مي كنند. حكومت فردي كهن ترين شكل حكومت است. در عصر جديد، به واسطه افزايش مشاركت شهروندان در اداره امور كشورها از حكومت هاي فردي كاسته شده است. معمولا حكومت هاي فردي در شكل پادشاهي به شكل «موروثي» ، «انتخابي» ، «استبدادي» ، و «مشروطه» يافت شده است: .1.1 پادشاهي موروثي: حكومتي است كه بر مبناي رسومي كه طي زمان هاي متمادي به وجود آمده است شكل گرفته است و حكومت از طريق ارث به حاكمان بعدي منتقل مي شود. چگونگي انتقال حكومت را قانون اساسي يا سنت و عرف تعيين مي كند. .1.2 پادشاهي استبدادي: پادشاهي استبدادي يا مطلقه، حكومتي است كه پادشاه قدرت و اختياراتش را بنا به ميل و اراده خود اعمال مي كند و اداره مملكت تابع هيچ قانوني نيست. خواست پادشاه حكم قانون را دارد و هر سه قوه در دست پادشاه است. در گذشته، بسياري از حكومت هاي پادشاهي استبدادي بوده اند كه قانون بنا به خواست آن ها وضع و اجرا مي شده است. .1.3 پادشاهي انتخابي: در گذشته، برخي از پادشاهان توسط بزرگان يك جامعه انتخاب مي شدند، اما به مرور زمان به موروثي گرايش يافته اند. .1.4 پادشاهي مشروطه: پادشاهي مشروطه يا محدود حكومتي است كه قانون اساسي قدرت پادشاه را محدود كرده باشد و پادشاه بر طبق قوانين تصويب شده حكومت كند، نه مطابق ميل و دلخواه خود. در نظام مشروطه پارلمان و تفكيك قوا وجود دارد. تفاوت پادشاهي مشروطه با جمهوري آن است كه در جمهوري رئيس قوه مجريه از سوي مردم انتخاب مي شود، اما در پادشاهي مشروطه انتقال حكومت از طريق وراثت

است. امروزه، در برخي كشورها چون انگليس و ژاپن نظام مشروطه برقرار است. .2 حكومت گروهي (طبقاتي) : در طول تاريخ، با حكومت هايي مواجه ايم كه در آن ها حاكميت در دست گروه خاص است، گروهي كه مدعي برتري فكري يا طبقاتي اند و خود را براي به دست گرفتن حكومت محق مي دانند. برخي شكل هاي حكومت گروهي عبارت اند از: .2.1 اريستوكراسي: حكومت به دست گروهي اندك است كه مدعي برخورداري از تبار بلند و شرافت طبقاتي اند. مبناي اريستوكراسي توارث يا ثروت مي باشد. اين مدل حكومتي در طبقه بندي حكومتي ارسطو و افلاطون آمده است. از منظر ارسطو، اريستوكراسي حكومتي است كه به دست گروهي از مردم اعمال مي شود و صلاح عموم را در نظر دارد. پس در اريستوكراسي، بخش كوچكي از شهروندان در اداره جامعه و تدوين سياست ها نقش دارند. .2.2 اليگارشي: در اين شيوه حكومت نيز اداره جامعه به دست گروهي اندك است. از منظر ارسطو، اليگارشي شكل فاسد اريستوكراسي است كه در آن ثروت نقش اساسي دارد. بر حسب اين تعريف، بسياري از حكومت ها، در جهان معاصر، اليگارشي هستند. يكي از انتقاداتي كه از سوي برخي منتقدان از جمله شومپيتر بر دمكراسي هاي غربي وارد شده، آن است كه اين حكومت ها اليگارشي هستند، گر چه عنوان دمكراسي را يدك مي كشند. .2.3 حكومت نخبگان: امروزه، در نظريات سياسي معاصر از حكمراني اقليت به حكومت نخبگان ياد مي شود. در هر جامعه اي، شماري از نخبگان فكري، در عرصه هاي سياسي، نظامي، اقتصادي و فرهنگي، وجود دارند كه مي كوشند به هرم قدرت نزديك

شوند و حكومت را به دست گيرند. از منظر نظريه پردازان نخبه گرايي، حاكميت احزاب در كشورهاي غربي حاكميت نخبگان است، نه دمكراسي كه از آن دم زده مي شود. در ايتاليا و آلمان، فاشيست ها خود را گروه نخبه مي دانستند. در كشورهاي ماركسيستي طبقه كارگر گروهي است كه حاكميت را به دست مي گيرد . (اسلام اشرافيت و برتري هاي طبقاتي، را ملاك تقدم و اولويت نمي شناسد) . .3 جمهوري: در حكومت جمهوري، اقتدار و مناصب دولتي از طرف مردم به طور مستقيم يا غير مستقيم به حكام واگذار مي شود. حكومت جمهوري در مقابل حكومت سلطنتي است و به حكومتي اطلاق مي شود كه اولا حاكم به طور مستقيم از سوي مردم و يا غير مستقيم از طرف پارلمان انتخاب شود. حاكم براي مدت محدود انتخاب مي شود. حاكم هيچ امتياز شخصي بر ديگران ندارد و در مقابل قانون مسؤول است. حكومت جمهوري امروزه به شكل هاي گوناگوني در كشورها جريان دارد. در بعضي از كشورها رئيس جمهور مستقيما از سوي مردم انتخاب مي شود و در برخي كشورها به طور غير مستقيم، يعني رئيس جمهور با واسطه از جانب مردم انتخاب مي شود، مثل رژيم حاكم بر تركيه كه رئيس جمهور توسط آراي نمايندگان مجلس انتخاب مي شود. رژيم جمهوري يا رياستي و يا پارلماني است. .3.1 جمهوري رياستي: در سيستم رياستي، رئيس جمهور عضو قوه مقننه نيست و قوه مقننه مي تواند رئيس جمهور را به جهت خطاهايش كه در قانون اساسي پيش بيني شده محاكمه كند. در اين سيستم، وزرا و رؤساي سازمان هاي اداري را رئيس جمهور

انتخاب مي كند و اعضاي كابينه در برابر رئيس جمهور مسؤول و پاسخ گو مي باشند و تفكيك قوا حاكم است. .3.2 جمهوري پارلماني: گاهي از آن به سيستم كابينه اي نيز ياد مي شود. در نظام پارلماني، رياست تشريفاتي از رياست قوه مجريه جدا است. كابينه در دست يك حزب با ائتلافي از احزاب است و وزرا عضويت مجلس مقننه را دارا هستند. هم چنين كابينه وضع قوانين بودجه و انتصابات را به عهده دارد. كشورهاي مشترك المنافع و تابع انگليس سيستم پارلماني دارند.

ارزيابي سيستم جمهوري .1 در نظام هاي بشري، جمهوري از شكل هاي خوب حكومت است كه در بسياري از كشورهاي جهان رواج دارد و همان طور كه اشاره شده يا مستقيم است، يعني رئيس جمهور با آراي مستقيم مردم برگزيده مي شود و يا غير مستقيم است، يعني رئيس جمهور توسط نمايندگان مجلس انتخاب مي شود . طبيعي است كه در مقايسه با ديكتاتوري در چنين نظامي ظلم كم تري صورت مي گيرد. .2 علي رغم آن كه برخي كشورها نام جمهوري را يدك مي كشند، اما در آن ها حاكميت فردي و ديكتاتوري جريان دارد. برخي از كشورهاي جهان سوم در ظاهر جمهوري اما در مقام عمل ديكتاتوري هستند. در برخي از اين كشورها رئيس جمهور مادام العمر است و قوانين نيز ناشي از خواست و اراده او است. جمهوري آتاتورك در تركيه، جمهوري عراق و در بسياري از ديگر كشورها از اين جمله اند. .3 حكومت الهي با حفظ حدود و قوانين اسلامي مي تواند در قالب جمهوري جنبه عملي بيابد . طبيعي است حاكميت در چنين حكومتي از

آن خداوند است و رجوع به آراي عمومي در چارچوب احكام دين صورت مي گيرد.

ب) طبقه بندي حكومت ها به متمركز و فدرال حكومت ها به لحاظ تمركز قدرت در پايتخت يا پراكندگي آن در ايالت ها به دو دسته متمركز و فدرال طبقه بندي مي شوند. .1 حكومت متمركز: در حكومت متمركز، قدرت در پايتخت متمركز است و حق اعمال قدرت به حوزه كوچك تري، مثل ايالت و شهر، تفويض نمي شود، گر چه ايالت ها و استان ها اختيارات خاصي دارند كه در قوانين عادي پيش بيني شده است. از مزاياي چنين حكومتي يك سان بودن قوانين و طرز اداره كشور است. .2 حكومت فدرال: در كشورهاي فدرال قدرت بين دولت مركزي و ايالت ها تقسيم شده است و هر ايالت سياست خاص خود را اعمال مي كند. كشورهايي كه داراي قلمرو وسيع، تنوع ناحيه اي و جغرافيايي، ناهمگوني نژاد، مليت، زبان و دين هستند با اين نوع حكومت سازگارترند. در قانون اساسي كشورهاي فدرال، به جز وظايف معين و مشخصي كه براي دولت مركزي در نظر گرفته شده، ساير اختيارات و وظايف به دولت هاي محلي واگذار شده است. (معمولا امور بين المللي، جنگ ها، پول رايج و مهاجرت مربوط به دولت مركزي است و ساير اختيارات بين ايالت ها تقسيم مي شود).

ج) طبقه بندي حكومت بر حسب مشاركت شهروندان بر حسب مشاركت شهروندان حكومت به دو بخش توتاليتر و دمكراسي طبقه بندي مي شود:

.1 حكومت توتاليتر واژه توتاليتر نخستين بار توسط موسوليني ابداع شد. وي حكومت توتاليتر را چنين تعريف كرد: سيستمي كه در آن همه چيز براي دولت وجود داشته

باشد، هيچ چيز خارج از دولت و عليه دولت نباشد. (2) در حكومت توتاليتر، همه جنبه هاي زندگي شهروندان زير نظر حكومت است، تا بر اساس خواست حكومت و حزب هدايت شود. ويژگي هاي حكومت توتاليتر كه ويژه جوامع صنعتي قرن بيستم است عبارتند از: .1 ايدئولوژي اي كه در برگيرنده همه جنبه هاي زندگي باشد و همه افراد بدان پاي بند و وفادار باشند. .2 حزب فراگيري كه غالبا يك نفر آن را رهبري مي كند و متشكل از بخش كوچكي از كل جمعيت است. .3 نظام پليسي نيرومندي كه از تكنولوژي مدرن، براي جاسوسي، تعقيب و مراقبت، بهره مي برد . .4 كنترل كامل رسانه هاي گروهي به وسيله حزب. .5 استفاده عمدي از ترور جهت نيل به اهداف. .6 كنترل متمركز اقتصادي. .7 تعارض و برخورد با امور معنوي. (3)

.1.1 ارزيابي حكومت توتاليتر الف) حكومت توتاليتر استبداد مدرن است و ظالمانه ترين حكومتي است كه بشر در طول تاريخ با آن مواجه بوده است. در گذشته، حكومت هاي ديكتاتوري فراوان بوده اند، به گونه اي كه بخش وسيعي از مناطق كره زمين زير سلطه حكام مستبد و فاسد بوده است. تفاوت ديكتاتوري جديد كه توتاليتر ناميده مي شود با نظام هاي استبدادي پيشين، در اين است كه نظام توتاليتر مي كوشد كه صنعت و تكنولوژي را به استخدام خود درآورد و در تار و پود زندگي شهروندانش مداخله كند. در نظام توتاليتر، حريم شخصي معنا ندارد و زندگي فردي شخص نيز در خدمت دولت است. و دولت مخدومي است كه همه در خدمت او هستند به ديگر سخن شهروندان به مثابه ابزاري

در خدمت ماشين دولتند. ب) حكومت اسلامي هيچ سنخيتي با نظام توتاليتر ندارد، در اسلام حكومت خادم مردم است و حاكمان جامعه اسلامي بر اساس تعاليم اسلام اعمال حاكميت مي كنند. حكومت امانتي الهي در دست حاكمان است و به محض تخطي از قوانين اسلامي و سهل انگاري در آن ها مشروعيت ايشان مخدوش مي شود.

.2 حكومت دمكراسي دمكراسي حكومتي است كه در آن، شهروندان مشاركت دارند و احزاب و جامعه مدني فعالند. حاكميت از آن مردم است و مردم در انتخاب حاكمان و تدوين خط مشي هاي اساسي نقش دارند. حكومت دمكراسي گاه به صورت جمهوري است، چنان كه در بسياري از كشورهاي مدعي دمكراسي، برقرار است و گاه به صورت مشروطه است؛ چنان كه حكومت هاي انگليس و ژاپن در عين دمكراتيك بودن، سلطنتي مشروطه نيز هستند.

د) طبقه بندي حكومت ها بر حسب جهان بيني حكومت ها بر حسب جهان بيني به دو نوع، حكومت الهي و طاغوتي، تقسيم مي شوند:

.1 حكومت الهي در اين حكومت منبع قانون خداوند است كه بر اساس حكمت، مصالح و شناختي كه از ابعاد وجودي انساني دارد تشريع مي كند و حكومت امانتي در دست حاكمان به شمار مي آيد. در حكومت ايده آل ديني، حاكم بايد داراي ملكه عصمت بوده از مديريت و علم به قوانين برخوردار باشد تا جامعه را بر طبق قوانين الهي اداره كند. از آن جا كه در تفكر اسلامي حكومت از اهميت شاياني برخوردار است، در عصر غيبت كه جامعه از حضور امام معصوم محروم است امر حكومت به اشخاصي واگذار شده كه شباهت بيش تري به امام معصوم داشته باشند.

و علاوه بر فقاهت داراي ملكه تقوا و ورع باشند و توان مديريت اداره جامعه را نيز داشته باشند. حكومت الهي، با حفظ شرايط فوق، مي تواند در قالب هاي گوناگوني تحقق يابد؛ ولي همان گونه كه متذكر شديم، حكومت الهي استبدادي و يا توتاليتر نيست؛ زيرا در حكومت استبدادي ملاك قانون خواست حاكم است؛ اما حاكميت در حكومت الهي از آن خداوند است و همه افراد، از جمله پيامبر ( صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه ( عليهم السلام) و در عصر غيبت حاكمان اسلامي، مطيع خداوند و اجرا كننده قوانين و احكام الهي هستند. قرآن كريم در اين باره مي فرمايد: «و لو تقول علينا بعض الاقاويل. لأخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين» (4) اگر پيامبر ( صلي الله عليه و آله و سلم) چيزي بر ما مي بست (مي افزود) او را با قدرت تمام اخذ مي كرديم، سپس رگ گردن او را قطع مي كرديم. در حكومت الهي كار ويژه حكومت صرفا ايجاد امنيت و يا رفاه نيست، بلكه همان گونه كه در تعريف واژه سياست اشاره شد حاكم اسلامي نقش هدايت جامعه از گمراهي به سوي آرمان هاي الهي را نيز دارد و تلاش مي كند تا ضمن ايجاد محيطي مساعد، زمينه رشد فضايل اخلاقي بر اساس ايمان، تقوا، عدالت و فسادزدايي را مهيا كند. در نظام جمهوري اسلامي ايران از سويي، حكومت جمهوري است؛ يعني اداره كشور بر آراي عمومي متكي است، انتخاب رهبران عالي جامعه، اعم از رهبري، رياست جمهوري و نمايندگان مجلس، مستقيما يا غير مستقيم، با مردم است و رئيس جمهور و

نمايندگان مجلس براي مدت معين انتخاب مي شوند. از سوي ديگر، اسلاميت قيدي است كه بيانگر محتواي حكومت اسلامي است. تفاوت جمهوري در ايران با جمهوري هاي ديگر با قيد «اسلامي بودن» آشكار مي شود. در نظام اسلامي، مشروعيت حكومت ناشي از خداوند است و رجوع به آراي مردم نيز در چارچوب احكام اسلامي انجام مي گيرد . به هر حال، اسلاميت، بيانگر محتواي حكومت و جمهوريت، بيانگر شكل آن است.

.2 حكومت طاغوتي نظام هاي سياسي مبتني بر اومانيسم، كه حاكميت را از آن انسان مي دانند، در هر شكلي كه تجلي يابد طاغوتي است؛ چرا كه انحراف از قوانين اسلامي و تجاوز به حق ربوبيت الهي طغيان و ظلم محسوب مي شود. در قرآن كريم برخي ويژگي هاي نظام طاغوتي ترسيم شده است: .2.1 ديكتاتوري، استبداد و خودكامگي: در گستره تاريخ، يكي از آفت هاي بزرگ حكومت ها و قدرت هاي سياسي استبداد و خودكامگي حاكمان بوده است. استبداد يعني پيروي از آراي آميخته با هوا و هوس شخصي كه نتيجه طبيعي آن عدم رعايت مصالح افراد جامعه است. شخص مستبد به جاي مصالح جامعه به مصلحت خود و يارانش مي انديشد. اشاره كرديم كه انديشمندان فلسفه سياسي كوشيده اند تا از تمايل يافتن حكومت به استبداد جلوگيري كنند و در اين راستا، پيش گيري از استبداد از دو راه امكان پذير است: يكي قانون و ديگري نظارت عامه مردم. البته در تفكر ديني، علاوه بر اين دو راه «تقوا» نيز به عنوان عامل دروني كنترل كننده به شمار مي رود. امروزه، در نظام بين الملل نوعي هرج و مرج حاكم است و قدرت

هاي جهاني نوعي استبداد بين المللي را حكمفرما ساخته اند. كشورهاي بزرگ گرچه در ظاهر به آزادي مردمشان احترام مي گذارند، اما در سطح جهان به آراي مردم اعتنايي ندارند و تعريف حقوق بشر را ساري و منطبق بر آن نمي دانند. .2.2 انحصار طلبي (استئثار) : ديگر ويژگي حكومت طاغوتي و جاهلي استئثار و خودگزيني يعني هر چيز خوب را براي خود خواستن است. حضرت علي ( عليه السلام) مي فرمايند: «من ملك استأثر؛ هر كس به حكومت و قدرت مي رسد، استئثار (انحصار طلبي) پيشه مي كند.» انحصار طلبي در مقابل ايثار است كه در نظام اخلاقي اسلام از انفاق برتر است. ايثار ويژگي تربيت شدگان مكتب اهل بيت است: «و يؤثرون علي انفسهم و لو كان بهم خصاصة» طبق فرهنگ قرآني نعمت هاي الهي، اعم از مادي و معنوي، براي همه انسان هاست: «خلق لكم ما في الارض جميعا» و هر حركتي در جهت انحصاري كردن آن امري غير اسلامي است. انحصار طلبي حكام اولا موجب تقدم مصالح شخصي بر مصالح عامه مي شود و ثانيا موجب سريان اين خصلت ناروا به مردم و شهروندان مي گردد. .2.3 قدرت طلبي: حكام طاغوتي قدرت طلبند و سعي مي كنند كليه مناصب و قدرت ها به آن ها ختم شود. در اسلام، مقام و مسؤوليت اجتماعي براي كامجويي نيست و قدرت و سياست ابزاري در جهت احقاق حق و استكمال انساني است. هر چه مسؤوليت بيش تر و بزرگ تر باشد، بار وظيفه سنگين تر است. امام علي ( عليه السلام) در پاسخ ابن عباس كه كفش وصله دار حضرت را بي ارزش دانست

فرمود: «و الله لهي احب من امرتكم هذه الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا» .2.4 تكبر و برتري طلبي: حكام طاغوتي مستكبرند و اين امر موجب عدم مشورت با مردم مي شود . خود بزرگ بيني مانع نزديكي به مردم و ايجاد رابطه صحيح با آنان مي گردد: «ان فرعون علا في الارض و جعل اهلها شيعا يستضعف طائفة منهم» (5) همانا فرعون در زمين تكبر و گردن كشي كرد و بين اهل آن تفرقه و اختلاف افكند. نظام طاغوتي مردم را دسته دسته مي كند و اتحاد آن ها را به تفرقه مبدل مي سازد و آن ها را به خود جلب مي كند: «فاستخف قومه فاطاعوه» (6) فرعون (با تبليغات دروغ و باطل) قومش را ذليل و زبون ساخت تا همه مطيع فرمان او شدند . لازمه به اطاعت واداشتن مردم درهم شكستن همه عوامل استقلال و شخصيت است. در مقابل، نظام اسلامي متكي به مردم است و به جاي دولتمداري مردم مدار است. دولت اسلامي در خدمت مردم است، چنانكه امام قدس سره، بر دولت جمهوري اسلامي عنوان «دولت خدمتگزار» را اطلاق مي كرد . بنابراين، اگر قدرت هاي استكباري به مردم بي اعتنايي مي كنند و از مردم نظرخواهي نمي كنند و به افكار مردم اعتنايي ندارند، نظام اسلامي به مردم تكيه دارد و مقتضاي حقوق متقابل حكومت و مردم است، بلكه مي توان گفت: مقتضاي مفهوم ولايت نيز همين است. پي نوشت ها: 1 Monarchic 2 ر.ك: آشنايي با علم سياست، ج اول، ص .51 3 ر.ك: رني آستين: آشنايي با حكومت، ترجمه، ليلا سازگار: (مركز نشر دانشگاهي، 1374)

ص 113 115؛ آشنايي با علم سياست، ص 56 .61 4 الحاقة/44 .46 5 قصص/ .4 6 زخرف/ .54 منابع مقاله:

فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خمني (ره)؛

در استدلال مذكور نيك بنگريم، مي بينيم كه ضرورت وجود حكومت را از طريق ضرورت وجود نظم و امنيت داخلي جامعه، مدلل مي دارد؛ زيرا در اين استدلال احكام و مقررات اجتماعي و حقوقي از اين جهت كه نظمي مطلوب در جامعه مستقر مي كند و از تضييع حقوق و ايجاد هرج و مرج مانع مي شود، محل حاجت قلمداد شده است. به عبارت ديگر، در اين دليل، ضرورت وجود حكومت به عنوان حافظ نظم و امنيت داخلي جامعه ثابت گرديده است. اما براي اثبات ضرورت وجود حكومت ادله ديگري هم مي توان آورد كه تأمل در آنها وظايف ديگر حكومت را نيز معلوم مي دارد.

دليل دوم، لزوم تصدي كارهاي بي متصدي گفتيم كه هدف زندگي اجتماعي آدميان تأمين نيازمنديهاي مادي و معنوي آنان است. با توجه به اين هدف مي گوييم در هر جامعه امور و شؤون فراواني هست كه متصدي ندارد و اگر دستگاهي به نام حكومت متصدي آنها نشود، بسياري از نيازهاي مادي و معنوي گروهي از مردم برآورده نمي گردد. مثلا در هر جامعه، اطفال بي سرپرست، سفها و ديوانگان هستند كه هيچ فرد يا گروه معيني، رسيدگي به امور آنان را بر عهده ندارد. البته ممكن است افراد خيرخواه يا انجمنهاي خيريه اي يافت شوند كه داوطلبانه، متكفل امور آنان گردند، اما اولا تعداد اين گونه افراد در هر جامعه بيشتر از آن است كه چند فرد يا چند انجمن خيريه بتوانند از عهده رسيدگي به وضع و حال همه آنان برآيند. ثانيا اين گونه داوطلبان هيچ گونه الزام و تكليفي ندارند در نتيجه، هر زمان كه بخواهند مي توانند

به هر دليلي از انجام اين كار سرباز زنند. براي آن كه حقوق اين افراد، به هيچ روي ضايع نشود ضرورت دارد كه دستگاهي همه آنان را به زير بال و پر خود بگيرد و نيازهاي گونه گونشان را به خوبي برآورد و از تضييع حقوقشان جلوگيري كند. افراد ديگري هم هستند كه به سبب يك سلسله حوادث و پيشامدها از اداره و تدبير زندگي خود عاجز شده اند: سيل، زلزله، آتشفشاني و بعضي از سوانح طبيعي ديگر، خانه و كاشانه گروهي از مردم را از هم مي پاشد و آنان را بي خانمان و آواره و سرگردان مي سازد. براي اداره و تدبير زندگي اين واماندگان و بيچارگان نيز وجود دستگاهي ضرورت مي يابد. امور و شؤون ديگري نيز هست كه از سويي مردم سخت نيازمند آنها هستند و از سوي ديگر هيچ فرد يا گروه خاصي انجام دادن آنها را بر عهده نمي گيرد مانند؛ رساندن آب و برق، گاز و تلفن به مردم، راهسازي و احداث كوچه و خيابان و جاده، تنظيف معابر عمومي، ايجاد درمانگاه و بيمارستان، ساختن مدارس عمومي از كودكستان تا دانشگاه و بسياري از خدمات عمومي ديگر . باز ممكن است فردي يا گروهي ساختن پل يا راه يا درمانگاه و بيمارستان يا مدرسه اي را بر عهده گيرد، اما اين گونه اقدامات داوطلبانه هرگز به حدي نيست كه پاسخگوي نيازهاي همه مردم باشد. بنابراين بايد دستگاهي وجود داشته باشد كه انجام دادن همه خدمات عمومي را عهده دار شود. همچنين اشياء ارزشمندي هست كه مالك خاصي ندارد و از اموال عمومي محسوب مي شود، مانند آبها، مراتع،

جنگلها، و منابع فراوان زير زميني. بايد دستگاهي وجود داشته باشد كه از اين مواهب و نعم الهي چنان بهره برداري كند كه هم موافق مصالح همه اعضاي جامعه باشد و هم براي استفاده نسلهاي آينده محفوظ بماند. اگر چنين دستگاهي متصدي رسيدگي صحيح به اين منابع ثروت عمومي نشود، اين نعمتهاي خداداده يا مورد بهره برداري واقع نمي شود يا چنان در اختيار افراد و گروههاي سودجو قرار مي گيرد كه سرانجام از آنها نفعي عايد همه مردم نخواهد شد. به هر حال، هم حفظ و حراست اموال عمومي، براي آن كه آيندگان نيز از بهره جويي از آنها، محروم نمانند، و هم بهره برداري درست و مطابق با مصالح همگاني از آنها نيازمند وجود دستگاهي است كه منافع عموم مردم را رعايت كند. كوتاه سخن آن كه، در هر جامعه يك سلسله كارهايي هست كه انجام يافتن آنها ضرورت دارد ولي فرد يا گروه خاصي متصدي آنها نيست. بر اين اساس، وجود دستگاهي كه عهده دار اين قبيل كارهاي بي متصدي گردد، ضرورت تام و مؤكد دارد. اين دستگاه همان است كه دستگاه حاكمه يا حكومت نام مي گيرد.

دليل سوم، لزوم تعليم و تربيت علاوه بر احتياجات اقتصادي و مادي، به منظور تعليم و تربيت افراد جامعه نيز وجود نظام حكومتي ضروري است؛ يك رشته نيازهاي علمي و معنوي هست كه برآوردن آنها از يك يا چند فرد يا گروه داوطلب برنمي آيد. ازعلوم تجربي مختلف كه براي بهسازي وضع و حال مادي زندگي به كار مي آيد هم كه بگذريم، به يك سلسله از معارف مي رسيم كه ناظر به بعد معنوي

حيات است و دانستن آنها براي دستيابي به سعادت حقيقي و كمال نهائي اهميت عظيم دارد، مانند اصول عقائد و احكام فقهي و اخلاقي. تعليم و آموزش اين علوم و معارف گونه گون، براي حصول رشد فكري و فرهنگي جامعه بايسته است. براي اين كار نيز بايد يك رشته فعاليتهاي منظم و هماهنگ صورت پذيرد كه هدف از همه آنها رشد و ترقي دادن جامعه در بعد روحي و معنوي باشد. پس بايد دستگاهي وجود داشته باشد كه ضامن انجام دادن اين قسم فعاليتها گردد. خلاصه آن كه به منظور تعليم و تربيت افراد جامعه نيز، وجود نظام حكومتي ضروري است.

دليل چهارم، لزوم ايجاد تعادل بين فعاليتهاي اقتصادي شك نيست كه در يك جامعه بايد همه فعاليت هاي اقتصادي هماهنگ باشد. اگر جامعه اي مانند اجتماع مردم يك ده، كوچك و ساده باشد، چه بسا خود افراد بتوانند فعاليتهاي اقتصادي را هماهنگ سازند و با مشورت با يكديگر دريابند كه چه كارها و مشاغلي بيش از حد كفايت و چه كارهايي كمتر از اندازه كافي وجود دارد، در نتيجه جلوي زياده رويها را بگيرند و كاستيها را جبران كنند. اما در جوامع بزرگ و پيچيده امروز اين مهم از عهده خود افراد ساخته نيست، لذا بيم آن هست كه بعضي از فعاليتهاي اقتصادي رشد سرطاني و روز افزون بيابد و بر عكس، پاره اي از فعاليتهاي اقتصادي ديگر تعطيل و اهمال شود و قهرا نوعي ناهماهنگي و عدم تناسب و تعادل در امور اقتصادي پديدار گردد. اين بي تناسبي و عدم تعادل اقتصادي در همه شؤون ديگر زندگي اجتماعي آثار نامطلوب خواهد داشت. بنابراين براي

پيش نيامدن چنان وضعيت ناهنجار يا از ميان برداشتن آن، بايد جدا تلاش كرد، مخصوصا جامعه اي مثل جامعه اسلامي كه بخواهد عزت و سيادت خود را كاملا حفظ كند و در هيچيك از ابعاد و وجوه زندگي، وابستگي و نياز به اجانب نداشته باشد و دست گدايي به سوي اين و آن دراز نكند (1) بايد با برنامه ريزي دقيق فعاليتهاي اقتصادي را هماهنگ و متناسب كند و نگذارد وضع اقتصادي دچار بي تعادلي شود. دستگاهي كه مي تواند چنين برنامه ريزي و مديريتي داشته باشد همان دستگاه حكومت است.

دليل پنجم، لزوم دفاع و آمادگي در برابر دشمنان يك جامعه مطلوب، علاوه بر آن كه در درون خود از نظم و امنيت برخوردار است، بايد به خوبي از عهده دفاع از خود در برابر دشمنان بيروني برآيد تا آنان كه اغراض و نيات سوء دارند طمع در آب و خاك و مال و جان و آبروي آنان نكنند. باز در جوامع بسيار كوچك و ساده امكان دارد كه مردم با تبادل آراء و تشريك مساعي وسائل دفاع از خود را فراهم آورند و بهترين شيوه و شگرد دفع بيگانگان را بيابند و از كيان و موجوديت خود پاسداري كنند؛ ولي در جامعه هاي بسيار بزرگ و پيچيده معاصر چنين امري امكان نمي پذيرد؛ بايد دستگاه برنامه ريز و مديري باشد كه به هنگام هجوم دشمن، همه آلات و ابزار جنگي را تهيه كند و رزمندگان خود را تا آنجا كه مي تواند مجهز و مسلح سازد و فعاليتهاي نظامي را به بهترين وجه، سازماندهي و تنظيم كند و در وقت مقتضي و به شكل

مطلوب به دشمن يورش ببرد، در غير اين صورت ممكن است نيروهاي عظيمي به هدر رود و هيچ گونه پيروزي هم به دست نيايد. قبل از وقوع هجوم و جنگ نيز جامعه بايد آمادگي كامل براي جنگ و دفاع را داشته باشد تا هم دشمنان فكر حمله و يورش را به خاطر خود خطور ندهند و هم اگر حمله و يورشي پيش آمد، مردم غافلگير نشوند . و چون عموم مردم عادتا سرگرم اشتغالات زندگي شخصي و خانوادگي خود هستند نمي توان از آنان توقع آمادگي كامل داشت و به هر حال نبايد به آمادگي شان اتكا و اتكال كرد، بلكه بايد دستگاهي وجود يابد كه كاري جز پرداختن به همين امور نداشته باشد. پس وجود نظام حكومتي از اين رو نيز ضرورت دارد كه هم آمادگي كامل براي دفاع از مصالح و منافع جامعه در برابر دشمنان آن حاصل شود، و هم در صورت هجوم و حمله دشمنان، دفع و سركوبي آنان به بهترين شيوه ممكن گردد.

دليل ششم، لزوم رفع اختلافها و كشمكشها بي شك در هر جامعه ميان افراد يا گروهها اختلافاتي بروز مي كند. براي رفع اين اختلافات و احقاق حقوق هر فرد يا گروه ناگزير بايد به كساني رجوع كرد كه ميان متخاصمان داوري كنند. ممكن است كه دو طرف مخاصمه با توافق يكديگر كسي را به عنوان حكم برگزينند و به رأي او ترتيب اثر دهند. در اين صورت مشكل به سادگي حل خواهد شد. اما در اكثر موارد، متخاصمان به چنين توافقي دست نمي يابند. در اين گونه موارد، كه قاضي تحكيم در كار نيست بايد دستگاهي وجود داشته

باشد كه همه مردم طوعا يا كرها، مكلف به اطاعت از احكام و آراء آن باشند و هيچ فرد يا گروهي نتواند از حكم و رأي آن تخلف كند. اين دستگاه همان دستگاه قضايي است كه جز با وجود آن، اختلافات و تخاصمات فيصله نمي يابد و حق به حقدار نمي رسد . ناگفته پيداست كه اين دليل وقتي براي اثبات ضرورت وجود حكومت به كار مي آيد كه مراد از «حكومت» معناي خاص آن يعني «قوه مجريه» نباشد؛ زيرا مقتضاي دليل مذكور، اثبات ضرورت وجود «قوه قضائيه» است نه قوه مجريه. اما اگر «حكومت» را به معناي عامش بگيريم كه شامل هر سه قوه مقننه، قضائيه و مجريه گردد آنگاه مي توان از اين دليل نيز براي اثبات مقصود سود جست. به تعبير ديگر، اين دليل در صورتي مفيد خواهد بود كه دستگاه قضائي را بخشي از دستگاه حكومت محسوب داريم، چنان كه در بسياري از كشورها سرپرستي امور قضائي به عهده وزارتخانه اي به نام «وزارت دادگستري» است كه جزء دولت به شمار مي آيد.

دليل هفتم، لزوم وضع احكام و مقررات جزيي بارها گفته ايم كه براي تنظيم ارتباطات و مناسبات اجتماعي به شكل مطلوب علاوه بر احكام و مقررات كلي و ثابت، كه مجموع آنها، تحت عنوان «قانون اساسي» مدون مي شود و علاوه بر احكام و مقرراتي كه از دوام و كليت نسبي برخوردار است و وضع آنها بر عهده قوه مقننه و مجلس قانونگذاري است احكام و مقررات جزئي تر و موقت و محدودي نيز ضرورت دارد. براي وضع چنين احكام و مقررات موقت و محدود مانند تعيين نرخ كالاها

هم بايد دستگاهي وجود داشته باشد. وضع اين گونه قوانين كه كوچكترين دگرگوني در اوضاع و احوال اجتماعي ممكن است آنها را دستخوش تغيير سازد در جوامع امروزي، معمولا از شؤون قوه مجريه است؛ يعني هيأت دولت يا يك وزير يا حتي يك مدير كل، مي تواند در قلمرو مسؤوليت خود يك سلسله مقررات اجرائي وضع كند و براي معتبر شناخته شدن آن مقررات، نيازي به تصويب قوه مقننه نيست. البته چنان كه سابقا گفته ايم، اين مسأله كه وضع قوانين جزيي و متغير بر عهده چه قوه اي است تا حدي به قرارداد بستگي دارد. لذا در صورتي كه وضع اين گونه قوانين را از شؤون قوه مجريه بدانيم، دليل مزبور ضرورت وجود حكومت به معناي قوه مجريه را اثبات مي كند و در صورتي كه وضع آن را برعهده قوه مقننه بدانيم اين دليل، ضرورت وجود حكومت به معناي اعم يعني مجموع سه قوه را اثبات مي كند.

وظائف حكومت با هفت دليل پيشگفته، مدلل شد كه يك جامعه بدون يك نظام حكومتي نمي تواند زندگي مطلوب داشته باشد و به اهداف مادي و معنوي خود نائل شود. همچنين، با توجه به اين هفت دليل دانسته شد كه هر حكومت لااقل هفت وظيفه اصلي دارد كه عبارتند از: 1 حفظ نظم و امنيت دروني جامعه. 2 تصدي آن دسته از امور و شؤون اجتماعي كه متصدي خاصي ندارد. 3 بر آوردن نيازهاي علمي و معنوي مردم يا به تعبير ديگر، تعليم و تربيت آنان. 4 متناسب و متعادل ساختن همه فعاليتهاي اقتصادي و مادي افراد جامعه. 5 دفاع شايسته از جامعه در برابر دشمنان

بيروني آن. 6 رفع اختلافات و منازعات افراد يا گروه ها و احقاق حقوق هر يك. 7 وضع احكام و مقررات جزئي اجتماعي. اگر دقت كنيم درمي يابيم كه مجموع وزارتخانه هاي موجود در يك كشور، به انجام دادن همين هفت وظيفه اشتغال دارند؛ وزارت كشور ايجاد و حفظ نظم و امنيت را در داخل مملكت بر عهده دارد و نيروهاي انتظامي را به همين منظور به كار مي گيرد؛ در واقع، نيروهاي انتظامي پشتوانه اجراء قوانين اند و نمي گذارند كه فرد يا گروه خاصي از عمل به مقتضاي قانون سرباز زند. وزارتخانه هايي از قبيل وزارت نيرو، وزارت پست و تلگراف و تلفن، وزارت راه و ترابري، وزارت درمان و بهداشت و امور پزشكي، وزارت صنايع و معادن و فلزات و وزارت نفت و... متصدي خدماتي هستند كه فرد يا گروه مخصوصي آنها را تصدي نكرده است؛ وزارتخانه هاي آموزش و پرورش، فرهنگ و آموزش عالي و ارشاد اسلامي مسؤوليت تعليم و تربيت همگاني را دارند؛ وزارتخانه هاي اقتصاد و دارايي، كار و امور اجتماعي و بعضي ديگر به امور اقتصادي و مادي جامعه مي پردازند؛ وزارت دفاع، مسؤول دفع و سركوبي دشمنان بيگانه است؛ وزارت دادگستري به مخاصمات پايان مي دهد و حق را به صاحب آن مي رساند؛ هيأت دولت يا حتي يك وزير يا مدير كل هم، براي حوزه مسؤوليت خود، بخشنامه ها و آيين نامه هاي اجرائي را وضع و اعلام مي كند. مي دانيم كه همواره هر وظيفه اي توأم با يك سلسله اختيارات است؛ نمي شود انجام دادن وظيفه اي را از كسي بخواهند و وسائل عمل

به آن وظيفه را در اختيار وي نگذارند. از اين رو معقول نيست كه وجود حكومت را براي يك جامعه ضروري بدانيم و براي حكومت چندين وظيفه قائل شويم، در عين حال، براي آن هيچ گونه اختيار قانوني منظور نداريم. همان ادله اي كه براي حكومت وظايفي چندگانه اثبات مي كند، ضمنا مقتضي آن است كه حكومت، قدرت قانوني براي عمل داشته باشد. براي آن كه حكومت به وظايف خود عمل كند و به اهداف منظور برسد، بايد قدرت اجرائي متناسب را دارا باشد. پس مجملا مي توان گفت همان گونه كه براي حكومت يك رشته وظائف ثابت مي گردد، يك سلسله اختيارات هم اثبات مي شود.

امتياز جامعه الهي نكته اي كه توجه بدان ضرورت دارد، اين است كه جوامع الهي مخصوصا جامعه اسلامي براي امور معنوي اهميت فراواني قائلند. اسلام همان گونه كه براي فرد، حفظ دين را بر هر كار ديگر مقدم مي داند و براي نگهداري دين، بذل مال و جان را توصيه مي كند چنانكه در وصايا و سفارش هاي اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب عليه السلام آمده است. (2) براي جامعه نيز حراست و پاسداري دين را به هر قيمتي كه باشد، واجب و بايسته دانسته است. از ديدگاه اسلامي اگر موجوديت دين در معرض تهديد و مخاطره قرار گرفت، براي دفاع از آن، جانها بايد فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامي كه در جامعه، دين اصالت دارد بايد اولا: همه احكام و مقررات اجتماعي و حقوقي به گونه اي وضع شود و جميع اعمال و فعاليتهاي جمعي چنان صورت پذيرد كه نه فقط با اهداف متعالي دين و

اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد بلكه با آنها موافقت داشته و در راه تأمين آنها قرار گيرد. ثانيا: يكي از وظايف اساسي «حكومت» و بلكه مهمترين وظيفه آن، تعليم و تربيت ديني و اخلاقي افراد جامعه باشد . يك جامعه الهي و اسلامي به امور معنوي و مسائل ديني و اخلاقي اهتمام فراوان دارد و برآورده شدن همه نيازهاي متعدد و متنوع خود را در چارچوب دين و اخلاق مي خواهد. و همين است فرق اصلي اين جامعه با ساير جوامع.

ضرورت وجود حكومت از ديدگاه اسلام تا كنون به خوبي روشن شد همان گونه كه جامعه نياز به وجود احكام و مقررات اجتماعي و حقوقي دارد و بر اين اساس نيازمند به قانونگذار است احتياج به اجراي احكام و مقررات هم دارد. بنابراين، محتاج حاكم است. صرف وضع قوانين و آوردن آنها بر روي كاغذ و از بركردن و در سينه داشتن آنها دردي را دوا نمي كند. در طول تاريخ بشري، همواره كساني بوده اند كه يا حقوق خود را نمي شناخته اند يا با ديگران، درباره حدود و مرزهاي حقوق خود، اختلاف نظر داشته اند يا با علم به حقوق خود، در مقام تعدي به حقوق سايرين بر مي آمده اند و به هر تقدير، جامعه را دستخوش هرج و مرج و بي عدالتي مي كرده اند. چنين كساني اكنون نيز هستند و در آينده هم خواهند بود. براي آن كه نظام جامعه دچار اختلال نشود و شيرازه امور از هم نگسلد، به ناچار بايد دستگاهي وجود داشته باشد كه با قدرت و شوكت خود ضامن اجراي قوانين شود و متخلفان را

به راه آورد يا به سختي گوشمالي دهد. براي آن كه آدميان به مصالحي كه هدف زندگي اجتماعي نيل بدانهاست برسند، بايد قوانين مو به مو، به مرحله اجرا و عمل درآيد و اين ممكن و ميسر نخواهد گشت جز با وجود «حكومت» چنان كه حضرت علي بن ابي طالب عليه السلام در پاسخ به خوارج كه به قصد نفي حكومت مي گفتند: «لا حكم الا لله؛ حكومت جز براي خدا نيست» فرمود: «نعم انه لا حكم الا لله و لكن هؤلاء يقولون لا امرة الا لله و انه لا بد للناس من امير بر او فاجر (3) ؛ آري، درست است كه «حكم» خاص خداي متعال است، لكن اينان (خوارج) مي گويند (يعني مرادشان اين است كه) : «حكومت» خاص خداي متعال است؛ و حال آن كه مردم، به ناچار بايد حاكمي داشته باشند، چه درستكار و چه نادرست» . نتيجه اين كه ضرورت وجود حكومت براي هر جامعه، به دليل عقلي اثبات مي شود، قبل از اين كه ادله تعبدي در كار بيايد. اسلام ديني است كه داراي كاملترين و مطلوبترين نظام حقوقي (4) كه تا روز قيامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدعي است كه براي جميع ابعاد و وجوه زندگي فردي و اجتماعي همه آدميان در همه اعصار و امصار احكام و مقررات دارد. چنين ديني نمي تواند وجود حكومت را ضروري و بايسته نداند. پس ما به دليل عقلي قطعي اثبات مي كنيم كه اسلام، هم براي حكومت احكام و مقرراتي دارد و هم وجود حكومت را براي جامعه مسلمين ضروري مي داند؛ و نيازي به ادله تعبدي

نداريم. حتي اگر يك آيه يا يك روايت هم درباره اين مسأله نمي بود، مشكلي نداشتيم. البته ادله تعبدي نيز هست كه بايد در فقه مورد مطالعه و بررسي واقع شود اما نبايد از اين دليل عقلي قطعي غفلت كنيم. به تعبير ديگر اگرچه تمسك به ظواهر الفاظ آيات و روايات اشكالي ندارد، ولي بايد بدانيم كه اين دليل يقيني عقلي بر همه آنها مقدم است. خلاصه، جاي هيچ شك و شبهه اي نيست در اين كه اسلام وجود حكومت را براي امت اسلامي ضروري مي داند. احتمال اين كه اين دين ضرورت وجود حكومت را نفي كند يا حتي درباره اين مسأله ساكت باشد، به كلي منتفي است. پس اصل اين مسأله از قطعيات و يقينيات دين مقدس اسلام است. اگر بحثي هست در خصوص كيفيت حكومت و چگونگي تعيين حاكم و حدود وظائف و اختيارات او و امثال اين است كه بايد با رجوع به كتاب و سنت قطعيه معلوم گردد. پي نوشت ها: .1 «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين؛ عزت و سربلندي مخصوص خداوند، پيامبرش و مؤمنان است» منافقون / .8 «و لن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلا؛ خداي متعال، هرگز براي كافران، بر ضد مؤمنان راهي نمي گذارد» نساء / .141 .2 «فاذا حضرت بلية فاجعلوا اموالكم دون انفسكم و اذا نزلت نازلة فاجعلوا انفسكم دون دينكم؛ فاعلموا ان الهالك من هلك دينه و الحريب من حرب دينه؛ هنگامي كه مصيبتي در رسد اموال خود را سپر جانهايتان كنيد و زماني كه مصيبتي شديد (بر شما) فرود آيد جانهاي خود را سپر دينتان كنيد و بدانيد كه از

ميان رفته، كسي است كه دينش از دست برود و دزد زده و بي چيز كسي است كه دينش را از او ربوده باشند.» (كافي ج 2، ص 216، حديث 2 و بحار الانوار، ج 68، ص 212، باب 23، حديث 2) . .3 نهج البلاغه، كلام .40 .4 البته ما جدا بر اين اعتقاديم كه همه اديان آسماني ديگر نيز، در اصل و پيش از آن كه در معرض تحريف و مسخ واقع شوند، صاحب نظامات حقوقي بوده اند و چنان نبوده است كه كار دنيا را به قيصر واگذارند و كار آخرت را به خدا، اين كه پيروان بعضي از اين اديان، يا همه آنها مي پندارند كه دين از سياست جداست و نبوت از حكومت، معلول ناآگاهي آنان نسبت به تعاليم اصلي و آموزه هاي راستين اديان خودشان است به هر حال، ما در اسلام، هرگز نمي توانيم چنين ادعاهايي را بپذيريم. منابع مقاله:

حقوق و سياست در قرآن، مصباح يزدي، محمد تقي ؛

سياسي خود، حتي مانند پذيرفتن زمامداري و ولايت از جانب خلفاي وقت، از امام معصوم عصر خويش دستور مي گرفتند، يا رخصت دريافت مي داشتند و اين بدين معني بود كه امام عصر خويش را رهبر سياسي به حق مي دانستند. و امامان نيز همواره خلفا را غاصب حق خويش مي شمردند. پيامبر اسلام، با بدست آوردن قدرت و نيروي مردمي، دو عمل سياسي چشمگير انجام داد، يكي تشكيل امت و ديگر تاسيس دولت. پيامبر اسلام با مطرح كردن برادري اسلامي، يك وحدت ملي منسجم و مستحكم بر پايه و اساس دين بوجود آورد كه اين خود يكي از بزرگترين كارهاي سياسي او بود كه با تلاش فراوان انجام گرفت و اين وحدت ملي به نام «امت اسلامي » هنوز پابرجاست و از اساسي ترين پايه ها در جهت دهي به سياست اسلامي به حساب مي آيد. مساله تشكيل دولت و برقراري پيمانهاي سياسي و انتظامات داخلي و ساختار اداري و اجتماعي كه پايه گذاري آن در عهد رسالت انجام گرفت و سپس ادامه و توسعه يافت، همگي از يك انديشه سياسي اسلامي برخاسته كه پيامبر اكرم پايه گذار آن بوده است. همه جنگها و صلحها و قراردادهاي منعقده با قبائل و كشورها كه در عهد رسالت انجام گرفت، و خلفاي پس از وي بر همان شيوه رفتار مي كردند، حاكي از ديد سياسي است كه از شريعت اسلام نشات گرفته و ريشه ديني و الهي دارد.

رهبري پيامبر برخاسته از مقام نبوت او پيامبر اسلام كه خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پيشواي ديني، رهبر سياسي نيز به شمار مي آمد و

اين سمت را برخاسته از نبوت خويش مي دانست و به حكم «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم » (2) فرمان حكومت را از جانب خدا دريافت كرده بود و اين اولويت بر انفس، همان ولايت عامه و زعامت سياسي است كه از مقام نبوت او برخاسته است. امام صادق (ع) در اين زمينه مي فرمايد: «ان الله ادب نبيه فاحسن تاديبه فلما اكمل له الادب قال: «و انك لعلي خلق عظيم » . (3) ثم فوض اليه امر الدين و الامة ليسوس عباده. . .» . (4) خداوند پيامبر را تا سر حد كمال تربيت نمود، لذا او را به شايسته ترين كمالات ستود. آنگاه امر شريعت و مردم را بدو سپرد تا بندگان خدا را رهبري كند و سياستمداري را به دست گيرد. خواهيم گفت كه بيعت در عهد رسالت، تنها يك وظيفه ديني و سياسي است كه به منظور فراهم شدن نيرو و امكانات براي مقام زعامت، انجام مي گرفته، نه آنكه بيعت كنندگان او را براي زعامت برگزيده و به اختيار و انتخاب خود زعيم قرار داده باشند. بلكه زعامت پيامبر به حكم قرآن ثابت بود و مردم موظف بودند با او بيعت كنند، تا امكانات رهبري براي او فراهم باشد. پيامبر اكرم به همين منظور از مهاجرين و انصار بيعت مي گرفت، تا پايه هاي دستگاه سياسي و انتظامي خود را مستحكم سازد و بر مسلمانان واجب بود كه اين نيرو را در اختيار او بگذارند. با اندك مراجعه به زندگي سياسي پيامبر اكرم، اين نكته روشن مي گردد كه پيامبر خود را از جانب خدا رهبر سياسي امت مي دانست

و به مردم هشدار مي داد كه به حكم وظيفه بايد با او همكاري كنند و بيعت كه رسم عربي بود و تعهد بيعت كنندگان و وفاداري آنان را مي رساند، به همين منظور انجام مي گرفت. در بيعت «عقبه ثانيه » كه شب هنگام، در دامنه كوهي بدور از چشم مشركين قريش، با مردم مدينه - كه قبلا اسلام آورده بودند - انجام گرفت، پيامبر - خطاب به آنان - گفت: بيعتي را كه با شما انجام مي دهم، به هدف حمايت و پشتيباني از من است تا همانگونه كه از جان و مال و ناموس خود دفاع مي كنيد، از من نيز دفاع كنيد. آنان - كه 73 مرد و 2 زن بودند - گفتند: ما براي حمايت از تو تا پاي جان ايستاده، بيعت مي كنيم، ما فرزندان جنگيم چونان حلقه اي تو را در بر مي گيريم. در آن ميان، يكي از بزرگان انصار به نام «ابوالهيثم بن التيهان » گفت: اي رسول خدا، ميان ما و قبائل يهود كه پيرامون مدينه سكني گزيده اند، پيوندهاي نظامي بسته شده و با اين پيوند كه با تو مي بنديم، آن پيوندها گسسته مي شود. از اين پس تو نيز نبايد ما را رهاسازي كه تنها بمانيم و با يهود درگير شويم. پيامبر (ص) تبسمي فرمود و گفت: از اين پس شما از من هستيد و من از شما هستم، مي جنگم با آنكه جنگيديد، و مي سازم با آنكه ساختيد. از جان گذشتن و فداكاري نمودن از جانب شما، و ما با هم پيوند خورده و گسستني نيست. آن گاه همگي اعلام

وفاداري همه جانبه نموده، با او بيعت كردند. سپس پيامبر (ص) فرمود: دوازده نفر از ميان خود معرفي كنيد تا نمايندگان شما باشند و به واسطه آنان دستورات صادره ابلاغ گردد. پس هفت نفر از قبيله «خزرج » و سه نفر از قبيله «اوس » معرفي شدند. (5) اين بيعت، كه در سال پيش از هجرت انجام گرفت، هدف آن تنها تشكيل يك دستگاه سياسي - نظامي مستحكم بوده، كه بر اساس پايه هاي مردمي استوار باشد. و پيامبر اكرم (ص) اين امر را جزئي از رسالت خود مي دانست كه به حكم وظيفه سالت خويش انجام مي داد. اين همان «حكومت ديني » است كه يك پيامبر به حكم وظيفه پيامبري انجام مي دهد. اساسا پيامبر كه خود، آورنده شريعت است، خود را شايسته ترين افراد براي ضمانت اجرائي آن مي داند و عقلا و عادتا نبايد منتظر بماند تا پيروان او، او را بر اين سمت بگمارند. بنابراين - بسيار كوته نظري است كه برخي پنداشته اند كه پيامبر اسلام به دليل پيامبر بودن، زعامت سياسي امت را بر عهده نگرفت، بلكه مردم چون او را شايسته ترين افراد خود ديدند، براي اين سمت برگزيدند. در روز غدير خم كه پيامبر اكرم (ص) مولا امير مؤمنان (ع) را به مقام خلافت و ولايت بر امت منصوب نمود، براي آن كه خاستگاه ديني اين حق را ارائه دهد، به مقام ولايت خود - كه منشا ديني داشته - اشاره نمود و فرمود: «الست اولي منكم بانفسكم » كه اشاره به آيه كريمه «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم » مي باشد يعني آيا من، به

حكم خداوند ولي امر شما نيستم؟ ! گفتند: بلي يا رسول الله. آري، تو ولي امر ما هستي. آن گاه - پس از گرفتن اعتراف و پاسخ مثبت - فرمود: «فمن كنت مولاه فهذا علي مولاه » يعني: منشا ولايت من و علي يكي است و مقام زعامت سياسي هر دوي ما از مقام حاكميت دين برخاسته است. پس از آن از مردم به حكم وظيفه ديني، بيعت گرفت.

مساله خلافت از منظر علي (ع) مولا امير مؤمنان (ع) همواره از حق غصب شده خود شكوه داشت و مقام خلافت و زعامت سياسي را از آن خود مي دانست. در خطبه «شقشقيه » خلافت را حق موروثي خود مي داند، كه از دست او ربوده اند، تا آنجا كه مي گويد: «فصبرت و في العين قذي، و في الحلق شجي، اري تراثي نهبا» . (6) شكيبايي نمودم در حالي كه از فزوني اندوه، مانند كسي بودم كه در چشم او خاشاك باشد، يا در گلوي او استخواني آزاردهنده باشد، زيرا مي ديدم كه حق موروثي من به تاراج رفته. بر روي كلمه «تراث » دقت شود. حضرت، خلافت را ميراث خود مي داند، يعني اين حق او بوده كه از پيامبر (ص) به او ارث رسيده است. نه آن كه پيامبر (ص) شخصا به او داده است. و اين مي رساند كه منشا حق ولايت پيامبر كه همان حاكميت دين بود كاملا به او انتقال يافته و او بر اساس حق حاكميت دين، حق ولايت بر مسلمين را دارا مي باشد و از اين رو، اشغالگران اين مقام، غاصب به شمار مي آيند. در جاي ديگر

مي فرمايد: «فنظرت فاذا ليس لي معين الا اهل بيتي، فضننت بهم عن الموت. فاغضيت علي القذي، و شربت علي الشجي، و صبرت علي اخذ الكظم، و علي امر من طعم العلقم » (7). رو به رو شدم آنگاه كه ياوري نداشتم جز خاندانم، و بر جان آنان ترسيدم، از اين رو چشم پوشي كردم و هرگونه ناگواري را تحمل نمودم، كه از هر تلخي تلخ تر بود. امير مؤمنان (ع) پس از بيعت مردم با او، با اشاره به اينكه خلافت را حق خود مي دانسته است، فرمود: «لا يقاس بآل محمد (ص) من هذه الامة احد، و لا يسوي بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا، هم اساس الدين، و عماد اليقين. اليهم يفي ء الغالي، و بهم يلحق التالي. و لهم خصائص حق الولاية، و فيهم الوصية و الوراثة. الآن اذ رجع الحق الي اهله، و نقل الي منتقله » . (8) از اين امت كسي را با آل محمد (ص) نتوان سنجيد و هرگز نمي توان پرورده نعمت ايشان را در رتبه ايشان دانست. آنان پايه دين و ستون يقين اند. هر كه از حد درگذرد به آنان باز گردد، و آن كه وامانده، به ايشان پيوندد. حق ولايت خاص ايشان است و سفارش و ميراث پيامبر از آن ايشان است. اينكه حق به شايسته آن بازگشته و به جايگاه خود منزل كرده است. جمله اخير اين عبارت چنين مي رساند كه اكنون، حق خلافت به جايگاه خود بازگشته است. ابن ابي الحديد مي گويد: لازمه اين كلام آن است كه پيش از اين جايگاه خود را نداشته است سپس مي گويد:

ولي ما آن را تاويل مي بريم و چنين مي فهميم كه علي (ع) در اين سخن، تنها شايستگي خود را گوشزد مي كند (9). عبد الله بن مسعود، صحابي معروف جليل القدر، گويد: پيامبر اكرم (ص) به من گفت: اي پسر مسعود، اكنون آيه اي بر من نازل شد و اين آيه را تلاوت فرمود: «و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة » (10) بپرهيزيد آتش فتنه اي را كه فقط دامنگير ستمگران نخواهد گرديد، بلكه همه را فرا مي گيرد. آن گاه فرمود رازي را با تو در ميان مي گذارم و آن را به وديعت به تو مي سپارم، زنهار كه آن را درست فراگير و به موقع آن را فاش ساز. اين آتش فتنه را دشمنان اسلام در هنگام ستيز با علي، بر پا مي كنند. بدان، هر كه با علي دشمني كند، همانند آن است كه نبوت مرا انكار نموده و بلكه همه نبوت ها را منكر خواهد بود. يعني چنين كسي با شريعت دشمني ورزيده، تيشه به ريشه دين مي زند. كسي از آن ميان به ابن مسعود گفت: آيا تو اين سخن را از پيامبر (ص) درباره علي شنيده اي؟ گفت: آري. گفت: پس چگونه از جانب كساني كه حق او را غصب كرده اند، منصب ولايت را پذيرفته اي؟ ابن مسعود، گفت: راست مي گويي، سزاي كار خود را ديدم و از امام خود رخصت نگرفتم. ولي دوستان من، ابوذر و عمار و سلمان، هنگام پذيرش ولايت، از امام خود رخصت مي گرفتند. و من اكنون استغفار مي كنم و توبه مي نمايم (11). ملاحظه

مي شود، آن كسي كه بزرگان شيعه، او را به امامت مي شناختند علي (ع) بود و آنان بر خود لازم مي دانستند كه در فعاليتهاي سياسي از او استجازه كنند و در واقع، علي آنان را به آن مقام منصوب نمايد، گرچه به ظاهر از طرف ديگران منصوب شده باشند. بنابراين مساله «امامت » در اصل يكي از اساسي ترين پايه هاي مكتب تشيع را تشكيل مي دهد و فلسفه وجودي تشيع در مساله امامت تبلور مي يابد و تشيع بدون امامت، جايگاه خاص خود را از دست مي دهد، زيرا تمامي فرقه هاي اسلامي نسبت به خاندان نبوت و عترت (ع) محبت مي ورزند و اخلاص و مودت دارند. ولي اين دليل تشيع آنها نيست، زيرا آنان امامت و زعامت سياسي اهل بيت را آن گونه كه شيعه معتقد است، نپذيرفته اند. از اين رو، مكتب تشيع، مكتبي است كه مساله حكومت و رهبري سياسي را، از متن دين و برخاسته از دين مي داند و بدين جهت در عصر غيبت، كه با نبود امام معصوم روبروست، به سراغ نواب عام او مي رود و چشم به چهره هاي پرفروغ فقها دوخته است، زيرا آنان را شايسته ترين جانشينان امام معصوم مي داند. بنابراين، مطرح كردن مساله جدايي دين از حكومت، از جانب كساني كه در سايه مكتب تشيع آرميده اند، شگفت آور و مايه تاسف است. يكي از نويسندگان - كه سابقه حوزوي نيز دارد - چنين مي نويسد: «خلافت يك مقام سياسي - اجتماعي است كه واقعيتي جز انتخاب مردم در بر ندارد، منتها گاهي اتفاق مي افتد كه مردم آن

قدر رشد و دانائي پيدا كرده اند كه پيامبر يا امام خود را آگاه ترين و با تدبيرترين افراد در امور كشورداري و روابط داخلي و خارجي سرزمين خود يافته و او را براي زمامداري سياسي - نظامي خود انتخاب مي كنند، مانند بيعت با نبي اكرم زير شجره «لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة » (12) و مانند انتخاب حضرت علي (ع) در نوبت چهارم خلافت، پس از رحلت نبي اكرم (ص) و گاهي ديگر در اثر عدم رشد سياسي و اجتماعي جامعه و يا به علت گردبادهاي سياسي به اين گونه انتخاب احسن موفقيت پيدا نمي كنند. اكنون خوب واضح است كه آيين كشورداري نه جزئي از اجزاء نبوت است و نه در ماهيت امامت - كه همه دانايي است - مدخليت دارد» . (13) اين گفتار كاملا با ديد تشيع در امامت منافات دارد. متكلمين بزرگ جهان تشيع به اتفاق، مقام امامت را نوعي رهبري سياسي - ديني تعبير كرده اند و لزوم و ضرورت آن را براي برقراري نظم و سلامت جامعه از راه قاعده «لطف » اثبات مي كنند. خواجه نصير الدين طوسي در كتاب «تجريد الاعتقاد» - كه از معتبرترين متون درسي اعتقادي حوزه هاي شيعه بشمار مي رود - مي گويد: «الامام لطف: فيجب نصبه علي الله تعالي تحصيلا للغرض » . و در كتاب «فصول العقائد» همين مضمون را مشروح تر كرده و مي نويسد: لما امكن وقوع الشر و الفساد و ارتكاب المعاصي من الخلق، وجب في الحكمة وجود رئيس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنكر، مبين لما يخفي علي الامة من غوامض

الشرع، منفذ لاحكامه، ليكونوا الي الصلاح اقرب، و من الفساد ابعد، و يامنوا من وقوع الشر و الفساد، لان وجوده لطف، و قد ثبت ان اللطف واجب عليه تعالي، و هذا اللطف يسمي امامة، فتكون الامامة واجبة » . خلاصه اين استدلال چنين است كه اسلام، به منظور ايجاد نظم و سلامت جامعه، احكام و تكاليفي مقرر كرده كه ضمانت اجرايي شايسته نياز دارد. و از باب قاعده «لطف » از مقام حكمت الهي نشات گرفته است و بر خداوند است كه شايستگان مقام اجرائي را نيز به مردم معرفي كند، تا مردم در سايه رهنمود شرع، امام و پيشواي ديني و سياسي خود را بشناسد و با او بيعت كنند. امام و پيشوا - كه عهده دار برقرار نظم و مجري احكام انتظامي در جامعه باشد - تفسيري جز رهبري سياسي - ديني نخواهد داشت، كه از جانب شرع، شخصا به صورت تعيين يك فرد معين، يا وصفا با اعلام ويژگيهاي فرد شايسته معرفي مي گردد. مولا امير مؤمنان (ع) در مقام بيان حكمت فرائض الهي، از جمله فريضه امامت، مي فرمايد: «و الامامة نظاما للامة. و الطاعة تعظيما للامامة » . ابن ابي الحديد، در شرح مي نويسد: «و فرضت الامامة نظاما للامة، و ذلك لان الخلق لا يرتفع الهرج و العسف و الظلم و الغضب و السرقة عنهم، الا بوازع قوي، و ليس يكفي في امتناعهم قبح القبيح، و لا وعيد الآخرة، بل لا بد لهم من سلطان قاهر ينظم مصالحهم، فيردع ظالمهم، و ياخذ علي ايدي سفهائهم. و فرضت الطاعة تعظيما للامامة، و ذلك لان امر الامامة لا يتم الا بطاعة

الرعية، و الا فلو عصت الرعية امامها لم ينتفعوا بامامته و رئاسته عليهم » . (14) امامت، براي ايجاد نظم در امت، از جانب شرع واجب شده، تا جلوي نابسامانيها گرفته شود، زيرا اگر قدرت قاهره نباشد، تبه كاران سلامت جامعه را بر هم مي زنند، و تنها نماياندن قبح قبيح يا وعد و وعيد، باز دارنده نمي تواند باشد، بايد سلطه نيرومندي باشد و در تنظيم امور بكوشد و مصالح همگاني را به گونه شايسته رعايت نمايد، جلو ستمگر را بگيرد و دست سبك سران را كوتاه كند. اين گونه اي استدلال عقلاني است، كه گفته شود چون مقام حكمت الهي اقتضا كرده تا شريعت را بفرستد و احكام انتظامي براي نظم جامعه مقرر سازد. و به همين دليل و بر اساس همين حكمت، بايستي شايستگان اجراي اين احكام را نيز معرفي كند و نمي شود اين مهم را به اختيار مردم واگذار كرده باشد. كساني شايسته اين منصب هستند كه از كمال عقلي و توانايي لازم و آگاهي ديني كاملي برخوردار باشند. و اين همان شرايط امامت است كه در كلام شيعي مطرح مي باشد و مقصود از حكومت ديني نيز همين است و بس. روشن نيست نويسنده مذكور بر چه مبنايي دين را از سياست جدا گرفته، و از كجا و در كجا ديده اند كه مردم از پيش خود، پيامبر اكرم را چون شايسته مقام رهبري سياسي يافته بودند برگزيده و با او بيعت كردند. بلكه همانگونه كه اشارت رفت، پيامبر اكرم (ص) در موارد متعدد - براي تحكيم و تثبيت پايه هاي سياست خويش، از مردم عهد و پيمان مي

گرفت و بيعت تحت الشجره يكي از آن موارد است. يا بيعت رضوان در پايان سال ششم هجرت در منزلگاهي به نام «حديبيه » (16) انجام گرفت. بدين گونه كه پيامبر اكرم (ص) با بيش از هزار نفر از صحابه به قصد عمره رهسپار مكه گرديد، هنگامي كه به «عسفان » (17) رسيدند، آگاه شدند كه قريش بر آن است كه راه را بر ايشان ببندد. لذا مسير خود را تغيير دادند، تا هنگامي كه به «حديبيه » نزديك شدند، حضرت، به وسيله عثمان پيام فرستاد كه براي جنگ نيامده ايم و قصد زيارت خانه خدا داريم، ولي برگشت عثمان به تاخير افتاد، و شايع گرديد كه او را كشته اند. در اين موقع، پيامبر اكرم (ص) تصميم گرفت، هرگونه كه هست با قريش مقابله كند، پس افراد همراه را فراخوانده از آنان پيمان گرفت تا آماده جنگ باشند. همگي جز يك نفر به نام «جد بن قيس » با او بيعت كردند و آمادگي خود را براي جنگ نشان دادند. ولي حادثه با مصالحه پايان يافت (18). ملاحظه مي شود كه اين بيعت، با مساله انتخاب و رهبري هيچ گونه ارتباطي ندارد و جز پيماني در رابطه با آمادگي براي جنگ نبوده است.

دليل حكمت مبناي كلام اسلامي بر اساس حكمت استوار است و ضرورت فرستادن پيامبران و اديان آسماني از مقام حكمت الهي نشات گرفته و قاعده «لطف » كه پايه تمامي مسائل كلامي است، نمايانگر حكمت و فياضيت علي الاطلاق حضرت حق تعالي مي باشد. خداوند، فياض علي الاطلاق است و بر وفق حكمت، فيض خود را شامل همه خلائق و آفريده ها

مي سازد. خداوند كه فيض شريعت را - بر اساس حكمت - بر انسان ارزاني داشته و راه را از چاه براي او مشخص ساخته، به حكم ضرورت عقل بايستي ضمانت اجرايي آن را نيز مشخص كرده باشد خواه نصا، چنانچه در دوران حضور معصوم بوده است، يا وصفا، چنانچه در عصر غيبت بوده و هست. زيرا همان گونه كه در علم كلام گفته اند و در گفتار ابن ابي الحديد بدان اشارت رفت، تنها نشان دادن قبح قبيح و وعد و وعيد نمي تواند بازدارنده باشد. مگر آن گاه كه قدرت قاهره ناظر بر جريان و عهده دار اجراي عدالت وجود داشته باشد. البته اين مسؤوليت بر عهده كساني بايد باشد كه شايستگي لازم را دارا باشند، و شرائط آن را عقل و شرع مشخص مي سازد. تعيين شايستگان اين مقام نيز از طريق شناسايي و بيعت مردم انجام مي گيرد، چنانچه در جاي خود از آن سخن مي گوييم. البته روي سخن با كساني است كه شريعت را به عنوان يك نظام پذيرفته اند كه براي تنظيم حيات و تامين سعادت انسان در دنيا و آخرت آمده است و شريعت را فيض الهي دانسته اند كه طبق قاعده لطف بوده و از مقام حكمت الهي سرچشمه گرفته است. لذا همين قاعده لطف و مقام حكمت اقتضا مي كند كه صلاحيتهاي ضامن اجرايي شريعت را نيز تبيين كند و رهنمودهاي لازم را در اين باره ارائه دهد و اين خود، به معناي دخالت مستقيم دين در سياست و سياستمداري است، و دليل بر آن است كه انتخاب مطلق در كار نيست.

خلافت از ديدگاه اهل

سنت از ديدگاه اهل سنت نيز، مساله خلافت از متن دين برخاسته و يك ضرورت ديني به شمار مي رود، بدين معني كه بر مسلمين واجب است كساني را كه شايستگي لازم را دارند، براي زعامت سياسي خود برگزينند و اين يك تكليف و وظيفه شرعي است. در «عقائد نسفيه » چنين آمده است: «و المسلمون لا بد لهم من امام يقوم بتنفيذ احكامهم، و اقامة حدودهم، و سد ثغورهم، و تجهيز جيوشهم، و اخذ صدقاتهم، و قهر المتغلبة و المتلصصة و قطاع الطريق، و اقامة الجمع و الاعياد، و قطع المنازعات الواقعة بين العباد، و قبول الشهادات القائمة علي الحقوق، و تزويج الصغار، و الصغائر الذين لا اولياء لهم، و قسمة الغنائم . . . و نحو ذلك من الامور التي لا يتولاها آحاد الامة » (19). اين استدلال عينا همان استدلالي است كه شيعه براي امامت اقامه مي كنند و هر دو گروه، مساله امامت را يك ضرورت ديني مي شمرند و آن را برخاسته از نظام حكمت شريعت مي دانند، با اين تفاوت كه شيعه، تعيين امام را به وسيله نص مي داند، زيرا عصمت را در امام شرط مي داند، ولي اهل سنت چون لياقت و عدالت را كافي مي دانند، شناسايي اهل حل و عقد (خبرگان) و معرفي فرد شايسته از سوي آنان به مردم به منظور بيعت عمومي را كافي دانسته اند. همان روشي كه شبيه شيوه انتخابي شيعه در دوران غيبت است. لذا تفتازاني در توضيح ضرورت ياد شده مي گويد: «لم لا يجوز الاكتفاء بذي شوكة في كل ناحية، و من اين يجب نصب من له الرئاسة

العامة » . چرا به صاحبان قدرت محلي اكتفا نشود، و واجب باشد، كسي را براي رياست عامه منصوب نمود؟ در جواب مي گويد: «لانه يؤدي الي منازعات و مخاصمات مفضية الي اختلال امر الدين و الدنيا، كما نشاهد في زماننا هذا. . .» . زيرا تمركز نگرفتن زعامت سياسي و تعدد مراكز تصميم گيري به درگيريها و برخوردها منتهي مي شود و موجب اختلال در امر دين و دنيا مي گردد. چنانچه امروزه ما شاهد آن هستيم. (20) با مراجعه به كتب كلامي اهل سنت به خوبي اين مساله روشن مي گردد كه امر امامت و زعامت عامه، يك امر ضروري ديني است، و از متن نظام اسلامي برخاسته و هدف، حكومت دين و اجراي احكام انتظامي اسلام است كه جز بر دست صالحان امكان پذير نيست. از همين رو اهل سنت، خلافت واقعي و امامت و زعامت راستين امت را تا سي سال - پايان خلافت علي (ع) - مي دانند. نجم الدين نسفي در اين باره مي گويد: «و الخلافة ثلاثون سنة، ثم بعدها ملك و امارة » . سعد الدين تفتازاني در اين باره روايتي از پيامبر اكرم (ص) مي آورد كه فرمود: «الخلافة بعدي ثلاثون سنة، ثم يصير بعدها ملكا عضوضا» (21). ابن اثير در «النهاية » گويد: عضوض - از ريشه عض (با دندان فشردن) است و كنايه از فشارها و ستمهايي است كه از جانب حاكمان بر مردم وارد مي شود. خلاصه آن كه امامت و زعامت سياسي در عهد رسالت، به اتفاق آراي همه اهل اسلام، با انتخاب مردم نبوده و بيعت تنها يك وظيفه و تكليف

بوده تا امكانات ولي امر را فراهم سازند. و زعامت سياسي پيامبر (ص) از مقام نبوت او برخاسته بود، او آورنده شريعت بود و خود بايد ضامن اجراي آن مي بود. و در دوران پس از وي كه مساله خلافت مطرح مي باشد، شيعه همچنان تا پايان عصر حضور، امامت را با نص مي داند و بيعت را يك وظيفه مي شناسد، ولي در عصر غيبت، نقش بيعت را نقش تشخيص و انتخاب اصلح در سايه رهنمود شرع مي داند كه اين نقش را اهل سنت نيز، از همان روز پايان عهد رسالت، براي بيعت و انتخاب اصلح قائل اند. به هر تقدير، مساله رابطه دين و سياست، يك اصل حاكم بر نظام اسلامي به شمار مي رود. پي نوشت ها: 1- علامه حلي در باب حادي عشر - فصل ششم - مي گويد: «الامامة رئاسة عامة في امور الدين و الدنيا. . . نيابة عن النبي (ص) و هي واجبة عقلا، لان الامامة لطف. . . و هو واجب (علي الله) . . . 2- سوره احزاب 33: 6. و نيز آيه «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله » (نساء 4: 105) . 3- سوره قلم 68: 4. 4- اصول كافي، ج 1، ص 266، رقم 4 (صحيحه فضيل بن يسار) . 5- رجوع شود به سيره ابن هشام، ج 2، ص 81- 85. 6- نهج البلاغة، خطبه: 3. 7- نهج البلاغة، خطبه: 26. 8- نهج البلاغة، خطبه: دوم. 9- شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 138- 139. 10- سوره انفال 8: 25. 11- رجوع شود به: الطرائف، ابن

طاووس، ص 36، حديث 25. 12- سوره فتح 48: 18. 13- حكمت و حكومت، ص 172. 14- شرح نهج البلاغه - ابن ابي الحديد، ج 19، ص 90. 15- بدان جهت كه بيعت در زير سايه درختي انجام گرفت، به اين نام ناميده شد. 16- نام منزلگاهي است كه يكروز راه تا مكه فاصله دارد. 17- نام منزلگاهي است به مسافت دو روز راه تا مكه، و نزديك جحفه است. 18- رجوع شود به: تفسير مجمع البيان، ج 9، ص 116، و سيره ابن هشام، ج 3، ص 321- 330. 19- تاليف نجم الدين ابو حفص عمر بن محمد نسفي. متوفاي سال 537. به شرح سعد الدين مسعود بن عمر تفتازاني متوفاي سال 791. چاپ كابل افغانستان سال 1319. 20- شرح عقائد نسفيه، ص 110. 21- همان، ص 109. منابع مقاله:

ولايت فقيه، معرفت، محمد هادي؛

اين كار يعني مطالعه احاديث شيعه, توسط مؤلفان كتاب (الحكومة الاسلامية في احاديث الشيعة الامامية) انجام شده است.

در اين كتاب 775 حديث از حدود هشتاد كتاب حديثي شيعه استخراج شده كه مجموعه اين احاديث همان نظريه امام خميني رضوان اللّه تعالي عليه را به خوبي روشن مي كند.

در اين احاديث مطالبي را با حدود 140 عنوان مي يابيم كه همه آن ها از لوازم و ملازمات حكومت در اسلام است.فهرست محتواي احاديث مذكور به اين شرح است:

ولايت و حكومت از پايه هاي اسلام است.

حاكم اعواني دارد: قاضي, حاسب, امير, امين, عريف, كسي كه حدّ جاري كند. اميرالحاج و قاسمِ (قسمت كننده) بيت المال .

امام مسلمين2 نسبت به آن چه در دست مردم است اولويت دارد.

امام مسلمين در امور مردم امين شمرده مي شود.

خيرخواهي و نصيحتِ امام مسلمين واجب است.

شكستن بيعت امام جايز نيست.

مخالفت فرمان امام جايز نيست.

بر امام رعايت عدالت و بر مردم اطاعت از او واجب است.

دفاع از امام واجب است.

شنيدن دشنام به امام و نيز شنيدن غيبت و بدگويي او جايز نيست.

استخفاف به امامِ عادل و تركِ ياري او در برابر دشمنان حرام است.

خروج بر امام عادل جايز نيست.

جايز است كه امام غير از خمس و زكات مبلغ ديگري از مردم بگيرد.

رسول خدا صلّي اللّه عليه وآله از ساختن ديوار براي باغ ها جلوگيري كرد كه عابرين بتوانند از ميوه آن درخت ها استفاده كنند.

امام مي تواند از غير مواردي كه خمس در آن ها وارد شده است خمس بگيرد.

امام مي تواند مردم را از دادن زكات معاف كند.

امام مي تواند خمس و انفال را بر مردم حلال كند.

امام مي تواند مالكيتِ اشخاص

را نسبت به آن چه در دست آن ها است تثبيت كند و آن چه را قبل از حكومت او انجام شده پي گيري نكند.

وظيفه امام نسبت به بدعت ها.

امام نسبت به نماز خواندن بر اموات, از ديگران سزاوارتر است.

امام براي امامت جماعت از ديگران احق است.

امام مسلمين و نماز جمعه.

امام مسلمين و نماز عيد قربان و عيد فطر.

امام مي تواند مردم را برحضور در نمازجماعت اجبار كند.

عيدقربان بودن و عيد فطر بودن به حكم امام ثابت مي شود.

مخالفت با امام در انجام مناسك حج جايز نيست.

امام مي تواند مردم را به انجام حج واداركند.

امام, اميرالحاج (سرپرست حجاج) تعيين و نصب مي كند.

امام در موارد لزوم قرعه, قرعه كشي مي كند.

امام زكات مي گيرد و براي گرفتن زكات مأمور امين دارد.

پنهان كردن زكات از امام جايز نيست.

زكات فطره را بايد به امام بدهند.

امام صدقات را طبق نظر خود تقسيم مي كند.

امام وامِ وامداران را از زكات مي پردازد.

امام سهم (مؤلفة قلوبهم) را از زكات مي پردازد.

امام حقوق و حق الزحمه مأموران اخذ زكات را مي دهد.

خمس مربوط به حاكم است.

امام خمس, را تقسيم مي كند.

انفال, ملك امام است.

امام وارث كسي است كه وارث ندارد.

امام مي تواند ارث كسي را كه وارث ندارد به برخي از كساني كه صلاح بداند بدهد.

امام در برخي موارد ديه را مي گيرد و در بيت المال قرار مي دهد.

امام قيمتِ عبدي را كه مولايش او را كشته مي گيرد و در بيت المال قرار مي دهد.

بيت المال در تقويتِ اسلام و دين هزينه مي شود.

بر امام واجب است بيت المال را ميان مسلمين به طور مساوي (عادلانه) تقسيم كند.

امام بيت

المال را به كسي كه حقي در بيت المال ندارد نمي دهد.

كسي كه حقي در بيت المال ندارد نبايد در آن تصرف كند. و لازم است امام او را از اين كار منع كند.

مردم در بيت المال و فيء شريك هستند.

بر امام لازم است در مصرف بيت المال دقت كند.

امام نمي تواند بيت المال را ذخيره كند مگر در صورتي كه مصلحتي آن را ايجاب كند.

ارتزاق از بيت المال مكروه است.

ارتزاق از بيت المال براي كسي كه در بيت المال حق دارد جايز است.

لازم است امام به قاضي به اندازه اداره زندگي اش از بيت المال بپردازد.

اگر حج خانه خدا و زيات قبر رسول خدا صلي اللّه عليه وآله به طور كلي متروك شود بر امام لازم است با هزينه كردن بيت المال برخي از افراد را به حج خانه خدا بفرستد.

امام كفاره اي كه به عهده شخص فقير واجب شده از بيت المال مي پردازد.

امام وام مقروضان را مي پردازد.

امام در برخي موارد هزينه ازدواج افراد خاصي را از بيت المال مي پردازد.

امام, زن زناكار را (براي حفظ او از آلودگي) شوهر مي دهد.

امام براي رفع نزاع ميان شيعيان از بيت المال مي پردازد.

امام در برخي موارد ديه اي كه به عهده شخصي واجب شده از بيت المال مي پردازد.

امام اشتباه قاضي را با پرداخت از بيت المال جبران مي كند.

امام به كساني كه توان كسب ندارند از بيت المال كمك مي كند.

امام با صرف بيت المال دست سارق را كه بريده شده معالجه مي كند و در ايام معالجه از او پذيرايي مي كند.

امام مخارج زندانيان را مي پردازد.

جهاد با غير امام يا

منصوب از طرف او و بي اذن از آنان جايز نيست.

امام غنائم جنگ را به نظر خود تقسيم مي كند.

تعيين مقدار جزيه و مورد صلح و شرايط آن با امام است.

تعيين شرايط ذمه با امام است.

امام درجنگ به دشمن امان مي دهد.

غنائم در برخي موارد ملك امام است.

امام و اراضي خراجيه.

امام و اسراي جنگي.

امام خود, قضاوت مي كند و يا قاضي نصب مي كند.

صفات قاضي.

حاكم, همسر كسي را كه مخارج زندگي را نمي دهد طلاق مي دهد.

حاكم, زوجه كسي را كه مفقودالاثر است طلاق مي دهد.

امام در برخي موارد وليّ طلاق است.

امام و مسئله ملاعنه.

امام و اجبار كسي كه ظهار كرده است….

امام و اجبار كسي كه ايلا كرده است به طلاق يا….

حاكم مال غير را بدون رضايت او در برخي موارد مي فروشد.

امام و تصرف در مال كسي كه غايب است.

امام عبد ديگري را بي رضايت او آزاد مي كند.

حكم رسول خدا به كندن درخت سمرة بن جندب.

حكم به ورشكسته بودن افراد با امام است.

اقامه حدود الهي با حاكم است.

احتياط در اجراي حدود لازم است.

قضاوت طبق فقه اسلام ميان اهل كتاب جايز است.

لزوم اقامه حدود بر كفار اگر گناهي را آشكارا انجام دهند.

امر محاربان با امام است.

امام مي تواند مجرمي را عفو كند و او را از حدّ معاف دارد.

وساطت براي عدم اجراي حدّ جايز نيست.

خوب است امام كسي را كه همسر خود را بر غير دستور شرعي طلاق داده تأديب كند.

كسي كه مسلمانان را اذيت مي كند تعزير مي شود.

اگر دو نفر (غير زن و شوهر ) برهنه زير يك لحاف بخوابند تعزيز مي شوند.

كسي كه شهادت دروغ داده باشد تعزير مي شود, و

او را دور شهر مي گردانند تا مردم او را بشناسند.

كودكي كه دزدي كند تعزير مي شود.

كسي كه ديگري را متهم كند تعزير مي شود.

كسي كه در ماه رمضان با همسر خود نزديكي كند تعزير مي شود.

تعيين مقدار تعزير با امام است.

در برخي موارد برخي مجرمان تبعيد مي شوند.

محارب اگر تبعيد شد بر او سخت گرفته مي شود.

چه كساني زنداني مي شوند.

زنداني شدن براي خيانت.

حبس مست تا به حال معمولي برگردد.

حبس براي شهادت دروغ.

حبس براي اين كه گيسوان زني را تراشيده باشد.

حبس براي عدم پرداخت نفقه همسر.

حبس به خاطر زنا.

حبسِ شش روزه براي اتهام قتل.

حبس براي فرمان دادن به قتل.

حبس براي اين كه كسي را نگه داشته تا ديگري او را بكشد.

كسي كه قاتل را فراري داده حبس مي شود تا قاتل را بياورند.

حبسِ كفيل تا بده كار را بياورد.

حبس براي اين كه بدهي خود را بپردازد.

حبس براي ارتكاب دزدي.

حبس براي اختلاس.

حبس زني كه مرتد شده است.

حبس كسي كه ايلا كرده تا همسرش را طلاق دهد و يا….

امام دستور مي دهد زندانيان را روز جمعه و عيد به نماز جمعه و نماز عيد ببرند.

در حبس با تهديد اقرار گرفتن پذيرفته نيست.

كيفيت رفتار با زندانيان.

والي مي تواند جلو احتكار را بگيرد.

امام برخي چيزها را معدوم و بناها را خراب مي كند.

امام خانه خائن را خراب مي كند.

امام مي تواند دستور قتل برخي از كفار را صادر كند.

تهديد خطاكار در برخي موارد جايز است.

وظيفه امام درمورد كسي كه جنايتي مرتكب شده و به حرم الهي پناه برده است.

براي حاكم جايز است كه در اموال مردم تصرف كند.

روايات ولايت فقيه.

واژه امام عادل شامل فقيه منصوب از قبيل امام

مي شود.

صفات امام عادل.

روايات ياد شده شامل مطالبي است كه در ارتباط با حكومت است و اگر حاكم و حكومتي نباشد اين روايات مورد نخواهد داشت, پس وجودِ اصلِ حكومت در ميان احكام اسلام مفروغ عنه است و اسلام جداي از حكومت اسلامي نيست كه توسط رسول خدا صلي اللّه عليه وآله ابلاغ شده است و جمله معروف تفكيكِ اسلام از سياست در واقع تفكيك اسلام از اسلام است.

كتاب (الحكومة الاسلامية في احاديث الشيعة الامامية) در 248 صفحه وزيري توسط انتشارات مؤسسه در راه حق (قم) چاپ شده است. پي نوشت ها: 1 . حكومت اسلامي, ص 6, چاپ سوم; 1391ه.ق. نام ديگرِ اين كتابِ ارج مند (ولايت فقيه) است.

2 . در كل اين احاديث قرائني وجود دارد كه ثابت مي كند امام مسلمين در اين روايات, اعم از امام معصوم است. منابع مقاله:

فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 8، استادي، رضا؛

خويش، مي فرمايد . و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الأصلاح في بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك. (62).بازگشت به اسلام راستين: هر ديني به مرور زمان، اصول و ارزش هاي آن كه راه سعادت و تكامل انسان اند، مورد بي مهري و كم توجهي مردم يا گروه خاصي قرار مي گيرد.چه بسا، اصول آن «فروع» و فروع آن «اصول» انگاشته شود.كما اين كه امر فوق درباره ي احكام و آموزه هاي اجتماعي اسلام اتفاق افتاده است.مثلا ارج و تكريم دين از آزادي، عدالت و مخالفت با تبعيض طبقاتي از آموزه هايي است كه گوهر آنها طي قرون متمادي بر مسلمانان ناشناخته مانده بود .و كشف و عرصه ي آن يك هدف مقدس براي حاكم اسلامي است كه دغدغه ي دين دارد. به ديگر سخن حاكم اسلامي در اولين گام بايد دين را از غير دين تفكيك كرده و آموزه هاي ناب و سره آن را كه مطابق فطرت و سازگار با هر عصري است به تشنگان معرفت و جهانيان عرضه نمايد. تعليمات ليبراليستي در متن تعاليم اسلامي وجود دارد.اين گنجينه ي عظيم از ارزشهاي انساني كه در معارف اسلامي نهفته بود، تقريبا از سنه ي (1320) به بعد در ايران به وسيله ي يك عده از اسلام شناس هاي خوب و واقعي وارد خود آگاهي مردم شد.يعني به مردم گفته شد، اسلام دين عدالت است.اسلام با تبعيض هاي طبقاتي مخالف است.اسلام دين حريت و آزادي است. (63) استاد در تبيين فراز اول روايت فوق (لنرد المعالم من دينك) مي گويد. يعني بازگشت به اسلام نخستين و اسلام راستين،

بدعت را از ميان بردن و سنت هاي اصيل را جايگزين كردن، يعني اصلاحي در فكرها و انديشه ها و تحولي در روح ها و ضميرها و قضاوت ها در زمينه خود اسلام. (64) 2.توسعه ي اقتصادي: برخي بر اين گمانند كه دين و حكومت ديني همه هم و غم خود را معطوف نيازهاي معنوي و اخروي مردم نموده و بدينسان از عمران و آبادي و توسعه كشور باز مي ماند .در حالي كه خود دين عكس آن را بيان مي كند.به اين معنا كه توسعه ي اقتصادي كشور آن هم به نحو شاخص و چشمگير جزء اهداف حكومت ديني و اسلامي است.امام علي (ع) به عنوان جانشين مقام نبوت و حاكم اسلامي در خطبه ي فوق به وضوح به اين هدف تاكيد مي كند. استاد در توضيح «نظهر الأصلاح في بلادك» مي گويد. «نظهر الأصلاح في بلادك» خيلي عجيب است! «نظهر» يعني آشكار كنيم، اصلاح نمايان و چشمگير، اصلاحي كه روشن باشد.در شهرهايت به عمل آوريم.آن قدر اين اصلاح اساسي باشد كه احتياج به فكر و مطالعه نداشته باشد.علايمش از در و ديوار پيداست.به عبارت ديگر، سامان به زندگي مخلوقات تو دادن، شكمها را سيراب كردن، تن ها را پوشاندن، بيماريها را معالجه كردن، جهل ها را از ميان بردن، اقدام براي بهبود زندگي مادي مردم، زندگي مادي مردم را سامان دادن. (65) باز حضرت علي (ع) در فرمان معروف خود به مالك اشتر، يكي از وظايف حاكم را عمران شهرها «عمارة بلادها» ياد مي كند. (66) 3.اصلاح روابط اجتماعي: يكي ديگر از اهداف حكومت ديني اصلاح روابط طبقات مختلف جامعه است مثلا حكومت

با طرفداري از مظلوم به احقاق حق وي از ظالم در هر مقام و منصبي كه باشد، بپردازد و امنيت جامعه را به نحوي تنظيم نمايد كه طبقات مختلف جامعه به يكديگر تعدي نكنند.و اين امنيت دو طرفه است يعني در جامعه ي اسلامي بايد سرمايه هاي مردم از امنيت كامل برخوردار باشند و كسي به آن تعدي نكند و در سوي ديگر، در صورت تعدي شخص متمول به حقوق ضعيف بايد حكومت از آن دفاع كند. شهيد مطهري درباره حفظ امنيت سرمايه و اجتماع مي گويد. (حضرت علي (ع) در آن فرماني كه به مالك اشتر نوشته است جمله اي دارد كه عين آن در اصول كافي هم هست به او مي فرمايد.مالك! تو بايد به گونه اي حكومت بكني كه مردم تو را به معناي واقعي تأمين كننده ي امنيت شان و نگه دار هستي و مالشان و دوست عزيز خودشان بدانند. (67) و درباره ي تأمين امنيت قضايي براي تمامي طبقات خصوصا قشر آسيب پذير و ضعيف مي گويد . امير المؤمنين مي فرمايد كه من اين جمله را غير مرة يعني نه خيال كني كه يك بار بلكه مكرر از پيغمبر شنيدم كه: «لن تقدس امة حتي يؤخذ للضعيف حقه من القوي غير متتعتع» ، «پيغمبر فرمود: امتي (كلمه ي امت مساوي است با آنچه امروز جامعه مي گوييم)، جامعه اي به مقام قداست، به مقامي كه قابل تقديس و تمجيد باشد كه بشود گفت اين جامعه، جامعه ي انساني است، نمي رسد مگر آن وقت كه وضع به اين منوال باشد كه ضعيف حقش را از قوي بگيرد بدون لكنت

كلمه. وقتي ضعيف در مقابل قوي مي ايستد لكنتي در بيانش وجود نداشته باشد، اين شامل دو مطلب است: يكي اين كه مردم به طور كلي روحيه ي ضعف و زبوني را از خود دور كنند و در مقابل قوي هر اندازه قوي باشد، شجاعانه بايستند، لكنت به زبان شان نيفتد، ترس نداشته باشند كه ترس از جنود ابليس است و ديگر اين كه اصلا نظامات اجتماعي بايد طوري باشد كه در مقابل قانون، قوي و ضعيفي وجود نداشته باشد. (68) علامه ي شهيد در جاي ديگر، دفاع از حقوق مظلوم و از بين بردن فاصله ي طبقاتي را هدف حكومت علي (ع) ذكر مي كند. علي (ع) از آن جهت خلافت را به عهده گرفت كه جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسيم شده بود. (69) 4.قانون گرايي: «و تقام المعطلة من حدودك» ، مراد از اجراي حدود تعطيل شده، احياي مطلق قوانين الهي اعم از جزايي و غير است.حضرت در اين فراز اشاره به بعضي مسامحه كاري هاي خلفاي پيشين مي كند كه بعضا روي حساب هاي شخصي از اجراي حدود و احكام شريعت جلوگيري مي كردند. حضرت همه ي مردم را در مقابل «قانون» الهي يكسان مي بيند.و از هر كس و از هر گروه و صاحب منصبي جرم و خلافي صادر شود بدون هيچگونه ملاحظه كاري هاي سياسي، اجتماعي، فاميلي و آشنايي او را به پاي محكمه كشانده و تاوان خلافش را مي دهد. (70) حضرت در مقام عمل خود به اين اصل مهم پاي بند بود و همانطوري كه تاريخ ضبط كرده است، آنحضرت برخوردهايي با بستگان

نزديك خود مثل ابن عقيل برادرش، ابن عباس دانشمند معروف و معتمدش و ديگر نمايندگان خود داشته است.

حقوق مردم در حكومت اسلامي پيشتر بيان شد كه حكومتهايي كه در مغرب زمين به نام دين يا با اتكاي به آن حكومت كردند، نوعا سر از استبداد در آورده و حقوق مردم را به بهانه هاي مختلف ناديده انگاشتند.اما آيين مقدس اسلام اهتمام و عنايت خاصي به حقوق مردم در مقابل حكومت داشته است.و چهارده سده پيش مردم خود را كه مردمي قبيله اي و به دور از تمدن و دموكراسي بودند صاحبان حقوق متعدد اجتماعي و سياسي و طبيعي بر شمرده و حاكمان را ملزم به رعايت آن نمود.اينجا به تبيين برخي از اين حقوق از منظر متكلم شهيد مي پردازيم. 1.حاكم وكيل و امين مردم: شهيد سعيد با اختصاص يك فصل از كتاب نفيس «سيري در نهج البلاغه» به حقوق مردم در مقابل حاكم، تحت عنوان «اعتراف به حقوق مردم» ابتدا به تبيين نوع رابطه ي حاكم و مردم در فلسفه هاي مختلف مي پردازد. رابطه ي اول، رابطه ي «مالك و مملوك» ، «ذيحق و مكلف» ، «چوبان و گوسفند» است بنا بر آن مردم در برابر حاكم برده و مملوك او هستند.و اصلا وجود آنان به خاطر رفاه و آسايش حاكم است و آنان جزء اداي تكليف و وظيفه حقي ندارد و حق فقط براي حاكم منحصر شده است و اگر حاكمي گاهي به اصلاح امور مردم و رفاه آنان مي پردازد.از قبيل تيماري است كه مالك يك حيوان براي حيوانش انجام مي دهد. از موافقان اين رأي استاد به «گرسيوس» در كتاب

خود به نام «حق جنگ و صلح» در 1625 و هوبز اشاره مي كند، و سپس انديشه ي فوق را انديشه ي خطرناك و گمراه كننده اي توصيف مي كند كه توسط افكار كليسائي در قرون وسطي تبليغ مي شد كه زمينه ي شورش و همهمه ي تشنگان آزادي و دموكراسي را بر ضد كليسا، بلكه بر ضد دين و خدا، به وجود آورد. اما رابطه ي دوم، رابطه ي دو سويه و دو طرفه است، سخن از رابطه ي مالكيت و بردگي در هيچكدام نيست و اگر حقي است كه هست در هر دو طرف است مردم براي خود حقوقي دارند كه حاكم نمي تواند آنها را سلب كند و همچنين حاكم از حقوقي برخوردار است كه مردم نمي توانند در برابر آن شانه خالي كنند. يكي از حقوق مردم، اين است كه حكومت در دست حاكم امانتي است كه مردم آن را به او سپرده اند، و نقش حاكم در اينجا نقش يك «وكيل» و «امين صالح» و «راعي و نگهبان» (71) و نقش مردم، نقش «موكل» و «صاحب حق و امانت» است.و اگر قرار است يكي براي ديگري باشد اين حاكم است كه بايد براي مردم محكوم يا فدا گردد. اينجا اين سؤال طرح مي شود كه اسلام با كدام نظر موافق است، استاد در اين باره مي نويسد . از نظر اسلام درست امر به عكس آن انديشه ي (اول ) است در نهج البلاغه كه اكنون موضوع بحث ماست با آن كه اين كتاب مقدس قبل از هر چيزي كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از

خداست و همه جا نام خدا به چشم مي خورد از حقوق واقعي توده ي مردم و موقع شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اين كه مقام واقعي حكمران امانتداري و نگهباني حقوق مردم است، غفلت نشده بلكه سخت بدان توجه شده است، در منطق اين كتاب شريف، امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است. از اين دو حكمران و مردم اگر بناست يكي براي ديگري باشد اين حكمران است كه براي توده ي مردم محكوم است، نه توده ي مردم محكوم براي حكمران. (72) استاد آنگاه براي تأييد نظريه ي امانت بودن حكمراني كه توسط مردم به حاكم سپرده مي شود، به قرآن استناد مي كند. ان الله يأمركم ان تؤدوا الأمانات الي اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» . (73) قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امين و نگهبان اجتماع مي شناسد، حكومت عادلانه را نوعي امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد، تلقي مي كند. برداشت ائمه ي دين و بالخصوص شخص امير المومنين علي (ع) عينا همان چيزي است كه از قرآن كريم استنباط مي شود. (74) يكي ديگر از ادله و شواهد استاد، فرازهاي متعدد نهج البلاغه است كه در آنها به «امانت بودن حكومت» ، «نگهبان و وكيل بودن حاكمان» تصريح و تاكيد شده است. حضرت علي (ع) در نامه اي به عامل آذربايجان مي نويسد. ان عملك ليس لك بطعمة و لكنه في عنقك امانة و انت مسترعي لمن فوقك، ليس لك ان تفتات في رعية. (75) مبادا بپنداري

كه حكومتي كه به تو سپرده شده است يك شكار است كه به چنگت افتاده است، خير، امانتي بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعايت و نگهباني و حفظحقوق مردم را مي خواهد.تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه در ميان مردم رفتار كني. (76) باز حضرت در بخشنامه اي به مأموران مالياتي خود مي فرمايد. فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانكم خزان الرعية و وكلاء الامة و نهراء الائمة. (77) به عدل و انصاف رفتار كنيد، به مردم درباره ي خودتان حق بدهيد، پر حوصله باشيد و در بر آوردن حاجات مردم تنگ حوصلگي نكنيد كه شما گنجوران و خزانه داران رعيت و نمايندگان ملت و سفيران حكومتيد. (78) دلالت «في عنقك امانة» ، «خزان الرعية» ، «وكلاء الامة» بر ذيحق بودن مردم بي نياز از توضيح است. 2.حق انتخاب حاكم (عدم تحميل حكومت): پذيرفتن نظريه ي امين و وكيل بودن حاكم براي مردم، خاستگاه حقوق فراواني براي مردم در قبال حاكم است، كه به بعضي از اين حقوق متعرض مي شويم . اولين ثمره و لازمه ي نظريه فوق، پذيرفتن حق انتخاب و عزل حاكم توسط موكلان يعني مردم است.به اين معنا كه پذيرفتن حكومت و والي خاص و انتخاب آن جزء حقوق اوليه انسان است و حكومتها و حكام نمي توانند به بهانه هاي مختلف مثل دين و انتخاب او از سوي خدا، خود را به مردم تحميل كنند، و بايد تعيين حكومت از مدار دموكراسي صورت گيرد. آئين مقدس اسلام چهارده سده پيش كه مصادف با شروع قرون وسطي در اروپا بود به

اين اصل كاملا توجه داشته و آن را عرضه نموده است. نكته ي جالب و مورد توجه اين كه اسلام تشكيل حكومت اسلامي آنهم به دست يك امام معصوم مانند، حضرت علي (ع) را هم منوط به انتخاب و پذيرش آن از سوي مردم نموده است.چنانكه امام علي (ع) از پيامبر روايت مي كند كه به وي فرمود، «يا علي ولايت امت من بر عهده ي توست، اگر در كمال عافيت و رضايت به حكومت تو تن دادند، رشته ي حكومت را بدست گير، اما اگر درباره ي تو اتفاق نظر نداشتند و راه اختلاف را پيش گرفتند كار آنان را به خودشان واگذار» . قد كان رسول الله عهد الي عهدا فقال: يا بن ابي طالب لك ولاء امتي و ان ولوك في عافية و اجمعوا بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه. در اين موضوع روايات متعددي وجود دارد كه مجال اشاره نيست، بر اين اساس متفكر شهيد معتقد است كه شرط حكومت امام حق (معصوم ) هم پذيرفتن مردم است. اگر امام به حق را مردم از روي جهالت و عدم تشخيص، نمي خواهند او به زور نبايد و نمي تواند خود را به امر خدا تحميل كند.لزوم بيعت هم براي اين است. (79) و در جاي ديگر: هيچكس نمي خواهد اسلامي بودن جمهوري اسلامي را براي مردم تحميل كند اين تقاضاي خود مردم است. (80) عبارات ديگر استاد مانند «اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مي كنند» ، «ولايت شرعي يعني مهر ايدئولوژي مردم» ، «جمهوري اسلامي...حكومتي است كه شكل آن، انتخاب رئيس حكومت از سوي

عامه ي مردم است. «كه پيشتر گزارش شد، همه ناظر بر حق مردم در انتخاب حكومت خودشان است. اما اين كه در صورت عدم انتخاب مردم، آيا آن خدشه اي در اصل صلاحيت و مشروعيت الهي حاكم اسلامي وارد مي كند يا نه؟ پاسخ آن پيش از اين گذشت. 3.حق نظارت و انتقاد: حقوق مردم فقط در انتخاب حاكم منحصر نشده بلكه مردم به عنوان موكل و صاحب حق، حق نظارت و انتقاد بر نحوه ي حكومت حاكم دارند.و در سوي ديگر اسلام حاكمان را موظف به پاسخگويي در مقابل مردم كرده است.روايت معروف پيامبر اسلام گواه مدعاست كه فرمود. «النصيحة لائمة المسلمين» . (81) نظريه ي مقابل آن، مصونيت حاكم از هر گونه نظارت و انتقاد و بازخواست ديگران است كه در قرون وسطي از سوي كليسا تبليغ و «پاپ» مقام مقدس و غير قابل نقد تلقي مي شد.نظريه ي فوق اين برداشت را در اذهان مردم بوجود آورد كه اعتقاد به دين و خدا، ملازم باپذيرش قدرت مطلقه حاكم است.استاد در اين باره مي گويد: از نظر فلسفه ي اجتماعي، نه تنها نتيجه ي اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه ي افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسئول مي سازد و افراد را ذيحق مي كند و استيفاي حقوق را يك وظيفه ي لازم شرعي معرفي مي كند. (82) در انديشه سياسي تشيع و استاد، مقام حكومت مخصوصا در غير معصوم ملازم با مقام قدسي و الوهيت نيست تا از دايره ي نظارت و انتقاد

بدور باشد و به اصطلاح فوق مسئوليت و نظارت باشد. مقام قدسي داشتن حكام اختصاص به جهان تسنن دارد، در شيعه هيچگاه چنين مفهومي وجود نداشته است.تفسير شيعه از «اولي الامر» هرگز به صورت بالا نبوده است. (83) استاد در موضع ديگر فلسفه ي وجود نظارت و انتقاد از حاكم غير معصوم را پيشگيري از خطر «استبداد» ذكر مي كند، و درباره ي نقد پذيري «مراجع تقليد» مي نويسد. در نوشته هاي خودم تصريح كرده ام كه مراجع فوق انتقاد به مفهوم صحيح اين كلمه، نيستند و معتقد بوده و هستم كه هر مقام غير معصومي كه در وضع غير قابل انتقاد قرار گيرد، هم براي خودش خطر است و هم براي اسلام...ضمن اين كه مانند عوام فكر نمي كنم كه هر كه در طبقه ي مراجع قرار گرفت، مورد عنايت خاص امام زمان (عج) است و مصون از خطا و گناه و فسق، اگر چنين چيزي بود، شرط عدالت بلا موضوع بود. (84) 4.حقوق اجتماعي فطري: فلاسفه ي سياسي و متفكران مغرب زمين براي انسان و جامعه يك سري حقوق فردي و اجتماعي، مانند، حق آزادي فردي و اجتماعي، آزادي بيان و عقيده، مساوات و حق تملك، مطرح مي كنند كه خاستگاه و مبدأ آنها را نه در قرار داد و اعتبار، كه در فطرت و طبيعت بايد جستجو كرد.و چون اين حقوق را طبيعت به انسان ها داده نه حاكمان، از اين رو حكومتها نمي توانند آنها را انسان سلب يا تقييد كنند.آيا اسلام هم با اين نظريه يعني فطري بودن حقوق فردي و اجتماعي انسان موافق است يا نه؟ شهيد سعيد بعد

از طرح پرسش فوق (85) و تعريف و تمجيد از فلاسفه و متفكراني چون، روسو، ولتر و منتسكو، (86) كه انديشه ي فوق را تدوين و تنسيق نمودند و موجب پديد آمدن اعلاميه ي حقوق بشر شده اند، مي نويسد: روح و اساس اعلاميه ي حقوق بشر اين است كه انسان از يك نوع حيثيت و شخصيت ذاتي قابل احترام برخوردار است و در متن خلقت و آفرينش، يك سلسله حقوق و آزادي ها به او داده شده است كه به هيچ نحو قابل سلب و انتقال نمي باشند.و گفتيم كه اين روح و اساس مورد تاييد اسلام و فلسفه هاي شرقي است. (87) استاد در تحليل آن، منشأ فطري بودن اين حقوق را، استعدادهاي خدادادي و مقام «خليفة اللهي» انسان ذكر مي كند، و چون غرب بدان در اين حد معتقد نيست، طرح و پذيرفتن حقوق بشر را توسط آنان، صوري مي داند. (88) اما چون اسلام دين فطرت است تمامي حقوق فطري انسان را به رسميت مي شناسد و از آن دفاع مي كند.مثلا در رابطه با آزادي و نفي سلطه و استثمار ديگران، امام علي (ع) به فرزندش امام حسن فرمود: و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا. (89) پسرم حسن بنده غير خودت نباش، چرا كه خداوند تو را (يعني هر انسان را) آزاد آفريده است . استاد با استشهاد به روايت فوق و ديگر روايات بر اين باور است كه تعليمات ليبراليستي به معناي واقعي آن در متن تعاليم اسلامي وجود دارد. (90) روح آزاد خواهي و حريت در تمام دستورات اسلامي به چشم مي خورد، در

تاريخ اسلام، با مظاهري روبرو مي شويم كه گويي به قرن هفدهم دوران انقلاب كبير فرانسه و يا قرن بيستم دوران مكاتب مختلف آزادي خواهي متعلق است. (91)

آزادي اجتماعي استاد «آزادي اجتماعي» را از اهداف پيامبران ذكر مي كند. يكي از مقاصد انبياء به طور كلي و بطور قطع، اين است كه آزادي اجتماعي را تأمين كنند و با انواع بندگي ها و بردگي هاي اجتماعي و سلب آزادي هايي كه در اجتماع هست، مبارزه كنند. (92) علامه ي شهيد با تقديس آزادي اجتماعي، در تبيين آن به روايت ذيل پيامبر (ص) استناد مي كند . (93) اذا بلغ بنوابي العاص ثلاتين اتخذوا عباد الله خولا و مال الله دولا و دين الله دخلا» (94) اولاد ابي العاص (اموي ها) اگر به سي نفر برسند، بندگان خدا را بنده ي خود و مال خدا را مال خود، حساب مي كنند، و در دين خدا هم آنچه بخواهند، بدعت ايجاد مي كنند. در اين حديث، پيامبر اسلام تسلط بر بندگان خدا و سلب آزادي ها و لجام كشيدن (يكي از معناي خول ) آنها توسط حكومت ها را محكوم و از صفات مذموم امويان ذكر مي كند.

آزادي بيان اما درباره ي حق آزادي هاي عقيدتي، سياسي و احزاب و مخالفان، ايشان معتقد به آن است و آن را يكي از افتخارات اسلام ذكر مي كند.استاد در تشريح آن به اظهار عقيده ي منكران خدا پيش پيامبر و برخورد احترام آميز مسلمانان با آنها اشاره مي كند كه همين شيوه و سنت حسنه در حكومت امام علي و در عصر ساير امامان ادامه داشت كه تاريخ برخي

از مباحثات امامان با ملحدان و اهل كتاب را ضبط نموده است. اعطاي آزادي هاي اجتماعي و سياسي به خوارج توسط حضرت علي (ع) نمونه ي اعلي دموكراسي را كه در جهان كم نظير يا بي نظير است، به تصوير مي كشد. امير المؤمنين با خوارج در منتهي درجه ي آزادي و دموكراسي رفتار كرد.او خليفه است و آنها رعيتش، هر گونه اعمال سياستي برايش مقدور بود، اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتي سهميه ي آنان را از بيت المال قطع نكرد، به آنها همچون ساير افراد مي نگريست . اين مطلب در تاريخ زندگي علي عجيب نيست، اما چيزي است كه در دنيا كمتر نمونه دارد، آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقيده ي آزاد با آنان روبرو مي شدند و صحبت مي كردند، طرفين استدلال مي كردند، استدلال يكديگر را جواب مي گفتند . (95)

آزادي بيان عامل رشد اسلام و انقلاب استاد در باره ي آزادي بيان، قلم و فكر در نظام اسلامي مي گويد: هر كس مي بايد فكر و بيان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنين صورتي است كه انقلاب اسلامي ما راه صحيح پيروزي را ادامه خواهد داد.اتفاقا تجربه هاي گذشته نشان داده است كه هر وقت جامعه از يك نوع آزادي فكري و لو از روي سوء نيت برخوردار بوده است، اين امر به ضرر اسلام تمام نشده بلكه در نهايت به سود اسلام بوده است. اگر در جامعه ي ما، محيط آزاد برخورد آراء و عقايد به وجود بيايد، بطوري كه صاحبان افكار مختلف،

بتوانند حرف هاي شان را مطرح كنند، و ما هم در مقابل، آراء و نظريات خودمان را مطرح كنيم، تنها در چنين زمينه ي سالمي خواهد بود كه اسلام هر چه بيشتر رشد مي كند. .. و به اعتقاد من تنها طريق درست برخوردار با افكار مخالف همين است.و الا اگر جلوي فكر را بخواهيم بگيريم، اسلام و جمهوري اسلامي را شكست داده ايم.» (96)

توصيه اي به مخالفان آزادي بيان استاد بعد از اشاره به اين نكته كه آزادي عقيده و بيان عامل بقاي اسلام در طول چهارده قرن بود، در توصيه ي به مخالفان آزادي بيان و قلم كه اكثرا جوانان هستند مي فرمايد : من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار مي دهم كه خيال نكنيد راه حفظ معتقدات اسلامي جلوگيري از ابراز عقيده ي ديگران است، از اسلام فقط با يك نيرو مي شود پاسداري كرد و آن علم است و آزادي دادن به افكار مخالف و مواجهه ي صريح و روشن با آنها. (97)

چگونگي برخورد با شبهات ديني استاد با اشاره به طرح شبهات مختلف در تضعيف مباني اسلام يا انقلاب كه بعضا نيز به عنوان انديشه ي «دين و اسلام» عمدا يا غفلة، مطرح مي شود، راه مواجهه با آن را عرضه ي انديشه ي ناب و خالص دين ذكر مي كند و مبارزه فيزيكي و غير علمي را چاره ساز نمي پسندد. راه مبارزه اين خطر تحريم و منع نيست، مگر مي شود تشنگاني را كه براي جرعه اي آب له له مي زنند، از نوشيدن آب موجود به عذر اين كه آلوده است، منع كرد. اين ما هستيم

كه مسئوليم، ما به قدر كافي در زمينه هاي مختلف اسلامي كتاب به زبان روز عرضه نكرديم.اگر ما به قدر كافي آب زلال و گوارا عرضه كرده بوديم، به سراغ آب هاي آلوده نمي رفتند. گرنه تهي باشدي بيشتر جوها*خواجه، چرا مي دود تشنه در اين كوه هااستاد در جاي ديگر خاطر نشان مي سازد كه وجود افراد و منتقد اصول دين مانند كسروي كه با نوشتن مقاله و يا سخنراني در صدد زير سؤال بردن مباني دين و مذهب هستند، در صورتي خطرناك است كه حاميان دين آنقدر مرده و بي روح باشند كه در مقام جواب برنيايند. (98)

مرز آزادي ها استاد به عنوان يك متفكر و فيلسوف برجسته كه طرفدار انواع آزادي هاي اجتماعي و سياسي است، عنان آن را مطلق رها نكرده بلكه براي آن خط قرمزي قايل است.ايشان بطور كلي به دو عامل (يعني مقابله ي فيزيكي با نظام و تحريف و بدعت در دين) اشاره مي كند كه مرز آزادي هاي مشروع است. خط قرمز و مرز آزادي هاي اجتماعي، سياسي و مخالفان، عدم توطئه و قصد براندازي حكومت ديني است.و لذا امام علي (ع) شيوه ي مدارا و تسامح خود را با خوارج، به مجرد اخلال آنان به امنيت اجتماع، تغيير داد. اينجا ديگر جاي گذشت و آزاد گذاشتن نبود، زيرا مسأله اظهار عقيده نيست، بلكه اخلال به امنيت اجتماعي و قيام مسلحانه عليه حكومت شرعي است، لذا آنان را تعقيب كرد و در كنار نهروان با آنان رو در رو قرار گرفت. (99) استاد در باره حدود آزادي احزاب و مخالفان نظام اسلامي مي گويد: در حكومت اسلامي

احزاب آزادند، و هر حزبي اگر عقيده غير اسلامي هم دارد.آزاد است، اما ما اجازه ي توطئه گري نمي دهيم.احزاب و افراد در حدي كه عقيده ي خودشان را صريحا مي گويند و با منطق خود به جنگ ما مي آيند، آنها را مي پذيريم. (100) اما وقتي مخالفان به جاي ابراز عقيده خود چه حق و چه باطل به تحريف مباني و اصول اسلام بپردازند و قصد داشته باشند به اين طريق مردم را فريب دهند و باورهاي مسلم ديني آنان را مخدوش كنند، اينجا ديگر جاي گذشت و تسامح نيست، چرا كه آنان نه به عرضه ي عقيده خود بلكه به عرضه ي ناقص و تحريف شده انديشه ي دين مقدس و يا انديشه ي ديگردست زدند كه در حقيقت موجب تعدي به حقوق ديگران شده است. اگر بخواهند در زير لواي اسلام، افكار و عقايد خودشان را بگويند، ما حق داريم كه از اسلام خودمان دفاع كنيم و بگوييم، اسلام چنين چيزي نمي گويد، حق داريم بگوييم به نام اسلام اين كار را نكنيد. (101) البته همانطوري كه توضيح دادم، برخورد عقايد غير از انحواء و اغفال است.انحواء و اغفال يعني كاري توأم با دروغ، توأم با تبليغات نا درست انجام دادن. (102) حاصل آنكه در انديشه ي سياسي شهيد سعيد، مخالفان در ابراز عقيده و مرام خويش از آزادي كاملي برخوردارند بشرط اين كه اولا، عقيده و مرام خويش را صاف و پوست كنده ابراز كنند و بدون دليل به آن رنگ شرعي و اسلامي نزنند.و ثانيا در مقام توطئه و سرنگوني نظام اسلامي برنيايند.

مميزي كتاب آيا در نظام اسلامي بايد

هر كتابي چاپ و منتشر شود؟ يا اين كه احتياج به مميزي و نظارت دارد؟ اين سئوالي است كه امروزه هم مطرح است و بعضي خواهان حذف مميزي از كتاب هستند . نظر استاد از مطالب گذشته روشن است و در پاسخ سئوالي در اين خصوص ملاك پيشين خود در باب آزادي عقيده و بيان را باز در انتشار كتاب تكرار مي كند بر اين اساس كتاب هايي كه از روي صداقت و بدون دروغ و اغفال باشد، اجازه نشر مي يابند.هر چند كه كتابي مخالف دين و خدا باشد. من كتاب ها را از ابتدا دو دسته كردم يكي كتابهايي كه و لو ضد دين، ضد اسلام و ضد خدا هستند، ولي بر يك منطق و يك طرز تفكر خاص استوارند.يعني واقعا كسي به يك طرح و به يك فكر خاص رسيده و با نوشتن كتاب، آن طرز فكر خود را عرضه مي دارد...راه مبارزه با اين گروه ارشاد است و هدايت و عرضه كردن منطق. (103) اما كتاب هايي كه مملو از فريب و دروغ و شايعه است، هر چند كه مخالف خدا و دين نباشد، نبايد چنين كتابهايي اجازه ي نشر يابند.استاد علت منطقي آن را در قالب عبارت شيوا و نغز، چنين تبيين مي كند. آيا اگر ما جلوي دروغ و اغفال را بگيريم، مرتكب سانسور شده ايم؟ ! حرف ما اين است كه دروغ را و خيانت را بايد سانسور كرد و نبايد اجازه داد به نام آزادي فكر و عقيده، آزادي دروغ در ميان مردم رائج بشود.و السلام. (104) پي نوشت ها: 1 جمهوري اسلامي، ص .153 2 همان،

ص .154 3 همان. 4 ر.ك: علامه طباطبايي، الميزان، 4/124، آيت الله منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 409، آيت الله جعفر سبحاني، معالم الحكومة، ص 206، و نيز در مباني حكومت اسلامي، ص 169 به بعد. .5 همان، لازم به ذكر است كه بعضي از عالمان تشيع معتقد به اصل شورا هستند كه پيشتر اشاره شد. 6 جمهوري اسلامي، ص 150 (پاورقي) و .153 7 پيرامون جمهوري اسلامي، ص .153 8 ر.ك: آيت الله منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص 405 و .145 آيت الله خامنه اي در اين موضع مي گويد: «نظر مردم تعيين كننده است. اما نسبت به آن انساني كه داراي معيارهاي لازم است، اگر معيارهاي لازم در آن انسان نباشد انتخاب نمي تواند به او مشروعيت ببخشد... آن كسي كه اين معيارها را دارد و از تقوي و صيانت نفس و دينداري كامل و آگاهي لازم برخوردار است. آنوقت نوبت مي رسد به قبول ما، اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد. چيزي به نام حكومت زور در اسلام نداريم» حكومت در اسلام، سازمان تبليغات اسلامي، ج 1، ص .33 و نيز ر.ك: أجوبة الاستفتائات، سؤال .59 9 اين رأي نظريه ي آخر شهيد صدر است كه در كتاب «خلافة الانسان و شهادة الانبياء» و «الاسلام يقود الحياة» آن را طرح كرده است. 10 پيرامون جمهوري اسلامي، ص .150 11 اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص .179 12 همان، ص .174 13 مجله حوزه، شماره 85 و 86، فروردين .77 ص .113 14 15 مجموعه آثار، ج 3، ص

280 (كتاب ولاءها و ولايت ها) . 16 صحيفه ي نور، ج 5، ص .27 17 پيرامون انقلاب اسلامي، ص 8 .67 18 پيرامون انقلاب اسلامي، ص 3 .62 19 اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص .175 20 مقاله ي اجتهاد در اسلام، مندرج در كتاب «بحثي درباره مرجعيت و روحانيت» ، ص .60 21 سيري در نهج البلاغه، ص 76، سخن علامه چنين است: «چنانكه معلوم است جماعت در اين هزيمت به پرستش بت ها برنگشتند و مثلا نماز و روزه را رد نكردند، تنها چيزي كه گفتند اين بود كه پس از كشته شدن رسول اكرم (ص) ديگر براي چه جنگ نماييم، يعني يكي از فرايض دين را كه نيازمند به سازمان اداره كننده تشكيل است و در زمان حيات رسول اكرم بوده، مي خواستند، پس از وي ترك نمايند، خداي تعالي در خصوص همين نكته توبيخ و ملامت شان مي نمايد ... چنانكه روشن است آيه ي شريفه به دلالت التزام به مسلمين ولايت مي دهد كه شئون اجتماعي اسلام را چنانكه در زمان رسول اكرم زنده بوده به همان نحو زنده نگاهدارند» . رك: بحثي در مرجعيت و روحانيت، ص .82 22 اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 175، ايشان «مقدس» را چنين معنا مي كند، «اين كه مي گويم مقدس است معنايش اين است كه اين مقام بايد از ناحيه ي خدا به او رسيده باشد كه بتواند در ميان مردم پيامبر باشد» . همان، ص .170 23 اصول كافي، ج 1، ص 67 و نيز: وسايل الشيعه، ج 18، ص .98 24 اسلام و مقتضيات زمان، ص

.175 25 كمال الدين، ج 2، ص .483 26 نهضت هاي اسلامي، ص .87 27 نهضت هاي اسلامي، ص .66 28 همان، ص .67 29 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .146 30 نهضت هاي اسلامي، ص .70 31 «آينده ي اين كشور بدست روشنفكري ديني است من اين را به شما قول مي دهم، دين در جامعه ي ما قوي است و مي دانيد كه دين سنتي در جامعه ي ما طرفدار چنداني ندارد... من معتقدم ديني كه نزد عموم روحانيت ماست هيچكدام با اين پروسس آشتي و آشنايي ندارد» . دكتر عبدالكريم سروش، نشريه موج، انجمن اسلامي دانشجويان دانشگاه اميركبير، شهريور 77 (ويژه نامه) ص .10 32 نهضت هاي اسلامي، ص 9 .78 براي توضيح بيشتر رك: مطهري و روشنفكران. 33 پيرامون انقلاب اسلامي، ص 68 و .69 34 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .67 اين برداشت شهيد مطهري با قرائت شهيد صدر از ولايت فقيه نزديك و همگون است. ر.ك: خلافة الانسان و شهادة الانبياء. 35 پيرامون جمهوري اسلامي، ص 26 و .125 36 همان، ص 26 و .27 37 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .148 38 همان. 39 دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، ص .489 40 صحيفه ي نور، ج 21، ص 129 و نيز ص 46 براي توضيح بيشتر، ر.ك: عروة الوثقي، ص 25، مستمسك العروة، ج 1، ص 106، التنقيح، ج 1، ص 426، الاجتهاد و التقليد. 41 امامت و رهبري، ص .228 شهيد بهشتي هم قايل به تفكيك بود و نظر خود را با مثال سپردن مديريت بيمارستان به پزشك مدير نه پزشك متخصص تبيين مي كرد. رك: روزنامه جمهوري اسلامي،

23 و 24 خرداد .1368 براي توضيح بيشتر رك: مجله ي حكومت اسلامي شماره هاي 3 و 5، مقاله ي سيد كاظم حائري و مهدي مهريزي و مجله حوزه شماره 86 و 85، ص .157 42 براي توضيح بيشتر رك: مجله حوزه، شماره 86، 85 فروردين 1377، ص 63 .51 43 رك: كتاب البيع، ج 2، ص 488، صحيفه ي نور، ج 20، ص 170 و نيز: ولايت فقيه، ص 55 «اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم (ص) بيشتر از حضرت علي (ع) بود، يا اختيارات حكومتي اميرمؤمنان علي (ع) بيش از فقيه است، باطل و مردود است. 44 اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، صص 4 .63 45 همان، ص .91 46 همان، ص .62 47 اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 2 .91 48 همان، ص .85 49 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .74 50 پيرامون انقلاب اسلامي، ص 3 .62 51 همان، ص .63 52 در روزنامه ي بامداد مورخه 7/7/58 آمده است: «طرح و تصويب» ولايت فقيه در قالب جمهوري اسلامي، به علت تعارضات و تضاد ماهوي و شكلي در بين دو مفهوم، موجد اشكالات فراوان در مرحله ي اجراء خواهد شد. 53 دكتر مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، فصل آخر. 54 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .66 55 همان. 56 از طراحان اين پيشنهاد مي توان به مردم بازرگان اشاره كرد كه امروزه برخي مثل دكتر سروش از آن دفاع مي كنند و حكومت آرماني را «حكومت دموكراتيك ديني» معرفي مي كند. رك : نظر آخر ايشان چنين است. «من معتقدم كه بهترين حكومت در حال حاضر براي جوامعي

مثل ما حكومت دموكراتيك است» . رك: نشريه موج، شهريور 1377، ص .9 57 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .63 58 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .78 59 همان. 60 همان. 61 همان، ص .82 62 نهج البلاغه. 63 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .34 64 نهضت هاي اسلامي، ص .65 65 پيرامون جمهوري اسلامي، ص 81 و نيز: نهضت هاي اسلامي، ص .65 66 رك: بيست گفتار، ص .62 67 پيرامون جمهوري اسلامي، صص 82 و .81 68 پيرامون جمهوري اسلامي، ص .82 69 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .91 70 رك: پيرامون جمهوري اسلامي، ص 83 و نهضت اسلامي، ص .85 71 واژه ي «رعيت» علي رغم مفهوم منفوري كه تدريجا در زبان فارسي به خود گرفته است، مفهومي زيبا و انساني داشته است. استعمال كلمه ي «راعي» را در مورد «حكمران» و كلمه ي «رعيت» را در مورد «توده ي مردم» اولين بار در كلمات رسول اكرم و سپس به وفور در كلمات علي (ع) مي بينيم، اين لغت از ماده ي «رعي» است كه به معناي حفظ و نگهباني است، به مردم از آن جهت كلمه ي «رعيت» اطلاق شده است كه حكمران عهده دار حفظ و نگهباني جان و مال و حقوق و آزادي هاي آنهاست. نقل از سيري در نهج البلاغه، ص .89 72 سيري در نهج البلاغه، ص 89 و نيز: امامت و رهبري، ص .233 استاد جعفر سبحاني، امانت بودن حكومت را يكي از ادله ي پنجگانه خود، در مدخليت رأي مردم در مشروعيت حاكم در عصر غيبت. قرار داده است. رك: مباني حكومت اسلامي، ص .182 73 نشاء: .58 74

سيري در نهج البلاغه، ص .91 75 نهج البلاغه، نامه ي .5 76 سيري در نهج البلاغه، ص .92 77 نهج البلاغه، نامه ي .51 78 سيري در نهج البلاغه، ص .92 79 حماسه ي حسيني، ج 3، ص .207 80 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .66 81 اصول كافي، ج 1، ص .332 82 مجموعه ي آثار، ج 1، ص .554 83 نهضت هاي اسلامي، ص .27 84 پاسخ هاي استاد به نقدهاي بر كتاب حجاب، ص .71 امام خميني كه خود طرفدار ولايت مطلقه فقيه است اما با اين وجود طرفدار حق نظارت هر فرد و استيضاح حاكم است. «هر فردي از افراد ملت حق دارد كه مستقيما در برابر سايرين، زمامدار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد، در غير اين صورت، اگر بر خلاف وظايف اسلامي خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامداري معزول است» . صحيفه ي نور، ج 4، ص 190 و نيز: ج 8، ص 47، ج 20، ص .170 85 رك: مجموعه ي مقالات، ص .74 86 رك: نظام حقوق زن در اسلام، ص .6 87 همان، ص .41 88 همان، ص .136 89 نهج البلاغه. 90 پيرامون انقلاب اسلامي، ص 35 و .34 91 همان، ص .32 92 گفتارهاي معنوي، ص .18 93 همان، ص 19 و .18 94 95 جاذبه و دافعه، ص .143 96 پيرامون انقلاب اسلامي، ص 50 و .49 97 همان، ص .15 98 رك: پيرامون جمهوري اسلامي، ص 134 به بعد. 99 جاذبه و دافعه، ص .149 100 پيرامون انقلاب

اسلامي، ص .114 101 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .14 102 همان، ص .50 103 پيرامون انقلاب اسلامي، ص .61 104 همان. منابع مقاله:

، ؛

هستي جهان براي زندگي اجتماعي خويش مي پذيرد. فطري بودن نياز به تشكيلات حكومتي به حدي بود كه وقتي پيامبر اسلام (ص) پس از هجرت به مدينه دست به ايجاد دولت اسلامي زد مردم با وجود سؤالاتي كه در زمينه حيض و هلال و انفاق و ديگر مسائل عادي مطرح مي كردند و از پيامبر (ص) توضيح مي خواستند در اين مورد (تشكيل دولت) هيچگونه سؤالي مطرح ننمودند و توضيحي نخواستند حتي جريانهاي پس از رحلت آن حضرت نيز با تمامي فراز و نشيب آن از همين احساس فطري سرچشمه مي گرفت. هرگز شنيده نشد كسي بگويد: اصل انتصاب خليفه لزومي ندارد يا دليل بر لزومش نداريم، زيرا همه به انگيزه فطرت احساس مي كردند كه چرخ جامعه اسلامي بدون گرداننده، خود به خود گردش نخواهد كرد و دين اسلام اين واقعيت را كه در جامعه اسلامي بايد حكومتي وجود داشته باشد، امضاي قطعي نموده است (2).

اهداف عاليه اسلام ترديدي نيست كه بعثت انبياء و شريعت اسلام در جهت تحقق بخشيدن به يك سلسله اهداف بوده است كه قرآن در مواردي از آن اهداف عاليه بصراحت ياد كرده است. مانند اقامه قسط و عدل (3).و وضع اغلال (4) رها نمودن از اسارت ها و بندها) و تحرير العباد (5) رهاسازي مردم از بند استكبار و طاغوت) و رساندن مستضعفان به حاكميت و وارث زمين شدن (6) و هدايت انسانها به سوي خدا (7) و اجراي فرامين و حدود الهي (8) از جمله اهداف عاليه اي است كه بايد در ميان جامعه بشري جامه عمل بپوشد و تحقق عيني بيابد. پر واضح است كه براي اين

منظور نياز به وسائل و ابزار و امكانات فراواني است كه بايد در جامعه فراهم گردد و يكي از ضروريترين آنها برنامه ريزي و تشكيلات اجرائي و دستگاههاي حكومتي است.اگر به وسعت و عمق اين اهداف كلي و مراحل مختلف آن توجه كافي مبذول گردد ترديدي باقي نخواهد ماند كه اسلام اگر خواهان تحقق عيني اين هدفها است ناگزير به ملازمه عقلي برپائي تشكيلات حكومتي لازم براي رسيدن به آن هدفها را نيز خواسته است.

قانون به تنهائي كافي نيست قانون هر قدر كامل و غني باشد به تنهائي نمي تواند سعادت بشر را تامين كند و در جامعه به حاكميت برسد.مجموعه قوانين حتي اگر متكي به وحي باشد براي اصلاح جامعه كافي نيست.براي اينكه قانون مايه سعادت و اصلاح بشر شود به دستگاه حكومتي و اجرائي احتياج دارد و در كنار هر دستگاه قانونگذاري بايد دستگاه مجري نيز وجود داشته باشد (9).

ماهيت قوانين اسلام و مسئله حكومت ماهيت قوانين اجتماعي و سياسي و نظامي و اقتصادي اسلام خود دليلي بر لزوم تشكيل حكومت است، زيرا ماهيت اين مجموعه قوانين متنوع نشان مي دهد كه براي پي ريزي يك دولت و اداره تشكيلات سياسي و اقتصادي و نظامي يك جامعه تشريح گشته است. بررسي اين مجموعه قوانين ثابت مي كند كه هدف از آن ايجاد يك نظام كامل اجتماعي است و در اين نظام سياسي و حقوقي هر چيزي كه مورد نياز بشر بوده است فراهم آمده است تا شرائط لازم براي تربيت و هدايت انسان در درون يك نظام عادلانه بوجود آيد. با دقت و بررسي در ماهيت و كيفيت قوانين اسلام ترديدي نمي توان

داشت كه اجراي اين قوانين و عمل به آنها مستلزم تشكيل حكومت است و بدون تاسيس يك دستگاه اجرائي و سازمان گسترده سياسي نمي توان به وظيفه اجراي اين احكام جامه عمل پوشانيد. در اين مورد كافي است قوانين مالي و اقتصادي را بررسي كنيم و خمس، زكوه، جزيه، خراج و قوانين مربوط به معاملات و تجارت و انواع روابط اقتصادي را مورد مطالعه قرار دهيم.و از سوي ديگر اگر احكام جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، مقررات مربوط به آثار جهاد و آنچه كه درباره تامين امكانات و بسيج نيروها و آمادگي هاي رزمي و نظامي، نفي سلطه پذيري، مبارزه با استكبار و طواغيت و نهي از اطاعت غير خدا آمده است بنگريم، و نيز مقررات و دستورهاي اكيد اسلام را در زمينه مسائل قضائي و اجراي عدالت و نظام حقوقي مدني و كيفري را بررسي نمائيم، و اهميتي را كه اسلام براي مبارزه با فساد و ظلم قائل شده مورد توجه قرار دهيم، ترديدي به خود راه نخواهيم داد كه اجراي اين همه قوانين بجز از طريق تشكيل يك حكومت مقتدر اسلامي امكان پذير نيست (10).

وحدت اسلامي در ضرورت دولت وحدت اسلامي بر پايه اخوت و اعتصام به حبل الله (11) كه از ضروريات احكام اسلامي است و دعوت اسلام همواره در جهت تحقق بخشيدن به اين آرمان انساني و براي رسيدن به وحدت جامعه بشري بوده است نيازمند به قدرت سياسي و تشكيلات اجرائي و برنامه ريزي دراز مدت از طريق يك حكومت مقتدر اسلامي است. در برابر عوامل شيطاني كه هر لحظه مي تواند يكپارچگي مسلمين و اتحاد امت

و سرزمينهاي اسلامي را به مخاطره افكنده و اسلام و مسلمين را دچار تفرقه نمايد - آنگونه كه امروز بصورتهاي مختلف پنهاني و آشكارا ناظر آن هستيم - چه ضمانت اجرائي وجود دارد كه وحدت جامعه اسلامي را حفظ و از آن پاسداري نمايد؟ تامين و تضمين وحدت اسلامي و پاسداري از تماميت ارضي مسلمين و ممانعت از نفوذ مادي و معنوي اجانب و دست نشانده هاي آنها و از همه بالاتر آزادسازي ملتها و سرزمينهائي كه تحت نفوذ و اشغال نيروي دشمن اسلام است راهي جز اين وجود ندارد كه حكومتي مقتدر همه اين مسئوليتها را بر عهده بگيرد و دولتي اسلامي تشكيل و با تمام قدرت از آن حمايت گردد. حضرت زهرا سلام الله عليها در خطبه معروف خود مي فرمايد (12): امامت براي حفظ نظام و تبديل افتراق مسلمين به اتحاد است.

لزوم نظم در جامعه اسلامي ضرورت برقراري نظم در جامعه اسلامي از مسائل مسلمي است كه نه تنها بر اساس نصوص اسلامي (13) بلكه بعنوان يك ضرورت عقلي مورد اتفاق فقهاء اسلام قرار گرفته است، تا آنجا كه اختلال نظام را يكي از ادله حاكم بر ساير احكام و مقررات اسلامي بشمار آورده اند و در هر موردي كه حكمي از احكام اسلام موجب اختلال نظام گردد آن را منتفي و بعنوان ثانوي بي اثر تلقي نموده اند. موارد بسياري از اين نوع استدلال را مي توان در كتب فقهي مشاهده نمود.چگونه مي توان بدون يك سازمان متشكل سياسي و دستگاه حكومتي به نظم دلخواه اسلامي در جامعه دست يافت؟ و نيز چگونه مي توان بدون آن از اختلال نظام و

هرج و مرج جلوگيري نمود؟ آنها كه در زمينه ضرورت تشكيل دولت اسلامي ترديد به خود راه مي دهند آيا فكر كرده اند كه در شرايط نبود حكومت چه اوضاع آشفته و اختلالاتي در زندگي اجتماعي بوجود مي آيد؟

ضرورت نفي ستم و ستم كشي اين حكم گر چه از مستقلات عقليه است ولي بطور ارشادي در شرع و زبان اسلام نيز بنحو واضحي تبيين شده و بر آن تاكيد فراوان آمده است، و اين نيز از مستقلات عقليه است كه بدون قدرت تنفيذي و دستگاه مقتدر اجرائي و نظام حكومتي، نفي ستم و ستم كشي امكان پذير نيست.نتيجه منطقي اين استدلال و قياس منطقي آن است كه براي ريشه كن نمودن ظلم و ظالم در جامعه اسلامي و از ميان بردن ستم كشي و نصرت ستمديدگان بايد حكومتي تشكيل گردد كه توان انجام چنين مسئوليتي خطير را داشته باشد. چگونه مي توان ساكت و بيكار نشست و نظاره گر آن بود كه عده اي خائن و حرامخوار و عامل بيگانه به كمك اجانب و به زور اسلحه، ثروت و دسترنج صدها ميليون مسلمان را تصاحب نموده و نمي گذارند امت اسلامي از حداقل نعمتها استفاده كنند.وظيفه علماي اسلام و همه مسلمانان است كه به اين وضع ظالمانه خاتمه دهند و در اين راه كه سعادت صدها ميليون انسان است حكومتهاي ظالم را سرنگون و حكومت اسلامي تشكيل دهند (14).

سيادت اسلام و اعلاي كلمه حق قرآن صريحا سيادت مسلمين را بعنوان اصل غير قابل خدشه مطرح كرده و شرط تحقق آن را ايمان راستين قرار داده است: و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنين (15). و نيز

يكي از اهداف اجتناب ناپذير تشريع الهي و مؤمنين را اعلاي كلمة الله معرفي كرده است: و كلمة الله هي العليا (16). ناگفته پيداست كه اين دو آرمان: سيادت مسلمين و اعلاي كلمه حق احتياج به تمهيد مقدمات و بدست آوردن نيروي برتر دارد و پس از دستيابي به آن، پاسداري و حراست از آن نيز به طور مداوم به حفظ برتري قدرت نيازمند است و چنين قدرتي منسجم و پايدار جز از طريق تشكيل حكومت مقتدر اسلامي امكان پذير نيست. با اين توضيح بخوبي روشن مي گردد كه يكي از شرائط ايمان و خصائص مؤمنين دستيازي به تشكيل حكومت و ايجاد قدرت سياسي عالي است زيرا بدون آن خصلت «و انتم الاعلون » تحقق نمي يابد و در نتيجه كشف از نبود ايمان مي كند.

سيره عملي اسلام ترديدي نيست كه پيامبر اسلام (ص) از نخستين روزهاي پس از هجرت زمينه هاي ايجاد قدرت سياسي و تشكيل حكومت را در مدينه فراهم آورد و تشكيلات و تاسيسات لازم را براي تحقق يك دولت مقتدر اسلامي پي ريزي كرد.تاريخ گواهي مي دهد كه پيامبر اسلام (ص) تشكيل حكومت داد و به اجراي قوانين و برقراري نظامات اجتماعي پرداخت و به اداره جامعه اسلامي برخاست.والي به شهرها فرستاد و به قضاوت نشست و قاضي نصب نمود، سفرائي به خارج و نزد رؤساي قبائل و پادشاهان روانه كرد، معاهده و پيمان بست، جنگ ها را فرماندهي نمود، احكام حكومتي را به جريان انداخت، و به فرمان خدا براي بعد از خود تعيين حاكم كرد. سيره عملي پيامبر به اين ترتيب ضرورت تشكيل حكومت را به اثبات مي رساند

همانطور كه قبول خلافت از طرف امير المؤمنين علي عليه السلام نيز مبين همين حقيقت است و اصولا پس از رحلت پيامبر (ص) هيچيك از مسلمانان در اين مورد كه حكومت يك ضرورت اسلامي است ابراز ترديد ننمود و همه مسلمانان در اين امر اتفاق نظر داشتند.اختلاف تنها در مورد كسي بود كه مي بايست عهده دار خلافت و امر حكومت باشد (17). بي شك سيره عملي تشكيل حكومت و تصدي اداره جامعه اسلامي اختصاص به زمان پيامبر (ص) و يا زمان محدود ديگري ندارد و همان ضرورتي كه تشكيل حكومت را در زمان پيامبر (ص) و امير المؤمنين (ع) ايجاب مي كرده به دليل ابدي بودن احكام اسلام و محدود نبودن آن از نظر زماني و مكاني لزوم برپائي حكومت اسلام را براي هميشه ثابت مي كند. اعتقاد به اينكه اجراي احكام اسلام محدود به زمان پيامبر بوده و يا به دوران حضور امام معصوم اختصاص دارد بدتر از اعتقاد به منسوخ شدن اسلام است و انكار ضرورت تشكيل حكومت اسلامي در حقيقت انكار ضرورت اجراي احكام اسلام و جامعيت و جاودانگي دين مبين اسلام است (18). پي نوشت ها: 1. روم، آيه 30. 2. بررسيهاي اسلامي، ص 177- 169. 3. لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (حديد، آيه 25) . 4. و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم (اعراف، آيه 157) . 5. ان عبدت بني اسرائيل (شعرا، آيه 22) . 6. و نريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين (قصص، آيه 5) . 7. و جعلناهم

ائمة يهدون بامرنا (انبياء، آيه 73) . 8. و ان احكم بينهم بما انزل الله (مائده، آيه 49) . 9. ولايت فقيه، حضرت امام خميني، ص 24- 23. 10. همان، ص 34- 28. 11. آل عمران، آيه 103. 12. ولايت فقيه حضرت امام خميني، ص 36 (فجعلها نظاما لالفتهم) نهج البلاغه، خطبه 216. 13. نهج البلاغه، نامه شماره 47 (اوصيكما و جميع ولدي و اهلي و من بلغه كتابي بتقوي الله و نظم امركم) و خطبه 158 (و نظم ما بينكم) . 14. ولايت فقيه، حضرت امام خميني، ص 38. 15. آل عمران، آيه 139. 16. توبه، آيه 40. 17. ولايت فقيه، امام خميني، ص 27. 18. همان. منابع مقاله:

فقه سياسي، ج 2، عميد زنجاني، عباسعلي؛

جهت گيريهاي آنها مي باشد كه در اين پژوهش با عناوين جريانهاي فكري اول، دوم و سوم از آنها ياد خواهد شد.نكته ديگر آنكه، تحليل جريان فكري سوم بدليل ارتباط نزديك آن با رخدادهاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي در چهارچوب زماني اين پژوهش نمي گنجد، از اين رو اشاره هاي كوتاه ما به اين جريان، فقط با هدف نشان دادن خطوط كلي انديشه هاي عالمان شيعي درباره حكومت اسلامي خواهد بود. پيش از هر چيز بايد به يك نكته اشاره كرد كه هيچيك از علماي شيعه بر سر وجوديت يك امير يا حاكم اختلاف نظري نداشته اند و پايه ديدگاه آنها نيز رواياتي است كه مي گويد:«مردم احتياج به امير و حاكم دارند يا خوب باشد يا بد. () »در اين موضوع نيز ترديد نداشته اند كه همه فسادها و آلودگيهاي موجود در جوامع بشري:«معلول مقرراتي است كه از افكار خود آنها يعني انسانها مايه گرفته و سندي است براي اثبات اين حقيقت كه قوانين بشري بسي نارسا و سخت آسيب پذير است. () » يك نگرش كلي درباره مفهومي به نام ولايت در ميان همه علماي شيعه به چشم مي خورد كه مي توان آن را مترادف سرپرستي دانست.چنين ولايتي از نظر آنها: «مساله اي است كه هيچ اجتماعي در هيچ شرايطي نمي تواند از آن بي نياز باشد (1) » و گاهي حتي برخي از ديدگاهها آنرا فراتر از چهارچوب يك مذهب خاص نيز ديده اند تا جايي كه «هر انساني با ذهن عادي خود نيازمندي جامعه را هر چه كوچك هم باشد به وجود ولايت درك مي نمايد.» (2) در اين

تعبير كلي سخن از يك جامعه ولايي آنگونه كه بعدها مطرح شد نيست و ولايت مي تواند حتي در يك جامعه وحشي نيز وجود داشته باشد زيرا بيشتر در معناي تكيه گاهي براي حفظ موجوديت هر جامعه بكار مي رود.با چنين تعبيري ولايت:«موضوعي است كه هر روش اجتماعي، استبدادي و قانوني، وحشي و مترقي، بزرگ و كوچك و حتي جامعه خانوادگي در سرپا بودن خود به وي تكيه مي كند.» (3) پس مي توان گفت كه مجموعه علماي شيعه بر خلاف بعضي ازديدگاههايي كه در صدر اسلام مطرح مي شد (مانند خوارج)، وجود قرآن و روايات را به معناي بي نيازي از حاكميت سياسي نمي دانند و از نظر آنها: «وجود قانون و لو قانون ديني، مقنع و كفايت كننده از اينكه مردم حكومت داشته باشند نيست.» (4) در بحث قانون تا جايي كه به خود قوانين مربوط مي شود نظريه مشترك علماي شيعه با اين فكر هماهنگي دارد كه: «براي كشف بهترين قوانيني كه بدرد ملتها بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انساني را ببيند (5) » اما فراتر از آنها باشد.با اين حال وقتي كه بحث به حكومت و چگونگي آن مي رسد بتدريج تفاوت نظريه ها آشكار مي شود و حتي اگر بر سر اين موضوع كه: حكومت يك پديده اصيل اجتماعي در زندگي بشر است كه به دست انبياء الهي و رسالت هاي آسماني بوجود آمده (6) » ، اختلاف نظر چنداني وجود نداشته باشد اما به روشني اختلافات را در نتايجي كه از اين سخن گرفته مي شود مي توان مشاهده كرد. ديدگاههاي متفاوتي كه درباره حكومت

در ميان علماي شيعه پس از كودتاي 28 مرداد قابل تشخيص است به روشني گوياي نوع نگراني هر نگرش براي حفظ اسلام مي باشد.يعني با آنكه صاحبان ديدگاهاي گوناگون، نگران موجوديت و آينده اسلام هستند اما در بحث حكومت اين نگرانيها را به گونه هاي متفاوتي نشان مي دهند.از اينرو هر يك دل نگران تهديدهاي متفاوتي هستند.در يك جريان اساسا آلوده شدن دين را به مناسبات سياسي، تهديدي مهم براي دين مي داند كه گذشته اين نگرش نيز به سرخوردگيهاي سياسي علما پس از نهضت مشروطيت باز مي گردد.جريان ديگر وجود حكام مستبد را تهديد اصلي عليه دين اسلام مي داند از اين رو براي رودررويي با استبداد صراحتا به دايره مسائل سياسي پاي مي نهد.اين همان جرياني است كه رهبري حركت براندازي حكومت پهلوي را بدست گرفت. بطور خلاصه در ارتباط با جريان فكري اول بايد توجه داشت كه بخش مهمي از علماي شيعه از اساس نه در جهت تشكيل يك حكومت اسلامي حكومت مي كردند و نه اصولا تمايلي به چنين كاري داشتند.نگرش خاص علماي مورد نظر، آنها را به اين نتيجه رسانده بود كه: «از ادله فقهي نحوه خاصي از حكومت براي زمان غيبت به دست نمي آيد (7) » از اين رو طبيعي بود كه چنين ديدگاههايي حتي نمي توانست بگويد با وجود نبودن دلايل نقلي كافي با اقامه دلايل عقلي مساله تشكيل حكومت اسلامي را اثبات شده مي دانيم. (8) بدين دليل نبايد از چنين ديدگاهي انتظار نظريه پردازي براي حكومت اسلامي - بويژه آنكه در راس آن يك فقيه هم باشد - داشته باشيم.زيرا اين صاحب نظران دليل معتبري

براي اختصاص تكليف اداره جامعه در زمان غيبت به حكام شرع و فقها به عنوان منصوب از جانب امام عصر (عج) و نايبان ايشان نيافته بودند. (9) پس نمي توانستند نظريه اي جز اين داشته باشند كه: «ولايت تنها اختصاص به پيامبر (ص) و ائمه (ع) دارد. (10) «يعني اينكه: «ولايت در مفهوم حكومتي آن در زمان غيبت با هيچ دليلي براي فقيهان اثبات نمي شود (11) » و منظور آيه اي نيز كه در قرآن به اولي الامر اشاره مي نمايد فقط ائمه دوازده گانه پس از حضرت محمد (ص) مي باشند يعني: «هيچ يك از خلفاي بعد از پيغمبر و پادشاهان و رؤساي دولت تا زمان ظهور حضرت ولي عصر (عج) غير از حضرت امير المؤمنين (ع) مصداق اين آيه نبوده و نيستند. (12) » چنين افكاري بر اين نكته تاكيد دارند كه نمي توان از ادراك فقها حتي فقهاي جامع الشرايط كاري بيش از اجراي حدود، افتاء، قضاوت و ولايت بر غايبان و قاصران انتظار داشت: «اين كجا و تصدي حفظ مرزهاي مسلمانان از تجاوز فاسقان و كافران و اداره امور معاش و حفظ قلمرو و رفع سلطه كافران از ايشان كجا؟ (13) » چنين نگرشي نمي توانست از يك فقيه انتظار داشته باشد كه بر بالاترين نقطه هرم سياست در يك جامعه بنشيند، زيراسياست را زير مجموعه هايي از فقه نمي دانستند بلكه سياست را دانش مستقلي مي دانستند كه صاحب نظران آن همانند فقها بايد عمري را در رشته خود سپري كرده باشند.بعبارتي «عالمان از حيث اينكه محدث يا فقيه يا قاري يا مانند آن هستند در اين گونه قضايا

(يعني امور سياسي و اجرايي) چه تخصصي دارند، تا اينكه خداوند متعال امر به ارجاع و ردامت به سوي ايشان كرده باشد؟ و چه اميدي در حل امثال اين مشكلات به دست ايشان است؟ (14) » در اينجا خواهان تجزيه و تحليل دقيق تر چنين نگرشي نيستيم زيرا اين ديدگاه در شكل گيري نظريه سياسي حكومت اسلامي چندان نقشي نداشت.فقط به طور خلاصه بايد اشاره نمود كه اين جريان فكري پس از انقلاب نيز با وجود تشكيل حكومت اسلامي تداوم يافت بدين گونه كه ولايت را در معناي حاكميت سياسي و بعنوان يك حق مسلم براي فقها نپذيرفت زيرا اصولا چنين حقي را براي پيامبر (ص) حضرت علي هم نه بدليل نبوت و امامت آنها بلكه بدليل خواست مردم روزگار آنها مي دانست (15). در يك تحليل خوشبينانه مي توان چنين نتيجه گرفت كه اين جريان خواهان آلوده نشدن مذهب و علماي شيعه به مناسبات سياسي است زيرا سياست را بالاترين نقطه هرم اداره جامعه نمي داند و معتقد است «حكومت و تمام لوازم و ملزومات آن از جمله متغيرات و موضوعات جزئيه (16) » مي باشند كه در رده احكام لا يتغير الهي به شمار نمي روند و «هرگز شان فقيه تشخيص موضوعات جزئيه و تشكيل قضيه صغري و مداخله در امور شخصي شهروندان و كشورها و حكومتهاي موجود در جهان معاصر خود نيست (17) » .بدين ترتيب سياست و حاكميت سياسي نيز در رده اي است كه مذهب بسيار فراتر از آن قرار مي گيرد و بسيار عميق تر از آن بايد بتواند بر روان آحاد مردم جامعه تاثير بگذارد. با اين حال

تحليل ديگري كه چندان هم خوشبينانه نيست مجموعه اين استدلالها را بهانه هايي مي دانند كه برخي از علما براي شانه خالي كردن از مسئوليتهاي اجتماعي وسياسي بدانها متوسل مي شوند.جريانهاي فكري كه از اين پس بدان خواهيم پرداخت در حقيقت بر آمده از دومين تحليل است و معتقد به دخالت فعال عالمان شيعي در امور سياسي مي باشد. در ديدگاه مشترك معتقدين به دخالت فعال علما در سياست و همچنين مدافعان نظريه سياسي حكومت اسلامي: «اگر حكومت ديني و حكومت انبياء در ميان بشر در گذشته و حال نبود...اصلا بشريتي نبود (18) » يا آنگونه كه گفته مي شد: «بشر خودش را خورده بود. (19) » اين نگرش نشان مي داد كه انبياء در طول تاريخ بسوي تشكيل حكومت حركت كرده اند و «هر يك به نحوي در ماموريت عظيم خود براي بناي يك دولت شايسته كوشش نموده اند. (20) » در اين راه نيز بعضي از آنها مانند داود و سليمان نبي (ع) توانسته بودند حكومت را بدست گيرند.تحليلي كه اين ديدگاه از آرمان اجتماعي اسلام بعنوان يك مكتب ارائه مي نمود، مي خواست مسلمين را بصورت يك واحد اجتماعي مستقل در بياورد. (21) گناه نرسيدن به چنين آرماني هم كه لازمه آن تشكيل يك حكومت اسلامي بود بر دوش مسلمين سنگيني مي كرد، نه بر اسلامي زيرا «فكر حكومت اسلامي و اينكه بايد اسلام حكومت كند نه غير اسلام، يك فكر نيست كه تازگي داشته باشد، در ابتداي اسلام، برنامه اسلام اين بوده است كه حكومت الهي همه جا باشد. (22) » بر مبناي اين اعتقاد گذشت زمان نيز نخواهد توانست چنين

آرماني را از اسلام بگيرد و در ميان مكاتب گوناگون روزگار ما اسلام مي تواند «بصورت يك مكتب مترقي كه قادر است تمامي نيازهاي بشر را تامين كند و مشكلات او را حل نمايد (23) » جلوه كند. چنين نگرشي ناگزير بود مجموعه توانايي هايي را كه از آن ياد مي كرد در فقه اسلامي جستجو نمايد و از پي آن «فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور (24) » معرفي شد.با چنين زمينه اي امكان نداشت كه بتوان از اسلام بدون آرمان حكومت اسلامي سخن راند و يا آنگونه كه بعدا گفته شد بر اساس متون ديني: «اسلام چيزي جز حكومت و شئونات آن نيست و احكام نيز قوانين اين حكومت است و قوانين وسيله اجراي عدالت هستند (25) » . در اينجا يك پرسش ساده و در عين حال اساسي مطرح مي شد، اينگونه كه اگر اسلام مي خواهد حكومت تشكيل دهد، حاكم اسلامي چه كسي بايد باشد؟ در پاسخ به اين پرسش يك ديدگاه كلي وجود داشت كه تقريبا براي مجموعه موافقين نظريه حكومت اسلامي قابل پذيرش بود و حداقل مي توان گفت تفاوتهاي جريانهاي فكري آينده نيز در اعتقاد داشتن يا نداشتن به چنين موضوعي نبود.پاسخ اين بود كه عالي ترين نوع اطاعت بر آمده از پرستش است كه فقط مخصوص خداوند مي باشد.ارتباط خداوند با بندگان نيز با زبان وحي است كه واسطه آن پيامبر اسلام مي باشد.پس: «امامت و رهبري جامعه را كساني به عهده خواهند داشت كه ميثاقي با خدا و ارتباطي مخصوص با وحي داشته باشند (26) » اين انسان كه ولي،

جانشين خدا و مظهر سلطه و قدرت عادلانه الهي است: «از همه امكانات و استعدادهايي كه در وجود انسانها براي تكامل و تعالي نهاده شده، به سود آنها بهره برداري مي كند (27) » اينجا سخن از كسي است كه خداوند وي را به نام يا نشان به ولايت مي گمارد و صاحب يك اقتدار استثنايي مي شود: «قدرتي كه همه فعاليتهاي و نشاطهاي فكري را رهبري و اداره مي كند (28) » چنين ولايتي پس از پيامبر اسلام در حقيقت خواهان روشنگري يك راه هدايت در ميان مجموعه انسانها مي باشد و همه حاكميت هاي دنيوي را ناتوان از هدايت بندگان خدا مي داند زيرا بر اساس اين ديدگاه: «هر ولايتي بجز ولايت خدا و جانشينانش، ولايت شيطان و طاغوت است (29).» چنين پايگاهي پس از امامان دوازده گانه نيز از بين نمي رود و همچنان باقي مي ماند و پايه انديشه اي مي شود كه خواهان تداوم امامت در زمان غيبت و «اساس اصل امامت غيابي و ولايت فقيه مي باشد كه استمرار اصل اعتقادي امامت است. (30) » در ارتباط با شكل گيري چنين نظريه اي بايد گفت: پيش از انقلاب اسلامي از سوي برخي علماي شيعه سخنان فراواني درباره جدا نبودن دين از سياست بگوش مي رسيد اما در مجموعه دگرگونيهايي كه از نظر فكري به انقلاب اسلامي انجاميد آيت ا... بروجردي را نخستين فقيهي مي دانند كه براي اولين بار در يك متن فقهي شيعه بر امتزاج سياست و ديانت پاي مي فشارد و مسائل سياسي و تدبير امور اجتماعي در جامعه اسلامي را از وظايف فقيهان اعلام مي كند.

