بسم الله الرحمن الرحیم

دين و آزادي

گفتمان و پرسش و پاسخ از:

محمد تقي مصباح يزدي

مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه

قم - 1381

ص: 2

ص: 4

جايگاه آيه ي شريفه ي «لا اكراه في الدين» در بحث آزادي ...25

رفراندم مجدد براي نظام ...28

مناظره با دگرانديشان ...31

گفتمان دوّم ...37

ديدگاه هاي مختلف در مورد حد آزادي ...40

پرسش و پاسخ ...47

علت محدوديت آزادي توسط دين ...47

رابطه ي ولايت مطلقه ي فقيه با آزادي مشروع ...51

علت عدم منع مطلق برده داري در اسلام ...52

مقايسه ي آزادي در جامعه ي ما و زمان حضرت امير(عليه السلام) ...54

تبيين مواضع آيت الله مصباح ...57

بخش دوّم: پاسخ به سؤالات در مورد آزادي ...59

تفاوت آزادي مورد نظر اسلام و غرب ...61

جايگاه دين و آزادي در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران ...65

راه تحقّق آزادي ديني ...69

رابطه ي دين و آزادي ...72

حدّ و مرز آزادي عقيده، انديشه و بيان در اسلام ...75

آزادي، مقيّد به عدل است يا دين؟ ...80

نظر اسلام در مورد فردگرايي ...82

رابطه ي انتخابگر بودن انسان با توحيد افعالي ...85

ص: 6

سازگاري اسلام با آزادگي و آزادي ...88

مقايسه ي آزادي ابراز عقيده در زمان پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) و حضرت امير(عليه السلام) با زمان ما... 90

با وجود قانون حد آزادي، چرا حمله به اجتماعات قانوني؟ ...95

رابطه ي تساهل و تسامح با تحكيم جايگاه اجتماعي اسلام ...62

منع آزادي به نام دين ...100

جايگاه مردم سالاري در دين ...102

رابطه ي «لا اكراه في الدين» با كيفرهاي ديني ...104

رابطه ي «لا اكراه في الدين» با جنگهاي صدر اسلام ...106

رابطه ي آزادي در انتخاب دين و ارتداد ...108

ص: 7

تاريخ اسلام و نمونه هاي فراوان سيره ي عملي پيشوايان دين در احتجاجات و رفتارهاي اجتماعي، مؤيّد اين ارزش گذاري است.

اين پديده ي مهم بايد از زواياي مختلف مورد بررسي قرار گيرد:

نخست، تعريف و روش شناسي تعريف آزادي و علت برتري يك تعريف برتعريف هاي ديگر.

دوم، توجه به «آزادي از»، «آزادي در» و «آزادي براي». بدين معنا كه بايد تبيين كرد كه آدميان بايد از چه چيزهايي و در چه محدوده و قلمروي آزاد باشند و هدف اين آزادي ها چيست؟

سوم، ملاك و معيار آزادي است. استاد مطهري در اين باره مي فرمايد: انسان استعدادهايي برتر و بالاتر از استعدادهاي حيواني دارد. اين استعدادها يا از مقوله ي عواطف و گرايش ها و تمايلات عالي انساني و يا از مقوله ي ادراك ها و دريافت ها و انديشه هاست. به هر حال، همين استعدادهاي برتر، منشأ آزادي هاي متعالي او مي شود. در غرب، ريشه و منشأ آزادي را تمايلات و خواهش هاي انساني مي دانند و آن جا كه از اراده ي انسان سخن مي گويند، در واقع، فرقي ميان تمايل و اراده قايل نمي شوند. از نظر فلاسفه ي غرب، انسان موجودي است داراي يك سلسله خواست ها و مي خواهد كه اين چنين زندگي كند. همين تمايل، منشأ آزادي عمل او خواهد بود.

چهارم، انواع آزادي و عدم خلط ميان آنهاست. مانند آزادي فلسفي، يعني اختيار در مقابل جبر - كه مسئله اي پر چالش ميان متكلمان اسلامي، يعني اشاعره، معتزله و شيعه و نيز فيلسوفان غربي از جمله اگزيستانسياليست ها و مالبرانش بوده است. -

ص: 9

آزادي فكري، يعني، آزادي در تفكّر و انديشه، آزادي عقيده، و آزادي فردي و اجتماعي؛ مانند آزادي هاي سياسي و حقوقي و در نهايت، آزادي اخلاقي و عرفاني.

ما در دوراني به سر مي بريم كه شبهه ها و پرسش هاي فراواني در عرصه ي دين و آزادي - آن هم در زواياي مختلف آن - مطرح شده است.

آيا دين با آزادي ارتباطي دارد؟ آيا ارتباط اين دو مقوله، از سنخ ارتباط تعاضدي است يا تعاندي؟ سازگارند، يا ناسازگار؟ آيا مي توان عناصري از دين را با عناصري از آزادي سازگار دانست يا خير؟ آيا ملاك محدود كردن آزادي، تنها قراردادهاي اجتماعي و حقوق وضعي است يا حقوق طبيعي و اديان نيز مي توانند در اين محدودسازي، نقش ايفا كنند؟

آنچه پيش روي شما خوانندگان عزيز است محصول دو گفتمان در باب رابطه ي دين و آزادي است كه توسط استاد علامه حضرت آيت الله مصباح يزدي، در مدرسه ي فيضيه به اجرا در آمده است. در اين گفتمان ها، فضلا و طلاب حوزه ي علميه ي قم حضور داشته و پرسش هايي را مطرح نموده اند و استاد با حوصله ي تمام در جلسات گفتمان به آن پرسش ها پاسخ دادهاند و نيز پاسخ پاره اي از پرسش ها زيرنظر ايشان تهيه و تدوين شده است.

اميدوارم، اين اثر براي خوانندگان عزيز مفيد واقع گردد. در پايان از همه ي پژوهشگران و مديران مركز مطالعات كه در آماده سازي اين اثر تلاش نموده اند سپاس گزارم؛ به ويژه، مدير محترم مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي و مدير محترم حوزه ي علميه، حضرت حجت الاسلام و المسلمين آقاي حسيني بوشهري.

عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي

حوزه ي علميه ي قم

ص: 10

گفتمان نخست

ص: 1

ص: 2

تنافي ندارد و هر كدام، جايگاه خودشان را دارند و نبايد تعارض داشته باشند، چگونه است؟ با كدام آزادي؟ به چه نحو؟ و سؤالاتي از اين قبيل كه، آيا دين مي تواند جلوي آزادي را بگيرد؟ مي تواند آن را محدود كند يا نمي تواند؟ و...

ص: 4

نمي شود. اگر معناهاي خاصّش را در نظر بگيريم، چندين معنا مي شود كه جمع كردن آنها با هم، مشكل و غير ممكن است.

انتخاب كند؟ يا مجبور است و خيال مي كند آزاد است و عوامل ديگر، رفتار او را تعيين مي كنند و او هيچ اختياري ندارد؟

در اين جا مسئله ي جبر و اختيار مطرح است. اين مسئله هيچ ربطي با مسائل سياسي، اجتماعي، حقوقي و... ندارد. بعضي ها مغالطه مي كنند و مي خواهند از وجود آزادي به معناي فلسفي و كلامي اش، براي مسائل سياسي و حقوقي استفاده كنند.

به هر حال، يك معنا، آزادي تكويني انسان است؛ يعني انسان آزاد آفريده شده است (البته از ديد كساني كه انسان را مخلوق مي دانند و به خدا معتقدند)؛ امّا كساني كه به خداوند اعتقاد ندارند، مي گويند: انسان، پديده اي است كه مي تواند خودش تصميم بگيرد و هيچ عاملي نمي تواند او را مجبور كند. در مقابلش هم كساني مي گويند: نه، اين تصور آزادي، يك توهّم است و انسان تكويناً مجبور است. به هر حال، پذيرش هر يك از اين دو، ] جبر يا اختيار[ عين مسئله ي آزادي به عنوان يك حق ّ انساني، يا چيزي معارض با آزادي نيست.

آزادي، در معناي تكويني، بايد و نبايد ندارد. آيا انسان تكويناً آزاد است يا آزاد نيست؟ يا بايد بگوييم انسان اختيار دارد يا ندارد؟ اما اين كه انسان بايد آزادي داشته باشد يا نبايد داشته باشد، در تكوين جايي ندارد.

راست گويي خوب است و دروغ گويي بد است؟ يا اخلاق، اساسي ندارد و ما مي توانيم اختيار كنيم كه راست گفتن خوب است يا بد است و اختيارش به دست ماست؟ يعني، آيا انسان مي تواند نظامي را انتخاب كند كه يك سلسله ارزش ها را مي پسندد و يا نظامي كه همان ارزش ها را نفي مي كند؟

شايد، مثال راست گفتن، مثال خوبي نباشد؛ براي اين كه همه مي دانند راست گفتن خوب است و مخالف ندارد. فرض كنيد بعضي از رفتارهاي ناهنجار جنسي كه در نظر ما بسيار بد است، تا آن جا كه آوردن ِ اسمش هم زشت است؛ در نظر عده اي ديگر، رفتاري پسنديده است. امروز مي بينيد كه هفتصد نفر از هم جنس بازان آمريكايي و غير آمريكايي، كشتي كرايه مي كنند و دور دنيا را با پرچم و تشكيلات مي گردند. به هر كشوري كه مي رسند از اين ها پذيرايي مي شود و به عنوان مردمي سرشناس و با شخصيّت وارد مي شوند؛ حتّي شخصيّت هاي سياسي، شهردار شهر، نخست وزير، وزيران و... از آنها استقبال مي كنند و آنها هم افتخار مي كنند كه هم جنس بازند.

اين، دو نظام ارزشي است؛ در يك نظام ارزشي، اين كارها بدترين كارهاست و در نظام ارزشي ديگر، اين كارها بسيار خوب است. ما ملزميم يكي از اين ها را بپذيريم. عدّه اي مي گويند: اين ها امور اعتباري و قراردادي است و انسان اختيار دارد چيزي را خوب يا بد بداند. اين، آزادي اخلاقي است، در مقابل الزام اخلاقي.

آزادي ِ اخلاقي معناي ديگري هم دارد كه در فرهنگ ما شناخته شده تر است. بسياري از علماي اخلاق ما، وقتي درباره ي فضيلت هاي اخلاقي بحث مي كنند، مي گويند: ريشه ي همه ي فضيلت هاي اخلاقي، حريّت است - كه اگر در فرهنگ خودمان آن را به آزادگي معنا كنيم، مناسب تر از آزادي است. - منظورشان از حريّت

ص: 8

اين است كه انسان، از قيد شهوت ها و از اطاعت قوّه هاي حيواني و شيطاني آزاد باشد. گاهي هم اين را به معناي آزادي اخلاقي مي دانند؛ مثلاً در يك نظام اخلاقي، ما يك سلسله كارها را اسارت مي دانيم. شكم پرستي، شهوت راني، تملّق گويي و... را اسارت مي دانيم و در مقابل، عزت نفس، عفت، پاك دامني و... را آزادگي مي دانيم و اين آزادي؛ يعني آزادي اخلاقي.

به نظر مي آيد فخرالدين رازي در «مباحث مشرقّيه»-وقتي در مورد اخلاق بحث مي كند - مطلبي را مطرح مي كند كه حريّت، اساس اخلاق است. پس يكي آزادي فلسفي شد و يكي هم آزادي اخلاقي كه دو معنا دارد؛ ولي هيچكدام از اين ها امروز در بحث هاي سياسي و اجتماعي مطرح نيست.

