يمنعه من ذلك حاجة تجحف به أو مرض لا يطيق فيه الحج أو سلطان يمنعه فليمت يهودياً أو نصرانياً».

و في آخر: «من سوّف الحج حتّى يموت بعثه اللَّه يوم القيامة يهودياً أو نصرانياً».

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 8

و في آخر: «ما تخلف رجل عن الحج إلّا بذنب، و ما يعفو اللَّه أكثر». و عنهم (عليهم السّلام) مستفيضاً: «بني الإسلام على خمس: الصلاة و الزكاة و الحجّ و الصوم و الولاية».

و الحج فرضه و نفله عظيم فضله، خطير أجره، جزيل ثوابه، جليل جزاؤه، و كفاه ما تضمنه من وفود العبد على سيّده و نزوله في بيته و محل ضيافته و أمنه، و على الكريم إكرام ضيفه و إجارة الملتجئ إلى بيته؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «الحاج و المعتمر وفد اللَّه؛ إن سألوه أعطاهم و إن دعوه أجابهم و إن شفعوا شفعهم و إن سكتوا بدأهم، و يعوضون بالدرهم ألف ألف درهم». و عنه (عليه السّلام): «الحجّ و العمرة سوقان من أسواق الآخرة، اللازم لهما في ضمان اللَّه؛ إن أبقاه أداه إلى عياله و إن أماته أدخله الجنّة». و في آخر: إن أدرك ما يأمل غفر اللَّه له، و إن قصر به أجله وقع أجره على اللَّه (عزّ و جلّ)». و في آخر: «فإن مات متوجهاً غفر اللَّه له ذنوبه، و إن مات محرماً بعثه ملبّياً، و إن مات بأحد الحرمين بعثه من الآمنين، و إن مات منصرفاً غفر اللَّه له جميع ذنوبه». و في الحديث: «إنّ من الذنوب ما لا يكفره إلّا الوقوف بعرفة».

و عنه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) في مرضه الّذي توفي فيه في آخر ساعة من عمره الشريف:

«يا أبا ذر، اجلس بين يدي اعقد بيدك، من ختم له بشهادة أن لا إله إلّا اللَّه دخل الجنّة إلى أن قال و من ختم له بحجة دخل الجنّة، و من ختم له بعمرة دخل الجنّة» الخبر. و عنه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «وفد اللَّه ثلاثة: الحاج و المعتمر و الغازي؛ دعاهم اللَّه فأجابوه، و سألوه فأعطاهم». و سأل الصادق (عليه السّلام) رجل في المسجد الحرام: من أعظم النّاس وزراً؟ فقال: «من يقف بهذين الموقفين عرفة و المزدلفة و سعى بين هذين الجبلين، ثمّ طاف بهذا البيت و صلّى خلف مقام إبراهيم، ثمّ قال في نفسه و ظنّ أنّ اللَّه لم يغفر له فهو من أعظم النّاس وزراً».

و عنهم (عليهم السّلام): «الحاج مغفور له و موجوب له الجنّة و مستأنف به العمل و محفوظ

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 9

في أهله و ماله، و أن الحجّ المبرور لا يعدله شي ء و لا جزاء له إلّا الجنّة، و أنّ الحاج يكون كيوم ولدته أُمّه، و أنّه يمكث أربعة أشهر تكتب له الحسنات و لا تكتب عليه السيّئات إلّا أن يأتي بموجبه، فإذا مضت الأربعة أشهر خلط بالنّاس. و أنّ الحاج يصدرون على ثلاثة أصناف: صنف يعتق من النّار، و صنف يخرج من ذنوبه كهيئة يوم ولدته أُمّه، و صنف يحفظ في أهله و ماله، فذلك أدنى ما يرجع به الحاج. و أنّ الحاج إذا دخل مكة وكّل اللَّه به ملكين يحفظان عليه طوافه و صلاته و سعيه، فإذا وقف بعرفة ضربا منكبه الأيمن ثمّ قالا: أمّا ما مضى فقد كفيته، فانظر كيف تكون فيما تستقبل».

و في آخر: «و إذا قضوا مناسكهم

قيل لهم: بنيتم بنياناً فلا تنقضوه، كفيتم فيما مضى فأحسنوا فيما تستقبلون». و في آخر: «إذا صلّى ركعتي طواف الفريضة يأتيه ملك فيقف عن يساره، فإذا انصرف ضرب بيده على كتفه فيقول: يا هذا، أمّا ما قد مضى فقد غفر لك، و أمّا ما يستقبل فجدّ». و في آخر: «إذا أخذ النّاس منازلهم بمنى نادى مناد: لو تعلمون بفناء من حللتم لأيقنتم بالمغفرة بعد الخلف». و في آخر: «إن أردتم أن أرضى فقد رضيت».

و عن الثمالي قال: قال رجل لعلي بن الحسين (عليه السّلام): تركت الجهاد و خشونته و لزمت الحج و لينه؛ فكان متكئاً فجلس و قال: «و يحك! أمّا بلغك ما قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) في حجة الوداع؟! إنّه لمّا وقف بعرفة و همّت الشمس ان تغيب قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): يا بلال، قل للنّاس فلينصتوا. فلمّا أنصتوا قال: إنّ ربّكم تطوّل عليكم في هذا اليوم فغفر لمحسنكم و شفع محسنكم في مسيئكم، فأفيضوا مغفوراً لكم».

و قال النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لرجل مميل فاته الحج و التمس منه ما به ينال أجره: «لو أنّ أبا قبيس لك ذهبة حمراء فأنفقته في سبيل اللَّه تعالى ما بلغت ما يبلغ الحاج. و قال: إنّ الحاج إذا أخذ في جهازه لم يرفع شيئاً و لم يضعه إلّا كتب اللَّه له عشر حسنات

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 10

و محا عنه عشر سيئات و رفع له عشر درجات، و إذا ركب بعيرة لم يرفع خُفاً و لم يضعه إلّا كتب اللَّه له مثل ذلك، فإذا طاف بالبيت خرج

من ذنوبه، فإذا سعى بين الصفا و المروة خرج من ذنوبه، فإذا وقف بعرفات خرج من ذنوبه، فإذا وقف بالمشعر خرج من ذنوبه، فإذا رمى الجمار خرج من ذنوبه. قال: فعدّ رسول اللَّه كذا و كذا موقفاً إذا وقفها الحاج خرج من ذنوبه، ثمّ قال: أنّى لك أن تبلغ ما يبلغ الحاج».

و قال الصادق (عليه السّلام): «إنّ الحجّ أفضل من عتق رقبة، بل سبعين رقبة». بل ورد أنّه «إذا طاف بالبيت و صلّى ركعتيه كتب اللَّه له سبعين ألف حسنة، و حطّ عنه سبعين ألف سيئة، و رفع له سبعين ألف درجة، و شفّعه في سبعين ألف حاجة، و حسب له عتق سبعين ألف رقبة قيمة كل رقبة عشرة آلاف درهم، و أنّ الدرهم فيه أفضل من ألفي ألف درهم فيما سواه من سبيل اللَّه تعالى، و أنّه أفضل من الصيام و الجهاد و الرباط، بل من كل شي ء ما عدا الصلاة». بل في خبر آخر: «أنّه أفضل من الصلاة» أيضاً، و لعلّه لاشتماله على فنون من الطاعات لم يشتمل عليها غيره حتى الصلاة التي هي أجمع العبادات، أو لأنّ الحج فيه صلاة و الصلاة ليس فيها حج، أو لكونه أشق من غيره، و أفضل الأعمال أحمزها، و الأجر على قدر المشقة.

و يستحب تكرار الحج و العمرة و إدمانهما بقدر القدرة، فعن الصادق (عليه السّلام): «قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): تابعوا بين الحج و العمرة فإنّهما ينفيان الفقر و الذنوب ما ينفي الكير خَبَث الحديد». و قال (عليه السّلام): «حج تترى و عمرة تسعى يدفعان عَيلة الفقر و مِيتة السوء». و قال علي بن الحسين (عليه السّلام): «حجّوا و اعتمروا

تصحّ أبدانكم و تتّسع أرزاقكم و تكفون مئونة عيالكم».

و كما يستحب الحجّ بنفسه كذا يستحبّ الإحجاج بماله؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «إنّه كان إذا لم يحج أحج بعض أهله أو بعض مواليه و يقول لنا: يا بني، إن استطعتم فلا يقف النّاس بعرفات إلّا و فيها من يدعو لكم، فإنّ الحاج ليشفع في ولده و أهله

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 11

و جيرانه». و قال علي بن الحسين لإسحاق بن عمّار لما أخبره أنّه موطن على لزوم الحجّ كلّ عام بنفسه أو برجل من أهله بماله: «فأيقن بكثرة المال و البنين، أو أبشر بكثرة المال».

و في كل ذلك روايات مستفيضة يضيق عن حصرها المقام، و يظهر من جملة منها أنّ تكرارها ثلاثاً أو سنة و سنة لا إدمان، و يكره تركه للموسر في كل خمس سنين. و في عدّة من الأخبار «إنّ من أوسع اللَّه عليه و هو موسر و لم يحج في كل خمس و في رواية أربع سنين إنّه لمحروم». و عن الصادق (عليه السّلام): «من حجّ أربع حجج لم يصبه ضغطة القبر».

و السُّبحة و البُندُقة و غيرها لضعف غالب أخبارها، و إن كان العمل بها للتسامح في مثلها لا بأس به أيضاً، بخلاف هذا النوع لورود أخبار كثيرة بها في كتب أصحابنا، بل في روايات مخالفينا أيضاً عن النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) الأمر بها و الحث عليها.

و عن الباقر و الصادق (عليهما السّلام) «كنّا نتعلّم الاستخارة كما نتعلّم السورة من القرآن». و عن الباقر: «أنّ علي بن الحسين (عليه السّلام) كان يعمل به إذا همّ بأمر حج أو عمرة أو بيع أو

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 12

شراء أو عتق». بل في كثير من رواياتنا النهي عن العمل بغير استخارة و أنّه «من دخل في أمر بغير استخارة ثمّ ابتلى لم يؤجر». و في كثير منها: «ما استخار اللَّه عبد مؤمن إلّا خار له و إن وقع ما يكره»، و في بعضها: «إلّا رماه اللَّه بخير الأمرين».

و في بعضها: «استخر اللَّه مائة مرّة و مرّة، ثمّ انظر أجزم الأمرين لك فافعله، فإنّ الخيرة فيه إن شاء اللَّه تعالى». و في بعضها: «ثمّ انظر أي شي ء يقع في قلبك فاعمل به». و ليكن ذلك بعنوان المشورة من ربّه و طلب الخير من عنده و بناءً منه أنّ خيره فيما يختاره اللَّه له من أمره، و يستفاد من بعض الروايات أن يكون قبل مشورته ليكون بدء مشورته منه سبحانه و أن يقرنه بطلب العافية؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «و ليكن استخارتك في عافية، فإنّه ربّما خير للرجل في قطع يده و موت ولده و ذهاب ماله».

و أخصر صورة فيها أن يقول: «أستخير اللَّه برحمته، أو أستخير اللَّه برحمته خيرة في عافية» ثلاثاً

أو سبعاً أو عشراً أو خمسين أو سبعين أو مائة مرة و مرة، و الكلّ مروي، و في بعضها في الأمور العظام مائة، و في الأمور اليسيرة بما دونه. و المأثور من أدعيته كثيرة جدّاً، و الأحسن تقديم تحميد و تمجيد و ثناء و صلوات و توسّل و ما يحسن من الدعاء عليها، و أفضلها بعد ركعتي الاستخارة أو بعد صلوات فريضة أو في ركعات الزوال أو في آخر سجدة من صلاة الفجر أو في آخر سجدة من صلاة الليل أو في سجدة بعد المكتوبة أو عند رأس الحسين (عليه السّلام) أو في مسجد النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم)، و الكلّ مرويّ، و مثلها كل مكان شريف قريب من الإجابة كالمشاهد المشرفة أو حال أو زمان كذلك. و من أراد تفصيل ذلك فليطلبه من مواضعه كمفاتيح الغيب للمجلسي (قدّس سرّه) و الوسائل و مستدركه.

و بما ذكر من حقيقة هذا النوع من الاستخارة و أنّها محض الدعاء و التوسّل و طلب الخير و انقلاب أمره إليه، و بما عرفت من عمل السجاد في الحج و العمرة و نحوهما، يعلم أنّها راجحة للعبادات أيضاً خصوصاً عند إرادة الحج، و لا يتعيّن فيما

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 13

يقبل التردّد و الحيرة، و لكن في رواية أخرى: «ليس في ترك الحج خيرة». و لعلّ المراد بها الخيرة لأصل الحج أو للواجب منه.

ثانيها: اختيار الأزمنة المختارة له من الأسبوع و الشهر؛ فمن الأسبوع يختار السبت، و بعده الثلاثاء، و الخميس، و الكل مروي. و عن الصادق (عليه السّلام): «من كان مسافراً فليسافر يوم السبت، فلو أن حجراً زال عن جبل يوم السبت لرده اللَّه

إلى مكانه». و عنهم (عليهم السّلام): «السبت لنا، و الأحد لبني أميّة». و عن النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «اللّهمّ بارك لأمّتي في بكورها يوم سبتها و خميسها».

و يتجنّب ما أمكنه صبيحة الجمعة قبل صلاتها، و الأحد، فقد روي أنّ له حدّا كحدّ السيف، و الاثنين فهو لبني أميّة، و الأربعاء فإنّه لبني العباس، خصوصاً آخر أربعاء من الشهر فإنّه يوم نحس مستمر. و في رواية ترخيص السفر يوم الاثنين مع قراءة سورة هل أتى في أوّل ركعة من غداته فإنّه يقيه اللَّه به من شرّ يوم الاثنين. و ورد أيضاً اختيار يوم الاثنين؛ و حملت على التقية.

و ليتجنّب السفر من الشهر و القمر في المحاق أو في برج العقرب أو صورته؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «من سافر أو تزوّج و القمر في العقرب لم ير الحسنى». و قد عدّ أيام من كل شهر و أيام من الشهر منحوسة يتوقى من السفر فيها و من ابتداء كل عمل بها، و حيث لم نظفر بدليل صالح عليه لم يهمّنا التعرض لها و إن كان التجنّب منها و من كل ما يتطير بها أولى، و لم يعلم أيضاً أنّ المراد بها شهور الفُرس أو العربية، و قد يوجه كل بوجه غير وجيه. و على كل حال فعلاجها لدى الحاجة بالتوكّل و المضي خلافاً على أهل الطيرة؛ فعن النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «كفارة الطيرة التوكّل». و عن أبي الحسن الثاني: «من خرج يوم الأربعاء لا يدور خلافاً على أهل الطيرة وقي من كل آفة و عوفي من كل عاهة و قضى اللَّه حاجته». و له أن يعالج نحوسة ما نحس من

الأيام بالصدقة؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «تصدق و اخرج أي يوم شئت». و كذا يفعل أيضاً لو عارضه في طريقه ما

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 14

يتطير به النّاس و وجد في نفسه من ذلك شيئاً، و ليقل حينئذ: «اعتصمت بك يا ربّ من شرّ ما أجد في نفسي فاعصمني»، و ليتوكّل على اللَّه و ليمض خلافاً لأهل الطيرة.

و يستحب اختيار آخر الليل للسير و يكره أوله؛ ففي الخبر: «الأرض تطوى من آخر الليل». و في آخر: «و إيّاك و السير في أوّل الليل، و سر في آخره».

ثالثها و هو أهمّها: التصدّق بشي ء عند افتتاح سفره، و يستحبّ كونها عند وضع الرجل في الركاب، خصوصاً إذا صادف المنحوسة أو المتطير بها من الأيام و الأحوال؛ ففي المستفيضة رفع نحوستها بها. و ليشرِ السلامة من اللَّه بما يتيسّر له، و يستحب أن يقول عند التصدّق: «اللّهمّ إنّي اشتريت بهذه الصدقة سلامتي و سلامة سفري. اللّهمّ احفظني و احفظ ما معي، و سلّمني و سلم ما معي، و بلّغني و بلّغ ما معي ببلاغك الحسن الجميل».

رابعها: الوصية عند الخروج، لا سيّما بالحقوق الواجبة.

خامسها: توديع العيال، بأن يجعلهم وديعة عند ربّه و يجعله خليفة عليهم، و ذلك بعد ركعتين أو أربع يركعها عند إرادة الخروج، و يقول: «اللّهمّ إنّي أستودعك نفسي و أهلي و مالي و ذرّيّتي و دنياي و آخرتي و أمانتي و خاتمة عملي»؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «ما استخلف رجل على أهله بخلافة أفضل منها، و لم يدع بذلك الدعاء إلّا أعطاه اللَّه (عزّ و جل) ما سأل».

سادسها: إعلام إخوانه بسفره؛ فعن النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «حق على المسلم

إذا أراد سفراً أن يُعلم إخوانه، و حق على إخوانه إذا قدم أن يأتوه».

سابعها: العمل بالمأثورات من قراءة السور و الآيات و الأدعية عند باب داره، و ذكر اللَّه و التسمية و التحميد و شكره عند الركوب و الاستواء على الظهر و الإشراف و النزول و كل انتقال و تبدّل حال؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «كان رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) في سفره إذا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 15

هبط سبّح، و إذا صعد كبّر». و عن النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «من ركب و سمّى ردفه ملك يحفظه، و من ركب و لم يسمّ ردفه شيطان يمنيه حتّى ينزل».

و منها قراءة القدر للسلامة حين يسافر أو يخرج من منزله أو يركب دابته، و آية الكرسي و السخرة و المعوذتين و التوحيد و الفاتحة، و التسمية و ذكر اللَّه في كل حال من الأحوال.

و منها ما عن أبي الحسن (عليه السّلام) أنّه يقوم على باب داره تلقاء ما يتوجّه له و يقرأ الحمد و المعوذتين و التوحيد و آية الكرسي أمامه و عن يمينه و عن شماله و يقول: «اللّهمّ احفظني و احفظ ما معي و بلّغني و بلّغ ما معي ببلاغك الحسن الجميل» يحفظ و يبلغ و يسلم هو و ما معه.

و منها ما عن الرضا (عليه السّلام): «إذا خرجت من منزلك في سفر أو حضر فقل: بسم اللَّه و باللَّه و توكّلت على اللَّه، ما شاء اللَّه لا حول و لا قوّة إلّا باللَّه. تضرب به الملائكة وجوه الشياطين و تقول ما سبيلكم عليه و قد سمّى اللَّه و آمن به و توكّل عليه».

و

منها ما كان الصادق (عليه السّلام) يقول إذا وضع رجله في الركاب، يقول سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ «و يسبّح اللَّه سبعاً و يحمده سبعاً و يهلله سبعاً».

و عن زين العابدين (عليه السّلام): «أنّه لو حج رجل ماشياً و قرأ إنّا أنزلناه في ليلة القدر ما وجد ألم المشي». و قال: «ما قرأه أحد حين يركب دابته إلا نزل منها سالماً مغفوراً له، و لَقارؤها أثقل على الدواب من الحديد».

و عن أبي جعفر (عليه السّلام): «لو كان شي ء يسبق القدر لقلت قارئ إنّا أنزلناه في ليلة القدر حين يسافر أو يخرج من منزله سيرجع». و المتكفّل لبقية المأثورات منها على كثرتها الكتب المعدّة لها.

و في وصية النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «يا علي، إذا أردت مدينة أو قرية فقل حين تعاينها:

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 16

اللّهمّ إنّي أسألك خيرها و أعوذ بك من شرّها. اللّهمّ حببنا إلى أهلها و حبب صالحي أهلها إلينا». و عنه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «يا علي، إذا نزلت منزلًا فقل: اللّهمّ أنزلني منزلًا مباركاً و أنت خير المنزلين؛ ترزق خيره و يدفع عنك شرّه». و ينبغي له زيادة الاعتماد و الانقطاع إلى اللَّه و قراءة ما يتعلّق بالحفظ من الآيات و الدعوات، و قراءة ما يناسب ذلك كقوله تعالى كَلَّا إِنَّ مَعِي رَبِّي سَيَهْدِينِ، و قوله تعالى إِذْ يَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا، و دعاء التوجه و كلمات الفرج و نحو ذلك، و عن النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «يسبح تسبيح الزهراء و يقرأ آية الكرسي عند ما يأخذ مضجعه في

سفر يكون محفوظاً من كل شي ء حتّى يصبح».

ثامنها: التحنك بإدارة طرف العمامة تحت حنكه؛ ففي المستفيضة عن الصادق و الكاظم (عليهما السّلام): «الضمان لمن خرج من بيته معتماً تحت حنكه أن يرجع إليه سالماً و أن لا يصيبه السَّرَق و لا الغَرَق و لا الحَرَق».

تاسعاً: استصحاب عصا من اللوز المرّ؛ فعنه (عليه السّلام): «إن أراد أن تطوى له الأرض فليتّخذ النقد من العصا، و النقد عصا لوز مرّ». و فيه نفي للفقر و أمان من الوحشة و الضواري و ذوات الحمة، و ليصحب شيئاً من طين الحسين (عليه السّلام) ليكون له شفاء من كل داء و أماناً من كلّ خوف، و يستصحب خاتماً من عقيق أصفر مكتوب على أحد جانبيه: «ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ استغفر اللَّه» و على الجانب الآخر «محمّد و علي»، و خاتماً من فيروزج مكتوب على أحد جانبيه: «للَّه الملك» و على الجانب الآخر: «الملك للَّه الواحد القهّار».

عاشرها: اتّخاذ الرفْقَة في السفر، ففي المستفيضة الأمر بها و النهي الأكيد عن الوحدة؛ ففي وصية النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لعلي: «لا تخرج في سفر وحدك فإنّ الشيطان مع الواحد و هو من الاثنين أبعد. و لعن ثلاثة: الآكل زاده وحده و النائم في بيت وحده و الراكب في الفلاة وحده». و قال: «شرّ النّاس من سافر وحده و منع رفده و ضرب

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 17

عبده»، «و أحبّ الصحابة إلى اللَّه أربعة، و ما زاد [قوم على سبعة إلّا كثر لغطهم» أي تشاجرهم. و من اضطرّ إلى السفر وحده فليقل: «ما شاء اللَّه و لا قوّة إلّا باللَّه. اللّهمّ آمن وحشتي و

أعنّي على وحدتي و أدّ غيبتي». و ينبغي أن يرافق مثله في الإنفاق و يكره مصاحبته دونه أو فوقه في ذلك، و أن يصحب من يتزيّن به و لا يصحب من يكون زينته له، و يستحب معاونة أصحابه و خدمتهم و عدم الاختلاف معهم و ترك التقدم على رفيقه في الطريق.

الحادي عشر: استصحاب السُّفرة و التنوّق فيها و تطيب الزاد و التوسعة فيه لا سيّما في سفر الحج، و عن الصادق (عليه السّلام): «إنّ من المروّة في السفر كثرة الزاد و طيبه و بذله لمن كان معك». نعم، يكره التنوّق في سفر زيارة الحسين (عليه السّلام)، بل يقتصر فيه على الخبز و اللبن لمن قرب من مشهده كأهل العراق لا مطلقاً في الأظهر؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «بلغني أنّ قوماً إذا زاروا الحسين (عليه السّلام) حملوا معهم السفرة فيها الجَداء و الأخبصة و أشباهه، و لو زاروا قبور آبائهم ما حملوا معهم هذا»! و في آخر: «تاللَّه إنّ أحدكم ليذهب إلى قبر أبيه كئيباً حزيناً، و تأتونه أنتم بالسُّفَر! كلّا، حتّى تأتونه شُعْثاً غُبراً».

الثاني عشر: حسن التخلق مع صحبه و رِفقَته؛ فعن الباقر (عليه السّلام): «ما يعبأ بمن يؤمّ هذا البيت إذا لم يكن فيه ثلاث خصال: خلق يخالق به من صحبه أو حلم يملك به غضبه أو ورع يحجزه عن معاصي اللَّه». و في المستفيضة: «المروّة في السفر ببذل الزاد و حسن الخلق و المزاح في غير المعاصي». و في بعضها: «قلّة الخلاف على من صحبك، و ترك الرواية عليهم إذا أنت فارقتهم». و عن الصادق (عليه السّلام): «ليس من المروّة أن يحدّث الرجل بما يتفق في السفر من خير أو شر». و عنه

(عليه السّلام): «وطّن نفسك على حسن الصحابة لمن صحبت في حسن خلقك و كفّ لسانك و اكظِم غيظك و أقِلّ لغوك و تفرش عفوك و تسخي نفسك».

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 18

الثالث عشر: استصحاب جميع ما يحتاج إليه من السلاح و الآلات و الأدوية كما في ذيل ما يأتي من وصايا لقمان لابنه، و ليعمل بجميع ما في تلك الوصيّة.

الرابع عشر: إقامة رفقاء المريض لأجله ثلاثاً؛ فعن النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «إذا كنت في سفر و مرض أحدكم فأقيموا عليه ثلاثة أيام». و عن الصادق (عليه السّلام): «حق المسافر أن يقيم عليه أصحابه إذا مرض ثلاثاً».

الخامس عشر: رعاية حقوق دابته؛ فعن الصادق (عليه السّلام): «قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): للدابة على صاحبها خصال: يبدأ بعلفها إذا نزل، و يعرض عليها الماء إذا مرّ به، و لا يضرب وجهها فإنّها تسبح بحمد ربّها، و لا يقف على ظهرها إلّا في سبيل اللَّه، و لا يحملها فوق طاقتها، و لا يكلفها من المشي إلّا ما تطيق». و في آخر: «و لا تتوركوا على الدواب و لا تتّخذوا ظهورها مجالس». و في آخر: «و لا يضربها على النِّفار و يضربها على العِثار، فإنّها ترى ما لا ترون».

و يكره التعرس على ظهر الطريق و النزول في بطون الأودية و الإسراع في السير و جعل المنزلين منزلًا إلّا في أرض جَدبة، و أن يطرُق أهله ليلًا حتى يُعلمهم، و يستحب إسراع عوده إليهم، و أن يستصحب هدية لهم إذا رجع إليهم. و عن الصادق (عليه السّلام): «إذا سافر أحدكم فقدم من سفره فليأت أهله بما تيسر و لو

بحجر» الخبر.

و يكره ركوب البحر في هيجانه، و عن أبي جعفر (عليه السّلام): «إذا اضطرب بك البحر فاتّك على جانبك الأيمن و قل: بسم اللَّه، اسكن بسكينة اللَّه و قرّ بقرار اللَّه و اهدأ بإذن اللَّه، و لا حول و لا قوّة إلّا باللَّه».

و لينادِ إذا ضلّ في طريق البر: «يا صالح، يا أبا صالح، أرشدونا رحمكم اللَّه»، و في طريق البحر: «يا حمزة». و إذا بات في أرض قَفر فليقل إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى إلى قوله تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ.

و ينبغي للماشي أن يَنسل في مشيه، أي يسرع، فعن الصادق (عليه السّلام): «سيروا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 19

و انسلوا فإنّه أخف عنكم». «و جاءت المشاة إلى النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) فشكوا إليه الإعياء فقال: عليكم بالنَّسَلان. ففعلوا فذهب عنهم الإعياء»، و أن يقرأ سورة القدر لئلّا يجد ألم المشي كما مرّ عن السجاد (عليه السّلام)، و عن الرسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «زاد المسافر الحُداء و الشعر ما كان منه ليس فيه خَناء»، و في نسخة: «جفاء»، و في أخرى «حَنان». و ليختر وقت النزول من بِقاع الأرض أحسنها لوناً و ألينها تربة و أكثرها عُشباً. هذه جملة ما على المسافر.

و أمّا أهله و رِفقته فيستحب لهم تشييع المسافر و توديعه و إعانته و الدعاء له بالسهولة و السلامة و قضاء المآرب عند وداعه، قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «من أعان مؤمناً مسافراً فرج اللَّه عنه ثلاثاً و سبعين كُربة و أجاره في الدنيا و الآخرة من الغمّ و

الهمّ و نفّس كَربه العظيم يوم يعض النّاس بأنفاسهم». و كان رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) إذا ودّع المؤمنين قال: «زوّدكم اللَّه التقوى و وجّهكم إلى كل خير و قضى لكم كلّ حاجة و سلم لكم دينكم و دنياكم و ردكم سالمين إلى سالمين». و في آخر: «كان إذا ودع مسافراً أخذ بيده ثمّ قال: أحسن لك الصحابة و أكمل لك المعونة و سهّل لك الحُزونة و قرب لك البعيد و كفاك المهم و حفظ لك دينك و أمانتك و خواتيم علمك و وجّهك لكل خير. عليك بتقوى اللَّه، أستودع اللَّه نفسك، سر على بركة اللَّه (عزّ و جل)». و ينبغي أن يقرأ في أذنه إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ إن شاء اللَّه، ثمّ يؤذن خلفه و ليُقِم كما هو المشهور عملًا، و ينبغي رعاية حقّه في أهله و عياله و حسن الخلافة فيهم لا سيّما مسافر الحج؛ فعن الباقر (عليه السّلام): «من خلف حاجّاً بخير كان له كأجره كأنّه يستلم الأحجار». و أن يوقّر القادم من الحج، فعن الباقر (عليه السّلام): «وقّروا الحاج و المعتمر فإنّ ذلك واجب عليكم». و كان علي بن الحسين (عليه السّلام) يقول: «يا معشر من لم يحج، استبشروا بالحاج و صافحوهم و عظّموهم فإن ذلك يجب عليكم، تشاركوهم في الأجر». و كان رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) يقول للقادم من مكة: «قبل اللَّه منك و أخلف عليك نفقتك و غفر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 20

ذنبك».

و لنتبرك بختم المقام بخير خبر تكفّل مكارم أخلاق السفر بل و الحضر: فعن الصادق (عليه السّلام) قال: «قال لقمان لابنه:

يا بني، إذا سافرت مع قوم فأكثر استشارتهم في أمرك و أمورهم، و أكثر التبسّم في وجوههم، و كن كريماً على زادك، و إذا دعوك فأجبهم، و إذا استعانوا بك فأعنهم، و استعمل طول الصمت و كثرة الصلاة و سخاء النفس بما معك من دابة أو ماء أو زاد، و إذا استشهدوك على الحق فاشهد لهم، و أجهد رأيك لهم إذا استشاروك ثمّ لا تعزم حتّى تتثبّت و تنظر، و لا تُجِب في مشورة حتّى تقوم فيها و تقعد و تنام و تأكل و تضع و أنت مستعمل فكرتك و حكمتك في مشورتك فإن من لم يمحض النصح لمن استشاره سلبه اللَّه رأيه و نزع منه الأمانة، و إذا رأيت أصحابك يمشون فامش معهم و إذا رأيتهم يعملون فاعمل معهم فإذا تصدّقوا أو أعطوا قرضاً فأعط معهم، و اسمع لمن هو أكبر منك سناً، و إذا أمروك بأمر و سألوك شيئاً فقل نعم و لا تقل لا فإنّها عيّ و لؤم، و إذا تحيرتم في الطريق فانزلوا و إذا شككتم في القصد فقفوا أو تؤامروا، و إذا رأيتم شخصاً واحداً فلا تسألوه عن طريقكم و لا تسترشدوه فإنّ الشخص الواحد في الفلاة مريب لعلّه يكون عين اللصوص أو يكون هو الشيطان الّذي حيّركم، و احذروا الشخصين أيضاً إلّا أن تروا ما لا أرى، فإنّ العاقل إذا أبصر بعينه شيئاً عرف الحقّ منه و الشاهد يرى ما لا يرى الغائب.

يا بني إذا جاء وقت الصلاة فلا تؤخّرها لشي ء، صلّها و استرح منها فإنّها دين، و صلّ في جماعة و لو على رأس زُجّ، و لا تنامنّ على دابّتك فإنّ ذلك سريع في دبرها و ليس ذلك

من فعل الحكماء إلّا أن تكون في محمل يمكنك التمدّد لاسترخاء المفاصل، و إذا قربت من المنزل فانزل عن دابّتك و ابدأ بعلفها فإنّها نفسك، و إذا أردتم النزول فعليكم من بِقاع الأرض بأحسنها لوناً و ألينها تربة و أكثرها عُشباً، و إذا نزلت فصلّ ركعتين قبل أن تجلس، و إذا أردت قضاء حاجتك فأبعد المذهب في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 21

الأرض، و إذا ارتحلت فصلّ ركعتين ثمّ ودّع الأرض الّتي حللت بها و سلم عليها و على أهلها فإنّ لكلّ بُقعة أهلًا من الملائكة، فإن استطعت أن لا تأكل طعاماً حتّى تبدأ و تصدق منه فافعل. و عليك بقراءة كتاب اللَّه ما دمت راكباً، و عليك بالتسبيح ما دمت عاملًا، و عليك بالدعاء ما دمت خالياً، و إيّاك و السير في أوّل اللّيل و سر في آخره، و إيّاك و رفع الصوت. يا بني سافر بسيفك و خُفّك و عِمامتك و حِبالك و سِقائك و خُيوطك و مِخرَزك و تزوّد معك من الأدوية فانتفع به أنت و من معك، و كن لأصحابك موافقاً إلّا في معصية اللَّه (عزّ و جل)».

هذا ما يتعلّق بكلي السفر.

و يختصّ سفر الحج بأمور أُخر:

منها: اختيار المشي فيه على الركوب على الأرجح بل الحَفاء على الانتعال، إلّا أن يضعفه عن العبادة أو كان لمجرّد تقليل النفقة، و عليهما يحمل ما يستظهر منها أفضلية الركوب، و روى: «ما تقرب العبد إلى اللَّه (عزّ و جل) بشي ء أحبّ إليه من المشي إلى بيته الحرام على القدمين، و أنّ الحجّة الواحدة تعدل سبعين حجّة. و ما عبد اللَّه بشي ء مثل الصمت و المشي إلى بيته».

و منها: أن تكون نفقة

الحج و العمرة حلالًا طيباً، فعنهم (عليه السّلام): «إنّا أهل بيت حج صَرورتنا و مهور نسائنا و أكفاننا من طهور أموالنا». و عنهم (عليه السّلام): «من حجّ بمال حرام نودي عند التلبية لا لبّيك عبدي و لا سعديك». و عن الباقر (عليه السّلام): «من أصاب مالًا من أربع لم يقبل منه في أربع: من أصاب مالًا من غُلول أو رباء أو خيانة أو سرقة لم يقبل منه في زكاة و لا صدقة و لا حجّ و لا عمرة».

و منها: استحباب نيّة العود إلى الحج عند الخروج من مكّة و كراهة نيّة عدم العود، فعن النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): «من رجع من مكّة و هو ينوي الحجّ من قابل زيد في عمره، و من خرج من مكّة و لا يريد العود إليها فقد اقترب أجله و دنا عذابه». و عن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 22

الصادق (عليه السّلام) مثله مستفيضاً، و قال لعيسى بن أبي منصور: «يا عيسى، إنّي أحبّ أن يراك اللَّه فيما بين الحجّ إلى الحجّ و أنت تتهيأ للحج».

و منها: البدأة بزيارة النّبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لمن حجّ على طريق العراق.

و منها: أن لا يحجّ و لا يعتمر على الإبل الجلالة، و لكن لا يبعد اختصاص الكراهة بأداء المناسك عليها و لا يسري إلى ما يسار عليها من البلاد البعيدة في الطريق.

و من أهمّ ما ينبغي رعايته في هذا السفر احتسابه من سفر آخرته بالمحافظة على تصحيح النّية و إخلاص السريرة و أداء حقيقة القربة و التجنّب عن الرياء و التجرّد عن حبّ المدح و الثناء، و أن لا يجعل سفره على

ما عليه كثير من مترفي عصرنا من جعله وسيلة للرفعة و الافتخار بل و صلة إلى التجارة و الانتشار و مشاهدة البلدان و تصفّح الأمصار، و أن يراعي إسراره الخفية و دقائقه الجليّة كما يفصح عن ذلك ما أشار إليه بعض الأعلام:

إنّ اللَّه تعالى سنّ الحجّ و وضعه على عباده إظهاراً لجلالة و كبريائه و علوّ شأنه و عِظَم سلطانه، و إعلاناً لرق النّاس و عبوديّتهم و ذلهم و استكانتهم، و قد عاملهم في ذلك معاملة السلاطين لرعاياهم و الملّاك لمماليكهم، يستذلونهم بالوقوف على باب بعد باب و اللبث في حجاب بعد حجاب، و إنّ اللَّه تعالى قد شرّف البيت الحرام و أضافه إلى نفسه و اصطفاه لقدسه و جعله قياماً للعباد و مقصداً يؤمّ من جميع البلاد، و جعل ما حوله حرماً و جعل الحرم آمناً و جعل فيه ميداناً و مجالًا و جعل له في الحلّ شبيهاً و مثالًا، فوضعه على مثال حضرة الملوك و السلاطين، ثمّ أذّن في النّاس بالحج ليأتوه رِجالًا و رُكباناً من كل فَجّ و أمرهم بالإحرام و تغيير الهيئة و اللباس شُعثاً غُبراً متواضعين مستكينين رافعين أصواتهم بالتّلبية و إجابة الدعوة، حتّى إذا أتوه كذلك حجبهم عن الدخول و أوقفهم في حجبه يدعونه و يتضرّعون إليه، حتّى إذا طال

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 23

تضرّعهم و استكانتهم و رجموا شياطينهم بجمارهم و خلعوا طاعة الشيطان من رقابهم أذن لهم بتقريب قربانهم و قضاء تَفَثهم ليطهّروا من الذنوب التي كانت هي الحجاب بينهم و بينه و ليزوروا البيت على طهارة منهم، ثمّ يعيدهم فيه بما يظهر معه كمال الرق و كنه العبودية؛ فجعلهم تارة يطوفون فيه

و يتعلّقون بأستاره و يلوذون بأركانه و أخرى يسعون بين يديه مشياً و عَدْواً ليتبيّن لهم عزّ الربوبية و ذلّ العبودية و ليعرفوا أنفسهم و يضع الكبر من رؤوسهم و يجعل نير الخضوع في أعناقهم و يستشعروا شعار المذلّة و ينزعوا ملابس الفخر و العزّة، و هذا من أعظم فوائد الحج.

مضافاً إلى ما فيه من التذكّر بالإحرام و الوقوف في المشاعر العظام لأحوال المحشر و أهوال يوم القيامة، إذ الحج هو الحشر الأصغر و إحرام النّاس و تلبيتهم و حشرهم إلى المواقف و وقوفهم بها و الهين متضرّعين راجعين إلى الفَلاح أو الخَيبة و الشَّقاء أشبه شي ء بخروج النّاس من أجداثهم و توشّحهم بأكفانهم و استغاثتهم من ذنوبهم و حشرهم إلى صعيد واحد إلى نعيم أو عذاب أليم، بل حركات الحاج في طوافهم و سعيهم و رجوعهم و عودهم يشبه أطوار الخائف الوَجِل المضطرب المدهوش الطالب مَلجأً و مَفزعاً نحو أهل المحشر في أحوالهم و أطوارهم، فبحلول هذه المشاعر و الجبال الشعب و الطلال ولدي وقوفه بموافقة العظام يهون ما بأمامه من أهوال يوم القيامة من عظائم يوم الحشر و شدائد النشر. عصمنا اللَّه و جميع المؤمنين و رزقنا فوزه يوم الدّين، آمين ربّ العالمين.

الّذي بني عليه الإسلام مثل الصلاة و الصوم و الخمس و الزكاة، و ما نقل عن الصدوق في العلل من وجوبه على أهل الجِدَة كل عام على فرض ثبوته شاذ مخالف للإجماع و الأخبار، و لا بدّ من حمله على بعض المحامل كالأخبار الواردة بهذا المضمون من إرادة الاستحباب المؤكّد أو الوجوب على البدل (1) بمعنى أنّه يجب عليه في عامه و إذا تركه ففي العام الثاني و هكذا. (1) بأن يقيّد مثل صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه السّلام) «قال: إن اللَّه (عزّ و جلّ) فرض الحج على أهل الجدة في كل عام» «1» ما دام لم يأت به و لو مرة واحدة، بقرينة مثل صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «ما كلّف اللَّه العباد إلّا ما يطيقون إلى أن قال و كلّفهم حجة واحدة و هم يطيقون أكثر من ذلك» «2». و يناسب هذا التقييد ما ذكره الإمام (عليه السّلام) في صحيح علي بن جعفر بعد قوله (عليه السّلام): إنّ اللَّه (عزّ و جلّ) فرض الحج على أهل الجدة في كل عام و ذلك قوله (عزّ و جلّ) وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ. و لذا سأل علي بن جعفر أخاه (عليه السّلام) بعد ذلك: فمن لم يحج منّا فقد كفر؟ قال: لا، و لكن من قال ليس هذا هكذا فقد كفر. و وجه سؤاله أنه استفاد كون ما ذكره الإمام (عليه السّلام) عين ما ذكره اللَّه (عزّ و جلّ) فوجّه السؤال عن الكفر الوارد في الآية. و المراد بالجدة بكسر الجيم و تخفيف الدال،

الغنى و الحصول على المال.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 26

و يمكن حملها على الوجوب الكفائي (1) فإنّه لا يبعد وجوب الحج كفاية على كل أحد في كلّ عام إذا كان متمكّناً بحيث لا تبقى مكّة خالية من الحجّاج، لجملة من الأخبار الدالّة على أنّه لا يجوز تعطيل الكعبة عن الحج، و الأخبار الدالّة على أنّ على الإمام كما في بعضها و على الوالي كما في آخر أن يجبر النّاس على الحج و المقام في مكّة و زيارة الرسول (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و المقام عنده و أنّه إن لم يكن لهم مال أنفق عليهم من بيت المال. (1) و أمّا الوجوب الكفائي فلا يبعد القول به كما يظهر ذلك من صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) إن ناساً من هؤلاء القصاص يقولون: إذا حج الرجل حجة ثم تصدّق و وصل كان خيراً له، قال (عليه السّلام): كذبوا؛ لو فعل هذا الناس لعطّل هذا البيت، إن اللَّه (عزّ و جلّ) جعل هذا البيت قياماً «3». و في الصحيح المروي في الفقيه عن حفص بن البختري و هشام بن سالم و معاوية بن عمّار و غيرهم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «لو أنّ الناس تركوا الحج لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك، و لو تركوا زيارة النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك. و على المقام عنده، فإن لم يكن لهم أموال أنفق عليهم من بيت مال المسلمين» «1».

بمعنى أنّه يجب المبادرة إليه في العام الأوّل من الاستطاعة فلا يجوز تأخيره عنه، و إن تركه فيه ففي العام الثاني و هكذا. و يدلّ عليه جملة من الأخبار، و لو خالف و أخّر مع وجود الشرائط بلا عذر يكون عاصياً، بل لا يبعد كونه كبيرة (1) كما صرّح به جماعة، و يمكن استفادته من جملة من الأخبار. (1) وجوب الخروج إلى الحج في عام الاستطاعة بحيث يعد تركه عصياناً و يجب فعله في السنة الآتية واضح كما هو مقتضى أخبار تسويفه ككون تركه أصلًا من الكبائر الموبقة و أما استفادة كون تركه في أول عام للاستطاعة مع فرض الإتيان به فيما بعد من الكبائر فلا يخلو عن تأمل؛ فإنه و إن ورد في صحيح عبد العظيم الحسني إن ترك الفريضة من الكبائر إلا أن المذكور في الكتاب وجوبه على من استطاع إليه سبيلًا لا وجوبه نفس عام الاستطاعة، لكن قد يقال بأنه يكفي في صدق ترك الفريضة تطبيقه في بعض الأخبار على تركه في عام الاستطاعة كما هو ظاهر صحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، قال: قال اللَّه تعالى وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا. قال: هذه لمن كان عنده مال و صحة، و إن كان سوّفه للتجارة فلا يسعه، و إن مات على ذلك فقد ترك شريعة من شرائع الإسلام «2». و هذا الذيل في الصحيحة و غيرها و إن مات على ذلك. إلخ عام لمن اعتقد تمكّنه من الإتيان به في السنة الآتية أو غيرها و من لم يعتقد بذلك.

تهيئة أسبابه وجب المبادرة إلى إتيانها على وجه يدرك الحج في تلك السنة، و لو تعددت الرفقة و تمكّن من المسير مع كل منهم اختار أوثقهم سلامة و إدراكاً (1)، و لو وجدت واحدة و لم يعلم حصول أخرى أو لم يعلم التمكّن من المسير و الإدراك للحج بالتأخير فهل يجب الخروج مع الأُولى أو يجوز التأخير إلى الأُخرى بمجرّد احتمال الإدراك أو لا يجوز إلّا مع الوثوق؟ (1) مع الوثوق بالإدراك و السلامة كما هو ظاهر الفرض فلا يلزم اختيار الخروج مع الأوثق، نعم إذا احتمل عدم الإدراك من الخروج مع البعض فلا يبعد تعيّن الخروج مع غيره و لا يكفي مطلق الظن بالتمكن كما هو مقتضى قاعدة الاشتغال بعد فعلية التكليف و إحراز اجتماع قيود موضوع الوجوب.

و أمّا مثل تأخير قضاء الصلاة، حيث ذكروا جوازه إلى حين حصول أمارة الموت، فلأن قضاءها واجب موسع و تمكن المكلف منه غير منوط بحصول الأمور الخارجة عن اختياره نوعاً، فإذا كان المكلف سالماً فهو على وثوق بقضائها، بخلاف التمكن من الحج عام استطاعته فإن طرو المانع منه أو عدم إمكان إدراكه في وقته أمر عادي.

و بالجملة: مقتضى الاشتغال اليقيني بالحج في عامه هو الخروج عن عهدته و عدم جواز التأخير بما يحتمل معه عدم إمكان إدراك الحج.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 29

أقوال: أقواها الأخير، و على أي تقدير إذا لم يخرج مع الأُولى و اتّفق عدم التمكّن من المسير أو عدم إدراك الحجّ بسبب التأخير استقر عليه الحج (1)، و إن لم يكن آثماً بالتأخير لأنّه كان متمكّناً من الخروج مع الأُولى، إلّا إذا تبيّن عدم إدراكه لو سار معهم أيضاً. (1) لما

قد يقال من أنّ تمامية شرائط وجوب الحج في عامه موجبة لتكليفه به واقعاً فيصير الحج ديناً عليه، كما هو مقتضى بعض الروايات، فيجب الإتيان به حال حياته و لو مع عدم بقاء استطاعته، فيجب قضاؤه من تركته مع موته قبل القضاء، و لكن لا يخفى أن الإتيان به مع بقاء استطاعته في السنة اللاحقة لا خلاف في لزومه لتحقق شرائط وجوبه، و أما مع عدم بقائها كما هو ظاهر المتن فلا موجب للاستقرار، فإنّ جواز تأخير الخروج مع الوثوق بإدراكه معه إذن في إتلاف استطاعته و لو كان الجواز المزبور ظاهرياً، كما أنه لو خرج مع قافلة و لم يدرك الحج اتفاقاً لعارض على القافلة بحيث لو خرج مع قافلة أخرى لأدركه لم يكن ذلك موجباً للاستقرار مع عدم بقاء استطاعته للسنة الآتية. و ما ذكر من استفادة صيرورته ديناً من بعض الروايات لا يخفى ما فيه، فان موردها تسويف الحج أو في فرض الاستقرار، فالأول كصحيح معاوية بن عمار قال: قال اللَّه تعالى وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ. قال: هذه لمن كان عنده مال و صحة و إن كان سوفه للتجارة فلا يسعه، و إن مات على ذلك فقد ترك شريعة من شرائع الإسلام «1». و الثاني مثل رواية حارث بيّاع الأنماط أنه سأل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل أوصى بحجة؟ فقال: «إن كان صرورة فهي من صلب ماله، إنما هي دين عليه» «2».

و الحاصل: ان استقرار وجوب الحج مع عدم بقاء استطاعته إنما هو في صورة التأخير بنحو التهاون و التسويف، و كذلك مع العذر في ترك الحج و لو كان عذره التأخر في الخروج مع الرفقة مع الوثوق

بإدراك الحج.

من الموارد مع كون المراد به أبان بن عثمان كما يظهر ذلك للمتتبع. و الحكم المروي عنه هنا هو الحكم بن الحكم الصيرفي الخلاد بقرينة مثل الرواية السابقة من الباب 11.

و أما اعتبار العقل فان كل تكليف و ثواب و عقاب و إعطاء و أخذ بالعقل كما هو مدلول غير واحد من الروايات، كصحيح هشام و غيره من الروايات في مقدمة العبادات من الوسائل و غيرها من الأبواب. نعم إذا كان جنونه أدوارياً و كان وقت إفاقته وافياً بتمام الأعمال كان مكلفاً به كالتكليف بغيره من الصلاة و الصيام و غيرهما حين إفاقته.

أو الوصي لأحدهما أو الحاكم مع فقدهم. المنسوب للمشهور بل نفي عنه الخلاف هو الاشتراط لوجهين أشار إليهما المستفاد من أن العبادة أمر توقيفي، فاللازم إحراز مشروعيتها و المتيقن منها صورة حج الصبي بإذن الولي، و لأن الحج يستلزم صرف المال الموقوف على إذن الولي كتحصيل الهدي و الكفارة و لكن كليهما لا يثبت الاشتراط فإن ما ورد في صحيح معاوية بن عمّار «انظروا من كان معكم من الصبيان و قدموه إلى الجحفة أو إلى بطن مرو» «1» عام للصبي الذي معه وليه و غيره، و دعوى ورودها على نحو القضية في واقعة لعلم الإمام (عليه السّلام) بوجود أولياء الصبيان أو وكلائهم كدعوى أن ذيلها «و من لا يجد فليصم عنه وليه» لا تمنع من الإطلاق، فإن المقصود بالولي في الصحيح هو من يتولى أمر الصبي و إن لم يكن ولياً شرعياً أو مأذوناً منه كما يأتي، و كونها واردة في قضية خاصة غير ظاهر فضلًا عن فرض علم الإمام بحالهم. و ما في المتن من كون العمومات كافية في مشروعيته و لو بدون إذن وليه فغير بعيد إذا كان المراد منه ما ذكرناه من التمسك بالإطلاق أو كان المراد منه ما ورد في فضل الحج و استحبابه كصحيح محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام): «و دّ من في القبور لو أن له حجة واحدة بالدنيا و ما فيها» «2»، و صحيح سيف التمار المروي في العلل عن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 33

فالأقوى عدم الاشتراط في صحته و إن وجب الاستئذان في بعض الصور. و أمّا البالغ فلا يعتبر في حجّة المندوب إذن الأبوين (1) إن لم يكن مستلزماً للسفر

المشتمل على الخطر الموجب لأذيتهما، و أمّا في حجّة الواجب فلا إشكال أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «كان أبي يقول: الحج أفضل من الصلاة و الصيام» «1»، بلحاظ أن الصلاة و الصيام مشروعان للصبي المميّز فحجة أفضل، كما أن مودة أهل القبور عامة لمن كان من أهل القبور كبيراً أو صبياً مميزاً. نعم تحصيل ثوبي الإحرام و الهدي الموقوفين على صرف ماله يحتاج لإذن الولي، و هذا غير اشتراط حجه بإذن الولي. و أما الكفارات فلا يبعد القول بعدم ثبوتها في حقه فإنها من الجزاء على العمل المرفوع عنه، و إن لم نقل بذلك فعليه الكفارة و يجب عليه أن يأتي بها بعد بلوغه، أو يجب على الولي أن يخرجها من ماله حال صغره كما يخرج سائر ديونه. (1) قد يقال بالاشتراط لوجهين:

1 إن سفره بدون إذنهما غير جائز.

2 ورود اعتبار إذنهما في حجه في بعض الأخبار، و هي رواية نشيط بن صالح عن هشام بن الحكم المروية في الحدائق عن الصدوق في كتاب العلل عن أبيه عن أحمد بن إدريس عن محمد بن أحمد عن أحمد بن هلال عن مروك بن عبيد عن نشيط بن صالح عن هشام بن الحكم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم): من فقه الضيف أن لا يصوم تطوعاً إلا بإذن صاحبه، و من طاعة المرأة لزوجها أن لا تصوم إلا بإذن زوجها، و من صلاح العبد و نصحه و طاعته لمولاه أن لا يصوم تطوعاً إلا بإذن مولاه و أمره، و من بر الولد أن لا يصوم تطوعاً و لا يحج تطوعاً و لا يصلي تطوعاً إلا بإذن

أبويه و أمرهما، و إلّا كان الضيف جاهلًا و كانت المرأة عاصية و كان العبد فاسقاً

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 34

.......... عاصياً و كان الولد عاقا قاطعاً للرحم» «1». و دلالتها ظاهرة، و لكن رويت في الفقيه و الكافي خالية عن ذكر الصلاة تطوعاً و ذكر الحج تطوعاً، مع أن الصدوق بعد نقلها قال قال محمد بن علي مؤلف هذا الكتاب جاء الخبر هكذا و لكن ليس للوالدين على الولد طاعة في ترك الحج تطوعاً كان أو فريضةً و لا في ترك الصلاة في ترك الصوم تطوعاً كان أو فريضة و لا في شي ء من ترك الإطاعات و ناقشه في الحدائق بأنه لم يرد في النقل معارض لها مع أنها مؤيدة بجملة من الأخبار الدالة على وجوب إطاعتهما على الولد و إن لزم منه الخروج من أهله و ماله.

أقول: الظاهر نظره (قدّس سرّه) إلى خبر محمد بن مروان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) ان رجلًا أتى النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) فقال: أوصني. قال: لا تشرك باللَّه شيئاً و إن أحرقت بالنار و عذبت إلا و قلبك مطمئن بالإيمان، و والديك فأطعهما و برّهما حيين أو ميتين، و إن أمراك أن تخرج من أهلك و مالك فافعل فإن ذلك من الإيمان «2». و لكن لا يخفى أن الرواية لضعف سندها بأحمد بن هلال و عدم إمكان الأخذ بمدلولها بغض النظر عن السند لا يمكن الالتزام بها، فان الصدوق و الكليني (قدّس سرّهما) رؤياها في الفقيه و الكافي عن أحمد بن هلال من غير إضافة الحج و الصلاة، فلا يبعد أن الزيادة وقعت من بعض الرواة عن أحمد بن

هلال و لو سهواً. و مع قطع النظر عن ذلك، فلا يحتمل اشتراط الصلاة تطوعاً بإذن الأبوين أو الوالد، و خبر محمد بن مروان ضعيف، مع أن بر الوالدين في الحياة و ما بعدها غير واجب كما هو ظاهر عده من الإيمان، و أما حرمة سفر الولد بدون إذن الوالد فهي غير ثابتة أيضاً، و إنما الثابت عدم جوازه إذا كان موجباً لأذى الوالدين إن كان بقصد إيذائهما لصدق العقوق عليه. و بالجملة: اشتراط حج الولد البالغ تطوعاً بإذن الوالدين غير ثابت، بل مقتضى الإطلاق في الترغيب في الحج مندوباً عدم الاشتراط، على ما تقدم في حج الصبي.

ثم قال: فإن خفت عليهم فأتِ بهم الجحفة» «1». و لكن في سندها إشكال؛ فإن يونس يرويها عن أبيه و لا توثيق لأبيه و دلالتها مبنية على أن لفظ الصبية و إن كان جمعاً للصبي لكنه يعم الذكر و الأنثى و لو من باب التغليب، و العمدة عدم احتمال الفرق بين الصبي و الصبية. (2) ذكر ذلك الأصحاب، و لكن إلحاقه بالصبي غير المميز لا يخلو عن إشكال لورود الرواية، و احتمال الفرق بينه و بين المجنون موجودة، و لذلك يجب أن يكون

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 36

و إن كان لا يخلو عن إشكال لعدم نص فيه بالخصوص فيستحقّ الثواب عليه. و المراد بالإحرام به جعله محرماً (1) لا أن يحرم عنه، فيلبسه ثوبي الإحرام و يقول: اللّهمّ إنّي أحرمت هذا الصبي. إلخ، و يأمره بالتلبية، بمعنى أن يلقنه إيّاها، و إن لم يكن قابلًا يلبي عنه، و يجنبه عن كلّ ما يجب على المحرم الاجتناب عنه، و يأمره بكل فعل من أفعال الحج يتمكّن منه، و ينوب عنه في كل ما لا يتمكّن، و يطوف به و يسعى به بين إحجاجه بقصد الرجاء، بخلاف الصبي فإن إحجاجه مستحب و الولي مستحق للثواب عليه. و في صحيحة عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال سمعته يقول: مرّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) برويثة و هو حاج، فقامت إليه امرأة و معها صبي لها، فقالت: يا رسول اللَّه، أ يحج عن مثل هذا؟ قال: نعم، و لك أجره «2». (1) هذا فيما إذا أمكن للصبي غير المميز التلبية و لو بالتلقين بعد قول الولي

«اللّهمّ إني أحرمت هذا الصبي» ظاهر فإن نية الإحرام لا يمكن أن يتصدى لها الصبي غير المميز. و في صحيح معاوية بن عمار «انظروا من كان معكم من الصبيان فقدموه إلى الجحفة أو إلى بطن مر، و يصنع بهم ما يصنع بالمحرم، يطاف بهم و يرمى عنهم» «1». و خبر محمد بن الفضيل: «سألت أبا جعفر الثاني (عليه السّلام) عن الصبي متى يحرم به؟ قال: إذا أثغر» «2». و أمّا ما في صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «إذا كان يوم التروية فأحرموا عنه» «3»، فهو محمول على صورة عدم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 37

الصفا و المروة، و يقف به في عرفات و منى، و يأمره بالرمي، و إن لم يقدر يرمي عنه، و هكذا يأمره بصلاة الطواف، و إن لم يقدر يصلّي عنه، و لا بدّ من أن يكون طاهراً و متوضئاً و لو بصورة الوضوء (1)، و إن لم يمكن فيتوضأ هو عنه، و يحلق رأسه، و هكذا جميع الأعمال.

لقوله (عليه السّلام): «قدموا من كان معكم من الصبيان إلى الجحفة أو إلى بطن مرو. إلخ»، فإنّه يشمل غير الولي الشرعي أيضاً، و أمّا في المميز فاللازم إذن الولي الشرعي إن اعتبرنا في صحة إحرامه الإذن.

مع عدم المال للولي كما يدل عليه إطلاق صحيح معاوية بن عمّار في قوله (عليه السّلام): «و من لا يجد الهدي منهم فليصم عنه وليّه» «3». فان الظاهر رجوع ضمير الجمع إلى الأطفال لا إلى الأولياء، و إلّا كان ذكر وليّه مستدركاً. و بالجملة فان الطفل إذا لم يكن له مال و كان لوليّه مال و لو بمقدار الهدي الواحد فعليه أن يذبح عن الصغير و يصوم عن نفسه بدل هديه، كما هو المستفاد من صحيح زرارة و صحيح معاوية بن عمّار، و إن كان للطفل مال فهديه من ماله، إذ لا دلالة في وجوب الصوم على الولي مع عدم المال للطفل على كون هديه مع وجود مال له على وليّه، و ثبوت الهدي في مال الطفل إنما في فرض احجاجه بأبيه أو جدّه للأب أو المأذون منهما و إلّا، فلا يجوز لمن حج به التصرف في ماله، بل يكون على من حج به الهدي عن الطفل، و مع عدم المال يذبح عنه و يصوم عن نفسه. (2) كما ورد ذلك في صحيح زرارة «و إن قتل صيداً فعلى أبيه» «1». و أمّا كفارة غير الصيد فليست على وليّه و لا في ماله لقوله (عليه السّلام): «ليس على الصبي شي ء» و لرفع القلم عنه و أمّا ما ورد من أن عمده خطأ فقد قيل في معناه أنه ليس عليه سائر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 40

الكفارات الأُخر المختصّة بالعمد فهل هي أيضاً على الولي أو في مال الصبي أو لا يجب الكفارة في غير الصيد لأنّ عمد الصبي خطأ و المفروض أنّ تلك الكفارات لا تثبت في صورة الخطأ؟ وجوه، لا يبعد قوّة

الأخير، إمّا لذلك و إمّا لانصراف أدلّتها عن الصبي، لكن الأحوط تكفل الولي بل لا يترك هذا الاحتياط، بل هو الأقوى، لأن قوله (عليه السّلام): «عمد الصبي خطأ» مختص بالديات، و الانصراف ممنوع، و إلّا فيلزم الالتزام به في الصيد أيضاً.

فقد أدرك الحج. و فيه أنّ موردها من لم يحرم (1) فلا يشمل من أحرم سابقاً لغير حجّة الإسلام، فالقول بالإجزاء مشكل، و الأحوط الإعادة بعد ذلك إن كان مستطيعاً بل لا يخلو عن قوّة. و على القول بالإجزاء يجري فيه الفروع الآتية في مسألة العبد من أنّه هل يجب تجديد النية لحجّة الإسلام أو لا؟ و أنّه هل يشترط في الإجزاء استطاعته بعد البلوغ من البلد أو من الميقات أو لا؟ و أنّه هل يجري في حج التمتّع مع كون العمرة بتمامها قبل البلوغ أو لا؟ إلى غير ذلك.

أثناء صلاته فإنه لا ينبغي التأمل في صحتها و عدم الحاجة لإعادتها.

أقول: ما ورد في صحيح إسحاق بن عمّار عن أبي الحسن (عليه السّلام) بعد السؤال عن ابن عشر سنين يحج؟ قال (عليه السّلام): عليه حجة الإسلام إذا احتلم و كذلك الجارية عليها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 42

مستطيعاً لا إشكال في أنّ حجه حجّة الإسلام (1) الحج إذا طمثت «1» مقتضاه أن حج الإسلام هو الحج المأتي به بعد تحقق شرائط الوجوب. و عليه فلو أحرم الصبي ثم بلغ مع تحقق شرائط الإحرام و أمكنه تجديد الإحرام لحجة الإسلام فيحكم ببطلان إحرامه السابق، لأنه مأمور بعد بلوغه بالإحرام لحجة الإسلام، و إلّا كان إحرامه و حجه مستحباً و لا يجزي عن حجة الإسلام، فعليه الإتيان بحجة الإسلام مع بقاء استطاعته إلى السنة الآتية. (1) قد ظهر مما ذكرنا في المسألة السابقة عدم انحصار حجة إسلامه بما إذا بلغ قبل إحرامه، بل لو بلغ بعد إحرامه مع تحقق سائر شرائط وجوب الحج يرجع إلى الميقات لتجديد إحرامه، و مع عدم إمكانه يحرم على الأظهر من موضعه و لو كان أمامه ميقات آخر، و ذلك لأنه بعد إمكان تجديد الإحرام يكون إحرامه السابق محكوماً بالبطلان فهو ممن ترك الإحرام من الميقات أو ميقات أهله و حكمه الرجوع إلى الميقات إذا أمكن، و إذا دخل الحرم أو مكة و إن أتى بأعمال العمرة و لم يمكنه الرجوع للميقات فيخرج إلى خارج الحرم و يحرم منه، و الأحوط بعد خروجه من الحرم الرجوع إلى ما أمكن كما يدل عليه صحيح معاوية بن عمّار «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن امرأة كانت مع قوم فطمثت، فأرسلت

إليهم، فقالوا: لا ندري أ عليكِ إحرام أم لا و أنت حائض، فتركوها حتى دخلت الحرم. فقال: إن كان عليها مهلة فترجع إلى الوقت فلتحرم منه، فان لم يكن عليها مهلة فلترجع إلى ما قدرت عليه بعد ما تخرج من الحرم» «1». حيث إنّ اختصاص الحكم بالحائض التي تركت الإحرام جهلًا مع أن المناسب للمرأة هو تسهيل الأمر عليها لا يخلو عن بعد. إذن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 43

.......... فالأمر في من ترك الإحرام من الميقات كذلك. فيرفع اليد بهذه الصحيحة عن إطلاق صحيح عبد اللَّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل مرّ على الوقت الذي يحرم الناس منه فنسي أو جهل فلم يحرم حتى أتى مكة، فخاف إن رجع إلى الوقت أن يفوته الحج. فقال: يخرج من الحرم و يحرم و يجزيه ذلك «2». و احتمال حمل ما ورد في صحيح معاوية بن عمّار على الاستحباب بعيد جدّاً غير مناسب مع موضوع الحكم المرأة و لكن هذا فيما إذا لم يكن ترك الإحرام من الميقات علماً و عمداً، و إلّا فإن أمكن الرجوع و التدارك من الميقات فهو، و إلّا حكم ببطلان إحرامه من غير الميقات و لو من الطريق أو خارج الحرم كما هو مقتضى ما ورد في عدم جواز الإحرام من غير الميقات. و دعوى أن تارك الإحرام من الميقات عالماً متعمداً حكمه حكم الناسي و الجاهل فلا يحكم ببطلان عمرته إذا تدارك إحرامه من غير الميقات من خارج الحرم أخذاً بإطلاق صحيح الحلبي قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم، فقال: «يرجع إلى ميقات أهل

بلاده الذي يحرمون منه فيحرم، فإن خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه، و إن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج» «3» لا يمكن المساعدة عليها، فإن الإطلاق بمعنى ترك الاستفصال في الجواب لا مورد له، لأن المكلف العازم على الإتيان بالواجب لا يتركه علماً و عمداً، خصوصاً في هذا الواجب الذي يحتاج إتيانه إلى مؤنة و في تداركه صعوبة. و ما ورد في أن من كان بمكة و أراد أن يعتمر فليحرم من خارج الحرم، فالمراد به العمرة المفردة لا عمرة التمتع.

ان المملوك إن حج و هو مملوك أجزأه إذا مات قبل أن يعتق و إن أعتق فعليه الحج «1» و صحيح علي بن جعفر عن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 45

أعتق بعد ذلك أعاد، للنصوص منها خبر مسمع: «لو أنّ عبداً حجّ عشر حجج ثمّ أعتق كانت عليه حجّة الإسلام إذا استطاع إلى ذلك سبيلًا». و منها: «المملوك إذا حجّ و هو مملوك أجزأه إذا مات قبل أن يعتق، فإن أُعتق أعاد الحج». و ما في خبر حكم بن حكيم: «أيّما عبد حج به مواليه فقد أدرك حجّة الإسلام» محمول على إدراك ثواب الحج أو على أنّه يجزئه عنها ما دام مملوكاً لخبر أبان: «العبد إذا حج فقد قضى حجّة الإسلام حتّى يعتق» فلا إشكال في المسألة. نعم لو حجّ بإذن مولاه ثمّ انعتق قبل إدراك المشعر أجزأه عن حجّة الإسلام بالإجماع و النصوص. أخيه (عليه السّلام) قال: المملوك إذا حج ثم أعتق فإن عليه إعادة الحج «1» و في معتبرة مسمع بن عبد الملك عن الصادق، قال (عليه السّلام): لو أنّ مملوكاً حج عشر حجج ثم أعتق كان عليه حجة الإسلام إذا استطاع «2». و كذلك ما ورد من أنّه لو أعتق و أدرك أحد الموقفين بعد الانعتاق أجزأه عن حجة الإسلام «3»، حيث إنّ مقتضاه عدم الإجزاء مع عدم إدراكه أحد الموقفين بعد عتقه. و كيف كان فلا خلاف نصاً و فتوى في أصل الحكم، و ما ورد في رواية حكم بن حكيم الصيرفي الخلّاد قال: سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) أيّما عبد حج به مواليه فقد قضى حجة الإسلام «4»، ناظر لاحتساب ما يأتيه حال رقّيته حجة الإسلام

من حيث الثواب و المشروعية لا أنّه حجة الإسلام حقيقة، نظير ما ورد في الصبي انه إذا حج به فقد قضى حجة الإسلام حتى يكبر.

و إنما يقع الكلام في المقام في جهات على ما أشار إليه الماتن:

الانعتاق قبل المشعر، لكن إذا كان مسبوقاً بإدراك عرفات أيضاً و لو مملوكاً. ناظرتان إلى أن الحرية المعتبرة في حجة الإسلام تعم ما إذا انعتق العبد قبل أحد الموقفين من دون اعتبار حصولها من أوّل الأعمال، و أمّا أن سائر الشرائط لحجة الإسلام غير معتبرة في حج العبد المعتق قبل أحد الموقفين فلا دلالة لهما على ذلك فضلًا عمّا إذا لم تحصل له الاستطاعة و لو بعد عتقه؛ و لذا لا يمكن الحكم بأن العبد إذا كان صبياً و بلغ قبل أحد الموقفين يكون حجة أيضاً حجة الإسلام. فالحاصل أنه لا إطلاق في الروايتين إلّا من جهة عدم مانعية الرقّية قبل الموقفين عن كون حجه بعد إعتاقه في أحد الموقفين حجة الإسلام.

الثالثة: هل المعتبر في إجزاء حجه عن حجة الإسلام إدراكه أحد الموقفين حراً أو أن المعتبر إدراكه الوقوف بالمشعر بعد عتقه، أو يكفي في الإجزاء إدراكه أحد الموقفين الاختياريين بعد عتقه؟ الأظهر هو الأخير، و ذلك لما ورد في صحيح معاوية بن عمّار «إذا أدرك أحد الموقفين فقد أدرك الحج» «1». و قد ذكرنا في محلّه أن مثل عنوان الموقفين ينصرف إلى الاختياري كانصراف الوقت و القبلة إلى الاختياري منهما، و على ذلك فإن أدرك الوقوف الاختياري بعرفة بعد عتقه ثم فاته الوقوف الاختياري بالمشعر حكم بإجزاء حجه عن حجة الإسلام مطلقاً بناءً على صحة

بناءً على أنّ الحكم بالصحة فيما إذا أدرك الوقوف بالمشعر و لو بوقوف اضطراري يكون الحكم بالإجزاء فيما إذا أدرك بعد الوقوف الاضطراري بالمشعر، كما أنه إذا فاته الوقوف الاختياري بعرفة أو حتى الوقوف الاضطراري بها و أدرك الوقوف الاختياري بالمشعر بعد عتقه حكم بإجزاء حجة. نعم لو فاته الوقوف الاختياري بكل من عرفة و المشعر و أدرك الوقوف الاضطراري فيهما أو في المشعر فقط حكم بصحة حجة، و لكنه لا يجزي عن حجة الإسلام. و دعوى أن الانصراف إلى الاختياري بدوي لا يمكن المساعدة عليها بعد ملاحظة ما ورد من النهي عن استقبال القبلة و استدبارها عند التخلي و الأمر بالتيمم إذا خاف فوت الوقت إلى غير ذلك، كما أن دعوى أنّ مقتضى صحيح معاوية بن عمّار الحكم بصحة الحج و إجزائه عن حجة الإسلام إذا لم يدرك العبد من الوقوفين إلّا الوقوف بعرفة بعد عتقه و فات منه الوقوف بالمشعر رأساً لا يمكن المساعدة عليها، فإن الصحيحة ناظرة إلى بيان الإجزاء عن حجة الإسلام بعد الفراغ عن تحقق شرائط صحة الحج؛ فمفادها أن الحرية لا يعتبر حدوثها من أول أعمال الحج في الحكم بالإجزاء، و أما سائر ما يعتبر في صحة الحج و منه إدراك الوقوف بالمشعر و لو اضطراراً فغير معتبر في المقام، فلا دلالة للصحيحة على ذلك أصلًا.

الرابعة: قد يقال إنّ مقتضى صحيح معاوية بن عمّار اختصاص الحكم بالإجزاء بحج الإفراد و حج القران فإنها ناظرة إلى بيان إجزاء الحج لا أجزاء العمرة المعتبرة قبل حجة الإسلام في حج التمتع. و لكن لا يخفى أن عمرة التمتع شرط في حج

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 49

و فيه ما

مرّ من الإطلاق، و لا يقدح ما ذكره ذلك البعض لأنّهما عمل واحد، هذا إذا لم ينعتق إلّا في الحج، و أمّا إذا انعتق في عمرة التمتّع و أدرك بعضها معتقاً فلا يرد الإشكال.

في ذلك بضعف السند إلّا أنّ الصغرى لهذه الكبرى غير متحققة في المقام؛ لأن جملة من أعمال الحج و العمرة منافية لحق المولى، و بما أن منافع العبد ملك للمولى فلا يجوز له تفويتها على مولاه بدون إذنه، و مجرد إحرامه بإذن مولاه لا يقتضي جواز سائر الأعمال بدون إذنه، نظير

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 50

.......... ما إذا سافر المكلف للحج على مركب الغير بعد إحرامه فإنه لا يحتمل الالتزام بأن مطالبة المالك لمركبه لا أثر لها. و بعبارة أخرى: إتمام الحج و العمرة مع رجوع المولى عن إذنه ليس من طاعة اللَّه كي يقال بأنه لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق.

و مما ذكرنا يظهر وجه النظر فيما رتب على ذلك من أنه لو بيع العبد المأذون في إحرامه أو انتقل إلى ورثة مولاه بموته لم يجز للمشتري أو الوارث منعه عن إتمام مناسكه.

و لكن نظر الأصحاب في حكمهم بعدم الأثر لرجوع المولى إلى أن إحرام العبد حيث وقع بإذن مولاه فصحته موضوع لوجوب إتمام العمل، نظير ما إذا نذر العبد سفر الزيارة بإذن مولاه فإنه يجب على العبد مع صحة نذره الوفاء به و لا أثر لرجوع المولى عن إذنه بل ينتفي حقه على عبده عند أمر الشارع بما ينهاه مولاه عنه. و قد استفيد مما ورد في المحصور و المصدود و من لم يدرك الموقفين أن إحرام الحج و العمرة إذا وقع صحيحاً وجب إتمامه، كما هو الحال فيما إذا وقع نذر العبد أو حلف الولد صحيحاً فلا أثر حينئذ لرجوع المولى أو الوالد عن إذنهما. و تنظير المقام بما لو ركب المكلف مركب الغير عند سفره للحج أو العمرة

بإذنه ثم رجع المالك عن رضاه بعد الإحرام غير صحيح، فإن صحة الإحرام موضوع لوجوب الإتمام عند التمكن منه، و توقف الإتمام على ارتكاب الحرام موجب لارتفاع التمكن و القدرة، بخلاف حج العبد فإنه و إن كان ملكاً لمولاه بحيث لا يجوز للغير استخدامه و يجب على نفس العبد رعاية حق مولاه إلّا أنه لاحق لمولاه فيه إذا أمره الشارع بما ينهى عنه مولاه و لو بنحو الاستلزام، و قوله تعالى ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ «1» معناه

الهدى على ما تقدم وظيفة الحاج، و كونه على غيره يحتاج إلى دليل. نعم لو حج المملوك بإذن مولاه ففي بعض الروايات المعتبرة أن مولاه إما أن يذبح عنه أو يأمره بالصوم؛ ففي صحيحة جميل بن درّاج «سأل رجل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل أمر مملوكه أن يتمتع. قال: فمره فليصم، و إن شئت فاذبح عنه» «1». و صحيح سعد بن أبي خلف، قال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) قلت: أمرت مملوكي أن يتمتع. فقال: إن شئت فاذبح عنه، و إن شئت فمره فليصم» «2». و موثقة الحسن العطّار قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام): رجل أمر مملوكه أن يتمتع بالعمرة إلى الحج، أ عليه أن يذبح عنه؟ قال (عليه السّلام): لا، لأن اللَّه تعالى يقول عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ» «3». و مقتضى الجمع بينها و بين ما تقدم حملها على عدم تعين الذبح على مولاه. و في صحيح محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: «و سألته عن المتمتع المملوك، فقال (عليه السّلام): عليه مثل ما على الحر إما أضحية و إما صوم» «1». فإن مقتضى مماثلة ما عليه مع ما على الحر لزوم الهدي و عدم وصول النوبة إلى صومه مع التمكن من الهدي. و قد ذكر الشيخ (قدّس سرّه) بعد نقلها:

و هذا الخبر يحتمل وجهين:

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 53

.......... أحدهما: أن يكون مملوكاً ثم أعتق قبل أن يفوته أحد الموقفين، فإنه يجب عليه الهدي، لأن حجه يجزي عن حجة الإسلام. و الوجه الآخر أن المولى إذا لم يأمره بالصوم إلى يوم النفر الأخير فإنه يلزم أن يذبح عنه و لا يجزيه الصوم.

و استشهد للثاني برواية علي بن أبي حمزة عن أبي إبراهيم (عليه السّلام) قال: «سألته عن غلام أخرجته معي فأمرته فتمتع ثم أهلّ بالحج يوم التروية و لم أذبح عنه، أ فله أن يصوم بعد النفر و قد ذهبت الأيام التي قال اللَّه تعالى؟ فقال: أ لا كنت أمرته أن يفرد الحج؟ فقلت: طلبت الخير. فقال: كما طلبت الخير فاذهب و اذبح عنه شاة سمينة» «2». و كان ذلك يوم النفر الأخير.

و أضاف في الاستبصار وجهاً ثالثاً و هو أن يكون الخبر ناظراً إلى تسويته مع ما على الحر من حيث الكمية لا من حيث الكيفية، أي لا يجري على بدل الهدي ما يجري على الظهار حتى يجب على العبد نصف ما يجب على الحر.

و لكن لا يخفى ما في الوجوه المذكورة، فإنه قد فرض فيها المتمتع مملوكاً و أن السؤال عن وظيفته في حج التمتع، فحملها مع من أعتق قبل الموقفين أو أحدهما غير ممكن، لأنه مع العتق يكون حراً يوم النحر و الذبح. و أما الوجه الثاني فهو كذلك أيضاً. و خبر علي بن أبي حمزة ضعيف سنداً، كما أنه لا بأس بتأخير الصوم إلى ما بعد أيام التشريق و النفر الثاني مع العذر كما يأتي. نعم لا بأس بحمل المماثلة على الكمية، بمعنى رفع اليد عن إطلاق المماثلة في صحيح

بالموجب بأمره أو بإذنه. نعم لو لم يكن مأذوناً في الإحرام بالخصوص بل كان مأذوناً مطلقاً إحراماً كان أو غيره لم يبعد كونها عليه، حملًا لخبر عبد الرحمن بن أبي نجران النافي لكون الكفارة في الصيد على مولاه على هذه الصورة. ابن مسلم بقرينة صحيح جميل بن درّاج و صحيح سعد بن أبي خلف لدلالتهما على تخيير المولى بين الذبح عنه أو أمره بالصوم، فوظيفة العبد مماثلة لوظيفة الحر بحسب الكم. (1) قد يقال بكون الكفارة فيما إذا أحرم بإذن المولى على سيده بلا فرق بين جزاء صيده و غيره، كما يقال بعدم كونها عليه بل تتعلق بنفس العبد؛ ففيما إذا كان الصوم فيصوم مع عجزه، و إلّا تبقى على عهدته لما بعد عتقه كسائر الجنايات التي يتبع بها بعد العتق، حيث إن تكليف مولاه بها ينافي قوله تعالى وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى

و قد يقال إن جزاء الصيد على العبد و غيره على مولاه، و المحكي عن المفيد (قدّس سرّه) عكس ذلك و إن جزاء الصيد على مولاه دون غيره. و ذكر الماتن (قدّس سرّه) تفصيلًا آخر و هو أنه إذا أذن مولاه في إحرامه بخصوصه كان الجزاء عليه بلا فرق بين جزاء الصيد و غيره، بخلاف ما لم يأذن فيه بخصوصه بأن أذن له في أي فعل يريده إحراماً كان أو غيره فان الجزاء في ذلك على العبد بلا فرق بين جزاء الصيد و غيره. و الوجه في هذا التفصيل ما أشار إليه (قدّس سرّه) من عموم قوله (عليه السّلام) في صحيحة حريز المرويّة في الاستبصار: «كل ما أصاب العبد و هو محرم في إحرامه فهو على السيد إذا أذن له

في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 55

.......... الإحرام» «1». فإنها ظاهرة أو محمولة على الإذن في الإحرام بخصوصه. و ما ورد في صحيح عبد الرحمن بن أبي نجران قال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن عبد أصاب صيداً و هو محرم، هل على مولاه شي ء من الفداء؟ فقال: لا شي ء عليه» «2» ناظر إلى صورة عدم الإذن في إحرامه بخصوصه. و لكن لا يخفى أن ما ذكر لا يخرج عن الجمع التبرعي. نعم قد يقال برفع اليد بهذه الصحيحة عن إطلاق صحيحة حريز، فيلتزم بأن كل ما أصاب العبد في إحرامه فالجزاء على مولاه، إلّا الصيد فان الجزاء فيه ليس على مولاه. و قد يقال بأنه لم يفرض في صحيح عبد الرحمن اذن المولى في إحرامه فيحمل على صورة عدم الاذن كما ذكر ذلك الشيخ (قدّس سرّه)، و لكن لا يخفى أن ظاهر الصحيحة فرض صحة إحرام العبد و لو كان إحرامه باطلًا، لما كان مورداً للسؤال عن الكفارة هل هي على مولاه أم لا، فيتعين الالتزام بأنه ليس الجزاء في الصيد على مولاه. و أما المناقشة في الرواية سنداً بأنّ رواية محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن بن أبي نجران غير معهودة ففيها أنّ رواية الصفار و غيره عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن بن نجران ثابتة في بعض الموارد، كما ذكرنا ذلك في الطبقات، كما أن رواية سعد عبد اللَّه عن محمد بن الحسن الصفار كذلك، فلا مورد للمناقشة في السند أصلًا. نعم قد يقال في المقام إنّ صحيحة حريز المتقدمة الدالة على أن كل ما أصاب العبد في إحرامه فهو على سيده مروية في الاستبصار بعين

السند، و المملوك كلما أصاب من الصيد و هو محرم فهو على سيده إذا أذن له في الإحرام. و عليه

جزاء صيد العبد على مولاه. و لكن لا يبعد كون ما أخرجه في الاستبصار من النقل بالمعنى بقرينة رواية الكليني و الفقيه لا كونها رواية أخرى، فإن نقل رواية في الاستبصار مع عدم التعرض لها في التهذيب مع ملاحظة مخالفة مدلولها للروايات الأخرى بعيد جدّاً، فالوجه الثالث المذكور في المتن غير بعيد. (1) لا يخفى أن الفعل المأذون فيه هو إحرام العبد لا إفساده بالجماع قبل المشعر، و الإفساد بالجماع ليس لازماً للإحرام ليكون الإذن في الشي ء إذناً في

على مولاه، و إنما الفرق فيما إذا كان مستطيعاً؛ فان كان عتقه قبل أحد الموقفين على ما مرّ أجزأ حجه عن حجة الإسلام، و قد يقال بوجوب القضاء بناءً على ما هو الأظهر من كون حجه الأول الذي واقع فيه صحيحاً و أن القضاء عقوبة له، بخلاف ما إذا كان عتقه بعد الموقفين أو لم يكن مستطيعاً، لأنه إذا استطاع وجب عليه حجة الإسلام كما يجب القضاء، و بما أنّ الفورية في القضاء غير ثابتة فيجب عليه تقديم حجة الإسلام إذا استطاع فإن تأخيرها كما تقدم غير جائز بل هو كبيرة. و بهذا يظهر أنه لا يبعد القول بلزوم تقديمها حتى بناءً على فورية القضاء لما ذكرنا من أهمية حجة الإسلام. و سيأتي أن المأخوذ من الاستطاعة في وجوب حجة الإسلام هو أن يكون عنده ما يحج به مع صحته و تخلية السرب، لا ما يقال من القدرة الشرعية، بحيث يكون تكليفه بأمر آخر لا يجتمع مع حجة الإسلام موجباً لارتفاع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 58

مستطيعاً لأنّه لم يخرج عن كونه مملوكاً، و إن كان يمكن دعوى الانصراف (1) عن هذه الصورة، فمن الغريب ما في الجواهر من قوله: «و من الغريب ما ظنّه بعض النّاس من وجوب حجّة الإسلام عليه في هذا الحال ضرورة منافاته للإجماع المحكي عن المسلمين الذي يشهد له التتبّع على اشتراط الحريّة المعلوم عدمها في المبعض» انتهى، إذ لا غرابة فيه بعد إمكان دعوى الانصراف، مع أنّ في أوقات نوبته يجرى عليه جميع آثار الحرية. موضوع وجوب حجة الإسلام كما هو المعروف في الواجبين إذا تزاحما، فإن أخذ القدرة الشرعية بالمعنى المزبور في موضوع أحد التكليفين

يخرجهما عن المتزاحمين حقيقة. (1) المبعض داخل في عنوان المملوك، و قد ورد في صحيحة عبد اللَّه بن سنان و غيرها «أنه لا يجب عليه حجة الإسلام حتى يعتق» «1»، و في صحيح على بن جعفر «المملوك إذا حج ثم أعتق فعليه إعادة الحج» «2». و المبعض و إن هاياه مولاه و كانت نوبته كافية للحج فهو عبد مملوك لمولاه و لو في بعضه، و قد رفع اليد عن الحكم المزبور إذا أعتق قبل المشعر أو أحد الموقفين و كان على سائر شرائط الاستطاعة فإن حجه يجزي عن حجة الإسلام على ما تقدم، و دعوى أن المبعض الذي هاياه مولاه في نوبته يجري عليه جميع أحكام الحرية لا يمكن المساعدة عليها، فان ما يجري لا يقبل التبعيض كالإرث، و أما مثل وجوب الحج فلا تبعيض فيه لأن نصف شخص واحد لا يكون مكلفاً بشي ء.

ج 1، ص: 60

من الأخبار المصرحة بالوجوب إن أطاق المشي بعضاً أو كلا، بدعوى أنّ مقتضى الجمع بينها و بين الأخبار الأُوَل حملها على صورة الحاجة مع أنّها منزلة على الغالب بل انصرافها إليها. و الأقوى هو القول الثاني لإعراض المشهور عن هذه الأخبار مع كونها بمرأى منهم و مسمع، فاللازم طرحها أو حملها على بعض المحامل كالحمل على الحج المندوب و إن كان بعيداً عن سياقها، مع أنّها مفسرة للاستطاعة في الآية الشريفة، و حمل الآية على القدر المشترك بين الوجوب و الندب بعيد، أو حملها على من استقرّ عليه حجّة الإسلام سابقاً و هو أيضاً بعيد، أو نحو ذلك. و كيف كان فالأقوى ما ذكرنا، و إن كان لا ينبغي ترك الاحتياط بالعمل بالأخبار المزبورة، خصوصاً بالنسبة إلى من لا فرق عنده بين المشي و الركوب أو يكون المشي أسهل، لانصراف الأخبار الأُوَل عن هذه الصورة، بل لولا الإجماعات المنقولة و الشهرة لكان هذا القول في غاية القوّة. مع تخلية السرب و سلامته و سعة الوقت، بحيث يمكن مع الخروج إدراك المناسك في أوقاتها؛ و المراد بالزاد ما يتقوت به الإنسان في الطريق و المنازل ذهاباً و إياباً و عند القيام بالأعمال، كما أن المراد بالراحلة الوسيلة المناسبة لقطع المسافة بها ذهاباً و إياباً سواء كان بملك عينها أو باستئجارها.

و على الجملة كما يأتي أن يكون عند المكلف مال كاف لمصارف الحج زائداً على ما يحتاج إليه في إعاشة عياله. و هل اعتبار الراحلة في وجوبه مطلق حتى بالإضافة إلى المتمكن من المشي، أو يختص اعتبارها بصورة الحاجة و عدم التمكن من الحج مشياً؟ فالمنسوب إلى المشهور إطلاق اعتبارها في وجوبه، كما أن المنسوب

إلى جماعة اختصاص اعتبارها بصورة الحاجة و الحرج من المشي، و منشأ ذلك اختلاف الروايات فان بعضها ظاهرة في اعتبارها مطلقاً كصحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «في قول اللَّه (عزّ و جلّ)

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 61

.......... وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا ما يعني بذلك؟ قال: من كان صحيحاً في بدنه مخلّى سربه له زاد و راحلة فهو ممن يستطيع الحج» «1». و في صحيحة محمد بن يحيى الخثعمي أو موثقته، قال: «سأل حفص الكناسي أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا ما يعني بذلك؟ قال: من كان صحيحاً في بدنه مخلى سربه له زاد و راحلة فهو ممن يستطيع الحج. أو قال: ممن كان له مال. فقال له حفص الكناسي: فإذا كان صحيحاً في بدنه مخلى سربه له زاد و راحلة فلم يحج، فهو ممن يستطيع الحج؟ قال: نعم» «2». و يؤيدهما رواية السكوني عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سأله رجل من أهل القدر فقال: يا ابن رسول اللَّه، أخبرني عن قول اللَّه (عزّ و جلّ) وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا، أ ليس قد جعل اللَّه لهم الاستطاعة؟! فقال: و يحك! إنما يعني بالاستطاعة الزاد و الراحلة ليس استطاعة البدن «3». إنما عنى بالاستطاعة الزاد و الراحلة.

و على الجملة، مقتضى الإطلاق فيها اعتبار الراحلة مطلقاً.

و في مقابل ذلك روايات يستظهر منها عدم اعتبار الراحلة مع التمكن من الحج مشياً، كصحيحة محمد بن مسلم قال قلت لأبي جعفر (عليه السّلام): فإن عرض عليه الحج فاستحيى؟ قال: هو

ممن يستطيع الحج و لم يستحيِ و لو على حمار أجدع أبتر. قال:

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 62

.......... فإن كان يستطيع أن يمشي بعضاً و يركب بعضاً فليفعل «1». و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): فإن كان دعاه قوم أن يحجوه فاستحيى فلم يفعل فإنه لا يسعه إلّا أن يخرج و لو على حمار أجدع أبتر «2». و في صحيحة الحلبي «قال: قلت له فان عرض عليه ما يحج به فاستحيى من ذلك، أ هو ممن يستطيع إليه سبيلًا؟ قال: نعم، ما شأنه يستحيي و لو على حمار أجدع أبتر، فإن كان يستطيع أن يمشى بعضاً و يركب بعضاً فليحج» «3». و ربما تحمل هذه الأخبار على من استقر عليه الحج بعد عدم الخروج عند ما عرض الحج عليه، فإنه يجب عليه الخروج بعد عدم الخروج بالبذل و لو على حمار أجدع أبتر. و هذا الحمل و إن كان غير بعيد بالإضافة إلى مثل صحيحة معاوية بن عمار الا انه لا يناسب ما في صحيحة محمد بن مسلم: و لم يستحيِ و لو على حمار أجدع أبتر. و مثلها بل أوضح منها صحيحة أبي بصير المروية في الفقيه، قال: سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول: من عرض عليه الحج و لو على حمار أجدع مقطوع الذنب فأبى فهو مستطيع للحج «4». و مع ذلك كله فمع عدم احتمال اختصاص ما ورد في الاخبار بصورة بذل الحج في اعتبار الراحلة و عدمه كما لا يبعد كون هذه الاخبار معارضة بما دل على اعتبار الراحلة الظاهرة فيما تناسب المكلف

بين القريب و البعيد حتّى بالنسبة إلى أهل مكّة لإطلاق الأدلّة، فما عن جماعة من عدم اشتراطه بالنسبة إليهم لا وجه له (1). في سفره، و يؤخذ بالدالة على اعتبارها لكونها موافقة لظاهر الآية المباركة، فإن ظاهرها اعتبار الاستطاعة إلى الحج بالاستطاعة العرفية التي يدخل فيها الزاد و الراحلة بالمعنى المتقدم. و ما قيل من أنه لو لم يكن في البين الروايات لم يكن المستفاد من الآية بأزيد من القدرة العقلية كسائر الواجبات يمكن المساعدة عليه، فإنه لا حاجه إلى تقييد موضوع التكليف بالقدرة العقلية لاستقلال العقل باعتبارها، فذكر الاستطاعة في المقام و عدم ذكرها في خطابات سائر التكاليف ظاهره أنّ المراد بالاستطاعة غير ما يستقل به العقل، و ليس في البين من الاستطاعة الخاصة إلّا ما ورد في الروايات الواردة في بيان تفسير الآية و نحوها. و يؤيد ما ذكر بعض الروايات التي لا يمكن الالتزام بظاهرها، كرواية أبي بصير، حيث ورد فيها: «يخرج و يمشي إن لم يكن عنده. قلت: لا يقدر على المشي قال: يمشي و يركب. قلت:

لا يقدر على ذلك أعني المشي. قال: يخدم القوم و يخرج معهم» «1» فإن ظاهر هذه وجوب الاكتساب للحج و لو بإيجار نفسه للخدمة. (1) قيل الوجه فيه هو أن ما دل على اعتبار الراحلة في الاستطاعة الواردة في الآية المباركة ناظر إلى اعتبارها في السفر إلى بيت اللَّه الحرام، و هذا غير جار بالإضافة إلى أهل مكة و المجاورين بها، بل لا يجري بالإضافة إلى من كان قريباً إلى مكة بحيث لا حاجة له في وصوله إلى مكة بالراحلة.

و فيه أن المراد من الآية المباركة ليس مجرد الوصول إلى بيت اللَّه الحرام، بل

3) لا يشترط وجودهما عيناً عنده (1)، بل يكفي وجود ما يمكن صرفه في تحصيلهما من المال من غير فرق بين النقود و الأملاك من البساتين و الدكاكين و الخانات و نحوها، و لا يشترط إمكان حمل الزاد معه، بل يكفي إمكان تحصيله في المنازل بقدر الحاجة، و مع عدمه فيها يجب حمله مع الإمكان من غير فرق بين علف الدابّة و غيره، و مع عدمه يسقط الوجوب.

تحصيله تدريجاً بمقدار الحاجة في المنازل. نعم إذا لم يمكن تحصيله فيها بالشراء و نحوه يجب حمله معه مع الإمكان، و مع عدم إمكانه أو كونه حرجياً يسقط وجوب الحج.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 65

حاله قوّة و ضعفاً و زمانه حراً و برداً و شأنه شرفاً و ضعة، و المراد بالراحلة مطلق ما يركب و لو مثل سفينة في طريق البحر، و اللازم وجود ما يناسب حاله بحسب القوّة و الضعف، بل الظاهر اعتباره من حيث الضعة و الشرف كماً و كيفاً، فإذا كان من شأنه ركوب المحمل أو الكنيسة بحيث يعد ما دونهما نقصاً عليه يشترط في الوجوب القدرة عليه و لا يكفي ما دونه، و إن كانت الآية و الأخبار مطلقة، و ذلك لحكومة قاعدة نفي العسر و الحرج على الإطلاقات (1). نعم إذا لم يكن بحد الحرج وجب معه الحج، و عليه يحمل ما في بعض الأخبار من وجوبه و لو على حمار أجدع مقطوع الذَّنَب.

يكون حجة حجة الإسلام و لو كان اعتبارهما للحرج لم يكن نافياً لوجوبه في الفرض لكون نفيه خلاف الامتنان.

نعم لو كان متمكناً فيما ذكر الحج بالمناسب و تحصيل الراحلة المناسبة و مع ذلك تحمل الحرج و لم يبال بشأنه يكون حجة حجة الإسلام حتى بناء على اعتبار كل ذلك، للظهور المشار اليه، و ما ورد في بعض الاخبار من وجوبه و لو على حمار أجدع أبتر يحمل على من لا ينافي حاله أو استقرار الحج عليه. (2) و الوجه في عدم الوجوب هو فقده ما يحج به من المال المشروط وجوب

إذا حصل سائر شرائط وجوبه فيكون حجة حجة الإسلام. (1) بل يتعين القول بالوجوب عليه لاجتماع شرائط الوجوب مع سعة الوقت لحجة الإسلام، و يكشف هذا عن بطلان إحرامه لغيرها، فاللازم أن يرجع إلى الميقات و الإحرام منه إذا لم يكن أمامه ميقات آخر. و على الجملة فالإحرام للعمرة و الحج ندباً و إن يكون موضوعاً لوجوب الإتمام، و لكن هذا مع صحتهما لا مع انكشاف البطلان لعدم الأمر بهما في سنة الاستطاعة. و إن لم يكن امامه ميقات و لم يمكن رجوعه إليه أحرم من موضعه، و لا يترك الرجوع بالمقدار المتمكن منه، كما يأتي فيمن ترك الإحرام من الميقات.

أن يحجّوه فاستحيى فلم يفعل فإنه لا يسعه إلّا أن يخرج و لو على حمار أجدع أبتر». «1» نعم ما ورد في صحيحة هشام بن سالم «من عرض عليه الحج و لو على حمار أجدع مقطوع الذنب فأبى فهو مستطيع للحج» «2» ظاهره كون الراحلة المبذولة كذلك، و لكنها معرض عنها عند الأصحاب مع كونها واردة في بذل الحج و لا يتعدى إلى صورة استطاعة المكلف للحج لكونه واجداً لما يحج به. و على ما ذكر فان كان شأنه ركوب المحمل أو الكنيسة و لم يوجد سقط عنه الوجوب. و كذا لو وجد و لم يوجد له شريك للشق الآخر و لم يتمكن من اجرة الشقين، و أمّا إذا تمكن من أُجرتهما فقد حكم الماتن بوجوب الحج، و لكن قد يقال أن تمكنه عن أجرتهما لا يوجب الحج عليه لأن وجوبه في مثل الفرض ضرري، و كما

و التكليف ضرريّاً كوجوب الخمس و الجهاد و نحوهما، و إنما تكون حكومته فيما إذا كان إطلاق الحكم و التكليف ضرريّاً و يرفع اليد عن إطلاقهما بنفيه، كما هو الحال في قاعدة نفي الحرج لا يمكن المساعدة عليها.

و على الجملة، الضرر الملازم لطبيعى الحج غير مؤثر في نفي وجوب الحج، و أمّا الضرر الزائد الطارئ في بعض الأحيان فرافع لوجوبه، و لا يقاس بالضرر في شراء الماء للوضوء، فإن مقتضى النص الوارد لزوم الشراء بأي ثمن. نعم إذا كان ثمنه مجحفاً بحيث يوقع المكلف في الحرج يكون وجوب الوضوء فيه مرفوعاً بقاعدة نفي الحرج، و لكن لا يخفى أنّ التكليف في المقام لم يتعلق بطبيعي الحج و بالإتيان به في سنة الاستطاعة بأن يكون في البين تكليفان، بل يجب الحج في سنة حصول المال مع الصحة و تخلية السرب. و الحج في تلك السنة في استلزامه الضرر يختلف بالإضافة إلى الأشخاص؛ فربّما يكون بلد المكلف الذي يخرج منه إلى الحج بعيداً يستلزم الضرر الكثير و مكان الآخر قريباً، أو يحتاج خروج مكلف من بلد محتاجاً إلى تهيئة

أبعد من وطنه (2)، و إلّا فالظاهر كفاية مقدار العود إلى وطنه. مقدمات يستلزم صرف المال الكثير و في مكلف في بلد آخر لا يكون كذلك، و إذا كانت تهيئة الراحلة موقوفةً على بيع بعض أمواله التي لا تدخل في المستثنيات بالأقل لنزول سعرها أو كانت الأسعار في تلك السنة غالية بالإضافة إلى الراحلة و الزاد و النفقه فلا حكومة لقاعدة نفي الضرر. و أمّا إذا كان بيعها بالأقل لا لنزول الأسعار بل لاتفاق عدم المشتري لها بقيمتها فلا بأس في الفرض بالأخذ بقاعدة نفي الضرر و لو لم يصل تحمله إلى الحد الموجب للحرج عليه. و مما ذكرنا يظهر الحال في المسألة الثامنة.

و على الجملة، فيما إذا اشترى شيئاً في سنة بقيمته السوقية أو باع متاعه بالقيمة السوقية مع كون القيمة في تلك السنة نازلة لم يكن الشراء أو البيع ضرريّاً، بخلاف ما إذا اشترى أو باع بغير القيمة السوقية فإن ذلك ضرر، و لكن مع ذلك كله فالأحوط رعاية الضرر الموجب للحرج، و اللَّه العالم. (1) و لكن يعتبر أن يكون له نفقة البقاء في ذلك البلد إلى زمان تمكّنه من الاكتساب فيه لمؤنته، و إلّا لم يجب عليه الحج، حيث يكون وجوبه عليه حرجياً كفاقد نفقة العودة. (2) نعم إذا كان مضطراً إلى الذهاب إلى ذلك البلد البعيد على تقدير الحج

لا خادمه المحتاج إليه، و لا ثياب تجمله اللائقة بحاله فضلًا عن ثياب مهنته، و لا أثاث بيته من الفراش و الأواني و غيرهما ممّا هو محل حاجته، بل و لا حليّ المرأة مع حاجتها بالمقدار اللائق بها بحسب حالها في زمانها و مكانها، و لا كتب العلم لأهله التي لا بدّ له منها فيما يجب تحصيله لأنّ الضرورة الدينية أعظم من الدنيوية، و لا آلات الصنائع المحتاج إليها في معاشه، و لا فرس ركوبه مع الحاجة إليه، و لا سلاحه و لا سائر ما يحتاج إليه (1)، لاستلزام التكليف بصرفها في الحج العسر و الحرج، و لا يعتبر فيها الحاجة الفعلية، فلا وجه لما عن كشف اللثام: من أنّ فرسه إن كان صالحاً لركوبه في طريق الحج فهو من الراحلة و إلّا فهو في مسيره إلى الحج لا يفتقر إليه بل يفتقر إلى غيره. و لا دليل على عدم وجوب بيعه حينئذ، كما لا وجه لما عن الدروس من التوقّف في استثناء ما يضطرّ إليه من أمتعة المنزل و السلاح و آلات الصنائع. فالأقوى استثناء جميع ما يحتاج إليه في معاشه ممّا يكون إيجاب بيعه مستلزماً للعسر و الحرج. نعم لو زادت أعيان المذكورات عن مقدار الحاجة وجب بيع الزائد في نفقة الحج، و كذا لو استغنى عنها بعد الحاجة كما في حلي المرأة إذا كبرت عنه و نحوه. فيعتبر في وجوب الحج عليه وجود نفقة الذهاب إليه. (1) و لو كانت حاجته إليها في اعاشته و إعاشة عياله بالاسترباح منها، كرأس مال تجارته أو أرض زراعته و بستانه مما يعيش باستنمائها، و قد يحدّد ذلك بما إذا كان بيعها و صرف ثمنها في

الحج موجباً لوقوعه في الحرج أو المهانة. و لكن لا يخفى أنّ بيعها و صرف ثمنها في الحج مع لزوم الحرج و المهانة و إن كان كما ذكر من عدم

فقد الحاج نفقة عودته إلى بلاده بعد تمام الحج بحيث انكشف كون حجه حرجياً؛ فبناءً على اعتبار نفقة العود لقاعدة نفي الحرج يُحكم بإجزائه عن حجة الإسلام، لأن نفي وجوب الحج في الفرض خلاف الامتنان، بخلاف ما ذكر عن انصراف الآية و الروايات فان مقتضاها عدم كون حجه حجة الإسلام، فتدبر. (1) ذكر جماعة من الأصحاب أنه لو كان عنده دار مملوكة يسكنها و بيده

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 72

المحتاج إليها إذا كان عنده من الموقوفة مقدار كفايته فيجب بيع المملوكة منها، و كذا الحال في سائر المستثنيات إذا ارتفعت حاجته فيها بغير المملوكة، لصدق الاستطاعة حينئذ، إذا لم يكن ذلك منافياً لشأنه و لم يكن عليه حرج في ذلك. نعم لو لم تكن موجودة و أمكنه تحصيلها لم يجب عليه ذلك، فلا يجب بيع ما عنده و في ملكه. و الفرق عدم صدق الاستطاعة في هذه الصورة بخلاف الصورة الأُولى إلّا إذا حصلت بلا سعي منه أو حصّلها مع عدم وجوبه، فإنّه بعد التحصيل يكون كالحاصل أولًا. اخرى موقوفة يمكن ان يسكنها و يبيع المملوكة و يحج بثمنها وجب عليه الحج إذا لم يكن في بيعها و السكنى في الموقوفة حرج و مهانة، و كذا الحال إذا كان عنده الكتب الموقوفة يمكن الاستغناء بها عن المملوكة. نعم إذا لم يكن عنده الدار الموقوفة أو الكتب الموقوفة و لكن يمكن له تحصيلها و بيع الدار المملوكة أو الكتب المملوكة فلا يجب عليه الحج. و الفرق انه في الفرض الأول لوجود المال الزائد الوافي لمصارف الحج فهو مستطيع فعلًا، بخلاف الفرض الثاني فإن تحصيل الدار الموقوفة أو الكتب الموقوفة من تحصيل الاستطاعة،

و لا يجب تحصيلها، و يمكن ان يقال على ما ذكر بوجوب الحج في الفرض الثاني أيضاً، لأن فيه أيضاً أن عنده مال فعلًا و هي داره المملوكة أو الكتب كذلك، و مع تمكنه من تحصيل الموقوفة من غير لزوم حرج يتمكن من الحج، و فرق بين تحصيل المال الذي يمكن الحج به و بين تمكنه من الحج بالمال الموجود فعلًا، و ما هو غير لازم هو الأول دون الثاني، و لكن يدفع ذلك بما ذكرنا من ظاهر الروايات الواردة في تفسير الآية أن يكون للمكلف زائداً على ما يحتاج إليه في اعاشته مال يحج به، و هذا غير متحقق في الفرض الثاني كالأوّل، بل في صورة كون الدار الموقوفة أو الكتب التي عنده في معرض الأخذ منه، فلا تكفي في وجوب الحج.

دار اخرى مثلها بحسب العين من المساحة و الحجرات، و لكن داره لقوة بنيانه يُثمن بمائة و الدار الأخرى يمكن شرائها بخمسين، فظاهر الماتن لزوم التبديل بلا فرق بين كون الدار مملوكة له بالميراث أو بالشراء أو بغيرهما. و ذلك فان الدار المملوكة مال يمكن ان يحج بها بتبديلها إذا لم يكن التبديل حرجاً و مهانة، أو كان التفاوت بين الدارين في القيمة قليلًا و انه يمكن تتميم استطاعته للحج بذلك التفاوت. و كذا الحال في غير الدار من سائر المستثنيات، و لكن لا يخفى ما في الفرق بين التفاوت القليل و الكثير فان الدليل على حساب الاستطاعة للحج بعدها اما للزوم الحرج و المهانة فيجب مع عدم لزومهما التبديل في الصورتين، و مع عدم لزومهما لا يجب فيهما، اما لما ذكرنا من أن منصرف الآية و الروايات الواردة في تفسير الآية ان يكون للمكلف ما يحج به زائداً على الأمور المحتاج إليها في اعاشته بحسب شأنه، و لو عيناً، و في ذلك لا يجب البيع في الصورتين خصوصاً بملاحظة ما في حسنة ابن أذينة عن غير واحد عن أبي جعفر و أبي عبد اللَّه (عليهما السّلام) «أنهما سئلا عن الرجل له دار و خادم أ يقبل الزكاة.

إلّا مع لزوم الحرج من تركها، و لو كانت موجودة و باعها بقصد التبديل بآخر لم يجب صرف ثمنها في الحج فحكم ثمنها حكمها، و لو باعها لا بقصد التبديل وجب بعد البيع صرف ثمنها في الحج إلّا مع الضرورة إليها على حد الحرج في عدمها. قالا: نعم ان الدار و الخادم ليسا بمال» «1» فإنها مطلقة حتى فيما إذا كان سكناه بحسب شأنه عيناً. (1) لا يبعد جوازها حتى فيما لم يكن فقدها موجباً للحرج عليه، و لكن كان شرائها موافقاً لشأنه من جهة اعاشته كأمثاله، و ذلك فان وجوب الحج مشروط بان يكون للمكلف ما يحج به زائداً على ما يحتاج اليه بحسب شأنه في اعاشته كما هو منصرف الآية و الروايات الواردة في تفسيرها، كما لا يكون عليه بيع تلك الأعيان أو بعضها حتى فيما إذا لم يكن البيع صرف ثمنها في حجه موجباً لوقوعه في الحرج الرافع للتكليف على ما تقدم في المسألة التاسعة، فكون داره وسيعة بحيث يمكن له ان يكتفى بغيرها و صرف الزائد في حجة أمر واقع، و لم يرد في شي ء من الروايات بيعها، بل ورد في بعضها ان الدار ليست بمال. و كذا الحال في المركب و غيره من أثاث بيته، و دعوى دوران الأمر في جميع ذلك مدار الحرج كما ترى. فان الرافع للتكليف هو الحرج الشخصي، و ربما لا يكون الشخص مبالياً باعاشته و إن يعيش

(1) مع كون ترك التزويج حرجاً عليه أو موجباً لحدوث مرض أو للوقوع في الزنا و نحوه. نعم لو كانت عنده زوجة واجبة النفقة و لم يكن له حاجة فيها لا يجب أن يطلقها و يصرف مقدار نفقتها في تتميم مصرف الحج لعدم صدق الاستطاعة عرفاً. كأمثاله فلا يجد في نفسه حرجاً من فقدها و لو صرف مثل هذا الشخص المال في تملك الدار و تهيئة الأثاث اللائق بحاله فلا بأس به، بل يمكن القول بأنه على تقدير عدم صرفه فيما ذكر بل صرف في حجة لا يكون حجه من حجة الإسلام، فيجب عليه الإتيان بها إذا استطاع إليها على إقرار الحج مع فقد سائر الشرائط. اللّهمّ إلّا أن يقال مع ترك صرف المال في محاويجه بحسب شأنه و اكتفائه بالإعاشة بدونها يصدق أن عنده ما يحج به فيكون حجة حجة الإسلام، و على الجملة فصرف المال فيهما جائز، و لكن مع تركه يتحقق موضوع وجوب حجة الإسلام. (1) قيل إن النكاح أمر مندوب و الحج على الواجد لما يحج به، واجب يزاحم المندوب الواجب، و لكن لا يخفى انه إذا كان في صرف المال في الحج و ترك التزويج حرجاً عليه يسقط وجوب الحج بلا فرق بين الأعزب أو من تكون له زوجة، و لكن لمرضها أو غيابها عنه نازعته نفسه إلى النكاح الآخر. نعم من تكون اعاشته بلا زوجة أمراً حرجياً عليه، و مع ذلك قصد الإبقاء بماله و ترك التزويج يجب عليه الخروج إلى الحج و لا يكون وجوب الحج موجباً للحرج عليه، بل الحرج عليه من اختياره ترك التزوج. و الحاصل فرق بين من حجّ مع فقده الزاد و الراحلة فان

تحمله الحرج لا يكون موجباً لكونه مستطيعاً، و بين من كان له مال زائد على نفقته يكفى

ان يكون للمكلف مال زائد على حوائجه المعاشية فلا يجب عليه الحج و إن أمكنه ذلك إذا احتمل في ترك التزويج ضرراً و حرجاً، و لذا لو كانت عنده زوجة واجبة النفقة و لم يكن له حاجة فيها، لم يجب ان يطلقها و يصرف مقدار نفقتها في الحج أو في تتميم مصرف الحج، لعدم صدق الاستطاعة عرفاً. (1) قد يشكل بان تحصيل ماله على الغير من تحصيل الاستطاعة و فعلًا ليس

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 77

متسلّط أو كان منكراً و أمكن إثباته عند الحاكم الشرعي و أخذه بلا كلفة و حرج، بل و كذا إذا توقّف استيفاؤه على الرجوع إلى حاكم الجور بناءً على ما هو الأقوى من جواز الرجوع إليه مع توقّف استيفاء الحق عليه، لأنّه حينئذ يكون واجباً بعد صدق الاستطاعة لكونه مقدمه للواجب المطلق، و كذا لو كان الدين مؤجلًا و كان المديون باذلًا قبل الأجل لو طالبه، و منع صاحب الجواهر الوجوب حينئذ بدعوى عدم صدق الاستطاعة محل منع، و أمّا لو كان المديون معسراً أو مماطلًا لا يمكن إجباره أو منكراً للدين و لم يمكن إثباته أو كان الترافع مستلزماً للحرج أو كان الدين مؤجلًا مع عدم كون المديون باذلًا فلا يجب، بل الظاهر عدم الوجوب لو لم يكن واثقاً ببذله مع المطالبة.

له قبل الأجل، و أمكنه الاستقراض و الصرف في الحج ثمّ وفاؤه بعد ذلك، فالظاهر وجوبه (1) لصدق الاستطاعة حينئذ عرفاً، إلّا إذا لم يكن واثقاً بوصول عنده مال ليكون ما ذكر مقدمة للواجب.

و لكن لا يخفى ما فيه، فان ماله على الغير مال له. و حيث انه يمكن أخذه منه بلا حرج فيكون المال في اختياره مع التمكن في صرفه في حجه، فلا وجه للقول المذكور. و مثله ما إذا توقف استيفائه و أخذه على الرجوع إلى حاكم الجور على ما هو الأظهر من جواز الرجوع إليه في صورة توقف استيفاء الحق عليه، و مما ذكر يظهر أنه لو كان الدين على الغير مؤجلًا و لم يبذل المديون و لكن أمكن بيعه بالأقل بما هو المتعارف في بيع الدين و الحج به أو تتيمم ما يحج به تعين بيعه لتحقق استطاعته. (1) بل الأظهر عدم وجوبه، فان الموضوع للوجوب وجود ما يحج به فعلًا و ما

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 78

الغائب أو حصول الدين بعد ذلك فحينئذ لا يجب الاستقراض، لعدم صدق الاستطاعة في هذه الصورة.

صدق الاستطاعة في غير هذه الصورة و هي المناط في الوجوب لا مجرّد كونه مالكاً للمال، و جواز التصرّف فيه بأي وجه أراد و عدم المطالبة في صورة الحلول أو الرضا بالتأخير لا ينفع في صدق الاستطاعة، نعم لا يبعد الصدق إذا كان واثقاً بالتمكّن من الأداء مع فعلية الرضا بالتأخير من الدائن، و الأخبار الدالّة على جواز الحج لمن عليه دين لا تنفع في الوجوب و في كونه حجّة الإسلام، و أمّا صحيح معاوية بن عمّار عن الصادق (عليه السّلام) عن رجل عليه دين أ عليه أن يحج؟ قال: «نعم إنّ حجّة الإسلام واجبة على هو موجود بالفعل و هو دينه على الغير الذي لا يمكن الحج به، و ما يمكن الحج به و هو ما سيحصله بالاستدانة من تحصيل الاستطاعة و هو غير واجب، نعم لو أمكن بيع الدين المفروض و لو بالأقل و كان وافياً لمصارف الحج أو متمماً لما يحج به، يجب عليه الحج و لو بالاستدانة على ما مرّ. (1) قد يقال ان الدين لا يكون عدمه قيداً للاستطاعة المعتبرة في وجوب الحج، بل المعتبر في وجوبه وجود ما يحج به، غاية الأمر يكون كل من وجوب أداء الدين و وجوب الحج من المتزاحمين إذا لم يمكن للمكلف الجمع بينهما في الامتثال أو كان الجمع حرجياً عليه، و بما أن أداء ما للغير من الدين أهم يقدّم على

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 79

من أطاق المشي من المسلمين»، و خبر عبد الرحمن عنه (عليه السّلام) أنّه قال: «الحج واجب على الرجل و إن كان عليه دين» فمحمولان على الصورة الّتي ذكرنا أو على من استقرّ عليه الحج

سابقاً، و إن كان لا يخلو عن إشكال كما سيظهر، فالأولى الحمل الأوّل.

و أمّا ما يظهر من صاحب المستند من أنّ كلًّا من أداء الدين و الحج واجب فاللازم بعد عدم الترجيح التخيير بينهما في صورة الحلول مع المطالبة أو التأجيل مع عدم سعة الأجل للذهاب و العود، و تقديم الحج في صورة الحلول مع الرضا بالتأخير أو التأجيل مع سعة الأجل للحج و العود و لو مع عدم الوثوق بالتمكّن من أداء الدين بعد ذلك، حيث لا يجب المبادرة إلى الأداء فيهما فيبقى وجوب الحج بلا مزاحم.

ففيه أنّه لا وجه للتخيير في الصورتين الأُوليين و لا لتعيين تقديم الحج في الأخيرتين بعد كون الوجوب تخييراً أو تعييناً مشروطاً بالاستطاعة الغير الصادقة في المقام خصوصاً مع المطالبة و عدم الرضا بالتأخير، مع أنّ التخيير فرع كون الواجبين مطلقين و في عرض واحد، و المفروض أنّ وجوب أداء الدين مطلق بخلاف وجوب الحج فإنّه مشروط بالاستطاعة الشرعية، نعم لو استقرّ عليه وجوب الحج سابقاً فالظاهر التخيير لأنّهما حينئذ في عرض واحد، و إن كان يحتمل تقديم الدين إذا كان حالّا مع المطالبة أو مع الرضا بالتأخير لأهميّة حقّ النّاس من حقّ اللَّه، لكنّه ممنوع و لذا لو فرض كونهما عليه بعد الموت يوزّع المال عليهما و لا يقدم دين النّاس، و يحتمل تقديم الأسبق منهما في الوجوب، لكنّه أيضاً لا وجه له كما لا يخفى. التكليف بالحج، و دعوى ان الدين للناس مع وجوب الحج متزاحمين من غير أهمية الأول من الثاني، و لذا توزّع تركه الميت عليهما، و لا يقدم دين الناس لا يمكن المساعدة عليها، فان توزيع التركة عليهما فيما إذا كان الحج الميقاتي

ممكناً بالحصة التي تقع على الحج و إلا يقدم الحج، كما هو مقتضى النص الوارد. و على الجملة

دينه بعد رجوعه عن حجه كسائر ما يحتاج اليه من النفقات في اعاشته لا يكون فقدها عند الخروج إلى الحج و مع التمكن منها في زمانها مانعة عن صدق الاستطاعة بالمعنى الذي استظهرناه من الأدلة. (1) و ذلك لأنّ الاستطاعة المعتبرة في وجوب حجة الإسلام هو المال الوافي لمصارف الحج زائداً على نفقته الاعاشية التي منها أداء دينه المطالب به، بل لو كان

و لو مع الإغماض عن كون أداء الدين أهم.

ثم إنّه قد قيد الماتن كون إتلاف مال الغير قبل الشروع في الأعمال و كون إتلافه مال الغير بلا تعمّد، و لعلّ نظره ان مع كونه بعد شروع الأعمال أو كونه على وجه التعمد يجب عليه الإتمام أو الشروع لوجوب إتمام العمرة و الحج في الأول، و استقرار وجوب الحج عليه في الثاني، و لكن لا يخلو كل منهما عن التأمل. (1) قد تقدم أنّ حقوق الناس أهم، فتقدم على وجوب الحج و لو مع استقراره عليه أولًا، و كون وجوبه فورياً. و أما ما ذكر (قدّس سرّه) من اجتماع الاستطاعة و الدين و الخمس و الزكاة معاً فلا يخفى ما فيه، فان الدين على ما ذكرنا و إن أمكن اجتماعه مع

الحج ليكون مستطيعاً. (1) قد تقدّم أنّ الدين إذا كان بحيث يتمكن المديون عند حلول اجله من أدائه بلا لزوم حرج عليه مع صرف ماله الموجود في حجه، فهذا النحو من الدين لا يمنع عن الاستطاعة، فإن أداء دينه عنده كسائر نفقاته المعاشية بعد رجوعه من الحج. و نظير ذلك الدين المتعارف أدائه من تركة الشخص بعد موته كمهور النساء في أكثر البلاد، حيث إن التأخير في أدائه إلى ما بعد الطلاق أو الموت كالشرط الضمني في عقد النكاح، و مثل ذلك لا يمنع عن الاستطاعة، بل لا يكون للمرأة الامتناع من التمكين ليلة الزفاف الا بعد تسلم المهر تماماً كالمهور التي لا يتمكن الزوج من أدائه إلّا أن يحصل له مال كثير أو يموت و يؤدى من تركته، و أما ما ذكره (قدّس سرّه) من كون الدين حالًا و لكن من له الدين لا يطالبه أو يواعده بالإبراء فهذا لا ينافي تحقق الاستطاعة، فلا يمكن المساعدة عليه إذا كان صرف المال الموجود في الحج موجبا للحرج على تقدير المطالبة و عدم الإبراء، بل لا يصدق الاستطاعة في مثله الا مع فعلية الإبراء.

المقدار أم لا و بين العلم بمقدار ماله و لكن لا يعلم المقدار اللازم لمصارف الحج و أنها بمقدار ماله أو زائداً عليه، و الشبهة في كلتا الصورتين موضوعية و يجرى الاستصحاب في ناحية عدم استطاعته في الصورة الأولى، و أصالة البراءة عن وجوبه في الثانية، و ما يقال من عدم المجال للأصل النافي في الشبهات التي يكون ترك الفحص فيها موجباً لمخالفة التكاليف الواقعية كالشك في بلوغ المال مقدار النصاب، و الشك في مقدار دينه للغير، لا يمكن المساعدة عليه لعدم الدليل على لزوم رفع اليد عن إطلاق أدلتها إلّا في موارد العلم الإجمالي، أو وجود أصل مثبت للتكليف حاكم على الأصول النافية. و المقام ليس من موارد العلم الإجمالي كما لا يكون فيه أصل مثبت للتكليف، و قد يقال بوجوب الفحص لرواية زيد الصائغ «1» الواردة في مورد الشك في القدر الواجب من الزكاة الواجبة في الدراهم المغشوشة، و لكنها مع ضعفها سنداً لعدم ثبوت التوثيق لزيد الصائغ، و كذا محمد بن عبد اللَّه بن هلال، أنّها واردة في الشك في المقدار الواجب من الزكاة مع العلم بوجوبها و الشك في مقدارها، فالتعدي إلى غير موردها من الشك في المقدار الواجب من غير الزكاة فضلًا إلى مورد الشك في أصل التكليف، بلا موجب مع احتمال الخصوصية.

من الأصل المثبت.

في تلك السنة مُخلىً أو الصحة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 85

و الظاهر صحّة التصرّف في مثل الهبة و العتق و إن كان فعل حراماً، لأنّ النهي متعلّق بأمر خارج، نعم لو كان قصده في ذلك التصرّف الفرار من الحج لا لغرض شرعي أمكن أن يقال بعدم الصحّة، و الظاهر أنّ المناط في عدم جواز التصرّف المخرج هو التمكّن في تلك السنّة، فلو لم يتمكّن فيها و لكن يتمكّن في السنّة الأخرى لم يمنع عن جواز التصرّف، فلا يجب إبقاء المال إلى العام القابل إذا كان له مانع في هذه السنة فليس حاله حال من يكون بلده بعيداً عن مكّة بمسافة سنتين.

بالمناسك في تلك السنة لبعد المسافة بين بلده و مكة بأن يتوقف الحج في سنةٍ على الخروج اليه قبل تلك السنة.

عذرية الجهل و الغفلة عن الحكم إذا كانا ناشئين من ترك التعلم.

و مما ذكر يظهر الحال في صورة الجهل بالاستطاعة و كون ما عنده وافياً بمصارف الحج، فان الترخيص الظاهري في ترك الخروج بالاستصحاب في عدم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 87

في التطبيق، و إن قصد الأمر الندبي على وجه التقييد (1) لم يجزئ عنها و إن كان حجّه صحيحاً، و كذا الحال إذا علم باستطاعته ثمّ غفل عن ذلك. و أمّا لو علم بذلك و تخيّل عدم فوريتها فقصد الأمر الندبي فلا يجزئ لأنّه يرجع إلى التقييد. استطاعته أو حديث الرفع عن وجوبه، لازمه الترخيص في صرف المال الموجود في غيره و مع الترخيص كذلك لا يستقر عليه الحج، و كذا مع جهله بالحكم إذا كان جهلًا قصورياً، بخلاف ما إذا كان تقصيرياً، فإنه لا يمنع عن استقرار الحج عليه بصرفه المال في غيره. (1) ذكر (قدّس سرّه) أنه إذا كان قصده امتثال الأمر الفعلي غاية الأمر لتخيله أنه غير مستطيع، قصد امتثال الأمر الندبي، فيكون المأتي به في الفرض حجة الإسلام و يعنون المأتي به بها لقصده الإجمالي. و أما إذا كان قصده امتثال الأمر الندبي بنحو التقييد، بمعنى انه لو كان عالماً باستطاعته لم يحج حجة الإسلام لا يكون المأتي به حجة الإسلام، و لكن المأتي به استحباباً محكوم بالصحة، كما إذا علم باستطاعته و تخيل عدم فورية وجوب حجة الإسلام و أتى بالحج ندباً. و على الجملة موارد التقييد خارج عن الاشتباه في التطبيق.

أقول: إذا كان متعلق التكليف من العناوين القصدية يصح فيه القول بأنه إذا كان المكلف من قصده امتثال الأمر الفعلي، و لكن تخيل ان الأمر

الفعلي تعلق بغير ما قصده من العنوان، يكون القصد الإجمالي الارتكازي كافياً في تحقق ما تعلق به الأمر الفعلي. و كذلك إذا كان تعلق التكليف الوجوبي بفعل، و الأمر الاستحبابي بفعل آخر، يكون امتياز كل من الفعلين عن الآخر بالخصوصية الخارجية، و قصد المكلف أحدهما بخصوصه لاعتقاده فعلية خصوصيته الخارجية، فإنه إذا كان للتحقق خارجاً خصوصية الفعل الآخر و كان من قصده امتثال الأمر الفعلي يكون قصده الفعل الآخر

على الجملة في موارد التقييد لا يكون الفعل الآخر صحيحاً و لا مجزياً عن حجة الإسلام، نعم الحكم بالصحة و عدم الاجزاء في موارد إمكان اجتماع الخصوصيتين و فرض التقييد في الامتثال كما إذا كان مستطيعاً بالحج و حجّ عن غيره تطوعاً أو نيابة، و اللَّه سبحانه هو العالم. (1) ذكر (قدّس سرّه) أنه إذا كان المال المنتقل إليه الوافي بمصارف حجّه بصلح خياري أو لبيعه منه محاباة بشرط الخيار للناقل فهذا المال لا يكفي في الاستطاعة، إلا إذا كان واثقاً بأنه لا يفسخ الصلح أو البيع. و كأن نظره ان تحقق الاستطاعة على تقدير بقاء الصلح أو البيع لما يأتي من أن بقاء المال إلى تمام أعمال الحج شرط في وجوب

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 89

.......... الحج. و عليه فالمكلف غير واجد للمال إلى تمام اعماله على تقدير فسخه فلا يحرز استطاعته ليجب الخروج إلى الحج، نعم بما أن الوثوق بعدم الفسخ طريق إلى استطاعته يجب معه الخروج اليه، ثم ذكر أنه لو كان المال الوافي بمصارفه منتقلا اليه حتى بالهبة غير اللازمة فلا يبعد الالتزام بحصول الاستطاعة، حيث يمكن له التصرف في المال الموهوب و لو بتبديله بمال آخر، و معه لا يمكن للواهب الرجوع، و وجود مال يحج به في وجوب الحج أعمّ من الحج بنفس ذلك المال أو ببدله. و هذا لا يجري في موردي الصلح أو البيع محاباة بعوض، حيث ان الفسخ و لو مع عدم بقاء عين المال موجب للضمان و مع الضمان يخرج المكلف عن الاستطاعة المعتبرة في وجوب الحج، و يمكن أن يقال ما ذكر (قدّس سرّه) في المقام من عدم وجوب الخروج

ينافي ما ذكره سابقاً في مسألة اثنتين و عشرين، من وجوب الخروج إلى الحج و لو مع احتماله تلف ماله الموجود، فإنه لا فرق بين احتمال تلفه و بين فسخ المُصالح أو البائع، حيث ان كلا منهما من تلف المال. و ما يقال في تلك المسألة من ان وجوب الخروج مقتضى الاستصحاب في ناحية المال و لا يكون من الأصل المثبت، جارٍ في المقام أيضاً، فإن الاستصحاب في بقاء المال في ملكه و عدم الفسخ في المقام أيضاً، يقتضي بقاء الاستطاعة، بل ذكرنا ان الاستصحاب يجري في بقاء التمكن من التصرف في المال إلى آخر تمام الاعمال و عدم عوده إلى ملك ناقله، غاية الأمر إذا اتفق الفسخ ينكشف عدم استطاعته مع بقاء عين المال مطلقاً، و مع صرفه و تلفه ايضاً، بناءً على ان الدين مطلقا يمنع عن الاستطاعة. و أما بناءً على التفصيل السابق يختلف الحال بحسب الموارد. و على الجملة مجرد الوثوق بعدم الفسخ مع اتفاق الفسخ لا يوجب الاستطاعة، بل اتفاقه يكشف عن عدم الاستطاعة على ما مرّ،

لو بالاعراض عن البذل أو إتلاف المال الموجب لترك الخروج. و مما ذكرنا سابقاً يظهر في حصول دين قهري في الأثناء فإنّه لا يوجب فقد الاستطاعة مطلقا على ما ذكرناه في مانعية الدين عن الاستطاعة. (2) الإجزاء مبني على أحد أمرين أحدهما، أن يكون اعتبار مؤنة العود من

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 91

بعد الإحرام و دخول الحرم أجزأه عن حجة الإسلام، بل يمكن أن يقال بذلك إذا تلف في أثناء الحج أيضاً.

يقال بعدم الكفاية لما ورد في بعض الروايات من ان يكون له زاد و راحلة، أو ما يحج به، و ظاهر اللام الملكية فلا تنفع الإباحة و لو كانت لازمة، و ما ورد في بعضها الآخر من قوله (عليه السّلام) إذا قدر الرجل على ما يحج به أو إذا يجد ما يحج به، و أنّه يعم صورة الإباحة، الّا انه لا بد من رفع اليد عن الإطلاق و حمل القدرة و الوجدان على كونه بنحو الملك حملًا للمطلق على المقيد. و لكن لا يخفى ما فيه فان الحكم إذا كان انحلالياً ذكر في أحد الخطابين المطلق موضوعاً، و في الخطاب الآخر المقيد موضوعاً، لا يحمل المطلق على المقيد، بل يلتزم بأن الحكم يثبت مع

لو كانت لازمة كمثال المتن فإنه يصدق عنده مال زائداً علي اعاشته الاعتيادية. نعم صدقه مع الإباحة غير اللازمة التي زمامها بيد مالك المال غير ظاهر خصوصاً إذا لم يكن المال بيد المباح له، نعم يلزم بالكفاية إذا أذن له في التصرف للحج خاصة فإن الإباحة كذلك داخلةٌ في أخبار البذل كما يأتي. (1) لا يجب عليه الحج ما لم يقبل الوصية بناءً على اعتبار القبول فيها لانه لا يصدق عنده الاستطاعة على ما يحج به إلا بعد القبول، فإن القدرة على المال ظاهره كون الإنسان واجداً له فعلًا بتملكه أو جواز التصرف فيه، لا مجرد تمكنه من تملكه فإنه تحصيل للاستطاعة بقبول الوصية فلا يجب، و بتعبير آخر القدرة على الحج غير القدرة على ما يحج به فعلًا، و الصادق في الفرض هو الأول، و لكنه غير مأخوذ في موضوع وجوب الحج، بل المأخوذ هو الثاني و لا يتحقق إلا بعد قبول الوصية بناءً على اعتباره.

الشرعي كالعقلي في المنع من الوجوب، و أمّا لو حصلت الاستطاعة أولًا ثمّ حصل واجب فوري آخر لا يمكن الجمع بينه و بين الحج يكون من باب المزاحمة فيقدم الأهمّ منهما، فلو كان مثل إنقاذ الغريق قدم على الحج، و حينئذ فإن بقيت الاستطاعة إلى العام القابل وجب الحج فيه، و إلّا فلا إلّا أن يكون الحج قد استقرّ عليه سابقاً فإنّه يجب عليه و لو متسكعاً. (1) و قد يقال في وجه تقديم الوفاء بالنذر أن المأخوذ في موضوع وجوب الحج القدرة الشرعية بالإتيان به، و مع النذر قبل حصول الاستطاعة و فعلية وجوب الوفاء به فلا يتمكن المكلف من الحج في تلك السنة، و لذا لم يجب عليه الحج. و لو خالف المكلف وجوب الوفاء بالنذر أيضاً، لم يجب عليه الحج. كما هو مقتضى كل مورد يكون فيه ثبوت أحد التكليفين موجباً لارتفاع الموضوع للتكليف الآخر بخلاف موارد ثبوت التكليفين بالتضادين على نحو الترتب، فان الترتب يثبت ما إذا كان صرف التمكن في أحد التكليفين موجباً لارتفاع موضوع التكليف الآخر، كما هو المقرر في محله، و لكن أخذ القدرة الشرعية في موضوع وجوب الحج بحيث يكون ثبوت التكليف الآخر رافعاً لموضوع وجوبه غير صحيح، لأن المأخوذ في الاستطاعة المأخوذة في وجوبه ان يكون للمكلف مال يتمكن من صرفه في الحج مع صحته

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 94

.......... و تخلية سربه، و هذا الموضوع لا ينتفى بثبوت التكليف بفعل آخر لا يتمكن المكلف من الجمع بينهما، و لذا تخير غير واحد من الأعيان أن وجوب الحج مع وجوب الوفاء بالنذر من المتزاحمين فيقدم الحج عليه لكونه أهم، كيف و هو

فرض اللَّه سبحانه و أحد الخمسة التي بني الإسلام عليها و مع الأهمية لا ينظر إلى الترجيح بسبق فعلية وجوب الوفاء بالنذر، و على ذلك فلو ترك الحج عصياناً أو جهلًا يجب عليه الوفاء بالنذر، كما هو مقتضى الأمر بالمهم على نحو الترتب. و قد يقال بأنه إذا حصلت الاستطاعة للحج ينحل النذر السابق و انه كما لا أثر للنذر بعد الاستطاعة كذلك لا أثر للنذر السابق عليه. و ذلك لما يستظهر من بعض الروايات أن المكلف إذا نذر عملًا و رأى بعده ما هو خير منه لا يكون اختيار الخير حنثاً، كما ورد ذلك في اليمين أيضاً و في موثقة زرارة الواردة في النذر قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «أي شي ء لا نذر فيه، قال كل ما كان لك فيه منفعة في دين أو دنيا فلا حنث عليك فيه» «1» و لكن لا يخفى أن غاية ما يستفاد منها أن مع اختيار ما فيه نفع أُخروي أو دنيوي لا يكون حنثاً، و أما إذا ترك المنذور و الخير فلا حنث أيضاً فلا دلالة لها على ذلك، و على الجملة الموثقة لا تنافي التزاحم بين التكليف بالحج و وجوب الوفاء بالنذر، أضف إلى ذلك أن ظهور الروايات المشار إليها هو عدم الحنث إذا كان خلاف المحلوف عليه أو المنذور خيراً، و أما إذا كان الفعل الراجح ملازماً للمرجوح اتفاقاً للمضادة بين الفعلين كما في المقام فلا دلالة لها على حكم ذلك، بل يكون التكليف بكل من الفعلين ما يلازم كل منهما ترك الآخر من المتزاحمين.

مسافري فللَّه عليَّ أن أزور الحسين (عليه السّلام) في يوم عرفة»، و تارة يكون على نحو الواجب المعلّق كأن يقول: «للَّه عليَّ أن أزور الحسين (عليه السّلام) في يوم عرفة عند مجي ء مسافري»، فعلى الأوّل يجب الحج إذا حصلت الاستطاعة (1) قبل مجي ء لكن الصحيح لا يكون مورد نذر الفعل المضاد للحج و لو قبل الاستطاعة مع وجوب الحج من موارد التزاحم، حيث إن موارد التزاحم بين التكليفين يكشف العقل بقرينة امتناع تكليف العاجز، أن التكليف بكل من الفعلين في مقام الجعل مقيد بعدم صرف قدرته في الفعل الآخر إذا لم يكن لأحدهما مرجح، أو أن التكليف بأحدهما المعين في صورة عدم صرف القدرة في الآخر بخصوصه، كما إذا كان للآخر مرجح حتى لا يلزم من التكليف بهما في زمان طلب الجمع بين الضدين، و حيث إن جاعل الفعل على ذمته في فرض النذر، هو الناذر و دليل الوفاء بالنذر تكليف بالعمل على ما جعله على ذمته للَّه، و الجاعل جعل الفعل المضاد للحج على عهدته مطلقاً بحيث يصرف قدرته فيه حتى مع تحقق الموضوع لوجوب الحج، فإن أوجب الشارع الوفاء بهذا النذر مع إيجابه الحج لاستطاعته يكون هذا من طلب الجمع بينهما، و إن أوجب الوفاء بالنذر على تقدير ترك الحج فهذا لم يتعلق به النذر، نعم لو كان من قصده الإتيان بزيارة الحسين (عليه السّلام) يوم عرفه إذا ترك الحج كان النذر المزبور صحيحاً و يجب الوفاء به، و لكن هذا غير الفرض و الكلام في مانعية النذر عن وجوب الحج كما لا يخفى.

و على الجملة لا أثر للنذر المفروض في المقام في شي ء من الصور التي ذكرها الماتن (قدّس سرّه)، و اللَّه

العالم. (1) ما ذكر (قدّس سرّه) لا يناسب مسلك التزاحم فإنه عليه يقدم الأهم و لو كان فعلية

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 96

مسافرة، و على الثاني لا يجب فيكون حكمه حكم النذر المنجز في أنّه لو حصلت الاستطاعة و كان العمل بالنذر منافياً لها لم يجب، سواء حصل المعلق عليه قبلها أو بعدها، و كذا لو حصلا معاً لا يجب من دون فرق بين الصورتين، و السرّ في ذلك أنّ وجوب الحج مشروط و النذر مطلق فوجوبه يمنع من تحقّق الاستطاعة.

بنحو الواجب المعلق أو بنحو الواجب المشروط بالشرط المتأخر، و هذا بخلاف ما كان مجي ء ولده قيداً لفعلية النذر بنحو الشرط المقارن، فإنه يكون حصول المال الوافي مع صحته و تخلية سربه قبل مجيئه موجباً لفعلية وجوب الحج.

أقول: قد ذكرنا في التعليقة السابقة ان الاستطاعة المأخوذة في وجوب الحج نفس حصول ما يحج به مع الصحة، و تخلية السرب، و أن النذر المتعلق بما يضاده لا يمكن أن يدخل في وجوب الوفاء بالنذر.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 97

فتحصل الاستطاعة ببذل النفقة كما تحصل بملكها (1) من غير فرق بين أن يبيحها له أو يملكها إيّاه، و لا بين أن يبذل عينها أو ثمنها، و لا بين أن يكون البذل واجباً عليه بنذر أو يمين أو نحوهما أولا، و لا بين كون الباذل موثوقاً به أولا على الأقوى، و القول (1) لا ينبغي التأمل في وجوب الحج على المبذول له و أنه لو امتنع عن الحج بالمبذول يكون ذلك موجباً لاستقرار الحج عليه، و في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السّلام) «فمن عرض عليه الحج فاستحى قال: هو ممن يستطيع» «1» و ما يقال من ان الأخذ بظاهر أخبار عرض الحج مشكل فان ظواهرها وجوب الحج على المعروض عليه حتى في صورة كون الحج بالبذل حرجياً «و قد ورد في صحيحة أبي بصير سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول من عرض عليه الحج و لو على حمار أجدع متطوع الذنب فأبى فهو مستطيع للحج» «2» و في صحيحة محمد بن مسلم «فان عرض عليه الحج فاستحى؟ قال: هو ممن يستطيع الحج، و لم يستحي؟ و لو على حمار أجدع

أبتر، قال: فان كان يستطيع أن يمشي بعضاً و يركب بعضاً فليفعل» «1».