(31) پس از تاكيد آيت ا...بروجردي بر جدا نبودن دين از سياست امام خميني اولين فقيه شيعي است كه واژه حكومت اسلامي را در كتاب فقهي (كتاب البيع) به كار مي برد و بر ضرورت و وجوب اقامه آن پاي مي فشارد. (32) سخن گفتن از حكومت اسلامي در يك كتاب فقهي بازگو كننده اين نظريه بود كه: «حكومت در نظر مجتهد واقعي، فلسفه عملي تمامي فقه در تمام زواياي زندگي بشريت است. (33) » و بايد بتواند پاسخگوي همه معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي باشد يعني مجموعه آن چيزهايي كه معمولا حكومت بدان پاسخ مي گويد.بعبارتي «دولت و حكومت در بافت احكام و دستورات اسلام تنيده شده (34) » كه منظور همان فقه اسلامي است.از اين رو عالم به اين فقه از نظر سياسي نيز بر جامعه ولايت دارد و به او ولي فقيه مي گويند.اين موضوع براي صاحب نظران معتقد به حكومت اسلامي چنان بديهي بود كه مي گفتند: «ولايت فقيه از موضوعاتي است كه تصور آن موجب تصديق مي شود و چندان به برهان احتياج ندارد. (35) » با اين حال در جريان مبارزات سياسي بر اين ديدگاه كمتر تاكيد مي شد زيرا در آن زمان بيش از آنكه مجادله بر سر چگونگي حكومت آينده مورد نظر باشد مبارزه بااستبداد مطرح بود و نشان دادن حقوقي كه يك دودمان مستبد ضايع كرده و حكومت آينده قرار است اين كار را نكند.چنين بود كه بر خلاف مباحث نظري علما كه در كتب فقهي بدان پرداخته مي شد در اعلاميه هاي سياسي آن روزگار كمتر اشاره اي به ولايت فقيه مي

بينيم.زيرا اولويت اصلي در جريان فكري دوم كه از اين پس بدان خواهيم پرداخت مبارزه با استبداد حاكم است نه ترسيم يك شيوه حكومتي كه ممكن بود در بين خود علما هم اختلاف بر انگيز باشد از اين رو در مجموعه اي كه به اين جريان ياري رساندند مي توان از ديدگاههاي علمايي كه چندان علاقه اي به نظريه ولايت فقيه هم نداشتند استفاده كرد زيرا مقابله با استبداد موجود نقطه مشتركي بود كه نه تنها علماي مخالف با ولايت فقيه را به علماي طرفدار اين نظريه نزديك مي كرد بلكه مجموعه جريانهاي سياسي موجود در جامعه را و حتي جريانهاي غير مذهبي را نيز داراي هدف مشتركي مي ساخت. در اين مرحله علماي طرفدار اصلاحات مانند آيت ا... شريعتمداري كه خواهان براندازي حكومت نبودند بلكه خواهان اجراي صحيح قانون اساسي مشروطيت بودند نيز بدليل مخالفت با استبداد در كنار علماي انقلابي مانند امام خميني كه به براندازي حكومت مي انديشيد قرار گرفتند زماني هم كه امام خميني رهبري نهضت را بدست گرفتند پيشوايي حركت به گونه اي بود كه متضادترين جريانهاي سياسي مخالف رژيم مي توانستند بخشي از آرمانهاي خود را در وجود ايشان جستجو كنند زيرا در شيوه رهبري امام خميني به هيچ وجه مباحث اختلاف برانگيز مطرح نمي شد. در آغاز تحليل جريان فكري دوم بايد به اين نكته اشاره كرد كه اين جريان دستاوردهاي سياسي و اجتماعي اسلام را رو در روي دستاوردهاي كشورهاي پيشرفته روزگار خود قرار نمي داد و اگر چه معتقد بود دستاوردهاي اسلام پيشرفته تر است اما پيشرفتهاي جوامع بشري را نيز به رسميت مي شناخت يعني

اينكه: «ما وقتي از اسلام صحبت مي كنيم به معني پشت كردن به ترقي و پيشرفت نيست بلكه بر عكس به عقيده ما اساسا اسلام يك مذهب ترقيخواه است. (36) » اينگونه است كه در اين جريان فكري با انديشه هايي سرو كار داريم كه مي گويند «مقررات اجتماعي عادلانه اي كه ما در عصر پيشرفت بشر و ترقي افكار در قرار داد صلح ژنو يا اعلاميه حقوق بشر و يا قراردادهايي ديگر مي بينيم، اسلام در چهارده قرن پيش بيان كرده است. (37) » اين ديدگاه برآمده از انديشه اي بود كه دستورات دين اسلام را فراتر از زمانها و مكانها قرار مي داد، به عبارتي: «اسلام داراي يك سلسله دستورات و مقررات كلي است كه در همه جا و در همه زمانها قابليت پياده شدن و اجرا را دارد. (38) » ضمن اينكه چنين قوانين پيشرفته اي رسالتي را نيز به همراه خود داشت كه اگر ارائه مي شد مي توانست چونان آبي باشد بر كام تشنگان جهان.يعني اينكه: «ما اگر بتوانيم حقايق عالي اسلام را كه خود بر ضد خرافات است به دنياي تشنه امروز عرضه بداريم، بي شك از نفوذ بي ديني و ماديگري كاسته و بر عده مسلمانان افزوده ايم. (39) » چنين اعتقادي بود كه پس از تاسيس جمهوري اسلامي اين نظام را نه يك تغيير حكومت معمولي بلكه پايه گذاري يك الگوي حكومتي مي ديد تا جايي كه برخي از علمايي را هم كه تا پيش از آن خواهان براندازي حكومت شاه نبودند و آرماني جز اجراي صحيح قانون اساسي مشروطيت نداشتند به اين نتيجه نزديك ساخت كه:

«جمهوري اسلامي انشاء ا... با آن معناي صحيحي كه دارد اگر پياده شود به نظر ما بهترين اقسام حكومتهاي موجود فعلي است كه هم عدالت فردي و هم عدالت اجتماعي در آن منظور است و هم اينكه يك مفاهيم قابل قبول دنيا را دربر دارد. (40) » همين تكيه بر توانايي پذيرش مفاهيم قابل قبول دنيا اين اميدواري را نزد برخي از صاحب نظران بوجود آورد كه در حال نزديك شدن به آن وعده آسماني هستيم كه آينده را از آن اسلام و افكار مترقي آن مي داند، با اين تحليل كه: «سازگاري قوانين اسلام با پيشرفت علوم دنياي امروز ما را به آينده اي اميدوار مي كند كه اسلام ديني جهاني گردد و تمام ملل زير پرچم قرآن قرار گيرند و همه طبقات در يك صف براي يك هدف جنبشي معنوي و در عين حال جهاني براه خواهند انداخت، طليعه اين وحدت هم اكنون آشكار شده است. (41) » استدلالي كه در آستانه انقلاب اسلامي از سوي علماي شيعه در برابر استبداد حاكم مطرح مي شد بي شباهت به استدلالهاي علماي مشروطه خواه نبود با اين تفاوت كه تجربه شكست مشروطيت را نيز با خود همراه داشت.در اين دوره برخي از علما ناگزير شدند به انتشار مجدد شاخص ترين آثار نظري علماي مشروطه خواه روي آورند و بار ديگر جامعه ايران را به ياد افكار بياندازند كه مي گفت: «ناچار بجاي ملكه عصمت يا روح صلاح كه نفساني است، بايد قواي قانوني باشد كه حافظ عدالت و مانع طغيان گردد و مانند سد و حصاري، مبادي نفساني حاكم را مسدود و محدود گرداند. (42)

» ياد مشروطيت از سوي علمايي مانند آيت ا... طالقاني و همفكران او كه در نهضت ملي نيز نقش فعالتري داشتند حداقل مي توانست تصويري از فاصله ميان آنچه قرار بود باشد و آنچه شده بود را در برابر ديدگان جامعه قرار دهد. چنين چشم اندازي با افكار علمايي در آميخت كه مايوس از اجراي قانون اساسي مشروطيت كوشيدند با تكيه بر آيات قرآن، سيماي ضد استبدادي حكومت برآمده از اين كتاب مقدس را ترسيم نمايند و كوشيدند به جامعه نشان دهند كه قرآن: «در داستانهاي خود درگيري پيامبران را با مظاهر استبداد مكرر يادآوري مي كند و در برخي آيات خود تصريح مي كند كه طبقه اي كه با پيامبران همواره در ستيز بوده اند اين طبقه بوده اند. (43) » بدين ترتيب جامعه ايران بتدريج در كلام روحانيون خود، خطوط كم رنگ حكومتي جايگزين را تشخيص مي داد كه مي خواست بر پايه اسلام تامين كننده آزادي و در كنار آن استقلال جامعه ايران باشد و صداي آشناي علمايي را شنيد كه مي گفتند: «هر مسلك و طرح و مرام اجتماعي كه خود سران را محدود نمايد و جلو اراده آنان را بگيرد قدمي به هدف پيامبران و اسلام نزديك تر است. (44) » گذشته از توده هاي مذهبي جامعه ايران كه چيزي جز آرمانهاي اعلام شده اسلامي نمي خواستند براي گروههاي غير مذهبي نيز گرد آمدن پيرامون علمايي كه با وجود برتر دانستن اسلام، براي مكاتب بشري نيز گونه اي اعتبار قائل بودند، چندان دشوار نمي نمود.از جمله علمايي كه مي گفتند: «مشروطيت، دموكراسي، سوسياليسم و همه اينها به معناي درست و

حقيقي خود گامهاي پي در پي است كه انسانها را به نظر نهايي نزديك مي نمايد. (45) » و نظر نهايي نيز چيزي جز حكومتي كه اسلام مي خواهد نيست. در تحليل مراحل شكل گيري نظريه حكومت اسلامي به اين نكته بايد توجه داشت كه تكوين اين نظريه را بايد از زاويه مجموعه موانعي مشاهده كرد كه فضاي استبداد، پس از 28 مرداد پديد آورده بود يعني دشواريهايي كه دومين جريان فكري علما با آن ست به گريبان شدند.اين موضوع مي تواند تا حدودي روشنگر دلايل مردمي بودن جريان مورد نظر باشد زيرا نظريه هاي سياسي اين جريان فكري مي كوشيد بازتاب اعتراضهاي آن نقطه اي باشد كه لبه تيز استبداد بسوي آن نشانه رفته بود، يعني مردم.در حقيقت اگر نظريه پردازان حكومت اسلامي از آغاز آنگونه بر نقش مردم در اين شيوه حكومتي پاي نمي فشردند، اساسا تصور برانگيخته شدن ملت ايران در برابر نظام مقتدر پهلوي كمي دشوار بنظر مي رسيد.از اين رو ناگزيريم به تحليل دقيق تر نقشي بپردازيم كه دومين جريان فكري علماي شيعه براي مردم در يك حكومت اسلامي قائل بود. پس از كودتاي 28 مرداد دست يابي به گونه اي مشروعيت ملي، حتي بصورتي كاملا نمادين آرزويي بود كه همواره حكومت كودتا در سر مي پروراند و مي خواست بشكلي برانداخته شدن دولت قانوني و ملي دكتر مصدق را نتيجه يك قيام ملي معرفي كند يعني همان چيزي كه مي گفتند: «قيام ملي 28 مرداد» .در جريان انقلاب سفيد و رفراندم اين موضوع شدت بيشتري گرفت و واكنش علما را به رهبري امام خميني بر انگيخت.از اين پس نقص

غير مردمي بودن حكومت شاه موضوعي شد كه بتدريج جاي بيشتري را در ديدگاههاي سياسي علماي معترض اشغال كرد.اعلاميه هاي فراواني كه تبديل شدن انتخابات به انتصابات را مورد حمله قرار مي دادند از سوي علمايي صادر مي شد كه معتقد بودند اين مسائل: «همه ناشي از يك علت است و آن آزاد نبودن مردم در انتخاب نمايندگان خود و نبودن حكومت مردم بر مردم. (46) » بعدها در آثار علماي نظريه پرداز با تحليل هايي روبرو مي شويم كه همه شيوه هاي تشكيل يك حكومت اسلامي را بگونه اي با پذيرفته شدن از سوي مردم در ارتباط مي دانند بدين صورت كه: «انتصاب از طرف خدا، كه خود بخود با قبول خلق همراه است. انتصاب از جانب پيغمبر كه باز خودبخود با قبول امت همراه است و انتصاب يا به عبارت ديگر انتخاب از طرف مردم مسلمان. (47) » صاحب نظراني هم كه با توجه به برخي از آيات قرآن با احتياط بيشتري با اكثريت آراء مردم برخورد مي كردند، (48) در مجموع مي پذيرفتند كه قرآن اكثريت را بعنوان يك راه حل جهت بيرون آمدن از بن بست اجتماعي مردود ندانسته است. (49) نظريه پردازان ولايت فقيه نيز ديدگاه خود را بدين گونه مطرح مي كردند كه: «هيچ انساني بر انسان ديگر ولايت ندارد، مگر اين كه از جانب ولي علي الاطلاق - خداوند تعالي - به ولايت بر انسانها نصب شده باشد و يا مردم در چهار چوب مقررات و شرايطي كه از طرف خدا مقرر شده او را انتخاب كرده باشند. (50) » در حقيقت اين موضوع كه بايد كار مردم

بدست خود مردم باشد بعنوان ايده اي تلقي مي شد كه مبلغان آن همانا پيامبران خدا بوده اند. (51) چنين ديدگاههايي با آنكه معتقدند حاكميت ولايت فقيه در نهايت از حاكميت خدا نشات مي گيرد اما مي گويند: «چون خدا انسان را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم ساخته و نمي توان اين حق الهي را از انسان سلب يا در منافع فرد و گروهي خاص قرار داد از اين رو ملت بايد ولي فقيه را شناخته و پذيرفته باشد. (52) » در انديشه سياسي برخي از علما ولي فقيه كه جاي خود داشت، حتي خود پيامبر اسلام را نيز بدون ارتباط گونه اي پذيرش ملي نمي دانستند، با اين تحليل كه: «بيعت نمايندگان مردم مدينه در آستانه هجرت با پيغمبر و نيز بيعتهاي ديگري كه گروههاي مهاجر و انصار داشتند، قبول ملي و پذيرش مردمي اين انتصاب الهي و پيمان وفاداري نسبت به آن (53) » بوده است.ادامه اين روند پيدايش ديدگاههايي بود كه در آن: «حضرت محمد (ص) تا در مكه بود و رسالتش مورد تاييد مردم قرار نگرفته بود توانست حكومتي تشكيل دهد، ولي چون به مدينه رفت و مردم آن حضرت را بعنوان رسالت پذيرفتند و به رهبري انتخابش نمودند توانست حكومت اسلامي را تشكيل دهد. (54) » همچنين اين نظريه تا جايي پيش رفت كه جريان انتخاب حضرت علي (ع) توسط مردم را يكي از سوابق جمهوريت در اسلام معرفي كرد. (55) البته هيچيك از اين صاحب نظران نمي خواستند بگويند كه مثلا اگر امام علي (ع) از جانب مردم انتخاب نمي شد ديگر امام نبود اما آنان ديدگاه خود را

درباره واقعيتي به نام حكومت روشن مي كردند و براي اين پرسش در جستجوي پاسخي بودند كه براي مثال اگر مردم امام علي (ع) را انتخاب نمي كردند آيا او با آنكه امام بود باز هم مي توانست حكومت كند؟ به هر حال با وجود اهميت فراواني كه چنين پرسشهايي داشت، هيچكدام نمي توانست اشكالي در اصل مطلب يعني تاييد حكومت منتخب مردم از سوي اسلام پديد آورد: «با اين تفاوت كه شيعه آن را در زمان غيبت كامل امام زمان (ع) موجه مي شناسد و در زمان امامان (ع) نص و انتصاب پيغمبر و امام را مقدم مي شمارد، اما اهل سنت اين نوع حكومت را بلافاصله پس از مرگ پيغمبر تجويز مي كنند. (56) » پيامد اين ديدگاهها ارائه نظريه اي بود كه بدون ترديد ولي فقيه را متكي به راي همان مردمي مي دانست كه خداوند آنها را بر سرنوشت خود حاكم كرده است.چنين ولايتي پيش از آنكه يك ولايت سياسي باشد يك ولايت ايدئولوژيكي بر آمده از جامعه اسلامي بود كه بر اجراي درست و استراتژي و حركت كلان جامعه نظارت داشت.بعبارتي: «ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكي است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مي كنند (57) » تاكيد بر انتخاب مردم در پاره اي از ديدگاهها به جايي رسيد كه مي گفتند: «فقيه منتخب تنها بر كساني ولايت دارد كه او را انتخاب كرده اند. (58) » مردم گرايي دومين جريان فكري علماي شيعه و حقي كه اين جريان براي مردم در تعيين عالي ترين مقام مذهبي و سياسي جامعه قائل بود را مي توان برآمده از نگرشي دانست

كه اصولا اين جريان فكري درباره مفهومي به نام مردم مطرح مي نمايد.اين مفهوم همان چيزي بود كه شاخص ترين چهره مبارزه با نظام شاهنشاهي بي ارتباطي نظام را با آن بعنوان يكي از اصلي ترين انگيزه هاي مبارزات خود معرفي مي نمايد، بدين شكل كه: «من مخالف اصل سلطنت و رژيم شاهنشاهي ايران هستم به دليل اينكه اساسا سلطنت، نوع حكومتي است كه متكي به آراي ملت نيست. (59) » اين ديدگاه را جريان مورد نظر دقيقا برگرفته از الگوهاي صدر اسلام مي دانست و رواياتي را مطرح مي نمود كه گفت: «سرنوشت مردم بدست خود مردم مي باشد و مردم بايد خود بر مقدرات خود حاكم باشند. (60) » نگريستن به راي مردم از اين پايگاه فكري چنان حساس و دقيق بود كه وقتي سخن از استعفاي شاه به ميان آمد در واكنش شنيده شد: «استعفا كه معنا ندارد، شاه بايد كنار برود براي اينكه به واسطه راي ملت، شاه نشده است تا استعفا دهد. (61) » اين حساسيت و دقت نظر درباره راي مردم همان بود كه حتي نمي توانست آراي نسلهاي پيشين را براي نسلهاي بعدي بپذيرد يعني طرز فكري كه دقيقا جمهوريخواه بود و مي گفت: «اگر چنانچه يك ملتي راي دادند...به اينكه اعقاب اين سلطان هم سلطان باشد قابل پذيرش نيست زيرا به چه حقي ملت پنجاه سال پيش از اين، سرنوشت ملت بعد را معين مي كند؟ سرنوشت هر ملت به دست خودش است. (62) » و يا به عبارت ديگر: «هر كسي سرنوشتش با خودش است، مگر پدرهاي ما ولي ما هستند. (63) » از زاويه مذهبي

نيز اين نگرش از مردمي سخن مي گفت كه با معيارهاي ديني پذيرفته شده خود به مرحله تشخيص دولتمردان رسيده اند يعني اينكه «كساني بايد ايران را رهبري كنند كه كاردان و امين و صد در صد مورد اعتماد ملت و متكي به آراي آنها باشند و شايستگي آنها را ملت بر حسب ضوابط اسلامي احراز كرده باشد (64) » .بتدريج مجموعه انديشه هايي كه دومين جريان فكري علماي شيعه درباره مردم و حكومت مردمي اسلامي مطرح مي كرد با فضايي روبرو شد كه در آن ناگريز بود مواضع خود را در برابر مفاهيم سياسي مورد پذيرش دنياي امروز روشن كند.علما بايد مشخص مي كردند كه مفاهيمي مانند جمهوريت و يا دموكراسي كه دستاوردهاي فرهنگ هاي ديگر بود در حكومت آينده آنها چه جايگاهي خواهند داشت.اين موضع گيري سرنوشت ساز از سويي مي توانست جايگاه جهاني حكومت آينده را مشخص سازد و از سوي ديگر مي توانست يك همدلي بين المللي را در همسويي با رهبران مذهبي نهضت برانگيزاند. آنچه در اين زمينه مشخص است و مي تواند مقدمه اي براي جمهوريخواهي جريان دوم قرار گيرد اين است كه، اين جريان به هيچ وجه زير بار هيچ گونه حاكميت غير مسئولي نمي رفت زيرا معتقد بود: «از نظريه فلسفه اجتماعي اسلام نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسئول مي سازد و افراد را ذي حق مي كند و استيفاي حقوق را يك وظيفه لازم شرعي معرفي مي كند

(65) » .اين همان قرائت نو انديشانه از اسلام بود كه با صراحت اعلام كرد: «با قيام انقلابي ملت، شاه خواهد رفت و حكومت دموكراسي و جمهوري اسلامي برقرار مي شود. (66) » البته گونه اي جمهوري كه: «از رويه پيامبر اكرم (ص) و امام علي (ع) الهام خواهد گرفت. (67) » پاسخ به پرسشي هم كه مي خواست بداند بالاخره منظور از اين نوع جديد جمهوري كه مي خواهد از صدر اسلام الهام بگيرد چيست؟ اين بود كه «جمهوري به همان معنايي است كه همه جا جمهوري است لكن اين جمهوري بر يك قانون اساسي اي متكي است كه قانون اسلام مي باشد. (68) » يعني در حقيقت جمهوري بر بستري بنا خواهد شد كه يك بستر اسلامي است: «اينكه ما جمهوري اسلامي مي گوييم براي اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامي كه در ايران جاري مي شود، اينها بر اسلام متكي است لكن انتخاب با ملت است. (69) » به عبارت ديگر اسلامي بودن اين جمهوري: «به اين اعتبار است كه اكثريت ملت ايران مسلمانند و قهرا قوانيني كه اين وكلاي لت بايد معين كنند قوانيني است كه نبايد مخالف اسلام باشد. (70) » جريان فكري مورد نظر جمهوري اسلامي را گوياترين واژه اي مي دانستند كه از يك سو مي توانست با ارائه يك جمهوري، برآورنده نيازهاي انقلاب آزاديخواهانه مردم ايران باشد و از سوي ديگر با اسلامي دانستن اين جمهوري بستر سنتي و مذهبي جامعه ايران و همچنين ماهيت مذهبي نهضت را فراموش نكند.از اين رو در برابر ايرانياني كه نمي توانستند جمهوريت را در كنار يك مفهوم

ايدئولوژيك در كشور درك نمايند معتقد بودند كه اگر قرار باشد كساني: «در چنين شرايطي مسائل اسلامي خود را كه در اين آب و خاك ريشه دارد درك نكنند، چطور مي توانند مفهوم جمهوري دموكراتيك و سوسياليستي را با آن تعاريف بزرگ بشناسند؟ (71) » چنين استدلالي مي گفت با وجود اعتقاد به دموكراسي هم نمي توان تصور كرد كه از يك جامعه مذهبي، دموكرات تر از يك حكومت مذهبي بيرون بيايد و مي پرسيدند: «غير از جمهوري اسلامي يا دموكراتيك واقعي، مردم ما به چه چيز بايد تكيه كنند. (72) » از اينجا به بعد است كه با واژه هايي مانند «دموكراسي واقعي » روبرو مي شويم كه مي خواهد تفاوت آنچه در ايران اسلامي دموكراسي خوانده مي شود را با جاهاي ديگر روشن كند.در حقيقت دموكراسي يكي از همان واژه هايي بود كه در دوران مبارزه بناگزير علما مي بايست موضع خود را در برابر آن روشن مي كردند. پيش از اين در نخستين نظريه هاي سياسي كه درباره حكومت اسلامي مطرح مي گرديد گفته مي شد: «حكومت اسلامي نه استبدادي است و مطلقه، بلكه مشروطه است.البته نه مشروطه به معني متعارف فعلي آن كه تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اكثريت باشد.مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم (ص) معين گشته است. (73) » چنين ديدگاهي در زماني مطرح شده بود كه هنوز هيچگونه نشانه اي از يك جنبش انقلابي در ميان اكثريت مردم ايران به چشم نمي خورد و علماي انقلابي نيز مشكل

مي توانستند پيش بيني كنند كه چنين جنبشي به اين زوديها فرا رسد اما زماني كه با سرعتي ناباورانه جامعه ايران رو در روي استبداد سياسي حاكم قرار گرفت بتدريج نقش سرنوشت ساز اكثريت مردم و اكثريت آراء جايگاه واقعي خود را در انديشه سياسي علماي معترض پيدا كرد. از اين پس بيشتر شاهد اظهار نظرهاي دومين جريان فكري علماي شيعه در باره دستاوردي انساني به نام دموكراسي مي باشيم كه در حقيقت كوششي براي مقايسه اين نظريه با معيارهاي اسلامي مي باشد.بتدريج در يك چهارچوب نظري مشخص شد كه جامعه اسلامي با جوامع دموكراسي شباهتهايي نيز دارد (74) ، اما تكيه بر چنين شباهتهايي نيازمند توضيحات بيشتري بود يعني اينكه: «ممكن است دموكراسي مطلوب ما با دموكراسي هايي كه در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموكراسي كه ما مي خواهيم بوجود آوريم، در غرب وجود ندارد.دموكراسي اسلام، كاملتر از دموكراسي غرب است. (75) » در حقيقت چنين نگرشي خواهان تاكيد بر اين نكته بود كه دموكراسي را نمي توان بعنوان يك كليت در برابر اسلام قرار داد بلكه اسلام جامع تر از دموكراسي است و دموكراسي مي تواند جزئي از اسلام باشد يا آنگونه كه گفته مي شد «در اسلام دموكراسي مندرج است. (76) » پس حال كه چنين است مي توان به طرفداران دموكراسي نيز اعلام كرد: «بله اسلام حتي آن چيزي كه در دنياي شما به آن آزادي و دموكراسي مي گويند هم هست.بله اسلام شامل همه چيز است. (77) » در توضيح اين سخن نيز بايد گفت كه اين جريان فكري مي خواست دموكراسي را در چهارچوبه نظام ارزشي خود

تفسير نمايد يعني دموكراسي را تا آنجا مي پذيرد كه رو در روي اصول اسلامي قرارنگيرد.به عبارت ديگر: «اسلام قوانين اساسي اش انعطاف ندارد اما بسياري از قوانينش با نظريه هاي خاصي انعطاف دارد و مي تواند تضمين همه انحاء دموكراسي را بكند. (78) » نتيجه اين شد كه با وجود چنين مكتب جامع و كاملي پس ديگر: «اسلام احتياج به صفتي مثل صفت دموكراسي ندارد. (79) » اين جمله نمي خواست دموكراسي را نفي كند بلكه مي خواست بديهي بودن دموكراسي را در اسلام روشن نمايد يعني اينكه «اگر اسلام را مي خواهيم چه لزومي دارد كه مشخص كنيم كه دموكراسي را مي خواهيم؟ درست مثل اين مي ماند كه بگوييم كه اسلام را مي خواهيم و بايستي به خداوند اعتقاد داشت (80) » اين نگرش در فضاي آغازين روزهاي پيروزي انقلاب اسلامي بگونه اي بود كه برخي از علمايي هم كه چندان خواهان تغيير قانون اساسي مشروطيت نبودند با اطمينان اعلام كردند: «بسوي يك جامعه دموكرات كه اسلام نويد آزادي عيني را به ما مي دهد در حركت هستيم، سهولتي كه اسلام براي آزادي جامعه - آزادي مردم - آزادي بيان و قلم ايجاد مي كند بي سابقه است. (81) » بدين ترتيب نتيجه طبيعي نقشي كه علماي تحول خواه در ديدگاههاي سياسي خود براي مردم قائل شدند، مردم را بصورت معياري قرار داد براي سنجش اعتبار مجموعه نهادهاي سياسي جامعه از جمله مجلس، قوه مجريه و حتي ولايت فقيه.در اين نگرش «مجلسي كه بدون اطلاع مردم است و بدون رضايت مردم است، اين مجلس غير قانوني است. (82) » در كنار قوه

مقننه: «قوه مجريه نيز مستند به مردم است و در حقيقت امت است كه در چهارچوب قانون اساسي اسلام عهده دار اين دو امر مهم مي باشد (83) » .همچنين بدين دليل كه «در اسلام ديكتاتوري بزرگترين گناه است (84) » و رعايت عدالت در ميان مردم شرط مشروعيت ولي فقيه است «تا فقيه خواست ديكتاتوري بورزد خودبخود و بلافاصله ساقط مي شود. (85) » بدين ترتيب دومين جريان فكري علماي شيعه يعني جريان مبارزه با استبداد در برابر جريان اول كه همانا نگران دخالت علما در امور سياسي بود پديد آمد و رهبري حركت براندازي نظام شاهنشاهي را نيز بدست گرفت.با اين حال پيروزي انقلاب اسلامي نتوانست چيزي از نگراني برخي از نظريه پردازان اين جريان را درباره آينده انقلاب اسلامي بكاهد و معيارهاي مردم گرايانه آنها نيز همواره در اين نگراني دخيل بود.شايد بتوان مجموعه نگراني هاي جريان دوم را در جمله اي خلاصه كرد كه مي گويد: «اين انقلاب اسلامي اگر بخواهد سلب كننده آزاديها باشد، اين يك آفتي است در آن و اگر بخواهد نسبت به عدالت اجتماعي به معني دقيق كلمه حساسيت كافي نداشته باشد به خطر خواهد افتاد. (86) » درباره نقش روحانيون در امور اجرايي آينده نيز اين جريان چندان تمايلي به اشغال پستهاي دولتي از سوي روحانيون نداشت و كوشش مي كرد كه براي علما جايگاهي بسيار فراتر و در عين حال مؤثرتر از مشاغل دولتي بيابد جايگاهي كه بتواند از يك سو بر جهت گيري هاي كلي جامعه نظارت داشته باشد و از سوي ديگر چنان مستقل باشد كه نقطه اتكاي مطمئني براي مردم در برابر

فشارهاي احتمالي دولتهاي آينده بحساب آيد يعني همان نقطه اي كه از آنها چهره اي انقلابي و پناهگاهي در برابر شاه ساخت. درباره حضور علما در ميان مردم از سالها قبل اين اعتقاد وجود داشت كه: «البته بعضي از كارها در صلاحيت و روحانيت است از قبيل استادي، معلمي، قضاوت و...اما روحانيون نبايد كار دولتي بپذيرند، آنها بايد در كنار دولت بايستند و آنرا ارشاد كنند.آنها بايد بر فعاليت دولت نظارت و مراقبت داشته باشند. (87) » چنين نظريه هايي گاهي در اوايل پيروزي انقلاب نيز تكرار مي شد. در پايان بررسي جريان فكري دوم، لازم است توجه داشته باشيم كه در همان دوران پيش از پيروزي انقلاب در انديشه عالمان طرفدار تشكيل حكومت اسلامي ملاحظاتي وجود داشت كه گاهي در انطباق حكومت اسلامي با برخي از معيارهاي حكومت مردم بر مردم احتياط بيشتري به خرج مي داد.اين ملاحظات پس از پيروزي انقلاب اسلامي بحث هاي فراواني را بر انگيخت و جريان فكري سومي را پديد آورد كه قرائت نسبتا متفاوتي را درباره مشروعيت الهي حكومت اسلامي ارائه مي داد.تحليل جريان فكري سوم خارج از محدوده زماني تعيين شده در اين پژوهش است، از اين رو در پايان اين فصل فقط به كلياتي اشاره مي نماييم كه پيش از پيروزي انقلاب اسلامي نيز بعنوان زمينه هاي جريان فكري ياد شده در انديشه سياسي عالمان شيعي وجود داشت. اين اعتقاد كه حق قانونگذاري فقط از آن خداوند است و «هر حكم و قانوني كه از كتاب، سنت، اجماع و عقل سرچشمه نگرفته باشد هيچ ارزشي ندارد (88) » يك باور تقريبا همگاني نزد مجموعه علماي شيعه

بوده است يعني اينكه در يك حكومت با پسوند اسلام: «حاكم خداوند است و امام جامعه نظرات و دستورات وي را در بين مردم اجرا مي كند. (89) » حكومتي اينگونه در انديشه معتقدين به آن يك حاكميت سياسي جديد نيست بلكه بازگشت به الگويي آغازين مي باشد كه انسانها در طول تاريخ از آن دور افتاده اند و مي خواهد بگويد: «منشاء دولت و حكومت در ابتداي امر بر اساس دستور و وحي خداوند بوده اما در زمانهاي بعد با حاكميت غاصبانه يا طغيان ستمگران از مسير اصلي خود منحرف شده (90) » است. چنين حاكميتي به دليل ارتباطي كه با وحي دارد در حقيقت بازتابي از يك حاكميت مطلقه خدايي است كه از سوي پيامبران براي مردم به ارمغان آورده شده و در يك جمع بندي: «حاكميت مطلق از آن خداوند است و تحكيم اين حقيقت بزرگ عظيم ترين انقلابي است كه به وسيله انبياء الهي آغاز شد و به خاطر آزاد كردن انسان از بردگي انسان خود را در ميدان اين مبارزه افكند. (91) » در ميان شيعيان سيماي بارز چنين حاكميتي بر روي زمين با عنوان امام مشخص مي شود.عنواني كه حتي بسياري از پيامبران خدا از آن محروم بوده اند و فقط عده خاصي از پيامبران را مي توان نام برد كه در عين حال امام هم بوده اند. (92) همراه با نام امام است كه با واژه ولايت آشنا مي شويم با اين توضيح كه: «وظيفه نبي تبليغ است...اما وظيفه امام اينست كه ولايت و سرپرستي و رهبري كند كساني را كه رهبري او را پذيرفته اند (93).» برخي

از ديدگاهها رابطه نبوت و ولايت را اينگونه توضيح داده اند كه: «نبوت يك واقعيتي است كه احكام دين و نواميس خدايي مربوط به زندگي را بدست آورده و به مردم مي رساند و ولايت، واقعيتي است كه در نتيجه عمل به فرآورده هاي نبوت و نواميس خدايي در انسان بوجود مي آيد. (94) » با چنين نگرشي تشيع مي خواهد رابطه هدايت الهيه را ميان خدا و خلق براي هميشه زنده نگهدارد. (95) نگريستن به اين هدف از يك زاويه سياسي توانست در آغاز به تحليل سياسي از ولايت در روزگار غيبت برسد و سرانجام در بالاترين نقطه هرم سياسي جامعه جايگاهي براي ولايت تدارك ببيند و صريحا: «مصداق بارز حاكم اسلامي (طبق آيه شريفه النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم) پيامبر اكرم و پس از آن حضرت از نظر ما ائمه معصومين عليهم السلام كه عترت پيامبر و فقيه ترين مردم و ابواب علم آن حضرت هستند مي باشند و اين عنوان در زمان غيبت بر فقهايي كه احاطه به كتاب و سنت دارند...منطبق است. (96) » ديدگاه ياد شده در جريان انقلاب اسلامي نشانه قطعيت يافتن و سياسي شدن نظريه هايي بود كه با احتياط اعلام مي كرد: «براي افراد ديگر غير از امام نيز ممكن است و مي توان بعضي از مراتب ولايت الهي را با تلاش و كوشش بدست آورد. (97) » اين روند بگونه اي خواهان عينيت يافتن و نقش آفريني سياسي و مؤثر اعتقادي بود كه مي گفت: «امامت پس از غيبت كبري به مرجعيت منتهي شد، همانگونه كه اصل امامت استمرار پيامبري و نبوت بود. (98) » سومين

جريان فكري علماي شيعه پيرامون حكومت اسلامي از ميان نتايجي پديدار شد كه از ديدگاههاي ياد شده بدست آمد و در همان روزهاي آغازين پس از پيروزي انقلاب اسلامي به ولايت فقيه در نظام جديد جايگاهي محتوايي بخشيد يعني: «محتوا و مفهوم اين نظام كه بر نظام مستمر و جاودانه امامت اتكا و اعتماد دارد ولايت فقهاي عاقل و مجتهدين عامل است. (99) » انديشه اي كه در نقد پيش نويس قانون اساسي نيز صراحتا اعلام نمود «حق حاكميت ملي اختصاص به رهبران راستين و صادق دارد كه داراي مقام علم و فقاهت و تقوي بوده و از هواي نفس گذشته و به مرتبه ولايت رسيده باشد و اين رهبران را اولي الامر مي گويند. (100) » مهمترين احاديثي كه فقها براي اثبات جايگاه ولايت فقيه بدان استناد مي كردند احاديثي از پيامبر اسلام (ص) بود كه در آن از خدا طلب رحمت براي خلفاي خود مي نمود كه عبارت بودند از بازگو كنندگان و آموزندگان احاديث و سنت پيامبر (101) و در جايي ديگر حضرت محمد (ص) علما را وارثان پيامبر معرفي مي نمايند. (102) همچنين در حديثي از امام هفتم (ع) فقها بعنوان دژ و قلعه اسلام معرفي شده اند. (103) استنباط فقها از چنين احاديثي اين بود كه: «همه اختياراتي كه پيامبر (ص) و امام (ع) در جهت حكومت و شئونات آن داشته اند فقها نيز از آن برخوردارند (104) » البته چنين اختياراتي در يك حكومت اسلامي فقط بدليل تداوم امامت به آنها داده مي شد يعني اينكه: «در اين نظام، حاكم حقيقي همان امام معصوم است و او خود فقيه

را به عنوان نايب خويش برگزيده است. (105) » چنين نگرشي در آثاري از امام خميني كه پيش از آغاز جنبش انقلابي مردم ايران نوشته شده بود نيز به چشم مي خورد.امام خميني در اين آثار به دو گونه توهم اشاره مي نمايند نخستين توهم درباره اختيارات فقها است و دومين توهم درباره مقام فقها مي باشد.درباره اختيارات فقها مي گويند: «اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم (ص) بيشتر از حضرت امير (ع) بود يا اختيارات حكومتي حضرت امير (ع) بيش از فقيه است باطل و غلط است. (106) » درباره مقام فقها نيز مي گويند: «اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اكرم (ص) است زيرا اينجا صحبت از مقام نيست بلكه صحبت از وظيفه است (107) » كوتاه سخن آنكه اگر چه هرگز مقام فقها در حد مقام امامان نيست اما وظايف و اختيارات متشابهي دارند.از اين پس بيشتر در خواهيم يافت كه مشخصه اين ديدگاه همانا تاكيد بيشتر آن بر وظايف و اختيارات ولي فقيه است.در اين جريان فكري تاكيد فقها بر تداوم رسالت و امامت در ولايت گاهي به گونه اي مطرح شده است كه با اطمينان اعلام مي نمايند: رسالت عين ولايت است، نبوت عين ولايت است، رسالت و نبوت عين امامت است.ابدا فرقي با هم ندارند، همه اش ولايت است و همه اش امامت است. (108) در حقيقت مطلقه بودن ولايت خداوندي از سوي پيامبر به امام و از امام به ولي فقيه منتقل مي شود.درباره پيدايش اين جريان فكري برخي از صاحب نظران معتقدند توسعه اختيارات فقيه از «ولايت عامه

» به «ولايت مطلقه » و توجه به لوازم سياسي و عنايت به ابعاد مختلف اين نظريه سياسي مختص امام خميني است. (109) در آغاز پيروزي انقلاب اسلامي نيز زماني كه هنوز اختيارات ولايت فقيه در پيش نويس قانون اساسي مشخص نشده بود و از مقام رياست جمهوري بعنوان بالاترين مقام سياسي كشور ياد شده بود برخي از مجتهدين اعلام خطر كردند كه: «تفكيك مقام فقاهت از رياست جمهور عملا التزام به تفكيك روحانيت از سياست است. (110) » اين عقيده در همان روزهاي نخستين پيروزي انقلاب اسلامي مطرح شد كه: «در منطق اسلام حاكم شرع مطاع رياست مطلقه بر امت دارد، سپردن رياست جمهوري را به افرادي كه داراي چنين مقامي نباشند، اعطاء قدرت بدست غير واجدين اين مقام است. (111) » پيش از انقلاب نيز در برخي از متون باقي مانده نشانه هايي از سرخوردگي نظريه پردازان حكومت اسلامي نسبت به شيوه هايي كه مي گفتند با نام جمهوري يا مشروطه سلطنتي هر چه مي خواهند را به نام قانون تصويب كرده، سپس آن را بر همه مردم تحميل مي نمايند به چشم مي خورد (112) و مي كوشيد تعريفي از حكومت اسلامي ارائه دهد كه از اينگونه مخاطرات در امان باشد.چنين كوششي حكومت اسلامي را حكومت قانون معرفي مي نمايد و در توضيح اين حكومت قانوني مي افزايد: «در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به خدا و قانون، فرمان و حكم خدا است همه افراد از رسول اكرم (ص) گرفته تا خلفاي آن حضرت و ساير افراد تا ابد تابع قانون هستند. (113) » پرسشي كه مطرح مي شد اين بود كه

آيا آن كسي كه مي خواهد چنين قانوني را پياده كند بايد نماينده مردم باشد يا ولي مردم كه مي تواند مفهومي فراتر از نمايندگي داشته باشد، پيش از انقلاب در ميان ديدگاههاي علمايي كه حتي ولي فقيه را نماينده مردم مي دانستند نيز گاهي نشانه هايي به چشم مي خورد كه به تفاوت ولايت و وكالت مي پرداخت.در اين تحليل حاكميت به معني ولايت از آنجا ناشي مي شود كه فلسفه نبوت ناشي مي گردد در حالي كه حاكميت به معني وكالت از آنجا ناشي مي شود كه هدف حكومت تامين زندگي مادي است نه چيزي بيشتر (114) پيش از به حركت افتادن موج انقلاب تفاوتي كه ديدگاههاي ياد شده ميان حكومتهاي مشروطه و جمهوري با حكومت اسلامي مي ديد بدين صورت مطرح مي شد كه: «نمايندگان مردم يا شاه در اينگونه رژيم ها يعني رژيم هاي جمهوري يا مشروطه به قانونگذاري مي پردازند در صورتي كه در حكومت اسلامي قدرت مقننه و اختيار تشريع در اسلام به خداوند متعال اختصاص يافته است. (115) » چنين نظريه اي ياد آور پاره اي از نگرانيها مجتهدين صدر مشروطيت درباره مجلس قانونگذاري مي باشد از اين رو پيش از آغاز انقلاب اسلامي نيز بار ديگر همچون دوران ياد شده با صراحت اعلام شد: «شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه است.هيچكس حق قانونگذاري ندارد و هيچ قانوني جز حكم شارع را نمي توان به مورد اجرا گذاشت. (116) » پس از پيروزي انقلاب اسلامي با توجه به مقدمات ياد شده برخي از نظريه پردازان حكومت اسلامي به كوشش فراواني در راه تعيين مفهوم الهي حكومت از نظر

اسلام پرداختند و بطور مشخص تري به چگونگي نقش آفريني چنين مفهومي در ساختار اداره جامعه توجه نمودند كه البته خود نيازمند بحث مستقلي است. در پايان مجموعه اي كه گذشت چنين نتيجه مي گيريم كه علماي شيعه فقط به نفي حكومت پهلوي نپرداختند بلكه به فكر يك حكومت جايگزين نيز بودند كه در اين بخش با عنوان حركت ايجابي علماي شيعه در انقلاب اسلامي از آن ياد شد.در ارتباط با اين حركت ايجابي به ديدگاههايي اشاره شد كه هر يك بازگوكننده نگرشي متفاوت به مساله حكومت اسلامي مي باشد و سرانجام پژوهشگر را در برابر سه ديدگاه مشخص قرار مي دهد كه هر سه داراي يك هدف اعلام شده مشترك مي باشند و آن حفظ و تداوم اسلام در جامعه ايران است. نخستين نگرش، وارد شدن علماي شيعه را به مناسبات سياسي به منزله آلوده شدن آنها در معادلاتي مي داند كه مناسب شان و موقعيت اجتماعي و مذهبي آنها نيست و چون علماي شيعه نمايندگان مذهب هستند، از نظر آنها پاسخگو شدن در امور جزئيه مي تواند مذهب شيعه و دين اسلام را آسيب پذير نمايد.از اين رو جريان فكري نخستين، كوششي نيز در مسير نظريه پردازي براي حكومت اسلامي نمي نمايد. نگرش دوم، دين اسلام را بگونه اي مسئوليت آفرين مي داند كه علماي آن بايد پاسخگوي مجموعه كاستيهاي جامعه از جمله دشواريهاي سياسي باشند، از اين رو نگرش دوم بطور طبيعي در مسير نظريه پردازي براي يك حكومت اسلامي حركت مي نمايد و استبداد حاكم در روزگار حكومت پهلوي را بر نمي تابد.اين نظريه حساسيت فراواني نسبت به نقش مردم در

تشكيل حكومت دارد. نظريه سوم كه در اين فصل ناگزير فقط به مقدمات آن اشاره اي داشتيم با تاكيد فراواني نسبت بر مشروعيت آسماني حكومت اسلامي، نسبت به استفاده از دستاوردهاي بشري در قالب حكومتهاي دموكراسي، احتياط بيشتري نشان مي دهد.از ديدگاه نظريه پردازان اين جريان تاكيد بيشتر بر مشروعيت الهي نظام اسلامي مي تواند حكومت اسلام را در برابر خطرهاي آينده بيمه نمايد. پي نوشت ها: 1. اشاره به سخني از امام علي (ع) : «لا بد للناس من امير بر او فاجر» ر.ك مرتضي مطهري: اسلام و مقتضيات...، ص 161. 2. ر.ك سيد مجتبي موسوي لاري: مباني اعتقادات در اسلام، ج 2، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1368، ص 26. 3. ر.ك سيد محمد حسين طباطبايي: «مساله امامت و تشيع » مقاله، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، به كوشش سيد هادي خسرو شاهي، ج اول، چاپ اول، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامي، 1371، ص 148. 4. ر.ك همان مقاله. 5. ر.ك همان مقاله. 6. ر.ك مرتضي مطهري: اسلام و مقتضيات...، ص 161. 7. ر.ك سيد مجتبي موسوي لاري، ص 26. 8. ر.ك سيد محمد باقر صدر: جمهوري...، ص 8. 9. اشاره به ديدگاههاي آيت ا...شيخ محمد علي اراكي و استاد وي آيت ا...شيخ عبد الكريم حائري يزدي، ر.ك محسن كديور، ص 79. 10. اشاره به نظريه آيت ا...سيد محمد حسين بروجردي، ر.ك همان كتاب، ص 20. 11. اشاره به ديدگاههاي آيت ا...شيخ محمد علي اراكي.ر.ك همان كتاب، ص 79. 12. نقل از كتاب «التنقيح في شرح العروة الوثقي » اثر آيت ا...سيد ابو القاسم خويي ر.ك همان كتاب، ص

360 13. نقل از آيت ا...خويي ر.ك همان كتاب. 14. اين ديدگاه از سوي آيت ا...سيد عبد ا...شيرازي در زماني مطرح شد كه معاون نخست وزير وقت شاه را اولي الامر خواند.ر.ك سيد عبد ا...شيرازي: «متن نامه آيت ا...العظمي شيرازي درباره اعتراض به اولي الامر خواندن شاه از سوي معاون نخست وزير» آذر 1344، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامي » ، ج 1، ص 298. 15. نقل از كتاب «المكاسب المحرمه » اثر آيت ا...شيخ محمد علي اراكي، ر.ك محسن كديور: نظريه هاي دولت...، ص 78. 16. نقل از كتاب «الميزان في تفسير القرآن » ، اثر علامه سيد محمد حسين طباطبايي، ج 5، بيروت، بي تا، ر.ك همان كتاب، ص 178. 17. نقل از آيت ا...شيخ محمد مهدي حائري يزدي.ر.ك همان كتب، ص 185. 18. نقل از كتاب «حكمت و حكومت » ، اثر آيت ا...شيخ محمد مهدي حائري يزدي، ر.ك همان كتاب، ص 183. 19. نقل از آيت ا...شيخ محمد مهدي حائري يزدي، ر.ك همان كتاب، ص 184. 20. ر.ك مرتضي مطهري: نبوت...، ص 19. 21. ر.ك همان كتاب. 22. ر.ك سيد محمد باقر صدر: جمهوري...، ص 9. 23. مرتضي مطهري: آشنايي با قرآن...: ج 3، ص 56. 24. ر.ك روح ا...خميني: مصاحبه خبرنگار مصري، 21/8/57، صحيفه نور، ج 2، ص 324. 25. ر.ك روح ا...خميني: مصاحبه روزنامه اوينتا ارگان حزب كمونيست ايتاليا، 23/9/57، صحيفه نور، ج 2، ص 550. 26. نقل از امام خميني.ر.ك محسن كديور، ص 110. 27. ر.ك عباسعلي عميد زنجاني: فقه سياسي (نظام سياسي و رهبري در اسلام)، ج 2، تهران، مؤسسه انتشارات امير كبير، 1367، ص 84. 28. ر.ك

همان كتاب، ص 21. 29. ر.ك سيد علي حسيني خامنه اي: طرح كلي...، ص 104. 30. ر.ك همان كتاب، ص 108. 31. ر.ك همان كتاب، ص 112. 32. ر.ك عباسعلي عميد زنجاني، ص 163. 33. به اين بحث آيت ا...منتظري در تقرير مباحث آيت ا...بروجردي با نام «البدر الزاهره في صلوة الجمعه و المسافر» اشاره نموده است.ر.ك محسن كديور، ص 20. 34. ر.ك همان كتاب ص 24. 35. نقل از امام خميني ر.ك همان كتاب ص 110. 36. ر.ك حسينعلي منتظري: مباني فقهي...، ص 190. 37. ر.ك روح ا...خميني: نامه اي از امام موسوي...، ص 6. 38. ر.ك روح ا...خميني: مصاحبه با خبرنگار فيگارو، صحيفه نور، ج 2، ص 35. 39. ر.ك محمد مفتح: مجموعه «افكار استاد شهيد دكتر مفتح » ، به كوشش باقر بيدهندي، قم، انتشارات گمنام (وابسته به انتشارات پيام اسلامي قم)، 1358، ص 56. 40. ر.ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: دو خطر بزرگ...، ص 2. 41. ر.ك محمد مفتح، ص 100. 42. ر.ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: «جمهوري اسلامي با مقتضيات عصر تطبيق مي كند» (مصاحبه)، روزنامه اطلاعات، نهم فروردين 1358، شماره 13817، ص 7. 43. ر.ك محمد مفتح، ص 100. 44. اشاره به توضيحات آيت ا... طالقاني بر كتاب تنبيه الامه...اثر نائيني.ر.ك محمد حسين نائيني، ص 14. 45. ر.ك مرتضي مطهري: وحي و نبوت، ص 158. 46. اشاره به توضيحات آيت ا...طالقاني بر كتاب تنبيه الامه...اثر نائيني، ر.ك محمد حسين نائيني، ص 10. 47. اشاره به توضيحات آيت ا...طالقاني، ر.ك همان كتاب. 48. ر.ك سيد محمد هادي ميلاني همراه با سيد محمد كاظم شريعتمداري: «متن اعلاميه آيت ا...العظمي ميلاني و

آيت ا... شريعتمداري درباره اعمال خلاف شرع و قانون رژيم شاه و تحريم انتخابات دوره بيست و يكم مجلس شوراي ملي » 25/6/1342، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامي » ، ج 1، ص 178. 49. سيد محمد حسيني بهشتي و ديگران: شناخت اسلام، ص 392. 50. مثلا آيه 63 از سوره عنكبوت «بل اكثرهم لا يعقلون » ، و يا آيه 25 سوره لقمان «بل اكثرهم لا يعلمون » 51.ر.ك عباسعلي عميد زنجاني: فقه سياسي، ص 211 و 212. 52. نقل از آيت ا...منتظري.ر.ك محسن كديور، ص 149. 53. اشاره به ديدگاه آيت ا...بهشتي ر.ك سيد محمد حسيني بهشتي، بررسي علمي...، ص 89. 54. ر.ك عباسعلي عميد زنجاني: مباني فقهي...، ص 120 55. ر.ك سيد محمد حسيني بهشتي، بررسي علمي...ص 393. 56. ر.ك سيد محمد مهدي موسوي خلخالي: حاكميت در اسلام - بررسي مراحل ده گانه ولايت فقيه در عصر غيبت امام زمان (عج)، چاپ اول، تهران، انتشارات آفاق، 1361، ص 548- 550. 57. ر.ك همان كتاب. 58. ر.ك سيد محمد حسيني بهشتي و ديگران: شناخت اسلام، ص 396. 59. نقل از آيت ا...مرتضي مطهري.ر.ك محسن كديور، ص 144. 60. نقل از كتاب «ولايت فقيه حكومت صالحان » اثر شيخ نعمت ا...صالحي نجف آبادي ر.ك همان كتاب ص 148. 61. ر.ك روح ا...خميني: «مصاحبه با مجله فرداي افريقا» ، صحيفه نور، ج 2، ص 506. 62. ر.ك سيد محمود طالقاني: طرفداري از...، ص 8. (اشاره به حديثي از پيامبر اسلام) 63 .ر.ك روح ا...خميني: «مصاحبه خبرنگار تلويزيون آمريكا» ، 20/9/57، صحيفه نور، ج 2، ص 529. 64. ر.ك روح ا...خميني: «بيانات در بهشت زهرا» ، صحيفه

نور، ح 3، ص 200. 65. ر.ك همان بيانات. 66. ر.ك روح ا...خميني: «مصاحبه روزنامه ليبرال چاپ توكيو و اوزاكا» ، 14/10/57، صحيفه نور، ج 3، ص 37. 67. ر.ك مرتضي مطهري: علل گرايش...، ص 158 و 159. 68. ر.ك روح ا...خميني: «مصاحبه راديو تلويزيون اتريش » ، 10/8/57، صحيفه نور، ج 2، ص 160. 69. ر.ك روح ا...خميني: مصاحبه مجله عربي زبان المستقبل » ، 15/8/57، صحيفه نور، ج 2، ص 230. 70. ر.ك روح ا...خميني: «مصاحبه خبرنگار روزنامه فرانسوي لوموند» ، 22/8/57، صحيفه نور، ج 2، ص 351. 71. ر.ك همان مصاحبه. 72. ر.ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: جمهوري اسلامي...، ص 7. 73. ر.ك سيد محمود طالقاني، طرفداري از...، ص 8. 74. ر.ك همان سخنراني. 75. ر.ك روح ا...خميني: نامه اي از امام موسوي...، ص 52، 53. 76. براي نمونه علامه طباطبايي با آنكه نظريه هاي انتقادآميزي نسبت به دموكراسي در غرب داشت اما با اين حال معتقد بود: «جامعه اسلامي در داشتن دو قسم مقررات ثابته و متغيره خود به جامعه هاي دموكراسي خالي از شباهت نيست » .در اين مورد ر. ك سيد محمد حسين طباطبايي: مساله امامت...، ص 139. 77. ر.ك روح ا...خميني: «مصاحبه راديو تلويزيون هلند» ، 14/8/57، صحيفه نور، ج 2، ص 216. 78. ر.ك روح ا...خميني: «مصاحبه مجله محلي ل الگو» ، 25/10/57، صحيفه نور، ج 3، ص 132. 79. ر.ك روح ا...خميني: «متن مصاحبه اوريانا فالاچي...، ص 4. 80. ر.ك روح ا...خميني: «مصاحبه خبرنگار تلويزيون فرانسه » ، 5/8/57، صحيفه نور، ج 2، ص 120. 81. ر.ك روح ا...خميني: متن مصاحبه اوريانا فالاچي...، ص 4. 82.

ر.ك همان مصاحبه. 83. ر.ك سيد محمد كاظم شريعتمداري: نظرات آيت ا...، ص 7. 84. ر.ك روح ا...خميني: «بيانات در بهشت زهرا» ، صحيفه نور، ج 3، ص 201. 85. ر.ك سيد محمد باقر صدر، جمهوري...، ص 17. 86. ر.ك روح ا...خميني: متن مصاحبه اوريانا فالاچي...، ص 4. 87. نقل از امام خميني.ر.ك محسن كديور، ص 110. 88. ر.ك مرتضي مطهري: پيرامون جمهوري اسلامي، چاپ چهارم، تهران، انتشارات صدرا، 1367، ص 22. 89. ر.ك مرتضي مطهري: روحانيت و...، ص 186. 90. ر.ك سيد محمد شيرازي: اسلام و نظامهاي...، ص 63 و 64. 91. ر.ك حسينعلي منتظري: مباني فقهي...، ص 92. 92. ر.ك همان كتاب، ص 86. 93. ر.ك سيد محمد باقر صدر: جمهوري...، ص 15. 94. ر.ك مرتضي مطهري: امامت و رهبري، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1364، ص 29. 95. ر.ك همان كتاب. 96. ر.ك سيد محمد حسين طباطبايي: شيعه (مجموعه مذاكرات با هانري كربن)، با كوشش علي احمدي ميانجي و سيد هادي خسروشاهي، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1371، ص 1919 و 192. 97. ر.ك همان كتاب، ص 24. 98. ر.ك حسينعلي منتظري: مباني فقهي...، ص 93. 99. ر.ك سيد محمد حسين طباطبايي: شيعه، ص 193 و 194. 100. ر.ك سيد محمد باقر صدر: جمهوري...، ص 9 و 10. 101. ر.ك سيد محمد رضا گلپايگاني: «پيام آيت ا...العظمي گلپايگاني در مورد رفراندم، روزنامه اطلاعات، هشتم فروردين 1358، شماره 15816، ص 7. 102. ر.ك سيد محمد طهراني، ص 10. 103. در كتاب «عيون اخبار الرضا» اثر شيخ صدوق از پيامبر اسلام (ص) نقل شده است: «پروردگارا خلفاي مرا مورد رحمت قرار ده كه

اين سخن را نيز سه بار تكرار كرده اند و در پاسخ به اين پرسش كه اين خلفا چه كساني هستند؟ فرموده اند «آنها كه بعد از من خواهند آمد و حديث و سنت مرا براي مردم بازگو مي كنند و به مردم ياد مي دهند» .ر.ك سيد مهدي موسوي خلخالي، ص 339 و 340. 104. در نخستين جلد كتاب اصول كافي از قول پيامبر اسلام (ص) نقل شده است: «علما وارث پيامبران مي باشند، پيامبران طلا و نقره (ثروت مادي) به ارث نمي گذارند، بلكه علم و دانش به ارث مي نهند، پس هر كس از آن بهره اي گيرد. 105. در كتاب اصول كافي از قول امام كاظم (ص) نقل شده است: «ان الفقها حصون الاسلام » ، ر.ك عميد زنجاني: فقه سياسي، ص 84. 106. ر.ك همان كتاب. 107. ر.ك سيد كاظم حائري، ص 80. 108. ر.ك روح ا...خميني: نامه اي از امام موسي...، ص 64. 109. ر.ك همان كتاب. 110. ر.ك عبد الحسين اميني: امامت و ولايت، چاپ اول، قم، نشر علم و دين، ص 18. 111. ر.ك محسن كديور، ص 24. 112. ر.ك سيد محمد طهراني، ص 10. 113. ر.ك همان مقاله. 114. ر.ك روح ا...خميني: نامه اي از امام موسي...، ص 54. 115. ر.ك همان كتاب. 116. در اين مورد ر.ك مرتضي مطهري: پيرامون جمهوري...، ص 155. 117. ر.ك روح ا...خميني: نامه اي از امام موسي...، ص 53. 118. ر.ك همان كتاب.

منابع مقاله:

تحليلي بر نقش سياسي عالمان شيعي در پيدايش انقلاب اسلامي، شيخ فرشي، فرهاد؛

با توجه به ماهيت سياسي، اجتماعي و قضايي احكام اسلامي كه اجراي آن ها بدون تشكيل حكومت ناممكن است، از نظر عقلي لزوم حكومت اسلامي را اثبات مي كند و معتقد است حاكم اسلامي بايد از دو شرط اساسي علم به احكام خدا و عدالت و درستكاري برخوردار باشد. هم چنين امام روايات ولايت فقيه را به طور گسترده مورد بررسي فقهي قرار مي دهد، حدود اختيارات فقيه عادل حاكم را، بر اساس اين روايات، تحقيق مي كند و چنين نتيجه مي گيرد : از آنچه گذشت، (دلايل عقلي و نقلي ولايت فقيه) (1) به اين نتيجه مي رسيم از سوي معصومان عليهم السلام براي فقيهان ولايت ثابت است در هر آنچه كه براي خود آنان ولايت ثابت بوده است. (2) در اين نظريه، ولايت فقيه به معناي حاكميت قانون الهي بر جامعه است، ولي اين به معناي عدم مشروعيت قوانين وضع شده از سوي انسان ها نيست. قوانيني كه انسان ها وضع مي كنند، بايد در جهت مصالح اسلام و مسلمانان بوده، با موازين استنباط شده از وحي الهي منطبق باشد. (3) به طور كلي، شرطهاي رهبري در فلسفه سياسي اسلام سخت ترين و دقيق ترين شرطها است و حاكمان تنها بايد بر اساس اصول و مباني اسلامي حكومت كنند. امام خميني در اين باره مي فرمايد : حكومت اسلامي نه استبدادي است نه حكومت مطلقه، بلكه مشروطه است، البته نه مشروطه به معناي متعارف فعلي آن كه تصويب قوانين، تابع آراي اشخاص و اكثريت باشد، مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه

در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلي الله عليه و آله معين گشته است. (4) نظام ولايت فقيه بر بينشي خاص از انسان و جامعه استوار است. در اين بينش، انسان وظايفي بر عهده دارد كه در احكام دين متجلي شده است. البته انسان در تشخيص بسياري از مصالح خود آزاد است و در مورد آن ها حكم ديني خاصي، كه بر نفي و ايجاب آن ها دلالت كند، وجود ندارد. جامعه نيز در انتخاب خط مشي خود، اگر با روح كلي قوانين اسلامي منافات نداشته باشد، آزاد خواهد بود. بدين ترتيب، عدم منافات نظام ولايت فقيه با شكل دمكراتيك حكومت آشكار مي شود. (5) به همين سبب، نظريه ولايت فقيه امام خميني در قالب نظام جمهوري اسلامي ايران به اجرا درآمد. پي نوشت ها: .1 در اين زمينه رجوع كنيد به: امام خميني، كتاب بيع، وزارت ارشاد اسلامي، تهران 1365، ج 2، ص 464 488، نيز ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، تهران، ص 110 .120 .2 امام خميني، كتاب بيع، ص 488، ولايت فقيه، ص .112 .3 امام خميني، كتاب بيع، ص .468 .4 امام خميني، ولايت فقيه، ص .33 .5 سيد محمد باقر صدر، الاسلام يقودالحياة، وزارت ارشاد اسلامي، تهران 1373، ص 170 .172 منابع مقاله:

انقلاب اسلامي چرايي و چگونگي رخداد آن، جمعي از نويسندگان؛

رهبري بالفعل ايشان در انقلاب و بنيانگذاري جمهوري اسلامي به اين موضوع جامعه عمل پوشانيد.اما در جريانات پر التهاب قبل از انقلاب، ايشان، در عين هدايت مراتب و مراحل ثمربخش پيروزي، به هنگام مصاحبه هاي مطبوعاتي و راديو و تلويزيوني، براي خود و ديگر روحانيون صرفا نقش هدايت و ارشاد قائل بود، بدون آنكه مباشرت در امور و تصدي مقامي را بپذيرد. (2) موضعگيري آن زمان امام خميني رحمه الله را استاد مطهري رحمه الله نيز بدين ترتيب مورد تأييد قرار داده بود كه نقش فقيه صرفا به عنوان يك ايدئولوگ است نه نقش يك حاكم. (3) در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي و پس از آن نيز با وجود اقدام به تشكيل شوراي انقلاب اسلامي (4) نصب نخست وزير و فرمان تشكيل دولت موقت (5) توسط امام خميني رحمه الله و تأسيس «حكومت جمهوري اسلامي» در همه پرسي فروردين ماه 1358، به رهبري و ارشاد ايشان و صدور فرمانهاي نظامي به عنوان رياست كل قوا (6) و نظاير آن، اصل «رهبري» به عنوان حاكم نظام اسلامي در پيش نويس قانون اساسي كه به تأييد شوراي انقلاب نيز رسيده بود، پيش بيني نشده و در اصل هفتاد و پنجم آن «رئيس جمهور» به عنوان بالاترين مقام رسمي كشور تعيين گرديده بود. (7) اما، پس از استقرار و تثبيت نظام، با تأكيدات بعدي امام خميني رحمه الله بر ضرورت به اجرا در آمدن اصل «ولايت فقيه» در سخنراني ها و اظهار نظرهاي عمومي (8) از يك طرف و نطق هاي قبل از دستور نمايندگان مجلس خبرگان بررسي نهائي قانون اساسي (9) از طرف ديگر، طرح نوين «جمهوري

اسلامي» بر مبناي اصل مذكور در معرض افكار عمومي و در دستور كار تدوين قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران قرار گرفت.در ديباچه قانون اساسي آمده است: «بر اساس ولايت امر و امامت مستمر، قانون اساسي زمينه تحقق رهبري فقيه جامع الشرايطي را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مي شود (مجاري الامور بيد العلماء بالله الأمناء علي حلاله و حرامه) آماده مي كند تا ضامن عدم انحراف سازمانهاي مختلف از وظايف اصيل اسلامي خود باشد» . اصل اول قانون اساسي، اولين اظهار قانوني است كه در آن، حكومت ايران با رأي مردمي بر مبناي جمهوري اسلامي تحت رهبري فقيه مرجع تقليد (امام خميني) قرار مي گيرد.تأسيس نهاد «ولايت فقيه» را، البته، در اصل پنجم قانون اساسي 1358 مي توان مشاهده نمود كه اعلام مي دارد: «در زمان غيبت حضرت ولي عصر عجل الله تعالي فرجه، در جمهوري اسلامي ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوي، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه اكثريت مردم او را به رهبري شناخته و پذيرفته باشند و در صورتي كه هيچ فقيهي داراي چنين اكثريتي نباشد رهبر يا شوراي رهبري مركب از فقهاي واجد شرايط طبق اصل يكصد و هفتم عهده دار آن مي گردد» . در بازنگري 1368 قانون اساسي تغييراتي در اصل مذكور بدين شرح به وجود آمد: «در زمان غيبت حضرت ولي عصر عجل الله تعالي فرجه، در جمهوري اسلامي ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوي، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه طبق اصل يكصد و

هفتم عهده دار آن مي گردد» .

دوم شرايط و صفات رهبر 39.ضمن اينكه اصل پنجم، ولايت امر و امامت امت را «بر عهده فقيه عادل و با تقوي، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر» دانسته است، اصل يكصد و نهم شرايط و صفات رهبر را بدين ترتيب دسته بندي نموده است: «1 صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقهي، 2 عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام، 3 بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافي براي رهبري. در صورت تعدد واجدين شرايط فوق شخصي كه داراي بينش فقهي و سياسي بيشتر باشد مقدم است» . به بررسي اين شرايط مي پردازيم:

الف صلاحيت علمي 40.اصل پنجم، از نظر علمي، «فقيه» را، در صورت احراز ساير شرايط، صالح امر رهبري دانسته است.فقيه كسي است كه عالم به احكام اسلام بر اساس قرآن مجيد و سنت معصومين سلام الله عليهم اجمعين و متكي به ادله تفصيليه باشد، به ترتيبي كه بتواند، با درك مفاهيم و موضوعات، قادر به صدور فتواي لازم باشد.بند يك اصل يكصد و نهم مصوب 1358، از جمله شرايط رهبري را «صلاحيت علمي...لازم براي افتاء و مرجعيت» مقرر داشته بود، در حالي كه اصل يكصد و نهم اصلاحي اشاره به «صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه» مي نمايد.بنابراين، در نظام جديد، اصل «مرجعيت» از مجموعه شرايط علمي رهبر حذف شده است. «مرجعيت» كه امروزه به مراتب كمال علمي، اخلاقي و اجتماعي فقيه اطلاق مي شود، ظاهرا براي كساني است كه عنوان بزرگترين و مشهورترين مجتهد يك كشور (و حتي يك شهر) را دارا باشد،

به عبارت بهتر، دانشمندترين همه علماي هر ناحيه عنوان مرجع تقليد را دارد و آن، عبارت از كسي است كه محل مراجعه مقلدان و داراي رساله مدون عمليه براي استفاده مريدان خويش مي باشد (10).بنابراين، مي توان گفت كه مراجع تقليد، هر چند به خاطر برخي از برجستگيهاي فقهي، اخلاقي و اجتماعي نسبت به ساير فقهاء از اولويت برخوردار مي باشند، اما «مرجعيت» آنان را نبايد شرط لازم براي امامت مسلمين محسوب كرد، وانگهي، تجربه نشان داده است كه برخي از مراجع تقليد كه از مراتب علمي و تقوايي برتر نسبت به ديگران برخوردارند، يا نسبت به مسايل سياسي التفاتي از خود نشان نمي دهند و يا آنكه از اين جهات، از تواناييهاي مورد انتظار جامعه برخوردار نمي باشند، همچنانكه در بين علماي متأخر به جز امام خميني رحمه الله ساير مراجع بزرگ تقليد چندان درگير اشتغالات فكري فقهي نسبت به مديريت سياسي نبوده اند.اما اگر قرار بر اين باشد كه فقها رهبري جامعه مسلمين را بر عهده داشته باشند، داشتن شرايط مديريت و تدبير سياسي براي اداره امور جامعه امري ضروري و اجتناب ناپذير به شمار مي آيد. حذف شرط مرجعيت در بازنگري قانون اساسي معطوف به همين قضيه است، همچنانكه در نامه امام خميني رحمه الله خطاب به رياست شوراي بازنگري قانون اساسي 1368 چنين آمده است: «در مورد رهبري، ما كه نمي توانيم نظام اسلامي مان را بدون سرپرست رها كنيم.بايد فردي را انتخاب كنيم كه از حيثيت اسلامي مان در جهان سياست و نيرنگ دفاع كند.من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست.مجتهد عادل مورد تأييد

خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مي كند.اگر مردم به خبرگان رأي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومتشان تعيين كند، وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را بر عهده بگيرد، قهرا او مورد قبول مردم است، در اين صورت او ولي منتخب مردم مي شود و حكمش نافذ است» (11). به دنبال رهنمودهاي مذكور، خبرگان شوراي ياد شده در تكاپو، به بررسي و نقد احاديث و اخبار پرداخته و به اين نتيجه رسيدند كه: «اصولا مرجعيت تقليد يك مسأله جديدي است» (12) كه «ملاك شرعي ندارد» (13) و «در تعابير سندي و مدارك ما مسأله مرجع و مرجعيت نيست» (14).بدين ترتيب بود كه «مرجعيت» از حوزه شرايط رهبري خارج و اصول مربوطه اصلاح گرديد. تنزل اشتراط «مرجعيت» به معناي تنزل مراتب «فقاهت و اجتهاد» نيست (15) ، بلكه اهميت رهبري جامعه اقتضا مي كند كه فقيه اعلم به مسايل و موضوعات فقهي و سياسي زمام امور جامعه را بر عهده داشته باشد.مؤيد اين مطلب توجهي بود كه خبرگان فقيه شوراي بازنگري به برخي از روايات و احاديث داشتند.در اين احاديث، براي رهبري شرايطي نظير «اقوي و اعلم» ، «اعلم و افقه» ، «اعلم و اشجع» ، «اعلم به كتاب» و «افقه به دين» مد نظر قرار گرفته است (16).به همين جهت، با تكيه به شرط اعلميت و فقاهت مسلم، از جمله شرايط و صفات رهبر مذكور در بند يك اصل يكصد و نهم «صلاحيت علمي لازم براي افتاء در ابواب مختلف فقه» مورد تصويب قرار گرفت.

ب صلاحيت اخلاقي 41.در اينكه فضايل اخلاقي يكي از شرايط لازم براي همه فقهاي دين به

شمار مي رود، ترديد و اختلافي وجود ندارد.اين فضيلت اخلاقي را تلقي به «عدالت» مي نمايند.اما شرط «عدالت» در تصدي امور عادي با شرط «عدالت» در مقام زمامداري تفاوت كلي و اصولي بايد داشته باشد. بند دوم اصل يكصد و نهم در اين خصوص «عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام» را از جمله شرايط و صفات رهبر مقرر داشته است.بدين ترتيب، با تأكيد به «تقواي لازم براي رهبري امت اسلام» صلاحيت اخلاقي مقام رهبري را نسبت به سايرين مي توان سختگيرانه تر تلقي نمود.

ج تواناييهاي شخصي 42.بند سوم اصل يكصد و نهم «بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافي براي رهبري» را از جمله شرايط و صفات رهبر مقرر داشته است: 1 مقصود از «بينش صحيح سياسي و اجتماعي» آن است كه رهبر آن چنان به مسايل و موضوعات و قضاياي سياسي عالم واقف باشد كه بر آن اساس، هم قادر به اداره امور جامعه باشد و هم اينكه در جهت گيريهاي ظريف بين المللي تصميمات به جا، شايسته و مفيد به حال جامعه اتخاذ نمايد. 2 «مديريت و تدبير» عبارت از مجموعه استعدادهايي است كه عند الامتحان، در رهبري بارز و ظاهر مي شود و او را در اجراي وظايف سنگين خود ياري مي نمايد.كشف اين استعدادها از جمله مواردي است كه در تعيين رهبر، يقينا بايد مورد توجه خاص قرار گيرد. 3 «قدرت و شجاعت» نيز از جمله شرايطي است كه يا از برجستگيهاي علمي و اخلاقي ناشي مي شود و يا آنكه در زمره استعدادهاي دروني رهبر به شمار مي رود كه به هر حال مقام

شامخ رهبري اين چنين مراتبي را مي طلبد، به هنگام تعيين و انتخاب رهبري بايد به اين موضوع توجه جدي مبذول داشت.

د شرط تابعيت و عدم پيش بيني آن در قانون اساسي 43.تابعيت عبارت از رابطه سياسي، معنوي و حقوقي است كه شخص را به دولت معيني مرتبط مي سازد (17).تابعيت را به «اصلي» و «اكتسابي» تقسيم مي كنند.در ايران، كساني كه پدر آنها ايراني باشد (18) (اصل خون) و يا در ايران متولد شده اند (19) (اصل خاك) داراي تابعيت اصلي ايران هستند.هر چند كه همه اتباع ايران اصولا مشمول كليه حقوق و تكاليف قانوني براي اتباع هستند، اما براي دارندگان تابعيت اصلي حقوق و امتيازاتي وجود دارد كه دارندگان تابعيت اكتسابي از آن برخوردار نيستند (20).علت اين امتياز به خاطر اعتماد ناشي از وابستگي و تعلق خاطر عميق و ريشه داري است كه افراد نسبت به كشور متبوع خود دارا هستند.مهمترين اين حقوق و امتيازات عبارت از حق رسيدن به مقام رياست جمهوري و وزارت مي باشد.علاوه بر آن، قانونگذار اساسي براي احراز مقام رياست جمهوري شرط «ايراني الاصل» بودن را قائل شده است كه وصفي فراتر از «تابعيت» اصلي را دارد (21). در نظام جمهوري اسلامي ايران، رهبري به عنوان شخصيت برجسته ديني و در مقام اجتهاد (و احيانا مرجعيت) در مقابل مقلدان خود، نيازمند احراز تابعيت خاصي نيست، زيرا احراز اين مقام بر اساس ايمان و اعتقاد خلاصه مي شود و فارغ از حدود و ثغور جغرافيائي است.اما در مقام رهبري براي جمهوري اسلامي ايران، وي در شرايط و اوضاع و احوالي قرار مي گيرد كه به عنوان ولايت امر منصوب

خبرگان منتخب مردم ايران (22) و عاليترين مقام رسمي كشور (23) مسؤوليتهاي مهمي همچون تعيين سياستهاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران (24) ، فرماندهي كل نيروهاي مسلح (25) ، اعلان جنگ و صلح (26) با كشورهاي بيگانه، هدايت شوراي امنيت ملي (27) و نظاير آن را بر عهده دارد كه همگي مرتبط با حاكميت ملي، استقلال و تماميت ارضي كشور و حفظ حقوق و منافع ملت ايران است. مجموعه مسؤوليتهاي مذكور علقه و وابستگي عميق ملي را مي طلبد كه داشتن آن از طريق تابعيت اصلي، اولي و اجتناب ناپذير براي احراز مقام شامخ رهبري است. سكوت قانون اساسي (28) نسبت به شرط تابعيت رهبري اصولا موجب انصراف از آن نيست، بلكه مي توان شرط «ايراني الاصل بودن» براي رياست جمهوري را با توجه به موقعيت بسيار خطير ملي مقام رهبري به طريق اولي شامل وي نيز دانست. پي نوشت ها: 1 امام خميني: حكومت اسلامي (ولايت فقيه) . 2 اهم مصاحبه هايي كه پيش از انقلاب پيرامون نقش آتي امام خميني رحمه الله در رهبري آينده كشور پس از پيروزي انقلاب با ايشان شده بدين شرح است: 1) مصاحبه با خبرنگاران بي سي آمريكا 20/8/1357 : سؤال: در صورت رفتن شاه چه نقشي را حضرت آية الله در حكومت آينده براي خود در نظر دارند؟ جواب: من براي خود نقشي جز هدايت (ملت و حكومت) برنمي گيرم (صحيفه نور/ج 3/ص 107) . 2) مصاحبه با لو ژورنال فرانسه 7/9/1357 : سؤال: جمهوري اي كه شما مي خواهيد تشكيل دهيد، اسلامي خواهد بود، بنابراين آيا خواهيد پذيرفت كه در رأس آن قرار گيريد؟ جواب :

اولا اين مردم هستند كه بايد افراد كاردان و قابل اعتماد خود را انتخاب كنند و مسؤوليت امور را به دست آورند و ليكن من شخصا نمي توانم در اين تشكيلات مسؤوليت خاصي را بپذيرم و در عين حال هميشه در كنار مردم ناظر بر اوضاع هستم و وظيفه ارشادي خود را انجام مي دهم (همان مأخذ/صص 269 270) . 3) مصاحبه با مجله اكونوميست 18/10/1357 : سؤال: آيا شما قصد داريد كه آزادي سخن، آزادي اجتماعات و آزادي مطبوعات و آزادي عبادات را تضمين كنيد؟ جواب: ما به خواست خداي تعالي در اولين زمان ممكن و لازم برنامه هاي خود را اعلام خواهيم نمود ولي اين بدان معنا نيست كه من زمام امور كشور را به دست گيرم و هر روز نظير دوران ديكتاتوري شاه، اصلي بسازم و علي رغم خواست ملت به آنها تحميل كنم.به عهده دولت و نمايندگان ملت است كه در اين امور تصميم بگيرند .ولي من هميشه به وظيفه ارشاد و هدايتم عمل خواهم كرد.سؤال: نقش روحانيت و رهبران مذهبي را در دولت آينده چگونه مي بينيد؟ جواب: روحانيون در حكومت آينده نقش ارشاد و هدايت را دارا مي باشند (همان مأخذ/ج 4/صص 179 180) . 4) مصاحبه با لوموند 19/10/1357 : سؤال: شما به عنوان رهبر غير قابل انكار مخالفان تجلي يافته ايد كه نمي خواهيد زمام امور را به دست بگيريد.بنابراين، يك حكومت اسلامي را به چه صورت در نظر گرفته ايد؟ جواب: ما نامزدي را براي رياست جمهوري معرفي خواهيم كرد كه بايد به وسيله ملت انتخاب شود.وقتي او انتخاب شد از او پشتيباني و حمايت خواهيم

كرد.قوانين حكومت اسلامي، قوانين اسلام خواهد بود.من شخصا رئيس جمهوري نخواهم شد و هيچ پست دولتي هم نخواهم پذيرفت.من مانند گذشته به هدايت ملت اكتفا خواهم كرد (همان مأخذ/صص 186 187) . 5) مصاحبه با خبرنگار تلويزيون اسپانيا 20/10/1357 سؤال: وقتي كه جنابعالي مراجعه كرديد به ايران، در نظر داريد كه در مسائل سياسي شركت مستقيم داشته باشيد؟ جواب: از اجزاء حكومتي نخواهم بود لكن دخالت در امور مملكت و هدايت دولت را بايد بكنم (همان مأخذ/ج 4/ص 198) . 6) مصاحبه با تلويزيون آمريكا 22/10/1357 سؤال: ابهاماتي درباره نقش شما در آينده وجود دارد.ممكن است نقش خود را در آينده بفرماييد؟ جواب: من در آينده هم همين نقش را كه الآن دارم خواهم داشت، نقش هدايت و راهنمايي و در صورتي كه مصلحتي در كار باشد اعلام مي كنم و اگر چنانچه خيانتكاري در كار باشد با او مبارزه مي كنم لكن من در خود دولت هيچ نقشي ندارم (همان مأخذ/صص 205 206) . 7) مصاحبه با تلويزيون ايتاليا 23/10/1357 سؤال: شكل حكومت اسلامي شما در ايران چگونه است و نقش شما در آن چه خواهد بود؟ جواب: حكومت جمهوري است مثل ساير جمهوريها و احكام اسلام هم احكام مترقي و مبتني بر دموكراسي و پيشرفته و با همه مظاهر تمدن موافق و من نقشي در خود حكومت ندارم.همان نقش هدايت را دارم (همان مأخذ/ص 209) . 8) مصاحبه با روزنامه «تمپو» اندونزي 23/10/1357 اگر شاه استعفا بدهد و شما به عنوان رهبر جمهوري اسلامي ايران انتخاب شويد، آيا اين وظيفه را قبول خواهيد نمود؟ ...جواب: من شخصا چنين مقامي را نمي پذيرم (همان

مأخذ/صص 215 216) . 9) مصاحبه با خبرنگاران خارجي به نقل از خبرگزاري فرانسه مندرج در روزنامه ها 24/10/1357 حضرت آية الله خميني در پاسخ اين سؤال كه ايشان «مرد نيرومند ايران» خواهند بود تصريح كردند كه اختيارات شاه را نخواهند داشت و نخست وزير هم نخواهند شد اما نقش ارشاد و هدايت را حفظ خواهند كرد (همان مأخذ/ص 218) . 3 استاد شهيد مرتضي مطهري: مجموعه يادداشتها، سخنراني ها و مصاحبه ها پيرامون انقلاب اسلامي، انتشارات صدرا، قم، بي تا، صفحات 86 87: «ولايت فقيه به اين معني نيست كه فقيه، خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند.نقش فقيه در يك كشور اسلامي، يعني كشوري كه در آن، مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژي پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش يك ايدئولوگ است، نه نقش يك حاكم.وظيفه ايدئولوگ اين است كه بر اجراي درست و صحيح ايدئولوگ نظارت داشته باشد .او صلاحيت مجري قانون و كسي را كه مي خواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژي اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسي قرار مي دهد» . 4 صحيفه نور، ج 4، صص 207 208: «به موجب حق شرعي و بر اساس رأي اعتماد اكثريت قاطع مردم ايران كه نسبت به اينجانب ابراز شده است، در جهت تحقق اهداف اسلامي ملت، شورائي به نام شوراي انقلاب اسلامي مركب از افراد با صلاحيت و مسلمان و متعهد و مورد وثوق موقتا تعيين و شروع به كار خواهند كرد.اين شورا موظف به انجام امور معين و مشخصي شده است، از آن جمله مأموريت دارد تا

شرائط تأسيس دولت انتقالي را مورد بررسي و مطالعه قرار دهد و مقدمات اوليه آنرا فراهم سازد...» . 5 همان مأخذ، ج 5، ص .27 6 همان مأخذ، ج 8، صص 248 .249 7 اصل هفتاد و پنجم پيش نويس قانون اساسي: رئيس جمهوري بالاترين مقام رسمي كشور در امور داخلي و روابط بين المللي و اجراي قانون اساسي است و تنظيم روابط قواي سه گانه و رياست قوه مجريه را بر عهده دارد. 8 صحيفه نور: جلدهاي 8 (صص 266 و 273)، 9 (صص 4، 170، 183، 251 و 252)، 10 (صص 27، 29، 35، 44، 53، 87، 89، 138، 155 و 174) و 11 (صص 36، 133 و 152) . 9 صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهائي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، انتشارات مجلس شوراي اسلامي، 1364، ج 1، جلسات سوم به بعد. 10 عبد الهادي حائري: تشيع و مشروطيت در ايران، امير كبير، چاپ اول، 1360، «نهادي به نام مرجعيت» ، صفحات 81 به بعد. 11 نامه مورخ 9/2/1368 امام خميني رحمه الله خطاب به رياست شوراي بازنگري قانون اساسي 1368، مندرج در صورت مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، انتشارات مجلس شوراي اسلامي 1369، ج 1، ص .58 12 مأخذ بالا، ص .183 13 همان مأخذ، ج 2، ص .647 14 همان مأخذ، ج 1، ص .181 15 در مراتب علمي فقاهت، مجتهدان به دو دسته «مطلق» و «متجزي» تقسيم مي شوند: «مجتهد مطلق» كسي است كه توانايي استنباط احكام شرعي در همه مسائل و موضوعات را داشته باشد و «مجتهد متجزي» كسي است كه توانايي استنباط احكام

شرعي در برخي از مسائل و موضوعات را داشته باشد. 16 مأخذ پيشين، ج 1، ص .177 17 دكتر محمد نصيري: حقوق بين الملل خصوصي، انتشارات چاپخانه بانك ملي ايران، بي تا، ص .15 18 بند 2 ماده 976 قانون مدني. 19 بندهاي 3 تا 5 ماده 976 قانون مدني. 20 ماده 982 (اصلاحي 8/10/1361) قانون مدني: «اشخاصي كه تحصيل تابعيت ايران نموده يا بنمايند از كليه حقوقي كه براي ايرانيان مقرر است به استثناي حق رسيدن به مقام رياست جمهوري و وزارت و كفالت وزارت و يا هر گونه مأموريت سياسي خارجه بهره مند مي شوند، ليكن نمي توانند به مقامات ذيل نايل گردند مگر پس از ده سال از تاريخ صدور تابعيت: 1) عضويت در مجلس شوراي اسلامي، 2) عضويت شوراهاي استان و شهرستان، 3) استخدام وزارت امور خارجه» . 21 اصل يكصد و پانزدهم قانون اساسي.براي بحث پيرامون «ايراني الاصل» بودن رئيس جمهور، ر.ك: همين كتاب، (ش 282) . 22 اصل يكصد و هفتم قانون اساسي. 23 اصل يكصد و سيزدهم قانون اساسي. 24 اصل يكصد و دهم (1) قانون اساسي. 25 اصل يكصد و دهم (4) قانون اساسي. 26 اصل يكصد و دهم (5) قانون اساسي. 27 اصل يكصد و هفتاد و ششم قانون اساسي. 28 در اصل 2/87 پيشنهادي گروه بررسي اصول در مجلس بررسي نهايي قانون اساسي پيشنهاد شده بود: «رهبر يا شوراي رهبري جمهوري اسلامي ايران بايد تابع ايران و در ايران باشند» .از مذاكرات موافقين و مخالفين اين اصل چنين استنباط مي شود كه بين مفهوم فقهي (مرجعيت ديني رهبري مسلمانان بدون حد و مرز جغرافيائي) و

مفهوم حقوقي (رهبري كشور و ملت ايران در محدوده جغرافيائي ايران) تفكيك منطقي و قابل دركي ايجاد نشده بود.به همين جهت، اصل مذكور نتوانست به تصويب برسد (صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، جلسه 62، صص 1713 1726) و از نظر موضوعي نيز به ترتيب ديگري بدين شرح تغيير يافت: اصل 2/87 (اصل يكصد و دوازدهم) رهبر يا اعضاي شوراي رهبري در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوي هستند» (صورت مشروح مذاكرات، جلسه 63، ص 1724) .

منابع مقاله:

حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 2، هاشمي، سيد محمد؛

از اين بعد، امامت در قلمرو مباحث جامعه شناسي سياسي و علم سياست و حقوق اساسي قرار مي گيرد. قرآن براي ترسيم درست رهبري ايدئولوژيك در جامعه، كه نياز به دو تعبير در زمينه راهبر و رهرو، دارد از كلمات رائد، قاعد، راعي، حاكم، سلطان، رئيس، زعيم و قيم استفاده ننموده و تنها از اصطلاح امام بهره گرفته، و از سوي ديگر بجاي كلمات ملت، قبيله، قوم، شعب، طبقه، اجتماع يا جامعه، طايفه، نسل، مواطن (هموطن)، جمهور (توده) و نظائر آن اصطلاح امت را بكار برده است. دو واژه امام و امت از كلمه «ام» به معني اصل، ريشه، مبدء، مادر چيزي كه اشياء ديگر با آن در ارتباطند، محل بازگشت، مقصد، رئيس، ستون، وسط، مركز آهنگ، قصد و عزيمت كردن، گرفته شده است. در تحقق همه اين معاني، حركت، هدف، تصميم توأم با آگاهي نهفته است، و همين ويژگيها كه دو واژه امام و امت را از كلمات مشابه و بظاهر مترادف متمايز مي سازد. در فرهنگ اسلامي پيوند اساسي و مقدس آحادناس (كه واژه اي بس جزئيتر و عيني تر از كلمه انسان است)، بر پايه اشتراك در خون و نژاد، يا خاك و مرزهاي جغرافيائي يا تجمع و اشتراك در يك مقصد و آرمان (به هر گونه كه باشد)، يا همگوني در شكل كار و بكارگيري ابزار آن، يا تشابه در حيثيتهاي اجتماعي و نوع زندگي، يا همسنگري در مبارزه با دشمن مشترك و يا اشتراك در منافع طبقاتي نيست. اساسيترين عامل وحدت و پيوند اجتماعي، حركت مشترك ناس بر روي خط و راه مشخصي است كه آگاهانه در جهت مقصد معيني

انتخاب كرده اند، و رهبري مشترك، لازمه اين نوع وحدت و پيوند اجتماعي است. از اينرو دو واژه امام و امت در تحليل نهائي داراي دو معني متلازم و به تعبير منطقي نسبي و متضايفين هستند. مانند دو كلمه پدر و پسر كه در معني از يكديگر قابل تفكيك نبوده و هر كدام در رابطه با ديگري معني پيدا مي كند. بنابر مفهوم خاص امت كه معني آهنگ و حركت و انتخاب و آگاهي و مقصد را بطور التزامي دربر دارد، رهبري در امامت بمعني مديريت جامعه و اداره ملت نيست، بلكه به معني هدايت و سوق دادن و پيش بردن است (و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا) . اداره جامعه كه سياست ناميده مي شود، در زبان يوناني معادل كلمه «پلي تيك» است و اين كلمه در غرب، در مورد كل سازمان حكومت بكار برده شده است. بنابراين اصطلاح، حكومت و رهبري موظف است نظم و قانون را در جامعه برقرار كند تا امكان زندگي آسوده و سعادتمند براي شهروندان فراهم گردد. اما تربيت و هدايت فكري و رشد و تعالي انسان از حدود مسئوليت سازمان حكومت و پلي تيك خارج تلقي شده است. ولي كلمه سياست كه بجاي پلي تيك در زبان عربي و فارسي و مشتقات آن دو بكار رفته مفهومي وسيعتر داشته است، زيرا اين كلمه ابتدا در مورد تربيت اسب استعمال مي شده، و به همين مناسبت در مفهوم كشورداري از نوعي معناي تربيت و هدايت و اصلاح نيز برخوردار بوده است . بي شك معني پلي تيك كه در حقيقت خدمتي به شهروندان و جامعه است، اگر از پرورش و

تربيت و هدايت و اصلاح تهي باشد، چه بسا در موارد بسياري تبديل به خيانت گردد. در صورتيكه كشور داري توأم با رهبري و هدايت و تربيت و اصلاح، بالمآل، خدمت است. گرچه ابتداي امر نتواند امكانات لازم را براي زندگي بهتر شهروندان فراهم سازد. بمقتضاي ماهيت پلي تيك يعني كشورداري و اداره مردم و تأمين سعادت شهروندان در غرب آزاديهاي سياسي رشد كرده و روح فرديت (انديويدوآليسم) و آزادي افكار (ليبراليسم) و حكومت مردم (دموكراسي) بوجود آمده و رهبري به مفهوم اراده جمعي و معناي ارزشها و اصول، شكل گرفته است. زياده روي در اين نوع سياست، جمعي متفكران غربي را بر آن داشته كه مفهوم اصلاح و هدايت را در قالب يك ايدئولوژي انقلابي به سياست و رهبري جامعه بازگردانند و حكومت پرولتاريا را بنيان نهند. اما اين بار نيز هدف، تأمين سعادت است، نهايت آنكه از حداكثر (ثروت، حيثيت اجتماعي، زن و فرزند، درآمد كافي، آينده مطمئن) دست كشيده و به حداقل (نان، مسكن، كار و يا شعارهاي مشابه آن) بسنده شده است. در فرهنگ اسلامي رهبري به مفهوم امامت، عبارت از آن نوع سياستي است كه بر اساس آن ايدئولوژي الهي و متكي بر وحي، بر كليه روابط انساني حاكم مي گردد، و بنيادها، نهادها، روابط اجتماعي، آراء، عقائد، فرهنگ، اخلاق، بينش ها، سنتها، خواسته ها و بطور كلي ارزشها در جامعه انساني در راه رشد و تعالي انسان ها و جامعه بشري هدايت مي شوند و انسان سازي و تشكيل امت به جاي كشورداري و انسان پروري و مردمداري مطرح مي گردد، و اين نوع رهبري و سياست، سعادت به

مفهوم رفاه بهتر را نيز به دنبال دارد ولي هرگز عكس آن صادق نيست. در فرهنگ اسلامي، امت به جامعه اي گفته نمي شود كه در آن راحتي و سعادت مادي و زندگي راكد هدف باشد و از مسئوليت و تعهد و رنج پويايي رها، و مصرف پرستي و رفاه پوچ، ملاك زندگي تلقي گردد، و نيز امام به رهبري اطلاق نمي شود كه هدفش نگاهداري مردم و اراده چرخهاي مادي زندگي اجتماعي و تأمين راحتي و آزادي در تمايلات باشد، بلكه به انسان كامل متعهد مسئولي امام گفته مي شود كه حكومتش بر اساس مكتب، به منظور ايجاد تحول و تكامل هر چه سريعتر فرد و جامعه و هدايت آن دو به سوي كمال مطلوب انساني باشد، و اين مسئوليت را با خون و اعتقاد و حيات خود احساس كند و در عين حال در همه جا و در همه حالات بهترين اسوه باشد. هدف نهائي در حركت امت و هدايت امام با اصل «ولي الله المصير» مشخص مي گردد، و همواره عمل جوشيده از اعتقاد به مكتب، و ايمان متجلي شده در عمل، اساسيترين عنصر در شناخت مفهوم امام امت است، و گر نه حتي همفكري و هم اعتقادي نيز اگر بصورت ذهني و مجرد از عمل منظور گردد، براي تشكل امت و ايجاد رابطه درست بين امام و امت و بوجود آمدن چنين نظامي كافي نخواهد بود. همچنين پيشوا طلبي و قهرمان خواهي كه در برخي از مقاطع تاريخي در مورد بعضي از ملتها به دليل نياز به يك جهش و انقلاب بعنوان يك ضرورت اجتناب ناپذير مطرح مي گردد، با مفهوم

وسيع، مداوم، هميشه در حركت، و دائم در انقلاب امامت تفاوت بسيار دارد. و حتي تنها اسوه بودن نيز مبين كامل امامت نمي تواند باشد. از اينرو است كه خارج نمودن شخصيت امام از قلمرو امكانات بشري، به معني قطع نمودن رابطه منطقي و انساني امام از امت است، كه بازگشت آن در نهايت به سلب امامت از امام است. در علم كلام، امام به كسي گفته مي شود كه در عمل كردن به احكام شريعت و بكار بستن دستورات الهي، پيشوا و مقتداي امت باشد و امور اجتماعي و سياسي و نظامي امت را بر طبق قوانين وحي اداره مي نمايد و برنامه ها و طرحهاي اسلام را باجرا درآورد و خود نمونه كامل دين باشد.

امام مجري حاكميت الهي امامت به معني جانشيني از پيامبر در عهده داري تمامي مسئوليتها به جز دريافت وحي از همان ولايتي برخوردار است كه پيامبر را شايسته بود. ولايت و اختيارداري پيامبر، در عرصه اي وسيع، اينگونه در قرآن آمده است: النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم (1). چنين اقتدار و ولايتي كه لازمه اجراي حاكميت الهي است به كسي سپرده شده است كه معصوم و به دور از خطا و گناه و سوء استفاده از قدرت است، و اطاعت از او هيچگونه پيامد زيانبخشي به دنبال نخواهد داشت. و ناگزير انتقال ولايت از نبي به جانشين او بايد به همين ملاك صورت گيرد. به اين معني كه اطاعت از جانشين پيامبر نيز اگر مطلق باشد بايد از خصلت عصمت چون نبي برخوردار و بدور از خطا و گناه باشد و گرنه الزام به اطاعت مطلق شخص جائز الخطا

و يا غير معصوم از گناه، اغراء به جهل و به معني وادار كردن امت به ارتكاب خطا و عمل خلاف خواهد بود. و به همين دليل است كه چون امر به اطاعت از نبي و اولوالامر در قرآن به يك گونه بيان شده، ناگزير بايد اولوالامر نيز معصوم باشند. (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم) (2) همانطوريكه كلمه رسول در آيه «و اطيعوا الرسول» مطلق نيست و شامل كساني كه بعد از پيامبر اسلام ادعاي نبوت و رسالت نموده اند نمي شود، و مراد رسول خاصي است كه قرآن بر وي نازل گشته است و او حضرت محمد بن عبد الله صلي الله عليه و آله و سلم است همچنين مراد از اولوالامر در آيه، مفهوم عام لغوي يعني همه كساني كه بنحوي قدرت سياسي را در جوامع اسلامي بدست آورده اند نيست. زيرا وصف رسالت و نيز اولو الامر بودن در حقيقت بيانگر علت اطاعت است. در حقيقت مفهوم آيه اين است كه از رسول به دليل رسالتش و از اولوالامر بدليل اولويتشان نسبت به ديگران بايد اطاعت نمود. همانطوريكه رسالت رسول را بايد به دليلي غير از اين آيه به اثبات رسانيد و پذيرفت، مصاديق اولوالامر را نيز بايد از طريق ديگري غير از خود اين آيه بدست آورد. اكنون قبل از عمل به اين آيه بايد ديد چه كسي رسول خداست و چه كساني اولوالامر هستند . و از سوي ديگر همانطوريكه گفته شد اگر مفهوم لغوي اولوالامر را شامل همه خلفا و زمامداراني كه قدرت سياسي را در تاريخ اسلام و زمان معاصر در سرزمينهاي اسلامي بدست

گرفته اند، بدانيم با توجه به انحراف آشكار اين احكام از قوانين الهي، امر به اطاعت آنها به معني نسخ و لغو كردن احكام الهي و زير پا گذاشتن اهداف عاليه اسلام و رجعت به جاهليتي بدتر از جاهليت نخستين خواهد بود. برخي از مفسران آيه، به منظور تخلص از اين اشكال ناگزير شده اند كلمه اولوالامر را به معني نمايندگان مردم تفسير كنند و اطاعت از آنها را مشروط به آن بدانند كه بر خلاف احكام و موازين اسلام عمل ننمايند، و برخي ديگر آن را به مفهوم عام، علماي عادل تفسير نموده اند . ولي هيچكدام از اين دو تفسير با اطلاق امر به اطاعت از اولوالامر سازگار نيست و هيچگونه قرينه اي كه اين اطلاق را به گونه اول يا هر گونه ديگر مقيد نمايد وجود ندارد. به علاوه اشكال عقلي اغراء به جهل نيز در هر دو صورت بجاي خود باقي است. بنابراين، اولوالامر مانند رسول كه مصداق مشخصي دارد داراي مصاديق معين است كه معصومند و اين مطلب با رواياتي كه در تفسير آيه آمده (3) نيز منطبق است، و حتي در برخي از اين روايات اسامي امامان معصوم كه مصداق اولوالامر هستند يك به يك از رسول خدا (ص) نقل شده است. (4) ولايت امام معصوم مانند ولايت پيامبر (ص) بصورت مطلق در جهت اجراي حاكميت الهي است و قرآن قبول هر نوع ولايت را با بكار بردن كلمه «اطيعوا» بطور يكسان بيان نموده است. در حديث معروف غدير نيز متلازم بودن اين دو نوع ولايت تصريح شده است: قال (ص) معاشر الناس الست باولي بكم من انفسكم؟ قالوا:

بلي. قال (ص) من كنت مولاه فهذا علي مولاه (5). امام صادق فرمود: ولايتنا ولايه الله التي لم يبعث نبينا قط الابها (4) ولايت ما همان ولايت خداست. كه خدا هيچ پيامبري را بدون اعطاي اين ولايت مبعوث نگردانيد . اين تعبير صريحترين بيان در ولايت مطلق امام پس از پيامبر (ص) است كه روشنگر مسئوليت بزرگ اجراي حاكميت الهي توسط امام است.

كتاب و امام دو پايه مكتب همبستگي و تلازم امامت با كتاب و وحي از عمده ترين مسائل بنيادين طرح امامت است كه خود، عصمت امام و صيانت وي از خطا و گناه اثبات مي كند. مسئوليت امام در تعليم و تحقق بخشيدن به اهداف و مسائل مكتب، اين همبستگي و تلازم را ايجاب مي كند و در حقيقت كتاب وحي (قرآن) خط مشي امام و تجسم ترسيمي و نظري امامت، و امام نيز تجسم عيني و تحقق عملي كتاب وحي (قرآن) است. رساترين بيان در اين زمينه را در حديث ثقلين مي يابيم كه رسول خدا (ص) فرمود: «اني تارك فيكم الثقلين ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابدا كتاب الله و عترتي اهل بيتي و انهما لن يفترقا حتي يردا علي الحوض» (7). من دو ميراث گرانبها در ميان شما (امت) مي گذارم كه مادام به آن دو تمسك كنيد هرگز گمراه نمي شويد. كتاب خدا و عترت و اهل بيت من آن دو ميراثند كه هرگز از يكديگر جدا نمي شوند تا در قيامت به من رسند. مفاد اين حديث ترسيم دقيقي از امامت و همبستگي و تلازم امامت با مكتب است و نيز بيانگر عصمت امام و صيانت وي

از هر گونه لغزش و خطا و نيز گناه و تخطي عمدي از خط مشي مكتب است. به همين دليل است كه در برخي از عبارات و متون اسلامي امامت به خط مشي مكتب تعبير شده و صراط دين نام گرفته و رواياتي نيز در تفسير صراط المستقيم در سوره حمد آمده كه مبين اين حقيقت است. (8) و نيز طبق يك سلسله روايات، پيروي مكتب و تبعيت از اسلام و حتي تمسك به قرآن و سنت پيامبر اسلام (ص) جز از طريق امام نتيجه اي جز ضلالت و گمراهي نخواهد داشت و امام كليد فهم قرآن و سنت و رمز هدايت و ضلالت است (9).

ضرورت امام شناسي اگر براي انسان و جامعه، پويائي، تحول و تكامل را يك ضرورت بدانيم، بايد دستيابي جامعه را به يك رهبر صالح نه تنها موفقيتي بزرگ تلقي كنيم، بلكه اصولا آن را يك وظيفه اجتناب ناپذير بشماريم. بر همين اساس اهداف و آرمانهاي مكتبي در اسلام وقتي جامه عمل به خود مي پوشد و جامعه اسلامي هنگامي به تشكيل امت دست مي يابد كه امام آن شناخته شود، و بدون چنين شناختي هيچ مسلماني نمي تواند خود را در امت بيابد و در آن ذوب شود و شاهد تحقق عيني مكتب باشد و قادر به انجام وظائفي گردد كه مكتب براي او و همه مسلمانان مشخص كرده است. از اينرو امام شناسي ضروريترين و فوري ترين معرفتي است كه انسان مسئول و مسلمان متعهد بايد در زندگي اجتماعي خود آن را بازشناسد و بدون آن هرگز به اسلام واقعي نخواهد رسيد (من مات و لم يعرف امام زمانه

مات ميتة الجاهلية) (10). انسان بي امام، انسان گم شده از امت، آواره و سرگردان و بي هدف و جدا افتاده از خط زندگي و حيات اجتماعي است كه ره به جائي نمي برد و سرانجام نصيب گرگان مي گردد (فان الشاذ من الناس للشيطان كما ان الشاذ من الغنم للذئب) (11). در علم كلام نيز مسئله ضرورت شناخت امام به گونه ديگر مطرح شده و با ديدي ديگر مورد بررسي قرار گرفته است. بي شك در زمان حيات پيامبر اسلام، رهبري امت توأم با نبوت بر عهده پيامبر اكرم (ص) بوده است. بعد از رحلت آن حضرت مسئله امامت كه از مهمترين و اساسيترين مسائل امت است نمي تواند مسكوت و مهمل بماند. پيامبر اكرم (ص) كه در حيات خود براي مدت كوتاهي كه به قصد جهاد مدينه را ترك مي گفت جانشين تعيين مي نمود، چگونه ممكن است تكليف امت را بعد از رحلت خويش از نقطه نظر امامت و رهبري تعيين نكرده باشد. بعلاوه احتمال تعيين امام كه حداقل حالتي است كه مسلمان در رابطه با مسئله امامت در خود احساس مي كند، هر مسلمان مكلفي را بر آن مي دارد كه به حكم عقل كاوش كند و در مورد اين احتمال، يا به نفي و يا به اثبات آن برسد. و از سوي ديگر قرآن جامعه اسلامي را به پيروي از امامان كه زمامداران و رهبران امتند، در رديف اطاعت خدا و پيامبرش دعوت نموده و آن را الزامي شمرده است (يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم) (12) ، نخستين گام در انجام اين

وظيفه بزرگ شناختن كساني است كه مي توانند اولوالامر باشند .

امامت در متون اسلامي قرآن امامت را بعنوان رهبري جامعه انساني و وسيله هدايت انسان و مظهر خلاقيت الهي در زمين و حجت خدا و مرتبتي برتر از نبوت مي شمارد: .1 اذ ابتلي ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال: اني جاعلك للناس اماما قال و من ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين (13). هنگامي كه خداوند ابراهيم را با سخت ترين آزمايشها و حقيقتها امتحان نمود، و او همه آزمايشها را با موفقيت به اتمام رسانيد، به او گفت ترا به مقام امامت و پيشوائي مردم ارتقاء دادم. ابراهيم گفت از فرزندانم نيز بدين مقام نائل گردان. خدا گفت ميثاق امامت به ستمكاران نمي رسد. .2 و جعلنا منهم ائمه يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون (14). از آنان برخي را از امامان قرار داديم تا به امر ما هدايت گر باشند و اين موهبت بخاطر صبر و پايداريشان و نيز به جهت رسيدن به مرحله يقين بوده است. .3 لئلا يكون للناس علي الله حجة بعد المرسل. (15) تا مردم را بر خدا بهانه و صحبتي نباشد، بعد از رسولاني كه خدا فرستاده است. اين آيه گرچه در مورد رسولان است، ولي ملاك احتياج به حجت را بيان مي كند كه در مورد امام رهبر نيز صادق است، و از سوي ديگر اين رسولان كه حجتهاي خدا بوده اند، به دليل آيه اول، امامان نيز مي باشند. پيامبر اكرم (ص) امام را راعي امت و مسئول جامعه اسلامي شمرده است (الامام راع و مسئول عن رعيته) (16) ، و بنا به گفته

پيامبر (ص) امام سپري مقاوم و دژي تسخير ناپذير است (الامام جنه) (17). و نيز امام عادل را به خاطر عدالت و امامتش، آرميده در سايه لطف خاص الهي معرفي كرده است (سبعة يظلهم الله... امام عادل) (18). حديث «الامام ضامن» (19) اگرچه در مورد امامت نماز نقل شده ولي اطلاق آن شامل امامت جامعه نيز مي گردد و مفهوم آن وسيعتر از معني مسئول است كه در حديث اول آمده است (20). يكي از القاب پيامبر اسلام (ص) كه در ضمن كيفيت تحيت بر آن حضرت نقل شده، عنوان «امام الخير و قائد الخير» است كه نمي تواند مفهوم وسيع هدايت و سياست و اداره جامعه را در برگيرد. علي عليه السلام در توصيف امام و بيان شئونات و مسئوليتهاي امامت مي فرمايد: .1 فهو من معادن دينه و اوتاد ارضه قد الزم نفسه العدل فكان اول عدله نفي الهوي عن نفسه يصف الحق و يعمل به لا يدع للخير غاية الا امها و لا مظنة الا قصدها قد امكن الكتاب من زمانه فهو قائده و امامه يحل حيث حل ثقله و ينزل حيث كان. (21) او انسان ممتاز و برتري است كه گنجينه رسالت و دين خدا و نگه دارنده زمين، و خود ملتزم به عدالت است، و نخستين گام او در راه عدالت، اجتناب از هوا پرستي و تمايلات شخصي است . او چهره حق را آن چنان توصيف مي كند كه هست، و خود بدان عمل مي كند و همه هدفهاي خير، مورد نظر و مقصد اوست و هر كجا گمان خيري مي رود وي در تعقيب آن است. خود را

در اختيار كتاب خدا نهاده و آن را پيشوا و امامش قرار داده و هر كجا كه قرآن امر مي كند او در آنجا فرود مي آيد و آنجا كه قرآن مأوي مي گيرد وي نيز منزل مي گزيند. .2 انما الائمه قوام الله علي خلقه و عرفائه علي عباده و لا يدخل الجنه الا من عرفهم و عرفوه و لا يدخل النار الا من انكرهم و انكروه... و لا تفتح الخيرات الا بمفاتيحه و لا تكشف الظلمات الا بمصابيحه. (22) اين امامان هستند كه بر پا دارنده مردم از جانب خدايند و وسيله شناخت او و كارشناسان خدا بر بندگانش مي باشند. جز كساني كه امامان را مي شناسند و شناخته شده امامان هستند بر بهشت برين نمي رسند، و كساني نصيب آتش مي شوند كه امامان را نشناسند و شناخته شده آنان نباشند. خيرات و ارزشها بوسيله كليدهاي ويژه گشوده مي شوند (كه در اختيار امامان است) و تاريكيها از ميان نمي روند مگر به روشنائي اختراني كه در پرتو نور امامان فروغ مي گيرند. امام حسين (ع) نيز امامت را چنين توصيف كرده است: فلعمري ما الامام الا العامل بالكتاب و القائم بالقسط و الدائن بدين الحق. (23) بر جانم سوگند امام جز كسي كه عمل به كتاب خدا مي كند و قيام به قسط و عدالت مي نمايد و راه حق را مي پيمايد نيست. امام علي بن موسي الرضا عليهما السلام در كلامي جامع امامت را اينگونه توصيف نموده است : ان الامامه و خلافه الله و خلافه رسوله... ان الامام زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و

عز المؤمنين الامام اس الاسلام النامي و فرعه السامي... الامام عالم بالسياسه مستحق للرئاسه مفترض الطاعه قائم بامر الله ناصح لعباد الله. (24) امامت، خلافت و جانشين از خدا در زمين است و كار پيامبر را در غياب او انجام دادن است . امام زمامدار دين است و نظام بخش مسلمين، و اوست كه دنياي مردم را آباد و به مؤمنين عزت مي بخشد. امام بنيان اساسي دين رشد دهنده و فزاينده است و شاخه ها و ثمرات دين بوسيله امام ظاهر مي گردد. امام آگاه به سياست و شايسته زمامداري است. او واجب الطاعه است و بپادارنده امر خدا و دلسوز بندگان اوست. امامت به اين معني و با چنين مسئوليتهائي ناگزير داراي شرائط ويژه اي است كه بايد در امام بنحو كامل وجود داشته باشد. بديهي است كليه شرائط و مقياسها و ملاكهاي گزينش امام بازگشت به آن دارد كه راهي مطمئن تر براي انتخاب رهبر شايسته، كه همچنان شايستگي خود را حفظ نمايد انتخاب شود، و همه در اين اصل متفقند، گر چه در راهيابي به آن اختلاف كرده اند . بي شك مطمئنترين راه همان است كه ما را با مكتب و ارزشها و اصول و معيارهاي آن آشنا كرده است. بويژه اينكه امام بايد اسوه باشد و تمامي معيارهاي مكتبي در او متجلي و گذشته و حال و آينده او مورد اطمينان باشد. كليه دلائلي كه در بحث نبوت، عصمت، علم، توانائي، و داشتن كليه فضائل انساني و مكتبي را در حد امكانات بشري اثبات كرده، در مورد امامت نيز صادق است، زيرا بيشترين صفات نبي به جهت داشتن امامت

و مقام رهبري است، و گرنه رابطه بين نبي و خدا رابطه خاصي است كه «الله اعلم حيث يجعل رسالته» (25). در اينجا تذكر اين نكته ضروري است كه امامت گرچه مقامي الهي و بر اساس گزينش الهي است، ولي امام قبل از نصب از جانب خدا و نيز پيش از آنكه مردم او را به رهبري و امامت پذيرفته باشند، صلاحيت عهده داري اين مقام را داشته، و اصل صلاحيت، پايه انتصاب و انتخاب امام بوده است، و وراثت نيز به منظور تأكيد اصل صلاحيت مورد استناد قرار گرفته است. فكر جدا نمودن رهبري سياسي به معني خلافت از مفهوم گسترده امامت، در حقيقت بازگرداندن رهبري متعهدانه ايدئولوژيك است به مفهوم رايج كشورداري و پلي تيك، كه انحرافي بزرگ در مذهب و راه شناخت مكتب محسوب مي گردد، برخي تصور كرده اند با اين توجيه مي توان در ميان فرق اسلامي به ايجاد وحدت دست يافت، اين توجيه در عين اينكه چنين نتيجه اي را هرگز به دنبال نخواهد داشت موجب آن خواهد شد كه رسالت به دو بخش امارت و هدايت تقسيم شود، و خلافت، وارث امارت رسالت، و امامت، وارث هدايت و معنويت و روحانيت رسالت گردد. اين همان اصل نادرستي است كه امروز از آن به جدائي سياست از روحانيت تعبير مي شود. پي نوشتها: .1 احزاب، آيه .6 .2 نساء، آيه .59 .3 مراجعه شود به بحر المحيط، ج 3، ص 278، و احقاق الحق، ج 3، ص .425 و تفسير البرهان ج 1، ص .381 .4 تفسير الميزان، ج 4، ص .435 .5 حديث غدير خم از احاديث مشهور

محدثين شيعه و سني است كه از اسناد كتب اهل سنت به دو مورد اشاره مي شود: صحيح مسلم، ج 2، ص 325 و مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 281 و 371 و نيز رجوع شود به الغدير، ج 1، ص .11 .6 اصول كافي، ج 1، ص .362 .7 وسائل الشيعه، ج 18، ص 19، و طبقات الكبري، ج 2، ص 194، و معجم الصغير للطبراني، ص 73، و در المنثور، ج 2، ص 60، و كنز العمال، ج 1، ص 342، و سنن دارمي، ج 2، ص 431، و احقاق الحق، ج 9، ص 303 تا .377 .8 به تفسير برهان، ج 1، مراجعه شود. .9 به مقدمه تفسير برهان و وسايل الشيعه، ج 18، ص 129، مراجعه شود. .10 اصول كافي، ج 1، و مسند احمد بن حنبل، ج 4 ص .96 .11 نهج البلاغه، خطبه .127 .12 نساء، آيه .59 .13 بقره، آيه .124 .14 سجده، آيه .32 .15 نساء، آيه .165 .16 بخاري كتاب جمعه، باب 11 و ترمذي كتاب احكام، باب 6 و مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص .121 .17 بخاري، كتاب جهاد ص 109 و مسند احمد بن حنبل، ج 3 ص .523 .18 ابن ماجه كتاب صيام، ص 48 و بخاري، كتاب حدود، ص .19 .19 ابن ماجه، كتاب اقامه، باب .47 .20 همان، باب .25 .21 نهج البلاغه، خطبه .87 .22 نهج البلاغه، خطبه .152 .23 ارشاد مفيد، ص 183 و كامل ابن اثير، ج 4، ص .41 .24 تحف العقول، ص 324 .323 .25 انعام، آيه .124 منابع مقاله:

فقه سياسي، ج

2، عميد زنجاني، عباسعلي ؛

_ رحمه الله عليه _ در لزوم تشكيل حكومت اسلامي مي فرمايد: «احكام اسلامي اعم از قوانين اقتصادي، سياسي و حقوق تا روز قيامت باقي و لازم الاجرا است، هيچ يك از احكام الهي نسخ نشده، از بين نرفته است. اين بقا و دوام هميشگي احكام، نظامي را ايجاب مي كند كه اعتبار و سيادت اين احكام را تضمين كرده، عهده دار اجراي آن ها شود؛ چه اجراي احكام الهي جز از ره گذر برپايي حكومت اسلامي امكان پذير نيست. در غير اين صورت، جامعه مسلماً به سوي هرج و مرج رفته، اختلال و بي نظمي بر همه امور آن مستولي خواهد شد».(5)

به نظر اكثر فقها، خداوند در هر مسئله اي حكمي دارد، به اين معنا كه در اسلام، تمامي رفتارهاي انسان براي آن حكمي در نظر گرفته شده است و از آن جا كه برپايي حكومت نيز، گونه اي از رفتارهاي انسان است، ناچار بايد تحت عناوين احكام اسلامي (واجب، حرام و ...) جاي گيرد.(6)

دلايل تشكيل حكومت در جامعه اسلامي

زماني كه در منابع فقه اسلامي به جست و جوي اين حكم مي پردازيم، با دلايل گوناگون مواجه مي شويم كه نشان گر «وجوب» برپايي حكومت در جامعه اسلامي است كه به چند دليل اشاره مي كنيم:

1- قرآن: بررسي آيات مربوط به احكام و ابعاد حكومت نشان مي دهد كه بر پايي حكومت در جامعه اسلامي، امري است كه نيازي به اثبات ندارد و هيچ ترديدي هم در آن وجود ندارد؛ زيرا اجراي احكام، متوقف بر وجود حكومت است و يا بيان گر تكاليف مردم.(7)به عنوان مثال مي توان به موارد زير اشاره كرد:

وجوب اطاعت

از ولي امر، وجوب اجراي حدود، وجوب تهيه و تدارك قواي نظامي براي جنگ با دشمنان خدا و هم چنين احكام مربوط به قضاوت. اين نمونه ها، نشان گر اين است كه برپايي حكومت اسلامي در جامعه جزء ضروريات عقلي است و با توجه به اين كه حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تأكيد شرايع الهي است و بي نظمي امور مسلمانان نزد خدا و خالق امري قبيح است و روشن است كه حفظ نظام و سد طريق اختلال، جز به استقرار حكومت اسلامي در جامعه تحقق نمي پذيرد، لذا هيچ شك و شبهه اي در وجوب اقامه حكومت باقي نمي ماند.(8)

آياتي كه به اين موارد اشاره دارد، چنين است:

- «ان الله يأمركم ان تؤدوا الأماناتِ الي اهلها و اذا حَكَمتُم بين الناس ان تحكموا بالعدل ان الله نعمّا يعظكم به ان الله كان سميعاً بصيراً؛(9)خدا به شما امر مي كند كه البته امامت را بر صاحبان آن ها باز دهيد و چون ميان مردم حكومت كنيد به عدالت داوري كنيد همانا خدا شما را پند نيكو مي دهد خدا به هر چيز آگاه و بصير است».

- يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم فان تنازعتم في شيءٍ فردّوه الي الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ذلك خيرٌ و احسن تأويلاً؛(10) اي اهل ايمان خدا و رسول و اولي الامر را اطاعت كنيد و چون در امري كارتان به گفت و گو و نزاع كشيد به حكم خدا و رسول بازگرديد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. اين كار (رجوع به حكم خدا

و رسول) براي شما از هر چه تصور كنيد بهتر و خوش عاقبت تر خواهد بود».

البته استدلال به آيات ذكر شده، مبتني بر اعتقاد دسته اي از مفسران است كه خطاب «يأمركم» را متوجه اولياي امور (گردانندگان حكومت) مي دانند.(11)و آيه دوم به مسئله اختلاف بين مردم و مسئولان حكومت در پاره اي مسائل و قضايا و گاه برخورد و درگيري بين آنان اشاره مي كند.

- الذين ان مكنّاهم في الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزكوه و آمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبه الامور؛(12) آنان كه اگر در زمين، قدرت و فرمان رواييشان دهيم، نماز را بپا داشته و زكات مي دهند، به معروف امر مي كنند و از منكر باز مي دارند و فرجام امور به دست خداوند است».

تمكّن در زمين به معناي فراهم آمدن امكاناتي است كه آنان را در گسترش اسلام و اقامه احكام آن ياري مي دهد، اما آن چه در آيه به عنوان برپاداشتن نماز، دادن زكات، امر به معروف و نهي از منكر ذكر شده تنها در حكم نمونه هايي از ابعاد مختلف نظام اسلامي است و اين ها جز از طريق حكومت قابل اجرا نيست.(13)به هر صورت، تمكين، در آيه به معناي برپايي حكومت است و اين معنا نشان مي دهد كه برپايي حكومت امري مشروع است زيرا خداوند آن را مايه تمكين مسلمين قرار داده تا حق و عدالت را بر پا دارد.(14)

آياتي در مورد اقامه حدود الهي:

- السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما؛(15)

- فالزانيه و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائه جلده؛(16)

- و الذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانين جلده؛(17)

-

انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض ... في الاخره لهم عذاب عظيم؛(18)

- انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اتاك الله.(19)

اجراي مجازات هاي ذكر شده كه در اصطلاح حدود و تعزيرات گفته مي شود، ممكن نيست، مگر از طريق قدرت حكومتي كه داراي حق اجراي احكام است. اين همان مفهومي است كه فقها از احكام مزبور دريافته و آن را به كمك رواياتي كه چنين معنايي را مي رساند، تأكيد كرده اند.(20)هم چون روايت «ابن ابي شيبه» آن را از «عبدالله بن محيريز» نقل نموده است:

«انجام نماز جمعه و به پا داشتن حدود الهي و گرفتن زكات به عهده حاكمان اسلامي است».(21)و هم چنين مانند روايت «حفص بن غياث» كه مي گويد:

«از امام صادق _ عليه السلام _ پرسيدم: چه كسي _ سلطان يا قاضي _ حدود را اجرا مي كند؟ امام فرمودند: برپا داشتن حدود الهي به عهده كسي است كه حكومت در يد قدرت اوست».(22)

علماي علم كلام و عقايد، وجود چنين احكامي مثل حدود و ... را در آيات، دليل بر لزوم امامت در جامعه اسلامي، دانسته اند و در فتواي فقها نيز شواهدي وجود دارد كه در آن مسئوليت برپايي حدود به عهده حكومت ها قرار داده شده است، مثل فتواي محقق حلّي:

«اگر حاكم، حد قتل جاري ساخت و سپس معلوم شدكه شهادت دهندگان فاسق بوده اند، ديه مقتول بر عهده بيت المال مسلمين است و حاكم و خانواده وي ضامن نيستند».(23)

ابن مرتضي مي گويد: «اجراي حدود بر عهده امامان (حاكمان) است».(24)

مقصود از سلطان، امام، حاكم و ... در اين فتواها، حكومتي است كه اينان

در رأس آن قرار گرفته اند. اين فتواها روشن مي سازد كه قرآن كريم در وضع حدود و مانند آن، وجود دولت را امري مسلّم گرفته است.

2- احاديث: در روايات اسلامي، مسئله امامت از جايگاه ويژه اي برخوردار است و اصولاً امامت در مفهوم عامي به كار برده شده است كه رهبري غير معصوم و به طور كلي مفهوم حكومت را در بر دارد. هم چنين اخبار و روايات معتبري وجود دارد كه بر لزوم تشكيل حكومت اسلامي تصريح مي كند.

امام خميني _ رحمه الله عليه _ مي فرمايد: اين حكم عقلي، چنان بديهي و روشن است كه اگر در منابع متقن اسلامي هم دليلي بر وجود و لزوم آن پيدا نمي شد، باز هم شكي در صحت آن نبود، با اين حال، از طرف شارع مقدس هم دليل هاي مختلفي در اين زمينه وارد شده است.(25)از آن جمله در كتاب «وافي» بابي است با اين عنوان «انه ليس شئ مما يحتاج اليه الناس الا و قد جاء فيه كتاب او سنّه؛ يعني چيزي از نيازهاي مردم نيست، مگر آن كه در كتاب و سنت دليلي براي آن آمده است».

در اين باب، روايات زيادي آمده است كه به بعضي اشاره مي كنيم:

الف) مرازم از امام صادق _ عليه السلام _ نقل كرده است كه فرمود:

«ان الله تبارك و تعالي أنزل في القرآن تبيان كل شئ، حتي و الله ما ترك الله شيئاً يحتاج اليه العباد، حتي لايستطيع عبد يقول: لو كان هذا اُنزل في القرآن الّا و قد أنزله الله تعالي فيه»؛(26) به راستي كه خداي _ تعالي _ در قرآن كريم بيان هر چيزي

را نازل فرموده است.(1) . محمد مهدي شمس الدين، نظام حكومت و مديريت در اسلام، برجمه سيد مرتضي آيت الله زاده شيرازي، ص 30.

(2) . السياسه، ترجمه احمد لطفي، صفحه 96.

(3) . عباسعلي عميد زنجاني، عمان، جلد 2، صفحه 154.

(4) . همان، ص 155.

(5) . كتاب البيع، ج 2، ص 461.

(6) . همايون همتي، سنت و سياست در اسلام، صفحه 37.

(7) . همان، ص 38.

(8) . امام خميني، همان، صفحه 461.

(9) . نساء (4)، آيه 58.

(10) . همان، آيه 59.

(11) . همايون همتي، همان، صفحه 39.

(12) . حج، (22)آيه 41.

(13) . همايون همتي، همان ، صفحه 41.

(14) . همان.

(15) . مائده(5) آيه 38.

(16) . نور (24)آيه 2.

(17) . همان، آيه 4.

(18) . مائده(5)آيه 33.

(19) . نساء(4) آيه 105.

(20) . همايون همتي، همان، صفحه 43.

(21) . محمد بن يحيي الصعدي، جواهر الأخبار، جلد 5، صفحه 195.

(22) . حر عاملي، وسائل الشيعه، جلد 18، صفحه101.

(23) . محقق حلّي، شرائع الاسلام، ج 2، صفحه 253.

(24) . ابن مرتضي، البحر الزخار، ج 5، صفحه 159.

(25) . كتاب البيع، ج 2. صفحه 462.

(26) . كليني، اصول كافي، ج 1، صفحه 59.

به خدا قسم، حق تعالي هيچ يك از نيازهاي مردم را، بدون حكم شرعي، به خود آنان واگذار نكرده است تا اين كه بنده اي نتواند بگويد اي كاش اين مطلب در قرآن آمده بود، مگر آن كه حكم آن در قرآن آمده است».

ب) در صحيحه محمد بن مسلم، در ضمن روايتي از امام صادق _ عليه السلام _ چنين آمده است:

«ان اميرالمؤمنين صلوات الله عليه، قال: الحمدلله الذي لم يُخرجني من الدنيا، حتي بيّنتُ للامه جميع ما تحتاج

اليه؛ (1) حضرت امير _ عليه السلام _ فرمود: سپاس بي پايان خداوندي را سزا است كه مرا از اين دنيا بيرون نبرد تا اين كه (احكام) تمام آن چه را مردم به آن محتاجند برايشان بيان كردم».

راستي، كدام نياز بالاتر از نياز جامعه به تعيين كسي است كه اداره امور و حفظ نظام ممالك اسلامي در دوران غيبت امام عصر _ عجل الله تعالي فرجه _ بر عهده او است؟ مگر نه آن كه بقاي احكام اسلام و اجراي آن ها جز، به دست حاكمي اسلامي كه سياست و تدبير امور امت بر عهده او است، ميّسر نمي باشد.(2)يا اين كه پيامبر _ صلي الله عليه و آله _ فرمود: «امامي كه بر مردم حكومت مي كند، نگهبان، حافظ و در برابر آن ها مسئول است». و روايات فراوان ديگري هم در اين زمينه موجود است كه از ذكر آن ها خودداري مي كنيم و همه آن ها نشان دهنده لزوم و وجوب حكومت و زمام داري براي جامعه است.

3- عقل: استدلال عقلي در مورد اين بحث را به دو دليل «سيره عقلا» و «لزوم اجراي احكام اسلامي» مي توان خلاصه كرد:

الف) سيره عقلا

نيازمند بودن جامعه به حفظ و اجراي عدالت و رعايت حقوق افراد، زمينه لازمي براي برپايي و تشكيل حكومت اسلامي است. به همين جهت عقلا به ضرورت برپايي حكومت در جوامع انساني حكم كرده اند. جامعه اسلامي، از جهت نياز به اداره كشور و وجود حكومت، با جوامع ديگر فرقي نداشته و براي تنظيم روابط خود، احتياج به احكام اجتماعي دارد تا هم امنيت ايجاد شود و هم حقوق افراد رعايت

و عدالت گسترش يابد پس جامعه اسلامي در نيازمندي به حكومت، مثل جوامع ديگر است.

ب) لزوم اجراي احكام اسلام

در اسلام احكامي وجود دارد كه اجراي آن از طريق حكومت ممكن است، مثل احكام مالي، نظامي، قضايي و ... پس بنا به حكم عقل، تشكيل حكومت، جهت تحقق همه جانبه اسلام امري ضروري است.

امام خميني _ رحمه الله عليه _ در اين مورد مي فرمايد: «احكام الهيه، چه احكام مالي و چه احكام سياسي يا حقوقي، نه تنها نسخ شده است، بلكه تا قيامت باقي است و بقاي اين احكام، لزوم و ضرورت حكومت را ايجاب مي كند تا اين كه برتري قانون الهي را تضمين كرده و اجراي آن را به عهده گيرد و اجراي احكام الهي جز به وسيله حكومت امكان ندارد، براي اين كه موجب هرج و مرج مي شود... علاوه بر اين كه حفظ مرزهاي كشور اسلامي از هجوم دشمنان و حفظ سرزمينشان از تسلط سركشان، عقلاً و شرعاً واجب است. انجام اين وظيفه جز با تشكيل حكومت، امكان ندارد، تمام اين ها از واضحات است كه مسلمين به آن ها احتياج دارند و از آفرينده حكيم، معقول نيست آن ها را ترك كند... لزوم حكومت براي گسترش عدالت، تعليم و تربيت افراد، حفظ نظم، از بين بردن ستم، حفظ مرزها و جلوگيري از تجاوز اجانب، از روشن ترين احكام عقل است و اين مسئله مختص به زمان و مكان مشخصي نيست».(3)

هم چنين امام خميني _ رحمه الله عليه _ فرمودند:

«هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامي ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراي احكام اسلامي شده و جامعيت و جاودانگي دين مبين

اسلام را انكار كرده است».(4)

پس به حكم عقل در صورت بر پا نكردن حكومت اسلامي، بخش هاي سياسي، قضايي و فقه اسلامي را معطّل گذاشته ايم، حرمت معطّل گذاشتن احكام اسلامي نيز از بديهايت است،(5)چرا كه اين كار به تعطيل حدود الهي منجر مي شود.

علامه حلّي _ رحمه الله عليه _ درباره تعطيل حدود الهي مي نويسد:

«تعطيل حدود، به ارتكاب محارم و انتشار مفاسدي مي انجامد كه از نظر شارع اسلام، ترك آن ها خواسته شده است».(6)

شهيد ثاني _ رحمه الله عليه _ مي گويد:

«اقامه حدود، خود قطعاً نوعي حكومت است كه در آن، مصلحت عمومي جامعه مورد نظر است و موجب ترك گناهان و محارم و مانع انتشار مفاسد و زشتي ها مي شود».(7)

هم چنين فيض كاشاني _ رحمه الله عليه _ مي گويد:

«پس وجوب جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، همكاري در اقامه تقوا در جامعه، فتوا دادن، قضاوت و داوري عادلانه بين مردم، اجراي حدود و تعزيرات و ساير سياست هاي ديني از ضروريات شريعت و از بزرگ ترين و مهم ترين اهدافي است كه خداوند به سبب آن، پيامبران را مبعوث كرده است، اگر اين ها ترك شود، نبوت از بين مي رود، دين نابود مي گردد، فتنه و آشوب، سراسر جامعه را در بر مي گيرد، گمراهي رواج مي يابد، جهل و ناداني گسترش پيدا مي كند، شهر ها رو به نابودي رفته و مردم هلاك مي شوند، از گرفتار شدن به اين امور به خدا پناه مي بريم».(8)

نتيجه اين كه اگر مسلمانان به تشكيل جامعه اسلامي اقدام نكنند، ناگزير بايد برابر حكم فرمان كافر سر تسليم فرود

آورند و بديهي است كه حرمت تسليم در برابر كافر از نظر شرعي نياز به اثبات ندارد، زماني كه تسليم در برابر حكم كافر بر ما حرام است ناچار بايد حكم اسلام را پذيرفته و اين ميسر نمي شود مگر از طريق تشكيل حكومت اسلامي.(9)

امام خميني _ رحمه الله عليه _ در اين مورد مي فرمايد:

«چون برقراري نظام سياسي غير اسلامي به معناي بي اجرا ماندن نظام سياسي اسلام است، هم چنين به اين دليل كه هر نظام سياسي غير اسلامي، نظامي شرك آميز است، چون حاكمش طاغوت است، ما موظفيم، آثار شرك را از جامعه مسلمانان و از حيات آنان دور كنيم».(10)

از آن چه گذشت روشن مي شود كه برپايي حكومت در جامعه اسلامي، از امور لازم و وجوب آن قطعي است. صاحب «جواهر»، در اشاره به اين حقيقت مي گويد:

«مسئله از امور واضح و روشن است و نياز به دليل ندارد».(11)

(1) . فيض كاشاني، الوافي، ج 1، صفحه 62.

(2) . امام خميني، كتاب البيع، جلد 2، صفحه 462.

(3) . كتاب البيع جلد 2، صفحه 461 و 462.

(4) . ولايت فقيه، صفحه 31.

(5) . همايون همتي، همان، صفحه 53.

(6) . مختلف الشيعه، ج 4، كتاب امر به معروف و نهي از منكر، صفحه 478.

(7) . مسالك الأفهام، ج 3، كتاب امر به معروف و نهي از منكر، صفحه 105.

(8) . مفاتيح الشرايع، باب امر به معروفق و نهي از منكر، به نقل از سنت و سياست، صفحه 54.

(9) . همايون همتي، همان، صفحه 54.

(10) . ولايت فقيه، صفحه 40.

(11) . محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، كتاب امر به معروف.

مصطفي ناصحي- ولايت فقيه و تفكيك

قوا ، ص 81

است كه ماركسيسم براي نفي حكومت در جامعه كمونيستي دارد، و آن اين است كه حكومت، زاييده طبقات است، و براي حفاظت از منافع اقتصادي طبقه حاكم ايجاد مي شود. لذا وقتي كه طبقات از بين بروند، حكومت و نياز به آن نيز از بين خواهد رفت.

اين شبهه از اين پندار ناشي شده كه آنها اقتصاد را مرجع همه شؤون انساني دانسته اند. غافل از اين كه اساس زندگي انسانها را عقيده آن ها مي سازد، و به دنبال عقيده، اخلاق ظهور مي كند، و با اخلاق است كه اعمال و رفتار شكل مي گيرد. از اينرو اگر طبقات مادّي و اقتصادي هم برداشته شوند، باز اختلاف در عققيده و اختلاف در اخلاق و در نتيجه اختلاف در رفتار خواهد بود. چنانكه گاهي در اثر سهو گناهي رخ مي دهد و زماني در اثر عمد تباهي پيدا مي شود و امتياز آنها از هم در مقام اثبات و تعيين حكم هر كدام از لحاظ وضع و تكليف، نيازمند به قانون و محكمه قضا است. و زندگي اجتماعي بدون نظم و نظامي كه هماهنگ كننده رفتارهاي مختلف باشد، و بدون والي و سرپرستي كه پاسدار اين نظام باشد، شكل نخواهد گرفت.

منتها اين سرپرست يا فرد است و يا گروه، و نحوه سرپرستي نيز يا به مشورت است و يا به غير آن. پس جامعه بدون والي و سرپرستي كه كارهاي جامعه را هماهنگ سازد، و قوانين فردي و اجتماعي را تنظيم و اجراء نمايد، قوام و دوام نخواهد يافت.

در تاريخ اسلام، خوارج كساني بودند كه با طرح شعار «إنِ الحُكمُ إلّا لله»(2) سرپرستي و حاكميّت را

براي جامعه نفي مي كردند.

امير مؤمنان علي _ عليه السلام _ در برابر اين گروه فرمود: «كَلِمَه حَقٍّ يُرادُ بِها الباطِلُ(3)»

به اين معنا كه اگر منظور آن است كه حاكميّت، بالاصاله از آن خداوند است، در آن ترديدي نيست. ولي اگر منظور اين است كه كسي نمي تواند حاكم باشد سخني باطل است. زيرا لازمه اين سخن هرج و مرج است، و اصل حكم گرچه مخصوص خداوند است، ليك سرپرستي از آن بندگان صالحي است كه خداوند بلاواسطه يا مع الواسطه تعيين فرموده است:

«وَ إنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِن أميرٍ بَرٍّ أو فاجِرٍ»(4)

مردم بناچار بايد امير و سرپرستي داشته باشند. خواه آن امير عادل و نيكوكار باشد و يا فاجر و بدكار.

اصل اوّلي در ولايت افراد

بعد از اثبات نياز جوامع بشري به والي و حاكم، اين بحث مطرح مي شود كه در ميان انسان ها هيچكس حقّ ولايت و سرپرستي نسبت به ديگر افراد را دارا نمي باشد.

زيرا انسان از كسي اطاعت مي كند كه فيض هستي خود را از او دريافت كرده باشد، و چون افراد عادي نه به انسان هستي بخشيده، و نه در بقاء و دوام هستي او مؤثّرند، بنابراين رأي هيچ كس براي ديگري لازم الاتّباع نيست. عدم لزوم اتّباع افراد از يكديگر اصل اوّلي در ولايت افراد نسبت به يكديگر است.

ولايت و سرپرستي خداوند سبحان

در مباحث گذشته برخي از آياتي كه درباره انحصار ولايت، اعمّ از تكويني و تشريعي براي خداوند سبحان وارد شده است، ذكر شد. امّا آنچه اينك بيان مي شود اين است كه؛ از آنجا كه انسان تمام شؤون هستي خود را از خداوند دريافت مي كند، موظّف

است تنها در برابر او تمكين نمايد، و امّا تبعيّت از دستور غير خداوند مشروط به اين است كه از طرف آن ذات اقدس تعيين شده باشد.

ولايت و رهبري انبياء عظام _ عليهم السلام _

انبيا كساني هستند كه با تحدّي و اعجاز رسالت آنها از طرف خداوند اثبات شده، و بر اتّباع و پيروي از آنها فرمان داده شده است. قرآن كريم در اين مورد كه اطاعت از انبيا به اذن خداوند، در واقع اطاعت از پروردگار است مي فرمايد:

«وَ ما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلّا لِيُطاعَ بِإِذنِ الله»(5)

هيچ پيامبري نفرستاديم مگر اين كه به اذن خداوند، مردم موظّف به اطاعت و فرمانبرداري از او هستند.

تداوم ولايت الهي و رهبري اوصياء _ عليهم السلام _

چون رهبري، يك امر ضروري براي جوامع بشري است، از اينرو بعد از رحلت انبيا نياز به آن است كه اين سرپرستي و رهبري الهي ادامه پيدا كند.

علاوه بر اين برهان عقلي كه در ضرورت تداوم رهبري الهي وجود دارد، برهان ديگري نيز با استعانت از آنچه به وحي الهي نازل شده است مي توان اقامه كرد. زيرا گذشته از يك دسته مسائل فردي كه در دين مطرح است، يك سلسله دستورات اجتماعي درون مرزي نظير حدود و ديات و قصاص و تعزيرات و امثال آن، و يك سلسله دستورات اجتماعي برون مرزي مانند جهاد، دفاع و مانند آن، نيز در دين وجود دارد.

خود اين دستورات نشان دهنده آن است كه دين نيازمند به يك قدرت اجرائي و يك سرپرستي و ولايت اجتماعي است.

زائد بر آنچه بيان شد، براهين نقلي فراواني است كه ضمن نهي از پذيرش ولايت رهبري غير الهي، بر

ضرورت رهبري الهي و تداوم آن تأكيد مي نمايد.

لسان قرآن كريم در قطع ولايتهاي باطل

قرآن كريم براي اين كه ريشه ولايتهاي باطل را قطع نمايد، و هرگونه امري را كه زمينه سرپرستي باطل را فراهم مي سازد، ابطال كند، دستور مي دهد با كساني كه خارج از دين هستند، هيچ گونه پيوند نصرت و محبّت برقرار نشود.

البتّه آنها كه خارج از دين اند دو دسته اند. دسته اوّل كساني هستند كه قابل زندگي مسالمت آميز مي باشند، لذا با آنها روابط حسنه برقرار مي شود، هر چند كه دوستي و محبّت آنها نبايد در دل جاي گيرد. امّا دسته دوّم كساني هستند كه درصدد ايذاء ديني مسلمين مي باشند. نسبت به اين دسته علاوه بر عدم محبّت بايد اعلان انزجار و دشمني نيز انجام شود.

اگر مسلمين به امر فرمان قرآن كريم توجّه نكرده، و نسبت به كفّار گرايش پيدا كنند، در اين صورت از گروه آنان به حساب خواهند آمد، ليكن اگر حدود تبرّي را به نيكي رعايت كنند، شايسته آن مي شوند كه منصوبين الهي را به عنوان اولياء خود پذيرفته، و در تحت ولايت و سرپرستي آنها درآيند.

چون در اين گونه از امور، نفي مقدّم, بر اثبات است، لذا ابتدا تبرّي را مطرح نموده فرمان قطع رابطه با كفّار را مي دهد، آنگاه تولّي را توضيح مي دهد. هر چند كه تولّي از آن جهت كه ريشه در فطرت آدمي دارد، بر تبرّي كه امري عارضي است تقدّم است. تقدمّ, تولّي بر تبرّي، همانند تقدّم توحيد بر شرك است.

در كلمه توحيد «لا إله إلّا الله» به حسب ظاهر، نفي «لا إله»، بر اثبات

«إلّا الله» مقدّم داشته شده است، ليكن چون «إلّآ» به معناي استثاء نيست، تا جمله «لا إله الّا الله» به دو جمله منحلّ شود، بلكه به معناي «غير» است، از اينرو مجموع كلمه توحيد بيش از يك جمله نمي باشد. به اين معنا كه غير از «الله» كه فطرت انسان آن را مي پذيرد، إله ديگري نيست. يعني اصل «الله» به عنوان يك امر مسلّم، مفروغ عنه است، و غير از او از آن جهت كه امر عارض است مسلوب است. پس اين نفي براي تثبيت آن امر اصيل و ذاتي نيست، بلكه براي سلب امر عارضي است.

پس بايد توجّه داشت كه، گر چه از نظر نظم آيات قرآني، آنچنان كه در سوره مائده و در بسياري از آيات مربوط به تبرّي آمده، تبرّي از اعداء الهي مقدّم بر تولّي ذكر شده، ليكن در واقع، تولّي همانند توحيد، اصيل و مقدّم بوده، و تبرّي همچون شرك، امري عارضي و مؤخّر مي باشد.

آيات ذيل، در تبرّي از ولايت هاي باطل، و تمكين در برابر ولايت الهي و همچنين در معرّفي برخي از اوصيائي مي باشد كه براي تداوم ولايت الهي بعد ازرحلت نبيّ اكرم _ صلي الله عليه و آله _ معيّن و مشخّص شده اند.

«يا أيُّهَا الذّينَ امَنُوا لاتَتّخِذُوا اليَهُودَ وَ النّصاري أولياءُ بَعضُهُم أولياءَ بَعضٍ وَ مَن يَتَوَلَّهُم مِنكُم فَإنَّهُ مِنهُم إنَّ الله لا يَهدِي القَومَ الظّالِمينَ × فَتَرَي الّذينَ في قُلوِبهِم مَرَضٌ يُسارِعُونَ فيهِم يَقُولُونَ نَخشي أن تُصيبَنا دائِرَه فَعَسَي الله أن يَأتِيَ بِالفَتحِ أَو أمرٍ مِن عِندِه فَيُصبِحُوا عَلي ما أَسَرُّوا في أنفُسِهِم نادِمينِ × و يَقُولُ الَّذين امَنُوا أهؤُلاءِ الَّذينَ قسمُوا

بِالله جَهدَ أيمانِهِم أنّهُم لَمَعَكُم حَبِطَت أعمالُهُم فَأصبَحُوا خاسِرينَ × يا أيُّهَا الَّذينَ امَنُوا مَن يَرتَدَّ مِنكُم عَن دينِهِ فَسَوفَ يَأتِي الله بِقَومٍ يُحِبُّهُم أذِلَّه عَلَي المومِنينَ أعِزَّه علي الكافِرينَ يُجاهِدوُنَ في سبيلِ الله و لايُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِكَ فَضلُ اللهِ يُؤتيهِ مَن يَشاءُ وَ الله واسِعٌ عليمٌ × إنّما وَليُّكُم الله وَ رَسُولُهُ والَّذينَ امَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصّلوه و يُؤتُونَ الزَّكوه وَ هُم راكِعُون × وَ مَن يَتَوَلَّ الله وَ رَسُولَهُ وَالَّذينَ امَنُوا فَإنَّ حِزبَ الله هَم الغالِبُونَ»(6).(1) . قيامت، آيات 3-5.

(2) . انعام: آيه 157.

(3) . نهج البلاغه فيض، خطبه 40، صفحه 125.

(4) . نهج البلاغه فيض، خطبه 40، صفحه 125.

(5) . نساء، آيه 64.

(6) . مائده، آيه 51-56.

در قرآن كريم هر جا سخن از دين مشترك به ميان آيد، و يا سخن از اعلام نرمش و مانند آن باشد، از يهود و نصاري با عنوان «اهل كتاب» ياد مي شود. چون اين عنوان به دليل علاقه اي كه انسان به كتب آسماني دارد، جاذبه دار است. امّا هر جا سخن از اعلان انزجار وتبرّي است، از آنان به عنوان يهود و نصاري ياد مي گردد. در آيات فوق نيز، چون سخن از تبرّي است از آنان با همين عنوان ياد كرده مي فرمايد:

«يا أيّهَا الّذينَ امَنُوا لاتتّخِذُوا اليَهُودَ وَ النَّصاري أولياءَ»

اي كساني كه ايمان آورديد، يهود و نصاري را دوست خود نگيريد.

دليل اين مطلب آن است كه، جامع يك ملّت و امّت همان محبّت است. كسي كه محبّت آنها را در دل جاي دهد، زمينه گرايش او به آنها پيدا مي شود. چرا كه حبّ و بغض، مانع نگرش و داوري

صحيح مي گردد، تا آنجا كه گفته اند «حُبُّ الشِّيءِ يُعمي وَ يُصِمُّ» همانطور كه «بُغضُ الشِّيءِ يُعمي و يُصِمُّ».

به دليل نقشي كه محبّت در روابط ملّتها و امتّها داراست آيه مذكور مي فرمايد:

«بعضُهُم أولياءُ بعضٍ و من يتوَلَّهُم مِنكُم فَإنَّهُ مِنهُم».

آنان نسبت به يكديگر دوستي و محبّت دارند، ليكن شما از دوستي با آنان خودداري كنيد. چرا كه اگر كسي از شما دوست يهود و نصاري باشد، در حقيقت در زمره آنها خواهد بود.

در قسمت پاياني آيه اوّل از آيات مذكور، بعد از فرمان به تبرّي از يهود و نصاري مي فرمايد:«إنّ الله لايهدي القوم الظّالمين» و اين بيان دلالت دارد كه آنان ظالمند، و ظالم هرگز از هدايت بهره نداشته و هيچ گاه به مقصد نمي رسد، بلكه همواره در بين راه مي ماند. پس اگر شما در زمره آنان درآييد به مقصد نخواهيد رسيد. كلمه «لايهدي» در اين آيه، به معناي هدايت تكويني و ايصال به مطلوب است، و الّا چنين نيست كه باب هدايت تشريعي بر ظالم مسدود باشد. چه اين كه اگر ظالم توبه كند، توبه او پذيرفته خواهد شد. تعليق حكم عدم هدايت تكويني و عدم ايصال يهود و نصاري، به وصف ظلم، مشعر به علّيّت اين وصف است، به اين معنا كه ظالم از آن جهت كه ظالم است از هدايت تكويني الهي بي بهره مانده و در راه مي ماند، و امّا هدايت تشريعي خداوند، عامّ است، و خداوند انبيا را براي هدايت همه انسانها فرستاده است و از قرآن نيز با عنوان «هُدَيً لِلنّاس» ياد مي فرمايد.