در مسائل حقوقي، انسان آزادي دارد يا ندارد؟ اين جا چند بحث مطرح مي شود. يكي اين كه انسان در چه چيزي از نظر حقوقي، آزاد است؟ از نظر مالكيت؟ از نظر مسائل خانوادگي؟ از نظر انتخاب سياسي؟ از لحاظ دخالت در امور سياسي؟ به قول آقايان، دخالت در سرنوشت و حاكميّت بر سرنوشت خود؟ چنين چيزهايي، بيش تر محل بحث است. آنچه امروزه در جامعه ي ما بر آن تكيه مي شود، آزادي بيان و عقيده و آزادي مطبوعات است. اين ها نه از قبيل آزادي هاي فلسفي است در مقابل جبر، نه به معناي آزادي اخلاقي. سخن اين است كه از نظر حقوقي، تا چه اندازه آزاديم رفتاري داشته باشيم كه تحت تعقيب قرار نگيريم؛ ممكن است رفتاري از نظر اخلاقي بد باشد، ولي از نظر حقوقي و قانوني آزاد باشد.

در كشور جمهوري اسلامي ايران، در روزنامه ي كثيرالانتشاري كه با بعضي از گروه هاي سياسي و حاكم انتساب دارد، نوشته شده كه «هم جنس بازي مردود است، ولي از نظر قانون نبايد ممنوع باشد». منظور از مردود، مردود اخلاقي است. ما مي توانيم هر كاري را اخلاقاً نپسنديم و آن را مردود بدانيم، بعضي هم معتقدند كه اين كار اخلاقاً مردود نيست، بلكه خوب است و از ازدياد جمعيّت جلوگيري مي كند.

معناي اين كه هم جنس بازي از نظر اخلاق مردود است ولي نبايد در قانون ممنوع باشد، همين است؛ يعني اگر كسي اين عمل را مرتكب شد، دولت نبايد تعقيبش كند؛ چون يك مسئله ي شخصي است. اگر شما نمي پسنديد، تقبيحش كنيد؛ اما دولت حق ندارد تعقيب كند.

به هر حال، اين آزادي كه محل بحث است، آزاد بودن انسان در مقابل دولت است. دولت قوّه اي است كه انسان را به رعايت قوانين وا مي دارد. اصل اين است كه

ص: 10

ما آزاد باشيم تا هر چه دلمان بخواهد انجام دهيم؛ هيچ كس حق ندارد مانع ما شود، مگر اين كه مزاحم آزادي ديگران شويم يا به اختيار خودمان، آزادي مان را محدود كنيم. كس ديگري حق ندارد براي ما قانون وضع كند و بگويد ملزميد كه اين طور رفتار كنيد.

معناي آزادي كه امروز مطرح مي شود اين است: من دلم مي خواهد كه لخت به خيابان بيايم! هيچ كسي نتواند بگويد كه چرا اين كار را مي كني؛ مگر اين كه خودم بخواهم هميشه با لباس بيرون بيايم. اين كه مردم، خودشان رأي بدهند كه مي خواهيم هميشه با لباس باشيم، يا مقرراتي براي خودشان وضع كنند، حرف ديگري است و منافاتي با آزادي شان ندارد. خودشان انتخاب كرده اند؛ اما اگر فردي نخواهد اين طور باشد، اصل بر اين است كه هر كسي هر طوري دلش مي خواهد رفتار كند. دين و اخلاق و دولت - به معناي عامش؛ يعني، قوه ي مقننه، قضاييه و مجريه - حق ندارد كسي را وادار كند.

آنچه امروز درباره ي آزادي در دنيا مطرح است اين هاست. آن وقت سؤال مي شود كه آيا شما مي گوييد دولت حق ندارد قانوني وضع كند و آزادي هاي ديگران را محدود كند؟ مي گويند: چرا، دولت حق دارد مردم را منع كند تا مزاحم ِ آزادي ِ ديگران نشوند و عملاً هر كسي بايد خودش را محدود كند كه مزاحم ديگران نشود. قانون هم فقط براي اين است كه مشخص كند چه كاري مزاحم آزادي ديگران است؛ چون حد و حدود مشخّصي ندارد. ما مي پرسيم: دولت چه حقّي دارد كه ما را وادار به رعايت اين قانون كند؟ مي گويند: خود شما بايد رأي بدهيد؛ چون خودتان اين دولت را انتخاب مي كنيد، پس اين هم آزادي خودتان است؛ امّا اگر كس ديگري براي شما تعيين كند - ولو خدا - اين خلاف آزادي است.

ص: 11

بنابراين، همين كساني كه دم از اسلام و گرايش هاي ملّي و مذهبي و... مي زنند، صريحاً مي گويند كه دين، حق ّ ندارد آزادي انسان را محدود كند. گاهي كم كم شعارهاي رقيق تري از طرف ديگران هم مطرح مي شود كه دين نبايد آزادي را محدود كند وگرنه گور خودش را مي كَنَد؛ مثلاً تعبيراتي از اين قبيل كه: نبايد دين، آزادي ها را محدود كند؛ آن جا كه آزادي محدود مي شود، دين را بايد كنار گذاشت.

متأسفانه، حتّي كساني كه به لباس روحانيت هم ملبّس هستند، صريحاً گفته اند و نوشته اند: اگر بخواهيم بين آزادي انسان و دين، يكي را انتخاب كنيم، آزادي، مقدم است. اين مسائل در مورد آزادي، مطرح است.

پس در اصل آزادي تكويني - كه بحث فلسفي است - ما معتقديم كه انسان اختيار دارد؛ البته اختيار محدود؛ نه نامتناهي.

آزادي اخلاقي نيز، شايسته ي بحث است كه، آيا الزام اخلاقي معنا دارد يا نه؟ اگر دارد، الزام كننده كيست؟ اين مسئله در فلسفه ي اخلاق بحث مي شود و مكتب هاي مختلفي هم دارد. بحث هاي سياسي و اجتماعي، مربوط به فلسفه ي اخلاق نيست.

برخي نويسندگان، براي اثبات مسئله ي آزادي به معناي سياسي اش، (آزادي در گفتار، نوشتار، انتخاب شغل، انتخاب نماينده ي مجلس و انتخاب رئيس جمهور يا انتخاب دين) يكي از موضوعاتي را كه مطرح مي كنند، اين است كه انسان در انتخاب دين، و تغيير آن آزاد است؛ بنابراين، كساني كه احكامي براي ارتداد قايل هستند و تغيير دين را جايز نمي دانند محكوم اند.

اين نظر قابل قبول است كه انسان در انتخاب دين، آزاد است. آيا همان طوركه آزاد بود دين اسلام را قبول كند، بعداً هم آزاد است دينش را تغيير دهد و دين

ص: 12

ديگري را انتخاب كند؟ اين ها محل بحث است. اما اگر براي اثباتش به آزادي تكويني و اخلاقي، استناد كنند، مغالطه است و ربطي به اين جا ندارد.

ص: 13

موحّد باشند، پس اعتقاد به توحيد از دين است. خدا اراده فرموده بندگانش معتقد به معاد باشند، پس اعتقاد به معاد جزء دين است؛ بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِيراً(1) و همين طور اعتقاد به ارزش ها و رفتارهاي فردي و اجتماعي و همه ي آنچه كه به گونه اي در كمال انساني به صورت مثبت دخالت دارد، جزء دين است و نفي و منع و طردش هم، جزء سلبيات دين؛ يعني دين سلب كُل است.

به تعبير ديگر، حق در عقيده و عمل، دين است و آنچه در مقابلش است، باطل و بي ديني است؛ ولي اين ها را گاهي با عقل اثبات مي كنيم، مثل اثبات وجود خدا و بسياري از ارزش ها.

حسن عدل را با عقل اثبات مي كنيم؛ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ،(2) عدل جزء دين است، ولي با عقل اثبات مي شود و مطالب زيادي هم هست كه بايد از راه وحي اثبات شود. وحي نيز يا وحي ِ مستقيمي است كه به پيغمبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) شده و نصّش در اختيار ماست، يعني قرآن كريم؛ يا تفسير آن وحي است كه به وسيله ي پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) يا ائمه ي اطهار(عليه السلام) فرموده شده كه اسمش را اصطلاحاً سنت مي گذاريم.

پس محتواي عقل و كتاب و سنت، در ارتباط با آنچه انسان را مي تواند به كمال، جهت دهد دين است.

مي توان بين آزادي و دين بيان كرد؟ آيا اين دو مقوله با هم سازگارند يا تعارض دارند؟ اگرتعارضي پيدا كردند، حق ّ تقدّم با كدام يك از اين دو مقوله است؟

2 با توجّه به موضوع بحثي كه عرض كرديم، آزادي، متعلَّق بايد و نبايد قرارمي گيرد؛ نه متعلق هست و نيست. آزادي تكويني انسان، بحثي ندارد كه ما بگوييم بايد باشد، يا نبايد باشد. آن آزادي كه بايد باشد، به دو مقوله مربوط مي شود: 1. مقوله ي اخلاق؛ 2. مقوله ي حقوق.

دين اسلام، هم شامل مقولات اخلاقي و هم شامل مقولات حقوقي است. وقتي از نظر دين مي گوييم: فلان چيز آزاد است يا نه؟ بايد پرسيد كه از نظر اخلاق ديني، يا از نظر حقوق ديني، يا قانون ديني؟

از نظر اخلاق ديني، دايره ي محدوديت هاي آزادي بسيار زياد است؛ يعني ما در هر موردي، لااقل يك نهي داريم و يك امر مي توانيم داشته باشيم. ما باوركرديم كه هيچ حركت، سكون و رفتار اختياري انسان نيست كه دين به آن توجه نكرده باشد؛ اگر آن عمل در سعادت و شقاوت انسان، نفياً و اثباتاً، دخالت داشته باشد، دين در آن جا يك نظري دارد.

در اين جا اشاره كنم كه گاهي گفته مي شود: دين، يا بايد همه چيز را بيان كند، يا فقط مختص باشد به يك دايره ي محدودي كه رابطه ي انسان با خداست. اگر اين را نگفتيم، پس بايد همه چيز را از دين بخواهيم؛ يعني آشپزي و مهندسي را هم از دين بخواهيم؛ اين مغالطه است. گفتيم دين شامل همه چيز مي شود، از آن جهتي كه در سعادت و شقاوت انسان مؤثّر است و نتيجه اش حلال و حرام مي شود؛ اما كيفيت رفتار، ربطي به دين ندارد. در اين كه ساختمان را چه جور بسازيد - با خشت بسازيد يا با آجر يا با آهن - ربطي به دين ندارد؛ اما اين كه ساختمانتان مزاحم همسايه نباشد

ص: 16

و زمين آن غصبي نباشد، به دين ارتباط دارد؛ حيثيت دخالتش در سعادت و شقاوت، مربوط به دين است، نه كيفيت انجامش. همه چيز از آن جهت كه حلال است يا حرام، مورد رضايت خدا هست يا نيست مورد توجّه دين است؛ اما نبايد كيفيّت انجام اعمال را هم از دين بخواهيم.

باشي. اگر به توحيد، عقيده داشتي، به بهشت و اگر قايل به شرك بودي، به جهنم مي روي. اِن َّ الشِّرْك َ لَظُلْم ٌ عَظِيم ٌ؛(1) إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ.(2)

پس دين در اعتقادات انسان نيز امر و نهي دارد و او را آزاد نمي گذارد تا به هر چيزي كه مي خواهد معتقد باشد. مي گويد، اگر اين اعتقاد را داشته باشي، ممكن است تا ابد در جهنم بسوزي: لا' يَغْفِرُ اَن ْ يُشْرَك َ بِه ِ. اما دولت تعقيب نمي كند.

معناي صحيح لا' اِكْر'اه َ فِي الدِّين

آزادي. بايد ببينيم كه دين چه كارهايي را جايز شمرده و چه كارهايي را منع كرده است. همان طور كه در حوزه ي حقوق، پذيرفتن قانون به معني پذيرفتن عدم آزادي است. اگر كسي اصول قانون اساسي كشوري را بپذيرد آزادي خودش را محدود كرده است. پس بديهي است كه دين، با آزادي اخلاق و حقوق برخورد دارد و در بعضي جاها اين ها را محدود مي كند. كساني كه اين را انكار مي كنند مي خواهند ديگران را بفريبند.

