل یبقی صدقه و وقفا، والورثه إنما یورثون غیر الصدقات من الأموال التی کان یملکها المیت إلی حین وفاته.
(الثالث) أن الشخص لیس لیده أموال مملوکه له لتورث، و کل ما سوف یترکه من أموال إنما هو من الصدقات و الأوقاف.
و متی عرفنا الفارق بین هذه المعانی یظهر أن صیغه الحدیث لیست واضحه کل الوضوح و لا غنیه عن البحث والتمحیص، بل فی طاقتها التعبیریه إمکانیات التفسیر بالمعانی الآنفه الذکر جمیعا؛ فإن النصف الثانی من الحدیث و هو- ما ترکناه صدقه- یجوز أن یکون مستقلا فی کیانه المعنوی، مرکبا من مبتدأ و خبر، و یمکن أن یکون تکمله لجمله لا نورث. ففی الحاله الاُولی یقبل الحدیث التفسیر بالمعنی الأول والثالث من المعانی السابقه لأن جمله- ما ترکناه صدقه- قد یراد بها أن الترکه لا تنتقل من ملک المیت إلی آله و إنما تصبح صدقه بعد موته، و قد یقصد بها بیان المعنی الثالث و هو أن جمیع الترکه صدقه و لم یکن یملک منها المیت شیئا لیورث کما إذا أشار الإنسان إلی أمواله و قال: إن هذه الأموال لیست ملکا لی و إنما هی صدقات أتولاها. والحدیث علی تقدیر أن تکون له وحده معنویه، یدل علی المعنی الثانی؛ أی أن الصدقات التی تصدق بها المیت فی حیاته لا تورث دون سائر ترکته، و یکون الموصول مفعولا لا مبتدأ. و یتضح من الصیغه علی هذا التقدیر نفس ما یفهم منها إذا انعکس الترتیب فیها و جاءت

[ صفحه 160]

هکذا:- ما ترکناه صدقه لا نورثه- فکما یؤتی بهذه الجمله لبیان أن الصدقات لا تورث، لا أن کل أقسام الترکه صدقه، کذلک یصح أن یقصد نفس ذلک المعنی من صیغه الحدیث بترتیبها المأثور. فتکون دلیلا علی عدم انتقال الصدقات إلی الورثه لا علی عدم تشریع الإرث إطلاقا. و قد یکون من حق سیبویه علینا أن نشیر إلی أن قواعد النحو ترفع کلمه صدقه علی تقدیر استقلال- ما ترکناه صدقه- معنویا و تنصبها علی التقدیر الآخر. و من الوضوح أن الحرکات الاعرابیه لا تلحظ فی التکلم عاده بالنسبه إلی الحرف الأخیر من حروف الجمله للوقوف علیه المجوز لتسکینه.
11- و إذن فقد وضعنا بین یدی الحدیث عده من المعانی فی سبیل البحث عن مدلوله. و لیس من الإسراف فی القول أن نقرر أن تفسیر الحدیث بما یدل علی أن أموال النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم تکون صدقه بعد موته، لا یرجح علی المعنیین الآخرین، بل قد نتبین لونا من الرجحان للمعنی الثانی- و هو أن المتروک صدقه لا یورث- دون سائر الترکه إذا تأملنا ضمیر الجمع فی الحدیث، و هو النون، و هضمنا دلالته کما یجب لأن استعماله فی شخصه الکریم خاصه لا یصح إلا علی سبیل المجاز، ثم هو بعد ذلک بعید کل البعد عن تواضع رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی قوله و فعله. فالظواهر تجمع علی أن النون قد استعملت فی جماعه، و إن الحکم الذی تقرره العباره ثابت لها و لیس مختصا بالنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم، والأوفق بأصول التعبیر أن تکون الجماعه جماعه المسلمین لا الأنبیاء؛ لأن الحدیث مجرد عن قرینه تعین هؤلاء، و لم یسبق بعهد یدل علیهم. و لیس لکم أن تعترض بأن صیغه الحدیث یجوز أنها کانت مقترنه حال صدورها من النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بقرینه أو مسبوقه بعهد یدل علی أن

[ صفحه 161]

مراده من الضمیر جماعة الأنبیاء، لأن اللازم أن نعتبر عدم ذکر الخلیفه لشی‌ء من ذلک- مع أن الراوی لحدیث لا بد له من نقل سائر ما یتصل به مما یصلح لتفسیره- دلیلا علی سقوط هذا الاعتراض. و أضف إلی هذا أن إغفال ذلک لم یکن من صالحه، و إذن فلیکن الواقع اللفظی للحدیث هو الواقع المأثور عن الخلیفه بحدوده الخاصه بلا زیاده و لا نقیصه.
والمفهوم من الضمیر حینئذ جماعه المسلمین لحضورهم ذاتا عند صدور العابره من النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم. و قد جرت عاده المتکلمین علی أنهم إذا أوردوا جمله فی مجتمع من الناس، و أدرجوا فیها ضمیر المتکلم الموضوع للجماعه، أن یریدوا بالضمیر الجماعه الحاضره. فلو أن شخصا من العلماء اجتمع عنده جماعه من أصدقائه، و أخذ یحدثهم و هو یعبر بضمیر المتکلم بالجماعه نفسه مع أصدقائه الحاضرین لا معشر العلماء الذین یندرج فیهم، و لو أراد جماعه غیب اُولئک الحاضرین لم یکن مبینا بل ملغزا. و تعلیقا علی هذا التقدیر ماذا تراه یکون هذا الحکم الذی أثبته الحدیث للمسلمین- الذین قد عرفنا أن الضمیر یدل علیهم- هل یجوز أن یکون عباره عن عدم توریث المسلم لترکته؟ أو أن الأموال التی عند کل مسلم لیست ملکا له و إنما هی من الصدقات؟ کلا! فإن هذا لا یتفق مع الضروری من تشریع الإسلام، لأن المسلم فی عرف القرآن یملک بألوان متعدده من أسباب الملک عند الناس، و یورث ما یترکه من أموال (بعد وصیه یوصی بها أو دین) [279] . و أنت تری

[ صفحه 162]

معی الآن بوضوح أن الحکم لیس إلا أن الصدقه لا تورث، فإن هذا أمر عام لا یختص بصدقه دون صدقه بل یطرد فی سائر صدقات المسلمین. و لا غرابه فی بیان الحکم بعدم توریث الصدقات فی صدر زمان التشریع مع وضوحه الآن؛ لأن قواعد الشریعه و أحکامها لم تکن قد تقررت و اشتهرت بین المسلمین فکان لاحتمال انفساخ الصدقات و الأوقاف بموت المالک و رجوعها إلی الورثه متسع، و لا یضعضع قیمه هذا التفسیر عدم ذکر الزهراء له و اعتراضها به علی الخلیفه.
أما أولا: فلأن الموقف الحرج الذی وقفته الزهراء فی ساعتها الشدیده لم یکن لیتسع لمثل تلک المناقشات الدقیقه؛ حیث أن السلطه الحاکمه التی کانت ترید تنفیذ قراراتها بصوره حاسمه قد سیطرت علی الموقف بصرامه و عزم لا یقبلان جدالا، و لذا نری الخلیفه لا یزید فی جواب استدلال خصمه بآیات میراث الأنبیاء علی الدعوی الصارمه إذ یقول: «هکذا هو»- کما فی طبقات ابن‌سعد [280] - فلم یکن مصیر هذه المناقشات لو قدر لها أن تساهم فی الثوره بنصیب إلا الرد والفشل.
و أما ثانیا: فلأن هذه المناقشات لم تکن تتصل بهدف الزهراء و غرضها الذی کان یتلخص فی القضاء علی جهاز الخلافه الجدیده کلها، فمن الطبیعی أن تقتصر علی الأسالیب التی هی أقرب إلی تحقیق ذلک الغرض،

[ صفحه 163]

فتراها مثلا فی خطابها الخالد خاطبت عقول الناس و قلوبهم معاً، و لکنها لم تتجاوز فی احتجاجها الوجوه البدیهیه التی کان من القریب أن یستنکر اغضاء الخلیفه عنها کل أحد، و یجر ذلک الاستنکار إلی معارضه حامیه.
فقد نفت وجود سند لحکم الخلیفه من الکتاب الکریم، ثم ذکرت ما یخالفه من الآیات العامه المشرعه للتوارث بین سائر المسلمین [281] ، و الآیات الخاصه الداله علی توریث بعض الأنبیاء کیحیی و داود علیهماالسلام، ثم عرضت المسأله علی وجه آخر و هو: إنّ ما حکم به الخلیفه لو کان حقا للزم أن یکون أعلم من رسول‌اللَّه و وصیه؛ لأنهما لم یخبراها بالخبر مع أنهما لو کانا علی علم به لأخبراها به، و من الواضح أن الصدیق لا یمکن؟أن یکون أعلم بحکم الترکه النبویه من النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم أو علی الذی ثبتت وصایته [282] لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و ذلک فی قولها:
«یا ابن أبی‌قحافه أفی کتاب اللَّه أن ترث أباک و لا أرث أبی؟ لقد جئت شیئا فریا! أفعلی عمد ترکتم کتاب اللَّه و نبذتموه وراء ظهورکم؟ إذ یقول: (و ورث سلیمان داود) [283] و قال فیما اقتص من خبر یحیی بن زکریا:

[ صفحه 164]

(فهب لی من لدنک ولیا- یرثنی و یرث من آل یعقوب) [284] و قال: (و أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب اللَّه) [285] أفخصکم اللَّه بآیه أخرج منها أبی؟ أم هل تقولون: أهل ملتین لا یتوارثان؟! أو لست أنا و أبی من أهل مله واحده؟ أم أنتم أعلم بخصوص القرآن و عمومه من أبی و ابن عمی [286] ؟!».
و کانت أبرز الناحیتین فی ثورتها الناحیه العاطفیه. و لیس من العجیب أن تصرف الزهراء أکثر جهودها فی کسب معرکه القلب، فإنه السلطان الأول علی النفس، والمهد الطبیعی الذی تترعوع فیه روح الثوره. و قد نجحت الحوراء فی تلوین صوره فنیه رائعه تهز المشاعر، و تکهرب العواطف، و تهیمن علی القلوب، کانت هی أفضل سلاح تتسلح به امرأه فی ظروف کظروف الزهراء.
و لأجل أن نستمتع بالجمال الفنی فی تلک الصوره الملونه بأروع الألوان، لا بأس بأن نستمع إلی الصدیقه حین خاطبت الأنصار بقولها:
«یا معشر البقیه، و أعضاد المله، و حضنه الإسلام، ما هذه الفتره عن نصرتی؟ والوَنیه عن معونتی؟ والغمزه فی حقی؟ والسنه عن ظُلامتی؟ أما کان رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یقول: «المرء یحفظ فی ولده» [287] ؟! سرعان ما

[ صفحه 165]

أحدثتم، و عجلان ما أتیتم، ألأن مات رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أمتم دینه؟! ها إن موته لعمری خطب جلیل، استوسع وَهنُه، واستبهم فتقُه، و فُقِد راتقه، و أظلمت الأرض له، و خشتعت الجبال، و أکدت الآمال. اُضیع بعده الحریم، و هتکت الحرمه، و اُذیلت المصونه، و تلک نازله أعلن بها کتاب اللَّه قبل موته، و أنبأکم بها قبل وفاته، فقال: (و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفان مات أو قتل انقلبتم علی أعقابکم و من ینقلب علی عقبیه فلن یضر اللَّه شیئا و سیجزی اللَّه الشاکرین) [288] إیها بنی‌قَیله! اهتُضم تراث أبی و أنتم بمرأی و مسمع تبلغکم الدعوه، و یشملکم الصوت، و فیکم العده والعدد، و لکم الدار والجنن، و أنتم نخبه اللَّه التی نتخب و خیرته التی اختار... الخ» [289] .
و إذن فلم تکن المناقشات فی تفسیر الحدیث و تأویله مما تهضمها السلطات الحاکمه، و لا هی علی علاقه بالغرض الرئیسی للثائره من ثورتها.
و هذا یفسر لنا عدم تعرضها للنحله فی خطابها أیضا.

1- یجب الآن توضیح موقف الخلیفه تجاه الزهراء فی مسأله المیراث و تحدید رأیه فیها- بعد أن أوضحنا حظ الصیغ السابقه من وضوح المعنی و خفائه- و هو موقف لا یخلو من تعقید إذا تعمقنا شیئا ما فی درس

[ صفحه 166]

المستندات التاریخیه للقضیه. و مع أن المستندات کثیره فإنها مسأله محیره أن نعرف ماذا عسی أن تکون النقطه التی اختلف فیها المتنازعان، و من الصعوبه توحید هذه النقطه.
و الناس یرون أن مثار الخلاف بین أبی‌بکر و الزهراء هو مسألة توریث الأنبیاء؛ فکان الصدیقه تدعی توریثهم، والخلیفه ینکر ذلک. و تقدیر الموقف علی هذا الشکل لا یحل المساله حلا نهائیا و لا یفسر عده اُمور:
(الأول) قول الخلیفه لفاطمه فی محاوره له معها- و قد طالبه بفدک-: إن هذا المال لم یکن للنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و إنما کان مالا من أموال المسلمین یحمل النبی به الرجال و ینفقه فی سبیل اللَّه، فلما توفی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم ولیته کما کان یلیه [290] . فإن هذا الکلام یدل بوضوح علی أنه کان یناقض فی أمر آخر غیر توریث الأنبیاء.
(الثانی) قوله لفاطمة فی محاوره اُخری: «أبوک واللَّه خیر منی و أنت واللَّه خیر من بناتی و قد قال رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم: لا نورث ما ترکناه صدقه [291] . یعنی هذه الأموال القائمه، و هذه الجمیله التفسیریه التی ألحقها الخلیفه بالحدیث تحتاج إلی عنایه، فإنها تفیدنا أن الخلیفه کان یری أن الحکم الذی تدل علیه عباره الحدیث مختص بالنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و لیس ثابتا لترکه سائر الأنبیاء و لا لترکه سائر المسلمین جمیعا، فحدد الترکه التی لا تورث بالأموال القائمه، و ذکر أن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کان یعنیها هی بالحدیث. و علی هذا

[ صفحه 167]

التحدید نفهم أن المفهوم للخلیفه من الحدیث لیس هو عدم توریث الصدقات؛ لأن هذا الحکم عام، و لا اختصاص له بالنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم فلا یجوز أن یحدد موضوعه بالأموال القائمه بل کان اللازم حینئذ أن یأتی الخلیفه بجمله تطبیقیه بأن یقول: إن الأموال القائمه مما ینطبق علیها الحدیث.
کما یتضح لدینا أن الخلیفه لم یکن یفسر الحدیث بأن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا تورث ترکته و أملاکه التی یخلفها، بل تصبح صدقه بعد موته؛ لأنه لو کان یذهب هذا المذهب فی فهم الحدیث لجاء التفسیر فی کلامه علی اُسلوب آخر؛ لأن المقصود من موضوع الحدیث حینئذ ترکه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی الإطلاق و لا یعنی الأموال الخاصه لو کانت تطالب بها الزهراء خاصه. و أعنی بذلک أن هذه الأموال الخاصه لو کانت قد خرجت عن ملک النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم قبل وفاته، لم یکن الحکم بعدم التوریث ثابتا لها کما أن غیرها من الأموال لو حصل (للنبی) لما ورثها آله أیضا. فعدم توریث الترکه النبویه أن ثبت فهو امتیاز لکل ما یخلفه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم من أملاک سواء أکانت هذه التی خلفها أو غیرها. و لا یصح أن یقال: إنه عنی بالترکه الأموال القائمه التی کانت تطالب بها الزهراء.
و نظیر ذلک قولک لصاحبک: أکرم کل من یزورک اللیله، ثم یزوره شخصان فإنک لم تعن بکلامک هذین الشخصین خاصه، و إنما انطبق علیهما الأمر دون غیرهما علی سبیل الصدفه. و علی اُسلوب أوضح؛ إن تفسیر الترکه التی لا تورث بأموال معینه-و هی الأموال القائمه- یقضی بأن الحکم المدلول علیه بالحدیث مختص- عند المفسر- بهذه الأموال المحدوده.
و لا ریب أن ترکه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لو کانت لا تورث لما اختص الحکم

[ صفحه 168]

بالأموال المعینه المتروکه بالفعل، بل لثبت لکل ملک یترکه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و إن لم یکن من تلک الأموال. و أیضا فمن حق البحث أن أتساءل عن فائده الجمله التفسیریه، و الغرض المقصود من ورائها فیما إذا کان الحکم المفهوم للخلیفه من الحدیث أن أملاک النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا تورث، فهل کان صدق الترکه علی الأموال القائمه مشکوکا، فأراد أن یرفع الشک لینطبق علیها الحدیث، و یثبت لها الحکم بعدم التوریث؟ و إذا صح هذا التقدیر فالشک المذکور فی صالح الخلیفه لأن المال إذا لم یتضح أنه من ترکه المیت لا ینتقل إلی الورثه، فلا یجوز أن یکون الخلیفه قد حاول رفع هذا الشک، و لا یمکن أن یکون قد قصد بهذا التطبیق منع الزهراء من المناقشه فی انطباق الحدیث علی ما تطالب به من أموال؛ لأنها ما دامت قد طالبت بالأموال القائمه علی وجه الإرث فهی تعترف بأنها من ترکه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم. و لنفترض أن الأموال القائمه قسم من الترکه النبویه و لیس المقصود منها مخلفات رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم جمیعاً- و لعلها عباره عن الأموال والعقارات الثابته نحو فدک- فهل یجوز لنا تقدیر أن غرض الخلیفه من الجمله تخصیص الأموال التی لا تورث بها؟ لا أظن ذلک، لأن أملاک النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا تختلف فی التوریث و عدمه. و نخرج من هذه التأملات بنتیجه و هی أن المفهوم من الحدیث للخلیفه أن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أخبر عن عدم تملکه للأموال القائمه، و أشار إلیها بوصف الترکه فقال: «ما ترکناه صدقه»، فشأنه شأن من یجمع ورثته ثم یقول لهم: إن کل ترکنی صدقه؛ یحاول بذلک أن یخبرهم بأنها لیست ملکا له لیرثوها بعده لأن ذلک هو المعنی الذی یمکن أن یختص بالأموال القائمه و یحدد موضوعه بها.