همان گونه كه اشاره رفت، اين كه مي فرمايد يهود

و نصاري را اولياء نگيريد، تنها به اين معناست كه محبّت آنها را در دل جاي ندهيد، و إلّا زندگي مسالمت آميز با آنها، و برقرار كردن روابط تجاري و غير تجاري با آنان، و بلكه داشتن روابط انساني با غير اهل كتاب نيز در صورتي كه به ياري و يا محبّت آنان نيانجامد، اشكال ندارد.

در سوره ممتحنه در مورد زندگي مسالمت آميز با كفّار چنين مي فرمايد:

«لايَنهيكُم الله عَنِ الّذين لَم يُقاتِلوُكُم في الدّينِ و لَم يُخرِجُوكُم مِن دياركُم أن تبرُّوهُم و تُقسِطُوا إليهِم إنّ اللهَ يُحِبُّ المُقسِطين × إنّما يَنهيكُمُ الله عَنِ الّذين قاتَلُوكُم في الدّينِ و أَخرَِجُو كُم مِن ديارِكُم و ظاهِرُوا عَلي إخراجِكُم إن تَولَّوْهُم و مَن يَتَولَُّهُم فَأولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ»(1)

در اين آيات كه دستور زندگي مردمي و بين المللي اسلام را تدوين مي كند، مي فرمايد اگر كافران و مشركاني نسبت به شما بدرفتاري نكردند، و در صدد ايذاء ديني شما برنيامدند، شما مي توانيد با آنان زندگي مسالمت آميز داشته باشيد و به آنها نيكي كنيد، و نبايد كه در رفتار با آنها از قسط و عدل تجاوز نماييد، چرا كه ظلم هر چند نسبت به كافر باشد، حرام است.

اگر كافري در پناه دولت اسلام است، يا معاهده اي با دولت اسلام دارد، تعدّي به حقوق و اموال او حرام است، امّا اگر كافر در دولت اسلامي به سر نبرده و معاهده اسلامي نداشته باشد، بلكه در ستيز با مسلمين بوده، به اخراج و تبعيد مسلمين مشغول باشد، و يا آن كه به گروهي كه به ايذاء مسلمين مي پردازند كمك كند، در اين صورت، محكوم به حكم كفّار

حربي بوده، اموالش از فيء مسلمين محسوب مي گردد، و هيچ مسلماني نيز حق تولّي با آنها را ندارد، و اگر كسي از در دوستي با آنها درآيد از زمره ظالمين محسوب مي شود.

امير مؤمنان علي _ عليه السلام _ در عهد نامه مالك اشتر درباره حرمت تعدّي به حقوق كفّاري كه در پناه دولت اسلام و يا در معاهده با مسلمين هستند مي فرمايد:

«و لا تَكونَنّ عليهِم سَبُعاً ضارئاً تَغتنِم أكلَهُم فَإنّهُم صِنفانِ إمّا أخٌ لك في الدّين و إمّا نظيرٌ لك في الخَلقِ»(2)

نسبت به امت اسلامي چون گرگ خون آشام مباش زيرا آنها يا مسلمان هستند، كه در اين صورت برادر ديني تواند، يا كافرند كه در پناه دولت اسلامي زندگي مي كنند، كه در اين صورت هم نوع تو مي باشند.

در روايت مرسله اي نيز نقل شده است كه «الانسان أخ الانسان احبّ إو كره» يعني انسان خواه ناخواه برادر انسان است. اين حديث اگر سند هم نداشته باشد، سخني راست است، زيرا آدميان تا آن زمان كه به ايذاء و قتل و تبعيد يكديگر نپرداخته اند، برادر هم مي باشند.

در آيات محلّ بحث از سوره مائده بعد از نهي از دوستي با يهود و نصاري مي فرمايد:

«فَتَرَي الّذينَ في قُلوبِهِم مَرَضٌ يُسارِعون فيهٍم»

يعني، آنان كه قلبشان مريض است با سرعت به سمت بيگانگان گرايش پيدا مي كنند.

استفاده از تعبير «يُسارِعُونَ فيهِم» به جاي «يُسارِعُونَ إلَيهِم» نشان دهنده آن است كه گرايش و حضور در جمع كفّار، براي اين گروه مسلمان نما، تازه پيدا نشده است.

توضيح آنكه؛ گرچه تبرّي از يهود و نصاري يك اصل كلّي است كه براي هميشه زنده است،

ليكن آيات فوق در مدينه نازل شده است. چون در مكّه تنها مشركين و وثنيّين بودند، و يهود و نصاري در آنجا حضور نداشتند تا آن كه نهي از دوستي و محبّت و مراوده با آنها صادر شود. امّا در مدينه، گروهي از اهل كتاب حضور داشتند. در اين ميان مسلماناني كه مبتلا به ضعف ايمان بوده و يا گرفتار نفاق بودند، سعي مي كردند از گرايش با آنها سود ببرند. به اين اميد كه اگر مشركين مكّه، به مدينه آمده و بر آنها پيروز شدند، پناهگاهي داشته باشند. قرآن كريم ضمن پرده برداري از اين روابط سرّي، از اين حالت به عنوان يك مرض سياسي كه در قلبهاي آنها ريشه دوانيده است ياد مي كند. چنانكه در سوره مباركه احزاب نيز از يك مرض اخلاقي خبر مي دهد. در آنجا به زنان پيامبر _ صلي الله عليه و آله _ دستور مي دهد:

«فلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَيَطمَعَ الّذي في قَلبِهِ مرضٌ»(3)

يعني شما در سخن گفتن صداي خود را نازك نكنيد، تا مبادا آن كس كه قلبش مريض است با شنيدن صداي رقيق طمع نمايد.

اين گونه امراض قلبي بايد درمان شود. چرا كه اگر درمان نشود، بنابر اين اصل كلّي كه «في قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمُ الله مَرَضاً»(4) شيطان زمينه ازدياد مرض را فراهم مي نمايد.

در سوره مباركه فتح نيز از برخي امراض سياسي ديگر چنين پرده بر مي دارد.

«بَل ظَنَنتُم أن لَن يَنقَلِبَ الرَّسُولُ و المؤمِنُون إلي أهليهِم أبَداً و زُيِّنَ ذلِكَ في قُلُوبِكُم وَ ظَنَنتُم ظَنَّ السُّوءِ و كُنتُم قَوماً بوراً»(5)

يعني سرّ اين كه شما پيامبر و دين خدا را ياري نكرديد، اين بود كه

شما مي گفتيد قدرت اينان كم است و قدرت دشمنان بسيار، و مي پنداشتيد آنها پيروز نمي شوند و شكست خورده از جبهه بر مي گردند.

در آيات محلّ بحث از سوره مائده نيز، اين گمان و پندار باطل آنها را افشا نموده مي فرمايد: منطق آنان كه پيوند و گرايش سياسي با كفّار دارند اين است كه مي گويند:«نَخشي إن تُصيبَنا دائِرَه» شايد روزگار برگشت، و چه بسا كه در اين بازگشت روزگار آسيبي به ما برسد. خداوند سبحان در پاسخ از اين توهّم مي فرمايد:«فعسي الله أَنْ يَأتِيَ بِالفَتْحِ أَوْ أَمرٍ مِنْ عِندِهِ» شايد كه خداوند سبحان فتحي را نصيب مسلمين نمايد، و يا راهي ديگر را بر آنها بگشايد، آن گاه اين گروه كه قلبشان مريض است پشيمان خواهند شد.

در ادامه آيات، بعد از يك آيه ديگر كه ارتباط مستقيم با مسأله اتّخاذ ولايت ندارد مي فرمايد:

«يا اَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا مَنْ يَرتَدَّ مِنُكم عَن دينِهِ فَسَوفَ يَأتيَ الله بِقَومٍ يُحِبُّهُم و يُحِبُّونَهُ...»

يعني بر فرض كه شما دين خدا را ياري نكرده و پشت به جبهه كرديد، خداوند سبحان دل هاي عدّه اي را براي حمايت از دين خود آماده مي نمايد. او كه مقلّب القلوب است كساني را اعزام خواهد كرد كه آنها را دوست مي دارد، و آنها نيز دوستدار اويند. اشاره به آن كه، آنچه جنگ را پيش مي برد و آنچه اسلام را تثبيت مي كند همان محبّت است، و اين گروه چون محبّ خداوند و محبوب وي هستند ياور او مي باشند. چنانكه شما، چون محبّ يهود و نصاري هستيد، هم چون آنان از مقصود بازخواهيد ماند.

پس جنگ با

كافران را محبّت خدا است كه حلّ مي كند، نه آنچه به نام معلومات است. بلكه اگر از دانش هاي عادي اثري هست، و اگر بازار درس و بحث رواج دارد، همه به بركت پايمردي رزمندگاني است، كه در سنگر عشق و محبّت صبر و استقامت مي ورزند. مگر نه آن است كه چون خطر بالا گيرد درسها بكلي تعطيل مي شود. اين از آنروست كه در روز خطر چيزي جز محبّت كارساز نيست.(1) . ممتحنه، آيه 8-9.

(2) . نهج البلاغه: نامه 35، صفحه 993.

(3) . احزاب، آيه 32.

(4) . بقره، آيه 10.

(5) . فتح، آيه 12. در ادامه آيه، در وصف رزمندگاني كه اهل محبّت الهي اند مي فرمايد:«اذله عَلَي المُؤمِنينَ» بر مؤمنين ذلول و انعطاف پذيرند، نه ذليل، چرا كه ذلّت عذاب است و هيچ كس را حقّ آن نيست كه هر چند در نزد مؤمني ديگر تن به ذلّت دهد. آنچه نيكوست فروتني است نه فرومايگي، چنانكه در اين حديث شريف كه در نوع جوامع روائي ما وارد شده، آمده است:

«إنَّ الله عَزَّوَجَل فَوَّضَ إلَي المُؤمِنينَ أمُورَهُ كُلَّها وَ لَم يُفَوِّض إلَيهِ إن يُذِلَّ نَفسَهُ»(1)

خداوند سبحان همه كارهاي مؤمن را بدو واگذار نموده است، جز اين كه به او اجازه ذلّت نداده است، زيرا كه عِرض و آبروي مؤمن از آن او نيست، بلكه از ديانت و اسلام اوست، و لذا به منزله ناموس الهي است. انسان آنچه را كه مال خود او است مي تواند به ديگري واگذار كند، امّا ناموس را چون حقّ الله و حكم الله است، اجازه واگذاري به غير ندارد.

تعديه «اذلَّه»، به «علي» به جاي «لدي» يا

«عند» نشانه حفظ استعلاء و عظمت رزمندگاني است كه با تواضع و فروتني، سفره كرامت و بخشش خود را بر اهل ايمان گشوده اند.

اثر ديگر محبّت كه در آيه از آن ياد شده است، غير از حفظ نظام و عطوفت در برابر مؤمنين، انزجار از كفّار، و عزّت بر كافرين است. لذا فرمود:

«أذِلَّه عَلَي المُؤمِنينَ أعِزَّه عَلَي الكافِرينَ يُجاهِدوُنَ في سَبيلِ الله و لا يُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِكَ فَضلُ الله يُؤتيهِ مَن يَشاءُ واللهُ واسِعٌ عَليمٌ»

يعني اين كه انسان به جايي برسد، كه هم محبّ خداوند سبحان باشد و هم محبوب او، هم فروتن باشد (نه فرومايه) نسبت به مؤمنين، و هم ستم ستيز باشد نسبت به كفّار، اين از فضل خداوند است كه به مشيّت بالغه او حاصل مي گردد.

بعد از بيان تبرّي در ادامه آيات سوره مائده به تولّي پرداخته و مي فرمايد:

«إنّما وَليُّكُمُ الله وَ رَسَولُهُ والذينَ امنوا الّذين يُقيمُونَ الصَّلوه و يُؤتُونَ الزَّكوه و هُم راكِعُونَ»

يعني بعد از اين كه انسان هرگونه مرض و ضعف روحي را از خود طرد كرد، و بعد از آن كه به هرگونه محبّت و نصرت غير الهي پشت نمود، آن گاه تحت ولايت الهي مي رود، و در اين صورت وليّ او خداست و رسول او، و آن كه در هنگام ركوع صدقه مي دهد.

نكته اوّلي كه در اين آيه است اين است كه در قسمت آغازين آيه با آن كه سخن از ولايت خداوند و رسول او و بعضي از مؤمنان است، كلمه «وليّ» به صورت مفرد ذكر شده است، و اين نشان دهنده آن است كه يك ولايت است كه اصاله از آن

خداست، و بطور تبعي يا به نحو ظهور از آن رسول خدا و يا ائمّه هدي _ عليهم السلام _ است.

مواردي از اين قبيل كه در عين اين كه سخن از خداوند سبحان و پيامبر گرامي _ صلي الله عليه و آله _ مطرح است، فعل و يا ضميري كه ارجاع داده مي شود، مفرد است در قرآن فراوان است. مانند آنجا كه مي فرمايد:

«اِستَجيبُوا لله و لِلرَّسوُلِ إذا دَعاكُم لِما يُحييكُم»(2)

يا «و إذا دُعُوا إلَي الله و رَسَولِهِ لِيَحكُمَ بَينهُم إذا فَريقٌ مِنهُم مُعرِضُونَ»(3)

در اين موارد كار و يا حكم از خداوند است و پيامبر _ صلي الله عليه و آله _ مظهر آن كار مي باشد، و يا از آن جهت كه رسول خدا است فقط مبلّغ آن حكم است.

نكته ديگر در قسمت اخير آيه است، كه بدون شك ناظر به يك جريان تاريخي است. زيرا كه در فقه، از مستحبّات و يا واجبات نماز اين نيست كه انسان در حال ركوع صدقه بدهد.

لذا، به همين دليل كه آيه كريمه، ناظر به حكمي از احكام نيست، رسول خدا _ صلي الله عليه و آله و سلّم _ بعد از نزول آيه پرسيد، كدام يك از شما اين كار را انجام داده است؟ شخصي كه انگشتري بدو رسيده بود، در حاليكه به مولا اميرالمؤمنين _ عليه السلام _ اشاره مي كرد، در پاسخ آن حضرت گفت: آن كس كه نماز مي خواند، اين را به من داده است.

نتيجه آنكه، آيه كريمه آن شخص را كه بعد از نبيّ اكرم _ صلي الله عليه و آله _ ولايت او بر مؤمنين واجب است، معرّفي نموده.

و در آيه بعد، پس از تثبيت مسأله ولايت، در برابر آن ظالمان، و گمراهان از مقصد دورمانده اي كه از ولايت الهي سر تافته اند، از پيروزي و غلبه كساني ياد مي كند كه به بركت ولايت الهي از هدايت خداوندي بهره برده و به مقصد نائل آمده اند.

«و مَن يتولَّ الله وَ رسُولَهُ والّذينَ امَنُوا، فَإنَّ حِزبَ الله هُمُ الغالِبونَ»(1) . فروع كافي، جلد 55، صفحه 64.

(2) . انفال، آيه 24.

(3) . نور، آيه 48.

كشور, خودنمايي كرد, ليبرال ها و ملّي گراها در اين راستا گوي سبقت را ربودند, و با ترفرندها و دست آويزهاي گسترده, به جنگ با ولايت فقيه برخاستند, چرا كه ولايت فقيه پرچم نيرومند حكومت ديني و ملتقاي دين و سياست است.

بنابر اين, همه بايد به اين هشدار توجه كنند كه نظريه جدايي دين از سياست, براي ضربه زدن به پيكر مقدس ولايت فقيه, و حكومت و حاكميّت ديني است. از اين رو بايد با حمايت فكري و عملي از اصل بالنده و افتخارآفرين ولايت فقيه, در برابر اين نظريه واهي و شعار كور به مقابله پرداخته و نگذارند دين اسلام نيز هم چون آيين مسيحيّت در انزوا و گوشه كليسا قرار گيرد. در اين فصل بر آنيم براي ردّ اين شبهه و القاي شيطاني, به بررسي پيوند دين و سياست, و ماهيّت اين دو بپردازيم.

عوامل جدايي دين از سياست

يكي از محقّقان بزرگ مي نويسد: در كشورهاي غربي, شعار جدايي دين از سياست بسيار رايج است, و شايد به يك معني جزء مسلّمات آن ها شده است. به همين دليل از تشكيل حكومت اسلامي كه دين و سياست را به طور قاطع با هم پيوند مي زند, وحشت مي كنند و رنج مي برند, و اين به دو دليل است:

1_ آييني كه در جوامع غربي وجود دارد, آيين مسيحيت كنوني است, و مي دانيم كه اين آيين بر اثر تحريفات زيادي كه با گذشت زمان در آن پديد آمده است, دين را به صورت يك مسأله كاملاً خصوصي و فردي و منحصر به رابطه خلق و خالق كه تعليمات آن منحصر به يك سلسله توصيه

هاي اخلاقي مي شود, درآورده است و كاري به مسائل اجتماعي و مخصوصاً مسائل سياسي ندارد. فرق ميان دين دار و غير دين دار, در اين جوامع آن است كه فرد دين دار به يك سلسله مسائل اخلاقي پاي بند است و هفته اي يك روز به كليسا مي رود و ساعتي به نيايش و مناجات مي پردازد, ولي افراد بي دين, تعهّد خاصّي نسبت به مسائل اخلاقي ندارند (هرچند گاهي به عنوان ارزش هاي انساني نه ديني, براي آن احترام قائلند) و هرگز به كليسا نمي روند.

2_ خاطره بسيار دردناكي كه آن ها از حكومت ارباب كليسا در قرون وسطي و دوران انگيزيسيون (تفتيش عقايد) دارند, سبب شده كه براي هميشه دين را از سياست جدا كنند.

توضيح اين كه, ارباب كليسا, در قرون وسطي بر تمام شؤون سياسي و اجتماعي مردم اروپا مسلط شدند, و پاپ ها با قدرت تمام بر كشورهاي اين قاره حكومت مي كردند, حكومتي كه منتهي به استبداد و خودكامگي شديد شد, تا آن جا كه در برابر نهضت علمي بپا خاستند, و هر فكر نو و پيشرفت علمي را به عنوان ضديت با مذهب درهم كوبيدند, محكمه هايي كه بعداً به نام «انگيزيسيون» ناميده شد برپا كردند, و گروه هاي بي شماري را به اين محكمه كشاندند و محكوم كردند, بعضي را سر بريدند و بعضي را زنده زنده در آتش سوزاندند يا محكوم به زندان نمودند كه در ميان آن ها جمعي از دانشمندان معروف علوم طبيعي بود كه تمام پادشاهان از آن ها حساب مي بردند, و فرمانشان براي آن ها مطاع بود. افزون بر اين ثروت

هاي سرشاري اندوختند, و زندگي تجملاتي عجيبي براي خود فراهم ساختند.

مجموعه اين امور مردم را بر ضدّ آن ها شورانيد, به ويژه علماي علوم طبيعي در برابر آن ها موضع گرفتند, و شعار جدايي دين از سياست از يك سو, و تضاد علم و دين از سوي ديگر, در همه جا سر داده شد, سپس با پيروزي اين جناح, كليسا و حاكمانش از صحنه اجتماع و حكومت عقب رانده شدند, و تنها كشوري كه از آن امپراطوري عظيم در دست ارباب كليسا باقي مانده, همان كشور بسيار كوچك واتيكان است كه كم تر از يك كيلومتر مربع مي باشد؛ يعني به اندازه روستايي كوچك.

اين ها همه تحولاتي بود كه در اروپا, در آن شرايط خاص به وجود آمد. سپس گروهي كه از كشورهاي اسلامي براي تحصيل يا كارهاي تجاري, يا سياحت به فرنگ رفته بودند, اين طرز فكر را به هنگام بازگشت به عنوان ارمغان غرب, به شرق اسلامي آوردند, كه دين بايد از سياست جدا باشد؛ بي آن كه تفاوت هاي عظيمي را كه ميان اسلام و مسيحيّتِ تحريف يافته وجود داشت درك كنند, و به تفاوت فرهنگ اسلامي حاكم بر اين كشورها با فرهنگ كليسا بينديشند.

با كمال تأسف بعضي از كشورهاي اسلامي, تسليم اين توطئه استعماري و تبليغاتي شدند, و آن را به عنوان يك اصل اساسي پذيرفتند, با توجه به اين كه دولت هاي غربي كه به خاطر حفظ منافع نامشروع خود, از قدرت حكومت اسلام, سخت بيم ناك بوده و هستند, اين مسأله را سخت دنبال كردند و كشورهاي غرب زده اي همانند تركيه, پيروي از اين نظريه را سرلوحه كار

خود قرار دادند, و حكومت لائيك بر اساس «سكولاريسم» (حكومت منهاي دين) را تشكيل دادند.(1)

اين در حالي بود كه بعضي از كشورهاي اسلامي و امت هاي بيدار مسلمان در برابر اين توطئه اي كه مي خواست مسلمانان را از اسلام جدا سازد, و اسلام را بسان مسيحيت امروز, به صورت يك رابطه ظاهري و خصوصي خلق با خالق, بيگانه از اجتماع و سياست درآورد, ايستادند.

به همين دليل, هنگامي كه انقلاب اسلامي ايران به ثمر رسيد, و نخستين حكومت اسلامي انقلابي تشكيل شد, همگي در غرب انگشت حيرت بر دهان نهادند كه مگر مي شود مذهب زمام حكومت را به دست گيرد؟ و بعد از آن كه ديدند اين حكومت ريشه دار و با ثبات شد, براي اين كه انقلاب اسلامي در مرزهاي اين كشور محدود بماند و الگويي براي ساير كشورهاي اسلامي نشود, دست به تلاش هاي ويران گر زيادي زدند, كه شرح آن هفتاد من كاغذ شود.

خوشبختانه بر اثر درايت و هوشمندي امام خميني _ قدس سره _ و ياران و پيروانش, آن توطئه ها نقش بر آب شد, و تفكر تأسيس حكومت اسلامي در بسياري از كشورهاي اسلامي در قاره آسيا و آفريقا, به عنوان يك تفكر زنده و نجات بخش درآمد, هر چند غربي ها و غرب زدگان در برابر آن به شدّت مقاومت مي كنند, و در اين راه از هيچ كاري, از جمله انواع تهمت ها, برچسب ها, دروغ ها و تبليغات مغرضانه و القاي شبهه ها, فروگذار نيستند.

استعمارگران غرب, در رأس آن ها استعمار پير انگليس مدتي قبل براي رواج فرهنگ غرب و جداسازي دين از سياست, سه عنصر

فرومايه را هم زمان مأمور دين زدايي در كشورهاي ايران, تركيه و افغانستان نمودند, اين سه عنصر عبارت بودند از: 1_ رضاخان در ايران؛ 2_ كمال آتاتورك در تركيه؛ 3_ امان الله خان در افغانستان, اين سه نفر با پشتيباني استعمارگران, هر كدام ضربه شديدي بر اسلام و جامعه اسلامي وارد كردند. كمال آتاتورك, در تركيه بنيان گذار حكومت لائيك شد كه هنوز اين توطئه در تركيه به شدت ادامه دارد. امان الله خان ديكتاتور افغانستان براي حاكميت لائيك (حكومت منهاي دين) در اين كشور, دست به كار شد, ولي در برابر مقاومت مسلمانان, كلوخش به سنگ خورد و چندان توفيقي نيافت. رضاخان در ايران با ديكتاتوري و كُشت و كشتار و ترفندهاي ديگر براي براندازي دين, تلاش هاي مذبوحانه كرد و گستاخي را به جايي رسانيد كه در كشور ايران عاصمه تشيع, در روز هفدهم دي ماه سال 1314 ه_ .ق, اعلام كشف حجاب اجباري نمود, و در اين خصوص پافشاري عجيبي كرد.(2)

پس از او پسرش محمد رضا پهلوي, دست به كارهاي انحرافي فرهنگي براي اسلام زدايي و جاي گزيني فرهنگ غرب زد, با انواع تبليغات و ترفندها به مقابله با اسلام ناب پرداخت, بسياري از علما و مجاهدان هوشمند را به خاك و خون كشيد, ولي در برابر قيام و انقلاب عميق و گسترده مردم به رهبري امام خميني _ قدس سره _ شكست خورد و گريخت و سرانجام او و افكار استعماريش به زباله دان تاريخ افكنده شد. ولي غائله هنوز تمام نشده, غربزدگان بي محتوا همچنان براي جدايي دين از سياست تلاش مي كنند, تا آخرين تيري را كه در تركش

خود دارند به سوي پيكر مقدس ولايت فقيه پرتاب كنند.

با اين هشدار, نظر شما را به تبيين پيوند دين و سياست, جلب مي كنيم:

معني و مفهوم سياست

واژه سياست از نظر لغت از «ساس» و «سوس» گرفته شده و به معناي كشورداري, اصلاح امور مردم, و اداره كردن كشور براساس قوانين و برنامه ريزي و تدابير است, طُريحي لغت شناس معروف در فرهنگنامه مجمع البحرين مي نويسد:

«السياسه القيام علي الشيء بما يصلحه؛ سياست يعني اقدام براي سامان دادن چيزي, به وسيله اموري كه آن را اصلاح كند و سامان بخشد».(1) - پيام قرآن, ج 10, ص 66 _ 63.

(2) - جامعه شناسي غربزدگي, ص 69 و 84.

و در ادامه مي نويسد: در وصف امامان معصوم _ عليهم السلام _ گفته شده است:

«انتم ساسه العباد؛ شما سياست مداران بندگان خدا هستيد».

و نيز در شأن آن ها آمده:

«الامام عارف بالسياسه؛ امام به امور سياست آگاهي و شناخت دارد».

و نيز در روايت آمده:

امور دين و ملت, از جانب خداوند به پيامبرش واگذار شد, ليسوس عباده؛ تا آن پيامبر بندگان خدا را بر اساس سياست خود تربيت و اصلاح كند.

و در خبر است:

«پيامبران بني اسرائيل, بني اسرائيل را سياست مي كردند», يعني زمام امور آن ها را همانند رؤسا و فرمان روايان به دست مي گرفتند, و شؤون زندگي آن ها را اداره و اصلاح و تدبير مي نمودند.(1)

در فرهنگ عميد آمده:

«سياست؛ اصلاح امور خلق و اداره كردن كارهاي كشور, رعيّت داري و مردم داري است ... سياست مدار كسي است كه در كارهاي سياسي و امور مملكت داري, بصير و دانا و كارآزموده باشد».(2)

از مجموع گفتار دانشمندان پيرامون سياست

مدار آگاه و عادل چنين بر مي آيد كه سياست مدار كسي است كه:

1_ توان اداره مملكت و مردم را داشته باشد؛

2_ هوشمند و آگاه بوده و مسائل گوناگون داخلي و خارجي كشور را بشناسد, دشمن شناس بوده و از عوامل پيشرفت ها آگاهي داشته باشد, و براي جلوگيري از ضربه ها و زيان ها, پيش بيني عميق نمايد.

ناگفته پيداست كه زورمداران, به ويژه در دنياي غرب, از واژه سياست مانند واژه استعمار, سوء استفاده كرده و زير نقاب آن, به هر گونه تزوير و تحميق و به اسارت گرفتن انسان ها و غارت مي پردازند. بر همين اساس, سياست در گذشته و حال داراي دو معنا خواهد شد:

1_ سياست درست و حقيقي؛

2_ سياست دروغين و مجازي. كه گاهي از اين دوگونگي به سياست مثبت و منفي تعبير مي شود.

سياست صحيح, همان سياست معقول و فراگير است كه براساس عدل و احسان و تدبير باشد, و به دور از هر گونه تزوير و انحراف, به اداره امور مردم بپردازد, اين همان سياستي است كه پيوند ناگسستني با دين ناب اسلام دارد, همان كه در سرلوحه زندگي شهيد آيت الله سيد حسن مدرس _ قدس سره _ مي درخشد كه گفت: «سياست ما عين ديانت ما است, و ديانت ما عين سياست ما است».

در مقابل اين گونه سياست, سياست منفي و ناصحيح قرار دارد كه امروز سراسر جهان غرب را فرا گرفته كه بيشتر بر اساس تزوير, نيرنگ, و بر اساس منافع ماديِ نامشروع حكومت هاي خودكامه پي ريزي مي شود.

امام خميني _ قدس سره _ منادي پيوند دين و سياست, به اين دوگونگي تصريح كرده

و پس از ارائه سياست صحيح و آميختگي آن با اسلام, مي فرمايد:

«... اين مطلب لازم است, بلكه فرض است كه مردم را بيدار كنيد و به مردم بفهمانيد اين معني را كه اين نغمه (جدايي دين از سياست) كه در همه ممالك اسلامي بلند است كه علما نبايد در سياست دخالت كنند, اين يك نقشه اي است مال ابرقدرت ها ... به حرف اين ها گوش ندهيد, و بخوانيد به گوش ملت كه ملت بفهمند اين معني را كه اين نغمه, نغمه اي است كه مي خواهند علما را از سياست بركنار بزنند, و آن بكنند كه در زمان هاي سابق بر ما گذشته است, بيدار باشيم و همه توجه به اين معني داشته باشيم».(3)

و در گفتار ديگر مي فرمايد:

«سياست براي روحانيون و براي انبياء و اولياي خدا است ... آيت الله كاشاني(4) در قلعه فلك الافلاك محبوس بود, رئيس زندان آن جا, روزي در گفت و گو با آقاي كاشاني گفته بود: «شما چرا در سياست دخالت مي كنيد, سياست شأن شما نيست ...» ايشان (آقاي كاشاني) به او پاسخ داد: تو خيلي خري! اگر من دخالت در سياست نكنم, كي دخالت بكند؟!»

امام خميني _ قدس سره _ در ادامه سخن فرمود:

«مرا نزد رئيس سازمان امنيت شاه (در آن وقت كه در قيطريه در حصر بودم) بردند, او در ضمن صحبت هايش گفت: «آقا! سياست عبارت از دروغ گويي است, عبارت از خدعه است, عبارت از فريب است, عبارت از پدرسوختگي است, اين را بگذاريد براي ما» من به او گفتم: اين سياست مال شما است ... البته اين سياست هيچ ربطي به

سياست اسلامي ندارد, اما سياست به معني اين كه جامعه را ببرد و هدايت كند به آن جايي كه صلاح جامعه و صلاح افراد است, اين در روايات ما براي نبيّ اكرم _ صلي الله عليه و آله و سلم _ با لفظ سياست ثابت شده است ... در آن روايت هم هست كه پيغمبر اكرم _ صلي الله عليه و آله و سلم _ مبعوث شد كه سياست امت را متكفل باشد».(5)

اين تقسيم بندي در مورد سياست و كشورداري در صدر اسلام نيز وجود داشته است. به عنوان مثال دشمنان پر كينه اميرمؤمنان علي _ عليه السلام _ مي پنداشتند كه معاويه سياست مدارتر از حضرت علي _ عليه السلام _ است, اميرمؤمنان علي _ عليه السلام _ در پاسخ به اين كژانديشان كوردل فرمود:

«والله ما معاويه بادهي مني, و لكنه يغدر و يفجر, و لولا كراهيه الغدر لكنت من ادهي الناس؛(6) سوگند به خدا, معاويه از من سياست مدارتر نيست, ولي او نيرنگ مي زند و مرتكب گناه مي شود, و اگر نيرنگ خصلت زشتي نبود, من سياست مدارترين مردم بودم».

دانشمند اهل تسنن ابن ابي الحديد, پس از ذكر سخن فوق مي نويسد:

«اگر سياست به معني تأليف قلوب ملت, با هر نيرنگ, حيله, مجامله و تعطيل حدود الهي باشد, معاويه سياست مدارتر از حضرت علي _ عليه السلام _ بود, و اگر سياست به معني حقيقي است؛ يعني تدبير امور بر اساس عدل و دستورهاي اسلام باشد _ كه هر مسلماني بايد پيرو چنين سياستي باشد _ حضرت علي _ عليه السّلام _ سياست مدارتر بود».(7)

در روايات اسلامي نيز سياست به گونه اي

تعريف شده كه بيانگر دوگونگي سياست است. به عنوان نمونه امام علي _ عليه السلام _ مي فرمايد:

«جمال السياسه العدل في الامره, و العفو مع القدره؛(8) زيبايي سياست, رعايت عدالت در رهبري, و عفو هنگام قدرت است»

و در سخن ديگر مي فرمايد:

«بئس السياسه الجور(9)؛ ستم كاري سياست زشتي است».

شخصي از امام مجتبي _ عليه السلام _ پرسيد: سياست چيست؟ حضرت فرمود:

«هي ان تراعي حقوق الله و حقوق الاحياء و حقوق الاموات؛(10) سياست, آن است كه رعايت كني حقوق خداوند و حقوق زندگان و حقوق مردگان را ...».

نتيجه اين كه, سياست بر دو گونه است: حقيقي و مجازي, خوب و بد. سياست خوب و حقيقي پيوند ناگسستني با اسلام دارد, و هرگز نمي توان اسلام را از چنين سياستي جدا كرد, كه در اين صورت اسلام را از درون تهي كرده ايم. بر همين اساس ما بر اين باور هستيم كه همه پيامبران و امامان _ عليهم السلام _ سياست مدار بودند, انديشه و برنامه آن ها در دو چيز خلاصه مي شد:

1_ طاغوت زدايي؛ 2_ تثبيت حكومت حق. و روشن است كه چنين كاري عين سياست است. اين دو كار كه آميخته با سياست حقيقي است در قرآن به عنوان سرلوحه برنامه پيامبران _ عليهم السلام _ عنوان شده, چنان كه مي خوانيم:

«و لقد بعثنا في كل امه رسولاً ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت؛(11) ما در هر امتي رسولي برانگيختيم كه خداي يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد».

امامان _ عليهم السلام _ و مسأله سياست

يكي از شواهد عيني و دلايل خلل ناپذير در مورد پيوند محكم دين و سياست اين است كه

در بيشتر زواياي زندگي امامان معصوم _ عليهم السلام _ دخالت در سياست ديده مي شود, آن ها مدعي امامت و حاكميت بر مردم بودند, و در صورت وجود شرايط به تشكيل حكومت مي پرداختند, بيشتر آن ها در راه طاغوت زدايي به شهادت رسيدند, نهضت عظيم امام حسين _ عليه السلام _ نمونه كامل مبارزه با طاغوت است, حكومت پر رنج پنج ساله حضرت علي _ عليه السلام _ حاكي است كه آن حضرت در رأس سياست قرار داشت و آن را هدايت مي كرد. بر همين اساس در زيارت جامعه كبيره كه از امام هادي _ عليه السلام _ نقل شده, در وصف امامان _ عليهم السلام _ مي گوييم:

«السلام عليكم يا اهل بيت النبوه ... و ساسه العباد و اركان البلاد؛(12) سلام بر شما اي خاندان رسالت و سياست مداران بندگان خدا, و پايه هاي شهرها».

از همه اين ها بالاتر اين كه بيشتر ابواب احكام فقهي كه از امامان معصوم _ عليهم السلام _ به ما رسيده, مربوط به سياست است. فقهاي ما كتب فقهي را به سه بخش تقسيم مي كنند: عبادات, معاملات, و سياسات. عبادات همان رابطه معنوي خلق با خالق است, معاملات رابطه مردم با يكديگر است, سياسات رابطه مردم با حكومت مي باشد.

و اگر دقت بيشتر شود, همان عبادات و معاملات نيز بدون حكومت و سياستِ صحيح و نيرومند سامان نمي پذيرد؛ مثلاً حج, نماز جمعه و نماز جماعت از عباداتي است كه جنبه هاي سياسي آن بسيار قوي است. معاملات و داد و ستدها نيز بدون محاكم و نظارت دقيق حكومت, قطعاً ناقص و نا به سامان

خواهند شد, و سر از هرج و مرج و تورم و تبعيض درمي آورند.

بنابراين, جداسازي تعليمات و برنامه هاي اسلامي از مسائل سياسي, امري غير ممكن است و شعارهايي كه در غرب در مورد اين جدايي داده مي شود و از حلقوم غرب زدگان تراوش مي كند, كاملاً بي محتوا و فاقد ارزش است, چرا كه پيوند دين صحيح با سياست صحيح, همانند پيوند روح و جسم است, چرا كه دين تنها قوانين فردي نيست, بلكه مجموعه اي از قوانين فردي, اجتماعي و سياسي است. نتيجه اين كه, آنان كه دين و سياست را از هم جدا كرده اند يا مفهوم دين را نفهميده اند و يا مفهوم سياست را و يا هر دو را, چنان كه حضرت امام خميني _ قدس سره _ در كتاب فقهي تحرير الوسيله در بحث نماز جمعه مي نويسد:

«فمن توهم ان الدين منفكّ عن السياسه فهو جاهل لم يعرف الاسلام و لا السياسه؛(13) آن كس كه خيال كند دين از سياست جدا است, او ناآگاهي است كه نه اسلام را شناخته و نه سياست را».(1) - مجمع البحرين, واژه سوس (چاپ جديد, ج 4, ص 78).

(2) - فرهنگ عميد, واژه سياست.

(3) - صحيفه نور, ج 13, ص 219.

(4) - منظور, مرحوم آيت الله سيد ابوالقاسم كاشاني, مجتهد مجاهد و برجسته است كه در سال 1303 ه_ .ق در تهران متولد شد, و در سال 1381 ه_ .ق (1340 ه_ .ش) در 78 سالگي در تهران رحلت كرد. مرقدش در كنار مرقد مطهر حضرت عبدالعظيم _ عليه السلام _ در شهر ري است. آقاي كاشاني به خاطر مبارزه با رژيم

پهلوي, در بهمن ماه 1327 ه_ .ش به وسيله آن رژيم, به قلعه فلك الافلاك خرم آباد تبعيد شد, و پس از مدتي از آن جا به لبنان تبعيد گرديد, سرانجام در 20 خرداد 1329 ه_ .ش به وطن بازگشت.

(5) - صحيفه نور, ج 13, ص 217 _ 216.

(6) - نهج البلاغه صبحي صالح, خطبه 200.

(7) - شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد, ج 10, ص 212 به بعد.

(8) - غرر الحكم, ج 1, ص 374.

(9) - همان, 341.

(10) - حياه الحسن _ عليه السلام _ , ج 1, ص 42.

(11) - سوره نحل (16), آيه 36.

(12) - مفاتيح الجنان, زيارت جامعه كبيره, ص 955.

(13) - تحريرالوسيله, ج 1, ص 234.

چند فراز از سخنان امام خميني _ قدس سره _

حضرت امام خميني _ قدس سره _ پرچم دار بزرگ پيوند ناگسستني دين و سياست در اين مورد گفتار بسيار

دارند, در اين جا به عنوان حُسن ختام, نظر شما را به چند فراز از آن جلب مي كنيم:

امام خميني _ قدس سره _ با آن انديشه و نگاه ژرفي كه به مسائل و امور داشتند, در فرازي از يكي از خطابه هاي خود كه در تاريخ 21 / 1 / 1343 ه_ .ش ايراد شده مي فرمايد:

«والله اسلام تمامش سياست است, اسلام را بد معرفي كرده اند ... اسلام مكتبي است بر خلاف مكتب هاي غير توحيدي, در تمام شؤون فردي, اجتماعي, مادي, معنوي, فرهنگي, سياسي و اقتصادي, دخالت و نظارت دارد, و از هيچ نكته ولو بسيار ناچيز ... فروگذار نكرده است».(1)

«اسلام ديني است كه احكام عباديش سياسي است. اين جمعه, اين خطبه هاي جمعه,

آن عيد, آن خطبه هاي عيد, اين اجتماع, اين مكه, اين مشعر, اين مني, اين عرفات, همه اش مسائل سياسي است.

نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادي آن, نسبت صد به يك هم بيشتر است, از يك دوره كتاب حديث كه حدود پنجاه كتاب است و همه احكام اسلام را در بر دارد, سه چهار كتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت به پروردگار است, مقداري از احكام مربوط به اخلاقيات است, بقيه همه مربوط به اجتماعيات, اقتصاديات, حقوق, سياست و تدبير جامعه است».(2)

«حكومت در نظر مجتهد واقعي, فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است, حكومت نشان دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي, سياسي, نظامي و فرهنگي است ... هدف اساسي اين است كه ما چگونه مي خواهيم اصول محكم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم؟ و براي معضلات جواب داشته باشيم؟ همه ترس استكبار از همين مسأله است كه فقه و اجتهاد جنبه عيني و عملي پيدا كند».(3)

قبلاً در مقدمه, و در فصل اول, گفتاري از امام خميني _ قدس سره _ , در اين راستا, ذكر شده از جمله اين كه:

«آنان كه سياست را از دين جدا مي دانند در حقيقت منكر (ماجراي نصب علي _ عليه السلام _ در) غدير هستند».(4)

فرازهايي از گفتار مقام معظم رهبري

حضرت آيت الله خامنه اي, پيرامون پيوند دين و سياست, مطالب گوناگوني فرموده كه در اين جا نظر شما را به چند فراز جلب مي كنيم:

«جدايي دين از سياست كه توطئه ديرين دشمنان براي منزوي كردن اسلام و قرآن است, بايد به شدت محكوم شود, و به

ميدان آمدن دين در همه كشورهاي اسلامي در مقابله با سياست هاي استعماري و استكباري, بايد درس عمومي ملت هاي مسلمان شمرده شود.

امروز قلم هاي مزدوران و دست هاي فروخته شده به دشمن در كار آنند كه (روحانيت) اين پشتوانه معنوي انقلاب را در چشم مردم تضعيف كنند. دشمنان انقلاب, جامعه روحانيت را در صورتي تحمل مي كنند كه روحانيون از دخالت در امور سياست و حضور در صحنه هاي انقلاب كنار بكشند, و مانند جمعي از روحانيون بي خبر و متحجر گذشته و حال, به كنج مدارس و مساجد اكتفا كنند و كشور و زندگي و مردم را به آنان بسپارند.

(بر روحانيت لازم است كه) انزوا و دوري از فعاليت سياسي را كه خواست دشمنان و خلاف وظيفه اسلامي است, به هيچ وجه در زندگي خود و حوزه هاي علميه راه ندهند, همواره مخصوصاً در مواقع خطر, پيشاپيش صفوف مردم, به تلاشي مخلصانه و خستگي ناپذير مشغول باشند و علم را با عمل, و تفقه را با جهاد؛ معرفت را با تبليغ قولي و عملي همراه سازند, و هر سه سنگر مدرسه, مسجد و جبهه را پر كنند».(5)

(1) - صحيفه نور, ج 11, ص 65.

(2) - همان, ج 21, ص 98.

(3) - روزنامه كيهان, 8 / 3 / 1372.

(4) - صحيفه نور, ج 20, ص 29 _ 28.

(5) - رهبري فرزانه از نسل كوثر, ص 163 _ 162. محمد محمدي اشتهاردي- كتاب ولايت فقيه، ص97

از حكومت ديني مبتني بر مسائل اساسي و پيش فرض هاي مهمّي در رابطه با تبيين ارتباط دنيا و آخرت، رابطه دين و سياست، مسئله انتظار از دين و دين حدّاقلي و حدّاكثري است، كه بررسي هر يك از آنها با توجّه به پيچيدگي هايي كه دارد، از حوصله ي اين مجال بيرون است.

آنچه اجمالا قابل طرح است اين كه، اگر كساني حكومت ديني را به حكومت متديّنان تفسير كنند، مثلا حكومت اسلامي را حكومت مسلمانان بدانند، حكومتي كه رهبران و كارگزاران درجه يك آن را افراد مسلمان تشكيل مي دهند، افرادي كه چه بسا ممكن است نسبت به وظايفِ دينيِ فرديِ خود كوشا باشند ولي قوانين حاكم بر روابط اجتماعي آنان غير ديني باشد و از منابع اسلامي برگرفته نباشد، و اين را حكومت اسلامي بدانند، در اين صورت نيازي به نظريه ي ولايت فقيه نيست و آگاهي رهبر و حاكم اسلامي از قوانين و مقرّرات شريعت لزومي نخواهد داشت; زيرا شرط لازم براي تحقّق حكومت ديني، مسلمان بودن حاكم است، هر چند قوانين حاكم بر روابط اجتماعي، كاملا غير ديني و مخالف و بيگانه با اسلام باشد و يا حداكثر، پاره اي از قوانينْ ديني باشد، ولي احكام دين، به طور خالص و صد در صد، در روابط اجتماعي حضور نداشته باشد.

طبق اين تفسير، حكومت معاويه و حكومت حضرت امير(عليه السلام)هر دو، ديني و اسلامي خواهد بود; و در جهان امروز، تمامي كشورهاي اسلامي را بايد داراي حكومت اسلامي دانست، از عربستان تا پاكستان تا تركيه ي لائيك و سكولار را كه تمامي تلاش حاكمان آن بر راندن قوانين ديني از صحنه ي

اجتماع به كنج خانه ها متمركز است و حتّي حجاب بانوان را در عرصه ي دانشگاه ها و ادارات بر نمي تابند، بايد به عنوان حكومت اسلامي پذيرفت.

كساني اين تفسير را ارائه مي دهند كه مي پندارند، همانطور كه فيزيك و شيمي اسلامي نداريم _ حتّي فلسفه ي اسلامي را انكار مي كنند _ حكومت اسلامي هم، به اين تفسير كه اسلام در عرصه ي حكومت نظر داشته باشد و درباره ي شيوه ي زمام داري و شرايط حاكمان و چگونگي روابط سياسي، اقتصادي، فرهنگي، نظامي و غيره قانون و حكمي داشته باشد، نداريم و اسلام را به خدا و سلوك طريق آخرت محدود مي كنند.(1)

اما واضح است كه پندار فوق با حقايق دين اسلام كاملا بيگانه است و واقعيت هاي تاريخي مربوط به سيره ي نبي اكرم(صلي الله عليه وآله)آن را نفي مي كند و نشان مي دهد كه حكومت اسلامي، تنها، حكومت مسلمانان و يا حتي حكومت صالحان نيست; حكومت اسلامي حكومتي است كه حاكميّت اسلام و مجموعه ي مقرّرات ديني در تار و پود او نفوذ دارد. به تعبير معمار بزرگ انقلاب اسلامي:

الاسلام هو الحكومه بشؤونها;(2) اسلام عبارت از حكومت با همه ي شؤون و لوازم آن است.

كسي كه كوچك ترين آشنايي با آموزه هاي ديني اسلام داشته باشد و اندكي در قوانين و مقرّرات آن تأمّل نمايد، و قوانين قضاوت، اقتصاد، جهاد، روابط بين الملل، امر به معروف و نهي از منكر و... را ببيند، ترديد به خود راه نمي دهد كه اسلام در جميع مسائل مرتبط با جامعه و روابط آن حكم و قانون دارد و حكومتي را مي توان

حكومت اسلامي و ديني دانست كه قوانين اسلام حضور كامل و عيني در عرصه ي حيات اجتماعي داشته باشد و مبناي حركت حاكمان و دولت مردان باشد. دولت ديني و اسلامي دولتي است كه وظيفه اش عينيّت بخشيدن به تمامي دين در پيكره ي جامعه است. سيره ي نبوي نيز چنين بود. پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)با هجرت به مدينه، شخصاً به اداره ي نظام اجتماعي مسلمانان، بر اساس آموزه هاي وحياني، همت گماشت و دولت اسلامي را تأسيس نمود.

اكنون كه مفهوم دقيق حكومت ديني آشكار گشت، براي رسيدن به اين هدف كه حاكميّت دين الهي بر سرنوشت مردم است، چه بايد كرد و چه شيوه هايي بايد اتخاذ شود؟ آيا اسلام در درون احكام خود، روش و مكانيزمي را، براي رسيدن به اين هدف، پيش بيني نموده است؟

گرچه ممكن است كسي به پرسش هاي بالا پاسخ منفي دهد و معتقد باشد كه براي حاكميّت دين الهي، همان شرايط عمومي زمام داري، از قبيل عدالت و مديريّت، كفايت مي كند و نياز به شرطي ديگر نيست; مثلا لازم نيست رييس دولت اسلامي فقيه و مجتهد باشد،(3) امّا اين احتمال با مناقشه ي جدّي روبروست; زيرا، اولا، مسئله ي حاكميت سياسي، از شؤون ولايت تشريعي و زير مجموعه ي ربوبيت تشريعيِ خدايِ سبحان است; و مشروعيّت هر دولت و قدرتي وابسته به آن است كه از سوي حضرت حق، اجازه ي تصرّف داشته باشد و از آن جا كه بر اساس معارف شيعه، اين مشروعيّت در عصر حضور، براي امامان معصوم(عليهم السلام)تشريع شده است، در عصر غيبت هم بايد دولت و هر نهاد قدرت، مأذون بودن

از طرف امام عصر(عج) و در نتيجه، مشروعيّت خود را به اثبات برساند. بر اساس روايات زيادي كه در ادلّه ي نظريه ي ولايت فقيه مطرح است، مثل روايت: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواه احاديثنا(4)، مردم در عصر غيبت، موظّف به مراجعه به آگاهانِ به حرام و حلال الهي و آشنايان به كتاب و سنّت مي باشند.

ثانياً، فطرت و فهم وجداني انسان نمي پذيرد، كسي مسؤوليّت كاري را بر دوش گيرد كه آشنايي كافي با آن ندارد و فاقد خبرويّت و مهارت لازم است. رجوع به كارشناس و سپردن كارها _ هر چند كوچك _ به كاردان، سيره اي عقلايي است و خردمندان تخلّف از آن راجايز نمي شمرند. از تعمير يك ساعت و احداث يك واحد مسكوني تا راه اندازي طرح هاي عظيم صنعتي، همگي، نيازمند رجوع به داناي فنّ است. امام صادق(عليه السلام)مي فرمايد:

كسي كه داراي گوسفنداني است و آنها را در اختيار چوپاني قرار داده است، هرگاه چوپاني آگاه تر از چوپان اول يافت، به سراغ او خواهد رفت.(5)

اين حقيقتي است كه شيوه ي هميشگي عاقلان و خردمندان بوده است و استثناپذير نيست و البتّه هرقدر، كارْ مهم تر و حساس تر باشد، دقّت و تأمّل براي آن كه آن كار را به اهلش بسپارند، بيش تر خواهد بود، و چه كاري مهم تر از زمام داري و حكومت، كه سرنوشت جامعه و اسلام و مسلمانان وابسته به آن است.

اين است كه حضرت امير(عليه السلام)مي فرمايد:

ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه;(6) اي مردم شايسته ترين فرد براي زمام داري كسي است كه از

ديگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومت داناتر باشد.

آگاهي كافي و دقيق از قوانين شريعت براي حاكم لازم است، تا بتواند آنها را به اجرا بگذارد و آگاهي تقليدي و پيروي از ديگران وافي به مقصود نيست; زيرا زمام دار، خود بايد حكم خدا را تشخيص دهد، تا آن را اجرا نمايد، و تقليد از ديگران موجب علم به حكم الله نيست. رهبر و وليّ امر، علاوه بر ديگر شرايط، خود بايد با مراجعه ي مستقيم به منابع و كتاب و سنّت، حكم الهي را استنباط كند و با شناختي كه نسبت به قانون الهي پيدا مي كند، به اجراي آن همت گمارد.

بنابراين، براي تحقّق واقعي حكومت ديني، نمي توان به صواب بودن نظريه اي ديگر، جز ولايت فقيه، اطمينان پيدا كرد.(7) لذا امام خميني(رحمه الله)مي فرمايد:

علاوه بر شرايط عامه ي زمام داري مثل عقل و تدبير، دو شرط اساسي وجود دارد كه عبارت اند از: 1_ علم به قانون 2_ عدالت.(8)

آيا «جامعه ي ولايي جامعه اي مستبد»(9) و ولايت فقيه استبداد نيست؟

در فرهنگ علوم سياسي، استبداد، وصف حكومت قرار مي گيرد، نه وصف جامعه; بنابراين، سؤال را بايد اين گونه توجيه و اصلاح نمود كه، شايد مقصود، حكومت ولايي باشد و اين كه، حكومت ولايي، نظامي استبدادي است. در اين صورت، در پاسخ بايد گفت:

براي نظام استبدادي، دو تعريف ارائه مي شود: اول، نظامي كه در آن، قدرت و اختيارات نامحدود به شخص ظالم و مستبدّي واگذار شده باشد; در تفسير دوم، هر نوع اقتدار را كه مشروعيّت يا روشِ اعمال قدرت آن، مورد قبول همه ي مردم نباشد، حكومت استبدادي گويند.(10)

با

تأمّل در اين دو تعريف، چگونه مي توان پنداشت كه حكومت ولايي، حكومتي استبدادي و داراي اختيارات نامحدود است و مورد رضايت مردم نمي باشد؟ در حالي كه در حكومت ولايي، در واقع، آنچه حاكم است، قانون است. ملاك تصدّي حكومت، شخصيّتِ حقيقيِ رهبر و زمام دار نيست. بلكه ضوابط و ملاك هاي خاصي در آن مورد نظر است و همه موظف به رعايتِ دقيقِ حدودِ قانون و موازين شرع مي باشند و تشكيل چنين حكومتي بدون رضايت مردم نيست.

در صدر اسلام، مردم تا نخواستند و پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)را از مكه به مدينه دعوت ننمودند، حكومت ولايي آن حضرت شكل نگرفت. در حوادث پس از رحلت آن حضرت هم، چون مردم در ابتدا اقبال نشان ندادند، امام علي(عليه السلام)براي كسب زمام داري و ولايت، با تكيه بر قبضه ي شمشير وارد ميدان كارزار نگرديد; بلكه پس از بيست و پنج سال، وقتي مردم مشتاقانه به سوي بيت او هجوم آوردند و عاجزانه از او تقاضاي پذيرش كردند، حاضر به اعمال ولايت گشت و حكومت ولايي خويش را سامان داد. بنابراين، استبداد _ با توجّه به معنايي كه از آن ارائه شد _ با ولايت در دو قطب متضاد قرار مي گيرند و در هيچ فرضي قابل جمع نيستند.(1)_ ر.ك: مهدي بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، ص 81 - 79 و محمد قوچاني، دولت ديني و دين دولتي، در گفت وگو با حسن يوسفي اشكوري، ص 14 - 40.

(2)_ امام خميني، كتاب البيع، ج2، ص 472.

(3)_ براي نمونه ر.ك: محمد جواد مغنيه، الخميني و الدوله الاسلامي، ص8، نقل در:، محسن كديور، نظريه

هاي دولت در فقه شيعه، ص 168.

(4)_ شيخ صدوق، اكمال الدين و تمام النعمه، ج2، ص 484، نقل در: امام خميني، ولايت فقيه، ص 68.

(5)_ وسائل الشيعه، ج 11، ص 35.

(6)_ نهج البلاغه، خطبه 173.

(7)_ ر.ك: محمد تقي مصباح يزدي، پرسش ها و پاسخ ها، ج1، ص 50 و محمد سروش، دين و دولت در انديشه ي اسلامي، ص 280 - 291.

(8)_ ولايت فقيه، ص 37.

(9)_ نگاه كنيد به: ابراهيم يزدي، پيام هاجر، فروردين 77.

(10)_ مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، فرهنگ علوم سياسي، ص 89. امّا اين كه گفته شد ولايت فقيه استبدادي است و استبداد، با رنگ شرعي همچنان باقي است،(1) از نظر تاريخي، اين شبهه پيش از آن كه مبتني بر تحليل آموزه هاي دين اسلام و ويژگي هايي كه در نظام سياسي اسلام وجود دارد باشد، متأثّر از چيزي است كه بر سر مغرب زمين رفته است. برخي از نوانديشان و گروهي از جامعه ي روشن فكري، با الهام از فيلسوفان سياسي غرب، اظهار نظرهاي آنها را، به صورت كلّي و علي الاطلاق، براي همه ي جوامع با شرايط متفاوت و تمامي اديان و فرهنگ ها، از جمله جامعه ي خودمان مي پذيرند، بدون آن كه تأمّل دقيق و همه جانبه درباره ي مقتضيات مكاني و زماني كه آن اظهار نظرها را فراهم آورده، صورت گرفته باشد.

نمونه ي اين مدّعا، استبدادي خواندن حكومت ديني است كه در آثار فيلسوفاني چون هگل مشاهده مي شود.(2) به عقيده ي هگل، دستورهاي شريعت در دايره ي محافل كوچك مسيحي مي تواند سودمند باشد، ولي هنگامي كه تمامي شهروندان را در بر مي گيرد، به

استبداد كشيده مي شود; زيرا به مرزبندي هايي در درون جامعه مي انجامد كه بسياري از شهروندان را از حقوقشان محروم مي كند.

به عقيده ي هگل، وقتي كليسا مسلّط شد، شهروندي كه ايمان به كليسا ندارد و يا داشته و از آن دست كشيده است و خواهان حقوق مدني خويش است، كليسا او را از قلمرو خود مي راند. هگل، با اشاره به وقايعي كه در زمان خودش اتفاق افتاده است، مي گويد:

وقتي كليسا به قدرتي مسلّط در داخل دولت تبديل مي شود، پيروان مذاهب ديگر را جزء خويش نمي شناسد و بدين سان، از دامن دولت مي راند و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقيده و ايمان، بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيّت و اموالشان نيز ديگر تحمّل از خود نشان نمي دهند.(3)

اكنون بدون داوري نسبت به اظهارنظرهاي هگل نسبت به جامعه ي مسيحي و عمل كردِ كليسا، بايد ديد كه آنچه او با توجّه به عمل كردِ اربابان كليسا بيان نموده است با آموزه ها و مقرّرات حاكم بر نظام سياسي اسلام، چه اندازه قابل تطبيق است؟ آيا در اسلام نيز مانند جوامع مسيحي (مورد نظر هگل)، اقلّيّت ها از حقوق اوّليه ي شهروندي محروم مي شوند، و مالكيّت آنها به مخاطره مي افتد؟ بدون ترديد، هر انسان منصفي كه كوچك ترين آشنايي با مفاهيم ديني اسلام داشته باشد، به اين پرسش پاسخ منفي مي دهد. در اين مجال نمي توان به بررسي همه جانبه ي اين موضوع مهم پرداخت، تنها به برخي از سرفصل هاي حسّاس اين بحث اشاره مي كنيم.

در اسلام، عدالت قانوني عام است كه تمامي افراد

را، بدون استثنا، شامل مي شود، به گفته ي حضرت امير(عليه السلام):

العدل سائس عام(4).

حقوق مدني متعلّق به تمامي شهروندان است و دولت موظّف به تأمين آنهاست. پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)مي فرمايند:

الخَلْقُ عيالُ اللهِ فَاَحَبُّ الخَلْقِ اِلَي اللهِ مَن نفعَ عيالَ اللهِ;(5) مردمْ عيال خداوندند و محبوب ترين انسان ها، نزد خدا، كسي است كه به عيال خدا سود برساند.

اگر در اروپا، پارلمان انگليس در سال 1648 م. قانوني تصويب كرد، كه مخالفان اعتقاد به تثليث را به اعدام محكوم كرد و در مقابل، در سال 1688 م. با تغيير مذهب رسمي به پروتستان، مقرّر شد كه هيچ مسيحي كاتوليكي حق ندارد، در قلمرو حكومت انگليس به مراسم مذهبي خود عمل كند،(6) امّا در نظام ولايت فقيه، نه تنها ساير فِرَق مسلمان، نظير اهل سنّت، كاملا در مراسم مذهبي خود آزادند، بلكه اقليّت هاي ديني هم، از حقوق و آزادي هاي كامل برخوردار بوده، مثل ساير افراد، از سرمايه ي كار و اموال آنها حمايت مي شود و دولت بايد امنيّت آنها را تأمين نمايد; در مجلس نماينده دارند; در انتخابات شركت مي كنند و رأيي هم ارزش و هم سنگ با رأي رهبر جامعه ي اسلامي خواهند داشت. آنان حتي اگر مرتكب محرمات اسلامي شوند، كه از نظر خودشان جايز باشد، تا زماني كه تظاهر نكنند، مورد اعتراض و تعرّض نخواهند بود. حضرت علي(عليه السلام)در فرمان به مالك اشتر مي فرمايد:

واشعر قلبك الرحمه للرعيه... فانهم صنفان: اما اخ لك في الدين و اما نظير لك في الخلق;(7) رحمت بر رعيت را در قلب خود قرار ده... زيرا آنان دو گروه اند يا برادر ديني

تو و يا هم نوعان تو مي باشند.

الگوي واقعي و نسخه ي اصلي نظام سياسي اسلام، كه هر دولت اسلامي بايد خود را با آن محك بزند و ميزان و معيار اسلاميت نظام قرار مي گيرد، حكومت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)و اميرالمؤمنين(عليه السلام)است كه در آن وقتي به گوش حاكم اسلام مي رسد كه دشمن، خلخال از پاي يك زن ذمي درآورده است، چنان عواطفش جريحه دار مي شود كه مي گويد:

اگر انسان از تأثّر بميرد، قابل سرزنش نيست.(8)

كدام انسان فرزانه ي با انصافي مي تواند چنين نظامي را استبدادي به شمار آورد و آن را با استبداد حاكم بر نظام كليسا، كه دانشمندان غربي را به ستوه در آورده بود، مقايسه نمايد؟

آيا ولايت فقيه حكومتي توتاليتر است ؟(9)

براي بررسي اين پرسش، بايد به واژه ي توتاليتر و مفهوم سياسي آن توجه كنيم. واژه ي توتاليتر از ريشه ي فرانسوي توتال به معناي جامع و كامل گرفته شده است و به آن دسته از رژيم هاي استبدادي اطلاق مي شود كه كلّيه ي شؤون جامعه را، از سياست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر، تحت كنترل و نظارت خود در مي آورند.

موسوليني اين واژه را ابداع كرد و طبق تعريف او، توتاليتر نظامي است كه در آن همه چيز به خاطر دولت وجود دارد و هيچ چيز از دولت و عليه دولت نيست. توتاليتر را در زبان فارسي مي توان معادل، استبداد همديگر، يكه قانوني و حكومت تك حزبي و خود كامه دانست. در چنين نظام هاي سياسي، هر فرد جزئي از كلّ جامعه و در خدمت آن است و از خود

اصالتي ندارد. رژيم هاي كمونيستي و فاشيستي را مي توان نمونه هايي از نظام توتاليتريسم به شمار آورد.(10)

طبق تعريف بالا، از مباني اصلي انديشه ي توتاليتريسم، اصالت جامعه و فراموش نمودن فردي است كه سازنده و پديد آورنده ي جامعه است. مطابق اين نظريه، هرچه هست روح و وجدان و شعور و اراده ي جمعي است كه در دولت متبلور مي شود و افراد بايد در آن اضمحلال يابند; اما حكومت اسلامي و ولايت فقيه بر بينش صحيح اسلامي استوار است كه هم فرد را اصل مي داند و هم جامعه را. به تعبير شهيد مطهري(رحمه الله) در عين حال كه قرآن كريم براي امّت ها و جوامع سرنوشت مشترك و فهم و شعور مشترك قائل است، ولي فرد هم اصالت دارد.(11)

در تفكّر اسلامي، اين فرد است كه با اختيار و آگاهي، ايمان مي آورد و بار سنگين مسؤوليّت و تكاليف الهي را بر دوش مي كشد و در بُعد سياسي وظيفه و تكليف دارد و بايد بر اساس مقرّرات ديني، در حاكميّت سياسي جامعه دخالت كند و مشاركت ورزد و با آگاهي سياسي، اتّخاذ موضع نمايد.

اگر دولت حاكمْ مجري عدل، قانون و عقل و مورد تأييد شريعت باشد، افراد موظّف به اطاعت و پيروي هستند، چرا كه چنين دولتي داراي مشروعيّت است; و در عين حال، بايد به مراقبت و نظارت بر اعمال حاكمان و كارگزاران آن بپردازد و بر اساس وظيفه ي امر به معروف و نهي از منكر، از سر خيرخواهي، با نصيحت براي رهبران جامعه ي اسلامي، از مفاسد و آفات قدرت جلوگيري نمايد; ولي اگر دولت، برخلاف عدل و قانون

به حاكميّت رسيده باشد، اين حكومت طاغوتي است و فرد موظّف است به آن كفر بورزد و به مبارزه با آن اقدام نمايد.

ولايت فقيه، بر اصول و مباني جهان بيني اسلامي استوار است. در نظريه ي ولايت فقيه دولت منبعث از خواست و اراده ي جامعه است و اين مردم اند كه آگاهانه، به صحنه مي آيند و با رعايت موازين شرعي، به تكليف ديني خود عمل نموده، با انتخاب خويش، زمينه ي حاكميّت فقيه و اِعمال ولايت او را كه ولايت فقه و فقاهت است، فراهم مي كنند; چنان كه در سال 57 نسبت به امام خميني(رحمه الله) چنين اقدامي صورت گرفت. اما پس از تحقّقِ حاكميّت، فقيه هرگز فارغ و مستثنا از وظيفه و مسؤوليّت نيست. او موظّف به اجراي دقيق قوانين شرعي است و حق ندارد بر اساس ميل و سليقه ي شخصي و هواپرستي، اِعمال نظر نمايد. اگر از فقيه كوچك ترين گناهي سر زند، و حقّي را _ هر چند كوچك باشد _ عالمانه و عامدانه، ضايع نمايد، شرعاً از ولايت ساقط خواهد شد و در اين صورت، اِعمال حاكميّت وي فاقد مشروعيّت مي شود.

دولتي كه با اشراف و نظارت عاليِ فقيهِ زمان شناسِ عادل تشكيل شد، علاوه بر وظايف عمومي، كه همه ي دولت ها و حكومت ها در تأمين امنيّت و معيشت مادّي مردم دارند و وظيفه اي كه در گسترش رفاه اجتماعي و زدودن فقر و بيچارگي از آحاد مردم و اقشار مختلف دارند، وظيفه هايي به مراتب سنگين تر بر دوش دارد. دولت اسلام موظّف به بسط عدالت و اقامه ي عدل است و رفع تبعيض

و فساد از چهره ي جامعه جزء وظايفِ اصليِ نظام اسلامي است. گسترش اخلاق پسنديده و ايمان ديني و اقامه ي نماز و ايجاد صلاح و سداد از وظايف حكومت است.

به خوبي روشن است كه گسترش فضايل و مكارم اخلاقي، با زور و قلدري غير ممكن است و نيازمند آگاهي، خردمندي و هوشياري است. وظيفه ي دولت آن نيست كه با زور چيزي را تحميل كند، بلكه بايد بستر مناسبي براي كمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهي و تعالي اخلاقي و بالا رفتن سطح بينش و خردورزي مردم بكوشد، تا آنان خود، صلاح و سداد را انتخاب كنند.(1)_ ابراهيم يزدي، هفته نامه آبان، فروردين 78.

(2)_ هگل، استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه برهام، ص 56، 58، 64، 78، 79.

(3)_ همان، ص 88.

(4)_ نهج البلاغه، حكمت 437.

(5)_ كليني، الاصول من الكافي، ج2، ص 164.

(6)_ عميد زنجاني، حقوق اقليت ها، ص 8_10، نقل از: محمد سروش، دين و دولت در انديشه ي اسلامي، ص 98.

(7)_ نهج البلاغه، همان، نامه 53.

(8)_ همان، خطبه 27.

(9)_ ر.ك: امير خرم، روزنامه ي همشهري، شهريور 77.

(10)_ ر.ك: مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، فرهنگ علوم سياسي، ص341 و محمد طلوعي، فرهنگ جامع سياسي، ص 359.

(11)_ ر.ك: مجموعه آثار، ج 2، جامعه و تاريخ، ص 339 - 343. البتّه در مراتب بالاي نهي از منكر كه نيازمند اقدام عملي است دولت در حدّ ضرورت، موظّف به مبارزه با منكرات است و بايد جلوي فحشا و فساد و ظلم را بگيرد; ولي اين به معناي به زور بردن به بهشت نيست. حتّي كافران ذمّي نيز زير چتر حكومت اسلامي

زندگي مي كنند، بدون آن كه كسي متعرّض آنها شود و ايمان را به آنها تحميل نمايد. دولت اسلامي موظّف به حفظ جان، ناموس، مال و امنيّت ايشان _ همچون ساير مردم مسلمان _ است.

البتّه همچنان كه دولت ها موظف اند براي صيانت جامعه از انواع ميكروب ها و بيماري ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملي دست زنند (مثلا: از توزيع اغذيه و كالاها و داروهاي غير بهداشتي و مضر جلوگيري نمايند و مانع انتشار بيماري هاي واگيردار و خطرناك شوند) و هيچ خردمندي اين اقدام را زور نمي داند، بلكه لازم مي شمرد، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقي و فساد و فحشا نيز، دولت بايد به مبارزه همّت گمارد، تا در پرتو محيطي سالم و امن، مردم، با آگاهي و اراده، به مكارم اخلاقي و فضايل انساني و ايمان ديني بگروند و به رشد و تعالي معنوي برسند.

اين كجا و انديشه ي توتاليتريسمِ پديد آمده در كشورهاي كمونيستي، نظير شوروي سابق و فاشيستي، نظير آلمان هيتلري، و استبدادهاي خشن لنين و استالين كجا، كه به اجبار، مردم را به حزب و مكتب خود مي خواندند، مكتبي كه نه برخاسته از متن توده ها، بلكه معلول اراده ي اقلّيّت حاكم بوده است. در نظام هاي توتاليتريستي در راستاي همگاني كردن ديدگاه هاي يك حزب، نه تنها از جامعه خدازدايي و دين زدايي مي نمودند كه به زدودنِ اخلاق و انسانيّت و معنويّت مي پرداختند و همه چيز و همه كس را در خدمت اميال ضدانساني خود مي خواستند.

امام خميني(رحمه الله) در نامه ي خود به گورباچف، آخرين رييس جمهور شوروي

سابق، درباره ي شكست توتاليتريسم كمونيستي در شوروي، فرمود:

ماركسيسم جواب گوي هيچ نيازي از نيازهاي واقعي انسان نيست، چراكه مكتبي است مادّي; و با ماديّت نمي توان بشريّت را از بحرانِ عدمِ اعتقادِ به معنويّت، كه اساسي ترين درد جامعه ي بشري در غرب و شرق است، به درآورد.(1)

در حالي كه، نظام ولايت فقيه به دفاع از ديني مي پردازد كه خواست توده هاست و قدرت خويش را، به جهت انجام همين رسالت، از مردم كسب كرده است.

ولايت فقيه و ديكتاتوري صالحان!!(2)

نخستين گام براي ارائه بحثي عادلانه و دقيق، تبيين مفاهيمِ به كار گرفته در شبهه فوق است. در غير اين صورت، راه براي مغالطه و انحراف از مسير مستقيم عقلاني و علمي باز خواهد شد. بدين منظور، در اوّلين گام، بايد ديكتاتوري را تعريف و ماهيت آن را معرّفي كنيم، آنگاه آن را با حكومت ولايي مقايسه كنيم و تفاوت ها يا احياناً تشابه هاي آن دو را استخراج نماييم.

ديكتاتوري، در اصل، مقامي در جمهوري روم باستان بود كه در شرايط تشنّج و بحران، حاكميّت را در دست مي گرفت; ولي بعداً ديكتاتوري به نوعي از حكومت اطلاق شده است كه يك فرد يا گروه و يا طبقه، بدون رضايت مردم، حكومت كنند. مي توان سه ويژگي اصلي براي ديكتاتوري برشمرد: 1. مطلق بودن قدرت 2. به دست آوردن قدرت از طريق زور و اعمال فشار 3. فقدان قانون براي جانشيني.(3)

براي روشن شدن بحث، بايد ويژگي هاي ديكتاتوري را با حكومت ولايي مقايسه كنيم، تا تفاوت آنها آشكار گردد.

1. ويژگي اوّل ديكتاتوري نامحدود بودنِ قدرت است. آيا در ولايت قدرت نامحدود وجود دارد؟

تشكيل حكومت

ولايي براي اجراي احكام خداوند سبحان است. اهداف اصيل چنين حكومتي، توسعه ي فرهنگ ديني و باورهاي مذهبي، گسترش ايمان، رشد مكارم و فضايل اخلاق و حاكميّت عدالت در جميع شؤون حيات است. حكومت ولايي مي كوشد تا بستري مناسب براي بروز و شكوفايي استعدادها فراهم گردد و مردم، علاوه بر سعادت دنيوي، بتوانند راه آخرت را طي نمايند و به مقام قرب الهي و عبوديّت پروردگار عالم نايل گردند.

آيا در چنين نظام سياسي كه مقصود تنها نظم اجتماعي و رفاه مادي نيست، مي توان تصور كرد كه فردي با قدرت نامحدود، در رأس هرم قدرت قرار داشته باشد؟ در نظام ديكتاتوري، قانونْ همان اراده ي ديكتاتور است; اما در ولايت فقيه، قانونْ احكام الهي است و وظيفه ي زمام دار تنها اجراي احكام شريعت و رعايت مصالح اسلام و مسلمانان است و به هيچ وجه، حقّ تجاوز از اين محدوده را نخواهد داشت.

2. ويژگي دوم ديكتاتوري، به قدرت رسيدن با توسل به زور است. پنداشت چنين ويژگيي در ولايت و حكومت ولايي، از روي ناآگاهي و يا بي انصافي و غرضورزي است، چرا كه در نظام ولايي، شرط اعمال ولايت، اعلام پذيرش و وفاداري ملت است. هرچند معصوم و يا فقيه جامع الشرايط ولايت شرعي داشته باشند، مادامي كه مردم از آنها استقبال نكنند، نمي توانند متصدّي حاكميّت شوند. چنان كه امام خميني در پاسخ اين سؤال كه: در چه صورتي، فقيه جامع الشرايط بر جامعه ي اسلامي ولايت دارد؟ مي فرمايد:

ولايت در جميع حالات دارد لكن تولّي امور مسلمين و تشكيل حكومت به آراي اكثريّت مسلمين بستگي دارد كه در قانون اساسي هم

از آن ياد شده است و در صدر اسلام به بيعت با ولي مسلمين تعبير مي شده است.(4)

بنابراين، حفظ نظام و جلوگيري از هرج و مرج و رعايت مصالح امّت و جامعه، يك تكليف و وظيفه ي عمومي است كه ولي فقيه نيز بايد آن را مدّنظر قرار دهد و ترك آن موجب بي عدالتي خواهد بود. هنگامي كه مردم مخالف اند و زمينه، براي اعمال ولايت، منتفي است، حكومت ولايي تشكيل نخواهد شد; زيرا در چنين حالتي، غالباً، مصلحتي براي جامعه به دست نخواهد آمد تا ولي فقيه به دنبال آن اقدام به تشكيل حكومت نمايد.

3_ ويژگي سوم ديكتاتوري، فقدان قانون جانشيني است. چنين شبهه اي نيز در حكومت ولايي قابل تصوّر نيست. زيرا حكومت ولايي، اگر در عصر حضور معصوم باشد، مسئله ي جانشيني با نصب و نصِّ الهي مطرح مي شود; مثل نصب امير مؤمنان(عليه السلام)براي ولايت توسط وحي و ابلاغ آن به مردم به وسيله ي رسول اكرم(صلي الله عليه وآله)در غدير خم; البتّه; پذيرش وحي الهي تكليف شرعي مردم است. ولي اگر مردم، با عصيان فرمان الهي، زمينه ي حاكميّت او را از بين ببرند، وليّ الله، هرگز با زور و شمشير، به اعمال ولايت نخواهد پرداخت. اما در حكومت ولي فقيه در عصر غيبت هم، مسئله ي جانشيني روشن و بي ابهام است، چنان كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران مشخّص شده است. در حقيقت، ولايت فقيه، امامت مستمرّي است كه مردم با فقدان ولي پيشين يا از بين رفتن شرايط ولايت او، با بهره گيري از نظر خبرگان فقيه شناس، ولي امر جديد را شناسايي و براي

اعمال ولايت، با او بيعت مي كنند.

چكيده ي سخن آن كه، طرح مسئله ي ديكتاتوري در حكومت ولايي، كاملا بي دليل است و به فرموده ي معمار جمهوري اسلامي، امام خميني، منشأ اين اتّهام، مخالفت با اسلام است. به گفته ي ايشان:

اگر يك فقيهي بخواهد زورگويي كند، اين فقيه، ديگر ولايت ندارد، در اسلام قانون حكومت مي كند، پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله)هم تابع قانون بود، تابع قانون الهي، نمي توانست تخلف كند. اگر پيغمبر يك شخص ديكتاتور بود، آن وقت فقيه هم مي تواند باشد. اگر اميرالمؤمنين(عليه السلام) يك آدم ديكتاتوري بود، آن وقت فقيه هم مي تواند ديكتاتور باشد. ديكتاتوري در كار نيست، مي خواهيم جلوي ديكتاتوري را بگيريم.(5)

امّا اين كه در پرسش، واژه ي صالحان نيز اضافه شده بود و ولايت فقيه را ديكتاتوري صالحان خوانده بودند، بسيار شگفت انگيز است، چرا كه ضميمه ي كلمه ي صالحان به ديكتاتوري و تركيبِ ديكتاتوري صالحان، تعبيري كاملا متناقض است; زيرا ديكتاتوري، خود، صلاحيّت و شايستگي را نفي مي كند و در مقابل، هرگز، افراد صالح ديكتاتور نيستند. حال اين دو واژه، كه اثبات هر يك موجب نفي ديگري مي گردد، چگونه قابل جمع اند و چگونه يك انسان انديشمند و اهل علم مي تواند چنين تركيبي را ادّعا كند؟ در حالي كه موضوعاً قابل تحقّق و پيدايش خارجي نيست و به تعبير امام خميني(رحمه الله):

حكومت اسلامي براي چه ديكتاتوري بكند؟ عيش و عشرتي نيست تا اين كه بخواهد او ديكتاتوري بكند. اينهايي كه مي گويند ديكتاتوري، فقيه اسلام را نمي دانند. فقيه اگر يك گناه صغيره هم بكند از ولايت ساقط است، ما

مي خواهيم كه فقيه باشد تا جلوي ديكتاتورها را بگيرد.(6)

(1)_ صحيفه ي نور، ج 21، ص 221.

(2)_ ر.ك: محسن كديور، ويژه نامه ي متين، شماره اول، زمستان 77، ص 27 و سيد محمود برهان، روزنامه ي خرداد، مهر 78.

(3)_ ر.ك: داريوش آشوري، دانش نامه ي سياسي، ص 170 - 171 و مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، فرهنگ علوم سياسي، ص91.

(4)_ صحيفه ي نور، ج20، ص 459، و همان، ج 21، ص 371.

(5)_ صحيفه ي نور، ج10، ص 310-11.

(6)_ صحيفه ي نور، ج11، ص306.

مصطفي جعفرپيشه فرد - مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه

اختيار يك قوه قرار مي گيرد و آن قوه با استفاده از قدرت و امكانات گسترده اي كه جهت پشتيباني همه قوا در اختيار دارد، بر ديگران فشار وارد مي سازد. وقتي قواي نظامي و انتظامي، امكانات مالي و اقتصادي و بودجه يك مملكت در اختيار قوه مجريه قرار گيرد، عملاً همه اهرمهاي فشار در اختيار يك قوه قرار گرفته است و هر وقت رئيس قوه مجريه بخواهد مي تواند از قدرت خود سوء استفاده كند.

پس يك نوع ناهماهنگي دروني در نظامهاي دموكراتيك دنيا مشاهده مي شود، اما در نظام ما، درعين اين كه قواي سه گانه از يكديگر تفكيك شده اند و اختيارات مستقلّي دارند، آن ناهماهنگي وجود ندارد؛ چون در نظام ما يك عامل وحدت بخش و هماهنگ كننده اي وجود دارد به نام ولايت فقيه كه با اشرافي كه بر قواي حكومتي دارد، بين آنها هماهنگي و انسجام ايجاد مي كند و به عنوان محور نظام از ايجاد بحران جلوگيري مي كند. حتّي ما مشاهده كرده ايم كه چگونه مقام معظم رهبري درمقاطعي از ايجاد تنش بين مسؤولين قوا جلوگيري كرده اند و گاهي كه زمينه بحراني هم فراهم مي شد، رسماً رئيس قوه مجريه از ايشان مي خواست كه با اعمال قدرت جلوي بحراني را بگيرند و ايشان بخوبي بحران را مهار مي كردند. ولي فقيه گرچه مستقيماً مسؤول هيچ يك از قوا نيست، اما مسؤولين قواي سه گانه يا مستقيماً توسط ايشان نصب مي گردند، و يا به تعبير قانون اساسي ايشان رأي مردم را تنفيذ مي كنند و با نصب و تنفيذ ايشان مسؤوليت و مقام سران قوا اعتبار

و مشروعيت مي يابد.

ب _ ضمانت اجرايي دروني و رواني

امتياز دوم نظام ما بر ساير نظامها وجود ضمانت اجرايي دروني و رواني است كه در آحاد مردم وجود دارد، و اين ضمانت اجرايي دروني در پرتو احساس وظيفه شرعي در اطاعت از مقررات و قوانين اين نظام و دولت اسلامي به وجود مي آيد. چنين ضمانت و كنترل دروني در ساير نظامها وجود ندارد و در اكثر قريب به اتفاق نظامها قوانين با قدرت و زور بر مردم تحميل مي شود و هر كجا كه مردم احساس آزادي بيشتر و كنترل كمتري كنند، شانه از زير بار قوانين خارج مي كنند.

كراراً شنيده مي شود كه افراد در باب رعايت مقررات و نظم در كشورهاي اروپايي سخن مي گويند. از جمله اين كه در كشورهاي غربي و اروپايي مردم به صورت خودكار و اتوماتيك وار قوانين و مقررات را اجرا مي كنند و ماليات مي پردازند. اين نظام و انضباط ظاهري در سايه حاكميت سيستم پيشرفته كنترلي حاصل آمده كه مردم را ملزم به رعايت قوانين مي كند و ماليات ها را وصول مي كند وكمتر كسي مي تواند تخلف كند. سيستم وصول ماليات در آنجا، در طول چند قرن تجربه و بخصوص با تجربياتي كه در نيم قرن اخير به دست آمده، از مكانيسم دقيق و پيچيده اي برخوردار است و بر اين اساس به صورت هاي مختلف ماليات را از مردم وصول مي كنند و توده مردم كه بار اصلي ماليات را به دوش دارند، عملاً براحتي ماليات را مي پردازند؛ البته شركت هاي بزرگ با زدوبند با مسؤولان مملكتي و روابطي كه با

نظام قدرت دارند، سعي مي كنند كه از پرداخت ماليات خودداري كنند.

در اينجا بر خود لازم مي دانم به كساني كه شيفته غرب هستند و از نظم و مدنيت و فرهنگ والاي غرب سخن سر مي دهند، بگويم كه بسياري از ستايش ها و تعريفهايي كه از كشورهاي غربي مي شود، شعاري بيش نيست و تهي از واقعيت است. مثلاً گفته مي شود كه در كشورهاي غربي رانندگان كاملاً مقررات راهنمايي را رعايت مي كنند و از نظم و انظباط قابل تحسيني برخوردارند؛ اين ادعا واقعيتي ندارد. بنده نمونه اي را براي نقض ادعاي فوق عرض مي كنم: من براي سخنراني در دانشگاه فيلادلفياي آمريكا دعوت داشتم. براي اين كه شهرهاي بين راه را مشاهده كنم، با ماشين از نيويورك به سمت فيلادلفيا سفر كردم. در بين راه ملاحظه كردم كه راننده ماشين هر از چند گاهي دستگاهي را جلوي ماشين مي گذارد و پس از مدتي آن را در داشبرد قرار مي دهد و كراراً اين كار را تكرار مي كرد. حس كنجكاوي من بر انگيخته شد و از او سؤال كردم كه اين دستگاه چه كاربردي دارد؟

او گفت: در آمريكا، سرعت بيش از نود مايل در ساعت ممنوع است و پليس براي جلوگيري از تخلّفات رانندگي در جاده ها رادار نصب كرده كه توسط آن ماشين هايي كه سرعت غير مجاز دارند شناسايي شوند. بعلاوه، نيروهاي پليس در قسمت هايي از جاده كمين مي كنند و راننده متخلف را جريمه مي كنند. با توجه به اين كه رفت و آمد و سرعت ماشين ها به وسيله رادار كنترل مي شود، عده اي اين

دستگاه را كه اردار پليس را كور مي كند اختراع كرده اند و اكنون اين دستگاه براحتي در بازار خريد و فروش مي شود. پليس كه متوجه اين مسأله شده، در جاده ها كمين مي گذارد تا رانندگاني را كه با استفاده از اين دستگاه، رادار پليس را كور مي كنند و در نتيجه با سرعت غير مجاز حركت مي كنند، متوقف و جريمه كند. از اين رو، ما با نصب اين دستگاه با هر سرعتي كه بخواهيم رانندگي مي كنيم و هرگاه به پست پليس برخورديم آن را مخفي مي سازيم و مجدداً آن را نصب مي كنيم!

مي نگريم كه آنها براي اين كه مقررات را رعايت نكنند و كنترل ضابطين قانون را بي اثر سازند، دستگاهي مي سازند كه رادار پليس را كور مي كند و آن را به وفور در بازار آمريكا به فروش مي رسانند، آن وقت ما خيال مي كنيم كه آمريكايي ها از چنان فرهنگ پيشرفته اي برخوردارند كه به دلخواه و با ميل و رغبت مقررات را رعايت مي كنند و كاملاً در آنجا نظم حاكم است. مسائل جنايي كه هر روزه درآنجا رخ مي دهد و به گوش ما مي رسد، خود حديث مفصّل دارد. يكي از دوستاني كه پس از چند سال اقامت در آمريكا به ايران برگشت، مي گفت: هيچ دبيرستاني در آمريكا نيست كه پليس مسلّح نداشته باشد، با اين وجود هر روز ما شاهد آدم كشي در آن مدارس بوديم، و مثلاً دانش آموز اسلحه به روي معلّم و هم كلاسي هاي خود مي كشد و آنها را به قتل مي رساند! اين

نمونه نظم و انضباط در آن كشور است!

آري عامل عمده اي كه در غرب افراد را قانون مدار و مطيع قانون مي سازد، عامل بيروني و ترس از جريمه، زندان و مجازات است و اگر ترس نداشته باشد و به شكلي بتوانند كنترل ضابطين قانون را بي اثر سازند، در تخلف از مقررات غالباً شكي به خود راه نمي دهند. اما در نظام اسلامي، غيراز اين عامل كنترل بيروني وترس از مجازات و جريمه كه البته وجود دارد، عامل مهم ديگري نيز وجود دارد كه اگر در مردم تقويت شود، توانايي بالايي در رفع بسياري از مشكلات اجتماعي و حلّ آنها دارد. آن عامل عبارت است از كنترل دروني و نظارت دروني افراد در انجام مقررات و قوانين. اين عامل ناشي از ايمان مردم به لزوم اطاعت از مقررات و قوانين دولت اسلامي است و به واقع مردم انجام مقررات را وظيفه شرعي خود مي دانند. طبيعي است كه اگر نظام و دولت اسلام حاكم نبود و امام به عنوان مقتدار و پيشوا و مرجع تقليد مردم نفرموده بود كه اطاعت از مقررات دولت اسلامي شرعاً واجب است، مردم فقط به انگيزه مصون ماندن از مجازات و جريمه از قوانين اطاعت مي كردند.

امروزه، متدينان و مردم انقلابي ايران به جهت اطاعت از ولي امر مسلمين به قوانين و مقررات دولت عمل مي كنند؛ گر چه در مواردي مي دانند كه آن قوانين به ضررشان هست. اين ضامن اجرايي دروني كه ناشي از ايمان افراد است و عامل بسيار مهم و ارزشمندي در كنترل مردم و قانون مدار ساختن آنهاست، در جامعه ما وجود دارد و

ما قدرش را نمي دانيم. عاملي كه موجب مي گردد مردم قوانين دولت اسلامي را قوانين خدا ومورد رضايت او بدانند و در نتيجه، با احساس وظيفه الهي و شرعي به آنها گردن نهند و تخلّف از آن قوانين را موجب مجازات اخروي و الهي بدانند. البته ما انكار نمي كنيم كه در نظام ما نيز تخلّفاتي صورت مي گيرد، اما اين تخلّفات نسبت به موارد تبعيت و اطاعت از قوانين ناچيزند؛ و اگر بنا بود كه شمار تخلّفات افزون از موارد اطاعت از قانون باشد، ديگر سنگ روي سنگ بند نمي شد و نظام از هم گسسته مي گشت.

ج _ برخورداري رهبري از عالي ترين مراتب تقوا و شايستگي

امتياز سوم نظام ما بر ساير نظامها اين است كه مقام رهبري بايد برخوردار از عالي ترين مراتب تقوا و شايستگي هاي اخلاقي و عظمت شأن و قداست باشد؛ چون ايشان جانشين پيامبر و امام زمان است و مردم او را تجلّي ونمودي از شخصيت امام زمان مي شناسند و از اين رو، مرتبه اي از عشق و محبتي كه به آستان مقدس پيامبر و امام زمان، عجل الله تعالي فرجه الشريف، ابراز مي دارند، در حق ايشان نيز ابراز مي دارند.با اين كه مقام رهبري در نظام ما داراي عالي ترين مقامها و برخوردار از بيشترين قدرت است، اگر تخلّفي از او سر زند و گناهي كه موجب فسق و سقوط از عدالت است مرتكب گردد، خود به خود از مقام ولايت بر مسلمين منعزل مي گردد و ديگر نيازي به تشكيل دادگاه و محاكمه و اثبات جرم و در نهايت عزل او نيست. همين

كه، العياذ بالله، جرمي مرتكب شد، از عدالت ساقط و خود به خود منعزل مي گردد و خبرگان تنها نقش اعلام عدم صلاحيت او براي رهبري را دارد، نه اين كه او را عزل كند؛ چون عزل خود به خود با سقوط عدالت حاصل مي گردد!

در هيچ يك از نظام هاي دنيا، مسؤولان عالي رتبه برخوردار از شايستگي هاي اخلاقي كه رهبري در نظام ما از آنها برخوردار است نمي باشند؛ و حتّي رهبران بعضي از كشورها سرتا پا آلوده به فساد اخلاقي و گناه هستند: مثلاً در آمريكا كه به اصطلاح يكي از متمدن ترين، پيشرفته ترين و بزرگترين كشورهاي دنياست، رئيس جمهور متّهم به فساد اخلاقي و جنسي شد و چندين شاهد به فساد و جرم او شهادت دادند و خودش نيز اعتراف كرد. اما وقتي كه مسأله استيضاح او مطرح شد و در پارلمان آن كشور به شور نهاده شد، اكثريت نمايندگان به استيضاح او رأي ندادند و او كماكان برسر قدرت باقي ماند و هيچ مشكلي نيز پيش نيامد. همه مردم دنيا فهميدند كه او فاسد است، اما به جهت زدوبندهاي سياسي نمايندگان، استيضاح يكي دو رأي كم آورد و آن عنصر فاسد سر جاي خود باقي ماند! نظاير فراواني از اين دست وجود دارد و افرادي كه تخلّفات آشكاري دارند و حتّي در دادگاه هم محكوم شده اند، به جهت زدوبندهاي سياسي در پست خود ابقا مي شوند و ممكن است حتّي در دوره بعد نيز مجدداً انتخاب گردند.

بنابراين، از ديدگاه اسلام حتي اگر مقام رهبري فاقد يكي از شرايط شود و گناهي از او سر زند، از مقامش منعزل

مي گردد؛ چون با انجام يك گناه كبيره از عدالت ساقط و فاسق مي گردد و صلاحيت رهبري بر مسلمين را ندارد؛ و ديگر براي اثبات جرم او نيازي به تشكيل دادگاه و يا رأي خبرگان نيست. پس در هيچ يك از نظامهاي دنيا در مورد مسؤولين كشور و بخصوص عالي ترين مقام كشور؛ يعني؛ رهبري اين قدر سخت گيري نشده است.

د _ رعايت مصالح معنوي و واقعي انسانها

در نهايت، از جمله مهمترين امتيازات نظام ما بر ساير نظامها رعايت مصالح واقعي انسانهاست: ما به عنوان مسلمان معتقديم كه خداوند بهتر از ديگران مصالح انسانها را مي شناسد و ما مي خواهيم كه همان مصالحي كه خداوند در نظر گرفته در جامع تحقيق يابد، و اين مهم جز در سايه عمل به احكام و قوانين ديني تأمين نمي شود. در روي زمين، تنها نظام جمهوري اسلامي ايران است كه در اصل چهارم قانون اساسي آن آمده است كه همه مقررات و قوانين جاري كشور بايد بر اساس موازين اسلامي تصويب و اجرا گردد. حتّي اگر قانون و مصوبه اي بر خلاف اطلاق و عموم دليل شرعي باشد، اعتبار ندارد.بنابراين، تنها كشوري كه قوانين آن ضامن تأمين مصالح واقعي انسانهاست، كشور ماست.

همه توجه دارند كه اين نظام با همه دستاوردهاي آن، در سايه فداكاري مردم و به بركت خون شهدا و از جمله شهداي هفت تير به دست آمد و آنان با فداكردن جان خود و تقديم خون ارزشمند خود به انقلاب براي ما عزّت، سر بلندي و ارزشهاي والايي را آفريدند. ما بايد بهوش باشيم كه اين ارزشها را برايگان از دست ندهيم. امروز، دست

هايي در كار است كه به اصل اسلام، ولايت فقيه و نظام و مقررات اسلامي خدشه وارد كند، چون اين ارزشها چونان خاري در چشم آنهاست و با همه وجود سعي مي كنند آنها را از بين ببرند و همه توان و تلاش و فعاليت هاي تخريبي خود را متمركز بر روي آن چند نقطه اصلي كرده اند، تا به شيوه ها و شگردهاي گوناگون به آنها ضربه وارد سازند.

گاهي در مقالات، سخنراني ها و روزنامه هاي كثير الانتشار جمهوري اسلامي اصل اسلام و احكام اسلامي را زير سؤال مي برند و مي گويند: امروز زمان آن گذشته كه ما دم از واجب و حرام بزنيم، بايد مردم را به حال خود رها كنيم كه خود تصميم بگيرند و انتخاب كنند! يا كراراً مشاهده شده كه به ولايت فقيه جسارت و توهين مي كنند، كه اگر سماحت و سعه صدر مسؤولان فرهنگي نبود، قانوناً آنها بايد تعزير و مجازات شوند؛ اما اين بزرگواران به روي خود نمي آورند و اقدامي نمي كنند. اينجاست كه ما به عنوان مسلمان، انقلابي، پيرو امام و مقام معظّم رهبري وظيفه داريم كه اين گستاخان و جسارت پيشه گان را سر جاي خود بنشانيم و اجازه ندهيم كه شريعت مقدس اسلام و تشيع و ارزشهاي مقدسي كه عامل سعادت دنيا و آخرت ما هستند و به بهاي سنگيني به دست آمده اند، به بهاي اندك و ثمن بخس، در بازار مكّاره سياست بازان خدعه گر و فرهنگ سوزان بي هويت، به فروش برسند و حاصلي جز ننگ و عار و نفرين خدا، پيامبر، فرشتگان، مؤمنان و نسلهاي آينده براي ما

باقي نماند؛ اميد كه چنين مباد.

آيت الله مصباح يزدي - با تلخيص از كتاب نظريه سياسي اسلام- ج2 - ص169

چنين فردي خودبه خود و ذاتاً براي حكومت متعيّن است . البته گرچه چنين گرايش هايي از برخي سياست مداران و يا فيلسوفان فلسفه ي سياست ديده و شنيده شده ولي مباني نظريه سياسي ولايت فقيه مخالف اين گرايش است . اين نظريه بر اين پيش فرض مبتني است كه حق حاكميت ، ذاتي هيچ فردي از افراد انسان نيست و خود به خود براي هيچ كس تعين ندارد ؛ يعني نسبت به هيچ فردي اين گونه نيست كه وقتي از پدر و مادر متولد مي شود خودبه خود داراي يك حق قانوني براي حكومت كردن باشد و حق حاكميت ، ميراثي نيست كه از پدر و مادر به او منتقل شود بلكه مشروعيت حاكم و حكومت بايد از جاي ديگر و منبع ديگري ناشي شود . اكثر فيلسوفان و نظريه پردازان فلسفه سياست اين اصل را هم مانند اصل پيشين پذيرفته اند و غالب مكتب هاي فكري اين حوزه و از جمله مكتب هاي طرفدار دموكراسي با ما هم رأيند كه حق حاكميت و حكومت ( مشروعيت ) ارث هيچ فردي نيست و ذاتا براي هيچ كس متعين نيست بلكه بايد از منبعي كه اين حق اصالتاً و ذاتاً از آن اوست به ديگري منتقل شود .

بنابر اين با پذيرفتن اين دو اصل تا اين جا ما چند دسته از مكاتب فلسفه ي سياست را كنار زديم : ابتدا آنارشيسم ، و نظريه پردازاني كه چنين گرايشات و تفكراتي دارند كه افراد يا گروه هايي به طور ذاتي و خود به خود براي حكومت مشروعيت دارند و بر سايرين ذاتاً مقدم اند .

به دنبال

پذيرش اصل دوم طبيعتاً اين بحث مطرح مي شود كه آن منبعي كه قدرت قانوني و مشروعيت را به حاكم و حكومت مي بخشد چيست ؟ از اين جاست كه نظريه ولايت فقيه و فلسفه سياسي اسلام از بسياري مكاتب ديگر و به خصوص از نظريات رايج فعلي در اين زمينه جدا مي شود و با آن ها تفاوت پيدا مي كند .اين اصل كه يكي از مباني مهم نظريه ولايت فقيه و فلسفه سياسي اسلام است و همه مسلمانان بر آن توافق دارند و شايد بسياري از اصحاب شرايع آسماني ديگر غير از اسلام هم آن را قبول داشته باشند ، اين است كه حق حاكميت و حكومت و امر و نهي كردن اصالتاً از آن خداي متعال است . البته بايد توجه داشت كه حكومت كردن به معناي خاصش و اين كه كسي مباشرت در كارها داشته باشد و امور را مستقيماً رتق و فتق نمايد اختصاص به افراد انسان دارد و به اين معنا بر خداوند متعال صدق نمي كند . اما به معناي وسيع تري كه حق حاكميت ذاتي و تعيين حاكم را شامل شود مخصوص خداوند متعال است . خدايي كه همه هستي و جهان و از جمله انسان را آفريده و « مالك حقيقي » همه چيز است :

« لله مافي السموات و ما في الارض »

همه آن چه كه در آسمان ها و زمين است از آن خداست .

مالكيت حقيقي كه در اين جا گفته مي شود در مقابل مالكيت اعتباري است . در مالكيت اعتباري ، شخص بنابه قراردادي كه يك عده از افراد بين خودشان پذيرفته

اند مالك شناخته مي شود لذا اين قرارداد ممكن است در جوامع گوناگون تفاوت داشته باشد . مثلاً در جامعه اي ممكن است قرارداد كنند كه هر كس معدني را ( مثلاً معدن طلا ) پيدا كرد مالك آن مي شود ولي جامعه ديگر بگويند تمامي معادن ملك عمومي است و دولت سرپرستي آن را به عهده دارد . اما مالكيت حقيقي ناشي از يك نوع رابطه تكويني است كه در آن هستي مملوك ، ناشي و برگرفته شده از هستي و وجود مالك است كه اصطلاحاً به آن رابطه علت و هستي بخش و معلول گفته مي شود . در چنين مالكيتي قرارداد نكرده اند كه مملوك از آن مالك باشد بلكه مملوك حقيقتاً و تكويناً متعلق به مالك بوده ، تمام هستي خود را وام دار اوست . با چنين نگرشي ، همه انسان ها از اين جهت كه آفريده خدا هستند مملوك اويند و نه تنها هيچ انساني حق هيچ گونه تصرفي در هيچ شأني از شئون انسان هاي ديگر را ندارد بلكه هر فرد ذاتا ً حق هرگونه تصرفي در خود را نيز ندارد زيرا تصرف در ملك غير است .

بر اساس چنين نگرشي هيچ انساني حق ندارد يكي از اندام هاي خود را قطع كند يا چشم خود را كور كند يا خود كشي نمايد زيرا وجود و هستي او مال خودش نيست .

اين پيش فرض در بسياري از مكاتب فلسفه سياسي و فرهنگ هاي ديگر پذيرفته نيست و لااقل اين است كه هر انساني اختيار خود را دارد . بنابر اين از آن جا كه لازمه حكومت ، تصرف

در جان و مال مردم و اختيارات و حقوق افراد است معلوم مي شود بر اساس نظر اسلام هيچ انساني صرف نظر از اختياري كه خدا به او بدهد حق حكومت و هيچ گونه تصرفي در انسان هاي ديگر ، كه ملك خدا هستند ، ندارد . به هر حال اين كه بي اذن خداي متعال نمي توان در بندگان او تصرف كرد يك اصل اساسي در تفكر اسلامي است .

با پذيرفتن اين اصل است كه فلسفه سياسي اسلام از ساير مكاتب موجود در اين زمينه جدا مي شود و نظريه ولايت فقيه باساير نظريات حكومت و سياست تفاوت اساسي پيدا مي كند . و از اين جاست كه قائلين به مشروعيت حكومت نخبگان ، يا حكومت فيلسوفان و حكيمان ، و يا اشراف و ثروتمندان و يا آن هايي كه پيروزي در جنگ و سلطه از راه قهر و غلبه را منشأ مشروعيت مي دانند و حتي نظريه دموكراسي ( با تبيين ها و روش هاي مختلفش ) ، همه و همه مسيرشان از تفكر اسلامي جدا مي شود . مثلاً اساس نظريه دموكراسي ، اين است كه حكومت اصالتاً مال مردم و حق آن هاست و رأي مردم است كه به شخص حاكم و حكومت او مشروعيت مي بخشد و اعتبار قانوني به اعمال قدرت از جانب او مي دهد . اما با بياني كه براي پيش فرض سوم كرديم معلوم شد كه اين سخن نيز با نظريه ولايت فقيه سازگاري ندارد زيرا بر اساس اين پيش فرض ، همان طور كه تك تك افراد هيچ كدام ذاتاً و اصالتاً حق حاكميت ندارند

، جمع مردم و جامعه نيز ذاتاً و اصالتاً از چنين حقي برخوردار نيست چرا كه تمام هستي و متعلقاتشان مال خداست و همگي مملوك و ملك حقيقي خداوند متعال هستند و همه رفتارهايشان بايد طبق امر و نهي مالك حقيقي باش و هيچ حقي ندارند كه بر ديگران حكومت كنند يا فردي را به عنوان حاكم تعيين نمايند .

در حاشيه اين پيش فرض سوم و به عنوان يكي از فروعات آن مي توانيم اين مطلب را هم ، كه باز مورد قبول همه مسلمانان است ، اضافه كنيم كه خداوند متعال بر اساس آن حق ذاتي و اصيل خود براي حاكميت ، در مرتبه نازل تر چنين حقي را به رسول گرامي اسلام حضرت محمد بن عبدالله صلي الله عليه و آله داده و به حكومت آن حضرت و تصرفاتش در جان و مال و زندگي و حقوق و اختيارات مردم مشروعيت بخشيده است .

به هر حال باز هم تأكيد مي كنيم كه بين نظريه ولايت فقيه يا حكومت اسلامي به معناي صحيحش و آنچنان كه اسلام شناسان راستين ( تعبيري كه امام خميني رحمت الله عليه در مورد مرحوم آيت الله مطهري فرمودند ) فهميده و بيان كرده اند با نظريه دموكراسي تفاوت بسياري وجود دارد و ما هيچ گاه نمي توانيم نظريه حكومت اسلامي و ولايت فقيه را بر دموكراسي تطبيق كنيم .و كساني كه خواسته اند يا مي خواهند چنين كاري را انجام دهند ، چه آنت هايي كه در صدر اسلام و بعد از وفات رسول خدا اقدام به اين كار كردند و بر خلاف نص صريح خدا و رسولش

شخص ديگري را براي حكومت انتخاب كردند و چه كساني كه امروز به واسطه فريفتگي و خودباختگي در برابر فرهنگ غربي چنين تفسيري از نظريه ولايت فقيه ارائه مي كنند ، يا شناخت صحيح از اسلام نداشتند و ندارند و يا طبق اغراض خاص شخصي و سياسي چنين كرده و مي كنند . مطابق نظر اسلام ، حق حاكميت و تعيين حاكم ذاتاً و اصالتاً از آن خداوند متعال است و تنها از جانب اوست كه مي تواند اين حق به فردي از افراد انسان تفويض شود و طبق متممي كه براي پيشفرض سوم گفتيم ، در درجه اول اين حق به پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه وآله داده شده است .

منبع:كتاب ولايت فقيه

اند; لذا دولتهاي مدرن نيز در عمل, راه ميانه (دموكراسي غير مستقيم) را در پيش گرفتند.

به هر حال, جمهوري به عنوان يك انديشه سياسي و نيز نوعي مكانيسم و نظام اداره جامعه, يكي از استوارترين و پابرجاترين مفاهيم سياسي است كه محل تعارض و تعامل آرا, و الگوي ايدهآل, بخش وسيعي از مردم جهان امروز است. و به قاطعيت مي توان گفت كه بشريت مدرن نيز هنوز در استفاده از اين مفهوم جنجال برانگيز و آرامش خيز, به اجماع نظر و توافق دست نيافته است. (1)

شايد مهمترين دليل بر عدم اجماع نظر, وجود ابهام در مفهوم, محتوا و اصول آن باشد كه حتي گاهي حكومت جمهوري را به حكومت استبدادي و گاهي نيز آن را مترادف دموكراسي مي نماياند. اما علي رغم همه اختلافات, تقريبا تمامي انديشمندان سياسي بر يك معناي مشترك كه همانا, ((حاكميت مردم)) و حق همگان براي شركت در تصميم گيري امور عامه است, اتفاق نظر دارند.

مهمترين مفاهيمي كه تفسير كننده حكومت جمهوري به شمار مي روند; برابري, آزادي, قانون اساسي, رإي اكثريت, پارلمان و حاكميت مردم هستند. اين واژه ها, اگرچه در نگاه ابتدايي, ساده و مشخص به نظر ميآيند; ولي با كمي دقت و با توجه به نگرش جوامع و انديشمندان مختلف, به عمق پيچيدگي و ابهام آن پي خواهيم برد; چرا كه هر صاحب نظري بر اساس يك سلسله پيش فرضها, تفسيرهاي خاصي از آزادي, قانون, مساوات, رإي اكثريت و... دارد. و طبيعي است كه حكومت جمهوري به تبع اين برداشتها, متفاوت خواهد شد. و لذا به قول ((ديويد هلد)) ((تاريخ انديشه دموكراسي بغرنج و تاريخ دموكراسيها, گيج كننده

است.)) (2)

آنچه بر اين ابهام مي افزايد, مشهورترين تعريفي است كه از حكومت جمهوري شده است; ((حكومت به وسيله مردم)); يعني مردم حاكمند. اين تعريف نيز علي رغم شكل ساده آن, در درون خود دچار يك ((پارادوكس)) است; چرا كه ((نه حكومتي بي فرمانبردار وجود دارد و نه حاكمي بي رعيت)) (3); زيرا معناي حقيقي حكومت, از طرفي مجبور ساختن افراد, اقدام عليه اراده آنها و تعيين هدف و خط مشي براي مردم است كه در اين صورت, مردم نمي توانند خود فرمان برانند و عملا افراد جامعه به حاكم و محكوم تقسيم مي شوند; و از طرف ديگر, ادعا مي شود كه اين مردم هستند كه حاكمند. جان استوارت ميل در سال 1859 به اين نكته اين چنين اشاره دارد;

اكنون دانسته شده است كه عبارتهايي چون ((حكومت مردم)) و ((قدرت خلق بر خودشان)) وضع حقيقي مورد را بيان نمي كنند. ((مردم)) كه قدرت را اعمال مي كنند, هميشه همان مردمي نيستند كه اين قدرت بر آنها اعمال مي شود. (4)

دو دهه بعد (1878) گلادستون اين نكته را با عمق و ظرافت بيشتري مورد اشاره قرار مي دهد;

آن تعداد از مردمي كه بتوانند ملت ناميده شوند, هرگز به معناي دقيق كلمه, بر خود حكومت نكرده اند. بالاترين چيزي كه در شرايط زندگي انسان, دست يافتني به نظر مي رسد, اين است كه ملت بايد فرمانروايان خويش را برگزيند, و نيز در فرصتهاي گزيده اي, عمل آنان را رهبري كند. (5)

بنابراين, حاكميت مردم هرگز معناي حقيقي ندارد; بلكه هر دو واژه به كار برده شده در آن, معناي مجازي دارند. و لذا حكومت, ممكن است برگزيده

اكثريت مردم باشد; اما اكثريت مردم, قوانين را وضع يا اجرا نمي كند. اين موضوع را يك قرن بعد (1955) ((والتر ليپمن)) با قوت بيشتري مطرح مي كند: ((توده نمي تواند حكومت كند)) (6)

نتيجه اينكه, اكثريت مردم حكومت نمي كنند; بلكه حكومت مي شوند. اما با وجود اين, مفهوم ((حكومت بر خود)) چندان هم ابلهانه نيست; خصوصا اگر معناي مجازي واژه ((حكومت)) و ((مردم)) را مد نظر داشته باشيم. در اين صورت, تعيين خط مشيهاي سياسي, پي ريزي اهداف و جهت بخشيدن به افراد جامعه, به معناي اوامر و نواهي مولوي تلقي نمي شود; بلكه تنها ((ارشادي)) هستند و شهروندان در زندگي سياسي خود داراي اختيار و آزادي عمل هستند; چرا كه هر انساني در حكومتهاي جمهوري اينگونه تسلط فردي را دست كم در بعض از امور زندگي سياسي _ اجتماعي خود, تجربه مي كند. (7)

اما با تمام اختلافات و تناقضها, تقريبا تمامي انديشمندان سياسي بر يك معناي مشترك; يعني: ((حق همگاني براي شركت در تصميم گيري امور عامه)) اتفاق نظر دارند; به نحوي كه بر مبناي قانون و برابري صوري, كليه شهروندان از فرصت يكساني براي دستيابي به مناصب حكومت, برخوردار هستند.

با توجه به اين مقدمات, مي توان پرسيد كه اصولا مباني جمهوري كدام است؟ خاستگاه آن كجاست؟ ريشه تاريخي آن به چه دوراني برمي گردد؟ انديشمندان كلاسيك و جديد, از آن چه برداشتي دارند؟ آيا در تمدنهاي شرقي و خصوصا ايران, مي توان ريشه هاي حكومت مردم سالاري را جست وجو نمود؟ انديشمندان معاصر ايران, از آن چه تلقي اي دارند؟ و بالاخره امام خميني (ره) از واژه جمهوري چه تفسيري داشته است؟

و در نهايت اگر ميزان نقش مردم در انديشه امام خميني متغير تابع باشد, متغير مستقل آن كدام است؟ به عبارت ديگر; آيا ميزان نقش مردم در انديشه امام, تابعي از شرايط و الزامات زماني و مكاني است يا عوامل ديگري همانند تئوري ولايت مطلقه فقيه و... نقش داشته است؟ در اين تحقيق, تلاش شده است تا به برخي از سوالات فوق پاسخ داده شود. 2 _ واژه جمهوري (معناي لغوي و اصطلاحي)

جمهوري, معادل واژه (Republiqu), نامي ديرآشنا در فلسفه سياسي است. واژه جمهوري, مإخوذ از لغت (Republic), برگرفته از ريشه لاتيني (Respublica) و مركب از دو لفظ (Res) به معناي شيء يا امر و (publica) به معناي عمومي يا همگاني مي باشد. از اين رو;

جمهوري در معناي شيء عمومي, مترادف با اموال, متعلقات و امور همگاني قرار مي گيرد. اين تعريف, خود متضمن دو نكته اساسي است كه عبارتند از: حضور همگان در صحنه و ديگر, وجود يك جامعه سازمان يافته كه در آن, بين شيء خصوصي و شيء عمومي, فرق گذاشته مي شود. (8)

در فارسي لغت ((جمهور)) به معناي ((همه مردم, گروه, جماعت كثير, كثير و متراكم از هر چيزي و توده بزرگ ريگ,آمده است كه مصدر جعلي آن, جمهوريت مي باشد)) (9) لغتنامه فرهنگ معين نيز آن را چنين تعريف مي كند: ((جمهور (Jomhur); توده, گروه, بخش اعظم يك چيز. حكومتي كه زمام آن به دست نمايندگان ملت باشد)) (10)

بنابراين در ادبيات فارسي, مراد از واژه جمهوري, نوع نظام سياسي و طرز حكومتي است كه به جاي پادشاه كه اقتدار موروثي داشت و مشروعيت آن به فراسوي اراده بشري مرتبط بود, اداره

كشور براي مدت معين به دست نمايندگان مردم سپرده شود. فرهنگهاي اروپايي نيز حكومت جمهوري را به همين مضمون تعريف مي كنند: ((حكومتي كه در آن, مردم يا مستقيما اعمال حاكميت مي كنند, يا توسط نمايندگان برگزيده خود)) (11)

اما يك نكته حائز اهميت در تاريخ انديشه سياسي, در ارتباط با واژه ((جمهور)) وجود دارد كه گاهي سبب ابهام و اشتباه مي شود و آن, نام كتاب اصلي افلاطون (فيلسوف يونان باستان) است كه عنوان ((جمهور)) را دارد, در حالي كه معناي آن با مفهوم امروزي جمهوري متفاوت است.

خواننده امروزي ممكن است از نام اين كتاب, چنين دريابد كه موضوع كتاب, به نوع خاصي از حكومت يعني نظام جمهوري (در برابر پادشاهي) مربوط است و حال آنكه چنين نيست. واژه يوناني كتاب (يعني پوليتيكا و معادل لاتين آن رسپوبليكا) صرفا به معناي كشور يا جامعه يا سازمان حكومت است. در يونان, حكومتها, خواه جمهوري يا پادشاهي يا اشرافي را به همين عنوان كلي مي ناميدند. مطالب در كتاب ((جمهوريت)) علاوه بر انتقاد از حكومتهاي موجود, به طور عمده به كليات سياست و تربيت و فلسفه, اختصاص دارد و كمتر به جزئيات مي پردازد ومباحثش نيز در همه جا به مسائل اخلاقي برمي گردد. علت اين امر, سادگي نسبي بافت زندگي اجتماعي در شهرهاي يونان بود كه مردمشان ميان اخلاق و سياست فرقي قائل نمي شدند. يعني باور نداشتند كه مي توان رفتار خصوصي فرد را از اصول حكومت جدا كرد. (12)

بنابراين, از نظر تاريخي واژه ((جمهوري)) در ابتدا به معناي ((سازمان سياسي)) استعمال شده است; اما شايد در يك جمعبندي كليتر, بتوان گفت كه جمهوريت, گفتماني

است كه در نهايت به نفي استبداد معطوف شده است; چرا كه سامان دهي سازمان سياسي, آگاهي و تربيت شهروندان آزاد, رفته رفته قدرت سياسي را مقيد به اصول و قوانين مشخص مي نمايد كه مي بايست خط مشي و سياستهاي خود را در چارچوب خواست و اراده عمومي تنظيم نمايد. از اين منظر, جمهوريت از يك نظريه به يك فرآيند مبدل مي شود كه در سير تاريخي خود, تحولات جدي داشته است.

در هر صورت, براي ريشه يابي تاريخي واژه جمهوري به عنوان نوعي خاص از حكومت (حكومت مردم), به جاي جست و جو در تاريخ يونان, بايد به تاريخ روم مراجعه نمود;

در سير تاريخ انديشه سياسي فقط يك اثر كلاسيك به نام ((جمهوريت)) وجود داشته است و آن هم نه بر افلاطون; بلكه به سيسرون تعلق داشته است. كتابي كه از افلاطون به نام ((جمهوريت)) شناخته شده است, ترجمه كتاب Politeia (سامان سياسي) افلاطون است. بنابراين, ريشه تاريخي جمهوريت را بايستي در سنت لاتين و نه يوناني جست وجو كرد. (13)

اما در اينجا يك ابهام ديگر نيز وجود دارد كه به تعريف مفهومي مرتبط است; اين كه چه نسبتي بين مفهوم جمهوريت و مفهوم دموكراسي وجود دارد؟ واژه دموكراسي مركب از ((دموس (Demos) ))به معناي مردم و كراتئين (Kratein) به معناي حكومت كردن است كه مراد از آن, مشاركت قاطبه مردم در ((امور عمومي (Respublica) )) است كه دقيقا همين معنا در درون واژه جمهوري نيز نهفته است. پس دربادي امر, اين دو واژه با هم پيوند ذاتي دارند و سه عنصر ((مشاركت عامه مردم)), ((رضايت اكثريت مردم)) و ((رقابت عموم مردم در كسب

قدرت)) به آن معنا مي بخشند. اما آنچه به بحث ما مرتبط مي باشد, اين است كه چه چيزي مورد رضايت اكثريت بايد باشد تا در چارچوب آن, يك نظام حكومتي بر اساس حقوق و تكاليف معيني به رتق و فتق امور مردم بپردازد؟ در حقيقت, اين سوال پاسخ روشني ندارد. به طور مشخص تر, پرسش اين است كه كدام مردم, براي نيل به چه اهداف و غاياتي, در چه شرايط مادي و روحي, با كدام ابزار و شيوه و بر مبناي كدام ملاك و معيار مي توانند با اراده و اختيار و با رضايت همگاني, بر خود حكومت كنند؟ اينجاست كه مشكلات و ابهامهاي جمهوريت و دموكراسي, در نظر و عمل آشكار مي گردد. در دنياي واقعي, مردم عملا نه قادر به اعمال اراده خود هستند و نه اكثريت, چندان انگيزه و تمايلي نسبت به آن دارند. در نتيجه, يك اقليت ممتاز است كه به هر دليل, به عرصه سياست و حكومت كشيده مي شود و اراده خود را از مجراي تدابير و شگردهاي تبليغاتي و قانوني, موجه و مشروع جلوه داده و به ديگران القإ و تحميل مي كند. (14)

اما گاهي از دموكراسي معنا و مفهوم ديگري اراده مي شود كه با جمهوري, نسبت تساوي ندارد. و لذا دچار ابهامهاي خاص خود مي شود. از اين منظر, دموكراسي به معناي مجموعه ارزشها و باورهايي تلقي مي شود كه حكومتها مي بايست بر پايه آن استوار باشند. بنابراين تعريف, جمهوري به شكل, غالب و روش حكومت ارتباط دارد و دموكراسي به محتوا (15) و هنجارها و ارزشهاي (آزادي, برابري, عدالت و...) حكومت مرتبط مي

گردد. و به همين دليل جمهوريهايي كه دموكراتيك هستند, در واقع از درون قالبها و هنجارهاي دموكراسي پديد آمده اند. در نتيجه, شكل و صورت حكومت جمهوري, به تبع ارزشها و محتواي آن, متكثر خواهد شد; چرا كه به تعداد فرهنگها, تمدنها, اقوام و مذاهب, قرائتها, برداشتها و بينشهاي متفاوت از اصول دموكراسي و ارزشهاي مربوط به آن, حكومت جمهوري وجود دارد. بنابراين, هرگز نمي توان يك شيوه حكومتي واحد را براي همگان تجويز نمود و ملتهاي گوناگون را بدون توجه به باورهاي حاكم بر آنان, آنها را مجبور به اطاعت از آن نمود.

بر همين اساس, جرج كنان مي گويد: ((هيچ دليلي وجود ندارد كه تصور شود اقدام به تإسيس و گسترش نهادهاي دموكراتيك, بهترين راه و روش براي بسياري از مردمان باشد)) به عقيده بسياري, الگوهاي دموكراتيك فقط براي محدودي از كشورها با ويژگيهاي تاريخي و اجتماعي معين, تناسب دارد. با وجود آنكه اين ادعا چندان قانع كننده نيست; ولي رگه هايي از واقعيت در آن نهفته است كه قابل انكار نيست. (16)

اگر از ابهامها و تناقضهاي موجود در معنا و مفهوم جمهوري (چه در نظر و چه در عمل) بگذريم, به مشتركات و معاني اي مي رسيم كه اكثر انديشمندان بر آن توافق دارند. واژه جمهوري (Republic) در اساس از (Respublica) لاتين گرفته شده (در مقابل; Resprivata قلمرو خصوصي) كه به قلمرو عمومي اشاره دارد.

نكته اصلي در بحث جمهوريت, توجه به ((مردم)) است; اما مردمي كه در يك اتفاق و تجميع با انگيزه و با دلايل مختلف, گردهم ميآيند. (17)

در پايان اين بخش به عنوان جمعبندي, به چند جمله از مديسون, در كتاب

مشهورش به نام (the Federalist) اشاره مي كنيم;

يك نظام جمهوري, حكومتي است كه تمامي اقتدارات خود را به طور مستقيم يا غير مستقيم از عامه مردم برمي گيرد و از سوي اشخاصي اداره مي شود كه مقام و قدرت خود را از رضايت مردم و در يك مدت محدود به دست ميآورند.; آن هم تا هنگامي كه با مردم خوش رفتاري مي كنند. (18) 3_ سير مفهوم جمهوري در انديشه سياسي غرب

((جمهوري)) يكي از مدلهاي كلاسيك نظام سياسي است كه پيشينه آن, به آثار هرودوت (19), افلاطون (جمهوريت) و ارسطو (سياست) باز مي گردد. چنانكه ارسطو, حكومت يك فرد را مونارشي, چند نفر از نخبگان را آريستوكراسي و حكومت همگان را جمهوري دانسته است.

ارسطو طبقه بندي خود را بر دو اصل, مبتني نموده است نخست, تعداد و شمار افرادي كه قدرت سياسي را تصاحب نموده اند و دوم, غايت و هدفي كه حكومتها به دنبال دستيابي آن هستند. با توجه به اصل دوم, حكومتها يا توجهشان به مصالح و خير همگاني معطوف است كه در اين صورت حكومت, مطلوب و بهنجار است و يا توجهشان به منافع و مصالح شخصي فرمانروايان معطوف است كه در اين صورت, حكومت, منحرف و فاسد است. ارسطو, حكومتي كه مصلحت عموم را مد نظر داشته باشد, اگر توسط يك نفر اعمال شود, ((سلطنتي)) و اگر توسط چند نفر اعمال شود, ((آريستوكراسي)) و اگر به دست اكثريت مردم باشد, ((جمهوري)) مي شمارد. آنگاه شكل منحرف حكومت سلطنتي را توراني و شكل منحرف آريستوكراسي را اليگارستي و شكل منحرف جمهوري را دمكراسي مي نامد.

بعدها صاحب نظران ديگري چون روسو, بدن و

منتسكيو با اندك تغييري, نظام جمهوري را در سنخ شناسي خود وارد كردند, مثلا منتسكيو در قرن هيجده, سه قسم حكومت; جمهوري, پادشاهي (مشروطه) و استبدادي را مي شمارد. (20)

اما در مورد ريشه يابي واژه جمهوري و اينكه اولين بار لغت جمهوري به معنا و مفهوم امروزي, توسط چه كسي يا كساني استعمال شده است مي توان گفت: ((در سير تاريخي انديشه سياسي, فقط يك اثر كلاسيك به نام ((جمهوريت)) وجود داشته است و آن هم نه به افلاطون; بلكه به سيسرون تعلق داشته است.)) (21)

در هر صورت, جمهوري به عنوان روشي براي اداره حيات سياسي, در پروسه تاريخ انديشه سياسي غرب, داراي افت و خيزهاي متفاوتي است و هنوز در تاريخ تحول خود, به اجماع نظر نرسيده است و لذا ما آن را به رهيافت, پارادايم و نگرشهاي متفاوتي تقسيم نموده ايم.

در يك نگاه بسيار كلي به تاريخ تحول انديشه سياسي غرب, مي توان مفهوم جمهوري را به چهار موج و يا چهار نگرش و رهيافت كلي تقسيم كرد; ولي در عين حال هر كدام از رهيافتها, مشتمل بر تنوعات دروني نيز هستند. 1_ رهيافت افلاطوني

قديمي ترين اثري كه واژه جمهوري را استعمال نموده است, مربوط به عنوان كتابي است كه افلاطون تحت عنوان ((جمهوري)) تدوين نموده است. در نگاه ابتدايي, شايد تصور شود كه افلاطون به مثابه بنيانگذار فلسفه سياسي, كتابي در زمينه ((جمهور)) به معناي ((عامه مردم)) تدوين نموده است. حال آنكه, معناي دقيق آن ((سامان سياسي)) است, بنابراين, اجمالا جمهوري به معناي امروزي آن (امر مردم) در رهيافت افلاطوني و حتي به طور كلي در سالهاي قرون وسطي ناشناخته است. (22)

در

اين پارادايم مفهوم جمهوريت, به استثناي ((جمهوريت سيسرون)), ناشناخته است. در اين پارادايم, سامان سياسي ايدهآل, حكومت فلاسفه افلاطوني است و مطلوب ممكن, تلفيق دموكراسي با اريستوكراسي ارسطويي است. فلسفه سياسي در روم باستان و قرون وسطي در نهايت امر در مجموعه اين پارادايم قرار دارند. (23)

اما به هر جهت در آتن قبل از سولون (قرن 6 ق.م) يك مجمع مركزي كه نماينده همه گروهها و طبقات اجتماعي بود, وجود داشت كه به حل و فصل امور سياسي مي پرداخت, ولي غلامان كه تعداد آنان پنج برابر مردم آزاد بود, جزء هيچ كدام از گروهها و طبقات فوق محسوب نمي شدند. البته سولون حقوقدان يوناني در سال 594 پيش از ميلاد; مقرراتي وضع كرد كه, تا حدي از قدرت اشراف كاست ; اما به هر حال غلامان (اكثريت جامعه) از هيچ حقوقي برخوردار نبودند. (24) 2_ رهيافت رومي يا سيسروني

اگرچه سيسرون, مخترع و مبتكر فلسفه جديدي نيست و متاثر از افلاطون و ارسطو است; (25) اما اهميت وي براي بحث ما اين است كه او مبتكر مفهوم جمهوريت به معناي امروزي است. بنابراين, نكته مهم, توجه جدي سيسرون به مصلحت عامه و مشاركت عامه مردم, در سرنوشت سياسي و اجتماعي خود است. به عقيده سيسرون;

مقصود از مردم (يا جامعه) اجتماع يك دسته از افراد بشر بهر طريق كه در نظر آيد, نيست; بلكه مقصود, اجتماع عده كثيري از مردم است كه نسبتا به امر عدالت و شركت در منافع مشترك عامه و براي خير عامه و مصالح عمومي با يكديگر به توافق برسند. (26)

نكته اي كه رهيافت و نگرش سيسرون را از افلاطون جدا مي

كند, نوع نگرش وي به مردم است. در حكومت جمهوري يوتوپيايي افلاطون, تنها فلاسفه, افراد صالح براي حكومت هستند. و ساير مردم, قدرت قضاوت و قوه تشخيص قانون را ندارند. ((اما سيسرون مي گويد; در هر فرد انسان, ظرفيت و قابليت تشخيص و استعداد شناسايي حقوق طبيعت, آفريده شده است. به عبارت ديگر همه مردم فيلسوفند)) (27) بنابراين, در انديشه سياسي سيسرون, مردم در زندگي سياسي _ اجتماعي به تساوي طبيعي مي رسند و انسانها ذاتا با هم مساوي هستند و بدون تبعيض طبقاتي مي توانند در سرنوشت عمومي خود مشاركت نمايند.

از مجموع مطالب فوق, مي توان نتيجه گرفت كه انديشه جمهوري (به معناي عامه مردم) را بايد در سنت رومي جست وجو نمود نه يوناني;

در روم باستان حكومت ابتدا پادشاهي بود, اما در سال 510 ق.م جمهوري برقرار شد. حكومت جمهوري روم نزديك پنج قرن ادامه يافت. نخست به جاي پادشاه كه سابقا در تمام مدت عمر حكومت مي كرد, دو نفر براي فرمانروايي انتخاب شدند و قرار شد كه فقط تا يك سال فرمان برانند. فلسفه اين كار, آن بود كه گمان مي كردند وقتي قدرت ميان دو نفر تقسيم و از مدت فرمانروايي كاسته شد, فشار خودكامگي كاهش مي يابد. (28)

اين دو تن كه آنان را كنسول مي ناميدند, در امور سياسي با مجلس (سنا) كه از طبقه اشراف انتخاب مي شد, مشورت مي كردند كه هنگام رإي, موافقان كنسول در سمت راست و مخالفان به سمت چپ مجلس مي رفتند.(از همينجا بود كه اصطلاح ((راست)) و ((چپ)) به معناي موافق و مخالف حكومت وقت معمول شد) آنچه در اين دوره حائز

اهميت مي باشد, اين است كه اشراف قبول كردند تا عامه مردم, نمايندگاني از ميان خود انتخاب و در تصميمات سياسي _ اجتماعي مشاركت نمايند. در واقع اشراف, به نوعي به آزادي سياسي عامه مردم و مساوات آنان در رإي با اشراف, اذعان نمودند. (29)

اما چراغ عمر حكومت جمهوري روم در اوايل سالهاي ميلادي به خاموشي گراييد.

از آن پس, تا مدتها در هيچ كشوري نشاني از دموكراسي ديده نمي شود; جز آنكه در حدود قرن دوازدهم ميلادي در ((شهرهاي آزاد اروپا)) نوعي دموكراسي برقرار شد... جمهوريهاي مذكور مي كوشيدند تا مقررات خود را از قوانين يونان و روم تقليد كنند. بدين منظور اهالي شهر در محلي جمع مي شدند و عده اي را به نام ((كارگزار)) انتخاب مي كردند. (30) 3_ رهيافت مدرن

برخلاف رهيافت اول كه نظر مساعدي نسبت به جامعه مدني, جمهوريت و رإي مردم نداشت و زمامداران را فيلسوفاني ممتازتر از ديگر مردم مي شمرده اند, در عصر مدرن, دو عرصه جامعه مدني و جامعه سياسي, مركز ثقل تصميمات سياسي _ اجتماعي به شمار مي روند.

مهمترين مشخصه رهيافت سوم, در پاسخگويي به نزاع و تعارض بين آزادي و فرديت با اراده عمومي و قانون بوده است.

در اين دوره كه با هابز شروع و با هگل پايان مي پذيرد, انسان به مقتضاي قوانين طبيعي, با عنوان فرديت, صاحب حقوق سياسي و شهروندي است. بدين ترتيب, مهمترين دغدغه انديشمندان سياسي اين دوره مسإله ((آزادي)) (31) بوده كه توسط ساختار سياسي مورد تهديد واقع مي شد. اين دوره نهايتا به دو نحله عمده روسويي و كانتي تقسيم شد كه هر كدام, به نوعي به گفتمان ((جمهوري))

(32) قايلند. روسو, اصالت را به اراده جمعي مي دهد; ولي در عين حال دغدغه آزادي و فرديت را نيز دارد. اما كانت, اصالت را به فرديت داد; ولي ضرورت حضور در عرصه عمومي را نيز لحاظ مي كند. (33)

در واقع, در اين دوره, مفهوم جمهوري بلحاظ مباني نظري و از لحاظ مباني عملي بسيار متكامل شد و پس از انقلاب فرانسه (1789) رسما اعلام انتخابات عمومي شد و همه مردم حق رإي يافتند. 4_ رهيافت پست مدرن

در واقع, موج يا رهيافت چهارم ادامه عصر مدرن است. پرسش تقدم و تإخر فرد و جمع در عصر مدرن, به پاسخ قطعي نمي رسد و نزاع به عصر پست مدرن افكنده مي شود.

در اين دوره, انديشمندان سياسي راه وسط را در پيش مي گيرند, بدين معنا كه آنها, نه به فرديت اصالت مي دهند و نه به جمع, بلكه بين اين دو تعامل و گفت وگو ايجاد نموده اند. بنابراين, اگر ويژگي عمده عصر مدرن را ((جمهوري قانوني)) فرض كنيم, خصيصه عمده عصر پست مدرن, ((جمهوري گفتماني)) خواهد بود. شاهد ما هابرماس, متفكر معاصر آلماني است كه براي حل تعارض حقوق فردي و حاكميت قانون, به نظريه عقل تفاهمي تمسك مي جويد;

وي بر اساس نظريه عقل تفاهمي, به ارائه نظريه اخلاق گفتماني مي پردازد. در اين نظريه, هابرماس, مرز بين فرد و جمع را در پرتو نگرش بين الاذهاني خويش كه بر طبق آن, ذهن فردي در ارتباط با ذهن ديگران متوجه امور مي شود, سياليت مي بخشد. (34)

بنابراين, تعارض بين آزادي و قانون در يك فرآيند بسيار پيچيده, موجب تحول و تغييرات شگرف در مفهوم جمهوري,

در انديشه سياسي غرب شده است كه در نهايت انسان و فرد, در عين ابژه بودن سوبژه هم تلقي مي شود; به نحوي كه هر دو به نوعي اصالت مي يابند. به عبارت ديگر, فرد در زندگي سياسي خود نه آزاد مطلق است و نه مجبور ساختارها و نهادهاي سياسي, بلكه در يك حالت تعاملي و ((گفت و گوي آزاد)) به سر مي برد. البته اين تئوري و انديشه با اين سخن معصوم(ع) شباهت بسياري دارد كه; ((لا جبر و لا تفويض ولكن إمر بين الامرين)) يعني بشر خواه در زندگي فردي و شخصي و خواه در زندگي سياسي _ اجتماعي, به طور مطلق, نه در حصار اجبار (طبيعي, تاريخي, قوانين, آداب و رسوم و...) و نه آزاد مطلق است; بلكه رفتار و تصميمات خارجي انسان, همواره در كش وقوس ((جبر و اختيار)) است. 5_ نتيجه

از مجموع اين بحث مي توان نتيجه گرفت كه واژه جمهوري, خود متإثر از پرسشهاي اساسي تري در تاريخ انديشه سياسي غرب بوده است كه مهمترين اين پرسشها و معضلها, تعارض بين حقوق فرد و مصلحت جمع بوده است. در واقع, بشر در طول تاريخ, با تقدم و تإخر هر كدام از اين دو, نوع خاصي از حكومت را شكل داده است و به تبع آن, مفهوم جمهوريت نيز تحولات و دوره بنديهاي متفاوتي پيدا نموده است كه در نهايت, در عصر معاصر به ((جمهوري گفتماني)) متمايل شده است.

اما سوال اين است كه آيا مفهوم جمهوريت به نقطه پاياني خود رسيده است؟ آيا تاريخ تحول مفهوم جمهوري به پايان رسيده است؟ آيا تمامي انديشمندان به نقطه مشترك در خصوص واژه

و مفهوم جمهوري رسيده اند؟ در پاسخ بايد گفت كه عملا چنين توافقي حاصل نشده است و در عالم نظر نيز, اين نزاع و گفت وگوها در جريان است. لذا به اعتقاد اين تحقيق, جمهوري يك تئوري تمام شده نيست; بلكه ((فرايندي)) است كه در يك سلسله مراحل زماني و مكاني, در حال تغيير و تكامل مي باشد. بنابراين, مي توان جمله ديويد هلد را يك بار ديگر تكرار كرد كه ((تاريخ دموكراسيها گيج كننده است)).

اما در وراي همه اين بحثها, شايد بتوان مهمترين نقطه توافق و اشتراك در مفهوم جمهوري, را ((حاكميت اراده همگاني)) دانست; يعني حكمرانان بايد در چارچوب مصلحت عمومي و با رضايت آنان حكمراني كنند. 4_ سير مفهوم جمهوري در تاريخ انديشه سياسي ايران

واقع مطلب اين است كه جمهوري به مفهوم تجربه اي عقلايي و تكنيكي, براي توزيع قدرت سياسي در بين تمامي اجزاي جامعه, و تحديد قدرت, اختصاص به سرزمين خاصي ندارد. نمي توان آن را به مثابه ايدئولوژي و مذهب خاص نگريست كه به ملتي خاص اختصاص داشته باشد; بلكه همانند مذهبي است كه اصول و عقايد آن, جنبه فراملي و جهاني به خود گرفته است. با اين فرق كه خاستگاه مذهب به عقل آسماني برمي گردد; اما اصول جمهوري كه متإثر از تجربه هاي بشري است خاستگاه آن عقل ناسوتي مي باشد.

با اين فرض مي توان انديشمنداني از شرق را نيز برشمرد كه نسبت به شيوه حكومتي عصر خودشان (استبدادي) معترض و به لحاظ نظري به دنبال اصلاح وضع حكومت و حكمرانان بودند. (35) اگرچه اصول جمهوري در سرزمين ايران, به واسطه برخي موانع به بار ننشست, ولي

دستمايه هاي انديشه اي (حق آزادي, برابري, عدالت و احترام به شخصيت بشري) آن در ادبيات, شعر, (36) فلسفه و دين (37) كاملا مشهود است به نحوي كه حكيم بزرگ يونان (افلاطون) را واداشت تا اعتراف نمايد كه:

اين واقعيتي است كه ايرانيان... به سمت آزادي رفتند تا بتوانند بر جمع زيادي از ملتهاي ديگر, سروري كنند. اين سروران براي ملل تابع, آزادي به ارمغان بردند و آنان را بهتر از خود تربيت كرده اند.(افلاطون, كتاب قوانين, ص700 _ 690 به نقل از اصول حكومت جمهوري نوشته مصطفي رحيمي, ص31)

... ادامه دارد. پي نوشتها: 1. بهرام اخوان كاظمي, نقدهايي بر دموكراسي, مجله دانشگاه اسلامي, شماره6, تير 1377, ص22.

2. ديويد هلد, مدلهاي دمكراسي, ترجمه عباس مخبر, انتشارات روشنگران تهران, (بي تا) ص37.

3. كارل كوهن, دموكراسي, ترجمه فريبرز مجيدي, انتشارات خوارزمي, تهران 1373, ص22.

4. همان, صص22 _ 23.

5. همان, ص23.

6. همان.

7. همان, صص23 _ 25.

8. دكتر احمد نقيب زاده, جمهوريت و اسلام: مورد ايران, مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي, سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي, تهران, 1377, ص 557.

9. علي اكبر دهخدا, لغتنامه دهخدا, انتشارات دانشگاه تهران, تهران1373, ص6901.

10. دكتر محمد معين, فرهنگ معين, سپهر, تهران 1364, ص1242.

11. مصطفي رحيمي, اصول حكومت جمهوري, سپهر, تهران 1358, ص7.

12. غلامرضا علي بابايي و دكتر بهمن آقايي, فرهنگ علوم سياسي, نشر ويس, تهران 1365, ص204.

13. عباس منوچهري, گفتمان جمهوري و جمهوري گفتماني, مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي, پيشين, صص31 _ 32.

14. سيد علي اصغر كاظمي, مباني نظري و اخلاقي جمهوريت, جمهوريت و انقلاب اسلامي, پيشين, صص 19 _ 20.

15. مصطفي رحيمي, پيشين, ص12.

16. همان, ص 28. براي اطلاعات بيشتر نگاه

كنيد به: موج سوم دموكراسي, نوشته ساموئل هانتينگتن, ترجمه احمد شها, صص 322 _ 327.

17. حاتم قادري, زمينه هاي نقادي جمهوريت, جمهوريت و انقلاب اسلامي, پيشين, صص 313 _ 314.

18. دكتر محمود كاشاني, حقوق مردم, پايگاه نظام جمهوري, جمهوريت و انقلاب اسلامي, پيشين, ص317.

19. براي آگاهي بيشتر مراجعه كنيد به: تاريخ هرودوت, تلخيص ا.ج. اوانس, ترجمه ع. وحيد مازندراني, مركز انتشارات علمي و فرهنگي, تهران, 1362.

20. مونتسكيو, روح القوانين, ترجمه علي اكبر معتمدي, امير كبير, تهران, 1368, ص3.9

21. عباس منوچهري, گفتمان جمهوري و جمهور گفتماني, جمهوريت و انقلاب اسلامي, پيشين, ص31.

22. ساموئل هانتينگتون, موج سوم دموكراسي, ترجمه احمد شها, مقدمه روزنه, تهران, 1373, ص سيزده.

نيز: ارسطو, سياست, ترجمه حميد عنايت, شركت سهامي, تهران, 1371, ص14.

23. عباس منوچهري, پيشين, ص32 _ 33.

24. مصطفي رحيمي, پيشين, ص21.

25. مايكل ب فاستر, خداوندان انديشه سياسي, ترجمه شيخ الاسلامي, انتشارات اميركبير, تهران, 1370, ج1, قسمت دوم, ص308.

26. بهإ الدين پازارگاد, تاريخ فلسفه سياسي, زوار, تهران, 1359, ص237.

27. همان, ص240.

28. مصطفي رحيمي, پيشين, ص22.

29. همان.

30. همان, 23.

31. ويليام تي. بلوم, نظريه هاي نظام سياسي, ترجمه احمد تدين, انتشارات آران, تهران, 1373, ج1, ص657 و 668 و 674 و 693 و 703 و 705.

32. ديويد هلد, پيشين, ص119.

33. عباس منوچهري, پيشين, ص33.

34. همان, ص37.

35. مصطفي رحيمي, پيشين, ص12.

36. فردوسي, شاهنامه فردوسي, چاپ مسكو, ج1, ص16.

37. مصطفي رحيمي, پيشين, ص13.

منبع:فصلنامه علوم سياسي

/خ

نويسنده: غلام حسن مقيمي

در تاريخ ايران باستان, مباني اخلاقي حكومت جمهوري (عدالت خواهي و مساوات) وجود داشت; به نحوي كه گزنفون مي نويسد; ((ايرانيان, مساوات در برابر قانون را عدالت مي نامند.)) (38) اما نكته اساسي اين است كه حكومتهاي عهد باستاني ايران, بيشتر قانوني بوده اند تا جمهوري به معناي حاكميت مردم. بنابراين, علي رغم ادعاي بعضي انديشمندان, حكومت پادشاهي در ايران مطلق العنان نبوده است; بلكه بعضا به واسطه آداب, سنن و آئين زرتشتي, محدود مي شده اند. (39)

بدين ترتيب حكومت شاهنشاهي قديم, در چارچوب قانون (40) محدود مي شد و تنها در صورتي كه اين قوانين مورد بي اعتنايي واقع مي شد, بين دولت و مردم جدايي مي افتاد و اغتشاش و بي ثباتي را موجب مي شده است. (41) علاوه بر دين, آداب و سنن و قوانين, عنصر اشراف و قوم نيز در تحديد قدرت مطلقه نقش مهمي داشته اند:

چنانچه از اوستا استنباط مي شود, آرياييها وقتي به ايران آمده اند, شكل حكومتشان ملوك الطوايفي بوده است. اقوام به عشيره ها, عشيره ها به تيره ها و تيره ها به خانواده ها تقسيم مي شده اند. روساي خانوده ها, رئيس تيره را انتخاب و روساي تيره ها, رئيس عشيره را برمي گزيده اند. ده يوپت يا رئيس مملكت هم انتخابي بوده است معلوم است كه با اين وضع حكومت ده يوپت (رئيس مملكت) محدود بود. (42)

و يا آقاي كريستنسن مي نويسد: ((قدرت اشراف موجب شده بود كه بسياري از مناصب از قدرت شاه خارج شده, در ميان اشراف موروثي شود)). (43) همچنين در زمان اشكانيان, دو مجلس وجود داشت كه شاه را به نحوي

محدود و مشروط مي نموده اند كه شباهت زيادي با حكومت هاي مشروطه داشت. نكته جالب در خصوص ميزان قدرت اين دو مجلس (مهستان) است كه قدرت استيضاح و عزل پادشاه را نيز داشتند. (44) روحانيان هم به عنوان يكي از طبقات سياسي _ اجتماعي و فرهنگي از قدرت ويژه اي برخوردار بودند)) ((روحانيان زمان ساساني در واقع دولتي در داخل دولت تشكيل داده بودند)). (45)

يكي ديگر از مظاهر حكومت جمهوري, تفكيك قوه قضائيه از اجرائيه است كه ((در تاريخ ايران غالبا اصل جدايي قضاوت از حكومت, مورد نظر بوده است و اين امر را يكي از تضمينهاي حفظ حقوق مردم مي دانسته اند.)) (46) مهمترين ويژگي برجسته قضاوت در ايران باستان, دادرسي نيك و عدالت بوده است: ((ملت ايران همواره شيفته حق و عدالت بود)). (47)

نكته ديگر اينكه, حماسه هاي ايراني در شاهنامه فردوسي تنها روحيه پهلواني نيست, بلكه رستم, نماينده مردم ايران در برابر زورمداران و استبداد نيز بوده است.

متإسفانه ما از فرهنگ ايران باستان بي خبريم و نمي دانيم در زمينه فكري مبارزه با استبداد, چه انديشه هايي از قلمها جاري شده است. همين قدر مي دانيم كه مزدك زنده كننده سنن فراموش شده زرتشت بود و خود او, هم در عالم نظر و هم در جهان عمل, به مبارزه با استبداد كمر بسته بوده است... جمله مشهور ((قدرت فساد ميآورد)) تنها به فكر يونانيان خطور نكرده, در كليله و دمنه نيز آمده است كه ((هر كه دست خويش مطلق ديد, دل بر خلق عالم كژ كند)). (48)

در هر صورت آنچه مسلم است اينكه در عهد ايران باستان, حكومتهاي پادشاهي, مطلق العنان

نبوده اند; بلكه همواره به واسطه آداب و سنن و قوانين, محدود و مشروط مي شدند. علاوه بر اين, مباني اخلاقي حكومت جمهوري (آزادي, برابري, عدالت) نيز وجود داشت. اما اين مباني در برپايي حكومت مردم سالار و حاكميت ملي, به نحوي كه مردم در بدنه قدرت سياسي دخالت داشته باشند و در فعاليتهاي سياسي _ اجتماعي صاحب رإي باشند, موثر نيفتاده است. اينكه چرا اين اصول و مباني به حقوق سياسي و مشاركت مردمي مبدل نشده است محققين دلايل فرهنگي, اقتصادي, جغرافيايي و... را مطرح مي نمايند كه از حوصله اين تحقيق خارج است. 2_ عصر اسلامي

همزمان با ورود انديشه اسلامي به ايران, شكل حكومتهاي ايران نيز دستخوش تغيير شدند و نقش مردم در زندگي سياسي, به لحاظ تئوريك و نظري وارد حيات جديدي شد. با تإكيد اسلام بر عدالت اجتماعي, برابري تمامي اعضاي جامعه و ارج نهادن به شخصيت انسانها, جمهور مردم (خصوصا اكثريت مردم ضعيف و حتي زنها) در كانون توجه قرار گرفتند و به دنبال آن, مفهوم حكومت جمهوري دستخوش تحول و تغيير جدي شد; به طوري كه از آن پس تاكنون, حكومتهاي جهان اسلام به نوعي تحت تإثير افكار و رهنمودهاي اسلام قرار گرفتند.

بدين ترتيب دين اسلام, با اصول و قواعدي كه خاستگاه آسماني داشت, به عنوان محدوديتي براي حكومتهاي مطلق العنان ايران وارد عرصه سياسي _ اجتماعي ايران شد. اما يك نكته تإسف انگيز اين است كه در دوره دوم نيز انديشه توجه به نقش مردم, مساوات و آزادي در حكومت اسلامي, عملا نهادينه نشد. به جز در چند سال اول ظهور اسلام, مردم مسلمان, حكومت دلخواه و مطابق

با باورهاي خود را لمس ننموده اند; اما نكته مهم اين است كه هيچ گاه از حكومتهاي جابر و استبدادي, رضايت نداشته اند.

در هر صورت در مورد تإثير انديشه هاي اسلامي در شوون مختلف زندگي سياسي ايرانيان, جاي ترديد نيست. با توجه به فرهنگ سياسي شيعه و تإثير گسترده آن در ارزشها و باورهاي ملت ايران و نيز اجتماعي بودن احكام و مسائل مذهب شيعه, مي توان به عمق و ابعاد گسترده تإثير آن, بر حوزه انديشه سياسي مسلمانان پي برد.

البته چنانچه در عصر اول ملاحظه شد, اذهان و رفتار مردم ايران, در دوران قديم, به شدت تحت تإثير آئين زرتشت بود كه شاخصه مهم آن; پندار و كردار نيك, عدالت خواهي, آزاديخواهي و ظلم ستيزي بود كه اسلام نيز همين عناصر را با تإكيد بيشتر و با تعاريفي عميقتر طرح نمود; ولي به دليل عدم تحقق حكومت مورد نظر معصومين(ع) اين ارزشها و مفاهيم (آزادي, مساوات و عدالت) نيز در عالم نظر باقي ماندند; در صورتي كه مي توانست راهكاري مفيدي براي شيوه حكومت جمهوري باشد. اما نكته لطيف و پيچيده در زندگي سياسي مسلمانان, اين است كه هيچ گاه مبارزه با استبداد, ظلم ستيزي و آزاديخواهي در بدترين شرايط نيز خاموش نشد. اوج اين آزاديخواهي اسلامي, در قيام امام حسين(ع) متبلور شده است. در واقع, امام حسين(ع) و ائمه معصومين(ع) فرهنگ عدم سازش با حكومت جور و مستبد و آزاديخواهي را ((كونوا احرارا في دنياكم)) (49) به پيروانشان ميآموزند. اين فرهنگ سياسي اگرچه در سالهاي اوليه صدر اسلام به واسطه عده قليل مسلمانان آزاديخواه, در صحنه زندگي سياسي _ اجتماعي موثر نيافتاد; ولي

در سالهاي اخير به دليل آگاهيهاي سياسي كه شرط اول حكومت مردم سالار مي باشد, به همراه عاشورا و اربعينهاي حسيني, تإثير معجزهآساي خود را در ايران به جاي گذاشت و نظام جمهوري اسلامي را نهادينه نمود كه در دوره چهارم به آن خواهيم پرداخت.

در هر صورت, اگر اساس جمهوريت را حضور رضايتآميز مردم در زندگي سياسي, رعايت نفع همگاني تفسير كنيم, در آن صورت مي توان در اسلام منابع و مآخذ بي شماري يافت كه مويد رابطه جدايي ناپذير ذات اسلام با معناي اصيل كلمه جمهوريت مي باشد. مفاهيمي مانند امت يا مراجعي مانند بيت المال و اعمالي مانند خمس و زكات, به عنوان نحوه مشاركت مالي فرد در امور عمومي, و حتي كارويژه حقيقي خليفه, گواهي بر ذات جمهوري جامعه اسلامي است; چرا كه گذشته از نظارت مردم و امر به معروف و نهي از منكر مردمي, براي كنترل قدرت سياسي, فرمانروا نيز بايد از درون ((خودساخته)) بوده و به دنبال منافع شخصي نباشد; بلكه بايد همواره به مصالح عمومي بينديشد, و الا از عدالت و خلافت عزل مي شود. (50)

البته تئوريهاي حكومت بر اساس برداشت از ماهيت انسان, جامعه و جهان بيني شكل مي گيرند, كه مكان بحث و بررسي آن جاي ديگري است; اما در مورد شكل حكومت و نقش مردم در تعيين حاكم اسلامي, اختلاف نظر وجود دارد. آنچه مسلم است, در زمان حضور پيامبر(ص), تعيين حاكم فقط از جانب خداوند به طور مستقيم صورت مي گرفت. به عبارت ديگر, پيامبر(ص) دو مقام داشت; مقام رسالت و مقام حكومت. در مقام رسالت, رإي مردم و حتي رإي اكثريت هيچ مشروعيت

ندارد; ((و ان كثيرا من الناس عن آياتنا لغافلون; و بسياري از مردم از آيات ما غافلند.)) (51)

((و ان تطع اكثر من في الارض يعلوك عن سبيل الله; و اگر بسياري از ساكنين زمين اطاعت كني پس تو را از راه خدا دور كنند.)) (52) ((ولكن اكثر الناس لايعلمون و.. .)) (53)

بدين ترتيب, در مقام رسالت, رإي اكثريت مردم به خاطر عدم آگاهي و جهل از عالم غيب, فاقد حجيت و ارزش است و لذاست كه قرآن مي فرمايد: ((الله يعلم حيث يجعل رسالته; خدا مي داند كه رسالت خود را در كجا قرار دهد)). (54) و لذا نسبت به معصومين(ع) رإي و نقش مردم در حد مقبوليت تقليل مي يابد.

اما در مقام دوم كه مقام حكومت است, مقبوليت مردمي نه فقط شرط ضمني, كه شرط تحقق حكومت مي باشد و از اين روست كه پيامبر گرامي(ص) در طي سيزده سال كه در مكه دعوت مي نمود, قادر به تشكيل حكومت نشده و قوانين موضوعه در چارچوب وظايف عبادي خلاصه شده بود... براي تشكيل حكومت بايد, مردمي از سرزمين يثرب با پيامبر پيمان بسته و نمايندگاني از جانب تمام مردم, ايشان را به شهر خويش دعوت كنند و حكومت اسلامي را بر خود بپذيرند تا حكومت استقرار يابد. از اين رو, حكومت الهي پيامبر, به دنبال درخواست جمهور مردم مدينه تحقق يافت... هرچند به جهت قبيله اي بودن جامعه آن روز, اين نوع حكومت در چارچوب قومي و قبيله اي تجسم يافت; اما اگر تغيير زماني امروزين آن را در نظر آوريم, اين همان مقبوليت مردم يا حكومت جمهوري تلقي خواهد شد كه با عنوان

((بيعت)) در تاريخ اسلام تحقق يافته است. (55)

به علاوه در مواردي كه قوانين منصوص الهي وارد نشده است, پيامبر به شور و مشورت, امر شده است: ((و شاورهم في الامر)) (56) و نيز ((وامرهم شوري بينهم)) (57) و يا جمله مشهور حضرت امير كه فرمود: ((لولا حضور الحاضر... لالقيت حبلها علي غاربها)). (58) بدون شك منظور از حضور حاضر, همان خواست اكثريت مردم است.

