عنوان و نام پدیدآور : میقات‌الحج : مجله نصف سنویه، تعنی بالشوون الثقافیه .....محمد محمدی‌ری‌شهری.
مشخصات نشر : [بی‌جا: بی‌نا، ۱۴۱۷ق = ۱۳۷۵.
مشخصات ظاهری : ۳۰۰ص.:نمونه، عکس.
شابک : ۵۰۰۰ ریال
وضعیت فهرست نویسی : فهرست نویسی توصیفی
یادداشت : عربی.
یادداشت : شماره پنج این مجله بنام میقات الحج است.
یادداشت : پشت جلد به انگلیسی: Mighat al - Haj.
یادداشت : کتابنامه.
شناسه افزوده : محمدی ری‌شهری، محمد، ۱۳۲۵ -، مدیر مسئول
شناسه افزوده : قاضی‌عسکر، سیدعلی، ۱۳۲۵ -
شماره کتابشناسی ملی : ۱۵۴۲۸۹۶
ص: 1

ص: 2

الإله فی کلمة الإخلاص‌

ص: 3
آیة الله الشیخ جعفر السبحانی
إنّ المسلمین فی زیارتهم البیت الحرام یذکرون موقفاً خالداً لنبیهم العظیم حیث وقف ذات یوم علی صخرة فی جبل الصفا منادیاً بصوت عال، وقال: «أرأیتکم إن أخبرتکم أن العدو مصبحکم أو ممسیکم، أکنتم مصدّقیّ؟»
قالوا: بلی، قال: فإنی نذیر لکم من بین یدی عذاب شدید ... ثم دعاهم إلی کلمة التوحید، وقال:
«قولوا لا إله إلّا الله تفلحوا»
فاستجاب لدعوته قلیل من الناس ورفض الأکثرون، ولکن دعوته انتشرت بفضل الله تعالی فی مکة والقبائل المحیطة بها، إلی أن عمّت غالب أرجاء الدنیا.
فعلی المسلمین أن یعیدوا النظر فی فهمهم لمعنی کلمة التوحید.
وهذا المقال یتکفل بتبیین مفهوم الإله، فی هذه الکلمة المبارکة.
معنی «الإله» فی الذکر الحکیم
المشهور أنّ «الله» أصله «إله» فحذفت همزته وأُدخل علیه الألف واللام، فخُصّ بالباری، ولتخصُّصه به قال تعالی: رَبُّ السَّماواتِ وَ الأرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا. (1) والمهم هنا، هو تفسیر لفظ الإله، وتبیین معناه، وقد فُسّر بوجوه سبعة، إلیک بیانها:

1- مریم: 65.

ص: 4
1. مشتق من الألوهیة التی هی العبادة، فإن التألّه، هو التعبّد. یقال: فلان متألّه، أی متعبِّد، قال رؤبة:
لله درّ الغانیات المُدّهِ (1) لمّا رأین حلیی المُموَّهِ
سبّحن واسترجعن من تألّهی
أی من تعبّدی. ویقال: ألِه الله فلانٌ إلاهةً، کما یقال: عبده عبادة. (2) فعلی هذا یکون معناه: الّذی یحقّ له العبادة.
2. مشتق من الوله وهو التحیّر، یقال: أَله یأله إذا تحیّر.
3. مشتق من قولهم: الَهْتُ إلی فلان أی فَزِعتُ إلیه، لأن الخلق یألهون إلیه، أی یفزعون إلیه فی حوائجهم.
4. مشتق من ألهِتُ إلیه أی سکنت إلیه، لأن الخلق یسکنون إلی ذکره.
5. مشتق من لاه أی احتجب. والمعنی أنّه سبحانه المحتجب بالکیفیة عن الأوهام، الظاهر بالدلائل والأعلام. (3) 6. مشتقّ من ألِه الفصیل إذا ولع بأمّه. والظاهر أنّه یرجع إلی التفسیر الثالث، أی أنّه مشتق من أَلَهَ بمعنی «فزع».
7. مشتق من «لاه» إذا ارتفع، والله سبحانه وتعالی هو المرتفع عن مشابهة الممکنات ومناسبة المحدثات. (4) والحق أنّه لا صلة لهذه المعانی لما وضع له لفظ «إله» وإنّما هی من لوازم المعنی، لا نفسه ولا جزءه، بل لازماً له، لأنّ من کان إلهاً- بالمعنی الّذی نذکره- للعالمین، یُعبد وتتّحیر العقول فی درک کنهه، وتسکن إلیه النفس، ویُحتحب عن الأوهام، وإن کان وجوده ظاهراً بالدلائل والبرهان.
ما هو المختار؟
إنّ لفظ الجلالة وما یعادله فی عامّة اللغات موضوع لما یتبادر فی عامّة الأذهان بصورة إجمالیة من کونه مصدر الخلق والکون الّذی

1- المُدَّه، جمع مادِه، وهو المادح.
2- التبیان فی تفسیر القرآن 28: 1.
3- مجمع البیان 19: 1.
4- تفسیر الرازی 158: 1- 161.

ص: 5
یعبّر عنه فی لسان الحکماء والمتکلمین بواجب الوجود، أو الذات الجامعة لصفات الجمال والجلال، إلی غیر ذلک من الکلمات الّتی هی تعبیر تفصیلی لما هو المتبادر عند عامّة الشعوب.
ثمّ إنّ الوثنیین اخترعوا لله سبحانه أنداداً وأشباهاً علی درجات مختلفة من الکمال والجمال، وتفویض الأُمور إلیهم، وإن کانت هی مجرّد أسماء لیس لها من الألوهیة شی‌ء سوی الإسم، یقول سبحانه: إنْ هِیَ إلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ. (1) فإذا حاول العرب أن یشیروا إلی هذه الآلهة المزعومة مع ما لها من درجات ومراتب مختلفة من القرب والبعد عن الله سبحانه یطلقون علیها لفظ الآلهة، وعلی هذا فلفظ الجلالة علم لمصداق کامل لمفهوم الإله، ولکن لفظ الإله موضوع لمعنی کلی یشمله وسائر الآلهة المزعومة الّتی لیست علی درجة واحدة من الکمال والجمال؛ فربما یکون إلهاً ولا یکون خالقاً ورازقاً، بل یکفی فی کونه معزّاً أو ناصراً أو غافراً للذنوب، أو مفوّضاً له شی‌ء من أفعاله سبحانه.
ولیس من البعید أنّ لفظ (إله) مأخوذ من کلمة (یهوه) و «ادونای» ... یقول مؤلف قاموس الکتاب المقدّس: فالاسم الثانی یدل علی علاقة الله مع بنی إسرائیل وهو إله تابوت العهد، وإله الرؤیا، والاعلان، وإنّه الفداء. (2)
والقرآن الکریم إذا أراد أن یشیر إلی الفرد المعیّن من الکلّی یستعمل لفظ الجلالة «الله»، وإذا أراد أن یشیر إلی المعنی الکلی الشامل لهذا الفرد وغیره، الّذی له درجات ومراتب یستعمل لفظ «إله» کما یقول سبحانه- ناطقاً عن لسان المشرکین-: أَجَعَلَ الآلِهَةَ إلهاً واحِداً إنَّ هذا لَشَیْ‌ءٌ عُجابٌ. (3)

1- النجم: 23.
2- قاموس الکتاب المقدس: 107.
3- سورة ص: 5.

ص: 6
ولذلک نری أنّه فی بعض اللغات العالمیة یفرّقون بین مفاد لفظ الجلالة، ومفاد «الإله» ویعبّرون عن المعنیین بلفظ واحد إلّا أنّهم یفرّقون بینهما فی الکتابة، فعندما یشیرون إلی «الله» یکتبونها بالشکل التالی: (God)
، وعند الإشارة إلی المعنی الکلی لهذا الفرد یکتبونها بالنحو التالی: (God)
هذا هو المدّعی، والدلیل علیه بوجوه:
الأوّل: مادة اللفظین واحدة
إنّ مادة اللفظین واحدة، فکیف یفترقان فی المعنی؟ والدلیل علی ذلک قولهم: إنّ «الله» مشتق من لفظ «إلاه».
قال سیبویه فی تفسیر لفظ الجلالة: إنّ أصله «إلاه» علی وزن فعال، فحذفت الفاء الّتی هی الهمزة، وجعلت الألف واللام عوضاً لازماً عنها، بدلالة استجازتهم قطع هذه الهمزة الداخلة علی لام التعریف فی خصوص النداء فی نحو قوله: «یا الله اغفرلی»، ولو کانت غیر عوض لم تثبت الهمزة فی الوصل کما لم تثبت فی غیر هذا الاسم. (1)
فإذا کانت المادة واحدة فیکون لفظ الجلالة بالمعنی الموجود فی مادته علماً للشخص؛ و من المعلوم أنّ لفظ الجلالة حاک عن الصفات الجلالیة والجمالیة أو ما أشبه ذلک، فیجب أن تکون مادته حاکیة عن هذه المعانی کلها، لا عن معنی المعبود أو غیره من المعانی السبعة فقط.
الثانی: الاحتجاج بعدم وجود إله غیر الله
إنّه سبحانه حینما یستدل علی التوحید وأنّه لا إله إلّا الله فإنّه یستخدم کلمة الإله ویقول:

1- لاحظ: مجمع البیان 19: 1.

ص: 7
قُلْ أرَأیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأتِیکُمْ بِضِیاءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ* قُلْ أرَأیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأتِیکُمْ بلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أ فَلا تُبْصِرُونَ. (1) تری أنّه سبحانه یعدُّ تدبیر العالم علی نحو یعیش الإنسان فیه عیشاً رغیداً من شؤون الإله، ولذلک یقول: مَنْ إلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأتِیکُمْ بِضِیاءٍ. أو یقول: مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأتِیکُمْ بِلَیْلٍ فهذا تصریح بأنّ التصرف فی الکون من شؤون الإله، ثم یردّ علی المشرکین بأنّ التصرف فی الکون وإن کان من شؤون الإله إلّا أنّه لا إله إلّا الله.
فلو وضعنا «الخالق البارئ» وغیرها ممّا یعدّ تفسیراً للمعنی الإجمالی للإله، مکانه: لانسجم معنی الفقرة، بأن یقال: لا خالق ولا بارئ ولامدبّر غیر الله، لانسجمت.
وأما لو جعلنا المعبود مکانه، لاختلّت بلاغة الآیة، کأن نقول: هل معبود إلّا الله یأتیکم بالنهار أو باللیل؟ إذ لیس التصرف فی الکون علی النحو البدیع من شؤون المعبود، وما أکثر المعبودین ولکنهم لاینفعون ولایضرون.
وبعبارة أُخری: إنّ التصرّف فی الکون وتنظیم أسباب الحیاة من شؤون من بیده الکون ومصیر الإنسان، فکأنّه سبحانه یقول: لو اختلّ النظام بأنْ دام النهار أو دام اللیل فأیّ إله (من بیده الکون) یأتی بالضیاء بعد اللیل، أو به بعد النهار، ولیس هو إلّا الله، وأما لو قلنا بأنه بمعنی المعبود یکون المعنی کالتالی: فأی معبود یأتی بالضیاء بعد اللیل أو العکس؟
ومن المعلوم أنّ التصرف فی الکون لیس من شؤون مطلق المعبود، وإنّما هو من شؤون من بیده الکون إیجاداً وتدبیراً؛ فیکون الإله فی الآیتین بمعنی المتصرف فی الکون والمدّبر، وما یرادفه.
الثالث: الاستدلال علی التوحید بلزوم الفساد عند تعدّد الآلهة

1- القصص: 71- 72.

ص: 8
استدل سبحانه علی التوحید فی الربوبیة بآیات منها:
1- قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهمَا آلِهَةٌ إلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. (1) فإنّ البرهان علی نفی تعدّد الآلهة لا یتم إلّا إذا فُسّر «الإله» فی الآیة بالمتصرف المدبّر، أو من بیده أزمّة الأُمور، أو ما یقرب من هذین؛ ولو جعلنا الإله بمعنی المعبود لانتقض البرهان، لبداهة تعدد المعبود فی هذا العالم، مع عدم الفساد فی النظام الکونی، وقد کانت الحجاز یوم نزول هذه الآیة مزدحمة بالآلهة ومرکزاً لها، وکان العالم منتظماً، غیر فاسد.
وعندئذٍ یجب علی من یجعل «الإله» بمعنی المعبود أن یقیّده بلفظ «بالحق» أی لو کان فیهما معبودات- بالحق- لفسدتا، ولما کان المعبود بالحقّ مدبِّراً و متصرفاً، لزم من تعدّده فساد النظام، وهذا کلّه تکلّف لا مبرّر له، والدلیل علی ذلک عدم خطوره عند سماعه.
2- قوله سبحانه: مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إلهٍ إذاً لَذَهَبَ کُلُّ إلهٍ بمَا خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ. (2) ویتم هذا البرهان أیضاً إذا فسّرنا الإله بما ذکرنا من أنّه کلّیّ ما یطلق علیه لفظ الجلالة؛ وإن شئت قلت: إنّه کنایة عن الخالق، أو المدبّر المتصرف، أو من یقوم بأفعاله وشؤونه؛ والمناسب فی هذا المقام هو الخالق، ویلزم من تعدّده ما رتّب علیه فی الآیة من ذهاب کلّ إله بما خلق، واعتلاء بعضهم علی بعض.
ولو جعلناه بمعنی المعبود لانتقض البرهان، لأنّه لایلزم من تعدّده أی اختلال فی الکون، وأدلّ دلیل علی ذلک هو المشاهدة، فإنّ فی العالم آلهة متعددة، وقد کان فی أطراف الکعبة المشرفة ثلاثمائة وستون إلهاً، ولم یقع أیّ فساد واختلال فی الکون.
فیلزم علی من یفسر (الإله) بالمعبود ارتکاب التکلّف بما ذکرناه فی الآیة المتقدمة؛ وما ربّما یتصور من غلبة استعمال الإله فی

1- الأنبیاء: 22.
2- المؤمنون: 91.

ص: 9
المعبود بالحق، فلاحاجة إلی تقدیره. مدفوع، باستعماله- کثیراً فی غیره- کقوله: اجَعَلَ الآْلِهَةَ إلهاً واحِداً. (1) 3- قوله سبحانه: قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَما یَقُولُونَ إذاً لَابْتَغَوْا إلی ذِی الْعَرْشِ سَبیلًا. (2) فإنّ ابتغاء السبیل إلی ذی العرش من لوازم تعدّد الخالق، أو المدبّر المتصرف، أو من بیده أزمّة أمور الکون، أو غیر ذلک ممّا یرسمه فی ذهننا معنی الأُلوهیة.
وأمّا تعدد المعبود فلا یلزم ذلک إلّا بالتکلّف الذی أشرنا إلیه فیما سبق.
الرابع: الملازمة بین الألوهیة وعدم ورود النار
قوله تعالی: إنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أنْتُمْ لَها وارِدُونَ* لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها .... (3) والآیة تستدل بورود الأصنام والأوثان فی النار علی أنّها لیست آلهة، إذ لو کانوا آلهة ما وردوا النار.
والاستدلال إنّما یتم لو فسّرنا الآلهة بما أشرنا إلیه، فإنّ خالق العالم أو مدبّره والمتصرّف فیه أو من فوّض إلیه أفعال الله، أجلّ من أن یُحکَم علیه بالنار أو أن یکون حصبَ جهنّم.
وهذا بخلاف ما إذا جعلناه بمعنی المعبود، إذ لا ملازمة بین کونها معبودات وعدم کونها حصب جهنم، وعندئذٍ لا یتمّ البرهان، إلّا إذا قُید المعبود بقید أو قیود ترفعه إلی حدّ القداسة المطلقة، وهذا تکلف واضح؛ ولو أمعنت فی الآیات التی ورد فیها لفظ الإله والآلهة لقدرت علی استظهار ما اخترناه.

1- سورة ص: 5: لاحظ المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم الّذی وصفه محمّد فؤاد عبدالباقی المصریّ، فقد استعمل فی کثیر من الآیات فی مورد المعبود الباطل، لو سلّمنا وضعه للمعبود. ولذلک قلنا فی «مورد المعبود الباطل» لا فی معناه.
2- الإسراء: 42.
3- الأنبیاء: 98- 99.

ص: 10
الخامس: لزوم اختلال المعنی لو فسر بالمعبود
قوله سبحانه: فَإلَهُکُمْ إلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبتِینَ. (1) فلو فسّر الإله فی الآیة بالمعبود لزم عدم صحة المعنی، إذ المفروض تعدّد المعبود فی المجتمع البشری، ولأجل دفع هذا ربما یقیّد الإله هنا بلفظ «الحقّ» أی المعبود الحقّ إله واحد؛ ولو فسّرناه بالمعنی الإجمالی الذی له آثار فی الکون من التدبیر والتصرّف، وإیصال النفع، ودفع الضرّ علی نحو الاستقلال، لصحّ حصر الإله- بهذا المعنی- فی واحد، بلا حاجة إلی تقدیر کلمة بیانیة محذوفة، إذ من المعلوم أنّه لا إله فی الحیاة الإنسانیة، والمجتمع البشری یتصف بهذه الصفات التی ذکرناها إلّا الله سبحانه.
ولا نرید أن نقول: إنّ لفظ «الإله» بمعنی الخالق المدبّر المحیی الممیت الغافر علی وجه التفصیل، إذ لایتبادر من لفظ «الإله» إلّا المعنی الإجمالی، بل هذه الصفات عناوین تشیر إلی المعنی الذی وضع له لفظ الإله؛ ومعلوم أنّ کونَ هذه الصفات عناوین مشیرة إلی ذلک المعنی الإجمالی، غیرُ کونها معنی موضوعاً له الّلفظ المذکور، کما أنّ کونه تعالی ذو سلطة علی العالم کله أو سلطة مستقلة غیر معتمدة علی غیره، وصف نشیر إلیه بالمعنی الإجمالی الذی نتلقاه من لفظ «الله»، لا أنّه نفس معناه.
السادس: استعمال لفظ الجلالة مکان الآخر
ربّما یستعمل لفظ الجلالة مکان الإله، ویتجرّد عن معنی العلَمیة ویبقی فیه معنی الوصفیة، فلذلک یصح استعماله مکان الإله، وإلیک بعض موارده:
قال سبحانه: وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الأرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ. (2) فالآیة تشیر إلی أنّ إله

1- الحج: 34.
2- الأنعام: 3.

ص: 11
السماء هو إله الأرض، ولیس هناک آلهة بحسب الأنواع والأقوام، فالضمیر «هو» مبتدأ ولفظ الجلالة خبر، والمعنی هو المتفرد بالإلهیّة فی السماوات، فوزانها وزان قوله سبحانه: وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الأرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ. (1) فإنّ اللفظین فی الآیتین بمعنی واحد، بمعنی أنّ لفظ الجلالة فی الآیة الأُولی خرج عن العلَمیة وعاد إلی الکلّیة والوصفیة، ولذلک صحّ جعله مکان الإله فی الآیة الأُولی، وجی‌ء بنفس لفظ الإله فی الآیة الثانیة.
السابع: معنی «الإله» فی تثلیث النصاری
حکی القرآن الکریم عقیدة النصاری فی الله سبحانه، وهی ما تُعرف بعقیدة التثلیث، وتتلّخص فی وجود ثلاثة أقانیم، هی: الأب، والابن، والروح القدس، أی أنّ هناک إلهاً أباً، وإلهاً ابناً، وإلهاً باسم: الروح القدس.
وهذا القول لا یخلو من أمرین: إمّا أن یکون کل واحد من هذه الأقانیم الثلاثة جزءاً تشکّلُ وجوده سبحانه، وعندئذ تُصبح له شخصیة واحدة ذات أجزاء، أو أن یکون کُلّ واحد منها ذا شخصیة مستقلة؛ وعلی کل تقدیر فالجمیع عندهم إله، یقول سبحانه: لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إنّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أنْصارٍ (2) ثم قال سبحانه: لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إلهٍ إلَّا إلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ ألِیمٌ. (3) ففی الآیة الأُولی یحکی عنهم قولهم أنّ الله هو المسیح بن مریم، فالمسیح عندهم هو الله المتجسد.

1- الزخرف: 84.
2- المائدة: 72.
3- المائدة: 73.

ص: 12
وردّ علیهم فی نفس الآیة بأنّه کیف یصحّ ذلک مع أنّ المسیح لایأمر الناس بعبادته، بل بعبادة غیره، وذلک بقوله: اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ؟
وفی الآیة الثانیة یحکی سبحانه عنهم اعتقادهم بالآلهة الثلاثة، فکل من الأب والأبن والروح القدس عندهم إله، ویردّ علیهم بأنّه لا إله إلّا إله واحد.
أمّا کیفیة الاستدلال علی أنّ الإله فی هذه الآیات وما یلیها لیس بمعنی المعبود أو غیره من المعانی السبعة، بل أرید به ما یُراد من لفظ الجلالة بتجریده عن العلَمیة، فواضحة لدی التدبّر، بشرط أن نقف علی مغزی الاختلاف بین الموحّد وأهل التثلیث، إذ لیس مصب الاختلاف بینهم، وحدة المعبود أو تعدّده، وإنّما هو لازم نزاع آخر یرجع إلی وحدة ذات الواجب أو تعدّدها، فإذا قال سبحانه: إنَّمَا اللَّهُ إلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ (1)، فلا یرید أنّه معبود واحد لیس له ولد، و إنّما یُرید بساطة ذات الله و وحدتها.
وإذا قالت النصاری إنّ الله ثالث ثلاثة، فمرادهم أنّه ثالث الآلهة وأنّ الواجب جلّ اسمه أو ما یشار إلیه بلفظ الجلالة، آلهة ثلاثة، لا إله واحد، فإذا ردّ علیهم سبحانه بقوله: وَما مِنْ إلهٍ إلَّا إلهٌ واحِدٌ یُرید وحدة الذات وبساطتها.
فالإله فی کلام کل من الطرفین یشیر إلی تلک الذات المقدسة، فیکون مرادفاً للفظ الجلالة، لکن بشرط تجریدها عن العلَمیة.
ولو فُسِّر لفظ (الإله) فی هذه الموارد بوحدة المعبود أو کثرته، لزم غضّ النظر عما هو موضع النزاع لبّاً عبر قرون.
ومنه یظهر مفاد الإله فی الآیة التالیة، إذ لا محیص من تفسیره بالمعنی المختار الّذی یعبر عنه بواجب الوجود، الخالق، البارئ، إلی غیر ذلک من الصفات.
قال سبحانه: وَ إذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أ أنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ امِّیَ إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أنْ

1- النساء: 171.

ص: 13
أقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إنَّکَ أنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ. (1) وذلک أنّ علماء النصاری یتبنّون التثلیث، وینسبونه إلی عیسی بن مریم، وأنّه دعا إلی إلهین آخرین من دون الله، وهما نفسه وأمُّه.
ومن المعلوم أنّ النفی والإثبات یردان علی موضوع واحد وهو ادّعاء النصاری أنّ ثمة إلهین وراء الله سبحانه، هما: المسیح وأمّه، وردّ سبحانه علی تلک المزعمة بأنّ الإله واحد لا غیر.
فعندئذٍ لا یمکن تفسیر الإله بمعنی المعبود، إذ الکلام یتعلق بمقام الذات، وأنّه کثیر أو واحد، لا بموضع المعبودیة.
ونظیرها الآیة التالیة، قال سبحانه: یا أهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَلاتَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إلَّا الْحَقَّ إنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ ألْقاها إلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إنَّمَا اللَّهُ إلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرْضِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا. (2) وحصیلة الکلام هو أنّ الاختلاف والنزاع بین أهل التوحید وأهل الکثرة راجع إلی وحدة ما یشار إلیه بلفظ الجلالة أو تعدّده؛ وأنّه هل هو هویة بسیطة واحدة، أو هی مرکبة، أو متعددة یعبّر عنها بالإله الأب، والإله الابن، والإله الروح القدس.
فحقیقة النزاع عبارة عن دراسة مسألة غامضة، وهی أنّ جوهر الذات شی‌ء واحد أو هی أشیاء؟ فمن السذاجة أن نعبّر عن واقع النزاع بوحدة المعبود وتعدّده، فإذا قیل: الإله الواحد، أو ثالث الآلهة، فلا یُراد عندئذٍ إلّا ما یُشار إلیه بلفظ الجلالة الّذی تشیر إلی الذات المستجمعة لصفات الجمال والجلال، ولکن بقید تجریده عن العلَمیة.

1- المائدة: 116.
2- النساء: 171.

ص: 14
الثامن: وقوع قوله: (لا إله إلّا هو) تعلیلًا لحصر الشؤون
قد وقع قوله: «لا إله إلّا هو» فی الآیات التالیة تعلیلًا لحصر الرازقیة، وربوبیة المشرق والمغرب، ومالکیة السماوات والأرض فی الله سبحانه، ولا یصح کونه علّة للحصر المذکور إلّا إذا أرید به المعنی الإجمالی الملازم للخالقیة والربوبیة والمالکیة، فعندئذٍ یصلح أن یقع تعلیلًا، لما تقدمه من حصر الأُمور المذکورة فی الله.
1. هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الأرْضِ لا إلهَ إلَّا هُوَ. (1) فصدر الآیة ینفی أی خالق غیر الله یرزق الناس، وذیلها أعنی قوله: لا إلهَ إلَّا هُوَ بمنزلة التعلیل له، ولا یصح تعلیلًا إلّا إذا أرید به ذلک المعنی السامی الملازم للشؤون، فکأنّه یقول «إذا لم یکن إله- بهذا المعنی- فلا خالق یرزق الناس إلّا الله.
2. رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لَا إلهَ إلَّا هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا. (2) إنّ صدر الآیة یصفه سبحانه بکونه رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ، أی رب عالم الشهادة، ثم یأتی بقوله: لا إلهَ إلَّا هُوَ تعلیلًا لما تقدم، ولا یصح ذلک إلّا بتفسیر الإله بالمعنی السامی الّذی یدل علیه لفظ الجلالة، لکن مجرداً عن العلَمیة، فیکون المعنی: إذا لم یکن خالق مدبر و ...، إلّا الله، فهو رب السماوات والأرض و ...
ثم عطف علیه قول: فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا لأنّ اتخاذ الوکیل بمعنی إیکال الأُمور إلیه من شؤونه سبحانه.
3. الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الأرْضِ لَا إلهَ إلَّا هُوَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ. (3) وکیفیة الاستظهار هو نفس ما تقدم فی الآیتین المتقدمتین، فلا یصلح قوله: لَا إلهَ إلَّا هُوَ تعلیلًا لما سبق إلّا إذا أرید بالإله المعنی الإجمالی السامی الملازم للخالقیة والرازقیة والربوبیة وغیرها، فإذا کانت هذه الشؤون منحصرة فی الله سبحانه، فله ملک السماوات والأرض.

1- فاطر: 3.
2- المزمل: 9.
3- الاعراف: 158.

ص: 15
التاسع: مفهوم الإله عند الوثنیین
یظهر من بعض الآیات أنّ الإله عند المشرکین عبارة عمن ینصر العبَدةَ فی الشدائد والملمّات، ویورث لهم عزّاً فی الحیاة.
قال سبحانه حاکیاً عند عقیدتهم: وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ. (1) وقال عزّ من قائل: وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا. (2) وکانوا یسوّون بین الله والآلهة، یقول سبحانه حاکیاً عن قولهم یوم القیامة: تَاللَّهِ إنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ* إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ. (3) فإذا کانت الآلهة المزعومة عند المشرکین هو الناصر فی الشدائد وواهب العزة، وفی مستواه سبحانه، فلا یراد بها عند الاطلاق إلّا ما یراد من لفظ الجلالة مجردة عن العلَمیة.
ولذلک یردّ علیهم سبحانه فی غیر واحد من الآیات بأنّ الآلهة لایملکون من شؤونه سبحانه شیئاً.
ویقول سبحانه وتعالی: وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ. (4) والآیة تدل علی أنّ من شؤون الإله هو الخلق، والاصنام فاقدة له.
ویقول سبحانه وتعالی: أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا لایَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أنْفُسِهِمْ وَ لا هُمْ مِنَّا یُصْحَبُونَ. (5) والآیة تدل علی أنّ من شؤون الإله هو القدرة والدفاع عن نفسه وعمن یعبده، وآلهتهم تفقد هذه اللوازم والشؤون.

1- یس: 74.
2- مریم: 81.
3- الشعراء: 97- 98.
4- الفرقان: 3.
5- الأنبیاء: 42.

ص: 16
فالآیتان تدلان علی أنّه کلما أطلق الإله لا یتبادر منه إلّا من یملک هذه الشؤون- لا مجرد کونه معبوداً- ولذلک رد الوحی الإلهی وصفهم أو أصنامهم بالالوهیة، بعدم وجود هذه الشؤون فیها.
انتقال هُبَل إلی مکة
ویوضح مکانة الأوثان عندهم ما نقله ابن هشام فی سیرته یقول: أنّ عمرو بن لُحَیّ خرج من مکة إلی الشام فی بعض أُموره، فلما قدم مآبَ فی أرض البَلْقاء، رآهم یعبدون الأصنام، فقال لهم: ما هذه الأصنام الّتی أراکم تَعبْدون؟ قالوا له: هذه أصنام نعبدها، فنَسْتمطرها فتُمْطِرَنا، ونَسْتَنْصرها فتَنْصرنا؛ فقال لهم: أفلا تُعْطُوننی منها صَنماً، فأسیرَ به إلی أرض العرب، فیعبدوه؟ فأعْطَوْه صَنماً یقال له هُبَل، فقدم به مکَّة، فَنَصَبه، وأمَر الناس بعبادته وتعظیمه. (1) فإذا کان الإمطار عند الجفاف، والإنصار فی الحروب والشدائد من شؤون الإله المزعوم، فیکون المتبادر منه هو نفس ما یتبادر من لفظ الجلالة، مجرداً عن العلَمیة.
العاشر: الإله فی کلام الإمام علی 7
وممّا یؤید ما ذکرناه من عدم الفرق بین الإله، ولفظ الجلالة إلّا بالکلیة والجزئیة، کلام الإمام أمیرالمؤمنین (ع) فی نقد کون کلامه سبحانه قدیماً، بأنه لو کان کذلک، لکان إلهاً ثانیاً؛ وإلیک نصّه:
یَقُول لمنْ أرَادَ کونه: کُنْ فَیَکُونُ، لا بصورت یُقرع، ولا بنداء یُسمع، وإنّما کلامُه سبحانه فِعل منه أنشَأه وَمَثَّلَهُ، لَمْ یَکُنْ مِنْ قَبْلِ ذلِکَ کَائِناً، وَلَوْ کَانَ قَدِیماَ لَکَانَ إلهاً ثَانِیاً. (2) أی لو کان قدیماً، لکان واجب الوجود، أو ما یفید ذلک، ولامعنی لتفسیر الإله بالمعبود، أی لکان إلهاً معبوداً ثانیاً.

1- السیرة النبویة: 77.
2- نهج البلاغة الخطبة 186.

ص: 17
وفی بعض کلماته أیضاً، إشارة إلی ما ذکرنا، حیث قال:
ألْجِئْ نَفْسَکَ فِی أمُورِکَ کُلِّهَا إلَی إلهِکَ. (1) وقال أیضاً: وَابْدَاْ قَبْلَ نَظَرِکَ فِی ذلِکَ بِالإِسْتِعَانَةِ بِإِلهِکَ. (2)
حصیلة البحث:
1. لیس للإله إلّا معنی واحد، وهو نفس ما یفهم من لفظ الجلالة، لکن مجرداً عن العلَمیة.
2. إنّ تفسیر الإله بالمعانی السبعة أو الأکثر تفسیر باللوازم والآثار للإله، لنفس معناه.
3. لفظ الإله لیس بمعنی الخالق المدبّر المحیی الممیت الغافر، إذ لایتبادر من لفظ الإله إلّا المعنی البسیط، بل هذه الصفات عناوین تشیر إلی المعنی الموضوع له لفظ الإله، ومعلوم أنّ کون هذه الصفات عناوین مشیرة إلی ذلک المعنی البسیط، غیر کونها معنی موضوعاً للّفظ المذکور؛ فتدبر.
تصحیح خطأ فی الاصطلاح
إنّ لتوحیده سبحانه مراتب:
منها: التوحید فی الخالقیة، بمعنی أنّه لا خالق إلّا هو، یقول سبحانه: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ. (3) ومنها: التوحید فی الربوبیة، بمعنی أنّه سبحانه مدبّراً للکون بعد خلقه له.
إنّ الوثنیین فی جزیرة العرب لم یکونوا یعانون من أی انحراف فی مسألة التوحید فی الخالقیة، وکانوا یعتقدون بأنّه لیس فی الکون سوی خالق واحد، بید أنّ بعضهم أو أکثرهم کانوا یعانون فی توحید

1- نهج البلاغة، قسم الرسائل، رقم 31.
2- المصدر نفسه.
3- فاطر: 3.

ص: 18
الربوبیة، حیث یعتقدون بأنّ الله سبحانه فوّض تدبیر بعض أمور الکون إلی الملائکة، والجنّ، والکواکب، والأرواح المقدّسة، إلی غیر ذلک، فجاء القرآن یرکّز علی التوحید فی الربوبیة، مضافاً إلی التوحید فی الخالقیة، قال سبحانه: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الأمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إلَّا مِنْ بَعْدِ إذْنِهِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أ فَلا تَذَکَّرُونَ. (1) وقال عزوجل: اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الأمْرَ یُفَصِّلُ الآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ. (2) فقوله: یُدَبِّرُ الأمْرَ إشارة إلی التوحید فی الربوبیة، وتدبیر الکون بعد ایجاده، وأنّه سبحانه یقوم به فقط.
حتّی أنّه سبحانه استدلّ علی التوحید فی الربوبیة، بأنّ تعدّد الآلهة یوجب الفساد، وقال: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ (3)، و مثلها قوله سبحانه: مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إلهٍ إذاً لَذَهَبَ کُلُّ إلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ. (4) وبذلک أثبت أنّ المدبّر واحد مضافاً إلی وحدة الخالق، هذا من جانب ومن جانب آخر کلّما أُطلق (الرب) یراد به: مَنْ فوّض إلیه أمر الشی‌ء من حیث الإصلاح والتدبیر والتربیة، فیقال: رَبّ الضیعة، لمن علیه إصلاحها ورعایتها؛ ویقال: ربّ الدار، لمن علیه حفظها وتصلیح خرابها؛ وقد أطلق یوسف (ع) کلمة الرب علی عزیز مصر، حیث قال: إنَّهُ رَبِّی أحْسَنَ مَثْوَایَ (5)، کما أنّه سبحانه وصف الیهود والنصاری بأنهم: اتَّخَذُوا أحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ (6)، وقال عبدالمطّلب لإبرهة «أنا ربّ الإبل وللبیت ربّ».

1- یونس: 3.
2- الرعد: 2.
3- الأنبیاء: 22.
4- المؤمنون: 91.
5- یوسف: 23.
6- التوبة: 31.

ص: 19
وهذه الفقرات ترشدنا إلی معنی الرب وأنّه دون الخالق.
إذا علمت ذلک فلنقف علی الخطأ فی الاصطلاح الّذی وقع فیه ابن عبدالوهاب ومن والاه، حیث فسّر التوحید فی الربوبیة بالخالقیة، والتوحید فی الإلوهیة بمعنی العبادة، فقال فی کتاب (تسع رسائل): إذا قیل لک: إین الفرق بین توحید الربوبیة وتوحید الإلهیة؟ فقل: توحید الربوبیة فعل الرب، مثل الخلق والرزق والإحیاء والإماتة، وإنزال المطر وإنبات النبات وتدبیر الأُمور.
وتوحید الإلهیة فعلک أیها العبد مثل الدعاء والخوف والرجاء والاستغاثة، وغیر ذلک من أنواع العبادة. (1) تری أنّه فسّر الربوبیة بالخالقیة، ولکنّه عطف علیها ما هو داخل فی الربوبیة؛ کما أنّه فسّر الإلهیة بالعبادة، وقد علمت أنّ الإله وما یشتق منه یراد منه معنی سامٍ له مصادیق مختلفة یجمعها کلّها (إله).
فعلی ما ذکرنا فی وضع الاصطلاح التعبیر بالخالقیة مکان الربوبیة، والتوحید بالعبادة مکان الإلهیة.
تمّت الرسالة ظهیرة یوم الخامس والعشرین،
من شهر رمضان المبارک من شهور عام 1431 ه
والحمد لله الّذی بنعمته تتم الصالحات

1- تسع رسائل، الرسالة الخامسة: 41. طبعة القاهرة.

ص: 20

الحج و أبعاده التربویة والإجتماعیة

السید علی قاضی عسکر
(وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ). (1) الحج هو زیارة بیت الله الحرام (2)، الذی جعله الله مثابة للناس وأمناً وقبلةً یتوجّه نحوها جمیع المسلمین فی عباداتهم (3)، والطریق المؤدّی إلی غفران الرحمن والدخول إلی جنّة الرضوان. (4) ولقد کان الحج فریضة مفروضة فی أولی الشرائع الإلهیة، وأدّاه الملائکة وآدم وحوّاء وأنبیاء الله جمیعاً علی أکمل وجه (5)، وأدخل إبراهیم (ع) إمام الموحدین تعدیلات علیه وجدّده (6)، وامِرَ إسماعیل بالتمهید لإقامة تلک الشعیرة المقدّسة (7)، وقد أدّی الرسول الأکرم (ص) شعائر هذه الفریضة مرّات عدیدة رغم کلّ الصعوبات التی واجهته. (8) وتعتبر عبادة الحج من أهم العبادات الإسلامیة، وتذکر بعض النصوص أنها تأتی بالدرجة الثانیة بعد الصلاة فی الأهمیة

1- سورة آل عمران: 97.
2- وسائل الشیعة 6: 8، سورة الحج: 27.
3- وَ إذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاس وَ أمْناً، البقرة: 125. فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها، البقرة: 144.
4- راجع فروع الکافی 219: 1.
5- من لا یحضره الفقیه 159: 1، علل الشرائع: 399- 406.
6- وَ إذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إنَّکَ أنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ، البقرة: 127.
7- وَ عَهِدْنا إلی إبْراهِیمَ وَ إسْماعِیلَ أنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ، البقرة: 125.
8- فی صحیح البخاری: «حجّ النبی قبل النبوة وبعدها، ولم یعرف عددها ولم یحجّ بعد الهجرة إلا حجّة الوداع». وفی الکافی عن الإمام الصادق: «حج رسول الله عشرین حجّة مستقرة».

ص: 21
والأفضلیة، وأنه أحد الجهادین، فقد روی الکلینی بطریق معتبر عن عبد اللّه بن یحیی الکاهلی قال: «سمعت أباعبداللّه (ع) یقول ویذکر الحج فقال: قال رسول اللّه (ص): «هو أحد الجهادین، هو جهاد الضعفاء ونحن الضعفاء، أما إنه لیس شی‌ء أفضل من الحج إلّا الصلاة، وفی الحج ههنا صلاة ولیس فی الصلاة قبلکم حج». (1) کما أنَّ الحج عماد الدین وقوام وجوده، فقد ورد فی الحدیث: «لایزال الدین قائماً ما قامت الکعبة». (2) ولا یجوز تعطیل الکعبة والحج، ویجب علی إمام المسلمین إلزام المسلمین أن یقوموا بأداء هذا الواجب والانفاق علیه إذا لم یتحقق ذلک بشکل اعتیادی. (3) نعم، ذلکم هو الحج الذی یکافح ویسعی المسلم فی سبیل أداء مناسکه، ویحمّل نفسه مشقة وتعباً، ویعانی مرارة الغربة والهجران، ویمسک عن جمیع میوله ولذّاته، ویمتنع عن کثیر من عاداته وطبائعه، باذلًا القدر الأکبر من مصاریفه لذلک، إنّه الحجّ الذی یُزیح عن کاهل المؤمن الکثیر من المعاصی الکبیرة بأدائه هذه الفریضة، یمحو عن قلبه کلّ صَدإ سبّبته سیئاته، فیکون کمن ولدته أمّه (4)، فالحجّ تفسیرٌ (5) لآیة: (فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ) و (قِیاماً لِلنَّاسِ) (6)، ورمز قوتهم وعزتهم. (7) وهذه العبادة بهذه الأوصاف، لایمکن أن تکون مجرّد شعیرة ظاهریة بحتة، فلا شک أنّها تمتلک روحاً و فلسفة عمیقة، ولها أسرارٌ وحکمٌ و أهداف وفوائد، ألقت بظلالها علی حیاة الإنسان فی البعدین المادّی والمعنویّ، وبالنفوذ ببصیرة إلی أعماق تلک الأعمال الظاهریة، وبالوصول إلی باطن تلک الأعمال یمکننا أن نفهم فلسفة تشریعها

1- وسائل الشیعة 77: 8، ح 2.
2- وسائل الشیعة 14: 8، ح 5.
3- راجع جواهر الکلام 214: 17.
4- ثواب الأعمال: 27، وسائل الشیعة 83: 8، الحدیث 15.
5- تفسیر القمی: 448، معافی الأخبار: 222، بحار الأنوار 6: 99.
6- سورة المائدة: 97.
7- «قال الصادق: لایزال الدین قائماً ما قامت الکعبة»، الکافی 271: 4، الحدیث 24.

ص: 22
وأبعادها المختلفة، ونشهد منافعها المذکورة فی قوله تعالی: (وَ أذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ* لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أیَّامٍ مَعْلُوماتٍ). (1) فالحدیث عن الحج وما یتعلّق به من هذا المنطلق، أصبح ضرورة یلحّ الواقع علیها، و یأتی هذا المقال الموجز تبیاناً لما یتعلق بتلک الأبعاد المکنونة للحج، و الأهداف المنشودة له، والمنافع المشهودة منه، مستندین علی کتاب الله العزیز، والسنة النبویة الشریفة، وأحادیث أئمة أهل البیت (علیهم السلام)؛ لفهم تلک الحقائق واستخراجها من مصادرها الأصیلة، ومقتبسین من أفکار الإمام الخمینی لتوضیح بعض معالمها ومفاهیمها، عسی الله أن ینفع بها ضیوف الرحمن الوافدین من جمیع بلاد الإسلام، وتنال رضی ربِّ الأنام.
هذا، وسنرکِّز فی البحث علی البعدین التربوی والإجتماعی، لأهمِّیتهما فی واقعنا المعاصر:
القسم الأول: الجوانب التربویة فی الحج
إنَّ العقل وهو رسول الإنسان فی باطنه، وإن کان غیر عاجز عن البحث فی فلسفة الحج، وأسراره العمیقة وأهدافه فی مختلف أبعاده، ومنها التربویة، ولکن نظراً لکون المعطیات والنتائج الحاصلة من ذلک هی عقلیة بحتة، لا تخلو أن تکون تلک المعطیات ملوّثة بالإشکالات والهفوات و «دین الله لا یصاب بالعقول» (2)، ولذا فإننا اتّبعنا خطّ سیر أکثر أماناً للحصول علی فلسفة الحج وأسراره، وسنقوم فی الغالب ببحث وتقصّی أحکام وأسرار الحج، بالاعتماد علی المصادر النقلیة من الکتاب والسنة، فإنّهما لم یترکانا سدیً فی هذا المجال، حیث وضّحا لنا قسماً کبیراً من أسرار هذه العبادة وآثارها، وأهدافها السامیة فی الحیاة الإنسانیة، وسنسعی إلی توضیح جزء من بحر لطائف وأسرار وأهداف ونتائج الحج الواسع، مستفیدین من

1- سورة الحج: 27- 28.
2- بحار الأنوار 303: 3، الحدیث 41.

ص: 23
النّصوص التی بحوزتنا والمستخرجة من آیات الکتاب، ومتون الأحادیث ولنتعرّف علی جانب من روح وعقل هذه العبادة الجماعیة فی جوانبها التربویة؛ ونبدأ بالجانب السلوک الروحانی والعرفانی، لأهمیته فی تربیة الإنسان، ثمَّ نتطرق إلی الجانب الأخلاقی:
أ- السلوک الرّوحانی والعرفانی
حین نطالع سیرة إبراهیم (ع) وحرکته، کما بیّنها لنا القرآن الکریم، ونتابع کیفیّة جلبه لولده وزوجه إلی صحراء مکة، ومن ثم قضیّة ذبح إسماعیل (ع) ووصول الذبح السماوی، وبناء الکعبة المشرفة، وما تبعها من أعمال الحجّ، فإننا نحصل علی دورة کاملة للمسیرة العبادیة والسلوک الرّوحانی والمعنوی للإنسان، خروجاً من مختنق الذات وعبادتها، ووصولًا إلی التقرب إلی الله، ونبذ متعلّقات النّفس المادیّة، والالتحاق بمقام الربّ، والرکون إلی دار الکبریاء، ومع أنه یبدو للوهلة الأولی أنّ الأحداث التی واجهت إبراهیم (ع)، وکذلک أعمال مناسک الحجّ تتألف ظاهریاً من أحداث منفصلة عن بعضها البعض، إلّا أنّ مطالعة دقیقة فی هذا المجال، تبیّن لنا حقیقة أن هذه المناسک إنما هی سلسلةٌ متصلة تلاحق هدفاً واحداً، یعبّر عنها العرفاء بمراحل السیر والسلوک الرّوحانیّین، ومراتب الطلب والحضور ومراسیم الحبّ والعشق والإخلاص، وأخیراً خروج المرء من جلده والالتحاق ببحر وجود الخالق اللامحدود، کلّ ذلک یکون فی باطن تلک المناسک، ویحصل الإنسان بذلک علی نقاط ألطف کلّما دقّقَ فی تلک الأمور. (1) ویشترط فی مسیرة الإنسان نحو الرّب الخروج من دائرة العالم المادّی، وتبنّی طریقة السالکین إلی الله، قال الإمام الصادق (ع): «إذا أردت الحجّ فجرّد قلبک لله تعالی من کلّ شاغل، ثم اغتسل بماء التوبة الخالصة من الذنوب، ودَع الدنیا والراحة والخلق». (2)

1- تفسیر المیزان 301: 1.
2- مصباح الشریعة، الباب 211.

ص: 24
و کما قاله الإمام زین العابدین (ع) مخاطباً الشبلی: «فحین نزلت المیقات أنویت أنک خلعتَ ثوب المعصیة ولبست ثوب الطاعة؟ ... فحین تجردت عن مخیط ثیابک أنویت أنک تجرّدت من الریاء والنفاق والدخول فی الشبهات؟ ... فحین اغتسلت أنویت أنک اغتسلت من الخطایا والذنوب؟ ... فحین تنظّفت وأحرمت وعقدت الحجّ أنویت أنّک تنظّفت بنور التوبة الخالصة لله تعالی؟ ... فحین أحرمت أنویت أنّک حرّمت علی نفسک کلّ محرّم حرّمه الله عزّوجل؟ ... فحین عقدت الحجّ أنویت أنّک قد حللت کلّ عقد لغیر الله؟ ..» وهکذا یسیر الإمام (ع) مع الشبلی فی بیان معانی وفلسفة مناسک الحج حتی یختم کلامه (ع) قائلًا له: «.. ارجع فإّنک لم تحجّ». (1) وحینما یسأل الإمام زین العابدین (ع) عن تلک الحالة التی تعتریه، عند وقوفه فی المیقات وکأنه لایستطیع أن یقول: لبّیک، فیجیب (ع): «أخشی أن یقول لی ربّی: لا لبّیک ولا سعدیکَ»، فیقول سفیان بن عیینة، وهو الرّاوی لهذا الحدیث: «فلمّا لبّی غُشِیَ علیه وسقط من راحلته فلم یزل یعتریه ذلک حتی قضی حجّه». (2) وتستمر روح العبودیة هذه والسلوک الروحانی والتقرّب إلی الله تعالی، وترک الدنیا والانسلاخ عن عالم المادة، والالتحاق بالملکوت والاستغراق فی الله، حتی انتهاء مراحل وأعمال الحجّ ومناسکه، وهذا السلوک الرّوحانی هو الذی یمثل جوهرة العبودیة فی کل العبادات، لکن تتجلی فی الحج أکثر من غیره من العبادات، ولذا فإنَّ الحج بهذا البعد المعنوی الواسع والجاذبیة الرّوحانیّة العظیمة، هو بمثابة دورة کاملة من البناء الذاتی لشخصیة الإنسان المسلم، وتهذیب نفسه من کل صنوف الدّنس، والتزیّن بمظاهر الأسماء والصفات الإلهیة.

1- مستدرک الوسائل 2: کتاب الحجّ، الباب 17، الحدیث 5.
2- المحجّة البیضاء 201: 2.

ص: 25
ب- البعد الأخلاقی للحج
مناسک الحج ومراسمه ما هی إلَّا دورة تدریبیة تربویة للنفس والروح والبدن علی السواء، لصنع الإنسان الحرّ فی فکره وإرادته، غیرمنقادٍ لأعداء اللَّه، شیاطین الإنس والجنّ کبیرهم وصغیرهم، فالأفعال العبادیة والتروک والالتزامات، کلّ هذه التعابیر الجسدیة والنفسیة وسیلة من وسائل انتظام الخُلق وسموه ککیان روحی فکری أخلاقی عبادی متمیز.
إنَّ فی الحج یتعوَّد المسلم الألفة، والتعارف عن طریق السفر والاختلاط، فتنمو لدیه الروح الاجتماعیة، وتتهذب ملکاته الأخلاقیة، عن طریق هذه الممارسة التربویة، والتفاعل البشری الرائع، الذی یشهده فی الحج، بأرقی درجات الالتزام، والاستقامة السلوکیة، من خلال المناسک والمراسم الشرعیة؛ کثیراً ما یتغیر الإنسان إلی الأفضل، فیتعود الحاج علی الصبر، واحتمال المشاق والصعاب، إضافة إلی تعوده من خلال المعاشرة علی حسن الخلق، والصدق، والحوار مع الحجاج الآخرین، ویتعود اللطف، والتواضع، واللین، وحسن المحادثة، والتعاطف، والکرم، والامتناع عن الکذب، والخصومة، والغیبة، والنمیمة، والتکبر، والعظمة، والجدال، وغیرها، حیث قال تعالی: الْحَجُّ أشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ فِی الْحَجِّ .... (1) وهذه النواهی فی الحج تساهم فی بناء شخصیة المسلم، وتعمل علی إعادة تنظیمها، وتصحیح مسیرتها فی الحیاة، وتزرع فی النفس مکارم الأخلاق وتقودها إلی استقامة السلوک، وحسن المعاشرة.
ویتطلب الحج من المکلفین به شدّ الرحال، وتغیر الحال، وصحبة الرجال، وربما الأهل والعیال، وفی کل ذلک دروس فی حسن الأفعال، فأهل الحکمة یقولون: إنّ الأخلاق، هی الحکمة العملیة، التی تتجسد بالفعل غیر الاعتیادی الذی یصدر من الإنسان بغایة، ومن أجل هدف.

1- البقرة: 197

ص: 26
وإن کان الإنسان مستتراً قبل الحج فی بیته لایعلم من خلقه شی‌ء، فقد برز فی الحج إلی الساحة العملیة، فلا یمکنه أن یخفی علی الناس خلیقته، وهو فی سبیله إلی الله تعالی، علیه أن یلجأ إلی فعل لا یخترق به قصده الحسن فی الله مقصد حجه ومنتهی غایته، إذ السفر میزان الأخلاق؛ لما یظهر معه من طبائع الأفراد، التی لا یستطیع الإنسان بسهولة تجاوزها؛ لأنها توجه أفعاله بشکل عفوی، ذلک مقابل العمل الخلقی، باعتباره غیر اعتیادی؛ لأنه یحتاج إلی علة یستند إلیها، فالعمل الاعتیادی تحرکه الغریزة، وتحرکه الطبیعة، وتحرکه العادة، أما العمل الخلقی فتحرکه الغایة المستندة إلی الحکمة، والتی بدورها تستند إلی مرتکز عقلی.
البُعد المعنوی للحج عند الإمام الخمینی
لقد أکّد الامام الخمینی قائد الثورة الإسلامیة فی إیران مراراً، أنّ سفر الحج هو سفر إلهی، ولیس سفراً عادیاً مادیاً مجرّداً، وأنّ المراتب المعنویة للحج هی رأس مال الحیاة الخالدة، وهی التی تقرّب الانسان من أفق التوحید والتنزیه، وأنّه لن یحصل علیها الحاج ما لم یطبق أحکام وقوانین الحج العبادیة بشکل صحیح وحسن، والبُعد المعنوی للحج هو الدافع والوازع للمسلم، حیث یدفعه نحو الأبعاد الأخری بحیث یراعی فیها الأخلاق والآداب الاجتماعیة فی علاقاته مع ضیوف الرحمن فی موسم الحج، ومع عامة الناس بعد الموسم، و یقول الإمام الخمینی فی ذلک: «إعلموا جمیعاً! أنّ البعد السیاسی والاجتماعی للحج لایتحقق إلّا بعد أن یتحقق البُعد المعنوی». (1) ولهذا نجد الإمام اهتم بهذا الجانب؛ لأنه الوسیلة الناجعة لارتقاء المسلم الأبعاد الأخری، فقد جاء عنه رضوان الله علیه: «فی المواقیت الإلهیة والمقامات المقدسة، فی جوار بیت اللَّه الملی‌ء بالبرکات، راعوا آداب الحضور فی الساحة المقدسة للعلیّ العظیم،

1- الحج فی أحادیث الإمام الخمینی، مجلة میقات الحج 4: 4.