و لكن قد ذكرنا سابقاً أنه لو فرض عدم إمكان الالتزام بوجوب الحج على المبذول له و كان حجه بالبذل حرجياً أن تحمل صحيحة أبي بصير على من لا يكون حجة على الحمار الأجدع حرجياً عليه، كما يحمل ما ورد في ذيل مثل صحيحة محمد بن مسلم على ما بعد الامتناع عن الحج المقارن الموجب لاستقراره و يجب معه الخروج و لو كان فاقداً للاستطاعة المعتبرة في وجوب الحج، حيث إن الاستطاعة المتقدمة موضوع لوجوب الحج حدوثاً لا لوجوبه بقاءً بعد تركه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 98

بالاختصاص بصورة التمليك ضعيف (1)، كالقول بالاختصاص بما إذا وجب عليه أو بأحد الأمرين، من التمليك أو الوجوب، و كذا القول بالاختصاص بما إذا كان موثوقاً به، كل ذلك لصدق الاستطاعة و إطلاق الأخبار المستفيضة، و لو كان له بعض النفقة فبذل له البقية وجب أيضاً، و لو بذل له نفقة الذهاب فقط و لم يكن عنده نفقة العود لم يجب، و كذا لو لم يبذل نفقة عياله إلّا إذا كان عنده ما يكفيهم إلى أن يعود أو كان لا يتمكّن من نفقتهم مع ترك الحج أيضاً. مستطيعاً، و ظاهر الماتن (قدّس سرّه) أن الاستطاعة التي ذكرت موضوعاً لوجوب الحج تعم بذل النفقة بلا فرق بين كون البذل بنحو الإباحة أو بنحو التمليك، و لعل مراده تعميمها باخبار البذل، و إلّا فلا تصدق الاستطاعة بالمعنى المتقدم مع عدم القبول إذا كان البذل بنحو التمليك، حيث إن ظاهرها حصول المال الوافي للحج فعلًا لا الأعم منه و من التمكن من تحصيله، فان قبول البذل

إذا كان بنحو التمليك من تحصيل الاستطاعة، نعم ما ورد في بذل الحج يعم ما كان بنحو الإباحة و التمليك، و على الجملة تطبيق الاستطاعة على تمليك المال للصرف في الحج و لو مع عدم قبوله، تعبدٌ في التطبيق لو لم يكن التعبد حتى في صورة البذل بنحو الإباحة على ما يأتي. و المتحصل الفرق بين تمليك المال الوافي لمصارف الحج و بين تمليك مال ليصرفه في الحج من عدم وجوب القبول في الأول، و وجوبه في الثاني، للروايات المشار إليها فيكون القبول في الأول من شرط الوجوب، و في الثاني مقدمة للواجب. و أيضاً لا فرق في شمول الاخبار بين ان يكون المبذول عين الزاد و الراحلة أو ثمنهما. (1) لم يظهر وجه لدعوى الاختصاص بصورة التمليك مع أن الوارد في صحيحة معاوية بن عمار «فان كان دعاه قوم أن يحجّوه فاستحيى، فلم يفعل، فإنه لا يسعه» و ظاهره البذل بنحو الإباحة، و دعوى ان مع التمليك و احتمال رجوع الباذل

على البذل كما ذكرنا سابقاً تعبدي، فيكون وجوبه معه حتى وجوب الإنفاق على عياله من المتزاحمين، فيقدم وجوب الإنفاق للجزم بكونه أهم، بل يمكن أن يقال بعدم وجوب الحج عليه بالبذل المفروض لكونه حرجياً، و لذا يعتبر في وجوب الحج مع عدم النفقة لعياله بذل نفقتهم أيضاً، نعم لو لم يكن متمكناً على الإنفاق عليهم حتى مع تركه الحج يجب عليه الحج و لو مع عدم بذل نفقتهم. كما تقدم في كلام الماتن في مسألة الأربع و الثلاثين، و مما ذكرنا يظهر أنه لو كان الحج بالبذل موجباً لان لا تكون له نفقة بعد رجوعه كما إذا اتفق الخروج إليه في موسم يتوقف نفقته بعد رجوعه على الزراعة مثلًا، بحيث لو استجاب بالبذل يقع في عسر و حرج في اعاشته ففي مثل ذلك يعتبر في وجوب الحج عليه فعلًا بذل اعاشته بعد رجوعه بمقدار يفوت النفقة بالحج. (1) لا ينبغي التأمّل في صدق عرض الحج له إذا ملكه المال لأن يحج به فإنّه يجب في الفرض قبول الهبة لدلالة الأخبار المشار إليها في وجوب الحج عليه، و ذكر الماتن أنه كذلك إذا ملكه المال و خيره بين ان يحج به أم لا، و كأن لتخييره بين ان يحج به أم لا، يصدق أنه عرض عليه الحج و لو كان عرضه بنحو التخيير، و لكن لا يبعد أن يقال ظاهر الأخبار المشار إليها عرض الحج لا تمليك المال و تخييره بين الحج أو أي تصرف و لو كان إبقائه كما هو شأن المالك في ماله، و بتعبير آخر ظاهر تلك الاخبار عرض الحج لا الجامع بينه و بين غيره كما هو المفروض في المقام، و عليه

فلا يجب الحج عليه حتى يجب قبول الهبة و لو كان الموهوب متمماً

و أما إذا كان من قبيل الصرف في سبيل اللَّه فلا بأس بالاشتراط، فلا يمكن المساعدة عليها لما تقدم في مسائل مستحقي الزكاة ان مثل هذا لا يكون من قبيل صرف الزكاة

ماله؟ قال: نعم قضى عنه حجة الإسلام و تكون تامة و ليست بناقصة فإن أيسر فليحج» «1» و لكن في التهذيب عكس الأمر، و حمل ما ورد في هذه الصحيحة أو

رفعها، فان الضرر على الجار برفعها أمر قد أقدم عليه الجار، و لهذا يفرق بين المصالحة على وضعها و بين مجرد الاذن و الرضا في وضعها. فإنه لا اثر للرجوع في الأول للزوم الصلح بخلاف مجرد الرضا، و مما ذكرنا يظهر أنه إذا رجع الباذل في أثناء الطريق فلا موجب لكون نفقة العود عليه كما أنه لو رجع عن البذل بعد الشروع في الأعمال، فان لم يكن المبذول له مستطيعاً مع قطع النظر عن البذل أو صار مستطيعاً بعد رجوعه عن بذله و لم يمكن ادراك الحج بإعادة الإحرام على ما تقدم بيانه لا يجب عليه الإتمام، لانكشاف عدم كونه مكلفاً بحجة الإسلام. و المفروض أنه أحرم له، نعم إذا كان مستطيعاً أو أمكن تدارك الإحرام بعد استطاعته يجب عليه حجة الإسلام و لم يكن في البين موجب لضمان الباذل، و دعوى أن أمر الغير بفعل يوجب الضمان، لا يخفى ما فيه فان ذلك فيما إذا أتى الفعل للغير بحيث يكون له أجرة أو يتوقف على صرف المال مما لا ينفذ رجوعه عن اذنه كما تقدم. (1) لا يخفى أن الموضوع لبطلان التيمم تمكن الشخص من الوضوء أو الاغتسال و لو بالسبق إلى الماء، و حيث إن كلا من المكلفين متمكن من السبق إليه يبطل تيممهم. و هذا بخلاف المقام فان مدلول الروايات المتقدمة وجوب الحج على المبذول له و كل من الاثنين أو الثلاثة لم يبذل له الحج، بل المبذول هو السابق منهم بالأخذ بالبذل. و لم يقم في المقام دليل على وجوب السبق إلى الأخذ، و لذا لو لم يسبق أحد منهم إلى الأخذ لم يجب الحج على أحدهم فضلًا عن استقراره على

كل منهم. و على الجملة السبق إلى أخذ البذل يدخل السابق في موضوع وجوب الحج بالبذل و إدخال المكلف نفسه في موضوع التكليف غير لازم، و البذل على الجامع و إن كان أمراً معقولًا إلا أنه غير مشمول للروايات المتقدمة.

بالحج الواجب، بقرينة قوله سبحانه ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فإن إطلاقها كإطلاق الروايات يعم من لم يكن واجداً للهدي من الأول. و على الجملة لو لم يكن بذل ثمن الهدي واجباً على الباذل بنذره أو نحوه يجب على المبذول له، إذا كان عنده ثمنه، و إلّا يصوم و إذا لم يكن عنده ثمنه و كان الصوم حرجياً لم يجب الحج بالبذل، بلا بذل نفقة الهدي و اللَّه العالم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 106

عمداً اختياراً فعليه، و إن أتى بها اضطراراً أو مع الجهل أو النسيان فيما لا فرق فيه بين العمد و غيره ففي كونه عليه أو على الباذل وجهان (1).

يصدر موجب للكفارة بطلب الباذل و اذنه سواء كان صدوره عن عمد أو خطاء ليدعى على ما تقدم، من ان الأمر و الطلب يوجبان الضمان و لم يقع غرور من الباذل ليقال أنه مقتضى القاعدة. (2) و ذلك لظهور اخبار عرض الحج في كون الواجب على المكلف على تقدير استطاعته يجب بعرضه له مع عدم استطاعته أي عدم كونه واجداً لما يحج به، نعم لو استقر عليه حجة الإسلام و لم يتمكن من الإتيان به لعسره فبذل له مال وجب عليه قبول البذل ان كان بنحو التمليك لوجوب الإتيان بالحج الذي استقر عليه ليسره بالبذل المزبور، كما لو كان البذل بنحو الإباحة. لأن المعتبر في وجوب الحج بعد استقراره التمكن من الإتيان به عقلًا، و عدم كونه حرجاً و عسراً عليه. و يتحقق ذلك بالبذل و لو مطلقاً، و كذا الحال إذا كان الحج واجباً عليه بالنذر و نحوه فبذل له المال فإنه إذا تمكن من الوفاء بنذره يجب عليه الوفاء و لو لم يكن عليه حجة الإسلام، و أما في المتن و إن قلنا بعدم الوجوب لو وهبه لا للحج، فالظاهر أنه من تتمة المسألة الآتية و ذكره في هذه المسألة من سهو القلم.

الثاني.

نفقة عياله لا يكون مستطيعاً، و كذا الحال بالإضافة إلى الرجوع إلى ما به الكفاية، و ذكرنا ما يستفاد منه ذلك ليس نفي الحرج و العسر ليكون حجه مع عدمهما حجة الإسلام، كما إذا انكشف بعد الحج عدم كونه واجداً لنفقة عياله، حيث إن نفي جزمها عليه في الفرض بقاعدة نفي الحرج لا يوافق الامتنان.

إذا لم يحرز أهمية الواجب يكون مقتضى إطلاق خطاب الحرمة موجباً لارتفاع التكليف المتعلق بذلك الواجب، و عليه فبمجرد توقف الحج على ارتكاب حرام ما مع إحراز أهميته لا يوجب سقوط وجوبه أصلا و في غيره يؤمر به على نحو الترتب.

سابقاً، و إن تركه مع بقاء الشرائط إلى ذي الحجّة فالظاهر استقرار وجوب الحج عليه (1) فإن فقد بعض الشرائط بعد ذلك كما إذا تلف ماله وجب عليه الحج و لو متسكعاً، و إن اعتقد كونه مستطيعاً مالًا و أن ما عنده يكفيه فبان الخلاف بعد الحج ففي إجزائه عن حجّة الإسلام و عدمه وجهان من فقد الشرط واقعاً و من أنّ القدر المسلّم من عدم إجزاء حج غير المستطيع عن حجّة الإسلام غير هذه الصورة، و إن اعتقد عدم (1) قد تقدم سابقاً أنّه مع العذر في تفويت المال الوافي لمصارف الحج لا يكون الحج مستقراً، عليه كما إذا شك في استطاعته المالية فترك الحج ثم صرفه في أمر آخر و انكشف بعد صرفه انه كان وافياً لحجة، فإن ترخيص الشارع في صرف ذلك المال و لو ظاهراً في غير الحج يمنع عن استقرار وجوبه، و كذا مع الاعتقاد بعدم كون المال الموجود عنده وافياً لمصارفه، و ذلك فان وجوب الحج موضوعه مقيد بالاستطاعة المالية، و بقائها إلى تمام اعمال الحج على ما تقدم، و حفظ الموضوع غير لازم على المكلف غاية الأمر خرجنا عن ذلك بالأخبار الواردة في تسويف الحج و لو يصرف المال الموجود عنده في مصرف آخر كالتزوج بامرأة أخرى، و بما ورد في أن ترك الحج مع عرضه عليه موجب لاستقرار الحج و شي ء من ذلك لا يجري في صرف المال الموجود في مصرف آخر لاعتقاده عدم كفايته بمصارف الحج، فيؤخذ فيه بما ذكرنا من مقتضى القاعدة من عدم لزوم حفظ المال الذي يعتقد عدم كفايته لحجة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 116

كفاية ما عنده من المال و

كان في الواقع كافياً و ترك الحج فالظاهر الاستقرار عليه، و إن اعتقد عدم الضرر أو عدم الحرج فحج فبان الخلاف فالظاهر كفايته، و إن اعتقد المانع من العدو أو الضرر أو الحرج فترك الحج فبان الخلاف فهل يستقر عليه الحج أولا؟ وجهان، و الأقوى عدمه لأنّ المناط في الضرر الخوف و هو حاصل، إلّا إذا كان اعتقاده على خلاف روية العقلاء (1) و بدون الفحص و التفتيش، و إن اعتقد عدم مانع شرعي فحج فالظاهر الإجزاء إذا بان الخلاف، و إن اعتقد وجوده فترك فبان الخلاف فالظاهر الاستقرار.

صرفه في مصارفه فمثل هذا الفقد لا يمنع عن استقرار وجوبه. (3) قد تقدم عدم الاجزاء إلا إذا تدارك الإحرام من جديد على ما مرّ. (4) قد بينا ان ظاهر الأدلة وجوب الحج بعد تحقق الشرائط المأخوذة في ناحية المكلف، و الحج المأتي به قبل تحققها حج استحبابي فاقد للقيود المعتبرة في ناحية حجة الإسلام، فإجزاء المأتي به عنها يحتاج إلى قيام دليل، و ذكرنا أن عدم أخذ تلك القيود في ناحية الحج في خطاب التكليف للاستغناء عن أخذها بالأخذ في ناحية الموضوع، و لا يقاس ذلك بالصلاة المأتي بها في أول الوقت من الصبي ثم ان يبلغ بعدها أو في أثنائها، فإن البلوغ مأخوذ في ناحية موضوع الوجوب فقط لا في ناحية صلاة الوقت، فإن طبيعي صلاة الوقت مطلوب من البالغ و الصبي المميز، غاية الأمر المطلوبية في الصبي بنحو الاستحباب، بخلاف الحج فان الطلب الوجوبي في حق المستطيع الوجوب بعد تحقق الشرائط و إن كان قد حج قبل ذلك مع فقد الشرائط، و لذا لو أتى به متسكعاً قبل الاستطاعة يكون عليه الحج بعدها كما هو مورد النص؟ في حج الصبي و العبد و الالتزام بعدم الاجزاء في حج الصبي إذا بلغ بعد تمام الموقفين، و بالإجزاء ما إذا حج بلا استطاعة مالية ثم استطاع بعد الحج لا يخلو عن تهافت. و على الجملة ظاهر ما ورد في الصلوات اليومية ان الصلاة الواجبة على كل مكلف في اليوم و الليلة خمس صلوات، و المشروع في حق الصبي أيضاً في يوم و ليلة تلك الصلوات الخمس، و إذا أتى الصبي بصلاة الوقت قبل بلوغه ثم بلغ بعدها يطلب منه الوجود الثاني، بخلاف الحج فان

المطلوب من المستطيع الحج بعد الاستطاعة، و إن كان قد حج قبل ذلك فعدم الاجزاء لا يبتني على القول بتعدد الماهية، بل يجري بناءً على وحدتهما ماهيةً، و لكن متعلق الوجوب الوجود بعد حصول الشرائط و لو كان هذا الوجود الوجود الثاني، لأن مطلوبية الحج بالإضافة إلى كل سنة انحلالي، بخلاف صلاة الوقت فان المطلوب منها للبالغ و غيره نفس الطبيعي أي صرف وجوده بين الحدين.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 117

إعادتها، و دعوى أنّ المستحب لا يجزئ عن الواجب ممنوعة بعد اتّحاد ماهية الواجب و المستحب، نعم لو ثبت تعدّد ماهية حج المتسكع و المستطيع تم ما ذكر، لا لعدم إجزاء المستحب عن الواجب بل لتعدد الماهية، و إن حج مع عدم أمن الطريق أو مع عدم صحّة البدن مع كونه حرجاً عليه أو مع ضيق الوقت كذلك فالمشهور بينهم عدم إجزائه عن الواجب، و عن الدروس الإجزاء إلّا إذا كان إلى حد الإضرار بالنفس، و قارن بعض المناسك فيحتمل عدم الإجزاء، ففرق بين حج المتسكع و حج هؤلاء، و علّل

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 118

الأجزاء بأنّ ذلك من باب تحصيل الشرط فإنّه لا يجب لكن إذا حصله وجب، و فيه أنّ مجرد البناء على ذلك لا يكفي في حصول الشرط مع أنّ غاية الأمر حصول المقدمة الّتي هي المشي إلى مكّة و منى و عرفات، و من المعلوم أنّ مجرّد هذا لا يوجب حصول الشرط الّذي هو عدم الضرر أو عدم الحرج، نعم لو كان الحرج أو الضرر في المشي إلى الميقات فقط و لم يكونا حين الشروع في الأعمال تم ما ذكر و لا قائل بعدم

الإجزاء في هذه الصورة، هذا و مع ذلك فالأقوى ما ذكره في الدروس، لا لما ذكره بل لأنّ الضرر و الحرج إذا لم يصلا إلى حد الحرمة، إنّما يرفعان الوجوب و الإلزام لا أصل الطلب (1) فإذا تحملهما و أتى بالمأمور به كفى.

غيرياً تبعياً. و ذلك فإن النهي الغيري التبعي يتعلّق بنفس ما هو ضد للواجب لا بعنوان خارجي، فإن عنوان الضد جهة تعليلة لا تقييدية، و يكون النهي المزبور مانعاً عن شمول خطاب الأمر لمتعلق النهي الغيري لعدم إمكان اجتماع الأمر و النهي في شي ء، فلا كاشف عن الملاك في ذلك المتعلق. بخلاف ما إذا قيل بعدم الاقتضاء فإنه في الفرض يكون الحج واجباً و لو بنحو الترتب على ترك الواجب الآخر. و على الجملة مجرد واجب آخر أهم أو رعاية حرام آخر أهم أو يحتمل الأهمية لا يوجب ارتفاع الوجوب عن الحج كما هو الحال في صورة استقرار وجوبه فالتفرقة بين الصورتين بلا وجه. (2) لا يخفى أنه إذا كان دفع المال إلى العدو مضراً بحاله بحيث يقع في الحرج من جهة اعاشته و لو بعد رجوعه فلا يكون مستطيعاً إلى الحج على ما تقدم، و أما مع عدم لزومه فإنما يجب الحج إذا لم يكن دفع المال موجباً لتقوية الظالم و بسط سلطته و لو بحسب عمود الزمان، و إلا ففي وجوب الحج بدفع المال تأمل بل منع. نعم لو لم يكن للدفع أثر في بقاء سلطته و تقويته كما يشاهد ذلك في بعض البلاد التي تربع على كرسي الحكم فيها من يأخذ المال قهراً ممن أرادها دخولًا أو خروجاً، فلا يوجب مثل ذلك سقوط وجوبه.

أهمية الحج، و هذا بناءً على مانعية ما ذكر عن الاستطاعة، فالحج المأتي به و إن كان صحيحاً و يجزي عن حجة الإسلام إذا كان مستقراً عليه قبل ذلك إلا ان مع عدم استقراره لا يكون مجزياً عن حجة الإسلام إذا ابتلى بعد رجوعه أيضاً بما ذكر من المحذور، و الوجه في عدم الاجزاء عدم تحقق الاستطاعة المعتبرة في وجوبه كما لا يخفى.

ففي خبر ابن مسلمة بن حفص عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «ان رجلًا أتى علياً و لم يحج قط، إلى أن قال علي (عليه السّلام) ان شئت فجهز رجلًا ثم ابعثه يحج عنك» «3» و قريب منها ما في خبر عبد اللَّه بن ميمون، و كذا اعتبار كون النائب رجلا صرورة مع جواز نيابة المرأة عن الرجل، و الرجل عن المرأة بلا فرق بين الصرورة و غيرها، و الالتزام بالاستحباب في القيد لا في أصل النيابة لا يخلو عن بعد، و لكن لا يخفى أنه يمكن اعتبار كون النائب عن الرجل في حياته صرورة، و ما ورد في تعليق التجهيز على المشيئة لا يدل على الاستحباب بحيث يكون قرينة على رفع اليد عما يدل على الوجوب، حيث ان التعليق لبيان البدل للحج المباشري في تفريغ الذمة. فالمعنى ان أردت تفريغ الذمة فجهز رجلًا بمئونة الحج ليحج عنك، هذا مع الإغماض عن ضعف السند في الروايتين. ثم ان المتيقن من مدلول الروايات بل مدلول بعضها يختص بصورة استقرار الحج على المكلف قبل طرو العجز، و من كان موسراً من حيث المال و لم يتمكن من المباشرة فلا يبعد وجوب الاستنابة عليه، فان وجوبها عليه مقتضى الإطلاق في بعض الروايات كصحيحة الحلبي المتقدمة، بل ذكر الماتن (قدّس سرّه) ان إطلاقها و إن يعم صورة رجاء العذر و عدمه، إلا ان ظهور بعضها في عدم رجاء الزوال مضافاً إلى الإجماع يوجب رفع اليد عن الإطلاق المزبور. و قد يناقش فيما ذكر تارة بعدم الإطلاق في الروايات الدالة على وجوب الاستنابة في صورة التمكن من المباشرة و لو في السنين الآتية، فإن ظاهر صحيحة محمد بن مسلم عن

أبي جعفر (عليه السّلام) قال: «كان علي (عليه السّلام) يقول لو ان رجلًا أراد الحج فعرض له عرض أو خالطه سقم فلم يستطع الخروج، فليجهز رجلًا من ماله ثم ليبعثه مكانه» «1» حيث يقال ان ظاهرها حصول المانع عن الخروج فعلًا، و إن استطاع الخروج مستقبلًا. و الحال فرق بين قوله لم يستطع الخروج، و بين قوله لا يستطيع الخروج، و لكن يورد عليها أيضاً بأن ظاهرها الحج الإرادي يعني الاستحبابي و الكلام في المقام في حجة الإسلام.

أقول: ظاهر قوله (عليه السّلام) لو أن رجلًا أراد الحج، ما إذا أراد إفراغ ذمته نظير ما تقدم في قوله (عليه السّلام) «ان شئت فجهز رجلًا»، و على الجملة لو لم يكن ظاهر هذه الصحيحة إرادة خصوص حجة الإسلام فلا ينبغي التأمل في أن إطلاقها يعمّها، فان ثبت إجماع تعبدي على عدم وجوب البعث في فرض زوال العذر مستقبلًا و لو مع ثبوت الإطلاق المشار اليه فهو، و إلا فرفع اليد عن الإطلاق مشكل. و بعض الروايات و إن وردت فيمن لا يتمكن من الحج مباشرة و لو مستقبلًا، إلا أنها لا توجب رفع اليد عن الإطلاق لعدم التنافي بين الطائفتين.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 123

المال و لم يتمكّن من المباشرة مع عدم استقراره عليه ففي وجوب الاستنابة و عدمه قولان لا يخلو أولهما عن قوة، لإطلاق الأخبار المشار إليها، و هي و إن كانت مطلقة من حيث رجاء الزوال و عدمه لكن المنساق من بعضها ذلك، مضافاً إلى ظهور الإجماع على عدم الوجوب مع رجاء الزوال، و الظاهر فورية الوجوب كما في صورة المباشرة،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 124

و مع بقاء

العذر إلى أن مات يجزئه حج النائب فلا يجب القضاء عنه و إن كان مستقراً عليه، و إن اتفق ارتفاع العذر بعد ذلك، فالمشهور أنّه يجب عليه المباشرة (1) و إن كان بعد إتيان النائب، بل ربّما يدّعى عدم الخلاف فيه، لكن الأقوى عدم الوجوب لأنّ ظاهر الأخبار أنّ حجّ النائب هو الّذي كان واجباً على المنوب عنه فإذا أتى به فقد حصل ما كان واجباً عليه و لا دليل على وجوبه مرة أخرى، بل لو قلنا باستحباب الاستنابة فالظاهر كفاية فعل النائب بعد كون الظاهر الاستنابة فيما كان عليه، و معه لا وجه لدعوى أنّ المستحب لا يجزئ عن الواجب، إذ ذلك فيما إذا لم يكن المستحب (1) ظاهر الروايات كون الموضوع لوجوب الاستنابة عدم التمكن من الحج مباشرةً، فإن قيل باختصاص الوجوب بمن لا يتمكن على طبيعي الحج و لو مستقبلًا كان المأتي به من فعل النائب حكماً اعتقادياً أو ظاهرياً، فمع كشف الخلاف باتفاق التمكن من المباشرة فلا يحكم بالإجزاء، و بتعبير آخر لم يؤخذ عدم رجاء الزوال موضوعاً للحكم الواقعي ليقال ان ما يأتي به النائب هو الواجب في حقه واقعاً. و مما ذكرنا يظهر أنه لو قيل بوجوب الاستنابة مع عدم التمكن من المباشرة في السنة الفعلية و اتفق زوال العذر، فإن كان المنوب عنه متمكناً من المباشرة في سنته كان تمكنه كاشفاً عن عدم الأمر بالبدل، و بطلان الإجارة على تقدير تعلقها بحجة الإسلام، و أما إذا لم يتمكن يكون المورد من موارد الأمر بالبدل حتى فيما إذا كان طرو التمكن قبل إحرام النائب.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 125

نفس ما كان واجباً و المفروض في المقام

أنّه هو، بل يمكن أن يقال إذا ارتفع العذر في أثناء عمل النائب بأن كان الارتفاع بعد إحرام النائب إنّه يجب عليه الإتمام و يكفي عن المنوب عنه، بل يحتمل ذلك و إن كان في أثناء الطريق قبل الدخول في الإحرام، و دعوى أنّ جواز النيابة ما دامي كما ترى بعد كون الاستنابة بأمر الشارع و كون الإجارة لازمة لا دليل على انفساخها خصوصاً إذا لم يمكن إبلاغ النائب المؤجر ذلك، و لا فرق فيما ذكرنا من وجوب الاستنابة بين من عرضه العذر من المرض و غيره و بين من كان معذوراً خلقة (1)، و القول بعدم الوجوب في الثاني، و إن قلنا بوجوبه في الأوّل ضعيف، و هل يختص الحكم بحجّة الإسلام أو يجري في الحج النذري و الإفسادي أيضاً؟ قولان، و القدر المتيقّن هو الأول بعد كون الحكم على خلاف القاعدة (2)، و إن لم يتمكّن المعذور من الاستنابة و لو لعدم وجود النائب أو وجوده مع عدم رضاه إلّا بأزيد من أجرة المثل و لم يتمكّن من الزيادة أو كانت مجحفة سقط الوجوب، و حينئذ (1) و ذلك لإطلاق أمر يعذره اللَّه فيه، كما ورد ذلك في صحيحة الحلبي المتقدمة. و أورد جملة من الاخبار و إن كانت صورة طرو العذر، إلا ان ذلك لا يمنع عن الأخذ بالإطلاق المشار اليه. (2) ما ذكر من القدر المتيقن لا يمنع الأخذ بالإطلاق، من صحيحة محمد بن مسلم. نعم لو صحة المناقشة في دلالتها على وجوب الاستنابة على ما تقدم، فلا دلالة في سائر الروايات على وجوبها في غير حجة الإسلام. و قد يأتي عن الماتن (قدّس سرّه) في فصل وجوب الحج بالنذر و

العهد و اليمين وجوب الاستنابة في طريان العذر في الحج النذري أيضاً، و لكن إذا كان متمكناً من الحج النذري قبل طريان العذر، و كذا في صورة العهد و اليمين، و لا يبعد هذا الاختصاص لان عدم التمكن من الوفاء بالنذر يوجب انحلاله، و لا يبقى موجب لإرادة الناذر الحج ليدخل في مدلول الصحيحة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 126

يجب القضاء عنه بعد موته إن كان مستقرّاً عليه، و لا يجب مع عدم الاستقرار، و لو ترك الاستنابة مع الإمكان عصى بناءً على الوجوب و وجب القضاء عنه مع الاستقرار، و هل يجب مع عدم الاستقرار أيضاً أولا؟ وجهان أقواهما نعم، لأنّه استقرّ عليه بعد التمكّن من الاستنابة، و لو استناب مع كون العذر مرجوّ الزوال لم يجزئ عن حجّة الإسلام (1) فيجب عليه بعد زوال العذر، و لو استناب مع رجاء الزوال و حصل اليأس بعد عمل النائب فالظاهر الكفاية، و عن صاحب المدارك عدمها و وجوب الإعادة لعدم الوجوب مع عدم اليأس فلا يجزئ عن الواجب، و هو كما ترى، و الظاهر كفاية حج المتبرّع (2) عنه في صورة وجوب الاستنابة، و هل يكفي الاستنابة من الميقات كما هو الأقوى في القضاء عنه بعد موته؟ وجهان، لا يبعد الجواز حتّى إذا أمكن ذلك في مكّة مع كون الواجب عليه هو التمتّع، و لكن الأحوط خلافه لأنّ القدر المتيقّن من الأخبار الاستنابة من مكانه، كما أنّ الأحوط عدم كفاية التبرّع عنه لذلك أيضاً. (1) و لو استظهر من صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السّلام) المتقدمة أن الحيلولة بينه و بين الحج في سنته موضوع لوجوب الاستنابة، فمقتضاها الإجزاء. فان

ما يأتي به النائب هو الواجب في حقه و بحسب حجة الإسلام فلا موجب لعدم الاجزاء، فان الواجب في حق المكلف حجة واحدة كانت بالمباشرة أو بالتسبيب. (2) بل الأظهر عدم الكفاية، فان الواجب على العاجز هو بعث النائب و تجهيزه. كما هو ظاهر الروايات كما أن مقتضى إطلاقها عدم اعتبار كون البعث و التجهيز من بلد المنوب عنه، بل يجوز البعث و التجهيز من أي بلد حتى من الميقات. و أما ما في معتبرة محمد بن مسلم ثم ليبعثه مكانه ظاهره بعثه بدلًا عنه، و لو كان هذا البعث بالتسبيب كما ان يوكّل حاجّاً أن يأخذ له نائباً يحج عنه كما لا يخفى.

دخوله في الحرم بعد الإحرام، و لذا ربما يقال بأن إطلاقها يعم ما إذا نسي الإحرام حتى دخل الحرم إلا أن انصرافها إلى صورة دخول الحرم بعد الإحرام غير بعيد، حيث ان خروجه حاجّاً مقتضاه كون دخوله في الحرم بعد الإحرام.

و على الجملة ظاهرها أن مات قبل دخول الحرم و لو كان بعد إحرامه لا يوجب الاجزاء، و قد يقال ان مقتضى ما ورد في صحيحة بريد العجلي الاجزاء بعد الإحرام و إن لم يدخل الحرم حيث سأل أبا جعفر (عليه السّلام) «عن رجل خرج حاجّاً و معه جمل له نفقة و زاد فمات في الطريق، قال: ان كان صرورة ثم مات في الحرم فقد أجزأ عنه حجة الإسلام، و إن مات و هو صرورة قبل ان يحرم جعل جمله و زاده و نفقته و ما معه في حجة الإسلام، فإن فضل من ذلك شي ء فهو للورثة ان لم يكن عليه دين» «2» الحديث بدعوى ان مقتضى الشرطية الثانية أي مفهومها الإجزاء إذا كان موته بعد الإحرام، و لكن لا يخفى أنه من المحتمل جدّاً ان يكون المراد من قوله قبل أن يحرم، قبل أن يدخل الحرم بقرينة الشرطية الأولى. حيث يقال لمن دخل الحرم أنه أحرم، و لمن دخل اليمن أيمن، و لمن دخل نجد أنجد، و مع الإغماض عن ذلك يكون مفهوماً معارضاً بمنطوق الشرطية الأولى، و المنطوق فيها أخص فيرفع اليد به و بما ورد في الشرطية الثانية في صحيحة ضريس المتقدمة عن إطلاق المفهوم المزبور.

أضف إلى ذلك أنّ الإجزاء على خلاف القاعدة فيرفع اليد عنها بمقدار تمام دليل الاجزاء و هو صورة الإحرام و دخول الحرم و الموت بعده، بل قد

يقال لا بد في الإجزاء من الموت بعد دخول مكة. كما هو مقتضى صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) حيث ورد فيها «فان مات و هو محرم قبل ان ينتهي إلى مكة؟ قال: يحج عنه ان كان حجة الإسلام و يعتمر، انما هو شي ء عليه» «1».

و دلالتها على اعتبار دخول مكة انما هي بعدم الاستفصال في جوابه (عليه السّلام) بدخوله الحرم أو عدمه فيرفع اليد عن الإطلاق، بمثل صحيحة ضريس المتقدمة الدالة على كفاية دخول الحرم في الاجزاء، كما يرجع إليها في عدم كفاية مجرد الإحرام لو فرض سقوط صحيحة بريد العجلي بالمعارضة بين صدرها و ذيلها.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 128

«و إن كان مات و هو صَرورة قبل أن يحرم جعل جمله و زاده و نفقته في حجّة الإسلام» فإن مفهومه الإجزاء إذا كان بعد أن يحرم، لكنّه معارض بمفهوم صدرها و بصحيح ضريس، و صحيح زرارة، و مرسل المقنعة، مع أنّه يمكن أن يكون المراد من قوله: «قبل أن يحرم» قبل أن يدخل في الحرم كما يقال: «أنجد» أي دخل في نجد و «أيمن» أي دخل اليمن، فلا ينبغي الإشكال في عدم كفاية الدخول في الإحرام، كما لا يخفى الدخول في الحرم بدون الإحرام كما إذا نسيه في الميقات و دخل الحرم ثمّ مات، لأنّ المنساق من اعتبار الدخول في الحرم كونه بعد الإحرام، و لا يعتبر دخول مكّة و إن كان الظاهر من بعض الأخبار ذلك، لإطلاق البقية في كفاية دخول الحرم، و الظاهر عدم الفرق بين كون الموت حال الإحرام أو بعد الإحلال كما إذا مات بين الإحرامين، و قد يقال بعدم الفرق أيضاً بين كون الموت

في الحل أو الحرم بعد كونه بعد الإحرام و دخول الحرم،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 129

و هو مشكل لظهور الأخبار في الموت في الحرم. و الظاهر عدم الفرق بين حج التمتّع و القران و الإفراد، كما أنّ الظاهر أنّه لو مات في أثناء عمرة التمتّع أجزأه عن حجّه أيضاً، بل لا يبعد الإجزاء إذا مات في أثناء حج القران أو الإفراد عن عمرتهما و بالعكس، لكنّه مشكل لأنّ الحج و العمرة فيهما عملان مستقلان بخلاف حج التمتّع فإنّ العمرة فيه داخلة في الحج (1) فهما عمل واحد، ثمّ الظاهر اختصاص حكم الإجزاء (1) أضف إلى ذلك أن فرض الموت في الطريق قبل الإحرام أو بعده يكون نوعاً في عمرة التمتع، فالحكم بالاجزاء مع فوته فيه يعم الموت بعد إحرام عمرة التمتع جزماً. و أما عموم ما يدل عليه لما مات بعد الإحرام للعمرة المفردة أو إذا مات بعد الإحرام لحج الافراد أو القرآن أجزائه عن عمرتها غير ظاهر، و على ذلك فالأظهر وجوب قضاء عمرتهما مع الاستقرار على الميت.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 130

بحجّة الإسلام (1) فلا يجري الحكم في حج النذر و الإفساد إذا مات في الأثناء، بل لا يجري في العمرة المفردة أيضاً، و إن احتمله بعضهم.

و هل يجري الحكم المذكور فيمن مات مع عدم استقرار الحج عليه فيجزئه عن حجّة الإسلام إذا مات بعد الإحرام و دخول الحرم و يجب القضاء عنه إذا مات قبل ذلك؟ وجهان بل قولان من إطلاق الأخبار في التفصيل المذكور و من أنّه لا وجه لوجوب القضاء عمّن لم يستقر عليه بعد كشف موته عن عدم الاستطاعة الزمانية، و لذا لا

يجب إذا مات في البلد قبل الذهاب أو إذا فقد بعض الشرائط الأخر مع كونه موسراً، و من هنا ربّما يجعل الأمر بالقضاء فيها قرينة على اختصاصها بمن استقرّ عليه، و ربّما يحتمل اختصاصها بمن لم يستقرّ عليه و حمل الأمر بالقضاء على الندب، و كلاهما مناف لإطلاقها، مع أنّه على الثاني يلزم بقاء الحكم فيمن استقرّ عليه بلا دليل مع أنّه مسلّم بينهم، و الأظهر الحكم بالإطلاق (2) إمّا بالتزام وجوب القضاء في خصوص هذا المورد من الموت في الطريق كما عليه جماعة و إن لم يجب إذا مات مع فقد سائر الشرائط أو الموت و هو في البلد، و إمّا بحمل الأمر بالقضاء على القدر المشترك و استفادة الوجوب فيمن استقر عليه من الخارج، و هذا هو الأظهر فالأقوى جريان الحكم المذكور فيمن لم يستقر عليه أيضاً فيحكم بالإجزاء إذا مات بعد الأمرين و استحباب القضاء عنه إذا مات قبل ذلك. (1) و ذلك لتقييد الاجزاء في الروايات بحجة الإسلام فيبقى غيرها على القاعدة، نعم يجري الاجزاء في حجة الإفساد بناءً على أنها حجة الإسلام لا الحجة الأولى الفاسدة. و لكن الأظهر ان حجة الإسلام هي الأولى كما يأتي. (2) و قد يقال بعدم الفرق بين من استقر عليه الحج و من لم يستقر، فان مات بعد الإحرام و دخول الحرم أجزأه عن حجة الإسلام، و أما إذا كان موته قبل دخول الحرم و بعد الإحرام يجب القضاء عنه، كما هو مقتضى صحيحة ضريس حيث إن ظاهر تلبس المكلف بالإحرام و مدلولها أنه «إن مات بعد دخول الحرم يكفي ذلك في حجه، و أما إذا مات قبل دخول الحرم فيجب القضاء عنه» و

لا بأس بالالتزام بوجوب القضاء عنه مع عدم استقرار الحج عليه، و دعوى ان موته كاشف عن عدم وجوب الحج عليه كما في فقد سائر شرائط وجوبه أو الموت في البلد فيحمل الأمر بالقضاء على القدر المشترك، و استفادة وجوب القضاء فيمن استقر عليه الحج من الخارج لا يمكن المساعدة عليها، فإنه و إن كان ما ذكر مقتضى القاعدة إلا إنه يلتزم بوجوب القضاء حتى فيمن استقر عليه الحج لدلالة الصحيحة بالإطلاق و لو كان وجوبه أمراً تعبدياً، بل لا يبعد الالتزام بوجوب القضاء عنه. و كذا من استقر عليه الحج و يخرج مصارفه من جَمَلِهِ و زاده و نفقته التي معه في سفره كما هو مقتضى صحيحة بريد العجلي، و لا يخرج من صلب ماله.

أقول: ان ظهر اختصاص وجوب القضاء عمن مات قبل دخول الحرم أو قبل الإحرام بمن كان الحج مستقراً عليه، فان الاختصاص مقتضى التعليل الوارد في صحيحة زرارة المتقدمة، حيث ذكر (عليه السّلام) فيها «يحج عنه ان كان حجة الإسلام و يعتمر انما هو شي ء عليه» حيث ان ظاهر التعليل كون الحج و العمرة واجباً عليه قبل موته و كانت ذمته مشغولة بهما، و هذا لا يجري في حق من لم يكن مستطيعاً للحج قبل هذه السنة، و اللَّه العالم.

يتمشى من الكافر نوعاً لعدم اعتقاده بالشريعة، و البحث في كون الكفار مكلفين بالفروع أم لا، فيختص تكليفهم بالأصول ما لا يترتب عليه ثمرة فقهية، و في باب الحج إذا كان الكافر مستطيعاً ثم أسلم و كانت استطاعته باقية فهو مكلف بالحج لاستطاعته عند إسلامه، و كذا ما إذا استطاع بعد إسلامه. نعم إذا لم يستطع بعد إسلامه و كذا ما إذا استطاع بعد إسلامه، نعم إذا لم يستطع بعد إسلامه و كان مستطيعاً قبله فلا ينبغي التأمل في عدم وجوب الحج عليه، لأن الإسلام يجب ما قبله. و هذا و إن ورد في بعض الروايات التي في سندها ضعف، الا ان الحكم مقطوع به بحسب السيرة القطعية، و لذا لا يجب عليه قضاء الصلاة و الصوم و غيرهما مما فات حال كفره بناءً على كون الكفار مكلفين بالفروع، نعم لو أسلم الكافر في وقت الفريضة يجب عليه الإتيان بها في وقتها نظير بقاء استطاعته بعد إسلامه، فإن هذا غير داخل في السيرة المشار إليها بل و لا في حديث الجبّ.

ثم انه قد يورد على الالتزام بكون الكفار مكلفين بالفروع، بأنه كيف يصح تكليفهم مع بطلان عملهم حال كفرهم، و مع إسلامهم لا يثبت في حقهم القضاء، و هذا في الحقيقة إشكال في تكليفهم بالقضاء لا بالإضافة إلى الأداء. حيث يمكن لهم امتثال التكليف به بإسلامهم في الوقت، و أما بالإضافة إلى القضاء فتكليفه غير معقول. لأنّه لا يصح عمله بدون إسلامه، و مع إسلامه يسقط التكليف بالقضاء، و لذا ذكر الماتن أن تكليفهم حال كفرهم بالقضاء تهكمى لتسجيل العقاب. و لكن لا يخفى ما فيه فان الكفار على مسلك تكليفهم بالفروع مكلفون بالتكاليف المتوجهة

إلى المسلمين. و التكليف التهكمي ليس داخلًا في التكليف، و ذكر ثانياً ان الكافر كما هو مكلف بالأداء في الوقت كذلك مكلف بالأداء خارج الوقت على تقدير تركه فيه. و على ذلك فلو أسلم الكافر أثناء الوقت و لم يأتي بفريضته فهو مكلف من حين التكليف بالأداء بالقضاء أيضاً، فيجب عليه القضاء في الفرض. و فيه ان هذا النحو من التعليق في الواجب و أن يصحح الأمر بالقضاء في حق الكفار، الا ان شيئاً من أدلة القضاء لا يساعد على الواجب المعلق، و دعوى ان ما ذكر في وجوب قضاء الصلاة أو الصوم من التوجيه لا يجري في الحج، فان وجوبه ليس من الموقت فلا يمكن المساعدة عليها، فان وجوب الحج على المستطيع فوراً ففوراً بمنزلة التوقيت حيث يمكن الأمر في السنة الأولى بحج السنة الثانية على تقدير تركها بعد استطاعته في السنة الأولى إذا أسلم فيها.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 132

لوجوبه و آتياً به على وجهه مع قصد القربة لأنّ الإسلام شرط في الصحّة، و لو مات لا يقضى عنه لعدم كونه أهلًا للإكرام و الإبراء، و لو أسلم مع بقاء استطاعته وجب عليه، و كذا لو استطاع بعد إسلامه، و لو زالت استطاعته ثمّ أسلم لم يجب عليه على الأقوى لأنّ الإسلام يجب ما قبله، كقضاء الصلاة و الصيام حيث إنّه واجب عليه حال كفره كالأداء و إذا أسلم سقط عنه، و دعوى أنّه لا يعقل الوجوب عليه إذ لا يصح منه إذا أتى به و هو كافر، و يسقط عنه إذا أسلم. مدفوعة بأنّه يمكن أن يكون الأمر به حال كفره أمراً تهكمياً ليعاقب لا حقيقياً، لكنّه مشكل بعد

عدم إمكان إتيانه به لا كافراً و لا مسلماً،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 133

و الأظهر أن يقال: إنّه حال استطاعته مأمور بالإتيان به مستطيعاً و إن تركه فمتسكعاً، و هو ممكن في حقّه لإمكان إسلامه و إتيانه مع الاستطاعة و لا معها إن ترك، فحال الاستطاعة مأمور به في ذلك الحال و مأمور على فرض تركه حالها بفعله بعدها، و كذا يدفع الإشكال في قضاء الفوائت فيقال: إنّه في الوقت مكلّف بالأداء و مع تركه بالقضاء، و هو مقدور له بأن يسلم فيأتي بها أداءً و مع تركها قضاءً فتوجّه الأمر بالقضاء إليه إنّما هو في حال الأداء على نحو الأمر المعلّق، فحاصل الإشكال أنّه إذا لم يصح الإتيان به حال الكفر و لا يجب عليه إذا أسلم، فكيف يكون مكلّفاً بالقضاء و يعاقب على تركه؟! و حال الجواب أنّه يكون مكلّفاً بالقضاء في وقت الأداء على نحو الوجوب المعلق، و مع تركه الإسلام في الوقت فوّت على نفسه الأداء و القضاء فيستحق العقاب عليه، و بعبارة أخرى كان يمكنه الإتيان بالقضاء بالإسلام في الوقت إذا ترك الأداء، و حينئذ فإذا ترك الإسلام و مات كافراً يعاقب على مخالفة الأمر بالقضاء، و إذا أسلم يغفر له و إن خالف أيضاً و استحقّ العقاب.

ظاهر حديث الجب بالإسلام بعد الكفر الأصلي، و لو حج حين ارتداده يحكم ببطلانه لأن الإسلام شرط لقبول العمل. نعم لو حج مسلماً ثم ارتد ثم تاب لا يجب عليه الإعادة، كما يدل على ذلك معتبرة زرارة المروية في مقدمة العبادات عن جعفر (عليه السّلام) قال: «من كان مؤمناً فحج و عمل في إيمانه ثم اصابته في إيمانه فتنة فكفر ثم تاب و آمن، قال: يحسب له كل عمل صالح عمله في إيمانه و لا يبطل منه شي ء» «1» و رواها الشيخ (قدّس سرّه) في التهذيب بسنده عن الحسين بن علي أو هو الحسين بن علي بن سفيان البزوفري أبو عبد اللَّه و قد ذكر (قدّس سرّه) في رجاله ان له كتب أخبرنا عنها جماعة منهم محمد بن محمد بن النعمان و موسى بن بكر من المعاريف اللذين لم يرد فيهم قدح بل لا يبعد دلالة الآية المباركة وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ و ظاهرها قبول توبة المرتد حتى ما إذا كان فطرياً، و إن حبط الاعمال بالارتداد فيما إذا مات كافراً.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 135

و صح منه و إن كان فطرياً على الأقوى من قبول توبته سواء بقيت استطاعته أو زالت قبل توبته، فلا تجري فيه قاعدة جبّ الإسلام لأنّها مختصّة بالكافر الأصلي بحكم التبادر، و لو أحرم في حال ردته ثمّ تاب وجب عليه الإعادة كالكافر الأصلي، و لو حجّ في حال إسلامه ثمّ ارتدّ لم يجب عليه الإعادة على الأقوى، ففي خبر زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام): «من كان مؤمناً فحج ثمّ أصابه فتنة ثمّ تاب يحسب له كل

عمل صالح عمله و لا يبطل منه شي ء»، و آية الحبط مختصّة بمن مات على كفرة بقرينة الآية الأخرى و هي قوله تعالى وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ، و هذه الآية دليل على قبول توبة المرتد الفطري، فما ذكره بعضهم من عدم قبولها منه لا وجه له.

حين الارتداد و الواجب هو جميع الامساكات بوجوب واحد. (2) و ذلك فإن الاجزاء مع صحته في مذهبه هو القدر المتيقن من الروايات الدالة على الاجزاء كصحيحة بريد بن معاوية العجلي قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل حج و هو لا يعرف هذا الأمر ثم منَّ اللَّه عليه بمعرفته و الدينونة به، أ عليه حجة الإسلام أو قد قضى فريضته؟ فقال: قد قضى فريضته و لو حج لكان أحب إليّ، و قال: سألته عن رجل حج و هو في بعض هذه الأصناف من أهل القبلة ناصب متدين ثم منّ اللَّه عليه فعرف هذا الأمر، يقضي حجة الإسلام؟ قال: يقضي أحب إلى» «1» و ما ورد في بعض الروايات من الأمر بالإعادة، يحمل على الاستحباب. بقرينة ما في ذيل هذه الصحيحة و نحوها، و ربما أن ظاهر مثل هذه الصحيحة ناظرة إلى أن فقد الولاية عند الحج مع استبصاره بعده لا يوجب القضاء تفضلًا من الشارع، فلا يعم ما إذا كان المأتي به فاسداً حتى على مذهبه، نعم لو كان حجه على مذهبنا و تمشى منه قصد القربة و لو لاحتمال صحة الحج على المذاهب الأخر فلا يبعد شمول الإطلاق لذلك أيضاً.

تحج؟ قال: لا طاعة له عليها في حجة الإسلام» «1» و صحيحة معاوية بن وهب قال: «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) امراة لها زوج فأبى ان يأذن لها في الحج، و لم تحج حجة الإسلام، فغاب عنها زوجها و قد نهاها ان تحج، قال: لا طاعة له عليها في حجة الإسلام و لا كرامة لتحج ان شاءت» «2» و صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: «سألته عن امراة لها زوج و هي صرورة و لا يأذن لها في الحج، قال: تحج و إن لم يأذن لها» «3» و في صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد اللَّه عن الصادق (عليه السّلام) «تحج و إن رغم أنفه» «4» و مع إطلاق هذه الروايات و عدم الاستفصال في الجواب عن استقرار الحج على المرأة أذن لها زوجها أو لم يأذن فلا مجال لتوهم أن نهى زوجها عن الخروج مانع عن تحقق الاستطاعة لها.

أضف إلى ذلك ما تقدم سابقاً كون المراد بالاستطاعة في الحج ان يكون له مال زائد واف بمصارف الحج، زائداً على اعاشته العائلية. فيكون النهي عن خروجها من بيتها مع وجوب الحج عليها من المتزاحمين و لأهمية الحج يقدم على النهي.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 138

و كذا في الحج الواجب بالنذر (1) و نحوه إذا كان مضيقاً، و أمّا في الحج المندوب (1) الأظهر اعتبار كون المنذور راجحاً في ظرف العمل، حيث ورد في بعض روايات اليمين «ان رأيت خيراً منه فاتركه» و مع نهي الزوج عن الخروج من بيتها لا يكون الحج المزبور راجحاً، و لا يقاس ذلك بما إذا استأجر شخص امرأة على عمل خارج بيتها ثم بعد

زواجها منعها زوجها من الخروج، حيث لا يكون لزوجها حق المنع عن خروجها، و ذلك فان عملها بالإجارة صار ملكاً للغير بالاستئجار فيجب عليها تسليمه إلى المستأجر، و لا يكون لزوجها منعها عن تسليم مال الغير إلى صاحبه. بخلاف المنذور فإنه لحرمة خروجها عن بيتها من غير اذن زوجها يكون حجها غير راجح.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 139

فيشترط إذنه (1)، و كذا في الواجب الموسع قبل تضيقه على الأقوى، بل في حجّة الإسلام يجوز له منعها من الخروج مع أوّل الرفقة مع وجود الرفقة الأخرى قبل تضيق الوقت، و المطلقة الرجعية كالزوجة في اشتراط إذن الزوج ما دامت في العدّة، (1) من غير خلاف، حيث إنّه لا يجوز لها الخروج من بيتها من غير رضا زوجها خصوصاً إذا كان منافياً لحق الزوج، و يدلُّ على ذلك صحيحة إسحاق بن عمار عن أبي الحسن (عليه السّلام) «قال: سألته عن المرأة الموسرة قد حجت حجة الإسلام و تقول لزوجها أحج من مالي إله أن يمنعها من ذلك، قال: نعم و يقول لها حقي عليك أعظم من حقك عليّ في هذا» «1» و في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السّلام) «و لا تخرج من بيتها إلا بإذنه و إن خرجت بغير اذنه لعنتها ملائكة السماء و ملائكة الأرض و ملائكة الغضب و ملائكة الرحمة حتى ترجع إلى بيتها» «2» و صحيحة علي بن جعفر في كتابه عن أخيه قال: «سألته عن المرأة إلها أن تخرج بغير إذن زوجها؟ قال: لا» «3» و مما ذكر أنه يجوز له منعها عن السفر مع أول الرفقة مع وجود الرفقة الأولى و وثوقها بإدراك المناسك مع

التأخير، و مما ذكر يظهر الحال في المطلقة الرجعية قبل انقضاء عدتها فإنها زوجة، بل يدل عليه بعض الروايات المعتبرة كصحيحة منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن المطلقة تحج في عدتها؟ قال: ان كانت صرورة حجت في عدتها و إن كانت حجت فلا تحج حتى تقضي عدتها» «4» و مثل هذه محمول على المطلقة الرجعية بقرينة موثقة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سمعته «يقول المطلقة تحج في عدتها ان طابت نفس زوجها» «5» و موثقة سماعة قال: «سألته عن المطلقة أين تعتد؟ فقال: في بيتها، إلى أن قال: و ليس لها أن تحج حتى تقضي عدتها» «6».

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 140

بخلاف البائنة لانقطاع عصمتها منه، و كذا المعتدة للوفاة فيجوز لها الحج واجباً كان أو مندوباً، و الظاهر أنّ المنقطعة كالدائمة في اشتراط الإذن (1)، و لا فرق في اشتراط الإذن بين أن يكون ممنوعاً من الاستمتاع بها لمرض أو سفر أو لا.

معها محرم هل يصلح لها الحج؟ فقال: نعم إذا كانت مأمونة» «1» و صحيحة معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن المرأة تحج إلى مكة بغير ولي؟ قال: لا بأس تخرج مع قوم ثقات» «2» و صحيحته الأخرى قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن المرأة تحجّ بغير ولي، قال: لا بأس» «3» إلى غير ذلك و مقتضى الإطلاق عدم الفرق بين كونها ذات بعل أو لا.

و مع عدم امنها يجب عليها استصحاب المحرم لها و لو بالأجرة مع تمكنها منها، و مع عدم التمكن لا تكون مستطيعة أي لا يجب عليها الحج.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 141

لا تكون مستطيعة، و هل يجب عليها التزويج تحصيلًا للمحرم؟ وجهان (1) و لو كانت ذات زوج و ادّعى عدم الأمن عليها و أنكرت، قدم قولها مع عدم البينة أو القرائن الشاهدة، و الظاهر عدم استحقاقه اليمين عليها (2) إلّا أن ترجع الدعوى إلى ثبوت حق الاستمتاع له عليها بدعوى أن حجها حينئذ مفوّت لحقه مع عدم وجوبه عليها فحينئذ عليها اليمين على نفي الخوف، و هل للزوج مع هذه الحالة منعها عن الحج باطناً (1) أوجههما وجوب التزويج عليها ما لم يكن أمراً حرجياً عليه، فان التزويج كاستصحاب المحرم من مقدمات الوجود، و غير مأخوذ في الاستطاعة المتقدمة التي ذكرناها أنها الموضوع لوجوب الحج. (2) هذا إذا كان الزوج معترفاً بأنها خائفة في سفرها و لكنّه يخاف عليها، فان في هذا الفرض لا يكون في البين دعوى له عليها بعد اعترافه إحرازها الموضوع لوجوب الحج عليها، نعم إذا كان الزوج مدعياً أنها غير خائفة على نفسها و إنما تدعي

كونها آمنة كذباً، و في ذلك تحلف الزوجة على نفي دعوى زوجها، و ما يقال من ان الزوجة في الفرض أيضاً مدعية النفقة عليه كالحاضر، و الزوج مدّع لحقه في الاستمتاع بها و حقه في منعها عن سفرها فيكون من باب التداعي، فلا يكون بعد التحالف للزوج المنع و لا للزوجة حق مطالبة النفقة لا يمكن المساعدة عليه، فان حق الزوج مترتب على عدم ثبوت وجوب الحج عليها، و مع إحراز وجوبه عليها بحلفها على أمنها و عدم خوفها يثبت لها حق النفقة، و لا موضوع لمطالبة الزوج حق الاستمتاع بها أو لمنعها عن سفرها. كما أنه ليس المقام من باب التزاحم بين الحقين أو التكليفين فان التزاحم ما إذا ثبت الحقان أو التكليفان على واحد مع عدم تمكنه من الأداء.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 142

إذا أمكنه ذلك؟ وجهان في صورة عدم تحليفها، و أمّا معه فالظاهر سقوط حقه، و لو حجّت بلا محرم مع عدم الأمن صحّ حجّها إن حصل الأمن قبل الشروع في الإحرام، و إلّا ففي الصحّة إشكال (1) و إن كان الأقوى الصحّة.

و المشعر الحرام و طوافها و سعيها مصداق للحرمة على ما ذكرنا من استفادة ذلك مما ورد في خروجها عن بيتها. نعم إذا ظهر بعد حجتها أنه لم يكن في البين موجب لعدم أمنها و فرض حصول قصد التقرب منها كما إذا كانت جاهلة باعتبار خوفها لا يبعد الحكم بصحة حجها، بل كونها حجة الإسلام بناءً على على أن خوفها طريق إلى عدم وجوب حجة الإسلام عليها، و الموضوع لوجوبها عليها، عدم الضرر لها في حجها كما هو غير بعيد.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 143

زال بعضها صار ديناً عليه و وجب الإتيان به بأي وجه تمكّن (1)، و إن مات فيجب أن يقضى عنه إن كانت له تركة، و يصحّ التبرّع عنه، و اختلفوا فيما به يتحقّق الاستقرار على أقوال: فالمشهور مضي زمان يمكن فيه الإتيان بجميع أفعاله مستجمعاً للشرائط و هو إلى اليوم الثاني عشر من ذي الحجّة، و قيل باعتبار مضي زمان يمكن فيه الإتيان بالأركان جامعاً للشرائط فيكفي بقاؤها إلى مضي جزء من يوم النحر يمكن فيه الطوافان و السعي، و ربّما يقال باعتبار بقائها إلى عود الرفقة، و قد يحتمل كفاية بقائها إلى زمان يمكن فيه الإحرام و دخول الحرم، و قد يقال بكفاية وجودها حين خروج الرفقة فلو أهمل استقر عليه و إن فقدت بعض ذلك لأنّه كان مأموراً بالخروج معهم، و الأقوى اعتبار بقائها إلى زمان يمكن فيه العود إلى وطنه بالنسبة إلى الاستطاعة المالية و البدنية و السربية، و أمّا بالنّسبة إلى مثل العقل فيكفي بقاؤه إلى آخر الأعمال (2)، و ذلك لأن فقد بعض هذه الشرائط يكشف عن عدم الوجوب عليه واقعاً و أنّ

وجوب الخروج مع الرفقة كان ظاهرياً، و لذا لو علم من الأوّل أنّ الشرائط لا تبقى إلى الآخر لم يجب عليه، نعم لو فرض تحقّق الموت بعد تمام الأعمال كفى بقاء تلك الشرائط إلى آخر الأعمال لعدم الحاجة حينئذ إلى نفقة العود و الرجوع إلى كفاية و تخلية السرب (1) هذا فيما لم يكن الإتيان حرجياً عليه، و إلا ينتفي وجوبه كسائر الواجبات. نعم لا يبعد كونه ديناً عليه فيخرج الحج بالقضاء عنه، ان كانت له تركة نظير الدين إذا لم يتمكن من أدائه حال حياته. (2) و ليكن المراد و إلى آخر اعمال الحج، و أما طواف النساء فلا يشترط إمكان الإتيان به و مثله المبيت في ليالي منى فإنه أيضاً واجب مستقل في حق المتمكن منه، و لذا لو علم بعدم تمكنه منه يجب عليه الحج. و ما ذكر يجري فيمن وظيفته حج الإفراد أو القرآن.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 144

و نحوها، و لو علم من الأوّل بأنّه يموت بعد ذلك فإن كان قبل تمام الأعمال لم يجب عليه المشي، و إن كان بعده وجب عليه، هذا إذا لم يكن فقد الشرائط مستنداً إلى ترك المشي، و إلّا استقر عليه كما إذا علم أنّه لو مشى إلى الحج لم يمت أو لم يقتل أو لم يسرق ماله مثلًا، فإنّه حينئذ يستقر عليه الوجوب لأنّه بمنزلة تفويت الشرائط على نفسه، و أمّا لو شك في أنّ الفقد مستند إلى ترك المشي أولا فالظاهر عدم الاستقرار (1) للشك في تحقّق الوجوب و عدمه واقعاً، هذا بالنسبة إلى استقرار الحج لو تركه، و أمّا لو كان واجداً للشرائط حين المسير فسار ثمّ زالت

بعض الشرائط في الأثناء فأتم الحج على ذلك الحال كفى حجّه عن حجّة الإسلام (2) إذا لم يكن المفقود مثل العقل بل كان هو الاستطاعة البدنية أو المالية أو السربية و نحوها على الأقوى.

شاءوا أكلوا أو ان شاءوا حجوا عنه» «2» لا ينافي ما ذكر فان ظاهر صورة عدم وفاء ما ترك لنفقة الحج عنه، بل كفايته لأجرة الحمولة خاصة، و في الفرض يكون المال غير وافي للورثة. و مقتضى الإطلاق فيها عدم الفرق بين كون ما على الميت حج التمتع أو حج الافراد و القران، و كذا ما كان عليه عمرتهما. و قد ورد في صحيحة زرارة المتقدمة «فيمن مات قبل الانتهاء إلى مكة، قال: يحج عنه ان كان حجة الإسلام و يعتمر انما هو شي ء عليه» «3».

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 145

حج التمتّع أو القرآن أو الإفراد، و كذا إذا كان عليه عمرتها، و إن أوصى بها من غير تعيين كونها من الأصل أو الثلث فكذلك (1) أيضاً، و أمّا إن أوصى بإخراجها من الثلث وجب إخراجها منه و تقدّم على الوصايا المستحبّة و إن كانت متأخّرة عنها في الذكر، (1) يعني يخرج من أصل التركة مع عدم الوصية بالقضاء عنه من ثلثه كما يدل عليه ما في صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «يقضى عن الرجل حجة الإسلام من جميع ماله فإن أوصى ان يحج عنه رجل فليحج ذلك الرجل» و صحيحة معاوية بن عمار قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل مات فأوصى أن يحج عنه، قال: إن كان صرورة فمن جميع المال، و إن كان تطوعاً فمن ثلثه» «1».

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 146

و إن لم يف الثلث بها أخذت البقية من الأصل، و الأقوى أن حج النذر أيضاً كذلك (1)، بمعنى أنّه يخرج من الأصل كما سيأتي الإشارة إليه، و لو

كان عليه دين أو خمس أو زكاة و قصرت التركة فإن كان المال المتعلّق به الخمس أو الزكاة موجوداً قدم (1) يعني يخرج الحج النذري من أصل المال، و لكن لا يخفى انه لم يتم دليل على وجوب قضاء الحج النذري مع عدم الوصية فضلًا عن إخراجه من صلب المال. و يستدل على ما ذكر الماتن (قدّس سرّه) تارة برواية الخثعمية المروية في مستدرك الوسائل، و بإطلاق الدين على الحج النذري كإطلاقه على حجة الإسلام، و بان الناذر في نذره يجعل الحج على ذمته للَّه سبحانه فيكون من الدين للَّه، و شي ء منها غير قابل الاعتماد عليه لضعف الرواية و عدم ثبوت إخراج كل دين و لو لم يكن من قبيل المال من أصل التركة، و إخراج حجة الإسلام من صلب المال كإخراج مؤنة التجهيز لثبوت الدليل عليه، و بتعبير آخر «لا يكون الدين للَّه من قبيل كون المنذور ملكاً اعتبارياً للَّه سبحانه» و لذا لا فرق بين ان يقول الناذر للَّه على صوم كذا أو صلاة كذا أو التصدق بكذا في أنه يخرج من ثلث الميت مع وصيته، نعم قد يقال بوجوب إخراج الحج النذري من ثلث التركة و لو مع عدم الوصية به، و يستظهر ذلك من صحيحة ضريس الكناسي قال: «سألت أبا جعفر (عليه السّلام) عن رجل عليه حجة الإسلام نذر نذراً في شكر ليحجن به رجلًا إلى مكة فمات الذي نذر قبل ان يحج حجة الإسلام، و من قبل ان يفي بنذره الذي نذر، قال: ان ترك مالًا يحج عنه حجة الإسلام من جميع المال و اخرج من ثلثه ما يحج به رجلًا لنذره و قد وفى بالنذر. و إن لم

يكن ترك مالًا إلا بقدر ما يحج به حجة الإسلام حج عنه بما ترك، و يحج عنه وليه حجة النذر إنما هو مثل دين عليه» «1» و صحيحة عبد اللَّه بن أبي يعفور قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «رجل نذر للَّه ان عافى اللَّه ابنه من وجعه ليحجنه إلى بيت اللَّه الحرام، فعافى اللَّه الابن و مات الأب. فقال: هي واجبة على الأب من ثلثه أو يتطوع ابنه فيحج عن أبيه» «2» و لكن لا يخفى أن المفروض فيها نذر الإحجاج و ما ورد فيها من ثلثه، لعله قرينة على كون الإخراج مع وصيته بثلثه في الخيرات، و يناسبه ما ورد من حج الابن عن أبيه مع أن نذر أبيه كان متعلقاً باحجاج ابنه، و ما ورد في صحيحة ضريس من إحجاج رجل من ثلثه ينافيه: نعم ورد في صحيحة مسمع قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «كانت لي جارية حبلى، فنذرت للَّه (عزّ و جلّ) ان ولدت غلاماً أن أحجه أو أحج عنه، فقال: ان رجلًا نذر للَّه (عزّ و جلّ) في ابن له، ان هو أدرك ان يحج عنه أو يحجّه فمات الأب، و أدرك الغلام بعد، فأتى رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) الغلام، فسأله عن ذلك، فأمر رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) ان يحج عنه مما ترك أبوه» «3» و هذه كما تتم في نذر الإحجاج تعم نذر الحج عن الابن، و ظاهرها الإخراج من صلب المال الا ان الظهور بالإطلاق يحمل على ثلثه، بقرينة صحيحة ضريس و عبد اللَّه بن أبي يعفور و عليه تكون على خلاف القاعدة، فيرجع إليها

في غير ذلك، و يلتزم بعدم ثبوت القضاء فيما كان المنذور حجة و مات قبل الوفاء بها حتى مع تمكنه من الوفاء لانه لم يثبت القضاء في النذر إلا في نذر الإحجاج أو الحج عن ولده إذا مات قبل الوفاء به و اللَّه العالم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 147

لتعلقهما بالعين فلا يجوز صرفه في غيرهما، و إن كانا في الذمّة فالأقوى أنّ التركة توزع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 148

على الجميع (1) بالنسبة كما في غرماء المفلس، و قد يقال يقدم الحج على غيره و إن كان هناك دين، للنّاس لخبر معاوية بن عمّار الدال على تقديمه على الزكاة و نحوه بخبر آخر، لكنّهما موهونان بإعراض الأصحاب لأنّهما في خصوص الزكاة، و ربّما يحتمل تقديم دين النّاس لأهميّته، و الأقوى ما ذكر من التخصيص، و حينئذ فإن وفت حصّة الحج به فهو، و إلّا فإن لم تف إلّا ببعض الأفعال كالطواف فقط أو هو مع السعي فالظاهر سقوطه و صرف حصّته في الدين أو الخمس أو الزكاة، و مع وجود الجميع توزع عليها، و إن وفت بالحج فقط أو العمرة فقط ففي مثل حج القران و الإفراد تصرف فيهما مخيّراً بينهما، و الأحوط تقديم الحج، و في حج التمتّع الأقوى السقوط و صرفها في الدين و غيره، و ربّما يحتمل فيه أيضاً التخيير أو ترجيح الحج لأهميّته أو العمرة لتقدمها، لكن لا وجه لها بعد كونهما في التمتّع عملًا واحداً، و قاعدة الميسور لا جابر لها في المقام. (1) إذا كان على الميت دين و خمس و زكاة، فان كان ما تعلق به الخمس أو الزكاة موجوداً، فلا ينبغي

التأمل في تقديم إخراج الخمس و الزكاة، فان ديون الميت تؤدي من تركته، و مقدار الخمس أو الزكاة في العين المتعلق بها أحدهما لا يكون من تركته، و هذا بخلاف ما إذا كانت الزكاة أو الخمس على ذمة الميت، فإنهما كسائر الديون. فان كانت تركة الميت وافية بجميع ديونه، فهو و إلا فيوزع عليها بالنسبة. كما يدل على ذلك موثقة زرارة قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل مات و ترك عليه ديناً و ترك عبداً له مال في التجارة و ولداً، و في يد العبد مال و متاع، و عليه دين استدانه العبد في حياة سيّده في تجارة، و إن الورثة و غرماء الميت اختصموا فيما في يد العبد من المال و المتاع في رقبة العبد فقال: أرى ان ليس للورثة سبيل على رقبة العبد، و لا على ما في يده من المتاع، و المال، الا ان يضمنوا دين الغرماء جميعاً، فيكون العبد و ما في يده للورثة، فإن أبوا كان العبد و ما في يده للغرماء، يقوم العبد و ما في يده من المال، ثم يقسم ذلك بالحصص، فان عجز قيمة العبد و ما في يده من المال للغرماء رجعوا إلى الورثة فيما بقي لهم ان كان الميت ترك شيئاً» «1» الحديث.

أضف إلى ذلك أنه إذا كان كل من الحقوق ديناً و لم يدل دليل على تقديم بعضها في الأداء يكون التحصيص أمراً متعيناً كما هو الحال في غرماء المفلس على ما تقدم، و قد يقال بتقديم الحج على غيره من الحقوق حتى ما إذا كان ديناً للناس. و يستظهر ذلك من صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه

السّلام) «في رجل مات و ترك ثلاثمأة درهم و عليه من الزكاة سبعمائة درهم، و أوصى ان يحج عنه، قال: يحج عنه من أقرب المواضع و يجعل ما بقي في الزكاة» «2» هذا بحسب رواية الشيخ، و أما بحسب رواية الكليني قال: معاوية بن عمار قلت «له رجل يموت و عليه خمسمأة درهم من الزكاة و عليه حجة الإسلام و ترك ثلاثمأة درهم و أوصى بحجة الإسلام و إن يقضى عنه دين الزكاة قال: يحج عنه من أقرب ما يكون و تخرج البقية من الزكاة» «3» و ظاهرهما خصوصاً الأخيرة كون الزكاة ديناً و أن مع قصور التركة يقدم الحج، و لا يبعد عدم الفرق في ذلك بين الخمس و بينها، و أما تقديم الحج حتى بالإضافة إلى ديون الناس فقد يستظهر ذلك من صحيحة بريد العجلي قال: «سألت أبا جعفر (عليه السّلام) عن رجل خرج حاجّاً و معه جمل له و نفقة و زاد فمات في الطريق؟ قال ان كان صرورة ثم مات في الحرم فقد أجزأ عنه حجة الإسلام، و إن مات و هو صرورة قبل ان يحرم جعل جَمَله و زاده و نفقته و ما معه في حجة الإسلام، فإن فضل من ذلك شي ء فهو للورثة ان لم يكن عليه دين» «4» الحديث. و وجه الاستظهار ان تعليق كون الزائد للورثة على عدم الدين للميت بخلاف إنفاق جَمَله و زاده و نفقته و ما معه من المال، حيث إنّ هذا الإنفاق لم يعلق على عدم الدين فيكون مقتضى تعليق دفع الزائد للورثة على عدم الدين، و عدم تعليق صرف ما ذكر في الحج عليه تقديم الحج على الدين. و لكن يمكن المناقشة

بأنه لم تفرض في الرواية عدم وفاء تركته للحج و دينه على تقديره، و لم يفرض انحصار تركته على ما معه بل ظاهرها فرض عدم انحصارها أضف إلى ذلك اختصاصها بالتركة التي كانت في سفر حجه.

يجب عليه إلّا دفع الزائد عن حصّته فيكفي دفع ثلث ما في يده و لا ينزّل إقراره على الإشاعة على خلاف القاعدة للنص. (1) و يستدل على ذلك بمعتبرة إسحاق بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «في رجل مات فأقر بعض ورثته لرجل بدين، قال: يلزم ذلك في حصته» «1» بدعوى ان ظاهرها أنه يؤخذ بإقراره بالإضافة إلى حصته، فان كان الوارث ابنين فأقر أحدهما بدين على أبيه يؤخذ نصف الدين من نصيبه هذا و إن كان على خلاف القاعدة، فإن تعلق الدين بالتركة بنحو الكلي في المعين. فمقدار الدين باق على ملك الميت بهذا النحو و لازمه ان يؤدي الوارث تمام الدين مما وصل بيده، غاية الأمر له ان يطالب الوارث الآخر المنكر للدين أو الممتنع من أدائه بما بيده من حصته من الإرث، و هذا بخلاف إقراره بوارث آخر أو بوصيته للميت، فان الوارث الآخر أو الميت يشارك الورثة بنحو الإشاعة و إذا اخرج حصة الوارث الآخر ما بيده بحسب ما بيده جاز له التصرف في الباقي و لا يكون له الدعوى على الآخر بشي ء. و قد يقال ما ورد في المعتبرة لا يخالف القاعدة في دين الميت، فان المراد من قوله (عليه السّلام) «يلزم ذلك في حصته» ان تمام الدين المقر به يلزم إخراجه من حصته، و لكن ملاحظة سائر الروايات الواردة في إقرار بعض الورثة في عتق الميت عبده قبل موته أو بوارث الآخر يشهد ان المراد من الكلام المزبور نفوذ الإقرار بالإضافة إلى ما وصل إليه من الحصة فلاحظ، و استظهاره من الرواية لا يتوقف على اعتبارها كما لا يخفى.

لم تكن تركته وافية به و لم يكن عليه دين، فالظاهر كونها للورثة و لا يجب صرفها في وجوه البر (1) عن الميّت، لكن الأحوط التصدّق عنه، للخبر عن الصادق (عليه السّلام) «عن رجل مات و أوصى بتركته أن أحج بها فنظرت في ذلك فلم يكفه للحج فسألت من عندنا من الفقهاء، فقالوا: تصدق بها، فقال (عليه السّلام): ما (1) و ذلك فان ما ينتقل إلى الوراث من تركة الميت و إن يكون هو الباقي من بعد أداء دينه و وصيته و لازم ذلك بقائها على ملك الميت في مقدار الدين و مقدار الوصية النافذة، الا ان هذا فيما إذا كان دينه قابلًا للأداء و وصيته قابلة للعمل بها، و مع عدم إمكان ذلك تدخل التركة في ملك الوارث لانصراف قوله سبحانه «مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ» إلى ما ذكر، نعم في رواية على بن يزيد السابري ما يستظهر منه أنه مع عدم وفاء التركة لدين الميت، و عدم إمكان ذلك، تصرف في وجوه الخير، قال: «أوصى إلى رجل بتركته و أمرني أن أحج بها عنه، فنظرت في ذلك فاذا هو شي ء يسير لا يكون للحج إلى أن قال، فسألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام)، فقال: ما صنعت بها؟ قلت: تصدقت بها. قال: ضمنت أو يكون يبلغ ان يحج به مكة فإن كان لا يبلغ ان يحج به من مكة فليس عليك ضمان و إن كان يبلغ به من مكة فأنت ضامن» «1»، و لكن في سندها بل في دلالتها ضعف، اما الأول فلعدم ثبوت و توثيق لزيد النرسي، و لا لعلي بن يزيد، و أما الثاني فإن غاية المستفاد منها عدم دخول

التركة في الميراث مع عدم وفائها بمصارف الحج في صورة وصية الميت بالحج، و أما مع عدم الوصية فلا دلالة لها على ذلك.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 153

صنعت بها؟ قلت: تصدقت بها؛ فقال (عليه السّلام): ضمنت إلّا أن لا يكون يبلغ ما يحج به من مكّة، فإن كان لا يبلغ ما يحج به من مكّة فليس عليك ضمان» نعم لو احتمل كفايتها للحج بعد ذلك أو وجود متبرّع بدفع التتمّة لمصرف الحج وجب إبقاؤها (1).

في فرض أخذ النائب من الميقات، بل يجوز أخذه من أقرب المواقيت إلى مكة. نعم لو أوصى الميت بالحج بنحو يكون في البين قرينة على إرادته الخروج من البلد يجب ذلك عملًا بالوصية، و على تقدير الوصية بالحج البلدي و كان عليه حجة الإسلام يسقط الحج عن ذمته حتى مع أخذ النائب من الميقات، و قيل بوجوب النيابة من البلد مع عدم الوصية أيضاً، فإن مقتضى ما ذكرنا من كون الحج عبارة عن نفس الاعمال فيكون وجوب الخروج اليه من البلد مطلوب آخر بالوصية أو حتى بدونها، و تظهر الثمرة بين القولين في استثناء مؤنة الوصول إلى الميقات، فإنه على القول بوجوبه حتى مع عدم الوصية تخرج من أصل التركة، بخلاف القول بلزومه معها فإنها تخرج من ثلثة. و ما ذكرنا من كفاية الميقاتي لا يفرق فيه بين سعة التركة و عدمها. و يستدل على وجوب النيابة من بلد الميت على تقدير سعة تركته بموثقة ابن بكير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «أنه سُئل عن رجل أوصى بماله فكان لا يبلغ ما يحج به من بلاده؟ قال: فيعطى في الموضع الذي يحج به عنه» «1» و رواية محمد بن عبد اللَّه قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السّلام): «عن الرجل يموت فيوصي بالحج من أين يحج عنه؟ قال: على قدر ماله ان وسعه ماله فمن منزله، و إن لم يسعه ماله فمن الكوفة، فان لم يسعه من الكوفة فمن المدينة» «2» و لكن لا يمكن الاستدلال بهما على الحكم، فان المفروض فيها وصيته بالحج من ماله، و ماله مقدار ثلث التركة فان لم يف ثلث تركته للحج من بلده فيحج عنه مما يسعه المال،

مضافاً إلى ما في سند الثانية من الضعف.

ذكرنا وفاقاً لسيد المدارك (قدّس سرّه) و نسبه إلى ابن إدريس (رحمه اللَّه) أيضاً، و إن كان الاحتمال الأخير و هو التخيير قوياً جدّاً.

فوراً أولى.

أقول: لا يخلو هذا الاستدلال عن المناقشة، فإن مقتضى الأمر بقضاء حجة الإسلام عن الميت من تركته من غير تقييد بكونه في السنة الأولى أو سنة موته جواز التأخير، و هذا الإطلاق دليل على جواز الإمساك بماله و إبقائه إذا لم يعد التأخير إهمالًا، و دعوى المستفاد من الروايات ان وجوب الإحجاج عن الميت على الوارث أو الوصي نظير وجوب الحج على الميت قبل وفاته من كونه فوراً ففوراً لا يمكن المساعدة عليه، بل هو نظير وجوب قضاء الصلاة أو الصوم على الولد الأكبر في أن الثابت عدم جواز التأخير إذا عدّ ذلك إهمالًا، لا مثل انتظار من يقضي منه بأقل الأجرة لتوفير المال على الورثة و نحو ذلك، و كون الحج ديناً بل مقدماً على سائر الديون لا يقتضي ما ذكر. فان الدين المطالب به لا يجوز التأخير في أدائه و طلب الشارع القضاء عنه مع إطلاقه غير طلب الديان، حيث إن التأخير في الثاني من الواجب و كونه ظلماً على الدائن، و لكن يأتي أن التأخير في أداء الوصي و الورثة للدين يوجب الضمان إلّا أنّ الضمان لا يلازم عدم جواز التأخير، و مع ذلك الأحوط عدم التأخير مع التمكن.

تقليد الميت و الورثة في شرائط وجوب الحج، فان الميزان في تملك التركة مقتضى تقليد الورثة، و أما إذا كان الاختلاف بين الورثة بحسب تقليدهم بان كان مقتضى تقليد بعضهم وجوب البلدي، و تقليد البعض الآخر الحج الميقاتي، أو وجوب الحج عن مورثهم، أو عدم وجوب الحج عنه، لعدم استقراره على مورثهم، فان بنى على خروج الدين عن سهام الوراث بنحو التقسيط كما التزمنا بذلك في إخراج ثلث الميت، فعلى كل من الورثة العمل على وظيفته بإخراج ما يخص حصته فان كان ما يخص حصته ذلك البعض بالحج و لو من الميقات فهو، و إلا يجري عليه ما تقدم من صرفه في وجوه الخير أو عوده إلى ملك الوارث. و هذا بخلاف ما قيل من كون خروج الحج عن تركة الميت بنحو الكلي في المعين، فالمتعين رفع الواقعة إلى الحاكم الشرعي و قضائه و يكون حكمه و قضائه نافذاً في حق الجميع على ما ذكر في بحث القضاء. و هذا كله إذا لم يكن إخراج الحج عن الميت بوصيته، و إلا يكون المتبع ظاهر وصيته و يعمل الوصي بها على ما استظهر منها. نعم إذا خاصمه الورثة في ظهور الوصية أو كون الحج من حجة الإسلام أو غيره ليخرج من ثلث الميت لا من التركة فالمرجع أيضاً المرافعة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 161

و يحتمل الرجوع إلى الحاكم لرفع النزاع فيحكم بمقتضى مذهبه نظير ما إذا اختلف الولد الأكبر مع الورثة في الحبوة، و إذا اختلف تقليد الميّت و الوارث في أصل وجوب الحج عليه و عدمه بأن يكون الميّت مقلداً لمن يقول بعدم اشتراط الرجوع إلى كفاية، فكان يجب عليه الحج و

الوارث مقلداً لمن يشترط ذلك فلم يكن واجباً عليه أو بالعكس فالمدار على تقليد الميّت (1). (1) قد تقدم أن المدار على تقليد الوارث، ففي الفرض لا يجب عليهم الإحجاج عن ميتهم إلا مع وصيته، و معه يخرج من ثلثه على ما ذكرنا.

عن سيد المدارك التردّد في البطلان، و مقتضى القاعدة الصحّة و إن كان عاصياً في ترك ما وجب عليه كما في مسألة الصلاة مع فورية وجوب إزالة النجاسة عن المسجد، إذ لا وجه للبطلان إلّا دعوى أنّ الأمر بالشي ء نهي عن ضدّه، و هي محل منع، و على تقديره لا يقتضي البطلان لأنّه نهي تبعي، و دعوى أنّه يكفي في عدم الصحّة عدم الأمر، مدفوعة بكفاية المحبوبية في حد نفسه في الصحّة كما في مسألة ترك الأهم و الإتيان بغير الأهم من الواجبين المتزاحمين أو دعوى أنّ الزمان مختص بحجّته عن نفسه فلا يقبل لغيره، و هي أيضاً مدفوعة بالمنع إذ مجرّد الفورية لا يوجب الاختصاص، فليس المقام من قبيل شهر رمضان، حيث إنّه غير قابل لصوم آخر، و ربّما يتمسك للبطلان في المقام بخبر سعد بن أبي خلف عن أبي الحسن موسى (عليه السّلام): عن الرجل الصرورة يحج عن الميّت، قال (عليه السّلام): «نعم إذا لم يجد الصرورة ما يحج به عن نفسه، فإن كان له ما يحج به عن نفسه فليس يجزئ عنه حتّى يحج من ماله، و هي تجزئ عن الميّت إن كان للصرورة مال و إن لم يكن له مال» و قريب منه صحيح سعيد الأعرج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، و هما كما ترى بالدلالة على الصحّة أولى، فإن غاية ما يدلان عليه أنّه لا يجوز له ترك حج نفسه، (1) إذا كان المكلف جاهلًا بأنه يجب على المستطيع في سنة استطاعته حجة الإسلام، و توهم أنه يجوز له ندباً في سنة استطاعته و الإتيان بحجة الإسلام بعد تلك السنة، حج ندباً يحكم بصحة حجة و اجزائه عن حجة

الإسلام، بل الحج المأتي به عين حجة الإسلام، لأن حجة الإسلام عبارة عن الحج المأتي به بعد تحقق شرائط وجوبه، غاية الأمر مع علمه بذلك و مع قصد الاستحباب في حجة يحكم بفساد المأتي به لكونه تشريعاً، و لا يقاس ذلك بالحج عن الغير بعد استطاعته بالإجارة أو تبرعاً فإنه لا مجال لفساد الحج عن الغير، لأن الأمر بالشي ء لا يقتضي النهي عن ضده و الحج عن الغير مع الحج عن نفسه نوعان من الحج، و يمكن الأمر بالأول مترتباً على ترك الحج عن نفسه، نعم إذا بنى على ان الأمر بالشي ء يقتضي النهي عن ضده، فهذا النهي التبعي لا يمكن ان ينعقد لما دل على استحباب قضاء الحج عن الغير إطلاق، ليشمل الفرض، و لا يمكن مع عدم شمول الأمر إحراز الملاك، و بهذا يظهر الخلل فيما ذكر الماتن من ان النهي التبعي لا يمنع عن الحكم بالصحة. نعم إذا استوجر للحج عن الغير في سنة استطاعته أو من بعدها على تقدير تركها فيها يحكم ببطلان الإجارة، فإن الحج عن الغير المنشأ ملكه مطلقاً للمستأجر لا يمكن أن يتعلق باستئجاره الإمضاء يحكم بوجوب الوفاء بها مع وجوب الحج عن نفسه مطلقاً، و دعوى إمكان تعلق الإمضاء بالإجارة و إيجاب الوفاء به مشروطاً على ترك الحج عن نفسه لا يمكن المساعدة عليها، فإن المنشأ ملك المستأجر للحج عن ميتة بملكية مطلقة، و إمضاء الملكية المطلقة و وجوب الوفاء بالإجارة كذلك لا يجتمع مع وجوب الحج على الأجير بأن يحج عن نفسه، و لو فرض ان المنشأ بالإجارة هو ملك المستأجر الحج عن ميته معلقاً و مشروطاً بترك الأجير الحج عن نفسه، و هذا من التعليق

في العقد فيحكم ببطلانه. و دعوى ان المنشأ للمستأجر و إن يكون من قبيل الملك المطلق و لكن إمضاء الشارع و إيجابه الوفاء به معلق، يعني مشروط بترك الأخير الحج عن نفسه، نظير ما ينشئه المتعاقدان في بيع السلم ملك العوضين بالعقد و لكن إمضاء الشارع ذلك العقد مشروط بقبض الثمن في المجلس لا يمكن المساعدة عليها أيضاً، و ذلك فان عقد السلم ما لم يقبض الثمن في المجلس لا يكون مورد الإمضاء أصلًا، و إنما يتعلق به الإمضاء من حين قبض الثمن. حيث يتم به العقد لا أنه يتعلق به الإمضاء من الأول، لكنه على تقدير تحقق القبض في المجلس بنحو الشرط المتأخر. و هذا النحو من الإمضاء و إن كان ممكناً في بيع السلم أو غيره إلا انه خلاف ظاهر ما دل على اشتراط قبض الثمن فيه في المجلس، فان ظاهره أنه قيد لتمام العقد بنحو الشرط المقارن، و في مفروض المسألة لا يمكن أن يكون سقوط

وجوب الحج عن نفسه تركه في سنة الاستطاعة شرطاً لتمام عقد الإجارة، حيث إن لم يخرج إلى الحج حتى فوات زمن الخروج لم يمكن الوفاء بالعقد أيضاً، و مع خروجه و إحرامه للحج عن الغير فلا يمكن فرض تمام عقد الإجارة، حيث وقعت اعماله قبل تمام عقدها، و بتعبير آخر الملك المنشأ في الإجارة ملك مطلق لا معلّق و إلّا بطلت الإجارة للتعليق في عقده، و هذا الملك المطلق لا يمكن أن يقع مورد إمضاء الشارع كما إنشاء حتى بعد سقوط وجوب الحج عن نفسه كما ذكرنا فلا يقاس باشتراط القبض في بيع السلم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 165

فتردّد صاحب المدارك في محلّه، بل

لا يبعد الفتوى بالصحّة لكن لا يترك الاحتياط، هذا كلّه لو تمكّن من حج نفسه، و أمّا إذا لم يتمكّن فلا إشكال في الجواز و الصحّة عن غيره، بل لا ينبغي الإشكال في الصحّة إذا كان لا يعلم بوجوب الحج عليه لعدم علمه باستطاعته مالًا أو لا يعلم بفورية وجوب الحج عن نفسه فحج عن غيره أو تطوعاً، ثمّ على فرض صحّة الحج عن الغير و لو مع التمكّن و العلم بوجوب الفورية لو آجر نفسه لذلك فهل الإجارة أيضاً صحيحة أو باطلة مع كون حجّه صحيحاً عن الغير؟ الظاهر بطلانها، و ذلك لعدم قدرته شرعاً على العمل المستأجر عليه لأنّ المفروض وجوبه عن نفسه فوراً، و كونه صحيحاً على تقدير المخالفة لا ينفع في صحّة الإجارة، خصوصاً على القول بانّ الأمر بالشي ء نهي عن ضدّه، لأنّ اللَّه إذا حرم شيئاً حرم ثمنه، و إن كانت الحرمة تبعية، فإن قلت: ما الفرق بين المقام و بين المخالفة للشرط في ضمن العقد، مع قولكم بالصحة هناك كما إذا باعه عبداً و شرط عليه أن يعتقه فباعه، حيث تقولون بصحّة البيع و يكون للبائع خيار تخلف الشرط؟ قلت: الفرق أنّ في ذلك المقام المعاملة على تقدير صحّتها مفوتة لوجوب العمل بالشرط، فلا يكون العتق واجباً بعد البيع لعدم كونه مملوكاً له، بخلاف المقام حيث إنّا لو قلنا بصحّة الإجارة لا يسقط وجوب الحج عن نفسه فوراً، فيلزم اجتماع أمرين متنافيين فعلًا فلا يمكن أن تكون الإجارة صحيحة و إن قلنا إنّ النّهي التبعي لا يوجب البطلان، فالبطلان من جهة عدم القدرة على العمل

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 166

لا لأجل النهي عن الإجارة، نعم

لو لم يكن متمكّناً من الحج عن نفسه يجوز له أن يؤجر نفسه للحج عن غيره، و إن تمكن بعد الإجارة عن الحج عن نفسه لا تبطل إجارته بل لا يبعد صحّتها لو لم يعلم باستطاعته أو لم يعلم بفورية الحج عن نفسه فآجر نفسه للنيابة و لم يتذكّر إلى أن فات محل استدراك الحج عن نفسه كما بعد الفراغ أو في أثناء الأعمال. ثمّ لا إشكال في أنّ حجّه عن الغير لا يكفيه عن نفسه بل هو إمّا باطل كما عن المشهور أو صحيح عمّن نوى عنه كما قويناه، و كذا لو حجّ تطوّعاً لا يجزئه عن حجّة الإسلام في الصورة المفروضة فهو إمّا باطل أو صحيح و تبقى عليه حجّة الإسلام، فما عن الشيخ من أنّه يقع عن حجّة الإسلام لا وجه له، إذ الانقلاب القهري لا دليل عليه، و دعوى أنّ حقيقة الحج واحدة و المفروض إتيانه بقصد القربة فهو منطبق على ما عليه من حجّة الإسلام مدفوعة بأنّ وحدة الحقيقة لا تجدي بعد كون المطلوب

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 167

هو الإتيان بقصد ما عليه، و ليس المقام من باب التداخل بالإجماع، كيف و إلّا لزم كفاية الحج عن الغير أيضاً عن حجّة الإسلام، بل لا بدّ من تعدّد الامتثال مع تعدّد الأمر وجوباً و ندباً أو مع تعدّد الواجبين، و كذا ليس المراد من حجّة الإسلام الحج الأوّل بأي عنوان كان كما في صلاة التحيّة و صوم الاعتكاف، فلا وجه لما قاله الشيخ (قدّس سرّه) أصلًا، نعم لو نوى الأمر المتوجّه إليه فعلًا و تخيّل أنّه أمر ندبي غفلة من كونه مستطيعاً أمكن القول بكفايته عن حجّة

الإسلام لكنّه خارج عمّا قاله الشيخ، ثمّ إذا كان الواجب عليه حجّا نذرياً أو غيره و كان وجوبه فورياً فحاله ما ذكرنا في حجّة الإسلام من عدم جواز حج غيره و أنّه لو حجّ صحّ أولا و غير ذلك من التفاصيل المذكورة بحسب القاعدة.

حال كفرهم خصوصاً في الحج المتوقف على الدخول في المسجد الحرام، فان النذر في مثل ذلك لا يكون من التوصل الذي أثبتتهُ الشرائع السابقة عندهم نظير بعض المحرمات أو بعض الواجبات كأداء الدين مما لا يجري فيها قاعدة الجبّ.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 169

إنّ اللازم كونه راجحاً شرعاً، و ثانياً إنّ متعلّق اليمين أيضاً قد يكون من العبادات، و ثالثاً أنّه يمكن قصد القربة من الكافر أيضاً، و دعوى عدم إمكان إتيانه للعبادات لاشتراطها بالإسلام، مدفوعة بإمكان إسلامه ثمّ إتيانه فهو مقدور لمقدورية مقدمته فيجب عليه حال كفره كسائر الواجبات و يعاقب على مخالفته و يترتّب عليها وجوب الكفارة فيعاقب على تركها أيضاً، و إن أسلم صح إن أتى به و يجب عليه الكفارة لو خالف و لا يجري فيه قاعدة جبّ الإسلام لانصرافها عن المقام، نعم لو خالف و هو كافر و تعلّقت به الكفارة فأسلم لا يبعد دعوى سقوطها عنه كما قيل.

مع زوجها، و لا نذر في معصية، و لا يمين في قطيعة» «1» قد يقال ظاهرها نفي اليمين للولد بمعنى أنه لا يتحقق اليمين من الجماعة و إن النفي ادعائي بمعنى لا أثر ليمينهم كما هو الحال في غيرها من الفقرات الواردة فيها المروية في الفقيه، و بما أن النفي المطلق غير مراد قطعاً و إلّا لكان ذكر الولد و المولى لغواً يتردد الأمر بين كون المراد نفي اليمين من غير اذن الوالد و الزوج و المولى أو كون المراد نفيها مع منعهم و نهيهم عن اليمين أو عن العمل بها و لو لم يتم لأحدهما فلا بدّ من الاقتصار على صورة المنع عن اليمين أو عن العمل بها الموجب لانحلالها، لانه القدر المتيقن في رفع اليد عن إطلاق ما دل على وجوب العمل باليمين و ترتب الكفارة على حنثها، كصحيحة زرارة عن أحدهما (عليهما السّلام)، قال: «سألته عما يكفر من الايمان؟ فقال: ما كان عليك ان تفعله، فحلفت أن لا تفعله، ففعلته، فليس عليك شي ء إذا فعلته، و ما لم يكن عليك واجباً أن تفعله، فحلفت أن لا تفعله، ثم فعلته، فعليك الكفارة» «2» و قريب منها غيرها، و لكن لا يبعد عدم الإجمال في صحيحة منصور بن حازم و ما هو بمفادها، فان ظاهرها نفي اليمين للولد إذا استقل بها كما هو مقتضى النفي مقيداً بمنع الوالد أو المولى فان مقتضاه نفي اليمين للولد حتى مع عدم نهى الوالد إذا كان مستقلا بها كما إذا لم يطلع والده بيمينه أصلًا، نعم لا يعتبر الاذن السابق بل إذا أجاز بعد يمين الولد يخرج الولد عن الاستقلال بها، و هكذا الحال في يمين الزوجة مع

زوجها و المملوك مع سيّده، و ليس دعوى الظهور مبتنية على تقدير الوجود بان يرد النفي على وجود اليمين، و ذلك فان نفي العنوان ظاهره عدم تحققه حتى فيما كان نفيه ادعائياً، و لا يتفاوت في ذلك بين القول باعتبار الإذن و نفي الاستقلال أو الحكم بالفساد في صورة منع الجماعة فقط. و بتعبير آخر قوله (عليه السّلام) مع الوالد فرض لوجوده و نفي اليمين للولد مع فرض وجود الوالد ظاهره عدم تحقق اليمين للولد باستقلاله، نظير ما ورد ليس للبكر أمر مع أبيها، و أما تقدير مع ممانعة والده و مزاحمته فيحتاج إلى ذكر القرينة عليه. فما ذكره الماتن (قدّس سرّه) من قوة القول بعدم اعتبار الاذن بل للمذكورين حل يمين الجماعة لا يخلو عن التأمل بل المنع، و اللَّه العالم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 170

مع أنّه من الإيقاعات، و ادّعى الاتفاق على عدم جريان الفضولية فيها و إن كان يمكن دعوى أنّ القدر المتيقّن من الاتفاق ما إذا وقع الإيقاع على مال الغير مثل الطلاق و العتق و نحوهما لا مثل المقام ممّا كان في مال نفسه غاية الأمر اعتبار رضا الغير فيه و لا فرق فيه بين الرضا السابق و اللاحق خصوصاً إذا قلنا إنّ الفضولي على القاعدة.

و ذهب جماعة إلى أنّه لا يشترط الإذن في الانعقاد لكن للمذكورين حلّ يمين الجماعة إذا لم يكن مسبوقاً بنهي أو إذن، بدعوى أنّ المنساق من الخبر المذكور و نحوه أنّه ليس للجماعة المذكورة يمين مع معارضة المولى أو الأب أو الزوج و لازمه جواز حلهم له و عدم وجوب العمل به مع عدم رضاهم به، و على هذا فمع النهي السابق

لا ينعقد و مع الإذن يلزم و مع عدمهما ينعقد و لهم حله. و لا يبعد قوة هذا القول، مع أنّ المقدّر كما يمكن أن يكون هو الوجود يمكن أن يكون هو المنع و المعارضة أي لا يمين مع منع المولى مثلًا، فمع عدم الظهور في الثاني لا أقل من الإجمال و القدر المتيقّن هو عدم الصحّة مع المعارضة و النهي بعد كون مقتضى العمومات الصحّة و اللزوم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 171

ثمّ إنّ جواز الحل أو التوقّف على الإذن ليس في اليمين بما هو يمين مطلقاً (1) كما هو ظاهر كلماتهم بل إنّما هو فيما كان المتعلّق منافياً لحق المولى أو الزوج و كان ممّا يجب (1) نفي اليمين للجماعة مع المذكورين مطلق و ذكرنا أن ظاهر النفي عدم تحقق اليمين منهم باستقلالهم من غير فرق بين كون متعلق اليمين مما يرتبط بحقوق المذكورين أم لم يرتبط بها، بل لو كان متعلق اليمين من قسم عدم رعاية حقوقهم الواجبة أو المستحبة يكون عدم انعقاده لكون متعلق اليمين مرجوحاً أو كان ترك ما حلف عليه أرجح، و لا يكون ذلك أمراً زائداً على ما يعتبر في صحة الحلف مطلقاً كما لا يخفى، و الاقتصار في الاستثناء في كلماتهم بما إذا كان الحلف على فعل الواجب و ترك الحرام و الحكم بالانعقاد فيها لا يدل على اختصاص النفي بما إذا كان متعلق الحلف مرتبطاً بحقوق المذكورين و إلا ذكروا ذلك في الاستثناء أيضاً، و لعل استثناء الأمرين ينشأ من دعوى عدم السبيل للوالد و الزوج و المولى في الواجبات و المحرمات، حيث إن الجماعة ملزومون بالواجبات و ترك المحرمات من قبل الشارع و

كون التزامهم بالإتيان في الواجبات الأصلية عليهم و ترك المحرمات كذلك من مقتضى أمر الشارع بها أو نهيه عنها، و لكن هذا أيضاً غير خال عن الخلل فان عدم السبيل للولد أو الزوجة أو العبد في الواجبات الأصلية و ترك المحرمات لا ينافي السبيل لهم في حلفهم عليهما لئلا يتحملوا ما يترتب على حلفهم عليها كما هو مقتضى إطلاق نفي اليمين على ما تقدم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 172

فيه طاعة الوالد إذا أمر أو نهى، و أمّا ما لم يكن كذلك فلا كما إذا حلف المملوك أن يحج إذا أعتقه المولى أو حلفت الزوجة أن تحج إذا مات زوجها أو طلقها أو حلفا أن يصليا صلاة الليل مع عدم كونها منافية لحق المولى أو حق الاستمتاع من الزوجة أو حلف الولد أن يقرأ كل يوم جزءاً من القرآن أو نحو ذلك ممّا لا يجب طاعتهم فيها للمذكورين فلا مانع من انعقاده، و هذا هو المنساق من الأخبار فلو حلف الولد أن يحج إذا استصحبه الوالد إلى مكة مثلًا لا مانع من انعقاده. و هكذا بالنسبة إلى المملوك و الزوجة، فالمراد من الأخبار أنّه ليس لهم أن يوجبوا على أنفسهم باليمين ما يكون منافياً لحق المذكورين، و لذا استثنى بعضهم الحلف على فعل الواجب أو ترك القبيح و حكم بالانعقاد فيهما، و لو كان المراد اليمين بما هو يمين لم يكن وجه لهذا الاستثناء.

هذا كلّه في اليمين، و أمّا النذر فالمشهور بينهم أنّه كاليمين في المملوك و الزوجة،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 173

و ألحق بعضهم بهما الولد أيضاً، و هو مشكل لعدم الدليل عليه (1)، خصوصاً في الولد إلّا القياس

على اليمين بدعوى تنقيح المناط و هو ممنوع، أو بدعوى أنّ المراد من اليمين في الأخبار ما يشمل النذر لإطلاقه عليه في جملة من الأخبار منها خبران في كلام الإمام (عليه السّلام) و منها أخبار في كلام الراوي و تقرير الإمام (عليه السّلام) له، و هو أيضاً كما ترى، (1) و لكن قد يقال أن الاشكال لا يلائم ما قواه من اختصاص نفي اليمين بما إذا كان منافياً لحق الوالد، و لأن مع المنافاة لا يكون متعلق النذر راجحاً و الرجحان معتبر في انعقاد النذر، فالإلحاق على مبنى الاختصاص على القاعدة بخلاف ما إذا قيل بالعموم في نفي اليمين فإن إلحاق النذر باليمين مشكل لاحتمال الخصوصية في اليمين، و إطلاق الحلف عليه في بعض الموارد لا يوجب ظهوره في الأعم، بحيث يشمل النذر. و على ذلك فان كان المنذور على خلاف حق الوالد فلا ينعقد النذر لعدم رجحان متعلقه، و مع عدم منافاته أيضاً ينحل النذر بنهي الوالد عما نذره، لأن الإتيان بالمنذور يكون على خلاف المصاحبة بالمعروف و جواز حل يمين الولد لوالده بمنعه عن المنذور فهو أمر على القاعدة، حيث إن الوفاء لا يجب على الوالد فيكون له حكم نهيه.

أقول: المعتبر في النذر رجحان المنذور و ينحصر حق الوالد فيما إذا لم يكن فعل الولد راجعاً اليه، على ان لا يقصد بفعله تأثر والده و تألّمه، فنهي الوالد ولده عن صلاة الليل أو قراءة القرآن و نحو ذلك لا يخرج المنذور عن الرجحان، و لا يكون العمل بنذره مع عدم قصده تألم الوالد أو تأثره خروجاً عن المصاحبة بالمعروف. فالقول بانحلال نذره بنهي الوالد في أمثال ما ذكر غير تام. نعم إذا كان

المنذور يؤتي به بقصد تألمه و تأثره لا يكون المأتي به راجحاً، و لا ينعقد النذر بالإتيان به كذلك. و هذا لا يختص بنهي الوالد بل يجري في صورة نهي الوالدة أيضاً.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 174

فالأقوى في الولد عدم الإلحاق، نعم في الزوجة و المملوك لا يبعد الإلحاق (1) باليمين لخبر قرب الإسناد عن جعفر (عليه السّلام) عن أبيه (عليه السّلام): «أنّ عليّاً (عليه السّلام) كان يقول: ليس على المملوك نذر إلّا بإذن مولاه» و صحيح ابن سنان عن الصادق (عليه السّلام) «ليس للمرأة مع زوجها أمر في عتق و لا صدقة و لا تدبير و لا هبة و لا نذر في مالها إلّا بإذن زوجها إلّا في حج أو زكاة أو بر والديها أو صلة قرابتها» و ضعف الأوّل منجبر بالشهرة، و اشتمال الثاني على ما لا نقول به لا يضر. (1) فإن خبر قرب الاسناد سنده معتبر حيث ان الحسين بن علوان الكلبي موثق، كما يستفاد من كلام ابن عقده و يرويه عن جعفر بن محمد عن أبيه «ان علياً (عليه السّلام) كان يقول ليس على المملوك نذر، إلّا أن يأذن له سيّده» «1»، بل مدلوله له أعم بناءً على اختصاص نفي اليمين بصورة منع المولى، و أما نذر الزوجة فقد ورد في صحيحة عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال «ليس للمرأة مع زوجها أمر في عتق و لا صدقة و لا تدبير و لا هبة و لا نذر في مالها إلا بإذن زوجها، إلا في حج أو زكاة أو بر والديها أو صلة رحمها» «1» و حيث إنّ جواز عتق المرأة مملوكها و

صدقتها و تدبيرها و هبتها من القطعيات، و قوله «و لا نذر في مالها» معطوف على مدخول في قوله «ليس للمرأة مع زوجها أمر في عتق» و يبعد نفي تفكيك أمرها بالإضافة إلى النذر في مالها و غيره، بأن يلتزم باستحباب الاستئذان من زوجها في غير النذر في مالها و لزومه في نذرها في مالها، بل مناسبة الحكم و الموضوع مقتضاها أن لا تخرج المرأة مالها فعلًا أو تقديراً عن ملكها إلا بالاستئذان من زوجها، و هذه الجهة اخلاقية توجب ان يدخل منشأ الاختلاف بينهما في معاشرتهما، و إلا فلو كان اذن الزوج شرطاً في صحة نذر المرأة كاشتراطه في يمينها، لما كان وجه لتقييد «نذرها بمالها» بل يذكر «و لا نذرها» ليعم سائر نذورها مما لا يرجع إلى المال، و على ذلك يجري على نذر المرأة مطلقاً ما ذكرنا في نذر الولد مع والده، و اللَّه سبحانه هو العالم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 175

ثمّ هل الزوجة تشمل المنقطعة أو لا؟ وجهان (1)، و هل الولد يشمل ولد الولد أو لا؟ كذلك وجهان.

و الأمة المزوجة عليها الاستئذان من الزوج و المولى بناءً على اعتبار الإذن. و إذا أذن المولى للمملوك أن يحلف أو ينذر الحج لا يجب عليه إعطاء ما زاد عن نفقته (2) الواجبة عليه من مصارف الحج، و هل عليه تخلية سبيله لتحصيلها أو لا؟ وجهان.

ثمّ على القول بأنّ لهم الحل هل يجوز مع حلف الجماعة التماس المذكورين في حل حلفهم أم لا (3)؟ وجهان. (1) إذا كان حلفها أو نذرها مخالفاً لحق زوجها فلا ينبغي التأمل في اعتبار اذن زوجها الموجب لإسقاط حقه، و الكلام فيما إذا لم يكن

ذلك مخالفاً لحقه و لا يبعد دعوى الإطلاق بالإضافة إلى ما ورد في اليمين، و القول بانصراف المرأة مع زوجها إلى ما كان بالعقد الدائم لأن المرأة المتزوجة متعة كالمستأجرة لا يمكن المساعدة عليه، و مجرد إطلاق المستأجرة على الزوجة متعة بالعناية لا يوجب عدم صدق عنوان الزوجة عليها، و عدم صدق عنوان الزوج على بعلها، و لذا لو أبدل عقد المتعة بعقد الاستئجار بطل و يحسب الدخول من الزنا. (2) حيث إن مقتضى اذن المولى في حلفه أو نذره أنه لا مانع من قبله ان يحج إذا أمكن له، و لذا لا يكون على المولى تخلية سبيله لتحصيل مؤنة الحج. و إنما يكون عليه الحج إذا صار واجداً إليها بالبذل له، و استصحبه الغير في حجّة. (3) لو قيل بعدم اعتبار الاذن في حلفهم و نذرهم و إنما يكون للمذكورين المنع عن الوفاء، فلا ينبغي التأمل في جواز الالتماس في حل حلفهم، و أما إذا قيل باعتبار الاذن في الحلف على ما تقدم فالحلف منهم بلا اذن باطل و لا أثر للالتماس. و مقتضى ما ذكرنا في النذر من ان الانحلال بالنهي يختص بما إذا كان الوفاء بالنذر مرجوحاً بالنهي، بحيث يكون الوفاء موجباً لتأثر الوالد و الخروج عن المصاحبة بالمعروف، فالتماس النهي و نهيهم لتسهيل الأمر للناذر فقط لا أثر له.

فإن حلفها أو نذرها مقدم على حلفه، و إن كان متأخّراً في الإيقاع لأن حلفه لا يؤثر شيئاً في تكليفها بخلاف نذرها، فإنّه يوجب الصوم عليها لأنّه متعلق بعمل نفسها فوجوبه عليها يمنع من العمل بحلف الرجل.

كربلاء المعلى و غيرهما من المشاهد المشرفة، فإنه مع الحج من غيره و إن لا يقع حنث بالإضافة إلى نذره الأول، إلا انه تجب عليه الكفارة لحنث نذره الثاني، و بذلك يظهر الحال فيما إذا نذر الخروج إلى حجة الإسلام من بلد ثم خالفه.

مما ذكرنا يظهر الحال فيما إذا مات فإنه لم يجب عنه القضاء سواء أ كان موته قبل خروج الزمان المعين لفعله المنذور أو بعده، فان القضاء يحتاج إلى قيام دليل عليه، و لم يقم في المقام ما يدل عليه كما تعرضنا لذلك في تلك المسألة؛ نعم طريق الاحتياط ظاهر بالإضافة إلى الورثة أو الوصي فيما إذا أوصى بصرف ثلثه في الخيرات، فان صرفه في موارد الاحتياط من الخيرات أيضاً.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 179

قضاؤه عنه، كما أنّ في صورة الإطلاق إذا مات بعد تمكّنه منه قبل إتيانه وجب القضاء عنه، و القول بعدم وجوبه بدعوى أنّ القضاء بفرض جديد، ضعيف لما يأتي.

و هل الواجب القضاء من أصل التركة أو من الثلث؟ قولان.

فذهب جماعة إلى القول بأنّه من الأصل لأنّ الحج واجب مالي، و إجماعهم قائم على أنّ الواجبات المالية تخرج من الأصل.

و ربّما يورد عليه بمنع كونه واجباً مالياً و إنّما هو أفعال مخصوصة بدنية، و إن كان قد يحتاج إلى بذل المال في مقدماته، كما أنّ الصلاة أيضاً قد تحتاج إلى بذل المال في تحصيل الماء و الساتر و المكان و نحو ذلك.

و فيه أنّ الحج في الغالب محتاج إلى بذل المال بخلاف الصلاة و سائر العبادات البدنية، فإن كان هناك إجماع أو غيره على أنّ الواجبات المالية من الأصل يشمل الحج قطعاً.

و أجاب صاحب الجواهر (رحمه اللَّه) بأنّ المناط في الخروج من الأصل كون الواجب ديناً و الحج كذلك فليس تكليفاً صرفاً كما في الصلاة و الصوم، بل للأمر به جهة وضعية، فوجوبه على نحو الدينية بخلاف سائر العبادات البدنية، فلذا يخرج من الأصل كما يشير إليه بعض الأخبار الناطقة

بأنّه دين أو بمنزلة الدين.

قلت: التحقيق أنّ جميع الواجبات الإلهية ديون اللَّه تعالى سواء كانت مالًا أو عملًا مالياً أو عملًا غير مالي، فالصلاة و الصوم أيضاً ديون اللَّه و لهما جهة وضع فذمة المكلّف مشغولة بهما، و لذا يجب قضاؤهما فإنّ القاضي يفرغ ذمّة نفسه أو ذمّة الميّت، و ليس

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 180

القضاء من باب التوبة أو من باب الكفارة بل هو إتيان لما كانت الذمّة مشغولة به، و لا فرق بين كون الاشتغال بالمال أو بالعمل، بل مثل قوله: «للَّه عليّ أن أعطي زيداً درهماً» دين إلهي لا خَلقي فلا يكون الناذر مديوناً لزيد بل هو مديون للَّه بدفع الدرهم لزيد، و لا فرق بينه و بين أن يقول: «للَّه عليّ أن أحجّ» أو «أن أصلّي ركعتين» فالكل دين اللَّه، و دين اللَّه أحقّ أن يقضى كما في بعض الأخبار، و لازم هذا كون الجميع من الأصل، نعم إذا كان الوجوب على وجه لا يقبل بقاء شغل الذمّة به بعد فوته لا يجب قضاؤه لا بالنسبة إلى نفس من وجب عليه و لا بعد موته سواء كان مالًا أو عملًا، مثل وجوب إعطاء الطعام لمن يموت من الجوع عام المجاعة، فإنّه لو لم يعطه حتّى مات لا يجب عليه و لا على وارثه القضاء، لأنّ الواجب إنّما هو حفظ النفس المحترمة و هذا لا يقبل البقاء بعد فوته، و كما في نفقة الأرحام فإنّه لو ترك الإنفاق عليهم مع تمكّنه لا يصير ديناً عليه لأنّ الواجب سدّ الخَلّة و إذا فات لا يتدارك.

فتحصّل أنّ مقتضى القاعدة في الحج النذري إذا تمكّن و ترك حتّى مات، وجوب قضائه

من الأصل لأنّه دين إلهي، إلّا أن يقال بانصراف الدين عن مثل هذه الواجبات، و هو محل منع، بل دين اللَّه أحقّ أن يقضى.

و أمّا الجماعة القائلون بوجوب قضائه من الثلث، فاستدلوا بصحيحة ضريس و صحيحة ابن أبي يعفور الدالّتين على أنّ من نذر الإحجاج و مات قبله يخرج من ثلثه، و إذا كان نذر الإحجاج كذلك مع كونه مالياً قطعاً فنذر الحج بنفسه أولى بعدم الخروج من الأصل.

و فيه أنّ الأصحاب لم يعملوا بهذين الخبرين في موردهما فكيف يعمل بهما في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 181

غيره. و أمّا الجواب عنهما بالحمل على صورة كون النذر في حال المرض بناءً على خروج المنجزات من الثلث فلا وجه له بعده كون الأقوى خروجها من الأصل.

و ربّما يجاب عنهما بالحمل على صورة عدم إجراء الصيغة، أو على صورة عدم التمكّن من الوفاء حتّى مات، و فيهما ما لا يخفى خصوصاً الأوّل.

حجّة الإسلام إلّا أن يكون قصده من قوله: «للَّه عليّ أن أحج» الاستنابة.

ذكر ارادة الحج لا يقتضي اختصاصها بالحج الإرادي بغير الاستحبابي، فان ارادة الامتثال تجري في الواجب و المستحب كما لا يخفى، و بتعبير آخر الاستنابة تعميم للامتثال إذا كان المكلف معذوراً في المباشرة؛ نعم لا يبعد اعتبار سبق التمكن من المباشرة و كونه مكلفاً به قبل ذلك في وجوب الاستنابة، كما هو ظاهر الاستقرار المفروض في عبارة الماتن.

بعد سنتين، إلا إذا علق النذر على تقدير تركها في السنة الأولى و الثانية و كما إذا نذر الإتيان بحجة الإسلام مطلقاً و لو بتأخيرها إلى السنين الآتية، ثم إذا صح نذره فيوجب عدم الوفاء بالكفارة عليه؛ و لكن إذا مات وجب قضاء الحج بعنوان قضاء حجة الإسلام من تركته، كما تقدم من عدم ثبوت القضاء في الحج النذري، كما لا تجب الكفارة من تركته، بل من ثلثه إذا أوصى بها كسائر الواجبات التي تخرج من الثلث بالوصية بها.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 184

و كفاه حج واحد، و إذا تُرك حتّى مات وجب القضاء عنه و الكفارة من تركته، و إذا قيده بسنة معيّنة فأخّره عنها وجبت عليه الكفارة، و إذا نذر في حالة عدم الاستطاعة انعقد أيضاً، و وجب عليه تحصيل الاستطاعة مقدمة، إلّا أن يكون مراده الحج بعد الاستطاعة.

بحجة الإسلام؛ نعم لو كان المنذور الحج عن غيره جرى فيه ما تقدم في المسألة السابقة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 186

بوجوب حجّة الإسلام أيضاً، لأنّ حجّه النذري صار قضاءً موسعاً، ففرق بين الإهمال مع الفورية و الإهمال مع التوقيت بناءً على تقديم حجّة الإسلام مع كون النذر موسعاً (1).

طبيعي الحج مطلقاً أو في تلك السنة، و حصلت الاستطاعة فيها، ينطبق على حجة إسلامه طبيعي الحج أو الحج في تلك السنة. نعم لو كان متعلقه الحج قبل الاستطاعة أو بعد الإتيان بحجة الإسلام، فبحصول الاستطاعة ينحل نذره في الأول لعدم تمكنه من منذورة، و في الثاني يجب الإتيان بحج آخر بعد حجة الإسلام للوفاء بنذره، لكون متعلق نذره حج آخر لا ينطبق على حجة الإسلام.

التخييري لا يوجب انقلابه إلى الواجب التعييني، و لا يقاس بما إذا وجب على المكلف فعل بنحوٍ و فعلٍ بنحو آخر إذا كان داخلًا في العنوان الآخر، كما إذا صار المكلف في آخر الوقت مسافراً و فاتت صلاته في سفره، فان الواجب عليه كان خصوص القصر عند الفوت فعليه قضائها قصراً، و الوجه في عدم القياس تبدل التكليف في المفروض بخلاف المقام، حتى فيما إذا كان المكلف غير متمكن حين النذر الا من أحد الأمرين من الحج مباشرة أو الإحجاج، لما تقدم من صحة تعلق النذر بالجامع حتى فيما إذا كان المقدور فرده الخاص، كما إذا نذر التصدق على الفقير، و لم يكن متمكناً إلا من دفعه إلى زيد من بين الفقراء، و لو مات و تمكن وصيه من دفعه إلى فقير آخر، جاز بناءً على وجوب القضاء في النذر، أو كان نفس الناذر غير متمكن من دفعه إلى غير زيد ثم طرء العجز من دفعه اليه فدفعه إلى عمرو و هكذا. و مما ذكر ما يعلم ضعف ما ذكر في الدروس من بطلان نذر الجامع.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 189

نعم لو كان حال النذر غير متمكّن إلّا من أحدهما معيّناً، و لم يتمكّن من الآخر إلى أن مات، أمكن أن يقال باختصاص القضاء بالّذي كان متمكّناً منه بدعوى أنّ النذر لم ينعقد بالنسبة إلى ما لم يتمكّن منه، بناءً على أنّ عدم التمكّن يوجب عدم الانعقاد، لكن الظاهر أنّ مسألة الخصال ليست كذلك فيكون الإخراج من تركته على وجه التخيير و إن لم يكن في حياته متمكّناً إلّا من البعض أصلًا، و ربّما يحتمل في الصورة المفروضة و نظائرها عدم انعقاد

النذر بالنسبة إلى الفرد الممكن أيضاً، بدعوى أنّ متعلّق النذر هو أحد الأمرين على وجه التخيير و مع تعذّر أحدهما لا يكون وجوب الآخر تخييرياً، بل عن الدروس (قدّس سرّه) اختياره في مسألة ما لو نذر إن رزق ولداً أن يحجّه أو يحجّ عنه إذا مات الولد قبل تمكّن الأب من أحد الأمرين. و فيه: أنّ مقصود الناذر إتيان أحد الأمرين من دون اشتراط كونه على وجه التخيير، فليس النذر مقيّداً بكونه واجباً تخييرياً حتّى يشترط في انعقاده التمكّن منهما.

الأول. فإنه لو تعين في الفرض اختيار الأقل أجرة لكان جعل أمر التعيين على الوصي لغواً، فمقتضى جعل التعيين اليه هو الوصية بالزيادة على تقدير اختيار الوصي فيخرج الزائد من الأجرتين من ثلثه إذا كان وافياً، بل قد يقال أن جعل الجامع بين الحج و الزيادة هو متعلق النذر و الالتزام بوجوب قضائه بعد موته من تركته، ثبوت التخيير للوصي في إخراج أجرة الزيادة حتى مع عدم رضى الورثة، لما تقدم من الفائت إذا كان من قبيل الواجب التخييري يجب قضائه أيضاً على نحو التخيير، و لكن لا يخفى بناءً على وجوب قضاء المنذور عن الميت من تركته، تكون اجرة المنذور ديناً على الميت يخرج من تركته. و بما ان وفائه يتحقق باختيار ما أجرته أقل، فالمقدار الثابت من الدين على الميت هو الأقل، و أما الزائد فيدخل في ملك الوارث فيحتاج صرفه إلى رضاه، إلا أن يكون المقدار الزائد وصية الميت من ثلثه. و لذا لا يجوز للوصي اختيار الكفن الذي قيمته اغلى بل يتعين اختيار الأقل الذي لا يكون تكفينه فيه وهناً منافياً للأمر بتجهيز الميت. و لذا حملنا فيما إذا فوض اختيار الأكثر اجرة للوصي على كونه من الوصية بالثلث بالإضافة إلى المقدار الزائد. و على الجملة ليس الدين على الميت خصوص ما يكون أجرته الأكثر بل الجامع الذي يتحقق في ضمن الأقل أجرةً.

و كفارة اليمين فلا بدّ من الاحتياط، و يكفي حينئذ إطعام ستّين مسكيناً لأنّ فيه إطعام عشرة أيضاً الّذي يكفي في كفارة الحلف. (1) هذا مبني على وجوب القضاء في الحج النذري، حيث ان معه يكون وجوب القضاء متيقناً و وجوب الكفارة مشكوكاً يدفع بالأصل النافي. و أما بناءً على ما ذكر من عدم ثبوت القضاء في الحج النذري و لا في الكفارة يدفع وجوب قضاء حجة الإسلام بالأصل. ثم بناءً على وجوب القضاء في الحج النذري أو الحلفي فمع تردد ما عليه بين النذري و الحلفي يجب القضاء و تتعين كفارة اليمين، بناءً على وجوب قضاء الكفارة، لأن الأظهر كفارة حنث النذر هي كفارة اليمين، بل مع كونهما متباينين يرجع في تعيين ما بقي على ملك الميت من دينه إلى القرعة. حيث ان اللازم على الورثة ترك مقدار دينه، فان كان دينه مردداً بين الأقل و الأكثر و ما هو بمعناه يبنى على الأقل، و مع كونه من المتباينين يرجع إلى القرعة، و لا يجري في المسألة ما تقدم في مسألة 24 من انه مع تردد الوفاء بما على الميت بين الأقل أجرة و أكثرها، يقتصر على ما يكون أجرته أقل؛ و ذلك فان جريان الاستصحاب في بقاء ما على الميت من الكفارة بعد إطعام عشرة مساكين مثلًا، كاف في عدم جواز الاقتصار عليه، بخلاف ما تقدم مما يحرز براءة ذمة الميت مع الاقتصار على الأقل أجرة.

يكون أرجح لبعض الجهات، فإنّ أرجحيّته لا توجب زوال الرجحان عن المشي في حد نفسه، و كذا ينعقد لو نذر الحج ماشياً مطلقاً و لو مع الإغماض عن رجحان المشي، لكفاية رجحان أصل الحج في الانعقاد، إذ لا يلزم أن يكون المتعلّق راجحاً بجميع قيوده و أوصافه، فما عن بعضهم من عدم الانعقاد في مورد يكون الركوب أفضل لا وجه له، و أضعف منه دعوى الانعقاد في أصل الحج لا في صفة المشي فيجب مطلقاً، لأنّ المفروض نذر المقيّد، فلا معنى لبقائه مع عدم صحّة قيده.

بنفس القيد، ليلاحظ رجحان القيد و عدمه في انعقاده، و أما إذا تعلق نذره بالمشي في الحج الواجب عليه أو المندوب بان كان مفاد نذره للَّه على المشي في حجي، فأيضاً ينعقد النذر حتى بالإضافة إلى الموارد التي يكون الركوب فيها راجحاً بملاحظة بعض الجهات ككونه أقوى للإتيان بالمناسك. و ذلك فان المعتبر في انعقاد النذر ان يكون متعلقه راجحاً في نفسه، و إن كان غيره بملاحظة بعض الجهات أرجح، و لكن تعرض في المسألة الآتية لنذر الركوب في حجة، و ذكر ان نذره في مورد يكون المشي أفضل لا ينعقد، و ربما يؤخذ بظاهر عبارته و يقال كيف لا ينعقد نذر الركوب، فإنه يكفي في انعقاد النذر رجحان متعلقه في نفسه، و إن يكون غيره أرجح منه كما تقدم. فينذر المشي و لكن مراده (قدّس سرّه) أنه لا فضيلة في الركوب في نفسه بل الرجحان في المشي. نعم في بعض الموارد يكون الركوب أفضل من المشي فينعقد فيما نذره. و لا يصح نذره في غيرها لعدم الرجحان في متعلقه، و قد يستظهر كون الركوب في نفسه أيضاً راجحاً ببعض الاخبار، كمعتبرة رفاعة قال: «سأل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) رجل: الركوب أفضل أم المشي؟ فقال: الركوب أفضل من المشي، لأن رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) ركب» «1». و مصححة سيف التمار، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «إنه بلغنا و كنا تلك السنة مشاة عنك انك تقول في الركوب. فقال: الناس يحجون مشاة و يركبون، فقلت: ليس عن هذا أسألك. فقال: عن أي شي ء تسألني؟ فقلت: أي شي ء أحب إليك نمشي أو نركب؟ فقال: تركبون أحب الي، فان ذلك

أقوى على الدعاء و العبادة» «2». و فيه ان ظاهر الاولى كون الركوب أفضل من المشي مطلقاً. و هذا مخالف للروايات الدالة على أفضلية المشي. فلا بدّ من حملها على موارد رجحان الركوب لجهة أخرى كالتي ذكرها (عليه السّلام) في الثانية من التقوّي على الدعاء و العبادة، و لا يبعد ان يكون ركوب رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) ايضاً لجهة تسهيل الحج للناس بان لا يتكلفوا باختيارهم المشي ليكون صعوبته موجباً للترك من بعض الناس، فقد ظهر مما ذكر أنّه لو نذر الحج ماشياً ينعقد نذره حتى مع الإغماض عن مطلوبية المشي إليه في نفسه، لما تقدم من ان انطباق الطبيعي على المنذور مع كونه هو المقيد، كاف في انعقاده. فلا يعتبر ان يكون المقيد بتمام قيوده راجحاً، و ما ذكره بعض من عدم الانعقاد في موارد كون الركوب أفضل من المشي غير صحيح. كما أن دعوى انعقاد النذر بالإضافة إلى أصل الحج دون قيوده أضعف. لأن المفروض كون المنذور الحج المقيد فان صح النذر يجب الوفاء به و إلا بطل، بل تقدم انعقاد النذر إذا كان المنذور المشي في حجه لكون المشي في نفسه راجحاً. نعم قد يستظهر من بعض الروايات ان نذر المشي حافياً في حجة لا يصح. كصحيحة أبي عبيدة الحذاء قال: سألت أبا جعفر (عليه السّلام) «عن رجل نذر ان يمشي إلى مكة حافياً. فقال: ان رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) خرج حاجّاً فنظر إلى امراة تمشي بين الإبل. فقال: من هذه فقالوا أخت عقبة بن عامر نذرت أن تمشي إلى مكة حافية فقال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم)

يا عقبة انطلق إلى أختك فمرها فتركب فان اللَّه غني عن مشيها و حفاها قال: فركبت» «3». و قد ذكر الماتن أنها واردة في واقعة واحدة

يمكن ان يكون عدم انعقاد نذرها لمانع من إيجاب الوفاء به موجباً لانكشافها أو تضررها أو غير ذلك، و لكن لا يخفى ان ذكرها من جهة الاستشهاد على الجواب للسؤال الوارد فيها و حملها على أنها واقعة خاصة لا يكون جواباً عنه. و الصحيح إنّه بعد البناء على مرغوبية المشي في حجه يكون نذر المكلف المشي حافياً فيه صحيحاً لما تقدم من كفاية رجحان الطبيعي في نذر المقيد، و إن لم يكن قيده راجحاً. و أما الصحيحة فلا يوجب رفع اليد عن إطلاق وجوب الوفاء بالنذر، لأن صحيحة رفاعة و حفص المروية في باب 8 من أبواب النذر دالة على انعقاد نذر المشي في الحج حافياً تعارضها. قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل نذر ان يمشي إلى بيت اللَّه حافياً، قال: فليمش فاذا تعب فليركب» «4».

عدم جعل الحرج في الدين، كما أنه كون رفع الحرج امتنانياً، لا ينافي عدم وضع الشارع على المكلف حتى في صورة التزامه على نفسه. نعم هذا إذا كان حرجياً من الابتداء، و أما إذا صارت الاستدامة حرجية فيجب الفعل إلى أن يلزم الحرج. كما ورد في صحيحة رفاعة و حفص المتقدمة من قوله (عليه السّلام) فليمش، فاذا تعب فليركب.

النساء فلا يمكن المساعدة عليه، حيث إن طواف النساء خارج عن اعمال الحج. و علل كون رميها منتهاه بجملة من الاخبار و لكن الوارد فيها رمي الجمرة، و لا يبعد ان يكون المراد إتمام اعمال يوم النحر، حيث ورد في صحيحة إسماعيل بن حمام عن أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) «في الذي عليه المشي في الحج إذا رمى الجمرة زار البيت راكباً» «1» و الذيل قرينة على ارادة رمى جمرة العقبة حيث يجوز الإتيان بطواف الحج بعد اعمال يوم النحر. و في بعض الاخبار يعني صحيحة يونس بن يعقوب سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «متى ينقطع مشي الماشي قال: إذا أفضت من عرفات» «2» و هذه الصحيحة تعد نافية للتحديد الوارد في مثل صحيحة إسماعيل بن همام عن الرضا (عليه السّلام)، فالمرجع مع تساقطهما القاعدة، و مقتضاه الفراغ من رمى الجمرات. و أما النفر من منى فليس واجباً فضلًا عن كونه من اعمال الحج، و إنما لا يجوز في النفر الأول النفر قبل الزوال. ثم ان ظاهر الروايتين ما إذا مشى الحاج في حجة و لو نذراً فيما إذا كان نذره بلا تعيين تفصيلي في نذره، بان كان قصده نذر المشي في حجه، و أما مع تعيين غير ذلك تفصيلا في نذره فلا كلام فيه. و لا يبعد ان يكون منصرف الروايات المشار إليها أيضاً ذلك، و إلا فلا موجب مع تعيين الناذر تفصيلًا السؤال عن منتهى مشيه و لا يحتمل ان يكون المشي لازماً له في ذهابه إلى المشعر الحرام أو منى أو إذا نذر المشي في ذهابه إلى عرفات فقط.

(1) أن يركب البحر لمنافاته لنذره، و إن اضطرّ إليه لعروض المانع من سائر الطرق سقط نذره (2)، كما (1) هذا إذا عين في نذره المشي إلى الحج، و إلا فلا بأس ان يركب البحر قبل إحرامه لحجة كما تقدم في المسألة السابقة أو كان ركوبه البحر بعد إحرامه للحج، كما في حج الافراد أو القرآن. ناذر المشي

عنه بالإتيان بها. و ذكر الماتن ان حج الناذر في جميع الصور الثلاث صحيح خصوصاً الأخيرة. و الظاهر أن كلمة خصوصاً تصحيف أو من سهو القلم. و المناسب ان يكون هكذا أو الحج في جميع الصور صحيح حتى الأخيرة؛ و كيف ما كان فالحكم بالصحة في الصورة الأولى ظاهر، فإنه لم يخالف فيها نذره بحجّه راكباً و إنما تكون مخالفته بتركه الحج ماشياً بعد ذلك كما تقدم. نعم ربما يقال ان حجه راكباً في الصورة الثانية، و كذا في الصورة الثالثة، مخالفة لوجوب الوفاء بنذره فيكون منهياً عنه فيبطل، نظير من نذر فريضته اليومية جماعة فأتى بها فرادى، و لكن لا يخفى ما فيه لما تقرر في بحث الضد من ان الأمر بالشي ء لا يقتضي النهي عن ضده الخاص، بل لو كان ضده واجباً أيضاً لا مكن الأمر به بنحو الترتب، و لو كان مستحباً نفسياً فيجتمع الأمر الاستحبابي به مع الإيجاب، حيث ان الأمر الاستحبابي النفسي بطبيعي الحج لا يتنافى مع إيجاب الحج ماشياً، بعنوان الوفاء بالنذر فان الاستحباب يلازم الترخيص في الترك.

و بتعبير آخر إذا نذر المشي في حجة إسلامه أو نذر ان يأتي بحجة إسلامه ماشياً فالتركيب بين حجة الإسلام و المشي فيها، انضمامي، فان الواجب الأصلي لم يؤخذ فيه المشي فيه و لا الركوب، بل يكون خصوص المشي واجب آخر بالنذر، و مع عدم المشي لا يسقط الأمر بحجة الإسلام، نظير ما ذكرناه في الأمر بصلاة الوقت و نذر الإتيان بها جماعة، فان ترك الجماعة فيها لا يوجب عدم الأمر بطبيعي الفريضة، و مما ذكر يظهر ضعف ما قيل في وجه البطلان في الصورة من عدم وجود ما قصد و هو

الإتيان بالحج النذري، و ما وجد و هو طبيعي الحج غير مقصود، و ذلك لقصد الإتيان بالحج في جميع الصور، و لكنه غير مقصود بعنوان الوفاء بالنذر إلا في الصورة الثانية فيما إذا فرض فيها تعلق نذره بأمرين أحدهما الحج في سنة و الآخر المشي فيه، فان حجه راكباً صَحّ بعنوان الوفاء بأحد الأمرين، و كذا ما ذكر الماتن من ان المقام ما إذا صام المكلف بعنوان الكفارة من غير تتابع فان صومه صحيح، و إن لم يتحقق عنوان الكفارة. حيث ان طبيعي الصوم مقصود في قصد صوم الكفارة. و الوجه في الظهور ما ذكرنا من ان الناذر في المقام مع تركه المشي في حجه لا يأتي به بعنوان الوفاء بالنذر الا فيما ذكرنا من فرض تعدد منذورة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 199

و قد يتخيّل البطلان من حيث إنّ المنوي و هو الحج النذري لم يقع و غيره لم يقصد، و فيه أنّ الحج في حد نفسه مطلوب و قد قصده في ضمن قصد النذر و هو كاف، أ لا ترى أنّه لو صام أياماً بقصد الكفارة ثمّ ترك التتابع لا يبطل الصيام عن الأيام السابقة أصلًا و إنّما تبطل من حيث كونها صيام كفارة، و كذا إذا بطلت صلاته لم تبطل قراءته و أذكاره الّتي أتى بها من حيث كونها قرآناً أو ذكراً.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 200

و قد يستدلّ للبطلان إذا ركب في حال الإتيان بالأفعال بأنّ الأمر بإتيانها ماشياً موجب للنهي عن إتيانها راكباً، و فيه منع كون الأمر بالشي ء نهياً عن ضدّه، و منع استلزامه البطلان على القول به (1)، مع أنّه لا يتمّ فيما

لو نذر الحج ماشياً مطلقاً من غير تقييد بسنة معيّنة و لا بالفورية لبقاء محل الإعادة. (1) لا يخفى أنه لا يمكن الحكم بصحة الحج راكباً لو قلنا بأنه نهى عنه، و لو بالنهي الغيري، فإن النهي عنه كذلك أيضاً يوجب تقييد إطلاقات الأمر بطبيعي الحج. و مع التقييد المزبور لا أمر بطبيعيه ليكشف عن الملاك فيه. و الأمر بالطبيعي و لو بنحو الترتب انما يعقل مع عدم كونه نهياً عنه، و لو بالنهي الغيري المطلق كما تقرر ذلك في بحث الضد.

و توقّع المكنة مع الإطلاق.

و مقتضى القاعدة و إن كان هو القول الثالث (1)، إلّا أنّ الأقوى بملاحظة جملة من الأخبار هو القول الثاني (2) بعد حمل ما في بعضها من الأمر بسياق الهدي على الاستحباب بقرينة السكوت عنه في بعضها الآخر مع كونه في مقام البيان، مضافاً (1) لا يخفى أن مقتضى القاعدة انما يكون القول الثالث فيما إذا طرء العجز قبل الإحرام للحج، و أما إذا كان بعده فمقتضاها وجوب الإتمام و لو راكباً، و ذلك لوجوب إتمام العمرة و الحج إذا أحرم لأحدهما صحيحاً، و قد تقدم أن عنوان الحج ماشياً ينتزع عن خصوصية خارجة عن طبيعي الحج، فإنه إذا أحرم للحج و هو ماش ينتزع منه الحج ماشياً إذا أتمّه كذلك، و إن لم يقصد عنوان الحج ماشياً فيكون المأتي به وفاءً لنذره، و إن لم يقصد في اعماله إلا الإتيان بطبيعي الحج. و على الجملة إذا طرء العجز بعد إحرامه يجب عليه إتمامه راكباً، و لكن لا يجب عليه القضاء فضلًا عن الكفارة حتى و إن لم يتمه اختياراً، و هذا إذا كان المنذور الحج ماشياً في سنته، و أما إذا كان مطلقاً فعليه الحج ماشياً إذا تمكن منه و لو مستقبلًا و إن لم يتمكن منه و لو مستقبلًا فلا شي ء عليه. (2) بعد حمل ما في بعضها من الأمر بسياق الهدى على الاستحباب بقرينة السكوت عنه في بعضها الآخر: لا يخفى ان السكوت في مثل صحيحة رفاعة بن موسى إطلاق مقامي قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «رجل نذر ان يمشي إلى بيت اللَّه؟ قال: فليمش. قلت: فإنه تعب؟ قال: فاذا تعب ركب» «1» و الإطلاق المقامي

لا يزيد عن الإطلاق اللفظي، و كما يرفع اليد عن الثاني بورود القيد في خطاب آخر كذلك يرفع اليد عن الإطلاق المقامي، يعني يزول الإطلاق المقامي بورود وظيفة أخرى معها أيضاً في خطاب آخر. و قد وردت في صحيحة الحلبي قال: قلت: لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «رجل نذر ان يمشي إلى بيت اللَّه، و عجز عن المشي؛ قال: فليركب و ليسق بدنة، فان ذلك يجزي عنه إذا عرف اللَّه منه الجهد» «2» و نحوها صحيحة ذبيح المحاربي. نعم لا يبعد ان يكون سوق الهدي أمراً استحبابياً، بقرينة رواية عنبسة بن مصعب قال: نذرت في ابن لي، ان عافاه اللَّه ان أحج ماشياً، فمشيت حتى بلغت العقبة، فاشتكيت، فركبت، ثم وجدت راحة، فمشيت، فسألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن ذلك، فقال: اني أحبّ ان كنت موسراً ان تذبح بقرة، فقلت معي نفقة، و لو شئت ان أذبح لفعلت، فقال اني أحبّ ان كنت موسراً ان تذبح بقرة، فقلت: أ شي ء واجب أفعله؟ قال: لا، من جعل للَّه شيئاً فبلغ جهده فلا شي ء عليه «3» و كما ذكرنا لا يبعد اعتبارها فان عنبسة بن مصعب من المشاهير الذين لم يرد فيهم قدح، بالإضافة إلى وثاقتهم و ظاهرها نفي وجوب سياق الهدي أيضاً، و ظاهر الروايات عدم الفرق بين العجز قبل الإحرام أو بعده.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 203

إلى خبر عنبسة الدال على عدم وجوبه صريحاً فيه، من غير فرق في ذلك بين أن يكون العجز قبل الشروع في الذهاب أو بعده و قبل الدخول في الإحرام أو بعده، و من غير فرق أيضاً بين كون النذر مطلقاً أو مقيّداً بسنة مع توقع

المكنة و عدمه، و إن كان الأحوط في صورة الإطلاق مع عدم اليأس من المكنة و كونه قبل الشروع في الذهاب، الإعادة إذا حصلت المكنة بعد ذلك لاحتمال انصراف الأخبار عن هذه الصورة، و الأحوط إعمال قاعدة الميسور أيضاً بالمشي بمقدار المكنة، بل لا يخلو عن قوّة للقاعدة مضافاً إلى الخبر عن رجل نذر أن يمشي إلى بيت اللَّه حافياً قال (عليه السّلام): «فليمش فإذا تعب فليركب» و يستفاد منه كفاية الحرج و التعب في جواز الركوب و إن لم يصل إلى حدّ العجز، و في مرسل حريز «إذا حلف الرجل أن لا يركب أو نذر أن لا يركب فإذا بلغ مجهوده ركب».