در پايان, براي جلوگيري از اطاله كلام, جملاتي از معصومين(ع) و قرآن كريم را كه ناظر به اهميت راي مردم, آزادي, عدالت, مساوات و ماهيت و مفهوم جمهوري مي باشد, در ذيل ميآوريم:

1_ ((ولعمري لئن كانت الامامه لاتنعقد حق تحضرها عامه الناس فما الي ذلك سبيل ولكن اهلها يحكمون علي من غاب عنها)) سوگند به جانم كه امامت منعقد (برپا) نمي شود تا اينكه همه مردم حضور يابند و بيعت كنند, پيداست كه به چنين كاري دسترسي نيست ولكن آناني كه اهل تشخيص هستند نظر مي دهند و انتخاب مي كنند. (59)

2_ ((ولتكن منكم امه يدعون الي الخير و يإمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون)) از شما بايد امتي پديد آيد, دعوت كننده به خوبيها, تشويق كننده به كارهاي شايسته و نهي كننده از كارهاي ناپسند, تنها چنين كساني به خوشبختي و رستگاري مي رسند. (60)

3_ ((ان الامر به معروف و النهي عن المنكر سبيل الانبيإ و منهاج الصلحإ فريضه عظيمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و يستقيم الامر)) امر به معروف و نهي از منكر, راه انبيا و روش صالحان است. فريضه بزرگي است كه ساير فرايض و واجبات به وسيله آن برپا

مي شود... مظالم برطرف شده و زمين آباد مي شود... و پايه حكومت را استوار مي سازد. (61)

4_ ((يا علي ما حار استخار و لا ندم من استشار; اي علي! متحير نشد كسي كه از خدا طلب خير كرد و پشيمان نشد كسي كه مشورت كرد.)) (62)

5_ لاتستبد برإيك, فمن استبد برإيه هلك; استبداد رإي نداشته باش. هر كس خودرإيي داشته باشد, هلاك مي شود.)) (63)

6_ ((...وليكن احب الامور اليك اوسطها في الحق, و اعمها في العدل, و اجمعها لرضي الرعيه, فان سخط العامه يجحف يرضي الخاصه, و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضي العامه; اي مالك: حتما بهترين امر نزد تو بايد ميانه ترين آن در حق و شاملترين آن در عدل و جامعترين آن در جلب رضايت توده مردم باشد; زيرا كه خشم توده (عامه مردم) خشنودي خواص (اقليت مردم) را پايمال مي كند; ولي خشم خواص در برابر خشنودي و رضايت عامه نبايد مورد توجه قرار گيرد.)) (64)

7_ ((انما المومنون اخوه)). (65)

8_ ((قل الحق من ربكم فمن شإ فليومن و من شإ فليكفر; بگو حق از جانب پروردگارتان است, هر كس كه مي خواهد ايمان بياورد و هر كس كه نمي خواهد, كافر گردد.)) (66)

9_ ((لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا; بنده ديگري نباش كه خدا تو را آزاد قرار داده است.)) (67)

10 _ ((ايها الناس ان آدم لم يلد عبدا و لا امه و ان الناس كلهم احرار; اي مردم, همانا آدم نزاييده است بنده و كنيزي را و همه انسانها آزاد هستند. ))(68)

11 _ ((يا ابن ابي طالب لك ولإ امتي, فان ولوك في عافيه واجمعوا عليك لرضا,

فقم بامرهم, و ان اختلفوا عليكم فدعهم و ما هم فيه; علي(ع) فرمود كه رسول الله(ص) به من فرمود: اگر مردم بدون درگيري, ولايت را به تو دادند و همه نيروها به آن راضي شدند, حكومت را قبول كن و اگر اختلاف كردند, آنان را رها ساز و به حال خود گذار.))(69)

12 _ ((من جإكم يريد ان يفرق الجماعه و يغصب الامه امرها و يتولي من غير مشوره فاقتلوه; امام رضا(ع) از قول پيامبر(ص) فرمود: كسي كه خواست بين اجتماع ايجاد تفرقه نمايد و ولايت امر امت را غصب كند و بدون مشورت, اعمال ولايت نمايد; پس او را بكشيد.))(70)

نتيجه اينكه, حكومت عدل اسلامي در صدر اسلام به دليل عوامل متعددي دوام چنداني نيافت تا نسبت به شكل و ساختار حكومت آن قضاوت قطعي شود; ولي مهم اين است اسلام عناصر قوياي را در خصوص مشاركت سياسي و رإي مردم, وارد عرصه انديشه سياسي انديشمندان مسلمان نموده است. بعدها اين عناصر مورد تفاسير متفاوت قرار گرفته است كه بر اساس منابع اسلامي شكل حكومت اسلامي چگونه است؟ و نقش مردم در آن به چه ترتيب است؟ كه از ميان تفاسير متعدد, ما دو نوع آن را; ((مشروطه اسلامي)) و ((جمهوري اسلامي)) مورد اشاره قرار خواهيم داد. 3_ عصر مشروطيت

در عصر اول گفتيم كه انديشه دموكراسي و مخالفت با حكومت استبدادي در فرهنگ قديم ايران ناشناخته نبوده است, ولي اين انديشه به خاطر عوامل متعددي به منصه ظهور نرسيد. در موج دوم نيز علي رغم ورود انديشه اسلامي كه داراي دستمايه هاي گرانقدري درباره آزادي, مساوات, برادري و عدالت بوده است, به جز چند سال اول

صدر اسلام, حكومتها همان مسير سلطنت مطلقه را طي نموده اند و مردم, همچنان در حاشيه زندگي سياسي قرار گرفتند.

اما عصر سوم; در واقع مهمترين ويژگي آن, آشنايي ايرانيان با فرهنگ غرب و شيوه حكومتي جمهوري غرب بوده است. پيشرفت سريع مغرب زمين در زمينه آزادي, مساوات و عدالت اجتماعي, شوق مردم آزاديخواه و عدالت جوي ايران را برانگيخت تا همانند حكومتهاي غربي, دست به تدوين قانون اساسي بزنند.

در واقع, قانون اساسي حكومت مشروطه گامي ديگر در جهت ارتقاي مفهوم جمهوريت بوده است. از جمله اصولي كه اين نكته را به صراحت بيان مي داشت, اصل 26 متمم قانون اساسي مشروطيت بود كه مي گويد: ((قواي مملكت ناشي از ملت است)).

در مشروطيت درباره مشاركت سياسي مردم و انديشه دموكراسي (كه به شدت تحت تإثير انديشه هاي اومانيستي در غرب بوده است) نزاعها و اختلاف نظرهاي شديدي درگرفت كه موجب جناح بنديهاي فكري _ سياسي متعددي شد كه عمدتا بر حول و محور موافقت يا مخالفت با ايدئولوژي مشروطيت شكل مي گرفتند.

آنچه براي ما در اين موج مهم است, ورود مفاهيمي چون آزادي, مساوات, عدالت, قانون اساسي, حكومت مشروطه و... با تعاريف جديد به صحنه انديشه سياسي انديشمندان مسلمان ايراني بوده است كه بعضا به واسطه تعارض با برخي مفاهيم مشابه اسلامي, ذهن انديشمند مسلمان را به چالش مي كشاند و آنان را وامي داشت تا ديدگاه اسلام را در خصوص مفهوم جمهوري تبيين كنند. تلاش مجدانه مرحوم نائيني و آيه الله شيخ فضل الله نوري و... درباره مشاركت سياسي مردم, آزادي, حجيت رإي اكثريت, قانون و... با تمسك به قواعد فقهي و اصولي, شواهدي گويا

بر اين قضيه است.

اما اين انديشه همانند انديشه اسلامي در صدر اسلام, فقط در حد تصويب قانون اساسي در مجلس, مسكوت ماند و عملا با روي كار آمدن رضاخان, همچنان سنت حكومت سلطنت مطلقه تداوم يافت. جالب است كه ايده جمهوري به طور رسمي در اين دوره, اولين بار توسط رضاخان در زمستان سال 1302 طرح گرديد; ولي اين ايده پس از استقرار حكومت رضاخان, به سرنوشت حكومتهاي مطلقه گذشته دچار شد.

در هر صورت نهضت مشروطيت موجب شد تا مفهوم جمهوي در صدر افكار و انديشه هاي سياسي جاي گرفته و بحثهايي; همچون كثرت گرايي, احزاب, شوراها, اتحاديه ها و انجمنهاي ملي _ مذهبي و... در صدر بحثهاي انديشمندان قرار گيرد. و كفه مردم در ترازوي حكومت و مردم سنگيني قابل ملاحظه اي يافت و هيچ جناحي تا در مقابل مردم و نقش سياسي _ اجتماعي مردم اعلام موضع مثبت نمي كرد, مقبوليت و مشروعيت لازم را نمي توانست كسب نمايد. عصر مشروطه كه دوره تحول انديشه سياسي و نظام سياسي ايران مي باشد, موجب شكل گيري نوع خاصي از انديشه سياسي _ فقهي شد كه بعضا ريشه در افكار و انديشه دوره قاجار و حتي عصر صفوي دارد. اما آنچه براي ما در اين تحقيق مهم است, موضع گيري و تفسير نخبگان فكري عصر مشروطه از لغت و اصطلاح مشروطيت مي باشد. اولين رويكرد به نظر ما, متإثر از آزاديخواهي سكولار است و لذا ميزان آزادي سياسي و نقش مردم نيز متإثر از فلسفه سياسي ليبرالي است. ديدگاه دوم, مشروطه را توطئه استعمار تلقي نموده و هرگونه تلاش براي ارزشها و آرمانهاي مشروطيت را,

نفي مي كند. اما دسته سوم (علماي مشروطه خواه) از جمله مرحوم نائيني, در مواجهه با انديشه مشروطيت در پي آشتي مفاهيم آن با دين بودند.

نائيني در پي الزامات انديشه سياسي مشروطيت و دغدغه هاي ديني, ذهنيت دوگانه انديش خاصي را پيدا نمود كه منجر به تفسيرهاي كارآمد از مفهوم مشروطه و آرمان مذهبي شده است. 4_ عصر جمهوري اسلامي

در نهايت, انديشه جمهوري پس از انقلاب اسلامي طي رفراندم دوازدهم فروردين 1358, در زندگي و حيات سياسي ايرانيان نهادينه شد و مدل حكومت ايران, به جمهوري اسلامي تغيير شكل و محتوا داد.

البته در اينكه مدل حكومت اسلامي چگونه است, در اوايل انقلاب اسلامي, اختلاف نظرهاي زيادي وجود داشت; ولي آنچه در اين تحقيق مورد اهتمام قرار دارد, نظامي است كه امام راحل در تعريف آن فرمودند: ((جمهوري اسلامي نه يك كلمه زيادتر و نه يك كلمه كمتر)). البته جاي ترديد نيست كه براي تبيين مفهوم جمهوري در انديشه امام خميني, آراي مخالفين مي تواند كمك زيادي نمايد و لذا در حد لازم به انديشه هاي ديگر انديشمندان نيز اشاره خواهيم نمود.

به طور مشخص سوال اين است كه جمهوري از نظر امام خميني در ((جمهوري اسلامي)) چه معنا و مفهومي دارد؟ و رإي مردم در انتخابات داراي چه ارزشي است؟ آيا در حد مشروعيت است يا مقبوليت؟ مفاهيم كليدي مرتبط با مفهوم جمهوري مثل آزادي, مساوات, رإي اكثريت مشاركت عمومي, رقابت معنادار و مسالمتآميز براي احراز مقامهاي دولتي, عدالت اجتماعي و تفكيك قوا و... به چه معناست؟ چه رابطه اي بين تئوري ولايت فقيه و مفهوم جمهوري وجود دارد؟

و... از ديدگاه امام و بسياري از فقها

((كمال اسلام به اين است كه نظام اداري خاصي ندارد و قوانين عرفي تدوين شده توسط عقلاي جامعه را تصويب مي كند)); (71) ولي در مقابل, فقهايي هستند كه معتقدند نظام اسلامي, جمهوري نيست و مردم در تعيين زمامداران خود, مشاركت ندارند و نظام حكومتي اسلام ((حكومت عدل اسلامي)) است كه مشروعيت آن از خداست.

در هر صورت, در عصر سوم, قدرت مطلق خودكامه توسط نخبگان سياسي محدود مي شد و ((نوعي افتراق كاركردي بين دو قوه مقننه و مجريه قابل مشاهد است, يعني قوه مجريه همچنان در اختيار سلطان باقي مي ماند)) (72) و لذا در اين فرآيند (عصر سوم) توده مردم نقش فعال ندارند; بلكه نخبگان (اعتداليون, اجتماعيون, عاميون و ديگر گروههاي ذي نفوذ) در صحنه سياسي فعال هستند و لذا نظام از ثبات سياسي لازم برخوردار نبود;

عمده ترين دليل شكست اين طرح( مشروطيت), اين است كه انرژي توده اي, پشت سر اين پويش نيست. اگرچه اين فرآيند به لحاظ عملي شكست خورد; اما به لحاظ نظري ادامه يافت. الگوي غالب اين فرايند كه تا انقلاب اسلامي هم ادامه دارد, اين است كه ((شاه بايد سلطنت كند نه حكومت)). اين شعار اساسا يك شعار مشروطه طلبانه است كه در دوران انقلاب با بيعت مهندس بازرگان و دكتر سحابي در پاريس با امام و طرد و نفي شعار ((شاه سلطنت كند نه حكومت)), اين طرح به پايان خودش مي رسد. (73)

نوع ديگر جمهوري خواهي نيز توسط اكثر گروهها و جنبشهاي خلقي طي سالهاي 40 و 50 طرح شد كه ;

مبناي اين نوع ((جمهوري خواهي)) بر اين اصل مبتني است كه توده ها, باروتند. تنها بايد

با كبريت زدن به اين باروت, تور اختناق را پاره كرد تا انرژي توده ها آزاد شود و سياست, توده اي شده و مردم به صحنه بريزند. اين گرايش عموم خلقي, (نيز) در عمل به شكست مي انجامد. (74)

بدين ترتيب هم جمهوري خواهي به سبك ((شاه بايد سلطنت كند نه حكومت)) و هم ((دموكراسي خلقي)) شكست مي خورد. در اين ميان, امام خميني با آگاهي نسبت به دو جمهوري فوق, شعار سومي را مطرح مي كند و آن اينكه; ((استقلال, آزادي, جمهوري اسلامي)). در حقيقت به اعتراف همه نخبگان فكري, تا آن زمان هيچ كس به اندازه امام, مدافع جمهوريت نبود و لذاست كه امام راحل با مشاركت و همراهي همين مردم, انقلاب اسلامي را به پيروزي مي رساند.

مهمترين ابتكار امام در خصوص ارتقاي مفهوم جمهوري, تركيب آن با اسلام بوده است. امام با تكيه بر اين نكته كه اكثريت مردم كشور مسلمانند, مفهوم جمهوري را مقيد به اسلام مي كند و مردم نيز چون اين شكل از حكومت را موافق با باورها و ارزشهاي اعتقادي خود مي بينند, با حدود 98% آرإ به آن راي مي دهند. به دنبال آن, قانون اساسي هم مطابق همين مفهوم و گرايش تدوين مي شود. در اصل چهارم قانون اساسي آمده است كه كليه قوانين و مقررات بايد بر اساس موازين اسلامي باشد و نيز در اصل ششم, اتكا بر آراي عمومي تإكيد شده است و اصلهاي 29, 20, 23, 24 و 26 به حقوق انساني, سياسي, آزادي مطبوعات, احزاب و... اشاره دارند.

بنابراين, حكومت از ديدگاه امام همچون ژانوس دوگانه است كه بر دو پايه, بناگذاري مي شود;

يكي جمهوريت و ديگري اسلاميت. يعني شكل حكومت, ساختار سياسي و نحوه آرايش نهادهاي آن, مطابق با آخرين دستاوردهاي بشري, يعني جمهوري است و لذا امام بارها در تفسير واژه جمهوري, مي فرمودند كه منظور ما همان جمهوري متداول است. (75) ولي محتواي آن, بر اساس ارزشهاي اكثريت مردم ايران, اسلامي مي باشد. بنابراين, تئوري امام راحل به لحاظ نظري با توجه به فرهنگ مردم ايران, كاملترين جمهوري تلقي مي شود; چرا كه رضايت همگاني (98%) را در پي داشت. البته در صحنه عمل, نيازمند زمان طولاني تري هستيم تا زواياي اين تئوري روشن شده و اين فرآيند _ جمهوري خواهي _ همچنان در مسير تكاملي, قله هاي رفيعتري را فتح نمايد. و لذا طبيعي است كه بر سر تفسير اين واژه آرامش خيز و جنجال برانگيز, اتفاق نظر نباشد; چنانكه اين فرآيند تكاملي مفهوم جمهوري, در غرب نيز هنوز به اتمام نرسيده است.

در زمينه اينكه در انديشه سياسي امام راحل, مردم چه نقشي دارند؟ آيا نقش مشروعيت بخشي دارند يا مقبوليت؟ آيا نقش كاركردي دارند يا فراتر از آن؟ و آيا اساسا مردم محق هستند يا مكلف؟ در بين انديشمندان بحثهاي زيادي مطرح شده است; ولي به نظر مي رسد كه در انديشه امام, مردم هم مكلف هستند و هم محق, و اين حق نيز علاوه بر ريشه ديني با قانون طبيعي نيز سازگار است; ((از حقوق اوليه هر ملتي است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد)). (76)

اين عبارت به خوبي حاكميت مردم را در تعيين شكل حكومت نشان مي دهد; ضمن اينكه رإي مردم

در اين بخش از مشاركت سياسي, اصالت هم دارد. بنابراين, در انديشه امام, مردم در واژه (جمهوري اسلامي) كه به شكل و ساختار حكومت برمي گردد, حق مشروعيت بخشي دارند. از لحن كلام امام((ره)) چنين استنباط مي شود كه رإي مردم مسلمان نافذ است. بنابراين از ديدگاه امام, مردم مسلمان منطقا حكومتي را مي پسندند كه اسلامي باشد; يعني اسلامي بودن جمهوري بر مردم تحميل نشده است و لذا اصل سوال (پارادوكس جمهوريت و اسلاميت) موضوعا و تخصصا در نظر امام قابل طرح نمي باشد.

ما تابع آراي ملت هستيم. ملت ما هر طوري رإي داد ما هم از آنها تبعيت مي كنيم. ما حق نداريم, خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است, پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزي را تحميل بكنيم. (77)

و نيز;

ماهيت حكومت جمهوري اسلامي, اين است كه با شرايطي كه اسلام براي حكومت قرار داده است( .و) با اتكإ به آراي عمومي ملت, حكومت تشكيل شد و مجري احكام اسلام مي باشد. (78)

و نيز;

مردم به خبرگان رإي دادند تا مجتهدين و علمايي را براي حكومتشان تعيين كنند.. . در اين صورت, ولي, منتخب مردم مي شود و حكمش نافذ است. (79)

حقيقت مطلب اين است كه امام در بيان جملات فوق قصد فريب نداشته اند و در مقام بيان هم بوده اند و لذا نكته مهم در انديشه امام اين است كه ايشان نسبت به مردم, ارزش خاصي قايل و حتي آنان را از مردمان صدر اسلام بالاتر مي دانسته اند و لذا يقين داشتند كه اين مردم با چنين آگاهي و اعتقادي, محال است

خطا كنند.

همچنين امام آينده چنين ملتي را فعالتر از وضع فعلي مي ديدند; ((جامعه فردا جامعه اي ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن, تمامي مردم در رهبري امور خويش شركت خواهند جست.)) (80)

بنابراين, از ظاهر كلمات امام چنين استنباط مي شود كه رإي مردم مسلمان (به ماهو مسلمان) اصالت و مشروعيت دارد, ولي نگراني عمده امام, عدم رعايت موازين اسلامي از جانب مردم مسلمان (خواه عامدانه و خواه جاهلانه) است كه مي تواند خسارت جبران ناپذيري را به مملكت و اسلام بزند.

اگر مسامحه نماييد و خبرگان را روي موازين شرعيه و قانوني انتخاب نكنيد, چه بسا كه خساراتي به اسلام و كشور وارد شود كه جبران پذير نباشد و در اين صورت, همه در پيشگاه خداوند متعال مسوول مي باشيد. (81)

بنابراين, مشروعيت تمام امور مملكت به اسلامي بودن آن است: ((و اگر بدون مشروعيت الهي كارها را انجام دهند, دولت به جميع شوونه طاغوتي و محرم خواهد بود. )) (82) البته اين اسلامي بودن را خود مردم, به آن حاكميت داده اند; اما همين مردم به لحاظ اعتقادي و قبول اسلاميت نظام خود, مشروعيت امور مملكت را نيز به اسلاميت, مقيد نموده اند: ((ملت رإي داده است به جمهوري اسلامي, همه بايد تبعيت كنيد اگر تبعيت نكنيد, محو خواهيد شد.)) (83) و نيز فرمود: ((مردم جمهوري اسلامي مي خواهند; جمهوري غربي نمي خواهند, جمهوري كمونيستي نمي خواهند... مخالفت با جمهوري اسلامي, مخالفت با رإي موكلين است. (84)

بنابراين, از ديدگاه امام معنا ندارد كه مردم طالب حكومت اسلامي اي باشند كه مجري احكام غير اسلامي باشد. در نتيجه, تمامي مردم حتي ولي فقيه نيز

مكلف است كه در چارچوب قوانين و احكام شرع حركت كند. لذا رهبري نيز در اداره امور, مطلق و رها نيست; بلكه مشروعيت وي نيز به اسلام برمي گردد.

اكنون به آخرين سوال مي رسيم كه به طور مشخص, مراد امام از جمهوريت و مشاركت مردم چيست؟ از آنجا كه امام راحل, مجتهد طراز اول حوزه بوده اند, طرح مفهوم و واژه اسلام به عنوان يك ((تكليف)), در ((جمهوري اسلامي)) كاملا روشن و عادي است; ولي آيا تإكيد ايشان بر روي واژه و مفهوم جمهوري به عنوان يك ((حق)), همان مفهوم غربي است؟

در پاسخ مي توان گفت كه امام واژه جمهوري را در مضامين و قالبهاي مختلفي مطرح نموده اند; گاهي آن را مخالف ((استبداد)), (85) گاهي نيز مخالف ((سلطنت و ولايتعهدي)) (86) و نيز بعضا مخالف ((مشروطه و جمهوري غربي)) (87) مطرح نموده اند. اما در تاريخ 14 / 10 / 58 امام جمله اي در قالب سوال طرح نموده اند كه شايد بهترين عبارت براي جمعبندي معنا و مفهوم جمهوري از ديدگاه خودشان باشد ايشان مي فرمايد: ((دموكراسي( مگر) غير از اين است كه مردم سرنوشتشان را به دست گيرند؟ (88) مراد امام از ((حق تعيين سرنوشت)), حضور فعال مردم به همراه ارزشها و اعتقادات خود (اسلام) در صحنه زندگي سياسي كشور مي باشد بنابراين, باز هم آن ژانوس دوگانه كه بعضا به پارادوكس انتخاب و انتصاب نيز تشبيه شده است, در معنا و مفهوم ((جمهوري اسلامي)) قابل مشاهده است; چرا كه از ديدگاه امام, واژه ((جمهوري)) نماينده و بيانگر حق و حقوق براي شهروندان حكومت است; ولي واژه ((اسلامي)) مشعر به تكليف و

عمل به وظيفه شرعي است; يعني رفتار سياسي شهروند جمهوري اسلامي بين ((جبر و اختيار)) قرار مي گيرد.

بنابراين, مفهوم جمهوري از ديدگاه ايشان, ((حق تعيين سرنوشت در حصار و اعتقادات اكثريت مردم)) مي باشد. از اين منظر ((جمهوري اسلامي)) همان جمهوري مكتبي است; منتها چون مكتب اسلام به شدت مردم گراست, مشكل پارادوكس موضوعا قابل بحث نيست. از نظر امام خميني; ((استعداد مردم داري)) اسلام و همچنين ((طبع ناآلوده و بيدار)) مردم, از دو سوي, ساز و كاري را شكل مي دهند كه امكان مشاركت مردم را در امور سياسي _ اجتماعي فراهم مي سازد.)) (89)

از مجموع بحث مي توان نتيجه ديگري نيز گرفت كه;

((اگر مراد از واژه ((جمهوري)), مردم مداري در مقابل خدامحوري و قانون بشري در عرض قانون الهي باشد, چنين جمهوريتي از نظر امام خميني(ره) مردود است; اما اگر مراد از جمهوري و مردم مداري, تإكيد بر نقش مردم در مقابل زمامداران و حكام و مجريان امور باشد, در اين صورت جمهوريت از نگاه حضرت امام مورد تائيد و بلكه تخلف از حكم ملت براي هيچ يك از مسوولان جايز نيست.)) (90)

((الحمدلله)) پي نوشتها: 38. همان, ص29. براي آگاهي بيشتر به: كوروشنامه, ترجمه مهندس رضا مشايخي, صفحات 4 الي 17 مراجعه كنيد.

39. مصطفي رحيمي, پيشين, ص32.

40. حسن پيرنيا, تاريخ ايران باستان, كتاب نهم, انتشارات آشنا, تهران, 1366, ص;2646 به نقل از مصطفي رحيمي, پيشين, ص34.

و نيز: ا.ت.اومتد, تاريخ شاهنشاهي هخامنشي, ترجمه دكتر محمد مقدم, اميركبير, تهران, 1372, ص163.

41. مصطفي رحيمي, پيشين, ص74. به نقل از يونانيان و بربرها, گوبينو.

42. حسن پيرنيا, پيشين, ص2647.

43. مصطفي رحيمي, پيشين, ص;34 به نقل از سلطنت قبا

و ظهور مزدك, كريستن, ترجمه نصرالله فلسفي و احمد بيدمشك, صe

.11 44. حسن پيرنيا, پيشين, ص;2655 به نقل از مصطفي رحيمي, پيشين, ص35.

45. آرتوركريستن سن, ايران در زمان ساسانيان, ترجمه رشيد ياسمي, دنياي كتاب, تهران, 1374, ص64 و ;179 به نقل از مصطفي رحيمي, پيشين, ص35.

46. مصطفي رحيمي, پيشين, ص36.

47. رومن گير شمن, پيشين, ص;314 به نقل از مصطفي رحيمي, پيشين.

48. مصطفي رحيمي, پيشين, ص;42 به نقل از كليله و دمنه, به اهتمام قريب, چاپ چهارم, ص43.

49. امام حسين(ع), روز عاشورا.

50. دكتر احمد نقيب زاده, جمهوريت و اسلام; مورد ايران, مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي, پيشين, صص 578 _ 579.

51. يونس, 92.

52. انعام, 116.

53. اعراف, 187.

54. انعام, 124.

55. فرشته ندري ابيانه, مباني نظري جمهوريت از ديدگاه عقل و معارف اسلامي, مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي, پيشين, صص 644 _ 645.

56. آل عمران, 159.

57. شوري, 38.

58. نهج البلاغه, خطبه17.

59. مصطفي كواكبيان, دموكراسي در نظام ولايت فقيه, سازمان تبليغات اسلامي, تهران, 1370, ص76.

60. آل عمران, 104.

61. كليني, فروع كافي, ج1, ص142.

62. ملا محمد باقر مجلسي, بحارالانوار, التراث, بيروت, 1983, ج1, باب استبداد رإي, ص105.

63. غرر, ج6, ص296.

64. امام علي(ع), نهج البلاغه, شرح فيض الاسلام, نامه 53, ص996.

65. حجرات, 10.

66. كهف, 28.

67. نهج البلاغه, وصيت 31.

68. نهج السعاده, ج1, ص198.

69. كشف المحجه لابن طاووس, ص180.

70. عيون الاخبار الرضا, جلد 2, حديث 254, ص62.

71. ايران فردا, ش26, تيرماه 1375.

72. سعيد حجاريان, مجله راه نو, سال اول, ش5, ص16.

73. همان.

74. همان.

75. صحيفه نور, چاپ دوم, ج2, ص;351 ج3, ص41 و 72 و 107.

76. صحيفه نور, ج3, ص42, 18 / 8 / 1357.

77. همان, ج1, ص181, 19 / 8

/ 58.

78. همان, ج3, ص105, 20 / 8 / 58, پاريس.

79. صحيفه نور, ج5, ص34.

80. همان, ج3, ص53, 16 / 8 / 57.

81. همان, ج21, ص187.

82. همان, ج17, ص103.

83. همان, ج9, ص170.

84. همان, ج9, 253.

85. امام خميني, ولايت فقيه, موسسه تنظيم و نشر آثار امام, تهران, 1373, صص 30 _ 32.

86. همان, ص8.

87. همان, صص 4 و 33 و نيز صحيفه نور, ج9, ص253.

88. صحيفه نور, ج3, ص43.

89. دكتر حاتم قادري, دموكراسي و تكليف, مطالعه موردي: امام خميني, فصلنامه نامه پژوهش, سال دوم, ش 8, بهار 1357.

90. محمد منصور نژاد, جمهوريت از ديدگاه امام خميني, مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامي, پيشين, ص655.

منبع: فصلنامه علوم سياسي

/خ

نويسنده: غلام حسن مقيمي

او عينِ ظهور و حضور است و اين مائيم كه در غيبتيم و محجوب، و اينچنين بر ماست كه حجاب هاي ظلمت را به يكسو زنيم و اهليتِ حضور بيابيم و زمينه هاي رجعت به مباني اسلام را در همه ابعاد فراهم كنيم.

بحث حاضر: «آيا رأي اكثريت معيار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترين مباحثي است كه بايد در جهت «رجعت به مباني حاكميت سياسي در اسلام» مطرح شود و به نتايج مطلوب دست پيدا كند، چرا كه از يكطرف امروز در همه نظام هاي حكومتي كره زمين «رأي اكثريت» معيار مطلقي است كه هيچ معيار و ميزان ديگري را ياراي همسنگي با آن نيست، و نظام جمهوري اسلامي ايران نيز ظاهراً متشابه با نظام هاي حكومتي اروپايي و غير اروپايي، داراي «نظام پارلماني» است كه مبتني بر يك «قانون اساسي» مشخص و «آراء اكثريت» قانونگذاري مي كند. امّا از طرف ديگر، هنوز ما فرصت و توفيق آنرا نيافته ايم كه به تحقيق در «مباني حاكميت سياسي در اسلام» بپردازيم و «تأسيسات و فرهنگ سياسي» حاكم بر جامعه خويش را منطبق با «معيارهاي اصيل و حقيقي» بازسازي كنيم. اميدواريم مقاله حاضر، كه تلاشي است حقيرانه در جهت افتتاح اين بابِ بسته، در پيشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفيق ادامه اين مسير را زير سايه آخرين وصي خاتم انبياء الهي به همه ما عنايت بفرمايد. رأي اكثريت بمثابه حقّ نظام هاي حكومتي تمدّن امروز بشري، صرفنظر از اختلافاتي كه در جزئيات فيمابين آنان وجود دارد، همگي مبتني بر «رأي اكثريت بمثابه حقّ» مي باشند. حتّي در جوامع اشتراكي كه ظاهراً ديكتاتوري «پرولتاريا» يا «طبقه كارگر» وجود دارد، همين

معنا بصورت ديگري در «شوراها» و «تشكيلات متمركز حزبي» و «انتخابات» ظهور پيدا كرده است. امّا آيا براستي در حكومت اسلامي، «رأي اكثريت» مي تواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد يا خير؟ و در اين صورت اخير، جايگاه «مردم» در حكومت اسلامي كجاست؟

البتّه ريشه عظيم ترين اتّفاقات تاريخ اسلام را، هرچند با صورتهائي ديگر، بايد در همين مسأله جستجو كرد. مسأله «وصايت يا شورا؟» در حقيقت محور تمامي مسائل مختلفي است كه تاريخ اسلام را سير و صورتي اينچنين بخشيده است، امّا در اين جا قصد ما بر آن نيست كه اين مسأله را از جنبه تاريخي آن بررسي كنيم، چرا كه قضاوت ما نهايتاً به شناخت ما از «حقّ» و مباني آن در قرآن باز مي گردد: نظر قرآن آنچه در مجموع از آياتِ قرآن برمي آيد اين است كه «اكثريت بمثابه معيار حقّ» بطور كلّي متناقض با نظر قرآن در مورد «اكثريت» است و هيچ راهي براي جمع اين دو نظر وجود ندارد. قرآن مجيد با تعبيراتي بسيار عجيب و حتّي در اكثر موارد بسيار شديداللّحن، نه تنها «رأي اكثريت» را «معيار مطلق حقّ» نمي داند، بلكه برخلاف آن، «رأي اكثريت» را غالباً باطل مي شمارد. نمونه آياتي كه در اين زمينه وجود دارد آن همه است كه به ناچار بايد تنها به منتخبي از آنان بسنده كرد. در بعضي از اين مجموعه آيات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است كه ما را از هر گونه تأويل و تفسيري بي نياز مي كند. مثلاً آيه مباركه 116 از سوره «انعام» كه مي فرمايد:«وَ اِن تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِي اْلاَرْضِ يضِلّوكَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ اِنْ يتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ

هُم الاّ يخْرُصونَ» (و اگر از اكثريت مردم كره زمين اطاعت كني، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد، كه آنان جز از «ظنّ» تبعيت نمي كنند و جز «دروغ» نمي ورزند).

و يا در آيه مباركه 78 از سوره «زخرف» مي فرمايد: «لَقَدْ جِئْناكُم بِالْحقّ ولكِنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ»(1) (ما حقّ را براي شما آورديم، امّا اكثريت شما مردم از حقّ كراهت داشتيد). «كراهت از حقّ» در اينجا صفتي است كه قرآن براي اكثريت ذكر مي كند.

و يا در آيه مباركه 106 از سوره «يوسف» مي فرمايد: وَ ما يؤْمِنُ اَكْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِكونَ» (و اكثريت مردم به خدا ايمان نمي آورند مگر آنكه مشرك هستند). اين آيه مباركه ناطق بدين معناست كه ايمان اكثريت مردم درآميخته با شرك است.

و در آيات ديگر اجمالاً اكثريت خلق را به صفاتي از اين قبيل متّصف مي دارد: «اَكْثَرَ النّاسِ لا يشْكُرونَ» (243 بقره)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا يعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا يؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَكْثَركُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَكْثَرُهُم لا يعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَكْثَرَهُم يجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما يتَّبعُ اَكثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 يونس) ؛ «اَكثَرُهُمُ الْكافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آيات قرآن درباره «اكثريت» حكايت از اين دارد كه تمايلات اكثريت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلكه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسير «الميزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اينكه گفتيم روش اسلام به پيروي از حقّ است، نه سازش با تمايلات مردم، از روشن ترين مطالبي است كه از قرآن مجيد بدست مي آيد. خدا مي فرمايد: «هُوَ الَّذي اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدي و دينِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مي فرمايد: «وَاللّهُ يقْضي بِالحقّ»(3)

(مؤمن 20) و در توصيف مؤمنين چنين مي فرمايد: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مي فرمايد: «لَقَد جِئناكُم بِالْحقّ وَلكنَّ اَكْثَرَكُم لِلْحقّ كارِهونَ»(5) (زخرف 78). در اين آيه اعتراف كرده است كه «حقّ» سازشي با تمايلات اكثريت و هوي و هوسهاي ايشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اكثريت و هواهاي ايشان را به نام اينكه موجب فساد است رد نموده مي فرمايد: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَكثَرُهُمْ لِلْحقِّ كارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فيهنَّ بَلْ آتَيناهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). ( بلكه در (كمال عقل) دين حقّ را بر آنها آورده وليكن اكثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواي نفس آنان شود، همانا آسمان و زمين و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلكه ما براي تذكّر آنها قرآن را فروفرستاديم و آنان بناحقّ از او اعراض كردند).و ما مي بينيم كه جريان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ اين آيه را تصديق مي كند». (پايان سخن علاّمه)

بيان حضرت علاّمه در اين زمينه ناظر بدين معناي بسيار ظريف است كه سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نيست، بلكه «حقّ» متبوع انسان و داراي واقعيت خارجي است و در نهايت اين انسان است كه خود را، علم و ادراك و اعمال خود را با ميزان «حقّ» مي سنجد، نه اينكه حقّ تابع علم و ادراك و اعمال انسان باشد. حال آنكه در تمدّن امروز بشري، «تمايلات اكثريت» و «قوانين مدني» ميزان و معيار حقّ است. البتّه ظهور اين مطلب به طرز تلقّي بشر امروز از «انسان» باز مي گردد و همه مكتب هاي فلسفي جهان امروز شاخ و برگهاي درختي

هستند كه ريشه در خاكِ «اومانيسم» دارد.

«اومانيسم» را در ايران همواره به «مكتب اصالت انسان» و يا «انسان گرايي» ترجمه كرده اند و در مقام تحسين و تمجيد، آن را با بيانِ اسلام در اطراف انسان و خليفگي و امانتداري او قياس كرده اند، حال آنكه «اومانيسم» مكتبي است كه اگر هم دَم از خليفگي و جانشيني انسان بزند، مقصدش خليفه اي است كه آفريدگار را به اعتزال كشانده و خود بر اريكه او تكيه زده است! هر چند كه غالباً خودِ آنان نيز صراحتاً اين مدّعاي شرك آميز را گستاخانه بر زبان رانده اند و اِبا نداشته اند از آنكه به «لا مذهبي» شناخته شوند (و حتّي چه پنهان! كه در نظام ارزشي منوّر الفكري، «لا مذهبي» افتخاري بزرگ است!) و ايكاش كه «اومانيسم» مكتبي بود در كنار ساير مكاتب؛ و نه اينچنين است: «اومانيسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مكتب هاي فلسفي و روش هاي سياسي و قوانين مدني و ميثاق هاي بين المللي بوده است.(6)

قصد ما در اينجا نقد «اومانيسم» نيست، بلكه سخن از «حقّ» بود و اينكه «حقّ» متبوع است، نه تابع و بايد كه «تمايلات اكثريت» را با «حقّ» سنجيد، نه آنكه معيار حقّ تمايلات اكثريت قرار بگيرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرينش مبتني بر «حقيقت» است و بدين ترتيب «حقّ» عين واقعيت خارجي است. بيان قرآن در اين زمينه بسيار بسيار شيرين و جذّاب است:«مَثَلُ الّذينَ كَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّيحُ في يوْمٍ عاصِفٍ لا يقْدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلي شَيْ ءٍ ذلِكَ هُوَ الضّلالُ البَعيدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ يشَأ يذْهِبْكُمْ وَ يأْتِ بِخَلْقٍ جَديدٍ و ما ذلك علي اللَّه بعزيز»(8) - (تمثيل

آنان كه به پروردگار خويش كفر ورزيدند، اعمالشان همچون خاكستري است كه در روزِ تندباد شديد، بادي شديد بر آن بوزد و از همه كوشش خود هيچ نتيجه اي نبرند؛ اين همان ضلالت دور از طريق نجات است. (اي بشر) آيا ندانستي خدا آسمانها و زمين را به حقّ آفريده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمين نابود سازد و خلقي ديگر از نو آفريند؟ و اين كار اصلاً بر خدا دشوار نيست .

از خاكستري كه اين چنين باد شديدي بر آن بوزد چه باقي مي ماند؟ هيچ. و با توجّه به اينكه حياتِ اخروي انسان همان حقيقت اعمال اوست كه ظهور پيدا مي كند، اين تمثيل از واقعيت بسيار دردناكي پرده بر مي دارد؛ مي فرمايد: اعمال آنان كه به خدا كفر ورزيدند همچون خاكستري دستخوش بادي عاصف است و چون موجوديت اخروي انسان، در حقيقت، متناسب با اعمال اوست، كفّار در آخرت گمشدگاني هستند كه دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراكنده اند و اين همان «ضلالت بعيد» است. و بعد در بيان علّت آن مي افزايد: «مگر نمي بيني كه پروردگار آسمانها و زمين را مبتني بر «حقّ» آفريده است؟» يعني اگر كفّار در ظلمات ضلالتِ بعيد همچون خاكستري دستخوش باد گم مي شوند بدين علّت است كه حقّ عين واقعيت خارجي است و جز «حقّ» هرچه هست فاني است. در بيان اين معنا آيات ديگري آمده است: «كُلُّ مَنْ عَلَيها فانٍ وَ يبْقي وَجْهُ رَبِّكَ ذوالْجَلالِ وَالْاِكرامِ»(9)

(هرچه روي زمين است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اكرام است كه باقي مي ماند). و يا «كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) (همه چيز جز

وجه اللَّه فاني است - و اين آيات بيانگر اين نكته بسيار زيبا نيز هست كه «اعمال حقيقي»، «وجهي» است كه پروردگار بدان تجلّي دارد و اينچنين است كه در عالم وجود هيچ چيز جز «وجه او» باقي نمي ماند. اين حديث كه «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نيز بيان همين معناست: «عدل» از جلوه هاي «حقّ» است و آسمانها و زمين، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استواري دارد.

در پاسخ به اين سؤال كه: «پس چيست اين مظالم و بي عدالتي ها كه كره ارض را پوشانده است؟»، بايد گفت: دنيا عالم بروز و ظهور «ماهيات» است و «ماهيات» حجاب يكديگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هيچ چيز جز «حقّ» و «عدل» در دنيا وجود ندارد. امّا از آنجا كه ما «ارتباط» خويش را با «حقّ» از طريق «اسباب» و «علل» و «ماهيات» و «هويت»ها برقرار مي داريم، «حقّ» در عمقي دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار مي گيرد، حال آنكه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعيت حقيقي اشياء» معنا كرده اند)(11.) چرا «تمايلات اكثريت» با «حق» سازش ندارد؟

امّا اكثر مردم تنها با آن سطوحي از عالم ارتباط برقرار مي كنند كه در حيطه ادراك حسّي آنهاست و كم اند آنان كه با عمق و باطن عالم الفت يافته اند. علامه شهيد مطهري (ره)، در يكي از مباحث خويش در زمينه «وجود» و «ماهيت» مي فرمايند كه «فكر ابتدايي هركسي فكر «اصالت الماهيتي» است».(12) و علّت آن نيز روشن است: آثاري كه از اشياء پديد مي آيد اعتباراً به ماهيت آنان برمي گردد و اكثريت مردم شناخت شان از هستي و ارتباطشان با

آن از طريق همين آثار و مشخصّاتي است كه آنها را استقلالاً به «خودِ اشياء» نسبت مي دهند. امّا از آنجا كه موجودات عين فقر و ربط به «وجود حقيقي» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشياء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهيم و ارتباط آنها را با «حقيقت وجود» در نظر نگيريم، دچار «شرك» شده ايم. بدين ترتيب، فرموده قرآن مجيد كه «ما يؤمِنُ اَكثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِكون» ناظر بر همين معناست. «قانون اكثر» و «رأي اكثريت»

علامه طباطبائي (رضوان اللَّه تعالي عليه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «الميزان» مي فرمايند:«حقّ عبارت از يك امر واقعيت دار خارجي است كه انسان در مرحله عقيده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پيروي مي كند و امّا ذهن و ادراك انسان صرفاً يك وسيله ايست كه با آن مي تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را كه مقابلش قرار مي گيرد مانند آينه از خود منعكس سازد.

با توجّه به اين امور روشن مي شود: حقّ كه عبارت از «وقوع دائم» يا «وقوع اكثر» است صفتِ خارجي است، نه صفتِ علم و ادراك. به اين معني كه اين خارج است كه بطور دائم يا بطور اكثر وقوع مي يابد و بعبارت ديگر، حقيقت به آن معني كه گفتيم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر اين «وقوع دائم» يا «وقوع اكثر» به همان وجهي كه گفته شد از مصاديق حقّ است، امّا آراء و عقايد و نظريات اكثريت در مقابل اقليت، نمي توان آنرا هميشه حقّ دانست. بلي، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عيني

نبود حقّ نيست... بهترين بياني كه اين معني را افاده كرده و مي گويد كه نظر اكثريت هميشه حقّ و واجب الاتّباع نيست اين آيه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» (بلكه حقّ را برايشان آورد در حاليكه اكثر آنان نسبت به حقّ كراهت دارند). چه آنكه اگر نظر اكثريت هميشه حقّ مي بود، ممكن نبود كه ديگر از حقّ كراهت داشته و با آن مبارزه كند. و با اين ترتيب روشن است كه پيروي از نظر و فكر اكثريت به نام اينكه اين يك سنّت و ناموس طبيعي است امري فاسد است، چه آنكه بطوريكه بيان داشتيم اين ناموس طبيعي مربوط به واقعيت هاي خارجي است و اين موجودات و حوادث خارجي هستند كه در پيدايش و ظهور خود تابع «قانون اكثر» مي باشند و البتّه انسان هم در تنظيم اراده و حركات و افعال خود تابع همين قانون است؛ ولي اين نه به آن معني است كه نظر و فكر اكثريت را ملاك كار خود قر ار داده و از آن پيروي مي كند، بلكه به اين معني است كه اعمال و افعال خود را بر اين پايه استوار مي كند كه بطور اكثر داراي مصلحت باشد و قرآن مجيد نيز در تشريع احكام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همين قانون پيروي فرموده است و احكامي را جعل فرموده كه بطور اكثر داراي مصلحت مي باشند». (پايان فرمايش علاّمه رحمه اللَّه) (براي ادراك قانون «وقوع اكثر» ناچار بايد به ذكر مثلي بپردازيم: اگر مطلقاً «نماز طولاني و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقايسه كنيم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولاني و صبورانه حكم مي كند. پس

انسان چگونه مي تواند اين توصيه روايات را معنا كند كه امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش مي كنند؟ حكمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اكثر» است، چرا كه شريعت الهي احكام و فرائض را بگونه اي تشريع كرده است كه بتواند بطور اكثر داراي مصلحت باشد).

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقيقت» نيست و «حقّ» به كمال در آن ظاهر نمي شود و وقوع پيدا نمي كند از آنست كه دنيا عالم ماهيات است (و به تعبير حضرت امام علي(عليه السّلام) در «دررالكلم»، «اَلْكَمالُ فِي الدُّنيا مَفْقودٌ»: «كمال در دنيا گمشده ايست») و پروردگار متعال اينچنين تقدير فرموده است كه «حقّ» نهايتاً در پي تأثير مجموعه اي از اسباب و علل و ماهيات متعارض در يكديگر وقوع يابد. آياتي كه ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همين معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَي الْباطِل فَيدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَكُمُ الْوَيلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبياء / 19)- (بلكه، همواره حقّ را بر باطل پيروز مي گردانيم تا باطل را محو و نابود سازد. و واي بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مي كنيد.)

و يا اين بيان تمثيلي صريح:«... و كَذلِكَ يضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَيذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ينْفَعُ النّاسَ فَيمْكُثُ فِي الْأرضِ كَذلِكَ يضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) اين تمثيل بر اين معناي بسيار ظريف دلالت دارد كه هرچند دنيا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه فروشي باطل است، امّا در نهايت «باطل» همچون كفي كه سيل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدين ترتيب آنچه حقيقتاً مردمان را سود رساند بر زمين باقي خواهد ماند و عاقبت از آن متّقين است. وقتي

به سيلاب مي نگريد، كفي كه جريان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نياندازد؛ هرچند كه در اين جوش و خروش چند روزه جلوه ها همه از آنِ كفِ باطل است، امّا در زير اين كف و در بطنِ سيلاب، حقّ است كه جريان دارد.بدين ترتيب، هرچند كه دنيا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نيست و حقيقت همواره در اين غفلتكده از وراي حُجُب ماهيات و هويت ها تجلّي دارد، امّا وقوع اكثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا كه باطل از «اَعدام» (عدم ها) است و «وجود» ندارد بلكه اين فقدان و نبودِ حقّ است كه چون باطل جلوه مي كند و ذهن ما براي آن «انتزاعِ وجود» مي كند.(14) بنابراين، نبايد اين معنا ما را فريب دهد كه چون حقّ در عالم «وقوع اكثر» دارد، ما بايد «نظرِ اكثريت» را معيار حقّ قرار دهيم و براي آن حقيقت ذاتي قائل شويم و آنرا واجب الا تّباع بدانيم. «منطق عقل» و «منطق حواس»

انسان موجوديست كه از يكسو محدود در حدود حيواني است و از سوي ديگر، در معراجِ خليفگي ربّ العالمين جبرائيل نيز هم بالِ او نيست و اين اوست كه از «سدرة المنتهي» نيز در مي گذرد. و امّا خليفگي انسان موكول بدانست كه بين اين وجودِ حيواني و آن موجوديتِ روحاني، تعادلي شايسته برقرار كند - امّا صدافسوس كه غرايزش او را به تبعيت از منطق حواس وادار مي كند و عقل را واميگذارد. و اين روش اكثريت است، چرا كه اين (وجود حيواني) «عاجله» است و آن يكي (موجوديت روحاني) «آخرة» - «عاجله» را نقد مي پندارد و «آخرت» را نسيه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ

الْآخِرةَ» (قيامت / 20 و 21) - (بلكه عاجله (دنياي عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند). و اينهمه از آنجاست كه «مكر شب و روز»(15) او را فريفته است و مي پندارد كه آخرت دور است. از اين سو، شيطان همسو با مقتضاي شهوت و غضب انسان، حيات دنيا را مي آرايد و از آنسو تبعيت از حقّ بر او سنگين مي نشيند.(16)

امّا سرانجام «حقّ» از ميان تأثيرات متعارض اسباب و علل و از طريق «وقوعِ اكثر و دائم» ظاهر مي شود و نهايتاً به زهوقِ باطل مي انجامد. نظير اين معنا از اين مطلب نيز بدست مي آيد كه هرچند جهان در مجموع صيرورتي تكاملي دارد و به سوي تعالي مي رود، امّا اين بدان مفهوم نيست كه همه پديده ها، پديده هايي تكاملي باشند. جهان در چشم ما مجموعه ايست از حقّ و باطل و حقيقت و اعتبار و وجود و ماهيت و اصول و فروع و تقدير اينچنين واقع شده است كه راه تعالي و تكامل انسان از ميان تأثير متقابل اين اسباب و علل متعارض و متزاحم بر يكديگر هموار شود و حقّ هم همين است كه در اين مسير فقط معدودي از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.

و امّا اصولاً اين صحنه آزمايش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگير شدن حقّ است كه تقدير شده است: «لِيمَحِّصَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنوا و يمْحقِّ الكافرين» (آل عمران / 141) - (تا آنكه اهل ايمان را از هر عيب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كيفر ستمكاري محو و نابود گرداند) و «لِيميزَ اللَّهُ الْخَبيثَ مِنَ الطَّيبِ...» (انفال / 37) - (تا

آنكه خدا پليد را از پاكيزه جدا سازد). و اين سير در نهايت بدانجا خواهد رسيد كه در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأي و نظر اكثريت مردم» با «معيارهاي حقّ» بر يكديگر انطباق خواهند يافت و همين است معناي «مدينه موعود» يا «مدينه فاضله»(17). از رواياتي كه درباره جامعه موعود آمده است، اين معنا با صراحت قابل دريافت است.

قسمت دوم:

«مروري بر مباني حاكميت سياسي در اسلام» عنوان سلسله مقالاتي است كه به لطف و عنايت الهي از شماره گذشته آغاز به درج آن نموديم. تحت اين عنوان مباحث مهمّي چون «رأي اكثريت»، «آزادي عقيده»، «دموكراسي» و...، از دريچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزيابي قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پيرامون «رأي اكثريت» مي باشد. مردم، يكي از اركان سه گانه «عهدِ ولايت»

امّا از سوي ديگر، آنچه مذكور افتاد نبايد باعث غفلت ما از اين معنا شود كه هرچند رأي و نظر اكثريت مردم اكثراً بر حقّ منطبق نيست، امّا بهر تقدير مردم يكي از سه ركن اساسي «عهد» ي هستند كه بايد به تثبيت «حقّ» و «استقرار حكومت عدل» و «خلافت حقه» بيانجامد. در روش سياسي اسلام، اين يك اصل است كه حتي براي آنكه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصيّ بلافصلِ رسول خدا(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مسندِ خلافت ظاهري را نيز صاحب شود، بيعت مردم ضروري است. اين نكته بسيار دقيقي است كه هر كسي را توفيق ادراك آن حاصل نمي شود، چرا كه در نظر سطحي اين دو رأي با يكديگر قابل جمع نيست كه از آن سو قرآن نظرش درباره اكثريت مردم آن باشد كه گذشت و از

اينسو، رأي قرآن درباره مردم اينچنين باشد:

«وَ اِذِابْتَلي اِبْراهيمَ رَبُّهُ بكَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّيتي قالَ لاينالُ عَهدِي الظّالِمينَ» (بقره / 124) - (بيادآر هنگامي كه خداوند ابراهيم را به اموري چند امتحان فرمود همه را بجاي آورد، خدا به او گفت: من ترا به پيشوايي خلق برگزينم. ابراهيم عرض كرد: اين پيشوايي را به فرزندان من نيز عطا خواهي فرمود؟ فرمود: (آري اگر شايسته باشند) كه عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد. )بيان صريح اين آيه مباركه بر اينست كه «عهد امامت» پيماني است كه جوانب و اركان ثلاثه آن «اللَّه»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود عليه السّلام نيز همين معنا نهفته است:«يا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الأرضِ فاحْكُمْ بَينَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - (اي داوود، ترا در روي زمين مقام خلافت داديم تا ميان خلق خدا به حقّ حكم كني .

از يكسو خليفگي خدا و از سوي ديگر حكم بين مردم، رهبرِ الهي را موقعيت خاصّي مي بخشد كه در روش سياسي اسلام بخوبي و عملاً مشخص است. اين ارتباط سه گانه بيان كننده اين واقعيت است كه هرچند شرط لازم امامت و رهبري جامعه نصب الهي است، امّا كفايتِ آن مشروط به «بيعت مردم» است، چرا كه تكامل و تعاليِ «مردم» غايتِ ارسال رُسُل و انزال كتب است: «كتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَي النّورِ...» (ابراهيم / 1) - ((اين قرآن) كتابي است كه ما به تو فرستاديم تا مردم را از ظلمات بيرون آري و به عالم نور رساني . و «منفعت مردم» حكمتي است

كه جريان وقوع حوادث را معنا مي كند: «فَاَمَّاالزَّبَدُ فَيذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ينْفَعُ النّاسَ فَيمْكُثُ فِي الاَرضِ» (رعد / 17) - (پس (باطل) چون كف بزودي نابود مي شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمين باقي خواهد ماند(18)).

فِطرت الهيِ مردم به تبعيت از فطرتِ عالَم، همان دين حنيف و استوارِ حقّ است امّا آيه مباركه اي كه در اين مرحله بيش از همه موردنظر است اين آيه كريمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيمُ...» (روم / 30) - (پس روي بجانب دين حنيف آور، آن فطرت خدايي كه مردم را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا تبديلي نيست. اين دين قيم و استوار حقّ است .

در اين آيه مباركه صراحتاً «فطرت خدايي مردم» و «دين حنيف و استوار حقّ» را با يكديگر برابر نهاده است. مولي الموّحدين حضرت علي عليه السّلام نيز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اينچنين تفسير مي فرمايند: «وَ كَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» (و كلمه اخلاص كه فطرت (عالم و آدم) است . با اين بيان حضرت، ديگر هيچ ترديدي باقي نمي ماند كه آيه مباركه نظر به بيان اين معناي دقيق دارد كه: مجموعه عالم در خلقت خويش منظومه ايست توحيدي، مشتاق و مجذوب حقّ و متمايل به فناء في الذّات، و اين اشتياق و جذبه (يا حركت جوهري) در يك وجه «دين استوار حقّ» است و در وجهي ديگر «فطرت كلّي مردمي يا انساني» و شرايع الهي در حقيقت براي تأمين اين هدف نازل شده اند كه انسان را «اختياراً» به تبعيت از «فطرت عالم» و آن «حركت

جوهري» دعوت كنند و اگر انسان اين دعوت را اجابت كند او را «حنيف» مي نامند. آياتي كه انسانها را به تبعيت از «ملّت ابراهيم(عليه السّلام)» فرا مي خواند نيز بر همين معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهيم حنيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشرِكينَ» (آل عمران / 95) - (پس پيروي از آئين ابراهيم كنيد كه ديني حنيف است و ابراهيم هرگز از مشركين نبوده است .

مقايسه اين آيات با فرمايش حضرت امير(عليه السّلام) در خطبه 109 مؤيد همين مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَي اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالي) الايمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ في سَبيلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ كَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» (برترين وسيله تقرّب به سوي خداوند سبحان: تصديق و اعتراف به يگانگي خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالي است كه سبب بلندي اسلام است و كلمه اخلاص كه فطرت است و برپاداشتن نماز است كه ملّت و روش دين خداست...). بنابراين، «ملّت ابراهيم»، «نفيِ شرك» است و اين همان تمايل و جذبه و حركتي است كه در نَفْسِ عالم موجود است (آيات تسبيح موجودات همگي دلالت بر اين معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَيْ ءٍ الاّ يسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبيحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودي نيست جز آنكه ذكرش تسبيح و ستايش حضرت اوست، لكن شما تسبيح آنها را نمي فهميد» )و حكمت تشريع نماز (صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة) نيز نفي شرك و وصول به كلمه اخلاص يا توحيد است و اينچنين كسي را كه از فطرت الهي عالم تبعيت دارد «حنيف» مي گويند:«اِنّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذي فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنيفاً وَ ما

اَنَا مِنَ الْمُشرِكين» - (من با ايمان خالص روي بسوي خدايي آوردم كه آسمانها و زمين را آفريد و من از مشركان نيستم .

اين آيه نيز صراحتاً بر اين معنا اشاره دارد: «توجيه وجه» به مفهوم روي گرداندن از ما سِوَي اللَّه براي روي آوردن به كسي است كه فطرت عالم را برا نفي شرك و كلمه اخلاص قرار داده است و آنكه بر اين «توجيه وجه» توفيق يابد «حنيف» است و از مشركين نيست(19).

نتيجه اي كه از اين مقدّمات حاصل مي شود اين معناست كه «فطرت كلّي مردم» به تبعيت از منظومه توحيدي عالم كلمه اخلاص و نفي شرك است و اكنون براحتي مي توان دريافت كه اين اختلاف ظاهري در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمايشات حضرت علي عليه السّلام به چه معناست، كه از يكسو «رأي اكثريت» را «معيار حقّ» نمي دانند و از سوي ديگر، ما را به تبعيت از «سواد اعظم» و «همراهي با مردم» دعوت مي كنند.

حضرت علي عليه السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «كثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مي فرمايند: «حقٌّ و باطلٌ ولِكُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَديماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَيْ ءٌ فَاَقْبَلَ» (حقّي داريم و باطلي و براي هر يك از اين دو اهلي است و اگر باطل حكومت دارد چه عجب، كه از ديرزمان اينچنين بوده است و اگر اهل حقّ قليلند چه بسا كه افزوده گردند...). و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ يدَاللَّهِ عَلَي الْجَماعَةِ و اياكُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّيطانِ كَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» («سواد اعظم» را همراهي كنيد كه دست

خدا با جماعت است و بپرهيزيد از پراكندگي و تفرقه كه دور مانده از مردم طعمه شيطان است همانگونه كه دور مانده از رمه طعمه گرگ است . و همينطور در خطبه 151: «فَلا تَكونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَيهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» (پس بكوشيد كه نشان(دار)هاي فتنه و عَلَم(دار)هاي بدعت نباشيد و با آنچه پيوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشيد).

اگر چه قرآن و منابع روائي ما صراحتاً «نظر اكثريت» را «معيار حقّ» نمي دانند و به «حقّ» اصالتي مي بخشند كه «نظر اكثريت» در اكثر موارد از آن «تبعيت» ندارد امّا از سوي ديگر، «فطرت عمومي و كلّي مردم» را مبتني بر كلمه توحيد و «نفيِ شرك» مي شناسند؛ از همين وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مي دانند و توصيه مي كنند.

«بيعت مردم» شرط كفاييِ «خلافت» است و نصبِ الهي و وصايت و وراثت رسول اللَّه(صلّي الله عليه و آله و سلّم) شرط لازمِ آن معارف اسلام از يكسو «امامت» را منصبي الهي مي شناسند و «خلافت» را تنها به معصوميني كه از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده اند، تعلّق مي دهند و از سوي ديگر، «بيعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط كافي» در ميان مي گذارند، و تناقضي بين اين دو حكم وجود ندارد، زيرا همانطور كه مذكور افتاد از آنجا كه امامت در واقع امري است كه به خلافت از جانب پروردگار براي تدبير امور «مردم» و هدايت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از يكطرف لزوماً به «نصبِ الهي» رجوع دارد و از طرف ديگر، كفايتاً نيازمند «بيعت مردم» است. و البّته «اصالت» با وجهِ الهي

آنست نه با بُعدِ كفاييِ آن. و اينچنين، روشن مي گردد كه ريشه تفرقه هاي تاريخي كه در جماعت مسلمين ايجاد شده است به اين مسأله برمي گردد كه گروههايي يا اشتباهاً به وجه كفاييِ امامت كه مبتني بر نظر مردم و بيعت است اصالت بخشيده اند و يا وجه الهيِ امامت را كه لزوماً داراي اصالت است انكار كرده اند و تنها شيعه جعفري است كه اصل و فرع و لازم و كافي را با يكديگر خلط نكرده و با نظري متعادل به موضوع مي نگرد.(20) مطابقت تاريخي با عصر حاضر

نظام جمهوري اسلامي ايران در طول قرنها كه از بعثت خاتم الانبيا(صلّي الله عليه و آله و سلّم) مي گذرد، تنها تجربه اي است كه مي تواند ابعاد پنهان و ابهام آميز حاكميت سياسي اسلام را روشن كند و عملاً اثبات كند كه اسلام، برخلاف تبليغات مسموم دشمن، نظام حكومتي مدوّن و مشخصي دارد كه در عين تبعيت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشري شموليت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تعابيري چون «آزادي عقيده»، «دموكراسي»، «رأي اكثريت بمثابه معيار مطلق حقّ» و غيره، از آنچنان تقدّسي برخوردار شده اند كه جاي انكار آنان و حتّي بحث در اطراف آنها موجود نيست. اكنون صرفنظر از جمهوري اسلامي ايران، همه دنيا مدّعي دموكراسي و «حكومت مردم بر مردم» هستند و نظام هاي حكومتي، كم و بيش نظامهايي است كه وضع قوانين در آنها بوسيله «پارلمانها»يي كه نمايندگان برگزيده مردم در آنها حضور دارند انجام مي شود و همينطور مناصب قضايي در اختيار انسانهايي است كه امتياز آن ها نسبت به «مردم» ديگر، فقط و فقط به كثرتِ معلوماتشان در زمينه «حقوق مادّي بشر» برمي گردد و

واضع اين «حقوق بشر» نيز انسانهايي هستند كه صرفاً بر طبق استنباطهاي عقل عملي خويش استخراج حكم مي كنند. و اصولاً مفهوم «جمهوري» بعنوان يك روش حكومتي همين است. اين معنا در همه حكومت هاي معاصر كره زمين مشترك است و حتّي در سيستم هاي حكومتي كمونيستي و يا سوسياليستي نيز همين وجه اشتراك قابل تشخيص است. و در وهله اول شايد اينچنين به نظر بيايد كه در جمهوري اسلامي ايران نيز وضعيت حاكميت سياسي همانگونه است كه در ساير حكومت هاي كره ارض... امّا آيا براستي حكومت جمهوري اسلامي نيز معيارهايي را كه اجمالاً برشمرديم (در مورد «رأي اكثريت»، «دموكراسي»، «حكومت مردم»...) قبول دارد يا خير؟ و اگر خير، اين الفاظ و نهادهاي معادل آنها چه مي گويند؟

هرچند ما قصد نداريم كه در همين نخستين مقاله بحث را به پايان ببريم و نتيجه حاصله را ارائه كنيم، امّا از اين نظر كه اين مباحث ممكن است شبهات بلاجوابي را در «اذهان» باعث شوند، ضرورتاً جواب نهايي را اجمالاً در همين مبحث ذكر مي نمائيم:

1- نخست اينكه لفظ «جمهوري» في نفسه نمي تواند محلّ حسن و قبح باشد چرا كه «جمهور» به معناي «مردم» است و همانطور كه در متن بحث مورد تذكّر قرار گرفت، حتّي امام مفترض الطّاعه و وصي بلافصل رسول اللَّه(صلّي الله عليه و آله و سلّم) نيز براي احراز منصب خلافت مردم، به بيعت «جمهور» نيازمند است.

2- اما اگر «جمهوري» را به معناي روش حكومتي خاصّي برداريم كه در زبان لاتين آنرا «.........» مي نامند و به «حكومت مردم بر مردم» معنا مي كنند، باز هم صفت «اسلامي» (در تعبير «جمهوري اسلامي» بمثابه روش حكومتي ناظر بر اين حقيقت است

كه ما روش حكومتي «جمهوري» را تا آنجا كه ايجاباً به احكام اسلام برمي گردد و نفياً مخالف با اسلام نيست پذيرفته ايم، و اين عقلاً و منطقاً ممكن است، چرا كه رأي اسلام در مورد «اكثريت مردم» همانطور كه گفتيم داراي دو وجه مختلف است كه نسبت آنها به يكديگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و كفايت است. بدين ترتيب، حكومت اسلامي هرچند كه در اصل «حكومت اللَّه بر مردم» است، امّا از آنجا كه كفايتاً خليفه مسلمين بعد از بيعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسندِ «خلافت» مي نشيند، حكومت مردم است بر خودشان. با اين تفسير «حكومت اللَّه بر مردم» همان «حكومت مردم» است و تناسب بين اين دو وجهِ حكومت اسلامي، تناسبي طولي است نه عرضي.

3- آري ممكن است اشكال كنند كه: «حكومت جمهوري اسلامي نظامي پارلماني است، چرا كه «قوانين» آن در يك «مجلس شورا» - متشكّل از منتخبين مردم - و براساس يك «قانون اساسي» وضع و تصويب مي شود، حال آنكه در حكومت اسلامي «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسي» فقط «قرآن» است». در جواب مي گوئيم كه: آري، «كلمة حقّ يراد بها الْباطل»، همانطور كه حضرت امير(عليه السّلام) در جواب خوارج فرمودند: «حكومت اللَّه» نيز بايد از طريق «انسانها» بر يكديگر اعمال شود. بله، مجلس شوراي اسلامي يك نهاد قانونگذار (و باصطلاح «مقنّنه») است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلكه مبتني بر «قانون اساسي». و قانون اساسي را نيز «خبرگان ملّت» براساس احكام اسلام و مشي حاكميتِ سياسي اسلام تنظيم كرده اند. و مگر نه اينست كه حتّي قرآن را نيز بايد «راسخون في العلم» تفسير كنند و

اين فقها هستند كه بايد احكام را از قرآن و منابع روائي استخراج كنند؟

مجلس شوراي اسلامي از اين سو از طريق قانون اساسي مقيد به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام مي باشد و از آن سو، از طريق «شوراي نگهبان» و نهايتاً «ولايت فقيه». و وجه تسميه شوراي نگهبان نيز به اعتبار نگهباني اش از «احكام فقهي اسلام» و جلوگيري اش از «انحراف قوانين» است.

تفصيل بحث در اين موارد را به مباحث آينده وا مي گذاريم، با اين اميد كه خداوند به بركت خونهاي پاكي كه در جبهه هاي دفاع از اسلام بر زمين هاي كربلايي غرب و جنوب و كردستان ريخته مي شود، توفيق ادامه اين مباحث را به ما عنايت فرمايد. /س

در تسخير تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پيش از پيروزي انقلاب اسلامي هيچ كس جرأت و قدرت مخالفت با اين معنا را در خود نمي يافت، بلكه «اصول دموكراسي» بمثابه معيارهاي مطلقي بود كه همه فرهنگ ها و مكاتيب غيرغربي را با آن مي سنجيدند. و اينگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشي متناسب با آن، امروزه از «اصالتي» برخوردار است كه پيش از «رنسانس» از آنِ «كليسا» بود (يكي از مباحث آينده اين سلسله تحقيقات ان شاءاللَّه به «نظام دموكراسي» اختصاص خواهد داشت، امّا اينبار به تناسب مبحث، مورد اشاره اي گذرا قرار گرفت .

«خودباختگي» بشر امروز تا بدانجاست كه حتّي در منطقه اسلامي و بعضاً در ايران، بويژه در نزد روشنفكران و تحصيل كرده هاي دانشگاه، احكام اسلام تا آنجا اعتبار دارد كه با «معيارهاي مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتي نداشته باشد و چه بسا كه عدّه اي از متفكرين نيز از سر خود باختگي و شيفتگي نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبيين معارف اسلام براساس دستاوردهاي تجربي و يا حتّي به انطباق «آيات قرآني» با «محصولات تكنيكي» تمدّن مغرب پرداخته اند و اين سرطان دردناكي است كه متأسفانه حتّي به رگ و ريشه و پيكره برخي «تأليفات مذهبي» نيز سرايت كرده اند (اشاره بيشتر به اين مطلب را به مبحث دموكراسي وا مي گذاريم .

البته در همين جا بايد گفت كه اسلام تنها خطر جدّي و حتمي است كه پايه هاي اعتقادي تمدّن شيطاني معاصر بشر را تهديد مي كند، و اكنون با آنكه جز مدّت كوتاهي از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران نمي گذرد، مقابله و معارضه اساسي و ريشه اي آغاز شده است، تا آنجا كه در همه دنيا - و

حتّي برخي كشورهاي اسلامي - طرفداران انقلاب اسلامي و پيروان حضرت امام امّت را «بنيادگرا» مي نامند. البته ما مي دانيم كه انقلاب اسلامي نهايتاً تحقق همان حقيقتي است كه در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامي صدر اوّل را نتيجه داده است. حضرت امام امّت نيز چيزي جز اسلام نمي گويند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سياسيِ نظام اعتقادي اسلام مي باشد كه در بيان قرآن به «صراط مستقيم» تعبير شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمينيست» و «بنيادگرا» مي نامند دچار اشتباه نيستند، امّا فقط ظاهري از حقيقت را ديده اند (يعلمون ظاهراً من الحيات الدّنيا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنكه معادلِ حقيقي اين تعبيرات اينچنين است: «خمينيست (پيرو امام خميني) يعني «مسلمان حقيقي» و «حزب اللَّه»، و «بنيادگرا» يعني «انسان مكتبي». ظن «بنيادگرايي» درباره ما از آنجاست كه «انسان مكتبي» همواره سعي مي كند اعمال خويش را از متنِ اصيل اعتقادات خويش استخراج نمايد و خود را تماماً براساس نظام اعتقادي اسلام بسازد و اين نظام نيز مبتني بر حقايقي است كه از هزار و چهارصد سال پيش تا به امروز ثبات خويش را حفظ كرده و تغييري در آن حادث نگشته است (عدم تغيير در اصولِ اعتقادي ما به اين مطلب برمي گردد كه «حقّ» خارج از ما داراي واقعيتي است ثابت و مبتني بر اصول لايتغير كه در بيان قرآن با تعبير «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبديلاً / و يا تَحويلاً(21)).

«آزادي عقيده» از اركان «ايدئولوژيك» نظامهاي سياسي غربي است (هرچند كه غالباً جز حرفي بيش نيست و مورد عمل قرار نمي گيرد) و ما، پيش از آنكه به

مباني حاكميت سياسي در اسلام بپردازيم، ناگزير بايد اركان سياسي حكومت هاي غيرالهي را از ديد اسلام مورد قضاوت قرار دهيم. در مبحث گذشته «رأي اكثريت» را از اين نظر كه آيا مي تواند معيار مطلق حقّ قرار بگيرد يا نه، مورد بررسي قرار داديم و اين بار بحث در اطراف «آزادي عقيده» است:

1- انسان فطرتاً همواره گرايش به «حقّ» و «حقيقت» دارد، همانطور كه بازهم فطرتاً قائل به «وحدانيت حقيقت» است و از اينرو «آزادي عقيده» با گرايش هاي فطري انسان منافات دارد. براي انسان در قضاوت و انتخاب، هميشه امر دائر بين نفي و اثبات است و شقّ سومي ندارد. چرا كه «حقيقت» از نظر ما يعني «انطباق با واقعيت خارجي» و البته قرآن نيز صراحتاً همين معنا را تأييد مي كند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَني تُصْرَفونَ؟»(22) (مگر بعد از حقّ جز ضلالت چيست؟ پس بكجا مي رويد؟).

فطرت انسان بر اين معنا قرار دارد كه آنچه را «حقّ» بيابد از آن تبعيت مي كند و «مادونِ» آنرا باطل مي انگارد. اين مطلب از آيات بسياري در قرآن استنباط مي شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(23) (بگو كه حقّ آمد و باطل را نابود ساخت كه باطل خود لايق محو و نابودي است . و يا در سوره «لقمان»:«ذلِكَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما يدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) (اين بدان سبب است كه خداي يكتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدايي مي خوانند همه باطل محض است . (و همين استدلال در سوره «حج» آيه 62 نيز تكرار شده است).

بسياري از احتجاجات قرآن با كفّار نيز بر اين مبناست كه فطرت انسان بر

پذيرش حقّ و تبعيت از آن قرار دارد. در سوره «يونس»، آيه مباركه 35، با تكيه بر تبعيت فطري انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشركين درباره بت هايشان مي پرسد كه:«اَفَمَنْ يهْدي اِلَي الْحقِّ اَحقُّ اَنْ يتَّبَعَ اَمَّنْ لا يهدي اِلآ اَنْ يهْدي فَما لَكُم كَيفَ تَحْكُمونَ» (آيا آنكه خلق را براه حقّ هدايت مي كند سزاوارتر به پيروي است و يا آنكس كه نمي كند، مگر آنكه خود هدايت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مي كنيد؟).

علامه طباطبايي (رضوان اللَّه تعالي عليه) در جلد هفتم ترجمه «الميزان» صفحه 174 مي فرمايند:«انسان به حسب فطرت خويش از چيزي پيروي مي كند كه آن را داراي يك نحو و واقعيت خارجي بداند، بنابراين به مقتضاي فطرت خويش پيرو «حقّ» است. حتّي آنانكه منكر وجود علم جازم هستند (سوفسطائيان)، اگر سخني برآنها عرضه شود كه ترديد و شكّي در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مي پذيرند». (پايان نقل قول علاّمه «ره»).با اين ترتيب و بازهم به حكم محتواي دعوت انبياء عليهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، كه ما را به يك «حقيقت واحد» دعوت مي كند و تعدّد مصاديق «حقّ» را در خارج از ما نفي مي كند، چگونه مي توان «آزادي عقيده» را تصويب كرد و اصولاً آنجا كه «حقّ» بيش از «يكي» نيست، «آزادي عقيده» چه مفهومي مي تواند داشته باشد؟

2- آزادي بدين معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبايي رَحِمَهُ اللَّه در اين مورد در جلد هفتم ترجمه «الميزان» صفحه 197، مي فرمايند:«اساس نواميس اسلامي بر توحيد و يگانه پرستي است و با اين ترتيب چگونه ممكن است كه اسلام «آزادي عقيده» را تثبيت نمايد؟ آيا

تصويب «آزادي عقيده» از يكطرف و پي و بنيان كار را بر «توحيد» قرار دادن از طرف ديگر، جز يك تناقض روشن و صريح چيز ديگري مي تواند باشد؟» (پايان نظر علاّمه)با اين ترتيب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحيد في نفسه با «آزادي عقيده» منافات دارد و اين عين حقيقت است. اگر اسلام «آزادي عقيده» را تصويب مي كرد، ديگر دعوت به «توحيد كلمه» و «صراط واحد» چه مفهومي داشت؟

تحقيق در محتواي دعوت انبياء الهي (صلوات اللَّه عليهم اجمعين) در قرآن اين حقيقت را بر انسان مكشوف مي دارد كه: محتواي دعوت انبياء وصول به توحيد از طريق نفيِ «عبوديت ما سِوي اللَّه» است و اين خود حاكي از آنست كه انسان در انتخاب هر عقيده اي آزاد نيست، هرچند اين سلوك توحيدي در نهايت به رفع همه تعلّقات مي انجامد و اين منتهاي آزادي است.

قرآن كريم در نقل اقوال انبياء خدا، قولي را كه بيشتر از همه تكرار كرده است اينست:«يا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَيرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبياء با كفّار و مشركين همواره با اين بيان آغاز مي شده است كه: «اي قوم، عبوديت اللَّه را بپذيريد كه جز او شما را معبودي نيست...» (اين قول با همين صورت هشت بار در قرآن از زبان انبياء مختلف تكرار شده است . و از جانب ديگر، در اهداف رسالت مي فرمايد:... وَ يضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتي كانَتْ عَلَيهِمْ» فَالَّذينَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذي اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) (تا بردارد از ايشان سنگيني باري ان و آن غل و زنجيرهايي كه برآنان بوده است، پس آنانكه او را

گرامي دارند و ياري اش كنند و از نوري كه با او نازل شده است تبعيت كنند، هم آنان از رستگاران هستند).

سخن از قيودي است كه همچون باري كمرشكن برگرده انسان سنگيني مي كنند و همچون غل و زنجيرهايي تنگ و سنگين دست و پا و گردن او را درهم مي فشرند و او را بخود وانمي گذارند؛ سخن از قيودي است كه او را زمين گير كرده اند و اجازه نمي دهند كه پرواز كند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پيامبران است كه طريق «آزادي» را مي دانند و آمده اند تا انسانها را از اسارت اين قيود برهانند و به «حريت» ببخشند. «حريت» مفهومي است كه بيان قرآن در تفسير آن اينچنين است:«قُلْ يا اَهلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلي كَلِمةٍ سَوآءٍ بَينَنا و بَينَكُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِه شَيئاً وَلا يتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن دُونِ اللَّهِ»(26) (بيائيد اي اهل كتاب، بيائيد بسوي كلمه اي كه بين ما و شما يكسان است: اينكه جز خدا نپرستيم و با او چيزي را شريك قرار ندهيم و بعضي از ما بعضِ ديگر را بجز خدا ارباب نگيريم.)

محتواي اين آيه مباركه در حقيقت تفسير «حريت» و «آزادي» است. «عبوديت اللَّه» و «پرهيز از شرك» كار را تا بدانجا مي كشاند كه استقلال ذاتي اشياء را نيز در عليت و تأثير نفي كنيم. مفهوم «آزادي از تعلّقات» همين است و اين معنا جز با «عبوديت اللَّه» بدست نمي آيد. اگر اين بندگي ما را حاصل شد كه حقيقت «فلاح» درباره ما تحقق يافته است و «فلاح» اوج «رهايي» است.(27) در بيان حضرت علي عليه السّلام در «نهج البلاغه» نيز «حريت» اينچنين معنا شده است:«وَلا تَكُن عَبْدَ

غَيرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حرّا»(28) (بنده ديگري مباش كه همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است . و اين معنا مؤيد همان برداشتي است كه پيش از اين از قرآن مجيد داشته ايم كه «حريت» يعني «رهايي از عبوديت ما سوي اللَّه».

قسمت دوم:

«آزادي عقيده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مروري بر مباني حاكميت سياسي در اسلام» مي باشد كه بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گرديد و اينك ادامه مطلب:بدين ترتيب، آن «آزادي» كه در فرهنگ غرب مورد ستايش قرار گرفته است، «عين اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجيرهاي سنگين و پر رنج غرايز و اميال حيواني، «اسارت» در زندان پر فريب «دنيا». آن آزادي به معناي قبول «بندگي غيرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتي براي اسباب و علل.

بيان قرآن درباره «عبوديت» ناظر بر اين معناي دقيق است كه «عبوديت» براي «انسان»، «نيازي فطري» است و انسان، اگر «تسليم عبوديتِ اللَّه» نگردد، بنده هواي نفس خويش خواهد شد و شق سوّمي وجود ندارد:«اَفَرَاَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَويهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلي عِلْمٍ و خَتَمَ عَلي سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلي بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ يهديهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَكَّرون»( (اي رسول ما) مي نگري آنرا كه هواي نفسش را خداي خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وي پرده ظلمت كشيده، پس او را بعد از خدا ديگر كه هدايتش خواهد كرد؟ آيا متذكّر اين معني نمي شويد؟ )

«اتّخاذ اهواء نفساني بمثابه معبود» سرنوشت محتوم كساني است كه از «عبوديت خدا» روي برتابند و به تعبير ديگر،

اگر انسان تبعيت از «نور حقّ» نكند و راه خويش را «به فانوسِ عقل» روشن نكند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعيت از هواي نفس» است و چاره ديگري ندارد. آيه مباركه زير شاهد بر اين معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَويهُ بَغَيرِ هُديً مِن اللَّه»(29) (كيست گمراه تر از آن كسي كه دور از «هدايت خدايي»، طوق «اتّباع هواي نفس» را به گردن بگيرد؟) و در جاي ديگر «هدايت خدايي» را اينگونه بيان فرموده است:«يهْدِي اللَّهُ لِنورهِ مَنْ يشاءُ»(30) (پروردگار آنكسي را كه مشيت اش تعلّق بگيرد به نور خويش هدايت خواهد كرد).

بنابراين «آزادي» در تمدّن امروز غرب عين «اتّباع و قبول عبوديت اهواء نفساني» است و ملازمه اين «آزادي» با «فساد» نيز از نشانه هايي است كه مؤيد اين عرايض مي باشد. علاّمه طباطبايي(ره) در جلد هفتم ترجمه «الميزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤيدي بر مفاد اين آيه مي شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فيهِنَّ»(31) (و اگر «حقّ» از «اهواء ايشان» تبعيت كند، آسمانها و زمين و آنكه در آنست فاسد خواهد شد(32)).

از فرمايشات بسيار مشهوري كه از «يعْسوبُ المؤمنين»، حضرت علي عليه السّلام نقل مي شود، يكي هم اين بيان بسيار بسيار زيباست كه: «اَنَا يعْسوبُ الْمؤمنين وَالْمالُ يعْسوبُ الْفُجّار» («من» پيشواي مؤمنين هستم و پيشواي بدكاران «مال» است . اين بيان نيز مؤيدي است بر نتيجه اي كه حاصل شد، چرا كه براساس اين گفته «وجه اشتراك و اتّحاد بدكاران» در قبول «پيشوايي مال» است و تبعيت از اوامر و نواهيِ آن. بيان مذكور را مي توان اينگونه تفسير كرد كه اگر چه «مال» اسباب كسب آسايش و رفاه دنيوي است، امّا بدكاران،

از آنجا كه اين آثار - رفاه و آسايش - را مستقلاً به مال مي رسانند و براي آن استقلال ذاتي قائل مي شوند، لاجرم «مال» برايشان «اصالت» مي گيرد و به محوري تبديل مي گردد كه همه زندگي شان را معنا مي كند. اينچنين انساني تابع اوامر و نواهي «مال» و بنده آنست، حال آنكه بخش اول حديث مذكور - «انا يعْسوبُ المؤمنينَ» - ناظر بر اين معناست كه چون مؤمنين از «ولايت غيرخدا» آزاد هستند، ولايت مرا كه خليفه خدا و وصيّ بلافصل رسول اكرم(صلّي الله عليه و آله و سلّم) هستم پذيرفته اند.

بدين ترتيب، تحقق معناي «حريت» در انسان مؤمن با «وصول به توحيد» و نفي «استقلالِ ذاتي از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّي و عبوديت هواي نفس» همراه است، حال آنكه «آزادي ارمغان غرب» در واقع آزادي از قيودي است كه از جانب «عقل» و يا از جانب «ابعادِ روحاني وجود انسان» بر او تحميل مي گردد. و اين «آزادي» نيست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشري نام «آزادي» گرفته است.(33)

3- «شريعت اسلام» با احكامي «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادي عقيده» را براي انسان «نفي» كرده است، چرا كه مسلّماً تبعيت از «احكامي واحد» و «سنّت هايي لايتغير» هر نوع «اختلاف عقيده»اي را از بين مي برد و اصولاً جايي براي «آزادي عقيده» باقي نمي گذارد. آيات بسياري شاهد بر اين معناست، از جمله:«اَطيعوا اللَّهَ وَاطيعوا الرّسولَ وَ اوُليِ الاَمْرِ مِنْكُمْ»(34) ((اي اهل ايمان) فرمان خدا و رسول و اولي الامر خود را اطاعت كنيد) و يا: «لَقَد كانَ لَكُمْ في رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)( رسول خدا(صلّي الله عليه و آله و سلّم)

شما را اسوه اي حسنه است . و يا اين دو آيه مباركه اي كه بنظر علاّمه طباطبايي(ره) حقّ گزينش و «آزادي» را از انسان نفي مي كنند.(36) «وَ رَبُّكَ يخْلُقُ ما يشاءُ وَ يخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيرَةُ»(37) (پروردگار تو هرچه بخواهد مي آفريند و برمي گزيند و مردم حقّ گزينش ندارند)؛ «وَما كانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَي اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ يكونَ لَهُمُ الْخِيرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ يعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً»(38)( هيچ مرد و زن مؤمني حقّ ندارند وقتي خدا و رسول او امري را صادر كردند، در كار خويش اختيار داشته باشند و هركس نافرماني خدا و رسول كند به گمراهي روشني دچار شده است .

تفسير تفصيلي اين مطلب به اين نكته بسيار ظريف برمي گردد كه انسان از يكسو در كار خويش مختار است و به يك نسبت بر «فعل» و يا «ترك آن» قدرت دارد؛ و از سوي ديگر، بعلّت صيرورت جبري عالم وجود در جهت تعالي و تكامل، محدوديت هايي جبري از جانب طبيعت و جامعه و تاريخ بر او تحميل مي گردد و تمامي سختي و صعوبت كار انسان و هدف از آفرينش او اينست كه خود را «اختياراً» با «نظام تسبيحي كائنات» و «صيرورت تكاملي عالم» همسو و هماهنگ كند. صيرورت متعالي عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و كرهاً) محدوديت هايي را از جانب «واقعيت خارجي» و «نظام طبيعي اسباب و علل» بر انسان هموار مي كند. براي روشن تر شدن مطلب ناچار از ذكر مثال هستيم: كره زمين، با نظمي مشخص ولا يتغير، علاوه بر يك گردش وضعي، مدارِ انتقالي بسيار دقيقي را گردِ خورشيد معظم اين منظومه طي مي كند. سيارات

ديگر منظومه شمسي نيز در اين نظام تقديري بسيار عجيب و حيرت انگيز، داراي موقعيت خاصّ غيرقابل تغييري هستند و در مجموع، اين منظومه متعلّق به اجتماع عظيم شگفت انگيزي از منظومه هاي خورشيدي ست كه نام «كهكشانِ راهِ شيري» را بر آن نهاده اند... و بر همين قياس، كهكشان راه شيري نيز در اجتماع بسيار عظيم كهكشانهاي اين آسمان لايتناهي داراي موقعيت خاصّ و غيرقابل تغييري است كه لاجرم از آن تبعيت دارد. و اينچنين، هريك از اقمار و سيارات و خورشيدها و كهكشانهاي اين مجموعه غيرقابل وصف بر مدار مشخصّي سير و جذبه دارند كه نسبت به ساير مدارات و نسبت به كلّ آسمان بيكرانه، وضعيت جبري مشخص ولا يتغيري دارد.

اين مجموعه جبري و مقدّر، با اين نظام دقيق، براي هيچ يك از ذرّات و اجزاء خويش اختياري قايل نيست و حتّي اگر يكي از ذرّات بي نهايت كوچك اين مجموعه عصيان و تمرّد كند و از اطاعت محض و بي چون و چرا خارج شود، تعادل كلّي مجموعه بهم خواهد ريخت:

اگر يك ذره را برگيري از جاي **خلل يابد همه عالم سراپاي(39)

حال، انساني را تصوّر كنيد كه در اعماق اين آسمان لايتناهي، بروي كره كوچكي از يك منظومه خورشيدي متعلّق به كهكشان راه شيري پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممكن است كه اين انسان بتواند خود را از تأثير كلّي اين نظام جبري لايتبدّل ولا يتحوّل خارج كند؟ اين انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مكان و اجتماع خويش تابع مختصّات جبري لايتغيري است كه هيچ چاره اي جز تبعيت از آن ندارد. امّا آيا اين مختصّات جبري نافيِ اختيار انسان در اعمال خويش

است؟ خير، اگر اينگونه بود قرآنِ صادق نمي فرمود:«لا يسئَلُ عَمّا يفْعَلُ وهُم يسْئَلونَ»((خداي سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست مي شوند)

و يا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» (در موقف حساب نگاهشان داريد كه در كارشان سخت مسؤولند)

و يا: «وَلَيسْئَلُنَّ يوْمَ الْقيامَةِ عَمّا كانوا يفْتَرونَ» (در روز قيامت از آنچه دروغ بسته اند سخت مؤاخذه مي شوند)

و يا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرونَ» (سوگند بخداي يكتا كه البته از اين دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهيد شد.)

و يا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ كُلُّ اُولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئولاً» (چشم و گوش و دلها (در پيشگاه حكم خدا) مسؤولند).

چاره اي نيست جز اينكه بپذيريم كه انسان در اعمال خويش مختار است، اگرچه در قبول اين اختيار نيز مجبور است. علاّمه طباطبائي( رحمت الله عليه ) در جلد بيستم ترجمه تفسير «الميزان» در اين مورد بياني دارد كه عيناً نقل مي شود:«انسان برحسب خلقت موجودي است داراي شعور و اراده و مي تواند هركاري بخواهد براي خود انتخاب كند، و بعبارت ديگر: در هركاري كه در برابرش قرار مي گيرد مي تواند طرف «فعل» را «انتخاب» كند و مي تواند طرفِ «ترك» را انتخاب كند و بنابراين هركاري كه انجام دادن آن ممكن باشد وقتي بر او عرضه دارند، برحسب طبيعت خود نسبت به آن كار، بر نقطه اي مي ايستد كه راه فعل و ترك بهم تلاقي مي كنند. پس آدمي «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختيار ناچار است» ولي در كارهائيكه منسوب به اوست و به اختيار از او صادر مي شود مختار است، يعني برحسب فطرت خويش نسبت به فعل و ترك، مطلق العنان است و مقيد و پايبندِ (مغلولِ) هيچيك از دو طرف نيست و اين است مراد

از آزادي تكويني انسان». (پايان فرمايش علاّمه)

علاّمه طباطبائي (ره) اين آزادي انساني را «حريت تكويني» مي نامند و ادامه مي دهند كه به تبعِ اين «حريت تكويني»، انسان لزوماً داراي «حريت تشريعي» نيز هست: «لازمه اين «حريت تكويني»، حريت ديگري است كه «تشريعي» است و آدمي در حيات اجتماعي خود بدان گردن مي نهد. اين حريت عبارت از آنست كه هركس مي تواند هر راهي از راههاي زندگي را كه بخواهد، برگزيند و هركاري را كه بخواهد بكند و هيچكدام از افراد بني نوع او حقّ ندارند بر او برتري جويند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختيار گيرند و با هواي نفس خود چيزي را كه نمي پسندد بر او تحميل كنند. زيرا افراد نوع انساني همگي مساويند و هريك همان طبيعت آزاد را دارد كه ديگري دارد. خدا مي فرمايد: «ولا يتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) يعني «هيچكدام از ما ديگري را به جز خدا ارباب نگيرد»؛ «ما كانَ لِبَشرٍ... الي ان قال: ثُمَّ يقولَ لِلنّاسِ كونوا عِباداً لي مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) يعني «براي هيچ بشري حقّ اين نبوده كه... آنگاه به مردم بگويد: شما بجز خدا بندگان من باشيد».(40)

بدين ترتيب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفريده است و اين آزادي لازمه اش «تساوي اجتماعي» است، چرا كه انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با يكديگر برابرند؛ هرچند كه عنداللَّه اينچنين نيست و هركس با صورت حقيقي اعمال خويش محشور مي گردد و بدين ترتيب كم اند آنانكه با صورت انساني از قبرها صادر شوند.

قسمت سوم:

مقاله حاضر آخرين قسمت از مبحث دوّم «مروري بر

مباني حاكميت سياسي در اسلام» پيرامون «آزادي عقيده» است. گفته شد كه «آزادي عقيده» به مفهوم متعارف آن از اركان «ايدئولوژيك» نظامهاي سياسي غربي است و به دلايلي چند با فطرت الهي انسان و شريعت اسلام منافات دارد؛

و اينك ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بيان «تساوي انسانها» سخني موجود است كه در كمال اختصار و اقتصار و در نهايت زيبايي و بلاغت حقّ اين معنا را ادا كرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لك في الدّين او (امّا) نظيرٌ لك في الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته اند: يا مسلمانند و برادر ديني تو يا به صورت بشر و در خلقت نظير تواند. تعبير «نظيرٌ لك في الخلق» بيش از آن گوياست كه محتاج تفسير باشد و به همين علّت نيز اين تعبير يكي از فرمايشات حضرت علي عليه السّلام است كه بسيار مورد نقل قرار مي گيرد. اجمالاً معنايي كه از اين جمله مورد نظر ايشان بوده است اينست كه: «انسانها از جنبه خلقت بشري با هم مساويند»... و امّا «تقوي مايه ايست كه انسانها را نسبت به يكديگر تمايز و تشخيص مي بخشد. و بدين ترتيب، هرچند كه انسانها اعمّ از «مشرك و كافر و مسلمان» در پيشگاه عدل قضاوت اسلامي با يكديگر «برابر» هستند، امّا از طرف ديگر، معيار اصلي تصدّي مسؤوليت در دستگاه حكومت اسلامي «تقوي است و با معيار و مكيالِ «تقوي انسانها با يكديگر «برابر» نيستند. كما اينكه قرآن مجيد مي فرمايد:«اَفَمَنْ كانَ مؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً؟ لا يسْتَوونَ»(42) (آيا آنكه مؤمن است همانند آنكسي است كه فسق مي ورزد؟ نه، اين دو با يكديگر برابر نيستند).

بنابراين، انسانها از جنبه «خلقي» با يكديگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّي»

خير؛ نه تنها برابر نيستند، بلكه پروردگار متعال عاملين به عمل صالح را بر ديگران «امتياز» بخشيده است، كما اينكه در موارد متعدّد «كافّه مردم» را به اطاعت از رسول(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و «اولي الامر» و «مؤمنين امّت اسلامي» فراخوانده است.(43) در نهايت نيز «استخلاف در كره زمين» به «مؤمنين» و «عاملين به عمل صالح» خواهد رسيد:«وَعَدَاللَّهُ الَّذينَ آمَنوا مِنْكُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَيسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِي الْأرْضِ»(44) (خداوند به مؤمنين شما و عاملين به عمل صالح وعده داده است كه آنانرا در كره زمين . استخلاف خواهد بخشيد). و وعده خدا نيز خلاف ندارد. به عبارت ديگر، از آنجا كه «ولايت و حاكميت» خليفگيِ ربّ العالمين است، اين خليفگي ضرورتاً متعلّق به آن كساني است كه بيشتر از همه به «صفات كمال ربوبي» اتّصاف دارند.(45) آنچه كه به انسانها استحقاق «ولايت و حكومت» مي بخشد، «صلاح و تقوي است و «فقه و حكمت و علم».

امّا انسان با توجّه به جنبه هاي «نقصان وجود و ماهيت اش» طبعاً اجتماعي است و گرايش به «مدنيت» دارد، چرا كه اصولاً «گرايش هاي طبعي و فطري» انسان بلااستثناء در جهتي است كه جنبه هاي نقصان وجودي اش را رفع كند و او را به كمال برساند. في المثل در جواب اين پرسش كه: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش هاي نفساني و غريزي انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنكه اين «لذّت» انگيزه جذب او بسوي گناه مي گردد؟» بايد گفت: «غايتي كه در اينجا مورد نظر بوده «تشويق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر اين غايت است. همانطور كه اگر چه «طبيعت» انسان دائماً در جستجوي لذّت

است، امّا فطرتش گرايش به «حقيقت» و «كمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غايتِ وجود اين فطريات نيز ايجاد اشتياق در وجود بشر نسبت به اموري است كه مصلحت و سعادت واقعي او را در بر دارد.»

همين مطلب را علاّمه معظم آقاي طباطبائي (ره) اينگونه بيان فرموده اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود كه طبيعت انساني را پديد آورده، شخص در قبال آنها هيچگونه آزادي ندارد؛ زيرا اين علل و اسباب آدمي را در تملّك خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زير و بالا مي كند... اين علل و اسباب آدمي را به دستگاههايي مجهّز كرده اند كه نيازها و نواقص وجودي او را به او يادآوري مي كند و او را بطرف اعمالي برمي انگيزاند كه موجب سعادت او مي شود و كمبودها و نيازهايش را برطرف مي سازد. مثل دستگاه تغذيه آدمي كه او را متوجه گرسنگي و تشنگي مي كند و به طرف نان و آب راهنمايي اش مي كند تا سير و سيراب گردد، و همچنين ساير دستگاه هائي كه در وجود او قرار دارد. اين علل و اسباب بصورت تشريعي و قانوني براي يك انسان تنها اموري را واجب و لازم كرده كه داراي مصالح واقعي است و در وسع آدمي نيست كه آنها را انكار كند يا از آن سر باز زند و بي نياز از آن باشد، مثل خوردن و آشاميدن و منزل گرفتن و پرهيز از گرما و سرما و دفاع در برابر چيزهائي كه با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پايان فرمايش علاّمه)

«طبع مدني انسان» نيز به همان فطرتي باز مي گردد كه گرايش

به «مصالح واقعي» را ايجاب مي كند و اين گرايش ها، به تبعيت از نظام كلّي عالم كه رو به سوي كمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مي يابند.(47) بنابراين بشر جز «انتخاب زندگي اجتماعي» چاره اي ندارد و بدين ترتيب، از همين نخستين قدم، «آزادي» او مشروط به شرايطي واقع مي شود كه ذيلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبايي در جلد بيستم ترجمه «الميزان»، صفحه 167 مي فرمايد:«علل و اسباب مزبور آدمي را به حيات اجتماعي سرشته و در نتيجه آدمي اذعان دارد كه بايد اجتماع، خانواده و شهر تأسيس كند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و اين مسأله از دو جهت او را مجبور مي كند كه از موهبت آزادي محروم شود:

يكي اينكه: فرد نمي تواند مكمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتي كه به افرادي كه كمك كار او هستند حقوقي متقابل كه نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقي كه محترم مي شمارند بدهند... و بدين ترتيب فرد حقّ ندارد هركاري مي خواهد انجام دهد و هر حكمي مي خواهد بكند و بلكه در حدودي آزاد است كه مزاحم آزادي ديگران نباشد؛ دوم اينكه: ستون فقرات اجتماع قوام نمي گيرد مگر در صورتي كه سنن و قوانيني در اجتماع جاري باشد كه همه افراد اجتماع و يا اكثريت آنها در برابر آن تسليم باشند. اين سنن و قوانين برحسب زندگي مترقّي و يا زندگي منحط و عقب افتاده اي كه اجتماع دارد، ضامن منافي عمومي و حافظ مصالح عالي اجتماعي است و معلوم است كه احترام به سنن و قوانين در موردي كه اين احترام رعايت شود، «حريت» را

از افراد اجتماع سلب مي كند». (پايان نقل سخنان علاّمه)

و البّته بايد اين نكته در همين جا مورد تذكّر قرار گيرد كه «سلب آزادي انسان» از جانب «قانون» و يا «اجتماع» براي «حفظ آزاديهاي حقيقي» انسان است، چرا كه در قدمهاي اول، «منطقِ حواسّ» انسان نيز با «منطقِ عقل» او همسو نيستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخوري دعوت مي كند، حال آنكه سلامت انسان و مصالح حقيقي او در «كفّ نفس» و «خودداري از پرخوري» است. اگر چه همين «لذّت غذا خوردن» نيز در مراحل بعد به مثابه وسيله اي است كه در خدمت «مصالح عمومي و حقيقي» انسان عمل مي كند و ادامه حيات او را تضمين مي نمايد.

حكمت «تشريع احكام» از جانب پروردگار متعال براي انسان، به زبان ساده همين است. محتواي دعوت پيامبران الهي «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معناي همان «آزاديهاي حقيقي» است كه «احكام و قوانين شريعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدين مفهوم كه عصيان در برابر اين قوانين تشريعي كار را بدانجا مي كشاند كه انسان، به طور كلّي امكان دست يابي به «آزادي حقيقي» و يا «فلاح» را از دست مي دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهاي جبري ديگري نيز وجود دارند كه «آزادي» انسان را محدود مي كنند، از جمله: طبيعت و تاريخ. امّا همانطور كه گفته شد مقدّرات جبري عالم در عين حال كه حافظ مصالح عمومي انسان هستند، «اختيار» او را نيز سلب نمي كنند.(48) و بنابراين انسان در اعمال خويش مطلق العنان و مختار است و به همين علّت است كه استحقاق ثواب و عقاب را نيز پيدا مي كند.

و بالاخره، با توّجه به همين مقدّمات مذكور «آزادي عقيده» به معنايي

كه امروزه در فرهنگ سياسي غرب و غربزدگي موجود است، جائي در اسلام ندارد. مصالح عمومي انسان ايجاب مي كند كه به احكام تشريعي از جانب پروردگار عالم تسليم شود و در برابر «قوانين الهي» اطاعت محض داشته باشد و همانطور كه علاّمه (ره) در جلد بيستم «الميزان» صفحه 270 نتيجه گرفته است:«... بنابراين هيچكس در قبال كلمه حقّي كه اينها (رسولان الهي و اولي الامر) مي آورند و به سوي آن دعوت مي كنند آزاد نيست. خدا مي فرمايد: «اَطيعوا اللَّهَ وَ اطيعواالرَّسولَ وَ اوليِ اْلأمْرِ مِنْكُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولي الامر خود اطاعت كنيد. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلياءُ بَعْضٍ يأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ينْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه / 71) - يعني مردان و زنان مؤمن سرپرستان يكديگرند، امر به معروف و نهي از منكر مي كنند.» (پايان فرمايش علاّمه)

تنها نكته اي كه باقي مي ماند اينست كه:

4- شايع و رايج است كه از آيه مباركه «لا اِكْراهَ فِي الدّينِ قَدْتَبَينَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَي»(49) (كار دين به اجبار نيست؛ راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديد براي اثبات «آزادي عقيده» در اسلام سود مي جويند، حال آنكه اينطور نيست؛ آيه مباركه در مقام اثبات اختيار براي انسان برآمده است.

شكّي نيست كه انسان در اعمال خويش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترك فعل» مساوي مي باشد، امّا نه بدين معني كه او اجازه داشته باشد هر عقيده اي را براي خويش اختيار كند. آيه مباركه نيز درصدد بيان همين معنا برآمده و مي گويد: اكراه و اجباري در «دين» نيست، چرا كه حجّت تمام شده و راه درست از نادرست كاملاً قابل تشخيص است. امّا تعبير «لا

اكراه في الدّين» را بدين اعتبار آورده است كه هدف از «دين» و «تشريع احكام» رشد و تكامل انسانهاست و رشد و تكامل و تعالي انسان نيز با «اختيار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اكراه» و «اجبار» چرا كه اصلاً پروردگار متعال امانت اختيار را نيز در جهت تعالي به انسان عطا كرده است. بدين ترتيب، كار «دين» مناسبتي با جبر و اكراه ندارد و در مقام احتجاج همين معناست كه در ادامه آيه مباركه مي فرمايد: «قَدْ تَبَينَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» - چرا كه راه رشد و غَيّ (ضلالت) كاملاً تبيين شده است و جاي هيچگونه ترديد و شكّي موجود نيست. /س

مي نشيند و مطلقِ «قانون»، تقدّسي مذهبي پيدا مي كند و بالاخره... در جوامع غربي، نگرش كلّي جامعه بر اين اصل متّفق مي شود: («اخلاق اجتماعي» كه حدود آنرا قوانين موضوعه بشري تعيين مي نمايد، انسان را از «اخلاق مذهبي» كفايت مي كند. اطاعت از «قانون» كه از آن به «وظيفه اجتماعي» تعبير مي شود جانشين «ثواب» مي گردد و «گناه» به «جرم» تبديل مي يابد) - و نتيجتاً تمدّن بشر تا اين مرحله از زوال كه شاهد آنيم سقوط مي كند.

ما در اين مجموعه مقالات سعي كرده ايم كه نخست مباني و اركان سياست غربي - به معناي شايع آن - را از ديد اسلام مورد ارزيابي قرار دهيم و سپس ان شاءاللَّه به مباني سياسي حكومت اسلامي بپردازيم. در سلسله مقالات گذشته «رأي اكثريت» و «آزادي عقيده» را مورد بررسي قرار داديم و اكنون به مساوات - برابري - كه اينهم از شعارهاي اساسي حكومتهاي به اصطلاح دموكراسي است، مي پردازيم (لازم الذّكر است كه بررسي هاي ما صرفاً از جنبه فلسفي و بحث در اطراف مسائل كلّي انجام مي گردد و تعرّضي به «حدود فقهي و احكام آن» پيدا نمي كند.) مساوات در قرآن آيا انسانها با هم مساوي اند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اينكه اگر قرآن به «تساوي مطلق» قائل نيست، «تفاوت ها و امتيازات» را چه مي داند. در همه مباحث، پيدا كردن مباني قرآني براي ما اساسي ترين مسأله اي است كه مطرح مي گردد چرا كه «داعيه ما» بازگشت به قرآن است و روايات كريمه را نيز همچون «تفسيري متقن براي قرآن» مي دانيم.

با بررسي مجموعه آيات قرآن مجيد در مي يابيم كه ريشه «تفاوت ها و امتيازات» در كلام خدا به دو مبناي اصلي بازگشت دارد كه يكي «خلقت»

است و ديگري «ايمان» يا «تقوا». معنائي كه از «تفاوت» در اينجا موردنظر است، با تعبير قرآني «تفاوت» يكي نيست. «تفاوت» در بيان قرآن مجيد به معناي «تباعد» آمده است، چنانكه در آيه مباركه 3 از سوره «ملك» مي فرمايد: «اَلَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَري في خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَري مِنْ فُطور»(50).

«در تمامي وسعت بيكرانه اين نظام شگفت آور هيچ نقطه و يا شكافي از خلل و سستي وجود ندارد.» مقصود اوّليه آيه مباركه، بيان پيوستگي و اتّصال كامل و دقيقي است كه بين اجزاء اين مجموعه عظيم برقرار است، تا آنجا كه كليت نظام خلقت حكم پيكره واحدي را دارد با آغاز، انجام و صيرورتي مشخص و غيرقابل تغيير. يعني تمامي اجزاء اين مجموعه، در اين تركيب واحد آنچنان قرار گرفته اند كه هيچ يك ديگري را فوت نمي كند و از دست نمي دهد. فرموده قرآن كه «در خلقت پروردگار رحمان هيچ تفاوتي نمي بيني» اِشعار به اين مطلب است كه همه اجزاء اين مجموعه، گذشته از آن كه در بين خود و در مجموعه كلّي، از نظام دقيق ولا يتغير و لا يتحوّلي برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نيز مساوي است و تفاوتهاي ذاتي آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثيري ندارد.

«فطور» كه جمع «فطر» به معناي «شكاف» است، گذشته از دلالت بر شكافها و خلل ظاهري، بر اين معنا هم دلالت دارد كه هيچ ظلم و ستم و تبعيضي نيز در عالم وجود راه ندارد. آيات و رواياتي نيز كه در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم كلّي آن همان تعادل دقيق و

نظم كاملي گرفته اند كه در بين اجزاء عالم وجود و كل آن برقرار است (اين موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همين سلسله مقالات بطور گسترده تر مورد بررسي قرار گرفته است.) بيان قرآن صراحتاً قائل بر اين معناست كه همه موجودات با توجه به خلقت خاصّي كه بدانان اعطاء شده است از جايگاه خاصّي در مجموعه عالم برخوردارند و اين نظام كامل تكويني با نظمي آنچنان دقيق و خلل ناپذير تدبير و هدايت مي شود كه احتياجات مادّي و نيازهاي تكاملي همه اجزاء، از كوچكترين ذرّات گرفته تا بزرگترين كهكشانها، با عدل و مساوات كامل به تمامي برآورده مي گردد.

در سوره مباركه «طه» آيه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسي (علي نبينا و آله و عليه السّلام) اينگونه معرفي مي گردد: «ربّنا الّذي اعطي كلّ شي ء خلقه ثمّ هدي» - پروردگار ما آن خداي واحدي است كه به همه چيز خلقت خاصّ آن را عطا كرده است و سپس همه اين مجموعه را در نظام هدايت دقيقي كه از هيچ يك از موجودات غفلت ندارد، به سوي تكامل مي برد. «هدايت» در بيان آيه مباركه هم بر «هدايت تكويني» و هم بر «هدايت تشريعي» دلالت دارد (كه به تناسب بحث درباره آن بررسي خواهد شد).

در آيه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اينكه رزّاقيت پروردگار متعال آنچنان شموليت دارد كه كوچترين ظلم و ستم و يا تبعيضي در آن راه ندارد، بدين صورت بيان شده است: «وَجَعَلَ فيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فيها وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها في اَرْبَعَةِ اَيامٍ سَواءً لِلسَّائلينَ»(51) سخن از خلقت زمين است و تقدير قوت و روزي

اهل زمين در چهار فصل بهار و تابستان و پاييز و زمستان بگونه اي كه همه نيازها بطور يكسان برآورده گردد.

در معناي «سواءً للسّائلين» بايد بررسي بيشتري انجام گيرد. لفظ «سائلين» كه جمع «سائل» است همه نيازمنديهاي اهل كره زمين را در برمي گيرد و لفظ «سواء» كه معناي «مساوات» از آن استنباط مي گردد، براي بيان اين مقصود آمده است كه رفع نيازمنديهاي همه اهل كره زمين با «مساوات كامل» انجام مي شود. كلمه «سائلين» همه موجودات و حتي جمادات را نيز در برمي گيرد، چرا كه جمادات نيز، همچون ديگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طيّ مراحل هدايت تكويني احتياجاتي دارند كه در نظام كلّي و شامل عالم وجود برآورده مي گردد. امّا در اينكه قرآن مجيد چرا از لفظ سائلين استفاده فرموده است نكات بسيار ظريفي وجود دارد كه در حدّ توان و مناسب بحث، عرض مي شود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده كرده و فعل «سوال كردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟

قرآن مجيد بسادگي و با استفاده از لفظ «سائلين» از جمله، اين معنا را بيان داشته است كه گذشته از «تفاوتهاي ذاتي» در بين موجودات كره ارض در زمينه طلب رزق، تفاوتهاي ديگري نيز وجود دارد كه مي توان آنها را تفاوتهاي اكتسابي خواند. تفاوتهاي ذاتي، به فروق و اختلافاتي اطلاق مي شود كه از نظر آفرينش در بين انواع مختلف و افراد متعدّد يك نوع وجود دارد. آيه مباركه: «ربّنا الذّي اعطي كلّ شي ءٍ خلقه» به همين معنا اشاره دارد كه هر شيئي در عالم خلقت از آفرينش خاصّي برخوردار است كه فقط منحصر به خود اوست. اين

تفاوت ها، بالطّبع نيازمنديهاي خاصّي را نيز بدنبال دارد و از آنجا كه نظام عالم نظامي است هدايت شده و جهت دار و متكامل، اين نيازمندي ها جبراً به طور ذاتي، تفاوتهاي ديگري نيز در استفاده از مواهب كره زمين در بين موجودات وجود دارد كه به فاعليت و اختيار و لياقت هاي آنان بازگشت دارد. اين تفاوتها بطور مشخص در ميان انسانهاست كه ظهور پيدا مي كند و در ميان موجودات ديگر به تناسب اختياري كه بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت ديگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها يا جبراً انجام مي گيرد و يا، در مورد موجودات مختار، به اختيار و فاعليت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور كامل - تفصيل اين مطلب را در بحث هاي مربوط به جبر و اختيار بايد جستجو كرد). در سوره «عنكبوت»، آيه 60 پروردگار متعال مي فرمايد:«و كاين من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه يرزقها و اياكم و هوالسّميع العليم» (چه بسيار حيواناتي هستند كه خود بار رزق خويش را بر دوش ندارند؛ روزي آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سميع و عليم). آيه مباركه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج اين موجودات را كه خود نمي توانند از عهده طلب رزق خويش برآيند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه يرزقها) و عبارتِ «و اياكم» براي بيان اين معنا آمده است كه خداوند از ما انسانها نيز بعنوان وسايط و وسايلي براي رفع حوائج موجودات و تأمين رزق آنها استفاده مي كند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات ديگر به تناسب اختيارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقيق سنّتها و قوانين آفرينش به خود آنها واگذار شده

است. نيازمنديهاي طبيعي انسان و «حبّ خير»(52) استعدادهاي بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّي و معنوي، به فعليت مي رسانند و در اين جهت بعضي بحقّ و يا بناحقّ بر ديگران سبقت مي گيرند و يا از راه بازمي مانند و اينچنين امتيازات و تفاوتهائي اكتسابي بين انسانها به وجود مي آيد. اين تفاوتهاي ذاتي و يا اكتسابي مباني اوّليه «حقوقي» هستند كه بر انسانها اثبات مي شود. خصوصيات طبيعي و ذاتي انسانها از نظر آفرينش، مبناي حقوق طبيعي يا بالقوه آنان قرار مي گيرد و مبناي حقوق اكتسابي آنان نيز كار و توليد و... است كه به فاعليت و اختيار آنها واگذار شده است (همانطور كه در مقدّمه بحث تذكر داده شد، اين مباحث به مباني فلسفي و مفاهيم كلّي اشاره دارد و متعرّض مباني فقهي مسائل نمي شود، چرا كه بحث در اصول فقهي و استخراج احكام مربوطه آن بحث در مباني حقوق اسلامي را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار مي كنيم و در ادامه اين مبحث به بررسي «مساوات» و«تفاوتهاي ذاتي و اكتسابي» در قرآن مي پردازيم - واللَّه المستعان.

با توّجه به آنچه گفته شد معناي «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقيت او مصداق پيدا مي كند و اگر نه در بين موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعليت و اختيار، تفاوتها و امتيازاتي ذاتي و اكتسابي ظهور پيدا مي كنند. مبناي تفاوتهاي ذاتي همانطور كه گفته شد، خصوصيت هاي ذاتي موجودات از نظر خلقت مي باشد و در آيه مباركه «ربّنا الّذي اعطي كلّ شي ء خلقه ثمّ هدي» اين معنا به تمامي بيان شده است. خصوصيات طبيعي هرچند حقوق

طبيعي خاصّي را اقتضا دارند امّا فضيلتي بر آن ها بار نمي شود و اصولاً همانطور كه توضيح داده خواهد شد، مقتضاي «عدالت الهي» اينست كه در برخورداري از مواهب طبيعي و امكانات تكاملي هيچ تبعيضي در عالم وجود نداشته باشد و اين معناي «مساوات» است. مساوات در حقوق طبيعي و امكانات تكاملي، همان معنايي است كه از جمله در اين آيات الهي بيان شده است: «... وَقَدَّرَ فيها اَوَاتَها في اَرْبَعةِ اَيامٍ سَواءً لِلسّائلين * ثُمَّ اسْتَوي اِلي السَّماءِ وَ هِيَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِيا طَوْعاً اَوْ كَرْهاً قالَتا آتَينا طائِعينَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).

تعبير فوق (تقدير قوت و روزي اهل زمين در چهار فصل با رعايت «مساوات») از يكسو به اين مطلب اشاره دارد كه تغييرات طبيعي كره زمين را پروردگار بگونه اي تنظيم كرده است كه قوت و روزي اهل زمين تأمين گردد و از سوي ديگر صراحتاً اشعار مي دارد كه هيچ تبعيضي در استفاده از مواهب كره زمين بين موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اينجا با توجه به تفاوتهاي ذاتي و خصوصيات طبيعي موجودات است نه به معناي «تساوي مطلق». با توجه به تفاوتهاي طبيعي موجود بين جمادات و گياهان و حيوانات و انسانها، نيازهاي ذاتي آنان نيز متفاوت مي گردد و «مساوات» آنست كه در تأمين احتياجات و اعطاء رزق بدانها هر يك به تناسب خلقت خويش بهره مند گردند و اين معناي «عدالت» است (چنانچه در آينده ان شاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » كه حقّ هر ذي حقي باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امكانات تكاملي، آيات مباركه فوق بيان شگفت آوري دارد. فرموده تكويني پروردگار به آسمان و زمين كه:

«اي آسمان و زمين بسوي من (اللَّه) بشتابيد، يا به شوق و رغبت و يا به جبر و كراهت»، امر تكاملي خداست. شتافتن عالم به سوي پروردگار متعال، تمثيلي است از تعالي آسمان و زمين در جهت كمال مطلق كه ذات مقدّس اللَّه باشد. بدين ترتيب مجموعه عالم پيكره واحدي است كه متّفقاً در جهت تكامل و تعالي صيرورت دارد و در اين جهت هيچ تفاوتي بين اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معناي «سواء للسائلين» و هم معناي «استوي الي السماءِ» بر اين «مساوات» دلالت دارند). همچنانكه در آيات ديگري نيز پروردگار متعال همين معنا را بيان فرموده است («هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأرْضِ جَميعاً ثُمَّ اسْتَوي اِلَي السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَي ءٍ عَليمٌ»(54) (بقره / 29). معناي «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّت ها و قوانين دقيقي كه پروردگار متعال برقرار داشته است. هيچ تفاوت و تبعيضي في ما بين اجزاء اين مجموعه در تبعيت از سنّت هاي لايتغير الهي وجود ندارد: «... ما كانَ اللَّهُ لِيعْجِزَهُ مِنْ شيي ءٍ فِي السَّمواتِ وَ لا فِي الْأرْضِ اِنّهُ كانَ عَليماً قَديراً» (فاطر / 44) (هيچ شيئي را در آسمان و زمين اينچنين قدرتي نيست كه پروردگار را به عجز بكشاند كه اوست عليم و قدير).

يعني، چه در برابر علم پروردگار - كه محيط بر همه چيز است - و چه در برابر قدرت او - كه بر همه چيز احاطه دارد - همه چيز در آسمانها و زمين، بطور يكسان و مساوي، محاط و منقاد هستند و در اين نسبت عجز و فقر هيچ تفاوتي بين موجودات نيست.

يك سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است كه كهكشانهاي بيكرانه و در بيان اين معنا آيات بسياري در قرآن آمده است: «يا بُنَيَّ اِنَّما اِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَكُنْ في صَخْرَةٍ اَوْ فِي السّمواتِ اَوْ فِي الْأرْضِ يأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطيفٌ خبير»(55) (لقمان / 16). و براستي در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتي دارد كه ذرّه اي يا كهكشاني؟ در ظلمات اعماق زمين و يا در دل آسمان؟ «و هو معكم اينما كنتم»؛ همه جا و همه چيز به يك نسبت محيط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا كه نظام تكوين و تشريع منطبق بر هم هستند و نظام تشريعي دقيقاً از نظام تكويني عالم اتّخاذ شده است، اين «مساوات» بايد بين حكومت اسلامي كه خليفه خداست و رعايا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهي به همين معناست (اين مطلب در مباحث مربوط به ولايت و حكومت تفصيلاً مورد بررسي قرار خواهد گرفت و در اينجا اشاره به تناسب بحث ذكر شده است).

بنابراين تفاوتهاي طبيعي محمل فضيلت ها و امتيازات نمي تواند بود. اگر حضرت رسول اكرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) فرموده اند: «النّاس كأسنان المشط» (مردم همچون دندانه هاي شانه برابرند) بدين دليل است كه همه آنها از نظر خلقت مساوي هستند، چنانكه در حديث بسيار زيباي ديگري از حضرت ايشان نقل شده كه فرموده اند: «اِنَّ رَبَّكُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباكُمْ واحِدٌ - كُلُّكُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدايتان واحد است و پدرتان نيز يكي است؛ همه شما فرزندان آدم هستيد و آدم نيز از خاك

آفريده شده است) و اين حديث مبناي تساوي در خلقت را به تمامي بيان مي دارد و جاي تفصيلي بيش از اين باقي نمي ماند.

قسمت دوم:

طيّ مبحث حاضر، ادامه بحث پيرامون «مساوات»، كه از شعارهاي اصلي حكومت هاي به اصطلاح «دموكراسي» است، ارائه مي گردد. در بحث گذشته، معناي «مساوات» در قرآن و «تفاوت هاي ذاتي و اكتسابي» مورد تحقيق قرار گرفت و اينك ادامه بحث:

* يكي از مباني ركني براي وضع قوانين در جوامع بشري همين حكم است كه انسانها: الف: از نظر خلقت مساوي هستند.

ب: خلقت، طبيعت و فطرت آنها داراي خصوصياتي ويژه است كه بايد در وضع قوانين مورد توجّه قرار گيرد (در «مبحث قانون» مفصّلاً بدين مطلب خواهيم پرداخت. ان شاءاللَّه)

البته قرآن في ما بين انسانها تفاوتهايي قائل است كه منشأ اين تفاوتها بازهم از يكطرف به آفرينش آنها برمي گردد - مثل مرد و زن كه از نظر خلقت داراي خصوصيات متفاوتي هستند - و از طرف ديگر به تقوي و ايمانشان رجوع دارد. پيش از آنكه تفصيلاً وارد اين مباحث بشويم بايد موارد «الف» و «ب» را با روشني بيشتري بيان كنيم:

تساوي انسانها از نظر خلقت منافي هرگونه امتياز و فضيلتي است كه بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتي و زيبايي و ساير مقياسها و معيارهاي كاذب و شرك آميزي كه در جوامع بشري وجود دارد، بار شود (همانطور كه بيان خواهد شد). كرامت و فضيلت در عالم به قرب و بُعد حقيقي برمي گردد و قرب به خدا نيز صرفاً با ايمان و تقواست كه حاصل مي شود.(اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقيكُمْ).

قرآن در آيه مباركه 22 از سوره «ملك» مي فرمايد:«اَفَمَنْ يمْشي مُكِبّاً عَلي وَجْهِهِ اَهْدي اَمَّنْ يمْشي

سَوِياً عَلي صِراطٍ مُسْتَقيمٍ؟» (آيا آن كسي كه وارونه بر صورت خود راه مي رود هدايت يافته تر است يا آنكس كه راست و درست بر صراط مستقيم مي رود؟) خلقت خاصّ انسان بگونه اي است كه بايد برد و پاي خويش راه برود و با صورت خويش با ديگران مواجهه پيدا كند. حال اگر انسان كه داراي اين خصوصيات است، وارونه عمل كند و بر صورت خود راه برود، عملي برخلاف فطرت خويش انجام داده و از «صراط مستقيم» خارج گشته است. لفظ «سَوياً» را قرآن مجيد در برابر «مُكِبّاً» كه به معناي «وارونه» است استعمال كرده است. در آيات ديگري نيز كلمه «تسويه» به همين معنا بكار رفته است، از جمله: «فَاِذا سَوَّيتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي فَقعوا لَهُ ساجِدينَ» «چون او را تسويه كردم و از روح خويش در او نفخ نمودم پس برايش به سجده بيافتيد.» (خطاب حضرت ربّ العالمين به ملائكه است در آغاز خلقت آدم).

«تسويه» به چه معناست؟ از بيانِ قرآني اينگونه استنباط مي شود كه خلقت انسان تنها بعد از «تسويه» كه قابليت پذيرش «روح الهي» را پيدا مي كند و بدين ترتيب «تسويه» را بايد به معناي ايجاد تعادل و توازن لازم في ما بين اعضاء بدن انسان گرفت، بگونه اي كه روح بتواند با احاطه و عدالت كامل بر بردن انسان تعلّق پيدا كند. چنانكه در سوره مباركه «انفطار» آيه 7 و 8 مي فرمايد:«اَلَّذي خَلَقَكَ فَسَوّيكَ فَعَدَلَكَ في اَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ» (آن خدائيكه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتي تمام و كامل بياراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزيد و حال آنكه به هر صورتي كه

مي خواست (جز اين صورت زيبا هم) مي توانست خلق كند).

عدل و مساوات در اينجا نيز به معناي قرار دادن هر يك از اعضاء به جاي خويش و برقرار كردن تسويه و تعادل في مابين آنهاست تا بصورت يك تركيب واحد درآيد. بدين ترتيب «يمْشي سَوياً عَلي صِراطٍ مُسْتَقيمٍ» به معناي انسان هدايت يافته اي است كه درست منطبق بر خصوصياتي كه خداوند او را بر آن «تسويه» فرموده است عمل مي كند و از حقيقت آفرينش خويش عدول نمي نمايد. راهي را كه اين انسان «مَهدي» طي مي كند «صراط مستقيم» خوانده و گاهي نيز از اين صراط مستقيم با تعبيرات «سواء السّبيل»، «سواء الصّراط» و «صراط السّوي» ياد فرموده است. با تأمّل در آيات قرآن و تفاسير درمي يابيم كه اين هر سه تعبير به معناي راه ميانه اي است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدايت. و لفظ «سواء» يا «سويّ» آورده است براي بيان اين معنا كه صراط مستقيم از افراط و تفريط به يك ميزان فاصله دارد. في المثل در آيه مباركه 22 از سوره «ص» كه خطاب به حضرت داوود(عليه السّلام) بيان شده است: «فَاحْكُمْ بَينَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلي سَواءِ الصِّراطِ» (بين ما بحقّ قضاوت و حكم كن و از تشتّت بپرهيز و ما را به صراط ميانه راهبرشو).

بنابراين «تسويه» انسان - از نظر تعادل و توازن بين اعضاء و جوارح و تركيب روح و بدن - بگونه اي انجام شده است كه انسان بتواند در بهترين صورت و تركيب ممكن، كوتاه ترين راه را براي دستيابي به علّت غايي وجود خويش طي كند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ في اَحْسَنِ تَقْويمٍ» (تين / 4.) منشأ امتيازات

و فضايل اكتسابي گذشته از تفاوتهاي ذاتي كه به اصل خلقت اوّليه موجودات رجوع دارد (و در آينده بيشتر توضيح داده خواهد شد، ان شاءاللَّه) تفاوتهاي ديگري نيز في مابين انسانها وجود دارد كه آنان را «تفاوتهاي اكتسابي» خوانديم. مبناي تفاوتهاي اكتسابي، اختيار بشر است و اينكه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اينچنين تقدير فرموده است كه انسانها اختيارا با سعي و تلاش خود در جهت دستيابي به غايات وجودي خويش حركت كنند. در آيه مباركه 39 و 40 از سوره «نجم» صراحتاً «سعي» انسان مبناي حقوق اكتسابي او معرّفي مي شود: «لَيسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعي وَ اَنَّ سَعْيهُ سَوْفَ يري (براي آدمي جز آنچه به سعي و عمل خود انجام داده (ثواب و جزايي) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعي و عمل خود را بزودي خواهد ديد).

البّته از آنجا كه در تمّدن امروزي بشر، مادّه گرايي، و به تبع آن «اقتصاد»، بر همه وجوه ديگر حيات بشري غلبه يافته است، غالباً «حقّ» و «حقوق» را به معناي مادّي آن اعتبار مي كنند و از حقوق اخروي بشر غفلت دارند. امّا واقعيت اين است كه آيه مباركه اصالتاً به «حقوق اخرويِ انسان» اشاره دارد و البّته از آن مي توان در اثبات «سعي» به عنوان مبنايي براي «حقوق مادّي» نيز استفاده كرد.

«حقوق اخروي» صرفاً اكتسابي است و بخش عظيمي از آيات قرآن معظّم در مقام بيان همين معنا هستند. مبناي حقوق انسان در عالم آخرت «سعي»، «كسب» و «عمل» اوست و هيچ حقي جز از اين طريق به انسان تعلّق نمي گيرد: «اِنَّ السَّاعَةَ اتِيةٌ اَكادُ اُخْفيها لِتُجْزي كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعي» (طه / 15) (قيامت حتماً فرا خواهيد

رسيد و ما ساعت آنرا مخفي مي داريم تا هركس تنها به پاداش سعي خويش برسد).و يا: «كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهينَةٌ» (مدّثر / 38) (هركس رهين آن چيزي است كه كسب كرده است)و يا: «وَ تُوَفّي كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا يظْلَموُنَ» (نحل / 111) (هركس پاداش عمل خويش را دريافت مي دارد و هيچ ظلمي واقع نخواهد شد). يعني عدالت مطلق حضرت ربّ العالمين اينچنين اقتضا دارد كه پاداش و جزاي هركس متناسب با سعي و عمل او باشد، چرا كه انسان مختار آفريده شده است و لازمه اختيار او اينست كه هيچ چيز جز آنچه اختياراً كسب كرده بدو تعلّق پيدا نكند. و اگر در آيات كريمه و روايات وارده از معصومين (عليهم السلام)، «تقوا» مقياس كرامت اخروي بشر معرفي شده از همين است كه تقوا مبناي «عمل صالح» است (اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقيكُمْ) و بدين ترتيب اسلام هر نوع برتري و فضيلتي را جز بر معيارهاي حقيقي رد مي كند.

فرموده حضرت خاتم الانبياء(صلّي الله عليه و آله و سلّم) كه «لَيسَ لِاَحدٍ عَلي اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدينٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح» (هيچكس را بر ديگري برتري نيست مگر به دين و عمل صالح) و فرمايشات ديگري كه از ايشان و حضراتِ ائمه اطهار عليهم السّلام نقل شده است، همواره داراي دو جزء است كه جزء اوّلِ كلام در مقام بيان «مساوات» است و به نفي امتيازات شرك آميز و جاهلي مي پردازد و جزء دوّم هميشه در مقام اثبات معيارهاي حقيقيِ امتيازات و تفاوت هاست. از يك سو، معيارهاي جاهلي «شرافت» كه اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفي مي گردد، و از

سوي ديگر معيارهاي تازه اي براي شرافت طرح مي شود. فرمايش حضرت پيامبر است كه: «اَشْرافُ اُمَّتي حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّيلِ» (اشراف امّت من حاملين قرآن و شب زنده داران هستند) و با اين سخن معيارهاي ديگري را كه در جاهليت براي اشرافيت موجود بوده است نفي كرده اند.

آيات كريمه قرآن نيز بيانگر اين حقيقتند كه هرچند انسانها براي دستيابي به امتيازات حقيقي از شرايطي مساوي برخوردارند، امّا سعي و عملشان استحقاقهاي متفاوتي به آنان مي بخشد و متناسب با اين استحقاقهاي متفاوت، اخروي و دنيايي متفاوتي به آنها تعلّق مي گيرد:«اَوَ مَنْ كانَ مَيتاً فَاَحْييناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يمْشي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيسَ بِخارِجٍ مِنها؟ كَذلِكَ زُينَ لِلْكافِرينَ ما كانُوا يعْمَلُونَ» (انعام / 122) (آيا كسي كه مرده بود، پس ما او را حيات بخشيديم و براي او نوري قرار داديم كه بدان نور در ميان مردم مشي كند همچون كسي است كه گرفتار ظلمات شده و از آن راهي به خارج نداشته باشد؟ اينچنين اعمال كافرين بر خودشان جلوه گر شده است (و در غفلت فرو رفته اند). )ظاهرگرايان مي پندارند كه علم و تقوي و عمل صالح نمي تواند مبناي تفاوتهاي حقيقي باشد چرا كه آنان تنها به «چشمِ حسّ و تجربه» مي بينند و از حقيقت عالم غافلند. آثار حقيقي ايمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است كه ظهور پيدا مي كند، هرچند آثار ضعيف آن در همين دنيا نيز هويداست.

مبناي «مساوات» في مابين انسانها اختيار آنهاست، هرچند كه از نظر خلقت و شرايط اجتماعي ممكن است استعدادها و تفاوتهاي بسياري ميان آنان موجود باشد. بيان قرآن در اين زمينه بسيار گوياست:«اِنّا خَلَقْنا كُمْ مِنْ ذَكَر

وَ اُنْثي وَجَعَلْنا كُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَكرَمَكُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقيكم اِنَّ اللَّهَ عليمٌ خبيرٌ» (حجرات / 13)

جزء اوّل آيه مباركه «اِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ اُنْثي در بيان «مساوات» و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا كُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بيان تفاوتهايي پرداخته است كه از نظر شرايط اجتماعي در بين انسانها وجود دارد. در آيات ديگري نيز با بيان تناسب بين «تكليف» و «توان» همين مطلب مورد تأييد قرار گرفته است: «لا يكَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها» (بقره / 286) (خداوند هيچ كس را جز متناسب با وسع و توان او تكليف نكرده است). عدالت يا مساوات؟

«اختيار» انسان باعث مي شود كه او در هر شرايطي از آزادي كامل براي انتخاب برخوردار باشد و اين مبناي حقيقي مساوات في ما بين انسانهاست. در بيان اين معنا، «علاّمه شهيد استاد مطهري» (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از كتاب «بيست گفتار» بحث مفصّلي دارند كه ماحصل آن اين است: «آيا هر نوع تفاوتي كه در جامعه بين افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ يا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نيست و گاهي ايجاب مي كند كه تفاوت و امتياز گذاشته شود و مقتضاي عدالت اينست كه تبعيض ها و تفاوتهاي بي جا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضاي عدالت اين دوّمي است، ملاك بجا بودن و بيجا بودن چيست؟... مقتضاي عدالت مساوات است در شرايط حقوقي مساوي نه در شرايط نامساوي ؛ يعني نبايد ميان شركت كنندگان در يك مسابقه علمي يا در يك مسابقه قهرماني، در غير آنچه مربوط به استعداد و هنر و لياقت

است فرق گذاشته شود. مثلاً يكي سفيد است و يكي سياه، يكي اشراف زاده است و يكي فرضاً فرزند يك فقير... آنچه نبايد ملاك قرار گيرد اين امور است كه مربوط به لياقت و استعداد و يا فعاليت و مجاهدات افراد نيست. اگر استعدادها و لياقتها را ناديده بگيريم و به همه نمره و امتياز مساوي بدهيم ظلم كرده ايم و اگر هم امتياز و تفاوت قائل شويم، امّا ملاك امتياز و تفاوت را اموري از اين قبيل قرار دهيم، باز هم ظلم كرده ايم».

جز آنچه ذكر شد، آيات بسياري در قرآن وجود دارد كه به «تفاوتها و امتيازات حقيقي» اشاره دارد. في المثل در آيه مباركه 27 و 28 از سوره «ص» مي فرمايد:«وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَينَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذينَ كَفَرُوا فَوَيلٌ لِلَّذينَ كَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذينَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدينَ فِي الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجَّارِ» (و ما آسمان و زمين را و آنچه في ما بين اين دو است بر باطل نيافريده ايم؛ (اينكه آفرينش زمين و آسمان بيهوده است) گمانِ كساني است كه كفر ورزيده اند (و حقيقت جو نيستند) و واي بر آنان از آتش. (چگونه ممكن است؟) آيا ما آنان را كه ايمان آورده اند و اعمال صالح انجام داده اند همچون كساني قرار دهيم كه در زمين فساد كرده اند؟ (هرگز، هرگز) آيا ما آنان را كه تقوا ورزيده اند (و در برابر اهواء فسادآميز خويش پايداري كرده اند و از لذائذ زودگذر زندگي دنيا چشم پوشيده اند) همچون كساني قرار دهيم كه فاجر و گناهكار هستند؟ (هرگز، اين دو با هم مساوي نيستند)).

بنابراين شكّي نيست كه در بين انسانها مساوات

مطلق حكمفرما نيست و مسلّماً امتيازات و تفاوتهايي - بر مبناي حقّ و باطل - بين آنان وجود دارد. امّا سؤالي كه در اين بخش بايد بدان پاسخ گفت اينست كه: آيا «ايمان و عمل صالح» گذشته از حقوق اخروي، لازمه تفاوتهايي در حقوق مادّي نيز هست؟ به عبارت ديگر آيا «انسانِ متّقي» در دنيا و عالم مادّه نيز امتيازاتي وراء حقوق ديگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، اين امتيازات در چه زمينه هايي است؟

قسمت سوم: «برادري»

آخرين پرسشي كه طرح شد اين بود كه آيا «ايمان» براي مؤمنين، علاوه بر حقوق اُخروي، امتيازاتي در حقوق مادّي و دنيايي نيز اثبات مي گرداند يا خير؟ علّت طرح اين سؤال روشن است. همانگونه كه در بحث «آزادي عقيده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزي بشر كه «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتني بر حقيقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مي شود، اديان و مكاتب و اعتقادات مختلف هيچ امتيازي بر يكديگر ندارند. براساس اين بينش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا كه اعتقاد به حقيقتي ثابت و مطلق موجود نيست و هنگامي كه اعتصام به «حبل اللَّه» (كه مصاديق آن قرآن است و كعبه و امام موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراكندگي حاصل مي آيد و راه ها و مكاتب مختلف از هم دور و دورتر مي شوند. گردبادِ سهمگين تفرقه همه چيز را مي بلعد و فرسنگ ها فرسنگ، اينسوي و آنسوي پراكنده مي سازد و اگر در اين هنگامه، عروة الوثقايي نباشد كه انسان بدان متمسّك شود، اميدي به وحدت و ثبات و استقامت نيست. لفظ «عروة الوثقي» در آيه مباركه 256 سوره «بقره» («فَمَنْ يكْفُر بِالطّاغُوتِ وَ

يؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقي لاَ انْفِصامَ لَها» )همان «حبل اللَّه» است كه در آيه مباركه 103 سوره «آل عمران» («وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَلا تَفَرَّقُوا») ذكر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنين است و آنانكه بر محور حقّ گرد آمده اند و به «حبل اللَّه المتين» چنگ زده اند:«يثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ...» (ابراهيم: 27) «خداوند ايمان آورندگان را در زندگي دنيا و حيات اُخروي با «قول ثابت» تثبيت مي گرداند...».

هنگامي كه هيچ محور ثابتي موجود نباشد تا انسان ها بر آن گرد آيند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّك جويند، اعتقادات و مكاتب رنگارنگ، انسان هاي سراسر كره زمين را در خود مي گيرد و هركس «سازِ خود را مي نوازد...» و از آنجا كه در تفكر غالب بشر امروز، عقيده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مي شود، جاي هيچ اعتراضي نيز موجود نيست. هر لحظه، از جايي، مسلكي تازه چون قارچ مي رويد: از يكسو «پانك ها» چون كرم در لجنزار شهوات خود مي لولند و «هيپي ها» و «ناتوراليست ها» و احزاب عجيب و غريب متعدّدي مثل «كوكلاكس كلان ها» و... سر در لاك ها و پيله هاي جنون آميز خويش فرو برده اند و دنيا را از دريچه هاي كج و معوجي كه ساخته «ماري جوانا»، «ال اس دي» و «هروئين» و مشروبات جور واجور الكلي است مي نگرند و از سوي ديگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناك جنسي و رواني كه زاييده بي ايماني و دور شدن از خداست گرفتار شده اند و لحظه به لحظه از انسانيت و فطرت الهي انسان دور و دورتر مي گردند و در منجلاب «اولئك كالانعام

بل هم اضلّ» فرو و فروتر مي افتند.

از يكطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلاميه جهاني حقوق بشر، حقّ آزادي فكر و وجدان و مذهب و عقيده و بيان صراحتاً مورد تأكيد قرار گرفته است و امّا از طرف ديگر، لازمه دينداري عدم «آزادي عقيده» است، چرا كه انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خويش را بر حقّ مي داند و برهمين اعتقاد است كه اعمال و رفتار فردي و اجتماعي خويش را بنا مي كند. اگر انسان اعتقادات و مكاتب غيرخويش را باطل نمي شمرد، چه التزامي داشت كه خود را متعهد به مكتب و نظام اعتقادي خاصّي بگرداند و تنها از آن پيروي كند؟ پس معناي «آزادي در اعتقاد و مذهب» چيست؟ اگر «ميزان ثابت حقّ» در ميان نباشد كه هر كسي اعتقادات خويش را با آن محك بزند، اعتقادات و مذاهب و مكاتب هيچ امتيازي نسبت به يكديگر نخواهند داشت و بدين ترتيب، لاجرم حقوق خاصّي نيز بر صاحب اعتقادات و مكاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناي اين مطلب، بطور روشن، اين است كه «هركس آزاد است كه از هر فكر و عقيده و يا مذهبي برخوردار باشد به شرط آنكه آن را در نظام حقوق اجتماعي و سياسي خويش دخالت ندهد». باطن اين سخن چيست؟ جدايي دين از سياست و اكتفاي از دين به مجموعه اي از آداب و اعمال خشك و بي روح كه نظام حكومتي و سياسي خاصّي بر آن بار نمي گردد. و براستي چگونه است كه در باطن اين حكم، نفيِ خودش، يعني نفيِ آزادي عقيده و مذهب نهفته است و هيچ انساني در غرب آوايي به اعتراض برنمي دارد؟

ما در چند مقاله ديگر

ان شاءاللَّه به «اعلاميه حقوق بشر» خواهيم پرداخت، امّا در اين مقاله، بدين مناسبت كه در مادّه اوّل اين اعلاميه همه مردم جهان امر شده اند كه باهم با روح برادري رفتار كنند و بحث ما نيز در اين قسمت «برادري» است، متعرّض آن شده ايم. با توجه به مقدّمه گفتار، شكّي نيست كه ظهور روح برادري در انسانها تنها در اين صورت ممكن است كه:

- امّت واحده تحقق پيدا كند و مردم بر محور قرآن و كعبه و پيشواي معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خويش دست بردارند و اتّحاد بيابند؛

- و يا اينكه در تعهّدات اعتقادي و مذهبي خويش صرفاً به اعمالي خشك و بي روح، كه وجهه سياسي و بعضاً اجتماعي هم ندارند، اكتفا كنند، و همانطور كه بيان شد، باطنِ اين سخن «جدايي دين از سياست» است و «نفيِ دينداري»؛ چرا كه «دين» ذاتاً سياسي است و اين خصوصيت ذاتي از آن قابل تفكيك نيست. بنابراين، احكام فوق، كه حاكي از تناقضي بين در اعلاميه حقوق بشر است، نه تنها هيچ مطابقتي با نظر اسلام ونظام سياسي آن ندارد، بلكه با آن متناقض است. اسلام براي حاكميت بر همه انسانها نازل شده است و جز از اين طريق - يعني حاكميت جهاني - به همه اهداف خويش دست پيدا نمي كند. حكومت اسلام بر جهان به سخني ديگر يعني حكومت مؤمنين و صالحين بر جهان، و اين بدان معني است كه ما اسلام را از مذاهب و مكاتب ديگر ممتاز مي كنيم و براي مسلمانان و عاملين به احكام اسلام، حقوق سياسي و اجتماعي خاصّي قائليم. اين اعتقاد به هيچ روي با اعلاميه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.

بار

ديگر به پرسشي كه در صدر كلام مطرح شد بازگرديم و جواب آن را با توجه به قرآن و روايات وارده از معصومين عليهم السّلام جستجو كنيم. اگر وجودِ ايمان براي مؤمنين و عاملين به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروي، امتيازاتي در حقوق مادّي و دنيايي نيز اثبات مي گرداند (كه همين طور است)، اين حقوق در چه زمينه هايي است؟حضرت مولي الموحدين علي بن ابيطالب عليه السّلام، در اوايل عهدنامه بسيار مشهور خويش به مالك اشتر نخعي(ره) خلق را به دو صنف تقسيم فرموده اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِي الّذينِ، وَ اِمَّا نَظيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته اند: يا برادر ديني تو هستند و يا در خلقت نظير تواند».

درباره اين كلام هرچند بسيار سخن رفته است، امّا درياي ژرف و بي كرانه علم امام علي عليه السّلام نه دريايي است كه بتوان عمق آن را كاويد و يا وسعتش را پيمود. وقتي روح انسان به خزائن ماوراييِ وجود پيوند مي خورد و در ذاتِ بي مثالِ حضرت حقّ فاني مي گردد، جانش محلّ تجلّي كمال و جمالِ حقيقت مي شود و اقيانوس علمش از هر سوي، چه عمق و چه وسعت، تا ناكجاآباد مطلق و لامكانِ آشيانه عنقا گسترش مي يابد و آنجا، نه جاي حدّ و حدود است. در عبارتي كه ذكر شد، حضرت ايشان در بيانِ مساوات و عدالت و ذكر حقوق مردم، با دقّت كامل، دو ميزان و معيار حقيقي ذكر مي فرمايند كه مي تواند در شناخت معناي «مساوات» مورد استناد قرار گيرد:

الف: اخوّت ديني ب: خلقت (طبيعت) انساني اين بيان تبيين كننده مباني حقوق و منشأ قانونگذاري در اسلام است و ما در اين سلسله مقالات ان شاءاللَّه به تفصيل

بدين كلام ارجمند خواهيم پرداخت. معناي «اخوّت ديني»

در بيانِ اين معنا كه چگونه «اخوّت ديني» مي تواند به مثابه مبنايي براي حدود مساوات و ادراك مفهوم آن و بررسي حقوق انساني در اسلام قرار بگيرد، نظر قرآن بسيار صريح و متفاوت با ديد متعارف ما انسانها مي باشد. «اخوّت»، در بيانِ ماوراييِ قرآن، نسبتي حقيقي است كه به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبيله و غيره. در آيه مباركه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ريشه اخوّت مؤمنين را در ايمان شان مي شمارد و در آيه مباركه «اِنَّ الْمُبَذِّرينَ كانُوا اِخْوانُ الشَّياطينَ» (اسراء: 27) اهل تبذير را برادرانِ شياطين معرّفي مي كند. امّا نبايد انگاشت كه اين نسبت ها حقيقتي ندارند و در قرآن بر سَبيلِ استعاره و تمثيل ذكر شده اند؛ خير، حقيقت اين نسبت ها هنگامي ظاهر مي گردد و بر همه بروز پيدا مي كند كه قيامت برپا شود، چرا كه قيامت دارِ حقيقت است و سريره ها و باطن ها در آن روز شهود مي يابند («يوْمَ تُبْلَي السَّرائِرُ» (طارق: 9)). براي بيان همين حقيقت است كه در آياتِ قيامت سخن از «ابطالِ نسبت هاي دنيايي» رفته است و «برقراريِ تناسبات. جديدي مبتني بر عمل و اعتقاد». في المثل در آيات مباركه 11 تا 14 سوره «معارج» مي فرمايد:«يبَصَّرُونَهُمْ يوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يفْتَدي مِنْ عَذابِ يوْمَئذٍ بِبَنيهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخيهِ * و فَصيلَتِهِ الَّتي تُؤْويهِ * وَ مَنْ فِي الْاَرْضِ جَميعاً ثُمَّ ينْجيهِ» - «چون حقيقت حالشان عيان شود، آنروز مجرم جهنّمي آرزو كند كه كاش مي توانست فرزندش را فداي خويش كند و از عذاب برهد * و همچنين همسر و برادرش را * و هم خويشانِ قبيله اش را

كه از او حمايت مي كردند * و هر آنكس را كه بر زمين زندگي مي كند، همه را فداي خويش كند تا از عذاب نجات يابد». امّا نمي تواند؛ چرا كه آنجا قلمرو حكمروايي حقيقت است و اشتباهي در آن رخ نمي دهد.

نقطه مقابل اين آيات مباركه كه در آنها سخن از ابطالِ نسبت هاي خوني و خانوادگي و قبيله اي و غيره رفته است، مجموعه آيات ديگري وجود دارد كه در آنها سخن از نسبت هاي جديدي است كه در قيامت في ما بين انسانها برقرار خواهد شد. في المثل:«وَ نَزَعْنا ما في صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلي سُرُرٍ مُتَقابِلينَ» (حجر: 47) «ما آيينه دل هاي آنان را از غلّ و كدورت بكلّي پاك مي گردانيم تا برادر يكديگر شوند و بر تخت هاي عزّت اُخروي روبروي يكديگر بنشينند...».

اين نسبت هاي جديد از كجا پديد مي آيند؟ آيا يكباره و بدون سابقه قبلي ايجاد شده اند يا نه؟... از آنجا كه آخرت عالَمِ ظهورِ حقايق و باطن هاست، درمي يابيم كه «نسبت هاي اُخروي» تجسّم همان تعلّقاتِ دنيايي است كه مخفي بوده اند و آنچه در قيامت رخ مي دهد فقط اينست كه اين تعلّقات مخفي تجسّم مي يابند. در بيان اين معنا كه «صورت حشريه» انسان (يعني صورتي كه با آن محشور مي گردد) متناسب با اعتقادات اوست، روايات بسيار شگفت آوري نقل شده است. از جمله، حضرت ختمي مرتبت (صلّي الله عليه و آله و سلّم) فرموده اند: «كُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلي هَواها؛ فَمَنْ هَوَي الْكَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْكَفَرَةِ وَلا ينْفَعُهُ عَمَلُهُ شَيئاً» - «انسان را با دلبستگي هايش محشور كنند؛ هر كه به كافران دلبسته باشد، با آنها محشور مي گردد و عملش او را سودي ندهد.»

در «كنوز الحقايق» آمده است: «اِنَّما يبْعَثُ النّاسُ

عَلي نياتِهِمْ» - «مردم با صورت هاي نياتشان محشور مي گردند». و در حديث ديگري از حضرت ايشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااكْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه كسي است كه محبوب اوست و صاحب آن چيزي است كه در دنيا كسب كرده است».

«ايمان» ميزان و معياري است حقيقي كه از يكسو همه امتيازات و تفاوت ها و تبعيض هاي ظاهري (كاذب) را نفي مي كند و از سوي ديگر، مناسبات حقوقي خاصّي را در ميان جامعه مؤمنين برقرار مي دارد. انسان مؤمن با تسليم به «شعارهاي حقيقي اسلام» و جهد و كوشش در جهت تطبيق خويش با معيارهاي آن، رفته رفته به نظامِ ارزشي ديگري مبتني بر حقيقت عالَمِ وجود دست مي يابد و اينگونه، در «بينش و عملِ» او تغييرات عمده اي (نسبت به معيارهاي كاذب و غيرالهي )حاصل مي آيد و مناسبات خانوادگي، قومي و عشيره اي اش و رفاقت هايي كه بر محور ديگري جز عبادت پروردگار رحمان تنظيم شده اند، تحت تأثير مناسبت هاي اسلامي و ايماني او بي رنگ مي گردند و جاي خود را به روابط حقوقي خاصّي مي بخشند كه با «اخوّت ديني» همراه است. حضرت مولي الموحدين علي عليه السّلام در بيان صفات اصحاب حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلّم) بيان زيبايي دارند كه مؤيد همين معناست:«وَلَقَدْ كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّي اللَّهُ عَلَيهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما يزيدُنا ذْلِكَ اِلاَّ ايماناً وَ تَسْليماً وَ مُضِياً عَلَي اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلي مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً في جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام كه ما با رسول اللَّه(صلّي الله عليه و آله و سلّم) بوديم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و

برادران و عموهاي خود را از دم تيغ مي گذرانديم و اين پيكار جز بر تسليم و ايمان ما نمي افزود و ما را در جادّه حقّ و بردباري بر سوزشِ درد و جديت در جهاد با دشمن، پافشاري مي بخشيد.»

در قرآن مجيد نيز همين معنا در موارد متعدّدي مورد تأكيد قرار گرفته است: «يا اَيهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَكُمْ وَ اِخْوانَكُمْ اَوْلياءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَي الايمانِ وَ مَنْ يتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاوْلئكَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ كانَ آبائُكُمْ و اَبْنائِكُم وَ اِخوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشيرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَيكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ في سَبيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّي يأتِيَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا يهدِي الْقَومَ الْفاسِقينَ» (توبه: 23 و 24) - «اي اهل ايمان، اگر پدران و برادران شما كفر را بر ايمان برگزيده اند، ولايت آنها را نپذيريد و اگر از شما كسي ولايت و دوستي آنان را قبول كند، بي شك از ظالمين است * (اي پيامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خويشاوندان خود را و اموالي كه جمع آورده ايد و مال التّجاره اي كه از كساد و ركود آن بيمناكيد و منازلي كه بدان دل خوش داشته ايد، بيش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست داريد، منتظر باشيد تا امر خدا و قضاي حتمي او فرا رسد، چرا كه خداوند فاسقين را هدايت نخواهد كرد.»