ص: 27
وحرّروا قلوبکم أیها الحجاج الأعزاء من جمیع الارتباطات المتعلقة بغیر اللَّه ...». (1) وقد وجّه الإمام الخمینی خطابات عدیدة فی هذا المجال، لیبین أنّ علی الحاج أن یطهّر نفسه، ویخلی قلبه من کلّ شی‌ء إلّا حب اللَّه، والطاعة، والخضوع له، وأنه یجب علیه أن یربط روحه بمعبوده الواحد الأحد؛ فقد قال محدثاً الحجیج: «... وأثناء الطواف فی حرم اللَّه حیث یتجلی العشق الالهی، اخلوا قلوبکم من الآخرین، وطهّروا أرواحکم من أی خوف لغیر اللَّه؛ وفی موازاة العشق الإلهی، تبرأوا من الأصنام الکبیرة والصغیرة، والطواغیت، وعملائهم، وأزلامهم ...». (2) ویسترسل الإمام فی حدیثه للحجیج مذکرهم بالاطمئنان القلبی الحاصل من الحالة العرفانیة التی یعیشها العبد من معبوده ومحبوبه قائلًا: «سیروا إلی المشعرالحرام، وعرفات، وأنتم فی حالة إحساس وعرفان، وکونوا فی أی موقف مطمئنی القلب لوعد اللَّه الحق بإقامة حکم المستضعفین، وبسکون وهدوء فکّروا بآیات اللَّه الحق، ...». (3) وأیضاً یقول الإمام الخمینی: «أخرجوا من قلوبکم غیر حب اللَّه، ونوّروها بأنوار التجلیات الإلهیة، حتی تکون الأعمال والمناسک فی سیرها إلی اللَّه ملیئة بمضمون الحج الإبراهیمی، وبعده بالحج المحمدی، ...». (4) القسم الثانی: البعد الإجتماعی للحج
إنّ الانعزال الاجتماعی یعدُّ من أخطر العوامل التی تؤدی إلی الاضطرابات العقلیة التی تصیب الفرد المحروم من المشارکة فی

1- الحج فی أحادیث الإمام الخمینی، مجلة میقات الحج 8: 4.
2- الحج فی أحادیث الإمام الخمینی، مجلة میقات الحج 8: 4.
3- الحج فی أحادیث الإمام الخمینی، مجلة میقات الحج 6: 8.
4- الحج فی أحادیث الإمام الخمینی، مجلة میقات الحج 8: 4.

ص: 28
النشاطات الاجتماعیة؛ ولیس غریباً أن نقول: بأنّ المسلمین هم أقل الفئات البشریة انعزالًا، وأقلهم إصابةً بأمراض الاغتراب والعزلة، حیث إنَّ التأکید فی العبادات الجماعیة کصلاة الجمعة، والجماعة، والعید، والحج، یقوی الانتماء الإجتماعی، والعلاقات والسلوک الجماعی، ومن الطبیعی أنّ أهداف الانتماء الاجتماعی لن تتکامل ما لم یشعر الفرد بالأمان، والحج یعطی الفرد شعوراً بالأمان؛ لوقوعه فی الأشهر الحرم التی یحرم فیها القتال، ولأنّ المناسک یجب أن تؤدی فی وضع شرعی أمنی خاص، ومن أجل ذلک، فقد أورد الإسلام ترتیبات أمنیة فی موسم الحج، حیث أوجب الأمن فی البیت الحرام، وکون الحرم آمناً یأمن من دخله، وحرَّم الاعتداء علی الآخرین، وحرَّم القتال فی الأشهر الحرم، وأوجب حفظ حرمة الشعائر، وحرمة القاصدین لزیارة بیت‌الله الحرام، ومنع کلّ أسالیب تعکیر صفو الأمن خلال أداء المناسک، کالکذب، والجدال، والفسوق، وهذا کله یعکس أهمیة الأمان فی حیاة الناس.
والحج أیضاً لقاء یکتسب منه المسلم ثقافة اجتماعیة، وفوائد مسلکیة، ومنافع مادیة، قد تنجر عنها برکة عظیمة، وفوائد جمّة لشعوب إسلامیة بکاملها، إذ قد تعقد فیه المعاهدات التجاریة، کتبادل البضائع ممّا ینشط الاقتصاد الإسلامی، ولم یکن هذا لیقع لولا تعارف المسلمین بسبب اجتماعهم لأداء هذه الفریضة المبارکة؛ ذلک أنّ فی تعارف الشعوب الإسلامیة، وتبادلها الآراء، وطرحها لمشاکلها ما یضیق شقّة الخلاف إن کان هناک خلاف، وإذا انعدم الخلاف عمّ التفاهم، ووحدت الغایات، واتحدت المناهج.
والحج تدریب عملی للمسلم علی المبادئ الإنسانیة العلیا التی جاء بها الإسلام، وترسیخ لقیم التواضع والمساواة، فقد أراد دین اللَّه أن لا تکون تعالیمه ومبادئه مجرّد شعارات أو نداءات، بل ربطها بعبادته وشعائره ربطاً وثیقاً، حتی تکون سلوکاً تطبیقیاً فی حیاة المسلم وفی علاقته مع الآخرین.
إنّ المسلم هناک وعندما یتجرّد عن الثوب الأنیق، بل الثوب المخیط، ویحرم علیه أن یمسّ الطیب .. ویری نفسه فی لباس یساوی أقلّ الناس مالًا وجاهاً، هناک یتلقّی درساً فی المساواة، لا تبلغه أقوی العبارات وأعظم الدروس، فالزیّ الذی یرتدیه الحاج یدخل فی شکله

ص: 29
البسیط، ولونه الملائکی، یعرض بوضوح توحید فصائل المجتمع الإسلامی، وتضامنه، ووحدته الشاملة التی سنتعرض إلیها بإختصار:
الحجّ و وحدة المسلمین
إنّ الوحدة هی الکفیلة لحفظ کیان الأمّة وتماسکها، وترسیخ وجودها، وتثبیت أقدامها .. وبأنّ التوحّد والترابط، والتآلف والتماسک، هی مصدر القوّة والغلبة، ومنبع القدرة والمنعة .. وأنّ القوّة أمر ضروری لحفظ الشرائع والمبادئ .. والوحدة مصدر قوّة، وفی الحج نجد هذه القوة، حیث إنّ الحجّ لیس مجرّد فریضة تهذّب النفس، وتعصم السلوک، بل هو أیضاً عنوان للُاخوّة الإنسانیة العامة عبر التاریخ حول مسألتی العبودیة لله، واجتناب الطاغوت، وذلک بشتی الأسالیب التی تتناسق فیما بینها لتؤکد هذا المضمون الوحدوی العظیم فی الحج، ومسلک وخطّ جمیع الأنبیاء، وإعطاء القوة للأمة.
وقدتابعت الثورة الإسلامیة فی إیران هذا الخط، وأکَّدت علی لزوم إعادة الدور الحقیقی للشعائر الإسلامیة، کصلاة الجمعة، والحج، باعتبارهما من أکبر المجالات المحققة للإحساس بضرورة الوحدة فی هذه الأمة.
إنّ الحج فریضة إلهیة، لها أبعاد توحیدیة کبیرة، وهی مؤتمر کبیر یجمع المسلمین من کل الأقطار، متحدة نحو قبلة واحدة، فی طاعة إله واحد، مستنین بسنة الرسول الأکرم (ص).
الخلاصة والنتیجة
کانت تلک نظرة موجزة عن البعد التربوی والإجتماعی للحج الذی فرضه الإسلام، وأدّاه الرسول (ص) واستوت علی أساسه سیرة أئمة الدّین، وحفطة الشریعة الإسلامیة، إستناداً علی الکتاب والسنة، وعلی ضوء أفکار علماء المسلمین ومفکریهم، لاسیَّما الإمام الخمینی الراحل، و لاشک إذن فی کون أی حجّ یفتقد هذه الروح وذلک العقل، وتلک الأبعاد وغیرها من الآثار والمعطیات، مهما بلغت درجة

ص: 30
سطوع ظاهره وتزینه بالمظاهر البرّاقة، لا یتعدی کونه ضجیجاً وحسب، ویکون حجَّاً للنزهة والسیاحة والتجارة، کما وصفه الرسول الأعظم (ص) بقوله لإبن عباس فی ذکر حوادث تقع فی المستقبل لأناس آخر الزمان: «یحجّ أغنیاء أمتی للنزهة، ویحجّ أوساطها للتجارة، ویحجّ فقراؤهم للریاء والسمعة». (1) وإثر إلقاء هذه النظرة الواقعیة، الخالیة من العنصریة والتحیّز فی مسألة الحجّ وأبعاده وآثاره، یطرح هنا السؤال نفسه علی کلّ علماء الدین ومفکریهم الحریصین علی حفظ الإسلام ورقی المجتمع الإسلامی، وکل المهتمین بشؤون الإسلام ومصیر المسلمین، وهو: ما هی نسبة الاستفادة التربویة والإجتماعیة التی تحصل علیها سیول المتدفقة تجاه بیت الله الحرام، و المتعطشین لمناسک الحج، والعاشقین لزیارة النبی الکریم (ص) هذا السفر الذی یستغلّ عادة الکثیر من الإمکانات المالیة والمعنویة اللازمة لقطعه؟
وما هو الدور الذی یلعبه علماء المسلمین ومفکروهم، والذین تقع علی عاتقهم المسؤولیة الایدولیوجیة، والفکریة، والإرشاد، والتعلیم، والأمر بالمعروف، ومراقبة المجتمعات الإسلامیة کافّة؟
وما هی التدابیر التی ینبغی أن تتخذها الدول وحکّام الأقطار الإسلامیة فی هذاالمجال؟
ولاشک أنَّ الجواب هو لا یتعدّی أمراً واحداً، وهو عودة علماء الإسلام إلی مکانتهم الطبیعیة الأصلیة فی المجتمع، الذی أرادها الله ورسوله لهم، حیث یبلغون رسالات الله ویخشونه ولایخشون أحداً غیره.
ومن هنا تکون مسؤولیة العلماء العاملین علی إیصال الناس إلی ربهم، الّذین نصبوا أنفسهم فی مقام الوصل بین العباد وخالقهم، أکبر وأعظم وآکد، إذ علیهم أن یهیئوا أنفسهم فی الدرجة الأولی للعمل الدؤوب علی جعل مراسم الحج برنامجاً عبادیاً، ومیقاتاً إلهیاً، یقرّبون به العباد من ربهم، ویهذّبون نفوسهم علی

1- مجمع النورین للمرندی: 293؛ المیزان فی تفسیر القران 434: 5.

ص: 31
الإخلاص والطاعة، والتخلق بالأخلاق الإیمانیة العالیة حتی یکتبوا عندالله من المبلغین الرسالیین، ثمَّ یجعلونها برنامجاً جامعاً تربویاً، إجتماعیاً، إقتصادیاً، سیاسیاً، وثقافیاً، یدفعون المجتمع الإسلامی به نحو الصواب، والرشاد، والإصلاح، والرقی فی جمیع مجالات الحیاة.
وبتحقق هدف کهذا، فإنّ الجموع الإسلامیة الغافلة ستستیقظ من غفلتها، وتتذوق التجارب القیّمة الموجودة فی تاریخها المجید والمشرق، وباعتمادهم روح الأمل، فإنَّهم سوف یسیرون خلف علمائهم و أمرائهم، وبذلک یحیون روح الحجّ الإسلامی، ویُلبسون المجتمعات الإسلامیة تلک الحیاة الطیبة، وتتحقق بذلک الأمَّة الواحدة التی أرادها الله أن تکون خیر الأمم أخرجت للناس، قال تعالی: (کُنْتُمْ خَیْرَ امَّةٍ اخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤمِنُونَ بِاللَّهِ ...). (1) وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی خیر الخلق أجمعین محمد وآله الطیبین الطاهرین، وصحبه الأخیار المنتجبین.
فهرس المصادر:
- القران الکریم.
- وسائل الشیعة/ الحر العاملی.
- سفینة البحار/ المحدِّث القمی.
- علل الشَّرایع/ الشیخ الصدوق.
- أصول الکافی/ الشیخ الکلینی.
- المیزان/ محمد حسین الطباطبائی.
- بحار الأنوار/ العلامة المجلسی.
- تفسیر القمی/ علی بن إبراهیم.
- ثواب الأعمال/ الشیخ الصدوق.
- المحجّة البیضاء/ الفیض الکاشانی.
- من لایحضره الفقیه/ الشیخ الصدوق.

1- سورة آل عمران: 110.

ص: 32
- جواهر الکلام/ محمد حسن النجفی.
- مستدرک الوسائل/ المحدِّث النوری.
- صحیح مسلم/ مسلم بن الحجاج القشیری.
- صحیح البخاری/ محمد بن إسماعیل.
- مسند أحمد بن حنبل، سنن ابن ماجة.
- مصباح الشریعة/ المنسوب للإمام الصادق (ع).
- الحج فی أحادیث الإمام الخمینی/ مجلة میقات الحج.
الأقراص الکمبیوتریة (Cd)
1- جامع الأحادیث: (442 مجلد فی 187 عنوان من 90 مؤلف)، إصدار مرکز البحوث الکمبیوتریة للعلوم الإسلامیة، قم.
الجمهوریة الإسلامیة الإیرانیة، الإصدار الثانی.
2- مکتبة أهل البیت: (4467 مجلد)، إصدار مرکز المعجم الفقهی للمرجع الدینی آیة الله السید الگلبایگانی، الإصدار الأول.

ص: 33

عدم اشتراط المَحْرم فی حج المرأة

سماحة الشیخ محمد القاینی
طرح أخیراً بعض المتصدّین فی الحجاز: منع النساء من الحج فی الجملة إذا انفردن و لم‌یکن لهنّ ذومحرم یصاحبهنّ فی السفر إلی المشاعر.
و هذه مسألة مطروحة فی الکلمات قدیماً و قد اختلف الفقهاء فی الحکم فیها جوازاً و منعاً؛ والمعروف والمشهور عدم اشتراط وجوب الحج بما ذکر، بل ذهب جلّ الفقهاء عدا أحمد و بعض إلی عدم الاشتراط، بل اختلفت الروایة عن أحمد فیما ذهب إلیه و قد نسب إلیه وجوه و القول بالاشتراط هو أحدها.
ولنفرض أنّ مذهب بعض فقهاء المسلمین هو اشتراط وجوب الحج بوجود محرم للمرأة فی سفرها، بل لیفرض أن بعضهم ذهبوا إلی حرمة السفر تکلیفاً علی المرأة منفردةً غیر مصاحبة للمحرم.
ولکن مذهب آخرین عدم حرمة السفر بل وجوب السفر إلی الحج علی المرأة إذا تمکنت من السفر وحدها؛ فهل یسوغ- مع هذا- فضلًا عن أن یجب علی الحکّام إذا انتحلوا بعض المذاهب الفقهیة أن یجبروا غیرهم من سائر المسلمین ممن لایعتقدوا بمذهبهم الفقهی، بل یختلفون معهم فی ذلک، علی السیر علی نهجهم، والمتابعة لهم، و السیر علی مذهب فقهی لایعتقدون به، بل یعتقدون عدم صحّته؛ فهب إنّ الحنابلة لایوجبون سفر الحج علی المرأة المنفردة، فهل یجب علی المالکی، والشافعی، وغیرهم، ممّن یرون وجوب الحج علی المرأة مهما انفردت، ولم‌یکن معها مصاحب محرم أن یعدو عن طریقته، ویعدل عن مذهبه، ویخالف فقهه، فیترک الحج الواجب فی مسلکه؟
ونحن وإن کنّا فی هذا المجال بصدد البحث عن مسألة حکم سفر المرأة وحدها، و وجوب الحج علیها کذلک، علی أساس ما تقتضیه

ص: 34
الأدلة الاجتهادیة حسب الصناعة، ولکن ینبغی قبل ذلک أن نتطرّق إلی هذا الأمر الهام الذی یعمّ المسألة و غیرها من المسائل، ألا وهو شأن الحکّام فی التعامل مع المسلمین فیما اختلفوا فیه من المذاهب الفقهیّة، فهل لمسلم أو حاکم من المسلمین أن یجبر غیره علی السیر علی مذهب خاص، و انعزال مذهبه فضلًا عن أن‌یجب علیه ذلک؟
فالحنبلی یجبر الحنفی علی العمل وفق المذهب الحنبلی، أهذا جائز، أو أن الحنبلی یجبر الإمامی علی العمل علی خلاف مذهبه الفقهی، فهذا سائغ فضلًا عن أن یجب؟!
و من جملة تطبیقات المسألة ما نحن بصدد البحث عنه، أعنی إجبار مسلم لایری حرمة السفر علی المرأة فیما انفردت و لم‌یصاحبها محرم من زوج و غیره، و منعها عن الحج و هی تری وجوبه علیها، و عدم جواز ترکه لها لکونها مستطیعة حسبما تعتقده فی مذهبها، سواء کانت معتقدة بمذهب الإمامیة أو الشافعیة أو المالکیة بل و الحنبلیة علی بعض التقادیر، فإنّ کل هؤلاء لایرون منعاً فی السفر علی المرأة، بمجرد کونها امرأة، إذا کانت واثقة من نفسها بالتمکّن.
فهل یجوز لبعض المسلمین منعها عن الحج، لمجرد أنّ هذا البعض ینتحل مذهباً فی الفقه لایوافق هذا الرأی أو یعتقد خلافه؟!
ألیس هذا منافیاً لمصداقیة مذاهب المسلمین فی الفقه و لزوم الاعتراف بها؟ أو لا یکون هذا تحمیلًا علی المسلمین خلاف ما تقتضیه الحجة علیهم؟ فمن اعتقد بمذهب و قلّد فی مسائله ذلک المذهب، فقد تمت الحجّة علیه، أفلا یکون منعه من العمل علی وفق مذهبه ظلماً و زوراً؟
والمجتهد و المقلّد مع إصابة الواقع مأجوران و مع الخطأ معذوران زیادة علی الأجر؛ و من یدری بمطابقة عقیدته للواقع فی

ص: 35
مجال الفقه؟ أللهم إلّا أن یکون معتقداً بکونه معذوراً أصاب أو أخطأ، صادف الواقع أو انحرف عنه.
ولولا أنّ المسلمین أحرار فی العمل علی وفق مذاهبهم فی الفقه بعد الإعتقاد بها و تمام الحجة علیهم، کان الواجب علیهم رفض المذاهب المختلفة و الالتفات حول مذهب واحد، و مع هذا فأیّ ترجیح لمذهب الحنابلة علی مذهب الشافعی، أو لمذهب الشافعی علی الحنفی، أو لهم علی مذهب مالک؟
وبعد کلّ هذا، فالشیعة الإمامیّة یعتقدون أنّ مذهبهم هو موافق لسنّة رسول الله (ص) لأنهم اتّبعوا فیه أهل بیته وعترته (علیهم السلام)، وحدیث العترة ومذهبهم حدیث جدّهم رسول الله (ص) ومذهبه؛ لایقولون برأی أو اجتهاد، بل یتبعون سنة النبی (ص) بعد الکتاب، و یصدرون عن معینه (ص) بعد القرآن، ومع الغض عن هذا، فهل یحق لبعض المسلمین أن یجتهد و لایحقّ ذلک للعترة؟! ویکون اعتبار الاجتهاد حصراً علی غیرهم ولایعبأ بمذهبهم إلّا أن یکون ذلک لعدم صدور الاجتهاد عنهم، لکونهم معصومین أو لروایتهم المسائل عن النبی (ص) بلا إعمال حدس أو اجتهاد، و معه فاعتبار مذهبهم أولی.
وعلی أیة حال فهذا أمر هام لاینبغی المرور علیه بسهولة، فإنّ المسلمین مختلفون فی کثیر من المسائل الفقهیة، إلّا فی المسائل الضروریّة کوجوب الصلوات الخمس، وحج البیت، وصیام شهر رمضان، ونحو ذلک؛ ومع ذلک فهم فی فروع هذه المسائل علی مذاهب و أقوال، قلّما تجد مسألة اتّفقوا علی حکمها، بل کثیراً ما تجد الاختلاف بین علماء مذهب واحد فی حکم المسألة، سیّما فی الفروع المستجدّة، بل وفی بعض الفروع القدیمة حیث یختلفون فیما کان مذهب إمامهم فی تلک المسألة، و من جملة المسائل مسألة سفر المرأة وحدها، فقد نسب إلی أحمد بن حنبل ثلاثة أقوال و إن مال بعض علمائهم إلی بعضها، ولکن ربّما یذهب غیره إلی غیره، و یعتقد أن مذهب أحمد کان غیر ما مال إلیه ذاک البعض.

ص: 36
والاختلاف بین المذاهب الإسلامیة فی أحکام الفروع أمر واضح لایختلف فیه إثنان، فلایکون منع بعضهم من العمل علی وفق مذهبهم إلّا استکباراً علیهم، وازدراءً بمذهبهم، وتوهیناً لفقههم، دع عنک إنّه قدیکون مذهب ذاک البعض الممنوع مدعوماً بأدلّة تقوی علی غیره، وترجح عند المعارضة بغیرها، فإنّ عامّة الناس إنما وظیفتهم التقلید، ولایقدرون علی‌الاستدلال فی جزئیات المسائل، فإنّ التفصیل وظیفة أهل الخبرة و لیس وظیفة عامّة النّاس.
فقد تری أنّ بعض المتشبهین بأهل العلم یعارضون المسلمین ممّن لایوافقونهم فی الفروع، ویحتجون علیهم ببعض الآیات والنصوص، ولیست هذه الآیات والنصوص خافیة علی‌العلماء الذین خالفوا مذهب هؤلاء فی الفقه و الفروع، و لو ذکروا هذه النصوص عندهم لأجیبوا بما یقنعهم، أو لایمکنهم أحیاناً إلزامهم بمذهبهم، ولکن لاشأن للمقلّدین من عامّة المسلمین فی هذه المسائل، ومعرفة تفصیل الاستدلال فیها لیجوّز معارضتهم بنصوص أو أحادیث.
و حیث انتهی الأمر إلی هذا، فأنا اقترح علی ولاة الأمّة و رعاتهم، و علی‌المؤتمرات الإسلامیة التی یعترف بها المسلمون علی شتّی المذاهب أن تجعل هذه المسألة فی جدول أعمالهم، ویقررون فی ضمن قراراتهم حریّة المسلمین ممّن ینتحلون المذاهب المختلفة فی العمل وفق مذاهبهم فی الفروع، ولایحق لأحد أن یجبرهم علی وفق مذهبه، فإنّه ظلم و زور، ولایستثنی من هذا القرار أیّ بلد من بلاد المسلمین بما فیها الحرمان الشریفان مکّة المکرمة ومدینة الرسول (ص)؛ فبماذا یحقّ منع المرأة المصریّة وهی مسلمة سوی إنّها لاتعتقد بمذهب ابن حنبل- فی أکثر تقدیر- منعها عن الحج بحجة انّه لیس لها محرم، و ابن حنبل لایری وجوب الحج أو جوازه علیها مع أنّ مالکاً والشافعی وغیرهما یعتقدون خلاف ذلک؟!
و بماذا یحقّ منع المسلمین من شتّی المذاهب غیر القلیل منهم من التبرّک بضریح النبی (ص) وغیره من قبور الصالحین و الأولیاء لمجرّد أنّ بعض المذاهب لایجوّز ذلک؟!

ص: 37
وبماذا یحقّ منع المسلمین من زیارة النبی (ص) بشدّ الرحال إلیه لقصد زیارته، و التبرّک بقبره الشریف، و التوسل به إلی الله تعالی لمجرّد اعتقاد بعض المذاهب حرمة ذلک؟ استناداً إلی حدیث: «لاتشدّ الرّحال إلّا إلی ثلاثة مساجد ...». (1) و لیس قبر النبی (ص) من جملة المساجد؟!
مع أنّه لو صحّ الحدیث سنداً و تمّ دلالةً، فهو قابل للتخصیص والمعارضة بما دلّ علی الترغیب علی‌زیارة النبی (ص) حتی عدّفی بعض النصوص ترک زیارته جفاءً، و لاتقصر النصوص المرویّة من طرق أهل‌البیت عن غیرها؛ فقد یقطع الفقیه بسبب سیرة المسلمین علی الذهاب لزیارة النبی (ص) سیّما زیارة الحجاج له، وهذه السیرة بمرأی من عترة النبی (ص) وعلماء الأمّة باستحباب السفر لزیارته (ص) و تأکّد ذلک.
أو لا یکون حجر الأمّة عن فهم ما لایفهم البعض سدّاً لباب العلم بلاموجب، و استکباراً علی‌سائر المسلمین، و تطاولًا علیهم؟
ثمّ لنرجع إلی حکم المسألة الّتی لأجلها عقدنا الکلام وهی وظیفة المرأة فی حجّها، و أنّه هل یشترط فی وجوب الحج علیها أو جوازه وجود محرم لها یرافقها فی سفرها؟ سیّما فی هذه الأعصار الّتی سهل أمر السفر فیها و لایحتاج إلی مؤونة کثیرة، و لا تطول الأسفار البعیدة، و لاتحتاج المرأة فی سفرها إلی من یرکبها أو ینزلها من المراکب، و لاتأثیر للمرافقین عادةً فی دفع ما قد یتّفق من الأخطار، و الحوادث کسقوط الطائرة أو نحو ذلک.
قد اختلف علماءالمسلمین فی ذلک، والمعروف بینهم وفیهم الإمامیة عدم اشتراط وجوب الحج بالمحرم، و ذهب قلیل منهم إلی الاشتراط.

1- من لایحضره الفقیه 1: 231.

ص: 38
بل من ینسب إلیه الاشتراط ربّما ینسب إلیه خلاف ذلک أیضاً، بل قد یکون مراد من یحکی عنه الاشتراط معنی لاینطبق علی‌الأسفار فی هذه الأعصار، ممّا لایتطلب حاجة المسافر فی الرکوب و النزول، إلی من یعین الشخص علی ذلک حیث علل فی بعض الکلمات الحکم بما یظهر منه أنّ‌الوجه فی الإشتراط هو اضطرار المسافر إلی المعین فی سفره، و هذا لایعمّ السفر بالوسائل الحدیثة.
و کیف کان نحن نقتصر فی مجال حکایة الأقوال إلی عبارتین:
* إحداهما لصاحب الجواهر.
* و الأخری لابن قدامة.
1. قال فی الجواهر مازجاً کلامه بعبارة الشرایع:
لایشترط فی وجوب الحج وجود المحرم فی النساء، مع عدم الحاجة إلیه، بل یکفی غلبة ظنها بالسلامة علی نفسها وبضعها للرفقة مع ثقات، و کونها مأمونة أو غیر ذلک، بلاخلاف أجده فیه بیننا؛ لصدق الاستطاعة بعد جواز خروجها مع عدم الخوف نصاً وفتویً بدونه. (1) 2. و قال ابن قدامة فی المغنی:
قال ابن سیرین ومالک والأوزاعی والشافعی لیس الْمَحْرم شرطاً فی حجها- یعنی المرأة- بحال؛ قال ابن سیرین: تخرج مع رجل من المسلمین لابأس به؛ وقال مالک: تخرج مع جماعة من النساء؛ وقال الشافعی: تخرج مع حرّة مسلمة ثقة؛ وقال الأوزاعی: تخرج مع قوم عدول تتخذ سلّماً تصعد علیه و تنزل ولایقربها رجل إلّا أنه یأخذ رأس

1- جواهر الکلام 330: 17، الحج.

ص: 39
البعیر وتضع رجلها علی ذراعه؛ قال ابن المنذر: ترکوا القول بظاهر الحدیث، و اشترط کل واحد منهم شرطاً لاحجة معه علیه. (1) وقد نقل فی المغنی عن أحمد فی اشتراط المحرم فی وجوب الحج علی المرأة وجوهاً حیث قال- بعد أن استظهر من عبارة ماتنه عدم وجوب الحج علی المرأة التی لامحرم لها-: و قد نص علیه أحمد، فقال أبوداود: قلت لأحمد: امرأة موسرة لم یکن لها محرم هل یجب علیها الحج؟ قال: لا.
و قال أیضاً: المحرم من السبیل؛ وهذا قول الحسن والنخعی وإسحاق وابن المنذر وأصحاب الرأی.
و عن أحمد: أنّ المحرم من شرائط لزوم السعی دون الوجوب، فمتی فاتها الحج بعد کمال الشرائط الخمس لموت أو مرض لایرجی برؤه، أخرج عنها حجة، لأنّ شروط الحج المختصة به قد کملت، وإنما المحرم لحفظها فهو کتخلیة الطریق وإمکان المسیر.
وعنه روایة ثالثة: إنّ الْمَحرم لیس بشرط فی الحج الواجب؛ قال الأثرم سمعت أحمد یُسأل: هل یکون الرجل محرماً لأمّ امرأته یخرجها إلی الحج؟ فقال: أما فی حجة الفریضة فأرجو، لأنها تخرج إلیها مع النساء ومع کل من أمنته، و أما فی غیرها فلا. والمذهب الأول و علیه العمل. (2) و قال فی الشرح الکبیر: اختلفت الروایة عن أحمد فی وجود المحرم فی حق المرأة، ثم ذکر نحواً مما تقدم فی المغنی. (3) و علی أیّ تقدیر فالبحث عن حکم المسألة فی مرحلتین:

1- المغنی 190: 3، کتاب الحج.
2- المصدر السابق.
3- المصدر السابق.

ص: 40
إحداهما: ما تقتصیه القاعدة من الإطلاقات فی الکتاب العزیز و غیره، حتّی إنّه لو فرض قصور الأدلّة الخاصّة و لو بسبب التعارض أو الإجمال کان ما تقتضیه القاعدة هو المحکّم.
کما أنّه لا بأس بالإشارة- و لو إجمالًا- إلی ما تقتضیه الأصول العملیة فی الباب.
ثانیتهما: ما تقتضیه الأدلّة الخاصّة.
أمّا البحث عن المرحلة الأولی: فلا ریب أنّ مقتضی الأصل العملی هو جواز السفر بدون محرم، و ذلک حیث شک فی التحریم فإنّ المقام کسائر ما شک فی ثبوت حکم إلزامی فیه ممّا یکون الأصل نافیاً للإلزام، ما لم تقم حجّة علی‌الإثبات.
نعم، و الأصل یقتضی عدم وجوب السفر حیث یحتمل اشتراط الوجوب بالمحرم ما لم‌یثبت عدم الاشتراط.
و بعد هذا نقول: إنّ مقتضی إطلاق الکتاب المجید و النصوص المعتبرة الّتی تعبّر عن السنّة القویمة هو عدم اشتراط وجوب الحج بالمحرم مادام أنّ المکلّف یتمکّن من السفر بدونه، و هو قادر علی‌الاستقلال فی السفر، قال تعالی: وَللهِ عَلیَ النَّاسِ حِجُ‌الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبِیلًا. (1) فانّ الموضوع لوجوب الحجّ هو المستطیع الشامل لذی محرم، و لفاقده والّذی لایفرّق فیه بین الرّجل و المرأة؛ فربّما یضطرّ الرجل إلی من یساعده فی سفره فلایکون مستطیعاً بدونه، کما ربّما لاتحتاج المرأة إلی من یعینها فتستطیع بدونه.

1- سورة آل عمران: 97.

ص: 41
و بالجملة: فاشتراط المحرم للحاج تقیید فی إطلاق الآیة الشریفة و غیرها من إطلاقات أدلّة وجوب الحجّ لایصار إلیه إلّا حیث یقوم علیه دلیل قاطع کسائر موارد الإطلاق.
وأمّا البحث عن المرحلة الثانیة- أعنی ماتقتضیه الأدلة الخاصّة-: فقد استدلّ لاشتراط وجوب الحج بل جوازه بوجود المحرم ببعض النصوص ونحن نذکرها و نتکلّم حول مدلولها.
الروایة الأولی: ما روی عن أبی‌هریرة قال: قال رسول الله (ص): «لایحلّ‌لإمرأة تؤمن بالله و الیوم الآخر تسافر مسیرة یوم إلّا و معها ذومحرم». (1) فربّما یستدلّ بهذا الخبر علی اشتراط وجوب الحج بوجود محرم للمرأة، وإلّا فلایجب علیها، و وجه الاستدلال به هو إطلاق عدم حلّ السفر للمرأة بدون ذی‌محرم الشامل للحج کغیره؛ فإذا لم‌یحل السفر لم‌یجب لامحالة، حیث إنّ الممتنع شرعاً کالممتنع عقلًا.
و هذا الخبر و نحوه هو عمدة الدلیل لمن ذهب إلی الاشتراط.
ولکن یرد علی الاستدلال بهذا الخبر فی المقام وجوه من الإشکال:
الوجه الأول:
إنّ النسبة بین هذا الخبر ونحوه، وبین إطلاق الکتاب وغیره- ممّا تضمّن وجوب الحج علی‌المستطیع علی الإطلاق- هی العموم و الخصوص من وجه؛ حیث یجتمعان فی السفر للحج، و تفترق الآیة فی حج الرجل وتفترق الروایة فی سفر المرأة لغیر الحج.

1- المغنی، لابن قدامة 191: 3.

ص: 42
و مع هذا فتکون الروایة معارضةللکتاب العزیز، ولو بالعموم من وجه، فکیف تقدّم الروایة؟! بل لابدّ من طرحها بسبب المعارضة للکتاب ولا أقل من عدم موجب لتقدیم الخبر.
لایقال: إنّ الروایة تقدّم مع کون نسبتها العموم من وجه، لکونها حاکمةوناظرة، ولاتلحظ النسبة بین الحاکم وغیره.
فإنّه یقال: لیس هناک ما یدلّ علی‌حکومة الروایة، و إلّا کان مطلق المعارض بالعموم من وجه حاکماً.
مع أنّ تقدیم أحد المتعارضین علی‌الآخر بالحکومة ترجیح بلا مرجّح، فهلّا یقدم ما دلّ‌علی وجوب الحج علی مطلق المستطیع؟
الوجه الثانی
أنّ‌هذه الروایة لا إطلاق فیها من حیث اشتراط جواز سفر المرأة بالمحرم علی وجه الاطلاق، بل أقصاها اشتراط السفر الذی یکون مقداره مسیرة یوم بذلک؛ وهذا غیر ما هو المنسوب إلی القائل بالاشتراط من ثبوت الشرطیة، بلا اختصاص بما هو مذکور فی الخبر؛ هذا من ناحیة.
ومن ناحیةأخری: هل العبرة بمسیرة یوم بحسب وسائل السفر المعاصرة لصدور النصوص، أو أنّ‌العبرة بمسیرة یوم فی کلّ عصر بحسب وسائل ذاک العصر؟ فإنّه إذا کان المعیار هو الأخیر، لایبقی فی کثیر من الموارد مصداق للروایة، حیث إنّ الأسفار إلی الحج تکون نوعاً بالطائرة، ولاتطول الرحلة بها یوماً بل تکون بضع ساعات.
ربّما یظن وضوح الأمر، وأنّ‌العبرة بمسیرةیوم بحسب وسائل عصر الروایات، حیث إنّ المتکلّم یتکلّم بحسب شرائط عصره، فإذا قال القائل: یطول السفر إلی بلدة کذا یوماً، ویستغرق السیر إلیه کذا مدّة، فإنه یرید ذلک بحسب الوسائل المعاصرة له، ولایرید بحسب

ص: 43
الوسائل التی لیست دارجة آنذاک، کالسفر بما کان یغدو به ویروح سلیمان (ع) أو یسیر به الطیر، أو الملک، أو الجنّ وما شابه ذلک.
ولکن الظاهر أنّه لیس الأمر واضحاً کما ظنّ، بل کما یحتمل ذلک یحتمل أن تکون القضیّة حقیقیة، ویختلف صدقها بحسب الأعصار المختلفة، ولها نظائر.
بل حمل سفر مسیرةیوم علی خصوص مسیرة یوم فی عصر خاص راجع إلی اعتبار القضیة خارجیة، و مشیرة إلی أمر خاص، ومقتضی الظهور فی القضایا الشرعیة کونها قضایا حقیقیة، لا خارجیة و مشیرة، و هذا یعیّن أن تکون العبرة فی کلّ عصر بحسبه.
نعم ربّما تکون مناسبات الحکم و الموضوع قاضیة بخلاف ذلک، بأن یکون المراد من العنوان الإشاره إلی معیّن، وأن لاتکون القضیة حقیقیة، ولکنّه خلاف القاعدة لابدّ من إثباتها، وبدونه فظهور القضایا الشرعیة فی الحقیقة یقتضی تطبیقها علی کلّ عصر بحسبه.
وإن شئت مزید توضیح لذلک نقول:
مثلًا قد ورد فی الکتاب العزیز الأمر بمعاشرةالنساء بالمعروف، کما ورد وجوب الإنفاق علیهنّ‌بالمعروف، ولا ریب أنّ المعروف فی عصر نزول الکتاب وصدور النصوص کان یختلف بحسب المصداق عن المعروف فی عصرنا، فهل تجد من نفسک حمل الأدلة علی‌خصوص المعروف فی تلک الأعصار؟ وهل یجزی فی نظر الفقیه أن ینفق الرجل لامرأته من المرکب ما کان متعارفاً فی القدیم أو یقدّم لها لباساً لو لبسه شخص فعلًا کان من لباس الشهرة یشار إلیه بالبنان وهکذا.
بل واضح بحسب المتفاهم العرفی أنّ العبرة فی العشرة بالمعروف والإنفاق به هو المتعارف فی کلّ عصر، ویکون هذا من

ص: 44
الاختلاف فی المصداق بحیث لاینطبق عنوان المعروف علی ما لایکون معروفاً فعلًا بعد ظهور المشتق فی المتلبس.
لِمَ لایکون عنوان السفر مسیرة یوم فی المقام من هذا القبیل؟ فإنّه وإن کان مصداقه فی عصر النصوص ثمانیة فراسخ مثلًا، ولکن لایصدق العنوان فعلًا علی السفر ضعف هذه المسافة، بل لابدّ فی صدقة من ملاحظة ما یمکن السیر فی الیوم فعلًا بحسب المتعارف، ویکون ذلک هو المعیار، وإن سار شخص خاص ذاک المقدار فی مدّة أقلّ أو أکثر.
ومناسبات الحکم و الموضوع أیضاً تساعد علی ذلک، لا علی کون العبرة بتحدید المقدار بما کان یستدعیه سفر الیوم من المسافة فی عصر النص؛ حیث إنّ منع المرأة من السفر بحسب المتفاهم من حیث ضعفها وحاجتها إلی من یعینها، وهذا لایصدق فی الأسفار القصیرة، والمدّة القلیلة، ولذا حدّ مقدار السفر فی النص بمسیرة یوم بحیث لو کان المسیر دون ذلک لم‌یکن فی سفرها بدون محرم بأس.
الوجه الثالث:
أنّ مناسبات الحکم والموضوع تقضی بأن المنع من سفر المرأته بدون محرم إذا زاد علی مسیرة ثلاثة أیام أو یوم، إنّما هو لما فی السفر بهذا المقدار من المسافة من المؤونة والکلفة التی تستدعی رفیقاً مناسباً یساعد الضعیف- ومنه المرأة- علی أعباء السفر ومستدعیاته، ولذا لم‌یشترط المحرم فی السفر القصیر مثل مسیرة ساعة ونحوها، حیث إنّ الضعیف یرکب فی المبدء ولو بإعانة الحاضرین، وینزل فی المقصد کذلک، ولایستدعی السفر القصیر نزولًا ورکوباً فی الأثناء عادة، لیحتاج المسافر إلی مرافق معین.
وهذا بخلاف الأسفار البعیدة، فإنّ طول المسیر یستدعی من رعایة الضعیف والعنایة به ما یکون هو فی غنی عنه حیث یقصر السفر.

ص: 45
وحیث أنّ وضع السفر واقتضاءاته اختلفت عن القدیم فی هذه الأعصار، حیث لایستدعی السفر ما کان یستدعیه سابقاً فلا موجب لاشتراط المحرم حینئذٍ، وقد أسمعناک ما عن الأوزاعی من قوله: تخرج مع قوم عدول تتخذ سلّماً یصعد علیه وتنزل، ولایقربها رجل إلّا أنه یأخذ رأس البعیر وتضع رجلها علی ذراعه. (1) فإنّ هذه العبارة تشهد بما یستدعیه السفر آنذاک و ملابساته، وعلی ضوء هذه الملابسات و المناسبات ورد النص.
ومن هنا یظهر أنّ تحدید شرط المحرم بما إذا کان السفر مسیرة یوم أو ثلاثة یناسب أن یکون المحرم شرطاً فی المسیر لا فی المقصد؛ وأنّ عملیة السفر بمعنی السیر مشروط- علی تقدیر الاشتراط- بالمحرم لا کون السفر بمعنی البعد عن الأصل، والکون خارج الوطن مشروطاً بهذا الشرط.
فإنّه فرق بین أن یقول: لایحلّ لامرأة أن تکون مسافرة إلّا و معها محرم وبین أن یقال: لایحل لها أن تسافر.
فإنّ الأوّل یستدعی اشتراط رفقة المحرم حتی حال النزول فی المقصد، لأنّ الشخص المسافرحال النزول فی غیر موطنه کحال سیره؛ بخلاف الثانی، فإنّه لایستدعی أکثر من مرافقة المحرم حال السیر، والنصوص وردت بمضمون الأوّل؛ نعم فی روایة ابن عمر ما هو بمضمون الثانی و سیأتی الحدیث.
الوجه الرابع:
إنّ هذه الروایة و نحوها مع الغضّ عن سندها و تسلیم دلالتها معارضة بجملة من النصوص وردت عن أهل‌البیت (علیهم السلام)- وهم أدری بما فی البیت- نصّت علی جواز حجّ المرأة بدون مراقب ومحرم.

1- المغنی، لابن قدامة 190: 3.

ص: 46
مضافاً إلی معارضتها بما یروی من غیرطریقهم من حدیث أبی‌سعید، حیث قید النهی فیه بما کان قدر المسیر ثلاثة أیّام. (1) وما روی أنّ النبی (ص) قال لعدی بن حاتم: «یوشک أن تخرج الظعینة من الحیرة تؤمّ‌البیت لا جوار معها لاتخاف إلّا الله». (2) وهذا الحدیث یفید أنّ عدم خروج المرأة فی السفر وحدها لعدم أمن الطرق والخوف، وحیث یؤمن الطرق وینعدم الخوف، فلا محذور فی سفرها، وإلّا کان الأولی التعرض لحکمه من النهی حتی آنذاک.
وبما ذکرنا یندفع ما ذکره ابن قدامة فی الردّ علی الخبر بأنّ حدیث عدی یدلّ علی وجوب السفر لا علی جوازه. (3) ومن الغریب بعد ما عرفت من تقیید النص اشتراط المحرم، یکون السفر مسیرة یوم أو ثلاثة القضاء باشتراطه علی الاطلاق، وأنه لایحلّ السفر قلیلًا کان أو کثیراً إلّا بمرافقة المحرم، فإنّه اجتهاد بعد النص الصریح، وغیرة علی النساء زائداً علی الشرع المبین.
قال ابن قدامة: قال أبوعبدالله- یعنی ابن حنبل- أما أبوهریرة فیقول یوماً ولیلةً، ویروی عن أبی‌هریرة: لاتسافر سفراً أیضاً، وأمّا حدیث أبی‌سعید یقول: ثلاثة أیّام؛ قلت: ما تقول أنت؟ قال: لاتسافر سفراً قلیلًا ولا کثیراً إلّا مع ذی‌محرم. (4) ولعمری إنّ مثل هذه الفتاوی جرأة علی الدین أن یقول الرجل ورد فی الشرع کذا، وأنا أقول کذا، فهل هناک بعد الشرع الذی لاطریق لمعرفته إلّا النصوص والروایات مجال لمقال؟

1- المغنی، لابن قدامة 191: 3.
2- المصدر السابق.
3- المغنی، لابن قدامة 192: 3.
4- المغنی، لابن قدامة 191: 3.

ص: 47
وما جرّأ القوم علی مثل هذا إلّا الذین سبقوا، فکان یقول أحدهم: کان علی عهد رسول الله کذا، وأنا أفعل کذا.
الروایة الثانیة: ما یروی عن ابن عبّاس قال: سمعت رسول الله (ص) یقول: «لایخلون رجل بامرأة إلّا ومعها ذومحرم، ولاتسافر امرأة إلّا ومعها ذومحرم»، فقام رجل فقال: یا رسول الله إنّی کنت فی غزوة کذا، وانطلقت امرأتی حاجةً، فقال النبی (ص): «انطلق فاحجج مع امرأتک». (1) وهذه الروایة کسابقتها متفق علیها فی البخاری و مسلم، کما ذکره ابن قدامة، وفی روایة مسلم: ولاتسافر المرأة إلّا مع ذی محرم.
ویردّ علی‌الاستدلال بهذا الخبر ما تقدّم فی المروی عن أبی‌هریرة.
نعم هذه الروایة مطلقة من حیث قدر المسیر إلّا أنه لامناص من تقییدها علی تقدیر صحّة الخبرین بخبر أبی‌هریرة، لأنّه قید النهی بما کان السفر مسیرة یوم، ولولا هذا کان التقیید لغواً لاینبغی صدوره من الحکیم.
الروایة الثالثة: ما یروی عن ابن عمر عن النبی (ص): «لاتسافر المرأة ثلاثاً إلّا ومعها ذومحرم». (2) والکلام فی هذا الخبر نحو ما تقدّم.

1- مسند أحمد 222: 1 و 346؛ البخاری 219: 2؛ مسلم 104: 4.
2- مسند أحمد 13: 2.

ص: 48
الروایة الرابعة: ما رواه الدارقطنی بإسناده عن ابن عبّاس، أنّ النبی (ص) قال: «لاتحجّنّ امرأة إلّا ومعها ذومحرم».
وهذه الروایة وإن کان لایرد علی‌الاستدلال بها بعض ما أوردناه علی الاستدلال بالنصوص المارّة التی سبقت، إلّا أنها مع الغض عن سندها، معارضتها ببعض النصوص؛ فغایة الأمر أنّها دالة علی الحکم بالاطلاق، لإمکان تقییدها بما إذا لم‌یکن السفر بدون المرافق مأموناً، کما هو الغالب فی الأعصار السابقة، حیث لم‌یکن السفر للرجال فضلًا عن النساء مأموناً عادة، بل کان عرضة للأخطار، والذی یدلّ علی التقیید ما ورد فی نصوص أهل‌البیت (علیهم السلام).
هذا مضافاً إلی أنّ مناسبات الحکم والموضوع قد یمنع من انقداح الإطلاق للخبر، فإنّ المنع من سفر المرأة بدون محرم لکونه مشقّة علیها سیّما فی الأعصار القدیمة التی کان السفر یستدعی من المؤونة فی الرکوب، والنزول، والسیر، وملابساتها، ما لایستدعیه السفر فی هذه الأعصار والطرق معبّدة، والأسفار الجویّة لاتستدعی عادة مرافقاً فی المسیر.
الروایة الخامسة: ابن عمر: أنّ‌النبی (ص) قال: «لاتسافر المرأة ثلاثة أیّام إلّا مع ذی‌محرم». (1) وفی روایة مسلم: «ثلاثاً إلّا» وفی نقل: «ثلاثة إلّا» وفی روایة: «لایحل لامرأة تؤمن بالله والیوم الآخر تسافر مسیرة ثلاث لیال إلّا ومعها ذومحرم».
الروایة السادسة: أبوسعید الخدری عن النبی (ص) قال: «لاتسافر المرأة یومین إلّا معها زوجها أو ذومحرم». (2)

1- صحیح البخاری 35: 2 و المسلم 102: 4.
2- صحیح البخاری 58: 2.

ص: 49
وفی نقل آخر لمسلم: «لاتسافر المرأة یومین من الدهر إلّا ومعها ذومحرم منها أو زوجها». (1) وفی روایة لمسلم عن أبی‌سعید: «لاتسافر المرأة ثلاثاً إلّا مع ذی‌محرم». (2) وفی روایة أخری له عنه: «لاتسافر امرأة فوق ثلاث لیال إلّا مع ذی محرم». (3) وفی نقل: «أکثر من ثلاث» (4) وفی موضع آخر: «لایحلّ لامرأة تؤمن بالله والیوم الآخر أن تسافر سفراً یکون ثلاثة أیّام فصاعداً إلّا ومعها أبوها أو ابنها أو زوجها أو أخوها أو ذومحرم منها». (5) وفی نقل: «مسیرة یومین ولیلتین». (6)والکلام فی الخبرین الأخیرین یظهر مما سبقهما.
وممّا یوهن الاعتماد علی النصوص المرویة فی منع سفر المرأة بدون ذی‌محرم، اختلافها الشدید فی الحدّ المذکور، کما سبقت الإشارة إلیه، مع العلم بعدم صدور مثل هذا الاختلاف عن النبی (ص) فیقع التعارض بینها لامحالة، ومع ذلک فقد جمع النووی بین النصوص المختلفة جمعاً لایساعده العرف ولایؤیده الاعتبار.

1- مسلم 102: 4.
2- مسلم 103: 4.
3- المصدر السابق.
4- المصدر السابق.
5- مسلم 104: 4؛ الترمذی 318: 2 وذکر بعده حدیث: «لاتسافر امرأة مسیرة یوم ولیلة» وقال: والعمل علی هذا عند أهل العلم یکرهون للمرأة أن تسافر إلّا مع ذی محرم.
6- سنن البیهقی 138: 3.

ص: 50
قال فی شرح مسلم:- تعلیقاً علی حدیث: «لاتسافر المرأة ثلاثاً» وفی روایة: «فوق ثلاث»؛ وفی روایة: «ثلاثة»؛ وفی روایة: «لایحلّ لامرأة تؤمن بالله والیوم الآخر تسافر مسیرة ثلاث لیال إلّا ومعها ذومحرم»؛ وفی روایة: «لاتسافر المرأة یومین من الدهر إلّا ومعها ذومحرم منها أو زوجها»؛ وفی روایة: «نهی أن تسافر المرأة مسیرة یومین»؛ وفی روایة: «لایحلّ لامرأة مسلمة تسافر مسیرة لیلة إلّا ومعها ذوحرمة»؛ وفی روایة: «لایحلّ لامرأة تؤمن بالله والیوم الآخر تسافر مسیرة یوم إلّا مع ذی محرم»؛ وفی روایة: «مسیرة یوم ولیلة»؛ وفی روایة: «لاتسافر امرأة إلّا مع ذی محرم». هذه روایات مسلم.
وفی روایة لأبی‌داود: «ولاتسافر بریداً» والبرید مسیرة نصف یوم.
قال العلماء: اختلاف هذه الألفاظ لاختلاف السائلین، واختلاف المواطن، ولیس فی النهی عن الثلاثة تصریح بإباحة الیوم واللیلة أوالبرید.
قال البیهقی: کأنه (ص) سئل عن المرأة تسافر ثلاثاً بغیر محرم، فقال: «لا»؛ وسئل عن سفرها یومین بغیر محرم، فقال: «لا»؛ وسئل عن سفرها یوماً فقال: (لا- ظ)؛ وکذلک البرید فأدّی کلّ‌منهم ما سمعه وما جاء منها مختلفاً عن روایة واحد، فسمع فی مواطن ... إلی آخر ما ذکر. (1) ثمّ زاد علی ما ذکره من الاختلاف بعض ما لم‌یذکره مثل: «بعد یومین»، (2) سیّما الذی حکاه عن المنذری؛ و راجع کلام ابن حجر فی فتح‌الباری فی مجال اختلاف هذه النصوص. (3)

1- شرح مسلم للنووی 106: 9.
2- مسند الشامیین، 4:؛ الطبرانی 361: 1.
3- فتح الباری 65: 4.

ص: 51
أقول: لو انفتح باب مثل هذه الاحتمالات فی النصوص والأخبار، لجرّ علی کلّها الوهن والسقوط، فلم‌یشقّ النفس بشی‌ءٍ من الروایات بعد هذا، فیأتی الروای ویسئل عن حکم فرض مع قیود، فیجاب بکلمة واحدة من أمر أو نهی، ثمّ یدخل کلّ القیود المفروضة فی کلامه فی کلام المجیب، فإنّ هذا تدلیس واضح، وکذب فاضح، لاینبغی صدوره ممّن له أدنی درجة الضبط، وأقل مراتب الوثوق.
فإنّ ورود القید فی مقام الجواب ظاهر بل دال بوضوح شدید، بل صریح فی مدخلیّته فی الحکم ولو فی الجملة، بناءً علی أنّ القید لیس له مفهوم مطلق، بخلاف ما إذا کان القید مفروضاً فی کلام السائل؛ فانّ ورود الجواب لایستدعی دخالة القیود المفروضة فی کلام السائل فی الحکم، فدرج القیود فی کلام المجیب بما یظهر منه صدورها من المجیب خیانة فی النقل، وکذب فی الخبر.
ثمّ إنّ ابن حجر بعد ذکره الاختلاف الکثیر فی هذه الروایات قال: وقد عمل أکثر العلماء فی هذا الباب بالمطلق، لاختلاف التقییدات. (1) أقول: إنّ روایة التقیید لراوی المطلق یوجب وهن المطلق، واحتمال وهم الروای، فینبغی الاقتصار فی المنع- علی‌تقدیره- علی القدر المتیقن وهو فرض القید، وبالغض عن ذلک، فإنّ العمل بالمطلق علی تقدیر تعارض المقیّد إنّما یکون حیث لایکون المتعارضات فی القید متفقة علی المعارضة مع المطلق، وإلّا فیکون المطلق أیضاً طرفاً للمعارضة، ویسقط عن الاعتبار.
وممّا یوهن الاعتماد علی نصوص المنع عن سفر المرأة بدون محرم، مایظهر من بعض النصوص من انکار عائشة ذلک علی روایه، وکیف نخفی مثل هذا الحکم علی‌عائشة، وهی امرأة، والمسألة محل ابتلائها ولو کان السفر بدون محرم حراماً علیها لعلمته لا محالة.