حجة الإسلام إذا احتلم، و كذلك الجارية عليها الحج إذا طمثت» «1» و في صحيحته الأخرى قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن غلمان لنا دخلوا معنا مكة بعمرة و خرجوا معنا إلى عرفات بغير إحرام. قال: قل لهم يغتسلون ثم يحرمون» «2» الحديث. و إنما الكلام في مشروعية نيابة الصبي في الحج عن الغير فإن النيابة عن الغير كما تقدم على خلاف القاعدة، و إثبات مشروعية نيابة الصبي عن الغير في الحج الواجب عن الميت مشكل جدّاً، لما ورد في بعض الروايات من تقييد نيابة الصرورة عن الغير بما إذا لم يكن له مال، و ظاهره إن التقييد لأجل انه لو كان للصرورة مال يجب عليه الحج عن نفسه، فلا يعم إطلاق الصرورة في الروايات الصبي لأنه لا يجب عليه الحج و لو كان له مال. و ورد في بعض الروايات كصحيحة حكم بن حكيم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «يحج الرجل عن المرأة و المرأة عن الرجل و المرأة عن المرأة» «3» و لا يبعد ظهورها في تعيين أقسام النائب و عدم التعرض لنيابة الرجل عن الرجل لظهور جوازها و كونها من المتيقن من بين فروضها. و كذا لا يجوز استنابة الصبي من الموسر إذا منعه مرض أو كبر عن الخروج، حيث ورد في بعض رواياتها بعث الرجل و في بعضها الأخرى بعث صرورة لا مال له و استنابة الصبي خارج عن كلتا الطائفتين، و قد يدعي أنه قد ورد في خصوص النيابة عن الميت في الحج عنه ما يعم نيابة الصبي و كذا في النيابة فيه عن الحي. و يؤخذ بإطلاقهما في مورد لم يثبت فيه تقييد بالبلوغ، اما

الأول كمعتبرة معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «ما يلحق الرجل بعد موته فقال: سنة سنها يعمل بها بعد موته. إلى ان قال: و الولد الطيب يدعو لوالديه بعد موتهما و يحج و يتصدق و يعتق عنهما و يصلي و يصوم عنهما» «4» حيث ان إطلاق الولد يعم غير البالغ، و لكن في إطلاقها تأمل بملاحظة التصدق عن الوالد و العتق عنهما كما لا يخفى. و أما الثاني رواية يحيى الأزرق عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «من حج عن إنسان اشتركا حتى إذا قضى طواف الفريضة انقطعت الشركة فما كان بعد ذلك من عمل كان لذلك الحاج» «5» و ظاهرها النيابة عن الحي كما هو ظاهر الإنسان فإنه كظهور سائر العناوين في الفعلية، و لكن مع الفحص عن سندها فإن يحيى الأزرق مشترك بين ابن عبد الرحمن الثقة و بين ابن حسان الكوفي، و مدلولها و هو اختصاص ما بعد طواف الفريضة بالنائب و لا يحسب عملًا للمنوب عنه. و على الجملة إثبات مشروعية نيابة الصبي عن الميت أو الحي في الحج لا يخلو عن التأمل. و على تقدير ثبوت المشروعية في الحج المستحب فلا موجب للالتزام بتوقفها على اذن وليه إذا كانت تبرعية. نعم إذا كان باستئجاره للحج عنه يصح عقده بلا اذن وليه، فلو صحبه وليه في السفر إلى الحج فأحرم الصبي من الميقات تبرعاً للحج أو العمرة عن الغير، فالظاهر الصحة. هذا كله بالإضافة إلى الصبي المميز، و أما غير المميز فلا

يتحقق منه القصد بالإضافة إلى الحج عن نفسه فضلًا عن النيابة عن الغير، و كذا الحال في المجنون سواء كان جنونه مطبقاً أو أدوارياً في

دور جنونه.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 206

الثاني: العقل، فلا تصح نيابة المجنون الّذي لا يتحقّق منه القصد، مُطبِقاً كان جنونه أو أدوارياً في دور جنونه، و لا بأس بنيابة السفيه.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 208

الثالث: الإيمان (1)، لعدم صحّة عمل غير المؤمن و إن كان معتقداً بوجوبه و حصل منه نيّة القربة، و دعوى أنّ ذلك في العمل لنفسه دون غيره كما ترى.

الرابع: العدالة أو الوثوق بصحّة عمله (2)، و هذا الشرط إنّما يعتبر في جواز الاستنابة لا في صحّة عمله. (1) المراد أنه إذا كان الحج الصادر عن غير المؤمن واجداً لجميع شرائط صحته مع فرض فساد وضوء المخالف المفسد لحجّة أنه لا تصح نيابته لفقده الايمان المعتبر في صحة العبادة، و دعوى أن فقده يوجب بطلان عمله بما هو عمله، و أما إذا كان عمله عن الغير فلا يبطل عمل الغير إذا كان مؤمناً كما ترى. فان ما ورد في عمل المخالف يقتضي عدم احتساب عمله عملًا سواء كان عن نفسه أو عن الغير و من الظاهر أن النائب يتقرب بالعمل عند نيابته لا بنيابته عند العمل فيعتبر ان يكون عمله واجداً للشرائط. (2) ذكر (قدّس سرّه) أن عدالة النائب غير معتبرة في صحة عمل النائب بل هذا الشرط معتبر في جواز الاستنابة، و لكن لا يخفى أن عدالة النائب أو الوثوق بصحة عمله غير معتبر في جواز الاستنابة أيضاً، بل المعتبر في صحة استنابته تمكنه من العمل المستأجر عليه و لو كان فاسقاً، و إنما يعتبر في إحراز فراغ ذمة المنوب عنه إحراز صدور العمل المستأجر عليه من الأجير و لو بالوثوق أو عدالته، و بعد

إحراز الصدور يحمل فعله على الصحيح. فالمعتبر في الفراغ إحراز العمل من الأجير بما ذكر، و أما صحته فيحمل عمله على الصحة كما في سائر الموارد، نعم دعوى ان استئجار الفاسق مع عدم الوثوق بصدور العمل منه عن المنوب عنه، يوجب كون الاستئجار غررياً بالإضافة إلى المستأجر فتبطل الإجارة للغرر.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 209

الخامس: معرفته بأفعال الحج (1) و أحكامه، و إن كان بإرشاد معلم حال كل عمل.

السادس: عدم اشتغال ذمّته بحج واجب عليه في ذلك العام، فلا تصحّ نيابة من وجب عليه حجّة الإسلام أو النذر المضيّق مع تمكّنه من إتيانه، و أمّا مع عدم تمكّنه لعدم المال فلا بأس، فلو حجّ عن غيره مع تمكّنه من الحج لنفسه بطل على المشهور، لكن الأقوى أنّ هذا الشرط (2) إنّما هو لصحّة الاستنابة و الإجارة، و إلّا فالحج صحيح و إن لم يستحق الأجرة، و تبرأ ذمّة المنوب عنه على ما هو الأقوى من عدم كون الأمر بالشي ء نهياً عن ضدّه، مع أنّ ذلك على القول به و إيجابه للبطلان إنّما يتمّ مع العلم و العمد، و أمّا مع الجهل و الغفلة فلا، بل الظاهر صحّة الإجارة أيضاً على هذا التقدير لأنّ البطلان إنّما هو من جهة عدم القدرة الشرعية على العمل المستأجر عليه، حيث إنّ المانع الشرعي كالمانع العقلي و مع الجهل أو الغفلة لا مانع لأنّه قادر شرعاً.

كافياً في صحة عمله عن المنوب عنه، إلا أنه إذا لم يكن عارفاً بأفعال الحج بالمقدار المتعارف عند استئجاره يشكل الحكم بصحة استئجاره لكون الإجارة غررية كما تقدم، نظير ذلك في استئجار الفاسق مع عدم إحراز وفائه بها. (2) و المراد أن من يجب عليه الحج في عام الاستنابة لاستطاعته أو نذره المضيق إذا حج فيه عن غيره يصح الحج عن المنوب عنه لتعلق الأمر به و لو على نحو الترتب، و إن الأمر بالشي ء لا يقتضي النهي عن ضده، إلا ان الإجارة محكومة بالبطلان على ما تقدم من أن النائب في عقد الاستئجار يلتزم بالعمل للغير و يملكه إياه طلقاً، فالأمر بالوفاء به مع إيجاب الحج عليه عن نفسه لا يجتمع مع الأمر بالوفاء بها، نعم لو التزم النائب بالحج عن الغير على تقدير ترك الحج عن نفسه، فلا يمكن الأمر بالوفاء لكون العقد تعليقياً محكوماً بالبطلان. و بالنتيجة فلا يستحق الأجير الأجرة المسماة و لكن يستحق أجرة المثل، لأن عمله مشروع قد صدر بأمر الغير و طلبه كما هو الحال في سائر موارد بطلان الإجارة على العمل المشروع.

بالفروع أم بعدمها، فإنه لو قيل بكونه مكلفاً بها فلا يجب على وارثة المسلم الحج عنه من تركته، فان ما ورد «فيمن مات و لم يحج حجة الإسلام يحج عنه، أو أن عليه أن يحج من ماله صرورة لا مال له» و نحوها، منصرفها من كان شأنه أن يحج حال حياته، فلا يعم غير المسلم. و كذا ما ورد فيمن عجز عن الخروج من أمره ببعث رجل مكانه بل مشروعية القضاء عنه مشكل، لما تقدم من ان النيابة عن الغير تحتاج إلى قيام دليل على مشروعيتها، و ما ورد في مشروعيتها ما أشرنا إليه و لأنه لم يعهد بالأمر على من كان يدخل في الإسلام ان يحج عن أبيه المشرك و الكافر لا إيجاباً و لا ندباً، و لو كان ذلك ثابتاً لنقل و شاع. و لذا يشكل التبرع بالنيابة حتى فيما إذا وصل اليه من أمواله إرثاً أو وصية. نعم ذلك مروي فيمن يريد الحج عن أبيه الناصب و التعدي منه إلى سائر الكفار لا يمكن لاحتمال الخصوصية، و هو ان لا يرتد الابن عن تبصره بمنعه عن الخير عن أبيه. روى الكليني و الشيخ (قدّس سرّهما) في الصحيح عن وهب بن عبد ربه قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «أ يحج الرجل عن الناصب؟ فقال: لا قلت: فان كان ابى؟ قال ان كان أباك فنعم» «1».

و على الجملة لو التزم بالإطلاق في بعض ما ورد في الترغيب في الحج و العمرة عن ذي القرابة و شموله للكافر أيضاً فلا ينبغي التأمل في عدم مشروعية النيابة عن المشرك، كما هو مقتضى قوله سبحانه ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ

لَوْ كانُوا أُولِي قُرْبى و خصصنا الجواز عن الأب الناصبي مع ورود الجواز في صحيحة إسحاق بن عمار أبي إبراهيم (عليه السّلام) بلا تقييد، فان التخصيص مقتضى الجمع بينها و بين الصحيح عن وهب بن عبد ربه، حيث ان مقتضاه الجواز إذا كان الناصب أباً للنائب.

أدلة النيابة إلى من كان من شأنه أن يحج أو متمكناً منه فلاحظها.

لا خلاف في جواز نيابة الرجل عن الميت بلا فرق بين كون الميت رجلًا أو امرأة، و بلا فرق بين كون النائب صرورة؛ نعم إذا كان النائب ممن استقر عليه الحج أو كان مستطيعاً فعلًا لا يجوز ان يؤجر نفسه للحج عن الغير، بل يجب عليه الحج عن نفسه على ما تقدم. و لا فرق أيضاً في كون الرجل نائباً عن الغير في حجة الإسلام أم في غيرها، و ما ورد في بعض الروايات من «ان الميت إذا كان عليه حجة الإسلام يقضى عنه رجل صرورة لا مال له» كصحيحة معاوية بن عمار: قال سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن الرجل يموت و لم يحج حجة الإسلام، و يترك مالًا؟ قال: عليه أن يحج من ماله رجلًا صرورة لا مال له» «2» و على رواية الكافي يحج عنه صرورة لا مال له «3» محمول على بيان ان الصرورة إذا حج عن الغير يعتبر في جواز نيابته عدم المال له على ما تقدم، لا أنه يعتبر ان يكون النائب في حجة الإسلام عن الميت صرورة. و القرينة على كون المراد ذلك ما دلّ على جواز قضاء غير الصرورة حجة الإسلام عن الميت، كصحيحة حكم بن حكيم قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «إنسان هلك و لم يحج، و لم يوص بالحج، فأحج عنه بعض اهله رجلًا أو امرأة، هل يجزى ذلك و يكون قضاءً عنه؟ و يكون الحج لمن حج؟ و يوجر من أحج عنه؟ فقال: ان كان الحاج غير صرورة أجزأ عنهما جميعاً و أجر الذي أحجّه» «4» فان ظاهرها جواز

القضاء عن الميت و فراغ ذمته بنيابة غير الصرورة حتى فيما إذا كان النائب امرأة، و على الجملة ما حملنا صحيحة معاوية بن عمار عليه مقتضى تجويز كون النائب غير صرورة مع كون ما على الميت حجة الإسلام و لو لم يكن في البين مثل صحيحة حكم بن حكيم مما تحسب قرينة على المراد من صحيحة معاوية لكان ظاهرها تعين نيابة الصرورة، نظير ما ورد «فيمن كان مستطيعاً و طرأ العجز عن المباشرة»، حيث التزمنا فيه من لزوم بعثه «رجلًا صرورة لا مال له» ليحج عنه. فإنه ورد في صحيحة الحلبي عن عبد اللَّه (عليه السّلام) «و إن كان موسراً و حال بينه و بين الحج مرض أو حصر أو أمر يعذره اللَّه فيه فان عليه أن يحج عنه من ماله صرورة لا مال له» «5» و رفعنا اليه بظهورها في اعتبار كون النائب عنه صرورة عن إطلاق ما دل على جواز نيابة كل من الرجل و المرأة عن الآخر من غير تقييد بكون النائب صرورة، نظير صحيحة أخرى للحكم بن حكيم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال يحج الرجل عن المرأة، و المرأة عن الرجل، و المرأة عن المرأة «6».

و على الجملة ظاهر صحيحة الحلبي تعين نيابة الصرورة عن الرجل المستطيع للحج الذي طرء عليه العجز عن المباشرة، و اعتبرنا أيضاً كون الصرورة رجلًا، لما ورد في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: كان علي (عليه السّلام) «يقول: لو ان رجلًا أراد الحج فعرض له مرض أو خالطه سقم فلم يستطع الخروج فليجهز رجلًا من ماله ثم ليبعثه مكانه» «7» و نحوها، صحيحة معاوية بن عمار «8» حيث ان

ظاهر ما ذكر دخالة بعث الرجل في النيابة عن الحي العاجز عن المباشرة. و الحاصل إذا كان المنوب عنه رجلًا عاجزاً عن المباشرة فاللازم لزوم بعث الرجل الصرورة للنيابة عنه، و أما إذا كان المنوب عنه امرأة فيكفي كون النائب صرورة و لو كانت امرأة.

لا يقال جواز نيابة المرأة عن الرجل الميت أو فيما كانت صرورة و لو عن المرأة مشكل، لموثقة عبيد بن زرارة قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «الرجل الصرورة يوصي أن يحج عنه، هل تجزي عنه امرأة؟ قال: لا؟ كيف تجزي امرأة و شهادته شهادتان؟ قال: إنما ينبغي ان تحج المرأة عن المرأة، و الرجل عن الرجل، و قال: لا بأس ان يحج الرجل عن المرأة» «9» و رواية سليمان بن جعفر قال سألت الرضا (عليه السّلام) عن امرأة صرورة حجت عن امرأة صرورة قال: لا ينبغي» «10» و رواية زيد الشحام عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، قال: سمعته يقول: «يحج الرجل الصرورة عن الرجل الصرورة، و لا تحج المرأة الصرورة عن الرجل الصرورة» «11».

أقول: قد تقدم أن مقتضى ما ورد في صحيحة حكم بن حكيم المروية في باب 28 من أبواب وجوب الحج، جواز نيابة المرأة عن الرجل الصرورة، حيث ورد فيها جواز قضاء المرأة الحج الذي على الميت فتحمل الموثقة على الكراهة، و مما ذكر يظهر الحال في غير الموثقة مع أن في إسنادها ضعف.

و أما رواية إبراهيم بن عقبة قال كتبت إليه أسأله عن رجل «صرورة لم يحج قط» حج عن صرورة لم يحج قط، أ يجزي كل واحد منهما تلك الحجة، من حجة الإسلام أو لا؟ بين لي ذلك يا سيدي، فكتب (عليه السّلام)، لا

يجزي» «12» فيحمل على عدم الاجزاء عن النائب إذا كان مستطيعاً أو بعد ما صار كذلك، فإن الاجزاء عنه بمعنى إعطاء الثواب ما لم يكن له مال على ما ورد في بعض الروايات و اللَّه العالم.

جميع المواطن كلها، قال: ان شاء فعل، و إن شاء لم يفعل، اللَّه يعلم انه قد حج عنه، و لكن يذكره عند الأضحية» «3» و يحمل ذكره عند الأضحية أيضاً على تأكد الاستحباب لمقتضى التعليل في صحيحة البزنطي، و لما ورد في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه (عليه السّلام) قال: «سألته عن الأضحيّة يخطئ الذي يذبحها فيسمى غير صاحبها أ تجزي صاحب الأضحية، قال: نعم أنما هو ما نوى» «4».

الإجارة لا تفرغ ذمته من دينه للغير. نعم في البين بعض روايات استظهر منها فراغ ذمة المستأجر عن الحج الواجب أو فراغ ذمة الميت المنوب عنه بتمام عقد الإجارة من الوصي أو الوارث أو المتبرع، و ظاهر الماتن تسلم الظهور و لكن ذكر أنها معرض عنها عند الأصحاب، حيث لم يعلم عامل بها غير صاحب الحدائق (قدّس سرّه)، و منها مرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «في رجل أخذ من رجل مالًا و لم يحج عنه و مات و لم يخلف شيئاً، فقال: ان كان حج الأجير أخذت حجته و دفعت إلى صاحب المال، و إن لم يكن حج كتب لصاحب المال ثواب الحج» «1». و مرسلة الصدوق في الفقيه قال: قيل لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «الرجل يأخذ الحجة من الرجل فيموت فلا يترك شيئاً، فقال: أجزأت عن الميت، و إن كان له عند اللَّه حجة أثبتت لصاحبه» «2» و موثقة عمار بن موسى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل أخذ دراهم رجل فأنفقها فلما حضر أوان الحج لم يقدر الرجل على شي ء» قال: يحتال و يحج عن صاحبه كما ضمن، سُئل ان لم يقدر؟ قال: ان كانت له عند اللَّه حجة أخذها منه فجعلها للذي أخذ منه الحجة» «1».

و لكن لا يخفى ضعف الروايتين الأوليتين سنداً، و ظاهر الأولى الأخذ للحج الاستحبابي لا لحجة الإسلام، فإن المفروض فيها من أخذ المال منه للحج عنه حتى و لو كان المراد حجة الإسلام، كأن يقيد (بأنه عجز عن الخروج و أخذ رجل منه مالًا ليحج عنه) فمدلولها لو مات و لم يترك شيئاً كتب للحي ثواب الحج لقصده الإتيان

بالحج الاستحبابي بالاستنابة و تحسب حجة الميت حجة له إذا كان للميت حجة عند اللَّه، و مما ذكر يظهر الحال في الموثقة، أضف إلى ذلك ما يأتي في الأجير من «انه إذا مات في الطريق قبل الإحرام لا يجزي ذلك في حجة الإسلام» فكيف الاجزاء قبل الخروج بمجرد الإجارة كما هو مقتضى الاستظهار، و أما صحيحة إسحاق بن عمار، قال: «سألته عن الرجل يموت فيوصي بحجة فيعطى رجل دراهم ليحج بها عنه فيموت قبل ان يحج، ثم اعطى الدراهم غيره، فقال: ان مات في الطريق أو بمكة قبل ان يقضى مناسكه فإنه يجزي عن الأول، قلت: فان ابتلى بشي ء يفسد عليه حجة حتى يصير عليه الحج من قابل أ يجزي عن الأول؟ قال: نعم، قلت: لأن الأجير ضامن للحج؟ قال: نعم» «2» فناظرة إلى موت الأجير في الطريق أو قبل تمام الاعمال، فيأتي التعرض لها في مسألة «موت من خرج إلى الحج و مات في الطريق أو قبل تمام الاعمال» و أما الحكم الآخر و هو أن فساد الأجير الحج بحيث يجب عليه في العام القابل و لا يكون للمنوب عنه شي ء، فلما يأتي من ان المراد بفساد الحج لزوم تكراره في السنة القادمة للجماع قبل الموقف، و ليس الفساد من هذه الموارد بمعنى بطلان العمل، بل المراد لزوم التكرار عقوبة تتعلق على نفس النائب.

الاستنابة. لما ذكر في محله من انصراف خطابات الاضطراريات إلى صورة عدم التمكن من الاختياري.

نعم لو طرء الاضطرار على النائب أثناء العمل في الحج لا يبعد الالتزام بالاكتفاء به، لان ما ورد فيمن طرء عليه الاضطرار أثنائه يعم النائب عن الغير في حجة، مع ان طريانه أمر عادي في الحج و عدم التعرض لبقاء العمل على عهدة المنوب عنه مقتضاه الإجزاء، نعم إذا كان التكليف متوجهاً في النيابة إلى شخص العاجز كوجوب قضاء الصلاة عن الأب فإنه متوجه إلى الولد الأكبر و مع عجزه عن الصلاة الاختيارية لا يبعد الاكتفاء بصلاته الاضطرارية، و لا يجب عليه الاستئجار في القضاء عن أبيه من يأتي بالاختيارية كما هو مفاد مقتضى قاعدة نفي الضرر، و مما ذكر يظهر انه لو تبرع العاجز لا يكتفي بعمله فان مع استحباب التبرع بالقضاء عن الغير بنحو الاستحباب الكفائي لا يعم الأمر مع وجود المتبرع بالاختياري العاجز عنه كما هو مقتضى الانصراف المشار إليه.

كان مات في الحرم فقد سقطت عنه الحَجّة» الشاملة للحاج عن غيره أيضاً، و لا يعارضها موثقة عمّار الدالّة على أنّ النائب إذا مات في الطريق عليه أن يوصي، لأنّها محمولة على ما إذا مات قبل الإحرام أو على الاستحباب، مضافاً إلى الإجماع على عدم كفاية مطلق الموت في الطريق، و ضعفها سنداً بل و دلالة ينجبر بالشهرة و الإجماعات المنقولة فلا ينبغي الإشكال في الإجزاء في الصورة المزبورة. (1) يظهر من كلامه (قدّس سرّه) ان ما ورد في موثقة إسحاق بن عمار من قوله (عليه السّلام) «فان مات في الطريق» «1» مطلق يعم ما إذا مات قبل الإحرام أم بعده قبل دخول الحرم أم بعد دخوله، و على ذلك فبما أن دلالتها على الإجزاء عن المنوب عنه بالإطلاق، يرفع اليد عن إطلاقها بمرسلة المفيد في المقنعة قال: قال الصادق (عليه السّلام) «من خرج حاجّاً فمات في الطريق فإنه ان كان مات في الحرم فقد سقطت عنه الحجة، فان مات قبل دخول الحرم لم يسقط عنه الحج، و ليقض عنه وليه» «2» و كذلك لو قيل بان قوله (عليه السّلام) في موثقة إسحاق بن عمار قبل ان يقضى مناسكة قيد للموت في الطريق» أيضاً، فإن كان قبل قضاء الحج أي إتمامه و إن كان ظاهراً في الشروع فيه و لو بالإحرام، حيث إنه أول مناسكه، الا ان الموت بعد الإحرام يعم ما إذا دخل الحرم و مات فيه أم مات قبل الدخول فيه، فيرفع اليد عن هذا الإطلاق بمرسلة المفيد في المقنعة، و حيث ان المرسلة ضعيفة سنداً بل دلالة أيضاً. أما السند فلإرساله، و أما من جهة الدلالة فإن ما في ذيلها و هو

قوله (عليه السّلام) (و ليقض عنه وليه) ظاهره كون حج الميت عن نفسه التزم بجبران ضعفها بالشهرة و الإجماعات المنقولة، فيكون المتحصل أجزاء حج النائب عن الغير إذا مات النائب بعد الإحرام و دخول الحرم أو في مكة قبل ان يقضى مناسكه، و لكن لا يخفى ما فيه فإنه لو فرض أن الشهرة أو الإجماعات المنقولة جابرة فإنما يجبر بهما ضعف السند و لا توجبان في المرسلة التي هي ظاهره في الميت الذي كان حجه عن نفسه ان تكون ظاهره في المطلق، يعني من كان حجة عن نفسه أو عن الغير. ففي الحقيقة يكون المقيد لإطلاق موثقة إسحاق بن عمار هي الشهرة و الإجماعات المنقولة بلا حاجة إلى ملاحظة المرسلة، أضف إلى ذلك ان التقييد بما إذا مات في الحرم ببركة المرسلة لا يناسب ما ذكره بعد ذلك. و إذا مات بعد الإحرام و قبل دخول الحرم ففي الإجزاء قولان لا يبعد الاجزاء و إن لم نقل به في الحاج عن نفسه. و الوجه في عدم المناسبة ان المرسلة إذا كانت مقيدة لإطلاق الموثقة بما بعد دخول الحرم كما ذكره أولًا، فلا يبقى لها إطلاق كما لا يبقى لمرسلتي الحسين بن عثمان و الحسين بن يحيى الإطلاق، حيث ان إطلاقهما لا تزيد على إطلاق الموثقة الا ان يلتزم بأن مرسلة المفيد في المقنعة مجملة، حيث يحتمل ان يكون المراد من قوله «ان كان مات في الحرم فالموت في حالة الإحرام» تعم الموت بعد الإحرام و دخول الحرم متيقن من مدلولها، و لعله لظهور المرسلة في كون الموت بعد الدخول في الحرم ذكر بعد ذلك، و لكن الأقوى عدم الاجزاء فيما إذا مات بعد الإحرام و

قبل دخول الحرم فحاله حال الحاج عن نفسه، و لكن لا يخفى لو بنى على ان ظاهر المرسلة اعتبار الموت بعد الدخول في الحرم لا بعد الإحرام، و دلالة الشرطية الثانية فيها على عدم الاجزاء فيما إذا مات قبل دخول الحرم فلا اختصاص لمدلولها بالحاج عن الغير، بل تعمه إطلاقها و دلالة قوله (عليه السّلام) في موثقة إسحاق بن عمار على الاجزاء «فيما إذا مات بعد الإحرام و لو قبل دخول الحرم» تختص بالحاج عن الغير، فيرفع اليد بها عن إطلاق الشرطية الثانية في المرسلة فيختص مدلولها يعني عدم الاجزاء فيمن مات بعد الإحرام و قبل دخول الحرم بالحاج عن نفسه، و قد ذكرنا في محله ان الميزان في ملاحظة النسبة بين الدليلين هو الموضوع الوارد في كل منهما، فان كان الموضوع في

أحدهما أخص يقدم و يحسب قرينة على الحكم المخالف الوارد في الآخر الذي الموضوع فيه العام أو المطلق، هذا بالإضافة إلى المرسلة. و أما ملاحظة موثقة إسحاق بن عمار مع موثقة عمار الدالة على عدم الاجزاء مع موت النائب عن الغير في الطريق فإنه بعد البناء على ما تقدم من اختصاص موثقة عمار «بما إذا مات النائب بعد الإحرام» تكون مقيدة لإطلاق موثقة عمار، فتكون النتيجة الاجزاء عن المنوب عنه إذا مات النائب في الطريق بعد إحرامه. و عدم الاجزاء فيما إذا كان موته قبل إحرامه. و لو قيل بإجمال ما في موثقة عمار أو كون ظاهرها كظاهر موثقة عمار الموت في الطريق سواء كان قبل الإحرام أم بعده فيؤخذ بإطلاق موثقة عمار أو كون ظاهرها كظاهر موثقة عمار «الموت في الطريق سواء كان قبل الإحرام أم بعده» فيؤخذ بإطلاق موثقة عمار

على تقدير الإجمال، و تتعارضان و تتساقطان على تقدير التعارض فيرجع إلى القاعدة الأولية التي مقتضاها عدم الاجزاء، و يؤخذ بما في موثقة إسحاق بن عمار بما إذا مات في مكة قبل تمام الأعمال أو في الحرم بناءً على التسالم على عدم خصوصية لمكة و إنما الخصوصية للدخول في الحرم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 221

و أمّا إذا مات بعد الإحرام و قبل دخول الحرم ففي الإجزاء قولان، و لا يبعد الإجزاء و إن لم نقل به في الحاج عن نفسه، لإطلاق الأخبار في المقام و القدر المتيقّن من التقييد هو اعتبار كونه بعد الإحرام، لكن الأقوى عدمه فحاله حال الحاج عن نفسه في اعتبار الأمرين في الإجزاء.

و الظاهر عدم الفرق بين حجّة الإسلام و غيرها من أقسام الحج، و كون النيابة بالأجرة أو بالتبرّع.

ذكره الماتن (قدّس سرّه) من عدم استحقاقه شيئاً فيما إذا مات بعد الإحرام و قبل دخول الحرم سواء كان أجيراً على تفريغ الذمة أو على الأعمال المخصوصة، مبني على عدم الاجزاء فيما إذا مات بعد الإحرام و قبل الدخول في الحرم، حيث بناءً عليه يكون نظير ما استؤجر للصلاة فأتى بركعة أو أزيد ثم أبطل صلاته اختياراً أو بلا اختيار، و ذكر (قدّس سرّه) أنه لا فرق في عدم الاستحقاق بين ان يكون المستأجر عليه اعمال الحج و بين كونه المشي إلى الميقات، و الإتيان باعمال الحج بان يكون المشي داخلًا في متعلق الإجارة، و لكن بوصف المقدمية لإتيان الأعمال لا بان تكون الإجارة منحلة إلى استئجاره لعملين أحدهما: المشي إلى الميقات بما هو هو، و ثانيها: الإتيان بالأعمال بعده بحيث لو ذهب إلى الميقات و لم يأت بالأعمال فقد أتى بأحد عملين استؤجر عليهما، و إن تخلف شرطه عليه فعليه، فإنه في الفرض يستحق الأجرة بإزاء ذهابه إلى الميقات، و يتصور ذلك فيما كان للمتسأجر غرض آخر في مشيه إلى الميقات كايصال متاع إلى طرف معاملته فيه، و إن يأتي بالمناسك بعده. و هذا المراد من قوله (قدّس سرّه) نعم لو كان المشي داخلًا في الإجارة على وجه الجزئية بأن يكون مطلوباً في الإجارة نفساً، استحق مقدار ما يقابله من الأجرة، بخلاف ما إذا لم يكن داخلًا في الإجارة أو داخلًا فيها لا نفساً بل بوصف المقدمية للإتيان بالأعمال. و نقول توضيحاً بأنه لا يقاس المقام بما استؤجر الشخص لحفر بئر بعشرين متراً، و حفر عدة أمتار، ثم لم يتمكن لحدوث مرض أو موت و نحو ذلك، فإنه يستحق في المثال حصة من الأجرة

بإزاء مقدار حفرة أو اجرة المثل لمقداره، و ذلك لأن حفر مقدار عدة أمتار ليس فاسداً بحيث لا يترتب عليه غرض، فان للمستأجر ان يستأجر شخصاً لتكميل حفر البئر فيكون لمقدار حفره مالية، بخلاف الموارد التي يكون المقدار المأتي به فاسداً لا يترتب عليه أي أثر عقلائي، بحيث لا يكون له مالية بهذا اللحاظ، ففي مثلها لا يكون استحقاق الأجرة للعامل إذا لم يتم العمل؟ من غير فرق بين ان لا يتعلق به عقد الاستئجار أصلا أو تعلق به و لكن بوصف المقدمية و مجرد التبعية.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 224

نعم لو كان المشي داخلًا في الإجارة على وجه الجزئية بأن يكون مطلوباً في الإجارة نفساً استحق مقدار ما يقابله من الأجرة، بخلاف ما إذا لم يكن داخلًا أصلًا أو كان داخلًا فيها لا نفساً بل بوصف المقدمية، فما ذهب إليه بعضهم من توزيع على ما أتى به من الأعمال بعد الإحرام، إذ هو نظير ما إذا استؤجر للصلاة فأتى بركعة أو أزيد ثمّ أبطلت صلاته فإنّه لا إشكال في أنّه لا يستحق الأجرة على ما أتى به، و دعوى انّه و إن كان لا يستحق من المسمّى بالنسبة، لكن يستحق أجرة المثل لما أتى به حيث إنّ عمله

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 225

محترم، مدفوعة بأنّه لا وجه له بعد عدم نفع للمستأجر فيه، و المفروض أنّه لم يكن مغروراً من قبله، و حينئذ فتنفسخ الإجارة إذا كانت للحج في سنة معيّنة و يجب عليه الإتيان به إذا كانت مطلقة (1)، من غير استحقاق لشي ء على التقديرين.

أو قران أو إفراد، و لا يجوز للموجر العدول عمّا عيّن له و إن كان إلى الأفضل كالعدول من أحد الأخيرين إلى الأوّل، إلّا إذا رضي المستأجر بذلك فيما إذا كان مخيّراً بين النوعين أو الأنواع، كما في الحج و لا يجوز للموجر العدول عمّا عيّن له و إن كان إلى الأفضل كالعدول من أحد (1) المراد أنه لا تبطل بموته الإجارة إذا لم يكن الإتيان مقيداً بسنة موته بل كانت مطلقة من حيث السنة و المباشرة، فيلزم أن يأتي من يستأجر من تركته و لو في السنة الآتية. و لا يبعد ان يقال إذا كان موته قبل إحرامه و أمكن له ان يوصي أن يقوم شخص آخر مكانه و يأتي بالحج عن المنوب عنه فَعَلَ حتى فيما إذا كانت نيابته بالاستئجار، و لو بشرط المباشرة و سواء كانت الإجارة في سنته أو مطلقاً، كل ذلك لإطلاق موثقة عمار المتقدمة عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، حيث ورد فيها «و لكن يوصي فإن قدر على رجل يركب في رحله و يأكل زاده فعل» حيث ان عدم التقييد بما إذا كانت نيابته تبرعاً أو كانت بعقد الإجارة في سنته مقتضاه الإطلاق و اللَّه العالم. (2) التزم (قدّس سرّه) بلزوم تعيين نوع الحج في الإجارة و أنه يستأجره على حج التمتع أو الافراد أو القرآن، و لكن فيما كان الاستئجار لحج المندوب أو المنذور بنذر مطلق الحج، أو يجزي في حجة إسلام المستأجر أحدها لكونه ذا منزلين، أحدهما، في داخل الحد و الآخر في خارجة؟ فيجوز للأجير النائب العدول إلى غير المستأجر عليه إذا كان برضا المستأجر، و حيث قد يتوهم ان رضاه بغير ما استوجر عليه

يوجب تعلق الإجارة بأحد الأنواع من غير تعيين دفعه بأنه إذا كان النوع الخاص مذكوراً في عقد الإجارة شرطاً، بان كان الاستئجار على طبيعي الحج مع اشتراط أن يأتي الأجير تمتعاً يكون رضاه بعدوله إلى غيره إسقاطاً لشرطه، لان الشرط حق للمستأجر على الأجير فله ان يرفع يده عن حقه، و أما إذا كان عنوان النوع مأخوذاً في الإجارة قيداً بأن يكون متعلق الإجارة الحج تمتعاً بتعيين الأجرة بإزائه، يكون رضاه بالعدول إلى الآخر رضاءً بالوفاء بعقد الاستئجار بغير النوع، و هذا أمر صحيح كما هو الحال في الرضا بوفاء الدين بغير النوع في سائر الديون، حيث ان النوع بعد عقد الإجارة يكون مملوكاً للمستأجر على عهدة الأجير، و قال (قدّس سرّه) «انما ينفع رضا المستأجر في عدول الأجير إلى النوع الآخر إذا لم يجب على المستأجر النوع المعين» و أما مع تعينه عليه فلا ينفع رضاه بالعدول، و لو فرض عدول الأجير إلى النوع الآخر مع عدم إذن المستأجر و رضاه، فان كان التعيين مذكوراً في عقد الإجارة شرطاً فان لم يفسخ المستأجر عقد الإجارة بتخلف الأجير في الشرط عليه فيستحق الأجرة المسماة، لأن الأجرة عينت في عقد الإجارة بإزاء الطبيعي و إن فسخه لتخلفه يستحق اجرة المثل لعمله، و أما إذا كان تعيين النوع في عقد الاجارة بنحو التقييد بان جعل في عقدها الأجرة بإزاء النوع الخاص، فلا يستحق شيئاً لعدم وفائه بعقدها بتسليمه العمل المستأجر عليه، و ما أتى به من النوع الآخر لم يكن متعلق الإجارة و لا أمر الأجير بالإتيان به، و الوجه في ما ذكر أن واقع المعاملة فيما إذا كان متعلقها قابلًا للتقييد و الاشتراط ملاحظة مدلول إنشائها،

حيث لا يكون لواقعها الا مدلوله. نعم إذا لم يكن قابلًا إلا لأحدها فلا ننظر إلى اختلاف التعبير.

أقول: تعيين النوع بالاشتراط فرض لتعلق الاستئجار على طبيعي الحج، غاية الأمر اشترط على الأجير الوفاء بعقدها بنوع معين، و إذا اذن في العقد عدوله بغيره فمعناه تعلق الاستئجار بالطبيعى بلا تعيين نوع، و مقتضى ظاهر الماتن نفوذ هذا الاذن حيث لم يقيد بأنه يعتبر ان يكون رضاه بعد العقد، فإنه إذا كان رضاه به بعد العقد، يمكن ان يقال المعتبر من التعيين هو التعيين في عقد الإجارة و إن الغي بعدها، نظير ما إذا باع البائع متاعه نسيةً إلى مدة معينة و بعد البيع رضي بتأخير أداء الثمن، فان هذا لا يوجب كون البيع عند وقوعه غررياً. و على الجملة اشتراط تعيين نوع خاص فيما إذا كان غرض المستأجر إفراغ ذمته كما فيمن له منزلان داخل الحد و خارجه، أو كان منذورة مطلق الحج، أو كان الحج مندوباً، و كان غرضه نيل الثواب، فاعتبار تعيين النوع مشكل لعدم الغرر في عقد الاستئجار.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 226

الأخيرين إلى الأوّل، إلّا إذا رضي المستأجر بذلك فيما إذا كان مخيّراً بين النوعين أو الأنواع، كما في الحج المستحبي و المنذور المطلق، أو كان ذا منزلين متساويين في مكّة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 227

و خارجها، و أمّا إذا كان ما عليه من نوع خاص فلا ينفع رضاه (1) أيضاً بالعدول إلى غيره، و في صورة جواز الرضا يكون رضاه من باب إسقاط حق الشرط إن كان التعيين بعنوان الشرطية، و من باب الرضا بالوفاء بغير الجنس إن كان بعنوان القيدية، و على أيّ تقدير

يستحق الأجرة المسمّاة و إن لم يأت بالعمل المستأجر عليه على التقدير الثاني، لأنّ المستأجر إذا رضي بغير النوع الّذي عيّنه فقد وصل إلى ماله على المؤجر، كما في الوفاء بغير الجنس في سائر الديون فكأنّه قد أتى بالعمل المستأجر عليه. (1) لا ينبغي التأمل في أنه إذا كان على المنوب عنه نوع خاص، فلا يفيد في الاجزاء عما عليه، العدول إلى نوع آخر حتى برضاه، كما في النيابة عن الحي الذي استقرت عليه حجة الإسلام و لم يتمكن من المباشرة فاستأجره للحج عنه، و كذا الحال فيما كان المستأجر وصى الميت الذي عليه حجة الإسلام أو وراثه أو المتبرع في الاستئجار للحج عن الميت المفروض، و أما ان الأجير يجوز له العدول مع رضا المنوب عنه أو المستأجر و يستحق الأجرة المسماة فظاهر الماتن عدم الجواز، بل و لا يستحقها إذا عدل، و لكن لا يخفى ان الرضا بالعدول تارة يكون باستئجار شخص آخر للحج عنه في تلك السنة بما يتعين عليه، و أخرى مع بقاء ما يتعين عليه على عهدته فيها، فالالتزام بعدم الجواز يبتني على عدم مشروعية الحج الآخر عن المنوب عنه في تلك السنة غير ما اشتغلت عهدته به، فإنه على ذلك يكون عمل الأجير مع العدول محكوماً بالبطلان، و مع علمه بالحال لا يستحق اجرة على العمل الفاسد حتى أجرة المثل، نعم مع جهله بالحال يستحق اجرة المثل لكونه مغروراً من المستأجر و الالتزام بعدم المشروعية في الفرض الأول لا يخلو عن تأمّل لو لم يتأمل في الثاني أيضاً.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 228

و لا فرق فيما ذكرنا بين العدول إلى الأفضل (1) أو إلى المفضول، هذا

و يظهر من جماعة جواز العدول إلى الأفضل كالعدول إلى التمتّع تعبّداً من الشارع لخبر أبي بصير عن أحدهما «في رجل أعطى رجلًا دراهم يحجّ بها مفردة أ يجوز له أن يتمتّع إلى الحج؟ قال (عليه السّلام): نعم إنّما خالف إلى الأفضل» و الأقوى ما ذكرناه، و الخبر منزّل على صورة العلم (1) و يستدل على ذلك بصحيحة أبي بصير عن أحدهما (عليهما السّلام) «في رجل اعطى رجلًا دراهم يحج بها عنه حجة مفردة فيجوز له ان يتمتع بالعمرة إلى الحج قال نعم انما خالف إلى الأفضل» «1» فإنه يستفاد منه أنه لا بأس بعدول الأجير إلى الأفضل عما استوجر عليه، و ذكر الماتن ان الرواية تحمل على صورة علم الأجير برضا المستأجر جمعاً بينها و بين خبر آخر، رواه الشيخ (قدّس سرّه) في التهذيب بإسناده عن محمد بن أحمد بن يحيى عن الهيثم الهندي عن الحسن بن محبوب عن علي «في رجل اعطى رجلًا دراهم يحج بها عنه حجة مفردة قال ليس له ان يتمتع بالعمرة إلى الحج لا يخالف صاحب الدراهم» «2».

أقول: الخبر الآخر ضعيف، فان الحسن بن محبوب يروى عن علي و لا يبعد أن يكون المراد بعلي، علي بن رئاب الذي يروى عنه كثيراً. و فتوى علي بن رئاب لا تفيد شيئاً و لا يحتمل أن تكون فيه قرينة على كونه علي (عليه السّلام)، لان الشيخ قد ذكر في التهذيب في ذيله، أنه حديث موقوف غير مسند إلى أحد من الأئمة (عليهم السّلام) و لو كان في الخبر كلمة (عليه السّلام) لم يذكر ذلك، فما في الوسائل بل في الاستبصار (عليه السّلام) بعد ذكر عليّ من النساخ و لو كان ذلك

في الأصل أيضاً فلا يفيد، لان الحسن بن محبوب لا يمكن ان يروي عن علي (عليه السّلام) إلّا مرفوعاً، و لا يخفى ان مدلول الصحيحة جواز عدول الأجير إلى الأفضل من أنواع الحج لا مطلق الأفضل في كل استئجار، كما إذا استؤجر للحج الندبي و ذهب الأجير إلى زيارة سيد الشهداء (عليه السّلام)، بل ليس مدلولها الحكم التعبدي لأن الاستئجار للحج الندبي لنيل ثواب الحج، و إذا كان حج التمتع أفضل افراد الحج يكون الرضا بالعدول مفهوماً بالفحوى نوعاً، و كيف ما كان فلا تعم الصحيحة حجة الإسلام بأن كان المنوب عنه عليه حجة الافراد و أتى الأجير بحج التمتع، فإنه مضافاً إلى فرض المنوب عنه حياً التعبير بالأفضل، ظاهره نيل الثواب الأكثر.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 229

برضا المستأجر بذلك مع كونه مخيّراً بين النوعين، جمعاً بينه و بين خبر آخر «في رجل أعطى رجلًا دراهم يحج بها حجّة مفردة قال (عليه السّلام): ليس له أن يتمتّع بالعمرة إلى الحج لا يخالف صاحب الدراهم» و على ما ذكرنا من عدم جواز العدول إلّا مع العلم بالرضا إذا عدل بدون ذلك لا يستحق الأجرة في صورة التعيين على وجه القيدية، و إن كان حجّه صحيحاً عن المنوب عنه و مفرغاً لذمّته إذا لم يكن ما في ذمّته متعيّناً فيما عيّن، و أمّا إذا كان على وجه الشرطية فيستحق إلّا إذا فسخ المستأجر الإجارة من جهة تخلف الشرط إذ حينئذ لا يستحق أُجرة المسمّى بل أجرة المثل.

العدول عنه إلى غيره، إلّا إذا علم أنّه لا غرض للمستأجر في خصوصيّته، و إنّما ذكره على المتعارف فهو راض بأي طريق كان، فحينئذ لو عدل صحّ و استحقّ تمام الأجرة، و كذا إذا أسقط بعد العقد حق تعيينه، فالقول بجواز العدول مطلقاً أو مع عدم العلم بغرض في الخصوصية ضعيف، كالاستدلال له بصحيحة حريز «عن رجل أعطى رجلًا حجّة يحجّ عنه من الكوفة فحجّ عنه من البصرة فقال: لا بأس إذا قضى جميع المناسك فقد تمّ حجّة» إذ هي محمولة على صورة العلم بعدم الغرض كما هو الغالب (1)، مع أنّها إنّما دلّت على صحّة الحج من حيث هو لا من حيث كونه عملًا مستأجراً عليه كما هو المدّعى، و ربّما تحمل على محامل آخر، و كيف كان لا إشكال في صحّة حجّه و براءة ذمّة المنوب عنه إذا لم يكن ما (1) لا يخفى أنه ليس الغالب في تعيين البلد، عدم الغرض لتحمل الصحيحة على صورة العلم بعدمه في تعيين البلد فليلاحظ موارد وصية الميت بالحج عنه من بلده، أو نذر الشخص الحج، أو الإحجاج من بلده، أو بلد آخر فيه مزار للمعصوم، أو مقام له (عليه السّلام).

و أما المناقشة في دلالتها بان مدلولها صحة الحج بما هو لا من حيث كونه عملًا مستأجراً عليه، ففيها ان ظاهر قوله (عليه السّلام) «فقد تم حجة» إجزاء الحج المفروض من غير فرق بين كون تعيين الكوفة، لا لغرض خاص فيه أو لكون منذورة الإحجاج منها أو نحو ذلك، و على الجملة الإطلاق في قوله (عليه السّلام) «فقد تم حجة» من غير استفصال في الجواب مقتضاه الإجزاء في جميع الصور، نعم يمكن ان يقال بعدم دلالتها

على جواز العدول للمستأجر عما عين عليه. فالاجزاء حكم تعبدي فما ذكر الماتن (قدّس سرّه) من انه لا إشكال في صحة حجه و براءة ذمة المنوب عنه إذا لم يكن ما عليه مقيداً بخصوصية الطريق المعين لا يمكن المساعدة عليه، فان الغرض من السؤال في الرواية هو العلم بفراغ ذمة المنوب عنه لا احتمال فساد حج الأجير في نفسه عن المعطى، لأن غاية تعيين الطريق ان يكون الأجير متبرعاً في نيابته عن المعطى و النيابة عن الغير في الحج مشروعيته محرزة لا وجه للسؤال عنها.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 231

عليه مقيّداً بخصوصية الطريق المعيّن، إنّما الكلام في استحقاقه الأجرة المسمّاة على تقدير العدول و عدمه، و الأقوى أنّه يستحق من المسمّى بالنسبة (1) و يسقط منه بمقدار المخالفة إذا كان الطريق معتبراً في الإجارة على وجه الجزئية، و لا يستحقّ شيئاً على تقدير اعتباره على وجه القيدية، لعدم إتيانه بالعمل المستأجر عليه حينئذ، و إن برئت ذمّة المنوب عنه بما أتى به لأنّه حينئذ متبرّع بعمله، و دعوى انّه يعدّ في العرف أنّه أتى ببعض ما استؤجر عليه فيستحق بالنسبة و قصد التقييد بالخصوصية لا يخرجه (1) سقوط ما وقع بإزاء الطريق و استحقاق الأجير ما يقع بإزاء نفس الحج إنما إذا لم يفسخ المستأجر عقد الإجارة نظير الفسخ في موارد تبعض الصفقة في البيع، و إلا يستحق الأجير اجرة المثل لنفس الحج، و هذا في مورد أخذ الطريق المعين في الاستئجار على نحو الجزئية كما هو فرض الماتن، كما ان السقوط عند الماتن لبطلان الإجارة بالإضافة إلى ما يقع بازاء الطريق، و أما بناءً على ما ذكرنا في الإجارة من عدم

بطلانها بعدم وفاء الأجير، فالاجير يستحق مع عدم الفسخ تمام الأجرة المسماة و يطالبه المستأجر بأجرة المثل لما لم يأت به، و هو سلوك الطريق المعين عليه.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 232

عرفاً عن العمل ذي الأجزاء كما ذهب إليه في الجواهر لا وجه لها، و يستحقّ تمام الأجرة إن كان اعتباره على وجه الشرطية الفقهية (1) بمعنى الالتزام في الالتزام، نعم للمستأجر خيار الفسخ لتخلّف الشرط فيرجع إلى أجرة المثل. (1) قد تقدم أنّ الفرق بين ما هو جزء العمل المستأجر عليه و ما هو شرط في الاستئجار على عمل، هو أن الأجرة في موارد الجزء تقع بإزاء مجموع عملين أو أزيد. بحيث يكون مفاد العقد الانحلال، بالإضافة إلى ما يطلق عليه الجزء، بخلاف موارد الشرط فيها. فإن الأجرة بتمامها تقع بحسب مفاد العقد في مقابل العمل الذي لا يدخل فيه الشرط، بل الشرط إذا كان عملًا أيضاً يكون على المشروط عليه الوفاء به، و إلا يكون للمشروط خيار فسخ المعاملة، فان لم تفسخ الإجارة يستحق الأجير تمام الأجرة المسماة حيث إنها عوض العمل المستأجر عليه، و إن فسخها يكون للأجير أجرة المثل على نفس العمل الذي كان هو المستأجر عليه، و مراده (قدّس سرّه) من الشرطية الفقهية الشرط في المعاملات الذي يكون زائداً على أصل المعاملة، و يلتزم به فيها أحد المتعاقدين للآخر، لا الشرط بمعنى تقييد متعلق الحكم بالقيد بحيث يكون متعلقه الحصة، فإن هذا في الحقيقة تقييد متعلق الإجارة و جعله حصته بأن يستأجره على الحج الخاص، و هو الحج الذي وصل إلى الميقات فيه من طريق خاص، و إن وصل إليه الأجير من طريق آخر و أتى بالمناسك

لم يأت بمتعلق الإجارة أصلا، و لذا لا يستحق شيئاً على تقدير فسخ المستأجر لعدم وفائه بالإجارة، و إن لم يفسخ يطالبه بقيمة الحج الذي تملكه على الأجير بالإجارة، نعم بناءً على بطلان الإجارة بعدم وفاء الأجير بها تسقط الأجرة المسماة عن عهدة المستأجر، و إن أداها إلى الأجير قبل ذلك استردها و لا يستحق الأجير على عمله و هو الحج من طريق آخر شيئاً، لأنه لم يكن متعلق الإجارة و لا مما أمر به المستأجر.

جهة عدم إمكان إمضاء العقد الثاني و الأمر بالوفاء به مع إمضاء الإجارة الأولى، و الأمر بالوفاء بها، و لا مورد للترتب في مثل المقام حيث ان الأجير قد ملك المستأجر الثاني الحج عنه في هذه السنة مطلقاً، بحيث يكون الحج عنه فيها ملكاً له من غير تقدير و تعليق، و لو كانت الإجارة الثانية مورد الإمضاء و الأمر بالوفاء بها على طبق مدلولها لم يمكن اجتماع ذلك مع إمضاء الإجارة الأولى، و الأمر بالوفاء بها مطلقاً و إن آجر نفسه للحج عن الثاني لا مطلقاً، بل على تقدير ترك الحج عن المستأجر الأول تكون الإجارة الثانية باطلة أيضاً للتعليق، لا يقال لا بأس بالالتزام بالإطلاق و التنجيز في الإجارة الثانية، و لكن الأجير في فرض تركه الوفاء بالإجارة الأولى يتعلق الإمضاء الشرعي و الأمر بالوفاء مطلقاً بالإجارة الثانية، نظير بيع السلم فان مدلوله بحسب إنشاء المتعاقدين ملكية المبيع للمشتري من زمان قبول المشتري مطلقاً، و لكن إمضاء الشارع و أمره بالوفاء يَتُم من زمان قبض الثمن قبل افتراقهما و لو بعد عدة ساعات من تمام قبول المشتري، فإنه يقال قد ذكرنا سابقاً ان مثل المقام لا يرتبط بمسألة إمضاء بيع السلم و الأمر بالوفاء به، فإن إمضاء الشارع موضوعه زمان تحقّق قبض الثمن، فإن زمان تحقق قبض الثمن يتم الموضوع لإمضاء الشارع و يكون أمر الشارع بالوفاء مطلقاً، فيصير المبيع على عهدة بايعه ملكاً فعلياً للمشتري مطلقاً بإزاء ملكية البائع الثمن كذلك، بخلاف المقام هنا فإن الأجير بتركه الإحرام من المستأجر الأول لا يسقط الأمر بالحج و الإحرام عنه، ما دام ممكناً فهو مأمور بالإحرام و الحج عنه ما لم يفت زمان الإحرام عنه

و لو بالرجوع إلى الميقات، و إذا فات زمان الإحرام عنه، فات زمان الإحرام عن الثاني أيضاً، و الإحرام عن الثاني قبل ذلك ليس مورداً لإمضاء الشارع، و الأمر به. و على الجملة فلا يمكن فرض سقوط زمان الأمر بالإحرام و الحج عن المستأجر الأول يحدث الإمضاء و الأمر بالإحرام و الحج عن الثاني.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 234

و لو اقترنت الإجارتان كما إذا آجر نفسه من شخص و آجره وكيله من آخر في سنة واحدة، و كان وقوع الإجارتين في وقت واحد بطلتا معاً مع اشتراط المباشرة فيهما.

و لو آجره فضوليان من شخصين مع اقتران الإجارتين يجوز له إجازة أحدهما كما في صورة عدم الاقتران، و لو آجر نفسه من شخص ثمّ علم أنّه آجره فضولي من شخص آخر سابقاً على عقد نفسه ليس له إجازة ذلك العقد (1) و إن قلنا بكون الإجازة كاشفة بدعوى أنّها حينئذ تكشف عن بطلان إجارة نفسه، لكون إجارته نفسه مانعاً عن صحّة (1) يظهر الوجه في ذلك مما تقدم فان العقد فضولًا و إن كان سابقاً زماناً على إجارة الأجير نفسه على الحج عن الآخر إلا ان إتمامه بالاستناد إلى الأجير يتم من حين الإجازة، و الإجازة كاشفة حكماً لتعلقها بمضمون العقد، إلا ان شمول خطاب إمضاء العقد له و الأمر بالوفاء به بإجازته في الفرض غير ممكن، لان المفروض ان الأجير آجر نفسه للحج عن الآخر في تلك السنة قبل اجازته، و ليست صحة عقد الإجارة فضولًا بعد إجازة الأجير من جهة التعبد و ورود خطاب لفظي فيه ليقال بانصرافه عن صورة إجارة الأجير نفسه قبل اجازته العقد الفضولي.

التهذيب في مناسك العمرة و

الحج، ج 1، ص: 235

الإجازة حتّى تكون كاشفة و انصراف أدلّة صحّة الفضولي عن مثل ذلك.

اللاحقة فلا يستحق الأجير شيئاً، بل عليه رد الأجرة المسماة على المستأجر ان كان أخذها من قبل، و إن كان بعد حجه في السنة اللاحقة يستحق الأجير اجرة المثل إذا لم يزد على الأجرة المسماة، و قد ظهر مما ذكرنا الفرق بين تقييد متعلق الإجارة و الاشتراط في العقد و دعوى أنه يرجع الاشتراط في مثل المقام إلى التقييد لا يمكن المساعدة عليه، بعد ما ذكرنا أنه مع إمكان الأمرين المتبع إنشاء المعاملة فإنه ليس لها حقيقة إلا مدلول عقدها.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 236

على الثاني إلّا إذا فسخ المستأجر فيرجع إلى أجرة المثل، و إذا أطلق الإجارة و قلنا بوجوب التعجيل لا تبطل مع الإهمال، و في ثبوت الخيار للمستأجر حينئذ و عدمه وجهان: من أنّ الفورية ليست توقيتاً، و من كونها بمنزلة الاشتراط (1). (1) قد ذكر الماتن (قدّس سرّه) في شرائط الإجارة على عمل معلوم تعيين المدة التي على الأجير ان يأتي به فيها و لو بمثل إلى جمعة أو شهر، و حيث ان حقيقة الإجارة على الاعمال تمليك الأجير العمل للمستأجر بإزاء تملك الأجرة. فالأجرة مع الإطلاق تقع بإزاء نفس العمل المعلوم لا العمل المقيد بالزمان الخاص فيكون طبيعي العمل مملوكاً للمستأجر على الأجير، و يأتي أن مقتضى ذلك لزوم التعجيل بمعنى كون العمل على ذمة الأجير حالًا، فيجوز للمستأجر المطالبة به، و معها يجب على الأجير الإتيان بالعمل المستأجر عليه، و لكن ذكر بعض الأصحاب بأن لزوم العمل فوراً لا يحتاج إلى مطالبة المستأجر و سيأتي انه بلا وجه، ثم انه بناء على التعجيل بمعنى الفورية لو أهمل الأجير و لم يأت بالعمل المستأجر عليه فوراً فهل

للمستأجر فسخ عقد الاستئجار؟ بحيث لا يستحق الأجير الأجرة المسماة إذا كان الفسخ بعد الإتيان بالعمل متأخراً، أو يستحق اجرة المثل، أو لا يستحق شيئاً إذا كان الفسخ قبل عمله، ذكر الماتن (قدّس سرّه) لا مجال في المقام لاحتمال انفساخ الإجارة و بطلانه باهماله، لان التعجيل ليس قيداً في المعاملة للعمل المستأجر عليه كالاستئجار على العمل الموقت، و يمكن كونها بمنزلة الاشتراط في عقد الإجارة المتضمنة لبذل الأجرة في مقابل طبيعي العمل، فيستحق الأجير بعد إهماله بالعمل قبل الفسخ و فسخها بعده اجرة المثل، و لكن لا يخفى عبارته (قدّس سرّه) لا تفي بما ذكرنا فان ظاهر قوله من ان الفورية ليست توقيتاً و من كونها بمنزلة الاشتراط، بيان الوجهين لنفي الخيار و ثبوته لا لعدم انفساخ الإجارة و ثبوت الخيار، و أيضاً إذا كانت الفورية في الوفاء شرطاً ارتكازياً في عقد الإجارة على العمل مطلقاً فهذا من الاشتراط لا بمنزلته، و إن كان وجوبها مستفاداً من وجوب الوفاء بالإجارة و عدم جواز عدم رد ملك الغير اليه إلا مع رضاه، فهذا الوجوب المستفاد على تقدير القول به لا يكون بمنزلته كالاشتراط في عقد الإجارة حتى يوجب عدم رعاية خيار الفسخ، نعم لا يبعد بناءً على ما يأتي من ان إطلاق العمل في عقد الاستئجار و عدم تعيين زمان له حتى بعنوان الاشتراط يوجب ان يكون العمل على الأجير حالًا نظير الإطلاق في البيع فيما كان الثمن كلياً على عهدة المشتري، فإنه يوجب كون البيع حالًا فللبائع مطالبته بالثمن بعد العقد، فإن أهمل بعد المطالبة يجوز للآخر فسخ المعاملة فإن كون إهماله كذلك موضوع الخيار للآخر شرط ارتكازي في الإجارة و البيع.

عرفت عدم صحّة الإجارة الثانية فيما إذا آجر نفسه لشخص في سنة معيّنة ثمّ آجر من آخر في تلك السنة، فهل يمكن تصحيح الثانية بإجازة المستأجر الأوّل أو لا؟ فيه تفصيل: و هو أنّه إن كانت الأُولى واقعة على العمل في الذمّة لا تصح الثانية بالإجارة (1)، لأنّه لا دخل للمستأجر بها إذا لم تقع على ماله حتّى تصح له (1) لا يخفى أنّ اجازة المستأجر الأول الإجارة الثانية ترجع إلى فسخ الإجارة الأولى أو رضاه في الوفاء بها بحج الأجير عنه بوجه آخر، اما بالتأخير أو الإتيان بغير نحو المباشرة و مع رجوعها إلى أحدها تصح الإجارة الثانية و يتعلق وجوب الوفاء بها، و إجازة المستأجر الأول في الفرض نظير تحقق قبض الثمن قبل التفرق في بيع المسلم في كونها متممة لموضوع وجوب الوفاء بالإجارة الثانية، و حيث انها لا تكون بنفسها متمّمة بل المتمّم حقيقة انتفاء ما لا يمكن معه الأمر بالوفاء بها لا تكون إجازته كاشفة عن تمام الإجارة الثانية من حين وقوعها حتى بنحو الكشف الحكمي، فلا يدخل الحج عن المستأجر الثاني في ملكه، و الأجرة في ملك الأجير لا تكون إلا من حين تمام الإجازة لا من حين وقوعها، و دعوى ان الأجير لم يكن له حين عقد الإجارة سلطاناً على العقد الثاني، فلا يفيد تجدد السلطنة، يدفعها بان الأمر بالوفاء بالإجارة الأولى قبل الإجازة لم يكن يقتضي النهي عن الحج عن الآخر، بل عدم تمام الإجارة الثانية لوجوب الوفاء بالإجارة الأولى، حيث لم يكن يجتمع الوفاء بها مع الوفاء بالثانية، و بعد الإجازة لم يكن مانع عن شموله لها بل على القول بالنهي عن الضد أيضاً كذلك، كما لا

يخفى حيث ذكرنا ان الإجازة في المقام لا تكون كاشفة حتى حكماً.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 238

إجازتها، و إن كانت واقعة على منفعة الأجير في تلك السنة بأن تكون منفعته من حيث الحج أو جميع منافعه له جاز له إجازة الثانية لوقوعها على ماله، و كذا الحال في نظائر المقام فلو آجر نفسه ليخيط لزيد في يوم معيّن ثمّ آجر نفسه ليخيط أو ليكتب لعمرو في ذلك اليوم ليس لزيد إجازة العقد الثاني، و أمّا إذا ملكه منفعته في الخياطة فآجر نفسه للخياطة أو للكتابة لعمرو جاز له إجازة هذا العقد (1) لأنّه تصرّف في متعلّق حقّه، و إذا (1) إذا فرض تمليك منفعته الخياطة من ذلك اليوم في الإجارة الأولية فلا تكون منفعته الكتابية فيه ملكاً للمستأجر الأول، فإجارته نفسه ثانياً للكتابة لعمر ملحق بالقسم السابق، و لا تدخل في إجازة العقد الفضولي لتكون الأجرة في الإجارة الثانية بعد الإجازة ملكاً للمستأجر الأول.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 239

أجاز يكون مال الإجارة له لا للمؤجر، نعم لو ملك منفعة خاصّة (1) كخياطة ثوب معيّن أو الحج عن ميّت معيّن على وجه التقييد، يكون كالأول في عدم إمكان إجازته.

القياس عليه لا وجه له، و لو ضمن المؤجر الحج في المستقبل في صورة التقييد لم تجب إجابته، و القول بوجوبه ضعيف، و ظاهرهم استحقاق الأجرة بالنسبة إلى ما أتى به من الأعمال، و هو مشكل لأنّ المفروض عدم إتيانه للعمل المستأجر عليه و عدم فائدة فيما أتى به، فهو نظير الانفساخ في الأثناء لعذر غير الصد و الحصر و كالانفساخ في أثناء سائر الأعمال المرتبطة لعذر في إتمامها، و قاعدة احترام عمل المسلم لا تجري لعدم الاستناد إلى المستأجر فلا يستحق أجرة المثل أيضاً. (1) هذا الكلام استدراك من قوله إذا ملكه منفعته في الخياطة. إلخ و مراده انه إذا لم يملك في الإجارة الأولى منفعة الخياطية مطلقاً، بل ملك منفعته الخياطية الخاص من حيث الثوب أو منفعته الحج الخاص من حيث المنوب عنه، فأجرته نفسه ثانياً للخياطة للآخر أو الحج عن ميت آخر للآخر تكون كالأول في عدم صحتها بإجازة المستأجر الأول. (2) فإنه مع الصد أو الحصر ينكشف عدم تمكن الأجير من العمل المستأجر عليه فتكون الإجارة باطلة، نعم لو لم يكن حجه عن المنوب عنه المقيدة بتلك السنة بأن جعلت الأجرة في عقد الإجارة بإزاء مطلق الحج عنه، و لكن اشترط عليه الإتيان به فيها يبطل الشرط، و لكن يكون للمستأجر خيار الفسخ على ما ذكر في محله من ان بطلان الشرط و لو لعدم تمكن الأجير منه يوجب الخيار للمستأجر لتخلف شرطه، و لا يجري في المقام ما تقدم في موت الأجير في الطريق من التفصيل بين كونه بعد الإحرام و دخول الحرم أو قبله، فإنه لا أجزاء في الفرض بلا فرق بين كونه قبل الإحرام أو بعده، قبل دخول

الحرم أو بعده، و لذا لا يستحق الأجير الأجرة المسماة مع أحدهما، بل لا يستحق اجرة المثل أيضاً. حيث ان المفروض تعيين الأجرة المسماة بإزاء الحج عن المنوب عنه، و ما أتى به الأجير من بعض الاعمال لا يستند إلى المستأجر بل إلى نفس الأجير لقبوله الاستئجار و قيامه به من غير غرور من المستأجر و لا كون عمله بحيث ينتفع به على ما تقدم.

قيل ان التعبير بان عليه الحج من قابل، ظاهره اعادة الحج و عدم كونه مجزياً في امتثال التكليف السابق، و لكن شي ء من التعبير بالفساد و الأمر بالحج من قابل لا يمكن ان يكون صالحاً في الحكم ببطلان الحج، لأن الأمر بإتمام الحج المزبور مقتضاه صحته، و لو كان الحج محكوماً بالبطلان كمن لم يدرك شيئاً من الوقوفين يكون غاية الأمر التكليف بإتمامه عمرة مفردة، و يدلُّ ايضاً على صحته و اجزائه عن التكليف المتوجه اليه من قبل صحيحة زرارة قال: سألته عن محرم غشي امرأته و هي محرمة، قال: جاهلين أو عالمين؟ قلت: أجبني على الوجهين إلى ان قال و إن كانا عالمين فرق بينهما من المكان الذي أحدثا فيه و عليهما الحج من قابل، فاذا بلغا المكان الذي أحدثا فيه فرق بينهما حتى يقضيا مناسكهما و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا، قلت: فأي الحجتين لهما قال الاولى و أنها حجة الإسلام و الأخرى عليهما عقوبة» «3» و يضاف إلى ذلك خصوص ما ورد في الأجير و هي صحيحة إسحاق بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «في الرجل يحج عن آخر فاجترح في حجه شيئاً يلزمه فيه الحج من قابل أو كفارة، قال: هي للأول تامة و على هذا ما اجترح» «4» و في مضمرته قال: «سألته عن الرجل يموت فيوصي بحجة إلى أن قال: قلت: فان ابتلى بشي ء يفسد عليه حجه حتى يصير عليه الحج من قابل أ يجزي عن الأول؟ قال: نعم قلت: لأن الأجير ضامن للحج؟ قال: نعم» «5» و يؤيد ذلك أي صحة الحجة الأولى و كونها مجزية عن التكليف عدم ورود الأمر بإعادة الحج

في الروايات، بل الوارد فيها عليه الحج من قابل، و يترتب على ذلك انه لو مات و عليه الحج العقوبتي لم يخرج من تركته، بل هو كالحج النذري يجب قضائه من ثلثه إذا أوصى به، بخلاف ما إذا قيل بالبطلان فإنه يكون عليه حجة الإسلام يخرج من تركته إذا كان ما عليه سابقاً حجة الإسلام.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 242

إرادة النقصان و عدم الكمال مجاز لا داعي إليه، و حينئذ فتنفسخ الإجارة (1) إذا كانت معيّنة و لا يستحق الأجرة و يجب عليه الإتيان من قابل بلا أجرة، و مع إطلاق الإجارة تبقى ذمّته مشغولة و يستحق الأجرة على ما يأتي به في القابل. (1) قد تقدم ان الانفساخ ينحصر على مورد انكشاف عدم تمكن الأجير من العمل المستأجر عليه و لا تعم مورد عدم الوفاء بالإجارة مع تمكنه عليه، بل مورد وفائه يتخير المستأجر بين إبقاء الإجارة و مطالبة الأجير ببدل العمل الذي كان مملوكاً له بعقد الإجارة أو فسخها و استرداد الأجرة المسماة إذا دفعها اليه من قبل، و هذا مع تقييد العمل المستأجر عليه بحج السنة، و أما مع الإطلاق فيجب على الأجير الإتيان به في السنة القادمة أو مستقبلًا مع عدم اشتراط الفورية، و إلا يجوز له فسخ الإجارة بتخلف الشرط و استرداد الأجرة المسماة على ما تقدم، نعم هذا مع قطع النظر عما ورد في صحيحة إسحاق بن عمار «من ان على الأجير الحج من قابل و عمله مجزي عن المنوب عنه» و تعليل ذلك بضمان الأجير، فإنه بناءً على بطلان الحج الأول يكون المجزي الحج من قابل حتى في صورة تقييد الحج في عقد الإجارة بالسنة

الحالية، كما هو مقتضى الإطلاق في الصحيحة و التعليل بضمان الأجير مع كون المجزي الحج الثاني، مقتضاه كون الحج من قابل بدلًا شرعياً للعمل المستأجر عليه، فيكون البدل وفاءً بعقد الإجارة و لازم ذلك استحقاق الأجير الأجرة المسماة بالحج عن المنوب عنه في القابل حتى في صورة التقييد بالسنة الحالية في الإجارة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 243

و الأقوى صحّة الأوّل، و كون الثاني عقوبة لبعض الأخبار الصريحة في ذلك في الحاج عن نفسه، و لا فرق بينه و بين الأجير، و لخصوص خبرين في خصوص الأجير عن إسحاق بن عمّار عن أحدهما (عليهما السّلام) «قال: قلت: فإن ابتلي بشي ء يفسد عليه حجّه حتّى يصير عليه الحج من قابل أ يجزئ عن الأوّل؟ قال: نعم، قلت: إنّ الأجير ضامن الحج، قال: نعم»، و في الثاني سئل الصادق (عليه السّلام): «عن رجل حج عن رجل فاجترح في حجّه شيئاً يلزم فيه الحج من قابل و كفارة قال (عليه السّلام): هي للأوّل تامّة، و على هذا ما اجترح»، فالأقوى استحقاق الأجرة على الأوّل و إن ترك الإتيان من قابل عصياناً أو لعذر، و لا فرق بين كون الإجارة مطلقة أو معيّنة.

و هل الواجب إتيان الثاني بالعنوان الّذي أتى به الأوّل فيجب فيه قصد النيابة عن المنوب عنه و بذلك العنوان أو هو واجب عليه تعبّداً و يكون لنفسه؟ وجهان، لا يبعد الظهور في الأوّل و لا ينافي كونه عقوبة فإنّ الإعادة عقوبة، و لكن الأظهر الثاني، و الأحوط أن يأتي به بقصد ما في الذمّة.

ثمّ لا يخفى عدم تماميّة ما ذكره ذلك القائل من عدم استحقاق الأجرة في صورة كون الإجارة معيّنة، و لو على

ما يأتي به في القابل لانفساخها و كون وجوب الثاني تعبّداً

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 244

لكونه خارجاً عن متعلّق الإجارة و إن كان مبرئاً لذمّة المنوب عنه، و ذلك لأنّ الإجارة و إن كانت منفسخة بالنسبة إلى الأوّل لكنّها باقية بالنسبة إلى الثاني تعبّداً بكونه عوضاً شرعياً تعبديّاً عمّا وقع عليه العقد، فلا وجه لعدم استحقاق الأجرة على الثاني.

و قد يقال بعدم كفاية الحج الثاني أيضاً في تفريغ ذمّة المنوب عنه بل لا بدّ للمستأجر أن يستأجر مرّة أخرى في صورة التعيين و للأجير أن يحج ثالثاً في صورة الإطلاق، لأنّ الحج الأوّل فاسد، و الثاني إنّما وجب للإفساد عقوبة فيجب ثالث، إذ التداخل خلاف الأصل. و فيه أنّ هذا إنّما يتمّ إذا لم يكن الحج في القابل بالعنوان، و الظاهر من الأخبار على القول بعدم صحّة الأوّل وجوب إعادة الأوّل، و بذلك العنوان فيكفي في التفريغ و لا يكون من باب التداخل فليس الإفساد عنواناً مستقلا، نعم إنّما يلزم ذلك إذا قلنا إنّ الإفساد موجب لحج مستقل لا على نحو الأوّل و هو خلاف ظاهر الأخبار.

و قد يقال في صورة التعيين إنّ الحج الأوّل إذا كان فاسداً و انفسخت الإجارة يكون لنفسه، فقضاؤه في العام القابل أيضاً يكون لنفسه و لا يكون مبرئاً لذمّة المنوب عنه فيجب على المستأجر استئجار حج آخر، و فيه أيضاً ما عرفت من أنّ الثاني واجب بعنوان إعادة الأوّل، و كون الأوّل بعد انفساخ الإجارة بالنسبة إليه لنفسه لا يقتضي كون الثاني له و إن كان بدلًا عنه لأنّه بدل عنه بالعنوان المنوي لا بما صار إليه بعد الفسخ، هذا.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1،

ص: 245

هذا و الظاهر عدم الفرق في الأحكام المذكورة بين كون الحج الأوّل المستأجر عليه واجباً أو مندوباً، بل الظاهر جريان حكم وجوب الإتمام و الإعادة في النيابة تبرّعاً أيضاً (1) و إن كان لا يستحق الأجرة أصلًا.

تفيد فيما إذا لم يعمل الأجير أو كان عمله باطلًا و كان للميت تركة زائدة على أجرة الحج، فان مع اذن الوارث في اشتراط التعجيل لا ضمان على الوصي إذا لم يمكن استرداد الأجرة و على الوارث الاستئجار مرة أخرى، بخلاف ما لم يستأذن منه فان الضمان يكون على الأجير على ما تقدم، و أما إذا لم يكن له تركة زائدة على أجرته فلا اثر للاستئذان من الوارث.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 246

على العمل مع عدم تسليم الأجرة كان له الفسخ و كذا المستأجر (1)، لكن لما كان المتعارف تسليمها أو نصفها قبل المشي يستحق الأجير المطالبة في صورة الإطلاق و يجوز للوكيل و الوصي دفعها من غير ضمان.

العمل تصح الإجارة لتمكنه منه، و لكن هذا ايضاً لا يخلو عن إشكال، فإن الشرط في صحتها ليس مجرد تمكن الأجير واقعاً من العمل في وقته، بل اللازم إحرازه أيضاً عند العقد، إلا انه لا بأس بما قيل لو كان من اعتقاد الأجير تمكنه من العمل و لو بدون تسلم الأجرة عند العقد ثم بان عجزه لو لم يتسلمها قبل العلم و لكن دفعها إليه المستأجر قبله اتفاقاً.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 247

بالرضا من المستأجر (1) (1) الرواية المشار إليها رواها الكليني و الشيخ (قدّس سرّهما)، أما الشيخ ففي موضعين من باب الزيارات في فقه الحج، و في الأول بإسناده عن محمد بن احمد بن يحيى عن أبي سعيد عن يعقوب بن يزيد عن جعفر الأحول عن عثمان بن عيسى، قال: قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السّلام) «ما تقول في الرجل يعطي الحجة فيدفعها إلى غيره، قال: لا بأس» «1» و هذا موافق لما رواه الكليني عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن يعقوب بن يزيد عن جعفر الأحول عن عثمان بن عيسى، قال: قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السّلام)، و في الموضع الثاني فقد روى بإسناده عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن الأحول عن عثمان بن عيسى عن أبي الحسن (عليه السّلام)، و على ذلك فلا مجال للمناقشة في سندها بسهل بن زياد، حيث ان كلمة أبي سعيد و إن كانت كنية لسهل بن زياد الا ان في الموضع الثاني لم يقع سهل في سندها، و احتمال كون ابي سعيد غير سهل بن زياد موهوم عند من لاحظ بعض روايات محمد بن احمد بن يحيى التي

أوردها الشيخ عنه عن أبي سعيد و سنده (قدّس سرّه) في الموضع الثاني إلى محمد بن الحسين معتبر، حيث يروى عن ابن أبي الجيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن الحسين و ابن أبي الجيد من مشايخ النجاشي، و يظهر من كلامه في بعض المواضع توثيق مشايخه و لا أقل من دلالته على أنهم لا يخلون عن حسن الظاهر، نعم في السند مناقشة أخرى و هي ان الأحول الراوي عن عثمان بن عيسى عن أبي الحسن (عليه السّلام) يبعد كونه محمد بن النعمان المعروف بالاحول، فإنه يروي عن الباقر و الصادق و بعض أصحابهم (عليهما السّلام) و روايته عن عثمان بن عيسى الذي يروي عن الرضا و موسى بن جعفر (عليهم السّلام) لم توجد في مورد، خصوصاً الوارد في السند في الموضع الأول، و في رواية الكليني هو جعفر الأحول و ما قيل من أن الظاهر سقوط لفظه ابي و كان الأصل أبي جعفر الأحول و أبي جعفر كنية لمحمد بن النعمان الأول، و لعلة لذلك أضاف في الوسائل اللفظة فرواها عن الشيخ بإسناده عن أبي جعفر الأحول عن عثمان بن عيسى لا يمكن المساعدة عليه، فإنه من المحتمل سقوط لفظة جعفر في الموضع الثاني مع كون جعفر الأحول شخص آخر مجهول أو مهمل. و يمكن المناقشة في دلالتها أيضاً بأنه لم يفرض في السؤال كون دفع الحجة بعنوان الاستئجار على النيابة عن دافعها، بل مقتضاها أنه يعطى لشخص المال بغرض ان يحج الحرم، و إنما سأل الراوي عن دفعها إلى الغير لاحتماله أنه بالدفع اليه يتعين عليه الحج ثانياً مع إتيانه بحجة الإسلام من قبل، و

على الجملة المحتمل جدّاً ان يكون جهة السؤال بعد فرض ان غرض المعطى الإحجاج و نيل ثوابه لا الحج عنه، و لكن المدفوع اليه يحتمل ان يتعين عليه الحج ثانياً، و لذا ذكر في الجواب لا بأس بدفعها إلى الغير من غير تقييد. و أما ما ذكره الماتن (قدّس سرّه) من أنها محمولة على صورة العلم بالرضا فلا يمكن المساعدة عليه، فان القرينة على الحمل مفقودة مع أن مجرد العلم بالرضا لا يخرج المعاملة الثانية مع الغير عن الفضولية أيضاً، و مع فرض علم المدفوع اليه برضا المستأجر لا يبقى وجه للسؤال عن جواز دفعها إلى الغير، و ما قيل من ان وجه السؤال لعدم يقين المدفوع إليه بأنه يأتي الحجة و ينويها عن المستأجر أو يأتي بها صحيحة أو بلا خلل كما ترى، فإنه لو كان وجه السؤال كذلك، فاللازم تقييد الجواز الوارد في الجواب بما إذا كان الغير أميناً عارفاً بمناسك الحج و أعماله.

و نحوه لا يتمكن من الحج تمتعاً. نعم لو خرج مع سعة الوقت و اتفق الضيق يجوز له العدول و يجزي عن فرض التمتع إذا كان الحج عن نفسه، و الكلام في جوازه فيما كان الحج عن الغير بنحو النيابة و في أجزائه عن المنوب عنه، فإنه قد التزم الماتن بعدم جوازه على النائب في حجه، و أنه على تقدير عدوله لا يجزي عن المنوب عنه و لا يستحق الأجرة على عمله. و علل عدم جواز عدوله و عدم أجزائه بانصراف الأخبار الواردة في العدول إلى صورة الحج عن نفسه، و عدم استحقاق الأجرة على تقدير عدوله بان ما أتى به الأجير غير ما على الميت و غير ما استؤجر عليه.

أقول: لا ينبغي التأمل في جواز عدوله بل أجزاء عمله عن المنوب عنه، فان بعض ما ورد فيه من الأمر بالعدول يعم ما إذا كان محرماً للتمتع عن الغير كما أن لازم جواز العدول الاجزاء، لان المنقلب إلى الافراد حج المنوب عنه و ليس الأمر بحج الافراد و للخروج من إحرامه فقط، و إلا لم يكن وجه للأمر بالإتيان العمرة المفردة بعد تمام الحج، بل لم يكن وجه للأمر بالعدول و الخروج إلى عرفة لإمكان إتمام عمرته التي أحرم لها بجعلها عمرة مفردة بعد عدم إمكان إتمامها تمتعاً، كما هو الحال في عدم إمكان إتمام الحج الذي أحرم له بفوات الموقفين، و دعوى الانصراف في جميع ما ورد في روايات العدول، إلى صورة كون المحرم لعمرة التمتع قاصداً الحج عن نفسه غير تام، فإن صحيحة زرارة قال: سألت أبا جعفر (عليه السّلام) «عن الرجل يكون في يوم عرفه و بينه و بين مكة ثلاثة أميال

و هو متمتع بالعمرة إلى الحج؟ قال: يقطع التلبية تلبية المتعة و يهل بالحج بالتلبية إذا صلى الفجر و يمضي إلى عرفات فيقف مع الناس و يقضي جميع المناسك و يقيم بمكة حتى يعتمر عمرة المحرم و لا شي ء عليه» «1» و إطلاقها مما لا ينبغي التأمل فيه، و صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «رجل أهل بالحج و العمرة جميعاً ثم قدم مكة و الناس بعرفات فخشي ان طاف و سعى بين الصفا و المروة ان يفوته الموقف، قال: يدع العمرة فإذا أتم حجه صنع كما صنعت عائشة و لا هدي عليه» «2» و أما بالإضافة إلى استحقاق الأجرة فقد يظهر مما ذكرنا في موت الأجير في الأثناء.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 249

فنوى التمتّع ثمّ اتّفق ضيق الوقت فهل يجوز العدول و يجزئ عن المنوب عنه أو لا؟ وجهان: من إطلاق أخبار العدول، و من انصرافها إلى الحاج عن نفسه، و الأقوى عدمه، و على تقديره فالأقوى عدم إجزائه عن الميّت و عدم استحقاق الأجرة عليه لأنّه غير ما على الميّت و لأنّه غير العمل المستأجر عليه.

يحج حجة الإسلام يحج عنه؟ قال: نعم» «1» و صحيحته الأخرى التي أظهر منها مع احتمال الاتحاد، قال: سألت أبا جعفر (عليه السّلام) «عن رجل مات و لم يحج حجة الإسلام و لم يوص بها أ يقضى عنه؟ قال: نعم» «2» و الوجه في أظهرية هذه ان فرض السائل «و لم يوص بها» ظاهره ثبوت التركة له، و نحوه صحيحة رفاعة، قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل يموت و لم يحج حجة الإسلام و لم يوص بها أ تقضى عنه، قال: نعم» «3» إلى غير ذلك فان مقتضى الإطلاق فيها عدم الفرق في الاجزاء بين النيابة عنه تبرعاً أو بالأجرة حتى فيما إذا كانت له تركة، و ما ورد في صحيحة الحلبي عن عبد اللَّه (عليه السّلام) «يقضى عن الرجل حجة الإسلام من جميع ماله» ناظر إلى بيان خروج حجة الإسلام على الميت من جميع التركة لأمن ثلثه، بمعنى ان حجة الإسلام يحسب ديناً، و هذا لا ينافي جواز النيابة تبرعاً كما في الدين المالي على الميت، و مثل ذلك ما ورد في صحيحة معاوية بن عمار، قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن الرجل يموت و لم يحج حجة الإسلام و يترك مالًا؟ قال: عليه ان يحج من ماله رجلًا صرورة لا مال له» «4» و قد تقدم الكلام فيها من اعتبار الصرورة بناءً على ان ظاهرها الإحجاج عن الميت. نعم ورد في موثقة سماعة بن مهران ما ربما يتبادر إلى الذهن ظهورها في لزوم القضاء عنه من تركته و عدم جواز النيابة التبرعية، قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن الرجل يموت و لم يحج حجة الإسلام و

لم يوص بها و هو موسر، فقال: يحج عنه من صلب ماله لا يجوز غير ذلك» «5» و لكن المراد من قوله (عليه السّلام) «لا يجوز غير ذلك» أن التصرف في التركة بغير إخراج الحج غير جائز كما في صورة كون الميت مديوناً بالمال، و لو لم يكن ظاهرها ذلك فيحمل عليه بدلالة صحيحة حكم بن حكيم، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «إنسان هلك و لم يحج و لم يوص بالحج فأحج عنه بعض اهله رجلًا أو امرأة هل يجزي ذلك؟ و يكون قضاءً عنه و يكون الحج لمن حج و يؤجر من أحج عنه؟ فقال: ان كان الحاج غير صرورة أجزأ عنهما جميعاً و أجر الذي أحجه» فإنها كالصريحة في جواز التبرع بأجرة الحج، و مثلها في الدلالة رواية عامر بن عميرة، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «بلغني عنك انك قلت لو ان رجلًا مات و لم يحج حجة الإسلام يحج عنه بعض أهله أجزأ ذلك منه؟ قال: نعم اشهد بها على أبي بأنه حدثني عن رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم)» «6» الحديث و لكنها لضعف سندها غير مؤيّدة، و يجرى ما ذكر من جواز التبرع نيابة عن الميت في غير حجة الإسلام من الحج الواجب كالمنذور أيضاً، كما هو مقتضى الإطلاق و عدم احتمال الفرق بين النيابة في حجة الإسلام أو في غيرها.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 252

و المندوب، بل يجوز التبرّع عنه بالمندوب و إن كانت ذمّته مشغولة بالواجب (1) و لو قبل الاستئجار عنه للواجب، و كذا يجوز الاستئجار عنه في المندوب كذلك. (233) قد يشكل في جواز النيابة عن

الميت في الحج المندوب إذا كان على ذمته حجة الإسلام، بأنه لم يثبت مشروعية هذه النيابة حيث ان الميت في حياته كان مكلفاً بحجة الإسلام و لم يكن الحج المندوب مطلوباً منه، فيكون المقام نظير نيابة الإنسان عن المجنون المطبق بعد موته في الصلاة و الصيام المندوبين، نعم حج الشخص عن نفسه ندباً و كذا صلاته و صومه ثم إهداء الثواب للميت المفروض أو المجنون لا بأس به. و فيه ما ذكرنا سابقاً غاية ما يمكن الالتزام به بعدم مشروعية الحج الندبي عمن عليه حجة الإسلام بأن يحج عن نفسه الحج الاستحبابي مع وجوب حجة الإسلام عليه، كما في الآفاقي المستطيع للحج إذا تركه و أراد حج الإفراد ندباً، أو يأتي بحج التمتع ندباً، و أمّا النائب عن الغير فلا بأس أن يحج عن الغير بحج الإفراد ندباً أو يحج بحج التمتع ندباً فلا بأس به، لبعض الإطلاقات الواردة في استحباب النيابة حتى فيما لو فرض أن على الغير حجة الإسلام و لم يأت به الأجير أو لم يستأجر عليه، نعم يجري في المقام ما تقدم و هو أن الحج عن الميت ندباً بالنوع الذي عليه لا يبعد الالتزام باجزائه عن حجة الإسلام الواجبة عليه إذا لم يختل أمر قصد التقرب، فان عنوان حجة الإسلام ينطبق على المأتي به، فإن حجة الإسلام عنوان لأوّل حج يأتي به المكلف أو يؤتي عنه بعد حصول استطاعته. و المفروض أن النيابة عن الميت الذي عليه حجة الإسلام بنحو التبرع أمر مستحب و لا يختل بقصده التقرب المعتبر في وقوعه عبادة و إفراغ ذمته بانطباق عنوان حجة الإسلام عليه، و مما ذكرنا ظهر الحال في الاستئجار على الحج الندبي

عن الميت الذي عليه حجة الإسلام، و يأتي مع اتحاد النوع ما ذكر في النيابة تبرعاً من فراغ ذمة الميت عما عليه من حجة الإسلام.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 253

و أمّا الحي فلا يجوز التبرّع عنه (1) في الواجب إلّا إذا كان معذوراً في المباشرة لمرض أو هرم فإنّه يجوز التبرّع عنه و يسقط عنه وجوب الاستنابة على الأقوى كما مر سابقاً، و أمّا الحج المندوب فيجوز التبرّع عنه كما يجوز له أن يستأجر له حتّى إذا كان عليه حج واجب لا يتمكّن من أدائه فعلًا، و أمّا إن تمكّن منه فالاستئجار للمندوب قبل أدائه (1) قد تقدم في مسألة الثانية و السبعين من مسائل وجوب الحج اعتبار الاستنابة في الحي المستطيع العاجز عن الإتيان بالمباشرة، و لا تكفي مجرد نيابة الغير و ذكرنا أن ذلك مقتضى الروايات الواردة فيه.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 254

مشكل، بل التبرّع عنه حينئذ أيضاً لا يخلو عن إشكال في الحج الواجب (1).

فان كلمة في الحج الواجب، تتمة لذلك، و أما ما وقع في المسألة الآتية و إن كان الأقوى الصحة فهي تتمة هذه المسألة و كلمة فيه زائدة، و قد ذكر أن بعض ما ورد في استحباب الحج عن الغير يعم الحي الذي عليه حجة الإسلام، و لكن ما ذكرنا من الاجزاء مع اتحاد النوع لا يجري على الحي حتى فيما إذا عجز للتأخير عن المباشرة فإن وظيفته حينئذ استنابته و بعثه من يحج عنه، و لا يجزي مجرد النيابة بل الاستئجار من شخص آخر، و اللَّه العالم. (2) أوضح ما في الباب صحيحة معاوية بن عمار، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «ان أبي قد حج و والدتي قد حجت و إن أخوي قد حجا و قد أردت أن أدخلهم في حجتي كأني أحببت ان يكونوا معي، فقال: اجعلهم معك فان اللَّه جاعل لهم حجاً و لك حجاً و لك أجر بصلتك إياهم» «1» حيث ان ظاهرها إدخال غيره في حجة كأنهم يحجون و هذا عبارة أخرى عن النيابة، و في المقام روايات أخرى لا يبعد دعوى ظهورها في التشريك في نفس الحج و لا أقل من إطلاقها و حملها على إهداء الثواب فقط بلا وجه، نعم مورد الروايات ما إذا حج الشخص عن نفسه و ينوي النيابة فيه عن الغير، و أما قصد النيابة عن المتعدد بحيث يكون الحج حجهم فغير داخل في الروايات، و لكن يفهم جوازها كذلك منها لعدم احتمال الفرق.

أو الحي الّذي لا يتمكّن من المباشرة لعذر، حجّان مختلفان نوعاً كحجّة الإسلام و النذر أو متحدان من حيث النوع كحجّتين للنذر فيجوز أن يستأجر أجيرين لهما في عام واحد، و كذا يجوز إذا كان أحدهما واجباً و الآخر مستحبّاً، بل يجوز أن يستأجر أجيرين لحج واجب واحد كحجّة الإسلام في عام واحد احتياطاً لاحتمال بطلان حج أحدهما، بل و كذا مع العلم بصحّة الحج من كل منهما (1) و كلاهما آت بالحج الواجب و إن كان إحرام أحدهما قبل إحرام الآخر، فهو مثل ما إذا صلّى جماعة على الميّت في وقت واحد، و لا يضرّ سبق أحدهما بوجوب الآخر فإنّ الذمّة مشغولة ما لم يتمّ العمل فيصحّ قصد الوجوب من كل منهما، و لو كان أحدهما أسبق شروعاً. (1) لا يخفى ان الصحة من كل منها بعنوان حجة الإسلام مثلًا يتوقف على إتمام كل منهما الحج في زمان واحد بلا فرق بين ان يكون الشروع في زمان واحد أو كان أحدهما أسبق من الآخر فيه، فان التكليف أو ما على ذمة الميت لا يسقط إلا بعد إتمام الحج عليه، إذا فرغ أحدهما قبل الآخر فلا يكون حج الآخر حجة الإسلام مع فرض صحة السابق، كما هو المفروض. و عليه فيشكل قصد حجة الإسلام من الذي يعلم أن الآخر يفرغ من العمل المستأجر عليه قبله، نعم مع عدم العلم لا بأس بقصده و لو مطلقاً فان مقتضى الاستصحاب عدم تحقق العمل من الآخر قبله، و ما ذكره الماتن من صلاة جماعة على الميت في زمان واحد أيضاً كما ذكر، فإنه لا تكون صلاة من لم يفرغ عنها بعد فراغ الآخر واجبة.

السّلام) «عن رجل عليه حجة الإسلام نذر نذراً في شكر ليحجن به (عنه) رجلًا إلى مكة فمات الذي نذر قبل ان يحج حجة الإسلام و من قبل ان يفي بنذره الذي نذر، قال: ان ترك مالًا يحج عنه حجة الإسلام من جميع المال، و أخرج من ثلثه ما يحج به رجلًا لنذره و قد وفى بالنذر، و إن لم يكن ترك مالًا بقدر ما يحج به حجة الإسلام حج عنه بما ترك، و يحج عنه وليه حجة النذر، انما هو مثل دين عليه» «1» و لكن لا يخفى ان قوله (عليه السّلام) انما «هو مثل دين عليه» راجع إلى حجة الإسلام و غير راجع إلى نذر الإحجاج و إلا لم يكن يخرج من الثلث، و قد ذكر (عليه السّلام) الوفاء به من ثلثه و مع عدم المال يحج وليه، و حج وليه أمر مستحب. كما يشهد لذلك صحيحة عبد اللَّه بن يعقوب، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «رجل نذر للَّه ان عافى اللَّه ابنه من وجعه ليحجن إلى بيت اللَّه الحرام فعافى اللَّه الابن و مات الأب فقال: الحجة على الأب يؤديها عنه بعض ولده، قلت: هي واجبة على ابنه الذي نذر فيه، فقال: هي واجبة على الأب من ثلثه أو يتطوع ابنه فيحج عن أبيه» «2» فإنها صريحه في عدم وجوبه على الابن.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 257

و إن لم يعلم أحد الأمرين ففي خروجه من الأصل أو الثلث وجهان، يظهر من سيّد الرياض (قدّس سرّه) خروجه من الأصل، حيث إنّه وجّه كلام الصدوق (قدّس سرّه) الظاهر في كون جميع الوصايا من الأصل بأنّ مراده ما إذا لم يعلم

كون الموصى به واجباً أولا، فإنّ مقتضى عمومات وجوب العمل بالوصية خروجها من الأصل خرج عنها صورة العلم بكونها ندبياً، و حمل الخبر الدالّ بظاهره على ما عن الصدوق أيضاً على ذلك، لكنّه مشكل فإنّ العمومات مخصّصة بما دلّ على أنّ الوصية بأزيد من الثلث ترد إليه إلّا مع إجازة الورثة، هذا مع أنّ الشبهة مصداقية (1) و التمسّك بالعمومات فيها محل (1) الصحيح الجواب الأوّل، و أنه لا يمكن في المقام التمسك بما دل على وجوب العمل بالوصية بتقريب أن مقتضى عمومه العمل بها من أصل التركة، نظير قوله سبحانه مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ و ذلك فان ما دل على رد الوصية إلى الثلث أو عدم نفوذها إلا في مقداره، و كقوله (عليه السّلام) في موثقة عمار الساباطي «الميت أحق بماله ما دام فيه الروح، و إذا قال: بعدي فليس الا الثلث» «1» قد قيدت ما دل على وجوب العمل بالوصية بما إذا كانت في مقدار الثلث و ما يخرج من أصل التركة، سواء قلنا باختصاصه بتجهيز الميت و حجة الإسلام و الزكاة و الخمس أو عممناه لمطلق واجب مالي أو بدني أيضاً، انما يجب إخراجها كذلك لا بعنوان الوصية، بل هي ديون أو ملحق بالدين و اللازم إخراجها كذلك و لو لم يوص بها الميت، فلا عموم في المقام الا ما دلّ على نفوذ وصية الميت و وجوب العمل بها من ثلثه إلا إذا رضي الوارث بالزائد عليه، و إذا شك في كون الموصى به كالحج المفروض في المقام حجة الإسلام أو حج ندبي، فالاستصحاب في عدم اشتغال ذمة الميت بحجة الإسلام حال حياته يحرز وجوب العمل بالحج الموصى به

من ثلث الميت، و بتعبير آخر وجوب العمل و الإخراج من الثلث يثبت في الوصية بما ينفى عنه ثبوته على عهده الميت حال حياته، و هذا يحرز بضم الوجدان إلى الأصل. فإن ما يجب إخراجه من أصل التركة و لو بلا رضا الورثة ما يجب ديناً أو كان واجباً على الميت حال حياته فإنه يجب إخراجه و لو لم يوص به الميت، و المتحصل يكون من التمسك بالعام في شبهته المصداقية، فيما إذا لم يكن في البين أصل يحرز به حال الفرد المشكوك. و مما ذكر يظهر أنه لو علم اشتغال ذمة الميت حال حياته بحجة الإسلام أو بالزكاة أو الخمس و شك في الأداء قبل موته فمقتضى الاستصحاب في بقائها على عهدته وجوب الإخراج من أصل التركة أوصى بها أم لا، و ما ورد في الحلف الاستظهاري في وجوب بقاء الدين على ذمته مورده الدين المالي و لا يجري في مثل المقام و مفاد قاعدة اليد الجارية في تركة الميت أنها ملكه.

لا نفي الدين عن عهدته فضلًا عن عدم اشتغال ذمته بواجب يخرج من أصل التركة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 258

إشكال، و أمّا الخبر المشار إليه و هو قوله (عليه السّلام): «الرجل أحقّ بماله ما دام فيه الروح إن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 259

أوصى به كلّه فهو جائز»، فهو موهون بإعراض العلماء عن العمل بظاهره، (1) و يمكن أن يكون المراد بماله هو الثلث الّذي أمره بيده، نعم يمكن أن يقال في مثل هذه الأزمنة بالنسبة إلى هذه الأمكنة البعيدة عن مكّة: الظاهر من قول الموصي: حجّوا عنّي؛ هو حجّة الإسلام الواجبة لعدم تعارف الحج المستحبي في

هذه الأزمنة و الأمكنة، (1) لا يخفى أنها ضعيفة سنداً فان الشيخ رواها عن علي بن الحسن عن علي بن أسباط عن ثعلبة عن عمرو بن شداد و السري جميعاً عن عمار بن موسى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) و عمرو بن شداد مجهول و السري ملعون، و مع ذلك تعارضها موثقته السابقة و غيرها، بل ما ورد في عدم نفوذ الوصية إلّا في ثلث الميت متواترة إجمالًا فلا مجال للاعتماد عليها، و قد ذكر الصدوق (قدّس سرّه) في الفقيه بعد نقلها عن علي بن أسباط عن ثعلبة عن أبي الحسن عمرو بن شداد الأزدي عن عمار الساباطي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) المراد منها «ما إذا لم يكن للموصى قريب و لا بعيد فيوصي بماله كله حيث يشاء و متى كان له وارث قريب أو بعيد لم يجز له ان يوصي أكثر من الثلث و إذا أوصى بأكثر من الثلث رد إلى الثلث» أقول الأظهر جواز وصيته من لا وارث له بماله حيث شاء الا ان الرواية آبية عن الحمل على ذلك فإنه من حمل المطلق على الفرد النادر.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 260

فيحمل على أنّه واجب من جهة هذا الظهور (1) و الانصراف كما أنّه إذا قال: أدّوا كذا مقداراً خمساً أو زكاة؛ ينصرف إلى الواجب عليه.

فتحصّل أنّ في صورة الشك في كون الموصى به واجباً حتّى يخرج من أصل التركة أولا حتّى يكون من الثلث مقتضى الأصل الخروج من الثلث لأنّ الخروج من الأصل موقوف على كونه واجباً و هو غير معلوم، بل الأصل عدمه إلّا إذا كان هناك انصراف كما في مثل الوصية بالخمس أو الزكاة

أو الحج و نحوها.

نعم لو كانت الحالة السابقة فيه هو الوجوب كما إذا علم وجوب الحج عليه سابقاً و لم يعلم أنّه أتى به أو لا فالظاهر جريان الاستصحاب و الإخراج من الأصل، و دعوى أنّ ذلك موقوف على ثبوت الوجوب عليه و هو فرع شكّه لا شك الوصي أو الوارث، و لا يعلم أنّه كان شاكّاً حين موته أو عالماً بأحد الأمرين مدفوعة بمنع اعتبار شكّه، بل يكفي شك الوصي أو الوارث أيضاً، و لا فرق في ذلك بين ما إذا أوصى أو لم يوص فإنّ مقتضى أصالة بقاء اشتغال ذمّته بذلك الواجب عدم انتقال ما يقابله من التركة إلى الوارث، و لكنّه يشكل على ذلك الأمر في كثير من الموارد لحصول العلم غالباً بأنّ الميّت كان مشغول الذمّة بدين أو خمس أو زكاة أو حج أو نحو ذلك، إلّا أن يدفع بالحمل على الصحّة، فإنّ ظاهر حال المسلم الإتيان بما وجب عليه، لكنّه مشكل في (1) عدم تعارف الحج المستحب في هذه الأزمنة و الأمكنه لا يوجب إخراجه من أصل التركة، لأنه إذا لم يذكر في وصيته أن علىّ حجة الإسلام يكتفى بإخراجه عن ثلثه، لاحتمال كون وصيته به بعنوان الاحتياط، و كذا الحال في وصيته بإخراج مقدار من الخمس و الزكاة، نعم إذا علم الوارث باشتغال ذمته بما أوصى يخرج من أصل التركة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 261

الواجبات الموسعة بل في غيرها أيضاً في غير الموقتة، فالأحوط في هذه الصورة الإخراج من الأصل. (1)

بالبلدية و حينئذ فالزائد عن أجرة الميقاتية في الأوّل من الثلث، كما أنّ تمام الأجرة في الثاني منه.

يجب العمل بها و لا يمكن إلّا باستئجار من يطلب الأقل من أجرة المثل. نعم إذا لم يصل الزائد إلى الورثة و أمكن العمل بتمام وصاياه مع وصيته بصرف تمام ثلثه لم يجب استئجار من يطلب الأقل بل يجوز استئجار من يطلب الأزيد من اجرة المثل إذا كان في استئجاره خصوصية لكونه اعرف بمسائل الحج التي يمكن للأجير الابتلاء بها.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 262

الأحوط ذلك (1) توفيراً على الورثة خصوصاً مع الظنّ بوجوده و إن كان في وجوبه إشكال خصوصاً مع الظنّ بالعدم، و لو وجد من يريد أن يتبرّع فالظاهر جواز الاكتفاء به بمعنى عدم وجوب المبادرة إلى الاستئجار، بل هو المتعيّن توفيراً على الورثة، فإن أتى به صحيحاً كفى و إلّا وجب الاستئجار، و لو لم يوجد من يرضى بأجرة المثل فالظاهر وجوب دفع الأزيد إذا كان الحج واجباً، بل و إن كان مندوباً أيضاً مع وفاء الثلث، (1) قد يقال لا بأس بتركه حتى مع الظن بوجود من يطلب الأقل من أجرة المثل، فان الاستئجار بأجرة المثل مقتضى الاستصحاب في عدم وجود من يطلب الأقل و لا فرق في جريانه بين صورة الظن و عدمه، فان الظن مع عدم اعتباره ملحق بالشك، و لكن لا يخفى انما لا يجب الفحص إذا قيل بان خطابات وجوب قضاء حجة الإسلام عن الميت ينصرف إلى الحج عنه بأجرة المثل و لو في صورة الإمكان، و كذا فيما كان الحج عنه بالوصية، فخطاب وصيته ينصرف إلى الحج عنه بأجرة المثل و لو في صورة إمكانه، يعني ان لا تكون الأجرة أزيد منها في صورة إمكانه الحج عنه بأجرة المثل، و في هذا

الفرض لا يجب استئجار من يطلب الأقل حتى فيما كان وجوده محرزاً، و أما إذا قلنا بعدم الانصراف و أن مدلول خطابات الأمر بالقضاء أو العمل بالوصية، بل مدلول خطاب الوصية هو أن يؤتي بطبيعي الحج عنه، فان ما على عهدته أو ما أوصى به هو الطبيعي لا خصوص الحج بأجرة المثل، و ما يتوقف عليه الطبيعي لا ينتقل إلى ملك الوارث، فإن الإرث بعد الدين و الوصية يكون مقتضى ذلك تعين الاكتفاء بالأقل مع إمكان الاستئجار به، و بما أن الفحص طريق إلى تعيين ما يتوقف عليه الطبيعي من الأقل أو اجرة المثل، فالشبهة في المقام و إن كانت موضوعية إلا أن الأصل في عدم وجدان من يطلب الأقل لا يثبت كون اجرة المثل هي الموقوف عليه في الحج عن الميت، و كذا الاستصحاب في بقاء مقدار التفاوت بين الأقل و أجرة المثل في ملك الميت لا يثبت ان الموقوف عليه لطبيعي الحج عنه هو أجرة المثل ليثبت صحة الاستئجار بها، هذا مع الميت عدم رضا الورثة بالاستئجار بالأكثر كما هو ظاهر، و مما ذكر يظهر الحال فيما وجد متبرع بالحج عن الميت في حجة الإسلام أو في واجب خاص كان على الميت، و أما لو وجد متبرع بالحج عنه فلا تسقط وصيته بالحج المندوب من ثلثه.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 263

و لا يجب الصبر إلى العام القابل و لو مع العلم بوجود من يرضى بأجرة المثل أو أقل، بل لا يجوز لوجوب المبادرة إلى تفريغ ذمّة الميّت (1) في الواجب و العمل بمقتضى الوصيّة في المندوب.

و إن عيّن الموصي مقداراً للأجرة تعيّن و خرج من الأصل في الواجب إن لم

يزد (1) لو لم يناقش في فورية وجوب القضاء مما كان على الميت حال حياته فلا ينبغي التأمل في أنه لا دليل على وجوب الحج المندوب عن الميت فوراً، فان وجوب العمل بالوصية لا يقتضي إلا عدم جواز التأخير بحيث يحتمل عدم التمكن من العمل بها بعد ذلك، و المفروض ان الميت لم يذكر في وصيته إلا الحج عنه بعد موته.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 264

على أجرة المثل (1) و إلّا فالزيادة من الثلث، كما أنّ في المندوب كلّه من الثلث.

الضعة و يطلب أحدهما الأجرة أقل مما يطلبها الآخر، و قد تقدم سابقاً ان المتعين مع عدم رضا الورثة استئجار من يكون أجرته أقل. و عبارة الماتن غير ناظرة إلى هذه الصورة، و أخرى يكون الاختلاف في أجرتهما لاختلافهما، فالطالب بالأكثر شخص شريف يناسب شرف الميت، و الآخر وضيع لا يناسب الميت. فقد ذكر الماتن بعد أن نفي في لزوم استئجار الأجير الشريف الطالب بأجرة أكثر أن الأحوط الأظهر استئجار من يطلب الأقل، و الأحوط بملاحظة عدم رضا الورثة و توفير حقهم و كونه أظهر لأن العمل من الوضيع صحيح فيكون مجزئاً، و لذا لو تبرع بالنيابة عن الميت في حجة الإسلام يلتزم بالاجزاء، و عليه فلا بأس باستئجاره بل لا يبعد تعينه مع عدم رضى الورثة، نعم الأحوط عليهم الرضا باستئجار الآخر و لو كان هذا بالإضافة إلى كبارهم كما هو الحال في الكفن و التجهيز الواجب، و يشهد لما ذكرنا أنه لو لم يوجد الا الوضيع كان اللازم استئجاره و لا يجوز مع إمكان استئجاره التأخير إلى ان يوجد الأجير الشريف.

الإتيان به ببقاء شي ء من الثلث بعد العمل بوصايا آخر، و على فرض ظهورها في إرادة التكرار و لو مع عدم العلم بإرادته لا بدّ من طرحها لإعراض المشهور عنها، فلا ينبغي الإشكال في كفاية حج واحد مع عدم العلم بإرادة التكرار، نعم لو أوصى بإخراج الثلث و لم يذكر إلّا الحج يمكن أن يقال بوجوب صرف تمامه في الحج، و كذا لو لم يذكر إلّا المظالم أو إلّا الزكاة أو إلّا الخمس، و لو أوصى أن يحج عنه مكرّراً كفى مرّتان لصدق التكرار معه. (1) و يكفي في ذلك ظاهر وصيته كما إذا قال حجوا عني بثلثي مالي فإنه يؤتي عنه الحج ما دام ثلثه فإنه ماله بعد وفاته، و على ذلك يحمل ما ورد في الأخبار التي كلها ينتهي إلى محمد بن الحسن الأشعري القمي المعبر عنه بمحمد بن الحسن بن أبي خالد ايضاً و لم يثبت له توثيق، قال: سألت أبا جعفر (عليه السّلام) «عن رجل أوصى ان يحج عنه مبهماً، فقال: يحج عنه ما بقي من ثلثه شي ء» و في الآخريين «يحج عنه ما دام له مال» «1» و مع ضعفهما يؤخذ مع الإطلاق و عدم فهم التكرار بمقتضى إطلاق الحج عنه المقتضى لحصول الطبيعي و لو مرة واحد بل يحج واحد.

الحج (1) المراد من المجعولات الشرعية الواجبات الارتباطية و نحوها مما اعتبرها الشارع لها عنواناً واحداً، فان تعذر بعض الاجزاء من المركب الاعتباري و تعذر بعض الشرط من المقيد به يوجب ارتفاع التكليف بالكل أو المشروط، فالأمر ببعض الاجزاء مستقلا أو للفاقد للشرط يحتاج ثبوته إلى دليل غير خطاب الأمر بالكل أو المشروط، و قاعدة الميسور بناءً على أنها معتبرة تكشف عن ذلك الأمر الاستقلالي بالبعض أو الفاقد للشرط، حيث يعلم بها قيام الملاك بالبعض أو الفاقد مع عدم التمكن من الكل المشروط، و أما الشي ء الخاص الذي يطلبه الغير و طلب الشارع يتعلق بموافقته كالوالد فيما إذا أمر ولده بشي ء خاص لم يتمكن من تحصيل الخصوصية لا يثبت الإيجاب في فاقدها، و كذا الأمر فيما إذا التزم المكلف على نفسه شيئاً خاصاً بعنوان النذر أو الحلف عليه و لم يتمكن من خصوصية فالالتزام بوجوب الفاقد بلا موجب، لان الموضوع للوجوب الشرعي إطاعة الوالد أو الوفاء بالنذر أو الحلف، و الفاقد للخصوصية لم يتعلق به أمر الوالد أو لم يتعلق به النذر إذا أمر الوالد ولده بزيارة الحسين (عليه السّلام) يوم عرفة أو نذرها و لم يتمكن منه يومها، فالالتزام بوجوب زيارتها في يوم آخر ليس من إطاعة الوالد أو الوفاء بالنذر إلى غير ذلك، و الأمر في الوصية كذلك. و على الجملة يكون المنصرف في ما دل على قاعدة الميسور ما إذا كان الوجوب الشرعي المتعلق بالكل أو المشروط بالأصالة، و لا يعم ما إذا كان تبعاً لطلب الغير أو التزامه. نعم إذا استفيد من طلب الغير ان طلبه الشي ء الخاص بنحو تعدد المطلوب أو كان نذره كذلك، ثبت الوجوب الشرعي في الناقص و

الفاقد و إن لم يتم فقاعدة الميسور كما أنه إذا كان الطلب الشرعي الثابت بالأصالة في موارد انحلال الطلب بان يكون الناقص ايضاً فرداً مطلوباً بطلب نفسي مستقل، كما في أمر الشارع بصوم شهر رمضان يكون ثبوت الوجوب فيمن لا يتمكن إلا من صوم بعض الأيام بالعقل، و لا يرتبط بقاعدة الميسور. و كذا الأمر بالإضافة إلى أداء الدين و هكذا. و على الجملة التكليف من هذه الموارد تعلقه بالمتمكن منه غير مرتبط بحصول التكليف بالإضافة إلى الباقي بخلاف الحال في الواجبات الارتباطية أو المشروطة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 267

و كون تعيين مقدار كل سنة بتخيّل كفايته، و يدلّ عليه أيضاً خبر علي بن محمّد الحضيني و خبر إبراهيم بن مهزيار (1) ففي الأوّل تجعل حجّتين في حجّه و في الثاني تجعل ثلاث حجج في حجّتين، و كلاهما من باب المثال كما لا يخفى، هذا. (1) و الخبر أن كلاهما لإبراهيم بن مهزيار ففي الأول، قال: كتب اليه علي بن محمد الحصيني «أن ابن عمي أوصى أن يحج عنه بخمسة عشر ديناراً في كل سنة، و ليس يكفي، ما تأمر في ذلك، فكتب (عليه السّلام) يجعل حجتين في حجه، فان اللَّه عالم بذلك» «1» و في الثاني، قال: كتبت اليه (عليه السّلام) «ان مولاك علي ابن مهزيار أوصى ان يحج عنه من ضيعة صير ريعها لك في كل سنة حجة إلى عشرين ديناراً و انه قد انقطع طريق البصرة، فتضاعف المؤن على الناس، فليس يكتفون بعشرين ديناراً، و كذلك أوصى عدة من مواليك في حججهم فكتب (عليه السّلام) يجعل ثلاث حجج حجتين إنشاء اللَّه» «2» فإن المروي في الأول: كتاب علي بن

محمد الحضيني إليه (عليه السّلام)، و في الثاني: كتابة نفسه اليه (عليه السّلام) فيما أوصى به علي بن مهزيار، و الخبران و إن يكونان مورد المناقشة سنداً لعدم ثبوت توثيق لإبراهيم بن مهزيار، و إن ذكر في الحدائق انه ثقة و كونه من سفراء القائم (عليه السّلام)، و من الأبواب المعروفين على ما ذكره ابن طاوس في ربيع الشيعة أيضاً، غير ثابت إلا ان الأظهر اعتباره. فإنه من المعاريف الذين لم ينقل في حقهم قدح، و على كل تقدير فلا ينبغي التأمل في الحكم لانه على القاعدة، لأن الظاهر من حال الموصى ان يُعين الأجرة المفروضة لاعتقاده كفايتها للحج عنه حتى في المستقبل.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 268

و لو فضل من السنين فضلة لا تفي بحجّة فهل ترجع ميراثاً أو في وجوه البر أو تزاد على أجرة بعض السنين؟ وجوه. (1) (1) لا وجه لرجوعه ميراثاً بعد إبقاء الموصي ذلك المال في ملكه بوصيته ثلثاً، أو بزيادة كانت بإجازة الورثة، و يبقى الكلام في الوجهين الأخيرين فإن علم أن غرض الموصى صرف ذلك المقدار من المال في خصوص الحج عنه و لو بنحو التوسعة للأجير، كما إذا كان معتقداً عند الوصية بأنه يبقى في هذا المال في الآخر شيئاً لا يفي بحجة اخرى، و مع ذلك قال: «حجوا عني بهذا المال» فيزداد على اجرة بعض السنوات على ما تقدم، و إلا يصرف في بعض وجوه الخير الأنسب بالميت، و المال لأن غرضه من بقائه وصول الثواب اليه بنحو تعدد المطلوب فإن أمكن الحج عنه فهو و إلّا يصرف في وجهٍ آخر.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 269

و لو كان الموصى

به الحج من البلد و دار الأمر بين جعل أجرة سنتين مثلًا لسنة و بين الاستئجار بذلك المقدار من الميقات لكل سنة ففي تعيين الأوّل أو الثاني وجهان، و لا يبعد التخيير بل أولوية الثاني، إلّا أنّ مقتضى إطلاق الخبرين الأوّل. (1) هذا كلّه إذا لم يعلم من الموصي إرادة الحج بذلك المقدار على وجه التقييد و إلّا فتبطل الوصية إذا لم يرج إمكان ذلك بالتأخير أو كانت الوصية مقيّدة بسنين معيّنة.

إخراج الزائد من ثلثه اما لوصيته بتمام ثلثه على أمر آخر أو لا، و لم تكن تركته الا بمقدار اجرة المثل، بطلت الوصية و يحج عنه بأجرة المثل. نعم إذا كانت تركته زائدة على أجرة المثل و لكن لا يبلغ ثلث الزائد المقدار الذي عينه في وصيته للحج عنه، فإن أجاز الورثة نفذت وصيته في كل الأجرة التي عينها في وصيته، و إلا نفذت في ثلث الزائد حيث ينضم إلى أجرة المثل، و بتعبير آخر يكون المقام من صغريات من أوصى بالزائد على ثلثه بعد دينه في بقاء ما اوصى به من ثلثه في ملكه.

الميقات تعين صرفه في الحج و إن لم يمكن يصرف في سائر وجوه البر، لان الغرض من الوصية بمثل الحج المندوب وصول الخير اليه بعد موته، غاية الأمر بما عينه من الحج عنه، و إن لم يمكن ذلك فبأمر آخر يصل اليه ثوابه. و هذه القرينة العامة توجب هذا الظهور في مقامات نظير الوصية و الأمر أوضح إذا أوصى بتمام ثلثه و عين له مصارف تعذر بعضها بعد موته، فإنها تصرف في سائر موارد الخير و لا ترجع إلى الوارث، و لا فرق في ذلك بين جريان العذر بعد موته أو كان ذلك قبل موته ايضاً، و يؤيد ما ذكر رواية علي بن مزيد (قدّس سرّه) صاحب السابري، قال: «أوصى إلى رجل بتركته و أمرني أن أحج بها عنه، فنظرت في ذلك فإذا هي شي ء يسير لا يكفي للحج، فسألت أبا حنيفة و فقهاء أهل الكوفة، فقالوا: تصدق بها إلى ان قال: فلقيت جعفر بن محمد في الحج، فقلت: رجل مات و أوصى إليَّ بتركته ان أحج بها عنه فنظرت في ذلك فلم يكف، فسألت من عندنا من الفقهاء، فقالوا: تصدق بها، فقال: ما صنعت؟ قلت: تصدقت بها، فقال: ضمنت إلا ان لا يكون يبلغ ما يحج به من مكة فإن كان لا يبلغ ما يحج به من مكة فليس عليك ضمان، فان كان يبلغ ما يحج به من مكة فأنت ضامن» «1» فإنها دالة على أن المال الموصى به للحج إذا لم يكف للحج من الميقات لو بأخذ الأجير من مكة يصرف المال في التصدق، و ما في المتن من رواية علي بن سويد غير صحيح، فإنه من أصحاب الرضا و أبي الحسن موسى

و الرواية عن جعفر بن محمد مع ان الرواية علي بن مزيد أو فرقد و لم يثبت له توثيق، لا يقال إذا أوصى بمال لا يكفى للحج و لو من الميقات و كان له تركة يبلغ ثلثها مقدار أجرة الحج عنه و لو من الميقات بتكميل اجرة المثل من بقية ثلثة، كما إذا كان الحج الموصى به مندوباً أو واجباً يخرج من ثلثه إذا قلنا بخروج غير حجة الإسلام من الثلث ايضاً، و ذلك فان غرض الموصي هو الحج عنه بعد موته، غاية الأمر لخياله بان ما عيّنه من المال يكفي له عيّن في وصيته ذلك المقدار، فإنه يقال لا يفهم ذلك في الوصية بالحج المندوب و لو كان غرضه الحج عنه من ثلثه بأي مبلغ، لم يكن وجه لتعيين الأجرة في وصيته. و على الجملة لا تكون الوصية بالحج بأجرة وصيتَهُ بالزائد عن تلك الأجرة، نعم إذا أحرز ما يوصي به هو الحج الواجب عليه مما يخرج من ثلثه بناء على ما تقدم يؤتي بالحج الميقاتي عنه ما لم يزد من ثلثه، فان غرضه فراغ ذمته عما اشتغلت به حال حياته، فان زادت من ثلثه فنفوذ الوصية بأصل الحج انما هو في فرض آخر و هو رضى الورّاث، بخلاف ما لو قيل بان الحج الواجب كحجة الإسلام يخرج من أصل التركة أوصى به أم لا، فإنه يجب الاستئجار إذا كانت له تركه تكفي بالحج من الميقات أوصى بذلك أم لا على ما تقدم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 271

و يؤيّد ما ذكرنا ما ورد من الأخبار في نظائر المقام، بل يدلّ عليه خبر علي بن سويد عن الصادق (عليه السّلام): قال «قلت:

مات رجل فأوصى بتركته أن أحج بها عنه فنظرت في ذلك فلم تكف للحج فسألت من عندنا من الفقهاء فقالوا: تصدق بها، فقال (عليه السّلام): ما صنعت؟ قلت: تصدقت بها، فقال (عليه السّلام): ضمنت إلّا أن لا يكون يبلغ أن يحج بها من مكّة فإن كان لا يبلغ ما يحج به من مكّة فليس عليك ضمان».

و يظهر ممّا ذكرنا حال سائر الموارد الّتي تبطل الوصية لجهة من الجهات. هذا في غير ما إذا أوصى بالثلث و عيّن له مصارف و تعذّر بعضها، و أمّا فيه فالأمر أوضح لأنّه بتعيينه الثلث لنفسه أخرجه عن ملك الوارث بذلك فلا يعود إليه.

له، و لكن بحيث لا ينتقل إلى وارثة بعد موته، و لذا يخرج من أصل التركة حتى فيما كان الحج عنه ندبياً لا يمكن المساعدة عليه، بل عدم انتقال الحج عنه إلى ملك الورثة لعدم كونه ملكاً للمصالح.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 273

و يظهر من المحقّق القمي (قدّس سرّه) في نظير المقام إجراء حكم الوصية عليه بدعوى أنّه بهذا الشرط ملك عليه الحج و هو عمل له أجرة فيحسب مقدار أجرة المثل لهذا العمل فإن كانت زائدة عن الثلث توقف على إمضاء الورثة، و فيه أنّه لم يملك عليه الحج مطلقاً في ذمّته ثمّ أوصى أن يجعله عنه، بل إنّما ملك بالشرط الحج عنه و هذا ليس مالًا يملكه الورثة فليس تمليكاً و وصية و إنّما هو تمليك على نحو خاص لا ينتقل إلى الورثة.

و كذا الحال إذا ملكه (1) داره بمائة تومان مثلًا بشرط أن يصرفها في الحج عنه أو عن غيره، أو ملكه إيّاها بشرط أن يبيعها و يصرف ثمنها في الحج أو نحوه، فجميع ذلك صحيح لازم من الأصل و إن كان العمل المشروط عليه ندبياً.

نعم له الخيار عند تخلّف الشرط، و هذا ينتقل إلى الوارث بمعنى أنّ حق الشرط ينتقل إلى الوارث فلو لم يعمل المشروط عليه بما شرط عليه يجوز للوارث أن يفسخ المعاملة. (1) هذا الفرض غير فرض صلح الدار السابق فإنه إذا باع داره بمأة مع شرطه ان يحج عن البائع بالمأة بعد موته تصير المأة ملكاً لبائعها بمجرد البيع و بعد موته تدخل المأة في تركته، فان كانت بمقدار ثلث تركة البائع أو أقل نفذ الشرط على المشتري و إلّا يكون نفوذه مشروطاً بإجازة

الوارث و رضاهم سواء كان رضاهم حال حياة البائع أو بعد موته، فان الشرط في الحقيقة وصية بالحج عنه بثمن الدار. نعم ما ذكر الماتن (قدّس سرّه) ثالثاً من تمليك داره الغير و اشتراطه عليه ان يبيع الدار بعد موته و يحج بثمنه عنه، كمثال الصلح في كون الحج عنه بثمنها كبيعها ليس ملكاً للشارط حتى يحسب من تركته.

ثم انه قد ذكر (قدّس سرّه) انه يثبت في هذه الموارد مع عدم عمل المشروط عليه بالشرط خيار الفسخ فللوارث مع تخلفه فسخ الصلح أو التمليك و البيع، و قد يقال ان الخيار في الفرض غير قابل للانتقال إلى الوارث و إن ينتقل خيار الفسخ إلى الوارث في سائر الموارد، و الوجه في ذلك ان الخيار انما ينتقل إلى الوارث في الموارد التي يمكن انتفاعهم بالخيار و ليس المقام كذلك، لتعين صرف المال في الحج عن الميت. و لذا يكون مع تخلفه خيار الفسخ للميت و يستعمله الحاكم بالولاية لأن الميت لا يمكن له استعمال خيار الفسخ.

أقول: لا يخفى انه إذا فسخ الحاكم الشرعي أو الوصي المعاملة بخيار الميت، ترجع الدار أو المبيع إلى ملك الميت فتدخل الدار أو المبيع الآخر في تركة الميت لا محالة، فلا ينفذ شرطه لانفساخه بفسخ المعاملة. و حساب الشرط مع انفساخه وصيّة لازمة حسابه من ثلث الميت، و على ذلك ينتفع الوارث بخيار الفسخ حتى للميت، فان الميت لا يمكن ان يستعمل هذا الخيار، و لا وجه للالتزام بثبوته بل للحاكم ولاية على تنفيذ شرط الميت على المشروط، فيأخذ الدار في الأول و الثالث و يبيعها و يستأجر شخصاً آخر للحج عن الشارط، فالدار عند بيع الحاكم ملك للمشروط عليه يبيعها

الحاكم قهراً عليه لتنفيذ شرط الميت عليه، فلا مورد لتوهم دخولها في تركة الميت و حساب الحج عنه من ثلث الميت، و اللَّه سبحانه هو العالم.

أما إذا أوصى بان عليه حجّتين اسلاميتين سواء كانت إحداهما من نفسه و الأخرى عن الغير، كما إذا كان أجيراً بلا اشتراط المباشرة و كون المدة في الإجارة وسيعاً أو كانت كلتاهما عن الغير، كما ذكر يقبل قوله فإن إقراره على نفسه للغير نافذ حتى فيما إذا كان متهماً سواء كان حال الصحة أو غير مرض الموت، ما لم يعلم خلافه. و نفوذ الإقرار مستفاد من سيرة العقلاء و الروايات الواردة في الأبواب المتفرقة، نعم إذا كان إقراره بمال للغير في مرض موته يحسب إقراره من ثلثه إذا كان متهماً، و هذا طريق الجمع العرفي بين الروايات على ما بين في محله، فهل يجري التفصيل فيما كان إقراره بالحج الإسلامي عليه لا يبعد ذلك عند الماتن، حيث ذكر ان الظاهر أنه كالإقرار بالدين للغير و لكن الإلحاق لا يخلو عن تأمل لاحتمال الفرق.

الصحة مع عدم العلم بارتكاب المعصية مقتضاه ان لا ينسب اليه الحرام و المعصية و لا يثبت وقوع عمل واجب عليه فوراً أو غير فور، نعم إذا أحرز صدور عمل عنه لصحته و عدم بطلانه أثر شرعي للآخرين تجري أصالة الصحة في عمله بعد إحراز صدور ذلك العمل منه فيترتب عليه اثر صحته.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 277

وجهان (1)، نعم لو كان المال المقبوض موجوداً أخذ حتّى في الصورة الأُولى و إن احتمل أن يكون استأجر من مال نفسه إذا كان ممّا يحتاج إلى بيعه و صرفه في الأجرة و تملك ذلك المال بدلًا عمّا جعله أجرة لأصالة بقاء ذلك المال على ملك الميّت.

فتلف الأجرة بيد الوصي من غير تقصير يوجب الأداء من بقية التركة حتى لو قسمت البقية على سهام الورثة، حيث ان تلفها بيده كشف عن بطلان القسمة بالإضافة إلى أجرة الحج، و إذا كان الموصى به حجاً ندبياً فيخرج من ثلث الميت و ثلث الميت مع سهام الورثة. و إن كان بنحو الإشاعة كما هو ظاهر عنوان الثلث المضاف إلى مال الميت في الأدلة «و لو تلف من التركة شي ء يحسب على الميت و سهام الورثة» لكن المفروض في المقام ان ما تلف بيد الوصي كان متعيناً في مال الميت كما هو مقتضى ولاية الوصي بسهم الميت و أخذه و لا يحسب على سائر الورثة، الا انه إذا كان من ثلث الميت بقية يكون مقتضى وجوب العمل بالوصية صرف بقيته في تنفيذها و لو بالأخذ من يد الورثة، حيث ان تلفه يكشف عن بطلان تمام البقية بين الورثة فان الموصى به محدود بعنوان الحج لا بمقدار المال المتلف بيد الوصي من غير ضمان، و على الجملة فالتالف كاشف عن عدم انتقال بقية ثلث الميت إلى الورثة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 278

أيضاً (1)، و كذا الحال إن استأجر و مات الأجير و لم يكن له تركة (2) أو لم يمكن الأخذ من ورثته.

مع التقصير المنفي بالأصل. (2) حيث إنه لو كان للأجير تركة تؤخذ من تركته مقدار الأجرة أو قيمة الحج الذي آجر نفسه عليه، فإنه من الدين على الأجير فتخرج من تركته. و أما إذا لم يكن له تركة فبما أنه ليس على الوصي ضمان تخرج من بقية التركة أو بقية الثلث على ما تقدم. (3) لان ما عنده و إن كان ملكاً للموصى الا انه لا يعلم ولايته بالتصرف في جميعها بالوصية، و أصالة الصحة لا تجرى من موارد الشك في ولاية المتصرف. و دعوى أن أصالة الصحة تقتضي ان المال بمقدار الثلث كما ترى فان جريانها موقوف على ثبوت ولايته المتوقفة على كونه بمقدار الثلث. (4) و لكن الأظهر عدم السماع فإنه يعتبر قول ذي اليد إذا كان إقراراً على النفس. أو فيما قام دليل خاص على اعتباره كالإخبار بنجاسة ما بيده و لا يدخل المقام في شي ء منها، فإن إخباره بضعف المال بيد الورثة يعد من الإقرار للنفس و الدعوى للورثة، و قوله فإنهم أجازوا وصيته من قبل الإخبار عنهم يعتبر فيه شرط قبول الخبر، و أما أصالة الصحة في وصيته بالحج بالمال المزبور فقد تقدم عدم جريانها في موارد الشك في ولاية المتصرف.

شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما، وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ «1». و قد ورد في بعض الروايات كصحيحة حريز بن عبد اللَّه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «الطواف لغير أهل مكة أفضل من الصلاة، و الصلاة لأهل مكة و القاطنين بها أفضل من الطواف» «2» و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «يستحب ان يطوف ثلاثمأة و ستين أسبوعاً على عدد أيام السنة» «3» الحديث إلى غير ذلك مما يستفاد منه الاستحباب النفسي للطواف حول البيت و يجوز في الطواف المستحب النيابة عن الغير، و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «قلت له فأطوف عن الرجل و المرأة و هما بالكوفة؟ فقال: نعم، يقول حين يفتتح الطواف: اللّهمّ تقبل من فلان، للذي يطوف عنه» «4» و صحيحة إسحاق بن عمار عن أبي إبراهيم (عليه السّلام) قال: «سألته عن الرجل يحج فيجعل حجته و عمرته أو بعض طوافه لبعض اهله و هو عنه غائب ببلد آخر، قال: نعم» «5» الحديث فإنها تعم ما كان الجعل بعنوان النيابة أو هدية الثواب بل ما بعده قرينة على كون المراد النيابة، و صحيحة موسى بن القاسم قال: قلت لأبي جعفر الثاني: «قد أردت أن أطوف عنك و عن أبيك، فقيل لي: ان الأوصياء لا يطاف عنهم، فقال: بلى، طف ما أمكنك» «6» نعم لا يجوز النيابة عن الحاضر بمكة إذا لم يكن به علة، كما يشهد بذلك صحيحة إسماعيل بن عبد الخالق قال: «كنت إلى جنب أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) و عنده ابنه عبد اللَّه أو ابنه

الذي يليه، فقال: له رجل أصلحك اللَّه يطوف الرجل عن الرجل و هو مقيم بمكة ليس به علّة؟ فقال: لا، لو كان يجوز لأمرت ابني فلاناً فطاف عني و سمى الأصغر و هما يسمعان» «7» و التقييد بعدم العلة مفروض في كلام السائل فلا يدلّ على جواز النيابة عن الحاضر بمكة إذا كان به علّة، الا انه يمكن ان يستدل عليه بما دلّ على «جواز النيابة في الطواف عن المريض و المغمى عليه و المبطون» «8» حيث لا يحتمل اختصاصه بما إذا كان جزءاً من الحج أو العمرة، أضف إلى ذلك بعض الإطلاقات في بعض الروايات، ففي رواية أبي بصير، قال: قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) «من وصل أباً، أو ذا قرابة له فطاف عنه كان له أجره كاملًا، و للذي طاف عنه، مثل أجره و يفضل هو بصلته إياه بطواف آخر» «9» فإنها تعم بإطلاقها ما إذا كان الأب أو القريب أيضاً بمكة غاية الأمر إذا لم يكن للحاضر علة لم تجز النيابة على ما تقدم.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 280

حاضراً و كان معذوراً في الطواف بنفسه، و أمّا مع كونه حاضراً و غير معذور فلا تصحّ

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 281

النيابة عنه، و أمّا سائر أفعال الحج فاستحبابها مستقلا غير معلوم حتّى مثل السعي بين الصفا و المروة (1). (1) ذكر بعض الأصحاب انه يظهر من بعض الروايات استحبابه لنفسه كالطواف، ففيما رواه في الوسائل عن البرقي في المحاسن عن ابن محبوب عن علي بن رئاب عن محمد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و

سلّم) «لرجل من الأنصار إذا سعيت بين الصفا و المروة كان لك عند اللَّه أجر من حجّ ماشياً من بلاده و مثل أجر من أعتق سبعين رقبة مؤمنة» «1» و لكنها لم ترد إلا في مقام بيان ثواب اعمال الحج و العمرة و مناسكها لا في مقام ثواب السعي بين الصفا و المروة منفرداً عن الحج و العمرة، كما يظهر ذلك بملاحظة روايتي التهذيب و الفقيه فإنه روى في التهذيب عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن محمد بن قيس قال: سمعت أبا جعفر (عليه السّلام) «و هو يحدث الناس بمكة فقال ان رجلًا من الأنصار جاء إلى النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) يسأله فقال له رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) ان شئت فسل و إن شئت أخبرتك بما جئت تسألني عنه فقال أخبرني يا رسول اللَّه فقال جئت تسألني مالك في حجك و عمرتك فان لك إذا توجهت إلى سبيل الحج ثم ركبت ثم قلت بسم اللَّه و باللَّه مضت راحلتك لم تضع خفاً الا كتب لك حسنة و محى عنك سيئة فإذا أحرمت و لبست قال لك بكل تلبية لبيتها عشر حسنات و محى عنك عشر شيئات فاذا طفت بالبيت الحرام أسبوعاً كان لك بذلك عند اللَّه عهد و ذخر يستحي أن يعذبك بعده أبداً فإذا صليت الركعتين خلف المقام كان لك بها حجة متقبلة فإذا سعيت بين الصفا و المروة كان لك مثل أجر من حج ماشياً من بلاده و مثل أجر من أعتق سبعين رقبة مؤمنة» الحديث و كذا في الفقيه فلا دلالة لها على استحباب السعي بين الصفا و المروة نفسياً

كما لا دلالة لها على استحباب الإحرام كذلك، و يستظهر الاستحباب النفسي أيضاً مما رواه الصدوق في العلل عن محمد بن الحسن عن محمد بن يحيى و احمد بن إدريس عن محمد بن احمد بن يحيى عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن محمد بن مسلم عن يونس عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «يقول ما من بقعة أحب إلى اللَّه من المسعى لانه يذل فيه كل جبار عنيد» «2» السند المذكور في المروي في الوسائل عن العلل، و حيث انه لم يجد رواية يرويها محمد بن الحسن الأشعري عن محمد بن مسلم كما لم يوجد رواية رواها محمد بن مسلم عن يونس، و الصحيح هو محمد بن أسلم و لم يثبت له توثيق فلا يمكن الاعتماد عليها، بل لا دلالة لها الا على فضيلة المسعى لا استحباب السعي فيه نفسياً، و على الجملة لم يثبت الاستحباب النفسي لشي ء من اعمال العمرة أو الحج نفسياً غير الطواف و ركعتيه.

غير تام، لان فرض السائل في السؤال «ليس لوارثه شي ء» لاحتماله أن الورثة لحاجتهم إلى المال لا يؤدون الحج عن الميت على تقدير دفعه إليهم، و لو لم يكن هذا ظاهر ذكر الفرض و لا أقل من الاحتمال فلا يتم الإطلاق، و على الجملة لا يعتبر علم المستودع و لا ظنه بعدم أداء الوارث بل يكفي احتمال ذلك و إن لم يكن بمرتبة الظن، و المستفاد من قول الإمام (عليه السّلام) في الجواب «حج عنه و ما فضل فأعطهم» هو ان اللازم ان لا يبقى حجة الإسلام على عهدة الميت مع عدم العلم بحج الورثة عن مورثهم، و لذا لا فرق في الحكم بين عدم المال للوارث أو كان لهم و لكن لا يعلم الأداء منهم مع دفع الوديعة إليهم حتى في هذه الصورة، أقول فرض السائل عدم المال للورثة بنفسه يوجب الظن نوعاً بأنهم لحاجتهم إلى المال لا يؤدون الحج عن الميت خصوصاً في صورة إنكارهم أو تشكيكهم في استقراره عليه.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 283

يحج بها عنه، و إن زادت عن أجرة الحج رد الزيادة إليهم لصحيحة بريد «عن رجل استودعني مالًا فهلك و ليس لوارثه شي ء و لم يحج حجّة الإسلام قال (عليه السّلام): حج عنه و ما فضل فأعطهم» و هي و إن كانت مطلقة إلّا أنّ الأصحاب قيّدوها بما إذا علم أو ظنّ بعدم تأديتهم لو دفعها إليهم، و مقتضى إطلاقها عدم الحاجة إلى الاستئذان من الحاكم الشرعي (1)، و دعوى أنّ ذلك للإذن من الإمام (عليه السّلام) كما ترى، لأنّ الظاهر من كلام الإمام (عليه السّلام) بيان الحكم الشرعي، ففي مورد الصحيحة لا حاجة إلى الإذن

من الحاكم، و الظاهر عدم الاختصاص بما إذا لم يكن للورثة شي ء، و كذا عدم الاختصاص بحج الودعي بنفسه لانفهام الأعم من ذلك منها. (1) المراد بإطلاق الرواية عدم ذكره (عليه السّلام) في الجواب التقييد بمثل اذنه، بان يقول «أذنت لك في الحج عنه و ما فضل فأعطهم» فإن عدم تقييد الجواب مثل ما ذكر ظاهره أنه (عليه السّلام) في مقام بيان الوظيفة الشرعية الثابتة للواقعة المفروضة واقعاً مع قطع النظر عن بيانه، و يجري هذا الظهور في كل مورد بوجه الامام (عليه السّلام) الحكم إلى السائل أو غيره في مقام الجواب عن واقعة محقّقة أو مفروضة تحققها تقع مورد السؤال، و ما ذكر مراد الماتن (عليه السّلام) من قوله لان الظاهر من كلام الامام (عليه السّلام) بيان الحكم الشرعي.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 284

و هل يلحق بحجّة الإسلام غيرها من أقسام الحج (1) الواجب أو غير الحج من سائر ما يجب عليه مثل الخمس و الزكاة و المظالم و الكفارات و الدين أو لا؟ و كذا هل (1) قد تقدم أن وجوب القضاء في غير حجة الإسلام سواء كانت على الميت بالأصالة أو الاستئجار و نحوه غير ثابت، بل يقضى غيرها عنه بالوصية من ثلثه، و إذا أوصى من ائتمنه بالمال ان يحج عنه ندباً أو يقضي ما عليه من الحج النذري أو الافسادي نفذت، إذا كان ما يصرفه في الموصى له بمقدار ثلثه أو أقل منه على ما تقدم، و إن أوصى وارثه بذلك و يعلم من عنده المال ان الوارث لا يعمل بوصيته أو لا يطمئن بأنه يقوم بالعمل على وصيته فحسبه الاستيذان من الحاكم؛ و أما إذا احتمل

انه يعمل بوظيفته فاللازم دفعه إلى الوارث، حيث ان مقتضى الوصية إلى الوارث ان يكون ثلثه بيد وارثه و إيصاله اليه، و المفروض ان ما بيده ثلثه مع سهام الورثة أو بعض ذلك، و مما ذكرنا يظهر الحال فيما إذا كان على الميت زكاة أو خمس أو دين مالي و لو من المظالم فإنها تخرج عن أصل التركة، و لا ينتقل إلى ملك الورثة فإن علم من عنده الوديعة ان الورثة لا يؤدون ما على الميت أو اطمئن بذلك أو ظن فلا يجوز دفع المال إليهم، لأنه من تفويت ملك الميت بل يجب عليه صرفها فيما على الميت، و لكن بالاستئذان من الحاكم، حيث يحتمل اختصاص الحكم المتقدم بالحج عن الميت، و مقتضى القاعدة عدم جواز التصرف في تركته لانه من ملك الميت أو ملكه مع ملك سائر الورثة، فالأداء من باب الحسبة يرجع فيه إلى الحاكم، و أما غير ما ذكر يظهر الحال في سائر الواجبات التي تقضى عن الميت بالوصية و يدخل فيها الكفارات، فإنه مع عدم الوصية يرجع المال إلى الورثة و معها حالها حال الوصية بغير حجة الإسلام.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 285

يلحق بالوديعة غيرها (1) مثل العارية و العين المستأجرة و المغصوبة و الدين في ذمّته أو لا؟ وجهان، قد يقال بالثاني، لأنّ الحكم على خلاف القاعدة إذا قلنا إنّ التركة مع الدين تنتقل إلى الوارث و إن كانوا مكلّفين بأداء الدين و محجورين عن التصرف قبله، بل و كذا على القول ببقائها معه على حكم مال الميّت لأنّ أمر الوفاء إليهم فلعلّهم أرادوا الوفاء من غير هذا المال أو أرادوا أن يباشروا العمل الّذي على الميّت

بأنفسهم، و الأقوى مع العلم بأنّ الورثة لا يؤدّون بل مع الظنّ القوي أيضاً جواز الصرف فيما عليه، لا لما ذكر في المستند: من أنّ وفاء ما على الميّت من الدين أو نحوه واجب كفائي على كل من قدر على ذلك، و أولوية الورثة بالتركة إنّما هي ما دامت موجودة و أمّا إذا بادر أحد إلى صرف المال فيما عليه لا يبقى مال حتّى يكون الورثة أولى به، إذ هذه الدعوى فاسدة جدّاً، بل لإمكان فهم المثال من الصحيحة، أو دعوى تنقيح المناط، أو أنّ المال إذا كان بحكم مال الميّت فيجب صرفه عليه و لا يجوز دفعه إلى من لا يصرفه عليه، بل و كذا (1) لا يبعد الإلحاق، و ذلك فان الحكم الوارد في الصحيحة و إن كان مخالفاً للقاعدة، و لذا ذكرنا ان في غير الحج مما على الميت يكون اللازم المراجعة إلى الحاكم الشرعي و الاستيذان منه في وفاء ما على الميت من بيده المال، إلّا أن فرض السائل الوديعة لكونها موجبة لصيرورة مال الميت بيده لا لدخالتها بخصوصها، فيعم الحكم ما إذا كان مال الميت بيده بعنوان آخر، و الوجه في كون الحكم المزبور على خلاف القاعدة ان تعلق الحج بتركة الميت على ما تقدم، و إن كان بنحو الكلي في المعين، و ما بيده اما مال الميت و الورثة أو مال الميت فقط و لا ولاية لمن بيده المال على الميت و لا على الورثة، بل إذا كان عنده ما يكفي لحجة الإسلام فقط و لم يكن للميت مال آخر فللورثة حق الاختصاص بأعيان التركة فلهم إخراجه من مالهم و لو بالاستدانة على أنفسهم أو مباشرتهم في الحج عن

ميّتهم، و كذا في غير حجة الإسلام مما يخرج عن أصل التركة من الزكاة و الخمس و المظالم و سائر الديون المالية فيما تضمنته الصحيحة من التكليف على المستودع، الحج عن الميت بما بيده من مال الميت، سواء كان بمقدار مصرف الحج أو أزيد في صورة ظنّه بأن الورثة لا يؤدون الحج عن ميتهم، أو في صورة مطلق الاحتمال ينافي حق الورثة في أعيان التركة، بل هم مكلفون مع عدم وصية الميت بإخراج الحج من التركة، إلّا أنّه كما ذكرنا لا خصوصية للوديعة في هذا الحكم، و أما ما ذكر في المستند أن مقتضى الأخبار المتواترة المصرحة بوجوب قضاء الحج عن الميت من أصل ماله من غير خطاب إلى شخص معين، وجوبه على كل مكلف. و هو يجعل الوجوب الكفائي للمستودع أصلا ثانياً، فالتوقف على الاذن يحتاج إلى دليل، بل يكون مقتضى ما ذكر ان الوجوب في غير الحج من الموارد ما يقضى من أصل التركة أو يؤدي منه كوجوب قضاء الحج و أولوية الورثة ما دامت أصل التركة باقية، و أما إذا بادر أحد إلى صرفها فيما يخرج عن الأصل لا يبقى مال حتى يكون الورثة أولى به، و لذا لا يعتبر الاذن من الحاكم الشرعي في هذه الموارد، حيث لا يمكن المساعدة عليه. فان مقتضى كون التركة أكثر مما يجب، يخرج من أصل التركة.