بعضي معتقدند كه دين حق ندارد آزادي را محدود كند؛ در حالي كه محتواي دين بايدها و نبايدهاست؛ امّا دين را بر كسي تحميل كردن، كار دين نيست، بلكه آزادي حقوقي است. آيا دولت مي تواند ديني را بر كسي تحميل كند يا نه؟ اين مسئله ي ديگري است.

محتواي دين، يعني محدود كردن عقايد، افكار، باورها، رفتارها و ارزش ها. همان طور كه پذيرفتن هر قانوني به معناي پذيرفتن محدوديت است؛ چه قانون كمونيستي باشد، چه لائيك، چه اسلام و يا هر دين و مكتب و مذهبي. كلام در اين است كه دين تا چه اندازه مي تواند آزادي را محدود كند؟ اين مسئله در باره ي قانون و حقوق هم مطرح است كه قانون چه اندازه مي تواند آزادي هاي فرد را محدود كند. منظور كساني كه مي گويند نبايد آزادي ها را محدود كرد، همين موارد مشكوك است.

دارد يا خير؟ حقوقي كه هيچ دولتي حق ندارد متعرّض آن بشود. اين ها را در اعلاميه ي حقوق بشر گنجانيده اند. فلاسفه ي حقوق در اين مورد با هم بحث كرده اند؛ مثلاً حقوق طبيعي چند تاست؟ آيا حقوق فطري وسيع تر از حقوق اساسي است؟ اين حقوق اعتبارش از كجاست؟ معناي اين كه فوق قانون است يعني چه؟ اين ها بحث هاي گسترده اي است كه در فلسفه ي حقوق مطرح مي شود.

كلام در اين است كه قانون هايي كه دستگاه قانون گذاري وضع مي كند چه اندازه مي تواند آزادي هاي مردم را محدود كند. اين درباره ي دين نيز مطرح مي شود كه دين چه اندازه حق دارد آزادي هاي افراد را محدود كند؟

همه ي كساني كه اين بحث ها را مطرح مي كنند، متديّن نيستند. بعضي از اينها دين هايي را پذيرفته اند كه فعاليّتشان فقط در حوزه ي مسائل اخلاقي يا رابطه ي انسان با خداست و در مسائل حقوقي دخالت ندارند.

اين نويسندگان در چند سال اخير تصريح كرده اند كه دين به هيچ وجه نبايد در مسائل سياسي و اجتماعي دخالت كند؛ پس دين حق ندارد آزادي هاي حقوقي و سياسي را محدود كند و رفتاري را حرام نمايد. دين تنها حق دارد براي نماز خواندن و آداب و مناسك شخصي اختياري، قانون وضع كند، و هيچ حكومتي به عنوان حكومت ديني حق ندارد اين ها را الزام نمايد؛ مجازات وتعقيب كند؛ زندان بيندازد؛ اعدام كند؛ دست ببرد؛ تازيانه بزند و... اين گرايش، امروز بر غرب زده ها حاكم است.

ما معتقديم كه دين در همه ي اين كارها مي تواند دخالت كند و كرده است.لااقل دين اسلام اين طور است. اگر دين معناي ديگري داشته باشد يا ادياني باشند كه در مسائل اجتماعي و سياسي دخالت نكنند، ربطي به اسلام ندارد؛ اگر احكام اجتماعي

ص: 20

و سياسي اسلام، بيش از احكام فردي نباشد كم تر از آنها نيست. پس از نظر ما دين مي تواند در همه چيز دخالت كند.

غربي ها، براي قانون محدوديّت هايي قايل شده اند و مي گويند: هيچ قانوني حق ندارد آن آزادي ها را از انسان سلب كند؛ عمده اش در اعلاميه ي حقوق بشرآمده است و روح آنها از نظر بحث هاي علمي و فلسفي به حقوق طبيعي و فطري برمي گردد. كساني كه طرف دار اين مكتب نيستند، مصاديقش را قبول دارند. حق حيات، مالكيت، انتخاب ِ شغل و انتخاب مسكن، جزء حقوق طبيعي و فطري انسان است و هيچ دستگاه قانونگذاري، حق ندارد اين ها را محدود كند.

از نظر علمي و فلسفي، در اين حرف ها تناقض و ابهام هاي فراواني وجود دارد. به عنوان مثال، در همه ي دنيا مجازات هايي داريم كه با نوعي خشونت همراه است؛ اما اعلاميه ي حقوق بشر مجازات هاي خشونت آميز را ممنوع مي داند و مجازات اعدام را منع كرده است؛ در حالي كه كشورهاي اندكي در دنيا حذف مجازات اعدام را پذيرفته اند. مجازات هاي سختي كه فشارهايي بر افراد مي آورد، مانند زندان نيز خشونت است؛ امّا آنها اسمش را خشونت نمي گذارند. ولي حق ّ زندگي، لازمه اش اين است كه در هيچ شرايطي از انسان سلب نشود؛ يعني مجازات اعدام برداشته شود. همين طور حق مالكيّت؛ در اعلاميه ي حقوق بشر، مالكيّت هيچ كس را نمي توان سلب كرد؛ اما در عمل، دولت ها ماليات مي گيرند و اگر كسي نپردازد او را تحت تعقيب قرار مي دهند.

براي رفع اين اشكال گفتند: اين حقوق براي انسان محفوظ است؛ مگر اين كه قانون آنها را محدود كند، و اين تناقض است. از طرفي مي گويند: اين حقوق، فوق

ص: 21

قانون است و هيچ قانوني حق ندارد اين ها را محدود كند و از طرف ديگر مي گويند قانون مي تواند اين حقوق را محدود كند. كدام قانون؟

آمريكا و طرف داران دروغين حقوق بشر به بهانه ي رعايت نكردن اين حقوق، با كشورهاي ديگر برخورد و آنان را محدود مي نمايند؛ در حالي كه آن كشورها طبق قوانين داخلي شان عمل مي كنند، كه مطلقاً مي گويند حق مالكيّت نبايد از كسي سلب شود؛ پس چرا با جريمه هاي مالي مخالف قانون، حق مالكيّت را سلب مي كنند؟ مجازات هاي حبس و زندان را دارند و آن مدتي كه شخص در زندان به سر مي برد اختيار انتخاب مسكن، شغل و انتخاب رفتار را از دست مي دهد.

تعارض اعلاميه ي حقوق بشر يا مكتب حقوق طبيعي و فطري، با قوانين موضوعه اي كه در همه ي دنيا پذيرفته شده است، معضلي است كه بحث هاي فراواني در مورد آن صورت گرفته است.

از نظر ما اين معضل، يك راه حل ّ صحيح دارد و آن اين كه حقوق طبيعي، اطلاق ندارد؛ بلكه به صورت قضيّه ي مهمله است. اين كه مي گوييم انسان حق ّ حيات دارد؛ يعني بي جهت نمي شود حيات كسي را از او گرفت. انسان حق ّ انتخاب خوراك دارد؛ بي جهت نمي شود كسي را از خوردن، منع كرد يا وادارش كرد كه غذاي خاصّي را بخورد. انسان حق دارد سخن بگويد؛ يعني بي جهت نمي شود مانع حرف زدن ديگران شد؛ اما هيچ عاقلي شك ندارد كه بعضي سخن ها را اخلاقاً يا قانوناً نبايد گفت، اخلاقاً نبايد دروغ گفت؛ اما ربطي به قانون ندارد. كسي را به خاطر دروغ گفتن مجازات نمي كنند؛ اما تهمت زدن، آبروي كسي را بردن و افترا بستن، در همه ي قوانين عالم به گونه اي، ممنوع است و شخص، تحت تعقيب قرار مي گيرد. با اين كه اين هم نوعي سخن گفتن است!

ص: 22

پس معناي صحيح حقوق بشر اين است؛ نه اين كه انسان در همه جا آزاد است. مفهوم آيه ي مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ(1)... حق ّ حيات است. دو چيز مي تواند اين حق ّ را سلب كند: يكي اين كه فسادي در زمين كرده باشد و ديگر اين كه قاتل باشد. براي رعايت حق ّ صاحبان خون، بايد قصاص كرد؛ بِغَيْرِنَفْس ٍ اَوْ فَسادٍ فِي الْاَرْض ِ. پس حكم قصاص يا مجازات اعدامي كه در مورد فساد در زمين است، منافاتي با حق ّ حيات ندارد، براي اين كه حق ّ حيات، اطلاق ندارد، اهمال دارد، اطلاق در جهت سلبش است؛ يعني اينطور نيست كه هر كسي حق داشته باشد حيات ديگران را به خطر بيندازد. متأسفانه اين ها براي محكوم كردن ديگران به اطلاق حقوق بشر تكيه مي كنند و باز به استناد همان حقوق بشر، هر ظلم و جنايتي را بر ديگران روا مي دارند.

پس جواب اين است كه دين و قانون مي تواند آزادي را در چارچوب مصلحت ها محدود كند. اما در اين كه چه مصلحتي مي تواند آزادي را محدود نمايد، بين ما و ديگر مكتب هاي الهي و فرهنگ غربي، اختلاف اساسي وجود دارد، ما مصلحت هاي معنوي و روحي انسان را كم ارزش تر از مصالح مادّي نمي دانيم؛ اما آنان مصلحت محدود كننده ي آزادي را همين مصلحت مادّي مي دانند؛ حالا يك مثال عرض مي كنم:

در هر جاي دنيا، مسموم كردن آب شرب يك شهر را قابل تعقيب مي دانند. اگر يك كالا كه به بهداشت مردم ضرر مي زند، وارد بازار شود، در روزنامه هاي جمهوري اسلامي مطرح مي كنند كه فلان كالا با فلان مارك، بهداشتي نيست؛ آن را نخريد و

ص: 23

توليد كننده ي اين كالا مورد تعقيب واقع مي شود، براي اين كه مصلحت مادّي و سلامت مردم به خطر مي افتد.

پرسش ما اين است كه اگر كسي كاري بكند كه فردي از زندگي سعادتمندانه ي ابدي محروم شود، اين ضررش بيش تر است يا يك كالاي تقلّبي فروخته شده در بازار؟

همين گونه است آزادي بيان و مطبوعات. به همان دليل كه تهمت زدن، افترا بستن و ريختن آبرو با زبان جايز نيست؛ در مطبوعات نيز جايز نيست. اگر كسي در خيابان به ديگري نسبت ناروايي بدهد، پليس او را تعقيب مي كند؛ اما اگر همين را در روزنامه بنويسد و با شمار زياد منتشر كند، شايسته ي تعقيب نمي دانند. اين طبق قانون مطبوعات بايد به هيئت منصفه برود و دو هفته روزنامه اش تعطيل شود. مطبوعات از نظر ما، تافته ي جدا بافته اي نيستند. سخن گفتن با مردم است، ولي با قلم. هر حكمي كه سخن گفتن دارد - از نظر حلال و حرام - نوشتن هم دارد. همان طور كه كسي كه با زبان تهمت بزند قابل تعقيب دادگاه حقوقي است، اگر مطبوعات هم بنويسند، قابل تعقيب هستند. پس آزادي مطبوعات مثل آزادي بيان است. هر دوي اين ها در قالب مصالح انساني است و مصالح انساني هم مخصوص به مصالح مادي نيست و عقل و دين اين مصالح را تعيين مي كنند.