1- المصدر السابق.

ص: 52
فقد روی عن ابن حبّان بسنده عن عمرة بنت عبدالرحمن أنّها کانت عند عائشة، تقول لعائشة: إنّ أباسعید الخدری یخبر عن رسول‌الله (ص) أنّه قال: «لایحلّ لامرأة تسافر فوق ثلاثة أیّام إلّا مع ذی محرم»؛ قالت عمرة: فالتفتت إلینا عائشة فقالت: ما کلّهنّ لها ذومحرم؛ (1) وفی نقل: مالکلکنّ ذو محرم. (2) ومن بارد القول، ما نقله ابن حبّان عن أبی‌حاتم، من أنّه لم‌تکن عائشة بالمتهمة أباسعید الخدری فی الروایة، لأنّ أصحاب النبی (ص) کلّهم عدول ثقات، وإنّما أرادت عائشة بقول: ما لکلکم ذومحرم، ترید أن لیس لکلکم ذومحرم تسافر معه، فاتّقوا الله ولاتسافر واحدة منکنّ إلّا بذی محرم یکون معها. (3) أقول: لو لم‌تکن عائشة متهمة لأبی‌سعید فی صدقه، فلا أقل من کونها متهمة له فی ضبطه للحدیث وفهمه.
روایات أهل‌البیت (علیهم السلام)
وأمّا روایات أهل‌البیت (علیهم السلام) فی مجال هذا الحکم فهی مستفیضة:
الروایة الأولی: صحیح سلیمان بن خالد فی المرأة ترید الحج لیس معها محرم هل یصلح لها الحج قال: «نعم إذا کانت مأمونة». (4) ونحوها روایة ثانیة، هی معتبرة أبی‌بصیر عن أبی‌عبدالله (ع) قال: سألته عن المرأة تحجّ بغیر ولیّها؟ فقال: «إن کانت مأمونة تحجّ مع أخیها المسلم».
الروایة الثالثة: معتبرة معاویة بن عمّار قال: سألت أباعبدالله (ع) عن المرأة تحجّ إلی مکة بغیر ولی؟ فقال: «لابأس تخرج مع قوم ثقات». وفی نقل الکلینی: «عن المرأة الحرّة». (5)

1- صحیح ابن حبّان 444: 6.
2- صحیح ابن حبّان 442: 6.
3- المصدر السابق.
4- الوسائل 153: 11، الباب 58، الحدیث 2 و 5.
5- المصدر السابق، الحدیث 3.

ص: 53
الروایة الرابعة: معتبرة معاویة بن عمّار: «لابأس و إن کان لها زوج أو أخ أو ابن أخ فأبوا أن یحجّوا بها ولیس لهم سعة، فلاینبغی لها أن تقعد، ولاینبغی لهم أن یمنعوها. (1) الروایة الخامسة: معتبرة صفوان الجمال قال: قلت لأبی‌عبدالله (ع): قد عرفتنی بعملی تأتینی المرأة أعرفها بإسلامها وحبّها إیّاکم، وولایتها لکم لیس لها محرم؟ قال: «إذا جائت المرأة المسلمة فاحملها؛ فإنّ المؤمن محرم المؤمنة، ثمّ تلا هذه:
والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض. (2) قال العلامة المجلسی فی مرآة العقول: قال سید المحققین بعد هذه الروایة: وأمّا مقتضی هذه الروایات فهو الاکتفاء فی المرأة بوجود الرفقة المأمونة، وهی التی یغلب ظنّها بالسلامة معها.
فلو انتفی الظنّ المذکور بأن خافت علی‌النفس أو البضع أو العرض، ولم‌یندفع ذلک إلّا بالمحرم، اعتبر وجوده قطعاً؛ لما بالتکلیف بالحج مع الخوف من فوات شی‌ء من ذلک من الحرج والضرر. (3) وقد حکم فی الملاذ بأنّ جواز الحج بغیر محرم مجمع علیه بین الأصحاب. (4) و قال فی معنی کون المرأة مأمونة: ظاهره أنّ هذا الشرط لعدم جواز منع أهالیها من حجّها، فإنّهم إذا لم‌یعتمدوا علیها فی ترک ارتکاب المحرّمات وما یصیر سبباً لذهاب عرضهم، یجوز لهم أن یمنعوها إذا لم‌یمکنهم بعث أمین معها.
ویحتمل أن یکون المراد: مأمونة عند نفسها، أی آمنة من ذهاب عرضها، فیوافق الأخبار الأخیرة. (5)

1- المصدر السابق، الحدیث 4.
2- المصدر السابق، الحدیث 1.
3- مرآة العقول 172: 17.
4- ملاذ الأخبار 388: 8.
5- مرآة العقول 173: 17

ص: 54
وقال فی الملاذ فی معنی مأمونة: أی فی نفسها، فهذا القید للولی وتمکینها منه؛ أو مأمونة عند النّاس فیکون جواز خروجها مشروطاً بکونها مأمونة عند النّاس، لئلا تتهم فی عرضها، فتکون مأمونة فی قوة آمنة. (1) نعم ورد فی معتبرة عبدالرحمن بن الحسن عن أبی‌عبدالله (ع) قال: سألته عن امرأة تحجّ بغیر محرم؟ فقال: «إذا کانت مأمونة ولم‌تقدر علی محرم فلابأس بذلک». (2) وهذا الخبر و إن لم‌یشترط فی وجوب الحج وجود المحرم الذی کان یقول به غیرنا، ولکن ظاهره التکلیف بمرافقة المحرم مع التمکن، حیث شرط فی جواز السفر بدون المحرم عدم التمکن منه، فالمرأة إذا قدرت أن تسترفق محرم لها فلاینبغی لها أن تخرج وحدها.
ونحوه خبر قرب الإسناد بإسناده عن أمیرالمؤمنین علی (ع) کان یقول: «لابأس أن تحجّ المرأة الصرورة مع قوم صالحین إذا لم‌یکن لها محرم ولا زوج». (3) ولکن تقدّم أنّ مناسبات الحکم والموضوع تقضی باختصاص شرطیة المحرم بتلک الأعصار الغابرة التی کان الرفیق والمصاحب مؤثراً فی تخفیف ثقل السفر ورفع أعبائه، ومساعداً فی دفع المشاکل وأخطاره، لا فی هذه الأعصار التی ربّما لایکون الرفیق إلّا ثقلًا علی المسافر، وکلفة علیه زائداً علی‌کلفة السفر ومؤونته.
فقد تحصل ممّا تقدّم استفاضة النصوص من طرق أهل‌البیت (علیهم السلام) بعدم اشتراط المحرم فی جواز السفر للمرأة، ولا فی وجوب الحج علیها، بل إذا أمنت المرأة من نفسها، واستطاعت الحج بدون محرم، حجّت وسافرت، ولایحقّ لأحد أن یمنعها حتی‌الزوج؛ وقد وردت نصوص عدّة فی عدم اشتراط إذن الزوج أیضاً فی الحج الواجب؛ والله العالم.

1- ملاذ الأخبار 389: 8.
2- الوسائل 153: 11، الباب 58، الحدیث 6.
3- نفس المصدر: الحدیث 7.

ص: 55

إخراج غیر المسلم من الجزیرة العربیة دراسة فقهیة استدلالیّة

حیدر حب الله
تمهید
الذی یبدو للباحث أنّ المعروف بین الفقهاء المسلمین، (1) هو الحکم بعدم استیطان المشرکین خاصّة أو مع أهل الکتاب- ولو کانوا أهل ذمّة- جزیرةَ العرب علی نقاش فی التحدید الجغرافی لهذه المنطقة، لتشمل جزیرة العرب کلّها، وضیقاً لتقتصر علی مکّة المکرمة والمدینة المنوّرة أو بلاد الحجاز.
وهذه الصیغة القانونیة للمسألة توحی بالدرجة الأولی- من حیث المقدار الواضح منها- بلزوم إلغاء ظاهرة توطّن غیر المسلم فی تلک المنطقة، بید أنّ البحث الفقهی- وعلی ما هو مسجّل فی جملة من الکتب الفقهیة- قد تطرّق إلی ما هو أبعد من ذلک، إذ طُرح علی بساط البحث موضوع دخولهم إلی هذه البقعة ولو لمجرّد المرور، کما لو هبطت الطائرة فی مطار جدّة کمحطة «ترانزیت»، لتعود للإقلاع بعد مدّة قصیرة من الزمن، مکملةً مسیرها إلی حیث مقصدها الأصلی، کما أنّ مسألة زیارتهم هذه الأراضی ولو مجرّدةً عن غرض الاستیطان، بل للسیاحة أو التجارة أو .. کان هو الآخر کغیره- ربما- مورداً لتحفظ

1- أنظر: الطوسی، المبسوط 47: 2؛ والمحقق الحلی، شرائع الإسلام 253: 1؛ والعلامة الحلی، تذکرة الفقهاء 334: 9؛ والشهید الأوّل، الدروس الشرعیة 39: 2؛ والمحقق الکرکی، جامع المقاصد 464: 3.

ص: 56
بعض الفقهاء المسلمین، ولا أقلّ محلّ جدل .. (1)، وذکر بعضهم جواز أن یأذن لهم الإمام بالبقاء ثلاثة أیام فقط. (2) بل وصل الالتزام الفقهی بهذا الحکم إلی درجة الحکم بنبش قبره لو دفن فیه علی حدّ تعبیر بعض النصوص الفقهیة (3).
ولم یخالف فی أصل المسألة إلّا بعضٌ قلیل من الفقهاء استشکل فیها، مثل السید أبوالقاسم الخوئی (4).
وعلی أیة حال، فلابدّ لنا من دراسة المسألة من حیث الأساس، وأنه هل هناک ما یؤکّد ثبوت هذا التشریع أو ما کان من قبیله فی المتوفّر لدینا من المصادر الدینیة أم لا؟ کما أنه لابدّ لنا- وفی إطار استعراض وملاحظة النصوص والأدلّة المتوفرة فی الموضوع- من ملاحقة المدی الذی تعطیه هذه الأدلّة من حیث السعة والضیق علی تقدیر ثبوت الجذر والبنیة الأولی له.
نظریة الإخراج من الحجاز وجزیرة العرب، الأدلة والشواهد والمناقشات
الذی یظهر من کلمات الفقهاء فی هذا الإطار هو الاعتماد علی مجموعة أدلّة لتثبیت هذا الحکم، وأهمّها:
1- المستند القرآنی لنظریة الإخراج من الجزیرة العربیة
اعتمد بعض العلماء هنا علی قوله تعالی: وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أخْرَجُوکُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ

1- راجع: المحقق الحلی، شرائع الإسلام 253: 1.
2- العلامة الحلی، تحریر الأحکام الشرعیة 212: 2- 213؛ وقواعد الأحکام 515: 1.
3- العلامة الحلی، تذکرة الفقهاء 337: 9؛ والمحقق الکرکی، جامع المقاصد 465: 3.
4- أنظر: الخوئی، منهاج الصالحین 400: 1؛ والوحید الخراسانی، منهاج الصالحین 452: 2؛ ومحمود الهاشمی، منهاج الصالحین 414: 1.

ص: 57
وَلاتُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرام حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإنْ قَاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ. (1) حیث ذهب المحقّق الأردبیلی إلی أنّ هذه الآیة ظاهرة فی وجوب إخراج المشرکین من مکّة، وفاقاً لما قاله الفقهاء فی أبحاثهم الفقهیّة. (2) والاستناد إلی هذه الآیة الکریمة یقوم علی تفسیر: مِنْ حَیْثُ أخْرَجُوکُمْ بمعنی: من المکان الذی أخرجوکم منه، أمّا إذا فسّرناها بأنّها فی مقام التعلیل، بمعنی: أخرجوهم لأنّهم أخرجوکم، فإنّها ستخرج عن مجال الاستدلال؛ لأنّ غایة ما تدلّ علیه حینئذٍ أنه یجب علیکم إخراجهم من مکّة ردّاً علی إخراجهم لکم منها، فیتحدّد الحکم‌ضمن إطار هذه المعادلة، فإذا انتهی الزمن الأول الذی عاش فیه من فعل ذلک- إخراج المسلمین من بلدهم- لم‌یعد هناک معنی لإخراج الأجیال اللاحقة؛ لعدم صدق الحیثیة الإثباتیة للحکم فی موردهم، کما هو واضح.
بل حتی لو فهمنا دلالة: مِنْ حَیْثُ أخْرَجُوکُمْ علی بیان المکان، فإنّ قرینة أخْرَجُوکُمْ شاهدة علی الحیثیة التعلیلیة لهذا الحکم، بوصفه حکماً عقابیاً لهم علی فعلهم ذلک بکم، وإلا لم یکن هناک معنی لبیان محلّ الإخراج بهذه الطریقة واللسان.
والحیثیة التعلیلیة التی أشرنا إلیها، بصرف النظر عن تفسیر حَیْثُ فی الآیة الکریمة تلوح من ظاهر کلمات بعض المفسّرین أیضاً. (3)

1- سورة البقرة: 191.
2- راجع: الأردبیلی، زبدة البیان: 308.
3- أنظر: الطبرسی، جوامع الجامع 189: 1؛ ومجمع البیان 30: 2؛ والفیض الکاشانی، التفسیر الصافی 228: 1؛ والطبری، جامع البیان 261: 2؛ وتفسیر السمعانی 192: 1؛ وتفسیر البغوی 162: 1؛ والغرناطی، التسهیل لعلوم التنزیل 73: 1؛ وابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم 233: 1.

ص: 58
یضاف إلی ذلک أنّ الآیة- لو سلّمنا بها- خاصّة بمکّة؛ لأنّها هی التی تمّ إخراج المسلمین منها، کما أنّها خاصّة بالمشرکین من عبدة الأوثان؛ لأنّهم هم القدر المؤکّد؛ حیث لم یشارک أهل الکتاب فی إخراج المسلمین من مکّة، ولا أهل سائر الدیانات الأخری.
والنتیجة: إنّ الظاهر من الآیة کونها وردت- علی حدّ تعبیر ابن کثیر (774 ه-)- مورد القصاص والردّ بالمثل؛ فإنّ هؤلاء القوم أخرجوکم لحوالی عقد من الزمن من بلدکم ظلماً وعدواناً، فیجب أن یعاقبوا بالإخراج، ولیس هذا اللسان لسان قانون یمنع دخول أیّ مشرک مطلقاً أرض الحجاز إلی یوم القیامة.
من هذا کلّه، یظهر أنّ ما ذکره بعض الباحثین من أنّ المشرک لا تؤخذ منه الجزیة، ولا یقبل منه غیر الإسلام، وهذا یعنی عدم جواز استیطانه بلاد الإسلام، (1) فضلًا عن استیطانه جزیرة العرب، غیر صحیح؛ لأنّه من أخذ اللوازم بطریقة غیر عرفیة ولا قانونیة، فلو کان هذا الحکم یتضمّن عدم استیطانهم بوصفه حکماً ثابتاً، کان معنی ذلک أنه لو ارتفع حکم القتل- ولو لعنوان ثانوی کالعهد والأمان و ..- منعوا من استیطان العالم الإسلامی!! بل إنّ حکم القتل حکمٌ مستقلّ قائم بنفسه علی تقدیر الأخذ بإطلاقه، نعم عدم الاستیطان لازم خارجی لواقع القتل؛ لفرض موته، مع أنه لا یشمل جثته کی لا یجوز دفنها فی بلاد الإسلام، أو فی جزیرة العرب کما ذکره بعضهم؛ لعدم وجود معنی لشمول دلیل القتل لقتل الجثة مثلًا.
وعلیه، فالاعتماد علی مستند قرآنی مفترَض؛ لإثبات وجوب إخراج الکفار من الجزیرة العربیة، غیر دقیق.
2- استدعاءات شرافة الموضع
الدلیل الثانی الذی ذکروه هنا هو أنّ جزیرة العرب تعدّ من المواقع الشریفة من جهة کونها منزلًا ومرکزاً للعرب الذین کان منهم

1- محمد علی الأنصاری، الموسوعة الفقهیة المیسّرة 325: 3- 326.

ص: 59
رسول الله (ص) وحیثیة الشرف المتضمّنة فیها تستدعی عدم السماح بدخول غیر المسلم إلیها، مما یفرض حرمانه من ذلک. (1) غیر أن هذا الکلام لا یعدو أن یکون محاولة لتقریب الحکم إلی الذهن من حیث حکمته، وإلّا فإنه لا یمثّل فی حدّ ذاته أیة قاطعیة؛ إذ إنّ محض الشرفیة لو استدعی هذا الحکم هنا، لکان یستدعی نماذج مشابهة لا یصح الالتزام بها؛ فمثلًا: هل یلتزم القائل به بحرمة إدخالهم أو دخولهم الکوفة والنجف والقدس ومشهد وباقی المناطق بما یؤدّی إلی توسعة الحکم لأکثر من ذلک، مما هو غیر ثابت فی الشریعة، بملاحظة أنه لو کان لبان، بل قد بان عدمه؟!
علی أنّ تشرّف بقعةٍ معینة کیف عرفنا أنه یوجب حرمة دخول الکافرین إلیها؟ وما هو المبرّر المنطقی الذی جعلنا نقفز إلی هذا الحکم علی أساسه؟! کما أنّ القضیة من جهة أخری قابلة وفق منطق هذا الاستدلال للتوسعة، من قبیل حرمة دخول الفاسقین المتهتکین ولو کانوا من المسلمین وشبه ذلک، مما لا یظنّ بالالتزام به؛ لقیام الشواهد التاریخیة علی عکسه.
والذی یبدو أنّ المستدل کأنه استوحی من استیطانهم تلک البلاد ما یفید هتک حرمتها أو إضعاف عزّتها أو أصالتها وأشباه ذلک، مما یلقی بظلاله علی نفس الظاهرة الإسلامیة والمجتمع الإسلامی بصورة سلبیة، لما تمثله جغرافیا الحجاز من ارتباط وثیق بالتراث الإسلامی، ومن هذه الجهة قد یتمّ التوافق معه متی أحرزنا صغری هذه المعادلة ومصداقها، الأمر الذی لا یملک وجهاً واضحاً إلّا فی بعض الحالات التی ربما نصنّفها فی حساب الحال النادر.
3- مستند الإجماع فی نظریة التحریم
استند بعض الفقهاء هنا إلی الإجماع، (2) فضلًا عن الشهرة المؤکّدة فی عدّة کلماتٍ لهم. (3)

1- الکرکی، جامع المقاصد 465: 3.
2- المبسوط 47: 2؛ وتذکرة الفقهاء 334: 9؛ والشهید الثانی، مسالک الأفهام 80: 3؛ والمحقق النجفی، جواهر الکلام 289: 21.
3- شرائع الإسلام 253: 1؛ والمحقق الأردبیلی، مجمع الفائدة والبرهان 521: 7؛ والخوئی، منهاج الصالحین 400: 1.

ص: 60
وهذا الإجماع یمکن إثباته أیضاً من طریق آخر، غیر ملاحظة کلمات الفقهاء فی المسألة علی ما أفاده الشیخ محمد حسن النجفی (1)، وذلک بالرجوع إلی نفس السیرة الإسلامیة الجاریة علی ذلک.
ومتی تحقّق ذلک الإجماع وتلک الشهرة کانا بنفسیهما دلیلًا علی الحکم الشرعی.
وهذا الاستدلال یمکن تسجیل ملاحظتین علیه، هما:
الملاحظة الأولی: ما صار مکرّراً جداً من احتمال المدرکیة علی أقلّ تقدیر فی هذا الإجماع، إذا لم نقل بحصول الاطمئنان العرفی بهذه المدرکیة، من خلال تداول المسألة علی مستوی المستند الحدیثی فی المصادر الشیعیة والسنیة، کما سوف نلاحظه إن شاء الله تعالی.
الملاحظة الثانیة: إنّ قیام السیرة الإسلامیة علی ظاهرة منع دخول غیر المسلمین أراضی الحجاز، لو تأکّدنا منه فی مختلف المراحل التاریخیة، لا یفید یقیناً بقیام إجماع فقهی؛ لأنّ الملاحظ فی تشکّل هکذا ظواهر اجتماعیة سیاسیة عامة علی أساسٍ دینی أنه یعتمد بالدرجة الأولی علی مزاوجة بین الموقف السیاسی الإسلامی التقلیدی، والمرجعیة الدینیة العامة، ومن الممکن جداً عدم تأثیر الموقف المخالف فی إلغاء أو تقلیص مثل هذه الظواهر، فالموقف الرسمی الدینی والسیاسی کافٍ فی حدّ نفسه فی تشکیل سیرة وتعاقد اجتماعی عام فی مثل هذه المسألة، تماماً کما یحصل فی عصرنا فی بعض الدیار الإسلامیة، حیث یکفی إصدار مفتی تلک الدیار فتوی ثم قیام الدولة بتطبیق تلک الفتوی لتکون حالةً عامّة،

1- جواهر الکلام 289: 21.

ص: 61
رغم أنه قد یکون هناک الکثیر من المعارضین لهذه الفتوی فی الأروقة والمحافل العلمیة.
ومن هنا لا تکون السیرة شاهدةً علی توافق فقهی تخصّصی لدی علماء الفقه علی مستوی الدراسة العلمیة للمسألة.
4- مستند السیرة الإسلامیة العامّة
ذکر المحقق النجفی (1) هنا أنّه یمکن التمسّک مباشرةً بالسیرة الإسلامیة القائمة علی ذلک، بمعنی جعلها کاشفاً مباشراً عن الموقف الشرعی الإسلامی، بلا ضرورة لتوسّط الإجماع الفقهی فی عملیة الکشف هذه.
وهذا هو الفارق فی کلامه بین تمسّکه بالسیرة هنا وفی الدلیل المتقدّم، حیث جعلها هناک وسیطاً لاکتشاف الإجماع، أما هنا فجعلها دلیلًا مستقلًا.
وهذا الدلیل یمکن أن یلاحظ علیه أمرٌ عام، وهو أنّ السیرة المتشرّعیة یمکن أن تخضع لقانون المدرکیّة کما یخضع لها الإجماع؛ حیث لابدّ فی السیرة من رفع تمام الاحتمالات التی تدعم نشوءها من عناصر غیر الفقه والحکم الإسلامی.
وهذه السیرة فی الفترة اللاحقة لعصر النص یحتمل فیها فی حالاتٍ کثیرة- کما فی محلّ بحثنا- اعتمادها علی الفتاوی والآراء الفقهیة للفقهاء وأئمة المذاهب و .. ومع هذا الاحتمال لا تعود لهذه السیرة کاشفیّة تامة عن إسلامیة الحکم الذی تختزنه.
کما أنّ هذه السیرة فی الفترة المعاصرة لزمن النص یحتمل فیها فی کثیر من الأحیان اعتمادها علی عناصر غیر مجرّد الموقف الإسلامی، کما لو اعتمدت السیرة علی فهم خاصّ للنص، کما فی موردنا الذی یوجد فیه- کما سیأتی- نصّ وصیة الرسول (ص) فی هذا

1- المصدر السابق.

ص: 62
المضمار، الأمر الذی یحتمل معه أنهم اعتمدوا- بوصفهم فقهاء وعلماء دین معاصرین للقرون الإسلامیة الأولی- علی هذا النص، کما أنّ الاستدلال بمسألة شرفیة المکان ربما کان عاملًا مساعداً فی نشوء هذه المفاهیم المرتبطة بمسألتنا؛ وربما کانت العوامل السیاسیة قد لعبت دوراً فی تفریغ الجزیرة من غیر المسلمین، الأمر الذی تُلُقّی فیما بعد علی أنه أمرٌ دینی ثابت.
علی أنه من غیر المعلوم تکوّن مفهوم السیرة هنا فی القرون الثلاثة الأولی؛ لأنّ هذا النوع من الأحکام له فی الغالب جانب سیاسی إجرائی یعنی الدولة وأجهزتها، ولیس قضیّةً عبادیة أو معاملة مالیة شائعة، حتی تعیش فی وعی الناس بشکل مستمرّ أو تمارس بشکل متواصل، ومعه یکفی فی تصوّر انعقاد سیرة اتخاذ موقف فقهی رسمی من جانب بعض فقهاء الدولة مدعوماً بقرار سیاسی فی تلک المنطقة، وأین هذا من تکوّن مفهوم السیرة؟!
کما أنّ المسألة فی دائرة أبناء الطائفة الشیعیة لا تخرج عما قلناه آنفاً، انطلاقاً من وجود مدارس ورؤی متعدّدة فی الوسط الشیعی، حتی فی ظلّ وجود الإمام، نظراً لقلّة وضعف عملیّة التواصل المجتمعی العام الذی یسمح للإمام (ع) بالإشراف عل کلّ المجتمع الشیعی، لاسیّما مع الظلم الذی مورس علی أئمة أهل البیت النبوی فی العصرین الأموی والعباسی، إذ لم یکن التواصل الجماهیری وعلاقة الإمام (ع) بالقاعدة کما هی الحال علیه الیوم.
وهذه الملاحظة العامّة- وکما أشرنا- وإن لم یکن مجال تفصیلها هنا، إلّا أنه اتضح أنها تعیق عملیة الکشف فی السیرة.
5- مستند الأحادیث الشریفة
یمکن اعتبار هذا الدلیل هو الأساس هنا، أی التمسّک بالأخبار الواردة فی المسألة من کتب الفریقین: السنّی والشیعی، وإن ذکر

ص: 63
الشهید الثانی وغیره عدم العثور علی‌خبر فی المسألة من طرق الإمامیّة، (1) وما عثرنا علیه نحن هو:
الحدیث الأول: الروایة المتضمّنة لوصیة النبی (ص) بإخراج الیهود من جزیرة العرب، أو إخراج المشرکین منها، ففی الحقیقة خبر الوصیة یشتمل علی نصّین:
أحدهما: ما یدلّ علی إخراج الیهود والنصاری أو الیهود فقط.
وثانیهما: ما ورد فی المصادر الحدیثیة السنّیة، ویشتمل علی إخراج المشرکین، وله وجودٌ ما فی مصادر الشیعة.
وقد نقل النص الأول فی الغالب عن أمّ سلمة زوج النبی (ص)، کما نقل النصّ الثانی عن ابن عباس، والنصان هما:
أ- خبر أم سلمة المروی عن رسول الله (ص) أنه: أوصی عند وفاته: یُخرج الیهود من جزیرة العرب ... (2) وبحسب نقل الحرّ العاملی عن أمالی الطوسی، جاءت إضافة النصاری إلی الیهود؛ (3) وورد فی مرسل ابن جریج بأن لا یترک یهودی ولا نصرانی بأرض الحجاز. (4) ب- خبر ابن عباس، الذی جاء بصیغة: «... أخرجوا المشرکین من جزیرة العرب ..». (5) وقد جاء مضمون الوصیّة عن ابن عباس بنقل الفضل بن شاذان فی وقائع حادثة یوم الخمیس، وأنّ النبی (ص) قال فیما قال: «.. وعلیکم بهذه الثلاثة أشیاء أنفذوها بعدی: أنفذوا جیش أسامة،

1- مسالک الأفهام 80: 3؛ ومجمع الفائدة والبرهان 521: 7.
2- الطوسی، الأمالی: 404؛ الهیثمی، مجمع الزوائد 325: 5، وذکر أنّ رجاله رجال الصحیح؛ والطبرانی، المعجم الکبیر 265: 23.
3- تفصیل وسائل الشیعة 132: 15.
4- الصنعانی، المصنّف 57: 6- 58، و 361: 10؛ والدر المنثور 227: 3.
5- صحیح البخاری 137: 5؛ ومسند ابن حنبل 222: 1؛ وصحیح مسلم 75: 5؛ وسن أبی داوود 41: 2؛ والبیهقی، السنن الکبری 207: 9؛ والصنعانی، المصنف 57: 6، و 311: 10 و ..

ص: 64
وأجیزوا الوفد کما کنت أجیزهم، وانفوا المشرکین من جزیرة العرب، حتی لا یکون فی جزیرة العرب إلّا دین واحد ..». (1) وهذه الوصیة واضحة فیما تقرّره علی مستوی بحثنا؛ لأنها تقرّر إخراج الکافرین من جزیرة العرب، بمعنی عدم السماح لهم بالاستقرار فیها، وهو المطلوب، بل قد تشمل مطلق الزیارة والتردّد، دون مثل الدفن ونحوه.
والبحث فی هذه الوصیة یقع تارةً علی المستوی السندی الصدوری وأخری علی المستوی الدلالی:
أما الناحیة السندیة: فهی ضعیفة فی روایة أمّ سلمة، حیث ورد فی طریقها وهب بن حزم وهو مهمل جداً، نعم صحّح السند فی طرق أهل السنة، غیر مرسل ابن جریج، وأما خبر ابن عباس ففی طریق ابن شاذان مشکلة إثبات صحّة نسبة الکتاب الموجود بین أیدینا الیوم إلیه، فإنّ نسخ هذا الکتاب (کتاب الإیضاح) قلیلة جداً، ویبدو أنّ العلامة المجلسی والحرّ العاملی لم تصلهما نُسَخه، ولهذا أقرّ محقّقو الکتاب بندرة النسخ، وأنها بأجمعها غیر کاملة وفیها غلط، (2) وأقدم نسخه المتوفرة لا یحرز عودها إلی قبل القرن الحادی عشر الهجری، فالاعتماد علی کتاب من هذا النوع مشکل جداً.
وأما سند المصادر السنیة بروایة ابن عباس فهو تام وفقاً لأصول علم الجرح والتعدیل عند أهل السنّة؛ بعیداً عن التحفّظ من موضوع ابن عباس حیث کان صغیر السنّ.
وأما الناحیة الدلالیة: فقد تبرز عدّة ملاحظات، هی:
الملاحظة الأولی: إنّ النصّین متناقضان؛ فإنّ أحدهما یجعل مورد الوصیة أهلَ الکتاب، والآخر یجعلها واردةً فی المشرکین الذین صاروا علماً لعبدة الأوثان؛ وحیث إنّ الوصیة واحدة، فلا محالة یقع التردّد فی موردها، فیعود الحدیث مشوباً بالغموض من هذه الناحیة.

1- ابن شاذان، الإیضاح: 359- 360.
2- أنظر مقدّمة المصحّح للإیضاح: 61. میر جلال الدین الأرموی.

ص: 65
وقد یقال بأنّ هذه الملاحظة قابلة للمناقشة؛ لأنّ النصین لم یتصدّیا لإبراز وصیّة رسول الله (ص) بما هی نصٌّ کامل متکامل، وإنما أخبر کلّ نصّ منهما عن شی‌ء أوصی به، ولعلّ کلّ نص منهما یخبر عن مقطع آخر، حتی لو فرضنا أنّ الوصیة المخبر عنها کانت واحدة، وأنه لم یقم الرسول (ص) بالإیصاء مرّتین متباعدتین زماناً، کما هو غیر بعید.
إلّا أنّ ظاهر الروایات- لاسیما بطریق ابن عباس- الإخبار عن تمام الوصیة؛ فإنها ذکرت أنّ الرسول بیّن ثلاثة أشیاء فی وصیّته ثم ذکرتها، وفی بعض المصادر جاء نسیان الثالثة من طرف الراوی، وهو ظاهر فی بیان أحداث الوصیة کلّها، لاسیّما وأنّ بعض روایات إخراج الیهود عبّر فیها بآخر ما تکلّم به الرسول حیث جاء قوله: «أخرجوا الیهود من الحجاز، وأهل نجران من جزیرة العرب»؛ (1) وفی خبر آخر إلی أبی عبیدة بن الجراح أیضاً أنه: «وأحسبه قال: أخرجوا الیهود من أرض الحجاز»، (2) حیث لایبدو من الراوی التأکّد من صدور هذه الجملة.
وهذا ما یفتح الباب علی تردّد آخر، فی إضافة أهل نجران علی صعید الجزیرة العربیة، وتخصیص الیهود بأرض الحجاز، بناءً علی التمییز بین الجزیرة والحجاز؛ إلّا إذا جری الإصرار علی وجود عدّة وصایا له (ص) عند وفاته، فی بعضها یذکر المشرکین وفی بعضها الآخر الیهود، بل لقد تعدّدت الروایات فی آخر ما نطق به الرسول (ص) من الصلاة وغیرها، ولعلّ التعبیر بآخر ما تکلّم به قائمٌ علی المسامحة العرفیة.
الملاحظة الثانیة: إنّ ظاهر روایة کتاب الإیضاح بیان للغایة بقوله: «حتی لا یکون فی جزیرة العرب إلّا دین واحد»، وهذا معناه أنّ الإخراج کان لغایة عدم وجود دینین فی جزیرة العرب، وستأتی روایة مستقلّة بهذا الصدد؛ وعدم وجود دینین لا یقتضی منع الکافر من الاستیطان فی الحجاز أو جزیرة العرب؛ لعدم صدق وجود دینین بذلک، بل إنما یصدق بوجود جماعات کبیرة لها معابدها، وأماکن صلاتها،

1- سنن الدارمی 233: 2؛ والکوفی، المصنّف 635: 7؛ والبخاری، التاریخ الکبیر 57: 4.
2- مجمع الزوائد 28: 2.

ص: 66
ومظاهرها الدینیة، فهذا العنوان أخصّ من عنوان مطلق المنع من الاستیطان أو الزیارة أو الدفن أو نحو ذلک.
إلّا أنّ هذه الملاحظة لمّا وردت علی الروایة المذکورة فی مصدر غیر معتبر سنداً لم یکن یمکن التعویل علیها فی مواجهة سائر الروایات قبل النظر فی الروایات القادمة.
الملاحظة الثالثة: إنّ هذا النص- الوصیة- قد صدر قبیل وفاةالرسول (ص) وبعد نزول سورة المائدة ورجوع النبی من حجّة الوداع، وقد تعرّضنا فی مناسبةٍ أخری لما یصدر عن النبی بعد هاتین الحادثتین، وقلنا بأنّ مقتضی آیة إکمال الدین أنه لم یعد هناک شی‌ء ناقص فی الدین، وأنّ حجّة الوداع قد أعلن فیها النبی (ص) أنه ما من شی‌ء یقرّب إلی الجنة ویبعّد عن النار إلّا وقاله، إذاً فلم تعد هناک أشیاء ناقصة فی أصل الدین، من هنا تحمل النصوص النبویة التی أعقبت هذا الأمر، إما علی تکرار ما کان قاله النبی من قبل، أو علی بیان حکم حکومی ولائی، غیر الأحکام الإلهیة الثابتة.
وهنا یقال: إذا ثبت أنّ مسألة إخراج المشرکین من جزیرة العرب قد صدرت من النبی قبل ذلک، کان بیانه هنا تکراراً للحکم الإلهی، ویتمّ الاستدلال، أما إذا لم یثبت ذلک، فیحتمل جداً أن یکون بیاناً لحکم حکومی بیّنه النبی لیفعلوه لمصالح زمنیة تستدعی تطهیر الجزیرة العربیة تماماً من الشرک، لتکون خالیةً تماماً من الوجود غیر الإسلامی، ریما حمایةً لانطلاقة الوجود الإسلامی بعد ذلک فی الفتوحات أو غیرها.
ولعلّ ما یعزز هذا الأمر أنّ الموردین الآخرین اللذین ذکرهما النبی فیهما روح الحکم التاریخی، فإنّ إنفاذ جیش أسامة لیس حکماً إلهیاً ثابتاً وإنما هو حکم مرحلی خاصّ بزمن النبی (ص) وإجازة الوفد کما کان یجیزهم- بمعنی إکرامهم وإنزالهم- لیس حکماً خاصاً بالوفود الآتیة؛ لأنّ عنوانه عام، وإنما هو مصداق لوجوب الإکرام أو لنهج التعامل مع المؤلّفة قلوبهم أو نحو ذلک، فلیس هناک تأسیس حکم جدید هنا أیضاً.

ص: 67
وقد بحثنا فی محلّه (1) من قبل، وتوصّلنا إلی أنّ موارد الشک فی تاریخیة الحکم لا أصل فیها یثبت التاریخیة أو عدمها، فیرجع إلی القدر المتیقن، ولا یقین هنا بشمول الحکم لغیر ذلک الزمان.
الحدیث الثانی: خبر ابن عباس أنّ رسول الله (ص) قال: «لا یجتمع دینان فی جزیرة العرب»، (2) وفی مرسل عمر بن عبدالعزیز: «لا یبقینّ دینان بأرض العرب». (3) وفی خبر عائشة قالت: کان آخر ما عهد رسول الله (ص) أن قال: «لا یترک بجزیرة العرب دینان»، (4) وفی حدیث آخر: «لا دینان بأرض العرب». (5) وقد ذکر أنّ هذا الحدیث جاء فی سیاق إجلاء عمر بن الخطاب أهل خیبر تارةً، وأهل نجران أخری، ولهذا لاحظ الطبری الشیعی أنّ ما فعله عمر بن الخطاب مع أهل نجران وخیبر یخالف عهود النبی معهم وصلحه وإقرارهم علی ما هم علیه. (6) ولعلّ الوسط السنّی کان یستشعر إشکالیة قدیمة من هذا النوع، حیث نجد عند الإمام مالک فی الموطأ، نقلًا عن ابن شهاب قوله: «ففحص عن ذلک عمربن الخطاب حتی أتاه الثلج والیقین أنّ رسول الله (ص) قال .. فأجلی یهود خیبر .. وقد أجلی عمربن الخطاب یهود نجران وفدک، فأما یهود خیبر فخرجوا منها لیس لهم من الثمر ولا من الأرض شی‌ء، وأما یهود فدک فکان لهم نصف الثمر ونصف الأرض؛ لأنّ رسول الله (ص) کان صالحهم علی نصف الثمر ونصف الأرض، فأقام لهم

1- حیدر حب الله، حجیة السنّة فی الفکر الإسلامی، قراءة وتقویم: 663- 740.
2- الصنعانی، المصنّف 359: 10، 360؛ والموطأ 892: 2- 893.
3- البیهقی، السنن الکبری 208: 9؛ والصنعانی، المصنّف 360: 10.
4- مسند ابن حنبل 275: 6؛ وتاریخ الطبری 453: 2؛ البیهقی، السنن الکبری 266: 6.
5- الشافعی، الأم 317: 1؛ والتمهید 463: 6.
6- الطبری، المسترشد: 527.

ص: 68
عمر نصف الثمر ونصف الأرض، قیمةً من ذهب وورق وإبل وحبال وأقتاب، ثم أعطاهم القیمة وأجلاهم منها». (1) ویلاحظ هنا تعرّض بعض علماء أهل السنّة للإجلاء الذی قام به النبی (ص) فی حقّ یهود المدینة من بنی قینقاع وبنی النضیر وبنی قریظة. (2) وهذا الوضع یفتح علی فرضیّة أساسیة، وهی أنّ الخلیفة الثانی عمربن الخطاب لعلّه هو الذی اتخذ قرار إجلاء أهل الأدیان الأخری عن الجزیرة العربیة، نتیجة اجتهادٍ منه أو قراءة میدانیة أو غیر ذلک، ثم لمّا جاءت الأجیال اللاحقة، سعت لتبریر هذا الأمر عند ظهور إشکالیة عدم التناسب بین فعله وما کانت الحال علیه أیام الرسول (ص) فنسبت مقولة عدم اجتماع دینین إلی النبی، ونُسب الأمر بإخراج الیهود والنصاری إلیه أیضاً.
ویعزّز ما نقول ما رواه ابن أبی شیبة الکوفی بسنده إلی ابن عمر، عن أبیه عمربن الخطاب أنه قال:" لا یترکوا الیهود والنصاری بالمدینة فوق ثلاث قدر ما یبیعوا سلعتهم، وقال: لا یجتمع دینان فی جزیرة العرب". (3) هذا یعنی أن قرار إخراج أهل الکتاب کان قراراً من الخلیفة الثانی، وها هو النصّ عینه یُنقل عنه، وإنما نسب إلی الرسول (ص) بعد ذلک ربما إجابةً عن اعتراض معترض هنا أو هناک، ولا یهمّنا هنا تصویب فعل الخلیفة أو تخطئته، بقدر ما یعنینا اکتشاف أنّ الحکم لیس إلهیاً ثابتاً، وإنما هو حکم حکومی من خلیفة المسلمین لمصالح وقتیة رآها.
والذی یؤکّد ما نقول أیضاً، طریقة تعبیر الراوی بأنّ عمربن الخطاب فحص حتی أتاه الثلج والیقین، فهذا النوع من التعبیر یستبطن- فیما أظن- رغبةً من الراوی فی إضفاء طابع السکینة

1- مالک بن أنس، الموطأ 893: 2.
2- البیهقی، السنن الکبری 208: 9.
3- المصنّف 635: 7.

ص: 69
علی الخطوة التی قام بها الخلیفة الثانی، وإلّا فلماذا هذا التعبیر وکأنّه یؤرّقه شی‌ء؟! ثم ما معنی الفحص؟ فلو کان الرسول (ص) أوصی بذلک عند وفاته، کما تقول الروایات المتقدّمة، لعرفها کلّ الناس، بل لقد کان الخلیفة الثانی حاضراً فی تلک المواقع، فکیف لم یطّلع، بل فحص ولم تقل الروایة: سأل؟!
علی أنّنی أستغرب أنه لو کان هذا النصّ موجوداً عن النبی، فلماذا لم یتداول قبل خلافة عمربن الخطاب؟! ولماذا سکت الصحابة- سواء کانوا من الموالاة أم من المعارضة- الذین سمعوه عنه، وهو حکم إلهی، ولم یخبروا به الخلیفة الأوّل أبا بکر، حتی کاد هذا الحکم الذی أخبر به النبی، بل أوصی به، یختفی إلی حدّ أنّ عمربن الخطاب نفسه فحص وبحث حتی علم بالموضوع؟! إنّ هذا کلّه یثیر الاستغراب فی هذه القضیّة.
إنّ قرار الخلیفة الثانی یرجع- کما قیل- إما إلی تکاثر أهل نجران حتی خاف المسلمون من هجوم قادم من طرف الجنوب، أو إلی عدم التزامهم بالعهد مع الخلیفة، أو إلی أنّ بعضهم (سکان دعش) أسلموا ثم ارتدّوا؛ (1) أو کما فی روایة البخاری اعتداء أهل خیبر علی عبدالله بن عمر؛ وسوف نشرح بعض ذلک قریباً بعون الله تعالی.
وعلی أیة حال، فروایة عدم اجتماع دینین فی جزیرة العرب ضعیفة السند بالإرسال؛ حیث نسبها ابن شهاب الزهری إلی النبی بلا سند، ومراسیله لا تلحق بالمسانید عندنا، وخبر عائشة فیه ابن إسحاق، والخبر الأخیر کالثانی مرسلٌ لا یحتجّ به، کما ورد الخبر الأوّل عن ابن المسیب مرسلًا.
الحدیث الثالث: ما ورد فی سیاق إنباء النبی بنفسه أنّه سوف یخرج المشرکین أو غیرهم من جزیرة العرب.

1- تامر باجن أوغلو، حقوق أهل الذمة فی الفقه الإسلامی: 17؛ والسید جعفر مرتضی، الصحیح من سیرة النبی الأعظم 149: 8- 163.

ص: 70
فقد جاء فی خبر جابر، أنه قال: قال رسول الله (ص): «لئن بقیت لأخرجنّ المشرکین من جزیرة العرب»، فلما ولی عمر أخرجهم. (1) لکنّ جابر بن عبدالله الأنصاری یخبرنا فی روایة أخری أنه سمع هذا الخبر من عمر بن الخطاب عن رسول الله (ص)، إنّما بهذا النص: «لأخرجنّ الیهود والنصاری من جزیرة العرب حتی لا أدع إلّا مسلماً». (2) هذا النص الثانی الذی ینقل عن عمربن الخطاب ینافی النصّ السابق الذی تحدّثنا عنه، والذی یذکر أنّ عمربن الخطاب فحص حتی أتاه الثلَج والیقین بأنه لا یجتمع دینان فی جزیرة العرب، فلو کان عمر قد سمع هذا الحدیث هنا من الرسول فما الموجب للشک أیام خلافته؟! وما الموجب للفحص ما دام هو مباشرة علی علم بالموضوع من شخص الرسول (ص)؟!
إنّ هذا یؤکّد ما قلناه من أنّ قرار إخراج الیهود والنصاری کان قراراً حکومیاً من جانب الخلیفة الثانی، وأنّ هذه النصوص جاءت- فیما بعد- لتدعم ما کان اتخذه الخلیفة من قرار اجتهادی من قبل.
إنّ النص النبوی المنسوب إلی عمربن الخطاب هنا، یواجه عدّة إشکالیات:
1- لقد ورد فی بعض المصادر الحدیثیة أنّ یهود خیبر اعتدوا علی عبد الله بن عمر بن الخطاب، ولما وصل الخبر إلی عمر، قام فی الناس خطیباً، فقال: أیها الناس، إنّ رسول الله (ص) کان عامل یهود خیبر علی أنّا نخرجهم إذا شئنا، وقد عدوا علی عبدالله بن عمر ففرعوا یدیه کما بلغکم، مع عدوتهم علی الأنصار قبله، لا نشک أنهم

1- الکوفی، المصنّف 635: 7.
2- مسند أحمد 29: 1، 32، و 345: 3؛ وصحیح مسلم 160: 5؛ وسنن أبی داوود 41: 2؛ وسنن الترمذی 81: 3؛ والحاکم، المستدرک 274: 4.

ص: 71
أصحابهم، لیس لنا هناک عدوٌّ غیرهم، فمن کان له مال بخیبر فلیلحق به، فإنی مخرجٌ یهود، فأخرجهم. (1) فهذا النصّ من رسول الله یجعل لحاکم المسلمین الخیار فی الإخراج والإبقاء، فکیف یمکن التصدیق بأنّ عمربن الخطاب قد سمع النبی فی نصّه الاستراتیجی المتقدّم علی عدم إبقاء غیر المسلم فی جزیرة العرب، ثم یستند لتبریر إخراج الیهود إلی نصّ یمنح صلاحیة الإخراج للحاکم دون أن یأمر بالإخراج، مع أنّ الأول أهم وأوجب، فلو کان قد سمع هذا الخبر فی الخطّة النبویة لما استند إلی خبر خیار الحاکم.
2- ما جاء فی خبر عامر بن عبد الرحمن بن نسطاس، أنّ الرسول صالح الیهود" علی أنّکم تکفونا العمل ولکم شطر الثمر، علی أن أقرّکم ما بدا لله ورسوله .. فلم یزل خیبر بید الیهود علی صلح النبی (ص) حتی کان عمر فأخرجهم، فقالت الیهود: لم یصالحنا النبی (ص) علی کذا وکذا؟ قال: بلی! علی أن نقرّکم ما بدا لله ولرسوله، فهذا حین بدا لی إخراجکم، فأخرجهم ..". (2) فهذا الخبر یسند فیه عمر الإخراج إلی أنّ الاتفاق مع الیهود کان مع بقاء الخیار بید المسلمین، وأنّ عمربن الخطاب قد مارس حقّه هذا فی الأمر، ولیس هناک مؤشر علی إلزام شرعی.
لکن الروایة ضعیفة السند بابن نسطاس، فضلًا عن أنها لا تنفی وجود أمر شرعی یحتاج لتهیّؤ ظروفه التی توافرت فی عصر الخلیفة الثانی، والاستناد إلی خیار المسلمین منطقی لتبریر الأمر أمام الیهود.
3- خبر یحیی بن سهل، فی قصّة تحریض الیهود علی قتل مظهر بن رافع الحارثی، ثم مقتله بعد ذلک، وأنه لمّا وصل الخبر، قال عمربن الخطاب:" إنی خارج إلی خیبر، فقاسمٌ ما کان بها من الأموال،

1- مسند أحمد 15: 1؛ سنن أبی داوود 35: 2؛ السنن الکبری 56: 9؛ وابن هشام، السیرة النبویة 817: 3؛ والسیرة الحلبیة 772: 2؛ وصحیح البخاری 177: 3- 178؛ والذهبی، تاریخ الإسلام 425: 2.
2- الصنعانی، المصنف 125: 4؛ ابن شبة، تاریخ المدینة 178: 1.

ص: 72
حادّ حدودها، ومورف أرفها، ومجلٍ یهود عنها، فإنّ رسول الله (ص) قال: هلمّ، أقرّکم الله، وقد أذن الله فی إجلائهم ففعل ذلک بهم". (1) هذا النص الذی یناقش فی ثبوته تاریخیاً یعطی دعماً لفکرة أنّ موضوع الإجلاء کان موکولًا لنظر المسلمین، وأنه کان یمکنهم عند أیّ خطأ أن ینطلقوا لإجلائهم، ولم یکن هناک أمرٌ قاطع بالإجلاء، وإلا لاستند عمربن الخطاب إلی النصّ النبوی الآمر أو الراسم لسیاسة الإجلاء، مع أنه لم یفعل، ممّا یدلّ علی عدم وجود أمر نبوی فی هذا الصدد.
4- ما ورد عن ابن عمر من أنّ والده أجلی الیهود من المدینة، فقالوا: أقرّنا النبی (ص) وأنت تخرجنا؟! قال:" أقرّکم النبی (ص) وأنا أری أن أخرجکم من المدینة". (2) والنص هنا واضح- بعد صرف النظر عن مسألة إثباته التاریخی الذی یبدو مشکلًا- فی أنّ القضیة کانت اجتهاداً، إذا أردنا أن نستبعد المواجهة الصریحة لقرار النبی بالإقرار لهم بالبقاء، وأنّ النبی بوصفه إمام المسلمین أقرّهم، وعمر الیوم بوصفه إمام المسلمین یخرجهم، فلو کان هناک تشریع دینی بالإخراج لکان هو الأولی بالظهور، أللهم إلّا أن یقال بأنّ کلام عمر هنا جاء جدلًا معهم، ولم یکن فی سیاق الکشف عن الدوافع الحقیقیة والنهائیة لقراره.
5- خبر الأعمش، عن سالم، قال: کان أهل نجران قد بلغوا أربعین ألفاً، قال: وکان عمر یخافهم أن یمیلوا علی المسلمین، فتحاسدوا بینهم. قال: فأتوا عمر، فقالوا: إنّا قد تحاسدنا بیننا فأجلنا، وقال: وکان رسول الله (ص) قد کتب لهم کتاباً أن لا یجلوا، وقال: فاغتنمها عمر فأجلاهم، فندموا، فأتوه، فقالوا: أقلنا، فأبی أن یقیلهم، فلما قدم علیّ أتوه، فقالوا: إنا نسألک بخطّ یمینک وشفاعتک عند نبیک إلا أقلتنا، فأبی، فقال: ویحکم، إنّ عمر کان

1- المتقی الهندی، کنز العمال 509: 4.
2- المصدر السابق 507: 4، نقلًا عن الغیلانیات.

ص: 73
رشید الأمر؛ قال سالم: فکانوا یرون أنّ علیاً لو کان طاعناً علی عمر فی شی‌ء من أمره، طعن علیه فی أهل نجران. (1) یبدو لی هذا النص لا یمکن تصدیقه، فهل یعقل أن تأتی أمّةٌ من الناس تطلب إجلاءها عن موطنها؟! مهما تحاسدوا وتشاجروا ... هذا النص علی تقدیر صحّته یدلّ علی أنّ قرار الإجلاء لم یکن لنصّ دینی، وإنما لتوافق تقدّم بطلبه الطرف الآخر.
لکنّ هذا الخبر حتی لو کان موضوعاً یؤکّد ما قلناه سابقاً، من أنّ التباساً أحاط خطوة عمربن الخطاب، وأنّ هناک انتقادات أعتقد أنّه سجّلها خصوم الخلفاء الأوائل من العلویین، من بینها مخالفة سنّة عمر لسنّة النبی فی موضوع أهل الکتاب، ولهذا نجد الراوی یشیر فی النهایة إلی الإمام علی بن أبی طالب (ع) وأنّه لم یکن یطعن فی عمر شیئاً، ممّا یعطی مؤشراً واضحاً علی أنّ بعض أنصار خطّ الإمام علی (ع) کانوا بصدد النقد لسیاسات عمربن الخطاب، وأنّ الراوی اخترع هذه القصّة لیبرّأ ساحة الخلیفة الثانی أمام العلویین.
6- إنّ مجموعة النصوص التاریخیة والحدیثیة هذه تتحدّث عن ملابسات خاصّة رافقت إجلاء عمر بن الخطاب للیهود من بعض المناطق، ولیس فیها عین ولا أثر لفکرة وجود أمر إلهی نبوی أبدی بذلک قام عمر بتنفیذه، فلو کان هذا الأمر موجوداً لظهر أثناء هذه الأحداث وقبیل اتخاذ الخلیفة قرار الإجلاء من هنا أو هناک؛ بل هذه النصوص توحی- حتی لو وضعت- بأنّ جدلًا أحاط خطوة الخلیفة، وأنّ عملیة الوضع هذه جاءت لتبرّر قرار الخلیفة الثانی، فلو کان النصّ الإلهی معروفاً فی تلک الفترة لتناوله الوضّاع وأقحموه فی هذه النصوص التاریخیة التی تحدّثت عن الإجلاء، ودافعوا به عن الخلیفة الثانی.
ویجب أن لا نغفل عن أنّ کلّ ما تقدّم کان بملاحظة الروایة بصیغة (الیهود والنصاری)، لا بالصیغة الأولی التی ورد فیها الحدیث عن (المشرکین)، فإنها سلیمة عن هذه الإشکالات کلّها.