و كذا مقتضى تعلق حق أولياء الميت بأعيانها ان لا يجوز التصرف فيها الا بالاستئذان منهم، و لو كان وجوب القضاء بنحو الواجب الكفائي بحيث يكون لكل مكلف الولاية في التصرف في تركة الميت، لجاز للأجنبي عن أولياء الميت الحج عن الميت من عند نفسه و لو بقصد أخذ أجرة

المثل ثم أخذها من الورثة قهراً عليهم، أو سرقة من عندهم، و ليس عدم جواز ذلك إلّا لكون الورثة هم المكلفون بالإخراج و الأداء، كما يشهد بذلك مثل صحيحة ضريس عن أبي جعفر (عليه السّلام) «في رجل خرج حاجّاً حجة الإسلام فمات في الطريق، فقال: إن مات في الحرم فقد أجزأت عنه حجة الإسلام و إن مات دون الحرم فليقض عنه وليه حجة الإسلام» «1».

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 286

على القول بالانتقال إلى الورثة حيث إنّه يجب صرفه في دينه فمن باب الحسبة يجب على من عنده صرفه عليه، و يضمن لو دفعه إلى الوارث لتفويته على الميّت، نعم يجب الاستئذان من الحاكم لأنّه ولي من لا ولي له، و يكفي الإذن الإجمالي فلا يحتاج إلى إثبات وجوب ذلك الواجب عليه كما قد يتخيّل، نعم لو لم يعلم و لم يظن عدم تأدية الوارث يجب الدفع إليه، بل لو كان الوارث منكراً أو ممتنعاً و أمكن إثبات ذلك عند الحاكم أو أمكن إجباره عليه لم يجز لمن عنده أن يصرفه بنفسه.

اللَّه (عليه السّلام) قال: العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج على من استطاع إليه سبيلًا لأنّ اللَّه (عزّ و جلّ) يقول وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ «6».

إلى غير ذلك ممّا يستفاد منه وجوبها على كل مكلف استطاع إليها، و أنّ وجوبها في العمر مرّة واحدة، و أنّها تجب على المستطيع إليها فوراً، كما هو مقتضى كونها بمنزلة الحج الوارد في المصحّحة و نحوها، و المستفاد من غيرها كمصححة عمر بن أذينة المروية في الكافي: «قال: كتبت إلى أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)» بمسائل بعضها مع ابن بكير و بعضها مع أبي العباس، فجاء الجواب بإملاءه سألت عن قول اللَّه (عزّ و جلّ) وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا يعني به الحج و العمرة جميعاً لأنّهما مفروضان، و سألته عن قول اللَّه (عزّ و جلّ) وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ، قال: يعني بتمامهما أدائهما، و اتقاء ما يتقى المحرم فيهما) «1» الحديث، و ظاهرها وجوب كل منهما و إن لم يتحقق شرط وجوب الآخر و ما قيل من عدم وجوب أحدهما إلّا مع الاستطاعة للآخر أو أنّ الحج يجب مع الاستطاعة له مجرّداً عنها، و لكن وجوب العمرة مشروط بالاستطاعة للحج، كما عن الدروس لا يناسب ظاهر ما تقدّم من الأخبار و غيرها و هذا في العمرة المفردة، و أمّا في وجوب حج التمتع فلا ينبغي التأمّل في أنّ وجوبه مشروط بالاستطاعة لعمرة التمتع، حيث إنّ عمرته شرط في صحة حج التمتع على ما يأتي.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 292

فتجب بأصل الشرع على كل مكلّف بالشرائط المعتبرة في الحج في العمر مرّة، (1) بالكتاب و السنّة و

الإجماع، ففي صحيحة زرارة: العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج فإنّ اللَّه تعالى يقول وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ، و في صحيحة الفضيل في قول اللَّه تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ قال (عليه السّلام): «هما مفروضان».

و وجوبها بعد تحقّق الشرائط فوري كالحج، و لا يشترط في وجوبها استطاعة الحج، بل تكفي استطاعتها في وجوبها و إن لم تتحقّق استطاعة الحج، كما أنّ العكس كذلك فلو استطاع للحج دونها وجب دونها، و القول باعتبار الاستطاعتين في وجوب كل منهما و أنّهما مرتبطان ضعيف، كالقول باستقلال الحج في الوجوب دون العمرة.

صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «قلت: فمن تمتع بالعمرة إلى الحج أ يجزي ذلك عنه؟ قال: نعم» «2». و صحيحة يعقوب بن شعيب قال: «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في قول اللَّه سبحانه وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ يكفي الرجل إذا تمتّع بالعمرة إلى الحج مكان تلك العمرة المفردة؟ قال: كذلك أمر رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) أصحابه» «3» إلى غير ذلك ممّا لا مجال للمناقشة فيها سنداً أو دلالة.

و أمّا من لم يكن مستطيعاً للحج و لم يجب عليه حج التمتع، و كان مستطيعاً بالإضافة إلى العمرة المفردة فقط، فهل تجب عليه العمرة المفردة كمن استطاع في عصرنا الحاضر في غير أشهر الحج للعمرة، و كما في الأجير للحج عن الغير بعد فراغه عن الحج النيابي؟ فالمشهور عند الأصحاب عدم وجوبها كما هو مختار الماتن أيضاً، و إنْ ذكر أنّ الإتيان بها أحوط، و ربّما قيل بوجوبها في الفرض بدعوى إنّ ما تقدّم من الأخبار في أنّ العمرة و الحج مفروضان، و أنّ العمرة واجبة على الخلق، و أنّها بمنزلة الحج مقتضاها وجوبها على كل مكلف إذا استطاع لها كوجوب الحج عليهم إذا استطاعوا له، غاية الأمر أنّ الآفاقي إذا استطاع لحج التمتع تكون عمرة التمتع مجزية، بل يكون الواجب في حقه عمرة التمتع دون المفردة، و يبقى غير هذا الفرض تحت إطلاقاتها، و لكن لا يخفى أنّ العمرة الواردة في الروايات المتقدمة الدالة على وجوبها لم تقيّد بكونها عمرة مفردة، و إنّما استفيد كونها مفردة لظهور تلك الأخبار في الوجوب الاستقلالي المستفاد من إطلاقها، و إذا قام الدليل على دخول عمرة

التمتع في الحج يرفع اليد عن ظهورها الإطلاقي بالإضافة إلى الآفاقي، حيث إنّ عمرة التمتع داخلة في إطلاق العمرة، فتجب إذا استطاع للحج، فتكون جزءً من الحج، ففي صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة لأنّ اللَّه تعالى يقول فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ، فليس لأحد إلّا أن يتمتع، لأنّ اللَّه أنزل ذلك في كتابه و جرت به السنة من رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) «1»، و نحوها غير واحد من الروايات.

و في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: «قلت لأبي جعفر (عليه السّلام) قول اللَّه (عزّ و جلّ) من كتابه ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ قال: يعني: أهل مكة ليس عليهم متعة، كل من كان أهله دون ثمانية و أربعين ميلًا ذات عرق و عسفان كما يدور حول مكة، فهو ممّن دخل في هذه الآية و كل من كان أهله وراء ذلك فعليهم المتعة» «2»، فإنّ ظاهر هذه أنّ من كان أهله وراء الحد فعليه في عمرته و حجه التمتع، و المفروض أنّ الآية ناظرة إلى بيان الفريضة من العمرة و الحج، و لو كان الواجب على الآفاقي مع استطاعته للعمرة المفردة الإتيان بها إذا لم يكن مستطيعاً للحج لأشير إلى ذلك، و لو في بعض الروايات الواردة في الأجير الصرورة على الحج عن الغير بأنّ عليه بعد الفراغ عن الحج النيابي الإتيان بالعمرة المفردة لاستطاعته له، و لا ينافي ما ذكرنا ما ورد في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) من قوله «العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج لأنّ اللَّه

تعالى يقول وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ و إنّما نزلت العمرة بالمدينة» «3»، حيث إنّ نزول العمرة في المدينة لا ينافي وجوب عمرة التمتع على أهلها.

غاية الأمر ورد بيان ذلك فيما بعد على ما دلّت الروايات الواردة في أمر رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) النّاس بالإحلال بعد فراغهم من السعي بين الصفا و المروة.

عليه و آله و سلّم) فسألوه فأذن لهم أن يدخلوا حلالًا» «3»، و صدر هذه الصحيحة محمول على الاستحباب جمعاً بينهما و بين الصحيحتين السابقتين.

ثمّ إنّ المذكور في الصحيحتين و إن كان وجوب الإحرام لدخول الحرم، إلّا أنّ

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 296

.......... المراد صورة إرادة دخول مكة بقرينة أنّ هذا الحكم لأجل حرمة مكة، و انّ الداخل فيها من خارج الحرم يجب أن يكون ناسكاً و ليس مجرّد الإحرام بنسك، و إنّما يكون كذلك فيما كان في ضمن العمرة أو الحج، و موضع بقية الأعمال في العمرة مكة، و لذا وقع السؤال في بعض الروايات عن الدخول فيها بلا إحرام كصحيحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر (عليه السّلام) هل يدخل الرجل مكة بغير إحرام؟ قال: لا، إلّا مريضاً أو من به بطن» «4»، و لا يبعد اتحادها مع الصحيحة المتقدمة، و انّ الاختلاف فيهما حدث في نقل بعض الرواة، و يستثنى من الحكم عدّة أشخاص:

الأول: المريض الذي يكون في مشقّة من الدخول بالإحرام بشهادة ورود استثنائه في الروايات، و ظاهرها من يكون مريضاً عند دخوله مكة بأن لم يزل العلة قبل دخوله فيها، و لو زال قبل ذلك يرجع إلى الميقات أو خارج الحرم و يحرم ثمّ يدخل.

الثاني: من يدخل مكة بإحرام حج الإفراد أو القرآن أو بإحرام عمرة التمتع، فإنّ من يدخل فيها كذلك يكون على الإحرام.

الثالث: من يقتضي عمله و مهنته تكرّر الدخول و الخروج منها كالحطاب، و من يجلب حاجيات البلد من خارجه، و قد ورد في ذيل صحيحة رفاعة بن موسى المتقدمة «انّ الحطابة و المجتلبة أتوا النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و

سلّم)، فسألوه فأذن لهم أن يدخلوا حلالًا» «5». الرابع: و لم يتعرّض له الماتن و هو الداخل فيها قبل انقضاء الشهر الذي اعتمر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 297

.......... فيه، سواء كان ما أتى به أولًا بقصد عمرة التمتّع أو العمرة المفردة، و يدلّ على ذلك بعض الروايات كموثّقة إسحاق بن عمار قال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن المتمتع يجي ء فيقضي متعته، ثمّ تبدو له الحاجة فيخرج إلى المدينة أو إلى ذات عرق، أو إلى بعض المعادن، قال: يرجع إلى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لأنّ لكل شهر عمرة و هو مرتهن بالحج، قلت: فإنّه دخل في الشهر الذي خرج فيه، قال: كان أبي مجاوراً ههنا فخرج يتلقى بعض هؤلاء، فلمّا رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج» «1»، حيث إنّ قوله (عليه السّلام) «يرجع إلى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه» بمفهومه يدلّ على عدم وجوب الإحرام فيما كان دخوله في الشهر الذي اعتمر فيه، كما أنّ مقتضى تعليله (عليه السّلام) «لأنّ لكل شهر عمرة» عدم الفرق في الحكم بين ما كان الأولى بقصد عمرة التمتع أو بقصد العمرة المفردة، و لعلّ قوله (عليه السّلام) في ذيلها «كان أبي مجاوراً.» إشارة إلى عدم مشروعية الإحرام بالعمرة مع عدم انقضاء الشهر الذي اعتمر فيه، و لذا أحرم أبوه (عليه السّلام) بالحج المراد منه حج الإفراد، حيث إنّ ميقات حج التمتع مكة لا غير، و يأتي إن شاء اللَّه. أنّ العمرة الأولى التي كانت بقصد التمتع لا تبطل بالخروج بلا إحرام، و لكن تحسب عمرة مفردة،

و يدلّ أيضاً على الحكم ما ورد في صحيحة حماد بن عيسى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «من دخل مكة متمتعاً في أشهر الحجّ لم يكن له أن يخرج حتى يقضي الحجّ.، قال: قلت: فإن جهل فخرج إلى المدينة أو إلى نحوها بغير إحرام، ثمّ رجع إبّان الحج يريد الحج فيدخلها محرماً أو بغير إحرام؟ قال: إن رجع في شهره دخل بغير إحرام، و إن دخل في غير الشهر دخل محرماً، قلت: فأيّ الإحرامين

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 298

.......... و المتعتين، متعته الأولى أو الأخيرة؟ قال: الأخيرة هي عمرته و هي المحتبس بها التي وصلت بحجّته» «1»، و بما أنّ ظاهرها كظاهر ما تقدّم عدم بطلان العمرة الأولى بالخروج بلا إحرام للحج، و إلّا لم يكن وجه لاعتبار خروج الشهر الذي اعتمر فيه في الإحرام ثانياً تحسب العمرة الأولى مفردة، فالأحوط لو لم يكن أظهر الإتيان بطواف نسائها، و مقتضى إطلاق الأولى عموم الحكم حتى فيما كان خروجه بلا إحرام للحج عمدياً و بلا عذر، و فرض الجهل في الثانية في سؤال الراوي لا يوجب رفع اليد عن الإطلاق، و لا يبعد أن يستفاد من الدخول بإحرام جديد عدم كون طواف النساء جزءاً، بل هو واجب مستقل كما في الحج، بقي في المقام ما ذكر الأصحاب و تعرض له الماتن من وجوب العمرة المفردة بافسادها، و المراد بالإفساد الجماع قبل الفراغ من سعيها، كما يشهد لذلك صحيحة مسمع عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «في الرجل يعتمر عمرة مفردة، ثمّ يطوف بالبيت طواف الفريضة، ثمّ يغشى أهله قبل أن يسعى بين الصفا و المروة، قال: أفسد عمرته و عليه

بدنة و عليه أن يقيم، مكة حتى يخرج الشهر الذي اعتمر فيه، ثمّ يخرج إلى الوقت الذي وقّته رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لأهله فيحرم منه و يعتمر» «2»، و صحيحة بريد بن معاوية العجلي قال: «سألت أبا جعفر (عليه السّلام) عن رجل اعتمر عمرة مفردة فغشي أهله قبل أن يفرغ من طوافه و سعيه؟ قال: عليه بدنة لفساد عمرته، و عليه أن يقيم إلى الشهر الآخر؟ فيخرج إلى بعض المواقيت فيحرم بعمرة» «3»، و نحوهما غيرهما و ظاهر الكل صحة العمرة مع وجوب اعادتها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 299

.......... و تكرارها، و ذلك فإنّ قوله (عليه السّلام): «و عليه الإقامة في مكة حتى يخرج الشهر الذي اعتمر فيه» بضميمة الروايات الواردة في «أنّ لكل شهر عمرة مقتضاه أنّ الأمر بالبقاء و الإحرام في الشهر الآتي لئلّا تقع العمرة الثانية في الشهر الذي اعتمر فيه»، و ملاحظة اعتبار الفصل فرع صحة العمرة الأولى، و إلّا فلا تكون عمرتان لتقعا في شهرين، و عليه فيجب إتمام العمرة الأولى أخذاً بقوله سبحانه وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ، و يدلّ أيضاً على أنّ المراد بالفساد النقص لا البطلان تعليل الإمام (عليه السّلام) لزوم الكفارة بفساد عمرته، مع أنّ الكفارة تثبت حتى مع الجماع بعد السعي، و لكن اعتبار رجوعه بعد خروج الشهر إلى بعض المواقيت أو إلى ما وقته رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لأهله يشعر بفساد العمرة المفردة حقيقة، فإنّه لو كانت تلك العمرة صحيحة كان ميقات العمرة المفردة ثانياً خارج الحرم لا ميقات أهله، و لا أقل من عدم دلالة اعتبار إكمال الشهر على

صحة العمرة المفروض فيها الجماع قبل الفراغ من سعيها إلّا أن يتشبث في وجوب إتمامها بالإطلاق في مثل قوله سبحانه وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ للإجمال فيما دلّ على الفساد، من أنّه بمعنى الفساد، في الجماع في إحرام الحج قبل الوقوف أو بمعنى البطلان رأساً، كما لا يخفى.

ثمّ إنّ في جريان الفساد كما ذكر في الجماع قبل إكمال السعي من عمرة التمتع أو اختصاصه بالعمرة المفردة خلاف، فإنّ جمعاً من الأصحاب عمّموه لعمرة التمتع أيضاً، و لكن الأظهر هو الاختصاص بالعمرة المفردة لعدم الإطلاق في مثل ما تقدّم من الأخبار، نعم ربّما يستظهر العموم من مصححة معاوية بن عمار قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن متمتع وقع على امرأته و لم يقصر، قال: ينحر جزوراً و قد خشيت

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 300

.......... أن يكون قد ثلم حجّه إن كان عالماً، و إن كان جاهلًا فلا شي ء عليه» «2».

و في المدارك أنّه إشعار فيها إلى بطلان عمرة التمتّع، و وجه الاستظهار أو الإشعار هو أنّ الحكم بنحر الجزور بالجماع قبل التقصير في فرض العلم بحرمته، و التعبير بخشية الخلل و الفساد في حجّه كون الجماع المسئول عن حكمه موجباً للفساد في الجملة، و هو ما إذا وقع الجماع قبل الفراغ من طواف عمرته و سعيها، و فيه أنّ المحتمل جدّاً كون التعبير بالخشية في صورة علمه للخوف بأنّ المتمتّع المفروض ارتكب ذلك في إحرام حجّه قبل الوقوف بالمزدلفة، حيث إنّه لم يذكر في الرواية ما يكون شاهداً لكون السؤال ناظراً إلى الجماع في إحرام التمتّع، كيف و في مصححته الأُخرى المحتمل اتّحادها مع المتقدّمة، قال: «سألت أبا عبد

اللَّه (عليه السّلام) عن متمتّع وقع على أهله و لم يزر البيت قال: ينحر جزوراً و قد خشيت أن يكون قد ثلم حجّه إن كان عالماً، و إن كان جاهلًا فلا شي ء عليه و سألته عن رجل وقع على امرأته قبل أن يطوف طواف النساء؟ قال: عليه جزور سمينة و إن كان جاهلًا فلا شي ء عليه» «1»، و لو كانت هذه ناظرة إلى صورة وقوع الجماع في إحرام التمتّع قبل طوافها لكان مدلولها عدم فساد عمرة التمتّع بالجماع قبل طوافها حتى مع العلم بحرمته و لو كانت راجعة إلى السؤال في إحرام حجّ التمتّع فالأمر في المصححة المتقدّمة أيضاً كذلك.

و أمّا الاستدلال على بطلان عمرة التمتّع بالجماع في إحرام عمرة التمتّع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 301

.......... بالإطلاق، في مثل مصححة زرارة قال سألته «عن محرم غشي امرأته و هي محرمة؟ قال: جاهلين أو عالمين؟ قلت: أجبني في الوجهين جميعاً؟ قال: إن كانا جاهلين استغفرا ربّهما و مضيا على حجّهما و ليس عليهما شي ء و إن كانا عالمين فرّق بينهما من المكان الذي أحدثا فيه و عليهما الحج من قابل و عليهما بدنة، فإذا بلغا المكان الذي أحدثا فيه فرّق بينهما حتى يقضيا نسكها و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا» «2» الحديث فلا يمكن المساعدة عليه، فإن إطلاق الأمر بإعادة الحج في السنة الآتية قرينة على كونها ناظرة إلى الجماع في إحرام الحج، حيث إنّ فساد عمرة التمتّع لا يوجب الحج في السنة الآتية إلّا إذا لم يمكن تداركها قبل الإحرام للحج و كذا الأمر بالتفريق حتى يرجعا إلى المكان الذي أحدثا فيه. و استدل أيضاً على لحوق عمرة

التمتّع بالعمرة المفردة في بطلانها بالجماع قبل إكمال سعيها بإطلاق صحيحة ضريس قال سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل أمر جاريته أن تحرم من الوقت، فأحرمت و لم يكن هو أحرم فغشيها بعد ما أحرمت؟ قال: يأمرها فتغتسل ثمّ تحرم و لا شي ء عليه» «3» و وجه الاستدلال ظهور قوله (عليه السّلام) ثمّ تحرم في بطلان إحرامها الأوّل، و ترك الاستفصال في الجواب عن كون إحرامها للحج أو العمرة المفردة أو تمتّعاً، مقتضاه البطلان في جميع الصور. و فيه إنّ غاية مدلولها كون الإحرام لغواً بالجماع قبل الخروج عن الميقات، كما هو فرض السائل أنّه لم يحرم و هذا غير إعادة العمرة في الشهر الآتي، و لا يبعد أن يكون نفي الكفارة عن الرجل الآمر جاريته بالإحرام مطلقاً قرينة على وقوع الجماع قبل تلبية الجارية، حيث إنّه لا بأس

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 302

و يستحب تكرارها كالحج، و اختلفوا في مقدار الفصل بين العمرتين فقيل: يعتبر شهر، و قيل عشرة أيام، و الأقوى عدم اعتبار فصل فيجوز إتيانها كل يوم، و تفصيل المطلب موكول إلى محله (1) بمحظورات الإحرام قبلها، فإنّ حقيقة الإحرام التلبية فتحصل عدم تمام الدليل على جريان الحكم المذكور في الجماع في عمرة التمتع، و الحكم المذكور يختص بما إذا وقع الجماع في المفردة مع العلم بحرمته، كما ورد التقييد في بعض الروايات المتقدمة، و يضاف إلى ذلك ما ورد في صحيحه زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) «في المحرم يأتي أهله ناسياً، قال: لا شي ء عليه إنّما هو بمنزلة من أكل في نهار شهر رمضان و هو ناسٍ» «4»، و صحيحة معاوية بن عمار قال:

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن محرم وقع على أهله، فقال: إن كان جاهلًا فلا شي ء عليه» «5»، و صحيحة عبد الصمد بن بشير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «أنه قال لرجل أعجمي أحرم في قميصه: أخرجه من رأسك، فإنّه ليس عليك بدنة، و ليس عليك الحج من قابل، أي رجل ركب أمراً بجهالة فلا شي ء عليه» «1». (1) ففي صحيحة زرارة بن أعين قال: «قلت لأبي جعفر (عليه السّلام) الذي يلي الحج في الفضل؟ قال: العمرة المفردة، ثمّ يذهب حيث شاء» «2».

إلى غير ذلك ممّا يأتي ما يدلّ على استحباب تكرارها و اختلفوا في الفصل بين العمرتين، فقيل بعدم الاعتبار فيجوز الإتيان بالعمرة في كل يوم، كما عن الجواهر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 303

.......... و اختاره الماتن (قدّس سرّه)، و قيل باعتبار الفصل بعشرة أيام، و قيل باعتبار الفصل بشهر المفسّر في كلام بعضهم بثلاثين يوماً، و في كلام البعض الآخر بانقضاء الشهر الهلالي الذي اعتمر فيه، و على التفسير الثاني قد لا يكون فصل بين العمرتين حتى بيوم كما إذا اعتمر آخر يوم من الشهر الهلالي و اليوم الأول بعد ذلك الشهر، و الأظهر بحسب الروايات هو اعتبار الفصل بشهر على التفسير الثاني كما هو ظاهر عدة روايات منها صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «في كتاب علي (عليه السّلام) في كل شهر عمرة» «1»، و نحوها موثقة يونس بن يعقوب «2»، و منها صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «كان علي (عليه السّلام) يقول: لكل شهر عمرة» «3»، و نحوها صحيحة يونس بن يعقوب «4»، و

منها مصححة إسحاق بن عمار قال: «قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام): السنة أثنى عشر شهراً، يعتمر لكل شهر عمرة» «5»، و ظاهرها كون العمرة الثانية مشروعة إذا وقعت بعد انقضاء الشهر الذي اعتمر فيه، و إن لم يفصل بينهما يوم فضلًا عن ثلاثين يوماً، و مثلها مصححته المتقدمة الواردة في متمتع يقضي عمرته ثمّ يخرج إلى المدينة أو غيرها حيث ذكر الإمام (عليه السّلام) فيها: «يرجع إلى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه لأنّ لكل شهر عمرة»، و مقتضاه أنّه يدخل بلا إحرام إذا دخل قبل خروج ذلك الشهر، و مقتضى التعليل بقوله (عليه السّلام) «لأنّ لكل شهر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 304

.......... عمرة» «1» عدم الفرق بين كون العمرة الثانية مفردة أو عمرة التمتع، فما عن بعض الأعاظم (قدّس سرّهم) من اختصاص اعتبار الفصل بشهر بما إذا كانت العمرتان مفردتين لا يمكن المساعدة عليه، نعم ظاهر الروايات اختصاص الفصل بين العمرتين من كل مكلف، و أمّا إذا ناب عن اثنين في العمرة المفردة جاز الإتيان بهما بلا فصل، و كذا إذا اعتمر عن نفسه و ناب في الثاني عن الآخر أو بالعكس.

و استدل على اعتبار الفصل بعشرة أيام بحمل أخبار الفصل بشهر على الأفضلية بخبر علي بن أبي حمزةقال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن الرجل يدخل مكة في السنة المرة أو المرتين و الأربعة كيف يصنع؟ قال: إذا دخل فليدخل ملبّياً، و إذا خرج فليخرج محلّا. قال: و لكل شهر عمرة، فقلت: يكون أقل؟ قال: في كل عشرة أيام عمرة» «2»، و لكن الرواية ضعيفة بعلي بن أبي حمزة، و أمّا ما رواه الصدوق (قدّس

سرّه) عن علي بن أبي حمزة قال: «سألت أبا إبراهيم (عليه السّلام) عن الرجل يدخل مكة في السنة المرة و المرتين و الثلاث كيف يصنع؟ قال: إذا دخل فليدخل ملبّياً، و إذا خرج يخرج محلّا» «3»، فلم يرد فيه فصل عشرة أيام، و لا يدلّ على عدم اعتبار الفصل أصلًا، لأنّ المفروض في السؤال كون الرجل يدخل المرة و المرتين و الأربع في السنة و إحرامه كلما دخل لا ينافي اعتبار الفصل بين العمرتين بشهر، مضافاً إلى ضعف سندها حتى بناءً على كون المراد بعلي بن أبي حمزة، ابن أبي حمزة الثمالي، و ذلك فإنّه روي في الفقيه هذه الرواية عن القاسم بن محمد عن علي بن أبي حمزة، و سنده إلى قاسم بن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 305

.......... محمد غير مذكور، بل لا يحتمل كون المراد ابن أبي حمزة الثمالي لعدم معهودية نقل روايات الأحكام عنه، و ممّا ذكر يظهر الحال فيما رواه في الفقيه في باب العمرة في كل شهر و في أقل ما يكون عن علي بن أبي حمزة، قال: «سألت أبا الحسن موسى (عليه السّلام)، قال: لكل شهر عمرة. قال: فقلت له أ يكون أقل من ذلك؟ قال: لكل عشرة أيام عمرة» «1»، و وجه الظهور الانصراف إلى البطائني على ما ذكرنا.

و أمّا ما ورد في صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «العمرة في كل سنة مرّة» «2»، و في صحيحة حريز عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) و صحيحة زرارة بن أعين عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: «لا تكون عمرتان في سنة» «3»، فتحمل على عمرة التمتع، حيث إنّ المشروع من عمرة

التمتع لدخولها في الحج في كل سنة مرّة، و قد ورد في مصححة حماد بن عيسى المتقدمة الواردة فيمن تمتع بالعمرة، قلت: فإن جهل فخرج إلى المدينة أو نحوها بغير إحرام، ثمّ رجع إبان الحج في أشهر الحج، يريد الحج، فيدخلها محرماً أو بغير إحرام؟ قال: إن رجع في شهره دخل بغير إحرام، و إن دخل في غير الشهر دخل محرماً، قلت: فأيّ الإحرامين و المتعتين متعته الأولى أو الأخيرة؟ قال: الأخيرة هي عمرته، و هي المحتبس بها التي وصلت بحجته» «4»، و ظاهرها انقلاب العمرة الأولى إلى المفردة لا فسادها رأساً، و إلّا لم يكن وجه لاعتبار خروج الشهر الذي اعتمر فيه في الإحرام للثانية و لو كان المشروع في السنة أزيد من

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 306

.......... عمرة تمتع واحد لم يكن للانقلاب و اختصاص الأخيرة بالتمتع وجه.

ثمّ هل الفصل يعتبر بين الإحرامين من العمرتين بأن يكون الإحرام بالأولى في شهر، و الإحرام بالثانية في شهر آخر، أو يعتبر بين آخر أعمال العمرة الأولى و بين الإحرام من الثانية، بأن يكون الفراغ من عمرة في شهر و الإحرام بالثانية في الشهر الآخر، فقد يقال بالثاني بدعوى أنّ العمرة عنوان لمجموع أفعال، و ما ورد في الفصل بين العمرتين بشهر يلاحظ بين مجموع الأفعال من العمرتين، و ما ورد في تقديم إحرام شهر رجب و كون العمرة رجبية مع وقوع إحرامها قبل انقضاء الشهر تعبّد في عمرة شهر رجب، و لا يجرى على كل عمرة مفردة، و لكن الأظهر هو اعتبار الفصل بين الإحرامين منهما، و ذلك فإنّ العمرة و إن كانت عنواناً لمجموع الأفعال إلّا أنّ الروايات الواردة في

أنّ لكل شهر عمرة المراد منها حدوثها، فلا ينافي الإتيان بباقي أفعالها في الشهر الآخر، كما يدلّ على ذلك ما في مصحّحة أبي أيوب الخزاز عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «إنّي كنت أخرج ليلة أو ليلتين تبقيان من رجب، فتقول أمّ فروة أي أبه، إن عمرتنا شعبانية؟ فأقول لها أي بنيّة أنّها: فيما أهللت، و ليس فيما أحللت» «1»، فإنّ ظاهرها عود الضمير إلى العمرة لا عمرة رجب، كما يفصح عن ذلك قولها لأبيها (عليه السّلام) «ان عمرتنا شعبانية»، و صحيحة معاوية بن عمار قال: «سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول: ليس ينبغي أن يحرم دون الوقت الذي وقّته رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) إلّا أن يخاف فوت الشهر في العمرة» «2»، حيث إنّها ظاهرة في كون اللازم في عمرة الشهر عقد إحرامها فيه، و لكن قد ورد فيمن أفسد عمرته المفردة بالجماع قبل أن يفرغ من

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 307

طوافه و سعيه، أنّ عليه أن يقيم بمكة إلى الشهر الآتي، ثمّ يخرج إلى بعض المواقيت فيحرم منه، كما في صحيحة معاوية العجلي و في صحيحة مسمع «قد أفسد عمرته و عليه بدنة و عليه أن يقيم بمكة حتى يخرج الشهر الذي اعتمر فيه، ثمّ يخرج إلى الوقت الذي وقته رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لأهله، فيحرم منه و يعتمر» و هذا على رواية الفقيه، و أمّا على رواية الكليني و الشيخ (قدّس سرّهما) «يقيم بمكة محلًّا» و مقتضى إطلاقهما «انقضاء الشهر الذي اعتمر فيه بلا فرق بين كون الإحرام لها في ذلك الشهر أو قبله»، ففي النتيجة ظاهر

الصحيحتين و نحوهما، أنّ الميزان في مشروعية العمرة في شهر وقوع أفعالها فيه لا مجرد الإحرام فيه، و فيه أولًا: أنّ ما تقدم يكون بياناً لإتيان العمرة و مشروعيتها لكل شهر، و أنّه يكفي فيه مجرد وقوع الإحرام لها فيه، و ثانياً: أنّه مع الإغماض عن ذلك يلتزم في صورة وقوع الجماع قبل الفراغ من سعيها و طوافها الانتظار بعد إتمامها حلول الشهر الآتي، و الوجه في وجوب إكمالها تقييد البقاء في صحيحة مسمع على رواية الكليني و الشيخ بالبقاء محلًّا، و مقتضى التقييد لزوم إكمالها، و إلّا كان التقييد لغواً، فإنّه مع الفساد بمعنى البطلان يكون المكلف محلًّا لا محالة، و وقوع سهل بن زياد في سند رواية مسمع لا يضرّ لأنّ الشيخ يروي عن الحسن بن محبوب و له إلى كتب الحسن بن محبوب، و رواياته سند صحيح على ما ذكره في الفهرست.

و قد يقال: إنّ المستفاد من صحيحة إسحاق بن عمار الواردة «فيمن خرج من مكة بعد عمرة التمتع» أنّ اللازم في الدخول بلا إحرام لمكة ثانياً أن يكون دخوله في الشهر الذي أتى بأعمال العمرة فيه لا خصوص إحرامه، قال: سألت أبا الحسن (عليه السّلام) «عن المتمتع يجي ء فيقضي متعته، ثمّ تبدوا له الحاجة، فيخرج إلى المدينة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 308

يرجع إلى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه لأنّ لكل شهر عمرة» «1» و وجه الاستفادة ظهور تمتع فيه «في الإتيان بأعمالها بتمامها لا خصوص الإحرام لها»، و فيه أنّ المراد انقضاء الشهر الذي أحرم لها فيه لما تقدّم، فالمراد من الشهر الذي تمتع فيه أي أحرم فيه للعمرة قبل ذلك، كما هو

المراد من صحيحة حماد بن عيسى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أيضاً حيث ورد فيها: «قلت: فإن جهل فخرج إلى المدينة أو نحوها بغير إحرام، ثمّ رجع في إبّان الحج، في أشهر الحج، يريد الحج، فيدخلها محرماً أو بغير إحرام؟ قال: إن رجع في شهره دخل بغير إحرام، و إن دخل في غير الشهر دخل محرماً» «2»، بل يمكن أن يقال مثل هذه الصحيحة ناظرة إلى الشهر الذي أحرم فيه لأنّ الإحرام جزء من العمرة، و إذا دخل مكة بعد انقضاء الشهر الذي أحرم لها فيه، و أتي ببقية الأعمال، ثمّ خرج و أحرم للعمرة الأخرى في ذلك الشهر فقد دخل في العمرة في كل من الشهرين فيعمهما قولهم (عليهم السّلام): «لكل شهر عمرة».

و ينبغي تتميم مباحث العمرة المفردة المعبّر عنها بالعمرة المبتولة في لسان بعض الروايات بذكر مسائل الأولى تجب في العمرة المفردة أمور:

الأول: الإحرام، الثاني: الطواف حول البيت، الثالث: صلاة الطواف، الرابع: السعي بين الصفا و المروة، الخامس: الحلق أو التقصير، السادس: طواف النساء، السابع: صلاته، و وجوب طواف النساء فيها مشهور بين أصحابنا، بل لم يعرف الخلاف فيه، إلّا ما حكاه في الدروس عن الجعفي و مال إليه بعض المتأخرين لبعض روايات استظهر منها عدم وجوبه كصحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام):

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 309

.......... «قال إذا دخل المعتمر مكة من غير تمتع، و طاف بالكعبة و صلّى ركعتين عند مقام إبراهيم و سعى بين الصفا و المروة، فليلحق بأهله إن شاء» «1»، و فيه أنّ دلالتها على عدم لزوم طواف النساء بالإطلاق و السكوت في مقام البيان فيرفع اليد عن الإطلاق

بتقييده بما دلّ على وجوبه، كصحيحة عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في الرجل يجي ء معتمراً عمرة مبتولة، قال: «يجزيه إذا طاف بالبيت و سعى بين الصفا و المروة و حلق أن يطوف طوافاً واحداً بالبيت و من شاء أن يقصّر قصّر» «2»، و يستظهر عدم وجوبها من صحيحة صفوان بن يحيى قال: «سأله أبو حرث عن رجل تمتع بالعمرة إلى الحج فطاف و سعى و قصّر، هل عليه طواف النساء؟ قال: لا، إنّما طواف النساء بعد الرجوع من منى» «3»، و هذه أيضاً مع الإغماض عن إضمارها لا تدلّ على عدم وجوب طواف النساء في العمرة المفردة لكون الحصر فيها إضافياً، و بلحاظ نفي وجوبه في عمرة التمتع المفروض في السؤال، و بتعبير آخر ما ورد فيها إنّما طواف النساء بعد الرجوع من منى ناظر إلى الحاج بحج التمتع لا إلى كل ناسك، و يدلّ على اعتباره مضافاً إلى ظاهر صحيحة عبد اللَّه بن سنان، صحيحة إبراهيم بن أبي البلاد أنّه قال لإبراهيم بن عبد الحميد يسأله أبا الحسن موسى (عليه السّلام) «عن العمرة المفردة على صاحبها طواف النساء؟ فجاء الجواب أن نعم هو واجب لا بدّ منه، فدخل عليه إسماعيل بن حميد فسأله عنها فقال: نعم هو واجب، فدخل بشر بن إسماعيل بن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 310

.......... عمار الصيرفي فسأله عنها، فقال: نعم هو واجب» «1»، و نحوها في الدلالة على اعتباره فيها ما رواه محمد بن عيسى في المعتبرة، قال: «كتب أبو القاسم مخلد بن موسى الرازي إلى الرجل (عليهما السّلام) يسأله عن العمرة المبتولة هل على صاحبها طواف النساء و العمرة التي

يمتع بها إلى الحج؟ فكتب: أمّا العمرة المبتولة فعلى صاحبها طواف النساء، و أمّا التي يتمتع بها إلى الحج فليس على صاحبها طواف النساء» «2»، و يؤيّدها مثل خبر إسماعيل بن رباح، قال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن مفرد العمرة عليه طواف النساء؟ قال: نعم» «3»، و التعبير بالتأييد لضعف السند، و أمّا مثل خبر أبي خالد مولى علي بن يقطين، قال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن مفرد العمرة عليه طواف النساء؟ قال: ليس عليه طواف النساء» «4» فلا يصلح لرفع اليد عن الروايات المتقدمة و حملها على الاستحباب لضعف سنده.

ثمّ ظاهر الأصحاب كظاهر صحيحة عبد اللَّه بن سنان كون موضع هذا الطواف بعد الحلق و التقصير، كما أنّ ظاهرهم بل المصرّح به في كلام جماعة عدم الفرق في لزوم طواف النساء بين الرجل و المرأة، و بين الكبير و الصغير.

كما هو مقتضي إطلاق قوله (عليه السّلام) كما في صحيحة إبراهيم بن أبي البلاد «العمرة المفردة على صاحبها طواف النساء» و لزومه على الصبي بمعنى أنّه يمنع عن النساء ما دام لم يطف، كما يمنع عن سائر المحرمات على المحرم ما دام لم يحلق أو لم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 311

يقصر، كما يستفاد ذلك من صحيحة زرارة الواردة في حجّ الصبيان حيث ورد فيها: «و يتقي عليهم ما يتقي على المحرم من الثياب و الطيب و إن قتل صيداً فعلى أبيه» «1». و ذكر في الجواهر أنّه إذا لم يأت بطواف النساء تحرم عليه النساء بعد بلوغه، و مراده أنّ الإحرام بالعمرة المفردة أو الحج يوجب حرمة النساء إذا لم يطف غاية الأمر تكون الحرمة مرفوعة عن الصبي ما

دام صبياً، و تثبت بعد بلوغه. نظير ما إذا وطأ الصبي زوجته قبل بلوغه، فإنّه لا يحرم عليه المكث في المساجد ما لم يبلغ لكن يحرم عليه بعد بلوغه.

و على الجملة انعقاد الإحرام عن الصبي كجنابته موضوع لحكم تكليفي، ما دام لم يطف، كما أنّ جنابته موضوع له ما دام لم يغتسل، و يؤيد ذلك صحيحة حسين بن علي بن يقطين قال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن الخصيان و المرأة الكبيرة أ عليهم طواف النساء؟ قال: نعم عليهم الطواف كلّهم» «2». الثانية: تفترق العمرة المفردة عن عمرة التمتع بوجوب طواف النساء فيها دون عمرة التمتع، و يأتي بيان عدم وجوبه فيها في بحث عمرة التمتع، و ظاهر الأصحاب أنّ اعتبار طواف النساء في العمرة المفردة كاعتباره في الحج لحلية النساء فقط، و كما أنّ طواف النساء خارج عن أفعال الحج، و يستفاد خروجه منها بما ورد في بعض من الروايات المعتبرة أنّ على الحاج بعد طواف الحج و السعي طواف النساء بعد الحج، حيث إنّ تقييد طواف النساء بما بعد الحج ظاهره خروجه من أفعالها، و لذا لو ترك المكلف طواف النساء و ما يقوم مقامه من طواف الوداع لم يكن عليه شي ء غير

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 312

.......... حرمة المجامعة مع زوجته، و كذا لا يبعد خروجه من أفعال العمرة المفردة أيضاً، حيث إنّ مقتضى الارتكاز انّ اعتباره في العمرة المفردة كاعتباره في الحج، و يترتب على ذلك أنّه لو ترك طواف النساء نسياناً أو جهلًا أو عمداً، ثمّ عاد بعد انقضاء الشهر الذي اعتمر فيه لتداركه، فعليه الإحرام لدخول مكة ثانية، بخلاف ما إذا ترك بعض أفعالها، فإنّه لا

يحتاج إلى الإحرام ثانية، و اللَّه العالم.

و تفترق أيضاً عن عمرة التمتع بأنّه يتعين الخروج عن إحرام عمرة التمتع بالتقصير و لا يجزى الحلق، بخلاف الإحلال من إحرام العمرة المفردة فإنّه يتخير بين الحلق و التقصير و إن كان الحلق أفضل، كما يشهد لذلك صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «المعتمر عمرة مفردة إذا فرغ من طواف الفريضة و صلاة الركعتين خلف المقام و السعي بين الصفا و المروة حلق أو قصّر، و سألته عن العمرة المبتولة فيها الحلق، قال: نعم، و قال: إنّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) قال في العمرة المبتولة: اللّهمّ اغفر للمحلّقين، قيل يا رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و للمقصرين، قال: اللهمّ اغفر للمحلّقين، قيل يا رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و للمقصرين، فقال: و للمقصرين» «1»، و ظاهر ذيلها أفضلية الحلق، و هذا بالإضافة إلى الرجال، و أمّا النساء فليس عليهنّ إلّا التقصير، و تفترقان أيضاً بأنّه ليس للعمرة المفردة وقت خاص، بل يؤتي بها في كل وقت، كما تقدم من الروايات الدالّة على أنّ لكل شهر عمرة بخلاف عمرة التمتع، فإنّه لا بدّ من أن تقع في أشهر الحج و يؤتي بها موصولة إلى الحج لدخولها في الحج على ما تقدم، و لا يعتبر في العمرة المفردة الإتيان بالحج في سنتها و يأتي التفصيل في مباحث عمرة التمتع إن شاء اللَّه.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 313

.......... الثالثة: من ترك طواف النساء في عمرته المفردة نسياناً حتى خرج من مكة، فعليه الرجوع إليها لتداركها، و إن لم يتمكّن من

الرجوع فعليه الاستنابة للطواف عنه، و مقتضى الإطلاق في بعض الروايات جواز الاستنابة حتى مع تمكّنه من الرجوع، كصحيحة معاوية بن عمار قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل نسي طواف النساء حتى يرجع إلى أهله؟ قال: يرسل فيطاف عنه، فإن توفي قبل أن يطاف عنه فليطف عنه وليّه» «1»، و صحيحته المروية في الفقيه قال: «قلت له: رجل نسي طواف النساء حتى رجع إلى أهله، قال: يأمر من يقضي عنه إن لم يحجّ، فإنّه لا يحلّ له النساء حتى يطوف بالبيت» «2»، و رواها الكليني (قدّس سرّه) بسنده إليه، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «رجل نسي طواف النساء حتى دخل أهله، قال: لا تحل له النساء حتى يزور البيت» «3»، و قال فقال: يأمر من يقضي عنه إن لم يحج و إن توفى قبل أن يطاف عنه فليقض عنه وليه أو غيره» «4»، و في مقابل ذلك صحيحة أخرى لمعاوية بن عمار مقتضى إطلاقها عدم جواز الاستنابة، بل عليه أن يرجع و يأتي بطواف النساء بالمباشرة، قال: «سألته يعني أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل نسي طواف النساء حتى يرجع إلى أهله؟ قال: لا تحلّ له النساء حتى يزور البيت، فإن هو مات فليقض عنه وليّه أو غيره؟ فامّا ما دام حيّاً فلا يصلح أن يقضى عنه. و إن نسي الجمار فليسا بسواء انّ الرمي سنة، و الطواف فريضة» «5»، و لكن لا بدّ من رفع اليد عن إطلاق قوله «فامّا ما دام حيّاً فلا يقضي عنه»

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 314

.......... بما دلّ على جواز الإتيان بطواف النساء عنه إذا لم يقدر على الإتيان بالمباشرة،

و لو بعدم تمكّنه من الرجوع، كما في صحيحته الأخرى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في رجل نسي طواف النساء حتى أتى الكوفة، قال: «لا تحلّ له النساء حتى يطوف بالبيت، قلت: فإن لم يقدر؟ قال: يأمر من يطوف عنه» «4»، و بعد رفع اليد عن إطلاق فامّا ما دام حيّاً فلا يقضي عنه بالإضافة إلى العاجز عن المباشرة يبقى تحته من يتمكّن من الرجوع و الإتيان بالمباشرة، فيكون هذا المدلول أخص ممّا دلّ على جواز الاستنابة مطلقاً، فيرفع بهذا عن إطلاق ما دلّ على جواز الاستنابة.

و على الجملة فالمقام من صغريات انقلاب النسبة بين الطائفة الأولى المجوزة للاستنابة مطلقاً و بين الطائفة الثانية النافية لجوازها مطلقا.

لا يقال: لا معارضة بين الطائفة الأولى و الثانية، بل بينهما في نفسهما جمع عرفي، فإنّ الأولى: دالّة على جواز الاستنابة لناسي طواف النساء بعد رجوعه إلى أهله، و الثانية: دالّة على عدم جواز القضاء عنه، و مقتضى إطلاق الثانية عدم الفرق بين كون القضاء باستنابة الناسي، أو نيابة الغير عنه تبرعاً بلا استنابة، فيرفع اليد عن هذا الإطلاق بالطائفة الأولى، فتكون النتيجة عدم كفاية مجرد القضاء عنه حال حياته بلا استنابته، و لكن يجزي مع الاستنابة و فرض عدم التمكن من المباشرة في الصحيحة الأخيرة مفروض في كلام السائل فلا يوجب تقييداً في الطائفة الأولى، و لعلّه لذلك افتى المشهور بجوازها مطلقاً، فإنّه يقال حمل قوله (عليه السّلام) «فامّا ما دام حيّاً فلا يصلح أن يقضي عنه على غير صورة الاستنابة» من حمل المطلق على الفرد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 315

.......... النادر، حيث يعلم ترك طواف النساء إلّا من قبل طلب الناسي و سؤاله

أن يقضي عنه.

هذا بالإضافة إلى ترك طواف النساء نسياناً، و أمّا إذا تركه جهلًا فعليه أيضاً الرجوع و الإتيان به مباشرة مع تمكّنه، و أمّا مع عدم تمكّنه من المباشرة و لو لعدم تمكّنه من الرجوع يجوز له الاستنابة كالناسي، و ما ورد في تدارك طواف النساء على النحو المتقدّم مورده و إن كان نسيانه، إلّا أنّه يتعدى إلى صورة الترك جهلًا، و إن كان تقصيرياً لعدم احتمال محروميّة الرجل عن زوجته إلى آخر عمره مع عدم تمكّنه من الرجوع و الإتيان بطواف النساء مباشرة، كما أنّه لا يحتمل أن يكون الناسي أصعب أمراً من الجاهل، و لو كان جهله تقصيرياً بأن يحلّ له النساء من غير حاجة إلى تدارك الطواف، ثمّ إنّ ما ورد في قضاء الولي طواف النساء عنه بعد موته يحمل على الاستحباب، و ليس قضائه مثل قضاء حجة الإسلام بأن يخرج من تركته، و الوجه في ذلك ضم غير الولي إلى الولي في بعض روايات القضاء، فإنّه لا يحتمل أن يجب القضاء عنه على الغير بأن يكون وجوب القضاء كوجوب تجهيز الميت واجباً كفائياً، و دعوى أنّ الروايات الواردة في القضاء عنه و الاختلاف فيها بضم الغير إلى الولي ينتهي إلى معاوية بن عمار، و من المحتمل اتحاد تلك الروايات و هذا لا يمكن المساعدة عليه، فإنّه مع احتمال الاتحاد و احتمال الضمّ في كلام الإمام (عليه السّلام) يوجب إجمالها و عدم تمامية الظهور في وجوب القضاء.

الرابعة: من ترك طواف العمرة المفردة نسياناً و خرج من مكة، فعليه الرجوع إليها لتداركها، و الأحوط إعادة السعي أيضاً، بل التقصير أو الحلق و طواف النساء، و إذا لم يتمكّن أو لم يتيسّر له

الرجوع و التدارك و لو لرجوعه إلى بلاده، يستنيب و يقضي النائب الطواف خاصة، و لو كان واقع النساء فعليه بعث هدى يذبحه بمكة،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 316

.......... و يشهد له صحيحة علي بن جعفر عن أخيه (عليه السّلام) قال: «سألته عن رجل نسي طواف الفريضة حتى قدم إلى بلاده و واقع النساء كيف يصنع، قال: يبعث بهدي إن كان تركه في حج بعث به في حج، و إن كان تركه في عمرة بعث به في عمرة، و وكّل من يطوف عنه ما تركه من طوافه» «1»، و مدلولها جواز الاستنابة للناسي بعد رجوعه إلى أهله الظاهر في عدم تيسّر الرجوع و الإتيان بالمباشرة، و دعوى أنّ المراد بطواف الفريضة طواف النساء، و مقتضى القاعدة هو تدارك طواف العمرة و الإتيان بما بعده من الأعمال كما في فرض عدم خروجه عن مكة أو تيسّر رجوعه إليها لا يمكن المساعدة عليها، فإنّ طواف الفريضة و إن أطلق على طواف النساء في بعض الموارد كما في إحدى الصحاح المتقدّمة لمعاوية بن عمار في المسألة الثالثة، إلّا أنّ ظاهره هو الطواف الذي هو جزء العمرة أو الحج، كما أنّ ما ورد في الصحيحة «من بعث الهدي إذا واقع النساء» لا يجري في صورة عدم المواقعة لاحتمال دخالة الجماع في وجوبه، نعم الظاهر أنّ المراد من البعث و لو بأن يشتري النائب الهدي من مكة أو من منى لا خصوص أن يجلب الحيوان إلى مكة أو منى من مكان آخر، و ما ذكرنا من أنّ الأحوط إعادة السعي بل التقصير أو الحلق و طواف النساء لما يأتي من أنّه على القاعدة، و الصحيحة ظاهرها صورة

عدم التدارك بالمباشرة لعدم تمكّنه و لا أقل من عدم تيسّر رجوعه إلى مكة، و إنّ مع الاستنابة يقتصر النائب على الإتيان بالطواف من غير تدارك للأعمال المترتبة عليه.

هذا بالإضافة إلى العمرة الواجبة بالأصل التي يكون طوافها فريضة،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 317

و أمّا المندوبة بالأصل الواجب إتمامها بالدخول فيها أو بغير ذلك فمقتضى القاعدة بطلانها إذا لم يتدارك طوافها بالمباشرة أو بالاستنابة، و لكن يجب تداركه بأحد الأمرين أخذاً بظاهر قوله سبحانه وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ، و يأتي أنّ العمرة المفردة يعني إحرامها لا تبطل بمجرد الخروج عن مكة، بل على المكلف إتمامها ما دام للعمر مجال، و هذا مقتضى كون العمرة المفردة عملًا ارتباطياً لم تحدّد بوقت، و لكن ورد في السعي يعني نسيانه ما يشمل بإطلاقه نسيان السعي في العمرة المفردة المندوبة بالأصل، و في صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: «سألته عن رجل نسي أن يطوف بين الصفا و المروة، قال: يطاف عنه» «1» و بما أنّ احتمال الفرق بين نسيان السعي و نسيان الطواف موهوم، فاللازم تدارك طواف العمرة المفردة أيضاً حتى لو كانت مندوبة بالأصل، بل يمكن أن يقال: طواف الفريضة في صحيحة علي بن جعفر المتقدمة تشمل العمرة المندوبة أيضاً، حيث يستفاد منها أنّ التدارك للطواف الفائت المنسي الذي هو جزء للحج أو العمرة يكون بالمباشرة أو الاستنابة، و إطلاق طواف الفريضة باعتبار المقابلة مع طواف النساء و طواف الزيارة المستحب في نفسه، و أمّا صحيحة هشام بن سالم قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عمّن نسي زيارة البيت حتى رجع إلى أهله، فقال: لا يضرّه إذا كان قد

قضى مناسكه» «2» ظاهره نسيان الزيارة الوداعية في الحج بقرينة تقييده (عليه السّلام) نفي البأس بصورة الإتيان بالمناسك و لما تقدّم من لزوم تدارك طواف النساء إذا نسيه، و اللَّه العالم.

بقي في المقام أمر و هو أنّه إذا رجع ناسي طواف العمرة إلى مكة لتداركه في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 318

.......... غير الشهر الذي أحرم فيه للعمرة، فهل يجب عليه تجديد الإحرام و لو لعمرة أخرى أو أنّه يدخل مكة بلا إحرام، لا يبعد أن يقال: بعدم الحاجة إلى إحرام آخر، حيث إنّ المكلف لم يزل على إحرامه، حيث لم يتم من عمرته التي أحرم لها من قبل غير الإحرام، و لا دليل على صحة سعيه و تقصيره و طواف نسائه، و دعوى صحتها فإنّها مقتضى حديث رفع النسيان لا يمكن المساعدة عليها، لأنّ مقتضى رفعه عدم كونه مكلّفاً بإتمام العمرة مع استمرار نسيانه، لا أنّه مكلّف بالعمرة الخالية عن طوافها، يقاس المقام بما إذا نسي طواف عمرة التمتع أو حج التمتع، و تذكر بعد انقضاء وقت عمرة التمتع أو حج التمتع، فإنّ عمرته أو حجّه محكوم بالصحّة، و الإتيان بالطواف قضاء، و مقتضى ما دلّ على عدم جواز دخول مكة بغير إحرام وجوب الإحرام عليه، و لكن مع ذلك الأحوط الإحرام للعمرة رجاءً، و الإتيان بأعمالها بعد تدارك الطواف المنسي.

فيمن ترك طواف العمرة المفردة و سعيها جهلًا أو نسياناً الخامسة: من ترك طواف العمرة المفردة جهلًا يجب عليه التدارك و تدارك الأفعال المترتبة عليها التي أتى بها قبل أن يطوف، و ذلك فإنّه لم يثبت للعمرة المفردة اشتراط وقوع تمام إعمالها في شهر، و ما ورد من أنّ في كل

شهر عمرة أو لكل شهر عمرة، المراد مشروعية الإتيان بالعمرة المفردة في كل شهر، و أمّا اشتراطها بوقوعها و إتمامها في شهر بحيث تكون من الواجبات الموقتة، فلا يستفاد منه، بل مقتضى إطلاق قوله سبحانه وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ مع ملاحظة ما ورد في اشتراط الترتب في سعي العمرة و تقصيره، أو حلقها و طواف نسائها بقاء الإحرام الأول حتى يأتي

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 319

.......... بالطواف، و يعيد الأفعال المترتبة عليه، و ما ورد في وجوب الإحرام لدخول مكة ناظر إلى غير المحرم، و لا يشمل المفروض في المقام. و عليه فلو أحرم في رجوعه بغير العمرة المفردة يحكم ببطلان ذلك الإحرام، نعم لو أحرم بالعمرة بالمفردة رجاءً و أتى بأفعالها بقصد الأعم من التدارك كان أولى و أحوط، و لا فرق فيما ذكرنا بين العمرة المفردة غير المقرونة و المقرونة بحج القران أو الإفراد، و ما في الجواهر ناقلًا عن المسالك من أنّ فوات العمرة المفردة فيما إذا كانت مقرونة بأحدهما بانقضاء سنة الحج لا يمكن المساعدة عليه، و ذلك فإنّ حج الإفراد أو القرآن غير مشروط بالعمرة المفردة أصلًا، بل العمرة عمل مستقل، و عليه فإن كان الإحرام لها بعد الفراغ من الحج فالمكلف باق على إحرامه للعمرة إلى أن يتمّها، و إن كان الإحرام لها قبل الحج، فالإحرام بالحج محكوم بالبطلان لأنّه حينما أحرم له، كان محرماً للعمرة، و ممّا ذكرنا يظهر الحال في ترك السعي جهلًا في العمرة المفردة، حيث يجب عليه العود لتداركه و إعادة ما هو مترتب عليه من باقي أفعالها، و كذا إذا أحرم بعمرة التمتع قبل إتمام العمرة المفردة يحكم

ببطلان الإحرام لها، و إذا ترك السعي نسياناً فالأمر فيه كما في نسيان الطواف، إلّا أنّه إذا واقع النساء حال نسيان سعيه لا يجب عليه بعث الهدي، و إن كان أحوط، و اللَّه العالم.

السادسة: تجب صلاة الفريضة عقيب الطواف بنحو المبادرة العرفية بأن لا يفصل بين الطواف و بينها زمان يعتدّ به، و يعتبر أن تكون قبل البدء بالسعي، كما يدلّ على ذلك صحيحة معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام): إذا فرغت من طوافك فائت مقام إبراهيم فصّل ركعتين و اجعله اماماً. و هاتان الركعتان هما الفريضة ليس يكره لك أن تصليهما في أي ساعة (ساعات) شئت، عند طلوع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 320

.......... الشمس و عند غروبها، و لا تؤخّرها ساعة تطوف و تفرغ فصلّهما» «1»، و المراد من أي الساعات بيان الردّ على النّاس حيث يزعمون أنّ الصلاة لا تجوز أو تكره في ساعات من بعد صلاة الفجر أو طلوع الشمس أو بعد العصر و أنّه لا بأس بصلاة الطواف، منع في الإتيان بها في أيّ ساعة فرغ من الطواف، و صحيحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر (عليه السّلام) عن رجل طاف طواف الفريضة و فرغ من طوافه حين غربت الشمس، قال: وجبت عليه تلك الساعة الركعتان فليصلّيهما قبل المغرب».

إلى غير ذلك، و ظاهر الجمع استحباب المبادرة و كذلك عنون في الوسائل في باب الطواف باستحباب المبادرة إليهما بعد الطواف، و لكن لم تثبت قرينة موجبة لرفع اليد عن ظهورها في لزوم المبادرة، و ما ورد في ناسي الصلاة و أنّه يرجع و يصلّيهما أو يصلّيها حيث ما ذكر إذا لم يتمكن من

الرجوع أو شق عليه ذلك، الظاهر في وقوعها مع التأخير لا يقتضي عدم اعتبار المبادرة مع العلم و العمد.

و على الجملة ظاهر ما تقدم لزوم المبادرة، و حيث إنّ العمرة المفردة كالحج واجب ارتباطي تكون المبادرة شرطاً في وقوعها صحيحة، بل في وقوع الطواف أيضاً صحيحاً، و الظاهر أنّ وقوع الصلاة قبل السعي أيضاً شرط في صحة السعي، فلو أخّر صلاته بعد السعي بطل السعي إذا كان عمداً، و إن لم يمض من فراغه عن طوافه زمان يعتدّ به، و يدلّ على هذا الاعتبار مضافاً إلى ما ورد في الأخبار البيانية من فعل النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم)، و أنّه بدء بالسعي بين الصفا و المروة بعد فراغه من ركعتي الطواف كما في صحيحة عبد اللَّه بن سنان و نحوها ما ورد «فيمن بدء بالسعي و تذكر في أثنائه انّه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 321

.......... لم يصل صلاة الطواف، و أنّه يقطع السعي و يرجع و يصلّي صلاة الطواف ثمّ يبني على موضع قطع سعيه» فإنّه لو لم يكن صلاة الطواف شرطاً في صحة سعيه عند التذكر لم يكن ملزم لقطع سعيه حتى يصلّي الركعتين قبله، كما في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنّه قال «في رجل طاف طواف الفريضة و نسى الركعتين حتى طاف بين الصفا و المروة ثمّ ذكر قال: يعلم ذلك المكان ثمّ يعود فيصلّي الركعتين، ثمّ يعود إلى مكانه» «1»، و نحوها صحيحة محمد بن مسلم.

و على الجملة إنّ مقتضى كون العمرة ارتباطياً و ظاهر الأمر الإرشادي إلى السعي بعد ركعتي الطواف أو الأمر بالركعتين بعد الفراغ من الطواف

و قبل البدء بالسعي هو اشتراط المتقدم بالمتأخر و اشتراط المتأخر بالمتقدم، فكل مورد قام الدليل فيه على صحة العمل نسياناً أو حتى جهلًا و لو مع التقصير، فيرفع اليد عن القاعدة المشار إليها و إلّا يؤخذ بمقتضاها.

ثمّ إنّ ما ذكر من لزوم المبادرة إلى صلاة الطواف في العمرة المفردة و اشتراط السعي بوقوعه بعدها، يجري في سائر طواف الفريضة من طواف عمرة التمتع و الحج للعموم الإطلاقي فيما تقدم من الروايات، بل تجب المبادرة في صلاة طواف النساء المعتبر وقوع الحلق و التقصير بعدها في العمرة المفردة و بعد الحج فيه.

السابعة: إذا ترك صلاة الطواف في العمرة المفردة بعد طوافها أو في غيرها نسياناً حتى خرج من مكة، فعليه أن يرجع إليها مع التمكّن و عدم المشقّة، و يأتي بها خلف المقام، و لا عليه إعادة الأعمال المترتبة على صلاته، و لم يعرف الخلاف في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 322

.......... ذلك إلّا ما يحكي عن الصدوق (قدّس سرّه) حيث مال إلى جواز الإتيان بركعتي الطواف حيثما ذكر، و لو مع عدم المشقة في الرجوع و لو كان ذكره في أهله، و يستدلّ على ذلك بصحيحة معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «رجل نسي الركعتين خلف مقام إبراهيم (عليه السّلام) فلم يذكر حتى ارتحل من مكة، قال: فليصلّيهما حيث ذكر، و إن ذكرهما و هو في البلد فلا يبرح حتى يقضيهما» «1»، و ما رواه محمد بن الفضيل عن أبي الصباح الكنائي قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل نسي أن يصلّي الركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السّلام) في طواف لحج و العمرة، فقال: إن

كان بالبلد صلّى ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السّلام)، فإنّ اللَّه (عزّ و جلّ) يقول وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى، و إن كان قد ارتحل فلا آمره أن يرجع» «2»، و لكن لا بدّ من رفع اليد عن إطلاقها بالإضافة إلى من ارتحل عن مكة و يتيسّر له الرجوع و الإتيان بالصلاة خلف المقام، بشهادة صحيحة أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل نسي أن يصلّي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام، و قد قال اللَّه تعالى وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى حتى ارتحل، قال: إن كان ارتحل فإنّي لا أشقّ عليه، و لا آمره أن يرجع و لكن يصلّي حيث يذكر» «3»، فإنّ ظاهرها أنّ وجوب الرجوع مع كونه إيقاعاً للمشقة منتف يصلّي حيثما يذكر، و أوضح منها صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) فيمن نسي ركعتي الطواف حتى ارتحل من مكة، قال: «إن كان مضى قليلًا فليرجع فليصلّهما، أو يأمر بعض الناس فليصلّهما عنه» «4»، فإنّ ظاهر صدرها تعين الرجوع مع المشي القليل، حيث إنّه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 323

.......... لا يوجب نوعاً بملاحظة تلك الأزمنة من المشقة في الرجوع.

و بتعبير آخر من لم يخرج عن مكة فعليه العود إلى المقام و الإتيان بالصلاة المنسية، و من ارتحل منها فمع عدم المشقة من الرجوع، يرجع، و معها يصلّي حيث ما ذكر، أو يرسل من يصلّي عنه، قوله (عليه السّلام) في صحيحة عمر بن يزيد (أو يأمر بعض الناس.) معطوف على القضية الشرطية لا إلى خصوص الجزاء فيها، إذا من البعيد جدّاً أن يقتصر (عليه السّلام) في الجواب بذكر الحكم في

المرتحل الناسي إذا كان قريباً إلى مكة، فالاستنابة حكم لما يستفاد من مفهوم الشرط و هو المرتحل الناسي إذا لم يكن قريباً بأن يكون الرجوع شاقّاً عليه كما هو الغالب فيمن ارتحل و بعد من مكة، و يرفع اليد عن إطلاق الحكم بما ورد في صحيحة أبي بصير «من جواز الصلاة حينما ذكر» فيكون الحكم فيه تخييرياً بين الاستنابة و الصلاة في مكان الذكر.

هذا كلّه في نسيان صلاة الطواف في العمرة المفردة، و الأمر في نسيانها في غيرها يعني في طواف الحج أيضاً، كذلك مع الارتحال من مكة، و أمّا مع نسيانه في طواف الحج و الخروج إلى منى للأعمال، فإن ذكرها في الطريق فلا يبعد الحكم بلزوم الرجوع إلى مكة و الإتيان بها خلف المقام، كما يشهد لذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: «سُئل عن رجل طاف طواف الفريضة و لم يصل الركعتين حتى طاف بين الصفا و المروة، ثمّ طاف طواف النساء و لم يصلّ لذلك الطواف حتى ذكر و هو بالأبطح، قال: يرجع إلى المقام فيصلّي الركعتين» «1»، المراد ركعتي الطواف من كل من الطوافين، كما في موثقة عبيد بن زرارة قال: «سألت

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 324

.......... أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل طاف طواف الفريضة و لم يصل الركعتين حتى ذكر و هو بالأبطح، يصلّي أربعاً؟ قال: يرجع فيصلّي عند المقام أربعاً» «1»، و فيما رواه الكليني عنه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «في رجل طاف طواف الفريضة و لم يصل الركعتين حتى طاف بين الصفا و المروة، ثمّ طاف طواف النساء فلم تصل الركعتين حتى ذكر بالأبطح يصلّي أربع

ركعات، قال: يرجع و يصلّي عند المقام أربعاً» «2»، و أمّا إذا تذكر و هو بمنى ففي طائفة من الروايات جواز الإتيان بها بمنى، منها موثقة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «أنّه سأله عن رجل نسي أن يصلّى الركعتين ركعتي الفريضة عند مقام إبراهيم حتى أتى منى، قال: يصلّيهما بمنى» «3»، و رواية عمر بن البراء عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «فيمن نسي ركعتي طواف الفريضة حتى أتى منى، أنّه رخّص له أن يصلّيهما بمنى» «4»، و نحوهما رواية هشام بن المثنى أو صحيحة هاشم بن المثنى قال: «نسيت أن أصلّي الركعتين للطواف خلف المقام حتى انتهيت إلى منى فرجعت إلى مكة فصلّيتهما ثمّ عدت إلى منى، فذكرنا لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: أ فلا صلاهما حيث ما ذكر» «5»، و في مقابلها صحيحة أحمد بن عمر الحلال قال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن رجل نسي أن يصلّي ركعتي طواف الفريضة فلم يذكر حتى أتى منى، قال: يرجع إلى مقام إبراهيم فيصلّيهما» «6»، و لا يبعد حمل الأمر بالرجوع على

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 325

.......... الاستحباب و الالتزام بجواز الصلاة في منى، و إن كان الأحوط مع عدم المشقة في الرجوع اختياره، و لو لم يتذكر حتى مات يقضي عنه وليّه كسائر الصلاة الفائتة.

ثمّ إنّ المتعين في صلاة طواف الفريضة الإتيان بها خلف المقام، حيث ورد في صحيحة معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام): إذا فرغت من طوافك فائت مقام إبراهيم (عليه السّلام) فصل ركعتين و اجعله إماماً» «1» الحديث، فإنّ ظاهر قوله (عليه السّلام) «فاجعله إماماً» تعيّنه بلا فرق

بين أن يقرء اماما بالكسر أو بالفتح و لم يثبت قرينة على حمله على الاستحباب، كما ثبتت بالإضافة إلى السورة التي تقرء في الركعتين، و في مرسلة صفوان بن يحيى عمّن حدثه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «ليس لأحد أن يصلّي ركعتي طواف الفريضة إلّا خلف المقام لقوله (عزّ و جلّ) وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى فإن صلّيتها في غيره فعليك إعادة الصلاة» «2» نعم لا بأس عند الزحام الصلاة في غيره من المسجد، و في صحيحة الحسين بن عثمان قال: «رأيت أبا الحسن موسى (عليه السّلام) يصلّي ركعتي طواف الفريضة بحيال المقام قريباً من ظلال المسجد» «3»، و حيث إنّ مدلولها حكاية فعل يحتمل كونه للزحام فيقتصر عليه، و في خبره قال: «رأيت أبا الحسن (عليه السّلام) يصلّي ركعتي الفريضة بحيال المقام قريباً من الظلال لكثرة الناس» «4».

الثامنة: قد تقدم اعتبار الحلق أو التقصير في العمرة المفردة بعد طوافه و سعيه، و يدلّ عليه عدّة من الروايات كصحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال:

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 326

.......... «المعتمر عمرة مفردة إذا فرغ من طواف الفريضة و صلاة الركعتين خلف المقام و السعي بين الصفا و المروة حلق أو قصّر» «1» و بمثلها يرفع اليد عن إطلاق بعض الروايات كالإطلاق في صحيحته الأخرى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «إذا دخل المعتمر مكة من غير تمتع و طاف بالبيت و صلّى ركعتين عند مقام إبراهيم و سعى بين الصفا و المروة فليلحق بأهله إن شاء» «2» كما رفع اليد عن إطلاقها بالروايات الدالّة على اعتبار طواف النساء، و ظاهر الصحيحة الأولى كون

الحلق أو التقصير مترتباً على إتمام السعي بين الصفا و المروة، كما هو مقتضى ترتبهما في الجزاء على تحقق ما ذكر في الشرط من الفراغ، فلا يجزي الحلق أو التقصير قبل إكماله، بل لا يجوز. كما أنّ الظاهر ترتب طواف النساء على الحلق أو التقصير فلا يجزي قبل أحدهما، حيث ورد في صحيحة عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في الرجل يجي ء معتمراً عمرة مبتولة، قال: «يجزيه إذا طاف بالبيت و سعى بين الصفا و المروة و حلق أن يطوف طوافاً واحداً بالبيت و من شاء أن يقصر قصّر» «3»، حيث فرض في أجزاء الطواف الأخير «تحقق الحلق أو التقصير بعد السعي» و دعوى عدم دلالتها على اعتبار وقوع طواف النساء بعد الحلق أو التقصير لأنّها ناظرة إلى بيان أجزاء طواف الوداع عن طواف النساء، و تأخّر طواف الوداع غير اعتبار تأخّر طواف النساء لا يمكن المساعدة عليها، فإنّ غاية ما يمكن عدم اختصاصه بطواف النساء، بل يجزي الطواف الواحد بعد الحلق أو التقصير و لو كان بعنوان طواف الوداع.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 327

.......... التاسعة: حيث إنّه ظهر ممّا تقدم اعتبار الحلق أو التقصير في العمرة المفردة بعد إكمال سعيه و قبل طواف النساء، فإن ترك المكلف الحلق أو التقصير في العمرة المفردة و لو جهلًا أو نسياناً و خرج، فعليه العود إلى مكة لإعادة طواف النساء بعد الحلق أو التقصير فيها، و اعتبار وقوع الحلق أو التقصير فيها و إن لا يخلو عن تأمّل إلّا أنّه أحوط، و لا يحتاج في عودها إليها إلى إحرام جديد، و إن تجاوز الميقات فإنّ الإحرام لدخولها مع انقضاء الشهر

الذي أحرم فيه وظيفة غير المحرم و المكلف المفروض في المقام محرم، و يترتب على ذلك أنّه لو بقي في مكة بعد نسيان التقصير أو الحلق و أحرم للحج، فالحكم بصحة إحرام حجه مشكل، و ما ورد من أنّ من نسي التقصير حتى أحرم بالحج لم يبطل إحرامه و تمت عمرته، يختصّ بمن أحرم لعمرة التمتع، و لذا فرض في تلك الروايات نسيان خصوص التقصير، نعم يعمّ العمرة المفردة التي تنقلب إلى المتعة بالإحرام للحج بعدها، و ما ذكر من التأمّل في وقوع الحلق أو التقصير بمكة بدعوى أنّ مقتضى صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «إذا دخل المعتمر مكة من غير تمتع و طاف بالكعبة و صلّى ركعتين عند مقام إبراهيم و سعى بين الصفا و المروة فليلحق بأهله إن شاء» «1» هو عدم اعتبار وقوع الحلق أو التقصير بمكة لا يمكن المساعدة عليها، لما تقدم من دلالة صحيحة عبد اللَّه بن سنان المتقدمة على وقوع طواف النساء بعد الحلق، و لازم ذلك وقوع الحلق أو التقصير قبل الخروج من مكة، بل في معتبرة أخرى لمعاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «من أين افترق المتمتع و المعتمر؟ فقال: إنّ المتمتع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 328

.......... مرتبط بالحج، و المعتمر إذا فرغ منها ذهب حيث شاء» «1» حيث علق خروج المعتمر على الفراغ من العمرة.

العاشرة: إذا أتى المكلف بالعمرة المفردة في أشهر الحج و بقي في مكة، ثمّ أراد أن يحج حجّ التمتع فله الإحرام للحج من مكة و يكتفي عن عمرة التمتع بتلك العمرة التي أتى بها، و يشهد لذلك جملة

من الروايات، منها موثقة سماعة بن مهران عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنّه قال: «من حج معتمراً في شوال، و من نيّته أن يعتمر و يرجع إلى بلاده فلا بأس بذلك، و إن هو أقام إلى الحج فهو متمتعٌ، لأنّ أشهر الحج، شوّال و ذو القعدة و ذو الحجة، فمن اعتمر فيهن و أقام إلى الحج فهي متعة، و من رجع إلى بلاده و لم يقم إلى الحج فهي عمرة» «2»، و منها صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «من دخل مكة معتمراً مفرداً للعمرة فقضى عمرته ثمّ خرج كان ذلك له، و إن أقام إلى أن يدرك الحج كانت عمرته متعة و قال: ليس تكون متعة إلّا في أشهر الحج» «3»، و صحيحة يعقوب بن شعيب قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن المعتمر في أشهر الحج؟ قال: هي متعة» «4»، و ربّما يقال بأنّ ظواهرها صيرورة العمرة المفردة مع الإقامة إلى زمان الحج متعة، فيجب عليه الإتيان بحج التمتع، و أظهر ممّا تقدم صحيحة عمر بن يزيد الأخرى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «من اعتمر عمرة مفردة فله أن يخرج إلى أهله متى شاء إلّا أن يدركه خروج الناس يوم التروية» «5»، و خبره الآخر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 329

.......... عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «من دخل مكة بعمرة فأقام إلى هلال ذي الحجة فليس له أن يخرج حتى يحجّ مع الناس» «1»، و لكن يتعين حمل الإتيان بالحج على الأفضلية و الاستحباب، بشهادة صحيحة إبراهيم بن عمر اليماني عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنّه سئل عن رجل

خرج في أشهر الحج ثمّ خرج إلى بلاده؟ قال: «لا بأس، و إن حجّ من عامه ذلك و أفرد الحج فليس عليه دم، و انّ الحسين بن علي (عليه السّلام) خرج يوم التروية إلى العراق و كان معتمراً» «2»، فإنّ الاستشهاد بفعل الحسين (عليه السّلام) يعطي عدم وجوب الحج، و دعوى أنّه (عليه السّلام) كان مضطرّاً إلى الخروج لا يمكن المساعدة عليها، فإنّه لو كان اختصاص الجواز بصورة الاضطرار لما يكون التعليل مناسباً للاستشهاد على الجواز من غير فرض الاضطرار، و اوضح منها صحيحة معاوية بن عمار قال: «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): من أين يفترق المتمتع و المعتمر؟ فقال: إنّ المتمتع مرتبط بالحج و المعتمر إذا فرغ منها ذهب حيث شاء، و قد اعتمر الحسين (عليه السّلام) في ذي الحجة ثمّ راح يوم التروية إلى العراق و الناس يروحون إلى منى و لا بأس بالعمرة في ذي الحجة لمن لا يريد الحج»، فإنّ قوله (عليه السّلام) في الذيل «و لا بأس بالعمرة في ذي الحجة. إلخ» كالصريح في جواز الاكتفاء بالعمرة المفردة و ترك الإحرام للحج من غير فرق بين فرض بقائه بعد العمرة أيام الحج في مكة أم لا، فصيرورتها عمرة التمتع تكون بقصد حج التمتع، و يعتبر أيضاً في صيرورتها عمرة التمتع إقامته بمكة إلى زمان الحج، فهل المعتبر خصوص البقاء في مكة إلى زمان الخروج إلى عرفات بعد الإحرام بالحج، أو أنّ المعتبر إقامته إلى زمان الحج، نظير الإقامة في سائر الأمكنة فلا يضرّ بالإقامة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 1، ص: 330

.......... الخروج من مكة و لو كان بمقدار المسافة الشرعية بأيام قليلة ما لم ينقض الشهر الذي أحرم

فيه للعمرة، حيث إنّه لو انقضى ذلك الشهر يحتاج الدخول إلى مكة ثانياً إلى إحرام جديد، و حيث إنّ الإحرام لا يكون إلّا في ضمن العمرة و الحج، و أنّ لكل شهر عمرة فيعمه ما دلّ على عدم جواز الدخول في مكة إلّا بإحرام، فإنّ الخارج منه عدة أشخاص منهم من دخلها بإحرام قبل مضى الشهر.

و على الجملة المراد بالإقامة إلى الحج مقابل الرجوع إلى بلاده و الاقتصار على تلك العمرة المفردة، و لا يبعد كون الظاهر من الروايات هو الثاني.

قال: (سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول الحج ثلاثة أصناف حج مفرد و قران و تمتّع بالعمرة إلى الحج و بها أمر رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و الفضل فيها، و لا نأمر الناس إلّا بها و الأولان وظيفة القريب إلى مكة، و الثالث وظيفة البعيد عنها، و حدّ البعد عند

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 6

و القول بأنّ حدّه أثنا عشر ميلًا من كل جانب كما عليه جماعة ضعيف لا دليل عليه، إلّا الأصل فإن مقتضى جملة من الأخبار وجوب التمتّع على كل أحد، و القدر المتيقّن الخارج منها من كان دون الحد المذكور، و هو مقطوع بما مرّ، أو دعوى أنّ الحاضر المشهور ثمانية و أربعون ميلًا من كل الجهات لمكّة أي ستة عشر فرسخاً)، كما يشهد لذلك صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: (قلت لأبي جعفر (عليه السّلام) قول اللَّه (عزّ و جلّ) في كتابه ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، قال: يعني أهل مكة ليس عليهم المتعة، كل من كان أهله دون ثمانية و أربعون ميلًا ذات عرق و عسفان كما يدور حول مكة فهو ممّن دخل في هذه الآية، و كل من كان أهله وراء ذلك فعليهم المتعة) «1»، و ظاهرها تحديد البعد عن مكة من كل جانب من جوانبها بثمانية و أربعين ميلًا و أنّ من كان أهله دون هذا الحد فعليه غير المتعة، و قيل و القائل الشيخ في المبسوط و ابن إدريس و المحقق في الشرائع، أنّ حج التمتع وظيفة من يبعد عن مكة أثنى عشر ميلًا أي أربعة فراسخ، و أنّ ما في صحيحة زرارة

من التحديد بثمانية و أربعين ميلًا يوزّع على الجهات الأربع فيكون كل جهة أثنى عشر ميلًا، حيث إنّ المكلف بالبعد كذلك يخرج عن عنوان الحاضر في مكة، و نسب المحقق في المعتبر هذا القول الذي اختاره في الشرائع إلى قول نادر لا عبرة به.

أقول: لم يظهر أنّ المراد من كون أهل الشخص حاضري المسجد الحرام عدم كون أهله مسافرين، بل ينافي ذلك التحديد الوارد في صحيحة زرارة و صحيحة الحلبي و سليمان بن خالد و أبي بصير كلّهم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (ليس لأهل مكة، و لا لأهل مرّ، و لا لأهل سرف متعة) «2»، و ذلك قول اللَّه (عزّ و جلّ) ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ و وجه المنافاة ما يقال من أنّ البعد من مكة في بعض ذلك أزيد من المرحلة التي ظاهرها ثمانية فراسخ، و أنّ ذات عرق في صحيحة زرارة بيان

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 7

مقابل للمسافر و السفر أربعة فراسخ، و هو كما ترى، أو دعوى أنّ الحاضر المعلّق عليه وجوب غير التمتّع أمر عرفي و العرف لا يساعد على أزيد من اثني عشر ميلًا، و هذا أيضاً كما ترى، كما أنّ دعوى أنّ المراد من ثمانية و أربعين التوزيع على الجهات الأربع فيكون من كل جهة اثنى عشر ميلًا منافية لظاهر تلك الأخبار. لثمانية و أربعين ميلًا بنحو التمثيل، و في الحكم على من يكون أهله دونه بعدم المتعة له دلالة واضحة على عدم العبرة باثني عشر ميلًا، و أمّا ما في صحيحة حريز عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في قول اللَّه (عزّ و جلّ) ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ

أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، قال: (من كان منزله على ثمانية عشر ميلًا من بين يديها، و ثمانية عشر ميلًا من خلفها، و ثمانية عشر ميلًا عن يمينها و ثمانية عشر ميلًا عن يسارها، فلا متعة له مثل مر و أشباهه) «1» فلا عامل بها من أصحابنا، و أمّا صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: في حاضري المسجد الحرام، قال: ما دون المواقيت إلى مكة فهو حاضري المسجد الحرام و ليس لهم متعة، و صحيحة حماد بن عثمان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في حاضري المسجد الحرام، قال ما دون الأوقات إلى مكة، فإنّه لو كان المراد من كان أهله قريباً إلى مكة من الميقات فلا يمكن الأخذ بها، و إن أريد من يكون أهله دون تمام المواقيت فإنّ ذلك تحديد بالأخفى، و لكن لا ينافي ما تقدم من التحديد الوارد في صحيحة زرارة.

و المتحصّل من جميع ما ذكرنا أنّه لا مورد في المقام لأن يقال بأنّ المستفاد من بعض الأخبار وجوب الحج تمتعاً على كل مستطيع، نظير ما ورد في صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيمة لأنّ اللَّه تعالى يقول (فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ، فليس لأحد إلّا أن يتمتع) «2»، فإنّ قوله (عليه السّلام) (فليس لأحد إلّا أن يتمتع) يعم كل مستطيع و القدر المتيقن ممّن خرج

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 8

و أمّا صحيحة حريز الدالّة على أنّ حد البعد ثمانية عشر ميلًا فلا عامل بها، كما لا عامل بصحيحتي حماد بن عثمان الحلبي الدالّتين على أنّ الحاضر من كان دون المواقيت

إلى مكّة. عن هذا العموم أهل مكة و من كان بعيداً بأقل من اثنى عشر ميلًا حيث يكون حاضراً، و لا يدخل في عنوان المسافر و يؤخذ في غيره بالعموم المزبور. و فيه مع إمكان المناقشة في مثل العموم المزبور، حيث إنّه تفريع على قوله سبحانه و ما في قوله سبحانه، مقيّد بغير حاضري المسجد الحرام انّ المخصّص للعموم المزبور صحيحة زرارة المتقدمة، حيث إنّ ظاهرها في نفسها و بقرينة بيان المثال للحد الوارد فيها بذات عرق و عسفان و لمن ليس عليه متعة لأهل من يبعد عن مكة باثني عشر ميلًا أو أزيد، كما في صحيحة الفضلاء، يعني في الصحيح عن عبيد اللَّه الحلبي و سليمان بن خالد و أبي بصير كلّهم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، قال: (ليس لأهل مكة، و لا لأهل مرّ، و لا لأهل سرف، متعة) «1» يكون دليلًا على أنّ الحد ليس باثني عشر ميلًا، فلا يبقى مورد للتمسك بالأصل أي العموم المزبور، و الحاضر المذكور في الآية يقابل الغائب لا المسافر، و لا مجال للرجوع إلى المعنى العرفي للحاضر بمعنى جعل صدقه معياراً بعد ورود التحديد له، و اللَّه سبحانه هو العالم.

ثمّ إنّه يبقى في المقام أمر و هو أنّ ظاهر الروايات الواردة في تفسير الآية المباركة هو تعين حج التمتع على من لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام، مع أنّ ظاهر الآية المباركة وجوب الهدي على من تمتع بالعمرة على الحج، و انّ هذا التمتع لا يثبت في حق من كان أهله حاضري المسجد الحرام، كما أنّ ظاهر ما ورد في حج رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) أنّ المتعة وظيفة من لم

يسق الهدي في إحرامه، و شي ء من ذلك لا يقدح فإنّ الإحرام للحج بسياق الهدي قد نسخ بالإضافة إلى حجة الإسلام ممّن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 9

و هل يعتبر الحد المذكور من مكّة أو من المسجد؟ وجهان، أقربهما الأوّل (1). كان وراء الحد بتعيّن إحرامه بالتلبية، و تعيّن التمتع على النائي كما هو مدلول الروايات في مورد نزول الآية. (1) لا يخفى أنّ المستفاد من الآية أنّ التمتع بالعمرة إلى الحج ليست وظيفة من كان أهله حاضري المسجد الحرام، بل هو وظيفة من لم يكن أهله حاضريه، و قد حدّد من يكون أهله حاضريه بثمانية و أربعين ميلًا، و مقتضى ذلك ملاحظة البعد بين المسجد الحرام و بين مكان أهله، كما عليه ظاهر كلمات جماعة من الأصحاب، و لم يرد في الروايات ما يدلّ على ملاحظة هذا البعد من مكة، و ما في رواية زرارة ثمانية و أربعون ميلًا من جميع نواحي مكة مع ضعف ضعف سندها لا تدلّ على أنّ المبدأ هو مكة، فإنّ مكة قيد للنواحي لا مبدأ لثمانية و أربعين ميلًا.

و يمكن أن يقال: إنّ المراد من المسجد الحرام نفس مكة، و لذا عدّ أهل مكة من حاضريه مع أنّهم غير ساكنين في المسجد الحرام، و المتعارف في تحديد البعد بحيث يعرفه الناس هو التحديد بين قرية أو بلد و بين قرية أو بلد آخر لا ملاحظة البعد بين مكان و بين بناء أو بيت في بلد أو قرية، نعم إذا بنى على إجمال صحيحة زرارة و عدم تعيين ظهورها من حيث مبدأ حساب البعد يقال يلتزم بأنّ مبدأ الحساب نفس المسجد الحرام، أخذاً بالعموم في مثل قوله

(عليه السّلام) في صحيحة حلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (فليس لأحد إلّا أن يتمتع) و قوله (عليه السّلام) في صحيحة ليث المرادي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (ما نعلم حجّا للَّه غير المتعة إنّا إذا لقينا ربّنا قلنا، يا ربّنا، عملنا بكتابك) «1» الحديث، حيث لا يرفع اليد عن العموم في غير المتيقن مع إجمال الخاص، و هو من يكون بعده من المسجد الحرام و منزله أقل من ثمانية و أربعون ميلًا.

أقول: قد تقدم التأمّل في العموم المذكور، و يأتي بيان الوظيفة عند تردّد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 10

و من كان على نفس الحد فالظاهر أنّ وظيفته التمتع (1)، لتعليق حكم الإفراد و القران على ما دون الحد.

و لو شك في كون منزله في الحد أو خارجه وجب عليه الفحص، و مع عدم تمكّنه الواجب عليه بين التمتع و الإفراد. (1) من كان أهله على نفس الحد يجب عليه التمتع لأنّ حكم الإفراد أو القرآن معلّق في صحيحة زرارة على دون ثمانية و أربعين ميلًا، و حكم التمتع فيها و إن كان معلّقاً فيها على عنوان وراء ثمانية و أربعين ميلًا، كما هو ظاهر اسم الإشارة إلّا أنّ المستفاد من الآية و لو بانضمام الروايات هو أنّ التمتع بالعمرة إلى الحج وظيفة من لم يكن أهله حاضري مكة المفسر حضورها بكون أهله بما دون الحد، و ممّا ذكر يظهر أنّه لو شك المكلف في المسافة و انّ أهله دون الحدّ المذكور أم لا، فالاستصحاب في عدم كونه حاضراً يدرجه في موضوع وجوب التمتع.

و على الجملة إجمال صحيحة زرارة بالإضافة إلى من كان رأس الحدّ لا يوجب الإجمال في

الآية المباركة المستفاد منها و لو بانضمام الروايات انّ التمتع بالعمرة إلى الحج وظيفة من لم يكن أهله فيما دون الحدّ، و ممّا ذكر يظهر أنّه في موارد تردد أمر بيته في أنّه دون الحدّ أم لا، لا يجب الفحص، بل يبنى على عدم كونه دون الحد فيثبت في حقه وجوب المتعة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 11

يراعي الاحتياط (1)، و إن كان لا يبعد القول بأنّه يجري عليه حكم الخارج فيجب عليه التمتّع لأنّ غيره معلّق على عنوان الحاضر و هو مشكوك، فيكون كما لو شك في أنّ المسافة ثمانية فراسخ أو لا، فإنّه يصلّي تماماً لأنّ القصر معلّق على السفر و هو مشكوك. الوظيفة عند تردّد الحج الواجب بين التمتّع و غيره (1) قد تقدم عدم وجوب الاحتياط و جواز الاكتفاء بحج التمتع، كما نفي الماتن (قدّس سرّه) البعد منه في المقام، و إذا أراد المكلّف الاحتياط، فعليه أن يحرم لما هو وظيفته الواقعية من عمرة التمتع أو حج الإفراد، و إذا دخل مكة طاف و سعى بقصد الإتيان بالوظيفة الواقعية فيقصّر ثمّ يحرم للحج من مكة، و بعد الإتيان بأعمال الحج و الفراغ عنها يعتمر بعمرة مفردة، و بهذا يحصل له اليقين بفراغ ذمته من حجة إسلامه، سواء كانت حج التمتع أو الإفراد، فإنّه على تقدير كون وظيفته حج التمتع فظاهر، و أمّا بناءً على أنّها حج الإفراد يكون إحرامه للحج من مكة لغواً، لأنّ الوظيفة هي الإحرام لحج الإفراد من الميقات كما يكون تقصيره غير واجب، بل الواجب في حقه العمرة المفردة التي أتى بها بعد الحج على الفرض. نعم يجب على تقصيره الكفارة فإنّه و إن كان أمره

مردداً بين الوجوب و الحرمة، فللمكلف اختيار فعله لرجاء وجوبه إلّا أنّ علمه الإجمالي حين التقصير امّا بوجوبه أو وجوب الإتيان بالطواف و السعي بعد أفعال منى أوجب الإتيان بكل منهما، ففي النتيجة قد جمع المكلف في سنة واحدة بين حج التمتع و حج الإفراد من حيث الأمور المعتبرة في كل منهما بخصوصه، و قد يقال في الاحتياط وجه آخر، و هو أن يحرم للعمرة تمتعاً، و يأتي بعد أن دخل مكة بأعمال عمرة التمتع، ثمّ يحرم من مكة بالحج و يخرج من مكة للإحرام ثانياً لحج الإفراد، ثمّ بعد الفراغ من أعمال الحج يأتي بالعمرة المفردة، و لكن جواز هذا الوجه لا يخلو عن تأمّل، لأنّ الأمر بالعمرة تمتعاً في حق حاضري المسجد الحرام في سنة استطاعته للحج غير ثابت و لو ترتباً، و عليه فإحرام المكلف المفروض لعمرة التمتع يمكن أن يكون باطلًا فلا يجوز له الدخول بمكة بهذا الإحرام.

و على الجملة علمه إجمالًا إمّا بعدم جواز دخول مكة بهذا الإحرام، و أمّا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 12

ثمّ ما ذكر إنّما هو بالنسبة إلى حجّة الإسلام، حيث لا يجزئ للبعيد إلّا التمتّع و لا للحاضر الإفراد أو القرآن، و أمّا بالنسبة إلى الحج الندبي فيجوز لكل من البعيد و الحاضر كل من الأقسام (1) الثلاثة بلا إشكال، و إن كان الأفضل اختيار التمتّع، و كذا بالنسبة إلى الواجب غير حجّة الإسلام كالحج النذري و غيره. لا يجوز له الخروج منها و بعد تقصيره بعد طوافه و سعيه يوجب الاقتصار بالوجه الأول، و اللَّه العالم. (1) بلا خلاف معروف بين أصحابنا و يشهد لذلك ما ورد في الروايات المتعددة، كصحيحة أحمد

بن محمد بن أبي نصر قال: (سألت أبا جعفر (عليه السّلام) في السنة التي حج فيها، و ذلك سنة اثنتي عشرة (احدى) و مأتين، فقلت: بأيّ شي ء دخلت مكة مفرداً أو متمتعاً؟ فقال: متمتعاً، فقلت: أيّما أفضل المتمتع بالعمرة إلى الحج، أو من أفرد و ساق الهدي؟ فقال: كان أبو جعفر (عليه السّلام) يقول: المتمتع بالعمرة إلى الحج أفضل من المفرد السائق للهدي و كان يقول: ليس يدخل الحاج بشي ء أفضل من المتعة) «1» فظاهر قوله (عليه السّلام) أفضل مشروعية الإفراد، و المراد من مثل هذه الصحيحة الحج الندبي لما تقدم من تعين التمتع في حجة الإسلام للبعيد، و تعين الإفراد على من أهله حاضري المسجد الحرام.

الغالب عليه فهو من أهله) «2».

و في غير هذه الصورة بأن لم يكن أحدهما غالباً بل كانا متساويين سواءً كانت اقامته في كل منهما ستة أشهر أو أقل، و كان في الأشهر الباقية متردّداً بينهما لا يبعد أن يتخير بين الأقسام الثلاثة، لكونه مكلّفاً بطبيعي الحج مع خروجه عن موضوع الوجوب التعييني لخصوص أحد الأقسام، و دعوى أنّه يمكن القول بوجوب التمتع عليه أخذاً بالعموم، في مثل صحيحة الحلبي المتقدمة عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيمة لأنّ اللَّه يقول فمن تمتع بالعمرة إلى الحج فما استيسر من الهدي فليس لأحد إلّا أن يتمتع) «1» الحديث مدفوعة بما تقدم من أنّ العموم المزبور بالإضافة إلى من لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام بقرينة ورودها تفسيراً، بل تفريعاً على الآية، و كذا دعوى تعين الإفراد أو القرآن عليه، لأنّ قيد الموضوع لوجوبهما على المستطيع إثباتي بأن كان أهله من حاضري المسجد الحرام، و للآخر يعني لوجوب التمتع سلبي بأن لا يكون أهله حاضري المسجد الحرام، و مع صدق الموضوع الإثباتي ينفي عنه الموضوع لوجوب التمتع، لعدم إمكان صدق الإثبات و النفي معاً، فلا مجال للتخيير حتى في فرض استطاعته في كل من الوطنين فضلًا عمّا إذا استطاع في الداخل في الحدّ، و لو لم يكن وجوب الإفراد عليه تعييناً ظاهراً فلا أقل من كونه أحوط.

أقول: لو كان وجوب حج الإفراد معلّقاً على ثبوت الأهل للمستطيع في داخل الحد، و كان الموضوع لوجوب حج التمتع سلب ذلك العنوان بأن لا يكون أهله من

حجّ التمتّع له (1) و كونه مخيّراً بين الوظيفتين، و استدلّوا بصحيحة عبد الرحمن بن حاضري المسجد الحرام، لما كان وجه لتعليق وجوب كل من الحجين على الغالب عليه من أهلية، بل كان المناسب أن يقول (عليه السّلام) عليه الحج إفراداً، و لا أقل من أن يقول إذا لم يكن الغالب عليه من أهلية خارج الحدّ فعليه حج الإفراد، فتعليق وجوب كل منهما على الغالب عليه من أهلية يعطي ان ذا الوطنين خارج عن مدلول الآية كما ذكرنا، فمع استطاعته للحج في كل من الوطنين يجب عليه طبيعي الحج إذا لم يكن الغالب عليه أحد أهلية.

و على الجملة إذا كان مستطيعاً للحج من كل من المكانين فحكمه التخيير، و إن كان اختيار حج التمتع أفضل للأخبار الواردة في كونه أفضل الأقسام، و أمّا إذا فرض عدم استطاعته إلّا من أحدهما خاصة فتعين حجّ أهل ذلك المكان مع عدم كونه الغالب عليه محلّ تأمّل، فإنّ مقتضى ما تقدم تخييره في الفرض أيضاً، و اللَّه العالم. (1) المكّي إذا بعد عن أهله و مرّ في رجوعه إلى مكة ببعض المواقيت، فعليه الإحرام من ذلك الميقات بلا خلاف معروف، و يقتضيه ما دلّ على عدم جواز دخول مكة بلا إحرام، أضف إلى ذلك ما في صحيحة صفوان بن يحيى عن أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) من قوله (عليه السّلام): (إنّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) وقّت المواقيت لأهلها و من أتى عليها من غير أهلها) «1».

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 15

الحجّاج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «عن رجل من أهل مكّة يخرج إلى بعض الأمصار ثمّ يرجع إلى مكّة، فيمرّ

ببعض المواقيت، إله أن يتمتّع؟ قال (عليه السّلام): ما أزعم أنّ ذلك ليس له لو فعل، و كان الإهلال أحبّ إليّ» و نحوها صحيحة أخرى عنه و عن عبد الرحمن بن أعين عن أبي الحسن (عليه السّلام)، و عن ابن أبي عقيل عدم جواز ذلك و أنّه يتعيّن عليه فرض المكّي إذا كان الحج واجباً عليه، و تبعه جماعة لما دلّ من الأخبار على أنّه لا متعة لأهل مكّة، و حملوا الخبرين على الحج الندبي بقرينة ذيل الخبر الثاني، و لا يبعد قوّة هذا القول، مع أنّه أحوط لأنّ الأمر دائر بين التخيير و التعيين و مقتضى الاشتغال هو الثاني خصوصاً إذا كان مستطيعاً حال كونه في مكّة فخرج قبل الإتيان بالحج، بل يمكن أن يقال إنّ محل كلامهم صورة حصول الاستطاعة بعد الخروج عنها و أمّا إذا كان مستطيعاً فيها قبل خروجه منها فيتعيّن عليه فرض أهلها. ثمّ إنّه إذا كانت عليه حجة الإسلام هل يتعين عليه ما هو فرض أهل مكة فيحرم له أو يجوز له الإحرام لعمرة التمتع، فعن الشيخ (قدّس سرّه) في جملة من كتبه و المحقق في المعتبر و العلامة في المنتهي جوازه، بل الجواز منسوب في المدارك إلى الأكثر و في غيرها إلى المشهور، و يستدل على ذلك بصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) حيث ورد فيها: (سألته عن رجل من أهل مكة يخرج إلى بعض الأمصار، ثمّ يرجع إلى مكة، فيمرّ ببعض المواقيت، إله أن يتمتع؟ قال: ما أزعم أنّ ذلك ليس له لو فعل، و كان الإهلال أحب إليّ) «1»، و في الصحيحة الأخرى لعبد الرحمن بن أعين قالا: (سألنا أبا الحسن

(عليه السّلام). إلى أن قال: ما أزعم أنّ ذلك ليس له و الإهلال بالحج أحبّ إلىّ) و قد يقال: كما عن ابن أبي عقيل و جماعة انّ المراد من الصحيحتين الحج المندوب لا حجة الإسلام، بقرينة ما ورد في ذيل صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج و عبد الرحمن بن أعين من السؤالات الراجعة إلى الحج المندوب.

أضف إلى ذلك أنّ من كان من أهل مكة بحيث له مقدرة مالية يخرج إلى بعض الأمصار لا تكون حجة الإسلام باقية على عهدته، بل لو كانتا مطلقتين من حيث الحج الواجب و المندوب يعارضهما ما ورد في صحيحة زرارة و غيرها من أنّ أهل مكة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 16

.......... ليس عليهم متعة، و في الصحيح عن عبيد اللَّه الحلبي و سليمان بن خالد و أبي بصير كلّهم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (ليس لأهل مكة، و لا لأهل مر، و لا لأهل سرف، متعة) «1»، و مقتضى الإطلاق عدم الفرق في عدم جواز المتعة حتى ممّن كان من أهل مكة و خرج إلى بعض الأمصار، ثمّ رجع إلى الميقات، و مورد المعارضة المكي الخارج الذي يرجع إلى مكة و عليه حجة الإسلام، فيؤخذ في مورد اجتماعهما بإطلاق نفي المتعة لأهل مكة لموافقته لإطلاق الآية أو كون إطلاق الآية مرجعاً بعد تساقط الإطلاقين، فتكون النتيجة ما عليه ابن أبي عقيل و المختار عند جماعة كما قواه الماتن (قدّس سرّه)، و لكن يورد على ذلك بعدم حمل إمكان الصحيحتين على الحج المندوب، فإنّه ينافيه ما ورد فيها من كون الإهلال بالحج أحب إلىّ، حيث لا ينبغي التأمّل في أنّ في الحج المندوب الأفضل حج التمتع، فكيف

يكون الإحرام للحج أحبّ.

أقول: ظاهر الأحب جواز الأمرين و كون الإحرام للحج أحب و أفضلية التمتع لأهل مكة في الحج المندوب لم تثبت، و ما ورد في أفضلية التمتع بقرينة التعليل بأنّه أخذ بقول اللَّه سبحانه و سنة نبيّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) مقتضاه اختصاص الأفضلية للبعيد إذا حج ندباً، نعم التمتع عن المجاور بل ذي الوطنين أفضل، و هذا غير الفرض في الصحيحتين.

و على الجملة ففي فرض حجة الإسلام يكون إطلاق الآية المباركة مرجّحاً لما دلّ على عدم التمتع لأهل مكة، و لو خرج إلى البعيد أو مرجعاً بعد تساقط الإطلاقين، و اللَّه العالم.

نعم لو كان وصول النوبة إلى الأصل العملي لكان مقتضاه التخيير لا تعيّن

فإنّ مقتضاها دوران وجوب الحج تمتعاً أو غيره مدار كون المكلف زمان الإتيان من أهل مكة أم لا، فإنّ مثل صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: (من أقام بمكة سنتين فهو من أهل مكة لا متعة له) «1» و بإطلاقها شاملة لمن كانت استطاعته للحج قبل إقامته أم بعدها، بل يكفي ظاهر تقسيم الموضوع في الآية المباركة بين من أهله من حاضري المسجد الحرام، المراد منهم أهل مكة و ما دون الحدّ و بين من يكون أهله من حاضريه، فالأول مكلف بالحج مفرداً، و الثاني بالحج تمتعاً، نظير تقسيم المكلف بكونه مسافراً أو غير مسافراً، فإنّ كون المكلف حاضراً أو مسافراً عند تحقق الوجوب لا يكفي في بقاء ذلك الوجوب إذا تبدل إلى العنوان الآخر لا يمكن المساعدة عليها، و ذلك لأنّ الاعتبار بسنة الاستطاعة، و انّ المكلف إذا كان مكلفاً فيها بحج التمتع يجب عليه الإتيان به و لو بعد استيطانه بمكة أو بعد سنوات من

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 18

.......... اقامته فيها بعنوان المجاور، لأنّ المستفاد من الروايات أنّ الحج الواجب على المكلف في سنة استطاعته مع تركه في تلك السنة يثبت في عهدته كالدين، و لذا يكون وجوب الإتيان به بعد تلك السنة منوطاً ببقاء الاستطاعة المعتبرة في وجوب الحج، و يقضي عنه من أصل تركته مع موته قبل الإتيان.

و على الجملة الإتيان بالحج في السنة اللاحقة وفاء لما عليه في السنة السابقة، و في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قلت: (فإن مات و هو محرم قبل أن ينتهي إلى مكة، قال: يحج عنه إن كان حجة الإسلام و يعتمر، إنّما هو شي ء عليه)

«1»، و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إن كان صرورة فمن جميع المال، أنّه بمنزلة الدين الواجب) «2»، و على ذلك يجب عليه الإتيان بما ينطبق عليه ما على ذمته ليكون وفاءً به و لا يقاس المقام بمسألة القصر و الإتمام إذا كان المكلف في بعض الوقت حاضراً و في بعضه مسافراً، فإنّه لو كان في آخر الوقت مسافراً كان تكليفه فيه القصر و لو كان في أوّل الوقت لعدم كونه مسافراً مكلفاً بالتمام، نعم لو لم يأت بالقصر في آخر الوقت يثبت على ذمته القصر، و لذا يجب قضائها قصراً حتى فيما كان القضاء في الحضر، و ما في صحيحة زرارة المتقدمة من قوله (عليه السّلام): (من أقام بمكة سنتين فهو من أهل مكة لا متعة له) ليس له إطلاق بحيث يشمل لمن كان عليه حج التمتع قبل ذلك، و الوجه في ذلك أنّ ظاهر قوله (عليه السّلام) هو تنزيل المقيم منزلة المكّي ليثبت له ما للمكّي، و التمتع المنفي عن المكّي هو كونه مكيّاً حال استطاعته المعتبرة في وجوب الحج، و أمّا إذا كان عليه حج التمتع لاستطاعته إلى الحج قبل كونه مكيّاً، فالتمتع غير منفي عنه حتى ينتفي عن المقيم بمكة أيضاً، و مقتضى التنزيل أن يجب على المستوطن حج التمتع، و لا يحتاج إلى مضى السنتين أو أقل أو

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 19

و أمّا إذا لم يكن مستطيعاً ثمّ استطاع بعد إقامته في مكّة فلا إشكال في انقلاب فرضه إلى فرض المكّي في الجملة، كما لا إشكال في عدم الانقلاب بمجرّد الإقامة، و إنّما الكلام في الحد الّذي به يتحقّق

الانقلاب، فالأقوى ما هو المشهور من أنّه بعد الدخول في السنة الثالثة لصحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام): «من أقام بمكّة سنتين فهو من أهل مكّة و لا متعة له (1).»، أكثر فإنّه حقيقة من أهل مكة. (1) إذا استطاع الآفاقي بعد ما أقام بمكة يجب عليه التمتع قبل إتمامه السنتين من اقامته، و إذا استطاع بعد إتمامه السنتين ينقلب فرضه إلى حج الإفراد أو القرآن عند المشهور، بل هذا هو المنسوب إلى غير الشيخ (قدّس سرّه) من أصحابنا، و قد ورد في صحيحة زرارة قوله (عليه السّلام): (من أقام بمكة سنتين فهو من أهل مكة فلا متعة له) «1»، و في صحيحة عمر بن يزيد قال: (قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام): المجاور بمكة يتمتع بالعمرة إلى الحج إلى سنتين، فإذا جاوز سنتين كان قاطناً، و ليس له يتمتع) «2»، و ما عن الشيخ في النهاية و المبسوط و المنسوب إلى الإسكافي و الحلي من عدم انتقال الفرض إلى الإفراد أو القرآن حتى يقيم ثلثاً، لعلّه محمول على أنّ المراد الدخول في السنة الثالثة فلا ينافي ما تقدّم من اعتبار إكمال سنتين و إلّا فلا يعرف له مستند.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 20

و صحيحة عمر بن يزيد عن الصادق (عليه السّلام): «المجاور بمكّة يتمتّع بالعمرة إلى الحج إلى سنتين فإذا جاوز سنتين كان قاطناً و ليس له أن يتمتّع» و قيل بأنّه بعد الدخول في الثانية لجملة من الأخبار، و هو ضعيف لضعفها بإعراض المشهور عنها، مع أنّ القول الأوّل موافق للأصل، و أمّا القول بأنّه بعد تمام ثلاث سنين فلا دليل عليه إلّا الأصل المقطوع بما ذكر، مع أنّ

القول به غير محقّق لاحتمال إرجاعه إلى القول المشهور بإرادة الدخول في السنة الثالثة، و أمّا الأخبار الدالّة على أنّه بعد ستة أشهر أو بعد خمسة أشهر فلا عامل بها، مع احتمال صدورها تقيّة و إمكان حملها على محامل آخر.

و الظاهر من الصحيحين اختصاص الحكم بما إذا كانت الإقامة بقصد المجاورة، فلو كانت بقصد التوطّن فينقلب بعد قصده من الأوّل، فما يظهر من بعضهم من كونها أعم لا وجه له، و من الغريب ما عن آخر من الاختصاص بما إذا كانت بقصد التوطّن. و ظاهر الشهيد و الفاضل الأصبهاني الميل إلى انقلاب الفرض بالدخول في السنة الثانية لصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: (من أقام بمكة سنة فهو بمنزلة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 21

.......... أهل مكة) «1»، و صحيحة الحلبي قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليهما السّلام) لأهل مكة أن يتمتّعوا؟ قال: لا، قلت: فالقاطنين بها، قال: إذا أقاموا سنة أو سنتين، صنعوا كما يصنع أهل مكة، فإذا أقاموا شهراً فإنّ لهم أن يتمتّعوا) «2»، و يضعف هذا القول باعراض المشهور عن الروايتين كما أعرضوا عن صحيحة حفص البختري عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (في المجاور بمكة يخرج إلى أهله ثمّ يرجع مكة بأي شي ء يدخل؟ فقال: إن كان مقامه بمكة أكثر من ستة أشهر فلا يتمتع، و إن كان أقل من ستة أشهر فله أن يتمتع) «3»، و لكن يمكن أن يقال: بعد تعارض الطائفتين الأوليتين في التحديد و عدم إمكان تقييد المفهوم، فيما يدلّ على اعتبار السنتين بما دلّ على الاكتفاء بالسنة، فإنّه مساوق لإلغاء التحديد بالسنتين و لا يعدّ مثله من الجمع العرفي خصوصاً مع

اعتبار تجاوز السنتين في صحيحة عمر بن يزيد، و ظاهر الآية المباركة وجوب التمتع على المجاور و لو بملاحظة ما ورد في تفسيرها فلا يكون شي ء من الطائفتين موافقاً للكتاب، و يؤخذ بالآية و ما هو بمفادها من الروايات بالإضافة إلى غير القدر المتيقن، و هو من يكون إقامته بمكة أقل من سنتين، فيحكم بوجوب التمتع عليه، و يرفع اليد في مورد الجزم أو الوثوق و لو بمعونة الشهرة بين الأصحاب، و هو من أقام بمكة سنتين أو أزيد.

و على الجملة الالتزام بانقلاب الفرض في الأقل من السنتين لا يمكن الالتزام

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 22

ثمّ الظاهر أنّ في صورة الانقلاب يلحقه حكم المكّي بالنسبة إلى الاستطاعة أيضاً (1) فيكفي في وجوب الحج الاستطاعة من مكّة و لا يشترط فيه حصول الاستطاعة من بلده، فلا وجه لما يظهر من صاحب الجواهر من اعتبار استطاعة النائي في وجوبه لعموم أدلّتها، و أنّ الانقلاب إنّما أوجب تغيير نوع الحج و أمّا الشرط فعلى ما عليه فيعتبر بالنسبة إلى التمتّع، هذا. به، و قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ اعتبار السنتين في المجاور في انقلاب فرضه لا يعم صورة الاستيطان، فإنّ مع الاستيطان المعبّر عنه بالقاطن يدخل الشخص في عنوان أهل مكة الوارد في الروايات عدم المتعة لهم، و لذا علّق كون المجاور قاطناً على تجاوز سنتين حيث لا يعتبر في المجاور أن يكون أهله حاضري المسجد الحرام، و إطلاق القاطن و أهل مكة عليه بعد إقامة سنتين تنزيل و إلحاق حكمي. (1) يقع الكلام في المقام في أنّه لو استطاع للحج بعد سنتين هل يلاحظ استطاعته لحج الإفراد من مكة حيث تكون الاستطاعة له

من مكّة قليلة المؤنة أو يعتبر أن يكون مستطيعاً باستطاعة بلده بأن يكون له مؤنة الحجّ من بلده، فقد اختار الماتن (قدّس سرّه) كعدة من أصحابنا الأوّل، و عن صاحب الجواهر (قدّس سرّه) الثاني، و بتعبير آخر يتعين على المجاور بعد سنتين الإفراد لا التمتع، و لكن الكلام أنّه يكفي في وجوبه استطاعته عن مكة كسائر أهل مكة أو أنّه يفترق عن أهل مكة في الاستطاعة، فيعتبر في وجوب الحج عليه إفراداً استطاعته من بلده إلى الحج فالتبدل في نوع الحج الواجب لا في الاستطاعة المعتبرة في وجوبه، و لكن لا يخفى أنّه لم يرد في الخطابات الشرعية إلّا أن يكون للمكلف ما يحج به، و ظاهرها كون ما يحج به زائداً على مصارفه العادية اللازمة، و على ذلك فربّما يختلف استطاعة المكي عن المجاور بعد إكمال سنتين، فإنّه إذا كان بقاء المجاور في مكة بعد إكمال حجّه حرجياً و صرف ما عنده من المال في مصارف حجّه يوجب أن لا يتمكّن من العودة إلى بلده، أو كونه حرجياً فلا يكون مستطيعاً حتى لحج الإفراد بخلاف المكي، فإنّه لا حاجة له إلى العودة إلّا بمكة، و نظيره المجاور الذي لا يعوده إلى بلده بعد الفراغ من حجه، بل يبقى بمكة لتحصيل مال بحيث لا يلزم من صرف ماله الفعلي في مصارف حجه حرج أو محذور فيكون مستطيعاً للحج كأهل مكة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 23

و لو حصلت الاستطاعة بعد الإقامة في مكّة لكن قبل مضي السنتين، فالظاهر أنّه كما لو حصلت في بلده فيجب عليه التمتّع و لو بقيت إلى السنة الثالثة أو أزيد، فالمدار على حصولها بعد الانقلاب (1).

و أمّا المكّي

إذا خرج إلى سائر الأمصار مقيماً بها فلا يلحقه حكمها في تعيّن التمتّع عليه لعدم الدليل و بطلان القياس، إلّا إذا كانت الإقامة فيها بقصد التوطّن و حصلت الاستطاعة بعده، فإنّه يتعيّن عليه التمتّع بمقتضى القاعدة و لو في السنة الأُولى، و أمّا إذا كانت بقصد المجاورة أو كانت الاستطاعة حاصلة في مكّة فلا، نعم الظاهر دخوله حينئذ في المسألة السابقة فعلى القول بالتخيير فيها كما عن المشهور يتخيّر و على قول ابن أبي عقيل يتعيّن عليه وظيفة المكّي. (1) قد تقدم أنّ ذلك فيما كانت استطاعته بعد السنتين، و أمّا إذا كانت في بلده أو قبل تجاوز السنتين و أراد الإتيان بالحج بعد تجاوزهما، فعليه حج التمتع و لو في السنة، هذا فيما إذا جاور الآفاقي مكة، و أمّا إذا جاور المكي في بلدة نائية فالمتعين عليه حج الإفراد بلا فرق بين كون استطاعته في مكة أو تلك البلدة، و بلا فرق بين كونهما بعد السنتين أو قبلهما، فإنّ انقلاب الوظيفة بعد المجاورة بسنتين وارد في مكة، و على خلاف ما تقدم من ظهور الخطابات الأوّلية و لاحتمال الخصوصية يقتصر بمورده، نعم إذا كان المكي مستوطناً في بلدة خارج الحدّ يلحقه حكم أهلها فيتعين

السّلام): «نعم يخرج إلى مهلّ أرضه فليلبّ إن شاء» المعتضد بجملة من الأخبار الواردة في عليه حج التمتع إذا حصلت له الاستطاعة في تلك البلدة قبل سنتين أو بعدهما، نعم إذا بنى على أنّ المكّي إذا خرج إلى بعض البلاد و رجع إليها يتخيّر بين التمتع و حج الإفراد كما تقدم في المسألة الثانية، فيجوز له التمتع و حج الإفراد، و إن كان ذلك قبل سنتين، و إلّا يتعين عليه الإفراد، و اللَّه العالم. (1) المقيم بمكة إذا وجب عليه التمتع كما إذا كان مستطيعاً في بلده أو استطاع في مكة قبل انقلاب فرضه يجب عليه الخروج إلى الميقات لإحرام عمرة التمتع، و وقع الخلاف في تعيين ميقاته فعن الشيخ و أبي الصلاح و ابن سعيد و المحقق في النافع و العلامة في بعض كتبه أنّه ميقات أهل أرضه، و عن ظاهر المقنعة و النهاية و المبسوط و المحقق في الشرائع و العلامة في القواعد و صريح الدروس و المسالك أنّه أحد المواقيت المخصوصة مخيّراً بينها، و عن الحلبي أنّه خارج الحرم، و احتمله في المدارك و منشأ الخلاف اختلاف الأخبار و اختلاف الأنظار في الجمع بينها.

منها ما يقال: إنّها ظاهره في تعيين ميقات أرضه كخبر سماعة عن أبي الحسن (عليه السّلام) قال: (سألته عن المجاور، إله أن يتمتع بالعمرة إلى الحج؟ قال: نعم يخرج إلى مهلّ أرضه فيلبّي، إن شاء) «1»، و في السند معلى بن محمد. و يستدل على ذلك أيضاً بروايات واردة في تارك الإحرام من الميقات جهلًا أو نسياناً

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 25

الجاهل و الناسي الدالّة على ذلك بدعوى عدم خصوصية للجهل و النسيان و أنّ ذلك

لكونه مقتضى حكم التمتّع، و بالأخبار الواردة في توقيت المواقيت و تخصيص كل قُطر بواحد منها أو من مرّ عليها بعد دعوى أنّ الرجوع إلى الميقات غير المرور عليه.

ثانيها: أنّه أحد المواقيت المخصوصة مخيّراً بينها، و إليه ذهب جماعة أخرى لجملة أخرى من الأخبار، مؤيدة بأخبار المواقيت بدعوى عدم استفادة خصوصية كل بقطر معيّن.

ثالثها: أنّه أدنى الحل، نقل عن الحلبي و تبعه بعض متأخري المتأخرين، لجملة ثالثة من الأخبار. كصحيحة الحلبي قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم، فقال: يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون منه فيحرم، و إن خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه، فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج) «1» بدعوى أنّ الخروج إلى ميقات أهله وظيفة كل من يكون مكلّفاً بحج التمتع بلا دخل لخصوصية دخول الحرم بلا إحرام نسياناً أو جهلًا؛ و بالروايات الواردة في تعيين المواقيت لأهل الآفاق، و يستدل على القول الثاني بصحيحة صفوان بن يحيى عن أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) حيث ورد فيها: (فكتب انّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) وقّت المواقيت لأهلها و من أتى عليها من غير أهلها، و فيها رخصة لمن كانت به علّة فلا تجاوز الميقات إلّا من علة) «2» حيث يصدق على الراجع إلى ميقات من المواقيت أنّه أتى عليها، و لو كانت الروايات الواردة في تعيين المواقيت أو في رجوع الجاهل و الناسي ظاهرة في تعين ميقات خاص فيرفع اليد عن التعين بمثل الصحيحة الدالّة على التعميم لمن أتى على أخرى، بل لو قيل في تارك الإحرام إلى أن دخل الحرم بتعيّن رجوعه إلى ميقات أهله أخذاً

بظهور التعين في جملة من الروايات الواردة فيه، فلا وجه للتعدّي منه إلى المجاور لأنّه كان معلنا بالإحرام من ذلك الميقات فلعلّ فيه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 26

و الأحوط الأوّل، و إن كان الأقوى الثاني لعدم فهم الخصوصية من خبر سماعة و أخبار الجاهل و الناسي و إن ذكر المهل من باب أحد الأفراد، و منع خصوصية للمرور في الأخبار العامّة الدالّة على المواقيت، و أمّا أخبار القول الثالث فمع ندرة العامل بها مقيّدة بأخبار المواقيت أو محمولة على صورة التعذّر. خصوصيّة، و في موثقة سماعة بن مهران عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (من حجّ معتمراً في شوال. إلى أن قال: و إن اعتمر في شهر رمضان أو قبله و أقام إلى الحج فليس بمتمتّع، و إنّما هو مجاور أفرد للعمرة، فإنّ هو أحبّ أن يتمتّع في أشهر الحج بالعمرة إلى الحج فليخرج منها حتى يجاور ذات عرق، أو يجاوز عسفان، فيدخل متمتعاً بالعمرة إلى الحج، فإن هو أحبّ أن يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة فيلبّي منها) «1»، و تفصيله (عليه السّلام) بين إحرام المجاور بعمرة التمتع و إحرامه بحجّ الإفراد شاهد قوي لوجوب الرجوع إلى الميقات، و ظاهر هذه الموثقة و إن كان الحج الاستحبابي، إلّا أنّه لا يحتمل أن يكون الحج الواجب تمتعاً مختلفاً عن التمتع استحباباً و لا يضرّ بالاستدلال اشتمالها للخروج إلى عسفان الذي لا يعرف حاله.

و ممّا ذكرنا يظهر أنّه لا بدّ من رفع اليد عن إطلاق صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «من أراد أن يخرج من مكة ليعتمر، أحرم من الجعرانة أو الحديبية أو ما أشبهها) «2» بحملها

على غير عمرة التمتع حيث يحرم المجاور لها من خارج الحرم، كما يرفع اليد عن إطلاق صحيحة الحلبي قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) لأهل مكة أن يتمتّعوا؟ قال: لا، قلت: فالقاطنين بها. إلى أن قال: من أين؟ قال: يخرجون من الحرم) «3» فتحمل على صورة عدم التمكن من الرجوع إلى أحد المواقيت، و مثلها رواية سماعة عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (المجاور بمكة إذا دخلها بعمرة في غير أشهر الحج في رجب. إلى أن قال: من دخلها في غير أشهر الحج، ثمّ أراد أن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 27

ثمّ الظاهر أنّ ما ذكرنا حكم كل من كان في مكّة و أراد الإتيان بالتمتّع و لو مستحباً (1).

هذا كلّه مع إمكان الرجوع إلى المواقيت، و أمّا إذا تعذّر فيكفي الرجوع إلى أدنى الحل، بل الأحوط الرجوع إلى ما يتمكّن من خارج الحرم ممّا هو دون الميقات، و إن لم يتمكّن من الخروج إلى أدنى الحل أحرم من موضعه، و الأحوط الخروج إلى ما يتمكّن. يحرم فليخرج إلى الجعرانة فيحرم منها، ثمّ يأتي مكة و لا يقطع التلبية حتى ينظر إلى البيت، ثمّ يطوف بالبيت و يصلّي ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السّلام)، ثمّ يخرج إلى الصفا و المروة فيطوف بينهما، ثمّ يقصر و يحلّ، ثمّ يعقد التلبية يوم التروية) «2»، فإنّها أيضاً تحمل امّا على العدول إلى التمتع أو على صورة عدم التمكن من الرجوع إلى الميقات لما تقدم، فلا مجال للقول الثالث أو القول بأنّ الرجوع إلى الميقات أفضل و إلّا فيجوز الإحرام بكل من الوجوه الثلاثة إلّا أن يقال ليس في البين ما يوجب الحمل على

صورة عدم التمكن إلّا أن دعوى أنّ المفروض في الطائفة الأولى، و كذا الثانية تمكن رجوعه إلى الميقات بخلاف الطائفة الثالثة، فإنّها مطلقة بالإضافة إلى التمكن و عدمه فيرفع اليد عن إطلاقها بالطائفتين الأوليتين. (1) بل تقدم أنّ ظاهر بعض الروايات هو صورة استحباب التمتع كموثقة سماعة بن مهران الواردة في كون الإحرام بعمرة التمتع مشروطاً بوقوعه في أشهر الحج، و أمّا مع عدم التمكن من الرجوع إلى الميقات يجزي الإحرام للتمتع من خارج الحرم، و قد تقدم أنّ مقتضى الطائفة الثالثة جواز الإحرام لعمرة التمتع للمجاور بمكة من خارج الحرم، غاية الأمر أنّها مطلقة من حيث التمكن من الرجوع إلى الميقات و عدمه فيحمل على صورة التمكن بالطائفتين الأولى و الثانية، حيث إنّ موردهما صورة التمكن من الرجوع إلى ميقات أهله أو أحد المواقيت، و ما عن الماتن من الاحتياط بالرجوع إلى ما يمكن من خارج الحرم، ففيه أنّ ذلك وارد فيمن دخل

إلى الرجل (عليه السّلام) يسأله عن العمرة المبتولة، هل على صاحبها طواف النساء و العمرة التي يتمتع بها إلى الحج؟ فكتب أمّا العمرة التي يتمتع بها إلى الحج فليس على صاحبها طواف

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 29

النساء و الطيب، و الأحوط اجتناب الصيد أيضاً، و إن كان الأقوى عدم حرمته عليه من حيث الإحرام ثمّ هو مخيّر بين أن يأتي إلى مكّة ليومه فيطوف طواف الحج و يصلّي ركعتيه و يسعى سعيه فيحل له الطيب، ثمّ يطوف النساء و يصلّي ركعتيه فتحلّ له النساء، ثمّ يعود إلى منى لرمي الجمار فيبيت بها ليالي التشريق و هي الحادي عشر، و الثاني عشر، و الثالث عشر و يرمي في أيّامها الجمار الثلاث، و أن لا يأتي إلى مكّة ليومه بل يقيم بمنى حتّى يرمي جماره الثلاث يوم النساء «1»، و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا فرغت من سعيك و أنت متمتع فقصر من شعرك من جوانبه و لحيتك و خذ من شاربك، و قلّم أظفارك و ابق منها لحجّك فإذا فعلت ذلك فقد أحللت من كل شي ء يحلّ منه المحرم و أحرمت منه، فطف بالبيت تطوّعاً ما شئت) «2».

إلى غير ذلك، و أمّا ما رواه في الصحيح إبراهيم بن عبد الحميد عن عمر أو غيره عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (المعتمر يطوف و يسعى و يحلق، و قال: لا بدّ له بعد الحلق من طواف آخر) «3» فمضافاً إلى تردد الراوي عنه (عليه السّلام) و جهالته لا تعم عمرة التمتع، حيث لا يكون فيها بعد السعي إلّا التقصير دون الحلق)، و ما رواه محمد

بن عيسى عن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 30

.......... سليمان بن حفص المروزي عن الفقيه (عليه السّلام) (إذا حج الرجل فدخل مكة متمتعاً فطاف بالبيت و صلّى ركعتين خلف مقام إبراهيم (عليه السّلام) و سعى بين الصفا و المروة و قصّر حلّ له كل شي ء ما خلا النساء، لأنّ عليه لتحلّة النساء طوافاً و صلاة) «4» و مع الإغماض عن سندها يقال: انّها محمولة على العودة إلى مكة بعد أفعال منى.

و لكن يرد بأنّه لا يكون في الحج إلّا الحلق و التقصير قبل طواف الحج و سعيه، و فيه أنّ الإيراد مبني على ثبوت القصّر، و فيما رواه في الاستبصار خال عنه، و حيث لم يثبت فرض التقصير بعد السعي بين الصفا و المروة يحتمل كون المراد العودة إلى مكة بعد أفعال منى، فلا تصلح للمعارضة مع ما تقدم، و أمّا دعوى حمل الطواف الوارد فيها على الاستحباب للجمع بينها و بين ما تقدم فلا يمكن المساعدة عليها فإنّ

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 31

الحادي عشر و مثله يوم الثاني عشر، ثمّ ينفر بعد الزوال إذا كان قد اتّقى النساء (1) و الصيد، و إن أقام إلى النفر الثاني و هو الثالث عشر و لو قبل الزوال لكن بعد الرمي جاز أيضاً، ثمّ عاد إلى مكّة للطوافين و السعي، و لا إثم عليه في شي ء من ذلك على الأصح، كما أنّ الأصح الاجتزاء بالطواف و السعي تمام ذي الحجّة، و الأفضل الأحوط هو اختيار الأوّل بأن يمضي إلى مكّة يوم النحر بل لا ينبغي التأخير لغده فضلًا عن أيام التشريق إلّا لعذر.

تفصيلًا. (1) لا فرق في جواز النفر الأول لمن اتقى النساء و الصيد بين أن يأتي يوم العيد مكة لطوافه و سعيه أو يأتي بعد ذلك اليوم. (2) قد تقدم أنّ أنواع الحج ثلاثة و كل من الأنواع و إن كان يختلف عن الآخر في بعض الخصوصيات الخارجية كاشتراط حج التمتع بسبق عمرته في سنة حجّة و وجوب الهدي في حجّه و عدم ارتباط حج الإفراد و القران بسبق العمرة و الإتيان بها في سنة الحج، و جواز تقديم طوافه و سعيه على الوقوفين، و نحو ذلك إلّا أنّه حيث تصحّ العمرة المفردة كعمرة التمتع في أشهر الحج، و كلتا العمرتين متحدتان في صورتهما حتى في طواف النساء، فإنّ الإتيان به في عمرة التمتع احتياط استحبابي، ففي

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 32

و من رجع إلى بلاده و لم يقم الحج فهي عمرة، و إن اعتمر في شهر رمضان أو قبله فأقام إلى الحج فليس بمتمتّع، و إنّما هو مجاور أفرد العمرة، فإن هو أحب أن يتمتّع في أشهر الحج بالعمرة إلى الحج فليخرج منها حتّى يجاور ذات عرق، أو يجاوز عسفان، فيدخل متمتعا تعيّن إحداهما عند الإحرام يحتاج إلى تعيين لأيّهما الإحرام، و بما أنّه لا تكون العمرة تمتعاً إلّا بالإتيان بالحج بعده فاللازم في وقوعها عمرة التمتع ان قصد الإحرام للحج بعد الفراغ منها بخلاف وقوعها عمرة مفردة، و على ذلك فلا مناص من الالتزام بكون العمرتين، و لو في إحرامها عنوانين قصديين، فعلى المكلف التعيين في النية عند إحرامهما، و كذلك يصحّ الإحرام من الميقات لحج الإفراد من الميقات قبل الإتيان بالعمرة، فعلى المكلف تعيينَهُ أنّه للحج أو للعمرة

و لو إجمالًا، كما في موارد تردّد التكليف الواقعي بين كونه حج التمتع أو حج الإفراد، نعم في جملة من الأخبار انّ من اعتمر بعمرة مفردة في أشهر الحج و بقي إلى أوان الحج له أن يحرم بحج

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 33

بعمرته إلى الحج، فإن هو أحب أن يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة فيلبي منها» و في صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «من اعتمر عمرة مفردة فله أن يخرج إلى أهله إلّا أن يدركه خروج النّاس يوم التروية» و في قوية عنه (عليه السّلام) «من دخل مكّة معتمراً مفرداً للحج فيقضي عمرته ثم خرج كان ذلك له، و إن أقام إلى أن يدرك الحج كانت عمرته متعة)، قال (عليه السّلام): و ليس تكون متعة إلّا في أشهر الحج» و في صحيحة عنه (عليه السّلام) «من دخل مكّة بعمرة فأقام إلى هلال ذي الحجّة التمتع من مكة، و تحسب عمرته المفردة عمرة التمتع، كصحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (من دخل مكة معتمراً مفرداً للعمرة فقضى عمرته فخرج كان ذلك له، و إن أقام إلى أن يدركه الحج كانت عمرته متعة. و قال: ليس تكون متعة إلّا في أشهر الحج) «1»، و موثقة سماعة بن مهران عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنّه قال: (من اعتمر في شوال و من نيّته أن يعتمر و يرجع إلى بلاده فلا بأس بذلك، و إن أقام إلى الحج فهو متمتع لأنّ أشهر الحج شوال و ذي القعدة و ذي الحجة) «1»، و هذه كسابقتها، و إن كانت ظاهره في انقلاب العمرة المفردة إلى عمرة

التمتع بمجرد البقاء إلى موسم الحج أي زمان يحرم فيه للحج، إلّا أنّه لا بدّ من حملهما على صورة الإحرام للحج من مكة لجواز رجوعه إلى بلاده، و عدم وجوب إحرام الحج عليه، و لو كان الانقلاب غير مشروط بالإحرام لم يجز له الرجوع إلى أهله و ترك الحج، لكون عمرة التمتع مع حجه عمل واحد يجب إتمامه بالدخول فيه، كما هو المحكي عن القاضي استناداً إلى ما تقدم، و صحيحة أخرى لعمر بن زيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (من اعتمر عمرة مفردة فله أن يخرج إلى أهله متى شاء إلّا أن يدركه خروج الناس يوم التروية) «2»، و في حسنته الأخرى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): (من دخل مكة بعمرة فأقام إلى هلال ذي الحجة فليس له أن يخرج حتى يحج مع الناس) «3» إلّا أنّه مع ذلك لا بدّ من حملها على الاستحباب أو ما كان عليه حجة الإسلام، فإنّه مضافاً إلى تعارضها و كون المحكي عن القاضي قولًا نادراً لم يلتزم به المشهور بمقتضى الحمل المذكور في صحيحة إبراهيم بن عمر اليماني عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (أنّه سئل عن رجل خرج في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 34

فليس له أن يخرج حتّى يحج مع النّاس» (1) و في مرسل موسى بن القاسم «من اعتمر في أشهر أشهر الحج معتمراً، ثمّ خرج إلى بلاده؟ قال: لا بأس و إن حج من عامه ذلك و أفرد الحج فليس عليه دم) «1»، و انّ الحسين بن علي (عليهما السّلام) خرج يوم التروية إلى العراق و كان معتمراً، حيث إنّ استشهاده (عليه السّلام) لجواز الخروج بفعل الحسين

(عليه السّلام) مع كون خروجه (عليه السّلام) على الظاهر كان للضرورة، دليل على جواز خروج المعتمر في حال الاختيار حتى يوم التروية، و أوضح منها معتبرة معاوية بن عمار قال: (قلت: لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) من أين افترق المتمتع و المعتمر؟ فقال: إنّ المتمتع مرتبط بالحج، و المعتمر إذا فرغ منها ذهب حيث شاء)، و قد اعتمر الحسين (عليه السّلام) في ذي الحجة ثمّ راح يوم التروية إلى العراق و الناس يروحون إلى منى، و لا بأس بالعمرة في ذي الحجة لمن لا يريد الحج) «2»، و قد تقدم في مباحث العمرة المفردة أنّ المراد بالبقاء إلى الحج ليس هو خصوص البقاء في مكة، بل لكون عمرته مفردة يجوز له الخروج حتى إلى بلد بعيد مع رجوعه إلى مكة قبل انقضاء الشهر الذي أحرم فيه، بل مطلقاً إذا لم يخرج عن الحرم، غاية الأمر إذا رجع إلى مكة من خارج الحرم في غير الشهر الذي اعتمر فيه يجب عليه الإحرام ثانياً لدخول مكة فإن أحرم تكون عمرته عمرة التمتع، فإن ترك الإحرام فإنّه و إن عصى لتركه الإحرام لدخول مكة، و لكن لو أحرم للحج من مكة يكون حجه حج التمتع، لما ورد في أنّ العمرة في أشهر الحج متعة، و قد ذكرنا سابقاً أنّه لو أحرم أولًا لعمرة التمتع، ثمّ خرج عن الحرم بلا إحرام للحج من مكة و لم يحرم للعمرة ثانياً بعد مضى الشهر فهو أيضاً كما ذكر. (1) لا يخفى أنّ الرواية ليست صحيحة فإنّ في سندها موسى بن سعدان و هو ضعيف، و الحسين بن حماد و في ثبوت التوثيق له تأمّل و قوله (قدّس سرّه) مفرداً للحج، لعلّه

من سهو القلم و الصحيح مفرداً للعمرة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 35

الحج فليتمتّع» إلى غير ذلك من الأخبار، و قد عمل بها جماعة، بل في الجواهر لا أجد فيه خلافاً، و مقتضاها صحّة التمتّع مع عدم قصده حين إتيان العمرة، بل الظاهر من بعضها أنّه يصير تمتّعاً قهراً من غير حاجة إلى نيّة التمتّع بها بعدها، بل يمكن أن يستفاد منها أنّ التمتّع هو الحج عقيب عمرة وقعت في أشهر الحج بأي نحو أتى بها، و لا بأس بالعمل بها، لكن القدر المتيقّن منها هو الحج الندبي (1)، ففيما إذا وجب عليه التمتّع فأتى بعمرة مفردة ثمّ أراد أن يجعلها عمرة التمتّع يشكل الاجتزاء بذلك عمّا وجب عليه سواء كان حجّة الإسلام أو غيرها ممّا وجب النذر أو الاستئجار. (1) استظهر (قدّس سرّه) من الروايات الواردة في المقام جواز الإتيان بحج التمتع عقيب العمرة المفردة في أشهر الحج فيما إذا أقام إلى الحج، و لكن التزم بأنّ القدر المتيقن منها ما إذا كان حج التمتع ندبياً، فلا يعم ما إذا كان واجباً عليه بالأصل أو بالاستيجار أو بالنذر، و لعلّ التزامه مبنى على أنّ الوارد في الروايات المعتبرة أنّ للمعتمر بعد عمرته المفردة الرجوع إلى أهله، و إن بقي إلى الحج يتمتع، و هذا الوارد لا يجري في حق من يجب عليه التمتع، فإنّه ليس له الرجوع إلى بلاده، بل يجب عليه البقاء ليأتي بالحج، و يمكن المناقشة فيه بأنّ المعتمر بالعمرة المفردة إذا اعتمر في شوال يمكن له أن يرجع إلى بلده إذا كان بلده قريباً ثمّ يعود إلى الميقات، و يأتي بحج التمتع، و في الفرض لا يجب عليه البقاء

إلى الحج.