ص: 24

nسؤال ديگري كه مكرر پرسيده اند، اين است كه آيا مي توان از آيه ي شريفه ي «لا اكراه في الدين»(1) اين نتيجه را گرفت كه دين نمي تواند آزادي را محدود كند؟ در واقع اگر تعارض باشد، حق تقدم با آزادي است يا دين؟

2 يك مسئله ي متدولوژيك (روش شناختي) داريم كه از آيات قرآن چگونه بايد استفاده كرد؟ آيا مي توانيم جمله اي را بدون مقدّم و مؤخّر و موارد مشابه و مفسراتش مطرح كرده، استدلال كنيم يا نه؟ اين يك بحث كلي است. (چون اين بحث ها در حضور طلاب جوان است، يك نكته اي را عرض كنم كه بيانش براي ديگران آسان تر از اصطلاحات اصولي و الهي است). من در سفري، حدود بيست و چند سال قبل، پيش از انقلاب، در يكي از شهرها قرار بود با كسي كه گرايشات و انحرفات عقيدتي داشت، بحث كنم. ايشان گفت: من فقط قرآن را قبول دارم. هر چه شما اثبات مي كنيد بايد از راه قرآن باشد. گفتم: من از شما سؤالي دارم. اين را جواب بدهيد، بعد فقط از راه قرآن با شما بحث مي كنم. گفت: بگو. گفتم: به نظر شما، خوردن گوشت سگ، حلال است يا حرام؟ گفت: معلوم است كه حرام است. چيزي بدتر از گوشت سگ نمي شود. گفتم: كجاي قرآن است؟ من از راه قرآن اثبات مي كنم كه حلال است. گفت: نه، اين يك چيزِ آشكار است. گفتم: شما گفتيد: فقط قرآن را قبول داريد. من از راه قرآن اثبات مي كنم كه گوشت سگ حلال است. گفت: آخر چگونه اثبات مي شود؟ گفتم: اَعُوذُ بِالله ِ مِن َ الشَّيْطان ِ الرَّجِيم ِ قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ ِ.(2)اين آيه مي گويد همه چيز حلال است؛ غير از چهار

ص: 25

چيز: مردار و گوشت خوك، خون و حيواني كه براي بت ها ذبح شده باشد. گوشت سگ كه از اين ها نيست. نه خوك است، نه ميته؛ پس اگر ذبحش كنيم، طبق اين آيه حلال است. شما براي چه مي گوييد گوشت سگ حرام است؟ گفت: همه ي مسلمان ها گفته اند كه پيغمبر(صلي الله عليه و آله ) فرموده است. گفتم: پس معلوم مي شود غير از قرآن چيز ديگري هم داريم. به اين سادگي نمي توانيم در آيات قرآن به اطلاق عمومش استدلال كنيم. قرآن مخصّص، مطلق و مقيد، و ناسخ و منسوخ دارد.

باز گفتم: نماز صبح چند ركعت است؟ گفت: دو ركعت است؟ گفتم: كجاي قرآن نوشته؟ با كدام آيه اثبات مي كني كه نماز صبح دو ركعت است؟ اين بحث جدلي بود؛ چون خودش قبول داشت، مي شد اينطور با او بحث كنم. پس ما نمي توانيم (بدون مفسّرات) به هر آيه و جمله اي از قرآن استدلال كنيم.

در مسئله ي لا اِكْر'اه َ فِي الدِّين ِ،(1)دو احتمال فرض مي كنيم:

اول اين كه: دين اكراه بردار نيست؛ چون قوام دين به اعتقاد قلبي است؛ اعتقاد به خدا و قيامت و رفتاري متناسب با آنها و طبق دستور خدا؛ تا كسي اعتقاد نداشته باشد، دين ندارد. اعتقاد هم با اكراه پيدا نمي شود؛ پس دين اصلاً اكراه بردار نيست.

دوم اين كه: كسي را نبايد به پذيرش دين وادار كرد. حال سؤال مي كنيم كه آيا ابتدائا كسي را نمي توان به دين وا داشت؟ يا نه در هيچ شرايطي ما در دين هيچ الزام و اكراهي نمي توانيم داشته باشيم. اگر بگوييد كه تا ابد، هيچ كس، درهيچ موردي، حق ندارد به عنوان دين، كسي را به كاري ملزم كند، پس مسئله ي جهاد و قتال چيست؟ قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ.(2) اين جزء دين است يا نه؟ همان قرآني كه لا

ص: 26

اكراه في الدين گفته است، اين را هم گفته است. اين همان قرآني است كه مي گويد: وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ.(1) چه طور به آن جمله ي قرآن مي شود استناد كرد، به اين نمي شود؟

پس معناي آيه ي لا اكراه في الدين اين نيست كه در دين، هيچ نوع اكراهي نيست؛ زيرا سراسر قرآن شهادت مي دهد كه الزام هايي هست؛ يعني، در عمل مي شود كساني را وادار به انجام كاري كرده، اگر انجام ندادند تعقيبش كنند. السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما؛(2) آيا اين اكراه نيست؟ با بريدن دست كسي كه دزدي كرده است، وادارش مي كنيد كه دزدي را ترك كند. اكراه يعني، با تهديد كسي را وادار كنند كه از اراده ي خود دست بردارد؛ مثلاً، تهديد كردن دزد و زناكار به بريدن دست و صد تازيانه. اين ها در دين هست. با كساني كه گستاخ هستند و مي گويند اين ها ربطي به دين ندارد، بلكه چيزهايي عادي بوده كه در آن زمان گفته شده است و دين فقط همان رابطه ي انسان با خداست، بايد از در ديگري وارد بحث شد.

به هر حال آن قرآني كه مي گويد: لا اكراه في الدين، احكام الزامي - كه به يك معنا توأم با اكراه است - هم دارد. اين ها خود دليل است بر اين كه، معناي اول مطلوب است، نه معناي دوم. به هر حال، اگر با آيات قرآن نتوانيم استناد كنيم، سنّت و روايات متواتر بسياري در زمينه هاي مختلف داريم. پس اين آيه دلالتي بر معني دوم ندارد و اگر توهّم شود كه چنين دلالتي دارد، آيات ديگر و يا سنّت قطعيّه و سيره ي پيغمبر(صلي الله عليه و آله ) و ائمه ي اطهار(عليهم السلام) اثبات مي كند كه احتمال اول مورد نظر است.

ص: 27

- از نظر بحث منطقي، جدل است. قرآن نيز در مواردي براي اثبات عقيده ي خود و مغلوب كردن طرف مقابل، به بحث جدلي استناد مي كند.

از جمله جاهايي كه بارها در قرآن بحث جدلي شده است، درباره ي اين است كه خدا دختر ندارد. قرآن مي فرمايد: أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى(1) عرب ها مي گفتند: فرشتگان، دختران خدا هستند؛ حتّي بسياري از بت ها را به عنوان مظهر فرشتگان مي پرستيدند. قرآن مي گويد: چه طور شما با اين كه از دختر بدتان مي آيد، براي خدا دختر قايل مي شويد؟ وَ يَجْعَلُون َ لِلّه ِ ما يَكْرَهُون َ...(2)

چه طور براي خدا دختر گذاشتيد و براي خودتان پسر؟ تقسيم ناعادلانه اي است. آيا اگر آنها مي گفتند: نه! ملائكه هم پسران خدا هستند و ما همان هايي كه خودمان دوست داشتيم، براي خدا هم همان ها را قايل شديم، آن وقت مطلب درست مي شد و اسلام قبول مي كرد؟! پس اين بحث قرآن چيست؟ اين چگونه بحثي است كه مي گويد: اَلَكُم ُ الذَّكَرُ وَ لَه ُ الْاُنْثي'؟(3) اين بحث جدلي است؛ يعني، شما بر اساس مباني خودتان هم محكوم هستيد.

در بسياري از موارد قرآن بحث جدلي دارد؛ يعني بر اساس اصول مسلّمه و مقبوله بحث مي كند. جدل، يا بر اساس اصول مسلّمه و مقبوله است، يا اصول ذايعه و شايعه.

ما در دنيا با كساني روبه رو مي شويم كه عقايدشان با عقيده هاي ما مخالف است و بر اساس اصول خودشان مي توانيم حرفمان را اثبات كنيم. ما حقّانيّت اسلام را به استدلال عقلي و به اين كه خدا نازل كرده است مي دانيم. حال چرا بايد احكام اسلام را اجرا كرد؟ چون مردم رأي داده اند؟! يا چون خدا نازل كرده ما از اسلام حمايت

ص: 29

مي كنيم؟؛ چون ملت ما اسلام را باعث هويت فرهنگي اش مي داند، يا چون اسلام حق است؟

وقتي از اسلام حمايت مي كنيم، به خاطر اين است كه حق است و درمقابلش هم باطل است. فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ.(1) ولي ديگران اين منطق ِ ما را نمي پذيرند؛ مي گويند شما مي گوييد اسلام حق است؛ ما مي گوييم مسيحّيت حق است؛ بودايي ها مي گويند بوديسم حق است. ما مي توانيم با برهان، اثبات كنيم كه اعتقادات شما درست است يا نه؛ بتپرستي صحيح است يا نه؛ قرآن چنين برهان آورده است: شما چرا چيزهايي را مي پرستيد كه نمي شنوند و براي شما كاري انجام نمي دهند؟ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ. ولي راه ِ كوتاه تر اين است كه ما آن بحث را با برهان اثبات نكنيم؛ بلكه مي گوييم: مگر شما نمي گوييد كه اعتبار يك دولت بر اين است كه مردم به آن رأي بدهند؟ 98 درصد رأي دادند. ديگر چه مي گوييد؟

رأي دادن مردم براي اين نبود كه در قوانين بين المللي مورد قبول است؛ مردم به دستور مرجع تقليدشان قيام كردند، خون دادند، اين نظام و رهبري آن را پذيرفتند. آن روز كه قانون اساسي كشور اجازه نمي داد انقلاب كنند، بر چه اساسي انقلاب كردند؟ مردم به خاطر اين كه مرجع تقليدشان فرمود: تقيه حرام است ولو بلغ ما بلغ، انقلاب كردند. دليل اين ها حقانيت است، دليل عقلي هم دارد. بعد از اين كه از طريق عقل ثابت شد، بر اساس ادلّه ي نقلي، ساير فروعش را اثبات مي كنيم.

اما دنيا اين را از ما نمي پذيرد؛ پس با دنيا با منطق جدلي بحث مي كنيم. مي گوييم: همان طور كه شما يك دولت را با پنجاه درصد به علاوه ي يك آرا معتبر مي دانيد، در ايران 98 درصد مردم به جمهوري اسلامي رأي دادند؛ ديگر چه مي گوييد؟ امام (ره)

ص: 30

براي رعايت مصلحت بين المللي، فرمود: در انتخابات شركت كنيد و بگوييد: جمهوري اسلامي آري يا نه؟ يكي از اين دو؛ نه يك كلمه بيش تر و نه يك كلمه كم تر. مردم به دستور مرجع تقليدشان عمل كردند. بله! چند درصدي از مردم ايران، غير مسلمان يا لامذهب بودند كه رأي ندادند و همه ي مسلمان هاي كشور رأي دادند، ولي اعتبار نظام ما به خاطر اين رأي نيست. اين اعتبارِ عرفي است و چيزي است كه در مقام بحث با ديگران مطرح مي شود. اين از قبيل «أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى»(1)است.

بنابراين، در جواب اين سؤال مي گوييم: آيا قانون اساسي اجازه ي برگزاري مجدّد همه پرسي را مي دهد يا نه؟ اين يك بحث جدلي است. مي گوييم مگر شما قوانيني را كه مجلس مؤسّسان رأي داده اند معتبر نمي دانيد؟ مجلس خبرگان ما هم به اين قانون اساسي رأي داده است؛ علاوه بر آن، خود مردم هم به قانون اساسي رأي داده اند؛ پس اعتبار مضاعف پيدا كرد؛ لذا ديگر شما حجتي بر ما نداريد.

حال اگر تغييري در قانون انجام بدهيم، يا همه پرسي برپا كنيم، بايد ببينيم قانون اساسي اجازه مي دهد يا نه؛ از نظر واقعي و شرعي - صرف نظر از بحث جدلي - بايد ببينيم ولي ّ فقيه چه مي گويد؛ از نظر بحث جدلي و قانوني - براي اثبات به ديگران - بايد بگوييم كه قانون اساسي چه مي گويد؛ چيز ديگري فوق اين ها براي ما ارزشي ندارد.

n با توجه به اين كه قشر فرهنگي و تحصيل كرده ي ما امروز تشنه ي معارف اسلامي است و در جامعه شبهات فراواني مطرح است و چشم اين قشر به امثال

ص: 31

شما دوخته شده است، چرا به كساني كه فرياد «هل من مبارز» سر مي دهند و شما را به مناظره دعوت مي كنند، پاسخي نمي دهيد و در مناظره با ايشان شركت نمي كنيد؟ و چرا مناظره ي شما از صدا و سيما پخش نمي شود؟

2 فكر مي كنم كه اين يكي از بارزترين ظلم هاست. بنده در همين مدرسه ي فيضيّه، در يك سخنراني عمومي فرياد زدم و ايشان را به مناظره ي حضوري و بحث آزاد در تلويزيون دعوت كردم؛ بعد از آن هم ده ها بار به صورت هاي كتبي و شفاهي، در مجامع عمومي و خصوصي، تصريح كردم كه من آماده ي مناظره هستم.

