الاستطاعة و ان تركه فيها عصيانا، أو لعذر وجب في السنة الثانية و هكذا. و لا يبعد أن يكون التأخير من دون عذر من الكبائر.

(مسألة 2): اذا حصلت الاستطاعة و توقف الاتيان بالحج على مقدمات و تهيئة الوسائل، وجبت المبادرة الى تحصيلها، و لو تعددت الرفقة، فان وثق بالادراك مع التأخير جاز له ذلك، و الا وجب الخروج من دون تأخير (2).

(مسألة 3): اذا امكنه الخروج مع الرفقة الأولى و لم يخرج معهم لوثوقه بالادراك مع التأخير و لكن اتفق انه لم يتمكن من المسير، أو أنه لم يدرك الحج بسبب التأخير استقر عليه الحج (3)، و ان كان معذورا في تأخيره.

(1) هذا شريطة أن لا يكون المستطيع واثقا و مطمئنا من نفسه صحيا و ماليا، بالتمكن من الاتيان به في السنة القادمة، و الّا فهو مبني على الاحتياط، على تفصيل ذكرناه في المسألة (1) من (فصل في وجوب الحج) الجزء الثامن من كتابنا (تعاليق مبسوطة) فراجع.

(2) على الأحوط وجوبا، اذا كان مطمئنا و متأكدا من نفسه بالتمكن منه في العام القادم اذا أخر، و الّا وجب عليه الخروج فورا.

(3) في الاستقرار اشكال بل منع، لأن المعيار في استقرار الحج على ذمة

و أما إذا اختل من سفره الى الحج الأمن على ماله، فلا يكون مستطيعا، هذا.

اضافة الى أنه لا مانع من تطبيق قاعدة لا ضرر في المقام، لأن طبيعة عملية الحج و إن كانت ضررية، و لا يمكن تطبيق هذه القاعدة عليها إذا كانت تستلزم في وقت أو آخر انفاق المال في طريق انجاز هذه العملية اكثر من الأجرة الاعتيادية، الا أنها اذا كانت تستلزم في مورد اتفاقا تلف مال معتد به الذي لا صلة له بما ينفق عليها، فلا مانع من تطبيق قاعدة لا ضرر عليه.

(2) فيه ان قياس عدم وجوب الحج في هذه الأمثلة بعدم وجوبه في المثال الأول قياس مع الفارق، فان عدم وجوبه في المثال الأول انما هو من جهة

لم يكن مستطيعا حتى يجب عليه الحج، أو فقل ان العدو الذي يفرض عليه من المال فهو من اللصوص و قطاع الطريق، فلا أمن، و مع قطع النظر عن هذا فلا يكون بذل المال له لفتح الطريق الى الحج مانعا عن

عناصر الاستطاعة، و بدون توفره لشخص فلا استطاعة له لكي يجب عليه الحج، و إذا أصرّ في هذه الحالة على أن يحج فحج لم يكن حجه حجة الإسلام.

و النكتة في ذلك هو أن من يسافر بحرا الى الحج فبطبيعة الحال كان يحرم في البحر، لفرض أن جدة ليست ميقاتا، و أما كونها محاذية للميقات فهو غير معلوم، فاذن يكون احرامه في حالة لا أمن فيها، فلا يكون احراما لحج

ذلك اذا أصر على السفر من ذلك الطريق غير المأمون، و سافر منه و وصل الى الميقات سالما أصبح مستطيعا فيه، فاذا أحرم منه لعمرة التمتع صح، و كان حجه حجة الإسلام.

نعم، اذا كان الطريق الى مكة غير مأمون لم يصح احرامه من الميقات أيضا لعمرة التمتع من حجة الإسلام، و أما إذا وصل الى مكة في هذه الحالة فعليه أن يحرم من الموضع الذي ارتفع عنه الخوف و أصبح آمنا.

(1) فيه ان وجود الراحلة ليس دخيلا في الاستطاعة مطلقا بل عند الحاجة اليه، و قد ذكرنا في الجزء الثامن من كتابنا (تعاليق مبسوطة) أن المتفاهم العرفي من الروايات المشتملة على الراحلة هو عدم موضوعيتها، و أخذها في الروايات

عدم وجوب البيع.

(1) سبق ان المعيار في وجود ما به الكفاية انما هو بتمكن الحاج بعد

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 18

أهل العلم مما لا بد منه في سبيل تحصيله، و على الجملة كل ما يحتاج اليه الانسان في حياته و كان صرفه في سبيل الحج موجبا للعسر و الحرج لم يجب بيعه.

نعم، لو زادت الأموال المذكورة عن مقدار الحاجة وجب بيع الزائد في نفقة الحج، بل من كان عنده دار قيمتها الف دينار- مثلا- و يمكنه بيعها و شراء دار اخرى باقل منها من دون عسر و حرج لزمه ذلك إذا كان الزائد وافيا بمصارف الحج ذهابا و ايابا و بنفقة عياله.

أو البستان أو غيرهما، أو من الديون الثابتة في ذمة غيره، فاذا كان ذلك المال تحت تصرفه و سلطانه و لو بالواسطة، كفى ذلك في وجوب الحج عليه، و هذا يفترق عما اذا كان الانسان قادرا على اقتراض مال تفي قيمته بنفقات سفر الحج، لأنه قبل الاقتراض لم تكن لديه الامكانية المالية و انما

يتوقف ذلك على وجود مال معتد به عنده بعد الرجوع من الحج، و كذلك الحال فيمن كانت نفقته طيلة حياته مضمونة كالزوجة- مثلا- أو ممن لا يتفاوت حاله قبل الحج و بعده كالسائل بالكف، فانه تكفى في وجوب الحج عليه الامكانية المالية عنده لنفقات الحج ذهابا و ايابا و عند ممارسة الأعمال فحسب، باعتبار أن وجود ما به الكفاية عنده مضمون.

للخدمة في طريق الحج و استطاع بذلك، وجب عليه الحج.

أتلفه.

(1) السبب فيه ان المستفاد من الآية الشريفة و الروايات المفسرة لها أن وجوب الحج يتحقق بتحقق الاستطاعة مشروطا بشرط متأخر زمانا، و هو مجي ء يوم عرفة، فان يوم عرفة و إن كان من شروط الواجب و هو الحج و قيوده، الّا أنا ذكرنا في علم الأصول أن قيد الواجب اذا كان غير اختياري فلا بد أن يكون قيدا للوجوب أيضا، اذ لو كان الوجوب مطلقا لزم كونه محركا للمكلف فعلا نحو الاتيان بالواجب المقيد بقيد غير اختياري، و هو تكليف بالمحال، و على هذا الأساس فيوم عرفة كما أنه قيد للواجب في المقام و هو الحج، كذلك قيد للوجوب بنحو الشرط المتأخر في مرحلة الاعتبار و الجعل، و لاتصاف الفعل بالملاك في مرحلة المبادي و الملاكات، و حينئذ فتحقق الاستطاعة كما يكون كاشفا عن تحقق وجوب الحج مشروطا بشرط متأخر، كذلك يكون كاشفا عن اتصافه بالملاك التام في ظرفه، فمن أجل ذلك لا يجوز تفويت الاستطاعة و إن كانت قبل أشهر الحج، لأن تفويتها تفويت للملاك التام الملزم في وقته، و هو غير جائز، و عندئذ فيجب على المكلف التحفظ على ذلك الملاك التام في ظرفه بالتحفظ على استطاعته و عدم تفويتها.

و بكلمة: ان كل ما أخذه الشارع في لسان الدليل في مرحلة الاعتبار قيدا للحكم فهو قيد لاتصاف الفعل بالملاك في مرحلة المبادي أيضا، على أساس أن الملاك هو حقيقة الحكم و روحه، و هو الداعي للاعتبار و الجعل بغرض الحفاظ عليه لاستيفائه و عدم تفويته، و لو لا الملاك فلا قيمة للاعتبار بما هو

التصرف فيه وجب عليه الحج إذا كان وافيا بنفقات الحج مع وجدان سائر الشروط.

ذمته مستقرا فيجب عليه اداؤه و لو متسكعا، هذا كله في تلف الزاد و الراحلة، و اما تلف ما به الكفاية من ماله في بلده، فهو لا يكشف عن عدم الاستطاعة (1) من اول الأمر بل يجتزئ حينئذ بحجه، و لا يجب عليه الحج بعد ذلك.

و ثمنها.

بمصارف الحج و بذل له ما يتم ذلك وجب عليه القبول و لكن يعتبر حينئذ الرجوع إلى الكفاية.

فيه

من الزكاة من سهم الفقراء و اشترط عليه ان يصرفه في سبيل الحج لم يصح الشرط (2) فلا يجب عليه الحج.

الحديث من هذه الناحية في بابي الخمس و الزكاة.

(3) في اطلاقه اشكال، و لا يبعد الإجزاء اذا كان المبذول له غافلا عن كون

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 33

و للمالك ان يرجع الى الباذل أو الى المبذول له، لكنه اذا رجع الى المبذول له رجع هو الى الباذل ان كان جاهلا بالحال و إلا فليس له الرجوع.

صحة حجة

كصلاة المغرب و صلاة الجمعة، أو كانت هناك صلاة أخرى مماثلة لها كصلاة الفجر التي تماثلها تماما نافلة الفجر، فان هذا القصد واجب بنفسه سواء أ كان

له، بل هو ملازم لتركه، و من الواضح أن قبح أحد المتلازمين لا يسري الى الملازم الآخر، فاذن يبقى متعلق النذر راجحا في نفسه و إن كان ملازما لترك واجب، هذا. اضافة الى أن ترك الواجب كترك الحج ليس بقبيح ذاتا، و انما يكون قبيحا بالعرض و المجاز، مثلا زيارة الحسين عليه السّلام يوم عرفة راجحة في نفسها، فاذا نذرها

العذر بعد ان احرم النائب وجب على المنوب عنه الحج مباشرة و لا يجب على النائب اتمام عمله.

كان قبل ذلك فالظاهر وجوب القضاء عنه (1) أيضا.

كتابنا (تعاليق مبسوطة) في المسألة (88) من (فصل: في شرائط وجوب حجة الإسلام).

(1) في الوجوب اشكال بل منع، لأن موته في سنة الاستطاعة كاشف عن عدم وجوب الحج عليه من الأول، حيث إن مقتضى القاعدة عدم الوجوب حتى اذا كان موته في اثناء العمرة، بل اثناء الحج. و أما الروايات الواردة في المسألة التي تنص على أن من خرج حاجا و مات في الطريق، فان كان بعد الاحرام و دخول الحرم اجزأ عنه حجة الإسلام، و إن كان قبل الإحرام فليقض عنه وليه حجة الإسلام، فلا إطلاق لها، لأنها في مقام بيان حكم من مات في الطريق الى الحج، أما كونه في سنة الاستطاعة أو بعد استقرار الحج عليه فلا نظر لها من هذه الناحية، فاذن يكون القدر المتيقن منها من استقر عليه الحج، بل في نفس هذه الروايات قرائن على أن موردها من استقر عليه الحج.

(منها) قوله عليه السّلام: «أجزأ عنه حجة الإسلام»»

، فانه يدل على أن ذمته

الثلث في وجوه البر و الإحسان. و السبب فيه ان المستفاد

نفقاتها من الأصل، و عليه فاذا برئت ذمة الميت عنها انتفت الوصية بانتفاء موضوعها، كما أن حكم الشارع باخراج نفقاتها من الأصل ينتفي بانتفاء موضوعه.

(1) الأصل فيه صحيحة بريد العجلي عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن رجل استودعني مالا و هلك، و ليس لولده شي ء، و لم يحج حجة الإسلام، قال:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 43

فاذا زاد المال من أجرة الحج ردّ الزائد إلى الورثة، و لا فرق بين ان يحج الودعي بنفسه، أو يستأجر شخصا آخر. و يلحق بالوديعة كل مال للميت عند شخص بعارية أو اجارة أو غصب او دين او غير ذلك.

حج عنه، و ما فضل أعطهم» «1» و المتفاهم العرفي منها بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية ان الرجل الذي في حيازته المال إن كان واثقا بأنه ان أدى المال الى ورثته فهم يقومون بالحج عنه مباشرة، أو بالاستنابة وجب عليه أن يرده اليهم، لأن الصحيحة منصرفة عن هذه الصورة عرفا، و لا تشملها، و إن كان واثقا و مطمئنا بأنه إن أدى المال اليهم أكلوه و لم ينفقوا منه على الحج عن الميت لم يجز أن يرده اليهم، اذ لا ولاية لهم على المال في هذه الصورة، و إن كان شاكا في ذلك و لم يكن واثقا بأنه اذا رد المال اليهم أنهم أكلوه و لم ينفقوا منه على الحج عن الميت، أو أنهم ينفقوا منه عليه، ففي هذه الصورة هل يجب عليه أن يرد المال الى ورثته أو الى الحاكم الشرعي، أو أنه يقوم بنفسه بالتصرف فيه على الحج عنه مباشرة، أو بالنيابة؟

و الجواب: ان مقتضى الصحيحة الوجه الأخير، اذ تخصيصها بخصوص الصورة الثانية بحاجة الى

قرينة، فاذن تشمل الصحيحة تلك الصورة أيضا باطلاقها، و تدل على أن ولاية التصرف فيها للرجل الذي في حيازته المال، ثم هل يجب عليه الاستئذان من الورثة أو من الحاكم الشرعي، أو من كليهما معا؟

و الجواب انه لا يجب عليه الاستئذان، لا من الورثة، و لا من الحاكم الشرعي، فان مقتضى اطلاق الصحيحة أنه يقوم بنفسه بالتصرف فيه على الحج بدون الاستئذان من أحد، و إن كان ذلك أولى و أجدر.

فالنتيجة ان مقتضى اطلاق الصحيحة هو أن الشارع منح ولاية التصرف

الحج عن الميت انما هو بعدم وثوقه بأنه اذا ردّ المال الى الورثة فهم لم يأكلوه و انفقوا منه على الحج عن الميت.

(1) في التعبير بالتقديم نوع من التسامح، حيث إن الموهم منه ان وجوب اخراج الخمس أو الزكاة من اعيان التركة مزاحم مع وجوب الحج منها، و بما أن الأول أهم من الثاني فيقدم عليه، مع أن الأمر ليس كذلك، لأن الخمس أو الزكاة اذا كان متعلقا بنفس أعيان التركة، فبما أن هذا المقدار من الأعيان كان ملكا للغير فحينئذ لا يبقى موضوع لوجوب الحج، لأن التركة بعد اخراج مال الغير منها لا تفي بنفقات سفر الحج، و المفروض ان الحج انما يخرج من تركة الميت، و مال

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 45

و ان كانا في الذمة يتقدم الحج عليهما، كما يتقدم على الدين (1).

إلّا ان العرف بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية لا يرى خصوصية للزكاة الّا باعتبار أنها دين في الذمة، و لهذا عبر عنها في السؤال بالدين، و نتيجة ذلك ان ذمة الميت اذا كانت مشغولة بحجة الإسلام و بالدين معا، و لم تكن تركته وافية بكليهما كذلك وجب تقديم حجة الإسلام على الدين مقتصرا على حجة الإسلام بأقل أجور، و لا فرق في الدين بين أن يكون شرعيا أو عرفيا.

(2) لكن الأظهر جواز التصرف في التركة اذا كانت زائدة على نفقات الحج أو الدين شريطة التزام الوارث بتهيئة الحجة النيابية المطلوبة، و عدم خوف فوتها، و تدل عليه موثقة عبد الرحمن بن الحجاج عن ابى الحسن عليه السّلام، قال:

«سألته عن رجل يموت و يترك عيالا، و عليه دين، أ ينفق عليهم من ماله؟ قال: إن

التركة نسبة الكلي في المعين لا الاشاعة، فيكون جواز تصرف الورثة في التركة اذا كانت زائدة على القاعدة شريطة ان لا يؤدي تصرفهم فيها الى تفويت الحج أو الدين، و الّا لم يجز، هذا. و تمام الكلام في المسألة (84) من (فصل: في شرائط وجوب حجة الإسلام) في الجزء الثامن من كتابنا (تعاليق مبسوطة).

(1) باعتبار أن وجوب الحج عن الميت نيابة، بما أنه مرتبط بوفاء التركة بنفقاته، فاذا لم تتسع للحد الأدنى من نفقاته فبطبيعة الحال سقط وجوب الحج و كانت التركة حينئذ للورثة، فان المانع عن انتقالها اليهم انما هو وجوب الحج عن الميت، فاذا سقط فلا مانع من الانتقال ما لم يوجد دين أو وصية، و لا يجب على الورثة تكميل النفقة من مالهم الخاص و إن كان الأولى و الأجدر لهم التكميل، كما لا يجب عليهم بذل تمام النفقة للحج عن الميت اذا لم تكن له

للحج عن الميت من الميقات وجب على

عنه لتفريغ ذمته، و هذا يختلف زيادة و نقيصة باختلاف الأوقات و الظروف، و الحالات الطارئة، و عليه فان امكن الايجار من الميقات كان حقه متمثلا في أجرة الحجة الميقاتية، و لا حق له في الزائد، و إن لم يمكن الايجار من الميقات وجب الايجار من البلد، و حينئذ يكون حقه متمثلا في اجور الحجة البلدية، و لا يجوز التأجيل تبريرا ذلك بعدم امكان الايجار من الميقات، و من هذا القبيل ما اذا اقترح الأجير اجرة

شرائط وجوب حجة الإسلام) في الجزء الثامن من كتابنا (تعاليق مبسوطة).

(2) هذا من جهة أن المانع عن انتقال مقدار نفقة الحج الى الورثة، و بقاؤه

بالاجارة على المقدمات و الأعمال معا، فعندئذ إذا أوقع الوارث او الوصي الاجارة على

لا مبرر للتأجيل كما مر.

(2) ظهر وجه ذلك مما مر، من ان الميت اذا كان قد عين مالا معينا لأجور

الوصي فان كان نظره مطابقا لنظر الموصي اجتهادا أو تقليدا فهو

ثلث الباقي شريطة أن يوجد هناك من يقبل بالاجرة الاعتيادية، و أما إذا لم يوجد و طالب الأجير بأجور أكبر من الاعتيادية

لم يف بها فان كانت له تركة اخرى وجب تكميله منها، و الّا كان الثمن للورثة، باعتبار أن هذه الوصية وصية بحجة الإسلام مباشرة، و لا ترجع الى الوصية بالثلث.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 57

.......... و إن كان الحج الموصى به حجة أخرى، فان كان ثمن الدار بمقدار ثلث ماله فالوصية نافذة، و يجب على الوصي صرفه في الحج الموصى به، و إن كان زائدا على الثلث فالزائد يرجع الى الورثة، و عندئذ فان كان الباقي وافيا بنفقات سفر الحج وجب صرفه فيها، و الا صرف في وجوه البر و الاحسان، و من هنا يظهر حال ما إذا كانت تركته منحصرة به، فان وصيته وقتئذ نافذة في ثلث الثمن فقط، فان و في ثلثه بالحج فهو، و الّا يصرف في جهات الخير، هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى اذا فرض ان المشترى امتنع عن تنفيذ الوصية، فحينئذ ان كان الحج الموصى به حجة الإسلام، و كانت للميت تركة أخرى غيره أيضا، أو إذا لم تكن له تركة أخرى غيره، و لكن ثمن الدار لا يزيد على الأجرة الاعتيادية للحج، ثبت خيار تخلف الشرط للميت فحسب، و هل ينتقل هذا الخيار الى ورثته أو الى الحاكم الشرعي؟

و الجواب: انه ينتقل الى الحاكم الشرعي دون الورثة، فانهم لا ينتفعون به، لأن نسبتهم اليه كنسبة الأجانب، فالخيار انما ينتقل الى الورثة تبعا لانتقال الحق أو المال اليهم لا مطلقا، و المفروض في المقام ان المال لم ينتقل اليهم، بل ظل في ملك الميت، و إذا فسخت المعاملة انتقل الثمن من ملكه الى ملك المشتري بدل انتقال الدار من ملكه الى ملك الميت.

فالنتيجة ان الخيار بما أنه ينتقل

الى الحاكم الشرعي فله أن يطالب المشتري حينئذ بتنفيذ الوصية، فان امتنع فسخ المعاملة، فاذا فسخها انتقلت الدار من ملك المشتري الى ملك الميت، كما انتقل الثمن من ملكه الى ملك المشتري و للحاكم الشرعي ان يصرف الدار عندئذ في الحج عنه، فان زادت عن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 58

.......... نفقاته اعتبر الزائد من ثلث الباقي، اذا كانت له تركة أخرى، و يصرف في وجوه البر و الاحسان. و كذلك اذا لم تكن له تركة أخرى، على اساس ان الدار بما أنها صارت ملكا للميت من جديد بعد خروجها عن ملكه في زمن حياته، فلا دليل على أن كل ما يملكه الميت بعد موته ينتقل الى ورثته فيما عدا مسألة الدية، و يشهد على ذلك بعض الروايات أيضا.

و أما إذا كانت التركة منحصرة بالثمن، و كان زائدا عن الأجرة المتعارفة، فحينئذ بما أن الزائد يرجع الى الورثة فاذا امتنع المشتري عن تسليمه اليهم ثبت لهم الخيار أيضا، فها هنا خياران:

أحدهما: ثابت للميت من جهة تخلف الشرط.

و الآخر: للورثة من جهة امتناع المشتري عن تسليم الزائد، و في هذه الصورة أيضا لا ينتقل خيار الميت الى الورثة، بل الى الحاكم الشرعي بنفس الملاك المتقدم، و أما إذا كان الحج الموصى به حجة أخرى فان لم يكن الثمن أزيد من الثلث ثبت الخيار للميت فقط، بملاك تخلف الشرط، و ينتقل الى الحاكم الشرعي بنفس ما تقدم من الملاك، و إن كان الثمن ازيد من الثلث فبما أن الزائد يرجع إلى الورثة، ثبت الخيار لهم أيضا بملاك امتناع المشتري عن تسليم الزائد اليهم، فعندئذ يكون هناك خياران:

أحدهما: ثابت للميت من جهة تخلف الشرط.

و الآخر: للورثة من

جهة امتناع المشتري عن التسليم و خيار الميت لا ينتقل الى الورثة بنفس ما تقدم من الملاك، فمن أجل ذلك يقوم الحاكم الشرعي مقام الميت من باب الولاية- كما عرفت-.

فينتقل الخيار حينئذ الى الورثة تبعا لانتقال الشرط اليهم.

بيان ذلك: انه يمكن ان يقال ان المنشأ في شرط الفعل في الحقيقة هو المعنى الحرفي، يعني النسبة المدلول عليه بكلمة (اللام) في قولك عند الاشتراط في عقد «ان تخيط لي ثوبي» أو «لك عليّ خياطة الثوب» و حيث ان النسبة الخارجية بين الشرط و المشروط له في الخارج غير قابلة للإنشاء، فلا

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 60

.......... محالة يكون المنشأ هو النسبة الاعتبارية بينهما المتمثلة في ملكية الشرط للمشروط له، و على ضوء هذا الأساس ان المشروط له يملك الشرط على المشروط عليه من حين إنشائه في ضمن العقد، غاية الأمر ان ظرف تسليمه اليه كان بعد موته، و حينئذ يكون من التركة، و اذا كان منها انتقل الى الورثة شريطة توفر أمرين فيه معا:

أحدهما: ان لا يكون الحج المشروط به حجة الإسلام.

و الآخر: أن لا تكون التركة منحصرة بهذا الشرط، و حينئذ فان كان الميت قد أوصى بالثلث و لم يعين مصرفا خاصا له و أوكل تعيين مصرفه بنظر الوصي أو الوارث، فله أن يعين الثلث في الشرط مالا و مصرفا اذا لم تكن قيمته أزيد من الثلث و عندئذ فان قام المشروط عليه بالوفاء بالشرط بأن يحج عنه نيابة فقد أدى المشروط عليه ما عليه من العمل المشروط، و نفذ الوصي الوصية، فيكون حج المشروط عليه مصداقا للعمل بالوصية و للوفاء بالشرط معا، و إن امتنع المشروط عليه من الوفاء بالشرط ثبت للورثة خيار تخلف الشرط، و كان لهم حينئذ أن يقوموا بفسخ المعاملة، فاذا فسخوها انتقلت الدار في المثال اليهم، فاذا انتقلت فلهم اخراج الثلث منها، أو من سائر التركة، و أما

إذا لم تكن له وصية بالثلث فلا حق له، لا في سائر تركته في الخارج، و لا في هذا الشرط.

و دعوى: أن هذا الشرط منه وصية فيكون نافذا في ثلثه.

مدفوعة: بان هذا الشرط لا يصلح أن يكون وصية، لأن الوصية يكون متعلقها المال أو الحق في الخارج في المرتبة السابقة، بقطع النظر عنها، و هذا الشرط مدلوله إنشاء ملكية الفعل للمشروط له، لا أنه متعلق بالمال و الملك في المرتبة السابقة و بقطع النظر عنه حتى يصدق عليه عنوان الوصية.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 61

.......... و إن شئت قلت: ان الوصية متوقفة على وجود مال للميت في الخارج في المرتبة المتقدمة حتى تتعلق بثلثه فيه، و أما في المقام فبما أن مدلول الشرط إنشاء ملكية الفعل كالحج- مثلا- و اعتبارها للمشروط له، فلا يكون متعلقا بالمال و الملك له، لكي يكون وصية.

فالنتيجة ان المشروط له لا يكون مالكا للفعل في المرتبة السابقة و بقطع النظر عن هذا الشرط لكي ينطبق عليه عنوان الوصية، و إنما يملكه بنفس هذا الشرط، فاذن كيف يمكن أن يكون هذا الشرط وصية؟ هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى ان الشرط كالحج في ذمة المشروط عليه في المقام و إن انتقل الى الورثة الّا أنهم لا ينتفعون به مباشرة، و حينئذ فاما أن يرضوا بقيام المشروط عليه بالحج عن الميت نيابة احسانا منهم له، و اما أن يبرءوا ذمته عنه مجانا، أو مع العوض. نعم اذا امتنع المشروط عليه من القيام بالعمل ثبت لهم خيار تخلف الشرط، و عندئذ كان لهم فسخ المعاملة و أخذ المال منه، و أما اذا كان الحج المشروط به حجة الإسلام و كانت التركة منحصرة

بهذا الشرط، فلا ينتقل الى الورثة، و ظل في ملك الميت الى أن يقوم المشروط عليه بالعمل به، و في هذه الصورة إذا امتنع المشروط عليه من الوفاء بالشرط ثبت الخيار للميت، و ينتقل منه الى الحاكم الشرعي لا للورثة، لما مر من أنهم لا ينتفعون به أصلا، و قد عرفت ان الخيار انما ينتقل اليهم تبعا لانتقال التركة لا مطلقا، فاذن للحاكم الشرعي أن يطلب من المشروط عليه الوفاء بالشرط، فان أصر على الامتناع فسخ العقد و أخذ المال منه، و يصرفه في نفقات الحجة الميقاتية عن الميت، فان زاد يرجع الزائد الى الورثة، و إن نقص و لم يتسع للحد الأدنى من نفقات الحج سقط الحج و كان المال كله للورثة.

فعلا، و لكن بما أنه مكلف بالحجة عن نفسه أيضا فيلزم حينئذ وقوع التزاحم بينهما في مرحلة الامتثال، فلا بد اذن من الرجوع الى مرجحات بابه، فان كانت احداهما أهم من الأخرى كان وجوب المهم لا محالة مقيدا لبا و واقعا بعدم الاشتغال بالأهم دون العكس، فلهذا يحكم العقل بوجوب الاتيان به تعيينا، و لكن المكلف اذا أتى بالمهم و خالف الأهم و عصاه فلا مانع من الحكم بصحته على القول بالترتب- كما هو الصحيح- و إن كانتا متساويتين كان وجوب كل منهما مقيدا لبا و واقعا بعدم الاشتغال بالأخرى، و على القول بالترتب يصح الاتيان بكل واحدة منهما عند ترك الأخرى. فالنتيجة انه لو لم يكن هناك مانع آخر من صحة الاجارة لم يكن وقوع التزاحم بين وجوب الحج بالاجارة و وجوبه بالأصالة مانعا عن صحتها.

و أما الدّعوى الثانية: فلأن الأجير اذا كان عالما بوجوب حجة الإسلام عليه أصالة و ملتفتا اليه فلا يمكن الحكم حينئذ بصحة اجارته للحج عن غيره، لأن صحة الاجارة مرتبطة بقدرة الأجير على التسليم و الوفاء بها في ظرفه، و حيث انه مأمور فعلا بحجة الإسلام عن نفسه و وجوب صرف قدرته في

و لا دليل عليها، لأن أدلة النيابة لا اطلاق لها حتى

مناسك الحج، ص: 70

.......... المنوب عنه، فاذا لم يكن مطابقا لم تصح الاجارة، لأنها بلا مورد، فاذا كان بامكان الوصي أو الوارث استيجار من يكون قادرا على القيام بكل واجبات الحج و شروطه، لم يجز استيجار من لا يكون قادرا على القيام به كذلك.

و بكلمة: ان نيابة من لا يكون قادرا على الحج بكل واجباته و قيوده بسبب أو آخر عن غيره في الحج الواجب غير كافية، و لذلك فاذا بادر و تبرع عن غيره فلا يكتفى بذلك، لأن الملاك في كلا الموردين واحد، و هو عدم انطباق ما في ذمة المنوب عنه على ما أتى به من العمل الناقص. و من هنا يظهر الفرق بين استيجار من لا يقدر على الواجب بتمام واجباته و قيوده من الأول، و بين من طرأ عليه العجز عنه في الاثناء، فعلى الأولى يكون استيجاره باطلا، و على الثاني يكون صحيحا، و لا يكشف طرو العجز عليه عن بطلانه من الأول.

و النكتة في ذلك ان من يكون عاجزا من الأول، فاذا استؤجر للحج عن الميت فبطبيعة الحال استؤجر للحج الناقص عنه دون التام لعدم قدرته عليه، و من الواضح ان هذا الاستيجار باطل جزما، لأن ما هو مورد للإجارة لا يطابق مع ما هو ثابت في ذمة الميت، فان الثابت في ذمته الحج التام، و ما هو مورد للإجارة الحج الناقص، فاذن ما يكون في الذمة لا يكون موردا للإجارة، و ما يكون موردا للإجارة لا يكون ثابتا في الذمة، فلذلك تبطل الاجارة و لا مورد لها.

و أما من يكون قادرا على العمل التام من الأول، فاذا استؤجر فلا محالة كان استيجاره على العمل التام الموافق لما في ذمة

المنوب عنه، و عليه فما هو ثابت في الذمة يكون موردا للإجارة و بالعكس. ثم اذا طرأ عليه عجز في الاثناء بسبب من الأسباب كالمرض أو الحيض أو عائق آخر، فمقتضى القاعدة و إن كان بطلان الاجارة، لأن ذلك كاشف عن عدم قدرته على الوفاء بها في ظرفه من

فانه لم يكن مشمولا للنص و مقتضى القاعدة فيه البطلان.

(1) للنص، و بذلك يفترق النائب عن الأصيل، فان النائب اذا مات في

خاصة من الحج و هي الحج المقيد من طريق خاص معين، أو بلدة معينة.

و الآخر: أن يكون طبيعي الحج و تعيين الطريق انما هو بالشرط الخارجي.

له أحد أمرين:

الاول: ضيق الوقت، و عدم تمكن الأجير من الوفاء بها فيه.

و الآخر: عجزه عن الوفاء بها، و شي ء منهما في المقام غير موجود، فاذن لا مناص من الالتزام بصحة الاجارة و ثبوت الخيار للمستأجر، و على هذا فان فسخ المستأجر الاجارة طالب الأجير برد الأجرة اليه، و إن لم يفسخ طالبه بقيمة العمل المستأجر عليه، باعتبار أنه أتلفه.

سرّه لأن متعلق الاجارة حصة خاصة من الحج و هي الحج في سنة معينة، و عليه فاذا حج الأجير في سنة أخرى فبما أنه لم يأت بما هو متعلق الاجارة فلا يستحق الاجرة المسماة، و كذلك أجرة المثل حيث ان ما أتى به لم يكن باذن المستأجر و أمره فلا يستحقها أيضا.

الوفاء بها في ظرفها، و المفروض انه عاجز عن ذلك، و لا يكون عجزه مستندا الى اختياره حتى لا يكون مانعا عن صحتها، هذا.

و ذهب جماعة الى أن وظيفة العاجز في هذه الحالة تنقلب من التمتع الى الافراد. بيان ذلك يتطلب التكلم في عدة مقامات:

الأول: ان ما ذهب اليه جماعة من انقلاب الحج من التمتع الى الافراد في هذه الحالة، هل هو صحيح أو لا؟

الثاني: على تقدير القول بالانقلاب فيها، فهل تظل الاجارة صحيحة أو تبطل؟

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 77

.......... الثالث: ان اتيان النائب بحج الافراد ثم بالعمرة المفردة هل يجزي عن المنوب عنه أو لا؟

الرابع: ان النائب هل يستحق الاجرة على الحج المنقلب اليه؟

أما المقام الأوّل: فالظاهر ان الروايات الواردة في مسألة الانقلاب بمختلف السنتها لا اطلاق لها بالنسبة الى كون المتمتع متمتعا عن نفسه أو متمتعا عن غيره نيابة باجارة او تبرع، فان جملة منها في مقام بيان تحديد وقت عمرة التمتع، و أن الوظيفة متى تكون العمرة، و متى ينتهي وقتها، و لا نظر لها الى كون المتمتع متمتعا عن نفسه أو عن غيره نيابة، فاذن بطبيعة الحال يكون القدر المتيقن منها هو الأول، و جملة أخرى منها في مقام بيان وظيفة من وصل الى مكة في وقت متأخر لا يتمكن الّا من ادراك الناس في المشعر الحرام، أو مع الوقوف الاضطراري في عرفة، و لا نظر لها أيضا الى أنه جاء للحج عن نفسه أو عن غيره نيابة أو تبرعا، فلذلك يكون المتيقن منها الأول دون الأعم.

فالنتيجة ان روايات المسألة انما تكون في مقام البيان من جهات أخرى و مجملة من هذه الجهة، فالقدر المتيقن منها المتمتع عن نفسه.

و

أما المقام الثاني: فالظاهر بطلان الاجارة، لأن موردها كان حج التمتع، و الفرض أن الأجير عاجز عنه، و أما حج الافراد الذي يكون وظيفة الأجير فعلا بالانقلاب فهو ليس مورد الاجارة، و حكم الشارع بانقلاب التمتع الى الافراد ليس بمعنى تبديل مورد الاجارة من التمتع اليه شرعا، بل بمعنى أن وظيفة المحرم لعمرة التمتع بما هو محرم اذا ضاق وقتها فعليه أن يأتي بالحج مفردا بدون النظر الى كون احرامه للعمرة من قبل نفسه أو من قبل غيره نيابة، فالانقلاب انما يكون وظيفة المحرم العاجز عن التمتع بما هو محرم، لا بما هو نائب أو أصيل، فاذن يكون حج الافراد في طول حج التمتع، فما دام المكلف

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 78

.......... متمكنا من التمتع فلا يصل الدور اليه، و اذا عجز عنه جاء دوره.

و بكلمة: ان الشارع جعل حج الافراد بديلا عن التمتع و في طوله و أوجب على من تعذر عليه حج التمتع بتعذر عمرته حج الافراد، حيث إن البعيد الذي تكون وظيفته حج التمتع، فما دام متمكنا من الاتيان بعمرة التمتع فلا يصل الدور الى حج الافراد، و اذا تعذر عليه الجمع بين العمرة و الحج متعة، انتقلت وظيفته الى الافراد، على أساس أن المبدل اذا تعذر وصل دور البدل، و على هذا فاذا كانت الاجارة على المبدل كحج التمتع فاذا تعذر على النائب بتعذر عمرته فوظيفته و ان انتقلت الى الافراد، الّا أن هذا الانتقال لا بملاك أنه نائب، بل بملاك أنه محرم، و على هذا فلا يجب عليه أن يأتي بحج الافراد بقصد أنه نائب عن الميت الفلاني، حيث إنه لا يكون نائبا عنه فيه، و انما يكون

نائبا عنه في حج التمتع، فاذن يكون حج الافراد وظيفته بما أنه محرم، لا بما أنه نائب.

فالنتيجة انه لا يمكن الحكم بصحة هذه الاجارة.

و أما المقام الثالث: فقد ظهر مما مر أن حج الافراد لا يجزي عن المنوب عنه، لما عرفت من أن انتقال وظيفته من التمتع الى الافراد ليس بملاك أنه نائب عنه، بل بملاك انه محرم سواء أ كان لنفسه أم كان لغيره، و لهذا لا يجب عليه الاتيان بالافراد بقصد النيابة، بل يأتي بعنوان أنه وظيفته بما هو محرم. فالنتيجة ان الحكم بالاجزاء عن المنوب عنه لا يخلو عن اشكال بل منع.

و اما المقام الرابع: فقد ظهر مما ذكرناه انه لا يستحق شيئا من الاجرة المسماة، باعتبار أن ذمة المنوب عنه قد ظلت مشغولة، و لا أجرة المثل، لأن الاتيان بحج الافراد لا يكون باذن المستأجر و أمره.

و بكلمة: ان الاجارة لو كانت على الاعمال و المقدمات معا فعندئذ توزع الأجرة على الجميع و يستحق الأجير منها ما يوازي المقدمات فحسب، و أما اذا

و موطنه عن المسجد الحرام ستة عشر فرسخا، اى ما يقارب ثمانية و ثمانين كيلومترا، فان وظيفته المفروضة عليه في الإسلام أن يعتمر و يحج بادئا بالعمرة و خاتما بالحج و تسمى الحجة التي تبدأ بالعمرة

شهر جاز له الاتيان بعمرة أخرى في أول شهر آخر بحيث لا يكون الفصل بينهما باكثر من يوم أو أقلّ، و استثني من ذلك موردان:

أحدهما: الظاهر من روايات الباب ان اعتبار الفصل بين عمرتين بشهر إنما هو بين عمرتين مفردتين، و أما إذا كانت احداهما مفردة و الأخرى متعة فلا يعتبر هذا الفصل بينهما، و لا مانع من الاتيان بهما في شهر واحد، كما إذا اعتمر

يأتي بالحج في سنة، و العمرة في سنة أخرى.

المفردة في الحقيقة، الّا انه لا بد من الاتيان به بعد الفراغ منها، و لذلك يعتبر آخر أعمال العمرة و هذا بخلاف عمرة التمتع فانها لا تشتمل عليه و لا يجب فيها الّا طواف واحد.

الثاني: ان خروج المكلف عن احرام العمرة المفردة بأحد أمرين: إما بالتقصير، أو الحلق، بينما يكون الخروج عن احرام عمرة التمتع انما هو بالتقصير فحسب، و لا يجوز فيها الحلق.

الثالث: ان الاحرام لعمرة التمتع لا يصح الّا من أحد المواقيت الخمسة، أو النقطة المحاذية لها، بينما يسوغ الاحرام للعمرة المفردة من أدنى الحل اذا لم يكن مارا على أحد تلك المواقيت، و أدنى الحل هو آخر منطقة متصلة بمنطقة الحرم المحيطة بمكة التي لا يجوز لحاج أن يدخل فيها الّا محرما.

الرابع: ان موضع عمرة التمتع من الناحية الزمانية أشهر الحج، و هي شوال و ذو القعدة و ذو الحجة، بينما يكون موضع العمرة المفردة من الناحية الزمانية جميع الشهور طول السنة أفضلها شهر رجب.

الخامس: ان عمرة التمتع جزء من حج التمتع و لا يجوز الاتيان بها بصورة مستقلة عن الحج، و لهذا يجب أن تقع عمرة التمتع و الحج في سنة واحدة مع تقديم العمرة على الحج، لأنهما جزءان مترابطان، و هذا بخلاف العمرة المفردة فانها تصح في جميع الشهور طوال السنة، و لذلك لا مانع من أن تقع العمرة المفرده في سنة و حج الافراد في سنة أخرى، لأنهما واجبان مستقلان.

السادس: ان من كانت وظيفته حج التمتع فلا تكتمل استطاعته الّا أن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 86

5- ان من جامع في العمرة المفردة، عالما عامدا قبل الفراغ من السعي فسدت

عمرته بلا اشكال (1) و وجبت عليه الاعادة بان يبقى في مكة إلى الشهر القادم فيعيدها فيه، و اما من جامع في عمرة التمتع ففي فساد عمرته اشكال، و الأظهر عدم الفساد كما يأتي.

و الدخول فيها من أجل حاجة تتطلب ذلك، و إن كانت شخصية و لا يرى العرف خصوصية لعنوان الحطابة و المجتلبة الّا من جهة ان ذلك الشغل يتطلب تكرر الخروج منها و الدخول فيها، فاذن لا يفهم من اذن النبي الاكرم صلّى اللّه عليه و آله لهما بالدخول حلالا الا كون شغلهما يقتضي ذلك، فيكون الاذن منه صلّى اللّه عليه و آله نوع امتنان لهما، و عليه فلا يختص بمورده.

(1) انقلاب العمرة المفردة إلى عمرة التمتع مرتبط بتوفر أمور:

الأول: ان يكون المعتمر للعمرة المفردة بانيا على الرجوع الى بلدته بعد الفراغ من العمرة، و أما اذا كان بانيا على الحج بعدها فلا تنقلب، و لا بد له حينئذ من الاتيان بعمرة التمتع.

الثاني: ان يكون عدوله من الرجوع إلى بلدته بعد الاتيان بالعمرة و الانتهاء منها، و اما اذا كان في اثناء العمرة فلا يكفي في الانقلاب.

الثالث: ان يكون بناؤه على البقاء في مكة بنية الحج، و أما اذا كان بغرض آخر فلا ينقلب، و يجوز له الخروج من مكة حتى في يوم التروية. نعم لا فرق بين أن يكون بناؤه على البقاء في مكة بقصد الحج في موسمه من الأول، أو يكون لسبب آخر فيبقى فيها الى ذي الحجة، أو الى يوم التروية، ثم بنى على

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 88

.......... الحج، و أما إذا لم يبن عليه اصلا، فلا ينقلب. فاذا توفرت هذه الأمور الثلاثة انقلبت العمرة المفردة متعة، و الّا فلا، و تمام الكلام في ذلك في (فصل: في صورة حج التمتع و شرائطه) في الجزء التاسع من كتابنا (تعاليق مبسوطة).

و صيرورته من أهلها انقلب وجوب التمتع الى وجوب الافراد تبعا لانقلاب الموضوع، اذ لا يعقل أن يكون الشخص من أهل مكة و مع ذلك يكون الواجب عليه حج التمتع، فانه خلف فرض كونه من أهل مكة، و مجرد أن استطاعته كانت قبل ذلك لا يقتضى عدم الانقلاب في الحكم رغم الانقلاب في الموضوع، لأن استطاعته إنما تقتضي وجوب حج التمتع عليه ما دام لم يصر من أهله مكة، و أما إذا صار من أهلها و لو تنزيلا فهي تقتضي وجوب حج الافراد عليه.

و بكلمة: ان وجوب حج التمتع ينتفي عن المجاور بانتفاء موضوعه و هو البعيد بعد دخوله في السنة الثالثة، و يحدث عليه وجوب حج الإفراد من جهة تحقق موضوعه فيه و هو القريب.

(1) بل وجب عليه حج الافراد و ذلك لأن موضوع وجوب حج التمتع من لم يكن من أهل مكة، و موضوع وجوب حج الافراد من كان من أهلها، هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى ان وجوب الحج مشروط بالاستطاعة سواء أ كان حج التمتع أم كان حج الافراد، و على هذا فمن قصد الاقامة في مكة و ظل فيها الى أن دخل في السنة الثالثة انقلبت وظيفته من التمتع الى الإفراد تبعا لانقلاب الموضوع، و من الواضح ان الموضوع اذا انقلب، انقلب الحكم، و لا يعقل بقاء

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 91

.......... الحكم الأول مع انتفاء موضوعه، لأن ذلك خلف فرض كونه موضوعا له، و لا فرق في ذلك بين أن يكون استطاعته بعد سنتين أو قبلهما، حتى اذا كانت في بلدته، لأنها قبل سنتين تتطلب وجوب حج التمتع عليه ما دام لم ينقلب الى موضوع آخر، و بعدهما

تتطلب وجوب حج الافراد دون الأول، لأنه ينتفي بانتفاء موضوعه، و تدل على انقلاب الموضوع روايات الباب.

منها: قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة: «من أقام بمكة سنتين فهو من أهل مكة لا متعة له» «1»، فانه واضح الدلالة على أن من أقام بمكة سنتين أصبح من أهلها، فاذا اصبح من أهلها ترتب عليه حكمه و هو وجوب حج الافراد و انتفى عنه حكمه الأول و هو وجوب حج التمتع بانتفاء موضوعه، اذ كونه محكوما بوجوب حج التمتع بحاجة الى دليل يدل على أن أهل مكة في بعض الحالات محكوم بحج التمتع، و لا دليل على ذلك حتى نقيد اطلاق ما دل على أن وظيفة أهل مكة حج الافراد بغير هذه الحالة.

و منها: قوله عليه السّلام في صحيحة عمر بن يزيد: «المجاور بمكة يتمتع بالعمرة الى الحج الى سنتين، فاذا جاوز سنتين كان قاطنا و ليس له أن يتمتع» «2»، فانه يدل بوضوح على انقلاب الموضوع بعد سنتين، و مجرد أن استطاعته كانت قبل ذلك لا يقتضي بقاء وجوب حج التمتع عليه حتى بعد سنتين، لان مقتضى اطلاقه انه لا متعة له بعدهما و ان كانت استطاعته قبل ذلك، هذا اضافة الى انه خلف فرض انقلاب موضوعه الى موضوع آخر، و على هذا فالاستطاعة القبلية تقتضي وجوب حج التمتع عليه الى سنتين، و اذا دخلت عليه الثالثة تقتضي

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 92

هذا إذا كانت اقامته بقصد المجاورة، و أما إذا كانت بقصد التوطن فوظيفته حج الافراد أو القران من اول الامر اذا كانت استطاعته بعد ذلك، و أما إذا كانت قبل قصد التوطن في مكة فوظيفته حج التمتع (1)، و كذلك الحال فيمن

قصد التوطن في غير مكة من الاماكن التي يكون البعد بينها و بين المسجد الحرام أقلّ من ستة عشر فرسخ.

الاحرام ما عدا النساء و الطيب، بل الصيد على الأحوط.

7- طواف الزيارة بعد الرجوع إلى مكة.

8- صلاة الطواف.

9- السعي بين الصفا و المروة، و بذلك يحل الطيب أيضا.

10- طواف النساء.

11- صلاة طواف النساء، و بذلك تحل النساء أيضا.

عنه، و إن كان الحج مستحبا اسقط كلمة حجة الإسلام و هكذا، و لا بد ان تكون هذه الأمور الثلاثة مقارنة للعمل بكامل اجزائه، بمعنى أنها لا تتأخر عن أول جزء من اجزاء العمل العبادي.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 95

12- المبيت في منى ليلة الحادي عشر، و ليلة الثاني عشر بل ليلة الثالث عشر في بعض الصور كما سيأتي.

13- رمي الجمار الثلاث في اليوم الحادي عشر و الثاني عشر، بل في اليوم الثالث عشر أيضا، فيما اذا بات المكلف هناك على الأحوط.

إن كان مستحبا اسقط كلمة حجة الإسلام، و إن كان منذورا بدّل كلمة حجة الإسلام بالحجة المنذورة و هكذا.

(2) و هي شوال و ذو القعدة و ذو الحجة، فان هذه الشهور الخاصة موضع عمرة التمتع من الناحية الزمانية، و أما موضع حج التمتع من الناحية الزمانية فهو يبدأ بعد دخول شهر ذي الحجة.

(3) للنصوص الدالة على ذلك، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين جميع

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 96

4- أن يكون احرام حجه من نفس مكة مع الاختيار و افضل مواضعه المقام أو الحجر (1)، و إذا لم يمكنه الاحرام من نفس مكة أحرم من أي موضع تمكن منه.

5- ان يؤدي مجموع عمرته و حجه شخص واحد عن شخص واحد (2)، فلو استؤجر اثنان لحج التمتع عن ميت اوحي أحدهما لعمرته و الآخر لحجه لم يصح ذلك، و كذلك لو حج شخص و جعل عمرته عن واحد و حجه عن آخر لم يصح.

الفروض المشار اليها في المتن.

(1) في الأفضلية اشكال بل منع، و قد تعرضنا حكم المسألة بكامل جهاته في الامر الرابع من (فصل: في صورة حج التمتع و شرائطه) في الجزء التاسع من كتابنا (تعاليق مبسوطة).

(2) لأن عمرة التمتع و حج التمتع عمل واحد مركب من جزءين مترابطين ثبوتا و سقوطا، و على هذا فلا يمكن أن ينوي المكلف كلا منهما بنية مستقلة، بل لا بد أن تكون نية كل واحد منهما في ضمن نية المجموع، كما هو الحال في كل واجب مركب، و الّا لزم كون كل واحد منهما واجبا مستقلا، و هذا خلف فرض كون المجموع واجبا واحدا، فمن اجل ذلك لا يمكن أن يستنيب شخصا لعمرة التمتع و آخر

لحج التمتع، فان هذه الاستنابة لا يمكن أن تكون صحيحة، لأن العمرة بصورة مستقلة غير مشروعة، و كذلك حج التمتع، فاذن لا محالة تكون الاجارة عليهما باطلة، فان ما هو مشروع- و هو كون كل منهما جزء الواجب- لم تقع عليه الاجارة، و ما وقعت الاجارة عليه و هو كون كل منهما واجبا مستقلا لم يكن مشروعا، و تفصيل الكلام في ذلك في الأمر الخامس من (فصل: في صورة حج التمتع و شرائطه) في الجزء التاسع من كتابنا (تعاليق مبسوطة).