و على الجملة شمول الروايات لهذا الفرض يمنع عن الالتزام باختصاصها بالحج الندبي، و كذلك ما يقال من اختصاصها بما إذا لم يكن المكلف مريداً للحج في تلك السنة عند الإحرام للعمرة المفردة، و إلّا فلا يحكم بالانقلاب مع قصده العمرة المفردة.

أقول: لا بأس بالالتزام بإطلاق الأخبار حتى بالإضافة إلى من كان من قصده الإتيان بالحج في تلك السنة، و مفاد الأخبار أنّه إذا أحرم للعمرة المفردة فإن بدا له أن يخرج إلى

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 36

.......... بلاده، و يترك الحج فلا بأس، و إن بقي إلى أوان الحج فلا حاجة إلى الإتيان بعمرة التمتع، فإنّ العمرة التي أتى بها تحسب تمتعاً، و في صحيحة يعقوب بن شعيب قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن المعتمر في أشهر الحج؟ قال: هي متعة) «1»، و إطلاق التنزيل و أن يقتضي الاكتفاء بها في إتيان حج التمتع، و أنّه لا يجوز خروجه و رجوعه إلى بلاده، إلّا أنّه لا بدّ من رفع اليد عن إطلاق التنزيل بالإضافة إلى عدم الخروج إلى بلاده بالروايات الدالة على أنّه إذا أراد الخروج إلى بلاده فله ذلك، ففي صحيحة عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (لا بأس بالعمرة المفردة في أشهر الحج ثمّ يرجع إلى أهله) «2»، و نحوها غيرها.

و مع ذلك كله الأحوط على من عليه حج التمتع بعنوان حجة الإسلام أن يحرم من الميقات بعمرة التمتع، و عدم الاكتفاء في الإحرام لحج التمتع بالعمرة المفردة الواقعة في أشهر الحج، و إن اتفق له حاجة توجب خروجه إلى بعض الأمكنة أن يحرم للحج من مكة، ثمّ يخرج على

ما تقدم، و أمّا ما ذكر الماتن (قدّس سرّه) بعدم الاكتفاء فيما إذا كان أجيراً للحج تمتعاً فعدم الاكتفاء فيه ليس مبنياً على الاكتفاء في خصوص الحج تمتعاً إذا كان مندوباً، بل على تقدير الاكتفاء في حجة الإسلام أيضاً يجب على الأجير العمرة من الميقات تمتعاً، لأنّ منصرف عقد الإجارة الإتيان بحج التمتع بالإحرام لعمرة التمتع.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 37

.......... و أمّا مسألة النذر فهو تابع لقصد الناذر فإن كان منذورة مطلق حج التمتع فيلتزم بالاكتفاء، و إلّا فلا و إن قلنا بجواز الاكتفاء حتى في الحج الواجب بالأصالة.

ثمّ إنّه قد ورد في جملة من الأخبار أنّ من أحرم لحج الميقات و دخل مكة و طاف و سعى، فله أن يقصر و يجعلها متعة، ثمّ أحرم للتمتع من مكة، و تلك الأخبار كما عليه المشهور ناظرة إلى الإحرام بالحج الأفرادي ندباً أو جهلًا مع كون وظيفته التمتع أو رعاية للتقية، و أمّا من كانت وظيفته الإفراد أو كان الإفراد واجباً عليه بالنذر و شبهه فلا يشرع في حقّه العدول، و في موثقة أبي بصير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (رجل يفرد الحج فيطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة، ثمّ يبدوا أن يجعلها عمرة، فقال: إنّ لبّى بعد ما سعى قبل أن يقصّر فلا متعة له) «1»، و هذه الموثقة ظاهرها جواز العدول إلى التمتع فيما أحرم للحج إفراداً ندباً، لأنّ جهة السؤال العدول إلى التمتع بعد الفراغ عن جواز حجّ التمتع في حقّه، و أيضاً لو كان الإفراد فرضاً عليه لكان عليه العدول حتى فيما إذا لبّى بعد طوافه و سعيه، كما هو مفاد ما ورد في تفسير

الآية المباركة (فمن تمتع بالعمرة إلى الحج) الآية، و في صحيحة زرارة قال: (جاء رجل إلى أبي جعفر (عليه السّلام) و هو خلف المقام إنّي قرنت بين حجة و عمرة، فقال له: هل طفت بالبيت؟ قال: نعم، فقال: هل سقت الهدي؟ قال: لا، فأخذ (عليه السّلام) شعره، و قال: أحللت و اللَّه)، و هذه الرواية مطلقة تشمل لمن عليه حج التمتع و أحرم للإفراد جهلًا هذا لو لم يكن ظهورها في خصوص ذلك بقرينة أنّ ظاهر السؤال استعلام الوظيفة مع عدم استفصال الإمام (عليه السّلام) في الجواب من التلبية بعد الطواف و السعي و عدمها، و في الصحيح المروي في الوسائل عن عبد اللَّه بن زرارة (ان تهلّ بالإفراد، و تنوي الفسخ

أحللت إلى يوم التروية) «1» و صدره و ذيله شاهدان على أنّ ما ذكر فيه لرعاية التقية، و لا يبعد كون هذا النحو من القصد نحو قصده لعمرة التمتع، و لا يكون في الحقيقة عدولًا. (1) يعتبر في حج التمتع أن تكون عمرته في أشهر الحج، فلو أتى بعمرته أو بعض عمرته قبل أشهر الحج لم يجز أن يتمتع بها، و لعلّه من غير خلاف يعرف، و يدلّ على ذلك موثقة سماعة بن مهران عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنّه قال: (من حجّ معتمراً في شوال، و من نيّته أن يعتمر و يرجع إلى بلاده فلا بأس بذلك، و إن هو أقام إلى الحج فهو متمتع، لأنّ أشهر الحج، شوال و ذو القعدة و ذو الحجة، فمن اعتمر فيهن و أقام إلى الحج فهي متعة، و من رجع إلى بلاده و لم يقم إلى الحج فهي عمرة، و إن اعتمر في شهر رمضان أو قبله و أقام إلى الحج فليس بمتمتّع، و إنّما هو مجاور أفرد العمرة فإن هو أحبّ أن يتمتع في أشهر الحج بالعمرة إلى الحج، فليخرج منها حتى يجاوز ذات عرق، أو يجاوز عسفان، فيدخل متمتّعاً بالعمرة إلى الحج) «2»،

تمتعاً قبل دخول شهر شوال تامّاً، و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في قول اللَّه (عزّ و جلّ) الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ و الفرض التلبية و الإشعار و التقليد، فأي ذلك فعل فقد فرض الحج و لا يفرض الحج إلّا في هذه الشهور التي قال اللَّه (عزّ و جلّ) الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ و هو شوال و ذو القعدة و ذو الحجة «1»، فما عن التبيان و الجواهر و غيرهما من أنّها شوال و ذو القعدة و عشرة أيام من ذي الحجة، و ما عن المبسوط و الخلاف و الوسيلة من أنّها الشهران الأولان مع أيام من ذي الحجة تنتهي بطلوع الفجر من يوم النحر و كذا ما عن الجمل و العقود و المهذب من كونها الشهرين الأولين مع تسعة أيام من ذي الحجة الظاهر أنّ النزاع لفظي، فإنّه لا ينبغي التأمّل في جواز الإتيان ببعض أعمال الحج إلى آخر ذي الحجة مطلقاً أو مع العذر كما لا إشكال ببطلان الحج بفوت الوقوفين على تفصيل يأتي. (1) إذا اعتمر قبل أشهر الحج قاصداً بها التمتع فقد تقدم عدم صحتها متعة، و الكلام في أنّها تقع مفردة أو أنّها تبطل من الأصل، و قد اختار الثاني في المدارك

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 40

فرض الحج في غير أشهر الحج، قال: يجعلها عمرة» و قد يستشعر ذلك من خبر سعيد الأعرج قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام): «من تمتّع في أشهر الحج ثمّ أقام بمكّة حتّى يحضر الحج من قابل فعليه شاة، و إن تمتّع في غير أشهر الحج ثمّ جاور حتّى يحضر الحج فليس عليه

دم إنّما هي حجّة مفردة، إنّما الأضحى على أهل الأمصار» و مقتضى القاعدة و إن كان هو ما ذكره صاحب المدارك لكن لا بأس بما ذكره ذلك البعض للخبرين.

حجّ التمتّع، و لقاعدة توقيفية العبادات، و للأخبار الدالّة على دخول العمرة في الحج و ارتباطها به، و الدالّة على عدم جواز الخروج من مكّة بعد العمرة قبل الإتيان بالحج، بل و ما دلّ من الأخبار على ذهاب المتعة بزوال يوم التروية أو يوم عرفة و نحوها، و لا ينافيها خبر سعيد الأعرج المتقدّم بدعوى أنّ المراد من القابل فيه العام القابل فيدلّ على جواز إيقاع العمرة في سنة و الحج في أخرى، لمنع ذلك بل المراد منه الشهر القابل، على انّه لمعارضة الأدلّة السابقة غير قابل، و على هذا فلو أتى بالعمرة في عام و أخّر الحج إلى العام الآخر لم يصح تمتّعاً سواء أقام في مكّة إلى العام القابل أو رجع إلى أهله ثمّ عاد إليها، و سواء أحل من إحرام عمرته أو بقي عليه إلى السنة الأخرى، و لا وجه لما عن الدروس من احتمال الصحّة في هذه الصورة.

ثمّ المراد من كونهما في سنة واحدة أن يكونا معاً في أشهر الحج من سنة واحدة، لا أن لا يكون بينهما أزيد من اثني عشر شهراً، و حينئذ فلا يصح أيضاً لو أتى بعمرة التمتّع في أواخر ذي الحجّة و أتى بالحج في ذي الحجّة من العام القابل. الإتيان بالحج بعد التحلل من عمرته بالإحرام للحج من مكة بضميمة ما ورد في (أنّ المتمتع بعمرته إلى الحج محتبس في مكة للحج، و أنّه إذا عرض له حاجة إلى الخروج يحرم للحج منها فيخرج و لا يجاوز الطائف و شبهها مخافة أن لا يدرك الحج) كما في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه قال: (سألته عن رجل قدم إلى مكة متمتعاً فأحلّ، أ يرجع؟ قال:

لا يرجع حتى يحرم بالحج، و لا يجاوز الطائف و شبهها مخافة أن يدرك الحج، فإن أحب أن يرجع إلى مكة رجع، و إن خاف أن يفوته الحج مضى على وجهه إلى عرفات) «1»، و نحوها غيرها، و كالأخبار الواردة في دخول عمرة التمتع في الحج إلى يوم القيمة، فإنّ ظاهر دخولها فيه هو عدم افتراقها عن الحج بعدها في سنة العمرة بقرينة ما أشرنا إليه من أخبار كونه محتبساً بمكة لا يخرج منها عند الحاجة إلّا بالإحرام للحج، فإنّه لا معنى للإحرام للحج في سنته و لو مع خروج ذي الحجة، و منها الأخبار الواردة في ذهاب المتعة بزوال يوم التروية أو بدخول يوم عرفة أو إلى زمان لم يدرك الحج. إلى غير ذلك، و يستدلّ أيضاً بما ورد في عدة من الروايات من أنّ اللَّه (عزّ و جلّ) (فرض الحج على أهل الجدّة في كل عام) فإنّ مقتضاها اعتبار وقوع الحج في سنة، و بما أنّ حج التمتع مشروط بوقوع العمرة قبلها و دخولها في الحج، فلا محالة يكون الحاصل اعتبار وقوع عمرة التمتع و حجه في سنة واحدة، و يمكن المناقشة فيه بأنّ الحكم المزبور حكم استحبابي فلا منافاة بين استحباب

المتقدم من تمتع في أشهر الحج ثمّ أقام بمكة حتى يحضر الحج من قابل فعلية شاة، حيث ادّعى أنّ ظاهره جواز الإتيان بعمرة التمتع في أواخر ذي الحجة من عامه و الإقامة بمكة إلى أن يحضر الحج من السنة الآتية ثمّ يحرم للحج فيها، فمع ضعف سنده و تسالم الأصحاب على خلافه لم يعلم أنّ المراد من القابل السنة الآتية، بل يحتمل كونه الشهر القابل، و بتعبير آخر هذه الرواية في مقام بيان أنّ حج التمتع الذي يجب فيه الهدي لا يتوقف على الإحرام بالحج بعد الفراغ من عمرته من غير فصل، بل يكون الحج متمتعاً و لو بخروج الشهر الذي اعتمر فيه إذا بقي في مكة. (1) يعتبر في الإحرام لحج التمتع أن يحرم له من أي موضع من مكة بلا خلاف يعرف، و يدلّ على ذلك أخبار منها حسنة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (عن الرجل يتمتع يريد الخروج إلى الطائف؟ قال: يهلّ بالحج من مكّة) «1»، و صحيحة عمرو بن حريث الصيرفي قال: (قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): من أين أهلّ بالحج؟ فقال: إن شئت من رحلك و إن شئت من الكعبة، و إن شئت من الطريق) «2»، و رواها الشيخ بإسناده عن محمد بن الحسين عن صفوان بن يحيى عن عمرو بن حريث الصيرفي قال:

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 43

خبر إسحاق عن أبي الحسن (عليه السّلام) من قوله (عليه السّلام): «كان أبي مجاوراً هاهنا فخرج يتلقى بعض هؤلاء فلمّا رجع فبلغ ذات عِرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج» حيث إنّه ربّما يستفاد منه جواز الإحرام بالحج من غير مكّة

محمول على محامل أحسنها أنّ المراد بالحج عمرته حيث إنّها أوّل أعماله، نعم يكفي أيّ موضع منها كان و لو في سِككَها للإجماع و خبر عمرو بن حريث عن الصادق (عليه السّلام): «من أين أهلّ بالحج؟ فقال: إن شئت من رَحلك و إن شئت من المسجد، و إن شئت من الطريق» و أفضل مواضعها المسجد و أفضل مواضعه المقام (قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) و هو بمكة من أين أهلّ للحج؟ فقال: إن شئت من رحلك و إن شئت من المسجد، و إن شئت من الطريق) «1»، و الظاهر أنّ المراد من الرحل موضعه أي المنزل، و المراد من الطريق، الطريق في داخل مكة، و في موثقة يونس بن يعقوب قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) من أىّ مسجد أحرم يوم التروية؟ فقال: من أي مسجد شئت) «2»، و المراد مساجد مكة، و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (إذا كان يوم التروية إن شاء اللَّه تعالى فاغتسل، ثمّ ألبس ثوبيك و ادخل المسجد. إلى أن قال: ثمّ صلّ ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السّلام) أو في الحجر ثمّ أحرم بالحج) «3»، و تحمل ما فيها على الأفضلية بالقرينة السابقة، و أمّا موثقة إسحاق بن عمار قال: (سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن المتمتع يجي ء فيقضي متعة، ثمّ تبدو له الحاجة فيخرج إلى المدينة و إلى ذات عرق، أو إلى بعض المعادن، قال: يرجع إلى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لأنّ لكل شهر عمرة و هو مرتهن بالحج، قلت: فإنّه دخل في الشهر الذي خرج فيه، قال: كان أبي مجاوراً فخرج يتلقى بعض هؤلاء،

فلمّا بلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج) «1»، و ربّما يستظهر منها جواز الإحرام لحج التمتع من الميقات من خارج الحرم، و لكن من المحتمل جدّاً كما تقدم سابقاً أن يكون المراد الإحرام بحج الإفراد، و مناسبة نقل ذلك في مقام الجواب الإشارة إلى عدم مشروعية الإحرام بالعمرة قبل انقضاء الشهر الذي اعتمر فيه سواء كانت العمرة الأولى عمرة مفردة أو عمرة تمتع، و كيف كان فلو أحرم من غير مكة بطل إحرامه لحج التمتع، و لو لم يتداركه بطل حجّه، و لا يكفي

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 44

أو الحجر، و قد يقال أو تحت الميزاب، و لو تعذّر الإحرام من مكّة أحرم ممّا يتمكّن، و لو أحرم من غيرها اختياراً متعمّداً بطل إحرامه، و لو لم يتداركه بطل حجّه، و لا يكفيه العود إليها و التجديد مع الإمكان، و مع عدمه جدّده في مكانه. العود إلى مكة بدون تجديد الإحرام منها، و ذلك فإنّ إحرامه من غيرها كالعدم، نعم لو كان ذلك جهلًا أو نسياناً منه و لم يمكنه العود إلى مكة و تجديد الإحرام منها جدّد الإحرام و لو من عرفه، بل لو لم يعلم أو لم يتذكّر إلّا بعد أعمال الحج يحكم بصحة حجّه، كما يشهد لذلك صحيحة علي جعفر عن أخيه (عليه السّلام) قال: (سألته عن رجل كان متمتعاً خرج إلى عرفات و جهل أن يحرم يوم التروية بالحج حتى رجع إلى بلاده؟ قال: إذا قضى المناسك كلّها فقد تمّ حجّه) «1»، و صحيحته الأخرى عن أخيه (عليه السّلام) (و سألته عن رجل نسي الإحرام بالحج فذكر و هو

بعرفات فما حاله؟ قال: يقول: اللّهمّ على كتابك و سنة نبيّك، فقد تمّ إحرامه) «2». و لأجل هذه الصحيحة يكون الأحوط ضم هذه الجملة إلى التلبية في عرفات.

ثمّ إنّ ما ذكر الماتن (قدّس سرّه) من أنّه أحسن المحامل لموثقة إسحاق بن عمار إحرامه (عليه السّلام) لعمرة التمتع، لا يمكن المساعدة عليه لما تقدم من عدم انقضاء الشهر الذي اعتمر فيه، كما هو ظاهر فرض السائل فلا مجال للإحرام للعمرة تمتعاً و لا للعمرة مفرداً، كما أنّ دعوى أنّ في الرواية إجمال، أو لعلّه سقط منها بعضها لا يمكن المساعدة عليه.

و كذا ما ذكره (قدّس سرّه) من أنّ المكلّف إذا أحرم للحج من غير مكة جهلًا أو نسياناً، و أمكن له الرجوع إلى مكة و تجديد الإحرام تعيّن الرجوع و الإحرام من مكة، و إن لم يكن يجدّد الإحرام من موضعه لا يخلو عن الإشكال، فإنّه إذا لم يمكن له الرجوع و أحرم جهلًا أو نسياناً في ذلك الموضع بحيث لو علم أو تذكّر في زمان الإحرام لم

استؤجر اثنان لحجّ التمتّع عن ميّت أحدهما لعمرته و الآخر لحجّة لم يجزئ عنه، و كذا لو حجّ شخص و جعل عمرته عن شخص و حجّه عن آخر لم يصح، و لكنّه محل تأمّل، بل ربّما يظهر من خبر محمّد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السّلام) صحة الثاني حيث قال: «سألته عن رجل يحجّ عن أبيه، أ يتمتّع؟ قال: نعم المتعة له و الحج عن أبيه». واحد و بالنيابة عن واحد، فلو اعتمر واحد تمتعاً عن شخص و أتى نفس الحج تمتعاً آخر عن ذلك الشخص لم يصح، و كذلك إذا اعتمر متمتعاً واحد عن شخص و أتى عقيبها حجّه عن آخر، و الوجه في ذلك أنّ عمرة التمتع مع حجّه عمل واحد كما استظهر ذلك ممّا ورد في دخول عمرة التمتع في حجّه، و ما دلّ على عدم المتعة لمن لم يدرك بعد المتعة الوقوفين، و على هذا فلو أتى أحد الشخصين عمرة التمتع عن واحد و الآخر حجّه عن ذلك الواحد تبطل عمرة النائب الأول لعدم تعقبها بالحج، كما يبطل حج الآخر لعدم سبقه بعمرة التمتع، و بتعبير آخر عمرة التمتع شرط في حج التمتع و الإتيان بشرط دون ملازمه لا يجزي كالطهارة من واحد، و المشروط من آخر كنفس الصلاة لم يثبت مشروعيته حتى في مورد النيابة.

و ممّا ذكر يظهر الوجه في عدم الصحة ما إذا أتى واحد عمرة التمتع عن شخص، و الآخر حجه عن شخص آخر، و أمّا ما ورد في معتبرة محمد بن مسلم عن

ذلك عليه أن يحرم بالحج فيخرج محرماً به، و إن خرج مُحلا و رجع بعد شهر فعليه أن يحرم بالعمرة، و ذلك لجملة من الأخبار الناهية عن الخروج، و الدالّة على أنّه مرتهن و محتبس بالحج، و الدالّة على أنّه لو أراد الخروج خرج ملبّياً بالحج، و الدالّة أبي جعفر (عليه السّلام) قال: (سألته عن رجل يحج عن أبيه، أ يتمتّع؟ قال: نعم، المتعة له و الحج عن أبيه) «1»، فلا دلالة لها على التبعيض بأن يأتي العمرة من نفسه و الحج عن أبيه، بل السؤال راجع إلى مشروعية النيابة عن الميت بالإتيان بحج التمتع، حيث إنّ الميت يتمتع بالإحلال من عمرة التمتع فأجاب (عليه السّلام) (بأنّ النائب يتمتّع بالإحلال)، و بتعبير آخر المتعة له، و الحج عن أبيه غير المتعة منه و الحجة عن أبيه، فإنّ ظاهر الثاني التفريق و ظاهر الأول هو كون الحج الداخل فيه العمرة لأنّه حج التمتع عن أبيه و المتعة له أي ينتفع بها و لو لم يكن هذا ظاهر فلا أقل من احتمالها بحيث لا يكون لها ظهور في التفريق، نعم ورد في رواية الحارث بن المغيرة التي لا يبعد اعتبارها سنداً عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (في رجل تمتّع عن أمّه و أهلّ بحجه عن أبيه، قال: إن ذبح فهو خير له، و إن لم يذبح فليس عليه شي ء لأنّه إنّما تمتع عن أمّه، و أهلّ بالحج عن أبيه) «2» فقد يقال بأنّ ظاهرها جواز التفريق و ليس في سندها إلّا صالح بن عقبه الذي ضعّفه ابن الغضائري و تبعه العلّامة، و لكن الرجل من المعاريف و تضعيف ابن الغضائري لا اعتبار به، و لكن مدلولها

عدم وقوع الحج أي حج التمتع، و لذا لا يجب عليه الهدي و الكلام في وقوع كل من العمرة و الحج عن اثنين مع كون العمرة تمتعاً و الحج حج التمتع، و إذا لم يكن الحج حج التمتع يكون حج افراد، كما أنّ العمرة تقع مفردة، كما لا يخفى. (1) المشهور عدم جواز خروج المتمتع بعد عمرته من مكة، بل هو محتبس للحج و أنّه إذا اتّفقت له حاجة إلى الخروج يحرم للحج و يخرج، فإن ترك الإحرام و خرج و عاد في الشهر الذي أحرم فيه فهو، و إلّا يجدّد إحرامه للعمرة و يعتمر ثانية،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 48

على أنّه لو خرج محلا فإن رجع في شهره دخل محلا و إن رجع في غير شهره دخل محرماً، و الأقوى عدم حرمة الخروج و جوازه محلا حملًا للأخبار على الكراهة كما عن ابن إدريس (رحمه اللَّه) و جماعة أخرى بقرينة التعبير ب «لا أحب» في بعض تلك الأخبار، و قوله (عليه السّلام) في مرسلة الصدوق (قدّس سرّه): «إذا أراد المتمتّع الخروج من مكّة إلى بعض المواضع فليس له ذلك لأنّه مرتبط بالحج حتّى يقضيه، إلّا أن يعلم أنّه لا يفوته الحج» و نحوه الرضوي، بل و قوله (عليه السّلام) في مرسل أبان: «و لا يتجاوز إلّا على قدر ما لا تفوته عرفة» إذ هو و إن كان بعد قوله: «فيخرج محرماً» إلّا أنّه يمكن أن يستفاد منه أنّ المدار فوت الحج و عدمه، بل يمكن أن يقال: إنّ المنساق من جميع الأخبار المانعة أنّ ذلك للتحفظ عن عدم إدراك الحج و فوته لكون الخروج في معرض ذلك، و على هذا فيمكن

دعوى عدم الكراهة أيضاً مع علمه بعدم فوات الحج منه، نعم لا يجوز الخروج لا بنية العود أو مع العلم بفوات الحج منه إذا خرج. و يدلّ على ذلك عدة من الروايات منها صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: (قلت له: كيف أتمتع؟ قال: تأتي الوقت فتلبّي. إلى أن قال: و ليس لك أن تخرج من مكة حتى تحج) «1»، و في صحيحة معاوية بن عمار (إنّ أهل مكة يقولون: إنّ عمرته عراقية و حجّه مكيّة، قال: كذبوا أو ليس مرتبطاً بالحج لا يخرج حتى يقضيه) «2»، و صحيحة حفص بن البختري عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (في رجل قضى متعته و عرضت له حاجة أراد أن يمضي إليها، قال: فقال: فليغتسل للإحرام و ليهلّ بالحج و ليمض في حاجته، فإن لم يقدر على الرجوع إلى مكة مضى إلى عرفات) «3»، و صحيحة حماد بن عيسى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (من دخل مكة متمتّعاً في أشهر الحج لم يكن له أن يخرج حتى يقضي الحج، فإن عرضت له حاجة إلى عسفان أو إلى الطائف أو إلى

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 49

ثمّ الظاهر أنّ الأمر بالإحرام إذا كان رجوعه بعد شهر إنّما هو من جهة أو (لكل شهر عمرة) لا أن يكون ذلك تعبّداً أو لفساد عمرته السابقة أو لأجل وجوب الإحرام على من دخل مكّة، بل هو صريح خبر إسحاق بن عمّار: قال: «سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن المتمتّع يجي ء ذات عرق خرج محرماً و دخل ملبّياً بالحج، فلا يزال على إحرامه، فإن رجع إلى مكة رجع محرماً و لم يقرب البيت حتى يخرج مع

الناس إلى منى على إحرامه، و إن شاء وجهه ذلك إلى منى، قلت: فإن جهل فخرج إلى المدينة أو إلى نحوها بغير إحرام، ثم رجع في إبان الحج، في أشهر الحج، يريد الحج، فيدخلها محرماً أو بغير إحرام؟ قال: إن رجع في شهره دخل بغير إحرام، و إن دخل في غير الشهر دخل محرماً، قلت: فأي الإحرامين و المتعتين متعة الأولى أو الأخيرة؟ قال: الأخيرة هي عمرته، و هي المحتبس بها التي وصلت بحجّته، قلت: فما فرق بين المفردة و بين عمرة المتعة إذا دخل في أشهر الحج؟ قال: أحرم بالعمرة (بالحج)، و هو ينوي العمرة، ثمّ أحلّ منها و لم يكن عليه دم، و لم يكن محتبساً لأنّه لا يكون ينوي الحج) «1»، و ظاهر ما تقدم أنّه لا يجوز للمعتمر بعمرة التمتع الخروج من مكة، بل عليه البقاء فيها حتى يحج، و ما ذكر الماتن (قدّس سرّه) من حملها على كراهة الخروج بقرينة التعبير بلا أحبّ لا يمكن المساعدة عليه، فإنّ غاية التعبير أن لا أحب لا يدل على الحرمة لا أنّه ظاهر في الكراهة الاصطلاحية فيؤخذ بدلالة غيره من إطلاق النهي عن الخروج و عدم الترخيص في تركه إلّا في مورد الحاجة إليه، حيث يتعيّن عليه الإحرام من مكة ثمّ الخروج إلى حاجته، و كذا ما ذكره (قدّس سرّه) من دلالة مرسلة الصدوق حيث نفى البأس عن الخروج إذا علم أنّه لا يفوت الوقوف بعرفة، و مثلها ما في الفقه الرضوي و مرسلة أبان، فإنّها لضعفها سنداً لا تصلح لأن تكون قرينة على الكراهة.

و الحاصل لا ينبغي التأمّل في أنّ النهي عن الخروج للاحتفاظ بالحج، و لكن

التهذيب في مناسك العمرة و

الحج، ج 2، ص: 50

فيقضي متعته ثمّ تبدو له حاجة فيخرج إلى المدينة أو إلى ذات عِرق أو إلى بعض المنازل، قال (عليه السّلام): يرجع إلى مكّة بعمرة إن كان في غير الشهر الّذي تمتّع فيه لأنّ لكل شهر عمرة و هو مرتهن بالحج.»، و حينئذ فيكون الحكم بالإحرام إذا رجع بعد شهر على وجه الاستحباب ظاهر الروايات أنّه حكمة في عدم جواز الخروج شرعاً لا أنّ الاحتفاظ هو متعلق التكليف لئلا يجري في مورد العلم بتمكنه من الإتيان بالحج برجوعه إلى مكة، ثمّ لا يخفى ظهور هذه الصحيحة عدم وجوب الرجوع إلى مكة مع كونه محرماً للحج عند الخروج منها، بل له الذهاب من مكانه إلى عرفات حتى مع إمكان رجوعه إلى مكة، و لكن مقتضى صحيحة حفص بن البختري أنّ الذهاب إلى عرفات على تقدير عدم تمكنه من الرجوع إلى مكة، اللهمّ إلّا أن يقال: لا اقتضاء للتعليق، كما ذكر فإنّه (عليه السّلام) في مقام بيان أثر الإحرام من مكة للحج قبل خروجه منها، حيث إنّه إذا لم يتمكن من الرجوع إلى مكة فلا حاجة له في الرجوع إليها حيث أنّه محرم بالحج من مكة من قبل فإن لم يرجع يمشي إلى عرفات بإحرامه.

ثمّ إنّه إذا ترك المعتمر بعمرة التمتع الإحرام من مكة للحج و خرج بلا إحرام، فإن رجع في غير الشهر الذي خرج فيه يحرم ثانياً للعمرة في رجوعه، فتكون عمرة التمتع هي العمرة الثانية، و تكون الأولى عمرة مفردة فيجب لها طواف النساء إن لم يطف قبل ذلك، و لا يحكم ببطلان العمرة الأولى حيث علّل (عليه السّلام) الإحرام للعمرة الثانية في صحيحة إسحاق بن عمار بأن (لكل شهر عمرة) و

ظاهره أنّ العمرة السابقة عمرة في شهر، و العمرة الثانية عمرة أخرى في الشهر الآخر، و لو كانت العمرة السابقة باطلة لكان التعليل بأنّ حج التمتع لا تكون إلّا بعمرته و حيث إنّ الإمام (عليه السّلام) عين العمرة تمتعاً في العمرة الثانية فلا محالة تكون العمرة الأولى عمرة مفردة، و أيضاً لو كانت العمرة الأولى فاسدة بمجرد الخروج بلا إحرام لما اعتبر في الإحرام للعمرة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 51

لا الوجوب لأنّ العمرة الّتي هي وظيفة كل شهر ليست واجبة (1)، لكن في جملة من الأخبار كون المدار على الدخول في شهر الخروج أو بعده كصحيحتي حماد و حفص بن البختري الثانية مضى الشهر الذي اعتمر فيه.

و على الجملة لزوم العمرة الثانية لما تقدم من أنّ انقضاء الشهر و عدم جواز دخول مكة ثانياً بلا إحرام يوجب تجديد العمرة، و لو رجع في الشهر الآخر و ترك الإحرام للعمرة ثانياً، و إن عصى بدخول مكة بلا إحرام لكن يجوز له أن يحج تمتعاً بالعمرة السابقة، حيث إنّ انقلابها إلى المفردة مع تجديد العمرة ثانيةً، كما هو مقتضى صحيحة حماد بن عيسى لا مع ترك تجديدها. (1) لا يخفى أنّ الأمر بتجديد الإحرام إذا خرج من غير إحرام للحج و رجع في غير شهره كما في صحيحة حماد بن عيسى، أو في غير الشهر الذي تمتع فيه، كما في صحيحة معاوية بن عمار لكون العمرة مشروعة لكل شهر، كما في هذه الصحيحة أنّه حيث لا يجوز الدخول من خارج الحرم، مكة بغير إحرام يجب عليه العمرة المشروعة لكل شهر، فالالتزام بالاستحباب في حقه لا يمكن المساعدة عليه، كما هو أيضاً مقتضى الأخبار في

الأمر بتجديد الإحرام لدخول مكة في غير الحطاب و الحشاش، و نحوهما ممّا يقتضي حاجته إلى الخروج تكرار الدخول و الخروج، و لا يبعد أن يدخل في ذلك بعض خدمة الحجاج الذين يقتضي شغلهم بعد متعة العمرة، تكرار الخروج و الدخول لتنظيم أمور الحجاج و تأمين الغذاء و الطعام و سائر حوائجهم، و أيضاً تطبيق مشروعية العمرة لكل شهر على تجديد الإحرام للعمرة تمتعاً في المقام،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 52

و مرسلة الصدوق و الرضوي، و ظاهرها الوجوب، إلّا أن تحمل على الغالب من كون الخروج بعد العمرة بلا فصل، لكنّه بعيد فلا يترك الاحتياط بالإحرام إذا كان الدخول في غير شهر الخروج، بل القدر المتيقّن من جواز الدخول مُحلا صورة كونه قبل مضي شهر من حين الإهلال أي الشروع في إحرام العمرة، و الإحلال منها، و من حين الخروج، إذ الاحتمالات في الشهر ثلاثة: ثلاثون يوماً من حين الإهلال، و ثلاثون من حين الإحلال بمقتضى خبر إسحاق بن عمار، و ثلاثون من حين الخروج بمقتضى هذه الأخبار، بل من حيث احتمال كون المراد من الشهر في الأخبار هنا و الأخبار الدالّة على أنّ لكل شهر عمرة الأشهر الاثني عشر المعروفة لا بمعنى ثلاثين يوماً، و لازم ذلك أنّه إذا كانت عمرته في آخر شهر من هذه الشهور فخرج و دخل في شهر آخر أن يكون عليه عمرة، و الأُولى مراعاة الاحتياط من هذه الجهة أيضاً، و ظهر ممّا ذكرنا أنّ الاحتمالات ستة: كون المدار على الإهلال، أو الإحلال، أو الخروج، و على التقادير فالشهر إمّا بمعنى ثلاثين يوماً أو أحد الأشهر المعروفة.

و على أيّ حال إذا ترك الإحرام مع الدخول في

شهر آخر و لو قلنا بحرمته لا يكون موجباً لبطلان عمرته السابقة فيصح حجّه بعدها.

ثمّ إنّ عدم جواز الخروج على القول به إنّما هو في غير حال الضرورة بل مطلق الحاجة، و أمّا مع الضرورة أو الحاجة مع كون الإحرام بالحج غير ممكن أو حرجاً عليه فلا إشكال فيه (1). ظاهره أنّ المراد بالشهر في المقام هو المراد فيما تقدم في مباحث العمرة المفردة من أنّ لكل شهر عمرة في كون المراد، كما ذكر الشهر الذي أحرم فيه للعمرة لا الذي أهلّ فيه، و يحتمل ذلك في صحيحتي حماد بن عيسى و معاوية بن عمار «1». (1) ظاهر الماتن (قدّس سرّه) أنّه مع الضرورة بل الحاجة إلى الخروج بعد عمرة التمتع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 53

و أيضاً الظاهر اختصاص المنع على القول به بالخروج إلى المواضع البعيدة (1)، فلا بأس بالخروج إلى فرسخ أو فرسخين، بل يمكن أن يقال باختصاصه بالخروج إلى خارج الحرم، و إن كان الأحوط خلافه.

ثمّ الظاهر أنّه لا فرق في المسألة بين الحج الواجب و المستحب، فلو نوى التمتّع مستحباً ثمّ أتى بعمرته يكون مرتهناً بالحج و يكون حاله في الخروج محرماً أو محلا و الدخول كذلك كالحج الواجب. يجوز الخروج بعد الإحرام للحج من مكة، و لا يجوز الخروج مع أحدهما بلا إحرام إلّا إذا لم يتمكن من الإحرام، أو كان حرجاً عليه، و قد يقال: إنّه مع الضرورة أو الحاجة يجوز الخروج مُحلًّا إذا أحرز أنّه لا يفوته منه الحج، و يستظهر ذلك من صحيحة إسحاق بن عمار (حيث سأل أبا الحسن (عليه السّلام) عن متمتع يجي ء فيقضي متعته، ثمّ تبدوا له الحاجة فيخرج إلى

المدينة و إلى ذات عرق، أو بعض المعادن، قال: يرجع إلى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لأنّ لكل شهر عمرة) الحديث حيث لم يتعرض فيها (عليه السّلام) لعدم جواز الخروج بلا إحرام، و فيه أنّ المفروض في السؤال خروجه من مكة بلا إحرام فيسأل عن حكمه بعد ذلك فلا نظر في الجواب إلى حكم الإحرام قبل الخروج، فيؤخذ فيه بصحيحتي حفص البختري و حماد بن عيسى حيث أمر الإمام (عليه السّلام) فيهما بالإحرام للحج قبل الخروج و مقتضى الإطلاق فيهما وجوبه حتى مع إحراز إدراكه الحج على تقدير تركه، و بما أنّ البقاء في مكة واجب مستقل يسقط في مورد الاضطرار أو الحرج في الخروج بالإحرام. (1) مقتضى ما ورد في أنّ المتمتع في أشهر الحج لم يكن له الخروج حتى يقضي الحج، أو هو محتبس بمكة إلى الحج بمعنى عدم جواز الخروج من مكة فضلًا عن الخروج عن الحرم، و ما ورد في خروجه إلى الأمكنة البعيدة أو خارج الحرم مفروض في كلام السائل لا يوجب التقييد في الإطلاق المشار إليه، غاية الأمر يلتزم جواز الخروج إلى بعض الأمكنة التابعة لمكة، فإنّ هذا الخروج لا ينافي صدق كونه مقيماً بمكة محتبساً فيها للحج، و يترتب على ذلك جواز نزول الحجاج بعد العمرة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 54

ثمّ إنّ سقوط وجوب الإحرام عمّن خرج محلا و دخل قبل شهر مختص بما إذا أتى بعمرة بقصد التمتّع (1)، و أمّا من لم يكن سبق منه عمرة فيلحقه حكم من دخل مكّة في حرمة دخوله بغير الإحرام إلّا مثل الحَطّاب و الحَشّاش و نحوهما.

و أيضاً سقوطه إذا كان بعد

العمرة قبل شهر، إنّما هو على وجه الرخصة بناءً على ما هو الأقوى من عدم اشتراط فصل شهر بين العمرتين (2)، فيجوز الدخول بإحرام قبل الشهر أيضاً، ثمّ إذا دخل بإحرام فهل عمرة التمتّع هي العمرة الأُولى أو الأخيرة؟ مقتضى حسنة حماد أنّها تمتعاً في المنازل و البيوت الخارجة من مكة كما في عصرنا الحاضر، نعم لا يبعد أن يكون ما ورد في أنّه إذا رجع في الشهر الذي تمتع فيه يدخل بلا إحرام، و إن دخل في غيره يحرم للعمرة ثانياً، ناظر إلى من خرج إلى خارج الحرم، فلا يعم من لم يخرج من حدود الحرم، و اللَّه العالم. (1) و لعلّ التقييد بعمرة التمتع لكون الفرض فيمن يريد الإتيان بحج التمتع، و إلّا فلا يختص الحكم بمن قصد عمرة التمتع، بل يعم من دخل مكة بعمرة مفردة ثمّ خرج و أراد الرجوع إلى مكة ثانياً، فإنّه يجوز له الدخول بلا إحرام، نعم إذا كان مريداً حج التمتع فالأحوط أن يصبر حتى خروج الشهر الذي اعتمر فيه و يحرم ثانياً بعمرة التمتع، فإنّ الاكتفاء بالعمرة المفردة مع خروجه عن مكة كما هو المفروض لا يخلو عن تأمّل كما تقدم، و إن قلنا بأنّه غير بعيد أخذاً بإطلاق ما دلّ على أنّ المفردة في أشهر الحج متعة. (2) قد تقدم أنّ مشروعية العمرة إنّما هو في كل شهر، و ذلك لما دلّ على أنّ

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 55

الأخيرة المتصلة بالحج، و عليه لا يجب فيها طواف النساء، و هل يجب حينئذ في الأُولى أو لا؟ وجهان، أقواهما نعم، و الأحوط الإتيان بطواف مردّد بين كونه للأُولى أو الثانية.

ثمّ الظاهر أنّه

لا إشكال في جواز الخروج في أثناء عمرة التمتّع قبل الإحلال منها (1). لكل شهر عمرة و بما أنّ مشروعيتها لكل شهر بنحو الاستحباب فلا يكون في غيره استحباب، نعم لا بأس بالإتيان قبل خروج الشهر بنحو الرجاء، و تقدم أيضاً أنّ مع الإحرام في غير الشهر الذي اعتمر فيه تكون الثانية عمرة التمتع و الأولى عمرة مفردة، و يجب للأولى طواف النساء، و ما يقال إنّه لا يحتمل وجوب طواف النساء فإنّه إذا جامع امرأته بعد الفراغ من الطواف و السعي و التقصير من الأولى جاز، و لا يمكن أن يلتزم بأنّه إذا أحرم للثانية و فرغ منها لا تحلّ له النساء لصيرورة العمرة الأولى مفردة، و فيه أنّ هذا مجرد استبعاد، بل لا يبعد أن يقال بأنّه في فرض الإتيان بالعمرة ثانية في الشهر الثاني تكون الأولى مفردة من حين وقوعها، فلو أحرز المكلف أنّه يخرج من مكة و يأتي بالعمرة ثانية في الشهر الآخر لم يجز له مواقعة النساء إلّا بعد طواف النساء. (1) و ذلك فإنّ الروايات الواردة مدلولها عدم جواز خروج المتمتع عن مكة بعد إتمام عمرته و أنّه محتبس ليس له أن يخرج منها، و في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: (قلت لأبي جعفر (عليه السّلام): كيف أتمتع؟ فقال: تأتي الوقت فتلبّي بالحج، فإذا دخلت مكة طفت بالبيت و صلّيت ركعتين خلف المقام و سعيت بين الصفا و المروة و قصرت و أحللت من كل شي ء و ليس لك أن تخرج من مكة حتى تحج) «1»، و في صحيحة معاوية بن عمار (انّ أهل مكة يقولون: إنّ عمرته عراقية و حجته مكية، كذبوا أو ليس هو

مرتبطاً بالحج لا يخرج حتى يقضيه) «2» و في صحيحة حفص البختري عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (في رجل قضى متعته و عرضت له حاجة أراد أن يمضي إليها، قال: فقال: فليغتسل للإحرام و ليهل بالحج) «1».

و على الجملة ظاهر هذه الروايات التفرقة بين عمرة التمتع و العمرة المفردة،

الاضطراري منه.

الرابع: زوال يوم التروية.

الخامس: غروبه.

السادس: زوال يوم عرفة.

السابع: التخيير بعد زوال يوم التروية بين العدول و الإتمام إذا لم يخف الفوت.

و المنشأ اختلاف الأخبار فإنّها مختلفة أشد الاختلاف و الأقوى أحد القولين الأوّلين، لجملة مستفيضة من تلك الأخبار، فإنّها يستفاد منها على اختلاف ألسنتها أنّ المناط في الإتمام عدم خوف فوت الوقوف بعرفة. منها قوله (عليه السّلام) في رواية يعقوب بن شعيب الميثمي: «لا بأس للمتمتّع إن لم يحرم من ليلة التروية متى ما تيسّر له ما لم يخف فوات الموقفين» و في نسخة «لا بأس للمتمتّع أن يحرم ليلة عرفة.»، و أمّا الأخبار المحدّدة بزوال يوم التروية أو بغروبه أو بليلة عرفة أو سحرها فمحمولة على صورة عدم إمكان الإدراك إلّا قبل هذه الأوقات فإنّه مختلف باختلاف الأوقات و الأحوال و الأشخاص، و يمكن حملها على التقية إذا لم يخرجوا (أضمر في نفسك المتعة، فإن أدركت متمتعاً و إلّا كنت حاجّاً) «1»، و الكلام يقع في مقامين الأوّل: حدّ الضيق الموجب للعدول و الإتيان بحج الإفراد، و الثاني: أجزاء المعدول إليه عمّا عليه من حج التمتع، امّا المقام الأوّل فاختلفوا فيه على أقوال: أحدها: خوف فوت الاختياري من الوقوف بعرفة، و الثاني: فوات الركن من الوقوف الاختياري يعرفه المعبّر عنه بمسمّى الوقوف بها قبل غروب الشمس، و الثالث: فوت الاضطراري من الوقوف بها، و الرابع: زوال يوم التروية، الخامس: غروب يوم التروية، السادس: زوال يوم عرفة، السابع: التخيير بعد زوال يوم التروية بين العدول و الإتمام إذا لم يخف الفوت، و منشأ هذا الاختلاف اختلاف الروايات الواردة في المقام، ففي صحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (المتمتع له

المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة، و له الحج إلى زوال الشمس من يوم النحر) «2»، و مقتضاها كفاية ادراك مسمّى الوقوف الاختياري بعرفة، فإنّه من البعيد إتمام العمرة قبل الزوال يوم عرفة بقليل و إدراك الناس بعرفة من أوّل الوقت للوقوف بها، و في صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (المتمتع يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة ما أدرك الناس بمنى) «3»، و ظاهرها ادراك الناس قبل وصولهم إلى عرفة المساوي

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 58

مع النّاس يوم التروية، و يمكن كون الاختلاف لأجل التقية كما في أخبار الأوقات للصلوات، و ربّما تحمل على تفاوت مراتب أفراد المتعة في الفضل بعد التخصيص بالحج المندوب فإنّ أفضل أنواع التمتّع أن تكون عمرته قبل ذي الحجّة، ثمّ ما تكون عمرته قبل يوم التروية، ثمّ ما يكون قبل يوم عرفة، مع أنا لو أغمضنا عن الأخبار من جهة شدّة اختلافها عليه هو التمتّع فمادام ممكناً لا يجوز العدول عنه، و القدر المسلّم من جواز العدول صورة عدم إمكان إدراك الحج، و اللازم إدراك الاختياري من الوقوف فإنّ كفاية الاضطراري منه خلاف الأصل. لإدراك الوقوف الواجب و الاختياري بها، و في صحيحة علي بن يقطين قال: (سألت أبا الحسن موسى (عليه السّلام) عن الرجل و المرأة يتمتعان بالعمرة إلى الحج ثمّ يدخلان مكة يوم عرفة، كيف يصنعان؟ قال: يجعلانها حجة مفردة، و حدّ المتعة إلى يوم التروية) «1».

إلى غير ذلك و يقال المستفاد منها بملاحظة مجموعها باختلاف ألسنتها أنّ المناط في الإتمام و عدم العدول، عدم خوف فوت الوقوف بعرفة، نعم الاخبار المحدّدة بزوال يوم التروية أو بغروبه

أو بليلة عرفة أو سحرها محمولة على عدم إمكان الإدراك قبل هذه الأوقات، فإن إمكان الإدراك يختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال و الأوقات، كما يمكن حملها على التقية إذا لم يخرجوا مع الناس يوم التروية، أو على اختلاف أفراد المتعة في الفصل بعد حمل الأخبار المختلفة على كون حج التمتع مندوباً و غير ذلك.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 59

يبقى الكلام في ترجيح أحد القولين الأوّلين و لا يبعد رجحان أوّلهما (1) بناءً على كون ما هو الملاك في ضيق وقت العمرة ليجوز العدول إلى الإفراد (1) بل الأظهر تعيّن القول الثاني لا لمرفوعة سهل أو صحيحة جميل فإنّ

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 60

الواجب استيعاب تمام ما بين الزوال و الغروب بالوقوف و إن كان الركن هو المسمّى، و لكن مع ذلك لا يخلو عن إشكال فإنّ من جملة الأخبار مرفوع سهل عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «في متمتّع دخل يوم عرفة، قال: متعته تامّة إلى أن يقطع النّاس تلبيتهم» حيث إنّ قطع التلبية بزوال يوم عرفة، و صحيحة جميل: «المتمتّع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة، و له الحج إلى زوال الشمس من يوم النحر»، و مقتضاهما كفاية إدراك مسمى الوقوف الاختياري فإنّ من البعيد إتمام العمرة قبل الزوال من عرفه و إدراك النّاس في أوّل الزوال بعرفات، و أيضاً يصدق إدراك الموقف إذا أدركهم قبل الغروب، إلّا أن يمنع الصدق فإنّ المنساق منه إدراك تمام الواجب، و يجاب عن المرفوعة و الصحيحة بالشذوذ كما ادعي، و قد يؤيّد القول الثالث و هو كفاية إدراك الاضطراري من عرفة بالأخبار الدالّة على أنّ من يأتي بعد

إفاضة النّاس من عرفات و أدركها ليلة النحر تم حجّه، و فيه أنّ موردها غير ما نحن فيه و هو عدم الإدراك من الأخبار الواردة في المقام مختلفة متعارضة، بل لما سيجي ء من أنّ تحديد الوقوف بعرفة بزوال الشمس و بما بعد صلاتي الظهرين احتياط، و لا يستفاد من الروايات عدم جواز الخروج من عرفة قبل غروب الشمس، و انّ المقدار المسلم من الواجب هو الوقوف بعرفة قبل غروبها، و عليه فلو تمكن المكلف من إتمام عمرته و إدراك الوقوف الواجب تعيّن عليه إتمامه، و لا يجوز له العدول، أخذاً بما دلّ على تعين التمتع على النائي أو وجوب إتمام العمرة تمتعاً، و تكون النتيجة تعين القول الثاني، و مع الإغماض عن ذلك فما ورد في صحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (المتمتع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة و له الحج إلى زوال الشمس من يوم النحر) «1» موافق للكتاب العزيز الدالّ على وجوب التمتع على من لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام، فيؤخذ بها فيمن تعين عليه بحسب وظيفته الأولية، و أمّا صحيحة أبان بن تغلب عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في حديث قال: (أضمر في نفسك

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 61

حيث هو، و فيما نحن فيه يمكن الإدراك و المانع كونه في أثناء العمرة فلا يقاس بها، نعم لو أتمّ عمرته في سعة الوقت ثمّ اتّفق أنّه لم يدرك الاختياري من الوقوف كفاه الاضطراري و دخل في مورد تلك الأخبار، بل لا يبعد دخول من اعتقد سعة الوقت فأتمّ عمرته ثمّ بان كون الوقت مضيقاً في تلك الأخبار (1).

ثمّ إنّ

الظاهر عموم حكم المقام بالنسبة إلى الحج المندوب (2) و شمول الأخبار له، فلو المتعة فإن أدركت متعة و إلّا كنت حاجّاً) «1» فلا تعيّن حد الإدراك بالواجب أو الركن الاختياري، و بتعبير آخر تعين العدول إلى حج الإفراد مع عدم إدراك المتعة، يستفاد من مثل صحيحة أبان بن تغلب، و أمّا تعيين حدّ إدراك المتعة فهو بصحيحة جميل و نحوها لكونها موافقة للكتاب المجيد و لو لم يكن في البين دلالتها كان المتعين ملاحظة ادراك الواجب من الوقوف بتمامه.

أجزاء حج الإفراد عن وظيفة التمتع (1) و الوجه فيما ذكر أنّ مفاد الأخبار الواردة في العدول أنّه لإمكان إدراك الوقوف الاختياري بعرفة و لو بمسماه على ما تقدم، و المفروض مع سعة الوقت لعمرة التمتع لا يكون ترك الوقوف الاختياري مستنداً إلى إتمام العمرة، بل إلى ما اتّفق من العذر من الخروج إلى عرفة حتى فات عنه الوقوف الاختياري بها فيدخل في مورد ما دلّ على الاجزاء إذا أدرك الوقوف الاضطراري بها، و كذلك إذا اعتقد سعة الوقت لإتمام العمرة و الخروج بعدها إلى الوقوف الاختياري بها ثمّ ظهر بعد إتمام العمرة أنّ الوقت كان مضيقاً لا يمكن له الوقوف الاختياري بها، فإنّ هذا الفرض لا يدخل في أخبار العدول لأنّه مع اعتقاد سعة الوقت و عدم الخوف من فوت الاختياري من الوقوف لا يكون ترك الوقوف الاختياري مستنداً إلى الإتيان بعمرة التمتع، بل إلى اعتقاده بسعة الوقت و بعد الالتفات إلى الضيق لا يمكن ادراك الوقوف الاختياري عدل أو لم يعدل، و لذا يدخل فيمن ادراك الوقوف الاضطراري بعرفة فيحكم بصحة عمرته و حجه تمتعاً. (2) ثمّ إنّ ظاهر صحيحة أبان بن تغلب المتقدمة

عدم الفرق في العدول إلى الإفراد بين حج التمتع الواجب و المندوب و أنّه مع عدم تمكنه من الوقوف الاختياري بعرفة مع إتمام عمرة التمتع يعدل إلى الإفراد، و يترتب على ذلك أنّه لو كان التمتع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 62

نوى التمتّع ندباً و ضاق وقته عن إتمام العمرة و إدراك الحج جاز له العدول إلى الإفراد، و في وجوب العمرة بعده إشكال، و الأقوى عدم وجوبها، و لو علم مَن وظيفته التمتّع ضيق الوقت عن إتمام العمرة و إدراك الحج قبل أن يدخل في العمرة هل يجوز له العدول من الأوّل إلى الإفراد؟ فيه إشكال، و إن كان غير بعيد، و لو دخل في العمرة بنيّة التمتّع في سعة الوقت و أخّر الطواف و السعي متعمّداً إلى ضيق الوقت ففي جواز العدول و كفايته إشكال، و الأحوط العدول و عدم الاكتفاء إذا كان الحج واجباً عليه. واجباً، فبناءً على الاجزاء يكون على المكلف الإتيان بالعمرة المفردة بعد الحج، حيث إنّه لم يأت بعمرة التمتع المجزية عن المفردة، و أمّا إذا كان مندوباً فله ترك العمرة المفردة، لأنّ كل من حج الإفراد و العمرة المفردة عمل مستقل لا ارتباط بينهما حتى يجب الآخر بوجوب أحدهما بعنوان وجوب الإتمام.

أمّا المقام الثاني: و هو أجزاء حج الإفراد و بعده العمرة المفردة عمّا كان عليه من فرض حج التمتع، فظاهر الأصحاب التسالم عليه، و يمكن أن يستدل على ذلك بصحيحة زرارة قال: (سألت أبا جعفر (عليه السّلام) عن الرجل يكون في يوم عرفة، بينه و بين مكة ثلاثة أميال و هو متمتع بالعمرة إلى الحج؟ فقال: يقطع التلبية تلبية المتعة، و يهلّ بالحج بالتلبية

إذا صلّى الفجر و يمشي إلى عرفات فيقف مع الناس و يقضي جميع المناسك و يقيم بمكة حتى يعتمر عمرة المحرّم و لا شي ء عليه) «1»، فإنّ قوله (عليه السّلام) (و لا شي ء عليه) هو الاجزاء، و هذا حكم آخر في مورد العدول فلا ينافي دخولها في اطار الأخبار المتعارضة من جهة التحديد مع أنّها غير ظاهرة في جواز العدول في خصوص صوره التمكن على ادراك الوقوف الواجب بعرفة من الزوال بل غايتها الإطلاق من جهته.

هذا إذا لم يحرز من وظيفته التمتع ضيق الوقت من إتمام العمرة، و أمّا مع إحراز ضيقه قبل الإحرام بالعمرة فلا دليل على أجزاء الإفراد من فرضه التمتع، كما لا دليل على جواز العدول و الإجزاء لو آخر المكلّف طواف عمرة التمتع و سعيه عمداً إلى أن ضاق الوقت، نعم لا بأس بعدولهما إلى الإفراد رجاءً بنية الأعم من العمرة المفردة و حج الأفراد، فإنّ هذا احتياط مع لزوم اعادة الحج في السنة القادمة، و ربّما يحتمل أنّه مع تأخير طواف عمرته و سعيها عمداً إلى أن ضاق الوقت يرجع إلى القاعدة المقتضية لوجوب إتمام العمرة و الاكتفاء في الحج و لو بإدراك المشعر، لعموم من أدرك الوقوف بالمشعر فقد تم حجّه، كما في سائر الأبدال الاضطراريّة، فإنّ من أراق ماء الوضوء عمداً صحّ تممه، و من آخر الصلاة حتى أدرك ركعة من الوقت صحت صلاته أداءً، و من عجّز نفسه من القيام في صلاته صحت صلاته من جلوس، إلى غير ذلك، و لكن لا يخفى أنّه يلزم على ذلك صحة الحج و اجزائه ممّن فرغ من عمرة تمتّعه و أحرم بالحج من مكة، و لكن لم يخرج عمداً إلى

الوقوف بعرفة و ذهب ليلة النحر بعد طلوع الفجر للوقوف بالمشعر أو وقف بالمشعر قبل الظهر يوم النحر و لا يمكن لأحد الالتزام بذلك و السرّ في ذلك أنّ ظاهر قوله (عليه السّلام) (من أدرك الوقوف بالمشعر فقد تم حجّه) فوت ما قبله لعذر لا تفويته، و قياس المقام بالتيمم للصلاة، و نحوه في الصلاة مع الفارق حيث إنّ الأحكام المذكورة في الصلاة مستفادة من عدم سقوطها بحال، بخلاف تعين الحج في السنة القادمة فإنّه مقتضى الأدلة.

و تقضي طواف عمرتها قبل الإتيان بطواف حجّها بعد طهرها بروايات، منها ما رواه الكليني في الصحيح، عن العلاء بن صبيح و عبد الرحمن بن الحجاج و علي بن رئاب و عبد اللَّه بن صالح كلّهم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (المرأة المتمتّعة إذا قدمت مكّة ثمّ حاضت تقيم ما بينها و بين يوم التروية، فإن طهرت طافت بالبيت و سعت بين الصفا و المروة، و إن لم تطهر إلى يوم التروية اغتسلت و احتشت ثمّ سعت بين الصفا و المروة ثمّ خرجت إلى منى، فإذا قضت المناسك و زارت البيت طافت بالبيت طوافاً لعمرتها، ثمّ طافت طوافاً للحج، ثمّ خرجت فسعت فإذا فعلت

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 65

الثالث: ما عن الإسكافي و بعض متأخري المتأخرين من التخيير بين الأمرين للجمع بين الطائفتين بذلك.

الرابع: التفصيل بين ما إذا كانت حائضاً قبل الإحرام فتعدل أو كانت طاهراً حال الشروع فيه ثمّ طرأ الحيض في الأثناء فتترك الطواف و تتمّ العمرة و تقضي بعد الحج، اختاره بعض بدعوى أنّه مقتضى الجمع بين الطائفتين بشهادة خبر أبي بصير «سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول في المرأة المتمتّعة إذا أحرمت و هي طاهر ثمّ حاضت قبل أن تقضي متعتها: سعت و لم تطف حتى تطهر ثمّ تقضي طوافها و قد تمت متعتها، و إن أحرمت و هي حائض لم تسعَ و لم تطف حتّى تطهر» و في الرضوي: «إذا حاضت المرأة من قبل أن تحرم إلى قوله (عليه السّلام) و إن طهرت بعد ما أحرمت سعت بين الصفا و المروة و فرغت من المناسك كلّها إلّا الطواف بالبيت، فإذا طهرت ذلك فقد

أحلّت من كل شي ء يحلّ منه المحرم إلّا فراش زوجها و إذا طافت طوافاً آخر حلّ لها فراش زوجها) «1»، و قريب منها غيرها، القول الثالث: هو المحكي في المتن عن الإسكافي و بعض متأخري المتأخرين من التخيير بين الأمرين للجمع بين الطائفتين، و القول الرابع: التفرقة بين ما كانت حائضاً أو نفساء عند إحرامها فتعدل إلى حج الإفراد يعني تحرم له، و ما إذا كانت حائضاً بعد ذلك، كما فيما بعد قدومها إلى مكة، فإنّها تترك طواف العمرة و تأتي بسعيها و بعد الإهلال تحرم للحج، و تقضي طواف العمرة قبل طواف حجّها بعد طهرها، اختار ذلك بعض المتأخرين بدعوى أنّ ذلك مقتضى الجمع بين الطائفتين، بشهادة خبر أبي بصير قال: (سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول في المرأة المتمتّعة إذا أحرمت و هي طاهر ثمّ حاضت قبل أن تنقضي متعتها: سعت و لم تطف حتى تطهر ثمّ تقضي طوافها و قد تمت متعتها، و إن أحرمت و هي حائض لم تسع و لم تطف حتى تطهر) «2»، و لكن الخبر في سنده ضعف لا يصلح شاهداً، مع أنّ الفرق بين الصورتين غير مناسب للحكم فيهما لعدم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 66

قضت الطواف بالبيت و هي متمتّعة بالعمرة إلى الحج و عليها طواف الحج و طواف العمرة و طواف النساء».

و قيل في توجيه الفرق بين الصورتين: إنّ في الصورة الأُولى لم تدرك شيئاً من أفعال العمرة طاهراً فعليها العدول إلى الإفراد بخلاف الصورة الثانية فإنّها أدركت بعض أفعالها طاهراً فتبني عليها و تقضي الطواف بعد الحج. اعتبار الطهارة في إحرام عمرة التمتع كإحرام غيرها، و عدم تمكنها من الإتيان

بطواف العمرة حال طهرها، سواء كانت حائضاً عند الإحرام أم بعده. خصوصاً إذا علمت بحدوث الحيض عند قدومها مكة، و الخامس: ما نسب إلى بعض من أنّها تستنيب لطواف عمرتها، و السادس: ما ذكره بعض الأعاظم (قدّس سرّه) من أنّه إذا كانت حائضاً عند الإحرام و خافت عدم طهرها إلى زمان الخروج إلى عرفات تحرم لحج الإفراد من الميقات، و أمّا إذا كانت طاهراً تحرم لعمرة التمتع فإن أدركتها بطهرها إلى زمان الخروج فهو، و إلّا تتخيّر بين العدول إلى الإفراد و بين ترك طواف عمرتها و الإتيان بالسعي و الإهلال، ثمّ الإحرام لحج التمتع، و تقضي طواف العمرة قبل الإتيان بطواف حجّها، و الوجه في ذلك أنّ ما دلّ على أنّها تحرم لحج الإفراد إذا كانت حائضاً عند الإحرام لا معارض له من الأخبار، و أمّا إذا حاضت بعد ذلك ففيه طائفتان من الأخبار، طائفة تدلّ على أنّها تخرج بذلك الإحرام إلى الحج ثمّ تأتي بعده بالعمرة المفردة كمصحّحة إسحاق بن عمار عن أبي الحسن (عليه السّلام) قال: (سألته عن المرأة تجي ء متمتّعة فتطمث قبل أن تطوف بالبيت حتى تخرج إلى عرفات، قال: تصير حجّة مفردة، قلت: عليها شي ء؟ قال: دم تهريقه، و هي أضحيتها) «1»، و إراقة الدم محمولة على الاستحباب بقرينة غيرها من الروايات، كصحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع الآتية، و طائفة تدلّ على أنّها تأتي بالسعي و تهلّل، ثمّ تحرم للحج و تقضي طواف

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 67

و عن المجلسي (قدّس سرّه) في وجه الفرق ما محصله: أنّ في الصورة الأُولى لا تقدر على نيّة العمرة لأنّها تعلم أنّها لا تطهر للطواف و إدراك الحج

بخلاف الصورة الثانية فإنّها حيث كانت طاهرة وقعت منها النيّة و الدخول فيها.

الخامس: ما نقل عن بعض من أنّها تستنيب للطواف ثمّ تتمّ العمرة و تأتي بالحج، لكن لم يعرف قائله. عمرتها، كصحيح حفص بن البختري عن العلاء بن صبيح و عبد الرحمن بن الحجاج و علي بن رئاب و عبد اللَّه بن صالح كلّهم يروونه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (المرأة المتمتّعة إذا قدمت مكة ثمّ حاضت تقيم ما بينها و بين التروية، فإن طهرت طافت بالبيت. إلى أن قال: و إن لم تطهر إلى يوم التروية اغتسلت و احتشت ثمّ سعت بين الصفا و المروة ثمّ خرجت إلى منى، فإذا قضت المناسك و زارت البيت طافت بالبيت طوافاً لعمرتها ثمّ طافت طوافاً للحج) «1» الحديث و مقتضى الجمع بينهما رفع اليد عن ظهور كل من الطائفتين في التعين بصراحة الأخرى في جواز الآخر فتكون النتيجة هو التخيير.

لا يقال: ليس بين الروايتين جمع عرفي، لأنّه ورد في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع النهي عن الإتيان بالعمرة بترك طوافها إلى زمان الرجوع إلى مكة لطواف الحج، قال: (سألت أبا الحسن الرضا (عليه السّلام) عن المرأة تدخل مكة متمتعة فتحيض قبل أن تحلّ، متى تذهب متعتها؟ قال: كان جعفر (عليه السّلام) يقول زوال الشمس من يوم التروية و كان موسى (عليه السّلام) يقول: صلاة المغرب من يوم التروية، فقلت: جعلت فداك، عامة مواليك يدخلون يوم التروية و يطوفون و يسعون ثمّ يحرمون بالحج، فقال: زوال الشمس، فذكرت له رواية عجلان أبي صالح، قال: لا إذا زالت الشمس ذهبت المتعة، فقلت: هي على إحرامها أو تجدّد إحرامها للحج؟ قال: لا هي على

التهذيب في

مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 68

و الأقوى من هذه الأقوال هو القول الأوّل للفرقة الأُولى من الأخبار الّتي هي أرجح من الفرقة الثانية لشهرة العمل بها دونها، و أمّا القول الثالث و هو التخيير فإن كان المراد منه الواقعي بدعوى كونه مقتضى الجمع بين الطائفتين، ففيه أنّهما يعدان من المتعارضين و العرف لا يفهم التخيير منهما و الجمع الدلالي فرع فهم العرف من ملاحظة الخبرين ذلك، و إن كان المراد إحرامها) «1»، فإنّ مع نفي الإمام (عليه السّلام) رواية عجلان الوارد فيها ترك طواف العمرة و إتمامها ثمّ الإحرام لحج التمتع لا يجتمع مع التخيير المذكور، فإنّه يقال مثل هذه الصحيحة لا يصلح للاعتماد عليها بالإضافة إلى حجة الإسلام، لمعارضتها بما تدلّ على عدم انقضاء وقت العمرة إلّا بآخر الأزمنة حيث لا يفوت مع إتمام العمرة الوقوف الاختياري بعرفة.

و على الجملة ما يكون ظاهره أنّ على الحائض عند عدم تمكّنها من طواف العمرة العدول إلى حج الإفراد، كمصحّحة إسحاق بن عمار عن أبي الحسن (عليه السّلام) (عن المرأة تجي ء متمتّعة فتطمث قبل أن تطوف بالبيت حتى تخرج إلى عرفات، قال: تصير حجّة مفردة) «1» الحديث تقع المعارضة بين مثلها، و بين ما دلّ على أنّ المرأة المتمتعة إذا حاضت قبل أن تطوف من عمرتها إلى زمان الخروج إلى عرفات سعت بين الصفا و المروة و أحلّت و أحرمت بالحج، ثمّ تقضي طواف عمرتها كرواية عجلان أبي صالح أنّه سمع أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول: (إذا اعتمرت المرأة ثمّ اعتلّت قبل أن تطوف قدمت السعي، و شهدت المناسك، فإذا طهرت و انصرفت من الحج قضت طواف العمرة و طواف الحج و طواف النساء، ثمّ

أحلّت من كل شي ء) «2» و لكن لم أجد رواية معتبرة سنداً تكون دلالتها على ما ذكر تامّة، فإن أخبار قضاء طواف العمرة كلّها مقيدة بقيود لا يمكن الأخذ بها كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج و علي بن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 69

التخيير الظاهري العملي فهو فرع مكافأة الفرقتين و المفروض أنّ الفرقة الأُولى أرجح من حيث شهرة العمل بها، و أمّا التفصيل المذكور فموهون بعدم العمل، مع أنّ بعض أخبار القول الأوّل ظاهر في صورة كون الحيض بعد الدخول في الإحرام، نعم لو فرض كونها حائضاً حال الإحرام و عملت بأنّها لا تطهر لإدراك الحج يمكن أن يقال يتعيّن عليها العدول إلى الإفراد من الأوّل لعدم فائدة في الدخول في العمرة ثمّ العدول إلى الحج، و أمّا القول الخامس فلا وجه له و لا له قائل معلوم. رئاب و عبد اللَّه بن صالح كلّهم يروونه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) المتقدمة، حيث إنّ ظاهرها زمان ذلك يوم التروية، و لا بدّ من حملها على الحج الاستحبابي خصوصاً ما ورد في ذيل صحيحة أبي بزيع المتقدمة من قوله (عليه السّلام): (اما نحن فإذا رأينا هلال ذي الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة) و المتحصّل لا يبعد الالتزام بالقول الأوّل، و هو أنّه إذا كانت المرأة عند إحرامها حائضاً و أحرزت أنّها لا تطهر إلى زمان يمكن لها الخروج إلى الوقوف بعرفة أحرمت لحج الإفراد، و تأتي بالعمرة المفردة بعد فراغها من حجّها، و أمّا إذا لم تحرز ذلك و احتملت طهرها قبل الخروج إلى الوقوف بعرفة أحرمت لعمرة التمتع، فإن طهرت إلى ذلك الزمان أتمّت عمرتها، و إلّا عدلت إلى

حج الإفراد و خرجت بإحرامها إلى الوقوف بعرفة، و تأتي بعد حجّتها بالعمرة المفردة، فقد ذكرنا أنّ إدراك زمان الوقوف

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 70

.......... بعرفة هو الوقوف الواجب الاختياري، كما هو ظاهر العناوين المأخوذة في الخطاب الشرعي موضوعاً للحكم الشرعي، حيث إنّها منصرفة إلى الفرد الاختياري منها ما لم تقم قرينة على الخلاف.

اللّهمّ إلّا أن يقال: المستفاد من أخبار الطائفة الثانية أمران: أحدهما: الإتيان بحج التمتع بترك طواف العمرة و قضائه قبل طواف الحج بعد طهرها، و الثاني: انقضاء وقت عمرة التمتع بدخول يوم التروية أو الزوال من يومها، و التعارض بينها في الجهة الثانية مع ما تقدم من الأخبار الدالّة على عدم فوت عمرة التمتع، ما دامت تتمكن من

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 71

(مسألة 5) إذا حدث الحيض و هي في أثناء طواف عمرة التمتّع فإن كان قبل تمام أربعة أشواط بطل طوافها على الأقوى (1)، و حينئذ فإن كان الوقت موسعاً أتمت عمرتها بعد الطهر، و إلّا فلتعدل إلى حج الإفراد و تأتي بعمرة مفردة بعده، و إن كان بعد تمام أربعة أشواط فتقطع الطواف و بعد الطهر تأتي بالثلاثة الأُخرى و تقصّر مع سعة الوقت، و مع ضيقه تأتي الوقوف الاختياري بعرفة بإتمامها، لا ينافي الأخذ بها في الجهة الأولى من الإتيان بحج التمتع بترك طواف عمرتها إلى القضاء بعد طهرها، و يحمل التحديد بيوم التروية على موارد حج التمتع المندوب، و أمّا الحكم الأوّل أي الإتيان بعمرة التمتع بترك طوافها، فلا يحتمل اختصاصها بالحج المندوب مع احتمال أنّ بعض الأخبار التي وردت فيها مع عدم طهر المرأة إلى يوم التروية، أنّها تأتي

بعمرة التمتع بترك طوافها و قضائه قبل طواف الحج، كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج و علي بن رئاب (و إذا لم تطهر إلى يوم التروية أهلّت بحج التمتع من بيتها و خرجت إلى منى و إذا قدمت مكة طافت بالبيت طوافين) الحديث ناظرة إلى صورة خوف فوت الوقوف بعرفة إذا انتظرت طهرها أو أحرزت بقاء حيضها، و لكن كل ذلك لا يخلو عن تأمُّل، و قد ظهر ممّا تقدّم أنّه لو تمّت الأخبار كلّها أو بعضها على إتيانها بعمرة التمتع بترك طواف العمرة، و قضائها قبل طواف الحج لكان التخيير واقعياً لاقتضاء الجمع الدلالي بين الطائفتين من الأخبار، و إن منع عن ذلك باعتبار ورود النهي في أخبار العدول عن الإتيان بالعمرة بترك طواف العمرة أو لغير ذلك، أو بدعوى أنّ الطائفة الثانية غير تامة سنداً، بل بعضها دلالة، تسقط الطائفتان عن الاعتبار على الأوّل و يؤخذ بالطائفة الأولى على الثانية، كما نفينا البعد عن ذلك، و اللَّه العالم.

حيض المرأة أثناء طوافها (1) ما ذكره (قدّس سرّه) من الحكم ببطلان طوافها إذا حدث حيضها قبل تمام أربع أشواط، و استظهر من بعض الروايات بوجوب دخول الفرض في المسألة السابقة و هو أنّه إذا كان الوقت مُتسعاً بحيث تطهر ولديها زمان يمكن الإحرام فيه للحج، مع خروجها للوقوف بعرفة تعين إتمام عمرتها بعد طهرها، ثمّ الإحرام بحج التمتع. و إن ضاق الوقت تعدل بإحرامها إلى حج الإفراد، و تأتي بعده بعمرة مفردة و يلزم على الحكم بصحة طوافها بعد أربعة أشواط أنّه مع سعة الوقت بعد طهرها أن تأتي ببقية أشواط طوافها، و تصلّي صلاة طوافها و تسعى بين الصفا و المروة و تقصّر ثمّ تحرم

لحج التمتع، و مع ضيق الوقت و عدم طهرها تسعى بين الصفا و المروة و تقصر و تحرم بالحج. ثمّ بعد رجوعها إلى مكة لطواف حجّها تقضي الأشواط الباقية من طواف عمرتها قبل طواف الحج أو بعده، فتتمّ لها عمرة التمتع و حج التمتع، و كذلك الحال إذا حاضت أو نفست بعد طواف عمرتها و قبل أن تصلّي صلاة طوافها فإنّها مع عدم طهرها تصلّي صلاة طواف العمرة و تسعى و تقصر، ثمّ تحرم لحج التمتع و تخرج إلى الوقوف بعرفة، و يدلّ على الحكم بالإضافة إلى صلاة الطواف، صحيحة أبان عن زرارة قال: (سألته عن امرأة طافت بالبيت فحاضت قبل أن تصلي الركعتين، فقال: ليس عليها إذا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 72

.......... طهرت إلّا الركعتين و قد قضت الطواف) «1»، فإنّ ظاهرها عدم استيناف الطواف فلا ينافي الإتيان بالسعي بعد الركعتين ثمّ التقصير مع سعة الوقت، و نحوها رواية أبي الصباح الكنائي قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن امرأة طافت بالبيت في حج أو عمرة ثمّ حاضت قبل أن تصلّي الركعتين؟ قال: إذا طهرت فلتصلّ الركعتين عند مقام إبراهيم و قد قضت طوافها) «2».

و احتمل بعض الأصحاب جواز السعي بين الصفا و المروة ثمّ التقصير و الإتيان بالأشواط الباقية إذا حاضت بعد الأشواط الأربعة في سعة الوقت، و لكن ذلك لا يمكن المساعدة عليه، لما دلّ من أنّ السعي بعد الطواف و صلاته، و رواية سعيد الأعرج ظاهرها ضيق الوقت، قال: (سئل أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) عن امرأة طافت بالبيت أربعة أشواط و هي معتمرة ثمّ طمثت، قال: تتم طوافها فليس عليها غيره، و متعتها تامة، فلها أن

تطوف بين الصفا و المروة، و ذلك لأنّها زادت على النصف و قد قضت متعتها و لتستأنف بعد الحج) «1»، فإنّ قوله (عليه السّلام) فلتستأنف بعد الحج ظاهرها خروجها إلى الوقوف بعرفة لضيق الوقت و عدم طهرها، و الإتيان بالطواف المفروض بعد الحج. و في صحيحة ابن مسكان عن أبي إسحاق صاحب للؤلؤ قال: (حدثني من سمع أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول في المرأة المتمتّعة إذا طافت بالبيت أربعة أشواط ثمّ حاضت فمتعتها تامة، و تقضي ما فاتها من الطواف بالبيت و بين الصفا و المروة، و تخرج إلى منى

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 73

.......... قبل أن تطوف الطواف الآخر) «2»، و ظاهرها و لا أقل من الاحتمال أن يكون المراد سعة الوقت بعد طهرها، حيث تأتي ببقية طوافها و تسعى بين الصفا و المروة و تحرم للحج بعد التقصير و تخرج إلى عرفات من طريق منى قبل أن تأتي بطواف الحج كما هو الوظيفة في حج التمتع من تأخير طواف الحج إلى زمان الرجوع إلى مكة، و في مرسلة إبراهيم بن إسحاق (عمّن سأل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن امرأة طافت أربعة أشواط و هي معتمرة ثمّ طمثت، قال: تتم طوافها و ليس عليها غيره و متعتها تامة، و لها أن تطوف بين الصفا و المروة لأنّها زادت على النصف و قد قضت متعتها فلتستأنف بعد الحج، و إن هي لم تطف إلّا ثلاثة أشواط فلتستأنف الحج، و إن أقام بها جمّالها بعد الحج فلتخرج إلى الجعرانة أو إلى التنعيم فلتعتمر) «3»، و ظاهرها أيضاً ضيق الوقت حيث فرض فيها مع ثلاثة أشواط الإتيان بحج الإفراد، و هذه

الأخيرة مثل قبلها من حيث السند ضعيفة، و دعوى انجبار ضعف سندها بعمل المشهور لا يمكن المساعدة عليه، لأنّه يحتمل أن يكون حكمهم بالصحة مع أربعة أشواط

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 74

بالسعي و تقصّر ثمّ تحرم للحج و تأتي بأفعاله ثمّ تقضي بقيّة طوافها قبل طواف الحج (1) أو بعده، ثمّ تأتي ببقيّة أعمال الحج و حجّها صحيح تمتّعاً، و كذا الحال إذا حدث الحيض بعد الطواف و قبل صلاته. لوروده في غيرها من الروايات أيضاً، و حكمهم بالاستيناف بعد طهرها مع سعة الوقت على ما تقدم و كذلك العدول إلى حج الإفراد مع ضيقه مقتضى ما تقدم.

و ممّا ذكرنا يظهر أنّه لو أمكن دعوى الوثوق بصدور ما يدلّ على صحة الطواف بإكمال أربعة أشواط يكون الحكم كما ذكر الماتن، و لكن ورد في صحيحة محمد بن مسلم قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقل من ذلك ثمّ رأت دماً، قال: تحفظ مكانها، فإذا طهرت طافت و اعتدّت بما مضى) «1»، و مقتضاها تدارك النقص بعد طهرها بلا فرق بين إكمال أربعة أشواط و عدمه، و إذا لم يتم ما تقدم من الروايات لضعفها سنداً يؤخذ بإطلاق هذه الصحيحة و مقتضاها تدارك ما بقي من الطواف بعد طهر بلا فرق بين حدوث الحيض بعد أربعة أشواط أو قبلها، و عليه فالأحوط عليها مع ضيق الوقت من الوقوف بعرفة، الإتيان بعد الرجوع إلى مكة بطواف كامل بقصد الأعم من التمام و الإتمام، و كذا مع سعة الوقت فتتم بعد الإتيان بالطواف بنية مذكورة عمرة تمتعها، ثمّ تحرم بحج التمتع من مكة فإن ذلك جمع بين الروايات

من حيث العمل. (1) قد تقدم في بعض الروايات الأمر بالقضاء قبل طواف الحج، و لا يحتمل الفرق بين حدوث الحيض في الأثناء أو قبل الطواف، و لذا الأحوط لو لم يكن أقوى تقدم القضاء.

كان المراد من ذي الحليفة أو الشجرة خصوص

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 76

.......... المسجد، لم يكن ذلك من حمل المطلق على المقيد، بل من قبيل ارادة الجزء من الكلّ. نعم لو كان الوارد في رواية معتبرة الأمر بالإحرام من ذي الحليفة أو الشجرة، و في الأخرى الإحرام من المسجد لكان حمل المطلق على المقيد وجه، و إن نوقش في هذا الوجه أيضاً، بأنّه فرق بين الإحرام في المسجد و الإحرام من المسجد، و الحمل إنّما يتعين على الأول دون الثاني، لأنّ الإحرام من المسجد غير ظاهر في ظرفية المسجد للإحرام، بل يناسب أن يكون المسجد حدّا للبدء بالإحرام، و لو من احدى جانبيه، فإنّ ظاهره أن لا يتقدم البدء بالإحرام على المسجد أو لا يتأخر عنه أيضاً، أضف إلى ذلك أنّ محاذاة المسجد كافية في صحة الإحرام، و لو كانت المحاذاة ممّن لا يسلك طريقاً آخر بأن تكون المحاذاة مع كون الشخص بجانب المسجد.

أقول: الأمر بالإحرام من المسجد نظير الأمر بالإحرام من الميقات، فكما لا يجوز الإحرام من موضع يعدّ أحد جانبي الميقات و خارجاً منها أو بعد الخروج منها، بدعوى الفرق بين الإحرام من الميقات و الإحرام في الميقات كذلك الأمر في المقام، فإنّ التعبير ب (من دون في) لأنّ مثل الصلاة تمامها تقع من المسجد بخلاف الإحرام، فإنّه يعتبر أمراً باقياً إلى زمان الإحلال فيبدء من المسجد أو من الميقات، و ما ورد في الإحرام من محاذاة الشجرة لا يعمّ غير من سلك طريقاً آخر، كما هو مورد الرواية و للكلام تتمة نتعرض لها في مسألة إحرام الحائض و النفساء و المحاذاة لأحد المواقيت التي عدّت ميقاتاً.

و على الجملة

إذا وصلت النوبة إلى الأصل العملي في دوران الأمر بين كون الميقات خصوص المسجد أو الأعم، فالأصل عدم اعتبار غير المسجد ميقاتاً،

معناه اللغوي فلا أقل من عدم دلالته على الاستحباب المصطلح، فيؤخذ بظاهر مثل صحيحة معاوية بن عمار بل مقتضى التوقيت لموضع الإحرام كالتوقيت لزمان الإحرام و غيره الشرطية و نظيرهما، بل أوضح منها صحيحة علي بن جعفر عن أخيه قال: (سألته عن المتعة في الحج من أين إحرامها و إحرام الحج؟ قال: وقّت رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لأهل العراق من العقيق، و لأهل المدينة و من يليها من الشجرة، و لأهل الشام و من يليها من الجحفة. إلى أن قال: فليس لأحد أن يعد و من هذه المواقيت

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 78

.......... إلى غيرها) «1»، و في مقابل ذلك صحيحة معاوية بن عمار (أنّه سأل أبا عبد اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) عن رجل من أهل المدينة أحرم من الجحفة، فقال: لا بأس) «2»، فإنّ مقتضى ترك الاستفصال في الجواب، جواز إحرامه من الجحفة و لو مع عدم العذر و ليس في البين ما يمكن رفع اليد عن إطلاقها إلّا صحيحة أبي بصير، قال: (قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): خصال عابها عليك أهل مكة، قال: و ما هي؟ قلت: قالوا أحرم من الجحفة و رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) أحرم من الشجرة، قال: الجحفة أحد الميقاتين فأخذت بأدناها و كنت عليلًا) «3»، فإنّ مقتضى اعتذاره (عليه السّلام) بقوله (و كنت عليلًا) اختصاص جواز التأخير بصورة العذر، فيكون قرينة على الجمع بين الطائفة الدالّة على عدم جواز التأخير بالإطلاق، و بين الدالّة على جوازه كذلك من صحيحة أبي بصير المتقدمة، و صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى

بن جعفر (عليه السّلام) قال: (سألته عن إحرام أهل كوفة و أهل خراسان و ما يليهم و أهل شام و مصر أين هو؟ فقال: امّا أهل كوفة و خراسان و ما يليهم فمن العقيق، و أهل المدينة من ذي الحليفة و الجحفة، و أهل الشام و مصر من الجحفة) «4»، فإنّه يرفع اليد عن مقتضى إطلاق عطف الجحفة على ذي الحليفة بتقيده بصورة العذر عن الإحرام من ذي الحليفة، و يؤيّد ذلك رواية أبي بكر الحضرمي قال: (قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام): إنّي خرجت بأهلي ماشياً فلم أهلّ حتى أتيت الجحفة و قد كنت شاكياً، فجعل أهل المدينة يسألون عنّي فيقولون، لقيناه و عليه ثيابه و هم لا يعلمون، و قد رخّص رسول اللَّه لمن كان مريضاً أو ضعيفاً أن يحرم من الجحفة) «5»، و أمّا رواية إبراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن موسى (عليه السّلام) (عن قوم قدموا المدينة فخافوا كثرة البرد و كثرة الأيام يعني الإحرام من الشجرة و أرادوا أن يأخذوا منها إلى ذات عرق فيحرموا منها، فقال: لا و هو مغضب من دخل المدينة

فهل يصحّ إحرامه من الجحفة حتى مع تمكنه من الرجوع إلى ذي الحليفة يأتي الكلام فيه في أحكام المواقيت. (1) يجوز لأهل المدينة و من أتاها العدول إلى ميقات آخر كالجحفة و العقيق، و ما تقدم من عدم جواز التأخير إلى الجحفة إنّما هو إذا مشى على طريق ذي الحليفة، بل لو أتى ذا الحليفة ثمّ أراد الرجوع منه و المشي من طريق آخر جاز، و كذا عند الماتن العدول عنه من غير رجوع، فإنّ الذي لا يجوز هو التجاوز عن الميقات محلًّا، بأن يمشي إلى مكة من غير إحرام من طريقه و إذا عدل إلى طريق آخر من نفس الميقات لا يكون مجاوزاً منه، و لكن ما ذكره (قدّس سرّه) مع عدم الرجوع من الميقات لا يخلو عن إشكال، فإنّه لإرادته الذهاب إلى مكة من غير رجوع يصدق تجاوزه الميقات بلا إحرام، و لا يقاس هذا بالعدول قبل الوصول إلى الميقات أو بالرجوع عنه بعده،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 80

العقيق، فعدم جواز التأخير إلى الجحفة إنّما هو إذا مشى من طريق ذي الحليفة، بل الظاهر أنّه لو أتى إلى ذي الحليفة ثمّ أراد الرجوع منه و المشي من طريق آخر جاز، بل يجوز أن يعدل عنه من غير رجوع فإنّ الّذي لا يجوز هو التجاوز عن الميقات مُحلا و إذا عدل إلى طريق آخر لا يكون مجاوزاً و إن كان ذلك و هو في ذي الحليفة و ما في خبر إبراهيم بن عبد الحميد من المنع عن العدول إذا أتى المدينة مع ضعفه منزّل على الكراهة.

مر مرسلة يونس في كيفية إحرامها «و لا تدخل المسجد و تهلّ بالحج بغير الصلاة» و أمّا على القول بالاختصاص بالمسجد فمع عدم إمكان صبرها إلى أن تطهر تدخل المسجد و تحرم في حال الاجتياز إن أمكن، و إن لم يمكن لزحم أو غيره أحرمت خارج المسجد و جددت في الجحفة أو محاذاتها. و المناقشة في جواز ذلك أيضاً بخبر إبراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن موسى (عليه السّلام) المتقدم لضعف سنده فإنّ فيه جعفر بن محمد بن حكيم لا يمكن الاعتماد عليه، مع أنّ ظاهره تعيّن الإحرام من ذي الحليفة بمجرّد قدوم المدينة. (1) إذا بنى على جواز الإحرام اختياراً من خارج المسجد، لعدم كون الميقات خصوص مسجد الشجرة، أو قيل بجوازه من أحد جانبي المسجد من الخارج، لكونه محاذاة للميقات فلا يكون تأمّل في إحرام الحائض من أحد طرفي المسجد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 81

.......... من خارجه، بل و كذا لو بنى على عدم الاكتفاء بذلك في حال الاختيار، كما يستظهر ذلك من صحيحة يونس بن يعقوب قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الحائض تريد الإحرام، قال: تغتسل و تستثفر و تحتشي بالكرسف و تلبس ثوباً دون ثوب إحرامها و تستقبل القبلة و تدخل المسجد و تهلّ بالحج بغير صلاة) «1»، و دعوى أنّها مختصّة بإحرام الحج من المسجد، و إن النهي عن دخولها المسجد مطلقاً ظاهره المسجد الحرام، حيث لا يجوز دخول الحائض و الجنب و لو اجتيازاً لا يمكن المساعدة عليه، فإنّ الإحرام للحج يعمّ الإحرام لعمرة التمتع، حيث إنّها شرط في حج التمتع، فيصحّ الإحرام لتأتي بالحج بعد عمرتها، و حيث إنّ الدخول في

المسجد يكون لصلاة الإحرام و الحائض ليس عليها صلاة فيحرم من خارج المسجد، بل قد ذكرنا أنّ عدم التصدي لبيان حكم النساء في إحرامهنّ على طريق المدينة دليل على جواز

الدخول في المسجد و الإحرام منه، بل ذكرنا في بحث التيمم أنّ التيمم من فاقد الماء كالاغتسال من الجنابة لواجد الماء مستحب نفسي، و عليه فلا بأس للتيمم للطهارة و إن يدخل المسجد، و يتعيّن ذلك يعني التيمم للدخول و الإحرام منه بناءً على كون الميقات خصوص المسجد، و لذا ذكر (قدّس سرّه) أنّ التيمم للدخول و الإحرام منه احتياط، و المناقشة في مشروعية التيمم لمجرد الدخول في المسجد لا تجري إذا كان الدخول للإحرام، فتدبّر. (2) قد ورد في عدة روايات صحاح متظافرة و الفتوى بها عند الأصحاب أنّ العقيق ميقات أهل العراق و أهل النجد، و في صحيحة معاوية بن عمار (وقّت يعني رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لأهل العراق و لم يكن يومئذ عراق، بطن العقيق) «1»، و في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السّلام) (امّا أهل الكوفة و خراسان و ما يليهم فمن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 83

اختياراً، و أنّ الأفضل الإحرام من المسلخ ثمّ من غمرة، و الأحوط عدم التأخير إلى ذات عرق إلّا لمرض أو تقيّة فإنّه ميقات العامّة، لكن الأقوى ما هو المشهور، و يجوز في حال التقيّة الإحرام من أوّله قبل ذات عرق سرّاً من غير نزع ما عليه من الثياب إلى ذات عرق ثمّ إظهاره و لبس ثوبي الإحرام هناك، بل هو الأحوط، و إن أمكن تجرّده و لبس الثوبين سراً ثمّ نزعهما و لبس ثيابه إلى ذات عرق ثمّ التجرّد و لبس الثوبين فهو أولى. العقيق) «1».

إلى غير ذلك، و على الجملة فكون العقيق ميقاتاً لأهل العراق و لأهل النجد و غيرهم

ممّن يمرّ عليه ممّا لا ينبغي التأمّل فيه كما لا خلاف فيه، و في صحيحة صفوان بن يحيى عن أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) قال: (كتبت إليه أنّ بعض مواليك بالبصرة يحرمون ببطن العقيق، و ليس بذلك الموضع ماء و لا منزل و عليهم في ذلك مؤنة شديدة،. إلى أن قال: فكتب أنّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) وقّت المواقيت لأهلها و من أتى عليها من غير أهلها، و فيها رخصة لمن كانت به علّة فلا تجاوز الميقات إلّا من علة) «2»، و إنّما الكلام في المقام في جهتين: الأولى من جهة منتهى العقيق الذي يجوز الإحرام منه اختياراً فإنّ المشهور أنّ أوّل العقيق المسلخ و وسطه غمرة و آخره ذات عرق، و لكن المحكي عن الصدوقين و الشيخ في النهاية عدم جواز تأخير الإحرام إلى ذات عرق اختياراً، و لكن ظاهر عدة من الروايات جواز تأخيره إلى ذات عرق كموثقة إسحاق بن عمار قال: (سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن المتمتع يجي ء فيقضي متعته، ثمّ تبدو له الحاجة فيخرج إلى المدينة و إلى ذات عرق، أو إلى بعض المعادن، قال: يرجع إلى مكة بعمرة. إلى أن قال: كان أبي مجاوراً ههنا يتلقّى بعض هؤلاء، فلما رجع فبلغ ذات

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 84

.......... عرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج) «1» و مصححة أبي بصير قال: (سمعت أبا عبد اللَّه يقول حدّ العقيق أوّله المسلخ، و آخره ذات عرق) «2»، و مرسلة الصدوق في الفقيه قال: (قال الصادق (عليه السّلام): وقّت رسول اللَّه لأهل العراق العقيق، و أوّله المسلخ، و وسطه

غمرة، و آخره ذات عرق، و أوّله أفضل) «3»، و لكن يناقش في المرسلة بضعف السند بالإرسال، و في المصححة باشتراك عمار بن مروان الراوي عن أبي بصير بين اليشكري الثقة و الكلبي الذي لم يثبت له توثيق، و لكن المرسلة صالحة للتأييد، و رواية أبي بصير معتبرة، لأنّه لم يثبت تعدد عمار بن مروان، و على تقديره، فالإطلاق منصرف إلى اليشكري لأنّه صاحب كتاب دون الآخر، و لذا لم يتعرض له بعض الرجاليين فإنّه إمّا للاتحاد أو ندرة رواياته، و الحاصل ما ورد في أنّ آخر العقيق ذات العرق أو أنّه يحرم من ذات العرق مقتضاه جواز الإحرام منه حتى في حال الاختيار، و لكن قد يقال بأنّ مقتضى صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: وقّت رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لأهل المشرق العقيق نحواً من بريدين ما بين بريد البعث إلى غمرة «4»، ينافي كون ذات عرق ميقاتاً حيث إنّ ظاهرها انتهاء الميقات في غمرة، و كذا ظاهر خبر أبي بصير عن أحدهما (عليه السّلام) قال: (حدّ العقيق ما بين المسلخ إلى عقبة غمرة) «5»، و لكن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 85

.......... مقتضى الجمع هو الالتزام بأنّ الإحرام من أوّل العقيق أي في المسلخ أفضل منه من غمرة، و الإحرام من غمرة أفضل من الإحرام من ذات عرق، فإنّ ما تقدّم صريح في جواز الإحرام من ذات عرق، و صحيحة عمر بن يزيد ظاهرة في عدم جواز الإحرام منه، و بتعبير آخر صريح ما تقدّم كون ذات عرق ميقاتاً، و ظاهر الصحيحة خروجها فيرفع اليد عن الظاهر، حيث إنّه بالإطلاق

بالتصريح بكونه ميقاتاً في مصحّحة أبي بصير، و بجواز الإحرام منه في موثقة إسحاق بن عمار كما هو ظاهر صحيحة مسمع عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا كان منزل الرجل دون ذات عرق إلى مكة، فليحرم من منزله) «1»، و أيضاً يدلّ على أفضلية الإحرام من أوّل العقيق أفضل بالإضافة إلى الإحرام من غمرة و ذات عرق، صحيحة يونس بن يعقوب قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الإحرام من أي العقيق أفضل أن أحرم، قال: من أوّله أفضل) «2»، و في صحيحة إسحاق بن عمار قال: (سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن الإحرام، من غمرة؟ قال: ليس به بأس، و كان بريد العقيق أحبّ إليّ) «3»، و أمّا ما ورد في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (آخر العقيق بريد أوطاس، و قال: بريد البعث دون غمرة ببريدين) «4»، فإن كان الأوطاس قبل ذات عرق فقد تقدم أنّ الإحرام منه يحمل على الأفضلية، و إن كان بعد ذات عرق فلا ينافي ما تقدم من جواز الإحرام من ذات عرق، و في صحيحته الثانية عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (أوّل العقيق بريد البعث، و هو دون المسلخ بستّة أميال ممّا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 86

.......... يلي العراق، و بينه و بين غمرة أربعة و عشرون ميلًا بريدان) «5»، فإنّ المستفاد منها كما هو المستفاد ممّا قبلها أنّ المسافة من بريد البعث إلى غمرة بريدان، و انّ الإحرام يصح من أوّل بريد البعث، و لو كان دون المسلخ، و مقتضى الجمع بينهما و بين معتبرة أبي بصير الظاهرة في أنّ حدّ العقيق أوّله المسلخ و

آخره ذات عرق، هو الالتزام بأنّ بريد البعث بتمامه، و إن كان داخلًا في ذات عرق، إلّا أنّ الإحرام يتعيّن بستّة أميال منه إلى آخر ذات عرق، و يناسب ذلك التعبير عن ذلك الموضع بالمسلخ، و ما ورد في مثل صحيحة معاوية بن عمار من قوله (عليه السّلام): (و وقّت لأهل العراق و لم يكن يومئذ عراق ببطن العقيق) و بذلك يظهر الحال في الجهة الثانية، و هو تعيين مبدأ العقيق من جهة إنشاء الإحرام.

ينبغي في المقام التعرّض لأمرين: أحدهما ما رواه الطبرسي في كتاب الإحتجاج عن محمد بن عبد اللَّه بن جعفر الحميري، و رواه الشيخ في كتاب الغيبة مسنداً عن أحمد بن إبراهيم النوبختي انّ في جملة ما كتبه الحميري إلى صاحب الزمان (عجّل اللَّه تعالى فرجه) انّه كتب إليه يسأله (عن الرجل يكون مع بعض هؤلاء و يكون متصلًا بهم يحجّ و يأخذ عن طريق الجادة، لا يحرم هؤلاء من المسلخ، فهل يجوز لهذا الرجل أن يؤخر إحرامه إلى ذات عرق فيحرم معهم لما يخاف من الشهرة، أم لا يجوز أن يحرم إلّا من المسلخ، فكتب إليه من الجواب: يحرم من ميقاته، ثمّ يلبس الثياب و يلبى في نفسه، فإذا بلغ ميقاتهم أظهره) «1»، و لكن ضعف السند يمنع عن رفع اليد عن الأخبار المتقدمة و حملها على أن ذات عرق ميقات حال الضرورة، بل لا يمكن هذا الحمل بالإضافة إلى موثقة إسحاق بن عمار الذي أحرم فيه (عليه السّلام) من ذات عرق للحج. الثاني: قد ورد في الروايات المتقدمة و غيرها أنّ العقيق ميقات لأهل النجد و العراق، و لكن في صحيحة عمر بن يزيد (وقّت رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه

و آله و سلّم) لأهل المشرق العقيق نحواً من بريدين ما بين بريد البعث إلى غمرة، و وقّت لأهل المدينة ذا الحليفة، و لأهل نجد قرن المنازل) «2» الحديث، فهذه الصحيحة تنافي ما تقدم و يمكن دفعه بأنّ لأهل النجد طريقين يكون الميقات على أحدهما العقيق، و على الآخر قرن المنازل.

المسافة بين

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 89

و الإفراد من مكّة، بل و كذا المجاور الّذي انتقل فرضه إلى فرض أهل مكّة، و إن كان الأحوط منزله و مكة أقل من المسافة من كل من المواقيت و بين مكة يحرم من منزله، و إلّا يذهب إلى الميقات، ليلزم على ذلك أن من يكون منزله بعد الجحفة بقليل ان يذهب إلى الجحفة و يحرم منها، لأن بعد منزله من مكة أكثر من بعد ذات عرق أو قرن المنازل من مكة، بل المراد و المستفاد منها أن يعدّ منزل الشخص من بعد الميقات إلى مكة، و كونه أي الميقات قدام منزله من ناحية مكة أو انّ منزلة من قبل الميقات و ورائه، و لا يحسب جميع المواقيت فيكون إحرام المكلف في المثال من منزله، و المعيار كون منزله كذلك بالإضافة إلى الميقات إلى مكة لا بالإضافة إلى عرفات، و أن لا يحصل على ما ذكرنا فرق بين الأمرين، و لا ملاحظة البعد من الميقات إلى مكة في إحرام العمرة و منه إلى عرفات في إحرام الحج، و ذلك لعدم ذكر عرفات في شي ء من الروايات الواردة في المقام، و قد ورد في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) بعد ذكر المواقيت التي وقّتها رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و من كان منزله خلف هذه المواقيت ممّا يلي مكة فوقّته منزله) فإنّه و إن يتوهم منها بدواً انّ المعيار ملاحظة جميع المواقيت إلّا أنّ المراد منها ما ذكرنا حيث ورد في صحيحة مسمع عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (إذا كان منزل الرجل دون ذات عرق إلى

مكة، فليحرم من منزله) «1»، فإنّ ظاهرها كون المعيار ملاحظة ذات عرق بالإضافة إليه لا قرن المنازل، الذي يقال إنّه أقرب المواقيت إلى مكة مسافةً، و في صحيحة معاوية بن عمار التي رواها الشيخ يسنده إلى كتاب موسى بن القاسم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (من كان منزله دون الميقات إلى مكة فليحرم من منزله)، و في الصحيح عن عبد اللَّه بن مسكان عن أبي سعيد قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عمّن كان منزله

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 90

إحرامه من الجعرانة و هي أحد مواضع أدنى الحل للصحيحين الواردين فيه المقتضي دون الجحفة إلى مكة، قال: يحرم منه)، إلى غير ذلك، و لا يخفى أنّه إذا كان منزل الرجل بعد ذي الحليفة و قبل الجحفة يتعين عليه الإحرام من الجحفة، و لا يجزي إحرامه من منزله، لأنّ ما ورد في الروايات أنّ من كان منزله دون الميقات إلى مكة يحرم من منزله، ظاهرها أنّه ليس عليه الذهاب إلى الوراء للإحرام من الميقات، بل يحرم من منزله، فلا تعم ما إذا كان قدامه ميقات آخر. و يؤيده أنّه لم يرد رواية فيمن كان منزله دون ذي الحليفة إلى مكة، بل ورد فيمن كان دون الجحفة إلى مكة، و من كان منزله دون ذات عرق إلى مكة لا من كان منزله دون المسلخ أو بريد البعث، ثمّ إنّ هذا كلّه بالإضافة إلى من يكون منزله بين الميقات و بين مكة، و أمّا بالإضافة إلى أهل مكة فيقال: إنّ ميقاتهم أيضاً منازلهم، كما هو المنسوب إلى المشهور. بدعوى أنّ المستفاد من الروايات المتقدمة كون منزلهم ميقاتاً لهم، لكونها من توابع

مكة، فيشمل أهل مكة بالأولوية و في النبوي (فمن كان دونهنّ فمهلّه من أهله) حيث إنّ دونهنّ يعمّ أهل مكة، و مثلها مرسلة الصدوق (عن رجل منزله خلف الجحفة من أين يحرم، قال: من منزله) «2» حيث إنّ خلف الجحفة يعمّ نفس مكة أيضاً، و لكن لا يخفى أنّ الروايات

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 91

إطلاقهما عدم الفرق بين من انتقل فرضه أو لم ينتقل، و إن كان القدر المتيقّن الثاني، المتقدمة واردة فيمن يكون منزله أقرب إلى مكة بالإضافة إلى ما بين الميقات و مكة، و بتعبير آخر يكون بالإضافة إلى مكة منزله قدام الميقات لا ورائه، و النبوي و المرسلة لضعفهما سنداً لا يمكن الاعتماد عليهما، مع أنّ ظاهر المرسلة أي خلف الميقات لا تشمل منازل مكة كما هو منصرف السؤال الوارد فيها، و ما ذكر من كون دويرة الأهل ميقاتاً لكون أهلها تابعين لأهل مكة لم يظهر له وجه، و ممّا ذكر يظهر الحال فيما ورد في رواية رباح بن أبي نصر قال: (قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام). إلى أن قال: فهل قال علي (عليه السّلام) من تمام الحج و العمرة أن يحرم الرجل من دويرة أهله، فقال: قد قال ذلك أمير المؤمنين (عليه السّلام) لمن كان منزله خلف المواقيت) الحديث مع أنّها واردة في بيان لزوم الإحرام من المواقيت كما لا يخفى.

في موضع الإحرام لحج الإفراد و القران و قد يقال: الروايات الواردة فيها من كان منزله دون الميقات إلى مكة فليحرم من منزله، شامل لمن كان منزله خارج مكة و داخل الحرم بلا تأمّل، و إذا كان الحكم ثابتاً في حقّه يثبت في حق من يكون

منزله بمكة، لأنّ احتمال الفرق بعيد جدّاً، و لكن لم يظهر أيضاً وجه بعد الفرق، و الماتن (قدّس سرّه) فصل بين المكّي و المجاور الذي انتقلت وظيفته إلى وظيفة أهل مكة، فإنّه كالمكي يحرم لحج الإفراد و القران من مكة، و لكن ذكر أنّ الاحتياط بالإضافة إلى المجاور الإحرام من الجعرانة، و هي أحد مواضع أدنى الحلّ، و علّله بإطلاق الصحيحتين الدالتين على أنّ المجاور بمكة يحرم من الجعرانة، إحداهما صحيحة صفوان عن أبي الفضل قال: (كنت مجاوراً بمكّة فسألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) من أين أحرم بالحج، قال: من حيث أحرم رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) من الجعرانة أتاه في ذلك المكان فتوح، فتح الطائف و فتح خيبر و الفتح، فقلت: متى أخرج؟ قال: إذا كنت صرورة فإذا مضى من ذي الحجة يوم، و إذا كنت حججت قبل ذلك فإذا مضى من الشهر خمس) «1»، و المراد بأبي الفضل سالم الحناط و ثانيتهما صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج حيث ورد فيها (قلت: لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنّي أريد الجوار بمكة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 92

.......... فكيف أصنع؟ فقال: إذا رأيت الهلال هلال ذي الحجة فأخرج إلى الجعرانة فأحرم منها بالحج) الحديث «2» و ذكر (قدّس سرّه) أنّ المتيقن من الصحيحتين المجاور الذي لم تنتقل وظيفته إلى حج الإفراد أو القرآن، و لا تعمّان المجاور الذي انتقلت وظيفته إلى وظيفة أهل مكة، و لكن الأحوط العمل بإطلاقهما بأن يخرج هذا المجاور الذي انتقلت وظيفته إلى وظيفة أهل مكة إلى الجعرانة.

أقول: لا يبعد كون المتيقن من صحيحة أبي الفضل المجاور الذي انتقلت وظيفته إلى حج الإفراد و

القران، حيث سأل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن موضع إحرامه للحج أولًا، و عن زمان إحرام له ثانياً، و أجاب (عليه السّلام) بالتفصيل في زمان إحرامه بين كونه صرورة، و بين كونه غير صرورة، و لو كان صرورة و كان الفرض عدم انتقال وظيفته، فاللازم أن يسأل الإمام (عليه السّلام) عن موضع إحرامه للعمرة، لا أن يسأل عن موضع إحرامه للحج، و زمان إحرامه له، فإنّ موضع إحرام حج التمتع مكة بلا كلام و بلا فرق بين شخص دون شخص، و حمل الصحيحة على صورة عدم استطاعته لحج التمتع و إرادته الإتيان بحج الإفراد ندباً، و إن كان محتملًا إلّا أنّ مجرد هذا الاحتمال لا يجعل كون قبل انتقال الوظيفة متيقناً، بل غايته الإطلاق و شمول السؤال و الجواب بمعنى عدم الاستفصال فيه لكل من فرض انتقال الوظيفة و عدمه، مع أنّه سيأتي منه (قدّس سرّه) في آخر المسألة السادسة ان قبل انتقال الوظيفة إذا أراد الحج أو القرآن فميقاته أحد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 93

فلا يشمل ما نحن فيه، لكن الأحوط ما ذكرنا عملًا بإطلاقهما، و الظاهر أنّ الإحرام من المنزل للمذكورين من باب الرخصة، و إلّا فيجوز له الإحرام من أحد المواقيت (1)، بل لعلّه أفضل لبعد المسافة و طول زمان الإحرام. الخمسة أو محاذاتها، و قوله (قدّس سرّه) الأحوط عملًا بإطلاقهما ما ذكرنا من الخروج إلى الجعرانة و فيه ما لا يخفى، فإنّ القدر المتيقن إذا منع عن الإطلاق فلا إطلاق، و إن لم يمنع كما هو الصحيح يجب العمل به، و أمّا صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج فما ورد في ذيلها، لا يبعد أن يكون قرينة على

أنّها أيضاً ناظرة إلى من انتقلت وظيفته إلى الإفراد و صار كأهل مكة التي لا متعة لهم، نعم تعبير الإمام (عليه السّلام) (فأحببت أن يخرجوا من مكة إلى بعض المواقيت)، و تعليله (عليه السّلام) عدم أمره النساء بالخروج و الاكتفاء بإحرامهنّ من مكة، بأنّ خروجهنّ شهرة يناسب الاستحباب، فإنّ مجرد كون خروجهنّ شهرة يقتضي سقوط اعتبار الإحرام من الميقات، كما هو الحال في سائر المواقيت أيضاً، و أيضاً لو لم يكن ظاهر الصحيحة المجاور بقصد الاستيطان فلا أقل من إطلاقها، حيث إنّ ظاهر القاطن هو المستوطن، و أن يستعمل في بعض الموارد بمعنى مطلق المجاور، و عليه فالأحوط على القاطن أيضاً كالمجاور الخروج إلى الجعرانة و الإحرام منه للحج، حيث إنّ الإحرام من خصوص مكة بملاحظة الروايات غير لازم على المستوطن و المجاور الذي انتقلت وظيفته بأن كان بعد سنتين من الإقامة يقيناً و الإحرام من أدنى الحلّ مطلقاً أو خصوص الجعرانة إمّا لازم أو مستحب، كما لا يخفى على المستوطن و المجاور الذي انتقلت وظيفته بأن كان بعد سنتين من الإقامة. (1) و ذلك فإنّ الأمر بالإحرام من دويرة أهله ظاهره أنّه لتسهيل الأمر، و دفع توهم الخطر، مع أنّ المنهي عنه في الروايات هو أن يتجاوز الميقات بلا إحرام، بأن

إلى فخّ فاللازم إحرامهم من ميقات البالغين. يتجاوز نحو مكة، لا الرجوع من ميقات إلى ميقات ورائه، و يعمّه ما ورد في صحيحة صفوان بن يحيى عن أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) قال: (كتبت إليه أنّ بعض مواليك بالبصرة يحرمون ببطن العقيق، و ليس بذلك الموضع ماء و لا منزل و عليهم في ذلك مؤنة شديدة. إلى أن قال: فكتب انّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) وقّت المواقيت لأهلها و من أتى عليها من غير أهلها) «1» الحديث، و مقتضاها جواز الرجوع من ميقات آخر، غاية الأمر يرفع اليد عن إطلاقها في صورة تجاوز ميقات آخر نحو مكة بلا إحرام، و على ذلك فيصحّ القول بأنّ بعد المسافة لكون المكلف محرّماً يوجب كون إحرامه من الميقات أفضل. (1) ذكر جماعة و لعلّه الأشهر من كون فخّ ميقات الصبيان، و لكن في غير حج التمتع، فإنّ ميقات حجّ التمتع هو خصوص مكة بالنسبة إلى جميع الناس، و هو بفتح الفاء و تشديد الخاء المعجمة، بئر معروف على فرسخ من مكة على ما قيل، و يمكن أن يرجع إليه ما عن القاموس، من أنّه موضع بمكة دفن فيه ابن عمر، و كذا ما عن السرائر أنّه على رأس فرسخ من مكة قتل فيه الحسين بن على بن الحسن بن أمير المؤمنين (عليه السّلام)، و يستظهر كونه ميقاتاً لهم من صحيحة أيوب بن الحرّ أخي أديم قال: (سئل أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) من أين تجرّد الصبيان، قال: كان أبي يجرّدهم من فخّ)، و وجه الاستظهار هو أنّ السؤال عن تجريد الصبيان من ثيابهم سؤال عن موضع

ميقات من لم يمرّ على أحدها، و الدليل عليه صحيحتا ابن سنان (1)، و لا يضرّ اختصاصهما بمحاذاة مسجد الشجرة بعد فهم المثالية منهما و عدم القول بالفصل، و مقتضاهما محاذاة أبعد الميقاتين إلى مكّة إذا كان في طريق يحاذي اثنين، فلا وجه للقول بكفاية أقربهما إلى مكّة. إحرامهم، لأنّه عند الإحرام ينزع الثياب، و بها يرفع اليد عن إطلاق ما دلّ على عدم جواز الإحرام إلّا من المواقيت التي وقّتها رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم)، و لكن لا يخفى كون السؤال راجعاً إلى موضع إحرام الصبيان لا موضع تجريدهم عن ثيابهم غير ظاهر، بل مقتضى ما ورد في المواقيت و أنّ من تمام الحج و العمرة الإحرام من المواقيت التي وقّتها رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم)، لزوم إحرامهم من الميقات، نعم يجوز أن يؤخر إحرامهم عن ميقات إذا كان بعده ميقات آخر، كالتأخير من مسجد الشجرة إلى الجحفة و لا يختص ذلك بهم، بل يجري في مطلق الضعيف و المريض على ما تقدم، و ما في الصحيح عن يونس بن يعقوب عن أبيه قال: (قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) إنّ معي صبية صغاراً و أنا أخاف عليهم البرد، فمن أين يحرمون؟ قال: ائت بهم العرج، فليحرموا منها) «1» الحديث، لعدم ثبوت التوثيق لوالد يونس لا يمكن الاعتماد عليها، و في السند مع قطع النظر عنه أيضاً مناقشة، أضف إلى ذلك أنّ العَرْج على ما قيل قرية من نواحي الطائف أوّل تهامة، لم يعرف الالتزام بكونه ميقاتاً و لو للصبيان من الأصحاب. (1) قد يقال بأنّ الصحيحتين لا دلالة لها إلّا على جواز الإحرام من محاذاة

الشجرة من البيداء في الجملة، فإنّ فيما رواه الكليني بسنده عن عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (من أقام بالمدينة شهراً و هو يريد الحج ثمّ بدا له أن يخرج في غير طريق أهل المدينة الذي يأخذونه، فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال فيكون حذاء الشجرة من البيداء) «2» و مقتضى هذه اعتبار كون الشخص مريداً للحج من

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 96

و تتحقّق المحاذاة بأن يصل في طريقه إلى مكّة إلى موضع يكون بينه و بين مكّة باب، و هي بين ذلك الميقات و مكّة بالخط المستقيم و بوجه آخر أن يكون الخط من موقفه إلى الميقات أقصر الخطوط في ذلك الطريق.

ثمّ إنّ المدار على صدق المحاذاة عرفاً، فلا يكفي إذا كان بعيداً عنه فيعتبر فيها المسامتة كما لا يخفى. طريق أهل المدينة، و كونه مقيماً بها شهراً ثمّ بدا له الخروج من طريق آخر، فلا دلالة لها على جواز الإحرام من محاذاتها في غير ذلك، و فيما رواه الفقيه عن عبد اللَّه بن سنان قال: من اقام بالمدينة، و هو يريد الحج شهراً أو نحوه ثمّ بدا له أن يخرج من غير طريق أهل المدينة فإذا كان حذاء الشجرة و البيداء مسيرة ستة أميال فليحرم (منها) «1» و مقتضاها أيضاً كونه مريداً للحج على طريق المدينة، ثمّ بدا له ذلك بعد إقامته بها شهراً أو نحو شهر، و لا يقال: لمثل خمسة أيام أو عشرة أيام، بل الأزيد نحو شهر.

و على الجملة المأخوذ فيها إقامة شهر و نحوه، بعد دخول المدينة بقصد الحج من الشجرة ثمّ بدا له الحج من طريق آخر، و مع

ذلك قد يقال بتعارضها بمرسلة الكليني (قدّس سرّه) قال: (و في رواية أخرى يحرم من الشجرة ثمّ يأخذ أي طريق شاء) و رواية إبراهيم بن عبد الحميد عن أبي الحسن موسى (عليه السّلام) قال: (سألته عن قوم قدموا مدينة فخافوا كثرة البرد و كثرة الأيام، يعني: الإحرام من الشجرة و أرادوا أن يأخذوا منها إلى ذات عرق فيحرموا منها؟ فقال: لا و هو مغصب، من دخل المدينة فليس له أن يحرم إلّا من المدينة) «2»، و لكن المرسلة لإرسالها ضعيفة، و أمّا رواية إبراهيم بن عبد الحميد مع ضعف سندها أيضاً لا تنافي الصحيحتين، فإنّ المراد من الإحرام من المدينة الشروع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 97

.......... فيه من المدينة، فلا ينافي الإحرام من محاذاة مسجد الشجرة بأن يغتسل في المدينة و ينشأ التلبية من محاذاة الشجرة، حيث إنّ الوارد في السؤال خوفهم من كثرة أيام الإحرام فيما إذا أحرموا من مسجد الشجرة، و أرادوا تأخيره إلى ذات عرق.

أقول: احتمال اختصاص الحكم بمحاذاة الشجرة له وجه، و أمّا الخصوصية الأخرى ممّا ذكره الإمام (عليه السّلام) من إقامة الشهر أو نحوه و حصول البداء و كونه قاصداً للحج من طريق المدينة ابتداءً لا يحتمل دخلها في الحكم، بل ذكرها لحصول البداء للمكلف معها غالباً نظير البداء بعد قصد الإقامة في مكان، و لذا لم يفهموا الأصحاب دخالتها في الحكم، بل اختصاص هذا الحكم بخصوص مسجد الشجرة دون سائر المواقيت بعيد، فيما إذا لم يكن في الطريق الذي أخذه إلى الحج غير محاذاة الميقات، و إذا كان في الطريق ما يحاذي الاثنين فاللازم الإحرام من أبعدهما إلى مكة، كما هو الظاهر من تعيّن الإحرام

من محاذاة الشجرة المستفاد من الصحيحتين، و إذا كان فيه ميقات أقرب إلى مكة فلا يبعد استفادة تعيّن الإحرام من المحاذي الأبعد منه، و لكن الأحوط الإحرام من المحاذي ثمّ التلبية في الميقات بقصد الأعم من التكرار و الإنشاء، و وجه الاستفادة أنّه (عليه السّلام) لم يقيّد الإحرام من محاذي الشجرة بما إذا لم يكن في الطريق المفروض ميقات آخر، ثمّ إنّه و إن كان الوارد في الصحيحتين الإحرام من مسيرة ستة أميال، إلّا أنّ الستة لا موضوعية لها، بل المعيار أن يكون في محاذاة الشجرة، سواء سلك طريقاً بخط مستقيم ستة أميال أو منكسر أزيد منها، كما يفصح عن ذلك قوله (عليه السّلام) فيكون حذاء الشجرة، ثمّ إنّ الماتن (قدّس سرّه) ذكر في تحقق المحاذاة وجهين: أحدهما، وصول المكلف في طريقه إلى مكة موضعاً يكون الفاصل بينه و بين مكة بعينه المقدار الفاصل بين ذلك الميقات و مكة، و الثاني: أن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 98

و اللازم حصول العلم بالمحاذاة إن أمكن (1)، و إلّا فالظنّ الحاصل من قول أهل الخبرة، و مع عدمه أيضاً فاللازم الذهاب إلى الميقات أو الإحرام من أوّل موضع احتماله و استمرار النية يكون الخط من ذلك الموضع إلى ذلك الميقات أقصر الخطوط في ذلك الطريق، و ظاهر كلامه أنّ الثاني تعبير آخر للوجه الأوّل، و لكن مقتضاهما يختلف، فإنّه إذا فرض وصول القادم إلى مكة من جهة جنوبها إلى نقطة يكون المسافة بينها و بين مكة بالخط المستقيم مقدار المسافة بين مسجد الشجرة و بين مكة، فيصدق الوجه الأوّل، مع أنّه لا يصدق على ذلك محاذاة الميقات، بل يعدّ مواجهته و إذا فرض طريق

يحاذي لطريق ذي الحليفة مثلًا، و وصل المكلف فيه إلى نقطة يصل الخط الخارج عن جهته إلى مكة، و الخطوط الخارجة عن يمينه و شماله إلى مسجد الشجرة، و لكن الخط العمودي الواصل عن يمينه أو شماله إلى الميقات أطول من الخطوط المنحنية، كما إذا صار الفصل بينه و بين مسجد الشجرة في نقطة المحاذاة أوسع لانحناء الطريق فيها عما قبلها، فبتحقق المحاذاة قطعاً و لا يصدق الوجه الثاني، و ما ذكر بعد ذلك من أنّ المدار على صدق المحاذاة عرفاً، فلا يكفي الإحرام من موضع يكون بعيداً عن الميقات عرفاً، بل تعتبر في المحاذاة للميقات المعدود من المواقيت المسامتة للميقات، أي كون الموضع المفروض و الميقات أحدهما في سمت الآخر، و بذلك يندفع ما ذكرنا على الوجه الأوّل إذا كان مراده (قدّس سرّه) المسامتة، بحيث يصدق عرفاً أنّ الميقات يحاذي يمينه أو شماله، و يمكن توجيه الوجه الثاني أيضاً بأنّه ناظر إلى ما كان الطريق الذي يسلكه المحرم من المحاذي موازياً مع الطريق الذي فيه ميقات. (1) إذا فرض كون الموضع المحاذي للميقات ميقاتاً يجري عليه حكم سائر المواقيت من أنّ اللازم عند الإحرام إحراز كونه محاذياً للميقات، و يكفي في إحراز

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 99

و التلبية إلى آخر مواضعه، و لا يضر احتمال كون الإحرام قبل الميقات حينئذ مع أنّه لا يجوز، لأنّه لا بأس به إذا كان بعنوان الاحتياط، و لا يجوز إجراء أصالة عدم الوصول إلى المحاذاة أو أصالة عدم وجوب الإحرام، لأنّهما لا يثبتان كون ما بعد ذلك محاذياً، و المفروض لزوم كون إنشاء الإحرام من المحاذاة، و يجوز لمثل هذا الشخص أن ينذر الإحرام قبل

الميقات فيحرم في أوّل موضع الاحتمال أو قبله على ما سيأتي من جواز ذلك مع النذر، و الأحوط في صورة الظنّ أيضاً عدم الاكتفاء به و إعمال أحد هذه الأمور، و إن كان الأقوى الاكتفاء، بل الأحوط عدم الاكتفاء بالمحاذاة مع إمكان الذهاب إلى الميقات، لكن الأقوى ما ذكرنا من جوازه مطلقاً. ذلك قول أهل الخبرة أي المطلعين على حال ذلك الموضع و لو لأجل كونهم من الناس الذين يعيشون في أطراف ذلك الطريق العارفين بالميقات، و في صحيحة معاوية بن عمار قال: (يجزيك إذا لم تعرف العقيق أن تسأل الناس و الأعراب عن ذلك) كما هو الحال، أيضاً فيما ورد في صحيحة عبد اللَّه بن سنان (فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال فيكون حذاء الشجرة) حيث إنّ الموضع في طريقه على ستة أميال من مدينة لا يعرف عادة إلّا بقول الأشخاص العارفين بحال ذلك الطريق، و اعتبار حصول الظن من قولهم غير ظاهر لا من الصحيحة و لا من غيرها، و كذا اعتبار عدم إمكان تحصيل العلم بالميقات في الاعتماد على الظن، نعم يحتمل أنّ الأمر بالسؤال إذا لم يعرف الميقات لحصول العلم بها و لو اطميناناً، فلا يدلّ على اعتبار قولهم تعبداً أو عند حصول مطلق الظنّ، و لكن هذا الاحتمال ضعيف لأنّ قوله (عليه السّلام) في صحيحة معاوية بن عمار (يجزيك إذا لم تعرف العقيق أن تسأل الناس و الأعراب) من التعبير بالاجزاء ظاهره العمل بقولهم.

ثمّ إنّه إذا لم يمكن تحصيل العلم و الاطمينان بالمحاذاة و لا الظفر بقول الناس

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 100

ثمّ إن أحرم في موضع الظنّ بالمحاذاة (1) و لم يتبيّن الخلاف فلا إشكال،

و إن تبيّن بعد ذلك كونه قبل المحاذاة و لم يتجاوزه أعاد الإحرام، و إن تبيّن كونه قبله و قد تجاوز أو تبيّن كونه بعده فإن أمكن العود و التجديد تعيّن، و إلّا فيكفي في الصورة الثانية و يجدد في من أطراف ذلك الموضع، فاللازم الذهاب إلى الميقات أو الإحرام من أوّل موضع يحتمل فيه المحاذاة و استمرار نيّة إنشائه و التلبية رجاءً إلى آخر موضع يحتمل محاذاته، و يجوز الإحرام جزماً من أول موضع يحتمل محاذاته بنحو الجزم، بل قبله أيضاً مع النذر، حيث ينعقد الإحرام قبل الميقات بالنذر، و إذا كان ناذراً فيجوز الإحرام بالتلبية أو بغيرها قبل الوصول إلى موضع يحتمل محاذاته للميقات أو من ذلك الموضع بعينه، بلا حاجة إلى الاستمرار المذكور، نعم إذا كان الموضع المفروض يحتمل كونه بعد محاذاة الميقات و أمكن الإحرام بالذهاب إلى الميقات تعين الذهاب إليه، كما في الحجاج النازلين في جدة في زماننا الحاضر، فإنّه يحتمل كونه بعد المحاذاة فلا يقبح النذر الإحرام منها، بل لو كان الحاج غير مريد للذهاب إلى الميقات تعين الذهاب إليه كما في الحجاج النازلين في جدة في زماننا الحاضر، فإنّه يحتمل كونه بعد المحاذاة فلا يصحّح النذر الإحرام منها، بل لو كان الحاج غير مريد للذهاب إلى الميقات كالجحفة فعليه أن يعقد إحرامه بالنذر من قبل، بل الإحرام منها أحوط مع النذر، بالإضافة إلى من لا يتمكن من الذهاب إلى الميقات و لو لضيق الوقت و خوفه فوت عمرة التمتع أو الوقوف بعرفة لاحتمال كونه قبل المحاذاة المعتبرة. (1) قد ذكر الماتن (قدّس سرّه) أنّه إذا أحرم من موضع الظنّ بالمحاذاة و لم ينكشف الخلاف فلا إشكال في الحكم

بالاجزاء أي صحة إحرامه، كما هو مقتضى اعتبار الظن عنده أو اعتبار قول الساكنين في أطراف الطريق و الموضع كما ذكرنا، و أمّا إذا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 101

الأُولى في مكانه، و الأولى التجديد مطلقاً (1). تبين الخلاف ففيه صور:

الأولى: أن ينكشف أنّه أحرم قبل الموضع المحاذي و لم يكن متجاوزاً موضع المحاذاة، فإنّه يعيد في هذه الإحرام من موضعها، لأنّ اعتبار الظنّ في المقام أو قول أهل الخبرة ظاهره أنّه كسائر الموارد في أنّه لا يزيد على اعتبار العلم في كونه طريقاً إلى الواقع، فالتكليف بالواقع مع انكشاف بقائه يكون منجزاً فعليه إحراز الإتيان بمتعلّقه إلّا مع قيام دليل على خلافه.

الثانية: ما إذا تبين أنّه أحرم قبل موضع المحاذاة، و لكن عند انكشاف الحال كان متجاوزاً ذلك الموضع، و قد ظهر ممّا ذكرنا سابقاً أنّه يتعين عليه فيها الرجوع إلى موضع المحاذاة ليتدارك الإحرام منه، هذا مع تمكنه من الرجوع إليه، و أمّا مع عدم تمكنه و لو لخوف ضيق الوقت جدّد إحرامه في موضعه، لما سيأتي من قيام الدليل على أنّ من ترك الإحرام من الميقات و لم يتمكن من الرجوع إليه بحرم من موضعه.

الثالثة: ما إذا أحرم بعد موضع المحاذاة و تبيّن الأمر بعد ذلك، فقد ذكر الماتن أنه يرجع إلى موضع المحاذاة و يحرم منه و هو الصحيح، كما يظهر وجهه ممّا ذكرنا، و أمّا إذا لم يتمكن من الرجوع فقد أفتى (قدّس سرّه) بصحة إحرامه، و لكن لا يخفى ما فيه فإن ما قام الدليل على أجزائه هو أن يحرم الشخص من موضع لا يتمكن من الرجوع فيه إلى الميقات أو المحاذاة حال إحرامه، و أمّا إذا

كان عند إحرامه متمكناً من الرجوع و عند الانكشاف لم يتمكن، فلا دليل على إجزاء ذلك الإحرام، بل الإحرام المفروض أوّلًا باطل، و حيث لا يتمكن فعلًا من الرجوع إلى الميقات يحرم من موضعه. (1) قد تقدم أن تجديد الإحرام متعيّن، لأنّ الإحرام من غير الميقات و من غير

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 102

و لا فرق في جواز الإحرام في المحاذاة بين البر و البحر (1).

ثمّ إنّ الظاهر أنّه لا يتصوّر طريق لا يمرّ على ميقات و لا يكون محاذياً لواحد منها، إذ المواقيت محيطة بالحرم من الجوانب فلا بدّ من محاذاة واحد منها (2)، و لو فرض إمكان ذلك فاللازم الإحرام من أدنى الحل، و عن بعضهم أنّه يحرم من موضع يكون بينه و بين مكّة بقدر ما بينها و بين أقرب المواقيت إليها و هو مرحلتان، لأنّه لا يجوز لأحد قطعه إلّا محرماً، و فيه أنّه لا دليل عليه، لكن الأحوط الإحرام منه و تجديده في أدنى الحل. محاذاة يصحّ إذا لم يتمكن المكلف عند إحرامه من الذهاب إلى الميقات و لو بالرجوع، و في الصورة الثانية إن كان عند إحرامه متمكناً من الرجوع إلى الميقات أو موضع المحاذاة كان مكلّفاً بالإحرام من أحدهما، و لا أقل لم يكن مكلفاً بالإحرام من موضعه الذي أحرم منه، و انّما يحدث التكليف به بعد طريان عدم تمكنه من الرجوع. (1) فإنّ المستفاد من صحيحة عبد اللَّه بن سنان، هو كون المكلف محاذياً لمسجد الشجرة موضوع لجواز الإحرام أو تعينه منه، و إذا بنى على عدم الخصوصية لمحاذاة الشجرة فيعم محاذاة أيّ ميقات، سواء كان من طريق البرّ أو البحر، حيث ان الوارد

فيها و إن كان خصوصية ستة أميال من الطريق الآخر، إلّا أن ذكرها لما ورد فيها من أنه (فيكون حذاء الشجرة من البيداء لو بنى على الاختصاص، فأيضاً لا خصوصية لمحاذاة الشجرة من طريق البحر. نعم إذا كانت المسافة بعيدة جدّاً فلا دليل على إجزاء الإحرام بالمحاذاة من بعيد. (2) قد تقدم منه قده اعتبار الصدق العرفي في كفاية الإحرام من موضع المحاذاة، و عليه فلا يفيد مجرّد ما ذكره، فإنّ الدائرة الموهومة في كل المواقيت التي مركزها مكة، و إن كانت متعددة بتعدّد المواقيت، فلا بدّ في كل من يريد دخول مكة من وصوله في طريقه إلى موضع يحاذي أحد المواقيت، سواء كان طريقه شرقاً أو غرباً أو شمالًا أو جنوباً بالنسبة إلى مكة، إلّا أنّ هذه المحاذاة علميّة لا عرفية، و غير العرفي لا اعتبار به كسائر العناوين المتعلقة بها الأحكام في الخطابات الشرعية.

ثمّ ذكر (قدّس سرّه) أنّه لو فرض طريق لم يكن فيه ميقات و لا موضع محاذي للميقات، فاللازم الإحرام من أدنى الحلّ، و فيه أوّلًا، أنّ مسجد الشجرة من جهة الشمال،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 103

.......... و الجحفة بين الشمال و المغرب، و وادي العقيق بين الشمال و المشرق، و قرن المنازل في المشرق تقريباً، و يلملم من جهة الجنوب، إلّا أنّه لا دليل على كفاية المحاذاة التي تكون عرفية، و أمّا ما ذكره (قدّس سرّه) من كون إحرامه من أدنى الحلّ لا دليل عليه مع التمكن من الذهاب إلى أحد المواقيت، بل لا يجوز له سلوك طريق لا يكون فيه ميقات أو المحاذي له المتمكن من معرفته، كما هو ظاهر صحيحة علي بن جعفر عن أخيه

(عليه السّلام) قال: (سألته عن المتعة في الحج من أين إحرامها و إحرام الحج، قال: وقّت رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لأهل العراق من العقيق، و لأهل المدينة و ما يليها من الشجرة، و لأهل الشام و ما يليها الجحفة، و لأهل الطائف من قرن، و لأهل اليمن من يلملم، فليس لأحد أن يعدوا من هذه المواقيت إلى غيرها) «1» فإنّ ظاهرها أنّ كل من يحجّ عليه أن يحرم من أحد هذه المواقيت، غاية الأمر يرفع اليد بالإضافة إلى من يحرم من موضع المحاذاة مطلقاً، أو في خصوص الشجرة، و مثلها صحيحة الحلبي قال: (قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام): الإحرام من مواقيت خمسة وقّتها رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لا ينبغي لحاج و لا لمعتمر أن يحرم قبلها و لا بعدها، و وقّت لأهل المدينة) «2» الحديث، و لو قيل بأنّه لا دلالة للفظة (لا ينبغي) على عدم الجواز، فإنّه يكفي في الحكم الصحيحة المتقدمة، حيث لو لم يكن (لا ينبغي) و لو بقرينة التوقيت دالًّا على الإلزام، فيحمل

لدلالة الاخبار أنّه لا يجوز دخول الحرم، كما في بعض الروايات و دخول مكة في بعضها الآخر بلا إحرام، و حيث إنّ الإحرام لا يكون واجباً مستقلا و إنّما يجب في عمرة أو حج، فالواجب على من يريد دخول مكة في عمرة أو حج الإحرام قبل دخول الحرم، و أمّا الدخول إلى مكة من داخل الحرم كالدخول إلى الحرم فقط لا يحتاج إلى الإحرام، و إذا لاحظنا وجوب الإحرام لدخول الحرم و ضممنا إليه أنّه لا يجوز أن يجاوز الميقات أو يُحاذيه بلا إحرام، و هذا الفرد لم يجاوز شيئاً منهما، و أصالة البراءة عن وجوب ذهابه إلى الميقات مقتضاها الإحرام من أدنى الحلّ، و فيه أنّه لا مورد لأصالة البراءة في المقام، لما ذكرنا من أنّ تعيّن الإحرام من إحدى المواقيت مدلول الصحيحتين فلا موجب لرفع اليد عنه. (1) مراده (قدّس سرّه) أنّ ميقات العمرة المفردة التي يؤتى بها بعد الفراغ من حج الأفراد أو القرآن، حيث يكون الحاج بمكة و أدنى الحل، و كذا الحل من أراد الإتيان بالعمرة المفردة من مكة حتى من أتى بحجّ التمتع أو لم يأت بالحج أصلًا و أراد العمرة المفردة يخرج إلى أدنى الحلّ فيحرم لها منه، كما يصرّح بذلك في المسألة السادسة، و يدلّ على ذلك صحيحة جميل بن دراج قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن المرأة الحائض إذا قدمت مكة يوم التروية؟ قال: تمضي كما هي إلى عرفات فتجعلها حجة، ثمّ تقيم حتى تطهر فتخرج إلى التنعيم فتحرم فتجعلها عمرة، قال ابن أبى عمير: كما

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 105

و نصفه في الحرم، و الجعرانة بكسر الجيم و العين و

تشديد الراء أو بكسر الجيم و سكون العين و تخفيف الراء موضع بين مكّة و الطائف على سبعة أميال، و التنعيم موضع قريب من مكّة و هو أقرب أطراف الحل إلى مكّة، و يقال: بينه و بين مكّة أربعة أميال، و يعرف بمسجد عائشة، كذا في مجمع البحرين، و أمّا المواقيت الخمسة فعن العلّامة (رحمه اللَّه) في المنتهى أن أبعدها من مكة صنعت عائشة) «1»، و صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (من أراد أن يخرج من مكة ليعتمر، أحرم من الجعرانة أو الحديبية أو ما أشبهها) «2»، و قوله (عليه السّلام) و ما أشبهها ظاهره عدم اختصاص موضع الإحرام بالموضعين أو الثلاثة، و أن وجه الشباهة كونها من أدنى الحلّ. نعم بما أنّ الثلاثة منصوصة بعناونيها فالأفضل الاقتصار بها، و لا يقدح في الاستدلال اختصاص الجواب في صحيحة جميل بمورد السؤال، فإن الصحيحة الثانية عامة بالإضافة إلى كل من كان بمكة وارد الإتيان بالعمرة المفردة، و بتعبير آخر الأمر بالخروج إلى التنعيم إرشاد إلى كون ميقات العمرة المفردة هو التنعيم، كما أنّ قوله (عليه السّلام): (من أراد أن يخرج.) ظاهره المفروغية من عدم جواز إحرام العمرة من مكة، و أنه يكون بعد خروجه إلى ميقات إحرامها و انّ ميقات إحرامها ما ذكر، نعم روى الصدوق مرسلًا بعد نقل صحيحة عمر بن يزيد أنه قال: و إن رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) اعتمر ثلاث عمر متفرقات كلّها في ذي القعدة، عمرة أهل فيها من عسفان و هي عمرة الحديبية، و عمرة القضاء أحرم فيها من الجحفة، و عمرة أهل فيها من الجعرانة، و هي بعد أن

رجع من الطائف من غزاة حنين «3».

و المراد من عمرة القضا قضاء عمرة الحديبية، حيث لم يوفق بعد إحرامه من الدخول إلى مكة و قضاها في السنة الآتية بالإحرام لها من الجحفة، و يشكل بأن إحرامه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) في عمرة الحديبية لا بد من أن يقع في مسجد الشجرة، و كذا في القضاء، بل في عمرته الثالثة أيضاً لم يكن (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) داخل مكة حتى يكون ميقات عمرته

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 106

ذو الحليفة فإنّها على عشرة مراحل من مكّة، و يليه في البعد الجحفة، و المواقيت الثلاثة الباقية على مسافة واحدة بينها و بين مكّة ليلتان قاصدتان، و قيل: إنّ الجحفة على ثلاث مراحل من مكّة. المفردة الجعرانة، فكيف أحرم في الاولى من عسفان و في القضاء من الجحفة و في الثالثة من الجعرانة، و روى المرسلة الكليني (قدّس سرّه) بسند صحيح عن معاوية بن عمار مع شي ء من الاختلاف، و لا ينبغي التأمل في أنّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) أحرم بالعمرة المفردة من الجعرانة عند رجوعه من طائف، كما ورد ذلك في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج و غيرها، و لا بأس بالالتزام بأن من مر على الميقات لا يجب عليه الإحرام إذا لم يكن مريداً لدخول مكة، و إذا صار في أدنى الحلّ عند رجوعه عن مقصده فلا بأس أنّ يحرم بالعمرة المفردة من أدنى الحلّ، نظير من كان بمكة و أراد الإتيان بالعمرة المفردة.

و أما إحرامه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) من عسفان الذي رجع (صلّى اللَّه عليه و آله

و سلّم) بعد إحرامه بصدّ المشركين من دخوله إلى مكة و إحرام قضائها في السنة اللاحقة بإحرامه من جحفة فهذا غير ثابت، فإن الموجود في الكافي إهلال من عسفان، ثم في القضاء الإهلال من الجحفة، و لعل المراد بالإهلال رفع الصوت بالتلبية، فإن الرفع حصل فيهما و إن كان محرماً من مسجد الشجرة، كما يحتمل أنّ يكون تركه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) الإحرام من مسجد الشجرة لعذر، فإن المراد حكاية فعل في واقعة لا معرفة لنا بخصوصياتها، فالمتبع في غير من كان بمكة عموم قوله (عليه السّلام) بعد حكاية عنه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) المواقيت التي وقتها فليس لأحد ان يعدو من هذه المواقيت إلى غيرها، و إنما يرفع اليد عنه بالإضافة إلى من كان منزله دون الميقات أو كان بمكة، فإن الأول يحرم من منزله إذا كان خارج مكة، و من كان بمكة فإنه يخرج إلى أدنى الحلّ على ما تقدم.