از طرف صدا و سيما نيز چندين مرتبه شخص مورد نظر براي مناظره دعوت شد؛ اما ايشان هر بار به بهانه اي خودداري كرده است. اين مطلب را چندي پيش، مسؤول صدا و سيما، صريحاً، در مصاحبه اي اعلام كردند. اخيراً هم يكي از معاونان ايشان گفتند كه ما چندين بار با قبول تمام شرايط - از قبيل اين كه بايد مناظره به صورت مستقيم پخش شود - دعوت كرديم؛ اما علي رغم تمام اين اقدامات، ايشان باز هم از مناظره خودداري مي كند.

اشخاص ديگري هم كتباً براي مناظره دعوت كردند كه قبل از اين كه نامه ي دعوت آنها را براي مناظره دريافت كنم، بلافاصله از طريق روزنامه آمادگي خود را براي مناظره اعلام كردم. نمابر دعوت آنها بعد از انتشار خبر اعلام آمادگي ِ بنده در روزنامه ها، به دست من رسيد؛ بعد يكي از روزنامه هاي وابسته به خبرگزاري، اين دروغ را جعل كرد كه شاگردان من، از طرف مقابل، درخواست كرده اند كه از مناظره صرف نظر كند. من بلافاصله اين دروغ را تكذيب كردم و مجدّداً اعلام كردم كه آماده ي مناظره هستم؛ اما اين تكذيبيّه را در آن روزنامه چاپ نكردند؛ بلكه روزنامه ي كيهان آن را چاپ كرد و در تيتر آن نوشت: «خبر ايران دروغ است، من آماده ي

ص: 32

مناظره ام».علي رغم تمام اين اعلام آمادگي ها، باز هم با كمال جسارت مي گويند: فلاني از مناظره طفره مي رود! با وجود اين، من چه بايد بكنم؟

اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه اگر قرار باشد بنده جواب گوي تمام كساني باشم كه به مناظره دعوت مي كنند، در اين صورت بايد تمام فعاليّت هاي خود را تعطيل كنم و فقط جواب اين دعوت ها را بدهم. بسياري از دوستان به بنده اصرار كردند كه اين مناظره ها را قبول نكن. اين كار در شأن شما نيست. اين شخصي كه دعوت به مناظره كرده است، با شما تناسبي ندارد و از نظر علمي، هم سطح شما نيست. شركت در اين مناظره، وهن روحانيّت است و... ولي من گفتم براي اتمام حجّت اعلام آمادگي مي كنم. اين مورد را هم به اين دليل پذيرفتم كه يك بار در صدا و سيما مناظره به شكل مستقيم برگزار شود تا مردم متوجّه ماهيّت اين افراد بشوند. به همين دليل است كه طرف مقابل از قبول دعوت صدا و سيما سر باز مي زند؛ چون مي داند كه من سِرِّ كار او را مي دانم و در برابر مردم، ماهيّت او را افشا خواهم كرد.

ص: 33

ص: 34

گفتمان دوّم

ص: 35

ص: 36

كسي نمي گويد خلاف آزادي است، بلكه خود يك مصداق براي آزادي است؛ زيرا او در زندگي فردي خود هر طور خواسته، رفتار كرده است و ارزش گذاري بر اين رفتار (خوب است يا بد) بايد در محافل اخلاقي مورد بررسي قرار گيرد. در بحث هاي سياسي و اجتماعي، صحبت از اين گونه آزادي ها نيست؛ چه رسد به ساير اصطلاحات فلسفي و عرفاني.

آنچه در اين جا مورد بحث است، آزادي اي است كه دولت از آن حمايت مي كند و اگر كسي متعرض آن شد، دولت او را سر جاي خود مي نشاند و اگرتخلّف كرد با او برخورد مي كند؛ يعني مردم تا چه حدودي در رفتار اجتماعي شان آزادند؟ مثلاً اگر كسي با لباس زير در خيابان راه برود، آيا دولت حق دارد جلويش را بگيرد يا نه؟ يا اگر خانمي خواست سر برهنه در جامعه ظاهر شود، يا بدنش را كاملاً نپوشاند، اين آزادي را دارد يا نه؟

برخي مي گويند: اين ها آزاد نيست و بايد جلوي اين اعمال گرفته شود و بعضي مي گويند: آزاد است و هر كسي بخواهد مي تواند از اين آزادي ها استفاده كند؛ هيچ كس حق ّ تعرّض به آنها را ندارد و اگر كسي متعرّض آنها شد دولت جلوي او را مي گيرد.

محدوده ي اين بحث، مسائل سياسي و حركت هاي مختلف اجتماعي است؛ يعني مسائلي كه مربوط به رفتار خود فرد نيست. كلام در اين است كه افراد در زندگي اجتماعي خود چقدر آزادي شخصي و فردي دارند.

بايد به اين نكته توجه داشته باشيم تا در بحث ها به مغالطه نيفتاده، به علّت اشتراك لفظي از موضوع خارج نشويم و از آزادي تكويني و اخلاقي (انسان تكويناً

ص: 38

آزاد آفريده شده است يا اخلاقاً بايد آزاد باشد) صحبت نكنيم؛ زيرا اين سخنان ربطي به موضوع مورد بحث ندارد.

ص: 39

به هر حال يك سؤال جدي مطرح است و آن اين كه: شما آزادي افراد را تا اندازه اي مي دانيد كه به حقوق ديگران ضرر نزند و آن را پاي مال نكند. پس ما بايد يك حقوق تعريف شده داشته باشيم و بدانيم كه اين حقوق براي همه ي افراد، ثابت است و هيچ قانوني هم حق ّ ناديده گرفتن آن را ندارد؛ بر همين اساس است كه اعلاميه ي حقوق بشر، تنظيم شده و يك سلسله حقوق، فوق قانون هاي خاص، مشخص شده است تا بگويد: قوانيني كه اين حقوق را رعايت نمي كنند معتبر نيستند.

البتّه اشكال هاي جدّي تعارض در عمل و تناقض دروني در اعلاميه ي حقوق بشر وجود دارد و از پشتوانه ي منطقي هم برخوردار نيست و ما فعلاً در مقام بررسي آنها نيستيم.

در اين زمينه، از طرف كشورهاي اسلامي و كشورهاي شرقي و فرهنگ هاي ديگر، بحث ها، كنفرانس ها و كنگره هاي جهاني برقرار شده است؛ از جمله چند سال پيش در مصر، درباره ي اعلاميه ي حقوق بشر از ديدگاه اسلام بحث شد كه نمايندگاني از ايران نيز حضور داشتند؛ حقوق دانان مسلمان، اعلاميه اي بر اساس اسلام تنظيم كردند كه با اعلاميه ي معروف جهاني حقوق بشر تفاوت دارد.(1)

هم چنين، مرحوم علامه، استاد محمدتقي جعفري(ره) در اين زمينه كتابي نوشته و پيش نهاد نموده اند كه اعلاميه ي خاصّي براي حقوق بشر، بر اساس مباني اسلامي نوشته شود.

ص: 41

به هر حال، اين سؤال مطرح است كه شما به چه دليل اين حقوق را فوق همه ي قانون ها مي دانيد؟ و بر فرض قبول اين حقوق، از كجا معلوم شود كه يك حق ديگري نباشد؟ اين معيار ثابتي ندارد.

پس اين جواب هم منطقي نيست؛ زيرا در اعلاميه ي حقوق بشر، معياري نداريم كه بگويد چه چيزي حق است و چه چيزي حق نيست؛ لذا اين جواب هم در عمل كارساز نيست، براي اين كه اگر كسي بگويد اين خلاف حقوق است، مي گوييم به نظر ما خلاف حقوق نيست. از ديدگاه اسلامي چنين چيزي نيست؛ مثلاً در مورد تفاوت ارث زن با مرد، آقايان مي گويند بر اساس برابري در مقابل قانون كه يكي از اساسي ترين حقوق انسان است، قانون تفاوت ارث زن و مرد غلط است. مسلمان ها مي گويند: بر اساس معارف ما حق ّ زن همين است و بيش از اين نيست. بالاخره نزاع صغروي است، در اين كه كجا حق هست و ديگران كجا حق دارند و كجا ندارند؛ پس بايد براي تعيين و تشخيص حق، معياري داشته باشيم.

اگر كسي صرف ادّعاي برابري افراد در قانون، بگويد يك طفل هفت ساله با يك مرد هفتاد ساله كه عمري را در راهي زحمت كشيده است، از نظر قانون بايد حقوق مساوي داشته باشند، يا حقوق مهندسي كه در يك رشته فوق تخصّص دارد، بايد با يك كارگر ساده يكي باشد، بر اساس كدام قانون است؟ قانون را چه كسي بايد تعيين كند؟ اختلاف در قانون تا چه اندازه پذيرفته است؟

در اعلاميه ي حقوق بشر، مواردي تعيين شده است؛ گاهي گفته اند: تا جايي كه به مباني اخلاقي تعرّض نشود؛ كه اين هم ابهام ديگري مي آفريند. ارزش هاي اخلاقي در جوامع گوناگون، مختلف و متغيّر است. ما امروز در دنيا هيچ نظام ارزشي ثابت اخلاقي نداريم؛ هر جامعه اي از نظر اخلاقي چيزهايي را خوب يا بد مي داند. اين كه

ص: 42

مي گوييد:بايد آزاد باشند تا با مباني اخلاقي منافات نداشته باشد، مباني اخلاقي را چه كسي بايد تعيين كند؟ طبعاً هر قانون گذاري قانوني را كه وضع مي كند، در عرف خود، آن را اخلاقي مي داند. ما اين نظام اخلاقي را مي پذيريم، اما ابهام در جاي خود باقي است.

ج) آزادي تا جايي است كه به آزادي ديگران لطمه نزند. يكي از پاسخ هايي كه امروز در دنيا درباره ي مرز آزادي هاي فردي در زندگي هاي اجتماعي ترويج مي شود؛ پاسخ ِ ليبرال هاست و آن اين كه مرز آزادي هر فردي تا جايي است كه به آزادي ديگران لطمه نزند. اين اصل كلّي است، هرجا آزاد بودن كسي با آزادي ديگران برخورد پيدا كرد، بايد جلوي آن را گرفت؛ ولي تا جايي كه به آزادي ديگران لطمه نزند بايد محفوظ بماند. گاهي تعبيرات عجيبي در اين جا به كار مي برند؛ مثلاً «آزادي فوق همه چيز است؛ فوق دين، قانون و مباني اخلاقي است» و چيزهايي از اين قبيل.