[ صفحه 169]

(الثالث) جواب الخلیفه لرسول أرسلته فاطمه لیطالب بما کان لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی المدینه و فدک و ما بقی من خمیس خیبر، إذ قال له: «إن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قال: لا نورث ما ترکناه صدقه إنما یأکل آل محمد من هذا المال، و إنی واللَّه لا أغیر شیئا من صدقات رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن حالها التی کانت علیها فی عهد رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم [292] ». فإننا إذا افترضنا أن معنی الحدیث فی رأی الخلیفه عدم توریث النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لأملاکه، کان کلامه متناقضا؛ لأن استدلاله بالحدیث فی صدر کلامه یدل حینئذ علی أنه یعترف بأن ما تطالب به الزهراء هو من ترکه النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أملاکه التی مات عنها- لیصح انطباق الحدیث علیه- والجمله الأخیره من کلامه و هی قوله: «و إنی واللَّه لا اُغیر شیئا من صدقات رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم عن حالها التی کانت علیها فی عهد رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم»، تعاکس هذا المعنی؛ لأن ما طلبت الزهراء تغییره عن أیام النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم- بزعم الخلیفه- هو فدک و عقاراته فی المدینه، و ما بقی من خمس خیبر. فأبوبکر حین یقول: إنی واللَّه لا أغیر شیئا من صدقات رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، یعنی بها تلک الأموال التی طالبت بها الزهراء، و رأی معنی مطالبتها بها تغییرها عن حالها السابقه، و معنی تسمیته لها بصدقات رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أن من رأیه أنها لیست ملکاً للنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بل من صدقاته التی کان یتولاها فی حیاته. و یوضح لنا هذا أن استدلاله بالحدیث فی صدر کلامه لم یکن لإثبات أن أملاک النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا تورث و إنما أراد بذلک توضیح أن الأموال القائمه لیست من أملاک النبی؛ لأنه صلی اللَّه علیه و آله و سلم ذکر أنها صدقه.
2- و نستطیع أن نتبین من بعض روایات الموضوع أن الخلیفه ناقش

[ صفحه 170]

فی توریث الأنبیاء لأملاکهم و لم یقصر النزاع علی الناحیه السابقه، فإن الروایه التی تحدثنا بخطبه الزهراء و استدلال أبی‌بکر بما رواه عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم من حدیث: «إنا معاشر الأنبیاء لا نورث... الخ» و اعتراض الزهراء علیه بالآیات العامه المشرعه للمیراث والآیات الخاصه الداله علی توریث بعض الأنبیاء تکشف عن جانب جدید من المنازعه إذ ینکر أبوبکر توریث النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لأمواله، و یستند إلی الحدیث فی ذلک، و یلح فی الإنکار کما تلح فاطمه فی مناقشته [293] والتشبث بوجهه نظرها فی المسأله.
3- و إذن فللخلیفه حدیثان:
(الأول) لا نورث ما ترکناه صدقه [294] .
(والثانی) إنا معاشر الأنبیاء لا نورث ذهبا و لا فضه [295] . و قد ادعی أمرین:
أحدهما: إن فدک صدقه فلا تورث.
والآخر: أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا تورث أملاکه. واستدل بالحدیث الأول علی أن فدک صدقه و بالحدیث الثانی علی أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لا یورث.

1- قد لا یکون من العسیر تصفیه الحساب مع الخلیفه بعد أن اتضح

[ صفحه 171]

موقفه، و تقررت الملاحظات التی لاحظناها فی الحدیثین اللذین رواهما عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم. و تتلخص المؤاخذه التی آخذناه بها حتی الآن فی عده اُمور نشیر إلیها لنجمع نتائج ما سبق:
(الأول) أن الخلیفه لم یصدق روایته فی بعض الأحایین کما المعنا فی مستهل هذا الفصل...
(الثانی) أن من الإسراف فی الاحتمال أن نجوز إسرار رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إلی الخلیفه بحکم ترکته و إخفاءه عن بضعته و سائر ورثته. و کیف اختص بالخلیفه دون غیره بمعرفه الحکم المذکور؟ [296] مع أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لم یکن من عادته الاجتماع بأبی‌بکر وحده إلا بأن یکون رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم اخبره بالخبر فی خلوه متعمده لیبقی الأمر مجهولا لدی ورثته و بضعته و یضیف بذلک إلی آلامها من ورائه محنه جدیده.
(الثالث) أن علیا هو وصی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بلا ریب؛ للحدیث الدال علی ذلک الذی ارتفع به رواته إلی درجه التواتر والیقین حتی شاع فی شعر أکابر الصحابه فضلا عن روایاتهم کعبداللَّه بن عباس و خزیمه بن ثابت الأنصاری و حجر بن عدی و أبی الهیثم بن التیهان و عبداللَّه بن أبی‌سفیان بن الحرث بن عبدالمطلب و حسان بن ثابت و أمیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب [297] . و إذن فالوصایه من الأوسمه الإسلامیه الرفیعه التی اختص بها

[ صفحه 172]

الإمام بلا ریب [298] .
و قد اختلف شیعه علی و شیعه أبی‌بکر فی معنی هذه الوصایه فذهب السابقون الأولون إلی أنها بمعنی النص علیه بالخلافه، و تأولها الآخرون فقالوا: إن علیا وصی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی علمه أو شریعته أو مختصاته. و لا نرید الآن الاعتراض علی هؤلاء أو تأیید اُولئک، و إنما نتکلم علی الحدیث بمقدار ما یتطلبه اتصاله بموضوع هذا البحث و نقرر النتیجه التی یقضی بها علی کل من تلک التفاسیر.
فنفترض أولا: إن الوصایه بمعنی الخلافه، ثم نتبین الصدیق علی هدی الحدیث. فإنا سوف نراه شخصا سارقا لأنفس المعنویات الإسلامیه، و متصرفا فی مقدرات الاُمه بلا سلطان شرعی. و لا مجال لهذا الشخص حینئذ أن یحکم بین الناس، و لا یسعنا أن نؤمن له بحدیث. لنترک هذا التفسیر ما دام شدید القسوه علی صاحبنا و نقول: إن علیا وصی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی علمه و شریعته، فهل یسعنا مع الاعتراف بهذه الوصایه المقدسه أن نؤمن بحدیث ینکره الوصی؟! و ما دام هو العین الساهره علی شریعه السماء [299] ، فلا بد أن یؤخذ رأیه فی کل مسأله نصا لا مناقشه فیه؛

[ صفحه 173]

لأنه أدری بما أوصاه به رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم وائتمنه علیه. وخذ إلیک بعد ذلک الاُسلوب الثالث؛ فإنه ینتهی إلی النتیجه السابقه عینها لأن علیا إذا کان وصیا لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی ترکته و مختصاته، فلا معنی لسطو الخلیفه علی الترکه النبویه و وصی النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم علیها موجود و هو أعرف بحکمها و مصیرها الشرعی.
(الرابع) أن تأمیم الترکه النبویه من أولیات الخلیفه فی التاریخ، و لم یؤثر فی تواریخ الاُمم السابقه ذلک، و لو کان قاعده متبعه قد جری علیها الخلفاء بالنسبه إلی ترکه سائر الأنبیاء لاشتهر الأمر، و عرفته اُمم الأنبیاء جمیعا.
کما أن إنکار الخلیفه لملکیه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لفدک- کما تدل علیه بعض المحاورات السابقه- کان فیه من التسرع شی‌ء کثیر؛ لأن فدک مما لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب، بل استسلم أهلها خوفا و رعبا باتفاق أعلام المؤرخین [300] من السنه والشیعه. و کل أرض یستسلم أهلها علی هذا الاُسلوب فهی للنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم خالصه [301] . و قد أشار اللَّه تعالی فی الکتاب الکریم إلی أن فدک للنبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بقوله: (و ما أفاء اللَّه علی رسوله منهم فما أوجفتم علیه من خیل و لا رکاب) [302] و لم یثبت تصدق النبی بها و وقفه لها.
(الخامس) إن الحدیثین اللذین استدل بهما فی الموضوع لا یقوم منهما

[ صفحه 174]

دلیل علی ما أراد، و قد خرجنا من دراستهما قریباً بمعنی لکل منهما لا یتصل بمذهب الخلیفه عن قرب أو بعد. و إن أبیت فلتکن المعانی الآنفه الذکر متکافئه، و لتکن العباره ذات تقادیر متساویه، و لا یجوز حینئذ ترجیح معنی لها والاستدلال بها علیه.
2- هذه هی الاعتراضات التی انتهینا إلیها آنفا. و نضیف إلیها الآن اعتراضا سادساً بعد أن نفترض أن جمله «إنا معاشر الأنبیاء لا نورث» أقرب إلی نفی الحکم بالمیراث منها إلی نفی الترکه الموروثه، و نقدر لجملته: «لا نورث ما تکرناه صدقه» من المعنی ما ینفع الخلیفه، و نلغی تفسیرها بأن الصدقه المتروکه لا تورث، ثم ندرس المسأله علی ضوء هذه التقادیر. و هذا الاعتراض الجدید هو أن اللازم- فی العرف العلمی- متی صحت هذه الفروض تأویل الخبر، و لم یجز الرکون إلی أوضح معانیه؛ لأنه یقرر حینئذ عدم توریث سائر الأنبیاء لا نورث، و لما دل علیه بالنون فی قوله: لا نورث ما ترکناه صدقه، من تعلیق الحکم علی جماعه. و حیث یتضح أن الحکم فی الحدیث عدم توریث الترکه، یتجلی أن المراد بالجماعه جماعه الأنبیاء، إذ لا توجد جماعه اُخری نحتمل عدم انتقال ترکاتها إلی الورثه. و قد دل صریح القرآن الکریم علی توریث بعض الأنبیاء، إذ قال اللَّه تبارک و تعالی فی کتابه الکریم مخبرا عن زکریا علیه‌السلام: (و إنی خفت الموالی من ورائی و کانت امراتی عاقرا فهب لی من لدنک ولیا- یرثنی و یرث من آل یعقوب واجعله رب رضیا) [303] والإرث فی الآیه بمعنی إرث المال؛ لأنه هو الذی ینتقل

[ صفحه 175]

حقیقه من الموروث إلی الوارث، و أما العلم و النبوه فلا ینتقلان انتقالا حقیقیا [304] ، و امتناع انتقال العلم علی نظریه اتحاد العاقل والمعقول [305] واضح کل الوضوح. و أما إذا اعترفنا بالمغایره الوجودیه بینهما، فلا ریب فی تجرد الصور العلمیه [306] و أنها قائمه بالنفس قیاما صدوریا [307] ؛ بمعنی

[ صفحه 176]

أنها معلوله للنفس والمعلول الواحد بحسب الذات- لا بمجرد الاتصال فقط- متقوم بعلته و مرتبط الهویه بها، فیستحیل انتقاله إلی عله اُخری. و لو افترضنا أن الصور المدرکه أعراض و کیفیات قائمه بالمدرک قیاما حلولیا، فیستحیل انتقالها لاستحاله انتقال العرض من موضوع إلی موضوع کما برهن علیه فی الفلسفه سواء أقلنا بتجردها أو بمادیتها بأن اعترافنا باشتمال الصور المدرَکه علی الخصائص العامه للماده من قابلیه الانقسام و نحوها.
و إذن فالعلم یستحیل انتقاله فی حکم المذاهب الفلسفیه الدائره حول الصور العلمیه جمیعا.
و إذا لاحظنا النبوه وجدنا أنها هی الاُخری أیضا مما لا یجوز فی عرف العقل انتقالها سواء أذهبنا فی تفسیرها مذهب بعض الفلاسفه و قلنا أنها مرتبه من مراتب الکمال النفسی، و درجه من درجات الوجود الإنسانی الفاضل الذی ترتفع إلیه المهیه الإنسانیه فی ارتقاءاتها الجوهریه و تصاعداتها نحو الکمال المطلق، أو أخذنا بالمعنی المفهوم للناس من الکلمه واعتبرنا النبوه منصبا إلهیا مجعولا لا کمنصب الملک والوزیر، و یکون ذلک التکامل النفسی شرطا له؛ فالمفهوم الأول یمتنع انتقاله بالضروره لأنه

[ صفحه 177]

نفس وجود النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و کمالاته الذاتیه، والنبوه بالمعنی الآخر یستحیل انتقالها أیضا لأنها حینئذ أمر اعتباری متشخص الأطراف و لا یعقل تبدل طرف من أطرافه إلا بتبدل نفسه و انقلابه إلی فرد آخر. فنبوه زکریا مثلا هی هذه التی اختص بها زکریا و لن یعقل ثبوتها لشخص آخر لأنها لا تکون حینئذ تلک النبوه الثابته لزکریا بل منصبا جدیدا أو مقاما نبویا حادثا.
والنظر الأولی فی المسأله یقضی بامتناع انتقال العلم والنبوه من دون حاجه إلی هذا التعمق والتوسع. و إذن فالنتیجه التی یقررها العقل فی شوطه الفکری القصیر الذی لا یعسر علی الخلیفه مسایرته فیه هی أن المال وحده الذی ینتقل دون العلم والنبوه.
3- و قد یعترض علی تفسیر الإرث فی کلام زکریا بإرث المال بأن یحیی علیه‌السلام لم یرث مال أبیه لاستشهاده فی حیاته فیلزم تفسیر الکلمه بإرث النبوة؛ لأن یحیی قد حصل علیها و یکون دعاء النبی حینئذ قد استجیب. و لکن هذا الاعتراض لا یختص بتفسیر دون تفسیر؛ لأن یحیی علیه‌السلام کما أنّه لم یرث ما أبیه کذلک لم یخلفه فی نبوته. و ما ثبت له من النبوه لم یکن وراثیا و لیس هو مطلوب زکریا و إنما سأل زکریا ربه وارثا یرثه بعد موته و لذا قال: (و إنی خف الموالی من ورائی) [308] أی بعد موتی، فإن کلامه یدل بوضوح علی أنه أراد وارثا یخلفه و لم یرد نبیا یعاصره، و إلا لکان خوفه من الموالی بعد وفاته باقیا. فلا بد- علی کل تقدیر- أن نوضح الآیه علی اُسلوب یسلم عن الاعتراض؛ و هو أن تکون جمله (یرثنی و یرث من آل

[ صفحه 178]

یعقوب)، جوابا للدعاء بمعنی إن رزقتین ولدا یرث، لا صفه لیکون زکریا قد سأل ربه ولیا وارثا. فما طلبه النبی من ربه تحقق و هو الولد و توریثه المال أو النبوه لم یکن داخلا فی جمله ما سأل ربه و إنما کان لازما لما رجاه فی معتقد زکریا علیه‌السلام.
و یختلف تقدیر العباره صفه عن تقدیرها جوابا من النواحی اللفظیه فی الاعراب؛ لأن الفعل إذا کانت صفه فهو مرفوع، و إذا کان جوابا یتعین جزمه. و قد ورد فی قراءته [309] کلا الوجهین.
و إذا لاحظنا قصه زکریا فی موضعها القرآنی الآخر وجدنا أنه لم یسأل ربه إلا ذریه طیبه، فقد قال تبارک و تعالی فی سوره آل عمران: (هنالک دعا زکریا ربه قال رب هب لی من لدنک ذریه طیبه) [310] .
و أفضل الأسالیب فی فهم القرآن ما کان منه مرکزا علی القرآن [311] نفسه، و علی هذا فنفهم من هذه الآیه أن زکریا کان مقتصدا فی دعائه و لم یطلب من ربه إلا ذریه طیبه، و قد جمع القرآن الکریم دعاء زکریا فی جمله واحده تاره و جعل لکل من الذریه و وصفها دعوه مستقله فی موضع آخر فکانت جمله هب لی من لدنک ولیا طلبا للذریه، و جمله واجعله ربی رضیا دعوه بأن تکون الذریه طیبه. و إذا جمعنا هاتین الجملتین أدت نفس المعنی

[ صفحه 179]

الذی تفیده عباره هب لی من لدنک ذریه طیبه. و تخرج کلمه (یرثنی) بعد عملیه المطابقه بین الصیغتین القرآنیتین عن حدود الدعاء، و لا بد حینئذ أن تکون جوابا له.
4- و علی ذلک یتضح أن کلمه الإرث فی الآیه الکریمه قد اُعطیت حقها من الاستعمال و اُرید بها إرث النبوه؛ لأن الشی‌ء إنما یصح أن یقع جوابا للدعاء فیما إذا کان ملازما للمطلوب و متحققا عند وجوده دائما أو فی أکثر الأحایین. و وراثه النبوه لیست ملازمه لوجود الذریه إطلاقا، بل قد لا تتفق فی مئات الملایین من الأشخاص لما یلزم فی هذا المقام من کفاءه فذه و کمال عظیم، فلا یجوز أن توضع النبوه بجلالها الفرید جوابا لسؤال اللَّه تعالی ذریه طیبه؛ لأن النسبه بین الذریه الإنسانیه و بنی الجدیرین بتحمل أعباء الرساله المساویه هی النسبه بین الآحاد والملایین. و أما وراثه المال فیمکن أن تکون جوابا لدعاء زکریا علیه‌السلام لأن الولد یبقی بعد أبیه علی الأکثر فوراثته للمال مما یترتب علی وجوده غالبا، و أضف إلی ذلک أن زکریا نفسه لم یکن یری النبوه ملازمه لذریته بل و لا ما دونها من المراتب الروحیه؛ و لذا سأل ربه بعد ذلک بأن یجعل ولده رضیا.
5- و لنترک هذا لندرس کلمه الإرث فی الآیه علی ضوء تقدیر الفعل صفه لا جوابا للدعاء. و فی رأیی أن هذا التقدیر لا یضطرنا إلی الخروج بنتیجه جدیده، بل الإرث فی کلمه (یرثنی) هو إرث المال فی الحالین معا بلا ریب. والذی یعین هذا المعنی للکلمه علی التقدیر الجدید أمران:
(الأول) أن زکریا علیه‌السلام لو کان قد طلب من ربه ولدا وارثا لنبوته لما طلب بعد ذلک أن یکون رضیا؛ لأنه دذخل فی دعوته الاُولی ما هو أرفع

[ صفحه 180]