بعدم كون منزل أهله أقرب إلى مكة من الميقات، و إلا فيجوز له الإحرام لعمرة التمتع من منزله، كما يحرم للعمرة المفردة و لحج الافراد و القران منه. و بتعبير آخر ما ورد في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) بعد بيان المواقيت من قوله (و من كان منزله خلف هذه المواقيت مما يلي مكة فوقته منزله) مقتضاه كون منزله ميقاتاً لأي إحرام غير الإحرام لحج التمتع، حيث ان الميقات

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 108

و ميقات حجّ القرآن و الإفراد أحد تلك المواقيت مطلقاً أيضاً، إلّا إذا كان منزله دون الميقات أو مكّة فميقاته منزله، و يجوز من أحد تلك المواقيت أيضاً بل هو الأفضل، و ميقات عمرتهما أدنى الحل إذا كان في مكّة و يجوز من أحد المواقيت أيضاً، و إذا لم يكن في مكّة فيتعيّن أحدها (1)، و كذا الحكم في العمرة المفردة مستحبة كانت أو واجبة، و إن نذر الإحرام من ميقات معيّن تعيّن، و المجاور بمكّة بعد السنتين حاله حال أهلها، و قبل ذلك حاله حال النائي، فإذا أراد حج الإفراد أو القرآن يكون ميقاته أحد الخمسة أو محاذاتها، و إذا أراد العمرة المفردة جاز إحرامها من أدنى الحل. لإحرامه لكل أحد هو مكة، و لكن قد تقدم سابقاً أنّ مشروعية عمرة التمتع لأهل مكة الداخلين في حاضري المسجد الحرام في غير صورة مرورهم على أحد المواقيت غير ظاهرة، و عليه فاللازم و لا أقل من الاحتياط إذا أرادوا حج التمتع ندباً ان يحرموا لإحرام عمرة التمتع من أحد المواقيت الخمسة كما هو الحال في أهل نفس مكة فإنه لا يجوز لهم الإحرام

لعمرة التمتع من مكة. (1) و منها منزل أهله على ما تقدم، و لعل لذلك لم يقيد المواقيت في الفرض بالخمسة، و الحاصل أنّ من كان منزل أهله دون الميقات من مكة فإحرامه لحج الافراد و القران بل لعمرتهما منزله. نعم إذا كان في مكة يخرج لعمرتهما لأدنى الحلّ على ما تقدم، و تقدم أيضاً ان هذا الحكم غير جار بالاضافة إلى أهل مكة، و إن إحرامهم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 109

.......... من منزلهم محل إشكال حتى بالإضافة إلى إحرام حج الافراد فضلًا عن إحرامهم للعمرة المفردة، بل الأحوط لو لم يكن أظهر الخروج إلى الجعرانة في إحرام حج الافراد و إلى أدنى الحلّ في إحرام العمرة المفردة كسائر من يكون في مكة، و يريد العمرة سواء كان قاطناً أو مجاوراً أو نازلًا أخذاً بالإطلاق في صحيحة عمر بن يزيد «1». أي وجب الإحرام منه، لأن ميقاته يتعين في المنذور بحيث لو أحرم من غيره بطل إحرامه، لأن الأمر بالشي ء لا يقتضي النهي عن ضده، فلو ترك الإحرام من المنذور عصى و وجبت عليه كفارة الحنث، إلّا أنه يصح إحرامه من ميقات آخر و لو للأمر به ترتباً، و إنما يجب الوفاء بالنذر إذا لم يستلزم الوفاء التجاوز من ميقات أو محاذاته بلا إحرام، و إلا كان النذر باطلًا لعدم رجحان منذورة باستلزامه ارتكاب الحرام.

هذا ينافي ما تقدم منه (قدّس سرّه) في الميقات السابع، حيث تعرض فيه للصحيحتين يعني صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، و صحيحة أبي الفضل، الواردتين في المجاور و أنه يخرج لإحرام حجّه إلى الجعرانة فيحرم للحج منها، حيث قال (قدّس سرّه): بعد الإشارة إليهما ان المتيقن منها

المجاور الذي لم ينتقل فرضه إلى حج الافراد و القران، أي لا يكون بعد إكمال اقامة سنتين بمكة، و كأنه تحملان على المجاور الذي يريد حج الافراد ندباً فيكون ميقاته الجعرانة، مع أنه (قدّس سرّه) ذكر في المقام ان ميقاته لحج الافراد و القران أحد المواقيت الخمسة، كما ذكر قبل ذلك أنّ وظيفة المجاور مع إرادته الإتيان بعمرة التمتع مهل أرضه، و قد ذكرنا سابقاً أن المجاور مطلقاً إذا أراد حج الافراد يخرج إلى الجعرانة و يجري ذلك حتى في أهل مكة.

بما قال) «1» و قد يناقش فيها سنداً و دلالة، اما سنداً، فإن الموجود في بعض نسخ التهذيب الحسين بن سعيد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 111

و لا يضر عدم رجحان ذلك بل مرجوحيّته قبل النذر مع أنّ اللازم كون متعلّق النذر راجحاً، و ذلك لاستكشاف رجحانه بشرط النذر من الأخبار، و اللازم رجحانه حين العمل و لو كان ذلك للنذر، و نظيره مسألة الصوم في السفر المرجوح أو المحرّم من حيث هو مع صحّته و رجحانه بالنذر، و لا بدّ من دليل يدلّ على كونه راجحاً بشرط النذر، فلا يرد أنّ لازم ذلك صحّة نذر كل مكروه أو محرّم، و في المقامين المذكورين الكاشف هو الأخبار، فالقول بعدم الانعقاد كما عن جماعة لما ذكر لا وجه له، لوجود النصوص و إمكان تطبيقها على القاعدة. عن حماد عن علي، و حماد الذي يروي عنه الحسين بن سعيد هو حماد بن عيسى، و على الذي يروي منه حماد بن عيسى هو علي بن أبي حمزة البطائني، و لا أقل من كون ذلك محتملًا، و فيه ان الحديث أخرجه في الاستبصار عن الحسين بن سعيد عن حماد عن الحلبي، و لم ينقل اختلاف في نسخة الاستبصار، و رواية حماد بن عيسى عن عمر ان الحلبي في التهذيبين متعدد بل نظير السند أيضاً موجود فلا موجب لاحتمال كون الراوي علي بن أبي حمزة البطائني بل نسخة على اشتباه، بقرينة رواية الاستبصار، و المناقشة في دلالتها بأن المراد من الإحرام بالكوفة الإحرام من ميقات أهل العراق و الكوفة، نظير ما ورد في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السّلام) (من أن ميقات أهل

السند من البصرة) «1» يعني من ميقات أهل البصرة يدفعها ظهورها في نذر الإحرام من نفس الكوفة لا من ميقات أهل الكوفة، نظير ما ورد في موثقة أبي بصير و خبر على بن أبي حمزة قال: كتبت إلى أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أسأله عن رجل جعل للَّه عليه أن يحرم من الكوفة؟ قال: (يحرم من الكوفة) «2» و على الجملة فلا مجال للمناقشة في الحكم بحسب المدرك و أما تطبيق الحكم على القاعدة المعروفة من أنه لا بد من كون متعلق النذر راجحاً في نفسه، فقد ذكرنا في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 112

و في إلحاق العهد و اليمين بالنذر و عدمه وجوه، ثالثها إلحاق العهد دون اليمين، و لا يبعد الأوّل لإمكان الاستفادة من الأخبار، و الأحوط الثاني (1) لكون الحكم على خلاف القاعدة، هذا. بحث أوقات الصلاة ان المعتبرة في انعقاد النذر ان يكون العمل المنذور في ظرفه راجحاً و لو بتعلق النذر، و لكن لا يمكن استفادة صيرورة المنذور في ظرف العمل راجحاً من خطاب وجوب الوفاء بالنذر، حيث إن وجوبه قد قيّد بما إذا كان المنذور في ظرفه راجحاً، فلا بد من إحراز كون المنذور كذلك، اما من قيام دليل على رجحان المنذور مطلقاً حتى و إن لم يتعلق به نذر، أو قيام دليل بصيرورته راجحاً في ظرف العمل بتعلق النذر به، كما هو مدلول صحيحة الحلبي و غيرها في المقام و ما ذكرناه ظاهر كلام الماتن (قدّس سرّه) في المقام. (1) قد اختار (قدّس سرّه) إلحاق العهد و اليمن بالنذر في جواز الإحرام قبل الميقات بكل منهما أيضاً، و كأنه لإطلاق الأخبار و التزم بأن الأحوط

استحباباً عدم الإلحاق لكون الحكم على خلاف القاعدة، و المراد بالاحتياط إما ترك العهد و اليمين على الإحرام قبل الميقات، أو تقديم الإحرام بعد العهود و اليمين رجاءً، و تجديد إنشاء الإحرام بعد وصوله إلى الميقات رجاءً أيضاً، و ما ذكره (قدّس سرّه) من إمكان استفادة عموم الحكم من الاخبار بحيث يعم العهد و اليمين غير تام بالإضافة إلى صحيحة الحلبي، و رواية علي بن حمزة، لأن ظاهر ما ورد فيهما من أنه جعل للَّه عليه ان يحرم من الكوفة هو النذر. نعم ما ورد في موثقة أبي بصير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) من قوله فجعل على نفسه ان يحرم بخراسان يعمّ النذر و العهد، بل اليمين أيضاً، فإن في كل منها التزاماً على نفسه بالعمل و لكن بما أنه لا يمكن الأخذ بهذا الإطلاق فإنه يعم الالتزام بالإحرام قبل الميقات و لو لم يكن بصورة العهد الشرعي أو النذر و الحلف باللَّه، فاللازم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 113

و لا يلزم التجديد في الميقات و لا المرور عليها (1) و إن كان الأحوط التجديد خروجاً عن شبهة الخلاف.

و الظاهر اعتبار تعيين المكان (2) فلا يصح نذر الإحرام قبل الميقات مطلقاً فيكون مخيّراً بين الأمكنة لأنّه القدر المتيقّن بعد عدم الإطلاق في الأخبار، نعم لا يبعد الترديد بين المكانين بأن يقول: «للَّه عليّ أن أحرم إمّا من الكوفة أو من البصرة» و إن كان الأحوط خلافه. الاقتصار بالقدر المتيقن و هو صورة النذر فلو لم يكن الاقتصار أظهر فلا أقل من تعين الاحتياط. (1) أما عدم لزوم التجديد، فلان المفروض كونه محرماً بإحرام صحيح، و إما لزوم المرور على الميقات

فإن المرور على الميقات يجب للإحرام منه، و ما هو منهي عنه هو التجاوز عن الميقات بلا إحرام فلا يجب عليه المرور عليها، فإن مرّ يجوز له المرور من غير تجديد إحرامه، نعم إذا ذهب إلى الميقات و جدّد إحرامه لاحتمال عدم كونه في الواقع محرماً لما تقدم عن بعض يكون من الاحتياط المستحب. (2) صحة الإحرام قبل الميقات بالنذر خلاف القاعدة، بمعنى أنه لو لم يكن الدليل الخاص على جواز الإحرام قبله بالنذر لكان الإحرام المفروض محكوماً بالبطلان، لان خطابات وجوب الوفاء بالنذر حيث إنها مقيدة بكون المنذور راجحاً لا تعمّه، لكونه قبل الميقات المحكوم بعدم الجواز، بمقتضى أدلة توقيت المواقيت. و الدليل الخاص الوارد لا يعمّ غير نذر الإحرام من مكان معين كالكوفة و خراسان، كما هو المفروض في الصحيحة و الموثقة المتقدمتين.

و ما ذكر الماتن من نفي البعد عن الصحة مع الترديد بين المكانين بان يقول للَّه على ان أحرم أما من الكوفة أو من البصرة، فلم يعلم الفرق بينه و بين التردد بين امكنه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 114

و لا فرق بين كون الإحرام للحج الواجب أو المندوب أو للعمرة المفردة (1)، نعم لو كان للحج أو عمرة التمتّع يشترط أن يكون في أشهر الحج لاعتبار كون الإحرام لهما فيها، و النصوص إنّما جوزت قبل الوقت المكاني فقط.

ثمّ لو نذر و خالف نذره فلم يحرم من ذلك المكان نسياناً أو عمداً لم يبطل إحرامه إذا أحرم من الميقات، نعم عليه الكفارة إذا خالفه متعمّداً. ثلثه أو أربعة، فلو لم يكن عدم الصحة مع الترديد أظهر فلا ينبغي التأمل في ان تركه أحوط بترك النذر، أو تجديد الإحرام

بعد الوصول إلى الميقات.

الإحرام قبل الميقات (1) كل ذلك للإطلاق في الصحيحة و الموثقة حيث لم يفرض الإحرام لخصوص حج أو عمرة فيهما في السؤال، كما أنه لم يستفصل الإمام (عليه السّلام) في الجواب، نعم إذا كان المنذور الإحرام لعمرة التمتع أو لحج الافراد أو القرآن المندوبين أو غيرهما، فاللازم أن يكون الإحرام المنذور قبل الميقات، الإحرام في أشهر الحج، لأن الصحيحة و غيرها ناظرة إلى تجويز التقديم في الإحرام مكاناً لا من حيث الزمان المعتبر فيه.

ثم أنه لو نذر الإحرام من مكان قبل الميقات، و خالف نذره و أحرم من الميقات، صح إحرامه لأن وجوب الحج أو استحبابه لا يسقط بمخالفة نذره فيتعلق الأمر به و لو بالإحرام من الميقات، و لو بنحو الترتب فإن الأمر بالشي ء لا يقتضي النهي عن ضده، نعم عليه الكفارة إذا كانت مخالفة نذره عمدياً، بخلاف ما لو كان جاهلًا فإنه لا كفارة فيها مع الجهل حتى في صورة التقصير و استحقاق العقاب.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 115

ثانيهما: إذا أراد إدراك عمرة رجب و خشي فواتها إن أخّر الإحرام إلى الميقات (1) فإنّه يجوز له الإحرام قبل الميقات و تحسب له عمرة رجب و إن أتى ببقية الأعمال في شعبان، لصحيحة إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «عن رجل يجي ء معتمراً ينوي عمرة رجب فيدخل عليه الهلال قبل أن يبلغ العقيق أ يحرم قبل الوقت و يجعلها لرجب، أم يؤخّر الإحرام إلى العقيق و يجعلها لشعبان؟ قال: يحرم قبل الوقت لرجب فإن لرجب فضلًا» و صحيحة معاوية بن عمّار: «سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول: ليس ينبغي أن يحرم دون الوقت الّذي

وقت رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) إلّا أن يخاف فوت الشهر في العمرة» و مقتضى إطلاق الثانية جواز ذلك (1) بلا خلاف معروف أو منقول، و يدلُّ عليه صحيحة إسحاق بن عمار التي ذكرها في المتن، و رواها الشيخ و الكليني (قدّس سرّهما)، و كذا صحيحة معاوية بن عمار التي أوردها في المتن، و الأولى و إن كانت واردة في تقديم الإحرام للعمرة المفردة قبل الميقات لإدراك عمرة رجب، إلّا أن الصحيحة الثانية، تعم تقديم إحرامها لإدراك عمرة الشهر سواء كان في رجب أو غيره، فإن لكل شهر عمرة. و قد ذكر في الجواهر ان التعليل في الصحيحة الأولى، فإن لرجب فضلًا مقتضاه اختصاص الحكم بإحرام عمرة رجب، لأن باقي الشهور متساوية في الفضل. و قد يناقش فيما ذكره بأنه إذا كان أدراك عمرة كل شهر بإدراك الإحرام لعمرته قبل انقضائه، فمع اعتبار الفصل بين إحرام عمرة و عمرة أخرى بشهر كما تقدم سابقاً لا يكون ادراك فضل عمرة شهر، أن يحرم بها فيه قبل انقضائه ليتمكن من تجديد الإحرام للشهر الآتي فيه الذي في عمرتها أيضاً فضل، لكن لا يخفى ما فيه فإن ظاهر التعليل أن لشهر رجب فضلًا بالإضافة إلى سائر الشهور، بمعنى أنه إذا أراد الإتيان بعمرة مفردة فقط أما برجب أو شعبان فيقدم إحرامه لعمرة رجب قبل الميقات فيما إذا خاف فوت الإحرام فيه مع تأخيره إلى الميقات، نعم هذا لا ينافي جواز التقديم أيضاً فيما إذا خاف انقضاء شهر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 116

لإدراك عمرة غير رجب أيضاً، حيث إنّ لكل شهر عمرة، لكن الأصحاب خصصوا ذلك برجب فهو الأحوط حيث إنّ الحكم

على خلاف القاعدة، و الأولى و الأحوط مع ذلك التجديد في الميقات، كما أنّ الأحوط التأخير إلى آخر الوقت و إن كان الظاهر جواز الإحرام قبل الضيق، إذا علم عدم الإدراك إذا أخّر إلى الميقات، بل هو الأولى حيث إنّه يقع باقي أعمالها أيضاً في رجب (1).

و الظاهر عدم الفرق بين العمرة المندوبة و الواجبة بالأصل أو بالنذر و نحوه.

المذكور

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 117

بل الأحوط عدم المجاوزة عن محاذاة الميقات أيضاً إلّا محرماً و إن كان أمامه ميقات آخر، فلو لم يحرم منها وجب العود إليها مع الإمكان إلّا إذا كان أمامه ميقات آخر فإنّه يجزئه الإحرام منها (1) و إن أثم بترك الإحرام من الميقات الأوّل، و الأحوط العود إليها مع الإمكان مطلقاً و إن كان أمامه ميقات آخر، و أمّا إذا لم يرد النسك و لا دخول مكّة بأن كان له شغل خارج مكة و لو يجري في هذا الفرض أيضاً كما هو مقتضى إطلاق قوله (عليه السّلام) و لا تجاوزها إلّا و أنت محرم، فإن مقتضى إطلاقه عدم الفرق بين كون ميقات آخر أمامه أم لا، و ما ورد في صحيحة صفوان عن أبي الحسن (عليه السّلام) أن رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) وقت المواقيت لأهلها و من أتى عليها من غير أهلها، لا يدل على جواز ترك الإحرام من ميقات بأن يتجاوزها بلا إحرام منه و يحرم من ميقات أمامه، بل مدلولها أن المواقيت الموقتة من قبل رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لا تختص بخصوص أهلها، بل من أتى عليها من غير أهلها تحسب ميقاتاً له أيضاً، فلا يجوز له أيضاً تجاوزها بلا إحرام. و الحاصل عدم جواز تأخير إحرامه إلى ميقات آخر أمامه و تجاوزه عن ميقات قبله بلا إحرام غير جائز إلّا مع العذر، كما يدل أيضاً على ذلك موثقة أبي بصير الواردة في اعتذار الإمام (عليه السّلام) عن تأخير إحرامه إلى الجحفة، و تركه من مسجد الشجرة، حيث ذكر (عليه السّلام) و الجحفة أحد الوقتين

فأخذت بأدناهما و كنت عليلًا، و قد ورد في رواية أبي بكر الحضرمي (و قد رخّص رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لمن كان مريضاً أو ضعيفاً أن يحرم من الجحفة) «1». (1) و قد ذكر الماتن (قدّس سرّه) أنه لو تجاوز الميقات عمداً و كان امامه ميقات آخر و أحرم منه أجزء، و لكن أثم بتجاوزه عن الميقات السابق بلا إحرام، و كأنه (قدّس سرّه) قد حمل الأمر بالإحرام من مسجد الشجرة مثلًا، لمن يريد العمرة أو الحج على مجرد التكليف و النهي عن تجاوزه بلا ميقات، إرشاداً إلى عدم جواز الترك و عدم الترخيص فيه، و لكن لا يخفى أن الأمر بالإحرام منه و النهي عن تجاوزه بدونه بقرينة كون الإحرام

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 118

كان في الحرم فلا يجب الإحرام (1)، نعم في بعض الأخبار وجوب الإحرام من الميقات إذا أراد دخول الحرم و إن لم يرد دخول مكّة، لكن قد يدعى الإجماع على عدم وجوبه و إن كان يمكن استظهاره من بعض الكلمات. جزء العمل الواجب أو المستحب إرشاد إلى شرطية ذلك الميقات في صحة إحرامه لا مجرّد التكليف، و عليه فإن لم يتمكن عند الإحرام من الجحفة من الرجوع إلى مسجد الشجرة يصح إحرامه منها، كما إذا لم يكن عند تجاوزه الميقات من ميقات آخر، أيضاً يصح إحرامه من غير الميقات لما يأتي، و أما مع التمكن من الرجوع لا دليل على سقوط الشرطية فاللازم الرجوع، نعم ذكرنا أن المعذور في ترك الإحرام من ذي الحليفة، يحرم من الجحفة، و لا يبعد الالتزام في صورة عدم تمكنه من الرجوع و تركه الإحرام من

ذي الحليفة عمداً و بلا عذر، استحقاق العقاب على الترك فيما كان حجّه أو عمرته واجبة لتفويته الجزء الاختياري بعد فعلية التكليف. (1) و ذلك فإنه لو كان الإحرام لمجرد دخول الحرم من غير دخول مكة واجباً أيضاً، لكان الأمر بالإحرام لمن يريد دخول مكة مختصاً بالساكنين في خارج مكة من أهل الحرم، و ذلك فإن الإحرام لا يكون مشروعاً إلّا في ضمن عمرة أو حج و ليس الأمر به أمراً نفسياً استقلالياً.

و لو وجب الإحرام في ضمن عمرة أو حج لدخول الحرم يكون المكلف المذكور عند دخول مكة لإتمام العمرة أو الحج محرماً، فلا معنى للأمر بإحرامه لدخول مكة، فيختص ما ورد في الروايات من الأمر بالإحرام لدخول مكة ناظراً إلى من كان ساكناً في أطراف مكة من داخل الحرم، مع أن ظاهر بعض تلك الاخبار أن الإحرام لدخول مكة تكليف بالإضافة إلى جميع الناس لحرمتها، و في صحيحة معاوية بن عمار قال، قال: رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) يوم فتح مكة: إن اللَّه حرم مكة يوم خلق

التكليف العام أن الإحرام لا يكون واجباً على من يريد الحرم فقط لا دخول مكة، و على الجملة ما ورد في صحيحة عاصم بن حميد قال قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) يدخل الحرم أحد محرماً؟ قال: لا، إلّا مريض أو مبطون «2» و كذا ما ورد في صحيحة محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر (عليه السّلام) هل يدخل الرجل مكة بغير إحرام؟ قال: (لا إلّا أن يكون مريضاً أو به بطن) «3» بقرينة ما ذكرنا ناظرتان لمن يريد بدخوله الحرم دخول مكة، و أن اللازم الإحرام لدخولها سواء كان الشخص داخلًا من خارج الحرم أو داخله، كما يدل على ذلك ما تقدم. و صحيحة أخرى لمحمد بن مسلم سألت أبا جعفر (عليه السّلام) هل يدخل الرجل مكة بغير إحرام قال: (لا إلا مريضاً أو من به بطن) «4». (1) قد تقدم أنّ الأمر بالإحرام من الميقات كالأمر بجزء العمل في حال أو زمان

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 120

و وجب عليه قضاؤه إذا كان مستطيعاً، و أمّا إذا لم يكن مستطيعاً فلا يجب، و إن أثم بترك الإحرام بالمرور على الميقات خصوصاً إذا لم يدخل مكّة، و القول بوجوبه عليه و لو لم يكن مستطيعاً بدعوى وجوب ذلك عليه إذا قصد مكّة فمع تركه يجب قضاؤه لا دليل عليه، خصوصاً إذا لم يدخل مكّة، و ذلك لأنّ الواجب عليه إنّما كان الإحرام لشرف البقعة، كصلاة التحيّة في دخول المسجد فلا قضاء مع تركه، مع أنّ وجوب الإحرام لذلك لا يوجب وجوب الحج عليه، و أيضاً إذا بدا له و لم يدخل مكّة كشف عن عدم الوجوب من الأوّل.

و ذهب بعضهم

إلى أنّه لو تعذّر عليه العود إلى الميقات أحرم من مكانه كما في الناسي و الجاهل، نظير ما إذا ترك التوضؤ إلى أن ضاق الوقت فإنّه يتيمم و تصح صلاته، و إن أثم بترك الوضوء متعمّداً، و فيه أنّ البدلية في المقام لم تثبت بخلاف مسألة التيمم، و المفروض أنّه ترك ما وجب عليه متعمّداً. ظاهره الإرشاد إلى شرطية ذلك الحال أو الزمان في صحته، و إذا ترك الإحرام من الميقات عالماً عامداً و حكم ببطلانه بمقتضى القاعدة، إلّا أنه كما إذا لم يتمكن من العود في صورة تركه نسياناً أو جهلًا يحكم بصحة إحرامه، لقيام الدليل، و إذا أحرم من موضعه كذلك قيل بصحته مع تعذر عوده في صورة تركة عمداً عالماً، بدعوى أن صحيحة الحلبي الواردة فيمن ترك الإحرام من الميقات تعمّ بإطلاقها العامد العالم أيضاً، قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم، فقال: يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون منه فيحرم، فإن خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه، و إن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج) «1» و لكن يمكن المناقشة في عمومها بالإضافة إلى العالم العامد في تركه الإحرام من الميقات، بأن ترك عمل مع كون المكلف بصدد الإتيان به مع علمه و عمده لا يقع خارجاً، و ما يقع ما إذا جهل أو نسي أو كان غافلًا، و عليه فالسؤال في صحيحة الحلبي ظاهره كونه راجعاً إلى ما يقع عادة من ترك الإحرام من الميقات، لا السؤال عن شي ء لعله غير واقع أو يقع نادراً، نعم يمكن السؤال عن حكم عمل لا يقع في الخارج عادة إلّا أنه يكون بسؤال خاص

به و لا يقاس المقام بما إذا ترك الوضوء إلى ضيق الوقت بحيث لو توضأ فات الوقت فاته يتيمّم و تصح صلاته و إن اثم بترك الوضوء تعمداً، فإن عدم سقوط الصلاة و بدلية التيمم ثبت بالدليل عليه، نعم لا بأس بالالتزام بان عليه الاحتياط في الفرض بإحرامه من أدنى الحلّ بقصد ما عليه، بأن إن لم يكن إحرامه

يصح الدخول فيها بلا إحرام منه و لو للعمرة المفردة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 122

له أن يحرم من أدنى الحل (1) و إن كان متمكّناً من العود إلى الميقات، فأدنى الحل له مثل كون الميقات أمامه، و إن كان الأحوط مع ذلك العود إلى الميقات، و لو لم يتمكّن من العود و لا الإحرام من أدنى الحل بطلت عمرته. (1) و ذلك لإحرام رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) من الجعرانة للعمرة المفردة و لما يستفاد مما ورد من أن من كان بمكة و أراد الإحرام فليخرج و يحرم لها من الجعرانة و الحديبية و ما أشبهها الظاهر في كون أدنى الحلّ ميقاتاً للعمرة المفردة فيكون ترك الإحرام من الميقات السابق عالماً و عامداً و إحرامه من أدنى الحلّ كمن ترك الإحرام من ذي الحليفة و أحرم من الجحفة في كون إحرامه من الميقات في الاجزاء حتى مع تمكنه من العود إلى الميقات الذي تجاوزه بلا إحرام، بل يمكن أن يقال بجواز ذلك التأخير لأن العمرة المفردة ليست بفريضة و لكن قد تقدم أن الأمر بالإحرام من المواقيت و النهي عن تجاوزها بلا إحرام إرشاد إلى اشتراط الإحرام بوقوعه في الميقات الذي وصل إليه حتى فيما إذا كان أمامه ميقات آخر من غير فرق بين كون الإحرام للعمرة أو الحج الواجب منهما أو المندوب منهما، و على ذلك فمن قصد العمرة المفردة و وصل إلى الميقات فلا يصح إحرام عمرته إلّا بإيقاعه فيه و لو تجاوزه عالماً عامداً فاللازم في صحة عمرته المفردة الرجوع إليه و الإحرام منه حتى لو كان أمامه ميقات آخر نعم لو بدا له قصد

العمرة بعد تجاوز ذلك الميقات فلا بأس بالإحرام من ميقات أمامه كما أنه إذا بدا له قصد العمرة المفردة عند الوصول بأدنى الحلّ يعني بعد تجاوز المواقيت التي كانت في طريقه يحرم من أدنى الحلّ كما ذكرنا استفادة ذلك من إحرام رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) للعمرة من الجعرانة، حيث أنه كان راجعاً من الطائف و قسمته غنائم حنين، و ما ورد في أن من كان بمكة و أراد العمرة المفردة خرج و يحرم من أدنى الحلّ، لا يعم من لم يكن في مكة كما هو المفروض في المقام، و على ذلك فما تقدم في المسألة السابقة من أن مقتضى القاعدة بطلان الإحرام حتى مع عدم تمكنه من الرجوع إلى الميقات يجري هنا في المقام أيضاً. نعم إذا دخل مكة بلا إحرام و لو عصياناً يجوز له الخروج إلى أدنى الحلّ و الإحرام منه، لشمول صحيحة عمر بن يزيد قال: أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) (من أراد أن يخرج من مكة ليعتمر أحرم من الجعرانة أو الحديبية أو ما أشبهها) «1».

(عليهما السّلام) «في مريض أغمي عليه فلم يفق حتّى أتى الموقف، قال (عليه السّلام): يحرم عنه رجل» و الظاهر أنّ المراد أنّه يحرم رجل و يجنبه عن محرمات الإحرام لا أنّه ينوب عنه في الإحرام، و مقتضى هذا القول عدم وجوب العود إلى الميقات بعد إفاقته و إن كان ممكناً، و لكن العمل به مشكل لإرسال الخبر و عدم الجابر، فالأقوى العود مع الإمكان و عدم الاكتفاء به مع عدمه. (1) في المسألة فرضان: الأول: أن يكون المكلف متمكناً من عقد الإحرام من الميقات و لكن لم يتمكن من نزع ثيابه المخيطة و قد ذكر الماتن (قدّس سرّه) أنه يتعين في الفرض عقد الإحرام من الميقات و لا محذور في لبسه المخيط لاضطراره و المفروض أن المحرمات حال الإحرام اجتنابها ليس شرطاً في صحة عقد الإحرام، فإيجاب الإحرام من الميقات إحراماً للحج أو العمرة تكليف، و الاجتناب عن المحرمات للمحرم تكليف مستقل فإذا ارتكب الثاني لاضطراره الرافع للتكليف فلا موجب لسقوط

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 124

.......... التكليف بالإحرام للحج أو العمرة حتى فيما إذا كان أمام المكلف ميقات آخر يتمكن فيه من نزع ثيابه و الإحرام منه. و على الجملة مقتضى القاعدة لزوم الإحرام من الميقات و إن كان عليه ثيابه، أو كان أمامه ميقات يمكن فيه نزع ثيابه ينزعها و أما لزوم ثوبي الإحرام فيه فغير لازم إلّا من جهة ستره اللازم لما سيأتي من أن لبس ثوبي الإحرام غير لازم في الاستدامة بل المقدار الثابت وجوبه من المتمكن حال عقد إحرامه. أقول هذا على القاعدة و لكن يمكن أن يستظهر من بعض الروايات جواز تأخير الإحرام إلى الميقات الآخر الذي

أمامه كصحيحة صفوان بن يحيى عن أبي الحسن (عليه السّلام) حيث ورد فيها أن رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) وقت المواقيت لأهلها و من أتى عليها من غير أهلها «1» و فيها رخصة لمن كانت به علة فلا تجاوز الميقات إلّا من علة، وجه الدلالة أن المريض بحسب النوع لا يتمكن من نزع ثيابه و الغسل لإحرامه فتعم العلة من لا يتمكن من نزع ثيابه و لو مع تمكنه من التلبية و النية كما هو الغالب و في موثقة أبي بصير بل صحيحته قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) خصال عابها عليك أهل مكة قال: و ما هي قلت: قالوا: أحرم من الجحفة و رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) أحرم من الشجرة قال الجحفة أحد الوقتين فأخذت بأدناهما و كنت عليلًا «2» و دلالتها على ما ذكرنا واضحة، نعم المستفاد منها مجرد جواز التأخير إلى ميقات آخر.

الفرض الثاني: ما لم يتمكن في الميقات حتى في التلبية و النية فذكر (قدّس سرّه) أنه إذا ترك الإحرام منه ثم تمكن من الرجوع و الإحرام منه تعين، و إلا يكون كناسي الإحرام و الجاهل، حيث إذا لم يتمكنا من الرجوع إلى الميقات أحرما من موضعها كما يأتي أو مع رجوعهما إلى جانب الميقات بالمقدار الممكن كما عليه الماتن. أقول ما ذكره و إن كان صحيحاً فإنه و إن يستفاد مما ورد في الناسي و الجاهل من أن مع عدم تمكنها من الرجوع يحرمان من موضعهما أن المضطر لا يقل عنهما و لكن مضافاً إلى ذلك يعمه ما ورد في صحيحة صفوان بن يحيى من جواز تأخير الإحرام من المواقيت

إلى غيرها مع العلة مرخص فيه، و عن ابن إدريس و المحقق في المعتبر أنه (إذا كان مغمى عليه ينوب عنه غيره) و يستدل على ذلك بمرسلة جميل عن أحدهما (عليه السّلام) التي ذكرها في المتن «3» و لكنها لضعفها سنداً بل دلالة لا يمكن الاعتماد عليها في المقام، و ضعف دلالتها من ناحية أن الوارد فيها على بعض النسخ حتى أتى الموقف و في بعضها حتى أتى الوقت فإن الصحيح الموقف فلا ترتبط بالمقام، فيكون مدلولها من كان مغمى عليه إلى الوقوف بعرفة أو إلى الوقوف بالمشعر و أما ما احتمل الماتن من جعل المغمى عليه محرماً فهو خلاف كلمة عنه الظاهرة في النيابة و مع ذلك فهي مرسلة لم يعمل بها المشهور ليقال بجبر ضعفها بعملهم.

الحرم فقال (عليه السّلام): إن كان عليها مهلة فترجع إلى الوقت فلتحرم منه فإن لم يكن عليها وقت فلترجع إلى ما قدرت عليه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها «1» و لا بأس بالالتزام بوجوب الرجوع شرطاً بالمقدار الممكن على الحائض التي تركت الإحرام جهلًا، و أما في غيرها فالثابت وجوب الخروج عن الحرم إذا لم يكن يفوته الوقوف بعرفة بعد إحرامه للحج من مكة، و يدلُّ على ذلك روايات منها صحيحة عبد اللَّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل مر على الوقت الذي يحرم الناس منه فنسي أو جهل فلم يحرم حتى أتى مكة فخاف أن رجع إلى الوقت أن يفوته الحج؟ فقال: (يخرج من الحرم و يحرم و يجزيه ذلك) «2» فإن إطلاق الرجوع إلى خارج الحرم و عدم تقييده بالرجوع إلى طرف الميقات بالمقدار الممكن مقتضاه عدم اعتبار ذلك، و في صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل نسي أن يحرم حتى دخل الحرم قال: (قال أبي يخرج إلى ميقات أهل أرضه فإن خشي أن يفوته الحج أحرم من مكانه فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج ثم يحرم) «3» اللّهمّ إلّا أن يقال بأن المرأة الحائض أولى بعدم وجوب الرجوع إلى ناحية الميقات فإن ثبت عليها هذا الحكم وجب على غيرها أيضاً فما ورد في الحائض كالمقيد لهذه الإطلاقات فلا أقل في كون الرجوع كما في الحائض احتياط لا يترك و دعوى أن الأمر على الحائض

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 127

.......... برجوعها كما ذكر يحمل على الاستحباب بقرينة الإطلاقات لا يمكن المساعدة عليها، حيث أن

من المقرر في محله أنه لا يرفع اليد عن ظهور الأمر بالمقيد بالحمل على الاستحباب بقرينة الأمر بالمطلق في بعض الخطابات.

و أما ما ذكر (قدّس سرّه) من أنه إذا جاوزه محلا لعدم كونه قاصداً للنسك و لا دخول مكة ثم بدا له ذلك فإنه يرجع إلى الميقات مع التمكن و إلى ما أمكن مع عدمه، فقد تقدم الحكم بالإضافة إلى ما أمكن و أما إذا تمكن من الرجوع إلى الميقات فالظاهر أنه يجب على هذا المكلف الرجوع إلى الميقات الذي مرّ عليه، بل يجوز له الإحرام من أي ميقات حيث أنه لم يكن ينوي النسك و لا دخول مكة ليكون عليه الإحرام من ذلك الميقات، غاية الأمر إذا بدا له الإتيان بالحج أو العمرة أو دخول مكة فعليه الإحرام من الميقات سواء كان ذلك الميقات أو غيره فإن كلا منها ميقات لأهله و لمن يمر عليه و أيضاً هذا فيما بدا له أن يأتي بعمرة التمتع أو حج الافراد و القران، و أما إذا بدا له أن يدخل مكة بعمرة مفردة يكون ميقاته مع تجاوز المواقيت أدنى الحلّ على ما تقدم

الميقات الذي يحرم منه أهل بلده فإنه أفضل «1» حيث ان التعبير بالأفضل ظاهره الاجزاء و أرجحية الرجوع. (1) قد تقدم في المسألة الرابعة من مسائل أقسام الحج، أن ميقات عمرته التمتع هو أحد المواقيت المخصوصة مخيراً بينها مع تمكنه من الذهاب إليه، و مع تعذره أدنى الحلّ. (2) لو ترك إحرام الحج يعني حج التمتع بمكة نسياناً أو جهلًا وجب العود إليها مع التمكن و مع عدمه يحرم من مكانه و لو كان في عرفات بل المشعر و لو لم يتذكر أو لم يعلم حتى أتى بجميع مناسكه صحّ حجّه، كما يدل على ذلك مُسنده علي بن جعفر عن أخيه (عليه السّلام) قال: سألته عن رجل نسي الإحرام بالحج فذكر و هو بعرفات فما حاله قال، يقول: (اللّهمّ على كتابك و سنة نبيك فقد تم إحرامه فإن جهل أن يحرم يوم التروية بالحج حتى رجع إلى بلده إن كان قضى مناسكه كلّها فقد تم حجّه) «2» و التعبير بالرواية

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 129

.......... لأن في سنده محمد بن أحمد العلوي و رواها أيضاً الشيخ في الزيارات في فقه الحج بسنده عن علي بن جعفر عن أخيه (عليه السّلام) قال: سألته عن رجل كان متمتعاً خرج إلى عرفات و جهل أن يحرم يوم التروية بالحج حتى رجع إلى بلاده ما حاله قال: (إذا قضى المناسك كلها فقد تم حجّه) و سألته عن رجل نسي الإحرام بالحج فذكر و هو بعرفات ما حاله قال: (يقول اللّهمّ على كتابك و سنة نبيك فقد تمّ إحرامه) «1»، و السند صحيح، و ما في الوسائل من أن الشيخ رواها بإسناده عن علي جعفر عن أخيه

مثله إلى قوله فقد تم إحرامه غير دقيق بل الشيخ كما ذكرنا رواها عن علي بن جعفر بتمامها، غاية الأمر ذيل السند فيه محمد بن أحمد العلوي صدر فيما رواه بسنده عن علي بن جعفر و لعله (قدّس سرّه) تسامح في ملاحظة متن الرواية و كيف كان فذكر النسيان في أحد الحكمين و الجهل في الحكم الآخر لا يوجب اختصاص أحد الحكمين بالنسيان و الآخر بالجهل، بل ذكرهما من جهة الموجب لترك إحرام الحج، و لكن في دلالتها على لزوم التلبية عند التذكر بعرفات تأمل فإن قوله اللّهمّ على كتابك و سنة نبيك لا يدلّ إلّا على نية حج التمتع الذي أمر اللَّه به في كتابه و بينه نبيه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و مع ذلك فالأحوط إنشاء الإحرام بالتلبية بلا فرق بين التذكر بعرفة أو في

ان ميقات إحرام الحج مكة، و قد تقدم أن ظاهر الأمر بالإحرام من ميقات مقتضاه اعتبار وقوعه فيه في الحكم بصحته و الدخول بمكة بعده لا يكون من إنشائه بها، و ما ذكره (قدّس سرّه) نعم، لو أحرم من غير مكة نسياناً و لم يتمكن من العود إليها صحّ إحرامه من مكانه، الظاهر في لزوم إحرامه من مكانه بعد التذكر مع عدم إمكان عوده إلى مكة لا يتم على إطلاقه فإنه لو أحرم من خارج مكة بعد خروجها منه و لم يكن متمكناً في زمان إحرامه من العود إليها كفى ذلك الإحرام و لا يحتاج إلى إعادته بعد التذكر لانه ترك الإحرام من مكة نسياناً، و لم يكن حين الإحرام متمكناً من الرجوع إليها. (1) قد ذكرنا في المسألة السابقة أن ترك الإحرام في حج التمتع نسياناً أو جهلًا لا يوجب بطلانه، و لا يبعد عدم الفرق بين حج التمتع و غيره في ذلك بل دعوى أن ما في صحيحة علي بن جعفر (رجل نسي الإحرام بالحج فذكر و هو بعرفات) يعم غير حج التمتع أيضاً و لكن بالإضافة إلى ترك الإحرام في العمرة المفردة أو عمرة التمتع، فالحكم بالصحة مشكل جدّاً، لعدم قيام دليل عليه بعد كون مقتضى جزئية الإحرام من العمرة و الحج بطلانهما بدونه حتى فيما كان مع العذر و النسيان، و لكن المشهور ألحقوا العمرة بالحج في الحكم و لعل المستند في الإلحاق مرسلة جميل عن بعض أصحابنا عن أحدهما (عليه السّلام) عن رجل نسي أن يحرم أو جهل و قد شهد المناسك كلّها و طاف و سعى قال: (تجزيه نيته إذا كان قد نوى ذلك فقد تم حجّه و إن

لم يهل،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 131

.......... الحديث) «1» بدعوى أنها كما تعم نسيان إحرام الحج أو تركه جهلًا، كذلك تعم نسيان إحرام العمرة و تركه جهلًا، نعم لا دلالة لها على حكم ترك الإحرام في العمرة المفردة لأنه قوله (عليه السّلام) فقد تم حجه و إن لم يهل يصح بالإضافة إلى إحرام عمرة التمتع حيث إنها شرط في تمام حج التمتع بخلاف العمرة المفردة، و لذا ورد في بعض الأخبار جواز التلبية للحج عند الإحرام لعمرة التمتع و لكن لا يخفى أن الرواية مع الغمض عن ضعف سندها بالإرسال دلالتها أيضاً غير تامة فإن تعبير السائل بأنه شهد المناسك كلّها و أنه طاف و سعى ظاهره مواضع العبادات في الحج من الوقوف بعرفة و المشعر و منى و الطواف و السعي و هذا السؤال ناظر إلى حكم ترك الإحرام في حجّه و مما ذكر يظهر أنه لا مجال لدعوى انجبار ضعف السند بعمل المشهور لعدم إحراز أصل الظهور.

عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (لا تأخذ من شعرك و أنت تريد الحج في ذي القعدة و لا في الشهر الذي تريد فيه الخروج إلى العمرة) «1» و في صحيحة الحسين بن أبي العلاء قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الرجل يريد الحج أ يأخذ من رأسه في شوال كله ما لم ير الهلال؟ قال: (لا بأس ما لم ير الهلال) «2» إلى غير ذلك و بما أن التوفير أمر خارج عن اختيار المكلف إلّا أن يكون بمعنى ترك الأخذ فيكون المطلوب عدم أخذ شعره في شهر ذي القعدة إذا كان مريداً للحج، و في الشهر فيمن يريد العمرة و هل الحكم مختص بالأخذ من شعر الرأس أو يعم اللحية كذلك فإن إطلاق الأمر بتوفير شعره أو النهي عن أخذه و إن يعم اللحية و يؤيده خبر أبي الصباح الكناني قال: سألت عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الرجل يريد الحج أ يأخذ شعره في أشهر الحج فقال: (لا و لا من لحيته و لكن يأخذ من شاربه و من أظفاره و ليطل أن شاء) «3» و مثلها خبر سعيد الأعرج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (لا يأخذ الرجل إذا رأى هلال ذي القعدة و أراد الخروج من رأسه و لا من لحيته) «4» إلّا أن المتفاهم العرفي بمناسبة الحكم و الموضوع كون الأمر بالتوفير و عدم الأخذ بحلق الرأس في أفعال مني أو للحلق بعد السعي في العمرة المفردة، و لذا سأل الحسين بن أبي العلاء عن أخذ شعر رأسه و لكن لا يخفى أن المناسبة المذكورة لا تزيد على حكمة الحكم و لم تؤخذ موضوعاً لتمنع عن الأخذ

بالإطلاق في الروايات و المناقشة في الإطلاق بأن الشعر الوارد فيها يعم غير شعر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 134

.......... الرأس و اللحية، أيضاً و هذا الإطلاق غير مراد قطعاً فيؤخذ بالقدر المتيقن و هو شعر الرأس خاصة لا يمكن المساعدة عليه، لان عدم إرادة الإطلاق لدلالة بعض الروايات المعتبرة بأنه لا بأس لمن أراد الحج أن يأخذ من شاربه بل أمر به للتهيؤ للإحرام، و في صحيحة حريز قال سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن التهيؤ للإحرام فقال: (تقليم الأظفار و أخذ الشارب و حلق العانة) «1» و في موثقة سماعة عن عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سألته عن الحجامة و حلق القفا في أشهر الحج فقال: (لا بأس به و السواك و النورة) «2».

حلق شعر الرأس في مدة التوفير ثم إن الأمر بالتوفير أو النهي عن الأخذ حكم غير إلزامي لان التوفير أو النهي عن الأخذ أن كان حكماً إلزامياً لكان من المسلمات لكثرة الابتلاء و عدم صيرورته كذلك يكشف عن عدم كونه إلزاماً، أضف إلى ذلك ورود الترخيص في الترك و الأخذ ما لم يحرم المكلف، كما في صحيحة علي بن جعفر حيث روى في الوسائل عن كتابه عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السّلام) قال: سألته عن الرجل إذا هم بالحج يأخذ من شعر رأسه و لحيته و شاربه ما دام لم يحرم؟ قال: (لا بأس به) «3» و ربما يقال يدل على الجواز أيضاً صحيحة هشام بن الحكم و إسماعيل بن جابر جميعاً عن الصادق (عليه السّلام) أنه يجزئ الحاج أن يوفّر شعره شهراً «4» و لكن لا يخفى أن التعبير بالاجزاء مقتضاه كون الأكثر

التهذيب في مناسك

العمرة و الحج، ج 2، ص: 135

.......... أفضل، و لكن الأفضلية في مقام امتثال الحكم غير إلزامي أي استحبابي، فلا دلالة على ذلك فلا ينافي كونه أفضل فردي الواجب و أما المناقشة في أصل استحباب التوفير لما ورد في رواية محمد بن خالد الخراز قال: سمعت أبا الحسن (عليه السّلام) يقول (أما أنا فآخذ من شعري حين أريد الخروج يعني إلى مكة للإحرام) «1» فلا وجه لها، فإن الرواية ضعيفة بمحمد بن خالد الخراز حيث لم يوثق و يحتمل قوياً أن المراد أن التهيؤ بالإحرام بأخذ الشعر من الشارب و غيره مما يأتي يحصل منى عند الخروج إلى مكة حيث يحرم (عليه السّلام) من مسجد الشجرة.

بقي في المقام ما ذكر الماتن (قدّس سرّه) من أن الأحوط استحباباً اهراق دم لو أزال شعر رأسه بالحلق حيث يظهر من بعض الأصحاب وجوبه أيضاً كوجوب توفيره لخبر محمول على الاستحباب و الخبر ما رواه الصدوق (قدّس سرّه) بإسناده عن جميل بن دارج و سنده إليه صحيح على ما في مشيخة الفقيه قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن ممتنع حلق رأسه بمكة؟ قال: (إن كان جاهلًا فليس عليه شي ء و إن تعمد ذلك في أول الشهور للحج بثلاثين يوماً فليس عليه شي ء و أن تعمد بعد الثلاثين التي يوفر فيها للحج فإن عليه دماً يهريقه) «2».

و رواه أيضاً الكليني و لكن في سنده علي بن حديد و ظاهره أن التي وصف لما بعد الثلاثين فيكون المراد بالثلاثين شهر شوال و ممّا بعدها شهر ذي القعدة و ما بعدها حيث يوفر فيه الشعر و يحمل هذا الحكم أيضاً على الاستحباب لما ذكرنا من أن هذا

الأخذ من الشارب، و إزالة شعر الإبط و العانة بالطلي أو الحَلق أو النَّتف (1)، و الأفضل الأوّل ثمّ الثاني، و لو كان مطلياً قبله يستحب له الإعادة و إن لن يمض خمسة عشر يوماً، و يستحب أيضاً إزالة الأوساخ من الجسد، لفحوى ما دلّ على المذكورات، و كذا يستحب الاستياك. التكفير لو كان أمراً إلزامياً لكان من الواضحات لكثرة الابتلاء و التكفير عن ترك المستحب بنحو الاستحباب لا بأس به، و أما كونه واجباً لترك المستحب فهو أمر بعيد و لو كان ثابتاً لكان من المسلمات و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط و مما ذكرنا يظهر أن الأمر بالتوفير شهراً للعمرة المفردة أيضاً بنحو الاستحباب لا بنحو الوجوب تكليفاً أو شرطاً لظهور الروايات في كون التوفير و نحوه من آداب الإحرام و اعتباره في إحرام الحج و العمرة على نحو واحد و كونه للعمرة المفردة بنحو اللزوم أو الاشتراط و للحج بنحو الاستحباب و الأدب أمر غير محتمل و التفكيك في المتفاهم العرفي من روايات الباب. (1) كما يستفاد ذلك من عدة من الروايات كصحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا انتهيت إلى العقيق من قبل العراق أو الى الوقت من هذه المواقيت و أنت تريد الإحرام ان شاء اللَّه، فانتف إبطيك و قلم أظفارك، و اطلِ عانتك و خذ من شاربك، و لا يضرك بأي ذلك بدأت، ثم استك و اغتسل و البس ثوبيك) «1» و في صحيحة حريز عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (السنة في الإحرام تقليم الأظفار، و أخذ الشارب، و حلق العانة) «2» و مقتضى إطلاق مثلهما عدم الفرق بين أن

يمضي خمسة عشر يوماً من إطلاء العانة أو حلقها و عدمه، و إن ورد في رواية بصير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)

و نحن جماعة، و نحن بالمدينة، إنا نريد أن نودعك، فأرسل إلينا أن اغتسلوا بالمدينة فإني أخاف أن يعز الماء بذي الحليفة فاغتسلوا بالمدينة و البسوا ثيابكم التي تحرمون فيها ثم تعالوا فرادى أو مثاني «3» و فيما رواه الشيخ بإسناده عن ابن أبي عمير و كذا الفقيه عن هشام بن سالم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 138

و كذا لو تطيب، بل الأولى ذلك في جميع تروك الإحرام فلو أتى بواحد منها بعدها قبل الإحرام الأولى إعادته، و لو أحرم بغير غسل أتى به و أعاد صورة الإحرام سواء تركه عالماً عامداً أو جاهلًا ناسياً و لكن إحرامه الأوّل صحيح باق على حاله فلو أتى بما يوجب الكفارة بعده و قبل الإعادة وجبت عليه. قال: قال له ابن أبي يعفور ما تقول في دهنة بعد الغسل للإحرام إلى أن قال فلمّا أردنا أن نخرج قال لا عليكم أن تغتسلوا إذا وجدتم ماء إذا بلغتم ذي الحليفة «1» و في صحيحة الحلبي قال سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الرجل يغتسل بالمدينة للإحرام أ يجزيه عن غسل ذي الحليفة قال: (نعم) «2» و التعليل في الصحيحة الأولى غير صالح لتقييد مثل هذه الصحيحة لظهور التعليل في كونه موجباً لتعين الفرد و كون الأمر بالاغتسال في المدينة إرشاد إلى تعينه عقلًا كما في الأمر بالصلاة أول الوقت و تعليله بأني أخاف فوتها في آخره أضف إلى ذلك ما في ذيل صحيحة هشام بن سالم على رواية التهذيب و الفقيه من قوله (عليه السّلام) لا عليكم أن تغتسلوا إذا وجدتم ماء إذا بلغتم ذي الحليفة فإن ظاهره أن الاغتسال في المدينة مجز عما كان

عليهم من الأمر بالاغتسال لإحرامهم من مسجد الشجرة.

الجهة الثانية: أن الاغتسال للإحرام سواء كان لإحرام العمرة أو الحج مستحب و لم ينسب الخلاف في ذلك إلّا إلى العماني و ظاهر الإسكافي بل عن جماعة دعوى الشهرة بل الإجماع على الاستحباب، و إن يكون ظاهر الاخبار الواردة فيه وجوبه و لكنها محمولة على الاستحباب حيث لو كان هذا الغسل واجباً كسائر الأغسال الواجبة لكان وجوبه لكثرة الابتلاء به في جميع الأزمنة من الواضحات و المسلمات

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 139

.......... عند العلماء و بحسب مرتكزات المتشرعة، و لم ينفرد للقول بوجوبه واحد أو اثنان. و على الجملة المرتكز عند المتشرعة أن الغسل الذي يكون من اغتسال الحي إنما يجب إذا كان لرفع الحدث، و إما الغسل المشروع من المتطهر و المحدث يكون غسلًا استحبابياً و الغسل للإحرام مشروع للحائض و النفساء و للمتطهر من الاحداث فيكون عملًا استحبابياً و لذا عد الاغتسال من التهيؤ للإحرام، و في صحيحة معاوية بن وهب قال سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) و نحن بالمدينة عن التهيؤ للإحرام فقال اطل بالمدينة و تجهز بكل ما تريد و اغتسل و إن شئت استمتعت بقميصك حتى تأتي مسجد الشجرة) «1» و لكن العمدة ما ذكرنا فإنه قد عدّ في ضمن التهيؤ للإحرام في بعض الروايات لبس ثوبي الإحرام، كما في رواية أبي بصير الواردة في الإحرام للحج يوم التروية و كذا في صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة الواردة في الإحرام من العقيق أو غيره من الوقت و الحاصل لا يكون غسل الإحرام واجباً كلبس ثوبي الإحرام و لا شرطاً في صحته و التعبير عنه بالغسل الواجب كالتعبير عن

غسل الجمعة و غيره من الأغسال المستحبة بالواجب يراد منه معناه اللغوي أي الثابت.

الجهة الثالثة: قد ذكر الماتن (قدّس سرّه) أنه مع العذر عن الاغتسال يكون التيمم بدلًا عنه كسائر الموارد التي عند عذر المكلف عن استعمال الماء بالوضوء أو الغسل يكون التيمم بدلًا عنهما كما ذكر ذلك الشيخ (قدّس سرّه) و نسب إلى جماعة من الأصحاب و توقف فيه آخرون لان التيمم مشروع عند العذر عن استعمال الماء و يكون معه أحد الطهورين و أمّا الغسل المشروع في حق المحدث و الطاهر و كذا الوضوء فلا دليل على بدلية

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 140

.......... التيمم عنهما، و لكن فيه أنه كما يكفي كون الغسل طهوراً إذا كان المكلف محدثاً بالأكبر على ما ذكرنا في بحث تداخل الأغسال كذلك يكفي في كون التيمم طهوراً كونه محدثاً قبله و لم يتمكن من استعمال الماء؛ و على الجملة بدلية التراب عن الماء و كون التيمم بدلًا فيما إذا كان الغسل مشروعاً و لم يتمكن المكلف منه مستفاد من مثل قوله (عليه السّلام) فإذا تيمّم فقد فعل أحد الطهورين حيث أن الطهور عنوان لنفس الغسل و التيمم لا أنه أمر يترتب عليهما نعم الأثر المترتب على عنوان الغسل كاجزائه عن الوضوء فيما كان محدثاً بالأصغر أيضاً لا يترتب على التيمم الذي هو بدل عن الغسل و إن كان طهوراً فإن ترتب الإجزاء على الغسل لأنه أي وضوء أنقى من الغسل و هذا التعليل لا يجري على التيمم حتى فيما إذا كان بدلًا عن الغسل.

الجهة الرابعة: ذكروا أن الغسل في أول النهار يكفي إلى الليل و من أول الليل إلى النهار بل عن الأكثر كما عليه

الماتن (قدّس سرّه) كفاية غسل اليوم إلى آخر الليل و كفايته من أول الليل إلى آخر النهار كما يدل على ذلك صحيحة جميل عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (غسل يومك يجزيك لليلتك، و غسل ليلتك لليلتك) «1» و لكن في صحيحة هشام بن الحكم عن عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (غسل يومك ليومك و غسل ليلتك لليلتك) «2» و مثلها غيرها، و مقتضى الجمع بينها هو حمل الأخيرة على أفضلية الإعادة إذا دخل الليل بعد الاغتسال في النهار و لم يحرم، و كذا أفضلية الإعادة إذا طلع الفجر و لم يحرم بعد الاغتسال ليلًا و دعوى أن اللام في صحيحة جميل من قوله (عليه السّلام) (غسل

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 141

.......... يومك يجزيك لليلتك) بمعنى إلى فيكون مدلول الطائفتين أمراً واحداً لا يمكن المساعدة عليه فإن كون اللام بمعنى إلى إن صح فيحتاج إلى قيام قرينة و إلا فظاهرها كونها للتعدية. الجهة الخامسة: أن الغسل للإحرام من الأغسال الفعلية بمعنى أن الغسل يستحب للفعل الذي يريد ان يفعله و هو الإحرام في المقام و هذا القسم من الأغسال إذا وقع الحدث فيه قبل الإتيان بذلك الفعل يبطل كما تقدم بيان ذلك في الأغسال المستحبة، و ما تقدم في الجهة السابقة من كفاية الاغتسال في الليل للإحرام في النهار و كذا كفاية الاغتسال في أول النهار للإحرام في آخرها و كذا في الاغتسال في أول الليل المراد من الاجزاء في الفرض عدم وقوع الحدث قبل الإحرام و على ذلك فبما أن هذا الغسل مستحب فإن أحدث المغتسل قبل الإحرام يستحب اعادته بلا فرق بين النوم

و غيره، نعم الإعادة في فرض النوم قبل الإحرام منصوص، و في صحيحة النضر بن سويد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سألته عن الرجل يغتسل للإحرام ثم ينام قال: (عليه اعادة الغسل) «1» و نحوها خبر علي بن أبي حمزة «2» و ما ورد في صحيحة عيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الرجل يغتسل للإحرام بالمدينة و يلبس ثوبين ثم ينام قبل أن يحرم قال: (ليس عليه غسل) «3» لا ينافي ما تقدم حيث أن مقتضى الجمع العرفي أن عدم لزوم اعادة الغسل لكونه غسلًا استحبابياً لا أنه لا يبطل بالحدث بعده، و على

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 142

.......... الجملة المتفاهم العرفي من الأمر بالاغتسال للفعل الذي يريدان يفعله هو أن يفعله بعد الاغتسال قبل وقوع الحدث منه و لذا فرض النوم الوارد في الصحيحة لا خصوصية له بل المذكور فيهما حكم الحدث بعد الاغتسال و قبل الإحرام.

و لا يبعد الالتزام أيضاً بأفضلية إعادة الغسل فيما إذا أكل أو لبس ما لا يجوز للمحرم أكله أو لبسه و كذا لو تطيب بعده و قبل الإحرام و سائر محظورات الإحرام حيث ورد في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) إذا لبست ثوباً لا ينبغي لك لبسه أو أكلت طعاماً لا ينبغي لك أكله فأعد الغسل «1» و في صحيحة عمر بن يزيد إذا اغتسلت للإحرام فلا تقنع و لا تطيب، و لا تأكل طعاماً فيه طيب فتعيد الغسل «2» و عدم التعرض لسائر محظورات الإحرام لأن الغالب على المغتسل من جهة الارتكاب ما ذكر من الأكل و اللبس و التعبير بأفضلية

إعادة الغسل لان ما ذكر يكون من قبيل الحدث و لا يكون في ارتكابها محذور قبل الإحرام.

الجهة السادسة: و لو إحرام بغير غسل اغتسل و أعاد صورة الإحرام سواء كان تركه الغسل قبل إحرامه عالماً عامداً أو جاهلًا أو ناسياً و لكن إحرامه السابق صحيح باق عليه فلا يجوز له ارتكاب المحذورات بعده فلو أتى بما يوجب ارتكابه الكفارة لزمت عليه روى الشيخ في التهذيب بإسناده عن الحسين بن سعيد عن أخيه الحسن قال: كتبت إلى العبد الصالح أبي الحسن (عليه السّلام) رجل أحرم بغير صلاة أو بغير غسل جاهلًا أو عالماً ما عليه في ذلك؟ و كيف ينبغي له أن يصنع؟ قال: (يعيده) «3» فإن الأمر بالإعادة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 143

.......... بعد الإحرام صحيحاً و بقاء المكلف على ذلك الإحرام يراد منه صورة الإعادة حيث إن جعل المحرم نفسه محرماً ثانياً لا يمكن إلّا بفرض مرتبتين للإحرام تكون مرتبته الثانية مستحبة بعد الإتيان بمرتبته الاولى و لا يكون لازم ذلك تعدّد العقاب و الكفارة بارتكاب أحد تروك الإحرام لأن الموضوع للحرمة و الكفارة ارتكاب المحرم في زمان كونه محرماً سواء كان بإحرام واحد أو متعدد كما هو الحال في الولي المحرم إذا أحرم عن صبية أيضاً.

و لو قيل ببطلان الإحرام الأول و كون الثاني إنشاء إحرام حقيقةً بدعوى أن ذلك مقتضى ظاهر الإعادة كما عن المسالك و الرياض و اغمض عما تقدم من عدم ظهور الإعادة فيه بعد قيام القرينة على صحة الإحرام الأوّل فلا يكون ذلك موجباً لسقوط الكفارة إذا أتى بموجبها قبل الإعادة و ذلك فإن غاية ما يمكن الالتزام به بدعوى أنه لازم الأمر بالإعادة هو بطلان

الإحرام الأول من حين الإعادة لا كشفها عن بطلان الإحرام الأول لاتفاق النص و الفتوى على أنه لو لم يعد الإحرام على ما ذكر فإحرامه الأول كان باقياً على صحته و ليس الأمر بالإعادة في مثل المقام إرشاداً إلى بطلان العمل المأتي به فتكون النتيجة أنّ المكلف حال إحرامه ارتكب ما يوجب الكفارة فعليه ما على سائر المحرمين ثم إن الصحيحة إذا دلّت على مشروعية إعادة الإحرام مع ترك الغسل عالماً تكون مشروعيتها عند النسيان بالأولوية.

الجهة السابعة: يستحب الغسل للإحرام من الحائض و النفساء أيضاً كما يشهد له صحيحة يونس بن يعقوب قال سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الحائض تريد الإحرام؟ قال: (تغتسل و تستثفر و تحتشي بالكرسف و تلبس ثوباً دون ثياب إحرامها و تستقبل القبلة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 144

و يستحب أن يقول عند الغسل أو بعده (1): بسم اللَّه و باللَّه اللّهمّ اجعله لي نوراً و طهوراً و حرزاً و أمناً من كل خوف و شفاءً من كل داء و سقم اللّهمّ طهرني و طهر قلبي و اشرح لي صدري و أجر على لساني محبّتك و مدحتك و الثناء عليك فإنّه لا قوّة إلّا بك و قد علمت أنّ قوام ديني التسليم بك و الاتباع لسنة نبيّك صلواتك عليه و آله.

«2» و حمل الاغتسال فيهما على التنظيف خلاف ظاهرهما خصوصاً الأخيرة الدالة على أنها تصنع ما يصنعه سائر النساء غير أنها لا تصلي. (1) ذكر في الفقيه في باب سياق مناسك الحج و قل إذا اغتسلت (بسم اللَّه و باللَّه اللّهمّ اجعله لي نوراً و طهوراً و حرزاً و أنساً من كلّ خوف و شفاءً من كل داء و سقم اللّهم طهرني و طهر لي قلبي و اشرح لي صدري و أجر على لساني محبتك و مدحتك و الثناء عليك فإنه لا قوة لي إلّا بك و قد علمت أنّ قوام ديني التسليم لأمرك و الاتباع لسنة نبيك صلواتك عليه و آله) ثم البس ثوبي إحرامك، و ظاهر كلامه (قدّس سرّه) أنّ الدعاء المذكور لغسل الإحرام و مقتضى الإطلاق أنه يقرء عند الشروع في الاغتسال أو بعد الفراغ عنه. (2) الروايات الواردة في المقام و أنّ كان ظاهرها الوجوب بل الاشتراط و اختلافها في عدد الركعات مع ما يأتي فيها من المناقشة لا يكون قرينة على

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 145

من الأخبار الظاهرة فيه المحمولة على الندب للاختلاف الواقع بينها و اشتمالها على خصوصيات غير واجبة، و الأولى أن يكون بعد صلاة الظهر في غير إحرام حجّ التمتّع فإنّ الأفضل فيه أن يصلّي الظهر بمنى و إن لم يكن في وقت الظهر فبعد صلاة فريضة أخرى حاضرة، و إن لم يكن فمقضية، و إلّا فعقيب صلاة النافلة. الاستحباب مع إمكان الجمع بينها بحمل الزائد على الركعتين على الاستحباب كما لا يكون اشتمالها على بعض الخصوصيات الغير الواجبة موجباً لرفع اليد عن الظهور و هو اعتبار وقوع الإحرام عقيب صلاة فريضة أو

نافلة و قد ذكر (عليه السّلام) في صحيحة معاوية بن عمار لا يكون الإحرام إلّا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم و إن كانت نافلة صليت ركعتين و أحرمت في دبرهما «1» الحديث و ما ذكر بعد ذلك فيها من الأمور الغير الواجبة لا يوجب رفع اليد عن ظهور صدرها نعم قد ذكر ذلك في كلمات الأصحاب في عداد المستحبات من غير إشارة إلى القول بالوجوب المحكي في كلمات بعضهم عن الإسكافي بل المرتكز عند الأذهان عدم اشتراط الإحرام بها و أنها كسائر الآداب للإحرام مع أنّ وقوعه بعد صلاة فريضة أو نافلة لو كان معتبراً في صحته لكان من الواضحات لكثرة الابتلاء و على الجملة لا يبعد أن يكون ما ذكر قرينة على حمل الأصحاب (قدس سرهم) وقوعه عقيب الصلاة على الاستحباب.

ثم إنّ المنسوب إلى المشهور كما في الحدائق أن يكون الإحرام بعد صلاة الظهر، و يشهد له صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (إذا انتهيت إلى العقيق من قبل العراق أو الوقت من هذه المواقيت و أنت تريد الإحرام أن شاء اللَّه فانتف إبطك، و قلّم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 146

.......... أظفارك، و اطلِ عانتك، و خذ من شاربك، و لا يضرك بأي ذلك بدأت، ثم استك و اغتسل و البس ثوبيك و ليكن فراغك من ذلك أن شاء اللَّه عند زوال الشمس و أن لم يكن عند زوال الشمس فلا يضرك ذلك غير أني أحبّ أنّ يكون ذلك عند زوال الشمس «1» و صحيحة معاوية بن عمار و عبيد اللَّه الحلبي كلاهما عن أبي عبد اللَّه

(عليه السّلام) قال: (صل المكتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة «2» الحديث تكون النتيجة كون الإحرام عقيب صلاة الظهر أفضل، و أما ما في صحيحة الحلبي الأخرى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (سألته ليلًا أحرم رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) أم نهاراً قال: نهاراً، فقلت أي ساعة قال: صلاة الظهر، فسألته متى ترى أن نحرم قال: سواء عليكم إنّما أحرم رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) صلاة الظهر لأنّ الماء كان قليلًا كان في رؤوس الجبال فيهجر الرجل إلى مثل ذلك من الغد و لا يقدرون على الماء و إنما حدثت هذه المياه حديثاً) «3» فظاهرها و أن كان نفي الأولوية عن الإحرام عقيب صلاة الظهر إلّا أنه لا يبعد أنّ يكون النفي لدفع احتمال تعين الإحرام بعد صلاة الظهر المرتكز عن لزوم التأسي للنبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) في الأذهان.

و يستثنى ممّا ذكر الإحرام لحج التمتع فإن الأفضل أنّ يصلي الحاج الظهر بمنى في طريقه إلى عرفات كما يشهد لذلك صحيحة معاوية بن عمار قال قال: أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) إذا أنتهيت إلى منى فقل و ذكر دعاءً قال: ثم تصلي بها الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخرة و الفجر «4» الحديث و صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت

الأولى أن يقرأ في الركعة الأُولى بعد الحمد التوحيد و في الثانية الجحد لا العكس كما قيل. أبا جعفر (عليه السّلام) هل صلى رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) الظهر بمنى يوم التروية فقال: (نعم و الغداة بمنى يوم عرفة) «1». (1) المنسوب إلى المشهور صلاة ست ركعات أو أربع ركعات أو ركعتين للإحرام و أن الأولى الإتيان بها قبل الفريضة أقول أما استحباب ركعتين للإحرام و أن الأفضل تقديمهما على الإتيان بالفريضة فقيل باستظهارهما من صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا كان يوم التروية إن شاء اللَّه فاغتسل ثم البس ثوبيك و ادخل المسجد حافياً و عليك بالسكينة و الوقار ثم صل ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السّلام) أو في الحجر ثم اقعد حتى تزول الشمس فصّل المكتوبة ثم قل في دبر صلاتك كما قلت حين أحرمت من مسجد الشجرة) «2» الحديث و لكن في الاستظهار تأملًا فإن من المحتمل جدّاً أنّ الركعتين صلاة التحية للمسجد لا صلاة الإحرام و في صحيحته الأخرى ما ظاهره أنه يكون الإحرام بعد صلاة الفريضة أو بعد النافلة حيث روى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) لا يكون الإحرام إلّا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم و أن كانت نافلة صليت ركعتين و أحرمت في دبرهما «3»

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 148

.......... الحديث و في صحيحته الثالثة عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا أردت الإحرام في غير وقت صلاة الفريضة فصل ركعتين ثم إحرام في دبرها) «1» و على الجملة صلاة الإحرام في غير وقت الصلاة

المكتوبة ركعتان، و في وقتها يكون الإحرام بعد الفريضة، من غير صلاة أخرى للإحرام قبلها أو بعدها و يساعد ذلك كلمات جملة من أصحابنا.

و أما الصلاة بستّ ركعات للإحرام فلم أظفر بها إلّا في رواية علي بن أبي حمزة عن أبي بصير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (تصلّي للإحرام ست ركعات تحرم في دبرها) «2» و ما رواه الشيخ (قدّس سرّه) بإسناده عن الحسين بن سعيد عن علي بن الصلت عن زرعة عن أبي بصير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا أردت أن تحرم يوم التروية فاصنع كما صنعت حين أردت أن تحرم) إلى أن قال: (ثمّ ائت المسجد و صلى ست ركعات قبل أن تحرم) «3» الحديث و ليس شي ء من السندين. تاماً فإن في الأول علي بن أبي حمزة و في الثاني على بن الصلت و أما صلاة أربع ركعات فقد وردت في رواية إدريس بن عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الرجل يأتي بعض المواقيت بعد العصر، كيف يصنع؟ قال: (يقيم إلى المغرب) قلت فإن أبي جماله أن يقيم عليه؟ قال: (ليس له أن يخالف السنّة) قلت أ يتطوع بعد العصر قال: (لا بأس به) إلى أنّ قال: قلت: كم أصلي إذا تطوعت قال: (أربع ركعات) «4» لم يرد في رواية ابن إدريس علي بن الصلت و في الشرائع أقلّه ركعتان في الأول الحمد و قل يا أيها الكافرون. في الثانية

إن لم تقصدها، بل قيل بحرمته، فالأحوط تركه و إن كان الأقوى عدمها، و الرواية مختصّة بالمرأة لكنّهم ألحقوا بها الرجل أيضاً لقاعدة الاشتراك و لا بأس به، و أمّا استعماله مع عدم إرادة الإحرام فلا بأس به و إن بقي أثره، و لا بأس بعدم إزالته و إن كانت ممكنة. (1) قد نسب في الحدائق إلى أكثر أصحابنا، أنه يكره للمرأة إذا أرادت الإحرام أن تستعمل الحناء إذا كان يبقى أثره إلى ما بعد إحرامها، و يستدل على ذلك برواية أبي الصباح الكناني المروية في التهذيبين و الفقيه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سألته عن امرأة خافت الشقاق فأرادت أن تحرم، هل تخضب يدها بالحناء قبل ذلك؟ قال: (ما يعجبني أن تفعل) «1» و ظاهرها الخضاب مع عدم قصد الزينة و إذا كان مع عدم قصدها مكروهاً فيكره مع قصدها بالأولوية و يلحق الرجل بالمرأة، لأنّ المتفاهم من الرواية أنّ الكراهة حكم الخضاب قبل الإحرام من غير خصوصية للمرأة و ذكرها لتحقق خوف الشقاق للنساء غالباً، و عن الروضة أنّ الخضاب بالحناء إذا بقي أثره لما بعد الإحرام لكونه زينه حرام، و يدفعه عدم قيام دليل على حرمته قبل الإحرام و إن بقي أثره لما بعده و الرواية لضعف سندها بجهالة محمد بن الفضيل غير صالحة للاستدلال على الكراهة فضلًا عن الحرمة، نعم إن صدق على الخضاب به التزين لكان محرماً حال الإحرام و إما إذا كان للتداوي و نحوه فلا بأس باستعماله و في صحيحة عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سألته عن الحناء فقال أن المحرم ليمسّه و يداوي به بعيره و ما هو

التهذيب في

مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 150

.......... بطيب و ما به بأس) «1»، و لكن لا يستفاد منها جواز التزين بالخضاب بالحناء بل مدلولها جواز مس المحرم الحناء للتداوي و عدم كونه طيباً.

أنّ إحرام الحج أو العمرة عبارة عن التلبية بقصد البدء بالعمرة أو بالحج و قصد ترك محظورات الإحرام أو فعلها غير

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 152

.......... دخيل في تحقق الإحرام الذي هو جزء من العمرة أو الحج، و يشهد لما ذكرنا صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية و الإشعار و التقليد فإذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم) «1» و وجه الدلالة أنه لا يكون شي ء من التلبية و الإشعار و التقليد واجباً نفسياً مستقلا و لا مستحباً كذلك بل يكون مشروعاً إذا كان البدء بها بالعمرة أو الحج و في هذه الصورة ينطبق عليها عنوان الإحرام و يؤيد ذلك ما دل على عدم البأس بما فعله المريد للإحرام قبل التلبية كصحيحة اخرى له عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (لا بأس أن يصلي الرجل في مسجد الشجرة يقول الذي يريد أن يقوله و لا يلبي ثمّ يخرج فيصيب من الصيد و غيره فليس عليه فيه شي ء) «2» حيث إن المتفاهم من مثلها أنّ عدم البأس بها لعدم تحقق الإحرام إلّا بالتلبية التي يقصد بها الدخول في العمرة أو الحج بلا اعتبار قصد لترك المحرمات فيه، و ما عن الشهيد (قدّس سرّه) من أنّ حقيقة الإحرام عبارة عن توطين النفس على ترك المحرمات المعهودة إلى أن يأتي بالمحلّل، و ارجع تفسير النية في كلمات الأصحاب إلى ذلك لا وجه له كما يصّح التمسك بذلك بصحيحته الثالثة عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) (في رجل أحرم و عليه قميصه فقال: ينزعه و لا يشقه و أن كان لبسه بعد ما أحرم

شقّه و أخرجه مما يلي رجليه) «3» حيث إن ظاهرها صحة إحرامه مع لبسه القميص عند إحرامه كما هو مقتضى الأمر بالنزع و لو كان القصد إلى التروك دخيلًا في تحققه لما كان يتحقق مع لبس القميص عند التلبية و على الجملة لم يثبت كون القصد إلى تروك الإحرام دخيلًا في تحققه بل المعيار في تحققه التلبية أو أختيها بقصد البدء و الدخول في العمرة أو الحج و ما عن المختلف من أن ماهية الإحرام مركبة من التلبية و النية لا يصح لو كان مراده قصد التروك.

العنوان عند البدء بالفعل و كل من الحج و العمرة ككونهما عن نفسه أو عن غيره أو كون الحج تمتعاً أو قرانا أو افراداً من العناوين القصدية، و المفروض أن التلبية جزء من عمل الحج

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 154

له صرفه إلى أيّهما شاء من حج أو عمرة لا وجه له إذ الظاهر أنّه جزء من النسك فتجب نيّته كما في أجزاء سائر العبادات، و ليس مثل الوضوء و الغسل بالنسبة إلى الصلاة، نعم الأقوى كفاية التعيين الإجمالي حتّى بأن ينوي الإحرام لما سيعينه من حج أو عمرة فإنّه نوع تعيين، و فرق بينه و بين ما لو نوى مردّداً مع إيكال التعيين إلى ما بعد. و العمرة فعلى المكلف عند التلبية تعيين أنها لأي منها بل لو لم يكن شي ء منها عنواناً قصدياً فرضاً لزم عند التلبية تعيين أنها لأي منها لأن التلبية جزء لكل منها فلا تتعين لكونها جزءاً لواحد معين منها إلّا إذا قصد عند التلبية أنها له نظير ما ربما يقال بأن كل من السور القرآنية بآياتها الخاصة و ترتيبها الخاص عنوان غير قصدي، و لكن بما أن البسملة جزء لكل منها فاللازم عند البسملة تعيين أنها لأي من السور لتصير جزء منها نعم لا يعتبر أنّ يكون العنوان القصدي متعلقاً للقصد تفصيلًا بل يكفي القصد اليه بعنوانه الإجمالي و ذكر (قدّس سرّه) أنّ من التعيين الإجمالي ما إذا أحرم و كان مقصده عند الإحرام أنه جزء لعمل يأتي ببقية ذلك العمل بعده ففي زمان الإحرام و أن لم يقصد جزئيته لعمل خاص تفصيلًا إلّا أنها مقصودة في إحرامه إجمالًا من الأول نظير ما إذا قرء البسملة

و كان عند قرأتها قاصداً بأنها جزء من السورة التي سوف يقرؤها بعدها، و مما ذكر يظهر الفرق بين هذه الصورة و ما إذا أحرم من غير قصد عند الإحرام أنه جزء لعمل يأتي ببقيته بعد ذلك، بل كان قصده أن يبقى مردداً إلى أن يعيّن العمل الخاص بعد ذلك فيصير جزءاً له عند تعيين ذلك العمل فإن هذا الإحرام محكوم عليه بالبطلان لان قصد الجزئية فيه بعد تحققه من غير قصدها من الأول لا يجعله جزءاً كما هو الحال بالبسملة أيضاً.

له أو لغيره

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 156

صحتهما كما في أشهر الحج الأولى جعله للعمرة المتمتّع بها، و هو مشكل إذ لا وجه له. فإنه في هذه الصورة يبني على أنه أحرم له سواء كان الإحرام لغيره صحيحاً أم كان باطلًا و قد ذكر ذلك في المسألة الحادية عشرة فإن الحكم بتحقق الإحرام لما يأتي بقصده مقتضى قاعدة التجاوز بل مراده أنّ المكلف بعد ما أحرم من الميقات نسي ما أحرم له سواء اشتغل حال نسيانه ببعض الأعمال أو لم يشتغل و أفتى بلزوم تجديد الإحرام و أن إحرامه السابق كالعدم و لم يفصل بين ما إذا كان إحرامه السابق على تقدير صحيحاً و على تقدير آخر باطلًا و بين صحته على كل تقدير و لكن فيه ما لا يخفى فإنه أنما يلزم الإعادة فيما إذا كان إحرامه السابق على تقدير صحيحاً و على تقدير آخر باطلًا كما إذا أحرم قبل دخول هلال شوال و نسى أنه أحرم للعمرة المفردة أو لعمرة التمتع أو نسي أنه كان للعمرة المفردة أو لحج الإفراد فإنه في الفرضين عليه إعادة الإحرام إذا كان قصده دخول مكة أو كان عليه الحج الواجب تمتعاً أو إفراداً لجريان الاستصحاب في عدم تحقق الصحيح من الإحرام و لا تجري قاعدة الفراغ في إحرامه السابق لأنها أنما تجري في عمل يكون أصل الإتيان بذلك العمل بعنوانه محرزاً و شك في وقوع الخلل فيه سهواً، و في الفرض لم يحرز أنه كان يأتي عند الإحرام بإحرام العمرة المفردة و أما إذا كان إحرامه على كل تقدير كان صحيحاً كما إذا نسي أنه أحرم بعد حلول شهر شوال للعمرة المفردة أو

لعمرة التمتع أو أحرم للعمرة أو لحج الافراد فلا موجب للالتزام ببطلان إحرامه و لزوم تجديده لانه صحيح على كلا التقديرين فإن كان لعمرة مفردة أو لتمتع يدخل مكة و يأتي بالطواف و السعي و التقصير و يعلم بوجوب طواف النساء عليه أو البقاء في مكة و الإحرام لحج التمتع فإن بقي فيها يحسب عمرته تمتعاً و يحرم لحج التمتع و يجزي عمله حتى فيما إذا كان عليه حجة الإسلام يسقط عنه و لم يكن عليه إلّا طواف النساء بعد اعمال الحج

دائر بين الوجوب و الحرمة فيختار الفعل رجاءً و هذا لمن كان مكلفاً بخصوص حج الافراد و إلا كان له بعد الطواف و السعي التقصير بالعدول إلى عمرة التمتع ثمّ يحرم لحج التمتع من مكة و يخرج إلى عرفات، و مما ذكرنا يظهر الحال فيما إذا دار أمر إحرامه من الميقات بين الإحرام لعمرة التمتع أو لحج الافراد حيث أنه بعد دخول مكة يطوف و يسعى و يقصر عدولًا إلى حج التمتع على فرض أن إحرامه كان لحج الافراد ثم يحرم من مكة لحج التمتع و يخرج إلى الوقوفين و أعمال منى. (1) يعني أنّ كلا من العمرة و الحج عمل يكون الإحرام جزءً لكل منها و إذا أحرم للعمرة و الحج فإن كان قصده الإتيان بالعمرة ثمّ الإحرام بالحج بإحرام جديد كما في المتمتع بالعمرة إلى الحج فهو ليس من الإحرام الواحد لهما معاً بل من القصد بالإتيان بكل من الفعلين و من الجمع بينهما في النية خاصة و أن أراد أنّ يدخل في كل

بالبطلان لعدم التعيين، و لكن لا يخفى أنه إذا أحرز أن إحرامه لنوع معين و أنه إحرام صحيح و لكن لم يظهر له ذلك النوع فعليه العمل بما تقدم في المسألة السابقة من وظيفة الناسي بما عيّنه.

و ما ذكر الماتن (قدّس سرّه) من الحكم ببطلان إحرامه مطلقاً كما في صورة ظهور أنه لم يحرم أصلًا لا يمكن المساعدة عليه نعم إذا ظهر أنه لم يحرم أصلًا أو أحرم من غير تعيين و لو بنحو الإجمال يحكم ببطلان إحرام هذا الشخص أيضاً لأنه لم يحرم لنوع معين و لو إجمالًا، بل إذا احتمل بأن فلاناً لم يحرم أو أحرم لغير معين أيضاً يحكم ببطلان إحرامه لأنه لا يدري أنه نوى نوع معين و لو إجمالًا أم لا، و مقتضى الاستصحاب عدم تحققه لا منه و لا من فلان و ما قيل من أنه يتمتع فقد تقدم في المسألة السادسة مورد العدول إلى التمتع و هو بعض صور إحراز صحة الإحرام من الميقات فراجع.

و قد يستدل فيما إذا نوى أنه يحرم كإحرام فلان على صحته بما عن علي (عليه السّلام) من قوله لرسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) (أهللت بما أحل النبي) (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و لكن لا يخفى أنّ قول علي (عليه السّلام) لا يرتبط بالمقام أصلًا فإنّ ظاهر صحيحة الحلبي و معاوية بن عمار أنه (عليه السّلام) عند رجوعه من طائف أحرم للحج كالنبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و سائر المؤمنين و المسلمين الذين

النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) من غير أن يسوق الهدي و أنما ساق رسول اللَّه جميع مأة بدنة ثم شرك علياً (عليه السّلام) فجعل له سبعاً و ثلاثين و نحر (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) ثلاثاً و ستين و لو كان الواقع كما في صحيحة الحلبي فهذا حكم يختص بعلي (عليه السّلام). (1) و لعل مراده أنه لا يقع عما وجب عليه لا أنه يبطل رأساً، بل ذكرنا أنه لو نوى الندب مع كونه مستطيعاً للجهل باستطاعته أو تخيل عدم استطاعته يكون حجّة حجة الإسلام. (2) لأن صيرورة النوع نوعاً بالنية و التلفظ اشتباهاً لا أثر له (3) لقاعدة التجاوز كما تقدم في المسألة السادسة. (4) المراد استحباب التلفظ بنية الإحرام و هذا هو المنسوب إلى ظاهر المشهور

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 160

أمرت به من التمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنة نبيّك (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم)، فيسّر لي ذلك و تقبله منّي و أعنّي عليه فإنّ عرض شي ء يحبسني فحلّني حيث حبستني لقدرتك الذي قدرت علىّ، اللّهمّ إن لم تكن حجة فعمرة أحرم لك شعري و بشري و لحمي و دمي و عظامي و مخّي و عصبي من النساء أو الطيب ابتغى بذلك وجهك و الدار الآخرة.

انتظار بلوغ الهدي محلّه، و قيل سقوط الحج من قابل، و قيل أنّ فائدته إدراك الثواب، فهو مستحب تعبدي. من استفادته من بعض الاخبار و ما ذكر الماتن من صحيحة بن عمار، و أرد في التلفظ بنية إحرام عمرة التمتع كبعض الروايات الأخرى و لكن في بعض الروايات أن الإضمار أحب، و في صحيحة إسحاق بن عمار أنه سأل أبا الحسن (عليه السّلام) قال: أصحاب الإضمار أحب الي و نحوها ما في الصحيح عن أبي بكر الحضرمي و زيد الشحام و منصور بن حازم قالوا: (أمرنا أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) أن نلبي و لا نسمي شيئاً و قال أصحاب الإضمار أحب إلى) «1» و مقتضى الجمع بينها استحباب التلفظ بنية الإحرام و إضمار أنه لعمرة التمتع إلى الحج بأن يقول: (اللّهم إني أحرم على كتابك و سنة نبيك) و يضمر أنه لعمرة التمتع (1) يستحب أن يشترط في إحرامه على اللَّه تعالى أن يحلّه إذا عرض ما يمنعه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 161

.......... عن إتمام عمرته أو حجّه و أن يتم إحرامه عمرة إذا كان للحج و لم يمكنه إتمامه و يشهد لذلك جملة من الاخبار منها صحيحة معاوية بن عمار «2» المتقدمة الواردة في استحباب التلفظ بينة الإحرام و اختلف في فائدة هذا الاشتراط فالمحكي عن ابن إدريس و المرتضى و الحلبي و ابن سعيد و العلامة في بعض كتبه أن فائدته سقوط الهدى و حصول الإحلال بمجرد الإحصار، و يستدل على ذلك بصحيحة ذريح المحاربي قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل متمتع بالعمرة إلى الحج و أحصر بعد ما أحرم كيف يصنع؟ قال: فقال: أو

ما اشترط على ربّه قبل أن يحرم أن يحلّه من إحرامه عند عارض عرض له من أمر اللَّه فقلت: بلي قد اشترط ذلك قال فليرجع إلى أهله حلالًا لا إحرام عليه إن اللَّه أحق من وفى بما اشترط عليه قال: فقلت أ فعليه الحج من قابل قال: لا) «1» حيث يستظهر منها انفساخ إحرام المشترط على ربّه بحصول الحصر فلا يجب عليه الاجتناب عن محرمات الإحرام كما لا يجب عليه الهدي فإن الهدى لو كان واجباً عليه لكان على الإمام (عليه السّلام) بيانه حيث سأل ذريح أنه كيف يصنع و دعوى ان وجوب الهدي عليه حكم و عدم تحلله إلى بلوغ الهدي محلّه حكم آخر و ظاهر الصحيحة انفساخ إحرامه بالاحصار فلا يجب عليه الانتظار بالإضافة إليه و إما وجوب الهدي عليه و عدمه فلم يعلم كونه (عليه السّلام) بالإضافة إليه في مقام البيان ليؤخذ سكوته (عليه السّلام) دليلًا على تخصيص الآية من هذه الجهة أيضاً يدفعها ظهور كلام السائل في سؤاله عن وظيفته لا عن التعجيل في إحلاله و عدمه فقط ففائدة الاشتراط سقوط الهدي

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 162

.......... و صيرورته محلا عند الإحصار و يضاف إلى ذلك ما في صحيحة البزنطي قال: سألت أبا الحسن (عليه السّلام) عن محرم انكسرت ساقه أي شي ء يكون حاله و أي شي ء عليه قال: هو حلال من كل شي ء، فقلت: من النساء و الثياب و الطيب؟ فقال: (نعم من جميع ما يحرم على المحرم) ثمّ قال: (إما بلغك قول أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) حلّني حيث حبستني لقدرك الذي قدرت على) «1» و لكن لا يخفى عدم الدلالة في هذه الصحيحة على

أنّ المكسور ساقه اشترط في إحرامه الإحلال عند الإحصار، بل ظاهرها الإحلال عند كسر ساقه من غير فرق بين أنّ يشترط أم لا. و الاستدلال بقول أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) لأنّ هذا الإحلال أمر كان أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) يشترطه على ربّه و على الجملة الاولى أن يجعل هذه الصحيحة من الروايات التي ظاهرها عدم توقف الإحلال عند الإحصار على الاشتراط و أنه عند الإحصار ينحل الإحرام اشترط المحرم في إحرامه أم لم يشترط كما ورد ذلك في رواية حمزة بن حمران قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الذي يقول حلّني حيث حبستني قال: (هو حلّ حيث حبسه، قال أو لم يقل) «2» و صحيحة زرارة عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (هو حل إذا احبسه اشترط أو لم يشترط) «3» و يمكن أنّ يناقش في الصحيحة بأن مرجع الضمير فيها غير مذكور و لعله شخص خاص معهود بين الإمام (عليه السّلام) و زرارة و هو من لا يتمكن من الهدي و لا من الصوم فتكون الرواية مجملة فلا يمكن الاستدلال بها كما لا يصح الاستدلال برواية حمزة بن حمران لعدم ثبوت توثيق له، و ما ورد في رواية

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 163

.......... حمزة بن حمران و أن رواها الصدوق (قدّس سرّه) بإسناده عن حمران أعين و لكن سنده إليه مجهول، و على الجملة لم يثبت في البين ما يكون معارضاً لصحيحة ذريح المحاربي الوارد فيها أنّ للاشتراط على اللَّه ان الإحلال عند عارض يمنعه من إتمام عمرته أو حجه الإحرام أثراً و هو انحلال الإحرام عند عروض المانع، حيث أنّ صحيحة البزنطي أيضاً مجملة لا

تدلّ على الانحلال بلا فرض الاشتراط في الإحرام لو لم نقل بظهور ذيلها في أنّ الاشتراط في موردها مفروض و قد تقدم أن صحيحة ذريح المحاربي تحسب قيداً بالإضافة إلى قوله سبحانه فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ حيث إن المستفاد من الآية أنّ الإحلال مع الحصر يكون بالهدي و أنه ما لم يبلغ محلّه يبقى المحصور على إحرامه و الصحيحة دالة على أنّ المشترط على ربه إذا أحصر لا إحرام عليه فلا موجب لإرساله الهدى و التحلّل عند وصوله إلى محله، اللّهم إلّا أنّ يقال أنّ المراد مما ورد في صحيحة ذريح و صحيحة البزنطي من قوله (عليه السّلام) (يرجع إليه و لا إحرام له أو حلال من كل شي ء) هو بيان أنه بعد الإحلال بما في آية الحصر لا يبقى إحرام بالإضافة إلى شي ء من محرمات الإحرام لا أنه يسقط التكليف بالإضافة إلى نسك العمرة أو الحج فقط. فالصحيحتان واردتان في مقام بيان عدم بقاء الإحرام أو شي ء من محرماته بالإحلال، و لذا ذكر الإمام (عليه السّلام) في صحيحة البزنطي بعد ما قال هو (حلال من كل شي ء) و سؤال البزنطي بقوله فقلت من النساء و الطيب: (نعم من جميع ما يحرم على المحرم و استشهد بقول أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) عند إحرامه حلّني حيث حبستني لقدرك الذي قدرت علي) فإن قوله (عليه السّلام) يخرج من عنوان الدعاء و الطلب و سؤاله (عليه السّلام) أيضاً في صحيحة ذريح المحاربي أو ما اشترط على ربه قبل أن يحرم، الإشارة إلى ما ورد من نيته الإحرام و التلفظ به عنده استشهاداً على عدم

التهذيب في مناسك

العمرة و الحج، ج 2، ص: 164

.......... بقاء الإحرام، لا أن الساقط عن المحصور و المصدور مجرد وجوب إتمام العمرة أو الحج أو جواز الحلق أو التقصير فقط، و ما ورد في صحيحة زرارة، هو حلال إذا حبسه اشترط أو لم يشترط ليس في مقام أنّ الإحلال لا يكون إذا حصر ببعث الهدي، و حضور زمان المواعدة مطلقاً بل أنّ الإحلال بذلك لا فرق في اعتباره أن يشترط الإحلال أو لم يشترط يعني قال أو لم يقل كما في رواية حمزة بن حمران أو حمران بن أعين و إلا كانت على خلاف الآية. نعم ذكرنا في بحث الصد و الحصر أن المحصور في العمرة المفردة إذا بعث هدية إلى مكة و حضر زمان المواعدة يحل من إحرامه بالإضافة إلى النساء أيضاً بخلاف ما إذا لم يبعث بل ذبح أو نحر في مكان الحصر و نحوه فإنه في هذا الفرض تبقى عليه حرمة النساء حتى يأتي بعد ذلك بالعمرة المفردة، و هذا الفرق يستفاد من ذيل صحيحة معاوية بن عمار الواردة في الفرق بين الصد حيث ينحر أو يذبح فيه في مكان الصد و نحوه بخلاف الحصر فإنه يبعث فيه الهدي و لو بقيمته إلى مكة في العمرة و منى في الحج و يتحلل المحصور يوم العيد في الحج و زمان المواعدة في العمرة فإنه ورد في ذيلها قضية عمرة الحسين (عليه السّلام) و حصر فيه و أن علياً (عليه السّلام) خرج في طلبه و وجده مريضاً فنحر بدنة في مكانه و حلق رأسه و رده إلى المدينة إلى أن قال: (لا تحل له النساء حتى يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة) «1» الحديث و

في موثقة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: (المصدود يذبح حيث صد و يرجع صاحبه فيأتي النساء و المحصور يبعث بهديه فيعدهم يوماً فإذا بلغ الهدي أحل هذا في مكانه قلت أ رأيت إن ردوا عليه دراهمه و لم يذبحوا عنه و قد أحلّ فأتى النساء قال فليعد فليس

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 165

.......... عليه شي ء و ليمسك الآن عن النساء إذا بعث) «1» فإن ظاهر هذه الموثقة هو بعث الدراهم و لا يلزم بعث نفس الهدي و أنه إذا بعث تحلّ له النساء أيضاً و على الجملة لم يثبت وجوب الإمساك عن النساء إلّا في العمرة المفردة إذا ذبح أو نحر في محل الحصر و لا يعم صورة البعث.

و مما ذكر يظهر أنه لا مجال لدعوى أنّ فائدة الاشتراط التعجيل في الإحلال و لا ينتظر فيه بلوغ الهدي محله فإن استحباب الاشتراط وارد في الإحرام للحج و العمرة و في صورة طريان الصد و طريان الحصر مع أنّ التعجيل ثابت في الصد أصالة من غير أثر للاشتراط و إذا كان الاشتراط حتى في صورة الصد مجرد استحباب الدعاء بالإحلال كان في صورة طريان الحصر أيضاً كذلك، و الاستدلال بعدم سقوط الهدى عن المشترط على ربّه و جواز التعجيل بما ورد في عمرة الحسين (عليه السّلام) فيه ما لا يخفى فإن وجه الاستدلال استظهار أنه (عليه السّلام) كان مشترطا الإحلال عند إحرامه فإنه يبعد أنّ يترك المستحب و فيه أولًا أنّ القائل بالتعجيل يلتزم بالبعث و لكن يقول بجواز الإحلال عند الحصر و عدم لزوم الانتظار و علي (عليه السّلام) نحر البدنة في موضع الحصر و ثانياً ترك المستحب أحياناً

لغرض لا ينافي شأن الإمام (عليه السّلام) أضف إلى ذلك أن الوارد في صحيحة رفاعة بن موسى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (خرج الحسين (عليه السّلام) معتمراً و قد ساق بدنة حتى انتهى إلى السقيا فبرسم فحلق شعر رأسه و نحرها مكانه حتى جاء فضرب الباب فقال: علي (عليه السّلام) (إنّي و رب الكعبة افتحوا له) «2» الحديث.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 166

و هذا هو الأظهر و يدلُّ عليه قوله (عليه السّلام) في بعض الاخبار: هو حل حيث حبسه اشترط أو لم يشترط، و الظاهر عدم كفاية النية في حصول الاشتراط (1)، بل لا بدّ من التلفظ و لكن يكفي كل ما أفاد هذا المعنى فلا يعتبر لفظ مخصوص و إن كان الأولى التعيين ممّا في الأخبار.

الهدي) «1» الحديث فإن تعليق الأمر بالبعث على ما كان مع أصحابه ظاهره اعتبار اليسر في وجوب البعث و الحاصل ما ورد في ذيل صحيحة معاوية بن عمار و ما ورد فيها بعد ذلك من قضية عمرة الحسين (عليه السّلام) مقتضاه جواز التعجيل عند الحصر في العمرة المفردة بالذبح مكان الحصر و لو مع عدمه الاشتراط. (1) فإن الاشتراط في المقام في حقيقته دعاء و طلب من اللَّه سبحانه و عنوانهما غير صادق على مجرد القصد و النية. (2) قد تقدم تحقق الإحرام بالتلبية و الواجب منها التلبيات الأربع على المعروف

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 167

الثاني أن يقول بعد العبارة المذكورة إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك.

الثالث أن يقول لبّيك اللّهمّ لبّيك إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبّيك.

الرابع كالثالث إلّا أنّه يقول إنّ الحمد و النعمة و الملك لك لا شريك لك لبيك بتقديم لفظ (و الملك) على لفظ (لك) و الأقوى هو القول الأوّل كما هو صريح صحيحة معاوية بن عمار و الزوائد مستحبة، و الأولى التكرار بالإتيان بكلّ من الصور المذكورة، بل يستحب أن يقول كما في صحيحة معاوية بن عمار (لبّيك اللّهمّ لبّيك لبّيك لا شريك لك لبّيك إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لك لا شريك لك لبّيك ذا المعارج لبّيك لبّيك داعياً إلى دار السلام لبّيك غفار الذنوب لبّيك لبّيك أهل التلبية لبّيك لبّيك ذا الجلال و الإكرام لبّيك مرهوباً و مرغوباً إليك لبّيك لبّيك تبدأ و المعاد إليك لبّيك كشاف الكروب العظام لبّيك لبّيك عبدك و ابن عبديك لبّيك لبّيك يا كريم لبّيك. بين أصحابنا

و عن العلامة دعوى الإجماع عليه و عن الاقتصاد تلبي فرضاً واجباً فتقول لبيك اللّهم لبيك لبيك انّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك و بحجة و عمرة أو بحجة مفردة تمامها عليك لبيك و ظاهره وجوب التلبيات الخمس و عن المهذب البارع أنّ فيها قولًا بوجوب السّت و لكن كل من القولين الأخيرين ضعيف و في صحيحة معاوية بن عمار دلالة واضحة على وجوب الأربع فقط، و في صورة التلبيات الأربع خلاف فعن بعض نسخ المقنعة و عن المحقق و العلامة في بعض كتبه و جماعة أنّ يقول: (لبيك اللّهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك) و عن بعض نسخ المقنعة و المحكي عن الصدوق و ابن أبي عقيل و ابن الجنيد إضافة جملة أنّ الحمد و النعمة لك و الملك إلى التلبيات الأربع بذكرها في آخرها و عن الشيخ في المبسوط و ابن إدريس و أكثر المتأخرين و العلامة في القواعد أنّ يقول لبيك اللّهم لبيك لبيك أنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك إلّا أنّ العلامة قدم لفظ الملك على لفظ

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 168

.......... لك، و المحكي عن بعض ذكر لفظ لك قبل الملك و بعده و الأظهر الاكتفاء بالصورة الأولى كما يدل على ذلك صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: التلبية أنّ تقول لبيك اللّهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك أن الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك ذا المعارج لبيك إلى أن قال (عليه السّلام) و أن تركت بعض التلبية فلا يضرك غير أن تمامها أفضل و اعلم

أنه لا بد من التلبيات الأربع التي كنّ في أول الكلام و هي الفريضة و هي التوحيد و بها لبّى المرسلون «1» الحديث فإن قوله (عليه السّلام) التلبيات الأربع التي كنّ في أول الكلام مقتضاه هي التي قبل جملة إن الحمد و النعمة لك و الملك، و حملها على تمام ما قبل التلبية الخامسة لتشمل الجملة المذكورة أيضاً خلاف الظاهر بلا خلاف قوله (عليه السّلام) و هي الفريضة و هي التوحيد فإن ظاهر التوحيد نفي الشرك و هي التلبية الرابعة دون ما بعدها من الإخلاص.

و في صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا أحرمت من مسجد الشجرة فإن كنت ماشياً لبيّت مكانك من المسجد تقول: لبيك اللّهمّ لبيك لا شريك لك لبيك لبيك يا ذا المعارج لبيك لبيك بحجة تمامها عليك و اجهر بها كلّما ركبت و كلّما نزلت و كلّما هبطت وادياً أو علوت اكمة أو لقيت راكباً و بالأسحار) «2» و بضميمة ما تقدم في صحيحة معاوية بن عمار من أن الواجب أربع تلبيات تكون دلالتها على عدم وجوب ضمّ أن الحمد و النعمة لك و الملك إلى التلبيات الأربع قريبة من الصراحة و بذلك يرفع اليد عن ظهور مثل صحيحة عاصم بن حميد الظاهرة في اعتبار ضمّ الجملة المذكورة

له ناقة تركبها فلما انبعث به لبّى بالأربع فقال لبيك اللّهمّ لبيك لبيك لا شريك لك لبيك أنّ الحمد و النعمة (و الملك لك) لا شريك لك ثم قال ههنا يخسف بالأخابث ثم قال: انّ الناس زادوا بعد و هو حسن «1» مع أنّ للمناقشة في دلالتها على زيادة خصوص الجملة المذكورة مجالًا لاختلاف النسخة في تلك الزيادة و كيف ما كان فإضافة تلك الجملة مستحبة كما هو الحال في سائر الزيادات التي تضمنها صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة. (1) يجب الإتيان بالتلبيات الأربع على الوجه الصحيح مادّة و هيئة كما هو منصرف الروايات فلا يجزي الملحون مع التمكن من الصحيح بالتلقين أو التصحيح كما هو الحال في سائر الموارد من القراءة و الأذكار المأمور بها في الصلاة و غيرها و مع عدم التمكن كما يقال، و ذكر الماتن أيضاً الاحتياط بالجمع بين الملحون و الاستنابة فإن مقتضى قاعدة الميسور بعد العلم بعدم سقوط التكليف بالحج عنه هو الإتيان بالملحون و مقتضى رواية زرارة أنّ رجلًا من أهل خراسان قدم حاجّا و كان أقرع الرأس لا يحسن أن يلبّي فاستفتي له أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) فأمر أن يلبّي عنه و يمر الموسى على رأسه فإن ذلك يجزيه «1» مقتضاها كفاية الاستنابة فيكون الاحتياط بالجمع بين الأمرين، و قد يقال بأن الرواية ضعيفة سنداً فإنّ في سندها ياسين الضرير و لم يوثق و لكن يمكن أن يجاب بأن الشيخ رواها عن محمد بن يعقوب و المروي عنه للضرير

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 170

تمكنه، فالأحوط الجمع بينه و بين الاستنابة.

و كذا لا تجزي الترجمة مع التمكن و مع عدمه، فالأحوط الجمع بينهما و

بين الاستنابة و الأخرس يشير إليها بإصبعه مع تحريك لسانه، و الأولى أن يجمع بينهما و بين الاستنابة و يلبي عن الصبي غير المميز (1) و عن المغمى عليه (2)، و في قوله إنّ الحمد. يصح أن يقرء بكسر هو حريز و للشيخ لجميع كتب حريز رواياته سند صحيح كما ذكره في الفهرست و لكن في رواية مسعدة بن صدقة قال: سمعت جعفر بن محمد (عليه السّلام) يقول أنك ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح و كذلك الأخرس في القراءة في الصلاة و التشهد و ما أشبه ذلك فهذا بمنزلة العجم و المحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح «1» و ربما يستظهر منها كفاية الملحون ممن لا يتمكن من التعلم و الأداء بالنحو الصحيح و لو بنحو التلقين و لكنها ضعيفة سنداً بمسعدة بن صدقة فالأحوط الجمع بينه و بين الاستنابة و لا تجزي الترجمة مع التمكن من التلبية لان منصرف قراءة القرآن عند الأمر بها و كذا منصرف الأذكار عنده هو العربي و لا يعم الترجمة. نعم مع عدم التمكن فالأحوط الجمع بين الملحون و الترجمة و الاستنابة حيث أنّ الترجمة تدخل في أطراف العلم الإجمالي فيما يجب عليه عند إحرامه و لكن هذا كلّه فيما إذا لم يتمكن من تعلّم الصحيح أو الإتيان به بالتلقين أصلًا و أما إذا تمكن من أحدهما و لو بتأخير الحج إلى السنة القادمة ففي الاكتفاء بما ذكر أشكال. (1) لما ورد في صحيحة زرارة عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: إذا حج الرجل بابنه و هو صغير فإنه يأمره أن يلبي و يفرض الحج فإن لم يحسن

أن يلبي لبّوا عنه و يطاف به و يصلي عنه «2» الحديث. (2) ورد في مرسلة جميل بن دراج عن بعض أصحابه عن أحدهما (عليهما السّلام) في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 171

الهمزة و فتحها و الأولى الأوّل (1)، و لبّيك مصدر منصوب بفعل مقدر أي ألبّ لك إلباباً بعد الباب أو لباً بعد لبّ أي إقامة بعد اقامة من لبّ بالمكان أو ألبّ أي أقام، و الأولى كونه من لبّ و على هذا فأصله لبيّن لك فحذفت اللام و أُلحقت الكاف بعد حذف النون و حاصل معناه اجابتين لك و ربّما يحتمل أن يكون من لبّ بمعنى واجه يقال داري تلب دارك أي تواجهها فمعناه مواجهتي و قصدي لك و أمّا احتمال كونه من لبّ الشي ء أي خالصة فيكون بمعنى إخلاصي لك فبعيد كما أنّ القول بأنّه كلمة مفردة نظير (على) و فأضيفت إلى الكاف فقلبت ألفه ياءً لا وجه له لأنّ (على) و (لدى) إذا أضيفا إلى الظاهر يقال فيهما بالألف كعلي زيد ولدي زيد و ليس لبّى كذلك فإنّه يقال فيه لبّى زيد. مريض أغمي عليه فلم يعقل حتى إذا أتى الوقت فقال يحرم عنه رجل) «1» و في الاعتماد عليها لإرسالها أشكال، و كذا في استفادة الحكم من رواية زرارة المقدمة فيمن لا يحسن أنّ يلبي عنه و إن قلنا باعتبار سندها للوجه الذي أشرنا إليه فإن المغمى عليه خارج عن مدلولها و أما الأخرس ففي معتبرة السكوني عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال تلبية الأخرس، و تشهده، و قراءة القرآن في الصلاة تحريك لسانه و إشارته بإصبعه «2» و ظاهره كفاية ذلك في تحقق إحرامه و

لو كان المشار إليه في إشارة إصبعه التلبية التي يأتي بها المحرمين عند إحرامهم و لو بعنوان الفعل الذي يفعلونه. (1) و الوجه في الأولوية أنه إذا قرء (أنّ) بالكسر يكون ما بعدها جملة مستقلة بخلاف ما إذا قرأ بالفتح حيث تكون تعلقها بما قبلها بتقدير الباء السببية أو لامها و يكون مفاد التلبيات أنّ إجابتي لك لكون الحمد و النعمة لك فيوجب اختصاصاً في التلبية بخلاف ما إذا أقرء بالكسر فإنه تكون التلبيات على عمومها، و أصل لبيك على ما

كيفية الإحرام (1) لا ينعقد إحرام حج التمتع و إحرام عمرته و إحرام حج الافراد و لا حج العمرة المفردة إلّا بالتلبية، فإنه لا يعتبر فيها سياق هدي بمعنى أنه لا يترتب فيها على ارتكاب محظورات الإحرام شي ء من الحرمة و الكفارة إلّا بعد التلبية كما يدل على ذلك غير واحد من الروايات كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في الرجل يقع على أهله بعد ما يعقد الإحرام و لم يلبّ قال: (ليس عليه شي ء) و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (لا بأس أنّ يصلي الرجل في مسجد الشجرة و يقول الذي يريد أنّ يقوله و لا يلبي ثمّ يخرج فيصيب من الصيد و غيره فليس عليه شي ء، و ما رواه الصدوق بسنده الصحيح عن حفص بن البختري عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) فيمن عقد الإحرام في مسجد الشجرة ثم وقع على أهله قبل أن يلبّي قال: ليس عليه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 173

.......... شي ء) إلى غير ذلك و ما ورد في صحيحة حريز عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في الرجل إذا تهيأ للإحرام فله أنّ يأتي النساء ما لم يعقد التلبية أو يلبّ) من البأس بالإضافة إلى عقد التلبية يحمل على الكراهة لما تقدم فإن ظاهر قوله (عليه السّلام) أو يلبّ أنّ المراد من عقد التلبية نيتها، و كذا ما ورد فيما رواه الشيخ (قدّس سرّه) بإسناده عن أحمد بن محمد قال: سمعت أبي يقول في الرجل يلبس ثيابه و يتهيأ للإحرام ثمّ يواقع أهله قبل أنّ يهلّ بالإحرام قال: عليه دم، مع أنّ هذه الرواية غير

مسندة إلى الإمام (عليه السّلام) فلا اعتبار بها أصلًا. و على الجملة لا ينبغي التأمل في أنّ فتاوى الأصحاب و الروايات متطابقة في عدم انعقاد إحرام عمرة التمتع و حجه إلّا بالتلبية و يستفاد ذلك مضافاً إلى الروايات المتقدمة الدالة على عدم البأس بارتكاب محظورات الإحرام ما لم يلبّ ما ورد في فرض حج التمتع على النافي و ما قال النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) عند أمره على الناس باحلالهم يجعل إحرامهم و نسكهم عمرة التمتع و أنه لا يكون ذلك في حق من كان إحرامه بسياق الهدى و سؤاله عن علي (عليه السّلام) بماذا أحرم و جوابه (عليه السّلام) (أحرمت بما أحرم النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم)) و بقائه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) على إحرامه للحج و ما ورد في كيفية الإحرام للحج يوم التروية يعني لحج التمتع من الأمر بالتلبية من مكة و الخروج إلى عرفة و أما عدم كون الإحرام حج الافراد إلّا بالتلبية فإنه هو الفارق بين حج الافراد و بين حج القران.

و ظاهر الأصحاب التسالم على عدم انعقاد إحرام العمرة المفردة أيضاً بالتلبية و لا يبعد ذلك من الروايات الواردة في افتراق عمرة التمتع عن العمرة المفردة من أنّ المعتمر بعمرة التمتع مرتبط بالحج إذا فرغ منها فهو مرتهن للحج و المعتمر بعمرة مفردة إذا فرغ منها ذهب حيث يشاء، و ما ورد في أنّ المعتمر بعمرة مفردة في أشهر الحج تكون عمرته عمرة التمتع إذا أقام للحج و في موثقة سماعة بن مهران عن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 174

.......... أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنه قال:

من حج معتمراً في شوال و من نيّته أنّ يعتمر و يرجع إلى بلاده فلا بأس بذلك و إن قام إلى الحج فهو متمتع لأن أشهر الحج شوال و ذو القعدة و ذو الحجة «1» و نحوها غيرها فإن ظاهر كل ذلك اعتبار إحرام العمرة المفردة بالتلبية فلا مجال أن يناقش في ذلك بما ورد في صحيحة رفاعة بن موسى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: خرج الحسين (عليه السّلام) معتمراً و قد ساق بدنه حتى انتهى إلى السقيا فبرسم فحلق شعر رأسه و نحرها مكانه ثمّ أقبل حتى جاء فضرب الباب «2» الحديث، و وجه المناقشة أنه إذا كان سياق الهدي في العمرة المفردة مشروعاً كما يظهر من الصحيحة فيعمه ما في صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال من أشعر بدنته فقد أحرم و أن يتكلم بقليل أو كثير «3» و ما في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) يوجب الإحرام ثلاثة أشياء التلبية و الإشعار و التقليد فإذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم «4» و في صحيحته الأخرى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) يقلدها نعلًا خلقاً و الإشعار و التقليد بمنزلة التلبية «5» و وجه الدفع ما تقدم من الروايات الظاهرة في أنّ العمرة المفردة بعينها عمرة التمتع غير أنّ فيها طواف النساء و التخيير بين الحلق و التقصير، و أن المكلف إذا أتى بها في أشهر الحج و أقام إلى الحج فهي عمرة التمتع و هذه الروايات كلها ناظرة إلى إحرام الحج و أنه إذا أحرم الحاج في غير حج التمتع على ما تقدم بالإشعار أو التقليد كما في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 175

.......... حج القران أو بالتلبية كما فيه و في حج الافراد فقد أحرم و ما في بعض الروايات مما يقتضي الجمع بين الإشعار و التقليد في الإحرام بهما «1» يحمل على الاستحباب لكفاية واحدة منها لما هو كالصريح من قوله (عليه السّلام) في صحيحة معاوية بن عمار الاولى تفريعاً فإذا فعل شيئاً من ذلك كما لا مجال للمناقشة في انعقاد الإحرام بالإشعار و التقليد و الالتزام بانعقاده بعدهما، بالتلبية كما عن السيد المرتضى و ابن إدريس من قولهما من لزوم التلبية بعدهما كما لا مجال للالتزام بأن التلبية بعدهما واجب نفسي مع انعقاد الإحرام بهما أو بأحدهما فإن المعهود من واجبات الحج الإحرام فإذا انعقد فلا مجال لوجوب التلبية و لو نفساً و الأمر بهما بعدهما في بعض الروايات محمول على الاستحباب ببركة الأخبار الواردة في بيان أنواع الحج و أفعال كل منها، و ما في موثقة يونس بن يعقوب قال: (قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) إنّي اشتريت بدنة فكيف اصنع بها، فقال: انطلق حتى تأتي مسجد الشجرة فأفض عليك من الماء و البس ثوبك ثمّ أنخها مستقبل القبلة ثمّ ادخل المسجد فصل ثمّ افرض بعد صلاتك ثمّ اخرج إليها فأشعرها من الجانب الأيمن من سنامها ثمّ قل بسم اللَّه اللّهمّ منك و لك اللّهمّ تقبّل منّي ثمّ انطلق حتى تأتي البيداء فلبّه) «2» لا يدلّ على وجوب التلبية نفساً بل الإحرام ينعقد بها فإنّها واقعة إحرام العمرة كما رواها الصدوق و إحرام العمرة يكون بالتلبية على ما تقدّم فيحمل مع سياق البدنة إشعارها على الاستحباب، و أيضاً يظهر ضعف ما عن الشيخ و ابن حمزة

و البراج من أنّ عقد الإحرام بغير التلبية مشروط بالعجز عنها فإن مقتضى ما تقدم جواز العقد بكل من الاشعار و التقليد كعقده بالتلبية.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 176

ثمّ إنّ الاشعار (1) عبارة عن شق السنام الأيمن بأن يقوم الرجل من الجانب الأيسر من الهدي و يشق سنامه من الجانب الأيمن و يلطخ صفحته بدمه، و التقليد أن يعلق في رقبة الهدي نعلًا خلقاً قد صلّى فيه. (1) ظاهر الأصحاب اختصاص الإبل بالإشعار بمعنى أنه لا يجري في غيره من البقر و الشاة بخلاف التقليد فإنّه يجزي في كل منها و أن كان الأحوط كما تقدم الجمع في الإبل بين الإشعار و التقليد إلّا أنّ الاحتياط كما تقدم استحبابي و ذكرنا أيضاً أنّ التلبية بعد عقد الإحرام بالإشعار استحبابي و أن عقده بالتلبية لا يلزم الاشعار و التقليد و لو مع سياق الهدي و في صحيحة معاوية بن عمار المروية في الفقيه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في رجل ساق هدياً و لم يقلّده و لم يشعره قال قد أجزأ عنه ما أكثر ما لا يقلّد و لا يشعر و لا يجلّل «1» فإن المراد من الصحيحة كفاية نفس السوق إذا لبّى حيث تكون تلبيته عقد الإحرام لما تقدم في صحيحته السابقة الذي يوجب الإحرام ثلاثة أشياء التلبية و الإشعار و التقليد فإذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم «2» لا يقال مقتضى إطلاق مثل هذه الصحيحة جريان الإشعار في عقد الإحرام به في غير الإبل فإنه يقال مضافاً إلى المناقشة في إطلاقها لعدم كونها في مقام بيان موارد الأمور الواردة فيها يمنع الأخذ بإطلاقها ما ورد في صحيحة عمر

بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) من أشعر بدنته فقد أحرم و أن لم يتكلم بقليل أو كثير «3» فإن ظاهرها دخالة البدنة في كون الإشعار إحراماً و إلا لم يكن وجه لذكرها، و في صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال و الإشعار أنّ تطعن في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 177

.......... سنامها بحديدة حتى تدميها «1» و ما ذكروا في كيفية الإشعار قد ورد في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: البدن تشعر في الجانب الأيمن و يقوم الرجل في الجانب الأيسر ثمّ يقلدها بفعل خلق قد صلى فيها «2» و يحتمل أنّ يحمل قيام الرجل في الأيسر على الاستحباب للإطلاق في كثير من الروايات الواردة في كيفية الاشعار اللّهمّ إلّا أنّ يقال جريان ذلك في اعتبار الجانب الأيمن أيضاً و في كلا الأمرين يؤخذ بقانون الإطلاق و التقييد اللّهمّ إلّا أنّ يقال ما ورد في صحيحة معاوية بن عمار غير ظاهر في قيام الرجل في الأيسر عند الاشعار و يحتمل كونه عند التقليد فلا وجه لرفع اليد عن الإطلاقات بالإضافة إلى قيامه بخلاف الشق من جانب الأيمن فإن المتبع فيه ظاهر الروايات في اعتباره في الاشعار نعم إذا كان البدن كثيرة يقوم الرجل بين اثنتين و يشق إحداهما من الجانب الأيمن و الأخرى من الأيسر كما ورد في صحيحة حريز بن عبد اللَّه و مثلها رواية جميل بن دراج المرويتين في الوسائل في باب 12 من أقسام الحج الحديث 19 و 7، نعم ما في كلمات غير واحد من الأصحاب من تلطيخ صفحة السنام بالدم فلم أجد ما يدل على

اعتباره إلّا دعوى دخالته في صدق الاشعار و أما اعتبار كون التقليد بفعل خلق قد صلى فيه فقد ورد في صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة و في صحيحته الأخرى التي تقدمت في أول المسألة ما أكثر ما لا يقلد و لا يشعر و لا يجلل، و يستظهر منها جواز الإحرام بالتجليل أيضاً كما يستظهر ذلك من قوله (عليه السّلام) في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) كان الناس يقلدون الغنم و البقر و أنما

و لكن يستحب الإكثار بها و تكريرها ما استطاع خصوصاً في دبر كل صلاة فريضة أو نافلة و عند صعود شرف أو هبوط واد و عند اليقظة عند الركوب و عند النزول و عند ملاقاة راكب و في الأسحار و قيل عند النوم و في صحيحة عبد اللَّه بن سنان المروي في الفقيه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال لما لبّى رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) قال: (لبيك اللّهمّ لبيك لبيك لا شريك لك لبيك أنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك يا ذا المعارج لبيك) و كان يكثر من ذي المعارج و كان يلبي كلما لقي راكباً أو على اكمة أو هبط وادياً و من آخر الليل و في أدبار الصلوات «1» و في صحيحة معاوية بن عمار الواردة في كيفية التلبية الواجبة تقول ذلك في دبر كل صلاة مكتوبة أو نافلة و حين ينهض بك بعيرك و إذا علوت شرفاً أو هبطت وادياً أو لقيت راكباً أو استيقظت من نومك و بالأسحار و أكثر ما استطعت بها و اجهر بها «2» الحديث و في صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) و اجهر بها كلّما ركبت و كلّما نزلت و كلّما هبطت وادياً أو علوت اكمة أو لقيت راكباً و بالأسحار) «3» و المراد بالسحر قبل طلوع الفجر من آخر الليل.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 180

النار و براءة من النفاق)، و يستحب الجهر بها خصوصا في المواضع المذكورة للرجال دون النساء (1)، ففي المرسل (أن التلبية شعار المؤمن فارفع صوتك بالتلبية، و في المرفوعة (لما أحرم رسول اللَّه

(صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) أتاه جبرئيل فقال: مر أصحابك بالعجّ و الثجّ فالعجّ رفع الصوت في التلبية و الثجّ نحر البدن (2).

ص: 181

و البيداء أرض مخصوصة بين مكة و المدينة على ميل من ذي الحليفة نحو مكة و الأبطح مسيل وادي مكة و هو مسيل واسع فيه دقائق الحصى أو له عند منقطع الشعب بين وادي منى و آخر متصل بالمقبرة التي تسمّى بالعُلى عند أهل مكة و الرقطاء موضع دون الرَّدم يسمّى مدعى و مدعى الأقوام مجتمع قبائلهم و الردم حاجز يمنع السيل عن البيت و يعبر عنه بالمدعى. يسارك فإذا استوت بك الأرض راكباً كنت أو ماشياً فلبّ «1». و ظاهر هذه أنّ المراد من قوله (عليه السّلام) ثمّ أحرم بالحج أو بالمتعة نية الإتيان بالحج أو عمرة التمتع و أنه بعد النية يخرج عن المسجد بلا تلبية حتى يصل إلى أول البيداء حيث يقع في يسار طريقه فيلبي فيه بلا فرق بين كونه راكباً أو ماشياً كما هو ظاهر صحيحة منصور بن حازم أيضاً عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا صليت عند الشجرة فلا تلبّ حتى تأتي البيداء حيث يقول الناس يخسف بالجيش) «2» و في صحيحة معاوية بن وهب قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن التهيؤ للإحرام فقال في مسجد الشجرة فقد صلى فيه رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) و قد ترى أناساً يحرمون فلا تفعل حتى تنتهي إلى البيداء حيث الميل فتحرمون كما أنتم في محاملكم تقول لبيك اللّهمّ لبيك «3» الحديث و في صحيحة عبد اللَّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) يقول أنّ رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) لم يكن يلبي حتى يأتي البيداء «4» و لكن بما أنّ الدخول في الحج أو العمرة

بالتلبية لهما من الشجرة أمر جائز كما عليه السيرة المتشرعة و في صحيحة عبد اللَّه بن سنان أنه سأل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام)

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 182

.......... هل يجوز للمتمتع بالعمرة إلى الحج أن يظهر التلبية في مسجد الشجرة فقال نعم أنما لبى النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) في البيداء لأنّ الناس لم يعرفوا التلبية فأحب أنّ يعرفهم كيف التلبية «1». و في صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال إن كنت ماشياً فاجهر بإهلالك و تلبيتك من المسجد، و إن كنت راكباً فإذا علت بك راحلتك البيداء «2» فتحمل الروايات المتقدمة أما على أفضلية تأخير الإهلال بالتلبية إلى أول البيداء إذا تهيأ لها من المسجد، و أما الالتزام بوجوب التلبية من المسجد و لو بلا إجهار و استحباب الجهر بها في أول البيداء مطلقاً أو ما إذا كان راكباً فلا يمكن المساعدة عليه فإن صحيحة عمر بن يزيد في تأخير الإهلال الظاهر في الدخول في الحج و العمرة بالتلبية أول البيداء مما لا ينبغي التأمل فيه و كذا ظاهر ما تقدم من الروايات، و على الجملة ظاهر الروايات المشار إليها بعد فرض جواز الإحرام من مسجد الشجرة استحباب تأخير الدخول في الإحرام يعني التلبية إلى أول البيداء خصوصاً إذا كان راكباً فيما تهيأ للإحرام في مسجد الشجرة بالصلاة فيه بلا نية الدخول في إحرام الحج أو العمرة و لا ينافي ذلك ما ورد في عدم جواز تجاوز الميقات بلا إحرام فإن هذا المقدار من التجاوز لا بأس به كما لا بأس بالتجاوز بالمقدار القليل لمن حج عن طريق آخر، حيث ورد في

صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) إذا فرغت من صلاتك و عقدت ما تريد فقم و امش هنيهة (هنيئة) فإذا استوت بك الأرض ماشياً كنت أو راكباً فلبّ «3» و في صحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: أن أحرمت من غمرة و من بريد البعث صلّيت و قلت

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 183

.......... كما يقول المحرم في دبر صلاتك و أن شئت لبيت من موضعك و الفضل أن تمشي قليلًا ثمّ تلبي «1» و لكن في دلالتها على جواز الإحرام بعد الخروج من الميقات تأملًا بل مقتضى عدم جواز تجاوز الميقات بلا إحرام عدم جواز ذلك.

ثمّ إنّ ظاهر كلام الماتن هو جواز تأخير التلبية عن نية الإحرام و لكن الإتيان بها مقارناً للنية أفضل من غير جهر و الجهر بها في البيداء أو بعد المشي قليلًا أفضل فتكون النتيجة أنّ التلبية لعقد الإحرام في المسجد أو موضع الصلاة و التهيؤ أفضل من تأخيرها إلى البيداء، و لكن الجهر بالتلبية أفضل من الجهر بها حين نية الإحرام بل يؤتى بها عند نية الإحرام سرّاً و لكن قد تقدم أنه يستفاد من الروايات المتقدمة أفضلية تأخير الإحرام حتى فيما كانت التلبية سراً، و لكن مع ذلك الأحوط تقديم التلبية ثمّ تكرارها عند البيداء أو بعد المشي قليلًا خصوصاً في الراكب.

و أما ما ذكروا من تأخير التلبية إذا أحرم من مكة إلى الرقطاء أو إلى أن يشرف على الأبطح فقد ورد فيما رواه الفقيه بأسانيده عن حفض بن البختري و معاوية بن عمار و عبد الرحمن بن الحجاج و الحلبي جميعاً عن أبي عبد اللَّه

(عليه السّلام) في حديث و أن أهللت من المسجد الحرام للحج فإن شئت لبيت خلف المقام و أفضل ذلك أنّ تمضي حتى تأتي الرقطاء و تلبّي قبل أنّ تصير إلى الأبطح «1» و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (إذا كان يوم التروية أن شاء اللَّه تعالى فاغتسل ثمّ البس ثوبيك و ادخل المسجد حافياً و عليك بالسكينة و الوقار ثمّ صلّ ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السّلام)

إلّا أن يكون المراد التعبير عن الردم بالمدعى من باب التوسعة في الإطلاق. (1) أما أنّ المعتمر بعمرة التمتع يقطع تلبيته عند مشاهدته بيوت مكة القديمة فيدل عليه صحيحة معاوية بن عمار قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) (إذا دخلت مكة و أنت متمتع فنظرت إلى بيوت مكة فاقطع التلبية و حدّ بيوت مكة التي كانت قبل اليوم عقبة المدنيين فإن الناس أحدثوا بمكة ما لم يكن فاقطع التلبية و عليك بالتكبير و التحميد و التهليل و الثناء على اللَّه (عزّ و جلّ) ما استطعت) «1» و صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 185

القديم، و حدّها لمن جاء على طريق المدينة عقبة المدنيين، و هو مكان معروف و المعتمر عمرة مفردة عند دخول الحرم إذا جاء من خارج الحرم، و عند مشاهدة الكعبة إن كان قد خرج من مكة لإحرامها و الحاج بأي نوع من الحج يقطعها عند الزوال من يوم عرفة، و ظاهرهم أنّ القطع في الموارد المذكورة على سبيل الوجوب و هو الأحوط، و قد يقال بكونه مستحباً. المتمتع إذا نظر إلى بيوت مكة قطع التلبية «1» و صحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) أنه سئل عن المتمتع متى يقطع التلبية قال: (إذا نظر إلى عراش مكة عقبة ذي طوى، قلت بيوت مكة، قال نعم) «2» و ما ورد في هذه الصحيحة من عقبة ذي طوى يراد منه الداخل في مكة من غير طريق المدينة و كان حدّ مكة القديمة من عقبة المدنيين إلى عقبة ذي طوى و حنان بن سدير قال، قال: أبو جعفر و أبو عبد اللَّه (عليه

السّلام) (إذا رأيت أبيات مكة فاقطع التلبية) «3» و صحيحة عبد اللَّه بن مسكان أو سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) عن تلبية المتمتع متى يقطعها؟ قال: (إذا رأيت بيوت مكة) «4» و في صحيحة زرارة عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سألته أين يمسك المتمتع عن التلبية قال: (إذا دخل البيوت بيوت مكة لا بيوت الأبطح) «5» و قد يتراءى التنافي بين هذه الأخيرة و ما تقدم عليها فإن رؤية بيوت مكة تحصل قبل الدخول في بيوتها فالمعيار فيما تقدم في قطع التلبية رؤية

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 186

.......... بيوت مكة و في هذه الأخيرة دخولها و لعل المراد من بيوت مكة في مقابل بيوت الأبطح بيوتها الجديدة فإن الشخص إذا دخل فيها يرى البيوت القديمة فيقطع التلبية فلا منافاة بين الطائفتين و أما ما ورد في رواية زيد الشحام عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سألته عن تلبية المتعة متى تقطع قال: (حين يدخل الحرم) «1» فلضعف سندها بأبي جميلة المفضل بن صالح لا يمكن أنّ يعتمد عليها هذا كله في عمرة التمتع و أما العمرة المفردة فقد فصل الماتن كما علية المشهور بين من جاء للعمرة المفردة من خارج الحرم فإنه يقطع التلبية عند ما يدخل الحرم و بين من كان بمكة و خرج إلى أدنى الحلّ للعمرة المفردة فإنه يقطع التلبية عند ما يشاهد الكعبة، و لكن الظاهر عدم الفرق بين من خرج من مكة للعمرة المفردة أو أحرم و من يأتي من الخارج من أدنى الحلّ، كما إذا بدا لمن يمر من خارج الحرم أن يعتمر بعمرة مفردة فإن أحرم من أدنى الحلّ يقطع

تلبيته عند ما يشاهد الكعبة، و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) من اعتمر من التنعيم فلا يقطع التلبية حتى ينظر إلى المسجد «2» و النظر إلى المسجد يلازم مشاهدة الكعبة و أدنى الحلّ هو الدخيل لا خصوص التنعيم كما مرّ في عمرة رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) من أنه أحرم من الحديبية، و ما ورد في صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) من خرج من مكة يريد العمرة ثمّ دخل معتمراً لم يقطع التلبية حتى ينظر إلى الكعبة «3» لا ينافي عموم الحكم بالإضافة إلى من يعتمر بالإحرام لها من أدنى

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 187

.......... الحلّ حيث إنّ الغالب على من يحرم من أدنى الحلّ أو التنعيم هو الخارج من مكة للعمرة المفردة، و هذا بخلاف من أحرم للعمرة من أحد المواقيت أو من منزلة لكون منزله دون الميقات فإنه يقطع التلبية عند الدخول في الحرم و في موثقة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال يقطع تلبية المعتمر إذا دخل الحرم «1» فإنها و أن تعم من يخرج عن مكة للاعتمار و لكن يرفع اليد عن إطلاقها بما تقدم و نحوها حسنة مرازم عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: (يقطع صاحب العمرة المفردة التلبية إذا وضعت الإبل أخفافها في الحرم) «2» و أما ما ورد في صحيحة البزنطي المروية في قرب الاسناد قال سألت أبا الحسن الرضا (عليه السّلام) عن الرجل يعتمر عمرة المحرم من أين يقطع التلبية قال: (كان أبو الحسن (عليه السّلام) من قوله يقطع التلبية إذا نظر إلى بيوت مكة) «3»

فقد يرفع اليد عن إطلاقها بالروايات المتقدمة الدالة على قطع التلبية بدخول الحرم بعد تقييدها بغير من خرج من مكة أو أحرم للعمرة من أدنى الحلّ بحسب وظيفته فإنها بعد التقييد كذلك تكون أخص بالإضافة إلى صحيحة البزنطي كما لا يخفى، و مما ذكر يظهر الحال في رواية يونس بن يعقوب «4» مع الغمض عن ضعف سندها بمحسن بن أحمد حيث لم يثبت له توثيق و مثلها رواية الفضيل بن يسار «5» و أما المحرم بإحرام الحج بأي نوع منه فيقطع التلبية عند الزوال من يوم عرفة بلا خلاف بين الأصحاب كما يدل عليه غير

«1».

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 189

الصحة (1).

الإحرام و الشك في المقام في أصل الإتيان بالمشروط لا في شرطه بأن يشك بعد إحراز الإحرام أنه كان صحيحاً حيث أحرم من الميقات أم قبله أو بعده ليجري أصالة الصحة في إحرامه. (3) لا لأصالة البراءة في حرمة ما ارتكبه أو وجوب الكفارة بل لأن الاستصحاب

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 190

تاريخ إتيان الموجب مجهولًا، فيحتمل أن يقال بوجوبها لأصالة التأخّر، و لكن الأقوى عدمه لأنّ الأصل لا يثبت كونه بعد التلبية.

المواقيت و أنت تريد الإحرام، إلى أن قال (عليه السّلام) فاغسل و البس ثوبيك و لا يضر بالاستدلال اشتمالها على الآداب لأن ثبوت القرينة على الاستحباب فيها لا يمنع عن الأخذ بظهور الأمر بلبس ثوبي الإحرام في الوجوب، و صحيحة عبد اللَّه بن سنان عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) فإن فيها فلما نزل الشجرة يعني رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) أمر الناس بنتف الإبط و حلق العانة و الغسل و التجرد في إزار و رداء أو إزار و عمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء الحديث «1» و صحيحة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 191

.......... معاوية بن وهب قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن التهيؤ للإحرام فقال أطل بالمدينة فإنه طهور و تجهز بكل ما تريد و أن شئت تمتعت بقميصك حتى تأتي الشجرة فتفيض عليك من الماء و تلبس ثوبيك أن شاء اللَّه و يستفاد ذلك أيضاً مما ورد في إحرام النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) كما في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال كان ثوبا رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) الذين أحرم فيهما يمانيين الحديث، و ما ورد في تجريد الصبيان من ثيابهم من فخ على ما تقدم. و على الجملة اعتبار الثوبين عند الإحرام و أن التحديد بالإضافة إلى الأقل مما لا ينبغي التأمل فيه فما في كشف اللثام من أنّ لبس الثوبين إن كان على وجوبه إجماع كان هو الدليل و إلا فالأخبار التي ظفرت بها لا تصلح مستنداً له لا يمكن المساعدة عليه كما لا يمكن المساعدة

على ما عن الشهيد من أنه إذا كان الثوب طويلًا فاتزر ببعضه و ارتدى بالباقي أو ترشح أجزأه و ذلك فإن الثوب الواحد كما ذكر لا يصدق عليه ثوبان يكون الاتزار بأحدهما و ارتداء بالآخر، و ذكر الماتن (قدّس سرّه) أنّ وجوب لبس الثوبين مجرد حكم تكليفي عند الإحرام فلا يكون شرطاً في صحة الإحرام و لو أحرم من غير لبسهما تمّ إحرامه و يستفاد ذلك من صحيحة معاوية بن عمار و غير واحد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في رجل أحرم و عليه قميصه فقال: ينزعه و لا يشقه و أن كان لبسه بعد ما أحرم شقّه و أخرجه مما يلي رجليه فإنها ظاهرة في انعقاد الإحرام مع فرض كون لباسه قميصه و التفرقة بين لبس القميص عند عقد الإحرام و ما بعده حكم تعبدي لا بملاحظة حرمة تغطية الرأس على المحرم و إلا لم يكن فرق بين الفرضين و بتعبير آخر لو كان الإحرام في الفرض محكوماً بالبطلان لم يكن مورد إلّا للأمر بإعادة الإحرام بعد نزعه فلا وجه لتوهم أنّ الأمر بشق القميص إذا لبسه بعد إحرامه لوقوع إحرامه صحيحاً بخلاف ما إذا أحرم و عليه قميصه حيث أنّ الإحرام في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 192

الفرض محكوم عليه بالبطلان، أضف إلى ذلك ما ورد من أنّ الموجب للإحرام ثلثة أشياء التلبية و الإشعار و التقليد حيث إنّ مقتضى إطلاقه و عدم تقييد كون كل منها مع لبس الثوبين أنّ لبسهما شرطاً في تحقق الإحرام بكل منها و ليس في البين ما يوجب رفع اليد عن الإطلاق المذكور نظير ما رفع اليد عنه بالإضافة إلى اشتراط الميقات أو

كون كل منها في أشهر الحج إذا كان الإحرام لعمرة التمتع أو الحج.

و قد يقال أنّ صحيحة معاوية بن عمار و إن تكون دالة على صحة الإحرام و لو لم يكن المكلف عند عقد الإحرام لابساً ثوبيه إلّا أنه يرفع اليد عن إطلاقها بحملها على صورة الجهل بقرينة صحيحة عبد الصمد بن بشير عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في حديث أنّ رجلًا أعجمياً دخل المسجد يلبّي و عليه قميصه فقال لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) إني كنت رجلًا أعمل بيدي و اجتمعت لي نفقة فجئت أحجّ لم أسأل أحداً عن شي ء و أفتوني هؤلاء أنّ أشق قميصي و أنزعه من قبل رجلي و أن حجّي فاسد و إن عليّ بدنة فقال له: متى لبست قميصك أبعد ما لبيت أم قبل، قال: قبل أن ألبّي قال فأخرجه من رأسك فإنه ليس عليك بدنة و ليس عليك الحج من قابل اىّ رجل ركب أمراً بجهالة فلا شي ء عليه طف بالبيت سبعاً و صلى ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السّلام) و اسع بين الصفا و المروة و قصر من شعرك فإذا كان يوم التروية فاغتسل فأهل بالحجّ و اصنع كما يصنع الناس «1» بدعوى أنّ قوله (عليه السّلام) أي رجل ركب أمراً بجهالة فلا شي ء عليه مقتضاه عدم بطلان الإحرام بترك لبس الثوبين عند الجهل، و لكن لا يخفى أنه لو كان لبس الثوبين شرطاً لكان الإحرام متروكاً فالارتكاب بالإضافة إلى لبس القميص لا يجب على الجاهل شي ء بالإضافة إليه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 193

.......... من شقه و إخراجه من قبل رجليه أو وجوب الكفارة و لذا يتمسك بالقاعدة المستفادة منها في سائر

موارد الكفارات و أنها لا تجب على المرتكب الجاهل بحرمة الفعل. و على الجملة لا منافاة بين المستفاد من صحيحة معاوية بن عمار و بين هذه الصحيحة في أنّ وجوب لبس ثوبي إحرام تكليف محض لا شرط في انعقاد الإحرام و ما ورد في بعض الروايات من الأمر بإعادة التلبية إذا لبس الثوبين بعد إحرامه تحمل على الاستحباب كالأمر بالإعادة لمن ترك الغسل و أما كيفية لبس الثوبين فالواجب الاتزار بأحدهما و الارتداء بالآخر أو التوشح به و في صحيحة عبد اللَّه بن سنان الواردة في كيفية الحجّ فلما نزل الشجرة أمر الناس بنتف الإبط و حلق العانة و الغسل و التجرد في إزار و رداء أو إزار و عمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء «1» الحديث. و في صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال يلبس المحرم الخفين إذا لم يجد نعلين و أن لم يكن رداء طرح قميصه على عنقه أو قبائه بعد أن ينكسه) «2» إلى غير ذلك و ما في خبر محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: و يلبس المحرم القباء إذا لم يكن له رداء و يقلب ظهره لباطنه «3» لضعف سنده لا يمكن الاعتماد عليه بل يمكن حمل تجويز لبسه مقلوباً على طرحه كذلك على منكبيه هذا كله في الرجال، و أما النساء فالأظهر جواز إحرامها في ثيابها و في صحيحة عيص بن القاسم قال قال: أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير و القفازين «4» و المراد من الحرير

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 194

كيف شاء و الارتداء بالآخر

أو التوشح به أو غير ذلك من الهيئات، لكن الأحوط لبسهما على الطريق المألوف، و كذا الأحوط عدم عقد الإزار (1) في عنقه، بل عدم عقده مطلقاً و لو بعضه المعبر عنه في بعض الروايات بالحرير المبهم هو الخالص بقرينة الروايات المرخصة في غير الخالص و في صحيحة محمد بن علي الحلبي أنه سأل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن المرأة إذا أحرمت أتلبس السراويل قال: (نعم تريد بذلك الستر) «1». و على الجملة مع النصوص الدالة على جواز لبس القميص و السراويل و غيرها للمرأة لا مورد للتمسك بقاعدة الاشتراك و الالتزام بلزوم الرداء و الإزار على النساء، نعم روى زيد الشحام عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سألت عن امرأة حاضت و هي تريد الإحرام فتطمث قال: (تغتسل و تحتشي بكرسف و تلبس ثياب الإحرام و تحرم فإذا كان الليل خلعتها و لبست ثيابها الأُخر حتى تطهر) «2» و ربما يستظهر منها أنّ ثياب الإحرام مشتركةٌ بين الرجل و المرأة غير أنه لا يحرم على المرأة لبس المخيط و فيه مضافاً إلى ضعف سندها أنها لا تدل على أنّ المراد بثياب إحرامها الثوب المعهود لإحرام الرجل و لو كان مخيطاً بل المحتمل جدّاً أنّ يكون المراد هي الثياب التي تريد المرأة المفروضة الإحرام فيها من كونها طاهرة من الخبث، و مما ذكرنا يظهر الحال في موثقة يونس بن يعقوب أو صحيحته سألت عن الحائض تريد الإحرام قال تغتسل و تستثفر و تحتشي بالكرسف و تلبس ثوباً دون ثياب إحرامها و تستقبل القبلة و لا تدخل المسجد و تهل بالحج من غير صلاة «3». (1) الأحوط لو لم يكن أظهر عدم عقد إزاره

في عنقه بل الأحوط عدم عقده

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 195

ببعض، و عدم غرزة بإبرة و نحوها، و كذا في الرداء الأحوط عدم عقده، و لكن الأقوى جواز ذلك كله في كل منهما ما لم يخرج عن كونه رداءً أو إزاراً، و يكفي فيهما المسمّى و إن كان الأولى بل الأحوط أيضاً الإزار مما يستر السرة و الركبة و الرداء مما يستر المنكبين و الأحوط عدم الاكتفاء بثوب طويل يتّزر ببعضه و يرتدي بالباقي إلّا في حال الضرورة، و الأحوط كون اللبس قبل النية و التلبية فلو قدمهما عليه أعادهما بعده، و الأحوط ملاحظة النية في اللبس و أمّا التجرّد فلا يعتبر فيه النية، و إن كان الأحوط و الأولى اعتبارها فيه أيضاً.