آيات مباركه صراحتاً دلالت دارند بر اينكه پذيرش ولايت كفّار و مشركين از مصاديق «فسق» است (و فسق نيز هرگز با هدايت الهي جمع نمي شود) امّا ايمان همه مناسبات شرك آميز

را از بين مي برد و نظام ولاييِ خاصّي را بر محور توحيد بنا مي كند. در اين نظام خاصّ - كه مي توان آن را «نظام اخوّت ديني» ناميد - هيچ يك از وابستگي هايي كه با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جايي ندارد و با نفيِ اين وابستگي ها، نظامِ ايماني و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوي نوعي استقلال حركت مي كنند كه نتيجه نفي شرك و اثبات توحيد (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستيابي به اين استقلال، روابط في ما بين مؤمنين در جامعه اسلامي از آنچنان ثبات و استحكامي برخوردار مي گردد كه قرآن از آن تعبير به «حزب» مي نمايد و جامعه مؤمنين را «حزب اللَّه» مي خواند. موجوديت «حزب اللَّه» در اين مرحله كاملاً سياسي است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نبايد با لغتِ «حزب» كه اين روزها به دسته هاي سياسي، با مرام و ايدئولوژي خاصّ اطلاق مي گردد، يكي دانست. اگر چه كلمه «حزب» نيز به معناي «جماعة فيها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، يعني جماعتي كه في ما بين خود از ارتباطي آنچنان شديد و مستحكم برخوردار هستند كه اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحيح باشد.

قسمت چهارم: در ادامه مبحث «مساوات» اين سؤال مطرح شد كه «آيا وجودِ ايمان براي مؤمنين و عاملين به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروي، امتيازاتي در حقوق مادّي و دنيايي نيز به همراه دارد؟ اگر چنين است، اين حقوق در چه زمينه هايي است» در پاسخ به اين پرسش، فرازي از عهدنامه حضرت مولي الموّحدين امام علي(عليه السّلام) به «مالك اشتر نخعي» (ره) مورد بحث و بررسي قرار گرفت، مبني بر اينكه: «مردم

دو دسته اند؛ يا برادر ديني تو هستند و يا در خلقت نظير تواند...»

و اينك ادامه بحث: در آيه مباركه 29 از سوره «فتح» («مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَي الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَينَهُمْ...»)- («محمّد (صلي الله عليه و آله و سلّم) رسول خداست و آنان كه با او هستند بر كفّار سخت دل و شديد و در ميان خويش رحيم مي باشند») لفظ «رحماء بينهم» در مقابل «اشدّاء علي الكفّار»، بيان كننده حقوقي است كه براي مؤمنين، نسبت به يكديگر، اثبات مي گردد و البتّه، همانطور كه بيان شد، «اثبات اين حقوق» به تبع آن رابطه حقيقي و نزديك و عميقي است كه بين مؤمنين پديد مي آيد.در كتاب «مصادقة الاخوان» شيخ صدوق (ره)، باب 13، حديث دوّم، در بيان عمق و شدّت مؤاخات (برادري) بين مؤمنين آمده است: «عن ابي بصير قال سمعت ابا عبداللَّه عليه السّلام يقول: «المؤمن أخ المؤمن كالجسد الواحد ان اشتكي شيئاً منه وجد الم ذلك في ساير جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دليله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پيكري واحد كه اگر عضوي از آن به درد آيد، ديگر اعضاء نيز رنج مي بينند. روح مؤمنين از روح واحدي است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشيد به خود آن بيشتر است...».

«ارتباط ايماني» تنها رابطه حقيقي عالم است و مؤمن بايد خود را آنچنان بسازد كه از همه وابستگي ها جز «بستگي ايماني» خلاص شود. از اين لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدايي است باقي نمي ماند

و متلازم با آن، بغض و دشمني هاي او نيز جهت خاصّي پيدا مي كند و به كفر و كفّار متوجّه مي گردد. «حبّ»، انسان را به سوي «ولايت» مي كشاند و «بغض» به سوي «برائت»، و اينچنين «تولّي» و «تبرّي» نتيجه طبيعي «حبّ و بغض في اللَّه» است. جامعه مؤمنين حزبي است كه مشخصه اصلي آن «حبّ و بغض في الله» است و اگر در قرآن مجيد تولّي و تبرّي - يعني ولايت مؤمنين و برائت از مشركين و كفّار - شاخص اصليِ حزب اللَّه از احزاب ديگر بيان شده، دليل آن همين است كه مؤمن از همه بستگي ها و وابستگي ها جز رابطه ايماني اعراض مي كند. در آيه 22 از سوره «مجادله» در تعريف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً يؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْيوْمِ الْآخِرِ يوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ كانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشيرَتَهُمْ... اولئِكَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمي يابي قومي را كه به خدا و روز جزا ايمان آورده اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستي كنند، هرچند كه پدران و فرزندان يا برادران و عشيره شان باشند... اينان به حقيقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اي اهل ايمان) بدانيد كه حزب اللَّه رستگارانند.»

در اين ميان نيز اصالت با تولّي است، چرا كه حبّ خدا لاجرم به دشمني با دشمن خدا مي انجامد و ولايت خدا و رسولش خودبه خود منجر به برائت از كفّار و مشركين مي گردد و اين مطلب از آيات مباركه 54 الي 56 سوره «مائده» استفاده مي شود. آيه 56، «تولّي» را صفت اصلي حزب اللَّه مي داند: «وَمَنْ يتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذينَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ

اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر كه به خدا و رسول او و اهل ايمان تولّي جويد، پس براستي كه حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبير آيه مباركه 54 سوره «مائده» بسيار زيباست: «يحِبُّهمْ وَ يحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَي الْمُؤْمِنينَ اَعِزَّةٍ عَلَي الْكافِرينَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنين و سخت و شديد بر كافرين». و اين همان تعبيري است كه در آيه مباركه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَي الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَينَهُمْ». بنابراين در مي يابيم كه مقصود از «والّذين معه» در اين آيه مباركه (مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ...) نيز حزب اللَّه است.

با اين تعبيرات روشن است كه موجوديت حزب اللَّه كاملاً سياسي است. آنان كه ليبرال منشانه، اخوّت قرآني را به «برادري في مابين همه افراد بشر» معنا كرده اند سخت در اشتباه هستند. «برادري» بدين مفهوم صرفاً مدّعاي «اعلاميه حقوق بشر» است كه چون «مسيلمه كذّاب» ادّعاي پيامبري «عصر جديد» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادري - در جامعه مؤمنين يا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ايماني بازگشت دارد و انسان هاي ديگري كه خارج از اين محدوده قرار مي گيرند، اگر كافر هستند و با خدا و رسولش دشمني مي ورزند و قصد محاربه دارند (به تعبير قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»)، مشمول عبارت «اشدّاء علي الكفّار» واقع مي شوند و وظيفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّي اگر به جنگ رو در روي منتهي گردد ؛ امّا كسانيكه در صدد جنگ رو در رو نيستند، مؤمنين موظّفند با آنها رفتار مسالمت آميز داشته باشند، امّا

اين به معناي آن نيست كه بين آنان و جامعه مؤمنين اخوّت ايماني برقرار باشد. «اخوّت ايماني»، همچنانكه پيداست، نسبتي است كه وجودش تابع وجود ايمان و تغييراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ايمان است و با فرضِ عدم ايمان، مؤاخات يا برادري نيز بوجود نمي آيد.

لازمه آن برادريِ بلاشرط كه در اعلاميه حقوق بشر مورد تصريح قرار گرفته اين است كه في المثل، در اين مقطع زماني، ما با صدّام و رژيم صهيونيستي اسرائيل از درِ دوستي درآييم و در نهايت، وضعيت سياسي موجود در جهان را، به همان صورتي كه هست و با تمام مظالمي كه در آن اتّفاق مي افتد، بپذيريم و دَم برنياوريم. «ميش و گرگ» چگونه مي توانند در زير يك سقف اجتماع كنند؟ و اگر هم بكنند، اين اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه ميش. مسلّماً براي كساني كه مباني فكري خويش را از تفكّر غربي كسب كرده اند، نبايد هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبي» كه به ما مي زنند نيز با همين انديشه «حقوق بشري» مناسبت دارد، چرا كه آنان معناي مؤاخات (برادري)، حبّ و بغض في اللَّه، تولّي و تبرّي و حزب اللَّه را در نمي يابند و بالاخره، مي پندارند كه هركس از «نظام سياسيِ تفكّر غربي» تبعيت نكرد، سياست نمي داند، حال آنكه «تفكّر سياسي اسلام» نظام ويژه اي دارد كه ان شاء اللَّه در مباحث آينده بدان خواهيم پرداخت. «حقوق بشر» يا مباني حقوق در اسلام مبنا و معيار دوّمي كه امام علي عليه السّلام در بيان معناي عدالت و مساوات و حقوق مردم ذكر فرموده اند، اين است: «... وَ إمّا نَظيرٌ

لَكَ فِي الْخَلْقِ» - «... و يا در خلقت نظير تواند (خلقت يا طبيعت انساني ». حضرت مولي الموّحدين با اين فرمايش در مقام اثبات حقوقي عام برآمده اند كه مبناي تعلّق آن به انسان، خلقت يا طبيعت ويژه انساني است. در اين بيان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبيعت انساني خويش موردنظر است و عبارت «نَظيرٌ لكَ فِي الْخَلقِ» همه تفاوتهايي را كه منشأ آن مراتب روحي و يا فاعليت افراد بشر در ميدانهاي حقوق اكتسابي است، از محدوده شمول حكم خارج مي سازد.

طبيعت بشري چگونه مي تواند منشأ حقوقي براي او قرار بگيرد؟

افراد بشر از آن نظر كه داراي خلقت مشتركي هستند، نيازهاي مشتركي هم دارند كه بايد برآورده گردد. اين «نيازهاي مشترك» مبناي حقوق عامّي است كه به همه افراد بشر بطور يكسان تعلّق مي گيرد. آيا لفظ «نياز» شامل همه خواسته هاي افراد بشر مي گردد و يا نه، خواسته هاي ويژه اي در بر مي گيرد؟ مقصود از «نياز»، نيازهاي «حقيقي» است نه «كاذب»، و البته صفت «مشترك» در عبارت «نيازهاي مشترك» نيز خود بيان كننده همين واقعيت است كه معناي «نياز» محدود به نيازهاي عمومي افراد بشر خواهد بود و نيازهاي «اضافي» يا «كاذب» را در بر نمي گيرد. براي تعريف نيازهاي «حقيقي» و «كاذب» لازم است مقدّمه اي طرح گردد كه حداقل به سه سؤال در حدّ امكان پاسخ گويد:

(الف): آيا اصولاً انسان داراي «حدود حقيقي» است كه بتوان حقوق بشر را متناسب با اين حدود تعيين كرد يا نه؟

(ب): اگر هست، «حدود حقيقي انسانيت» چيست؟و بالاخره

(ج): تعريف انسان در اسلام و چگونگي استنباط حقوقي از اين تعريف.

مقدّمه: آيا «انسان» داراي «حدود حقيقي» است يا نه؟

وجود بشر داراي كلّيتي

است كه هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا اين «اعتبار» به معناي انكارِ «وجود كلّي بشر» و آثار و حدود حقيقي آن نيست. «ماهيت ها» كلياتي اعتباري هستند و اگر ما بخواهيم بدون توجه به معاني اصطلاحي كلمات در فلسفه حكم كنيم، بايد ماهيات را انكار نمائيم، حال آنكه همه مفاهيمي كه انسان توسط آنها تعقّل و تفكّر مي كند ماهياتي كلّي هستند كه از افراد و اجزاء و آثار «حقيقي» - به معناي فلسفي آن - اعتبار شده اند. همه اسماء در زبان انسانها داراي كلّيتي اعتباري هستند و اگر ما براي كليات قائل به آثار و حدود حقيقي نباشيم، قدرت حرف زدن و فكر كردن از ما سلب خواهد شد (البته طرح اين بحث بايد در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا كه ادامه مطلب در زمينه نيازهاي حقيقي و كاذب بشر با اين بحث فلسفي ارتباط پيدا مي كند، بدان پرداخته ايم . «انسان» و «انسانيت» هرچند دو مفهوم كلّي هستند كه از افراد انساني اعتبار شده اند، امّا اگر داراي حدود و آثار حقيقي نباشند چگونه مي توان آيه مباركه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ في اَحْسَنِ تَقويمٍ»(56) (ما انسان را در نيكوترين و استوارترين خلقت ممكن آفريده ايم را معنا كرد؟ و يا چگونه مي توانيم اين مفاهيم را به عنوان مباني حقوقي و اخلاقي اختيار كنيم و بگوئيم: «حقوق انساني»، «اخلاق انساني»... «نيازهاي حقيقي بشر» و غيره؟ اگر ما بخواهيم ماهيات را انكار كنيم، بناچار بايد مفاهيم «جامعه»، «تاريخ»، «طبيعت»، «انسان»، «حيوان» و اغلب مفاهيمي را كه وسيله تعقّل و تفكّر و ريشه تكلّم ما هستند نيز انكار كنيم.

حضرت اميرالمؤمنين علي عليه السّلام در اين بيان

(إمّا نَظيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ )«خلقت بشري» را به عنوان مبنايي براي «حقوق عامّ بشر» اختيار كرده اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و كلّي آن انكار كنيم، ديگر امكانِ اختيارِ اين مبنا موجود نيست. اختيار اين مبنا هنگامي ممكن است كه «بشر»، به مفهوم كلّي و عامّ آن، داراي «حدود حقيقي» باشد. در «دموكراسي غربي»، حدود خاصّ و حقيقي خواسته هاي افراد بشر را محدود نمي كند و افق خواسته هاي افراد اجتماع، تا آنجا كه به منافع اجتماع و افراد ديگر برخوردي پيدا نكرده است، وسعت و گسترش دارد. اين واقعيت به مبناي اخلاقي خاصّي منجر مي گردد كه مي توان آنرا «اخلاق اجتماعي» خواند و «قانون»، به معناي غربي آن نيز برهمين اساس مبتني است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم كلّي آن داراي حقيقتي است كه حدود و مختّصات ويژه اي دارد. اين حدود از يكسو بر «خلقت بشر» تكيه دارد و از سوي ديگر بر غايتي كه در فراسوي خلقت اوست، و البته اين «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غايتي است كه پروردگار متعال در آفرينش او منظور داشته است. هر يك از دو فراز فرمايش حضرت اميرالمؤمنين عليه السّلام (إمّا اُخٌ لَكَ فِي الدّينِ وَ إمّا نَظيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ به يكي از اين ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل (إمّا اَخٌ لَكَ فِي الدّينِ به غايت و هدف آفرينش انسان كه ايمان و بندگي باشد، و فراز دوّم (وَ إمّا نَظيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ به خلقت عامّ بشر باز مي گردد. از آنجا كه اين مسأله مباني حقوق و اخلاق و قوانين بشري را تبيين و تعيين مي كند، اهميت بسياري مي يابد و

ما ناچار مي شويم كه بدان، به عنوان يكي از اصلي ترين مسائل در زمينه حاكميت سياسي نظر كنيم: حدود حقيقي انسانيت انسان موجود شگفت آوري است كه وجودش از «خاك» (طين تا «نفخ روح الهي» (نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحي گسترده است؛ او از يكسو با «بدن خويش» با «حيات دنيايي» پيوند دارد و از سوي ديگر با «روح خود» به «حيات اخروي» پيوسته است، امّا نه اينچنين است كه في مابين روح و بدنش دوگانگي و تفرقه حكمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتي از يك سير تكاملي واحد هستند. امّا «غايتِ وجوديِ بشر» چيست؟ و كمال او در كجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِيعْبُدوُنِ» (ذاريات:56) (جنّ و انس را جز براي عبوديت نيافريدم . عبوديت خدا، نهايتِ كمال انساني است و بدين ترتيب، «انسانيت» او موكول به «ايمان و بندگي» اوست. اگر هدف از آفرينش بشر عبوديت او باشد - كه به فرموده قرآن مجيد اينچنين است - پس اگر بشر از طريقِ رشد و هدايت كه صراطِ بندگي خداست خارج شود، از جرگه «انسانيت» خارج گشته است و نبايد بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.

با اين مقدّمه ممكن است به غلط اينچنين نتيجه گيري شود كه با خروج از جرگه انسانيت، «حقوق انساني» كفّار نيز كان لم يكن مي گردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ» صراحتاً اين نتيجه را باطل مي شمارد و براي بشر، از آن نظر كه صرفاً داراي حيات بشري است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّي قائل مي گردد. امّا اين حقوق، برخلاف تفكّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نيست، هرچند كه اجتماع نيز آن را

محدود مي نمايد. براستي حدّ و مرز «حقوق طبيعي» بشر چگونه معين مي شود؟

تعريف «انسان»، تنها شاخص نيازهاي انساني است استمرار «حيات طبيعي بشر» به تأمين «نيازهاي حياتي» او وابسته است و شناخت اين نيازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهي به شناخت حيات طبيعي بشر و جايگاه آن در مجموعه خلقت مي گردد. پيش از هر چيز لازم است كه «انسان» را تعريف كنيم، چرا كه قبل از آن هيچ شاخصي براي تعيين انواع و وسعت و محدوده نيازهاي بشر وجود ندارد. في المثل، خلقت انسان، به حسب تعريف قرآني آن، داراي دو بُعد «حيواني» و «روحاني» است كه اين دو بُعد، در امتداد يكديگر و به مثابه دو مرتبه طولي از نردبان متعالي حيات، قرار گرفته اند. نهايتِ اين تعالي به «خليفگي خدا» كه مظهريت تامّ اسماء و صفات الهي است ختم مي گردد، اگر چه اين وجود، در پائين ترين مراتب حيات خويش حيواني است دوپا، با همه آن نيازهايي كه در طبيعت حيوانات موجود است. حال اگر ما در تعريف انسان براي «حيوانيت» او اصالت قائل شويم - دانسته يا ندانسته - به همانجا مي رسيم كه نظريات مادّيگرايانه بشر امروز رسيده است، يعني به اينكه نيازهاي انسان به محدوده نيازهاي حيواني او ختم مي گردد؛ به «نان»، «آب» و «مسكن»... البته ممكن است به نوعي «آزادي» نيز براي بشر قائل شويم كه ملهم از حيات طبيعي اوست، و يا اين نيازهاي مادّي را مبناي اوّليه اجتماعات انساني بگيريم و بعد معتقد شويم براي استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبيعي بايد «قانون» وضع شود و به همين ترتيب، پلّه پلّه بناي اعتقادي خويش را بر همين

مبنا بسازيم. مبناي اوّليه اي كه اين بناي اعتقادي را بر آن استوار ساختيم چه بود؟ نيازهاي حيواني و مادّي انسان. حال آنكه اگر ما در تعريف مقدّماتي خود از انسان، به «وجهِ روحانيِ او» اصالت مي داديم، نتيجه كاملاً متفاوتي بدست مي آمد. ضرورت اين سنّت حسنه اي كه قدماي ما نهادند و همواره بحث علمي را از «تعريف علم و موضوع آن» آغاز كردند از همين جا معين مي گردد، چرا كه همه بناي اعتقادي ما بر همان تعريف اوّليه است كه پي ريزي و استوار مي شود. اگر تعريف اوّليه مبتني بر حقيقت نباشد، ديگر هيچ راهي براي پرهيز از خطا وجود ندارد.

حقوق بشر متناسب با نيازهاي اوست و براي شناخت انواع و وسعت نيازهاي بشر، بايد نخست «انسان» را منطبق با حقيقت وجوداش تعريف كنيم، اگر نه خداي ناكرده به همان اشتباهي دچار خواهيم شد كه تفكر غربي در پايان قرون وسطي و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. في المثل، «آزادي جنسي»، «خواسته كاذبي» است كه بشر غربي آن را به مثابه يك «نياز حقيقي» پنداشته و قوانين اجتماعي خويش را متناسب با آن تنظيم كرده است. اصالت دادن به وجه حيواني وجود بشر كار را بدانجا مي كشاند كه انسان اهواء و خواسته هاي نفساني خويش را اصيل و موجّه مي پندارد و اگر اين تفكّر بر اجتماع غلبه پيدا كند، شكّي نيست كه قوانين و سنن اجتماعي نيز در جهت ارضاء تمايلات نفساني انسان و انكار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادي اينچنين عظيم بر تمدّن بشر حاكم خواهد شد كه امروز در غرب و شرق كره زمين شاهد آن هستيم. چرا امروز در اكثر

جوامع انساني «اقتصاد» بر همه وجوه ديگر حيات فردي و اجتماعي بشر غلبه يافته است؟ چرا «سياست» از «اصالت قدرت» معنا مي گيرد؟ چرا اعتقاد به «غيب» و «روح» در بسياري از جوامع عنوانِ «خرافه پرستي» يافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّي و لذّت جويي، همه گرايشهاي روحاني و متعالي انسان را به محاق فراموشي رانده است؟ چرا...؟ جواب همه اين سؤالها به اشتباهي باز مي گردد كه بشر غربيِ آغازگر اين عصر، در تعريف «انسان» مرتكب شده است. هر جا تفكّر غرب از «انسان» سخن مي گويد، بايد با شك و ترديد، بلادرنگ پرسيد: كدام انسان؟ آن انساني كه داراي روحي متعالي است و غايت وجودي اش خليفگي خدا و مظهريت تامّ اسماء و صفات اوست؟ يا نه، آن انساني كه آخرين حلقه تطوّر حيواني در كره زمين است و او را در تقسيمات جانورشناسي «ميمون برهنه» مي خوانند؟ كدام انسان؟ آن انساني كه در قرآن با تعبير «لَقَد كَرَّمْنا بني آدَمَ»(57) آمده است؟ و يا نه، آن حيوان انسان نمايي كه «اوُلئكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ كداميك؟ «انسان» در اسلام شكي نيست كه بشر از نظر خلقت جسماني و غرايز خويش در سلسله حيوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از ساير خصوصيات انساني، تنها به همين بُعد از وجود او بپردازيم، لاجرم بايد براي نيازهاي حيواني وجود بشر ترجيح و تقدّم قائل شويم و در اين صورت، ميزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنيايي را هيچ چيز جز محدوديتهاي جسماني او تعديل نمي كند. اينچنين، ممكن است انسان عادتهاي كاذبي را - حتّي عليرغم سلامت بدني خويش - در جستجوي لذّت، بر خود تحميل كند و

اين عادات كاذب نيز نيازهاي كاذب و بي سابقه اي را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نيازهاي حيواني وجود بشر را محدود مي كند و به آن تعادل مي بخشد، غايت وجودي انسان و هدف خدا از آفرينش اوست. جايگاه حقيقي انسان در مجموعه خلقت (كه مقام بندگي خدا - عبداللّهي - است )محدوديتهايي را بر غرايز حيواني و خواسته هاي مادّي او تحميل مي كند و در مجموع، وضعيت متعادلي را فيمابين قواي روحاني و حيواني وجود او - با حفظ اصالت براي «روح» - برقرار مي سازد. اين «تعادل» همان معنايي است كه قرآن مجيد از آن اينچنين تعبير فرموده است: «اَلَّذي خَلَقَكَ فَسَويكَ فَعَدَلَكَ» (انفطار: 7) - «اوست كه تو را آفريد و «تسويه» كرد و تعادل بخشيد»(60). هيچ ميزان و معيار ديگري براي شناخت «نيازهاي حقيقي انسان» از «خواسته هاي كاذب» او وجود ندارد. نيازهاي حقيقي انسان نيازهايي است كه بر صيرورت تكاملي او در جهت رسيدن به غايت وجودي اش منطبق است (و به عبارت ديگر، او را به خدا مي رساند) و بالعكس، خواسته هاي كاذب، از جهت گرايش آنها، كه متخالف با تعالي روحاني انسان است شناخته مي گردند و بالأخره، حقوق واقعي بشر، حقوقي است كه بر نيازهاي حقيقي او بنا شده است. /س

دارند مي توانند منشأ حقوق متفاوتي قرار بگيرند كه از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با اين تفاوت هاي ذاتي، استحقاق ها يا زمينه هاي حقوقي متفاوتي ايجاد مي گردد كه مقتضاي عدالت، رعايت اين تفاوت هاست و نه الغاي آن ها. از طرف ديگر، از آن جا كه انسان موجودي مختار است و اين خود اوست كه با «عمل و سعي» خويش، هويت و شخصيت و جايگاه خود را در عالم مي سازد، خواه ناخواه، «تفاوت هايي اكتسابي» نيز في ما بين انسان ها بروز مي كند، كه باز هم اقتضاي عدالت در رعايت آنها و نفي مساوات مطلق است.

در ادامه بحث، كلامي از اميرالمؤمنين علي عليه السّلام نقل شد (مردم دو دسته اند: يا در «خلقت» نظير تواَند و يا «برادر ايماني» تو هستند) كه نظر به اهميت گفتار به بحث بيشتري در اطراف كلا م مولا پرداختيم و نشان داديم كه چگونه اين سخن مي تواند به مثابه مبنايي براي شناخت حقوق انساني قرار بگيرد. فراز اوّل كلام به «مساوات ذاتي» و حقوق طبيعي انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اينكه چگونه «ايمان» مي تواند منشأ «تفاوت هاي اكتسابي» قرار بگيرد. انسان متناسب با اينكه ايمان بياورد و يا كفر بورزد، هويت و شخصيت و جايگاه خاصّي در عالم وجود پيدا مي كند. بحث از اين بود كه آيا اين تفاوت ها فقط به «حقوق اُخروي» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و يا نه؛ به «حقوق دنيايي» او نيز باز مي گردد؟

بدين مناسبت به بحث در زمينه «اخوّت» يا برادري پرداختيم و نتيجه گرفتيم كه مفهوم برادري در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادري» در غرب جزء سوّم شعار «آزادي، برابري، برادري» است

و در باطن خود نفي روابط ايماني را مستتر دارد. شعار «برادري» از جانب «اعلاميه حقوق بشر» بدين معناست كه: «بياييد همه با هم، گرگ و ميش و مستكبر و مستضعف و مؤمن و كافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشيم و «دين و ايمان» را در حقوق دنيايي، اعمّ از حقوق اجتماعي و سياسي و اقتصادي منشأ اثر ندانيم». و گفتيم كه اين شعار با دين و دينداري منافات دارد. «رابطه ايماني» در اسلام به تشكيل جامعه اي واحد با نظام حقوقي خاصّ مي انجامد كه قرآن آن را «حزب اللَّه» مي خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقي خاصّ خويش را دارد و نمي تواند محتويات اعلاميه حقوق بشر را بپذيرد. «غرب» بمثابه «مسيلمه كذّاب» ادّعاي پيامبري دارد و كتاب اين پيامبر عصر جديد، «اعلاميه حقوق بشر» است.

كفّار اهل كتاب، مادام كه در ذمّه حكومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبيعي مساوي با مسلمانان برخوردار هستند و اين محتواي فراز اوّل كلام مولا اميرالمؤمنين است كه «اِمّا نَظيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ». مقصود از اين «حقوق طبيعي» معنايي نيست كه در غرب از اين لفظ برداشت مي گردد. در تفكّر غربي منشأ حقوق بشر نيازهاي طبيعي او به عنوان حيواني متكامل است (و خواهيم گفت كه اين تكامل نيز با «تحقق روح جمعي و استحاله فرد در جامعه» محقق مي گردد) و «طبيعت» با اين معنا وجود روحاني انسان و نيازهاي فطري و معنوي او را نفي مي كند. لاجرم بايد به تحقيقي در حقوق بشر بپردازيم و با رجعت به مباني حقوق در اسلام دريابيم كه نظام حقوقي اسلام با انسان - با توجه به تفاوت هاي ذاتي و اكتسابي و نيازهاي مادّي و

معنوي او - چگونه برخورد مي كند؟ لازمه اين تحقيق، نخست بحث درباره نيازهاي بشر متناسب با تعريف انسان و غايت تكاملي اوست.

خواسته هاي انسان را، مقدّمتاً بايد به حقيقي و كاذب تقسيم كرد، چرا كه انسان ممكن است برخلاف حكم فطرت و طبيعت خويش، گرايش هايي پيدا كند به سوي آنچه كه «خير» او در آن نيست. في المثل، «ملكات روحي» انسان منشأ «عاداتي» است كه در مجموع از آن تعبير به «خُلق و خوي» مي گردد. اين عادات سرچشمه «نيازهايي» هستند كه در صورت عدم انطباق با صيرورت تكاملي انسان در راه وصول به توحيد، آنها را «نيازهاي كاذب» مي خوانيم (اگر چه همان طور كه گفتيم، مي توان خود لفظ «نياز» را فقط به معناي «نيازهاي حقيقي» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته هاي كاذب» خواند)...

و اينك ادامه مبحث «حقوق بشر يا مباني حقوق در اسلام». راه فطرت غايت وجودي انسان خليفگي خداست و قرآن مجيد راهي را كه بدين غايت منتهي مي گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناي خلقت و سرشت است و از مجموعه آيات نازله در زمينه «فطرت» اينچنين برمي آيد كه حقيقت غاييِ وجود انسان (كه خليفة اللّهي باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا اين حقيقت فطري تنها در شرايط پرورشي خاصّي به فعليت تمام و كامل مي رسد و انسان مصداق اكمل خليفة اللَّه مي گردد. اين شرايط پرورشي خاص، «مسير فطرت» يا «دين حنيف اسلام» است كه محتواي بسياري از آيات مباركه قرآن، از جمله آيات زير، بدان اشاره دارد:

- «اِلاَّ الَّذي فَطَرَني فَاِنَّهُ سَيهْدينِ» (زخرف: 27) «جز آن خدايي كه مرا آفريده است و هدايت خواهد كرد (نمي پرستم)».

- «فَاَقِمْ

وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدّينُ الْقَيمُ...» (روم: 30)

- «پس روي به جانب دين حنيف اسلام آر، همان فطرت خدايي كه مردم را بر آن آفريده است و در خلقت خدا تبديلي نيست. اين است دين استوار حقّ.»

آيه 27 از سوره «زخرف» كه فرموده حضرت ابراهيم عليه السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدايت الهي» را منطبق بر فطرت انسان مي شمارد و در آيه بعد با صراحت و قطعيت بيشتري بيان مي دارد كه دين حنيف اسلام و فطرت الهي انسان يك حقيقت واحد و تبديل ناپذير هستند كه به دو وجه نزول يافته اند. نظام تشريعي دين تنها راهي است كه در آن حقيقت فطري انسان به تمامي ظهور خواهد يافت و او را مصداق «اِنّي جاعِلٌ فِي الْاَرْضِ خَليفَةً» قرار خواهد داد. با اين معنا، «نيازهاي حقيقي» انسان همان «نيازهاي فطري» اوست و «نظام حقوقي اسلام» آنچنان است كه در آن افراد و جوامع انساني به غايتِ شكوفايي فطرت خويش دست يابند. «غايتِ شكوفاييِ فطرت» عبارتي است بسيار شگفت آور كه ممكن است پيش از آشنايي با مجموعه نظام تشريعي اسلام محال جلوه كند، امّا اين واقعيتي است كه قرآن صادق در همين دو آيه مباركه و بسياري ديگر از آيات مورد تأكيد قرار داده است. براستي اين «نظام حقوقي» چگونه است كه در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از يكديگر به سوي تكامل مي روند؟

زيباترين تمثيلي كه در بيان فطرت ذكر كرده اند، تمثيل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» ميوه پيش از آنكه در «شرايطي مناسب» قرار بگيرد، باغ هاي وسيعي از ميوه هاي رنگارنگ را در

«بطن فطرت» خويش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمي كرد كه در باطن بذر، دنيايي اينچنين مستتر است؛ امّا همين بذر اگر در شرايطي مناسب از نور و آب و خاك و باد قرار بگيرد و به سوي رشد هدايت شود، حقيقت بالقوّه درون خويش را به فعليت خواهد رساند و به غايت وجودي خود دست خواهد يافت.در اين تمثيل كه بذر مَثَل انسان است، «شرايط مناسب» مجموعه احكام تشريعي است كه نظام حقوقي خاصّي را در همه زمينه ها - حقوق اجتماعي، سياسي، اقتصادي - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نيز كه به معناي «شكافتن» است همين معنا برمي آيد. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذري است كه مي شكافد و از درونش، آن حقيقت جاودانه اي كه وجه خدا و خليفه اوست ظهور مي كند. فطرت با اين معنا غرايز انسان را نيز شامل مي گردد.

نقطه نقص اين تمثيل «اراده و اختيار» انسان است. بذر از خود اراده اي ندارد و از شرايط محيطي و باغبان مزرعه تبعيت دارد؛ امّا «بذر انسان» اينچنين نيست. اين خود اوست كه بايد خود را در «مسير هدايت الهي» قرار دهد و استعدادهاي فطري خويش را به شكوفايي برساند؛ هرچند آن شرايط جبري - تاريخ، جامعه و طبيعت - كه فرد بشر در آن قرار مي گيرد اهميتي بسزا دارند. و البتّه ذكر اين نكته ضروري است كه پروردگار متعال شرايط جبري حيات افراد بشر را، يكايك، بگونه اي تقدير فرموده است كه همه انسان ها - اگر بخواهند - از بهترين شرايط براي تعالي خويش برخوردارند و اثبات اين امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمي گردد كه جايي

در اين مبحث ندارد. لاجرم اسلام بايد از نظام حقوقي خاصّي برخوردار باشد كه بتواند به نيازهاي فطري و حقيقي بشر - اعمّ از نيازهاي مادّي و معنوي - بگونه اي پاسخ مقتضي ارائه كند كه انسان فرداً و مجتمعاً از بهترين شرايط تكاملي بهره ور گردد.

دقّت كافي در اين نتايج ما را به حقايق شگفتي مي رساند. چگونه ممكن است نظامي توأماً جوابگوي «نيازهاي مادّي و معنوي» انسان باشد و در عين حال زمينه تكامل فردي و اجتماعي انسان را بگونه اي فراهم كند كه هيچ يك از ديگري ممانعت نكنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممكن است؟ تصوّر اين معنا براي بشر امروز بسيار شگفت آور است. تفكّر غربي ناظر بدين ادّعاست كه «دين» با «نيازهاي مادّي» بشر متناقض است و «فرد» نيز تنها در صورتي به تكامل مي رسد كه در «جامعه» استحاله پيدا كند. روانشناسي امروز، بشري را عادّي (نُرمال) مي داند كه از «روح جمعي»، بدون سركشي و عصيان، تبعيت داشته باشد و غايت روانپزشكي نيز ساختن اينچنين انساني است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعي تمدّن غرب نيز جامعه اي است كه «نظام قراردادهاي اجتماعي» آن فرد را از «اخلاق» بي نياز كند و... در برابر اين واقعيت موجود، نظام حقوقي اسلام - با مشخصاتي كه ذكر شد - محال جلوه مي كند. امّا نه تنها محال نيست، بلكه اين نظام حقوقي از لوازم تحقق حكومت جهاني عدل است.پس مقدّمتاً نيازهاي حقيقي يا فطري انسان را به مادّي و معنوي تقسيم كرديم و لازم به تذكّر نيست كه در اين تقسيم بندي مادّه و معنا نه تنها متناقض يكديگر نيستند بلكه با هم متّحدند.

پيش از ادامه مبحث و

بررسي چگونگي اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقي اسلام، لازم است كه منشأ نيازهاي انسان را بشناسيم، چرا كه به قول حضرت علاّمه طباطبايي (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها يك غريزه فطري (مثلاً شهوت خوراك يا شهوت نزديكي جنسي) داشت، هرچه در فعاليت وي زياده روي مي كرد، كمالش بود؛ ولي غرايز گوناگون ديگري كه در تركيب ساختمان وي موجود است، زياده روي و طغيان تنها يك غريزه را روا نديده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مي كند... مادّه تا حدّي و ماوراءِ مادّه تا حدّي.» نياز زاييده نقص است يا اَيهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَي اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ» (فاطر: 15) نيازهاي انسان، اعمّ از مادّي و معنوي، فردي يا اجتماعي، زاييده نقص اوست و البتّه اين فقر و نياز مختصّ به انسان نيست؛ همه جهان در يك صيرورت كلّي از نقص به جانب كمال مطلق در حركت است. كمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدين سان تنها اوست غنيّ مطلق و جز او هرچه هست فقير مطلق و نيازمند به فيضان دائم وجود از جانب اوست.

اگر انسان همواره در جستجوي خير، منفعت و لذّت است، از آن است كه وجود مقدّس پروردگار كه خير مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چيزهايي قرار داده كه به «كمال او» منتهي مي گردد. كشش نوزاد از همان نخستين لحظه هاي تولّد به سوي پستان مادر گرايشي غريزي به جانب كمال است. او هرچند رابطه بين شير مادر و بقاء خويش را درمي يابد امّا لذّتي كه پروردگار در مكيدن براي او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوي

كمال مي گردد. بطور كلّي هرجا كه خداوند لذّتي مادّي قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حيات بشري است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاتري از كمال دست پيدا كند، بيشتر و بيشتر به لذايذ معنوي متوجه مي شود و نيازهاي مادّي خويش را فداي نيازهاي معنوي مي كند.

لازم به تذكّر است كه اگر «طلب لذّت» غايت حيات بشري قرار بگيرد - چنانكه امروز در مغرب زمين اينچنين است - ديگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حيات نيست بلكه بالعكس، زمينه ساز سقوط و نابودي است. آيه مباركه 16 از سوره «اسرا» به همين مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْيةً اَمَرْنا فيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقّ عَلَيهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْميراً»؛ چنانكه در مورد قوم لوط هم اينچنين شد و بر تمدّن غربي نيز همان خواهد رفت كه بر قوم لوط. حال آنكه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نيست بلكه بعضاً در مواردي مورد تأكيد نيز قرار گرفته است و كدام شاهدي بر اين مدّعا بهتر از قرآن مجيد كه آيات بسياري را به توصيف لذايذ بهشتي اختصاص داده است و اصولاً لذايذي كه در دنيا وجود دارد نشانه اي محدود و فاني از لذايذ خالص و ديرپاي بهشتي است.

امروزه، در حيطه فرهنگي تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله اي زرين پرستيده مي شود و تو گويي بشر غربي قصد دارد كه به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّك ها نداي عقل و وجدان ملامتگر خويش را خاموش كند تا در جهاني كه زاييده توهمات اوست، بريده از گذشته و آينده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذايذ مادّي

بپردازد. اگر نه چگونه امكان داشت كه بشر «همجنس بازي» را از حقوق مسلّم خويش تلقي كند و مدّعي باشد كه «قانون» بايد زمينه هاي اجتماعي برخورداري از اين «حقّ» را فراهم كند؟ حال آنكه در نظام قانونگذاري اسلام، حتّي در مورد برخورداري از لذايذ حلال و طبيعي نيز تمهيداتي اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفريط» دور نگه دارد و جامعه انساني را به اعتدالي كه لازمه انسانيت است برساند. حقيقت اينجاست كه انسان با خارج شدن از اين «حدّ اعتدال» ماهيت انساني خويش را نيز از دست مي دهد و مسخ مي شود. «ماهيت انساني» داراي «محدوده اي مشخص» و «نيازهاي حقيقي» متناسب با آن است. خروج از اين محدوده بشر را از ماهيت انساني اش نيز خارج مي كند و به مسخ او مي انجامد.

وَ اَلَّذينَ كَفَرُوا يتَمَتَّعُونَ وَ يأكُلُونَ كَما تَأكُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(صلّي الله عليه و آله و سلّم): 12) در آيه مباركه، «كفر» با «تمتّع حيواني» و «افراط در خوردن» ملازمه پيدا كرده است، چرا كه انسان هرچه از «حدّ اعتدال ايماني» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حيوانيِ وجود خويش اصالت بيشتري مي دهد و اينچنين تمتّع حيواني از لذايذ دنيايي را از حقوق مسلّم خويش تلقّي مي كند. اگر ما نظام حقوقي را به ماهيت انساني و نيازهاي حقيقي بشر بازگشت داديم، به همين علّت بود كه بشر با هبوط از بهشت اعتدال ايمان به اسفل السّافلين دنيا، بناچار گرفتار «عاداتي» مي گردد كه با خود «خواسته هاي كاذبي» به همراه دارند و در اين حال اگر ميزان مشخصي موجود نباشد كه انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا كه تأمين اين خواسته هاي كاذب را

از حقوق اوّليه خويش بشمارد و به همان سرنوشتي دچار شود كه انسان غربي شده است. اگر بزرگان ما فرموده اند كه «الفضيلة غلبة العادة» - فضيلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همين گرداب سهمناكي داشته اند كه تمدّن امروز غربي دچار آن است.

في المثل به علّت اشاعه الكليسم در جامعه غربي، الكل همچون يك «نياز حقيقي» جلوه مي كند و آزادي در شرب خمر به مثابه يكي از حقوق اوّليه و مسلّم انسان ها در قوانين مدني غرب لحاظ شده است. تأثيرات مخرّب الكل به يك فرد يا يك جامعه و يا حتي يك نسل محدود نمي گردد و عارضه هاي موروثي آن نسل هاي پي درپي بشر غربي را در طول تاريخ از درون مي پوساند. با توجه به اينكه كانون اصلي ضايعات الكليسم در عقل بشر و قواي مفكّره اوست، تو گويي بشر غربي بدين وسيله مي خواهد نداي ملامتگر عقل خويش را خاموش كند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «انديشه مرگ و ديروز و فردا»، به تمتّع از لذايذ دنيايي بپردازد. چرا اينچنين شده است؟

همانطور كه گفته شد، از آنجا كه روح خدايي بشر به بدني حيواني تعلّق يافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ايمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلماني كفر فروتر رود، بيشتر و بيشتر از ماهيت انساني خويش خارج مي گردد و اين خروج با عدول از خصوصيات انساني و اصالت يافتن غرايز حيواني همراه است. بشري اين چنين، حتّي به مراتبي پست تر از حيوانات سقوط مي كند، چرا كه حيوانات به هر تقدير از حكم جبري غرايز طبيعي خويش تبعيت دارند و اينگونه، هرگز به عاداتي غيرطبيعي كه

بقا و استمرار حيات آنان را نقض كند، گرايش نمي يابند. حال آن كه انسان كافر اينچنين نيست؛ او مي تواند حتي روشها و وسايلي متناقض با حيات طبيعي خود براي اطفاء شهوات خويش اختيار كند و بدين ترتيب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگيرد. امروز نسبتِ همجنس بازي در ميان جوانان آمريكايي و بعضي از كشورهاي اروپايي از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ اين فاجعه اي است كه هرگز در ميان حيوانات امكانِ وقوع ندارد، چرا كه بقاي نسل و استمرار حياتِ آنان را به خطر مي اندازد. لذا نظام حقوقي اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته هاي كاذب بشر ندارد و «ميزان انسانيت» را «فطرت» او مي داند.

منشأ همه نيازهاي بشر - اعمّ از مادّي و معنوي - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوين» - اغوا شدگان - در نيايد و فطرتش «پوشيده» نگردد، همين مجموعه نيازهاي فطري كه متناسب با خلقت خاصّ بشر و غايت تكاملي اوست، براي رساندنش به سرمنزل «فلاح» كفايت دارد و البتّه همانطور كه گفته شد، اغوا شدگان نيز بر مبناي نيازهاي فطري خويش فريب مي خورند چرا كه غايات اميال فطري خود را درست انتخاب نكرده اند. شايد از اين گفته اينچنين برآيد كه چون عمل كفّار نه از سرِ «عمد» بلكه از «شدّت غفلت و نسيان» بوده است، قاعدتاً نبايد عقابي نيز بر اعمال شان تعلّق بگيرد، امّا نه؛ «غفلت و نسيان» آنان نتيجه «خذلان» خداست و خداوند نيز تنها كساني را رها شده و مخذول وا مي گذارد كه استحقاق هدايت ندارند و گناهان شان آنان را از ماهيت انساني خارج كرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسيهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را

از يادشان برد (حشر: 19)

حال چگونه مي توان «نظام حقوقي»اي بر مبناي «نيازهاي فطري انساني» بنا كرد؟

قسمت ششم: در بحث گذشته بدين نتيجه رسيديم كه:

نظام حقوقي اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته هاي كاذب بشر ندارد و ميزان انسانيت را فطرت او مي داند و بدين ترتيب، نظام حقوقي اسلام مبتني بر فطرت انساني است. نيازهاي حقيقي انسان همان نيازهاي فطري اوست و نظام حقوقي اسلام آنچنان است كه در آن، افراد و جوامع انساني به غايت شكوفايي فطرت خويش دست يابند.

حال چگونه مي توان نظام حقوقي اي بر مبناي نيازهاي فطري انسان بنا كرد؟(61) در اوّلين نظر، هنگامي كه سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به ميان مي آيد، لاجرم «وجودِ فردي و اجتماعي انسان» و «نيازهاي مادّي و معنوي» او از يكديگر تفكيك مي گردد و البتّه اين يك انتزاع غيرقابل اجتناب است. وجودِ فردي و اجتماعي انسان، جسم و روح او و مادّه و معنايش در غايت و حقيقت امر با هم متّحدند، اما براي يافتن نسبتي كه بين وجود فردي انسان و وجود اجتماعي او از يك طرف، و نسبتي كه بين جسم و روح او از طرف ديگر وجود دارد، بناچار بايد فرد و اجتماع و جسم و روح را از يكديگر تفكيك كرد.

اين تقسيم بندي با همين صورت خام نمي تواند مبدأ و مبناي هيچ تجزيه و تحليلي قرار بگيرد. براي اينكه اين تقسيم بندي بتواند در اين جهت كارآيي داشته باشد، لاجرم بايد به اين ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:

- منشأ و غايت حوائج فطري و غريزي بشر چيست؟

- در تركيب كلّي وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتي با

يكديگر دارند؟

و بالاخره:

- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چيست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعي شده است كه به اين سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضي ارائه شود؛ بنابراين از پاسخ دادن به دو سؤال نخستين در مي گذريم و سؤال سوّم را، از آنجا كه ادراك نظام حقوقي اسلام به پاسخ اين سؤال بازگشت دارد، جواب مي دهيم.

بهترين جوابي كه به اين پرسش عنايت شده از جانب مولا سيد السّاجدين امام علي بن الحسين عليه السلام است كه عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پيش از پرداختن بدان بايد به دو شبهه پاسخ گفت:

1- «رابطه تسخيري» انسان با طبيعت خارج از خود و انسان هاي ديگر

2- مقتضيات زمان (نيازهاي ثابت و متغير) 1- در معناي «تسخير»

از آنجا كه انسان براي برآورده ساختن نيازهاي مادّي و معنوي خود به ناچار بايد از طبيعت بيرون خويش، اعمّ از منابع و معادن و حيوانات و يا انسانهاي ديگر استفاده كند، پيش از هر چيز بايد چگونگي برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه كمّي آن مورد تحقيق قرار گيرد.آيات بسياري در قرآن مجيد وجود دارد كه به نوعي رابطه «تسخيري» بين انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناي «تسخير» در قرآن مي توان نسبت انسان را با جهان بيرون از او و جايگاهش را در مجموعه عالم پيدا كرد.

در تفكّر اسلامي، فطرت انسان - يعني خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّي و مجرّدات متّحد است و اين مجموعه واحد تجلّيِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در اين نظام فكري، هرچند بر بسياري از مخلوقات خدا

تفضّل و برتري دارد، امّا اراده او جلوه اي از اراده حقّ است و نهايت تكاملش بندگي خداست و خليفگي خدا را نيز از طريق همين بندگي كسب مي كند؛ و برخلاف «تفكّر اومانيستي غرب» كه براي انسان اراده اي مستقل قائل است و داعيه سلطنت برعالم دارد، «انسان كامل» نه «داعيه سلطنت» كه وظيفه «خلافت» دارد. در تفاوت اين دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آينده متناسب با بحث، با تفصيل بيشتري تحقيق خواهيم كرد، امّا آنچه كه اجمالاً در اينجا مي توان گفت اين است كه «سلطنت» به معناي «استيلا و احاطه كامل» است آنچنانكه هيچ اراده اي برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنكه «خلافت» به معناي جانشيني است، آن هم نه آن گونه كه صاحب اصلي، خود از ميانه غايب باشد؛ جانشيني، به معناي «وساطت در فيض». با اين معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلي است، لكن «خليفه» يا «جانشين» واسطه اي است كه اراده مولا از طريق او به تحقق مي رسد.

علاّمه طباطبايي رحمةاللَّه عليه در معناي «تسخير»، ذيل آيه بيست از سوره لقمان فرموده اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّمواتِ وَ ما فِي الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَيكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - (مگر نمي بينيد كه خدا هرچه را كه در آسمان ها و زمين هست رام شما كرد و نعمت هاي خويش را آشكارا و نهان بر شما كامل نمود؟) «كلمه تسخير به معناي وادار كردن فاعل در فعلش مي باشد، به طوري كه فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلكه به اراده تسخير كننده انجام دهد، همانطور كه نويسنده قلم را وادار مي كند تا به اراده او بنويسد

و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مي كند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببيتي كه هر يك مخصوص به خود دارد، آن كاري را انجام مي دهد كه خدا مي خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامي را مي خواهد كه با آن عالم انساني را تدبير كند و حوائج او را برآورد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه «لام» در كلمه «لَكُمْ»، لامِ تعليل غايي است و معناي آن، «به خاطر شما» است و در نتيجه، تسخير كننده اين اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنكه لام را براي ملك بگيريم كه در آن صورت، تسخير كننده انسان خواهد بود، ولي با مشيت خداي تعالي، همچنانكه بعضي احتمال آن را داده اند، و پيشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بيشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته اند و لكن اين احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمي سازد، چون اگر تسخير كننده خود انسان بود، مسخّر خود را مي ديد و ديگر حاجت به اين سؤال نبود...» (جلد 32 ترجمه الميزان، ص 51-50)

حقيقت اين است كه با معناي «تسخير» در آيات مباركه قرآن هرگز نمي توان استيلاي بشر غربي را بر عالم و آدم توجيه كرد. يكي از مهمترين وظايف اين بحث ها در زمينه حقوق بشر اين است كه محدوده كمّي و كيفي حقوق افراد و جوامع انساني را نسبت به طبيعت و انسانهاي ديگر تعيين كند. آيا بشر حقّ دارد كه بر طبيعت اطراف خويش استيلا پيدا كند و آن را تا حدّ نابودي مورد بهره برداري قرار دهد؟

آيا بشر حقّ دارد كه ديگران را تا حدّ بهره كشي و استثمار به استخدام خويش درآورد؟...

در مجموع آياتي كه با صورتهاي اشتقاقي گوناگون از «تسخير» سخن رفته است، تنها در يكي از آيات است كه (احتمالاً) «اراده تسخير» را به خود انسانها برگشت داده است (آيه 32 از سوره مباركه «زخرف» كه درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامي آيات مباركه «اراده تسخير» به اللَّه و فرشتگان او باز مي گردد و معناي تلويحي آن «برقرار داشتن نظامي علّي و سببي براي تأمين نعم و رفع حوائج انسانهاست. في المثل در آياتي كه سخن از «تسخير شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است كه مقصود هرگز اين نيست كه شمس و قمر و شب و روز در تسخير اراده انسان هستند و يا مي توانند قرار بگيرند، بلكه منظور همان معناي دقيقي است كه شيخ اجل سعدي از آن دريافته است:

ابر و باد و مه خورشيد و فلك در كارند

تا تو ناني به كف آري و به غفلت نخوري آيات مباركه 32 تا 34 از سوره ابراهيم به خوبي نشان دهنده اين معنا هستند كه با مفهوم «تسخير» در قرآن، برخلاف آنچه برخي از مفّسرين خواسته اند، هرگز نمي توان استيلاي ويران گرانه بشر بر طبيعت و منابع و معادن آن و يا سفر آمريكايي ها به كره ماه را توجيه كرد:اَللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ لِتَجْزيَ فِي البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَينِ و سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيلَ

وَ النَّهارَ * وَ آتيكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ * «خداست آنكه آسمانها و كره زمين را آفريد و آب را از آسمان نازل كرد و بدين وسيله از ثمرات رزقي براي شما بيرون كشيد و به خاطر شما كشتي را به مثابه اسبابي مقرّر داشت تا به امر خود او در دريا جريان يابد و همچنين رودخانه ها را به خاطر شما و خورشيد و ماه را به خاطر شما به كار واداشت و اينچنين شب و روز را به خاطر شما برقرار كرد. و با اين نظام علّي و سببي تمامي حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا كه اگر بخواهيد نعمت هاي خدا را برشماريد، نمي توانيد. براستي انسان ستمكار و حقّ ناشناس است.»

چنانكه روشن است آيات مباركه فوق در بيان اين معنا آمده است كه چگونه پروردگار متعال نظامي برقرار داشته است كه در آن، حوائج و نيازهاي انسان از طريق اسباب و علل و سنّت ها و قانونمندي هاي مشخصي برآورده مي گردد. در ساير آيات مربوط به تسخير نيز هيچگونه مجوّزي براي سلطنت و استيلاي انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور كه گفته شد، همواره حكم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور كامل توهمات مقدّري كه وجود دارد نيز نفي گردد.

اين توهم جاهلانه اي كه انسان امروز در مغرب زمين نسبت به استقلال اراده خويش يافته است، با اين وسعت و عمق در هيچ يك از ادوار تاريخ و در هيچ كدام از تمدّن هاي منقرض شده باستاني، نظير ندارد. انسانِ امروز با شهوتي سيرايي ناپذير آنچنان به

«تمتّع» از ثمرات كره زمين و نابود كردن منابع آن - اعمّ از منافع تجديدپذير مثل چوب و يا تجديدناپذير مثل سوخت هاي فسيلي - پرداخته است كه در آينده اي نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجايع جهاني غير مترقّبه اي روبرو خواهد كرد. امّا اگر انسان را جزيي از مجموعه تسبيحي عالم بدانيم و به رابطه اي مستقيم و مستحكم بين او و طبيعت و جهان اطرافش قائل باشيم (آنچنانكه اسلام به ما مي آموزد) آنگاه ديگر سخن از غلبه و استيلا بر طبيعت و عالم و آدم نخواهيم و سعي خواهيم كرد كه با هرچيز، متناسب با جايگاهش در عالم وجود - يعني آنچنانكه «حقّ» است - عمل كنيم. (در مقاله بعد كه ان شاءاللَّه به تشريح «رسالة الحقوق» سيد السّاجدين (عليه السّلام) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف اين نظام خاصّ حقوقي سخن خواهيم گفت .

آيه ديگري كه بايد مورد بحث قرار گيرد آيه مباركه 32 از سوره «زخرف» است (يعني همان تنها آيه اي كه اراده تسخير را به انسان ها باز مي گرداند): «اَهُمْ يقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَينَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِي الْحَيوةِ الدُّنْيا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِياً...».

ترجمه اين آيه مباركه به نقل از كتاب «جامعه و تاريخ» علاّمه شهيد مطهري قدّس سره اينچنين است: («آيا آنها رحمت پروردگارت را تقسيم مي كنند؟ (آيا كار خلقت به آنها واگذار شده كه هر چه را به هر كه بخواهند بدهند و از هر كه نخواهند باز گيرند؟) ما مايه هاي معيشت و وسايل زندگي (امكانات و استعدادها) را ميان آنها در زندگي دنيا تقسيم كرديم و برخي را بر برخي ديگر از نظر امكانات و استعدادها

به درجاتي برتري داديم تا به اين وسيله، و به طور متقابل، برخي برخي، ديگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتيجه همه بطور طبيعي مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اينها گرد مي آورند بهتر است .

علاّمه شهيد مطهري (ره) در تفسير همين آيه مباركه در كتاب «جهان بيني توحيدي» فرموده اند: «يك نكته كه از اين آيه كريمه استنباط مي شود، اين است كه اختلاف مزايا يك طرفه نيست، يعني مردم دو گروه نيستند؛ گروه صاحب مزاياي طبيعي و گروه بي مزايا از نظر طبيعي. اگر چنين بود، يك طبقه بطور مطلق «تسخير كننده» و گروه ديگر «تسخير شده» بودند. اگر آنچنان مي بود، بايد چنين تعبير شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيتَّخذُوهمْ سُخْرِياً((يعني) برخي را بر برخي مزيت بخشيديم تا آنان كه مزيت دارند، آنان را كه مزيت ندارند مسخَّر خويش قرار دهند) بلكه تعبير اين است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِياً» (بعضي را بر بعضي مزيت بخشيديم تا بعضي را مسخّر خويش قرار دهند). يعني همه از مزايايي بهره مند و همه يكديگر را مسخّر خويش قرار مي دهند. به عبارت ديگر مزايا طرفيني است و تسخير هم طرفيني است... در مفهوم كلمه «تسخير» اجبار و اكراه نيامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُريد مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادي غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولي مجبور نيستند. لهذا حكماي اسلامي هوشمندانه اصطلاح «فاعليت بالتّسخير» را از «فاعليت بالجبر» تفكيك كرده اند... از اينجا معلوم مي شود كه تعبير برخي كتب لغت مانند «المنجد» كه تسخير را به معني «تكليف غير بدون اجرت» گرفته اند چقدر نارساست؛

اين لغويين اوّلاً اين لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعي و اختياري انسانها بكار برده اند و ثانياً اجبار و اكراه را در مفهوم آن الزاماً وارد كرده اند و حال آنكه قرآن (تسخير را) در مورد رابطه تكويني بكار برده، بدون آنكه الزاماً اجبار و اكراه را در مفهوم آن وارد كرده باشد.

آيه موردنظر رابطه تكويني انسانها را در زندگي اجتماعي بيان مي كند كه «رابطه تسخيري عموم براي عموم» است و مي توان گفت از نظر بيان فلسفه اجتماعي اسلام مهمترين آيات است. «بيضاوي» در تفسير معروفش، و به پيروي از او «علاّمه فيض» در «تفسير صافي» چه خوب و عالي تفسير كرده اند آيه را كه مي گويند: معني جمله «لِيتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِياً» اين است كه يكديگر را در نيازهاي خود مورد استفاده قرار دهند و به اين وسيله ميان شان اُلفت، به يكديگر چسبيدن پيدا شود و به اين وسيله كار عالم انتظام يابد. در حديث نيز آمده است كه معني آيه اين است كه همه را نيازمند يكديگر آفريده ايم.» 2- مقتضيات زمان در بحث از نيازهاي انساني، آن گونه سخن رفت كه اين نيازها متناسب با «وجودِ حقيقي انسان» و «فطرت او»، نيازهايي ثابت ولايتغير است. شبهه اي كه در اينجا پيش مي آيد اين است كه تو گويي واقعيت امر مؤيد آنچه گفتيم نيست، بلكه نيازهاي بشر متناسب با مقتضيات زمان تغيير مي كنند. آيا حقيقتاً نيازهاي بشر همراه با مقتضيات زمان متغير است، يا نه، انسان متناسب با فطرت خويش نيازهاي ثابتي دارد؟ في المثل زندگي امروز بشر بطور عادي لوازمي دارد كه اختراع آنها اكثراً به همين يك قرن اخير برمي گردد. اختراع اين وسايلي كه اكنون وجودِ

آنها با طبيعت زندگي اجتماعي بشر درهم آميخته است، خود به خود نيازهاي جديدي را به همراه دارد كه در تمام طول تاريخ بي سابقه است. اگر اين مطلب واقعيت دارد، ديگر چگونه مي توان گفت كه انسان نيازهاي ثابتي دارد؟

وقتي انسان بزرگيِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجايي هاي سريع را در زندگي بشر كنوني در نظر مي آورد، تصوّر اينكه اين زندگي چگونه بدون اتومبيل و هواپيما امكان دارد، بسيار مشكل است؛ حال آنكه اين وسايط از لوازم تمدّن جديد است و علّت بزرگي شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجايي هاي سريع نيز وجود اتومبيل و هواپيماست. اتومبيل بخاطر جوابگويي به بزرگي شهرها اختراع نشده، بلكه اختراع اتومبيل، خود بزرگي شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقيقتي فراتر از مقتضيات زمان دارد. البته تفكّر امروز غرب، از آنجا كه هيچ حقيقت ثابتي خارج از انسان نمي شناسد، وجود او را تابع شرايط و مقتضيات زمان مي داند. با اين ترتيب، معيارهاي اخلاقي نيز ثبات حقيقي خود را از دست مي دهند و ديگر انسان بين نيازهاي حقيقي و كاذب خويش تفاوتي قائل نمي گردد و برده اميالِ حيواني و شيطاني خود مي شود.

امّا حقيقت اين است كه وجود انسان داراي حقيقت و حدود مشخّصي است كه اگر از آن عدول كند، از محدوده انسانيت خارج مي گردد و تا پست ترين مراتب وجود سقوط مي كند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه كنيد.) اين وجود حقيقي، متناسب با فطرت خويش و غايات وجودي اش نيازهاي ثابتي دارد كه فراتر از زمان و مكان و تاريخ و شرايط و مقتضيات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته هايي كه

با مقتضيات زمان تغيير مي كنند، اكثراً كاذب هستند و از وابستگي هاي دنيايي و عادات مذموم بشر ناشي شده اند. دستاوردهاي تمدّن جديد لوازمي هستند كه با زندگي امروزي بشر ملازمه دارند و اكثراً خواسته هايي را برآورده مي سازند كه ريشه در اعماق وجود انسان و حقيقت فطري او ندارند.

آنچه را كه گفتيم نبايد به معناي نفي دستاوردهاي كنوني تمدّن تلقّي كرد، بلكه قصد ما بررسيِ نسبتي است كه اين دستاوردها با وجود حقيقي بشر دارند. انسان پيش از آنكه در عصر انقلاب صنعتي پا گذارد، هزارها سال بر كره زمين زندگي كرده و همواره از عهده تأمين نيازهاي خويش برآمده است. البته اگر آنچنان كه در تاريخ هاي رسمي تمدّن آمده است بخواهيم به انسان نظر كنيم و بزرگ ترين مسأله تمدّن ها را «توليد» بدانيم و تحوّلات تاريخي بشر را مبتني بر روش ها و ابزار توليد ارزيابي نماييم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تكنولوژي بزرگ ترين واقعه تاريخ قلمداد خواهيم كرد و تكامل و ترقّي انسان را در غلبه هرچه بيشتر بر طبيعت و توسعه استيلاي غرب بر سراسرِ زمين خواهيم ديد؛ امّا حقيقت اين نيست. نياز در وجود بشر زاييده نقص اوست و اين نقص او را به سوي كمال مطلق مي كشاند. وجودِ بشر عين فقر و نياز به ذات غنّي مطلق است و هيچ چيز او را از اين نياز كفايت نمي كند. اين فقر و نياز كه با هيچ چيز جز مقام گرفتن در كوي قُرب و و وصول يافتن به توحيد به استغنا نمي رسد، سرچشمه همه نيازهاي بشري است. حتّي نيازهاي غريزي انسان به آب و غذا و خواب نيز از همين كانون است كه منشأ

مي گيرد. غايت تأمين همه حوائج بشري، اعمّ از مادي و معنوي و فردي و اجتماعي، تكامل و تعالي انسان و رسيدن او به مقام قُرب حقّ است. بدين ترتيب نيازهاي حقيقي انسان، نيازهاي ثابتي است محدود به حدود حقيقي انسانيت و غايت تكاملي او، و امّا نيازها و حاجات متغيري كه متناسب با مقتضيات زمان و شرايط زندگي در او به وجود مي آيند، داراي اصالت نيستند.

آنچه در اين مختصر گفته شد، نه در جهت نفي تمدّن جديد و بلكه در جهت تحقيق بيشتر در جايگاه حقيقي آن انجام شده، اگر نه براي همه ما روشن است كه تمدّن آينده بشريت بر مبناي همين مدنيت كنوني پايه گذاري خواهد شد.

قسمت هفتم: با تحقيقي مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سيدالسّاجدين عليّ بن الحسين عليه السّلام، بررسي «مباني حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسيد و از اين پس مي توان بحث هاي مستقل ديگري را در زمينه «مباني حاكميت سياسي در اسلام» آغاز كرد.

«رسالة الحقوق»، رساله اي است كه حضرت سجّاد عليه السّلام در جواب يكي از اصحاب خويش نگاشته اند و در كتابهاي مختلفي از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالي» شيخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالي و تحف العقول) «المستدرك» و... نقل شده است. محتواي اصلي اين رساله بيان حقوقي است كه خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اينكه خداوند اين حقوق را براي نفس خود فرض كرده باشد و يا نه... حقوق ديگري كه پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و يا نسبت به ديگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پيش از آغاز تحقيق در اين رساله ارزشمند، ذكر

مقدّمه اي در معناي «حقّ و حقوق» ضروري است، چرا كه كلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامي به معنايي كاملاً متفاوت با آنچه كه در زبان عُرف معمول است بكار مي رود، هرچند نه اين چنين است كه اين دو معنا نسبتي هم با يكديگر نداشته باشند و بالاخره از دريافت نسبتي كه في ما بين معناي «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مي توان ادراك كرد كه چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمي معنايي اين چنين يافته است. در معناي «حقّ»

كلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معاني متعدّدي يافته است كه در اصل، همه آنها از معناي واحدي منشأ گرفته اند. «حقّ» به معناي ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّي به معناي «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمي از اسماء خدا و در نزد صوفيه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بكار رود، به معناي «ثابت شدن و ثابت كردن»، «واجب شدن و واجب كردن» و حتّي به معناي مطلقِ «وقوع» نيز استعمال مي شود. بعضي از حكما بين كلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراك لفظي و معنوي هستند و البته حقّ نيز با ايشان است. «تحقق يافتن»، چه در زبان فارسي و چه در عربي، به معناي «موجوديت پيدا كردن» است و بر اين قياس كلمه «حقّ» را مي توان «وجود محض» معنا كرد.

از آنجا كه انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، يعني نسبت به وجودي كه هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطني دارد (هرچند اين شهود باطني با غفلتي كه ناشي از گناه است پوشيده شده است) مي توان با يقين كامل تصديق

كرد كه كلمات «هست» و «حقّ»، «هستي» و «حقيقت» معناي واحدي داشته اند، چرا كه در آغاز «ادراكِ وجود» با «شهودي قلبي و باطني نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته اين معاني از يكديگر انتزاع شده اند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطري خويش رجوع كند و فارغ از چون و چراي وَهْم در خويشتن نظر بياندازد، خواهد ديد كه در درونش تصديقي فطري نسبت به اين مطلب وجود دارد.

ريشه «حقّ» به معناي خاصّي كه در مقابل «باطل» قرار دارد نيز از همين ريشه واحد منشأ گرفته، چرا كه اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور كه «تاريكي» نيز در واقع «عدم نور» است و في نفسه وجود ندارد.

امّا «حقّ و حقوق» در اين عصر به معناي تازه اي استعمال مي گردد كه در گذشته سابقه نداشته است. در اين معناي جديد كه از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در كنار «نيازهاي طبيعي» انسان معنا پيدا مي كند و مراد از نيازهاي طبيعي نيز غرايز و گرايش هاي حيواني وجود آدمي است؛ و از آنجا كه «انسانيت» را حقيقتي جدا از «طبيعت حيواني بشر» نمي دانند، تنها تمايلات انسانهاي ديگر است كه غرايز حيواني فرد را محدود مي كند، نه چيز ديگر. بدين ترتيب، حقوق فردي و حقوق اجتماعي بشر همواره در تعارض با يكديگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعه اي از «قراردادهاي اجتماعي» اطلاق مي گردد كه ضامن تأمين حقوق فردي همه افراد در اجتماع است، و همانطور كه در بخش هاي قبلي اين سلسله مقالات گفتيم، اين سير تفكّر نهايتاً به سيستم «دموكراسي» ختم مي گردد.

همه

ارزش هاي اخلاقي و انساني وقتي وارد اين سيستم مي گردد، معنايي متضادّ با اعتقادات ديني پيدا مي كند. «آزادي» معناي «رهاشدگي از عقل مذهبي و اخلاق» مي يابد و «مساوات» به معناي «تساوي مطلق» درمي آيد و فضيلت هاي اخلاقي و ديني انكار مي گردد. علامه شهيد مطهري (ره) در كتاب «پيرامون جمهوري اسلامي» مثالهاي زيبايي نقل فرموده اند كه تذكّر بعضي از آنها در اينجا ضروري است: ملكه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتي مي خواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنكه به كفشكن برسد، از بيرون كفش هايش را درآورد و گفت: اينجا معبد است، اينجا محترم است. با اينكه مي گفت من خودم مسيحي هستم و بت پرست نيستم امّا (در آنجا گفت) از باب اينكه يك عدّه انسانها اين بت ها را محترم مي شمارند، من بايد آنها را محترم بشمارم؛ عقيده آزاد است!

يا عده اي مي گويند: ببينيد ما چه ملّتي هستيم! ما دو هزار و پانصد سال پيش اعلاميه حقوق بشر را امضاء كرديم. «كورش» وقتي وارد «بابل» شد، با اينكه خودش بت پرست نبود و تابع مثلاً دين زردشت بود، مع ذلك گفت تمام معابد بت پرستي اي كه در اينجا هست، محترم است. پس ما ملّتي هستيم طرفدار آزادي عقيده. اين بزرگ ترين اشتباه است. از نظر سياسي هرچه مي خواهيد تمجيد كنيد، زيرا اگر كسي بخواهد ملّتي را به زنجير بكشد بايد تكيه گاه اعتقادي او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انساني اين كار صد در صد خلاف است.

كارِ صحيح، كارِ (حضرت) ابراهيم (عليه السّلام) است كه خودش تنها كسي است كه يك فكر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجير عقايد سخيف

و تقليدي، كه كوچك ترين مايه اي از فكر ندارد، گرفتار مي بيند. مردم به عنوان روز عيد از شهر خارج مي شوند و او بيماري را بهانه مي كند و خارج نمي شود. بعد كه شهر خلوت مي شود، وارد بتخانه بزرگ مي شود؛ يك تبر برمي دارد، تمام بتها را خرد مي كند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مي آويزد و...»

علامه شهيد در ادامه مطالب فوق مثالهاي ديگري نيز از تاريخ انبياء ذكر مي فرمايند كه بسيار در خور توجه و تحقيق است. ... امّا در تفكّر اسلامي، از آنجا كه «اللَّه» حقيقت يگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق ديگر - مثلاً حقّ النّاس - ذيل و ظلّي از «حقّ اللَّه» است و بدين ترتيب، «تمايلات انساني» نمي تواند ميزان «حقّ و حقوق» قرار بگيرد.از آنجا كه «حقيقت مطلق» در كلّ عالم وجود تجلّي دارد، موجودات عالم همگي «كلمات خدا» و آيات او هستند و هر يك از اين كلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جايگاه بخصوصي برخوردارند و متناسب با همين شأن و جايگاه خاصّ نيز «حقّي» بر آنها تعلّق مي گيرد. آنچه كه اين «حقّ» را براي آنها اثبات مي گرداند «وجود» آنهاست نسبت به كلّ عالم، اگر ادراك اين معنا مقدّمتاً كمي مشكل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سيد السّاجدين (عليه السّلام) مي تواند به اشكالات مقدّر جواب گويد.

رسالة الحقوق اينگونه آغاز مي گردد: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَيكَ حقوقاً مُحيطَةً لَكَ في كُلّ حَرَكَة تَحَرَّكْتَها، أَوْ سَكَنَةً سَكَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدايت رحمت كند - كه اللَّه را بر عهده تو

حقوقي است كه بر تو احاطه دارند، در هر حركتي كه انجام دهي، يا در هر سكوني كه ساكن شوي، يا در هر منزلي كه فرود آيي، يا در هر عضوي كه بگرداني و ابزاري كه آن را به كار بري... (و بدان كه) بعضي از اين حقوق از بعضي ديگر بزرگ تر است...»

بقيه رساله به تفصيل و تشريح همين فراز مقدّماتي اختصاص دارد، و بدين ترتيب پُرروشن است كه حضرت سجّاد عليه السّلام نظام حقوقي اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا كرده اند، بدين معنا كه اگر حقوقي هم به ما سوي اللَّه تعلّق بگيرد، ذيل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هيچ موجود ديگري در عالم حقّي مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمي گيرد. تعبير «مُحيطَةً لَكَ في كُلِّ اَحْوالٍ» تعبير بسيار شگفت آوري است حاكي از اينكه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حيوانات و انسانهاي ديگر و حتي اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جايگاه و شأن خويش در مجموعه عالم از حقّي مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأديه اين حقوق در پيشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.

حضرت سجّاد عليه السّلام در ادامه اين فراز اوّل، نظام حقوقي بسيار روشني را طرح مي فرمايند. در اين نظام، حقوق - كه منحصراً حقوق الهي است - به چهار شعبه تقسيم مي گردد:

1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براي خود واجب فرموده است) كه با تعبير «حقّ اللَّه الاكبر» نيز در همين رساله آمده است.

2- «حقوق النّفس»: يعني حقوقي كه خداوند براي نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراي هفت شعبه است:

حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شكم، حقّ فرج.

3- حقوق الافعال (حقوق عبادي): عمده ترين شعب آن كه در رساله حقوق مورد تذكّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قرباني.

4- حقوق اجتماعي: يعني حقوقي كه نسبت به غير خويش برعهده انسان واجب است.

از همان آغاز، حضرت امام عليّ بن الحسين عليه السّلام حقوقي را كه خداوند براي خويش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مي داند كه از آن شعب ديگر تفرّع مي يابد (وَ اَكْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَيكَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَكَ و تَعالي مِنْ حقّهِ الَّذي هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ و بقيه حقوق در صورتي بر جاي مي ماند كه «اصل» - يعني حقوق الهي - برقرار باشد، و اگر نه هيچ ضمانتي براي عمل به اين فرايض باقي نمي ماند؛ و اين يكي از مهمترين اشكالاتي است كه از جانب غربي ها و روشنفكران غربزده وطني نسبت به اين نظام حقوقي ايراد مي گردد: «نظام حقوقي اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»

آري، «تقوا» كه ضمانت عمل به اين نظام حقوقي است، اگر از ميان برداشته شود ديگر هيچ ضمانتي برجاي نمي ماند. اين نظام حقوقي، اصولاً بر اصل ايمان به خدا و اعتقاد به عقايد حقّه اسلامي بنا شده است و اشكال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب كساني طرح مي گردد كه از اين اصل دور افتاده اند و آن را به هيچ گرفته اند؛ اگر نه هيچ عامل بيروني نمي تواند مثل «تقوا» انسان را از ارتكاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشي مي گردد كه انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نيروهاي غيبي حسّ كند

و مرگ را هميشه در كمين ببيند؛ و پر واضح است كه اگر ايمان به غيب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نكند و از عاقبت كار خويش خوفي نداشته باشد، لزوماً بايد عاملي بيروني همچون پليس با توسّل به زور و نظارتي دائم كه بر عدم اعتماد مبتني است، او را از ارتكاب اعمال زشت باز دارد؛ و اين گونه است كه «اصالت قانون» پديد مي آيد.

اكنون در نظامات اجتماعي مغرب زمين، «قانون» به معني مجموعه اي از قراردادهاي اجتماعي، جانشين «شريعت» شده است و بنابر يك توهّم عام، بشر پنداشته است كه با «عمل به قانون» از «شريعت و اخلاق» بي نياز مي گردد. «وحشت از زندان و عواقب قانوني» جانشين «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاي خود را به «ترس از نظارت دائمي پليس» داده است؛ و البتّه چون اين نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمي گيرد، جرائم گوناگون هنگامي «جرم» است كه يا در محضر «عموم» انجام شود و يا كار به رسوايي بكشد.

از طرف ديگر، «جرم» جانشين «گناه» مي گردد و «معيار زشتي عمل» ايجاد خلل در آسايش و آزادي عموم و عدم رعايت حقوق اجتماعي است. در اين چنين اجتماعي، از آنجا كه «ولنگاري و رهاشدگي در جهت ارضاء تمايلات حيواني» معناي «آزادي» يافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراي آن» مي تواند انسانها را از تجاوز به حقوق يكديگر باز دارد، چرا كه هيچ «بازدارنده دروني» در بطن انسانها باقي نمانده و مسؤوليت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاي ديگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرين غيبي اعمال (كرام الكاتبين).

اگر در سالهاي آغاز غربزدگي

و مخصوصاً در مشروطيت، «قانون» از آنچنان اهميت و اعتباري برخوردار مي گردد كه همه مصيبت ها را به «نداشتن قانوني مأخوذ از اراده ملّت» باز مي گردانند، از همين است كه منوّرالفكرهاي منادي غرب كه خود را عَلَمدار «بيداري ايرانيان» مي دانستند، از همان آغاز آشنايي با غرب، بدون آنكه ريشه ها و مباني فكري «اصالت قانون» را بشناسند، دريافته بودند كه «وجود قانوني مأخوذ از اراده ملّت» ريشه همه ترقيات اجتماعي و سياسيِ فرنگي هاست، و نتيجه مي گرفتند كه ما هم براي پا نهادن در جادّه ترقّي و پيشرفت، نخست به قانوني كه مبتني بر رأي اكثريت مردم باشد نيازمنديم. انسان در مقام «تقليد» (مراد از «تقليد» در اينجا معناي فقهي آن نيست صرفاً به مظاهر و تجلّيات صوري بسنده مي كند و از ريشه ها و مباني غافل مي ماند. اين «مناديان دلسوز بيداري ايرانيان» از شدّت خودباختگي و فريفتگي در برابر فرنگ، از اين معنا غفلت داشتند كه «اصالت قانون» در غرب بر «نفيِ شريعت» استوار است و «دموكراسي» (حكومت مردم) در نفي «تئوكراسي» (حكومت خدايي) معنا پيدا مي كند. هنوز هم اگر بعضاً سعي مي كنند كه بين «احكام اسلام» و «دموكراسي غربي» جمع كنند، اشتباه آنان ناشي از همين غفلت است. «دموكراسي» ميوه درخت «اومانيسم» است و «اومانيسم» به معناي «اصالت انسان» با «حقّ پرستي» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتي خويش در برابر غناي پروردگار نتيجه شده است. «اومانيسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مي بخشد و اينچنين، «اراده انساني» را مطلق مي انگارد و به او اجازه مي دهد كه هر چيزي را بخواهد و هر عملي را انجام دهد؛ و «قانون» اينجاست كه اعتباري

در حدِّ شريعت پيدا مي كند، چرا كه «خواست افراد» طبيعتاً با يكديگر متعارض است و براي حلّ اين «تعارض»، به ناچار بايد به قانوني كه بر «رأي اكثريت» استوار باشد اصالت داد. حال آنكه شرع به «نظام دروني انسان» كه از «تقوا و تعهّد الهي» او منشأ گرفته است اصالت مي دهد، هرچند كه نهايتاً از «نظم بيروني» و «احكام و قوانين» نيز غفلت نمي كند؛ و البته لازم به تذكّر است كه صدور قوانين در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمي گردد، حال آنكه در «دموكراسي»، قانون مأخوذ از اراده اكثريت است.

شبهه ديگري كه به نظام حقوقي اسلام مي گيرند اين است كه نيازهاي انسان با توجه به مقتضيات زمان متغير است، حال آنكه نظام حقوقي اسلام ثابت است؛ چگونه يك نظام ثابت و لاتغير مي تواند نسبت به نيازهاي متغير انسان انعطاف پيدا كند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا كه جواب اين شبهه توسّط آقايان علما، مخصوصاً شهيد عزيز مطهري (ره) داده شده است، ما به نقل فرمايشي از ايشان و ذكر مآخذ و منابع لازم براي تحقيق بيشتر بسنده مي كنيم و شما را به خدا مي سپاريم.

علامه شهيد مطهري(ره) در يكي از مصاحبه هايي كه پيش از رفراندوم جمهوري اسلامي با ايشان انجام شده است، در جواب اين شبهه فرموده اند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانين اسلامي مسأله اي است كه همواره اين شبهه را ايجاد مي كند كه چگونه مي توان اين ثابت را با آن متغير تلفيق كرد. مسأله زمان و تغيير و تحوّل مسأله درستي است، امّا ظرافتي در آن است كه اغلب نسبت به آن بي توجه مي مانند. فرد انسان و همچنين جامعه انساني حكم

قافله اي دارد كه دائماً در حركت و طيّ منازل است. فرد و جامعه هيچ كدام در حال سكون و ثبات و يكنواختي نيستند. بنابراين اگر بخواهيم انگشت بر روي يكي از منازل بگذاريم و جامعه بشر را در يكي از منازلي كه براي مدّت كوتاهي در آن توّقف كرده، براي هميشه ثابت نگه داريم، بدون شك برخلاف ناموس طبيعت عمل كرده ايم.

امّا بايد توجه داشت كه فرق است ميان منزل و ميان راه. منزل تغيير مي كند، امّا آيا راه هم لزوماً تغيير مي كند؟ آيا مسير جامعه انساني، كه همه قبول دارند كه يك مسير تكاملي است، آيا آن هم تغيير مي كند. به بيان ديگر، آيا راه هم در راه است؟ و آيا بشر و جامعه بشري هر روزي در يك جهت و در هر مرحله اي از مراحل در يك مسير جديد و به سوي يك هدف تازه حركت مي كند؟ پاسخ اين است كه نه، خط سير تكاملي بشر خط ثابتي است شبيه به مدار ستارگان. لازمه حركت داشتن ستاره اين نيست كه مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغيير بكند». (براي تحقيق بيشتر مي توانيد به كتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگي»، و همين طور به كتاب «اسلام و مقتضيات زمان» و يا بخش سوّم كتاب «پيرامون انقلاب اسلامي» و بخش پنجم كتاب «پيرامون جمهوري اسلامي» مراجعه فرماييد).

از آنجا كه اين سلسله مقالات متضمّن جستجوي مباني مكتبي حاكميت سياسي است، بررسي مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئيات حقوقي آنها، از عهده اين مقاله خارج است. براي تفصيل بيشتر به اصل رساله حقوق (كتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات

علميه اسلاميه، صفحات 291 الي 309، و كتاب «من لا يحضره الفقيه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه كنيد.

با رعايت اين نظام حقوقي، هركس متناسب با شأن خويش جايگاه اجتماعي خاصّي مي يابد و نهايتاً اجتماع انساني به تعادل پايداري كه لازمه قسط و عدالت اسلامي است دست مي يابد و البتّه - همان طور كه گفته شد - آنچه كه حفظ و استمرار اين نظام را تضمين مي كند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاي انتظامي ويژه اي كه در نظامات سياسي امروز معمول است؛ هرچند كه در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاي انتظامي بي نياز نمي سازد.

جامعه موعود اسلامي جامعه اي است كه از دو نظام دروني و بيروني برخوردار است امّا از اين ميان اصالت با نظام دروني است و دستگاههاي انتظامي در مرحله بعد و در مقام تكميل اين نظام تشكيل مي گردند. پي نوشت : 1) اين آيه مباركه جوابِ مالِك دوزخ به دوزخيان است كه گفته اند: «وَنادَوْا يا مالِكُ لِيقْضِ عَلَينا رَبُّكَ قالَ اِنَّكُم ماكِثونَ. لَقَد جِئناكُمْ بِالْحقّ ولكنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» - و ندا كنند مالك دوزخ را كه اي مالك از خدايت بخواه كه ما را بميراند (تا از عذاب برهيم) گويد: شما در آن جاودانه خواهيد بود چرا كه ما حقّ را براي شما آورديم، امّا اكثريت شما مردم از حقّ كراهت داشتيد.

2) اوست خدايي كه رسول خود را با دين حقّ به هدايت خلق فرستاد.

3) خداوند در عالم به حقّ حكم مي كند.

4) و يكديگر را به حق سفارش كردند.

5) ما حقّ را براي شما آورديم، امّا اكثريت شما از حقّ كراهت داشتيد.

6) براستي «اومانيسم» را چگونه بايد ترجمه كرد؟ مي گويند «انسان گرايي» و «اصالت

انسان»... امّا كدام انسان؟ انساني كه داراي روحي مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختيار» در نزد اوست و درباره اش «اِنّي جاعِلٌ فِي الْاَرْضِ خليفةٌ» گفته اند و «لَقَدْ كَرَّمْنا بني آدَمَ»؟... و يا نه، انساني كه موردنظر «اومانيست» هاست، ميمون برهنه اي است نتيجه تطوّر دارويني طبيعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بيكرانه «كام جويي ها» و «غضب ورزي ها» و آمال و اميال حيواني؟... و اگر اين دوّمي موردنظر باشد - كه همين است - آيا شما نام آنرا «انسان» مي گذاريد؟ و بعد، فرضاً «اومانيسم» را «اصالت انسان» ترجمه كرديم، تازه چه جاي تحسين و تحميد، كه بحكم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفيِ اصالت ما سوي اللّه است و اينكه ما ريشه همه چيز را به «اللّه الصّمد» برسانيم... و اگر اينچنين نكرديم و براي «ما سوي اللّه» اصالتي قائل شديم، چه تفاوتي دارد كه صَنَمي «لات» و «عزّي» نام را بپرستيم و يا «انسان» را؟

7) دموكراسي» نيز فرزند «اومانيسم» است. اگر نه، چگونه مي توانست براي «رأي اكثريت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانيسم» مي گويد كه انسان داير مدار همه چيز است و نبايد براي «حقيقت» واقعيتي بيرون از «انسان» قائل شد. انسان «ميزان حقّ» است و در جواب اين پرسش كه كدام انسان؟ انسانِ كامل؟ حجّت خدا؟ خليفة اللّه؟... جواب مي دهد: «خير. طبيعت صحنه تنازعي است كه در آن اقويا باقي مي مانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ اين صحنه تنازع است. او فرزند نوعي خاصّ از ميمون است كه تطوّر طبيعت به ظهور عقل و تدبير و فكر در وجود او منجر شده است. «نفس» يا «منِ» او مجموعه اي از

فعاليت هاي فيزيكي و بيوشيميايي است كه خاصيت انتزاعي ذهنِ او اين مجموعه را بمثابه موجود واحدي تلقّي مي كند و نام آنرا «روح» مي گذارد. «رفتارشناسي» روانِ انسان نشان داده است كه فعاليت هاي رواني او همواره تابع عللي فيزيكي و بيوشيميايي است و رفتار غريبي كه ريشه در علّتي «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...

8) سوره «ابراهيم»(عليه السّلام)، آيات 20-18

9) الرّحمن» آيات 26 و 27.

10) قصص» / 88.

11) و در آخرت، از آنجا كه حُجُب ماهيات و علل و اسباب برداشته مي شود، همه در مي يابند كه اصلاً هيچ چيز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر اين ظهور در دنيا «ادراك» نمي شد از آن بود كه حواس صرفاً ظرف ادراك ماهيات است و تقدير پروردگار متعال بر اين قرار گرفته كه «عقل از طريق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از وراي حجاب هاي ماهيات به «وجود حقيقي» و «حقيقت وجود» معرفت پيدا كند و اينست همان معنايي كه در آيه مباركه موردنظر است: «لَقَدْ كُنْتَ في غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكِ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيوْمَ حَديدٌ» - (بتحقيق تو از اين در غفلت بودي، پس پرده ات را از تو برداشتيم، پس ديده ات امروز تيز است. (ق / 22)) و از همين جاست كه «تمايلات اكثريت» با «حقّ» سازش ندارد.

12) متن دروس ايشان كه تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسيده است.

13) و خدا اينچنين براي حقّ و باطل مَثَل مي زند كه (باطل) چون كف بزودي نابود مي شود و امّا آنچه به خير و سود مردم است در زمين مدّتي باقي مي ماند و خدا اينگونه امثال را (براي فهم مردم) بيان مي دارد.

14) في المثل تأثير

«جاذبه زمين» در «جِرم اشياء» به پديد آمدن «وزن» منجر مي شود.وزن» ماهيتي است تابعِ «وجودِ جاذبه زمين»، امّا ذهن ما براي آن قائل به اعتبار مي شود و چه بسا كه انسان از روي غفلت براي «وزن»، وجودي مستقلّ قائل مي گردد و مي گويد: «وزن فلان شي ء فلان كيلوست»، حال آنكه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفي است كه به اعتبار جاذبه زمين از وجود انتزاع شده است.

15) و قالَ الَّذينَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّيلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفين به مستكبرين گويند كه مكر شب و روز ما را بر آن داشت كه بخداي يكتا كافر شويم و براي او شريك قرار دهيم. و چون عذاب قيامت را مشاهده كنند سخت اظهار پشيماني كنند.»

16) براي مثال گفته اند: نماز بخوان، «فانّها لَكَبيرَةٌ اِلاّ علي الخاشعين» - و نماز جز بر خاشعين گران مي آيد.

17) مقصود «مدينه فاضله» افلاطون و پيروان او نيست. (در يكي از مباحث آينده تحت عنوان «امّت واحده» اين مطلب كاملاً مورد تحقيق قرار خواهد گرفت).

18) و در اين مورد تعبير خاصّي نيز در قرآن وجود دارد كه بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسير است: «ضُرِبَتْ عَلَيهِمُ الذِّلَّةُ اَينَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - (آنها محكوم به خواري و ذلّت هستند هر كجا متوسّل شوند، مگر به دين خدا و عهد مسلمانان درآيند. )تعبير حَبْلي (ريسماني) از خدا و حَبْلي از مردم به ارتباط متقابلي اشاره دارد كه بين امام و امّت موجود است.

19) سخن در

اين باره بسيار است امّا به همين مقدار اكتفا مي گردد تا رشته بحث را گم نكنيم.

20) در توضيح اين مطلب كه «اجتماع مردم» و «بيعت» چگونه مي تواند شرط كفايي امامت و خلافت قرار بگيرد، فرمايشات بسيار روشني در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقيه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قيامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَي الْعُلَماءِ اَنْ لا يقارّوا عَلي كِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَيتُ حَبْلَها عَلي غارِبِها ولَسَقَيتُ اخِرَها بِكَأسِ اَوَلّها» - (اگر حاضر نمي شدند آن جمعيت بسيار (براي بيعت با من و ياري نمي دادند) كه حجّت تمام شود، و نبود عهدي كه خدايتعالي از علماء گرفته تا بر سيريِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضي نشوند، هر آينه ريسمان و مهار شتر خلافت را بر كوهانِ آن مي انداختم و آخر آنرا به جام آغازش سيراب مي كردم (امر خلافت را رها مي كردم). )در اينجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملي ذكر مي فرمايند كه در امر خلافت «اقامه حجّت» مي كند و بدين ترتيب راهي براي امام جز قبول خلافت باقي نمي ماند. و از سوي ديگر، امام(عليه السّلام) وصايت و وراثت رسول اللَّه(صلّي الله عليه و آله و سلّم) را در امر خلافت، معياري مي داند كه هيچ چيز هم سنگ آن قرار نمي گيرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 مي فرمايد: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلايةِ و فيهِمُ الْوَصيةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلي اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلي مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بيت عليهم السّلام است. مي فرمايد: «... شرايط ولايت امور مسلمين در آنان جمع است و پيغمبر درباره آنان وصيت كرده است (يا وصايت رسول اللَّه(صلّي الله عليه و آله و سلّم)

به آنان تعلّق مي گيرد) و آنان وارث كمالات نبوي هستند. اين هنگام زماني است كه حقّ به اهلش بازگشته و به جاي اصلي خود منتقل شده است.» در بحث هاي آينده ان شاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادي عقيده»، «دموكراسي»، «قانون اساسي»، «حقوق متقابل مردم و حكومت» و «امّت واحده»، وجوهِ ديگر اين مباحث نيز مورد تحقيق قرار خواهد گرفت.

21) احزاب / 33 و فاطر / 43

22) يونس / 32

23) اسراء / 81

24) لقمان / 30

25) اعراف / 157

26) آل عمران / 64

27) معناي «فلاح» در آيه مباركه 157 از سوره «اعراف» اينچنين تشريع شده است: «يضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتي كانَتْ عَلَيهِمْ» (تا بردارد از ايشان سنگيني بارشان و آن غل و زنجيرهايي كه بر آنان بوده است . «سبكباري» و «رهايي» از قيود و زنجيرهاي تعلّقات شرك آميز و «طريقه دستيابي به فلاح» نيز در آيه مذكور اينچنين بيان گشته است: گرامي داشتن رسول خدا(صلّي الله عليه و آله و سلّم) و ياري دادنِ او و تبعيت از نوري كه با او نازل شده؛ و البته اين بيان محتاج به تفسير است؛ امّا از آنجايي كه حوصله اين مقال پذيراي اينهمه نيست، درمي گذريم. نكته ظريف ديگري كه در اينجا بايد مورد تذكّر قرار گيرد اينست كه چون آخرت در حقيقت باطن عالم است و در آنجا هيچ چيز جز مكتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمي گردد، لذا اگر ما در اينجا كه مزرعه آخرت است، توفيق «ترك گناهان» و «رهايي از قيود و زنجيرهاي تعلّقات شرك آميز» را پيدا نكنيم، نبايد اميدوار باشيم كه به «فلاح» برسيم و آيات عذاب درباره مان تحقق پيدا نكند. به اين

آيات توجّه كنيد: «اُولئكَ الَّذينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِكَ الْاَغْلالُ في اَعْناقِهِمْ وَ اولئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فيها خالِدونَ(رعد/5) (اينان هستند كه بربّ خويش كافرند و اينان هستند كه غل و زنجير بر گردن خويش نهادند و اينان هستند كه در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود). جاي اين پرسش وجود دارد كه اينان چه كساني هستند؟ در جواب مي فرمايند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا كُنا تُراباً اَنَّنا لَفي خَلْقٍ جَديدٍ (رعد / 5) (اگر ترا جاي شگفتي است، شگفت آور قول آن كساني است كه منكر معاد هستند و مي گويند: آيا ممكن است كه ما بعد از خاك شدن ديگر باره به آفرينشي جديد درآئيم؟). اينانند كه غل و زنجير بر گردن دارند و مصداق اين آيه مباركه هستند كه: «انّا اَعْتَدْنا لِلْكافِرينَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعيراً (انسان / 4) (ما براي كفّار سلسله ها و قيود و آتشي آماده كرده ايم . پناه بر خدا.

28) از وصاياي آنحضرت به امام حسن مجتبي عليه السّلام هنگام بازگشت از «صفين»

29) قصص / 50

30) نور / 35

31) مؤمنون / 71

32) و امّا قرآن مجيد در آياتي ديگر اتّباع از اهواء و عبوديت هواي نفس را نتيجه «اخلاد الي الارض» و «غفلت از ياد خدا» دانسته است كه جاي بحث تفصيلي آن در اينجا وجود ندارد. به آيات مباركه اعراف / 176 و كهف / 28 مراجعه كنيد. در بحث «دموكراسي» ان شاءاللَّه به تفسير تفصيلي اين آيات مراجعه خواهيم كرد.

33) قرآن از يكسو در برابر «اتّباع از هواي نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهيم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - يوسف / 38 - نحل 123) و

منظور از «ملّت ابراهيم» روش و سنّتي است كه حضرت رسول اكرم(صلّي الله عليه و آله و سلّم) نيز بدان «استنان» دارد و از آن تبعيت مي كند و از طرف ديگر، قرآن مجيد ما را به اطاعت از حضرت رسول اكرم(صلّي الله عليه و آله و سلّم) فرمان مي دهد و صراحتاً اذعان مي دارد كه آنكه از «ملّت ابراهيم»، «روي گردان» شود «سفيه» است: «وَمَنْ يرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهيمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بيانات قرآن حكيم مي توان نتيجه گرفت كه «ملّت ابراهيم» در حقيقت روشي است منطبق بر فطرت الهي بشر و مبتني بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان مي دهد كه: «لَكُم في رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدين روش فرا مي خواند. بشر «آزاد» بدين معنا بشري است كه از ملّت ابراهيم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعيت از هواي نفس» را بر «تبعيت از عقل» ترجيح داده است بشري اينچنين، هرچند كه بصورت انسان است، امّا از آنجا كه وجودش صرفاً محدود به تمايلات غريزي و خصوصيات حيواني است، از هر حيواني پست تر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لايعْقِلونَ» (انفال / 22) (همانا بدترين حيوانات نزد خدا كران گنگاني هستند كه تعقل نمي كنند) و «اولئكَ كَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) (آنانند چون حيوانات، بلكه گمراه ترند). چرا كه اينچنين كسي «عقل و تدبير» خويش را نيز در «خدمت معصيت» و «نافرماني خدا» و «تبعيت از گرايش هاي هوسناكِ نفس امّاره بالسّوء» بكار مي گيرد و چه كريه و وحشتناك مي گردد انساني كه عقل و تدبير خويش را نيز در خدمت خواب و خور

و خشم و شهوت خويش قرار دهد، زيرا ملكات خبيثه نفساني اش تمامي بروز مي يابند و موجوديت اخروي او را - كه از هر حيواني كريه تر است - مي سازند. «تمدّن امروز مغرب زمين» مَثَل صادق جامعه اي است كه «عقل و تدبير» خود را نيز در خدمت جوابگويي به خواهش هاي نفس و پرورش ابعاد حيواني وجود خويش بكار گرفته است.

34) نساء / 59

35) احزاب / 21

36) جلد بيستم ترجمه «الميزان»، صفحه 269

37) قصص / 68

38) احزاب / 36

39) شيخ محمود شبستري (ره)

40) جلد بيستم ترجمه «الميزان»، صفحه 268

41) عهدنامه مالك اشتر نخعي (ره)

42) سجده / 18

43) و اين مقايسه در موارد متعددي تكرار شده است:

* «اَجَعَلْتُمْ سِقايهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ في سَبيلِ اللَّهِ لا يسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) (آيا منزلت سقايت الحاجّ و تعمير مسجد الحرام را با آنكه براستي به اللَّه و معاد ايمان آورده است و «در راه خدا جهاد كند» برابر نهاده ايد؟ خير، اين دو در نزد خدا «مساوي» نيستند).

* «... عَبْداً مَمْلوكاً لايقْدِرُ عَلي شَيْ ءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ينْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ يسْتَوون» (نحل / 75) (آيا بنده مملوكي كه بر هيچ چيز قادر نيست (برده هوي و هوس خويش است و اوامر و نواهي نفس امّاره خويش را تبعيت مي كند و اراده به خير و عمل صالح ندارد) با آنكه از جانب خود او را رزقي نيكو عطا كرده ايم و از آن، در پنهان و آشكارا انفاق مي كند برابرند؟ خير).

* «لا يسْتَوي الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنينَ غَيرُ اوُلي الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ في سَبيلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) (مؤمنيني

كه بدون عذر از كار جهاد بازنشينند با مجاهداني كه در راه خدا به مال و جان جهاد مي كنند مساوي نيستند).

* «قُلْ لا يسْتَوِي الْخَبيثُ والطَّيبُ...» (مائده / 100) (بگو كه مردم پاك و ناپاك يكسان نيستند).

* «قُلْ هَلْ يسْتَوِي الْأعْمي والْبَصيرُ؟ اَفَلا تَتَفَكَّرونَ؟» (انعام / 50) (بگو آيا كور و بينا با يكديگر يكسانند؟ چرا تفكّر نمي كنيد؟)

* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَينِ اَحَدُهُما اَبْكم لا يقْدِرُ عَلي شي ءٍ وَ هُوَ كَلُّ عَلي مَوْليهُ اَينَما يوَجِّهْهُ لاياْتِ بِخَيرٍ هَل يستَوي هُوَ وَمَنْ يأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلي صِراطٍ مُسْتَقيمِ؟» (نحل / 76) (خداوند مثلي زده است: آيا اين دو مرد كه يكي از آندو گنگ است و قدرتي بر هيچ چيز ندارد و وابسته به مولاي خويش، هرجا كه رو كند خيري نمي رساند، و آن ديگري به عدالت امر مي كند و بر صراط مستقيم استوار است، برابرند؟)

44) نور / 55

45) اين مطلب در ادامه مباحث آينده با تفصيل بيشتري بيان خواهد شد.

46) جلد بيستم ترجمه «الميزان» صفحه 168

47) غرايز حيوانات نيز بر همين قياس توجيه مي شود.

48) براي توضيحات بيشتر مي توانيد به كتاب «طلب و اراده» تأليف حضرت امام خميني ارواحنا له الفدا مراجعه نمائيد.

49) )- بقره / 256

50) آن خدايي كه هفت آسمان بلند را به طبقاتي منظم بيافريد و هيچ در خلقت پروردگار رحمان بي نظمي و نقصان نخواهي يافت».

51) و روي زمين كوهها را برافراشت و انواع بركات را در آن ها قرار داد و قوت و روزي اهل زمين را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور يكسان براي روزي طلبان مقدّر فرمود».

52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَيرِ لَشَديدٌ» (عاديات / 8).

53) و قوت و روزي اهل

زمين را در چهار روز بطور يكسان براي روزي طلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه كامل فرمود كه آسمانها دودي بود و او فرمود كه اي آسمان و زمين بيائيد، طوعاً يا كرهاً ؛ گفتند: آمديم، فرمانبرداران».

54) او خدايي است كه همه موجودات زمين را براي شما خلق كرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز يكديگر برافراشت و او بر همه چيز آگاه است.»

55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلي در دلِ سنگي يا در طبقات آسمانها يا زمين پنهان باشد، همه را در محاسبه مي آورد كه خدا به همه چيز توانا و آگاه است.»

56) سوره تين: آيه 4

57) اسراء: 70

58) اعراف: 179

59) في المثل، كشيدن سيگار، اعتياد به الكل و... بدن انسان در وضعيت طبيعي خويش نيازي به سيگار يا الكل ندارد، امّا انسان معتاد به سيگار يا الكل، آنها را در زمره نيازهاي حقيقي خويش مي پندارد. حال اگر قوانين اجتماعي نيز بر اين اساس تنظيم شوند، سلامت روحي و جسمي بشر و نسلهاي آينده، در يك سطح غيرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.

60) تعبيرات ديگري نيز وجود دارد كه در مبحث «عدالت و مساوات» ذكر خواهد شد.

61) اصولاً جدا كردن انسان از مجموعه كائنات و او را ملغمه اي از استعدادها و نيازها دانستن و نظامي حقوقي بر مبناي نيازهاي او بنا كردن، با تفكّر اومانيستي غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا كه لازمه عبور از اين تفكّر غالب نيز تعمّق و تحقيق بيشتر در آن، همراه با رجوع به مباني نظري تفكّر اسلامي است، لاجرم ما

بحث را اينگونه ادامه داده ايم، اگر نه در مقاله آينده كه انشاءاللَّه به بررسي «رسالة الحقوق» سيد السّاجدين امام علي بن الحسين(عليه السّلام) اختصاص دارد، خواهيم ديد كه «حق و حقوق و نظام مبتني بر آن» در اسلام با آنچه در تفكّر امروزي غرب از آن برداشت مي گردد، بسيار متفاوت است.

/س

در نجات ملتهاي محروم و تحت ستم در تمامي جهان قوام يابد.

با توجّه به ماهيّت اين تحقيق، خط سير مقاله، تضمين گر نفي هرگونه استبداد فكري و اجتماعي و انحصار اقتصادي است و در خط گسستن از سيستم استبدادي و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان، تلاش مي كند. (وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَْغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ).

در ايجاد نهادها و بنيادهاي سياسي كه خود پايه تشكيل جامعه است، بر اساس تلقي مكتبي، صالحان عهده دار حكومت و اداره مملكت مي گردند (أَنَّ الأَْرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ) و قانون گذاري كه روشن كننده ضابطه هاي مديريّت اجتماعي است، بر مدار قرآن و سنّت جريان مي يابد.

بنابراين، نظارت دقيق و جدّي از ناحيه صاحب نظران و اهل قلم، امري ضروري است و چون هدف از حكومت اسلامي، رشد دادن انسان در حركت به سوي نظام الهي است (وَ إِلَي اللّهِ الْمَصِيرُ) تا زمينه شكوفايي استعدادها به منظور تجلي ابعاد خداگونه انسانها فراهم آيد (تخلّقوا بأخلاق الله)، جز در گرو مشاركت فعّال و گسترده تمامي عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمي تواند باشد.

با اين رويكرد، مي توان گفت اين همان تحقق حكومت مستضعفان در زمين خواهد بود. (وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ).

قانون و حكومت

دين، هرگز از حكومت و سياست جدا نيست؛ زيرا همان گونه كه گفته شد. دين، تنها، موعظه و تعليم محض براي مسائل فردي و مسائل اخلاقي و اعتقادي نيست؛ بلكه احكام اجتماعي و سياسي و نظامي و... را نيز در كنار اينها دارد.

خداي سبحان در يكي از آيات قرآن كريم، هدف فرستادن رسولان خود را چنين بيان مي فرمايد:

«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ

وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»(2)

يعني: مردم همه يك گروه بودند. پس خداوند رسولان فرستاد كه نيكان را مژده دهند و بدان را بترسانند و براي آنها به راستي كتاب نازل كرد تا تنها دين خدا به عدالت در مورد نزاع مردم حكمفرما باشد.

در اين آيه كريمه، مساله رفع اختلاف ميان مردم، به عنوان هدف بعثت انبياء مطرح شده است. اگر اختلاف ميان انسانها امري طبيعي و قطعي است، چنانكه در پيش گفته شد و اگر رفع اختلافها براي ايجاد نظم در جامعه بشري و به دور از هرج و مرج، ضروري است. صرف نصيحت و مساله گويي نمي تواند مشكل اجتماعي را حل كند. از اين رو، هيچ پيامبر صاحب شريعتي(3) نيامده است، مگر آنكه علاوه بر تبشير و انذار، مساله حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداي سبحان در اين آيه نمي فرمايد پيامبران به وسيله تعليم يا تبشير و انذار، اختلاف جامعه را رفع مي كنند؛ بلكه مي فرمايد به وسيله «حكم»، اختلافات آنها را بر مي دارند؛ زيرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان پذير نيست.

صرف قانون كه وجود لفظي يا كتبي تفكر خاصي است ، توان تاثير در روابط خارجي را ندارد؛ بلكه يك موجود توان مند و مرتبط با غيب مي خواهد كه مسوول تعليم و حفظ و اعمال آن باشد. از اين رو، حضرت مولي الموحدين، علي بن ابي طالب عليه السلام ، براي رفع مغالطه خوارج كه قانون را كافي مي دانستند و جامعه را بي نياز از رهبر و حكومت مي پنداشتند و شعارشان اين بود: «لا حكم الا لله». فرمودند:

«كلمة حق يراد بها الباطل؛ نعم انه لا حكم الا لله ولكن هوءلاء يقولون

لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امير بر او فاجر»(4)؛

يعني اين سخن «لا حكم الا لله»، سخن حق و گفته قرآن است؛ ولي اراده باطل و نادرست از آن شده است.

بله، هيچ حكم و قانوني حق نيست ، مگر حكم و قانون خداوند؛ ولي اين افراد ، از اين كلام درست، چيز ديگري اراده كرده اند و مقصودشان آن است كه هيچ امارت و حكومتي نيست، مگر امارت و حكومت خداوند و اين در حالي است كه مردم، بدون امير و حاكم نمي توانند زندگي كنند وحتي در نبود امير نيكوكار، امير فاجر غيرظالمي نياز دارند تا جامعه به انهدام كشيده نشود.

حكومت اسلامي

خداي سبحان درباره اسلام و رسول اكرم صلي الله عليه و آله مي فرمايد: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدي وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»(5)

يعني: خداي تعالي رسولش را با هدايت و دين حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگي هدايت كند و بساط هر طاغوت را برچيند تا دينش را بر تمام مرامها و نظامها پيروز گرداند.

بر اين اساس، پيامبر اسلام براي دو كار آمد نه يك كار؛ هم براي هدايت و موعظه و تعليم و ارائه قانون آمد و هم براي برچيدن ظلم و طغيان.

خداي تعالي هدف بعثت همه رسولان خود را چنين بيان مي فرمايد: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»(6)

يعني: ما براي هر امتي پيام آوري فرستاديم كه آنان را به عبادت «الله» دعوت كند و به اجتناب از طاغوت برانگيزد.

اجتناب كردن از طاغوت؛ يعني خود را در جانبي و طاغوت را در جانب ديگر قرار دادن و در جهت او قدم

برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغي دفاع كردن و برده او نشدن.

آتش بس يك جانبه!

فكر جدايي دين از سياست، در واقع، آتش بس يك جانبه بين دو طرف درگير است؛ يعني همه كساني كه از روي ترس يا علل ديگر، سخن از جدايي دين از سياست زده اند و در عمل، كاري به سياست ندارند. در ستيز دينداران با سياستمداران ظالم، آتش بس را يك جانبه قبول كرده اند. سياستمداران بي رحم، هيچ گاه نمي گويند ما با دين و دينداري كاري نداريم. آنان هر زمان كه بتوانند، دين را به كام خود مي كشند و دينداران را به اسارت درمي آورند.

در گذشته ، رژيم منفور پهلوي را ديديم كه گاهي براي فريب مردم و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ مي كرد؛ ولي آن زمان كه احساس خطر كرد و فهميد كه جامعه ديني ديگر نمي خواهد اسير او باشد، مسجد كرمان را با قرآنهايش به آتش كشيد. پس، يك زمان «قرآن سوزي» است و يك زمان «قرآن سازي» و هر دو براي اهداف پليد استعماري و سياسي است؛ زيرا سخن و روش همه دنياطلبان و بي دينان، همان شعار «قَدْ أَفْلَحَ الْيَوْمَ مَنِ اسْتَعْلي»(7) است.

طبق اين آيه، آنان خوشبختي در اين دنيا را در گرو برتري بهره گيري هر چه بيشتر از ديگران مي دانند.

ما در جريان جنگ خليج فارس، شاهد استفاده آمريكا از دين براي فريب مردم بوديم. از واتيكان كمك گرفت و از پاپ خواست براي جنگ، دعا نمايد و اين همان سوءاستفاده اي است كه معاويه منافق از دين مي كرد.

معاويه (عليه اللعنه) زماني كه فهميد مالك اشتر(سلام الله عليه) به مصر مي رود و با رفتنش آنجا را دگرگون خواهد كرد. شب و روز، منزل و مسير حركتش را شناسايي مي كرد

تا اين كه توانست با حيله عمرو عاص، عسل مسموم را به وي بخوراند. پيش از آن كه عسل، مالك را به شهادت برساند مردم را به مسجد جامع شام دعوت كرد و به آنان گفت: خطري حكومت اموي را تهديد مي كند و ما بايد دعا كنيم و شما آمين بگوييد. او دعا كرد كه خدا خطر مالك را برطرف كند و مردم شام نيز آمين گفتند. زماني كه خبر شهادت مالك به شام رسيد، معاويه گفت ما «مستجاب الدعوه» هستيم.

آينده جهان از نظر اسلام

آينده جهان از نظر مكتبهاي مختلف كه رشد سلاحهاي هسته اي و اتمي را مي بينند، جز ويرانه اي نيست؛ اما اسلام، آينده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن و حكومت صالحان مي داند: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَْرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ».(8)

يعني: ما بعد از تورات در زبور داود نوشتيم «و در كتب انبياء سَلَف وعده داديم» كه البته بندگان نيكوكار من، ملك زمين را وارث و متصرّف خواهند بود.

هدف رسالت انبياء الهي، تربيت انسانها و در نتيجه، قيام آنان براي اقامه قسط و عدل است؛ چنانكه فرمود: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(9)

يعني: همانا ما پيامبران خود را با ادله و معجزات فرستاديم و برايشان كتاب و ميزان عدل نازل كرديم تا مردم به راستي و عدالت بگروند.

و خداوند موءمنان حقيقي را وعده قطعي داده است كه خلافت در زمين را نصيب آنان سازد: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَْرْضِ»(10)

يعني: خدا به كساني كه از شما بندگان ايمان آرد و نيكوكار گردد وعده فرموده است در

زمين خلافت دهد. و دين پسنديده و مرضي خود را مستقر سازد و در سايه هدايتهاي آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق يابد.

«وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضي لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً».(11)

يعني: چنانچه امم صالح پيامبران سلف، جانشين پيشينيان خود شدند و علاوه بر خلافت، دين پسنديده آنان را بر همه اديان تمكّن و تسلّط عطا كند و به همه مؤمنان پس از خوف و انديشه از دشمنان ايمني كامل دهد كه مرا به يگانگي بي هيچ شائبه شرك پرستش كنيد.

اسلام، تنها دين الهي است. «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(12) يعني: همانا دين پسنديده نزد خدا، آيين اسلام است. كه خداوند آن را با ولايت اوليائش كامل گردانيد و بدان راضي شد. «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِْسْلامَ دِيناً»(13) يعني: امروز دين شما را به حدّ كمال رساندم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترين آيين را كه اسلام است، برايتان برگزيدم. و خود وعده داده است كه اسلام، دين جهاني باشد و حكومت اسلامي، تنها حكومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاك گردد: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدي وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ».(14) يعني: اوست خدايي كه رسول خود را با دين حق به هدايت خلق فرستاد تا بر همه اديان عالم تسلّط و برتري دهد؛ هر چند مشركان ناراضي و مخالف باشند.

خداوند، نظام آفرينش را بر پايه حق استوار ساخته است. چنانكه فرمود: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ»(15) يعني: و

ما آسمانها و زمين و هر چه بين آنهاست را بجز براي مقصودي صحيح و حكمتي بزرگ خلق نكرده ايم. و هر باطلي در اين جهان، محكوم به نابودي است و مانند كف روي آب، زائل خواهد گشت. « فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً»(16). يعني: باطل، چون كف به زودي نابود مي شود.

قرآن كريم، همه مخاطبان خود را دعوت مي كند كه در سرگذشت گذشتگان سير كنند و عاقبت بد و هلاكت تكذيب كنندگان را ببينند. «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الأَْرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ»(17) يعني: پيش از شما مللي بودند و رفتند. پس گردش كنيد در زمين تا ببينيد چگونه هلاك شدند آنان كه وعده هاي خدا را تكذيب كردند.

سنت شكست ناپذير و غير قابل زوال الهي ، پيروزي قيام حق و نابودي باطل است و اين سنت ، از اصول هميشگي و همگاني نظام آفرينش است كه هيچ گاه تغييرپذير نيست. «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِيلاً ».(18) يعني: طريقه حق هرگز مبدّل نخواهد شد و طريقه حق هرگز تغيير نمي پذيرد.

قرآن كريم درباره پيروزي حق بر باطل مي فرمايد: «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(19)؛ يعني: حق مي آيد و باطل مي رود وطبيعت باطل، همان رفتن و نابودي است.

در آيه ديگر نيز كيفيت رفتن باطل راچنين بيان فرموده است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ»(20) يعني: حق را بر باطل چيره مي كنيم پس حق، باطل را سركوب مي كند و باطل سركوب شده، نابود و محكوم به زوال مي گردد. آنچه از اين آيات استفاده مي شود، اين است كه حكومت حق، با هيچ باطلي سازش ندارد و نه تنها

در برابرباطل تسليم نمي شود؛ بلكه آن را از بين مي برد. علاوه بر وجه اثباتي خود، جنبه نفي غير خود را نيز دارد. از اين جا روشن مي شود كه اگر چيزي بتواند خود را تثبيت كند؛ ولي جنبه نفي وباطل زدايي نداشته باشد، حق نيست؛ بلكه باطلي است در پوشش حق.

فلسفه و اهداف حكومت اسلامي

حكومت از ديدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتي و سلطه گري فردي يا گروهي نيست؛ بلكه تبلور آرمان سياسي ملّتي هم كيش و هم فكر است كه به خود سازمان مي دهد تا در روند تحوّل فكري و عقيدتي راه خود را به سوي هدف نهايي (وَ إِلَي اللّهِ الْمَصِيرُ) ؛ يعني الله بگشايد. اين همان تحقق حكومت مستضعفان در زمين خواهد بود (وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ).(21)

اينها همه مقدمه اي است براي تشكيل امت واحد جهاني (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) و استمرار مبارزه براي نجات ملتهاي تحت ستم در تمامي جهان. بر اساس تلقّي مكتبي، صالحان عهده دار حكومت و اداره مملكت مي گردند (أَنَّ الأَْرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ) (22) و قانون گذاري نهايتا بر مبناي قرآن مداري و سپس انسان مداري است.

مهمترين هدفهايي كه حكومت اسلامي دنبال مي كند، دو چيز است: اول، انسانها را براي «خليفة الله» شدن راهنمايي كند و مقدمات سير و سلوك آنان را فراهم نمايد. دوم، كشور اسلامي را «مدينه فاضله» سازد و زمينه هاي تمدن حقيقي را مهيا نمايد و اصول حاكم بر روابط داخلي و خارجي را تبيين كند. گرچه، نصوص ديني، حاوي معارف و نكات آموزنده فراواني است، امّا عصاره همه آنها همين دو ركن ياد شده است.

روح و جسم، نظام داخلي

انسان را مي سازند؛ ولي اصالت از آن روح است و بدن پيرو آن است. وظيفه بدن اين است كه با حفظ سلامتي خود، سلامتي روح را از گزند عقايد سوء و آسيبهاي اخلاقي تأمين كند. بين دو ركن ياد شده نيز چنين رابطه اي برقرار است. يعني: خليفة اللهي اصل است و مدينه فاضله با تربيت انسانهايي، رسيدن به خليفة اللهي را تقويت مي كند. دليلش اين است كه بدن هر چند سالم باشد؛ ولي پس از مدتي مي ميرد و مي پوسد؛ ولي روح، همچنان زنده و پاينده است. مدينه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتي ويران مي گردد، ولي «خليفة الله» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراين، مدينه فاضله، به منزله بدن است و خليفة الله، به مثابه روح آن.

لازمه خلافت الهي آن است كه انسان كامل؛ يعني خليفة الله، همه كمالهاي خداوند را به اندازه سعه هستي خود فراهم نمايد و در همه آنها، مظهر خداوند سبحان قرار گيرد.

بنابراين، آنچه به نام قسط و عدل و شبيه آن به عنوان اهداف حكومت اسلامي ياد مي شوند؛ اگرچه كمال به شمار مي آيند؛ ولي جزء فروعات كمال اصلي اند. مصدر اصلي همه آن كمالها، انسان است كه خليفه خداست و در تدبير جوامع بشري نقش سازنده دارد.

نوراني گشتن، هدف عالي حكومت

قرآن كريم در آغاز سوره ابراهيم عليه السلام ، هدف نزول قرآن را كه همان هدف والاي رسالت و غرض اصيل حكومت اسلامي است، چنين ترسيم مي نمايد:

«الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلي صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ»(23)

يعني: قرآن كتابي است كه ما آن را به سوي تو فروفرستاديم تا مردم

را از هر تيرگي برهاني و آنان را به نور برساني كه البته، به دستور و اجازه اين كار نيز از جانب پروردگار است. راه نوراني شدن مردم، همانا پيمودن راه راست خداوندي است كه عزيز و نفوذناپذير و پيروز بر هر چيز است و شايسته هر گونه ثناست.

دوري از خداوند كه «هستي محض» و «كمال صرف» است، تيرگي است. تنها مبدئي كه توان بيرون آوردن انسان را از تاريكي دارد، همان «نور بالذات» و خداوندي است كه نور آسمانها و زمين است. از اين رو خداوند در آية االكرسي، ولايت اين امر را فقط به خود نسبت داده و چنين فرمود: «اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ»(24) يعني: خدا يار اهل ايمان است، آنان را از تاريكيهاي جهان بيرون آرد.

و اگر در آيه مورد بحث، نوراني ساختن مردم را به رسول اكرم صلي الله عليه و آله اسناد داد، براي اين است كه انسان كامل، خليفه خداست و خليفه، كار مستخلف عنه (كه همان خداوند است) را انجام مي دهد و چون انجام اين كار توسط آن حضرت از راه خلافت و نيابت است نه اصالت. از اين رو در آيه مزبور، خروج از ظلمتها به سوي نور، به اذن خدا مقيد شده است.

غرض آنكه؛ هدف والاي رسالت و نزول وحي كه همان حكومت الهي است، نوراني نمودن جامعه انساني است و انسان نوراني، از گزند آسيب و تيرگي هوا و هوس مصون و از وسوسه و دسيسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود. چنين انساني كه از جهت انديشه، از تباهي هرگونه خيال و مغالطه اي آزاد است و از جهت عمل نيز، از آلودگي هر گونه شهوت و

غضب پاك است، شايسته خلافت خداست.

بنابراين، هدف مهم تاسيس نظام اسلامي مبتني بر وحي و نبوت، همانا خليفة الله شدن انسان است. در چنين جامعه اي، خط مشي انسان نوراني بسيار روشن است. او با نور الهي كه بهره وي گشته است، حركت و زندگي مي كند. چنانكه خداوند مي فرمايد: «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّاسِ»(25)؛ يعني: و به او روشني دانش و ديانت داديم. «وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ».(26) يعني: و نوري از پرتو ايمان به قرآن، شما را عطا فرمايد كه بدان نور، راه بهشت پيماييد.

سيره آموزنده انسان نوراني آن است كه در عين رعايت ادب و پاسداري از حرمت انساني ديگران، هيچ كسي را شايسته ستايش و پرستش نمي داند و نيز در عين زيبا ديدن نظام كيهاني و تحسين سراسر گيتي، هيچ موجود سپهري يا زميني را شايسته تكريم عبادي ندانسته، براي آن قداست پرستش قائل نيست؛ بلكه تمام عالم و آدم را نشانه خداي بي نشان مي داند و براي آنها ارزشي بيش از نشانه بودن معتقد نيست. چنانكه انسان كاملي همچون حضرت علي بن ابي طالب عليه السلام در معرفي اين گونه از انسانهاي نوراني چنين مي فرمايد: «عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم».(27)

خاصيت «نور» آن است كه هر چيز را آن گونه كه هست، نشان مي دهد. نور توحيد، انسان كامل را چنان بينا مي كند كه خداوند عظيم را به عظمت درك مي كند به گونه اي كه همه اشيائي كه مخلوق خدايند را در ساحت جلال الهي كوچك مي بيند و هر چيزي غير از خدا ، برايش ناچيز شمرده مي شود.

حضرت علي بن ابي طالب عليه السلام در اين باره فرموده اند: «عظم الخالق عندك يصغر المخلوق في عينك»(28) يعني:

بزرگي خالق در نزد تو، كوچك مي سازد مخلوق را در چشم تو. و اين بينش صائب نيز به نور خداوند است كه بهره پرهيزگاران مي گردد: «من يتق الله يجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم».(29)

نكته ديگري كه توجه به آن لازم است، اين است كه نه تنها قرآن كريم، عامل نوراني شدن انسانهاست؛ بلكه تنها مبدأ نوربخش، همانا حكومت اسلامي در پرتو قرآن است و كسي كه از آن محروم باشد، هيچ نوري نخواهد داشت؛ چه اين كه خداوند فرمود: «وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»(30) يعني: و هر كه را خداي نور نبخشيد، هرگز روشني نخواهد يافت. زيرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم».

هدف متوسط حكومت اسلامي

چون اسلام تنها دين الهي است: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(31) و هيچ ديني غير از آن مقبول خداوند نيست: «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِْسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ»(32)؛ يعني: هر كسي ديني غير از اسلام اختيار كند، هرگز از وي پذيرفته نيست و چنين كسي در آخرت از زيانكاران است. بنابراين، تنها ره آورد همه پيامبران الهي، همانا اسلام بوده و حكومت آنان نيز اسلامي بوده و هست به گونه اي كه اهداف فراوان آن، در جاي جاي قرآن كريم آمده است.

در سوره حديد كه هدف نبوت عامه را بازگو مي كند، چنين مي فرمايد:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ»(33) يعني: ما پيامبران را با معجزه و ادله قاطع و گويا فرستاديم و با آنان كتاب آسماني را كه دربردارنده مجموعه عقايد، اخلاق، و قوانين عملي است،

نازل نموديم تا مردم به عدل و داد قيام نمايند، به جور و ستم كوتاهي نكنند و آهن را كه در راس نيروي شديد و عامل هراس بيگانگان است، فروفرستاديم كه طاغيان و رهزنان به آن دفع شوند و از حريم قسط و عدل و قانون الهي دفاع گردد.

در اين آيه، هدف عمومي همه پيام آوران و زمامداران حكومت اسلامي در طول تاريخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، ليكن همان گونه كه قبلا اشاره شد، رعايت حقوق فرد و جامعه و تامين همه مظاهر تمدن، از فروعات نوراني شدن افراد آن جامعه است؛ زيرا خليفة الله كه انسان نوراني است، به يقين حقوق ديگران را رعايت و از آن حمايت مي نمايد.

پس آنچه در اين آيه به عنوان هدف حكومت رهبران الهي ياد شده، يك «هدف متوسط» است نه هدف نهايي. «هدف نهايي» همان خليفة الله شدن انسان كامل است كه نه تنها معلم انسانهاست و آنان را از كتاب و حكمت خدا آگاه و نفوس آنان را تهذيب مي كند، فرشتگان را نيز از اسرار اسماء الهي آگاه نموده و حقايقش را به ملائكه تعليم مي دهد. از اين رو، قلمرو خلافت او، فقط موجودهاي زميني نيستند؛ بلكه موجودهاي آسماني نيز از فيض خلافت او بهره مي برند؛ اگر چه جسم وي در زمين به سر مي برد.

خلافت و حكومت داود عليه السلام

گرچه برهان عقلي و تحليل قرآني، دليلي كافي بر آن است كه هدف اصيل حكومت اسلامي، همان خليفة الله شدن انسان و قيام به قسط و عدل در پرتو آن است؛ ولي ارائه برخي از شواهد قرآني، مايه طمانينه بيشتر خواهد شد.

قرآن كريم حضرت داود پيامبر عليه السلام را به عنوان مجاهد نستوه

و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خويش معرفي مي نمايد: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ»؛(34) يعني: و داود امير آنها جالوت را بكشت. او را داراي كتابي به نام «زبور» مي داند: «وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً»(35)؛ يعني: و به داود هم زبور را عطا كرديم. وي را پيشواي اهل تسبيح مي داند و كوه ها و پرندگان را هم نوا با او، تسبيح گوي خدا مي شمارد: «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ»(36)؛ يعني: و كوهها و مرغان را به آهنگ داود مسخّر او گردانيديم. او را همچون پسرش، حضرت سليمان عليه السلام ، سرشار از علم خاص الهي مي داند: «وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً»(37) يعني: و همانا به داود و سليمان مقام و دانش عطا كرديم. و از منطق و زبان پرندگان آگاه مي شمارد: «وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَ قالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ»(38)؛ يعني: و سليمان كه وارث مُلك داود شد به مردم گفت كه ما را زبان مرغان آموختند. او را صاحب قدرت معنوي، و اهل «اوب» و رجوع مكرر به درگاه خدا معرفي مي نمايد: «وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الأَْيْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ»(39).

خداي سبحان آنگاه كه وي را به اوصاف حقيقي خليفة اللهي ستود و كمالهاي انسان نوراني را براي وي اثبات نمود، فرمود: «يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»(40) يعني: اي داود! ما تو را خليفه خود در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم بر اساس حق حكومت كن.

از اين كريمه روشن مي شود كه رهبر جامعه اسلامي كه نمونه سالكان كوي كمال است، خليفه خداست. نخست، خود به مقام منيع خلافت الهي نائل مي گردد، آنگاه حكومت اسلامي را تشكيل

مي دهد و حاكميت قانون خدا را تحقق مي بخشد. از فروع آن مقام اين است كه به عدل و داد حكم نمايد و حقوق متقابل انسانها را رعايت و از آنان حمايت كند.

تا كنون بيان كوتاهي درباره هدف اول حكومت اسلامي ارائه شد و اما در بيان هدف دوم آن، كه تاسيس مدينه فاضله است، نكاتي ارائه مي گردد.

اوصاف مدينه فاضله

مدينه فاضله داراي اوصاف و شرايطي است كه بخشي از آن به محيط زيست برمي گردد و بخش ديگرش به ساكنان آن؛ گر چه روشن است كه همه اوصاف مدينه فاضله، در سايه رشد و ترقي عملي ساكنان هر مرز و بوم فراهم مي گردد.

اوصاف و شرايط مدينه فاضله بسيار است كه به برخي از آنها به نحو اختصار اشاره مي شود.

1_ رشد فرهنگي

زمامدار حكومت اسلامي، عهده دار تامين دانش شهروندان قلمرو حكومت خود است و آياتي مانند «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الأُْمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ»(41)، يعني: اوست خدايي كه ميان عرب امّي، پيامبري بزرگوار از ميان همان مردم برانگيخت تا بر آنان آيات وحي خدا را تلاوت كند و آنها را پاك سازد و شريعت كتاب سماوي و حكمت الهي بياموزد كه پيش از اين همه در ورطه جهالت و گمراهي بودند، بيانگر آن است.

مشكل اساسي جامعه در جاهليت جديد يا كهن، همانا آگاهي نداشتن به اصول «تمدن ناب» و يا عمل نكردن به آن در فرض دانستن است؛ يعني جهالت و ضلالت، دو عامل قطعي انحطاط جامعه جاهلي است. مهمترين هدف حكومت اسلامي در بخش فرهنگ به معناي جامع، جهالت زدايي و ضلالت روبي است

تا با برطرف شدن جهل و ناداني، علم و كتاب و حكمت و با برطرف گشتن گمراهي اخلاقي و انحراف عملي، تزكيه و تهذيب روح، جانشين شود.

از اين رو در آيه مزبور و مانند آن كه اهداف و برنامه هاي زمامداران اسلامي مطرح مي شود، جهل زدايي توسط تعليم و ضلالت روبي توسط تزكيه، از شاخصه هاي اصلي آن قرار گرفته است. همچنين آيه، جامعه امي را به فراگيري دانش تشويق مي كند تا از بي سوادي برهد و به آگاهي برسد و نيز جامعه گمراه و تبهكار را به طهارت روح فرامي خواند تا از بزهكاري خلاصي يابد و به پرهيزكاري ارتقاء يابد. البته، مردم آگاه و وارسته، توان تاسيس مدينه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.

2_ رشد اقتصادي

رهبران اسلامي، خطوط كلي مال را در نظام اسلامي مشخص مي كنند. قوانين الهي، گذشته از آن كه مردم را به كاشت، داشت و برداشت در همه شوءون اقتصادي دعوت مي نمايد و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصيل، نگهداري، توزيع و صرف و هزينه مال، ركن لازم يك اقتصاد سالم مي داند، به مسائل اساسي ديگر آن نيز مي پردازد كه به برخي از آنها اشاره مي شود.

اسلام، اصل مالكيت خصوصي را پذيرفته و آن را امضا نموده است و معناي آن اين است كه هر فردي در قياس با ديگر افراد، مالك دسترنج خود است و هيچ كس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضاي او ندارد؛ ولي اين نكته را نيز تصريح مي نمايد كه در قياس با خداوند، هيچ كس مالك نيست؛ بلكه به منزله امين در نگهداري و نايب در تصرف است. آياتي نظير «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذِي آتاكُمْ»(42)

يعني: از مال خدا كه به شما عطا فرموده است به آنها بدهيد و «وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ»(43)؛ يعني: و از آنچه شما را در آن وارث گذشتگان گردانيد، انفاق كنيد، گواه بر آن است. از اين رو، هيچ فردي حق ندارد بدون اذن و رضاي خداوند، در مال به دست آورده خويش تصرف نمايد.

فرد و يا گروهي كه فاقد مالند، از آن جهت فقيرند كه ستون فقرات اقتصادي آنان شكسته شده و توان ايستادن را از دست داده اند. از آنجا كه مال به مانند خوني در عروق جامعه جاري است، نبايد آن را در اختيار سفيه و بي خرد قرار داد كه مبادا در آن مسرفانه يا مترفانه تصرف كند و عامل قيام امت را به هدر دهد.

اسلام، مجموع مالها را براي اداره شوءون مجموع انسان ها مي داند؛ يعني اصل مالكيت خصوصي نبايد مايه حرمان جامعه باشد و امت اسلامي را به دو گروه مال مند زراندوز و نيازمند تقسيم كند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انساني و سبب ايستادگي مردم مي داند.

بيان قرآن درباره سه مطلب اخير چنين است: «وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً»(44)؛ يعني: اموالي كه خدا قوام زندگاني شما را به آن مقرّر داشته است به تصرف سفيهان مدهيد. در اين آيه كريمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت مي دهد: «اَمْوالَكُمْ»، و هم آن را سبب قيام مي داند: «الَّتِي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً» و هم از قرار دادن آن در اختيار سفيه مانند كودك يا بالغ بي خرد، نهي مي فرمايد: «ولا توءتوا السفهاء».

اسلام، احتكار ثروت و اكتناز مال (ذخيره كردن آن) را ممنوع مي داند و

اين عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن كه سبب فلج شدن ساير اعضاء مي گردد، تلقي مي كند و از اين جهت، جريان آن را لازم مي شمرد. آياتي از قبيل «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ»(45)؛ يعني: و كساني كه طلا و نقره را گنجينه و ذخيره مي كنند و در راه خدا انفاق نمي كنند، آنها را به عذاب دردناك بشارت ده. دليل بر منع ركود مال و گواه بر لزوم جريان آن در تمام اعضاء جامعه است.

اسلام جريان ناتمام مال و منحني ناقص مسير آن را ممنوع و جريان كامل و منحني تام آن را لازم مي داند؛ يعني اجازه نمي دهد كه ثروت مملكت در دست گروهي خاص جاري باشد و هرگز به دست ديگران نرسد؛ بلكه فتوا مي دهد كه لازم است دور آن كامل باشد تا به دست همگان برسد. آياتي مانند «كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الأَْغْنِياءِ مِنْكُمْ»(46)؛ يعني: غنايم، دولت توانگران را نيفزايد. گواه بر اين سخن است.

گردش ثروت در دست گروهي خاص و محروميت توده جامعه از آن، به دو صورت ترسيم مي شود كه هر يك از آن دو نارواست. يكي بر اساس نظام سرمايه داري غرب و ديگري بر پايه نظام دولت سالاري و مكتب ماركسيسم فروريخته شرق.

به هر تقدير، مال نبايد در اختيار اشخاص حقيقي يا حقوقي خاصي محصور باشد؛ بلكه بايد در تمام سطح جامعه جاري گردد. اين ره آورد اسلام، اساس اقتصاد سالم است كه از بين «فرث» سرمايه داري و «دم» دولت سالاري و ماركسيسم، «لبن» خالص و شير شفاف اقتصاد ديني را استنباط مي كند تا از افراط اولي و تفريط دومي رهايي

يابيم و به هسته مركزي عدل اسلامي نزديك گرديم.

اسلام، جريان كامل مال در دست توده مردم را كه از راه مشروع، مانند تجارت با رضايت صورت گيرد را مي پسندد؛ يعني راه اصلي انتقال مال و جريان عمومي آن، غير از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضايت است. از اين رو «تجارت بدون رضايت» يا «رضايت بدون تجارت»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقي نمي شود. آياتي نظير «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ»(47)؛ يعني: اي اهل ايمان، مال يكديگر را به ناحق مخورند، مگر آن كه تجارتي از روي رضا و رغبت كرده باشيد. دليل بر آن است.

آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادي بيان شد، در چند بند ذيل خلاصه مي گردد:

1_ اصل مالكيت انسانها نسبت به يكديگر پذيرفته است؛ ولي تمام انسانها نسبت به خداوند، امين و نايبند نه مالك.

2_ مجموع اموال، متعلق به مجموع انسانهاست.

3_ مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انساني است.

4_ قرار دادن مال در اختيار سفيه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف يا اتراف نارواست.

5_ احتكار ثروت و اكتناز مال، ممنوع است و جريان آن لازم است.

6_ جريان ناقص مال، ممنوع و دور كامل آن لازم است.

7_ جريان عمومي مال، گذشته از راه هاي پيش بيني شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضايت است.

3_ فرايند صحيح صنعتي

پيشوايان نظام اسلامي، عهده دار تشويق مردم به فراگيري كامل فرايند صحيح صنعتي و تعليم كيفيت بهره برداري از آن هستند. قوانين الهي، ضمن ارائه خطوط كلي فراگيري آن، با نقل سيره آموزنده اسوه هاي تمدن و

عصاره هاي مدينه فاضله، نحوه استفاده از مدرنترين صنعتهاي هر عصر را به انسانهاي رونده كوي سعادت مي آموزد كه نموداري از آن بازگو مي شود:

1_ سليمان عليه السلام كه حكومت اسلامي را در پهنه وسيعي از زمين گسترش داد و به برخي از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و موفق هم شد، داراي امكانات فراواني بود.

قرآن كريم، نحوه استفاده او از وسايل صنعتي آن روزگار را چنين بيان مي كند: «وَ أَسَلْنا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ»(48)؛ يعني: و معدن مس گداخته را بر او جاري گردانيديم. ما براي او چشمه مس گداخته را سيل گونه روان ساختيم؛ «يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ وَ تَماثِيلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ»(49)؛ يعني: آن ديوان براي او هرچه مي خواست از كاخ و عمارات و معابد عالي و ظروف بزرگ مانند حوضها و نقوش و مثالها و ديگهاي عظيم كه بر زمين كار گذاشته بودي، همه را مي ساختند. اينك اي آل داود شكر و ستايش خدا به جاي آريد و از بندگان من، عدّه قليلي شكر گذارند.

كارگزاران نظام اسلامي حضرت سليمان عليه السلام ، هم در صنعت معماري، بناهاي بلند و قصرهاي منيع مي ساختند و هم در صنعت نقاشي و هنر، تمثال فرشتگان و پيامبران و صالحان را با زيبايي ترسيم مي كردند تا ضمن تشويق به هنر و ارضاي غريزه هنرجويي، روش بهره برداري درست را ارائه نمايند و اسوه ها را به صورت نقاشي، فراسوي مردم نصب كنند تا با مشاهده نقش، هنر بياموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصيل كنند و نيز در صنعت فلزكاري، ظروف مورد نياز

فردي و جمعي را مي ساختند تا در كنار هنرآموزي، وسايل رفاهي را فراهم نمايند و آيين بهزيستي را در سايه تامين لوازم ضروري زندگي، بياموزند. از اين رو به ساختن ظرفهاي بزرگ و كاسه هاي عظيم و ديگهاي رفيع و استوار مي پرداختند و در عين حال كه از نعمت صنعت به جا استفاده مي كردند، به شكرگزاري خداوند منان مامور شدند؛ خداوندي كه هم نعمت مواد خام و معدني را آفريد و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق كرد و هم نعمت صنعت و ساخت وساز وسايل سودمند را يادشان داد.

جريان ورود ملكه سبا به ساحت قدس سليمان عليه السلام و مشاهده قصر ظريف شيشه اي و اين پندار كه آب است و پوشش پايش را بالا زد، شاهدي بر پيشرفت صنعت معماري، هنري و صنعتي آن عصر است:

«قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ فَلَمّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَيْها قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِيرَ»(50) يعني: آنگاه بلقيس را گفتند كه اينك در ساحت اين قصر داخل شو. وي چون كوشك را مشاهده كرد، پنداشت كه لجّه آبي است و جامه از ساق پا برگرفت و گفت: اين قصري است از آبگينه صاف.

2_ حضرت داود، پدر سليمان عليهماالسلام ، زمينه حكومت اسلامي را با رهبري انقلاب و ستم زدايي از عصر خود آغاز كرد و چون از امكانات مناسبي متنعم بود، مامور شد كه از نعمت غيبي خداوند كه آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم كرده بود، صنعت زره بافي را ارائه كند و نظم هماهنگ بندها و حلقه هاي زره را رعايت نمايد. بيان قرآن مجيد در اين باره چنين است: «وَ لَقَدْ آتَيْنا

داوُدَ مِنّا فَضْلاً يا جِبالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَ الطَّيْرَ وَ أَلَنّا لَهُ الْحَدِيدَ»(51)؛ يعني: و ما حظّ و بهره داود را به فضل و كرم خود كاملاً افزوديم و امر كرديم كه اي كوهها و اي مرغان! شما نيز با تسبيح و نغمه الهي داود هماهنگ شويد و آهن سخت را به دست او نرم گردانيديم. «أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِي السَّرْدِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً»(52)؛ يعني: و به او دستور داديم كه از آهن زره بسازد و حلقه زره را به اندازه و يك شكل گردان و خود با قومت همه نيكوكار باشيد. «وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ».(53) يعني: و ما به داود صنعت زره ساختن آموختيم تا شما را از زخم شمشير و آزار يكديگر محفوظ دارد. آيا شكر نعمتهاي الهي را به جاي مي آوريد؟

نكته قابل توجه آن است كه صنعت زره بافي، جزء علوم عملي و هنري است و قابل انتقال به غير نيز هست. از اين جهت، قرآن كريم در اين باره به كلمه «تعليم» تعبير نمود؛ ولي نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظري يا عملي نيست؛ زيرا به كرامت روح ولي خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همين دليل قرآن در اين باره تعبير تعليم را به كار نبرد؛ بلكه به كلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود كه لين و نرم شدن آهن در دست داود عليه السلام با قدرت غيبي ميسور مي شود. البته آهن را از ديرزمان با آتش نرم مي كردند. ليكن، آن جزء علوم عملي و امري عادي است نه خارق عادت؛ به خلاف اعجاز

خارق العاده داود عليه السلام .

3_ نوح، شيخ الانبياء عليه السلام ، نه تنها در مساله وحي و نبوت، جزء پيشگامان كوي رسالت است، در جريان استفاده صحيح از علم صنعت نيز از پيش كسوتان به شمار مي آيد و خداوند، هم تعليم كشتي سازي او را به عهده گرفت و هم توفيق و تاييد عملي آن را عهده دار شد. قرآن كريم در اين باره چنين مي فرمايد: «اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا»(54)؛ يعني: و به ساختن كشتي در حضور ما و به دستور ما مشغول شو. «فَأَوْحَيْنا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا».(55) يعني: ما همچنين وحي كرديم كه در حضور ما به وحي و دستور ما به ساختن كشتي بپرداز.

خلاصه مطالب گذشته:

1) اصل فرايند صنعتي در حكومت اسلامي، پسنديده و مورد ترغيب است.

2) لزوم استفاده صحيح از صنعت، در سيره عملي زمامداران ديني بيان شده است.

3) مهمترين بهره درست از صنايع پيشرفته هر عصر، عبارت است از تامين نيازهاي علمي و عملي مردم آن عصر.

4) آنچه در قرآن ياد شد، جنبه «تمثيل» دارد نه «تعيين»؛ يعني در قرآن، مثال بهره وري صحيح از صنعت بازگو شده نه آن كه استفاده درست از صنعت، منحصر در همين چند مورد باشد.

5) صنعت كشتي سازي نوح عليه السلام الگويي است براي ساخت و پرداخت هر گونه وسايل نقلي دريايي و زيردريايي، اعم از وسيله نقل و انتقال مسافر، بار و مانند آن و نيز وسايل نقلي زميني و هوايي به طور عام. صنعت زره بافي داود عليه السلام ، الگويي براي ساختن هر گونه وسايل دفاعي است؛ خواه در برابر تير و مانند آن و خواه در قبال سموم شيميايي و نظاير آن باشد. صنعت معماري و كارهاي دستي و

ظرايف هنري و ساختن ظروف فلزي سليمان عليه السلام ، نمونه اي براي ساختن هر گونه لوازم زندگي است كه نيازمنديهاي فردي يا گروهي و همچنين نيازمنديهاي هنري و ادبي به وسيله آن برطرف مي گردد.

اكنون كه چكيده اي از سيره رهبران حكومت اسلامي در نحوه بهره برداري از صنعت بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنين در قرآن كريم نقل گرديد، بيان شود. قرآن كريم اگر چه از نبوت او سخن نگفت؛ ولي روش پسنديده او را با برخورداري از همه وسايل مقدور آن عصر به طور نسبي گزارش داد. او از تمام امكانات لازم بهره مند بوده و كارهاي قابل توجهي انجام داده است.

يكي از آن كارهاي شگفت انگيز، ساختن سد عظيم و نفوذناپذيري است كه بر اثر ارتفاع بلند و صافي سطحش، قابل فتح نبود و بر اثر استحكام، قابل سوراخ نمودن نبود؛ زيرا آن سد عظيم فلزي، از خاك، آجر، سنگ، سيمان، و مانند آنها ساخته نشد؛ بلكه از پاره هاي آهن و مس گداخته ساخته شد كه بيان قرآن مجيد در اين باره چنين است:

«آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ حَتّي إِذا ساوي بَيْنَ الصَّدَفَيْنِ قالَ انْفُخُوا حَتّي إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْراً»(56) يعني: وگفت: قطعات آهن بياوريد. آنگاه دستور داد كه زمين را تا به آب بكنند و از عمق زمين تا مساوي دو كوه از سنگ و آهن ديواري بسازند و سپس آتش افروزند تا آهن گداخته شود. آنگاه مس گداخته بر آن آهن و سنگ ريختند.

يعني: پس از چيدن تكه هاي آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد كه با استفاده از كوره آهنگري، در آن بدمند تا كاملا قطعه هاي آهن به صورت آتش گداخته درآيد و آنگاه

فرمان داد كه مس گداخته را در آن تعبيه نمايند تا به صورت سد كامل و محكم فلزي درآيد.

از مجموعه اين نمودارها مي توان خط مشي حكومت اسلامي را درباره بهره برداري از صنايع استنباط نمود كه استفاده از تكنولوژي در تمام امور سازنده و سودمند رواست؛ ولي بهره برداري از آن در امور تخريبي و تهاجمي و سوزنده و كشنده زمين، دريا، هوا، گياهان، جانوران، انسانها، مناطق آباد و...، هرگز روا نيست. با اين تحقيق مي توان فرق ميان كادر صنعتي در مدينه فاضله، كه هدف حكومت اسلامي است، را با كادر صنعتي كشورهاي مهاجم و مخرب و مدعي تمدن، بررسي نمود.

4_ رشد حقوقي داخلي و بين المللي

قوانين اسلامي و مسوءولان نظام ديني، عهده دار تبيين، تدوين و تحقق رشد حقوقي داخلي و بين المللي هستند؛ زيرا جامعه انساني هر چند در شوءون گوناگون اقتصاد، مترقي و در امور صنعتي، كارآمد باشد، مادامي كه از قوانين حقوقي كامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز كامياب نخواهد شد؛ چرا كه همان سلاحهاي اقتصادي و صنعتي، بدون صلاح حقوقي و اخلاقي، زمينه تباهي را فراهم مي كنند.

جنگ جهاني اول و دوم و نيز تهاجمهاي موضعي پس از آن، سبب شد همواره زورمداران در موضع تخريب قرار گيرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار دهند، گواه صادقي بر اين سخن است.

حكومت اسلامي، براي پيشگيري از اين فجايع و تباهيها، اصولي را ارائه مي نمايد كه نموداري از آن نقل مي شود:

1_ نفي هر گونه سلطه گري يا سلطه پذيري: «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ».(57) يعني: به كسي ستم نكرده اند و ستم نديده اند.

2_ رعايت عهدها

و پيمانهاي بين المللي: «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْوءُلاً»(58)؛ يعني: و همه به عهد خود وفا كنيد كه البته در قيامت از عهد و پيمان سؤال خواهد شد. بايد دانست كه لزوم عمل به عهد، اختصاصي به عهد با خدا ندارد؛ بلكه اطلاق آيه و ساير ادله، دليل است بر لزوم وفاي به عهد، مطلقا، حتي در عهد با خلق خدا.

قرآن كريم موءمنان والا مقام را كه به مرحله ابرار نائل آمده اند، چنين معرفي مي كند:

«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا»(59)؛

يعني: سيره و روش ابرار آن است كه وقتي عهدي مي بندند، به عهد خود وفا مي كنند.

و در سوي ديگر، خداي سبحان، مشركان و كافران را به دليل بي تعهدي و نقض عهد، چنين نكوهش مي نمايد:

«الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّةٍ».(60)

يعني: چنان كه چند بار با تو عهد مسالمت بستند. آنگاه عهد تو را در هر بار شكستند و در حفظ عهد تو راه تقوا نپيمودند.

اهتمام حكومت اسلامي براي برقراري نظام قانون و تعهد و عمل به پيمان و احترام به ميثاق، براي آن است كه جامعه متعهد، از امنيت و آزادي كه از لوازم تمدن و اصول مدينه فاضله به شمار مي آيد، برخوردار گردد. اگر رعايت ميثاق، از جامعه اي رخت بربندد. امنيت، آزادي و ساير شوءون مدني بودن آن نيز از ميان خواهد رفت.

قرآن كريم، توضيح رسايي در اين باره دارد كه با تحليل آفرينش انسان و تساوي همه انسانها در اصول كلي خلقت و عدم تاثير زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم و آداب و عادات محلي و بومي و مانند آن:

«يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثي وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا

إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(61)

يعني: اي مردم، ما همه شما را نخست از زن و مردي آفريديم و آنگاه شعبه هاي بسيار و فرق مختلف گردانيديم تا يكديگر را بشناسيد و بدانيد كه اصل و نسب و نژاد مايه افتخار نيست؛ بلكه بزرگوارترين شما نزد خدا با تقواترين شماست.

اجازه هيچ گونه برتري طلبي را به هيچ فرد يا گروهي نمي دهد و استكبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعي مي داند و نبرد با آن را از اين جهت لازم مي داند كه خوي استكبار، خوي پيمان شكني و نقض ميثاق است. از اين رو چنين مي فرمايد:

«وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ»(62)

يعني: و هر گاه آنها سوگند وعهدي كه بسته اند بشكنند و در دين شما طعن زنند. در اين صورت با آن پيشوايان كفر و ضلالت كارزار كنيد كه آنها را عهد و سوگند پايدار نيست. باشد كه بس كنند.

يعني مهمترين دليل نبرد با مستكبران، همان پيمان شكني آنان است.

قرآن كريم، مبارزه با چنين اشخاصي را نه به جهت بي ايمانيشان؛ بلكه به دليل بي تعهديشان لازم مي داند. از اين رو فرمود: «لا أَيْمانَ لَهُمْ»(به فتح همزه) يعني: اينها افراد بي تعهدي هستند به همين جهت، غيرقابل اعتمادند.

با «كافر بي ايمان» مي توان زندگي مسالمت آميز داشت؛ ولي با «مستكبر بي ايمان» هرگز ممكن نيست؛ زيرا زندگي بدون تعهد متقابل، ميسور نيست. وقتي طرف مقابل به عهد و سوگند خود احترام نمي نهد و هر لحظه كه زورمند شد، آن را نقض مي كند. هرگز نمي توان با او زندگي مشترك داشت.

آنچه در جاهليت جديد همانند جاهليت كهن، دامن گير جامعه بشري است، پيمان شكني زورمداران عصر حاضر است

كه شرح نارسايي سازمان ملل متّحد و ساير مجامع بين المللي و مدعيان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه هاي مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله اين نوشته است.

3_ رعايت امانت و پرهيز از خيانت در اموال و حقوق، سومين اصل پيشگيرانه اسلام است كه فرمود:

«إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُوءَدُّوا الأَْماناتِ إِلي أَهْلِها»(63)

يعني: دستور خداوند، لزوم رعايت امانت و برگرداندن آن به صاحبش است.

بيان قرآن در ستايش مردم بايمان اين است: «وَ الَّذِينَ هُمْ لأَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»(64)؛ يعني: آنان، امانت دار و مراعات كننده عهد و پيمان خويش هستند.

قرآن كريم بسياري از انبياء الهي را با وصف امين بودن، به جهانيان معرفي كرده است كه آيات سوره «شعراء»، نمونه اي از آن است.

تاثير احترام متقابل به امانتهاي يكديگر، در برقراري امنيت و آزادي و تاسيس مدينه فاضله، كاملا مشهود است. قرآن مجيد با تحليل ساختار انساني، ثابت نمود كه هيچ فرد يا گروهي حق ندارد در امانت خيانت نمايد و بدين گونه، نژادپرستي صهيونيستها و كساني كه خود را برتر مي پندارند و رعايت امانت ديگران را بر خويش لازم نمي دانند، محكوم مي شود. در قرآن چنين آمده است:

«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينارٍ لا يُوءَدِّهِ إِلَيْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَيْسَ عَلَيْنا فِي الأُْمِّيِّينَ سَبِيلٌ»(65)

يعني: برخي از يهوديان، اگر به عنوان امانت، ديناري را به آنها بسپاري، آن را پس نمي دهند؛ مگر آنكه مراقب آنها باشي و با زور از آنها بستاني.

اين خيانت ورزي، به سبب آن است كه آنان خود را نسبت به غير اهل تورات برتر مي پندارند و مي گويند: بر ما حرج و قدح و ذمي نيست اگر امانت غيريهوديان را برنگردانيم. روشن

است كه چنين افراد بي تعهد و نژادپرست و مستكبري كه به خيانت در يك دينار تن درمي دهند، خيانت در ثروت كلان و منابع ملي را قطعا مباح مي شمارند و از هر غارت ابتدايي نيز پرهيز نخواهند كرد.

اهداف حكومت اسلامي در دعاي ابراهيم(عليه السلام)

سلسله انبياء ابراهيمي عليهم السلام كه ساليان متمادي، حكومت اسلامي را عهده دار بوده اند و قرآن كريم درباره آنان مي فرمايد: «اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُّلُوكاً»(66)، يعني: به خاطر آريد، آنگاه كه در ميان شما پيغمبران فرستاد و شما را پادشاهي داد. خطوط كلي امامت و رهبري و اصول مهم سياست و حكومت را از بنيان گذار كعبه و معمار مطاف و مهندس قبله جهاني، به ارث برده اند.