من الرضا.
(الثانی) أن إغفال الإرث بالمره فی قصه زکریا الوارده فی سوره آل عمران إن لم یدل علی أن الإرث خارج عن حدود الدعاء، فهو فی الأقل یوضح أن معنی الإرث فی الموضع القرآنی الآخر للقصه إرث المال لا إرث النبوه؛ لأن زکریا لو کان قد سأل ربه أمرین: أحدهما أن یکون ولده طیبا رضیا، و الآخر أن یرث نبوته، لما اقتصر القرآن الکریم علی ذلک الوصف الأول الذی طلبه زکریا علیه‌السلام فإنه لیس شیئا مذکورا بالإضافه إلی النبوه. و لکی تتفق معی علی هذا لاحظ نفسک فیما إذا سألک سائل بستانا و درهما فأعطیته الأمرین معا. ثم أردت أن تنقل القصه و تخص الدرهم بالذکر، لا أراک تفعل ذلک إلا إذا کنت کثیر التواضع. و رجحان البستان علی الدراهم فی حساب القیم المادیه هو دون امتیاز النبوه علی طیب الذریه فی موازین المعنویات الروحیه. و إذن فقصه زکریا التی جاءت فی سوره آل عمران، و لم یذکر فیها عن الإرث کثیر أو قلیل؛ دلیل علی أن الإرث المذکور فی الصوره الاُخری للقصه بمعنی إرث المال لا إرث النبوه، و إلا لکان من أبرز عناصر القصه التی لا یمکن إغفالها.
(السادس) و لاحظ بعض الباحثین [312] فی الآیه الکریمه نقطتین تفسران الإرث فیها بإرث النبوه:
(الاُولی) قول زکریا عاطفا علی کلمه (یَرِثُنِی):- (و یرث من آل یعقوب)- فإن یحیی لا یرث أموال آل یعقوب، و إنما یرث منهم

[ صفحه 181]

النبوه والحکمه.
(الثانیه) ما قدمه النبی تمهیدا لدعائه من قوله: و إنی خفت الموالی من ورائی، حیث أن خوفه إنما کان بسب الإشفاق علی معالم الدین، و الرغبه فی بقائها باستمرار النبوه؛ لأن هذا هو اللائق بمقام الأنبیاء دون الحرص علی الأموال، والخوف من وصولها إلی بعض الورثه.
واعترض أصحابنا علی النقطه الاُولی، بأن زکریا علیه‌السلام لم یسأل ربه أن یرث ولده أموال آل یعقوب جمیعا، و إنما أراد أن یرث منها، فلا یکون دلیلا علی التفسیر المزعوم.
و أما النقطه الثانیه فهی من القرائن علی التفسیر الذی اخترناه؛ لأن الخوف علی الدین والعلم من أبناء العم لا معنی له؛ لأن اللطف الإلهی لا یترک الناس سدی بلا حجه بالغه. فمعالم الدین، و کلمه السماء محفوظه بالرعایه الإلهیه، والنبوه مخصوصه أبدا بالأقلین من نوابغ البشر لا یخشی علیها من السطو و النهب. و إذن فماذا کان یحسب زکریا ربه صانعا لو لم یمن علیه بیحیی؟ أکان یحتمل أن یکلف برسالته موالیه؟ أعنی بنی عمومته مع عدم کفاءتهم للقیام بواجب الرساله الإلهیه و عدم جدارتهم بهذا الشرف؟! أو کان یری أن اللَّه تعالی یهمل أمر خلقه لیکون لهم الحجه علیه؟ لیس هذا و لا ذاک مما یجوزه نبی، و إنما خاف زکریا من بنی أعمامه علی أمواله فطلب من اللَّه ولدا رضیا یرثها. و لا جناح علیه فی ذلک؛ إذ یحتمل أن تکون رغبته فی صرف أمواله عن بنی عمومته بسبب أنها لو آلت إلیهم لوضعوها فی غیر مواضعها، و انفقوها فی المعاصی و ألوان الفساد لما کان یلوح علیهم من علامات الشر و إمارات السوء حتی قیل أنهم شرار

[ صفحه 182]

بنی‌إسرائیل.
و قد حاول ابن أبی‌الحدید أن یصور وجها لخوف زکریا من الموالی علی الدین من ناحیتین:-
(الأولی) عن طریق اُصول الشیعه، فذکر أن دعوی امتناع مثل هذا الخوف علی النبی غیر مستقیم علی مذهب الشیعه لأن المکلفین قد حرموا بغیبه الإمام عندهم ألطافا کثیره الوصله بالشرعیات کالحدود و صلاه الجمعه والأعیاد، و هم یقولون فی ذلک أن اللوم علی المکلفین لأنهم قد حرموا أنفسهم اللطف؛ فهلا جاز أن یخاف زکریا علیه‌السلام من تبدیل الدین و تغییره و إفساد الأحکام الشرعیه لأنه إنما یجب علی اللَّه التبلیغ بالرسول إلی المکلفین، فإذا أفسدوا هم الأدیان و بدلوها لم یجب علیه أن یحفظها علیهم لأنهم هم الذین حرموا أنفسهم اللطف [313] .
و لاُسجل ملاحظتی علی هذا الکلام ثم أنتقل بک إلی الناحیه الثانیه. فأقول: إن الخوف من انقطاع النبوه إنما یضح علی اُصول الشیعه إذا نشأ عن احتمال إفساد الناس لدینهم علی نحو لا یستحقون معه ذلک، کما هو الحال فی زمان غیبه الإمام المنتظر صلوات اللَّه علیه، لا فیما إذا کان سببه الاطلاع علی عدم لیاقه جماعه خاصه للنبوه مع استحقاق الناس لها. فإن إرسال الرسول، أو نصب من یقوم مقامه واجب فی هذه الصوره علی اللَّه تعالی لما أوجبه علی نفسه من اللطف بعباده. و إذن فقصور أبناء العمومه عن نیل المنصب الإلهی لا یجوز أن ینتهی بزکریاء إلی احتمال انقطاع النبوه

[ صفحه 183]

و انطماس معالم الدین إذا کان الناس مستحقین للألطاف الإلهیه. و إذا لم یکونوا جدیرین بها فمن الممکن انقطاع الاتصال بین السماء و الأرض سواء أکان بنو العمومه صالحین أو لا، و سواء من اللَّه علیه بذریه أو بقی عقیما. والآیه الکریمه تدل علی أن الباعث إلی الخوف فی نفس زکریا إنما هو فساد الموالی لا فساد الناس.
(الثانیه) عن طریق تفسیر الموالی بالاُمراء، بمعنی أن زکریا خاف أن یلی بعد موته اُمراء و رؤساء یفسدون شیئا من الدین، فطلب من اللَّه ولدا ینعم علیه بالنبوه والعلم لیبقی الدین محفوظا [314] .
و لنا أن نتساءل عما إذا کان هؤلاء الرؤساء الذین أشفق علی الدین منهم، هم الأنبیاء الذین یخلفونه أو أنهم أصحاب السلطان الزمنی والحکم المنفصل عن السماء؟ و لا خوف منهم علی التقدیر الأول إطلاقا لأنهم أنبیاء معصومون. و أما إذا کانوا ملوکا فقد یخشی منهم علی الدین. و لکن ینبغی أن نلاحظ أن وجود النبی حینئذ هل یمنعهم عن التلاعب فی الشریعه والاستخفاف بالدستور الإلهی أو لا؟ فإن کان کافیا لوقایه الشریعه وصون کرامتها فلماذا خاف زکریا من اولئک الاُمراء ما دامت الألطاف الإلهیه قد ضمنت للنبوه الامتداد فی تایخ الإنسانیه الواعیه و خلود الاتصال بین الأرض والسماء ما بقیت الأرض أهلا للتثقیف السماوی؟ و إن لم یکن وجود النبی کافیا للحراسه المطلوبه فلا یرتفع الخوف من الحاکمین بوجود ولد زکریا یرث عنه النبوه ما دام النبی قاصرا عن مقاومه القوه الحاکمه، و ما دام الاُمراء من الطراز المغشوش، مع أن الآیه تدل علی أن زکریا کان

[ صفحه 184]

یری أن خوفه یرتفع فیما إذا من اللَّه علیه بولد رضی یرثه.
و نتیجه هذا البحث أن الإرث فی الآیه هو إرث المال بلا ریب. و إذن فبعض الأنبیاء یورثون و حدیث الخلیفه یقضی بأن الجمیع لا یورثون.
فالآیه والروایه متعاکستان و کل ما عارض [315] الکتاب الکریم فهو ساقط.
و لا یجوز أن نستثنی زکریا خاصه من سائر الأنبیاء؛ لأن حدیث الخلیفه لا یقبل هذا الاستثناء و هذا التفریق بین زکریا علیه‌السلام و غیره. و النبوه إن اقتضت عدم التوریث فالأنبیاء کلهم لا یورثون. و لا نحتمل أن یکون لنبوه زکریا علیه‌السلام خاصیته جعلته یورث دون سائر الأنبیاء. و ما هو ذنب زکریا علیه‌السلام أو ما هو فضله الذی یسجل له هذا الامتیاز؟ أضف إلی ذلک أن تخصیص کلمه الأنبیاء الوارده فی الحدث و الخروج بها عما تستحقه من وضع لا ضروره له بعد أن کان الحدیث کما أوضحناه سابقا؛ فهو تفسیر علی کل حال، فلماذا نفسر الحدیث بأن ترکه النبی لا تورث لنضطر إلی أن نقول بأن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کان یعنی بالأنبیاء غیر زکریا علیه‌السلام؟ بل لنأخذ بالتفسیر الآخر و نفهم من الحدیث أن الأنبیاء لیس لهم من نفائس الدنیا ما یورثونه و نحفظ للفظ العام حقیقته [316] .

[ صفحه 185]

و نعرف مما سبق أن صیغه الحدیث لو کانت صریحه فی ما أراده الخلیفه لها من المعانی، لناقضت القرآن الکریم، و مصیرها الاهمال حینئذ. ولیس فی المسأله سبیل إلی اعتبار الحدیث مدرکا قانونیا فی موضوع التوریث، و لذا لم یتفطن الصدیق إلی جواب یدفع به اعتراض خصمه علیه بالآیه الآنفه الذکر، و لم یوفق واحد من أصحابه إلی الدفاع عن موقفه. و لیس ذلک إلا لأنهم أحسوا بوضوح أن الحدیث یناقض الآیه بمعناه الذی یبرر موقف الحاکمین.
و لا یمکن أن نعتذر عن الخلیفه بأنه یجوز اختیار أحد النصین المتناقضین و تنفیذه کما یرتئیه جماعه من علماء الإسلام، و قد اختار أن ینفذ مدلول الحدیث؛ و ذلک لأن المعارض للقرآن باطل بلا ریب لأنه الحق، و هل بعد الحق إلا الضلال؟!

الناحیه الثانیه: المناقشه التی قامت بین الخلیفه والصدیقه حول نحله رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إیاها فدک، فقد ادعت الصدیقه النحله و شهد بذلک قرینها و اُم‌ایمن فلم یقبل الخلیفه دعواها [317] ، و لم یکتف بشاهدیها، و طالبها ببینه کامله و هی رجلان أو رجل وامرأتان.

[ صفحه 186]

1- والنقطه الاُولی التی نؤاخذ الصدیق علیها هی وقوفه موقف الحاکم فی المسأله مع أن خلافته لم تکتسب لونا شرعیا إلی ذلک الحین علی أقل تقدیر [318] . و لکننا لا نرید الآن أن نضع هذه المؤاخذه قید الدرس؛ لأن المناقشه علی هذا الشکل تبعثنا إلی آفاق واسعه من البحث و تضطرنا إلی نسف الحجر الأساسی لدنیا السیاسه فی الإسلام، و هی عملیه لها حساب طویل.
2- والملاحظه الثانیه فی الموضوع هی أن فدک إذا کانت فی حیازه الزهراء علیهاالسلام فلا حاجه لها إلی البینه و فی هذه الملاحظه أمران:
(أولا) من هو الذی کانت فدک فی حیازته؟ و هل کانت فی ید الزهراء حقا؟ قد یمکن أن نفهم ذلک من قول أمیرالمؤمنین فی رسالته الخالده إلی عثمان بن حنیف: بلی کانت فی أیدینا فدک من کل ما أظلته السماء. فحشت علیها نفوس قوم، و سخت عنها نفوس آخرین [319] . فإن المفهوم من کلمة أیدینا أن فدک کانت فی أیدی أهل البیت و قد نصت علی ذلک روایات الشیعه.
و حصر ما کان فی تلک الأیدی التی عناها الامام بفدک یدل علی أنها کانت فی حیازه علی و زوجه خاصه، و یمنع عن تفسیر العباره بأن فدک کانت فی ید رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم باعتبار أن حیازته حیازه أهل البیت، لأننا نعلم

[ صفحه 187]

أن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کانت فی یده أشیاء اُخری غیر فدک من مختصاته و أملاکه.
(و ثانیا) هل الحیازه دلیل علی الملکیه؟ والجواب الإیجابی عن هذه المسأله مما أجمع [320] علیه المسلمون، و لولا اعتبارها کذلک لاختل النظام الاجتماعی للحیاه الإنسانیه.
و قد یعترض علی دعوی أن فدک کانت فی ید الزهراء بأنها لم تحتج بذلک، و لو کانت فی یدها لکفاها ذلک عن دعوی النحله والاستدلال بآیات المیراث، و فی المستندات الشیعیه للقضیه جواب عن هذا الاعتراض لأنها تنقل احتجاج أهل البیت بذلک علی الخلیفه، غیر أننا لا نرید دراسه المسأله علی ضوء شی‌ء منها.
و لکن ینبغی أن نلاحظ أن فدک کانت أرضا مترامیه الأطراف و لیس شأنها شأن التوافه من الأملاک والمختصات الصغیره التی تتضح حیازه مالکها لها بأدنی ملاحظه. فإذا افترضنا أن فدک کانت فی ید فاطمه یتعهدها وکیلها الذی یقوم بزراعتها، فمن یجب أن یعرف ذلک من الناس غیر الوکیل؟!
و نحن نعلم أن فدک لم تکن قریبه من المدینه لیطلع أهلها علی شؤونها، و یعرفوا من یتولاها، فقد کانت تبعد عنها بأیام، کما أنها قریه

[ صفحه 188]

یهودیه [321] و لیست فی محیط إسلامی لتکون حیازه فاطمه لها معروفه بین جماعه المسلمین.
فماذا کان یمنع الزهراء عن الاعتقاد بأن الخلیفه سوف یطالبها بالبینه علی أن فدک فی یدها إذا ادعت ذلک کما طالبها علی النحله ما دام- فی نظرها- مسیرا فی الموقف بقوه طاغیه من هواه لاتجعله یعترف بشی‌ء؟
و کان من السهل فی ذلک الیوم أن تبتلع الحوت وکیل فاطمه علی فدک أو أی شخص له اطلاع علی حقیقه الأمر کما ابتلعت أباسعید الخدری فلم یرو النحله. و قد حدث بها بعد ذلک کما ورد فی طریق الفریقین، أو أن تقتله الجن کما قتلت سعد بن عباده و أراحت الفاروق [322] ، أو أن یتهم بالرده لأنه امتنع عن تسلیم صدقه المسلمین للخلیفه کما اتهم مانعوا الزکاه والرافضون لتسلیمها له [323] .
3- و لنترک هذه المناقشه لنصل إلی المسأله الأساسیه و هی: أن الخلیفه هل کان یعتقد بعصمه الزهراء و یؤمن بآیه التطهیر التی نفت الرجس عن جماعه منهم فاطمه أو لا؟!
و نحن لا نرید أن نتوسع فی الکلام علی العصمه و إثباتها للصدیقه بآیه

[ صفحه 189]

التطهیر لأن موسوعات الإمامیه فی فضائل أهل البیت تکفینا هذه المهمه. و لا نشک فی أن الخلیفه کان علی علم بذلک لأن السیده عائشه نفسها کانت تحدث بنزول آیه التطهیر فی فاطمه و قرینها و ولدیها [324] ، و قد صرحت بذلک صحاح الشیعه و السنه. و کان رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم کلما خرج إلی الفجر بعد نزول الآیه یمر ببیت فاطمه و یقول الصلاه یا أهل البیت إنما یرید اللَّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا، و قد استمر علی هذا سته أشهر [325] .
و إذن فلماذا طلب الخلیفه بینه من فاطمه علی دعواها؟ و هل تحتاج الدعوی المعلوم صدقها إلی بینه؟
قال المعترضون علی أبی‌بکر: إن البینه إنما تراد لیغلب فی الظن صدق المدعی، و العلم أقوی منها فإذا لزم الحکم للمدعی الذی تقوم البینه علی دعواه یجب الحکم للمدعی الذی یعلم الحاکم بصدقه.
و اُلاحظ أن فی هذا الدلیل ضعفا مادیا لأن المقارنه لم تقم فیه بین البینه و علم الحاکم، بالإضافه إلی صلب الواقع، و إنما لوحظ مدی تأثیر کل منهما فی نفس الحاکم، و کانت النتیجه حینئذ أن العلم أقوی من البینه لأن الیقین أشد من الظن. و کان من حق المقارنه أن یلاحظ الأقرب منهما إلی الحقیقه المطلوب مبدئیا الأخذ بها فی کل مخاصمه. و لا یفضل علم

[ صفحه 190]

الحاکم فی هذا الطور من المقایسه علی البینه؛ لأن الحاکم قد یخطأکما أن البینه قد تخطأ، فهما فی الشرع الواقع سواء کلاهما مظنه للزلل والاشتباه.
و لکن فی المسأله أمر غفل عنه الباحثون أیضا، و هو أن ما یعلمه الخلیفه من صدق [326] الزهراء یستحیل أن لا یکون حقیقه، لأن سبب علمه بصدقها لیس من الأسباب التی قد تنتج توهما خاطئا و جهلا مرکبا، و إنما هو قرآن کریم دل علی عصمه [327] المدعیه. و علی ضوء هذه الخاصیه التی یمتاز بها العلم بصدق الزهراء، یمکننا أن نقرر أن البینه التی قد تخطأ إذا کانت دلیلا شرعیا مقتضیا للحکم علی طبقه. فالعلم الذی لا یخطی و هو ما کان بسبب شهاده اللَّه تعالی بعصمه المدعی، و صدقه أولی بأن یکتسب تلک الصفه فی المجالات القضائیه.
و علی اُسلوب آخر من البیان نقول: إن القرآن الکریم لو کان قد نص علی ملکیه الزهراء لفدک و صدقها فی دعوی النحله لم یکن فی المسأله متسع للتشکیک لمسم أو مساغ لتردد لمحکمه من محاکم القرآن. و من الواضح أن نصه علی عصمه الزهراء فی قوه النص علی النحله، لأن المعصوم لا یکذب، فإذا ادعی شیئا فدعواه صائبه بلا شک. و لا فرق بین النص علی العصمه والنص علی النحله فیما یتصل بمسألتنا، سوی أن ملکیه الزهراء لفدک هی المعنی الحرفی للنص الثانی، والمعنی المفهوم من النص