في الموثقة بقصور دلالتها على حرمة العقد لاحتمال كون النهي في مقام توهم الوجوب حيث أنّ العقد يحتمل لزومه لكونه أنسب للستر الواجب يدفعها وهن الاحتمال هذا بالإضافة إلى عقد الإزار و أما بالإضافة إلى عقد الرداء فلا دليل على المنع إلّا دعوى الوثوق بعدم الفرق بين الإزار و الرداء في ذلك و ورود السؤال عن عقد الإزار لكون الغالب عقده و كذا لم يقم ما يدل على المنع عن غرزه أو غرز الإزار بإبرة و نحوها أو اعتبار عدم كون الرداء مخيطاً و كذا الإزار و لكن ترك كل ذلك موافق للإحتياط المرغوب إليه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 196

المنافاة للنية إلّا أن يمنع كون الإحرام هو العزم على ترك المحرمات، بل هو البناء على تحريمها على نفسه فلا تجب الإعادة حينئذٍ هذا، و لو أحرم في قميص جاهلًا بل أو ناسياً أيضاً نزعه و صحّ إحرامه، و ما إذا لبسه بعد الإحرام فاللازم شقّه و إخراجه من تحت و الفرق بين الصورتين من حيث النزع و الشق تعبّد لا لكون الإحرام باطلًا في الصورة الأولى كما قيل (1).

شرعي لا يكون بقصد المكلف على تركها أو بنائه على تحريمها على نفسه بلّ حرمتها تترتب بالدخول في العمرة أو الحج بالبدء بهما بالتلبية أو بغيرها نعم ربما يحتمل عدم تحقق قصد التقرب بالبدء بالعمرة أو الحج حال ارتكاب محظور الإحرام مع العلم و العمد و لكن فيه ما لا يخفى فإن المتقرب به و هي العمرة أو الحج و التقرب بهما لا ينافي ارتكاب محذور آخر و إذا لبس القميص حال إحرامه جاهلًا أو ناسياً صحّ إحرامه و ينزعه و أما إذا لبس القميص بعد إحرامه شقّه و أخرجه من تحت و الفرق بينهما على ما تقدم دلالة النص عليه «1» و هو تعبد لا لكون الإحرام باطلًا في الأول. (2) و في صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) لا بأس أن يحوّل المحرم ثيابه «2»

لذلك مضافاً إلى كونه مقتضى الأصل صحيحة الحلبي قال: (سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن المحرم يتردّى بالثوبين؟ قال: نعم و الثلاثة أن شاء يتقي بها البرد و الحرّ) «1» و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) فإنه ورد فيها سألته عن المحرم يقارن بين ثيابه و غيرها التي أحرم فيها؟ قال: لا بأس بذلك إذا كانت طاهرة) «2».

(نعم إذا كانت طاهرة) «3» و يرفع اليد عن إطلاق الأخيرة بالإضافة إلى النجاسة المعفو عنها في الصلاة فإن عدم اعتبار طهارة الثوب من النجاسة المعفو عنها حال عقد الإحرام كما هو مقتضى قوله (عليه السلام) كل ثوب تصلي فيه فلا بأس أنّ تحرم فيه و اعتبارها بعد عقد الإحرام غير محتمل.

السلام) المرأة تلبس القميص و تزرّه عليها و تلبس الحرير و الديباج و الخز فقال: (نعم لا بأس به) «1» و صدر السؤال قرينة ظاهرها أن السؤال راجع إلى حال الإحرام، و لكن للمناقشة في الاستدلال

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 201

.......... البياض الأطيب و الأطهر من الثياب كما في موثقة ابن القداح عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال قال رسول الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) (البسوا البياض فإنه أطيب و أطهر و كفنوا فيه موتاكم) «1» و في حسنة الحسين بن المختار قال: قلت: لأبي عبد الله (عليه السلام) الرجل يحرم في ثوب أسود قال: (لا يحرم في الثوب الأسود و لا يكفن به) «2» و المشهور بين الأصحاب الجواز و أنه يحمل النهي على الكراهة في الموردين كالروايات الواردة في النهي عن لبس السواد.

لا إحرام حج الإفراد و لا إحرام العمرة المفردة، إلّا بالتلبية و ينعقد إحرام حج القران بها و بالإشعار و التقليد، و انّ الاشعار مختص بالبدن بخلاف التقليد، فإنّه مشترك بينها و بين غيرها من أنواع الهدي و إذا لبّى بقصد البدء في عمرة أو حج أو أشعر أو قلّد الهدي بقصد البدء بحج القران صار محرماً، و بكونه محرماً يحرم عليه أمور يعبّر عنها بمحرمات الإحرام و هي خمسة و عشرون كما يلي:

1 الصيد البري 2 مجامعة النساء 3 تقبيل النساء 4 لمسهنّ 5 النظر إلى المرأة 6 الاستمناء 7 عقد النكاح 8 استعمال الطيب 9 لبس المخيط للرجال 10 استعمال الكحل 11 النظر في المرآة 12 لبس الخف و الجورب للرجال 13 الكذب و السبّ 14 المجادلة 15 قتل القمل و نحوه من الحشرات التي تكون على جسد الإنسان 16 التزيين 17 الادّهان 18 إزالة الشعر من البدن 19 ستر الرأس للرجال و الارتماس في الماء حتى على النساء 20 ستر الوجه للنساء 21 التظليل للرجال 22 إخراج الدم من البدن 23 التقليم 24 قلع السنّ 25 حمل السلاح، و الكلام في كل منها و ما يترتب عليها في ضمن مسائل: التمكن منها و في صحيحة عبد الله سنان الواردة في أقسام الحج قال: قال: أبو عبد الله (عليه السلام) فلما نزل رسول الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) الشجرة أمر الناس بالتجرد في إزار و رداء أو عمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء «1» و في صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال يلبس المحرم الخفين إذا لم يجد نعلين و أن لم

يكن له رداء طرح قميصه على عنقه (عاتقه) أو قباءه بعد أن ينكسه «2».

و ما في صدرها من لبس الخفين إذا لم يجد نعلين ترخيص في لبسهما مع عدم النعلين لا أنّ لبسها واجب لأنه يجوز الإحرام و الحج حافياً على ما مرّ في مسألة نذر

الثانية يعمّ ما إذا كان القتل بالصيد أو بالذبح

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 205

.......... بعده و مثلها قوله سبحانه (لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْ ءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ) و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) إذا فرض على نفسه الحج ثمّ أتمّ بالتلبية فقد حرم عليه الصيد و غيره و وجب عليه في فعله ما يجب على المحرم) «2» كما يدلّ على حرمة صيد الحرم و أن كان الصائد محلّا صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا تستحلّن شيئاً من الصيد و أنت حرام و لا أنت حلال في الحرم «1» و على الجملة دلالة الآية و الروايات على عدم جواز الصيد على المحرم و لا قتله سواء كان بالصيد أو بالذبح بعد الصيد و سواء كان ذلك داخل الحرم أو خارجه تامة، و الحق بذلك صيد الحرم و إن كان الصائد محلّا كما ورد ذلك في صحيحة الحلبي و غيرها مما يأتي و كما لا يجوز للمحرم الصيد و قتله و لو تأهل حيث يصدق على ذبحه مثلًا قتل الصيد كذلك لا يجوز له أكله و إمساكه.

حيث ورد في صحيحة الحلبي عن ابي عبد الله (عليه السلام) قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن لحوم الوحش تهدى للرجل و هو محرم لم يعلم بصيده و لم يأمره به أ يأكله قال: (لا) «2» و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا تأكل من الصيد و أنت حرام و إن كان أصابه محل) «3» و في صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (عليه

السلام) عن لحوم الوحش تهدى إلى الرجل و لم يعلم بصيدها و لم يأمر به أ يأكله قال: (لا) و قال و سالته عن قديد الوحش أ يأكل محرم قال لا «4» و المراد مما في الصحيحتين من تقييد السائل بقوله لم يعلم بصيده و لم يأمر به بيان فرض عدم دخالة المحرم في صيده و حتى عدم اطلاعه به و مع ذلك ذكر (عليه السلام) عدم الفرق بين ذلك و ما كان الأكل من صيده في عدم الجواز.

بحيث لم يكن لدلالة أو إشارته دخل في صيده خارج عن مدلولهما و لذا عبّر في المتن بالإعانة على صيده و يأتي في مسائل الكفارات أن الإعانة و لو كانت حراماً إلّا أنّ الكفارة لا تترتب إلّا على قتل الحيوان في الحرم أو قتل المحرم و لو في غيره و على أكل الصيد و الدلالة حتى يأخذ الغير خارج عن موضوع الفداء نعم لو قتل الغير بدلالته أو إشارته فربما يقال بالكفارة و يستفاد ضمانه

قال و ما به بأس لا يضرّه «1» و الكلام في المقام في إمساكه معه من غير ترتب قتله عليه فإن هذا الإمساك غير جائز على المحرم كالاصطياد الذي لا يترتب عليه قتل أو ذبح، بل مجرد الاستيلاء و يظهر من بعض الروايات أنّ عدم جواز إمساك المحرم بالصيد معه حال إحرامه كان مسلماً و لذا سئل الإمام (عليه السلام) عن الإمساك به في أهله و في صحيحة محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يحرم و عنده في أهله صيد إما وحشي و إما طير قال: (لا بأس به) «2» و في رواية أبي سعيد المكاري

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 208

.......... عن أبي عبد الله (عليه السلام) (لا يحرم أحد معه شي ء من الصيد حتى يخرجه عن ملكه) «1» و مصححة بكير بن أعين قال سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن رجل أصاب ظبياً فأدخله الحرم فمات الظبي في الحرم قال: (أن كان حين ادخله خلّى سبيله فلا شي ء عليه و أن كان أمسكه حتى مات فعليه الفداء) «2».

أقول: لا ينبغي التأمّل في أنه إذا كان مع الشخص صيد حي سواء كان محلا أو محرماً اصطاده قبل إحرامه أو شراه فعليه عند دخول الحرم إرساله و يدلُّ عليه غير و أحد من الروايات منها ما في صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: سئل عن الصيد يصاد في الحل ثمّ يجاء به إلى الحرم و هو حيّ قال: (إذا أدخله إلى الحرم حرم عليه أكله و إمساكه) «3» الحديث و منها ما في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (عليه السلام)

قال سألته عن ظبي دخل الحرم قال لا يؤخذ و لا يمسّ أن الله تعالى يقول (وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً) «4» فإن إطلاقها يشمل الدخول بالإدخال و مع الغمض عنه يعمه مقتضى التعليل المذكور و إذا وجب الإرسال حتى مع عدم الإحرام فالارسال معه وجوبه متيقن و أمّا وجوبه على المحرم بالإحرام و لو مع كون صيده قبل الإحرام فهو مقتضى رواية أبي سعيد المكاري، بل قد استظهر منها خروج الصيد بالإحرام عن الملك و لكن الاستظهار غير تام بل غاية مدلولها وجوب إخراجه عن الملك عند الإحرام و يشكل الالتزام به أيضاً حيث لم يثبت لأبي سعيد توثيق و مصححة بكير بن أعين لا دلالة لها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 209

.......... على وجوب الإرسال بل مدلولها نفي الفداء على تقدير الإرسال و موت الحيوان بعده و على الجملة فالثابت وجوب الإرسال عند دخول الحرم نعم إذا كان الصيد حال الإحرام فمقتضى حرمته على المحرم عدم جواز الإمساك به أيضاً كما هو مقتضى قوله سبحانه (وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً) بناءً على كون المراد حرمة الاصطياد و لو بالاستيلاء على الحيوان حيّاً لا حرمة أكل المصيد فقط أو قتله لغرض الأكل و كيف ما كان فالارسال على المحرم عند إحرامه احتياط إلّا إذا كان الصيد من سباع البر، فإنه قد ورد في بعض الروايات أنه يجوز إدخالها في الحرم مأسوراً و إخراجها عن الحرم و لكن في إسنادها ضعف.

نعم لا يجوز قتلها على المحرم إلّا إذا خيف منها و لا يختص حرمة الصيد و القتل بما إذا كان الحيوان الوحشي محلل الأكل و في صحيحة معاوية بن عمار

عن أبي عبد الله (عليه السلام) (إذا أحرمت فاتق قتل الدواب كلها إلّا الأفعى و العقرب) «1» الحديث و في صحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) على رواية الشيخ (قدس سره) كل ما يخاف المحرم على نفسه من السباع و الحيات و غيرها فليقتله و إن لم يردك فلا ترده «2» ثمّ أنه لا بأس للمحرم أنّ يستصحب معه من الصيد لحمه سواء قتله بالصيد أو بالذبح بعده و هو قبل إحرامه أو المحل الآخر و إنما يحرم أكله ما دام محرماً فإذا أحل جاز أن يأكله و في صحيحة علي بن مهزيار قال سألته عن المحرم معه لحم من لحوم الصيد في زاده هل يجوز أنّ يكون معه و لا يأكله و يدخله مكة و هو محرم فإذا حلّ أكله فقال نعم إذا لم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 210

.......... يكن صاده «1» و ظاهر قوله (عليه السلام) بمناسبة الحكم و الموضوع إذا لم يكن صاده حال إحرامه و إلّا فلا يجوز أيضاً أكله إذا كان الغير صاده حال الإحرام.

في أنّ الصيد الذي ذبحه المحرم و لو في خارج الحرم أو مذبوح المحل في الحرم ميته و إذا ذبح المحرم صيداً أو ذبحه محلّا في الحرم فهو ميته لا يجوز أكله على المشهور بين أصحابنا بل عن المنتهي أنه قول علمائنا أجمع و يدلُّ عليه حسنة إسحاق عن أبي جعفر (عليه السلام) أن علّياً (عليه السلام) كان يقول إذا ذبح المحرم الصيد في غير الحرم فهو ميته لا يأكله محل و لا محرم و إذا ذبح المحل الصيد في جوف الحرم فهو ميتة لا يأكله محلّ و لا محرم

«2» و نحوها رواية وهب و مقتضى الحكم بأنها ميتة ترتب سائر أحكام الميتة من الحكم بالنجاسة و عدم جواز الصلاة فيه و عدم جواز بيعه، و عن الصدوق (قدس سره) في الفقيه أنّ ما يذبحه المحرم من الصيد في خارج الحرم لا يحرم على المحل و في الدروس حكاية ذلك عن ابن الجنيد و استدل على ذلك بمثل صحيحة حريز قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن محرم أصاب صيداً أ يأكل منه المحل فقال ليس على المحل شي ء و إنما الفداء على المحرم «3» و صحيحة معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل أصاب صيداً و هو محرم أ يأكل منه الحلال قال: (لا بأس إنما الفداء على المحرم) «4» و صحيحته الأخرى قال قال: أبو عبد الله (عليه السلام) إذا صاب المحرم الصيد في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 211

.......... الحرم و هو محرم فإنه ينبغي له أن يدفنه و لا يأكله أحد و إذا أصاب في الحل فإن الحلال يأكله و عليه الفداء «1» و لكن لا يخفى أن مقتضى الجمع العرفي هو الالتزام بما عليه المشهور فإن المحكوم عليه بالميتة هو مذبوح المحرم و لو خارج الحرم و مذبوح المحل داخل الحرم و الروايات المطلقة دالة على جواز أكل المحل من صيد المحرم خارج الحرم و يرفع عن إطلاقها بما إذا كان قتل المحرم بالصيد أو كان المحل يذبح خارج الحرم و بهذا يظهران ما يقتله المحرم بصيده داخل الحرم و ما يقتله المحل فيه بصيده حرام اكله على المحرم و المحل، و لكن لا يجري عليهما حكم الميتة بخلاف ما

إذا ذبحه المحرم و لو في خارج الحرم أو ذبحه المحل في الحرم فإنه محكوم بالميتة و ما يقال ما ورد في المضطر إلى الميتة أنه إذا وجد الصيد يأكل الصيد و يجتنب عن الميتة ينافي حسنه إسحاق حيث أن الصيد إذا كان ميتة فكيف يقدم على الميتة و في صحيحة يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المضطر إلى الميتة و هو يجد الصيد قال: (يأكل الصيد) قلت أن الله عزّ و جل أحلّ له الميتة إذا اضطر إليها و لم يحلّ له الصيد قال: (تأكل من مالك أحبّ إليك أو ميتة من مالي قال هو مالك لأن عليك فداءه قلت فإن لم يكن عندي مال قال تقضيه إذا رجعت إلى مالك) «2» و في صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سألته عن محرم يضطر فيجد الميتة و الصيد أيهما يأكل قال: (يأكل من الصيد أما يحبّ أن يأكل من ماله قلت بلى قال أنما عليه الفداء يأكل و يفديه) «1» إلى غير ذلك و يدفعه أن حسنة إسحاق أخصّ فإن الميتة هو الصيد الذي ذبحه المحرم و لو في غير الحرم و الصيد المذبوح في الحرم و لو من المحل و يلتزم بأنّ لزوم تقديم الصيد على أكل الميتة في غير الصيد المذبوح أو المذبوح الذي ذبحه المحل خارج الحرم و الله العالم.

صاده مُحِل فلا يجوز أكله حتى للمُحل و يدلُّ على ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) قال مرّ علي (صلوات الله عليه) على قوم يأكلون جراداً فقال سبحان الله و أنتم محرمون فقالوا أنما هو من صيد البحر فقال لهم ارموه في الماء إذاً «1» و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (ليس للمحرم أن يأكل جراداً و لا يقتله) «2» الحديث نعم لا بأس للمحرم قتله إذا لم يجد بداً من قتله و في صحيحة زرارة عن أحدهما (عليه السلام) قال: (المحرم يتنكب الجراد إذا كان على الطريق فإن لم يجد بدّاً فقتل فلا شي ء عليه) «3» و صحيحة أبي بصير قال سألته عن الجراد يدخل متاع القوم فيدرسونه من غير تعمد لقتله أو يمرون عليه في الطريق فيطأؤنه قال أو وجدت معدلًا فاعدل عنه فإن قتلته من غير تعمد فلا بأس «4». (1) قد تقدم أن الممنوع من صيده و قتله على المحرم كل حيوان بري ممتنع بالأصل سواء كان مأكول اللحم أو غيره، و يشهد لذلك مضافاً إلى إمكان دعوى إطلاق

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 213

كالسمك فلا بأس به، و المراد بصيد البحر ما يعيش فيه فقط، و أمّا ما يعيش في البرء و البحر كليهما فملحق بالبرّي. الآية حرم عليكم صيد البر ما دمتم حرماً بناءً على أن المراد بالصيد معناه المصدري أي الاصطياد و قوله سبحانه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ و عموم ما في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) إذا أحرمت فاتق قتل الدواب كلّها إلّا

الأفعى و العقرب و الفارة فإنها توهي السقاء و تضرم على أهل البيت و أما العقرب فإن نبي الله مدّ يده إلى الحجر فلسعته، فقال لعنك الله لا براً تدعينه و لا فاجراً و الحية إذا أرادتك فاقتلها فإن لم تردك فلا تردها و الكلب العقور و السبع إذا أرادك فاقتلهما فإن لم يريداك فلا تردهما و الأسود الغدر فاقتله على كل حال و ارم الغراب رمياً و الحدأة على ظهر بعيرك «1» حيث إن العموم فيها لا سيما بقرينة الاستثناء يقتضي عموم الحكم بالإضافة إلى مأكول اللحم و غيره و ما قيل من أن الممنوع عنه هو صيد مأكول اللحم يدفعه إطلاق الآية و عموم الصحيحة.

و لكن يختص المنع بالحيوان البري كما هو مقتضى التقييد في الآية و التعبير في الصحيحة بالدواب و أما ما يعيش في البحر فإن كان محلل الأكل فلا بأس بصيده و أكله بل إذا لم يكن من مأكول اللحم أيضاً فلا بأس بصيده للمحرم أخذاً بإطلاق قوله سبحانه أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ، و التقييد الوارد في جواز أكل الصيد لا يقتضي التقييد في حلية صيد البحر الظاهر في اصطياد ما يعيش فيه كان محلّل الأكل من السمك أو غيره و بعض ما دلّ على حرمة الصيد أخذاً و قتلًا و أن كان غير قاصر عن الشمول لحيوان البحر إلّا أنه لا بدّ من رفع اليد عن عمومه أو إطلاقه بالإضافة إلى صيد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 214

.......... حيوان البحر لدلالة الكتاب المجيد على جوازه و للروايات الواردة في تمييز الحيوان البري عن البحري حيث إن مقتضاها حلية صيد البحري فيرفع اليد بهما

عما دلّ على حرمة مطلق الصيد كالعموم في صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (لا تستحلن شيئاً من الصيد و أنت حرام و لا أنت حلال في الحرم) «2» و تلك الروايات ما ورد بعضها في تميز طير الماء عن الطير البري كما في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال و السمك لا بأس بأكله طريه و مالحة و يتزود قال الله تعالى أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيَّارَةِ قال فليتخير الذين يأكلون و قال و فصل ما بينهما كل طير يكون في الآجام يبيض في البر و يفرخ في البر فهو من صيد البر و ما كان من الطير يكون في البحر و يفرخ في البحر فهو من صيدا البحر و بعضها واردة في أن كل حيوان يكون أصله في البحر و يكون في البر و البحر لا يجوز للمحرم أن يقتله فإن قتله فعليه الجزاء «1» و في صحيحة أخرى لمعاوية بن عمار قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) الجراد من البحر و قال كل شي ءٍ أصله في البحر و يكون في البر و البحر فلا ينبغي للمحرم أن يقتله فإن قتله فعليه الجزاء كما قال الله عزّ و جل «2» و صحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا بأس أن يصيد المحرم السمك و يأكله طرية و مالحة و يتزود قال الله تعالى أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لكم قال فليتخير الذين يأكلون و قال و فصل ما بينهما كل طير يكون في الآجام يبيض في البر و يفرخ في البر فهو من صيد

البر و ما كان من الطير يكون في

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 215

.......... البحر و يفرخ في البحر فهو من صيد البحر «3» و لعل ما في الوسائل من صحيحة معاوية بن عمار الاولى اشتباه قد ألصق ما في ذيل رواية حريز بتلك الرواية و المناقشة في صحيحة حريز بأنها مرسلة عن حريز في الكافي حيث رواها حريز عمن أخبره لا يضر باعتبارها لاحتمال أن حريز قد سمعها مرتين تارة بالواسطة و أخرى بلا واسطة و كيف ما كان فما يعيش في الماء و البر يلحق بالحيوان البري نعم يحتمل اختصاص ذلك بالطيور و في غيرها يتبع الحكم بعده حيواناً بحرياً عرفاً و أن خرج إلى ساحل البحر في بعض الأحيان لكن في رواية الطيار عن أحدهما (عليه السلام) قال لا يأكل المحرم طير الماء «4» و لأن طير الماء يعيش في خارج الماء أيضاً فاللازم أن يلحق بالحيوان البري كما هو مقتضى الصحيحة الثانية لمعاوية بن عمار و ما ورد من الضابطة في صحيحة حريز لا يمكن الالتزام به و أن أدعى عليه الإجماع و ذلك فإنه لا يعرف طير ذو لحم يبيض في الماء و يفرخ في الماء و حملها على أن يبيض في أطراف الماء و يفرخ فيها خلاف الظاهر و مع عدم القرينة يكون من التأويل و الحمل على شي ء بلا وجه فالأحوط لو لم يكن أظهر الأخذ بما في صحيحة معاوية بن عمار فالحيوان البحري ما يختص بالماء كما ذكرنا في المتن و لا يخفى أن المراد من البحر في المقام مقابل البر فيشمل الأنهار أيضاً نظير قوله سبحانه ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حيث

إنّ المعيار في حلية الصيد ما يعيش في الماء فقط كالسمك على ما ذكرنا ثمّ أنه إذا شك في حيوان وحشي بأنه من الحيوان البري أو البحري فالظاهر عدم البأس بصيده على المحرم مع فرض الشبهة موضوعية لجريان الاستصحاب في ناحية عدم كونه برياً بناءً على اعتبار الاستصحاب في العدم الأزلي و لا تقع المعارضة بينه و بين الاستصحاب في عدم كونه حيواناً بحرياً و ذلك لعدم المعارضة بين الاستصحابين فإن الاستصحاب في عدم كونه بحرياً لا يثبت أنه حيوان بري بل غايته أنه لا يثبت فيه الإباحة الشرعية و يكفي في جواز الارتكاب عدم ثبوت الحرمة فيه كما هو مقتضى الاستصحاب بعدم كونه حيواناً برياً بلا حاجة إلى إثبات الإباحة الشرعية و مع عدم جريان الاستصحاب في العدم الأزلي يرجع إلى أصالة الحلية و أصالة البراءة عن الحرمة و لا مجال في المفروض للتمسك بعموم قوله (عليه السلام) لا تستحلن شيئاً من الصيد كما في صحيحة الحلبي لأن العام المزبور قد قيد بالحيوان البري كما تقدم لا أنه خرج منه عنوان الحيوان البحري بنحو التخصيص على ما تقدم نعم إذا كانت الشبهة مفهومية على فرض فلا بأس بالتمسك بالعموم المزبور لأن المفصل لإجماله يوجب الاكتفاء في التقييد بالأقل في ناحية العام فتدّبر.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 216

و لا بأس بصيد ما يشك في أنّه برئ على الأظهر، و كذلك لا بأس بذبح الحيوانات الأهلية (1) كالدجاج و الغنم و البقر و الإبل و الدجاج الحبشي، و إن توحشت كما لا بأس بذبح (1) يجوز للمحرم و المحل أن ينحرا الإبل و يذبحا البقر و الغنم و الدجاج و غيرها من الحيوان

الأهلي في الحرم و خارجه بلا خلاف معروف أو منقول بل جواز ذلك من المسلمات حتى فيما إذا توحش الأهلي منها و يدلّ على ذلك عدة من الروايات مضافاً إلى الإطلاق في خطابات النحر و الذبح كصحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال المحرم يذبح ما حل للحلال في الحرم أن يذبحه و هو في الحل و الحرم جميعاً «1» و صحيحته الأخرى عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال المحرم يذبح الإبل و البقر و الغنم و كل ما لم يصف من الطير و ما أحل للحلال أن يذبحه في الحرم و هو محرم في الحل و الحرم «2» و صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (تذبح في الحرم الإبل و البقر و الدجاج) «3» إلى غير ذلك فإن مقتضاها جواز النحر و الذبح بالإضافة إليها و أن توحشت.

ثمّ إنه ظاهر عدة من الروايات أن كل ما كان كالدجاج لا يصف لا يكون الاستيلاء عليه صيداً و لا ذبحه من ذبح الصيد منها صحيحة معاوية بن عمار أنه سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن الدجاج الحبشي قال ليس من الصيد أنما الطير ما طار بين السماء و الأرض و صفّ «4» و صحيحة جميل بن دراج و محمد بن مسلم قال سئل أبو عبد الله (عليه السلام) عن الدجاج السندي يخرج به من الحرم قال نعم أنها لا تستقل بالطيران «5» و صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال كل ما لم يصف من الطير فهو بمنزلة الدجاج «6» و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال ما

كان يصف من الطير فليس لك أن تخرجه و ما كان

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 217

ما يشك في كونه أهلياً.

(عليه السلام) قال في الحمام درهم و في البيضة ربع درهم إلى غير ذلك «4». (2) عدم جواز قتل السباع إلّا فيما خيف منها على النفس مذكور في كلمات الأصحاب و ادعى عدم الخلاف فيه لما ورد في صحيحة بن عمار اتق الدواب كلّها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 219

و كذلك إذا آذت حمام الحرم و لا كفارة في قتل السباع حتى الأسد على الأظهر بلا فرق بين ما جاز و لم يجز. إلّا الأفعى و العقرب و الفارة «1» الحديث فإن المراد بالدواب الحيوانات البرية سواء كانت من السباع أو من غيرها حتى ما إذا كانت من قسم الطيور حيث إنّ الطير أيضاً يمشي على الأرض و استثناء الأفعى و العقرب و غيرها أيضاً يشهد للعموم و في صحيحة حريز (كل ما يخاف المحرم على نفسه من السباع و الحيات و غيرها فليقتله و أن لم يردك فلا ترده) «2» و في صحيحة أخرى لمعاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سألته عن محرم قتل زنبوراً قال إن كان خطاء فليس عليه شي ء قلت لا بل متعمداً قال يطعم شيئاً من الطعام قلت أنه أرادني قال كل شي ء أرادك فاقتله «3» و ظاهرها عدم ثبوت الإثم و الكفارة فيما إذا قتل فراراً من أذية وكل شي ء قتله كذلك لا أثم فيه و لا كفارة و على الجملة لا بأس بقتل السباع إذا خيف منها على النفس و كذلك إذا خيف منها على حمام الحرم و في صحيحة معاوية بن عمار أنه أتى أبو عبد الله (عليه السلام) فقيل له أن سبعاً من سباع الطير على الكعبة ليس يمرّ به

من حمام الحرم إلّا ضربه قال انصبوا له و قتلوه فإنه قد ألحد) «4» و مقتضى إطلاقها جواز ذلك سواء كان قتل السبع المفروض من المحرم أو المحل و أيضاً لا تثبت في قتل السباع كفارة بلا فرق بين صورة جواز قتلها أو عدم جوازه كما في صورة عدم الخوف منها لأن ثبوت الكفارة في الصيد و قتله أمّا بالدليل العام أو بقيام دليل خاص عليها في الحيوان و الدليل العام يعني قوله سبحانه (وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ) فلا يجري في السباع لعدم المماثل لها من النعم و أما الدليل الخاص فلم يرد في قتلها ما يدل على ثبوت الكفارة غير ما ورد في قتل الأسد و التزم جملة من الأصحاب بثبوت الكفارة في قتلها و هي رواية أبي سعيد المكاري قال قلت

و أما العقرب فإن نبي الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) مدّ يده إلى الحجر فلسعته عقرب فقال: (لعنك الله لا براً تدعين و لا فاجراً و الحية إن أرادتك فاقتلها و إن لم تردك فلا تردها و الأسود الغدر فاقتله على كل حال و ارم الغراب و الحدأة رمياً و على ظهير بعيرك «2» و مقتضى تقييد قتل الحية بما إذا أرادتك و إن لم تردك فلا تردها إطلاق الحكم في غيرها مما ذكر قبل ذلك كما أنّ الأمر برمي الغراب و الحدأة على ظهير بعيرك ظاهره أن يكون غرضه من الرمي تبعيدهما عن أطرافه لا لخصوصية لظهر بعيره و لا يوجب ذكر ظهره رفع اليد عن الإطلاق في صحيحة الحلبي حيث روى أبي عبد الله (عليه السلام) قال يقتل في الحرم و الإحرام الأفعى و الأسود الغدر و كل حية سوء، و العقرب و الفارة و هي الفويسقة و يرجم الغراب و الحدأة رجماً فإن عرض لك لصوص امتنعت منهم «3» و حيث إنّ ظاهرها أيضاً الرجم لغرض التبعيد فلا يجوز القتل نعم لو أصابهما الرمي و قتلهما اتفاقاً فلا شي ء عليه بعد كون غرضه التبعيد و لا كفارة في شي ء مما ذكر كما هو ظاهر الروايتين و غيرها مضافاً إلى كونه

الواردة في قتل الزنبور من قوله (عليه السلام) كل شي ء أرادك فاقتله «1» و يدلّ عليه أيضاً خبر زرارة عن أحدهما (عليه السلام) قال سألته عن المحرم يقتل البقة و البرغوث إذا رآه «2» قال نعم و لضعف السند غير صالح للتأييد نعم لا ينبغي التأمل في جواز قتل ما ذكر في الحرم من المحلّ و في صحيحة معاوية بن عمار قال: (لا بأس بقتل النمل و البق «3» و في صحيحته المروية في الفقيه و لا بأس بقتل القملة في الحرم «4» و في رواية زرارة لا بأس بقتل البرغوث و القملة و البقة في الحرم «5» إلى غير ذلك.

عبد الله (عليه السلام) قال سألته عن محرم أصاب

فإن لم يجد فليصم تسعة أيام و إن كان عليه شاة فلم يجد فليطعم عشرة مساكين فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام «4» ذكر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 224

.......... المحقق في الشرائع و مع العجر عن البدنة تقوم البدنة و يفض ثمنها على البرّ و يتصدق به لكل مسكين مدان و لا يلزم ما زاد عن الستين و لو عجز صام عن كل مدين يوماً و إن عجز صام ثمانية عشر يوماً.

و يدلّ على ما ذكره (قدس سره) صحيحة أبي عبيدة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إذا صاب المحرم الصيد و لم يجد ما يكفر من موضعه الذي أصاب الصيد فيه قوم جزائه من النعم دراهم ثم قومت الدراهم طعاماً ثمّ جعل لكل مسكين نصف صاع فإن لم يقدر على الطعام صام لكل نصف صاع يوماً «1» و صحيحة محمد بن مسلم و زرارة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال في محرم قتل نعامة قال عليه بدنة فإن لم يجد فإطعام ستين مسكيناً فإن كانت قيمة البدنة أكثر من إطعام ستين مسكيناً لم يزد على إطعام ستين مسكيناً و إن كانت قيمة البدنة أقل من إطعام ستين مسكيناً لم يكن عليه إلّا قيمة البدنة «2» و صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) قال سألته عن قوله أو عدل ذلك صياماً قال عدل الهدى ما بلغ ما يتصدق به فإن لم يكن عنده فليصم بقدر ما بلغ لكل طعام مسكين يوماً «3» و كأنه (قدس سره) قد جمع ما في هذه الروايات الثلاثة بعد تقييد الإطلاق في بعضها بالتقييد الوارد في الأخرى و أصبحت النتيجة ما ذكره،

و لكن لا يخفى أنه لم يرد فيها النص على البر و لعل ذكره لأنه المتيقن من الطعام أقول ظاهر صحيحة معاوية بن

(عليه السلام) في الرجل يكون عليه بدنة واجبة في فداء قال إذا لم يجد بدنة فسبع شياة فإن لم يقدر صام ثمانية عشر يوماً «1» فلا عامل بها من الأصحاب، و الله العالم. (1) المحرم إذا قتل حمامة و نحوها فعليه شاة فقط إذا كان قتله خارج الحرم سواء كان بالذبح أو بالصيد و قيل أن المراد بالحمامة و نحوها طائر يهدر و يعبّ الماء أي يتواتر صوته و يشرب الماء من غير مصّ و لا يأخذه بمنقاره قطرة قطرة كالدجاج و العصافير و لكن الظاهر كون المعيار الصدق العرفي و أن في قتل فرخها خارج الحرم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 226

.......... حمل أو جدي و المراد من الحمل بالتحريك ولد الضأن إذا بلغ أربعة أشهر و من الجدي ولد المعز كذلك.

و يدلّ على ما ذكر مع عدم الخلاف بين الأصحاب صحيحة حريز بن عبد الله عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال المحرم إذا أصاب حمامة ففيها شاة و إن قتل فراخه ففيه حمل و إن وطأ البيض فعليه درهم «1» و صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال في محرم ذبح طيراً إن عليه دم شاة يهريقه فإن كان فرخاً فجدي أو حمل صغير من الضأن «2».

ثمّ أنه لا فرق فيما ذكر بين كون الحمامة مملوكة للغير المعبر عنه بالاهلي أو لم تكن مملوكة للغير فما ذكر جزاء من قتله و قد ورد في بعض الروايات كصحيحة عبد الله بن سنان قال سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول في حمام مكة الطير الأهلي من غير حمام الحرم من ذبح طيراً منه هو

غير محرم فعليه أن يتصدق بصدقة أفضل من ثمنه فإن كان محرماً فشاة من كل طير «3» و أما بالإضافة إلى كسر بيضتها فقد ذكرنا أن فيه درهم على الأحوط و التعبير بالأحوط مع أنه ورد في صحيحة حريز و إن وطأ البيض فعليه درهم لما ورد في صحيحة سليمان بن خالد و إبراهيم بن عمر قالا قلنا لأبي عبد الله (عليه السلام) رجل أغلق بابه على طائر فقال أن أغلق بابه بعد ما أحرم فعليه شاة و إن عليه لكل طائر شاة و لكل فرخ حملًا و أن لم يحرك فدرهم و للبيض نصف درهم «4»

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 227

.......... و ورد في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه السلام) قال سألته عن رجل كسر بيض حمام و في البيض فرخ قد تحرك قال عليه أن يتصدق عن كل فرخ قد تحرك بشاة و يتصدق بلحومها إن كان محرماً و إن كان الفرخ لم يتحرك تصدق بقيمته ورقاً يشتري به علفاً يطرحه لحمام الحرم «1» و ظاهر هذه الصحيحة أن الفرخ إذا تحرك في البيض فجزاؤه شاة و أن لم يتحرك فقيمته يعني الدرهم و قوله (عليه السلام) و تصدق بقيمته ورقاً يشتري المراد منه التخيير بين التصدق و الشراء كما يأتي و لكن ورد في صحيحة سلمان بن خالد كما عرفت نصف الدرهم فلا بد من حمل ما في الصحيحة على كسر البيض الغير المجرد فتكون النتيجة الدرهم في كسر بيض لم يتحرك الفرخ فيه و نصف الدرهم في كسر البيض المجرد كما هو مقتضى الجمع بين الإطلاق و التقييد هذا كله في الجزاء على المحرم في

قتله أو الكسر و أما بالإضافة إلى القتل و كسر البيض في الحرم ففي قتل الحمامة و الطير المحلل نحوها كما يأتي في الحرم درهم و في فرخها نصف درهم و في كسر كل من بيضها ربع درهم و يشهد لذلك صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) في قيمة الحمامة درهم و في الفرخ نصف درهم و في البيض ربع درهم «2» و صحيحة حفص البختري عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال في الحمام درهم و في الفرخ نصف درهم و في البيض «3» ربع درهم و ظاهرهما كظاهر مثلهما تحديد قيمة الحمام في مقام الجزاء بالصيد و الذبح و كذا في الكسر سواء كان الطير مملوكاً للغير أم لم يكن و لا ينافي ذلك أنه إذا كان مملوكاً للغير أن يضمن لمالكه بقيمته السوقية و أن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 228

.......... كانت بأضعاف الجزاء حيث إنّ الجزاء لله و قد حدّد بالدرهم و نصفه و ربعه و دعوى أنّ ما ورد في الروايات من الدرهم بيان للقيمة السوقية في ذلك الزمان و الجزاء في كل زمان بمقدار القيمة السوقية كما عن المدارك لا يمكن المساعدة عليها لما ذكرنا من الظهور مع أنه يبعد أنّ يتعدى الإمام (عليه السلام) لبيان القيمة السوقية خصوصاً مع اختلاف القيمة السوقية بحسب اختلاف الحمام و البلاد و القراء.

بقي في المقام أمور: الأول أنه إذا قتل المحرم في الحرم حماماً يكون عليه جزائان الجزاء على الصيد حال إحرامه أو كسر البيض حاله و الجزاء على القتل أو الكسر في الحرم.

الأمر الثاني أن في الدرهم عوض الحمام أو كسر بيضه

و فيه فرخ و كذا نصف الدرهم و ربعه يتخير المكلف بين التصدق به أو شراء الطعام به لحمام الحرم و يدلّ على الأمرين صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إن قتل المحرم حمامة في الحرم فعليه شاة و ثمن الحمامة درهم أو شبهه يتصدق به أو يطعمه حمام مكة فإن قتلها في الحرم و ليس بمحرم فعليه ثمنها «1» كما يدلّ على الحكم الثاني صحيحة صفوان بن يحيى عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) قال من أصاب طيراً في الحرم و هو محل فعليه القيمة و القيمة درهم يشتري علفاً لحمام الحرم «2» و صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن فرخين مسرولين ذبحتهما و أنا بمكة محل فقال لي لم ذبحتها فقلت جائتني بهما جارية قوم من أهل مكة فسألتني أن أذبحهما فظننت أني

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 229

.......... بالكوفة و لم أذكر الحرم فذبحتهما فقال تصدّق بثمنهما فقلت كم ثمنهما فقال درهم خير من ثمنهما «1» و في رواية الكليني درهم و هو خير منهما إلى غير ذلك و قد يقال بأنه لو كان الحمام أهلياً يعني مملوكاً يتصدق بالدرهم و أن كان من حمام الحرم يشتري به طعاماً لحمام الحرم «2» و لكن مقتضى إطلاق صحيحة الحلبي عدم الفرق و أنه يتصدق به أو يشتري به علفاً و في صحيحته الأخرى عن أبي عبد الله (عليه السلام) في رجل أغلق باب بيت على طير من حمام الحرم فمات قال يتصدق بدرهم أو يطعم به حمام الحرم) «3» نعم وردفي رواية حماد بن عثمان قال قلت لأبي عبد الله

(عليه السلام) رجل أصاب طيرين واحداً من حمام الحرم و الآخر من حمام غير الحرم قال: (يشتري بقيمته الذي من حمام الحرم قمحاً يطعمه حمام الحرم و يتصدق بجزاء الآخر) «4» و لكنها ضعيفة سنداً مع أنه على تقدير الإغماض يرفع اليد عن إطلاقها بالإضافة إلى حمامة الحرم يعني ظهورها في تعين شراء الطعام لحمام الحرم بحملها على التخيير بينه و بين التصدق و أما بالإضافة إلى غيره كالحمام الأهلي يلتزم بتعيّن التصدق بقيمته إذا قتل في الحرم كما التزم بذلك جملة من الأصحاب فراجع.

الأمر الثالث أنه قد ورد في جملة من الروايات أنّ الحكم معلّق على عنوان الطير و في كثير من الروايات عنوان الحمام و لا يبعد الالتزام بأن الحكم ثابت في كل طير محلّل الأكل و التعبير بالحمام باعتبار الغلبة فلا يوجب التقييد غاية الأمر إذا ثبت في طير خاص حكم مخالف يرفع اليد عن الإطلاق و يؤخذ به فيما لم يرد.

عن منصور يعني ابن حازم عن سليمان بن خالد عن أبي جعفر (عليه السلام) قال في كتاب علي (عليه السلام) من أصاب قطاة أو حجلة أو دراجة أو نظيرهن فعليه دم «2» و إطلاق الدم فيها يحمل على ما ورد في الرواية الاولى من جهة التحديد من حمل فطم و أكل من الشجر كما هو المنسوب إلى الأصحاب من غير خلاف و قد تقدم أن المراد بالحمل ما بلغ من أولاد الضأن أربعة أشهر و لا يبعد أن يكون المراد ما فطم من اللبن و تغذي بالزرع و نحوه حتى ما إذا كان سنّه أقل من ذلك نعم يبقى في المقام أمر و هو أنه قد ورد في بيض القطاة بكارة من الغنم كما في صحيحة سليمان بن خالد قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) في كتاب علي (عليه السلام) في بيض القطاة بكارة من الغنم إذا أصابه المحرم مثل ما في بيض النعام بكارة من الإبل «3» و في رواية سليمان بن خالد و هي مضمرة قال سألته عن رجل وطأ بيض قطاة و شدخه إلى أن قال و من أصاب بيضة فعليه مخاض من الإبل «4» و ظاهر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 231

.......... المخاض ما من شأنه أن يكون حاملًا و كيف ما كان فكيف يكون الجزء بإصابة الحيوان أقل من إصابة البيض حتى فيما كان البيض فيه فرخ قد تحرك اللّهمّ إلّا أن يقال الرواية الثانية ضعيفة و الأولى و فيه بكارة من الغنم يصدق على الحمل أيضاً و أن الحمل حدّ للأقل فيحوز الأكثر سناً أيضاً حتى في إصابة نفس الحيوان و كسر بيضته أيضاً إذا كان

فيها فرخ يتحرك.

و أما ما عن المشهور من أن في قتل العصفور و القبرة و الصعوة مدّ من الطعام فيستدل عليه بمرسلة صفوان بن يحيى التي رواها الكليني و الشيخ (قدس سرهما) بأسانيد مختلفة ففي الكافي بإسناده إلى صفوان بن يحيى عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (عليه السلام) في القبرة و العصفور و الصعوة يقتلهم المحرم قال عليه مدّ من طعام لكل واحد «1» و في التهذيب مثله بسندين آخرين و يقال بأن الإرسال غير ضائر لعمل المشهور و لأن صفوان بن يحيى ممن لا يروي و لا يرسل إلّا عن ثقة و بما أن الظاهر و لا أقل من المحتمل أن يكون وجه عمل المشهور هو الأمر الثاني الذي ذكر الشيخ في العدة و ذكرنا أنه اجتهاد من كلام الكشي في أصحاب الإجماع فلا يمكن الاعتماد عليها و الأحوط فيها حمل فطم كما ورد في القطاة و الحجل و الدراج فلا يحتمل أن تكون الكفارة فيها أكثر مع ان الوارد في الرواية الثانية لسليمان بن خالد من أصاب قطاة أو حجلة أو دراجة أو نظيرهن فإن المراد من نظيرهن من الطيور أضف إلى ذلك الإطلاق المتقدم في إصابة مطلق الطير الظاهر في مأكول اللحم كما في صحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة حيث ورد فيها من ذبح طيراً من مكة و هو غير محرم فعليه أن يتصدق بصدقة أفضل من ثمنه فإن كان محرماً فشاة عن كل طير «2».

و أمّا بالإضافة إلى الجرادة فقد ورد في صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (عليه السلام) في محرم قتل جرادة قال يطعم تمرة و تمرة خير من جرادة «3» و في صحيحة محمد بن

مسلم عن أبي عبد الله (عليه السلام) عن محرم قتل جراداً كثيراً قال كف من طعام و أن كان أكثر فعليه شاة «4» فإنه يكون لحاظ الكثير و الأكثر بالإضافة إلى الواحدة التي هي ظاهر الرواية الاولى و إلّا لا ينضبط و قد تقدم أنه إذا تعرض المحرم في طريقه للجراد يعدل عن طريقه إلى آخر فإن لم يمكن أو كان فيه عسر فلا عليه إذا قتله و في صحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال على المحرم أن يتنكب الجراد إذا كان على طريقه فإن لم يجد بدّاً فقتله فلا بأس (فلا شي ء عليه) «5».

أكل منه فهل عليه الفداء الواحد أو لكل من الصيد و الأكل فداء، أما المقام الأول فقد تقدم أنه كما يحرم على المحرم اصطياد الحيوان و قتله بالصيد أو الذبح كذلك يحرم عليه الأكل من الحيوان المصيد سواء كان صيده و قتله خارج الحرم قبل إحرامه أو من محلّ آخر خارج الحرم و يدلّ على ذلك قبل الروايات الآية المباركة الدالة على حرمة الصيد حال الإحرام فإن ظاهرها أنه كما يحل حال الإحرام صيد البحر و أكله كذلك يحرم حاله صيد البر و أكله، و من الروايات مثل صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (لا تأكل من الصيد و أنت حرام و إن كان أصابه محل و ليس عليك فداء ما أتيته بجهالة إلّا الصيد فإن عليك فيه الفداء بجهالة كان أو بعمد) «2» و ظاهرها أيضاً ثبوت الجزاء للأكل كما يدلّ على ثبوت الفداء ما ورد فيمن اضطر إلى أكل الميتة أو الصيد حيث ورد في الروايات المعتبرة أنه يأكل الصيد و يفديه و صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) عن قوم اشتروا ظبياً فأكلوا منه جميعاً و هم حرم ما عليهم قال: (على كل من أكل منه فداء صيد كل إنسان منهم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 235

.......... على حدته فداء صيداً كاملًا) «1» و على الجملة لا مورد للتأمل في ثبوت الجزاء للأكل من الصيد على المحرم كما يثبت ذلك الجزاء في إصابة الحيوان و قتله سواء كان ما أكله من الصيد قليلًا أو كثيراً صاده في الحل قبل إحرامه أو صاده فيه محل آخر.

فيقع الكلام في أنه إذا

صاده حال إحرامه في الحل و أكل منه حال إحرامه يكون عليه جزاء لصيده و جزاء آخر لأكله أو يكون عليه جزاء واحد بمعنى أن الصيد و الأكل يتداخلان في الجزاء و من الظاهر أن التداخل يحتاج إلى ثبوت دليل فإنه على خلاف الأصل و أن لم يثبت دليل فيلتزم بالجزائين و قد تقدم مما ذكرنا أن الفداء للأكل هو الفداء للصيد حيث ذكر الإمام (عليه السلام) في صحيحة علي بن جعفر على كل إنسان منهم فداء صيد و ما عن الشيخ في الخلاف و الماتن و العلامة في جملة من كتبه من أن الواجب في الفرض فداء القتل و ضمان قيمة الحيوان المأكول لا يمكن المساعدة عليه و إن يستدل على ذلك بصحيحة منصور بن حازم قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) اهدى لنا طير مذبوح بمكة فأكله أهلنا فقال لا يرى به أهل مكة بأساً قلت فأي شي ء تقول أنت قال عليهم ثمنه «2» و لكن لا يخفى أن ظاهر السؤال بقرينة قوله (عليه السلام) أن أهل مكة لا يرون به بأساً هو أكل المحل من الطير المقتول بمكة و أن الجزاء على أكله قيمته و الكلام في أكل المحرم من الصيد و على الجملة صيد المحل أي قتله الطير في الحرم جزائه قيمته و كذا أكل المقتول فيه إذا كان الآكل محلا و هذا لا يرتبط بمحل الكلام و هو أكل المحرم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 236

.......... من الصيد و لو كان صائده محلّا أو صاده الأكل المحرم قبل إحرامه و يستدل على اعتبار القيمة سواء زادت عن الفداء أو نقصت بصحيحة معاوية بن عمار عن أبي

عبد الله (عليه السلام) قال إذا اجتمع قوم على صيد و هم محرمون في صيده أو أكلوا منه فعلى كل واحد منهم قيمته «1» و موثقته في حديث عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال و أي قوم اجتمعوا على صيد فأكلوا منه فإن على كل إنسان منهم قيمته فإن اجتمعوا في صيد فعليهم مثل ذلك «2» أقول لم يفرض في الموثقة كون المجتمعين على الصيد أو الأكل محرمين فيحمل على الصيد في الحرم من المحلين أو أكله من المحلّين و أما الصحيحة فقد فرض فيها كونهم محرمين عند الصيد أو الأكل فتدل على ضمان القيمة في الأكل و في الصيد و اللازم رفع اليد عن إطلاقها في صيد تعين في الشرع الفداء في صيده و أكله و حملها على صيد يكون الجزاء فيه قيمته حيث ورد في صحيحة سليمان بن خالد قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) في الظبي شاة و في البقرة بقرة و في الحمار بدنة و في النعامة بدنة و فيما سوى ذلك قيمته «3» فإنه و إن ورد لعموم قوله (عليه السلام) و فيما سوى ذلك قيمته التخصيص في بعض الحيوانات كالحمار و شبهه إذا صاده المحرم أو أكله إلّا أنه يؤخذ بها في غير ذلك كاليحمور و نحوه من الوحشي المحلّل أكله بل في غير المحلل أكله أيضاً إذا كانت له قيمة و لو باعتبار جلده و قد يقال بالتداخل و أنه يكفي في قتل الصيد و أكله جزاء و أحد لصحيحة أبان بن ثعلب قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن محرمين أصابوا فراخ نعام فذبحوها و أكلوها فقال عليهم مكان كل فرخ أصابوه و أكلوه

بدنه يشتركون

الكلام في ذلك في مسألة حرمة الصيد على المحرم و ذكرنا أن إرسال

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 238

حتى مات لزمه الفداء، بل الحكم كذلك بعد إحرامه و إن لم يدخل الحرم.

و أي شي ء الخطاء عندك قلت ترى هذه النخلة فتصيب نخلة أخرى فقال نعم هذا الخطاء و عليه الكفارة قلت فإن أخذ طائراً متعمداً فذبحه و هو محرم قال عليه الكفارة قلت جعلت

قال عليه كفارة قلت فإن عاد قال عليه كفارة كلّما عاد «2» و في مرسلة ابن أبي عمير عن بعض أصحابه أبي عبد الله (عليه السلام) قال إذا أصاب المحرم الصيد خطاءً فعليه كفارة فإن أصابه ثانياً خطاءً فعليه الكفارة أبداً إذا كان خطاء فإن أصابه متعمداً كان عليه الكفارة فإن أصابه ثانية متعمداً فهو ممن ينتقم الله منه و النقمة في الآخرة و لم يكن عليه الكفارة «3» و ظاهر الروايات عود المحرم إلى الصيد في إحرامه الذي اصطاد فيه و أما العود في إحرام آخر قريباً أو بعيداً فهو باق تحت إطلاقات الكفارة كما هو الحال في عود المحل في الحرم إلى الاصطياد.

منها الروايات الدالة على ثبوت الكفارة في الجماع في عمرة التمتع و العمرة المفردة خصوصاً بملاحظة نفيها عن الجاهل و الناسي حيث إنّ المراد بالجاهل عادة هو الجاهل بالحرمة لا بثبوت الكفارة حيث إنّ الكفارة لا تنفى عن الجاهل بثبوتها.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 241

و أثناء الحج و بعده قبل الإتيان بصلاة طواف النساء.

بالمعنى المتقدم لم يتمّ عليه دليل و إنما الثابت في عمرة التمتع الكفارة سواء كان الجماع قبل إكمال السعي أو بعده و أن كفارته شاة و الأحوط جزور أي إبل أكمل خمس سنين أو بقرة و أن الأحوط استحباباً اعادة عمرة التمتع على ما ذكر إذا كانت المجامعة قبل إكمال سعيها و هذا مقتضى الجمع بين الروايات الواردة في كفارة المجامعة أثنائها منها صحيحة الحلبي أنه قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن متمتع طاف بالبيت و بين الصفا و المروة و قبل امرأته قبل أن يقصر من رأسه قال (عليه السلام): عليه دم يهريقه و إن كان الجماع فعليه جزور أو بقرة «1» و موثقة معاوية بن عمار قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن متمتع وقع على امرأته قبل أن يقصر قال ينحر جزوراً و قد خشيت أنّ يكون قد ثلم حجّه «2» و موثقة عبد الله بن مسكان عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال قلت متمتع وقع على امرأته قبل أن يقصر قال عليه دم شاة «3» و صحيحة معاوية بن عمار قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن متمتع وقع على امرأته و لم يقصر قال ينحر جزوراً و قد خشيت أن يكون قد ثلم حجّه إن كان عالماً و إن كان جاهلًا فلا شي ء عليه «4» و المنسوب إلى المشهور أن الجزاء جزور على الموسر و البقرة للمتوسط و الشاة للفقير و ليس في البين شاهد على التفصيل المذكور نعم التفصيل الوارد في صحيحة علي بن جعفر المروية في التهذيب قال سألت أخي موسى (عليه السلام) عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو و ما

على من فعله فقال الرفث جماع النساء و الفسوق الكذب و المفاخرة و الجدال قول الرجل لا و الله و بلى و الله فمن رفث فعليه بدنة ينحرها و إن لم يجد فشاة و كفارة الفسوق يتصدق به إذا فعله و هو محرم «2» لا بأس به إنّ لم نقل بانصرافها إلى الرفث في الحج و أما مع انصرافها إليه كما لا يبعد عند من لاحظ الروايات الواردة في الجماع في الحج فمقتضى الجمع بين الروايات المتقدمة هو الالتزام بالتخيير بتقييد إطلاق جزور أو بقرة بالشاة الواردة في موثقة عبد الله بن مسكان و المناقشة في سندها بجهالة على الواقع فيه ضعيفة فإن المراد منه علي بن حسن الطاطري الذي يروي عن محمد بن أبي حمزة و درست عن ابن مسكان و الشيخ (قدس سره) وثق الطاطريين حيث ذكر عمل الأصحاب برواياتهم ثمّ إنّ الموضوع في الروايات للكفارة المجامعة قبل التقصير في عمرة التمتع و هذا العنوان يعم ما إذا كان الجماع قبل السعي فيها بل قبل طوافها و لا يختص بما إذا كان الجماع بعد الفراغ منهما و قبل التقصير فالمعيار وقوعه بعد إحرام عمرة التمتع و قبل الإحلال منها بالتقصير.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 244

المرأة إذا كانت محرمة و عالمة بالحال و مطاوعة له على الجماع، و لو كانت المرأة مكرهة على الجماع لم يفسد حجّها، و تجب على الزوج المكره كفارتان، و لا شي ء على المرأة الوقوف بالمزدلفة باعتبار ترتب اعادة الحج من قابل أما ترتب الكفارة على المجامعة في أثناء الحج بل قبل طواف النساء بعد تمام الحج فيدلّ عليه جملة من الروايات منها صحيحة جميل بن دراج قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن محرم وقع على أهله قال عليه بدنة قال فقال له زرارة قد سألته عن الذي سألته عنه فقال لي عليه بدنة قلت عليه شي ء آخر غير هذا قال عليه الحج من قابل «1» و الذيل قرينة على أنّ السؤال راجع إلى جماع المحرم بإحرام الحج و صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) قال سألت أبي جعفر بن محمد (عليه السلام) عن رجل واقع امرأته قبل طواف النساء متعمداً ما عليه قال يطوف و عليه بدنه «2» و صحيحة معاوية بن عمار قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن متمتع وقع على أهله إلى أن قال و سألته عن رجل وقع على امرأته قبل أن يطوف طواف النساء قال عليه جزور سمينة و إن كان جاهلًا فلا شي ء عليه «3».

و الوارد في الروايات المذكورة عنوان البدنة و الجزور و الظاهر أنّ المراد بالجزور أيضاً البدنة و في صحيحة عيص بن القاسم قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل واقع أهله حين ضحى و قبل أن يزور البيت قال: (يهريق دماً) «4» و حيث إنّ انصراف اهراق

الدم إلى ذبح الشاة في كفارات الحج فتحمل الصحيحة على صورة عدم التمكن من البدنة بشهادة صحيحة علي بن جعفر عن أخيه (عليه السلام) قال فمن رفث فعليه بدنة و إن لم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 245

.......... يجد شاة «1» و قد تقدم نقلها و ذكر أنّ المتيقن لولا الظاهر من مدلولها هو الرفث في الحج و يكون المحتمل أن كفارة الجماع للمتمكن بدنة و مع عدمه شاة و أما التخيير بين البقرة و الشاة مع العجز عن البدنة كما عن المحقق في النافع و الشرائع غير بعيد فإنه إذا كانت الشاة مجزية مع عدم التمكن من البدنة فالبقرة أولى بالإجزاء من الشاة هذا و إن يعد وجه التخيير إلّا أنه لا يخلو عن التأمل.

نعم القول بأن الكفارة بدنة و مع العجز عنها بقرة و مع العجز عن البقرة شاة كما عن المهذب و غيره لم يثبت له وجه يعتمد عليه ورائه بياع القلانس قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل أتى أهله و عليه طواف النساء قال عليه بدنة ثمّ جاءه آخر فقال بقرة ثمّ جاءه آخر فقال عليك شاة فقلت بعد ما قاموا أصلحك الله كيف قلت عليه بدنة فقال أنت موسر و عليك بدنة و على الوسط بقرة و على الفقير شاة «2» لضعف سندها لا يمكن الاعتماد عليها فإن في طريق الصدوق (قدس سره) إليه النضر بن شعيب و لم يثبت له توثيق بل يقال أنه مجهول.

ثمّ أنه إذا جامع بعد ما طاف من طواف النساء خمسة أشواط فلا كفارة عليه و يستغفر الله من ذنبه كما هو المعروف بين الأصحاب خلافاً للحلي حيث التزم

بالكفارة قبل الفراغ من طواف النساء و لعله لإطلاق ما دل على ثبوتها بالجماع قبل طواف النساء و لكن لا بدّ من رفع اليد عن إطلاقها بحسنة حمران بن أعين عن أبي جعفر (عليه السلام) قال سألته عن رجل كان عليه طواف النساء وحده فطاف منه خمسة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 246

.......... أشواط ثمّ غمزه بطنه فخاف أن يبدره فخرج إلى منزله فنقض ثم غشي جاريته قال يغتسل ثمّ يرجع فيطوف بالبيت طوافين تمام ما كان قد بقي عليه من طوافه و يستغفر الله و لا يعود و إن كان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة أشواط ثمّ خرج فغشي فقد أفسد حجّه و عليه بدنة و يغتسل ثمّ يعود فيطوف أسبوعاً «1» حيث إنّ ذكر الكفارة مع ثلاثة أشواط و السكوت عنها فيما طاف خمسة أشواط قرينة على عدم وجوبها في فرض الإتيان بالخمسة بل يمكن أن يقال فرض ثلاثة أشواط في مقام بيان وجوب الكفارة و وجوب اعادة الطواف بالقضية الشرطية مقتضاه إلحاق فرض الأربعة بالخمسة و لعله لذلك ذكر الشيخ (قدس سره) و اتباعه سقوط الكفارة مع تجاوز النصف و اختاره العلامة و غيره و لكن الشرط مفاده تحقق الموضوع للحكم لا تعليق الحكم للموضوع على تحقق الشرط و ما ورد في الحسنة من إفساد الحج المراد فساد الطواف بقرينة الأمر بإعادة الطواف و لما نذكر أن الجماع بعد المزدلفة لا يوجب فساد الحج.

ثمّ إنّ ما ذكر من كفارة الرفث المفسر في صحيحة علي بن جعفر و صحيحة معاوية بن عمار بالجماع يعم ما إذا كانت المجامعة مع زوجته الدائمة أو المنقطعة كسائر الروايات الواردة فيها الجماع مع امرأته

أو أهله بل لا يبعد شمول الصحيحتين ما إذا كان الجماع مع الأجنبية و التقييد في كثير من الروايات بالزوجة أو الأهل باعتبار الغالب فلا مفهوم للقيد ليرفع اليد عن إطلاق ما ورد في صحيحة علي بن جعفر من قوله (عليه السلام) بعد تفسير الرفث بالجماع فمن رفث فعليه بدنة ينحرها و إنّ لم يجد فشاة «2»

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 247

.......... و دعوى أنّ تحريم الرفث في الحج ظاهره أن الرفث الذي كان حلالًا في نفسه هو حرام في حال الإحرام فلا نظر في الآية إلى الرفث المحرم في نفسه ضعيفة كيف و قد ذكر الفسوق معه المفسر بالكذب و السبّ هذا إذا لم نقل إنّ الرفث في صحيحة معاوية بن عمار «1» قد فسر بالجماع و مقتضاه ثبوت الكفارة في الجماع مع الحيوان و اللواط و المساحقة و تقييده في صحيحة علي بن جعفر بالنساء فهو أيضاً بملاحظة الغلبة فلا مفهوم له و كيف كان فثبوت الكفارة في مطلق المواقعة لو لم يكن أظهر فلا ينبغي التأمل في أنه أحوط نعم دعوى أن ثبوت الكفارة في الجماع المحلّل في نفسه يقتضي ثبوتها في المحرم بالأولوية لا يمكن المساعدة عليه، لاحتمال أن تكون الكفارة لدفع العقاب أو لتخفيفه و لهذه الجهة ثبتت في المحلّل في نفسه فقد تحصل ممّا ذكرنا ترتب الكفارة على الجماع بلا فرق بين كونه قبل الوقوف بالمشعر أو فيه أو ما بعده و تترتب الكفارة على كل من الرجل و إمرأته و لكن يتحمل الزوج من زوجته الكفارة إذا أكرهها على الجماع سواء كان الزوج محرماً أو محلا و يشهد لذلك عدة من الروايات منها صحيحة سليمان

بن خالد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سألته عن رجل باشر امرأته و هما محرمان ما عليهما فقال إن كانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعليهما الهدى جميعاً و يفرق بينهما حتى يفرغا من المناسك و حتى يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا و إن كانت المرأة لم تعن بشهوة و استكرهها صاحبها فليس عليها شي ء «2» و صحيحة معاوية بن عمار قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل محرم وقع على أهله فيما

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 248

دون الفرج قال عليه بدنة و ليس عليه الحج من قابل و إن كانت المرأة تابعته على الجماع فعليها مثل ما عليه و إن استكرهها فعليه بدنتان و عليه الحج من قابل «1» و دلالة الاولى على عدم شي ء على الزوجة مع الاستكراه و الثانية على تحمل زوجها الكفارة تامة و ظاهرهما كما ترى كونهما محرمين و أما إذا كان الزوج محلًّا فيدلّ على تحمله الكفارة صحيحة أبي بصير قال: (قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) رجل أحلّ من إحرامه و لم تحل امرأته فوقع عليها قال عليها بدنة يغرمها زوجها) «2» و قرينة الحال مقتضاها إكراهه عليها هذا كله بالإضافة إلى كفارة الجماع.

في الجماع في إحرام الحج قبل الوقوف بالمزدلفة و أما بالإضافة إلى غيرها فإنه إذا جامع امرأته بعد إحرامها للحج و قبل أن يقفا بالمشعر فإن كانت الزوجة مكرهة يجب على زوجها كفارتان على ما تقدم كما يجب عليه إتمام حجه و إعادته في القابل و لا يجب على الزوجة لا الكفارة و لا إعادة حجّها في القابل كما يشهد لذلك قوله (عليه السلام)

في صحيحة معاوية بن عمار و إن كانت المرأة تابعته على الجماع فعليها مثل ما عليه و إن استكرهها فعليه بدنتان و عليه الحج من قابل «3» نعم يرفع اليد عن إطلاق هذه الصحيحة و نحوها بالإضافة إلى ما لم يكن الجماع قبل الوقوف بمزدلفة كما يأتي و إن كانت الزوجة تابعته فيجب على كل منهما الكفارة و إتمام الحج و إعادته في العام القابل كما يجب التفريق بينهما من موضع و كفارة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 249

.......... المجامعة إلى أن يرجعا إلى ذلك المكان ثانياً أو إلى نحر هديهما في منى يوم النحر على تفصيل يأتي الكلام فيه و هذا التفريق واجب في الحج الواجب إتمامه و في الحج القابل و لا فرق فيما ذكر من وجوب الكفارة و إعادة الحج و التفريق بينهما كون الجماع قبل الوقوف بالمزدلفة في حج الفريضة و النافلة كما يدلّ على ذلك مضافاً إلى ما تقدم صحيحة معاوية بن عمار الأخرى عن أبي عبد الله (عليه السلام) عن رجل محرم وقع على أهله فقال إنّ كان جاهلًا فلا شي ء عليه و إن لم يكن جاهلًا فإن عليه أن يسوق بدنة و يفرق بينهما حتى يقضيا المناسك و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا و عليه الحج من قابل «1» و في نسخة الوسائل التي عندي كما نقلنا و لكن في نسخة التهذيب التي عندي و عليهما الحج من قابل فإن كان الصحيح ما في الوسائل فالرواية ناظرة إلى صورة استكراه المرأة أو جهلها بقرينة ما تقدم في الصحيحة السابقة من النفي عن المستكرهة و الجاهل و لا يبعد تعين حملها على صورة جهلها

لأن في الاستكراه يكون على الرجل بدنتان لا بدنة واحدة و أما إذا كان الصحيح ما نقل عن التهذيب و الموجود عندي من نسخة فتكون ناظرة إلى صورة علمهما و مطاوعة الزوجة و على ذلك فلا يمكن أنّ يتمسك بهذه الصحيحة لدعوى أنّ التفريق بينهما حكم عام يجري حتى في صورة جهل المرأة أو استكراهها.

و صحيحة زرارة قال سألته عن محرم غشي امرأته و هي محرمة قال: جاهلين أو عالمين قلت أجبني في الوجهين جميعاً قال إن كانا جاهلين استغفرا ربّهما و مضيا على حجّهما و ليس عليهما شي ء و إن كانا عالمين فرّق بينهما من المكان الذي أحدثا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 250

.......... فيه و عليهما بدنة و عليهما الحج من قابل فإذا بلغا المكان الذي أحدثا فيه فرق بينهما حتى يقضيا نسكهما و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا قلت أي الحجتين لهما قال الأولى التي أحدثا فيها ما أحدثا و الأخرى عليهما عقوبة «1» و هذه الصحيحة دالّة على وجوب التفريق مع علمهما حتى في الحجة المعادة و كذلك دالة على أن الحج الواجب عليهما الحجة الأولى و الثانية عقوبة على ما أحدثا فيها و المراد بفساد الحج بالجماع قبل الوقوف بالمزدلفة وجوب الإعادة في العام القابل بعد إتمام حجتهما في عام الارتكاب و قد تقدم أن المراد بفساد العمرة المفردة بالجماع قبل إكمال سعيها أيضاً لزوم إعادتها في الشهر القابل بعد إكمال الأولى فما عن ابن إدريس من أنّ الحجة الثانية هي الواجبة و الأولى أي وجوب إتمامها عقوبة بدعوى أن الفاسد لا يكون صحيحاً كما ترى فإنه ذكرنا المراد من الفساد في الحج و العمرة

المفردة و تظهر الثمرة أن الشخص إذا كان أجيراً تستحق الأجرة المسمى بالحجة الأولى و كذا إذا كان الحج في السنة منذوراً فإنه قد وفى بنذره و لا كفارة لحنت النذر و إن كان الحج في العام القابل واجباً عليه أيضاً كما هو ظاهر الروايات المتقدمة و غيرها و كذا لو كان ما أحدث فيه حجة الإسلام فبناءً على فسادها بالمعنى الذي ذكره ابن إدريس تقضى من أصل التركة لو مات قبل اعادتها و بناءً على كونه بالمعنى الذي ذكرنا تخرج الحجة المعادة من الثلث لأن ما يخرج من أصل التركة هي حجة الإسلام فقط و كيف ما كان فلا وجه لحمل التفريق على الاستحباب فإن ظاهر ما تقدم من أنه كوجوب إعادة الحج تكليف.

بقي في المقام أمور الأول: ما ذكرنا من أنّ الحكم بفساد الحج بالمعنى المتقدم ما

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 251

.......... إذا كان الجماع قبل الوقوف بالمشعر و أما في غيره فلا يجب الإعادة و يدلّ على ذلك صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إذا وقع الرجل بامرأته دون مزدلفة فعليه الحج من قابل «1» فإن مقتضى مفهوم الشرطية عدم الحج من قابل إذا لم يكن المواقعة قبل الإتيان بالمزدلفة و في مرسلة الصدوق قال الصادق (عليه السلام) و إن جامعت و أنت محرم قبل أن تقف بالمشعر فعليك بدنة و الحج من قابل «2» و إن جامعت بعد وقوفك بالمشعر فعليك بدنة و ليس عليك الحج من قابل و المرسلة لضعفها سنداً قابلة للتأييد و كذا يشهد للحكم في الجملة صحيحة العيص بن القاسم قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل

واقع أهله حين ضحى قبل أن يزور البيت قال: يهريق دماً) «3» فإن إطلاق الجواب أي عدم التعرض للإعادة مقتضاها عدمها.

الثاني: قد تقدم أنّ وجوب التفريق بين الرجل و امرأته يكون من مكان أحدثا فيه في الحجة الأولى و في الحجة بالمعادة معاً و ما قيل من اختصاص التفريق بالحج المعادة لا يمكن المساعدة عليه بعد دلالة صحيحة سليمان بن خالد و نحوها على لزومه في الحج الذي أحدثا فيه و أنما الكلام في غاية هذا التفريق فإنه قد حدد في بعض الروايات برجوعها إلى المكان الذي أصابا فيه بعد فراغهما من المناسك كما في صحيحة سليمان بن خالد حيث ذكر الإمام (عليه السلام) فيها و يفرق بينهما حتى يفرغا من المناسك و حتى يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه «4» و مثلها صحيحة عبد الله بن علي

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 252

الحلبي المروية في معاني الاخبار عن أبي عبيد الله (عليه السلام) حيث ذكر الإمام (عليه السلام) فيها و يفرق بينهما حتى ينفر الناس و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا «1» نعم ظاهر هذه الصحيحة أنهما إذا أخذا في رجوعهما طريقاً آخر لا يؤدي إلى ذلك المكان يجتمعان بعد النفر الظاهر بعد تمام المناسك أي النفر الثاني حيث ورد في ذيلها أ رأيت إن أخذا في غير ذلك الطريق إلى أرض أخرى يجتمعان قال نعم و مثل هذه ما رواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلًا من نوادر أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي عن عبد الكريم عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث قال قلت له من ابتلى بالرفث و هو

الجماع ما عليه قال يسوق الهدى و يفرق بينه و بين أهله حتى يقضيا المناسك و حتى يعودا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا فقلت أ رأيت إن أراد أن يرجعا في غير ذلك الطريق قال فليجتمعا إذا قضيا المناسك «2».

و ظاهر ما تقدم وجوب التفريق في الحج الذي أحدثا فيه بعد إحرامه قبل أن يقف بالمزدلفة و أن غاية التفريق الفراغ من المناسك إذا لم يكن لهما الرجوع إلى موضع المجامعة و إذا كان لهما رجوع إليه فالغاية مجموع الأمرين أي الفراغ من المناسك و الرجوع إلى ذلك الموضع فإن كانت المجامعة قبل منى في طريقه إلى عرفات فلا يجوز الاجتماع حتى يصلا بعد الفراغ من المناسك إلى ذلك الموضع و إن كان الرجوع إليه قبل الفراغ كما إذا أصابا ما أصابا بعد الخروج من منى في طريقه إلى الوقوف بعرفة فيبقى التفريق حتى يفرغا عن المناسك و مما ذكر يظهر الحال فيما أحرما لحج

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 253

.......... الافراد من أحد المواقيت و أصابا بعد إحرامها للحج ما أصابا فإنهما يبقيان على التفريق حتى يرجعا إلى المكان الذي أصابا و في مقابلها صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) في المحرم يقع على أهله قال يفرق بينهما و لا يجتمعان في خباء إلّا أن يكون معهما غيرهما حتى يبلغ الهدى محله «1» و لكن هذه مطلقة من حيث رجوعهما من طريق يصل إلى ما أصابا فيه و غيره فيرفع اليد عن إطلاقها بالإضافة إلى من يرجع من نفس ذلك الطريق فيلتزم بأن غاية التفريق بالإضافة إلى من لا يرجع من ذلك الطريق هو الفراغ

من ذبح الهدى أو نحره و أن التفريق بعده إلى تمام المناسك مستحب و أما بالإضافة إلى من يرجع من ذلك الطريق مجموع الأمرين الوصول إلى ذلك الموضع و الفراغ من الذبح أو النحر فإن كان موضوع اصابتهما بعد الخروج من منى في طريقهما إلى الوقوف بعرفة يبقيان بعد الخروج إلى منى و تجاوز ذلك الموضع على التفريق حتى يفرغا من الهدى أو المناسك هذا بالإضافة إلى التفريق في الحج الذي أصابا بعد إلّا حرام له و أما الحج القابل فيدلّ على التفريق فيه و في الحج الأول صحيحة زرارة المتقدمة حيث ذكر (عليه السلام) فيها بعد الحكم بالتفريق في الحج الذي أصابا فيه: (و عليهما الحج من قابل فإذا بلغا المكان الذي أحدثا فيه فرق بينهما حتى يقضيا المناسك و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا) و كذا يدلّ على التفريق في الحجة المعادة صحيحة معاوية بن عمار المروية في الكافي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سألته عن رجل وقع على امرأته و هو محرم قال إنّ كان جاهلًا فليس عليه شي ء و إن لم يكن جاهلًا فعليه سوق بدنة و عليه الحج من قابل فإذا انتهى إلى المكان الذي وقع بها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 254

.......... فرق محملاهما فلم يجتمعا في خباء واحد إلّا أن يكون معهما غيرهما حتى يبلغ الهدى محله «1» و حيث إنّ التفريق في الحج الذي أصابا فيه و الحج المعاد بنحو واحد يكون مقتضى الجمع بينهما ما تقدم.

الثالث: إذا وجب على الرجل و المرأة اعادة الحج لكون المرأة غير مكره فلا ينبغي التأمل في ثبوت التفريق عليهما في الحج الذي أحدثا

فيه و في الحج المعاد كما يدلّ على التفريق فيهما صحيحة زرارة المتقدمة «2» و يدلّ أيضاً على التفريق في الحجة المعادة صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة المروية في الكافي و الكلام في أنه إذا كانت مستكرهة بحيث لا تجب عليها الإعادة فهل يثبت وجوب التفريق بينهما في الحج الذي أحدثا فيه قد يقال بالثبوت لإطلاق مثل صحيحة معاوية بن عمار المروية في التهذيب قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل محرم وقع على أهله فقال إن كان جاهلًا فليس عليه شي ء و إن لم يكن جاهلًا فإن عليه أن يسوق بدنة و يفرق بينها حتى يقضيا المناسك و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه و عليه الحج من قابل «3» و مثلها صحيحة معاوية بن عمار المروية في التهذيب عن أبي عبد الله (عليه السلام) بسند آخر في المحرم يقع على أهله فقال يفرق بينهما و لا يجتمعان في خباء إلّا أن يكون معهما غيرهما حتى يبلغ الهدى محله «4» و أظهر منهما في ثبوت التفريق في صورة استكراه المرأة ما ورد في صحيحة عبيد الله بن علي الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال قلت أ رأيت من ابتلى بالجماع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 255

الجماع بدنة مع اليسر و مع العجز عنها شاة، و يجب التفريق بين الرجل و المرأة في حجتهما و في المعادة إذا لم يكن معهما ثالث (1) إلى أن يرجعا إلى نفس المحلّ الذي وقع فيه الجماع، و إذا كان الجماع بعد تجاوزه من منى إلى عرفات لزم استمرار الفصل بينما من ذلك المحل إلى وقت النحر بمنى، و الأحوط استمرار الفصل

إلى الفراغ من تمام أعمال الحج. ما عليه قال عليه بدنة و إن كانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعليهما بدنتان ينحرانهما و إن كان استكرهها ليس بهوى منها فليس عليها شي ء و يفرق بينهما حتى ينفر الناس و يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا قلت أ رأيت إن أخذا في غير ذلك الطريق إلى أرض أخرى يجتمعان قال نعم «1» و وجه الأظهرية أنه لو كان التفريق أمراً مترتباً على صورة ثبوت الكفارة للمرأة أيضاً لذكر (عليه السلام) التفريق قبل بيان حكم الاستكراه نعم قد يقال هذه الروايات التي تعرض فيها للتفريق في الحج الذي أحدثا فيه و تعم ما إذا كانت المرأة مستكرهة يعارضها ما ورد في صحيحة سليمان بن خالد حيث ذكر الإمام (عليه السلام) بعد بيان التفريق بينهما في فرض اعانتها بشهوة الرجل بقوله (عليه السلام) فعليها الهدى جميعاً و يفرق بينهما حتى يفرغا من المناسك و حتى يرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا و إن استكرهها صاحبها فليس عليها شي ء «2» و لكن لا يخفى أنّ المراد بقوله (عليه السلام) فليس عليها شي ء نفي الكفارة بل التفريق أيضاً في الفرض وظيفة الرجل على ما هو ظاهر ما تقدم. (1) المراد بالتفريق بين الزوج و امرأته في إتمام الحج بعد الجماع و قضائه أن يكون معهما ثالث بحيث يكون من شأن حضوره الممانعة عن تكرار العمل كما صرح

طواف النساء، و أمّا إذا كان بعده فلا كفارة أيضاً. بذلك جملة من أصحابنا فلا عبرة بحضور غير المميز و الزوجة و الأمة ممن لا يمنع حضورهم و يشهد لذلك صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة عن أبي عبد الله (عليه السلام) حيث ذكر (عليه السلام) فيها و لا يجتمعان في خباء إلّا أن يكون معهما غيرهما حتى يبلغ الهدى محله «1» و صحيحته الأخرى الواردة في التفريق في الحجة المعادة من قوله (عليه السلام) فإذا انتهى إلى المكان الذي وقع بها فرق محلاهما فلم يجتمعا في خباء واحد إلّا أن يكون معهما غيرهما حتى يبلغ الهدى محله) و في مرفوعة أبان عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليه السلام) قالا المحرم إذا وقع على أهله يفرق بينهما يعني بذلك لا يخلوان و أن يكون معهما ثالث و مما ذكر يظهر أنه لو كان معهما ثالث) من الأول كما ذكر فالتفريق حاصل من الأول و لذا ذكرنا في المتن و يجب التفريق إذا لم يكن معهما ثالث. (1) قد تقدم الكلام في أنّ كفارة الجماع بعد إحرام الحج غير مقيدة فتثبت سواء كان قبل الوقوف بالمزدلفة أو بعده و التقييد أنما هو في فساد الحج أي وجوب إعادته في العام القابل فإن كان الجماع بعد الوصول إلى المزدلفة فلا يجب اعادتها بل الأظهر أن الحكم بالتفريق أيضاً كذلك حيث إنّ التفريق بالجماع بعده غير ثابت و ظاهر الروايات الواردة في التفريق ثبوتها فيما كان الجماع مفسداً للحج و وجه الظهور هو أنّ غاية التفريق كما تقدم مجموع الأمرين من وصول وقت الهدى و الرجوع إلى مكان أحدثا فيه و من الواضح أن الحاج بعد وقوفه

في المزدلفة أي بعد

قد يقال إن الاستكراه غير معتبر في تحمل الزوج عن زوجته بل لو كانت إعانته أيضاً بمطاوعتها يجب على الزوج تحملها و لكن يقتصر في ذلك على المفروض في الصحيحة و هو كون الزوج

تثبت في حق الجاهل و الخاطي كالعالم العامد و قد ورد ذلك في عدة من الروايات منها صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) الواردة فيها و ليس عليك فداء ما أتيته جهلًا إلّا الصيد) «1» فإن ظاهرها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 259

.......... عدم ثبوت الكفارة على الجاهل في ارتكاب أي شي ء من محظورات الإحرام و تقدم أيضاً الروايات الواردة في الجماع بعد الإحرام الدالة على عدم ثبوت شي ء على الجاهل حيث يدخل فيه الناسي أيضاً لأن الناسي ما دام نسيانه باقياً فهو جاهل و يدلّ على ذلك أيضاً صحيحة عبد الصمد بن بشير عن أبي عبد الله (عليه السلام) الواردة في أعجمي دخل المسجد يلبي و عليه قميصه حيث ورد فيها قوله (عليه السلام) أي رجل ركب أمراً بجهالة فلا شي ء عليه «1».

و قد يقال الروايات الواردة في الجماع بعد إحرام الحج و قبل الوقوف بالمزدلفة قد دلّت على صحة الحج و عدم وجوب الكفارة مع الجهل بحرمة الجماع و لكن في ما إذا جامع امرأته في العمرة المفردة قبل إكمال السعي وردت الروايات في بطلان العمرة و وجوب الكفارة و مثل صحيحة عبد الصمد بن بشير نلتزم بعدم الكفارة في الجماع قبل إكمال السعي إذا كان جاهلًا و أما صحة العمرة المفروضة فلا يمكن إثباتها بها و ذلك فإن ما ورد في الجماع في العمرة المفردة قبل سعيها لسانها مانعية الجماع عن صحتها و تماميتها و لذا يجب قضائها و على الجملة الجهل بحرمة الجماع فيها بالإضافة إلى ما قبل إكمال سعيها كالجهل بحرمة النكاح على المحرم و إذا عقد المحرم إحرامه نكاحاً يبطل ذلك النكاح سواء

كان عالماً بحرمته أم جاهلًا أو غافلًا و لكن لا يخفى لا يستفاد مما ورد في الجماع في العمرة المفردة قبل إكمال سعيها مانعيته عن صحة تلك العمرة و تماميتها و لذا يجب إتمامها كما هو الحال في الجماع بعد إحرام الحج و قبل الوقوف بالمزدلفة و الإعادة عقوبة على الجماع كما تقدم في مباحث

قال نعم يصلح عليها خمارها و يصلح عليها ثوبها و محملها قلت أ فيمسها و هي محرمة قال نعم قلت المحرم يضع يده بشهوة قال يهريق دم شاة قلت فإن قبّل قال هذا أشد ينحر بدنة «1» و الجزور واردة في صحيحة مسمع أبي سيار قال قال لي أبو عبد الله (عليه السلام) يا أبا سيار ان حال المحرم ضيقة فمن قبل امرأته على غير شهوة و هو محرم فعليه دم شاة و من قبل امرأته على شهوة فأمنى فعليها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 261

.......... جزور و يستغفر ربّه و من مس امرأته بيده و هو محرم على شهوة فعليه دم شاة) «1» الحديث و قد تقدم أن الجزور يعم الذكر و الأنثى من الإبل الذي أكمل سنته الخامسة و تقييد التقبيل في هذه الصحيحة بصورة الامناء مقتضاه عدم ثبوت البدنة مع عدم الامناء و أن يلتزم بأن الكفارة في التقبيل بشهوة مع عدم الامناء شاة فإنها و إن كانت ساكتة عن حكم التقبيل بشهوة مع عدم الامناء و لكن يفهم من ذلك بأن الكفارة هي شاة بفحوى التقبيل بلا شهوة حيث إنه إذا ثبت فيه كفارة الشاة و لو مع عدم الامناء تثبت في التقبيل بشهوة مع عدمه بالأولوية و كيف كان يرفع اليد بهذه الصحيحة عن إطلاق صحيحة الحلبي حيث إنّ الإطلاق فيها مقتضاه ثبوت نحر البدنة في التقبيل مع الشهوة خرج المني أم لا كما هو مقتضى قانون حمل المطلق على المقيد و قد يلتزم في المقام بعدم التقييد و الالتزام بأن الكفارة في التقبيل بشهوة البدنة خرج المني أم لا كما عن جماعة منهم الشيخ و العلامة و

الشهيد و يذكر لذلك وجوه.

الأوّل: رواية علي بن أبي حمزة عن أبي الحسن (عليه السلام) قال سألته عن رجل قبل امرأته و هو محرم قال و عليه بدنة و إن لم ينزل و ليس له أن يأكل منها «2» و لكنها ضعيفة سنداً فلا يمكن الاعتماد عليها بل مدلولها ثبوت البدنة و أن لم يكن التقبيل بشهوة.

الثاني: أنه و لو كان ترتب الكفارة بالبدنة في التقبيل موقوفاً على الإمناء لا يكون التقبيل أشد من المس بشهوة بل يكون الأمر بالعكس حيث تترتب الكفارة على المس بشهوة سواء خرج المني أم لم يخرج بخلاف التقبيل فإن الكفارة بالبدنة لا تترتب بلا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 262

.......... أمناء و فيه أنه يكفي في الأشدية ترتب الكفارة على التقبيل و أن لم يكن بشهوة بخلاف المس و وضع اليد فإنه لا يترتب عليه إذا لم يكن بشهوة على ما تقدم في صدر صحيحة الحلبي.

الثالث: أن ترتب الامناء على التقبيل و لو كان بشهوة أمر نادر و لو قيد إطلاق التقبيل عن شهوة في صحيحة الحلبي بصورة الامناء لزم خروج التقبيل عن شهوة عن الكفارة بالبدنة بحيث يحمل على الصورة النادرة و فيه، أن التقييد بعنوان واحد يوجب اختصاص الحكم بصورة نادرة لا محذور فيه كما في تقييد جميع ما ورد في الكفارات على المحذورات بصورة الارتكاب عن علم بحرمتها فإن الغالب على الارتكاب صورة جهل المحرم بحرمتها أو الغفلة و النسيان و ثانياً أن المراد بالتقبيل عن شهوة أو لمس المرأة أو النظر إليها بشهوة أن يكون هيجان الشهوة الحاصلة داعياً إلى التقبيل و المس و ترتب الامناء على التقبيل و اللمس لا يكون أمراً

نادراً في الشباب كما أن المراد من التقبيل و اللمس من غير شهوة أن لا يكون هيجانها داعياً لهما و لا ينافي هيجان الشهوة بنفس التقبيل و الشهوة و إلّا كيف يترتب الامناء على المس بلا شهوة و قد ورد في صحيحة معاوية بن عمار و إن حملها من غير شهوة فأمنى أو أمذى و هو محرم فلا شي ء عليه «1» و في صحيحة محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل حمل امرأته و هو محرم فأمنى أو أمذى قال إن كان حملها و مسها بشي ء من الشهوة فأمنى أو لم يمن أو أمذى أو لم يمذ فعليه دم يهريقه و إن حملها أو مسّها بغير شهوة فأمنى أو أمذى فليس عليه شي ء «2» و المتحصل أنه لا يجوز للمحرم تقبيل امرأته عن شهوة فلو قبلها و خرج منه المني فعليه كفارة بدنة أو جزور و إذا لم يخرج منه المني أو لم يكن التقبيل عن شهوة فكفارته شاة.

سندها علي بن المسندي و ذلك فإنها مروية عن حريز عن زرارة و للشيخ (قدس سره) يجمع كتب و روايات حريز سند آخر على ما ذكره في الفهرست و لكن قد يناقش في الروايتين بأن الشخص بعد خروجه عن إحرامه لا يكون عليه تكليف بالإضافة إلى الاجتناب عن النساء فكيف تتعلق به الكفارة و دعوى أن هذه الكفارة كجماعة بعد إحلاله بامرأته المحرمة التي تقدم تحمله الكفارة عن زوجته لا يمكن المساعدة عليها فإن الجماع كما أنه محرم على المحرم كذلك محرم على المحرمة بخلاف التقبيل فإنه حرام على المحرم حيث إنه لو قبل امرأته لم ترتكب امرأته حراماً فلا موضوع للكفارة في الفرض حيث إنّ التقبيل وقع بعد إحلال الزوج و لذ لم يلتزم الأصحاب بما في الروايتين فيحمل على الاستحباب أو يحتاط.

(عليه السلام) عن الرجل يعبث بأهله و هو محرم حتى يمني من غير جماع أو يفعل ذلك في شهر

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 265

امرأة أجنبيّة عن شهوة أو غير شهوة فأمنى وجبت عليه الكفارة و هي بدنة أو جزور على الموسر و بقرة على المتوسط و شاة على الفقير، و أمّا إذا نظر إليها و لو عن شهوة و لم يمن فهو و إن كان محرماً إلّا أنّه لا كفارة عليه. رمضان ماذا عليهما قال: عليهما جميعاً الكفارة مثل ما على الذي يجامع «1» و قد ورد أن كفارة الجماع بدنة أو جزور مع يسره و شاة مع عدم وجدانه و فقره حيث ورد في صحيحة علي بن جعفر التي تقدم نقلها في كفارة الجماع عن أخيه (عليه السلام) فمن رفث فعليه بدنة ينحرها و إن لم يجد فشاة «2».

ثمّ أنه لا يترتب على اللعب المفروض بطلان الحج لأن بطلانه مترتب على الجماع الخاص و هو الجماع قبل السعي في العمرة المفردة و قبل الوقوف بالمزدلفة في إحرام الحج و الذي يجامع في إحرامه لا يترتب عليه إلّا الكفارة و اللاعب المذكور نزل منزلة المجامع لا المجامع الخاص و هذا بخلاف ما يجي ء في الاستمناء حيث إنه ورد فيه أنه كالمجامع فعليه بدنة و إعادة الحج فيعلم بالتنزيل الخاص فيه.

و إذا نظر المحرم إلى الأجنبية سواء كان هيجان الشهوة هو الموجب للنظر إليها أو حصل بعد النظر فأمنى فإن كان موسراً فعليه بدنة و إن كان متوسطاً فعليه بقرة و إن كان معسراً فعليه شاة و يشهد لذلك موثقة أبي بصير قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) رجل محرم نظر إلى

ساق امرأة فأمنى فقال إن كان موسراً فعليه بدنة و إن كان وسطاً فعليه بقرة و إن كان فقيراً فعليه شاة ثمّ قال أما أني لم أجعل عليه هذا لأنه أمنى إنما جعلته عليه لأنه نظر إلى ما لا يحلّ له «3» و في صحيحة زرارة قال: (سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن رجل محرم نظر

الانزال النظر إلى ما لا يحل له فعليه الكفارة و مع عدم الانزال و أن ارتكب حراماً إلّا أنه لا كفارة فيه و بهذا يظهر المراد من التعليل في الموثقة و لكن قد يشكل بأن ما رواه معاوية بن عمار مضمرة لم يعلم أنه قول الإمام (عليه السلام) ليمكن رفع اليد بها عن ظهور التعليل في الموثقة و فيه ما لا يخفى فإن المطمئن به أن معاوية بن عمار كزرارة و محمد بن مسلم لا يتصدى لنقل الحكم عن غير المعصوم (عليه السلام). (1) إذا نظر المحرم إلى زوجته بشهوة فأمنى فعليه بدنة و يدلُّ على ذلك ما في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) في المحرم ينظر إلى امرأته أو ينزّلها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 267

.......... بشهوة حتى ينزل قال عليه بدنة «1» و في صحيحة مسمع أبي سيار عن أبي عبد الله (عليه السلام) و من نظر إلى امرأته نظر شهوة فأمنى فعليه جزور «2» و في صحيحة علي بن يقطين قال سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجل قال لامرأته أو لجاريته بعد ما حلق و لم يطف و لم يسع بين الصفا و المروة اطرحي ثوبك و نظر إلى فرجها قال لا شي ء عليه إذا لم يكن غير النظر «3» فإن هذه أيضاً بمفهومها ظاهرة في وجوب الكفارة إذا أمنى و ربما يقال تعارضها مصححة إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) في محرم نظر إلى امرأته بشهوة فأمنى قال ليس عليه شي ء «4» و يمكن الجمع بأن نفي الشي ء بإطلاقه ينفي البدنة و الإعادة و الإطعام فيرفع هذا الإطلاق بالإضافة إلى

البدنة و يلزم بعدم شي ء عليه غير البدنة و إن لم يمكن هذا الحمل بدعوى أن نفي الكفارة هو المتيقن من نفي الشي ء عليه و كذا الحمل على صورة جهله بحرمة النظر إلى امرأته كذلك تطرح في مقام المعارضة لكونها موافقة لمعظم العامة.

و يدلّ على عدم الكفارة فيما إذا نظر إلى زوجته من غير شهوة فأمنى ما في صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة عن أبي عبد الله (عليه السلام) فإن في صدرها قال: (سألته عن محرم نظر إلى امرأته فأمنى أو أمذى و هو محرم قال لا شي ء عليه) فإن المراد نفي الشي ء صورة النظر بلا شهوة بقرينة ما في ذيلها و قال في المحرم ينظر

أن هيجان الشهوة بعد النظر أيضاً إذا علم أو أطمئن به المكلف محرم فالأمر بالاستغفار من هذه الجهة بأن لا يرجع إلى مثل هذا النظر ثانياً و يدلّ أيضاً على عدم الكفارة مع النظر بلا شهوة سواء أمنى أو لم يمن إطلاق ما في ذيل صحيحة مسمع و من نظر إلى امرأته نظر شهوة فأمنى فعليه جزور. (1) و يدلّ على ذلك معتبرة إسحاق بن عمار عن أبي الحسن (عليه السلام) قال قلت ما تقول في محرم عبث بذكره فأمنى قال أرى عليه مثل ما على من أتى أهله و هو محرم بدنة، و الحج من قابل «1» و التعبير في المعتبرة فإن في سندها صباح الراوي عن إسحاق بن عمار و الظاهر أنه صباح بن صبيح الحذاء لأنه المعروف في هذه الطبقة حيث إنّ له كتاب هذا فيما كان الاستمناء بالعبث بذكره و أما إذا قصد الانزال بغيره فهو و إن كان محرماً بل عليه البدنة مع التمكن و مع فقره الشاة إلّا أن الأمر بالإعادة مترتب على العبث بذكره و يستفاد وجوب الكفارة فيما ذكر من صحيحة معاوية بن عمار من أن الإنزال بالوجه المحرم يوجب الكفارة قال (عليه السلام) فيها

لا يعد و ليس عليه شي ء «1» فقد ذكرنا فيما سبق أنه يستفاد منها أن الإمناء بالوجه المحرم يوجب الكفارة نعم إذا لم يقصد الانزال فاتفق خروجه كما في الاستماع إلى وصف المرأة الجميلة و نحو ذلك فلا دليل على لزوم الكفارة و في موثقة سماعة عن المحرم تنعت له المرأة الجميلة الخلقة فيمني قال ليس عليه شي ء «2».

و يدلّ على حرمة ما ذكر بقصد الانزال حتى مع قطع النظر عن الإحرام موثقة عمار بن موسى عن أبي عبد الله (عليه السلام) في رجل ينكح بهيمة أو يدلك فقال كل ما انزل به الرجل مائه من هذا و شبهه فهو زنا «3» فإن التنزيل بالزنا من جهة الحرمة لا في سائر الآثار المترتبة على الزنا لما قام الدليل على سائر الحكم المترتب على إتيان البهيمة و ما دل على اعتبار القيود المعتبرة في الزنا المترتب عليه الحد. (1) يحرم على المحرم التزويج لنفسه و لو بتوكيل المحل و كذا التزويج لغيره

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 270

.......... سواء كان ذلك الغير محرماً أو محلا و سواء كان التزويج دواماً أو انقطاعاً و يفسد العقد في جميع الصور و هذا هو المنسوب إلى المشهور بل ادعى عدم الخلاف فيه كما في الجواهر و غيرها و يستدل على ذلك بصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال ليس للمحرم أن يتزوج و لا يزوج فإن تزوج أو زوج محلا فتزويجه باطل «1» و لا ينبغي التأمل في ظهور صدرها في الحكم التكليفي و ذيلها في الحكم الوضعي و إن قلنا بأن تعلق النهي بالمعاملة ظاهره الإرشاد إلى فسادها و الوجه

في الظهور أن الذيل و هو الحكم الوضعي ذكر تفريعاً على الصدر و التفريع في شي ء على نفسه غير صحيح و عليه يكون هذا التفريع قرينة على ارادة التكليف من الصدر و نظيرها صحيحة معاوية بن عمار قال المحرم لا يتزوج و لا يزوج فإن فعل فنكاحه باطل «2» و دعوى أن صاحب الوسائل نقل صحيحة عبد الله بن سنان بلا تفريع بل بالعطف بالواو لا يضر مع وجود التفريع في صحيحة معاوية بن عمار بل صحيحة عبد الله بن سنان لأن الصدوق (قدس سره) رواها بالتفريع كما هو في نسخة التهذيب أيضاً و لعل ما في الوسائل اشتباه من النساخ أضف إلى ذلك كون التكرار خلاف الظاهر و لو كان العطف بالواو أيضاً كان الصدر ظاهراً في التكليف و مقتضى إطلاق الروايات الصحيحتين و غيرهما الحكم بفساد العقد سواء كان عالماً بحرمة النكاح حال الإحرام أم لا و سواء حصل الدخول أم لا نعم إذا كان عالماً بحرمة النكاح حال الإحرام تحرم المعقود على المحرم مؤبداً كما يشهد لذلك صحيحة زرارة و داود بن سرحان عن أبي عبد الله (عليه السلام) في الملاعنة إذا لاعنها زوجها لم تحل له أبداً إلى ان قال و المحرم إذا تزوج و هو يعلم أنه حرام عليه لم تحل له أبداً «3» بلا فرق في ذلك بين كون المحرم هو الرجل أو كانت هي المرأة على الأظهر كما يأتي في النكاح المحرم حيث إنّ الظاهر كون التحريم مؤبداً من أثر الإحرام في صورة العلم بالحرمة كان هو المحرم أو هي المحرمة.

و الزوج عالمين بحرمة العقد في هذا الحال، فعلى كل منهما كفارة بدنة (1)، و كذلك على المرأة إذا كانت عالمة بالحال، و إن لم تكن محرمة. (1) إذا عقد المحرم نكاحاً أو تزوج فعل حراماً كما مرّ و لكن لم يقم دليل على ثبوت الكفارة عليه نعم إذا عقد المحرم لمحرم آخر نكاح امراة و دخل المحرم بالمعقودة تجب البدنة على العاقد إذا كان عالماً بحرمة نكاح المحرم و تزويجه و كذا تجب الكفارة مع الدخول إذا كان العاقد محلّا يعلم بحرمة تزويجه المحرم على الأظهر و يشهد لذلك موثقة سماعة بن مهران قال لا ينبغي للرجل الحلال أن يزوج محرماً و هو يعلم أن لا يحل له قلت فإن فعل فدخل بها المحرم فقال إن كانا عالمين فإن على كل واحد منها بدنة و على المرأة إن كانت محرمة بدنة و إن لم تكن محرمة فلا شي ء عليها إلّا أن تكون هي علمت أن الذي تزوجها محرم فإن كانت علمت ثمّ تزوجت فعليها بدنة «1» و الرواية معتبرة سنداً و تامة دلالة فلا مجال لتوقف المحقق و العلامة و بعض آخر في الحكم على المحلّ العاقد بأن عليه بدنة و يستفاد من الموثقة حكم ما إذا كان العاقد أيضاً محرماً بالفحوى نعم لا مجال للفحوى إذا كان المحرم عاقداً لنفسه و دخل بالمعقودة فإن عليه كفارة الدخول فقط مع علمه بحرمة عقده سواء كان عالماً ببطلان النكاح أو جاهلًا به.

الأظهر جواز تحليل أمنه، و كذا قبوله التحليل.

ص: 274

.......... طيبة «1» إلّا أنه لا بد من رفع اليد عن ظهور النهي في مثله في التحريم بالإضافة إلى غير الخمسة التي ذكرناها بقرنية صحيحته الأخرى عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: لا تمس شيئاً من الطيب و أنت محرم و لا من الدهن و أمسك على أنفك من الرائحة الطيبة و لا تمسك عليها من الريح المنتنة فإنه لا ينبغي للمحرم أن يتلذذ بريح طيبة و اتق الطيب في زادك فمن ابتلى بشي ء من ذلك فليعد غسله و ليتصدق بصدقة بقدر ما صنع و إنما يحرم عليك من الطيب أربعة أشياء المسك و العنبر و الورس و الزعفران غير أنه يكره للمحرم الأدهان الطيبة إلّا المضطر إلى الزيت و شبهه يتداوى به «2» و صحيحة ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال الطيب المسك و العنبر و الزعفران و الورس «3» و مقتضى الجمع بين الصحيحتين الأخيرتين تقييد إطلاق كل منهما بما ورد في الأخرى فيكون الحرام هو الأربعة في الصحيحة الأولى بإضافة العود و أما الكافور فلم يرد فيه نصّ على حرمته على المحرم نعم ورد في المحرم إذا مات يُترك حنوطه بالكافور و عدم مسّه بطيب و يقال إذا كان الكافور حراماً على المحرم الميت فالمحرم الحي أولى بالحرمة و في الاستدلال نظر كما لا يخفى لبطلان إحرام الميت بموته كما هو مقتضى كون كل من العمرة و الحج عملًا ارتباطياً فيكون الحكم بعدم مسّه بطيب و كذا ترك حنوطه حكماً تعبدياً لا يجري على الحي في مقابل ما تقدم من الروايات المفسرة للطيب ثمّ إن النهي يعم كلا من الأكل و الشم و الدلك أو حتى

لبس ثوب فيه أثرها فإنه نوع مس للطيب و استعماله بل الأحوط أن يجنبه من فراشه أيضاً و إن يتأمل في عموم النهي.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 275

بالشم الدلك و الأكل، و كذلك لبس ما يكون عليه أثر منها (1)، و الأحوط الأولى الاجتناب عن كل طيب. (1) فإن لبس الثوب المفروض يكون من مس الطيب و استعماله بل مقتضى ما ورد في إزالة أثر الطيب من الثوب عدم جواز لبسه للمحرم و يشهد لوجوب الإزالة صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) عن رجل مس الطيب ناسياً و هو محرم قال يغسل يده و يلبي «1» و صحيحة حماد بن عثمان قال قالت لأبي عبد الله (عليه السلام) إني جعلت ثوبي إحرامي مع أثواب قد جمرت فأخذ من ريحها قال فانشرها في الريح حتى يذهب ريحها «2» و ظاهر هذه لزوم الإزالة حتى في الأثر و لو كان ذلك بالمجاورة لا الإصابة و حتى لو كان ذلك قبل الإحرام و هل يجوز الإزالة بالغسل بيده كما صرح به الشيخ في التهذيب و العلامة في التحرير و المنتهى أو يجب غسله بالآلة أو أن يأمر المحلّ بغسله كما عن الشهيد في الدروس الأظهر الجواز فإن غسله بيده إزالة أثر الطيب من ثوبه أو بدنه كما يدل عليه الصحيحة الأولى و لا يعد من استعمال الطيب و مسه نعم لو كان الطيب بعينه باقياً في الثوب بحيث يتأثر يده بذلك الطيب ففي جواز غسله باليد اشكال.

و ما في مرسلة ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (عليه السلام) في المحرم يصيب ثوبه الطيب قال لا بأس بأن

يغسله بيده نفسه «3» و في مرسلته الأخرى عن أحدهما (عليهما السلام) في محرم اصابه طيب فقال لا بأس أن يمسحه بيده أو يغسله «4» و أن كان

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 276

..........

و لكن دلالتها على عدم وجوب الإمساك عن شمه بالإطلاق المقامي و لو قيل بأن ما ورد في صحيحة معاوية عن أبي عبد الله (عليه السلام) و أمسك على أنفك من الرائحة الطيبة و لا تمسك عليه من الرائحة المنتنة فإنه لا ينبغي للمحرم

يعقوب بن شعيب قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) المحرم يصيب ثيابه الزعفران من الكعبة قال لا يضره و لا يغسله «4» و موثقة سماعة المروية في الفقيه أنه سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يصيب ثوبه زعفران الكعبة و هو محرم فقال لا بأس به

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 278

.......... و هو طهور فلا تتقه أن تصيبك «1» و لا يخفى أن الخلوق عطر خاص يصنع من الزعفران و غيره من أنواع الطيب كان في السابق يطلى به البيت فلا يجب الإمساك على الأنف منه و لا غسله عن الثوب و البدن إذا أصابهما كما نطقت به الروايات كما تقدم و يرفع اليد بها عن إطلاق ما ورد في بعض الروايات لا تمس شيئاً فيه زعفران و ما ذكر في خلوق الكعبة يجري على خلوق القبر أيضاً و في صحيحة حماد بن عثمان قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن خلوق الكعبة و خلوق القبر يكون في ثوب الإحرام قال لا بأس بهما فإنهما طهوران «2» و الأحوط لو لم يكن أظهر الاقتصار على إصابة الثوب و البدن من طلي الكعبة و القبر و يؤخذ في غيره بالإطلاق.

ثمّ أنه يكره للمحرم شم الريحان على الأظهر و هو كل نبات له رائحة طيبة كما هو معناه لغة لا خصوص مقابل النعناع و نحوه مما ينبته الآدمي بزرع بذره و عن المفيد و العلامة حرمة ذلك و يستدل عليها بصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا تمس ريحاناً و أنت محرم و لا شيئاً فيه زعفران و لا تطعم طعاماً فيه زعفران

«3» و بصحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا يمس المحرم شيئاً من الطيب و لا الريحان و لا يتلذذ به فمن ابتلى بشي ء من ذلك فليتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه من الطعام «4» و في مقابل ذلك صحيحة معاوية بن عمار قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) لا بأس أن تشم

الصحراء مع أن ظاهر صحيحة عبد الله بن سنان و كذا ظاهر صحيحة حريز حرمة مس الريحان كالطيب الحرام و لا يحضرني الآن القول بذلك من أحد من أصحابنا. (1) على المشهور بل عن المنتهي دعوى الإجماع عليه و يشهد لذلك صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) من أكل زعفراناً متعمداً أو طعاماً فيه طيب فعليه دم و أن كان ناسياً فلا شي ء عليه فليستغفر الله «2» و الصحيحة واردة في الأكل إلّا أنه يستفاد منها

الأصحاب و يستدل على ذلك بالروايات الواردة فيها أن المحرم يمسك على أنفه من الرائحة الطيبة و لا يمسك عليه من الريح المنتنة كصحيحة الحلبي و محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال المحرم يمسك على أنفه من الريح الطيبة و لا يمسك على أنفه من الريح الخبيثة «2» على رواية الفقيه و من الريح المنتنة على رواية الكليني و نحوها غيرها و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) لا تمس شيئاً من الطيب و أنت محرم و لا من الدهن و أمسك على أنفك من الريح الطيبة و لا تمسك عليها من الريح المنتنة فإنه لا ينبغي للمحرم أن يتلذذ بريح

لكن في الاستفادة ما لا يخفى بل في دعوى الإجماع أيضاً ما لا يخفى كما ظهر ذلك بالمراجعة إلى كلمات الأصحاب و يستدل على ذلك

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 282

.......... بصحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا تلبس ثوباً له أزرار و أنت محرم إلّا أن تنكسه و لا ثوباً تدرعه و لا سراويل إلّا أن لا يكون لك إزار و لا خفين إلّا أن لا يكون لك نعلين «1» و صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إذا اضطر المحرم إلى القباء و لم يجد ثوباً غيره فليلبسه مقلوباً و لا يدخل يديه في يدي القباء «2» و ظاهر هذه عدم جواز لبس القباء بنحو المتعارف حتى عند الاضطرار و مثلها صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا يلبس المحرم الخفين إذا لم يجد نعلين و إن لم يكن له رداء طرح قميصه على عاتقه أو قباء بعد أن ينكسه «3».

و في صحيحة يعقوب بن شعيب عن أبي عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يلبس الطيلسان المزرور قال: نعم و في كتاب علي (عليه السلام) لا يلبس طيلسان حتى ينزع أزراره فحدثني أبي إنما كره ذلك مخافة أن يزره الجاهل عليه «4» و نحوها صحيحة الحلبي و فيها و قال إنما كره ذلك مخافة أن يزره الجاهل و أما الفقيه فلا بأس أن يلبسه «5» و لذا قيدنا في المتن لا يجوز الثوب المزرور مع شد أزراره و على ذلك يحمل ما في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا تلبس ثوباً له

أزرار و أنت محرم إلّا أن تنكسه «6» و في صحيحته الأخرى إذا لبست قميصاً

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 283

الرعاة و يستثنى من ذلك الهميان (1)، و هو ما يوضع فيه النقود للاحتفاظ بها و يشدّ على الظهر أو المتن فإن لبسه جائز، و إن كان من المخيط و كذلك بالتحزم بالحزام المخيط الذي يستعمله المبتلى بالفتق لمنع نزول الأمعاء في الأنثيين، و يجوز للمحرم أن يغطّي بدنه ما عدا الرأس باللحاف و نحوه من المخيط حالة الاضطجاع للنوم و غيره. و أنت محرم فشقه و أخرجه من تحت قدميك «1» إلى غير ذلك من الروايات التي لا يتيسر استفادة حرمة لبس المخيط منها على الإطلاق بل في صحيحة زرارة عن أحدهما (عليهما السلام) قال سألته عما يكره للمحرم أن يلبسه فقال يلبس كل ثوب ثوباً يتدرعه «2» و أما الروايات الواردة في الإحرام من الأمر بنزع الثياب و لبس ثوبي الإحرام فيكون المراد من الثياب فيها ما تقدم في عدم جواز لبسها حيث ورد الترخيص في لبس غيرها كما هو ظاهر صحيحة زرارة المقيد إطلاقها ببعض ما تقدم من النهي عن لبس السراويل و الثوب المزرور و القباء و نحوها. (1) و في صحيحة يعقوب بن شعيب قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يصير الدراهم في ثوبه قال نعم و يلبس المنطقة و الهميان «3» و في صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام) في المحرم يشد العمامة على بطنه قال لا ثمّ قال كان أبي يشد على بطنه المنطقة التي فيها نفقته يستوثق منها فإنها من تمام حجه «4» إلى غير ذلك و ما في

صدر صحيحة أبي بصير من المنع عن شد العمامة على بطنه يحمل على الكراهة أو المنع إذا رفعها إلى صدره بشهادة صحيحة عمران الحلبي المروية في الفقيه عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال المحرم يشد على بطنه العمامة و إن شاء يعصبها على موضع الإزار و لا يرفعها إلى صدره «5» و مما ذكر يظهر وجه جواز الحزام.

ثمّ أنه يجب على ولي الطفل تجريده عما لا يجوز لبسه للرجل المحرم من الثياب كما يشهد لذلك كصحيحة زرارة عن أحدهما (عليه السلام) قال إذا حج الرجل بابنه و هو صغير فإنه يأمره أن يلبي و يفرض الحج فإن لم يحسن أن يلبي لبوا عنه و يطاف به و يصلي عنه إلى أن قال و يتقى عليهم ما يتقى على المحرم من الثياب و الطيب و إن قتل صيداً فعلى أبيه «6» نعم قد تقدم آنفاً جواز تأخير تجريدهم من ثيابهم إلى الفخ.

يحتمل أن يكون السؤال فيهما راجعاً إلى وجوب العقد يتعين أن يكون راجعاً إلى الجواز و عدم المحذور الشرعي و ظاهر النفي أو النهي عدم جوازه و أيضاً بما أن عقده يكون على الرقبة فيما إذا كان الإزار وسيعاً عريضاً يحتمل أنّ يكون ذكر الرقبة من جهة الغلبة و أن المنهي عنه مطلق عقده و لذا يكون رعاية فتوى المشهور بالجواز و الكراهة و رعاية الاحتمال في ذكر الرقبة هو التعبير عن تركه في العنق بل مطلق بالاحتياط و ربما يقال إنّ المراد بالإزار هو الرداء لا المئزر كما هو الحال في قطعات الكفن حيث يعبر عن الرداء بالإزار يكون الاحتياط ترك عقد الرداء أيضاً و هذا الاحتمال و أن كان ضعيفاً في المقام لذكر الإزار في مقام الرداء في ثوبي الإحرام إلّا أنه لا يمنع من حسن الاحتياط هذا بالإضافة إلى العقد و أما بالإضافة إلى غرزة بإبرة و نحوها فلورود النهي عن ذلك في رواية الاحتجاج فهي و أن كانت ضعيفة سنداً و لكنها لا تمنع عن الاحتياط المذكور.

قصد الزينة و هذا حرام على المحرم قطعاً، و تلزمه كفارة شاة على الأحوط الأولى، الثانية أن يكون بكحل أسود مع عدم قصد الزينة الثالثة: أن يكون بكحل غير أسود مع قصد الزينة، و الأحوط الاجتناب في هاتين الصورتين، كما أنّ الأحوط الأولى التكفير فيهما، و الرابعة: الاكتحال بكحل غير أسود، و لا يقصد به الزينة و لا بأس به و لا كفارة عليه. أو بدونه إلّا مع الحاجة إليه للتداوي فيجوز و لكن يعتبر أن لا يكون فيه طيب و أما الروايات الواردة في المقام فهي على طوائف الأولى ما دل على الترخيص في الاكتحال للمحرم بما لم يكن فيه طيب إذا لم يكن للزينة و أما إذا كان الغرض و القصد الزينة فلا يجوز و مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الكحل الأسود و غيره كصحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا بأس أن يكتحل و هو محرم بما لم يكن فيه طيب يوجد ريحه فأمّا للزينة فلا «1» و فيما رواه الكليني (قدس سره) عنه عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: لا يكتحل المحرم إلّا من وجع و قال لا بأس بأن تكتحل و أنت محرم بما لم يكن فيه طيب يوجد ريحه فأمّا للزينة فلا «2».

و الطائفة الثانية دالة على أنّ الكحل الأسود الاكتحال به في نفسه زينة و لو لم يكن فيه طيب فلا يجوز ذلك على المحرم إلّا من علّة كصحيحة الحلبي المروية في العلل قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المرأة تكحل و هي محرمة قال لا تكتحل قلت بسواد ليس فيه طيب فكرهه من أجل أنه زينة و قال إذا

اضطرت إليه فلتكتحل «3» و صحيحة حريز

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 288

.......... عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا تكتحل المرأة المحرمة بالسواد أن السواد زينة «1» و لا يخفى أن بين هذه الطائفة و الطائفة الاولى جمع عرفي حيث إنّ مدلول الطائفة الاولى أن الاكتحال للزينة غير جائز على المحرم و مدلول الثانية أن الاكتحال بالأسود يحسب زينة فلا يجوز إلّا مع الاضطرار و عدم كونه مشتملًا على الطيب كما هو المستفاد من صحيحة أخرى لمعاوية بن عمار عنه (عليه السلام) قال: لا يكتحل الرجل و المرأة المحرمان بالكحل الأسود إلّا من علّة «2» و لو لم يكن في البين إلّا الطائفة الأولى و هذه الصحيحة كان مقتضى الجمع بينها و بين هذه الالتزام بحرمة الاكتحال للزينة و حرمة الاكتحال بالأسود إلّا عند الاضطرار الظاهر في الحاجة كالتداوي و لكن في البين صحيحة زرارة و مدلولها عدم البأس بالاكتحال للمحرم إلّا بالكحل الأسود للزينة قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) تكتحل المرأة بالكحل كلّه إلّا الكحل الأسود للزينة «3» و مقتضاها كما ذكرنا جواز الاكتحال بكل كحل إلّا بالأسود للزينة فيكون العموم قرينة على حمل النهي عن الاكتحال للزينة في الطائفة بالإضافة إلى غير الأسود على الكراهة و كذا النهي عن الاكتحال بالأسود و لو لم تكن بقصد الزينة كما هو ظاهر الطائفة الثانية و لذا ذكرنا في المتن أن الاكتحال بالأسود للزينة حرام و بالأسود لغير الزينة أو بغير الأسود للزينة مورد احتياط و لا بأس بغير الأسود إذا لم يكن للزينة، و الله العالم.

ثمّ إنّ كفارة الاكتحال على ما قيل شاة و لكن لم يقم عليه دليل

نعم ربما يتمسك فيه برواية علي بن جعفر كل شي ء جرحت من حجك فعليك دم «4».

نعلان «1» و صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال و أي محرم هلكت نعلاه و لم يكن له نعلان فله أن يلبس

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 291

.......... الخفين إذا اضطر إلى ذلك و الجوربين يلبسها إذا اضطر إلى لبسهما «1» و صحيحة رفاعة بن موسى أنه سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يلبس الجوربين قال نعم و الخفين إذا اضطر إليهما «2» و الاضطرار قيد للخفين و الجوربين معاً بقرينة ما تقدم و لا يبعد اختصاص هذا الحكم للرجال فيجوز للنساء لبس الجوربين و الخفين و دعوى أن المراد بالمحرم الجنس و قاعدة الاشتراك التي لا يرفع اليد عنها إلّا بالدليل لا يمكن المساعدة عليه لعدم جريان قاعدته في محرمات الإحرام الذي يختلف بها الرجال و النساء و إرادة جنس الذكر المحرم محرز و أما بحيث يعم النساء أيضاً غير ظاهر و لذا ذكرنا جواز لبسها للنساء بل استثناء القفازين و الحرير المبهم عما يحرم على المرأة المحرمة مقتضاه جواز لبسها الجوربين كما في صحيحة عيص بن القاسم قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير و القفازين «3» حيث إنّ الجوربين لباس الرجلين كما أن القفازين لباس اليدين و لو قيل بأن صدق اللبس لا يستلزم صدق الثوب على الملبوس لتم الاستدلال أيضاً فإن ذكر القفازين و عدم ذكر الجوربين مقتضاه جواز الجوربين و أن لم يصدق عليهما عنوان الثوب و لذا ذكران الكفارة في لبس الجوربين و الخفين على الرجل بالشاة احتياط لأن الموضوع للكفارة هو لبس الثوب كما تقدم في صحيحة زرارة بن أعين قال

سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول من نتف إبطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوباً لا ينبغي له أو أكل طعاماً

إظهار الفخر من حيث الحسب و النسب، فهو على قسمين: الأول: أن يكون ذلك لإثبات فضيلة لنفسه مع استلزام الحط من شأن الآخرين و هذا محرم في نفسه، و الثاني: أن يكون ذلك لإثبات فضيلة لنفسه من دون أن يستلزم إهانة للغير و حطاً من كرامته و هذا لا بأس به عند الإحرام أو غيره. فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ و حيث إنّ الفسوق في نفسه أمر محرم في جميع الأحوال بلا فرق بين الرجل و المرأة يكون النهي عنه بعد إحرام الحج أو العمرة لحصول ملاك آخر مبغوض يوجب تأكد حرمته وقع الخلاف في المراد منه و المحكي عن الصدوق و المفيد و الشيخ في النهاية و المبسوط و ابن إدريس و المحقق أنه الكذب و عن السيد المرتضى و ابن الجنيد و جمع آخر أنه الكذب و السباب و عن الجمل و العقود أنه الكذب على الله و الحق به بعضهم الكذب على رسوله و الأئمة (عليهم السلام) و لكن تخصيص الكذب بما ذكر لا وجه له و في بعض الروايات فسّر الفسوق بالكذبة كما في خبر زيد الشحام المروي في معاني الأخبار قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرفث و الفسوق و الجدال قال أما الرفث فالجماع و أما الفسوق فهو الكذب إلّا تسمع لقوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ و الجدال هو قول الرجل لا و الله بلى و الله سباب الرجل الرجل «1» و دلالتها على اختصاص الفسوق بالكذب بالإطلاق و على تقدير تمامية السند فيها أو في مثلها يرفع

اليد عن الإطلاق بصحيحة معاوية بن عمار الدالة على أن الفسوق هو الكذب و السباب قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) إذا أحرمت فعليك بتقوى الله و ذكر الله و قلة الكلام إلّا بخير فإن تمام الحج و العمرة أن يحفظ المرء لسانه إلّا من خير كما قال الله عزّ و جل

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 294

.......... فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ فالرفث الجماع و الفسوق الكذب و السباب الجدال قول الرجل لا و الله بلى و الله «1» و في صحيحة علي بن جعفر قال سألت أخي موسى (عليه السلام) عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو و ما على من فعله فقال الرفث جماع النساء و الفسوق الكذب و المفاخرة و الجدال قول الرجل و الله بلى و الله «2» و مقتضى الجمع بين هذه الصحيحة و سابقتها هو رفع اليد عن إطلاق كل منهما بالإضافة إلى المذكور في الأخرى فتكون النتيجة أن الفسوق هو الكذب و السباب و المفاخرة و ارجع في المختلف المفاخرة إلى السباب بدعوى أن المفاخرة تتم بذكر فضائل لنفسه و سلبها عن خصمه أو سلب رذائل عن نفسه و إثباتها لخصمه أقول التعبير عن المفاخرة بالفسوق الظاهر في المحرم في نفسه قرينة على أن المراد منها المفاخرة التي في نفسها محرمة و تكون حرمتها عن الإحرام و بعده آكد و لا تكون إثبات الفضائل لنفسه بمجرده محرماً بل فيما كان مستلزماً للإهانة و التنقيص في الآخرين و مع عدم استلزامه ذلك فلا بأس به و لا يعمه الفسوق و تقتضي الروايات عدم الفرق

فيما تقدم بين الحج و العمرة ثمّ أنه لا تجب الكفارة بارتكاب الفسوق بل عليه الاستغفار و في صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قلت أ رأيت من ابتلى بالفسوق ما عليه قال لم يجعل الله له حدّا يستغفر الله و يلبي «3» و لكن في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه السلام) قال و كفارته الفسوق يتصدق به إذا فعله و هو محرم «4» و في

بصير قال سألته عن المحرم يريدان يعمل العمل فيقول صاحبه و الله لا تعمله فيقول و الله لأعملنه فيخالفه مراراً يلزم الجدال قال لا أنما

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 296

.......... أراد بهذا إكرام أخيه أنما كان ذلك ما كان لله عزّ و جل فيه معصية «1» إلى غير ذلك مما يأتي الكلام في بعضها.

ثمّ أنه يقع الكلام في جهات الاولى هل الحكم أي حرمة الجدال يختص بلفظ الجلالة المصدرة بواو القسم أو يعم الحلف بغيرها من الأسماء الحسنى و الصفات المختصة كقوله لا و الذي خلق أو بلى و الذي خلق و كذا قوله لا بالله و بلى بالله مما يكون لفظ الجلالة مصدرة بإحدى حروف القسم غير الواو مقتضى ظاهر الروايات المتقدمة المبينة للجدال هو الاختصاص نعم لا ينبغي التأمل في أن الجمع بين لا و الله و بلى و الله غير دخيل في تحقق الجدال بل يكفي فيه أحدهما لأن المحلوف عليه في الغالب يكون إثبات أمرٍ أو نفيه و لا يمكن فيه الجمع بين النفي و الإثبات و كذا لا يبعد القول بأن واو القسم لا دخل لها في الحكم بالحرمة المتفاهم هو الحلف بلفظ الجلالة سواء كانت مصدره بالواو أو بغيرها من حروف القسم و أن يمكن المناقشة بأن الغالب في الحلف فيما كان المحلوف عليه مضمون جملة خبرية إثباتاً أو نفياً الحلف بالواو و ظاهر الروايات اختصاص الحكم بهذا الغالب بل التفرقة في روايات كفارة الجدال بين الحلف صادقاً و بين الحلف كاذباً يعطي اختصاص الحكم بما كان المحلوف عليه مضمون الخبر الاثباتي أو المنفي و الحلف على الإنشاء في مقام الإنشاء خارج عن مدلول الروايات المحددة

للجدال بلا و الله و بلى و الله و أن قد يطلق الصدق و الكذب في الإنشاء باعتبار كون داعيه الجد أو شيئاً آخر كما يشهد بذلك موارد استعمالاتهما كقوله سبحانه وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ أي كاذبون في شهادتهم بأنك رسول الله و مما

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 297

.......... ذكر يظهر الوجه في الاشكال في التعدي من لفظ الجلالة إلى مرادفها من سائر اللغات أو الحلف بسائر الأسماء الحسنى و الصفات المختصة و أن كان مقتضى الاحتياط الحلف في الجميع و دعوى أن الحكم يعم الجمع حيث ورد في صحيحة معاوية بن عمار قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) أن الرجل إذا احلف بثلاثة أيمان ولاءً في مقام واحد و هو محرم فقد جادل و عليه حدّ الجدال دم يهريقه و يتصدق به «1» فإن إطلاق الحلف في الصحيحة يعم جميع ما تقدم و فيه أن ظاهر تحديد الجدال من حيث الكل في تعلق الكفارة و تحقق الجدال لا من حيث كيفية الحلف و على تقدير الإطلاق يرفع اليد عنه بالروايات المبينة لكيفية الحلف كما في صحيحته الأخرى المروية في الكافي حيث ورد في ذيلها أنما الجدال قول الرجل لا و الله بلى و الله «2» و دعوى أن النسبة هي العموم من وجه يدفعها أن المرجع بعد تساقط الإطلاقين في مورد اجتماعهما و هو الحلف بما تقدم عدم ترتب الأثر لأصالة عدم كونه جدالًا و مما ذكر يظهر الوجه في مناقشة في الاستدلال على عموم الحلف بصحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إذا حلف الرجل ثلاثة أيمان و هو صادق و هو محرم فعليه

دم يهريقه و إذا حلف يميناً واحدة كاذباً فقد جادل فعليه دم يهريقه «3» حيث إنّ المراد منها أيضاً التحديد في الحكم من جهة الكفارة.

الجهة الثانية قد تقدم أنه لا يعتبر في تحقق الجدال الجمع بين الصفتين بل

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 298

.......... يكفي في تحققه إحداهما حيث ذكرنا أن ظاهر الروايات كون كل منهما جدالًا و أن الجمع بينهما فيها في تفسير الجدال نظير الجمع فيها بين الكذب و السباب في تفسير الفسوق و يستفاد عدم اعتبار اجتماعهما من صحيحة أبي بصير بالتقريب بالآتي و الكلام في هذه الجهة عدم دخل كلمة لا و كلمة بلى في تحقق الجدال و يدلّ على ذلك أيضاً صحيحة أبي بصير قال سألته عن المحرم يريد أن يعمل فيقول له صاحبه و الله لا تعمله فيقول و الله اعمله فيخالفه مراراً يلزمه ما يلزم الجدال قال لا أنما أراد بهذا إكرام أخيه أنما كان ذلك ما كان لله عزّ و جل فيه معصية «1» و وجه الدلالة أن قوله (عليه السلام) أنما أراد بهذا إكرام أخيه مقتضاه أنه لو لم يرد من حلفه إكرام أخيه بأن ذكر الحلف التزاماً على نفسه العمل في مقام الجد و الإرادة و أن لا يتركه لكان عليه ما على المجادل مع أن المفروض فيها من الحلف غير مقرون بلفظ لا و بلى و يمكن الاستدلال بهذا النحو على جريان الجدال في الإنشاء أيضاً أضف إلى ذلك أنه لم يجمع المحرم في حلفه بين الصيغتين و الرواية مضمرة و لكن لا يضر الإضمار من ليث بن البختري المرادي و هو الراوي بقرينة رواية عبد الله بن مسكان عنه.

الجهة الثالثة

أنه ليس المراد من قوله (عليه السلام) في صحيحة أبي بصير أنما كان ذلك ما كان لله عزّ و جل فيه معصيته انحصار حكم الجدال على الحلف المحرم في نفسه بأن يحلف بالله كاذباً بل يعم ما إذا كان الحلف بالله صادقاً أيضاً كما يأتي فإن العصيان بمعنى المخالفة سواء كان النهي تحريمياً أو كراهتياً فإن في الحلف مطلقاً مخالفة لله عزّ و جل حيث يقول عزّ من قائل وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ فيكون المراد من قوله (عليه السلام) لا أنما أراد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 299

.......... بهذا إكرام أخيه أنه لم يقصد الحلف حقيقة ليشمله المنع في قوله سبحانه بل أراد من قوله و الله لا عملته إظهار المحبة و التعظيم كما إذا أراد شخص مسح خفي شخص آخر تجليلًا و إكراماً له فقال ذلك الشخص و الله لا تفعله و هذا اجابه بقوله و الله لا فعلته فإنه ليس مراد المجيب في نظير المقام الحلف بالله حقيقة كما هو ظاهر.

الجهة الرابعة الجدال المحكوم بحرمته على المحرم تفسيره بالحلف بالله تعبد شرعي و ليس معناه اللغوي أو العرفي هو الحلف و عليه فهل الجدال مطلق الحلف بالله حتى مرة واحدة في واقعة و لو صادقاً فيحكم بحرمته على المحرم أو أن حرمته مختصة بالحلف كاذباً و لو مرة و أما إذا كان صادقاً يعتبر كونه زائداً على مرتين في مقام واحد فلا حرمة مع عدم زيادته على مرتين أو مع زيادته و لكن في موارد متعددة و يشهد للإطلاق الروايات المفسرة و أن الجدال قوله لا و الله بلى و الله و قد يقال لا يتحقق الجدال في الحلف

صادقاً بالمرة و المرتين و لو في مقام واحد بالثلاثة أيضاً إذا كانت الموارد متعددة و يستظهر ذلك من الشرطية الواردة في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) من قوله و أعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أيمان ولاءً في مقام واحد و هو محرم فقد جادل فعليه دم يهريقه و إذا حلف يميناً واحدة كاذبة فقد جادل و عليه دم يهريقه و يتصدق به حيث إنّ مفهوم الشرطية عدم تحقق الجدال بالمرة و المرتين بالحلف صادقاً و كذا مع عدم الولاء في مقام واحد و في موثقة يونس بن يعقوب قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يقول لا و الله و بلى و الله هو صادق عليه شي ء قال لا «1» فإن إطلاق النفي فيها يشمل استحقاق العقاب و لزوم الاستغفار فلا يكون حراماً و لكن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 300

.......... لا يبعد ظهور السؤال عن الكفارة و النفي راجع إليها غاية الأمر يرفع عن إطلاقها بالإضافة إلى تجاوزه في مورد واحد مرتين فإنه مع التجاوز تثبت الكفارة لما يأتي و حيث إنّ في صدر صحيحة معاوية بن عمار قد فسر الجدال بقول الرجل لا و الله بلى و الله يكون ما ذكره بعده تحديد للجدال المتعلق به الكفارة فلا ينافي في كون غيره أيضاً محرماً لانطباق الجدال عليه و أن لا يتعلق به كفارة حيث كون الحلف كاذباً مرة واحدة جدالًا و لا يكون الحلف صادقاً جدالًا بثلاث مرات من حيث الصدق بعيد جدّاً و يزيد هذه وضوحاً ما في صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال قلت فمن ابتلى

بالجدال ما عليه قال إذا جادل فوق مرتين فعلى المصيب دم يهريقه و على المخطي بقرة «1» فإن ظاهرها كون كل من الحلف صادقاً جدالًا و لكن تترتب الكفارة إذا كان فوق مرتين كما أن ظاهر السؤال عن حكم الابتلاء بالجدال الذي هو محرم على محرم من حيث الكفارة فيكون الحلف مرة صادقاً أيضاً حراماً على المحرم و على ذلك فلا يجوز للمحرم الحلف في المرافعة لإثبات حق له على الغير أو لنفي دعوى الغير إلّا إذا لم يمكن تأخير المرافعة إلى ما بعد إحرامه فإنه مع عدم إمكان التأخير يجوز له الحلف لحكومة قاعدة نفي الضرر على أدلة حرمة الجدال و ربما يقال لا حاجة إلى نفي قاعدة نفي الضرر بل أدلة حرمة الجدال على المحرم في نفسها قاصرة على الشمول للحلف في مقام المرافعة و لذا يعتبر في جواز الحلف على المحرم في مقام المرافعة عدم إمكان تأخير المرافعة إلى ما بعد الإحرام و ذلك لما ورد في صحيحة أبي بصير من التعليل بقوله (عليه السلام) أنما كان ذلك ما كان لله عزّ و جل فيه معصيته و فيه أن المراد من المعصية

إطلاقها ترتب التكفير بشاة على وقوع

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 302

.......... الجدال الذي حدّد سابقاً بلا و الله أو بلى و الله بلا فرق بين كون الحلف صادقاً أو كاذباً و لكن يرفع عن إطلاقها بالإضافة إلى الحلف صادقاً فيما لم يكن زائداً على مرتين في مورد بالإضافة إلى الحلف كاذباً إذا كان بأزيد من مرتين فيلتزم في الأول بعدم الكفارة و في الثاني بكون الكفارة بقرة كما يشهد لذلك صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) حيث ورد فيها قلت فمن ابتلى بالجدال ما عليه إذا جادل فوق مرتين فعلى المصيب دم يهريقه و على المخطي بقرة «1» فإن ظاهر قوله (عليه السلام) و على المخطي بقرة أنه معطوف على الجزاء في القضية الشرطية المذكورة و كون الحلف فوق مرتين أو لم يكن و أن لم يقيد في هذه الصحيحة بمورد واحد إلّا أنه يحمل عليه بشهادة صحيحة معاوية بن عمار قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) في حديث و الجدال قول الرجل لا و الله و بلى و الله و أعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أيمان ولاءً في مقام واحد و هو محرم فقد جادل و عليه دم يهريقه و يتصدق به و إذا حلف يمينا واحدة كاذبة فقد جادل و عليه دم يهريقه «2» و مما ذكر يعلم أنه يرفع عن إطلاق موثقة يونس بن يعقوب قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يقول لا و الله بلى و الله و هو صادق هل عليه شي ء قال لا «3» حيث تحمل على ما إذا كان الحلف صادقاً مرّة أو مرتين أو الأزيد و

لكن في مقامات متعددة و لا يبعد أن يعتبر في ترتب الكفارة على الحلف صادقاً في مورد اعتبار الولاء في الثلاثة حيث ورد هذا التقييد في صحيحة معاوية بن عمار المروية في الكافي و المروية في التهذيب ثمّ إن الظاهر أن التحديد بثلاثة أيمان صادقاً تحديد من جهة الأقل و لو حلف في مورد واحد بأربعة أيمان أو خمسة لا يجب عليه إلّا شاة واحدة بل لا يبعد أن يكون ستة أيمان في مقام واحد أيضاً كذلك لقوله (عليه السلام) إذا جادل فوق مرتين فعليه شاة فإنه بعد تقييده بمقام واحد يكون مقتضاه ما ذكرنا و كون التحديد بالثلاثة في ناحية الأقل فقط نتيجة الجمع بين قوله (عليه السلام) في صحيحة الحلبي و صحيحة معاوية بن عمار و الجدال كذباً فوق مرتين مع كون كفارته بقرة أيضاً كذلك و قد تحصل من جميع ما ذكرنا أن المنسوب إلى المشهور من أنه إذا حلف كاذباً ففي المرة شاة و في المرتين بقرة ففي ما فوق جزور لا تساعد عليه الروايات.

المعبر عنها في الكلمات بالحسنة كالحسنة المتقدمة عن أبي عبد الله (عليه السلام) ثمّ اتق قتل الدواب كلها إلّا الأفعى و العقرب و الفارة «1» فإنها أيضاً قابلة لدعوى الإطلاق بحيث يشمل القمل و نحوه و دعوى انصراف الدابة و الدواب عن مثله و مثل البق يدفعها ملاحظة مثل صحيحته الأخرى عن أبي عبد الله (عليه السلام) المحرم يلقي عنه الدواب كلها إلّا القملة فإنها من جسده نعم دعواه في البق و نحوه ليست ببعيد «2» و على الجملة لو لم يكن عدم جواز قتل البق و البرغوث و نحوهما هو الأظهر فلا أقل من كونه هو الأحوط نعم فرق بين القمل و غيره فإن إلقاء القمل عن جسده و ثوبه غير جائز بخلاف غيره فإن إلقاء غيره و دفعه عنه لا بأس به كما هو ظاهر هذه الصحيحة الدالة أيضاً على جواز نقل القمل من مكان إلى مكان آخر من جسده أو ثوبه و ما دل على جواز طرحه منهما كما ورد ذلك في رواية مرّة مولى خالد قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يلقي القملة فقال ألقوها أبعده الله غير محمودة و لا مفقودة «3» لضعف سندها لا تصلح قرينة لرفع اليد عما تقدم لجهالة مرة مولى خالد نعم إذا آذاه البق أو البراغيث و نحوهما فلا يبعد الالتزام

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 305

305 بجواز دفعها بل ورد جواز قتلها فيما رواه ابن إدريس من نوادر البزنطي عن جميل قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يقتل البقة و البراغيث إذا أذاه قال نعم «1» و كذا في رواية زرارة المروية في الكافي عن

أحدهما (عليه السلام) قال سألته عن المحرم يقتل البقة و البراغيث إذا رآه (اراده) قال: (نعم) «2» و لا يبعد الالتزام بالجواز في هذه الصورة إذا كان التحمل ضرريّاً أو حرجياً.