و متأكدا بالرجوع الى مكة و ادراك الحج، و لا فرق فيه بين أن يكون الخروج من أجل ضرورة أو لا، فان المعيار انما هو بالوثوق و الاطمئنان بالتمكن من الرجوع الى مكة و ادراك الحج، كما أنه لا فرق في ذلك بين أن يكون خروجه من مكة محرما أو محلا، و إن كان الأولى و الأجدر أن يكون محرما باحرام الحج، و تفصيل ذلك في المسألة (3) من (فصل: في صورة الحج و شرائطه) في الجزء التاسع من كتابنا (تعاليق مبسوطة).

فوته كان مستندا الى اهماله و تقصيره، فلا محالة يوجب بطلان الحج، و مع بطلانه بطلت العمرة، لما مر من أن صحتها مرتبطة بصحة الحج بعدها. و أما ان المقام غير مشمول لروايات العدول و الانقلاب، فلأن مورد تلك الروايات ما اذا لم يكن ضيق الوقت مستندا الى اهمال المكلف و تقصيره، و بما أن ضيق الوقت في المقام مستند الى اختياره فلا تشمله الروايات، فاذن يكون المرجع فيه مقتضى القاعدة، و هو بطلان الاحرام و اعادة الحج من قابل.

الآتية.

خامسا: يجب تقديم عمرة التمتع (1) على حجه، و لا يعتبر ذلك في حج الافراد.

الافراد بوقوع العمرة المفردة قبله و بصورة صحيحة، و لعل هذا هو المقصود من اتصال العمرة بالحج في حج التمتع في المتن.

الثاني: يعتبر في حج التمتع الذبح أو النحر، بينما لا يعتبر ذلك في حج الافراد. نعم اذا صحب المؤدّي لحج الافراد هديا معه وقت الاحرام و يسوقه في حجه، وجب عليه أن يضحّي بذلك الهدي يوم العيد و يسمى الحج حينئذ بحج القران، باعتبار أن الحاج يقرن معه الهدي.

الثالث: لا يجوز تقديم الطواف و السعي على الوقوفين في حج التمتع مع الاختيار، بينما يجوز ذلك في حج الافراد.

الرابع: ان موضع احرام حج التمتع يكون بمكة، و يقصد بمكة هنا البلدة على امتدادها، فالأحياء الجديدة التي تشكل الامتداد الحديث لمكة و تعتبر جزءا منها عرفا يجوز الاحرام فيها، و لا يجوز الاحرام في بلدة أو قرية أخرى لها عنوانها المتميز و إن اتصلت بمكة عن طريق توسع العمران، و أما موضع احرام حج الافراد فهو من أحد المواقيت الخمسة.

(1) فيه ان هذا ليس مائزا خامسا بينهما، لأنه داخل في المائز الأول.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 103

سادسا: لا يجوز بعد احرام حج التمتع الطواف المندوب على الأحوط (1) الوجوبي، و يجوز ذلك في حج الافراد.

التعدي عن محاذاة مسجد الشجرة إلى محاذاة غيره من المواقيت بل عن خصوص المورد المذكور اشكال، بل الظاهر عدم التعدي إذا كان الفصل كثيرا.

جهة خوفه فوات الحج و في هذه الصورة يلزمه الاحرام من مكانه.

الرابعة: أن يكون خارج الحرم، و لم يمكنه الرجوع إلى الميقات، و في هذه الصورة يلزمه الاحرام من مكانه أيضا (2).

و قد حكم جمع من الفقهاء بفساد العمرة في الصور الثلاث الأخيره، و لكن الصحة فيها لا تخلو من وجه و إن ارتكب المكلف محرما بترك الاحرام من الميقات، لكن الأحوط مع ذلك اعادة الحج عند التمكن منها و أما إذا لم يأت المكلف بوظيفته في هذه الصور الثلاث و أتى بالعمرة فلا شك في فساد حجه.

يحرم من محله (2).

و في جميع هذه الصور الأربع يحكم بصحة عمل المكلف إذا قام بما ذكرناه من الوظائف، و في حكم تارك الاحرام من أحرم قبل الميقات أو بعده و لو كان عن جهل او نسيان.

قبل الوصول إلى جدة بمقدار معتد به، و لو في الطائرة فيحرم من محل نذره و يمكن لمن ورد جدة بغير احرام ان يمضي الى- رابغ- الذي هو في طريق المدينة المنورة و يحرم منه بنذر باعتبار انه قبل الجحفة التي هي احد المواقيت، وظيفة المضطر، و مع التمكن من الإحرام في الميقات أو قبله بالنذر، فلا يصل الدور الى الاحرام من جدة بالنذر، و من هنا يظهر أنه لا يجوز لمن كان في المدينة أن يذهب الى جدة جوا أو برا محلا بنية أن يحرم منها بالنذر، فان من كان يتمكن من الاحرام من الميقات كمسجد الشجرة مثلا، لا يجوز له الإحرام من جدة بالنذر.

و بكلمة: ان الاحرام من جدة بالنذر انما هو وظيفة المضطر، فاذا وصل الحاج الى جده جوا و لم يحرم بالنذر من مطار بلده أو في منتصف الطريق و هو في الطائرة إما غفلة أو باعتقاد أنه بعد الوصول الى جدة متمكن من الذهاب الى أحد المواقيت كالجحفة- مثلا- و الاحرام منه، أو بتخيل ان الاحرام من جدة جائز، ثم انه بعد الوصول انتبه بالحال من أن الاحرام منها غير جائز لمن كان متمكنا من الاحرام في أحد المواقيت أو قبله بالنذر، و لكن حيث انه فعلا لا يتمكن من الاحرام من أحد المواقيت، فعليه أن ينذر الاحرام منها فيحرم و يصح لأنها ان كانت قبل الميقات صح من جهة النذر، و إن كانت محاذيه له في الواقع صح من جهة المحاذاة، و ان كانت بعده صح من جهة أنه لا يتمكن من الذهاب إلى الميقات.

و قد تسأل ان من كان يعلم بأنه اذا وصل الى جدة فليس بامكانه الذهاب

الى أحد المواقيت و الاحرام منه، و مع ذلك ترك الاحرام قبل الميقات بالنذر

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 116

و إذا لم يمكن المضي إلى احد المواقيت، و لم يحرم قبل ذلك بنذر لزمه الاحرام من جدة بالنذر، ثم يجدد احرامه خارج الحرم قبل دخوله فيه (1).

عامدا و ملتفتا و سافر الى جدة جوا، فهل يصح احرامه بالنذر منها؟

و الجواب: ان مقتضى القاعدة عدم الصحة لأنه تارك للإحرام من الميقات عامدا و عالما، و كذلك قبله بالنذر، و اضطراره في الحال الى الاحرام من جدة، فبما أنه ناشئ من سوء اختياره فلا أثر له، و لا يكون مبررا للإحرام منها، و لكن مقتضى اطلاق النص كصحيحة الحلبي أن الصحة في هذه الحالة أيضا غير بعيدة.

و قد تسأل ان من يكون واثقا و مطمئنا بتمكنه بعد الوصول الى جدة من الذهاب الى أحد المواقيت و الاحرام منه، و حينئذ فاذا أحرم من مطار بلده بالنذر أو في منتصف الطريق و هو في الطائرة قبل الميقات و إن صح باعتبار أن عزم المكلف على التظليل حينما يحرم لا يضر بصحة احرامه، و لكن هل يعتبر مقصرا أو آثما؟

و الجواب: ان المحرم ان كان امرأة فلا شي ء عليه، و إن كان رجلا كما هو مورد الكلام، فان كان بعد الإحرام متمكنا من ترك التظليل، و مع ذلك يستظل بركوبه الطائرة او بسقف السيارة أو بمظلة، اعتبر مقصرا و آثما، و إن لم يتمكن بعده من تركه و اضطر اليه لم يعتبر مقصرا و آثما، لأن التظليل قبل الاحرام لا يكون محرما عليه لا ملاكا و لا حكما، و بعده قد اضطر اليه، و هذا الاضطرار و إن كان

باختياره الّا انه ليس اضطرارا الى ارتكاب ما هو محرم و مبغوض عليه قبله، فالنتيجة انه يجوز للمسافر من طريق جدة أن ينذر الاحرام من مطار بلده أو في منتصف الطريق، و هو في الطائرة فيحرم مع أنه واثق بتمكنه بعد الوصول الى جدة من الذهاب الى أحد المواقيت و الاحرام منه.

(1) فيه انه لا مبرر لهذا التجديد، فان أدنى الحل ليس من أحد المواقيت

الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك لبيك»، و يجوز اضافة «لك» الى الملك، بان يقول: «و الملك لك لا شريك لك لبيك».

صيد الحيوان البري في الحل و الحرم.

2- الاستمتاع الجنسي.

3- استعمال الطيب.

4- الزينة.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 127

.......... 5- الاستمناء.

6- النظر الى صورته و هندامه في المرآة.

7- عقد النكاح.

8- اخراج الدم من البدن.

9- الفسوق.

10- الجدال.

11- قتل هوام الجسد.

12- التدهين.

13- تقليم الأظفار.

14- ازالة الشعر من البدن.

15- الارتماس.

16- حمل السلاح.

17- قلع اشجار الحرم.

الصنف الثاني مختص بالرجال و هو كما يلي:

1- لبس الثياب الاعتيادية.

2- لبس الحذاء الساتر لتمام ظهر القدم، أو الجورب.

3- ستر الرأس.

4- التظليل بظل يتحرك بحركة المحرم، كسقف السيارة، أو الباخرة، أو الطائرة، أو مظلّة يحملها بيده و يستظل بها حال سيره، و أما الظل اذا كان ثابتا فلا مانع من الجلوس تحته أو السير فيه، كالسير تحت الجسور أو في النفق.

الصنف الثالث مختص بالنساء، و هو كما يلي:

1- ستر الوجه.

عليّا عليه السّلام كان يقول: اذا ذبح المحرم الصيد في غير الحرم فهو ميتة لا يأكله محل و لا محرم، و اذا ذبح المحل الصيد في جوف الحرم فهو ميتة لا يأكله محل و لا محرم» «1»، فانها صريحة في أن الصيد الذي ذبحه المحرم ميتة فلا يجوز أكله لا للمحرم و لا للمحل، و في مقابلها عدة من الروايات:

منها: صحيحة الحلبي قال: «المحرم اذا قتل الصيد فعليه جزاؤه و يتصدق بالصيد على مسكين» «2»، فانها صريحة في أن الصيد الذي قتله المحرم حلال للمحل، لأن قوله عليه السّلام فيها: «و يتصدق بالصيد على مسكين» يدل على ذلك.

و منها: صحيحة منصور بن حازم قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل أصاب من صيد أصابه محرم و هو حلال، قال: فليأكل منه الحلال، و ليس عليه شي ء، و انما الفداء على المحرم» «3»، فانها ناصة في أن صيد المحرم حلال للمحل.

و منها: صحيحته الأخرى قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل أصاب صيدا و هو محرم آكل منه و انا حلال؟ قال: انا كنت فاعلا، قلت له: فرجل أصاب مالا حراما، فقال: ليس هذا مثل هذا يرحمك اللّه إن ذلك عليه» «4».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: اذا أصاب المحرم الصيد في الحرم و هو محرم فانه ينبغي له أن يدفنه و لا يأكله أحد- الحديث» «5»، و هذه الصحيحة بما أنها تدل بمنطوقها على حرمة صيد المحرم في الحرم على المحل و المحرم، و بمفهومها على عدم حرمته في الحل على

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 131

و كذلك ما ذبحه المحل في الحرم (1)،

المحل، تصلح

أن تقيد اطلاق سائر الروايات بما إذا كان الصيد في الحل، فاذن يقع التعارض بينها و بين الموثقة، لا من جهة انقلاب النسبة من العموم المطلق الى التباين، لأنا لا نقول بالانقلاب- كما ذكرناه في علم الأصول- بل من جهة أن هذه الروايات غير قابلة للتقييد بها.

أما أولا: فلأن لازم هذا التقييد ان الصيد اذا كان في الحل لم يجز أكله للمحل، و اذا كان في الحرم جاز، و هذا باطل جزما.

و ثانيا: ان لازمه أن لا يبقى لها مورد أصلا، و تصبح لاغية، و هذا كما ترى، فمن أجل ذلك يقع التعارض بينهما، و بما أنه لا ترجيح في البين فتسقطان معا، فيرجع إلى العام الفوقي، و مقتضاه أنه حلال له.

و دعوى: أن الروايات مطلقة من جهة أن موته مستند الى ذبح المحرم، أو الى نفس الرمي و الصيد، و الموثقة خاصة بذبحه، فاذن لا بد من تقديم الموثقة عليها تطبيقا لحمل المطلق على المقيد.

مدفوعة: بأنه لا يحتمل أن تكون للذبح خصوصية، فان المعيار انما هو بتذكية المحرم، سواء أ كانت بالذبح أم كانت بالصيد و الرمي، و احتمال أن تذكية المحرم للصيد إن كانت بالذبح كان ميتة، و إن كانت بالرمي كان حلالا، غير محتمل جزما.

فالنتيجة: أن التعارض بينهما مستقر، و يسرى الى دليل حجيتهما، فلذلك تسقطان معا و يرجع الى العام الفوقي، و مقتضاه الحلية، و لكن مع هذا فالأحوط و الأجدر به الاجتناب عنه.

(1) الأمر كما أفاده قدّس سرّه، فانه مقتضى ذيل الموثقة المتقدمة، و قد تسأل عن أن الموثقة تنص على أنه ميتة، و هل تجري عليه أحكام الميتة من النجاسة، و عدم جواز الصلاة فيه؟

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج،

ص: 132

و الجراد ملحق بالحيوان البرّي (1)، فيحرم صيده و إمساكه و أكله.

فمع هذا يجوز صيده، و ذلك لأن الأدلة من الآية الشريفة و الروايات التي تدل على حرمة صيد الحيوان البري تدل على عدم حرمة صيد الحيوان البحري في الجملة بمقتضى مفهوم الوصف، على أساس ما ذكرناه في علم الأصول من أن الوصف المذكور مع موصوفه في القضية يدل على المفهوم بنحو السالبة الجزئية، إذ لو كان الصيد البحري محرما كصيد البر و لو بفرد آخر من الحرمة و بجعل مستقل، لكان التقييد بالبري بلا فائدة و لغوا فاذن لا محالة يدل القيد على انتفاء الحكم بانتفائه في الجملة أي و لو عن بعض حالات الانتفاء، و على هذا الأساس فالآية الشريفة و الروايات تدلان على انتفاء الحرمة عن صيد البحر في الجملة، و بما أنه لا متيقن فيه لكي يتعين انتفاء الحرمة فيه و في الزائد يرجع الى اطلاق بعض الروايات الذي يكون مقتضاه الحرمة، فيعلم اجمالا بتقييد اطلاقه بغير صيد البحر في الجملة بدون تعيين، و هذا العلم الإجمالي مانع من التمسك باطلاقه عند الشك، فاذن يكون المرجع في حال الشك الأصل العملي، و هو اصالة البراءة عن حرمة صيد البحر، فالنتيجة في نهاية الشوط اختصاص حرمة الصيد بالحيوان البري دون البحري.

هاهنا مسألتان: الأولى: قد تسأل عن أن بعض الحيوان الذي يعيش في الماء و في البر معا كبعض الطيور، فهل حكمه حكم الحيوان البري أو البحري؟

و الجواب: أن مقتضى القاعدة أن حكمه حكم الحيوان البحري، و ذلك لأن الآية الشريفة و الروايات تدلان على حرمة صيد الحيوان البري، و بما أنه مجمع لكلا العنوانين فلا يكون مشمولا لهما، اذ لا يصدق عليه أنه حيوان بري، بل هو بري و بحري معا، هذا، و

لكن موثقة معاوية بن عمار تدل على أن حكمه

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 134

.......... حكم الحيوان البري، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: الجراد من البحر، و قال: كلّ شي ء أصله في البحر و يكون في البر و البحر فلا ينبغي للمحرم أن يقتله، فإن قتله فعليه الجزاء كما قال اللّه عزّ و جل: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً الآية» «1»، بتقريب أنها تدل على ضابط كلي و هو أن كل حيوان يعيش في البحر فقط يجوز صيده، و كل حيوان يعيش في البر و البحر فلا يجوز قتله.

و أما قوله عليه السّلام في صحيحة معاوية بن عمار: «كل طير يكون في الآجام يبيض في البر و يفرخ في البر فهو من صيد البر، و ما كان من الطير يكون في البحر و يفرخ في البحر فهو من صيد البحر» «2» فلا يكون منافيا للموثقة، لأنه لا يدل على أن الحيوان الذي يعيش في البحر و البر يجوز صيده، بل مقتضى اطلاق قوله عليه السّلام: «كل طير يكون في الآجام يبيض في البر و يفرخ في البر فهو من صيد البر»، و إن كان يعيش في البحر أيضا.

الثانية: قد تسأل أنه اذا اشتبه حيوان بين البري و البحري بالشبهة الموضوعية، فهل يحرم على المحرم صيده أو لا؟

و الجواب: أنه لا يحرم، و ذلك لأن موضوع عدم جواز الصيد هو الحيوان البري، و موضوع جوازه هو الحيوان البحري- كما في الآية

الشريفة- و كلا الموضوعين معنون بعنوان وجودي، فاذا شك في مصداقه لم يجز التمسك بالآية الكريمة، لأنه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فاذن يكون المرجع الأصل العملي، و هو أصالة البراءة عن حرمة صيده.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 135

و المراد بصيد البحر ما يعيش فيه فقط، و اما ما يعيش في البر و البحر كليهما فملحق بالبري، و لا بأس بصيد ما يشك في كونه بريا على الاظهر، و كذلك لا بأس بذبح الحيوانات الأهلية، كالدجاج و الغنم و البقر و الإبل، و الدجاج الحبشي و ان توحشت (1)، كما لا بأس بذبح ما يشك في كونه اهليا (2).

و أما استصحاب عدم كونه بحريا، فمضافا الى أنه معارض باستصحاب عدم كونه بريا لا أثر له، لأنه لا يثبت أنه بري الّا على نحو مثبت.

(1) ذلك لأن الوارد في لسان الروايات عنوان الإبل و البقر و الغنم و الدجاج، و يجوز للمحرم ذبح هذه الحيوانات و هو محرم، فاذن يكون المعيار انما هو بصدق هذه العناوين، و من الواضح أنها تصدق عليها و إن توحشت. نعم لو كان الوارد في لسان الروايات عنوان الحيوان الأهلي فالعبرة حينئذ إنما هي بصدق هذا العنوان، و بما أنه لا يصدق عليها في حالة توحشها فلا يترتب عليها حكمه في هذه الحالة.

(2) في عدم البأس اشكال بل منع، و ذلك لما مر من أن الوارد في لسان الروايات العناوين الخاصة كعنوان الإبل و البقر و الغنم و الدجاج دون عنوان الحيوان الاهلي، و ما ورد في بعض الروايات كقوله عليه السّلام في صحيحة حريز:

«المحرم يذبح ما حل للحلال في الحرم أن يذبحه و هو في الحل و الحرم

جميعا» «1»، فانه عنوان مشير الى الحيوانات المذكورة، على أساس أنه لا يحل للمحل في الحرم الّا ذبحها فحسب، و على هذا فتلك الروايات تكون مقيدة لإطلاق صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث: «قال: ثم اتق قتل الدواب كلها الّا الأفعى و العقرب و الفأرة- الحديث» «2» بغير تلك الأصناف، فاذن يكون موضوع حرمة القتل الدواب التي لا تكون ابلا و لا بقرا و لا شاة و لا

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 136

.......... دجاجا، و عليه فاذا شك في حيوان أنه غنم أو ذئب مثلا، فلا مانع من استصحاب عدم كونه غنما بنحو الاستصحاب في العدم الأزلي، و به يحرز أنه دابة و ليس بغنم، و الأول محرز بالوجدان و الثاني بالاستصحاب، و بضمه الى الوجدان يتحقق موضوع العام، فاذن لا مانع من التمسك به لإثبات عدم جواز ذبحه و قتله.

و دعوى: أن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم كونه ذئبا.

مدفوعة: بأنه لا يجري الّا على نحو مثبت، هذا و نذكر فيما يلي مسألتين:

الأولى: قد تسأل أن قتل البغال و الحمير و الفرس و ذبحها هل يجوز أم لا، اذا دعت الحاجة اليه؟

و الجواب: انه لا يجوز لأنه مقتضى اطلاق صحيحة معاوية المتقدمة، و أما مورد الروايات السابقة فهو عنوان الإبل و البقر و الغنم و الدجاج فحسب دون غيرها، و قوله عليه السّلام في بعض الروايات: «و ما أحل للحلال أن يذبحه في الحرم و هو محرم في الحل و الحرم» «1»، فقد مرّ أنه مشير الى هذه الحيوانات دون الأعم منها، و يؤكد ذلك أن الغاية من جواز ذبح تلك الأصناف للمحل و المحرم انما هو الاستفادة

من لحومها، و ذلك يقتضى الاختصاص بها.

الثانية: قد تسأل عن أن حرمة صيد الحيوان البري هل هي مختصة بالحيوان المحلل أكله، أو تعم المحرم أيضا، فيه وجهان:

و الجواب: أنها تعم المحرم أيضا، و ذلك لإطلاق جملة من الروايات:

منها: قوله عليه السّلام في صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة: «ثم اتق قتل الدواب كلها» «2»، فانه يعم المأكول و غيره.

و منها: غيرها، و الآيات كقوله تعالى:

الشريفتين.

(1) الأمر في الحيوان البحرى كالسمك و الأهلي كالدجاج كما أفاده قدّس سرّه و أما في الحيوان البري الذي يكون صيده محرما على المحرم فهل بيضه و فرخه أيضا كذلك؟ فيه اشكال، و إن كان المعروف و المشهور بين الأصحاب الحرمة، بل ادعي عليه الاجماع و التسالم، و لكن اتمامه بالدليل مشكل. نعم قد يستدل على الحرمة بالأولوية، فان ما دل من الروايات على ثبوت الكفارة في كسر

لإطلاق صحيحة معاوية المتقدمة، الّا ما استثنى.

(2) للنص الخاص و هو صحيحة معاوية بن عمار: «أنه أتى أبو عبد اللّه فقيل له: إن سبعا من سباع الطير على الكعبة ليس يمر به شي ء من حمام الحرم الّا ضربه، فقال: فانصبوا له و اقتلوه فانه قد الحد» «4» فان هذا التعليل يدل على أن قتلها انما يجوز اذا أذى لا مطلقا.

(3) الأمر كما أفاده قدّس سرّه لأن الكفارة بحاجة الى دليل و لا دليل عليها،

الحية ان ارادتك فاقتلها، و إن لم تردك فلا تردها و الأسود الغدر فاقتله على كل حال، و ارم الغراب و الحداة رميا على ظهر بعيرك» «2».

و منها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «يقتل في الحرم و الاحرام الافعى و الأسود الغدر و كل حية سوء و العقرب و الفأرة و هي الفويسقة و يرجم الغراب و الحداة رجما- الحديث» «3»، فان مقتضى اطلاقها أنه يجوز للمحرم قتل هذه الحيوانات مطلقا.

و أما تقييد الحية في الصحيحة الأولى بما اذا أرادته، فالظاهر أن المراد

المحتمل قويا أن يكون هذا التقييد بلحاظ خصوصية فيه، و هي كونه شريرا، لا بلحاظ اختصاص الحكم به، و لا أقلّ من الاجمال، فاذن لا مقيد لإطلاق الروايات المتقدمة، كما أنه لا خصوصية للرمي عرفا، فان ذكره إنما هو باعتبار أن قتلهما غالبا انما يكون به لا من أجل أن فيه خصوصية، و لا كفارة على قتلهما لعدم الدليل.

أن تكون قرينة على رفع اليد عن الدلالة الاطلاقية للأخرى بملاك الأظهرية، و على كلا التقديرين فالنتيجة في نهاية المطاف التخيير بينهما.

مدفوعة: بأن ذلك مبني على أن تكون الدلالة الأولى لكل منهما دلالة تصديقية مستقلة بلحاظ الارادة الجدية، و مشمولة لدليل الحجية كذلك حتى تكون صالحة للقرينية أو المرجعية، فان أحد الدليلين المنفصلين انما يتقدم على الدليل الآخر بالجمع العرفي اذا كان مدلوله متعينا للقرينة في العرف العام بملاك الأخصية أو الأظهرية أو النصوصية، فانه حينئذ يكون كلا الدليلين المذكورين مشمولا لدليل الحجية من دون أن يسري التعارض اليه، و في المقام بما أن الدلالة الأولى في كل منهما ليست بدلالة مستقلة ناصة أو أظهر، بل هي دلالة ضمنية، اي في ضمن الدلالة الاطلاقية لهما، و هي الدلالة النهائية، فلا تكون مشمولة لدليل الحجية مستقلا، و انما تكون مشمولة له بتبع شموله للدلالة الاطلاقية، و حيث إنه لا يشمل الدلالة الاطلاقية من جهة المعارضة، فلا يشمل الدلالة الأولى أيضا، فاذن كيف يمكن أن تكون قرينة أو مرجعا؟

و بكلمة: أنه لا شبهة في أن لكل من الطائفتين ظهورا تصديقيا واحدا بلحاظ الارادة الجدية لا ظهوران تصديقيان مستقلان، أحدهما في المعنى الوضعي، و الآخر في المعنى الاطلاقي، لكي لا يسقط الظهور الأول بسقوط الظهور الثاني بالتعارض، فالنتيجة أنه لا دليل على التخيير في المسألة، سواء أ كان بمعنى وجوب الجامع، أم كان بمعنى اشتراط وجوب كل منهما بعدم الاتيان بالأخرى.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 143

و في قتل الظبي و الأرنب شاة، و كذلك في الثعلب على الأحوط (1).

و دعوى: أنه لا مانع من شمول دليل الحجية لكلتا الطائفتين معا على أساس أن حجية السند حجية مستقلة

غير مربوطة بحجية الدلالة، و على هذا فمقتضى اطلاق دليل الحجية ثبوت القضيتين، شرعا، إحداهما أن في قتل حمار الوحش ناقة، و الأخرى أن في قتله بقرة، و حيث إنه لا يمكن الأخذ باطلاق كلتا القضيتين معا، كما أنه لا يمكن طرح كلتيهما كذلك، فلا بد من التصرف فيهما بتقييد كل منهما بعدم الأخرى، و تكون النتيجة حينئذ التخيير.

مدفوعة: بأن حجية السند و الدلالة مجعولة بجعل واحد بنحو الارتباط، و لا يمكن شمول دليل الحجية للسند مستقلا بدون أن يكون ناظرا الى دلالته و مفاده و الّا لكان لغوا و جزافا، فمن أجل ذلك لا يمكن أن يكون دليل حجية السند غير ناظر الى دلالته و مفاده.

نعم، اذا ابتليت دلالته في مورد بالمعارض أو مانع آخر بنحو لا يمكن شمول دليل الحجية لها، فلا يمكن شموله للسند أيضا. مثلا بناء العقلاء على العمل باخبار الثقة عن وجوب شي ء أو حرمة آخر نتيجة متحصلة من مجموع سنده و دلالته، فان معنى صدوره سندا أن مضمونه الذي يكون الخبر ظاهرا فيه و حاكيا عن ثبوته في الواقع باخبار الثقة عنه قد صدر عنه شرعا، فمن أجل ذلك لا يمكن أن يكون دليل حجية السند غير ناظر الى دلالته و ظهوره، لأن مرده الى أنه غير ناظر الى سنده أيضا، اذ معنى صدوره سندا- كما عرفت- أنه بما له من المضمون الذي يحكي عن ثبوته في الواقع و ظاهر فيه قد صدر، فاذن كيف يمكن التفكيك بين الأمرين؟ و تمام الكلام في علم الأصول.

(1) لا بأس بتركه و إن كان الأولى و الأجدر، باعتبار أنه لا دليل عليه غير بعض الروايات الضعيفة و دعوى الشهرة و الاجماع في

المسألة، و لكن قد ذكرنا غير مرة أنه لا يمكن الاعتماد على الاجماع في المسألة.

قال: عليه شاة، فان لم يجد فليتصدق على عشرة مساكين، فان لم يجد فليصم ثلاثة أيام» «3»، و هذه الصحيحة تدل على أن من لم يجد بدنة فعليه

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 145

فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما (1)، و إن كان فداؤه بقرة و لم يجدها فليطعم ثلاثين مسكينا، فان لم يقدر صام تسعة أيام، و ان كان فداؤه شاة و لم يجدها فليطعم عشرة مساكين، فان لم يقدر صام ثلاثة ايام.

التصدق على ستين مسكينا، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن تكون قيمة البدنة وافية بذلك- كما هو الغالب- أو لا، و لكن لا بد من تقييد اطلاقها بصحيحة محمد بن مسلم المتقدمة، باعتبار أنها ناصة في أن وجوب التصدق على ستين مسكينا انما هو في فرض وفاء قيمة البدنة بذلك، فاذن لا بد من رفع اليد عن اطلاقها تطبيقا لقاعدة حمل المطلق على المقيد.

(1) في بدلية ذلك عن الإطعام إشكال، و لا يبعد أن يكون بدله صيام شهرين، و ذلك لأن الروايات الواردة في المسألة تصنف الى ثلاثة أصناف.

الصنف الأول: ما يدل على أن بدل الاطعام صيام ثمانية عشر يوما، و هو مجموعة من الروايات.

منها: صحيحة علي بن جعفر المتقدمة «1».

و منها: معتبرة ابي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن محرم أصاب نعامة، قال: عليه بدنة- الى أن قال: فليصم ثمانية عشر يوما» «2».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: من أصاب شيئا فداؤه بدنة من الإبل، فان لم يجد ما يشتري به بدنة فاراد أن يتصدق فعليه أن يطعم ستين مسكينا كل مسكين مدا، فان لم يقدر على

ذلك صام مكان ذلك ثمانية عشر يوما مكان كل عشرة مساكين ثلاثة أيام- الحديث» «3».

الصنف الثاني: ما يدل على أن بديل الإطعام أن يصوم الصائد لكل نصف صاع يوما، و هو متمثل في صحيحة ابي عبيدة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 146

.......... «اذا أصاب المحرم الصيد و لم يجد ما يكفر من موضعه الذي أصاب فيه الصيد قوّم جزاؤه من النعم دراهم، ثم قومت الدراهم طعاما لكل مسكين نصف صاع، فإن لم يقدر على الطعام صام لكل نصف صاع يوما» «1» و هذه الصحيحة ظاهرة في وجوب صيام شهر، بقرينة جعل صوم كل يوم بديلا عن اطعام كل مسكين نصف صاع و هو مدان.

الصنف الثالث: ما يدل على ان بديله صيام شهرين، و هو متمثل في قوله عليه السّلام في صحيحة محمد بن مسلم: «فليصم بقدر ما بلغ لكل طعام مسكين يوما» «2».

و بعد ذلك نقول إن لكل من هذه الاصناف الثلاثة دلالة ايجابية و دلالة سلبية، و الأولى بالنص و الثانية بالاطلاق، فان الصنف الأول يدل على وجوب صوم ثمانية عشر يوما بالنص، و على عدم وجوب الصوم الزائد بالاطلاق الناشئ من السكوت في مقام البيان، و الصنف الثاني يدل على وجوب صوم ثلاثين يوما بالنص، و على نفي الزائد بالاطلاق، و الصنف الثالث يدل على وجوب صوم شهرين بالنص، و على هذا فالصنف الثالث بدلالته الايجابية يصلح أن يكون قرينة على رفع اليد عن الدلالة الاطلاقية لكل من الصنفين الأولين تطبيقا لحمل الظاهر على الأظهر، و نتيجة ذلك أن بديل اطعام ستين مسكينا انما هو صوم شهرين، و من هنا يظهر أن ما في تقرير بحث

السيد الاستاذ قدّس سرّه في المسألة من تقديم الصنف الأول على سائر الأصناف معللا بأنه ناص في اجزاء صوم ثمانية عشر يوما، و الباقي ظاهر في الوجوب، و حينئذ فلا بد من تقديمه على الباقى بملاك تقديم النص على الظاهر لا يتم، لوضوح أن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 147

.......... دلالته على اجزاء ذلك و عدم وجوب الزائد انما هي بالاطلاق الناشي من السكوت في مقام البيان لا بالنص.

و بكلمة: انه يدل على وجوب صيام ثمانية عشر يوما بالنص، و على عدم اعتبار الزائد بالاطلاق، و بما أن دلالة الصنف الثالث على وجوب الزائد يكون بالوضع فتقدم على الاطلاق.

ثم أن في المسألة رواية أخرى و هي رواية داود الرقى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في الرجل يكون عليه بدنة واجبة في فداء، قال: إذا لم يجد بدنة فسبع شياه، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما» «1» فانها تدل على أن بدل البدنة سبع شياه، فعندئذ تكون معارضة للروايات المتقدمة التي تدل على أن بديل البدنة اطعام المساكين، و لكن الظاهر بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية العرفية أنه لا خصوصية لسبع شياه الّا من جهة أنها تعدل قيمة البدنة، و المفروض أن الواجب عند تعذر البدنة دفع قيمتها الى المساكين، فمن أجل ذلك لا معارضة بينها و بين تلك الروايات، هذا اضافة الى أنها ضعيفة سندا.

قد تسأل عن أن هذه الكفارة هل هي مخيرة او مرتبة؟

و الجواب: لا يبعد كونها مرتبة، فان الآية الشريفة و هي قوله تعالى:

وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ- الى ان قال تعالى- هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً

«2» ظاهرة في التخيير بسبب ظهور كلمة (أو) فيه، و اكثر روايات الباب ظاهرة في الترتيب على أساس ظهور كلمة (فاء) فيه.

السّلام: رجل اغلق بابه على طائر، فقال: إن كان اغلق الباب بعد ما أحرم فعليه شاة، و ان عليه لكل طائر شاة، و لكل فرخ حملا، و إن لم يكن يحرك فدرهم، و للبيض نصف درهم»»

تصلح أن تكون مقيدة لإطلاقها بما اذا تحرك الفرخ.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 149

و في كسر بيضها درهم على الأحوط (1)، و إذا قتلها المحل في الحرم فعليه درهم، و في فرخها نصف درهم و في بيضها ربعه (2)،

(1) بل على الأظهر لأن صحيحة سليمان «1» و إن دلّت على أن في البيض نصف درهم، الّا أن دلالتها على نفي الزائد على النصف انما هي بالاطلاق الناشئ من سكوت المولى في مقام البيان، على أساس ظهور حال المتكلم في أن ما لا يقوله لا يريده، و حيث أن دلالة سائر الروايات على اعتبار الزائد إنما هي بالظهور العرفي على أساس ظهور حال المتكلم في أن ما يقوله يريده، و هذه الدلالة بما أنها أقوى و أظهر من الدلالة الأولى فتتقدم عليها تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على الأظهر، و لا يمكن حمل الروايات التي تنص على أن في البيض درهم على البيض الذي فيه فرخ، و حمل الصحيحة التي تنص على أن فيه نصف درهم على البيض الذي لا يكون فيه فرخ، و ذلك لأن مقتضى نفس هذه الصحيحة أن في البيض الذي يكون فيه فرخ درهما و نصف، باعتبار أن الدرهم في الفرخ الذي لم يتحرك و النصف في كسر البيض، فمن أجل ذلك لا يمكن أن تكون هذه الصحيحة قرينة على ذلك الحمل.

و أما صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام قال: «سألته عن رجل كسر

بيض حمام و في البيض فراخ قد تحرك، قال: عليه أن يتصدق عن كل فرخ قد تحرك بشاة و يتصدق بلحومها إن كان محرما، و إن كان الفرخ لم يتحرك تصدق بقيمته ورقا يشتري به علفا يطرحه لحمام الحرم» «2» فاما ان تحمل على الاستحباب بقرينة الروايات التي تنص على أن في الفرخ حمل، أو أن الشاة من جهة كسر البيض و قتل الفرخ بعد التحرك معا.

(2) تدل على ذلك مجموعة من النصوص:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 150

و إذا قتلها المحرم في الحرم فعليه الجمع بين الكفارتين (1) و كذلك في قتل الفرخ و كسر البيض (2)، و حكم البيض اذا تحرك فيه الفرخ حكم الفرخ (3).

قتل الأول و كسر الثاني في الحرم كفارتين، و مجرد أن في قتل الحمامة في الحرم كفارتين لا يدل على أن في قتل فرخها و كسر بيضها فيه أيضا كفارتين، فان ذلك بحاجة الى دليل.

(3) بل فيه كفارتان إحداهما في قتل الفرخ، و الأخرى في كسر البيض- كما تقدم-.

(4) تدل عليه صحيحة سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «وجدنا في كتاب علي عليه السّلام في القطاة اذا أصابها المحرم حمل قد فطم من اللبن و أكل من الشجرة» «3».

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 151

و الحجل و الدرّاج و نظيرها حمل قد فطم (1) من اللبن و أكل من الشجر، و في العصفور و القبّرة و الصعوة مد من الطعام على المشهور و الأحوط فيها حمل فطيم (2)، و في قتل جرادة واحدة تمرة (3)، و في اكثر من واحدة كف من الطعام، و في الكثير شاة (4).

(1) على الأحوط، فان الرواية الواردة فيها و هي رواية سليمان بن خالد عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «في كتاب أمير المؤمنين عليه السّلام: من أصاب قطاة أو حجلة أو دراجة أو نظيرهن فعليه دم» «1» ضعيفة من ناحية السند، فلا يمكن الاعتماد عليها و اطلاقها بالقطاة بحاجة الى قرينة.

(2) لا بأس بتركه، فان رواية سليمان بن خالد المتقدمة لو تمت سندا و قلنا بشمول قوله عليه السّلام: «أو نظيرهن» «2» تلك الطيور و إن كانت أصغر حجما من الطيور في موردها، لكانت كفارتها شاة لا حملا، لأن الظاهر من الدم فيها هو دم الشاة، و إرادة الحمل منه بحاجة الى قرينة.

(3) تدل عليه عدة روايات:

منها: صحيحة معاوية عن ابي عبد اللّه عليه

السّلام قال: «ليس للمحرم أن يأكل جرادا و لا يقتله، قال: قلت: ما تقول في رجل قتل جرادة و هو محرم، قال: تمرة خير من جرادة» «3».

و منها: صحيحة زرارة عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «في محرم قتل جرادة، قال:

يطعم تمرة، و تمرة خير من جرادة» «4».

(4) تدل عليه صحيحة محمد بن مسلم عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن محرم قتل جرادا، قال: كف من طعام، و إن كان اكثر فعليه دم شاة» «5».

«سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: «من نتف ابطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوبا لا ينبغي له لبسه أو أكل طعاما لا ينبغي له أكله و هو محرم ففعل ذلك ناسيا أو جاهلا فليس عليه شي ء، و من فعله متعمدا فعليه دم شاة» «2».

و منها: معتبرة ابي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن قوم محرمين اشتروا صيدا فاشتركوا فيه، فقالت رفيقة لهم اجعلوا لي فيه بدرهم فجعلوا لها، فقال: على كل انسان منهم شاة» «3» و تقريب الاستدلال بها أن جعل الكفارة على كل واحد منهم قرينة على أنهم جميعا أكلوا منه باعتبار أنه لا كفارة على الشراء فقط. و منها غيرهما.

و أما الطائفة الثالثة:

فمنها: صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «اذا اجتمع قوم على صيد و هم محرمون في صيده أو أكلوا منه فعلى كل واحد منهم قيمته» «4».

و منها: صحيحته الاخرى عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: «و أي قوم اجتمعوا على صيد فأكلوا منه فان على كل انسان منهم قيمته، فان اجتمعوا في صيد فعليهم مثل ذلك» «5» و منها غيرهما.

و هذه الطائفة تنص على أن كفارة الصيد و كفارة أكله كلتيهما قيمة

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 155

.......... الحيوان المصيد، و لكن لا يمكن الأخذ بها من ناحية كفارة الصيد، لأنها معارضة بالروايات الكثيرة التي تنص على أن كفارة الصيد مختلفة كما و كيفا باختلاف الحيوان المصيد، و محل الصيد من الحل و الحرم، و هذه الروايات تبلغ من الكثرة حد التواتر الإجمالي، فمن أجل ذلك لا تصلح هذه الطائفة أن تعارض تلك الروايات من

هذه الناحية باعتبار أنها داخلة في الأخبار المخالفة للسنة.

ثم ان الطائفة الثالثة من ناحية كفارة الأكل معارضة مع الطائفة الأولى، فان الأولى تدل على أن كفارة أكل الحيوان المصيد نفس كفارة صيده، و هذه الطائفة تدل على أن كفارة الأكل قيمته، يعنى ثمنه، و حينئذ فان قلنا بأن المراد من القيمة عرفا بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية ما يماثله، و لا موضوعية لعنوان القيمة، فلا تنافي بين الطائفتين، و لكن ذلك بعيد جدا، لأن الظاهر من العنوان المأخوذ في موضوع الحكم في لسان الدليل أنه دخيل في الموضوع، و حمله على أنه معرف بدون كونه دخيلا بحاجة الى قرينة، و لا قرينة في المقام، و على هذا فالمعارضة بينهما مستقرة، كما أن الطائفة الثانية معارضة مع كل من الطائفتين، أما مع الطائفة الأولى، فلأن عنوان فداء الصيد المأخوذ في لسانها مجرد معرف لآحاد أفراد الفداء كالناقة و البقرة و الشاة و غير ذلك، و على هذا فتقع المعارضة بينهما في كفارة الحيوان المصيد اذا لم تكن كفارته شاة، كما اذا كانت ناقة أو بقرة أو حملا أو غير ذلك، فان هذه الطائفة تدل باطلاقها على أن كفارة أكله نفس كفارة صيده، فان كانت ناقة فناقة، و إن كانت بقرة فبقرة و هكذا، و الطائفة الثانية تدل باطلاقها على أن كفارة أكله شاة و إن كان الحيوان المصيد ناقة أو بقرة أو غير ذلك. و من هنا يظهر أنه لا وجه لحمل الطائفة الثانية على خصوص ما اذا كانت كفارة الحيوان شاة كالحمام و الظبي و غيرهما بقرينة

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 156

.......... الطائفة الأولى، و ذلك لأن الطائفة الأولى لا تصلح أن تكون قرينة

على هذا الحمل على أساس الجمع العرفي، لأن ملاك قرينية الجمع العرفي من الأخصية أو الأنصية أو الأظهرية غير موجود فيها، فالنتيجة ان التعارض بينهما ثابت. و أما مع الطائفة الثالثة فلأنها تدل على أن كفارة أكل الحيوان المصيد قيمته، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين انواعه و اقسامه، و هذه الطائفة تدل على أن كفارة أكله شاة، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين انواعه أيضا، فيكون التعارض بينهما بالتباين.

فالنتيجة ان هذه الطوائف الثلاث من الروايات قد سقطت من جهة معارضة بعضها مع بعضها الآخر، و حينئذ يكون المرجع في المقام الأصل العملي و هو أصالة البراءة عن وجوب الكفارة، دون التخيير بينها، لما ذكرناه غير مرة من أنه لا دليل على التخيير في امثال المقام، لأنه إما أن يكون مبنيا على أن اطلاق كل منها يسقط بالتعارض و يكون المرجع حينئذ دلالة كل منها بنحو القضية المهملة، أو يكون مبنيا على أن دلالة كل منها بنحو القضية المهملة تصلح أن تكون قرينة على رفع اليد عن اطلاق الأخرى تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على الأظهر. و لكن قد تقدم في كفارة الصيد في المسألة (207) أن كلا من الأمرين غير تام، و سيأتي بيانه في ضمن المسائل الآتية أيضا. نعم، لو علم اجمالا بالعلم الوجداني بثبوت احدى هذه الكفارات الثلاث و لو من جهة العلم بصدور بعض هذه الطوائف عن المعصومين عليهم السّلام لكانت النتيجة وقتئذ التخيير.

فتحصل ان القول بالتخيير لا أساس له، و لكن مع هذا فالأحوط و الأجدر وجوبا على المحرم اذا أكل من الصيد أن يكفر بكفارته رجلا كان أو امرأة.

و أما صحيحة أبان بن تغلب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه

السّلام عن قوم حجاج

على مناسك الحج، ص: 158

فان لم يرسله حتى مات لزمه الفداء (1) بل الحكم كذلك بعد إحرامه (2)، و إن لم يدخل الحرم على الأحوط.

سواء أ كان عامدا و ملتفتا أم كان جاهلا أو ناسيا.

و أما الطائفة الثانية:

فمنها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: المحرم اذا قتل الصيد فعليه جزاؤه و يتصدق بالصيد على مسكين، فان عاد فقتل صيدا آخر لم يكن عليه جزاؤه و ينتقم اللّه منه، و النقمة في الآخرة» «2».

و منها: صحيحته الأخرى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في محرم أصاب صيدا، قال: عليه الكفارة، قلت: فإن أصاب آخر، قال: اذا أصاب آخر فليس عليه كفارة و هو ممن قال اللّه عز و جل: وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ» «3».

ثم إن الظاهر من الطائفة الثانية هو اختصاصها بما اذا كانت الاعادة عن عمد و التفات بقرينة ما يترتب عليه من العقوبة و الانتقام، و لا تعم ما اذا كانت عن جهل يعذر فيه، أو نسيان أو خطأ، و على هذا الأساس فلا معارضة بين الطائفتين، فانه يحمل الطائفة الأولى على الطائفة الثانية تطبيقا لقاعدة حمل المطلق على المقيد.

فالنتيجة: ان تكرر الصيد إن كان عامدا و عالما بالحكم لم يوجب تكرر الكفارة عليه، و انما يوجب العقوبة و الانتقام في الآخرة، و إن كان خطأ أو نسيانا أو عن جهل يعذر فيه أوجب تكررها، و من هنا يظهر أن المناط في وجوب

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 160

و كذلك في العمد إذا كان الصيد من المحل في الحرم (1)، أو من المحرم مع تعدد الاحرام (2)، و أما إذا تكرر الصيد عمدا من المحرم في إحرام واحد لم تتعدد الكفارة.

الكفارة مرة ثانية و عدم وجوبها انما هو بكون اعادة الصيد عمدية أو لا، فعلى الأول لا توجب الكفارة و انما توجب

الاثم و على الثاني توجبها. و أما في الصيد الأول فلا فرق فيه بين أن يكون عمديا أو غير عمدي، فانه يوجب الكفارة على كل تقدير.

(1) الأمر كذلك، لأن مورد الروايات المتقدمة التي تنص على أن الاعادة اذا كانت عمدية لم توجب الكفارة مرة ثانية هو المحرم، و لا يعم المحل، فاذن تعدد الكفارة عليه بتعدد سببها يكون على القاعدة فلا يحتاج الى دليل.

(2) هذا هو الصحيح، لأن صحيحتي الحلبي المتقدمتين ظاهرتان بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية في تكرر الصيد في احرام واحد بقرينة جعل الكفارة في الصيد الأول و العقوبة في الصيد الثاني، و هذا بنفسه يدل على أن ذلك في احرام واحد، و أما إذا كان في احرامين:

أحدهما: في احرام العمرة.

و الآخر: في احرام الحج، فلا يكون مبرر لجعل كفارة الصيد في الأول دم حيوان، و في الثاني عقوبة أخروية التي هي أشد بمراتب من الكفارة المالية.

هذا اضافة إلى أنا لو سلمنا أن الصحيحتين المذكورتين مجملتان فالقدر المتيقن منهما ما إذا كان تكرر الصيد في احرام واحد، و أما إذا كان في احرامين فالمرجع هو عموم صحيحتي معاوية بن عمار المتقدمتين، لأن المقام حينئذ داخل في كبرى اجمال المخصص المنفصل، و تؤكد ذلك أن الظاهر من ضمير (عاد) في الآية الشريفة و صحيحتي الحلبي هو رجوعه الى شخص المحرم الذي أصاب الصيد الأول، لا الى طبيعي المحرم.

صحيحته الأخرى «2».

الثاني: موثقة ابن مسكان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت: متمتع وقع على امرأته قبل أن يقصر، فقال: عليه دم شاة» «3».

الثالث: صحيحة الحلبي: «انه سأل ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل طاف بالبيت و بالصفا و المروة و قد تمتع ثم عجل فقبل امرأته قبل أن يقصر من رأسه، قال:

عليه دم يهريقه، و إن جامع فعليه جزور أو بقرة» «4».

و على هذا فمقتضى اطلاق الرواية الأولى تعين الجزور، و مقتضى الرواية الثالثة التخيير بين الجزور و بين البقرة، و حيث أن الرواية الأولى تدل على تعيين الجزور بالاطلاق الناشي من السكوت في مقام البيان، و هذه الرواية تدل على التخيير بينها و بين البقرة بالنص، فنرفع اليد عن اطلاق تلك بنص هذه تطبيقا لحمل الظاهر على النص.

ثم إن هذه الرواية، أي الرواية الأخيرة معارضة بالرواية الثانية، فان الرواية الثانية تدل بالاطلاق على أن كفارة الاستمتاع بالمرأة جماعا شاة تعيينا، و هذه الرواية تدل بالاطلاق على أن كفارته الجامع بين الجزور و البقر تعيينا، فاذن تسقطان معا من جهة المعارضة، و حينئذ يكون المرجع الأصل العملي و هو أصالة البراءة عن وجوب الكفارة.

و دعوى: أن الساقط بالتعارض انما هو اطلاق كل من الروايتين لا أصل دلالتهما بنحو القضية المهملة.

مدفوعة: بما تقدم في المسألة (207) فراجع.

و مع هذا فالأحوط و الأجدر به وجوبا أن يكفر مخيرا بين جزور أو بقرة

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 163

و إن كان قبل الفراغ من السعي فكفارته كما تقدم، و لا تفسد عمرته أيضا على الأظهر (1)، و الأحوط اعادتها قبل الحج مع الامكان، و إلا اعاد حجه في العام القابل.