1- الکوفی، المصنّف 564: 8؛ وکنز العمال 506: 4- 507.

ص: 74
وإذا غضضنا الطرف عما تقدّم، فإنّ هذه الروایة- سواء وردت بلفظ (المشرکین) أم (الیهود والنصاری)- لا تبیّن حکماً إلهیاً؛ إذ غایة ما فیها أنّ النبی (ص) یخبرنا أنّه إذا سنحت له الظروف سوف یُخرج المشرکین وأهل الکتاب من الجزیرة، وهذا المعطی أعمّ من أن یکون قراراً إلهیاً إلزامیاً أو یکون قراراً نبویاً زمنیاً، بذلک استدعته ملابسات وظروف تلک الفترة، فلو تعاطینا مع النبی علی أنّ لدیه نوعین من القرارات، فهذا النصّ بهذه الصیغة لن یؤکّد أیّاً من النوعین؛ ولهذا یؤخذ بالقدر المتیقن، وهو تاریخیة الحکم.
ونشیر هنا أیضاً إلی أنّ قرار إجلاء النبی (ص) یهودَ المدینة إلی خارجها- ولیس إلی خارج الجزیرة- لا یدلّ علی وجود قرار إلهی أبدی بالإجلاء، رغم أنّ تعبیر بعض الروایات ورد فیه الإجلاء؛ (1) لأنّ أحداث المدینة عرفت ملابسات خاصّة، وبقاء الیهود کان یهدّد أمن الدولة الإسلامیة، الأمر الذی أکّدته بشکل قاطع أحداث معرکة الأحزاب، التی دفعت النبی لاتخاذ قراره بغزوة بنی قریظة، ثم بخیبر، ولهذا نجد فی بعض نصوص قرار الإجلاء هذا عن المدینة ما یفید استناد الحکم إلی قرار نبوی بوصفه حاکم المسلمین، لا إلی قرار شرعی أبدی ینفّذه النبی (ص) ففی خبر أبی هریرة عن النبی (ص) فی حوار النبی مع الیهود فی سیاق إرهاصات قرار الإجلاء جاء: «اعلموا أنما الأرض لله ورسوله، وإنی أرید أن أجلیکم من هذه الأرض، فمن وجد منکم بماله شیئاً فلیبعه، وإلّا فاعلموا إنما الأرض لله ورسوله». (2) فإنّ الاستناد إلی سلطنة النبی علی الأرض استناد إلی معیار مالکی لا إلی معیار شرعی قانونی إلهی ثابت، فکأنه یقول لشخص: هذه الدار داری وأنا قرّرت إخراجک منها، فإنّ هذا اللسان لیس لسان تشریع إلهی نازل بأمره بذلک إلی یوم القیامة، وإنما هو لسان حکومی زمنی کما هو واضح.

1- صحیح البخاری 65: 4، و 57: 8، 156؛ ومسند أحمد 451: 2.
2- صحیح البخاری 156: 8؛ وصحیح مسلم 159: 5؛ وسنن أبی داوود 33: 2.

ص: 75
وبهذا لا یصحّ الاستناد إلی التجربة النبویة فی المدینة لتعمیمها إلی ما نحن فیه، لاسیما وأنّ الفعل دلیل صامت لا إطلاق فیه، کما هو مقرّر فی علم أصول الفقه.
الحدیث الرابع: ما عن علی بن أبی طالب (ع) أنه قال: قال رسول الله (ص): «یا علیّ، إن أنت ولّیت الأمر بعدی فأخرج أهل نجران من جزیرة العرب». (1) إنّ هذا الأمر دلیلٌ علی تشریع إخراج أهل نجران.
والجواب:
أولًا: إنّ الروایة وردت وفی طریقها قیس، وهو قیس بن الربیع، بقرینة ما جاء فی أمالی المحاملی، (2) وقد رجّح الهیثمی کونه ابن الربیع، (3) وعلیه فیکون الخبر ضعیفاً بضعف قیس بن الربیع.
نعم ورد الخبر بغیر طریق قیس بن الربیع فی مصنّف الصنعانی، لکن فی الطریق یوجد الحسن بن عمارة، وهو رجل متروک متّهم بالکذب، کما نصّ علی ذلک أئمة الجرح والتعدیل، (4) ولا أقلّ من أنه کثیر الوهم والخطأ، وأنه ضعیف فی الروایة، فالخبر لا قیمة له علی المستوی السندی.
ثانیاً: إنّ الخبر أخصّ من المدعی؛ لأنّه خاصّ بنجران وأهلها ولا یشمل غیر ذلک، فلا یمکن من خلاله إثبات حرمة توطّن مطلق المشرک أو الکافر بلاد الحجاز أو جزیرة العرب.
ثالثاً: لا یوجد فی هذا الحدیث أیّ مؤشر علی طبیعة القرار الذی أوصی به النبی، فقد تقتضی المصلحة الزمنیة هذا الإخراج، والنبی لم تکن الظروف مؤاتیة له فطلب من الخلیفة بعده أن یقوم بهذه المهمّة، وهذا أمر لا تُعرف حیثیاته، ولیس الخطاب فیه موجّهاً

1- مسند أحمد 87: 1؛ والصنعانی، المصنّف 361: 10؛ وعمر بن أبی عاصم، کتاب السنّة: 549.
2- أمالی المحاملی: 157.
3- مجمع الزوائد 185: 5.
4- المزی، تهذیب الکمال 265: 6- 277.

ص: 76
للمسلمین، أو بنحو بیان الحکم مثل: یجب إخراج أهل نجران، أو إنّ الله فرض علیکم إخراج أهل نجران، فهذه الألسنة التی وردت بها هذه الروایة هنا لا تثبت حکماً إلهیاً دائماً إلی یوم القیامة.
الحدیث الخامس: خبر دعائم الإسلام، عن الإمام الصادق (ع) أنه قال: «لایدخل أهل الذمّة الحرم، ولا دار الهجرة، ویخرجون منهما». (1) فهذا الحدیث یمنع دخول أهل الذمّة دار الهجرة، فإذا منع من ذلک أهل الذمة، فبطریق أولی أن یمنع سائر الکفار لاسیما المشرکین، والظاهر أنّ المراد بدار الهجرة المدینة المنوّرة أو مطلق الحجاز علی أبعد تقدیر؛ وظاهر الحدیث مطلق دخولهم ولو للزیارة أو التجارة أو نحو ذلک؛ لأنّ التعبیر جاء «لا یدخل» وهو شامل لذلک کلّه.
والخبر جیّد دلالةً، لکنّه ضعیف السند جداً؛ فإنه ورد مرسلًا بلا سند أصلًا.
الحدیث السادس: خبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (ع) قال: وسألته عن الیهودی والنصرانی والمجوسی، هل یصلح أن یسکنوا فی دار الهجرة؟ قال: «أما أن یلبثوا فیها فلا یصلح»، وقال: «إن نزلوا نهاراً ویخرجوا منها باللیل فلا بأس». (2) ودلالتها علی منعهم من الاستقرار واضحة، لکنها تجیز الزیارة بمقدار بسیط؛ لهذا فهی تخصّص إطلاق خبر الدعائم المتقدّم من هذه الناحیة.
لکنّ هذا الخبر ورد فی قرب الإسناد للحمیری وتهذیب الأحکام للطوسی بسند فیه عبد الله بن الحسن، وهناک فی السند أیضاً أحمد بن محمد بن یحیی العطار، وهما مجهولان، ولم ینقل هذه الروایة الحرّ العاملی عن مسائل علی بن جعفر مباشرةً حتی یصحّح الطریق ولو علی مثل نظریة السید الخوئی، ولعلّ نسخة مسائل علی بن جعفر التی وصلت للحرّ العاملی لیس فیها هذا الحدیث، وإنما هو

1- القاضی النعمان، دعائم الإسلام 381: 1.
2- تهذیب الأحکام 277: 8؛ ومسائل علی بن جعفر: 296؛ قرب الإسناد: 260.

ص: 77
موجود فی النسخة المطبوعة الیوم، والتی لا یحرز صحّتها، فالخبر من الناحیة السندیة ضعیف.
ومن هذا کلّه، یظهر أن الروایة الوحیدة التامّة سنداً هی الوصیة النبویة بحسب ما نقلها لنا ابن عباس من طریق أهل السنّة، إذا غضضنا الطرف عن إشکالیة ابن عباس نفسه، وهی خاصّة بالمشرکین ولا تشمل سائر الدیانات، کما أنّ ظاهرها إخراج الجماعات مقابل استیطانها، لا إخراج الأفراد أو المنع من الزیارة والتجارة، فضلًا عن إشکالیة احتمال التاریخیة فیها، کما هی الحال فی إنفاذ جیش أسامة الذی جاء فی ضمن الوصیة أیضاً، لاسیما وأننا لا نملک نصّ کلام النبی (ص) وإنما مضمونه الکلّی بحسب نقل الرواة، هذا ولاتسلم هذه الروایة شیعیّاً- کما هو المعروف- سنداً؛ لعدم ورودها بطریق صحیح من طرق الإمامیة.
أما روایات إخراج الیهود والنصاری فنشکّ فیها جداً من حیث کونها حکماً إلهیاً، لمجمل الملاحظات التی تقدّمت.
والاحتمال الراجح عندی أنّ النبی (ص) أوصی وصیةً سیاسیة أمنیة بإخراج المشرکین من الجزیرة بوصفها البلد الإسلامی الوحید عند وفاته، حمایةً لوضع الدولة واستقرارها من أن یخطّط هؤلاء شیئاً، وأنّ هذا النص تمّ فهمه فهماً أبدیاً من جهة، ثم تمّ توظیفه بتعدیل المشرکین إلی ما یشمل الیهود والنصاری، لتفسیر الخطوة التی قام بها عمربن الخطاب فیما بعد تفسیراً دینیاً، باعتقاد أنّ التفسیر الدینی هو الوحید القادر علی أن یعذره، فاتسع المفهوم وتحوّل إلی حکم شرعی عام وراسخ.
مساحة الحکم: جزیرة العرب أم الحجاز أم ..؟
وقع بحث بین العلماء فی المنطقة التی یفترض إخراج المشرکین منها، وقد لاحظنا أنّ الروایات نفسها طرحت عدّة عناوین فی هذا الإطار مثل: جزیرة العرب، دار الهجرة، الحجاز، نجران.
وقد تعدّدت الکلمات فی تحدید جزیرة العرب (أرض العرب) وبلاد الحجاز، وهذه بعض الکلمات:

ص: 78
ذکر بعضهم- ونقل عن الأصمعی- أنّ جزیرة العرب هی من أقصی عدن إلی ریف العراق فی الطول، ومن جدّة وما والاها من ساحل البحر إلی أطراف الشام فی العرض. (1) وقالوا: جزیرة العرب أربعة أقسام: الیمن، ونجد، والحجاز، والغور، وهی تهامة، فمن جزیرة العرب الحجاز وما جمعه، وتهامة والیمن وسبأ والأحقاف والیمامة والشحر وهجر وعمان والطائف ونجران والحجر ودیار ثمود والبئر المعطلة والقصر المشید وإرم ذات العماد وأصحاب الأخدود ودیار کندة طی‌ء وما بین ذلک. (2) وینقل عن الإمام أحمد بن حنبل فیما یظهر تعریفٌ آخر لجزیرة العرب بأنّها المدینة وما والاها، (3) ولعلّه لیس بصدد تعریفها بقدر ما هو بصدد بیان حدود مساحة الحکم بالإجلاء، أی بصدد تفسیر المراد مما جاء فی الأحادیث، علی أساس أنه من المعلوم تاریخیاً أنه لم یتم إجلاء أحد من شیماء ولا من الیمن؛ وهذا ما یظهر بوضوح من مقاربة غیر واحد من الفقهاء للمسألة، مستدلّین بأنّ أحداً من الخلفاء لم یُجل أو یمنع الکفار من الیمن وشیماء. (4) ویظهر من العلامة الحلی أنّ «جزیرة العرب» قد تطلق علی الحجاز، (5) لکنّه فی کتاب آخر ذکر عدم استیطانهم الحجاز، وفسّره

1- النووی، المجموع 429: 19؛ لسان العرب 133: 4- 134؛ مغنی المحتاج 246: 4؛ وتنویر الحوالک: 643؛ والفائق فی غریب الحدیث 182: 1؛ المعارف: 566؛ ومعجم ما استعجم 6: 1؛ هذا وحدّدت عرضاً من جدّة إلی ریف العراق أو أنف العراق، فانظر: معجم ما استعجم 6: 1.
2- معجم البلدان 138: 2.
3- ابن قدامة، المغنی 614: 10.
4- البهوتی، کشف القناع عن متن الإقناع 155: 3؛ والطوسی، المبسوط 47: 2؛ والمحقق الحلی، شرائع الإسلام 253: 1؛ والعلامة الحلی، تذکرة الفقهاء 335: 9؛ ومنتهی المطلب حجری 971: 2.
5- تحریر الأحکام الشرعیة 212: 2.

ص: 79
بخصوص مکّة والمدینة، (1) مع أنه فسّر أرض الحجاز فی موضع ثالث بأنها مکّة والمدینة والیمامة وخیبر وینبع وفدک ومخالیفها. (2) وذکر بعضهم أنّ جزیرة العرب هی:" ما بین حفر أبی موسی الأشعری إلی أقصی الیمن فی الطول، وفی العرض ما بین رمل یبرین إلی منقطع السماوة". (3) وبهذا یرجّح بمراجعة کلمات اللغویین وأمثالهم أنّ جزیرة العرب تدخل فیها الیمن والحجاز ووسط الجزیرة الیوم، بل نحن نرجّح ذلک بتسمیتها جزیرة؛ لأنّ هذا معناه أنهم فهموا منها أنها محاطة بالمیاه، وهذا ما یؤکّد أنهم یرون حدودها من الجنوب عند الیمن وعمان هو البحر، ومن الشرق بحر الهند وبحر عمان، ومن الشمال الشرقی الخلیج الفارسی، ومن الغرب البحر الأحمر، ومن الشمال أطراف الشام وبلاد العراق، بل نهری دجلة والفرات کما یشیر الطریحی إلیهما، (4) ولو کانت خاصّة بالحجاز أو لا تشمل الیمن ولا وسط الجزیرة فلماذا أطلقوا علیها هذه التسمیة؟! وکذلک بشاهد جعلها جزیرة العرب؛ لأنّ العرب کانوا یسکنون هذه المنطقة کلّها.
أما الفقهاء، فقد اضطرّوا لطرح تفاسیر أخری لها کحصرها بالحجاز؛ للخروج من تعارض الروایات تارةً، وتفسیر عدم إخراج أحد من الکفار من الیمن، بل هذا هو المفهوم من کلماتهم، وما ذکره العلامة الحلی من أنّهم یطلقون الجزیرة علی خصوص الحجاز لم أعثر علیه.
وهذا ما یضعنا أمام إشکالیة التشکیک فی صدور الروایات التی ورد فیها التعبیر بجزیرة العرب، فلو صدر هذا النص فلماذا لم یطالب أحدٌ من الخلفاء بإجرائه؟ ولماذا لم یطالب الخلیفة الثانی عمربن الخطاب بذلک عندما قرّر إجلاء یهود خیبر وغیرهم ولم یذکّره أحد من

1- قواعد الأحکام 515: 1.
2- منتهی المطلب 971: 2؛ وتحریر الأحکام الشرعیة 212: 2.
3- الصحاح 613: 2؛ ومعجم استعجم 6: 1؛ والنهایة فی غریب الحدیث 268: 1؛ ولسان العرب 134: 4.
4- مجمع البحرین 370: 1.

ص: 80
الصحابة؟! هذا الأمر یضعف الوثوق مجدّداً بصدور هذه الروایات أو علی الأقلّ یفرض الأخذ بالقدر المتیقن، وهو بلاد الحجاز خاصّة.
نتائج البحث
نستنتج من مجموعة النقاط والمداخلات التی تقدّمت ما یلی:
أولًا: إنّنا نشکّک فی أصل الحکم بإخراج الکفار من جزیرة العرب أو بلاد الحجاز، وفاقاً للسید الخوئی ولأستاذنا السید محمود الهاشمی، نعم مکّة المکرمة أمرٌ یمکن القبول به فی دائرة المشرکین؛ انطلاقاً من قوله تعالی: .. فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا ... (1) فإنّ النهی عن الاقتراب إذا فهم منه الدخول اختصّت الحرمة به دون سائر أحیاء مکة، وأما إذا فهم منه أن یکونوا علی مقربة منه، فهذا یعنی عدم الاقتراب لا عدم الدخول، فیلزم المنع من دخولهم المنطقة المحیطة بالمسجد الحرام أیضاً، ما لم نفسّر المسجد الحرام بمطلق الحرم، فیکون الحکم شاملًا لمکّة وأزید بقلیل.
ثانیاً: لو سلّم الحکم، فهو خاصّ بالمشرکین، ولیس شاملًا لأهل الکتاب.
ثالثاً: المقدار المتیقّن من المساحة الجغرافیة المحظورة هو بلاد الحجاز، أمّا غیرها فمشکوک، ومقتضی الأصل عدم الحظر.
رابعاً: المقدار المتیقّن هو استیطانهم بلاد الجزیرة، وأما مطلق الزیارة أو المرور أو الدفن فلا دلیل علیه، نعم دخول المشرکین إلی المسجد الحرام ممنوع مطلقاً.
خامساً: إذا لزم من دخولهم هذه الأرض، بل مطلق بلاد المسلمین، محذورٌ آخر أو عنوان ثانوی، حرُم دخولهم ومنعوا من ذلک، وهذا أمرٌ آخر واضح.

1- التوبة: 28.

ص: 81

الإحصار فی الحج والعمرة

الإحصار فی الحج والعمرة (1)
.. فَإنْ احْصِرْتُمْ ...
حسن محمد
وَأتِمُّواْ لْحَجَّ وَلْعُمْرَةَ للَّهِ فَإِنْ احْصِرْتُمْ فَمَا سْتَیْسَرَ مِنَ لْهَدْیِ وَلَا تَحْلِقُواْ رُؤوسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ لْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَن کَانَ مِنْکُم مَّرِیضاً أوْ بِهِ أذًی مِّن رَّأسِهِ فَفِدْیَةٌ مِّن صِیَامٍ أوْ صَدَقَةٍ أوْ نُسُکٍ فَإِذَآ أمِنتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بِلْعُمْرَةِ إِلَی لْحَجِّ فَمَا سْتَیْسَرَ مِنَ لْهَدْیِ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاثَةِ أیَّامٍ فِی لْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کَامِلَةٌ ذلِکَ لِمَن لَّمْ یَکُنْ أهْلُهُ حَاضِرِی لْمَسْجِدِ لْحَرَامِ وَتَّقُواْ للَّهَ وَعْلَمُواْ أنَّ للَّهَ شَدِیدُ لْعِقَابِ. «1» فبعد أن تحدث القرآن الکریم عن الصیام، وشهر رمضان، ونزول القرآن الکریم، وأحکام الصیام، وعن الأهلة وأنها مواقیت للناس والحج، وعن القتال عند المسجد الحرام وهو الساحة الرئیسة لأعمال الحج والعمرة، والأشهر الحرم وهی: ذو القعدة وذوالحجة ومحرم ورجب،

1- سورة البقرة: 196.

ص: 82
ففیها شهران من أشهر الحج؛ جاء کلامه عن الحج وأحکامه الذی تأتی أشهره بعد شهر رمضان مباشرةً: شوال وذو القعدة وذوالحجة، بعد ذکره للحج والعمرة هاتین العبادتین المبارکتین وشعائرهما بالآیة: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ ... التی قبل أن تبین أحکاماً عدیدةً ومهمةً نأتی علیها، تؤکد شیئاً مهماً لاتتم العبادات إلّا به، وهو أن تکون لله تعالی خالصةً .. فالحج شعیرة من شعائر الإسلام وأحد أرکانه، شرعته السماء علی یدی نبی الله إبراهیم (ع)، وواظب علیه العرب قبل الإسلام والمسلمون بعده وهو أقسام ثلاثة:" حج التمتع، حج القران، حج الإفراد"؛ وأما العمرة فهی قسمان:" عمرة مفردة، وعمرة التمتع" ولکل من الحج والعمرة واجبات وأجزاء وشروط وآداب استوعبتها کتب مختصة بهما ..
ولکن هذه العبادة حجاً کانت أو عمرةً، قد یحرم لها شخص أو جماعة وحتی أمة من الناس، إلّا أنهم قد لایوفقون لإتمام باقی مناسکها ومواقفها، لأسباب طارئة علیهم، کعدو یصدهم، أو مرض ینتابهم، فیحول بینهم وبین ما جاؤوا لأجله وهو الحج والعمرة، فأتی هذا الاستدراک الذی تحمله الآیة، لیبین لهم الحالة التی حدثت لهم ووقعوا فیها، ویضع لها أحکاماً، تیسیراً لهم بما یتفق وروح الشریعة الموصوفة بالتسهیل والتیسیر، وأداءً للطاعات مهما کانت العقبات، ووصولًا للهدف الذی ینشده الدین الحنیف: التقوی والتقرب إلیه تعالی، وعدم حرمانهم حجاجاً کانوا أو معتمرین أجور حجهم وعمرتهم، بسبب ما أحیط بهم من عدو وما حل بهم من مرض أو خوف .. فثوابهم محفوظ وأجرهم مضمون، وحالهم حال من أتم حجه وعمرته، شریطة أن ینحروا ما معهم من الهدی، فیحلوا إحرامهم علی تفصیل یأتی بین حالات الإحصار أوالصد، بین مانع المرض، أو الحبس، أو الخوف، ومنع العدو ...
وقت النزول:
اختلف فی وقت نزول هذه الآیة، فریق ذهب إلی أنها نزلت فی السنة السادسة للهجرة النبویة المبارکة فی الحدیبیة، اسم بئر قریبة من مکة وطریق جدة، طرف الحرم علی تسعة أمیال من مکة،

ص: 83
وقیل: سمیت بشجرة حدباء کانت فی ذلک الموضع، وتمت تحتها بیعة الشجرة المعروفة. (1) فالفخر الرازی ذکر أنّ المفسرین أجمعوا علی أنّ سبب نزول هذه الآیة أنّ الکفار أحصروا النبی (ص) بالحدیبیة؛ وذکر أیضاً قول أبی مسلم: ... إنّ هذه الآیة إنما نزلت بعد أن منع الکفار النبی (ص) فی السنة الماضیة عن الحج والعمرة .. وهذا المنع حدث فی السنة السادسة للهجرة، فیما یذکر فی موضع آخر من تفسیره للآیة أنها نزلت فی السنة السابعة من الهجرة.
الشافعی: لا خلاف بین أهل التفسیر أنّ هذه الآیة نزلت فی حصر الحدیبیة.
القرطبی عند حدیثه حول المراد من الحصر ذکر التالی: وقال بن عمر وبن الزبیر وبن عباس والشافعیّ وأهل المدینة: المراد بالآیة حَصْر العدوّ؛ لأنّ الآیة نزلت فی سنة سِتّ فی عُمْرة الحُدَیبیَة حین صَدّ المشرکون رسول الله (ص) عن مکة.
قال بن عمر: خرجنا مع رسول الله (ص) فحال کفار قریش دون البیت، فَنَحر النبیّ (ص) هَدْیَه وحَلَق رأسه.
ودلّ علی هذا قوله تعالی: فَإِذَآ أمِنْتُمْ ولم یقل: برأتم؛ والله أعلم.
بل إنّ بن عاشور فی تحریره نفی الخلاف حیث یقول: ولا خلاف فی أنّ هذه الآیة نزلت فی الحدیبیة سنة ست، حین صدّ المشرکون المسلمین عن البیت- مستدلًا بحدیث کعب بن عجرة- وقد کانوا ناوین العمرة وذلک قبل أن یفرض الحج، فالمقصود من الکلام هو العمرة؛ وإنما ذکر الحج علی وجه الإدماج، تبشیراً بأنهم سیتمکنون من الحج فیما بعد، وهذا من معجزات القرآن.
حکی صاحب الحدائق عن العلامة فی المنتهی: ونقل النیشابوری وغیره اتفاق المفسرین علی أنّ قوله تعالی: فَإنْ أحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی نزلت فی حصر الحدیبیة.

1- أنظر کنز العرفان عن الخطابی فی أمالیه؛ والروض المعطار فی خبر الأقطار ...

ص: 84
السید العلامة الطباطبائی: نزلت الآیات فی حجة الوداع آخر حجة حجها رسول الله (ص) وفیها تشریع حج التمتع.
الشیخ مکارم الشیرازی: لا یعلم بدقة تاریخ نزول الآیات المتعلقة بالحج فی القرآن الکریم، ولکن یری بعض المفسرین العظام أنها نزلت فی حجة الوداع، فی حین یری بعضهم أنّ جملة: فَإنْ أحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی ناظرة إلی حادثة (الحدیبیة) الواقعة فی السنة السادسة للهجرة، حیث منع المسلمون من زیارة بیت الله الحرام.
سید قطب: ولیس لدینا تاریخ محدد لنزول آیات الحج هذه إلّا روایة تذکر أنّ قوله تعالی: فَإنْ أحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی نزلت فی الحدیبیة سنة ست من الهجرة.
ولم یذکر الروایة، ولا أدری فقد تکون روایة کعب بن عجرة التی استند علیها ابن عاشور وکما ذکرت فی أسباب النزول للواحدی.
کذلک لیس لدینا- والکلام لسید قطب- تاریخ مقطوع به لفرضیة الحج فی الإسلام، سواء علی الرأی الذی یقول بأنه فرض بآیة: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ أو بآیة: وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبِیلًا الواردة فی سورة آل‌عمران؛ فهذه کتلک لیس لدینا عن وقت نزولها روایة قطعیة الثبوت.
وقد ذکر بن قیم الجوزیة فی کتاب:" زاد المعاد" أنّ الحج فرض فی السنة التاسعة أو العاشرة من الهجرة؛ ارتکاناً منه إلی أنّ الرسول (ص) حج حجة الوداع فی السنة العاشرة؛ وأنه أدی الفریضة عقب فرضها إمّا فی السنة التاسعة أو العاشرة.
ولکن هذا لایصلح سنداً- کما یقول سید قطب- فقد تکون هناک اعتبارات أخری هی التی جعلت الرسول (ص) یؤخر حجه إلی السنة العاشرة، وبخاصة إذا لاحظنا أنه أرسل أبا بکر أمیراً علی الحج فی السنة التاسعة؛ وقد ورد أنّ رسول الله (ص) لما رجع من غزوة تبوک هم بالحج؛ ثم تذکر أنّ المشرکین یحضرون موسم الحج علی عادتهم، وأنّ بعضهم یطوفون بالبیت عراة، فکره مخالطتهم .. ثم نزلت براءة، فأرسل (ص) علی بن أبی طالب (ع) یبلغ مطلع براءة للناس، وینهی بها

ص: 85
عهود المشرکین، ویعلن یوم النحر إذا اجتمع الناس بمنی: «لا یدخل الجنة کافر، ولا یحج بعد العام مشرک، ولا یطوف بالبیت عریان، ومن کان له عهد عند رسول الله (ص) هو إلی مدته» ومن ثم لم یحج (ص) حتی تطهر البیت من المشرکین ومن العرایا.
وهناک ما یستأنس به- والقول ما زال لسید قطب- علی أنّ فریضة الحج وشعائره قد أقرها الإسلام قبل هذا؛ وقد ورد أنّ الفریضة کتبت فی مکة قبل الهجرة، ولکن هذا القول قد لا یجد سنداً قویاً، إلّا أنّ آیات سورة الحج المکیة" علی الأرجح" ذکرت معظم شعائر الحج، بوصفها الشعائر التی أمر الله إبراهیم بها، الآیات: 26- 29، 31- 33، 36- 37؛ وقد ذکر فی هذه الآیات أو أشیر إلی الهدی والنحر والطواف والإحلال من الإحرام وذکر اسم الله، وهی شعائر الحج الأساسیة، وکان الخطاب موجهاً إلی الأمة المسلمة موصولة بسیرة أبیهم إبراهیم، مما یشیر إلی فرضیة الحج فی وقت مبکر، باعتباره شعیرة إبراهیم الذی إلیه ینتسب المسلمون؛ فإذا کانت قد وجدت عقبات من الصراع بین المسلمین والمشرکین- وهم سدنة الکعبة إذ ذاک- جعلت أداء الفریضة متعذراً بعض الوقت، فذلک اعتبار آخر؛ وقد رجحنا فی أوائل هذا الجزء- الثانی- أنّ بعض المسلمین کانوا یؤدون الفریضة أفراداً فی وقت مبکر؛ بعد تحویل القبلة فی السنة الثانیة من الهجرة. (1) وعلی القول: إنّ هذه الآیة نزلت فی قصة الحدیبیة سنة ست هجریة حین خرج رسول الله (ص) من المدینة فی ذی القعدة متوجهاً إلی مکة المکرمة معتمراً لا محارباً، ومکة بعد لم تفتح له أبوابها، فهی ما زالت بید مشرکی قریش، وقد صدوه والمسلمین عن البیت الحرام، وکان هذا العمل منهم الذی سماه القرآن الکریم صداً وسماه إحصاراً: ... وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَئَانُ قَوْمٍ أنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أنْ تَعْتَدُوا .... (2)

1- أنظر تفسیر الرازی؛ المغنی لابن قدامة 371: 3؛ الجامع لأحکام القرآن للقرطبی؛ الحدائق للبحرانی؛ تفسیر المیزان، للعلامة الطباطبائی؛ تفسیرالأمثل، للشیخ مکارم الشیرازی الذی أشار إلی تفسیر المیزان؛ مستدرک الوسائل 85: 8، ح 91182؛ فی ظلال القرآن، لسید قطب.
2- سورة المائدة: 2.

ص: 86
هُمُ الَّذیِنَ کَفَرُوا وَصَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَالْهَدْیَ مَعْکُوفاً أنْ یَبْلُغَ مَحِلَّهُ .... (1) وَأتِمُّواْ لْحَجَّ وَلْعُمْرَةَ للَّهِ فَإِنْ احْصِرْتُمْ فَمَا سْتَیْسَرَ مِنَ لْهَدْیِ .... (2) سبقته مقدمات سلمیة وخطوات طیبة من قبل رسول الله (ص) ومر بمواقف متشنجة عنیدة وبکبریاء وتعسف من قبل المشرکین ظهر هذا عبر ما دار من مفاوضات بینهم وبین المسلمین .. وترتبت علی فعلهم المتجسد بالحیلولة دون دخول رسول الله (ص) ومن معه مکة، ودون إتمامهم مناسکهم التی بدأوها بالإحرام وجاؤوا لها لا لشی‌ء غیرها، والذی سمته آیات قرآنیة بالإحصار والصد، أمور وأحکام مفصلة للمحصور والمصدود من المسلمین، ذکرها هذا المقطع القرآنی الکریم والسنة النبویة الشریفة ...، وقد أفردت هذه المقالة للحدیث عن بعض مباحث هذه الآیة ذات المباحث العدیدة والمفصلة واخترت:
* الإتمام
* الإحصار
* التحلل:
- بالذبح
- بالحلق
وقبل هذا لابد لی من الرجوع إلی قضیة مجی‌ء رسول الله (ص) وأصحابه إلی مکة لأداء العمرة، فقد تکون هی وقت نزول هذه الآیة علی أکثر الأقوال، أو أنها مصداق لما وصفته الآیة من الإحصار والصد الذی قد یحدث لمن قد أحرم لأداء نسکی الحج والعمرة، مبینةً ما علیه فعله، وهو ما زال فی أول جزء من المناسک؛ ومن الله تعالی استمد التوفیق.
أیصد عن بیت الله من جاء معظماً له؟!
عبارة صریحة لأحد المفاوضین بین المسلمین والمشرکین عثرت علیها، تبین لنا الموقف العنید للمشرکین من رسول الله (ص) والظلم

1- سورة الفتح: 25.
2- سورة البقرة: 196.

ص: 87
الذی ألحقوه به وبأتباعه وقد جاء مکة بغصن أخضر تحمله ید کریمة؛ وبقلب لم ینو سوءاً لهم، فلا سلاح ولا تآمر- مع خشیته من أن تعرض له قریش بحرب أو منع من دخول مکة- إنما هو حبّ لهذا البیت وتعظیم له ووفاء له وأداء لزیارته، وصلة لرحم قطعتها قریش، وکلامه (ص): «لا تدعونی قریش الیوم إلی خطة یسألوننی فیها صلة الرحم إلّا أعطیتهم إیاها» إضافةً لما ذکرته لنا مصادر التاریخ أدلةً علی سلامة موقف المسلمین وأنهم لم ینووا من مجیئهم مکة إلّا خیراً، بعد أن رفضتهم قریش من قبل، ووضعت أمام دعوتهم العراقیل، وآذتهم فی دینهم أیما أذی، وفتنتهم فی عقیدتهم أیما فتنة، وقاطعتهم وحاصرتهم، وسلبت أموالهم وفرقت جمعهم، وأخرجتهم من دیارهم مکة، وقاتلتهم وغزتهم فی المدینة، وفعلت کل ما یحلو لها للقضاء علیهم جمیعاً ... ها هو رسول الله (ص) یأتی مکة، موطنه الحبیب الذی أکره علی ترکه، وساق (ص) معه الهدی، وأحرم بالعمرة؛ لیأمن الناس فی مکة ومن حولها من حرب یظنونها ویخشونها!
یرید (ص) زیارة البیت، لا یرید قتالًا، وساق معه الهدی سبعین بدنة؛ راح مشرکو قریش یرفضون دخول رسول الله (ص) مکة:" فوالله لا یدخلها علینا عنوةً أبداً".
" هذه قریش، قد سمعت بمسیرک، فخرجوا معهم العوذ المطافیل، قد لبسوا جلود النمور، وقد نزلوا بذی طوی، یعاهدون الله لا تدخلها علیهم أبداً، وهذا خالد بن الولید فی خیلهم قد قدَّموها إلی کُراع الغَمیم" لقد تجسدت هذه قراراً عملیاً بمنع المسلمین عن زیارة بیت الله الحرام وکان أخیراً بنداً من بنود الصلح" صلح الحدیبیة"، بعد أن أمروا مندوبهم:
" ائت محمداً فصالحه، ولا یکن فی صلحه إلّا أن یرجع عنا عامه هذا، فوالله لا تحدث العرب عنا أنه دخلها علینا عنوة أبداً".
هذا الصد عن البیت الحرام وهذا الإحصار سعةً وأحکاماً نجده فی الکتاب والسنة وأقوال أئمة التفسیر والفقه، بعد أن نقرأ

ص: 88
باختصار قصته فی أقوال المؤرخین کما جاءت فی سیرة ابن هشام وفی غیرها:
أقام رسول الله (ص) بالمدینة شهر رمضان وشوالًا، وخرج فی ذی القعدة معتمراً، لا یرید حرباً، واستعمل علی المدینة نمیلة بن عبدالله اللیثی، واستنفر العربَ ومن حوله من أهل البوادی من الأعراب لیخرجوا معه، وهو یخشی من قریش الذی صنعوا، أن یعرضوا له بحرب أو یصدوه عن البیت، فأبطأ علیه کثیر من الأعراب، وخرج رسول الله (ص) بمن معه من المهاجرین والأنصار ومن لحق به من العرب، وساق معه الهدی، وأحرم بالعمرة لیأمن الناس من حربه، ولیعلم الناس أنه إنما خرج زائراً لهذا البیت ومعظماً له.
وفی خبر خرج رسول الله (ص) عام الحدیبیة یرید زیارة البیت، لا یرید قتالًا، وساق معه الهدی سبعین بدنة، وکان الناس سبعمائة رجل، فکانت کل بدنة عن عشرة نفر؛ وکان جابر بن عبدالله یقول: کنا أصحاب الحدیبیة أربع عشرة مائة.
وخرج رسول الله (ص) حتی إذا کان بعسفان لقیه بشر بن سفیان الکعبی ویقال بُسْر- فقال: یا رسول الله، هذه قریش، قد سمعت بمسیرک، فخرجوا معهم العوذ المطافیل، قد لبسوا جلود النمور، وقد نزلوا بذی طوی، یعاهدون الله لا تدخلها علیهم أبداً، وهذا خالد بن الولید فی خیلهم قد قدَّموها إلی کُراع الغَمیم.
فقال رسول الله (ص): یا ویح قریش! لقد أکلتهم الحرب، ماذا علیهم لو خلوا بینی وبین سائر العرب، فإن هم أصابونی کان الذی أرادوا، وإن أظهرنی الله علیهم دخلوا فی الإسلام وافرین، وإن لم یفعلوا قاتلوا وبهم قوة، فما تظن قریش، فوالله لا أزال أجاهد علی الذی بعثنی الله به حتی یظهره الله أو تنفرد هذه السالفة. ثم قال: «من رجل یخرج بنا عن طریق غیر طریقهم التی هم بها؟»، قال رجل من أسلم: أنا یا رسول الله؛ فسلک بهم طریقاً وعراً أجرل (أی کثیر

ص: 89
الحجارة؛ ویروی: أجرد أی لیس فیه نبات) بین شعاب، فلما خرجوا منه، وقد شق ذلک علی المسلمین وأفضوا إلی أرض سهلة عند منقطع الوادی.
قال رسول الله (ص) للناس: «قولوا نستغفر الله ونتوب إلیه» فقالوا ذلک، فقال: «والله إنها للحطة» (یرید قول الله تعالی لبنی إسرائیل: وَقُولُوا حِطَّةٌ. (1) ومعناه حط عنا ذنوبنا) التی عرضت علی بنی‌إسرائیل فلم یقولوها؛ فأمر رسول الله (ص) الناس فقال: اسلکوا ذات الیمین بین ظهری الحمض فی طریق (تخرجه) علی ثنیة المرار مهبط الحدیبیة من أسفل مکة؛ فسلک الجیش ذلک الطریق، فلما رأت خیل قریش قترة الجیش (غباره) قد خالفوا عن طریقهم، رجعوا راکضین إلی قریش، وخرج رسول الله (ص) حتی إذا سلک فی ثنیة المرار برکت ناقته؛ فقالت الناس: خلأت (برکت) الناقة، قال: ما خلأت وما هو لها بخلق، ولکن حبسها حابس الفیل عن مکة، لا تدعونی قریش الیوم إلی خطة یسألوننی فیها صلة الرحم إلّا أعطیتهم إیاها.
ثم قال للناس: «انزلوا». قیل له: یا رسول الله! ما بالوادی ماء ننزل علیه، فأخرج سهماً من کنانته فأعطاه رجلًا من أصحابه فنزل به فی قلیب (بئر) من تلک القلب. فغرزه فی جوفه، فجاش (ارتفع) بالرواء (الکثیر) حتی ضرب الناس عنه بعطن (العطن: مبرک الإبل حول الماء) ... فلما اطمأن رسول الله (ص) أتاه بدیل بن ورقاء الخزاعی فی‌رجال‌من خزاعة، فکلموه وسألوه: ما الذی جاء به؟ فأخبرهم أنه لم یأت یرید حرباً، وإنما جاء زائراً البیت، ومعظماً لحرمته، ثم قال لهم نحواً مما قال لبشر بن سفیان، فرجعوا إلی قریش فقالوا: یا معشر قریش، إنکم تعجلون علی محمد، إنّ محمداً لم یأت لقتال، وإنما جاء زائراً هذا البیت، فاتهموهم وجبهوهم (خاطبوهم بما یکرهون) وقالوا: وإن کان جاء ولا یرید قتالًا، فوالله لا یدخلها علینا عنوةً أبداً، ولا تحدث بذلک

1- البقرة: 58؛ الأعراف: 161.

ص: 93
قابل، خرجنا عنک فدخلتها بأصحابک، فأقمت بها ثلاثاً معک سلاح الراکب، السیوف فی القرب، لا تدخلها بغیرها).
قدم (ص) إلی هدیه فنحره!!
وکان رسول الله (ص) مضطرباً فی الحل، وکان یصلی فی الحرم، فلما فرغ من الصلح قدم إلی هدیه فنحره، ثم جلس فحلق رأسه، وکان الذی حلقه فی ذلک الیوم خراش بن أمیة بن الفضل الخزاعی؛ فلما رأی الناس أنّ رسول الله (ص) قد نحر وحلق تواثبوا ینحرون ویحلقون. عن ابن عباس قال: حلق رجال یوم الحدیبیة، وقصر آخرون. فقال رسول الله (ص): «یرحم الله المحلقین» قالوا: والمقصرین یا رسول الله؟ قال: «یرحم الله المحلقین» قالوا: والمقصرین یا رسول الله؟ قال: «والمقصرین» فقالوا: یا رسول الله: فلم ظاهرت الترحیم للمحلقین دون المقصرین؟ قال: «لم یشکوا». (1) إذن منع رسول الله (ص) ومن معه من المسلمین من دخول مکة، فوقع الإحصار والصد، وبعد معرفة هذا نعود إلی ما أشرنا إلیه من مباحث فی الآیة الکریمة:
* الإتمام: وَأتِمُّواْ لْحَجَّ وَلْعُمْرَةَ للَّهِ
فهو من الفعل تم یتم تماً وتماماً: کمل؛ ومنه أتم الشی‌ء أکمله وتمم الشی‌ء تتمیماً وتتمةً: أکمله؛ واستتم الشی‌ء: أکمله ومنه التمام أی تمام الشی‌ء: ما یتم به؛ والتم: الشی‌ء التام، أی أن یؤتی بجمیع أجزائه.
وقد اختلفت استفادتهم من هذا الفعل أتِمُّوا الذی تکرر ذکره فی القرآن الکریم: ثُمَّ أتِمُّوا الصِّیَامَ إلَی اللَّیْلِ. (2) أمر یقتضی الوجوب

1- السیرة النبویة، لابن هشام، بحذف الأسناد وتصرف بسیط.
2- سورة البقرة: 187.

ص: 94
ولکن لا وجوب الصیام بل وجوب إتمام الصیام إلی اللیل؛ فإنّ وجوب الصیام لا یثبت بهذه الآیة بل بغیرها من الآیات، کالآیة: 183 البقرة.
فَأتِمُّوا إلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ. (1) أیضاً هو أمر بإتمام العهد لا إنشاء العهد فقد أنشئ العهد من قبل. وهکذا الآیة التی نحن بصددها، فهی قد لا تدل علی وجوب الحج، فوجوبه یستفاد من غیرها من الآیات (الآیة 96 من سورة آل عمران، والآیة 27 من سورة الحج والسنة النبویة) فیما حمله بعضهم علی إیجاب الحج؛ لأنها أول آیة نزلت تتحدث عن الحج وأحکامه، وذکروا أدلتهم علی استفادة وجوب الحج والعمرة أیضاً منها، وأنّ حمل هذه الآیة علی إیجاب الحج والعمرة أولی من حملها علی إتمامهما حین الشروع بکل منهما؛ نعم الأمر بإتمام کل من الحج والعمرة لله دلیل علی أن کلًا منهما عبادة واجبةً کانت أو مستحبةً ... هذا ما سنجده من أقوال ونجد غیره من أحکام عند التعرض لکلماتهم.
إذن وقع کلام بینهم فی المعنی المراد بهذا الإتمام، واختلفت استفادتهم من هذا الأمر: أتِمُّوا.
هل هو إنشاء لفریضة الحج دون العمرة أو لهما معاً؟
هل هو أمر بإتمام کل منهما متی بدئ بهما؟ ویحصل من هذا التأویل فائدة فقهیة- کما یقول أبو مسلم- وهی أن تطوع الحج والعمرة کفرضیهما فی وجوب الإتمام.
أو أنّ المراد من: أتِمُّوا هو الإتیان بهما لا الإتمام بعد الشروع.
وبما أنّ الحج واجب وهو أمر مفروغ منه للأدلة، هل یستفاد من هذه الآیة وجوب العمرة؟ فتدرج هذه الآیة فی الاستدلال الفقهی تحت عنوان أدلة وجوب الحج والعمرة لا فقط فی باب أفعال وأنواع الحج والعمرة وأحکامهما، علماً بأنّ هناک قولین للعلماء؛ قول بوجوب العمرة، وقول باستحبابها، فهل یستفاد وجوبها من الآیة المذکورة؟ وحتی عند من یقول باستفادة استحباب العمرة من هذه الآیة، فإنّ الشروع بها یوجب إتمامها، وإن کان هناک من یقول بأنّ الإتمام فی الآیة یعنی وجوب أدائهما.

1- سورة التوبة: 4.

ص: 95
هذه النقاط وغیرها سنجد الإجابة عنها فیما ذکروه من تفصیل:
یقول سید قطب: وقد فهم بعض المفسرین من هذا الأمر أنه إنشاء لفریضة الحج، وفهم بعضهم أنه الأمر بإتمامه متی بدی‌ء- وهذا هو الأظهر- فالعمرة لیست فریضة عند الجمیع، ومع هذا ورد الأمر هنا بإتمامها کالحج، مما یدل علی أنّ المقصود هو الأمر بالإتمام لا إنشاء الفریضة بهذا النص؛ ویؤخذ من هذا الأمر کذلک أنّ العمرة- ولو أنها ابتداء لیست واجبة- إلّا أنه متی أهل بها المعتمر فإنّ إتمامها یصبح واجباً، والعمرة کالحج فی شعائرها ما عدا الوقوف بعرفة، والأشهر أنها تؤدی علی مدار العام، ولیست موقوتة بأشهر معلومات کالحج.
ابن کثیر: ... شرع فی بیان المناسک، فأمر بإتمام الحج والعمرة، وظاهر السیاق إکمال أفعالهما بعد الشروع فیهما؛ ولهذا قال بعده: فَإنْ احْصِرْتُمْ أی صددتم عن الوصول إلی البیت ومنعتم من إتمامهما، ولهذا اتفق العلماء علی أنّ الشروع فی الحج والعمرة ملزم سواء قیل بوجوب العمرة أو باستحبابها کما هو قولان للعلماء.
الشیخ الطبرسی: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ أی أتموها بمناسکهما وحدودهما وتأدیة کل ما فیهما عن ابن عباس ومجاهد، وقیل: معناه أقیموهما إلی آخر ما فیهما وهو المروی عن أمیرالمؤمنین (ع) وعلی بن الحسین (ع) وعن سعید بن جبیر ومسروق والسدی.
فی حین ذکر القرطبی الاختلاف فی المعنی المراد بإتمام الحج والعُمرة لله مبیناً أنّ هناک مذهبین:
من یوجب العمرة.
من لا یوجبها.
ولکل منهما فهمه لمراد: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ قیل: أداؤهما والإتیان بهما؛ کقوله: فَأتَمَّهُنَّ. (1) وقوله: ثُمَّ أتِمُّواْ لصِّیَامَ إِلَی لَّلیْلِ. (2) أی ائتوا بالصیام؛ ثم یعقب قائلًا: وهذا علی مذهب من أوجب العُمرة.

1- سورة البقرة: 124.
2- سورة البقرة: 187.

ص: 96
ومن لم یوجبها قال: المراد تمامهما بعد الشروع فیهما، فإنّ مَن أحرم بنُسک وجب علیه المضیّ فیه ولا یفسخه؛ قال معناه الشعبیّ وبن زید.
وعن علیّ بن أبی طالب (ع): إتمامهما أن تُحرم بهما من دُوَیْرَة أهلک.
ورُوی ذلک عن عمربن الخطاب وسعدبن أبی وَقّاص، وفَعَله عمران بن حُصین.
وقال سفیان الثَّوْریّ: إتمامهما أن تخرج قاصداً لهما لا لتجارة ولا لغیر ذلک؛ ویقوّی هذا قوله: لِلَّه.
وقال عمر: إتمامهما أن یُفرد کلّ واحد منهما من غیر تَمَتُّع وقِران؛ وقاله بن حبیب.
وقال مُقاتل: إتمامهما ألّا تستحِلُّوا فیهما ما لا ینبغی لکم؛ وذلک أنهم کانوا یشرکون فی إحرامهم فیقولون: لَبّیْک اللَّهُمّ لَبّیْک، لا شریکَ لک إلّا شریکاً هو لک، تَمْلکه وما مَلَک. فقال: فأتموهما ولا تخلطوهما بشی‌ء آخر.
هذا ما ذکره القرطبی من أقوال بخصوص أتِمُّوا.
فیما أضاف ابن الجوزی فی تفسیر زاد المسیر، قولین آخرین: أن معنی إتمامها، أن یفصل بینهما، فیأتی بالعمرة فی غیر أشهر الحج، قاله عمربن الخطاب، والحسن، وعطاء؛ أنه فعل ما أمر الله فیهما، قاله مجاهد.
الرازی یقول: إنّ أهل التفسیر ذکروا أنّ هذه الآیة هی أول آیة نزلت فی الحج، فحملها علی إیجاب الحج أولی من حملها علی الإتمام بشرط الشروع فیه.
وأما عن قراءة الرفع والتی قصدوا بها إخراج العمرة عن حکم الحج فی الوجوب، فالرازی یدفعها لشذوذها وضعفها. (1) وقد استدل الرازی علی أنّ العمرة واجبة فی حجته الثانیة، التی احتج بها فی وجوب العمرة قوله تعالی: یَوْمَ لْحَجِّ لأکْبَرِ. (2) یدل

1- مجلة میقات الحج، العدد: 30، قراءة فی آیة من آیات الحج.
2- سورة التوبة: 3.

ص: 97
علی وجوب حج أصغر علی ما علیه حقیقة أفعل، وما ذاک إلّا العمرة بالاتفاق، وإذا ثبت أنّ العمرة حج، وجب أن تکون واجبة لقوله تعالی: وَأتِمُّواْ لْحَجَّ ولقوله: وَلِلَّهِ عَلَی لنَّاسِ حِجُّ لْبَیْتِ. (1) ثم ذکر عدداً من الروایات تأییداً لما ذهب إلیه من وجوب العمرة، وهو ما جاء فی الحجة الثالثة.
ما أورده ابن الجوزی فی المتفق بین الصحیحین أنّ جبریل (ع) سأل رسول الله (ص) عن الإسلام، فقال: «أن تشهد أن لا إله إلا الله وأنّ محمداً رسول الله، وأن تقیم الصلاة، وتؤتی الزکاة، وتصوم رمضان، وتحج وتعتمر».
عن أبی رزین أنه سأل النبی (ص) فقال: إنّ أبی شیخ کفی أدرک الإسلام، ولا یستطیع الحج والعمرة ولا الظعن، فقال (ص): «حج عن أبیک واعتمر»، فأمر بهما، والأمر للوجوب.
عن زید بن ثابت أنه (ص) قال: «الحج والعمرة فرضان لا یضرک بأیهما بدأت».
عن عائشة أم المؤمنین، قالت: قلت یا رسول الله هل علی النساء جهاد؟ فقال (ص): «علیهن جهاد لا قتال فیه: الحج والعمرة».
وفی الحجة الرابعة والأخیرة یأتی بما قاله الشافعی: اعتمر النبی (ص) قبل الحج، ولو لم تکن العمرة واجبة لکان الأشبه أن یبادر إلی الحج الذی هو واجب.
هذه الأدلة ساقها الرازی علی ما ذهب إلیه من وجوب العمرة؛ لینتقل إلی ذکر ومناقشة أدلة من لم یذهب إلی وجوبها وردها جمیعاً ...
أما القرطبی فهو الآخر یذهب إلی أنّ هذه الآیة تعد دلیلًا علی وجوب العمرة؛ لأنه تعالی أمر بإتمامها کما أمر بإتمام الحج، وهو ما تعرض له فی المسألة الرابعة من تفسیره.

1- سورة آل عمران: 97.

ص: 98
فکل من الرازی والقرطبی یذهبان إلی وجوب العمرة بهذه الآیة. (1) وأما الأردبیلی فی زبدة البیان- بعد أن یحکی عن الکشاف وتفسیر القاضی ومجمع البیان: وأتموهما یعنی إئتوا بهما تامین مستجمعین للشرائط مع جمیع المناسک وتأدیة کل ما فیهما، أی المراد الإتیان بهما لا الإتمام بعد الشروع فیهما؛ ویؤیده قراءة" أقیموا الحج والعمرة" وبعد أن یذکر حسنة عمر بن أذینة التی قال فیها: کتبت إلی أبی عبدالله (ع) بمسائل بعضها مع أبی بکیر وبعضها مع أبی العباس، وجاء الجواب بإملائه (ع): سألت عن قول الله عزّوجلّ: وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبِیلًا یعنی به الحج والعمرة جمیعاً؛ لأنهما مفروضان؛ وسألت عن قول الله عزّوجلّ: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ قال: یعنی بتمامهما أداءهما واتقاء ما یتقی المحرم فیهما؛ وسألت عن قوله تعالی: الْحَجُّ الأکْبَر ما یعنی بالحج الأکبر؟ فقال: الحج الأکبر الوقوف بعرفة ورمی الجمار، والحج الأصغر العمرة. (2)- فینتهی إلی نتیجتین:
الأولی یقول فیها: فعلی هذه التفاسیر کلها تدل الآیة علی وجوب الحج والعمرة ابتداءً، وإن لم یکن شرع فیهما، والظاهر أنه لا خلاف عندنا فیه، ویدل علیه الأخبار أیضاً، وعلی وجوب القربة فی فعلهما، فیفهم وجوب النیة فیهما وفی سائر العبادات لعدم القائل بالفصل کما هو مذهبنا.
وأما دلالتها حینئذ علی إتمام الحج المندوب وإتمام الحج الواجب الفاسد والعمرة کذلک کما قیل لیست بواضحة إلّا بتکلف؛ نعم لا یبعد إتمامهما فی الفاسد بدلیل وجوب أصلهما، وأصل عدم سقوط الباقی بالإفساد والأصل بقاؤه.
والنتیجة الأخری التی استظهرها بعیداً عما ذکره: ولکن ظاهر الآیة مع قطع النظر عن التفاسیر التی تقدمت وجوب إتمامهما

1- أنظر تفسیری الرازی والقرطبی: الآیة، بتصرف.
2- الکافی 264: 4.