ثمّ أنه إذا طرح المحرم القمل من جسده أو ثوبه فعليه التصدق بكف من الطعام و كذا إذا قتله على الأحوط و يدلّ عليه صحيحة حماد بن عيسى قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يبين القملة من جسده فيلقيها قال يطعم مكانها طعاماً «3» و نحوها صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (عليه السلام) و حسنة الحسين بن أبي العلاء عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال المحرم لا ينزع القملة من جسده و لا ثوبه و أن قتل (فعل) شيئاً من ذلك خطاءً فليطعم مكانهاً طعاماً قبضة بيده «4» و الأخيرة محمولة على الاستحباب بناءً على أن المراد من الخطاء مقابل التعمد حيث لا كفارة على غير المتعمد و الأوليتين لا بأس بالأخذ بظاهرهما حيث إنه ليس في مقابلها إلّا بعض الروايات الضعيفة سنداً التي لا تصلح للاعتماد عليها و مورد الروايتين إلقاء القملة من جسده و أما القتل فقد يقال بثبوت الكفارة فيه أيضاً بالفحوى و لكن ورد في صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة ما تقول في محرم قتل قملة قال لا شي ء عليه في القمل

الحلي للزينة إلّا ما كانت تعتاد لبسه قبل إحرامها فإنها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 308

.......... تلبس و لكن تستره عن الرجال حتى عن زوجها و أما عدم جواز لبسها للزينة فقد ذكره الشيخ في النهاية و المبسوط و ابن إدريس في السرائر و العلامة في القواعد خلافاً للسيد في جمله و الشيخ في التهذيب و الاستبصار و المحقق في النافع و المعتبر كما في الجواهر حيث حكموا بكراهته و يدلّ على المنع مضافاً إلى إطلاق منع المحرم عن التزين صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) حيث ورد فيها المحرمة لا تلبس الحلي و لا المصبغات إلّا صبغاً لا يردع «1» و صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال المحرمة تلبس الحلي كلّه إلّا حلّياً مشهوراً للزينة «2» و حسنة الكابلي عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال تلبس المرأة المحرمة الحلّي إلّا القرط المشهور و القلادة المشهورة «3» و يقتضي ظاهر الأخيرين بعد الجمع بينها بحمل المستثنى في الحسنة على المثال هو جواز لبس المحرمة حلياً غير ظاهر و لم تلبس للزينة بأن لبسته تحفظاً عليه من التلف و في مقابلهما صحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إذا كان للمرأة حلي لم تحدثه للإحرام لم تنزع حلّيها «4» فإنها بمنطوقها تدل على عدم البأس بما كان عليها من قبل سواء كان ظاهراً أو مستوراً حتى ما إذا كان قصدها للزينة عند لبسه و بمفهومها تدل على عدم جواز لبسه عند إحرامه كان ظاهراً أو مستوراً فتقع المعارضة بين منطوقها و بين المستثنى في صحيحة محمد بن مسلم بالعموم من وجه و مورد

اجتماعهما إذا كان عليها ما كانت تلبس من الحلي المشهور للزينة قبل إحرامها فإن

بين الأصحاب عدم جواز الادهان للمحرم بالادهان الطيبة بل

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 310

من ذلك ما كان لضرورة و علاج. لا يعرف الخلاف في ذلك بينهم و عن المنتهي أنه قول عامة أهل العلم و المحكي عن الشيخ في النهاية و المبسوط و عن جماعة من الأصحاب المنع عن التدهين حال الإحرام حتى بما ليست فيه رائحة طيبة لأن ما ورد في صحيحة الحلبي ظاهره ذلك حيث روى عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا تدهن حين تريد أن تحرم بدهن فيه مسك و لا عنبر من أجل أن رائحته تبقى في رأسك بعد ما تحرم و ادهن بما شئت من الدهن حين تريد أن تحرم فإذا أحرمت فقد حرم عليك الدهن حتى تحل «1» فإن قوله (عليه السلام) فإذا أحرمت. مقتضى إطلاق الدهن فيه عدم الفرق بين ما فيه رائحة طيبة أم لا و ما يستدل به على الاختصاص من صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إذا خرج بالمحرم خراج و الدمل فليبطه و ليداوه بسمن أو زيت «2» و صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سألته عن المحرم تشققت يداه فقال يدهنها بزيت أو سمن أو هالة «3» و لكن ظاهرهما الجواز في صورة الاضطرار لا الاختيار الذي هو مورد الكلام نعم في صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة في مسألة حرم الطيب حال الإحرام عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا تمس شيئاً من الطيب و أنت محرم و لا من الدهن إلى أن قال و أنما يحرم عليك من الطيب أربعة أشياء المسك و العنبر و

الورس و الزعفران غير أنه يكره الادهان الطيبة المضطر إلى الزيت أو شبهه يتداوى به «4» فإنه قد ذكر في صدرها النهي عن مس الدهن حال الإحرام و في ذيلها قيد الدهن بالطيب و ربما يقال

إذا لم يكن فيه الطيب المحرم، و الله سبحانه هو العالم. (1) و يستدل على ذلك بمضمرة معاوية بن عمار في محرم كانت فيه قرحة فداواها بدهن بنفسج قال أن كان فعله بجهالة فعليه طعام مسكين و إن كان تعمد فعليه شاة يهريقه «3» و لكن لم يظهر منها أنه حكاية عن المعصوم (عليه السلام) أضف إلى ذلك أن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 313

و يستثنى من ذلك حالات أربع (1): 1 أن يتكاثر القمل على جسد المحرم و يتأذى أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يحتجم قال لا إلّا أن لا يجد بداً فليحتجم و لا يحلق مكان المحاجم «1» و صحيحة علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن (عليه السلام) قال سألته عن المحرم يصارع هل يصلح له قال لا يصلح له قال لا يصلح له مخافة ان يصيبه جراح أو يقع بعض شعره «2» و هذه بظاهرها تعم ما إذا كان القطع أو الإزالة بالتسبيب و في صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسياً أو ساهياً أو جاهلًا فلا شي ء عليه و من فعله متعمداً فعليه دم «3» حيث إنه ذكرنا أن مع جواز الفعل مطلقاً التفصيل بين الجهل بالحكم و العلم به أمر بعيد عن الأذهان و الجهل بالموضوع في المفروض في الرواية لا يقع عادة ثم أنه كما لا يجوز للمحرم إزالة شعر نفسه كذلك لا يجوز له إزالة شعر غيره سواء كان الغير محلا أو محرماً و يدلّ على ذلك صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا يأخذ المحرم من شعر الحلال حيث إنه إذا لم يجز له أخذ شعر الحلال فأخذه من المحرم يكون أولى بعدم الجواز. (1) تجوز إزالة الشعر فيما اضطر المحرم إليها لأذى القمل و الوجع أو غير ذلك كما يشهد لذلك رفع ما اضطر إليه و نفي الحرج و الضرر و قوله سبحانه فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ الآية، و روى حريز

عن أبي عبد الله (عليه السلام) كما في الصحيح المروي في التهذيب قال مرّ رسول الله على كعب بن حجرة الأنصاري و القمل يتناثر من رأسه و هو محرم فقال أ توذيك هوامك فقال نعم قال فأنزلت هذه الآية فمن كان منكم مريضاً أو به أذى من رأسه ففدية من صيام أو صدقة أو نسك فأمره رسول الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم)

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 314

بذلك 2 أن تدعو ضرورة إلى إزالته 3 أن يكون الشعر نابتاً في أجفان العين و يتألّم المحرم بذلك 4 أن ينفصل الشعر من الجسد من غير قصد حين الوضوء أو الغسل.

الحلق تخييري بين النسك المفسر بذبح الشاة و صوم ثلاثة أيام و الصدقة لكل مسكين بمدين. (1) إذا حلق المحرم رأسه عالماً بحرمته فعليه شاة و أما إذا كان جاهلًا أو ناسياً فلا شي ء عليه كما يشهد لذلك صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسياً أو ساهياً أو جاهلًا فلا شي ء عليه و من فعله متعمداً فعليه دم «1» و قد تقدم في التعليقة السابقة أنه مع اضطرار المحرم إلى حلق رأسه فعليه كفارة شاة أو الصيام ثلاثة أيام أو طعام ستة مساكين بمدين، كما يدلّ عليه صحيحة حريز المتقدمة و لكن في رواية عمر بن يزيد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال قال الله تعالى في كتابه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 315

و إذا نتف المحرم شعره النابت تحت إبطيه فكفارته شاة (1)، و كذا إذا نتف أحد إبطيه على الأحوط و إذا نتف شيئاً من شعر لحيته و غيرها فعليه أن يطعم مسكيناً بكفّ من الطعام و لا كفارة في حلق المحرم رأس غيره محرماً كان أم محلًّا. فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فمن عرض له أذى أو وجع فتعاطى ما لا ينبغي للمحرم إذا كان صحيحاً فالصيام ثلاثة أيام و الصدقة على عشرة مساكين يشبعهم من الطعام و النسك شاة يذبحها و يأكل و يطعم و أنما عليه واحد من ذلك «1» إلّا أنه لضعفها سنداً لا تصلح للمعارضة حتى تحمل في مقام الجمع بينها و بين صحيحة حريز على التخيير بين إطعام الستة لكل مسكين بمدين أو إطعام

عشرة بالإشباع.

و هل يجري ما ذكر في كفارة الحلق في حلق بعض الرأس أو يختص بما إذا حلق جميع شعره لا يبعد صدق عنوان حلق الرأس في مثل الأصلع إذا أزال جميع شعر رأسه بالحلق و أمّا صدقه فيما إذا أزال بعض الشعر سواء أصلع أو غيره فغير ظاهر و ذكر العلامة في المنتهي أن الكفارة عندنا تتعلق بحلق جميع الرأس أو بعضه قليلًا أو كثيراً و لكن تختلف ففي حلق الرأس دم و كذا ما يسمى حلق الرأس انتهى موضع الحاجة من كلامه و أشكل مما ذكر جريانه في إزالة شعر الرأس بغير الحلق لخروجها عن العنوان الوارد في الآية و الرواية. (1) إذا انتف إبطيه عالماً بحرمته عليه فعليه شاة دون ما إذا كان جاهلًا أو ناسياً بلا خلاف معروف و يدلُّ على ذلك صحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إذا نتف الرجل بعد الإحرام فعليه دم «2» و إطلاق الدم على المحرم ظاهره الشاة و أما عدم وجوبها مع الجهل

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 316

.......... أو النسيان فقد ورد في صحيحة زرارة المتقدمة عن أبي جعفر (عليه السلام) من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسياً أو جاهلًا فلا شي ء عليه و من فعله متعمداً فعليه دم و في صحيحته الأخرى فعليه دم شاة «1» فالمنسوب إلى المشهور أن عليه إطعام ثلاثة مساكين بل في الجواهر أنه لم يخالفه إلّا بعض المتأخرين و يستدل عليه بخبر عبد الله بن جبلة عن أبي عبد الله (عليه السلام) في محرم نتف إبطه قال يطعم ثلاثة مساكين «2» و ضعفه سنداً يمنع عن العمل به خصوصاً أن مقتضى صحيحة

زرارة المتقدمة وجوب الشاة في نتف الإبط حيث ورد فيها من حلق رأسه أو نتف إبطه إلى أن قال و من فعله متعمداً فعليه دم و ما في الجواهر من أن مفهوم القضية الشرطية في صحيحة حريز المتقدمة عدم وجوب الشاة في نتف الإبط الواحد لا يمكن المساعدة عليه فإن الصدوق رواها بإسناده عن حريز بلفظ المفرد لا التثنية فلم تثبت نقل التثنية حتى يؤخذ بمفهومها هذا أولًا و ثانياً أن دلالتها على عدم وجوب الشاة في نتف إبط واحد موقوفة على الالتزام بمفهوم اللقب و ثالثاً على تقدير الالتزام بالمفهوم فلا ينبغي التأمل في أن دلالتها على عدم وجوب الشاة في غير نتف الإبطين بالإطلاق فيرفع اليد عنه بصحيحة زرارة الدالة على وجوب الشاة في حلق رأسه و نتف إبطه مع التعمد و لكن يمكن المناقشة في ذلك بأن صحيحة حريز في مقام بيان الكفارة لنتف الإبطين و لو قيل بوجوب الشاة في نتف إبط واحد أيضاً لكان أخذ الإبطين في الصحيحة لغواً و يمكن دفعها بأن ذكر الإبطين مع أنه غير ثابت كما تقدم يمكن كونه باعتبار رعاية الغلبة فلا يوجب رفع اليد عن إطلاق

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 317

.......... صحيحة زرارة و كيف كان فلو لم يكن ثبوت الشاة في نتف إبط واحد أظهر فلا تأمل في أنه أحوط ثمّ إن الظاهر أن الملاك في ثبوت الكفارة هو إزالة شعر الرأس و الإبطين سواء كان بالحلق أو بالنتف غاية الأمر رعاية الحلق في إزالة شعر الرأس و النتف في إزالة شعر الإبط للتعارف الخارجي بل لا يبعد ثبوت الكفارة في إزالة شعرهما و لو لم يصدق على الإزالة

عنوانهما نعم الأمر في إزالة بعض الشعر عن إبطٍ واحد كما تقدم في حلق بعض الرأس في عدم دخول الفرض في صحيحة زرارة بل في صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال أنّ نتف المحرم من شعر لحيته و غيرها شيئاً فعليه أن يطعم مسكيناً في يده «1» و صحيحة هشام بن سالم قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) إذا وضع أحدكم يده على رأسه أو لحيته و هو محرم فسقط شي ء من الشعر فليتصدق بكف من طعام أو كف من سويق «2» و لا ينافي مدلولها مع ما تقدم لأن الكف من طعام أو من السويق داخل في التصدق بكف من الطعام و صحيحة معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) المحرم يعبث بلحيته فتسقط منها الشعرة و الثنتان قال يطعم شيئاً «3» و مقتضى الجمع في لحاظها أن الإطعام بطعام يجري في نتف بعض شعر الإبط أو إزالة بعض الشعر من سائر جسده أيضاً و من غير فرق بين كون ذلك متعمداً أو بغير عمد و أن المراد من الطعام ما يعد قوتا كالسويق و التمر بل و الكعك لما في صحيحة هشام على رواية الصدوق (قدس سره) هذا كله في سقوط الشعر و لو بالمسح على اللحية و الرأس في غير الوضوء

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 318

.......... و الغسل و أما في سقوطه بالمسح عليهما فيهما فلا شي ء فيه حتى الكف من الطعام فإنه قد ورد في صحيحة الهيثم بن عروة التميمي قال سأل رجل أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يريد إسباغ الوضوء فتسقط من لحيته الشعرة أو الشعرتان فقال ليس

بشي ء ما جعل عليكم في الدين من حرج «1» و أما دعوى أن الروايات المتقدمة و نحوها مما تدل على وجوب التصدق بكف من طعام أو نحوه محمولة على الاستحباب لما رواه المفضل بن عمر قال دخل النباحي على أبي عبد الله (عليه السلام) فقال ما تقول في محرم مس لحيته فسقط منها شعرتان فقال أبو عبد الله (عليه السلام) لو مسست لحيتي فسقط منها عشر شعرات ما كان على شي ء «2» و هذه الرواية على ما في الوسائل صحيحة بلا كلام بناءً على أن الراوي لقضية دخول النباحي على أبي عبد الله (عليه السلام) و سؤاله عنه (عليه السلام) جعفر بن بشير و المفضل بن عمر فإنه لو قيل بضعف مفضل بن عمر يكفي في صحتها كون الناقل جعفر بن بشير و لكن لم يعهد أن يروي جعفر بن بشير رواية عن الصادق (عليه السلام) كيف و هو معدود من أصحاب الرضا (عليه السلام) و الصحيح أن الراوي عن المفضل بن عمر هو جعفر بن بشير كما في غيرها من بعض الروايات و مع ذلك قيل لا يضر ذلك باعتبار الرواية حيث إنّ المفضل بن عمر ثقة و ما نقل عن النجاشي مع عدم دلالته على كونه ضعيفاً في الرواية معارض بما ذكر المفيد (قدس سره) في إرشاده من عده من شيوخ أصحاب أبي عبد الله (عليه السلام) و خاصته و بطانته و ثقات الفقهاء و الصالحين و الشيخ (قدس سره) في كتاب الغيبة ذكر أن من المحمودين المختصين بإمام و يتولى المفضل بن عمر و ما ورد في ذمّه في

و ما لم يدمه، و كذلك البدن (1)، و إذا أمرّ المحرم يده على رأسه أو لحيته عبثاً فسقطت شعرة أو شعرتان فليتصدق بكف من طعام، و أمّا إذا كان في الوضوء و نحوه فلا شي ء عليه.

أن ينام يغطي وجهه من الذباب قال نعم و لا يخمّر رأسه و المرأة لا بأس أن تغطي وجهها كلّه و صحيحة عبد الله بن ميمون عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) قال المحرمة لا تتنقب لأن إحرام المرأة في وجهها و إحرام الرجل في رأسه «1» و صحيحة عبد الرحمن قال سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن المحرم يجد البرد في أذنيه يغطيهما قال: (لا) «2» و صحيحة عبد الله بن سنان قال سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول لأبي و شكى إليه حرّ الشمس و هو محرم و هو يتأذى به فقال ترى أن استتر بطرف ثوبي فقال لا بأس ذلك ما لم يصبك رأسك و مقتضى هذه الأخيرة عدم جواز تغطية بعض الرأس أيضاً كما أن مقتضى ما قبلها دخول الأذنين في الرأس في عدم جواز تغطيتهما و أن كان الظاهر فيما يقال الرأس مقابل الوجه هو خصوص منابت الشعر و لا يبعد أن لا يكون فرق في عدم جواز تغطية الرأس بين ستره بالمعتاد كالعمامة و القلنسوة أو بغيره حتى الطين بل بحمل متاع يستره و ذلك لصدق تغطية الرأس المنهي عنها في جميع ذلك نعم لا يبعد عدم البأس بوضع المحرم عصام القربة على رأسه كما هو المعروف و عدم البأس لما رواه الصدوق بإسناده عن محمد بن مسلم أنه سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يضع عصام القربة على رأسه إذا استسقى قال: نعم «3» و ذلك لضعف سند الصدوق إلى محمد بن مسلم بل لثبوت السيرة القطعية على وضع عصام القربة على الرأس و لو كان هذا أمر ممنوعاً عند الإحرام تعرضوا (عليهم السلام) لبيان

عدم جوازه حيث إنهم لم يتعرضوا له

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 321

.......... فيعلم من ذلك جوازه و على الجملة الموارد التي قامت فيها السيرة العملية على أمر فالردع عن السيرة يتوقف على المنع عندنا في موردها بخصوصها.

و لا بأس بستر رأسه بمثل يده و في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا بأس أن يضع المحرم ذراعه على وجهه من حر الشمس و لا بأس أن يستر بعض جسده ببعض «1» و كذا لا بأس بستر بعض الرأس الحاصل بالنوم على الوسادة فإن هذا الستر لو كان ممنوعاً لكان لغلبة الابتلاء أمراً مباناً و قد ذكر (عليه السلام) في صحيحة الحلبي لا بأس أن ينام الرجل على وجهه على راحلته «2» و المتفاهم منها أن الستر لبعض الرأس اللازم لوضع الرأس على الوسادة خارج عن مورد النهي بل قد يقال أن المنع عن ستر المحرم رأسه مختص بغير حال النوم لصحيحة لخبر زرارة الظاهر في جواز التغطية عند اراده النوم عن أحدهما (عليه السلام) فإنه قال في المحرم له أن يغطي رأسه و وجهه إذا أراد أن ينام «3» و لا بأس بسنده و أن كان فيه من يضر ضعفه باعتباره و لكن لا يمكن الالتزام به لمعارضته بصحيحته الأخرى المتقدمة التي ورد فيها النهي عن تخمير الرأس عند النوم فيحمل على صورة الضرورة أو يطرح و مع فرض المعارضة و التساقط يكون المرجع عدم جواز ستر الرجل رأسه المستفاد مما دل على أن إحرام الرجل في رأسه و إحرام المرأة في وجهها.

ثمّ أنه لا بأس بستر الرأس للمحرم عند اضطراره إليه من جهة الصداع و

نحوه لصحيح معاوية بن وهب عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا بأس بأن يعصب المحرم رأسه من الصداع «4».

المحرم إذا غطى وجهه و لعل ذكر رأسه اشتباه من صاحب الوسائل فراجع التهذيب و الرواية محمولة على الاستحباب لجواز تغطية المحرم وجهه اختياراً و أن ذكر الشيخ (قدس سره) في التهذيب فأمّا تغطية الوجه فيجوز مع الاختيار غير أنه يلزمه الكفارة و متى لم ينو لم يجز ذلك و أما الاستدلال على وجوب الشاة في تغطية الرأس بما ورد في أن المحرم إذا لبس ثوباً لا ينبغي له لبسه فعليه دم شاة فلا يخفى ما فيه فإن ثبوت الكفارة في لبس ثوب لا يجوز للمحرم لبسه كالدرع و القميص لا يرتبط بتغطية الرأس فإن التغطية تتحقق بغير لبس شي ء.

بن القاسم قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) في حديث كره النقاب يعني للمرأة المحرمة و قال تسدل الثوب على وجهها قلت حدّ ذلك إلى أين قال طرف الأنف قدر ما تبصر «2» و في صحيحة حريز قال قال أبو عبد الله (عليه السلام) المحرمة تسدل الثوب على وجهها إلى الذقن «3» و في صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال تسدل المرأة الثوب على وجهها من أعلاها إلى النحر إذا كانت راكبة «4» و تقييد الإسدال إلى النحر بكونها راكبة لعله إذا صارت في علوّ لا يمنع الإسدال إلى الذقن عن روية تحت ذقنها بل حلقومها بالإضافة إلى غير الراكبين و في موثقة سماعة عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه سأله عن المحرمة فقال أن مرّ بها رجل استترت منه بثوبها «5» و مقتضى الشرطية جواز ستر وجهها عند صيرورتها في معرض النظر و بهذا يرفع اليد عن إطلاق بعض ما تقدم. حيث لم يقيد فيها إسدال الثوب بصورة وقوعها في معرض النظر إليها و على الجملة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 325

.......... ارخائها ثوبها بإنزالها من فوق وجهها حتى إلى ذقنها و نحرها جائز عن صيرورتها في معرض النظر إليها.

ثمّ إنه لم يذكر في الروايات اعتبار ان تجعل القسم النازل بعيداً عن وجهها حتى لا يمسه الثوب بل مقتضى إطلاقها عدم اعتبار ذلك و المحكي عن المبسوط اعتباره و ذكر أنه لا بد من منع الثوب بيدها أو بخشبة من أن يباشر وجهها و عن الشهيد في الدروس أن المشهور على الاعتبار و لكن في تحقق الشهرة تأملًا و على تقدير ثبوتها لا يصلح الاعتماد عليها

في ذلك الاعتبار لاحتمال إنهم اعتبروا ذلك جمعاً بين الطائفة الدالة على المنع عن التغطية و بين الدالة على جواز الإسدال.

المورد الثاني من جواز تغطية المرأة وجهها عند إحرامها حال نومها كما يدل على ذلك صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال قلت المحرم يؤذيه الذباب حين يريد النوم يغطي وجهه قال نعم و لا يخمر رأسه و المرأة المحرمة لا بأس بأن تغطي وجهها كلّه عند النوم «1» فإن ظاهرها جواز تغطية المرأة وجهها حال النوم و قد ذكر في الجواهر أنه لم يقف على من يفتي بذلك كما أنه لم يقف على من ردّ الرواية. المورد الثالث أنه يجوز للمرأة المحرمة ستر شي ء من وجهها الذي يتوقف عليه إحرازه ستر رأسها الواجب عليها في صلاتها كما صرح بذلك جمع من الفقهاء و هذا بناءً على أنه كما لا يجوز لها ستر جميع وجهها كذلك لا يجوز ستر بعض وجهها لانصراف المنع في الاخبار عن هذا المقدار من الستر و ما عن بعضهم من الخدشة في الجواز المذكور في غير محله.

عليها و لم يحك الخلاف إلّا عن الإسكافي كما في الجواهر و يشهد لذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليه السلام) قال سألته عن المحرم يركب القبة فقال لا قلت فالمرأة المحرمة قال نعم «1» و صحيحة هشام بن سالم قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يركب في الكنيسة قال لا و هو في النساء جائز «2» و صحيحة إسحاق بن عمار عن أبي الحسن (عليه السلام) قال سألته عن المحرم يظلل عليه و هو محرم؟ قال: لا، إلّا مريض أو من به علة و الذي لا يطيق حرّ الشمس «3» و صحيحة عبد الله بن المغيرة قال قلت لأبي الحسن الأوّل (عليه السلام) أظلل و أنا محرم قال لا قلت فأظلل و اكفر قال لا قلت فإن مرضت قال ظلل و كفر ثمّ قال أما علمت أن رسول الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) قال: ما من حاج يضحى ملبياً حتى تغيب الشمس إلّا غابت ذنوبه معها «4» و هذه و ما قبلها يعمان ما إذا كان التظليل حال الركوب أو حال المشي.

و ما في الروايات الناهية عن ركوب المحرم القبة و الكنيسة نهى عن مورد التظليل و لا يدل على اختصاص حرمة التظليل بحال الركوب ليرفع اليد عن الإطلاق في سائر الروايات نعم حرمة التظليل تختص بحال الاختيار فإن كان له ضرورة على التظليل لمرض أو حرج فلا بأس به و في صحيحة الحلبي قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يركب في القبة قال ما يعجبني إلّا أن يكون مريضاً قلت فالنساء قال نعم «5»

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 328

.......... و

ربما يقال ظاهر تعبيره (عليه السلام) بما يعجبني كراهة التظليل فتكون قرينة على رفع اليد عن ظهور ما تقدم في الحرمة و لكن لا يخفى ما فيه فإن التعبير بما ذكر لا ينافي الحرمة خصوصاً في الموارد التي يكون داعيه (عليه السلام) بمثل هذا التعبير دعوة السامع إلى ترك الفعل و رعاية عدم التصريح بخلاف العامة و أما صحيحة جميل بن دارج عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا بأس بالظلال للنساء و قد رخص فيه للرجال «1» فيرفع اليد عن إطلاقها بتقييد الترخيص للرجال بحال الضرورة لما ورد التقييد بحالها في سائر الروايات بل لو كان الترخيص للرجال أيضاً مطلقاً لم يكن وجه للتعبير بنفي البأس في النساء و ورد الترخيص في الرجال مع أنه يقال كلمة قد الداخلة على الماضي يفيد القلة و لكن لا يخلو عن تأمل و العمدة تقييد إطلاق النهي بغير الضرورة و العلة في سائر الروايات و يقيد إطلاق الترخيص على تقديره بها.

و قد روى الشيخ بإسناده عن موسى بن القاسم عن علي بن جعفر قال سألت أخي (عليه السلام) أظلل و أنا محرم قال: نعم و عليك كفارة «2» و قد يقال أن مقتضى إطلاقها جواز التظليل اختياراً و فيه ما لا يخفى فإنها تحمل على صورة العذر بقرينة صحيحة عبد الله بن المغيرة قال قلت لأبي الحسن (عليه السلام) أظلل و أنا محرم قال لا قلت فأظلل و أكفر قال لا قلت فإن مرضت قال ظلل و كفر «3» فإن التفصيل في هذه الصحيحة يكون قرينة على حمل ما تقدم على صورة العذر و على الجملة لا ينبغي التأمل في عدم جواز التظليل من غير عذر

بلا فرق بين كون المحرم راكباً أو ماشياً نعم يستثني من ذلك من

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 329

.......... المنزل و الخباء و نحوهما حتى في طريقه حيث لا بأس بالاستظلال حينئذ و يدلُّ على ذلك الروايات الواردة في الرد على العامة حيث لا يفرقون في جواز الاستظلال حال السير و دخول المنزل بأن السنة لا تقاس و في صحيحة البزنطي المروي في قرب الاسناد عن الرضا (عليه السلام) قال قال أبو حنيفة أيش (أي شي ء) فرق ما بين ظلال المحرم و الخباء فقال أبو عبد الله (عليه السلام) إن السنة لا تقاس «1» و يستثنى من حرمة الاستظلال أيضاً المشي على جانب الظل الثابت كالجبال و تحت السقوف و المنازل لجريان السيرة على المشي كذلك من غير أن يرد نهي عن ذلك بل ورد جواز المشي على ظل المحمل فكيف لا يجوز المشي على الظل الثابت و في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع قال كتبت إلى الرضا (عليه السلام) هل يجوز للمحرم أن يمشي تحت ظل المحمل فكتب (نعم) «2» و مما ذكر يظهر الحال المشي تحت السحاب المانعة عن شروق الشمس و يجوز أيضاً أن يستر المحرم بعض جسده ببعضه و في حسنة المعلى بن خنيس عن أبي عبد الله (عليه السلام) لا يستتر المحرم من الشمس بثوب و لا بأس أن يستتر بعضه ببعض «3» و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: لا بأس بأن يضع المحرم ذراعه على وجهه من حر الشمس و لا بأس بأن يستتر بعض جسده ببعض «4» إلى غير ذلك ما في صحيحة سعيد الأعرج أنه سأل أبا

عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يستتر عن الشمس بعود

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 330

و لا فرق في حرمة التظليل بين الراكب و الراجل على الأحوط، و الأحوط بل الأظهر حرمة التظليل بما لا يكون فوق رأس المحرم بأن يكون ما يتظلل به على أحد جوانبه، نعم يجوز للمحرم أن يستر من الشمس بيديه، و لا بأس بالاستظلال بظلّ المحمل حال المسير، و كذلك بالإحرام في القسم المسقوف من مسجد الشجرة (1).

لكن لا يجوز تغطية الرأس كلا أو بعضاً على ما مرّ. (1) لما تقدم من عدم الاستظلال في المنزل و الخباء و عدم البأس بالاستظلال بالظل الثابت و منه سقف المسجد.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 331

ذلك (1)، فإذا لم يكن شي ء من ذلك بحيث كان وجود المظلة كعدمها فلا بأس بها.

غير السائر و أما النزول في المنزل أو الطريق فلا بأس بالاستظلال بدخول الخباء و الخيمة و المنزل و يقال أن مكة القديمة تعد منزلًا للحجاج و المعتمرين فلا بأس بالاستظلال فيها حتى بمظلة و نحوها و لكن هذا القول و إن كان أمراً قريباً إلّا أن الأحوط الاقتصار على الظل الثابت في حال تردده في الأزقة و الجادة إلّا مع الضروة على ما مرّ.

أو دمين قال للعمرة قلت أنا نحرم بالعمرة و ندخل مكة فنحل و نحرم بالحج قال: فارق دمين «3» و دلالة هذه الأخيرة على وجوب الكفارة الواحدة للتظليل في العمرة و كفارة اخرى للتظليل في إحرام الحج واضحة، و هي كسائر الروايات ظاهرة في صورة الاضطرار و يتعدى إلى صورة الاختيار بالفحوى و أما الفداء لكل يوم بمدّ فقد ورد في رواية أبي بصير و لضعف سندها لا تصلح للاعتماد عليها.

على صورة الضرورة كما أن صورتها ظاهر ما في موثقة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 334

مع الضرورة أو دفع الأذى و كفارته شاة على الأحوط الأولى (1)، و أمّا السواك فلا يبعد جوازه حتى مع الإدماء، و إن كان الأحوط تركه معه و لا بأس به مع الضرورة. عمار بن موسى عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سألته عن المحرم به الجرب فيؤذيه؟ قال يحكه فإن سال الدم فلا بأس «1» و ما في بعض الروايات من أن رسول الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) احتجم و هو صائم و محرم «2» و خبر مقاتل بن مقاتل رأيت أبا الحسن (عليه السلام) في يوم الجمعة في وقت الزوال على ظهر الطريق يحتجم و هو محرم «3» مضافاً إلى ضعف السند مدلولها حكاية فعل و لعله كان من الامام حال الضرورة و الحاجة.

و أما الإدماء بالسواك ففي صحيحة الحلبي قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن المحرم يستاك قال نعم و لا يدمي «4» و في صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى (عليه السلام) قال سألته عن المحرم هل يصلح له أن يستاك قال لا بأس و لا ينبغي أن يدمي فمه «5» و في مقابلهما صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال قلت المحرم يستاك قال نعم قلت فإن أدمى و هو يستاك قال نعم هو من السنة و ظاهرها جواز إخراج الدم بالسواك بأن يستلزم السواك خروجه و حمل ظاهرها على صورة الجهل بالإدماء و الأوليتين على صورة العلم و العمد بلا شاهد و لا يبعد الجمع بينهما بكراهة الإدماء بالسواك. (1) قيل

أن الكفارة في الإدماء شاة و لم يذكر ما يصلح للاعتماد عليه في ذلك نعم يذكر في وجهه خبر علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) قال لكل شي ء

الكفارة مع الجهل مع أن الصحيحتين و غيرهما دالة على عدم ثبوتها معه فتحمل الأخيرة على الاستحباب و مع المعارضة يرجع إلى عموم ما دل على عدم الكفارة للجاهل و في

قال في كل ظفر قيمته مدّ من الطعام حتى يبلغ عشرة فإن قلّم أصابع يديه كلّها فعليه دم شاة فإن قلّم أظافير يديه و رجليه جميعاً فقال أن كان فعل ذلك في مجلس واحد فعليه دم و أن كان فعل متفرقاً في مجلسين فعليه دمان «2» و رواها الصدوق (قدس سره) إلّا أنه ترك قيمة مدّ من طعام إلى مدّ من طعام فإعطاء

مفت خطاءً بتقليم ظفره ففعل و أدماه لزم على المفتي شاة و قد نفى الخلاف فيه كما في الجواهر و يستدل على ذلك برواية إسحاق الصيرفي قال قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام) أن رجلًا أحرم فقلم أظفاره و كانت له إصبع عليلة فترك ظفرها لم يقصه فأفتاه رجل بعد ما أحرم فقصه فأدماه فقال على الذي افتى شاة «3» و مقتضى إطلاقها عدم اعتبار الاجتهاد في المفتي و لكن الرواية لضعف سندها لا يمكن الاعتماد عليها و دعوى انجبار ضعفها بعمل المشهور على تقدير عملهم لم يعلم أنهم استندوا إليها بل لعل استنادهم إلى ما يأتي و هو موثقة عمار قال سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجل نسي أن يقلم أظفاره عن إحرامه قال يدعها

مواليه فيها شي ء محرم قلع ضرسه فكتب يهريق دماً «2» و الرواية لوهن سندها بالإرسال لا تصلح للاعتماد عليها مع أنه يمكن أن يكون المراد منها صورة الإدماء فإن قلعه مع عدم الإدماء فرض نادر سواء كان له ضرورة إلى القلع أم لا.

يصدق على حمل السلاح اللبس فالأحوط أيضاً تركه فيما كان يأخذه معه كوضعه في ثوبه.

الصيد في الحرم و قلع شجرة أو نبته تذنيب قد تقدم حرمة الصيد في الحرم و ما يترتب عليه من الوضع و التكليف و كذا يحرم في الحرم على المحرم و المحل قلع كل شي ء نبت في الحرم و قطعه من شجر و نبات بلا خلاف كما في الجواهر و عن العلامة في المنتهي و التذكرة نسبته الحرمة إلى علماء الأمصار و يستدل على ذلك بصحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) حيث ورد فيها قال رسول الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) إلّا أن الله قد حرم مكة يوم خلق السموات و الأرض و هي حرام بحرام الله إلى يوم القيامة لا ينفر صيدها و لا يعضد شجرها و لا يختلى خلاها و لا تحل لقطتها إلّا لمنشد فقال العباس يا رسول الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) إلّا الإذخر فإنه للقبر و البيوت فقال رسول الله (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) إلّا الإذخر «2» و موثقة زرارة قال سمعت أبا جعفر (عليه السلام)

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 341

.......... يقول حرم الله حرمه أن يختلى خلاه أو يعضد شجره إلّا الإذخر أو يصاد طيره «1» و قوله لا يعضد شجرها أي لا يقطع و لا يختلى خلاها أي لا يقطع نبتها الرطب كما في المجمع و في موثقته المروية في التهذيب قال سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول حرم الله حرمه بريداً في بريد أن يختلا خلاه أو يعضد شجرة الإذخر أو يصاد طيره و حرم رسول الله (صلّى اللّه

عليه و آله و سلم) المدينة ما بين لا لابتيها صيدها الحديث «2» و ظاهر هذه الصحيحة تحديد المحكوم بما ذكر محدود ببريدين عرضاً و طولًا أي بريد عرضاً و بريد طولًا لا بريدين من كل جانب من البيت كما لا يخفى.

و في صحيحة حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال كل شي ء ينبت في الحرم فهو حرام على الناس أجمعين إلّا ما أنبتته أنت و غرسته «3» و في صحيحة سليمان بن خالد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال لا ينزع من شجر مكة شي ء إلّا النخل و شجر الفاكهة «4» و ظاهرها عدم جواز القطع و القطع في غير النخل و شجر الفاكهة و في خبر حماد بن عثمان قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) في الشجرة يقلعها الرجل من منزله في الحرم فقال أن بنى المنزل و الشجرة فيه فليس له أن يقلعها و أن كانت نبت في منزله و هو له فليقلعها «5» و في خبره الآخر قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يقلع الشجرة من مضربه أو داره في الحرم فقال أن كانت الشجرة لم تزل قبل أن يبني الدار أو يتخذ المضرب فليس له أن

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 342

.......... يقلعها و أن كانت طرقة عليه فله قلعها «1» و في سند الخبرين محمد بن يحيى الصيرفي و لم يثبت له توثيق ثمّ إن مقتضى الإطلاق في صحيحة حريز المتقدمة حرمة قطع ما ينبت في الحرم و لو كان ذلك بعد يبسه و صيرورته حشيشاً و قوله (عليه السلام) في الموثقين و يختلى خلاه بناءً على أن المراد به

النبات الرطب لا ينافي في الإطلاق في الصحيحة فيؤخذ بهما جميعاً و يؤخذه خبرا محمد بن مسلم و عبد الله بن سنان و في الأوّل منهما قلت لأحدهما (عليه السلام) ينزع الحشيش من غير الحرم قال نعم قلت له أن يحتش لدابته و بعيره قال نعم «2» و يقطع ما شاء من الشجر حتى يدخل الحرم فإذا دخل الحرم «3» فلا و مما ذكر ظهر الحال في قطع الشجر أو نزعه بعد يبسه فإن إطلاقه هذا مقتضاه عدم الجواز إلّا أنّ في سندها تأمل و الشجرة ظاهرة في الرطبة كما تقدم و عن العلامة في التذكرة و التحرير و الشهيدين في الدروس و المسالك جواز قطع اليابس فإنه كقطع العضو الميت من الصيد و هو كما ترى.

ثمّ أنه يستثني من عدم جواز القلع أمور: منها ما زرعه أو غرسه سواء كان ذلك في مكة أو غير و يشهد لذلك الاستثناء في صحيحة حريز المتقدمة و أما نزع ما كان طارئاً على بنائه داره و كذا قطعه فقد ورد جوازه في خبر حماد بن عثمان و لعل اعتبار طريان النبات و الشجر على بناء داره و مضربه لكونه هو الذي زرعه أو غرسه فيتحد مع مدلول الصحيحة و على تقدير كون المراد غير ذلك فلا اعتبار به لضعف سنده و منها قلع شجر الفواكه و النخل أو قطعها فإنه ورد جواز ذلك في صحيحة سليمان بن خالد المتقدمة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 343

.......... و منها الإذخر و هو نبت معروف و قد ورد جواز قطعه أو نزعه في صحيحة حريز و الموثقتين.

و منها ما يجعل علوفة الإبل فإنه يجوز قطعه و نزعه كما

يدل على ذلك حسنة محمد بن حمران قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن النبت الذي في أرض الحرم أ ينزع فقال أما شي ء تأكله الإبل فليس به بأس أن تنزعه و حملها على ترك الإبل ترعى من حشيش الحرم و شجره كما عن الوسائل لا وجه فإن جواز ترك الحيوان أن يأكل و يرعى من نبات الحرم خارج عن مورد الأخبار الناهية بل في صحيحة حريز بن عبد الله الأخرى عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال يخلى عن البعير في الحرم يأكل ما شاء «1» و لعل الأمر في غير الإبل أيضاً كذلك لأنه لا يحتمل أن يترك الحيوان في الحرم جائعاً. و من هذا القبيل ما يقطع أو ينزع من نبات الحرم و حشيشه في الحرم راكباً أو راجلًا خصوصاً في الليل حيث إنّ هذا القطع و النزع لازم عادى لمشي الحيوان و الإنسان و لم يرد في شي ء من الروايات الردع عن ذلك فلاحظ و تدبر بقي في المقام أمران الأوّل أنه إذا كان أصل الشجرة في الحرم و الأغصان خارجه أو بالعكس حرم قطعها و قطع أغصان و كذا قلعها و يدلّ على ذلك صحيحة معاوية بن عمار قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن شجرة أصلها في الحرم و فرعها في الحل فقال حرم فرعها لمكان أصلها قال قلت فإن أصلها في الحل و فرعها في الحرم قال حرام أصلها لمكان فرعها «2».

الثاني إذا نزع من شجر الحرم أو قطعه فعليه قيمة ما قطعه أو نزعه يتصدق بها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 344

.......... و لا شي ء في قطع اعشاب الحرم و حشيشه و نباته

و يدلّ على ثبوت الكفارة كذلك صحيحة سليمان بن خالد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سألته عن الرجل يقطع من الأراك الذي بمكة قال عليه ثمنه يتصدق به و لا ينزع من شجر مكة شيئاً إلّا النخل و شجر الفواكه «1» و لو لا قوله (عليه السّلام) و لا ينزع من شجر مكة شيئاً إلخ لكان من المحتمل أن يجوز القطع من أراك مكة مع التصدق بثمنه كما أن الكفارة بالتصدق بثمنه و أن ورد في قطع شجر الأراك إلّا أنه بنفس قوله (عليه السلام) و لا تنزع يظهر أنه لا فرق بين الأراك و غيره نعم هذا فيما كان للمقطوع كالأراك قيمة و أما إذا لم يكن له قيمة فلا كفارة كما لا كفارة في قطع غير الشجر كما هو مقتضى الأصل و قد ورد فيما رواه الشيخ بإسناده عن موسى بن القاسم قال روى أصحابنا عن أحدهما (عليه السلام) أنه قال إذا كان في دار الرجل شجرة من شجر الحرم لم تنزع فإن أراد نزعها كفّر بذبح بقرة يتصدق بلحمها على المساكين «2» قال في الوسائل و قد حمل بعض الأصحاب هذه على صورة كون الشجرة كبيرة و لكن لا يخفى ما فيه فإنه مجرد جمع تبرعي مع أنها ضعيفة سنداً بالإرسال و دعوى أن الإرسال المذكور كإرسال ابن عمير عن غير واحد من أصحابنا لا يضر باعتبارها لأن الواسطة بين موسى و الإمام (ع) جماعة الأصحاب لا يمكن المساعدة عليها لأن موسى بن القاسم لا يمكن عادة أن يروي عن الصادقين (عليهما السلام) بواسطة واحدة و التعبير بأصحابنا لرعاية الطبقتين أو الأزيد من الواسطة و هذا معناه الإرسال لصدقة مع

كون الراوي عن الإمام واحداً لم يثبت وثاقته بل يمكن دعوى عدم إمكان الأخذ بمدلولها

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 345

.......... حيث إنّ مدلولها جواز النزع إذا كفر عند ارادة النزع.

يكره للمحرم أمور منها نومه على فراش اصفر و كذا المرفقة الصفراء يعني المخدّة الصغراء، و يشهد لذلك صحيحة أبا بصير عن أبي جعفر (عليه السّلام)، قال: يكره للمحرم ان ينام على الفراش الأصفر و المرفقة الصفراء «1» و نحوها غيرها.

و منها دلكه جسده، ففي صحيحة يعقوب بن شعيب قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن المحرم يغتسل، فقال: نعم يفيض الماء على رأسه و لا يدلكه «2» و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) عن المحرم يغتسل، قال: لا بأس ان يدخل المحرم الحمام و لكن لا يدلك «3» و باعتبار التسالم على الجواز و جريان السيرة على الارتكاب يرفع اليد عن ظاهر النهي بحمله على الكراهة حيث إن الدلك لو كان من محرمات الإحرام لكان ذلك من الأمور المتسالم عليه لكثرة الابتلاء.

و قد ذكر جماعة كراهة دخول المحرم الحمام و يدلّ عليه خبر عقبة بن خالد، و لكن لضعف سنده و عدم إحراز عمل المشهور به يكون مقتضاه عدم ثبوت كراهته. و منها تلبية من يناديه على المشهور، و عن ظاهر التهذيب عدم جوازه و في صحيحة حماد بن عيس عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال ليس للمحرم ان يلبّى من دعاه حتى يقضى إحرامه، قلت: كيف؟ يقول قال يا سعد «1» و ظاهر النهي عدم جوازها، و ما ذكرنا فيما تقدم من التسالم على الجواز و عدم وضوح حرمته أوجب حمل المنع على

التهذيب

في مناسك العمرة و الحج، ج 2، ص: 346

.......... الكراهة، و لكن فيه تأمل، و الأحوط تركه. و منها الإحرام في الثوب الأسود كما يدل عليه معتبرة الحسين بن المختار قال: قلت: لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) يحرم الرجل بالثوب الأسود؟ قال: لا يحرم في الثوب الأسود و لا يكفن به الميتة «1» و النهي في الرواية و غيرها محمول على الكراهة، لحكومة صحيحة حريز عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) كل ثوب تصلى فيه فلا بأس ان تحرم فيه، و مقتضاه جواز الإحرام في الثوب الأسود لجواز الصلاة فيه، و قد يقال بكراهة الإحرام في الثوب المعلم و المخيط و يستدل على ذلك بصحيحة بن معاوية بن عمار قال: قال: أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) لا بأس ان يحرم الرجل في الثوب المعلم و تركه أحب إليه و في دلالته على الكراهة لا على أفضلية غيره تأمل.

و منها الإحرام في ثوب وسخ طاهر كما يدل على ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: سألته عن الرجل يحرم في ثوب وسخ قال لا «2»، و لا أقول انه حرام و لكن تطهيره أحب إليّ، و طهره غسله و لا يغسل الرجل ثوب الذي يحرم فيه، حتى يحل و إن وسخ الا ان تصيبه جنابة أو شي ء بغسله، و قريب منها صحيحة علاء بن رزين المحتمل اتحادها جامع ما قبلها، و منها ما عن بعض من كراهة استعمال الحناء قبل الإحرام إذا بقي أثره إلى وقت الإحرام، و في رواية محمد بن الفضيل عن أبي الصباح الكناني عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال سألته: عن امرأة خاف الشقاق فأرادت أن تحرم هل تخصب

يدها بالحناء قبل ذلك؟ قال: ما يعجبني ان تفعل «3»، و نفي البأس بالتداوي به للمحرم وجب حملها على الكراهة، و لكن فيه ما لا يخفى.

إدراك الركن من الوقوف الاختياري (1) بعرفات ثم انه إذا بطلت عمرة التمتع بطل إحرامه ايضاً على الأظهر و الأحوط بتركه جهلًا في العمرة، فإنه يقال مقتضى التقييد عدم ثبوت كلا الأمرين في العمرة، لا عدم ثبوت الإعادة مجردة عن التكفير، بل ترك الطواف في عمرة التمتع يوجب بطلان حجّة فيكون عليه اعادة الحج، و إعادة حج التمتع لا يكون إلا بالإتيان بعمرة التمتع ثانياً، و دعوى عدم وجوب القضاء في الفرض أخذاً بقوله (عليه السّلام) ناقلًا عن النبي (صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم) رفع عن أمّتي ما لا يعلمون لا يمكن المساعدة عليها، لان حديث الرفع لا ينفي القضاء الذي موضعه فوت الواجب الواقعي، لا ارتكاب الفعل جهلًا. فما عن الأردبيلي و صاحب المدارك (قدّس سرّهما) في الميل الى الحكم بعدم وجوب القضاء أخذاً برفع ما لا يعلمون ضعيف، نعم إذا كان ترك الطواف فيها أو في الحج نسياناً لا يحكم بالبطلان بل عليه قضاء الطواف مباشرة أو بالاستنابة و الأحوط الاقتصار في الاستنابة بصورة عدم التمكن من المباشرة أو كونه حرجياً، و يدلُّ على ذلك صحيحة علي بن جعفر عن أخيه قال سألته عن رجل نسي طواف الفريضة حتى قدم الى بلاده و واقع النساء كيف يصنع؟ قال: يبعث بهدي ان كان تركه في حج بعث به في حج و إن كان تركه في عمرة بعث به في عمرة و وكّل من يطوف عنه ما تركه من طوافه «1». (1) بطلان الحج بترك طواف عمرة متعمداً و لو كان مع الجهل و عدم العلم قد تقدم الكلام في ذلك في المسألة الثالثة من (مسائل فصل في كيفية حج التمتع)، و ذكرنا

فيها ان الملاك في إدراك عمرة التمتع الفراغ منها بحيث يتمكن بعدها من الإحرام للحج و إدراك الركن من الوقوف الاختياري بعرفة، و إذا فرض ان المكلف آخر في الفراغ منها متعمداً بترك طوافها تكون عمرتها محكومة بالبطلان، و بعد بطلانها لا يحتاج في الخروج عن إحرامها إلى محلل حيث ان بطلانها لبطلان

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 7

الأولى حينئذٍ العدول الى حج الافراد و على التقديرين تجب اعادة الحج من قابل (1). الحج يوجب بطلان الإحرام لا محالة، حيث ان مقتضى الواجب الارتباطي بعدم الإتيان بها بتمامها بطلان بعضه المأتي به ايضاً، و ما عن المدارك و غيرها من احتمال بقاء الإحرام ضعيف و مشروعية العدول الى حج الافراد يحتاج الى قيام دليل عليه، نعم لا بأس به رجاء كما عبر عن ذلك في المتن بالأحوط الاولى، و سيأتي ان ترك الطواف نسياناً و التذكر بها بعد فوت وقت عمرة التمتع و إن لا يوجب بطلانها بل يصح الحج تمتعاً بتلك العمرة، غاية الأمر يقضي ذلك الطواف المنسي، الا ان لزوم قضائه لا يوجب بقاء إحرامها أو بقاء إحرام الحج، و الالتزام ببقائه استظهاراً من إيجاب بعث الهدى في صورة النسيان إذا واقع النساء، و إيجاب البدنة في صورة ترك الطواف جهلًا لا يمكن المساعدة عليه، لعدم الملازمة بين الخروج عن الإحرام و إيجاب شي ء عليه بعد خروجه منه كفارة كانت أو القضاء، لان كلا من القضاء و حرمة ارتكاب المحرمات و وجوب الكفارة تكليف آخر و غير داخل في العمرة أو الحج، بل الداخل فيها الجزء الادائي و منه الإحرام لهما المنطبق على نفس التلبية. (1) إذا كانت عمرة التمتع

محكومة بالبطلان بترك طوافها متعمداً و لو جهلًا يبطل حج التمتع، كما يبطل بترك طواف حجة، و عليه فان كان على المكلف حجة الإسلام فعليه اعادتها سواء عدل بعد بطلان عمرة التمتع الى حج الإفراد أم لا، نعم إذا إذا لم يكن عليه حجة الإسلام فلا شي ء عليه على التقديرين، لان المفروض أن ما أتى به من عمرة التمتع الفاسد كان مع العدول الى حج الافراد لا يوجب عليه شيئاً سواء كان العدول بحسب مقام الثبوت صحيحاً أو باطلًا.

هذا كله بالإضافة إلى ترك طواف العمرة أو الحج متعمداً مع العلم و الجهل، و أما تركه فيهما أو في أحدهما نسياناً فلا يوجب بطلان العمرة و الحج، بل يجب عليه

أفضل «1»، و صحيحة محمد بن مسلم قال: سألت أحدهما (عليهما السّلام) عن رجل طاف طواف الفريضة على غير وضوء؟ قال يتوضأ و يعيد طوافه و إن كان تطوعاً توضأ و صلّى ركعتين «2» و المراد بالطواف تطوعاً ما لم يكن جزءً

مر من عدم اعتبار الوضوء فيه. و المحكي عن التهذيب عدم اعتبار الطهارة من الحدث الأكبر و الأصغر في الطواف المندوب، و قواه في الجواهر و حكم بصحة طواف الجنب إذا دخل المسجد ناسياً جنابته ثم ذكرها بعد الفراغ، و فيه ما تقدم، و لكن لا يبعد كون من عليه غسل المس كما ذكره ثم إنه كما أشرنا ظاهر ما ورد ذكره في جواز الطواف من غير وضوء تطوعاً و نافلة هو الطواف المندوب لنفسه، فلا يدخل فيه ما يكون جزء من العمرة المندوبة أو الحج المندوب مع ان ما يكون جزء منها واجب لا مستحب و تطوع. (1) إذا أحدث الطائف في الأثناء فالمشهور جواز البناء على ذلك الطواف بعد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 10

مع صدور الحدث عنه بالاختيار، و الأحوط في هذين الفرضين ان يتم طوافه بعد الطهارة من حيث قطع ثم يعيده. و يجزي عن الاحتياط المذكور ان يأتي بعد الطهارة بطواف كامل يقصد به الأعم من التمام و الإتمام و معنى ذلك ان يقصد الإتيان بما تعلّق بذمّته سواء أ كان هو مجموع الطواف الثاني أو الجزء المتمم للطواف الأول و يكون الزائد لغواً. التطهير إذا أكمل الشوط الرابع قبل الحدث، و فسّر بذلك تجاوز النصف في كلام بعضهم، و الإعادة فيما إذا كان الحدث قبل إكماله، و يستدل على ذلك بمرسلة جميل عن أحدهما (عليهما السّلام) في الرجل يحدث في طواف الفريضة و قد طاف بعضه قال يخرج و يتوضأ فان كان جاز النصف بنى على طوافه و إن كان أقل من النصف أعاد الطواف «1» و لا يبعد انصرافها عن صورة التعمد في إحداث الحدث، حيث

ان الطائف لحرمة المسجد الحرام و كونه حال العبادة لا يرتكب ذلك، نعم يمكن ذلك بغير اختياره أو بغير التعمد.

و حيث ان المشهور عملوا بالرواية فإن كان فيها ضعف من جهة الإرسال و اغمض عن كون جميل من أصحاب الإجماع الذين أجمعت العصابة على الصحيح ما يصح عنهم يكون عمل المشهور جابراً لضعفها، و لكن يحتمل قوياً ان وجه العمل بمثلها ما ذكره الكشي من الإجماع، و ذكرنا في محلّه ان هذا الكلام لا يدل على اعتبار مرسلاتهم أو الروايات التي ينقل هؤلاء عن الثقة و المجهول، و عليه يشكل الاعتماد على هذه المرسلة، و قد يقال ان مقتضى القاعدة صحة الطواف إذا قطع طوافه عند الحدث و توضأ فأتمّ حيث لا دليل على اعتبار الطهارة في الآنات المتخللة بين الحركات الطوافية و الأشواط نظير اعتبارها في الآفات المتخللة بين أجزاء الصلاة، حيث لم يتم في الطواف على اعتبار وضوء واحد، و أن الحدث قاطع غاية الأمر يلتزم بالبطلان بوقوع الحدث قبل بلوغ النصف للتسالم بين الأصحاب بحيث لم

النصف و لو من غير تعمّد، و يحتاط في غيره بالإتمام بعد الوضوء ثم الإعادة بعد الإتيان بصلاته، و يمكنه الإتيان بسبعة أشواط بعد الوضوء بقصد الأعم من التمام و الإتمام، حيث لو كانت الوظيفة الإتمام تكون الأشواط الزائدة لغواً لم يقصد بها الطواف و إن كانت الإعادة فقد أتى بطواف كامل. (1) إذا أحرز الطائف طهارته سابقاً و شك في بقائها يجوز له الطواف للاستصحاب في ناحيتها سواء كان الشك بعد الشروع في الطواف أو كان قبله، و إذا شك بعد فراغه منه يأتي بصلاة الطواف بالطهارة المستصحبة.

و أما إذا لم يحرز طهارته السابقة فإن كان محدثاً بالأصغر و شك في أنه توضأ بعد الحدث يجرى الاستصحاب في ناحية حدثه، فعليه أن يتوضأ و يطوف. و كذا فيما إذا توضأ و أحدث و شك في المتقدم و المتأخر منهما سواء قيل بعدم جريان الاستصحاب في ناحية الحدث و الوضوء لعدم تمام أركان الاستصحاب في ناحية شي ء منهما أو قيل لتساقطهما بالمعارضة، حيث يلزم عليه إحراز طهارته في طوافه، و إذا كانت الحالة السابقة الحدث أو لم يعلم أنها الحدث أو الطهارة و شك في أثناء الطواف أنه توضأ ثم طاف أو انه لم يتوضأ فعليه أن يتوضأ و يستأنف طوافه لما تقدم

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 12

.......... من اعتبار وقوع الطواف من أوله إلى آخره بوضوء واحد كاعتبار وقوع الصلاة من أولها إلى آخرها كذلك، كما هو ظاهر قوله (عليه السّلام) يقضى المناسك بغير الوضوء الا الطواف فان فيه صلاة، حيث ان مقتضى التعليل ان الطواف كالصلاة في جهة اعتبار الطهارة من الحدث، و ما ورد في أن من أحدث

بعد تجاوز النصف يتوضأ و يبنى على الأشواط السابقة على تقدير الالتزام به لا يعمّ المقام، فان الحدث المحتمل لو كان واقعاً فهو من أول الطواف، و ما قبل من ان مقتضى قاعدة الفراغ في الأشواط السابقة وقوعها مع الطهارة و مع التوضؤ لما بقي يحرز الطهارة في جميع الأشواط، نظير من شك المصلّى بعد الفراغ من صلاة الظهر يحكم بصحة صلاته بقاعدة الفراغ و يتوضأ و يصلى العصر فيحرز وقوع كلتا الصلاتين بالطهارة، و الرد عليه بان عدم الوضوء واقعاً في صلاة الظهر لا يوجب بطلان العصر لسقوط الترتيب بين الصلاتين عند العذر، بخلاف ترتب الأشواط الباقية فإن صحتها متوقفة على الطهارة الواقعية.

الشك في الطهارة أثناء الطواف و بعد الفراغ منه في الأشواط السابقة لا يمكن المساعدة على شي ء من توجيه الصحة و الرد عليه، فإنه لو لم يعتبر وقوع الطواف من أوّله الى آخره بطهارة واحدة كان لما ذكر مجال، فيكون الحال في الشك في أثناء الطواف كالشك بعد الفراغ منه، حيث يبني على صحة طوافه و وقوعه بالطهارة و مع ذلك يتوضأ و يصلي صلاة الطواف، و المفروض أن صحة صلاته موقوفة على حصول الطهارة الواقعية في الطواف، و الّا كانت صلاته بعد الوضوء محكومة بالبطلان ايضاً، و أما إذا قلنا باعتبار وقوع الطواف من أوله الى آخره بطهارة واحدة، فلا مورد لقاعدة الفراغ في الأشواط السابقة لعدم

الفراغ الجارية في العمل المشروط لا تحرز نفس ما يطلق عليه شرط كالوضوء في المقام بل يحرز بها وقوع العمل المفروغ عنه بالشواط أو الأشواط السابقة أو الأجزاء السابقة من الصلاة، بناء على اعتبار وقوع الطواف و الصلاة بطهارة واحدة غير داخلة في العمل المفروغ منه.

و مما ذكرنا يظهر الحال فيما إذا كان محدثاً بالأكبر كما إذا كان جنباً و شك في أثناء طوافه انه اغتسل من جنابته ثم دخل في الطواف أو أنه لم يغتسل فإنه يحكم ببطلان طوافه، و إن عليه ان يستأنفه بعد ان يغتسل، و أما إذا شك في اغتساله بعد الفراغ من طوافه و قبل ان يصلى صلاته يغتسل لصلاته و لا يعيد طوافه، الّا مع الفصل كثيراً بين طوافه و صلاته فإنه معه يعيد طوافه ايضاً على الأحوط.

و هذا فيما إذا لم يحدث بالأصغر بعد طوافه و قبل صلاته و إلا يجب الجمع بين الاغتسال و الوضوء لصلاة طوافه، حيث انه يعلم تفصيلًا ببطلان صلاة طوافه إذا لم يتوضأ لأنه ان كان لم يغتسل قبل طوافه فصلاته أيضاً باطلة لبطلان طوافه، و إن كان مغتسلًا لطوافه فصلاته باطلة لعدم وضوئه لها فلا مجال للأصل في ناحية صلاة الطواف بلا وضوء، و لكن يجري قاعدة الفراغ في ناحية طوافه فيحكم باجزائه و بالجمع بين الغسل و الوضوء لصلاته التيمم للطواف للعاجز عن استعمال الماء (1) قد تقدم الكلام في ذلك في المسألة السابقة.

للطواف، و الأحوط الاولى ان يأتي هو ايضاً بالطواف من غير طهارة. (1) إذا لم يتمكن المكلف من الطهارة المائية لطواف عمرة التمتع الى قبل إحرامه للحج و الخروج الى عرفة للوقوف بها أو لا يتمكن منها لطواف الحج قبل انقضاء ذي الحجة، فعليه التيمم لطوافهما فان اعتبار الوضوء أو الغسل في الطواف كما ذكرنا كاعتبارهما في الصلاة لكونهما طهارة، و مع عدم التمكن منهما يكون المقام مشمولًا لمثل قوله (عليه السّلام) إذا تيمّم فقد فعل أحد الطهورين، أي طهارتين. و إن التراب أحد الطهورين، و كما إذا تيمم لصلاته فيما كان التيمم لها مشروعاً جاز له الإتيان بسائر ما يكون جوازه مشروطاً بالطهارة، كدخول المساجد و المكث فيها و مس المصحف و غير ذلك، كذلك إذا تيمم لطوافه جاز له الإتيان بها و بصلاة الطواف ما لم ينتقض التيمم بالحدث، أو بالتمكن من الطهارة المائية، فما عن العلامة و ولده من عدم جواز دخول الجنب في المسجدين و لا المكث في سائر المساجد، فلا بد من ان يكون المراد ما إذا تمكن من الطهارة المائية لسائر ما هو واجب عليه أو مستحب من المشروط بالطهارة المائية، واراد التيمم لمجرد الدخول في المسجدين أو المكث في المساجد.

و مما ذكرنا يظهر الحال في الموارد التي يكون المكلف متوضأً أو مغتسلًا بالوضوء أو الغسل العذري، كصاحب الجبيرة و ارتفع عذره من غير ان يصدر منه حدث حيث يجوز له الإتيان لسائر ما هو مشروط بالطهارة حيث إن ما دل على عدم انتقاض الوضوء و الغسل الا بالحدث، مقتضاه بقاء طهارته الى حدوث الحدث منه،

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 15

.......... و لا يقاس بالتيمم حيث

يبطل التيمم بالحدث و بالتمكن من الطهارة المائية، و على ذلك إذا كانت الجبيرة مستوعبة لجميع وقت الصلاة فتوضأ أو اغتسل جبيرة لها فيجوز له الإتيان بالطواف بتلك الطهارة و لو ارتفع عذره بعد وقت تلك الصلاة، نعم إذا ارتفع عن صاحب السلس و المبطون العذر بعد وقت صلاة لا يجوز له الاكتفاء بالوضوء السابق ان لم يخرج منه قطرة بول بعد انقضاء وقت الصلاة، لأن المقدار الثابت من عدم ناقضية قطرات البول بالإضافة الى ما يأتي زمان السلس على اشكالٍ في ذلك ايضاً، و أما بالإضافة إلى زمان انقضاء عنوان السلس فلا بأس بالأخذ بإطلاق ما دلّ على ان خروج البول ناقض و موجب للوضوء، و هكذا الحال أيضاً في المبطون و المستحاضة، نعم يأتي الأحوط في المستحاضة الوضوء لطوافها و الوضوء الآخر لصلاة الطواف إذا كانت باستحاضة قليلة، و إن كانت متوسطة تغتسل لها و تتوضأ لكل منهما، و إن كانت كثيرة تغتسل لكل منهما و تتوضأ ايضاً لكل منهما على الأحوط.

و في كشف اللثام ان الأصحاب قاطعون بان المبطون يطاف عنه، و في الجواهر لعل الفارق النص، و الّا فالقاعدة تقتضي الاكتفاء بالطهارة المائية أ أقول: و قد ورد في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) المبطون و الكسير يطاف عنهما و يرمى عنهما «1»، و فيما رواه الصدوق بإسناده عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال الكسير يحمل و يرمى الجمار و المبطون يرمى عنه و يصلي عنه «2»، و لكنها محمولة على صورة عدم تمكنه من الطواف لعجزه، لا من جهة الطهارة بقرينة الأمر بالرمي عنه مع ان الطهارة غير معتبرة في

رمي الجمار، بل ذكر الكسير معه ايضاً، مع أنه مكلف بالوضوء جبيرة و انه طهارة لصلاته، هذا كله مع التمكن من الطهارة المائية و لو كانت اضطرارية، أو من الطهارة الترابية مع عدم التمكن من المائية، و مع عدم تمكن

طواف نسائها إذا لم تتمكن من الإتيان بهما مباشرة، و لو لانه لا يمكن لها البقاء الى

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 17

حجّها الى الافراد، و بعد الفراغ من الحج تجب عليها العمرة المفردة إذا تمكنت منها، الثانية: ان يكون حيضها بعد الإحرام، ففي هذه الصورة تتخير بين الإتيان بحج الافراد بالعدول من إحرام التمتع اليه كما في الصورة الأولى، و بين أن تأتي باعمال عمرة التمتع من دون طواف فتسعى و تقصّر ثم تحرم للحج، و بعد ما ترجع إلى مكة بعد الفراغ من اعمال منى تقضي طواف العمرة قبل طواف الحج، و فيما إذا تيقنت ببقاء حيضها و عدم تمكنها من الطواف حتى بعد رجوعها من منى استنابت لطوافها ثم أتت بالسعي بنفسها، ثم ان اليوم الذي يجب عليها الاستظهار فيه بحكم أيام الحيض، فيجري حكمها.

في صورة التمتع)، و تعرضنا فيها لاختلاف الأخبار الواردة فيها، و مقتضى الجمع بينها ما ذكرنا في المقام. (1) رؤية المرأة دم الحيض أثناء طواف عمرة التمتع قد تقدم في ذلك في المسألة الخامسة، (فصل في صورة حج التمتع) و ذكرنا فيها بما أن ما استدل به على جواز البناء على الأشواط السابقة بعد طهرها إذا

بالسعي و التقصير و طوافها محكومة بالصحة و مع ضيق الوقت تؤخر الركعتين الى ما بعد رجوعها إلى مكة بعد أفعال منى على قرار ما تقدم في حدوث الحيض أثناء الطواف بان تقدم الركعتين على طواف الحج. (2) الحكم بالصحة في الفرض على طوافها و صلاتها لا يتوقف على جريان

و عدم الدليل على مشروعية العدول بطلان تلك العمرة و الحج، و على ذلك فاللازم وجوب اعادة الحج في السنة القادمة. (2) قد تقدم في اعتبار الطهارة من الحدثين في الطواف الذي هو جزء الحج

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 20

صلاته لا تصلح الا عن طهارة.

الجبيرة و ذكرنا ايضاً الاكتفاء بالتيمم مع عدم التمكن من الطهارة المائية، و أما المستحاضة فقد ذكر المشهور من أصحابنا ان ما يعتبر في حقها طهارة بالإضافة إلى صلاتها فهو طهارة في حقها بالإضافة إلى طوافها، و بتعبير آخر يكون طوافها كصلاتها و صلاة طوافها صلاة حقيقة، و لازم ذلك انه ان كانت مستحاضة

وكل شي ء أحلّته الصلاة لاستحلت به الصلاة، و على الجملة الطهارة المعتبرة لصلاتها معتبرة في طوافها و صلاة طوافها، و حيث ان الغسل يجزي عن الوضوء في المستحاضة الكثيرة، فالوضوء غير محتاج اليه. بل لا يبعد ان يقال بالاكتفاء بغسل واحد لهما كما لا يخفى مع عدم الفصل بينهما. (1) اعتبار طهارة الثوب و البدن في الطواف أكثر أصحابنا اعتبروا في صحة الطواف طهارة الثوب و البدن، بل عن العلامة عدم العفو عما يعفى عنه في الصلاة.

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 22

.......... يستدل على الاعتبار بالنبوي المروي الطواف بالبيت صلاة، و بخبر يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبد اللَّه عن رجل يرى في ثوبه الدم و هو في الطواف قال: ينظر الموضع الذي رأى فيه الدم فيعرفه ثم يخرج و يغسله ثم يعود فيتمّ طوافه «1» ظاهره أن لا يضر نجاسة ثوبه مع جهله، لانه (عليه السّلام) ذكر البناء على ما طاف فيتمّه بعد غسله، و لو كانت نجاسته مانعة حتى في صورة الجهل لكان الواجب الإعادة، و لكن نوقش في الخبرين بضعف السند، و إن ظاهر الثاني عدم العفو عن الدم مع كونه أقل، لأن الأمر بعرفان موضعه و التعرف عليه انما يحتاج مع قلة الدم، فالكثير لا يحتاج الى التعرف بموضعه قبل الخروج، و مع الغض عن ذلك فمقتضى إطلاق الجواب و عدم الاستفصال عن قلته و كونه بمقدار العفو عدم الفرق بين الحالتين، و لكن لا يخفى ان الخبر الثاني رواه الصدوق (قدّس سرّه) بإسناده عن يونس بن يعقوب و ليس في سنده من يناقش فيه الا الحكم بن مسكين، و هو على ما ذكرنا من المعاريف الذين

لم يرد فيهم قدح، و هذا المقدار يكفي في اعتبار خبره لان تصدى جماعة من الرواة و بينهم الأجلاء لأخذ الروايات عن شخص يوجب كونه محط الانظار، و إذا لم يرد فيه قدح و لو بطريق غير معتبر يكشف ذلك عن حسن ظاهره في عصره و لا بأس بالالتزام بعدم العفو في الطواف عن النجاسة المعفو عنه أي الدم القليل في الصلاة، و في مقابل ذلك مرسلة البزنطي عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: قلت: له رجل في ثوبه دم مما لا يجوز فيه الصلاة في مثله فطاف في ثوبه فقال: أجزأه الطواف ثم ينزعه و يصلي في ثوب طاهر «1» و هذه مرسلة و مع الغمض عن ذلك يرفع اليد عن إطلاقها، بما دلت عليه رواية يونس بن يعقوب عن عدم البطلان في صورة الجهل، و لزوم التطهير مع العلم، و يلحق بالجهل صورة النسيان، و ذلك فإنه لا يستفاد من

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 23

.......... رواية يونس بن يعقوب الا مانعية النجاسة في الثوب المعلومة حال الطواف، و في صورة النسيان جاهل بها حال الطواف، و ما ورد في إعادة الصلاة في النجاسة المنسية لا يعمّ نفس الطواف، و لاحتمال الخصوصية في الصلاة و لا يمكن التعدي منها، غاية الأمر ان يتعدى من الثوب الى البدن، حيث لا يحتمل ان تكون نجاسة الثوب مانعة من الطواف دون نجاسة البدن، و يؤيد هذا التعدي رواية حبيب بن مظاهر قال ابتدأت بطواف الفريضة فطفت شوطاً واحداً فإذا إنسان قد أصاب أنفي فأدماه فخرجت فغسلته، ثم جئت فابتدأت الطواف فذكرت ذلك لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) فقال: بئس

ما صنعت كان ينبغي لك ان تبنى على ما طفت، ثم قال: اما أنه ليس عليك شي ء، وجه التأييد أنه لو لم يكن عدم نجاسة البدن معتبراً في الطواف، لما كان لتقرير الخروج لغسل الدم، و لضعف الخبر بجهالة حبيب بن مظاهر عبرنا بالتأييد، حيث لا يحتمل كونه المقتول بالطف، فان حماد بن عثمان الواقع في السند لا يمكن ان يروي عنه عادة، و في هامش الوسائل فسّره بأبي عبد اللَّه الحسين (عليه السّلام) و هذا منه (قدّس سرّه) و ليس في الفقيه هذا التفسير.

ثم انه قد يقال بأن اعتبار الطهارة مختص بثوب تتم فيه الصلاة، فلا بأس بنجاسة المحمول أو ما لا يتم فيه الصلاة كالجورب و القلنسوة و التكة المنفصلة لانصراف الثوب على ما يكون ساتراً بحيث لولا نجاسته يطوف و يصلي فيه، أو ساتراً للجزء الأعلى من البدن، و لذا لا يقال لبائع الجورب كبائع الخف أنه يبيع الثوب و كذا الحال في بائع القلنسوة.

من معتبرة يونس بن يعقوب عدم مانعية النجاسة المعلومة في الآنات المتخللة حتى في صورة قطع الطواف، و مقتضاها أيضاً إذا لم يكن له ثوب آخر يخرج و يغسله، ثم يأتي ببقية الطواف بلا فرق بين تجاوز النصف أو بلوغه و عدمه، الا ان رعاية التفصيل المنسوب الى المشهور بين النصف و عدمه يوجب الاحتياط بالإتيان بسبعة أشواط

الطواف الواجب و المندوب، و هذه الصحيحة و إن لا تدل على الاعتبار في طواف الصبي المميز المباشر لإحرامه، الا انه لا ينفي الاعتبار فيه. و لذا يلتزم بالاعتبار في حقه أيضاً بالإطلاق الوارد في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: الأغلف لا يطوف بالبيت و لكن لا بأس ان تطوف المرأة «2»، حيث ان الأغلف يعم الصبي أيضاً غاية الأمر أن النهي لا يعم من لم يتحقق منه قصد الطواف مباشرة، بل يختص بمن يصح منه الطواف أو دخل في إحرام العمرة كذلك، و ما ورد في المريض المغمى عليه ظاهره جواز إطافته فيما إذا

بحج و قد حضر الحج أ يحج أم يختتن قال لا يحج حتى يختتن «1» و معتبرة حسنان بن سدير قال سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن نصراني أسلم و حضر الحج و لم يكن

المقام ايضاً، و بعضهم لولا جلهم اعتمدوا بالروايات المتعددة الواردة فيها النهي عن طواف العاري و العريان، و استفادوا منها الاعتبار و تلك الروايات المنقولة بطرقنا و بطرق العامة و لو كانت ضعيفة مع لحاظ كل منها في نفسها الا ان دعوى الاطمئنان بصدور بعضها عن الامام (عليه السّلام) ليست بجزاف، و لكن بين عدم العريان و ستر العورة اختلاف، حيث ربما يكون الشخص غير عريان

و عدم ذكر الانتهاء في ما رواه الفقيه لا ينافي، فإنه (قدّس سرّه) قال: في الفقيه و في رواية معاوية بن عمار من اختصر في الحجر فليعد طوافه من الحجر الأسود، حيث ان هذا النحو من النقل لا يدل على

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 30

.......... عدم زيادة في روايته، و لعل فيها ما تركها لعدم الحاجة الى ذكرها لانه (قدّس سرّه) في مقام بيان ان التدارك يكون بإعادة الشوط لا بإعادة خصوص المقدار الذي وقع الاختصار عليه، و أما نهاية الشوط فكونه الى الحجر الأسود ظاهر، و ما في صحيحة أخرى لمعاوية بن عمار، قال: قال: أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) كنّا نقول لا بدّ أن نستفتح بالحجر و نختم به فامّا اليوم فقد كثر الناس «1»، ظاهره عدم وجوب استلام الحجر الأسود في بدء الطواف و ختمه، و إنما كان التزامه (عليه السّلام) بعدم ترك هذا الاستحباب في غير وقت زحام الناس، كما يدلّ على ذلك جملة من المرويات في استحباب استلام الحجر و المنسوب الى المشهور من المتأخرين من زمان العلامة ان البدء بالحجر الأسود يكون بإمرار جميع بدنه على جميع الحجر الأسود، بأن يجعل الأول من قدام عضوه محاذياً لأوّل جزء من الحجر الأسود ليمر عليه بجميع أعضاء بدنه و جعله بعضهم كصاحب المدارك أحوط، حيث ان الواجب ان يصدق عرفاً لكان اللازم التعرض له في غير واحد من الروايات لغفلة عامة الناس عنه، كما نبيّن في انتهاء الطواف مع انه لم يرد ذلك في شي ء من الروايات. و نذكر في الثاني أي انتهاء الطواف أن الواجب في كل شوط ان يبدء بالحجر الأسود و ينتهي الشوط اليه،

و لو كان مقتضي البدء في كل شوط ما ذكر يلزم عليه في انتهائه أن يمرّ جميع البدن الى الموضع الذي يليه الحجر الأسود، و هذا لا يكون الا بالدخول بجميع البدن إلى محاذاة الحجر الأسود حتى يتم الشوط، و في البدء بالشوط الثاني يتأخر ما دون الحجر حتى يبدء.

من الحجر كما ذكر، و الالتزام بلزوم ذلك باطل قطعاً خصوصاً في طواف الراكب. حيث ان الالتزام بان عليه ان يرجع بدابته الى الوراء ليحرز البدء في الشوط بأول جزء من الحجر الأسود على ما تقدم كما ترى، اللّهمّ الّا ان يقال ان ما دلّ على

حالات الطواف على يسار الطائف بلا خلاف يعرف، بل هذا الأمر أيضاً كالسابقين متسالم عليه بين العلماء، و سيرة المسلمين في جميع الأعصار تجري على هذا النحو من الطواف. و يستفاد ذلك ايضاً من بعض الروايات كصحيحة معاوية بن عمار قال قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) إذا فرغت من طوافك و بلغت مؤخر الكعبة و هو بحذاء المستجار دون الركن اليماني بقليل فابسط يديك على البيت ألصق بدنك الى ان قال ثم استلم الركن اليماني ثم ائت الحجر الأسود «1» فان هذا النحو لا يكون الا بالطواف على اليسار و نحوها و غيرها و صحيحة عبد اللَّه بن سنان قال قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) إذا كنت في الطواف السابع فائت المنعوذ و هو إذا قمت في دبر الكعبة حذاء الباب الى ان قال ثم استلم الركن اليماني ثم ائت الحجر فاختم به «2» و مقتضى اعتبار جعل الكعبة على يساره حال الطواف

الآتية. (2) لا يتحقق طواف البيت الّا بان يطوف من خارج البيت و خارج الحجر على

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 33

.......... ما تقدم، و عليه فلو مشى على الشاذرون لا يحصل بالمشي عليه الطواف المأمور به في الحج و العمرة، بل لا يحصل الطواف المندوب لان الشاذروان على ما ذكروا الباقي من أساس جدار البيت بعد عمارته أخيراً، فلو مشى عليه في بعض الأشواط يجب عليه تداركه قبل البدء بشوط آخر و إتمام ذلك الطواف، و الأحوط اعادة ذلك الطواف قبل البدء بالسعي لاحتمال بطلانه بالمشي على الصفة لأنه يلحق بالدخول في البيت أثناء الطواف، و أما الالتزام بإعادة ذلك الشوط من الحجر الأسود إلى الحجر الأسود، كالدخول في حجر إسماعيل في بعض أشواط طوافه فلا وجه، له لان حجر إسماعيل ليس من البيت، بخلاف الشاذروان فلا يمكن التعدي من النص الوارد في الاختصار (ع) إلى المشي على الشاذروان، نعم ما ورد في بطلان الطواف بدخول البيت ايضاً منصرف عن المشي بشاذروان، فالاحتياط في إعادة الطواف استحبابي، و الواجب هو تدارك ما مشى عليه إذا كان جهلًا أو نسياناً لإحراز أنه طاف من خارج البيت من حوله، فإنه لو لم يثبت ان الشاذروان من أصل البيت و أساس حائطه فلا أقل من ان ذلك محتمل.

و قد يقال انه إذا لم يثبت ان الشاذروان كان من البيت فمقتضى أصالة البراءة عن وجوب الطواف من خارجه عدم لزوم التدارك و جوازه من غير ان يعارضه أصل آخر، كما هو المقرر في دوران أمر الواجب بين الأقل و الأكثر الارتباطيين، و لو كان هذا الدوران بالشبهة المفهومية نظير وجوب الذبح و النحر في منى

مع تردد بعض الاجزاء من كونها من مني أو من خارجه، و ليست الدعوى جريان الاستصحاب في عدم كون الشاذروان من البيت ليناقش فيه بعدم الحالة السابقة لذلك تارة، أو انه لا يثبت كونه خارج البيت اخرى.

في المسائل الآتية. (2) المشهور على اعتبار كون الطواف بين البيت و المقام و في مقداره من سائر الجهات، كما يدل عليه ما رواه محمد بن مسلم قال: سألته عن حدّ الطواف بالبيت

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 35

و يقدّر هذا الفاصل بستة و عشرين ذراعاً و نصف ذراع، و بما ان حجر إسماعيل داخل في المطاف فمحل الطواف من الحجر لا يتجاوز ستة أذرع و نصف ذراع و ما ذكروا أحوط.

الخروج عن المطاف قبل تمام الطواف (1)

فالجمع بينهما بحمل الطواف في الحد الوارد فيها على الأفضل لا يخلو عن التأمل، لأن ما ورد فيه من نفي كون الطواف في غير الحد طوافاً بالبيت، بل هو كطواف المسجد يأبى عن هذا الحمل، و الصحيحة ايضاً قابلة للحمل على التقية، و الأحوط مراعاة الحد إلّا في مقام الاضطرار و الزحام، و ظاهر الصدوق (قدّس سرّه) جواز الطواف في غير الحد و عن أبي على جوازه حال الاضطرار، و عن العلامة الميل اليه على ما ذكرناه في الجواهر. (1) المنسوب الى المشهور انه إذا دخل الطائف الكعبة قبل إكمال طوافه فان لم يتجاوز النصف بطل طوافه و عليه الإعادة، و أما إذا كان الدخول مع تجاوز النصف

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 36

الاولى إتمام الطواف ثم أعادته إذا كان الخروج بعد تجاوز النصف. يبني على طوافه و يكمله سبع أشواط، و الروايات المستفاد منها حكم الطواف في فرض دخول الكعبة، صحيحة حفص بن البختري عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) فيمن كان يطوف بالبيت فيعرض له دخول الكعبة فدخلها، قال: يستقبل طوافه «1»، و ظاهرها بطلان الطواف بدخولها، و مقتضى إطلاق الأمر بالاستقبال عدم الفرق في لزوم الإعادة بين كون دخوله قبل تجاوز النصف أو بعده، و موثقة عمران الحلبي قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل طاف بالبيت ثلاثة أطواف في الفريضة ثم وجد من البيت خلوة فدخله، قال: يقضي طوافه و قد خالف السنة فليعد طوافه «2» و التقييد بالثلاثة أشواط حيث يطلق الطواف على الشوط، و لذا ذكرنا في ان ما ورد في بعض روايات الاختصار في الحجر من اعادة الطواف أنه يحمل على اعادة الشوط

جمعاً بينها و بين ما ورد في بعضها الآخر، من أنه لو اختصر في حجر إسماعيل بعيد ذلك الشوط من الحجر الأسود إلى الحجر الأسود، مثل موثقة عمران الحلبي أو صحيحة ابن مسكان قال: حدثني من سأله عن رجل طاف بالبيت طواف الفريضة ثلاثة أشواط، ثم وجد خلوة من البيت فدخله، قال: نقض فدخله قال: نقض طوافه و خالف السنة فليعد «3»، و لو لم تكن في البين صحيحة حفص البختري كان مقتضي الموثقة و الصحيحة التي لا يبعد عدم مناقشة الإرسال فيها، لان ظاهر نقل ابن مسكان أنه يشهد بسؤال من حدّثه و جواب الامام (عليه السّلام) عن سؤاله لأمكن الحكم باختصاص البطلان بما إذا لم يطف بأزيد من ثلاثة أشواط، و الرجوع فيمن دخل البيت و فيمن دخلها بعد إكمال أربعة أو أزيد إلى أصالة عدم المانعية، بل إلى إطلاق مثل قوله (عليه السّلام) طف من الحجر الى الحجر سبع مرات، الا ان إطلاق صحيحة حفص البختري كما ذكرنا يمنعنا عن تخصيص البطلان، نعم الأحوط ان مع تجاوز النصف يكمل ما أتى

الخروج للحاجة لا يمكن ان يدعى ان فتوى المشهور كاشف عن مستند معتبر في التفصيل الذي ذهبوا اليه و اللَّه سبحانه هو العالم. (1) قد تقدم ان المعتبر في الطواف ان يكون المشي عن حول البيت من خارجه، و حيث ان الصفّة أي الشاذروان من أساس البيت، فلا يكون المقدار الذي مشى عليه من الطواف. نعم ما دلّ على ان دخول البيت مبطل للطواف منصرف عن مجرد المشي على الصفّة، و عليه فاللازم تدارك ذلك المقدار فقط، و إعادة الطواف بعد إتمامه لاحتمال كونه من دخول البيت لا يكون الّا احتياطاً استحبابياً، هذا بناء على ما هو المعروف من كون الصفة من البيت أي من أساسه، و أمّا مع المناقشة فيه باحتمال كونها من خارج البيت من حوله فقد يقال بلزوم اعادة ذلك المقدار أيضاً، لإحراز كون المأتي به طوافاً أي مشياً خارج البيت من حوله، فيكون تداركه من المقدمة العلمية للطواف الواجب، و لكن قد تقدم ما فيه من المناقشة و الالتزام بعدم جريان أصالة البراءة بالإضافة إلى اشتراط كون الطواف من غير الشاذروان، و قد نوقش بان التدارك في هذا الفرض أي على تقدير كون الشاذروان خارج البيت من الزيادة في الطواف، و لكن لا يخفى ان ما دلّ على مبطلية الزيادة ما إذا كان بقصدها

يضع الطائف يده على حائط الحجر ايضاً، ان كان الأظهر جوازه.

و نحوها غيرها، و في صحيحة الأخرى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) من احتصر في الحجر في الطواف فليعد طوافه من الحجر الأسود إلى الحجر الأسود «2» و المراد من اعادة طوافه اعادة الشوط بقرينة التقييد من الحجر الأسود إلى الحجر الأسود، و صحيحته الأخرى المتقدمة و غيرها، نعم هذا مع رعاية بقاء الموالاة التي ذكرنا اعتبارها بين الأشواط، و أما مع فقدها فاللازم اعادة الطواف من غير فرق بين بين العمد و الجهل و النسيان، و ما في رواية إبراهيم بن سفيان، قال: كتبت الى أبي الحسن الرضا (عليه السّلام) امرأة طافت طواف الحج فلما كانت في الشوط السابع اختصرت و طافت في الحجر و صلت ركعتي الفريضة و سعت و طافت طواف النساء ثم ائت منى فكتب (عليه السّلام) تعيد، المفروض فيها فقد الموالاة «3» و المراد بالاختصار دخول الحجر بقصد الطواف فيه بأن شي ء فيه بقصد الطواف، و أما مجرّد الدخول فيه لا بقصد الطواف فالظاهر أنه خارج عن مدلول ما دل عليه اعادة الشوط، و على حائط الحجر من اعادة ذلك الشوط لان احتمال ان المراد من روايات الاختصار ان الطواف لا بدّ من وقوعه من خارج حائط الحجر قوي، نعم لا يبعد جواز وضع يده عند الطواف على حائط الحجر لان معظم بدنه خارج عنه بحيث يصدف انه مشي من خارجه. (1) المشهور على ما يظهر من كلمات الأصحاب التزموا بإعادة الطواف إذا كان الخروج من غير ضرورة، و اضطر قبل إكمال النصف. و أما إذا كان الخروج بعد إكمال النصف يرجع و يتم الطواف السابق، هذا بالإضافة، إلى الطواف الواجب، و أما بالإضافة إلى المستحب فليبن على ما

قطع، حتى فيما إذا كان قبل النصف. و قد ورد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 40

.......... في صحيحة أبان بن تغلب عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في رجل طاف شوطاً أو شوطين ثم خرج مع رجل في حاجته قال: ان كان طواف نافلة بنى عليه و إن كان طواف فريضة لم يبن عليه «1» فان ظاهر الشرطية الأولى جواز البناء على ما قطع في طواف النافلة حتى فيما إذا فاتت الموالاة العرفية بالخروج و الرجوع بعده، بل لا يبعد دعوى ظهورها في فرض فوتها أو ظاهر الشرطية الثانية عدم جواز البناء على ما قطع في الطواف الواجب. و قد ورد في صحيحة صفوان الجمال قال: قلت: لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) الرجل يأتي أخاه و هو في الطواف قال يخرج معه في حاجته ثم يرجع و يبني على طوافه «1» و هذه بإطلاقها تعم الطواف الواجب ايضاً من غير فرق بين تجاوز النصف و عدمه، حتى ما إذا طاف شوطاً أو شوطين، و على ذلك ففي فرض الخروج صور، الاولى: ما إذا خرج بقطع الطواف الواجب قبل إكمال نصفه و فاتت الموالاة بذلك ففي هذه الصورة يحكم ببطلان الطواف، لان البطلان هو الفرض المتيقن من مدلول الشرطية الثانية الواردة في صحيحة أبان، و السؤال فيها و إن وقع عن قطع الطواف بعد شوط أو شوطين الا ان دخالتها في الحكم بالبطلان غير محتمل، و أما الاحتمال لخصوصية تجاوز النصف و عدمه على ما يأتي، و الصورة الثانية: ما إذا حصل القطع قبل تجاوز النصف، و لكن لم تفت الموالاة بذلك الخروج بان رجع سريعاً و أكمل الأشواط، و مقتضى صحيحة صفوان و

إن كانت صحة البناء في هذه الصورة بل جوازه مقتضى القاعدة، لأن مجرد الخروج عن المطاف لا يقتضي بطلان الطواف كالخروج إلى الكعبة في اثنائه، فإنه لا دليل على ذلك بل يدل على جوازه ما ورد في جواز الجلوس للاستراحة في أثناء الطواف.

حيث إنّ إطلاقه يعم الجلوس خارج المطاف، الا ان رعاية فتوى المشهور بل

الخروج بالاختيار، كما هو المفروض في المقام و نتعرض لحكم الاضطرار الى الخروج عن قريب. (1) قد تقدم الكلام في ذلك في بيان الأمر الثاني من الأمور المعتبرة في الطواف، و هو اشتراط الطهارة من الحدثين. و كذلك ما إذا تنجس ثوبه حال إحرامه أو علم نجاسته و هو حال الطواف في الأمر الثالث منها، و هو اشتراط الطهارة من الخبث حيث تعرضنا في المسألة الثالثة من الأمر الثالث، كما تعرضنا لحكم المرأة التي حاضت أثناء طوافها في العمرة في المسألة السابعة من الأمر الثاني.

و طروّ الحيض أثنائه، فإن أربعة أشواط تجاوز النصف و ثلاثة ما لم يكمل بعدها شوطاً آخر قبل تجاوز النصف، حيث يصدق ثلاثة أشواط على ما أتى به ما لم يكمل بعدها أشواط آخر، و في صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال إذا طاف الرجل بالبيت ثلاثة أشواط ثم اشتكى أعاد الطواف «2» و لكن استفادة القاعدة العامة لموارد قطع الطواف مشكل جدّاً، بل استفادة حكم الإلجاء إلى قطع الطواف من رواية إسحاق أيضاً مشكل، لأن في سندها سهل بن زياد نعم يحكم بالبطلان إذا إلجاء إلى قطع طوافه قبل إتمام الشوط الرابع، لان الحكم بالبناء و صحة الطواف مع فقد الموالاة على خلاف القاعدة، و الالتزام بها مع فقدها يحتاج الى قيام دليل، و عمدة الدليل على الصحة مع البناء و فقد الموالاة إطلاق صحيحة صفوان الجمال المتقدمة، و موردها من يقطع

ظهورها انه إذا قطع الطواف بعد أربعة أشواط لم يبطل، لأن أخذ الثلاثة في الموضوع للحكم بالبطلان ظاهره ان لها دخل في الحكم، و أما إذا قطع بعد أربعة أشواط يبني عليها بعد ذلك، أو انه يستنيب للثلاثة الباقية فلا دلالة لها على ذلك، و مقتضى ذلك الجمع بين الاستنابة لثلاثة أشواط باقية، و كذا فيما إذا قطع في الشوط الخامس، و هكذا و بين البناء على الأشواط السابقة بعد وجدانه تمكنه، و الأولى أن يأتي بسبعة أشواط بقصد الإتمام و التمام، بل الاولى ان يعمل بالاحتياط كذلك إذا ألجأ إلى القطع بعد الثلاثة و قبل إكمال الشوط الرابع. (1) لا يخفى انه و إن لم يثبت كون الطواف الواجب كالصلاة الواجبة في عدم جواز قطعه بعد الدخول، و مقتضى القاعدة الأولية جواز قطعه بحيث لو فقد أحد الأمور و القيود المعتبرة فيه بالقطع أتي بفرد آخر منه، و هذا الجواب منصوص كما في موارد قطع الطواف لضرورة شرعية كتطهير ثوبه أو بدنه أو للخروج لضرورة خارجية

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 44

.......... كالاشتكاء أو للحاجة عرفية لنفسه أو لغيره من أخيه المؤمن، و الأحوط الاقتصار في قطعه على هذه الموارد، و ما ورد في الدخول في البيت أثناء الطواف من انه خالف السنة غير ظاهر في بيان حرمة إبطال الطواف تكليفاً، بل ظاهر أنه مانع من صحته فعليه اعادته لا أنه يستغفر ربّه بذلك فعليه إعادته، فإن قام دليل في مورد على البناء و على ما قطع يؤخذ به و إلا يعمل على القاعدة التي أشرنا إليها من لزوم الإعادة، و قد ورد في مورد الخروج للحاجة في صحيحة أبان بن تغلب

عدم البناء في طواف فريضة إذا طاف شوطاً أو شوطين، و مقتضى صحيحة صفوان الجمال جواز البناء فيما خرج في حاجة أخيه قال قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) الرجل يأتي أخاه و هو في الطواف فقال يخرج معه في حاجته ثم يرجع و يبني عليه «1»، فان هذه الصحيحة تعم الخروج في طواف الواجب ايضاً، و انه يبني فيه ايضاً على ما قطع. و مقتضى صحيحة أبان بن تغلب عدم جواز البناء في الطواف الواجب في الشوط و الشوطين، و أما عدم الجواز فيما إذا قطع الواجب بعد الشوط الثالث و ما زاد فلا دلالة لها على ذلك فيؤخذ فيه بإطلاق صحيحة صفوان الجمال، و ما ذكرنا سابقاً من ان الشوط و الشوطين لا خصوصية لهما، بل الخصوصية المحتملة هو تجاوز النصف أي إكمال الشوط الرابع و عدمه قابل للمناقشة كما يظهر مما ذكرنا، و عليه فالأحوط إذا كان القطع بعد ثلاثة أشواط في طواف الفريضة ان يتمّه و يعيد الطواف، و يكفي أن يأتي بسبعة أشواط بقصد الأعم من الإتمام و التمام و اللَّه العالم.

ثم انه يجوز قطع الطواف أيضاً للإتيان بصلاة الفريضة إذا دخل وقتها، كما يجوز إذا أقيمت جماعتهم و كذا لا بأس بقطعه لصلاة نافلة الفجر إذا طلع و خاف فوت وقتها، و يبني بعد ذلك على ما قطع حتى ما إذا كان شوطاً أو شوطين، و يدلّ على ما

رجل كان في طواف الفريضة فأدركته صلاة فريضة قال يقطع الطواف و يصلي الفريضة، ثم يعود فيتم ما بقي عليه من طوافه «1»، و صحيحة عبد اللَّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل كان في طواف النساء فأقيمت الصلاة قال: يصلي معهم الفريضة فاذا فرغ بنى من حيث قطع «2»، و صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبي إبراهيم (عليه السّلام) قال: سألته عن الرجل يكون في الطواف قد طاف بعض و بقي عليه بعضه فطلع الفجر فيخرج من الطواف الى الحجر أو الى بعض المسجد إذا كان لم يوتر فيوتر ثم يرجع فيتم طوافه افترى ذلك أفضل أم يتم الطواف ثم يوتر و إن اسفر بعض الاسفرار قال ابدء بالوتر و اقطع الطواف إذا خفت ذلك، ثم أتم الطواف بعد ذلك «3». (1) و يدلُّ على جواز الاستراحة في أثناء الطواف صحيحة على بن رئاب قال: قلت: لأبي عبد اللَّه الرجل يعي في الطواف إله أن يستريح قال نعم يستريح ثم يقوم فيبني على طوافه في فريضة أو غيرها و يفعل ذلك في سعيه و جميع مناسكه «4».

و خبر ابن يعفور عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنه سأل عن الرجل يستريح في طوافه فقال: نعم، انا قد كانت توضع لي مرفقة و اجلس عليها «5» و لا يخفى أنه لو قيل يكون المطاف هو ما بين البيت و الحجر لا يتعين ان تكون استراحته في ذلك المقدار، بان يجلس في المطاف بل له ان يخرج من هذا المطاف بالدخول في الحجر للاستراحة، أو في أي نقطة من المسجد الأقرب الى المطاف المذكور، كما هو مقتضي الإطلاق في صحيحة

علي بن رئاب بل يقرب ذلك الى التصريح في خبر ابن أبي يعفور لان وضع المرفقة في نفس مقدار المطاف المذكور أمر بعيد، غايته خصوصاً مع فرض الزحام أيضاً.

يخرج عن المطاف، فان قصد عدم الإتمام في الأثناء لا يكون مبطلًا و قاطعاً للطواف بخلاف ما إذا كان بعد فوت الموالاة، فإن مقتضي اعتبار الموالاة ان يستأنف الطواف من الأول، نعم إذا خرج من المطاف و فاتت الموالاة بخروجه يأتي فيه ما تقدم من الاحكام في قطع الطواف و الخروج عن المطاف عمداً.

قال: سأله سليمان بن خالد و أنا معه عن رجل طاف بالبيت سنة أشواط قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) و كيف طاف ستة أشواط؟ قال: قال استقبل الحجر و قال اللَّه أكبر و عقد واحداً فقال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) يطوف شوطاً فقال سليمان فإنه فاته ذلك حتى أتي أهله قال يأمر من يطوف عنه «1» و ليس ظاهرها جهل الطائف أي اعتقاده بان استقبال الحجر بحسب شوطاً واحداً و يستقبل بعده ستة مرّات، و هذا استثناء ممّا ترك الطواف جهلًا من وجوبه اعادة حجّة بل ظاهرها نسيان شوط واحد، حيث ان حساب الأشواط تارة يكون بالعقد قبل شروع كل شوط، و حينئذٍ لا بدّ في إتمام الأشواط من شوط بعد العقد للشوط

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 48

.......... السابع، و أخرى يكون بالعقد بعد تمام كل شوط و إتمام الأشواط يتحقق في الفرض بمجرد العقد للسابع، و المفروض في الرواية اشتبه مع عقده للشوط قبله قطع الأشواط بمجرد العقد للسابع فيكون نسيانه من قطع الطواف في الشوط السادس لنسيان حسابه، و أما إذا كان المنسي أكثر من شوط و أقل من أربعة رجع و أتم ما نقص، من غير حاجة الى إعادة الطواف بعد الإتمام، و ذلك لصحيحة إسحاق بن عمار قال: قلت: لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) رجل طاف بالبيت ثم خرج الى الصفا فطاف بين الصفا و المروة فبينما يطوف إذ ذكر انه قد ترك بعض طوافه بالبيت قال: يرجع الى البيت فيتمّ طوافه، ثم يرجع الى الصفا و المروة فيتمّ ما بقي «1» فان ظاهرها كفاية البناء بعد التذكر بنقصان طوافه على اشواطه السابقة، و إذا كانت

الأشواط السابقة أربعة فلا موجب للتأمل في الأخذ بالصحيحة، فإن المشهور ايضاً التزموا بان الطائف إذا تجاوز النصف يبني على ما طاف، و أما إذا كان الأمر بالعكس بان كان الباقي عليه من الأشواط أربعة أو أزيد، فبما أن القطع قد حصل قبل تجاوز النصف فعند المشهور عليه اعادة الطواف، و لكن قد عرفت من عدم الكلية في تلك القاعدة فلا محذور في الأخذ بإطلاق الصحيحة، غاية الأمر الأحوط بعد إتمامه إعادة، الطواف و بما أن مورد الصحيحة فرض إمكان التدارك ففي مورد عدم إمكان التدارك كما إذا تذكر بعد الاعمال و بعد خروج ذي الحجة أو بعد رجوعه الى بلاده يجري عليه حكم ناسي الطواف من القضاء مباشرة في صورة تمكنه و عدم الحرج عليه، و إلا يستنيب. و لكن الأحوط في القضاء ان يأتي بقضاء الأشواط الباقية ثم يعيد الطواف بعد الإتيان بها.

ثم ان هذا كلّه في نقصان الطواف نسياناً، و أما إذا أتي به ناقصاً للجهل بالحكم أو بالموضوع بان تخيل انه الطواف الواجب يتحقق بشوط أو شوطين، أو ان الواجب

الإتيان بثمانية أشواط بعنوان الطواف الواحد من الأول أو في الأثناء أو حتى بعد

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 50

.......... تمام سبعة أشواط، بأن قصد بعدها الإتيان بشوط آخر جزء من الطواف الذي أتي به، و دعوى انّه لا يزيد الطواف على الصلاة، فإن الزيادة العمدية في الصلاة بل زيادة الركعة و لو سهواً مبطلة للصلاة، و لكن المكلف إذا صلى و بعدها بنى على ان يأتي بركعة جزءاً من الصلاة المأتي بها لا يوجب ذلك بطلانها، فكيف يكون الإتيان بشوط آخر بعد سبعة أشواط موجباً لبطلان الطواف لا يمكن المساعدة عليه، فان الإتيان في الصلاة بالتسليمة بقصد انها تمام الصلاة و آخر جزء منها يمنع من ان يزيد فيها شي ء بعد ذلك، بخلاف الطواف فإنه لم ينفصل فيه بين الشوط الثامن و السابع شي ء، فالأصل يمنع عن صدق الزيادة في اشواطه، أضف الى ذلك ان كون الزيادة في الطواف المفروض إذا زدت عليه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت عليه، و ظاهرها الإتيان بالزائد بقصد الجزئية، و من هنا يجي ء الوهم بأنه إذا أتي بالشوط السابع بعنوان أنه الأخير من الطواف فلا يصدق على الشوط الزائد عنوان الزيادة، و لو قصد كونه جزءاً. بل الإتيان به بهذا القصد مجرد عمل تشريعي لا يوجب بطلان الطواف الذي فرغ منه، و لكن هذه الرواية في سندها مناقشة لاحتمال كون عبد اللَّه بن محمد الراوي لصفوان بن يحيى بن عبد اللَّه بن محمد بن علي بن العباس الذي له نسخة عن الرضا (عليه السّلام)، أو عبد اللَّه بن محمد الأهوازي الذي له مسائل عن موسى بن جعفر (عليه السّلام) و لم يثبت لهما توثيق، و إن

قيل بان عبد اللَّه بن محمد في هذه الطبقة ينصرف الى عبد اللَّه بن محمد الحجال و عبد اللَّه بن محمد بن حضين الحضيني لكونهما مشهورين لكل منهما كتاب.

أضف الى ذلك أوّلًا: أنه لا مجال لما ذكر فيما إذا أتي الطائف بالشوط السابع متردداً في ان يتم طوافه بذلك الشوط أو يضيف اليه شوطاً آخر ثم أضاف، و ثانياً: ان

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 51

.......... غاية الدعوى ان رواية عبد اللَّه بن محمد لا تدل على بطلان الطواف فيما إذا بدأ الطائف بعد الإتيان بالشوط السابع ان يضيف في طوافه شوطاً آخر، لعدم صدق الزيادة في الطواف بعد تحققه، و أما صحيحة أبي بصير فإطلاقها غير قاصر عن الشمول للفرض، حيث انه لم يؤخذ فيها عنوان الزيادة، بل ظاهرها ان يطوف بثمانية أشواط في طوافه غايته بقصد ذلك الطواف سواء كان قاصداً من الأول أو في الأثناء أو بعد سبعة أشواط، نعم لا تعم الصحيحة ما إذا لم يقصد بشوطه الإتيان بالطواف أصلا أو قصد الإتيان بطواف آخر غير الطواف الذي ان بيده، ثم قطع الطواف الثاني بعد شوط واحد، و لكن في مقابل الصحيحة صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: سألته عن رجل طاف طواف الفريضة ثمانية أشواط؟ قال: يضيف إليها ستة «1»، و هما في تقسمها متعارضتان، و لكن يرفع اليد عن إطلاقها صحيحة أبي بصير بحملها على من زاد في طوافه متعمداً بشوط واحد سواء كان منشأه الجهل بالحكم أو مع العلم بقرينة صحيحة أخرى لمحمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السّلام) قال: ان في كتاب علي (عليه السّلام) إذا طاف الرجل البيت ثمانية أشواط

الفريضة فاستيقن ثمانية أضاف إليها ستاً و كذلك إذا استيقن أنه سعى ثمانية أضاف إليها ستاً «2»، فان ظاهر قوله (عليه السّلام) فاستيقن ان الزيادة المفروضة كانت بلا عمد، و بعد حمل صحيحة أبي بصير على صورة العمد بتخصيصها في صورة السهو و النسيان تكون أخص من صحيحة محمد بن مسلم الاولى و تحمل صحيحة الاولى، و الوارد فيها الأمر بإضافة السّت على صورة الإتيان بالثمانية سهواً و اشتباهاً في التعداد، فالمورد من صغريات باب انقلاب النسبة، فتكون النتيجة ان الطواف بزيادة عمداً باطل، و بالزيادة سهواً إذا كانت بشوط واحد أو أقل لا يبطل، نعم ورد في رواية أبي بصير الأخرى قلت له فإنه

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 52

.......... طاف و هو تطوع ثماني مرات و هو ناس، قال: فليتمه طوافين ثم يصلي أربع ركعات فأمّا الفريضة فليعد حتى يتم سبعة أشواط «1» و ظاهرها بطلان طواف الفريضة بالزيادة سهواً، الا ان في سندها إسماعيل بن مرار مضافاً الى كونها مضمرة فلا يرفع اليد بها عما تقدم، ثم ان ما ورد في إضافة السند فيما إذا طاف ثمانية أشواط بقرينة عدم وجوب الطوافين محمول على الاستنابة، و لا يبعد ان يتميز بين قطعه و إضافة ستة أخرى، إلا أن الأحوط إضافته إذا تذكر بعد تمام الشوط الثامن، و أما إذا ذكر و لم يتم الشوط فمقتضى رواية أبي كهمس لزوم قطعه قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل نسي فطاف ثمانية أشواط، قال: ان ذكر قبل ان يبلغ الركن فليقطعه «2»، و لكن مع قصورها سنداً و دلالتها على عدم القطع بعد بلوغ الركن ينافيها صحيحة عبد اللَّه

بن سنان حيث ورد فيها ما ظاهره عدم الفرق بين تمام الشوط الثامن و عدمه، حيث روى عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سمعته يقول من طاف بالبيت فوهم حتى يدخل في الثامن فليتم أربعة عشر شوطاً ثم ليصل ركعتين «3» و ربما يقال تعارض هذه الصحيحة ما تقدم في الروايات التي علّق فيها اضافة ستة بما إذا تذكر بالزيادة عند تمام الشوط الثامن، كصحيحة محمد بن مسلم الثانية حيث ورد فيها ان في كتاب علي (عليه السّلام) إذا طاف الرجل بالبيت ثمانية أشواط الفريضة فاستيقن ثمانية أضاف إليها ستاً «4»، فالتقييد بثمانية أشواط عند التذكر مأخوذ في كلام الامام (عليه السّلام) ابتداء من غير سبق في السؤال و لو كان الحكم بإضافة ستة جارياً حتى فيما كان التذكر قبل إكمال الثامنة سقطت الثمانية عن الموضوعية، فمقتضى الجمع بين صحيحة عبد اللَّه بن سنان و بينها حمل الدخول في الثمانية في الأول على الدخول في نهاية الشوط الثامن، فيتحد مضمون الطائفتين و فيه ما لا يخفى، لان تلك الروايات ناظرة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 53

.......... الى موضوع الحكم بإضافة ستة أشواط من حين التذكر بالزيادة، و لا يكون هذا الا بان يذكر عند تمام الشوط الثامن، فالشرطية و القيد فيها فاستيقن المستفاد منه صورة السهو كما تقدم لتحقق الموضوع لإضافة الستة و لا تدل على حكم صورة التذكر قبل تمام الشوط الثامن، و أما صحيحة عبد اللَّه بن سنان فالحكم الوارد فيها إتمام الطواف بأربعة عشر شوطاً فلا منافاة بينهما و لا أقل من ان دلالة مثل صحيحة محمد بن مسلم على نفي الحكم في طرفي الزيادة على الثمانية و النقيصة

بالإطلاق فيرفع اليد عن إطلاقها بالإضافة إلى التذكر في صورة النقيصة اي الدخول في الثامنة، نعم بما ان العدول من شوط بعد تحقق الطواف بقصد جعله شوطاً من طواف آخر على خلاف القاعدة، و تختص الإضافة بصورة التذكر قبل إكمال الثامنة أو عند تمامها و أما في غير ذلك فلا يبعد الحكم بالصّحة، و الأحوط ان يكمل الزائد بقصد طواف آخر لتحقيق سبعة أشواط لعدم تمام الدليل على بطلان الطواف بالزيادة السهوية، و أما رواية عبد اللَّه بن محمد فقد تقدم أن في سندها ضعف و مع الإغماض عنه فالزيادة السهوية الموجبة للبطلان في الصلاة هي الزيادة العمدية لا السهوية إلا في الركوع و نحوه، فمطلق الزيادة الموجبة لبطلان الصلاة هي العمدية فلا تكون الزيادة في الطواف سهواً مبطلًا له، و الاستدلال على بطلان الطواف حتى بالزيادة السهوية بالأخبار الواردة في لزوم اعادة الطواف بالشك في عدد الأشواط كما إذا شك في شوطه هو السادس أو الثامن أو ان شوطه الذي لم يفرغ منه سابع أو ثامن لا يمكن المساعدة عليه، حيث يمكن ان يكون الحكم بالبطلان لاعتبار العلم بعدد اشواطه حال الطواف، نظير ما ذكر في عدد الركعات الثلاثية و الثنائية و الركعتين الأوليتين من الرباعية و دعوى ان إتمام الزائد على السبع باشواط حتى يصير أربعة عشر شوطاً

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 54

(جواز القرآن في الطواف الفريضة إذا دخل في الشوط الثامن سهواً أو طاف الشوط الثامن).

جهة القرآن بين الطوافين في الفريضة. يوجب تحقق القرآن بين الطوافين، و هو غير جائز في الفريضة، و يستثنى من عدم الجواز ما إذا طاف بالثمانية سهواً فيؤخذ في غيره بإطلاق عدم جواز القرآن في الفريضة الموجب لقطع الزيادة بقصد طواف آخر لا يمكن المساعدة عليها.

و ذلك فإنه يمكن ان يستظهر في صحيحة عبد اللَّه بن سنان المتقدمة انه إذا زاد الطائف في طواف الفريضة شيئاً و لو سهواً بان دخل في الثامنة فعليه إكمال الزائد بأربعة عشر شوطاً، فالموضوع للإكمال الزائد في صورة السهو الدخول في الثامنة و من طاف سبعة أشواط سهواً فهو ممن دخل في الثامنة، سهواً فله إتمامه بأربعة عشر شوطاً، و على ذلك فالقران بين الطوافين فيما زاد في طواف الفريضة بالدخول في الثامنة لا بأس به، و في غير ذلك لا يجوز القرآن في الفريضة بأن يأتي بطواف الفريضة، و قبل ان يصلي صلاته يطوف طوافاً آخر واجباً كان أو مندوباً. (1) في قصد الإتيان بالزائد بعد سبعة أشواط إذا زاد شوطاً بقصد الإتيان بالطواف الثاني فإن أكمل الطواف يحكم ببطلان طوافه الأوّل و الثاني، و ذلك فان القرآن في غير ما ذكر بين الطوافين في الفريضة مانع عن الصحة و هو المنسوب الى المشهور في النافع، و ذكر في التذكرة ان الأكثر على عدم جواز القرآن بين الطوافين في الفريضة خلافاً لابن إدريس و العلامة في المختلف

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 55

.......... و الشهيد في الدروس، حيث ذهبوا الى كراهته و يدلّ على المنع صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر قال سأل رجل أبا الحسن (عليه السّلام) عن الرجل يطوف الأسباع جميعاً فيقرن

فقال لا إلا أسبوع و ركعتان و إنما قرن أبو الحسن (عليه السّلام) لانه كان يطوف مع محمد بن إبراهيم لحال التقية «1» و ظاهرها عدم جواز الجمع بين الطوافين بلا صلاة بينهما المعبر عن ذلك بالقران سواء كان ذلك في طواف الفريضة أم النافلة كما هو مقتضى إطلاقها، و يرفع اليد عن هذا الإطلاق بالإضافة إلى النافلة بالالتزام بجواز القرآن فيها بين الطوافين، بل الأكثر لما ورد في صحيحة زرارة قال: قال: أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) انما يكره ان يجمع الرجل بين أسبوعين و طوافين في الفريضة، فأمّا في النافلة فلا بأس. و التعبير عن المنع بالكراهة في هذه الصحيحة لا يصلح قرينة على رفع اليد عن ظهور النهي في الصحيحة الأولى بحمله على الكراهة المصطلحة، و ذلك ان الكراهة المستعملة في كلامهم ظاهرة في معناها اللغوي الذي لا ينافي المنع و التحريم.

لا يخفي ان النهي عن الجمع بين الطوافين في الفريضة كالنهي عن القرآن بين السورتين في صلاة الفريضة ظاهر في كون ذلك مانعاً عن تحقق ما هو جزء للعبادة، فيكون الطواف الذي هو جزء من الحج و العمرة مقيداً بعدم طواف آخر قبل الإتيان بصلاته، و أما ما ورد فيه جواز القرآن بين الطوافين أو أكثر كصحيحة أخرى لزرارة انه قال ربما طفت مع أبي جعفر (عليه السّلام) و هو ممسك بيدي الطوافين و الثلاثة ثم ينصرف و يصلي الركعات ستاً «2» فمحمول على القرآن في النافلة، و يلتزم بالمنع كما ذكر فيما أتى بالفريضة إلّا في المورد المتقدم و هو الدخول في الثامنة سهواً، حيث يتمه أربعة عشر شوطاً، و لا يخفى ايضاً انه إذا كان الطواف الأول فريضة و

أكمل الطواف الثاني يحكم ببطلان الطواف على ما تقدم، و أما إذا لم يكمله فلا يحكم ببطلانه من جهة

بإكمال الزائد بستة أشواط اخرى، و كذا بناءً على ان الطواف الواجب هو الأول، و الثاني طواف مندوب قد أمر به أن يخرج الزائد في الطواف الواجب عن الزيادة فيه، بجعله جزءً من الطواف المندوب. فإن غاية ذلك أنه إذا رفع اليد عن الطواف الأول و أعاده بعد ذلك فقد أبطل الطواف الأول بقطعه و قطع ما أتى به بقصد الطواف الواجب لا بأس به و ليس

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 57

.......... قطعه كقطع صلاة الفريضة التي ذكروا الإجماع و التسالم على عدم جواز قطعها و ما لا يجوز قطعه هو قطع نفس الحج أو العمرة بعد الدخول بهما لا عدم جواز قطع جزء من أجزائهما، ثم الإتيان بذلك الجزء بل لو قيل بان الطواف الثاني مجرّد طواف مندوب، و الطواف الأوّل طواف واجب تام و الزيادة السهوية لا تخرجه عن الصحّة فلا يحتاج بعد ترك إكماله أربعة عشر شوطاً إلى الإعادة أيضاً، و على الجملة عدم إكمال الزائد بأربعة عشر ليس من ارتكاب أمر غير جائز بل غايته قطع للطواف الواجب، فيحتاج إلى إعادته بعد ذلك من غير ان يكون في قطعه محذور، الأمر الثاني: انه إذا أكمل الزائد بأربعة عشر شوطاً حتى يصير المأتي به طوافان فهل الواجب هو الطواف الأوّل أو الثاني: فإن كان الطواف الثاني مستحباً لا يضر الشك في عدد اشواطه و يبني على الأقل كما يأتي ذلك في الشك في عدد أشواط الطواف المندوب، بخلاف ما إذا قلنا بأنه الطواف الواجب فإنه يبطل بالشك في عدد اشواطه و إن لم نقل بوجوب الإعادة لصحة الأوّل الذي زاد فيه سهواً و لم يتم العدول الى طواف

ثان ليخرج الأوّل.

في تعيين الواجب في أي من الطوافين و وجوب صلاة ركعتي الطواف بعدهما عن الطواف الواجب و قد يقال أن مع الإكمال يكون الأوّل طوافاً مندوباً، و الثاني طواف فريضة و يستظهر ذلك من صحيحة زرارة عن أبي جعفر (عليه السّلام): ان علياً (عليه السّلام) طاف طواف الفريضة ثمانية و ترك سبعة و بنى على واحد و أضاف اليه ستاً ثم صلّى ركعتين خلف المقام ثم خرج الى الصفا و المروة فلما فرغ من السعي بينهما رجع و صلى الركعتين اللتين ترك في المقام الأوّل «1». و ظاهر قوله (عليه السّلام) فترك سبعة

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 58

.......... منضماً الى قوله فلما فرغ من السعي بينهما رجع و صلى الركعتين اللتين. إلخ كون الثاني هو الطواف الواجب الذي صلّى ركعتاه بعد الفراغ منه خلف المقام قبل السعي.

و يؤيد ذلك انه لو كان الواجب من الطواف هو الثاني، يبقى إطلاق ما دلّ على عدم جواز القرآن في الفريضة بحاله، فإن مع كون الطواف الأوّل مندوباً لا بأس بالقران فيه، و ما بعده من الطواف الواجب لا قران فيه، حيث صلّى بعده صلاته من غير ان يأتي بطواف آخر، و لكن يمكن المناقشة في الصحيحة بأنه حكاية فعل و غاية دلالتها جواز جعل الأوّل طوافاً مندوباً. و الثاني طواف فريضة، و أما دلالتها على تعين هذا النحو من الجعل فلا يستفاد، و مقتضى الإطلاق في الروايات الواردة فيها اضافة ستة عدم الفرق بين الصورتين من كون الإضافة بقصد العدول من الأوّل أو بقصد الطواف المندوب، و لذا ذكرنا في المتن إن الأحوط أن يجعله طوافاً كاملًا بقصد القربة، بل ظاهر تلك الروايات

اضافة الستة على الزائد على طواف الفريضة، فيكون الثاني طوافاً مندوباً، مع ان في صحيحة زرارة مناقشة أُخرى و انه كيف يصح ان يزيد علي (عليه السّلام) على الطواف سهواً، و هذا ينافي عصمة الامام (عليه السّلام)، و لذا افتى بعض الأصحاب على ما قيل بأنه لا بأس بالزيادة العمدية في الطواف الواجب مطلقاً أو فيما إذا أكمله طوافين و ربما يجاب عن المناقشة بأن إسناد ما ورد في الرواية إلى علي (عليه السّلام) من رعاية التقية في الرواية، و أما التأييد فقد ذكر الحال فيه مما ذكرنا، و كيف كان لا يجب في فرض إكمال طوافين إلا صلاة طواف واحدة، لأن الآخر من الطوافين طواف مندوب، و قد ورد في صحيحة عبد اللَّه بن سنان «1» و صحيحة رفاعة «2» حيث ورد في الأولى، ثم ليصل ركعتين، و في الثانية قلت: يصلي أربع ركعات قال

رجل طاف بالبيت طواف الفريضة فلم يدر أ سبعاً طاف أم ثمانية فقال: اما السبعة فقد استيقن و إنما وقع وهمه على الثامن فليصل

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 60

.......... الركعتين» «1». و موثقته عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «قلت له رجل طاف فلم يدر أ سبعة طاف أم ثمانية قال يصلي الركعتين» «2». و نحوها ما رواه ابن إدريس في مستطرفات السرائر من نوادر أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي عن جميل عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «3». و على الجملة لا مورد للتأمل في الحكم إذا حصل التردد بين السبعة و الثمانية عند تمام الشوط و أما إذا حصل قبل إتمام الشوط، في أنه إذا أكمل الشوط هل هو سابع أو ثامن فالأظهر بطلان الطواف و عليه اعادته، و إن اختار البعض كصاحب المدارك أنه يتمّه على أنه سابع و لا يعتني باحتمال أنه ثامن، و ليس الحكم بالبطلان لما ذكره الشهيد الثاني من أنه لا يمكن إتمامه لاحتمال الزيادة و لا يمكن تركه لاحتمال النقص فان ما ذكره مردود، بأنّ مقتضى الاستصحاب عدم كونه شوطاً ثامناً حتى فيما إذا أتمّه و يحرز بإتمامه أنه طاف بالبيت سبعة أشواط، بل الحكم بالبطلان لعدم دخول الفرض في مدلول صحيحة الحلبي، حيث إنّ ظاهرها كون الطائف عند حدوث الشك على يقين بأنه أتى بالشوط السابع و يحتمل زيادة الشوط الثامن و هذا لا يكون الّا ما إذا كان حدوث الشك عند إكمال الشوط و بلوغ منتهاه، و الاستصحاب في عدم زيادة الثامن أو عدم دخوله في الثامن غير معتبر، بل المكلف في المفروض يكون شاكاً في أنه طاف

ستة أشواط أو سبعة أشواط بحيث لو أكمل الشوط يكون سابعاً أو ثامناً فيعمه ما دل على بطلان الطواف إذا شك في الستة و السبعة، كصحيحة معاوية بن عمار قال: «سألته عن رجل طاف بالبيت طواف الفريضة فلم يدر ستة طاف أم سبعة؟ قال: يستقبل قلت: ففاته ذلك قال ليس عليه شي ء» «4». و صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «في رجل لم يدر ستة طاف أو سبعة قال يستقبل» «5» و صحيحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن

يدل على بطلان الطواف في المسألة السابقة، و ناقش في المدارك فيها، و التزم بالصحة على ما ذكر مستدلًا بصحيحة منصور بن حازم قال: قلت: لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «إني طفت فلم أدر أ ستّة طفت أم سبعة، فطفت طوافاً آخر، فقال هلا استأنفت؟ قلت: طفت و ذهبت قال: ليس عليك شي ء» «2». حيث إنّه لا يمكن حمل الشك فيه بين الستة و السبعة على ما إذا حدث الشك بعد فوت وقت التدارك، كما إذا شك بعد الدخول في السعي أو في صلاة الطواف حيث انه بزعمه تدارك شكه قبل فوت وقت التدارك بإضافة شوط آخر، و لو كان الشك موجباً لبطلان طوافه لم يقل (عليه السّلام) في الجواب ليس عليك شي ء. فيستفاد من الصحيحة، جواز البناء على الأقل، و إن تكون الإعادة أفضل كما استدل بصحيحة رفاعة عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «في رجل لا يدري ستة طاف أو سبعة؟ قال: يبني على

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 62

.......... يقينه» «1». فان ظاهرها البناء على الأقل و إتمام النقص. و في صحيحة أُخرى لمنصور بن حازم قال سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل طاف طواف الفريضة فلم يدر ستة طاف أم سبعة قال: فليعد طوافه، قلت ففاته، قال ما أرى عليه شيئاً و الإعادة أحبّ و أفضل» «2».

أقول: اما الصحيحة الأولى، فلا تدلّ على أنّ وظيفة الشاك في طوافه بين الستة و السبعة، هو البناء على الأقل لا الاستيناف، غاية الأمر يلتزم بان الجاهل بلزوم الإعادة إن أتى بشوط بلا إعادة و استمر جهله الى ان فات زمن التدارك يجزي ذلك كما سيأتي. و أما ما ورد

في صحيحة رفاعة «في رجل لا يدري ستة طاف أو سبعة، قال يبني على يقينه» «3» فتحمل على طواف نافلة جمعاً بينها و بين صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في رجل لم يدر ستة طاف أو سبعة قال يستقبل «4» و شاهد الجميع بينهما ما ورد في صحيحة معاوية بن عمار قال: «سألته عن رجل طاف بالبيت طواف الفريضة فلم يدر ستة طاف أم سبعة؟ قال: يستقبل» «5» و ما في ذيلها قلت: «ففاته ذلك قال ليس عليه شي ء» لا بد من حمله على ترك الإعادة جهلًا حتى فات زمان تداركه كخروج ذي الحجة في طواف الحج أو ضيق الوقت عن ادراك الوقوف بعرفة في طواف العمرة، و بما أنه لم يفرض معاوية بن عمار في سؤاله أنه بنى على الأقل و أتي بشوط آخر فلا بد من تقييده بهذا البناء، و الإتمام إن ثبت إجماع على بطلان الطواف بترك البناء على الأقل و عدم الإعادة و إلا أمكن ان يقال باجزاء الطواف الذي شك المكلف فيه بين الستة و السبعة، و لم يعده و حتى لم يزده بشوط لاستمرار جهله الى أن فات محل التدارك، و مما ذكرنا يظهر الحال فيما ورد في ذيل صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة، بعد ان ذكر الامام (عليه السّلام) لزوم الإعادة عند الشك

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 63

.......... بين الستة و السبعة من قوله قيل انه قد خرج وفاته ذلك قال ليس عليه شي ء، فإنه ان لم يمكن حمله على صورة حصول الشك بعد فوت المحل كما ذكرنا عدم الإمكان في صحيحة منصور فلا بد من حمله على صورة ترك الإعادة

جهلًا مع الإتيان بشوط آخر ان لم يمكن الالتزام بالصحة مع ترك الإعادة و ترك البناء لاستمرار جهله الى زمان الفوت، و مثلها ما ورد في صحيحة منصور بن حازم فإنه لا بد من حملها على صورة الشك بعد تجاوز المحل و الالتزام باستحباب الإعادة معه، و إلا فظاهرها الاكتفاء بالطواف الذي شك فيه بين الستة و السبعة و لم يعد و لم يضف اليه شوطاً حتى تجاوز محلّه و فات، فان ثبت اتفاق على البطلان فهو و إلا يحكم بالاجزاء كما يظهر من صاحب الحدائق، حيث ان محل الخلاف عند الشك في الستة و السبعة في لزوم الإعادة أو البناء على الأقل صورة حضور الطائف، و أما مع الذهاب الى الأهل و الرجوع إلى بلاده فلا نزاع في الحكم بالصحة لأجل الروايات و حكى ذلك عن المجلسي (قدّس سرّه) ايضاً.

و إن أنكر في الجواهر الحكم بالاجزاء و التزم ببطلان الطواف بلا فرق بين ان يكون حاضراً بمكة أو رجع الى بلاده، بان فات محل التدارك أي الإعادة أو شق عليه الرجوع إلى مكة و لو مع بقاء محل التدارك. هذا كله عند الشك في الستة و السبعة، و كذا إذا كان الشك بين الستة و الخمسة، و كذا في الأعداد السابقة، فيحكم ببطلان الطواف. و كذلك إذا كان الشك في الزيادة و النقيصة معاً كما إذا شك في كون شوطه الأخير السادس أو الثامن. و يدلّ على ذلك صحيحة صفوان قال: «سألته عن ثلاثة دخلوا في الطواف فقال واحد منهم، احفظوا الطواف فلمّا ظنّوا انهم قد فرغوا، قال: واحد منهم معي ستة أشواط قال ان شكوا كلهم فليستأنفوا و إن لم يشكوا أو علم

كل

فوت التدارك بأنه لا شي ء عليك ظاهره الاجزاء مع استمرار الجهل الى زمان الفوت. و قد تقدم ان الاجزاء يظهر من بعض الروايات حتى فيما إذا بنى على السبعة و لم يأت بعد الشك بشي ء حتى فات محل التدارك، و لكن احتمال ان المراد من الشك فيها الشك الحادث بعد تجاوز المحل يمنعه عن الالتزام بما ذكر.

تداركه الى زمان

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 66

الحج و العمرة المفردة، و إذا ترك الطواف في الحج متعمداً و لم يمكنه التدارك بطل حجه أيضاً و لزمته الإعادة من قابل و إذا كان ذلك من جهة الجهل بالحكم لزمته كفارة بدنة أيضاً.

اعادة الحج و إذا كان ذلك لجهله يلزم عليه كفارة بدنه ايضاً على ما تقدم. (1) نسيان طواف عمرة التمتع و حجّه لا يوجب بطلانهما، فإنه إذا تذكر قبل فوت محلّ التدارك تداركه، كما تدل على ذلك موثقة إسحاق بن عمار قال: قلت:

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 67

وقت لا يتمكن من القضاء ايضاً كما إذا كان تذكره بعد رجوعه الى بلده وجب عليه الاستنابة، و الأحوط أن يأتي النائب بالسعي أيضاً بعد الطواف. لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام) «رجل طاف بالكعبة ثم خرج فطاف بين الصفا و المروة، فبينما هو يطوف إذ ذكر انه قد ترك من طوافه بالبيت: قال يرجع الى البيت فيتم طوافه، ثم يرجع الى الصفا و المروة فيتم ما بقي. قلت: فإنه بدء بالصفا و المروة قبل ان يبدء بالبيت. فقال: يأتي البيت فيطوف به ثم يستأنف طوافه بين الصفا و المروة، قلت: فما الفرق بين هذين؟ قال: لان هذا قد دخل في شي ء من الطواف، و هذا لم يدخل في شي ء منه» «1» و دلالتها على ان ناسي بعض الأشواط من طوافه و التذكر بالنقص بعد البدء بالسعي بين الصفا و المروة يكفي له ان يرجع و يتم طوافه و يبني على السعي الذي أتى به بان يتمّه واضحة، و كذا دلالتها على إعادة السعي من الأوّل إذا أتى به قبل الطواف. و في صحيحة منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل طاف بين الصفا و المروة قبل ان يطوف بالبيت؟ قال: يطوف بالبيت، ثم يعود الى الصفا و المروة فيطوف بينهما» «2» و إطلاق هذه الصحيحة يعمّ الجاهل أيضاً فإنه يجب

على الجاهل ايضاً ان يطوف بالبيت، ثم يسعى بين الصفا و المروة و البناء على الأشواط المأتي بها غير جار في فرض الجهل على ما تقدم، بل عليه مع تركه بعض أشواط الطواف جهلًا أن يأتي بسبعة أشواط، بقصد الأعم من الإتمام و التمام، و بعد صلاته يعيد السعي من الأوّل. و صحيحة منصور بن حازم رواها في الكافي عن محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن صفوان عن منصور بن حازم، و رواياته في الكافي عن محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان كثيرة و محمد بن إسماعيل هو البندقي النيشابوري الذي يروي عنه الكشي عن الفضل بن شاذان كالكليني و احتمال كونه محمد بن إسماعيل بن بزيع لإمكان إدراك الكليني إياه أو كون رواياته

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 68

.......... عنه مرفوعة ضعيف جدّاً، فإنه لم يوجد رواية ابن بزيع عن الفضل بن شاذان و كذا احتمال كونه هو محمد بن إسماعيل البرمكي صاحب الصومعة فإنه متقدم في الطبقة على الكليني، و على الجملة محمد بن إسماعيل البندقي النيشابوري و إن لم يصرح بتوثيقه الا انه من المعاريف الذين لم يرد في حقهم قدح.

بل وجوب التدارك في صورة تقديم السعي على الطواف مع بقاء وقت التدارك لا يحتاج إلى الرواية سواء كان التقديم جهلًا أو نسياناً. نعم البناء على بعض السعي في صورة تقديمه على الطواف الناقص نسياناً يحتاج الى دليل. كما هو مدلول موثقة إسحاق بن عمار المتقدمة، و إذا فرض فوت محل التدارك عند التذكر بترك طواف عمرة التمتع أو الحج فالمنسوب الى المشهور صحة العمرة و الحج و أنه يقضي مباشرة الطواف المنسي إذا أمكنه الرجوع

و إلا يستنيب. خلافاً لما عن الشيخ (قدّس سرّه) في التهذيبين، حيث ألحق ناسي طواف العمرة و الحج بتاركها، جهلًا و خصصّ وجوب التدارك بمن ترك طواف النساء، فإنه روى في التهذيب رواية علي بن حمزة قال: سئل «عن رجل جهل ان يطوف بالبيت حتى رجع الى أهله قال: إذا كان على الجهالة أعاد الحج، و عليه بدنة» «1» ثم روى صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن (عليه السّلام) «عن رجل جهل ان يطوف بالبيت طواف الفريضة، قال: ان كان على وجه جهالة في الحج أعاد، و عليه بدنة، و قال: بعد ذلك و الذي رواه علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن رجل نسي طواف الفريضة حتى قدم بلاده، و واقع النساء كيف يصنع قال: يبعث بهدي ان كان تركه في حج بعث به في حجّ، و إن كان تركه في عمرة، بعث به في عمرة و وكّل من يطوف عنه ما ترك من طوافه» «2» محمول على طواف النساء، لان من ترك طواف النساء ناسياً جاز له ان يستنيب غيره

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 69

.......... مقامه في طوافه، و لا يجوز ذلك في طواف الحج فلا تنافي بين الخبرين، ثم استشهد بما ورد في الاستنابة لطواف النساء عند نسيانه، و قد أورد على ما ذكره بأنه لا داعي لحمل صحيحة علي بن جعفر على ترك طواف النساء، و لا منافاة بينها و بين ما تقدم عليه من الروايتين فان بطلان الحج مع ترك طوافه. و مدلول صحيحة على بن جعفر عدم بطلانه في صورة تركه نسياناً، فلا منافاة في البين. و

الحاصل يلتزم بوجوب القضاء عند ترك طواف العمرة أو الحج نسياناً و لو بعد انقضاء وقت عمرة التمتع أو انقضاء ذي الحجة في طواف الحج، فإن أمكنه الرجوع و القضاء مباشرة فهو و إلا يستنيب. و احتمال جواز الاستنابة حتى مع تمكنه من الرجوع و القضاء مباشرة كما حكي عن المدارك ضعيف، لان قوله (عليه السّلام) في صحيحة علي بن جعفر و وكّل من يطوف عنه لا يكون إيجاباً للاستنابة حتى مع تمكنه من المباشرة، حيث ان رجوعه و قضائه بالمباشرة جائز قطعاً، فيكون التكليف بالاستنابة في غير هذا الفرض، و على الجملة ظاهر صحيحة علي بن جعفر ترك طواف الفريضة نسياناً و طواف الفريضة ظاهره طواف الحج أو العمرة، حيث ان طواف النساء سنة و ليس مما فرضه اللَّه و حمله على طواف النساء في الحج و في العمرة المفردة خلاف الظاهر.

أقول: نسيان طواف عمرة التمتع أو الحج، و إن لا يوجب اعادة الحج و ليس تركه في أحدهما نسياناً كتركه فيهما عمداً و لو جهلًا، و ذلك لمقتضى الشرطية الواردة في صحيحة علي بن يقطين حيث ذكر سلام اللَّه عليه في الجواب مع فرض السائل ترك الطواف جهلًا «ان كان على وجه جهالة في الحج أعاد و عليه بدنة» فان مفهوم الشرطية عدم الإعادة إذا لم يكن الترك بجهالة، بأن كان عن نسيان حيث ان الترك عالماً عامداً لا يحتاج وجوب الإعادة فيه الى التعرض، فإنه إذا كان الترك جهلًا

التهذيب في مناسك العمرة و الحج، ج 3، ص: 70

.......... موجباً للإعادة فالترك عالماً عامداً يكون أولى بالإعادة، و لكن استفادة ذلك من صحيحة علي بن جعفر لا يخلو عن التأمّل، فإن المفروض في سؤال

علي بن جعفر ترك طواف الفريضة نسياناً حتى قدم بلاده و طواف الفريضة يعم طواف النساء ايضاً، كما يدل على ذلك صحيحة معاوية بن عمار «1»، حيث «ذكر سلام اللَّه عليه فيها وجوب قضاء طواف النساء حتى بعد موت تاركه و انه فرق بين طواف النساء و رمي الجمار في تركهما نسياناً بان طواف النساء فريضة تقضى و رمي الجمار سنة» و يكفي في كون الطواف فريضة ذكر الطواف و الأمر به في الكتاب المجيد و إن عين النبي صلى اللَّه عليه و آله أنواعه الواجبة، و فرض علي بن جعفر في سؤاله الوقاع بعد رجوع التارك الى بلاده يوحي بان مراده من طواف الفريضة طواف النساء و الكفارة الواردة في الجواب كفارة الجماع، و إلا فلو كان المتروك نسياناً طواف الحج أو العمرة لم يكن بحاجة الى السؤال عن الوقاع مع ان المفروض ان التارك لطوافه قد أتى بطواف النساء في حجه أو عمرته المفردة، ثم ان قوله عليه و وكل أمر في مقام توهم الحظر فلا يدل على وجوب الاستنابة حتى مع التمكن من المباشرة. و أما الاستدلال على صحة الحج و عمرة التمتع بصحيحة هشام بن سالم قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عمن نسي زيارة البيت حتى رجع الى أهله. فقال: لا يضرّه إذا كان قد قضى مناسكه» «2» بدعوى ان ظاهر زيارة البيت طوافه فيعم طواف الحج و العمرة فلا يمكن المساعدة عليه، فان الصحيحة في مقام بيان عدم وجوب طواف الوداع كما يدل على ذلك قوله عليه السلام لا يضرّه إذا كان قد قضى مناسكه، فان قضاء المناسك الإتيان بها و منها طواف الحج و العمرة.

و المتحصل انه

لا يبطل عمرة التمتع و الحج بترك طوافهما نسياناً، بل يجب

عمرته، و وكّل من يطوف عنه ما تركه في طوافه» «1» و فيما رواه في قرب الاسناد بدل الهدي بدنة، و كذا في البحار، و لكن في طريق الحميري في قرب الاسناد عبد اللَّه بن الحسن و طريق المجلسي الى كتاب علي بن جعفر نفس طريق الشيخ و مع

يعيد السعي بل طواف النساء على الأحوط. أما إعادة السعي فتدل عليه إطلاق مثل صحيحة منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن رجل طاف بين الصفا و المروة قبل ان يطوف بالبيت قال: يطوف بالبيت ثم يعود الى الصفا و المروة فيطوف بينهما» «1» و أما كون اعادة طواف النساء احتياطاً فلقوله (عليه السّلام) و عليه طواف بعد الحج، و لكن ورد في موثقة سماعة بن مهران، ما ظاهره عدم البأس بتقديم طواف النساء على السعي قال سألت أبا الحسن الماضي (عليه السلام) «عن رجل طاف طواف الحج و طواف النساء قبل ان يسعى بين الصفا و المروة؟ قال:

ذكرنا سابقاً انه يلزم عليه الإحرام للعمرة المفردة و يقضي طواف الحج، بل السعي له ايضاً على الأحوط، ثم يأتي بأعمال العمرة المفردة. و عن بعض أصحابنا كما اختاره صاحب الجواهر عدم الحاجة في الرجوع الى إحرام آخر لبقائه على إحرامه الأوّل، و لذا يجب عليه الكفارة بالوقاع. كما ورد في صحيحة علي بن جعفر المتقدمة و قد ذكرنا سابقاً انّ حرمة الطيب و الوقاع و وجوب الكفارة لا يستلزم بقاء الإحرام فيؤخذ بمقتضى ما دل على عدم جواز دخول مكة إلا بإحرام بل لا يبعد ان يكون الأمر كذلك في صورة نسيان طواف الحج أو السعي أيضاً و خروج شهر ذي الحجة من تجديد الإحرام للعمرة المفردة و قضاء الحج أو السعي ثم الإتيان بها في أعمال العمرة المفردة على ما تقدم. (1) لإطلاق ما دلّ على حرمته، كالطيب، و النساء، ما لم يطف طواف الحج، و طواف النساء و لا تقربوا النساء أي الوقاع ما لم يطف طواف النساء، كما تدل على

عنه ان لم يحج. فإنه لا تحل له النساء حتى يطوف بالبيت» «2» و النهي عن قرب النساء و الطيب في صحيحة الحلبي قرينة على ان المراد بزيارة البيت طواف الحج الى غير ذلك، و دعوى انه بخروج ذي الحجة ينتهي إحرام الحج لا يمكن المساعدة عليه، فان انتهاء الإحرام انما هو بتمام التلبية كتمام تكبيرة الإحرام بالفراغ عنه، و لكن يبقى حكمه أي وجوب الاجتناب عن المحرمات الى حصول غايتها المعبر عنها بالمحلل لها. (1) ظاهر ما دلّ على الأمر بالطواف في الحج و العمرة، هو ان يطوف الحاج و المعتمر بإرادته و اختياره و أما إذا كانت حركته حول البيت قائمة بالغير، و قصد الطواف من الشخص كما إذا طاف راكباً متن رجل آخر المعبر عن ذلك بالاطافة فإجزائه عن الطواف الواجب عليه، بل المطلوب منه، يحتاج الى دليل كما ان نيابة الغير عن الطواف الواجب عليه، و لو باستنابته كذلك و مفاد الروايات الواردة في المقام، أنه مع العجز عن الطواف باختياره و إرادته استقلالًا يجزي الإطافة في حقه، و مع عدم التمكن من إطافته نجزي النيابة عنه. و في صحيحة حريز قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) «عن الرجل يطاف به و يرمى عنه قال: نعم ان كان لا يستطيع» «3» بل يظهر من صحيحته الأخرى أنه «إذا لم يتمكن من التصدي لقصد الطواف يحمل