[ صفحه 191]

الأول عن طریق مفهومه الحرفی.
4- و نقول من ناحیه أخری: إن أحدا من المسلمین لم یشک فی صدق الزهراء و لم یتهمها بالافتراء علی أبیها، و إنما قام النزاع بین المتنازعین فی أن العلم بصواب الدعوی هل یکفی مدرکاً للحکم علی وفقها أو لا؟ فلندع آیه التطهیر و نفترض أن الخلیفه کان کأحد هؤلاء المسلمین، و علمه بصدق الزهراء حینئذ لیس حاویا علی الامتیاز الذی أشرنا إلیه فی النقطه السابقه، بل هو علم فی مصاف سائر الاعتقادات التی تحصل بأسباب هی عرضه للخطأ و الاشتباه، و لا یدل حینئذ جعل البینه دلیلا علی مشارکته لها فی تلک الخاصیه، لأنه لیس أولی منها بذلک کما عرفنا سابقا.
و لکن الحاکم یجوز له مع ذلک- أن یحکم علی وفق علمه [328] ، کما یجوز له أن یستند فی الحکم إلی البینه بدلیل ما جاء فی الکتاب الکریم مما یقرر ذلک؛ إذ قال اللَّه تعالی فی سوره النساء: (و إذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل) [329] ، و قال فی سوره الأعراف: (و ممن خلقنا اُمه یهدون بالحق و به یعدلون) [330] أی یحکمون.
و للحق والعدل ملاحظتان:-

[ صفحه 192]

(إحداهما) الحق و العدل فی نفس الأمر والواقع.
(والاُخری) الحق و العدل بحسب الموازین القضائیه. فالحکم علی وفق البینه. حق و اعتدال فی عرف هذه الملاحظه و إن أخطأت، و یعاکسه الحکم علی وفق شهاده الفاسق، فإنه لیس حقا و لا عدلا و إن کان الفاسق صادقا فی خبره.
و المعنی بالکلمتین فی الآیتین الکریمتین إن کان هو المعنی الأول للحق والعدل، کانتا دالتین علی صحه الحکم بالواقع من دون احتیاج إلی البینه فإذا أحرز الحاکم ملکیه شخص لمال صح له أن یحکم بذلک لأنه یری أنه الحق الثابت [331] فی الواقع والحقیقه العادله، فحکمه بملکیه ذلک الشخص للمال مصداق فی عقیدته للحکم بالحق والعدل الذی أمر به اللَّه تعالی. و أما إذا فسرنا الکلمتین فی الآیتین بالمعنی الثانی أعنی ما یکون حقا و عدلا بحسب مقاییس القضاء فلا یستقیم الاستدلال بالنصین القرآنیین علی شی‌ء فی الموضوع لأنهما لا یثبتان حینئذ أن أی قضاء یکون قضاء بالحق و علی طبق النظام، و أی قضاء لا یکون کذلک؟
و من الواضح أن المفهوم المتبادر من الکلمتین هو المعنی الأول دون الثانی و خاصه کلمه الحق، فإنها متی وصف بها شی‌ء أن ذلک الشی‌ء أمر ثابت فی الواقع، فالحکم بالحق عباره عن الحکم بالحقیقه الثابته. و یدل علی ذلک الاُسلوب الذی صیغت علیه الآیه الاُولی، فإنها تضمنت أمرا بالحکم بالعدل. و واضح جدا أن تطبیق التنظیمات الإسلامیه فی موارد

[ صفحه 193]

الخصومه لا یحتاج إلی أمر شرعی؛ لأن نفس وضعها قانونا للقضاء معناه لزوم تطبیقها، فلا یکون الأمر بالتزام القانون إلا تکرارا أو تنبیها، و لیس من حقیقه الأمر فی شی‌ء. و أما الأمر بالحکم علی طبق الحقائق الواقعیه سواء أکان علیها دلیل من بینه و شهاده أو لا، فهو من طبیعه الأمر بالصمیم لأنه تقریر جدید یوضح أن الواقع هو ملاک القضاء الإسلامی والمحور الذی ینبغی أن یدور علیه دون أن یتقید بالشکلیات والأدله الخاصه [332] .
و إذن فالآیتان دلیل علی اعتبار علم الحاکم فی قوانین القضاء الإسلامیه [333] .
و أضف إلی ذلک أن الصدیق نفسه کان یکتفی کثیرا بالدعوی المجرده عن البینه. فقد جاء عنه فی صحیح البخاری [334] أن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لما

[ صفحه 194]

مات، جاء لأبی‌بکر مال من قبل العلاء بن الحضرمی فقال أبوبکر: من کان له علی النبی دین أو کانت له قبله عده فلیأتنا. قال جابر: وعدنی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أن یعطینی هکذا و هکذا و هکذا فبسط یده ثلاث مرات، قال جابر: فعد فی یدی خمسمائه، ثم خمسمائه، ثم خمسمائه.
و روی فی الطبقات [335] عن أبی‌سیعد الخدری أنه قال: سمعت منادی أبی‌بکر ینادی بالمدینه حین قدم علیه مال البحرین: من کانت له عده عند رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فلیأت؟ فیأتیه رجال فیعطیهم. فجاء أبوبشیر المازنی فقال: إن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قال: یا أبابشیر إذا جاءنا شی‌ء فأتنا، فأعطاه أبوبکر حفنتین أو ثلاثا فوجدوها ألفا و أربعمائه درهم.
فإذا کان الصدیق لا یطالب أحداً من الصحابه بالبینه علی الدین أو العده فکیف طلب من الزهراء بینه علی النحله؟!
و هل کان النظام القضائی یخص الزهراء وحدها بذلک أو أن الظروف السیاسیه الخاصه هی التی جعلت لها هذا الاختصاص؟
و من الغریب حقا أن تقبل دعوی صحابی لوعد النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بمبلغ من المال و ترد دعوی بضعه رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لأنها لم تجد بینه علی ما تدعیه.
و إذا کان العلم بصدق المدعی مجوزا لإعطائه ما یدعیه فلا ریب أن الذی لا یتهم جابرا أو أبابشیر بالکذب یرتفع بالزهراء عن ذلک أیضا.
و إذا لم یکن إعطاء الخلیفه لمدعی العده ما طلبه علی أساس الأخذ

[ صفحه 195]

بدعواه، و إنما دعاه احتمال صدقه إلی إعطائه ذلک، و للإمام أن یعطی أی شخص المبلغ الذی یراه، فلماذا لم یحتط بمثل هذا الاحتیاط فی مسأله فدک؟!
و هکذا أنجز الصدیق و عود رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم التی لم تقم علیها بینه و أهمل هباته المنجزه التی ادعتها سیده نساء العالمین. و بقی السؤال عن الفارق بین الدیون والعدات و بین نحله بلا جواب مقبول.
5- و لنستأنف مناقشتنا علی أساس جدید و هو: إن الحاکم لا یجوز له الحکم علی طبق الدعوی المصدقه لدیه إذا لم یحصل المدعی علی بینه تشهد له، و نهمل النتیجه التی انتهینا إلیها فی النقطه السابقه و نسأل علی هذا التقدیر:
(أولا) عما منع الصدیق من التقدم بالشهاده علی النحله إذا کان عالما بصدق الحوراء سلام‌اللَّه‌علیها، إذ یضم بذلک شهادته إلی شهاده علی و تکتمل بهما البینه و یثبت الحق. و اعتباره لنفسه حاکما لا یوجب سقوط شهادته لأن شهاده الحاکم معتبره [336] و لیست خارجه عن الدلیل الشرعی الذی أقام مرجعا فی موارد الخصومه.
(و ثانیا) عن التفسیر المقبول لإغفال الخلیفه للواقع المعلوم لدیه بحسب الفرض. و لأجل توضیح هذه النقطه یلزمنا أن نفرق بین أمرین اختلطا علی جمله الباحثین فی المسأله.

[ صفحه 196]

(أحداهما) الحکم للمدعی بما یدعیه.
(والآخر) تنفیذ آثار الواقع.
و إذا افترضنا أن الأول محدود بالبینه فالآخر واجب علی کل تقدیر، لأنه لیس حکما لیحدد بحدوده. فإذا علم شخص بأن بیته للآخر فسلمه لمالکه، لم یکن هذا حکما بملکیته له، و إنما هو إجراء للأحکام التی نص علیها القانون. کما أن الحاکم نفسه إذا ادعی شخص عنده ملکیه بیت و کان فی حیازته، أو دل الاستصحاب علی الملکیه المدعاه، فاللازم علیه و علی غیره من المسلمین أن یعتبروا هذا البیت کسائر ممتلکات ذلک المدعی. و لیس معنی هذا ان الحاکم حکم بأن البیت ملک لمدعیه مستندا إلی قاعده الید [337] أو الاستصحاب. و إن المسلمین أخذوا أنفسهم باتباع هذا الحکم، بل لو یکن بینهم حاکم للزمهم ذلک. و لیس الاستصحاب أو الید من موازین الحکم فی الشریعه و إنما یوجبان تطبیق أحکام الواقع.
والفاروق بین حکم الحاکم بملکیه شخص لمال، أو فسقه و نحوهما من الشؤون التی تتسع لها صلاحیات الحاکم و بین تطبیق آثار تلک الاُمور هو: امتیاز الحکم بفصل الخصومه، و نعنی بهذا الامتیاز أن الحاکم إذا أصدر حکما حرم نقضه علی جمیع المسلمین، و لزم اتباعه من دون نظر إلی مدرک آخر سوی ذلک الحکم.
و أما تطبیق القاضی لآثار الملکیه عملیا بلا حکم فلا یترتب علیه ذلک

[ صفحه 197]

المعنی و لا یجب علی کل مسلم متابعته و إجراء تلک الآثار کما یجریها إلا إذا حصل له العلم بذلک کما حصل للحاکم.
والنتیجه: إن الخلیفه إذا کان یعلم بملکیه الزهراء لفدک، فالواجب علیه أن لا یتصرف فیها بما تکرهه، و لا ینزعها منه سواء أجاز له أن یحکم علی وفق علمه أو لا. و لم یکن فی المسأله منکر ینازع الزهراء لیلزم طلب الیمین منه و استحقاقه للمال إذا أقسم؛ لأن الأموال التی کانت تطالب بها الزهراء أما أن تکون لها أو للمسلمین. و قد افترضنا أن أبابکر هو الخلیفه الشرعی للمسلمین یومئذ، و إذن فهو ولیهم المکلف بحفظ حقوقهم و أموالهم، فإذا کانت الزهراء صادقه فی رأیه، و لم یکن فی الناس من ینازعها فلیس للخلیفه أن ینتزع فدک منها. و تحدید الحکم بالبینه خاصه إنما یحرم الحکم و لا یجیز انتزاع الملک من صاحبه.
و إذن فعدم جواز حکم الحاکم علی وفق علمه [338] لا یخفف من صعوبه الحساب و لا یخرج الخلیفه ناجحا من الامتحان.
محمد باقر الصدر