حضرت ابراهيم عليه السلام ، نه تنها در سيره خويش آن اصول و خطوط كلي را رعايت مي نمود؛ بلكه در نيايشهاي خاص خود نيز مطرح مي كرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست مي نمود.

عصاره دعاهاي آن حضرت در اين زمينه، همان دو هدف مهم حكومت اسلامي يعني: خليفة الله شدن انسان صالح سالك كوي كمال و تاسيس مدينه فاضله است. با توجه به اين نكته، روشن مي شود كه سامان يافتن مدينه فاضله، در پرتو تعالي انسانهايي است كه مقام منيع خلافت الهي بهره آنان شده باشد.

آنچه به آبادي، آزادي، امنيت، اقتصاد سالم و مانند آن برمي گردد از اوصاف مدينه فاضله است كه در آياتي از قبيل «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ»(67) يعني: و در آن نماز و طاعت خدا به جاي آرند و چون ابراهيم عرض كرد پروردگارا! اين شهر را جاي امن گردان و روزي اهلش را فراهم گردان. آمده است

و آنچه به كمالهاي انساني برمي گردد و زمينه ساز خليفة اللهي است، در آياتي مانند «وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الأَْصْنامَ»(68) يعني: و من و فرزندانم را از پرستش بُتان دور دار. و «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»(69) يعني: پروردگارا! فرزندان ما را شايسته گردان كه از ميان آنها رسولي برانگيزي كه بر مردم تلاوت آيات تو كند و آنان را علم كتاب و حكمت بياموز و روانشان را از هر ناداني و زشتي پاك و منزه ساز. تويي كه در همه عالم هر كار خواهي بر آن علم و قدرت كاملي داري. ذكر شده است و ريشه هاي اصلي دعاهاي سياسي كه در جوامع روايي ثبت شده، همين نيايشهاي زمامداران الهي است كه صحائف آسماني و به خصوص قرآن كريم آنها را بازگو نموده است. پي نوشت :

1_ كارشناس ارشد حقوق عمومي دانشگاه تهران.

2_ بقره / 213.

3_ برخي از پيامبران از خود شريعتي نداشته اند و پيرو شريعت پيامبر اولوالعزم پيش از خود بوده اند، مانند: لوط عليه السلام كه به شريعت ابراهيم عليه السلام ايمان آورد. «فامن له لوط» (عنكبوت / 26) و بر اساس دستور او عمل مي نمود و هر پيامبر اولوالعزمي به اذن خدا حاكم بود و كارهاي شريعت را تقسيم مي نمود. به برخي سمت فرماندهي جنگ مي داد. به بعضي سمت تدريس و به ديگري هدايت و ارشاد و مانند اينها.

4_ نهج البلاغه، خطبه 40.

5_ توبه / 33.

6_ نحل / 36.

7_ طه / 64.

8_ انبياء / 105.

9_ حديد / 25.

10_ نور / 55.

11_ همان.

12_ آل عمران / 19.

13_ مائده / 3.

14_ توبه / 33.

15_

حجر / 85.

16_ رعد / 17.

17_ آل عمران / 137.

18_ فاطر / 43.

19_ اسراء / 81.

20_ انبياء / 18.

21_ قصص / 5، يعني: ما مي خواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روي زمين قرار دهيم.

22_ انبياء / 105، يعني: بندگان شايسته ام وارث (حكومت) زمين خواهند شد.

23_ ابراهيم / 1.

24_ بقره / 257.

25_ انعام / 122.

26_ حديد / 28.

27_ نهج البلاغه، خطبه 193، بند 5.

28_ نهج البلاغه، حكمت 129.

29_ نهج البلاغه، خطبه 183، بند 11.

30_ نور / 40.

31_ آل عمران / 19.

32_ همان / 85.

33_ حديد / 25.

34_ بقره / 251.

35_ نساء / 163.

36_ انبياء / 79.

37_ نمل / 15.

38_ همان / 16.

39_ ص / 17.

40_ همان / 26.

41_ جمعه / 2.

42_ نور / 33.

43_ حديد / 7.

44_ نساء / 5.

45_ توبه / 34.

46_ حشر / 7.

47_ نساء / 29.

48_ سبا / 12.

49_ سبا / 13.

50_ نمل / 44.

51_ سبا / 10.

52_ همان / 11.

53_ انبياء / 80.

54_ هود / 37.

55_ موءمنون / 27.

56_ كهف / 96.

57_ بقره / 279.

58_ اسراء / 34.

59_ بقره / 177.

60_ انفال / 56.

61_ حجرات / 13.

62_ توبه / 12.

63_ نساء / 58.

64_ موءمنون / 8.

65_ آل عمران / 75.

66_ مائده / 20.

67_ بقره / 126.

68_ ابراهيم / 35.

69_ بقره / 129.

رواق انديشه ش 45

حاكميت و مكتب رهايي بخش اسلام بعنوان يك منبع مشروعيت بخش مي باشد. لذا دولت اسلامي ضمن دارا بودن مؤلفه هاي تشكيل يك دولت سياسي، داراي وجه مكتبي نيز مي باشد.

در اين مقاله مؤلفه هاي قدرت دولت اسلامي، در قالب مفاهيمي چون مكتب رهايي بخش اسلام، جمعيت (ملتي هم كيش و هم فكر)، رهبري، الگوي حكمراني، دانايي، عوامل اقتصادي و نظامي تبيين مي گردد. مؤلفه هاي متكثر فوق، مادامي موجب توليد قدرت براي دولت اسلامي مي گردد، كه در قالب مفهوم توسعه به يكديگر پيوند خورند و به وحدت برسند.اين مقاله ضمن تبيين مؤلفه هاي قدرت دولت اسلامي، در تلاش است الگو و قدرت هم سازبا توسعه را ارائه نمايد. «مقدمه»

درهم تنيدگي و امتزاج شگفت انگيزي ميان دو كليد واژهء «قدرت» و «دولت» وجود دارد.بناي اصلي هر دولت بر قدرت است. صورت بندي مفاهيم بنيادين انديشه سياسي؛ مانند آزادي، عدالت، حقوق بشر و... متضمن فرض وجود دولت و قدرت است. بدين سان اين مفاهيم با مفهوم دولت درآميخته مي شود.

بنياد هر دولت بر مؤلفه هاي قدرت آن است. امّا مؤلفه هاي قدرت يك دولت در الگوي «دولت اسلامي» به وسيلهء اسلام تعريف مي گردد.

گونه هاي مختلفي از دولت؛ مانند دولت مطلقه، دولت مشروطه، دولت طبقاتي و دولت كثرت گرا در علوم سياسي تعريف و تبيين گرديده است.

اصطلاح «دولت اسلامي» كليد واژه اي جديد در علم سياست است كه ابتناي آن بر مكتب رهايي بخش اسلام است. باور به توحيد و آزادي بشر، عدالت، ترقي خواهي، آزادي رأي و برابري امكانات اقتصادي و سياسي، نظارت رهبران مذهبي، اصول گرايي (تشكيل دولت به شيوهء پيامبر(ص)و علي ع)) و ولايت

فقيه جامع الشرايط، عادل و آگاه به قانون (اسلام) از شاخص هاي اساسي دولت اسلامي است.

شاخص هاي فوق در انديشهء سياسي بنيان گذار فقيد جمهوري اسلامي ايران، امام خميني قدس سره)و اصول متعدد قانون اساسي كشورمان، عيان است.

الگوي جديد دولت اسلامي نيزمانند ساير الگوهاي تجربه شدهء بشري، داراي مؤلفه هاي قدرت مي باشد. مؤلفه هاي قدرت در دولت اسلامي تلفيقي است از ويژگي هاي طبيعي، مانند وضعيت جغرافيايي، جمعيت، ميزان توسعه يافتگي در اقتصاد و فناوري نظامي و صنعتي و پيروي آن از مكتب رهايي بخش اسلام كه در نوع و الگوي حكمراني، كارآمدي رهبري مبتني بر امامت و نبوت و اتحاد ملتي هم كيش و هم فكر تعيّن مي يابد. دانايي نيز از مؤلفه هاي قدرت دولت اسلامي است، تا آنجا كه مشروعيت ولايت فقيه براي رهبري جامعهء اسلامي، به واسطه عدالت و دانايي به قانون خداست.

در اينجا تأكيد ما بر پيوند و ايجاد مكانيسم تعامل مثبت بين مؤلفه هاي قدرت در دولت اسلامي است. لذا چارچوب و گزاره هاي بحث حاضر از اين قرار است :

يكم _ مؤلفه هاي قدرت در دولت اسلامي متكثر است. الگوي مطلوب مكتب اسلام كه در جهان بيني توحيدي تبلور مي يابد «وحدت در عين كثرت» است و الگوي مطلوب قدرت در دولت اسلامي نيز ابتناي بر مكتب رهايي بخش اسلام است، لذا اين مؤلفه هاي متكثر قدرت،

بايد به پيوند و وحدت برسند.

دوم _ اجراي سياست وحدت در تكثر در باب مؤلفه هاي قدرت دولت اسلامي از الگوي توسعه پيروي مي كند و آن را «قدرت همسان با توسعه» تعريف مي كنيم.

سوّم _ الگوي «قدرت همسان با توسعه»

مباني نظري متعددي دارد. اين مهم از طريق فعال كردن ظرفيت هاي بالقوه و تعالي بخش در مكتب اسلام، بومي كردن مؤلفه هاي توسعه كه محصول عقل و تجربهء بشري است و در تباين با مباني اسلام نيست ميسّر مي گردد.

فرضيهء اصلي مقاله بر بند نخست گزاره هاي فوق مبتني است. دولت اسلامي مانند ساير الگوهاي دولت داراي طيف متكثري از مؤلفه هاي قدرت مي باشد. از آنجا كه كارآمدي، تعالي وبالندگي از اهداف حياتي هر دولتي است، دولت اسلامي نيز از اين قاعده مستثني نيست.

ضمن اين كه اهداف اين دولت داراي بعد مكتبي والهي نيزمي باشد. مؤلفه هاي قدرت دولت اسلامي در رهيافت توسعه، به وحدت و تعامل مثبت براي كارآمدي و بالندگي دولت اسلامي مي رسند. تعريف مفاهيم بنيادي

1_ دولت

به لحاظ تاريخي، مفهوم دولت «State» تا قرن 16. رواج سياسي نيافته بود. ماكياولي براي نخستين بار آن را به كار برد. يونانيان بجاي آن، از واژه «Polis» يا دولت _ شهر استفاده مي كردند.(1) بايد دولت هاي معاصر را به منزلهء يك اجتماع انساني در نظر گرفت كه در محدوده يك سرزمين مشخص (كه سرزميني از عناصر تشكيل دهندهء دولت است) با موفقيت مدعي انحصار خشونت فيزيكي مشروع به عنوان حق مختص خود مي باشد.(2)

دولت، به عنوان مهمترين نهاد سياسي، در متن شبكهء پيچيده اي از منافع و علايق اجتماعي قرار دارد. بطور كلي دولت ها داراي چهار پايه يا چهرهء متفاوت مي باشند.

اول پايه اجبار و چهرهء اجبارآميز، دوّم پايه عقيدتي و چهره ايدئولوژيك، سوم چهره عمومي يا تأمين خدمات و كار ويژه هاي عمومي و چهارم پايه منافع مادي يا چهره

خصوصي. داشتن حداقلي از اين پايه ها و كارويژه ها براي هر دولتي ضروري است.(3) هر يك

از وجوه، متضمن قدرت زايي براي نهاد دولت است. دولت ها با طلب رضايت مردم، قدرت خويش را به اقتدار مشروع تبديل مي كنند.

2_ قدرت

به لحاظ ترتيب منطقي، بحث دربارهء قدرت، با رويكرد سياسي و اجتماعي، مقدمهء ورود به بحث دولت است و از آنجا كه وجه حاكميتي دولت لاجرم با مسائلي نظير اقتدار، آزادي، امنيت و مصلحت تلازم مستقيم دارد، پرداختن به بحث قدرت از اهميت برخوردار است. بدون فهم ماهيت قدرت نمي توان به بررسي دولت پرداخت. قدرت دولت به اين دليل مهم است كه در رابطهء مستقيم با جامعه قرار دارد، لذا از ميان تعاريف گوناگون قدرت، رويكرد جامعه شناسانه ءماكس وبر در تعريف قدرت، از مطلوبيت برخوردار است. وبر مي گويد:

«قدرت، امكان خاص يك عامل (فرد يا گروه) به خاطر داشتن موقعيتي در روابط اجتماعي است كه بتواند گذشته از پايه اتكاي اين امكان خاص ارادهء خود را با وجود مقاومت، بكار بندد.»(1)

قدرت هميشه مبتني به زور نيست. ممكن است مبتني بر ايمان و وفاداري، عادت و بي تفاوتي يا منافع هم باشد. قدرت، كنترل و مهار مؤثر ديگران است اما ابزار مؤثر اين مهار ممكن است متعدد باشد.

به طور كلي قدرت، هدفمند است، ضمانت اجرا نياز دارد، نسبي و وابسته به موقعيت است و بر روابط مبتني است و مهمتر از همه توانايي نفوذ بر ديگران است.

3_ توسعه

توسعه، در امر جامعه و دولت، مستلزم تجديد سازمان و جهت گيريِ كلّ نظام اقتصادي، اجتماعي و سياسي كشور است. توسعه، تغييرات بنيادين در ساختارهاي نهادي، اجتماعي،

فرهنگي، اداري و بسياري از موارد، حتي آداب و رسوم و اعتقادات را نيز در برمي گيرد. اساس نظريه توسعه يافتگي حركت جامعهء بشري به سوي تعالي و كمال است كه با مفاهيم بنيادين مكتب اسلام سنخيت و هماهنگي دارد. نظريه هاي كلاسيك جامعه شناسي مأخذي است براي علم توسعه؛ زيرا اين جامعه شناسان، در پي ارائه تفسيري از توسعهء جوامع بوده اند. دوركيم الگوي توسعه جوامع را عبور از وضعيت همبستگي مكانيكي به همبستگي ارگانيكي مي دانست. در حقيقت بنيان نظريه هاي توسعه گرايي بر اصل مكانيسم دروني و دگرگوني استوار است كه تمامي جوامع از آن پيروي مي كنند.

به دليل اهميت مفهوم توسعه، آن را در سه بعد «اقتصاد»، «فرهنگ» و «سياست» دسته بندي نموده و مؤلفه هاي انضمامي آن را تعيين مي كنيم.(1)

يك جامعهء در حال دگرگوني، تا زماني ميوهء توسعه را مي چيند كه جميع مؤلفه هاي سه بُعدي توسعه، هماهنگ و متوازن به شاخص هاي مثبت و مطلوب ميل داشته باشند.

شاخص ها:

فصل يكم _ عناصر تشكيل دهندهء قدرت دولت اسلامي دولت اسلامي به عنوان يك مدل و نمونه داراي طيف متكثري از مؤلفه هاي قدرت مي باشد. مؤلفه هاي قدرت زايي دولت اسلامي را اولويت بندي نموده و سپس آنان را در يك پارادايم توسعه به همديگر پيوند مي دهيم :

1-1 مكتب رهايي بخش اسلام

از آنجا كه ساختار دولت در قالب يك نظام سياسي به صورت يك شبكه ارزشي عمل مي كند و طي آن قدرت را با ارزش مرتبط مي سازد، در چنين مواردي كه اين رابطه ميان قدرت و سيستم ارزشي به وجود آيد، مي گويند اقتدار حاصل

شده است. در الگوي دولت اسلامي مكتب در ايجاد چنين رابطه اي نقشي ممتاز بر عهده دارد.

ارزش متضمن اين مفهوم است كه مشخص مي كند «چه چيز در جامعه شايستگي دارد كه انسان به خاطرش زنده بماند و يا زندگيش را در آن فدا كند.»(1) مكتب و جهان بيني اسلام چنين ارزشي را توليد مي كند. ايدئولوژي هاي ماديگرا چه در معناي فلسفي (فلسفه مادي) و چه در معناي اقتصادي (نظام سرمايه داري جديد) با اصالت دادن به بُعد مادي قابل لمس و زندگي اقتصادي و برخلاف تمايل فطري انسان او را از تفكر دربارهء ارزش برتر بركنار نگه مي دارد. اين ايدئولوژي ها واجد ارزش هاي مطلق و متعالي نيست و همواره به زمان و مكان خاص وابسته است.

در مكتب اسلام ارزش هاي توحيدي مطلق است و تابع زمان و مكان و براي قوم يا گروه معيني ايجاد نشده است. ارزش هاي توحيدي مقوم روحيهء ملتي هم كيش و هم فكر است و در صورت وجود اختلافات فرهنگي، نژادي و قومي وحدت دهنده و يكپارچه كننده است.

ارزش هاي توحيدي، يك قالب ذهني از لحاظ شيوهء نگريستن به جهان فراهم مي آورد و بالاءخره اين عنصرِ تشكيل دهندهء قدرت، معيارها و ضوابط مشخص و معيني را در اختيار سياست گذاران قرار مي دهد تا براساس آن، چارچوب هدف ها و منافع ملي و اقتدار دولت اسلامي را ترسيم نمايند.

مكتب رهايي بخش اسلام از آنجا كه آزاديبخش انسان از سلطهء انسان و تبليغ گر بندگي خداست، اصول و معيارهايي دراختيار عامهء مردم قرار مي دهد تا بر مبناي آن، هرگونه انحراف و تغيير جهتِ مغاير با

اصول پذيرفته شده را مورد قضاوت قرار دهند و از پذيرش حاكميت استكبار بر امت اسلامي استنكاف ورزند.

به لحاظ اهميتِ موضوعِ نبوّت و امامت در مكتب اسلام، رهبري ديني _ سياسي در دولت اسلامي داراي جايگاه رفيعي است. لذا ايمان عامه مردم به رهبري ديني _ سياسي و هم چنين نگهبان ديني _ سياسيِ حاكم، نقش مهمي در قدرت دولت اسلامي دارد.

ايمان توده هاي مردمي و نخبگان سياسيِ حاكم در جمهوري اسلامي ايران به رهبري امام خميني، به ايجاد يك دولت مقتدر و مكتبي در دههء اول انقلاب اسلامي انجاميد و اتحاد مكتبي دولت و مجلس وقت به عنوان دو بلوك عمدهء قدرت، اپوزيسيون براندازِ داخلي را به شدت بر حاشيه راند و در جبهه هاي جنگ نيز پيروزي هاي خيره كننده اي را رقم زد.

با تحولات رقم خوردهء كنوني، دولت مبتني بر مكتب اسلام بايد چنان ظرفيت سازي كند كه بتواند ارزش هاي نظام سياسي حاكم را به عملكردهاي اقتصادي، سياسي، اجتماعي و نظامي پيوند دهد. هم چنين نظام سياسي، مشاركت واقعي مردم را در ادارهء كشور گسترش دهد و در تجهيز و جذب و توزيع منطقي قدرت از خود توانمندي نشان دهد. عملياتي نمودن اصل بنيادين و ديني عدالت مي تواند در نهايي شدن امور فوق كارگر باشد.

1_2_ رهبري

رهبري، به عنوان مؤلفهء اقتدار بخشِ دولت اسلامي در نظام سياسي تشيّع، در نهاد ولايت فقيه تبلور مي يابد. ولايت فقيه در انديشهء سياسي اسلام در طول نبوت و امامت قرار مي گيرد و كارويژهء آن در انديشهء سياسي بنيان گذار فقيد جمهوري اسلامي ايران اين گونه

ترسيم مي گردد:

«كليهء امور مربوط به حكومت و سياست،

كه براي پيامبر و ائمه : مقدر شده، در مورد فقيه عادل نيز مقدر است و عقلاً نيز فرقي نمي توان ميان اين دو قائل شد؛ زيرا حاكم اسلامي _ هر كس كه باشد _ اجرا كنندهء احكام شريعت و برپا دارنده حدود و قوانين الهي و گيرنده ماليات اسلامي و مصرف كنندهء آن در راه مصالح مسلمانان است.»(1)

در دولت اسلامي چگونگي تجهيز و به كارگيري منابع مادي و معنوي و بهره گيري از ارزش هاي ديني براي ايجاد و تقويت همبستگي

و يكپارچگي اجتماعي، همگي به عامل رهبري بستگي دارد. موازين عقلي و نقلي، هر دو بر آنند كه حاكم و رهبر اسلامي، ناگزير بايد اولاً: عالم به قوانين و احكام اسلامي باشد و ثانياً: در ميان مردم و در اجراي احكام به عدالت رفتار كند.(1)

لذا ملاحظه مي گردد كه رهبري در نظام اسلامي، جايگاهي ويژه و مسؤوليتي الهي دارد. او بايد عالم به قانون خدا باشد و در ميان بندگان خدا به عدالت رفتار كند. او اقتدار خاص نبي و امام را دارا مي باشد و ملازم با آن، مسؤوليت هدايت مردم نيز برعهدهء حاكم نظام اسلامي است.

در دولت اسلامي چگونگي تجهيز و به كارگيري منابع مادي و معنوي و بهره گيري از ارزش هاي ديني براي ايجاد و تقويت همبستگي و

يكپارچگي اجتماعي و بالاءخره استفادهء صحيح از امكانات نظامي در وضعيت بحراني و جنگ، همگي به عامل رهبري بستگي دارد.

مديريت و تنظيم سياست خارجي، تصميم سازي معقول در عرصه سياست و تحوّلات داخلي و شيوهء عملي ساختن راهبردها،

نياز به رهبران و مديراني دارد كه بتوانند با درك و شناخت اوضاع و مقتضيات بين

المللي، منافع ملي را به درستي تعيين كنند و در صدد

تحققّ اهداف ملي برآيند.

از اين رو تمام كارويژه هاي يك رهبرِ مطلوبِ عرفي، در ظرف وجود يك رهبر الهي تحققّ مي يابد.امام خميني قدس سره)در فرابرد كسب پيروزي انقلاب اسلامي، با درايت و شجاعت يك رهبر انقلابي عمل كرد. بحران هايي چون

كودت، حركت هاي ضدانقلابي گروه هاي محارب و محاصره اقتصادي و درنهايت جنگ تحميلي هشت ساله را با موفقيت از سرگذراند. او به رابطه سلطه گرانهء آمريكا با ايران پايان داد و با شجاعت، صداقت و درايت، جنگ را پايان بخشيد و قطعنامه 598 را براي حفظ مصلحت نظام اسلامي پذيرفت.

خلاصه اين كه رهبري به عنوان مهمترين مبادي تصميم سازي در عرصه هاي مختلفي چون نظامي، اقتصادي، مديريت ديپلماسي و عقيدتي _ فكري مؤثر است و به لحاظ ابتناي آن بر مشروعيت الهي و مقبوليت عامه مردم در فرايند قدرت يابي دولت اسلامي نقش محوري ايفا مي كند.

1_3_ الگوي حكمراني

در دوران نظم دوقطبي، همواره اين پرسش پيش روي انديشمندان و استراتژيست ها بوده است كه كداميك از نظام هاي دموكراتيك غرب و سوسياليست شرق، از قدرت بيشتري برخوردارند؟

با وقوع انقلاب اسلامي و صورت بندي شكل جديدي از جمهوريِ مبتني بر دين مبين اسلام، كارآمدي و قدرت شكل جديد حكومت و راه هاي وصول به آن به مهمترين مسأله پيش روي نخبگان نظام جديد تبديل گرديد.

الگوي حكمراني از مؤلفه هاي توليد قدرت در هر نظام سياسي است؛ مثلاً استمرار و عدم انقطاع در سياست گذاري ها كه از مؤلفه هاي قدرت يك دولت كارآمد است، برآمده از الگوي حكمراني در آن دولت مي باشد. مثال

ديگر دربارهء الگوي حكمراني در حكومت هاي

دموكراتيك با ساختي كثرت گراست. در يك ساختار كثرت گر، دهها گروه، سازمان و نهاد؛ اعم از اتحاديه ه، احزاب سياسي، گروه هاي

داراي نفوذ و گروه هاي فشار، كارتل ه، تراست ه، مجتمع هاي نظامي و غير اين ها در شكل گيري راهبردهاي سياسي دولت مؤثرند و

رهبران را در اين گونه جوامع با دشواري هايي روبه رو مي سازند. لذا فرابرد افزايش قدرت در يك دولتِ دموكراتيك، بسته به ميزان دلبستگي توده ها و نخبگان به منافع ملي و حياتي كشور خويش است.امّا حاكم آرماني در اسلام، از چه الگويي پيروي مي كند كه

موجب كارآمدي و قدرت دولت اسلامي مي گردد؟!

دولت در اسلام، نظامي است براي دستيابي فرد و اجتماع به پيشرفت معنوي و اخلاقي. دولت به توليد كالا و خدمات مي پردازد ،براي نيل به رشد و تعالي و عبادت خداوند. در حالي كه در حكومت هاي غيرديني هدف اساسي، تأمين منافع مادي و دنيوي افراد است و افق ديد دولت و مردم، بيش از زندگي دنيوي آن هانيست.

الگوي حكمراني در اسلام، به نظارت مردم بر حكمرانان، امر به معروف و نهي از منكر، اهتمام به امور مسلمين، نصيحت ائمه مسلمين، شورا و رجوع به عقلِ جمعي جايگاه ممتازي مي دهد.

امّا هر چه از صدر اسلام فاصله مي گيريم، الگوي حكمراني نبوي، كه به شورا و عقل جمعي اهتمام مي ورزد، به سوي الگوي حكمراني فردي گرويده مي شود. خانهء گلين پيامبر اعظم (ص)تبديل به كاخ سبز بني اميه و قصرهاي هزار و يك شب بني عباس مي گردد.

دو فريب بزرگ به وسيلهء اين سلسله هاي جور در

تاريخ به وقوع پيوست :

يكم _ با خلق مفهوم جديد سياسي «خليفهء رسول الله» جامه قدسي رسول خاتم 9را بر تن كردند و با حربهء دين، مخالفان ديندار

و ستم ستيز خود را از دم تيغ گذراندند. با همين حربه بود كه قاضي حكام جور در كوفه با اتهام خروج از دين رسول الله، فرزند آن حضرت و امام سوم شيعيان را مهدورالدم خواند. البته جهل و ناداني توده ها نيز مدد رسان حكام جور و دين ستيز شد.

دوم _ با الگوپذيري از امپراتوري هاي ايران و روم، الگوي حكمراني نبوي را به سوي يك حكومت خود كامه فردي و سلطنتي گرايش دادند.

در انديشه سياسي امام خميني قدس سره) كه بازگشتي بود به اصول اسلام و الگوي حكمراني نبوي و علوي، حكومت سلطنتي به مثابه شرك قلمداد گرديد؛ چون اساس سلطنت، مبتني بر سلطه انسان بر انسان است و انسان ها تنها بايد بندگي و سلطه خدا را پذيرا باشند.

الگوي حكمراني جمهوري اسلامي، بازگشتي به سنت حسنه حكومت نبوي بود.

اصول گرايي (حكمراني به شيوهء پيامبر(ص)و علي ع) ترقي خواهي، مردم سالاري ديني (اهتمام به شور، عقل جمعي و آزادي رأي)، عدالت (سياسي، اقتصادي و اجتماعي)، اعتقاد به توحيد و آزادي بشر و آرمانگرايي (تشكيل حكومتي كامل تر از الگوهاي غربي و شرقي) از ويژگي هاي اين الگوي حكمراني است.

به طور خلاصه، الگوي حكمراني براي توليد قدرت، تصويري به جامعه بين الملل ارائه كند كه در مراودات سياسي و اقتصادي دولت مؤثر باشد. پيروزي يك دولت درجنگ، آسيب ناپذيري آن در مقابل هجوم خارجي، داشتن متحدان قوي، موفقيت هاي چشمگير اقتصادي و صنعتي و اتخاذ استراتژي هاي

مستقل، جملگي از مواردي است كه به ساختار حاكميت در داخل و اقبال نخبگان و توده هاي يك ملت به آن، ارائه مي كنند.

امام خميني قدس سره)الگويي از حكمراني ارائه كردند كه همواره پشتيباني مردميِ نظام سياسي تأمين شود. اين مؤلفه اي قدرت زا براي دولت اسلامي به شمار مي آيد.

1_4_ دانش

«هر دولتي براساس قدرت بنا شده است.» اين جمله اي است كه «ترتكي» در «برست ليتوفسك» بيان كرد و اين جمله، مبتني بر نظريه

دولت مدرن است. قبل از وقوع امواج مدرنيته، اين سلطه به صورت عريان اعمال مي گرديد، امّا پس از صورت بندي دولت هاي مدرن،

مؤثرترين شكل اعمال قدرت را در پشت نقاب عقل و دانش پنهان نمودند. دولت مدرن جهت تداوم حيات خود، گفتمان حاكم را در چارچوب دانش صورت بندي و باز توليد مي نمايد. در اينجا با چرخه توليد دانش و قدرت مواجه هستيم و اين دو، با نوعي ديالكتيك مثبت به تعامل با يكديگر مي پردازند. در تحليل نهايي، قدرت ساختهء نظام دانايي و گفتمان حاكم است.

كردار سياسي دولت ها در پرتو گفتمان حاكم شكل مي گيرد. گفتمان حاكم در هر عصري و براي هر دولتي معمولاً سامان و انگاره دانايي آن شرايط است كه در پرتو آن قدرت،دولت صورت بندي مي گردد.

از ديدگاه فوكو قدرتِ دولت، ريشه در دانش و موقعيت اجتماعي، فرهنگي و تاريخي حاكم دارد و معيارهاي ارزيابي قدرت دولت در وضعيت علمي مختلف، متفاوت اند. امّا رابطهء دانش و قدرت در دولت اسلامي چگونه است ؟! آيا دانش مؤلفه قدرت دولت است ؟!

قدرت دولت در اسلام و به ويژه در مذهب تشيّع، بر دانش به

ويژه دانش عملي مبتني است. در سلسله مراتب ارزش ها در جامعهء اسلامي، دانش بي هيچ رقيب و منازعي در مقام نخست نشسته است و از اين حيث، نه تنها نسبت به قدرت سياسي متخارج نيست بلكه مبناي قدرت و مشروعيت تلقي شده است. حكومت اسلامي در ساحت نظر و انديشه،حكومتِ دانش و دانشمندان به منظور استنباط و اجراي درست احكام دين در جامعه است.شرط اساسي علم و دانش براي حاكم اسلامي، مورد اجماع تمام مذاهب اسلام است.

ابتناي نظام جمهوري اسلامي ايران بر نظريهء ولايت فقيه، سپردن امور قضا به مجتهدان، نگهباني از قانون اساسي به وسيله حقوقدانان و فقيهان ديني، ناشي از توجه اكيد دولت اسلامي به دانش، دانش شرعي و ديني در عرصهء حكمراني است.

ابونصر فارابي، دانش و حكمت را از ويژگي هاي رئيس اول يا حاكم مدينهء فاضله مي داند كه دانا و نگهبان شريعت و سنت الهي است.

خواجه نصير طوسي خصايص رئيس اول را به امام شيعي تطبيق مي دهد و مي گويد:

«دومين ويژگي امام، داشتن علم مورد نياز در رهبري جامعه؛ اعم از علوم ديني و دنيوي است؛ مانند علوم شرعي، سياست، آداب و رسوم، دفع خصم و غيرذلك؛ زيرا امام بدون اين دانش ها قادر به قيام به امور و وظايف خود نيست.»

در ميان فقيهان شيعه نيز حتي بيشتر از اهل سنت بر جايگاه دانش در زندگي سياسي تأكيد شده است.

نظريهء ولايت فقيهان، به طور بنيادي بر نقش دانش در تصدّي و مشروعيت حكومت در دورهء غيبت استوار است. شيخ مفيد (متوفاي 413ه.ق) ضمن تأكيد بر تفويض ولايت به فقهاي شيعه «و قد فوّضوا النظر فيه الَي فقهاء شيعتهم

مع الامكان» با عنايت به اهميت دانش

در تصدي ولايت مي نويسد: «و كسي كه به خاطر جهل به احكام، يا عجز از قيام به امور مردم، صلاحيت ولايت بر مردم نداشته باشد، سزاوار و حلال نيست كه به اين امر تكليف نموده و ملاحظه نمايد.»(2) در نظريه سياسي امام خميني قدس سره)نيز ملاحظه مي گردد كه دانش (آگاهي) به كتاب خدا و عدالت، از شرايط اصلي حاكم اسلامي است.

از تأمل در مكتوبات و نظريات انديشمندان اسلامي نتيجه زير به ذهن متبادر مي شود:(3)

خدا ---> «بشارت و تنذير» وحي از طريق نبي ---> وجوب دانش.

دانش ---> قدرت سياسي (قدرت دولتي) ---> زندگي فردي و اجتماعي مؤمنان.

از تأمل در مؤلفه هاي پيش گفته اين نتيجهء صريح به ذهن متبادر مي گردد كه دانش از مباني مشروعيت بخش دولت در اسلام است و به عبارتي دانش از ستون هاي بنيادين قدرت در دولت اسلامي مي باشد.

1_ 5_ مسجد

اگر الگوي حكمراني دولت اسلامي را حكومت نبوي قرار دهيم، مسجد كانون اصلي قدرت در دولت اسلامي است. پيامبر اعظم (ص)به محض اينكه بعد از هجرت، وارد مدينه مي شوند مي گويند: بايد براي مديريت، جايگاهي باشد و آنگاه مسجدي مي سازند. كاركردهاي گوناگون مسجد به عنوان جايگاه عبادي، سياسي و اجتماعي آن را در كانون قدرت دولت اسلامي قرار داده است.

1_ مسجد جايگاه عبادت و نماز جماعت مسلمين است، مسلمانان بصورت يكپارچه و واحد و رو به يك قبله، به درگاه خداي متعال نماز مي گذارند، لذا نماز نماد عبادت، اتحاد و انسجام اسلامي مسلمانان است كه در جايگاه عبادي _ سياسي مسجد منعقد مي گردد.

2_ مسجد حوزهء گفتگوي مسلمانان

نيز مي باشد. مسلمين در فضاي گفتماني مسجد با عقايد و نظريات اجتماعي يكديگر و آسيب هايي كه جامعهء اسلامي را به لحاظ سياسي،اجتماعي و فرهنگي تهديد مي نمايد، آشنا مي شوند. بعد از رحلت پيامبر(ص)نيز مساجد

حتي المقدور فارغ از سلطهء حكومت هاي جور بوده اند. در اين فضاي خودگردان و فارغ از سلطه، مسلمانان راحت تر به طرح معضلات و مشكلات جامعه اسلامي مي پرداختند. خودگرداني و فراغت مساجد از قدرت حكمرانان در مذهب تشيع برجستگي بيشتري دارد و آن هم به خاطر استقلال تشيع از حكومت هاي جور بوده است.

3_ از آنجا كه كانون قدرت و مشروعيت يك دولت اسلامي بر آموزه هاي دين اسلام استوار مي باشد، لذا مسجد به عنوان تجمع گاه عبادي _ سياسي مسلمانان مورد توجه دولت اسلامي براي اعمال مديريت قرار مي گيرد. در دولت هاي اسلامي صدر اسلام، فرمان بسيج عمومي، احكام حكومتي، اجراي حدود اسلامي، تقسيم غنايم جنگي عموماً از مسجد اعلام مي گرديد.

لذا ملاحظه مي شود كه مسجد همزمان مؤلفه هاي فرهنگ، سياست و اجتماع را براي توسعه جامعهء اسلامي عملياتي مي كند.

در صدر اسلام منافقين جهت انشقاق در صفوف واحد مسلمانان، مسجد ضرار راساختند.

خداي متعال دستور نابودي آن مسجد را به پيامبر(ص)با وحي ابلاغ نمود. صدور اين فرمان نشان از اهميت سياسي مسجد در دولت اسلامي است.

در تجربه جديد دولت جمهوري اسلامي ايران نيز مساجد همواره نقش ممتازي در تحوّلات عصر انقلاب اسلامي داشته اند، كانون بسيج عمومي براي دفاع ملّي در مقابل بيگانگان مسجد بود. كانون ساماندهي تظاهرات ميليوني در واقعهء انقلاب اسلامي سال 57مسجد بود.

سكاندار دولت اسلامي نيز از مسجد جماران به هدايت كشتي

انقلاب مبادرت ورزيد.

امام خميني قدس سره)در تبيين اهميت مسجد در دولت اسلامي مي گويد:«مسجد مركز تبليغ است. در صدر اسلام از همين مسجدها جيشه، ارتش ها راه مي افتاد، و... هر وقت يك گرفتاري پيدا مي شد، صدا مي كردند كه «الصلاة بالجماعه» اجتماع مي كردند... مسجد مركز اجتماع سياسي است.»(1)

1_6_ امت اسلامي

«قانون اساسي با توجه به محتواي اسلامي انقلاب ايران، كه حركتي براي پيروزي تمامي مستضعفين بر مستكبرين بود، زمينه تداوم اين انقلاب را در داخل و خارج كشور فراهم مي كند، به ويژه در گسترش روابط بين المللي، با ديگر جنبش هاي اسلامي و مردمي مي كوشد تا راه تشكيل امت واحد جهاني را هموار كند؛ (اِن َّهَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُون)(2) واستمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم در تمامي جهان قوام يابد.»(3)

امت گرايي اسلامي به عنوان يكي از گرايش هاي بنيادي دولت اسلامي و جديدالتأسيس ايران در مقدمه قانون اساسي مشهود است. در اين راست، مخاطبين دولت اسلامي،ملّت هاي مسلمان فارغ از مرزهاي جغرافيايي هستند.

طرح صدور انقلاب اسلامي، بيان فرضيه جهاد در دو بعد فرهنگي و نظامي، طرح موضوع استكبار ستيزي و بيداري ملل مستضعف، بيداري ملل مسلمان جهان به خصوص ملل حاشيه خليج فارس؛ از جمله مؤلفه هاي رويكرد امت محور در دولت اسلامي مي باشد.

امام خميني قدس سره)با رويكرد امّت محور معتقد است :«اسلام براي يك كشور، براي چند كشور، براي يك طايفه، حتي براي مسلمين

نيست. اسلام براي بشر آمده است... همه بشر را اسلام مي خواهد زير پوشش عدل خودش قراردهد....»(4)

با مقدمه فوق ملاحظه مي گردد كه امت اسلامي يكي از مؤلفه هاي قدرت

يك دولت مبتني بر اسلام است. دولت اسلامي وحدت جهان اسلام را با مبنا قرار دادن واژه قرآني «امت» صورت بندي مي نمايد.در اجتماع قبل از اسلام، رابطه خويشاوندي و به عبارتي ولاء

قبيله، تعيين كنندهء نظام حقوقي و عامل نظم اجتماعي بود. با ظهور اسلام ولاء عقيده چنين نقشي را ايفا نمود و بدين ترتيب، در نظام

حقوقي اسلام و نيز به طور نسبي در اجتماع اسلامي «امت» بر جاي «قبيله» نشست؛ يعني جامعه اي بر پايهء عقيده و دين پديدار شد.(1)

پيامبر در راستاي رويكرد امّت محور بود كه سلمان فارسي را از اهل بيت خويش خواند. در صورت تحقّق عيني رويكرد امت محور در جهان اسلام، دولت اسلامي قدرت عظيمي به دست مي آورد.آرمان احياگراني از سيد جمال تا امام خميني قدس سره)تحقق امت بزرگ

اسلامي بود. بنابر اين تفكر، ضعف دنياي اسلام زماني از بين خواهد رفت كه اتحادي واقعي بر مبناي رشته هاي نامرئي پيوندهاي

مستحكم عقيدتي ميان ملل اسلامي پديد آيد.

سيد جمال براي اتحاد دنياي اسلام، سران دولت هاي اسلامي را مخاطب قرار داد، امّا جمهوري اسلامي به رهبري امام خميني قدس سره) ملت هاي مسلمان را كانون توجه ساخت.

رهبر معظم انقلاب، آيةالله سيد علي خامنه اي در اين باره مي فرمايد:

«... روي وحدت جهان اسلام زياد تكيه كرديم؛ زيرا طبعاً اين هم يكي از مسائل مشترك ماست كه يك ميليارد مسلمان دنيا در صورتي كه بتوانند با هم تفاهم كنند و رهبران آنان خط مشي هاي مسائل مهم جهاني را كه غالباً براي آن ها مشترك است پي بگيرند، يك قدرت عظيمي براي پيگيري هدف هاي عالي و پسنديده و اساسي به وجود

خواهد آمد و در اين رابطه در بعضي از اين مذاكرات به نقش حج و تكيه اجتماع مسلمانان بر كلمهء واحد و بهاء ندادن به قوميت ها و جدا نشدن ملت ها به سبب قوميت ها و ملت ها از يكديگر اشاره شد كه در اين مسأله وحدت نظر و نقاط مشترك وجود داشت، به خصوص با توجه به اين كه يك عده در دنياي اسلام سعي دارند مليت ها را آن قدر عمده كنند كه آن نقطه مشترك اصلي؛ يعني اسلام تحت الشعاع قرار بگيرد.»(1)

در رويكرد امت گرايي اسلامي، حج به عنوان كانون عبادي _ سياسي اتحاد مسلمانان نقش برجسته اي دارد. براي تحقق رويكرد امّت محور، مسلمانان بايد از مرزهاي ملي و جغرافيايي عبور نمايند و اسلام را كانون اتحاد و انسجام خود قرار دهند.

دين باوري، ميزان برخورداري امت اسلام از تعليم و تربيت، علوم پيشرفته و درجه آگاهي و نيز رشد سياسي و اجتماعي براي افزايش قدرت يك دولت اسلامي متكي بر امت واحده از اهميت فراوان برخوردار است. دولت اسلامي بري افزايش قدرت خود شايسته است كه از حمايت امتي برخوردار باشد كه دين دار، مترقي، تعالي گرا و باورمند به حمايت و پشتيباني از دولت براي حفظ مرزهاي ديني، فرهنگي و جغرافيايي جهان اسلام باشد.

انسجام اسلامي امت مسلمان در اين اهداف، شاخص مهمي در ارزيابي قدرت دولت به شمار مي رود. همگرايي ديني، سياسي و اجتماعي امت اسلامي در افزايش قدرت دولت اسلامي بسيار مؤثر است.

1_7_ جغرافيا

عامل جغرافيا نيز، به گونه اي خود را به نظام هاي سياسي تحميل مي كند و قدرت يك دولت را تحت الشعاع قرار مي

دهد. گاهي حتي تغيير نخبگان و رژيم سياسي يك كشور در وضع جغرافيايي آن قابل مطالعه است. وضعيت اقليمي در چارچوب جغرافيا در ارزيابي قدرت يك دولت مؤثر است. محققان رابطهء مستقيمي ميان ابداعات، خلاقيت ها و وضعيت اقليمي در سرزمين هاي گوناگون قائلند و مناطق سردسير را انرژي زاتر از نواحي گرم مي دانند.

بنابراين، وسعت، شكل، وضع طبيعي، مرزها و وضعيت اقليمي مهمترين عواملي هستند كه بايد در ارزيابي قدرت دولت ها مورد توجه

قرار گيرند. سرزمين وسيع، ضمن آن كه مي تواند نيروي انساني بسياري در خود جاي دهد. در دوران جنگ امكان عقب نشيني نيروهاي نظامي را فراهم كرده، موقعيت تسخير ناپذيري به آن مي دهد.

در جنگ عراق عليه ايران، موقعيت وسيع جغرافيايي و جمعيت زياد امكان وسيعي را براي پيروزي هاي پي در پي ايران اسلامي پديد آورد. وسعت خاك هم در اوايل جنگ و هم در پايان جنگ فرصت دفع تجاوز را براي ايران فراهم كرد.

كوهستاني بودن سرزمين به لحاظ دفاعي سودمند است.مرزهاي كوهستاني شمال غربي كشور قدرت ايران را در دفاع نظامي فراهم آورد. فرورفتگي و مسطح بودن زمين نيز عاملي در كاهش قدرت دفاعي است. مردم لهستان با توجه به اينكه شجاعانه در مقابل مهاجمين مقاومت كردند ولي به سبب شكل فرو رفته سرزمين خويش، قادر به دفع تجاوز و اشغال كشورشان نبوده اند. بهترين نوع

مرزهاي طبيعي درياها و كوهها هستند. موقعيت جزيره اي بريتانيا باعث شد كه به مدت نهصد سال مورد تهاجم دشمن قرار نگيرد. مرز

آبي بصره آن شهر را از حملات كوبنده نيروهاي مسلح جمهوري اسلامي ايران در امان نگه داشت.

روابط يك دولت با ديگر واحدهاي

سياسي نيز از ديدگاه عامل جغرافياي سياسي حائز اهميت است؛ براي نمونه افغانستان و عراق ِاشغال شده، محيط پيراموني ناامني را براي ايران فراهم كرده است.

امّا با توضيحات فوق، پيشرفت هاي تكنولوژيك، ورود موشك هاي قاره پيما، ماهواره ها و سلاح هاي بازدارندهء هسته اي به عرصهء اقتدار دولتها ، معادلات گذشته را در مورد جغرافياي سياسي و وضعيت اقليمي دگرگون ساخته است.

1_ 8_ عوامل نظامي

غالب، هنگامي كه از قدرت دولت سخن به ميان مي آيد، نيروي نظامي به ذهن متبادر مي شود. امّا نيروي نظامي، از عناصر تشكيل دهندهء قدرت دولت است. در چارچوب قدرت نظامي بايد سلاح ها و تجهيزات جنگي، كم و كيف افراد نظامي، رهبري، بودجهء نظامي،

پايگاه ها، فنون نظامي، تحرك نيروها و امكانات تداركاتي و لجستيكي مورد توجه قرارگيرند.

در دولت اسلامي، تنها بر مؤلفه هاي سخت افزاري قدرت (تجهيزات، فناوري و فنون نظامي) تأكيد نمي گردد. اصل 144قانون اساسي وقتي كه برداشتن ارتش مكتبي براي دولت اسلامي تأكيد مي كند، به نرم افزارهاي قدرت؛ همچون دين باوري، ولايت مداري،ميهن دوستي، دلبستگي تا پاي جان به منافع ملي و حياتي كشور اسلامي، روحيه كار جمعي و سازمان اشاره دارد. اتكاي به قانون و

باور به آن، اصل بودن رعايت سلسله مراتب و انضباط نظامي نيز از مؤلفه هاي نرم افزار قدرت نظامي مي باشد.

دارا بودن حافظهء تاريخي و آگاهي از شكست ها و پيروزي هاي ملي در قرن اخير ايران و دلايل اين رويدادهاي تاريخي به تقويت نرم افزار قدرت نظامي مدد مي رساند.

پيروزي هاي رزمندگان اسلام در جنگ تحميلي هشت ساله واشتياقي كه جوانان ايراني براي شهادت در راه خدا و آرمان

هاي ديني

و ملي داشتند نشان از قدرت نرم افزاري دولت اسلامي ايران و تفوق آن به سخت افزارهاي قدرت بود.

1_ 9_ عوامل اقتصادي

ظرفيت نظام سياسي براي تجهيز و تحرّك جهت بهره گيري صحيح از منابع موجود، از معيارهاي عمدهء قدرت ملّي به شمار مي آيد. در اين روند بايد متغيرهايي چون توليد ناخالص ملي، درآمدسرانه، چند و چون توليدات صنعتي و كشاورزي، دسترسي به منابع، به طور اعم،

درجه وابستگي يا عدم وابستگي يك دولت به منابع مالي و اقتصادي ديگر واحدهاي سياسي را در نظر گرفت.(1)

هر دولت به هر اندازه از منابع و امكانات بيشتري برخوردار باشد، آسيب پذيري آن در دوران صلح يا جنگ كمتر است.

در اهميت عامل اقتصاد در قدرت يك دولت، تحوّلات بلوك شرق قابل ملاحظه است.يكي از دلايل عمده براي فروپاشي اتحاد جماهير شوروي، مشكلات اقتصادي و تكنولوژيك اين كشور بود؛ زيرا برغم آن كه اين دولت از قدرت و توانايي قابل ملاحظه نظامي برخوردار بود، توازني ميان توسعه اقتصادي و نظامي آن مشاهده نمي شد و بر همين اساس بود كه گروهي اين دولت را ابر قدرت «توسعه نيافته» مي خواندند.از مسائلي كه در ارزيابي قدرت ملّي بايد مورد توجه قرار گيرد، وجود نوعي تعادل و توازن ميان عناصر تشكيل دهندهء قدرت است.

به طور خلاصه، قدرت، يك كل تجزيه ناپذيراست و برغم آن كه در چارچوب مطالعات آكادميك، هر يك از عناصر تشكيل دهنده آن را مجزا از يكديگر مورد مطالعه قرار مي دهيم، به هيچ وجه نبايد داد و ستد ميان اين عناصر را ناديده انگاشت. چنين كنش متقابلي در هر يك از سطوح عناصر قدرت (مادي ومعنوي) به

وضوح به چشم مي خورد. مثلاً ارتباط جدايي ناپذيري ميان عوامل رهبري، ايدئولوژيكي، اقتصادي، نظامي،ژئوپلتيكي و غيره وجود دارد كه تحت شرايط و مقتضيات گوناگون بين المللي هر يك از اين عوامل به درجات متفاوت حائز اهميت اند.(2)

در فصل آتي كليه مؤلفه هاي فوق در پارادايم توسعه براي دولت اسلامي در پيوند با يكديگر مورد تحليل قرار مي گيرند.

فصل دوّم _ «قدرت همساز با توسعه» الگويي براي دولت اسلامي مشروعيت قدرت دولت در اسلام، به خواست و اراده الهي باز مي گردد؛ به عبارتي، حاكميت مطلق از آن خداي متعال است و اوست كه انسان را بر سونوشت خويش حاكم

نموده است.

مشروعيت قدرت دولت در اسلام متكي بر خداست امّا خداي متعال تداوم، كارآمدي و مقبوليت چنين دولتي را به اراده انسان هايي واگذار نموده كه حاكم بر سرنوشت خويش هستند.

لذا اين دولت براي تداوم و كارآمدي و كسب مقبوليت عامه، از تجربيات عقل بشري بايد استفاده نمايد و الگوهاي توسعه گرايي را براي افزايش قدرت دولت خود مورد بهره برداري قرار دهد. الگوي «قدرت همساز با توسعه» براي افزايش اقتدار و كارآمدي دولت اسلامي از مطلوبيت برخوردار است.

همانطور كه در فصل پيشين آورديم، مؤلّفه هاي قدرت دولت اسلامي، مكتب رهايي بخش اسلام،رهبري ديني _ سياسي،الگوي حكمراني، دانش و عوامل اقتصادي، نظامي و ويژگي هاي جغرافيايي مي باشند.

اين مؤلفه هاي قدرت زا در يك الگوي متعادل بايد به هم پيوند بخورند كه توان ايجاد يك دولت مقتدر را داشته باشند. عوامل طبيعي قدرت، يك تأثير گذاري طبيعي بر قدرت دولت دارند امّا عواملي مانند مكتب، نوع رهبري، الگوي حكمراني و كيفيت جمعيت به منابع انساني يك دولت

ربط وثيق دارد. ميزان دين باوري جمعيت نشان از كارآمدي عوامل مكتب و رهبري مي باشد.

الگوي توسعه مؤلفه هاي مبتني بر انسان را در دولت اسلامي به تعادل مي رساند و اين توازن و تعادل پايدار با بهره برداري از مؤلفه هاي طبيعي قدرت، دولت را به سوي اقتدار، كارآمدي، مقبوليت و تعالي هدايت مي كند.

«عدالت» در اسلام بنيان قدرت را در دولت اسلامي تشكيل مي دهد. يك وجه عدالت در امر حكمراني، اعتدال گرايي، مطابق مطالب مشروحه فوق است. هيأت حاكمه براي توزيع عادلانه اسكان بايد الگويي متعادل و متوازن از قدرت و حكمراني به ملت ارائه كند.در دولت مقتدر توسعه گر، جناح هاي نافذ هيأت حاكمه، در باب مفهوم «منافع ملي» به يك اجماع نظر رسيده اند و برنامه هاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي را در راستاي آن به مرحله اجرا مي گذارند. توسعه، زماني جدّي خواهد بود كه از اجزاي لاينفك منافع ملي

محسوب گردد. تغيير دائمي اهداف و نهادي نشدن آن ها در ميان افراد و احزاب بانفوذ، شتاب فعاليت و برنامه ريزي را مختل مي كند.

اگر جامعه اي از فرهنگ و جهان بيني واحدي برخوردار باشد، سهل تر به يك استراتژي ملّي و روش هاي تحقّق آن دست خواهد يافت. دين مبين اسلام، ديني توسعه گر، تعالي بخش و كرامت بخش به شأن انسان است. ظهور آن در پرتو وحي به پيامبر صلح و رحمت در

سرزمين جاهلي و بحران زده عربستان، آزادي، رفع سلطه انسان بر انسان و بندگي خدا، امنيت، حقوق بشر و كرامت انساني براي بشريت به ارمغان آورد.

به نظر مي رسد حضور يك پارچهء دين مبين اسلام در

ايران و غلبه گفتمان عدالت محور تشيّع، كه مبتني بر انديشه امامت است، از ظرفيت لازم براي يك اجماع فرهنگي و مكتبي برخوردار است و اين اجماع فرهنگي و مكتبي مي تواند مبناي صورت بندي مقولهء محوري

توسعه قرار گيرد. دولت مقتدر توسعه گرا براي پيشبرد كار اجرايي و عملي شدن توزيع قدرت و ايجاد مكانيزم ارتباطي بين دولت و ملت، سيستم حزبي و بهاء دادن به سازمان هاي غير دولتي (NGO) را نهادينه مي كند. با شفاف شدن رابطه ميان دولت و ملت و نهادينه شدن اصل پاسخگويي، مسير اقتصادي _ اجتماعي آن نيز روشن خواهد شد. پديده چرخش نخبگان نيزدر اين فرا برد، با تعادل و رواني پيش مي رود.

در چارچوب روشن شدن منافع ملّي، انسجام فرهنگي جامعه و سيستم چند حزبي،اصل پاسخگويي به معناي متعهد بودن افراد، سازمان ها و مراكز تصميم گيري در مقابل اظهارنظرها و عملكردهاي خود، اصل تقويت كننده دولت مي باشد.

كارآمدي، مطلوبيت، ديد دراز مدت و سازماندهي اقتصادي منسجم از مؤلفه هاي دولت مقتدر توسعه گراست. مقصود از سازماندهي اقتصادي، مرتبط بودن اركان اقتصادي يك جامعه است. اركان بانكي، مالياتي، كشاورزي، صنعتي و خدماتي يك جامعه، همه بايد در راستاي اهداف كلان اقتصادي عمل كنند و مستقل از يكديگر و نامرتبط، سياست گذاري و برنامه ريزي ننمايند.(1)

در يك دولت مقتدر كه ابتناي بر آموزهء مردم سالاري ديني دارد، قدرت سياسي پاي بند قانون است و در چارچوب آموزه هاي ديني محدود مي گردد. آموزه هاي ديني بر حقوق و كرامت انساني نيز تأكيد دارد، لذا قدرت سياسي نبايد حقوق ذاتي انسانه؛ مانند امنيت،

مالكيت و حيثيت اجتماعي را مورد تعرض

قرار دهد. لذا در اين دولت تضمين حقوق افراد و رونق اقتصادي ممكن مي گردد. مادام كه حقوق فوق محترم شمرده نشود با انسان هاي فاقد حقوق مواجهيم و چنين دولتي تحقيقاً به توزيع قدرت و آراي ملت بهاء نمي دهد.

بنيان گذار فقيد نظام جمهوري اسلامي ايران حضرت امام خميني قدس سره)با طرد رژيم و قدرت مبتني بر سلطنت، دولتي را نشاند كه در آن به انسان ها به چشم رعيت و در چارچوب مشركانه رابطه خدايگان _ بنده نگريسته نمي شود و با اين كار شكل سلطه گرانه قدرت را طردكرد. امام با طرح شعار بنيادي «ميزان رأي ملت است»، در حقيقت ميزان اقتدار دولت را پشتيباني ملت از آن قرار داد. لذا در انديشه امام دولت مقتدر دولتي است كه مستظهر به پشتيباني ملت است. بنياد اقتدار چنين دولتي بر زور نيست، هر چند كه نخستين ويژگي

دولت قدرت آن است. رابطه دولت با ملت بر مبناي عدالت و با راهبرد تأمين حقوق سامان بخش جامعه و ملّت است. بنياد قدرت دولت اسلامي بر پيشتاز بودن در بندگي خداست و هر دولتي در اين فقره موفق تر باشد در پيشگاه جامعه ديندار نيز مقبول تر است.

با توجه به مطالب فوق، مباني عمدهء اقتدار دولت جمهوري اسلامي را بايد از لحاظ اجتماعي در مردم سالاري ديني با مؤلفه هايي چون شور، احزاب و سازمان هاي غير دولتي _ واسط بين حاكميت و ملت و مشاركت سياسي _ و از لحاظ سياسي در جايگاه برجسته

روحانيت و فقيهان دين شناس در اين نظام و از لحاظ ايدئولوژيك در تعامل مثبت دين ودولت دانست.

مشاركت سياسي ملت در قالب

احزاب سياسي درون نظام و سازمان هاي غير حكومتي و شركت در انتخابات ادواري، شاخصي براي اقتدار دولت مي باشد. احزاب سياسي از طريق ارتباط دو طرفه اي كه با حاكميت و ملت دارند، مطالبات مردم و انتظارات متقابل حاكميت از ملت را ردوبدل مي نمايند. لذا از شكل گيري جنبش هاي اجتماعي، انفجاري چون شورش و انقلاب جلوگيري مي شود و نظام با ثبات و كارآمد خواهد شد.

شورا نيز يك امر مؤكد اجتماعي در اسلام است كه در آن مردم به صورت منطقه اي و محلي در امر اداره جامعه اسلامي مشاركت مي كنند. شورا به ثبات و تداوم دولت اسلامي مدد مي رساند. از ويژگي هاي يك دولت مقتدر، هم چنين ثبات، تداوم و كارآمدي آن است.

در تبيين اقتدار دولت نبايد صرفاً به جنبهء سخت افزاري قدرت تأكيد كرد. لذا دولتي كه به سرعت مخالفان خود را سركوب مي كند، نمي تواند دولتي مقتدر باشد. نظام سياسي مقتدربراي جذب مخالفان خود ظرفيت سازي مي كند.

انتخابات ادواري كه از افتخارات نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران مي باشد، هم معياري براي سنجش پشتيباني ملت از دولت است و هم معرفي اين نظام به عنوان يك نظام مردم سالار ديني پيشرو در منطقه خاورميانه. به باور بسياري از تحليل گران، مشاركت مردم در انتخابات تاكنون دولت اسلامي را در مقابل خطرات بيروني بيمه كرده است.

روحانيت و فقيهان دين شناس به لحاظ دير پايي و قدمت، جايگاه ممتاز اجتماعي، در دست داشتن مناصب قضا و فتو، حتي در زمان حكومت هاي جور و نقش برجسته اي كه در انقلاب اسلامي و تثبيت نظام جمهوري اسلامي ايران داشت

از مؤلفه هاي اقتدار دولت

اسلامي است.

در ساختار حقوقي قدرت و قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز رهبري نظام جمهوري اسلامي، فرماندهي كل نيروهاي مسلح، تنفيذ حكم رياست جمهوري، نظارت بر مجلس شوراي اسلامي و قوانين مصوّب آن و مناصب قضا و افتا در اين نظام خاص فقيه جامع الشرائط است.

طبق نظريه امامت و ولايت فقيه، حكومت حقّ شرعي فقيه عادل و آگاه به قانون خدا است. الگوي چنين حكومتي مطابق بيانات امام راحل (قدس سره)حكومت رسول الله (ص)است. در سيرهء حكومتي پيامبر اعظم (ص)اصل «شور» برجستگي ممتازي دارد، حقوق شهروندان با ابتنا بر كرامت انساني مراعات مي گردد. زنان و كودكان از حقوق حقّه خود برخوردار مي شوند. مخالفان حكومت از يهود گرفته تا منافقاني چون عبدالله ابن اُبيّ تحمل مي گردند و آنان كه اقرار به اسلام نموده اند، از حقوق برابر با مهاجرين و انصار بهره مند هستند. اين ها از نشانه هاي اقتدار حكومت نبوي است. مشي دولت اسلامي نيز بخاطر ابتناي آن بر آموزه هاي حكومت نبوي تحقيقاً فقرات فوق است.ديگر مؤلفه قدرت دولت جمهوري اسلامي ايران تعامل مثبت دين و دولت است. وجه تمايز نظام جمهوري اسلامي از ديگر مكاتب سياسي، همين فقره است كه در سخن بنيادين بنيان گذار جمهوري اسلامي تبلور يافت. سخن امام راحل (قدس سره)اين است : «جمهوري اسلامي نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد.»

طرح سخن فوق در حقيقت آغاز حيات سياسي يك مكتب جديد بود.در تبيين مفهوم «جمهوري اسلامي» به عنوان نماد تعامل دين و دولت، ابتنا بر سخنان امام راحل مفيد فايده است. او در پاسخ يك خبرنگار، جمهوري اسلامي را مانند

ساير جمهوري هاي دنيا مي داند، لكن در چارچوب قوانين اسلام، شاگرد شهيد ايشان، آيةالله مطهري، جمهوري اسلامي را حكومتي با شكل جمهوري و محتواي اسلام معرفي مي كند.

براي هر ناظر بيروني قابل درك است كه اين محتواست كه مبنا قرار مي گيرد؛ زيرا هويت بخش است. اسلام مورد نظر امام نيز اسلام زمان حيات و حكومت پيامبر اعظم (ص) مي باشد. با رجوع به منابع موثق تاريخي، مبرهن است كه در زمان پيامبر خدا و علي ع)معيارهاي حقوق بشري با خط كش اسلام در حكومت نبوي مراعات مي شد.

امام راحل (قدس سره)به عنوان سلسله جنبان نهضت عظيم و اسلامي روحانيت به نقد ويرانگر اساس سلطنت پرداخت و الگوي مدني، ديني، معقول و ملايم «جمهوري اسلامي» را ارائه كرد. در آغاز دهه هفتاد خورشيدي مقام معظم رهبري از اين الگو بعنوان بناي يك تمدن

جديد ياد نمود. مدنيت، ترقي، توسعه و پيشرفت اساس بالندگي يك تمدن است؛ لذا صاحب اين قلم، الگوي «اقتدار همساز با توسعه» را الگوي مطلوبي براي تعالي دولت جمهوري اسلامي مي داند.

از اين رو بر حاملان انديشه و سخن، نخبگان ابزاري و فكري و دولتمردان، سياستمداران و روحانيت لازم است كه تعبيري از اسلاميت و جمهوريت ارائه دهند كه اين دو مفهوم به تحكيم يكديگر بپردازند نه دفع همديگر. تثبيت، كارآمدي و اقتدار الگوي مكتبي «جمهوري اسلامي» كه در تكاپوي انديشه تعامل دين و دولت توسط رهبر بزرگ روحاني عصر، امام خميني قدس سره)بنانهاده شد در حقيقت مبناي تمدن جديد اسلامي با الگوي دولت مقتدر اسلامي است.

فرجام سخن

پژوهش حاضر مبتني بر اين گزاره بود كه مؤلفه هاي قدرت دولت اسلامي متكثر است. وحدت

در عين تكثر مؤلفه هاي قدرت براي ايجاد اقتدار و توانمندي و كارآمدي دولت اسلامي از مطلوبيت برخوردار مي باشد. لذا اين مؤلفه هاي قدرت در پارادايم توسعه به پيوند

و توازن مي رسند. از اين رو الگوي «قدرت همساز با توسعه» براي توانمندي و اقتدار و كارآمدي دولت اسلامي از مطلوبيت برخوردار مي باشد.

قدرت در دولت اسلامي صرفاً مبتني بر توسعه نيست؛ زيرا مشروعيت قدرت دولت به خداي متعال باز مي گردد كه انسان را بر سرنوشت خويش حاكم نموده است.

دولت قدرت عمومي فائق بر حكام و اتباع است كه نظم و استمرار زندگي سياسي را تضمين مي نمايد. دولت داراي ويژگي هايي چون سرزمين، جمعيت، حاكميت و انحصار مشروع قدرت است. دولت اسلامي ضمن دارا بودن ويژگي هاي فوق مبتني بر مكتب رهايي

بخش اسلام، رهبري ديني _ سياسي و دانش مي باشد.

مؤلفه هاي قدرت زاي دولت اسلامي در پارادايم توسعه از كثرت به وحدت ميل مي نمايند. عدالت در عرصه هاي اقتصاد، اجتماع و سياست، رهايي به مفهوم آزادي انسان از سلطه انسان، توحيد به مفهوم بندگي خداي تعالي، خردورزي، عقل جمعي و تصميم گيري

شورايي از مؤلفه هاي بنيادين اسلام مي باشد كه چهارده قرن پيش سرزمين جهل زده عربستان را به نور هدايت نبوي روشن نمود. لذا اسلام در ذات خود رهايي بخش، توسعه گرا و تعالي بخش حرمت و كرامت انسان مي باشد.

الگوي «قدرت همساز با توسعه» تلاشي در فعال نمودن ظرفيت هاي دين رهايي بخش اسلام در تعالي زندگي نوع انسان با رويكردي دنيوي _ اخروي مي باشد.

اجماع ملتي هم كيش، وحدت نخبگان سياسي و مذهبي و تعامل مثبت دين و

دولت اهرم هاي مطلوبي براي پيشبرد اين الگو مي باشند. چنين الگويي اقتدار، كارآمدي، تداوم حيات و ثبات براي دولت اسلامي را به ارمغان مي آورد.

آزادي فرد؛ سوم: پيشبرد ترقي اجتماعي و رفاه عمومي.

«گارنر» ضمن رتبه بندي اهداف و آرمانهاي حكومت بر اين باور است كه هدف اصلي و اوليه و بلاواسطه دولت، حفظ صلح و نظم و امنيت و عدالت در ميان افرادي است كه آن را به وجود مي آورند؛ هدف دوم _ كه فراتر از خواستهاي فردي است _ توجه به تأمين رفاه عمومي در راستاي پيشرفت و ترقي ملي است، اما هدف نهايي و آرمان عالي دولت، اعتلاي تمدن بشري است.(4)

به عقيده «ويلسون»، از مؤلفه هاي جديد براي دولت، اين اهداف را مي توان بر شمرد:

1_ ترضيه اراده ها و پاسخگويي به خواسته ها؛

2_ كسب ترقي اخلاقي؛

3_ تحقق بيشترين سعادت براي بيشترين افراد؛

4_ رشد شخصيت فرد؛

5_ حفظ حقوق؛

6_ متوازن كردن و نيز حمايت از منافع(5).

به عقيده «پنوك» هدفهاي اصلي «دولت نو» در مفهوم عام عبارتند از: تأمين امنيت؛ عدالت؛ آزادي و رفاه. اين هدفها و آرمانها توجيه كننده موجوديت دولت و نيز فراهم آورنده زمينه هاي تكليف سياسي اند.(6)

مبحث مهم دولت و حكومت و همچنين آرمانها و مقاصد عاليه آن در منابع اسلامي، از جمله نهج البلاغه، به وفور مورد اشاره است و امام علي(ع) با فطانت و درايت در اين مقوله چنان سخن گفته اند كه از عاليترين و نابترين انديشه هاي سياسي قديم و جديد، گوي سبقت را ربوده اند.

از دو منظر مي توان به ديدگاههاي امام(ع) در آرمانهاي حكومت نگريست؛ منظر عام و منظر خاص. در بخشهايي از نهج البلاغه همانند عهدنامه مالك اشتر، ايشان در بخشهايي، اهداف عاليه حكومت را برشمرده اند و در منظرهاي خاص به صورت مباحثي فرعي، مقاصد و

آرمانها را تصريح كرده اند. در اين جا از اين دو زاويه به بحث نگريسته مي شود: گفتار اول: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه كل نگر

مباحث مستقلي از نهج البلاغه مختص ترسيم اهداف و آرمانهاي عاليه و كلي تشكيل حكومت و دولت است. به عنوان مثال امام(ع) در يكي از سخنان خويش، ضمن تضرع با خداوند، عرض مي كند:

«اللهم اِنّك تعلم اَنّه لم يكن الذي كان مِنّا منافسةً في سلطان و لَاالتِماس شي ءٍ من فضول الحُطام و لكن لنَرُدَّ المَعالم مِن دينك و نُظهِر الاِصلاح في بلادك، فيأمن المظلومون مِنْ عبادك و تقامُ المعطَّلةُ مِن حدودك(7)؛

بارالها! تو آگاهي كه هدف ما از قيام، عشق به قدرت و دستيابي به فزوني متاع دنيا نيست و تنها بدان منظور است كه نشانه هاي دين تو را به جايي كه بود، بازگردانيم و اصلاح را در شهرهاي تو ظاهر سازيم، تا بندگان ستمديده ات در امان باشند و حدود ضايع گشته تو اقامه شود».

آنچه حاكمان فاسد از رياست و حكومت مي خواهند، اشباع غريزه تفوق طلبي، سلطه جويي، كاميابي و لذت پرستي است، در حالي كه اين اهداف در نظر انسانهاي وارسته و رجال رباني بي ارزش بوده و جهان با تمام محتواي مادي اش در پيش آنان بي اعتبار است. با لحاظ مضمون كلي اين بيان و ساير ديدگاههاي حضرت، اهداف عاليه حكومت را مي توان چنين دسته بندي نمود:

1_ احياي دين و حاكم ساختن شعائر و احكام و قوانين الهي و فراهم نمودن زمينه هاي دينداري؛

2_ برچيدن آثار فتنه و فساد و مستقر ساختن صلاح و پاكي و صلح و صميميت و طرد

عناصر فاسد و مفسد؛

3_ حمايت از بندگان مظلوم و محروم، كه رمق جانشان توسط خداوندان زر و زور و تزوير پايمال و كاهيده شده است؛

4_ اقامه حدود الهي كه بر اثر توطئه و لجام گسيختگي حكام ستم پيشه و بي اعتقاد به تعطيل كشيده شده است.

امام علي(ع) در خطبه چهلم كه بعد از جنگ صفين و خطاب به خوارج ايراد شده، به مباحث مهمي در باره حكومت و ضرورت آن و از جمله هفت وظيفه حاكم عادل الهي اشاره مي كند(8)، كه به سهولت مي توان آرمانهاي حكومت را در اين هفت تكليف ملاحظه نمود. امام(ع) نخست از مغالطه خوارج، با شعار «لا حكم الا لله» پرده بر مي دارد و مي فرمايد: سخن حقي است كه معني باطلي از آن اراده شده است. سپس به ضرورت تشكيل حكومت مي پردازد و براي اثبات اين مدعا چند دليل روشن را در عباراتي كوتاه و پرمعنا بيان مي فرمايد. به بيان ايشان، مردم نيازمند اميري هستند؛ نيكوكار يا بدكار، و اگر توفيق پيروي از حاكم نيكوكاري نصيبشان نشود، وجود امير فاجر از نبود حكومت بهتر است. سپس به فوايد و بركات حكومت اشاره مي كند، كه بعضي جنبه معنوي دارد و بعضي جنبه مادي؛ نخست: در سايه حكومت او، مؤمن به كار خويش ادامه مي دهد؛ يعني راه خود را به سوي «قرب الي الله» مي پيمايد (يَعملُ في إِمَرتِهِ المؤمن).

دوم: كافر نيز در حكومت او از مواهب مادي بهره مند مي شود و به زندگي دنيوي خود ادامه مي دهد (و يستمتع فيها الكافر)(9).

سوم: خداوند به مردم فرصت مي دهد در دوران حكومت او زندگي

طبيعي خود را تا پايان _ در سلامت نسبي _ طي كنند (و يُبَلِّغُ اللهُ فيها الاجَلَ).

چهارم: به وسيله او اموال بيت المال جمع آوري مي گردد، تا هزينه هاي دفاعي و عمراني و انتظامي فراهم شود (و يُجْمَعُ به الفي ءُ).

پنجم: به كمك او با دشمنان مبارزه مي شود (و يقاتلُ به العدوُّ).

ششم: به وسيله او جاده ها امن مي گردد (و تأمَنُ بِهُ السُّبُلُ).

هفتم: حق ضعيفان به كمك او از زورمندان گرفته مي شود (و يُؤْخَذُ به للضعيف من القويِّ).

در سايه انجام اين وظايف هفتگانه توسط حكومت، نيكوكاران در رفاه و از دست بدكاران در امان مي باشند(10) (حتي يستريحَ بَرٌّ و يُسْتراحَ من فاجِرٍ).

از اين بيان مي توان برخي از آرمانهاي حكومت را چنين برشمارد:

1_ بسترسازي و تمهيد حيات مادي و معنوي مؤمنان.

2_ تأمين حقوق شهروندان و در امان بودن غير مؤمنان و تأمين حيات مادي ايشان.

3_ تأمين امنيت و استيفاي حقوق مردم به ويژه مظلومان.

4_ به سامان نمودن نظام اقتصادي جهت اداره صحيح و توانمند جامعه و كشور.

امام(ع) در عهدنامه مالك اشتر، اصول و ضوابط و اهداف عاليه حكومت را مشخص كرده است. اين عهدنامه، منشوري براي آرمانها و مقاصد حكومت علوي است. امام در شرح وظايف مالك در استانداري مصر، چنين بياني دارند:

«جبايَةَ خَراجِها و جِهادَ عدّوها و استصلاحَ اهلها و عمارةَ بِلادها(11)؛

جمع آوري خراج مصر، جهاد با دشمنان آن، اصلاح اهل آن و عمران و آباد نمودن مصر».

بنابراين مالك اشتر، به عنوان والي و حاكم مصر، نبايد براي خود عنوان و قدرتي كسب كند، يا به دنبال سود و بهره مادي باشد، بلكه بايد اداره امور كشور را به

عهده گيرد و ماليات بستاند و با دشمنان مردم مبارزه كند و ملت را در مقابل دشمنانشان مصونيت بخشد و آنها را به صلاح مادي و معنوي نزديك كند و شهرها و حيطه حكومت را آباد كند؛ يعني انسانها را بسازد، سرزمين را آباد كند و اخلاق و ارزشهاي معنوي را ارتقا دهد.

با استناد به اين فرمان(12) مي توان بخشي از آرمانهاي اساسي حكومت را: انتظام اقتصادي جامعه، تأمين امنيت، توجه به رشد و اصلاح و تربيت و بالندگي افراد، آباداني مملكت و تأمين رفاه عمومي دانست. امام علي(ع) در مبحث جمع آوري ماليات و اخذ خراج، در عهدنامه مالك، تأكيد بسياري بر اهتمام حكومت به توليد و عمران دارد. ديدگاههاي ايشان در مورد اهميت عمران، اين فرض را كه «ابن خلدون» مباحث خود را در مورد عمران و آباداني از امام(ع) به عاريت گرفته باشد، تقويت مي كند. امام(ع) مي فرمايد:

«اي مالك! به عمران زمين بيشتر بينديش تا به خراج. بايد بداني خراج جز به عمران حاصل نمي شود و هر كه بي عمران، به خراج كمر بندد، بلاد را ويران مي كند و مردم را به نابودي مي كشاند و خود ديري نمي پايد كه از پاي در مي آيد(13)». گفتار دوم: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه جزء نگر

امام علي(ع) علاوه بر موارد پيش گفته، در ساير مباحث خود، به آرمانها و مقاصد عالي حكومت، اشاره داشته اند كه ذيل هر كدام از عناوين زير تشريح مي گردد: 1_ تأمين سعادت مادي و معنوي و توجه به رشد و بالندگي مردم

تفاوت حكومت علي(ع) و حكومتهاي ديگر اين است كه حكومت براي

حضرت، هدف نيست، بلكه وسيله اي براي رسيدن به آرمانهاي معنوي است. امام براي حكومت شأن واقعي قائل نيست، اما بنا به حق شرعي خويش و اشتياق و نياز فوق العاده مردم به حكومت ايشان، اين امر را به عنوان وظيفه الهي مي پذيرد و با پايداري از آن دفاع مي كند:

«... لو لا حضور الحاضر و قيام الحُجّة بوجود الناصر ... لاَلقيتُ حَبْلها علي غاربها و لَسقيتُ آخرها بكاس اَوّلها(14)؛

اگر وضع موجود و حجت اينكه ياراني هستند، وجود نداشت ... مهار خلافت را بر پشت آن افكنده و رهايش مي ساختم، و پايانش را چون آغازش مي انگاشتم».

شايان ذكر است در نهج البلاغه از حاكم جامعه اسلامي، به عنوان مَلك يا سلطان _ كه به معناي تملك يا سلطه گري است _ ياد نشده است، بلكه با كلماتي مانند «امام» (پيشوا و رهبر) و «والي» روبه رو هستيم. رهبر و امام كسي است كه جمعيت و امتي را به دنبال خود مي كشاند و خود پيش قراول و طلايه دار حركت است. والي و ولايت، به معناي پيوستگي است. والي امت و رعيت، كسي است كه امور مردم را به عهده دارد و با آنها پيوسته است. وقتي در نهج البلاغه در مفهوم حكومت تأمل مي شود، مي بينيم آن كه در رأس حكومت است، وليّ امر و متصدي كارهاي مردم است و مكلف به تكليف الهي مهمي مي باشد. او انساني است كه بيشترين بار و سنگين ترين مسؤوليت بر دوش اوست. در سوي ديگر، مردم قرار دارند كه بايد با همه ارزشهاي مادي و معنوي و آرمانهايشان مورد احترام قرار گيرند و

دين و دنياي آنها با هم و در تعامل، ملاحظه شود. در حكومت علوي، مفهوم سلطه گري و زورمداري و افزون طلبي وجود ندارد و مقصد اصلي امام(ع) آخرت است كه از گذرگاه دنيا مي گذرد و وظيفه اصلي حكومت تمهيد بستر زميني اين حركت براي آدميان است. آخرت خواهي و توشه برگيري دنيوي براي سراي باقي از ديد امام چنين بيان شده است:

«و انَّما الدنيا منتهي بَصَر الاَعمي، لا يُبْصِرُ ممَّا ورائَها شيئاً و البَصير ينفذها بصره و يعلم اَنّ الدار ورائها، فالبصيرُ منها شاخص، و الاَعمي اليها شاخص، و البصير منها متزوِّد و الاَعمي لها متزوِّد(15)؛

دنيا آخرين نقطه پاياني ديد كوردل است، كوردل چيزي از ماوراي دنيا نمي بيند، ولي ديد انسان بينا، دنيا را مي نوردد و مي داند منزلگه نهايي در پس آن است. انسان بينا از دنيا به حركت مي افتد و مقصد را پيش مي گيرد، و انسان كوردل به سوي دنيا (به عنوان مقصد نهايي) حركت مي نمايد! انسان بينا از دنيا توشه مي گيرد و شخص كوردل توشه را براي به دست آوردن دنيا تحصيل مي نمايد».

امام علي(ع) در حكومت خويش عُلُو مادي و معنوي مردم را بيش از هر چيز واجد اهميت مي دانست و به استانداران خويش، از جمله مالك اشتر اين امر را توصيه مي نمود. مرحوم علامه جعفري در شرح بند مزبور از عهدنامه مالك، سخن مولا را چنين ترجمه كرده است:

«... من تو را براي اداره كشور مصر مي فرستم كه چونان باغبانِ عاشق نهالهاي باغ خود، مردم آن سرزمين را احيا نمايي و شخصيت آنان را در اين گذرگاه معنادار كه

دنيا ناميده شده است، به ثمر برساني، و از بدبختيها و رذالتهاي اخلاقي و ناگواري هاي جانكاه نجاتشان بدهي، نه چونان درنده اي خون آشام كه قدرت حكومت مستت كند و زندگي و مرگ مردم را به بازي بگيري و براي رسيدن به خواسته هاي جاه طلبانه خود حيات مردم را كه شعاعي از اشعه الهي در روي اين كره خاكي است، طعمه اي لذيذ براي خود تلقي نمايي. آن كس كه با تكيه بر قدرت، انسانها را طعمه خود بداند، پيش از آن كه انتقام ماوراي طبيعي بر سرش تاختن بياورد، دير يا زود لقمه اي ناچيز در دهان گرگهايي مانند خودش خواهد گشت، زيرا مردم بر دو صنفند: يا در دين برادر تو هستند، يا در خلقت نظير تو(16)».

در اين فرمان كه قابل تعميم بر جوامع و حكومات بشري است، زمامداري كه مديريت جامعه را بر عهده مي گيرد، اداره همه ابعاد جامعه را، از تنظيم حيات طبيعي افراد و گروهها گرفته تا امكان پذير ساختن ورود به حيات معقول و رهسپار نمودن اشخاص به عظمت و كمال ربوبي، متعهد مي شود. اميرالمؤمنين(ع) مالك اشتر را كه اجراكننده فرمان و مورد تعليم و تربيت آن بزرگوار قرار گرفته است، در بيش از شانزده مورد مخاطب قرار داده و او را براي مديريت جامعه آماده مي سازد. در اين فرمان حقايقي را امام(ع) جهت مالك بيان مي فرمايد و از وي مي خواهد افراد جامعه تحت زعامت خود را با آن حقايق تربيت نمايد.(17)

بدين ترتيب اصلاح، رشد و بالنده كردن مردم، در جنبه مادي و معنوي، روحي و جسمي از وظايف و آرمانهاي حكومت

است و امر الهي به پيامبر براي تزكيه مردم، دائر بر همين مطلب است. امام(ع) در خطبه 34 مي فرمايد:

«ايها الناسُ! اِنَّ لي عليكم حقاً و لكم عليَّ حقٌ فأَمّا حقكم عليَّ فالنصيحةُ لكم و توفيرُ فَيْئكم عليكم و تعليمكم كيْلا تجهلُوا و تَأديبكم كيْما تعلموا؛

اي مردم! براي من و شما حقوق متقابلي است. حق شما بر من، خيرخواهي و پرداخت حقوق شما از غنائم و آموزش دادن است، تا نادان نمانيد و تأديب و پرورشتان، تا آگاه شويد(18)».

ضرورت بينش دهي به امت، توسط پيشوا، در نامه 45 امام(ع) به عثمان بن حنيف _ فرماندار بصره _ اشاره و تأكيد شده است:

«ألا و اِنّ لكلّ مأمومٍ اِماماً يقتدي به و يستضيي ءُ بنور علمه(19)؛

بدان هر پيروي، پيشوايي دارد و به او اقتدا مي كند و از نور علم وي منور و آگاه مي شود».

و نيز فرمود:

«و علي الامام اَنْ يُعلّم اهل ولايته حدود الاسلام و الايمان(20)؛

بر امام است كه به اهل ولايت خويش، حدود اسلام و ايمان را تعليم دهد».

آرمان حكومت اسلامي و علوي آن است كه حاكم و رهبر، معلم و مقتداي مردم باشد. امام(ع) مي فرمايد:

«ايها الناس! اِنّي و الله ما اَحثُكُم علي طاعةٍ اِلّا وَ أَسْبِقُكم اِليها و لا اَنهاكُم عن معصيةٍ اِلّا و أَتناهي قبلكُم عنها(21)؛

اي مردم! شما را به هيچ طاعتي دعوت نمي كنم، مگر اين كه خودم قبلاً آن را انجام داده ام و از هيچ كار خلافي نهي نمي كنم، مگر اين كه پيش از آن خودم آن را ترك گفته ام».

واقعيت آن است كه اكثر مردم زمان علي(ع)، فاقد فهم و انگيزه كسب سعادت و فرزانگي بودند،

تا امام(ع) به آنان تعليم دهد و به دليل جهالتشان، به دنبال هوي و هوس بودند. به همين خاطر امام(ع) از آنان اين گونه شكايت مي كند:

«اللهم اني قد مَلِلتُهم و مَلُّوني، و سئِمتُهم و سَئِموني فاَبْدِلني بهم خيراً منهم و اَبدِلْهم بي شراً مني(22)؛

پروردگارا! من آنان را خسته كردم. آنان نيز مرا خسته كردند! از من به ستوه اند و من از آنان دلشكسته. پس اي خدا! به جاي آنان بهترشان را به من عنايت فرما، و بدتر از من را نصيبشان فرما!». 2_ احيا و اقامه حق و دفع باطل

اقامه و احياي حق و دفع باطل، از بزرگترين آرمانهاي حكومت از ديد علي(ع) است و امام(ع) بارها مبنا و دليل پذيرش حكومت را اقامه حق و ممانعت از باطل و مبارزه با آن اعلام نموده است.

عبدالله بن عباس مي گويد:

«در منطقه «ذي قار» در گذرگاه جنگ بصره، شرفياب محضر امير مؤمنان(ع) شدم. ديدم نعلين خود را وصله مي زند. در اين حال رو به من كرد و گفت: اين نعل چقدر ارزش دارد؟ در پاسخ گفتم: قيمتي ندارد. علي(ع) فرمود: به خدا قسم! اين نعل كهنه در نظر من ارزشمندتر از حكومت بر شماست، مگر آن كه بتوانم حقي را بر پا دارم يا جلوي باطلي را بگيرم(23)».

بدين ترتيب امام(ع)، اقامه حق و دفع باطل را اساسي ترين وظيفه خويش مي شناسد و حكومت را براي تحقق حق به دست گرفته است. در سايه اين وظيفه است كه وظايف اصلي ديگر سامان مي يابد و زمينه هاي سير به سوي اهداف متعالي در دولت حق فراهم مي شود و امنيت لازم به دست

مي آيد و دينداري، معنايي حقيقي مي يابد. شايان ذكر است «حق» در نهج البلاغه به دو طريق استعمال گشته است؛ يكي: حق در برابر ناحق به معناي «عدل» در برابر «ظلم»؛ ديگري حق به معناي «صحيح» در برابر باطل (ناصحيح). عدم رعايت و ترك اين دو جهت توسط مردم، منشأ پيدايش جنگهاي دوران حكومت اميرالمؤمنين(ع) شد. امام(ع) پايه حكومت خويش را بر اساس اقامه عدل و بازگرداندن امور اجتماعي به مجاري اسلامي بنا نهاد. ايشان در مورد حق مداري پيامبر(ص) مي فرمايد:

«و كان عوناً بالحق علي صاحبه، و المعلنِ للحقَّ بالحقِّ؛(24)

(پيامبر) كمك و ياور حق بود و با حق، صاحب حق را كمك مي كرد، اما نه به هر روشي، حتي باطل و ناصحيح، بلكه به وسيله حق، حق را آشكار مي ساخت».

از ديد امام(ع) نظر اكثريت همواره موافق و مقارن با حق و حقيقت نيست، امام پايه حكومت خود را بر پيروي از حق و اقامه آن نهاده بود و خود، محور و مفسر حق بود. از اين رو هرگاه اكثر جامعه، از حق پيروي مي كردند، پيشرو آنان بود، ولي اگر از حق سر باز مي زدند، او همچنان با حق بود و از جدايي اكثريت باطل، بيم نداشت.

همچنانكه به عمار مي فرمايد:

«اي عمار! اگر ديدي علي از راهي رفت و همه مردم از راه ديگر، تو با علي برو و ساير مردم را رها كن. يقين بدان علي هرگز تو را به راه هلاكت نمي برد و از شاهراه رستگاري خارج نمي سازد».(25) 3_ تحقق عدالت

يكي از اساسي ترين آرمانهاي حكومت علوي، تحقق و اقامه عدالت است و امام(ع) حكومت را

براي تحقق عدالت، از جمله استيفاي حقوق پذيرفت:

«وَ ما اَخَذَ اللهُ علي العلماء الاّ يُقارُّوا علي كِظَّةِ ظالم، و لا سَغَبِ مظلوم، لاَلقيتُ حبلها علي غاربَها، و لسقَيْتُ آخرها بكاسِ اوّلها؛(26)

اگر خداوند از عالمان پيماني سخت نگرفته بود كه در برابر شكمبارگي ستمگر و گرسنگي ستمديده، آرام و قرار نگيرند، بي تأمل رشته حكومت را از دست مي گذاشتم و پايانش را چون آغازش مي انگاشتم و چون گذشته، خود را به كناري مي كشيدم».

عدالت ورزي از ديد امام(ع) مايه روشني چشم زمامداران و نفوذ محبت آنها در مردم و استحكام حكومت مي شود:

«آنچه بيشتر ديده واليان بدان روشن است، برقراري عدالت در شهرها، و ميان مردمان، دوستي پديدار شدن است. دوستي آنان آشكار نگردد، جز آنگاه كه دل ايشان بي گزند شود، و خيرخواهي آنها راست نيايد، جز آنكه واليان را براي كارهاي خود نگه دارند و دوام حكومت آنان را سنگين نشمارند و گفتگو از دير ماندنِ آنان را بر سر كار واگذارند».(27)

برقراري عدالت به تعبير امام، اقامه حدود الهي است كه در سايه آن همه چيز احيا شده و راست مي گردد. به باور ايشان نقش عدالت چنين است:

«جعل الله سبحانه العدلَ قَوام الاَنام، و تنزيهاً من المظالم و الْاثام و تسنيةً للإسلام؛(28)

خداي سبحان عدالت را مايه استواري انسانها و ستون زندگاني آنها، و سبب پاكي از ستمكاريها و گناهان و روشني چراغ اسلام قرار داد».

و نيز فرمود:

«بالعدل تصلح الرّعية؛(29)

با عدالت مردمان اصلاح مي شوند».

شرح ديدگاههاي امام(ع) در باره عدالت، در اين مقال نمي گنجد. مي توان گفت هر نوع نابساماني، نشان از بي عدالتي است. اگر عدالت هدف حكومت قرار گيرد

و لوازم تحقق آن فراهم آيد، جامعه و امور سامان مي يابد و همگان لباس عافيت و سلامت و كرامت به تن مي نمايند.(30) علي(ع) حكومت را در اين جهت سير داد، چنانكه در ضمن خطبه اي خطاب به مردم فرمود:

«و الْبَسْتُكُمُ العافيةَ مِن عَدْلي؛(31)

از عدالت خود، لباس عافيت بر تنتان كردم». 4_ تأمين امنيت

امنيت، مبتني بر نظم و قانون الهي همواره مورد تأكيد امام علي(ع) و از اهداف و آرمانهاي عاليه ايشان بود. امام مانند ساير انديشوران اسلامي، به خاطر ضرورت وجود امنيت و قدرتي نظم آفرين، معتقد به محال بودن عدم وجود حكومت است و حتي حكومت بَد و قوانين نامطلوب را، از هرج و مرج و بي قانوني بهتر و آسيب و تباهي اش را كمتر مي داند، زيرا در برابر بي قانوني و هرج و مرج، تمام راههاي نجات مسدود و كليه امور و حدود تعطيل مي گردد و فتنه حاكم مي شود. امير مؤمنان(ع) عدم وجود نظم اجتماعي و قانونمداري و به دنبال آن برقراري امنيت را از اسارت انسان در چنگال حيواني درنده بدتر مي داند و مي فرمايد:

«امام عادل خير من مطر وابل (و) سَبُعٌ حطوم اكُولٌ خيرٌ من والٍ غشوم ظلوم، و والٍ غشومٌ ظلومٌ خيرٌ من فتنةٍ تدوم(32)؛

پيشواي دادگر، از باران پيوسته (كه همه چيز را بارور مي كند) بهتر است، و جانور درنده و آدمخوار، از فرمانرواي ستمكار بهتر است، و فرمانرواي بيدادگر از ادامه هرج و مرج نيكوتر است».

با توجه به استنادات قبلي، امير مؤمنان(ع) فراهم كردن امنيت همه جانبه را مقصد اساسي مي دانست كه در سايه آن رشد و تعالي مردمان سامان

مي يابد.(33)

امام(ع) اسلام را مايه امنيت اساسي معرفي كرده و فرموده است:

«الحمد لله الذي شرع الاسلام ... فجعله أَمْناً لمن عَلِقَهُ؛(34)

سپاس خداي را كه راه اسلام را گشود ... و آن را براي هر كه به آن چنگ زند، امنيت قرار داد».

از اين رو، يكي از راههاي دستيابي به امنيت، آموزش آموزه هاي ديني به مردم است.

علي(ع) از جوانب ديگري به موضوع امنيت و آرمان تأمين كامل آن پرداخته اند. ايشان در باره ضرورت دستگاه اطلاعاتي، در نامه مالك اشتر و نامه ديگر (نامه 45 نهج البلاغه) بياناتي دارند. در مورد ضرورت و اهميت مرزباني و مرزداري، سخنان امام (نامه 33) ناظر بر اين موضوع است. از سويي ديگر ضرورت تشكيل سپاه و تقويت نيروهاي رزمي را مي توان در نامه هاي 12 و 16 و 53 و خطبه هاي 12 و 10 و 63 ملاحظه كرد.(35) 5_ تحقق وحدت امت در پرتو حكومتِ رهبري الهي

حكومت از ديد امام علي(ع) نقش مستقيم و مؤثري در وحدت و يكپارچگي امت دارد، زيرا امتي كه با داشتن هدف الهي، در مسير تكامل گام برمي دارد، به ناچار بايد به رهبري تمسك جويد كه تبلوري از آرمان الهي و مورد قبول و پذيرش و مقتدا و دليل تحرك و پويايي باشد. امام در خطبه 146 با اشاره به سياستي كه زمامدار جهت حفظ نظام بايد به كار گيرد، لزوم حكومت و نقش آن در وحدت امت را چنين بيان مي فرمايد:

«و مكان القيِّم بالامر مكان النظام من الخَرَز يَجمعُهُ و يضُّمهُ فاذا انقطعَ النظامُ تَفَرَّق و ذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابداً(36)؛

نقش زمامدار نسبت به ملت، مانند رشته

اي است كه مُهره ها را گرد آورده و به يكديگر پيوند مي دهد. اگر رشته بگسلد، دانه ها از هم مي پاشد و به تمامي گرد نمي آيند».

امام(ع) با اين تشبيه ساده خاطرنشان مي سازد آرمان عاليِ وحدت امت، بستگي به وجود قيم و سرپرستي دارد كه به دور از اختلاف نظرها و جداي از عوامل تفرقه و تبعيض، امت را در يك محور بنيادين گرد آورد و متشكل سازد و از تشتت و تفرق، كه سبب آسيب پذيري است، مصونيت دهد.

طبيعي است چنين توفيقي براي هر زمامدار حاصل نمي آيد، بلكه زمامداري صالح بايد، تا با توجه به رمز وحدت و با اهتمام به پر كردن شكافها و در هم ريختن ديوارهاي تبعيض، جاده اتحاد و همبستگي امت را در پرتو مكتب توحيد هموار سازد.(37) 6_ تأمين رفاه عمومي

فراهم آوردن رفاه و آسايش و تحقق كفاف در زندگي براي تمامي اقشار اجتماع، از اهداف اساسي حكومت علوي بود كه زمينه ساز تعالي و بالندگي معنوي مي باشد. امام(ع) در حكمتي بليغ در اين باره مي فرمايد:

«من اقتصر علي بُلْغَةِ الكَفافِ فقد انتظمَ الراحَة، و تَبوَّأَ خَفْضَ الدَّعَةِ(38)؛

هر كس به مقدار نياز اكتفا كند، آسايش و راحتي خود را فراهم آورد و گشايش و آرامش به دست آورد».

امام(ع) در حيطه حكومت خود، حداقل نياز معيشتي همگان را تأمين كرد و در راه فقرزدايي و تأمين معيشت گامهاي جدي برداشت. خود مي فرمايد:

«ما اصبح بالكوفة احدٌ الّا ناعماً، اِنَّ اَدْناهم مَنزلَةً لَيَأْكل البُرَّ و يجلسُ في الظِّلِّ، و يَشْرَبُ من ماء الفرات؛(39)

كسي در كوفه نيست كه در رفاه به سر نبرد، حتي پايين ترين افراد،

نان گندم مي خورند و سرپناه دارند و از آب فرات مي آشامند».

در هر حال امام(ع) به رفاه عمومي توجهي تام داشت و عمران و آبادي سرزمينها و تأمين شرافتمندانه و كرامت مدارانه مردمان را از اهداف حكومت مي دانست و همچنان كه در عهدنامه مالك آمده است حكومت را از ايجاد تنگنا و در مضيقه اقتصادي گذاشتن افراد بر حذر مي داشت و ضمن تلاش براي تأمين رفاه افراد تحت حكومت، به مالك توصيه مي كند كاركنان دولتي را از حيث مالي مستغني كند تا به فسادهاي مالي آلوده نشوند:

«ثم اَسْبِغ عليهم الاَرزاقَ، فانّ ذلك قوةً لَهُم علي اسْتصلاح اَنفسهم و غنيً لهم عن تناول ما تحت اَيديهم، و حجة عليهم اِنْ خالفوا امرك اَو ثلموا اَمانتك(40)».

بديهي است رفاه عمومي جز با توزيع عادلانه و به حق ثروتها و درآمدهاي جامعه تحقق پذير نيست و بدين سان ننگ استضعاف مالي، از دامن جامعه پاك مي گردد. امام(ع) اين امر را از وظايف و اهداف زمامداران شمرده است(41):

«اِنّه ليس علي الاِمام اِلّا ما حُمِّلَ مِنْ اَمر ربّه ... وَ اِصدارُ السُّهمان علي اهلها(42)؛

بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده ... (از جمله:) رساندن سهمهاي بيت المال به اهل آن». 7_ نفي خشونت و خودكامگي

امام(ع) در بسياري از بياناتشان، از جمله خطبه 214، استبداد، خودكامگي و خشونت كارگزاران نظام سياسي را با مردم، به شدت نهي كرده و مراوده ملاطفت آميز و عادلانه را توصيه مي نمايد. حضرتش در حكمت 342 يكي از نشانه هاي ظلم را اِعمال تغلب به زيردست مي شمارد و چيرگي فرد نسبت به فرودستان را

از نشانه هاي ستمگري مي داند.(43)

امام(ع) در نامه خويش به مالك، هر گونه جباريت و خودبزرگ بيني و استكبار حاكم را نهي كرده و مستوجب خواري مي شمارد.(44) 8_ حفظ كرامت انساني

انسانها بالاتر از حق حيات، داراي حق كرامتند. اين حق امري قابل زوال نيست و مشروط به برخورداري صحيح از همه نيروها و استعدادها و ابعاد مثبت است كه در انسان وجود دارد، حتي اگر كسي نتواند از آنها به طور صحيح بهره برداري نمايد، و اگر از آنها به ضرر خود و ديگران سوء استفاده نكند، باز از حق كرامت برخوردار است. كرامت يعني اينكه انسان داراي شرف و عزت و حيثيت ارزشي است. با توجه به اين كه عقل و آيات، امتيازات عالي مانند انديشه و استعداد كمال يابي و وجدان و حس گذشت از لذائذ و فداكاري در راه ارزشهاي عالي انساني را براي بشر اثبات نموده، لذا كرامت و ارزش انساني براي آدمي ثابت شده و موجب بروز حق و تكليف است. از ديد امام، حق حيات و كرامت انسانها مي بايست نزد حكومتها و توسط آنها محفوظ بماند و اين يكي از آرمانهاي اساسي دولت اسلامي است. «محمد بن جعفر العقبي» نقل مي كند كه اميرالمؤمنين(ع) در خطبه اي فرمود:

«يا ايها الناس! اِنّ آدم لم يلد عبداً و لا امةً و ان الناس كُلّهم اَحرار و لكن الله خول بعضكم بعضاً؛(45)

اي مردم! حضرت آدم نه مولود بنده اي داشت و نه كنيزي و همه مردم آزادند، ليكن خداوند تدبير و اداره بعضي از شما را به بعضي ديگر سپرده است».

علامه جعفري در شرح اين جمله مي نويسد:

«در اين روايت

به اضافه اينكه عدم اصالت بردگي در اسلام ثابت شده است، كرامت عمومي انسانها با استناد به حريت و آزادي و آزادگي آنها ثابت گشته است(46)». 9_ وصول به تعامل صحيح بين حكومت و مردم و كسب رضايت عامه

امام علي(ع) رابطه مردم با حكومت را رابطه پدر و فرزندي مي داند و در فرمان مالك اشتر اين نوع رابطه آرماني مبتني بر لطف و محبت را توصيه مي فرمايد:

«ثم تفقَّدْ مِن اُمورهم ما تتفقَّدُ الوالدان من ولدهما(47)؛

از آنان آن گونه تفقد كن كه پدر و مادر از فرزندشان تفقد و دلجويي مي كنند».

به اعتقاد امام، بين مردم، خداوند متعال حقوقي معين كرد، كه بزرگترين آن، حقوق بين والي و رعيت است. اين حقوق بايد رعايت بشود تا رشته الفت آنها و عزت ديني شان باقي بماند.(48)

امام(ع) در عهدنامه مالك اذعان مي دارد:

«محبوبترين امور در نزد زمامدار اسلامي، بايد مؤثرترين آنها در حق و فراگيرترين آنها در عدل و جامع ترين آنها براي رضايت عامه جامعه باشد(49)».

بدين ترتيب امام(ع) بر رضايت توده و اكثر ملت تأكيد زيادي دارد و جلب رضايت و اعتماد آنان را ضروري و مفيد و مشكل گشا و مقتضاي حق مي داند. او از والي مي خواهد راه موفقيت و خدمت را از طريق توده و اكثر بجويد، زيرا «بي شك فقط توده هاي ستون فقرات جامعه ديني تكيه گاه مكتب و وسيله شكست دشمنان مي باشند. پس بايد با آنها بود و بر آنها تكيه زد و به خواست و نياز آنان توجه كرد(50)».

عامه مردم، اكثريت جامعه هستند كه از امكانات عادي و معمولي برخوردارند و گاه در محدوديت به سر

مي برند، ولي افراد پرتوقع و خودخواهي نيستند و به كم قانع و به حق راضي اند. حكومت بايد در پي تأمين رضايت اين گروه باشد، نه گروه خاصي كه از امكانات فراوان بهره مندند و انتظار و توقعشان بسيار است و خودخواه و خودبين هستند.

با همين حكمت و فلسفه، امام(ع) از مالك مي خواهد با مردم رابطه برقرار كند و از آنها فاصله نگيرد. امام(ع)، احتجاب حاكم از مردم را باعث گمراهي و بي اطلاعي از حقايق جامعه و ايجاد شك و ترديد و بي اعتمادي مردم مي داند.

امام(ع) بر صحت وجدان جمعي و قضاوت افكار عمومي پافشاري نموده و ملاحظه آن را توسط زمامداران توصيه و به مالك اظهار مي كند:

«... و أَنَّ الناس ينظرون من امورك في مثل ما كُنتَ تنظُرُ فيه مِن امور الوُلاة قبلَك و يقولون فيك ما كنت تقول فيهم و اِنّما يُستدلّ علي الصالحين بما يجري الله لهم علي اَلْسُن عباده(51)؛

همان گونه كه تو ناظر حكام قبل از خود بودي، مردم بر كار تو نظارت دارند و آنچه در باره آنها بگويي، در باره كارهايت قضاوت مي نمايند. سند صلاح و خلوص حكام صالح، نظر و قضاوتي است كه خدا بر زبان مردم صالح جاري مي كند».

امام(ع)، جماعت را رحمت مي داند و دست خدا را با جماعت مي بيند (يد الله مع الجماعة(52)). اين دو روايت مي تواند تأكيدي بر ضرورت استفاده حكومت و زمامداران از «عقل جمعي» باشد. عبارات فوق واقعيتي عيني را مطرح مي كند كه مردم در حال تشكل جمعي براي به دست آوردن يك هدف معقول مي توانند از فهم و عقل و

وجدان يكديگر بهره برداري كنند و هر يك از آنها ميزان سنجش و كتابي گشوده، در مقابل ديدگان ديگري و زمامداران باشند. شايسته سالاري

براي دستيابي به آنچه كه به عنوان اهداف حكومت اسلامي و علوي برشمرديم، لازم است مناصب بر اساس لياقت و شايستگي تقسيم شود و مسؤولان و كارگزاران حكومت، با كفايت ترين و خدمتگزارترين افراد باشند. چنين حكومتي، به آرمانهاي خود سريعتر دست مي يابد. امام علي(ع) مي فرمايد:

«و لا تقبلنّ في استعمال عُمّالك و اُمرائك شفاعة اِلّا شفاعَة الكفاية و الاَمانة(53)؛

در گزينش كاركنان و فرمانروايانت، شفاعت و وساطت كسي را مپذير، مگر شفاعت شايستگي و امانتداري آنها».

امام(ع) در عهدنامه مالك، توصيه مي نمايد كارمندان، پس از آزمايش و امتحان و نه ميل و استبداد، به كار گمارده شوند و از ميان آنها افرادي كه با تجربه تر و پاكتر و پيشگامتر در اسلامند، گزينش گردند.(54)

از نظر امام(ع) سزاوارترين كس به خلافت، تواناترين و داناترين آنها به فرمان خدا است(55). و افراد، در صورتي كه شايسته تر از آنها وجود داشته باشد، حق ندارند خود را مقدم كنند، همچنان كه پيامبر(ص) مي فرمايد:

«من تقدم علي قوم من المسلمين و هو يَري اَنَّ فيهم مَن هو اَفضل منه فقد خان الله و رسوله و المسلمين(56)؛

هر كس خود را بر ديگر مسلمانان مقدم كند در حالي كه در ميان آنها افراد شايسته تري وجود دارد، به خدا و پيامبر و مسلمانان خيانت كرده است».

بديهي است كفايت و شايستگي كارگزاران حكومت باعث جلب اعتماد و همكاري صميمانه مردم با حكومت خواهد گرديد و بدين ترتيب تعامل مستحكم و مترقي حكومت و مردم، زمينه بالندگي و رشد

اجتماع و ثبات بيشتر حكومت را سبب خواهد شد و مردم را به سوي آرمانهاي متعالي رهنمون خواهد ساخت. فرجام سخن

در اين نوشتار آرمانهاي حكومت از منظر امام علي(ع) بررسي گرديد. دستاورد اين پژوهش آن است كه از ديد امام(ع) دولت و حكومت و اِعمال قدرت فائقه در پرتو حكمراني، هدف نيستند، بلكه ابزاري براي نيل افراد جامعه به اهداف متعالي مادي و معنوي مي باشند.

بدون مبالغه، ديدگاههاي والا و جامع امام(ع) فراتر از مرزهاي زماني و مكان و جهان شمول بوده و ترسيم كننده الگويي عالمگير براي حكومت است و مي توان آن را ارزشمندترين ميراث فكري بشر در اين باب به حساب آورد. مهمترين نظريه پردازيها در باب آرمانهاي حكومت، در آراي حضرت به چشم مي خورد، ضمن آنكه سمت و سوي معنوي اين آرمانها، وجه برتري آن نسبت به ساير آرا و آرمانهاي مشابه است. اميد است با توضيح و تبيين بيشتر اين مقاصد، شاهد تحقق آنها در عرصه داخلي و ساير نظامهاي سياسي باشيم. پي نوشت ها: 1 _ state.

2 _ Government

3 _Holtzendorff

4 _ عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، تهران، نشر ني، 1373، ص239 _ 241.

5 _ F.G. wolson, The Elements of Modern Poletics, New York, Mcgraw Hill, 1936, P. 141 _ 159

6 _ بنيادهاي علم سياست، ص241.

7 _ نهج البلاغه فيض الاسلام، خ131، ص406 _ 407.

8 _ همان، خ40، ص125.

9 _ برخي جمله «يعمل في امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر ...» را به گونه نادر ديگري ترجمه كرده اند: گرچه ممكن است اين مدير صالح يا ناصالح باشد. اگر اين مدير صالح بود، افراد صالح و مؤمن مسؤوليتهاي اداره

كشور را بر عهده خواهند گرفت و اگر مدير ناصالح و فاجر بود، وسيله بهره گيري كفار خواهد شد، تا خداوند عمر اين حاكم را به سر آورد. ر.ك: اكبر هاشمي رفسنجاني، مجموعه مقالات اصول و شيوه هاي حكومت در نهج البلاغه، ص40، تهران، بنياد نهج البلاغه، 1368.

10 _ ناصر مكارم شيرازي، پيام امام اميرالمؤمنين(ع)، ج دوم، ص430 _ 444، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1379.

11 _ نهج البلاغه، نامه 53، بند 1، ص991.

12 _ محمدتقي جعفري، حكمت اصول سياسي اسلام، اطلاعات، 18/2/79، ش21903؛ ابوالقاسم خزعلي، مجموعه مقالات اصول و شيوه هاي حكومت اسلامي، ص79 _ 91؛ محمد فاضل لنكراني، آيين كشورداري از ديدگاه امام علي(ع)، ص58 _ 60، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ سوم، 1370.

13 _ نهج البلاغه، نامه 53، بند 47، ص1013.

14 _ همان، خ3، بند 17، ص52.

15 _ همان، خ133، بند 7، ص413.

16 _ اطلاعات، 24/2/79، ش21908.

17 _ همان، 24/3/79، ش21932.

18 _ نهج البلاغه، خ34، بند 10، ص114.

19 _ همان، نامه 45، بند 2، ص966.

20 _ عبدالواحد التميمي الامدي، شرح غررالحكم و دررالكلم، ج4، ص318، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت 1407.

21 _ نهج البلاغه، خ174، بند 6، ص564.

22 _ همان، خ25، بند 4، ص89.

23 _ همان، خ33، ص111.

24 _ سيدابراهيم علوي، مجموعه مقالات اصول و شيوه هاي حكومت اسلامي، ص160.

25 _ كنز العمال، ج12، حديث ش 1212، چاپ حيدرآباد.

26 _ نهج البلاغه، خ 3، بند 17، ص52.

27 _ همان، نامه 53، بند 36، ص1006.

28 _ غرر الحكم، ج1، ص335.

29 _ همان، ص292.

30 _ مصطفي دلشاد تهراني، حكومت حكمت، ص79، خانه انديشه جوان، تهران، 1377.

31 _ نهج البلاغه، خ 86، بند 17، ص215.

32 _ حكومت

حكمت، ص60، به نقل از ابوعبدالله محمد بن سلامه القضاعي، دستور معالم الحكم و مأثور مكارم الشيم، ص21، الطبعة الاولي، دارالكتاب العربي، بيروت، 1401.

33 _ نهج البلاغه، حكمت 131، بند 3، ص407.

34 _ همان، خ105، بند 1، ص313.

35 _ علي(ع) در باب فنون جنگي و آداب رزم بيانات متعددي دارد. براي نمونه ر.ك: اويس كريم محمد، المعجم الموضوعي لنهج البلاغه، ص230 _ 236، مشهد، مجمع البحوث الاسلاميه، 1408.

36 _ نهج البلاغه، خ146، بند 2، ص442.

37 _ محمدتقي رهبر، درسهايي سياسي از نهج البلاغه، ص48، تهران، اميركبير، 1364.

38 _ نهج البلاغه، حكمت 371.

39 _ ابوجعفر محمد بن علي بن شهر آشوب، مناقب آل ابي طالب، ج2، ص99، دارالاضوا، بيروت، 1405ق؛ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج40، ص327.

40 _ نهج البلاغه، نامه 53، بند 44، ص1011.

41 _ مصطفي دلشاد تهراني، دولت آفتاب، ج اول، ص149 _ 150، تهران، خانه انديشه جوان، چ اول، 1377.

42 _ نهج البلاغه، خ105، بند 10، ص311.

43 _ همان، حكمت 342، ص251.

44 _ همان، نامه 53، ص988.

45 _ ملامحسن فيض، الوافي، ج14، ص20.

46 _ اطلاعات، 29/3/79، ش21936.

47 _ نهج البلاغه، نامه 53، بند 33، ص1005.

48 _ همان، خ207، بند 6، ص683.

49 _ همان، نامه 53، بند 11، ص996.

50 _ همان، بند 13، ص996.

51 _ همان، بند 5، ص992.

52 _ همان، خ127.

53 _ محمدمهدي شمس الدين، نظام الحكم و الادارة في الاسلام، ص301، بيروت، چ سوم، 1374ق، قم، 1411ق.

54 _ نهج البلاغه، نامه 53، بند 43، ص1011.

55 _ همان، خ173، بند 2، ص558.

56 _ زين العابدين قرباني، يادنامه دومين كنگره هزاره نهج البلاغه، ص93، تهران، بنياد نهج البلاغه، 1363.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامي

آل نجف

ترجمه: مصطفي فضائلي

موضوع مورد بحث ما جهاني بودن دولت اسلامي است كه جهات اهميت آن را مي توانيم در نكات ذيل خلاصه كنيم: 1_ پركردن خلأ در زمينه اي ضروري و حياتي:

ازآن جا كه نويسندگان معتبر و دانشورانِ اسلامي توجه كافي به اين موضوع نداشته اند و آن چه در كتاب ها و نوشته ها آمده تنها اشاره هايي كلي به جهان شمولي اسلام و قابليت دربرگيري همه نژادها و مليّت ها, و از بين بردن همه اختلاف ها و تبعيض هاي ميان ملت ها و كشورها است. و با صرف نظر از اهميت ذات موضوع و حياتي بودن آن, همانا پركردن اين خلأ خود غرضي كافي براي بذل اهتمام و تلاش در اين باره است. 2 _ آشكار شدن نظريه اي پنهان يا غير متكامل:

بي شك جهان شمولي اسلام اصلي كلي و بديهي است كه نبايد به بيان اين كلي و صرفاً بُعد ايجابي آن و تجسّم اين وصف در اسلام اكتفا شود, بلكه بايد از اين حد فراتر رفته و به تبيين, تفصيل و تحليل اين اصل و استنتاج مبادي تفصيلي و نظريه هاي متكامل در عرصه هاي سياسي, اجتماعي و حقوقي پرداخت. اين كار مطابق با شيوه اي كه فرمودند: (علينا القاء الاصول و عليكم التفريع) يعني بر ماست بيان اصول و بر شماست استنتاج فروع از آن, و به مقتضاي اين امر, جهان شمول بودن اسلام پايه اي اساسي از پايه هاي تكوين نظريه سياسي و بناي دولت در اسلام است; همان گونه كه از بحث گذشته* ما پيرامون (ابعاد جهاني نظريه سياسي اسلام) به روشني بر مي آيد.

عالمان سياست

موضوع دولت را طبق شيوه وضعي معتبر نزد خود, به تفصيل بررسي كرده اند, و آن را به عناصر و اركاني تجزيه نموده اند, بر انديشه وران اسلامي است كه با اين شيوه همراه نشوند و از ترويج اين امر كه علوم نسبت به اديان و عقايد (ايدئولوژي ها) بي طرف هستند, دوري جويند, زيرا اين ادعا در مورد علوم طبيعي درست مي نمايد, اما نسبت به علوم انساني از قبيل علوم اجتماعي, روان شناسي, علوم تربيتي و سياسي, به كلي نادرست است, چرا كه اين روي كرد و نظر, خود بر پايه اي عقايدي و ايدئولوژيك استوار است. مبناي اين نگرش اعتقاد به (علمانيت) است, پس داراي ريشه ها و شاخه هاي عقايدي خاص خود بوده, در نتيجه نمي توان علوم انساني را نسبت به عقايد بي طرف توصيف كرد.

از نمونه هاي بارز اين علوم, علم سياست است كه دولت را به سه عنصر ملت, سرزمين و حاكميت تجزيه و تحليل مي كند و اين عناصري است الهام گرفته از فضايي علماني كه مي گويد: (الدين لله والوطن للجميع).

در طي اين بحث خواهد آمد كه عنصر حاكميت مركز خلل اخلاقي در نظريه غربي و نقطه افتراق اساسي ميان آن و نظريه اسلامي را در زمينه دولت جهاني مجسم مي سازد, و اين به معناي ضرورت اقدام به تأسيس علوم سياسي اسلام است كه به تحليل دولت, منشاء و ويژگي هاي آن مطابق با روي كرد و شيوه اسلامي مي پردازد. در ساير علوم انساني هم به همين نحو است.

تنها در يك صورت بي طرفي علوم انساني قابل فهم است و آن هنگامي است كه

فرد متخصص در اين علوم از اعتقاد به انحصار مبناي علوم انساني در علمانيت فارغ آيد و امكان ظهور نظريه هاي ديني ايجابي را كه قادر بر اداره تمامي شئونِ زندگي انسان در زمينه هاي مختلف براساس وحي آسماني است, تصور كند. يا به تعبير ديگر از انحصار غربيِ مبتني بر آن چه غربي ها بديهي پنداشته اند رها گردد. مانند (علمانيت) كه در نظر غربي ها بديهي و مناقشه ناپذير تلقي شده و در نتيجه آن را پايه و اساس علوم انساني قرار داده اند. 3 _ تأكيد بر يك ويژگي اسلامي اصيل در جامعه:

جهان شمولي, در حقيقت ويژگيِ اسلامِ اصيل و درخشان و مايه افتخار و مباهات ما به سبب انتسابمان به دين, امت و تاريخي واحد است. آن گاه كه پيرامون دولت جهاني سخن مي گوييم, همانا در وراي آن در پي تلاش براي تاكيد و تعميق هر چه بيش تر اين خصيصه هستيم, به ويژه در اين جهاني كه در حال روي آوري مشتاقانه به سوي دين و خدا است و رؤياي اُنس و الفت جهاني و انساني را در سر مي پروراند و از تعصبات قومي و نژادي و جنگ هاي ناشي از آن بيزاري مي جويد.

ما تا بر تمامي جزئيات اسلام و ابعاد و نشانه هاي آن واقف نگرديم نمي توانيم از تجربه اسلامي و دولت اسلامي سخن بگوييم. جهان شمولي تنها يك جزء يا بُعدي از اسلام نيست بلكه روحي است ساري در آن و شيوه اي است حاكم بر آن. بنابراين از اهميت خاصي برخوردار است. 4 _ پيراستن جامعه از شائبه ها:

هيچ كس منكر اين نيست

كه جامعه اسلامي در درون خود مبتلا به ميراثِ سنگين و تأسف بار انحرافاتي است كه در طول تاريخ اسلام پديد آمده و حاصل تعصبات قومي, قبيله اي و ملّي بوده است. آغاز اين انحرافات از قضيه سقيفه, برخاسته از منطق تعصب آميز قبيله اي, بوده و در ادامه به معركه اي انجاميده كه مسلمانان را, از اندلس تا هند, براي مدتي بسيار طولاني به خود مشغول ساخته است. معركه اي كه بر آن (ملي گرايي) اطلاق گرديده است و به فروپاشي خلافت عثماني در تركيه و دولت قاجاريه در ايران و برپايي دو دولت ملي به جاي آن ها منتهي شده است.

بي ترديد چنين ميراثي آثار منفي خود را بر فرهنگ جامعه و فضاهاي رواني و اخلاقي آن بر جاي نهاده كه شايد كم ترين آن تقويت روحيه تعصب قومي و تضعيف روحيه برادري و شرح صدر اسلامي است.

اگر به مراحل گذشته, انحرافات دوران معاصر را نيز اضافه كنيم كه آكنده از تخريب فرهنگ اسلامي و انساني و تحكيم فرهنگ قومي است, مي توانيم به حجم و نوع شائبه هايي كه بر جامعه اسلامي عارض شده و سيماي آن را تيره و تار ساخته, پي ببريم. در چنين حالتي چاره اي نيست جز اين كه اعتراف كنيم كه تا چه اندازه نياز به طرح مفاهيم اخلاقي و جهانيِ اسلام و تاكيد و تعميق آن ها در جامعه و دولت مبرم و ضروري است. 5_ رويارويي با خطر قوم گرايي:

شهادت به آن چه كه بيان گر سلطه الهي آسماني بر هستي و انسان است از سه مرحله تشكيل مي شود: توحيد, نبوت و امامت. اگر

سير تاريخي اين مراحل و اين سلطه را پي بگيريم در مي يابيم كه دشمن اصلي و مشترك در همه مراحل ياد شده, تعصبات قومي و نژادي بوده است; همان عصبيتي كه شيطان را به اعتراض بر ذات حق تعالي در قضيه سجده بر آدم برانگيخت و از روي استنكاف گفت: (أنا خيرٌ منهُ خَلقتَني مِن نار وخَلقتَه من طين.)1 و اين است مشكل توحيد با عصبيّت, و اين عصبيّت است كه همواره روياروي پيامبران بوده است. چنان كه خدا مي فرمايد:

وكذلك ما ارسلنا من قبلك في قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا وجدنا آباءنا علي امّة وإنا علي آثارهم مقتدون. 2

پس از نبوت, امامت نيز با همان مشكل روبه رو بوده است, آن جا كه معترضان بر علي(ع) مي گفتند: نبوت و خلافت در خانه اي واحد جمع نمي شود.

در تاريخ سياسي جديد مسلمانان بار ديگر با قوميّت هم چون خطري شديدتر از الحاد و ماركسيسم مواجه شده اند و اين عنصري بوده كه موجبات تفرقه و پيروي از غرب را فراهم آورده است, و خطري است كه ممكن است نهضت اسلامي معاصر را به معارضه هاي محلي و دشمني هاي منطقه اي تبديل كند.

و اين كار يعني بحث و نگارش درباره جهان شمولي اسلام و حكومت آن كاري است كه مي تواند نقش تقويت و تحكيم جبهه داخلي را در مقابل آن خطر بزرگ ايفا كند. 6 _ كمك به نشر اسلام و گسترش آوازه رفعت آن:

در حقيقت نشانه هاي روز افزوني, حكايت از آن دارد كه انسان امروز, فردا آماده درك, پذيرش و در آغوش كشيدن اسلام خواهد بود و در

نتيجه امكان آغاز فتوحات اسلامي تازه براي مسلمانان در صورتي كه خود را به صلاحيت و شايستگي ايفاي چنين نقش تاريخي بيارايند, وجود دارد.

و هم چنين نشانه هاي فزاينده ديگري دلالت بر بيزاري انسان معاصر از قوميت و تعصبات و حكايت از آزادانديشي و گرايش به الفت انساني دارد.

و از اين جاست كه به حق بحث درباره جهان شمولي اسلام و حكومت آن, تحقق بخش رسالت انساني عظيمي خواهد بود, چرا كه انسانيتِ دردمند امروز را به درماني موفقيت آميز رهنمون مي سازد و روحيه آزادانديشي را در درون آن ژرفا مي بخشد. بي ترديد اين رسالتي است بر دوش همه مسلمانان كه بايد با بهره گيري از اين فرصت تاريخي به ايفاي آن همت كنند. مفهوم دولت جهاني

پيش از بحث درباره جهان شمولي دولت اسلامي بايد نخست مفهوم دولت جهاني و معناي مورد نظر از اين عنوان را روشن سازيم.

مفهوم شايع اين عنوان در بيش تر نوشته هاي سياسي و حتي سياسيِ اسلامي حكايت از اين دارد كه دولت جهاني, با قطع نظر از محتواي ايدئولوژيك آن, دولتي است كه سلطه خود را بر سرزمين ها و اقوام مختلف گسترش مي دهد, اعم از اين كه به قطعه معيني از كره زمين اكتفا كند يا آن كه سوادي حاكميت بر تمام اين جهان را داشته باشد. به اين ترتيب, نمونه آشكار اين نوع دولت, همان نظام امپراتوري است, و از اين رو مي بينيم نويسنده اي مانند (احمد حسين) در ضمن دعوتش به حكومت جهاني واحد از نظام امپراتوري در تاريخ به مثابه حكومت هاي جهاني سخن مي گويد; حكومت هايي كه در تاريخ

انساني فراوان بوده و پيش از انواع ديگر از آن ها سخن رفته است.3

از نظر (احمد حسين) برپايي دولت جهاني جديد هرگز نياز به حركت هاي انقلابي يا تحولات شديد و عميق ندارد, بلكه تنها بر رهبران دولت هاست كه از منشور سازمان ملل فعلي نقطه اصلي و آغازين حركت را الهام گرفته و با ايجاد برخي تعديل ها بر منشور ِ آن براي مسدود كردن رخنه هايي كه تجربه عملي از آن ها پرده برداشته, به سمت تحقق دولت جهاني پيش روند.4

پس مسئله يك مسئله ايدئولوژيكي و عقيدتي نيست بلكه قانوني و اداري است! آري, اين معنا بر نظامي بدتر از نظام ملل متحد هم صدق مي كند, همان گونه كه در شمار زيادي از نوشته ها عنوان (دولت جهاني) بر حكومت يهودي كه يهوديان رؤياي برپايي آن را در سراسر جهان در سر دارند, اطلاق مي شود. و در دهه سيِ قرن حاضر ميلادي غرب انديشه دولت جهاني را ترويج مي كرد و در برخي سرزمين هاي جهان اسلام نيز طرف داراني پيدا كرد اما موضع عام در برابر آن موضعي مخالف بود و اين به خاطر طبع استعماري آن انديشه بود.

از اين رو مي بينيم نويسنده اي هم چون (انور الجندي) انديشه دولت جهاني غرب را در زمره انديشه ها و دعوت هاي ويران گر مي شمارد, و درباره آن چنين مي گويد:

آوازه دعوت دولت جهاني در مصر و دنياي اسلام در دهه سي بالا گرفت و پرچم اين دعوت را امثال (سلامة موس) و ديگران به دوش گرفتند در حالي كه اهداف نهايي آن آشكار نشده بود.5 و باز مي گويد:

اين دعوت وجودش را از گرايشي نادرست و از منطقي اساساً استعماري وام مي گرفت; منطقي كه عنوان رسالت انسان سفيد براي دنياي رنگين پوست نام گرفته بود و هدف نهفته در وراي اين دعوت همانا كشاندن همه مردم به زير سلطه و بندگي حاكميت غرب, و ذوب كردن انديشه اسلامي در كوره جهان شمولي يا استيلا بر مقدرات آن و فرو بردن آن در مفاهيم و ارزش هايي, كه در جوهرشان با ارزش هاي اسلام متفاوت اند, بوده است.6

از (هنريك رالف) نقل شده كه در كتابش به نام (الانسانيه و الوطنيه) مي گويد:

ملت هاي قوي بايد بر انسان گرايي گردن نهند اما ملل ضعيف اگر به ويژگي هاي ملّي خاص خود تمسك نجويند, ملت هاي قوي آن ها را از بين خواهند برد.7

دانشور اسلامي, (شيخ محمد غزالي) بر اين دعوت ايراد گرفته و چنين مي نويسد:

اما اصل جهان شمولي گرچه اصل انسانيت و صلح و خير فراگير است لكن ملت هاي غربي و حكومت هاي استعماري آن را هم چون دامي قرار داده اند كه با آن عقل هاي ضعيف را صيد كرده و قدرت مقاومت ملت هاي مظلوم را بشكنند تا آنان را به لقمه هايي گوارا براي خويش تبديل كنند.8

استاد (عباس محمود العقاد) نيز بر آن دعوت ايراد گرفته و درباره آن سخن همانند آن چه گذشت گفته است.9 هركس كتاب (احجار علي رقعة الشطرنج) (سنگ هايي بر صفحه شطرنج), نوشته (اميرال ويليام غاي كار), را بخواند آن را حاوي تاكيدهاي پي در پي بر اين امر مي يابد كه انديشه جهان شمولي از برنامه ها و طرح هاي تلمود و صهيونيزم

نشأت گرفته است.

در اين جا سه نكته وجود دارد كه بايد به بيان آن ها بپردازيم:

1 _ مفهومي كه براي جهان شمولي گذشت, مفهوم سياسي محض است كه واجد هيچ جنبه اخلاقي نيست, و به اين سبب, اصل انديشه جهان شمولي را فاسد گردانيده و اثري سنگين و آوازه اي ناخوشايند را بر آن تحميل كرده است به نحوي كه اگر كسي از نُو به اين انديشه دعوت كند بسيار مشكل است بتواند تصديق درستي و پاكي اين انديشه را جلب كند.

و اين مشكلي تازه است كه به مشكلات اصلي اي كه انديشه دولت جهاني اسلام با آن مواجه است افزوده مي شود; انديشه اي كه از اصول انديشه سياسي اسلام و ضرورت هاي آشكار آن شمرده مي شود.

2 _ موضع مخالفان جهان شمولي در حقيقت موضع دقيقي نيست.

اين انديشه قرباني خلط ميان اصل آن و بهره گيري استعماري غرب از آن واقع شده است. در واقع شمار زيادي از دانش مندان غربي به جهان شمولي و ريشه كني قوميت دعوت كردند, و اين تحت فشار واقعيت تلخي بود كه غرب به طور خاص و جهان به طور عام طي دو جنگ جهاني با آن روبه رو بوده است, واقعيتي كه طبق تفسير درست از آثار قوم گرايي بوده است, و در اين زمينه ده ها شواهد و آثار قابل ذكر وجود دارد اما در اين جا به دليل ضيق مجال تنها به ذكر يك شاهد اكتفا مي كنيم, و آن اين كه: برتراند راسل, فيلسوف انگليسي, از مبلغان جهان شمولي و ريشه كني قوم گرايي بود و در خلال جنگ جهاني دوم به خاطر

دعوتش به صلح و تسامح جهاني در معرض حبس قرار گرفت. وي معتقد به نقش دانش گاه ها و مؤسسه هاي آموزشي ديگر در تحقق بخشيدن به جامعه جهاني مطلوب بود, و آرزوي تأسيس دانش گاهي را داشت كه درهايش به روي همه ملت ها و اقوام باز باشد و جز مخالفان همكاري بين المللي را رد نكند.10

ديدگاه او را در كتابش به نام (تربيت و نظام اجتماعي) مي خوانيم كه مي گويد:

قوم گرايي در حقيقت همان نيروي اصلي است كه تمدن ما را به سوي تباهي پيش مي برد11و( هر چه شاداب تر و شورانگيزتر رو به آينده داشته باشيم با رشد دادن افكار مفهوم شهروندي جهاني روشن تر مي گردد.12

ولكن عامل سياسيِ تجسم يافته به موجب تمايل استعماري حاكم بر ذهنيت سياسي غرب, باعث تبديل اين دعوت به دعوتي ويران گر بوده است: و اگر نه اصل جهان شمولي هم چون مبدأ و انديشه اي از انديشه هاي قرن بيستم امري منفي نيست بلكه همانا مظهري اخلاقي است كه از سلطه مادي حاكم در اين قرن رها گرديده تا اعماق وجود انسان خبر دهد و از ضميري پنهان پرده بردارد.

3 _ اين به آن معنا نيست كه تفكر جهان شمولي شايسته موفقيت است.

طبيعي است كه اين انديشه به ابزاري در خدمت استعمار تبديل شود, و در حالي كه به ارتجاع فكري ناشي از آن گرفتار آمده قادر به رهايي از اين سرنوشت نباشد. اين در حالي است كه جهان شمولي در بنيان خود مفهومي اخلاقي است كه بر انسان دوستي و دركي عميق از اصالت يگانگي نوع بشر و غلبه آن بر اختلاف

ها و تمايزات محلي مانند رنگ, زبان, وطن و مليّت, استوار است, و اين, احساس و دركي است كه هر انساني از آن برخوردار است, اما اين احساس تا وقتي به عقيده اخلاقيِ متكاملي مستند نباشد تبديل به حقيقتي مؤثر در انديشه و رفتار نخواهد شد. اين همان عنصري است كه در غرب مفقود است و امكان ظهور انديشه انساني حقيقي را سلب كرده است, و در نهايت آن چه بروز يافته شعارهايي بيش نبوده كه گرچه گاهي درست مي نموده اما به مَركب هاي تيزتك دشمني و رقابت تبديل گرديده است.

از اين روست كه ما معتقديم جهان شمولي اسلامي تنها جهان شمولي حقيقي در تاريخ بشر است, و اين نوع جهان شمولي است كه درخدمت نوع بشر است و او را تعالي و ترقي مي بخشد و هيچ خطري براي هيچ كس ندارد. پس مسئله, اداري و آيين نامه اي نيست كه حلّ آن با سازماني مانند سازمان ملل متحد ممكن گردد, و يك مسئله آموزشي هم نيست كه حل آن به وسيله مؤسسه هاي آموزشي ميسّر شود, بلكه همانا موضوعي اخلاقي و روحي است. به همين جهت است كه متفكرانِ غربيِ ليبرال مانند (راسل) از فهم آن ناتوان است, و از همين روست كه مي گويد:

اگر تبليغات ميهن پرستانه در بيش تر نزديك به تمام موارد موفقيت آميز است به اين خاطر است كه هم راستا با مصالح ميهني تلقي مي شود, بنابراين هرگاه نظر جهان گرايي جديد بخواهد توفيق يابد و ثمربخش واقع شود چاره اي نيست جز آن كه موافقت و هم آهنگي آن با مصالح ميهني براي مردم روشن گردد.13

پس

به اين ترتيب راه به سوي جهان گرايي از كانال وطن گرايي مي گذرد, و در اين مسير آن چه آشكار است غلبه و ژرفا بخشيدن به ميهن پرستي و اولويت دادن به آن نسبت به جهان گرايي است. اين استدلال به آن مي ماند كه كسي پس از تلاش براي تفسير آب نتيجه بگيرد كه آب آب است, پس نتيجه, همان وطن دوستي خواهد بود نه جهان گرايي. و جز به اين معنا نيست كه وطن دوستيِ ارزشِ انسان وابسته به سرزمين است و جهان گراييِ ارزشِ انسان مرتبط با آسمان, و سزاوار است از راسل بپرسيم: آيا جامعه جهاني ساخته او مي تواند روزي يك شهروند انگليسي را در خود جاي دهد كه مؤيد استقلال كشورهاي نفت خيز باشد و استقلال آن ها را براي مصالح بريتانيا سودمندتر از سلطه انگليس بر آنان بداند؟

در واقع دولت جهاني حقيقتي اخلاقي و آرمان طبيعي انسان است, اما اين حقيقت و آرمان جز در حوزه اسلام وجود ندارد, زيرا اسلام تنها عقيده واحدي است كه مي تواند محتواي اخلاقي انسان را قوت و ثبات بخشد و او را به مرتبه معنوي و روحي مطلوب تعالي و ترقي دهد, و به سيطره و غلبه بر غرايز و تهذيب آن ها توانا سازد, غرايزي كه مليّت و قوم گرايي از جمله آن هاست و در حقيقت, انعكاس اجتماعي خود محوري و خويشتن پرستي انسان است.

جهان شمولي اسلامي در حقيقت توان و خلاقيت خود را از سه عنصر مي گيرد: 1_ عقيده توحيد

خداوند متعال در قرآن كريم در بيش از چهل مورد خود را (رب العالمين) توصيف مي كند.

پس او پروردگار همه جهانيان, و از جمله آن ها انسان, است, پس هستي از عوالم گسترده اي تشكيل يافته كه عالَم انساني جز جرمي كوچك از اجرام آن به شمار نمي آيد; يعني جهان گرايي يك پديده تكويني است پيش از آن كه پديده اي انساني باشد, از آثار چنين تصوري از هستي آن است كه عالم انساني را از غرور و نخوت مي پيرايد و حسِّ جهان گرايي را ژرفا بخشيده و بر هر چه غير آن غالب گردانيده و به اصالت آن در شخصيت انساني قوام و سداد مي بخشد. اگر هستي را منظومه اي جهاني بدانيم, انسان با تمام ملت ها و كشورهايش, منظومه كوچكي از توابع منظومه آفرينشِ مُذاب در بندگي پروردگار هستي است. اين همان نقش سازنده اي است كه عقيده توحيد در تحقق جهان شمولي اسلام ايفا مي كند. پس جهان شمولي مظهر توحيد در زندگي اجتماعي است, و به اندازه اي كه (پروردگار) به قدرت و سيطره بر هستي توصيف مي شود, حس جهان گرايي در شخصيت انسان قوّت و رسوخ يافته و براحساس هاي ديگر غالب مي گردد.

همانا خانواده اي كه نيازمند پروردگار نيست خانواده اي از هم گسسته و مجادله آميز است, و بشريتي كه ربوبيت (رب العالمين) را نمي پذيرد, بشريتي گرفتار در جدال و در معرض تهديد جنگ هاي جهاني و بمب هاي اتمي است. 2 _ محتواي روحي و اخلاقي

جهان گرايي يك معنا دارد و آن انسان دوستي است, و اين معنا تمام نمي شود مگر آن گاه كه حس جهان گرايي به درجه اي برسد كه بر احساس هاي محلي غالب

آيد, و اين درجه تحقق نمي يابد جز در چهارچوب عقيده اي متوازن و متكامل كه براي عالم غيب حقيقتي بزرگ تر و مهم تر از جهان ماده و براي روح حقيقتي عظيم تر از جسم قائل است و (ديگر گرايي) را بر (خودگرايي) ترجيح مي دهد و مصالح (ديگران) را بر مصالح (خود) مقدم مي دارد. پس حُبّ انسانيت در حقيقت تجلّي اجتماعيِ اولويت غيب بر ماده و تقدم روح بر بدن و ترجيح (ديگري) بر (خود) است, و اين همان ركن روحي و اخلاقي است كه جهان شمولي بر آن استوار است و چنين ركني را در غير اسلام نمي توان يافت. 3 _ تقويت سيطره عقل بر غريزه

ملي گرايي يك غريزه و انفعال است و از اين رو به جنگ و منازعه مي انجامد, زيرا غريزه ارزش ها را نمي شناسد در حالي كه جهان گرايي يك ارزش اخلاقيِ عقلي است. بنابراين, براي كسي كه شعار جهان گرايي را سر مي دهد لازم است كه سيطره عقل را بر غرايز تقويت و تثبيت كند, اين معنا صورت كامل خود را نمي يابد مگر در قالب عقيده اي اخلاقي و متوازن مانند اسلام.

اين ها اركاني هستند كه جهان گرايي اسلامي بر آن ها استوار است, و اين موارد در مجموع قاعده و مبناي عقايدي و اخلاقي نهاد دولت جهاني را در اسلام تشكيل مي دهند.

به اين ترتيب دولت جهاني مفهومي جغرافيايي نيست تا با مساحت سرزميني كه تحت سيطره چنين دولتي قرار دارد مقايسه شود, بلكه نهاد دولت جهاني مفهومي اخلاقي دارد كه با ارزش هاي اخلاقي سنجيده مي شود. پس به اين

نتيجه مي رسيم كه دولت پيامبر(ص) دولتي جهاني بوده ولو همه جزيرة العرب را هم تحت سلطه نداشته است و امپراتوري بريتانيا جهاني نبوده گرچه دو سوم كره زمين را دربر داشته است. دولت جهاني ضرورتي انساني و اسلامي

با توجه به مفهومي كه ما براي جهان شمولي بيان كرديم روشن مي گردد كه دولت جهاني يك ضرورت انساني است و روشن ترين دليل بر اين امر, اجماع و اتفاق بشر, با تمامي اديان و فرهنگ هايش, بر اين اعتقاد است كه تاريخ جهان در نهايت شاهد برپايي چنين دولتي خواهد بود. مسلمانان به برپايي حكومت واحد مهدوي ايمان دارند, يهود به ظهور سلطنتشان بر جهان عقيده مند هستند, نصاراي به بازگشت مسيح نجات بخش اعتقاد دارند و ماركسيست ها بر برپايي نظام اشتراكي ثانوي (كمونيزم دوم) معتقدند.

با قطع نظر از درستي يا بطلان اين عقايد, آن چه از همه آن ها استفاده مي شود اين است كه دولت جهاني انديشه اي زنده در وجدان و رؤياهاي انسان و امري طبيعي در نظر او است.

اهميت موضوع اقتضا مي كند كه ما در اين جا تا اندازه اي به بحث درباره ضرورت برپايي دولت جهاني بپردازيم گرچه تفصيل در اين موضوع بايد به بحث ويژه اي سپرده شود. ضرورتي كه مورد نظر ماست, هم ضرورت عام انساني است و هم ضرورت خاص در جهان اسلام است.

اما ضرورت انساني همانا تجسّم و تجلّي بخشيدن به وحدت نوع بشر و برتري اين نوع بر ساير انواع, و هم سازي با فطرت بشري است. خداوند مي فرمايد:

ييا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و اُنثي وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا

انّ اكرمُكم عند اللّه اتقاكم.14

اين آيه شريفه تأكيد دارد بر اين كه علقه ها و وابستگي هاي محلي براي تأكيد بر وابستگي انساني خلق شده اند; يعني برخلاف آن چه كه در زندگي انسان ها پديد آمده است كه همان غرق شدن در درياي وابستگي هاي محلي و دايره هاي محدودي است تا آن جا كه وابستگي اش به نوع بشر را به دست فراموشي سپرده و حتي كار را به جايي رسانده كه اعتقاد به انقسام نوع بشر به درجات عالي و داني را در جامعه انساني پديد آورده است. عقيده اي كه مقتضاي نظريه اي عرفي است كه شماري از سرشناسان تفكر غربي در قرن نوزدهم ميلادي آن را تحكيم و تأييد كردند, و (ژوبينو)يِ فرانسوي آن را آشكار ساخت و (هيتلر) به آن جهتي سياسي بخشيد و مبناي دولت خويش قرارداد.15 غرب نمي تواند از چنين نتيجه ناگواري رهايي يابد, زيرا تأكيد بر ويژگي هاي محلي در بافت تمدن مادي كه ارزش هاي حقيقي را نمي شناسد لاجرم به انكار و حدت بشري مي انجامد. و اگر از امكان غلبه بر احساسات مليّتي و متوقف ساختن آن ها به حدودي معقول سخن به ميان آيد, حق آن است كه واقعيت عملي اين امكان را ردّ مي كند و تا هنگامي كه تمدن مادي حذف نگردد و تمدن اخلاقي و معنوي به جاي آن پاي نگيرد چنين سخني

نادرست خواهد بود.

به اين ترتيب برپايي دولتي جهاني, با مفهوم اسلامي و اخلاقيِ آن, ضرورتي انساني است و تحكيم و تقويت اصالتِ حسّ انساني و جهاني و محوِ وابستگي هاي محلي و در نتيجه هم سازي

با قانون فطرت است. هم چنين از ابعاد ضرورت انساني, نجات جامعه انساني از خطر ملي گرايي است; همان ملي گرايي كه باعث شده بود تا آلماني ها فرياد (برتري آلمان بر همه) را سر دهند,و انگليسي ها شعار (اي بريتانيا بر همه آقايي و حكومت كن) را بسرايند, وبالاخره احساس هاي خصومت آميز را ميان همه تحريك و تشديد كرده تا آن جا كه به بروز دو جنگ جهاني انجاميده است.

جنگ جهاني در واقع پديده اي تازه بوده كه ارمغان عصر ملي گرايي در تاريخ بشري است. اين واقعيت ما را به اين حقيقت رهنمون مي سازد كه برانگيختن ويژگي هاي محلي به نابودي ويژگي انساني و وحدت بشري مي انجامد, و اگر كسي خواهان حمايت از اين ويژگي و اين وحدت است بر اوست كه اين خصيصه را خاستگاه خود قرار دهد به گونه اي كه خصيصه هاي محلي در رتبه دوم قرار گيرند و براساس ويژگي انساني و وحدت بشري رنگ و كيفيت يابند, و اين امري است كه جز در چارچوبي اخلاقي و روحي محقق نمي گردد, محيطي كه از ويژگي هاي آن رويارويي با طغيان (منِ) محلي و خلع او از رهبري جامعه و به تسليم كشيدن او در برابر رهبري (منِ) جهاني است. از اين روست كه فريادهاي جهاني كه به دنبال جنگ جهاني اول سرداده شده و پس از جنگ جهاني دوم شدّت گرفت و موجب پيدايش (جامعه ملل) در مرحله نخست و سپس تحول و تكامل آن به شكل (سازمان ملل متحد) شد براي رويارويي با خطر ملي گرايي كافي نيست.

تصادفي نيست كه پايان قرن بيستم شاهد

قوت يافتن فرياد جهان گرايي همراه با بيداريِ ديني است. اين بيداري در حقيقت در يكي از ابعادش بيان گرِ تحولي كلي در پيام جهان گرايي است, كما اين كه غلبه اسلام در اين بيداري ما را به اين امر هدايت مي كند كه اين ندا به سوي جهان شمولي اسلام سير مي كند.

هم چنين از ابعاد ضرورت انسانيِ دولت جهاني اين است كه صفت اطلاق انساني و عدم خضوع در برابر قيود محلّي, كه دولت جهاني حامل آن است, وصف ممتازي را براي اهدافي كه چنين دولت بايد پي بگيرد, مجسم مي سازد و آن اين كه هدفي كه انسان براي زندگي اش برمي گزيند تا وقتي كه حامل وصف اطلاق و بي نهايتي نباشد خلاّق نخواهد بود, و اين وصف بر حسب طبع خود بر دو بُعد قرار مي گيرد:

1 _ بُعد خلاّق, كه حداكثر توانايي هاي انساني را شكوفا مي سازد. درحقيقت, هدف محدود توانايي هاي محدودي را شكوفا مي كند و هدف نامحدود, انسان را در مسيري نامحدود به حركت وا مي دارد و حداكثر توانايي هاي او را به كار مي گيرد. پس اگر هدف انسان را محصور به كشور او قرار دهيم اين هدف ممكن است روزي محقق شود, در اين هنگام اين انسان به موجودي بيهوده و بي هدف تبديل خواهد شد, حال آن كه اگر دايره هدف را تا آن جا توسعه دهيم كه همه انسانيت را در برگيرد با اين كار, اطلاق را بر فراز دايره انساني محقق خواهيم ساخت, و آن گاه از اين خاستگاه به دايره هستي متوجه خواهيم شد, چرا كه ما تنها

(پروردگار انسان) را پرستش نمي كنيم بلكه پروردگاري را مي ستاييم كه (رب العالمين) است. و به اين ترتيب هدف ما به بي نهايتِ (رب العالمين) متصل مي گردد. براين اساس است كه قرآن كريم انسان را اين گونه مورد خطاب قرار مي دهد: (يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحاً فملاقيه)16 پس اين حركت را پاياني نيست مگر پايان حيات انسان.

2 _ بُعد ارزشي, با اين بيان كه ارزش ها در طبع خود مطلق اند, و وابستگي فضيلت و ارزشي به قلمرو بشري يا جغرافيايي معيّني بي معنا است, بنابراين شجاعت, براي مثال, در هر زمان و مكاني و براي هر انساني فضيلت است و ترس براي هر كس و در هر زمان و مكان رذيلت است, و نردبان كمال هيچ پاياني ندارد, زيرا كمال از صفات وجود مطلق يعني خداي منزه و بلندمرتبه است. اين دو بعد ياد شده كامل كننده يكديگرند, چون بُعد خلاق, توانايي هاي انسان را شكوفا مي سازد و حداكثر تلاش و كوشش ممكن انسان را بر مي انگيزد, و بعد ارزشي به آن تلاش ها جهت اخلاقيِ مطلوب را مي بخشد.

از اين رو شعار دولت اسلامي اين كلام خداوند است كه مي فرمايد: (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً في الارض ولافساداً)17 و نيز مي فرمايد: (الذين إن مكنّاهم في الأرض اقاموا الصلوة واتوا الزكاة وأمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وِلِلّه عاقبة الامور.)18

پس حركت انساني را نهايتي نيست و اين همان بُعد خلاّق و سازنده است, و نيروها و توانايي هايِ برانگيخته شده در مسير اين حركت براي برتري جويي, دشمني و فساد به كار

گرفته نمي شوند, بلكه همانا درجهت برپايي ارزش ها و فضيلت ها مورد استفاده قرار مي گيرند (اقاموا الصلوة و…), و اين همان بعد ارزشي مسئله است.

حال آن كه اگر ميهن پرستي و ملي گرايي را هدف انسان قرار دهيم, چنين هدفي در واقع به سبب محدوديتش در يك نقطه معيني منجمد مي گردد و انسان در اين نقطه تبديل به موجودي بيهوده و بي هدف مي گردد, و از آن جا كه فضيلت, ذاتاً مطلق است و با هدفي محدود سازگار نيست, چنين انساني در بن بست اخلاقي قرار گرفته و حس وطن پرستي و ملي گرايي او به خودپرستي و دشمني و ميل عميق به برتري جويي بر ديگران تبديل مي گردد و اين همان چيزي است كه بُعدي از ابعاد مشكل هدف را در تمدن غربي مجسم مي سازد, و نشانه هاي تباهي و بيهودگي را در آن مي نماياند.

برتراند راسل مي گويد: (وطن دوستي به تنهايي كافي نيست و نمي تواند هدف غايي باشد, زيرا اگر چنين باشد به نابودي نيروي ابتكار و نوآوري مي انجامد.) 19 هم چنين مي گويد: (حسِّ ملي گرايي نشان از عنصر پنهان يا آشكارِ دشمن با غير دارد.)20 از ولتر هم نقل شده كه گفته است: (هيچ كس آرزوي عظمت كشور خود را نمي كند مگر آن كه انحطاط بلاد ديگر را آرزو دارد.)21

آن چه گذشت اشاره به برخي جهات ضرورت انساني دولت جهاني بود. اما جهان اسلام حسابي خاصِ خود دارد. علاوه بر ابعاد عام انسانيِ ياد شده, دولت جهاني اسلامي براي دنياي اسلام از جهات ويژه ديگري هم ضروري شمرده مي شود, از

جمله اين جهات, مجسّم ساختن اسلام و تحقق بخشيدن به اصلي از اصول آن است. جهان اسلام در حقيقت مسئول اجرا و برپايي اصول و نظام اسلام است و در رأس آن ها اصل جهان شمولي است. اين امر آن گاه بيش تر مؤكّد مي گردد كه ملاحظه كنيم اسلام نقش رهبري بشر را براساس قانوني آسماني به مسلمانان تفويض كرده است; همان قانوني كه حكايت از تفويض چنين نقشي به پيروان انبيا و اديان الهي و آخرين آن ها, اسلام, دارد. قيام براي انجام وظيفه رهبري بشريت دعوت به اصل جهان شمولي و اقدام به تأسيس دولت جهاني اسلام را مي طلبد.

هم چنين از ابعاد ضرورت اسلامي پاسخ گويي به نيازهاي جامعه انساني معاصر به جهان شمولي و اداي اين امر هم چون وظيفه اي در قبال انسانيت و در قبال خود اسلام است, چون از اين راه است كه تحقق بخشيدن به نقشي تازه, فراگير و گسترده براي اسلام ممكن مي گردد. و نيز از ابعاد ضرورت اسلامي نجات دادن جامعه اسلامي از آلودگي غربي است, با اين وصف كه ملي گرايي بزرگ ترين و خطرناك ترين پديده غربي است كه محيط جامعه اسلامي را به خود آلوده ساخته و در معرض فروپاشي و التقاط ميان مفاهيمي متناقض, برخي اسلامي و برخوردار از اصالت و بعضي غربي و برگرفته از استعمار, قرار داده و جامعه اسلامي را به واحدهاي تنها و بيگانه و دور از يكديگر تبديل كرده است.

ييكي ديگر از جهات ضرورت اسلامي اين است كه جهان شمولي, اگرچه به لحاظ واقع و با توجه به شرايط و اوضاع موجود در دنياي

معاصر, آرماني دور دست به نظر مي رسد, اما حضور فعّال اين مفهوم در ذهنيت اسلامي هم چون مفهومي فكري و ارزشي اخلاقي و اصلي سياسي و حكومتي, براي حفظ توازن اخلاقي و اصالت اسلامي در جامعه اسلامي ضروري شمرده مي شود.

در حقيقت, ما منكر فشار غريزه ملي گرايي و تلاش آن براي استيلا بر جامعه اسلامي و به تسليم واداشتن آن در برابر خود نيستيم, و به واقع ما بر اين باوريم كه اين غريزه بزرگ ترين خطري است كه توحيد, نبوت و امامت همگي با آن مواجه هستند, و به منظور رويارويي با اين نيروي منفي لاجرم بايد مفهوم جهان گرايي و جهان شمولي را همواره زنده و پا برجا نگاه داشت تا جامعه را از لغزش به سوي ملي گرايي و گرايش به سمت برتري جويي نگاه دارد, همان برتري جويي كه انسان را از آخرت محروم مي سازد, كه حق تعالي فرموده است:

تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً في الارض ولافساداً.

اكنون يادآوري اين نكته شايسته است كه اگر ما در اين جا سخن از آثار جهان شمولي اسلام و ابعاد ضرورت آن مي گوييم به اين معنا نيست كه ما به سبب و انگيزه مصالح خويش در اين رهگذر به چنين باوري رسيده ايم, بلكه ايمان به جهان شمولي به نحو اساسي از آن جا ناشي مي شود كه اين يك ارزش اخلاقي و منطبق با فطرت انساني است و تحقق آن آثار و ضرورت ها در واقع بازتاب تحقق اين ارزش اخلاقي است.