المحرم للحج امرأته قبلا أو دبرا عالما عامدا قبل الوقوف بالمزدلفة وجبت عليه الكفارة و الاتمام و اعادة الحج من عام قابل سواء كان الحج فرضا أو نفلا (2)

أو شاة، و كذلك الحال اذا كان الجماع قبل الفراغ من السعي بين الصفا و المروة، أو قبل الفراغ من صلاة الطواف، و الجامع أن يكون اثناء العمرة بأن يكون بعد الاحرام، سواء أ كان قبل التقصير أم كان قبل السعي أو الطواف أو صلاته، و ذلك لأن المتفاهم العرفي من الروايات المتقدمة بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية أن الكفارة انما هي على استمتاع المحرم بالمرأة جماعا اثناء العمرة، و لا يرى العرف خصوصية لكون العمل المذكور قبل الفراغ من الطواف أو بعده أو قبل السعي أو في اثنائه، لأن التقييد بما قبل التقصير في الروايات انما هو بلحاظ أنه كان في حال الاحرام و لم يخرج منه بعد من دون خصوصية له.

(1) هذا هو الصحيح، و تدل على الصحة الروايات المتقدمة على أساس ما ذكرناه من أن العرف لا يفهم خصوصية لممارسة المحرم الاستمتاع بالمرأة جماعا قبل التقصير، هذا اضافة الى أن البطلان بحاجة الى دليل و لا دليل عليه ما عدا كونه مشهورا.

(2) هذا هو الصحيح، بيان ذلك يتطلب التكلم في المسألة عن جهات:

الأولى: وجوب اتمام الحج على كل من الرجل و المرأة.

الثانية: وجوب الاعادة عليهما في السنة القادمة.

الثالثة: وجوب التفريق بينهما.

الرابعة: وجوب الكفارة عليهما.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 164

و كذلك المرأة إذا كانت محرمة و عالمة بالحال و مطاوعة له على الجماع و لو كانت المرأة مكرهة على الجماع لم يفسد حجها، و تجب على الزوج المكره كفارتان، و لا شي ء على المرأة

و كفارة الجماع بدنة مع اليسر، و مع العجز عنها شاة و يجب التفريق بين الرجل و المرأة في حجتهما، و في المعادة إذا لم يكن معهما ثالث إلى أن يرجعا إلى نفس المحل الذي وقع فيه الجماع، و إذا كان الجماع بعد تجاوزه من منى الى عرفات لزم استمرار الفصل بينهما من ذلك المحل إلى وقت النحر بمنى، و الأحوط استمرار الفصل إلى الفراغ من تمام أعمال الحج.

أما الجهة الأولى: فتدل عليها جملة من الروايات:

منها: صحيحة معاوية بن عمار، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل محرم وقع على أهله، فقال: إن كان جاهلا فليس عليه شي ء، و إن لم يكن جاهلا فإن عليه أن يسوق بدنة، و يفرق بينهما حتى يقضيا المناسك و يرجعا الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا و عليه الحج من قابل» «1».

و منها: صحيحة زرارة قال: «سألته عن محرم غشي امرأته و هي محرمة، قال: جاهلين أو عالمين، قلت: أجبني عن الوجهين معا، قال: الى أن قال: إن كانا عالمين فرق بينهما من المكان الذي أحدثا فيه، و عليهما بدنة، و عليهما الحج من قابل، و اذا بلغا المكان الذي أحدثا فيه فرق بينهما حتى يقضيا نسكهما، و يرجعا الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا، قلت: فأيّ الحجتين لهما، قال: الأولى التي أحدثا فيها ما أحدثا، و الأخرى عليهما عقوبة» «2» و منها غيرهما.

و هذه الروايات تدل على أمور:

الأول: وجوب اتمام الحج.

الثاني: وجوب التفريق بينهما.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 165

.......... الثالث: وجوب الحج من قابل.

الرابع: إن الحجة الأولى هي الحجة الواجبة، و الحجة الثانية عقوبة.

و اما الجهة الثانية: فتدل عليها روايات كثيرة.

منها: الصحيحتان المتقدمتان.

و

منها: صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «اذا وقع الرجل بامرأته دون مزدلفة أو قبل أن يأتي مزدلفة فعليه الحج من قابل» «1».

و أما الجهة الثالثة: فتنص عليها أيضا عدة روايات.

منها: الصحيحتان المتقدمتان و منها غيرهما.

و اما الجهة الرابعة: فتدل عليها مجموعة كبيرة من الروايات:

منها: الصحيحتان السابقتان.

و منها: قوله عليه السّلام في صحيحة علي بن جعفر: «فمن رفث فعليه بدنة ينحرها» «2».

و منها: صحيحة أبي بصير أنه سأل الصادق عليه السّلام: «عن رجل واقع امرأته و هو محرم، قال: عليه جزور- الحديث» «3»، و منها غيرها.

و لتوضيح هذه المسألة نظريا و تطبيقيا نذكر فيما يلي عددا من المسائل:

الأولى: انه لا فرق فيما ذكرنا من الأحكام بين الرجل و المرأة، فكما يجب اتمام الحج على الرجل، فكذلك على المرأة و كذلك الحال في وجوب الحج من قابل، و في الكفارة.

الثانية: قد تسأل أن وجوب التفريق بينهما هل هو مختص بما إذا كان الجماع قبل الوقوف بالمشعر، أو يعم ما اذا كان بعده أيضا؟

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 166

.......... و الجواب: انه يختص بما اذا كان قبل الوقوف بالمشعر، فان روايات الباب و إن لم تصرح به الّا أن فيها ما يدل على ذلك، بقرينة أنه جعل في كثير من تلك الروايات الوصول الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا غاية للتفريق، و قد ورد في جملة منها: «يفرق بينهما حتى يفرغا من المناسك و حتى يرجعا الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا» «1»، فان هذا التقييد يدل على أن العمل المذكور كان في الطريق الى الحج بعد الاحرام.

و في معتبرة محمد بن مسلم: «و يفرق بينه و بين أهله

حتى يقضيا المناسك، و حتى يعود الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا، فقلت: أ رأيت إن اراد أن يرجعا في غير ذلك الطريق، قال: فليجتمعا اذا قضيا المناسك» «2» فانه يدل على أن ما حدث بينهما كان في الطريق الى الحج، و على الجملة فهذه الروايات لو لم تكن ظاهرة في أن وجوب التفريق بين الرجل و المرأة انما هو اذا كان العمل الحادث بينهما قبل الوقوف بالمزدلفة فلا شبهة في عدم ظهورها في الاطلاق، و حينئذ تكون مجملة، و القدر المتيقن منها أن يكون قبل المزدلفة.

و تؤكد ذلك روايات أخرى:

منها: صحيحة معاوية بن عمار قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن متمتع وقع على أهله، و لم يزر، قال: ينحر جزورا و قد خشيت ان يكون قد ثلم حجه إن كان عالما و إن كان جاهلا فلا شي ء عليه، و سألته عن رجل وقع على امرأته قبل ان يطوف طواف النساء، قال: عليه جزور سمينة، و إن كان جاهلا فليس عليه شي ء- الحديث» «3» بتقريب أنها تشمل باطلاقها ما إذا واقع أهله بعد الوقوف بالمشعر،

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 167

.......... كما أنها تدل باطلاقها الناشي من السكوت في مقام البيان على عدم وجوب التفريق، و حينئذ نرفع اليد عن اطلاقها بقرينة الروايات المتقدمة و نحملها على ما اذا كان العمل المذكور بعد الوقوف بالمزدلفة.

و منها: صحيحة عيص بن القاسم قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل واقع أهله حين ضحّى قبل أن يزور البيت قال: يهريق دما» «1» فانها ظاهرة في أنه واقع أهله يوم النحر، و تدل باطلاقها على عدم وجوب التفريق بينهما.

فالنتيجة: ان وجوب التفريق مختص بما

اذا كان الجماع قبل الوقوف بالمشعر لا مطلقا.

الثالثة: قد تسأل عن أن وجوب اعادة الحج في السنة القادمة هل هو من أحكام خصوص ممارسة المحرم الجماع بالمرأة قبل الوقوف بالمزدلفة، أو من أحكام ممارسته ذلك العمل مطلقا ما دام هو في الإحرام؟

و الجواب: انه من خصوص أحكام ممارسته العمل قبل الوقوف بها، و تدل على ذلك جملة من الروايات:

منها: صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن متمتع وقع على أهله و لم يزر، قال: ينحر جزورا و قد خشيت أن يكون قد ثلم حجه إن كان عالما، و إن كان جاهلا فلا شي ء عليه، و سألته عن رجل وقع على امرأته قبل أن يطوف طواف النساء، قال: عليه جزور سمينة، و إن كان جاهلا فليس عليه شي ء- الحديث» «2».

و منها: صحيحة عيص بن القاسم «3» المتقدمة، فان الظاهر منهما أن وقوعه على امرأته كان يوم النحر و بعد الوقوف بالمشعر، و قبل أن يزور البيت.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 168

.......... و منها: صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: اذا وقع الرجل بامرأته دون مزدلفة، أو قبل أن يأتي مزدلفة فعليه الحج من قابل» «1» بتقريب أن مقتضى مفهومها انتفاء وجوب الحج عنه في العام القابل بانتفاء شرطه، و هو استمتاع الرجل بامرأته جماعا دون المزدلفة، و نتيجة ذلك أنه إذا وقع عليها بعد الوقوف بها فعليه الكفارة فقط دون اعادة الحج من قابل. هذا اضافة الى أن الروايات التي تدل على التفريق بينهما من مكان الحادث في الحجة الأولى و المعادة ظاهرة في اختصاص وجوب الحج من قابل بما إذا كان الحادث قبل

الوقوف بالمزدلفة، أو لا أقل من اجمالها، و القدر المتيقن الاختصاص.

الرابعة: ان مقتضى اطلاق الروايات عدم الفرق بين أن تكون الحجة الأولى حجة الإسلام أو غيرها كالحج الواجب بالنذر أو الاجارة أو نحوها، بل تعم الحج المستحب أيضا على أساس أن موضوع الحكم في الروايات المحرم بدون فرق بين أن يكون احرامه لحجة الإسلام أو الحجة المنذورة أو المستأجرة أو المستحبة.

الخامسة: أن الحجة الأولى صحيحة و الثانية عقوبة، و تنص على ذلك صحيحة زرارة المتقدمة «2»، و أما صحيحة سليمان بن خالد قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول في حديث: و الرفث فساد الحج» «3» فلا تصلح أن تعارض صحيحة زرارة التي هي ناصة في الصحة، و عليه فلا بد من حمل الفساد فيها على الفساد العنائي و لو بلحاظ أنه يوجب اعادة الحج من قابل.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 169

.......... السادسة: أنه لا فرق في ثبوت الكفارة بين أن يكون الجماع قبل الوقوف بالمزدلفة أو بعده، لإطلاق جملة من الروايات و نص صحيحتي معاوية و عيص المتقدمتين.

السابعة: أن المرأة اذا كانت مكرهة الى انتهاء العمل فلا كفارة عليها، و على الرجل كفارتان، و تدل عليها مجموعة من الروايات:

منها: قوله عليه السّلام في صحيحة سليمان بن خالد: «و إن كانت المرأة لم تعن بشهوة و استكرهها صاحبها فليس عليها شي ء» «1».

و منها: قوله عليه السّلام في صحيحة معاوية بن عمار: «و إن كان استكرهها فعليه بدنتان- الحديث» «2».

الثامنة: أن المقصود من التفريق بينهما أنهما لا يكونان مجتمعين في مكان واحد بدون أن يكون معهما ثالث، و تدل عليه صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في المحرم يقع على

أهله، فقال: يفرق بينهما و لا يجتمعان في خباء الا ان يكون معهما غيرهما حتى يبلغ الهدي محله» «3»، و تؤيد ذلك مرفوعة أبان بن عثمان الى ابي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام قالا:

«المحرم اذا وقع على أهله يفرق بينهما» «4» يعني بذلك لا يخلوان و أن يكون معهما ثالث.

التاسعة: قد تسأل أنه إذا لم يتمكن من الناقة فهل عليه شاة أو بقرة؟

و الجواب: أن عليه شاة لصحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام في حديث قال: «فمن رفث فعليه بدنة ينحرها، و إن لم يجد فشاة- الحديث» «5»

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 170

.......... و لا دليل على أن بديل البدنة بقرة ثم شاة. نعم قد يستدل على ذلك برواية خالد بياع القلانس قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أتى أهله و عليه طواف النساء، قال: عليه بدنة، ثم جاءه آخر فقال: عليك بقرة، ثم جاءه آخر فقال: عليك شاة، فقلت بعد ما قاموا: أصلحك اللّه كيف قلت عليه بدنة، فقال: أنت موسر و عليك بدنة، و على الوسط بقرة، و على الفقير شاة» «1».

و الجواب: أن الرواية ضعيفة سندا، فلا يمكن الاعتماد عليها، و مع الاغماض عن ذلك و تسليم أنها معتبرة، الّا أنها لا تدل على الترتيب، بل تدل على أن البدنة على الموسر و البقرة على المتوسط و الشاة على الفقير.

فالنتيجة: انه لا دليل على أن البقرة بديلة عن البدنة.

العاشرة: أنه لا دليل على التفصيل بين الموسر و المتوسط و الفقير، لأن الدليل عليه منحصر برواية القلانسي المتقدمة، و قد مر انها ضعيفة سندا.

الحادية عشرة: ان وجوب الكفارة و وجوب الحج من قابل و التفريق

بينهما جميعا مختصة بالعامد و الملتفت، و أما الجاهل بالحكم و الناسي فلا شي ء عليهما، كما نصت على ذلك مجموعة من الروايات المتقدمة.

الثانية عشرة: الظاهر أنه لا فرق في استمتاع المحرم بالمرأة جماعا بين أن يكون بامرأته أو بامرأة اجنبية، فان مورد الروايات و إن كان الاول، الّا أن العرف لا يفهم خصوصية منه.

الثالثة عشرة: قد تسأل عن أن غاية الافتراق هل هي يوم النفر، أو بلوغ الهدي مكانه أو قضاء المناسك و العود الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا؟

وجوه، و منشأ هذه الوجوه اختلاف الروايات في المسألة.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 171

.......... و هي تصنف الى ثلاث طوائف:

الطائفة الأولى: تنص على أن الغاية منه بلوغ الهدي محلّه.

منها: صحيحة معاوية بن عمار عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «في المحرم يقع على أهله، فقال: يفرق بينهما و لا يجتمعان في خباء الّا أن يكون معهما غيرهما حتى يبلغ الهدي محله» «1».

الطائفة الثانية: تنص على أن الغاية منه قضاء النسك و الوصول الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا.

منها: قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة: «حتى يقضيا نسكهما و يرجعا الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا- الحديث» «2».

و منها: قوله عليه السّلام في صحيحة سليمان بن خالد: «و يفرق بينهما حتى يفرغا من المناسك، و حتى يرجعا الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا» «3».

الطائفة الثالثة: تنص على أن الغاية منه النفر من منى.

منها: قوله عليه السّلام في صحيحة الحلبي: «و يفرق بينهما حتى ينفر الناس و يرجعا الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا» «4».

ثم إن مقتضى الطائفة الأولى أن الغاية تتحقق ببلوغ الهدي محلّه، فاذا بلغ جاز اجتماعهما، سواء أ كانا

واصلين الى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا أم لا، و مقتضى الطائفة الثانية أنها تتحقق بتحقق أمرين: أحدهما قضاء المناسك للحج، و الآخر الوصول الى مكان العمل شريطة أن يرجعا من ذلك الطريق، و الّا كفى قضاء المناسك. و مقتضى الطائفة الثالثة أنها تتحقق بتحقق أمرين: أحدهما

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 172

.......... النفر من منى، و الآخر العود الى المكان الذي مارسا فيه العمل.

ثم إن الظاهر أنه لا تنافي بين الطائفة الأخيرة و الثانية، فان المراد من المناسك إما خصوص مناسك الحج من رمي جمرة العقبة و الذبح أو النحر و الحلق أو التقصير و زيارة البيت، أو الأعم منها و من رمي الجمار الثلاث في اليوم الحادي عشر و الثاني عشر. أما على الثاني فهما متفقتان في تحقق الغاية باعتبار أن إتمام مناسك منى انما هو بالنفر بعد زوال يوم الثاني عشر، و أما على الأول فالطائفة الثانية و إن كانت تنفى اعتبار عنصر آخر في تحقق الغاية غير اتمام المناسك و الوصول الى مكان العمل، الّا أن ذلك لما كان بالاطلاق الناشئ من السكوت في مقام البيان لم تصلح أن تعارض الطائفة الأخيرة، فانها تنص على أن الغاية انما تتحقق بالنفر و الوصول الى المكان المذكور، و لا يكفي مجرد اتمام المناسك، فاذن لا بد من رفع اليد عن اطلاقها تطبيقا لحمل الظاهر على النص أو الأظهر.

و أما الطائفة الأولى فهي تدل على أن الغاية انما تتحقق ببلوغ الهدي، و بالاطلاق تنفى اعتبار عنصر زائد عليه، و بما أن الطائفة الثانية و الأخيرة تنصان على اعتبار عنصر زائد فلا بد من رفع اليد عن اطلاقها.

فالنتيجة: ان غاية الافتراق بين الرجل و

المرأة في الحجة الأولى و المعادة انما تتحقق بالنفر و الوصول الى مكان العمل، و هذا بدون فرق بين أن يكون مكان العمل قبل الوصول الى منى، اي حينما كانا يذهبان الى عرفات من مكة او من الميقات، كما اذا كان حجهما حج الإفراد أو القران، أو بعد الوصول اليه.

الرابعة عشرة: قد تسأل عن أن هذه الأحكام هل تجري على المولى و أمته اذا استمتع بها جماعا بعد الاحرام و قبل الوقوف بالمشعر؟

و لا يعود، و إن كان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة أشواط ثم خرج فغشى فقد أفسد حجه، و عليه بدنة، و يغتسل ثم يعود فيطوف اسبوعا» «1» فانها تدل بوضوح على حكم المسألة بكلا شقيها، و أما قوله عليه السّلام: «فقد أفسد حجه» فالظاهر أن المراد من الافساد افساد الطواف لا افساد الحج لان افساد طواف النساء لا يستلزم افساد الحج.

دون الأعم منها و من الفاسدة، و على هذا فالأمر بالاقامة في مكة الى شهر آخر و الاتيان بالعمرة فيه يدل على أمرين:

أحدهما: صحة العمرة الأولى.

و الآخر: أن وجوب الاتيان بالعمرة الجديدة انما هو من باب العقوبة، كما هو الحال في الحج، و يؤكد إن ذلك من باب العقوبة هو أمره عليه السّلام بالخروج الى بعض المواقيت، مع أن من كان في مكة و أراد الاتيان بالعمرة يخرج الى أدنى الحل و يحرم منه. فاذن لا بد من حمل الفساد فيها على الفساد عناية، بمعنى أن العمرة التي أتى المعتمر بالنساء في اثنائها ليست كالعمرة التي لم يأت بها في

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 175

.......... الأثر، فيكون اطلاق الفساد عليها كإطلاق الفساد على الحج في رواياته.

و منها: صحيحة مسمع عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «في الرجل يعتمر عمرة مفردة، ثم يطوف بالبيت طواف الفريضة، ثم يغشى أهله قبل أن يسعى بين الصفا و المروة، قال: قد افسد عمرته، و عليه بدنة، و عليه أن يقيم بمكة حتى يخرج الشهر الذي اعتمر فيه ثم يخرج الى الوقت الذي وقته رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لأهله فيحرم منه و يعتمر» «1».

و الجواب عنها هو الجواب عن الصحيحة الأولى. فالنتيجة أنه لا يبعد صحة العمرة الأولى و أما الثانية فالظاهر أنها عقوبة. هذا كله اذا كان الجماع قبل السعي.

و أما إذا كان بعده فالظاهر انه لا يوجب بطلان العمرة و إن قلنا به في الفرض الأول، لعدم الدليل، و الروايات على تقدير تمامية دلالتها على البطلان مختصة بالفرض الأول، و لا تشمل الفرض الثاني.

و أما الكفارة فالظاهر أنها ثابتة، لإطلاق مجموعة من الروايات

الدالة على ثبوت الكفارة بالجماع قبل طواف النساء، فانها تشمل باطلاقها العمرة المفردة أيضا.

منها: صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال: «سألت أبي جعفر بن محمد عليه السّلام عن رجل واقع امرأته قبل طواف النساء متعمدا ما عليه؟ قال: يطوف و عليه بدنة» «2» فانها باطلاقها تعم العمرة المفردة أيضا.

و منها: صحيحة حمران بن أعين»

المتقدمة.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 176

و وجبت عليه أن يقيم بمكة إلى شهر آخر ثم يخرج إلى أحد المواقيت، و يحرم منه للعمرة المعادة، و الأحوط اتمام العمرة الفاسدة أيضا (1).

كان صدوره منه ناشئا عن جهل أو نسيان و يستثنى من ذلك موارد:

1- ما اذا نسي الطواف في الحج و واقع أهله، أو نسي شيئا من السعي في عمرة التمتع و جامع أهله أو قلّم أظفاره بزعم أنه محل فأحلّ لاعتقاده الفراغ من السعي، و ما إذا أتى أهله بعد السعي و قبل التقصير جاهلا بالحكم.

2- من أمرّ يده على رأسه أو لحيته عبثا فسقطت شعرة أو شعرتان.

3- ما إذا دهن عن جهل، و يأتي جميع ذلك في محالها.

(1) لقوله عليه السّلام في صحيحة عبد الصمد: «أي رجل ركب امرا بجهالة فلا شي ء عليه» «1» و قد استثني من هذه القاعدة موردان:

الأول: نسيان المكلف الطواف في الحج، أو بعض اشواط السعي في عمرة التمتع فأحل و واقع أهله فان عليه الكفارة، و كذلك الحال اذا أتى أهله بعد السعي في عمرة التمتع و قبل التقصير جاهلا بالحكم.

الثاني: ما اذا أمرّ يده على رأسه أو لحيته عبثا فسقطت شعرة أو شعرتان أو اكثر بدون قصد و غافلا عن ذلك، فان عليه الكفارة.

المتقدمة: «و إن قبل امرأته بغير شهوة و هو محرم فعليه دم شاة».

(2) بل هو الأقوى، و تدل عليه صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: «سألته عن رجل قبل امرأته و قد طاف طواف النساء و لم تطف هي، قال: عليه دم يهريقه من عنده» «1».

و دعوى: ان الحرام انما هو تقبيل الرجل المحرم امرأته، و أما إذا خرج عن الاحرام و أحل فلا مانع له من التقبيل و إن كان بشهوة و عليه فلا موجب للكفارة.

مدفوعة: بأن ذلك اجتهاد في مقابل النص، فان الصحيحة واضحة الدلالة على ثبوت الكفارة عليه.

عليه (1).

فعليه جزور، و من مس امرأته او لازمها من

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 183

.......... غير شهوة فلا شي ء عليه» «1» الّا أنها محكومة بموثقة اسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في محرم نظر الى امرأته بشهوة فأمنى، قال: ليس عليه شي ء» «2» على أساس أن الموثقة ناصة في نفي الكفارة، و على هذا فلا بد من رفع اليد عن ظهور صحيحتي معاوية و ابي سيار في ثبوت الكفارة تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص.

و دعوى: سقوط الموثقة عن الحجية من جهة اعراض الأصحاب عنها و عدم عملهم بها.

مدفوعة: لما ذكرناه في علم الأصول من المناقشة في اعراض الأصحاب عن رواية معتبرة نظريا و تطبيقيا، فمن أجل ذلك لا قيمة لاعراضهم عنها.

و قد يقال- كما قيل-: ان الرواية محمولة على التقية من جهة أنها موافقة للقول المشهور بين العامة.

و الجواب: أن مجرد كون الرواية موافقة لمذهب العامة لا يدل على أنها صدرت تقية اذا لم يكن لها معارض، و المفروض أنها لا معارض لها، فان صحيحتي معاوية و أبي سيار لا تصلحان أن تعارضا الموثقة باعتبار امكان الجمع العرفي بينهما.

فالنتيجة ان مقتضى القاعدة نظريا عدم ثبوت الكفارة، و لكن مع ذلك فالأحوط و الأجدر به وجوبا أن يكفر بدم ناقة أو جمل. نعم، لا شبهة في أنه محرم عليه، فان الاستمتاع بالمرأة محرم على الرجل المحرم جماعا و تقبيلا و لمسا بشهوة و نظرا مركزا مؤديا الى الإمناء، و لا يحرم عليه المس بدون شهوة، و لا النظر الى زوجته بدون امناء و إن كان بشهوة، و يحرم على المرأة المحرمة ما

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 184

و هي بدنة أو

جزور و أما إذا نظر اليها بشهوة و لم يمن، أو نظر اليها بغير شهوة فامنى فلا كفارة عليه (1).

يناظر ذلك. و هل نظره الى زوجته المؤدي إلى الإمناء اذا لم يكن بدافع الشهوة حرام أو لا؟ لا تبعد حرمته بقرينة الأمر بالاستغفار في صدر صحيحة معاوية «1».

(1) الأمر كما افاده قدّس سرّه. أما في صورة النظر الى امرأته بشهوة بدون الإمناء، فلا دليل عليها، بل تقييد وجوب الكفارة بالامناء في صحيحة ابي سيار «2» المتقدمة يدل على عدمها في الجملة، و صحيحة علي بن يقطين عن أبي الحسن عليه السّلام قال: «سألته عن رجل قال لامرأته أو لجاريته بعد ما حلق و لم يطف و لم يسع بين الصفا و المروة، اطرحي ثوبك و نظر الى فرجها، قال: لا شي ء عليه اذا لم يكن غير النظر» «3»، تدل على أن النظر الى امرأته بشهوة بدون الإمناء لا يوجب الكفارة، فان أمر الرجل امرأته او جاريته بنزع ثوبها و النظر الى فرجها لا محالة يكون من أجل الالتذاذ به و اشباع شهوته. ثم إن الظاهر منها جواز نظر الرجل الى امرأته بشهوة، شريطة أن لا يؤدي الى الإمناء.

فالنتيجة: انه لا دليل على حرمة مجرد نظر المحرم الى امرأته بشهوة، بل مقتضى اطلاق صحيحة محمد الحلبي، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: المحرم ينظر الى امرأته و هي محرمة، قال: لا بأس» «4» جوازه، فانها تشمل باطلاقها ما اذا نظر إليهن بشهوة، و لا دليل على تقييده بما اذا لم يكن نظره إليهن كذلك، و به يختلف النظر عن المس، فانه لا يجوز للمحرم أن يمس زوجته بشهوة و إن لم يؤد الى الإمناء.

و أما

صورة النظر اليها بدون شهوة المؤدي الى الامناء، فلأن صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة تدل على عدم الكفارة عليه بمقتضى صدرها، و تدل

و لا تفسد عمرته على الأظهر، و ان كان الأولى رعاية الاحتياط.

(1) الأمر كما افاده قدّس سرّه فان الاستمناء بهذه الأمور و إن لم يكن مورد النص، الّا أن الظاهر منه عدم خصوصية له، حيث ان الكفارة فيه مترتبة على الامناء، و لا موضوعية عرفا لسببه، فانه سواء أ كان ملاعبة المحرم مع زوجته بطلب الإمناء، أم كان التفكر و التخيل للعمل الجنسي بدافع الامناء، أم غير ذلك، فلا خصوصية لمورد النص.

امرأة من غيره محلا كان أو محرما، فهل يبطل زواجه اذا كان التزويج في حال احرام الموكل؟

و الجواب: أنه يبطل باعتبار أن فعل الوكيل فعل الموكل و مستند اليه حقيقة، و لا فرق في ذلك بين أن يكون وكيلا من قبله قبل الإحرام أو بعده.

الثالثة: قد تسأل عن أن المحرم اذا تزوج بامرأة و هو محرم، فهل تحرم عليه مؤبدا؟

و الجواب: أنها تحرم عليه مؤبدا اذا تزوج بها عن عمد و علم بالحكم الشرعي، و تنص عليه صحيحة أديم بياع الهروي عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في الملاعنة اذا لاعنها زوجها لم تحل له ابدا الى أن قال: «و المحرم اذا تزوج و هو يعلم أنه حرام عليه لم تحل له ابدا» «1»، و في مقابلها روايتان:

احداهما: معتبرة أديم الحر الخزاعي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: ان المحرم اذا تزوج و هو محرم فرق بينهما و لا يتعاودان ابدا» «2»، فان مقتضى اطلاقها أن المرأة محرمة عليه مؤبدا بدون فرق بين ان يكون عالما بالحكم أو جاهلا به، و لكن لا بد من تقييد اطلاقها بصورة ما إذا كان المحرم عالما بالحكم بمقتضى صحيحة بياع الهروي، فانها تدل بمنطوقها على حرمتها عليه مؤبدا اذا

بتركه لعدم دليل عليه غير كونه مشهورا بين الأصحاب.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 191

و ذهب بعضهم إلى حرمة أداء الشهادة على العقد السابق أيضا، و لكن دليله غير ظاهر (1).

عليه السّلام:

«غير أنه يكره ...» الكراهة المصطلحة في مقابل الحرمة بقرينة قوله عليه السّلام: «انما يحرم عليك ...» لا الجامع بينهما، كما هو معناه العرفي و اللغوي.

و منها: صحيحة ابن ابي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «قال: الطيب المسك و العنبر و الزعفران و العود» «1»، فانها تشتمل على العود بدل الورس، بينما الصحيحة الأولى تشتمل على الورس بدل العود، فهما مختلفتان من هذه الناحية. و لكن يمكن الجمع الدلالي العرفي بينهما، فان الصحيحة الأولى تدل نصا على حرمة استعمال الورس حال الإحرام، و بحكم مفهومها تدل على عدم حرمة استعمال العود، و الصحيحة الثانية تدل نصا على حرمة استعمال العود، و بالاطلاق الناشي من السكوت في مقام البيان على عدم حرمة استعمال الورس، و حينئذ يكون نص كل منهما قرينة على رفع اليد عن اطلاق الأخرى تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص. و نتيجة ذلك أن ما يحرم على المحرم من الطيب خمسة أنواع منه، و هي المسك و العنبر و الزعفران و الورس و العود، لا مطلق الطيب.

ثم إنه قد يقال- كما قيل- إن الطائفة الثانية حاكمة على الطائفة الأولى و مفسرة للمراد من الطيب المحرم استعماله على المحرم و انحصاره في هذه الخمسة، و على هذا فيحمل النهي عن استعمال مطلق الطيب في الطائفة الأولى على الكراهة.

و لكن يمكن المناقشة فيه، اذ لا يبعد عرفا أن يكون اقتصار تلك الطائفة على الأنواع الخمسة المذكورة من الطيب على أساس أنها من أظهر انواعه

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 194

.......... المتداولة بين الناس من دون أن تكون لها خصوصية، لأن المتفاهم العرفي منها بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية أن حرمة استعمال

تلك الأنواع على المحرم في حال الاحرام انما هي بملاك رائحتها الطيبة و الالتذاذ بها، اذ لا يحتمل عرفا ان استعمال الزعفران بما هو زعفران محرم على المحرم، بكل الوان الاستعمال و إن كان عديم الرائحة نهائيا، و كذلك الحال في سائر الأنواع المذكورة، فاذن بطبيعة الحال تكون حرمة استعماله على المحرم من جهة التذاذه برائحته الطيبة من دون أن تكون لإضافتها اليه بنظر العرف موضوعية، و على هذا فلا تنافي بين الطائفتين.

ثم ان هذه المناسبة الارتكازية تصلح أن تكون قرينة على رفع اليد عن ظهور مفهوم صحيحة معاوية في نفي الحرمة عن غيرها من أقسام الطيب و كل ما له رائحة طيبة.

فالنتيجة: ان المستفاد من مجموع روايات الباب على ضوء المناسبة المذكورة، ان المحرم ليس كالفرد العادي بأن يتزين و يتطيب و يلتذ بما شاء بل عليه أن يجتنب عن كل الوان التزين و التطيب في هذه الحالة، و هي حالة الاحرام و الاستجابة لدعوته تعالى. و بذلك يظهر أن قوله عليه السّلام في ذيل هذه الصحيحة:

«غير انه يكره للمحرم الادهان الطيبة الريح» «1» غير ظاهر في الكراهة المصطلحة، هذا اضافة إلى أنه لا شبهة في حرمة التدهين على المحرم رجلا كان او امرأة و إن لم تكن فيه رائحة طيبة.

و يؤكد حرمة استعمال مطلق الطيب قوله عليه السّلام في صحيحة معاوية بن عمار في الطائفة الأولى «فانه لا ينبغي للمحرم أن يتلذذ بريح طيبة» «2»، لأنه

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 195

.......... ظاهر في موضوعية الالتذاذ بريح طيبة بدون خصوصية لأنواع الريح الطيبة و أقسامها.

و الحاصل: أن وجوب اجتناب المحرم عن استعمال كل نوع من أنواع الطيب و اقسامه لو لم يكن

اقوى فلا شبهة في أنه أحوط. و لمزيد من التعرف بحال المسألة نظريا و تطبيقيا نذكر فيما يلي عددا من الأمور.

الأول: انه قد ورد في مجموعة من الروايات النهي عن مس الريحان:

منها: صحيحة عبد اللّه بن سنان عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «لا تمس ريحانا و انت محرم، و لا شيئا فيه زعفران، و لا تطعم طعاما فيه زعفران» «1»، و مثلها صحيحته الأخرى «2». و منها غيرها.

فان هذه الروايات واضحة الدلالة على حرمة استعمال الريحان على المحرم، و الريحان اسم خاص لنبت معروف في مقابل النعناع، و هو المتبادر منه لدى الاطلاق، الّا أن المراد منه في روايات المقام بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية مطلق النبت ذو الرائحة الطيبة، اذ احتمال ان يكون لخصوص رائحة الريحان موضوعية في المقام، غير محتمل عرفا، و على ذلك فمقتضى هاتين الصحيحتين بضميمة مناسبة الحكم و الموضوع ان الممنوع على المحرم استعمال الرياحين اي النباتات ذو الرائحة الطيبة، و لكن لا بد من رفع اليد عن ظهورهما في الحرمة، و حملهما على الكراهة بقرينة روايتين اخريين:

احداهما: موثقة عمار بن موسى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن المحرم يأكل الأترج؟ قال: نعم، قلت: له رائحة طيبة، قال: الأترج طعام ليس هو من الطيب» «3»، فانها تدل على ضابط كلي و هو أن كل ما كان من الطعام جاز

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 196

.......... للمحرم استعماله و إن كان ذا رائحة طيبة.

و الثانية: صحيحة معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لا بأس أن تشم الإذخر و القيصوم و الخزامي و الشيح و اشباهه و أنت محرم» «1» فانها تدل على جواز

شم النبات الذي له رائحة طيبة للمحرم، فان قوله عليه السّلام: «و اشباهه» يشمل كل ما كان منها ذو ريح طيبة. نعم ما كان يتخذ منها مادة للطيب كالورد و الياسمين و غيرها، فالأحوط و الأجدر به الاجتناب عنه، و إن كان عدم الوجوب لا يخلو عن قوة.

فالنتيجة: انه يجوز للمحرم رجلا كان او امرأة استعمال الرياحين- النباتات ذوات الروائح الطيبة- و إن كان الاحتياط فيما يتخذ منها مادة للطيب في محله.

الثاني: قد تسأل عن أن امساك الأنف عن الرائحة الطيبة هل هو واجب أو لا؟

و الجواب: انه غير واجب، فان مقتضى اطلاق الموثقة المذكورة عدم وجوب الامساك على أساس أن الترخيص في الأكل عرفا ترخيص في الشم.

و أما قوله عليه السّلام في الصحيحة المذكورة و أشباهه يدل على جواز شم كل ما كان من النبات ذو ريح طيبة. نعم ورد في روايتين عن علي بن مهزيار الأمر بالامساك عن شم رائحة التفاح و النبق و الاترج حين أكلها، و لكن لا يمكن الاعتماد عليهما، لأن احداهما مرسلة، و الأخرى عن ابن ابي عمير لا عن الامام عليه السّلام.

فالنتيجة: انه لا دليل على وجوب الامساك عن الرائحة الطيبة لأنواع الفاكهة و بعض اقسام النبات.

قوله عليه السّلام في صحيحة عبد اللّه بن سنان: «لا تمس ريحانا و انت محرم» «2»، فقد مر أن المراد من الريحان فيها بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية هو مطلق النبت ذي الريح الطيبة، لا خصوص الريحان في مقابل النعناع.

الثالث: قد تسأل عن أن الامساك على الأنف عن الرائحة النتنة هل هو حرام؟

و الجواب: انه حرام، و تدل على حرمته عدة من النصوص:

منها: قوله عليه السّلام في صحيحة معاوية بن عمار: «لا تمس شيئا من الطيب في احرامك، و امسك على أنفك من الرائحة الطيبة، و لا تمسك عليه من الرائحة المنتنة- الحديث» «3».

و منها: صحيحة الحلبي و محمد بن مسلم جميعا عن ابي عبد اللّه عليه السّلام:

«قال: المحرم يمسك على انفه من الريح الطيبة، و لا يمسك على انفه من الريح الخبيثة» «4» و منها غيرهما.

(1) لا بأس بتركه كما مر وجهه و إن كان أولى و أجدر.

ثوب المحرم، قال: لا بأس و لا يغسله فانه طهور» «2».

و منها: صحيحة يعقوب بن شعيب قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: المحرم يصيب ثيابه الزعفران من الكعبة، قال: لا يضره، و لا يغسله» «3» و منها غيرهما.

بقي هنا أمران:

الأوّل: انه اذا استعمل المحرم الطيب في الأكل جهلا، فهل عليه كفارة دم شاة، باعتبار أن الجهل لا ينافي التعمد، و المفروض أن المذكور في الصحيحة من أكل زعفرانا متعمدا فعليه دم، و ليس المذكور من أكل زعفرانا متعمدا عالما بالحكم، حتى لا يعم الجاهل؟

و الجواب: أنه لا كفارة عليه اذا كان جهله بالحكم مركبا، فانه في حكم الناسي، و أما اذا كان بسيطا، فان كان معذورا فيه لم يكن مشمولا لقوله عليه السّلام: «من

صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: لا تلبس ثوبا له أزرار و انت محرم الّا أن تنكسه- الحديث» «1» فانها تنص على حرمة لبس ثوب له أزرار.

و منها: صحيحته الأخرى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: اذا لبست قميصا و أنت محرم فشقه و أخرجه من تحت قدميك» «2» فانها تنص على حرمة لبس القميص.

و منها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: إذا اضطر المحرم الى القباء و لم يجد ثوبا غيره فليلبسه مقلوبا، و لا يدخل يديه في يدي القباء» «3».

و منها: معتبرة مثنى الخياط عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: من اضطر الى ثوب و هو محرم و ليس معه الا قباء فلينكسه و ليجعل اعلاه أسفله و يلبسه» «4» فانهما تدلان على أنه لا يجوز للمحرم أن يلبس القباء الّا في حال الاضطرار منكوسا، كما أن الصحيحة الأولى تدل على أنها لا يجوز للمحرم ان يدخل يديه في يدي القباء.

و منها: صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث: «لا تلبس سراويل الّا أن لا يكون لك ازار» «5» فانها تدل على أنه لا يجوز للمحرم لبس السراويل الّا في حال الاضطرار و عدم الازار له.

و منها: صحيحة زرارة عن أحدهما عليه السّلام قال: «سألته عما يكره للمحرم أن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 202

.......... يلبسه، فقال: يلبس كل ثوب الّا ثوبا يتدرعه» «1» و منها غيرها.

و المستفاد من هذه الروايات أن ما يحرم على المحرم في حال الاحرام لبس الأنحاء الخمسة من الأثواب المذكورة: القميص و الثوب المزرور و السراويل و العباءة و الدرع، و هذا

بدون فرق بين كون هذه الأثواب مصنوعة من طريق الخياطة أو لا. و على هذا الأساس فاذا كان هناك ثوب مخيط لا يصدق عليه شي ء من الأثواب المذكورة فلا مانع للرجل المحرم من ان يلبسه، و يدل على الجواز مضافا إلى انه لا دليل على المنع، قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة:

«يلبس كل ثوب الّا ثوبا يتدرعه» فانه بعد تقييد عمومه بغير تلك الأثواب الاعتيادية، يدل على جواز لبس غيرها و إن كان مخيطا.

و دعوى: أن هذه الأثواب المأخوذة في لسان الروايات انما أخذت بنحو المعرفية الصرفة الى الأثواب المصنوعة من طريق الخياطة.

مدفوعة: بأن الظاهر منها الموضوعية، و حملها على المعرفية الصرفة بحاجة الى قرينة، و لا قرينة على ذلك لا في نفس هذه الروايات، و لا من الخارج. و من هنا يجوز للمحرم أن يلبس الطيلسان، فانه لو لم تكن روايات خاصة تدل على جواز لبسه كفى فيه عدم الدليل على الحرمة، و الروايات كما يلي:

منها: صحيحة يعقوب بن شعيب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يلبس الطيلسان المزرور، فقال: نعم، و في كتاب علي عليه السّلام: لا تلبس طيلسانا حتى ينزع ازراره، فحدثني أبي أنه انما كره ذلك مخافة أن يزرّه الجاهل عليه» «2».

و منها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام مثل ذلك: «و قال: انما كره

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 203

بل الأحوط الاجتناب عن كل ثوب يكون مشابها للمخيط (1)، كالملبد الذي تستعمله الرعاة، و يستثنى من ذلك (الهميان) و هو ما يوضع فيه النقود للاحتفاظ بها و يشدّ على الظهر أو البطن، فإن لبسه جائز و ان كان من المخيط، و كذلك لا بأس

بالتحزم بالحزام المخيط الذي يستعمله المبتلى بالفتق لمنع نزول الامعاء في الأنثيين و يجوز للمحرم أن يغطي بدنه ما عدا الرأس باللحاف و نحوه من المخيط حالة الاضطجاع للنوم و غيره.

دليل على المنع و إن كان الاحتياط أولى.

(3) لمجموعة من الروايات:

منها: صحيحة يعقوب بن شعيب، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: المرأة تلبس القميص تزره عليها، و تلبس الحرير و الخز و الديباج، فقال: نعم، لا بأس به، و تلبس الخلخالين و المسك» «2».

و منها: صحيحة عيص بن القاسم قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير و القفازين- الحديث» «3».

ثم إن هذه الصحيحة تنافي الصحيحة الأولى في الحرير، فان الأولى تنص على جواز لبسه، و الثانية على عدم جوازه، و لكن موثقة سماعة: «انه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرمة تلبس الحرير فقال: لا يصلح أن تلبس حريرا محضا لا خلط فيه، و أما الخز و العلم في الثوب فلا بأس أن تلبسه و هي محرمة، و إن مرّ بها رجل استترت منه بثوبها و لا تستتر بيدها من الشمس- الحديث» «4»، تصلح أن تكون قرينة على الجمع بينهما باعتبار أن نسبتها الى كل واحدة منهما نسبة المقيد الى المطلق فتقيد اطلاق الأولى بالحرير غير الخالص، و اطلاق الثانية

مشهورا للزينة» «1» فانها تدل بوضوح على انه يجوز لها أن تلبس الذهب الّا للزينة.

و منها: صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن المرأة يكون عليها الحلي و الخلخال و المسكة و القرطان من الذهب و الورق تحرم فيه و هو عليها و قد كانت تلبسه في بيتها قبل حجها أ تنزعه اذا أحرمت، أو تتركه على حاله؟ قال: تحرم فيه، و تلبسه من غير أن تظهره للرجال في مركبها و مسيرها»»

فانها تدل على أن لبسها بقصد الزينة و الإظهار للرجال محرم، لا في نفسه.

(1) تنص عليه مجموعة من الروايات:

منها: صحيحة زرارة بن أعين قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: من نتف ابطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوبا لا ينبغي له لبسه أو أكل طعاما لا ينبغي له أكله و هو محرم ففعل ذلك ناسيا أو جاهلا فليس عليه شي ء، و من فعله متعمدا فعليه دم شاة» «3» فانها واضحة الدلالة على أن من لبس ما لا يجوز لبسه عامدا و ملتفتا فعليه دم شاة. و منها غيرها «4».

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 206

و الأحوط لزوم الكفارة عليه، و لو كان لبسه للاضطرار (1).

(1) في الاحتياط اشكال بل منع، و الأظهر عدم لزوم الكفارة عليه، كما هو الحال في موارد الجهل و النسيان، و ذلك لعدم الدليل، لأن الاجماع المدعى في المسألة على الكفارة فلا يمكن اثباته لا صغرى و لا كبرى، كما ذكرناه غير مرة.

و أما صحيحة محمد بن مسلم قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن المحرم اذا احتاج الى ضروب من الثياب يلبسها، قال: عليه لكل صنف منها فداء» «1» فلأن

موردها الحاجة الى لبس ضروب من الثياب لا الاضطرار اليه و الحاجة عرفا و عقلا غير الاضطرار، و لا سيّما في مورد الصحيحة بقرينة فرضها الحاجة الى ضروب من الثياب و اصنافها، اذ فرض أنه مضطر الى ضروب متعددة منها بعيد جدا. و مع الاغماض عن ذلك و تسليم أنها مطلقة و تشمل باطلاقها الحاجة التي تبلغ حد الاضطرار، الّا أنه لا بد من رفع اليد عن اطلاقها بحديث الرفع، فان مفاده رفع أثر العمل المضطر اليه.

فالنتيجة: انه لا دليل على ثبوت الكفارة في حالة الاضطرار، و إن كان الاحتياط أولى و أجدر.

عن المرأة تكتحل و هي محرمة، قال: لا تكتحل، قلت: بسواد ليس فيه طيب، قال: فكرهه من أجل أنه زينة، و قال: اذا اضطرّت اليه فلتكتحل» «2» بتقريب أن المراد من الكراهة فيها الحرمة بقرينة أنها مسبوقة بالنهي عن الاكتحال، و ملحوقة باستثناء حالة الاضطرار.

الصورة الثانية: يجوز للمحرم رجلا كان أم امرأة أن يكتحل بالكحل غير الأسود، الّا اذا كان بقصد الزينة، أو عد زينة في العرف العام، و تدل على ذلك صحيحة معاوية بن عمار عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: لا بأس أن يكتحل و هو محرم بما لم يكن فيه طيب يوجد ريحه فاما للزينة فلا» «3»، بتقريب أن مقتضى اطلاقها أنه يجوز للمحرم أن يكتحل بالكحل مطلقا، أي سواء أ كان بالأسود أم كان بغيره، شريطة أن لا يقصد به الزينة، و لكن لا بد من تقييد اطلاقها بغير الكحل الأسود بمقتضى الروايات المتقدمة، و نتيجة ذلك أنه يجوز للمحرم أن يكتحل بالكحل غير الأسود الّا للزينة.

و أما صحيحة زرارة عنه عليه السّلام: «قال: تكتحل المرأة بالكحل كله الّا الكحل الأسود للزينة» «4»، فلا يمكن الأخذ باطلاقها.

أما بالنسبة إلى الكحل الأسود، فلأن الظاهر من تقييد عدم جواز استعماله

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 209

.......... للمحرم بالزينة أنه من باب الغالب، حيث ان المتعارف و لا سيّما بين النساء كان استعماله للزينة، فاذن لا يدل تقييده بها على جواز استعماله اذا لم يكن للزينة، او لا أقل من الاجمال و عدم المفهوم له، و مع الاغماض عن ذلك و تسليم أن له مفهوما الّا أنا ذكرنا في علم الأصول أن مفهومه قضية مهملة، فلا يصلح أن يعارض صحيحتي الحلبي و

حريز اللتين تنصان على أنه محرم عليه معللا بأنه زينة، و الزينة محرمة على المحرم، و اما بالنسبة الى الكحل غير الأسود فالصحيحة معارضة بصحيحة معاوية بن عمار المتقدمة بالعموم من وجه، فان صحيحة معاوية تدل على حرمة اكتحال المحرم إذا كان للزينة، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون بالكحل الأسود أو غيره، و هذه الصحيحة تدل على جواز الاكتحال بالكحل غير الأسود مطلقا، أي بلا فرق بين أن يكون بقصد الزينة أو لا، و مورد الالتقاء بينهما ما إذا كان الاكتحال بالكحل غير الأسود بقصد الزينة، فان الصحيحة الأولى تنص على عدم جوازه، و الثانية تنص على جوازه، فاذن مقتضى القاعدة سقوط اطلاق كلتيهما في مورد المعارضة و الرجوع الى الأصل العملي. نعم بناء على القول بانقلاب النسبة تصبح صحيحة معاوية أخص من الصحيحة المذكورة من جهة أن اطلاقها مقيد بالروايات التي تنص على أن الاكتحال بالكحل الأسود محرم و إن لم يكن بقصد الزينة، و عليه فتنقلب النسبة من عموم من وجه الى عموم مطلق، و لكن ذكرنا في علم الأصول أن القول بانقلاب النسبة غير تام، و عليه فالنسبة بين الصحيحتين تبقى على حالها، و هي العموم من وجه هذا. و لكنا نعلم من روايات هذه المسألة بضميمة روايات مسألة حرمة نظر المحرم الى المرآة للزينة، و مسألة حرمة لبس المرأة الذهب و الخلخال و المسكة بقصد الزينة، أن حرمة الزينة على المحرم رجلا

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 210

.......... كان أم امرأة أمر مفروغ عنه، سواء أ كانت الزينة باللباس أم كانت بالنظر الى المرآة أم بالاكتحال أم بغير ذلك، فمن أجل هذا لا بد من رفع اليد عن

عموم الصحيحة و حملها على ما اذا لم يكن بقصد الزينة.

و اما معتبرة الكاهلي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سأله رجل ضرير و أنا حاضر، فقال: اكتحل اذا احرمت، قال: لا، و لم تكتحل؟ قال: اني ضرير البصر، و اذا أنا اكتحلت نفعني و إن لم اكتحل ضرّني، قال: فاكتحل- الحديث» «1» فيرفع اليد عن اطلاقها بتقييده بالكحل الأسود أو للزينة.