[1] راجع الفصل الثالث.
[2] الدر المنثور/ السیوطی 6: 19- المطبعة المیمنیة بمصر/ 1314 ه.
[3] بلاغات النساء/ ابن أبی‌طاهر طیفور: 33.
[4] تاریخ الطبری 2: 280- الطبعة المحقَّقة (محمَد أبوالفضل إبراهیم).
[5] إشارة إلی الحدیث المشهور: «أنا مدینة العلم و علیٌّ بابها» أخرجه أبونعیم فی حلیة الأولیاء 1: 64 طبعة دار الفکر، و صحّحه السیوطی فی جمع الجوامع، و أخرجه الترمذی فی صحیحه بلفظ آخر، و راجع: التاج الجامع للاُصول فی أحادیث الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم/ الشیخ منصور علی ناصف 3: 337، قال: رواه الترمذی والطبرانی و صحّحه الحاکم.
[6] إشارة إلی قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم- فی حدیث الدار أو الإنذار- المشهور: «إنّ هذا- والإشارة إلی علیّ- أخی و وزیری و خلیفتی فیکم...» راجع الروایة الکاملة فی تاریخ الطبری 3: 218- 219 طبعة المطبعة الحسینیة بمصر، و راجع تفسیر الخازن 3: 371 طبعة دارالمعرفة.
[7] إشارة إلی الحدیث المتواتر: «أمَا ترضی یا علیّ أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا أنّه لا نبیّ بعدی» راجع: صحیح البخاری 5: 81 باب 39، صحیح مسلم 4: 1873، التاج الجامع للاُصول فی أحادیث الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم/ الشیخ منصور علی ناصف 3: 333.
[8] راجع: نهج‌البلاغه، خطبة 192 ضبط الدکتور صبحی الصالح ص 300- 301 قال الإمام علیّ علیه‌السلام: «و قد علمتم موضعی من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بالقرابة القریبة، والمنزلة الخصیصة، وضعنی فی حجرة و أنا وَلَدٌ... و لم یجمع بیتٌ واحد یومئذٍ فی الإسلام غیر رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و خدیجة و أنا ثالثهما، أری نور الوحی و أشمّ رِیحَ النبوّة...».
[9] کان تخطیط السماء أن یتولّی علیٌّ و أهل البیت الأطهار إمامة الاُمّة و زغامتها، و قد کانت هناک عملیة إعدادٍ واسعة النطاق تربویّاً و فکریّاً لمثل هذه الخلافة و الزعامة، بل کان هناک منهج واضح تتوالی خطواته بهذا الاتّجاه و تشهد لذلک نصوص القرآن الکریم والسُنّة المطهّرة، بما لا یدع مجالاً للشکّ. (راجع بحثاً مستفیضاً حول هذه النقطة فی کتاب نشأة التشیّع و الشیعة للشهید الصدر رضوان اللَّه تعالی علیه) بتحقیق الدکتور عبدالجابر شرارة»، فقد أثبتنا بالأرقام والشواهد والنصوص هذه الحقیقة بالرجوع إلی المصادر المعتمدة والروایات الصحیحة عند إخواننا أهل السُنّة.
و راجع أیضاً علی سبیل المثال: تاریخ الطبری 3: 218- 219 الطبعة الاُولی/ المطبعة الحسینیة بمصر، تاریخ الخلفاء/ السیوطی: 171، الصواعق المحرقة/ ابن‌حجر: 127، مختصر تاریخ ابن‌عساکر/ ابن‌منظور 17: 356 و ما بعدها.
[10] راجع: أخبار السقیفة فی تاریخ الطبری 2: 244 طبعة دارالکتب العلمیة- بیروت، و ما دار فیها، و من ذلک قول الخلیفة الثانی: «اقتلوا سعد بن عبادة...».
[11] جاء فی الحدیث الصحیح: «فاطمة بضعة منّی مَن آذاها فقد آذانی...» راجع: التاج الجامع للاُصول فی أحادیث الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم 3: 353 عن البخاری و مسلم و غیرهما، صحیح البخاری- باب فضائل الصحابة 5: 83 باب 43 حدیث رقم 232 طبعة دار القلم- بیروت، صحیح مسلم 4: 1902 حدیث رقم 2493 باب فضائل الصحابة- فضائل فاطمة علیهاالسلام.
[12] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 312.
[13] إشارة إلی التهدید بإحراق بیت الزهراء علیهاالسلام، راجع: الإمامة و السیاسة/ ابن‌قتیبة: 12، والطبری فی تاریخه 2: 233 طبعة دارالکتب العلمیة- بیروت، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 47- 48، روایة تنصّ علی أنّ عمر بن الخطّاب جاء إلی بیت فاطمة علیهاالسلام فی عصابةٍ فی رجال من الأنصار و نفر من المهاجرین، فقال: «والذی نفسی بیده لتخرجنَّ إلی البیعة أو لأحرقنّ البیت علیکم».
[14] راجع تاریخ الطبری 2: 25 و 65- 66، عندما قتل علیٌّ علیه‌السلام طلحة بن عثمان صاحب لواء المشرکین... و قتل أصحاب الألویة، أبصرَ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم جماعةً من المشرکین، فقال: «احمل علیهم»، فحمل علیهم ففرّق جمعهم، و قتل عمرو الجمحی، ثمّ أبصرَ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم جماعةً من المشرکین، فقال لعلیّ: «احمل علیهم»، فحمل علیهم ففرّق جمعهم، و قتل شیبة بن مالک. فقال (جبرئیل) علیه‌السلام: «یا رسول‌اللَّه إنّ هذه لَلمواساة»، فقال رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «إنّه منّی و أنا منه»، فقال (جبریل): «و أنا منکما...».
[15] راجع: روایة سعد بن أبی‌وقاص فی صحیح مسلم 4: 1873، صحیح الترمذی 5: 596، الصواعق المحرقة/ ابن‌حجر: 143 فهی تنطق بهذا المعنی.
[16] إشارة إلی قصة تبلیغ سورة براءة، و هی فی مسند الإمام أحمد بن حنبل 1: 3 طبعة دار صادر- بیروت، و فی الکشّاف/ الزمخشری 2: 243، قال: «رُوی أنّ أبابکر لمّا کان ببعض الطریق لتبلیغ سورة براءة، هبط جبرائیل علیه‌السلام فقال: «یا محمّد لا یبلّغن رسالتک إلّا رجلٌ منک، فأرسل علیّاً...». و راجع الروایة أیضاً فی صحیح الترمذی 5: 594.
[17] راجع تفصیل الروایة فی تاریخ الطبری 2: 182- 183، البدایة والنهایة/ ابن‌کثیر الدمشقی 7: 340.
[18] راجع: التاج الجامع للاُصول فی أحادیث الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم/ الشیخ منصور علی ناصف 3: 332، قال: رواه الشیخان والترمذی، صحیح مسلم 4: 1873، خصائص النسائی: 48- 50. (الشهید)
[19] آل عمران /144.
[20] راجع تفصیل ذلک فی أخبار السقیفة/ تاریخ الطبری 2: 234 و ما بعدها، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 6- 9، فقد نقلا هذه المحاورات و المداخلات.
[21] فی هذه المسألة التی کثر فیها الکلام، راجع: تاریخ الطبری 2: 233، أخرج عن ابن‌حمید بسندٍ قال: أتی عمر بن الخطّاب منزل علیّ و فیه رجال من المهاجرین فقال: «واللَّهِ لأحرقنّ علیکم أو لتخرجُنَّ إلی البیعة...».
[22] إشارة إلی موقف زوج الرسول الکریم خدیجة الکبری التی خصّها اللَّه بالکرامة فی موقفها من النبیّ محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم عند محنته مع قریش فی تکذیبه.
[23] من خطبتها، راجع: شرح نهج‌البلاغة 16: 212.
[24] من خطبتها، راجع: شرح نهج‌البلاغة 16: 212.
[25] ینقل الرواة والمؤرخون أنّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم استمرّ أکثر من ستة أشهر بعد نزول آیة التطهیر یقف علی باب دار علیّ و فاطمة علیهاالسلام، عند ذهابه إلی الصلاة و هو یقول: «السلام علیکم یا أهل البیت»؛ راجع: مسند الإمام أحمد بن حنبل 3: 285 طبعة دار صادر، المستدرک علی الصحیحین الحاکم النیسابوری 3: 158.
[26] فی مسند أحمد بن حنبل 4: 369، و فی تاریخ ابن‌کثیر 3: 355، کان لنفر من أصحاب رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أبواب شارعة فی المسجد، فأمر رسول‌اللَّه بسدّ هذه الأبواب إلّا باب علیّ علیه‌السلام.
[27] راجع الروایة، و أنّ مشیها لا یَخْرم مشیةً رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم. شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 211.
[28] المصدر السابق.
[29] راجع معجم البلدان/ یاقوت الحموی 4: 238- 239 طبعة دار احیاء التراث العربی- بیروت- 1399.
[30] راجع: فتوح البلدان/ البلاذری: 42- 46، و ما کان من أمر فدک و مصالحة أهلها رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم علی النصف، و أنّها خالصة لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لأنّها لم یُوجف علیها بخیلٍ و لا رکابٍ. و فی ص 46 قال: «و لمّا کانت سنة عشر و مائتین أمر أمیرالمؤمنین المأمون عبداللَّه بن هارون الرشید، فدفعها إلی ولد فاطمة، و کتبَ بذلک إلی قثم بن جعفر عامله علی المدینة...».
[31] کما هو مقتضی النصّ القرآنی: (وَ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْ جَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لَا رِکَابٍ) الحشر/ 6.
[32] فتوح البلدان: 44.
[33] راجع: الصواعق المحرقة: 38.
[34] راجع: شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 213.
[35] فتوح البلدان: 44، إنّ بنی‌اُمیّة اصطفوا فدک و غیّروا سُنّة رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، شرح نهج‌البلاغة 16: 216.
[36] راجع: شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 208، رسالة الإمام علیه‌السلام إلی عثمان بن حنیف- «نعم کانت فی أیدینا فدک...».
[37] و هذا أقرب الاحتمالات؛ لأنّ الأوّل تنفیه رسالة أمیرالمؤمنین إلی عثمان بن حنیف إذ یقول: «و سَخَت عنها نفوس آخرین...»، والثالث یُبعده قبول الفاطمیین لفدک. (الشهید)
[38] راجع: شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 216، فتوح البلدان/ البلاذری: 46، قال: «ثمّ ولی معاویة فأقطعهما (فدک) مروان بن الحکم..».
[39] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 278.
[40] الحدیث أخرجته الصحاح والمسانید، راجع: التاج الجامع للاُصول فی أحادیث الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم/ الشیخ منصور علی ناصف 3: 353، الطبعة الثالثة- مکتبة یاموق- استانبول 1381 ه. و قد مرّ تخریجه أیضاً.
[41] راجع: فتوح البلدان/ البلاذری: 46، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 278.
[42] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 216.
[43] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 216- 217.
[44] فتوح البلدان/ البلاذری: 46- 47.
[45] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 217.
[46] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 217.
[47] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 217.
[48] راجع: السیرة الحلبیة 3: 391، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 19: 234.
[49] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 214.
[50] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 216.
[51] معجم البلدان/ الحموی 4: 238، فتوح البلدان: 45، قال: حدّثنا سریج بن یونس قال: أخبر إسماعیل بن إبراهیم عن أیّوب عن الزهری فی قول اللَّه تعالی: (فَمَا أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لَا رِکَابٍ) قال: هذه قری عربیّة لرسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فدک و کذا و کذا.
[52] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 236.
[53] یلاحظ معالم المنهج العلمی الذی یحدّده الإمام الشهید الصدر رضوان اللَّه علیه سواء فی قراءته التاریخ أو فی کتابته، والخطوات التی یحدّدها رضوان اللَّه علیه هنا هی ما تقتضیه اُصول البحث التاریخی.
راجع: منهج البحث التاریخی/ الدکتور حسن عثمان، طبعة دارالمعارف بمصر.
[54] راجع الحادثة التاریخیة المشهورة فی موقف الإمام علیّ علیه‌السلام فی مجالس القضاء، و کذلک ما جری علیه الأمر فی تاریخ القضاء الإسلامی. لاحظ الإشارة إلی ذلک فی شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 269.
[55] إشارة إلی قوله تعالی: (إنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ أَتْقَاکُمْ) الحجرات/ 13.
[56] البقرة/ 286.
[57] إشارة إلی الاستعداد للتضحیة بالغالی والنفیس من أجل الإسلام و رفع الظلم و نصرة المستضعفین کما فی قوله تعالی: (قُلْ إِن کَانَ آبَاؤُکُمْ وَ أَبْنَاؤُکُمْ وَ إِخْوَانُکُمْ وَ أَزْوَاجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسَادَهَا وَ مَسَاکِنَ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیْکُم مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهَادٍ فی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ...) التوبة/ 24.
[58] لاحظ التقویم الدقیق للحالة الإسلامیّة فی صدر الإسلام، و زمن الخلفاء الراشدین، و مدی التقدیر العالی لمناقبیة ذلک العصر، و مع ذلک فإنّ الإمام الشهید رضوان اللَّه علیه لا یرید أن یقع تحت جاذبیة الانبهار والإعجاب بذلک العصر و یغمض النظر عمّا وقع فیه من مفارقات، تدعو إلی الدراسة والبحث والتحلیل والتحقیق وصولاً إلی الرأی الأقرب إلی الصواب.
[59] طرح مثل هذا الافتراض یعدُّ منطقیّاً و متّسقاً مع المنهج العلمی فی صدد تقدیم تفسیر دقیق للمرحلة التاریخیة.
[60] القضیّة مشهورة فی سیرة الخلیفة الثانی عمر بن الخطّاب.
[61] راجع: تاریخ الطبری 2: 651، فقد نقل المحاورة بین الخلیفة عثمان والوفود التی قَدِمت من مصر و غیرها للتفاوض معه، و فیها تصریح بهذه الاُمور.
[62] المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین، المجلد الرابع: 268- دارالکتاب اللبنانی- بیروت.
[63] تاریخ الطبری 3: 218- 219 حدث الدار- طبعة المطبعة الحسینیة بمصر، تفسیر الخازن 3: 371- طبعة دارالمعرفة، الخصائص/ النسائی: 86- 87، المستدرک 3: 126.
[64] راجع: تاریخ الطبری 2: 92.
[65] راجع: فتوح البلدان: 44، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 210.
[66] یعنی أنّ التقلید والمتابعة فی الدراسة والتقویم سواء ما یتعلّق بالشخصیّات أم بالأحداث التاریخیّة من دون تحقیق و تدقیق علمی، ما عادَ لها وزن، و لا اعتبار فی نظر العلم، بالأخصّ و نحن نعیش فی عصر اُخضع کلّ شی‌ء فیه إلی المحاکمة العلمیّة، والتحقیق العلمی.
[67] سنن الدارمی: 53- 54- دارإحیاء السُنّة النبویّة.
[68] فاطمة الزهراء والفاطمیون/ عبّاس محمود العقّاد- سلسلة الهلال.
[69] المدارک جمع مدرک، والمدرک فی لغة الفقه و فی مصطلح الفقهاء هو: الدلیل. راجع: المصباح المنیر 1: 192- نشر دار الهجرة- قم المقدسة.
[70] راجع فی جواز حکم الحاکم أو القاضی بعلمه/ سنن البیهقی 10: 142، تنقیح الأدلّة فی بیان حکم الحاکم بعلمه/ السید محمّد رضا الحسینی الأعرجی- المطبعة العلمیة قم، فهو بحث تفصیلی استدلالی فی المسألة.
[71] راجع الروایة فی صحیح البخاری؛ عن عروة عن عائشة 3: 1374، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 281، و قال ابن أبی‌الحدید تعقیباً فی ص 286: «و أمّا إخفاء القبر و کتمان الموت- موت الزهراء علیهاالسلام- و عدم الصلاة و کلّ ما ذکره المرتضی- أی الشریف- فیه فهو الذی یظهر و یقوی عندی؛ لأنّ الروایات به أکثر و أصحّ من غیرها، و کذلک القول فی موجدتها و غضبها...»، أعلام النساء 4: 123- 124.
[72] ینقل ابن أبی‌الحدید فی شرح نهج‌البلاغة 16: 284 قال: «و سألتُ علیّ بن الفارقی مدرّس المدرسة الغریبة ببغداد، فقلت له: أکانت فاطمة صادقة؟ قال: نعم، قلتُ: فلِمَ لَمْ یدفع إلیها أبوبکر فدک و هی عنده صادقة؟ فتبسّم، ثمّ قال کلاماً لطیفاً مستحسناً مع ناموسه و حُرمته و قلّة دعابته، قال: لو أعطاها الیوم فدک بمجرّد دعواها لجاءت إلیه غداً، وادّعت لزوجها الخلافة، و زحزحته عن مقامه، ولم یکن یمکنه الاعتذار والموافقة بشی‌ء؛ لأنّه یکون قد أسجلَ علی نفسه أنّها صادقة فیما تدّعی کائناً ما کان من غیر حاجةٍ إلی بیّنةٍ و لا شهود». قال ابن أبی‌الحدید: و هذا کلام صحیح.
[73] کان هناک إصرارٌ عجیب من الإمام علیّ علیه‌السلام علی أن تکون المعارضة سلمیة لا تتعدّی حدود الاحتجاج و قطع الأعذار، و لو کلّف ذلک أن یُجرّ ابن أبی‌طالب و یُسحب من بیته سحباً للمبایعة، أو أن یتعرّض البیت الطاهر إلی التهدید بالإحراق. و یلاحظ هنا أنّ الإمام علیّاً علیه‌السلام عندما جائه أبوسفیان، و قال له: لو شئت لأملأنها علیهم خیلاً و رجالاً، نهره الإمام علیه‌السلام و رفض مبادرته.
راجع: شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 47- 49 و ص 11 فی احتجاج الإمام علیّ علیه‌السلام بالحجّة البالغة، و ص 17- 18 فی موقف أبی‌سفیان، تاریخ الطبری 2: 233 و 237.
[74] إشارة إلی یوم الجمل المشهور، و کان أبطاله الزبیر و طلحة و عائشة اُمّ المؤمنین و ذلک سنة 36 ه، و کان موقع المواجهة فی البصرة.
راجع: تاریخ الطبری 3: 476 حوادث سنة 36 ه، مطبعة الاستقامة- القاهرة.
[75] راجع: أعلام النساء 4: 124، قال أبوبکر بعد المحاورة مع الزهراء: أقیلونی. تاریخ الطبری 3: 353، و فیه: قال أبوبکر رضی اللَّه عنه أجل، إنّی لا آسی علی شی‌ء من الدنیا إلّا علی ثلاث فعلتهن، وودت أنّی ترکتهنّ... و ذکر منها: فوددت أنّی لم أکشف بیت فاطمة عن شی‌ء»، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 41 فی حُبَّه للإمارة.
[76] راجع: تاریخ ابن‌الأثیر 3: 111، تذکرة الخواص/ سبط ابن‌الجوزی: 80- 81، إصدار مکتبة نینوی الحدیثة- طهران.
[77] راجع تفصیل الحادثة فی صحیح البخاری 3:24 طبعة المیمنیة- مصر 1312 ه، تاریخ الطبری 2: 113 حوادث سنة 6 ه.