ص: 99
بعد الشروع، فتفید وجوب إتمام کل منهما بعد الشروع فیهما ندباً، أو مع الإفساد؛ وحینئذ لا تدل علی وجوبهما أصالةً وقبل الشروع.
وأیضاً الزمخشری فی تفسیر الکشاف لا یری أنّ الآیة تدل علی کونهما واجبین أو تطوّعین، حیث یقول: فإن قلت: هل فیه دلیل علی وجوب العمرة؟ قلت: ما هو إلّا أمر بإتمامهما، ولا دلیل فی ذلک علی کونهما واجبین أو تطوّعین، فقد یؤمر بإتمام الواجب والتطوع جمیعاً.
إلّا أن تقول: الأمر بإتمامهما أمر بأدائهما، بدلیل قراءة من قرأ «وأقیموا الحج والعمرة» والأمر للوجوب فی أصله، إلّا أن یدلّ دلیل علی خلاف الوجوب کما دلّ فی قوله: فاصْطَادُواْ. (1) فَانْتَشِرُوا. (2) ونحو ذلک.
فیقال لک: فقد دلّ الدلیل علی نفی الوجوب، وهو ما روی: أنه قیل: یا رسول الله: العمرة واجبة مثل الحج؟ قال: «لا، ولکن أن تعتمر خیر لک». وعنه: «الحج جهاد والعمرة تطوّع».
فإن قلت: فقد روی عن ابن عباس أنه قال: إنّ العمرة لقرینة الحج؛ وعن عمر: أنّ رجلًا قال له: إنی وجدت الحجّ والعمرة مکتوبین علیّ، أهللت بهما جمیعاً فقال: «هُدیت لسنة نبیک». وقد نظمت مع الحج فی الأمر بالإتمام فکانت واجبة مثل الحج؟
قلت: کونها قرینة للحج أنّ القارن یقرن بینهما، وأنهما یقترنان فی الذکر فیقال: حجّ فلان واعتمر والحجاج والعمار، ولأنها الحجّ الأصغر، ولا دلیل فی ذلک علی کونها قرینة له فی الوجوب. وأمّا حدیث عمر فقد فسر الرجل کونهما مکتوبین علیه بقوله: أهللت بهما، وإذا أهلّ بالعمرة وجبت علیه کما إذا کبر بالتطوّع من الصلاة؛ والدلیل الذی ذکرناه أخرج العمرة من صفة الوجوب فبقی الحجّ وحده فیها، فهما بمنزلة قولک: صم شهر رمضان وستة من شوال، فی أنک تأمره بفرض وتطوّع.
ما ورد علی الزمخشری:

1- سورة المائدة: 2.
2- سورة الأحزاب: 53.

ص: 100
وهنا یرد إشکال علیه أو تدافع فی قوله الأخیر فهو وإن حمل الآیة علی محض الأمر بإتمامهما بعد الشروع فیهما، واختار کون العمرة غیر واجبة وهو ما علیه آخرون غیره، إلّا أنّ الکلام فی اجتماع الأمر للوجوب والندب وکما یراه الزمخشری فی آیة وَأتِمُّوا ... وفیما ذکره بعد فی آیة الوضوء.
والدلیل الذی ذکرناه أخرج العمرة من صفة الوجوب فبقی الحجّ وحده فیها، فهما بمنزلة قولک: صم شهر رمضان وستة من شوال، فی أنک تأمره بفرض وتطوّع.
عبارة أطلقها هنا فی کلامه عن هذه الآیة: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ مخرجاً العمرة من صفة الوجوب، ومبقیاً الحج وحده مشمولًا بالوجوب، فهما بمنزلة وجوب صیام شهر رمضان، واستحباب صیام ستة من شهر شوال؛ فاجتمع الوجوب والاستحباب بأمر واحد، وهو یتنافی مع ما ورد عنه فی تفسیره لآیة الوضوء 6 من سورة المائدة.
هل یجوز أن یکون الأمر شاملًا للمحدثین وغیرهم لهؤلاء علی وجه الإیجاب ولهؤلاء علی وجه الندب؟
قلت: لا؛ لأن تناول الکلمة لمعنیین مختلفین من باب الإلغاز والتعمیة؛ فقد قبل الاجتماع هناک وعده هنا ألغازاً وتعمیةً!!
وللمحقق الأردبیلی فی زبدة البیان تنبیه علی ما وقع به صاحب الکشاف من تدافع وغرابة أثارت عجب المحقق، فراح یناقشه فیما وقع فیه، وترک نقاشه مطالب نافعة لمن أراد ذلک.
وقد ذکر صاحب کنز العرفان أقوالًا عدیدة قبل أن یصل إلی القول المتبنی من قبله، فیقول:
تمام الحج والعمرة قیل: هو أن یحرم بهما من دویرة أهله.
وقیل: أن یفرد لکل واحد منهما سفراً.
وقیل: إخلاصهما للعبادة لا للمعاش.
ثم یقول: والحق أنّ المراد أن یؤتی بجمیع أجزائهما وکیفیات تلک الأجزاء؛ ثم یقول: لکن لکون کل واحد منهما مرکباً من أجزاء مختلفة ربما یوهم أن من أتی ببعض تلک الأجزاء وأخل بالباقی عمداً یصح منه ذلک المأتی به، ویجب علیه قضاء الباقی کمن صام بعض رمضان وترک الباقی، وذلک وهم باطل، فإن کل

ص: 101
واحد من تلک الأجزاء شرط فی صحة الباقی کأجزاء الصلاة، فإذا لم یأت الحاج أو المصلی بکل الأجزاء بطل حجه وصلاته بخلاف الصوم، فإنّ کل یوم من أیام رمضان عبادة مستقلة لا ارتباط لها بیوم آخر ولا شرطیة لأحدهما بالآخر، ولذلک قال المحققون من أصحابنا: إنّ کل یوم من أیام رمضان یفتقر إلی نیة مستقلة.
ثم راح یذکر التالی:
1. ما قاله أصحابنا أنّ من أفسد حجه، وجب علیه إتمامه والحج من قابل لوجوب إتمام الحج، والإفساد غیر مانع منه؛ ثم إنّ الإفساد عندنا سبب مستقل لوجوب الحج کغیره من الأسباب کالنذر والاستیجار، فیجب حج آخر غیر الأول ولو کان مندوباً؛ وکذا نقول فیمن أفسد صومه الواجب المعین أنه یجب إتمامه وقضاؤه.
2. استدل أصحابنا بالآیة أیضاً علی وجوب إتمام الحج والعمرة المندوبین.
3. أنّ الأمر بإتمامهما قد یستدل به علی وجوب کل واحد منهما؛ لأن الأمر للوجوب، ووجوب کل واحد من الأجزاء یستلزم وجوب الماهیة المرکبة من تلک الأجزاء ضرورة، فتکون العمرة واجبة خلافاً لأبی حنیفة فإنه جعلها سنةً وکذلک قال مالک، وأولا الآیة بأنّ المراد إذا شرعتم فیهما، فإنّ الشروع فی الندب یوجب إتمامه عندهم أیضاً.
محمد متولی یقول عن وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ: نفهم منه أنّ الأمر بإتمام الشی‌ء لا یکون إلّا إذا جاء الأمر بفرض هذا الفعل، فکأنک بدأت فی العمل بعد التشریع به، ویرید منک سبحانه ألّا تحج فقط، ولکن یرید منک أن تتمه وتجعله تامّاً مستوفیاً لکل مطلوبات المشرع له؛ وساعة یقول الحق: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ لقائل أن یقول: إنّ الحج شی‌ء والعمرة شی‌ء آخر، بدلیل عطفها علیه، والعطف یقتضی المغایرة کما یقتضی المشارکة، فإن وجدت مشارکة ولم توجد مغایرة فلا یصح العطف، بل لابد أن یوجد مشارکة ومغایرة. والمشارکة بین الحج والعمرة أن کلیهما نسک وعبادة، وأما المغایرة فهی أنّ للحج

ص: 102
زمناً مخصوصاً ویشترط فیه الوقوف بعرفة، وأما العمرة فلا زمن لها ولا وقفة فیها بعرفة؛ ولکن الحق سبحانه وتعالی یقول فی مشروعیة الحج: وَللَّهِ عَلَی لنَّاسِ حِجُّ لْبَیْتِ مَنِ سْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا. (1) ولم یأت فی تلک الآیة بذکر العمرة، ومنها نعرف أنّ الحج شی‌ء والعمرة شی‌ء آخر، والمفروض علینا هو الحج؛ ولذلک أقول دائماً لابد لنا أن نأخذ القرآن جملة واحدة، ونأتی بکل الآیات التی تتعلق بالموضوع لنفهم المقصود تماماً، فحین یقول الحق فی قرآنه أیضاً: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ نعرف من ذلک أنّ العمرة غیر الحج، وحین تقرأ قول الله فی سورة براءة: وَأذَانٌ مِّنَ للَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَی لنَّاسِ یَوْمَ لْحَجِّ لأَکْبَرِ. (2) نعرف أنّ هناک حجاً أکبر، وحجاً ثانیاً کبیراً، ولذلک فآیة: وَللَّهِ عَلَی لنَّاسِ حِجُّ لْبَیْتِ جاءت بالبیت المحرم، وهو القدر المشترک فی الحج والعمرة، ونعرف أنّ الحج الأکبر هو الحج الذی یقف فیه المسلم بعرفة؛ لأنّ الرسول (ص) قال: «الحج عرفة»، وهو الحج الأکبر؛ لأنّ الحشد علی عرفة یکون کبیراً، وهو یأتی فی زمن مخصوص ویُشترط فیه الوقوف بعرفة.
إذن قوله تعالی: وَللَّهِ عَلَی لنَّاسِ حِجُّ لْبَیْتِ الحج هو القصد إلی مُعظّم وهو: حِجُّ لْبَیْتِ أما العمرة فهی الحج الکبیر، وزمانها شائع فی کل السنة، والقاصدون للبیت یتوزعون علی العام کله؛ وذلک قد ثبت بالتشریع بقوله سبحانه: وَللَّهِ عَلَی لنَّاسِ حِجُّ لْبَیْتِ ومادام جاء بالأمر المشترک فی قوله: حِجُّ لْبَیْتِ فهو یرید الحج الأکبر والحج الکبیر.

1- سورة آل عمران: 97.
2- سورة التوبة: 3.

ص: 103
وابن عاشور یذکر أنّ من معانی وَأتِمُّوا أنه أمر بإکمال الحج والعمرة، بمعنی ألا یکون حجاً وعمرة مشوبین بشغب وفتنة واضطراب .. وله کلام مفصل. (1) فی قوله: للَّهِ یقول السیوری: یدل صریحاً علی وجوب ایقاعهما خالصین لله تعالی، لا للریاء والسمعة، ولا لقصد المعاش خاصةً، وعلی وجوب النیة فی کل فعل من الأفعال، وعلی عدم صحة وقوعهما من الکافر لعدم الإخلاص منه، وإن کانا واجبین علیه، خلافاً للشافعی فإنه جعل الإسلام شرطاً فی وجوب الحج، مع قوله إنّ الکافر مکلف بالفروع.
یقول ابن عاشور: وقوله: للَّهِ أی لأجل الله وعبادته، والعرب من عهد الجاهلیة لا ینوون الحج إلّا لله ولا العمرة إلّا له؛ لأنّ الکعبة بیت الله وحرمه، فالتقیید هنا بقوله: للَّهِ تلویح إلی أنّ الحج والعمرة لیسا لأجل المشرکین، وإن کان لهم فیهما منفعة وکانوا هم سدنة الحرم، وهم الذین منعوا المسلمین منه، کی لا یسأم المسلمون من الحج الذی لاقوا فیه أذی المشرکین، فقیل لهم: إنّ ذلک لا یصد عن الرغبة فی الحج والعمرة؛ لأنکم إنما تحجون لله، لا لأجل المشرکین، ولأنّ الشی‌ء الصالح المرغوب فیه إذا حف به ما یکدره، لا ینبغی أن یکون ذلک صارفاً عنه، بل یجب إزالة ذلک العارض عنه، ومن طرق إزالته القتال المشار إلیه بالآیات السابقة؛ ویجوز أن یکون التقیید بقوله: للَّهِ لتجرید النیة مما کان یخامر نوایا الناس فی الجاهلیة من التقرب إلی الأصنام، فإنّ المشرکین لما وضعوا هبلًا علی الکعبة، ووضعوا إسافاً ونائلة علی الصفا والمروة، قد أشرکوا بطوافهم وسعیهم الأصنام مع الله تعالی؛ وقد یکون القصد من هذا التقیید کلتا الفائدتین.

1- تفسیر القرآن الکریم، لابن کثیر؛ مجمع البیان، للطبرسی؛ الجامع لأحکام القرآن، للقرطبی؛ الکشاف، للزمخشری؛ زبدة البیان، للأردبیلی؛ کنز العرفان، للسیوری؛ تفسیر محمد متولی الشعراوی؛ التحریر والتنویر، لابن عاشور.

ص: 104
والشعروای یقول: والحق سبحانه وتعالی یخاطب عباده ویعلم أنّ بعض الناس سیقبلون علی العبادات إقبالًا شکلیاً، وقد یقبلون علی العبادة لأغراض أخری غیر العبادة، فکان لابد أن یبین القصد من الحج والعمرة، وأنّ المطلوب هو إتمامهما، ولابد أن یکون القصد لله لا لشی‌ء آخر، لا لیقال: الحاج فلان! أو لیشتری سلعاً رخیصة ویبیعها بأغلی من ثمنها بعد عودته؛ ونحن نعلم أنّ الحج هو العبادة الوحیدة التی یستمر اقترانها بفاعلها، فمثلًا لا یقال: المصلی فلان! ولا المزکی فلان! فإن کان الحاج حریصاً علی هذا اللقب، وهو دافعه من وراء عبادته، فلا بد ألا یخرج بعبادته عن غرضها المشروعة من أجله، إنّ الحق یقول: وَأتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ وکلمة لِلَّه تخدمنا فی قضایا متعددة، فما هی هذه القضایا؟
إنّ المسلم عندما یرید أن یحج لله، فلا یصح أن یحج إلّا بمال شرع الله وسائله؛ کثیر من الناس حین یسمعون الحدیث الشریف: «من حج فلم یرفث ولم یفسق رجع کیوم ولدته أمه» یعتقدون أنّ الإنسان له أن یرتکب ما یشاء من معاص ومظالم، ثم یظن أنّ حجة واحدة تُسقط عنه کل ذنوبه، نقول لهؤلاء: أولًا: لابد أن تکون الحجة لله، وثانیاً: أن تکون من مال حلال، وما دامت لله ومن مال حلال فلا بد أن تعرف ما هی الذنوب التی تسقط عنه بعد الحج، فلیست کل الذنوب تسقط، وإنما الذنوب المتعلقة بالله سبحانه وتعالی؛ لأنّ الذنب المتعلق بالله أنت لم تظلم الله به لکن ظلمت نفسک، ولکن الذنب المتعلق بالبشر فیه إساءة لهم أو انتقاص من حقوقهم، وبالتالی فإنّ ظلم العباد لا یسقط إلّا بردّ حقوق العباد. (1) إذن بغض النظر عن استفادتهم من الآیة وجوب العمرة أو عدمه، فإنّ المراد من الآیة کما هو بین من أرجح کلماتهم:
أداؤهما والإتیان بهما تامین کما عند من أوجب العمرة.

1- کنز العرفان فی فقه القرآن؛ التحریر والتنویر، لابن عاشور؛ و الشعراوی فی خواطره، سورة البقرة: 196؛ وانظر القرطبی فی تفسیره للآیة.

ص: 105
إتمامهما بعد الشروع بهما کما عند من لم یوجب العمرة.
فهو أمر بإکمال کل من الحج والعمرة وفق أحکامهما وشرائطهما، دون نقص، إلا أنّ هذا المطلوب قد یواجههم ما یعیقهم ویمنعهم عن تحقیقه بعد إحرامهم، وهو: الإحصار
** الإحصار فَإنْ احْصِرْتُمْ
الإحصار والحصر والصدّ لغةً:
لما أمر الله سبحانه وتعالی بإتمام الحج والعمرة، ذکر ما یمنع من ذلک الإتمام، ألا وهو الإحصار، وکلمات اللغویین کأقوال المفسرین اضطربت فی کل من الإحصار والحصر، وکأنّ بعضهم جعل (أحصر) مختصةً بما یقع للشخص من داخله، ما یحدث له من ذاته من خوف أو مرض یصیبه، وجعل (حصر) مختصةً بما یقع علی الشخص من الخارج بفعل فاعل؛ سجنه فلان وحبسه فلان، وضیق علیه وأحاط به، کما أنّ الأخبار فرقت بینهما والصد، مع أنّ القرآن الکریم وصف الحالة التی حدثت فی الحدیبیة المتمثلة بمنع المشرکین لرسول الله (ص) من دخول مکة بالإحصار والصد، وکل منهما یحمل معنی (المنع) المنع الحاصل من العدو؛ نعم لهم أن یتوسعوا فی ذلک بإضافة مصادیق لهذه المفردات، ولعلی لم أجد خلافاً کالخلاف حول مفردة کهذه خصوصاً وقد رتبوا أحکاماً علی کل من الإحصار الذی جعلوه بسبب المرض والحصر الذی جعلوه بسبب العدو وفاقاً لکلمات بعض علماء اللغة، وللنصوص التی وردت وأعطت للأول حکماً غیر الذی أعطته للآخر، کما أنّ الإحصار وحکمه إن ثبت بسبب العدو فهل هو ثابت بوجود موانع أخری؟
إذن هناک فرق بین لفظتی الإحصار والحصر وبینهما والصد، کما أنّ هناک ثمرة فقهیة مترتبة علی هذا التفریق بین هذه المفردات وأسبابها، بأن یکون لکل منها حکم لیس لغیرها، وهو ما نجده فی کلمات اللغویین والمفسرین والفقهاء.

ص: 106
فلغةً:
حصر فلاناً: ضیق علیه وأحاط به؛ ویقال: حصره المرض أو الخوف: منعه من المضی لأمره، فهو محصور وحصیر.
وأحصر البعیر: حصره؛ وأحصر فلاناً: حبسه؛ ویقال: أحصره المرض وأحصره الخوف.
وحاصره محاصرةً وحصاراً: أحاط به ومنعه من الخروج من مکانه؛ فالإحصار هو المنع من الوصول إلی المطلوب.
هذا وأنّ التنزیل العزیز استعمل مفردة (أحصروا، واحصروهم) وکل منهما تعنی التالی کما جاءت به التفاسیر: حبسهم الجهاد عن الکسب، احبسوهم؛ لِلْفُقَرَاءِ الَّذیِنَ احْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللهِ. (1) الذین حبسوا ومنعوا فی طاعة الله أی منعوا أنفسهم من التصرف فی التجارة للمعاش؛ وقوله فی سبیل الله یدل علی أنهم حبسوا أنفسهم عن التقلب لاشتغالهم بالعبادة والطاعة.
وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ. (2) معناه واحبسوهم، وامنعوهم دخول مکة والتصرف فی بلاد الإسلام، والمنع لم یکن مقیداً بالمرض.
والصد من الفعل صد، وصد فلاناً عن کذا: منعه وصرفه؛ وفی التنزیل العزیز: فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ. (3) أی صرفهم ومنعهم عن طریق الحق.
وَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللهِ. (4) فَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِهِ. (5) وفی آیات أخری؛ والمعنی: منعوا غیرهم إما عن طریق الإیمان أو عن طریق الدین الحق، منعوا المؤمنین.
کما أنّ القرآن الکریم استعمل کلًا من الإحصار والصد للتعبیر عما یحدث من منع وإعاقة، فمرةً عبر عن ذلک بقوله: فَإنْ احْصِرْتُمْ عما فعله المشرکون بالمسلمین بمنعهم عن المسجد الحرام

1- سورة البقرة: 273.
2- سورة التوبة: 5.
3- سورة النمل: 24.
4- سورة النساء: 167.
5- سورة التوبة: 9.

ص: 107
أو عن مکة عند من یری نزول الآیة فی الحدیبیة، وحتی عند من لا یری ذلک ولکن ما حصل فی الحدیبیة مثال لهذا الإحصار والمنع.
وتارةً: أنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَصَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ
وهل حصر وأحصر بمعنی أو بینهما فرق؟
سؤال یطرحه السمین الحلبی بعد ذکره أنّ الحصر هو المنع، ومنه قیل للملک: الحصیر؛ لأنه ممنوع من الناس.
وجوابه: خلاف بین أهل العلم: فقال الفراء والزجاج والشیبانی: إنهما بمعنی، یقالان فی المرض والعدو جمیعاً وأنشدوا:
وما هجر لیلی أن تکون تباعدت علیک ولا أن أحصرتک شغول
وفرق بعضهم، فقال الزمخشری: یقال: أحصر فلان إذا منعه أمر من خوف أو مرض أو عجز قال‌تعالی: الَّذیِنَ احْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللهِ وحصر إذا حبسه عدو أو سجن، هذا هو الأکثر فی کلامهم، وهما بمعنی المنع فی کل شی‌ء مثل صده وأصده؛ وکذلک الفراء والشیبانی، ووافقه ابن عطیة أیضاً، فإنه قال: والمشهور فی اللغة: أحصر بالمرض وأحصر بالعدو؛ وقال ثعلب: حصر فی الحبس أقوی من أحصر، والحصیر أیضاً: الملک کما تقدم لاحتجابه قال لبید: ... جن لدی باب الحصیر قیام.
الشیخ الطبرسی: والإحصار: المنع، یقال للرجل الذی منعه الخوف أو المرض عن التصرف: قد أحصر فهو محصور؛ ویقال للرجل الذی حبس: قد حصر فهو محصور؛ وقال الفراء: یجوز أن یقوم کل واحد منهما مقام الآخر؛ وخالفه فیه أبو العباس المبرد والزجاج. (1) وینقل ابن عاشور التالی: والإحصار فی کلام العرب منع الذات من فعل ما، یقال: أحصره منعه مانع قال تعالی: لِلْفُقَرَاءِ الَّذیِنَ احْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللهِ. (2) أی منعهم الفقر من السفر للجهاد.
ثم یقول: وهو فعل مهموز لم تکسبه همزته تعدیة، لأنه مرادف حصره ونظیرهما صده وأصده؛ هذا قول المحققین من أئمة

1- المعجم الوسیط: 178؛ والدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، للسمین الحلبی 313: 2- 314؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، للطبرسی؛ الآیات.
2- سورة البقرة: 273.

ص: 108
اللغة، ولکن کثر استعمال أحصر المهموز فی المنع الحاصل من غیر العدو، وکثر استعمال حصر المجرد فی المنع من العدو، قال: وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ. (1) فهو حقیقة فی المعنیین ولکن الاستعمال غلب أحدهما فی أحدهما کما قال الزمخشری فی «الکشاف»، ومن اللغویین من قال: أحصر حقیقة فی منع غیر العدو وحصر حقیقة فی منع العدو وهو قول الکسائی وأبی عبیدة والزجاج، ومن اللغویین من عکس وهو ابن فارس لکنه شاذ جداً.
وفی القاموس الفقهی: والمشهور عن أکثر أهل اللغة أنّ الإحصار إنما یکون بالمرض، وأما العدو فهو المحصر؛ وقال غیرهم: یقال فی جمیع ما یمنع الإنسان من التصرف.
قول ابن قتیبة کما حکاه ابن الجوزی: أحصره المرض والعدو: إذا منعه من السفر.
والرازی فی تفسیره یقول: اتفقوا علی أنّ لفظ الحصر مخصوص بمنع العدو إذا منعه عن مراده وضیق علیه.
أما لفظ الإحصار فقد اختلفوا فیه علی ثلاثة أقوال:
الأول: وهو اختیار أبی عبیدة وابن السکیت والزجاج وابن قتیبة وأکثر أهل اللغة أنه مختص بالمرض، قال ابن السکیت: یقال أحصره المرض إذا منعه من السفر؛ وقال ثعلب فی فصیح الکلام: أحصر بالمرض وحصر بالعدو.
والقول الثانی: أنّ لفظ الإحصار یفید الحبس والمنع، سواء کان بسبب العدو أو بسبب المرض وهو قول الفراء.
والقول الثالث: أنه مختص بالمنع الحاصل من جهة العدو، وهو قول الشافعی، وهو المروی عن ابن عباس وابن عمر، فانهما قالا: لا حصر إلّا حصر العدو، وأکثر أهل اللغة یردون هذا القول علی الشافعی.
هذه آیة مشکلة، عضلة من العضل!!
کل ذلک دفع ابن عربی أن یقول: هذه آیة مشکلة، عضلة من العضل؛ فیجیبه القرطبی فی تفسیره للآیة بقوله: لا إشکال فیها،

1- سورة التوبة: 5.

ص: 109
ونحن- والقول ما زال للقرطبی- نبینها غایة البیان، فنقول: الإحصار هو المنع من الوجه الذی تقصده بالعوائق جملةً؛ أی بأیّ عذر کان، کان حَصْرُ عدوٍّ أو جورُ سلطان أو مرضٌ أو ما کان.
وختلف العلماء فی تعیین المانع هنا علی قولین:
قال علقمة وعُروة ابن الزبیر وغیرهما: هو المرض لا العدوّ.
وقیل: العدوّ خاصّة؛ قاله بن عباس وبن عمر وأنس والشافعیّ.
قال بن العربی: وهو ختیار علمائنا؛ ورأی أکثر أهل اللغة ومحصّلیها علی أنّ «احْصِر» عُرِّضَ للمرض، و «حُصِر» نزل به العدوّ.
والقرطبی وبعد کلام مفصل ومفید یرد به قول ابن عربی ویبین ما ورد عن علماء اللغة واختلافهم فی (أحصر وحصر) ویذکر أنّ الأکثر من أهل اللغة علی أنّ" حصر" فی العدو، و" أحصر" فی المرض ویختم بقول الزجاج: الإحصار عند جمیع أهل اللغة إنما هو من المرض، فأمّا من العدوّ فلا یقال فیه إلا حُصِر؛ یقال: حُصِر حصراً، وفی الأوّل احصِر إحصاراً. (1) والآلوسی فی رده الزجاج یقول: والإحصار والحصر کلاهما فی أصل اللغة بمعنی المنع مطلقاً، ولیس الحصر مختصاً بما یکون من العدو، والإحصار بما یکون من المرض، والخوف- کما توهم الزجاج- من کثرة استعمالهما کذلک فإنه قد یشیع استعمال اللفظ الموضوع للمعنی العام فی بعض أفراده، والدلیل علی ذلک أنه یقال: حصره العدو وأحصره کصده وأصده فلو کانت النسبة إلی العدو معتبرة فی مفهوم الحصر لکان التصریح بالإسناد إلیه تکراراً ولو کانت النسبة إلی المرض ونحوه معتبرة فی مفهوم الإحصار لکان إسناده إلی العدو مجازاً وکلاهما خلاف الأصل.

1- الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، للسمین الحلبی؛ الجامع لأحکام القرآن، للقرطبی؛ التحریر والتنویر لابن عاشور، والتفسیر الکبیر للرازی: الآیة: 196 من سورة البقرة؛ روح المعانی للآلوسی.

ص: 110
الفائدة:
کل هذه أمثلة علی مدی الخلاف الحاصل بینهم عن المفردة محل البحث، فهل هناک ثمرة منه؟
إنّ فائدة هذا البحث تظهر فی مسألة فقهیة، وهی أنهم اتفقوا علی أن حکم الإحصار عند حبس العدو ثابت، وهل یثبت بسبب المرض وسائر الموانع؟
یقول الرازی: قال أبوحنیفة: یثبت.
وقال الشافعی: لا یثبت.
ثم یواصل الرازی کلامه: وحجة أبی حنیفة ظاهرة علی مذهب أهل اللغة وذلک لأن أهل اللغة رجلان:
أحدهما: الذین قالوا: الإحصار مختص بالحبس الحاصل بسبب المرض فقط، وعلی هذا المذهب تکون هذه الآیة نصاً صریحاً فی أن إحصار المرض یفید هذا الحکم.
والثانی: الذین قالوا: الإحصار اسم لمطلق الحبس سواء کان حاصلًا بسبب المرض أو بسبب العدو، وعلی هذا القول حجة أبی حنیفة تکون ظاهرة أیضاً؛ لأنّ الله تعالی علق الحکم علی مسمی الإحصار، فوجب أن یکون الحکم ثابتاً عند حصول الإحصار سواء حصل بالعدو أو بالمرض.
وأما علی القول الثالث: وهو أنّ الإحصار اسم للمنع الحاصل بالعدو، فهذا القول باطل باتفاق أهل اللغة وبتقدیر ثبوته فنحن نقیس المرض علی العدو بجامع دفع الحرج وهذا قیاس جلی ظاهر فهذا تقریر قول أبی حنیفة وهو ظاهر قوی.
وأما تقریر مذهب الشافعی، فهو أنا ندعی أنّ المراد بالإحصار فی هذه الآیة منع العدو فقط، والروایات المنقولة عن أهل اللغة معارضة بالروایات المنقولة عن ابن عباس وابن عمر، ولا شک أنّ قولهما أولی لتقدمهما علی هؤلاء الأدنی فی معرفة اللغة وفی معرفة تفسیر القرآن، ثم إنا بعد ذلک نؤکد هذا القول بوجوه من الدلائل:
الحجة الأولی: أنّ الإحصار إفعال من الحصر والإفعال تارة یجی‌ء بمعنی التعدیة نحو: ذهب زید وأذهبته أنا، ویجی‌ء بمعنی صار ذا کذا نحو: أغد البعیر إذا صار ذا غدة، وأجرب الرجل إذا صار ذا إبل جربی،

ص: 111
ویجی‌ء بمعنی وجدته بصفة کذا نحو: أحمدت الرجل أی وجدته محموداً، والإحصار لا یمکن أن یکون للتعدیة، فوجب إما حمله علی الصیرورة أو علی الوجدان والمعنی: أنهم صاروا محصورین أو وجدوا محصورین، ثم إنّ أهل اللغة أتفقوا علی أنّ المحصور هو الممنوع بالعدو لا بالمرض، فوجب أن یکون معنی الإحصار هو أنهم صاروا ممنوعین بالعدو، أو وجدوا ممنوعین بالعدو، وذلک یؤکد مذهبنا.
الحجة الثانیة: أنّ الحصر عبارة عن المنع وإنما یقال للإنسان: إنه ممنوع من فعله ومحبوس عن مراده، إذا کان قادراً عن ذلک الفعل متمکناً منه، ثم إنه منعه مانع عنه، والقدرة عبارة عن الکیفیة الحاصلة بسبب اعتدال المزاج وسلامة الأعضاء، وذلک مفقود فی حق المریض فهو غیر قادر ألبتة علی الفعل، فیستحیل الحکم علیه بأنه ممنوع؛ لأنّ إحالة الحکم علی المانع تستدعی حصول المقتضی، أما إذا کان ممنوعاً بالعدو فههنا القدرة علی الفعل حاصلة، إلّا أنه تعذر الفعل لأجل مدافعة العدو، فصح ههنا أن یقال: إنه ممنوع من الفعل، فثبت أنّ لفظة الإحصار حقیقة فی العدو، ولا یمکن أن تکون حقیقة فی المرض.
الحجة الثالثة: أنّ معنی قوله: احْصِرْتُمْ أی حبستم ومنعتم والحبس لا بد له من حابس، والمنع لا بد له من مانع، ویمتنع وصف المرض بکونه حابساً ومانعاً؛ لأنّ الحبس والمنع فعل، وإضافة الفعل إلی المرض محال عقلًا، لأنّ المرض عرض لا یبقی زمانین، فکیف یکون فاعلًا وحابساً ومانعاً، أما وصف العدو بأنه حابس ومانع، فوصف حقیقی، وحمل الکلام علی حقیقته أولی من حمله علی مجازه.
الحجة الرابعة: أنّ الإحصار مشتق من الحصر ولفظ الحصر لا إشعار فیه بالمرض، فلفظ الإحصار وجب أن یکون خالیاً عن الإشعار بالمرض قیاساً علی جمیع الألفاظ المشتقة.
الحجة الخامسة: أنه تعالی قال بعد هذه الآیة: فَمَن کَانَ مِنکُم مَّرِیضًا أوْ بِهِ أذًی مّن رَّأسِهِ فعطف علیه المریض، فلو کان المحصر هو المریض أو من یکون المرض داخلًا فیه، لکان هذا عطفاً للشی‌ء علی نفسه.

ص: 112
فإن قیل: إنه خص هذا المرض بالذکر؛ لأنّ له حکماً خاصاً، وهو حلق الرأس، فصار تقدیر الآیة إن منعتم بمرض تحللتم بدم، وإن تأذی رأسکم بمرض حلقتم وکفرتم.
قلنا: هذا وإن کان حسناً لهذا الغرض، إلّا أنه مع ذلک یلزم عطف الشی‌ء علی نفسه، أما إذا لم یکن المحصر مفسراً بالمریض، لم یلزم عطف الشی‌ء علی نفسه، فکان حمل المحصر علی غیر المریض یوجب خلو الکلام عن هذا الاستدلال، فکان ذلک أولی.
الحجة السادسة: قال تعالی فی آخر الآیة: فَإِذَا أمِنتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بالْعُمْرَةِ إلَی لْحَجّ ولفظ الأمن إنما یستعمل فی الخوف من العدو لا فی المرض، فإنه یقال فی المرض: شفی وعفی ولا یقال أمن.
فإن قیل: لا نسلم أنّ لفظ الأمن لا یستعمل إلّا فی الخوف، فإنه یقال: أمن المریض من الهلاک وأیضاً خصوص آخر الآیة لا یقدح فی عموم أولها؛ قلنا: لفظ الأمن إذا کان مطلقاً غیر مقید فإنه لا یفید إلا الأمن من العدو، وقوله خصوص آخر الآیة لا یمنع من عموم أولها؛ قلنا: بل یوجب لأن قوله: فَإِذَا أمِنتُمْ لیس فیه بیان أنه حصل الأمن مماذا، فلا بد وأن یکون المراد حصول الأمن من شی‌ء تقدم ذکره، والذی تقدم ذکره هو الإحصار، فصار التقدیر: فإذا أمنتم من ذلک الإحصار، ولما ثبت أنّ لفظ الأمن لا یطلق إلّا فی حق العدو، وجب أن یکون المراد من هذا الإحصار منع العدو.
وخلص الرازی من مناقشته القیمة هذه إلی قوله: فثبت بهذه الدلائل أنّ الإحصار المذکور فی الآیة هو منع العدو فقط، أما قول من قال: إنه منع المرض صاحبه خاصة فهو باطل بهذه الدلائل، وفیه دلیل آخر، وهو أنّ المفسرین أجمعوا علی أنّ سبب نزول هذه الآیة أنّ الکفار أحصروا النبی (ص) بالحدیبیة، والناس وإن اختلفوا فی أنّ الآیة النازلة فی سبب هل تتناول غیر ذلک السبب؟ إلّا أنهم اتفقوا علی أنه لا یجوز أن یکون ذلک السبب خارجاً عنه، فلو کان الإحصار اسماً لمنع المرض، لکان سبب نزول الآیة خارجاً عنها، وذلک باطل بالإجماع، فثبت بما ذکرنا أنّ الإحصار فی هذه الآیة عبارة عن منع العدو، وإذا ثبت هذا فنقول: لا یمکن قیاس منع المرض علیه، وبیانه من وجهین:

ص: 113
الأول: أنّ کلمة إن، شرط عند أهل اللغة، وحکم الشرط انتفاء المشروط عن انتفائه ظاهراً، فهذا یقتضی أن لا یثبت الحکم إلّا فی الإحصار الذی دلت الآیة علیه، فلو أثبتا هذا الحکم فی غیره قیاساً کان ذلک نسخاً للنص بالقیاس، وهو غیر جائز.
الوجه الثانی: أنّ الإحرام شرع لازم لا یحتمل النسخ قصداً، ألا تری أنه إذا جامع امرأته حتی فسد حجه لم یخرج من إحرامه، وکذلک لو فاته الحج حتی لزمه القضاء والمرض لیس کالعدو، ولأنّ المریض لا یستفید بتحلله ورجوعه أمناً من مرضه، أما المحصر بالعدو فإنه خائف من القتل إن أقام، فإذا رجع فقد تخلص من خوف القتل.
الشیخ الطبرسی: فَإنْ احْصِرْتُمْ فیه قولان: أحدهما: أنّ معناه منعکم خوف أو عدو أو مرض فامتنعتم لذلک عن ابن عباس ومجاهد وقتادة وعطا وهو المروی عن أئمتنا.
الثانی: معناه إنّ منعکم حابس قاهر عن مالک.
ویقول عن الآیة: وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَئَانُ قَوْمٍ أنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ. (1) أی لأجل أنهم صدوکم یعنی النبی (ص) وأصحابه عام الحدیبیة.
ثم ذکر سبحانه سبب منعه رسول الله (ص) ذلک العام دخول مکة فقال: هُمُ الَّذیِنَ کَفَرُوا وَصَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَالْهَدْیَ مَعْکُوفاً أنْ یَبْلُغَ مَحِلَّهُ. (2) أن تطوفوا وتحلوا من عمرتکم یعنی قریشاً، أی وصدوا الهدی وهی البدن التی ساقها رسول الله (ص).
السید العلامة فی المیزان: ... الإحصار هو الحبس والمنع، والمراد الممنوعیة عن الإتمام بسبب مرض أو عدو بعد الشروع بالإحرام. (3) یقول الأردبیلی فی زبدة الأحکام: الحصر والإحصار هو المنع کالصد والإصداد؛ وبعد أن ینقل ما ذکره بعض علماء اللغة یقول: فقد علم أنه فی الأصل المنع عن الشی‌ء مطلقاً سواء کان المانع المرض

1- سورة المائدة: 2
2- سورة الفتح: 25.
3- مجمع البیان، للطبرسی الآیات 196 البقرة و 2 المائدة و 25 الفتح، مع تفصیل لصلح الحدیبیة؛ المیزان فی تفسیر القرآن، للعلامة الطباطبائی؛ القاموس الفقهی، لسعدی أبوجیب.

ص: 114
أو العدو؛ ولکن الظاهر مما قیل فی سبب نزوله من أنه نزل فی الصد فی الحدیبیة، وقوله: فَإِذَا امِنْتُمْ أنّ المراد به هنا الصد بالعدو؛ وقوله: حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ یدل علی أنه بالمرض، إذ البعث إنما هو فی المرض عند أصحابنا، وأما حکم الصد بالعدو عند أصحابنا والشافعی فهو الذبح موضع الصد، ونقل من فعله (ص) ذلک فی الحدیبیة وهی من الحل علی ما قالوا؛ ثم یقول الأردبیلی: أما أصحابنا فکأنهم یجعلونه مخصوصاً بالمرض، وما یسلمون سبب النزول ویجعلون امِنْتُمْ بمعنی أمنتم من المرض فقط أو العدو أیضاً، وإن لم یکن منع العدو مذکوراً بخصوصه. (1) الإمامیة:
بعد هذا، فالإمامیة ولأخبارهم الناطقة بذلک أنّ المحصور والمصدود کل منهما غیر الآخر- أی بخلاف ما علیه فقهاء المذاهب الأخری من أنّ الحصر والصد واحد، وهما من جهة العدو- وأیضاً بینهما فرق فی الأحکام. فلا شک أنّ مراد کل من اللفظین هو المنع، إلا أنهم میزوا بین منع من قبل عدو فهو المصدود، ومنع بسبب آخر غیر العدو کالمرض فهو المحصور.
فالمصدود: هو من تلبس بالإحرام لحج أو لعمرة، فمنعه عدو أو نحوه عن دخول مکة إن کان معتمراً، أو منعه عن الموقفین (موقف عرفات وموقف المزدلفة) أو عن أحدهما مع فوات الآخر إن کان حاجاً شریطة أن لا یکون له طریق إلا موضع الصد، أو له طریق إلا أن نفقته قصرت به عن بلوغه.
والمحصر: هو الممنوع بالمرض ونحوه عن الوصول إلی مکة إن کان معتمراً أو عن الموقفین إن کان حاجاً.
ولا فرق بین أن یکون المحصور أو المصدود أمة من الناس أو کان شخصاً واحداً فی صدق العنوان وفی الأحکام.

1- زبدة البیان، للأردبیلی، السورة والآیة.

ص: 115
وهذا التفریق بین اللفظین ترتبت علیه أحکام وافرة لکل منهما تکفلت بها الکتب الفقهیة.
وفی الحدائق الناضرة للشیخ یوسف البحرانی المتوفی سنة 1186 ه- وهو من کبار علماء الإمامیة وبعد نقله لما ورد عن بعض علماء اللغة وأقوال بعض الفقهاء، وبعد أن یقرر التالی: والذی یظهر مما قدمنا من کلامهم اتحاد الحصر والصد، وأنهما بمعنی المنع من عدو کان أو مرض؛ وهذا هو الذی علیه عامة فقهاء الجمهور. (1) یقول: إنّ المراد من الحصر فی الآیة الشریفة إنما هو المعنی اللغوی الذی قدمنا نقله عن جملة أهل اللغة الشامل للحصر والصد، وهو عبارة عن مطلق المنع بعدو کان أو مرض أو نحوهما؛ والفرق بین المصدود والمحصر انما هو عرف خاص عندهم صلوات الله علیهم، کما نطقت به أخبارهم ...؛ ویعضد ما ذکرناه من معنی الآیة ما صرح به أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب مجمع البیان ...، ولکن الشهید الثانی فی المسالک یقول: اختصاص الحصر بالمرض هو الذی استقر علیه رأی أصحابنا ووردت به نصوصهم وهو مطابق للغة، قال فی الصحاح: أحصر الرجل علی ما لم یسم فاعله، قال ابن السکیت: أحصره المرض إذا منعه من السفر أو من حاجة یریدها؛ قال الله تعالی: فَإِنْ احْصِرْتُمْ ثم قال: وقد حصره العدو یحصرونه إذا ضیقوا علیه وأحاطوا به وحاصروه محاصرةً وحصاراً. (2) وأما عند الامامیة- والکلام لصاحب الحدائق- وهو الذی دلت علیه أخبارهم فهو أن اللفظین متغایران، وإنّ الحصر هو المنع من تتمة أفعال الحج أو العمرة بالمرض، والصد هو المنع بالعدو.
العلامة فی المنتهی: الحصر عندنا هو المنع من تتمة أفعال الحج بالمرض خاصة، والصد بالعدو، ویفترقان أیضاً فی أنّ المصدود یحل له بالمحلل جمیع ما حرمه الأحرام حتی النساء، دون المحصور فإنه یحل له ما عدا النساء، وفی مکان الذبح، فالمصدود یذبحه فی محل الصد،

1- الحدائق الناضرة 3: 16.
2- المصدر السابق، المقصد الخامس فی الإحصار والصد.

ص: 116
والمحصور یبعث به إلی مکة فیذبح بها إن کان الصد فی العمرة، أو إلی منی إن کان فی الحج؛ انتهی ما حکاه صاحب الحدائق عن العلامة.
وأذکّر هنا بمن ذهب من أهل السنة إلی أنّ الإحصار بالمرض، فالرازی حیث ذکر اتفاقهم علی أنّ لفظ الحصر مخصوص بمنع العدو إذا منعه عن مراده وضیق علیه؛ أما لفظ الإحصار فقد اختلفوا فیه علی ثلاثة أقوال، وکان أولها اختیار أبی عبیدة وابن السکیت والزجاج وابن قتیبة وأکثر أهل اللغة أنه مختص بالمرض، قال ابن السکیت: یقال أحصره المرض إذا منعه من السفر وقال ثعلب فی فصیح الکلام: أحصر بالمرض وحصر بالعدو.
والکسائی وأبی معاذ أنهما فرقا بین الإحصار فجعلوه من المرض، والحصر الذی جعلوه من العدو، فعلی هذا کانت الآیة خاصةً فی الممنوع من المرض؛ کما جاء فی الفقه الاستدلالی للزحیلی 288: 3.
کما أنّ سید قطب فی تفسیره یرجح صحة تفسیر الإحصار بالمرض حیث یقول: ویستدرک من هذا الأمر العام بإتمام الحج والعمرة حالة الإحصار من عدو یمنع الحاج والمعتمر من إکمال الشعائر- وهذا متفق علیه- أو من مرض ونحوه یمنع من إتمام أعمال الحج والعمرة- واختلفوا فی تفسیر الإحصار بالمرض والراجح صحته-.
والقرطبی: فالأکثر من أهل اللغة علی أن «حُصر» فی العدوّ، و «أحصر» فی المرض؛ وصاحب القاموس الفقهی نسب القول بأنّ الإحصار إنما یکون بالمرض إلی المشهور.
الروایات:
ومن الأخبار الدالة علی تغایرهما ما رواه صاحب کتاب الوسائل فی أبواب الاحصار والصد- باب أنّ المصدود بالعدو تحل له النساء بعد التحلل، والمحصور بالمرض لا تحل له النساء حتی یطوف طواف النساء أو یستنیب فیه، وجملة من أحکام الاحصار والصد:

ص: 117
عن معاویة بن عمار، قال: سمعت أبا عبد الله (ع) یقول: «المحصور غیر المصدود، وقال: المحصور هو المریض، والمصدود هو الذی رده المشرکون، کما ردوا رسول الله (ص) لیس من مرض؛ والمصدود تحل له النساء، والمحصر لا تحل له النساء».

ص: 118
ثم قال: «والمحصور والمضطر یذبحان بدنتیهما فی المکان الذی یضطران فیه، وقد فعل رسول الله (ص) ذلک یوم الحدیبیة حین رد المشرکون بدنته وأبوا أن تبلغ المنحر، فأمر بها فنحرت مکانه».
عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: سألت أبا الحسن (ع) قلت: أخبرنی عن المحصور والمصدود هما سواء؟ فقال: «لا». قلت: فأخبرنی عن النبی (ص) حین صده المشرکون، قضی عمرته؟ قال: «لا ولکنه اعتمر بعد ذلک».
وما رواه معاویة بن عمار عن أبی عبد الله (ع) قال: سألته عن رجل أحصر فبعث بالهدی. قال: «یواعد أصحابه میعاداً، إن کان فی الحج فمحل الهدی یوم النحر، فإذا کان یوم النحر فلیقص من رأسه، ولا یجب علیه الحلق حتی یقضی المناسک، وإن کان فی عمرة فلینظر مقدار دخول أصحابه مکة والساعة التی یعدهم فیها، فإذا کان تلک الساعة قصر وأحل. وإن کان مرض فی الطریق بعد ما أحرم فأراد الرجوع رجع إلی أهله ونحر بدنة، أو أقام مکانه حتی یبرأ إذا کان فی عمرة، وإذا برئ، فعلیه العمرة واجبة، وإن کان علیه الحج رجع أو أقام ففاته الحج، فإن علیه الحج من قابل، فإن الحسین بن علی صلوات الله علیهما خرج معتمراً فمرض فی الطریق، فبلغ علیاً (ع) ذلک وهو فی المدینة فخرج فی طلبه، فأدرکه بالسقیا وهو مریض بها، فقال: یا بنی ما تشتکی؟ فقال: اشتکی رأسی؛ فدعا علی (ع) ببدنة فنحرها، وحلق رأسه، ورده إلی المدینة، فلما برئ من وجعه اعتمر». قلت: أرایت حین برأ من وجعه قبل أن یخرج إلی العمرة حلت له النساء؟ قال: «لا تحل له النساء حتی یطوف بالبیت وبالصفا والمروة»، قلت: فما بال رسول الله (ص) حین رجع من الحدیبیة حلت له النساء ولم یطف بالبیت؟ قال: «لیسا سواء، کان النبی (ص) مصدوداً والحسین (ع) محصوراً». (1)

1- الوسائل الباب 1 من الإحصار والصد، ح 2، 3، 4، 5. و الباب 8 من الإحصار والصد؛ التهذیب 423: 5 و 464.

ص: 119
إذن فعند الإمامیة أنّ الإحصار یختص بالمرض، والصد بالعدو وما ماثله؛ لاشتراک الجمیع فی المنع من بلوغ المراد؛ ولما کان لکل منهما حکم لیس للآخر اختص باسم، فإن حکم الممنوع بالمرض أن یبعث هدیه مع أصحابه ویواعدهم یوماً لذبحه فیتحلل فی ذلک الیوم من کل شی‌ء إلا من النساء حتی یحج فی القابل إن کان حجه واجباً، أو یطاف عنه إن کان حجه ندباً؛ والممنوع بالعدو یذبح هدیه حینئذ، ویحل من کل شی‌ء حتی النساء.
بم یتحقق الصد أو الحصر؟
فی کنز العرفان: یتحقق الصد عند الإمامیة بالمنع عن الموقفین معاً لا عن أحدهما مع حصول الآخر.
فی زبدة البیان: معلوم تحققه بالمنع عن الموقفین معاً فی الحج، والظاهر عدم التحقق بالمنع عن أحدهما فقط، مثل إن حصر عن عرفة فحصل له وقوف المشعر، أو وقف بها ثم حصر عنه، ویدل علیه ما ورد فی الصد فی صحیحة فضل بن یونس الثقة قال: سألت أبا الحسن الأول (ع) عن رجل عرض له سلطان فأخذه ظالماً له یوم عرفة قبل أن یعرف- بتشدید الراء المکسورة- فبعث به إلی مکة فحبسه، فلما کان یوم النحر خلی سبیله، کیف یصنع؟ قال: «یلحق فیقف بجمع، ثم ینصرف إلی منی، فیرمی ویحلق ویذبح ولا شی‌ء علیه». قلت: فإن خلی عنه یوم الثانی کیف یصنع؟ قال: «هذا مصدود عن الحج، فإن کان دخل مکة متمتعاً بالعمرة إلی الحج، فلیطف بالبیت أسبوعاً ویسعی أسبوعاً ویحلق رأسه ویذبح شاة. وإن کان دخل مکة مفرداً، فلیس علیه ذبح ولا حلق». وفی الکافی: «ولاشی‌ء علیه».
یقول المحقق الأردبیلی: وهذه وإن کانت فی الصد، ولکن الظاهر عدم الفرق بینهما فی ذلک ...؛ وفی هذا الخبر فوائد استنتجها المحقق، ألخص بعضاً منها بالتالی:
عدم تحقق الصد إذا کان محبوساً بالحق وذلک یفهم من قوله ظالماً.
إدراک الحج بإدراک المشعر اضطراریاً کان أو اختیاریاً.

ص: 120
عدم تحقق الصد بالمنع من عرفة فقط مع تیسر المشعر.
تحقق الصد إذا أخرج من الحبس بعد فوت المشعر.
أنه لو کان بعد التعریف أیضاً لم یکن مصدوداً لقوله: قبل أن یعرف.
وجوب الذبح والحلق مع العمرة.
عدم وجوب کفارة بفوت منسک بغیر الاختیار.
ثم یقول: فلا یتحقق الحصر فی الحج إلّا عن الموقفین أو عن أحدهما مع فوات الآخر به.
وعن العمرة لایتحقق الحصر إلّا عن الطواف. وأما الصد فلاشک فی تحققه أیضاً عما یتحقق عنه الحصر. (1) وعند باقی المذاهب: الإحصار هو المنع ولکن شرعاً:
عند الحنفیة: منع المحرم عن أداء الرکنین (الوقوف والطواف)، ویتحقق بعدو أو بمرض أو ضیاع نفقة أو حبس أو کسر أو عرج وغیرها من الموانع التی تمنع المحرم من إتمام ما أحرم به حقیقةً أو شرعاً؛ ومن أحصر بمکة وهو ممنوع من الرکنین: الوقوف والطواف، کان محصراً؛ لأنه تعذر علیه الإتمام، فصار کما إذا أحصر فی الحل؛ وإن قدر علی أحد الرکنین فلیس بمحصر؛ لأنه إن قدر علی الطواف تحلل به، وإن قدر علی الوقوف فقد تم حجه، فلیس بمحصر.
واستدلوا علی عموم أسباب الإحصار بعموم قوله تعالی: فَإِنْ احْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ والمنع کما یکون من العدو یکون من المرض وغیره، والعبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب؛ إذ الحکم یتبع اللفظ لا السبب.
وعن الکسائی وأبی معاذ أنّ الإحصار من المرض، والحصر من العدو، فعلی هذا کانت الآیة خاصةً فی الممنوع من المرض.
وعند الجمهور: منع المحرم من جمیع الطرق عن إتمام الحج أو العمرة؛ والمنع الذی یعد به المحرم محصراً عندهم هو ما یکون بعدو، ودلیلهم:

1- کنزالعرفان، للسیوری؛ زبدة البیان، للأردبیلی.