آقاي (جب) در كتابش به نام (اسلام چگونه است؟) چنين مي گويد:

در حقيقت, اسلام همواره مي تواند

خدمت بسيار بزرگ و مهمي را به انسانيت بنمايد… هيچ سازمان و نظامي غير از اسلام نمي تواند چنين توفيق آشكاري در تأليف نژادها و اقوام متنافر بشري براساس مساوات به دست آورد. جوامع عظيم اسلامي در افريقا, هند و اندونزي و بلكه جامعه اسلامي كوچك در چين و جامعه اندكي در ژاپن همگي نشان مي دهند كه اسلام هم چنان از قدرت و تواني برخوردار است كه مي تواند بر همه اين گونه نژادهاي مختلف و مليّت ها و گروه هاي گونه گون غالب آيد, پس آن گاه كه منازعات بزرگ دولت هاي شرق و غرب مورد بحث قرار مي گيرد, براي بركندن ريشه نزاع بايد به اسلام پناه آورد.22 ابعاد جهاني دولت اسلامي

در مبحث گذشته ما از ابعاد جهاني نظريه سياسي اسلام سخن گفتيم و در اين مبحث به ابعاد جهاني دولت اسلامي مي پردازيم. اين ابعاد عبارت اند از: 1 _ رهبري جهاني

تعاريف متعددي از (دولت) ارائه شده است, يكي از آن ها اين تعريف است كه مي گويد:

دولت عبارت است از يك گروه انساني كه در سرزميني معين اقامت و استقرار دايمي و هميشگي دارند و دررأس آن ها سازماني حكومتي قرار داشته كه به اداره امور و شئون داخلي و خارجي آن ها مي پردازد.23

اركان تشكيل دهنده دولت, شامل جمعيت (يا ملّت), سرزمين و حاكميت است. گاهي از حاكميت به سلطه يا حكومت تعبير مي شود. پس سرزميني كه فاقد جمعيت باشد. دولت ناميده نمي شود و جمعيتي كه فاقد سرزمين باشد نمي تواند تشكيل دهنده يك دولت باشد, بنابراين (اسرائيل) چون واجد سرزميني از آنِ خود نيست, دولت شمرده

نمي شود.*

و سرزمين ها و جمعيت هايي كه داراي حاكميتي از خود نباشند نيز دولت شمرده نمي شود, مانند سرزمين ها و ممالكي كه تحت سلطه استعماري قرار دارند.

اگر به تحليل عميق در تعريف ياد شده و اركان سه گانه حاصل از آن بپردازيم, در خواهيم يافت كه اين تعريف برگرفته از مفهوم قومي و ملي است. پس مقصود از ملت گروهي از مردمانند كه داراي منشأ قومي خاصي هستند. و مقصود از عنصر جغرافيايي و ارضي (اقليم), سرزمين معيني است براي گروه معيني از مردمان, و منظور از حاكميت, حق ملت است در انتخاب راه و تعيين سرنوشت خود, بنابراين حاكميت هم معنايي ملي و مادي (عَلماني) خواهد يافت. اگر ژرف تر به به تحليل خود ادامه دهيم مي يابيم كه نظريه حاكميت بيان گرِ نقطه اصلي اختلاف ميان انديشه سياسي ليبرال (ملي _ مادي) و انديشه سياسي اسلام است.

اين نقطه اختلاف اساسي را مي توانيم با طرح اين سؤال روشن سازيم كه: حاكميت از آنِ كيست: خدا يا انسان؟

اگر حاكميت از آنِ خداي سبحان باشد, انسان را شأني نيست جز تسليم و خضوع در برابر اراده الهي و قانون آسماني. و از آن جا كه خداي سبحان تجسم مادي نمي يابد اين حاكميت را به شكل حسّي اعمال نمي كند, بلكه در بُعد تشريعي متجلي مي سازد, و بر انسان است كه از شرايع آسماني كه به طور پي درپي نازل گرديده تا به اسلام ختم شده است, پيروي كند.

بنابراين شريعت اسلام از آغاز ظهورش تا پايان زندگي بشر بر كره خاك, تنها شريعت الهي راستين بوده و خواهد بود.

و از آن جا

كه خداوند سبحان حاكميت خويش را بر زمين از طريق شرايع آسماني اِعمال مي كند, پس طبيعي است كه به بشر هم چون كلي واحدي مي نگرد كه داراي افرادي متساوي است. و چون زندگي اجتماعي انسان بدون وجود سازمان حكومتي و هيئت حاكمه اي, كه جامعه را رهبري و اداره كند, ممكن نيست, لاجرم بايد به بحث از مركز اداره و سازمان رهبري جامعه پرداخت و در اين جا نياز به تعيين قانوني است كه بيان گرِ چگونگي انتخاب رهبري جهاني جامعه انساني باشد.

ما در بحث پيشين درباره (ابعاد جهاني نظريه سياسي اسلام) بيان كرديم كه سلسله انبيا و مكاتب آنان رهبري بشر را به پيروان وارسته و صالح خود تفويض كرده اند, تا نوبت به اسلام رسيد. اين مكتب نيز رهبري را به دست مسلمانان صالح سپرده است. آيات عديده اي در قرآن بيان گرِ اين امر است:

وكذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء علي الناس.24

وتلك الايام نداولها بين الناس وليعلم اللّه الذين آمنوا ويتخذ منكم شهداء واللّه لايحب الظالمين.25

وجاهدوا في اللّه حق جهاده هو اجتباكم وما جعل عليكم في الدين من حرج ملة ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل وفي هذا ليكون الرسول شهيدا عليكم و تكونوا شهداء علي الناس….26

در نتيجه رهبري اسلامي براي جامعه انساني درحقيقت همان تجلّي طبيعي حاكميت الهي بر زمين است. اما اگر حاكميت از آنِ انسان باشد, همان گونه كه نظريه غالب درزندگي بين المللي معاصر چنين است, طبيعي مي نمايد كه هر انساني به قلمرو ملي كه به آن تعلق و وابستگي دارد و به منطقه جغرافيايي كه به آن منتسب است بنگرد و در نتيجه

جامعه بشري به سرزمين ها, كشورها و ملت هايي منقسم گردد و به اين ترتيب هر جمعيت و ملتي مدعي حق حاكميت بر خود و سرزمينش باشد.

با اين وصف روشن مي گردد كه نظريه حاكميت الهي به طور طبيعي مقتضي دولتي جهاني است, به نحوي كه در نظر معتقدان به اين نظريه, دولت ملي (دولت _ ملت) عنواني بي معنا خواهد بود. از آن سو, نظريه حاكميت بشري نيز به طور طبيعي دولت ملي را ايجاب خواهد كرد به نحوي كه دولت جهاني, در نزد پيروان چنين نظريه اي, فاقد معنا خواهد شد. اين است معناي آن چه كه ما اخيراً با اين عبارت از آن ياد كرديم كه: (دولت جهاني جز در حوزه تمدني معنوي واخلاقي تحقق نخواهد يافت).

(روبرت,م.ماكيفر) از اين تفكر به شيوه ديگري تعبير كرده است, آن جا كه مي گويد: شكل حكومت جهاني ممكن نمي گردد (مگر در صورتي كه دولت هاي تشكيل دهنده نظام بين المللي از تلاش و پافشاري خود براي برپاي ماندن اين نظام و حل و فصل منازعاتشان بر پايه اصل حاكميت دست بردارند.)27 يعني در صورتي كه از نظريه حاكميت بشري دست بشويند.

شعارحكومت جهاني, اغلب به عنوان وسيله اي براي تاختن بر ملت ها و جمعيت هاي ديگر به منظور تحقق اهداف توسعه طلبانه به كار گرفته مي شود, كه در آخرين حد خود صورت تشكيل نظام امپراتوري را پيدا مي كند, و از آن چه گذشت روشن گرديد كه اين صورتي جعلي است و حقيقتِ دولت جهاني نيست و در واقع از آثار و عواقب سوء عصبيت قومي و ملي است.

نظريه حاكميت بشري در حقيقت

ركن اصلي ليبراليسم غربي را تشكيل مي دهد, و انسان محقق حق دارد بپرسد كه كدام برهان منطقي و دليل عقلي مبناي ايمان غرب به اين نظريه و در نظريه حاكميت الهي گرديده است. نظريه ها در واقع از دو جهت ارزيابي مي شوند: يكي جهت واقعي و ديگر جهت اجتماعي. مقصود از جهت واقعي همان اساس علمي يا فلسفي است كه نظريه بر آن استوار گرديده و مراد از جهت اجتماعي طبع دست آوردها و آثار مثبت يا منفي است كه اين نظريه براي جامعه انساني در بر دارد.

حق اين است كه انتخاب اين نظريه در غرب تنها از بُعد اجتماعي, آن هم براساس تحليلي ناقص, صورت گرفته و بر واقعِ علمي استوار نيست. اين همان خلل فلسفي يا علمي عميقي است كه بر ليبراليسم غربي عارض گرديده است. در واقع توسل به نظريه حاكميت بشري جز بر پايه اي الحادي قرار ندارد و به بحث در مسئله نگرش كلّي به هستي بر مي گردد كه مسئله ايمان و الحاد از آن ناشي مي شود. اگر الحاد ثابت شود ادعاي حاكميت بشري براي انسان ميسّر مي گردد, و اگر چنين نشود, اين ادعا مبنا و اساس منطقي نخواهد يافت, اما اگر ايمان به اثبات برسد, حاكميت خدا بر انسان و هستي ثابت مي گردد, در حالي كه ليبراليسم غربي هرگز به اين مسئله نپرداخته و در پي يافتن مبنايي فلسفي براي خود نبوده است, بلكه از غور در اين موضوع اجتناب ورزيده و موضع اجتماعي خود را منفصل از آن و براساس قول به جدايي دين و سياست تعيين و ترسيم كرده است, و

اين قول كلامي بي معناست, چرا كه اگر دين را حقيقتي و واقعيتي باشد لاجرم جامعه را راهي غير از تسليم در برابر حاكميت الهي و نظام اجتماعي ديني نيست, واگر دين واجد حقيقت و واقعيتي نباشد وجود فردي و اجتماعي آن هر دو را بايد نف

يي كرد, و پذيرش آن به عنوان يك برنامه فردي و ردّ آن به عنوان برنامه اجتماعي معنايي ندارد.

از همين روايت كه شهيد آيت اللّه سيد محمد باقر صدر, ليبراليسم غربي را به گونه اي توصيف مي كند كه يا متضمّن نيرنگ و گمراه سازي است و يا مبتلا به ناشكيبي و قلّت تأمّل است;28 با يادآوري اين نكته كه مراد اين نيست كه غرب خالي از فلسفه هاي الحادي است بلكه واجد چنين فلسفه هايي است اما توجيه فلسفيِ پايه و اساس دنيويِ (عَلماني) ليبراليسم غربي ممكن نيست.

حقيقت آن است كه غرب در واقع تحت فشار جريان تلخ سلطه كليسايي, كه به مبناي ظلم و فساد و تعدي و عدوان تبديل شده بود, به علمانيت (سكولاريسم) پناه برد. اين همان تحليل اجتماعي ناقصي است كه گفتيم انتخاب نظريه حاكميت بشري در غرب بر آن استوار گرديده است, زيرا در نظر غرب, دين و پيرو آن نظريه حاكميت الهي قول به حقانيت و تقدس پادشاهان و امپراتوران را در حكومت خودكامه بر مردم نتيجه مي دهد, و اين همان تئوكراسي* است كه ذهنيت غرب را بيمناك ساخته است. حال آن كه دين مسئول آن تئوكراسي نيست و آن چه كه در غرب (در قرون وسطي) واقع شده صورتي جعلي و ناحق بود كه به ناروا به دين نسبت داده

شد, چرا كه نه تنها نظام كليسايي مظهر و مصداق دين نبوده بلكه حتي مسيحيت راستين نيز مظهر بالفعل دين نيست, زيرا محكوم به نسخ گرديده و اين اسلام است كه تنها مظهر و مصداق دين و خط نبوت است.

حاكم اسلامي حق حكومت خودكامه و حاكم كردن اراده خويش را نداشته بلكه همانا مكلف به اداي وظيفه سياسي است كه در چهارچوب عدالت, مصلحت و شورا به او سپرده شده است, اين صورت حكومت او باطل و مردود است.

به همين ترتيب در مي يابيم كه جهت واقعي قضيه نيز نظريه حاكميت بشري را تأييد نمي كند همان گونه كه بُعد اجتماعي آن حاكي از چنين تأييدي نيست, زيرا اين نظريه به پيدايش ملي گرايي انجاميده است و در نتيجه مسئول آثار و عواقب سوء ناشي از آن نيز هست.

در حالي كه نظريه حاكميت الهي از تأييد هر دو جهت برخوردار است. جهت واقعي قضيه مؤيّد اين نظريه است, زيرا اين نظريه به مبناي ايمان و جهان بيني توحيدي مستند است و از اين رو حقانيت خويش را از حقانيت توحيد مي گيرد. جهت اجتماعي نيز اين نظريه را تأييد مي كند; همان گونه كه در بحث پيرامون اهميت دولت جهاني و دست آوردها و جهات ضرورت آن گذشت.

مهم ترين دست آوردي كه بر نظريه حاكميت الهي مترتب است اين كه روح اخلاقي را ميان افراد بشر تعالي و ترقي مي بخشد, به طوري كه پروردگار سبحان درميان آنان موقعيت پدر را پيدا مي كند و به بركت وجود او ابناي بشرهم چنان برادراني مهربان در خانواده اي واحد خواهند شد. حال آن كه نظريه حاكميت

بشر به تفرّق و پراكندگي ابناي بشر مي انجامد; هم چنان كه خانواده در فقدان پدر پراكنده مي شود, زيرا مركز جامع و در نتيجه رابطه اخوّت را از دست مي دهد, حتي اين تفرق و تشتت به درجه اي مي رسد كه يگانگي بشري را نيز انكار مي كند, همان چيزي كه مقتضاي نظريه نژادي است كه بشر را از حيث بلندپايگي و دون پايگي به انواع متعدد و مراتب متفاوت تقسيم مي كند.

از نشانه هاي روح اخلاقي نهفته در نظريه حاكميت الهي اين است كه افراد بشر نسبت به يكديگر اهتمام خواهند ورزيد و سهم آنان از ثروت هاي دنيا مساوي خواهد بود و اين به آن دليل است كه پروردگار مهربان اين ثروت ها را ميان ابناي بشر به نحو متساوي توزيع فرموده و آنان را سفارش فرموده تا به يكديگر اهتمام ورزند همان گونه كه يك پدر در خانواده به فرزندانش سفارش مي كند.

حال آن كه نظريه حاكميت بشري فاقد چنين روحي است بلكه غلبه روحيه خودخواهي را براي افراد بشر نتيجه مي دهد, به طوري كه هركس به دايره مليتي كه به آن منتسب است اهتمام مي ورزد و براي حصر ثروت هاي واقع در اين قلمرو به ملت و مردم حاكم بر آن تلاش مي كند تا ديگران از آن ثروت ها بهره اي نبرند. مانند اروپا كه از ثروت هاي سرزمين هايش در حد سفاهت بهره مي گيرد و حاضر نيست چيزي از آن همه ثروت ها و نعمت هاي الهي را به افريقايي ها بدهد گرچه از شدت گرسنگي در حال مرگ باشند. اين زشتي وقتي به

بالاترين درجه اش مي رسد كه همين اروپاي غرق در ثروت به استثمار افريقا و تحميل سلطه خود بر آن بر مي خيزد تا اين كه آن ثروت هاي ناچيز افريقا را نيز به غارت ببرد و هيچ گاه كسي از خود نپرسيده است كه مجوّز تخصيص ثروت هاي كلان موجود در اين بخش از دنيا به منسوبين و ساكنان آن و محروم ساختن ساير سكنه دنيا از آن, چيست. چراكه اين رفتار در سايه حاكميت انديشه ملي گرايي امري بديهي است; انديشه اي كه بر ثروت ها مُهرِ ملي و قومي انحصاري مي زند و در نتيجه آن گويا قحطي و گرسنگي سهم و سرنوشت افريقايي هاست و نه ديگران و سيري و رفاه

سهم و تقدير اروپاييان است و نه مردمان ديگر. پر واضح است كه نظريه حاكميت الهي اين پديده را رد مي كند, زيرا در اين ديدگاه انسان حق انتفاع و بهره بري از كار خويش را دارد, اما ثروت هاي خام و دست نخورده متعلق به قوم و ملت يا سرزمين و كشور خاصي نيست. اگر روزي حكومت امام علي(ع) ميسّر ومحقق گردد, در نزد او كويتي و سوداني حقوقي يكسان دارند.

گاهي گفته مي شود نظريه رهبري دراسلام بر عنصر عربيت تأكيد دارد و گويا رهبري مطلوب همانا رهبري عربي _ اسلامي است, اين به آن جهت است كه مكتب سنّي در باب خلافت به شرط قرشي بودن اعتقاد پيدا كرده است و اماميه نيز امامت را در دوازده امام از ذريه حضرت رسول(ص) و اهل بيت او منحصر ساخته است. اين به آن معنا است كه هر دو مكتب بر

ديدگاهي تعصبي در باب رهبري اتفاق نموده اند, پس چگونه مي توان نشان از رهبري جهاني يافت؟

در پاسخ به اين اشكال لاجرم بايد مسئله را در سطح هر دو مكتب (سني و شيعي) با هم, طرح و بررسي كرد. اما در مكتب سني, به استناد اين قول پيامبر گرامي(ص) اسلام كه (الائمة من قريش), اعتقاد به شرط قرشي بودن در خلافت پديد آمده است, و فقها و انديشمندان اين مكتب به بحث و تحليل و تفسير اين مسئله پرداخته اند و در اين باب ديدگاه هاي متعددي ميان آنان پديد آمده است. برخي از آنان اشتراط قرشي بودن را ردّ كرده اند مانند ابوبكر باقلاني در قرن چهارم هجري, و بيش تر محدثانِ آن ها بر اين رأي هستند, زيرا شرط قرشي بودن (از باب سياست شرعي بوده كه با تغيير عوامل و شرايط متغيّر مي گردد, و از اصول كلي و ثابت نيست و اجماع عالمان مسلمان در طول تاريخ بر پذيرش رهبريِ غير قريشي ها بر اين امر دلالت دارد).29 همان گونه كه محمدالمبارك تصريح كرده, و شيخ محمد غزالي چنين نوشته است: (از جمله حقوق مسلمانان در عصر ما و از هزار سال پيش از آن, اين است كه در رهبري و اداره امورشان به قرشي بودن نينديشند بلكه در پي كفايت و صلاحيت بروند, هر جا كه باشد, و از آن پيروي كنند, به ويژه پس از آن كه اصول و مباني اسلام نژادهاي گوناگون بشري را

در برگرفته و فرصت خدمت به اين دين به جمعيت ها و ملت هاي بسياري در شرق و غرب دست داده است.)30

اگر شيخ محمد غزالي

در كلام خود به همين مقدار بسنده كرده بود پاسخي كافي به مسئله اشتراط قرشي بودن محسوب مي شد, اما ايشان بر پديده اي فكري تأكيد ورزيده كه چهره اين مكتب را تيره ساخته, و مي توان آن را به مسئله قرشيّت ملحق ساخت, و اين پديده ربط بين عربيّت و اسلام است. وي كه يكي از اعلام اهل سنّت است چنين مي گويد:

رسالتي كه عرب به آن شرافت يافته هرگز ناشي از طهارت خون يا برتري نژاد او نيست, بلكه اين رسالتي انساني است كه امت عرب را پاسدار اخلاق و معيارهاي برتر و امانت دار ميراث آسماني و حافظ وحي و مدافع تعاليم و احكام آن در برابر مدّعيان و تكذيب كنندگان قرار مي دهد و اين است معناي كلام خداي والا مرتبه كه فرمود: وكُنتم خير امة اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر.31

و هم چنين مي گويد: (اسلام از عربيت دايره اي جهاني و گسترده دامن پديد آورده كه خون ها و رنگ هاي گوناگون را فرا گرفته است.)32و اضافه مي كند: (سرزمين عربي جزئي هم چون ساير اجزاي جهان گسترده اسلام نيست بلكه محل انگيزش الهام ها و مبدأ هدايت و مركز رهبري است)33, (و رهبري مسلمانان بر قامت هيچ قومي جز عرب برازنده نيست و براي هيچ كس منازعه با عرب بر سر اين امر شايسته نيست, اسلام در حقيقت بر دو پايه مهم استوار است: قرآن كريم و سنت مطهّر, و كتاب كريم همان گونه كه مي دانيم به زبان عربي نازل گرديده و پيامبرگرامي(ص) نيز خود عرب بوده و در ميان عرب ها زندگي مي كرده,

بنابراين حقيقت وحي و شيوه و آيين رسالت را جز كسي كه از دانش عميق ادبيات عرب برخوردار است و در فهم و بيان اين زبان گامي استوار دارد, نمي تواند عميقاً درك كند. هر انساني مي تواند مسلمان عادي باشد اما نمي تواند فقيه باشد يا براي دعوت و تبليغ اسلام امين و براي سياست آن موجّه باشد مگر اين كه عرب باشد. البته مراد ما از عربيت, در اين جا, نژاد نيست بلكه زبان است)34 (و در اين جا بر خويش لازم مي دانيم يادآور شويم كه اين شرف والاي عرب از انتساب زم

ييني و مادي او ناشي نشده است بلكه از ناحيه رسالت آسماني او نشأت گرفته است.)35 (و ما عرب ها خودمان حق رهبري معنوي يا سياسي ساير انسان ها را به خويش نداده ايم مگر به اين دليل كه خداوند زبان ما را براي بيان حقّي كه وحي فرموده برگزيده است و از ما پيامبري را كه خواسته مبعوث فرموده است…. بنابراين ادعاي حق رهبري تمام جهان اسلام و ادعاي هدايت نوع بشر به طور كلي به اين ميراث هاي مقدسي بر مي گردد كه به سوي ما روي آورده و ما را جاودانه ساخته است و به سببِ رفعتش, جايگاه ما را در ميان انسان ها رفعت بخشيده است.)36

(…عربيت درك و انديشه و زبان و آرا و… از نخستين ويژگي هاي رهبري مسلمانان است.)37 (حرص بر بقاي اسلام, ديني كه با جوهري پاكيزه, سهل الوصول و واجد همه اسبابِ پذيرش از سوي خدا آمده , همان سرّ اشتراط وصف آشكار عربيت براي رهبري اسلام است.)38 (گرايش به يكسان قرار

دادن نوعربان با عرب اصيل, هر چند نژاد نخستين آن ها متباين باشد, خود از مقتضيات اسلام است و در حقيقت ادعاي حق ولايت و تصدي حكومت و وظايف اداره جامعه از سوي اين عرب هاي جديد (مستعربين) امري ترديدناپذير است بلكه در مخالفت با اين حق ترديد است, حال ناميدن اين گرايش به گرايشي قومي و ملي خطايي ديني است چرا كه اين گرايشي اسلامي است نه قومي).39

(… در حقيقت تواناترينِ مسلمانان مقدم ترينِ آنان براي رهبري و زعامت است, خواه مصري باشد يا فارس باشد مادامي كه عرب گرديده و اسلامش نيكو گرديده و به سبب دينش بر ديگران از جمله خاندان و تبارهاي عرب ولو سرورانِ قريش, شرف يافته است…).40

ما مي توانيم تمام عبارت هاي بالا را در چهار نكته خلاصه كنيم:

1 _ دايره عربيت يك دايره جهاني است كه رنگ ها و نژادهاي گوناگون را دربر مي گيرد و امت عرب پاسدار اخلاق و وحي و ارزش هاست, و رسالتي انساني دارد, و اين همان معناي آيه شريفه (كنتم خير امّة…) است;

2 _ رهبري جهان اسلام جز براي عرب شايسته نيست, و از ويژگي هاي اين رهبري عربيت درك و انديشه و آرا و زبان است, و اين ميراث هاي مقدس آسماني است كه عرب را رهبر جهان اسلام قرار داده است, و در واقع سرزمين عرب, مركز رهبري و محل الهام است و از شرايط فرمانرواي اسلامي اين است كه عرب باشد;

3 _ مسلمانان به عرب و مستعرب و اقوام غيرمستعرب تقسيم مي شوند, و برابري ميان عرب و مستعرب در حكومت و رهبري ناشي از گرايشي قومي نيست بلكه

همانا گرايش درست اسلامي است;

4 _ مراد از عربيّت زبان است و نه نژاد.

اگر شيخ محمد غزالي تنها به نكته چهارم تمسك مي كرد و از آن فراتر نمي رفت هر آينه سخنش درست و پذيرفتني مي نمود, به واقع نقش زبان عربي در فقاهت و اجتهاد و درك حقايق انديشه اصيل اسلامي امري است كه هيچ مسلماني آن را انكار نمي كند, و از آن جا كه طبق نظريه غالب ميان مسلمانان اجتهاد از شرايط حاكم اسلامي است, مي توان نتيجه گرفت كه فهم و درك كامل و عميق زبان عربي يكي از ويژگي هاي حاكم اسلامي تلّقي مي شود.

اما شيخ غزالي به ابعاد لغوي مسئله اكتفا نكرده بلكه اشتراط عربيت در رهبري اسلامي را به محيط اجتماعي و جغرافيايي نيز تسري داده, و اين همان عاملي است كه آراي وي را از روح جهان شمولي اسلام دور ساخته است. اگر مراد ايشان از عربيت تنها همان زبان است پس چرا آن را اين گونه توصيف كرده كه: دايره عربيت جهاني است و رنگ ها و نژادهاي گوناگون را در برگرفته است؟ و چرا مي گويد امت عرب پاسدار ارزش ها و وحي و فضايل است؟ آيا اين تعابير به آن معنا نيست كه ايشان به محيط اجتماعي خاصي نظر دارد؟ و اين به چه معنا است كه مي گويد: سرزمين عرب مركز رهبري و منشأ الهام است؟ و از ويژگي هاي رهبري اسلامي عربيت درك و انديشه و آرا و زبان است؟ آيا از اين گونه عبارات و اوصاف, انتساب قومي و جغرافيايي به خوبي فهميده نمي شود؟ تقسيم مسلمانان به عرب و

مستعرب و غيرمستعرب چه معنا دارد, آيا جز به معناي اختصاص رهبري مسلمانان به قوم عرب است به گونه اي كه اقوام ديگر نيز تلاش مي كنند خود را به اين قوم منتسب ساخته و از مليّت اصلي خودشان دور گردند.

اگر مقصود از عربيت در نزد ايشان (غزالي) تنها زبان است, پس اين همه تمجيد و تعريف و بيان امتيازهاي بزرگ براي اين قوم براي چيست؟ لُغت و زبان به تنهايي اين همه را نمي طلبد, و اين حكايات بيان گرِ اراده معناي قوميِ عربيّت در نزد ايشان است.

در حقيقت هيچ يك از احكام اسلام, و نيز شرايع پيش از آن, بر عنوان قومي يا سرزميني يا قبيله اي قرار نگرفته و موضوع هميشگي آن همان انسان مجرّد از اين عناوين است, و آيه شريفه (كنتم خير امة…) دلالت بر معناي قومي ندارد, چرا كه, به واقع, امتِ ستوده شده در اين آيه به معناي اسلامي آن است و نه قومي, البته درست است كه در زمان نزول آيه شريفه مصداق امت اسلام عرب بوده است, ليكن وقتي وصف قوميّت مورد توجه اسلام نبوده است, به طور قطع معناي آيه مدح و ستايش اهل حق, همان پيروان رسول گرامي(ص) اسلام, با قطع نظر از انتساب قومي آنان است, و اين معناي درست امت در اسلام است و بنابراين مراد آيه شريفه غير از اين نمي تواند باشد.

درحقيقت پيوند اسلام با عربيّت, پديده فكري مهمي است, در حالي كه قرآن كريم مسلمانان صدر اسلام را تهديد كرده كه آنان را با قوم ديگري عوض خواهد كرد به گونه اي كه فهميده مي شود اسلام به محيط

اجتماعي معيّني تعلق ندارد بلكه براي كلّ بشريت است, اما رابطه ميان اسلام و محيط عربي در مرحله آغازين آن موجب گرديده كه بسياري از انديشمندان, عربيّت را هم چون اركان اسلام بينگارند, و اين پديده اي است كه ضرورت تبيين و تعميق مفهوم جهان شمولي اسلام را درجامعه اسلامي بيش از پيش مؤكّد مي سازد و خطر اين لغزشگاه قومي را, به ويژه براي كساني كه سابقه اسلام به جامعه آن ها مرتبط است, روشن مي نمايد.

همه آن چه گذشت مربوط به مكتب اهل سنّت بود.

اما در مكتب اهل بيت(ع), حصر امامت در دوازده امام از يك خانواده بر معنايي تعصب آميز دلالت ندارد, زيرا اين امامت بر پايه وراثت و نسب استوار نيست تا آن كه امامتي خانوادگي يا قبيله اي به نحو تعصب آميز باشد, بلكه تنها براساس نصّ الهي و عصمت و برتري علمي و عملي بر ساير مردمان قرارگرفته است. اين ديدگاه با نظريه جهان شمولي اسلام سازگاري و انسجام كامل دارند, نص الهي در حقيقت انتخاب آسماني اين امامان براي رهبري جاودانه انسان است, و چه بسا حكمت اين انتخابِ آسماني در امر رهبري بشر همانا ممكن و آسان ساختن نقش تمدن سازي اوليه اسلام تحت هدايت و رهبري مستقيم آسماني بوده است تا جامعه اسلامي استعداد و تجربه كافي را براي انجام نقش هاي بعدي, به اتكاي خود و بدون تكيه بر نقشي آسماني, بيابد, و اين همان امري است كه در مرحله رهبري فقها, به جانشيني از رهبري معصوم واقع مي شود, و عصمت به معناي رسيدن امام به اوج طاعت و بندگي است و اين با

مفهوم جهاني رهبري اسلامي هم راستاست. در مورد ركن سوم امامت; يعني برتري علمي و عملي بر ساير مردمان نيز همين گونه است. 2 _ جهان شمولي قانون

دولت اسلامي از قانوني برخوردار است كه روابط اجتماعي را بر اساس ويژگي هاي انساني و كاملاً به دور از خصوصيات محلي و قومي, همان گونه كه محتواي جهاني اين دولت مي طلبد, تنظيم مي كند.

اگر به خطاب هاي قرآني نظري بيفكنيم مي بينيم قرآن همواره عنوان هاي عام را براي خطاب به كار مي برد, مانند (ياايها الناس, الانسان, الذين آمنوا, الذين كفروا,…) و در هيچ يك از خطاب هاي آن نشان از عنواني تعصب آميز وجود ندارد و خطاب هايي هم چون (ياايها العربي, المكي, يا القرشي) در آن نمي توان يافت.

بديهي است كه اين زبان قرآني در شريعت اسلام انعكاس يافته به طوري كه اين شريعت در راه كارهاي قانوني خود بر ويژگي هاي اصيل انساني هم چون عمل و ايمان تكيه دارد و در محاسبات خود هرگز خصوصيت هاي محلي هم چون خويشاوندي و پيوند و علقه هاي قبيله اي و وطني و قومي را وارد نمي سازد. اين خود محوري تخصصي و گسترده اي است كه بحث و استدلال و استشهاد درباره آن نيازمند مجالي واسع و فرصتي كافي است.

اما مناسب ترين نكته اي كه اكنون مي توان به آن اشاره كرد مسئله شهروندي در دولت اسلامي است به گونه اي كه سرزمين و قوميت هيچ يك در اين مسئله معيار قرار داده نشود, و تنها معيار,همان ايمان به دولت اسلامي و به دارالاسلام و آمادگي براي دفاع از آن و جهاد براي

گسترش آن است.41 هركس به اين امور ملتزم گردد استحقاق به دست آوردن وصف شهروندي و انتساب به دولت اسلامي را خواهد داشت, و بر دولت اسلامي است كه تابعيت خود را به چنين شخصي اعطا كند مگر در صورتي كه شرايط استثناييِ اجتناب ناپذيري اجازه اين امر را ندهد. و به اين ترتيب شهروندي و تابعيت دولت اسلامي از مفهوم تعصبي خارج گرديده و معنايي جهاني به خود مي گيرد. 3 _ جامعه جهاني

بعد جهاني سوم در دولت اسلامي اين است كه دولت اسلامي دولت جامعه جهاني است, جامعه اي كه در آن قوميت ها, رنگ ها و وطن ها در كوره عقيده ذوب مي گردد, و هر چه كه نداي (لا اله الا اللّه) بلندتر گردد به همان ميزان بت هاي عصبيّت فرو خواهند افتاد و ويژگي هاي انساني بروز خواهند يافت و به صورت ارزش ها, فضايل, كمالات و اخلاقيات متجلّي خواهند گشت.

در واقع در جامعه اسلامي انديشه جماعت حاكم است به خلاف جامعه اروپايي كه انديشه رقابت بر آن حاكم است42, و هرگاه در مطالعه اين فرق عميق ميان اين دو جامعه بينديشيم مي يابيم كه انديشه و روحيه جماعت در جامعه اي كه ارزش هاي ديني و اخلاقي بر آن سيطره دارد, امري طبيعي مي نمايد, هم چون خانواده اي كه پدري مقتدر و با كفايت آن را اداره مي كند. همين طور سيطره انديشه و روحيه رقابت برجامعه مادي امري طبيعي است, هم چون خانواده اي كه از قطب مديريت پدري محروم بوده و به سبب اميال فرزندانش كارش به تفرق و تشتّت انجاميده است. پس جامعه ديني در

پرتو شعار (يداللّه مع الجماعة) زيست مي كند, و جامعه مادي تحت شعار (رقابت براي بقا) به سر مي برد, اين است معناي كلام خداوند سبحان كه فرمود:

لو انفقْت ما في الارضِ جميعاً ما الّفت بين قلوبهم ولكنّ اللّه الّف بينهم.43

انديشه رقابت در حقيقت تعبير طبيعيِ قوميت و ملي گرايي جوامع جديد است, همان گونه كه انديشه جماعت تعبير طبيعي و درستِ محتواي جهاني جامعه اسلامي است و انديشه اي است كه با مبناي ولايت ميان مؤمنان تكامل مي يابد; ولايتي كه مفاد اين كلام خداي سبحان است كه فرمود:

… والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض.44 4 _ فرهنگ جهاني

مبناي عقايد استواري كه دولت اسلامي بر آن قرار دارد مقتضي عرضه فرهنگي است كه به ويژگي هاي اصيل انساني تمسك مي جويد و با خصايص محلي با احتياط, احتراز و هشياري برخورد مي كند. فرهنگ هاي محلي, در واقع, سه نوع اند:

الف _ فرهنگي كه مطابق با اسلام است و نسل هاي اسلامي پيشين آن را ساخته وعرضه كرده اند.

ب _ فرهنگي كه محصول جاهليت هاي پيش از اسلام است يا از اصول و فلسفه هاي ويران گر و مغاير با اسلام, در عصر اسلام, نشأت گرفته است.

ج _ فرهنگي كه نه مطابق و نه مخالف اسلام است.

نوع اوّل, خود فرهنگي اسلامي است و شايسته نشر و تبليغ است, و نوع دوم فرهنگي منحرف است و سزاوار تصفيه و پاك سازي است, و نوع سوم فرهنگي پذيرفتني است به اين شرط كه از جهت ميزان اهتمام و تبليغ, مقدّم يا حتي هم عرضِ فرهنگ اسلامي قرار داده نشود, زيرا فرهنگ اسلام برترين فرهنگ است: (الاسلام يعلوا

ولايُعلي عليه). از اين رو آداب, رسوم, عرف ها, فنون و افكار و برنامه ها و رفتارهاي محلي, فرهنگ درجه دوم محسوب مي شود و از جهت شكوه و اهميت پس از فرهنگ اسلامي قرار مي گيرند چرا كه فرهنگ اسلام (كلمة الله) است و مسلّماً (كلمة اللّه) بايد فوقِ (كلمة الناس) قرار گيرد. اگر فرهنگ محلي, نوع سوم از انواع ياد شده باشد ممكن است پذيرفته شود, اما اگر از نوع منحرف, نوع دوم, باشد, چاره اي جز پاك سازي آن و برچيدن اساس آن نخواهد بود, زيرا وجود چنين فرهنگي در جامعه اسلامي نامشروع است.

پس فرهنگ اسلامي اصيل با فرهنگ هاي محلي اين گونه رفتارمي كند و در نتيجه وصفِ جهان شموليِ دولت اسلامي را در عرصه فرهنگي نيز حفظ مي كند. 5 _ روابط خارجي

وصف جهان شمولي به شكل آشكاري بر روابط خارجي دولت اسلامي منعكس مي گردد, دولت اسلامي ميان دو قلمروِ كوچك و بزرگ به سر مي برد, قلمرو و دايره كوچك همان دايره اسلاميّت است و دايره بزرگ دايره انسانيّت است, و رابطه آن با دايره اسلاميّت براساس حمايت مسلمانان و دفاع از حقوق آنان و ارائه كمك هاي ممكن براي آنان استوار است, و رابطه اش با دايره بزرگ انسانيّت شامل اقدام به نشر و ترويج دعوت اسلامي و حمايت مستضعفان و ايستادگي در برابر اركان استكبار و سران فتنه است كه مانع رسيدن پرتو توحيد به دل هاي مردم هستند. اين برنامه و راه و رسم جهاني اسلام در روابط خارجي است. اين برنامه در شرايط موجود با دو مشكل مواجه است: داخلي و خارجي. اين دو

مشكل هر دو از نظريه قوميت وملي گرايي وخودخواهي وخودمحوري كوته بينانه نشأت مي گيرند.

اما مشكل داخلي وجود اين تصور است كه برنامه ياد شده تكاليف سياسي و اقتصادي سنگيني را بر عهده مملكت مي گذارد و همه منابع داخلي كشور را استخراج كرده به پايان مي رساند. اين تصور ناشي از اعتقاد به اين امر است كه ثروت هاي موجود در سرزمين هركشور حق خاص و منحصر به ساكنان آن است و به ساير مسلمانان تعلّق ندارد. چنين عقيده اي با نظريه ديني و ايمان به خدا و حسن ظنّ ناشي از آن و اين كه ارزاق به دست خداست و هرگونه بخواهد تقسيم و توزيع مي كند, منافات دارد. هم چنين با ساير باورهاي ديني سازگاري ندارد, مانند اين كه خدا براي مسلمانان فقير حقوقي بر عهده مسلمانان غني قرار داده است, و اين كه مسلمانان مكلف به هم ياري ميان خودشان هستند و بايد در برابر ديگران يد واحده باشند.

تصور ياد شده با نظريه سياسي درست نيز منافات دارد براي اين كه هم ياريِ مسلمانان اصلي متقابل و دوسويه است; يعني از يك سو بر دولت اسلامي است كه مسلمانان را ياري كند و از سوي ديگر بر مسلمانان واجب است كه به دولت اسلامي ياري رسانند, پس به سبب چنين اصلي (هم ياري متقابل) مسلمانان به يك قدرت دولتيِ بزرگ تبديل مي شوند و دولت اسلامي اقتداري عظيم مي يابد.

به طوري كه در گذشته اي نزديك شاهد بوديم احزاب كمونيستي در جهان از اتحاد شوري سابق دومين ابرقدرت جهان را ساخته بودند, اما ديديم كه قدرت مسلمانان براقتدار اين احزاب غالب

و فايق آمد. همين قدرت مي تواند دولت اسلامي را به قدرت اول در جهان تبديل كند, به شرط آن كه خاستگاهش اسلام باشد نه انگيزه هاي مادي و اغراض منفعت طلبانه يا برتري جويي هاي قومي.

اما مشكل خارجي عبارت است از : تعارض با حقوق بين المللي كه اين برنامه و سياست را نوعي دخالت در امور كشورهاي ديگر تلقّي مي كند. اما توجه به اين نكته لازم است كه جامعه بين المللي موجود تابع معيار قدرت و ضعف است بيش از آن كه تابع حقوق بين الملل باشد, به طوري كه يك دولت قدرت مند مي تواند سياست خود را, هر چه باشد, بر آن تحميل كند, حال آن كه دولت ضعيف حتي به آن چه كه حقوق بين الملل هم براي او به ارمغان آورده نمي تواند دست پيدا كند. مهم ترين و روشن ترين دليل بر اين ادّعا رفتار خصمانه اسرائيل و امريكا است كه همواره قالب ها و معيارهاي حقوق بين الملل را درهم پيچيده اند.

پس دولت اسلامي هم مي تواند با كسب اقتدار برخاسته از عقيده و ارزش ها و اخلاقيات, و برخورداري از حمايت مسلمانان و مستضعفان اين مشكل را از سر راه خود بردارد. پي نوشت ها: 1. اعراف (7) آيه 12.

2. زخرف (43) آيه 23.

3. حسين احمد, الامة الانسانية, ص388.

4. همان, ص432.

5 . الجندي انور, الاسلام والدعوات الهدّامة, ص159.

6. همان, ص158.

7. همان, ص158.

8. محمد غزالي, حقيقة القومية العربية, ص200.

9. عباس محمود العقاد, ساعاتٌ بين الكتب, ص298.

10. عباس محمود العقاد, ردودٌ و حدود, ص140.

11. برتراند راسل, تربيت و نظام اجتماعي, ص138.

12. همان, ص27.

13. عباس محمود العقاد, ردودٌ و حدود,

ص241.

14. حجرات (49) آيه 13.

15. نويسنده اين سطور نظريه عرفي را تجزيه و تحليل و ردّ كرده است. ر.ك: نشريه (التوحيد), شماره71, ص49 _ 55.

16. انشقاق (84) آيه 6.

17. قصص (28) آيه 83.

18. حج(22) آيه 41.

19. صدرالدين قپانچي, المذهب السياسي في الاسلام, ص125.

20. محمد جواد مغنيه, الاسلام والعقل, ص210.

21. مهدي حنبلي, الانسان العقائدي, ص183.

22. عبدالحافظ عبدربه, الثورة الاجتماعيه في الاسلام, ص334 به نقل از كتابِ (حيثما يكون الاسلام).

23. منصور علي علي, الشريعة الاسلاميه والقانون الدولي العام, ص89.

* با توجه به تعريفي كه براي دولت بيان شد و عناصر لازم براي تشكيل يك دولت, جمعيت يا گروه انساني در صورتي مي تواند عنصر پيدايش دولت را محقق سازد كه به طور دايم و هميشگي در سرزمين معيني اقامت داشته باشند, بنابراين سرزميني كه با غصب و تجاوز كه مغاير با قواعد آمره حقوق بين الملل اشغال شده باشد نمي تواند عنصر تشكيل دهنده دولت باشد و شناسايي چنين دولتي در واقع شناسايي نقض آشكار و وقيحانه اصول مبنايي حقوق بين الملل است.(م)

24.بقره (2) آيه 143.

25 . آل عمران (3) آيه 140.

26. حج (22) آيه 78.

27. م. روبرت ماكيفر. تكوين الدولة, ترجمه حسن صعب, ص202.

28 . نك: محمدباقر صدر, فلسفتنا, ص19.

29. محمد مبارك, نظام الاسلام الحكم والدولة, ص71.

30. محمد غزالي, حقيقة القومية العربية, ص174.

31. همان, ص56.

32. همان, ص111.

33. همان, ص51.

34. همان, ص14 _ 15.

35. هما, ص16.

36. همان.

37. همان, ص17.

38. همان, ص18.

39. همان, ص176 .

40. همان, ص173.

41. نويسنده اين مسئله را تا حدي به تفصيل در مبحث (ابعاد جهاني نظريه سياسي اسلام) مورد مناقشه قرارداده است. ر.ك: مجله حكومت اسلامي, شماره 4.

42. محمد باقر صدر, اقتصادُنا, ص21.

43. انفال

(8) آيه 63.

44. توبه (9) آيه 71.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامي شماره 7

وضع مسلمانان را مورد نظر داشت و آنچه از دين انتظار مي كشيد آن بود كه مسلمانان در دنيا عزيز باشند و تو سري خور ديگران نباشند؟ يا آنكه حضرت امام اهداف بلندتري را دنبال مي كرد و نگرش او به دين نگرشي بود كه معتقد بود: انقلاب ديني, اهداف دنيوي و اخروي, هر دو را مدّنظر دارد و در تغيير وضع دنيا هم, مقوله عزّت طلبي براي مسلمانان تنها مي تواند يكي از اهداف انقلاب قرار گيرد و در كنار آن اهدافي چون آزادي, استقلال, توسعه همه جانبه و مبارزه با ظلم و ستم براي همه جهانيان (نه تنها مسلمانان) مي تواند مورد توجه يك انقلاب و نظام ديني باشد؟ آيا حضرت امام, بيش از هر چيز و پيش از هر چيز, چه هدفي را دنبال مي كرد و نگرش اساسي و اوليه او به دين بر چه پايه اي استوار بود؟

پرسش هايي نظير آنچه مطرح شد, مباحث بسيار مهمي است كه بايد به استناد با ده ها سال مبارزه حضرت امام براي برپايي حكومت اسلامي و سيره نظري و عملي او در اين رابطه, به طور دقيق ارزيابي و موشكافي شود, تا در مسير آن, ديدگاههاي حضرت امام, روشن و شفّاف در معرض ديد اهل نظر و انديشه قرار گيرد و با توجه به آنكه جمهوري اسلامي, بيش از هر چيز متأثّر از افكار و انديشه هاي حضرت امام مي باشد, بتوان در سايه آن به تبيين و تحليل جمهوري اسلامي پرداخت و آن را ارزيابي كرد.

شايد براي خواننده عزيز نوشتار حاضر, شگفت آور باشد, اگر بگوييم: پاسخ يابي پرسش هاي بالا را

از توحيد آغاز مي كنيم, به ويژه آنكه بحث را با يك بُرش تاريخي و كاوش در لابه لاي مصاحبه هاي امام خميني در دوران حضور در پاريس, شروع كرده باشيم. در اين نوشتار دو پاسخ به پرسش هاي ياد شده تهيه و در نظر گرفته شده است, يكي فشرده و مختصر و ديگري مفصّل و اندكي طولاني. در پاسخ اجمالي و فشرده با تحليل مصاحبه اي از امام در پاريس, پاسخ خود را از پرسش بالا دريافت مي كنيم. و آنگاه در جواب مفصّل, به موشكافي و تأمّل در همان پاسخ دريافت شده از پيام امام خواهيم پرداخت و نشان مي دهيم كه چگونه در نظام معرفتي امام, بر مبناي توحيد, يك انقلاب ديني رخ مي دهد و حكومت اسلامي تشكيل مي شود و اهداف و آرمان هاي كوتاه مدّت و طولاني مدّت شكل مي گيرد و راه سعادت انسان را در دنيا و آخرت در سايه چنين حكومتي ترسيم مي نمايد؟ نقش توحيد در حكومت ديني از نگاه امام خميني:

هنگامي كه در نوفل لوشاتو, دهكده نزديك پاريس و محلّ اقامت امام پس از خروج از عراق و در زماني كه مبارزات ملّت ايران به اوج خود رسيده بود و فاصله اي چندان تا پيروزي نداشت, در تاريخ 57.10.18خبرنگار تايمز لندن از عقايد و انديشه هاي امام مي پرسد, در پاسخ چنين مي شنود:

(ريشه و اصل همه عقايد (كه در قرآن كريم آمده و يا پيامبر اسلام(ص)و پيشوايان بحق بعد از آن حضرت بيان فرموده اند) و مهمترين و با ارزشترين اعتقادات ماست, اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق و

آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان, تنها ذات مقدس خداي تعالي است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز.)1

حضرت امام در اين گفتگو پس از آنكه اساس و مبناي تمامي انديشه هاي خود را مانند ديگر مسلمانان بر محور توحيد استوار مي كند و آن را همچون ريشه درخت, پايه و ستون قائمه معارف خويش مي خواند, به استخراج لوازم و پي آمدهاي ايمان توحيدي مي پردازد و به آموزه هاي فراواني كه در پرتو توحيد مي توان فراگرفت اشاره مي كند. ماحصل آنچه حضرت امام به عنوان دست آورد توحيد معرفي مي كند را مي توان در اصول نه گانه ذيل معرفي كرد.

در پرتو توحيد, انسان موحّد معتقد است:

1_ انسان تنها در برابر ذات اقدس حقّ بايد تسليم باشد و از هيچ انساني نبايد اطاعت كند مگر اينكه, اطاعت او, اطاعت خدا باشد.

2_ هيچ انساني حق ندارد انسان هاي ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند.

3_ هيچ فردي حق ندارد, انسان و يا جامعه و ملّتي را از آزادي محروم كند, براي او قانون وضع كند, رفتار و روابط او را بنا به درك و شناخت خود كه بسيار ناقص و يا بنا به خواسته ها و اميال خود تنظيم نمايد.

4_ قانون گذاري براي پيشرفت, در اختيار خداي تعالي است, چنانكه قوانين هستي و خلقت را خداوند مقرّر فرموده است, و سعادت و كمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانين الهي است كه توسط انبياء به بشر ابلاغ شده است.

5_ انحطاط و سقوط بشر به علّت سلب آزادي

او و تسليم در برابر ساير انسان هاست.

6_ انسان بايد عليه اين بندها و زنجيرهاي اسارت و در برابر ديگراني كه به اسارت دعوت مي كنند, قيام كند و خود و جامعه خود را آزاد سازد, تا همگي تسليم و بنده خدا باشند.

7_ براي آزادسازي است كه مقرّرات اجتماعي ما عليه قدرتهاي استبدادي و استعماري آغاز مي شود.

8 _ همه انسانها در پيشگاه خداوند يكسانند, او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند. اصل برابر انسانها و اينكه تنها امتياز انسان بر معيار تقوا و پاكي از انحراف و خطاست.

9_ با هر چيزي كه برابري را در جامعه بر هم مي زند و امتيازات پوچ و بي محتوايي را در جامعه حاكم مي سازد بايد مبارزه كرد.

اصول نُه گانه بالا, تنها آموزه هايي است كه در عرصه امور اجتماعي و مناسبات انساني, توسط امام راحل, از اصل توحيد قابل استحصال است و نشان مي دهد در نظام ديني حضرت امام, با محوريّت توحيد, مقوله هاي بسيار مهم و اساسي مثل آزادي, برابري و عدالت, ظلم ستيزي و مبارزه با استبداد و استعمار و تبعيض نژادي كه از نيازهاي اساسي ديروز و امروز انسانيت بوده است و همواره انسان در آرزوي رسيدن به آن دقيقه شماري نموده, شكل مي گيرد. اصول بازگو شده بالا, مترقي ترين و حياتي ترين نياز براي انسان است و تضمين كننده فلاح و سعادت ابدي جامعه بشري است و از چنان توان بالا و مستحكمي برخوردار است كه بتواند تمام رنجهاي بشر را از دوش او بزدايد و تمامي اين آرزوها و نيازها, در كلمه توحيد نهفته است

و تنها از آن قابل استحصال است.

در گفتگوي مختصر و مفيد امام با روزنامه تايمز لندن كه لبّ انديشه هاي حضرت امام در باب سياست و نظامهاي اجتماعي بازگو شده است, اساس و محور تمامي آن انديشه ها توحيد قرار مي گيرد و نظامهاي مختلف به درختي تشبيه شده كه ريشه آن را توحيد به وجود مي آورد. از منظر امام, تأمّل در توحيد, گوياي اين نكته است كه هر چند در ظاهر, توحيد به عنوان اصلي از اصول اعتقادي مسلمانان, در كنار ديگر اصول مانند عدل, نبوّت, امامت و معاد از آن ياد مي شود, ولي واقع مطلب حقيقتي بالاتر و فراتر از اين را در بردارد و نشان مي دهد, بازگشت تمامي آن اصول به توحيد است و پيامبر شناسي, امام شناسي و معاد شناسي يك موحّد ريشه در مبدء شناسي او دارد. از آنجا كه خداي سبحان كمال مطلق بوده و از هر نقص و زشتي منزّه و مبرّاست, به اصل عدل مي رسيم و ساحت ربوبي را از ظلم و ستم به دور مي يابيم. بنابراين اعتقاد به عدل, ريشه در شناخت توحيدي دارد.

از سوي ديگر, چون هدايت انسان به سوي خير و سعادت, و ارائه معرفت صحيح و رفتار شايسته, لازمه حكمت الهي و از ابعاد ربوبيّت اوست, به اصل بعثت انبياء و ضرورت نبوّت و امامت خواهيم رسيد و نتيجه مي گيريم كه شناخت حكمت الهي, چگونه رابطه اي نزديك و وثيق با اين دو اصل دارد. چنانكه با ژرف انديشي در صفت عدالت و حكمت الهي به ايمان به معاد مي رسيم زيرا كه با توجه به مسأله

بعثت و انزال كتب آسماني براي هدايت, عدالت و حكمت ايجاب مي نمايد كه كافر و مؤمن, فاسق و صالح, يكسان نباشند و در ادامه زيست دنيوي بشر, براي رسيدگي به رفتار انسانها, جاي ديگر وجود داشته باشد.و اين سرّ سخن امام است كه توحيد را ريشه همه اعتقادات مسلمانان دانست و آن را مهمترين و با ارزشترين اعتقادات برشمرد. (الم تر كيف ضرب اللّه مثلاً كلمة طيّبةً كشجرة طيّبة اصلها ثابت و فرعها في السماء.)(24/ابراهيم) مثل سخن خوش و اعتقاد حق, مثل درختي است كه ريشه اش در زمين استوار, و شاخ و برگش به سوي آسمان بالارفته باشد. (تؤتي اكلها كلّ حين بأذن ربها). چنين درختي, ميوه هاي شيرين و لذيذ خود را همواره به بارمي آورد. در اين مثل قرآني, نظام انديشه اسلام

يي, به درختي تشبيه شده كه پايه آن كلمه طيّبه (لااله الاّ اللّه) است و اين ريشه است كه ريشه هاي ديگر را توليد مي كند و با رشد اين ريشه و درخت است كه شاخ و برگها روييده مي شود و شكوفه و گل ها و ميوه هاي ارزشمند را به بار مي آورد. به فرموده علاّمه طباطبايي, توحيد وقتي گسترش پيدا مي كند, كلّ اسلام مي شود و اسلام وقتي فشرده مي شود, توحيد حاصل مي گردد.2 اين معرفت اللّه است كه مولّد ساير عقايد و نظامات معرفتي ديني است و همچون ريشه اي است كه با وجود مزرعه مستعد, به فعاليّت مي پردازد و شاخ و برگ و ثمر مي دهد. توحيد محور نظام معرفتي و محور نظام ارزشي انديشه اسلامي است كه هر قدر در جان

آدمي متكامل شود و ريشه گيرد, در ايمان و رفتار آدمي خود را جلوه گر مي كند و بروز مي نمايد.

اقرار به كلمه اخلاص و ايمان به توحيد, تنها يك عقيده و انديشه خنثي نيست كه تأثيري در حوزه رفتار و كردار انساني نداشته باشد و در رابطه با ساير انديشه ها و تئوريهاي وي قرار گيرد و گسسته از نظامات اجتماعي و سياسي و ارزشهاي اخلاقي او باشد. معرفت توحيد, علاوه بر آنكه در حوزه هستي شناختي تأثيرگذار است, از يك سو نظام ارزشي انسان موحّد را نيز پديد مي آورد.مؤمن موحّد, براساس قرب به كمال مطلق و سلوك الي اللّه, رفتار خود را نظام مند مي كند و برطبق آن, كردار خود را محك مي زند. هدف نهايي او, حضرت حقّ است و براي تابش نور توحيد بر جان خويش, به جلاي آينه دل مي پردازد و پالايش جان و تصفيه باطن مي نمايد. و از سوي ديگر معرفت توحيدي, تنظيم كننده مناسبات اجتماعي, حقوقي و سياسي است و بدين ترتيب, مقوله سياست نيز يكي از ساحت هايي است كه انديشه توحيد نسبت به آن تأثيرگذار است و در قلمرو نظام توحيدي قرار مي گيرد. بنابراين انديشه توحيدي در سه حوزه معرفت, اخلاق و سياست دخالت مي كند و در آن دست به فعاليّت مي زند. طبق آنچه گفته شد; مبناي اصلي فكري جهت گيري حضرت امام را توحيد تشكيل مي دهد, و آن را جوهره اصل

انقلاب ديني خود مي داند و معتقد است با توحيد, نه تنها درون انسانها اصلاح مي شود, بلكه جامعه نيز به صلاح و فلاح مي رسد. و

براساس آن علاوه بر مقوله عزّت طلبي, امور مهمّ ديگري هم چون جهاني آزاد و آباد و عاري از هر فساد و ظلم و تبعيض نژادي, ميسّر مي شود. آنچه گذشت, جواب مختصر و فشرده به پرسش هايي بود كه در مقدمه نوشتار حاضر گذشت. اكنون به مدد آنچه در اين جواب اجمالي گذشت, با تفصيل بيشتري آن را مي شكافيم. به اين منظور نخست جايگاه توحيد و لايه هاي مختلف آن را در نظام فكري اسلام خواهيم ديد, آنگاه نگاهي مي افكنيم به انديشه امام درباب توحيد و سپس به نظريّه ديني حضرت امام و انديشه او نسبت به انقلاب ديني و انتظار او از دين مي رسيم. بررسي تفصيلي 1_ معرفت توحيدي در نظام فكري اسلام

واژه (توحيد) مصدر باب تفعيل و به معناي يكتا دانستن و يگانه شمردن است. در اين استعمال, باب تفعيل براي اعلام پذيرش و اقرار به كار مي رود و غرض از آن ايجاد و پديدآوري نيست, چنان كه در ساير موارد افعال متعدّي مطرح است. در اين كاربرد استعمال توحيد, همانند, تعظيم و تكبير است. همانطور كه تعظيم به معناي بزرگ شماري است, نه به مفهوم ايجاد بزرگي و عظمت در يك فرد, توحيد نيز به معني يكتاسازي و يگانه كردن نيست, بلكه به مفهوم اعتقاد به يكتايي و يگانگي است. و در عرف مسلمانان منظور از (توحيد) وقتي بدون قيد و به صورت مطلق ذكر مي شود, همان ايمان به يكتايي مبدء آفرينش است.

فيلسوفان و متكلمان مسلمان براي توحيد مراتبي در نظر مي گيرند. اين مراتب عبارتند از: توحيد ذاتي, توحيد صفاتي و توحيد افعال.

1) توحيد ذاتي:

منظور از توحيد ذاتي, تنزيه ساحت الهي از شريك و از تركيب است و ايمان به اينكه حضرت حقّ نه جزء دارد و نه نظير و مانند. او واجد احديّت, و واحديّت است. (انه تعالي واحد احدي المعني).3

2) توحيد صفاتي: اصطلاح توحيد صفاتي به اين معني است كه صفات ذات مقدّس اللّه, مثل حيات, علم و قدرت. عين ذات او بوده و زائد و عارض بر ذات پروردگار نمي باشند و او منزّه از اين نقص است كه صفات, خارج از ذات و عارض بر ذات او باشند و در درون ذات خويش, كمالات و اسماء حسني را نداشته باشد. (وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه.)4

3) توحيد افعالي: تركيب توحيد افعالي براي بيان اين مقصود است كه جهان آفرينش به همراه نظام قانو نمند و مبتني بر اسباب و مسبّبات كه در درون آنها نهادينه است, همگي از اراده پرورگار ناشي و به مشيّت او وابسته است. پديده هاي خُرد و كلان هستي, چنانكه در ذات خود دست نياز به سوي خالق خويش دراز مي كنند و وابسته به اويند و اوست كه قائم به ذات خويش است, (اللّه لا اله الاّ هوالحيّ القيّوم) (بقره/255), در رتبه بعدي هم كه مرتبه تأثيرگذاري است, استقلال ندارند و هر اثر و كاري كه از وجودي ممكن سر مي زند و انجام مي پذيرد, به حول و قوّه الهي است و (لامؤثّر في الوجود الاّ اللّه). توحيد افعالي ايمان و اقرار به وابستگي و فقر پديده هاي هستي است, بدون آنكه اين ايمان در تعارض با نظام علّي باشد و آن را طرد نمايد.

توحيد افعالي قابل انشعاب به

شاخه هاي گوناگوني همچون توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت است كه ذيلاً به تعريفي فشرده از اين دو خواهيم پرداخت.

الف) توحيد در خالقيّت: (توحيد در خالقيّت) اعتراف و ايمان شخص موحّد است به اينكه همه موجودات عالم هستي, موجودات فقير و محتاجي هستند كه هستي خود را مرهون فيض و تجلّي الهي مي باشند, همگي مخلوق اويند و در عالم, خالق و پديد آورنده مستقلّي جز او وجود ندارد. (قل اللّه خالق كل شيء و هو الواحد القهّار.) (رعد/16)

ب) توحيد در ربوبيّت: در زبان عرب; مالك, مدبّر و متصرّف يك شئ را (ربّ) او گويند. مدبّر كه عهده دار امر تدبير است, وظيفه اش تنظيم امور اشياء به گونه اي است كه به نتيجه دلخواه و مورد نظر خود, به شيوه اي مطلوب نايل گردد. در مباحث توحيدي, غرض از توحيد ربوبي, ايمان به اين حقيقت است كه تدبير هستي و از جمله انسان, به دست خداي عالم است و گستره آفرينش در تحت ربوبيّت و تدبير پروردگار هستي قرار دارند و انسان هم بعد از آفرينش و پيدايش, تدبيرش به خود او تفويض نشده و همچنان با تدبير الهي زيست مي كند.5 (ربّنا الذي اعطي كل شئ خلقه ثم هدي.) (طه/50)

توحيد در ربوبيّت, طبق اعتقاد مسلمانان و انديشوران مسلمان, در دو بخش مجزّا قابل تحليل و بررسي است. اين دو بخش عبارتند از ربوبيّت تكويني و ربوبيّت تشريعي.

ييك) ربوبيّت تكويني: منظور از توحيد در ربوبيّت تكويني ايمان به اين حقيقت است كه تدبيرو اداره تكويني جهان به دست پروردگار است و هيچ پديده خارجي از حوزه و قلمرو ربوبيّت او بيرون نيست.

از گردش ستارگان و حركت منظومه هاي هستي تا وزش باد, رويش گياه و جنبش يك مور, همه با تدبير و اشراف (ربّ العالمين) انجام مي پذيرد.6

توحيد در ربوبيّت تكويني, يكي از مراحل دقيق و دشوار, انديشه توحيدي است و جزء مراحل متكامل (توحيد) به حساب مي آيد. تدبّر و انديشه در آيات قرآني, از اين حقيقت پرده برمي دارد كه مشكل اعتقادي بسياري از كافران و مشركان هم عصر با پيامبراني بزرگ همچون حضرت ابراهيم(ع) و يا پيامبر خاتم(ص), در انكار همين مرحله از توحيد بوده است. آنان با آنكه به توحيد در ذات و توحيد در خالقيّت ايمان داشتند (ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض ليقولُن اللّه.) (لقمان/25) (وقتي از آنها از آفريننده آسمانها و زمين, مي پرسي, پاسخ آنها اعتراف به توحيد در خالقيّت است). آنچه مشركان را از صف موحّدان متمايز مي نمود, همان مرحله حسّاس توحيد ربوبي است. اين است كه در احتجاج حضرت ابراهيم(ع) با مشركان عصر خود مي بينيم تكيه آن حضرت بر همان ربوبيّت تكويني حضرت حقّ است. (فلما جنّ عليه الليل رأي كوكباً قال هذا ربّي فلما أفل قال لا أحبّ الافلين.) (انعام/76)

دو) ربوبيّت تشريعي: مرحله متعال توحيد كه بدون آن, توحيد به حدّ نصاب لازم خود نمي رسد, ايمان به توحيد در ربوبيّت تشريعي است. اين بخش از ربوبيّت, به افعال اختياري و اراده آزاد انسان مربوط مي شود. تمايز انسان با ديگر موجودات, در اراده آزادي است كه خداوند متعال به بشر اعطا نموده است. انسان براي رشد و كمال خويش, با اراده و اختيار آزادي كه دارد, به انتخاب و تلاش دست مي

زند. حركتي را مي توان انساني ناميد كه از آزادي و اراده بشر سرچشمه گرفته باشد. هرگز حركت و گزينش اجباري و تحت فشار را, كه بدون دخالت رأي و نظر انسان انجام پذيرد, انساني نمي توان دانست. با توجّه به اين پيش فرض, ربوبيّت الهي نسبت به افعال و رفتار ارادي و آزاد انسان اقتضا مي كند كه وي, در پي متنعّم شدن از نعمت الهي اراده آزاد و داشتن حق گزينش در حوزه انديشه و ايمان دروني و در قلمرو رفتار و كردار بيروني و پس از آنكه خداوند ابزار و اسباب لازم براي اعمال اين اراده آزاد را در اختيار او نهاد, انسان به حال خود رها نشود. بلكه خداوند متعال, راه مستقيم سعادتمندي را به او ارائه دهد, سعادت و شقاوت, نيك و بد را به او بنماياند و برنامه

زندگي فردي و اجتماعي را براي رسيدن به كمال و رشد, در اختيار او قرار دهد, تا او با اراده خود, اين صراط مستقيم را بپذيرد و به او ايمان آورد: (لا اكراه في الدين.) (بقره/256)

براساس توحيد در ربوبيّت تشريعي, انسان بايد تنها از خداوند و كسي كه خداوند دستور داده اطاعت كند و تنها قانون و فرمان او را به گوش جان بخرد. و اراده كسي جز خداي سبحان, و قانون كسي جز فرمان پروردگار عالم را نپذيرد و تنها براي او حقّ فرمان و قانونگذاري قائل باشد.7

ايمان به ربوبيّت تشريعي الهي از مراحل بسيار دشوار انديشه توحيدي است و انسان در برابر پذيرش آن, با امتحان و ابتلاي سختي مواجه است, چرا كه بايد با اراده آزاد خود, ايمان آورد

و از فرامين الهي پيروي كند و پا روي خواهش ها و اميال نفساني خويش بگذارد و صراط مستقيم الهي را بپيمايد و اين كاري بس عظيم و مهمّ در مسير رشد و سعادت انساني است. گواه اين حقيقت تأمّلي در انحراف ابليس, بر طبق آموزه هاي قرآن است. قرآن كريم ابليس را از كافران مي داند و او را غير موحّد معرّفي مي كند:

(وكان من الكافرين.) (بقره/34) آيا منشأ كفر ابليسي و انحراف او از توحيد, از كجا شروع شد؟ براساس مدارك و منابع ديني, ابليس ايمان به ذات الهي داشته و انكار ذات خداوند را نداشته است. او مؤمن بوده كه شش هزار سال پرستش خداوند نموده است. هزاران سال پرستش كه طبق روايات, روشن نيست آيا از سالهاي دنيوي بوده است يا از سالهاي اخروي كه هر روزش برابر هزار سال است؟8 ابليس به مبدأ و معاد هر دو ايمان داشته و از اين رو براي خود تقاضاي مهلت تا قيامت مي كند. (قال أنظرني الي يوم يبعثون) (اعراف/14). نقص ابليس در هيچ يك از توحيد ذاتي و صفاتي و يا توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت تكويني نبوده است. آنچه براي ابليس كاستي شمرده مي شود و او را از صف موحدّان بيرون مي كند, ايمان نداشتن به ربوبيّت تشريعي بوده است. او فرمان الهي را بي چون و چرا قابل اطاعت نمي دانسته و از آنجا كه حكم و قانون خداوند را موافق اميال نفساني و مشتهيات باطني خويش نيافته, گرفتار كفر شده است. اين حقيقت قرآني بيانگر راه حسّاس و پر پيچ و خم توحيد در ربوبيّت تشريعي

است كه به عنوان حدّ نصاب توحيد تلقّي مي شود و طبق آن بايد يك انسان موحّد تنها خداوند را قابل اطاعت بداند و مشروعيّت هر قدرت سياسي و مشروعيّت هر قانوني را از آن مبدأ الهي اخذ كند و الاّ دستگاه سياسي و حقوقي كه در عرض دستگاه تشريع الهي قرار گيرد, در تعارض آشكار با نظام توحيد قرار دارد و از اينجاست كه پيوند ميان مقوله توحيد و سياست كه در ظاهر چه بسا, بي ارتباط و حتّي نامأنوس مي نمايد آشكار مي گردد و نقش توحيد در انديشه سياسي انسان موحّد كه تمامي مراحل توحيد را از توحيد صفاتي تا ربوبيّت تشريعي پذيرفته و به آن ايمان دارد, آشكار و واضح مي شود.

اكنون با تأمّل در پيشگفتار بالا كه ترسيمي اجمالي از انديشه توحيد را در نظام عقيدتي و فكري اسلامي ارائه نمود و مراحل و مراتب (توحيد) را از مراحل ايمان قلبي و دروني آن تا ظهور و بروز آن را در عرصه اجتماعي و سياسي منعكس كرد, مي توان به بررسي تئوري معرفتي حضرت امام خميني نسبت به دين پرداخت و با تكيه بر كلمه توحيد و نقش آن در نظام انديشه اي حضرت امام, تئوري ايشان را نسبت به انقلاب ديني و انقلاب اسلامي تحليل نمود و به بازخواني توحيد در مباني انديشه سياسي آن پرداخت. 2_ باز خواني توحيد در انديشه امام خميني

چنانكه پيش از اين گذشت, حضرت امام در پاسخ خبرنگار تايمز لندن, اساس و مبناي انديشه خود را اينطور معرفي مي كند: (ريشه و اصل همه عقايد كه مهمترين و ارزشترين اعتقادات ماست, اصل توحيد است.9)

كسي كه به سير افكار و انديشه هاي حضرت امام در طول تاريخ پر فراز و نشيب و حسّاس ايشان بپردازد, به خوبي به اين حقيقت پي مي برد كه بيشترين حجم آثار قلمي پيش از دهه چهل امام, بر محور توحيد نگارش يافته و به موضوعات عرفاني در ارتباط با توحيد اختصاص دارد. آثار مهمي مثل (شرح دعاي سحر), (مصباح الهدايه الي الخلافة و الولاية), (التعليقه علي الفوائد الرضوية), (تعليقه) بر شرح فصوص الحكم و مصباح الانس و (شرح چهل حديث), همگي در آن دوران كه ايشان به تصدّي مرجعيّت نپرداخته و در قم به عنوان مدرّس و نويسنده اي ارزنده به كار علمي اشتغال دارد و هنوز به طور آشكار و فعّال به دخالت در سياست نپرداخته, قلمي شده است و اين حقيقت حكايت از دل مشغولي و گرايش باطني حضرت امام به موضوع توحيد, بيش از هر موضوع و مسأله اي دارد و چنانكه از سيره ايشان در عرصه هاي مختلف ديني و سياسي مي توان فهميد, اين گرايش تا واپسين روزهاي حيات با حضرت

امام همراه است و او از اين منظر و با اين ديد به جهان, انسان, دين, سياست و هر موضوع مفروض ديگر مي پردازد. جلوه هايي از اين گرايش در پايان نوشته آورده شده است.

حضرت امام(ره) در عرصه انديشه توحيدي پيش از هر چيز متأثر از قرآن و اهل بيت و پس از آن متأثر از عارفان مسلمان است و توحيد را بر اساس آنچه از قرآن و گفتار معصومان(ع) آموخته تبيين و تحليل مي نمايد. امام گرچه در مواردي با استفاده از برهان نظم و يا برهان

امكان و وجوب و اينكه ممكنات نيازمند وجودي واجبند, به اثبات مبدأ مي پردازد10 ولي به پيروي از استاد فرزانه خود,آيت اللّه شاه آبادي(ره) در مباحث پيرامون مبدأ و شناخت توحيد, به فطرت گرايشي روشن و قوي دارد و بر اين باور است كه فطرت هر انساني تعلّق خاطر به كمال مطلق دارد و با فطرت تنفّر انساني از هر گونه نقص و كاستي و ميل به كمال مطلق مي توان به مبدأ رسيد و توحيد را ثابت نمود.11

دو مسأله عشق به كمال مطلق و تنفّر و انزجار از نقص, از فطريّات انسانهاست و با اين فطرت, هويّت مطلقه الهيّه ثابت مي شود. غرض از عشق به كمال مطلق آن است كه محبوبهايي كه براي انسان ها مطرح است و مي توانيم آن را در بين مردم مشاهده كنيم, همانند ثروت و قدرت يا عشق به علم و آگاهي و غيره مي باشد كه هر كس, محبوب خود را در يكي از اين امور مي جويد و آن را محبوب واقعي خود مي پندارد. تفاوتي كه انسانها با هم دارند, در تشخيص و تعيين مصداق محبوب است; در حالي كه وقتي به فطرت خود بازگشت كنند و آن را باز خواني نمايند, همگي اين حقيقت را مي يابند كه هرگز به آن محبوب قانع نمي شوند و اگر مرتبه اي بالاتر از آن را بيابند, فوراً قلبشان معطوف به آن مي شود. نور فطرت, انسان را به كمال كه هيچ نقص و كاستي ندارد, هدايت مي كند, همين فطرت سرچشمه تمام حركات و تلاشهاي بشر و تحمّل زحمات طاقت فرساي وي, در اين جهان پهناور

مي باشد. تفاوت انسانها, تنها در تشخيص محبوب واقعي است, هر انساني به توهّم خود, كمال و مطلوب را در چيزي جستجو مي كند. كسي كه سلطنت طلب است اگر بر تمام زمين هم سلطه يابد, قلبش متوجّه چيزي بيش از آن است. قلب

بشر متوجه كمالي است كه نقص ندارد, علمي كه جهل ندارد, قدرتي كه عجز ندارد, حياتي كه موت ندارد, همگي عاشق كمال مطلق اند و جز ذات كامل مطلق, معشوقي نيست كه مورد توجّه فطرت باشد, اين حكم فطرت است و احكام فطرت, از جميع بديهيّات واضح تر است.

در تفسيري كه امام, از سوره توحيد ارائه مي دهد, در مرحله نخست, كلمه (هو) را اشاره به همين هويت مطلقه الهيه معرّفي مي كند و معتقد است: هويّت مطلقه, مورد توجّه فطرت انسان و مطلوب و معشوق همگان است. سپس در مرحله دوم هويّت مطلقه را برهان براي شش صفت از اوصاف باري تعالي مي داند كه در ادامه سوره توحيد به آنها اشاره شده است. اين شش وصف و ويژگي عبارتنداز: 1_ مجتمع جميع كمالات بودن: اللّه 2_ بساطت و تركيب نداشتن: احد 3_ نظير و مانند نداشتن (به عنوان لازمه احديّت): واحد 4_ مبرّا و منزّه بودن از هر نقص و عيب: صمد 5_ زاييده نبودن: لم يلد 6_ نازا بودن: ولم يولد.12

بدين ترتيب در پرتو سوره توحيد و با الهام از فطرت كمال جويي, توحيد در مراتب ذات, صفات و افعال به اثبات مي رسد.

پس از اين مرحله به تبيين توحيد افعال در انديشه امام مي رسيم. حضرت امام در ارائه نگرش خود از مسأله بسيار دقيق و غامض توحيد

افعالي, با الهام از كتاب و سنّت, ربط هستي با حضرت حقّ را, ربطي خاصّ و ويژه مي داند كه از آن تعبير به تجلّي و ظهور مي شود كه با ديگر انواع ربطي كه براي انسان شناخته شده است, تفاوت ماهوي و چشمگير دارد.13 ربط وجودي فرزند با پدر, ربط پرتوهاي خورشيد با قرص آن, ربط حواسّ و قواي نفساني مثل حسّ بينايي و شنوايي با نفس, از مهمترين نمونه هاي ربطي است كه براي انسان آشناست. از اين سه مثال, در اوّلي جدايي و بينونت, كاملاً مشهود است و در آن رابطه شديد تكويني را نمي يابيم. در مثال دوم اگرچه, اندكي رابطه, عميق تر مي شود, ولي تمايز نيز مشهود است. امّا در سومين مثال كه ارتباط و پيوستگي كاملاً قوي و روشن است, به طوري كه انسان با علم حضوري آن را درك مي كند و با آگاهي شهودي, اين حقيقت را مي بيند كه نفس, نسبت به قوا و حواسّ خود, احاطه اي قيوّمي و همه جانبه دارد و قواي وابستگي همه جانبه به نفس دارند. با اين وجود حضرت امام, ربط پديده هاي عالم با خداي سبحان را, رقيقتر از آن مي داند هر چند

معتقد است با اين ربط قابل بيان نيست و وصف ناشدني است, چرا كه الفاظ, نمي توانند, بار آن معاني را تحمّل كنند. اگر بخواهيم از اين ربط, خبر دهيم و آن را در قالب الفاظ بريزيم, بهترين تعبير, جلوه و ظهور است كه در تعبيرات عارفان موجود است و ريشه آن را در آيات قرآن و برخي از ادعيّه مي توان مشاهده كرد. از

جمله اين آيه شريفه: (فلمّا تجلّي ربّه للجبل جعله دكّا و خرّ موسي صعقاً.) (اعراف/143) (پس چون پروردگار او بر كوه تجلّي نمود, آن را از هم فرو پاشيد و موسي مدهوش بر زمين افتاد.) در اين آيه سخن از تجلّي و جلوه گري خداي سبحان بر حضرت موسي است. نظير اين بيان را در دعاي سمات و مناجات شعبانيه نيز شاهديم. در دعاي سمات, خدا را چنين سوگند مي دهيم: (وبنور وجهك الذي تجلّيت به للجبل فجعله دكّا وخرّ موسي صعقاً) كه اشاره به همان جريان حضرت موسي دارد كه قرآن نقل كرده است. در مناجات شعبانيه نيز, مي خوانيم: (الهي و اجعلني ممّن ناديته فاجابك ولاحظته فصعق لجلالك فناجيته سراً.) (خدايا !مرا از آنان قرار ده كه چون او را ندا دهي, پاسخ گويد و چون به او توجّه نمايي, از تجلّي و عظمت جلالت, مدهوش گردد.)

بنابراين اگر چه فيلسوفان و فقيهان, براي بيان رابطه جهان هستي با خداوند, از علّت و معلول, خالق و مخلوق و يا اثر و مؤثر سخن مي گويند, ولي تعبير كتاب و سنّت, تجلّي و ظهور است زيرا كه اين تعبير, بهتر مي تواند, ما را عبور دهد, تا حقيقت مطلب را بيابيم. از اين رو مي بينيم كه قرآن كريم, خداي سبحان را (نور) آسمان ها و زمين معرّفي مي كند: (اللّه نور السماوات و الارض.)(نور/35) نه اينكه فرموده باشد: (باللّه يتنّور السماوات والارض) كه به گفته امام, حاكي از نوعي جدايي و تغاير باشد. با تعبير نور آسمانها و زمين, مي فهماند كه: آسمان و زمين, ظهور نور خداست, جلوه خداست و همه موجودات, علاوه

بر آنكه نورند, نور اللّه اند و خودشان هيچ نيستند و استقلال از خود ندارند. استقلال, معنايش آن است كه موجودي از امكان و ممكن بودن بيرون رود و در رتبه و حدّ واجب قرار گيرد. در حالي كه اگر آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع و تجلّي, ايجاد نموده, از ميان رود تمام موجودات (نيست) خواهند بود, از حالت وجود بيرون مي روند و به حالت نخستشان باز مي گردند. براي آنكه, تداوم هستي, به همان تجلّي اوست, با تجلّي حق تعالي, همه عال

م وجود پيدا كرده است و آن تجلّي و نور, اصل حقيقت وجود است.14

طبق آنچه, به صورت فشرده گذشت, مي بينيم كه نگاه امام به هستي چگونه است؟ او همه عالم را جلوه حقّ مي داند كه عين ربط و تعلّق به خداوندند. اين نگاهي است كه براساس نظريّه امكان فقري, در حكمت متعاليه صدرايي, به خوبي مبرهن شده است و بيان مي شود كه رابطه علّت با معلول, چگونه رابطه اي است؟15 در انديشه فلسفي امام عليّت و مبدئيّت واجب الوجود _ تعالي شأنه _ مثل علّيت فاعلهاي طبيعي نيست كه فاعل در موادّ موجود تغييراتي دهد. خداوند مانند نجّار يا بنّاء نيست. بلكه حق تعالي اشياء را به نفس اراده, بدون سابقه موجود مي كند و علم و اراده اش, علّت ظهور و وجود اشياست. مثال ظلّ و سايه ناقص است. دو مثال, تاحدودي مي تواند, اين رابطه را براي ذهن آشكار كند, يكي مثال موج دريا است. موج نسبت به دريا, از دريا خارج نيست. درياست كه متموّج مي شود وقتي نگاه مي كنيم دو

چيز است: درياست و موج دريا, موج يك مفهوم عارضي براي درياست ولي واقع مطلب اين است كه غير از دريا چيزي نيست. موج دريا همان درياست. عالم هم يك موجي است. مثال ديگر نسبت ذهن به نفس انساني است كه به مجرّد اراده نفس و تصميم بر خلق صور ذهني, ايجاد مي كند و

آنچه را در غيب هويّت خويش است, اظهار مي نمايد.16

حضرت امام تصريح مي كند كه اين مطالب, مسايل توحيد مطلق است و اگرچه با برهان ثابت شود ولي نياز به مشاهده دارد, چون برهان, محجوبيّت است و مانع رؤيت است, كوري است. قلب بايد اين مطالب را بيابد. قلب همانند طفل است كه بايد كلمه به كلمه به او آموخت و بايد آن كسي كه به برهان مسايل را اداراك عقل كرده, به طور هجّي كردن به قلبش برساند, وقتي با تكرار با مجاهده و امثال ذلك, به قلب رسيد, قلب ايمان مي آورد كه (ليس في الدار غيره ديّار.) (و اگر هم نتوانست بيابد, لااقل انكار نكند, اينطور نباشد كه آدم هرچه ندانست, انكار كند. بايد احتمال صحت داد. (كلّ ما قرع سمعك, ذره في بقعة الامكان.) هر چه را انسان شنيد, بگويد: ممكن است, درست باشد و آن را ردّ ننمايد.17

كسي كه صحيفه حيات حضرت امام را با تأمّل ورق زند, به خوبي مي يابد كه خود او, علاوه بر برهان, قدمهايي بلند را در مسير شهود حقايق و اسرار بالا برداشته بود. و آنچه را از راه انديشه با برهان فلسفي و تأمّل عقلاني به اثبات رسانيده بود, به قلب خود وارد كرده و به آن ايمان داشت.

و همين ايمان به توحيد و ايقان شهودي كمال مطلق, نه تنها خمير مايه و اساس مباني براي تمامي افكار و انديشه هاي ايشان در عرصه هاي مختلف سياسي, فلسفي, اجتماعي و ديني و غيره مي باشد بلكه با توجه به اين مبناي اصيل است كه تمام موضع گيري ها و اعمال سياسي و غير سياسي ايشان بايد تفسير گردد و از اين نگاه به آن نگريسته شود. در واقع آنچه امام را, امام مي نمود و او را از ديگران ممتاز كرده و در او ژرف نگري, صلابت, شجاعت, زهد, همّت بلند, اعتماد به نفس, عبادت, خضوع, مردم خواهي, آزاد انديشي, ساده زيستي و ده ها خصلت و برجستگي ويژه مي بخشيد و مي توانست در برابر دشمنان همچون كوه استوار باشد و لحظه اي ترديد ننمايد, ترس را بترساند و دشمن و مكايد آن را به خوبي بشناسد, همگي ناشي از انديشه توحيدي او بود. او خود, پيش از همه و بيش از همه يگانه موع

ظه حق تعالي را به گوش جان شنيده بود: (قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثني و فرادا.)(سبأ/ 46) و از درون, انقلابي در خود پديد آورده بود و شيطان جان خويش, عنان نفس امّاره را در دست داشت.

و چون اين قيام للّه را به انجام رسانيده بود, به خوبي مي يافت و شهود مي نمود كه تنها راه اصلاح درون و برون, جان و جهان, دنيا و آخرت, در همين قيام للّه نهفته است. نخست قيام دروني كرد و خود را نجات داد و آنگاه براي نجات امّت خود به حركت افتاد و در انديشه آزادي

مردم خود, از يوغ تمامي اسارت هاي دروني و بروني, راه قيام للّه را به آنها نماياند. و آنچنان نهيب بر دشمنان مملكت, همچون رژيم شاهنشاهي, امريكا و اسرائيل كشيد كه انديشه آن به تنهايي ديگران را آشفته مي نمود. تصميمي چون سرنگوني رژيم سلطنت و رويارويي با بتهاي جهاني, تنها در عهده موحّدان عالم است كه هرگز هيچ سياستمداري, به تنهايي نمي تواند آن را به ذهن خود خطور دهد. البته بحث از تأثير انديشه و ديد توحيدي بر سيره عملي حضرت امام, و رابطه اي كه با سيره سياسي و حكومتي ايشان داشته است, موضوع بحث مفصّل ديگري است كه مجال خاصّ خود را مي طلبد. 3_ مبناي جهت گيري دعوت انبياء از ديدگاه امام خميني

از مسايل برجسته و بنيادين انديشه امام, تكيه بر توحيد به عنوان هدف بعثت انبياء است. در اين باره او مي گويد: (آنچه كه انبياء براي آن مبعوث شده بودند و تمام كارهاي ديگر مقدّمه آن است, بسط توحيد وشناخت مردم از عالم است.18) و در موردي ديگر تأكيد مي كند: (تمام مقاصد انبياء برگشتش به يك كلمه است و آن معرفت اللّه (است).)19 البته (خداوند, هدف بعثت انبياء) نظريّه اي است كه برخي از نويسندگان معاصر نيز آن را دنبال كرده اند, ولي شرح و تفسيري كه آنها از آن ارائه مي دهند, در افقي متضادّ با انديشه امام نسبت به اين نظريه است.20 آنها در تفسير و شرح نظريّه (خداوند, هدف بعثت انبياء) معتقدند: ابراهيم به عنوان باني مكتب توحيد, با نمرود, سخني جز پرستش خدا نمي گويد و كاري با پادشاهي او ندارد. در فرهنگ

بشري كاخ شرك را ويران و به سرزمين غير ذي زرع مكّه هجرت مي كند تا فرزندانش خانه دار خدا و بر گزار كننده نماز باشند موسي نيز مانند ابراهيم كاري با امپراتوري و قصد سرنگوني فرعون را نداشته و با قول ليّن مطالبه رهايي بني اسرائيل را مي نمايد.21 در اين تفسير, انگيزش پيامبران براي انقلاب عظيم عليه خود محوري انسان

ها و سوق دادن آنان به سوي آفريدگار جهان مورد تأييد قرار مي گيرد, ولي گفته مي شود: براي رسيدن به جامعه توحيدي و خدامحور, آنان كاري با تاج و تخت ستمگران ندارند.

مشكل اساسي اين نظريّه (خدا, هدف بعثت انبياء) اين است كه توحيد ناب را در نيمه راه رها نموده و آن را ابتر مي گذارد. چرا كه حداكثر در حدّ توحيد ذات و يا صفات متوقف مي شود و به مراحل متكامل و رشد آخرين توحيد, كه توحيد در ربوبيّت تشريعي است و حدّ نصاب آن به حساب مي آيد و مرحله اساسي تعارض اميال و خواهشهاي نفساني انسان در برابر توحيد است, ارتقا نمي يابد. اين است كه اين تفسير در قطب مخالف انديشه امام قرار مي گيرد. امام معتقد است: مسلك هاي توحيدي و اديان آسماني به همه ابعاد بشر كار دارند. از پيش از تولّد نوزاد انساني, نسبت به نظام تشكيل خانواده و چگونگي تربيت او تا ديگر ابعاد زيست او در جهان برنامه دارد.22 امام در شرح و تفسير مقصد انبيا, ضمن تكيه بر اينكه انبيا براي اصلاح انسان و آدم درست كردن آمدند. مي فرمايد: (اقامه عدل, همين درست كردن انسان هاست) چرا كه عدل و ظلم

رفتاري انساني است و از انسان پديد مي آيد و (اقامه عدل, متحول كردن ظالم به عادل است.23) در انديشه امام, تشكيل حكومت و دخالت در سياست جزء اهداف انبياست, ولي هدف غايي و نهايي نيست, حكومت براي انبيا هدف ميان مدّت و در واقع ابزا

ري است براي رسيدن به اهداف عالي و برترين, اين جمله امام را ببينيد: (انبيا نيامده اند, حكومت درست كنند, حكومت را مي خواهند چه كنند؟ اين هم هست, امّا نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند, حيوانات هم دنيا دارند, كار خودشان را اداره مي كنند. البته بسط عدالت, همان بسط صفت حق تعالي است براي اشخاصي كه چشم دارند. بسط عدالت هم مي دهند, عدالت اجتماعي هم به دست آنهاست. حكومت هم تأسيس مي كنند, حكومت كه حكومت عادله باشد, لكن مقصد اين نيست. اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگري كه براي آن انبيا آمده اند.24)

بنابراين در انديشه حضرت امام, براي انبيا دو دسته اهداف ترسيم مي شود و اين اهداف در عرض يكديگر نيستند, بلكه در طول هم قرار مي گيرند كه عبور از يك مرحله, لازمه رسيدن به مراحل بالاتر مي باشد. بالاترين و والاترين هدف همان بود كه امام به عنوان يك كلمه از آن ياد مي كند: (معرفت اللّه). اصلاح انسان و تربيت بشر نيز كه جزء اهداف انبياست, براي رسيدن به همان توحيد ناب است. (أفرأيت من اتّخذ الهه هواه.) (جاثيه/23). خود محوري انسان, با توحيد قابل جمع نيست, بنابراين رسيدن به توحيد, از اين مسير مي گذرد. اقامه عدل, تشكيل حكومت و

دخالت در ابعادي اجتماعي حيات بشري, نيز كه جزء اهداف انبيا قرار مي گيرد, براي تربيت انسان است و اين انسان تربيت يافته است, كه موحّد واقعي است و هدف برترين نهضت انبيااست. مراحل سه گانه بالا, چنين قابل ترسيم است:

اقامه عدل و تشكيل حكومت ,تربيت انسان , معرفة اللّه و بسط توحيد

در انديشه حضرت امام, بسط توحيد و معرفت اللّه, مقصد عالي حركت پيامبران است و آنان براي رسيدن به اين هدف بلند, دو شغل اساسي دارند: يكي آزادي بشر از اسارت نفس (شيطان درون) و ديگري آزادي بشر از اسارت ستمگران (شيطان برون). اين دو شغل انبياست كه در سيره پيامبران الهي همچون حضرت موسي و حضرت عيسي و پيامبر اكرم متبلور است. شيوه حضرت عيسي هم, همين بوده است و اگر در تعليمات آن حضرت مبارزه با متكبران كم رنگ تر است, سرّش عمر كوتاه مدّت آن حضرت و كمتر تماس داشتن با مردم بوده است.25 و بدين ترتيب مقوله آزادي در محتواي واقعي توحيد مطرح مي شود. اين انديشه حضرت امام, برگرفته از مباني توحيدي است كه در آيات قرآني متبلور است. در بيان هدف بعثت, قرآن مي فرمايد: (ولقد بعثنا في كلّ امّة رسولاً ان اعبدوا اللّه واجتنبوا الطاغوت.) (نحل/36). در كنار پرستش خداي سبحان, گريز از طاغوت جزء اهداف بعثت است. اين است كه در كنار دعوت توحيدي انبيا شاهد مبارزه اي بي امان از سوي آنان با طاغوت و ستمگران مي باشيم. اگر ابراهيم خليل با نمرود سخني جز پرستش خدا نمي گويد و كاري با پادشاهي او ندارد و اگر موسي مانند ابراهيم, كاري با

امپراتوري فرعون ندارد

و اگر پيامبر اسلام را كه مردم را به توحيد مي خواند, كاري با قدرتمندان و زورمداران جزيرة العرب نيست, پس جنگ ميان موحّدان و مشركان در طول تاريخ چگونه تفسير مي شود؟ وقتي پيامبر اكرم(ص) مي فرمود: (لكم دينكم و لي دين) (كافرون/6) آيين شما براي خودتان و آيين من براي خودم, چرا در برابر اين پيام خردمندانه مقاوت كردند و از شكنجه او و يارانش از پاي ننشستند وقتي پيام او (لا اكراه في الدين) (بقره/256) بود و با بيان رسا اعلام مي فرمود: در اعتقاد و ايمان به آيين, اجبار و اكراهي وجود ندارد, چگونه با اين انديشه به مبارزه برخاستند؟ اگر تفكّر و انديشه اي در بُن دندان, با منافع اربابان زر و زور و تزويركار نداشته باشد و آن را تهديد ننمايد, صرف يك عقيده و انديشه, نبايد مخالفان را به عكس العمل وادار نمايد و به صف آرايي كشاند؟ حتي در عرصه يك نظريّه علمي مربوط به علوم تجربي مثل چرخش زمين بر گرد خورشيد, مبارزه و خشونت وقتي به جريان مي افتد كه تهديدي متوجه منافع قدرتمندان شود. اين است كه اگر انديشه توحيد ناب, در فكر بسط در جامعه باشد, گوهري را در دل خويش پرورش مي دهد و آثار و لوازمي در

پي دارد كه خدايان زور و زر نمي پسندند و اربابان تزوير وجودش را بر نمي تابند. لوازم و آثار توحيد ناب است كه انسان موحّد را به عرصه اجتماع مي كشاند و در صحنه كارزار با منافع طاغوتيان, براي اقامه عدل و بسط قسط و رهايي بشر از ستمگران, قرار مي گيرد. بي گمان

توحيدي كه تنها در محدوده ذكر زباني باشد و با تمام پتانسيل خود, و در تمامي مراحل تكويني و تشريعي, حضور به هم نرساند, با منافع بُتان و مشركان تعارضنخواهد داشت و عليه او نيز هيچ اقدامي صورت نخواهد گرفت, چرا كه كسي را به مبارزه نطلبيده و با مقوله سياست و قدرت بيگانه بوده است. سرّ آنكه قرآن كريم, يهود و نصاري را مشرك مي خواند, همين بود كه آنان فرمان اربابان كليسا و كنيسه را بي چون و چرا مي پذيرفتند و فرمان الهي را گردن نمي نهادند. (اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللّه) (توبه/ 31). در انديشه حضرت امام انبيا نمي خواستند كه جنگي باشد, دعوت به گرفتن كشور در دعوت انبياء نبوده است.26 ولي از آنجا كه براي ساختن انسان در مسير كلمة اللّه آمده اند, براي تمامي ابعاد بشر برنامه دارند. در ديگر مسلك هاي غير توحيدي كه سخن از سياست و قدرت مطرح

مي شود, هدف حفظ دنيا و برقراري نظم مي باشد و كاري با باطن و معنويات انسان ندارند. برخلاف مسلك هاي توحيدي و اديان آسماني كه به همه ابعاد بشر كار دارند. از شرايط ازدواج و احكام و آداب دوران حمل, تا تولّد و شير دادن و تربيت. اينها براي آن است كه اديان الهي, به تمام ابعاد انسان توجّه دارند و براي تربيت بشر آمده اند.27 و در همين چهارچوب توجّه به سياست در درون دعوت پيامبران تعريف و تبيين مي شود. 4_ تعامل توحيد وسياست در انديشه امام

همانطور كه در تبيين مراحل مختلف توحيد در نظام معرفتي اسلام گذشت, يكي از ابعاد ربوبيت

الهي, ربوبيّت تشريعي است و براساس آن انسان موحّد معتقد مي شود كه ربوبيّت الهي همانطور كه مقتضي در اختيار قرار دادن اراده آزاد و ابزار آن به انسان است, دستورالعمل و نسخه رفتار صحيح را نيز در اختيار او مي گذارد كه با متابعت از آن به سعادت و فلاح ابدي نايل مي گردد. بنابراين, انسان بايد تنها از قانون و فرمان الهي پيروي كند, تا سعادتمند باشد. بنابراين توحيد در قانون گذاري و توحيد در حاكميّت, از ابعاد ربوبيّت تشريعي تلقّي مي شود.

حضرت امام, بر اساس همين مبناي بازگو شده وقتي از مشروعيّت حكومت و حق حاكميّت سخن مي گويد, معتقد است: تأسيس حكومت و نظام سياسي, يكي از نيازهاي ضروري بشر است و از احكام روشن عقل به حساب مي آيد. ولي به حكم عقل, تأسيس حكومت به طوري كه فرمانبرداري بر مردم لازم باشد, از كسي رواست كه مالك همه چيز باشد و هر تصرفي در آنها كند, تصرف در مال خود باشد و چنين شخصي خداي عالم است كه مالك تمام موجودات و خالق ارض و سماوات است. پس هر حكمي كه جاري كند و هر تصرفي بكند, در مملكت خود انجام داده است. و اگر خدا به كسي حكومت داد و حكم او را توسط پيامبران لازم الاطاعة دانست, بر بشر نيز پيروي لازم مي شود. و غير از حكم خدا و كسي كه خدا تعيين كرده, هيچ حكمي را بشر نبايد بپذيرد زيرا كه ديگران هم بشرهايي هستند كه مثل خود او شهوت و غضب دارند, شيطنت و خدعه دارند, منافع شخصي خود را مي خواهند و منافع

ديگران را فداي منافع خود مي نمايند.28

حضرت امام علاوه بر آنكه توحيد در حاكميت سياسي را با برهان عقلاني بالا به اثبات مي رساند, آيات سياسي از قرآن را هم گواه آن مي داند, از جمله: (و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون ) (مائده/44), (ومن لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الظالمون) (مائده/45), (و انزلنا اليك الكتاب بالحقّ مصدّقا بما بين يديه من الكتاب و مهيمناً عليه فاحكم بينهم بما انزل اللّه ولاتتبّع اهوائهم عمّا جائك من الحقّ) (مائده/48).29

بدين ترتيب حضرت امام با بهره گيري از برهان فلسفي و تأكيد بر وجود غريزه نفع طلبي و خودخواهي بشر و با استفاده از آيات قرآني حاكميت سياسي را نيز زير پوشش توحيد قرار مي دهد و جزء مراتب آن تلّقي مي كند تلخيص مبناي انديشه سياسي امام آن است كه كسي جز خدا حق حكومت بر كسي ندارد و حق قانونگذاري نيز ندارد و خدا به حكم عقل بايد خود براي مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند. امّا قانون همان قوانين اسلام است كه وضع كرده و اين قانون براي همه و براي هميشه است و امّا حكومت در زمان پيغمبر و امام با خود آنهاست كه خدا با نصّ قرآن اطاعت آنها را بر همه بشر واجب كرده و در اين زمان حكومت و ولايت با فقهاست.30

اين مبنا كه در هسته مركزي انديشه حضرت امام قرار دارد و از محكمات مباني انديشه سياسي او و از اصول جهت گيري ايشان در طول تاريخ حيات سياسي خود, محسوب مي شود. و بر اساس آن رمز حركت يك انسان موحّد

و راز ورود او به عرصه جامعه و مقولاتي چون سياست گشوده خواهد شد. يك موحّد راستين براي عشق به اللّه و اينكه همه جهان را تجلّي و جلوه حق تعالي مي داند و تمامي هستي را كلمات و نشانه هاي ذات ربوبي مي بيند و در همه چيز و همه جا, خداوند را شاهد و ناظر مي يابد, براي تقرّب الي اللّه و براي انجام تكليف و ايفاي فرماني كه خداوند متعال از طريق وحي بر دوش او نهاده به ميدان مي آيد و در عرصه حيات جمعي به نقش آفريني مي پردازد. به تعبير حضرت امام: (كار مي كند, امّا براي خدا, شمشير مي زند براي خدا, مقاتله مي كند براي خدا, قيامش براي خداست. همه اين جنگهايي كه در مقابل كفار و در مقابل ستمگرها شده از اصحاب توحيد و از اين دعا خوانها بوده است.)31 امام راحل براي تبيين همين نقش توحيد و به عنوان گواه گفتار خويش به روايتي تاريخي مربوط به جنگ جمل كه در توحيد صدوق آمده است اشاره مي كند.32 در جنگ جمل, عربي بيابان نشين

در برابر اميرمؤمنان(ع) ايستاد و گفت: آيا مي گويي خداوند يكي است؟! در اين حال مردم به او هجوم آوردند و گفتند: اي مرد, مگر نمي بيني اميرمؤمنان پريشان خاطر است؟ در اين لحظه حضرت فرمود: (دَعُوهُ فانّ الذي يريده الاعرابي هو الذي نُريده من القوم.) آنچه اين عرب صحرانشين از آن مي پرسد, همان است كه ما از اين مردم مي خواهيم.33

طبق اين روايت, امام علي(ع) جنگ جمل را, جنگي توحيدي و براي دعوت به توحيد مي داند, با آنكه, گروهي

كه در برابر او صف آرايي كرده بودند, همگي رو به قبله نماز مي گزاردند و به شهادتين زبانشان گويا بود, ولي با اين وجود, اميرمؤمنان(ع), ايمان اين گروه را ايمان توحيدي نمي داند و در برابرشان مي ايستد. حكمت مطلب چيست؟ سرّش آن است كه اصحاب جمل با وجود اقرار به توحيد ذاتي و توحيد صفاتي, وقتي به مرحله توحيد در تشريع و حاكميّت سياسي مي رسيد, قدمهايشان مي لرزيد و حاضر به پيروي از آن نظام سياسي كه خداوند متعال, فرمان به اطاعت از آن داده بود, نبودند. وقتي دست به فتنه گري زدند و به تهديد نظام سياسي توحيدي پرداختند, اميرمؤمنان نيز مجبور به مقابله گرديد تا چشم فتنه را از حدقه بيرون آورد و امنيت را به پيكره جامعه اسلامي بازگرداند.

و از همين جا مي توان به راز اين نكته پي برد كه چرا (امامت) در انديشه پيروان عترت طاهره(ع) در قلمرو اصول قرار مي گيرد و در كنار توحيد از آن ياد مي شود. امامت به عنوان رهبري سياسي و رياست ديني و دنيا از لوازم اساسي توحيد است و توحيد, بدون امامت, به حدّ نصاب لازم نرسيده است. حضرت ثامن الائمه(ع) در حديث مشهور سلسلة الذهب كه در جمع دوازده هزار نفري انديشمندان نيشابوري و در آن شرايط حسّاس سياسي بازگو شد, فرمودند: شنيدم از پدرم موسي بن جعفر(ع), كه او از پدرش و پدرانش, از اميرمؤمنان(ع) و او از پيامبر اكرم(ص), از قول جبرئيل, اين حديث قدسي را: (كلمة لا اله الاّ اللّه حصني, فمن دخل حصني امن من عذابي),34 (كلمه لا اله الاّ اللّه دژ مستحكم من

است و كسي كه در اين دژ مستحكم من وارد شود, از عذاب الهي در امان خواهد بود). آنگاه پس از آنكه مركب گامهايي را پيش گذاشت, حضرت جمعيّت حاضر را مورد خطاب قرار داد و در ادامه حديث فرمودند: (با شرايطش و من يكي از آن شرايط هستم.) اين تكمله در روايت, بازگوگر پيوند عميق توحيد با امامت و ارتباط ميان كلمه لا اله الاّ اللّه و پيروي از نظام و نهاد سياسي برآمده از متن فر

مان الهي است. طبق اين روايت شريف, آنگاه كلمه توحيد, مي تواند مفيد باشد و انسان را سعادتمند گرداند و او را در قلعه اي تسخيرناپذير و امنيت يافته از شعله برافروخته آتش الهي قرار دهد, كه ناب و خالص باشد و مرتبه خلوص توحيد با پيروي تمام عيار از فرمان خداوند در اطاعت از امامت و نهادي كه رهبري جامعه را به دستور خداوند متعال در دست دارد, قابل تحصيل است. و البته از آنجا كه اين مرحله, از عالي ترين مراتب و درجه توحيد است و طبق آنچه در روايات مطرح شده, جايگاهي بس رفيع و ويژه دارد پيمودنش بس گران و دشوار است. به طوري كه چهره هايي شاخص, با سابقه هايي درخشان, همچون طلحه و زبير كه با شرك آشكار به مبارزه برخاسته و در راه اعلاي كلمه توحيد شمشير از نيام كشيده بودند, در اين مرحله همچون شيطان, پايشان لغزيد و امكان ادامه راه برايشان ميّسر نگرديد. كساني چون معاويه هرچند در بانگ اذان, شهادت به يگانگي حق سر مي دهد ولي در واقع مشركي است كه در برابر وليّ اللّه مقاومت مي

كند و مانع اقامه عدل و بسط قسط و توحيد مي گردد و به عنوان (قيام للّه) بايد در برابر تجاوز و ستمگري او ايستاد. 5_ توحيد, مبناي فكري حكومت اسلامي:

طبق آنچه گذشت; مقوله سياست, در نهضت انبيا, براساس توحيد و با محوريّت آن شكل مي گيرد و همين مبنا را در انقلاب اسلامي ايران و رهبري امام خميني(ره) شاهديم. ريشه اصلي انقلاب را نداي توحيدي امام و غايت قصواي آن را از زماني كه امام در قم فرياد برآورد تا زماني كه وصيت نامه ايشان براي ملّت ايران قرائت شد, تشكيل جامعه اي براساس معيار و موازين توحيدي تشكيل مي دهد. بر اين اساس (توحيد) به عنوان اصلي ترين مبناي انديشه سياسي امام مطرح است كه بايد در سيره نظري و عملي و حكومتي ايشان مورد ارزيابي و توجّه قرار گيرد. توجّه و انديشه در اين مبنا بهترين چراغ فرا روي آيندگان در تحكيم و حفظ مباني انقلاب و حكومت اسلامي تا رسيدن به سر منزل مقصود است.

نگاهي به اولين سند تاريخي به يادگار مانده از حضرت امام, براي كسي كه مي خواهد به تحليل انقلاب اسلامي پردازد و مباني و اهداف و آرمانهاي آن را جويا شود, الهام بخشي پر بها است.36 امام در اين سند, با بيان آيه كريمه (قل انما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثني و فرادا), قيام للّه را يگانه راه اصلاح جهان مي بيند و بر اين انديشه است كه در اين آيه, خداي تعالي از سرمنزل تاريك طبيعت تا منتهاي سير انسانيت را بيان كرده و بهترين موعظه هايي است كه خداي عالم از ميان تمام مواعظ

انتخاب فرموده و اين يك كلمه را پيشنهاد بشر فرموده است. اين كلمه تنها راه اصلاح در جهان است. قيام براي خداست كه ابراهيم خليل الرحمن را به منزل خلّت رسانده و از جلوه هاي گوناگون عالم طبيعت رهانده. قيام للّه است كه موسي كليم را با يك عصا بر فرعونيان چيره كرد و تمام تاج و تخت آنها را به باد فنا داد و نيز او را به ميقات محبوب رسانيد. قيام براي خداست كه خاتم النبيين(ص) را يك تنه بر تمام عادات و عقايد جاهليت غلبه داد و بت ها را از خانه خدا برانداخت و به جاي آن توحيد و تقوا را گذاشت و نيز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسين او ادني رسانيد.

حضرت امام در اين پيام كه در تاريخ 1323.2.15, و در حدود سنين چهل و سه سالگي نشر يافته, در پي ذكر (قيام للّه) به عنوان يگانه راه كار اصلاح درون و برون, به برشماري سياهي ها و تيره روزي هاي, جامعه ايراني بلكه همه ملل مسلمان در آن زمان مي پردازد و ريشه تمامي آنها را در اين بيان مي آورد كه: خود خواهي و ترك قيام براي خدا ما را به اين روزگار سياه رسانده و همه جهانيان را بر ما چيره كرده و كشورهاي اسلامي را زير نفوذ ديگران درآورده , قيام براي منافع شخصي است كه روح وحدت و برادري را در ملّت اسلامي خفه كرده و مشتي شهوت پرست را بر سرنوشت شيعيان مسلط نموده كه به نابودي حرث و نسل و اجراء قوانين خلاف ديني و قانون و فساد اخلاق و

توسعه فحشاء مشغولند.

آنگاه امام, همه خير خواهان جامعه از عالمان ديني تا فرهيختگان متدين و وطن خواه را به گوش دادن موعظه الهي فرا مي خواند و مي فرمايد: (امروز روزي است كه نسيم روحاني الهي وزيدن گرفته و براي قيام اصلاحي بهترين روز است.)37

بنابراين طبق سند بالا, آنچه محور هر حكومت اصلاحي قرار مي گيرد, در انديشه امام توحيد و قيام للّه است.

(قيام للّه) را عارفان نخستين منزل براي سلوك مي دانند و آن را با نام (يقظه) مي خوانند38 و حضرت امام در انديشه اي جامع نگر نسبت به دين, همين يقظه و بيداري را در سند ياد شده, رمز موفقيت براي رشد دروني و كمال بيروني مي شمرد و با اين هدف و با اين بانگ, مسير نهضت خود را در دوران طولاني مبارزات و پس از پيروزي انقلاب به ترسيم مي كشد. چنانكه در پاريس با خبرنگار تايمز نيز همان مطلبي را كه سي و چهار سال پيش از آن در قم فرموده بود, مجدّداً بازگو كرد كه ريشه تمام عقايد توحيد است و آنگاه براساس توحيد, مقوله هاي بسيار سنگين و گرانمايه اي چون آزادي, نفي سلطه و نفي تبعيض نژادي, مبارزه با استبداد و استعمار و برابري را از آن استنتاج مي نمايد.39

حضرت امام, پس از انقلاب هم, وقتي براي امّت خود, تفسير سوره حمد تدريس مي كند, بازهم بر روي يقظه (قيام للّه) به عنوان نخستين موعظه الهي تكيه مي كند و به جامعه خود راه خودسازي و پيمودن راه سعادت اخروي را مي آموزد.40 همچنين در نامه حضرت امام به گورباچف, جلوه اي ديگر از آواي توحيدي

او را مي توان يافت.41

در نهايت هم, حضرت امام, همان مضموني را كه متواتر در بيانيه ها و خطابه هاي خويش بر پيروان و دلدادگان خود القا نموده بود,در وصيتنامه سياسي _ الهي خويش, براي ثبت در سينه تاريخ متذكّر مي شود و به همگان نشان مي دهد كه اگر بخواهند به تحليل انقلاب بنشينند و اهداف ملّت ايران را در فداكاريهاي نهضت نمايان سازند و مباني اساسي انديشه رهبري كبير انقلاب و اصول جهت گيري هاي او را در طول ده ها سال قيادت و زمامداري كشف و بازگو نمايند, از كجا بايد آغاز كنند. سخن امام, در خاتمه وصيتنامه اين است: (آنچه كه شما ملّت شريف و مجاهد براي آن بپا خاستيد و دنبال مي كنيد و براي آن جان و مال نثار كرده و مي كنيد والاترين و ارزشمندترين مقصدي است و مقصودي است كه از صدر عالم در ازل و از پس اين جهان تا ابد عرضه شده است و خواهد شد و آن مكتب الوهيت به معناي وسيع آن دايره توحيد با ابعاد رفيع آن است كه اساس خلقت و غايت آن در پهناور وجود و در درجات و مراتب غيب و شهود است و آن در مكتب محمّدي _ صلي اللّه عليه و آله و سلّم _ به تمام معني و درجات و ابعاد متجلّي شده و كوشش تمام انبياء عظام _ عليهم سلام اللّه _ و اولياء معظّم

_ سلام اللّه عليهم _ براي تحقق آن بوده و راه يابي به كمال مطلق و جلال و جمال بي نهايت جز با آن ميسر نگردد, آن است كه خاكيان را

بر ملكوتيان و برتر از آنان شرافت داده و آنچه براي خاكيان از سير در آن حاصل مي شود براي هيچ موجودي در سراسر خلقت, در سرّ و علن حاصل نشود.42)

درسي را كه ملّت ايران در آينه گفتار و رفتار امام خويش فرا مي گرفت, در شعارهاي روزهاي قبل و بعد از بيست و دوّم بهمن ماه پنجاه و هفت, به خوبي جلوه گري مي نمود. و تجلّي آرمان هاي توحيدي را با مروري دوباره بر شعارهاي محوري آن دوران مي توان يافت. بانگ اللّه اكبر, بت شكني خميني _ روح مني خميني, و نهضت ما حسينيه _ رهبر ما خمينيه, تبلور اهداف مبارزاتي انقلاب بود. پيامهاي امام در آينه شعارهاي ملّت منعكس مي شد و آرمانهاي ملّت در آينه كلام امام بازتاب مي يافت و از توازي اين دو آينه, بي نهايت تصوير جمال و جلال تشكيل مي شد. ملّت در امام خويش, ابراهيمي جستجو مي كرد كه با تبر خود به مبارزه با نمروديان پردازد و امام در امّت خود, تحقّق اهداف انبياء و اولياء الهي را مشاهده مي نمود.

بسيار ناصواب است اگر رهبري امام رهبري كاريزماتيك تفسير شود و مشروعيت اقتدار او از نوع مشروعيت فرّه مندانه تحليل گردد. اين تفسير ناشي از نشناختن امام و درك نكردن امّت اوست. بي ترديد, اگر امام به عنوان پرچمدار توحيد و مردي از تبار ابراهيم و عالمي فرزانه كه در روايات از پيامبران بني اسرائيل برتر شناخته شده, علمدار نبود و اگر ميليون ها عاشق اهل بيت(ع), او را به عنوان نايب ولي عصر _ عجل اللّه تعالي فرجه الشريف _ و مرجع تقليد

نمي شناخت, هرگز قادر نبود, دست به كاري كارستان زند و رژيم سلطنتي دو هزار و پانصد ساله را كه به مخيّله هيچ متفكّر سياستمداري خطور نمي كرد, سرنگون نمايد و دست چپاولگر بيگانه را از كشور ايران قطع نمايد. چه بسيار اصلاح طلبان فرّه مند و با ويژگيهاي شخصيتي برجسته را ملّت ايران به خود ديده, كه يا روحاني نبوده اند و يا اگر هم عالم ديني بودند, چون لواي زعامت و مرجعيت را در دست نداشتند, حركاتشان ابتر ماند و هرگز ملّت ايران به طور يكپارچه پشت سر آنها به حركت نيفتاد ملّت ايران در طول تاريخ حيات سياسي خويش, در نهضت تنباكو و مشروطيّت و انقلاب اسلامي و غيره, اين حقيقت را نشان داده كه در صورتي اعتماد مي كند و پيروي و بيعت خود را تا جانفشاني و ايثار به ظهور و بروز مي گذارد كه علمداري در دست مرجعي خدا ترس و الهي و نايبي راستين از نايبان امام زمان _ عليه السلام _ باشد. اين مشروعيّت و اقبال يكپارچه عمومي, همان است كه در زبان ديني از آن به رهبري ولايي ياد مي شود و تفاوتي ژرف و عميق با رهبري كاريزما دارد.

آنچه به عنوان ماحصل و چكيده بحث مي توان گفت آن است كه در مسأله انتظار از دين و معرفت ديني هر چند امام در انديشه عزّت براي مسلمانان و توسري خور نبودن آنان است, ولي محدود كردن نظريّه ايشان, به اين نكته محدود, جفاي بزرگي است كه بر او رفته است.43 انديشه امام در معرفت ديني, انديشه اي جامع نگر است. او در انتظار از دين,

نه دين را تنها معطوف به دنيا مي كند و نه تنها به آخرت نظر مي افكند; توجّه او به قيام للّه است و او از توحيد همه نيكي ها و خوبي ها را براي تمامي انسانيت مي آموزد. در انديشه توحيدي او هم انقلاب دروني وجود دارد و هم انقلاب بيروني. هم دنياي دموكراتيك ترسيم مي شود و هم دنياي انقلابي, بدون آنكه لوازم و آثار منفرد يكي از اين دو را دارا باشد و يا تنها محدود به آنها گردد. انديشه توحيد, رسيدن به كمال مطلق است و در كمال مطلق, همه خوبي ها و زيبايي ها يك جا حضور دارد. انديشه توحيد, به عنوان انديشه اي فراي همه انديشه ها, هديه و ارمغاني است كه امام خميني از جهان شرق و جايي كه خورشيد وحي طلوع كرده, به جهان غرب, جايي كه در آن فروغ وحي و توحيد به افول گراييده, اعطا مي كند. امام در ده

كده نوفل لوشاتو, نداي توحيدي پيامبران الهي را يك بار ديگر سرمي دهد,44 باشد كه قلوب سرد و يخ زده جهان تكنولوژي, در زمستان پنجاه و هفت, اين آهنگ زيبا و دلنشين را بشنود و حرارت اميد و تعالي در او دوباره به گرما افتد و جان هاي سرد و يخ زده را به حركتي نو در مسير رشد, به سوي فضايل اخلاقي و كسب مكارم انساني و تجلّي اسما و صفات حسناي الهي در درون جهان خسته آنان وادارد پي نوشت : 1_ نگاه كنيد به: امام خميني, صحيفه نور, ج4, ص166_167 (وزارت ارشاد اسلامي _ بهمن 61).

2_ به نقل از: محمدتقي مصباح يزدي, توحيد

در نظام عقيدتي و نظام ارزشي اسلام (چاپ دوم, _1370).

3_ ر.ك: شيخ صدوق, التوحيد, باب11, ح9, ص144.

4_ نهج البلاغه, خطبه اول, تصحيح دكتر صبحي صالح, ص39.

5_ نگاه كنيد به: جعفر سبحاني, محاضرات في الالهيات, تلخيص علي رباني گلپايگاني, ص57_59 و محمدتقي مصباح يزدي, توحيد در نظام عقيدتي و ارزشي اسلام, ص21_23.

6_ نگاه كنيد به: سيد محمدحسين طباطبايي, الميزان في تفسير القرآن, ج10, ص48 و ج14, ص303.

7. نگاه كنيد به: سيد محسن خرازي, بداية المعارف الالهيه في شرح عقائد الاماميه, ج1, ص56.

8. نهج البلاغه, به نقل از: محمدتقي مصباح يزدي, توحيد در نظام عقيدتي و ارزشي اسلام, ص24.

9. نگاه كنيد به: صحيفه نور, ج4, ص166_167.

10. نگاه كنيد به: چهل حديث, حديث دوازدهم, ص195_ 198 (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني, چاپ سوم,1372) و تفسير سوره حمد, ص98_101 (مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني, چاپ اول, 1375).

11. نگاه كنيد به: چهل حديث, حديث يازدهم, ص181_185.

12. همان, ص518.

13. نگاه كنيد به: تفسير سوره حمد, ص175_ 188.

14. همان, ص102_103 و ص132_133.

15. نگاه كنيد به: صدرالمتألهين, الاسفار الاربعه, ج2, ص216.

16. نگاه كنيد به: تفسير سوره حمد, ص159_161.

17. همان, ص163_164.

18. صحيفه نور, ج2, ص227.

19. همان, ج19, ص283.

20. ر.ك: مهدي بازرگان, آخرت و خدا هدف بعثت انبياء, (خدمات فرهنگي رسا,1377).

21. نگاه كنيد به: همان, ص26_39.

22. صحيفه نور, ج6, ص163_164.

23. تفسير سوره حمد, ص129.

24. همان, ص174.

25. صحيفه نور, ج18, ص32_33.

26. همان, ج19, ص283.

27. همان, ج6, ص163_164.

28. كشف الاسرار, ص181_182.

29. همان, ص183_184.

30. همان, ص184_185.

31. تفسير سوره حمد, ص150_151.

32. همان, ص151.

33. شيخ صدوق, التوحيد, ص83, ح3.

34. همان, ص24, ح21.

35. ر.ك: شيخ حرّ عاملي, وسائل الشيعه, ج1, ابواب مقدّمات العبادات, باب1. و شيخ كليني,

الاصول من الكافي, ج1, كتاب الحجّه.

36. صحيفه نور, ج1, ص3_4.

37. همان, ج1, ص4.

38. عبدالرزاق كاشاني, شرح منازل السائرين, ص17.

39. صحيفه نور, ج4, ص166_167.

40. تفسير سوره حمد, ص128 و 145.

41. ر.ك: آواي توحيد, نامه امام خميني به گورباچف در تاريخ 67.10.11 (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني).

42. صحيفه انقلاب, وصيتنامه سياسي _ الهي امام خميني (وزارت ارشاد,1368).

43. رجوع كنيد به سخنراني عبدالكريم سروش در همايش تبيين انقلاب اسلامي, روزنامه صبح امروز, تاريخ 78.7.14.

44. اشاره به مصاحبه با روزنامه تايمز لندن در تاريخ 57.10.18, نگاه كنيد به صحيفه نور, ج4, ص166_167.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامي شماره 14

گوني دارد كه يكي از آن ها عضويابي است. علماي مديريت عضويابي را چنين تعريف مي كنند:

(عمليات كاوش در منابع انساني و كشف افراد شايسته و ترغيب و تشويق آنان به قبول مسئوليت در سازمان.)1

مراد ما از عضويابي در نظام اداريِ حكومتِ رسول اكرم(ص) لزوماً مطابقِ تعريف فوق نيست, زيرا ممكن است در اطلاعاتي كه از آن عصر به دست ما رسيده چنين فعل و انفعالي را شاهد نباشيم و البته منكر وجود آن هم نيستيم و يا چه بسا اقتضاي آن زمان دقيقاً پياده شدن مفاهيم فوق نبوده باشد. بنابراين مراد ما شناسايي منابع نيروي انساني است كه رسول خدا(ص) كادر حكومتي اش را از آن ها تأمين مي كرده است.

شناسايي اين منابع به ما كمك مي كند كه در انتخاب معيار براي عضويابي و براي منابع انساني توفيق يابيم تا مديران سازمان هاي حكومت اسلامي در هر عصر و نسلي بر اساس آن معيارها به عضويابي بپردازند.

در آن شرايط, منابع نيروي انساني پيامبر اكرم(ص) اين ها بودند:

1_ منابع نژادي عرب و عجم;

2_ منابع سرزميني مانند مكه و مدينه و يمن;

3_ منابع قبيله اي مانند قريش;

4_ منابع ارزشي مانند مهاجرين, انصار, مجاهدين و تابعين;

5_ منابع بومي;

6_ منابع سرزميني _ اعتقادي مانند دارالكفر و دارالاسلام;

7_ منابع اعتقادي مانند مسلمين, يهود و نصاري. 1 _ منابع نژادي

قرآن به زبان عربي نازل شده, پيامبر اكرم(ص) عرب است, اسلام در عربستان طلوع كرده است, اولين حكومت اسلامي در مدينه _ كه از شهرهاي عرب است _ تشكيل يافته و عمده نيروهاي پيامبر اكرم(ص) در كادر اداري و حكومتي عرب بوده اند, ولي با اين همه, عربيت يك اولويت

نبوده است.

قرآن مي فرمايد:

(يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثي وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمكم عنداللّه اتقيكم2; اي مردم ما شما را از دو جنسِ مرد و زن آفريديم و شما را به شكل ملت ها و قبيله ها در آورديم تا يكديگر را بشناسيد.)

پيامبر اكرم در روز فتح مكه مي فرمايد:

(انّ اباكم واحد كلكم لآدم و آدم من تراب ان اكرمكم عنداللّه اتقيكم وليس لعربي علي عجمي فضل الاّ بالتقوي3; پدر شما يكي است و آن, آدم(ع) است و آدم از خاك, با تقواترين شما نزد خدا گرامي ترين شما است, عرب را بر عجم برتري نيست مگر به تقوا.)

بعضي از اعراب معاصر از تمدّن اسلامي با نام(تمدّن عربي) ياد مي كنند و مي گويند:(مسلمانِ غير عرب اگر پيش رفت كرده است به خاطر روح عربي بوده است كه در همه ملت ها پيدا شده بود و همه اين ملت ها تحت نام و عنوانِ(عربيت) يك حركت هم آهنگ به وجود آورده بودند).4 اين نظريه, به طور آشكار تحريف تاريخ است, در حالي كه ملت هاي مسلمان بر روي مليّت خود پل زده بودند و خود را مسلمان مي دانستند.

محور نبودن عربيت به صورت يك ارزش اسلامي باقي بود حتي خلفاي راشدين بر آن پاي فشرده اند ولي امويان سلسله جنبان تفكر تفوّق عرب شدند5 و سياست آن ها بر اصل تفوق عرب بر غير عرب پايه گذاري شد, معاويه به صورت بخش نامه به همه عمّال خويش دستور داد كه براي عرب, حق تقّدم قائل شوند. اين عمل ضربه مهلكي به اسلام زد و منشاء تجزيه حكومت اسلامي به صورت

حكومت هاي كوچك بود, زيرا بديهي است كه هيچ ملّتي حاضر نيست تفوق و قيمومت ملّت ديگر را بپذيرد. اسلام از آن جهت مقبول همه ملّت ها بود كه علاوه بر ساير مزايايش رنگ نژادي و قومي نداشت.6

(آجري) در اربعين از رسول خدا(ص) نقل مي كند كه:(همانا خدا اختيار كرد مرا و اختيار كرد براي من اصحابي پس قرار داد براي من از آنها وزرائي.)7 در(استيعاب) از قول علي(ع) آن وزرا چهارده نفر شمرده مي شوند:(حمزه, جعفر, ابوبكر, علي, حسن, حسين, عبداللّه بن مسعود, سلمان, عماربن ياسر, حذيفه, اباذر, بلال و مصعب).8 جالب است اگر اين مجموعه را به منزله كابينه فرض كنيم(هر چند حسنين كم سن بوده اند.) در اين جمع دو نفر غير عرب ديده مي شوند: سلمان فارسي و بلال حبشي. اين دقيقاً همان عدم اولويت نژاد عرب را تأكيد مي كند در شرايطي كه زمين و زمان و زمينه اقتضاي عرب گرايي داشت حضور اين دو نفر در سطح بالاي مسئوليت معناي خاص دارد. و وقتي هم پيامبر(ص) به سلمان لقب مي دهد نمي گويد سلمان عربي بلكه مي فرمايد(سلمان محمّدي).

پيامبر(ص) به همين دو اكتفا نكرد,(صهيب بن سنان) ملقّب به(ابو يحيي), رومي بوده است, وحشي _ كه بعد اهلي شد و به او مأموريت داده شد _ حبشي است كه شيعه و سني او را صحابي مي دانند. ابن هشام در سيره خويش(ابو كبشه) را فارسي و(زيدبن حارثه) را حبشي مي داند.9 كه در جنگ بدر حضور داشته اند, بعضي(ذو مخبر) را از صحابه پيامبر, كه حبشي است, شمرده اند.10 در اين ميان, نقشِ سلمان فارسي كه سلمان الخير و سلمان

السلام و سلمان محمدي است, بسيار برجسته و كليدي است, وي در جنگ خندق, خندق مي سازد و در جنگ طائف منجنيق مي سازد11 و بعدها در زمان عثمان استان دار مدائن مي شود12 و اميرالمؤمنين(ع) وي را پس از مرگ تجهيز كرد و بر او نماز خواند و جعفر هم حاضر بود.

در فروغ ابديت آمده است:(مناطقِ خوش آب و هوايِ عربستان در آخرين قرن قبل از اسلام به طور كلّي تحت نفوذ سه دولت بزرگ يعني ايران و روم و حبشه بود, شرق و شمال شرقي اين منطقه زير حمايت ايران و شمال غربي تابع روم و قطعات مركزي و جنوب تحت نفوذ(حبشه) قرار داشت, بعدها در اثر مجاورت با اينان سه دولت عرب به نام هاي حيره, غسان و كنده هر كدام تحت نفوذ يكي از سه دولت نامبرده(ايران, روم و حبشه) قرار داشتند.)

جالب است كه پيامبر سلاطين هر سه قدرت را به اسلام دعوت كرد خسرو پرويز كه پيامبر او را به نام(كسري عظيم فارس) در نامه اش ياد كرد قبول نكرد,13 ولي نجاشي سلطان حبشه اسلام آورد14 و هرقلِ عظيم روم معروف به(قيصر) اسلام آورد.15 آن چه براي ما مفيد است آن كه طبق مدارك ياد شده پيامبر به كسري

غير عرب نمي داد. اين وعده ها گوياي نفي عرب محوري در حكومت است و اين آن چيزي است كه ما در اين مبحث به دنبال آنيم. مسلمان شدن سلطان حبشه و بقاي او در حكومت با تأييد رسول خدا(ص) نشان مي دهد كه كادر غير عرب رسول خدا(ص) منحصر در بردگان حبشي مثل بلال و وحشي و ذومخبر نمي شود بلكه مَلِك حبشه هم در اين حلقه وارد است و نه تنها صهيب رومي كه برده است بلكه خود قيصر روم هم به نوعي در حكومت فراگير و جهان گيرِ رسول خدا(ص) نقش دارد.

آن چه منظور ما را بيش تر تقويت مي كند اسلام آوردن دسته جمعيِ(باذان) حاكم يمن و تمام كارمندانش كه ايراني بودند مي باشد,18 زيرا سرزمين حاصل خيز يمن كه در جنوب مكّه قرار دارد و حكمرانان آن همواره دست نشانده شاهان ساساني بودند19 و تمام كارمندانشان ايراني بودند با نامه پيامبر و وعده اي كه داد مبني بر اين كه(اگر مسلمان شوي حكومتت دوام دارد)20 با لبيك به پيامبر و مسلمان شدنشان ايرانيان زيادي به كادر حكومتي رسول خدا(ص) اضافه شد.

اين روحيه حتي در حكومت اميرالمؤمنين هم مشاهده مي شد كه فردي به نام(شنسب) را كه ايراني و از نسل غوريان است به عنوان فرمان دار ناحيه(غور) هرات منصوب فرموده بود.21 خلفاي دوم و سوم هم سلمان را در مدائن نصب كرده بودند, كه ذكر آن رفت. همه اين ها نشان مي دهد كه نفيِ عرب محوري از ديد كتاب و سنت و سيره, مسلّم است و پيامبراكرم(ص) در عضويابي, هيچ گاه به نيروهاي عرب به عنوان يك منبع نيروي

انسانيِ داراي اولويت, تكيه نكرده است. 2 _ منابع سرزميني

مكّه با همه اهميتش هيچ گاه براي حكومت اسلامي به يك منبع اولويت دار تبديل نشد, زيرا ارزش هاي مكه مخصوص اهل آن نيست و يك سرزمين عمومي و متعلق به همه است.

حتي پس از اين كه مكه فتح شد و پيامبر به وطَنِ اصلي خود بازگشت آن جا را پايتخت قرار نداد و به مدينه بازگشت. در تاريخ حكومت هاي اسلامي هم هيچ گاه مكّه پايتخت نشده است. علّت آن بر ما مجهول است.

آري, مكه نه تنها پايتخت نشد بلكه با همين عمل پيامبر(ص) عملاً(هم شهري گري) و (هم وطن گرايي) نفي گرديد.

بسياري از ياران اوّليه پيامبر(ص), كه مرتباً آزار مي شدند, مثلِ بلال, عمّار, صهيب, سلمان, اويس قرني, معاذبن جبل, اباذر غفاري, مقداد, عدي بن حاتم و عبدالله بن مسعود, مكي الاصل نبودند. در ميان وزرايي كه قبلاً شمرديم, شش نفر غير مكي اند و اگر حسن و حسين(ع) را لحاظ نكنيم سهم مكّي و غير مكّي, مساوي است.

در بين هفده استان دار ده نفر آن ها اهل يمن و يك نفر از مدينه و شش نفر مكّي هستند كه يك نفر از آن ها(عتاب بن اسيد) است كه والي مكه است از طرف رسول خدا(ص)22 نه به خاطر اين كه مكّي است بلكه به خاطر بومي بودنش. پنج نفر باقي مانده كه قرشي هستند يكي(ابوسفيان) است كه به عنوان(مؤلفة قلوبهم) منصوب شد بر نجران23 نه به عنوان مكّي و سايرين هم به خاطر شايستگي و صلاحيت. و مكّي بودن هيچ دخلي نداشت.

پس بنابر آمار وزرا كه ستاد رسول خدا(ص) بودند و مطابق آمار

استان داران در تشكيلات حكومتي رسول خدا(ص) برتري با عنصر مكّي نبود. در خصوص(عثمان بن طلحه بن شيبه) كه به طور موروثي كليددار كعبه بودند پيامبر او را ابقا كرد,24 ولي نه به خاطر مكّي بودنش بلكه براي ردّ امانت, زيرا اين آيه نازل شد كه:(انّ اللّه يامركم ان تؤدو الامانات الي اهلها;25 خداوند به شما امر مي كند تا امانات را به اهل آن بازگردانيد.)

حضور حجم عظيمي از يمني ها در بين استان داران و يك نفر به نام(حذيفه) در بين وزرا حاكي از اين است كه مكه اولويت ندارد.

ب _ مدينه(پايتخت گرايي _ مركزگرايي)

مدينه الرسول(ص) كه قبل از هجرت(يثرب) نام داشت مركز اسلام و حكومت اسلامي و مدفن بسياري از نيكان و پاكان است. رسول خدا(ص) اين شهر را براي مركزيت بر مكه مكرّمه هم ترجيح داد و حتي بعد از فتح مكه پايتخت را عوض نكرد.

ولي آيا مدينه اولويت دار است; يعني اهل مدينه به خاطر اين كه در اين سرزمين و در مركز و پايتخت هستند مزيتي بر ديگران دارند. و(مركزگرايي) و(پايتخت گرايي) كه در زمان رسول خدا تحت عنوان مدينه گرايي تبلور داشت, آيا معياري براي عضويابي در حكومت اسلامي است؟

پاسخ اين سؤال هم منفي است, زيرا در ليست وزرايي كه ديده شد تنها يك نفر مدني است و آن,(زيادبن لبيد انصاري) است و نيروهاي يمني كه نه مكي اند و نه مدني آمار بالايي را در بين استان داران رسول خدا(ص) داشتند.

نيروهاي مهاجر هم كه مكي و غير مكي داخل آن ها بود پست هاي حكومتي را اشغال كرده بودند.

در يك جمع بندي بايد گفت: سرزمين, معيار نيست حتي

مكه و مدينه و يمن و هيچ حاكم اسلامي نمي تواند فردي را چون هم شهري او است يا مقيم پايتخت است يا مقيم يكي از استان هاي مهّم است(مثل يمن) اولويت دهد. 3 _ منابع قبيله اي(قريش و…)

قريش نام قبيله اي است پدر اين قبيله(نضربن كنانه) است, اين قبيله را از آن جهت قريش نامند كه گرد حرم فراهم آمده اند.

امويان و علويان و عباسيان از قريش هستند, محمد(ص) هم قرشي است و بزرگ ترين افتخار براي يك نفر اين بوده كه شاخه اي از آن محسوب و به آن منسوب شود. با توجّه به اين كه جامعه عرب دچار دردي ريشه دار و مزمن به نام تفاخر به فاميل و خانواده و قبيله بود لذا زمينه برتري اين طائفه ممتاز فراهم بود. پيامبر كه خود قرشي بود با شناخت درد مزبور قبل از بدخيم شدن, به علاج آن پرداخت و قبل از او قرآن كريم رسماً شعوب و قبائل را مايه تعارف و شناخت يك ديگر و نه سرمايه تفاخر مي داند:(جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا)26.

رسول خدا(ص) وقتي مكّه را فتح كرد براي پيش گيري از بيماري قريش گرايي با قدرت مي فرمايد:(ايها الناس انّ اللّه قد اذهب عنكم نخوة الجاهليه و تفاخروها بآبائها الاوانكم من آدم و آدم من طين اِلاّ خير عباداللّه عبدا تقاه)27.

در جاي ديگر مي فرمايد:(اشراف امّتي حَمَلةالقرآن و اصحاب الليل28; اشرافِ قوم من, حاملانِ قرآن و شب زنده داران هستند). و يا آن جا كه با كشتگان آن ها من جمله ابوجهل و عتبه و شيبه و اميّه كه در چاه بودند صحبت مي كند, مي فرمايد:(ديگران مرا

تصديق كردند…, ديگران مرا جاي دادند, ديگران مرا كمك كردند).29 اين ديگران چه كساني هستند كه اين همه در كلام رسول خدا(ص) تكرار مي شود; يعني غير قريش كه تركيبي از مهاجر و انصار و مكّي و غير مكّي اند. معلوم مي شود اكثر قريش مانع راه بودند كه پيامبر اين گونه با چاه سخن مي گويد. البته بعضي از قريش, پيامبر(ص) را هم كمك كرده اند قبلاً خوانديم كه از هفده استان دار, شش نفرشان قرشي بوده اند و هم چنين در ميان وزراي آن حضرت, هشت نفر از قريش هستند: پنج نفر از بني هاشم و سه نفر ديگر يعني ابوبكر, عمر و مصعب از قريش هستند. قريشي ها در بين قضات و نيز در همه اركان حكومتي حضور داشته اند, ولي نه به خاطر قرشي بودن بلكه ملاحظات ديگري در نظر بوده است.

البته روايتي از رسول خدا(ص) نقل شده كه مي فرمايد:(قدموّا قريشا ولاتقدمواها و تعلموا من قريش ولا تعلّموها ولولا ان تبطر قريش لاخبرتها مالخيارها عنداللّه تعالي)30 و در نقلي ديگر از اميرالمؤمنين(ع) آمده است:(قدموا قريشا ولاتقدّموها ولولا ان تبطّر قريش لاخبرتها بمالها عنداللّه تعالي)31 و در نقل سوم دارد كه(قدمواّ قريشا ولا تقدموها و تعلموا منها ولا تعلموها)32.

اين روايات از طريق اهل سنت است و به قول(مناوي) در شرح جامع صغير بعضي براي تقديم قول شافعي بر غير شافعي به اين روايات استناد كرده اند,33 زيرا شافعي نسب به(مطّلب) فرزند هاشم مي رساند و جالب است كه خيلي از فقهاي ما, در اين كه مطلبي را در احكام بني هاشم وارد كنند ترديد دارند.

در كتاب(ذكري

فقها مثل شيخ مفيد و شيخ صدوق و پدرش و غيرهم در بحث نماز ميّت براي اين كه اولويتي به هاشمي بدهند راهي ندارند جز اين كه به چنين رواياتي استناد كنند, در حالي كه در روايات ما اثري از آن ها مشاهده نمي شود.34

ما مي گوييم اولاّ: اين روايات از حيث سند معتبر نيست, زيرا از طريق شيعه اثري از آن نيست.

ثانياً: از همان طريق اهل سنّت هم اگر قبول كنيم اين روايات به مقدّم داشتن(حذيفه يماني) غيرقرشي توسط پيامبراكرم(ص) در يك نماز, نقض مي شود; در حالي كه پشت سرش قرشي ها بودند; يعني پيامبر او را امام قرشي ها كرد و بر آن ها مقدّم داشت. لذا بعضي مثل(عياض) با شتاب در حل اين تناقض به اين توجيه روي آورده اند كه مراد از تقديم قريش بر غير قريش تقدم در خلافت و حكومت است نه تقديم در نماز جماعت يا ميّت!35

ثالثاً: اگر قريش بايد مقدم شود فقط بني هاشم مراد است كه ما اين را قبول داريم, چرا كه قريش رسول خدا(ص) را آزار دادند و اخراج كردند و با او جنگيدند و چگونه است كه مقدّم شوند و معلّم همگان شوند و كسي معلّم آن ها نشود!؟

رابعاً: از همه كه بگذري_م دلالت آن, مقاب_ل فرماي_ش رسول خدا(ص) اس_ت كه فرمود: (لاحسب لقرشي ولاعربي الاّ بالتواضع). و نيز با آيه سيزدهم سوره حجرات و خطبه پيامبر(ص) در مكه _ كه به همه آن ها اشاره رفت _ تعارض دارد.

در مجموع اين قبيل روايات عاجزند از اثبات تقدّم قريش مگر در بني هاشم و آن چه در بحث حيض در جوامع فقهي

ما آمده است كه زنان قرشيه ده سال ديرتر به يائسگي مي رسند36 امري تعبدي يا تكويني است و بعيد است كسي آن را امتيازي براي قريش حساب كند, زيرا در اين صورت بايد براي(نبطيه) هم امتياز قائل شود كه در روايات هم دوشِ قرشيه است. شيخ مفيد در كتاب(مقنعه) مي گويد:(قد روي ان القرشية من النساء والنبطيه تريان الدم الي ستّين سنه)37. و در نبطيه اصولاً ترديد هست كه عرب مستعجم هستند يا عجم مستعرب.38 هرچند از ابن عباس نقل شده است كه:(نحن معاشر قريش حيّ من النبط).39 ولي وضوحي ندارد و در نهايت اين كه در زمان ما شناخته شده نيستند و قرشيه هم جز بني هاشم در زمان حال شناخته شده نيست, هرچند صاحب جواهر از قبيله معروف به قريش در زمان ما نام مي برد40 كه براي ما شناخته شده نيست.

لذا راهي براي برتري قريش وجود ندارد نه آن روايات اهل سنت و نه اين مسئله يائسگي قرشيه و نه اموري از اين قبيل قادر به اولويت دادن به قريش نيستند و قريش گرايي به حكم كتاب و سنّت مطلوب نيست.

اما آن چه در بحث ما مفيد است اين كه(قبيله گرايي) كه در خصوص رسول خدا(ص) به شكل(قريش گرايي) تبلور داشت, يك معيار منفي است; يعني حاكم يا مدير اسلامي در عضويابي نمي تواند به قبيله خويش به عنوان يك منبع اولويت دار بنگرد. البته تشخيص قبيله در صدر اسلام بسيار آسان مي نمود, زيرا نظام قبائلي حاكم آن چنان دقيق بودكه به قول قرآن يك عامل شناسايي و تعارف, قبايل بودند41 و هر كس را به قبيله اش مي شناختند

و از امام صادق(ع) آموختيم كه قبايل, كساني اند كه منسوب به آبا هستند42 كه در زبان ما چنين نسبتي را در يك خاندان يا دودمان مي توان يافت يا آن چه كه به(آل) معروف است; شبيه آن چه در كشورهاي خليج فارس متعارف و متداول است مانند آل سعود, آل نهيان, آل صباح و… هر چند طبق فرهنگ قرآن, آل ابراهيم و آل عمران معنايي اعم دارد, زيرا(آل ابراهيم) به بني اسحاق و بني اسماعيل تقسيم مي شود كه اوّلي يهود و دوّمي عرب را مي سازد.43 پس(آل) حتي معنايي فوق نژاد مي يابد, اما آن چه در زمان ما از آل فهميده مي شود معنايي بسيار محدودتر است و شايد بهترين ترجمان آن(خاندان) يا(دودمان) باشد وگرنه مصداقي براي قبيله نخواهيم يافت. بر اين

اساس وقتي قريش گرايي و قبيله گرايي در زمان رسول خدا(ص) مطرود شد معياري كه متناسب با همه زمان ها به دست مي آيد(عدم دودمان گرايي) و (عدم خاندان گرايي) است; به عبارت ديگر, دودمان و خاندان هيچ اولويتي به عنوان نيروي انساني ندارند. 4 _ منابع ارزشي

الف _ مهاجرين

مراد از مهاجرين نيروهاي فداكاري هستند كه در صدر اسلام با پيامبراكرم(ص) و يا بدون ايشان از مكه به مدينه يا به شعب ابي طالب يا به حبشه مهاجرت كردند و خود و فعلشان در قرآن كريم ممدوح شمرده شده اند. در ارزش هجرت همين بس كه اميرالمؤمنين(ع) در نامه هاي متعدد به معاويه و ديگران,(هجرت) را از ارزش هاي اصلي خويش, ذكر مي كند, مثلاً مي فرمايد:(سبقت الي الايمان والهجره)44, يا مي فرمايد:(ليس المهاجر كالطليق)45. بخش عظيمي از كادر رسول خدا(ص)

بلكه حواريون و ربيّون او را مهاجرين تشكيل مي دادند. در جنگ بدر _ طبق آماري كه ابن هشام مي دهد _ 87 نفر از مهاجرين بوده اند.46 قبل از جنگ بدر هم مراحل شناسايي و اطلاعات عمليات را مهاجرين انجام مي دادند, چون انصار فقط پيمان حفاظت از پيامبر(ص) را در داخل مدينه داشتند نه خارج آن.47 بيش ترِ مسئوليتي كه از طرف پيامبر با عنوان مكي يا قريشي يا بني هاشم يا ذي القربي

كه صاحب جواهر چنين تصور كرده است, بلكه هجرت يك معناي كلي و جامع است به معناي دوري از بدي ها به سمت خوبي ها و داراي مصاديقي است, مصداق بارز آن, همان هجرت از مكه به مدينه است ولي تنها مصداق نيست, هم چنان كه در روايتي آمده است:(المهاجر من هجر نفسه)51 و يكي از گناهان كبيره را(تعرّب بعد الهجره) مي دانند كه شايد عبارت آخري از ارتداد و مصاديقي كه صاحب(تذكره) و محقق كركي و ديگران آوردند و شهيد هم در(روضه) به آن اشاره دارد52 كه يكي از آن ها را ما در معيار(شهرنشين گرايي) اشاره كرديم. و لذا هر نوع دوري از گناه و جهل و آمدن به سمت تعالي و تمدن مي تواند بدون مسامحه و مجاز, هجرت تلقي شود. مگر نه اين كه ما هجرت از مكه به حبشه را هم هجرت مي دانيم. آيا اين جا از دارالكفر به دارالايمان است يا اين كه از دارالكفر به دارالكفر؟ لذا هجرت از همان زمان رسول خدا(ص) هم مصداقي غير از هجرت مكه به مدينه داشته است كما اين كه شعب ابي طالب هم همين معنا را دارد.

به طور كلي هجرت يك ارزش است كه بزرگان به رخ ديگران مي كشيدند, امام سجاد(ع) در خطبه معروف خود در شام به افتخارات پدران خويش كه اشاره مي كند مي فرمايد:(وهاجر الهجرتين).53 در نماز جماعت هم تقدم با كساني است كه زودتر هجرت كرده اند; مگر نماز جماعت فقط مخصوص صدر اسلام است كه(اقدم هجرة) ملاك تقدم تنها آن زمان باشد, نماز جماعت هميشگي است پس تقدم(اقدم هجرة) هم هميشگي است.

ييكي از مصاديق

اصلي آن انسان هاي مجاهد و مبارزي هستند كه سابقه مبارزاتي و پيشينه روشني در مبارزه با طاغوت ها و دشمنان دين داشته باشند, انسان هاي فداكار و انقلابي كه زودتر از ديگران پا به ميدان نهاده اند و از بيت و بيتوته خارج شده اند:(و من يخرج من بيته مهاجراً الي اللّه ورسولهِ ثم يدركه الموت فقد وقع اجره علي اللّه)54, (ياعبادي الذين آمنوا انّ ارضي واسعه فاياي فاعبدون)55, و آن جمله رسول خدا(ص) كه گفتيم فرار از يك زمين به زمين ديگر را ولو به يك وجب, هجرت مي داند و صاحب آن را هم نشين ابراهيم(س) و محمد(ص) و….

بنابراين معيارِ(مهاجرگرايي) در عضويابيِ رسول خدا(ص) يك اصل مسلّم مبتني بر گمان و عقل بود و به آن عمل كرد. آمار دقيقِ كارگزارانِ پيامبر(ص) اين را نشان مي دهد. ما هم بايد(مبارزگرايي) و(ايثارگري) و(ايثارگرايي) را معيار بدانيم; يعني هركس تلاش و مجاهدت بيش تري داشته و جان بازي كرده و پا و نخاع داده است را اولويت بدهيم. پس(سابقه مبارزاتي در راه اسلام) معيار است و(السابقون الاولون) در اين زمينه پيش تاز و مقدّم هستند. شايد نام(مجاهدگرايي) مناسب تر باشد. بنابراين(مهاجرگرايي) با هر مصداقي در هر زمين و زماني معيارِ مثبت در عضويابي است.

ب _ انصار

انصار نيز مثل مهاجرين از منابع اصلي تغذيه كننده نيروي انساني پيامبر بوده اند و اولويت داشته اند و لقب انصار را قرآن به آن ها داده است.

در كشاف و غيره مذكور است كه رسول خدا(ص) بين آن ها و مهاجرين چگونه تعادل در ارزش برقرار مي كند. بعضي انصار بر قريش خود را برتر مي دانستند رسول خدا(ص)

فرمود: اي انصاريان, مگرنه آن كه شما ذليل بوديد و خداي تعالي شما را به واسطه من عزيز و ارجمند ساخت؟ گفتند: بلي يا رسول اللّه. سپس فرمود: مگر نه شما گمراه بوديد حق سبحانه به سبب من شما را هدايت كرد؟ گفتند: بلي يا رسول اللّه. بعد از آن فرمود: چرا جواب مرا نمي دهيد؟ گفتند: چه بگوييم يا رسول اللّه؟ فرمود: در جواب من بگوييد مگر نه آن كه قومت تو را اخراج كردند و ما تو را جاي داديم و در پناه خود آورديم؟ مگر نه قومت تكذيب تو را نمودند, پس ما تو را تصديق كرديم؟ نه تو را مخذول ساختند پس ما تو را نصرت داديم؟ و بر همين طريق حضرت رسالت شمارش صفات جميله ايشان مي نمود تا آن كه همه به زانو در آمدند و گفتند: يا رسول اللّه تن و جان ما فداي تو باد.56

ييعني آن حضرت با يك بيان زيبا و شيوا و عادلانه در محضر مهاجر و انصار به طور تلويحي ارزش هاي طرفين را گفت و آن ها را مثل دو بال براي خود قلمداد كرد. يا موقع كلنگ زدن در خندق اين شعار را مي داد كه:(اللهم اغفر الانصار والمهاجره)57.

بحث درباره(نصرت) است كه حد اعلاي آن ايثار است نصرت آن قدر ارزش مند است كه هر كس لقب(انصاري) را مثل يك نشان بر دوش مي كشيد و بدان افتخار مي كرد. انصاري ها به همين صورت در تاريخ به صورت لسان صدق در آخرين مانده اند. جابربن عبداللّه انصاري, ابوايوب انصاري, جناده انصاري, ابودجانه انصاري و غيرهم يعني همان ارزش كه بني هاشم

و سادات دارند كه به وسيله پيش وند سيّد خود را ممتاز مي كنند اينها با پسوند انصاري چنين كاري مي كنند.

انصاري ها در جنگ بدر, فتح مكه و ديگر نبردهاي پيامبر(ص) نيز حضور چشم گيري داشتند و تعدادشان از مهاجران هم بيش تر بود.58

ج _ تابعين

خداوند مي فرمايد:(والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم باحسان رضي اللّه عنهم و رضوا عنه)59 در اين آيه به سه دسته از ياران رسول خدا(ص) كه مورد رضايت خداوند بوده اند اشاره مي شود كه عبارت اند از: مهاجرين, انصار و تابعين. در مورد تابعين دو نظر است: يكي اين كه پيامبر را درك نكردند و بعداً آمدند و معصومين ديگر را ياري كردند و يا اين كه تابع سابقين شدند(از مهاجرين و انصار) با احسان و ايمان و اطاعت.60 تابعين طبق برداشت دوم كساني هستند كه يا مهاجرند يا انصار منتها دير به اين قافله نور پيوسته اند و جزء(السابقون الاولون من المهاجرين والانصار) نيستند ولي جزء لاحقين هستند, به هر حال آمده اند و خداوند هم اعلام رضايت از آن ها مي كند: (رضي اللّه عنهم و رضوا عنه).

د _ مجاهدين

جهاد نوعاً قرين مهاجر و انصار است چه بسا بگوييم آن چه به مهاجر و انصار و تابعين ارزش مي دهد همين جهاد آن ها است, قرآن مي فرمايد:(إنَّ الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم و انفسهم في سبيل اللّه والذين آووا ونصروا اولئك بعضهم اولياء بعض)61, يا مي فرمايد:(والذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا في سبيل اللّه والذين اووا و نصروا اولئك هم المؤمنون حقا لهم مغفرة و رزق كريم)62; يعني هجرت و نصرت

ضلع سومي دارد به نام جهاد و در نتيجه مي شوند(مؤمنون حقا), (رضي اللّه عنهم و رضو عنه), (لهم مغفرة و رزق كريم) و قرآن صريحاً مي فرمايد:(فضل اللّه المجاهدين علي القاعدين اجراً عظيما)63.

در يك جمع بندي بايد گفت كه چهار عنوانِ (مهاجرين, انصار, تابعين, مجاهدين) كه يك منبع و مجموعه ارزشي را تصوير مي كنند و مي توان آنان را(ايثارگران) ناميد, رسول خدا(ص) به نص قرآن كريم به آن ها اهميت و اولويت مي داد. بنابراين(ايثارگري) معيار ديگري براي عضويابي است. حكومت اسلامي نيروهاي خويش را بايد از اين چهار منبع سرشار و عظيم برگيرد. و اگر جنگ نبود, ايثارگران و مهاجران و انصار و تابعين كساني خواهند شد كه بيش ترين سوابق مبارزاتي و فداكاري و دل سوزي و از خودگذشتگي و تحمل رنج و مرارت را براي اسلام و حكومت اسلامي داشته اند. 5_ منابع بومي

قال اللّه تبارك و تعالي:(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)64, (هوالذي بعث في الاميين رسولاً منهم)65, (لقد منَّ اللّه علي المؤمنين اذ بعث فيهم)66, (كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم)67. رسول خدا(ص) عربي, قرشي, مكي, مدني و بومي بود و خداوند در آيات چهارگانه به اين نكته اشاره مي كند. نيروهاي بوميِ شايسته به خاطر سنخيّت و نيز شناخت و رگ و ريشه معلوم و مشخص , موفق ترند و لذا اولويت دارند.68 عتاب بن اسيد, اهل مكه است و والي همان جا شد69, نصب خاندان(باذان) در يمن70, عدي بن حاتم در قبيله خود, طيّ71, قيس بن مالك در هَمْدان72, عين فروه در مراء73, مالك بن عوف, آتش افروز جنگ حنين, مردِ سرسختِ قبيله بني سعد توسط

پيامبر سرپرست قبيله نصر وسلمه شد74, نصب معاذبن جبلِ يمني به عنوان قاضي يمن75, نصب يك جوان ثقفي در ثقيف76, نامه پيامبر به هوذه بن علي حنفي زمام دار يمامه كه فرمود: اسلام بياور تا در امان باشي و قدرت و سلطنت تو باقي بماند77, نامه به حارث حاكم غسان با همين مضمون78 و نامه هايي از همين دست به سلطان حبشه, قيصر روم و كسراي ايران, حاكي از يك نوع اولويت دهي به نيروهاي بومي است كه اگر اسلام آوردند طبق و

عده بر منطقه و نقطه خويش حكومت مي كردند. در فتح مكه ابوسفيان مكي در مكه مسئوليت مي گيرد تا(مؤلفة قلوبهم) را در منزلش جمع كند79, عثمان بن طلحه مكي را در كليدداري كعبه ابقا مي كند80, اميرالمؤمنين هم قثم بن عباس مكي را عامل مكه قرار داد81 و سهل بن حنيف انصاري را كه مدني بود عامل خود در مدينه قرار داد.82 در نقاط ديگر, حضرت كنترل آن چناني نداشت, شام كه در اختيار معاويه بود, بلاد عراق هم نوعاً به اشاره معاويه مست مي شدند والاّ شامل نصب عناصر بومي با همان حجم زمان رسول خدا(ص) در زمان اميرالمؤمنين هم مي شديم. البته قبلاً اشاره كرديم كه شنسب كه ايراني و اهل غور هرات بود از طرف آن حضرت بر منطقه خويش حاكم شد83 استقصاي بيش تر ما را به اولويت نيروهاي بومي در سيره پيامبراكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) بيش تر راهنمايي مي كند.