[78] الصواعق المحرقة/ ابن‌حجر الهیتمی: 249- دارالکتب العلمیة- بیروت- ط 2/ 1414 ه، قال: و أخرج أبوداود أنّ أبابکر خطب فاطمة، فأعرض عنه رسول‌اللَّه ثمّ عمر فأعرض عنه.
[79] راجع قصة تبلیغ سورة براءة، مسند الإمام أحمد 1: 3 مطبعة دار صادر، الصواعق المحرقة: 32، الخصائص/ النسائی: 90- 91.
[80] جاء فی الصواعق/ ابن‌حجر: 143 عن أنس قال: «بینما أنا قاعد عند النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم إذ غشیه الوحی، فلمّا سری عنه، قال: إنّ ربّی أمرنی أن اُزوّج فاطمة من علیّ...»، أخرجه ابن‌عساکر... ثمّ قال تعلیقاً علی رأی الذهبی: «أخرجه النسائی بسندٍ صحیح و فیه ردّ علی الذهبی... و تبیّن أنّ للقصة أصلاً أصیلاً...».
[81] سیرة ابن‌هشام- مج 3/ 4: 653، توجد روایة تشیر إلی ذلک.
[82] إشارة إلی قوله تعالی: (وَ مَا مُحَمَّدُ إلَّا رَسُولُ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُولُ أَفَإِن مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیْهِ فَلَن یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ) آل عمران/ 144.
و راجع الروایة التی تُشیر إلی ارتداد الناس و انکفائهم عن الإسلام حدیث الحوض المشهور، قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «أنا فرطکم علی الحوض فیؤتی برجالٍ أعرفهم فیُمنعون منّی، فأقول أصحابی؛ فیقال: إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک، فأقول: سُحقاً سُحقاً لمن بدّل بعدی...»، صحیح البخاری 8: 86 کتاب الفتن، الکشّاف/ الزمخشری 4: 811، تاریخ الطبری 2: 245.
[83] راجع نصوص السقیفة فی تاریخ الطبری 2: 235 و ما بعدها، و فیها: «أنّ بیعة أبی‌بکر بکرفلتة...».
[84] هذا بلحاظ المنظور الفاطمی للقضیة برمّتها و فی أبعادها، و قد عبّرت عن ذلک فی خطبتها قائلة: إنّما زعمتهم خوف الفتنة ثمّ تلت قوله تعالی: (أَلَا فی الفِتْنَةِ سَقَطُواْ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطةٌ بِالکَافِرِینَ) التوبة/ 49، و راجع المناقشة الوافیة الشافیة لمسألة (النصّ والشوری) فی نشأة التشیّع والشیعة/ الإمام السیّد الشهید الصدر- بتحقیق الدکتور عبدالجبار شرارة.
[85] تاریخ الطبری 2: 580، قول الخلیفة الثانی فی قصة الشوری... قالوا: یا أمیرالمؤمنین لو عهدت عهداً! فقال: قد کنت أجمعت بعد مقالتی لکم أن أنظر فاُولّی رجلاً أمرکم، هو أحراکم أن یحملکم علی الحقّ. و أشار إلی علیّ...». و راجع أنساب الأشراف/ البلاذری 2: 214.
[86] یونس/ 35.
[87] راجع: شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 236، و یظهر أنّ الخلافة فطنت إلی هذا الأمر، فحالت دونه، و یظهر من المحاورة التی جرت بین الخلیفة الثانی و ابن‌عبّاس جلیّة الموقف، جاء فی تاریخ الطبری 2: 578... قال عمر: یا ابن‌عبّاس أتدری ما منع قومکم منهم- من بنی‌هاشم- بعد محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم؟ قال ابن‌عبّاس: فکرهت أن اُجیبه، فقلت: إن لم أکن أدری فأمیرالمؤمنین یدرینی، فقال عمر: کرهوا أن یجمعوا لکم النبوّة و الخلافة فتبجّحوا علی قومکم بَجَحاً بَجَحاً، فاختارت قریش لنفسها فأصابت و وفقّت. فقلتُ: یا أمیرالمومنین إن تأذن لی فی الکلام... فقال: تکلّم یا ابن‌عبّاس، فقلتُ: أمّا قولک: اختارت قریش فأصابت... فلو أنّ قریشاً اختارت لأنفسها حیث اختار اللَّه عزّ و جلّ لکان لها الصواب بیدها غیر مردود... أمّا قولک: کرهوا أن تجتمع النبوّة و الخلافة فإنّ اللَّه وصف قوماً بالکراهیة فقال: (ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمَالَهُمْ) سورة محمّد/ 9.
[88] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 236.
[89] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 214- 215.
[90] شرح نهج‌البلاغة 16: 221، و لاحظ الروایات التی تؤکّد أن علیّ بن أبی‌طالب وصیُّ رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم و وارثه و خلیفته والولیّ ممن بعده.
راجع مثلاً: تاریخ دمشق/ ابن‌عساکر الشافعی 3: 5 ح 1021، 1022 قول الرسول الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لکل نبیّ وصیّ و وارث و إنّ علیّاً وصییّ و وارثی» و راجع حدیث الدار المشهور فی تاریخ الطبری 3: 218، ط 1، الحسینیة بمصر، و تفسیر الخازن 3: 371- طبعة دارالمعرفة- فی تفسیر قوله تعالی: (وَ أَنذِر عَشِیرتک الأَقْرَبِینَ...)، مسند أحمد بن حنبل 2: 352 ح 1371- طبعة دارالمعارف، بسند صحیح.
[91] إشارة إلی الروایة التی انفرد بها الخلیفة الأوّل، و هی قوله: قال رسول‌اللَّه: «نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث، ما ترکناه صدقة...»، راجع: الصواعق المحرقة: 34 شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 223.
[92] راجع المحاورة بین الخلیفة الثانی و بین علیّ بن أبی‌طالب والعبّاس بن عبدالمطّلب شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 222.
[93] أصبح مصطلح التأمیم شائعاً، و هو یعنی المصادرة والاستیلاء علی المِلک الخاص من قِبل الدولة.
[94] راجع: تاریخ الطبری 2: 243، و فیه إشارة إلی سبق بَشیر بن سعد إلی مبایعة الخلیفة الأوّل.
[95] تاریخ الطبری 2: 232- 233، و فیه: و کان عمر یتوعّد الناس بالقتل، الملل والنحل/ الشهرستانی 1: 29... قال عمر بن الخطّاب: من قال: «إنّ محمّداً قد مات قتلته بسیفی هذا...».
[96] الزمر/ 30، 31.
[97] آل عمران/ 144.
[98] تاریخ الطبری 2: 232- 233.
[99] تاریخ الطبری 2: 233.
[100] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 127- 128، طبعة دارالکتب العربیة الکبری- مصطفی البابی الحلبی. [الشهید]، و راجع: تاریخ الطبری 2: 243.
[101] تاریخ الطبری 2: 242.
[102] راجع: تاریخ الطبری 2: 234، و فیه: عن الحمیری... قال: «فحلف رجال أدرکناهم من أصحاب محمّد صلی اللَّه علیه و آله و سلم: ما علمنا أنّ الآیتین نزلتا حتّی قرأهما أبوبکر یومئذٍ؛ إذ جاء رجلٌ یسعی فقال: هاتیک الأنصار قد اجتمعت فی ظلّة بنی‌ساعدة، یبایعون رجلاً منهم، یقولون منّا أمیر و من قریش أمیر، قال: فانطلق أبوبکر و عمر یتقاودان حتّی أتیاهم، فأراد عمر أن یتکلّم، فنهاه أبوبکر، فقال: عمر لا أعصی خلیفة النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی یوم مرّتین...» یعنی فی المرّة الاُولی إعلانه موت النبی، و هذه المرّة الثانیة، و لاحظ تعبیره «خلیفة النبیّ» قبل حصول البیعة «الفلتة» علی ما قاله لاحقاً، کما فی 2: 235.
[103] راجع: تاریخ الطبری 2: 235.
[104] راجع الروایة فی صحیح البخاری 1: 37 کتاب العلم- باب کتابة العلم، و 8: 161، کتاب الاعتصام- طبعة دارالعامرة- استانبول، دارالفکر- بیروت.
[105] البدایة و النهایة/ ابن‌کثیر 5: 213- نشر دارالکتب العلمیة- بیروت.
[106] الکامل فی التاریخ/ ابن‌الأثیر 2: 176 الطبعة الاُولی- مصر / الأزهریة 1301/ ه. [الشهید]، لمّا ولی أبوبکر قال له أبوعبیدة: أنا أکفیک المال، و قال له عمر: أنا أکفیک القضاء... و کان علی مکّة عتاب بن اُسید.
[107] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 64 طبعة مصطفی البابی- مصر [الشهید]، و راجع تاریخ الطبری 2: 580، أخرج روایةً عن الأودی قال: «إنّ عمر بن الخطّاب لمّا طُعِنَ قیل له: یا أمیرالمؤمنین، لو استخلفت، قال: من أستخلف؟ لو کان أبوعبیدة بن الجرّاح حیّاً استخلفته...».
[108] راجع تاریخ الطبری 2: 580، الأنساب/ البلاذری 5: 16 [الشهید].
[109] راجع مثلاً: مختصر تاریخ ابن‌عساکر 17: 356 و ما بعدها، ففیه مناقب علی علیه‌السلام والثناء علیه، الخصائص/ النسائی: 72 ح 113، مروج الذهب/ المسعودی 2: 437، مطبعة السعادة ط 2- مصر/ 1948 م.
[110] راجع: شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 11- الطبعة المحقّقة، و 2: 5، من الطبعة المصریة- مطبعة مصطفی البابی الحلبی [الشهید].
[111] مروج الذهب/ المسعودی 3: 199- تحقیق شارل پلا- بیروت/ 1970 کتاب معاویة إلی محمّد بن أبی‌بکر: إنّ أباک أوّل من ابتزّه حقّه.
[112] راجع تاریخ الطبری 2: 233 قال أبوبکر: «إنّی رضیتُ لکم أحد هذین الرجلین: عمر أو أباعبیدة...».
[113] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 125 طبعة مطفی البابی- مصر. [الشهید].
[114] الصواعق المحرقة/ ابن‌حجر: 123 ط 2/ مکتبة القاهرة/ 1965، مسند الإمام أحمد 3: 33، کنزالعمال 15: 94، ط 2 حیدرآباد- الدکن- الهند/ 1968، خصائص أمیرالمؤمنین/ النسائی الشافعی (ت 303 ه): 131، طبعة طهران. راجع: التاج الجامع للاُصول 3: 336.
[115] قال الشهید الصدر (معلِّقاً): وقد سُئل النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم عندما هدّد طائفة من قریش برجلٍ من قریش امتحن اللَّه قلبه للإیمان یضرب رقابهم علی الدین، إنّ ذلک الرجل هل هو أبوبکر؟ فقال: لا، فقیل: عمر؟ قال: لا... إلخ. مسند الإمام أحمد 3: 33، والروایة تهمل اسم السائل الذی توهّم أنّ الشخص الذی وصفه النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم هو أبوبکر أو عمر، و إذا لم یکن أبوبکر و عمر معروفین بشجاعة و بسالة فی المشاهد الحربیّة علی عهد رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم فلا بُدّ أنّ أمراً آخر دعی السائل إلی أن یسأل ذینک السؤالین والبقیة أترکها لک.
[116] راجع الروایة فی سنن الکبری/ النسائی 5: 145 باب 54، و أیضاً فی مختصر تاریخ ابن‌عساکر 18/ 21.
[117] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 53 [الشهید] الطبعة القدیمة- المصریة- مصطفی البابی الحلبی.
[118] فی مسألة بعث اُسامة، وطلب الإسراع بتنفیذ الحملة التی أمّر فیها النبیّ اُسامة بن زید علی شیوخ المهاجرین والأنصار.
راجع الکامل فی التاریخ 2: 218، الطبقات الکبری/ ابن‌سعد 2: 248- 250.
[119] فی قصّة إعفاء الخلیفة الأوّل أبی‌بکر عن مهمّة تبلیغ سورة براءة و إرسال علی بن أبی‌طالب لتفیذ المهمّة، راجع: مسند الإمام أحمد بن حنبل 1: 3، الکشاف/ الزمخشری 2: 243، الصواعق المحرقة/ ابن‌حجر: 32، طبعة القاهرة.
[120] راجع: الکشّاف/ الزمخشری 1: 368. و کما هو مقتضی آیة المباهلة، الصواعق المحرقة/ ابن‌حجر: 156، أخرج الدارقطنی احتجاج الإمام علی القوم و إنّه کنفس النبیّ.
[121] إشارة إلی قوله الخلیفة عمر بن الخطّاب: «إنّ بیعة أبی‌بکر کانت فلْتةً غیر أنّ اللَّه وقی شرّها...» تاریخ الطبری 2: 235.
[122] راجع: السقیفة والخلافة/ عبدالفتاح عبدالمقصود: 264.
[123] راجع: تاریخ الطبری 2: 243.
[124] المصدر السابق 2: 237، قال: «حدّثنی محمّد بن عثمان بن صفوان الثقفی قال: حدّثنا أبوقتیبة، قال: حدّثنا مالک- یعنی ابن‌مغول- عن ابن‌الحرّ قال: قال أبوسفیان لعلیّ: ما بالُ هذا الأمر فی أقلّ حیٍّ من قریش! واللَّه لو شئت لأملأنّها علیه خیلاً و رجالاً! قال: فقال علیٌّ: یا أباسفیان، طالما عادیتَ الإسلام و أهله...».
[125] تاریخ الطبری 2: 233.
[126] المصدر نفسه 2: 243، قوله الخلیفة الأوّل: «من ذا ینازعنا سلطان محمّد و إمارته، و نحن أولیاؤه و عشیرته إلّا مُدِلٍّ بباطلٍ أو متجانفٍ لإثمٍ...».
[127] راجع شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 130 طبعة القاهرة- مصطفی البابی. [الشهید].
[128] قد نستطیع أن نجیب فی ضوء هذه القصة عمّا عرض لنا من سؤال فی بدایة هذا الفصل عن موقف الخلیفتین لو قُدّر لهما أن یقفا موقف علیّ الذی کان یفرض علیه أن یغری کثیراً من أمثال أبی‌سفیان بالمال والجاه. [الشهید]
[129] راجع تاریخ الطبری 2: 237، أخرج عن ثابت قال: لمّا استخلف أبوبکر قال أبوسفیان: ما لنا و لأبی فصیل، إنّما هی بنو عبدمناف!
قال: فقیل له: إنّه قد ولّی ابنک، قال- أی أبوسفیان-: وَصَلَتْه رَحِم..
[130] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 5.
[131] المصدر نفسه 6: 5.
[132] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 130، طبعة مصطفی البابی الحلبی- القاهرة.
[133] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 21، روی الزبیر بن بکار، قال: روی محمّد بن إسحاق أنّ أبابکر لمّا بویع افتخرت تیم بن مرّة، قال: و کان عامّة المهاجرین و جلّ الأنصار لا یشکّون أنّ علیاً هو صاحب الأمر بعد رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
[134] راجع: تاریخ الطبری 2: 237 طبعة المکتبة العلمیة. [الشهید].
[135] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 1: 133. [الشهید]، الطبقات الکبری/ ابن‌سعد 3: 182.
[136] یقصد من نصیب الساعی و هو أبوسفیان کما فی الروایة التی أوردها ابن أبی‌الحدید فی شرح النهج: 1: 130 طبعة القاهرة- مصطفی البابی الحلبی.
[137] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 274، «و قد رُوی أنّ أبابکر لمّا شهد أمیرالمؤمنین علیه‌السلام (بفدک) کتبَ بتسلیمها إلیها- إلی فاطمة- فاعترض عمر قضیّته، و خرّق ما کتبه...»، السیرة الحلبیة 3: 391.
[138] جری أکثر الخلفاء بالأخصّ الاُمویّین والعبّاسیّین علی تطبیق نظام المصادرات أو ما یعرف فی عصرنا (بالتأمیم) أو الاستیلاء علی الأموال المنقولة و غیر المنقولة بأمرٍ من الحاکم؛ بعضها لأغراض اقتصادیة- التأمیم- و بعضها بسبب مخالفة من صودرت أموالهم للدولة.
راجع بحثاً مفصّلاً عن المصادرات فی التاریخ/ الدکتور محمّد سعید رضا/ مجلة کلیة الآداب- جامعة البصرة- العدد 15/ 1978.
[139] تاریخ الطبری 2: 234- 235 أحداث قصة السقیفة، و راجعها فی الکامل/ ابن‌الأثیر.
[140] تاریخ الطبری 2: 233، العقد الفرید / ابن‌عبدریه 4: 242 و ما بعدها، شرح ابن ابی‌الحدید 16: 47- 48.
[141] راجع تاریخ الطبری 2: 244 فی قصه السقیفه:... فقال ناس من اصحاب سعد: «اتقوا سعدا لا تطووه، فقال عمر: اقتلوه قتله اللَّه، ثم قام علی راسه فقال: لقد هممت أنّ اطاک حتی تندر عضدک...».
[142] شرح نهج‌البلاغه 16: 215.
[143] تاریخ الطبری 2: 337، ثم تولیة الخلیفة الأوّل معاویة بن أبی‌سفیان و اُقرّت الولایة من قِبل الخلیفة الثانی.
[144] راجع مروج الذهب علی هامش الجزء الخامس من تاریخ ابن‌الأثیر ص 135. [الشهید]. تاریخ الطبری 2: 578، طبعة دارالکتب العلمیة.
[145] و هذا هو السرّ السیاسی الذی غفل عنه الباحثون فی قصّة الشوری. و قد جاء عن عمر أنّه هدد الستّة الذین أوکل إلیهم الأمر بمعاویة، و تنبأ لهم بأنّه سیملک الأمر.. راجع شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 62، و هذا إن دلّ علی فراسته، فهو علی لون سیاسته أدلّ. [الشهید].
[146] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 135. [الشهید].
[147] راجع فی قصة الستّة الشوری- تاریخ الطبری 2: 580- 581.
[148] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 4: 80 [الشهید] طبعة قدیمة.
[149] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 284، الطبعة المحققة/ أبوالفضل إبراهیم، و فیه جواب مدرّس المدرسة الغربیة علیّ بن الفارقی بهذا المعنی عندما سأله ابن أبی‌الحدید... و قد عقّب علیه بأنّه کلام صحیح.
[150] لاحظ موقفه من محاولة أبی‌سفیان، و دعوته إلی مجابهة مسلّحة تسیل فیها الدماء، مع الخلافة، التی انبثقت عن الشوری، فقد ذکر الطبری فی تاریخه 2: 237 حُدثت عن هشام، قال: حدّثنی عوانه، قال: لمّا اجتمع الناس علی بیعة أبی‌بکر، أقبل أبوسفیان، و هو یقول: واللَّه إنّی لأری عجاجة لا یطفئها إلّا دَمٌ؟ یا آل عبدمناف فیمَ أبوبکر من اُمورکم!... و قال: أباحسن ابسط یدیک أبایعک فأبی علیٌّ، فجعل یتمثّل بأبیات... قال الروای: فزجره علیّ و قال: إنّک واللَّه ما أردت بهذا إلّا الفتنة، و إنّک واللَّه طالما بغیت الإسلام شرّاً!
[151] قال رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «علیٌّ مع الحقّ، والحقُّ مع علیّ، و لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض یوم القیامة»، راجع فی إخراج هذا الحدیث: تاریخ بغداد/ الخطیب البغدادی 14: 321، تفسیر الفخر الرازی 1: 111، المناقب/ الخوارزمی: 77، المعجم الصغیر/ الطبرانی 1: 255. [الشهید]
و فی حدیث آخر: «رحم اللَّه علیّاً: اللّهمّ أدر الحقّ معه حیثما دار».
راجع: التاج الجامع للاُصول/ الشیخ منصور علی ناصف 3: 337 قال: أخرجه الترمذی، مستدرک الحاکم 3: 125 [الشهید]، کنزالعمال 6: 175، جامع الترمذی 2: 213. [الشهید].
[152] قال رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «لَضربة علیّ یوم الخندق خیرٌ من عبادة الثقلین، أو قال: لَمبارزة علیّ لعمرو أفضل من أعمال اُمّتی إلی یوم القیامة».
راجع: المستدرک/ الحاکم 3: 32. [الشهید] نشر دار المعرفة- بیروت.
[153] قال رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «إنّی تارک فیکم الثقلین أو الخلیفتین ما إن تمسّتکتم بهما لن تضلّوا بعدی، کتاب اللَّه و عترتی، و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض».