ص: 121
- أنّ آیة ألإحصار نزلت فی أصحاب رسول الله (ص) حین أحصروا من العدو.
- وإنّ آخر الآیة: فَإِذَا أمِنْتُمْ والأمان من العدو یکون.
- وروایة ابن عباس وابن عمر أنهما قالا: لا حصر إلا من عدو. (1)* التحلل- بالذبح: فَمَا سْتَیْسَرَ مِنَ لْهَدْیِ
هناک إحصار للمؤمنین وهناک صد عن مکة وعن المسجد الحرام وعن أرکان الحج والعمرة، فلم تترکهم الشریعة دون علاج، بعد أن تحملوا عناء الطریق ووعثاء السفر؛ شدته ومشقته، وما یتضمنه منسک الإحرام الذی تلبسوا فیه من واجبات علیهم أداؤها وتروک علیهم اجتنابها؛ لا لشی‌ء إلا لیؤدوا حجةً لله تعالی وعمرةً، فإذا بمرض ینتابهم أو یصیب بعضهم، أو عدو یحاصرهم أو یصدهم عن تحقیق ما یأملونه وما یبتغونه من مناسک لعبادتین کبیرتین مبارکتین. فجاءت الآیة الکریمة لتنقذهم من موقف کهذا بما سهل علیهم وبما توفر لدیهم من هدی وبه یتم خروجهم من حالة الإحرام التی هم فیها، فجاز لهم ما کانوا ممنوعین منه علی تفصیل فقهی.
الفاء رابطة لجواب الشرط، وما: اسم موصول فی محل رفع مبتدأ خبره محذوف، أی فعلیکم ما استیسر، والجملة جزم جواب شرط. واستیسر: فعل ماض.
وفی مجمع البیان: موضع ما رفع کأنه قال فعلیه ما استیسر، ویجوز أن یکون موضعه نصباً، وتقدیره فاهدوا ما استیسر، والرفع أولی لکثرة نظائره کقوله: فدیة من صیام ...؛ فعدة من أیام ...؛ فصیام ثلاثة أیام فی الحج.
فهناک وجهان فی إعراب الآیة، أحدهما: أنّ «ما» فی مَا اسْتَیْسَرَ مبتدأ، وخبرها محذوف بتقدیر (علیکم) فتکون الجملة: (فعلیکم ما استیسر من الهدی) والثانی: أنّ «ما» مفعول لفعل مقدّر تقدیره: (فاهدوا ما استیسر من الهدی).

1- الفقه الإسلامی وأدلته، للدکتور وهبة الزحیلی 286: 3 بإیجاز بسیط.

ص: 122
وفی التحریر والتنویر: فإنه لما أمر بإتمام الحج والعمرة ذکر حکم ما یمنع من ذلک الإتمام، فلا بد من تقدیر دل علیه قوله: مِنَ الْهَدْیِ وقدره فی «الکشاف» فعلیکم، والأظهر أن یقدر فعل أمر أی فاهدوا ما استیسر من الهدی، وکلا التقدیرین دال علی وجوب الهدی، ووجوبه فی الحج ظاهر وفی العمرة کذلک؛ بأنها مما یجب إتمامه بعد الإحرام باتفاق الجمهور.
وفی الدر المصون: مِنْ تبعیضیة محلها النصب علی الحال من الضمیر المستتر فی استیسر العائد علی ما، أی حال کونه بعض الهدی.
مِنْ: بیانیة لبیان الجنس فتتعلق بمحذوف أیضاً.
الهدی: جمع هدیة، مصدر وقع موقع المفعول أی المهدی؛ فیقع للإفراد والجمع.
وفی مجمع البیان: وفی أصل الهدی قولان:
أحدهما أنه من الهدیة یقال: أهدیت الهدیة إهداءً وأهدیت الهدی إلی بیت الله إهداءً، فعلی هذا إنما یکون هدیاً لأجل التقرب به إلی الله، والآخر أنه من هداه إذا ساقه إلی الرشاد، فسمی هدیاً؛ لأنه یساق إلی الحرم الذی هو موضع الرشاد.
والهدی هنا کما هو معروف: یطلق علی الحیوان الذی یسوقه الحاج أو المعتمر هدیة لأهل الحرم؛ ولهذا کانت تأخذ شیئاً من اهتمامهم وتقدیرهم فکانوا یقسمون بها فی أیامهم؛ قال العلاء بن حذیفة الغنوی:
یقولون من هذا الغریب بأرضنا أما و الهدایا إننی لغریب
وقال آخر:
حَلفْتُ بربّ مکة والمُصَلَّی وأعناقِ الهَدِیِّ مُقَلَّداتِ
الهدی ما یهدی إلی بیت الله تعالی تقرباً إلیه، بمنزلة الهدیة یهدیها الإنسان إلی غیره؛ یقال: أهدیت إلی البیت الحرام هدیاً وهدیّاً بالتشدید، والتخفیف، وقیل: التشدید لغة تمیم، ومنه قول زهیر:
فلم أر معشراً أسروا هدیّاً و لم أر جار بیت یستباء
وفی اللغة ما أهدی من دراهم أو متاع أو نِعم أو غیر ذلک یسمی هدیاً، لکن الحقیقة الشرعیة خصت الهدی بالنعم.

ص: 123
یقال: تیسر، یسر الأمر واستیسر؛ فمااستیسر من تیسّر یقال: تیسر، یسر الأمر واستیسر؛ المراد جمیع وجوه التیسر کما یذهب إلیه ابن عاشور.
الشعراوی: تعنی أیضاً إن کان الحصول علی الهدی سهلًا، سواء لسهولة دفع ثمنه، أو لسهولة شرائه، فقد توجد الأثمان ولا یوجد المُثمَّن.
والهدی اسم الحیوان المتقرب به لله فی الحج، فإن کان اسماً فمن بیانیة، وإن کان جمعاً فمن تبعیضیة، وهذا الهدی إن کان قد ساقه قاصد الحج والعمرة معه ثم أحصر فالبعث به إن أمکن واجب، وإن لم یکن ساقه معه فعلیه توجیهه علی الخلاف فی حکمه من وجوبه وعدمه.
وهنا نجد إلتفاتة جمیلة من ابن عاشور: والمقصود من هذا تحصیل بعض مصالح الحج بقدر الإمکان، فإذا فاتت المناسک لا یفوت ما ینفع فقراء مکة ومن حولها.
فی تفسیر الأمثل: ثمّ إنّ الآیة تشیر إلی الأشخاص الّذین لا یحالفهم التوفیق لأداء مناسک الحجّ والعمرة بعد لبس ثیاب الإحرام بسبب المرض الشدید أو خوف العدو وأمثال ذلک، فتقول: فَإِنْ احْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فمثل هذا الشخص علیه أن یذبح ما تیّسر له من الهدی ویخرج بذلک من إحرامه؛ وعلی کلّ حال فإنّ الأشخاص الّذین منعهم مانع ولم یتمکنّوا من أداء مراسم الحجّ والعمرة فیمکنهم بالاستفادة من هذه المسألة أن یحلّوا من إحرامهم؛ الشعراوی:" الهدی" هو ما یُهدی للحرم، أو ما یهدی الإنسان إلی طریق الرشاد، والمعنی مأخوذ من الهُدی، وهو الغایة الموصلة للمطلوب.
سید قطب: ویستدرک من هذا الأمر العام بإتمام الحج والعمرة حالة الإحصار من عدو یمنع الحاج والمعتمر من إکمال الشعائر- وهذا متفق علیه- أو من مرض ونحوه یمنع من إتمام أعمال الحج والعمرة؛ واختلفوا فی تفسیر الإحصار بالمرض والراجح صحته، وفی هذه الحالة ینحر الحاج أو المعتمر ما تیسر له من الهدی ویحل من إحرامه فی

ص: 124
موضعه الذی بلغه. ولو کان لم یصل بعد إلی المسجد الحرام ولم یفعل من شعائر الحج والعمرة إلا الإحرام عند المیقات (وهو المکان الذی یهل منه الحاج أو المعتمر بالحج أو العمرة أو بهما معاً، ویترک لبس المخیط من الثیاب، ویحرم علیه حلق شعره أو تقصیره أو قص أظافره کما یحرم علیه صید البر وأکله ...) وهذا ما حدث فی الحدیبیة عندما حال المشرکون بین النبی (ص) ومن معه من المسلمین دون الوصول إلی المسجد الحرام، سنة ست من الهجرة؛ ثم عقدوا معه صلح الحدیبیة، علی أن یعتمر فی العام القادم؛ فقد ورد أنّ هذه الآیة نزلت؛ وأن رسول الله (ص) أمر المسلمین الذین معه أن ینحروا فی الموضع الذی بلغوا إلیه ویحلوا من إحرامهم فتلبثوا فی تنفیذ الأمر، وشق علی نفوسهم أن یحلوا قبل أن یبلغ الهدی محله- أی مکانه الذی ینحر فیه عادة- حتی نحر النبی (ص) هدیه أمامهم وأحل من إحرامه .. ففعلوا.
وأما عن حکمة هذا الاستدراک فیقول سید قطب: والحکمة من هذا الاستدراک فی حالة الإحصار بالعدو کما وقع فی عام الحدیبیة، أو الإحصار بالمرض، هی التیسیر، فالغرض الأول من الشعائر هو استجاشة مشاعر التقوی والقرب من الله، والقیام بالطاعات المفروضة؛ فإذا تم هذا، ثم وقف العدو أو المرض أو ما یشبهه فی الطریق فلا یحرم الحاج أو المعتمر أجر حجته أو عمرته، ویعتبر کأنه قد أتم، فینحر ما معه من الهدی ویحل؛ وهذا التیسیر هو الذی یتفق مع روح الإسلام وغایة الشعائر وهدف العبادة. (1) أیسر الهدی:
إذن فعلیکم ما سهل من الهدی أو فاهدوا ما تیسر من الهدی إذا أردتم الإحلال، ولکن ما هو أیسر الهدی؟
فی الکافی عن الإمام الصادق (ع) فی قوله: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ شاة.

1- مجمع البیان فی تفسیر القران؛ والدر المصون للسمین الحلبی؛ والتحریر والتنویر لابن عاشور؛ تفسیر البحر المحیط، أبو حیان؛ وتفسیر الأمثل، للشیخ مکارم الشیرازی؛ وتفسیر الشعراوی؛ فی ظلال القرآن.

ص: 125
الطبرسی: والهدی یکون علی ثلاثة أنواع: جزور أو بقرة أو شاة؛ وأیسرها شاة وهو المروی عن علی وابن عباس والحسن وقتادة وروی عن ابن عمر وعائشة أنه ما کان من الإبل والبقر دون غیرهما والأول هو الصحیح.
القرطبی: «مَا سْتَیْسَرَ» عند جمهور أهل العلم شاة؛ وقال بن عمر وعائشة وبن الزبیر: «ما ستیسر» جمل دون جمل، وبقرة دون بقرة لا یکون من غیرهما؛ وقال الحسن: أعلی الهَدْی بدنة، وأوسطه بقرة، وأخسه شاة؛ وعند الرازی: قال علی وابن عباس والحسن وقتادة: الهدی أعلاه بدنة، وأوسطه بقرة، وأخسه شاة، فعلیه ما تیسر من هذه الأجناس.
سید قطب: أی ما تیسر، والهدی من النعم، وهی الإبل والبقر والغنم والمعز، ویجوز أن یشترک عدد من الحجاج فی بدنة أی ناقة أو بقرة، کما اشترک کل سبعة فی بدنة فی عمرة الحدیبیة، فیکون هذا هو ما استیسر؛ ویجوز أن یهدی الواحد واحدة من الضأن أو المعز فتجزی‌ء.
ابن عاشور: وأقل ما هو معروف عندهم من الهدی الغنم، ولذلک لم یبینه الله تعالی هنا.
الشیخ مکارم: ونعلم أیضاً أنّ الهدی یمکن أن یکون بعیراً أو بقرة أو خروفاً، وهذا الأخیر أقلّ الهدی مؤنةً، ولهذا کانت جملة (فما استیسر من الهدی) تشیر غالباً إلی الغنم. (1)

1- مجمع البیان؛ وجامع الأحکام؛ والتفسیر الکبیر؛ وفی ظلال القرآن؛ والأمثل.

ص: 126
التحلل- بالحلق: وَلَا تَحْلِقُواْ رُؤوسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ لْهَدْیُ مَحِلَّهُ
وَلَا تَحْلِقُواْ: أی لا تزیلوا شعور رؤوسکم؛ واختلف المفسرون والفقهاء فی أنّ هذا الحکم فی الآیة حکم یشمل جمیع الحجاج والمعتمرین أو أنه خاص بمن حوصر أو صد عن إتمام باقی مناسک هاتین الشعیرتین المبارکتین؛ الحج والعمرة، أو أنه یشمل الحالتین معاً:
الفریق الأول: ذهب إلی أنه حکم عام یشمل جمیع الحجاج والمعتمرین من غیر المحصورین والمصدودین.
ابن کثیر: وبعطفه آیة: وَلَا تَحْلِقُواْ علی آیة: وَأتِمُّواْ کما یأتینا یشمل غیر من تعرضوا للإحصار.
سید قطب: یذهب إلی أنّ هذا الحکم حکم عام من أحکام الحج والعمرة، ثم یقول عن حکم هذه الآیة: وهذا فی حالة الإتمام وعدم وجود الإحصار.
الفریق الثانی: حکم عام یشمل الحجاج والمعتمرین بما فیهم المحصورون والمصدودون.
مکارم الشیرازی: ومع الأخذ بنظر الاعتبار عمومیّة التعبیر الوارد فی الآیة الشریفة، یشمل المحصور وغیر المحصور.
القرطبی: ذکر أنّ الخطاب لجمیع الأمة: مُحْصَر ومُخَلًّی.
الفریق الثالث: ذهب إلی أنه حکم خاص بالمحصورین والمصدودین، فهو استدراک من الحکم الوارد بالآیة السابقة: فَمَا سْتَیْسَرَ مِنَ لْهَدْیِ.
القرطبی: ومن العلماء من یراها للمحصَرین خاصّةً.
فهذه الآیة تنشی‌ء حکم التحلل من الإحرام، والتحلل: من حل الشی‌ء حلالًا صار مباحاً فهو حل وحلال، وحل المحرم وأحل: خرج من إحرامه، وجاز له ما کان ممنوعاً منه. (1)

1- القاموس الفقهی لسعدی أبو جیب؛ الجامع لأحکام القرآن.

ص: 127
مَحِلَّهُ: وقع کلام بین الأعلام فی هذه المفردة:
القاموس الفقهی: محله، بلغ الهدی الموضع الذی یحل فیه نحره.
القرطبی: أی لا تتحلّلوا من الإحرام حتی یُنْحَر الهَدْی، والمَحِلُّ، الموضع الذی یحلّ فیه ذبحه.
السمین الحلبی: یجوز أن یکون مَحِلَّهُ ظرف مکان أو زمان، ولم یقرأ إلّا بکسر الحاء فیما علمت إلّا أنه یجوز لغةً فتح حائه إذا کان مکاناً. وفرق الکسائی بینهما فقال: المکسور هو الإحلال من الإحرام، والمفتوح هو مکان الحلول من الإحصار.
ومن حیث کونه مکاناً اختلف فیه علی قولین:
مجمع البیان: أنه الحرم فإذا ذبح به فی یوم النحر أحل عن ابن عباس وابن مسعود والحسن وعطا.
أنه الموضع الذی یصد فیه؛ لأن النبی (ص) نحر هدیه بالحدیبیة وأمرأصحابه أن یفعلوا مثل ذلک ولیست الحدیبیة من الحرم عن مالک.
وأما علی مذهبنا والکلام ما زال للطبرسی: فالأول حکم المحصر بالمرض، والثانی حکم المحصور بالعدو.
وإن کان الإحرام بالحج فمحله منی یوم النحر، وإن کان الإحرام بالعمرة فمحله مکة.
وأما مَحِلَّهُ عند غیرهم، فهم علی قولین:
الأول: عند مالک والشافعی، أینما وقع الإحصار، فهو موضع الحصر، ودلیلهم: الاقتداء برسول الله (ص) زمن الحدیبیة؛ وقوله تعالی: وَلْهَدْیَ مَعْکُوفاً أَن یَبْلُغَ مَحِلَّهُ قیل: محبوساً إذا کان محصَراً ممنوعاً من الوصول إلی البیت العَتِیق.
الثانی: عند أبی حنیفة، مَحِلّ الهَدْی فی الإحصار: الحَرَم؛ لقوله تعالی: ثُمَّ مَحِلُّهَآ إلیَ لْبَیْتِ لْعَتِیقِ. (1) وحتجُّوا من السُّنة بحدیث ناجیة بن جُندب صاحب النبیّ (ص) أنه قال للنبیّ (ص): ابعث معی الهَدْیَ فأنحره بالحرم؛ قال: «فکیف تصنع

1- سورة الحج: 33.

ص: 128
به» قال: أخرجه فی الأوْدیة لا یقدرون علیه، فانطلق به حتی أنحره فی الحرم.
وأجیب عن الآیة بأنّ المخاطَب الآمنُ الذی یجد الوصول إلی البیت، فأمّا المُحْصَر فخارج من الآیة بدلیل نحر النبیّ (ص) وأصحابه هَدْیَهم بالحدیبیة ولیست من الحَرَم.
وأما استدلالهم بحدیث ناجیة، فجوابه بأنّ هذا لا یصح، وإنما یُنحر حیث حلّ؛ قتداءً بفعله (ص) بالحدیبیة؛ وهو الصحیح الذی رواه الأئمة، ولأن الهَدْیَ تابع للمُهْدِی، والمهدِی حلّ بموضعه؛ فالمُهْدَی أیضاً یحل معه. (1) هذان الحکمان علی القول بأنّ هذا الحکم خاص بالمحصورین، وأما علی القول الآخر أنه حکم لا یشمل المحصورین بل هو لغیرهم من عموم الحجاج وهم الذین أمروا بالإتمام ولم یتعرضوا للإحصار أو الصد، فهذا ابن کثیر فی تفسیره یذکر أنّ قوله: وَلَا تَحْلِقُواْ رُءُوسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ لْهَدْیُ مَحِلَّهُ معطوف علی قوله: وَأتِمُّواْ لْحَجَّ وَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ ولیس معطوفاً علی قوله: فَإِنْ احْصِرْتُمْ فَمَا سْتَیْسَرَ مِنَ لْهَدْیِ کما زعمه ابن جریر؛ لأنّ النبی (ص) وأصحابه عام الحدیبیة لما حصرهم کفار قریش عن الدخول إلی الحرم، حلقوا وذبحوا هدیهم خارج الحرم، فأما فی حال الأمن والوصول إلی الحرم، فلا یجوز الحلق حَتَّی یَبْلُغَ لْهَدْیُ مَحِلَّهُ ویفرغ الناسک من أفعال الحج والعمرة إن کان قارناً، أو من فعل أحدهما إن کان منفرداً أو متمتعاً؛ کما ثبت فی الصحیحین عن حفصة أنها قالت: یا رسول الله ما شأن الناس حلوا من العمرة، ولم تحل أنت من عمرتک؟ فقال: «إنی لبدت رأسی، وقلدت هدیی، فلا أحل حتی أنحر». انتهی.
وبالتالی تکون منی مکان الذبح کما صرح به سید قطب: فلا یجوز حلق الرؤوس إلّا بعد أن یبلغ الهدی محله، وهو مکان نحره، بعد الوقوف بعرفة، والإفاضة منها؛ والنحر یکون فی منی فی الیوم العاشر من ذی الحجة، وعندئذ یحل المحرم؛ أما قبل بلوغ الهدی محله فلا حلق ولا تقصیر ولا إحلال.

1- الجامع لأحکام القرآن، بتصرف.

ص: 129
وأذکّر هنا أنه یری الآیة أوحکمها للذین لم یمنعهم الإحصار وهو واضح من کلامه: ( (وهذا فی حالة الإتمام وعدم وجود الإحصار)). (1) وهذا هو حکم الآمنین المطالبین بالإتمام دون عائق یمنعهم من إحصار أو صد.
وللمقالة صلة.

1- تفسیر ابن کثیر؛ فی ظلال القرآن: الآیة.

ص: 130

الحج فی الأدب العربی‌

الشیخ حسن طراد
الحج للأجیال أفضل معهد تجنی به عفو الإله السرمدی
وتسیر فی‌درب‌التقی بتضامن وتعارف وتعاطف‌وتودّد
إحرامه نزعٌ لثوب مطامع و طوافه إجلال ربّ أوحد
وصَلاتُه صِلةُ القلوب بخالق باری الوجود ونبع عیشٍ أرغد

ص: 131
والسعیُ سعی‌للفضیلة والعلی وقضاء حاجات الفقیر المُجهد
وکذلک التقصیر رمز تجرّد من کل خُلْقٍ عن کمالک مُبعدِ
أما الوقوفُ فوقفة لتعارف وتقارب رغم المکان الأبعد
والإزدلاف لمشعر نرنو به لرضا السماء بتضرع وتعبد
والرمی رمی للطغاة بموقفٍ حُرٍ من الجمع الغفیر مُوحَّد
والذبحُ ذبحٌ للهوی وتأثرٌ بسخاء إبراهیم بالغض الندی
والحلق زینة مؤمن متمسک بعُری التقی رغم‌الزمان الأنکد
أما المبیت لدی مِنی فضیافةٌ محمودةٌ عند الإله الأجود
هی تلک فلسفة المناسک أشرقت وعیاً یبدد حیرة المتردد
فالله لایدعو الأنامَ لغیر ما یُجدی البریة فی القریب و فی الغد
وکذاک إن ینهی فعن مُردٍ لنا جسماً وروحاً دون‌أی‌تردد
هو عالمٌ بمفاسدٍ ومصالحٍ تعطی‌السعادة للتقی‌المهتدی
فمن اتّقی یجنی المُنی بتعبدٍ وسواه یغرق‌فی‌الشقا بتمرد (1)

1- فلسفة الحج فی الإسلام: 233.

ص: 132

مقتطفات من کتاب: الأماکن المأثورة المتواترة فی مکة المکرمة «3»

لمؤلفه الأستاذ الدکتور عبدالوهاب إبراهیم أبوسلیمان
إعداد وتقدیم: محمدعلی المقدادی
المقدمة
إنّ من کان له أدنی إلمام بالمعالم الإسلامیة، یعلم بأنّ قسماً کبیراً منها یرتبط بالآثار الباقیة من رسول الله (ص) وأهل بیته الطیبین (علیهم السلام) والصالحین؛ و لاشک أنّ الأجیال سواء أکانت المؤمنة أم الأخری التی ترید الاطلاع والدراسة التی لم تکن حاضرةً فی تلک العصور لایمکنها التعرّف علی هؤلاء القادة السادة إلّا من خلال الاطلاع علی آثارهم التی تبین تاریخهم النیر، و دورهم الکبیر، وعطاءهم المبارک، وتضحیاتهم الجسام، حقاً «إنّ آثارهم تدلّ علیهم».
فالآثار خیر وسیلة وأنجع طریقة للتعرف علی سیرتهم وأخلاقهم، و للتعرف علی ما حملوه من قیم ومبادئ، راحت تترک بصماتها علی سلوکهم وأخلاقهم، وظلت هذه الآثار تحکی بصدقٍ عظمة جهودهم التی بذلوها فی سبیل رسالة السماء، وهدایة الناس، و انقاذهم من ظلمات الجاهلیة إلی نور الحیاة الإیمانیة، غیر مکتفین بأنفسهم وأهلیهم ومن حولهم فی عصرهم، بل حتی للذین یأتون بعدهم بما یترکونه من تراث مقروء، أو مسموع، أو مرئی

ص: 133
یمکن الاستفادة منه؛ فی الاقتداء بهم، والسیر علی نهجهم القیم، المنبثق من کتاب الله تعالی وسنة نبیه (ص).
فلو علم الإنسان المسلم أنّ رسول الله (ص) الذی وصفه القرآن الکریم بقوله: وإنَّکَ لَعَلیَ خُلُقٍ عَظیِمٍ قد تجسد خلقه هذا، و هو یعیش حیاةً متواضعةً مشحونةً بالتواد والتراحم، بعیدةً عن الفظاظة والغلظة؛ تتلمسها فی دار صغیرة بسیطة اتخذها سکناً، و فی مسجد اتخذه مقراً لعبادته وقیادته للأمة والدولة، وهکذا فی کل مواقعه ومواقفه ومنازله وعلاقاته.. فسیتّخذ هذا الإنسان المسلم طریقاً صحیحاً مماثلًا لما علیه رسول‌الله (ص) وأهل بیته (علیهم السلام) والصالحون رضوان الله تعالی علیهملَقَدْ کَانَ لَکُمْ فیِ رَسُولِ اللهِ أسْوَةٌ حَسَنَةٌ. .. (1) و یقتدی بهم بسبب ما رأی من آثارهم، و یعیش حتماً مثل ما رأی و عرف من کیفیة منازلهم، و بساطة عیشهم؛ و بسبب هذا التعرّف علی آثارهم یصیر ذلک الإنسان أنموذجاً حیاً فی عصره، و إن کان عصره بعیداً عنهم بقرون، فضلًا عما یترتب علی زیارة هذه المواقع من برکات وأجر وثواب ...
و لیس هذا من منافع التعرّف علی آثارهم القیّمة فحسب، بل ستکون هذه الآثار معلماً واضحاً، و داعیاً قویاً، للتعرف علی المنهج المبارک نفسه الذی ساقته السماء والتزم به الصالحون، فیا حبذا لو کانت دار رسول‌الله (ص) وآثاره المبارکة باقیة فی عصرنا، لتکون داعیة حقیقیة إلی الإسلام العزیز الحنیف!!
ولکن یا للمصیبة! فقد ابتلی الإسلام و الأمة الإسلامیة بفرقة فاسدة حاقدة، بدأوا بتکفیر أبناء الأمة الإسلامیة، واتهموهم بالشرک و الإلحاد! و لم یکتفوا بهذه الاتهامات الکاذبة، بل بدأوا بهدم کل ما تعلقت به نفوس المؤمنین من الأماکن الإسلامیة، و تخریب الآثار المقدسة التی بقیت من عصر الرسول‌الأکرم (ص).

1- الأحزاب: 21.

ص: 134
إنّ الذی ارتکبه هؤلاء ضدّ آثار الرسول (ص) و أهل بیته (علیهم السلام)، وتکفیر المجتمع المسلم وقتلهم الأبریاء، لایقل بشاعة مما یرتکبه الصهاینة، وهو یلبی ما یأمله أعداء الإسلام ویهدفون إلیه من إیجاد الخلافات وإثارة النعرات بین الأمة الواحدة ...
إنّ الأستاذ الدکتور عبدالوهاب إبراهیم، قد بذل جهده فی هذا الکتاب لإثبات قدسیة الأماکن الشریفة والمعالم الأثریة فی مکة المکرمة وأهمیتها، تلک الآثار التی کانت عامرة منذ قرون و سنین، قبل أن یقوم الوهابیون الجاهلون بهدمها وتخریبها، فحرموا الناس من منافعها وبرکاتها .. إنهم لا یسمعون شیئاً ولایعقلون سوی ما یلبی أهدافهم و اعتقادهم الضال!
إنّ ما قام به الدکتور لجهد واسع نافع، مع أنه کان یعیش فی ظروف صعبة و خطیرة؛ ولیس فی هذه المجلة ما یسع کل ما تفضل به الدکتور من مباحث کتابه القیم، فاقتطفنا من ثمار هذه الروضة الجلیلة بحوثاً یستفید منها القراء الکرام؛ وهذا هو القسم الثالث من الکتاب.
نسأل الله سبحانه وتعالی أن یوفقنا لما یحبّ ویرضی، إنه سمیعٌ قریبٌ مجیبٌ.
مقدّمة المؤلف
إنّ الأماکن التاریخیة ذاکرة الأمم الحیّة، والشاهد القائم الذی لایکذب، والدلیل الناطق الباقی إذا اندثرت الأجیال.
مکة المکرمة مهد الإسلام، ومبعث النور، ومنطلق خاتمة الرسالات، شرفت بولادة المصطفی (ص)، واحتضنت کبار صحابته الکرام علی أرضها المبارکة، شهدت عرصاتها ومرابعها ملحمة الصراع بین الحق والباطل، وزکت تربتها بالدماء الزکیة، دماء الشهداء.
فی کلّ شعب منها وزاویة وبقعة أثر خالد، ومنار مضی‌ء یحکی قصصاً من جهادهم، وأمثلة من کفاحهم، تظل وقائعه حیة فی نفوس الأجیال المسلمة سماعاً، ومشاهدة، تکتحل بها نواظرهم، و تتردد علی أسماعهم مآثرهم، ترسخ بها معانی الإیمان، تتقوی بها

ص: 135
عزائمهم، وتتجدد بها هممهم؛ لنشر العقیدة السلیمة، والمبادئ، والقیم الصحیحة، یستنطقون من خلال السیرة والمسیرة والآثار القائمة أمجاد التاریخ الإسلامی فی مراحله المبکرة؛ لیبعث حیاً فی النفوس.
مکة المکرمة قد ضمت العدید الکثیر من تلک الأماکن التاریخیة المهمة فی تاریخ الإسلام، حظیت بعنایة المسلمین واهتمامهم منذ العصور الإسلامیة المبکرة تألیفاً وتدویناً، توقیعاً، وروایة متواترة، علمیاً ومحلیاً، فهی سجلّ حافل فی صفحات موثقة، یتوارث معرفتها الخلف عن السلف فی تسلسل تاریخی منتظم، منذ ظهور الرسالة المحمدیة، حتی الوقت الحاضر، حرص السلف الصالح: محدثون، وفقهاء، ومؤرخون، وأدباء منذ القرن الأول الهجری علی ترسیم تلک الأماکن، وتوقیعها، وتحدیدها تخلیداً للحدث، مرتبطاً بمشاهدة المکان، فللمکان إیحاءاته وإشعاعاته، بقیت تراثاً خالداً باقیاً عبر الأجیال المتعاقبة فی أمانة وصدق، دون أن تمس بسوء.
إنّ هذا البحث یواصل تلک المسیرة التی ابتدأها سلفنا الصالح فی صیاغة تحلیلیة جدیدة، فهو امتداد لتلک الجهود، خصوصاً وأنّ الکثیر منها قد اختفی عن الأنظار؛ لغرض توسعة المسجد الحرام، وإعادة تخطیط المدینة المقدسة، مکة المکرمة بحسب ما جد فیها من طرق، وتزاید عدد السکان، وأعداد الحجاج الذین بلغ إحصاؤهم إلی ما یزید علی الملیونین، والمستقبل ینبئ بزیادات مضاعفة فی السکان، والحجاج والمعتمرین.
أدی هذا وغیره إلی غیاب بعض تلک الأماکن من الوجود، وحتی تظل تلک الشواهد التاریخیة التی عاصرت أفضل الخلق، وأعظم أجیال الإسلام محفورة فی الذاکرة وحتی لا یصبح تاریخنا وماضینا أسطورة مثل ما حدث لبعض الأمم السابقة یأتی هذا البحث لرصدها، وما طرأ علیها، استمراراً للتسلسل التاریخی لجزء من أهم خصائص المدرسة التاریخیة المکیة.
ظهرت العنایة بهذه الأماکن المأثورة فی مکة المکرمة عبر القرون الماضیة توثیقاً فی مدونات متعددة کثیرة، ومن لدن جهات علمیة متنوعة.

ص: 136
فی مدونات السیرة النبویة والمدونات التاریخیة، والدراسات الفقهیة، یسند هذا التدوین العلمی تواتر محلی تتوارثه الأجیال اللاحقة عن الأجیال السابقة، حرصاً ألا یطویها النسیان، فللمکان إیحاءاته وإشعاعاته الإیمانیة، واستذکار الذین أدّوا دوراً مهماً فی نشر الإسلام.
بهذا المفهوم التربوی الراقی، البعید عن الغلوّ والمجافاة، استحوذ هذا الموضوع علی اهتمام علماء الإسلام: محدثین، وفقهاء، ومؤرخین من عصر التابعین حتی العصر الحاضر، فقاموا برصد تلک الأماکن التاریخیة تحدیداً، وتعییناً، وتاریخاً لما حدث علیها من إحداثات، یدعمهم النقل المتواتر بین الأجیال، بالسماع والمشاهدة، جیلًا بعد جیل، فی حرص وأمانة علمیة شدیدة، تجلی هذا الاهتمام فی الآتی:
أولًا: مدوّنات السیرة النبویة.
ثانیاً: سیر الصحابة رضوان الله علیهم.
ثالثاً: المصادر التاریخیة العامة، والأخری المتخصصة فی التاریخ المکی.
رابعاً: کتب المناسک ومدوناتها المطولة والمختصرة، فقد أصبح ذکر هذه الأماکن موضوعاً ثابتاً، وباباً مهماً مستقلًا فی معظم کتب المناسک تحت عناوین مختلفة، قلّ أن یخلو منها کتاب من تلک الکتب، بل إنّ بعض العلماء أفردها بکتابات مستقلة، ورسائل مفردة زیادة فی العنایة والاهتمام.
یقتصر العرض لمختارات من المدونات السابقة تفصیلًا إن شاء الله تعالی، توثیقاً صریحاً للتواتر العلمی.
واجب الأمانة العلمیة والتاریخیة یقضی ذکر العناوین التی یضعها المؤلفون فی تقدیمها وعرضها، فإنّ لکل عنوان مدلوله عند المؤلف، وسیکون من مهمة البحث تحلیل تلک العناوین تحلیلًا علمیاً متجرداً.
الواجب العلمی یقضی إنصاف کل ذی رأی فی هذا الموضوع بأدلته، وبالفهم الذی یفهمه، دون تحیز، أو افتئات، فمن ثم اقتضت الدراسة تقسیم البحث إلی الفصول الآتیة ...
أودّ أن أنبه القارئ الکریم إلی أمرین ینبغی أن یکونا فی الحسبان:

ص: 137
أولًا: مهمة البحث أصالة هو العرض المتجرد بما یملیه المنهج العلمی، خصوصاً فیما یتصل بالآراء الفقهیة، فلیس المجال مجال سجال، أو جدال، وکل یؤخذ من قوله ویرد إلّا صاحب الرسالة سیدنا محمد (ص)، وللقارئ أن یرجح ما یشاء، دون غمط، أو تقلیل، أو نبذ للآخرین، فهذا لیس من خلق الإسلام.
ثانیاً: جاء الاقتباس من مصادر متعددة متنوعة لقرون مختلفة، فبرغم تکرار أسماء المواضع، لکن یختلف المؤلفون فی أسلوب العرض، وذکر معلومات إضافیة عن الموضع بما حدث له من عمار، أو خراب له فی عصره، کذلک لیتم الاقتناع بالتواتر العلمی فی کل مجموعة من تلک الکتب المنتسبة إلی فنونها علی انفرادها، وفق عصور مختلفة، وبجمیعها مجتمعة، بالإضافة إلی التواتر المحلی فی تعیین هذه الأمکنة، وتحدیدها، وتوارث مواقعها جیلًا بعد جیل، یتجلی هذا من وصف بعض الأمکنة فی ثنایا کتابات بعض المؤلفین، مثل الحدیث عن مکان مولد النبی (ص): «وهو من أصح الآثار عند أهل مکة، یحقق ذلک مشایخهم»، وبهذا یتحقق المعنی الاصطلاحی بین علماء الإسلام لمدلول (التواتر) وهو:
«الخبر الثابت علی ألسنة قوم لایتصور تواطؤهم علی الکذب». (1) تم العرض علی هذا الأسلوب من أجل قطع الشک بالیقین، وحتی لایسقط القارئ المتأمل فی دائرة الإنکار التی لاتستند إلی دلیل، والذی یروج له البعض من دون علم ومعرفة بالمواقع والأنحاء فی مکة المکرمة، ولأمر ما یشککون فیما جری علیه التواتر العلمی والمحلی فیما لاشک فیه منذ القرون الإسلامیة الأولی، دون علم أو سند؛ سامحهم الله.
علی أنه ینبغی أن یکون القارئ الکریم علی وعی تام للفرق بین أمرین مختلفین حکماً:

1- الجرجانی، علی بن محمد الشریف، کتاب التعریفات، الطبعة الأولی: 74، بیروت: لبنان، عام 1969 م، التواتر.

ص: 138
أولًا: المحافظة علی هذه الأماکن من ید العابثین، فهی أمانة الماضی، وأمانة تاریخیة ینبغی أن تبقی دروساً حیة، ناطقة للأجیال القادمة، ینظرون إلی تاریخ الرسالة المحمدیة من خلالها.
ثانیاً: الممارسات المخالفة للعقیدة الصحیحةیأباها العقل، وترفضها العقیدة الإسلامیة الصحیحة، وهذا ما ستتم مناقشته والحدیث عنه بشکل تفصیلی. والله الهادی إلی سواء السبیل، وصلی الله علی سیدنا محمد وعلی آله وصحبه أجمعین.
عبد الوهاب إبراهیم أبوسلیمان مکة المکرمة
المبحث الثانی:
الباقی من الأماکن المأثورة المتواترة
فی مکة المکرمة فی الوقت الحاضر:
تتضمن هذه القائمة عناوین الأماکن المأثورة الباقیة حتی عصرنا الحاضر، معروفة فی أماکنها، مشهورة بمواقعها، سیکون العرض لها فی وصف موجز لوضعها الحاضر:
أولًا مولد النبی (ص) یقع فی حی بنی هاشم، بالموضع الذی یقال له سوق اللیل، وهو مشهور، وهو فی الوقت الحاضر مقرّ (مکتبة مکة المکرمة)، یقع فی دورین: دور أرضی، ودور علوی، له مدخلان: أمامی یطل علی الساحة الشرقیة للحرم الشریف، وخلفی فی الناحیة الجنوبیة منه، أصبح البنایة الوحیدة الباقیة من حیّ سوق اللیل بعد إزالة هذا الحی ضمن توسعة ساحات الحرم الشریف من الناحیة الشرقیة، تقع فی واجهته الرئیسة غرباً، الساحة الشرقیة للمسجد الحرام التی یطل علیها مشعر المسعی، وفی خلفه من ناحیته الغربیة یقع نفقا الغزة النافذین من جبل أبی قبیس فی امتداد أنفاق العزیزیة، یقودان

ص: 139
إلی شارع الغزة، فی طریقین مزدوجین، الأیمن منهما للقادم من محبس الجن بحیّ العزیزیة، والآخر للذاهب من الغزة إلی حی أجیاد.
الجهة الشمالیة من المکتبة (المولد النبوی الشریف) أصبح ساحة کبیرة قد مهدت بعد هدم حی شعب علی [بنی هاشم] بأکمله، وسوی جبل أبی قبیس فی تلک الناحیة، فأضحی فضاءاً واسعاً وأرضاً وطیة مسفلتة، خصص جزء منها للدفاع المدنی، وبعض المرافق الحکومیة، ومکاتب لمشروع الحرم الشریف، ومواقف لسیارات بعض الإدارات الحکومیة، واستخدمت أیضاً لمعدات البناء فی توسعة المسعی، وما تبقی من الأرض خصص مواقف للمواصلات العامة فی یوم الجمعة، والمواسم الدینیة: رمضان والحج، وموسم العمرة لنقل قاصدی المسجد الحرام للساکنین شمال مکة المکرمة من خلال نفقی المشاة ذهاباً وإیاباً.
یمثل هذا الجزء حی بنی هاشم التاریخی، حیث یضمّ أماکن تاریخیة مهمة فی حیاة المسلمین ینفذ نفقا المشاة إلی هذه الساحة، وقد کانا سابقاً طریقاً للسیارات، امتداداً لأنفاق العزیزیة إلی مشعر الصفا، وقد شید داخل جبل أبی قبیس فی هذین النفقین (الذاهب والآیب) میضآت عدیدة تخدم القاصدین للمسجد الحرام للتطهر للصلاة، وقد کانت أقرب المیضآت إلی الحرم، حیث الخروج منهما رأساً إلی المسجد الحرام من خلال أبواب المسعی علی خطوات منه استبدل بهذین النفقین للسیارات خاصة نفقا الغزة، وقد سدت فوهات الحمامات بالخرسانة الجاهزة، لأسباب أمنیة، حیث تقع هذه المیضآت بأسفل جبل أبی قبیس الذی شیدت القصور الملکیة فوقه مباشرة.
أصبح موقع المولد النبی الشریف المبارک (مکتبة مکة المکرمة)- وهو بناء قدیم متهالک- بارزاً فی هذه المنطقة، وقد کسی أسفله بالرخام الملون ضمن تبلیط الساحة الشرقیة للحرم الشریف.
وحتی العصر الحاضر (عام 1430 ه-) لا یزال المبنی علی وضعه القدیم منذ إنشاء المکتبة عام 1370 ه.
سبق الکلام علی هذا الموقع المبارک لدی الحدیث عن عنایة الملک عبد العزیز بالأماکن التاریخیة فی مکة المکرمة، ورأی العلماء فی الإبقاء علیه، واستغلاله بطریقة حضاریة، وقد خص بتألیف

ص: 140
بعنوان: (مکتبة مکة المکرمة، دراسة موجزة لموقعها وأدواتها ومجموعاتها). (1) ثانیاً- مسجد الرایة: یقول المؤرخ فضیلة الشیخ محمد طاهر الکردی المکی الخطاط، فی تحدید وتعیین هذا المسجد:
«مسجد الرایة: هو الواقع بالجودریة علی یمین الصاعد من المدّعی إلی المعلّا، وبین المسجد والبیوت التی قبله زقاق ضیق صغیر نافذ إلی الطریق العام، وبئر جبیر بن مطعم واقعة فی هذا الزقاق الضیق، وملتصقة بجدار البیت الذی بجوارها، وهی بئر مهجورة؛ ولقد جدد بناء هذا المسجد فی زماننا سنة 1361 ه/ 1942 م، فعند حفر أساسه عثروا علی حجرین مکتوبین یدلان علی أنّ هذا المسجد هو مسجد الرایة، أحدهما مؤرخ سنة 989 ه/ 1581 م، وثانیهما مؤرخ سنة 1000 ه/ 1591 م، وقد رأینا الحجرین حین عمارة المسجد، ولا یزال الحجران مثبتین فی جداره.
والبئر المذکورة حفرها فی الأول قصی، ثم دثرت فاستخرجها جبیر ابن مطعم بن عدی بن نوفل بن عبد مناف، وأحیاها، هکذا قاله الأزرقی فی تاریخه». (2) قد جددت عمارة المسجد عام 1394 ه-، (3) وهو حالیاً یقع وسطاً بین سوق الجودریة وشارع الغزة العام، ویسمی فی الوقت الحاضر بمسجد الملک فهد.
قد بنی بنایة جمیلة حدیثة یعلو المسجد قبة کبیرة، ومنارة، وضعت المیضآت فی أسفل المسجد، وله بابان رئیسان: أحدهما: یطل علی شارع الغزة العام، مقابل عمارة الجفالی، مرتفع عن مستوی الشارع العام یصعد إلیه بدرج، والآخر فی الجهة الشرقیة یطل علی

1- تألیف عبدالوهاب إبراهیم أبو سلیمان، الطبعة الأولی، الریاض، مطبوعات الملک فهد الوطنیة، السلسلة الأولی «20» عام 1416 ه/ 1995 م.
2- هامش 1 تعلیق علی کتاب الإعلام بأعلام بلد الله الحرام: 22.
3- أنظر: المفتی، بهجت صادق، دلیل مکة المکرمة الإسلامی، الطبعة الأولی: 83، الریاض: مطابع الفرزدق، عام 1424 ه/ 2003 م.

ص: 141
سوق الجودریة، صممت المیضآة أسفل بناء المسجد وهو من المساجد التی تقام فیها صلاة الجمعة.
وصلت توسعة ساحات الحرم الشریف الشمالیة مع نهایة الشهر الثالث من عام 1430 هإلی حدود هذا المسجد الشریف، هدمت جمیع البنایات القدیمة والحدیثة المتقدمة أمامه نحو الحرم المکی الشریف، بما فیها من فنادق ومحلات تجاریة، وقد کان هذان السوقان: المدعی والجودریة، من أنشط أسواق مکة التجاریة قدیماً، وحدیثاً، حیث إنّ کل القادمین من سکان مکة المکرمة والحجاج، والمعتمرین فی أحیاء مکة المکرمة الشمالیة یمرون بهذین السوقین لدی توجههم إلی المسجد الحرام، وکانت تعرض فیهما أنواع مختلفة من الضائع: محلات الملابس، والأحذیة، والعطارة، وغیرها، وعادة ما یزدحم هذان السوقان بالعابرین خلالهما، وبخاصة یوم الجمعة، والمواسم الدینیة، وکانت الجنائز تخترقهما إلی جنة المعلی، غیر أنه فی السنین الأخیرة، وعندما أصبح نقل الموتی إلی المسجد الحرام بسیارات الإسعاف، فیسهل علی المشیعین نقل الموتی من الحرم الشریف إلی جنة المعلاة بنفس وسیلة النقل، فیکون خروج الجنائز من باب الملک عبدالعزیز من خلال نفق الغزة.
بهدم هذین السوقین، وإز التهما تماماً عام 1430 هأزیل من أسواق مکة الشهیرة قدیماً، سوقا الجودریة والمدعی، ضمن ما أزیل من أحیاء قدیمة فی مکة المکرمة.
ثالثاً- مسجد الإجابة: لا یزال هذا المسجد موجوداً قائماً فی موضعه القدیم فی بنایة حدیثة، وکان عند قبلته حجران أثریان دوّن علیهما بعض الکتابات التی تؤرخ لبناء المسجد، وقد نقلا إلی الجدار الخارجی علی یمین المدخل الرئیس للمسجد فی عمارته الحدیثة، وبجوارهما حجر من القاحوط دوّن علیه تاریخ تمام عمارة المسجد الجدیدة (یوم الجمعة غرة رمضان عام 1422 ه، الموافق 16 نوفمبر سنة 2001 م)، بنی المسجد بناءً حدیثاً فی عمارة حدیثة أنیقة، وتم تکییفه مرکزیاً، علی نفقة معالی الشیخ إبراهیم العنقری رحمه الله تعالی المستشار فی الدیوان الملکی.

ص: 142
یشرف المسجد علی ثلاثة شوارع رئیسة، الواجهة الأمامیة تطل علی الشارع العام، والشرقیة علی شارع الإجابة، والغربیة علی شارع مرتفع.
هدم المسجد القدیم عام 1394 هوأقیم موضعه المسجد الحالی، وشید علی طراز حدیث.
وهو بناء مربع الشکل تزین جدرانه من أعلی عدد من الشرفات الجصیة، وللمسجد بابان: من الجهة الشرقیة، والغربیة، ونوافذ عدیدة، ومنارته فی الرکن الجنوبی الغربی. (1) رابعاً- مسجد البیعة: لایزال موجوداً فی بنائه القدیم، قمت مع بعض الزملاء بزیارته یوم کان متواریاً خلف جبل العقبة قبل نسفه فوجدناه مهملًا، نزع بابه، لم یعط الاهتمام اللائق بتاریخه فی الإسلام.
وفی زیارة بحثیة عام 1421 ه، عثر کل من عبدالوهاب أبوسلیمان، ومعراج نواب مرزا، علی الحجر الثالث الضائع الذی أشار إلیه تقی الدین الفاسی المکی، فی الحائط الغربی للمسجد، مغطی بطبقة من الدهان الأبیض. (2) کان هذا المسجد متواریاً من وراء جبل العقبة الضخم الذی یعد الحد الطبیعی لمنی فی الناحیة الغربیة، لم یکن هذا المسجد معروفاً إلّا لمن قرأ عنه وقصده، وکان وضع هذا المسجد واستتاره من وراء ذلک الجبل الضخم فی ذلک الشعیب الذی یسمی ب- (شعیب البیعة) محققاً تماماً کما وصفه العلامة الأزرقی وغیره من المؤرخین، اعتبره بعض الصحفیین بعد ظهوره اکتشافاً أثریاً جدیداً.
وفی الوقت الحاضر أصبح المسجد ببنائه القدیم ظاهراً بارزاً للعیان بعد إزالة جبل العقبة، حیث تمت إزالة الجبل الضخم عام 1428 هبعد عمل شاق متواصل لیل نهار لمدة عامین بآلیات حدیثة متقدمة، واستعمال الدینامیت المفجر للصخر؛ ضمن مشروع تطویر،

1- المفتی، بهجت صادق، دلیل مکة المکرمة الإسلامی: 89.
2- نشر هذا الخبر بصحیفة عکاظ، السنة الثانیة والأربعون، العدد 12589، الثلاثاء 19 ذوالحجة 1421 ه، الموافق 12 فبرایر 2001 م،: 39.

ص: 143
وتحسین الجمرات الأخیر، المشروع الضخم الذی سخت علیه الحکومة السعودیة بالمال الوافر، بقصد تجنیب الحجاج من الکوارث والإصابات، والمحافظة علی أرواحهم ..
حدث کل هذا امتداداً لتطویر الجمرات، وتوسعة الساحات حولها، وقد أوصت اللجنة المشکلة لإعادة النظر فی تطویر مشروع الجمرات المنعقدة فی 25/ 11/ 1423 هبرئاسة الأمیر عبدالمجید بالفقرة التالیة:
- المحافظة علی منطقة شعیب البیعة ککل بحیث لایمسها المشروع بتغییر، لأنها توثق لفترة تاریخیة إسلامیة مهمة.
- معالجة وضع مسجد البیعة ومعاملته ضمن المخطط الشامل مع الأخذ فی الاعتبار المحیط الطبیعی لمنطقة شعیب البیعة ومسجده. (1) لایزال المسجد قائماً بعد إزالة جبل العقبة وتطویر مبنی الجمرات، وقد أحیط بأسلاک شائکة محافظة علیه بعد تجدید دهانه، وفی النیة إعادة بناء المسجد بنایة حدیثة حسبما جاء التصریح من سمو الأمیر متعب بن عبدالعزیز آل سعود وزیر البلدیات والأشغال العامة، فعسی أن ینال الاهتمام اللائق به فی الوقت الحاضر، وهو جدیر بالمحافظة علیه، واسترجاع ذاکرة التاریخ الإسلامی، وما کان یلقاه رسول الله (ص) فی الدعوة إلی دین الله، وأخذ البیعة من الأنصار رضوان الله علیهم علی حمایته، ومؤازرته إذا حل ببلدهم.
خامساً- مسجد الخیف: لا یزال قائماً تقام فیه الصلوات الخمس أیام موسم الحج بدءاً من شهر ذی الحجة من کل عام، وتقام فیه صلاة عید الفطر من کل سنة.
یحده من الشرق شارع مخصص للمشاة یتخلل بین مبنی المسجد ومقر وزارة الشؤون الإسلامیة، ودورات المیاه المخصصة بخدمة رواد المسجد، والمناطق المجاورة، ویتصل بشارع الخیف بدرج إسمنتیة.

1- محضر اجتماع اللجنة المشکلة لدراسة مشروع تطویر الجمرات بتاریخ 1/ 12/ 1423 ه.

ص: 144
ومن الغرب شارع یربط شارع الرابطة وشارع الخیف والساحة الموجودة أمام البوابة الرئیسة.
توجد أمام واجهة المسجد القبلیة مجموعة من الخیام الحدیثة المقاومة للحریق فی شکل نصف دائرة تشغلها الجهات الأمنیة، والخدمیة وغیرها.
مرت عمارة مسجد الخیف بمرحلتین وهی علی النحو التالی:
المرحلة الأولی: فی عهد الملک فیصل بن عبدالعزیز، وکان من أبرز سماتها أنها احتفظت بالملامح التاریخیة للمسجد، مع توسعة من الناحیة الشمالیة والجنوبیة، وإضافة رواق مسقوف بعرض 15 م، و به ثلاثة صفوف من الأعمدة، فی کل صف 22 عموداً یطل کل منها علی صحن المسجد ... وتقدر مساحته بحوالی 23660 م 2، بطول من الشرق إلی الغرب حوالی 182 م 2، وعرضه من الشمال إلی الجنوب حوالی 131 م. 2
المرحلة الثانیة: فی عهد الملک خالدبن عبدالعزیز، حیث أزیلت المبانی القدیمة بالکامل، ووضعت أساسات جدیدة لبناء جدید بالکامل ... بلغت مساحة المسجد فی هذه العمارة 25000 م. 2
مع هذا التجدید للمسجد محیت فی البناء الجدید جمیع المعالم التاریخیة المأثورة التی توثق لبعض الأماکن الأثریة داخل المسجد، أصبح المسجد مسقفاً بالکامل، ومکیفاً تکییفاً عاماً.
فی شوال عام 1427 هرمم المسجد، وأزیل البلاط القدیم لیحل محله بلاط جدید فقشع القدیم بواسطة ترکترات و معدات ثقیلة، وکشف الحفریات عن سرادیب داخل أرض المسجد، وقد وقفت علی هذا مع الزمیلین الدکتور معراج نواب مرزا، والدکتور عبدالله شاووش، وزوج ابنتی المهندس لدی مؤسسة بن لادن عاصم عبدالله ترکستانی، ولأن العمال لایدرکون أهمیة مثل هذه الأمور فقد أشعرنا بهذا المسؤولین بمعهد أبحاث الحج. (1)

1- أنظر: أبو سلیمان، عبدالوهاب إبراهیم، ومعراج نواب مرزا، مجلة البحوث الفقهیة المعاصرة، العدد التاسع والأربعون، السنة الثالثة عشرة: شوال، ذوالقعدة، ذوالحجة 1421 ه،: 160.