اين جواب كه مرز آزادي، تزاحم با آزادي ديگران است، در محافل ليبرال دنيا جواب پسنديده اي به حساب مي آيد؛ در اين نظر، دايره ي آزادي خيلي وسيع مي شود؛ ولي در اين جا هم سؤال هاي اساسي وجود دارد و آن اين كه، آيا شما كه طرف دار اين هستيد، اگر كسي بخواهد در خيابان، خود را آتش بزند، يا از يك ساختمان چند طبقه، خودش را پرت كند و خودكشي نمايد، به ديگران كه لطمه نمي زند، فرض كنيم اصلاً همسر و فرزندي هم ندارد كه از مردن وي به آنها ضرر برسد و شايد گاهي به نفع آنها هم باشد، چون بيمه، پول خون او را مي دهد و آنها هم سود مي برند. آيا واقعاً مردم و دولت حق دارند كه نگذارند خودكشي كند يا نه؟ اين غير از واجب بودن و نبودن است. اگر كسي جلوي او را گرفت، آيا به دليل

ص: 43

مزاحمت با آزادي ديگران مجازاتش مي كنيد؟ آيا اين جواب براي عقلاي عالم قابل قبول است؟

سؤال دوم اين است كه ضرر به آزادي ديگران بايد مستقيم باشد يا اگر كسي با واسطه به آزادي ديگران لطمه بزند، آن هم ممنوع است؟ يعني گاهي كسي دست ديگري را مي گيرد يا آن كه او را در بند مي كند و نمي گذارد آزادانه كار كند، اين مستقيماً مزاحم آزادي ديگران شده است. گاهي ممكن است كسي هواي جايي را آلوده و مسموم كند، اين ضرر، ضرر غير مستقيم است. امروزه در بسياري از كشورهاي پيش رفته، استعمال دخانيات در زير سقف ها ممنوع است؛ چون مزاحم آزادي ديگران است. اگر چه، كساني در دنيا تبليغ كارهاي خطرناك يا حتّي تبليغ دخانيات مي كنند؛ ولي در بعضي از كشورها تبليغ دخانيات ممنوع است، چون تبليغ، باعث تشويق و تمايل به مصرف سيگار، و درنتيجه، موجب ناراحتي، مريضي و سلب آزادي مردم مي شود؛ پس قانون منع تبليغات، بايد وجود داشته باشد؛ چون غير مستقيم منجر به ضرر در جامعه مي شود؛ پس تنها مزاحمت مستقيم ملاك نيست؛ با واسطه هم اگر باشد، بايد جلويش گرفته شود.

امروزه همه مي دانند كه در سايه ي آزادي تبليغات سكسي فيلم ها، نمايش نامه ها، سينماها، عكس ها و ...، چه بلايي بر سر جوانان و نوجوانان مي آيد. درست است كه اين ها مستقيماً ضرر نمي زند، ولي اين جوان، ديگر، آرامش روحي نخواهد داشت، نمي تواند فعّال باشد و درسش را خوب بخواند و كارش را درست انجام دهد. آيا اين ها اخلال به آزادي ديگران نيست؟ اين ها ضرر زدن به جامعه نيست؟

اگر معلوم شود كه افرادي حامل ويروس ايدز و يا بيماري مسري ديگري هستند و نزديك شدن و مقاربت با اين ها باعث مبتلا شدن و مرگ انسان هاي ديگر مي شود

ص: 44

چه مي كنيد؟ قطعاً اگر چنين كساني شناخته بشوند شما مي گوييد بايد قرنطينه شوند و نبايد با اين ها معاشرت شود.

جنون گاوي باعث شده كه اقتصاد يك قارّه (اروپا) مختل شود، به خاطر اين كه چند نفر (بر اثر مصرف گوشت گاو) مبتلا به جنون گاوي شدند، قانون وضع كردند كه نبايد از گوشت گاو استفاده شود و تمام آنها بايد نابود شود؛ تا مبادا كسي مبتلا به اين مرض شود.

نابود كردن اين گوشت ها؛ يعني يك ضرر اقتصادي خارج از محاسبه به چندين كشور پيش رفته، از نظر تجاري، كشاورزي و دام داري. ولي هيچ كس نمي گويد اين خلاف آزادي است و چرا كشورها، چنين قانوني وضع كرده اند؛ در حالي كه خود مردم مي توانند انتخاب كنند و از آن گوشت ها استفاده نكنند. حداكثر اين كه، روي اين گوشت ها علامت بزنند كه مبتلا به جنون گاوي است يا احتمال دارد كه از آن گوشت ها باشد، اما چرا معامله ي آن را ممنوع مي كنيد و اين همه ضرر به مردم خودتان مي زنيد؟! جوابش چيست؟ جوابش اين است كه دولت موظف است سلامتي مردمش را تأمين كند. اگر اين طور است، آيا صرف اين كه خلاف آزادي است نبايد جلوي ضررهايي را كه هم به جسم انسان ها و هم به روح و عقلشان ضرر مي زند، گرفت؟

خلاصه اين كه: بعد از پذيرفتن مبناي ليبرال هاي دنيا كه حدّ آزادي افراد را مزاحمت با آزادي ديگران مي دانند؛ اين سؤالات مطرح مي شود كه منظور از آزادي، آزادي مستقيم است يا غير مستقيم؟

اگر گويند: ضرر غير مستقيم هم اشكال دارد، مي گوييم: آيا فقط ضررهايي مثل قطع عضو كه به جسم آنها وارد مي شود، مدّ نظر است يا آنهايي كه به روح و

ص: 45

اعصاب ضرر مي زند هم اشكال دارد؟ مسلماً مي گويند: امراض رواني هم ضررش كم تر از امراض جسماني نيست.

بالاخره اين كه، آشكار كردن بعضي از رفتارها موجب مي شود كه آن عمل در جامعه رواج پيدا كند و اگر ضرري دارد، آن ضرر به همه ي افراد جامعه سرايت كند؛ بنابراين، رفتاري كه موجب فساد اخلاقي و اجتماعي شود و ضررش به جسم و جان مردم به خصوص جوان ها - كه سرمايه هاي اصلي يك جامعه هستند - بخورد، طبق همين قانون و اصل بايد ممنوع شود.

علت اين كه، زن ها حق ندارند با صورت آرايش كرده و محرّك در جامعه ظاهر شوند و موجب تحريك جوان ها - خصوصاً آنهايي كه امكان ازدواج برايشان ميسّر نيست، - شوند، آيا جز اين است كه موجب ضرر براي جامعه مي شود و بزرگ ترين سرمايه هاي جامعه كه جوانان هستند را از ما مي گيرد، آنها را مريض، و قدرت كار، فكر، تعليم و تربيتشان را نابود مي كند؟

اين كه قرآن مي فرمايد:

«وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى؛(1) (اي زنان) خودآرايي نكنيد، مانند آنچه كه در جاهليت پيشين مي كردند.»

بر اين اصل است كه خودآرايي موجب ضرر ديگران مي شود.

ص: 46

داراي آثار سوئي براي جامعه مي داند، آن را از نظر اجتماعي ممنوع كرده و يك جرم كيفري به حساب آورده و مجازات هم برايش تعيين كرده است.

دين مي گويد اين مسئله اجتماعي است، وقتي در حضور ديگران انجام مي گيرد، از آن اطلاع پيدا مي كنند و بر ديگران تأثير مي گذارد. براي اين كه اثر نگذارد و كم كم به ديگران سرايت نكند، بايد آب را از سرچشمه بست.

تماس بدني مرد و زن بيگانه و بوسيدن، در زندگي غربي شايع است. گاهي حتّي' به عنوان ادب است. فرض كنيد اگر يك خانم در مجلسي سخن راني كرد، يك كار هنري زيبايي نشان داد يا شعري خواند، در بسياري از كشورها حق اين خانم است كه افراد برجسته به عنوان احترام او را ببوسند. اگر به اين حد هم نرسد، حدّاقل مي گويند آزاد است، و دوست دارد روبوسي كند. هم چنان كه مردها مصافحه مي كنند.

امّا اسلام، دست دادن و تماس بدني مرد با زن نامحرم را ممنوع كرده است، تا آن همه مفاسد بر آن مترتب نشود. اين رفتار، ولو به عنوان احترام هم باشد، براي جامعه ضررهايي دارد. سلامت فكري، رواني، فرهنگي جامعه را به خطر مي اندازد. پس دخالت دين براي جلوگيري از فساد است.

بحث در مسائل اجتماعي و محدوده ي دخالت دولت است، نه حلال و حرام هاي شخصي و خصوصي و محرمانه. مصداق بارز آن، امر به معروف و نهي از منكر است كه دين آن را واجب مي داند، ولي دگرانديشان، ليبرال ها و آزادانديشان، امر به معروف و نهي از منكر را مهم ترين تضادّ دين با آزادي، يك فضولي در كار ديگران، جلوگيري از كار آنان و تضييع حق ّ ديگران مي دانند.

ص: 48

پس جواب اين سؤال كه چرا دين در مسائل اجتماعي دخالت مي كند، اين است كه فساد به جامعه سرايت نكند؛ چيزهايي را كه در حقيقت فساد هستند؛ يعني با جوهره ي انساني انسان نمي سازند و مانع رشد و تكامل او مي شوند منع كرده است؛ البته عدّه اي فساد را چيز ديگري مي دانند. آنها دين را فساد مي دانند و با اصلاحات قصد حذف دين را دارند؛ ولي از ديدگاه اسلام، فساد چيزي است كه مانع رشد و تكامل انساني مي شود. اصلاحش هم به اين است كه كاري كند كه فساد از جامعه رخت بربندد، تا انسان بتواند در مسير تكاملي خود قدم بردارد.

شايد منظور كساني كه مسئله ي آزادي را مطرح كرده اند، آن بخش از آزادي باشد كه مخالف دين نباشد، مثل آزادي انتخاب، گفت وگو و عقيده و تا حدودي، آزادي بيان و انديشه.

ما يك بحث كبروي و يك بحث صغروي داريم. در اين جا، يك بحث اين است كه، آنچه با دين منافات ندارد، ممنوع نيست. و هيچ دين شناسي در اين ترديد ندارد. اگر كسي مي گويد: فلان كار ممنوع است، به خاطر اين است كه دين منع كرده است والاّ به عنوان دين و نظام اسلامي يا روحانيّتي كه حامي دين است، عملي را كه دين اجازه داده است ممنوع نمي كند. همان طور كه بدعت گذاري در دين حرام است، حرام كردن حلال ها هم گناه است و هيچ مسلماني حق ندارد به عنوان دين بگويد، چيزي را كه دين حلال كرده است انجام ندهيد. اين، مثل حلال كردن حرام هاست و خداوند در مورد آن، خطاب به پيامبر(صلي الله عليه و آله ) فرموده است:

يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ.(1)

ص: 49

همان طور كه خدا دوست دارد احكام الزامي اش در جامعه اجرا شود، دوست دارد مردم از احكامي هم كه اجازه دارند، استفاده كنند. بنابراين، هيچ كس در كبري بحثي ندارد؛ اگر دين چيزي را حلال كرد، هيچ كس حق حرام كردن آن را ندارد، مگر اين كه به عنوان ثانوي دين برگردد؛ بنابراين، در اين كبري جاي بحثي نيست؛ امّا اين كه آيا دين چنين چيزهايي را اجازه داده، يا نداده است و تا چه اندازه اجازه داده است، بحث هاي صغروي است و جاي بحث دارد.

ما بر اساس مباني اسلامي پذيرفتيم كه منابع اسلامي، شامل كتاب و سنّت است، بايد آنچه را كتاب و سنّت مي گويد قبول كنيم و نبايد قرآن را مورد نقد و تجربه قرار دهيم.

روشن فكرهاي ديني مي گويند: قرآن را بايد نقد كرد؛ و تجربه، درستي و نادرستي آن را مشخص مي كند. اين بحث ديگري است؛ امّا اگر قبول كردند كه راه شناخت احكام دين، قرآن و سنّت است، بايد همان روشي كه ما در فقه داريم اجرا شود؛ يعني به مواردي كه دين اجازه داده يا منع كرده است، توجّه، و درجاهايي كه اختلاف نظر وجود دارد به فتواي مجتهدين عمل نمود.

كلام در اين است كه آيا مي توان با چيزهايي كه دين منع كرده و از امور قطعي است مخالفت نمود يا آن را مخالف آزادي شمرد؟ در دين قطعيّاتي همچون نص ّ قرآن و احاديث قطعي داريم. در اين موارد اعلاميه ي حقوق بشر جواب گو نيست و همان اشكال ها وجود دارد.