راجع صحیح مسلم 4: 1874، صحیح الترمذی 1: 130، سنن الدارمی 2: 432، مسند الإمام أحمد 4: 217، المستدرک 3: 119.
[154] آیة المباهلة، راجع تفسیر الفخر الرازی/ سورة آل عمران: 261، الصواعق المحرقة: 143، أسباب النزول/ الواحدی: 67 دارالکتب العلمیة- بیروت.
[155] راجع تفسیر الرازی 5: 204، نشر دارالکتب العلمیة- طهران، سیرة ابن‌هشام 2: 95، مطبعة الحجازی/ ط 10، تذکرة سبط ابن الجوزی: 34.
[156] راجع مسند الإمام أحمد بن حنبل 4: 369، و شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 2: 451، و تذکرة الخواص/ سبط ابن الجوزی: 41، والصواعق المحرقة/ ابن‌حجر: 123، تاریخ الخلفاء/ السیوطی: 172 قال: أخرجه البزار عن سعد. [الشهید]
[157] راجع: تاریخ الطبری 2: 65، دارالکتب العلمیة- بیروت [الشهید]. و ابن‌هشام فی سیرته، و ابن أبی‌الحدید فی شرح نهج. [الشهید]
[158] راجع شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 45، و فیها: محاورة بین الخلیفة الثانی عمرو ابن عبّاس، قال الخلیفة عمر: «یا ابن‌عبّاس ما أظنّ القوم منعهم من صاحبک إلّا أنهم استصغروه... قال ابن‌عبّاس: فقلت: واللَّه ما استصغره اللَّه حین أمره أن یأخذ سورة براءة من أبی‌بکر...». و فی ص 12 من شرح النهج: قول أبی‌عبیدة: «یا أباالحسن إنّک حدیث السنّ و هؤلاء مشیخة قریش قومک».
[159] راجع الصواعق المحرقة: 120.
[160] راجع: الطبقات الکبری/ ابن‌سعد 2: 339، الصواعق المحرقة: 127.
[161] تاریخ الطبری 2: 696 و ما بعدها.
[162] و علی ضوء ما بیّناه نفهم قول رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لعلیٍّ: لا ینبغی أن أذهب إلّا و أنت خلیفتی. و قوله له عندما تهیّأ للخروج إلی غزوة تبوک: لا بدّ أن اُقیم أو تقیم. راجع: مسند الإمام أحمد 1: 331، ذخائر العقبی: 87، الخصائص/ النسائی: 80- 81. [الشهید]، صحیح الترمذی 5: 596 مطبعة دارالفکر.
[163] سیأتی بیان هذه النقطة فی الفصل الأخیر.
[164] راجع الرازی فی التفسیر الکبیر/ 5: 204 فی افتداء الإمام علیّ علیه‌السلام النبیّ الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی یوم هجرته المبارکة و انجاء الرسول من الموت، و فیه نزلت الآیة المبارکة: (وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللَّهِ) البقرة/ 207.
[165] راجع تاریخ الطبری 2: 244.
[166] تاریخ الطبری 2: 243، قصة السقیفة، قول الحبّاب بن المنذر: «أمّا واللَّه لئن شئتم لنعیدنّها جذَعَة...».
[167] الکامل فی التاریخ/ ابن‌الأثیر 3: 123 وصلَ خبر وفاة الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم و کان عتاب بن اُسید ابن أبی‌العاص بن اُمیّة أمیراً علی مکّة.
[168] راجع تاریخ الطبری/ 2: 237، هدأت ثائرة أبی‌سفیان بعد أن ولّی الخلیفة الأوّل ابنه معاویة... فقال: وصلته رحم.
[169] تاریخ الطبری 2: 237.
[170] راجع مختصر تاریخ ابن‌عساکر/ ابن‌منظور 17: 356 و ما بعدها، الخصائص/ النسائی، تذکرة الخواص/ سبط ابن‌الجوزی و غیرهم کثیر، ینقلون لک مواقف ابن أبی‌طالب منذ الأیام الأولی للرسالة إلی أن توفّاه اللَّه تعالی شهیداً فی المحراب.
[171] تاریخ الطبری 3: 218- 219، المطبعة الحسینیة بمصر- الطبعة الاُولی/ 1903، تفسیر الخازن 3: 371، و شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید- الطبعة القدیمة. [الشهید]
[172] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 4: 165. [الشهید]
[173] کما هو نصّ حدیث الغدیر المتواتر و نصوص اُخری تؤکّد أنّ علیّاً هو ولیّ المؤمنین بعد النبیّ. راجع: التاج الجامع للاُصول 3: 335، و أخرجه ابن‌ماجة فی سننه- المقدّمة 1: 11، مسند الإمام أحمد 4: 281، الصواعق المحرقة: 122، مکتبة القاهرة، ط 2/ 1965.
[174] النصوص التی صدرت عن الرسول الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم بحقّ الإمام علی علیه‌السلام فی الخلافة والإمامة والولایة لا تحصی کثرةً؛ راجع علی سبیل المثال: کتاب الغدیر/ العلّامة الأمینی، مختصر تاریخ ابن‌عساکر 17: 356 و ما بعدها، التاج الجامع للاُصول فی أحادیث الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم 3: 333 و ما بعدها، الصواعق المحرقة: 122 قال: روی حدیث الغدیر ثلاثون صحابیاً.
[175] راجع: الصواعق المحرقة: قال أمیرالمؤمنین: «أنا الصدِّیق الأکبر لا یقولها غیری إلّا کذّاب.
[176] راجع: تاریخ ابن‌الأثیر 3: 24. [الشهید]، تاریخ الطبری 2: 577، محاورة الخلیفة عمر مع ابن‌عبّاس.
[177] راجع الروایة فی صحیح مسلم 4: 1874، مسند الإمام أحمد 4: 281 طبعة دار صادر.
[178] راجع تاریخ الطبری 2: 242 فی اتّفاقهم علی سعد بن عبادة.
[179] تاریخ الطبری 2: 233.
[180] المصدر نفسه 2: 243.
[181] أشهدَ الإمام علیّ علیه‌السلام جماعة المسلمین علی نصّ حدیث الغدیر فی زمن خلافته، راجع: البدایة والنهایة/ ابن‌کثیر 7: 360، و قد أشهد علیٌّ جمعاً من الناس فشهد له ثلاثون أنّهم سمعوا هذا الحدیث من رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، الصواعق المحرقة: 122 قال: رواه عن النبیّ صلی اللَّه علیه و آله و سلم ثلاثون صحابیاً، و أنّ کثیراً من طرقه صحیح أو حسن...».
[182] ذخائر العقبی: 67، والحدیث یدلّنا علی أنّ الفاروق کان یمیل أحیاناً إلی تغییر الطریقة التی سار علیها الحزب فی بدایة الأمر مع الهاشمیّین، غیر أنّ الطابع السیاسی الأوّل غلب علیه أخیراً. [الشهید]، مسند الإمام أحمد بن حنبل 4: 281.
[183] راجع الروایة فی صحیح البخاری 1: 37 باب کتابة العلم.
[184] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 3: 97، طبعة دارالکتب العربیة الکبری بمصر.
[185] القرآن یقول: (وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی- إنْ هُوَ إلَّا وَحْیٌ یُوحَی) سورة النجم/ 3 و 4.
[186] راجع شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 13، الطبعة المحقّقة. أخرج عن أبی‌جعفر محمّد بن علیّ علیهماالسلام أنّ علیّاً حَملَ فاطمة علی حمار و سارَ بها لیلاً إلی بیوت الأنصار، یسألهم النصرة، و تسألهم فاطمة الانتصار له».
[187] راجع: بلاغات النساء: 25: قالت فی هذا المعنی من خطبة لها علیهاالسلام: «و أطلع الشیطان رأسه من مغرزه، صارخاً بکم، فوجدکم لدعائه مستجیبین، و للغِرة فیه ملاحظین، فاستنهضکم فوجدکم خفافاً.. فوسمتم غیر إبلکم.
[188] جاء فی شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 12 قال علیٌّ علیه‌السلام فی محاورة مع القوم: «یا معشر المهاجرین اللَّه اللَّه، لا تُخرجوا سلطان محمّد عن داره و بیته إلی بیوتکم و دورکم، ولا تدفعوا أهله عن مقامه فی الناس و حقّه، فواللَّه یا معشر المهاجرین لنحن أهل البیت أحقّ بهذا الأمر منکم...».
[189] راجع الصواعق المحرقة: 36، طبعة مکتبة القاهرة، قال الخلیفة الثانی: «کانت بیعة أبی‌بکر فلتةً وقی اللَّه شرّها فمن عادَ لمثلها فاقتلوه...».
[190] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 218- 219 عن أبی‌الطفیل قال: «أرسلت فاطمة إلی أبی‌بکر: أنت ورثت رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أم أهله؟ قال: بل أهله...».
[191] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 230.
[192] ثبوت التوارث فی التشریع الإسلامی من ضروریات الإسلام للنصوص الصریحة القطعیة، منها (لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْولِدَانَ وَالْأَقْرَبُونَ و لِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ) النساء/ 7 و قال تعالی: (یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلَادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْنِ...). النساء/ 11.
[193] ادّعی الخلیفة الأوّل عدم اطّلاعه علی النِحلة- شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 225.
[194] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 211 أخرج عن جماعةٍ قال: «قالوا: لمّا بلغ فاطمة علیهاالسلام إجماع أبی‌بکر علی منعها فدک، لاثت خِمارها و أقبلت فی لُمةٍ من حفدتِها و نساء قومِها... حتّی دخلت علی أبی‌بکر و قد حشد الناس من المهاجرین و الأنصار...».
[195] راجع: الإمامة والسیاسة/ ابن‌قتیبة: 14. [الشهید]، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 281، 264. و قد قال رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «فاطمة بضعة منّی من أغضبها أغضبنی» صحیح البخاری 5: 83 باب 43- فضائل الصحابة، أعلام النساء 4: 123. [الشهید].
[196] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 233.
[197] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 6: 281، حلیة الأولیاء 2: 42. مستدرک الحاکم 3: 178 طبعة دارالکتب العلمیة.
[198] راجع الخطبة فی شرح نهج‌البلاغة 16: 214- 215.
[199] صحّت عن رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم عبائر متعدّدة بهذا المعنی فقد جاء عنه فی الصحیح أنّه قال لفاطمة (رضی‌اللَّه‌عنها): «إنّ اللَّه یغضبُ لغضبک، و یرضی لرضاک...» و قال: «فاطمة بضعةٌ منّی یریبنی ما رابها و یؤذینی ما آذاها»..
راجع: صحیح البخاری 5: 83 باب 43 حدیث رقم 232، صحیح مسلم 4: 1902 حدیث رقم 93/ 2449، مستدرک الحاکم 3: 167 حدیث رقم 4730/ 328، دارالکتب العلمیة. [الشهید]، ذخائر العقبی: 39، مسند الإمام أحمد بن حنبل 4: 328، جامع الترمذی 5: 699، دارإحیاء التراث العربی- بیروت، الصواعق المحرقة/ ابن‌حجر: 190- طبعة القاهرة، کفایة الطالب: 365، داراحیاء تراث أهل البیت- طهران.
[200] تجد غضب فاطمة علیهاالسلام علی أبی‌بکر فی صحیح البخاری 5: 5 و صحیح مسلم 2: 72 و مسند الإمام أحمد 1: 6، تاریخ الطبری 2: 236، کفایة الطالب: 266، سنن البیهقی 6: 300. [الشهید].
[201] الأحزاب/ 53.
[202] الأحزاب/ 57.
[203] التوبة/ 61.
[204] الممتحنة/ 13.
[205] طه/ 81.
[206] نقلنا هذه الجملة عن کتابنا- العقیدة الإلهیة فی الإسلام. [الشهید].
[207] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 250- 251.
[208] راجع تاریخ الطبری 2: 25، 65- 66.
[209] اشاره الی اسلام علی علیه‌السلام و مؤازرته النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و استعداده غیر المحدود للتضحیه والفداء فی سبیل الاسلام، راجع: الصواعق المحرقة: 185، تاریخ الطبری 3: 218- 219، حدیث الدار المشهور ذکرناه سابقا.
[210] راجع روایه سعد بن أبی‌وقاص- صحیح الترمذی 8: 596.
[211] أخرج الطبری فی تاریخه 2: 65- 66 طبعه دارالکتب العلمیه- عن ابن‌رافع: لما قتل علی ابن ابی‌طالب اصحاب الألویه أبصر رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم جماعه من مشرکی قریش، فقال لعلی: احمل علیهم، فحمل علیهم ففرق جمعهم و قتل عمرو بن عبداللَّه الجمحی، قال: ثم ابصر رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم جماعه من مشرکی قریش فقال لعلی: احمل علیهم، فحمل عیهم ففرق جماعتهم و قتل شیبه بن مالک، فقال جبرئیل: یا رسول‌اللَّه ان هذه للمواساه، فقال رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم: إنه منی و أنا منه، فقال جبریل: و أنا منکما، قال: فسمعوا صوتاً: لا سیف إلا ذوالفقار، و لا فتی إلا علی.
و لنتأمل جواب رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم لنلاحظ کیف أنه ارتفع بعلی عن مفهوم المواساه الذی یقضی بتعدد محمد و علی إلی مفهوم الوحده والامتزاج فقال: إنه منی و أنا منه و لم یرض بأن یفصل الإمام عن شخصه لأنهما وحده لا تتجزأ ضربها اللَّه مثلاً أعلی تأتم بها الإنسانیه و یهتدی علی ضوئها الأبطال والمصلحون فی معارج السمو والارتقاء، و أنا لا أدری کیف حاول الصحابة أو بعض الصحابة أن یفککوا عری هذه الوحده و یضعوا بین البطلین أشخاصاً ثلاثه کان من الجدیر أن لا یفصلوا بهم بین محمد و بین من هو من محمد صلی اللَّه علیه و آله و سلم. [الشهید]
[212] راجع عیون الأثر/ ابن سید الناس 1: 336، موسسه عزالدین- بیروت. [الشهید]
[213] کما یحدّثنا بذلک التاریخ الشیعی. [الشهید]
[214] و قد اعترف هو بذلک و ذکره به رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم- شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 3: 389- 390. [الشهید]
[215] صرح بذلک الواقدی کما فی شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 3: 388 و المقریزی فی الإمتاع: 132. [الشهید]
[216] اعتراف بذلک ابن أبی‌الحدید 3: 389.
[217] الملک/ 4.
[218] استنادا إلی آیة المباهلة، و هی قوله تعالی: (فقل تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نساءنا و نساءکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل...) آل عمران/ 61. راجع الروایة فی صحیح مسلم 4: 1873، تفسیر الکشاف 1: 369، دارالکتب العلمیه، الخصائص/ النسائی: 89، روایة تصرح أن علیا علیه‌السلام کنفسه صلی اللَّه علیه و آله و سلم.
[219] کما فی السیرة الحلبیة 2: 126، إذ حَصَرَ الثابتین بغیره، و أمّا فرار الفاروق فی ذلک الیوم، فقد جاء ما یدل علیه فی صحیح البخاری 3: 67، دارالمعرفة- بیروت. إذ روی بإسناده عمن شهد یوم حنین أنه قال: وانهزم المسلمون، وانهزمت معهم، فإذا بعمر بن الخطاب فی الناس، فقلت له: ما شأن الناس؟ قال: أمر اللَّه. فإن هذا یوضح أن عمر کان من بین المنهزمین.
[220] فقد جاء فی عدة من المصادر أن عمر و أبابکر کانا فیمن جنده النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم للحرب تحت رایة اُسامه، منها فی السیره الحلبیه ج 3، و راجع طبقات ابن‌سعد 2: 248- 250.
[221] راجع مسنده أحمد 5: 253، المستدرک/ الحاکم 3: 27، کنزالعمال 6: 394، تاریخ الطبری 2: 136. [الشهید]
[222] صحیح البخاری 5: 18، مسند الإمام أحمد 5: 353، الترمذی 5: 596، صحیح مسلم 4: 1873.
[223] و أکبر الظن ان الجیش الذی سار الإمام علی راسه لاحتلال المستعمره الیهودیه هو الجیش الذی فر بالأمس، و نفهم من هذا مدی تأثیر القائد علی جیشه و تکهرب الجیش بمشاعره فإن علیاً استطاع أن یجعل من اولئک الجنود الذین کانوا یجبنون الفاروق فی الحمله السابقه أبطالا فاتحین بما سکب فی أرواحهم من روحه العظیمه المتدفقه بالحماس والاخلاص.
[224] الأنفال/ 16.
[225] تاریخ الطبری 2: 273، قال الخلیفة عمر بن الخطاب لأبی‌بکر: إن فی سیف خالد رهقاً، فإن لم یکن هذا حقاً، حق علیه أن تقیده، و أکثر علیه فی ذلک... فقال- أبوبکر- هیه یا عمر تأوّل فأخطأ». و راجع تاریخ ابن‌شحنة: علی هامش الکامل 11: 114. [الشهید].
[226] نعتذر إلی سیدنا أبی‌عبیده عن ذکر اسمه مجردا عن اللقب، و لیس هذا ذنبی بل ذنب الأجل الذی عجل بروحه قبل أن یصیر الأمر إلیه فیمنحه الناس لقباً من الألقاب، و أما لقب الأمین فالأرجح عندی أنه لم یحصل علیه من طریق النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و لا عن طریق الناس، و إنّما لقب به لمناسبات خاصه لیس من شأنها تقریر الأوسمه الرسمیه. [الشهید]
[227] إشاره إلی قول الإمام علی علیه‌السلام: «احلب یا عمر حلبا لک شطره! اشدد له الیوم أمره لیرد لک غدا...» شرح النهج 6: 11. و راجع ص 12، قول أبی‌عبیده للإمام.
[228] راجع قول معاویه فی رساله جوابیه إلی محمد بن أبی‌بکر- مروج الذهب 3: 199، وقعه صفین/ نصر بن مزاحم: 119- 120.
[229] خطبه‌الزهراء، راجع شرح نهج‌البلاغة 16: 234.
[230] من خطبتها علیهاالسلام، والآیه 49/ التوبه.
[231] کما یظهر من قوله الخلیفه الثانی عمر بن الخطاب: إن بیعه أبی‌بکر فلته وقی اللَّه المسلمین شرها، تاریخ الطبری 2: 235، و فی الصواعق المحرقه: «... فمن عاد إلی! مثلها فاقتلوه.» راجع ص 36 من الطبعه المصریه- مکتبه القاهره بتعلیق عبدالوهاب عبداللطیف- الطبعه الثانیه/ 1965.
[232] قال الإمام الشهید الصدر رضی‌اللَّه‌عنه:
بنص حدیث الغدیر الذی رواه مائه و أحد عشر من الصحابه، و أربعه و ثمانون من التابعین، و ثلاثمائه و ثلاثه و خمسون مؤلف من اخواننا السنه کما یظهر من کتاب الغدیر للعلامه الأمینی، و احب أن اُلاحظ هنا أن کثیرا من القرآن لم یرو من الصحابه- یرید علی مبناهم- عدد یبلغ مبلغ الرواه لحدیث الغدیر منهم، فالتشکیک فیه ینتهی بالمشکک إلی التشکیک فی القرآن الکریم. و امّا دلاله الحدیث علی خلافه علی و إمامته فهی أیضا ترتفع عن التشکیک لوضوحها و بداهتها، و تعدد القرائن علیها. و لتراجع فی ذلک (مراجعات) سیدنا سادن المذهب و حامی التشیع فی دنیا الإسلام آیة اللَّه السید عبدالحسین شرف‌الدین (رضوان‌اللَّه‌علیه)، راجع الصواعق المحرقه: 122.
[233] راجع شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 3: 114- 115، الطبعة غیر المحقّقة.
[234] راجع الکامل فی التاریخ/ ابن‌الأثیر 2: 122 [الشهید]، والسیرة النبویة/ ابن‌کثیر 4/ 527 طبعة دارإحیاء التراث العربی- بیروت.
[235] تاریخ الطبری 2: 580، العقد الفرید 4: 260. [الشهید]