ص: 145
... سادساً- مسجد التنعیم، .. لایزال فی مکانه، یؤمه المعتمرون، وقد جدد بناؤه، واتسعت أروقته علی نمط حدیث.
المسجد حدیثاً: أزیل البناء القدیم للمسجد، وکانت جداره قائمة دون سقف.
وفی عام 1398 هوضعت الحکومة السعودیة مخططاً لإعادة بناء المسجد کأجمل ما تکون المساجد، بطراز معماری فرید، خاصة وأنّ هذا المسجد ذو أهمیة خاصة، وما زال حیث أقیم بجوار میقات أهل مکة؛ وبنی المسجد علی شکل مستطیل، عبارة عن قسمین منفصلین:
القسم الأول: المسجد ویتکون من أکتاف ثمانیة تحمل قبة ضخمة، زینت الأکتاف بزخارف متنوعة، وتحمل الأکتاف رقبة القبة، ویعلوها القبة المرتفعة، یتوسط جدار القبلة المحراب الکبیر رواق القبلة بارتفاع أربعین متراً.
القسم الثانی: مئذنتان: فی الرکن الشمالی الغربی، یقابلها فی الطرف الآخر مئذنة أخری بنفس المواصفات، تنتهی کل مئذنة بجوسق کمثری الشکل یعلوها هلال.
للمسجد مدخلان ینفذان إلی ساحة مسقوفة بین المسجد والمیضأة، ومنها الدخول مباشرة إلی ثلاثة أبواب موصلة إلی قاعة المسجد، خص منها باب لدخول النساء، یلج الداخل منها مباشرة إلی مکان الصلاة مستقبل المحراب، عزل مصلی النساء بالمسجد بفاصل خشبی.
یحوط المسجد من جهات ثلاث ساحات ومواقف للسیارات عدا الجهة القبلیة. (1) سابعاً- مسجد الفتح بالقرب من الجموم: بنی بناءً حدیثاً متواضعاً من أحد المواطنین المحسنین، تصلی فیه الصلوات الخمس، وله إمام راتب.

1- أنظر: المفتی، بهجت صادق، دلیل مکة المکرمة الإسلامی،: 72.

ص: 146
ثامناً- مسجد الجن (الحرس): لا یزال موجوداً فی مکانه المعروف قدیماً بسوق المعلاة، علی یمین النازل إلی الحرم الشریف، له ثلاث واجهات رئیسة:
الشرقیة تطل علی الشارع المتوجه إلی باب مقبرة المعلاة، والغربیة علی شارع المسجد الحرام، والشمالیة علی شارع یلتقی فیه طریق المسجد الحرام مع الشارع المؤدی إلی مقبرة المعلاة.
جدد بناؤه فی العصر الحدیث عام 1421 ه، تخطیطه المعماری یعتمد تفکیراً هندسیاً حدیثاً، یتجلی هذا فی هیکله الخارجی، ومنارته فی شکل هندسی غیر مألوف، علی نمط تجدید المساجد المجاورة فی منطقة المعلاة: مسجد الجندراوی، ومسجد عین زبیدة، کسیت جداره الداخلیة والخارجیة بالرخام الملون النفیس، خصص الدور الأرضی لمصلی الرجال، والدور العلوی الأول للنساء، وجعلت میضآت المسجد بالبدروم.
تاسعاً- مسجد الجعرانة: لا یزال قائماً، وقد جددت عمارته فی العهد السعودی مرات عدیدة آخرها عام 1428 ه.
عاشراً- غار حراء: معلم بارز من معالم مکة الشامخة یبدو فی شکل هندسی فرید، یراه القادم إلی مکة من کل جوانبها وجهاتها، مکانه معروف مشهور منذ القدم، یصعد إلی أعلاه بدرج قدیم منذ العهد العثمانی، وقد تهدم معظمها بحکم القدم أحیاناً، وقد هیأ الله له من العمال من ینحتون الدرج فی الجبل تعویضاً لما تهدم من درجه المبنی قدیماً، عندما یصل الصاعد إلی قمة الجبل حیث المسجد المزال ینحدر هبوطاً إذا أراد الوصول إلی الغار الذی کان یتحنث فیه النبی (ص) اللیالی ذوات العدد، داخله لا یتسع لأکثر من واحد إلّا بضیق شدید، یستطیع الزائر لهذا الغار أن یری من خلال فجوة أمامیة بین الصخرات کالطاق مشاهدة المسجد الحرام دون حجاب قبل بناء العمائر الضخمة، والأبراج العالیة التی حجبت الرؤیة.
لا یزال هذا الغار ولله الحمد قائماً یصعد إلیه الحجاج، والمعتمرون، والأهالی بلهف وشوق برغم الصعوبة والمشقة، ومما یندی له الجبین أن هذا الغار الشریف یمارس عنده الکثیر من ما یخالف الشریعة والعقیدة الصحیحة بسبب ترک الحبل علی الغارب، دون

ص: 147
مبادرة لتنظیم الوفود من الحجاج والمعتمرین الراغبین فی زیارة هذا الموضع الشریف، للذهاب إلیه فی مجموعات منظمة مع مرشد رسمی، یقص السیرة النبویة، والمراحل التی قضاها رسول‌الله (ص)، وبالإمکان استخدام الوسائل الحدیثة بتسجیل تلک الوقائع، والمعاناة التی تکبدها رسول الله (ص)، دون خرق لقاعدة من قواعد العقیدة الصحیحة، ودون مساس بما یخدشها مما یجری علی هذا المکان الطاهر المبارک من ممارسات الجاهلین، والمشعوذین المستغلین فی الوقت الحاضر، ودون اتخاذ إجراءات سلیمة للاستفادة من هذا الموقع التاریخی فی سلامة وأمان.
أصبح ما حول جبل النور حیاً کبیراً یسمی (حی جبل النور)، جزء من الحی مخطط تخطیطاً هندسیاً حدیثاً، والبعض منه عشوائی من دون تخطیط، و بخاصة ما یحیط بالجبل.
اتسع النطاق العمرانی حول الجبل بطریقة عشوائیة، لا تتلاءم ومکانته التاریخیة فی الإسلام، والطریق إلی صعوده ضیق غیر ممهد، تغلب علی الحی من حول الجبل المساکن الشعبیة، والشوارع الضیقة، وهی کل یوم فی امتداد، الوصول إلی الغار الذی کان یتحنث ویتعبد فیه رسول الله (ص) صعب جداً، حیث تهدمت الدرج الموصلة إلی قمته، وبالرغم من هذا یرتاده المواطنون، والحجاج.
حادی عشر- غار ثور: لا یزال بحمد الله باقیاً، یصعد إلیه القاصدون من حجاج بیت الله الحرام لیشاهدوا المکان الذی اختفی فیه رسول الله (ص)، وصاحبه أبوبکر، عند هجرته (ص) إلی المدینة المنورة، بالرغم من مشقة الصعود إلیه، الصعود إلیه أشد من الصعود إلی جبل النور، وأکثر مشقة، وکان هناک مسجد قد تهدم.
هذه جملة الأماکن الإسلامیة المأثورة المتواترة الباقیة حتی عام 1430 ه/ 2009 م. (1)

1- یذکر العلامة عفیف الدین عبدالله بن إبراهیم میرغنی ت 1207:" ومنها مولد سیدنا حمزة بن عبدالمطلب رضی الله عنه بأسفل مکة علی طریق الذاهب إلی برکة ماجن، قال الفاسی: ولم أر شیئاً یدل بصحة ذلک، بل فی صحته نظر، لأن هذا الموضع لیس محلًا لبنی هاشم: 210؛ هذا المسجد لا یزال قائماً وقد قام بتخطیطه، وبنائه فی السبعینیات الهجریة من القرن الرابع عشر الهجری المهندس المکی محمد سعید فارسی، وهو من سکان حی المسفلة قدیماً، فبنی بناءً حدیثاً، أصبح هذا المسجد قریباً من المسجد الحرام بما یقدر بنصف کیلومتر بعد إزالة الکثیر من المبانی فی بدایة حی المسفلة، وبناء المبانی والأبراج الضخمة حوله، وإلی جواره من الجهة الغربیة مسجد آخر، قد بنی عندما کان مسجد سیدنا حمزة متهدماً یفصل بینهما شارع لیس بالضیق، ولا زالت الشوارع فی تلک المنطقة علی حالها من الصغر والضیق برغم بناء العمارات الضخمة حول المسجد، وقد قمت بزیارة الموقع مع کل من الزمیلین الدکتور عبدالله شاووش، والدکتور معراج نواب مرزا صباح یوم الخمیس 27/ 4/ 1430 ه، الموافق 22/ 4/ 2009 م للتحقق من بقاء هذا المسجد.

ص: 148
والألم یحز فی النفس، فإنّ بعض هذه الأماکن لاتعطی الاهتمام اللائق بتاریخها الإسلامی، ولا یسهل الوصول إلیها بالوسائل الحدیثة رحمة بالحجاج، الذین یقصدونها شوقاً للوقوف علی آثار النبی (ص) فی بلده مسقط رأسه (ص)، الأمل معقود فی الله عزّوجل، ثم فی حرص هیئة السیاحة بالمملکة العربیة السعودیة؛ حیث یتولی أمر هذا المرفق نخبة من رجال المملکة الغیورین علی تراثها، المقدرین قیمتها العلمیة والتاریخیة، لبذل جهود مشکورة فی الحفاظ علی تراث الأمة، وفی مقدمتها ما له علاقة بتاریخنا الإسلامی الخالد.
الخاتمة
یتلخص من العرض السابق ما یأتی:
1. التواتر العلمی حجة فی الشریعة الإسلامیة، وکذلک التواتر المحلی وهما وسیلتان قطعیتان تثبت بهما الأحکام الشرعیة.
2. التشکیک فیما ثبت بالتواتر سواء العلمی أو المحلی، جنایة مغلفة علی تاریخ الأمة، وهدم لقطعیاتها، بل تشکیک فی الأصول التی ثبتت بهما، وهو أمر خطیر شرعاً لمن یدرک حقیقة هذا النوع من الاستدلال وأهمیته الشرعیة.

ص: 149
3. زیارة الأماکن المأثورة للحاج أو المعتمر، وهو بمکة المکرمة أثناء إقامته، زیارة خالیة مما یخدش العقیدة، أو یکسف إشراقها، هی فی الأصل علی الإباحة والجواز.
4. الاعتراض ینبغی أن ینصب علی الممارسات التی تتنافی مع صفاء العقیدة وسلامتها، واتخاذ ما هو أسلم لمنعها؛ حیث إنّ القصد التطلع لمعرفتها، والوقوف علی ما جری من أحداث کان لها أثر عظیم فی نشر العقیدة الإسلامیة، وما تکبده رسول الله (ص) وصحابته الکرام فی سبیلها، وإشباع الجانب الروحی لدی المسلم.
5. الحجاج والمعتمرون، والقادمون إلی هذه البلاد لاستکشاف التاریخ الإسلامی علی أرضه لهم مشاعرهم الروحیة، الإیمانیة؛ فکل مؤمن یقرأ عن مکة المکرمة فإنما یقرؤه بتلهف واستیعاب، کما یقرأ عن أحب الأشیاء إلیه بعنایة و اهتمام، فهو یترقب بفارغ الصبر الفرصة التی تتیح له زیارتها، ومشاهدتها، والوقوف علی مآثرها، ومشاعرها وقوفاً یجمع به بین المرئی والمقروء، ویطبق معلوماته علی المواقع، والمنازل تطبیقاً صحیحاً، فإذا وصل إلیها تمثلت أمام عینیه جمیع المعلومات المخزونة فی حفظه، وتکونت عنده سلسلة من الأسئلة ... عن المطاف، وبئر زمزم، وابتدائه، ودار الندوة وموقعها؟ عن المسجد الحرام، وأصله، وزیاداته، وأبوابه، وعماراته.
عن مولد النبی (ص) ومولد أولاده، وبیوت أصحابه، ومساجدهم، وعن دارأبی سفیان، ودار الأرقم ... (1)، هذا کله نابع وصادر عن مشاعر إیمانیة عمیقة بطبیعة الحال، تدفع الزائر للتزود بالمعلومات الصحیحة عنها، وهی فرصة لوجوده فی مرابعها، وهی فرصة العمر التی قد لا تتاح له مرة أخری، وإشباعه روحیاً بما تترکه فی نفسه من مشاعر الحب، والتمسک بتعالیم الإسلام، والتحمس لمتابعة النبی (ص) والسلف الصالح من أصحابه والتابعین رضوان الله علیهم أجمعین.

1- کتبی، السید محمد أمین، تقدیم کتاب الإعلام بأعلام البلد الحرام: 5.

ص: 150
6. إنکار هذه المشاعر الإیمانیة فی نفوس القادمین إلیها إنکار لحقیقة الطبیعة البشریة، والجبلة الإنسانیة؛ حیث المیول الطبیعیة لمعرفة التاریخ الإسلامی فی مواقعه ومشاهده، ومرابعه.
7. الأماکن المأثورة أمانة کل جیل یجب المحافظة علیها، فهی الشاهد الحی علی الماضی ...
8. الأماکن المأثورة فی المدینتین المقدستین: مکة المکرمة والمدینة المنورة شواهد تاریخیة حیة للتاریخ الإسلامی، ومواقفه الحاسمة؛ إزالتها یحیل تاریخنا الإسلامی فی نظر الأجیال القادمة أسطورة من الأساطیر.
9. الدعوة لإزالة الأماکن المأثورة فی المدینتین المقدستین مکة المکرمة، والمدینة المنورة، محو للتاریخ الإسلامی فی مواطنه الأصلیة.
10. لیس من منهج السلف الصالح الدعوة إلی إزالة هذه الأمکنة المأثورة فی مکة المکرمة ولا غیرها- فیما أحاط به العلم- حتی من المعارضین لزیارتها، ولهذا بقیت شاهداً حیاً عبر العصور الماضیة حتی عصرنا الحاضر.
11. لیست إزالة الآثار الأسلوب الصحیح لمنع الممارسات المخالفة لعقیدة التوحید وصفائها، بل یحمل هذا فی طیاته إضعاف جذوة الإیمان فی نفوس الشباب.
12. أصبح الناس من الوعی الدینی بعامة، والسعودیون بخاصة ما یجعلهم یرفضون الممارسات التی تتنافی مع العقیدة الصحیحة.
13. (لا یُزال حق لباطل)، فلا تزال هذه الأماکن المأثورة ویمحی التاریخ الحق بسبب الممارسات الجاهلیة الباطلة؛ هذه قاعدة شرعیة تحمی الأمر الحق مما یخدشه من الباطل.
وفی هذا السیاق سئل العلامة عزالدین بن عبد السلام الملقب بسلطان العلماء السؤال الآتی:
«إذا ثبت عن النبی (ص) سنة، هل یجوز ترکها لکون المبتدع یفعلها أم لا؟
فأجاب: لا یجوز ترک السنن لمشارکة المبتدعین فیها، إذ لا یترک الحق لأجل الباطل، وما زال العلماء والصالحون یقیمون السنن مع العلم بمشارکة المبتدعین، وإذا لم یترک الحق لأجل الباطل فکیف یترک الحق

ص: 151
للمشارکة فی الحق، ولو ساغ ذلک لترک الأذان، والإقامة، والسنن الراتبة، وصلاة الأعیاد، وعیادة المرضی، والتسلیم، وتشمیت العاطس، والصدقات، والضیافات، وجمیع المبرات المندوبات، والله أعلم». (1) هذا هو منهج السلف الصالح فی مواجهة الانحرافات العقدیة.
14. التوعیة الدینیة الصحیحة الموجهة إلی التعرف علی التعامل الشرعی الصحیح مع مثل هذه الأماکن التاریخیة ذات القیمة الدینیة، والمعنویة، والتاریخیة الرفیعة فی تاریخ الأمة، هی الطریق الأمثل لتعدیل سلوک بعض الجهلة من الحجاج، وهی الأسلوب الأمثل، والطریق الصحیح، وإلّا سیظل أصحاب الباطل متمسکین بعقائدهم، حتی لو أزیلت تلک المعالم لا قدر الله.
15. الأماکن المأثورة المتواترة الباقیة بمکة المکرمة فی الوقت الحاضر هی:
مکان المولد النبوی الشریف (ص) (مکتبة مکة المکرمة)، مسجد الرایة، مسجد الإجابة، مسجد البیعة، مسجد الجن، مسجد الفتح، مسجد الجعرانة، مسجد التنعیم، مسجد الخیف، غار جبل حراء، غار جبل ثور.
16. مکان ولادته (ص) أمر مقطوع به بین العلماء المکیین، وأبناء مکة المکرمة متحقق لدیهم ولادته فی شعب هاشم بمکة المکرمة، فی بیت والده المعروف الیوم بمکتبة مکة المکرمة، وأنه لا خلاف فیه بین الفقهاء، والمؤرخین، وعلماء السیرة النبویة، جیلًا بعد جیل، منذ القرون الإسلامیة الأولی.
17. حظی مکان ولادته (ص) بقدر کبیر من عنایة المسلمین، واهتمام الخلفاء والأمراء عبر التاریخ الإسلامی بما یلیق بمکانة نبی الإسلام سیدنا محمد (ص) فی نفوس المسلمین.

1- الفتاوی الموصلیة: 23، الطبعة الأولی، بیروت، دار الفکر المعاصر، ت. د.

ص: 152
18. عنایة الملک عبدالعزیز بالأماکن المأثورة: المولد النبوی الشریف، ودار السیدة خدیجة ودار الأرقم بن أبی الأرقم، ومولد علی بن أبی طالب (ع) وتوظیفها توظیفاً حضاریاً، أنموذج رفیع فی الاتجاه الصحیح.
19. ... مکان المولد النبوی الشریف بجعله مکتبة عامة، له بعد فکری، وحضاری، أما البعد الفکری فإنه یتمثل فی استمراریة إشعاعه العلمی، یفد إلیها العلماء، والباحثون من جمیع أقطار العالم الإسلامی یستفیدون من محتویاتها من الکتب النفیسة، والبعد الحضاری بأن جعل من المکان ذی التاریخ الحضاری الطویل منارة علم، ومعرفة فی بلد الله الأمین، ینبغی أن یحافظ علیه لیظل معلماً حضاریاً من معالم أمة الإسلام فی الوقت الحاضر، وهو من البعض المتبقی من تلک المعالم الشامخة.
20. حققت مکتبة مکة المکرمة- بهذا التوظیف الحضاری- خلال الخمسین عاماً الماضیة- خدمات علمیة ومعرفیة جلیلة منذ تأسیسها حتی الوقت الحاضر، فقد تطورت مجموعاتها من المصادر والمراجع، حیث ضمت ما یزید علی عشرین مکتبة خاصة من مکتبات کبار علماء مکة المکرمة، وأدبائها، تجمع نوادر المطبوعات والمخطوطات علی المستوی العالمی.
21. موقع هذه المکتبة الفرید، ومکانها التاریخی بإیحاءاته الروحیة، والإیمانیة یمثل تاریخاً حیاً ینبغی أن یظهر بالمظهر اللائق بمکانته إسلامیاً، وتاریخیاً، واستغلاله فی ترسیخ العقیدة الإسلامیة الصحیحة، وتفعیل النشاط العلمی، والدعوی من داخل أروقته، وتجدید بنائه بحیث یکون معلماً حضاریاً لقاصدیه من العلماء، والأدباء، والمفکرین، وطلاب العلم القادمین من جمیع أرجاء العالم الإسلامی، وهو ما یتناسب مع مکانته السامیة فی تاریخ الإسلام، وقد زکی هذا الرأی سابقاً کبار العلماء السلفیین فی هذه البلاد وغیرهم.
22. الحفاظ علی هذا المکان التاریخی المبارک مستقلًا ببنایته وهیئته، وکذلک غیره من تلک الأماکن التاریخیة المأثورة فی مکة المکرمة، وتوظیفها التوظیف الدینی، والعلمی العقلانی، والمدنی الحضاری محافظة علی مشاعر المسلمین، وتذکیر ببدایات التاریخ

ص: 153
الإسلامی وما واجهه المسلمون لنشر الدین والحفاظ علیه من کید الکائدین مما تواجه الأمة جزءً منه، وتحتاج إلی التذکیر به فی الوقت الحاضر.
23. التشکیک فی صحة ما وقع علیه التواتر العلمی والمحلی من هذه الأماکن من دون دلیل معتبر، مؤامرة لإخفات المشاعر الدینیة، وجهالة بالتاریخ، وجنایة علی الحقائق الثابتة.
24. المغالاة بالتجاوز عن الحد المشروع، والمجافاة بالتبلد فی الشعور لیسا من الإسلام فی شی‌ء، بل هما الأبعد عن سنن الإسلام وهدیه، تتعارض مع سماحة الإسلام، وشفافیة روحه.
25. الوسطیة فی کل شی‌ء شعار الإسلام، فلا عبودیة إلّا لله عزّوجل، ومن تعظیمه تعالی تعظیم کل من عظمه الله، وتشریف کل من شرفه الله، وکل ما ینتسب إلی ذلک، من غیر خروج عن حقیقته، أو تجاوز له عن قدره.
لواحق:
تراجم نخبة من المؤلفین فی الأماکن المأثورة المتواترة فی مکة المکرمة
یقدم البحث تراجم نخبة من الفقهاء أصحاب الرأی فی موضوع زیارة الأماکن المأثورة، وإعطائها أحکاماً شرعیة سواء منهم المعارض، والمؤید، فلکل رأیه واجتهاده، وقد سبق عرض آراء الجمیع.
ومما ینبغی أن لا یغیب عن ذهن القارئ، أنّ هذه الفئة من المؤلفین سواء المعارضین، والمؤیدین لهم جهادهم فی محاربة البدع ومحدثات الأمور التی لا شاهد لها فی الشرع، حاربوها بأنفسهم، وبأقلامهم، وألفوا فی هذا الموضوع مؤلفات عدیدة، فهم علماء ثقات علماً وعقیدةً، وإن اختلفت آراؤهم، ومناهجهم الاستدلالیة.
سیری القارئ کل هذا فی تراجمهم، وبما خطته أقلامهم لهم مواقف صارمة من البدع التی تمس العقیدة الإسلامیة.
فیما یلی عرض لهذه التراجم المختارة:

ص: 154
1. أبو الولید محمد بن عبد الله بن أحمد الأزرقی (ت 250 ه)
مؤلف کتاب: أخبار مکة وما جاء فیها من الآثار، الطبعة الثالثة، تحقیق رشدی الصالح ملحس، مکة المکرمة: مطابع دار الثقافة.
قال الحاج خلیفة فی کتابه کشف الظنون:
الإمام أبو الولید محمد بن عبدالکریم الأزرقی، وهو أول من صنف فی تاریخ مکة، ومختصره زبدة الأعمال ...
لم یعرف بالضبط تاریخ ولادته، ولا أشار إلیه أحد من المؤرخین، لأن الأقدمین أهملوا ذکره بتاتاً، وترجمته التی وصلت إلینا هی من روایة الآخرین.
أما وفاته، فهی غیر مضبوطة علی التحقیق أیضاً، فقد ذکر الحاج خلیفة صاحب کشف الظنون أنها 223 ه-، وقال ابن عزم التونسی: أنها عام 212 ه-، والحقیقة أنّ کلیهما أخطأ السبیل، فإنّ الأزرقی توفی بعد هذا التاریخ بعشرات السنین، فقد ذکر الفاسی فی کتابه العقد الثمین أنّ الأزرقی کان فی عهد المنتصر علی قید الحیاة. (1) 2. الإمام أبو عبدالله محمد بن إسحاق الفاکهی
مصنف کتاب: أخبار مکة فی قدیم الدهر وحدیثه، الطبعة الأولی، دراسة وتحقیق عبدالملک بن عبدالله بن دهیش، مکة المکرمة: مکتبة ومطبعة النهضة الحدیثة، عام 1407 ه/ 1986 م.
اسمه ونسبه: هو: محمد بن إسحاق بن العبّاس الفاکهی، أبو عبدالله المکی.
حیاة الفاکهی: عقد ابن حجر فی آخر کتابه (تغلیق التعلیق) باباً طویلًا ترجم فیه للبخاری، وعقد فیه فصلًا قال فیه: (فصلٌ فی

1- أنظر 12: 1، 13؛ وانظر: الزرکلی، الأعلام 222: 6.

ص: 155
ذکر الرواة عن البخاری. (1)) فذکر جماعة ممّن روی عنه کتبه، ثم قال: ومن الحفَّاظ (أی: الرواة عنه) من أقرانه فمن بعدهم، أبو زرعة، وأبو حاتم، وإبراهیم ابن إسحاق الحربی ... ثم ذکر جملة من الحفَّاظ إلی أن قال: (ومحمد بن إسحاق الفاکهی- صاحب‌أخبار مکة-) ...
طلبه للعلم ورحلاته: کان مبکّراً فی طلبه للعلم، والتقائه بالشیوخ، والأخذ عنهم، وقد نصّ فی کتابه علی أنه التقی ببعض مشایخه فی مکة، ولم یکونوا من أهلها. (2) ولم یقنع الفاکهی بمن أخذ عنهم بمکة، سواء مشایخها، أو الوافدین علیها، فرحل فی طلب العلم إلی مراکز ثقافیة، کانت لها شهرة واسعة فی ذلک الزمن.
فقد عرفنا من کتابه هذا أنه رحل إلی بغداد، وسمع فیها من أحمد بن عبدالجبّار العُطاردی، ت 272 ه-. (3) ورحل إلی الکوفة، وسمع فیها من إسماعیل بن محمد الأحمسی. (4) ورحل إلی صنعاء، فسمع فیها من محمد بن علی النجّار، (5) وإبراهیم بن أحمد الیمانی ... (6) مکانته الاجتماعیة: یظهر من خلال ما سطره الفاکهی فی کتابه أنه من رجالات مکة الذین یوضعون فی الاعتبار، ودلّت بعض الأخبار علی أنه عَلَمٌ من أعلام البلد الحرام، وخاصة بعد نضوجه العلمی، فقد وصف فی کتابه هذا أماکن ومواضع قد لا یتیسر

1- تغلیق التعلیق 437: 5- 439.
2- قال فی الأثر: 576 حدّثنی أحمد بن الحارث الأشعری الکوفی، وحفظته منه فی مکة؛ وفی الأثر: 585 قال: حدّثنا علی بن حرب الموصلی بمکة؛ وفی الأثر: 1806 قال: حدّثنا عمران بن موسی الطائی- سمعته منه فی المسجد الحرام-.
3- أنظر الأثر: 1053.
4- الأثر: 1904.
5- الأثر: 1306.
6- الأثر: 2627، 2667.

ص: 156
لطالب علم عادی أن یصلها أو یراها، وروی حوادث ومراسلات بین الأمراء قد لا یطلّع علیها إلّا الخاصة ...
مشایخه: روی الإمام الفاکهی فی کتابه (أخبار مکة) فی المجلد الثانی عن 231 شیخاً، وتتفاوت روایته عنهم قلة وکثرة.
وقد روی عن أئمة أعلام مشهورین بالحفظ والإتقان وبالعنایة بالحدیث، مثل محمد بن إسماعیل البخاری، ومسلم بن الحجاج، وأبی حاتم الرازی، وأبی زرعة الجرجانی: أحمد بن حمید الصیدلانی، وإبراهیم بن یعقوب الجُوزجانی، وإسحاق بن منصور الکَوْسَج، والحسن بن عَرَفَة العَبْدی، وعبّاس بن محمد الدُّوری، وعمرو بن علی الفَلّاس، والزبیر ابن بَکّار وغیرهم ...
أهمیة کتاب الفاکهی: وقف ابن حجر علی هذا الکتاب، واستفاد منه فی کثیر من کتبه وذکر إسناده إلیه، ثم قال: (وهو کتاب نفیس فی خمسة أسفار). (1) وقال الفاسی فی کتابه (شفاء الغرام):
(وفی کتاب الفاکهی أمور کثیرة مفیدة جداً، لیست من معنی تألیف الأزرقی، ولا من المعنی الذی ألّفناه). (2) فهو بهذا یقرر أنّ المادة المسطرة فی کتاب الفاکهی مادة واسعة تفوق المادة العلمیة والتاریخیة والأدبیة التی فی کتاب الأزرقی، وفی کتاب (شفاء الغرام) أیضاً، وهما أوسع الکتب المؤلفة فی هذا الباب.
فإذا أردنا أن نتلمس أهمیة کتاب الفاکهی هذا، وجب علینا أن نشیر إلی النصوص الکثیرة التی احتفظ لنا الفاکهی بها من کتب مفقودة ...
وفاته: قال الفاسی فی (العقد الثمین): (وما عرفت متی مات، إلّا أنه کان حیّاً فی سنة اثنتین وسبعین ومائتین، لأنه ذکر فیها قضیة تتعلق بالمسجد الحرام. (3)

1- تغلیق التعلیق 471: 5.
2- شفاء الغرام 4: 1.
3- العقد الثمین 310: 1، 9- 12، 14، 31، 33؛ وانظر: الزرکلی، الأعلام 28: 6.

ص: 157
3. الإمام أبو الفرج عبد الرحمن بن الجوزی، (ت: 597 ه)
مؤلف کتاب: مثیرالغرام الساکن إلی أشرف الأماکن؛ الطبعة الأولی، قدم له وحققه وفهرسه الدکتور مصطفی محمد حسین الذهبی القاهرة: دارالحدیث، 1415 ه/ 1995 م.
یذکر محقق الکتاب فی التعریف بالمؤلف قوله: ...
مولده: ولد الإمام ابن الجوزی فی مدینة بغداد (بدرب حبیب)، واختلفت الروایات فی زمن مولده علی خمسة أقوال من سنة 508 إلی 512 ه.
مذهبه الفقهی: کان ابن الجوزی حنبلیاً شدید المیل للحنابلة، یدل علی ذلک مواضع کثیرة من کلامه فی کتبه خصوصاً فی (مناقب الإمام أحمد) و (المنتظم).
شیوخ الإمام ابن الجوزی: لابن الجوزی مشایخ کثیرون علی عادة علمائنا الأقدمین عامة، والمحدثین منهم خاصة، وقد تولی الإمام ابن الجوزی تعریفنا بشیوخه، وهم ستة وثمانون شیخاً، وثلاث شیخات ذکرهم فی کتابه (مشیخة ابن الجوزی).
ثناء الأئمة علی ابن الجوزی: قال مؤرخ الإسلام الحافظ الذهبی: (الواعظ المتفنن، صاحب التصانیف الکثیرة الشهیرة فی أنواع العلم من التفسیر والحدیث والفقه والوعظ والأخبار والتاریخ وغیر ذلک، وعظ من صغره، وفاق فیه الأقران، ونظم الشعر الملیح، وکتب بخطه ما لا یوصف، ورأی من القبول والاحترام ما لا مزید علیه). (1) وقال ابن خلکان: کان علَّامة عصره، وإمام وقته فی الحدیث وصناعة الوعظ، صنف فی فنون عدیدة، وکتبه أکثر من أن تعد. (2) وقال عماد الدین الأصبهانی: واعظ، صنیع العبارة، بدیع الإشارة، مولع بالتجنیس فی لفظه، والتأنیس فی وعظه، وله فی

1- العبر، فی خبر من غبر 297: 4، 298.
2- وفیات الأعیان 321: 2.

ص: 158
القلوب قبولها، حسن الشمائل، قد مزجت من اللطافة والکیاسة شمولها. (1) وقال أبو المظفر سبط ابن الجوزی: کان زاهداً فی الدنیا، متقللًا منها، وکان یختم القرآن فی کل سبعة أیام، ولا یخرج من بیته إلّا إلی الجامع للجمعة وللمجلس، وما مازح أحداً قط، ولا لعب مع صبی، ولا أکل من جهة لا یتیقن حلّها، وما زال علی ذلک الأسلوب حتی توفاه الله. (2) ووصفه الحافظ ابن کثیر فی البدایة والنهایة بقوله: أحد أفراد العلماء برز فی علوم کثیرة، وانفرد بها عن غیره، وجمع المصنفات الکبار والصغار نحواً من ثلاثمائة مصنف، وکتب بیده نحو مائتی مجلد.
وله فی العلوم کلها الید الطولی، والمشارکات فی سائر أنواعها من التفسیر والحدیث والتاریخ والطب والفقه وغیر ذلک من اللغة والنحو. (3) وقال ابن تیمیة: عددت له أکثر من ألف مصنف، ورأیت بعد ذلک ما لم أره. (4) وقال عنه الحافظ ابن رجب: کان لا یضیع من زمانه شیئاً، یکتب فی الیوم أربع کراریس، یرتفع له کل سنة من کتابتها ما بین خمسین مجلداً إلی ستین، وله فی کل علم مشارکة. (5) وقال الموفق المقدسی: کان ابن الجوزی إمام أهل عصره فی الوعظ، وصنف فی فنون العلم تصانیف حسنة، وکان صاحب فنون، وکان یدرس الفقه ویصنف فیه.

1- خریدة القصر وجریدة العصر 261: 2.
2- مرآة الزمان 482: 8.
3- البدایة والنهایة 31: 13.
4- نقلًا عن ذیل طبقات الحنابلة 415: 3.
5- المصدر السابق.

ص: 159
وأثنی علی ابن الجوزی الإمام الداودی فقال: الإمام العلامة، حافظ العراق وواعظ الآفاق، صاحب التصانیف المشهورة فی أنواع العلوم، من التفسیر والحدیث، والفقه، والوعظ والزهد ... (1) وقال الإمام أبو الخیر محمد بن الجزری فی الثناء علیه: الإمام الحافظ أبوالفرج ابن الجوزی ... تلا بالعشر علی أبی بکر محمد بن الحسین المزرفی؛ (2) یرید أنه جمع إلی علومه الوفیرة حفظ القراءات العشر المتواترة للقرآن الکریم.
مکانته العلمیة: لم یقتصر ابن الجوزی علی فن واحد من فنون العلم، فهو نفسه یقول: ولم أقنع بفن واحد، بل کنت أسمع الفقه والحدیث، وأتبع الزهاد، ثم قرأت العربیة، ولم أترک أحداً ممن یروی ویعظ، ولا غریباً یقدم، إلّا وأحضره وأتخیر الفضائل. (3) ففی التفسیر کان من الأعیان، کما قال عنه الذهبی، فقد فسر القرآن کله فی مجلس الوعظ، کما قال: ما عرفت واعظاً فسر القرآن کله فی مجلس الوعظ منذ نزل القرآن، فالحمد لله المنعم؛ وقد کان من أبرز ما ألف ابن الجوزی فی التفسیر (المغنی) واختصره فی (زاد المسیر فی علم التفسیر) وهو مطبوع فی تسع مجلدات.
وفی الحدیث کان من الحفاظ، فقد کتب الحدیث وله إحدی عشرة سنة، وسمع قبل ذلک علی حد قوله.
قال أبو عبدالله الدبیثی: إلیه انتهت معرفة الحدیث وعلومه والوقوف علی صحیحه وسقیمه، وله فیه مصنفات من المسانید والأبواب والرجال ومعرفة ما یحتج به. (4) وقال ابن الساعی: روی الحدیث عن خلق کثیر، وسمع الناس منه وانتفعوا به، وکتب بخطه ما لایدخل تحت الحصر، وخرج التخاریج، وجمع شیوخه، وأفراد المسانید، وبین الأحادیث الواهیة والضعیفة. (5)

1- طبقات المفسرین، للداودی 375: 1.
2- غایة النهایة فی طبقات القراء، لابن الجزری 375: 1.
3- صید الخاطر : 135، ولفتة الکبد : 24.
4- نقلًا عن أعلام النبلاء 373: 2؛ مرآة الزمان 782: 8.
5- الجامع المختصر لابن الساعی 66: 9.

ص: 160
وقد کان من أبرز مؤلفاته فی الحدیث: (جامع المسانید)، و (الحدائق)، و (الموضوعات)، و (العلل المتناهیة).
وفی الوعظ کان له باع طویل حتی قیل عنه إنه عالم العراق وواعظ الآفاق، فقد بدأ ابن الجوزی الوعظ فی التاسعة من عمره، وهو سن مبکرة یدل علی ذاکرة واعیة، وبدیهة حاضرة، وذکاء حاد، ونبوغ مبکر، وکان یحضر مجلس وعظه الکثیرون، یسمعون له، ویتأثرون به، فیقول ابن الجوزی عن مدی تأثیره فی الناس: وضع الله لی القبول فی قلوب الخلق فوق الحد، وأوقع کلامی فی نفوسهم، فلایرتابون فی صحته، وقد أسلم علی یدی نحو مائتین من أهل الذمة، ولقد تاب فی مجالسی أکثر من مائة ألف، وقد قطعت أکثر من عشرین ألف سالف مما یتعاناه الجهال. (1) وقال ابن رجب: وإنّ مجالسه الوعظیة لم یکن لها نظیر، ولم یسمع بمثلها، وکانت عظیمة النفع، یتذکر بها الغافلون، ویتعلم منها الجاهلون، ویتوب عنها المذنبون، ویسلم فیه المشرکون. (2) ولعل من أبرز ما کتبه فی الوعظ: (التبصرة)، و (المنتخب)، و (المدهش)، و (بحر الدموع) و (بستان الواعظین وریاض السامعین).
أما فی الفقه فلابد وأن یکون فقیهاً، وکیف لا وهو الواعظ المفسر الحافظ الحنبلی المذهب، المجتهد فی بعض الآراء، ووصفه ابن رجب بأنه: مفید المدرسة أی مدرسة الفقه الحنبلی؛ ومن أبرز ما ألفه فی الفقه: (الإنصاف فی مسائل الخلاف) و (عمدة الدلائل فی مشهور المسائل)، و (المذهب فی المذهب)، و (مسبوک الذهب)، و (المنفعة فی المذاهب الأربعة)، وغیر ذلک.
وفی التاریخ کان مؤرخاً بارع التصنیف ولیس أدل علی ذلک من کتابه (المنتظم)، کما کتب المناقب التی کتبها تعد موسوعة تاریخیة متخصصة کل فی موضوعه، منها: (مناقب أحمد بن حنبل)، و (مناقب الحسن البصری)، و (مناقب عمربن الخطاب)، و (مناقب عمربن

1- لفتة الکبد لابن الجوزی،: 251.
2- الذیل علی طبقات الحنابلة لابن رجب 410: 3.

ص: 161
عبدالعزیز)، و (مناقب سفیان الثوری)، و (مناقب إبراهیم ابن أدهم)، وغیرها.
هذا بالإضافة إلی نبوغه فی الأدب، واللغة، والشعر، فقد قال الذهبی: (ونظم الشعر الملیح وکتب بخطه ما لایوصف، ولاقی من القبول والاحترام ما لا مزید علیه). (1) ونقل عن أبی شامة أنّ أشعاره عشرة مجلدات، ویبدو أنّ شعره حسن، وإن کان محشواً بالمحسنات البدیعة، وله (المقامات) وهی مطبوعة.
مصنفاته: أما کتبه فإنها کثیرة جداً تزید علی ألف کتاب.. وقد ألّف الأستاذ العلوجی کتاباً قیماً هو: (مؤلفات ابن الجوزی) أحصی فیه کتبه، وأشار إلی المطبوع منها (30 کتاباً) والمخطوط الموجود منها (139 کتاباً)، والمفقود (233 کتاباً)، واستدرک علیه بعض الزملاء کتباً أخری ...
وفاته:.. عاش فی بغداد معظماً موقراً.. وتوفی لیلة الجمعة الثانی عشر من رمضان سنة 597 هبین المغرب والعشاء فی داره بقطفتا- محلة من محال بغداد-. (2) 4. الإمام الربانی یحیی بن شرف النووی (613 ه- 676 ه)
مؤلف کتاب: الإیضاح فی مناسک الحج والعمرة، الطبعة الثانیة، وعلیه الإفصاح علی مسائل الإیضاح علی مذاهب الأئمة الأربعة وغیرهم، تألیف عبدالفتاح حسین راوه المکی، مکة المکرمة: المکتبة الإمدادیة، 1414 ه/ 1994 م
یترجم له العلامة الفقیه الشیخ عبدالفتاح حسین راوه قائلًا:
التعریف بصاحب الإیضاح: هو الإمام العلامة شیخ الإسلام أستاذ المتأخرین، وحجة الله علی اللاحقین، والداعی إلی سبیل

1- العبر فی خیر من غبر، للذهبی 297: 4، 298.
2- 9:. 39- 17.

ص: 162
السالفین، محرر مذهب الشافعی ومهذبه، ومنقحه، ومرتبه، فقیه المحدِّثین، ومحدِّث الفقهاء الحافظ أبو زکریا یحیی بن شرف بن موسی بن حسن بن حسین بن حزام بن محمد بن جمعة النووی الشافعی.
مولده: ولد فی العشر الأول من المحرم عام 631 ه- ببلدة نوی (قریة من قری دمشق بمرتفعات (الجولان)، وبها نشأ، وحفظ القرآن العظیم ...
تفننه فی العلوم: تفنن فی أصناف من العلوم فقهاً، فکان المرجع والمعوَّل علیه فی فقه الشافعی، ومتون أحادیث، وأسماء الرجال، فجمع بین الروایة والدرایة، فکان أول أهل زمانه معرفة، وحفظاً، وإتقاناً، وضبطاً لحدیث رسول الله (ص)، وعالماً بعِلله، وصحیحه، وأسانیده، فالنووی فقیه المحدِّثین، ومحدِّث الفقهاء، بل صار علماً یشار إلیه بالبنان فی زمانه، ومرجعاً یعتمد علیه، غیر منازَع ولا مدافَع.
تولیته التدریس: بعد أن اکتملت للنووی أدوات الحدیث والفقه، قام بتدریسهما فی المدرسة الإقبالیة التی أنشأها جمال الدین إقبال سنة 603 ه، ثم قام بالتدریس فی المدرسة الرکنیة التی أسسها رکن الدین منکورس، والمدرسة الخَلَفیة التی أقامها خلف الدین سلیمان، ثم ولی دار الحدیث سنة 665 هفلم یأخذ من معلومها شیئاً حتی توفی ...
شمائله: کان علی جانب عظیم من الورع والزهد؛ قال الذهبی: کان عدیم المیرة، و الرفاهیة، والتنعم مع التقوی، والقناعة، والورع، والمراقبة لله تعالی فی السر والعلانیة، وترک رعونات النفس من ثیاب حسنة، ومأکل طیب، وتجمل فی هیئة، بل طعامه جِلْف (1) الخبز بأیسر إدام، ولباسه ثوب خام، وسختِیانیة (2) لطیفة.
وکان لایأکل من فاکهة دمشق لما فی ضیاعها (3) من الحیلة والشبهة، وکان لایتقوت مما یأتی من بلده من عند والدیه، ولا یأکل إلّا

1- الجلف: الجاف الشدید.
2- السختیانیة: جبة تلبس فوق الثوب.
3- الضیاع: جمع ضیعة بفتح الضاد وسکون الیاء وهی الحدیقة، أو القطعة المزروعة من الأرض.

ص: 163
أکلة واحدة فی الیوم واللیلة بعد العشاء الآخرة، ولا یشرب إلّا شربة واحدة عند السحر، ولم یتزوج، وکان کثیر السهر فی العبادة والتصنیف، ولذا قال ابن السبکی: إنه کان سیداً حصوراً وزاهداً، لم یبال بخراب الدنیا، إذا صیّر دینه ربعاً معموراً له الزهد والقناعة، ومتابعة السالفین من أهل السنّة والجماعة، والمصابرة علی أنواع الخیر، لا یصرف ساعة فی غیر طاعة، کانت علیه سکینة ووقار فی البحث مع العلماء وفی غیره، وکان آمراً بالمعروف، ناهیاً عن المنکر، یواجه بهما الملوک والأمراء، ویکتب إلیهم الرسائل ناصحاً بالعدل فی الرعیة، وإبطال المکوس، (1) وردّ الحقوق إلی أربابها؛ قال أبوالعباس بن فرج: کان الشیخ قد صارت إلیه ثلاث مراتب، کل مرتبة منها لو کانت لشخص شُدت إلیه الرحال، المرتبة الأولی: العلم، الثانیة: الزهد، الثالثة: الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.
وقال ابن کثیر: إنه قام علی الظاهر فی دار العدل فی قضیة الغوطة لما أراد وضع الأملاک علی بساتینها فردّ علیهم ذلک، ووقی الله شرها بعد أن غضب السلطان، وأراد البطش به، ثم بعد ذلک أحبه وعظمه، حتی کان یقول: أنا أفزع منه.
وفاته: سافر فی آخر عمره إلی بلده نوی بعدما حج وزار القدس ووصل الخلیل، فمرض بها عند والدیه، وتوفی لیلة الأربعاء لست بقین من رجب سنة 676 ه. (2) 5. الحافظ أبوالعباس أحمد بن عبدالله بن محمد بن أبی بکر محب الدین الطبری ثم المکی، (615 ه- 694 ه)
مؤلف کتاب: القری لقاصد أم القری، الطبعة الثانیة، تحقیق مصطفی السقا؛ مصر: شرکة مکتبة ومطبعة مصطفی البابی الحلبی وأولاده، 1390 ه/ 1970 م.

1- المکوس: بضم المیم جمع مکس وهو ما یفرضه الحاکم من الإتاوة عن السلع التی تباع أو تجلب وغیر ذلک.
2- 5 ـ 9.

ص: 164
یذکر محقق الکتاب الأدیب الکبیر مصطفی السقا، فی التنویه بالکتاب ومؤلفه قائلًا: مُؤلّف هذا الکتاب أحد أعلام المحَدِّثین وفقهاء الشافعیَّة، الحافظ القُدْوة، أحمد بن عبدالله، مُحِبُّ الدین الطَّبریّ، أبوالعباس وأبوجعفر، (1) فَرْع دَوْحة کبیرة من دَوْحات الشَّرف والرِّیاسة فی العلم والْحَسَب، ینتهی نسبُهم إلی الحُسین ابن علیّ بن أبی طالب، رسْخت أصولهم فی طَبَرسْتان من بلاد العجم فی الشرق، وامتدت فروعهم إلی أُمّ القُری فی بلاد الحجاز، وتوراث هو وبنو أعمامه وأبناؤهم وأحفادهم، مناصب التدریس، والقضاء، والخطابة، وإمامة الحرم المکی نحو ستة قرون، وکانوا أکبر أصحاب البیوتات بمکة، حتی کان الأشراف حُکام مکة لایَعْدِلون بهم أحداً فی الشرف والصِّهْر والنّسَب.، وکان نساء هذه الأسرة یُبارین فحوُل الرجال فی رفع مَنار العلم، والاستباق إلی غایات المجد، حتی خلّد التاریخ ذکرهن فی الغابرین؛ قال الفاسیُّ مؤرخ مکة فی کتابه (العقد الثمین):
وله توالیف حسنة فی فنون العلم ...، وننقل هذا من التاریخ شهادات تستحق أن تکتب بأحرف من نور، عن المؤلف وأسْرته التی طَبَّقَت شهرتها الخافِقَیْن:
قال العلامة شمس الدین الذهبی فی ترجمة المؤلف، فی کتابه (تذکرة الحفاظ) طبع حیدر أباد (255: 4):
(الإمام المحدِّث المُفْتِی، فقیه الحَرَم، محبُّ الدین أبوالعباس أحمد بن عبدالله بن محمد ابن أبی بکر الطبَّری، ثم المکی، الشافعی، مصنف الأحکام ولد سنة خمس عشرة وستمائة، وسَمِع من أبی الحسن بن المُقَیِّر البغدادی، وابن الْجُمیزی، وشُعیب الزعفرانی، وعبدالرحمن بن أبی حِزْمی، وجماعة، وتَفَقَّه، ودَرَّس، وأفتی، وصنَفَّ، وکان شیخ الشافعیة، ومحدِّث الحجاز.
رَوَی عنه الدِّمْیاطی من نظمه، وأبوالحسن العطَّار، وأبومحمد بن البرزالی، وآخرون؛ وکان إماماً صالحاً زاهداً کبیر الشأن، روی عنه

1- لم یکنه بأبی جعفر إلّا السید محمد مرتضی الزبیدی فی تاج العروس.

ص: 165
أیضاً ولده قاضی مکة، وکتب إلیّ بمرویَّاته، توفی فی جُمَادی الأولی أربع وتسعین وستمأة).
وقال السُّبْکی فی طبقات الشافعیة، 8: 5، 9: أحمد بن عبدالله بن محمد بن أبی بکر بن محمد بن إبراهیم، الحافظ أبوالعباس مُحِبُّ الدین الطبری، ثم المکی، شیخ الحرم، وحافظ الحجاز بلا مُدافَعة، مولده سنة عشر (1) وستمائة فی جمادی الآخرة.
ومن کُتب المحبِّ الطبری غیر ما ذکره الذهبی والسبکی:
1. کتاب (خلاصة سِیَر سَیِّد البَشَر (ص)).
2. کتاب (صَفْوَة القِرَی، فی صفةِ حَجَّة المصطفی (ص)، وطَوْفه بأُمّ القُرَی). عدد ورقاته 22 وجدتهما ضمن مجموعة فی علم التاریخ (تراجم وسیر رقم 4) بدار الکتب المصریة.
3. السمط الثمین، فی مناقب أمهات المؤمنین؛ طبعة راغب الطباخ فی حلب.
4. ذخائر العُقبی، فی منَاقب ذوی القربی؛ طبعة القدمی بمصر سنة 1356 ه.
5. کتاب فی صفة حجة النبی (ص)؛ أنظر: 138 من هذا الکتاب.
6. الإمام عزالدین بن جماعة الکنانی، عبدالعزیز بن الإمام بدر الدین محمد بن إبراهیم الدمشقی ثم المصری (694 ه-- 767 ه-).
مؤلف کتاب: هدایة السالک إلی المذاهب الأربعة فی المناسک، الطبعة الأولی، حققه علی نسخة بخط المصنف، ونسخ مأخوذة عنه وخرج أحادیثه وعلق علیه وکمل فوائده الدکتور نورالدین عتر؛ بیروت، دارالبشائر الإسلامیة للطباعة والنشر والتوزیع، 1414 ه-/ 1994 م.
یبدأ المحقق ترجمة المؤلف بالفقرة التالیة:

1- تقدم فی کلام الذهبی أنه ولد سنة ست عشرة وستمأة. والصواب أنّ میلاده سنة خمس عشرة وستمائة کما فی العقد الثمین للفاسی.

ص: 166
اسمه ونسبه: هو الإمام عزالدین عبدالعزیز بن الإمام بدرالدین محمد بن إبراهیم ابن سعدالله ابن جماعة، (1) بن صخر الکِنانی، (2) الحَمَوی الأصل، ثم الدمشقی، ثم المصری.
اشتهر بلقبه (عزالدین) حتی غلب علیه فی کتب التاریخ، ویلقب أیضاً (العز بن‌جماعة) اختصاراً، (3) وکنیته (أبوعُمَر)؛ و (الکنانی) نسبة إلی کنانة، قبیلة عربیة تُنسب إلی کنانة، وهو الجد العاشر للنبی (ص)، ویُنسب أیضاً (الحَمَوی) لکون أصله من حماة، ولد أبوه الإمام بدرالدین محمد بن إبراهیم فیها سنة 639، کما یُنسب (الدمشقی) لولادته فی دمشق، و (المصری) لإقامته فیها.
مولده ونشأته: ولد الإمام عزالدین عبدالعزیز ابن جماعة سنة أربع وتسعین وستمائة من الهجرة، (4) فی شهر المحرم، (5) فی التاسع عشر منه، (6) وکانت ولادته فی مدینة دمشق المحروسة، فی

1- کذا جاء نسبه إلی جماعة فی کتابنا هذا: عبدالعزیز بن محمد بن إبراهیم بن سعدالله بن جماعة.
2- هکذا نسبه الحافظ ابن حجر العسقلانی فی الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة، 489: 2، والشوکانی فی البدرالطالع، 359: 1، واقتصر تاج الدین عبدالوهاب بن علی السبکی علی نسبه إلی جده «جماعة» فی الطبقات الشافعیة الکبری، 79: 10، وسیأتی العزو إلیه باسم" السبکی" وکذا عبدالرحیم بن الحسن الإسنوی فی طبقات الشافعیة، 186: 1، وسنقتصر فی العزو إلیه علی" الإسنوی". لکن وقع فی طبقات الشافعیة لأحمد بن محمد قاضی شبهة، 101: 3:" ابن جماعة بن علی بن جماعة" طبع‌عالم الکتب؛ وسنعزو إلیه ب-" ابن قاضی شبهة". وقال تقی الدین الحسنی الفاسی:" ابن علی بن حازم بن صخر الکنانی". أنظر العقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین، 457: 5، تحقیق فؤاد السید.
3- " کثر هذا الاختصار فی ألقاب المتأخرین، فیقولون فی تاج الدین «التاج» وفی جلال الدین" الجلال"، وهکذا ...، وقد راجعنا ترجمة کل مَن له صلة بدراسة الإمام ابن جماعة، وأوردنا ما تمس إلیه الحاجة" المحقق.
4- السبکی، 79: 10.
5- ابن قاضی شبهة، 101: 3.
6- الدرر الکامنة، 489: 2.