الصورة الثالثة: يجوز للمحرم رجلا كان أو امرأة أن يكتحل بالكحل و إن كان أسود من أجل علة كالتداوي به أو غيره، و تدل عليه مجموعة من الروايات:

منها: معتبرة الكاهلي الآنفة الذكر.

و منها: قوله عليه السّلام في صحيحة معاوية المتقدمة «لا يكتحل الرجل و المرأة المحرمان بالكحل الأسود الّا من علة» «2».

و منها: صحيحة عبد اللّه بن سنان قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:

يكتحل المحرم إن هو رمد بكحل ليس فيه زعفران» «3».

الصورة الرابعة: لا يجوز للمحرم رجلا كان أم امرأة أن يكتحل بكحل فيه طيب، و تنص على ذلك أيضا عدة من الروايات.

منها: صحيحتا معاوية بن عمار و عبد اللّه بن سنان المتقدمتان، و منها غيرهما «4».

و الحاصل أنه نتجت من مجموع هذه الروايات أمور:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 211

.......... الأول: لا يجوز للمحرم أن يكتحل بالكحل الأسود و هو محرم و إن لم يقصد به الزينة، بدون فرق فيه بين الرجل المحرم و المرأة المحرمة.

الثاني: يجوز له أن يكتحل بالكحل غير الأسود الا اذا كان للزينة أو كان في العرف العام زينة.

الثالث: لا يجوز أن يكتحل بكحل فيه طيب.

الرابع: يجوز أن يكتحل لعلة و إن كان بالأسود، كالتداوي به أو غيره.

و غيره، بدون أن يكون قاصدا به الزينة، و لا يحرم اذا كان بدافع آخر كنظر السائق في المرآة الى المسافرين بداعي التأكد من عدم تخلف بعضهم عن السيارة أو وضعهم فيها، أو بداعي تعرفه على ما خلفه من السيارات، أو التأكد من عدم وجود حاجب على البشرة المانع من الوضوء أو الغسل.

فالنتيجة: ان المستفاد عرفا من الروايتين أن نظر المحرم في المرآة حرام إذا كان بقصد الزينة و إن لم يكن بقصده فهو حرام اذا عدّ في العرف العام زينة، و الّا فلا.

بقي هنا أمور:

الأوّل: قد ورد في صحيحة معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لا ينظر المحرم في المرآة لزينة، فان نظر فليلب» «2»، ان المحرم اذا نظر في المرآة فعليه أن يعيد التلبية، و ظاهر الأمر بالاعادة ارشاد الى فساد الاحرام، هذا و لكن لا بد من رفع اليد عن ظهوره في ذلك، و حمله على الاستحباب بقرينة أن عدم نظر المحرم في المرآة ليس قيدا للإحرام حتى يكون وجوده مانعا عنه، على أساس أن محرمات الاحرام محرمات مستقلة، و لا يكون عدمها قيدا للحج أو العمرة، و لعل حكمة أمر المحرم بالتلبية اذا نظر في المرآة أنه نوع تنبيه له لكي ينصرف عن محرمات الاحرام و يلبي ما هو واجب عليه.

الثاني: لا يحرم على المحرم رجلا كان أم امرأة لبس النظارات اذا لم يكن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 214

.......... بقصد الزينة و لا يعد في العرف العام زينة، فاذن لا مانع من لبسها بغرض الوقاية من الشمس أو الهواء الترابية أو غير ذلك، أو بدافع طبي.

الثالث: يجوز للمحرم أن ينظر في الأجسام الشفافة التي ينطبع

فيها وجه الناظر كالماء الصافي أو غيره.

الرابع: قد تسأل أن على المحرم اذا نظر في المرآة كفارة؟

و الجواب: انه لا كفارة عليه لعدم الدليل.

من الخارج، و لا نعلم أن ملاك المنع عن لبس الجورب و الخف انما هو سترهما تمام ظهر القدم حتى يمكن التعدي الى كل ما يكون ساترا له و إن لم يكن جوربا و لا خفا، و مع هذا فالأحوط و الأجدر به الاجتناب عنه.

و حينئذ فان قلنا أن المفاخرة لون من ألوان السباب فلا تنافي بين الروايتين، و إن قلنا أن المفاخرة أعم من السباب فانها قد تشمل على الحط من الطرف المقابل و انتقاص قدره، كما اذا كان الشخص في مقام اثبات الفضائل لنفسه و سلبها عن الطرف المقابل المؤدي الى انتقاص قدره، و النيل من كرامته، أو في مقابل سلب الصفات الرذيلة عن نفسه و اثباتها للطرف المقابل، و قد لا تشتمل على الحط من كرامة الطرف المقابل، كما إذا كان في مقام اثبات الفضائل لنفسه من دون سلبها عن الطرف الآخر، أو سلب الرذائل عن نفسه بدون الإشارة الى ثبوتها في خصمه، و الظاهر بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية أن المراد من المفاخرة المعنى الأول، فانه فسق، و يناسب تفسير الفسوق في الآية الشريفة به دون المعنى الثاني، اذ المفاخرة بهذا المعنى اذا لم تكن مشتملة على الكذب لم تكن محرمة، و عليه فلا يناسب تفسير الفسوق به، لأنه ليس بفسق بذلك المعنى.

و دعوى: أن المراد من الفسوق في الآية الكريمة الفسوق بلحاظ حال الاحرام لا مطلقا.

مدفوعة: بأن الظاهر منها الفسوق في نفسها و بقطع النظر عن احرام المحرم، غاية الأمر أن الادانة و العقوبة عليها في حال الاحرام أشد، فالنتيجة ان هذه الدعوى ساقطة و غير محتملة عرفا.

ثم إن من مارس الفسوق في الحج عامدا و ملتفتا الى الحكم الشرعي، فهل عليه كفارة؟

و الجواب: انه لا كفارة عليه، و ذلك لأن صحيحة سليمان بن خالد قال:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 219

.......... «سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول في حديث: في السباب و الفسوق بقرة، و الرفث فساد الحج» «1» و إن دلت

على ثبوت الكفارة، الّا أنها معارضة عدم ثبوتها بصحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: «قلت: أ رأيت من ابتلى بالفسوق ما عليه؟ قال: لم يجعل اللّه له حدا، يستغفر اللّه و يلبي» «2»، فانها دلت على عدم جعل الكفارة عليه. فاذن تسقطان معا من جهة المعارضة، فالمرجع هو أصالة البراءة عن وجوبها.

و دعوى: أن من المحتمل أن يكون المراد من الحد هو الحد الشرعي كحد الزنا و السرقة و ما شاكل ذلك لا الكفارة.

مدفوعة: بأن هذا الاحتمال غير محتمل في المقام، لأن السؤال فيها عن ثبوت الكفارة عليه، و جواب الإمام عليه السّلام بعدم جعل حد له ظاهر في نفيها، لأن المراد من الحد في المقام هو الكفارة، و يشهد عليه قوله عليه السّلام في صحيحة معاوية ابن عمار: «حد الجدال دم يهريقه» «3» و كيف كان، فلا شبهة في ذلك.

هذا من الجدال، و انما الجدال قول الرجل: لا و اللّه و بلى و اللّه» «1».

و منها: صحيحته الأخرى قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ان الرجل اذا حلف بثلاثة ايمان في مقام ولاء و هو محرم فقد جادل، و عليه حد الجدال دم يهريقه و يتصدق به» «2».

و منها: صحيحة محمد بن مسلم عن ابي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن الجدال في الحج، فقال: من زاد على مرتين فقد وقع عليه الدم، فقيل له: الذي يجادل و هو صادق، قال: عليه شاة، و الكاذب عليه بقرة» «3» و منها غيرها «4».

فالنتيجة: ان المستفاد من هذه الروايات أن الجدال في الآية الشريفة عبارة عن قول الرجل: لا و اللّه، و بلى و اللّه، و بما أن هذا القول يستعمل في مقام الاخبار و التصديق بثبوت شي ء، أو عدم ثبوته، فلا محالة يكون في مقام المقابلة مع آخر بالكلام، سواء أ كانت بنحو المخاصمة أم لا.

و بكلمة: ان الظاهر منها كون المحرم اذا حلف بثلاثة أيمان ولاء في مقام واحد، أو بيمين واحدة كاذبة، فانه مجادل كان في مقام المخاصمة أم لا.

(1) الأولى ذلك، اذ لا دليل على أن الحلف بغير تلك الألفاظ من محرمات الإحرام، لأن الظاهر من الروايات الواردة في تفسير الجدال في الآية الشريفة بقول الرجل: لا و اللّه، و بلى و اللّه هو الموضوعية لهذا القول، و حمله على أنه مأخوذ بنحو الطريقية و المعرفية الصرفة بحاجة الى قرينة.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 222

الاول: أن يكون ذلك لضرورة تقتضيه من احقاق حق أو ابطال باطل (1).

(1) لأن الضرورة اذا تطلبت الحلف لإثبات حق أو ابطال باطل جاز، بل ان

صحيحة ابي بصير قال: «سألته عن المحرم يريد أن يعمل العمل فيقول له صاحبه و اللّه لا تعمله، فيقول: و اللّه لأعملنه، فيخالفه مرارا، يلزمه ما يلزم الجدال؟ قال: لا، انما اراد بهذا اكرام أخيه، انما كان ذلك ما كان فيه معصية» «1»، تدل على جواز الحلف لإكرام اخيه و احترامه، فضلا عما اذا كان لإحقاق حق أو ابطال باطل.

فالنتيجة: ان المستثنى من حرمة الحلف على المحرم في حال الإحرام موردان:

أحدهما: أن يكون لإثبات حق أو ابطال باطل، او بدافع حفظ نفس مؤمن.

و الآخر: ان يكون لإكرام مؤمن و احترامه، و أما في غير هذين الموردين فهو محرم و معصية للّه تعالى، و فيه كفارة عليه، و بذلك يظهر حال ما بعده.

قد تسأل عن أن الجدال في الآية الشريفة التي فسر في الروايات بصيغة خاصة من القسم، فهل يعتبر أن تكون تلك الصيغة بجملة خبرية، أو لا؟

و الجواب: يعتبر أن تكون بجملة خبرية بقرينة تقسيم القسم بالصيغة المذكورة في الروايات تارة بالقسم الصادق، و اخرى بالكاذب، هذا اضافة الى أنه إن اريد بالقسم الانشائي إنشاء مفهوم القسم بالحمل الأولي، فلا أثر له، اذ لا يحتمل أن يكون تلفظ المحرم بصيغة لا و اللّه بقصد إنشاء مفهوم القسم في عالم الاعتبار و الذهن حراما، و إن اريد به الالتزام بالمقسوم عليه في الخارج تركا أو فعلا، فهو قسم بالحمل الشائع، و اخبار و ليس بانشاء.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 223

الثاني: أن لا يقصد بذلك الحلف بل يقصد به أمرا آخر كإظهار المحبة و التعظيم كقول القائل: لا و اللّه لا تفعل ذلك.

لكنه يستغفر ربّه، هذا فيما اذا لم يتجاوز حلفه المرة الثانية، و إلا كان عليه كفارة شاة. و أما إذا كان الجدال عن كذب فعليه كفارة شاة للمرة الاولى، و شاة اخرى للمرة الثانية و بقرة للمرة الثالثة (1).

و قد تسأل: عن أن المعتبر في تحقق الجدال شرعا هل هو تحقق الصيغتين معا، أو كفاية تحقق واحدة منها؟

و الجواب: كفاية تحقق واحدة منها، لأن ذلك هو الظاهر من الروايات الواردة في تفسيره بدون الإشارة في شي ء منها أنه لا يتحقق الّا بتحقق كلتا الصيغتين معا، هذا اضافة الى أن اجتماعهما في مورد واحد غير ممكن، باعتبار أن مدلول احداهما تصديق بثبوت شي ء، و مدلول الأخرى تصديق بنفي شي ء آخر.

و قد تسأل: أن كلمة (لا) في إحدى الصيغتين، و كلمة (بلى) في الأخرى هل هما معتبرتان في ترتيب الأثر عليهما و كونهما مصداقا للجدال في الآية الشريفة؟

و الجواب: أنهما معتبرتان فيه، لظهور الروايات المفسرة له في ذلك.

(1) هذا هو المستفاد من روايات الباب، لأن المحرم رجلا كان أم امرأة إذا جادل و هو محرم فان كان صادقا في جداله بقوله لا و اللّه أو بلى و اللّه، فلا شي ء عليه في المرة الأولى، و لا في الثانية، و أما في الثالثة فعليه دم شاة، و تدل عليه جملة من الروايات.

منها: صحيحة معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في حديث:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 224

.......... و الجدال قول الرجل: لا و اللّه و بلى و اللّه. و اعلم ان الرجل اذا حلف بثلاثة أيمان ولاء في مقام واحد و هو محرم فقد جادل و عليه دم يهريقه، و يتصدق به، و اذا

حلف يمينا واحدة كاذبة فقد جادل فعليه دم يهريقه و يتصدق به- الحديث» «1»، فانها تدل بمقتضى مفهوم الشرط أنه اذا جادل أقل من ثلاث مرات فان كان صادقا في جداله فلا شي ء عليه، و نقيد به اطلاق صحيحة سليمان بن خالد، قال:

«سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: في الجدال شاة- الحديث» «2» و إن كان كاذبا في جداله فعليه دم شاة في المرة الأولى و الثانية، أما في المرة الأولى فقد نصت عليه صحيحة معاوية المتقدمة.

و أما في المرة الثانية فمن أجل أن العرف لا يفهم خصوصية للمرة الأولى، هذا اضافة إلى أن تعدد الكفارة بتعدد سببها يكون على القاعدة، و مع الاغماض عن ذلك انه يكفي لإثبات تعددها اطلاق صحيحة سليمان بن خالد المتقدمة، لأن اطلاقها بالنسبة إلى اليمين الكاذبة يظل ثابتا، و في المرة الثالثة بقرة، و تنص عليه صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن الجدال في الحج، فقال: من زاد على مرتين قد وقع عليه الدم، فقيل له: الذي يجادل و هو صادق، قال: عليه شاة، و الكاذب عليه بقرة» «3» و صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: «قلت: فمن ابتلي بالجدال ما عليه؟ قال: إذا جادل فوق مرتين فعلى المصيب دم يهريقه، و على المخطئ بقرة»»

و المراد من المخطئ و المصيب بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية الكاذب و الصادق، و بهما نقيد اطلاق صحيحة سليمان بن خالد التي تدل على أن كفارته شاة بما دون ثلاث مرات، اذا كان كاذبا في جداله.

الجسد دون قتلها، و التعدي عن موردها الى مورد القتل بحاجة الى دليل و لا دليل عليه، و على تقدير وجود الدليل، فالروايات المتقدمة تصلح أن تكون قرينة على حمل الأمر بالكفارة بالنسبة إلى قتلها على الاستحباب، تطبيقا لحمل الظاهر على النص.

(1) فيه ان الأظهر جوازه، لعدم دليل على عدم الجواز، و قوله عليه السّلام في صحيحة معاوية بن عمار: «اتق قتل الدواب كلها» «1»، منصرف عرفا عنهما، و يؤيد ذلك ما ورد في بعض الروايات الضعيفة من جواز قتلهما.

فالنتيجة أن حرمة القتل بحاجة إلى دليل، و لا دليل عليه، و إن كان الاحتياط أولى و أجدر، و أما القاؤهما من الجسد فلا اشكال في جوازه، و تنص عليه صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة.

و ما به بأس» «1» فالنتيجة ان المعيار في حرمة استعماله على المحرم انما هي بكونه زينة في العرف العام، و الّا فلا بأس باستعماله، و لا قيمة للقصد المجرد.

(1) فيه أن المحرم على المرأة المحرمة لبس الحلي و اظهاره للرجال في مركبها و مسيرها مطلقا حتّى لمحارمها كزوجها و غيره لا مطلق لبسه.

و بكلمة: ان لبسه و إن كان زينة في نفسها، الّا أنه لا يكون محرما على المرأة المحرمة إلّا اذا كان بفرض اظهاره للرجال. نعم إذا كان الحلي حليا مشهورا للزينة، حرم عليها أن تلبسه، و تدل على ذلك صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن المرأة يكون عليها الحلي و الخلخال و المسكة و القرطاس من الذهب و الورق تحرم فيه و هو عليها و قد كانت تلبسه في بيتها قبل حجها، أ تنزعه اذا أحرمت أو تتركه على حاله، قال: تحرم فيه و تلبسه من غير أن تظهره للرجال في مركبها و مسيرها» «2» و تؤكد ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: المحرمة تلبس الحلي كله الّا حليا مشهورا للزينة» «3».

و أما صحيحة الكاهلي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنه قال: «تلبس المرأة المحرمة الحلي كله إلّا القرط المشهور و القلادة المشهورة» «4»، فلا بد من رفع اليد عن اطلاقها في عقد المستثنى منه، و حملها على ما اذا لم يكن لبسها الحلي أو غيره

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 229

.......... بغرض الاشهار و اظهاره للرجال، كما أنه لا بد من تقييد اطلاقها فيه بغير الحلي المشهور للزينة بنص صحيحة محمد بن مسلم.

فالنتيجة ان لبس الحلي أو

ما شاكله محرم عليها اذا كان بغرض الاشهار و الاظهار للرجال، سواء أ كانت معتادة في لبسها قبل الاحرام أم لا، و الّا فلا يكون محرما شريطة أن لا يكون مشهورا للزينة، كما أنه لا فرق في ذلك بين أقسام الحلي و أنواعه.

مثل بقاء أثر الطيب، فانه يجب على المحرم ازالته كما تقدم.

و أما قوله عليه السّلام في صحيحة محمد بن مسلم «و كان يكره الدهن الخاثر الذي يبقى» فلا بد من حمله على الكراهة المصطلحة، إما من باب أنها المتيقنة منه اذا لم تكن قرينة على الحرمة، أو أن صحيحة الحلبي قرينة على ذلك، فالنتيجة أن بقاء أثر التدهين في بدن المحرم مكروه، لا أنه حرام.

(1) لكن الأظهر العدم، اذ لا دليل عليها، و ما ذكر من الوجوه ضعيفة و لا قيمة لها، و أما رواية معاوية بن عمار: «في محرم كانت به قرحة فداواها بدهن بنفسج، قال: إن كان فعله بجهالة فعليه طعام مسكين، و إن كان تعمّد فعليه دم شاة يهريقه» «1»، فهي و إن كانت تامة دلالة، الّا أنه لم ينسب الرواية إلى الإمام عليه السّلام، فمن أجل ذلك لا تكون حجة لاحتمال أنها اجتهاد منه.

فالنتيجة: ان الأظهر عدم وجوب الكفارة في كلتا الحالتين، و إن كان الاحتياط أولى و أجدر.

الآية الشريفة مختصة بالمحصور، الّا أنه يكفي في رفع حرمة ازالة الشعر عن المحرم في الحالات الثلاث قاعدة لا حرج.

و أما في الحالة الرابعة فتدل على جواز الازالة معتبرة هيثم بن عروة التميمي قال: «سأل رجل ابا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يريد اسباغ الوضوء فتسقط من لحيته الشعرة أو الشعرتان، فقال: ليس بشي ء، ما جعل عليكم في الدين من حرج» «1».

(1) لصحيحة زرارة قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: من نتف ابطه أو قلم ظفره أو حلق رأسه ناسيا أو جاهلا فليس عليه شي ء، و من فعله متعمدا فعليه دم شاة» «2» فان الظاهر من التعبير عن الكفارة بالدم في الروايات انه دم شاة، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون مضطرا أو مختارا، و لكن مقتضى صحيحتي حريز و زرارة الواردتين في تفسير الآية الشريفة و هي قوله تعالى: فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ «3» ان كفارة المضطر الجامع بين دم شاة و صوم ثلاثة أيام و الصدقة على ستة مساكين لكل مسكين مدان، فيكون مخيرا بين أحد هذه

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 234

و اذا حلقه لضرورة فكفارته شاة، أو صوم ثلاثة أيام، أو اطعام ستة مساكين، لكل واحد مدّان من الطعام. و اذا نتف المحرم شعره النابت تحت ابطيه فكفارته شاة، و كذا اذا نتف احد ابطيه على الأحوط (1)

الخصال الثلاث، فاذن نقيد اطلاق الصحيحة الأولى بهما.

فالنتيجة: أن من حلق رأسه و هو محرم، فان كان عامدا و عالما فكفارته دم شاة، و إن كان مضطرا فكفارته الجامع بين دم شاة أو صيام ثلاثة أيام أو

صدقة على ستة مساكين لكل مسكين مدّان على نحو التخيير.

(1) بل على الأظهر، و تنص عليه صحيحة زرارة، قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: «من نتف ابطه أو قلم ظفره، أو حلق رأسه ناسيا او جاهلا فليس عليه شي ء، و من فعله متعمدا فعليه دم شاة» «1». و مثلها صحيحته الأخرى «2»، فان مقتضاهما أن المحرم رجلا كان أم امرأة، اذا نتف أحد إبطيه أو كليهما معا عامدا و ملتفتا الى الحكم الشرعي فعليه دم شاة، على أساس أن الابط اسم جنس يصدق على القليل و الكثير و الواحد و الاثنين.

و في مقابلها صحيحة حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: اذا نتف الرجل ابطيه بعد الإحرام فعليه دم» «3»، فانها تنص بمنطوقها على وجوب الكفارة بدم شاة اذا نتف المحرم ابطيه معا، و بمفهومها على نفي وجوبها اذا لم ينتف ابطيه كذلك و إن نتف أحدهما، و على هذا فيقع التعارض بين اطلاق مفهومها و اطلاق الصحيحتين المتقدمتين بالعموم من وجه، فان مورد الافتراق من جانب اطلاق المفهوم، صورة عدم نتف المحرم شيئا من ابطيه، و مورد الافتراق من جانب اطلاق الصحيحتين صورة نتفه لكلا ابطيه معا، و مورد الاجتماع و الالتقاء بينهما صورة ما اذا نتف أحد ابطيه دون الآخر، فان مقتضى اطلاق المفهوم عدم ثبوت

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 235

.......... الكفارة فيه، و مقتضى اطلاق الصحيحتين ثبوتها، و حيث أنه لا ترجيح لأحدهما على الآخر فيسقطان معا من جهة المعارضة، و يكون المرجع حينئذ الأصل العملي، و هو أصالة البراءة عن وجوب الكفارة في نتف ابط واحد، هذا و لكن الذي يسهل الخطب أن ذكر الإبط بالتثنية في

صحيحة حريز انما هو في رواية الشيخ رحمه اللّه، و أما الصدوق رحمه اللّه فقد رواها بنفس السند عن حريز الابط بالافراد، فاذن لا نعلم أن حريز سمع من الإمام عليه السّلام الابط بالتثنية أو بالافراد، فالنتيجة ان كلمة الابط بالتثنية لم يثبت كونها من الإمام عليه السّلام و على هذا فلا معارض للصحيحتين المتقدمتين.

ثم إن هنا رواية أخرى، و هي رواية عبد اللّه بن جبلة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«في محرم نتف ابطه، قال: يطعم ثلاثة مساكين» «1» تدل على أن في نتف ابط واحد إطعام ثلاثة مساكين، فاذن تكون هذه الرواية معارضة للصحيحتين المذكورتين، لأن مقتضى اطلاقها أن كفارته وجوب اطعام ثلاثة مساكين تعيينا، و مقتضى اطلاق الصحيحتين أن كفارته دم شاة كذلك، فاذن يسقطان معا من جهة المعارضة، و يكون مقتضى الأصل العملي عدم وجوب شي ء منهما.

و اما ما ذكره السيد الاستاذ قدّس سرّه من أن كلا منهما لما كانت ناصة في الوجوب بنحو القضية المهملة، و ظاهرة في الوجوب التعييني بالاطلاق، كان نص كل منهما قرينة على رفع اليد عن اطلاق الأخرى، فالنتيجة هي التخيير بين وجوب دم شاة، و بين اطعام ثلاثة مساكين، و بما أن الأمر دائر بين التعيين و التخيير، فالأحوط التعيين، فلا يمكن المساعدة عليه، لما ذكرناه في علم الأصول من أن أحد الدليلين المنفصلين المتنافيين، انما يتقدم على الآخر

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 236

.......... بالجمع الدلالي العرفي اذا كان مدلوله متعينا للقرينية بلحاظ الإرادة الجدية في العرف العام بملاك الأخصية أو الأظهرية أو النصوصية، و في المقام ليست دلالة الصحيحتين على أصل وجوب الشاة بنحو القضية المهملة. و دلالة رواية عبد اللّه ابن جبلة

على أصل وجوب اطعام ثلاثة مساكين كذلك بدلالة مستقلة ناصة بالنسبة الى دلالة الدليل المعارض حتى تكون قرينة عليه، و موردا للجمع العرفي تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص، بل هي دلالة ضمنية مندكة في الدلالة المستقلة لكل منهما بلحاظ الارادة الجدية، و في المقام بما أن ظهور كل من الدليلين منعقد في المدلول الذي لا يصلح للقرينية فبطبيعة الحال يقع التعارض بينهما، فيسقطان معا، و يرجع الى الأصل العملي، و لا مجال لما ذكره قدّس سرّه من الجمع العرفي.

و بكلمة: ان ما ذكره السيد الاستاذ قدّس سرّه من امكان الجمع الدلالي العرفي بين الروايتين هما صحيحتا زرارة و رواية ابن جبلة في المقام، مبني على عدم سراية التعارض بينهما الى دليل الحجية، و حينئذ فلا مانع من شموله لكلتا الروايتين معا، و نتيجة ذلك أن يجعل نص كل منهما قرينة على رفع اليد عن اطلاق الأخرى تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص. و لكن هذا المبنى غير صحيح، و ذلك لان كلا من الروايتين باطلاقهما و نصهما معا و بنحو مستقل غير مشمول لإطلاق دليل الحجية حتى يكون نص كل منهما قرينة على هدم اطلاق الأخرى، على أساس ان نص كل منهما ليس دلالة تصديقية مستقلة بلحاظ الارادة الجدية في دليل كذلك لكي يكون مشمولا له، بل هي في ضمن الدلالة الاطلاقية لكل منهما. و من الواضح أن الجمع العرفي بين الدليلين المنفصلين المتنافيين انما هو بملاك القرينية المتمثلة في أخصية أحدهما أو الأظهرية، أو

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 237

.......... النصوصية، و القرينية متفرعة على تعيين مفاد الدليل الصالح لها في المرتبة السابقة لكي يكون مفسرا للمراد الجدي من الدليل الآخر، و المفروض

في المقام أن مفاد كل من الروايتين متعين عرفا في الاطلاق لا فيه و في النص معا، ضرورة أنه ليس لكل منهما مفادين مستقلين بلحاظ الارادة الجدية، أحدهما الاطلاق، و الآخر النص، فان لازم ذلك أن يكون كل منهما دليلين مستقلين، و هو خلف فرض كونه دليلا واحدا، بل حتى اذا كانت احداهما مجملة، بأن يكون مفادها مرددا بين المطلق و المقيد، و القدر المتيقن هو المقيد و الأخرى مطلقة، لأن الرواية المجملة لا تصلح أن تكون قرينة على الرواية المطلقة و موجبة لتقييدها بالقدر المتيقن، لم عرفت من أن قرينية أحد الدليلين المنفصلين على الدليل الآخر متمثلة في اظهريته، او نصوصيته، أو أخصيته بالنسبة الى الآخر مستقلا لا مطلقا، و على هذا فلا يمكن أن تكون نصوصيّة كل من الروايتين مشمولة لدليل الحجية الّا في ضمن شموله للمدلول الاطلاقي لكل منهما لا مستقلا، و من المعلوم أنه لا أثر لهذا الشمول، لأنه يسقط بسقوطه عن المدلول الاطلاقي لهما بسبب التعارض.

فالنتيجة: أنه لا يمكن شمول اطلاق دليل الحجية لكلتا الروايتين المتعارضتين معا، فاذن لا محالة يسقط و يرجع حينئذ الى أصالة البراءة.

و دعوى: ان مفاد دليل حجية الرواية سندا هو التعبد بأصل الصدور من دون أن يكون ناظرا الى مفادها و مدلولها، فيكون دوره تحقيق الصغرى لدليل حجية الظهور تعبدا، من دون أن تكون حجية السند مرتبطة بحجية الظهور، بل تكون مستقلة و غير مشروطة بها، و على هذا الأساس فلا مانع من شمول دليل الحجية لكلتا الروايتين معا، و بذلك تثبت قضيتان:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 238

.......... إحداهما: أن كفارة نتف شعر الابط الواحد شاة.

و الأخرى: أن كفارته اطعام ثلاثة مساكين، و حيث

انه لا يمكن الأخذ باطلاق كلتا القضيتين معا، كما أنه لا يمكن طرحهما كذلك نهائيا لفرض العلم بصدورهما تعبدا، و هو كالعلم بصدورهما وجدانا، فلا مناص حينئذ من الالتزام بتقييد وجوب كل منهما بعدم الاتيان بالآخر.

فالنتيجة: هي التخيير، لا بمعنى وجوب الجامع بينهما، بل بمعنى وجوبين مشروطين، فان ذلك هو المتيقن منهما.

مدفوعة: اما أولا، فلما ذكرناه في علم الأصول من أن حجية السند و الدلالة مجعولة بجعل واحد بنحو الارتباط، لأن جعل الحجية للسند مستقلة بدون النظر الى دلالته و مفاده لغو و جزاف، فاذا ورد في دليل: لا بأس ببيع العذرة، و ورد في دليل آخر: ثمن العذرة سحت، ففي مثل ذلك لا يمكن شمول دليل الحجية لسند كل من الدليلين المنفصلين، فانه انما يشمل اذا كان الجمع الدلالي العرفي بينهما ممكنا بملاك القرينية من الأظهرية أو الأخصية، أو النصوصية، و أما إذا لم يمكن ذلك بملاك القرينية، باعتبار أن مفاد أحدهما عرفا لا يصلح لها كما في هذين الدليلين، فلا يمكن شموله للسند وحده، لما مر من المحذور المذكور.

و دعوى: أنه لا يلزم محذور اللغوية من شموله للسند وحده على أساس أنه قرينة على الجمع بينهما، و التأويل برفع اليد عن ظهور كل منهما و حمله على خلاف الظاهر.

مدفوعة: بأن شموله للسند يتوقف على ان الجمع العرفي بينهما ممكن بملاك القرينية في المرتبة السابقة، و هو حجة في العرف العام، فمن أجل ذلك يشمله السند أيضا، و لا يسري التعارض اليه، هذا اضافة الى أن هذا الجمع ليس

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 239

.......... بجمع عرفي، بل هو عقلي من أجل دفع اللغوية عن كلام المولى، و من الواضح أن حكم العقل

بهذا الجمع متفرع على الشمول، فلا يمكن أن يكون مصححا له، و مانعا عن سراية التعارض اليه، هذا أولا.

و ثانيا: مع الاغماض عن ذلك و تسليم أن حجية السند مستقلة و غير مربوطة بحجية الدلالة و الظهور، الّا أن هذا الجمع بين الدليلين المتعارضين ليس بملاك القرينية و الجمع الدلالي العرفي، بل بملاك العلم بصدورهما تعبدا، فانه منشأ لحكم العقل بذلك الجمع من أجل دفع اللغوية، بأن يرفع اليد عن الاطلاق في كلتا الروايتين المذكورتين في المقام، و يؤخذ بالقدر المتيقن منهما، و نتيجة ذلك هي التخيير، كما هو الحال فيما إذا كان كلا الدليلين قطعي الصدور و الجهة، فانه لا بد من التصرف و التأويل فيهما بعد ما لا يمكن الأخذ بظهورهما معا عرفا، فان القطع بالصدور و الجهة قرينة عقلا على هذا التصرف من أجل دفع اللغوية، و الأخذ بالمتيقن منهما اذا كان لهما متيقن، و كذلك الأمر اذا كان أحدهما معلوم الصدور وجدانا أو تعبدا، فانه لا بد من الأخذ به، و نتيجة ذلك هي التخيير، و إن كان أحدهما المعين معلوم الصدور وجدانا دون الآخر، فان كانت نسبته الى الدليل الآخر نسبة العام و الخاص، أو الظاهر و الأظهر، أو العكس، أمكن الجمع العرفي بينهما، و لا تصل النوبة الى المعارضة و سرايتها الى دليل الحجية، و إن كانت نسبته اليه نسبة المعارضة، سقط الدليل الآخر عن الحجية من جهة أنه مخالف للسنة.

الى هنا قد تبين أن ما افاده السيد الاستاذ قدّس سرّه من الحكم بالتخيير في المقام و غيره بجعل نص كل من الدليلين قرينة على رفع اليد عن اطلاق الدليل الآخر حتى تكون النتيجة التخيير، فلا يمكن المساعدة عليه

أصلا، هذه نبذة مما ذكرناه في علم الأصول، و التفصيل هناك.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 240

.......... و ثالثا: أن ما افاده قدّس سرّه لا يتم في المقام و إن سلمنا تماميّته في غير المقام، و ذلك لأن رواية ابن جبلة ضعيفة سندا، فانه لم يوثق، و مجرد وروده في رجال التفسير و كامل الزيارات لا يكفي.

فالنتيجة: في نهاية المطاف أن في نتف الشعر النابت في الابط الواحد دم شاة، و كذلك في الابطين، فان ذلك هو مقتضى اطلاق الصحيحتين لزرارة المتقدمتين، على أساس أن الإبط المذكور فيهما اسم جنس يصدق على القليل و الكثير.

نذكر فيما يلي أمرين:

الأول: قد تسأل أن الكفارة هل هي على نتف المحرم رجلا كان أم امرأة تمام الشعر النابت في الابط، و حلق تمام الشعر النابت في الرأس، أو يكفي في ثبوتها نتف البعض، أو حلق البعض؟

و الجواب: أنه لا يكفى نتف البعض او حلقه، لأن المتبادر عرفا من صحيحتي زرارة المتقدمتين هو نتف تمام الشعر النابت في الإبط، أو حلق تمام شعر الرأس، باعتبار أن الموضوع للكفارة هو نتف الإبط و حلق الرأس، و هو لا يصدق الّا على نتف تمام الشعر النابت فيه، كما انه لا يصدق الّا على حلق تمام شعر الرأس.

فالنتيجة: أنه لا كفارة على نتف بعض الشعر النابت فيه، أو حلق بعض شعر الرأس.

الثاني: قد تسأل هل أن للنتف و الحلق خصوصية بحيث لو حلق الشعر النابت في الابط فلا كفارة فيه، كما أنه لو نتف شعر رأسه بدل الحلق فلا كفارة عليه، أو أنه لا خصوصية لهما؟

و الجواب: انه لا خصوصية لهما، فان المتفاهم العرفي من الصحيحتين

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 241

و

إذا نتف شيئا من شعر لحيته و غيرها فعليه ان يطعم مسكينا بكف من الطعام (1) و لا كفارة في حلق المحرم رأس غيره محرما كان أم محلا.

الاستحباب تطبيقا لقاعدة حمل

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 242

و اما اذا كان في الوضوء و نحوه فلا شي ء عليه (1).

الظاهر على النص، و لكن الاشكال انما هو في سند هذه الرواية من جهة وجود مفضل بن عمر فيه، و هو لم يثبت توثيقه.

(1) لمعتبرة هيثم بن عروة التميمي «1» المتقدمة.

على الأحوط (1). نعم، لا بأس بستره بحبل القربة، و كذلك تعصيبه بمنديل و نحوه من جهة الصداع و كذلك لا يجوز ستر الأذنين (2).

يكن ظاهرا في أن النهي انما هو عن ستر تمام الرأس، فلا يكون ظاهرا في الأعم، هذا اضافة الى أن الرواية ليست في مقام البيان من هذه الناحية، فالمرجع هو سائر الروايات.

فالنتيجة: أن الظاهر من الروايات أن المحرّم على الرجل المحرم ستر تمام الرأس، و لا يستفاد منها حرمة ستر بعض اجزائه لا بساتر خارجي و لا باليد أو نحوها.

(1) لكن الأظهر الجواز، لأن حمل شي ء على رأسه، كحمل الطبق أو الكتاب أو ما شاكل ذلك لا يوجب ستر تمام الرأس، بل و لا معظمه، و من هذا القبيل ستر بعض الرأس بحبل القربة، فانه لا مانع منه. و تؤيد ذلك رواية محمد ابن مسلم: «انه سأل ابا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يضع عصام القربة على رأسه اذا استسقى، فقال: نعم» «1».

و يستثنى من حرمة ستر الرأس ستره من جهة الصداع فيه، لصحيحة معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: لا بأس بأن يعصب المحرم رأسه من الصداع» «2».

(2) لصحيحة عبد الرحمن، قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن المحرم يجد البرد في أذنيه، يغطيهما، قال: لا» «3».

بقي هنا شي ء و هو أن الرجل المحرم اذا نام فهل يجوز له أن يغطي رأسه في هذه الحالة و هو محرم؟ فيه وجهان: المعروف و المشهور عدم جوازه، و لكن

في روايات ستر الرأس حرمة تغطيته بغطاء، و تخميره بخمار، و من الواضح ان هذا العنوان لا يصدق على غمس الرأس في الماء، فلذلك لا تختص حرمة الارتماس في الماء بالرجل المحرم، بل تعم المرأة المحرمة أيضا، لأن الظاهر من الروايات أنها من أحكام الاحرام كمس الريحان و الطيب، كما أن حرمته في نهار شهر رمضان من احكام الصوم، بدون فرق بين الرجل الصائم و المرأة الصائمة.

(1) لكن الأظهر الجواز، لعدم الدليل على المنع، و إن كان الأولى و الأجدر تركه.

(2) لكن لا يبعد عدم وجوبها، اذ لا دليل عليها الّا دعوى الاجماع و هي غير ثابتة.

الأحوط أن لا تستر بعض وجهها أيضا (1).

ساتر و إن كان غير اعتيادي.

فالنتيجة: ان المستفاد من هذه الروايات أنه لا موضوعية للنقاب أو ما يشبهه.

(1) لكن الأظهر الجواز، لأن المتفاهم العرفي من الروايات الناهية عن ستر المرأة المحرمة وجهها بالنقاب أو البرقع أو ساتر آخر هو ستر تمام وجهها، لا الأعم منه و من البعض، و من هنا اذا نهى المولى عبده عن ستر وجهه في الوقت الفلاني بالنقاب أو غيره، كان المتفاهم منه عرفا هو النهي عن ستر تمام وجهه دون الأعم، و لكن مع هذا فالاحتياط في محله. ثم إن هنا طائفة أخرى من الروايات التي تنص على أنه يجوز للمرأة المحرمة أن تسدل ثوبها على وجهها الى الذقن، و اذا كانت راكبة فإلى النحر.

منها: صحيحة عيص بن القاسم قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في حديث كره النقاب يعني للمرأة المحرمة، و قال: تستدل الثوب على وجهها، قلت: حد ذلك الى أين؟ قال: الى طرف الأنف قدر ما تبصر» «1» فانها تنص على جواز ستر بعض الوجه.

و منها: صحيحة الحلبي عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال: «مرّ أبو جعفر عليه السّلام بامرأة متنقبة و هي محرمه، فقال: أحرمي و اسفري و ارخى ثوبك من فوق رأسك، فانك إن تنقبت لم يتغير لونك، فقال رجل: الى أين ترخيه، قال: تغطي عينها، قال: قلت: تبلغ فمها، قال: نعم» «2»، فانها تدل على أنه يسوغ لها أن تغطي وجهها بثوبها الى فمها.

و منها: صحيحة حريز قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: المحرمة تسدل الثوب على وجهها الى الذّقن» «3»..

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 249

.......... و منها: صحيحة زرارة عن أبي عبد

اللّه عليه السّلام: «إن المحرمة تسدل ثوبها الى نحرها» «1».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «أنه قال: تسدل المرأة الثوب على وجهها من أعلاها الى النحر اذا كانت راكبة» «2»، فإنها تقيد اطلاق بعض الروايات المتقدمة بمنطوقها، و بعضها الآخر بمفهومها.

أما الأول: فلأنها تقيد اطلاق صحيحة حريز الدالة على عدم جواز اسدال الثوب الى ما دون الذقن بالاطلاق الناشئ من السكوت في مقام البيان، بما اذا لم تكن المرأة المحرمة راكبة، و اما اذا كانت راكبة فيجوز لها اسدال ثوبها الى النحر، كما أن صحيحة حريز من جهة أنها ناصة في جواز اسدال ثوبها الى الذقن قرينة على رفع اليد عن اطلاق صحيحتي عيص و الحلبي تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص.

و اما الثاني: فلأنها تقيد اطلاق صحيحة زرارة بما اذا كانت المرأة المحرمة راكبة، و إلّا لم يجز لها اسدال ثوبها الى نحرها.

ثم إن المراد من هذه الطائفة بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية، و بقرينة التفصيل بين كون المرأة المحرمة راكبة أو غير راكبة أنها في مقام بيان أنه يجوز للمرأة أن تتحجب من الأجنبي بأن تسدل ما على رأسها من الخمار أو غيره من ثيابها و ملابسها الى ما يحاذي ذقنها اذا لم تكن راكبة، و الى نحرها اذا كانت راكبة و إن مس وجهها مباشرة، و لا يمكن ان يستفاد منها جواز ذلك لها مطلقا حتى فيما اذا لم يكن هناك أجنبي.

فالنتيجة أنه لا تنافي بين هذه الطائفة و الطائفة المتقدمة التي تدل على أنه لا يجوز للمرأة المحرمه أن تستر وجهها بأي ساتر و إن كان غير اعتيادي.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 250

نعم، يجوز

لها أن تغطي وجهها حال النوم و لا بأس بستر بعض وجهها (1) مقدمة لستر الرأس في الصلاة و الأحوط رفعه عند الفراغ منها (2).

منها، فقال: هو أعلم بنفسه، اذا علم أنه لا يستطيع أن تصيبه الشمس فليستظل منها» «1».

و منها: صحيحة اسماعيل ابن عبد الخالق قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام هل يستتر المحرم من الشمس؟ فقال: لا الّا أن يكون شيخا كبيرا، أو قال: ذا علة» «2».

و منها: صحيحة عبد اللّه بن المغيرة قال: «سألت ابا الحسن عليه السّلام عن الظلال للمحرم، فقال: اضح لمن احرمت له، قلت: اني محرور و إن الحر يشتد علي، فقال: أما علمت أن الشمس تغرب بذنوب المحرمين» «3».

الطائفة الثانية: الروايات التي تنص على عدم جواز ركوب المحرم القبة و الكنيسة.

منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليه السّلام قال: «سألته عن المحرم يركب القبة، فقال: لا، قلت: فالمرأة المحرمة، قال: نعم» «4».

و منها: صحيحة الحلبي قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يركب في القبة، قال: ما يعجبني الّا أن يكون مريضا، قلت: فالنساء، قال: نعم» «5».

و منها: صحيحة هشام بن سالم قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يركب في الكنيسة، فقال: لا و هو للنساء جائز» «6».

و هذه الطائفة تدل على حرمة التظليل و التستر بظل و ان لم تكن هناك شمس و لا مطر و لا برد، كما اذا كان السفر في الليل و في الجو الصافي و الهواء الساكن، و أما البرد الناشئ من حركة الطائرة أو السيارة فالظاهر أنه غير مشمول للروايات التي تنص على التظليل و التستر منه بظل، فان الظاهر منها حرمة التستر

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 253

.......... من البرد القارص في نفسه و بقطع النظر عن حركة المركبة.

الطائفة الثالثة: الروايات التي تنص على حرمة التظليل و التستر

بظل من البرد القارص و المطر:

منها: معتبرة عثمان بن عيسى الكلابي قال: «قلت لأبي الحسن الأول عليه السّلام:

ان علي بن شهاب يشكو رأسه و البرد شديد، و يريد أن يحرم، فقال: ان كان كما زعم فليظلل، و أما انت فاضح لمن أحرمت له» «1».

و منها: صحيحة سعد بن سعد الأشعري عن ابي الحسن الرضا عليه السّلام: قال:

«سألته عن المحرم يظلل على نفسه، فقال: أمن علة؟ فقلت: يؤذيه حرّ الشمس و هو محرم، فقال: هي علة يظلّل و يفدي» «2» بتقريب أنها تدل على عدم جواز التظليل و التستر للمحرم بظل و ساتر الّا من علة، فاذا كانت هناك علة جاز التظليل به من أجلها مع الفداء، و عليه فالمستفاد من الصحيحة ضابط كلي و هو عدم جواز التظليل الّا من علة، و الايذاء من حر الشمس بما أنه علة فيجوز التظليل من أجلها بدون خصوصية لها الّا كونها من احدى صغرياتها، و حينئذ فتعم الصحيحة الايذاء من المطر أو البرد على أساس أنه علة.

و منها: صحيحة ابراهيم بن ابي محمود قال: «قلت للرضا عليه السّلام: المحرم يظلل على محمله و يفدي اذا كانت الشمس و المطر يضران به، قال: نعم، قلت:

كم الفداء؟ قال: شاة» «3».

و منها: صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع عن الرضا عليه السّلام قال: «سأله رجل عن الظلال للمحرم من اذى مطر أو شمس و أنا اسمع، فأمره أن يفدي

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 254

.......... شاة، و يذبحها بمنى» «1»، و مثلها صحيحته الأخرى «2».

هذا و لا يبعد أن يقال أن ذكر المطر و الشمس في هذه الروايات في كلام السائل يكون من باب المثال، و بلحاظ أن ايذاء المسافر

بهما في السفر اكثر من ايذائه بغيرهما، و الّا فلا خصوصية لهما، فان المعيار انما هو بالايذاء سواء أ كان بهما أم بغيرهما، كالبرد الشديد أو نحوه.

ثم إن مقتضى اطلاق هذه الطائفة عدم جواز التظليل للمحرم اذا لم تكن هناك أذية من ناحية المطر أو الشمس و لو من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

و على هذا فالطائفة الثانية تنص على أنه لا يجوز للرجل المحرم أن يركب القبة أو الكنيسة و هو محرم، و مقتضى اطلاقها أنه لا فرق بين أن يكون في الليل أو النهار.

و احتمال أن عدم جواز ركوبها انما هو من جهة الاستظلال بها من الشمس.

مدفوع باطلاقها، فانها على الرغم من كونها في مقام البيان، و مع ذلك يكون سكوتها عن هذا القيد قرينة على الاطلاق، على أساس ضابط عرفي عام، و هو أن كل ما لم يقله المتكلم لم يرده.

فالنتيجة: أنه لا شبهة في اطلاق هذه الروايات، و يؤكد هذا الاطلاق أن حركة قوافل الحجاج في الأزمنة السابقة في موسم الحج من جميع الأقطار الاسلامية لم تكن متقيدة بأن تكون في النهار، يعني بين طلوع الشمس و غروبه، ضرورة أنها كانت تختلف باختلاف الظروف و الموسم و المناخ، ففي بعض الأحوال كانت الحركة غالبا في النهار كما في الشتاء و البرد، و في بعض الظروف

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 255

.......... و المواسم كانت الحركة غالبا في الليل كما في الصيف الحار و لا سيما اذا كانت الحرارة في النهار شديدة و في بعض المواسم، كانت الحركة في مقدار من الليل و مقدار من النهار كما في الربيع و الجو المعتدل و عليه فلا يمكن انكار وقوع سيرهم في الليل نهائيا،

و مع هذا نهى الشارع الرجل المحرم عن ركوب القبة أو الكنيسة بدون الاشارة في طول التاريخ الزمني للحج في شي ء من رواياته الى أن نهيه عن ركوبها انما هو في النهار لا مطلقا، قرينة على أنه لا يجوز له أن يستظل بظل و يتستر بساتر متحرك مع حركته و إن لم يكن هناك شمس و لا مطر و لا برد، لأنه مقتضى اطلاقها، هذا من ناحية.

و من ناحية اخرى أنه لا يحتمل عرفا أن يكون لعنوان القبة أو الكنيسة خصوصية ما عدا كونها ساترة، اذ مضافا الى أن العرف لا يرى موضوعية لعنوانها، أن التفصيل في رواياتها بين الرجل المحرم و المرأة المحرمة، و بين الرجل السالم و المريض قرينة على أن حرمة ركوب الرجل المحرم السالم فيها انما هي من جهة أنه محرم، اذ ليس هناك جهة أخرى يحتمل أن تكون مانعة عن ركوبه فيها غير هذه الجهة.

و دعوى: أن قوله عليه السّلام في صحيحة عبد اللّه بن المغيرة من الطائفة الأولى للروايات: «ما من حاج يضحى ملبيا حتى تغيب الشمس الّا غابت ذنوبه معها» «1» بمثابة العلة للحكم، فيصلح أن يكون قرينة على تقييد اطلاق الطائفة الثانية.

مدفوعة: بأنه ليس علة له، بل هو بيان لما يترتب على ذلك من الآثار و الفوائد و الحكم، فلا يصلح أن يكون قرينة على تقييد اطلاقها، و لا على نفي تلك الفوائد عن غير موردها.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 256

.......... لحد الآن قد تبين أن ما نتج من هذه الطوائف الثلاث من الروايات أنه لا يجوز للرجل المحرم أن يستظل بظل فوق رأسه، و يتحرك بحركته مطلقا، اي سواء أ كانت هناك شمس أم مطر

أم ريح أم لا، كما اذا كان الجو صافيا و معتدلا و الهواء ساكنا، هذا بدون فرق بين أن تكون الحركة أفقية، كما في راكب السيارة و الطائرة و هي تتحرك، أو عمودية كالواقف في المصعد الكهربائي و هو يصعد أو ينزل.

و من هنا يظهر أن المراد من الضحى في الطائفة الأولى مطلق البروز في مقابل المستور بساتر، و ليس المراد منه خصوص البروز للشمس و إن كان موردها ذلك، الا أنه من باب التطبيق بملاك أنه من اظهر افراده، لا أنه معناه، لأن معناه لغة و عرفا هو البروز و الظهور، سواء أ كان للشمس أم كان لغيره.