ص: 50

برخي مي گويند كه كسي حق ندارد چنين قانوني را وضع كند تا كسي بتواند چنين حكم ولايتي صادر كند، مي گوييم كه چطور قانون گذار حق دارد به خاطر مصالح خاصّي، قوانين و مقرّرات و ماليات و... تعيين كند ولي در اين مورد، حق ندارد؟

امّا اين كه چرا چنين شخصي بايد باشد، اوّلاً: در همه ي دنيا نظير دارد و شخصيّت هايي وجود دارند كه حقوق خاصّي دارند - حالا يا به عنوان رئيس جمهور يا نخست وزير يا سلطان. ثانياً: اين اشكال وارد نيست كه لازمه ي ولايت فقيه، بي توجهي به حقوق ديگران است! زيرا ولي فقيه هم، يك منبع قانون گذار است كه در موارد بسيار استثنايي از اختيارات خود استفاده مي كند؛ در حالي كه غالب قوانين، از همان مسير عادي، مانند مجلس شوراي اسلامي و ساير شوراها اِعمال مي شود. خود آنها هم عملاً و به معناي واقعي از مشاورين هستند، بازوهاي مشورتي هستند كه قانوني را فراهم مي كنند. البتّه اعتبار قوانين به عقيده ي ما به امضاي رهبر است ولو با سكوت ايشان باشد؛ بنابراين، ما هيچ اشكال خاصّي در اين جا بر نظام ولايت فقيه سراغ نداريم.

بگيرند. از نظر منطقي، صرف نظر از ادلّه ي تعبّدي، به چند شكل مي شود با اسيران رفتار كرد:

الف) آزاد شوند؛ در اين صورت آنها دوباره تجهيز قوا كرده و خودشان را آماده ي جنگ ديگري مي كنند و اين، كار عاقلانه اي نيست كه دشمن ِ مغلوب شده را رها كنيم تا جنگ ديگري به راه اندازد؛

ب) اسيران را اعدام كنند و بگويند: تا قبل از پيروزي حق ّ كشتن آنها را داشتيم، حالا هم كه تسليم شده اند، اين حق را داريم؛

ج) از آن جا كه آزادسازي اسير با شرايط خاص ّ خود، جايز است، اسيرها درجامعه ي اسلامي، بين مسلمان ها پخش شوند، تا آنها را تربيت كنند؛ چون كم كم تحت تربيت اسلامي، معارف اسلامي را فرا مي گيرند و با مشاهده ي اخلاق اسلامي و مهرباني مسلمانان، اسلام آورده جزء افراد خدمت گزار مي شوند.

گاهي با مسلمان شدن يا بنا به مسائل ديگري، از قبيل استيلاي مكاتبه و يا به جاي كفّاره ي گناهان، آزاد و حتّي بسياري از آنها داراي موقعيت هاي مهمّي در كشورهاي اسلامي مي شوند. مي دانيد مادر چند تن از امامان ما از همين كنيزها بودند؟ امام او را خريده است يا به مناسبتي به ايشان واگذار شده و بعد صاحب فرزند شده اند. فرزند اين كنيز، امام معصوم و رهبر جامعه شده است. چه موقعيتي براي يك كنيز، اسير و برده، در يك جامعه اي، بالاتر از اين مي شود فرض كرد؟!

پس اين راهي كه اسلام براي برده گيري جايز شمرده، بزرگ ترين خدمت به كفاري است كه در جنگ شكست خورده اند؛ چون آنها هدايت مي شوند و زندگي دنيايي و آخرتي شان تأمين مي شود.

ص: 53

امّا ساير ابزارهاي بردگي كه مربوط به نژادها و قوميّت هاست به طور كلّي در اسلام ممنوع است؛ آنچه كه قبل از اسلام واقع مي شد با تدبيرهايي كه اسلام انديشيده است به كلّي از بين رفته است و ديگر نمونه اش هم در دنيا يافت نمي شود، مگر در آمريكا يافت شود!

سوء نيّتي نداشتند و ديگران هم در مقام بحث و جدل، جواب شبهه ي آنها را مي دادند. به هر حال آنها انگيزه ي براندازي نظام و گمراه كردن مردم و ضرر به جامعه را نداشته اند. در چنين مواردي، اسلام اجازه داده است كه آنها حرفشان را بزنند و در مقابلش هم، بزرگاني، مثل اميرالمؤمنين(عليه السلام)، و ساير ائمه ي اطهار و نيز افرادي مثل ابن عباس، هشام بن حكم، هشام بن سالم و زراره و ديگر اصحاب تربيت شده اي بودند كه پاسخ شبهه هاي آنها را مي دادند.

پس طرح سؤال و ابراز عقيده جهت كشف حقيقت، در نظام اسلامي ممنوع نيست، به شرط اين كه: كساني باشند، تا پاسخ آنها را بدهند و مطلب به نحوي مطرح شود كه شنوندگان، دچار اشتباه نشوند.

شما اين فرمايش مقام معظم رهبري را به دانشجويان و به ديگران بارها شنيديد كه فرمودند:

شما شرايط نشر معارف اسلامي و پاسخ گويي به شبهات را فراهم كنيد، ديگران هم بيايند و حرفشان را بزنند.

اما اگر آزادي به معناي بستن سنگ و رها كردن سگ باشد، چنين آزاديي، خلاف عقل و اهداف اسلام است و هيچ كس آن را جايز نمي داند.

امروز به آن كساني كه صلاحيّت شرعي و قانوني براي بيان حقايق اسلامي دارند، مجال پاسخ گويي به اين شبهات داده نمي شود. اخيراً شنيده ام، ورود روحاني، جهت نماز جماعت و سخنراني در مدارس، ممنوع شده است؛ امّا كساني كه در كنفرانس برلين شركت كرده اند آزادند؟!

چرا آزادي براي يك طرف و بيان عقايد در دانشگاه ها براي يك دفتر آزاد است؟ چه طور بودجه هاي فعاليّت هاي فرهنگي در حلقوم يك گروه ريخته مي شود؛ ولي

ص: 55

حتّي يك اتاق هم در اختيار بچّه مسلمان ها نمي گذارند. به فرمايش مقام معظم رهبري:

دانشگاه ها مي شود باشگاه بعضي از احزاب.

در بعضي از دانشگاه ها به بعضي از گروه ها اجازه داده شده است كه نوار ويدئويي مبتذل را تكثير، و با مهر خود، به عنوان يك كار مجاز، در بازار به فروش برسانند؛ امّا براي يك گروه مسلمان كه مي خواهد، كاري انجام دهد، هزار نوع اشكال تراشي مي كنند، اجازه نمي دهند حرف بزنند يا كسي را براي سخن راني دعوت كنند، امكانات برايشان فراهم نمي كنند. از پول اين ملّت ميلياردها تومان به روزنامه هاي منحرف داده مي شود؛ امّا پول كاغذ را كه طبق قانون به هر نشريّه بايد داده شود به يك روزنامه ي ديني نمي دهند. در صورت درخواست، براي آنها فوراً امتياز صادر مي شود؛ امّا يك روحاني، يا استاد حوزه، شش ماه بايد كتابش بماند، آن قدر بايد اين طرف و آن طرف در روزنامه هاي ديگر فرياد بزند كه آيا اجازه بدهند كتابش منتشر بشود يا نه، اين آزادي است؟!

اگر آزادي به معناي مطرح كردن مشكلات و پاسخ به آنها باشد، بزرگ ترين آزادي را كه در هيچ مكتبي وجود ندارد، اسلام داده است، در قرآن داستاني در اين مورد داريم، وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُونَ.(1)فردي در صف كفار است، مي گويد من سؤال و مشكلي دارم، سؤالش را مطرح مي كند، جوابش را بدهيم يا نه؟ اسلام مي فرمايد: اين شخص را رها نكنيد و به پناهگاهش برسانيد تا مسلمان ها از روي تعصّب به او صدمه اي نرسانند؛ (اَبْلِغْه ُ مَأمَنَه ُ). اين آزادي اسلامي است؛ امّا بايد جايي باشد كه وقتي حرفش

ص: 56

را زد، كسي جواب او را بدهد، نه اين كه زمينه براي اغواي ديگران باز شود؛ به عبارت ديگر اسلام مي گويد: در يك صحنه ي كشتي بايد دو نفري كه هم وزن هستند، آزادانه كشتي بگيرند؛ امّا اگر بگوييد: يك نوجوان دوازده ساله با يك مرد چهل ساله ي مجرّب كشتي بگيرد، نه اسلام اجازه مي دهد و نه هيچ جاي دنيا.

براي پاسخ دادن به سؤال، هيچ مرزي وجود ندارد؛ امّا عقل و شرف انساني و اهداف اسلامي، براي جلوگيري از توطئه، اجازه نمي دهند كه از اموال مسلمين و فضاي اسلامي، سوء استفاده شود و مردم را بي دين كنند يا عليه نظام توطئه نمايند.

n آيا اين كه بعضي مي گويند كه شما قبل از انقلاب در سياست دخالت مي كرديد، درست است يا نه؟ اگر درست است بفرماييد كه در كدام سمت سياسي ايفاي نقش مي كرديد؟ و آيا اين كه مي گويند، جناب عالي از اين كه جديداً توسّط عدّه اي - كه خود آنها از اين وادي عقب نشيني كرده اند - به بحث هاي سياسي كشانده شده ايد، پشيمان هستيد؛ آيا اين سخنان درست است؟

2 راجع به گذشته ام هر چه بگويم، ممكن است بگويند كه ادعايي است و پذيرفته هم نباشد و من شاهدي هم ندارم. كتابي با نام «انتقام» - كه مجموع چند نشريه اي است كه در دوران پيش از انقلاب چاپ مي شده است - آقاي سيدهادي خسروشاهي كه در حال حاضر نماينده و حافظ منافع ايران در قاهره هستند مقدمه اي بر آن نوشته اند. شما مراجعه بفرماييد، پاسخ سؤال اول خود را از آن جا بگيريد، و فرمايش هاي مقام معظّم رهبري، آقاي دكتر بهشتي، اسناد و مكاتباتي كه با مرحوم بهشتي داشتم - الان خط ّ ايشان را در اختيار دارم - و داستان گروهي به نام «هيئت

ص: 57

مدرسين» كه منشأ پيدايش جامعه ي مدرسين شد - كه به موجب آن اساس نامه اي كه به خط بنده بود، عدّه اي گرفتار شدند - و در آن گروه، مقام معظم رهبري، آقاي هاشمي رفسنجاني و آقاي اميني و مرحوم آقاي قدّوسي و عده ي ديگري مشاركت داشته اند، بپرسيد.

ظاهراً سؤال اين است كه نقش يا سِمَت بنده چه بوده است و چه كساني در آن جا شركت و چه كساني نقش مؤثّري داشتند؟ اگر خودم بگويم، تعريف خود كردن است و درست نيست؛ امّا راجع به اين كه پشيمان شده ام، حضورم در اين جلسه ها شاهد بر اين است كه چرا و تا چه اندازه پشيمان شده ام! بنده اين كار را يك واجب شرعي براي خود مي دانم و اميدوارم تا زنده هستم بتوانم از عهده ي اين واجب الهي برآيم و - ان شاءالله - مرگم هم در همين راه و اگر خدا قبول كند به صورت شهادت در راه خدا واقع شود.

ص: 58

ص: 60

پاسخ به سؤالات

خواستند انتخاب مي كنند و وظيفهي حكومت و قانونگذار تأمين و حفظ هر چه بيش تر اين نوع آزادي است.