ص: 167
المدرسة العادلیة الکبری، بمنزل والده الإمام بدر الدین محمد بن إبراهیم بن سعد الله ابن جماعة، المحدّث الفقیه القاضی، الذی کان قاضی القضاة بالشام ...
نشاطه العلمی: اشتغل الإمام عزالدین عبدالعزیز بن جماعة فی مختلف جوانب العلم، تعلیماً، وتطبیقاً فی وظیفة القضاء، وتصنیفاً، ولم یقتصر علی جانب دون جانب فی حیاته العلمیة.
أما التدریس فقد بدأه من سن مبکرة، وهو ابن عشرین سنة، واستمر فیه إلی أن مات، قال ابن قاضی شبهة: (ودرّس من سنة أربع عشرة)، (1) وفی الدرر الکامنة: (ودرّس من سنة 14 إلی أن مات). (2) فمن وظائفه فی التدریس: (تدریس زاویة الإمام الشافعی بمصر، وتدریس الفقه بجامع طولون ونظره، وتدریس جامع الأقمر ونظره، وغیر ذلک من الشرف والوظائف)، (3) مثل (تدریس الخشابیة)؛ (4) کما کان له أیضاً وظیفة الخطابة. (5) أما التألیف فقد کان له فیه حظ موفور، یتجلی فی مجموعة الکتب القیمة التی ألّفها، وقد ظهر لنا أنه کان یفید فی التصنیف من المجاورة فی الحرمین، والتی کان یکثر منها، وقد وجدنا فی آخر النسخة التی بخط المصنف: (وفرغ من کتابتها مؤلف الکتاب عبدالعزیز بن محمد بن إبراهیم بن سعد الله ابن جماعة الکِنَانِیّ الشافعی- غفر الله لهم- یوم الأربعاء، الثانی والعشرین من صفر، عام خمسة وخمسین وسبعمائة، بالمدینة الشریفة، علی ساکنها أفضل الصلاة والسلام)؛ انتهی.
وهذا النص نقله بحروفه عبدالوهاب بن عمرالحسینی الذی قابل نسخة الظاهریة علی نسخة الإمام الفیروزآبادی، أثبته بخطه

1- ابن قاضی شبهة، 101: 3.
2- الدرر الکامنة، 489: 2، قال فی ذیله" فی نسخة 24" قلت: لکن الصواب 14، لأنه ثبت کتابةً عند ابن قاضی شبهة.
3- السبکی 89: 10.
4- کما فی ابن قاضی شبهة 102: 3.
5- السبکی والدرر، فی الموضعین السابقین.

ص: 168
فی آخر المجلد الأول نقلًا عن الفیروزآبادی، فقال: (وجدتُ بخط الشیخ مجد الدین: (1) وفرغ من کتابتها مؤلف الکتاب ...) إلی آخر ما ذکرناه بحروفه.
وهذا یوافق سنة استقالته الأولی لأجل الحج والمجاورة، سنة 754، (2) فیوافق الحج هذه السنة، والبقاء فی المجاورة إلی شهر صفر وما بعده من سنة 755 ه- وکانوا یخرجون للحج من شهر رجب.
عبادته: تلقی الإمام عزالدین بن جماعة العلم والعمل جمیعاً من مشایخه، ولاسیّما والده الذی عرفنا شهادة الأئمة له بالعلم، والعمل، والورع، حتی إنه رفض راتب القضاء لما وجد نفسه فی سعة، ولما ولی علی الإشراف علی المدرسة الکاملیة، أعاد إلی الوقف ما أخذه منها أیام طلبه للعلم فیها، لأنه اطلع علی أنّ شرطها مبیت الطالب فیها، وکان هو لایبیت فیها. (3) کذلک نجد العز بن جماعة یسلک طریق أهل التَّعَبُّد فی حیاته، فهو یکثر من الحج والمجاورة، کما شهدوا له بذلک، وبهذا یخلو الجو للعبادة، والتوجه بکلیته إلی الله تعالی، فی الحرمین الشریفین، ما لا یخلو له فی مصر، حیث المنصب، والمجتمع، والأشغال الکثیرة؛ ویجد الفراغ أیضاً للتألیف والبحث العلمی.
وکذلک نجد فی العز بن جماعة رجل الإصلاح القضائی، لِمَا أجْراه فی تعیین القضاة وإدارة العمل القضائی، ... ورجل الإصلاح الدینی فی المجتمع بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
ومن أمثلة ذلک ما نجده فی کتاب الحج هذا من تنبیه علی منکرات ومخالفات لأهل زمنه یحذِّر الناس منها، وکذلک ما یحدثنا هو نفسه فی هذا الکتاب کیف سعی لتغییر المنکر بنفسه، وأزال بدعته فی الطریق بین الحرمین، علی الرغم من أنه کان بعیداً عن سلطانه.

1- هو الشیرازی الفیروزآبادی صاحب القاموس: 59- 60.
2- أنظر: 20- 21.
3- أنظر: 11.

ص: 169
قال فی الباب الخامس: وبعد هذه المنزلة قُبیل قاع البَزْوَة شِق فی جبل هناک علی یمین الذاهب إلی مکة المشرفة، فُتِن العوام به یزعمون أن سیدنا رسول الله (ص) صلی فیه، ولیس لذلک أصل.
ومررت به سنة تسع وأربعین وسبعمائة قبیل طلوع الشمس، فرأیت فیه زحمة، ورأیت النساء مختلطات بالرجال، وهو یصلون به فی هذا الوقت المکروه، فسألتُ بعضهم عن صلاته؟ فقالوا: تحیة البقعة! فنهیتم عن ذلک، وحذرتُهم من العَوْد إلیه ... (1) أما الفقه فقد طلبه وحصّله من أئمة زمنه، واشتغل فیه تدریساً کما مر، وتصنیفاً، وتخریجاً لأدلته، قال ابن رافع: (جمع شیئاً علی المهذب، وعمل المناسک الکبری، والصغری، وخرّج أحادیث الرافعی، وتکلم علی مواضیع من المنهاج). (2) وهذه کلها فی الفقه، فکیف یکون غیر ماهر فیه، وله کل هذا الاشتغال به.
بل إنّ الإمام عزالدین بن جماعة لم یقتصر علی الفقه الشافعی الذی تخرّج فیه، حتی تَجاوزه إلی سائر المذاهب الأربعة وأدلتها، وهذا کتابه (هدایة السالک إلی المذاهب الأربعة فی المناسک) خیر وثیقة، وأقوی برهان علی رسوخه فی المذاهب الأربعة، وإحاطته بمصادرها، ومعرفة رجال الفتوی فی کل مذهب منها، مما لا یمکن أن یصدر إلّا عن فقیه عمیق المعرفة، دقیق التمییز، لیس فی مذهب واحد فحسب، بل فی کل المذاهب المعمول بها فی الأمصار الإسلامیة ...
وفاته: کان الإمام أبوعمر عزالدین عبدالعزیز بن جماعة قد بلغ من العمر لدی استقالته من القضاء اثنتین وسبعین سنة، فخلّی نفسه للعبادة والحج والزیارة، لتوافیه منیته فی السنة التالیة، وهو علی أحسن حال وأکمله.
قال الحافظ ابن حجر: وحج القاضی عزالدین من سنته وجاور إلی أن مات فی السنة المقبلة، وکان یقول: أتمنی أن أموت فی أحد

1- الفرع الرابع عشر: 362؛ ولم یبق لهذا الشق وجود الآن ولله الحمد.
2- الدرر الکامنة 489: 2.

ص: 170
الحرمین معزولًا عن القضاء، فنال أمنیته فی الأمرین، ودفن بالقرب من الفضیل بن عیاض بباب المعلاة. (1) وقال معاصره الإمام تاج الدین السبکی: واستمر علی الزّاویة، وجامع طولون وجامع الأقمر- یعنی استمر علی دروسها بعد الاستقالة- وانفصل عن القضاء ومتعلقاته إلی أوان الحج، أخبره فقیر أنه رأی النبی (ص) فی المنام یقول له: (فلان أوحشنا)، وذکر هو أنه رأی والده یقول فی المنام: (الذی رآه الفقیر صحیح)، فَحَجّ وجاور بمکة، إلی جمادی الأولی، توجه إلی زیارة النبی (ص) وعاد إلی مکة، فأقام بها ثلاثة أیام معافی، ثم مرض فاسْتَمَرّ به المرض عشرة أیام، فَتُوُفّیَ فی عاشر جمادی الآخرة سنة سبع وستین وسبعمائة بمکة، ودُفِنَ فی حادی عشر، بین الفضیل بن عیاض، والشیخ نجم الدین الأصفهانی.
ویسجل الإمام ابن کثیر وهو معاصر لابن جماعة نبأ وفاته فی أحداث سنة 767 ه- ویبرزها تحت عنوان خاص، فیقول:
(وفاة قاضی القضاة عزالدین بن جماعة الشافعی: فی العشر الأول من شهر شعبان قدم کتاب من الدیار المصریة بوفاة قاضی القضاة عزالدین عبدالعزیز بن بدرالدین محمد بن جماعة بمکّة شرفها الله، فی العاشر من جمادی الآخرة، ودفن فی الحادی عشر فی باب المعلّی، وذکروا أنه توفی وهو یقرأ القرآن، وأخبرنی صاحب الشیخ محی الدین الرحبی حفظه الله أنه کان یقول کثیراً: (أشتهی أن أموت وأنا معزول، وأن تکون وفاتی بأحد الحرمین)، فأعطاه الله ما تمناه، عزل نفسه فی السنة الماضیة، وهاجر إلی مکة، ثم قدم إلی المدینة لزیارة رسول الله (ص) ثم عاد إلی مکة، وکانت وفاته بها فی الوقت المذکور، فرحمه الله وَبَلَّ بالرحمة ثراه.
وقد کان مولده فی سنة أربع وتسعین، فتوفی عن ثلاث وسبعین سنة؛ وقد نال العِزُّ عِزّاً فی الدنیا، ورفْعَةً هائلة، ومناصبَ وتداریس کباراً، ثم عَزَلَ نفسه، وتفرّع للعبادة، والمجاورة بالحرمین الشریفین، فیقال له ما قُلْتهُ فی بعض المراثی:

1- الدرر الکامنة 490: 2.

ص: 171
فکأنک قد أعلمت بالموتِ حتی* تَزَوَّدْتَ له من خیار الزاد. (1) ثناء العلماء علیه: احتل الإمام أبوعمر عزالدین عبدالعزیز بن جماعة، مکانة هامة عالیة فی التاریخ العام، حتی سُجِّلَتْ وقائِعُ حیاته فی أحداث التاریخ، بحسب وقتها من السنین، کما احتل مکانة عالیة هی مکانة الإمامة فی العلم، فاتفقوا علی وصفه بها، وأثنوا علی علمه وسیرته.
قال معاصره جمال الدین عبدالرحیم الإسنوی: نشأ فی العلم و الدین، ومحبة أهل الخیر، ودّرس وأفتی، وصنف تصانیف کثیرة حسنة، وخطب بالجامع بمصر، وتولی الوکالة الخاصة والعامة، والنظر علی أوقاف کثیرة، ثم قضاء القضاة بالدیار المصریة فی جمادی الآخرة سنة ثمان وثلاثین وسبعمائة، فسار فیه سیرة حسنة، وکان حسن المحاضرة، کثیر الأدب، یقول الشعر الجید، ویکتب الخط الحسن السریع، حافظاً للقرآن، سلیم الصدر، محباً لأهل العلم، یشتغل علیهم الکثیر ... (2)ویقول الإمام الذهبی وهو معاصر له أیضاً توفی سنة 748 ه- قبله بنحو عشرین سنة: (قدم- أی والده- علینا بولده طالب حدیث فی سنة خمس وعشرین، فقرأ الکثیر، وسمع، وکتب الطباق، وعُنِیَ بهذا الشأن، وکان خَیِّراً صالحاً، حسن الأخلاق، کثیر الفضائل، سمعت منه، وسمع منی ...) وأثنی علیه بالتَّصَوُّن والدیانة. (3) وقال ابن قاضی شبهة: قاضی القضاة، شیخ المحدثین، برکة المسلمین، عزالدین أبوعمر ...، نشأ فی طلب العلم، وسمع الکثیر، وحدّث، وأفتی، وصنف، وکان کثیر الحج والمجاورة. (4) وهذا إمام من أئمة الفقه الشافعی، ومن أئمة الحدیث والجرح والتعدیل، وهو قاضی قضاة دمشق الإمام تاج الدین السبکی، المعاصر للإمام عزالدین بن جماعة یقول فیه: کان نَسَمَةً سعیدة ...، محباً

1- البدایة والنهایة 334: 14، وفیه سقط وتحریف قوّمناه هنا.
2- الإسنوی 187: 1.
3- ابن قاضی شبهة 103: 3؛ وانظر الدرر الکامنة 489: 2.
4- ابن قاضی شبهة 101: 3.

ص: 172
للحدیث ولسماعه، معمورَ الأوقات بذلک، نافذ الکلمة، وجیهاً عند الملوک، کثیر العبادة، کثیر الحج والمجاورة، ونال ما لم یَنَلْهُ أحدٌ قبله، مِنْ مَزید السعد، مع حسن الشهرة، ونفاذ الکلمة، وطول المدة، وکثرة السکون. (1) وقال الإمام تقی الدین محمد الحسنی الفاسی المکی: (کان سعید الحرکات، متین الدیانة، کثیر العبادة، له وقع فی النفوس، معظماً عند الخاصة والعامة بحیث بلغ من أمره أنّ السلطان الملک الناصر محمد بن قلاوون أغدق الولایات فی الممالک لمن یعینه، وهو مع ذلک مطّرح الجانب. (2) وقال السیوطی فیه: الحافظ الإمام قاضی القضاة عزالدین أبوعمر ... أخذ عنه العراقی، ووصفه بالحافظ. (3) آثاره العلمیة: أثنی العلماء علی الإمام أبی عمر عزالدین عبدالعزیز بن جماعة بالفضل فی الفقه والحدیث، وبدأبه علی الاشتغال، قال الفاسی: وله نظم، وما زال یکتب ویُسمِعُ، ویشتغل ویصنف، حتی وفاته ... (4) وکانت مؤلفاته فی مختلف العلوم الشرعیة، والعقلیة، والتطبیقیة، حتی فاخروا به الأمم الأخری ... (5) وقد خلدت العزّ بن جماعة مؤلفات قیّمة ومتنوعة، وصفها الإسنوی بقوله: وصنف تصانیف کثیرة حسنة؛ انتهی.
ومن هذه التصانیف مایلی:
1. کتابه الکبیر فی المناسک علی مذاهب الأئمة الأربعة، فی
2.

1- ابن قاضی شبهة 81: 10.
2- العقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین 460: 5، ومراد العبارة الأخیرة الزهد بهذه المناصب.
3- طبقات الحفاظ للسیوطی: 536؛ وانظر نحوه فی ذیل تذکرة الحفاظ للحسینی: 41، والعراقی هو الإمام عبد الرحیم بن الحسین، أمیرالمؤمنین فی الحدیث.
4- العقد الثمین: 458.
5- شذرات الذهب 139: 7.

ص: 173
مجلدین، وهو کتاب (هدایة السالک إلی المذاهب الأربعة فی المناسک) ...، قال ابن قاضی شبهة: (مشتمل علی نفائس وغرائب).
3. (تخریج أحادیث الرافعی) فی مجلدین، قال ابن قاضی شبهة: (وهو کتاب نفیس جلیل)، قلت: وعوّل علیه الحافظ ابن حجر فی کتابه (تلخیص الحبیر).
4. (المناسک الصغری)، وقد طبع بتحقیق الدکتور حسین بن سالم الدهمانی التونسی، ومنه نسخة خطیة قدیمة فی المکتبة الظاهریة، قال فی مطلعه: أما بعد، فهذا مختصر مناسک الحج اختصرت فیه من منسکی الکبیر علی مذاهب الأئمة الأربعة ورتبته علی ستة أبواب ...، ویقع هذا المختصر فی أربع وعشرین ومائة صفحة.
5. (السیرة الکبری).
6. (السیرة الصغری).
7. شرح علی المذهب للشیرازی، لم یکمل، قالوا: (جمع شیئاً علی المذهب).
8. تعلیق علی مواضع من منهاج الطالبین للنووی. وقال بعض المتأخرین: (صنف شرحاً علی المنهاج لم یکمله). (1) 9. (التساعیات فی الحدیث)، (2) وهی أحادیث بینه فیها وبین النبی تسع وسائط فقط، أخرجها أبوجعفر محمد بن عبداللطیف بن الکوبک. (3)
.10

1- ابن قاضی شبهة 102: 3- 103؛ والدرر الکامنة 489: 2، ولم یذکر أی کتاب سیرة، وذکر فی کشف الظنون السیرة الصغری 1013: 2؛ والمناسک الکبری 1829: 2 و 2030).
2- الأعلام، للزرکلی 26: 4. طبع دارالملایین.
3- کشف الظنون لحاجی خلیفة 403: 1.

ص: 174
11. (نزهة الألباب فیما لا یوجد فی کتاب). (1) 12. (أنس المحاضرة بما یستحسن فی المذاکرة) قال الزرکلی: (وهو مجلد ضخم رأیته فی مغنسیا). (2)" (3) 7. الإمام العلامة الحافظ أبوالطیب تقی الدین محمد بن أحمد بن علی الفاسی المکی المالکی، (775 ه- 832 ه)
مؤلف کتاب: شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام؛ الطبعة الثانیة، مقابلة، وتحقیق أیمن فؤاد سید، ومصطفی محمد الذهبی، دار إحیاء الکتب العربیة، 1999 م
حیاة الإمام تقی الدین الفاسی المکی:
... کان الفاسی یلقب بتقی الدین، ویکنی أبا الطیب، وکان قاضی المالکیة بالحرم الشریف، وقد ولد فی لیلة الجمعة لعشرین من ربیع الأول عام 775 هبمکة المکرمة، ونشأ بها، وتتلمذ علی علمائها وأهل الفضل فیها، وعنی بالحدیث، فقرأ وسمع کثیراً من الکتب، وروی کثیراً من الأحادیث، وقد أجازه کثیر من العلماء الأعلام، وقرأ علیهم، وأخذ عنهم، ومن هؤلاء:
1. الإمام العلامة قاضی مکة جمال الدین محمد بن عبدالله بن ظهیرة القرشی المخزومی المکی. (4) 2. جده لأمه قاضی القضاة کمال الدین أبوالفضل محمد بن
3.

1- الأعلام وهو فی کشف الظنون 1940: 2، منه نسخة فی الجامعة الأردنیة، کما فی فهرس المخطوطات العربیة المصورة 2: رقم 338.
2- المرجع السابق، وذکر الرقم 5286 وقال: أنجزه سنة 762 ه.
3- 7: 1- 8، 13- 15، 22- 23- 27- 33.
4- هو أحد أجداد ابن ظهیرة المؤرخ صاحب کتاب الجامع اللطیف، فی فضل مکة وأهلها وبناء البیت الشریف الذی ألفه عام 950 ه.

ص: 175
أحمد النویری الشافعی، خطیب مکة وقاضیها، عالم الحجاز فی عصره، والمؤرخ المشهور.
4. ابن جده المذکور لأمه، وهو خال المؤلف، قاضی الحرمین محب الدین النویری.
5. الإمام أبوالمعالی عبدالله بن عمر الصوفی.
6. العلامة اللغوی قاضی الیمن مجدالدین محمد بن یعقوب الشیرازی الفیروزآبادی (729- 817 ه) صاحب (القاموس المحیط). (1) 7. العلامة المؤلف الشیخ کمال الدین محمد الدمیری المصری الشافعی، ثم المالکی، المتوفی عام 808 ه.
8. العلامة إبراهیم بن محمد الدمشقی الصوفی المعروف بالبرهان.
9. الإمام المؤرخ المشهور الشیخ ابن خلدون المتوفی عام 808 ه، صاحب المقدمة والکتاب التاریخی المشهور.
10. الإمام الشهاب أحمد العلائی، وروی عن کثیر آخرین من العلماء الأجلاء، والفاسی مؤلف هذا الکتاب یروی غالباً عن الإمامین: أبی أحمد البرهان إبراهیم بن محمد اللخمی، وأبی الفرج الجلال عبدالرحمن بن أحمد العربی ... وکذلک أخذ عن کثیر من شیوخ عصره وأئمة زمانه، وکان معاصراً لشیخ الإسلام الحافظ الشهاب أبی الفضل أحمد بن علی بن حجر العسقلانی المصری المشهور، صاحب (فتح الباری) المتوفی عام 852 ه.
ویذکر الفاسی فی کتابه (شفاء الغرام)، (2) أنه کان قاضی قضاة المالکیة بمکة، وأنه باشر تدریس الفقه المالکی فی مدرسة السلطان الملک المنصور بمکة عام 814 هفی بدء إنشائها، وکان یقوم

1- راجع ترجمته فی 38: 3، وما بعدها من کتاب أزهار الریاض فی أخبار القاضی عیاض وهو للمقری صاحب کتاب نفح الطیب.
2- 329: 1 من هذا الکتاب.

ص: 176
بالتدریس فیها فیما بین الظهر والعصر من یومی الأربعاء والخمیس من کل أسبوع.
وقد ألف مؤلف هذا الکتاب کتباً جلیلة مشهورة فی مقدمتها:
1. کتابنا هذا (شفاء الغرام، بأخبار البلد الحرام).
2. تاریخه الکبیر المسمی (بالعقد الثمین، فی تاریخ البلد الأمین) ...، وقد ترجم فیه لولاة مکة وأعیانها وعلمائها وأدبائها، منذ ظهور الإسلام إلی عصره، وقد رتبه علی حروف المعجم وبدأه بالمحمدین والأحمدین، وصدره بذکر رسول الله صلوات الله و سلامه علیه، وفی أوله مقدمة لطیفة تحتوی علی مقاصد الکتاب. [قد طبع هذا الکتاب علی نفقة معالی الشیخ محمد سرور رحمه الله تعالی، وقد صورت طباعته أیضاً].
3. (تحفة الکرام بأخبار البلد الحرام) وهو اختصار لکتابه (شفاء الغرام)، ویسمی أیضاً (تحصیل المرام، فی تاریخ البلد الحرام).
4. (هادی ذوی الأفهام إلی تاریخ البلد الحرام) وهو مختصر من الکتاب السابق (تحفة الکرام).
5. (الزهور المقتطفة، فی تاریخ مکة المشرفة) وهو مختصر من کتابه السابق (هادی ذوی الأفهام). (1) 6. (عجالة القری، للراغب فی تاریخ أم القری).
7. (الجواهر السنیة، فی السیرة النبویة).
إلی غیر ذلک من المؤلفات النفیسة التی کان (شفاء الغرام) أول کتاب یطبع فیها.
وفاته: وقد توفی المؤلف فی لیلة الأربعاء للثالث والعشرین من شهر شوال المکرم عام 832 هبمکة المشرفة، بعد أن اعتمر فی السابع والعشرین من رمضان من العام المذکور، وترک وراءه آثاراً خالدة،

1- طبع هذا الکتاب بتحقیق علی عمر، الطبعة الأولی، القاهرة: مکتبة الثقافة الدینیة، عام 1422 ه-/ 2001 م.

ص: 177
وقلما عنی أحد من العلماء بتدوین تاریخ البلد الحرام فی کتب مفیدة، کما عنی الفاسی عالم الحجاز وفقیهه ومؤرخه العظیم. (1) 8. القاضی برهان الدین إبراهیم بن فرحون المدنی المالکی (ت 799 ه/ 1397 م)
مؤلف کتاب: إرشاد السالک إلی أفعال المناسک، دراسة وتحقیق محمد بن الهادی أبوالأجفان، قرطاج: بیت الحکمة، عام 1989 م.
ترجمه المحقق قائلًا: قاضی المدینة المنورة برهان الدین أبوإسحاق إبراهیم بن الشیخ أبی الحسن علی بن فرحون المدنی الشیخ، الإمام، العمدة الهمام أحد شیوخ الإسلام، وقدوة العلماء الأعلام وخاتمة الفضلاء الکرام، کان فصیح القلم، کریم الأخلاق؛ أخذ عن والده وعمه، والإمام ابن عرفة، وأجازه ووالده، وابن الحباب، وابن مرزوق الجد، وابن جابر، وجماعة؛ ... عاش وهو یسکن داراً بالکراء؛ توفی فی ذی الحجة سنة 799 ه-. (2) 9. الإمام أبوالبقاء محمد بن أحمد بن محمد بن الضیاء المکی الحنفی قاضی مکة ومفتیها، (789 ه- 854 ه):
مؤلف کتاب: البحر العمیق فی مناسک المعتمر والحاج إلی بیت الله العتیق (فضائل مکة والمدینة والقدس، مناسک الحج، حج النبی (ص)، رحلة الحجیج، تاریخ الحرمین وآثارهما)، الطبعة الأولی، تحقیق د. عبدالله نذیر أحمد عبدالرحمن مزی، مکة المکرمة: المکتبة المکیة، 1427 ه/ 2006 م
یعرض محقق الکتاب لترجمته، یقتصر العرض هنا علی بعض ما جاء فیها:

1- الجزء الأول،: 21- 14.
2- مخلوف، محمد بن محمد، شجرة النور الزکیة فی طبقات المالکیة، بیروت: دار الکتاب العربی، ت. د.: 222.

ص: 178
ولادته ونشأته: ولد فی لیلة تاسع المحرم، سنة (789 ه) بمکة المکرمة، ونشأ بها، وتعلم، فحفظ القرآن الکریم، ودرس الفقه، والنحو، وأصول الدین علی مشایخها ... ورحل مرات کثیرة إلی القاهرة لطلب العلم، وصاحب والده فی بدایة حیاته، وکانت تلک الصحبة باب الخیر علیه ...
بعض مناصبه: ناب فی القضاء عن والده بمکة، ثم استقل بالقضاء بعد وفاة والده سنة 825 ه ...
مؤلفاته: مؤلفات العالمِ دلیل صدق، ومرآة حقیقیة تعکس شخصیته العلمیة ومکانته بین العلماء ... فمن أهم مؤلفاته:
- الْمَشْرَع فی شرح المجمع (أربع مجلدات). (1)- البحر العمیق فی مناسک المعتمر والحاج إلی البیت العتیق.
- تنزیه المسجدالحرام عن بدع جهلة العوام (فی مجلد)، واختصر منه فی رسالة صغیرة. (2)- شرحی الوافی- (الکبیر و الصغیر). (3)- النکت علی الصحیح- (فی الحدیث). (4)- شرح مقدمة الغزنوی فی العبادات، وسماه (الضیاء المعنوی)، أو (الضیاء المعنویة علی المقدمة الغزنویة). (5)- المتدارک علی المدارک فی التفسیر (لم یکمل، ووصل فیه إلی آخر سورة هود). (6)- شرح البزدَوی- فی الأصول- (ولم یکمل، ووصل فیه إلی

1- الضوء اللامع 85: 7.
2- وطبعت هذه الرسالة ضمن أوائل رسائل لقاء العشر الأواخر بالمسجد الحرام، لعدة محققین- دار البشائر الإسلامیة بیروت، وقام العمل تحت إشراف مؤسسها رمزی دمشقیة.
3- کشف الظنون: 438.
4- الأعلام للزرکلی 332: 5.
5- فهرس مخطوطات مکتبة مکة المکرمة.
6- الضوء اللامع 85: 7.

ص: 179
القیاس). (1)- تاریخ مکة المشرفة والمسجد الحرام والمدینة الشریفة والقبر الشریف.
ابن الضیاء المصلح المجدد: کان ابن الضیاء المکی مصلحاً، مجدداً من الطراز الأول فقد حارب البدع والخرافات وبخاصة ما کان یقع من ذلک فی (المسجد الحرام)، و (مشاعر الحج)، و (طرق الحجیج) وکان رحمه الله من أشدّ المنکرین علی وقوع هذه المنکرات فی المسجد الحرام بجوار الکعبة المشرفة ...
وفاته: توفی رحمه الله تعالی فی لیلة الجمعة سابع عشر ذی القعدة سنة 854 هعن عمر یناهز الخمسة والستین عاماً، قضاها فی طلب العلم، والتعلیم، والتصنیف، وإحقاق الحق بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر فی القضاء والحِسبة، والنظر فی شئون الحرم، والأربطة وغیرها.
ودفن رحمه الله من یومه- بعد الصلاة علیه عقب صلاة العصر عند باب الکعبة- بالمعلاة جوار أبیه. (2) 10. الإمام علی‌بن عبدالله بن‌أحمدالحسنی السَّمهودی (844- 922 ه)
مؤلف کتاب: خلاصة الوفا بأخبار دارالمصطفی (ص)؛ المدینة المنورة: المکتبة العلمیة لصاحبها الشیخ محمد سلطان النمنکانی، 1392 ه/ 1972 م
قدمه الشیخ حمد الجاسر، وترجم لمؤلفه قائلًا: یعتبر الإمام علی بن عبد الله بن أحمد السمهودی من أعظم مؤرخی طیبة الطیبة، بل هو أعظم من وصلت إلینا مؤلفاته منهم.
والإمام السمهودی ولد فی سمهود من قری صعید مصر فی شهر صفر سنة 844 ه، وتعلم فی القاهرة، وفی سنة 873 هانتقل إلی المدینة فاستوطنها، واتصل بعلماء الحرمین الشریفین وبغیرهم

1- المصدر السابق.
2- 25: 1- 30، 38.

ص: 180
من علماء عصره، وقویت صلته بحکّام مصر، وخاصة الملک قایتبای الذی لقی منه حظوة وعنایة، واستطاع بواسطته عمل أشیاء کثیرة فی المدینة المنورة.
وللسمهودی مؤلفات من أشهرها (وفاء الوفاء) و (خلاصة الوفاء)، و هو فی هذین الکتابین لم یترک شاردة ولا واردة تتصل بالمدینة المنورة مما وصل إلیه علمه إلّا ذکرها، بحیث أصبح کتاب (الوفاء) یعتبر خلاصة ما ألفه المتقدمون فی تاریخ المدینة، باستثناء تراجم أعیانها، ولا نستبعد أن یکون ألف لذلک کتاباً مفرداً فی ذلک، وقد توفی السمهودی رحمه الله فی شهر ذی القعدة سنة 922 ه. (1) 11. علی بن عبد القادر الطبری، (ت 1070 ه)
مؤلف کتاب: الأرج المسکی فی التاریخ المکی وتراجم الملوک والخلفاء، الطبعة الأولی، تحقیق وتقدیم أشرف أحمد الجمّال، مکة المکرمة: المکتبة التجاریة، 1416 ه/ 1996 م
یذکر المحقق فی ترجمته الآتی:
اسمه ونسبه: هو علی بن عبدالقادر بن محمد بن یحیی بن مجد الدین الطبری، الحسینی، الشافعی، المکی (ت 1070 ه)، یرجع نسبه إلی جماعة الطبریین، وهی من أقدم البیوت التی سکنت مکة، واشتهرت هذه الجماعة بکثرة علمائها وأئمتها، فلم تخل الأسرة الطبریة فی عصر من العصور من عالم، أو إمام، أو فقیه، أو خطیب مشهور، وأول من قدم مکة من هذه الأسرة هو الشیخ رضی الدین أبوبکر بن محمد بن إبراهیم بن أبی بکر بن علی بن فارس الحسینی الطبری، قیل فی سنة سبعین وخمسمائة، وقیل فی أول التی بعدها، وقد أنجب سبعة أولاد فقهاء، قال عنهم الشیخ فخرالدین عمر بن فهد فی کتابه (البیتیین فی تراجم الطبریین): (کانوا کلهم علماء مدرسین) وسرد نسبهم إلی الحسین بن علی بن أبی طالب فقال:

1- الصفحة: ز- ح؛ العیدروس، محی الدین عبدالقادر، النور السافر عن أخبار القرن العاشر،: 58؛ والزرکلی، الأعلام 307: 4.

ص: 181
أبوبکر بن محمد بن إبراهیم بن إبی بکر بن علی بن فارس بن یوسف بن إبراهیم بن محمد بن علی بن عبدالواحد بن علی بن الحسین بن علی بن إبی طالب، الحسینی، الطبری).
وقد کان مؤلفنا مؤرخاً، وإماماً، وفقیهاً، ودارساً للحدیث، قام فی حیاته بخدمة التدریس، والإفتاء، فهو یقول: (فشرعت فی العلوم الشرعیة والأهم المقدم، ثم صرفت الهمة للقیام بخدمتی التدریس والإفتاء، والانتصاب لجواب من سأل، أو استفتی).
کان مقیماً بمکة، وأنه تسلم وظیفة تدریس الحدیث بها سنة 1040 ه، أی قبل وفاته بثلاثین سنة، ومما لاشک فیه أنه کان لمؤلفنا مکانة عظیمة فی مکة، ذلک لشهرة أسرته، ونجابة أفرادها علماء، وأئمة، وفقهاء، وخطباء ...
ولا شک أنّ لأسرة الطبری أثراً کبیراً فی ثقافة مؤلفنا، فهو مؤرخ، فقیه، ناثر، خطیب، مشارک فی علوم أخری، وربما کان أکثر المؤثرین فی ثقافته الأصیلة هو والده الشیخ عبدالقادر الطبری (ت 1033 ه)، ویدلل علی ذلک ما یطرحه المؤلف نفسه فی کتابه، وکثرة أخذه عن والده، وتوافق الروح المنهجیة والثقافیة لدیهما ...
مؤلفاته: کان لمؤلفنا اهتمام کبیر بتاریخ مکة المشرفة، بالإضافة إلی اهتمامه بعلوم أخری، أهمها الفقه، والحدیث، وقد ترک لنا الطبری عدة مؤلفات تناولت موضوعات شتّی، إلّا أن أغلبها ینصب علی تاریخ مکة، وما تختص به هذه البلدة المشرفة، ومن مؤلفاته:
1. (سیف الإمارة علی مانع نصب الستارة)، قال فی سبب تألیفه له: فاستفتی السید محمد أفندی الحاضرین من العلماء فی نصب ساتر حول البیت" یقصد الکعبة" تکون الفَعَلة من خلفها عند البناء، فاختلفت آراء الحاضرین، فمن قائل بالاستحسان، ومن قائل بعدمه، وکنت من المستحسنین لجعلها، وألفت فی ذلک رسالة لطیفة سمیتها: سیف الإمارة علی مانع نصب الستارة.
وقد ذکرها صاحب (معجم المؤلفین 126: 7) باسم (شن الغارة علی مانع نصب الستارة)، وکذلک صاحب (هدیة العارفین 759: 5)، و (إیضاح المکنون 57: 3).

ص: 182
2. (شرح الصدور وتنویر القلوب فی الأعمال المکفرة للمتأخر والمتقدم من الذنوب)، وهی أرجوزة نحو أربعین بیتاً.
3. (تحفة الکرام بأخبار عمارة السقف والباب لبیت الله الحرام) یقول الطبری: وقد بینت فیها جواز قلع الباب- باب الکعبة- ولو للزینة، کما صرح به العلماء.
4. (الأقوال المعلمة فی وقوع الکعبة المعظمة).
5. (الجواهر المنظمة بفضیلة الکعبة المعظمة).
6. (رسالة فی بیان العمارة الواقعة بعد سقوط الکعبة).
7. (فوائد النیل بفضائل الخیل).
8. وأخیراً کتاب (الأرج المسکی فی التاریخ المکی وتراجم الملوک والخلفاء).
ولنترکه بین یدی القارئ یقدم نفسه، ولا یسعنا إلّا أن نقول: إنه بالفعل أهمّ الکتب التی ترکها لنا علیّ بن عبدالقادر الطبری. (1) 12. جمال الدین محمد جارالله بن محمد بن أبی‌بکر بن علی بن ظهیرة القرشی، (ت 986 ه)
مؤلف کتاب: الجامع اللطیف فی فضل مکة وأهلها وبناء البیت العتیق، مکة المکرمة: مکتبة الثفافة، 1392 ه-/ 1972 م.
هو جارالله بن القاضی أمین الدین بن ظهیرة المکی المخزومی الحنفی، ترجمه العلامة قطب الدین المکی فی تاریخه المخصوص بالحوادث فقال: شیخ الفتیا والتدریس، ومرجع العلماء، وصفوة الفقهاء بمکة المشرفة، کان مفرد زمانه فی العلم، والفضل، والدین، والتقوی؛ قرأ الفقه علی الشیخ أحمد بن طولون، والشیخ محمد النجمی، والشیخ أحمد القدسی، وأکابر العلماء: کالشیخ شهاب الدین أحمد بن عبد الغفار، والشیخ بهاء الدین بن سالم.

1- 11:- 13.

ص: 183
وتصدر للتدریس والفتوی وکان لطیف الذات، حسن العشرة، عظیم المروءة، توفی بمکة لیلة الأحد ثالث عشر رمضان سنة ست وثمانین وتسعمائة؛ انتهی.
قال صاحب النشر، قلت: وقد قلد المترجم إفتاء مکة المشرفة، وهو والد شیخ الشیوخ القاضی علی ولصاحب الترجمة فتاوی، وتاریخ منیف مسمی بالجامع اللطیف ذکر فیه فضائل مکة ومآثرها. (1) 13. السیدعفیف الدین عبدالله بن إبراهیم بن حسن بن محمد أمین میرغنی‌الحسنی المتقی المکی الطائفی الحنفی (الملقب بالمحبوب)، (ت 1207 ه)
مؤلف کتاب: عدة الإنابة فی أماکن الإجابة، الطبعة الأولی، تحقیق د. عبدالله نذیر أحمد مزّی، مکة المکرمة: المکتبة المکیة، 1429 ه/ 2008 م
یذکر محقق الکتاب فی ترجمته للمؤلف: هو عبدالله بن إبراهیم بن حسن، بن محمد أمین بن علی، میرغنی الحسنی، المتقی، المکی، الطائفی، الحنفی، الملقب: بالمحجوب (عفیف الدین، أبو السیادة) عالم، فاضل، فقیه من فقهاء الحنفیة، أدیب، شاعر، مشارک فی أنواع العلوم؛ ولد بمکة، ونشأ بها، وأخذ عن المشایخ الأجلّاء.
قال الجبرتی: حضر دروس الشیخ أحمد النخلی وغیره، وانتقل إلی الطائف، فسکنها فی عام 1166 ه، وصنف کتباً کثیرة فی العقیدة، والحدیث، والفقه، والآداب الدینیة، إلی أن توفی فی قریة السلامة، سنة 1207 ه.

1- غازی، عبدالله محمد، نظم الدرر فی اختصار نشر النور والزهر فی تراجم أفاضل مکة من القرن العاشر إلی القرن الرابع عشر: 6- 7. مخطوط خاص؛ وانظر الزرکلی، الأعلام 59: 7.

ص: 184
قال عنه النبهانی: أحد أکابر الأولیاء العارفین، ... ومآثره شهیرة ومفاخره کثیرة، وکراماته کالشمس فی کبد السماء، وله مؤلفات کثیرة فی علوم شتی. 14. الشیخ محمد بن أحمد بن سالم بن محمد المالکی المکی المعروف بالصَّباغ (1243 ه- 1321 ه)
مؤلف کتاب: تحصیل المرام فی أخبار البیت الحرام والمشاعر العظام ومکة والحرم وولاتها الفخام، الطبعة الأولی، دراسة وتحقیق عبدالملک بن عبدالله بن دهیش، مکة المکرمة: مکتبة الأسدی، 1424 ه/ 2004 م
یستعرض محقق الکتاب حیاة المؤلف قائلًا: اسمه، محمد بن أحمد بن سالم بن محمد المکی المالکی، المعروف بالصبَّاغ. (1) مولده: ولد الصباغ- رحمه الله- بمکة سنة ثلاث وأربعین ومائتین وألف من الهجرة. وبها نشأ، وأما والده فلم یولد فیها بل قدم إلیها من مصر.
نشأته وحیاته العلمیة: نشأ الصباغ فی رحاب البیت العتیق، ینهل من علماء زمانه، ومشایخ وقته، ومن العلماء الوافدین إلی البیت العتیق، حفظ القرآن، وطلب العلم، وتفقه علی مذهب الإمام مالک بمکة، واشتغل الصباغ بالعلم، فأخذ عن مشایخ الوقت العلماء الأعیان ... قرأ علی مفتی مکة السید أحمد زَیْنی دحلان، وقرأ علی مفتی المالکیة الشیخ حسین (الشفا)، و (موطأ الإمام مالک)، و (البخاری) فی الحدیث، وفی الفقه (حاشیة الصفتی)، و (رسالة أبی

1- مصادر ترجمته: مختصر نشر النور والزهر: 400؛ وفیض الملک المتعالی 73: 3؛ والأعلام للزرکلی 21: 6؛ ومعجم المؤلفین 262: 8؛ ونشر الریاحین 523: 2؛ وفهرس دارالکتب المصریة 125: 5؛ ومجلة المنهل 344: 7، وأرّخ وفاته سنة 1311 هوفهرس المخطوطات المصورة 2: رقم 614؛ وفهرس مخطوطات التراجم والتاریخ والسیرة النبویة فی مکتبة الحرم المکی الشریف: 30.

ص: 185
زید)، و (أقرب المسالک)، و (شرح الدردیر علی مختصر خلیل)، وفی علم العربیة (شرح القطر لابن هشام)، وغیر ذلک من الکتب العظام.
وکان رحمه الله مؤرخاً، ذا ذکاء وحافظة جیدة، وکان من جملة المطوفین للحجاج المغاربة.
شیوخه: السید أحمد زَیْنی دحلان (1232 ه- 1304 ه)، فقیه مکة مؤرخ، ولد بمکة المکرمة، وتولی فیها التدریس، وکان مفتی الشوافع بمکة، وفی أیامه أنشئت أول مطبعة بمکة، فطبع فیها بعض کتبه، له عدد من التصانیف، منها (الفتوحات الإسلامیة- ط) مجلدان، و (السیرة النبویة- ط)، و (خلاصة الکلام فی أمراء البلد الحرام- ط) وغیرها، ومات فی المدینة المنورة. (1) الشیخ عبدالقادر بن علی مشاط المکی المالکی (1248 ه- 1302 ه-): الإمام بالمقام المالکی، والمدرس بالمسجدالحرام. (2) الشیخ حسین الأزهری (1222 ه- 1292 ه): فقیه، کان مفتی المالکیة فی مکة، مغربی الأصل، ینسب إلی قبیلة طرابلس الغرب، یقال لها (العصور). (3) مؤلفاته: لم نجد للمؤلف بعد البحث فی الکتب التی ترجمت له تألیفاً آخر غیرَ هذا التألیف الذی أسماه (تحصیل المرام فی أخبار البیت الحرام والمشاعر العظام ومکة والحرم وولاتها الفخام) ... وهو کتاب فریدٌ، قد تضمن القدیمَ والجدیدَ.

1- مصادر ترجمته: الأعلام للزرکلی 129: 1- 130؛ ومعجم المطبوعات: 990- 992؛ والأعلام الشرقیة 75: 2- 76 ... ولادته سنة 1232 ه؛ وحیلة البشر 181: 1- 183؛ وفهرس الفهارس 290: 1- 292؛ وهدیة العارفین 191: 1؛ ومعجم المؤلفین لکحالة 229: 1- 230؛ ونشر الریاحین للبلادی 27: 1- 28؛ وفیض الملک المتعالی مخطوط ورقة 30- 31؛ وأدبیات زیدان 288: 4؛ والآداب العربیة لشیخو 97: 2؛ وتاریخ آداب اللغة العربیة لزیدان 288: 4- 289؛ وفهرس التیموریة 238: 1، 98: 3؛ وفهرس الأزهریة 216: 6؛ واکتفاء القنوع: 422؛ وفهرس التصوف 12:؛ ومجلة المنار 317: 33- 319.
2- مختصر نشر النَّور والزهر: 274- 275.
3- مختصر نشر النَّور والزهر: 180- 181؛ الأعلام للزرکلی 230: 2.

ص: 186
وفاته: سافر الصباغ إلی الحجاج الذین کانوا یأتون إلی مکة من المغرب لزیارتهم، وقضاء حاجاته علی عادة المطوفین، وتوفی بالمغرب سنة إحدی وعشرین وثلاثمائة وألف للهجرة، وبذلک یکون عمر الصباغ- رحمه الله- ثمان و سبعین سنة؛ وقد ذکر عبدالوهاب الدهلوی فی مجلة المنهل أن وفاته سنة إحدی عشرة وثلاثمائة وألف للهجرة؛ وهذا خطأ محض، حیث إن الصباغ انتهی من تألیف کتابه سنة 1320 ه. کما هو مثبت فی آخر النسخة الأصل.
أثر کتاب (التحصیل) للصباغ فی المؤلفات التی أتت بعده: اعتنی المصنفون فی تاریخ مکة بکتاب الصباغ (التحصیل)، وأکثروا من النقل عنه، وذلک یدل علی مکانة کتاب (التحصیل) لدی العلماء:
أ- فقد أکثر الغازی (1290 ه- 1365 ه) النقل عن (التحصیل) فی کتابه (إفادة الأنام بذکر أخبار البلد الحرام)، وقد بلغت المواطن التی نقل فیها من کتاب التحصیل (126) موضعاً.
ب- کما أنّ الکردی (1321 ه- 1400 ه) نقل من التحصیل عدداً من النقول فی کتابه (التاریخ القویم)، وقد بلغت عدد النقول (65) موضعاً.
ج- کما أنّ حسین با سلامة (1299 ه- 1356 ه) نقل من (التحصیل) فی کتابه تاریخ الکعبة المعظمة، (10) نصوص.
د- ونقل أحمد السباعی (1323 ه- 1404 ه) فی کتابه (تاریخ مکة) ثلاثة نصوص، ولکن لم نعثر علیها فی أصل المخطوط. (1) 15. العلامة المحدث المسند المؤرخ الشیخ عبدالله بن محمد الغازی المکی الحنفی، (1290 ه- 1365 ه)
مؤلف کتاب: إفادة الأنام بذکر أخبار بلد الله الحرام مع تعلیقه المسمی بإتمام الکلام.
الطبعة الأولی، دراسة وتحقیق: عبدالملک بن عبدالله بن دهیش، مکة المکرمة: مکتبة الأسدی، 1426 ه/ 2005 م

1- ابن دهیش، عبدالملک 7: 1- 10.

ص: 187
ترجم المحقق یحفظه الله للشیخ عبد الله غازی ترجمة مطولة، یقتصر العرض علی ما یأتی:
العالم العلامة المسنِد، المؤرخ، عبد الله بن محمد الغازی المکی الحنفی؛ (1) ولد- کما ذکر بخط یده- بمکة المکرمة سنة تسعین ومائتین وألف للهجرة، أو واحد وتسعین. (2) نشأ الشیخ عبدالله الغازی فی بیت والده فی جبل هندی بمکة المکرمة، وقد توفیت أمه وعبدالله لا یزال صغیراً، فنشأ یتیماً دون إخوة، فربّاه والده، وأحسن تربیته، وقد تأمل والده بابنه عبدالله خیراً بعد وفاة والدته، فاهتم بتربیته وتعلیمه، فعیّن له أستاذاً وهو صغیر لیعلمه القرآن الکریم، فحفظ القرآن الکریم وصلَّی به فی الناس صلاة التراویح فی المسجد الحرام، وهو ابن الثانیة عشرة من العمر ... (3) وکان عبدالله بارعاً فی اللغة العربیة، وهذا قد مکّنه من نسخ کثیر من الکتب بخط یده، لیحتفظ بها فی مکتبة، وذلک لعدم توفر الطباعة

1- مصادر ترجمته: الأعلام للزرکلی 134: 4؛ التاریخ القویم 22: 1؛ نشر الریاحین 309: 1؛ أعلام المکیین 704: 2؛ مجلة المنهل 459: 6؛ تشنیف الأسماع بشیوخ الإجازة والسماع: 355؛ فیض المبدی: 50؛ جریدة البلاد، عدد 8586 فی 10/ 5/ 1407 ه، وعدد 10592 فی 17/ 1/ 1414 ه؛ سیر وتراجم: 202- 203؛ نظم الدرر فی اختصار نشر النور والزهر: 215 مخطوط؛ الدر الفرید الجامع لمتفرقات الأسانید: 82؛ قرة العین للفادانی: 233- 234؛ أعلام الحجاز 89: 4؛ الدلیل المشیر: 217- 227؛ العلماء والأدباء الورّاقون للدکتور عبدالوهاب أبوسلیمان: 118- 125؛ مذکرة بخط المؤلف، مذکرة بخط حفیدة المؤلف.
2- ذکرت أغلب مصادر ترجمة المؤلف أن مولده کان عام 1290، بینما ذکر الکردی فی التاریخ القویم أن میلاده کان عام 1291 ه-، والحقیقة أن المؤلف ذکر فی مذکرة له کتبها بخط یده أنه ولد سنة ألف ومائتین وتسعین أو واحد وتسعین ... بل المعمول علی ما ذکره الغازی بنفسه عن مولده نظم الدرر فی اختصار نشر النور والزهر: 215 مخطوط.
3- مذکرة المؤلف، مذکرة حفیدة المؤلف، أعلام الحجاز: 89؛ قلت: وکانت طریقة الناس فی صلاة التراویح فی تلک الأیام أنهم یصلون جماعات متعددة، کل جماعة تتخذ لها إماماً، منتشرون فی أورقة الحرم وسرادقاته، فمنهم المطیل ومنهم المخفف.

ص: 188
آنذاک، کما أنه أتقن اللغة الهندیة من والده، (1) وقرأ بعض الکتب الفارسیة، وتعلم النحو والصرف والحساب. (2) ... کان له حلقة تدریس فی المسجد الحرام عند باب الزیادة (3) لتحفیظ القرآن الکریم؛ کما کان یدرس الحدیث والفقه. (4) وقال تلمیذه العلامة الفادانی: کان لا یحضر مجلسه إلّا الحاذقون ... (5) ... لقبه المؤرخون ب- (عمید المؤرخین):
قال الأستاذ الدکتور عبدالوهاب أبوسلیمان: (6) العلامة المحدث المسند عمید المؤرخین المکیین.
... قال الأستاذ طاهر الکردی: (7) عالم فاضل، وصالح کامل، کان جارنا بمکة المشرفة.
وقال أیضاً (8): کان صالحاً صدوقاً عفیفاً، قلیل الکلام، لا یدخل فیما لا یعنیه، ولم یترک مطالعة الکتب حتی نهایة حیاته.
... وفیما یلی ذکر للکتب التی ذکرتها المصادر للغازی:
1. إفادة الأنام بذکر أخبار بلد الله الحرام؛ فی أربعة مجلدات، ونسخة أخری فی ستة مجلدات، ونسخة أخری سبع مجلدات ...
2. تنشیط الفؤاد من تذکار علوم الإسناد. أو (إرشاد العباد إلی معرفة طریق الإسناد) فی تراجم شیوخه ومشایخهم، فی مجلدین وهو مخطوط.
3. نظم الدرر فی تراجم علماء مکة من القرن العاشر إلی القرن الرابع عشر. وهو مخطوط، اختصره وسماه (اختصار نشر النور

1- مذکرة حفیدة المؤلف.
2- مذکرة المؤلف.
3- باب الزیادة- أو زیادة دار الندوة-: کان یسمی باب سویقة، وقد أنشئ فی عهد الخلیفة المعتضد العباسی عام 281 ه، تاریخ عمارة المسجدالحرام: 131.
4- مذکرة حفیدة المؤلف، وتشنیف الأسماع: 356.
5- تشنیف الأسماع: 355.
6- العلماء والأدباء الوراقون: 118.
7- التاریخ القویم 23: 1.
8- مجلة المنهل 237: 8.

ص: 189
والزهر فی تراجم أفاضل أهل مکة من القرن العاشر إلی القرن الرابع عشر).
وقد قام باختصار (نشر النور والزهر) أیضاً ونشره کلٌّ من الأستاذین: محمد سعید العامودی وأحمد علی.
4. نثر الدرر فی تذییل نظم الدرر فی تراجم أفاضل مکة من القرن العاشر إلی القرن الرابع عشر ...
وقد أورد الغازی فیه تراجم لعلماء مکة الذین لم یرد ذکرهم فی کتاب أبی الخیر مرداد حیث توفی عام 1343 ه.
ویعد الکتاب مرجعاً لتراجم علماء مکة فی عصر الغازی نفسه، حیث إنه ترجم للعلماء الذین عاصرهم فی القرن الثالث عشر والرابع عشر للهجرة.
5. مجموع الأذکار من أحادیث النبی المختار؛ وهو مخطوط ...
وفاته: بعد حیاة ملیئة بالجد والعمل والتألیف، بعد حیاة زهد وقناعة، بعد حیاة تعتبر مدرسة فی التقلّل من هذه الدنیا، لبلوغ المؤمن مبتغاه من رضی المولی عزّوجل، ومن تحصیل للعلم والشغف به. یُعَدُّ أنموذجاً یحکی لنا ویذکرنا بالسلف الصالح رضوان الله علیهم (کن فی الدنیا کأنک غریب أو عابر سبیل)، انتقل من أرض البرکة والنور إلی عالم الرفیق الأعلی- بعد أن مرض مدة من الزمن- فی ضحوة یوم الخمیس خامس شهر شعبان سنة خمس وستین وثلاثمائة وألف، عن عمر یناهز خمسة وسبعین عاماً، قضی معظمه فی التألیف والکتابة، وقد صُلِّیَ علیه بالمسجد الحرام فی وقت العصر بإمامة السید أبی بکر بن سالم البار، (1) ودفن بالمعلاة فی دکة الشهداء، فرحمه الله رحمة واسعة. (2)" (3) عبد الوهاب إبراهیم أبو سلیمان
مکة المکرمة؛ 7/ 5/ 1430 ه- الموافق 3/ 5/ 2009 م.

1- الدلیل المشیر: 223.
2- مذکرة حفیدة المؤلف.
3- الجزء الأول، ص 8، 11- 12، 15، 35- 38، 46- 48، 50.

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.