و لمزيد من التعرف لحكم المسألة و احتمالاتها نظريا و تطبيقيا نذكر فيما يلي أمورا:

الأول: لا يجوز للرجل المحرم أن يتظلل بظل، و يتستر بساتر متحرك بحركته في حالة سيره مطلقا، أي سواء أ كان هناك شمس أم مطر أم برد شديد أم لم يكن شي ء منها.

الثاني: لا فرق في حرمة ذلك على الرجل المحرم بين أن يكون في الليل أو النهار.

الثالث: أن المراد من التظليل مطلق التستر بساتر متحرك بحركته فوق رأسه، اذ مضافا الى أنه معناه لغة و عرفا، و أنه مقتضى اطلاق الطائفة الثانية و الثالثة، تشهد عليه جملة من الروايات الأخر أيضا:

منها: صحيحة معاوية بن عمار عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: لا بأس بأن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 257

.......... يضع المحرم ذراعه على وجهه من حر الشمس، و لا بأس أن يستر بعض جسده ببعض»»

فانها تدل على أن ما لا يجوز للمحرم أن يفعله هو ما يتستر بساتر و يستظل بظل متحرك بحركته.

و منها: صحيحة عبد اللّه بن سنان:

«قال: سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول لأبي و شكى اليه حر الشمس و هو محرم و هو يتأذى به، فقال: ترى أن استتر بطرف ثوبي، قال: لا بأس بذلك ما لم يصب رأسك» «2»، فانها تنص على أن المرتكز في الذهن من التظليل في الروايات هو التستر بساتر، في مقابل البروز و الظهور، و تؤيد ذلك رواية المعلى بن خنيس عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: لا يستتر المحرم من الشمس بثوب، و لا بأس أن يستر بعضه ببعض» «3».

فالنتيجة: ان المستفاد من هذه الروايات أيضا هو حرمة التظليل بظل ساتر و إن لم تكن هناك شمس و لا علة أخرى.

الرابع: قد يقال كما قيل: ان ما ورد في الروايات من الأمر بالاضحاء يدل على جواز التظليل في الليل بركوب السيارة أو الطيارة أو غيرها، على أساس أن الاضحاء معناه البروز و الظهور للشمس، و لا موضوع له في الليل.

و الجواب، أولا: ما مر من أن الاضحاء معناه لغة و عرفا مطلق البروز و الظهور، غاية الأمر أن البروز للشمس من أظهر مصاديقه و افراده، و من المعلوم أن ذلك لا يوجب انصرافه اليه.

و ثانيا: مع الاغماض عن ذلك و تسليم ان الاضحاء معناه البروز للشمس فقط، الّا أن روايات المسألة لا تنحصر بروايات الاضحاء، بل هناك طائفتان أخريان من الروايات تدلان على أنه لا يجوز للرجل المحرم ان يستر نفسه بساتر و إن لم يكن هناك شمس.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 258

.......... احداهما: الروايات الناهية عن ركوب المحرم للقبة و الكنيسة، و قد تقدم أن مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون ركوبه فيها في النهار أو الليل، و لا

قرينة على تقييد اطلاقها بالأول، لا من الداخل و لا من الخارج، و روايات الاضحاء لا تصلح أن تكون قرينة على ذلك، اذ ليس فيها ما يدل على نفي حرمة التظليل بظل اذا لم يكن هناك شمس، فان موردها حرمة التظليل بظل منها، و لا نظر لها الى أنه جائز اذا لم يكن هناك شمس، لأنها ساكتة من هذه الناحية نفيا و اثباتا.

و الأخرى: الروايات الناهية عن التظليل بظل و التستر بساتر متحرك بحركة المحرم من المطر أو البرد الشديد أو نحوه، و مقتضى هذه الروايات عدم جواز ركوب السيارة أو الطائرة للتظليل و التستر بساتر من المطر أو البرد غير الاعتيادي، ما لم يسبّب الاضرار و الايذاء له سواء أ كانت هناك شمس أم لا؟.

و دعوى: أن السيارة أو الطيارة كما أنها مظلة مانعة عن البرد الطبيعي غير الاعتيادي كذلك أنها مظلة مانعة عن البرد الشديد الناشئ من سرعة حركتها، فلا فرق بين الصورتين.

مدفوعة: بما مر من أن الظاهر من الروايات الناهية عن التظليل بظل من البرد الشديد هو البرد الطبيعي غير الاعتيادي، و لا نظر لها الى البرد الناشئ من سرعة حركتها في الأرض أو الجو أو البحر، و منصرفة عنه عرفا.

الخامس: قد تسأل ان السفينة في البحر هل تلحق بالمنزل لكي يجوز التظليل فيها بظل، أو أنها ملحقة بالسيارة و الطائرة؟

و الجواب: أنها ملحقة بالسيارة و الطيارة، فلا يجوز الركوب فيها، و قد مر أن المستفاد من الروايات حرمة التظليل على المحرم بظل يتحرك بحركته

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 259

.......... كسقف السيارة و الطائرة و الباخرة، فاذن لا وجه لإلحاقها بالمنزل.

السادس: قد تسأل هل يجوز للمحرم أن يتحرك تحت ظل

ثابت كظل الجسور و الانفاق و الجبال و الجدران و الاشجار و السحاب؟

و الجواب: يجوز له ذلك، لأن الظاهر من الروايات التي تدل على حرمة التظليل بظل أنه لا يجوز للمحرم أن يحدث ظلا و ساترا على نفسه باختياره و يتحرك بحركته كسقف السيارة أو الطائرة أو الباخرة أو يحمل بيده مظلة يستظل بها، و أما الظل الثابت في الطريق كظل الجسور و الأودية و القرى و الجبال و غيرها، فهو بما أنه غير مرتبط بالمحرم و لا يكون بصنعه، فلا مانع من أن يتحرك فيه مارا و عابرا، حيث لا يصدق عليه أنه ظلّل.

هذا اضافة الى أن التظليل بالظل الثابت لو كان ممنوعا لشاع و أصبح من الواضحات لكثرة الابتلاء به، فان من أحرم من مسجد الشجرة- مثلا- يمر من بين الجبال و الأودية و الاشجار و القرى.

و قد تسأل عن أن الظل الثابت اذا لم يكن في الطريق الاعتيادي، بل كان في جانب يمينه أو يساره، كما اذا كانت هناك جبال أو أشجار و أراد المحرم أن يستظل بظلها من الشمس، بأن ينحرف من الطريق اليه بهذا الدافع، و يتحرك تحته، فهل يجوز له ذلك أم لا؟

و الجواب: أنه لا يبعد جوازه، و ذلك لأن المتفاهم العرفي من الروايات الناهية عن التظليل بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية هو تظليل المحرم بظل يتحرك بحركته، كسقف السيارة أو الطائرة أو نحوه، و اما تظليله بظل ثابت فلا يكون مشمولا لها، و لكن مع هذا فالاحتياط في محله، و تؤكد ذلك صحيحة البزنطي عن الرضا عليه السّلام قال: «قال أبو حنيفة: ايش فرق ما بين

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 260

.......... ظلال المحرم و الخباء،

فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: ان السنة لا تقاس» «1» بتقريب أنها تدل على الفرق بين التظليل بظل يتحرك بحركة المحرم و التظليل بظل ثابت كالخباء، فالأول غير جائز، و الثاني جائز.

السابع: قد تسأل عن أن حرمة التظليل و التستر على المحرم بساتر هل تختص بما يكون فوق رأسه كالمظلة و سقف القبة و السيارة و الطائرة و نحوها، أو تعم ما اذا كان جانبيا أيضا، كما اذا ركب سيارة يكون المكشوف هو الجزء الواقع فوق رأسه فقط، دون غيره من الاجزاء.

و الجواب: انها تختص بما يكون فوق رأس المحرم و لا تعم ما اذا كان جانبيا، و ذلك لأن المتفاهم العرفي من الروايات الناهية عن التظليل بظل، و الآمرة بالاضحاء بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية هو منع المحرم عن التظليل بظل فوق رأسه، بأن يكون رأسه مكشوفا و بارزا تحت السماء، و أما التظليل بالظل الجانبي مع كون رأسه مكشوفا فلا يكون مشمولا لتلك الروايات.

و بكلمة: ان روايات الباب لا تشمل تظليل المحرم الجانبي، و لا يوجد دليل آخر يدل على المنع عنه، فالنتيجة أن الأظهر جوازه.

الثامن: قد تسأل أن حرمة التظليل هل هي مختصة بالرجل المحرم اذا كان راكبا، أو أنها تعم غيره أيضا؟

و الجواب: أنها غير مختصة بالمحرم الراكب، لأنها من آثار احرامه، فاذا أحرم حرم التظليل عليه، بدون فرق بين حالاته ككونه راكبا أو ماشيا، و لذلك يكون الماخوذ في لسان الروايات عنوان المحرم، لا عنوان الراكب.

التاسع: أنه لا مانع من الاستظلال بظل في حال الوقوف كحالة القعود و النوم، لانصراف الروايات عن ذلك.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 261

و لا بأس بالسير في ظل جبل أو جدار أو شجر

و نحو ذلك من الاجسام الثابتة، كما لا بأس بالسير تحت السحاب المانعة من شروق الشمس، و لا فرق في حرمة التظليل بين الراكب و الراجل على الأحوط، و الأحوط بل الاظهر حرمة التظليل بما لا يكون فوق رأس المحرم بان يكون ما يتظلل به على أحد جوانبه. نعم، يجوز للمحرم ان يتستر من الشمس بيديه (1) و لا بأس بالاستظلال بظل المحمل حال المسير (2)، و كذلك لا بأس بالاحرام في القسم المسقوف من مسجد الشجرة (3).

من جهة أنه من الظل الثابت، و قد

عليه السّلام عن المحرم

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 263

و الاطفال (1) و كذلك للرجال عند الضرورة (2) و الخوف من الحر أو البرد.

يركب في الكنيسة، قال: لا، و هو للنساء جائز» «1».

و منها: صحيحة جميل بن دراج عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: لا بأس بالظلال للنساء- الحديث» «2».

(1) لصحيحة حريز عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا بأس بالقبة على النساء و الصبيان و هم محرمون- الحديث» «3»، فانها تنص على أن الصبيان كالنساء، فيجوز لهم التظليل، هذا اضافة الى أن عدم حرمة محرمات الاحرام على الصبيان يكون على القاعدة، على أساس أن تلك الحرمات بما أنها محرمات مستقلة و لا تكون وجودها من موانع الحج و عدمها من واجباته، فيكون مقتضى حديث رفع القلم عن الصبي ان حرمتها مرفوعة عنه، فلا تكون ممارسة شي ء منها محرمة عليه الا ما كانت حرمته وضعية كعقد النكاح.

(2) لعدة من النصوص:

منها: صحيحة ابراهيم بن ابي محمود قال: «قلت للرضا عليه السّلام: المحرم يظلل على محمله و يفدي اذا كانت الشمس و المطر يضران به، قال: نعم، قلت:

كم الفداء؟ قال: شاة» «4» فان موردها و إن كان الشمس و المطر، الّا أن التظليل منهما باعتبار أنهما يضران، فاذن المعيار انما هو بالضرر سواء أ كان من ناحية الشمس، أم كان من ناحية المطر أو البرد.

و منها: صحيحة سعد بن سعد الأشعري عن ابي الحسن الرضا عليه السّلام قال:

«سألته عن المحرم يظلل على نفسه، فقال: أمن علة؟ فقلت: يؤذيه حر الشمس و هو محرم، فقال: هي علة يظلل و يفدى» «5» فانها تدل على جواز التظليل بظل من علة سواء أ كانت العلة حر الشمس

أم كانت غيره، و عليه فالمعيار في جواز

البراءة عن الوجوب، فالنتيجة جواز ذبحها في بلده اذا رجع.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 265

و لا فرق في ذلك بين حالتي الاختيار و الاضطرار (1) و إذا تكرر التظليل فالأحوط التكفير عن كل يوم و ان كان الأظهر كفاية كفارة واحدة في كل إحرام (2).

(1) لجملة من النصوص:

منها: معتبرة عبد اللّه بن المغيرة، قال: «قلت لأبي الحسن الأول عليه السّلام: أظلل و أنا محرم، قال: لا، قلت: أ فأظلل و اكفر؟ قال: لا، قلت: فان مرضت، قال: ظلل و كفر- الحديث» «1».

و منها: صحيحتا اسماعيل بن بزيع المتقدمتان «2».

و منها: صحيحة أبي محمود المتقدمة «3».

(2) ذلك لا من جهة ما ادعي من الاجماع و التسالم في المسألة، لما مرّ منا غير مرة من أن الاجماع انما يكون حجة و كاشفا عن ثبوت حكم المسألة في زمن المعصومين عليهم السّلام اذا توفر فيه أمران رئيسيان:

أحدهما: ثبوته بين القدماء من الأصحاب الذين يكون عصرهم متصلا بعصر أصحاب الأئمة عليهم السّلام في نهاية الشوط.

و الآخر: أن لا يكون في المسألة ما يصلح أن يكون مدركا لها، و كلا الأمرين غير متوفر في المقام كما هو الظاهر، بل من جهة أن موثقة ابي علي بن راشد قال: «قلت له عليه السّلام: جعلت فداك أنه يشتد عليّ كشف الظلال في الإحرام، لأني محرور يشتد علي حر الشمس، فقال: ظلل و أرق دما، فقلت له: دما أو دمين، قال: للعمرة، قلت: إنا نحرم بالعمرة و ندخل مكة فنحل و نحرم بالحج، قال: فأرق دمين» «4» فانها ناصة في أن للتظليل في احرام العمرة كفارة، و للتظليل

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 266

.......... في احرام الحج كفارة، و لا تتعدد

الكفارة بتعدد التظليل في احرام واحد، بل ان ذلك مقتضى اطلاقات الروايات التي تنص على أن المحرم اذا اضطر الى التظليل فله أن يظلل و يكفر، بتقريب ان مقتضاها أنه مرخص في التظليل بظل في طول فترة احرامه، و عليه تكفير واحد باعتبار أن الأمر المتعلق بالتكفير ظاهر في أن متعلقه صرف وجوده المنطبق على وجود واحد في الخارج.

«قال: لا بأس بحك الرأس و اللحية ما لم يلق الشعر و بحك الجسد ما لم يدمه» «5»، و منها غيرهما.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 268

و ان كان ذلك بحك بل بالسواك على الأحوط، و لا بأس به مع الضرورة أو دفع الأذى، و كفارته شاة على الأحوط الأولى (1).

ثم إن مورد هذه الروايات و إن كان حك الرأس و البدن، الّا أن المتفاهم العرفي منها بمناسبة الحكم و الموضوع أنه لا موضوعية لحك الرأس و الجسد، و المعيار انما هو بالادماء، فإنه غير جائز و إن كان بغير الحك. نعم اذا اضطر الى الإدماء فلا بأس به، و تدل عليه موثقة عمار بن موسى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«سألته عن المحرم يكون به الجرب فيؤذيه، قال: يحكه فان سال الدم فلا بأس» «1» بتقريب ان الظاهر منها انه اذا اضطر الى الحك جاز و إن أدى الى الإدماء.

و أما الإدماء بالاستياك، فالظاهر جوازه، و تدل عليه صحيحة معاوية بن عمار قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام في المحرم يستاك، قال: نعم، قلت: فإن أدمى يستاك؟ قال: نعم، هو من السنة» «2» فانها ظاهرة في جواز الاستياك للمحرم عامدا و ملتفتا و ان أدمى معللة بأنه من السنة، و في مقابلها صحيحة الحلبي، قال:

«سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يستاك، قال: نعم، و لا يدمى» «3» فانها تدل على عدم جواز الاستياك الموجب للإدماء، و لكنها لا تصلح أن تعارض صحيحة معاوية، فانها ناصة في الجواز مع الإدماء، و هي ظاهرة في المنع، و حينئذ فيرفع اليد عن ظهورها بنص تلك الصحيحة تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص.

(1) لعدم

الدليل، حيث لم يرد في شي ء من روايات الباب وجوب الكفارة عليه فضلا عن كونها شاة.

في مجلس واحد شاة، و كذلك الرجل، و إذا كان تقليم أظافير اليد و أظافير الرجل في مجلس واحد فالكفارة أيضا شاة (1)، و إذا كان تقليم أظافير اليد في مجلس و تقليم أظافير الرجل في مجلس آخر فالكفارة شاتان.

صحيحة أبي بصير، و على هذا فتكون صحيحة معاوية مقيدة لإطلاقها بما اذا قلم اظافره متعمدا و بدون ضرورة، هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى ان صحيحة زرارة بن أعين قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: من نتف إبطه، أو قلم ظفره، أو حلق رأسه ناسيا أو جاهلا فليس عليه شي ء، و من فعله متعمدا فعليه دم شاة» «1» تدل على أن في تقليم ظفر واحد شاة، باعتبار أن الجنس يصدق على الواحد و الكثير، و عليه فتكون منافية لصحيحة ابي بصير التي تنص على أن في تقليم كل ظفر مد من طعام، و في تقليم الجميع شاة، و حينئذ فلا بد من رفع اليد عن اطلاق صحيحة زرارة و حمله على تقليم كل اظافير يديه تطبيقا لحمل الظاهر على النص، و المطلق على المقيد.

(1) تدل على ذلك كله صحيحة ابي بصير المتقدمة، و صحيحته الأخرى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: اذا قلم المحرم اظفار يديه و رجليه في مكان واحد فعليه دم واحد، و إن كانتا متفرقتين فعليه دمان»»

، و به يظهر حال ما بعده.

و قد تسأل أن من قلم اظفاره جاهلا أو ناسيا فهل عليه شي ء؟

و الجواب: انه لا شي ء عليه، و تدل عليه جملة من الروايات:

منها: صحيحة زرارة عن ابي جعفر عليه السّلام: «ان من فعل ذلك- يعني تقليم الاظفار- ناسيا أو ساهيا، أو جاهلا فلا شي ء عليه» «3».

و منها:

صحيحته الأخرى عن ابي جعفر عليه السّلام: «قال: من قلم اظافيره ناسيا

كونه من رجال كامل الزيارات.

الثانية: موثقة اسحاق بن عمار، قال: «سألت ابا الحسن عليه السّلام عن رجل نسى أن يقلم اظفاره عند احرامه، قال: يدعها، قلت: فان رجلا من اصحابنا افتاه بأن يقلم اظفاره و يعيد احرامه، ففعل، قال عليه السّلام: عليه دم يهريقه» «1»، فانها و إن كانت تامة سندا، الّا أنها ضعيفة دلالة، لأن دلالتها مبنية على أن الضمير في قوله عليه السّلام: «عليه دم يهريقه» يرجع الى المفتي، و هو غير ظاهر فيه، بل لا يبعد ظهوره في رجوعه الى من يقلم اظفاره، أو لا أقل من الاجمال.

فالنتيجة: ان كلتا الروايتين ساقطة، فلا يمكن الاستدلال بشي ء منهما.

على ثبوتها في حالة عدم الخوف، بملاك دفع اللغوية، و الّا لكان هذا التفريع لغوا و بلا فائدة، لفرض أنها غير ثابتة في كلتا الحالتين، بدون فرق بينهما، فاذن يكون تفريع عدم ثبوتها على احداهما بلا مبرر، فمن أجل ذلك يشكّل هذا التفريع دلالة التزامية لها على ثبوتها في حالة عدم الخوف و الاضطرار اذا لبس متعمدا أو ملتفتا، غير بعيدة عرفا، و من هنا لو لم يكن ثبوت الكفارة في هذه الحالة أقوى، فلا أقل أنه احوط.

عن ذلك، فان الظاهر منها ما اذا كان قطع اشجار الحرم و حشيشه عن قصد و اختيار، و أما اذا كان اتفاقيا عند المشي بنحو المعتاد فهو غير مشمول لها، هذا اضافة إلى أن ذلك لو كان حراما لشاع و اشتهر بين الأصحاب، لكثرة الابتلاء به في الأزمنة السابقة في الطرقات و الممشاة في

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 278

كما لا بأس بأن تترك الدواب في الحرم لتأكل من حشيشه (1) و يستثنى من حرمة القلع أو القطع موارد:

1- الإذخر و هو نبت معروف (2).

2- النخل و شجر الفاكهة (3).

3- الاعشاب التي تجعل علوفة للإبل (4).

اطراف مكة المكرمة و المدينة المنورة.

(1) لأن ذلك غير مشمول للروايات الدالة على حرمة القطع أو النزع، حيث انه لا يصدق على تعليف الحيوان.

(2) لجملة من الروايات:

منها: صحيحة حريز عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في حديث: «فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: الّا الإذخر» «1».

و منها: صحيحة زرارة المتقدمة قال: «سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: حرم اللّه حرمه بريدا في بريد أن يختلا خلاه أو يعضد شجره الّا الإذخر- الحديث» «2».

(3) لصحيحة سليمان بن خالد عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في حديث: «قال: لا ينزع من شجر مكة شي ء الا النخل و شجر الفاكهة» «3».

(4) تنص عليه صحيحة محمد بن حمران، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام:

عن النبت الذي في أرض الحرم، أ ينزع؟ فقال: أما شي ء تأكله الابل فليس به بأس أن تنزعه» «4».

قد يقال- كما قيل-: بانها معارضة برواية عبد اللّه بن سنان، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: المحرم ينحر بعيره، أو يذبح شاته، قال: نعم، قلت له: أن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 279

4- الاشجار أو الاعشاب التي تنمو في دار نفس الشخص أو في ملكه أو يكون الشخص هو الذي غرس ذلك الشجر أو زرع العشب (1).

و أما الشجرة التي كانت موجودة في الدار قبل تمكلها فحكمها حكم سائر الاشجار.

يحتش لدابته و بعيره، قال: نعم، و يقطع ما شاء من الشجر حتى يدخل الحرم، فاذا دخل الحرم فلا» «1» لأنها تدل على المنع من ذلك اذا دخل الحرم.

و الجواب- أولا: ان رواية عبد اللّه بن سنان ضعيفة سندا.

و ثانيا: انها لا تصلح أن تعارض صحيحة حمران، باعتبار أنها ناصة في الجواز، و هي ظاهرة في الحرمة، فتصلح أن تكون قرينة على رفع اليد عن ظهورها في الحرمة، و حملها على الكراهة تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص.

(1) تدل على ذلك مجموعة من النصوص:

منها: صحيحة حريز عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: كل شي ء ينبت في الحرم فهو حرام على الناس أجمعين الّا ما انبتّه انت و غرسته» «2» فانها تنص على جواز قطع ما غرسه من الاشجار و ما زرعه، و أما الشجرة التي في دار الانسان، فان كانت موجودة قبل تملكه الدار، فلا يجوز له قطعها أو قلعها، و إن كانت نبتت في داره و هي له جاز له قلعها، و تدل عليه صحيحة حماد بن عثمان قال:

«سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يقلع الشجرة من مضربه أو داره في الحرم، فقال: إن كانت الشجرة لم تزل قبل أن يبني الدار، أو يتخذ المضرب، فليس له أن يقلعها و إن كانت طريّة عليه فله قلعها» «3».

و تؤيد ذلك روايته الأخرى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في

الشجرة يقلعها

الأجدر به وجوبا أن يتصدق بثمنه.

ثم صرف القيمة في الطعام، و أما اذا كان واجدا للبدنة فلا تدل على أن مكان ذبحها موضع الاصابة، أو فقل ان الرواية انما هي في مقام بيان وظيفة العاجز عن الفداء و هو البدنة، و ليست في مقام بيان مكان الذبح، و لا أقل من الاجمال.

(1) تدل عليه موثقة اسحاق بن عمار عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له:

الرجل يخرج من حجته شيئا يلزمه منه دم، يجزيه ان يذبحه اذا رجع الى أهله، فقال: نعم، و قال- فيما اعلم- يتصدق به» «2» فان مقتضى اطلاقها و إن كان جواز تأخير الذبح الى أن يرجع الى بلدته حتى اذا كان كفارة الصيد، و لكن لا بد من تقييد اطلاقها بغير كفارة الصيد بالنصوص المتقدمة.

نعم، في خصوص كفارة التظليل ورد الأمر بالذبح بمنى في روايتين.

الأولى: صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع عن الرضا عليه السّلام، قال: «سأله رجل عن الظلال للمحرم من أذى مطر أو شمس، و أنا اسمع، فأمره ان يفدي شاة، و يذبحها بمنى» «3».

الثانية: صحيحته الأخرى، قال: «سألت ابا الحسن عليه السّلام عن الظل للمحرم من أذى مطر أو شمس، فقال: أرى أن يفديه بشاة، و يذبحها بمنى» «4»، فانهما ظاهرتان في وجوب الذبح بمنى، فاذن يقع التعارض بين اطلاقهما و اطلاق الموثقة المتقدمة بالعموم من وجه، فانهما أعم من ناحية كون الفداء في احرام

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 283

.......... العمرة المفردة أو الحج، و الموثقة أعم من ناحية كون الفداء للتظليل أو غيره، فيكون مورد الالتقاء بينهما عندئذ ما اذا كان الفداء للتظليل في احرام الحج، فان مقتضى اطلاق الموثقة أنه يجزي أن يذبحه في بلده اذا رجع،

و مقتضى اطلاقهما وجوب ذبحه في منى، و بما أنه لا ترجيح في البين، فيسقطان معا في مورد الالتقاء، و يرجع فيه الى أصالة البراءة عن وجوب الذبح في منى، هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى ان صحيحة منصور بن حازم، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن كفارة العمرة المفردة أين تكون؟ فقال: بمكة، الّا أن يشاء صاحبها أن يؤخرها الى منى، و يجعلها بمكة أحب إليّ و أفضل» «1» تدل على أنه مخير في كفارة العمرة المفردة بين أن يجعلها بمكة و أن يجعلها في منى، و لكن لا بد من تقييد اطلاقها بغير كفارة الصيد بمقتضى الروايات المتقدمة.

و من ناحية ثالثة إن صحيحة معاوية بن عمار، قال: «قال ابو عبد اللّه عليه السّلام:

من ساق هديا في عمرة فلينحره قبل أن يحلق، و من ساق هديا و هو معتمر نحر هديه في المنحر و هو بين الصفا و المروة، و هي بالحزورة، قال: و سألته عن كفارة المعتمر أين تكون؟ قال: بمكة الّا أن يؤخرها الى الحج فتكون بمنى، و تعجيلها افضل و أحب إليّ»»

تدل بمقتضى صدرها على حكم من ساق الهدي في العمرة المفردة، و هو خارج عن محل الكلام، و بمقتضى ذيلها على حكم الكفارة في عمرة التمتع، و هو التخيير بين مكة و منى، و لكنها معارضة بموثقة اسحاق بن عمار المتقدمة، فان المراد من الحج في موردها أعم من العمرة، على أنه لا يحتمل عرفا جواز تأخير كفارة احرام الحج الى ان يرجع إلى بلده، دون عمرته، فاذن لا بد من تقديم الموثقة عليها باعتبار أن الصحيحة تدل على جواز

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 284

فيذبحها أين شاء،

و الافضل انجاز ذلك في حجه، و مصرفها الفقراء (1)، التأخير الى الحج، و أما دلالتها على عدم جواز تأخيرها الى أن يرجع الى أهله فانما هي بالاطلاق الناشئ من السكوت في مقام البيان، و هي لا تصلح أن تعارض دلالة الموثقة على جواز التأخير الى أن يرجع الى أهله، فانها دلالة مستندة الى اللفظ، و هي أقوى منها، و تتقدم عليها تطبيقا لحمل الظاهر على الأظهر.

فالنتيجة: ان الأظهر جواز تأخير الكفارة الى أن يرجع الحاج الى بلدته، بدون فرق بين كفارة احرام الحج، او عمرة التمتع، أو المفردة غير كفارة الصيد.

(1) تدل على ذلك مجموعة كبيرة من الروايات:

منها: صحيحة علي بن جعفر في كتابه عن اخيه موسى بن جعفر عليه السّلام، قال: «سألته عن رجل محرم أصاب نعامة ما عليه؟ قال: عليه بدنة، فان لم يجد فليتصدق على ستين مسكينا، فان لم يجد فليصم ثمانية عشر يوما، قال: و سألته عن محرم أصاب بقرة، ما عليه؟ قال: عليه بقرة، فان لم يجد فليتصدق على ثلاثين مسكينا، فان لم يجد فليصم تسعة أيام، قال: «و سألته عن محرم أصاب ظبيا، ما عليه؟ قال: عليه شاة، فان لم يجد فليتصدق على عشرة مساكين، فان لم يجد فليصم ثلاثة أيام» «1».

و منها: صحيحة زرارة و محمد بن مسلم عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «في محرم قتل نعامة، قال: عليه بدنة، فان لم يجد فاطعام ستين مسكينا، فان كانت قيمة البدنة اكثر من اطعام ستين مسكينا لم يزد على اطعام ستين مسكينا، و إن كانت أقل من اطعام ستين مسكينا لم يكن عليه الا قيمة البدنة» «2» فانها تدل على أن مصرف البدنة الفقراء، و لذلك لا

يجب عليه في صورة عدم وجدانها اطعام اكثر من قيمتها.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 285

و لا بأس بالأكل منها قليلا (1)

و منها: صحيحة أبي عبيدة عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: اذا أصاب المحرم الصيد و لم يجد ما يكفر من موضعه الذي أصاب فيه الصيد قوم جزاؤه من النعم دراهم، ثم قومت الدراهم طعاما، ثم جعل لكل مسكين نصف صاع، فان لم يقدر على الطعام صام لكل نصف صاع يوما» «1»، و منها غير ذلك.

ثم إن المتفاهم العرفي منها بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية عدم خصوصية لموردها، و أن هذا الحكم حكم طبيعي الكفارة. و مثل هذه الروايات، الروايات الواردة في كفارة غير الصيد، حيث قد ورد في لسان جملة منها الأمر بالتصدق بالكفارة، و في بعضها التصريح بالتصدق بها على المساكين، و من الواضح أن الأمر بالتصدق ظاهر عرفا في أنه للفقراء.

(1) و تدل عليه جملة من الروايات:

منها: موثقة اسحاق بن عمار، قال: «قلت لأبي ابراهيم عليه السّلام: الرجل يخرج من حجته ما يجب عليه الدم و لا يهريقه حتى يرجع الى أهله، قال: يهريقه في أهله و يأكل منه الشي ء» «2».

و منها: معتبرة عبد اللّه بن يحيى الكاهلي عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: يؤكل من الهدي كله مضمونا كان أو غير مضمون» «3».

و منها: صحيحة جعفر بن بشير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته عن البدن التي تكون جزاء الايمان و النساء و لغيره يؤكل منها، قال: نعم يؤكل من كل البدن» «4».

و في مقابلها روايات تدل على عدم جواز الأكل:

منها: صحيحة الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن فداء الصيد يأكل

تعاليق مبسوطة

على مناسك الحج، ص: 286

.......... من لحمه، فقال: يأكل من اضحيته و يتصدق بالفداء» «1».

و منها: صحيحة ابي بصير، قال: «سألته عن رجل اهدى هديا فانكسر، فقال: إن كان مضمونا- و المضمون ما كان في يمين يعني نذرا أو جزاء- فعليه فداؤه، قلت: أ يأكل منه؟ فقال: لا، انما هو للمساكين، فان لم يكن مضمونا فليس عليه شي ء، قلت: أ يأكل منه؟ قال: يأكل منه» «2».

و حيث إن الطائفة الأولى ناصة في جواز الأكل، و الطائفة الثانية ظاهرة في عدم الجواز، فلا بد من رفع اليد عن ظهورها في الحرمة، و حملها على الكراهة تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص.

و دعوى: أن تعليل النهي عن الأكل في صحيحة ابي بصير بأنه للمساكين، ناص في عدم جواز الأكل منه، و حينئذ فتصلح أن تعارض الطائفة الأولى، و بما أنه لا ترجيح في البين و حينئذ فيرجع الى صحيحة الحلبي الظاهرة في عدم جواز الأكل.

و بكلمة: أن هاهنا ثلاث طوائف من الروايات:

الطائفة الأولى: ناصة في جواز الأكل.

الطائفة الثانية: ناصة في عدم جوازه.

و الطائفة الثالثة: ظاهرة في عدم الجواز، فالأوليان تسقطان من جهة المعارضة، فيصل الدور الى الثالثة ...

مدفوعة: فان قوله عليه السّلام: «إنما هو للمساكين» بيان لعلة النهي، و هي ان مصرفه الفقراء دون غيرهم، و هذا لا ينافي جواز أكل صاحب الفداء منه اذا قام دليل عليه، و المفروض أن الطائفة الأولى ناصة في جواز الأكل.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 287

مع الضمان (1) و دفع قيمته.

فالنتيجة: ان الأظهر جواز أكل صاحب الفداء منه و إن كان الأولى و الأجدر به تركه.

(1) في الضمان اشكال بل منع، و ذلك لعدم الدليل عليه غير رواية السكوني عن

جعفر عن أبيه، «قال: اذا أكل الرجل من الهدي تطوعا فلا شي ء عليه، و إن كان واجبا فعليه قيمة ما أكل» «1» و هي ضعيفة سندا لأن في سندها بنان ابن محمد، و هو لم يثبت توثيقه غير وروده في اسناد كامل الزيارات، و قد ذكرنا غير مرة ان مجرد وروده في اسناده لا يكفي في توثيقه.

في الجزء التاسع من كتابنا تعاليق مبسوطة.

(3) بل لا شبهة في بطلانه على أساس ان الاحرام جزء من الحج أو العمرة، فاذا بطل الحج أو العمرة لم يعقل بقاء الاحرام صحيحا، و الّا لزم كونه واجبا مستقلا، و هذا خلف.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 289

و الأحوط الأولى حينئذ العدول إلى حج الافراد و على التقديرين تجب اعادة الحج في العام القابل و يعتبر في الطواف أمور:

جعفر عن أخيه ابي الحسن عليه السّلام، قال: «سألته عن رجل طاف بالبيت و هو جنب، فذكر و هو في الطواف، قال: يقطع الطواف و لا يعتد بشي ء مما طاف، و سألته عن رجل طاف ثم ذكر أنه على غير وضوء، قال:

يقطع طوافه و لا يعتد به» «2» و منها غيرها، و مقتضى هذه الروايات أن الطهارة من الحدث شرط في صحة الطواف مطلقا حتى اذا كان الطائف جاهلا أو ناسيا، أما الأول فلإطلاق جملة منها، و أما الثاني فمضافا الى الاطلاق فقد نص بذلك في بعض تلك الروايات، هذا كله في الطواف الواجب.

و أما الطواف المندوب فلا تكون الطهارة شرطا في صحته، لعدة من الروايات:

منها: صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة «3».

و منها: صحيحة حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في رجل طاف تطوعا و صلى ركعتين و هو على غير وضوء، فقال: يعيد الركعتين، و لا يعيد الطواف» «4».

و منها: صحيحة عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «قلت له: رجل طاف على غير وضوء، فقال: إن كان تطوعا فليتوضأ و ليصل» «5».

و منها: صحيحته الأخرى عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: اني اطوف طواف النافلة و أنا على غير وضوء، قال: توضأ و صلّ و إن كنت متعمدا» «6».

و نذكر فيما يلى مسألتين:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 291

.......... الأولى: قد تسأل أن هذه الروايات التي تنص على عدم اشتراط صحة الطواف المندوب بالطهارة من الحدث، هل تختص بالطواف المستقل، أو تعم ما اذا كان جزء الحج المندوب، أو العمرة المندوبة؟

و الجواب: انها تعم ما اذا كان جزء الحج او العمرة أيضا، اذ مضافا الى أن

ذلك مقتضى اطلاق تلك الروايات، أن ذلك هو مورد الصحيحة الثانية لعبيد بن زرارة المتقدمة.

الثانية: قد تسأل أن الطواف المندوب اذا صار واجبا بالعرض كالنذر أو العهد أو اليمين أو الاجارة أو غير ذلك، فهل يخرج عن موضوع هذه الروايات و يدخل في موضوع الروايات التي تنص على أن الطواف الواجب مشروط بالطهارة؟

و الجواب: انه لا يبعد أن يقال بعدم خروجه عن موضوع تلك الروايات، اذ مضافا الى امكان دعوى ان المتبادر من الطواف المتطوع هو المتطوع في اصل الشرع، فان النذر أو غيره لا يوجب خروجه عن التطوع فيه و جعله فريضة، و من هنا إذا نذر صلاة الليل، فانه لا يوجب خروجها عن النافلة الى الفريضة، لأن صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة بقرينة جعلها التطوع في مقابل الفريضة تشهد على ان المراد من الطواف الواجب هو الطواف المفروض، في أصل الشرع، و لا يعم ما اذا كان مفروضا بالعرض كالنذر أو نحوه و كان في الأصل نافلة، هذا اضافة الى أن صحيحة عبيد المتقدمة التي تدل على أن طواف النافلة غير مشروط بالطهارة تشمل ما اذا كان منذورا أيضا، لأن النذر لا يوجب خروج المنذور عن عنوان النافلة.

فالنتيجة: ان الطواف إن كان فريضة في أصل الشرع كانت صحته

مع هذا فالأحوط و الأجدر أن يأتي به مع الطهارة من الحدثين الأكبر و الأصغر.

(1) في لزوم الاعادة اشكال بل منع، لعدم الدليل غير مرسلة جميل عن بعض اصحابنا عن أحدهما عليه السّلام: «في الرجل يحدث في طواف الفريضة و قد طاف بعضه، قال: يخرج و يتوضأ، فان كان جاز النصف بنى على طوافه، و إن كان أقل من النصف أعاد الطواف» «1» و لكنها لا تصلح أن تكون دليلا، فاذن ليس في المسألة إلا الشهرة و دعوى عدم الخلاف، و من الواضح انه لا أثر لها. نعم قد يستدل على البطلان و وجوب الاعادة بأمرين:

أحدهما: ان مقتضى اعتبار الطهارة في الطواف بطلانه بصدور الحدث اثناءه، كما هو الحال في الصلاة.

و الجواب: أولا: ان ذلك لو تم لكان مقتضاه بطلان الطواف به، و إن كان صادرا في الشوط الأخير، مع أن بناء المشهور على الصحة و عدم البطلان اذا كان صدوره بعد تجاوز النصف.

و ثانيا: ان مقتضى ادلة اعتبار الطهارة فيه أنها معتبرة في اجزائه و واجباته الخاصة، و هي سبعة اشواط، دون الأكوان المتخللة بينها، على أساس أن حقيقة الطواف عبارة عن تلك الأشواط السبعة فحسب، و أما الأكوان المتخللة فهي

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 293

الثالثة: أن يكون الحدث بعد النصف و قبل تمام الشوط الرابع، أو يكون بعد تمامه مع صدور الحدث عنه بالاختيار. و الأحوط في هذين الفرضين أن يتم طوافه بعد الطهارة من حيث قطع ثم يعيده، و يجزئ عن الاحتياط المذكور أن يأتي بعد الطهارة بطواف كامل يقصد به الاعم من التمام و الاتمام. و معنى ذلك: أن يقصد الاتيان بما تعلق بذمته، سواء أ كان هو مجموع

الطواف، أم هو الجزء المتمم للطواف الاول، و يكون الزائد لغوا.

خارجة عنها، و على هذا فما دل من الدليل على اعتبار الطهارة فيه لا يشمل تلك الأكوان.

فالنتيجة: ان الاتيان بالأشواط السبعة لا بد أن يكون مع الطهارة سواء أ كان بوضوء واحد، أم كان باكثر منه، و أما اعتبار الطهارة في الأكوان المتخللة بين اجزاء الصلاة و واجباتها فانما هو بدليل خاص، و الّا فمقتضى القاعدة عدم اعتبارها فيها أيضا، على أساس أنها خارجة عن حقيقة الصلاة، و لو لا دليل خاص في المسألة لكان مقتضى أدلة شرطية الطهارة للصلاة أنها شرط لها بما لها من اجزائها و واجباتها فحسب.

و الآخر: صحيحة حمران بن أعين عن ابي جعفر عليه السّلام قال: «سألته عن رجل كان عليه طواف النساء وحده، فطاف منه خمسة اشواط، ثم غمزه بطنه فخاف أن يبدره، فخرج الى منزله فنقض، ثم غشي جاريته، قال: يغتسل ثم يرجع فيطوف بالبيت طوافين تمام ما كان قد بقي عليه من طوافه، و يستغفر اللّه و لا يعود، و ان كان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة اشواط، ثم خرج فغشي فقد أفسد حجه، و عليه بدنة و يغتسل ثم يعود فيطوف اسبوعا» «1» فانها تنص على بطلان الطواف لصدور الحدث اثناءه اذا كان قبل تجاوز النصف، و موردها

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 294

.......... و إن كان طواف النساء، إلا أنه لا خصوصية له، لأن المتفاهم العرفي من الصحيحة أن ثبوت هذا الحكم انما هو باعتبار أنه محرم، بدون خصوصية أن ما صدر منه من الاستمتاع الجنسي بالمرأة جماعا، كان في طواف النساء، أم في طواف الحج.

و الجواب: ان مورد الصحيحة بما أنه الجماع مع

المرأة اثناء الطواف، فالتعدي عنه الى مطلق الحدث بحاجة الى دليل، باعتبار أن للجماع في باب الحج أحكاما خاصة، و لا تترتب تلك الأحكام على مطلق الحدث.

فالنتيجة: أنه لا دليل على المشهور، بل صحيحة محمد بن مسلم، قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقلّ من ذلك، ثم رأت دما، قال: تحفظ مكانها فاذا طهرت طافت و اعتدت بما مضى» «1» تدل على خلاف ما هو المشهور بين الأصحاب، بتقريب أن مفادها أمران:

أحدهما: عدم بطلان الطواف بحدوث الحيض اثناءه و إن كان قبل تجاوز النصف.

و الآخر: أن الفصل الزمني الطويل بين مبدأ الحيض و منتهاه لا يضر بصحته.

فالنتيجة: ان الأظهر عدم بطلان الطواف بصدور الحدث أثناءه و إن كان قبل تجاوز النصف، فاذا صدر فعليه أن يتوضأ و يكمل ما بقي من طوافه و إن كان الاستئناف من جديد أحوط و أجدر، بل الأحوط و الأولى أن يقصد به الأعم من التكميل و الاستئناف حسب ما هو المطلوب واقعا. هذا اذا لم تفت الموالاة، و الّا وجب الاستئناف على القاعدة بدون فرق بين أن يكون الحدث قبل الشوط الرابع أو بعده، حتى اذا كان صدور الحدث منه عامدا و اختيارا، لعدم الدليل على

خروجه من المطاف من أجل الوضوء أو الغسل، فلا يضر ما دام لم تطل مدة الخروج الى المقدار الذي تختل به الموالاة، لعدم الدليل على أنه مانع عن صحته.

(1) لاستصحاب بقاء الطهارة، و حينئذ فان كان الشك في بقاء الطهارة بعد الفراغ من الطواف و قبل صلاته لم يجر استصحاب بقائها بالنسبة الى الطواف، لأن المرجع فيه قاعدة الفراغ شريطة احتمال الالتفات حين العمل، دون الاستصحاب.

و أما بالنسبة الى صلاته فالمرجع هو الاستصحاب، و إن كان الشك في بقائها قبل الطواف أو اثنائه جرى استصحاب بقائها، و يترتب عليه جواز الاتيان به أو اتمامه بدون حاجة الى الوضوء أو الغسل من جديد. و إن كانت الحالة السابقة الحدث، و حينئذ فان كان الشك في بقائه بعد الفراغ من الطواف و قبل صلاته لم يجر استصحاب بقائه بالنسبة الى الطواف، لنفس ما تقدم من الملاك.

و أما بالنسبة الى صلاته، فلا مانع منه، و إن كان الشك فيه قبل الطواف أو اثنائه وجب عليه الوضوء أو الغسل، و استيناف الطواف في الفرض الثاني من جديد، و الغاء ما أتى به من الأشواط.

و أما إذا كانت الحالة السابقة متبادلة، بأن تكون في زمن الطهارة، و في زمن آخر الحدث، و يشك في المتقدم و المتأخر منهما، ففي هذه الصورة لا مانع من جريان استصحاب بقاء كل منهما في نفسه للشك فيه، و لكن يسقط من جهة

معلوما، غاية الأمر ان المستصحب على الأول كلي في كليهما معا، و على الثاني كلي في المجهول و شخصي في المعلوم، و على كلا التقديرين فالاستصحابان متعارضان، فيسقطان معا، و حينئذ فان كان الشك قبل الشروع في الطواف وجب عليه الوضوء أو الغسل على أساس قاعدة الاشتغال، و إن كان الشك في الاثناء وجب عليه الوضوء أيضا و استيناف الطواف من جديد.

و دعوى: أنه لا مانع من الرجوع الى قاعدة الفراغ بالنسبة الى الأشواط السابقة، و أما بالنسبة الى الأشواط اللاحقة فالمرجع فيها قاعدة الاشتغال بعد سقوط الاستصحابين بالتعارض، فالنتيجة أنه يتوضأ و يتم الطواف، و لا حاجة الى استينافه من جديد.

مدفوعة: بأنه لا مجال للقاعدة في المقام، لأن المكلف فيه يعلم بأنه كان غافلا حين الاتيان بالأشواط المذكورة، ثم تذكر قبل اكمالها و علم بأنه كان متطهرا في زمان و محدثا في آخر، و لا يدري المتقدم و المتأخر منهما، و قد ذكرنا غير مرة أن المعتبر في جريانها احتمال الالتفات حين العمل، و الّا فلا موضوع لها.

(1) لقاعدة الفراغ شريطة احتمال أنه كان ملتفتا حين العمل الى ما يعتبر فيه من الشروط.

(2) لاستصحاب بقاء الحدث، لأن مقتضى قاعدة الفراغ التي هي قاعدة عقلائية، و تكون حجيتها على أساس نكتة أماريتها نوعا، و إن كان صحة

و إن كانت قاعدة عقلائية و تكون حجيتها على أساس نكتة أماريتها نوعا، و لكن بما أن لسانها ليس لسان الحكاية عن الواقع بما هو، بل لسان البناء العملي على صحة ما أتى به في ظرف الشك و التحير، فمن أجل ذلك لا تكون مثبتاتها حجة.

و بكلمة: ان نكتة جعل هذه القاعدة و البناء العملي عليها هي أمارية حال المكلف في ظرف الامتثال و الاطاعة، و لكن حيث أن هذه الأمارية أمارية حالية فلا تكشف اكثر من مدلولها المطابقي، و لا فرق في ذلك بين أن تكون الحالة السابقة الطهارة أو الحدث.

فالنتيجة: ان الطواف محكوم بالصحة بقاعدة الفراغ، و لكن عليه أن يغتسل لصلاته بمقتضى استصحاب بقاء الحدث. نعم اذا أحدث بالأصغر بعد الطواف و قبل صلاته فقد علم اجمالا إما ببطلان الطواف، أو وجوب الوضوء لصلاته، اذ لا يمكن الرجوع الى قاعدة الفراغ بالنسبة الى الطواف و استصحاب بقاء الجنابة بالنسبة الى صلاته، لاستلزام ذلك المخالفة القطعية العملية، للقطع حينئذ إما ببطلان طوافه إذا كان في الواقع جنبا، او بطلان صلاته اذا لم يكن في الواقع جنبا، حيث انه صلى بدون وضوء، و عليه فتسقط قاعدة الفراغ من جهة معارضتها مع الاستصحاب، فالمرجع هو قاعدة الاشتغال بالنسبة الى الطواف، و الوضوء بالنسبة إلى صلاته، و هذا يعني أن وظيفته في هذه الحالة الجمع بين اعادة الطواف مع الغسل، و الوضوء بعد ذلك لصلاته.

(1) لأن المكلف اذا لم يتمكن من الطهارة المائية فوظيفته الطهارة

حينئذ الاستنابة أيضا، و مع تعذر التيمم تتعين الاستنابة.

قبل تمام اربعة اشواط بطل طوافها، و إذا كان بعده صح ما أتت به و وجب عليها اتمامه بعد الطهر و الاغتسال، و الأحوط في كلتا الصورتين أن تأتي بطواف كامل تنوي به الأعم من التمام و الاتمام. هذا فيما إذا وسع الوقت، و إلا سعت و قصرت و احرمت للحج و لزمها الاتيان بقضاء طوافها بعد الرجوع من منى و قبل طواف الحج على النحو الذي ذكرناه.

أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: المرأة المتمتعة اذا قدمت مكة، ثم حاضت، تقيم ما بينها و بين التروية، فان طهرت طافت بالبيت، وسعت بين الصفا و المروة، و إن لم تطهر الى يوم التروية اغتسلت و احتشت، ثم سعت بين الصفا و المروة، ثم خرجت الى منى، فاذا قضت المناسك وزارت بالبيت طافت بالبيت طوافا لعمرتها، ثم طافت طوافا للحج، ثم خرجت فسعت، فاذا فعلت ذلك فقد أحلت من كل شي ء يحل منه المحرم الّا فراش زوجها، فاذا طافت طوافا آخر حل لها فراش زوجها» «1»، و منها غيرها «2».

و على هذا فاذا فرض أن المرأة حاضت بعد طواف العمرة و قبل صلاته و ضاق الوقت و احرمت للحج و أخرت الصلاة الى ما بعد أعمال منى، فان هذه الروايات لا تدل على تقديمها على طواف الحج، لأن هذه الصورة خارجة عن موردها، و لا يوجد دليل آخر غيرها، و لكن مع هذا فالأحوط و الأجدر به وجوبا التقديم.

(2) هذا لا من جهة قاعدة الفراغ، لما ذكرناه من أن جريانها مرتبط بما اذا

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 301

.......... احتمل المكلف أنه حين العمل كان ملتفتا الى ما يعتبر فيه دون مثل المقام، فإنها كانت غافلة عن حيضها حال العمل، و بعده شعرت به، و شكت في أنه حدث قبل العمل أو بعده أو اثناءه، و في هذه الحالة لا تجرى القاعدة، بل من جهة استصحاب عدم حدوثه حال العمل.