[236] إشاره إلی قول رسول الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم فی مرضه الأخیر: ائتونی بکتاب أکتب لکم کتابا لا تضلوا بعده...»، صحیح البخاری 1: 371 کتاب العلم- باب کتابه العلم، و راجع 8: 161- کتاب الاعتصام.
[237] تاریخ ابن‌الأثیر 2: 318 دار صادر. [الشهید].
[238] راجع: التاج للجامع للاُصول فی أحادیث الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم/ الشیخ علی ناصف 5: 310 الهامش 4، 5: 316 الهامش 5.
[239] راجع تاریخ الطبری 2: 233.
[240] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 1: 47، الطبعه غیر المحققه. [الشهید].
[241] صحیح البخاری- فضائل الصحابه باب 35 ص 66، و باب 43 ص 83. [الشهید].
[242] راجع تاریخ الطبری 2: 233 قال أبوبکر: إنی قد رضیت لکم أحد هذین الرجلین: عمر و أباعبیده،... و أنا أرضی لکم أباعبیده، فقام عمر، فقال: أیکم- الخطاب للمجتمعین فی السقیفه- تطیب نفسه أن یخلف قدمین قدمهما النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم! فبایعه عمر وبایعه الناس، فقالت الأنصار:... لا نبایع إلّا علیّاً.
[243] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 3: 115، الطبعه غیر المحققه، إذ قال ابن‌عباس: أما أهل الحجی و النُهی فإنهم ما یزالون یعدونه- أی علیّا- کاملا منذ رفع اللَّه منار الإسلام، ولکنهم یعدونه محروما مجدودا. [الشهید]
[244] الأنعام/ 116.
[245] المؤمنون/ 70.
[246] یونس/ 36.
[247] الأنعام/ 111.
[248] صحیح البخاری 8: 86- کتاب الفتن.
[249] صحیح البخاری 8: 68- کتاب الفتن.
[250] التوبة/ 61.
[251] التوبة/ 75- 77.
[252] التوبة/ 101.
[253] الصواعق المحرقه: 56، طبعه دارالکتب العلمیه، ط 3- بیروت/ 1414 ه، طبعة المطبعة المیمنیة/ 1312 ه: 21.
[254] الدر المنثور 6: 19 المطبعه المیمنیه بمصر/ 1314 ه. [الشهید]
[255] الملل والنحل/ الشهرستانی 1: 30- 31، مکتبه الانجلو المصریه- القاهرة/ ط 2.
[256] راجع: مروج الذهب/ المسعودی 3: 214 و ما بعدها، العقد الفرید/ ابن عبدربه 5: 200- 202، العداله الاجتماعیه فی الإسلام/ الشهید سید قطب.
[257] راجع الروایه التی انفرد بها الصدیق مع اختلاف التعابیر التی وردت فیها فی: سنن البیهقی 6: 297- 302، شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 214، 218، 219، 221، 227.
[258] ذکره سبط ابن‌الجوزی کما فی السیره الحلبیه 3: 363. [الشهید]، شرح النهج 16: 234.
[259] راجع شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 234- 235.
[260] مروج الذهب 2: 193. [الشهید]
[261] و لعلّ هذا یضعف من شان الروایه؛ لأن الخلیفه لو کان مستعدا للتراجع لأجاب الزهراء إلی ما تطلب فی المسجد حینما خطبت و أسمعته من التأنیب والتقریع الشی‌ء الکثیر. [الشهید].
[262] تاریخ الطبری 2: 353، سمو المعنی فی سمو الذات/ العلایلی: 18. [الشهید]
[263] تاریخ الطبری 3: 349.
[264] الاحزاب/ 33.
[265] الأحزاب/ 53.
[266] مسند الإمام أحمد 2: 236- طبعه دارالفکر- بهامشه المنتخب من کنزالعمال.
[267] صحیح البخاری 5: 83 باب 43 حدیث رقم 232، صحیح مسلم 4: 1902 حدیث رقم 93/ 2449. تاریخ بغداد/ الخطیب البغدادی 17: 203 دارالکتب العلمیه- بیروت. مسند الإمام أحمد 1: 6، طبعه دار صادر.
[268] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 316، سنن البیهقی 6: 301.
[269] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 252، 214، سنن البیهقی 6: 300.
[270] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 224، 218، سنن البیهقی 6: 301.
[271] النص: قال الرازی: إذا کان اللفظ موضوعا لمعنی، و لا یکون محتملا لغیره فهذا هو النص.
و أما المجمل فیظهر من کلامه أنّه ما دل علی معنیین علی التساوی.
راجع التفسیر الکبیر/ الفخر الرازی 7: 18
و جاء فی معارج الاُصول/ المحقق الحلی: 105: النص: «هو الکلام الذی یظهر إفادته لمعناه، و لا یتناول أکثر مما هو مقول فیه. أما المجمل: فهو ما أفاد جمله من الأشیاء... و اللفظ لا یعنیه...».
و راجع بیان النصوص التشریعه/ بدران أبوالعینین: 5.
[272] المصباح المنیر/ 2: 654، نشر دارالهجره- قم المقدسه.
[273] المصباح المنیر 2: 654 نشر دارالهجره- قم المقدسه.
[274] المصباح المنیر 2: 654 نشر دارالهجره- قم المقدسه.
[275] شرح نهج‌البلاغة/ ابن أبی‌الحدید 16: 216.
[276] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 214.
[277] ورد الحدیث بألفاظ و عبارات اُخری مفادها ما تقدم، فعن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم أنه قال: لا یرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم، راجع سنن ابن‌ماجه 2: 164، صحیح سنن المصطفی/ أبی‌داود 2: 19- باب هل یرث المسلم الکافر.
[278] الکنایه عن الکریم بکثیر الرماد، مما شاع علی ألسنه البلغاء والشعراء. راجع: جواهر البلاغه/ أحمد الهاشمی: 363.
لاحظ بیت الخنساء المشهور فی أخیها صخر:
رفیع العماد طویل النجاد کثیر الرماد...
[279] إشاره إلی قوله تعالی: (یوصیکم اللَّه فی أولادکم للذکر مثل حظ الأُنثیین فإن کن نساء فوق اثنتین فلهن ثلثا ما ترک و إن کانت واحده فلها النصف و لابویه لکل واحد منهما السدس مما ترک إن کان له ولد فإن لم یکن له ولد و ورثه أبواه فلامه الثلث فإن کان له إخوه فلامه السدس من بعد وصیه یوصی بها أو دین) النساء/ 11.
[280] طبقات ابن‌سعد 2: 315، طبعه دارصادر، قول الخلیفه الأول فی الجواب: هکذا هو.
[281] من الواضحات العلمیه أخیرا: أن الخبر الواحد المعتبر یصلح لتخصیص الکتاب؛ لأنه حاکم أو وارد کما هو الصحیح علی أصاله العموم و أصاله الإطلاق. و إنما احتجت الزهراء بالآیات العامه، لأنها لم تکن تعترفف بوثاقه الصدیق و عدالته. [الشهید]
[282] وصایه الإمام علی علیه‌السلام ثابته علی کل حال: أما عند الإمامیه، فعلیها الإجماع، و علی أنها بالمعنی الأعم أی الخلافه أیضا، و أما عند غیرهم فثابته و لکن بالمعنی الأخص. راجع حدیث الدار المشهور تاریخ الطبری 2 و قد تقدم، مسأله الوصیه والاستدلال علیها تفصیلا، المراجعات/ العلامه عبدالحسین شرف‌الدین: 236.
[283] النمل/ 16.
[284] مریم/ 5 و 6.
[285] الأنفال/ 75.
[286] نقلنا هذه القطعه علی وجه الاختصار [الشهید]؛ إن اختصاص الإمام علی علیه‌السلام بفقه القرآن، و معرفه عامه و خاصه و محکمه و متشابهه و ظاهره و باطنه مما تضافر علی نقله الخاص والعام. راجع: الإتقان/ السیوطی 4: 233، طبقات ابن‌سعد 2: 338، الصواعق المحرقه/ ابن‌حجر: 127 و غیرها.
[287] وردت روایات بمعناه کثیره راجع: الصواعق المحرقه: 173.
[288] آل عمران/ 144.
[289] خطبة الزهراء/ شرح النهج 16: 212- 213.
[290] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 214.
[291] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 214.
[292] شرح النهج 16: 218.
[293] شرح النهج 16: 211.
[294] المصدر نفسه 16: 218، و راجع سنن البیهقی 6: 300- 301.
[295] شرح النهج 16: 252.
[296] حتی قالت عائشه فی کلام لها: واختلفوا فی میراثه فما وجدنا عند أحد فی ذلک علما، فقال أبوبکر: سمعت رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم یقول: إنا معاشر الأنبیاء لا نورث... الخ.
راجع الصواعق المحرقه/ ابن‌حجر: 34. [الشهید] تاریخ الخلفاء/ السیوطی: 73.
[297] راجع شرح النهج 1: 47- 48 و 3: 15 من الطبعه المصریه غیر المحققه.
[298] قال ابن أبی‌الحدید فی شرح النهج 1: 46: فلا ریب عندنا أن علیا علیه‌السلام کان وصی رسول‌اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم، و إن خالف من ذلک من هو منسوب عندنا إلی العناد. [الشهید].
[299] راجع قول النبی الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «علی مع القرآن و القرآن مع علی لا یفترقان حتی یردا علی الحوض»- المعجم الصغیر/ الطبرانی، و إنه صلی اللَّه علیه و آله و سلم اختصه من بین أصحابه و أهل بیته بأن عهد إلیه سبعین عهدا لم یعهد لأحد غیره، و أنه مع الحق والحق معه، و قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «علی منی و أنا منه و لا یؤدی عنی إلا هو...» راجع فی کل ذلک الصواعق المحرقه/ ابن‌حجر: 122 و ما بعدها، مختصر تاریخ ابن‌عساکر 17: 256 و ما بعدها.
[300] راجع: فتوح البلدان/ البلاذری: 46، تاریخ ابن‌الأثیر 2: 321 دار صادر، شرح نهج‌البلاغه 4: 78، سیره ابن‌هشام 2: 368، دار إحیاء التراث العربی- بیروت/ 1985. [الشهید]
[301] راجع تفسیر الکشاف/ الزمخشری 4: 502.
[302] الحشر/ 6.
[303] مریم/ 6.
[304] شرح النهج 16: 241.
[305] و تقوم الفکره فی هذه النظریه علی أن الصور المعقوله- و هی عباره عن وجود مجرد عن الماده- لا قوام لها إلا بکونها معقوله. فالمعقولیه نفس هویتها، و تجریدها عن العاقل تجرید لها عن نحو وجودها الخاص. و هذا آیه الوحده الوجودیه. و إذن فتدرج النفس فی مراتب العلم هو تدرجها فی أطوار الوجود، و کلما صار الوجود النفسی مصداقا فالمفهوم عقلی جدید زاد فی تکامله الجوهری و أصبح من طراز أرفع، و لا مانع مطلقا من اتحاد مفاهیم متعدده فی الوجود کما یتحد الجنس والفصل، و لیس ذلک کالوحده الوجودیه لوجودین أو الواحده المفهومیه لمفهومین، فإن هاتین الوحدتین مستحیلتان فی حساب العقل دون ذاک الاتحاد. والتوسع لا مجال له. [الشهید]
[306] فإن الحق تجرد جمیع مراتب العلم والصور المدرکه، ولکن علی تفاوت فی مراتب التجرید، فان المدرک بالذات لا یمکن أن یکون نفس الشی‌ء بهویته المادیه، فحتی المدرک بحاسه البصر له نحو من التجرد و لیس فی نوریه خروج الشعاع أو الانطباع. و ما ثبت حول الرؤیه فی علم المرایا أو بحوث الفیزیاء ما یفسر الإدراک البصری تفسیرا فلسفیا، فلا بد من الاعتراف بتجرده فضلا عن الخیال و العقل. و قد أوضحنا هذا المذهب فی کتابنا العقیده الإلهیه فی الإسلام. [الشهید]
[307] لا قیاما حلولیا بمعنی کونها أعراضا لها، و إنما ذهب هذا المذهب بعض الفلاسفه لحل المشکله التی اعترضت الباحثین عندما أرادوا أن یوفقوا بیت أدله الوجود الذهنی و بین ما اشتهر من کون العلم کیفا؛ و هی أن الصوره المعقوله إذا کانت کیفا فما نتعقله من الإنسان لیس جوهرا لأنه کیف و لیس إنسانا إذن لأن کل إنسان جوهر و إنما هو مثال. و لما؟فلست جمیع الحلول التی وضعت لحل الشبهه من إنکار الوجود الذهنی و تقریر مذهب المثالیه، و اختیار التعدد و کون العلم عرضا والمعلوم جوهرا و تفسیر الجوهر بأنه الموجود المستقل خارجا لا ذهنا، والانقلاب: اضطر الباحثون المتأخرون إلی تقریر أن الصوره المعقوله من الجوهر جوهر لا کیف، غیر أن الفیلسوف الإسلامی الکبیر صدرالدین الشیرازی اختار فی الأسفار أنها جوهر بحسب ماهیتها و کیف بالعرض. و یمکن الاعتراض علیه بأن کل ما بالعرض لا بد أن ینتهی إلی ما بالذات و إذن فلا بد أن نتفترض کیفا حقیقیا متحدا مع الصوره لتکون کیفا بالعرض. و تنتهی النظریه حینئذ بصاحبها إلی أحد أمرین أما الالتزام بتعدد ما فی النفس أو الاصطدام بالمشکله الاُولی نفسها و لذا کان الأفضل تقریر ان الصوره المدرکه من الإنسان مثلا جوهر و لیست بعرض إطلاقا، و ارتباطها بالنفس ارتباط المعلول بالعله لا العرض بموضوعه. [الشهید]
[308] مریم/ 6، و راجع تفیسیر الکشاف 3: 4، طبعه دارالکتاب العربی- بیروت.
[309] راجع: املاء ما من به الرحمن من وجوه الاعراب والقراءات/ أبی البقاء العکبری، مطبعه مصطفی البابی الحلبی- القاهره/ 1969، تفسیر مجمع البیان/ الطبرسی 6: 647. الکشاف/ الزمخشری 3: 5.
[310] آل عمران/ 38.
[311] راجع الإتقان/ السیوطی 4: 200، مقدمه فی اُصول التفسیر/ ابن‌تیمیه.
[312] راجع الملاحظه والإیراد والمناقشه فی شرح النهج/ ابن أبی‌الحدید 16: 239.
[313] راجع شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 257، الطبعه المحققه.
[314] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 257- 258.
[315] جاء عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و صح عنه قوله: «ما خالف کتاب اللَّه فاضربوا به عرض الجدار، أو فدعوه...».
راجع: اُصول الکافی/ الکلینی 1: 55 کتاب فضل العلم- باب الأخذ بالسُنه و شواهد الکتاب، الرد علی سیر الاُوزاعی/ أبی‌یوسف الأنصاری: 25.
[316] والجمله خبریه و لیست إنشائیه؛ لأن إنشاء حکم علی الأنبیاء بعد وفاتهم، و انقراض ورثتهم لا معنی له، و حینئذ فالتخصیص یستلزم مجازیه الاستعمال، و لیس شأن صیغه الحدیث شأن الجمل الإنشائیه التی یکشف تخصیصها عن عدم إراده الخاص بالإراده الجدیه. و یقدم لذلک علی سائر التأویلات والتجوزات، بل هی خبریه، والجمله الخبریه إذا خالفت الإراده الاستعمالیه فیها الحجد والحقیقه کانت کذبا، فتخصیصها یستلزم صرفها إلی المعنی المجازی، و حینئذ فلا یرجع علی تجوز آخر إذا دار الأمر بینهما. [الشهید].
[317] شرح النهج 16: 216.
[318] قوله: إلی ذلک الحین، أی بعد عشره أیام من قیام الخلافه و حینذاک لم یکن بنوهاشم و جماعه من أجلاء الصحابه قد بایعوا أبابکر، فلم یکتسب الخلیفه إذن الشرعیه الکامله. راجع تاریخ الطبری 2: 233.
[319] شرح نهج‌البلاغه/ ابن أبی‌الحدید 16: 208.
[320] راجع: القوادع الفقهیه/ السید حسن البجنوردی 1: 113، المحلی/ ابن‌حزم 9: 436، المهذب/ الشیرازی الشافعی 2: 312؛ الفروق/ القرافی المالکی 4: 78، تحریر المجله الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء 4: 150 قال: إن الید هی إماره علی الملکیه شرعا و عرفا...».
[321] راجع: فتوح البلدان/ البلاذری: 42- 43.
[322] و قد جاءت الروایه مصرحه بأن عمر أرسل رسولا إلی سعد لیقتله إن لم یبایع، فلما أبی‌سعد قتله الرسول. راجع العقد الفرید 4: 247.
[323] کما فی قصه مالک بن نویره. راجع تاریخ الطبری 2: 273، و راجع الطبعه المحققه 2: 28؛ و قد وضح ذلک الخلیفه الثانی مطالبا بالقود من خالد بن الولید لأنه علی حد تعبیره: «قتل مسلما و نزا علی امرأته».
[324] صحیح مسلم 3: 331، المستدرک 3: 159، طبعه دارالکتب العلمیه، التاج الجامع للاُصول فی أحادیث الرسول/ منصور علی ناصف 3: 333.
[325] مسند الإمام أحمد 3: 295- طبعه دارصادر، و راجع المستدرک 3: 172- طبعه دارالکتب العلمیه.
[326] راجع قوله- أی الخلیفه الأول- فی تصدیق الزهراء، شرح النهج 16: 216.
[327] کما فی آیه التطهیر قوله تعالی: (إنما یرید اللَّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا) الأحزاب/ 33. راجع المستدرک 3: 160- 161، طبعه دارالکتب العلمیه. راجع صحیح مسلم 5: 37، فضائل الصحابه؛ باب فضائل اهل البیت علیهماالسلام، ط 1، موسسه عزالدین، بیروت/ 1407 ه، تحقیق الدکتور موسی لاشین والدکتور أحمد عمر هاشم.
[328] راجع سنن البیهقی 10: 142، طبعه دارالفکر، و قد نقل عن الشیخ الطوسی أنه ادعی الإجماع فی الجواز.
راجع: تنقیح الأدله بیان حکم الحاکم بعلمه/ محمدرضا الحائری، کما ذکر ابن‌رشد: إنه قول الجمهور (أی الجواز) راجع بدایه المجتهد 2: 465 منشورات الرضی- قم/ 1966.
[329] النساء/ 58.
[330] الأعراف/ 181.
[331] الحق: هو الأمر الثابت. راجع المصباح المنیر 1: 143، نشر دارالهجره.
[332] و إذا أردنا أن نترجم هذا المعنی إلی اللغه العلمیه قلنا: إن الأمر علی التقدیر الثانی یکون إرشادیا إذ لا ملاک للأمر المولوی فی المقام، حیث أن المأمور اتباعه هو بنفسه کاف للبعث والتحریک، فظهور الأمر فی المولویه یقضی بصرف لفظه العدل إلی المعنی الأول لجواز الأمر مولویا باتباع الواقع فیما إذا دلت علیه البینه خاصه و إمکان الأمر باتباعه مطللقا.
و أنا اعتذر عن عدم استعمال الاصطلاحات العلمیه الدائره فی مباحث المنطق والفسفه والفقه والاُصول- إلا حین اضطر إلی ذلک اضطرارا- لأننی اُحاول أن تکون بحوث هذا الفصل مفهومه لغیر المتخصصین فی تلک العلوم. [الشهید].
[333] إن قیل: إن الحدیث الوارد عن أهل البیت فیمن قضی بالحق و هو لا یعلم الحکم باستحقاقه للعقاب یدل علی عدم کون القضاء من آثار الواقع، فیدور الأمر بین صرف هذه الروایه عن ظهورها فی عدم نفوذ الحکم و حمل العقاب فیها علی التجری، و بین صرف الکلمتین إلی المعنی الثانی قلت: لا وجه لکلا التأویلین بل الروایه المذکوره مقیده للآیات بصوره العلم، فیکون موضوع القضاء مرکبا من الواقع والعلم به، و بتعبیر آخر أنه من آثار الواقع الواصل. [الشهید].
[334] صحیح البخاری 2: 953، حدیث 2537 کتاب الشهادات- باب 29. [الشهید]
[335] الطبقات الکبری 2: 318، طبعه دار صادر. [الشهید]
[336] شهاده الحاکم جائزه: راجع سنن البیهقی 10: 131.
[337] قاعده الید هنا تعنی: إثبات الملکیه بواسطه الید. والمقصود بالید التسلط علی المال. راجع: القواعد/ السید محمد کاظم المصطفوی: 329.
[338] سنن البیهقی 10: 144-143 باب عدم جواز حکم القاضی بعلمه.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.