پيامبران هم نوعاً از طرف خداي تبارك و تعالي بر مناطق خويش مبعوث و منصوب مي شدند: در سوره هاي هود و اعراف مرتباً با اين جمله رو به

رو مي شويم كه:(الي عاد اخاهم هودا), (الي ثمود اخاهم صالح), (الي مدين اخاهم شعيبا), (ولقد ارسلنا نوحاً الي قومه), (لقد ارسلنا موسي بآياتنا الي قومه ان اخرج قومك من الظلمات الي النور) و آياتي ديگر از اين قبيل كه ما را كمك مي كند در جهت اتخاذ يك معيار مناسب در عضويابي كه همان(بومي گرايي) باشد. يعني نيروهاي بومي نسبت به نيروهاي غير بومي, اولي و احق هستند, مگر اين كه نكته خاص مثل مسائل امنيتي در ميان باشد, و گرنه اصلِ بومي گرايي در عضويابي اصلي عقلي, عرفي و شرعي است. 6_ مؤلفة قلوبهم

در آيه 60 سوره توبه(مؤلفة قلوبهم) به عنوان يكي از مصرف هاي زكات نام برده شده اند صاحب شرايع مي گويد:(المولفة قلوبهم هم الكفار الذين يتمالون الي الجهاد)84 صاحب جواهر اقوال مختلفي را در تعريف مؤلفة قلوبهم از اصحاب نقل مي كند و در پايان نظر خودش را به عنوان تحقيق بعد از مطالعه كامل در كلمات اصحاب و اخبار و اجماع و نفي خلاف چنين اين گونه اعلام مي دارد:(ان المؤلفة قلوبهم عام للكافرين الذين يراد الفتهم للجهاد او الاسلام والمسلمين الضعفاء العقائد لا انهم خاصّون باحد القسمين)85.

اختلاف بين فقها بر سر اين است كه(مؤلفة قلوبهم) چه كساني هستند؟ بعضي فقط كفار را مصداق مي دانند عده اي كفّار را براي استمالت آن ها به جهاد و برخي كفار را براي استمالت آن ها به اسلام. گروهي هم مسلمانان ضعيف العقيده را براي بقاء شان در اسلام از مصاديق اين عنوان مي دانند. خلاصه(مؤلفة قلوبهم) دو دسته اند: دسته اي كه بايد جذب شوند و دسته اي كه بايد

دفع نشوند; به عبارت بهتر, يك تيره بايد بيايند و يك تيره بايد نروند. تيره اوّل كفارند يا براي جهاد, خواه مسلمانان شوند يا نه و يا براي مسلمان شدن و تيره دوم ضعيف العقيده ها هستند براي اين كه باقي بمانند, لذا از زكات بودجه اي براي اين منظور در نظر گرفته شده است.

امام باقر(ع) در صحيح زراره مي فرمايند:(مؤلفة قلوبهم) قومي هستند كه خداي واحد را عبادت مي كنند و شهادت(لا اله الا اللّه و محمّد رسول اللّه) سر مي دهند ولي به بعضي از جنبه هاي وحي شك دارند. خداوند به پيامبرش فرمان داد كه با پول و هديه دل آن ها را به دست آورد تا اسلام آن ها محكم شود. رسول خدا(ص) در جنگ حنين با رؤساي قريش و مضر مانند ابوسفيان و غيره چنين كرد. انصار ناراحت شدند, خدمت رسول خدا(ص) آمدند و گفتند: اگر اجازه دهي كلامي داريم و آن اين كه اگر اين اموال كه به اينان دادي دستور خدا است, تسليم هستيم و اگر دستور توست راضي نيستيم. خداوند به خاطر اين اعتراض نور آن ها را بُرد و براي(مؤلفة قلوبهم) سهمي از زكات قرار داد.86

(مؤلفة قلوبهم) مانند(مهاجرين) يك عنوان عام است كه داراي مصاديقي است, مصداق بارز آن ابوسفيان و عيينه و ديگران است كه در صدر اسلام بودند.87

در زمان هاي ديگر مصاديق ديگري دارد و دليل بر اين مسئله اطلاق ادله امت كه(مؤلفه قلوبهم) را مقيد و منحصر به زماني و زميني خاص نكرده است و اين ادله از حيث ديگري هم اطلاق دارد كه مقيّد به جهاد نيست, يعني براي غير جهاد هم

مي توان آن ها را تأليف كرد; مثلاً براي عضويت در حكومت و استفاده از تخصّص آن ها صاحب جواهر هم مقيد به جهاد نمي داند ما مي خواهيم حرف ديگري هم بزنيم و آن اين كه تاليف قلوب منحصر به پرداخت زكات نيست, زيرا تعليق حكم بر وصف, مشعر به عليّت است; يعني علّت پرداخت زكات تأليف قلوب است يعني تأليفِ قلوب اصل است و پرداخت زكاتِ واجب يكي از راه هاي تأليف قلوب است, بنابراين راه هاي ديگري هم وجود دارد كه او تأليف و تشويق شود; مثلاً ما به او پست و مقام بدهيم تا براي اهداف بلند اسلام استمالت شود.88

لذا آن چه ما به آن رسيده ايم دو وجه است: عضويت در سازمان حكومت اسلامي هم مي تواند مايه تأليف قلوب باشد و هم اين كه هدف از تأليف قلوب باشد; به اين معنا كه شما فرد لايقي را با پول تشويق كنيد كه عضو اداره اسلام شود و يا او را عضو اداره اسلام كنيد تا تأليف قلوب شود, ما هر دو را از اطلاق ادله و از اعتبار وصف العيني تعليق حكم بر وصف, متوجه مي شويم.

بر اين اساس, مؤلفه قلوبهم به يك منبع خوب انساني براي حكومت اسلامي تبديل مي شوند به اين معنا كه حكومت اسلامي براي تقويت پايه هاي مردمي و تحكيم ريشه حكومت در دل جامعه اسلامي نبايد از اين نيروي عظيم كه طبق فرموده امام صادق و باقر(ع) بيش تر مردم را تشكيل مي دهند و در همه زمان ها هم هستند:(يكون ذلك في كل زمان)89 غفلت شود. البته منظور ما در نظر گرفتن

سهميه اي در كادر حكومتي غير كليدي براي آنان بدون هيچ اولويتي است; يعني(مؤلفة قلوبهم) مثل مهاجر و انصار و بني هاشم نيستند كه در عضويابي اولويتي داشته باشند, ولي غفلت از آن ها هم درست نيست. پيامبراكرم(ص) براي تأليف قلوب به پرداخت زكات اكتفا نفرمود بلكه مسئوليت هم مي داد; نمونه اش ابوسفيان بود كه بلافاصله فرماندهي دو هزار نفر از قريش را در يك عمليات نظامي بر عهده گرفت90, و عمروعاص كه در(ذات السلاسل) فرمانده شد91, ابوسفيان بت پرست حتي مأموريت بت شكني بت هاي طائف را پيدا كرد, جالب است كه او بت ها را شكست و از خرابه هاي آن هيزم درست كرد و فروخت و قرض هاي عده اي را پرداخت92, وحشي هم پس از اين كه اهلي شد مأموريت جنگي گرفت93, معاويه هم جزء كاتبان رسول

خدا(ص) شد.94 7_ منابع ديني

منظور, مسلمين, يهود, نصاري, مجوس و به طور كلي اقليت هاي ديني اند كه به هر حال منابعي از نيروهاي انساني را تحت عناوين ديني تشكيل مي دهند. در اين درنگ و توقف نداريم كه(اسلام گرايي) يك اولويت قطعي و صد درصد است و غير اسلام هم ولو ميلي به اسلام و جهاد نداشته باشند و مؤلفه قلوبهم نباشند سهميه اي خواهند داشت.

رسول خدا(ص) گاهي با آن ها پيمان مي بست مثل(بني نضير) يا(بني قريظه) كه يهود بودند تا از نيروهاي آن ها عليه كفار استفاده كند و يا درخواست نماينده اي از آنان مي كرد:(قل تعالوا الي كلمه…)95 يعني نمايندگان آن ها را مي خواند با آن ها پيمان مي بست ولي هيچ وقت به آن ها فرصت فرادستي

نمي داد.

اسلام به همه كفار و اهل كتاب, بدبين نيست بلكه با آن ها كه ميل به سلطه دارند سر ناسازگاري دارد, اما استفاده از اهل جزيه آن هم به شكل(بطانه) بلكه به شكل نيروهاي كارگزار و متخصص به شكلي كه حكومت اسلامي حالتِ تسلط و نظارت را از دست ندهد منعي ندارد. سيره رسول خدا(ص) همين گونه بود, در تاريخ مي خوانيم كه: فرمان روايِ مسيحي شهر(ايله) به نام(يوحنابن رويه) در حالي كه صليب طلا به سينه انداخته بود و از مقر فرمان روايي خود به سرزمين تبوك آمده بود هديه اي به رسول خدا(ص) داد و هديه اي هم از آن بزرگ وار گرفت و حاضر شد بر آيينِ مسيح بماند و جزيه بدهد, پيامبر با او پيمان بست كه مسيحي بماند و به او مأموريت داد كه از مسلمانان كه از ايله مي گذرند پذيرايي كند.96

اصولاً فرمان رواياني كه در مرزهاي سوريه و حجاز زندگي مي كردند در ميان قوم و قبيله و منطقه زندگي خود, نفوذ كلمه داشتند و همگي مسيحي بودند و چون احتمال داشت كه روزي سپاه روم از نيروهاي محلّي آنان استفاده كند. پيامبر(ص) با همه آن ها پيمان عدم تعرض بست.97 يا(اكيدر) فرمان رواي مسيحيِ(دومةالجندل) حضور پيامبر رسيد و از قبول اسلام امتناع ورزيد ولي حاضر شد باج گذارِ مسلمانان باشد.98 جالب است كه(يوحنا) و(اكيدر) مسيحي مي مانند ولي كارگزار و باج گذار پيامبر مي شوند; يعني مي توان و جايز است از نيروهاي اهل كتاب استفاده كرد فقط به اين شرط كه نظارت و تسلط را در دست نگيرند, زيرا با اصل مسلّمِ(لن يجعل اللّه للكافرين

علي المؤمنين سبيلا) و(يعطواالجزيه عن يد وهم صاغرون) منافات دارد.

پس(اسلام گرايي) اولويت است ولي استفاده از غير مسلمين جايز است به شرط عدم سلطه و بدون هيچ اولويتي. 8_ منابع عقيدتي

مراد, دارالاسلام و دارالكفر است. (دارالاسلام جايي است كه اسلام در آن جا حاكم است و دارالكفر يا دارالشرك آن جا كه كفر و شرك حاكم است), مثل مكه و مدينه قبل از فتح مكه كه مكه مصداق دارالكفر بود و مدينه دارالايمان و دارالاسلام. البته اكنون شرايط فرق مي كند بعضي كشورهاي اسلامي مثل تركيه هرچند حكومت آن ها لائيك است, اما آن جا را نمي توان دارالكفر حساب كرد. پس دارالكفر جايي است كه مسلمين يا در آن جا حاكم نيستند يا در اقليت اند. مسلماً دارالكفري كه در صدر اسلام مطرح بوده با توجه به اين كه اسلام هنوز توسعه نداشت, كشورها و مناطقي بودند كه اسلام هنوز وارد آن جا نشده بود.

اكنون بحث در اين است كه آيا از نيروهاي مسلمان مقيم دارالكفر مي توان در حكومت اسلامي دعوت و استفاده كرد؟ به عبارت بهتر آيا نيروهايِ مسلمان دارالكفر منبعي مناسب براي عضويابي جهت تشكيلات حكومت اسلامي محسوب مي شوند يا نه؟

قرآن مي فرمايد:(الذين آمنوا ولم يهاجروا ما لكم من ولايتهم من شيء حتي يهاجروا)99, بعضي مصداق اين آيه را عباس عموي پيامبر مي دانند كه هجرت نكرد ولي رسول خدا(ص) او را در همان دارالكفر مأموريت جاسوسي قريش داد و گزارش به پيامبر مي داد و حتي در جنگ بدر شركت كرد و اسير شد و پيامبر به رَزمندگانش سفارش كرده بود كه او را ضربه نزنند و سالم بدارند

و سرانجام اسير شد.100

به هر حال اولويت با دارالاسلام است و در صورت عدم كفايت بايد سراغ نيروهاي مسلمان دارالكفر رفت كه از داستان عباس و نظاير آن جواز آن را يافتيم. بنابراين نيروهاي مسلمان كه در دارالكفر اقامت و يا تحصيل كرده اند و مدتي به هر دليل مانده اند, استفاده از آن ها جايز است, اما هيچ اولويتي بر نيروهاي دارالاسلام ندارند, بلكه اولويت از آن نيروهاي دارالاسلام است, زيرا مقيم هاي دارالكفر چه بسا از فرهنگ آن جا تأثير گرفته اند و ممكن است تأثيرات منفي هم داشته باشند. پي نوشت : 1. حسن ستاري, مديريت منابع انساني, ص91.

2.حجرات(49) آيه13.

3. بحارالانوار, ج76, ص350.

4. مرتضي مطهري, خدمات متقابل اسلام و ايران, ص288 _ 289.

5. همان, ص406.

6. همان, ص412.

7. تراتيب الاداريه, ج1, ص17.

8. همان, ج1, ص17.

9. سيره ابن هشام, ج2, ص333.

10. صحاح سته.

11. فروغ ابديت, ص360 و 126.

12. شيخ عباس قمي, منتهي الآمال.

13. بحارالانوار, ج20, ص389; طبقات كبري(1), ج1, ص259; فروغ ابديت, ج2, ص229.

15. طبقات كبري

همان و كنزالعمّال, ج6, ص195.

33. سيوطي, شرح جامع صغير, ج4, ص512 به نقل از حدائق, ج10, ص395.

34. حدائق, ج1, ص395; جواهر, ج13, ص353.

35. حدائق, ج10, ص395; سيوطي, شرح جامع(مناوي), ج4, ص512.

36. جواهرالكلام, ج3, ص161.

37. وسائل الشيعه, باب31 من ابواب الحيض, ح9.

38. جواهرالكلام, ج3, ص161.

39 و 40. همان.

41. حجرات(49) آيه13.

42. منهج الصادقين, ج8, ص429.

43. وسائل الشيعه, ج4, باب39; جواهرالكلام, ج21, ص215 _ 216.

44. نهج البلاغه, خ56, ص146(فيض الاسلام).

45. همان, نامه17, ص864.

46. سيره ابن هشام, ج2, ص363.

47. فروغ ابديت, ج1, ص480.

48. جواهرالكلام, ج21, ص26(مانند علامه و شهيد اول و ثاني).

49. همان, ج13, ص363; منهج الصادقين, ج4, ص217.

50. همان, ج21, ص26.

51. بحارالانوار, ج11, ص28; ج67, ص302; ج67, ص358.

52. شهيد ثاني, روضه البهيه, كتاب الصلواة, ج1, ص392(چاپ 10جلدي).

53. خطبه سجاديه.

54. نساء(4) آيه100 .

55. عنكبوت(29), آيه56.

56. منهج الصادقين, ج9, ص228:(لاعيش الاّ عيش الآخره اللهم اغفر الانصار والمهاجره).

57. فروع ابديت, ج2, ص126.

58. ر.ك: سيره ابن هشام, ج2, ص363 و 615.

59. توبه(9) آيه100.

60. منهج الصادقين, ج9, ص234.

61. انفال(8) آيه72.

62. همان, آيه74.

63. نساء(4) آيه95.

64. ابراهيم(14) آيه4.

65. جمعه(62) آيه2.

66. آل عمران(3) آيه164 .

67. بقره(2) آيه151 .

68. محسن الموسوي, دولةالرسول, ص262.

69. فروغ ابديت, ج2, ص352 و 452; سيره ابن هشام, ج2, ص500; تاريخ سياسي اسلام, ج1, ص162; تراتيب الاداريه, ج1, ص240; اسد الغابه, ج3, ص556.

70. فروغ ابديت, ص122; دولةالرسول, ص263; اسد الغابه, ج3, ص126.

71. اسد الغابه, ج4, ص442 و 214; الاصابه, ج5, ص264; فروغ ابديت, ج2, ص382.

72. فروغ ابديت; دولة الرسول, ص262.

73. دولةالرسول, ص372.

74. فروغ ابديت, ص367; سيره ابن هشام, ج2, ص491.

75. همان, ص452.

76. همان, ص416; سيره ابن هشام, ج2, ص544; اسد الغابه, ج1, ص216.

77. همان, ص263.

78. طبقات ابن سعد, ج1, ص261; حلبي, ج3, ص286;

فروغ ابديت, ج2, ص235.

79. فروغ ابديت, ج2, ص352.

80. همان, ج2, ص338.

81. نهج البلاغه فيض الاسلام, نامه67, ص1062.

82. همان, نامه70, ص107.

83. مرتضي مطهري, خدمات متقابل اسلام و ايران.

84. شرايع الاسلام, ج1, ص149.

85. جواهرالكلام, ج15, ص341.

86. اصول كافي(چاپ جديد), ح2, ص411.

87. منهج الصاديقين, ج4, ص275.

88. جواهرالكلام, ج15, ص341.

89. مستدرك الوسائل, باب اول, ح11.

90. فروغ ابديت, ج2, ص352.

91. همان, ج2, ص304.

92.همان, ج2, ص420.

93. همان, ج2; بحارالانوار, ج21, ص413.

94. همان و بحارالانوار, ج22, ص248; تراتيب الاداريه, ج1, ص120; اسد الغابه, ج5, ص209.

95. آل عمران(3) آيه61.

96. فروغ ابديت, ج2, ص410; سيره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سيره حلبي, ج3, ص160.

97. همان.

98. فروغ ابديت, ج2, ص401; سيره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سيره حلبي, ج3, ص160.

99.انفال(8) آيه72.

100. اسدالغابه, ج3, ص165.<>

منبع:فصلنامه حكومت اسلامي شماره 9

سياسيِ پيامبر اكرم(صلي الله عليه واله) نمودهاي نظام مستحكم اداري را به دست آورده است. اين نوشته به اجمال به يكي از مهم ترين اركان در نظام اداري يعني عضويابي از ديدگاه اسلام اشاره دارد. منابع نيروي انساني(عضويابي)

هر نظام اداري اركان گونه گوني دارد كه يكي از آن ها عضويابي است. علماي مديريت عضويابي را چنين تعريف مي كنند:

(عمليات كاوش در منابع انساني و كشف افراد شايسته و ترغيب و تشويق آنان به قبول مسئوليت در سازمان.)1

مراد ما از عضويابي در نظام اداريِ حكومتِ رسول اكرم(صلي الله عليه واله) لزوماً مطابقِ تعريف فوق نيست, زيرا ممكن است در اطلاعاتي كه از آن عصر به دست ما رسيده چنين فعل و انفعالي را شاهد نباشيم و البته منكر وجود آن هم نيستيم و يا چه بسا اقتضاي آن زمان دقيقاً پياده شدن مفاهيم فوق نبوده باشد. بنابراين مراد ما شناسايي منابع نيروي انساني است كه رسول خدا(صلي الله عليه واله) كادر حكومتي اش را از آن ها تأمين مي كرده است.

شناسايي اين منابع به ما كمك مي كند كه در انتخاب معيار براي عضويابي و براي منابع انساني توفيق يابيم تا مديران سازمان هاي حكومت اسلامي در هر عصر و نسلي بر اساس آن معيارها به عضويابي بپردازند.

در آن شرايط, منابع نيروي انساني پيامبر اكرم(صلي الله عليه واله) اين ها بودند:

1_ منابع نژادي عرب و عجم;

2_ منابع سرزميني مانند مكه و مدينه و يمن;

3_ منابع قبيله اي مانند قريش;

4_ منابع ارزشي مانند مهاجرين, انصار, مجاهدين و تابعين;

5_ منابع بومي;

6_ منابع سرزميني _ اعتقادي مانند دارالكفر و دارالاسلام;

7_ منابع اعتقادي مانند مسلمين, يهود و نصاري. 1 _

منابع نژادي

قرآن به زبان عربي نازل شده, پيامبر اكرم(صلي الله عليه واله) عرب است, اسلام در عربستان طلوع كرده است, اولين حكومت اسلامي در مدينه _ كه از شهرهاي عرب است _ تشكيل يافته و عمده نيروهاي پيامبر اكرم(صلي الله عليه واله) در كادر اداري و حكومتي عرب بوده اند, ولي با اين همه, عربيت يك اولويت نبوده است.

قرآن مي فرمايد:

(يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثي وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمكم عنداللّه اتقيكم2; اي مردم ما شما را از دو جنسِ مرد و زن آفريديم و شما را به شكل ملت ها و قبيله ها در آورديم تا يكديگر را بشناسيد.)

پيامبر اكرم در روز فتح مكه مي فرمايد:

(انّ اباكم واحد كلكم لآدم و آدم من تراب ان اكرمكم عنداللّه اتقيكم وليس لعربي علي عجمي فضل الاّ بالتقوي3; پدر شما يكي است و آن, آدم(ع) است و آدم از خاك, با تقواترين شما نزد خدا گرامي ترين شما است, عرب را بر عجم برتري نيست مگر به تقوا.)

بعضي از اعراب معاصر از تمدّن اسلامي با نام(تمدّن عربي) ياد مي كنند و مي گويند:(مسلمانِ غير عرب اگر پيش رفت كرده است به خاطر روح عربي بوده است كه در همه ملت ها پيدا شده بود و همه اين ملت ها تحت نام و عنوانِ(عربيت) يك حركت هم آهنگ به وجود آورده بودند).4 اين نظريه, به طور آشكار تحريف تاريخ است, در حالي كه ملت هاي مسلمان بر روي مليّت خود پل زده بودند و خود را مسلمان مي دانستند.

محور نبودن عربيت به صورت يك ارزش اسلامي باقي بود حتي خلفاي راشدين بر آن

پاي فشرده اند ولي امويان سلسله جنبان تفكر تفوّق عرب شدند5 و سياست آن ها بر اصل تفوق عرب بر غير عرب پايه گذاري شد, معاويه به صورت بخش نامه به همه عمّال خويش دستور داد كه براي عرب, حق تقّدم قائل شوند. اين عمل ضربه مهلكي به اسلام زد و منشاء تجزيه حكومت اسلامي به صورت حكومت هاي كوچك بود, زيرا بديهي است كه هيچ ملّتي حاضر نيست تفوق و قيمومت ملّت ديگر را بپذيرد. اسلام از آن جهت مقبول همه ملّت ها بود كه علاوه بر ساير مزايايش رنگ نژادي و قومي نداشت.6

(آجري) در اربعين از رسول خدا(صلي الله عليه واله) نقل مي كند كه:(همانا خدا اختيار كرد مرا و اختيار كرد براي من اصحابي پس قرار داد براي من از آنها وزرائي.)7 در(استيعاب) از قول علي(ع) آن وزرا چهارده نفر شمرده مي شوند:(حمزه, جعفر, ابوبكر, علي, حسن, حسين, عبداللّه بن مسعود, سلمان, عماربن ياسر, حذيفه, اباذر, بلال و مصعب).8 جالب است اگر اين مجموعه را به منزله كابينه فرض كنيم(هر چند حسنين كم سن بوده اند.) در اين جمع دو نفر غير عرب ديده مي شوند: سلمان فارسي و بلال حبشي. اين دقيقاً همان عدم اولويت نژاد عرب را تأكيد مي كند در شرايطي كه زمين و زمان و زمينه اقتضاي عرب گرايي داشت حضور اين دو نفر در سطح بالاي مسئوليت معناي خاص دارد. و وقتي هم پيامبر(صلي الله عليه واله) به سلمان لقب مي دهد نمي گويد سلمان عربي بلكه مي فرمايد(سلمان محمّدي).

پيامبر(صلي الله عليه واله) به همين دو اكتفا نكرد,(صهيب بن سنان) ملقّب به(ابو يحيي), رومي بوده است, وحشي

_ كه بعد اهلي شد و به او مأموريت داده شد _ حبشي است كه شيعه و سني او را صحابي مي دانند. ابن هشام در سيره خويش(ابو كبشه) را فارسي و(زيدبن حارثه) را حبشي مي داند.9 كه در جنگ بدر حضور داشته اند, بعضي(ذو مخبر) را از صحابه پيامبر, كه حبشي است, شمرده اند.10 در اين ميان, نقشِ سلمان فارسي كه سلمان الخير و سلمان السلام و سلمان محمدي است, بسيار برجسته و كليدي است, وي در جنگ خندق, خندق مي سازد و در جنگ طائف منجنيق مي سازد11 و بعدها در زمان عثمان استان دار مدائن مي شود12 و اميرالمؤمنين(ع) وي را پس از مرگ تجهيز كرد و بر او نماز خواند و جعفر هم حاضر بود.

در فروغ ابديت آمده است:(مناطقِ خوش آب و هوايِ عربستان در آخرين قرن قبل از اسلام به طور كلّي تحت نفوذ سه دولت بزرگ يعني ايران و روم و حبشه بود, شرق و شمال شرقي اين منطقه زير حمايت ايران و شمال غربي تابع روم و قطعات مركزي و جنوب تحت نفوذ(حبشه) قرار داشت, بعدها در اثر مجاورت با اينان سه دولت عرب به نام هاي حيره, غسان و كنده هر كدام تحت نفوذ يكي از سه دولت نامبرده(ايران, روم و حبشه) قرار داشتند.)

جالب است كه پيامبر سلاطين هر سه قدرت را به اسلام دعوت كرد خسرو پرويز كه پيامبر او را به نام(كسري عظيم فارس) در نامه اش ياد كرد قبول نكرد,13 ولي نجاشي سلطان حبشه اسلام آورد14 و هرقلِ عظيم روم معروف به(قيصر) اسلام آورد.15 آن چه براي ما مفيد است آن كه طبق مدارك

ياد شده پيامبر به كسري

اضافه شد.

اين روحيه حتي در حكومت اميرالمؤمنين هم مشاهده مي شد كه فردي به نام(شنسب) را كه ايراني و از نسل غوريان است به عنوان فرمان دار ناحيه(غور) هرات منصوب فرموده بود.21 خلفاي دوم و سوم هم سلمان را در مدائن نصب كرده بودند, كه ذكر آن رفت. همه اين ها نشان مي دهد كه نفيِ عرب محوري از ديد كتاب و سنت و سيره, مسلّم است و پيامبراكرم(صلي الله عليه واله) در عضويابي, هيچ گاه به نيروهاي عرب به عنوان يك منبع نيروي انسانيِ داراي اولويت, تكيه نكرده است. 2 _ منابع سرزميني

مكّه با همه اهميتش هيچ گاه براي حكومت اسلامي به يك منبع اولويت دار تبديل نشد, زيرا ارزش هاي مكه مخصوص اهل آن نيست و يك سرزمين عمومي و متعلق به همه است.

حتي پس از اين كه مكه فتح شد و پيامبر به وطَنِ اصلي خود بازگشت آن جا را پايتخت قرار نداد و به مدينه بازگشت. در تاريخ حكومت هاي اسلامي هم هيچ گاه مكّه پايتخت نشده است. علّت آن بر ما مجهول است.

آري, مكه نه تنها پايتخت نشد بلكه با همين عمل پيامبر(صلي الله عليه واله) عملاً(هم شهري گري) و (هم وطن گرايي) نفي گرديد.

بسياري از ياران اوّليه پيامبر(صلي الله عليه واله), كه مرتباً آزار مي شدند, مثلِ بلال, عمّار, صهيب, سلمان, اويس قرني, معاذبن جبل, اباذر غفاري, مقداد, عدي بن حاتم و عبدالله بن مسعود, مكي الاصل نبودند. در ميان وزرايي كه قبلاً شمرديم, شش نفر غير مكي اند و اگر حسن و حسين(ع) را لحاظ نكنيم سهم مكّي و غير مكّي, مساوي است.

در بين هفده استان دار ده

نفر آن ها اهل يمن و يك نفر از مدينه و شش نفر مكّي هستند كه يك نفر از آن ها(عتاب بن اسيد) است كه والي مكه است از طرف رسول خدا(صلي الله عليه واله)22 نه به خاطر اين كه مكّي است بلكه به خاطر بومي بودنش. پنج نفر باقي مانده كه قرشي هستند يكي(ابوسفيان) است كه به عنوان(مؤلفة قلوبهم) منصوب شد بر نجران23 نه به عنوان مكّي و سايرين هم به خاطر شايستگي و صلاحيت. و مكّي بودن هيچ دخلي نداشت.

پس بنابر آمار وزرا كه ستاد رسول خدا(صلي الله عليه واله) بودند و مطابق آمار استان داران در تشكيلات حكومتي رسول خدا(صلي الله عليه واله) برتري با عنصر مكّي نبود. در خصوص(عثمان بن طلحه بن شيبه) كه به طور موروثي كليددار كعبه بودند پيامبر او را ابقا كرد,24 ولي نه به خاطر مكّي بودنش بلكه براي ردّ امانت, زيرا اين آيه نازل شد كه:(انّ اللّه يامركم ان تؤدو الامانات الي اهلها;25 خداوند به شما امر مي كند تا امانات را به اهل آن بازگردانيد.)

حضور حجم عظيمي از يمني ها در بين استان داران و يك نفر به نام(حذيفه) در بين وزرا حاكي از اين است كه مكه اولويت ندارد.

ب _ مدينه(پايتخت گرايي _ مركزگرايي)

مدينه الرسول(صلي الله عليه واله) كه قبل از هجرت(يثرب) نام داشت مركز اسلام و حكومت اسلامي و مدفن بسياري از نيكان و پاكان است. رسول خدا(صلي الله عليه واله) اين شهر را براي مركزيت بر مكه مكرّمه هم ترجيح داد و حتي بعد از فتح مكه پايتخت را عوض نكرد.

ولي آيا مدينه اولويت دار است; يعني اهل مدينه به خاطر اين

كه در اين سرزمين و در مركز و پايتخت هستند مزيتي بر ديگران دارند. و(مركزگرايي) و(پايتخت گرايي) كه در زمان رسول خدا تحت عنوان مدينه گرايي تبلور داشت, آيا معياري براي عضويابي در حكومت اسلامي است؟

پاسخ اين سؤال هم منفي است, زيرا در ليست وزرايي كه ديده شد تنها يك نفر مدني است و آن,(زيادبن لبيد انصاري) است و نيروهاي يمني كه نه مكي اند و نه مدني آمار بالايي را در بين استان داران رسول خدا(صلي الله عليه واله) داشتند.

نيروهاي مهاجر هم كه مكي و غير مكي داخل آن ها بود پست هاي حكومتي را اشغال كرده بودند.

در يك جمع بندي بايد گفت: سرزمين, معيار نيست حتي مكه و مدينه و يمن و هيچ حاكم اسلامي نمي تواند فردي را چون هم شهري او است يا مقيم پايتخت است يا مقيم يكي از استان هاي مهّم است(مثل يمن) اولويت دهد. 3 _ منابع قبيله اي(قريش و…)

قريش نام قبيله اي است پدر اين قبيله(نضربن كنانه) است, اين قبيله را از آن جهت قريش نامند كه گرد حرم فراهم آمده اند.

امويان و علويان و عباسيان از قريش هستند, محمد(صلي الله عليه واله) هم قرشي است و بزرگ ترين افتخار براي يك نفر اين بوده كه شاخه اي از آن محسوب و به آن منسوب شود. با توجّه به اين كه جامعه عرب دچار دردي ريشه دار و مزمن به نام تفاخر به فاميل و خانواده و قبيله بود لذا زمينه برتري اين طائفه ممتاز فراهم بود. پيامبر كه خود قرشي بود با شناخت درد مزبور قبل از بدخيم شدن, به علاج آن پرداخت و قبل از

او قرآن كريم رسماً شعوب و قبائل را مايه تعارف و شناخت يك ديگر و نه سرمايه تفاخر مي داند:(جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا)26.

رسول خدا (صلي الله عليه واله) وقتي مكّه را فتح كرد براي پيش گيري از بيماري قريش گرايي با قدرت مي فرمايد:(ايها الناس انّ اللّه قد اذهب عنكم نخوة الجاهليه و تفاخروها بآبائها الاوانكم من آدم و آدم من طين اِلاّ خير عباداللّه عبدا تقاه)27.

در جاي ديگر مي فرمايد:(اشراف امّتي حَمَلةالقرآن و اصحاب الليل28; اشرافِ قوم من, حاملانِ قرآن و شب زنده داران هستند). و يا آن جا كه با كشتگان آن ها من جمله ابوجهل و عتبه و شيبه و اميّه كه در چاه بودند صحبت مي كند, مي فرمايد:(ديگران مرا تصديق كردند…, ديگران مرا جاي دادند, ديگران مرا كمك كردند).29 اين ديگران چه كساني هستند كه اين همه در كلام رسول خدا(ص) تكرار مي شود; يعني غير قريش كه تركيبي از مهاجر و انصار و مكّي و غير مكّي اند. معلوم مي شود اكثر قريش مانع راه بودند كه پيامبر اين گونه با چاه سخن مي گويد. البته بعضي از قريش, پيامبر(ص) را هم كمك كرده اند قبلاً خوانديم كه از هفده استان دار, شش نفرشان قرشي بوده اند و هم چنين در ميان وزراي آن حضرت, هشت نفر از قريش هستند: پنج نفر از بني هاشم و سه نفر ديگر يعني ابوبكر, عمر و مصعب از قريش هستند. قريشي ها در بين قضات و نيز در همه اركان حكومتي حضور داشته اند, ولي نه به خاطر قرشي بودن بلكه ملاحظات ديگري در نظر بوده است.

البته روايتي از رسول خدا(صلي

الله عليه واله) نقل شده كه مي فرمايد:(قدموّا قريشا ولاتقدمواها و تعلموا من قريش ولا تعلّموها ولولا ان تبطر قريش لاخبرتها مالخيارها عنداللّه تعالي)30 و در نقلي ديگر از اميرالمؤمنين(ع) آمده است:(قدموا قريشا ولاتقدّموها ولولا ان تبطّر قريش لاخبرتها بمالها عنداللّه تعالي)31 و در نقل سوم دارد كه(قدمواّ قريشا ولا تقدموها و تعلموا منها ولا تعلموها)32.

اين روايات از طريق اهل سنت است و به قول(مناوي) در شرح جامع صغير بعضي براي تقديم قول شافعي بر غير شافعي به اين روايات استناد كرده اند,33 زيرا شافعي نسب به(مطّلب) فرزند هاشم مي رساند و جالب است كه خيلي از فقهاي ما, در اين كه مطلبي را در احكام بني هاشم وارد كنند ترديد دارند.

در كتاب(ذكري) آمده است كه برخي از فقها مثل شيخ مفيد و شيخ صدوق و پدرش و غيرهم در بحث نماز ميّت براي اين كه اولويتي به هاشمي بدهند راهي ندارند جز اين كه به چنين رواياتي استناد كنند, در حالي كه در روايات ما اثري از آن ها مشاهده نمي شود.34

ما مي گوييم اولاّ: اين روايات از حيث سند معتبر نيست, زيرا از طريق شيعه اثري از آن نيست.

ثانياً: از همان طريق اهل سنّت هم اگر قبول كنيم اين روايات به مقدّم داشتن(حذيفه يماني) غيرقرشي توسط پيامبراكرم(ص) در يك نماز, نقض مي شود; در حالي كه پشت سرش قرشي ها بودند; يعني پيامبر او را امام قرشي ها كرد و بر آن ها مقدّم داشت. لذا بعضي مثل(عياض) با شتاب در حل اين تناقض به اين توجيه روي آورده اند كه مراد از تقديم قريش بر غير قريش تقدم در خلافت و حكومت

است نه تقديم در نماز جماعت يا ميّت!35

ثالثاً: اگر قريش بايد مقدم شود فقط بني هاشم مراد است كه ما اين را قبول داريم, چرا كه قريش رسول خدا(ص) را آزار دادند و اخراج كردند و با او جنگيدند و چگونه است كه مقدّم شوند و معلّم همگان شوند و كسي معلّم آن ها نشود!؟

رابعاً: از همه كه بگذري_م دلالت آن, مقاب_ل فرماي_ش رسول خدا(صلي الله عليه واله) اس_ت كه فرمود: (لاحسب لقرشي ولاعربي الاّ بالتواضع). و نيز با آيه سيزدهم سوره حجرات و خطبه پيامبر(صلي الله عليه واله) در مكه _ كه به همه آن ها اشاره رفت _ تعارض دارد.

در مجموع اين قبيل روايات عاجزند از اثبات تقدّم قريش مگر در بني هاشم و آن چه در بحث حيض در جوامع فقهي ما آمده است كه زنان قرشيه ده سال ديرتر به يائسگي مي رسند36 امري تعبدي يا تكويني است و بعيد است كسي آن را امتيازي براي قريش حساب كند, زيرا در اين صورت بايد براي(نبطيه) هم امتياز قائل شود كه در روايات هم دوشِ قرشيه است. شيخ مفيد در كتاب(مقنعه) مي گويد:(قد روي ان القرشية من النساء والنبطيه تريان الدم الي ستّين سنه)37. و در نبطيه اصولاً ترديد هست كه عرب مستعجم هستند يا عجم مستعرب.38 هرچند از ابن عباس نقل شده است كه:(نحن معاشر قريش حيّ من النبط).39 ولي وضوحي ندارد و در نهايت اين كه در زمان ما شناخته شده نيستند و قرشيه هم جز بني هاشم در زمان حال شناخته شده نيست, هرچند صاحب جواهر از قبيله معروف به قريش در زمان ما نام مي برد40 كه براي

ما شناخته شده نيست.

لذا راهي براي برتري قريش وجود ندارد نه آن روايات اهل سنت و نه اين مسئله يائسگي قرشيه و نه اموري از اين قبيل قادر به اولويت دادن به قريش نيستند و قريش گرايي به حكم كتاب و سنّت مطلوب نيست.

اما آن چه در بحث ما مفيد است اين كه(قبيله گرايي) كه در خصوص رسول خدا(صلي الله عليه واله) به شكل(قريش گرايي) تبلور داشت, يك معيار منفي است; يعني حاكم يا مدير اسلامي در عضويابي نمي تواند به قبيله خويش به عنوان يك منبع اولويت دار بنگرد. البته تشخيص قبيله در صدر اسلام بسيار آسان مي نمود, زيرا نظام قبائلي حاكم آن چنان دقيق بودكه به قول قرآن يك عامل شناسايي و تعارف, قبايل بودند41 و هر كس را به قبيله اش مي شناختند و از امام صادق(ع) آموختيم كه قبايل, كساني اند كه منسوب به آبا هستند42 كه در زبان ما چنين نسبتي را در يك خاندان يا دودمان مي توان يافت يا آن چه كه به(آل) معروف است; شبيه آن چه در كشورهاي خليج فارس متعارف و متداول است مانند آل سعود, آل نهيان, آل صباح و… هر چند طبق فرهنگ قرآن, آل ابراهيم و آل عمران معنايي اعم دارد, زيرا(آل ابراهيم) به بني اسحاق و بني اسماعيل تقسيم مي شود كه اوّلي يهود و دوّمي عرب را مي سازد.43 پس(آل) حتي معنايي فوق نژاد مي يابد, اما آن چه در زمان ما از آل فهميده مي شود معنايي بسيار محدودتر است و شايد بهترين ترجمان آن(خاندان) يا(دودمان) باشد وگرنه مصداقي براي قبيله نخواهيم يافت. بر اين

اساس وقتي قريش گرايي

و قبيله گرايي در زمان رسول خدا(صلي الله عليه واله) مطرود شد معياري كه متناسب با همه زمان ها به دست مي آيد(عدم دودمان گرايي) و (عدم خاندان گرايي) است; به عبارت ديگر, دودمان و خاندان هيچ اولويتي به عنوان نيروي انساني ندارند. 4 _ منابع ارزشي

الف _ مهاجرين

مراد از مهاجرين نيروهاي فداكاري هستند كه در صدر اسلام با پيامبراكرم(صلي الله عليه واله) و يا بدون ايشان از مكه به مدينه يا به شعب ابي طالب يا به حبشه مهاجرت كردند و خود و فعلشان در قرآن كريم ممدوح شمرده شده اند. در ارزش هجرت همين بس كه اميرالمؤمنين(ع) در نامه هاي متعدد به معاويه و ديگران,(هجرت) را از ارزش هاي اصلي خويش, ذكر مي كند, مثلاً مي فرمايد:(سبقت الي الايمان والهجره)44, يا مي فرمايد:(ليس المهاجر كالطليق)45. بخش عظيمي از كادر رسول خدا(صلي الله عليه واله) بلكه حواريون و ربيّون او را مهاجرين تشكيل مي دادند. در جنگ بدر _ طبق آماري كه ابن هشام مي دهد _ 87 نفر از مهاجرين بوده اند.46 قبل از جنگ بدر هم مراحل شناسايي و اطلاعات عمليات را مهاجرين انجام مي دادند, چون انصار فقط پيمان حفاظت از پيامبر(صلي الله عليه واله) را در داخل مدينه داشتند نه خارج آن.47 بيش ترِ مسئوليتي كه از طرف پيامبر با عنوان مكي يا قريشي يا بني هاشم يا ذي القربي

نظر رسول خدا(صلي الله عليه واله) يك ارزش و يك اولويت قطعي است; يعني مهاجرين در عضويابي داراي اولويت هستند.

امّا در اين خصوص كه عنوان مهاجر اكنون چه مصداقي دارد. بين مفسران و فقها اختلاف است و دو قول وجود دارد: قول اول: انقطاع هجرت بعد از فتح مكه و قول دوم: اتصال هجرت و تداوم آن تا مادامي كه كفر باقي است48. دليل قول اول اين سخنِ پيامبر(صلي الله عليه واله) است كه فرمود:(لاهجرة بعد الفتح) و اين كه بعد از فتح مكه از دارالكفر تبديل به دارالايمان شده است و آمدن از مكه به مدينه معناي هجرت ندارد.49 دليل دسته دوم آن است كه مراد, هجرت از دارالكفر به دارالايمان است نه فقط از مكّه به مدينه. صاحب جواهر ادعاي لاخلاف مي كند.50

ما مي گوييم هجرت از قبيل حقيقت و مجاز نيست كه از مكه به مدينه را حقيقي و باقي را مجازي بدانيم كما اين كه صاحب جواهر چنين تصور كرده است, بلكه هجرت يك معناي كلي و جامع است به معناي دوري از بدي ها به سمت خوبي ها و داراي مصاديقي است, مصداق بارز آن, همان هجرت از مكه به مدينه است ولي تنها مصداق نيست, هم چنان كه در روايتي آمده است:(المهاجر من هجر نفسه)51 و يكي از گناهان كبيره را(تعرّب بعد الهجره) مي دانند كه شايد عبارت آخري از ارتداد و مصاديقي كه صاحب(تذكره) و محقق كركي و ديگران آوردند و شهيد هم در(روضه) به آن اشاره دارد52 كه يكي از آن ها را ما در معيار(شهرنشين گرايي) اشاره كرديم. و لذا هر نوع دوري از گناه و

جهل و آمدن به سمت تعالي و تمدن مي تواند بدون مسامحه و مجاز, هجرت تلقي شود. مگر نه اين كه ما هجرت از مكه به حبشه را هم هجرت مي دانيم. آيا اين جا از دارالكفر به دارالايمان است يا اين كه از دارالكفر به دارالكفر؟ لذا هجرت از همان زمان رسول خدا(صلي الله عليه واله) هم مصداقي غير از هجرت مكه به مدينه داشته است كما اين كه شعب ابي طالب هم همين معنا را دارد.

به طور كلي هجرت يك ارزش است كه بزرگان به رخ ديگران مي كشيدند, امام سجاد(ع) در خطبه معروف خود در شام به افتخارات پدران خويش كه اشاره مي كند مي فرمايد:(وهاجر الهجرتين).53 در نماز جماعت هم تقدم با كساني است كه زودتر هجرت كرده اند; مگر نماز جماعت فقط مخصوص صدر اسلام است كه(اقدم هجرة) ملاك تقدم تنها آن زمان باشد, نماز جماعت هميشگي است پس تقدم(اقدم هجرة) هم هميشگي است.

ييكي از مصاديق اصلي آن انسان هاي مجاهد و مبارزي هستند كه سابقه مبارزاتي و پيشينه روشني در مبارزه با طاغوت ها و دشمنان دين داشته باشند, انسان هاي فداكار و انقلابي كه زودتر از ديگران پا به ميدان نهاده اند و از بيت و بيتوته خارج شده اند:(و من يخرج من بيته مهاجراً الي اللّه ورسولهِ ثم يدركه الموت فقد وقع اجره علي اللّه)54, (ياعبادي الذين آمنوا انّ ارضي واسعه فاياي فاعبدون)55, و آن جمله رسول خدا(صلي الله عليه واله) كه گفتيم فرار از يك زمين به زمين ديگر را ولو به يك وجب, هجرت مي داند و صاحب آن را هم نشين ابراهيم(س) و محمد(ص)

و….

بنابراين معيارِ(مهاجرگرايي) در عضويابيِ رسول خدا(صلي الله عليه واله) يك اصل مسلّم مبتني بر گمان و عقل بود و به آن عمل كرد. آمار دقيقِ كارگزارانِ پيامبر(صلي الله عليه واله) اين را نشان مي دهد. ما هم بايد(مبارزگرايي) و(ايثارگري) و(ايثارگرايي) را معيار بدانيم; يعني هركس تلاش و مجاهدت بيش تري داشته و جان بازي كرده و پا و نخاع داده است را اولويت بدهيم. پس(سابقه مبارزاتي در راه اسلام) معيار است و(السابقون الاولون) در اين زمينه پيش تاز و مقدّم هستند. شايد نام(مجاهدگرايي) مناسب تر باشد. بنابراين(مهاجرگرايي) با هر مصداقي در هر زمين و زماني معيارِ مثبت در عضويابي است.

ب _ انصار

انصار نيز مثل مهاجرين از منابع اصلي تغذيه كننده نيروي انساني پيامبر بوده اند و اولويت داشته اند و لقب انصار را قرآن به آن ها داده است.

در كشاف و غيره مذكور است كه رسول خدا(صلي الله عليه واله) بين آن ها و مهاجرين چگونه تعادل در ارزش برقرار مي كند. بعضي انصار بر قريش خود را برتر مي دانستند رسول خدا(صلي الله عليه واله) فرمود: اي انصاريان, مگرنه آن كه شما ذليل بوديد و خداي تعالي شما را به واسطه من عزيز و ارجمند ساخت؟ گفتند: بلي يا رسول اللّه. سپس فرمود: مگر نه شما گمراه بوديد حق سبحانه به سبب من شما را هدايت كرد؟ گفتند: بلي يا رسول اللّه. بعد از آن فرمود: چرا جواب مرا نمي دهيد؟ گفتند: چه بگوييم يا رسول اللّه؟ فرمود: در جواب من بگوييد مگر نه آن كه قومت تو را اخراج كردند و ما تو را جاي داديم و در پناه خود آورديم؟ مگر نه

قومت تكذيب تو را نمودند, پس ما تو را تصديق كرديم؟ نه تو را مخذول ساختند پس ما تو را نصرت داديم؟ و بر همين طريق حضرت رسالت شمارش صفات جميله ايشان مي نمود تا آن كه همه به زانو در آمدند و گفتند: يا رسول اللّه تن و جان ما فداي تو باد.56

ييعني آن حضرت با يك بيان زيبا و شيوا و عادلانه در محضر مهاجر و انصار به طور تلويحي ارزش هاي طرفين را گفت و آن ها را مثل دو بال براي خود قلمداد كرد. يا موقع كلنگ زدن در خندق اين شعار را مي داد كه:(اللهم اغفر الانصار والمهاجره)57.

بحث درباره(نصرت) است كه حد اعلاي آن ايثار است نصرت آن قدر ارزش مند است كه هر كس لقب(انصاري) را مثل يك نشان بر دوش مي كشيد و بدان افتخار مي كرد. انصاري ها به همين صورت در تاريخ به صورت لسان صدق در آخرين مانده اند. جابربن عبداللّه انصاري, ابوايوب انصاري, جناده انصاري, ابودجانه انصاري و غيرهم يعني همان ارزش كه بني هاشم و سادات دارند كه به وسيله پيش وند سيّد خود را ممتاز مي كنند اينها با پسوند انصاري چنين كاري مي كنند.

انصاري ها در جنگ بدر, فتح مكه و ديگر نبردهاي پيامبر(ص) نيز حضور چشم گيري داشتند و تعدادشان از مهاجران هم بيش تر بود.58

ج _ تابعين

خداوند مي فرمايد:(والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم باحسان رضي اللّه عنهم و رضوا عنه)59 در اين آيه به سه دسته از ياران رسول خدا(صلي الله عليه واله) كه مورد رضايت خداوند بوده اند اشاره مي شود كه عبارت اند از: مهاجرين,

انصار و تابعين. در مورد تابعين دو نظر است: يكي اين كه پيامبر را درك نكردند و بعداً آمدند و معصومين ديگر را ياري كردند و يا اين كه تابع سابقين شدند(از مهاجرين و انصار) با احسان و ايمان و اطاعت.60 تابعين طبق برداشت دوم كساني هستند كه يا مهاجرند يا انصار منتها دير به اين قافله نور پيوسته اند و جزء(السابقون الاولون من المهاجرين والانصار) نيستند ولي جزء لاحقين هستند, به هر حال آمده اند و خداوند هم اعلام رضايت از آن ها مي كند: (رضي اللّه عنهم و رضوا عنه).

د _ مجاهدين

جهاد نوعاً قرين مهاجر و انصار است چه بسا بگوييم آن چه به مهاجر و انصار و تابعين ارزش مي دهد همين جهاد آن ها است, قرآن مي فرمايد:(إنَّ الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم و انفسهم في سبيل اللّه والذين آووا ونصروا اولئك بعضهم اولياء بعض)61, يا مي فرمايد:(والذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا في سبيل اللّه والذين اووا و نصروا اولئك هم المؤمنون حقا لهم مغفرة و رزق كريم)62; يعني هجرت و نصرت ضلع سومي دارد به نام جهاد و در نتيجه مي شوند(مؤمنون حقا), (رضي اللّه عنهم و رضو عنه), (لهم مغفرة و رزق كريم) و قرآن صريحاً مي فرمايد:(فضل اللّه المجاهدين علي القاعدين اجراً عظيما)63.

در يك جمع بندي بايد گفت كه چهار عنوانِ (مهاجرين, انصار, تابعين, مجاهدين) كه يك منبع و مجموعه ارزشي را تصوير مي كنند و مي توان آنان را(ايثارگران) ناميد, رسول خدا(صلي الله عليه واله) به نص قرآن كريم به آن ها اهميت و اولويت مي داد. بنابراين(ايثارگري) معيار ديگري براي عضويابي است. حكومت

اسلامي نيروهاي خويش را بايد از اين چهار منبع سرشار و عظيم برگيرد. و اگر جنگ نبود, ايثارگران و مهاجران و انصار و تابعين كساني خواهند شد كه بيش ترين سوابق مبارزاتي و فداكاري و دل سوزي و از خودگذشتگي و تحمل رنج و مرارت را براي اسلام و حكومت اسلامي داشته اند. 5_ منابع بومي

قال اللّه تبارك و تعالي:(وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه)64, (هوالذي بعث في الاميين رسولاً منهم)65, (لقد منَّ اللّه علي المؤمنين اذ بعث فيهم)66, (كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم)67. رسول خدا(ص) عربي, قرشي, مكي, مدني و بومي بود و خداوند در آيات چهارگانه به اين نكته اشاره مي كند. نيروهاي بوميِ شايسته به خاطر سنخيّت و نيز شناخت و رگ و ريشه معلوم و مشخص , موفق ترند و لذا اولويت دارند.68 عتاب بن اسيد, اهل مكه است و والي همان جا شد69, نصب خاندان(باذان) در يمن70, عدي بن حاتم در قبيله خود, طيّ71, قيس بن مالك در هَمْدان72, عين فروه در مراء73, مالك بن عوف, آتش افروز جنگ حنين, مردِ سرسختِ قبيله بني سعد توسط پيامبر سرپرست قبيله نصر وسلمه شد74, نصب معاذبن جبلِ يمني به عنوان قاضي يمن75, نصب يك جوان ثقفي در ثقيف76, نامه پيامبر به هوذه بن علي حنفي زمام دار يمامه كه فرمود: اسلام بياور تا در امان باشي و قدرت و سلطنت تو باقي بماند77, نامه به حارث حاكم غسان با همين مضمون78 و نامه هايي از همين دست به سلطان حبشه, قيصر روم و كسراي ايران, حاكي از يك نوع اولويت دهي به نيروهاي بومي است كه اگر اسلام آوردند طبق و

عده

بر منطقه و نقطه خويش حكومت مي كردند. در فتح مكه ابوسفيان مكي در مكه مسئوليت مي گيرد تا(مؤلفة قلوبهم) را در منزلش جمع كند79, عثمان بن طلحه مكي را در كليدداري كعبه ابقا مي كند80, اميرالمؤمنين هم قثم بن عباس مكي را عامل مكه قرار داد81 و سهل بن حنيف انصاري را كه مدني بود عامل خود در مدينه قرار داد.82 در نقاط ديگر, حضرت كنترل آن چناني نداشت, شام كه در اختيار معاويه بود, بلاد عراق هم نوعاً به اشاره معاويه مست مي شدند والاّ شامل نصب عناصر بومي با همان حجم زمان رسول خدا(صلي الله عليه واله) در زمان اميرالمؤمنين هم مي شديم. البته قبلاً اشاره كرديم كه شنسب كه ايراني و اهل غور هرات بود از طرف آن حضرت بر منطقه خويش حاكم شد83 استقصاي بيش تر ما را به اولويت نيروهاي بومي در سيره پيامبراكرم(صلي الله عليه واله) و اميرالمؤمنين(ع) بيش تر راهنمايي مي كند.

پيامبران هم نوعاً از طرف خداي تبارك و تعالي بر مناطق خويش مبعوث و منصوب مي شدند: در سوره هاي هود و اعراف مرتباً با اين جمله رو به رو مي شويم كه:(الي عاد اخاهم هودا), (الي ثمود اخاهم صالح), (الي مدين اخاهم شعيبا), (ولقد ارسلنا نوحاً الي قومه), (لقد ارسلنا موسي بآياتنا الي قومه ان اخرج قومك من الظلمات الي النور) و آياتي ديگر از اين قبيل كه ما را كمك مي كند در جهت اتخاذ يك معيار مناسب در عضويابي كه همان(بومي گرايي) باشد. يعني نيروهاي بومي نسبت به نيروهاي غير بومي, اولي و احق هستند, مگر اين كه نكته خاص مثل مسائل امنيتي

در ميان باشد, و گرنه اصلِ بومي گرايي در عضويابي اصلي عقلي, عرفي و شرعي است. 1 6_ مؤلفة قلوبهم

در آيه 60 سوره توبه(مؤلفة قلوبهم) به عنوان يكي از مصرف هاي زكات نام برده شده اند صاحب شرايع مي گويد:(المولفة قلوبهم هم الكفار الذين يتمالون الي الجهاد)84 صاحب جواهر اقوال مختلفي را در تعريف مؤلفة قلوبهم از اصحاب نقل مي كند و در پايان نظر خودش را به عنوان تحقيق بعد از مطالعه كامل در كلمات اصحاب و اخبار و اجماع و نفي خلاف چنين اين گونه اعلام مي دارد:(ان المؤلفة قلوبهم عام للكافرين الذين يراد الفتهم للجهاد او الاسلام والمسلمين الضعفاء العقائد لا انهم خاصّون باحد القسمين)85.

اختلاف بين فقها بر سر اين است كه(مؤلفة قلوبهم) چه كساني هستند؟ بعضي فقط كفار را مصداق مي دانند عده اي كفّار را براي استمالت آن ها به جهاد و برخي كفار را براي استمالت آن ها به اسلام. گروهي هم مسلمانان ضعيف العقيده را براي بقاء شان در اسلام از مصاديق اين عنوان مي دانند. خلاصه(مؤلفة قلوبهم) دو دسته اند: دسته اي كه بايد جذب شوند و دسته اي كه بايد دفع نشوند; به عبارت بهتر, يك تيره بايد بيايند و يك تيره بايد نروند. تيره اوّل كفارند يا براي جهاد, خواه مسلمانان شوند يا نه و يا براي مسلمان شدن و تيره دوم ضعيف العقيده ها هستند براي اين كه باقي بمانند, لذا از زكات بودجه اي براي اين منظور در نظر گرفته شده است.

امام باقر(ع) در صحيح زراره مي فرمايند:(مؤلفة قلوبهم) قومي هستند كه خداي واحد را عبادت مي كنند و شهادت(لا اله الا اللّه

و محمّد رسول اللّه) سر مي دهند ولي به بعضي از جنبه هاي وحي شك دارند. خداوند به پيامبرش فرمان داد كه با پول و هديه دل آن ها را به دست آورد تا اسلام آن ها محكم شود. رسول خدا(صلي الله عليه واله) در جنگ حنين با رؤساي قريش و مضر مانند ابوسفيان و غيره چنين كرد. انصار ناراحت شدند, خدمت رسول خدا(صلي الله عليه واله) آمدند و گفتند: اگر اجازه دهي كلامي داريم و آن اين كه اگر اين اموال كه به اينان دادي دستور خدا است, تسليم هستيم و اگر دستور توست راضي نيستيم. خداوند به خاطر اين اعتراض نور آن ها را بُرد و براي(مؤلفة قلوبهم) سهمي از زكات قرار داد.86

(مؤلفة قلوبهم) مانند(مهاجرين) يك عنوان عام است كه داراي مصاديقي است, مصداق بارز آن ابوسفيان و عيينه و ديگران است كه در صدر اسلام بودند.87

در زمان هاي ديگر مصاديق ديگري دارد و دليل بر اين مسئله اطلاق ادله امت كه(مؤلفه قلوبهم) را مقيد و منحصر به زماني و زميني خاص نكرده است و اين ادله از حيث ديگري هم اطلاق دارد كه مقيّد به جهاد نيست, يعني براي غير جهاد هم مي توان آن ها را تأليف كرد; مثلاً براي عضويت در حكومت و استفاده از تخصّص آن ها صاحب جواهر هم مقيد به جهاد نمي داند ما مي خواهيم حرف ديگري هم بزنيم و آن اين كه تاليف قلوب منحصر به پرداخت زكات نيست, زيرا تعليق حكم بر وصف, مشعر به عليّت است; يعني علّت پرداخت زكات تأليف قلوب است يعني تأليفِ قلوب اصل است و پرداخت زكاتِ واجب يكي

از راه هاي تأليف قلوب است, بنابراين راه هاي ديگري هم وجود دارد كه او تأليف و تشويق شود; مثلاً ما به او پست و مقام بدهيم تا براي اهداف بلند اسلام استمالت شود.88

لذا آن چه ما به آن رسيده ايم دو وجه است: عضويت در سازمان حكومت اسلامي هم مي تواند مايه تأليف قلوب باشد و هم اين كه هدف از تأليف قلوب باشد; به اين معنا كه شما فرد لايقي را با پول تشويق كنيد كه عضو اداره اسلام شود و يا او را عضو اداره اسلام كنيد تا تأليف قلوب شود, ما هر دو را از اطلاق ادله و از اعتبار وصف العيني تعليق حكم بر وصف, متوجه مي شويم.

بر اين اساس, مؤلفه قلوبهم به يك منبع خوب انساني براي حكومت اسلامي تبديل مي شوند به اين معنا كه حكومت اسلامي براي تقويت پايه هاي مردمي و تحكيم ريشه حكومت در دل جامعه اسلامي نبايد از اين نيروي عظيم كه طبق فرموده امام صادق و باقر(ع) بيش تر مردم را تشكيل مي دهند و در همه زمان ها هم هستند:(يكون ذلك في كل زمان)89 غفلت شود. البته منظور ما در نظر گرفتن سهميه اي در كادر حكومتي غير كليدي براي آنان بدون هيچ اولويتي است; يعني(مؤلفة قلوبهم) مثل مهاجر و انصار و بني هاشم نيستند كه در عضويابي اولويتي داشته باشند, ولي غفلت از آن ها هم درست نيست. پيامبراكرم(صلي الله عليه واله) براي تأليف قلوب به پرداخت زكات اكتفا نفرمود بلكه مسئوليت هم مي داد; نمونه اش ابوسفيان بود كه بلافاصله فرماندهي دو هزار نفر از قريش را در يك عمليات

نظامي بر عهده گرفت90, و عمروعاص كه در(ذات السلاسل) فرمانده شد91, ابوسفيان بت پرست حتي مأموريت بت شكني بت هاي طائف را پيدا كرد, جالب است كه او بت ها را شكست و از خرابه هاي آن هيزم درست كرد و فروخت و قرض هاي عده اي را پرداخت92, وحشي هم پس از اين كه اهلي شد مأموريت جنگي گرفت93, معاويه هم جزء كاتبان رسول

خدا(صلي الله عليه واله) شد.94 7_ منابع ديني

منظور, مسلمين, يهود, نصاري, مجوس و به طور كلي اقليت هاي ديني اند كه به هر حال منابعي از نيروهاي انساني را تحت عناوين ديني تشكيل مي دهند. در اين درنگ و توقف نداريم كه(اسلام گرايي) يك اولويت قطعي و صد درصد است و غير اسلام هم ولو ميلي به اسلام و جهاد نداشته باشند و مؤلفه قلوبهم نباشند سهميه اي خواهند داشت.

رسول خدا(صلي الله عليه واله) گاهي با آن ها پيمان مي بست مثل(بني نضير) يا(بني قريظه) كه يهود بودند تا از نيروهاي آن ها عليه كفار استفاده كند و يا درخواست نماينده اي از آنان مي كرد:(قل تعالوا الي كلمه…)95 يعني نمايندگان آن ها را مي خواند با آن ها پيمان مي بست ولي هيچ وقت به آن ها فرصت فرادستي نمي داد.

اسلام به همه كفار و اهل كتاب, بدبين نيست بلكه با آن ها كه ميل به سلطه دارند سر ناسازگاري دارد, اما استفاده از اهل جزيه آن هم به شكل(بطانه) بلكه به شكل نيروهاي كارگزار و متخصص به شكلي كه حكومت اسلامي حالتِ تسلط و نظارت را از دست ندهد منعي ندارد. سيره رسول خدا(صلي الله عليه واله) همين گونه

بود, در تاريخ مي خوانيم كه: فرمان روايِ مسيحي شهر(ايله) به نام(يوحنابن رويه) در حالي كه صليب طلا به سينه انداخته بود و از مقر فرمان روايي خود به سرزمين تبوك آمده بود هديه اي به رسول خدا(صلي الله عليه واله) داد و هديه اي هم از آن بزرگ وار گرفت و حاضر شد بر آيينِ مسيح بماند و جزيه بدهد, پيامبر با او پيمان بست كه مسيحي بماند و به او مأموريت داد كه از مسلمانان كه از ايله مي گذرند پذيرايي كند.96

اصولاً فرمان رواياني كه در مرزهاي سوريه و حجاز زندگي مي كردند در ميان قوم و قبيله و منطقه زندگي خود, نفوذ كلمه داشتند و همگي مسيحي بودند و چون احتمال داشت كه روزي سپاه روم از نيروهاي محلّي آنان استفاده كند. پيامبر(صلي الله عليه واله) با همه آن ها پيمان عدم تعرض بست.97 يا(اكيدر) فرمان رواي مسيحيِ(دومةالجندل) حضور پيامبر رسيد و از قبول اسلام امتناع ورزيد ولي حاضر شد باج گذارِ مسلمانان باشد.98 جالب است كه(يوحنا) و(اكيدر) مسيحي مي مانند ولي كارگزار و باج گذار پيامبر مي شوند; يعني مي توان و جايز است از نيروهاي اهل كتاب استفاده كرد فقط به اين شرط كه نظارت و تسلط را در دست نگيرند, زيرا با اصل مسلّمِ(لن يجعل اللّه للكافرين علي المؤمنين سبيلا) و(يعطواالجزيه عن يد وهم صاغرون) منافات دارد.

پس(اسلام گرايي) اولويت است ولي استفاده از غير مسلمين جايز است به شرط عدم سلطه و بدون هيچ اولويتي. 8_ منابع عقيدتي

مراد, دارالاسلام و دارالكفر است. (دارالاسلام جايي است كه اسلام در آن جا حاكم است و دارالكفر يا دارالشرك آن جا كه

كفر و شرك حاكم است), مثل مكه و مدينه قبل از فتح مكه كه مكه مصداق دارالكفر بود و مدينه دارالايمان و دارالاسلام. البته اكنون شرايط فرق مي كند بعضي كشورهاي اسلامي مثل تركيه هرچند حكومت آن ها لائيك است, اما آن جا را نمي توان دارالكفر حساب كرد. پس دارالكفر جايي است كه مسلمين يا در آن جا حاكم نيستند يا در اقليت اند. مسلماً دارالكفري كه در صدر اسلام مطرح بوده با توجه به اين كه اسلام هنوز توسعه نداشت, كشورها و مناطقي بودند كه اسلام هنوز وارد آن جا نشده بود.

اكنون بحث در اين است كه آيا از نيروهاي مسلمان مقيم دارالكفر مي توان در حكومت اسلامي دعوت و استفاده كرد؟ به عبارت بهتر آيا نيروهايِ مسلمان دارالكفر منبعي مناسب براي عضويابي جهت تشكيلات حكومت اسلامي محسوب مي شوند يا نه؟

قرآن مي فرمايد:(الذين آمنوا ولم يهاجروا ما لكم من ولايتهم من شيء حتي يهاجروا)99, بعضي مصداق اين آيه را عباس عموي پيامبر مي دانند كه هجرت نكرد ولي رسول خدا(صلي الله عليه واله) او را در همان دارالكفر مأموريت جاسوسي قريش داد و گزارش به پيامبر مي داد و حتي در جنگ بدر شركت كرد و اسير شد و پيامبر به رَزمندگانش سفارش كرده بود كه او را ضربه نزنند و سالم بدارند و سرانجام اسير شد.100

به هر حال اولويت با دارالاسلام است و در صورت عدم كفايت بايد سراغ نيروهاي مسلمان دارالكفر رفت كه از داستان عباس و نظاير آن جواز آن را يافتيم. بنابراين نيروهاي مسلمان كه در دارالكفر اقامت و يا تحصيل كرده اند و مدتي به هر دليل

مانده اند, استفاده از آن ها جايز است, اما هيچ اولويتي بر نيروهاي دارالاسلام ندارند, بلكه اولويت از آن نيروهاي دارالاسلام است, زيرا مقيم هاي دارالكفر چه بسا از فرهنگ آن جا تأثير گرفته اند و ممكن است تأثيرات منفي هم داشته باشند. پي نوشت : 1. حسن ستاري, مديريت منابع انساني, ص91.

2.حجرات(49) آيه13.

3. بحارالانوار, ج76, ص350.

4. مرتضي مطهري, خدمات متقابل اسلام و ايران, ص288 _ 289.

5. همان, ص406.

6. همان, ص412.

7. تراتيب الاداريه, ج1, ص17.

8. همان, ج1, ص17.

9. سيره ابن هشام, ج2, ص333.

10. صحاح سته.

11. فروغ ابديت, ص360 و 126.

12. شيخ عباس قمي, منتهي الآمال.

13. بحارالانوار, ج20, ص389; طبقات كبري(1), ج1, ص259; فروغ ابديت, ج2, ص229.

15. طبقات كبري

منهج الصادقين, ج8, ص429.

43. وسائل الشيعه, ج4, باب39; جواهرالكلام, ج21, ص215 _ 216.

44. نهج البلاغه, خ56, ص146(فيض الاسلام).

45. همان, نامه17, ص864.

46. سيره ابن هشام, ج2, ص363.

47. فروغ ابديت, ج1, ص480.

48. جواهرالكلام, ج21, ص26(مانند علامه و شهيد اول و ثاني).

49. همان, ج13, ص363; منهج الصادقين, ج4, ص217.

50. همان, ج21, ص26.

51. بحارالانوار, ج11, ص28; ج67, ص302; ج67, ص358.

52. شهيد ثاني, روضه البهيه, كتاب الصلواة, ج1, ص392(چاپ 10جلدي).

53. خطبه سجاديه.

54. نساء(4) آيه100 .

55. عنكبوت(29), آيه56.

56. منهج الصادقين, ج9, ص228:(لاعيش الاّ عيش الآخره اللهم اغفر الانصار والمهاجره).

57. فروع ابديت, ج2, ص126.

58. ر.ك: سيره ابن هشام, ج2, ص363 و 615.

59. توبه(9) آيه100.

60. منهج الصادقين, ج9, ص234.

61. انفال(8) آيه72.

62. همان, آيه74.

63. نساء(4) آيه95.

64. ابراهيم(14) آيه4.

65. جمعه(62) آيه2.

66. آل عمران(3) آيه164 .

67. بقره(2) آيه151 .

68. محسن الموسوي, دولةالرسول, ص262.

69. فروغ ابديت, ج2, ص352 و 452; سيره ابن هشام, ج2, ص500; تاريخ سياسي اسلام, ج1, ص162; تراتيب الاداريه, ج1, ص240; اسد الغابه, ج3, ص556.

70. فروغ ابديت, ص122; دولةالرسول, ص263; اسد الغابه, ج3, ص126.

71. اسد الغابه, ج4, ص442 و 214; الاصابه, ج5, ص264; فروغ ابديت, ج2, ص382.

72. فروغ ابديت; دولة الرسول, ص262.

73. دولةالرسول, ص372.

74. فروغ ابديت, ص367; سيره ابن هشام, ج2, ص491.

75. همان, ص452.

76. همان, ص416; سيره ابن هشام, ج2, ص544; اسد الغابه, ج1, ص216.

77. همان, ص263.

78. طبقات ابن سعد, ج1, ص261; حلبي, ج3, ص286; فروغ ابديت, ج2, ص235.

79. فروغ ابديت, ج2, ص352.

80. همان, ج2, ص338.

81. نهج البلاغه فيض الاسلام, نامه67, ص1062.

82. همان, نامه70, ص107.

83. مرتضي مطهري, خدمات متقابل اسلام و ايران.

84. شرايع الاسلام, ج1, ص149.

85. جواهرالكلام, ج15, ص341.

86. اصول كافي(چاپ جديد), ح2, ص411.

87. منهج الصاديقين, ج4, ص275.

88. جواهرالكلام, ج15, ص341.

89. مستدرك الوسائل, باب

اول, ح11.

90. فروغ ابديت, ج2, ص352.

91. همان, ج2, ص304.

92.همان, ج2, ص420.

93. همان, ج2; بحارالانوار, ج21, ص413.

94. همان و بحارالانوار, ج22, ص248; تراتيب الاداريه, ج1, ص120; اسد الغابه, ج5, ص209.

95. آل عمران(3) آيه61.

96. فروغ ابديت, ج2, ص410; سيره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سيره حلبي, ج3, ص160.

97. همان.

98. فروغ ابديت, ج2, ص401; سيره ابن هشام, ج2, ص526; بحارالانوار, ج21, ص160; سيره حلبي, ج3, ص160.

99.انفال(8) آيه72.

100. اسدالغابه, ج3, ص165.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامي شماره 9

تأكيد و تأييد شارع مقدس دارد. بر اساس تعريفي كه شرع از حقوق انسان مؤمن دارد، يا بر اساس اصل حفظ حرمت مؤمنين و به ويژه بر اساس نوع نگاه اسلام به جرم، تخطي از حدود الهي، تعريف حق الناس و حق الله، نهي از تجسس در امور، حريم خصوصي و بسياري از مسائل ديگر، لازم است تا در باره جنبه هاي شرعي نظارت بحث فقهي صورت گرفته و به صورت دقيق تعريف شود. امر به معروف و نهي از منكر اصل نظارت عمومي

يك تفاوت آشكار ميان آموزه هاي اسلامي با آنچه امروزه در غرب وجود دارد اين است كه نظارت عمومي و جامع مورد تأييد قرار گرفته در حالي كه در فرهنگ حقوقي غرب، دخالت مردم در كارهاي يكديگر روا شمرده نشده و صرفا دولت و نهادهاي عمومي چنين مسؤوليتي دارند. به همين دليل است كه افراد نه تنها مسؤوليتي ندارند بلكه ورود آنان به اين عرصه براي آنان مسؤوليت هم دارد. اين در حالي است كه پايه و اساس امر به معروف و نهي از منكر بر به رسميت شناخته شدن نوعي نظارت عمومي است. البته اين نظارت به معناي وجود قضائي افراد حاضر در صحنه نيست بلكه اساس آن بر پايه نوعي حس مسؤوليت فردي – اجتماعي متقابل است كه اجراي آن پاداش اخروي دارد. اين كه مؤمنان بعضي اولياء بعضي هستند و امر به معروف و نهي از منكر مي كنند به عنوان يك اصل جامع در قرآن پذيرفته شده است. «و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر» (توبه: 71).

حسبه بخشي از «اصل نظارت عمومي»

اصل

نظارت عمومي به حوزه خصوصي و عمومي مي تواند تقسيم شود. حوزه خصوصي آن تذكراتي است كه افراد بر اساس تشخيص ديني خود به خطاكاران مي دهند و البته بايد تابع شرايط خاص خود باشد. اما در بخش عمومي، اين مسؤوليت بر عهده دولت است و مي تواند براي آن جزا و عقاب خاص دنيوي در نظر گرفته شود.

در اين بخش نظارت در قالب سازماني شكل گرفته است كه از عصر نخست به عنوان سازمان حسبه شناخته مي شود. حسبه به معناي نوعي نظارت بر كارهاي ديگران است (احتسب فلان علي فلان، يعني انكر عليه قبيح عمله). اين منصب رسمي است و به دليل رسميت، متفاوت با امر به معروف و نهي از منكر فردي است كه تبعات دولتي و حكومتي ندارد.

پايه قرآني تشكيلات حسبه آيه «ولتكن منكم امة يدعون الي الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر» (آل عمران: 104) است.

سازمان حسبه بر اساس آموزه هايي شكل گرفته است كه از زمان رسول خدا (ص و همين طور آنچه در عصر صحابه و به خصوص عصر امير المؤمنين عليه السلام بوده است. سازمان حسبه در واقع نوعي تبديل آموزه ها به نظام و تشكيلات بوده است كه جامعه اسلامي بر اساس اجتهاد دست به تشكيل آن زده اند. طبيعي است كه هر زمان مي بايست براي ارزشها و آموزه هاي كلي، نظام سازي هاي خاص صورت گيرد.

آنچه جالب است اين كه هيچ فقيهي با اصل اين تشكيلات حسبه در دولت هاي اسلامي مخالفت نكرده است. طبعا محتسب شرايط خاصي مانند اجتهاد و معرفت در دين داشت و در اين باره در رساله ها و

ابواب مربوطه در متون فقه شرح وافي و كافي آمده است. يك فصل خاص از كتاب الاحكام السلطانيه به بحث حسبه مربوط است كه ضمن آن از شرايط حسبه سخن گفته شده است.

مع الاسف بر اساس اظهار نظر مرحوم احمدي ميانجي (اطلاعات و تحقيقات در اسلام: ص 107) در ميان شيعه اين بحث كمتر مطرح شده است، هر چند علماي اهل سنت چندين كتاب و رساله در اين باره نوشته اند. اين امر به دليل دور بودن شيعيان از حكومت در يك دوره طولاني بوده است.

وظيفه اين تشكيلات در بخش هاي مختلف رسيدگي به اموري است كه تخطي از قوانين جاري، ارزشهاي رسمي و شناخته شده و امور خارج از شؤون است. طبعا در بسياري از جوامع شكل آنها مختلف است. برخي از اصول ثابت آن جلوگيري از مشروب خواري علني و مفاسدي است كه دين براي آنها تعريف به خصوص دارد. اما مواردي، اختصاصي برخي از ادوار يا برخي جوامع است و حتي شامل مواردي چون كبوتر بازي هم مي شود. در بسياري از جوامع، موارد موقتي پيش مي آيد كه نوعي تخطي از ارزشهاي رسمي به شمار مي آيد.

امروزه تشكيلات حسبه به چندين اداره و سازمان تقسيم شده است. بخشي از كار بر عهده شهرداريها، بخشي در حيطه قوه قضائيه، بخشي سازمان بازرسي كل كشور و بخشي در زمره اختيارات نيروي انتظامي است. پيشينه نظارت در دوران رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم)

حكومت رسول خدا (ص) نخستين دولت اسلامي بود كه در ميان اعراب تشكيل شد و از هر جهت تازگي در تأسيس نهادهاي عمومي داشت. طبيعي است كه در آن

دوره تصور كنيم تشكيلات ساده اي وجود داشت، به طوري كه دقيقا نمي دانيم زندان وجود داشته است يا نه، و اگر بوده است، مسلما در جاي مستقلي كه براي اين كار تعبيه شده باشد، نبوده است. با اين حال، پايه و اساس اين نهادهاي عمومي ريخته شد و مسلمانان تأسيس آن نهادها را دنبال كردند و دولت نخستين اسلامي را به تدريج به يك امپراتوري گسترده تبديل كردند. هيچ كس در عصور نخستين اسلامي مدعي نشد كه اين قبيل تأسيس نهادها كاري بر خلاف دين است. آنچه مهم بود، شرط اسلاميت بود كه بايد در آنها رعايت مي گرديد.

در زمينه نظارت در عصر نخست، نمونه هايي داريم كه در عين سادگي، مشروعيت آنها را تأييد مي كند. اين نمونه ها در نظام زندگي ساده اي كه در آن روزگار وجود داشت، در درجه نخست خود را در بازار نشان مي داد. بسياري از تخلفاتي كه ممكن بود صورت گيرد و نياز به نظارت داشت، دقيقا در بازار اتفاق مي افتاد. بنابرين لازم بود تا بازار تحت نظارت قرار گرفته و نه تنها از باطل خوري مصرّح در شرع جلوگيري شود، بلكه از كارهاي خارج از عرف و آنچه كه به نوعي حقوق عمومي را زير سؤال مي برد، ممانعت گردد.

براي نمونه ترديدي نيست كه رسول خدا (ص) مسؤوليت نظارت بر بازار را در زماني بر عهده شخصي از اصحاب به نام سعيد بن عاص گذاشته است (الاصابه: ج 2 ص 47).

همين وضعيت نظارت در دوران خلفاي بعدي دنبال شد كه البته براي ما سيره امير المؤمنين عليه السلام سيره اي قابل استناد است. امام علي عليه السلام

و اصل نظارت عمومي

در سيره امام علي عليه السلام چندين نوع مستند در باره بحث نظارت مي توان يافت.

الف: توصيه به عمال براي نظارت بر زيردستان: در يك بخش نامه ها و دستورات كتبي ايشان به استانداران را داريم كه مرتب بر نظارت بر كار عمال تأكيد دارند و نمونه روشن آن عهد اشتر است كه در نهج البلاغه نامه 53 درج شده و نمونه هايي در متون ديگري هم مانند دعائم الاسلام آمده است.

براي نمونه در دعائم آمده است كه حضرت دستور مي دهند مراقب كارگزاران باشند تا بدانند آنان با مردم چگونه برخورد مي كنند (حتي تعلم كيف معاملتهم للناس فيما وليتهم) (دعائم: ج 1 ص 365). در عهد اشتر وجود دستگاه نظارتي را سبب وفاداري آنان به عهد و پيمان آنان مي داند: در عهدنامه مالك هم روي نوعي نظارت متعهدانه و صادقانه تأكيد شده است: وَ ابْعَثِ الْعُيونَ مِنْ أَهْلِ الصِّدْقِ وَ الْوَفَاءِ عَلَيهِمْ فَإِنَّ تَعَاهُدَكَ فِي السِّرِّ لامُورِهِمْ حَدْوَةٌ لَهُمْ عَلَي اسْتِعْمَالِ الْأَمَانَةِ وَ الرِّفْقِ بِالرَّعِيةِ وَ تَحَفَّظْ مِنَ الاعْوَان (شرح نهج البلاغه: ج 17 ص 69). به دنبال آن حضرت توصيه مي كنند كه اگر خيانتي از آنان ظاهر شد بايد با آنان برخورد كنند. حدوه به معناي «انگيزه و باعث» است. عيني تعهد عامل به نظارت بر امور پنهاني كارگزاران عاملي است براي آن كه آنان امانت را رعايت كرده و با رعايا به رفق و مدارا برخورد كنند.

امام علي عليه السلام خطاب به يكي از عمالش فرموده است: أري أن تبعث قوما من اهل الصلاح و العفاف ممن يوثق بدينه و أمانته يسأل عن سيرة العمال و

ما يعملون في البلاد (نهج السعاده: ج 5 ص 35، 425، ج 4 ص 238).

در ميان عباراتي كه مي تواند نظارت را نشان دهد شايد هيچ نصي مانند جمله ذيل نباشد كه به گزارش يعقوبي امام به يكي از واليان خود كه در عين التمره بود، نوشته است. در اين نامه كه به مالك بن كعب ارحبي نوشتند: أما بعد، فاستخلف علي عملك، و أخرج في طائفة من أصحابك حتي تمر بأرض كورة السواد، فتسأل عن عمالي و تنظر في سيرتهم فيما بين دجلة و العذيب، ثم ارجع إلي البهقباذات فتولّ معونتها، و اعمل بطاعة الله فيما ولاّك منها، واعلم أن كلّ عمل ابن آدم محفوظ عليه مجزي به، فاصنع خيرا صنع الله بنا و بك خيرا، وأعلمني الصدق فيما صنعت، و السلام (يعقوبي: ج 2 ص 205 در منبع به اشتباه نام عامل كعب بن مالك آمده است).

اين نامه نيز به صراحت روي نظارت تأكيد دارد.

مضامين فراواني در اين زمينه در عهد اشتر هست. در آنجا حضرت به رغم آن كه درخواست مي كند تا براي سرپرستي كارها از افراد متقي و اهل صلاح و اصيل استفاده كند باز هم نظارت بر امور آنان را براي خبر گيري تأكيد مي كند. بر اساس روايت دعائم الاسلام در اين متن آمده است: انظر في امور عمالك تستعملهم فليكن استعمالك اياه اختبارا ... اين به رغم آن است كه حضرت توصيه كرده است فاصطف لولاية اعمالك اهل الورع و الفقه و العلم و السياسة و الصق بذوي التجربة و العقول و الحياء و من اهل البيتوتات الصالحة و اهل الدين و الورع (دعائم: 1 ج ص

369 – 370)

ب: نظارت امام بر كار عمال و انتقاد از آنان: بخش ديگر نظارت هاي ايشان بر كار عمال است كه نمونه روشن آن نامه هايي است كه حضرت با شنيدن اخباري از تخلفات آنان براي آنان نوشته اند.

نمونه آن نامه به عثمان بن حنيف والي بصره است كه خود صحابي بود و به دليل نشستن بر سر سفره رنگين مورد عتاب قرار گرفت. بي ترديد امام ناظر بر رفتار او بوده و پس از شنيدن اين خبر آن نامه را كه اكنون به عنوان نامه 45 در نهج البلاغه است نوشته اند. نامه اي ديگر هم به عاملي متخلف در نهج البلاغه هست كه حضرت به او نوشتند: ... بلغني انك جرّدت الارض فأخذت تحت قدميك و أكلت ما تحت يديك، فارفع اليّ حسابك و اعلم أن حساب الله أعظم من حساب الناس (نهج البلاغه نامه 40). امام ضمن نامه اي به عبدالله بن عباس از برخورد نامناسب او با طايفه بني تميم گلايه كردند و به خصوص از شورش احتمالي آنها در صورت ادامه برخورد سخت سخن گفتند (نهج البلاغه: نامه 18) همچنين در باره مسائل مالي به حاكم خود در بحرين تذكر دادند كه او مال را برداشته نزد معاويه گريخت (يعقوبي ج 2 ص 201).

همچنين امام به مصقلة بن هبيره فرماندار اردشيرخره كه خبر يافته بود خراج آنها را پراكنده مي سازد و مي بخشد، نوشت: «اما بعد فقد بلغني عنك امر اكبرت ان اصدقه، انك تقسم في المسلمين من قومك... فو الذي فلق الحبة و برأ النسمة لافتشن عن ذلك تفتيشا شافيا فان وجدته حقا لتجدن بنفسك علي هوانا» خبري از تو بمن

رسيده است كه باور كردن آن بر من گران آمد، كه تو خراج مسلمانان را در ميان بستگانت و كساني كه بر تو درآيند از درخواست كنندگان و دسته ها و شاعران دروغگو، بخش مي كني چنان كه گردو را، پس بخدايي سوگند كه دانه را شكافت و جان را آفريد، دقيقا اين گزارش را بازرسي خواهم كرد و اگر آنرا درست يافتم البته خويش را نزد من زبون خواهي يافت (يعقوبي: ج 2 ص 201).

ج: نظارت شخصي در بازار: بخش سوم نظارت شخصي ايشان در بازار در نقش يك محتسب و ناظر است. در اين باره هم نقلهايي در اختيار داريم كه نشان مي دهد امام در فرصت هاي مناسبي كه در اختيار داشت در بازار حركت كرده و بر امر خريد و فروش نظارت مي كرد. اين امر منافات با آن نداشت كه كساني مسؤوليت اين كار را از سوي وي عهده دار باشند. به خصوص مي توان تصور كرد كه در مواقعي كه خود قصد خريد داشت، كار نظارت را هم انجام مي داد.

از امام صادق از پدرش نقل شده است كه امام علي عليه السلام با دره خود در بازار مي گشت. (انساب الاشراف: ج 2 ص 141).

قاضي نعمان نقل كرده است كه امام علي (ع) طبعا از طريق مردم يا عوام اطلاعاتي خود دريافت كه ابن هرمه، ناظر بازار اهواز خيانتي مرتكب شده است. بنابرين نامه اي به رفاعه حاكم اهواز نوشت و از او خواست تا او را از نظارت بر بازار برداشته و زنداني كند. (دعائم الاسلام: ج 2 ص 532)

شعبي هم گويد: أنّ علياً كان يأمر المثاعب و الكنف

تُقطع عن طريق المسلمين (المصنف عبدالرزاق: ج 10 ص 72). امام علي عليه السلام دستور داد تا مسيل حوض و آب ناودان و همين طور فاضلاب از راه مسلمانان قطع شود.

در اينجا به نقل يك روايت مفصل با عبارت فارسي قرن نهم (از كتاب فضائل اهل بيت رسول و مناقب اولاد بتول از عماد طبري) مي پردازيم كه تصويري از نظارت امام علي عليه السلام را در بازار نشان مي دهد:

از مجمّع تيمي روايت است كه وي گفت علي عليه السلام يك باري به بازار آمد و شمشير خود با خود داشت و مي گفت كيست كه اين شمشير از من بخرد؟ واگر به نزديك من چهار درهم بودي كه بدان ازاري بخرم هر آينه اين شمشير را نفروختمي.

و از ابن مردويه روايت است از ابي مطر كه وي گفت من از مسجد بيرون آمدم ناگاه مردي از پس من آواز كرد كه جامه خود بردار كه چون جامه برداري پاكيزه تر مي باشد و ديرتر كهنه مي شود، و از سر خود برگير اگر مسلماني و من از پي وي برفتم او ازاري در خود گرفته و ردايي برخود فرو گذاشته همچنانكه اعرابي باديه نشين و درّه اي با خود داشت من گفتم كه كيست اين مرد؟ پس شخصي گفت كه من تو را غريب مي بينم در اين شهر. گفتم: آري كه من از اهل بصره ام گفت اين علي بن ابي طالب است پس مي رفت تا وقتي كه به دار أبي معيط رسيد و آن بازار شتر بود، وگفت بفروش، سوگند مخور كه سوگند كاسد مي كند، و بركت را مي برد، و نيست كند. بعد از آن اميرالمؤمنين علي به

نزديك اصحاب خرما رفت وناگاه ديديم كه خادمه اي در آنجا مي گريست علي گفت چرا مي گريي اوگفت كه اين مرد خرما به يك درهم به من فروخت چون پيش خواجه خود بردم او باز پس فرستاد. به نزديك اين مرد آوردم نمي ستاند و قبول نمي كند.پس اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود كه اي مرد! خرماي خود را بستان و آقچه (:سكه نقره¬اي) اين عورت باز پس ده كه او در اين باب فرمان بردار است و اختياري ندارد. آن مرد سخن علي نمي شنيد. راوي مي گويد كه من گفتم اي شخص تو هيچ مي داني كه اين چه كسي است گفت نه گفتم اين علي بن ابي طالب است در حال آن مرد خرما را بستد و بر سر خرما ريخت و آقچه زن را به او داد. بعد از آن خداوند خرما گفت يا علي مي خواهم كه تو از من راضي باشي علي عليه السلام فرمود كه من از تو راضي نمي باشم الاّ آن گهي كه حق مردم را تمام بدهي بعد از آن علي عليه السلام بگذشت و جماعت مسلمانان همراه وي بودند تا آن زمان كه به اصحاب ماهي رسيد و گفت در اين بازار ماهي مرده بر سر آب افتاده بايد كه نفروشند. بعد از آن بگذشت و به بازار كرباس آمد كه دار فرات مي گويند. به در دكّاني آمد و به صاحب دكّان مي گفت كه اي پير! پيرهني كه به سه درهم ارزد به من بفروش صاحب دكّان اميرالمؤمنين عليه السلام را بشناخت پس علي عليه السلام هيچ چيز از او نخريد و به پيش جواني آمد و پيرهني به سه درهم از او خريد و

در پوشيد و فرمود: الحمد لله الذي رزقني من الرياش ما أتجمّل به علي الناس و أواري به عورتي يعني شكر و سپاس خدايي را كه روزي من كرد جامه اي كه از براي مردم درپوشم و بزينت خود كنم و عورت خود را بدان بازپوشانم گفتند: يا أميرالمؤمنين اين چيزي است كه تو روايت مي كني يا چيزي است كه از پيغمبر صلّي الله عليه وآله شنيده اي به نزديك جامه پوشيدن علي عليه السلام گفت بلكه از رسول خدا شنيده ام پس پدر جوان خداوند جامه كه به دكّان آمد، به وي گفتند: امروز پسر تو پيراهني به سه درهم به أميرالمؤمنين فروخت و پدر به پسر خود گفت كه تو چرا دو درهم از او نستدي بايستي كه بيش از دو درهم نگرفتي در حال يك درهم از پسر بستد و پيش اميرالمؤمنين علي آورد، و او نشسته بود و جماعت مسلمانان در خدمت وي بودند. اميرالمؤمنين آن درهم را از او نستد و گفت اين آقچه را چه بوده است گفت آن پيرهن كه تو بخريدي بهاي آن دو درهم بود. علي عليه السلام فرمود كه بدين بها بمن فروخت و من بدان راضي بودم و به رضاي او اين جامه را از او گرفتم تجسس يا برخورد با افراد مريب

يكي از مسائلي كه مقابل مفهوم نظارت قابل تأمل است، مفهوم نظارت است. اين نظارت بايد به گونه اي باشد كه افراد كه پاك هستند از هر خطري ايمن باشند و كساني كه ناپاك هستند فضا براي ايشان نا امن باشد. حضرت خطاب به عمالشان فرمودند: اقم الناس علي سننهم و دينهم و ليأمنك بريؤهم

و ليخفك مريبهم (غرر الحكم: ج 1 ص 122). مريب يعني كسي كه محل تهمت و ترديد و شك است.

در ظاهر امر چنين به نظر مي رسد كه نظارت يا دست كم نوع خاصي از آن با تجسس منافات دارد. در قرآن و روايات، از تجسس نهي شده است اما همزمان به برخورد با اهل مريب و مشكوك توصيه شده است.

مرز تشخيص ميان تجسس و نظارت در موارد مشكوك دشوار است. اين امر هم به قوانين مربوط مي شود و هم به ايمان اشخاص باز مي گردد. يكي از مرزهاي اصلي اخلاقي – فقهي حفظ «عورت مؤمن» و حرمت اوست. چندين روايت تأكيد دارد كه رسول و اهل بيت روي حرمت مؤمن و اين كه اين حرمت بالاتر و بزرگتر از حرمت كعبه است تأكيد كرده اند (درالمنثور: ج 6 ص 92). همچنين تأكيد مؤكد در روايات شده است كه «لا تطلبوا عثرات المؤمنين» لغزشهاي مؤمنان نبايد دنبال شود.

اما در مقابل اين موارد يا به عبارتي در حاشيه آنها دو نكته وجود دارد:

الف: نظارت كلي روي افرادي كه مسؤوليتي دارند و بيم آن مي رود كه با سوء استفاده از موقعيت و امكانات خود دست به اقدامات خلاف شرع و عقل و عرف بزنند.

ب: نظارت و تجسس در مواردي كه سوء ظن وجود دارد. در اين زمينه دو اشكال هست: اول آيات و رواياتي كه نهي از سوء ظن مي كند. دوم آيات و رواياتي كه از تجسس نهي مي كند. در اين زمينه براي جستجو هم ادله شرعي وجود دارد و هم فقهاي ما براي استدلال روي مفهوم مصلحت بزرگتر سخن گفته اند.

آنان بحث تجسس

حرام را با حفظ نظام اسلامي يا حقوق مردم كنار هم گذاشته و از تجسس حلال سخن گفته اند. از اين بحث ضمن عنوان «نصاب الاحتساب» سخن مي گفته ميشود. براي مثال گفته اند كه محتسب مي تواند احوال بازار را بدون آن كه حتي كسي گزارشي از خيانت آنان داده باشد، جستجو كند. در واقع تجسس حلال به معني «طلب خبر براي كار خير است».

در باره سوء ظن حرام نيز همين مسأله وجود دارد. به لحاظ اخلاقي نوعي از سوء ظن حرام است كه عمل بدي بر آن مترتب شود و به نوعي انعكاس خارجي پيدا كند. اما از اين محدوده خارج تر نوعي نظارت عمومي و حكومتي در موارد سوء ظن است. اولا فضاهاي سوء ظني وجود دارد كه مؤمن نبايد به طرف آنها برود و اگر رفت بداند كه مورد اتهام قرار خواهد گرفت. ثانيا وقتي زمانه خراب باشد بسا گفته شود كه اصل بر ترديد و سوء ظن است. ثالثا اگر انساني سابقه سوء داشته باشد و باز هم در شر ايط حساسي قرار گيرد طبيعي است كه از سوي ديگران زمينه سوء ظن وجود دارد. به همين دليل است كه سابقه سوء را در تمام قوانين دنيا در جهت استخدام و سپردن مسؤوليت لحاظ مي كنند. به همين جهت تأكيد شده است : احترسوا من الناس بسوء الظن. خودتان را با داشتن سوء ظن از دست مردم در امان بداريد (تحف العقول: 54). به خصوص نسبت به دشمن و افراد فاسق اين يك اصل مسلم است: تجنب عدوك ... و لاتصحب الفاجر و لا تطلعه علي اسرارك (وسائل: ج 12 ص 31).

البته همه

اين توجيهات با ملاحظه آن است كه به جز آنچه در قرآن در باره سوء ظن آمده دهها روايت صريح در اين باره وجود دارد كه در سخت ترين شرايط به خصوص وقتي پاي روابط اجتماعي ميان افراد با يكديگر به ميان مي آيد تأكيد بر آن دارد كه كسي حق داشتن سوء ظن نسبت به برادر مؤمن را ندارد. (بحث تفصيلي در اين باره را بنگريد: اطلاعات و تحقيقات در اسلام ص 177 – 245).

در زمينه برخورد هاي امام در اين زمينه يك نكته جالب تأكيد آ حضرت روي برخورد با با افراد مريب است. امام در نامه اي كه براي مردم مصر در باره حكومت قيس بن سعد بن عباده نوشتند فرمودند: و قد بعثت اليكم قيس بن سعد الانصاري اميرا فوازروه و أعينوه علي الحق و قد أمرته بالاحسان الي محسنكم و الشدة علي مريبكم و الرفق بعوامكم و خواصكم (نهج السعاده: ج 4 ص 28).

معناي مريب در باره كساني است كه منشأ ترديد ميان مردم هستند. برخي آن را جنبه ديني داده و برخي آن را سياسي تفسير كرده اند. اگر معناي آن مقابل محسن باشد، شامل نوعي خرابكاري مي شود. وظيفه حاكم اين است كه با افراد مريب با شدت برخورد كند. امام شبيه اين تعبير را در نامه اي كه براي حذيفة بن اليمان به مردم مدائن نوشتند آوردند. (معادن الحكمه: ج 1 ص 66).

آنچه هست اين است كه ظن به ايجاد خرابكاري امري است كه بايد توجه حاكم را جلب كند. در نقل ديگري آمده است كه افراد مريب بايد از حكومت صالح خوف داشته باشند «و ليخفك مريبهم»

(غرر الحكم: ج 1 ص 122). البته به صرف ترديد معاقبه و مؤاخذه نمي شوند اما مهم اين است كه فضا به گونه اي باشد كه آنان احساس ناامني كنند. تحقيق كردن در باره آنان امري است كه مورد تأكيد امام علي عليه السلام است. وقتي حضرت احساس كرد كه طلحه و زبير در پي مخالفت هستند، مراقبت خود را زياد كرد اما حاضر به مؤاخذه آنان نبود. لذا اسكافي نوشته است: و كان يعمل المراقبة في أمرهما و لايمضي علي التهمة حتي ينكشف الغطاء (المعيار و الموازنه: ص 25).

به هر روي برخورد با اهل الريب و البدع مورد تأكيد قرار گرفته است. (كافي: ج 2 ص 375). عرافت و نقابت

عريف شخصي بود كه از طرف حكومت به عنوان ناظر بر قبيله اي گماشته مي شد. در دوراني كه دولت ها جائر بودند، ائمه از اين كه كسي عريف قومي باشد، و او را تأييد كنند پرهيز داشتند، اما روشن بود كه مبناي اين پرهيز اين بود كه عريف در خدمت دولت جائر باشد. در روايتي امام باقر (ع) عريف را شريك دولت جائر در ريختن خون افراد معرفي مي كنند و از آن پرهيز مي دهند (رجال كشي: 203 – 204). در روايتي ديگر هم آمده است كه: من تولي عرافة قوم و لم يحسن فيهم حبس علي شفير جهنم بكل يوم الف سنة و يده مغلولة الي عنقه ... فان قام فيهم بأمر الله أطلقها الله و ان كان ظالما هوي به في نار جهنم سبعين خريفا. (وسائل: 12\137). در دوران حكومت اموي و عباسي عرفا معمولا در خدمت دولتهاي فاسد بودند. به

همين دليل روايات مذمت آنان فراوان است.

كار عريف نظارت بر امور قبيله در ارتباط با حكومت بود. بخشي از اين نظارت ارزيابي همراه قبيله در امور دفاعي و جهادي بود. از زمان خود رسول خدا (ص) اين نكته مطرح بود كه حضرت خود در اين باره كه چه كساني از جنگهاي ايشان تخلف كرده اند تفحص مي كرد «كان النبي يسأل عن المتخلفين عنه في غزوته» (بحار: ج 16 ص 151).

در دولت هاي ظلم و جائر يكي از كارهاي عريف شناسايي شورشي ها عليه حكومت بود و همين امر سبب مي شد تا طي يك دوره طولاني، شغلهايي چون عريف و نقيب و عشار يعني ماليات گير مذموم باشد.

حضرت علي عليه السلام كسي كه خود عمل مي كند بعد توصيه و نظارت

اما اين نظارت از زبان كسي شنيدني و اجرا كردني است كه خود پايبند باشد. نمونه زير يك نمونه از پايبندي مولي الموحدين علي بن ابي طالب به توصيه هايي است كه خود به عثمان بن حنيف دارد:

سُوَيد بن غفله مي گويد كه پيش حضرت اميرالمؤمنين علي عليه السلام رفتم وقت نماز ديگري بود و وي را يافتم كه نشسته بود و در پيش وي كاسه اي نهاده و در آن كاسه شير ترش بود كه بوي ترشي آن مي يافتم و در دست مبارك وي گرده ناني بود كه پوست جو در روي آن نان مي يافتم و به دست خود آن را مي شكستي و چنان خشك شده بود كه گاهي بودي كه بر زانو نهادي و بشكستي و در آن شير انداختي مرا گفت كه به نزديك اين طعام آي گفتم يا حضرت من روزه دارم اميرالمؤمنين فرمودند

كه من از رسول خدا شنيدم كه مي گفت هر كه به روزه باشد و آرزوي طعامي كند و به واسطه روزه از آن طعام نخورد و وي را ترك كند، حق ّ و سزاوار بود بر خداي تعالي كه وي را از طعام بهشت اطعام كند و از شراب بهشت بدهد. راوي مي گويد كه من به كنيزك حضرت گفتم كه در آن حال وي به نزديك علي عليه السلام ايستاده بود كه واي بر تو اي فضّه شما از خدا نمي ترسيد درباره اين پير كه آرد از براي او نمي بيزيد؟ اين چه بسيار سپوس است كه در روي نان وي مي بينم فضّه گفت كه اي سويد! اميرالمؤمنين عليه السلام خودش به ما گفته است كه از براي او آرد نبيزيم

و از عدي بن ثابت روايت است كه وي گفت از براي علي پالوده اي آورده بودند. اميرالمؤمنين علي نمي خورد و مي فرمود: چيزي كه رسول صلّي الله عليه وآله از آن نخورد، من هم نمي خواهم كه بخورم (بحار: 40/332-333).

منبع:www.kh-setadehya.ir

كه برايش مقدور است در مسائل اسلامي عقده گشايي كند و حتي الامكان حقايق اسلامي را آن چنان كه هست، ارائه دهد.»1

به همين دليل، برخي از موضوعات كه به بركت تأسيس نظام جمهوري اسلامي ايران، در فضاي فرهنگي و سياسي جامعه اسلامي و حتي جوامع ديگر مطرح شده و امروزه از لازم ترين موضوعات بشمار مي آيد، پيشتر داراي چنين لزومي نبوده از اين رو، در آثار اين متفكّر اسلامي به تفصيل مورد بحث قرار نگرفته است. و در اين ميان، بحث «حكومت اسلامي و ماهيت آن، و نيز مباحث مربوط به آن از جمله مسائلي است كه بدانها نپرداخته است. البته اين مسأله در لابلاي مباحث مختلف، در آثار ايشان به چشم مي خورد، اما آن گونه كه سيره استاد در طرح مسائل بوده و بسا پس از مطالعه و تأمل دقيق و طرح آن در جلسات مختلف و حلاّجي و پاسخگويي به شبهات و سؤالات دست به قلم مي برد، در مسأله حكومت و مباحث پيراموني آن وارد نشده است. بنابراين، نمي توان ديدگاهي جامع، منسجم و همه جانبه را در اين موضوع به ايشان نسبت داد، اما همين مقدار هم كه در آثار متعدد ايشان در اين باره به چشم مي خورد، مغتنم است و مي تواند تا حدّي افق فكري او را نشان دهد.

در اين مقاله كوتاه، تنها «ماهيّت حكومت در اسلام» و نتايجي كه بر آن مترتب مي شود، از ديدگاه آن عالم انديشمند مطرح شده و بخشهايي از سخنان وي نقل مي گردد: ضرورت حكومت

قبل از تبيين ديدگاه استاد در زمينه ماهيت حكومت، مناسب است «ضرورت وجود حكومت» در قالب پاسخ ايشان به يك شبهه مطرح شود. خوارج پس از

ماجراي حكميّت، كه فريب معاويه را خوردند، شعار «لاحكم إلاّللّه» سر دادند و حكميّت را از اساس منكر شدند. آنان گفتند: تنها خداوند حق حكم و حاكميت دارد و ما در ماجراي حكميت مرتكب گناه شده ايم و بايد توبه كنيم.

امام علي عليه السلام شعار آنان را سخن حقي خواند كه از آن اراده باطل نموده اند. چون گرچه حكم و حكومت از آن خداست، اما بديهي است كه خداوند شخصاً در ميان مردم حكومت نمي كند. هر جامعه اي نيازمند حكومت است، چه خوب و چه بد. و از آنجا كه نوع حكومت تأثير فراواني در سرنوشت جامعه و مردم دارد، اسلام نمي توانست نسبت به اين مسأله اساسي بي تفاوت باشد.

از ديدگاه استاد شهيد آيه مباركه «يا ايها الرسول بلّغ ما أنزل إليك من ربّك و إن لم تفعل فما بلّغت رسالته»2 كه در ماجراي غدير نازل شد و پيامبر را مأمور كرد تا ولايت علي بن ابي طالب را به مردم ابلاغ كند و آن حضرت را به ولايت نصب نمايد، حاكي از اهميت فراوان حكومت در فرهنگ اسلامي است و اگر حكومت مختل شود همه چيز دچار اختلال مي شود. 3

ايراد استاد، با الهام از نهج البلاغه، به خوارج اين بود كه هر جامعه اي نيازمند امير و حاكم است، چنانكه خوارج پس از مدتي فردي را از ميان خود برگزيدند و با او بيعت كردند، با اينكه ابتدا تعيين حاكم را محكوم كرده و آن را مختص خدا مي دانستند.

شهيد مطهري: حقيقت اين است كه حكومت به مفهوم دموكراسي با حكومت به مفهوم اسلامي متفاوت است.

حكومت اسلامي واقعاً ولايت و سرپرستي است.

حكومت اسلامي الهي و ولايي است

شهيد مطهري معمولاً

در هر مسأله اي به بحث مقايسه اي ميان مكتب اسلام و مكاتب ديگر مي پرداخت و برجستگي هاي اسلام را نشان مي داد. وي معتقد بود كه «فلسفه هاي اجتماعي اسلام به مراتب مترقي تر از فلسفه هاي زندگي غربي است.»4 در مسأله حكومت نيز از تفاوت جوهري ميان «حكومت در اسلام» و «حكومت در غرب» سخن گفته و با صراحت ابراز نموده است:

«حقيقت اين است كه حكومت به مفهوم دموكراسي با حكومت به مفهوم اسلامي متفاوت است. حكومت اسلامي واقعاً ولايت و سرپرستي است و در اين ولايت رأي و اراده مردم دخالت ندارد، نه از قبيل تفويض حق حكومت از طرف مردم است و نه از قبيل توكيل است، بلكه سلطه اي است الهي و واقعا ولايت و سرپرستي و قيمومت است و موضوع يك سلسله احكام شرعيه نيز هست.» 5

استاد در اين عبارت به تفاوت جوهري ميان ماهيت حكومت در اسلام و مفهوم آن در غرب تصريح كرده كه مي تواند آثار، پيامدها و فروعي داشته باشد و اين آثار كم و بيش در تأليفات ايشان نمايان است. چنانكه نگاه مكتب تشيع را به مقوله حكومت، متفاوت از نگاه اهل تسنن ارزيابي مي كند. شيعه بر اين باور است كه امامت از اصول دين است و داراي شؤون مختلفي است كه يكي از آنها حكومت است. نبايد امامت را مترادف با حكومت معنا كرد تا گفته شود: شيعه حكومت را انتصابي مي داند و اهل سنت انتخابي و نظريه اهل سنت با نيازهاي امروز بشر سازگارتر است! بلكه مسأله اين است كه امام جانشين پيامبر در همه شؤون اوست؛ همان طور كه در زمان پيامبر و با وجود آن حضرت، كسي از متصدي

حكومت نمي پرسيد، پس از پيامبر نيز، همان طور كه مرجعيت ديني مردم با امام است و هدايت معنوي مردم را برعهده دارد، جامعه را نيز اداره مي كند.6

ايشان در بحث شؤون پيامبر، امام معصوم و نايبان آنان نيز به اين مطلب اشاره كرده كه حكومت در اسلام ماهيتي الهي دارد، نه مردمي. البته الهي بودن حكومت را ملازم با نفي حقوق مردم نمي داند، چنانكه پس از اين خواهد آمد.

استاد شهيد، مانند همه فقها شأن و مقام مقدسِ «ابلاغ احكام الهي»، «قضاوت و داوري» و «حكومت و اداره جامعه» را از مختصات پيامبر شمرده، كه از آن حضرت به ديگران رسيده است. وي بر تقدس اين مقامات تأكيد كرده؛ بدين معنا كه از جانب خداوند اعطا شده است. سپس تفويض اين سه مقام به امام معصوم را از وظايف پيامبر دانسته كه به دستور خداوند انجام گرفت. البته در خصوص شأن نخست، تفاوت ميان پيامبر و جانشينان او را متذكر شده كه پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم احكام را از طريق وحي مي گرفت و به مردم ابلاغ مي كرد، ولي امام از پيامبر مي آموزد و به مردم انتقال مي دهد.

نكته ديگري كه استاد در اين بحث يادآور شده آن است كه نبوّت يك مقام شخصي است كه قابل انتقال به ديگري نيست، چنانكه امامت نيز مقامي نيست كه پيامبر بتواند به طريق كلّي بيان كند و بگويد: «هر كس اين صفات را داشته باشد، امام است.»

ولي مقام قضاوت و حكومت مي تواند به طور كلي تعيين شود؛ مثلاً پيامبر بگويد:«هر كس داراي اين صفات باشد، جانشين من است.»

آنگاه اگر كسي داراي اين صفات باشد مي تواند بااستناد به اين اصل بگويد:« خدا مرا به

اين مقام نصب كرده است.»

سپس از دوران غيبت امام معصوم سخن گفته كه امام نايب خاص يا عام تعيين مي كند. امام در خصوص نايب عام مي گويد: «كسي كه داراي فلان صفات باشد براي تصّدي سه مقام مقدّس؛ بيان احكام، قضاوت و حكومت بر مردم تعيين مي كنم.» استاد اين مسائل را از نظر اصول اسلامي مسلّم دانسته كه هيچ جاي بحثي ندارد.7 آثار الهي و ولايي بودن حكومت اسلامي

مبنايي كه استاد در مسأله ماهيت حكومت برگزيده اند، آثار و نتايجي دارد كه بعضي از آنها عبارتند از: 1_ انتصاب حاكم در عصر حضور و تلفيقي از انتصاب و انتخاب در عصر غيبت

بديهي است اگر حكومت از مقوله «ولايت و سرپرستي» باشد، يا بايد شخص ولايتش ذاتي باشد و يا از ديگري اخذ نمايد. و در بينش توحيدي، هيچ انساني بر انسان ديگر داراي ولايت ذاتي نيست. تنها خداوند بر انسانها ولايت دارد، كه به هر كس اراده كند عطا مي كند. خداوند ولايت را به پيامبرش عطا كرده؛ «النبيّ اولي بالمؤمنين مِنْ أنفسهم» و نيز حق اعطاي آن به ديگران را هم به آن حضرت داده است. آيه مباركه «يا أيهّا الرّسول بَلّغْ...» كه در ماجراي غدير نازل شد از ديدگاه دانشمندان اسلامي گوياي اين واقعيت است كه پيامبر بدينوسيله براي خود جانشين تعيين كرد و امامان معصوم عليهم السلام ولايت خود را از پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم گرفتند.

استاد شهيد در آثار گوناگون خود، به اين مسأله پرداخته و حتي برخي از وقايع تاريخي را كه با اين مسأله مهم و اساسي و مسلّم تاريخي در تعارض بوده، مورد سؤال قرار داده و سرانجام در صدد حلّ تعارض برآمده است؛ مثلاً

در خصوص ماجراي حكميت اين پرسش را مطرح مي كند:

«مطابق اعتقاد شيعه و شخص اميرالمؤمنين، زمامداري و امامت در اسلام انتصابي و بر طبق نص است، پس چرا حضرت در مقابل حكميت تسليم شد و سپس سخت از آن دفاع كرد؟»

و معتقد است كه پاسخ اين پرسش به خوبي از ذيل كلام امام علي عليه السلام فهميده مي شود. آنجا كه مي فرمايد:

«قال اللّه سبحانه: (فإن تنازعْتُم في شي ء فردّوه إلي اللّه و الرَّسول) فَرَدُّهُ إليَ اللّه أنْ نَحكُم بكتابه وَ رَدُّهُ إليَ الرسولِ أن ناخذ بِسُنَّتِهِ، فَإذاحُكِمَ بالصِّدقِ في كتابِ اللّه فَنَحْن أحقُّ الناس بِهِ، و إن حُكِمَ بِسُنَةِ رسولِ اللّه فنحن أولاهم بِها»8

«خداوند سبحان فرمود: اگر در چيزي نزاع كرديد، آن را به حكم خدا و رسول بازگردانيد. باز گرداندن آن به خدا آن است كه بر اساس كتاب او حكم دهيم و بازگرداندن آن به رسول آن است كه بر اساس سنت او رفتار كنيم. اگر به راستي بر اساس كتاب خدا حكم شود، ما سزاوارترين مردم به ولايتيم و اگر بر اساس سنت رسول خدا حكم شود، باز هم ما شايسته ترين مردم به اين مقام و منصبيم.» عنايت به نيازهاي زمان در عصر غيبت

در عصر غيبت نيز فقيهان واجد شرايط نيز از سوي امام معصوم به ولايت نصب شده و نايبان آنان بشمار مي روند، اما يك تفاوت مهم ميان عصر حضور و عصر غيبت وجود دارد كه استاد شهيد با عنايت به نيازهاي زمان، بدان توجه كرده است. از آنجا كه ايشان به نيازها و مقتضيات زمان توجهّي ويژه داشت، تلاش مي كرد كه آموزه هاي ديني با نيازهاي زمان در تعارض قرار نگيرد. معتقد بود كه

ناديده گرفتن اين واقعيت كه دين پاسخگوي نيازهاي زمان است، لااقل گروهي از مردم را از دين جدا مي كند.

ايشان با تحليل جامعه شناسانه، علل گرايش به مادي گري را برشمرده و يكي از آنها را در اروپا «نارسايي مفاهيم ديني از نظر حقوق سياسي» مي داند و در توضيح مطلب مي افزايد:

«براي پيشرفت و توسعه دين و يا توقف و عقبگرد آن، شرايط خاصي ضرورت پيدا مي كند، گاهي يك نياز بخصوص در جامعه پيدا مي شود؛ يعني احساس مي شود، و دين يا مسلك ديگر چيزي را عرضه مي دارد كه موافق با آن نياز است، لهذا با سرعت آن دين پيش مي رود و گاهي به عكس، نوعي نياز شديد و منطقي و معقول در جامعه پيدا مي شود و دين يا اولياي دين به ضديت با آن نياز برمي خيزند و نوعي جنگ ميان نياز ديني و نيازي كه جامعه به خوبي آن را احساس مي كند، برپا مي كنند. بديهي است در چنين صورتي حداقل گروهي از مردم جانب آن نياز را مي گيرند و اساساً يك دين صحيح نمي تواند چنين باشد و نبايد چنين عرضه شود.»9

آنگاه «مسأله حقوق سياسي و اينكه افراد جامعه حق دارند و بايد در سرنوشت اجتماع خود مؤثر باشند» را به عنوان مسأله اي ياد مي كند كه «از قرن 17 ميلادي به صورت يك نياز عمومي و قطعي مطرح شد.»10

ايشان با اشاره به تاريخچه نفي هرگونه حق مردم بر حاكم و صرفاً مكلّف و موظف بودن آنان در غرب، آن را با فرهنگ اسلامي در تعارض مي داند و نمونه هايي از بيانات علي عليه السلام را در زمان حكومتش، كه از حقوق متقابل مردم و حاكم سخن گفته، به

عنوان شاهد ذكر مي كند.11

يكي از نظريه هاي رايج در غرب اين بوده كه «سلطنت موهبتي الهي است و سلطان فقط در پيشگاه خداوند مسؤول است و در برابر مردم مسؤوليتي ندارد. در رابطه ميان مردم و حكومت، حكومت داراي حق و مردم داراي وظيفه اند. رعايا نبايد ميان«سلطنت مطلقه» كه در ادبيات سياسي گذشته اروپا رايج بود با «ولايت مطلقه پيامبر يا امام معصوم يا فقيه واجد شرايط» در فرهنگ اسلامي خلط شود.

نمي توانند شكل حكومت را تغيير دهند. به حكمران اعتراض كنند. كيفر دهند و او را عزل نمايند. نيرو و شرف رعايا در پيش حكمران ارزشي ندارد.»12

استاد شهيد بر اين نكته تكيه كرده كه «پيوند تصنعي كه كليسا ميان اعتقاد به خدا و نفي حق حاكميت مردم و بالالزام ميان حق حاكميت مردم و نفي وجود خدا برقرار كرده، عامل مهمي در روگرداني مردم از دين و مذهب شد. در حقيقت اصل مردم براي رهبر و نه رهبر براي مردم را تثبيت كرد...»

«... در حالي كه در فرهنگ اسلامي رهبر براي مردم است نه مردم براي رهبر. واژه رعيت نيز، علي رغم مفهوم منفوري كه اخيراً در زبان فارسي پيدا كرده، متضمن همين واقعيت است.»13

در مكتب اسلام، حقوق مردم از حق الهي سرچشمه مي گيرد و «از نظر فلسفه اجتماعي اسلامي، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا و پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسؤوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مي سازد و افراد را ذي حق مي كند و استيفاي حقوق را يك وظيفه لازم و شرعي معرفي مي كند.»14

بايد به اين نكته توجه

داشت كه «حكومت مطلقه افراد» در عبارت استاد، غير از «ولايت مطلقه»اي است كه به اتفاق فقها براي پيامبر، و امام معصوم و به نظر بسياري از فقها، براي فقيه واجد شرايط ثابت است؛ چرا كه ولايت پيامبر و امام نيز نافي حقوق مردم در برابر حكومت نيست، چه رسد به ولايت فقيه. استشهاد استاد به كلمات علي عليه السلام در تشريح حقوق متقابل ميان مردم و حكومت و نفي آنچه كه در گذشته غرب رواج داشت، نشانگر اين واقعيت است. علي عليه السلام به عنوان امام معصوم و جانشين رسول خدا صلي الله عليه و آله در اوج قدرت و به هنگامه تصدّي خلافت، از حقوق طرفيني حكومت و مردم سخن مي گفت. از اين رو نبايد ميان «سلطنت مطلقه» كه در ادبيات سياسي گذشته اروپا رايج بود با «ولايت مطلقه پيامبر يا امام معصوم يا فقيه واجد شرايط» در فرهنگ اسلامي خلط شود.15

به هر حال، از ديدگاه استاد «اعتراف به حقوق مردم شرط لازم و احتراز از هر چيزي كه مشعر بر نفي حاكميت آنها باشد، شرط اول رهبري سالم است و شرط اول رهبري طبيعي است كه مي تواند رضايت و اطمينان مردم را جلب كند.» 16

بر همين اساس، ايشان معتقد بود با آنكه حكومت در اسلام، الهي و انتصابي است، اما به معناي ناديده گرفتن حقوق مردم و از آن جمله حق حاكميت مردم نيست. در زمان حضور امام معصوم با اينكه مردم هيچ نقشي در تعيين زمامدار ندارند، اما داراي حقوقي هستند كه حكومت موظف به تأمين آنهاست و اين واقعيت در كلمات امير مؤمنان علي عليه السلام منعكس است.17 اما در زمان غيبت علاوه بر حقوقي كه بر

حكومت دارد، در انتخاب حاكمان و دولتمردان نيز نقش دارد. جملات زير از استاد شهيد نشانگر اين واقعيت است:

«دوره امامت كه منقضي شد، مردم در حوايج اجتماعي چه مي كنند؟ امام نايب معين مي كند و مي گويد:

«انظروا إلي مَنْ كانَ مِنكم قَدْ روي حَدِيثنا و نَظَرَ في حلالِنا و حَرامِنا» 18 سپس در ادامه مي افزايد: فقد جعلته عليكم حاكماً. مقام، مقام مقدسي است و مقام مقدس را بايد خدا معين كرده باشد و اساساً مقام مقدس را غير از خدا كسي نمي تواند معين كند. هر سه مقام (بيان احكام، قضاوت در ميان مردم و حكومت بر مردم) مقدس است و خدا بايد معين كرده باشد يا به طور تعيين شخص و يا به طور كلي شرايطي را براي آن ذكر كرده باشد كه در اين صورت باز هم خدا معين كرده است.»19

استاد در ادامه، سؤالي را به اين شرح مطرح كرده:

«مگر مقام حكومت، يك مقام مقدس نيست و مگر نبايد خدا آن را تعيين كرده باشد؟ عرض مي كنم چرا، پس چطور مي شود كه اسلام براي آن شرايطي قرار داده باشد كه هر جا آن شرايط محقق شد، اسلام اجازه داده است؟ يعني حق حكومت و حاكميت به يك معنا اصلاً مالِ خدا نيست؟»

و آنگاه به اين پرسش چنين پاسخ مي دهد: «آن طور كه خوارج مي گفتند كه خدا بايد خودش در ميان مردم حكومت كند، غلط است. ولي به معناي ديگر، اين حرف درست است؛ يعني بالاخره آن حكومتي كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطي باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است. اگر آن شرايط را، كه اسلام معين كرده، داشته باشد، همان طور

كه انتصابي بودن حاكم اسلامي در عصر غيبت مي تواند به معناي «تعيين شرايط لازم در حاكم اسلامي» و انتخابي بودن او به معناي «شناسايي افراد واجد شرايط و انتخاب يكي از آنان» باشد.

مفتي بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مي تواند فتوا دهد، حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد، مي تواند ميان مردم حكومت كند.»20

براي تصدّي اين سه مقام در عصر غيبت شرايطي ذكر شده، طبعاً كساني كه بايد تشخيص دهند چه كساني داراي اين شرايط هستند، تا بتوان به آنها مراجعه كرد، مردم يا نمايندگان آنها هستند. بدين ترتيب حق مردم در تعيين سرنوشت خود و انتخاب حاكمان جامعه كه استاد شهيد از آن به عنوان يك نياز در عصر كنوني ياد كردند، روشن مي شود و ميان انتصاب حاكم اسلامي از سوي خداوند و انتخاب آنان از سوي مردم تلائم صورت مي گيرد. اين عبارت از استاد گوياي طرح اين مسأله در ذهن آن بزرگوار است.

«منبع اصلي قوّه حاكمه كيست و چيست؟ آيا مردم اند و يا به اصطلاح خداست و يا طبيعت است به معني اينكه طبيعت بعضي را واجد شرايط و ممتاز آفريده و ديگران را از آن موهبت بي نصيب مي كند؟ مسلماً نوع سوم نيست. ممكن است كسي خيال كند كه از نظر شيعه فقط اصل دوم معتبر است و از نظر اهل تسنن قسم اول صحيح است يعني مردم منشأ و منبع اصلي قانون اند، ولي اين توجيه صحيح نيست.»21

انتصابي بودن حاكم اسلامي در عصر غيبت مي تواند به معناي «تعيين شرايط لازم در حاكم اسلامي» باشد و انتخابي بودن او به معناي «شناسايي افراد واجد شرايط

و انتخاب يكي از آنان» باشد؛ شبيه آنچه كه در بسياري از نظامهاي سياسي دنيا مرسوم است كه يك نهاد با تصويب قانون انتخابات، شرايطي را براي _ مثلاً _ رييس جمهور معين مي كند و مردم از ميان واجدان شرايط فردي را انتخاب مي كنند. با اين تفاوت كه در فرهنگ اسلامي شرايط زمامدار از سوي پيشوايان معصوم تعيين شده، ولي در مكاتب سياسي ديگر شرايط آنان نيز توسط نمايندگان از آثار

و فروع الهي بودنِ حكومت، آن است كه ولايت و زمامداري جامعه از مقوله وظيفه و تكليف و امانت است، نه از مقوله حق و امتياز مردم تعيين مي شود.

در پايان اين بخش مي توان چنين نتيجه گيري كرد كه چون در عصر حضور حاكم جامعه به دستور الهي به اشخاص معيني واگذار شده، مردم در اصل انتخاب حاكم نقشي ندارند و به عبارت ديگر حاكميت از آنِ امام معصوم است كه به جانشيني از پيامبر، امامت و رهبري جامعه را در شؤون مختلف بر عهده دارد و مردم وظيفه دارند به حاكميت او تن بدهند و با وي بيعت كنند.

ولي در عصر غيبت كه حاكميت به عنوان «فقيه جامع شرايط» واگذار شده، مردم مصاديق اين عنوان را شناسايي كرده و از ميان آنان يك نفر را انتخاب مي كنند؛ بدين ترتيب آموزه هاي ديني با نياز روز جامعه در تعيين سرنوشت خود همنشين شده و نظامي با هويت و اصالت ديني و برخاسته از خواست و اراده مردم مؤمن شكل مي گيرد.

تفسير استاد در ماههاي نخستِ پيروزي انقلاب اسلامي ايران، از نظام مورد نظر مردم؛ يعني «جمهوري اسلامي» _ كه از آثار و تأليفات ديگر ايشان در موضوع امامت و

رهبري متأخر است _ گواه بر اين توجيه و جمع بين سخنان استاد است. ايشان در پاسخ كساني كه قيد «اسلاميت» نظام و «ولايت فقيه» را با جمهوريت نظام ناهماهنگ مي شمردند، اظهار داشت:

«جمهوري مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعي دموكراسي است؛ يعني اينكه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگيرند و اين ملازم با اين نيست كه مردم خود را از گرايش به يك مكتب و ايدئولوژي و از التزام و تعهد به يك مكتب معاف بشمارند.»22

همچنين در تفسير فرمان امام به نخست وزير دولت موقت كه مرقوم فرموده بودند: «به موجب حق شرعي (ولايت فقيه) و به موجب رأي اعتمادي كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده، رييس دولت را تعيين مي كنم»، مي نويسند:

«ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكي است و اساساً فقيه را خود مردم انتخاب مي كنند و اين امر عين دموكراسي است. اگر انتخاب فقيه انتصابي بود و هر فقيهي فقيه بعد از خود را تعيين مي كرد، جا داشت كه بگوييم اين امر خلاف دموكراسي است.»23 2. رهبري تكليف و امانت است نه حق و امتياز

يكي ديگر از آثار و فروع الهي بودنِ حكومت، آن است كه ولايت و زمامداري جامعه از مقوله وظيفه و تكليف و امانت است، نه از مقوله حق و امتياز. در فرهنگ اسلامي رهبري و زمامداري تكليفي است كه خداوند بر عهده پيامبر و جانشينان معصوم او در عصر حضور و جانشينان عادل وي در عصر غيبت نهاده است كه در صورت فراهم شدن شرايط به عنوان يك تكليف الهي موظف به تصدّي آنند. قرآن نيز از آن به «امانت» ياد

مي كند كه بايد به اهلش سپرد؛ «إنّ اللّه يامركم أن تُوَدُّوا الأماناتِ إلي أهلها». 24

از آنجا كه حكومت وسيله اي براي تأمين عدالت اجتماعي و در نتيجه رشد و تعالي معنوي مردم است، در بينش اسلامي «طعمه» و فرصتي براي رسيدن به منافع مادي نيست؛ «إن عملك ليس بطعمة ولكنه في عنقك امانة»،25 بلكه مسؤوليت دشواري است كه جز زحمت و رنج دنيايي براي زمامدار ندارد، گرچه اجر و پاداش اخروي به همراه مي آورد.

استاد مطهري با اشاره به انديشه خطرناك و گمراه كننده «ارتباط ميان ايمان و اعتقاد به خدا و سلب حق حاكميت توده مردم» در غرب از نظر اسلام، عكس اين انديشه را صحيح مي شمارد و با استناد به آيات قرآن كريم و فرازهايي از نهج البلاغه مي نويسد:

«قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امين و نگاهبان اجتماع مي شناسد. حكومت عادلانه را نوعي امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد تلقي مي كند. برداشت ائمه دين و بالخصوص شخص اميرالمؤمنين علي عليه السلام عيناً همان چيزي است كه از قرآن كريم استنباط مي شود.»

سپس نمونه هايي از نامه هاي علي عليه السلام به فرماندارانش را، كه جنبه بخشنامه داشته و در آنها شأن حكمران و وظايف او در برابر مردم و حقوق واقعي آنان منعكس شده، نقل مي كند.26

تعبيراتي كه در فرهنگ اسلامي، درباره حكمران جامعه به كار رفته، شاهد بر اين حقيقت است كه حكمراني وظيفه و مسؤوليت است. امين، حافظ و نگاهبان، والي و سرپرست، امام و قائد، برادر و معلّم واژه هاي است كه درباره حاكم جامعه به كار برده شده است.

نگاه امام خميني به مقوله قدرت سياسي و حكمراني بر جامعه، در

اين زمينه بسيار گوياست. او مي فرمود:

«عهده دار شدنِ حكومت في حد ذاته شأن و مقامي نيست، بلكه وسيله انجام وظيفه، اجراي احكام و برقراري نظام عادلانه اسلام است... بديهي است كه تصدّي حكومت به دست آوردن يك وسيله است، نه اين كه يك مقام معنوي باشد... هرگاه حكومت و فرماندهي وسيله اجراي احكام الهي و برقراري نظام عادلانه اسلام شود، قدر و ارزش پيدا مي كند و متصدّي آن، صاحب ارجمندي و معنويت بيشتر مي شود... موضوع ولايت فقيه، مأموريت و انجام وظيفه است.»27 3. شرايط دشوار حاكم اسلامي

در بينش اسلامي، حاكم علاوه بر دارا بودن شرايطي كه يك مدير جامعه بدان نياز دارد، به شرايط ديگري هم نيازمند است. صاحبنظر بودن در قوانين اسلامي و عصمت در حضور و عدالت و تقوا در عصر غيبت از شروط اساسي در حاكم اسلامي است. از آنجا كه «در اسلام درباره حكّام از نظر وظايف حكومت براي اجراي عدالت، سنت نبوي، احقاق حقوق و اجراي حدود و تعليم و تربيت مردم سختگيري فوق العاده اي»28 شده است، حاكم بايد داراي شرايطي باشد كه بتواند از عهده اين مسؤوليت خطير برآيد.

حاكم اسلامي فقط مسؤول نظم و امنيت و رفاه مادّي شهروندان نيست، آنگونه كه در نظامهاي غير ديني متداول است، بلكه او وظيفه دارد عدالت اجتماعي را در شؤون مختلف در جامعه تحقق بخشد. حقوق مردم را ادا كند. حدود و دستورات الهي را اجرا نمايد، به تعليم و تربيت مردم همّت گمارد و آنان را از نظر روحي و معنوي رشد دهد. اين همه، از عهده كسي برمي آيد كه هم از نظر علمي و هم از نظر روحي و اخلاقي

داراي شرايط باشد.

ويژگي هايي كه در نظامهاي سياسي براي دولتمران لازم شمرده شده، متناسب وظيفه اي است كه بر عهده آنان نهاده مي شود. و چون در نظام اسلامي، حاكم مسؤوليت بيشتري در مقايسه با نظامهاي ديگر دارد، طبعاً شرايط دشوارتري لازم شمرده شده؛ از همين روست كه اگر حاكم اسلامي شرايط لازم را از كف بدهد، بدون آنكه نيازمند عزل از سوي مردم باشد، مشروعيت خود را از كف داده و از مقامش معزول مي گردد.

اين معنا در همه مقامات مقدسي كه در جامعه اسلامي وجود دارد ديده مي شود. درباره مرجعيت ديني و لزوم تقليد مردم از ايشان، آمده است:

«فَأمّا مَنْ كانَ مِن الفقهاء صائنا لِنَفْسِهِ، حافظاً لدينه، مخالفاً عَلي هَواهُ، مطيعاً لأمر مَوْلاهُ، فَلِلْعَوامِ أن يُقلِّدُوه»29

استاد شهيد اين روايت را چنين تفسير مي كند:

«اگر كسي ادعا كند كه من مفتي هستم، فتوا مي دهم و شما بايد عمل كنيد، بايد حساب كرد كه اين مقام مقدس است، بايد ديد صلاحيت بيان احكام الهي _ كه اول از خدا بوده است، به پيغمبر ابلاغ شده، از پيغمبر به امام و از امام به افرادي كه واجد شرايطي بوده اند، رسيده است _ در اين شخص هست يا نه؟ شما بايد ببينيد او از افرادي است كه مصداق اين مقام مقدس هستند يا نه، اگر ديديد عادل است، دنيا طلب نيست، از فقهايي است كه مي تواند خودش را نگهداري كند، مالك نفس خويش است، نگهدار دين است، از هواي نفس جدا و مطيع امر مولايش است، آن وقت بدانيد كه او لياقت مقام مقدس مرجعيت و فتوا دادن را دارد. مسأله امامت و مرجعيت علمي كه يك مقام خاصي است، در تاريخ

اسلام هميشه وجود داشته است.»30

استاد هميشه با استناد به سخنان امام علي عليه السلام معتقد بود كه «افرادي كه فرهنگ اصيل اسلامي نيافته اند، تربيت اسلامي نيافته اند، بايد محكوم و تابع باشند نه حاكم و متبوع» 31 و آن را از جملات علي عليه السلام درباره خوارج استنباط كردند، آنجا كه حضرتش فرمود:

«جُفاة طَغام، عَبيدٌ أقْزامٌ جُمِعُوا مِن كُلِّ أوبٍ و تُلقِطوُا مِنْ كُلّ شَوْبٍ مِمَّن ينبغي أن يُفَقِّهَ وَ يُؤَدَّبَ و يُعلَّم و يُدَرَّبَ وَ يُوَلّي عَلَيهِ و يُؤْخَذَ عَلي يَدَيْهِ، لَيْسوا مِنَ الْمُهاجِرينِ وَ اَلانصارِ وَ لا مِنَ الَّذين تَبَوَّؤا الدّارَ...»32 «درشت خوياني دون پايه، بندگاني فرومايه از هر گوشه گرد آوريده و از اين سو و آن سو چيده، مردمي كه بايستي احكام دينشان اندوزند و ادبشان بياموزند و تعليمشان دهند و كار آزموده شان كنند و بر آنان سرپرست بگمارند و دستشان گيرند و به كارشان وادارند. نه از مهاجرانند و نه از انصار و نه از آنان كه در خانه مانند _ در ايمان استوار _».

استاد در خصوص شرايط متصديان قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه نيز اينگونه آورده است:

«در مورد قوه قضاييه از نظر فقه اسلامي تكليف روشن است. اجتهاد و عدالت دو شرط اصلي است. اجتهاد در سيستمهاي حقوقي ديگر در عضر حاضر به منزله شرط اجتهاد در فقه اسلامي شمرده مي شود. در مورد قانونگذار مسلّماً در حدودي كه مي خواهد در مفاد مقررات اصلي اجتهاد كند، بايد مجتهد و متخصص باشد و در حدودي كه مي خواهد در داخل آن قوانين اصلي، قوانيني وضع كند، ضرورت ندارد شخصاً مجتهد باشد ولي بايد به تصويب مجتهد جامع الشرايط برسد. اما در مورد متصديان

اجراي قوانين و به اصطلاح اجزاي دولت، ترديدي نيست كه بايد فاسق و يا متجاهر به فسق نباشند، ولي بعيد است كه عدالت شرط شده باشد، هر چند از مفاد ( لاينال عهدي الظالمين) شايد بشود استنباط كرد كه هر منصبي در حكومت اسلامي بايد توأم با عدالت متصدّي آن منصب باشد. چيزي كه هست سيره رسول اكرم صلي الله عليه و آله و اميرالمؤمنين درباره اشخاصي مانند خالد بن وليد و زياد بن ابيه و غير هم كه تعيين مي كردند، اين جهت را تاييد نمي كند.»33

چنانكه ملاحظه مي شود اين احتمال كه متصديان امور اجرايي نيز مشمول آيه «لاينال عهدي الظالمين» شوند، از نظر استاد دور نمانده است. معلوم مي شود بنابراين احتمال، از ديدگاه ايشان هر منصبي در حكومت اسلامي، هر چند قوه مجريه باشد، عهد الهي است و عهد خداوند به ستمكاران نمي رسد و ستمكار اعم از كسي است كه به مردم ستم كند يا با ارتكاب گناه به خود يا با ناديده گرفتن حقوق الهي به خداوند ستم روا دارد.

شايد بتوان سيره پيامبر و اميرمؤمنان را به صورت «فقدان افراد واجد شرايط» يا «فرض ضرورت» يا «مراعات مصلحتي اهم» مانند تأليف قلوب كساني كه به تازگي اسلام آورده بودند، حمل نمود. 4. اختيارات وسيع حكومت

از كلمات استاد شهيد بر مي آيد كه حكومت از دو جنبه داراي اختيارات وسيعي است كه به اختصار بدان اشاره مي شود:

الف) هر حكومتي براي اداره مطلوب جامعه نيازمند اختيارات لازم است و اساساً مسؤوليت ها اختياراتي متناسب با خود را لازم دارند و الاّ ايفاي مسؤوليتها با مشكل روبرو خواهد شد. اين امر در مورد حكومت اسلامي كه وظايفي به مراتب بيش از حكومتهاي عرفي

و بشري دارد و رسالت تأمين عدالت اجتماعي و رشد و تعالي معنوي مردم را نيز عهده دار مي باشد، از اهميت بيشتري برخوردار است.

پيشتر از استاد شهيد نقل كرديم كه از سختگيري فوق العاده اسلام درباره حاكم اسلامي از نظر وظايف حكومت سخن گفته بودند. «اجراي عدالت، سنت نبوي، احقاق حقوق و اجراي حدود و تعليم و تربيت مردم». روشن است حكومتي كه وظايف سنگين تري برعهده داشته باشد، براي انجام آنها به ابزارها و اختيارات فزونتري نيازمند است. هميشه بايد ميان مسؤوليت و اختيارات تعادل و توازن برقرار باشد. مثلاً از نظر استاد، اسلام در زمينه تحقق عدالت اجتماعي چنين اقداماتي انجام داده است:

«يكي در قسمت قانوني و ايجاد امكانات مساوي قانوني براي همه ؛ زيرا اسلام، مالكيت، آزادي، حق اشتغال مقامات قضايي و حكومتي و نظامي و ديني و حق تعليم و تعلم و كسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براي همه علي السويه قرار داده است و مانند اجتماعات اريستوكراسي، تبعيض و تفاوتي از اين نظر قائل نشده است. كار و انجام وظيفه و خدمت به اجتماع را هم بدون استثناء بر همه لازم و واجب شمرده است.

ديگر اينكه از لحاظ تكاليف، همه را متساوياً مكلف كرده، چنانكه از لحاظ مجازات نيز همه را در يك صف قرار داده است»34

ايشان در ادامه مي افزايد:

«اسلام براي برقراري عدالت اجتماعي، علاوه بر ايمان، از دو اصل ديگر هم استفاده كرده است: يكي امر به معروف و نهي از منكر. و يكي ديگر مجازاتها و قوانين جزايي. البته اينها علاوه بر تشويقي است كه اسلام به استيفاي حقوق و قيام عليه ظالمين و

اتحاد در برابر آنها كرده است.»35

بديهي است كه پي گيري اصول ياد شده براي برقراري عدالت اجتماعي در برخي از ابعاد، بر عهده مردم و در برخي ديگر بر عهده حكومت است. از همين جاست كه وسعت دايره اختيارات حكومت اسلامي براي رسيدن به اهداف خود قابل تحليل است.

مثلاً در جوامع غير ديني بسياري از رفتارهاي شهروندان به حوزه امور خصوصي و شخصي آنان مربوط مي شود و كسي حق دخالت و اعتراض ندارد، بر همين اساس امر به معروف و نهي حكومت اسلامي تنها موظف به تأمين رفاه

و آسايش مادي مردم نيست، بلكه عدالت اجتماعي، تعليم و تربيت، رشد و تعالي معنوي، ارتقاي فكري و اخلاقي نان نيز وظيفه حكومت است. از منكر نوعي دخالت و فضولي در زندگي شخصي ديگران قلمداد مي شود!

به عنوان نمونه، جان استوارت ميل، از بنيانگذاران مكتب اصالت فرد، معتقد است «تنها جامعه اي را مي توان جامعه انساني خواند كه انسانها در آن آزاد باشند؛ يعني هر چه را بخواهند بپرستند و كسي مانع آنها نشود. 36 آزادي هر كس در مورد روابط جنسي، به طور كلي غير مهم و امري كاملاً خصوصي شمرده مي شود، امري كه ارتباط به هيچكس ديگر و به دنياي خارج ندارد و مقصر شناختنِ كسي براي چنين اموري، جزو خرافات و توحّشهاي روزگاران كودكي نوع بشر قلمداد مي گردد.»37

وي كساني را كه مردم را به خودداري از مشروبخواري و رعايت حرمت روزهاي يكشنبه در آيين مسيحيت و يا هر مورد مشابه ديگر فرا مي خوانند، مقدس مآباني مي شمارد كه در امور ديگران دخالت مي كنند.38

وقتي شهروندان حق دخالت در زندگي يكديگر را ندارند، آن هم با تفسيري كه آنان از حوزه

خصوصيِ زندگي مردم دارند، حكومت به طريق اولي چنين حقي ندارد. نه حق جلوگيري دارد نه حق مجازات مرتكبين را.

از ديدگاه آنان، حكومت بايد نسبت به عقيده و رفتار فردي مردم خنثي باشد، در حالي كه در جامعه اسلامي، همه رفتارهاي آدمي تحت تدبير و حكم دين است. گرچه در نظام اسلامي نيز براي مردم «حوزه خصوصي زندگي» تعريف مي شود، به طور كلي كه ديگران حق دخالت در آن را ندارند، اما لااقل دو تفاوت عمده با نظام هاي سياسي ديگر دارد:

اول اينكه، حكومت اسلامي تنها موظف به تأمين رفاه و آسايش مادي مردم نيست، بلكه عدالت اجتماعي، تعليم و تربيت، رشد و تعالي معنوي، ارتقاي فكري و اخلاقي آنان نيز وظيفه حكومت است. از اين رو، هر چند مستقيماً در زندگيِ شخصي مردم دخالت نمي كند، اما نسبت به ايمان، اعتقاد، اخلاق و حقوق مردم نيز احساس مسؤوليت نموده و براي آن برنامه ريزي مي كند و در پي تربيت شهرونداني است كه نه تنها در زندگي اجتماعي پاي بند شرع و قانون اند، بلكه در زندگي فردي نيز خود را ملتزم به رعايت مقررات ديني و مملكتي مي دانند.39

دوم آنكه، ميان حوزه خصوصي زندگي مردم در مكتب اسلام و «حوزه خصوصي زندگي آنان در مكاتب ديگر» تفاوت زيادي وجود دارد. از آنجا كه در بينش اسلامي، مردم از حقِّ فضاي سالم براي رشد فكري و تعالي معنوي برخوردارند، هر رفتاري از سوي شهروندان كه اين حق را در معرض تهديد قرار دهد، نمي تواند در محدوده حوزه خصوصي زندگي افراد تلقي شود. نوع لباس پوشيدن و آراستن خود يك امر شخصي است، اما اگر نوع لباس و آرايش

و رفتار يك فرد؛ اعم از زن و مرد، اخلاق، ايمان و امنيت جوانان را تهديد كند، نمي تواند به بهانه رفتار فردي از حريم دخالت ديگران و از آن جمله حكومت بيرون باشد.

اصولاً در اسلام همگان نسبت به سرنوشت يكديگر مسؤول اند. بي تفاوتي در جامعه با دين داري ناسازگار است. تشريع امر به معروف و نهي از منكر به عنوان يكي از وظايف مهم اجتماعي نيز از همين نگاه نشأت مي گيرد. استاد بر اين باور است كه مسؤوليت جز در پرتو دين قابل تحليل و ارزيابي نيست. مكاتبي كه سعي كرده اند با حذف اعتقاد و ايمان مذهبي به توجيه مسؤوليت بپردازند، با شكست روبرو شده اند .40

استاد با تأكيد بر اينكه «مسؤوليت اجتماعي از نوع خدمت است نه مزاحمت» مي نويسد:

«آيا فساد هر فرد يك امر شخصي و فردي است و دخالت در كار او دخالت در آزادي غير است و غير مجاز است و يا اينكه امر فردي نيست، بلكه امر اجتماعي است و مسؤوليت هر فرد براي صلاح كشتي اجتماع ايجاب مي كند اصلاح فرد را؟ به علاوه فرضاً فرديِ محض باشد، دخالت در آزادي فرد براي مصلحت خود فرد مجاز است و احياناً مي تواند لازم باشد.»41

بديهي است كه بخشي از اين مسؤوليت بر عهده حكومت است.

ايشان همچنين در بحث فلسفه مجازات در اجتماع پس از تبيين «ضرورت مجازات» به عنوان عاملي مهم در جلوگيري از وقوع جرم و اينكه مجازات در طول تعليم و تربيت و ايمان و امر به معروف و نهي از منكر قرار دارد، مي افزايد:

«آيا فقط در مورد مسائلي كه مربوط به حقوق اجتماعي است، مجازات صحيح است يا در امور فردي نيز

مجازات صحيح است؟ البته از نظر بعضي از فلاسفه، كه حكومت را نماينده افراد و حق حكومت را ناشي و مفوَّض از افراد مي دانند، حكومت فقط در حدود مسائل اجتماعي نيابت دارد. اما از نظر اسلام اختيارات حكومت شامل مسائل فردي هم هست. همان طوري كه تجاوز به مال مردم و بدن مردم و تضييع حقوق ديگران مجازات دارد، تضييع مال و بدن و حقوق خود نيز مجازات دارد. به علاوه هيچ مسأله فردي نيست كه اجتماعي نباشد ؛ زيرا فرد فاسد مثل دندان فاسد ساير دندانها را فاسد مي كند، اجتماع را فاسد مي كند»42 «به عقيده بعضي، مورد مجازات منحصر است به امور اجتماعي، ولي به عقيده ما مصالح فردي نيز مي تواند مبناي مجازات قرار گيرد و در اسلام چنين مجازاتهايي وجود دارد ؛ مثل مجازات روزه خواري و تارك الصلاة و دروغگو»43

تبيين حوزه خصوصي در زندگي انسان از مباحث مهمي است كه خود نيازمند پژوهشي مستقل است تا تفاوت ديدگاه اسلام با ديدگاه مكاتب ديگر در اين زمينه روشن شود.

در پايان يادآوري يك نكته ضرورت دارد و آن اينكه گرچه مجتهد جامع الشرايط مانند امام معصوم در سه بُعد: «بيان حكم شرعي»، «قضاوت» و «حكومت» ولايت دارد، امّا بي ترديد قرار گرفتن در هر يك از مقامات ياد شده شرايطي لازم دارد؛ مثلاً مجتهد عادل هر چند ولايت قضايي دارد، ولي اگر شخص زودباور و ساده لوحي باشد، كه در قضاوت يك آفت بشمار مي رود، نبايد متصدّي امر قضا شود. اشتراط «كمال عقل» و «آگاهي به آنچه بر آن ولايت دارد» و «ضابط بودن»44 به خاطر دشواريهاي منصب قضاست كه تنها اجتهاد و عدالت، كافي به

نظر نمي رسد. چه اينكه رهبري جامعه نيز علاوه بر اجتهاد و عدالت، بايد با اوضاع و جريانات سياسي و نيازهاي زمان و مكان آشنا باشد و داراي تدبير و مديريت باشد كه بدون برخورداري از اين ويژگيهاي عقلاني نمي توان شخصي را كه به درجه اجتهاد رسيده و عادل است، هر چند توانايي اداره بيت خود را هم ندارد، شايسته مقام رهبري دانست.

استاد مطهري به اين نكته توجه داشته و آن را گوشزد نموده و از اينكه به محض رسيدن يك مجتهد به مقام مرجعيت و افتا، اطرافيان او وي را «رهبر مذهب تشيع» معرفي مي كنند، انتقاد كرده، مي نويسد:

«جامعه ما مراجع را، كه حداكثر صلاح آنها صلاحيت در ابلاغ فتواست، به جاي رهبر مي گيرند و حال آنكه ابلاغ فتوا جانشيني مقام نبوت و رسالت در قسمتي از احكام است، اما رهبري جانشين مقام امامت است.»45

اين مهم پس از پيروزي انقلاب اسلامي و تأسيس نظام جمهوري اسلامي و ضرورت يافتن منصب رهبري بيش از پيش خود را آشكار نموده است. چه بسيار مراجع عادلي كه در علم و تقوا سرآمد اقران خويش اند، اما به لحاظ فقدان شرايط لازم در رهبري نمي توان آنان را در منصب رهبري قرار داد. عقل و تجربه گواه روشني بر اين واقعيت است.

اين مسأله در فقه مطرح شده كه اگر فقيهي حكمي داد، فقيه ديگر نمي تواند با آن تزاحم نمايد. فروض مختلف تزاحم حكم با حكم، تزاحم حكم با فتوا، تزاحم فتوا با حكم در آثار معتبر فقهي بيان شده است. مسلّم است آنچه كه از شؤون مختلف حكومت شمرده مي شود و به حاكم اسلامي به عنوان ولايت عامه سپرده شده، اگر همه

فقيهان نيز داراي چنين ولايتي باشند، با مبسوط اليد بودن يكي از آنان، بقيه مجاز به دخالت در حوزه بسط يد وي نيستند. البته افتاء در حوزه اعمال فردي و تقليد از ايشان، در اين محدوده بلامانع است و تابع شرايط مرجع تقليد است، اما دخالت در حوزه امور عمومي كه از شؤون حكومت به شمار مي رود، چون به اختلال نظام منتهي مي شود، روا نيست.

ب) علاوه بر آن، استاد مطهري بر اساس ديدگاه خود در مقوله «حكومت» كه آن را امري الهي و مقدس دانسته، و ولايت و سرپرستي شمرده، از جنبه ديگري هم از اختيارات وسيعي سخن گفته است.

ايشان در مباحث مختلف، كه از قدرت پاسخگويي مكتب اسلام به نيازهاي زمان دفاع كرده، يكي از علل آن را «اختيارت وسيع حكومت» مي داند كه «راهي است كه اسلام در بطن خودش قرار داده براي آسان بودن انطباق با نيازهاي واقعي، نه باپسندها كه هميشه اين دو با هم اشتباه مي شوند و ما به غلط پسند زمان را مقياس مي گيريم.

ديني كه با پسند مردم بخواهد انطباق پيدا كند، دين نيست، همان « لَواتّبع الحقّ أهْواءهُمْ» است.46 دين آمده است كه پسندها را بر اساس نيازها، با دستورات خود تطبيق دهد ولي خودش هم بايد با نيازهاي واقعي و فطري هماهنگ باشد.»47

«بلاتشبيه همان طور كه در بعضي از قوانين دنيا، در برخي از مسائل به طور كلي به يك مقام اختياراتي مي دهند؛ مثل اختياراتي كه بر حسب قوانين به رييس جمهور آمريكا مي دهند، مگر آنكه كنگره بعداً آنها را از او بگيرد. در اسلام نيز يك سلسله اختيارات به پيغمبر داده شده. در مسائل اداره جامعه اسلامي غالباً

چنين است كه پيغمبر طبق اختيارات خودش عمل مي كند. اين اختيارات از پيغمبر به امام منتقل شده و از امام به حاكم شرع مسلمين. بسياري از تحريم ها و تحليل ها كه فقها كرده اند _ كه همه هم امروز قبول دارند _ بر همين اساس است.»48

ناگفته نماند كه حكومت اسلامي از يك جهت محدودتر از حكومتهاي عرفي و بشري است و آن اينكه موظف به اجراي احكام و قوانين اسلامي است و مجاز به تعدّي از حدود و مقررات اسلامي نيست و از اين جهت اختيارات محدودتري دارد. حق قانونگذاري در امور كلي را ندارد، و تنها در محدوده امور متغير حق قانونگذاري دارد.49 پي نوشت: 1. مجموعه آثار، ج 1، ص 29، مقدمه عدل الهي.

2. مائده:67

3. ر.ك.به: يادداشتهاي استاد مطهري، ج3، ص 300

4. پيرامون انقلاب اسلامي، ص 123