قد يقال- كما قيل- إن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم الطواف في واقع زمان يكون ذلك زمان عدم الحيض، و يترتب عليه نفي الحكم بنفي أحد جزئي الموضوع المركب.

و قد أجاب عن ذلك السيد الاستاذ

قدّس سرّه بوجهين:

أحدهما: انه لا يثبت وقوعه في زمان الحيض الّا بنحو مثبت، و بدونه لا اثر له.

و الآخر: أن الموضوع بما أنه مركب من جزءين، أحدهما وجود الطواف، و الآخر عدم الحدث كالحيض مثلا، و حينئذ فان كان المستصحب عدم وجود الطواف في نفسه بمفاد كان التامة فلا شك فيه حتى يستصحب عدمه، و إن كان المستصحب عدم وجوده المقيد بزمان الحادث الآخر و هو عدم الحيض في المقام، فيرده:

أولا: انه لا حالة سابقة للمقيد لكي يستصحب.

و ثانيا: ان وجوده المقيد بما هو مقيد ليس موضوعا للحكم حتى ينتفي بنفيه، فان الموضوع مركب لا مقيد.

و لكن كلا الوجهين غير تام، اما الوجه الأول؛ فلأن الغرض من هذا الاستصحاب ليس اثبات وقوع الطواف في زمان الحيض، لكي يقال إنه مثبت، بل الغرض منه نفي الموضوع المركب بنفي أحد جزأيه، و المفروض انه ينفى ذلك.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 302

.......... و أما الثاني: فلأن ما هو معلوم وجدانا صرف وجود الطواف، و أما وجود الحصة منه في واقع زمان لا طريق لنا الى الاشارة اليه الّا بعنوان زمان عدم الحيض بدون أن يكون ذلك العنوان مأخوذا في مصب التعبد الاستصحابي، فهو مشكوك فيه، فلا مانع من استصحاب عدم وجودها فيه، و حينئذ يكون المنفي نفس جزء الموضوع المركب، فينتفي الحكم بانتفائه، و على ضوء هذه النكتة يجري استصحاب بقاء أحد جزأيه الى واقع زمان الجزء الآخر، كاستصحاب بقاء الجزء الأول المقيد بكونه في زمان الجزء الآخر، لأن استصحاب بقاء الجزء الأول المقيد بكونه في زمان الجزء الآخر، لأن الاستصحاب فيه مضافا الى انه لا يجري في نفسه لعدم حالة سابقة له، أن الموضوع للحكم مركب

لا مقيد، بل المقصود اثبات الجزء الأول في واقع زمان يكون ذلك زمان الجزء الآخر، فالنتيجة أن ما ذكره قدّس سرّه من الحل لا يتم.

و الصحيح في حل هذا الاشكال أن يقال: إن موضوع الحكم صرف وجود المركب من ذاتي الجزءين في الخارج بدون أخذ أي عنوان زائد فيه، و على هذا الأساس يكون الموضوع في المقام صرف وجود الطواف و صرف عدم الحيض خارجا بدون تقييد أحدهما بالآخر، فاذا تحقق ذلك الموضوع في أي زمن من الأزمنة ترتب عليه حكمه، و حينئذ فلا يمكن نفي الحكم عن هذا الموضوع الّا بنفيه، و من الواضح أنه لا يمكن نفيه بنفي فرده بالاستصحاب الّا بنحو مثبت، فان المستصحب في المقام هو عدم وجود حصة من الطواف و هي الحصة في واقع زمان يكون ذلك زمان الحادث الآخر، و هو عدم الحيض من جهة الشك في وجودها فيه، و هي بما أنها فرد من طبيعي جزء الموضوع، فلا يمكن نفي الطبيعي بنفي فرده، فانه مثبت، فمن أجل ذلك لا يصلح أن يعارض

عليه السّلام، قال: «قلت له: رجل طاف على غير وضوء، فقال: إن كان تطوعا فليتوضأ و ليصل» «2».

و منها: موثقته الأخرى عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: اني اطوف طواف النافلة و أنا على غير وضوء، قال: توضأ و صل و إن كنت متعمدا» «3».

و هذه الروايات واضحة الدلالة على أن صحة الطواف المندوب غير مشروطة بالطهارة، فلو جاز دخول الجنب أو الحائض في المسجد لجاز أن يطوف تطوعا.

(1) فيه ما تقدم منا في المسألة (30) في الجزء الأول من تعاليق مبسوطة في (فصل أحكام الجبائر) من أن الوضوء الجبيري رافع للحدث كالوضوء التام، فاذا أتى به المكلف جاز له الاتيان بكل ما هو مشروط بالطهارة، كالصلاة و نحوها على تفصيل هناك.

(2) تقدم في (فصل: في حكم دائم الحدث) أن وضوء المسلوس و المبطون رافع للحدث، و لا ينتقض بما يخرج منهما قهرا ما لم يحدثا بحدث آخر من نوم أو نحوه على تفصيل هناك.

(3) لا بأس بتركه و إن كان أولى و أجدر، لأن الروايات التي تنص على أن المبطون يطاف عنه و يرمى عنه، فلا بد من حملها على العاجز عنهما، اذ لا يحتمل أن يكون مجرد البطن موجبا لذلك، و من هذه الروايات صحيحة معاوية

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 305

.......... ابن عمار عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «إنه قال: المبطون و الكسير يطاف عنهما و يرمى عنهما» «1».

و منها: صحيحته الأخرى عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: الكسير يحمل فيطاف به، و المبطون يرمي و يطاف عنه و يصلى عنه» «2».

و منها: صحيحة حبيب الخثعمي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: أمر رسول اللّه صلّى

اللّه عليه و آله أن يطاف عن المبطون و الكسير» «3».

و هذه الروايات و إن كانت مطلقة و لم تقيد الاستنابة بالعجز، الّا أن هناك قرائن على هذا التقييد.

الأولى: ما ذكرناه من أن وضوءه كوضوء المكلف العادي، فلا ينتقض بما يصدر منه قهرا ما لم يصدر منه حدث آخر، و من هنا يجوز له أن يأتي به بكل ما هو مشروط بالطهارة كالصلاة و الطواف و نحوهما، فاذا كان الأمر كذلك لم يجز له الاستنابة في طوافه و صلاته كالمكلف العادي.

الثانية: ان الرمي لا يكون مشروطا بها، فلو كان قادرا عليه بنفسه لم يجز له الاستنابة فيه، فاذن دلالة الروايات على الاستنابة فيه قرينة على أنه غير قادر عليه.

الثالثة: ان اشتراك المبطون مع الكسير في الحكم يؤكد أن المراد منه هو العاجز، كما ان المراد من الكسير ذلك.

فالنتيجة: ان هذه الروايات انما هي في مقام بيان وظيفة العاجز، سواء أ كان مبطونا أم مكسورا أم غير ذلك، فاذن يكون المبطون كالمسلوس و المجبور.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 306

و أما المستحاضة فالأحوط لها (1) ان تتوضأ لكل من الطواف و صلاته ان كانت الاستحاضة قليلة و ان تغتسل غسلا واحدا لهما و تتوضا لكل منهما ان كانت الاستحاضة متوسطة و أما الكثيرة فتغتسل لكل منهما من دون حاجة الى الوضوء ان لم تكن محدثة بالاصغر، و الا فالأحوط ضم الوضوء الى الغسل.

(1) بل هو غير بعيد، لأن الاستحاضة بما أنها حدث و هي مستمرة، فمقتضى القاعدة عدم تمكنها من الطواف، باعتبار أنه مشروط بالطهارة، و لكن صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن المستحاضة أ يطأها زوجها؟

و هل تطوف بالبيت؟ ... الى أن قال: تصلي كل صلاتين بغسل واحد، و كل شي ء استحلت به الصلاة فليأتها زوجها، و لتطف بالبيت»»

تدل على أن كل ما يكون مسوغا للصلاة يكون مسوغا للطواف أيضا، و على هذا فان كانت استحاضتها صغرى، فوظيفتها أن تتوضأ لكل ما هو مشروط بالطهارة، و من ذلك الطواف و صلاته، و إن كانت وسطى، فوظيفتها أن تغتسل في كل يوم و ليلة مرة واحدة، و تتوضأ لكل ما هو مشروط بالطهارة، و على هذا فاذا أرادت الطواف فعليها أن تتوضأ وضوءا من أجل الطواف، و وضوءا من أجل صلاته، و لا يجب عليها الغسل من أجلهما.

و دعوى: وجوبه بتقريب أن كفاية غسل واحد في اليوم و الليلة إنما هي بالنسبة الى الفرائض اليومية، و أما اذا ارادت الاتيان بغيرهما مما هو مشروط بالطهارة، فعليها أن تغتسل مرة ثانية من أجل الاتيان به.

مدفوعة: بان الظاهر من الروايات أن عليها غسلا واحدا في أربع و عشرين ساعة، و بما أن وجوبه عليها في هذه الفتره الزمنية الطويلة لا يمكن أن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 307

.......... يكون بلا مبرر و جزافا، فلا محالة يكون مبرره أنه رافع لحدثها الأكبر في هذه الفترة، و بعد الغسل اذا ارادت الاتيان بما هو مشروط بالطهارة فعليها أن تتوضأ و تأتي به سواء أ كان ذلك الصلاة أم كان غيرها كالطواف، فلا مقتضى حينئذ للغسل من أجل الطواف. و إن كانت كبرى فعليها أن تغتسل لكل من الطواف و صلاته، و كفاية غسل واحد للصلاتين المترتبتين كالظهرين و العشاءين لا تكون قرينة على كفاية ذلك للطواف و صلاته معا، لأن الكفاية للصلاتين قد ثبتت

بالنص، و الّا فمقتضى القاعدة عدم الكفاية، و لا نص في المقام، و حينئذ فمقتضى القاعدة فيه وجوب الغسل لكل منهما، و لا يمكن التعدي عن مورد النص الى غيره بدون قرينة، باعتبار أن الحكم في مورده يكون على خلاف القاعدة. و أما الصحيحة المذكورة فتدل على أن الطواف بحاجة الى الغسل كالصلاة، و لا تدل على أنه يكفي لصلاته أيضا.

فالنتيجة: ان وجوب الغسل لكل منها لو لم يكن أقوى فلا شبهة في أنه أحوط.

قد تسأل أن مقتضى قوله عليه السّلام في ذيل صحيحة نعيم الصحاف: «فان عليها أن تغتسل في كل يوم و ليلة ثلاث مرات، و تحتشى و تصلى و تغتسل للفجر، و تغتسل للظهر و العصر، و تغتسل للمغرب و العشاء الآخرة، قال: و كذلك تفعل المستحاضة، فانها اذا فعلت ذلك اذهب اللّه بالدم عنها» «1»، ان المستحاضة اذا فعلت ما يجب عليها أن تفعله من أجل الصلوات اليومية طهرت من حدث الدم.

و الجواب أولا: ان ذلك لو تم فانما يتم في الاستحاضة الكبرى، باعتبار أنها موردها.

اتيانها بما عليها من الأغسال لا يوجب كونها مطهرة مطلقا، و من هنا اذا لم تجمع المستحاضة بين الظهرين و العشاءين، وجبت عليها خمسة أغسال.

(1) على الأحوط، لأن الروايات التي استدل بها على اعتبار الطهارة من الخبث فيه بأجمعها ضعيفة سندا.

منها: رواية يونس بن يعقوب، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام رأيت في ثوبي شيئا من الدم و أنا أطوف، قال فاعرف الموضع ثم اخرج فاغسله، ثم عد فابن على طوافك» «1»، و هذه الرواية و إن كانت تامة دلالة، الّا أنها ضعيفة سندا، فان في طريق الصدوق الى يونس بن يعقوب حكم بن مسكين، و هو ممن لم يثبت توثيقه، و لا يجدي مجرد كونه من رجال كامل الزيارات.

و منها: روايته الأخرى، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل يرى في ثوبه الدم و هو في الطواف، قال: ينظر الموضع الذي رأى فيه الدم فيعرفه، ثم يخرج و يغسله، ثم يعود فيتم طوافه» «2» و هي أيضا ضعيفة سندا، فان في سندها محسن بن أحمد، و هو لم يثبت توثيقه.

عليها.

و منها: رواية حبيب بن مظاهر، قال: «ابتدأت في طواف الفريضة، فطفت شوطا واحدا فاذا انسان قد أصاب أنفى فادماه، فخرجت فغسلته ثم جئت فابتدأت الطواف، فذكرت ذلك لأبي عبد اللّه الحسين عليه السّلام، فقال: بئس ما صنعت، كان ينبغي لك أن تبني على ما طفت- الحديث» «2» و هذه الرواية أيضا لا يمكن الاعتماد عليها، إما من أجل أنها مرسلة اذا كان المراد من حبيب بن مظاهر هو الذي كان من أصحاب الحسين عليه السّلام في واقعة الطف و استشهد فيه كما طبق عليه صاحب الوسائل قدّس سرّه، لأن حماد بن عثمان الذي هو من أصحاب الصادق عليه السّلام لا يمكن أن يروي عنه بلا واسطة و إن كان غيره فهو مجهول.

فالنتيجة: ان اعتبار الطهارة من الخبث في صحة الطواف مبني على الاحتياط، و إن كان عدم الاعتبار لا يخلو عن قوة.

(1) بل مطلقا، لما مر من أنه لا دليل على اعتبار طهارة البدن و الثوب في صحة الطواف، و على تقدير اعتبارها في صحته، فالأظهر عدم الفرق بين دم القروح و الجروح، و بين غيره من النجاسة، لأن دليل العفو عنه مختص بالصلاة، و لا يشمل الطواف، و يؤيد ذلك اطلاق رواية يونس بن يعقوب المتقدمة و غيرها.

الرابع من الطواف قطع طوافه و لزمه الاتيان بما بقي منه بعد ازالة النجاسة و ان كان العلم بالنجاسة أو طروها عليه قبل اكمال الشوط الرابع قطع طوافه و أزال النجاسة و يأتي بطواف كامل بقصد الاعم من التمام و الاتمام على الأحوط (1).

الحج، ص: 313

و يعتبر في الساتر الاباحة. و الأحوط اعتبار جميع شرائط لباس المصلي فيه (1).

نعم قد يستدل على ذلك تارة بالنبوي المعروف: «الطواف بالبيت صلاة» و أخرى بالروايات الناهية عن الطواف عريانا، و لكن لا يمكن الاستدلال بشي ء منهما. اما النبوي، فهو غير ثابت من طرقنا، فلذلك لا يمكن الاعتماد عليه و أما الروايات الناهية فهي بأجمعها ضعيفة من ناحية السند، فلا يمكن الاعتماد على شي ء منها، هذا اضافة الى أن اعتبار الستر في صحة الطواف شي ء، و النهي عن الطواف عريانا شي ء آخر، اذ قد يكون الشخص مكشوف العورة و مع ذلك لا يصدق عليه أنه عريان، كما اذا كان عليه لباس قصير أو فيه ثقب يظهر منه عورته، و قد يكون مستور العورة و مع ذلك يصدق عليه أنه عريان، كما اذا ستر عورته بيده أو بطين أو حشيش أو خرقة.

فالنتيجة: أن هذه الروايات ضعيفة سندا و دلالة.

(1) لا بأس بتركه، لما مر من أنه لا دليل على أن الطائف اذا كان مكشوف العورة بطل طوافه، أو فقل أن كون ستر العورة شرطا في صحة الطواف بحاجة الى دليل و لا دليل عليه.

و أما مع الاغماض عن ذلك، و تسليم ان الستر شرط فيه، فهل يعتبر أن يكون مباحا؟ الأظهر عدم اعتبار الاباحة فيه، لما ذكرناه في الستر الصلاتي من أن الأقوى عدم اعتبار شرطية اباحته في صحة الصلاة، فلو كان مغصوبا لم تمنع غصبيته عن صحتها، باعتبار أن الستر قيد للصلاة، و هو خارج عنها، و ليس من واجباتها، و التقيّد به داخل فيها، و عليه فاذا تعلق به النهي فقد تعلق بذات القيد دون التقيد به، لأنه أمر معنوي لا

واقع موضوعي له لكي يتعلق به النهي، و من الواضح أن تعلق النهي بذات القيد لا يمنع عن الانطباق، على أساس أن الحرام لا يكون متحدا مع الواجب خارجا، و هذا البيان ينطبق على المقام حرفيا، و من

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 314

.......... هنا يظهر الحال فيما اذا كان غير الساتر مغصوبا، فانه على تقدير تسليم أن غصبيّة الساتر مانعة عن الصحة، فلا تمنع غصبية غيره عنها، باعتبار أن غير الساتر لا يكون قيدا للواجب.

هو أن يطوف حول الكعبة سبع مرات يراعى في تمام

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 316

كما يظهر ذلك من طواف النبي صلّى اللّه عليه و آله راكبا، و الاولى المداقة في ذلك و لا سيما عند فتحي حجر اسماعيل و عند الاركان.

الرابع: إدخال حجر اسماعيل في المطاف بمعنى أن يطوف حول الحجر من دون أن يدخل فيه (1).

الخامس: خروج الطائف عن الكعبة و عن الصفة التي في أطرافها المسماة بشاذروان (2).

السادس: ان يطوف بالبيت سبع مرات (3)

أحوال الطواف ان تكون الكعبة الشريفة في جانبه الأيسر مبتدئا في كل مرة بالحجر و منتهيا في كل مرة اليه، فاذا استقبل الطائف الكعبة لتقبيل الأركان، أو لغيره، أو الجأه الزحام الى استقبال الكعبة، أو استدبارها، أو جعلها على اليمين، فذلك المقدار الذي خطى مستقبل الكعبة لا يعد من الطواف، فيعيد من حيث انحرف، و لا يقصد بوضع الكعبة على اليسار أن ينحرف الطائف كتفه الأيسر عند مروره بالأركان، لكي يكون محاذيا لبناء الكعبة، فان هذه التدقيقات غير واجبة جزما لأن المقصود من جعل الكعبة على يساره تحديد و جهة سير الطائف كما هو ظاهر.

(1) تدل عليه جملة من الروايات، و منها صحيحة معاوية بن عمار المتقدمة.

(2) لا وجود له في زماننا هذا حتى نتكلم عن حكمه. نعم لو كان موجودا و شك في أنه من البيت فالأحوط وجوبا أن يكون الطواف من خارجه.

(3) تنص عليه طوائف من الروايات التي تبلغ مجموعها من الكثرة حد التواتر اجمالا.

منها: الروايات البيانية الواردة في كيفية الحج و واجباته.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 317

متواليات عرفا (1) و لا يجزي الأقل من السبع، و يبطل الطواف بالزيادة على السبع عمدا كما سيأتي.

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يطوفون بالبيت و المقام، و انتم اليوم تطوفون ما بين المقام و بين البيت، فكان الحد موضع المقام اليوم، فمن جازه فليس بطائف، و الحد قبل اليوم و اليوم واحد قدر ما بين المقام و بين البيت من نواحي البيت كلها، فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفا بغير البيت بمنزلة من طاف بالمسجد، لأنه طاف في غير حدّ و لا طواف له» «1» و هذه الرواية و إن كانت واضحة الدلالة، الّا أنها ضعيفة سندا، فان في سندها ياسين الضرير، و هو ممن لم يثبت توثيقه، فمن أجل ذلك لا يمكن الاعتماد عليها في تقييد اطلاقات الروايات التي تدل على أن وظيفة المكلف الطواف حول البيت بدون أن تحدد المطاف بمسافة معينة و محددة، و مقتضى اطلاق تلك الروايات أن المعيار انما هو بصدق الطواف حول البيت عرفا، و من المعلوم أنه يصدق و إن كان من خلف المقام.

الصحيحتين الأوليين و الصحيحة الثالثة، فان

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 321

هذا مع بقاء الموالاة، و أما مع عدمها فالطواف محكوم بالبطلان و ان كان ذلك عن جهل أو نسيان (1)، و في حكم دخول الحجر التسلق على حائطه على الأحوط (2)، بل الأحوط أن لا يضع الطائف يده على حائط الحجر أيضا.

و ملتفتا، فتارة يقع الكلام فيه بالنظر الى مقتضى القاعدة، و أخرى بالنظر الى مقتضى الروايات.

اما الكلام في الأول: فان كانت فترة الخروج يسيره بنحو لا تضر بالموالاة، فيرجع و يبني على ما تقدم منه من الأشواط، و لا شي ء عليه، على أساس أن المعتبر في صحة الطواف مضافا الى شروطه العامة و الطهارة من الحدث الموالاة العرفية بين اجزائه، فاذا فرض أن فترة الخروج بمقدار لا تفوت به الموالاة عرفا، فلا موجب للبطلان، و لا فرق في ذلك بين ان يكون الخروج من المطاف قبل الشوط الرابع أو بعده، كما أنه لا فرق فيه بين الطواف الواجب و المندوب و إن طالت مدة الخروج الى المقدار الذي تفوت معه الموالاة بطل الطواف، و لا فرق في ذلك أيضا بين أن يكون الخروج قبل الشوط الرابع أو بعده، كما أنه لا فرق فيه بين الطواف الواجب و المندوب، بل الأمر كذلك اذا خرج من المطاف من أجل عذر كالوضوء أو الغسل أو التطهير من الخبث، فان فترة الخروج إن طالت الى مدة تفوت معها الموالاة بطل الطواف، و الّا فلا موجب لبطلانه بدون فرق بين الطواف الواجب و المندوب، و بين أن يكون خروجه قبل انتهاء الشوط الرابع أو بعده.

و اما الكلام في الثاني: فعمدة الروايات في المسألة صحيحة أبان بن تغلب عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «في رجل طاف شوطا أو شوطين، ثم خرج مع رجل في حاجته، قال: إن كان طواف نافلة بنى عليه، و إن كان طواف فريضة لم يبن» «1» و هذه الصحيحة تنص على أن خروج الطائف من المطاف بدون عذر شرعي إن كان في الطواف الواجب كان مبطلا

له، و إن كان في المندوب لم يبطل، و مقتضى

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 323

.......... اطلاقها عدم الفرق بين أن تكون فترة الخروج بمقدار تفوت به الموالاة و بين أن لا تكون بهذا المقدار، هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى أن مورد السؤال في الصحيحة و إن كان خروج الطائف من المطاف بعد شوط أو شوطين، الّا أن المتفاهم العرفي من جواب الإمام عليه السّلام عدم خصوصية لذلك، بقرينة أن تركيز الإمام عليه السّلام في مقام الجواب على الفرق بين الطواف الواجب و المندوب، لا على كون الخروج قبل اكمال الشوط الرابع، يدل على أن المانع عن صحة الطواف انما هو الخروج اثناء الطواف بدون عذر، سواء أ كان قبل اكمال الشوط الرابع، أم كان بعده.

و بكلمة: أن خروج الطائف عن المطاف بعد اكمال شوط او شوطين انما هو وارد في موضوع سؤال السائل دون جواب الإمام عليه السّلام فانه ناظر الى الفرق بين الطواف الواجب و المندوب، و احتمال اختصاص هذا الفرق بمورد السؤال فحسب بعيد جدا عن المرتكز العرفي.

فالنتيجة: ان المتفاهم منه عرفا أن الطواف إن كان فريضة فالخروج اثناؤه مبطل، و إن كان بعد اكمال الشوط الرابع، و إن كان نافلة لم يكن مبطلا.

و مع الاغماض عن ذلك و تسليم أن لمورد السؤال في الصحيحة خصوصيّة، الّا أن لازم ذلك هو التفصيل بين خروج الطائف عن المطاف بعد شوط أو شوطين، و خروجه عنه بعد ثلاثة اشواط، لا التفصيل بين خروجه عنه قبل اكمال الشوط الرابع و بعده- كما هو المشهور بين الأصحاب-.

و دعوى: أنه لا خصوصية لخروجه بعد شوط أو شوطين الّا بلحاظ أنه قبل الشوط الرابع.

مدفوعة: بأنه اذا

لم تكن للخروج بعد شوط أو شوطين خصوصية لدى

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 324

.......... العرف، لم تكن له خصوصية بعد اكمال الشوط الرابع أيضا، اذ مقتضى القاعدة انه لا فرق بين أن يكون الخروج بعد شوط أو شوطين، أو يكون بعد الشوط الرابع، على أساس أن الخروج في الجميع يكون اثناء الطواف، كما هو الحال في غيره من الواجبات، كالصلاة و نحوها، اذ لا فرق في بطلان الصلاة بين أن يقطعها المصلي بعد تكبيرة الإحرام، أو بعد الركوع، أو بعد الركعة الثالثة.

و في مقابل هذه الصحيحة طائفتان من الروايات:

الأولى: متمثلة في رواية صفوان الجمال، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:

«الرجل يأتي أخاه و هو في الطواف، فقال: يخرج معه في حاجته، ثم يرجع و يبني على طوافه» «1» فانها تدل على أن خروج الطائف من المطاف من أجل الحاجة لا يكون مبطلا للطواف، فاذن تكون منافية للصحيحة المتقدمة.

و الجواب أولا: ان رواية صفوان ضعيفة سندا، لأن في طريق الصدوق اليه موسى بن عمرو هو ممن لم يثبت توثيقه، و مجرد أنه من رجال كامل الزيارات لا يجدي.

و ثانيا: مع تسليم كونها تامة سندا، الّا أنها لا تصلح أن تعارض الصحيحة باعتبار أنها أخص منها، و تتقدم عليها تطبيقا لقاعدة حمل المطلق على المقيد.

فالنتيجة: تقييد مورد رواية صفوان بالطواف المندوب. و قد يجمع بينهما بحمل الصحيحة على ما اذا كان الخروج قبل تجاوز النصف، و رواية صفوان على ما اذا كان بعده.

و لكن يرد عليه: أن هذا الجمع ليس بجمع عرفي، لأن الجمع العرفي بين الدليلين مرتبط بأخصية أحدهما أو أظهريته، أو نصوصيته، و شي ء منها غير

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 325

..........

موجود في المقام، فاذن يكون هذا الجمع جمعا تبرعيا فلا يكون حجة.

و هاهنا روايات اخرى تنص على جواز قطع الطواف و الخروج من المطاف اختيارا لحاجة، ثم اذا رجع بنى على ما أتى به، و لكنها بأجمعها ضعيفة سندا أيضا، فلا يمكن الاعتماد عليها.

فالنتيجة: ان الطائف اذا خرج من المطاف عامدا و ملتفتا و بدون عذر شرعي، فالأظهر بطلان طوافه و إن كان خروجه بعد الشوط الرابع، و عليه أن يستأنف طوافا جديدا. نعم إذا كان خروجه عن المطاف بعد الشوط الرابع فالأحوط استحبابا أن يقصد به الأعم من التكميل و الاستئناف حسب ما هو المطلوب منه واقعا.

الثانية: صحيحة حمران بن أعين عن ابي جعفر عليه السّلام، قال: «سألته عن رجل كان عليه طواف النساء وحده، فطاف منه خمسة أشواط، ثم غمزه بطنه، فخاف أن يبدره، فخرج الى منزله، فنقض ثم غشي جاريته، قال: يغتسل ثم يرجع فيطوف بالبيت طوافين تمام ما كان قد بقي عليه من طوافه، و يستغفر اللّه و لا يعود، و إن كان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة أشواط، ثم خرج فغشي فقد أفسد حجه، و عليه بدنة و يغتسل ثم يعود فيطوف اسبوعا» «1» بتقريب أنها تدل على التفصيل بين ما اذا كان خروج الطائف من المطاف قبل الشوط الرابع، و ما اذا كان بعده، فعلى الأول يبطل طوافه، و عليه أن يستأنف طوافا جديدا، و على الثاني لا يبطل فعليه أن يكمل ما بقي من طوافه.

و الجواب: ان موردها الجماع، و له أحكام خاصة في باب الحج، لا تترتب تلك الأحكام على غيره من الأحداث كالحيض و النفاس و الحدث

أن يخرج و يتطهر ثم يرجع و يتم طوافه على ما تقدم (1)

الأصغر، بل و الاستمناء، فمن أجل ذلك لا يمكن التعدي عن موردها الى سائر الموارد، هذا اضافة الى أن مورد الصحيحة لا ينطبق على ما هو المعروف بين الأصحاب، من أن الطائف اذا أحدث اثناء الطواف، فان كان قبل بلوغ النصف بطل طوافه، و عليه أن يتوضأ و يستأنف طوافا جديدا، و إن كان بعده توضأ و أكمل ما بقي من طوافه، و ذلك لأن الصحيحة تفصل بين ما اذا كان الجماع بعد الشوط الخامس، و ما اذا كان بعد الشوط الثالث، فعلى الأول لا يبطل الطواف به، و عليه أن يغتسل و يكمل ما بقي عليه من الشوطين، و على الثاني يبطل الطواف به، و عليه أن يستأنف طوافا جديدا بعد الغسل، و اما اذا كان الجماع بعد تجاوز النصف، كما اذا كان بعد الشوط الرابع و قبل الخامس فالصحيحة ساكتة عن حكمه. لحد الآن قد تبين أن من خرج من المطاف عامدا و عالما و بدون عذر شرعي بطل طوافه، سواء أطالت فترة خروجه الى حد تفوت به الموالاة أم لا، و سواء أ كان ذلك بعد اكمال الشوط الرابع أم كان قبله.

(1) تقدم ان صدور الحدث أثناء الطواف لا يوجب بطلانه و إن كان قبل الشوط الرابع اذا كانت مدة الخروج للتوضؤ يسيرة بنحو لا تضر بالموالاة، و اما اذا كانت كثيرة بنحو تفوت بها الموالاة، فالأظهر بطلانه و إن كان الحدث بعد الشوط الرابع، و قد مر أنه لا دليل على ما هو المشهور من التفصيل ما عدا مرسلة جميل عن بعض اصحابنا عن أحدهما عليهما السّلام: «في الرجل

يحدث في طواف الفريضة، و قد طاف بعضه، قال: يخرج و يتوضأ، فان كان جاز النصف بنى على طوافه، و إن كان أقل من النصف أعاد الطواف» «1» و هي مما لا يمكن الاعتماد

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 327

و كذلك الخروج لإزالة النجاسة من بدنه أو ثيابه (1) و لو حاضت المرأه اثناء طوافها وجب عليها قطعه و الخروج من المسجد الحرام فورا، و قد مرّ حكم طواف هؤلاء في شرائط الطواف.

جديد، و الّا فيأتي بما بقى عليه من الأشواط بل الأحوط وجوبا أن يستأنف بطواف كامل من جديد، هذا بدون فرق بين ان يكون خروجه قبل الشوط الرابع أو بعده.

(2) بل الأظهر البطلان بدون فرق بين أن يكون قبل تجاوز النصف أو بعده، لأن عمدة الدليل على ذلك صحيحة الحلبي عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال:

يثبت صدور هذه الكلمة من الامام عليه السّلام، و على هذا فالرواية لا تدل على هذا التفصيل، و مع ذلك فالأحوط استحبابا اذا كان الخروج بعد اكمال الشوط الرابع، أن يأتي بطواف كامل يقصد به التكميل و الاستيناف حسب ما هو المطلوب منه واقعا.

(1) فيه أنه لا وجه لهذا التقييد، لما مر من أنه لا خصوصية للخروج من المطاف بعد شوط أو شوطين من أجل حاجة، كعيادة مريض، أو قضاء حاجة،

به و صح طوافه أيضا و ان لم يتمكن من الاتيان به بنفسه و لو لأجل أن تذكره كان بعد إيابه إلى بلده، استناب غيره (1)، و إن كان المنسي اكثر من شوط واحد و أقل من أربعة رجع و أتم ما نقص و الأولى إعادة الطواف بعد الاتمام، و ان كان المنسي أربعة أو أكثر فالأحوط الاتمام (2) ثم الاعادة.

تفوت بها الموالاة عرفا، جاز له أن يكمل ما نقص.

(1) تدل عليه صحيحة الحسن بن عطية، قال: «سألته سليمان بن خالد و أنا معه، عن رجل طاف بالبيت ستة اشواط، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: و كيف طاف ستة اشواط؟ قال: استقبل الحجر، و قال: اللّه اكبر و عقد واحدا، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:

يطوف شوطا، فقال سليمان؛ فانه فاته ذلك حتى أتى أهله، قال: يأمر من يطوف عنه» «1» فانها تتضمن أمرين:

الأول: ان الطواف لا يبطل بالنقص السهوي و إن فاتت الموالاة.

الثاني: وجوب الاتيان بالناقص مباشرة اذا أمكن، و الّا فعليه الاستنابة.

(2) بل هو الأقوى، لإطلاق موثقة اسحاق بن عمار، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل طاف بالبيت، ثم خرج الى الصفا فطاف بين الصفا و المروة، فبينما هو يطوف اذ ذكر انه قد ترك بعض طوافه بالبيت، قال: يرجع الى البيت، فيتم طوافه، ثم يرجع الى الصفا و المروة فيتم ما بقي» «2»، فانه يعم ما اذا كان المنسي أربعة أشواط أو أكثر، لصدق البعض عليه، بل المستفاد من الموثقة عرفا بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية، ان النسيان لا يوجب البطلان و إن كان التذكر بعد فوت الموالاة، فان مقتضى اطلاق الموثقة و نص الصحيحة سقوط شرطية الموالاة في

حال النسيان.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 332

.......... و لمزيد التعرف على ما تقدم نذكر فيما يلي صورا:

الصورة الأولى: ان الطائف اذا خرج من المطاف عامدا و عالما، سواء أ كان لحاجة عرفية أم لا، بطل طوافه بمقتضى صحيحة أبان بن تغلب المتقدمة، و إن كان خروجه بعد اكمال الشوط الرابع على الأظهر، و حينئذ فيجب عليه أن يأتي بطواف جديد، و لا يكفي بتكميل ما أتى به، و لا فرق في ذلك بين أن تكون فترة الخروج طويلة الى مقدار تفوت به الموالاة عرفا، و بين أن لا تكون كذلك.

الصورة الثانية: اذا خرج عن المطاف متعمدا لقضاء حاجة مؤمن، أو لطرو مرض مفاجئ كالصداع، أو وجع البطن، أو غير ذلك، بطل طوافه بمقتضى صحيحة الحلبي المتقدمة، هذا بدون فرق بين أن يكون الخروج قبل اكمال الشوط الرابع أو بعده على الأظهر، و كانت فترة الخروج قصيرة أو طويلة تفوت بها الموالاة عرفا، و إن كان الأحوط استحبابا أن يأتي بطواف جديد يقصد بها التكميل و الاستيناف حسب ما هو المطلوب واقعا اذا كان خروجه بعد الشوط الرابع.

الصورة الثالثة: اذ اخرج من المطاف نسيانا و باعتقاد أنه اكمل الطواف، و تذكر بعد فترة يسيرة، لا تضر بالموالاة، أو فترة طويلة تضربها، كفاه أن يرجع و يتم طوافه بتكميله سبعة أشواط، و لا يجب عليه استئناف طواف جديد، هذا بدون فرق بين أن يكون بعد اكمال الشوط الرابع، أو قبله و تدل عليه عدة من الروايات منها صحيحة الحسن بن عطية، و موثقة اسحاق بن عمار المتقدمتين و منها غيرهما.

الصورة الرابعة: اذا طرأ حيض أو حدث آخر من الطائف اثناء الطواف، لم يوجب بطلانه على أساس

أن الطهارة من الحدث شرط لأجزائه لا للأكوان

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 333

.......... المتخللة بينها، و لا دليل على أن صدور الحدث منه في الاثناء مبطل، و إن كان قبل اكمال الشوط الرابع.

و أما اذا خرج من المطاف، فان كان الحدث حيضا لم يوجب بطلان الطواف و إن طالت مدة الخروج الى زمان انقطاع الحيض، فان للحائض حينئذ أن تغتسل و ترجع الى المطاف، و تكمل ما أتت به من الأشواط، و لا فرق في ذلك بين أن يكون حدوث الحيض قبل الشوط الرابع، أو بعده، و تنص عليه صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة، و إن كان غير الحيض كالبول أو الغائط أو الريح، فان طالت مدة الخروج من أجل الوضوء الى أن تفوت بها الموالاة، بطل ما أتى به من الأشواط و إن كان بعد اكمال الشوط الرابع، و عليه استئنافه من جديد، و ان لم تطل مدته الى هذا المقدار كفى أن يكمل ما أتى به و إن كان قبل الشوط الرابع، و ذلك لعدم الدليل على أن الخروج من المطاف من أجل الوضوء مبطل و إن لم تضر بالموالاة.

الصورة الخامسة: اذا غمز بطنه، و خاف أن يبدره، فخرج من المطاف الى منزله، لم يكن خروجه هذا موجبا لبطلان طوافه و استينافه عليه من جديد، بدون فرق فيه بين أن يكون خروجه قبل اكمال الشوط الرابع أو بعده، و تنص عليه صحيحة حمران بن أعين المتقدمة، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن تطول مدة الخروج الى ان تفوت بها الموالاة، و بين أن لا تطول كذلك. نعم اذا جامع امرأته اثناء الخروج، فان كان بعد الشوط الخامس لم يوجب بطلان

ما أتى به من الأشواط، بل عليه حينئذ أن يكمل ما أتى به، و إن كان بعد الشوط الثالث بطل، و عليه أن يستأنف طوافا جديدا.

الصورة السادسة: اذا رأى الطائف نجاسة في بدنه، أو ملابسه، و خرج

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 334

.......... من أجل تطهيرها، فالأحوط و الأجدر به وجوبا اذا طهّر و رجع أن يستأنف طوافا جديدا، يقصد به الأعم من التكميل و الاستئناف، حسب ما هو المطلوب منه في الواقع، و ذلك لأن شرطية الطهارة من الخبث في صحة الطواف لما كانت مبنية على الاحتياط، فعندئذ إن كانت في الواقع شرطا لا بأس بخروجه من أجل تحصيل هذا الشرط، ثم الرجوع و البناء على ما أتى به، و تنص عليه رواية يونس المتقدمة، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن تكون مدة الخروج للتطهير طويلة الى أن تفوت بها الموالاة، و بين أن لا تكون كذلك، كما أن مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون الخروج بعد اكمال الشوط الرابع أو قبله، و أما اذا لم تكن في الواقع شرطا، فيكون الخروج من أجله مبطلا، لأنه داخل في الخروج العمدي بدون عذر شرعي.

الصورة السابعة: يجوز للطائف الجلوس اثناء الطواف للاستراحة، و لا يضر ذلك بطوافه، شريطة أن لا تطول مدة الاستراحة الى أن تفوت بها الموالاة، و تدل عليه صحيحة علي بن رئاب المتقدمة، بل لا مانع من جلوسه أثناء الطواف عامدا من دون أن يكون للاستراحة، و لا يضر بطوافه اذا لم تفت به الموالاة.

الصورة الثامنة: قد تسأل ان الطائف في خروجه عن المطاف عامدا في الطواف الفريضة هل يعتبر آثما؟

و الجواب: انه لا يعتبر آثما اذ لا دليل على

حرمة ابطال الطواف و الغائه.

الصورة التاسعة: ان الطائف اذا خرج من المطاف، و دخل الكعبة بطل طوافه رأسا، و عليه استئنافه من جديد، و اذا دخل في حجر اسماعيل بطل ذلك الشوط فحسب، دون غيره، و عليه اعادته فقط، كل ذلك للنص الخاص كما تقدم.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 335

.......... الصورة العاشرة: إذا نقص من طوافه عامدا و ملتفتا، و هو لا يزال في المطاف، فما دام لم تمض عليه فترة طويلة تفوت بها الموالاة عرفا، كان له أن يكمل ما نقص، و يكتفي بذلك، و اذا مضت عليه فترة طويلة تفوت معها الموالاة، بطل طوافه، و عليه أن يستأنف طوافا جديدا.

الصورة الحادية عشر: إذا كان الطواف مستحبا، جاز للطائف أن يقطعه و يخرج من المطاف عامدا و ملتفتا لحاجة من الحاجات، ثم يرجع و يبني على ما أتى به، فيكمله و يصح طوافه، و لا شي ء عليه للنص، على ما تقدم.

الصورة الثانية عشر: يعتبر في الطواف أن يكون بخطوات الطائف المختارة، فلو حملته كثرة الزحام حملا على نحو ترتفع رجلاه من الأرض، و اتفق ذلك في مسافة من المطاف، لم يكف، لأنه في تلك المسافة محمول على الزحام، و يطاف به، لا أنه يطوف بنفسه، و المفروض أن وظيفته الطواف بخطواته مباشرة، و على هذا فاذا اتفق له ذلك وجب عليه أن يلغي تلك المسافة التي انتقل فيها محمولا لا مشيا على الأقدام، و يعود الى المكان الذي حملته كثرة الزحام، و يواصل طوافه منه، و إذا تعذر عليه الرجوع كذلك، أمكنه أن يسير نحوه بدون أن يقصد الطواف الى أن يصل الى ذلك المكان، فينوي الطواف، كما يمكنه أن يخرج من المطاف

رأسا، و يستأنف طوافا جديدا.

و يتم الطواف الثانى، و الزيادة في هذه الصورة و إن لم تكن متحققة حقيقة إلا أن الأحوط بل الأظهر فيها البطلان (2) و ذلك من جهة القران بين الطوافين في الفريضة.

(1) هذا هو الصحيح، حيث ان الطواف مركب من سبعة أشواط، فاذا قصد الطائف أن يجعله اكثر من ذلك بطل طوافه، سواء أ كان قاصدا ذلك من البداية بأن يطوف قاصدا أن يجعله اكثر من سبعة اشواط، أو تجدد له القصد في الأثناء، ثم انه لا فرق في بطلان الطواف بالزيادة بين العالم و الجاهل بالحكم، لإطلاق النص.

(2) بيان ذلك: ان الروايات الواردة في المسألة على ثلاث طوائف:

الطائفة الأولى: تدل على عدم جواز القران في الطواف و بطلانه به:

منها: صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر، قال: «سأل رجل أبا الحسن عليه السّلام: عن الرجل يطوف الأسباع جميعا فيقرن، فقال: لا، الّا اسبوع و ركعتان، و انما قرن ابو الحسن عليه السّلام لأنه كان يطوف مع محمد بن ابراهيم لحال التقية» «1» و مثلها روايته الأخرى «2».

و هذه الطائفة ظاهرة في الإرشاد الى مانعية القران، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين الطواف الواجب و المستحب.

الطائفة الثانية: تنص على كراهة القران:

منها: صحيحة عمر بن يزيد، قال: «سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول: انما يكره

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 338

.......... القران في الفريضة، فأما النافلة فلا، و اللّه ما به بأس» «1».

و منها: صحيحة زرارة، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «انما يكره أن يجمع الرجل بين الاسبوعين و الطوافين في الفريضة، و أما في النافلة فلا بأس» «2».

و منها: موثقة طلحة بن زيد عن جعفر عن أبيه عليه السّلام: «انه كان

يكره أن ينصرف في الطواف الّا على وتر من طوافه» «3».

و هذه الطائفة و إن كانت ناصة في الكراهة، الّا أنها لا تدل على الحرمة،

لأن الظاهر من كلمة (كراهة) عرفا هو المعنى الجامع بين الحرمة و الكراهة المصطلحة، لا خصوص الحرمة، و لا أقل من الاجمال، فدعوى ظهورها في خصوص الحرمة لا شاهد عليها من العرف العام.

الطائفة الثالثة: تدل على جواز القران:

منها: صحيحة زرارة، قال: «ربما طفت مع ابي جعفر عليه السّلام و هو ممسك بيدي الطوافين و الثلاثة، ثم ينصرف و يصلى الركعات ستا» «4».

و منها: صحيحة علي بن جعفر عن ابي الحسن موسى عليه السّلام: «قال: يضم اسبوعين و ثلاثة، ثم يصلي لها، و لا يصلى عن أكثر من ذلك» «5» و منها غيرهما.

و بعد ذلك نقول ان المراد من الكراهة في الطائفة الثانية بقرينة استثناء طواف النافلة عنها بقوله عليه السّلام: «فلا بأس- و ما به بأس» هو حرمة القران في الفريضة، و البأس به فيها، و حيث ان نسبة الطائفة الثانية الى الطائفة الأولى و الثالثة نسبة المقيد الى المطلق، فتقيد اطلاق الطائفة الأولى بطواف الفريضة، و اطلاق الطائفة الثالثة بطواف النافلة.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 339

الخامسة: أن يقصد جزئية الزائد لطواف آخر و لا يتم الطواف الثاني من باب الاتفاق فلا زيادة و لا قران إلا انه قد يبطل الطواف فيها لعدم تأتي قصد القربة و ذلك فيما إذا قصد المكلف الزيادة عند ابتدائه بالطواف أو في اثنائه مع علمه بحرمة القران و بطلان الطواف به فانه لا يتحقق قصد القربة حينئذ (1) و ان لم يتحقق القران خارجا من باب الاتفاق.

فان كان الزائد أقل من شوط قطعه و صح طوافه. و ان كان شوطا واحدا أو أكثر فالأحوط أن يتم الزائد و يجعله طوافا كاملا (2) بقصد القربة المطلقة.

فالنتيجة: ان مانعية القران في الفريضة لو لم تكن اقوى فلا شبهة في أنها أحوط.

(1) فانه اذا بنى على القران من الأول فقد علم بعدم الأمر به، و معه لا يتمكن من قصد القربة و إن تبدل عزمه على عدم القران بعد الفراغ منه، و هذا بخلاف ما اذا نوى القران بعد الفراغ من الطواف الأول، و أتى بشوط واحد أو اكثر بقصد الطواف الآخر، ثم بنى على العدم، فانه لا موجب لفساد الأول، لا من جهة القران لعدم تحققه، و لا من جهة الزيادة لفرض أنه لم يأت به بقصد كونه جزءا من طوافه الأول، بل أتى به بقصد كونه جزءا من طواف آخر.

(2) بل على الأقوى فيه و فيما اذا أتى شوطا آخر بدون أن يقصد ضمه الى طوافه الأول، بل كعمل مستقل، بيان ذلك يتطلب النظر الى روايات المسألة، و هي على طوائف:

الطائفة الأولى: و هي متمثلة في صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سمعته يقول: من طاف بالبيت فوهم حتى يدخل في الثامن فليتم أربعة عشر شوطا، ثم ليصل ركعتين»»

فانها تنص على أن الطائف

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 340

.......... اذا دخل في الشوط الثامن وجب عليه أن يتم أربعة عشر شوطا، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق في وجوب الاتمام عليه بين أن اكمل الشوط الثامن و فرغ منه، أو لم يكمله.

الطائفة الثانية: الروايات التي تنص على أن من سها و طاف ثمانية اشواط فعليه أن

يكمل أربعة عشر شوطا.

منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام: «قال: ان في كتاب علي عليه السّلام اذا طاف الرجل بالبيت ثمانية أشواط الفريضة، فاستيقن ثمانية، أضاف اليها ستا، و كذلك اذا استيقن انه سعى ثمانية أضاف اليها ستا» «1».

و منها: صحيحته الأخرى عن أحدهما عليهما السّلام قال: «قلت له: رجل طاف بالبيت فاستيقن أنه طاف ثمانية أشواط، قال: يضيف اليها ستة، و كذلك اذا استيقن انه طاف بين الصفا و المروة ثمانية فليضف اليها ستة» «2» و منها غيرهما.

و هذه الطائفة تدل على أنه اذا زاد شواطا واحدا سهوا فعليه أن يضيف اليه ستا.

الطائفة الثالثة: تدل على أنه اذا طاف ثمانية اشواط أضاف اليها ستة:

منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليه السّلام، قال: «سألته عن رجل طاف طواف الفريضة ثمانية اشواط، قال: يضيف اليها ستة» «3».

منها: صحيحة رفاعة: «قال: كان علي عليه السّلام يقول: إذا طاف ثمانية فليتم أربعة عشر- الحديث» «4».

و منها: صحيحة أبي أيوب: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل طاف بالبيت ثمانية اشواط طواف الفريضة، قال: فليضم اليها ستا- الحديث» «5».

و هذه الطائفة مطلقة، و باطلاقها تشمل الزيادة العمدية و السهوية معا.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 341

.......... الطائفة الرابعة: الروايات التي تحكي عن فعل علي عليه السّلام.

منها: صحيحة معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: ان عليا عليه السّلام طاف ثمانية اشواط، فزاد ستة، ثم ركع اربع ركعات» «1».

و منها: صحيحة زرارة عن ابي جعفر عليه السّلام: «قال: ان عليا عليه السّلام طاف طواف الفريضة ثمانية فترك سبعة و بنى على واحد، و أضاف اليه ستا، ثم صلى ركعتين خلف المقام، ثم خرج

الى الصفا و المروة، فلما فرغ من السعي بينهما رجع فصلى الركعتين اللتين ترك في المقام الأول» «2»، فانهما تدلان على وجوب الاتمام اذا زاد شوطا كاملا.

ثم انه لا بد من حملها على أنه عليه السّلام طاف شوطا آخر عامدا و ملتفتا كعمل مستقل على أساس أن الحمل على السهو، أو الأعم منه و من العمد مناف لعصمته عليه السّلام، فاذن تدل هذه الطائفة على أنه عليه السّلام أضاف شوطا آخر بدون أن يقصد ضمه الى طوافه الأول و كونه جزءا منه، بل كعمل مستقل، فلا يضر بصحته، و إذا اضاف شوطا آخر كذلك وجب أن يكمله أربعة عشر شوطا.

الطائفة الخامسة: متمثلة في صحيحة أبي بصير، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل طاف بالبيت ثمانية أشواط المفروض، قال: يعيد حتى يثبته» «3»، فانها تدل على بطلان الطواف بزيادة شوط، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون الزيادة عمدية أو سهوية، و بين أن يقصد ضم الزائد الى طوافه الأول أو لا.

الطائفة السادسة: متمثلة في صحيحة عبد اللّه بن محمد عن ابي الحسن عليه السّلام: «قال: الطواف المفروض اذا زدت عليه مثل الصلاة المفروضة، اذا

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 342

.......... زدت عليها فعليك الاعادة، و كذلك السعي» «1»، و هذه الصحيحة ظاهرة في الزيادة العمدية بقرينة جعل الزيادة فيه كالزيادة في الصلاة، و حيث إنّ الزيادة المبطلة للصلاة هي التي يقصد المصلي ضمها الى صلاته، و كونها جزءا منها، فبطبيعة الحال تكون الزيادة المبطلة للطواف أيضا كذلك. نعم قد ورد في النص أن زيادة السجدة فيها مبطلة مطلقا و إن لم يقصد كونها جزءا لها، و قد الحق الركوع بها أيضا،

و لكن لا يمكن التعدي عن مورده الى سائر اجزاء الصلاة فضلا عن الطواف.

و بعد ذلك نقول: ان الطائفة الأخيرة تصلح أن تكون مقيدة لإطلاق الطائفة الثالثة بما اذا لم يقصد الطائف ضم الشوط الزائد الى طوافه الأول و كونه جزءا منه، سواء أتى به كعمل مستقل، أم كان متوهما أنه لم يأت بسبعة أشواط فطاف شوطا آخر، ثم ظهر أنه أتى بثمانية أشواط، فان ذلك لا يبطل طوافه الأول، فاذن تختص الطائفة الثالثة بما اذا أتى بشوط آخر عامدا كعمل مستقل، أو ساهيا، هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى ان الطائفة الثانية تصلح أن تكون مقيدة للطائفة الخامسة بما اذا لم يطف بالبيت ثمانية أشواط سهوا، و الّا فعليه اكمال الزائد اسبوعا آخر لا الاعادة، كما أن الطائفة الرابعة تقيد اطلاق الطائفة الخامسة بما اذا لم يأت بالشوط الزائد كعمل مستقل، و الّا فلا موجب للبطلان و وجوب الاعادة.

و على ضوء هذا ترتفع المعارضة بين الطائفة الثالثة و الطائفة الخامسة نهائيا، لأن الطائفة الثالثة تدل على أن من طاف ثمانية أشواط فعليه أن يتم اربعة عشر شوطا، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون ذلك عمديا أو سهويا، كما أنه

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 343

.......... على الأول لا فرق بين أن يكون اتيانه بقصد ضمه الى طوافه المتقدم و كونه جزءا له، أو بقصد كونه عملا مستقلا. و الطائفة الخامسة تدل على أن من طاف ثمانية اشواط فعليه الاعادة، و مقتضى اطلاقها وجوب الاعادة في تمام هذه الصور، و بعد تقييد اطلاق كل منهما بالطائفة الأولى و الثانية و الرابعة، يختص مورد الطائفة الثالثة بما اذا اتى بالشوط الزائد كعمل مستقل

أو سهوا، و يختص مورد الطائفة الثالثة بما اذا اتى بالشوط الزائد كعمل مستقل أو سهوا، و يختص مورد الطائفة الخامسة بما اذا اتى به بقصد ضمه الى طوافه الأول و كونه جزءا له، فاذن يكون مورد كل منهما بلحاظ الارادة الجدية غير مورد الأخرى كذلك.

و من ناحية ثالثة أن الطائفة الثانية تقيد اطلاق الطائفة الأولى بما اذا أكمل الشوط الثامن.

فالنتيجة: ان من أكمل شوطا آخر فعليه أن يضيف اليه ستة أشواط، دون من لم يكمل. و لمزيد من التعرف لحكم المسألة تطبيقيا نذكر فيما يلي أمورا:

الأول: ان من طاف سبعة أشواط، و زاد شوطا آخر، فان كان سهوا، أو كان كعمل مستقل غير مربوط بطوافه الأول، فعليه أن يضيف ستة أشواط أخرى اليه، و إن كان بقصد ضمه الى طوافه المتقدم و جعله جزءا له بطل طوافه الأول، و عليه استئناف الطواف الكامل من جديد.

الثاني: ان وجوب الاتمام و الاضافة انما هو فيما اذا أكمل الشوط الزائد، و أما اذا لم يكمل بأن كان في اثنائه، فله أن يقطعه و يخرج من المطاف.

الثالث: ان ظاهر هذه الروايات هو وجوب الاتمام و الاضافة.

و دعوى: أن الأمر بالاضافة و الاتمام بما أنه ورد في مقام توهم الحظر فلا يدل على أكثر من المشروعية و جوازها، و عدم بطلان الطواف الأول.

مدفوعة: بان المقام ليس من موارد توهم الحظر، لوضوح أنه لا يختلج في البال الحظر و المنع عن الاتمام و الاضافة.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 344

.......... و دعوى: أن المقام انما هو من موارد توهم الحظر من جهة محذور القران بين الطوافين.

مدفوعة: بأن القران أمر قصدي، بأن يقصده الطائف من البداية، أو بعد الفراغ من الطواف

الأول، و المفروض في المقام أنه لا يكون قاصدا للقران، لا من البداية، و لا بعد الفراغ منه، لأنه أتى بشوط آخر إما سهوا، أو كعمل مستقل، فاذا أتى به سهوا أو كعمل مستقل تحقق موضوع وجوب الاتمام و الاضافة شرعا، و اين هذا من القران الممنوع من قبل الشرع، و يؤكد ما ذكرناه من أن مقتضى الجمع العرفي بين الطائفة الأولى و الطائفة الثانية ان الاتمام انما يجب اذا تم الشوط الزائد، و أما اذا دخل فيه و لم يتم بعد فلا يجب عليه الإتمام و الاضافة، بل له أن يقطعه و يخرج من المطاف.

و تؤيد ذلك رواية ابي كهمس، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل نسي فطاف ثمانية أشواط، قال: ان ذكر قبل أن يبلغ الركن فليقطعه، و قد اجزأ عنه، و إن لم يذكر حتى بلغه فليتم أربعة عشر شوطا، و ليصل أربع ركعات» «1»، فانها ناصة في المطلوب، و لكن بما أنها ضعيفة سندا فلا يمكن الاستدلال بها.

فالنتيجة: ان وجوب الاضافة لو لم يكن أقوى فلا شبهة في أنه أحوط.

الرابع: ان الواجب هل هو الطواف الأول، أو الثاني، أو كلاهما؟ و لا يبعد الأخير، لأن الأول واجب ذاتا، و احتمال أن وجوبه مشروط بعدم الاتيان بشوط آخر سهوا أو كعمل مستقل غير محتمل، لعدم الدليل عليه، و هذه الروايات لا تدل على ذلك، و أما الثاني فلأن الواجب انما هو تكميله بمقتضى الروايات المتقدمة لا من البداية، و أما ما قيل من أن قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة: «إن عليا عليه السّلام طاف طواف الفريضة ثمانية، فترك سبعة و بنى على واحد

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص:

345

.......... و أضاف اليه ستا- الحديث» «1». يدل على أن الواجب هو الثاني دون الأول، بدعوى أن معنى قوله عليه السّلام: «فترك سبعة» يعني رفع اليد عنها و ألغاها، و بنى على الاتيان بطواف جديد، فلا يمكن المساعدة عليه، فان الظاهر أنه عليه السّلام أراد فصل الشوط الواحد عن السبعة في مقابل ضمه اليه، و هذا يعني أنه جعل السبعة مستقلة، و بنى على شوط واحد منفصلا عنها و يكمله باضافة ستة اشواط اليه، و يؤكد أن معنى ترك السبعة ليس الغاءها قوله عليه السّلام في ذيل الصحيحة: «فلما فرغ من السعي بينهما رجع فصلى الركعتين اللتين ترك في المقام الأول»، فانه ناص في أن كلا الطوافين صحيح، و الّا فلا مقتضى لأن يصلي بعد السعي ركعتين، و على هذا فلو كانت الصحيحة ظاهرة في الالغاء، فلا بد من رفع اليد عن ظهورها في ذلك بقرينة ذيلها.

الخامس: ان المكلف مخير بين الاتيان بأربع ركعات بعد الطوافين، او ركعتين بعدهما و ركعتين أخريين بعد السعي، و ذلك لنص صحيحة زرارة المتقدمة.

إن لم يخرج بعد عن المطاف.

(1) فيه ان الاحتياط و إن كان استحبابيا، الّا أنه لا مبرر له، و ذلك لأن الروايات الكثيرة تنص على البطلان و وجوب الإعادة:

منها: صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في رجل لم يدر أ ستّة طاف أو سبعة، قال: يستقبل» «1».

و منها: صحيحة منصور بن حازم، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إني طفت فلم أدر أ ستّة طفت أم سبعة، فطفت طوافا آخر، فقال عليه السّلام: هلا استأنفت، قلت:

طفت و ذهبت، قال: ليس عليك شي ء» «2».

و منها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في رجل لم يدر ستة طاف أو سبعة، قال: يستقبل» «3».

و منها: صحيحة منصور بن حازم، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: عن رجل طاف طواف الفريضة، فلم يدر ستة طاف أم سبعة، قال: فليعد طوافه، قلت:

ففاته، قال: ما أرى عليه شيئا، و الاعادة أحب إلي و أفضل» «4».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار، قال: «سألته عن رجل طاف بالبيت طواف الفريضة، فلم يدر ستّة طاف أم سبعة، قال: يستقبل، قلت: ففاته ذلك، قال: ليس عليه شي ء» «5».

و منها: صحيحة حنان بن سدير، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما تقول في رجل طاف فاوهم، قال: طفت أربعة أو طفت ثلاثة، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: اي الطوافين كان، طواف نافلة أم طواف فريضة؟ قال: إن كان طواف فريضة فليلق ما في يديه، و ليستأنف، و إن كان طواف نافلة فاستيقن ثلاثة و هو في شك من الرابع

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 348

.......... انه طاف، فليبن على الثلاثة، فانه يجوز له» «1». ثم

ان هذه الروايات تتضمن أمورا:

الأول: ان يكون حافظا لعدد أشواط الطواف بكاملها، و لو شك فيه بطل طوافه، بدون فرق بين أن يشك في أنها ستة أو سبعة أو أقل و هذا المعنى هو المستفاد من مجموع روايات الباب.

الثاني: ان الشك في أنها ستة أو سبعة انما يكون مبطلا بمقتضى الروايات المتقدمة اذا لم يفت محل تداركه، و أما اذا فات، كما اذا كان الطائف جاهلا بأن وظيفته الاعادة عند الشك في أنها ستة أو سبعة، و ترك الاعادة الى أن مضى شهر ذي الحجة، ثم علم بالحكم فلا شي ء عليه، و يصح حجه بنص صحيحتي منصور و معاوية المتقدمتين.

و دعوى: بطلان الحج بترك الطواف عامدا سواء أ كان عالما بالحكم أم كان جاهلا به، و المفروض ان الطائف في المقام ترك الطواف متعمدا الى أن فات محله، و نتيجة ذلك بطلان حجه.

مدفوعة: بأن الحج و إن كان يبطل بترك الطواف متعمدا و إن كان التارك جاهلا بالحكم، الّا أن مورد الروايات الدالة على ذلك هو ترك الطواف، و لا يشمل المقام، و هو ما اذا طاف و لكنه لا يدري أنه طاف سبعة اشواط أو ستة، و الروايات المتقدمة الان و إن دلت على بطلان الطواف بذلك و وجوب الاعادة، الّا أن ذلك انما هو اذا لم يفت وقت تداركه، و الّا فهو محكوم بالصحة، لنص الصحيحتين المذكورتين.

الثالث: ان الشك اذا كان في عدد اشواط الطواف المندوب بنى على الأقل، و يكمل و لا شي ء عليه، مثلا اذا شك في أنها ستة أو سبعة بنى على الستة،

و السادس و كذلك الأعداد السابقة حكم ببطلان طوافه (1) و كذلك إذا شك في الزيادة و النقصان معا كما اذا شك في أن شوطه الاخير هو السادس أو الثامن (2).

و يضم اليها شوطا آخر، و يصح طوافه، و يكفى في ضبط عدد الأشواط أن يكون الطائف واثقا بعددها و لو اتكالا على رفيقه الذي يشاركه في الطواف، و من هنا يظهر أنه لا بد من تقييد اطلاق صحيحة رفاعة عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «انه قال في رجل لا يدري ستّة طاف أو سبعة، قال: يبنى على يقينه» «1» بالروايات المتقدمة التي تنص على الفرق بين الطواف الواجب و الطواف المندوب، و حملها على الطواف المندوب، باعتبار أن الشاك فيه مأمور بالبناء على الأقل.

(1) للروايات المتقدمة.

(2) هذا هو صورة الشك في الزيادة و النقيصة، و الظاهر بطلان الطواف به، و تدل عليه صحيحة الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام» عن رجل طاف بالبيت طواف الفريضة، فلم يدر أسبعة طاف أم ثمانية؟ فقال: اما السبعة فقد استيقن، و انما وقع وهمه على الثامن، فليصل ركعتين» «2» بتقريب أن كلمة (إنما) بلحاظ أنها من أداة الحصر فتدل على انتفاء الحكم المحصور عن غير الموضوع المحصور به، و حيث ان الموضوع المحصور به في الصحيحة هو الشك في الثامن مع التيقن في السابع، فيكون الحصر بنفسه قرينة على أن المحصور طبيعي الحكم لا شخص حكم ذلك الموضوع بالخصوص، و الّا فلا معنى لحصره حينئذ، لأن حكم كل موضوع مختص به، بدون حاجة الى مئونة زائدة، فاذن تدل الصحيحة بمقتضى اداة الحصر على أن المحصور طبيعي الحكم،

و بنى على السادس جهلا منه بالحكم و أتم طوافه لزمه الاستيناف و ان استمر جهله إلى ان فاته زمان التدارك لم تبعد صحة طوافه (1).

في الحج متعمدا و لم يمكنه التدارك بطل حجه و لزمته الاعادة من قابل و إذا كان ذلك من جهة الجهل بالحكم لزمته كفارة بدنة أيضا (2).

يرجع الى البيت، فيتم طوافه، ثم يرجع الى الصفا و المروة، فيتم ما بقى، قلت: فانه بدأ بالصفا و المروة قبل أن يبدأ بالبيت، فقال: يأتى البيت فيطوف به، ثم يستأنف طوافه بين الصفا و المروة، قلت: فما فرق بين هذين؟

قال: لأن هذا قد دخل في شي ء من الطواف، و هذا لم يدخل في شي ء منه» «1» فانها تدل على وجوب اتمام الطواف اذا تذكر اثناء السعي، ثم يتم السعي، و لا تدل على وجوب استئناف السعي من جديد، بل تنص على عدم وجوبه في هذه الحالة، و انما يجب استينافه في حالة أخرى، و هي ما بدأ بالصفا و المروة قبل أن يبدأ بالبيت.

و منها: صحيحة علي بن جعفر عن أخيه، قال: «سألته عن رجل نسي طواف الفريضة حتى قدم بلاده، و واقع النساء، كيف يصنع؟ قال: يبعث بهدي إن كان تركه في حج بعث به في حج، و إن كان تركه في عمرة بعث به في عمرة، و وكّل من يطوف عنه ما تركه من طوافه» «2» فانها تدل على عدم بطلان الحج بترك الطواف نسيانا حتى بعد فوت وقت التدارك، كما اذا تذكر بعد مضي شهر ذي الحجة، و حينئذ فوظيفته إما أن يقوم بنفسه للإتيان به مباشرة، أو يوكل من يطوف عنه و ما تركه من طوافه.

و منها: صحيحة هشام بن سالم، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عمن نسي

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 353

.......... زيارة البيت حتى رجع الى أهله، فقال: لا يضره اذا كان قد قضى مناسكه» «1» فانها تنص على صحة الحج و عدم بطلانه بنسيان الطواف، و إن تذكر بعد مضى شهر ذي الحجة

و رجوعه الى أهله.

و دعوى: ان المراد من زيارة البيت في الصحيحة هو طواف النساء دون طواف الحج، و عليه فلا تدل الصحيحة على عدم بطلان الحج بنسيان طوافه، لأن عدم بطلانه بنسيان طواف النساء يكون على القاعدة، باعتبار أنه واجب مستقل، و ليس من واجبات الحج.

مدفوعة: بأن الظاهر من زيارة البيت هو طواف الحج، لأنه المعهود منها، دون طواف النساء، فان ارادته منها بحاجة الى عناية زائدة.

فالنتيجة: ان هذه الروايات لا تدل على اعادة السعي بعد قضاء الطواف و لمزيد من التعرف على حكم المسألة نظريا و تطبيقيا نذكر فيما يلي أمورا:

الأول: ان نسيان الطواف لا يوجب بطلانه، بدون فرق بين طواف العمرة و طواف الحج.

الثاني: ان المنسي اذا كان طواف العمرة، فان تذكر في وقت يتمكن من الاتيان به في ذلك الوقت، بدون أن يفوت منه الوقوف بعرفات، وجب عليه ذلك، و الّا فعليه أن يقضيه بعد اعمال منى، و اذا كان طواف الحج، فان تذكر قبل الخروج من مكة وجب الاتيان به، و أما اذا تذكر بعد الرجوع الى بلدته، فهل يجوز له الاستنابة مع تمكنه من القيام به بنفسه و مباشرة فيه وجهان: و لا يبعد الأول، و ذلك لإطلاق صحيحة علي بن جعفر المتقدمة، فان مقتضاه جواز الاستنابة و إن كان متمكنا منه بنحو المباشرة، اذ لو كان جواز الاستنابة مشروطا

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 354

.......... بالعجز لم تسكت الصحيحة عنه، مع كونها في مقام البيان، فالسكوت قرينة على الاطلاق و عدم الاشتراط.

و بكلمة: ان مقتضى القاعدة و إن كان هو الاشتراط، الّا أن ذلك فيما اذا لم يكن نص على الخلاف، و بما أن النص على الخلاف في

المقام موجود، و هو اطلاق الصحيحة، فلا بد من رفع اليد عن مقتضى القاعدة، و تقييد اطلاقها بغير المقام، و مع هذا فالاحتياط اجدر.

الثالث: ان على الناسي للطواف اذا استمتع بأهله جماعا هديا، و حينئذ فاذا تذكر، فان كان تذكره في بلده و كان المنسي طواف الحج، بعث بهديه الى منى و يذبح فيه، و إن كان طواف العمرة بعث بهديه الى مكة و يذبح فيها، و اذا تذكر و كان في مكة المكرمة، فان كان المنسي طواف الحج بعث به الى منى، و إن كان طواف العمرة ذبحه في مكة، و مورد الصحيحة و إن كان الفرض الأول، الّا أن من الواضح أنه لا خصوصية له، فان الكفارة مستندة الى ان النساء لم تحل له بعد.

الرابع: انه اذا تذكر و كان في مكة، فان كان بعد شهر ذي الحجة، فهل عليه أن يحرم للطواف المنسي؟

و الجواب: انه لا يجب عليه الاحرام من أجله، لعدم الموجب له حيث إنه ظل على احرامه بالنسبة إلى النساء و الطيب، و حينئذ فاذا طاف حل له الطيب، و اذا طاف بعده طواف النساء حل له النساء، و أما اذا تذكر و هو في بلده فحينئذ إن استناب شخصا لأن يطوف عنه فعلى النائب أن يحرم، و ان كانت استنابته في شهر ذي الحجة، اذ لا يجوز له أن يدخل مكة بدون احرام، و إن قام بالطواف نفسه، فحينئذ إن كان رجوعه في شهر ذي الحجة لم يجب عليه الاحرام من جديد، باعتبار أن لكل شهر عمرة، و المفروض أنه لم يمض شهر عن احرامه

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 355

.......... الأول، و لا يوجد دليل على أن

قضاء الطواف المنسي بحاجة الى احرام جديد، و إن كان رجوعه بعد شهر ذي الحجة وجب عليه الاحرام، لا من أجل الطواف، بل من أجل أنه لا يجوز له الدخول في مكة في شهر آخر بدون إحرام.

و دعوى: أنه محرم، و لم يخرج بعد عن الإحرام، فلا معنى لإحرامه ثانيا، لأنه تحصيل للحاصل.

مدفوعة: بأنه خرج عن الاحرام بالانتهاء من النسك و الفراغ منها، و انما بقي عليه بعض أحكامه، كحرمة الطيب و النساء أو فقل انه بقى على احرامه نسبيا لا مطلقا، و عليه فلا مانع من احرامه ثانيا لعمرة مفردة، غاية الأمر أنه لا تترتب عليه حرمة الطيب و النساء فحسب، و أما سائر المحرمات فهي مترتبة عليه بل تترتب عليه حرمتهما أيضا نسبيا.

الخامس: انه اذا دخل في مكة في آخر يوم ذي الحجة، و لكنه لا يتمكن من الاتيان بالطواف الّا في أول شهر محرم، فهل يجب عليه أن يحرم حين دخوله في مكة؟

و الجواب: انه لا يجب، لأنه دخل في نفس الشهر الذي احرم فيه لا في شهر آخر، و المعيار في وجوب الإحرام و عدم وجوبه انما هو بزمان الدخول في مكة، لا بزمان العمل.

السادس: انه ليس لقضاء الطواف المنسي وقت محدد، لعدم الدليل على ذلك، كما أنه لا دليل على أنه لا بد من الاتيان به في السنة القادمة في أيام الحج، بل له الاتيان به في أي وقت أراد و شاء في طول السنة.

السابع: ان المنسي اذا كان بعض الطواف دون الكل، وجب تدارك ذلك البعض، سواء أ كان بالأصالة أو بالاستنابة، و سواء أ كان تذكره في مكة أم في بلده،

إلى بلده و واقع أهله لزمه بعث هدي إلى منى إن كان المنسي طواف الحج و إلى مكة ان كان المنسي طواف العمرة و يكفي في الهدي أن يكون شاة (1).

هذا التفصيل يدل على الفرق بين الرمي و الطواف، باعتبار أن المريض اذا لم يقدر على الرمي رمي عنه، و أما بالنسبة الى الطواف إذا لم يقدر عليه بخطواته المختاره فيطاف به راكبا أو محمولا على متن انسان، و اذا لم يقدر على ذلك أيضا فعليه الاستنابة.

و منها: صحيحة صفوان بن يحيى، قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الرجل المريض يقدم مكة فلا يستطيع أن يطوف بالبيت، و لا بين الصفا و المروة، قال:

يطاف به محمولا يخط الارض برجليه حتى تمس الأرض قدميه في الطواف، ثم يوقف به في اصل الصفا و المروة اذا كان معتلا» «2».

و منها: صحيحة حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته عن الرجل يطاف به و يرمى عنه، قال: فقال: نعم، اذا كان لا يستطيع» «3».

و منها: موثقة اسحاق بن عمار، قال: سألت ابا الحسن موسى عليه السّلام: «عن المريض يطاف عنه بالكعبة، قال: لا، و لكن يطاف به» «4»، و مثلها موثقته الأخرى»

.تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 358

.......... و منها: صحيحة الربيع بن خيثم قال: «شهدت ابا عبد اللّه عليه السّلام و هو يطاف به حول الكعبة في محمل و هو شديد المرض، فكان كلّما بلغ الركن اليماني امرهم فوضعوه بالأرض، فاخرج يده من كوّة المحمل حتى يجرها على الأرض، ثم يقول: ارفعوني، فلما فعل ذلك مرارا في كل شوط، قلت له: جعلت فداك يا بن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ان هذا يشق عليك، فقال: اني سمعت اللّه عز و جل يقول: ليشهدوا منافع لهم، فقلت: منافع الدنيا أو منافع الآخرة، فقال: الكل» «1» و هذه الروايات تدل على أنه ما دام

يمكن ان يطاف بالمريض فلا يصل الدور الى أن يطاف عنه، فاذن لا يصل الدور الى الاستنابة الّا اذا تعذرت المرتبة الثانية أيضا.

فالنتيجة: ان المستفاد من الروايات أن الواجب على الطائف أولا الطواف حول البيت بخطواته المختارة مباشرة، و إن لم يتمكن من ذلك فبالاستعانة بالغير و لو محمولا، و إن لم يتمكن من ذلك أيضا فبالاستنابة.

و اما صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: الصبيان يطاف بهم و يرمى عنهم، قال: و قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: اذا كانت المرأة مريضة لا تعقل يطاف بها أو يطاف عنها» «2» فلا تدل على التخيير، لأنها ليست في مقام البيان من هذه الناحية، بل هي في مقام بيان أن وظيفتها في هذه الحالة إما الاستعانة بالغير في طوافها، او الاستنابة فيه، أما أنها التخيير أو تقديم الأولى على الثانية فليست ناظرة الى ذلك.

و مع الاغماض عن ذلك، و تسليم أنها ظاهرة في التخيير بينهما، و لكن لا بد من رفع اليد عن ظهورها فيه بالروايات المتقدمة، و لا سيما موثقتي اسحاق

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 359

و كذلك الحال بالنسبة إلى صلاة الطواف فيأتي المكلف بها مع التمكن و يستنيب لها مع عدمه (1)، و قد تقدم حكم الحائض و النفساء في شرائط الطواف.

ابن عمار المتقدمتين، فانهما ناصتان على عدم كفاية الاستنابة مع التمكن من الطواف بالاستعانة بالغير.

و اما الروايات التي تدل على جواز الاستنابة مطلقا، كصحيحة حريز بن عبد اللّه عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: المريض المغلوب و المغمى عليه يرمى عنه، و يطاف به» «1» و صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام

أنه قال: «المبطون و الكسير يطاف عنهما و يرمى عنهما» «2» و غيرهما، فلا بد من تقييد اطلاقها بالروايات المتقدمة، و حملها على المريض الذي لا يمكن أن يطاف به.

(1) هذا باعتبار أن الصلاة ليست كالطواف، فان المكلف اذا لم يقدر على الطواف مباشرة فوظيفته أن يطوف محمولا على متن انسان، و اذا لم يقدر على ذلك أيضا فوظيفته الاستنابة، و اما الصلاة فان تمكن منها مباشرة فهو، و الّا فعليه الاستنابة، و لا يتصور فيها مرتبة اخرى قبل مرتبة الاستنابة.

كل منهما بحاجة الى قرينة، و لا قرينة فيها على تعيين أحدهما.

و أما الأمر الثاني: فتنص عليه الروايات الكثيرة:

منها: الروايات البيانية.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 361

.......... و منها: صحيحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن رجل طاف طواف الفريضة و فرغ من طوافه حين غربت الشمس، قال: وجبت عليه تلك الساعة الركعتان، فليصلهما قبل المغرب» «1».

و منها: معتبرة رفاعة، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يطوف الطواف الواجب بعد العصر، أ يصلى الركعتين حين يفرغ من طوافه؟ فقال: نعم، أما بلغك قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يا بني عبد المطلب، لا تمنعوا الناس من الصلاة بعد العصر، فتمنعوهم من الطواف» «2».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: اذا فرغت من طوافك فائت مقام ابراهيم، فصلّ ركعتين- إلى أن قال-: و هاتان الركعتان هما الفريضة ليس يكره لك أن تصليهما في أي الساعات شئت عند طلوع الشمس و عند غروبها، و لا تؤخّرها ساعة تطوف و تفرغ فصلهما» «3».

و منها: صحيحة منصور بن حازم عن ابي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته عن ركعتي طواف الفريضة، قال: لا تؤخرها ساعة اذا طفت فصل» «4» و منها غيرها.

و أما الأمر الثالث: فتنص عليه عدة روايات:

منها: صحيحة ابراهيم بن ابي محمود، قال: «قلت للرضا عليه السّلام: أصلي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام، حيث هو الساعة، أو حيث كان على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، قال: حيث هو الساعة» «5».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار، قال: «قال ابو عبد اللّه عليه السّلام: اذا فرغت من طوافك فائت مقام ابراهيم

عليه السّلام فصل ركعتين، و اجعله إماما، و اقرأ في الأولى منهما سورة التوحيد- قل هو اللّه أحد- و في الثانية- قل يا أيها الكافرون- ثم

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 362

.......... تشهد، و احمد اللّه واثن عليه، و صل على النبي صلّى اللّه عليه و آله، و اسأله أن يتقبل منك- الحديث» «1».

و منها: صحيحة ابي بصير، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل نسي أن يصلي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام، و قد قال اللّه تعالى: (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى) حتى ارتحل، قال: إن كان ارتحل فإني لا أشق عليه، و لا آمره أن يرجع، و لكن يصلي حيث يذكر» «2» بتقريب أنها ظاهرة في أن وظيفة المكلف هي الصلاة خلف المقام، و لكنه اذا نسيها حتى ارتحل من مكة يصلي حيث ذكر.

و منها: صحيحة معاوية بن عمار، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل نسي الركعتين خلف مقام ابراهيم عليه السّلام فلم يذكر حتى ارتحل من مكة، قال: فليصلهما حيث ذكر، و إن ذكرهما و هو في البلد فلا يبرح حتى يقضيهما» «3»، بتقريب أنها تدل على أن الوظيفة هي الصلاة خلف المقام اذا نسي و ارتحل من مكة، فحينئذ يصلي متى تذكر.

و هنا روايات أخرى تدل على وجوب الصلاة عند المقام أو فيه:

منها: صحيحة عبيد بن زرارة عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «في رجل طاف طواف الفريضة، و لم يصل الركعتين حتى طاف بين الصفا و المروة، ثم طاف طواف النساء، فلم يصل الركعتين حتى ذكر بالأبطح، يصلي أربع ركعات؟ قال: يرجع فيصلي عند المقام أربعا» «4».

و منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما

عليهما السّلام قال: «سئل عن رجل طاف طواف الفريضة، و لم يصل الركعتين حتى طاف بين الصفا و المروة، ثم

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 363

.......... طاف طواف النساء، و لم يصل لذلك الطواف حتى ذكر و هو بالأبطح، قال: يرجع الى المقام فيصلى ركعتين» «1».

و منها: صحيحة ابي الصباح الكناني، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل نسي أن يصلي الركعتين عند مقام ابراهيم عليه السّلام في طواف الحج و العمرة، فقال:

إن كان في البلد صلّى ركعتين عند مقام ابراهيم عليه السّلام، فإن اللّه عز و جل يقول:

وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى و إن كان قد ارتحل فلا آمره أن يرجع» «2».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «اذا فرغت من طوافك فائت مقام ابراهيم فصل ركعتين- الحديث» «3» و منها غيرها.

و غير خفي أن الصحاح الأولى من الروايات الأخيرة الآمرة بالصلاة عند المقام، فلا اطلاق لها من هذه الناحية، لأنها في مقام بيان حكم موضوع آخر و هو الناسي للصلاة، لا في مقام بيان موضعها، و على تقدير تسليم أنها مطلقة فلا بد من رفع اليد عن اطلاقها بالروايات المتقدمة الدالة على ايقاعها خلف المقام. و من هنا يظهر حال الصحيحة الأخيرة منها، فإنها و إن كانت مطلقة من هذه الناحية، الا أنه لا بد من رفع اليد عن اطلاقها بتلك الروايات.

و أما الأمر الرابع: و هو ما اذا لم يتمكن من الصلاة خلف المقام، فالأظهر ان وظيفته الاتيان بها في أي موضع من مواضع المسجد شاء، و إن كان الأحوط و الأجدر به مراعاة الأقرب الى المقام فالأقرب، فههنا أمران:

الأول: عدم سقوط

صلاة الطواف بسقوط شرطها و هو خلف المقام.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 364

.......... الثاني: جواز الاتيان بها في هذه الحالة في أي موضع من مواضع المسجد شاء، و لا يلزم أن يكون في طرف يمين المقام أو يساره.

أما الأمر الأول: فالروايات الواردة في نسيان صلاته الى أن ارتحل من مكة، ثم تذكر، الآمرة بالاتيان بها حيث ما يذكر، ناصة في عدم سقوطها بسقوط شرطها، بل يظهر منها أن عدم سقوطها بعدم التمكن من الاتيان بها خلف المقام أمر مفروغ عنه.

فالنتيجة: ان الروايات الدالة على أن من ترك صلاة الطواف نسيانا أو جهلا، فان تمكن بعد التذكر أو العلم من الرجوع الى المسجد و الصلاة خلف المقام وجب ذلك، و اذا تعذر العود أو فيه مشقة صلاها في مكانه.

و تؤكد ذلك صحيحة الحسين بن عثمان، قال: «رأيت ابا الحسن موسى عليه السّلام يصلي ركعتي طواف الفريضة بحيال المقام قريبا من ظلال المسجد» «1» فان مقتضاها عدم اعتبار وقوع الصلاة خلف المقام، و بما أنها في مقام الحكاية عن فعل الإمام عليه السّلام فلا اطلاق لها لكي تصلح أن تعارض الروايات المتقدمة الظاهرة في شرطية وقوعها خلف المقام، هذا اضافة الى أنها لو سقطت عن العاجز عن ايقاعها خلف المقام لشاع ذلك بين الأصحاب و اشتهر، مع أنه لا قائل به من المسلمين عامة.

و أما الأمر الثاني: فلأن الشرط انما هو ايقاعها خلف المقام، و اذا لم يتمكن منه فلا دليل على وجوب ايقاعها في يمينه أو يساره مع مراعاة الأقرب فالأقرب، و لو شك فيه فالمرجع اصالة البراءة، و حينئذ فيجوز له أن يصليها في أي موضع من مواضع المسجد شاء، و مع هذا فالأولى

و الأجدر به مراعاة

من اجزائه مشروطة بوجود الجزء الآخر، بدون فرق فيه بين الجزء السابق و اللاحق، و هذا يعني كما أن صحة الجزء السابق مشروطة بوجود الجزء اللاحق، كذلك العكس. و من هنا يظهر أن مرد الوجوه الثلاثة التي ذكرها السيد الاستاذ قدّس سرّه لإثبات فساد السعي الى وجه واحد، و هو ما عرفت، و الاختلاف بينها إنما هو في التعبير لا في المضمون و المؤدى، لأن مرجع الكل الى معنى واحد.

(1) يظهر ذلك من جملة من الروايات:

منها: صحيحة محمد بن مسلم، قال: «سألت ابا جعفر عليه السّلام عن رجل طاف طواف الفريضة و فرغ من طوافه حين غربت الشمس، قال: وجبت عليه تلك الساعة الركعتان، فليصلهما قبل المغرب» «1».

و منها: صحيحة رفاعة، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يطوف الطواف الواجب بعد العصر، أ يصلي الركعتين حين يفرغ من طوافه، فقال: نعم، أما بلغك قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: يا بني عبد المطلب لا تمنعوا الناس من الصلاة بعد العصر فتمنعوهم من الطواف» «2».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: اذا فرغت من طوافك فائت مقام ابراهيم، فصل ركعتين، الى ان قال: و هاتان الركعتان هما الفريضة، ليس يكره لك أن تصليهما في أي الساعات شئت، عند طلوع الشمس و عند غروبها، و لا تؤخرها ساعة تطوف و تفرغ فصلهما» «3».

و منها: صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته عن ركعتي طواف الفريضة، قال: لا تؤخرها ساعة اذا طفت فصل» «4»، و منها غيرها،

الروايات ظاهرة في عدم جواز تأخير الصلاة عن الطواف عرفا، و في مقابلها صحيحة علي بن يقطين، قال: «سألت ابا الحسن عليه السّلام عن الذي يطوف بعد الغداة و بعد العصر، و هو في وقت الصلاة أ يصلي ركعات الطواف نافلة كانت أو فريضة، قال: لا» «1»، فانها تدل على جواز التأخير و عدم وجوب المبادرة الى صلاة الطواف، فاذن تصلح ان تعارض الروايات المتقدمة.

و الجواب: ان الصحيحة ناظرة الى عدم وقوع صلاة الطواف في وقت الغداة و العصر، و لا نظر لها الى جواز تأخيرها عامدا و ملتفتا و بدون أي سبب، و عليه فلا تصلح أن تعارض تلك الروايات الظاهرة في عدم جواز التأخير، هذا اضافة الى أنها محكومة بصحيحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن رجل طاف طواف الفريضة و فرغ من طوافه حين غربت الشمس، قال:

وجبت عليه تلك الساعة الركعتان فليصلهما قبل المغرب» «2»، باعتبار أنها ناصة في جواز الاتيان بها في وقت الفريضة، و لا سيّما بناء على ما قويناه، من أن وقت صلاة المغرب يدخل بغروب قرص الشمس عن الأفق كاملا، و حينئذ فتصلح أن تكون قرينة على رفع اليد عن ظهور صحيحة علي بن يقطين، و حملها على الكراهة تطبيقا لحمل الظاهر على النص، أو لا أقلّ من حمل المطلق على المقيد، حيث ان صحيحة محمد بن مسلم خاصة بطواف الفريضة، و صحيحة علي بن يقطين عامة لطواف الفريضة و النافلة.

و مع الإغماض عن ذلك و تسليم التعارض بينهما فتسقطان معا من جهة المعارضة، و يرجع حينئذ الى الروايات المطلقة، فان مقتضى اطلاقها جواز الاتيان بها في وقت الفريضة.

(1) تدل عليه جملة من الروايات:

تعاليق

مبسوطة على مناسك الحج، ص: 368

و لا تجب إعادة السعي بعدها و إن كانت الاعادة أحوط، و إذا ذكرها في اثنا السعي قطعه و أتى بالصلاة في المقام ثم رجع و أتم السعي حيثما قطع (1) منها: موثقة عبيد بن زرارة قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل طاف طواف الفريضة، و لم يصل الركعتين حتى ذكر و هو بالأبطح يصلي أربعا، قال:

يرجع فيصلي عند المقام أربعا» «1» و مثلها موثقته الأخرى «2».

و منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام قال: «سئل عن رجل طاف طواف الفريضة و لم يصل الركعتين حتى طاف بين الصفا و المروة، ثم طاف طواف النساء، و لم يصل لذلك الطواف حتى ذكر و هو بالأبطح، قال: يرجع الى المقام فيصلي ركعتين» «3» فان هذه الروايات واضحة الدلالة على وجوب الرجوع الى المقام، و الصلاة عنده اذا تذكر في الطريق الى منى و قبل الوصول اليه، ثم ان الظاهر منها عرفا أنه لا موضوعية للأبطح فان المعيار في وجوب الرجوع الى المقام انما هو بالتذكر في مكان قريب لا تكون فيه مشقة أو حرج عادة.

(1) تنص عليه مجموعة من الروايات:

منها: صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «انه قال في رجل طاف طواف الفريضة، و نسي الركعتين حتى طاف بين الصفا و المروة ثم ذكر، قال: يعلم ذلك المكان ثم يعود فيصلي الركعتين، ثم يعود الى مكانه» «4».

و منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام، قال: «سألته عن رجل يطوف بالبيت ثم ينسى أن يصلي الركعتين حتى يسعى بين الصفا و المروة خمسة اشواط، أو أقل من ذلك، قال: ينصرف حتى

يصلي الركعتين، ثم يأتي مكانه الذي كان فيه فيتم سعيه» «5».

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 369

و إذا ذكرها بعد خروجه من مكة لزمه الرجوع و الاتيان بها في محلها (2) (2) في اطلاقه اشكال، بل منع، و الصحيح هو التفصيل بين ما اذا خرج عن مكة مسافة قليلة، و ما اذا خرج منها مسافة كثيرة، فعلى الأول انه مخير بين أن يرجع الى مكة و يصليهما خلف المقام، و بين أن يأمر غيره ليصليهما عنه، و تدل عليه صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «فيمن نسي ركعتي الطواف حتى ارتحل من مكة، قال: إن كان قد مضى قليلا فليرجع فليصلّهما، أو يأمر بعض الناس فليصلّهما عنه» «1» بتقريب أنها واضحة الدلالة على تخيير من خرج من مكة بمسافة قليلة ناسيا صلاة الطواف بين الرجوع بنفسه الى مكة و الصلاة عند المقام و بين الاستنابة، و في مقابلها روايات أخرى.

منها: صحيحة ابي الصباح الكناني، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل نسي أن يصلي ركعتين عند مقام ابراهيم عليه السّلام في طواف الحج و العمرة، فقال: إن كان بالبلد صلّى ركعتين عند مقام ابراهيم عليه السّلام، فان اللّه عز و جل يقول:

وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى و إن كان قد ارتحل فلا آمره أن يرجع»»

.و منها: صحيحة أبي بصير، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل نسي أن يصلي ركعتى طواف الفريضة خلف المقام، و قد قال اللّه تعالى: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى حتى ارتحل، قال: إن كان ارتحل فانى لا أشق عليه، و لا آمره أن يرجع، و لكن يصلي حيث يذكر» «3».

و

منها: صحيحة معاوية بن عمار، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل نسي الركعتين خلف مقام ابراهيم عليه السّلام، فلم يذكر حتى ارتحل من مكة قال: فليصلّهما حيث ذكر، و إن ذكرهما و هو في البلد فلا يبرح حتى يقضيهما» «4».

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 370

فان لم يتمكن من الرجوع أتى بها في أي موضع ذكرها فيه (1).

نعم، إذا تمكن من الرجوع الى الحرم رجع إليه و أتى بالصلاة فيه على الأحوط الأولى و حكم التارك لصلاة الطواف جهلا حكم الناسي و لا فرق في الجاهل بين القاصر و المقصر.

و لكن لا بد من تقييد اطلاق هذه الروايات بالرواية الأولى تطبيقا لقاعدة حمل المطلق على المقيد.

فالنتيجة: أن من نسي صلاة الطواف و خرج عن مكة، فان كان بمسافة قليلة فعليه أن يرجع بنفسه أو يستنيب، و لا يجوز له أن يصلي في مكانه، و ان كان بمسافة كثيرة أو بعد رجوعه الى بلده يصلي حيث يذكر.

(1) مر أن الاتيان بها في موضع ذكرها لا يكون مقيدا بعدم التمكن من الرجوع، بل يجوز ذلك مع التمكن منه أيضا، اذا كان بعيدا عن مكة او كان في بلده، كما هو مقتضى الجمع بين الصحيحة الأولى و الصحاح الأخرى.

بقيت هنا مسألة: و هي ان من نسي صلاة طواف العمرة و أحرم للحج و ذهب الى عرفات، و وصل في الطريق الى منى، ثم تذكر، فهل يجب عليه الرجوع الى مكة و الصلاة خلف المقام أو الاستنابة أو لا؟ فيه وجهان: و لا يبعد الوجه الأول، و ذلك لأن صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «انه سأله عن رجل نسي أن يصلي الركعتين

ركعتي الفريضة عند مقام ابراهيم حتى أتى منى، قال: يصليهما بمنى» «1» تدل على أن وظيفته الاتيان بهما في منى و عدم الرجوع الى مكة، و صحيحة أحمد بن عمر الحلال قال: «سألت ابا الحسن عليه السّلام عن رجل نسي ان يصلي ركعتي طواف الفريضة، فلم يذكر حتى أتى منى، قال:

يرجع الى مقام ابراهيم فيصليهما» «2»، تدل على أن وظيفته الرجوع و الصلاة خلف المقام، فاذن يقع التعارض بينهما، و بما أنه لا ترجيح في البين لإحداهما

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 371

.......... على الأخرى، فتسقطان معا من جهة المعارضة، و يرجع حينئذ الى اطلاق صحيحة عمر بن يزيد المتقدمة الدالة على أن من نسي صلاة الطواف و خرج من مكة بمسافة قليلة فعليه أن يرجع إما بنفسه أو بنائبه، و حيث ان المسافة بين مكة و منى مسافة قليلة عرفا، فاذا خرج من مكة و وصل الى منى صدق عرفا أنه خرج منها بمسافة قليلة، و عليه حينئذ أن يرجع بنفسه، أو يستنيب.

و دعوى: أن صحيحة أحمد بن عمر قد قيد اطلاقها بما اذا لم يكن في الرجوع مشقة و عسر بقرينة قوله عليه السّلام في صحيحة أبي بصير المتقدمة «فاني لا أشق عليه و لا آمره أن يرجع» «1» فانه يدل على عدم وجوب الرجوع اذا كان فيه مشقة و عسر، و حينئذ فتنقلب النسبة بين صحيحة أحمد و صحيحة عمر بن يزيد من التباين الى عموم مطلق.

مدفوعة: بأن المراد من المشقة في قوله عليه السّلام: «لا اشق عليه» هو المشقة النوعية، حيث إن في التكليف بالرجوع الى مكة ثانيا للصلاة خلف المقام مشقة نوعية، و هي التي تدعو المولى الى عدم الأمر

به مطلقا، فان المتفاهم العرفي منه ذلك، دون المشقة الشخصية التي لا تتحمل عادة، اذ أن ذلك لا ينسجم مع اطلاق قوله عليه السّلام: «و لا آمره أن يرجع ...» لوضوح أنه ليس في الرجوع دائما مشقة، فاذن عدم الأمر به مطلقا قرينة على أن المراد من المشقة المشقة النوعية، باعتبار أن في التكليف بالرجوع الى المقام و الصلاة خلفه مشقة نوعا، و حيث لا تكون في الرجوع إلى المقام من المسافة القليلة كمنى مشقة عادة و نوعا، فلا يكون لصحيحة أحمد اطلاق من هذه الناحية حتى تقيد اطلاقها بصحيحة ابي بصير.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 372

.......... و ثانيا: قد مر أن اطلاق صحيحة أبي بصير قد قيد بصحيحة عمر بن يزيد المتقدمة الدالة على أنه اذا تذكر بعد الخروج من مكة بمسافة قليلة فعليه أن يرجع، أو يأمر من يصلي عنه، و لا يجوز له أن يصلي في مكانه، فاذن يختص موردها بمن خرج من مكة مسافة كثيرة، أو رجع الى بلده ثم تذكر، فان وظيفته أن يصلي في مكان ذكرها فيه دون الرجوع أو الاستنابة، و على هذا فالصحيحة لا تصلح أن تكون مقيدة لإطلاق صحيحة أحمد بن عمر، لعدم اشتراكهما في المورد، لأن مورد صحيحة احمد من خرج من مكة الى منى، و هو مسافة قليلة، فوظيفته الرجوع إن أمكن، و الّا فالاستنابة، و مورد صحيحة ابي بصير من خرج منها الى مسافة كثيرة، أو وصل الى بلده ثم تذكر، فان وظيفته الصلاة في موضعه.

فالنتيجة: أنه لا يمكن أن تكون صحيحة أبي بصير مقيدة لإطلاق صحيحة أحمد.

و ثالثا: مع الاغماض عن ذلك و تسليم أن مورد صحيحة أحمد لا يكون مشمولا

لإطلاق صحيحة عمر بن يزيد الأولى، بدعوى أن المسافة بين مكة و منى ليست بقليلة حتى تكون مشمولة له، الّا أنه مع ذلك لا يمكن تقييد اطلاق صحيحة أحمد بصحيحة أبي بصير، بل العكس هو المتعين، باعتبار ان نسبة الأولى الى الثانية نسبة المقيد الى المطلق، لأن موردها خاص، و هو ارتحال الحاج من مكة الى منى، فانها تدل على أن من نسى صلاة الطواف و ارتحل من مكة الى منى ثم تذكر، وجب عليه أن يرجع الى مكة من أجل الصلاة، و أما مورد الصحيحة الثانية فهو أعم من أن يكون ارتحاله من مكة الى منى، أو الى بلده أو بلد آخر، و تدل على عدم وجوب الرجوع اليها ثانيا للإتيان بالصلاة خلف المقام، بل يكفي الاتيان بها في أي موضع ذكرها فيه، فاذن لا بد من رفع اليد عن

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 373

.......... اطلاقها بقرينه الصحيحة الأولى تطبيقا لقاعدة حمل المطلق على المقيد، هذا بلا فرق بين أن يكون المراد من المشقة في صحيحة أبي بصير المشقة النوعية أو الشخصية.

و رابعا: مع الاغماض عن كل ذلك، فقد ذكرنا في علم الأصول أن كبرى انقلاب النسبة غير تامة، فانه على تقدير تسليم تقييد اطلاق صحيحة أحمد بصحيحة أبي بصير، فهو لا يوجب انقلاب النسبة بينها و بين صحيحة عمر بن يزيد الأخيرة، بل هي باقية على حالها و هي التباين، فتسقطان معا حينئذ من جهة المعارضة، و يرجع في موردها الى اطلاق صحيحة أخرى لعمر بن يزيد المتقدمة.

ثم إنه قد تسأل أن صحيحة عمر بن يزيد الأولى هل هي ظاهرة في التخيير بين الرجوع الى مكة للإتيان بصلاة الطواف بنفسه و

مباشرة، و بين الاستنابة فيها مع فرض التمكن من الرجوع اليها بنفسه، أو لا بد من حمل الاستنابة فيها على صورة عدم التمكن من الرجوع اليها كذلك.

و الجواب: إنها ظاهرة في التخيير على أساس ظهور كلمة (أو) فيه، و حملها على الترتيب خلاف الظاهر، و بحاجة الى قرينة، و لا قرينة عليه لا في نفس الصحيحة و لا من الخارج، أو فقل: إن تقييد وجوب الاستنابة فيها بعدم التمكن من الرجوع بنفسه بحاجة الى قرينة، و لا قرينة على ذلك فيها.

فالنتيجة: أنه لا شبهة في ظهورها في التخيير، و تؤكد ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام، قال: «سألته عن رجل نسي أن يصلي الركعتين، قال: يصلى عنه» «1».

و صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: من نسي أن يصلي

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 374

.......... ركعتي طواف الفريضة حتى خرج من مكة، فعليه أن يقضي أو يقضي عنه وليه، أو رجل من المسلمين» «1» فان مقتضى اطلاقهما جواز أن يصلى عنه و إن كان متمكنا منه، غاية الأمر ان اطلاقهما مقيد بمفهوم صحيحة عمر بن يزيد الذي ينص على أن من ارتحل من مكة بمسافة كثيرة فلا تكون وظيفته التخيير و حملها على الخروج من مكة بمسافة قليلة، و لكن مع هذا فالأحوط و الأجدر به وجوبا أن يرجع بنفسه الى مكة للإتيان بالصلاة خلف المقام إن أمكن، و الّا فعليه الاستنابة.

و نتيجة ما ذكرناه حول المسألة أمور:

الأول: انه لا فرق فيما ذكرناه بين صلاة طواف الحج، و صلاة طواف العمرة.

الثاني: ان الناسي لصلاة الطواف اذا خرج من مكة و طوى مسافة قليلة، ثم تذكر فعليه أن

يرجع و يأتي بها مباشرة، أو يستنيب من يقوم بالاتيان بها عنه، و الأحوط وجوبا أن تكون الاستنابة في حالة عجزه عن التمكن من القيام بها.

الثالث: ان هاهنا قاعدتين:

الأولى: ان من خرج من مكة و مشى مسافة قريبة فحكمه ما مر.

الثانية: ان من خرج منها و مشى مسافة طويلة، أو وصل الى بلده، ثم تذكر فوظيفته أن يصلي في مكانه، و لا يجب عليه الرجوع و لا الاستنابة.

الرابع: ان من خرج من مكة ناسيا ركعتي الطواف، و وصل الى منى، ثم تذكر، فهل هو داخل في القاعدة الأولى و من عناصرها، أو أنه داخل في الثانية؟

الظاهر أنه داخل في الأولى، لأن قوله عليه السّلام في صحيحة عمر بن يزيد: «ان كان قد مضى قليلا» يصدق على من ارتحل من مكة و مضى الى منى، باعتبار أنه قليل

عليه السّلام: «في الرجل يموت و عليه صلاة أو صيام، قال: يقضي عنه أولى الناس بميراثه- الحديث» «1» فانها باطلاقها تعم صلاة الطواف أيضا. هذا كله في الناسي.

و اما الجاهل بأصل الحكم أو بالخصوصيات المعتبرة في صحتها، كما اذا صلى في غير مقام ابراهيم عليه السّلام، أو صلّى في النجس، فهل حكمه حكم الناسي؟

الظاهر أن حكمه حكم الناسي و إن كان مقصرا، و ذلك لإطلاق صحيحة جميل ابن دراج عن أحدهما عليهما السّلام: «ان الجاهل في ترك الركعتين عند مقام ابراهيم بمنزلة الناسي» «2» فانها باطلاقها تشمل الجاهل المقصر أيضا.

فالنتيجة: ان الطواف يمتاز عن صلاته، فان تركه اذا كان عن جهل أوجب البطلان- كما تقدم- دون ترك صلاته كذلك، هذا اضافة الى عموم حديث لا

على تفصيل تقدم هناك.

(3) هذا اذا كان جهله بسيطا، و أما اذا كان مركبا فلا تجب عليه الاعادة كما مر.

تقدم حكم من نسي الطواف و تذكره بعد سعيه.

روايات أخرى تدل على اعتبار الطهارة فيه.

منها: موثقة ابن فضال، قال: «قال أبو الحسن عليه السّلام: لا تطوف و لا تسعى الّا بوضوء» «1».

و منها: صحيحة علي بن جعفر عليه السّلام عن أخيه، قال: «سألته عن الرجل يصلح أن يقضى شيئا من المناسك و هو على غير وضوء، قال: لا يصلح الّا على وضوء» «2».

و منها: صحيحة الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المرأة تطوف بين الصفا و المروة و هي حائض، قال: لا، ان اللّه يقول: إن الصفا و المروة من شعائر اللّه» «3».

و لكن هذه الروايات لا تصلح أن تعارض صحيحة معاوية، لأنها ناصة في عدم اعتبار الطهارة فيه، و تلك الروايات ظاهرة في اعتبارها، فاذن لا بد من رفع اليد عن ظهورها تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص، هذا اضافة الى أن صحيحة الحلبي لا تدل على اعتبارها فيه، فانها تدل على أن الحيض مانع، و لا ملازمة بين الأمرين، على أنه لا بد من حملها على الأفضل بقرينة الروايات الدالة على ترخيص الحائض في السعي و هي حائض.

(1) هذا مما لا شبهة فيه، اذ مضافا الى أن سيرة المسلمين قد جرت على ذلك من لدن عصر النبي الأكرم صلّى اللّه عليه و آله الى زماننا هذا فقد نصت عليه الروايات الكثيرة، منها الروايات البيانية الواردة في تفصيل واجبات الحج و العمرة كما

السعي على الطواف، كصحيحة منصور بن حازم، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل بدأ بالسعي بين الصفا و المروة، قال: يرجع فيطوف بالبيت، ثم يستأنف السعي، قلت: ان ذلك قد فاته، قال: عليه دم، ألا ترى أنك اذا غسلت شمالك قبل يمينك كان عليك أن تعيد على شمالك» «1».

و صحيحته الأخرى، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل طاف بين الصفا و المروة قبل أن يطوف بالبيت، قال: يطوف بالبيت ثم يعود الى الصفا و المروة، فيطوف بينهما» «2» و موثقة اسحاق بن عمار، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل طاف بالكعبة، ثم خرج فطاف بين الصفا و المروة، فبينما هو يطوف اذ ذكر أنه قد ترك من طوافه بالبيت، قال: يرجع الى البيت فيتم طوافه، ثم يرجع الى الصفا و المروة، فيتم ما بقى، قلت: فانه بدأ بالصفا و المروة قبل أن يبدأ بالبيت، فقال:

يأتى البيت فيطوف به، ثم يستأنف طوافه بين الصفا و المروة، قلت: فما فرق بين هذين، قال: لأن هذا قد دخل في شي ء من الطواف، و هذا لم يدخل في شي ء منه» «3». فان هذه الروايات واضحة الدلالة على اعتبار الترتيب بين السعي و الطواف، و أن محل الأول بعد الثاني، فلو قدمه عليه لأخل بالترتيب، و لا ينطبق عليه السعي المأمور به، و الرواية الأخيرة و هي الموثقة تدل على أن من بدأ بالسعي قبل الطواف حول البيت بطل سعيه، و وجب عليه استئنافه بعد الطواف، و أما من بدأ به في اثناء الطواف، ثم تذكر ما تركه منه، فلا يبطل بل عليه أن يقطع سعيه و يرجع و يكمل ما تركه

من طوافه، ثم يأتي و يكمل ما بقي من سعيه.

(1) هذا باعتبار أنه من الأجزاء الرئيسية للحج و العمرة، و قد تقدم أن كل

المروة.

(2) بل هو الأظهر، و لا يحتاج اعتبارها فيه الى دليل خارجي، بل يكفي كونه عملا واحدا مركبا من سبعة اشواط، و من الواضح أن وحدة ذلك العمل

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 381

.......... عرفا متقومة بالموالاة بين هذه الأشواط.

و بكلمة: ان المتبادر في الأذهان من الروايات البيانية و غيرها اعتبار الموالاة بين اجزائه المعينة المحددة، كما هو الحال في الطواف.

و أما الروايات الدالة على جواز الجلوس أثناء السعي:

فمنها: صحيحة الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: عن الرجل يطوف بين الصفا و المروة، أ يستريح؟ قال: نعم، إن شاء جلس على الصفا و المروة و بينهما فليجلس» «1».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار في حديث: «انه قال لأبي عبد اللّه عليه السّلام:

يجلس على الصفا و المروة، قال: نعم» «2»، فلا تدل على عدم اعتبارها بين الأشواط، لأن الجلوس بقدر الاستراحة لا يضر بالموالاة بينها عرفا.

و أما ما ورد في صحيحة عبد الرحمن بن ابي عبد اللّه عن ابي عبد اللّه عليه السّلام:

«قال: لا يجلس بين الصفا و المروة الّا من جهد» «3». من النهي عن الجلوس بينهما، فهو محمول على الكراهة بقرينة الروايات المتقدمة الناصة في جواز الجلوس بينهما.

فالنتيجة: ان الأظهر اعتبار الموالاة فيه عرفا، و اما الجلوس اثناؤه على الصفا و المروة، أو بينهما فهو لا يضر بالموالاة العرفية.

و أما الروايات الواردة فيمن نقص سهوا من طوافه و تذكر اثناء السعى، و من نسي صلاته و تذكر بعد الشروع في السعي الدالة على أنه يقطع سعيه و يرجع و يتم طوافه، أو يصلي ثم يأتي فيكمل سعيه، فلا تصلح أن تكون قرينة على عدم اعتبار الموالاة فيه مطلقا، فانه مضافا إلى

امكان المناقشة في أن هذا

على مناسك الحج، ص: 383

.......... إحداهما: رواية علي بن ابي حمزة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل بدأ بالمروة قبل الصفا، قال: يعيد، ألا ترى أنه لو بدأ بشماله قبل يمينه في الوضوء أراد أن يعيد الوضوء» «1»، بتقريب أن المكلف حين الوضوء اذا بدأ بغسل يده اليسرى ثم اليمنى كان الملغى هو غسل اليسرى فحسب دون اليمنى، لعدم الموجب لإلغائه.

و الأخرى: رواية علي الصائغ، قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام و أنا حاضر عن رجل بدأ بالمروة قبل الصفا، قال: يعيد، ألا ترى أنه لو بدأ بشماله قبل يمينه كان عليه أن يبدأ بيمينه ثم يعيد على شماله» «2»، فانها كالأولى في الدلالة و الظهور، و لكن بما أن الروايتين ضعيفتان سندا، فلا تصلحان للمعارضة مع الطائفة الاولى، أما الرواية الأولى فمن جهة ان في سندها علي بن أبي حمزة، و هو ممن لم يثبت توثيقه، و أما الثانية فلأن في سندها اسماعيل بن مرار، و هو كذلك، و مجرد كونه من رجال كامل الزيارات لا يكفي.

و مع الاغماض عن سندهما فلا دلالة لهما، لأن الظاهر منهما ان التشبيه بلحاظ عدم الاكتفاء بغسل الشمال قبل اليمين، و أنه ملغى، بلا نظر لهما الى حكم غسل اليمين، و هذا يعني انهما تدلان على أن من بدأ بغسل يساره أولا، ثم يمينه فعليه أن يلغى الأول فقط دون الثاني، اذ كما يحتمل ذلك يحتمل أن يكون مدلولهما الغاء كليهما، و استئناف الوضوء من الأول، و حيث إنهما لا تدلان على ذلك فيرجع الى مقتضى القاعدة، و من الطبيعي ان مقتضى القاعدة عدم وجود مبرر لإلغاء غسل اليمين.

فالنتيجة: أن هاتين الروايتين ساقطتان سندا

و دلالة.

بن أبي عبد اللّه «2» عن الجلوس بينهما إلّا من جهد محمول على الكراهة تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص. ثم ان الظاهر من الآية الشريفة و الروايات أن الواجب هو السعي بين الصفا و المروة، و أما الصعود الى الجبل فهو غير واجب، و لا يوجد دليل عليه.

محالة يكون وجوبا جديدا، لأن وجوبه الأول وجوب ضمني قد سقط عنه بسقوط موضوعه و هو الوقت، و هذا الوجوب الجديد الذي هو بديل للوجوب الأول لا يمكن أن يكون وجوبا ضمنيا، لفرض أنه واجب بعد خروج الوقت، فاذن لا محالة يكون مقتضى اطلاقهما أن وجوبه بعد الوقت وجوب مولوي مستقل و من هنا لو تركه عامدا و ملتفتا لم يضر بعمله.

و بكلمة: أن الأمر بالاعادة إن كان في الوقت فهو إرشاد الى بقاء الأمر الأول و عدم سقوطه، و إن كان خارج الوقت فهو أمر مولوي مستقل لأن الأمر الأول قد سقط بسقوط وقته، و لا مانع من أن يراد من الأمر بالاعادة في صحيحة معاوية المتقدمة الأعم من الأمر المولوي و الأمر الارشادي، بمعنى أنه ان كان في الوقت فهو ارشادي، و إن كان في خارج الوقت فهو مولوي. هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى، ان اطلاق الصحيحة الأولى قد قيد بالتمكن من الاعادة، و عدم كونها حرجية، و اطلاق الصحيحة الثانية قد قيد بجواز قيام الناسي بنفسه بعد التذكر بعملية الاعادة، إذ لا يحتمل أن تكون الاستنابة واجبة عليه تعيينا، فههنا حالتان:

الحالة الأولى: ان الناسي اذا لم يتمكن بعد التذكر من القيام المباشر بعملية الاعادة، فما هو وظيفته؟

الثانية: انه اذا تمكن من ذلك بدون الوقوع في حرج و مشقة،

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 388

.......... فهل يكفي أن يستنيب؟

أما في الحالة الأولى فوظيفته الاستنابة بمقتضى الصحيحة الثانية و عدم معارضتها بالصحيحة الأولى، لما مر من أن اطلاقها قد قيد بغير هذه الحالة.

و اما في الحالة الثانية فقد يقال بوقوع التعارض فيها بين اطلاق الأولى و اطلاق الثانية، فان مقتضى اطلاق الأولى وجوب

الاعادة عليه تعيينا، و مقتضى اطلاق الثانية أنه مخير بين قيامه بها مباشرة و بين الاستنابة.

و قد أجيب عن ذلك، بأن النسبة بين الصحيحة الأولى و الثانية تنقلب من التباين الى عموم مطلق بعد تقييد اطلاق الأولى بالتمكن من الاعادة و عدم كونها حرجية، و حينئذ فتصلح الأولى أن تكون مقيدة لإطلاق الثانية بعدم تمكنه من الاعادة.

فالنتيجة: أن من تمكن منها مباشرة فلا يصل الدور الى الاستنابة.

و لكن هذا الجواب غير صحيح، لأنه مبني على تمامية كبرى انقلاب النسبة، و قد ذكرنا في علم الأصول أن هذه الكبرى غير تامة، فاذن تظل النسبة بينهما ثابتة و لا تنقلب.

و الصحيح في الجواب أن يقال، أولا؛ انه لا ظهور عرفا للصحيحة الثانية في الاطلاق، فان قوله عليه السّلام فيها: «يطاف عنه ...» مجمل، فلا ظهور له في صحة السعي عنه مطلقا حتى في فرض تمكنه من القيام به مباشرة، اذ كما يحتمل ذلك يحتمل اختصاصها بحالة عدم التمكن، فلا دلالة له على الاطلاق حتى تصلح أن تكون معارضة لإطلاق الصحيحة الأولى.

و ثانيا: مع الاغماض عن ذلك، و تسليم أنها مطلقة، فعندئذ تقع المعارضة بينهما، و بما أنه لا ترجيح لإحداهما على الأخرى فتسقطان معا من جهة

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 389

.......... المعارضة، فالمرجع حينئذ أصالة عدم مشروعية الاستنابة في حالة التمكن، و هذا يعني عدم سقوط الواجب عن ذمته بفعل غيره.

و لمزيد من التوضيح و التعرف على حكم المسألة نذكر فيما يلي عددا من الحالات:

الأولى: ان من ترك السعي نسيانا في عمرة التمتع، و تذكر بعد التقصير، و قبل أن يحرم للحج وجب عليه الاتيان به، و لا تجب عليه اعادة التقصير و إن كانت أولى.

الثانية:

نفس الصورة الأولى، و لكن كان تذكره بعد الاحرام للحج، و حينئذ فإن تمكن من السعي و ادراك الموقف وجب عليه ذلك، و الّا فيستنيب، و إن لم يتمكن من الاستنابة أيضا، فعليه أن يقضيه بعد أعمال الحج.

و قد تسأل: أن في الفرض الأول، و هو فرض تمكنه من السعي و ادراك الموقف، فهل يكشف ذلك عن بطلان احرامه للحج أو لا؟

و الجواب: أنه يكشف عن بطلانه، على أساس أنه لا يصح احرام الحج قبل الفراغ من أعمال العمرة، و بما أن تذكره كان في وقت يتمكن من اتمام العمرة بدون أن يوجب تفويت الموقف فيكون كاشفا عن ان احرامه كان قبل اكمال العمرة فيبطل.

الثالثة: ما اذا تذكر في اثناء اعمال الحج أو بعد الانتهاء منها، و قبل خروجه من مكة وجب عليه أن يقضيه، و أما عمرته فهي محكومة بالصحة كما تقدم.

الرابعة: ما اذا تذكر بعد خروجه من مكة، أو بعد رجوعه الى بلده، فانه يجب عليه الرجوع إن امكن، و الّا فيستنيب.

كان في خارج الوقت فهو أمر مولوي مستقل، و هذا يعني أن السعي حينئذ واجب مستقل، لا انه جزء الواجب لفرض أن الواجب موقت بوقت معين، و ينتهي بانتهاء ذلك الوقت، فلا يعقل بقاؤه بعد خروج الوقت، و الّا لزم الخلف. هذا اضافة الى أنه لو كان جزء الواجب فلازمه بطلانه لدى تركه عامدا و ملتفتا، مع أن ظاهر الروايات هو الصحة.

السابعة: ان وجوب الاستنابة في السعي عنه إنما هو في فرض عدم تمكنه من القيام به مباشرة، و أما مع التمكن منه فلا يصل الدور الى النيابة.

(1) هذا على أساس أن السعي ذات مراتب طولية:

الأولى: أن يسعى المكلف بنفسه و بخطواته المختارة، و بدون الاتكال على غيره.

الثانية: أن يسعى مع الاتكال على غيره، كما اذا سعى محمولا على متن انسان.

الثالثة: ان يستنيب في السعي عنه، و هذه المراتب لما كانت طولية فلا يصل الدور الى المرتبة الثانية الّا بعد العجز عن الأولى و هكذا، فان ذلك مما تقتضيه القاعدة، و لا يحتاج الى دليل خاص في المسألة، لأن المكلف ما دام متمكنا من القيام بالعمل مباشرة و لو بالاتكال على غيره، فلا يصل الدور الى

الشريفة و الروايات. هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى أن صحيحة صفوان بن يحيى، قال: «سألت ابا الحسن عليه السّلام عن الرجل المريض يقدم مكة فلا يستطيع أن يطوف بالبيت، و لا بين الصفا و المروة، قال: يطاف به محمولا يخط الأرض برجليه حتى تمس الأرض قدميه في الطواف، ثم يوقف به في أصل الصفا و المروة اذا كان معتلا»»

ناصة في ذلك.

فالنتيجة: ان السعي كالطواف حول البيت في وجوبه على المكلف بكل مراتبه الطولية ترتيبا.

(1) هذا هو الصحيح، تدل عليه صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته عن الرجل يقدم مكة و قد اشتد عليه الحر، فيطوف بالكعبة، و يؤخر السعي الى أن يبرد، فقال: لا باس به، و ربما فعلته، و قال: و ربما رأيته يؤخر السعي الى الليل» «2» بتقريب أن مقتضى اطلاقها جواز التأخير من جهة شدة الحر مطلقا، و إن لم يكن تحملها حرجيا، و من الواضح أن شدة الحر اذا كانت كذلك فهي من الدواعي للتأخير، لا من مسوغاته شرعا، و نتيجة ذلك

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 392

نعم، لا يجوز تأخيره الى الغد في حال الاختيار (1).

بتقريب أن مقتضى اطلاقها جواز التأخير من جهة التعب مطلقا، و إن لم يكن تحمله حرجيا، و نتيجة ذلك عدم اعتبار الموالاة بين الطواف و صلاته، و بين السعي، فالحاصل ان جواز تأخير السعي في الصحيحتين و إن كان معلقا على شدة الحر و التعب، الّا أن مقتضى اطلاقهما جوازه، و إن لم يكن تحملهما حرجيا، و لازم ذلك جواز تأخيره الى الليل بدون أي عذر شرعي.

(1) للنص الخاص، و هو صحيحة العلاء بن رزين، قال: «سألته عن رجل طاف بالبيت فأعيى، أ يؤخر الطواف بين الصفا و المروة الى غد؟ قال: لا» «2»، فانها تدل على عدم جواز التأخير الى الغد بوضوح.

(2) تنص على ذلك مجموعة من الروايات:

منها: صحيحة معاوية بن عمار عن ابي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: إن طاف الرجل بين الصفا و المروة تسعة اشواط فليسع على واحد و ليطرح ثمانية، و إن طاف بين الصفا و المروة ثمانية اشواط فليطرحها و ليستأنف السعي- الحديث» «3» فانها واضحة الدلالة على أن الزيادة مبطلة.

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 393

.......... و منها: صحيحة عبد اللّه بن محمد عن ابي الحسن عليه السّلام: «قال: الطواف المفروض اذا زدت عليه مثل الصلاة، فاذا زدت عليها فعليك الاعادة، و كذا السعي» «1»، فانها تدل بوضوح على بطلان السعي بالزيادة فيه كالصلاة المفروضة.

ثم ان الصحيحة الأولى مطلقة، و تعم باطلاقها العالم و الجاهل معا، و أما الصحيحة الثانية فهي ظاهرة في الاختصاص بالزيادة عن علم و عمد، بقرينة جعل الزيادة فيه كالزيادة في الصلاة، و بما ان الزيادة المبطلة للصلاة هي الزيادة فيها عامدا و ملتفتا، فتكون الزيادة المبطلة للسعي أيضا كذلك.

و أما الصحيحة الأولى فلا

بد من تقييد اطلاقها بالروايات التالية:

منها: صحيحة هشام بن سالم، قال: «سعيت بين الصفا و المروة أنا و عبيد اللّه بن راشد، فقلت له: تحفظ علي، فجعل يعد ذاهبا و جائيا شوطا واحدا فبلغ مثل ذلك فقلت له: كيف تعد؟ قال: ذاهبا و جائيا شوطا واحدا، فاتممنا أربعة عشر شوطا، فذكرنا لأبي عبد اللّه عليه السّلام، فقال: قد زادوا على ما عليهم و ليس عليهم شي ء» «2».

و منها: صحيحة جميل بن دراج، قال: «حججنا و نحن صرورة فسعينا بين الصفا و المروة أربعة عشر شوطا، فسألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن ذلك، فقال: لا بأس سبعة لك و سبعة تطرح» «3».

و منها: صحيحة معاوية بن عمار: «قال: من طاف بين الصفا و المروة خمسة عشر شوطا طرح ثمانية و اعتد بسبعة- الحديث» «4» فان هذه الروايات تصلح ان تكون مقيدة لإطلاق الصحيحة الأولى، بتقريب انها تدل على ان

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 394

.......... الزيادة في السعي لا تكون مبطلة، و مورد هذه الروايات و إن كانت الزيادة فيه بسبعة اشواط أو اكثر الا أن المتفاهم العرفي منها ان الزيادة بما هي زياده، لا تكون مبطلة سواء أ كانت قليلة أم كانت كثيرة اذا كان الساعي جاهلا بالحكم، لأن المعيار انما هو بصرف وجود الزيادة فانه ان كان عن عمد كان مبطلا و الا فلا و لا عبرة بالكثرة.

و بكلمة: ان محتملات هذه الروايات متمثلة في أمرين:

احدهما: ان السبعة الأولى باطلة و الثانية صحيحة و هذا يعني ان المكلف اذا زاد على السبعة بطلت السبعة دون الزائد و اذا اكمل الزائد الى السبعة صح.

و الآخر: ان السبعة الأولى صحيحة و الثانية ملغية و

هذا يعني أن المكلف اذا زاد على السبعة فالزائد ملغي و بعد ذلك نقول ان الأظهر من هذين المحتملين المحتمل الأخير اذ مضافا الى امكان دعوى ان ذلك هو المتفاهم العرفي من تلك الروايات يشهد عليه قوله عليه السّلام في صحيحة هشام بن سالم «قد زادوا على ما عليهم و ليس عليهم شي ء» فان المتبادر منه ان الزائد لا يضر بما عليهم و انه ملغي و يؤكد ذلك أيضا قوله عليه السّلام في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج الآتية: «ان كان خطأ اطرح واحدا و اعتدّ بسبعة» «1» باعتبار أن الجاهل المركب و الجاهل البسيط المعذور ملحق بالخاطئ من هذه الناحية كما أن الجاهل البسيط المقصر ملحق بالعامد الملتفت.

كما انه لا بد من تقييد اطلاقها بصحيحة الحجاج أيضا بصورة ما اذا كانت الزيادة عمدية.

فالنتيجة: ان الزيادة في السعي اذا كانت عن عمد و التفات الى الحكم الشرعي كانت مبطلة، و أما اذا كانت عن جهل فلا تكون مبطلة.

في حديث الطواف: «قال: و كذا اذا استيقن انه سعى ثمانية أضاف اليها ستا» «2» و مثلها صحيحته الأخرى «3».

ثم انهما تدلان على أمرين:

أحدهما: عدم بطلان الطواف بالزيادة السهوية.

و الآخر: ان الزيادة اذا كانت شوطا واحدا أضاف اليه ستا حتى يصير المجموع طوافا كاملا، و بما أن الطواف الأول صحيح فالثاني لا محالة يكون مستحبا، هذا مما لا اشكال فيه، و انما الاشكال في أن الزيادة اذا كانت اكثر من شوط واحد فهل يستحب تكميله طوافا كاملا أو لا؟

فيه وجهان: و لا يبعد الوجه الأول، لأن المتفاهم العرفي منهما بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية أنه لا خصوصية لكون الزائد شوطا واحدا و لا موضوعية له عرفا.

أنه لا يكون مستحبا في نفسه فلا بد من الاقتصار على موردهما، و التعدي بحاجة الى قرينة.

مدفوعة: بأن الأمر و إن كان كذلك، الّا أنه لا مانع من الالتزام باستحباب التكميل مطلقا، حتى فيما اذا كان الزائد اكثر من شوط واحد، و القرينة على هذا التعدي هو ظهورهما عرفا في عدم خصوصية لموردهما.

(1) بل لا شبهة فيه، لفرض انه جزء الحج و العمرة، فاذا بطل الحج و العمرة لم يبق مجال لبقاء الاحرام، و الّا لزم الخلف، و قد تقدم أن بطلان الحج أو العمرة بترك السعي عامدا و ملتفتا يكون على القاعدة، هذا، مضافا الى النصوص الدالة على ذلك.

(2) فيه أنه لا وجه لهذا التقييد، حيث لم يرد ذلك في شي ء من روايات الباب، و هي على طائفتين:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 397

.......... الطائفة الأولى: يكون موردها نسيان أصل السعي، و تنص على وجوب اعادته حيث يذكر و إن كان بعد الخروج من مكة.

منها: صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: رجل نسي السعي بين الصفا و المروة، قال: يعيد السعي، قلت: فاته ذلك حتى خرج، قال: يرجع فيعيد السعي، ان هذا ليس كرمي الجمار، ان الرمي سنة و السعي بين الصفا و المروة فريضة- الحديث» «1».

و منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام، قال: «سألته عن رجل نسي أن يطوف بين الصفا و المروة، قال: يطاف عنه» «2».

و منها: صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، قال: «سألت ابا ابراهيم عليه السّلام عن رجل كانت معه امرأة فقدمت مكة و هي لا تصلي، فلم تطهر الى يوم التروية، فطهرت و طافت بالبيت و لم تسع بين

الصفا و المروة حتى شخصت الى عرفات، هل تعتد بذلك الطوف أو تعيد قبل الصفا و المروة، قال: تعتدّ بذلك الطواف الأول و تبني عليه» «3» فان هذه الروايات تنص على وجوب الاتيان بالسعي متى تذكر، و لا تدل على وجوب اعادة الحج أو العمرة.

الطائفة الثانية: يكون موردها نسيان شوط واحد، و تدل على وجوب الاتيان بذلك الشوط فقط متى تذكر.

منها: صحيحة سعيد بن يسار، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل متمتع سعى بين الصفا و المروة ستة أشواط، ثم رجع الى منزله و هو يرى أنه قد فرغ منه و قلم أظافره و أحل، ثم ذكر انه سعى ستة أشواط، فقال لي يحفظ انه قد

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 398

.......... سعى ستة أشواط، فان كان يحفظ أنه قد سعى ستة أشواط فليعد و ليتم شوطا و ليرق دما، فقلت: دم ما ذا؟ قال: بقرة، قال: و ان لم يكن حفظ أنه قد سعى ستة، فليعد فليبتدئ السعي حتى يكمل سبعة أشواط، ثم ليرق دم بقرة» «1».

و هذه الصحيحة تدل على أمرين:

أحدهما: أن المنسيّ ان كان شوطا واحدا وجب الإتيان به فقط حيثما تذكر.

و الآخر: انه اذا لم يكن حافظا عدد المنسي و لم يعلم أنه سعى ستة أشواط أو أقل بطل سعيه، و لزمته اعادته.

و قد تسأل: عن ان المنسي اذا كان اكثر من شوط، و كان حافظا للعدد، فهل يمكن التعدي عن موردها اليه؟ فيه وجهان:

و الجواب: انه لا يبعد التعدي، لأن المتفاهم العرفي منها بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية انه لا خصوصية لكون المنسي شوطا واحدا، و على هذا فلا فرق بين أن يكون النسيان بعد تجاوز النصف أو

قبله.

و بكلمة: أنه لا دليل على هذا التفصيل، فانه إن قلنا بالتعدي عن مورد هذه الصحيحة الى سائر الموارد، فلا فرق حينئذ بين أن يكون النسيان قبل التجاوز أو بعده، و إن لم نقل بالتعدي فايضا لا فرق بينهما.

و دعوى: أن الفارق بينهما الاجماع فانه قد ادعي على الصحة اذا كان النسيان بعد التجاوز عن النصف، و لا اجماع فيما اذا كان النسيان قبل التجاوز عنه.

مدفوعة: بما ذكرناه غير مرة من أنه لا يمكن الاعتماد على الاجماع الا

و إن كان كذلك، الّا أن هذه الصحيحة تكون مقيدة لها بغير موردها تطبيقا لقاعدة حمل المطلق على المقيد.

فالنتيجة: أنه لا مانع من ثبوت الكفارة في موردها، و أما العمل الجنسي و هو الجماع في المقام خطأ فلا دليل على ترتب الكفارة عليه، الّا رواية عبد اللّه ابن مسكان، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل طاف بين الصفا و المروة ستة أشواط و هو يظن أنها سبعة، فذكر بعد ما أحل، و واقع النساء أنه انما طاف ستة

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 400

.......... أشواط، قال: عليه بقرة يذبحها و يطوف شوطا آخر» «1» و هذه الرواية و إن كانت تامة دلالة، الّا أنها ضعيفة سندا، فان في سندها محمد بن سنان و هو لم يثبت توثيقه.

نعم، لو قلم اظفاره أو قص شعره غافلا عن كونه محرما باحرام الحج أو العمرة لم يكن مشمولا لإطلاق الصحيحة، و عليه فلا كفارة فيه.

هذه الصورة، على أساس أن صحته فيها منوطة بكون الساعي حافظا للعدد، بأن لا يكون شاكا فيه، و الّا لكان السعي باطلا من جهة الشك، و بما أن الساعي في المقام شاك فيه فمقتضى الصحيحة بطلانه.

مدفوعة: بأن مورد الصحيحة ما اذا تذكر الساعي بالنقص في السعي و علم به، و في هذه الحالة اذا كان حافظا للعدد صح سعيه و وجب عليه الاتيان بالمنسي من السقوط و ان لم يكن حافظا له بطل سعيه، فاذن لا يكون المقام مشمولا لصحيحة سعيد، باعتبار أن الشك في المقام لا يكون مقرونا بالعلم بالنقص من ناحية، و يكون بعد التجاوز عن محل السعي من ناحية أخرى، و أما الشك في مورد الصحيحة فيكون مقرونا بالعلم بالنقص من جهة، و قبل اتمام السعي من جهة أخرى، اذ بعد التذكر يكشف عن أن اعتقاده بالفراغ كان خياليا

و تدل عليه صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن ابي ابراهيم عليه السّلام: «في رجل سعى بين الصفا و المروة ثمانية أشواط ما عليه؟

فقال: ان كان خطأ اطرح واحدا و اعتد بسبعة» «1» بتقريب أنها تنص على أن الزيادة اذا كانت خطأ لم تضر، كما أن المتفاهم العرفي منها عدم الفرق بين كون الزيادة شوطا واحدا أو أكثر، اذ لا يرى العرف خصوصية لكونها شوطا واحدا، فاذا كان اليقين بالزيادة سهوا أو خطأ لا يضر، كان الشك في الزيادة كذلك بالأولوية القطعية، و على هذا فاذا شك في أنه سعى سبعة أو ثمانية خطأ، فالسبعة متيقنة، و الشك انما هو في الثمانية، و لا يعتد به، و يمكن الاستدلال على عدم اعتباره أيضا بصحيحة الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل طاف بالبيت طواف الفريضة فلم يدر أسبعة طاف أم ثمانية، فقال: اما السبعة فقد

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 403

و إذا كان هذا الشك اثناء الشوط بطل سعيه و وجب عليه الاستئناف (1).

بالشك في الشوط الثامن انما هو بتيقن الاتيان بالشوط السابع بدون فرق بين أن يكون ذلك في الطواف حول البيت، أو الطواف بين الصفا و المروة.

(1) لصحيحة سعيد بن يسار المتقدمة، فانها تدل على أن الساعي اذا لم يكن حافظا عدد الأشواط فسعيه باطل، و مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون الشك في الزيادة و النقيصة، أو في النقيصة فقط.

(2) مر أن السعي يبطل بالشك في عدد اشواطه بين الصفا و المروة، كالشك في عدد أشواط الطواف حول البيت.

بقى هنا شي ء و هو انه قد يتوهم أن صحة السعي مشروطة باباحة لباس الساعي، و مركبه اذا سعى راكبا، بدعوى أن السعي في اللباس المغصوب أو المركب المغصوب مبغوض، فلا يمكن التقرب به.

و الجواب: ان الواجب- و هو السعي بين الصفا و المروة- لا يكون متحدا مع الحرام، لأن الواجب عبارة عن السعي بينهما، و طي المسافة مبتدئا من أول

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 404

.......... جزء من الصفا متجها نحو المروة، فاذا وصل الى المروة اعتبر ذلك شوطا. ثم يبدأ من المروة متجها نحو الصفا و هكذا الى أن يصنع سبعة أشواط، يكون ختام سعيه بالمروة. و الحرام عبارة عن لبس الثوب المغصوب، أو ركوب الدابة المغصوبة، و هما فعلان موجودان في الخارج و لا يرتبط أحدهما بالآخر، و لا تسري حرمة الحرام الى الواجب، فاذن كما لا يكون الحرام جزءا من الواجب، كذلك لا يكون الواجب مشروطا بعدمه.

فالنتيجة: ان السعي او الطواف، بما أنه من مقولة الأين، و الحرام و هو اللبس أو الركوب من مقولة الوضع فلا يمكن اتحاد أحدهما مع الآخر، فاذن لا أساس لهذا التوهم. و من هنا يظهر

حال الستر أيضا، فان غصبيته لا تضر بصحة السعي، حيث إنه غير معتبر فيها، بل لو قلنا باعتباره كما هو معتبر في الطواف فأيضا لا يمنع من صحة السعي، لما تقدم في باب الطواف من أن الواجب لا ينطبق على الحرام و هو ذات القيد، فانه خارج عنه و التقيد بعدمه داخل فيه، و هو أمر معنوي لا وجود له في الخارج على تفصيل تقدم هناك.

بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: «ثمّ ائت منزلك فقصر من شعرك و حل لك كل شي ء» «4».

فليس عليه شي ء، و إن تعمد بعد الثلاثين يوما التي يوفر فيها

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 407

.......... الشعر للحج فان عليه دما يهريقه» «1» فانها تدل على عدم جواز الحلق للمتمتع بعد ثلاثين يوما من أول شهور الحج عامدا و ملتفتا الى الحكم الشرعي، و مقتضى اطلاقها عدم جواز ذلك له حتى بعد اعمال العمرة و الفراغ منها، و حتى اذا لبدّ شعره أو عقصه، و اذا فعل ذلك و الحال هذه عامدا و عالما فعليه دم.

فالنتيجة: ان وظيفة المتمتع التقصير دون الحلق.

قد يقال- كما قيل- ان هذه الروايات معارضة بروايات أخرى تدل باطلاقها على أن وظيفة المتمتع معقوصا أو ملبدا الحلق دون التقصير.

منها: صحيحة هشام بن سالم قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: اذا عقص الرجل رأسه أو لبده في الحج أو العمرة فقد وجب عليه الحلق» «2» فانها تدل على وجوب الحلق على المعتمر اذا كان ملبدا أو معقوصا، و باطلاقها تشمل المتمتع أيضا.

و منها: صحيحة سالم بن الفضيل، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: دخلنا بعمرة نقصر أو نحلق، فقال: احلق، فان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ترحم على المحلقين ثلاث مرات، و على المقصرين مرة واحدة» «3»، فانها باطلاقها تشمل عمرة التمتع أيضا.

و منها: صحيحة عيص، قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل عقص شعر رأسه و هو متمتع، ثم قدم مكة فقضى نسكه و حل عقاص رأسه فقصر و ادهن و احل؟ قال: عليه دم شاة» «4».

و الجواب: ان هذه الروايات لا تصلح أن تعارض الروايات المتقدمة، أما صحيحة هشام فلا يبعد أن يكون المراد من العمرة فيها العمرة المفردة فقط،

تعاليق مبسوطة على

مناسك الحج، ص: 408

.......... دون الأعم منها و من عمرة التمتع، و ذلك بقرينة جعلها في مقابل الحج، و على تقدير تسليم أنها مطلقة، فمن الواضح ان اطلاقها لا يصلح أن يعارض دلالة صحيحة معاوية المتقدمة، و هي قوله عليه السّلام: «ليس في المتعة الّا التقصير» فانه باعتبار كونه مسبوقا فيها ببيان أن وظيفة المعقوص أو الملبد في الحج تعين الحلق، و وظيفة غيره فيه التخيير بينه و بين التقصير، فتكون هذه المسبوقية قرينة على أن وظيفة المتمتع في كلتا الحالتين التقصير، و بذلك تصبح دلالة صحيحة معاوية أقوى و أظهر من الدلالة الاطلاقية لصحيحة هشام، و حينئذ فلا بد من تقديمها عليها تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على الأظهر، و أما صحيحة سالم فالظاهر أن موردها العمرة المفردة دون الأعم منها و من عمرة التمتع بقرينة تخيير المعتمر فيها بين الحلق و التقصير و ان كان الحلق أفضل، مع أن وظيفة المتمتع في عمرة التمتع هي التقصير فقط لا غيره، كما أنه لا بد من حملها على غير المعقوص و الملبد، بقرينة ان المعتمر بالعمرة المفردة اذا كان شعره معقوصا أو ملبدا كانت وظيفته الحلق فحسب، لا التخيير بينه و بين التقصير.

و أما صحيحة عيص فهي مجملة، باعتبار أن قوله عليه السّلام: «فقضى نسكه» لا يكون ظاهرا في أن المراد من النسك فيه خصوص نسك العمرة، اذ كما يحتمل ذلك يحتمل أن يكون المراد منه جميع النسك الواجبة عليه من الوقوفين و اعمال منى، و على هذا الاحتمال فالصحيحة خارجة عن محل الكلام.

فالنتيجة: في نهاية المطاف أن وظيفة المتمتع التقصير و إن كان شعره معقوصا أو ملبدا، و لا يجزي الحلق، بل عليه كفارة اذا

كان عامدا و ملتفتا.

و هناك صحيحة اخرى لمعاوية عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: ينبغي للصرورة أن يحلق و إن كان قد حج فإن شاء قصر و إن شاء حلق، فاذا لبدّ شعره

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 409

بل يحرم الحلق عليه و إذا حلق لزمه التكفير عنه بشاة إذا كان عالما عامدا بل مطلقا على الأحوط (1).

أو عقصه، فان عليه الحلق و ليس له التقصير» «1».

و ذكر السيد الاستاذ قدّس سرّه على ما في تقرير بحثه ان هذه الصحيحة صريحة في أن الحلق على الملبد و المعقوص انما هو في الحج، و بها نرفع اليد عن اطلاق صحيحة هشام و تقييده بالعمرة المفردة.

و فيه ان الصحيحة لا تدل على أن وجوب الحلق منحصر بالملبد و المعقوص في الحج فقط دون غيره، لا بالنص و لا بالاطلاق الناشئ من السكوت في مقام البيان، اما بالنص فظاهر حيث لم تكن فيها أداة حصر لكي تنص بسببها على حصر الحلق بالملبد و المعقوص في الحج فقط، و أما بالاطلاق فلأن الصحيحة انما هي في مقام بيان وظيفة الحاج فقط، و تدل على تعيّن الحلق عليه اذا كان ملبدا أو معقوصا، و لا نظر لها الى وظيفة المعتمر بعمرة التمتع اذا كان ملبدا أو معقوصا و أنها الحلق أو التقصير، و ساكتة عنها، و عليه فكيف تكون مقيدة لإطلاق صحيحة هشام. و مع الاغماض عن ذلك و تسليم أنها مطلقة، و لكن بما أن اطلاقها ناشئ عن السكوت في مقام البيان فلا تصلح أن تعارض صحيحة هشام، باعتبار أن اطلاقها لفظي و اطلاق هذه الصحيحة سكوتي، و قد ذكرنا في غير مورد ان الاطلاق السكوتي لا

يمكن أن يعارض الاطلاق اللفظي.

(1) في الاحتياط اشكال بل منع، و الأقوى أنه لا كفارة على من حلق رأسه جاهلا بالحكم و لا شي ء عليه، و انما الكفارة على من حلق رأسه عامدا و ملتفتا.

و تنص على هذا التفصيل صحيحة جميل بن دراج «2» المتقدمة. و أما رواية ابي

عليه جزور سمينة، و إن كان جاهلا فليس عليه شي ء- الحديث» «3» تنص على نفي الكفارة عن الجاهل، و حيث إنها ناصة في ذلك، و صحيحة الحلبي ظاهرة في ثبوتها عليه، فلا بد من تقديمها عليها تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على النص، هذا.

و لكن ذلك مبني على كون الصحيحة مشتملة على جملة «لم يقصر» و اشتمالها عليها غير معلوم، باعتبار أن الكليني روى هذه الرواية بنفس السند

التمتع هو أن يفرغ من أعمالها و واجباتها في وقت يتمكن من احرام الحج، و ادراك الموقف، و لا يكون لها وقت محدد زمنا.

(1) هذا لموثقة ابي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال: المتمتع اذا طاف و سعى ثم لبّى بالحج قبل أن يقصر، فليس له أن يقصر و ليس له متعة» «1» فانها تدل على بطلان عمرته بذلك، و لا يكون حجّه حينئذ حج متعة، و حيث إن ظاهر الموثقة انه ظل على احرامه بقرينة منعه عن التقصير فبطبيعة الحال ينقلب الى الافراد.

و بكلمة: ان ظاهر الموثقة انه اذا لبّى للحج قبل التقصير انعقد احرامه، و بما أن حجه ليس بمتعة فلا محالة يكون افرادا، و هذا يكشف عن أن احرامه انقلب عن احرام حج التمتع الى احرام حج الافراد، ثم ان مقتضى اطلاقها عدم الفرق بين أن يكون ذلك صادرا منه عامدا و ملتفتا الى الحكم الشرعي أو جاهلا به.

فالنتيجة: ان قوله عليه السّلام: «و ليس له متعة» ناص في بطلان عمرته، و أن حجه هذا ليس بحج تمتع، كما أن قوله عليه السّلام: «فليس له أن يقصر» ناص في صحة احرامه و أنه منعقد، فاذن لا مناص من القول بانقلابه الى احرام حج الافراد و ان نوى احرام حج التمتع، و تؤيد ذلك رواية العلاء بن الفضيل، قال: «سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهل بالحج قبل أن يقصر، قال: بطلت متعته هي حجة مبتولة» «2» هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى أن مقتضى اطلاق الموثقة انه اذا لبى بالحج انعقد احرامه و انقلبت وظيفته من التمتع الى الإفراد، و ليس له التقصير حينئذ مطلقا،

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص:

413

فيأتي بعمرة مفردة بعده و الأحوط اعادة الحج في السنة القادمة (1).

ظاهرها أيضا صحة العمرة و لا شي ء عليه غير الاستغفار.

و منها: صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، قال: «سألت ابا ابراهيم عليه السّلام

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 414

.......... عن رجل تمتع بالعمرة الى الحج، فدخل مكة فطاف و سعى و لبس ثيابه و أحل، و نسي أن يقصر حتى خرج الى عرفات، قال: لا بأس به، يبني على العمرة و طوافها و طواف الحج على أثره» «1»، فانها ظاهرة في صحة العمرة أيضا، و مقتضى اطلاقها الناشئ من السكوت في مقام البيان عدم وجوب شي ء عليه كالتقصير أو غيره.

فالنتيجة: ان الصحيحتين الأخيرتين ظاهرتان في صحة عمرته و تماميتها و عدم وجوب شي ء عليه، و صحيحة معاوية المتقدمة ناصة في ذلك، و في مقابلها موثقة اسحاق بن عمار قال: «قلت لأبي ابراهيم عليه السّلام الرجل يتمتع فينسى أن يقصر حتى يهل بالحج، فقال: عليه دم يهريقه» «2»، فانها تدل بالاطلاق الناشئ من السكوت في مقام البيان على تمامية العمرة، و تدل بالنص على وجوب الكفارة عليه، و هي دم شاة، و على هذا فان لوحظ نسبة هذه الموثقة الى صحيحة عبد اللّه بن سنان و صحيحة الحجاج المتقدمتين فهي تتقدم عليهما، لأن دلالتها على وجوب الكفارة دلالة لفظية، و دلالتهما على عدم وجوبها بالاطلاق الناشئ من السكوت في مقام البيان، و قد ذكرنا غير مرة أن هذه الدلالة من أضعف مراتب الدلالات، و تتقدم عليها سائر أصنافها تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على الأظهر، و إن لوحظ نسبتها الى صحيحة معاوية المتقدمة، و حينئذ فان كان المراد من الشي ء في قوله عليه السّلام في ذيل الصحيحة: «و لا شي ء عليه» أعم من التقصير و الكفارة، فتصلح

الموثقة أن تكون مقيدة لإطلاقه بخصوص التقصير، تطبيقا لقاعدة حمل المطلق على المقيّد، و إن كان المراد منه خصوص الكفارة فالامر بالعكس، فان الصحيحة ناصة في نفي الكفارة، و الموثقة ظاهرة في ثبوتها، فلا بد من رفع اليد عن ظهورها بنص الصحيحة من باب تطبيق حمل

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 415

و الأحوط التكفير عن ذلك بشاة (1).

اللّه عليه السّلام: «قال: اذا فرغت من سعيك و أنت متمتع فقصر من شعرك من جوانبه و لحيتك، و خذ من شاربك، و قلم من اظفارك، و ابق منها لحجك، فاذا فعلت ذلك فقد أحللت من كل شي ء يحل منه المحرم- الحديث» «2».

و منها: صحيحة جميل بن دراج قال: «سألت ابا عبد اللّه عليه السّلام عن متمتع حلق رأسه بمكة، قال: إن كان جاهلا فليس عليه شي ء، و إن تعمد ذلك في أول

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 416

و إذا حلق فالأحوط التكفير عنه بشاة إذا كان عن علم و عمد (1).

شهور الحج بثلاثين يوما فليس عليه شي ء، و إن تعمد ذلك بعد الثلاثين التي يوفر فيها الشعر للحج فان عليه دما يهريقه» «1»، فانها تدل باطلاقها على عدم جواز الحلق حتى بعد أعمال العمرة و قبل موعد الحج و إن أصبح محلا من احرام العمرة، حيث ان عدم جواز الحلق ليس من آثار احرامها، بل هو من آثار الحج، فان من أراده فعليه أن يوفر شعره بعد مضي ثلاثين يوما من أول شهور الحج الى بعد اعمال منى سواء أ كان محرما أم لا.

فالنتيجة: ان من يقوم باعمال العمرة و أتى بها و قصر خرج عن الإحرام، و أحل له كل شي ء يحل منه المحرم الا الحلق، حيث لم يجز ذلك له الى اليوم العاشر من ذي الحجة.

و دعوى: ان هذه الروايات ساقطة عن الحجية باعراض الأصحاب عنها.

مدفوعة: بما ذكرناه غير مرة من أنه لا قيمة لاعراضهم عن الرواية، و لا يوجب سقوطها عن الحجية و خروجها عن دليل الاعتبار، فانه انما يوجب ذلك عند توفر أمرين فيه:

أحدهما: أن يكون ذلك من قدماء

الأصحاب الذين يكون عصرهم متصلا بعصر اصحاب الأئمة عليه السّلام في نهاية المطاف.

و الآخر: أن لا يكون في المسألة ما يحتمل كونه مدركا لهم أو لمعظمهم، فاذا توفر هذان الأمران فيه كان ذلك كاشفا عن وجود خلل فيها من زمان الأئمة عليهم السّلام و وصوله إلينا يدا بيد. و قد ذكرنا في محله انه لا طريق لنا الى احراز توفر كلا الأمرين معا.

(1) بل هو الأقوى لدلالة صحيحة جميل بن دراج المتقدمة عليه، و عدم

تامة سندا، فاذن يقع التعارض بينها و بين صحيحة صفوان بن يحيى، فتسقطان معا من جهة المعارضة، فالمرجع يكون حينئذ أصالة البراءة عن وجوبه، هذا اضافة الى أن طواف النساء لو كان واجبا في عمرة التمتع لشاع بين أصحاب الأئمة عليهم السّلام لمكان الابتلاء به في كل سنة، مع أنه لا قائل به منهم عدا ما نسب الشهيد قدّس سرّه الوجوب الى فرد مجهول.

فالنتيجة: انه لا شبهة في عدم وجوب طواف النساء في عمرة التمتع.

نتيجة ما ذكرناه حول التقصير في عمرة التمتع أمور:

الأول: ان التقصير في عمرة التمتع متمثل في أحد أمور:

تعاليق مبسوطة على مناسك الحج، ص: 418

.......... 1- الأخذ من الشارب.

2- تقليم الاظفار.

3- التقصير من شعر الرأس أو اللحية، و لا يكفى النتف، و لا يجوز له الحلق حتى اذا كان ملبدا أو معقوصا، فلو فعل ذلك متعمدا فعليه كفارة دم.