در اسلام، اساس و ريشهي آزادي در جهانبيني توحيدي است. در مفهوم آزادي اسلامي، توحيد و عبوديّت انحصاري خداوند، نهفته است. اسلام بر پايهي معرفت توحيدي و انسانشناسي خاصّ خود، براي انسانها شخصيّت و ارزش ذاتي قايل است و او را بندهي هيچ كس غير خدا نمي داند. هر كسي اسلام و مباني آن را پذيرفت، انسان را آزاد مي داند؛ آزاديي كه هم در بُعد اخلاقي و هم در بعد حقوقي خود، ظهور پيدا مي كند. در اسلام ارزش حيات انسان، در دينداري، عبوديّت و اطاعت محض از خداست و ارزش آزادي به اين است كه خواست خداوند است، و او خواسته است كه انسان با ارادهي آزاد خويش در مسير حقّي كه دين ترسيم مينمايد حركت كند و به تعالي برسد. آزادي ديني تكليفمدار است؛ انسان بايد تنها از خداوند اطاعت نموده، به احكام و دستورهاي او عمل نمايد و حكومت و نظامي را بپذيرد كه قانون و حاكمان آن از سوي خداوند تعيين شده باشند. آزادي اجتماعي و سياسي مطلق، به اين معني كه انسانها هر چه خواستند انجام دهند و هر قانوني را به دلخواه وضع كنند، وجود ندارد. تكليفگريزي، مسؤوليتناپذيري و عدم قانونمندي، نشانهي وحشيگري و جاهليّت است؛ در اسلام، تمدن و مدنيّت به معناي پذيرفتن تكليف و مسؤوليّت وقانونمداري است و آزادي ديني؛ يعني رهايي انسان ها از قيد بندگي، حاكميّت و قانون غير خدا.

2. در جهانبيني اسلام، انسان موجودي با استعدادهاي فراوان است كه با سير در مراتب روحي و معنوي، توانايي رشد و تكامل بينهايت دارد و اگر خدا را بندگي و اطاعت نمايد و تحت فرمان او باشد، كرامت و ارزش يافته، با فعليّت يافتن

ص: 62

استعدادهايش همه ي مسيرهاي كمال براي او باز خواهد شد. تكاليف الهي در واقع براي رساندن انسان به حقّ اصيل خويش؛ يعني همان كمال و سعادت جاودان است و آزادي او پرواز به افقهاي كمال و اعتلاي انساني به معناي واقعي كلمه را تأمين مينمايد؛ در مقابل، نفي تكليف، و آزادي از بندگي خدا، انسان را اسير نفس و پيرو شيطان ميسازد و او را در طبيعت محصور كرده، از سير در طريق تعالي باز ميدارد؛ پس جوهرهي آزادي اسلام، رهايي از قيد و بندهاي نفساني و اسارت بندگان، و آزادي غربي، عين اسارت و بندگي شيطان است.

3. آزادي در اسلام موهبتي است كه انسان با آن، راه سعادت خود را برميگزيند. اسلام منادي آزاديي است كه انسانها را در مسير انتخاب سعادت و كمال خود، با رفع موانع و ايجاد شرايط، آزاد گذاشته است. مكتب اسلام هم به دنبال رفع موانع دروني است و هم در صدد رفع موانع بيروني. موانع بيروني آزادي، حكومتهاي ناحق و قدرتهاي ظالم، و موانع دروني، حرص و طمع و تبعيت از شهوات است و هيچ عاملي مانند شهوت و هوي و هوس، انسان را برده نمي كند. اگر انسان اسير هواي نفس شد، نه قادر است اعمال نيك و سعادتآور انجام دهد و نه از آنچه كه موجب شقاوت است، پرهيز كند و اين بدترين اسارت است. در عوض، كسي كه در پرتو دينداري و عبوديّت خدا به آزادي دروني دست يافت، انجام كار نيك و ترك كار ناپسند برايش آسان است و اين آزادي دروني به آزادي بيروني خواهد انجاميد. مكاتب غربي براي رفع موانع آزادي، تنها به عامل بيروني، يعني نفي حكومتهاي ديكتاتوري ميپردازند و در مقابل، زمينه ي اسارت انسانها را با دامن زدن به تمايلات و هوسها و آزاد گذاشتن آنها فراهم نموده، راه بدبختي آنها را هموار

ص: 63

مي كنند و اين مانع دروني، انسان را به ذلّت در برابر ابرقدرتهاي ظالم خواهد كشاند.

4. چون آزادي اجتماعي به سبك غربي هيچگونه مبنا و دليل منطقي ندارد، كسي به خاطر آن فداكاري و از خودگذشتگي نمي كند. ولي از آنجا كه آزادي اسلامي يك امر الهي است اولاً، هر شخصي خود را موظّف مي داند آن را همانگونه كه خدا خواسته است بپذيرد و از تفسير و تضييق و توسعه ي خود خواستهي آن بپرهيزد و ثانياً، دفاع و مبارزه براي حفاظت اين وديعهي الهي را يك تكليف و وظيفهي ديني مي داند.

5. اختلاف اساسي ديگر، در گستره ي قوانين و حد و مرز آزادي است. در عمل، هيچ جامعهاي داراي آزادي مطلق نيست و وجود قوانين براي ادارهي انسانها امري ضروري است و هر قانوني در ذات خود، محدود كنندهي نوعي آزادي است.

در غرب، قانون تنها ناظر به مسائل اجتماعي است؛ يعني تنظيم و ادارهي جامعه را بر عهده دارد؛ تا انسانها در صحنه ي اجتماع بتوانند بدون برخورد و مزاحمت، به حدّاكثر خواسته هاي خود برسند و اگر كسي اسير تمايلات و هوسهاي خود شود و سعادت و مصالح دنيوي و اخروي خود و ديگران را به خطر اندازد، مانعي ندارد. قوانين نه تنها براي محدود كردن اين نوع آزادي وضع نشده، بلكه اساساً قانونگذار چنين حقّي را ندارد.

در اسلام، بين زندگي دنيايي و سرنوشت اخروي انسان، پيوستگي تنگاتنگي وجود دارد و همه ي اعمال و رفتار او در سعادت حقيقياش مؤثّر است. انسانها در همين دنيا سعادت و شقاوت ابدي خويش را رقم ميزنند.

ص: 64

جامعه اي كه هوي پرستي و پيروي از شيطان را آزاد بداند، جامعه ي مطلوب اسلام نيست و اسلام اين را بردگي و اسارت انسان و مايهي شقاوت او مي داند نه آزادي؛ و از آنجا كه اسلام خواهان سعادت و رستگاري انسان است، راه شقاوت او را تشريعاً بسته است. افراد حق ندارند منافع دنيوي و مصالح اخروي خود و ديگران را به خطر بيفكنند. بنابراين، قوانين اسلامي براي محدود كردن و جهت دادن به رفتار انسانها، در راستاي مصالح دنيوي و اخروي آنها وضع شدهاند و به صورتي گسترده، رفتارهاي اجتماعي و فردي را پوشش ميدهند و نقض اين قوانين، همانند ناديده گرفتن قوانين اخلاقي و فردي، در آخرت، بازخواست خواهد داشت.

به طور خلاصه؛ آزادي اسلامي در مقابل آزادي غربي، موهبتي است كه بر اساس توحيد و عبوديّت خدا بنا نهاده شده است و همراه با تكليف و مسؤوليّت پذيري، بر طرف كنندهي موانع بيروني و دروني و مسدود كنندهي راه شقاوت بوده، گشايشگر راه كمال و فعليّت بخش تمام استعدادهاي انساني است.

قاطع خود، ولايت خدا و اسلام را در قالب جمهوري اسلامي، براي ادارهي حيات اجتماعي خود، خواستار شدند.

با توجّه به ضرورت قانون براي جامعه، قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران را - كه به اعتراف كارشناسان و حقوقدانان از مترقّيترين قوانين اساسي دنيا به شمار مي آيد - جمعي از مجتهدان و اسلامشناسان و نخبگان امت، تدوين كردهاند.

در آغاز اين قانون، مقدّمهاي است كه با توجه به مبناها و ارزشها و هدفهاي جمهوري اسلامي، به معرفي ماهيّت و رسالت قانون اساسي پرداخته است؛ هم چنين در رأس اصول آن همانند ساير قانونهاي اساسي، اصولي كلي و كليدي و تغيير ناپذير - كه اصول و قوانين ديگر، در چارچوب آن شكل ميگيرند - گنجانده شده است. مطالعه ي آن مقدّمه و بررسي اين اصول كلي، جايگاه دين در قانون اساسي را به خوبي روشن ميسازد.

رعايت اصول و ضوابط اسلامي و موافقت با احكام اسلام، نكتهاي است كه قانون اساسي، يكپارچه آن را نشان مي دهد. بر اين اساس هر قانوني كه مخالف شرع و موازين اسلام باشد، داراي ارزش و اعتبار نخواهد بود. اين نكته؛ به ويژه در اصل چهارم قانون اساسي با صراحت بازگو شده است:

كليّه ي قوانين و مقررّات مدني، جزايي، مالي، اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و غير اين ها بايد بر اساس اسلام باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه ي قانون اساسي و قوانين و مقرّرات ديگر، حاكم است و تشخيص اين امر به عهده ي فقهاي شوراي نگهبان است.

ص: 66

در فصل اول قانون اساسي، اصول و مباني دين اسلام به عنوان اصل كلي و مبناي قانون معرفي گرديده است. بر اساس مباني اسلامي، در تئوري حكومتي اسلام، اعتبار اصلي قانون و مجريان آن از جانب خداست؛ زيرا حاكميّت و تشريع، مختصّ اوست و تنها، كساني كه خداوند به آنها اجازه و اعتبار داده است مي توانند به قانونگذاري و حكومت بپردازند، كه اين امر بعد از پيامبر(صلي الله عليه و آله ) و ائمه(عليهم السلام) به منصوبين آنها كه فقهاي جامعالشرايط هستند واگذار شده است تا با استنباط قوانين اسلامي از منابع دين، يعني، قرآن، سنت و عقل - كه كاشف ارادهي الهي هستند - به اجراي اين قوانين بپردازند. در قانون اساسي، با بيان اختصاص حاكميت و تشريع به خداوند و لزوم تسليم در برابر امر او، نقش بنيادين وحي الهي در بيان قوانين، امامت و رهبري مستمر توسط فقهاي جامعالشرائط به عنوان ولي فقيه و اجتهاد پوياي آنان براساس كتاب و سنت، مورد اشاره قرار گرفته است. ولايت فقيه، نماد اسلاميت نظام بوده، مشروعيت نظام اسلامي ناشي از آن خواهد بود و در حقيقت، قانون اساسي از آن رو معتبر است كه از منابع دين استخراج شده و به تأييد و امضاي ولي فقيه رسيده است.

با توجه به مطالبي كه گذشت، كاملاً روشن است كه بررسي آزادي در قانون اساسي بايد در حيطه ي منابع و مباني دين اسلام صورت پذيرد. آزادي، عنصري شريف و يكي از بزرگترين موهبتهاي الهي و شرطي براي تعالي و تكامل مادّي و معنوي انسان است. اگر انسان از موهبت آزادي برخوردار نباشد و انتخاب دين و عمل بدان، بر او تحميل شود، اعتبار و ارزشي نخواهد داشت؛ اما اين موهبت الهي همانند ديگر نعمت ها، داراي حد و مرزي است و تجاوز از اين حدود، موجب ضرر و از دست دادن موهبت الهي ميگردد. آزادي مطلق در هيچ جامعهاي پذيرفته نيست

ص: 67

و تنها، تفاوت در عامل محدود كننده و نوع محدوديّت است. طبيعي است كه در نظر مسلمانان، دين اسلام تنظيم كننده ي رفتارهاي انسان است.

قانون اساسي جمهوري اسلامي، ايمان به كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي همراه با مسؤوليّت در برابر خداوند را يكي از پايههاي نظام جمهوري اسلامي برشمرده و هرگونه استبداد، خودكامگي، انحصارطلبي و سلطه گري را مردود دانسته و منع آزادي هاي قانوني و مشروع و سلب حاكميت انسان بر سرنوشت اجتماعي خويش و قرار دادن آن در خدمت منافع فرد يا گروهي خاص را ممنوع كرده است.

در قانون اساسي در هر اصل و بندي كه از آزادي سخن به ميان آمده است با قيد قانوني و مشروع، همراه است و قانوني بودن و مشروعيّت در نظام جمهوري اسلامي - همان طور كه در اصول كلّي قانون اساسي نيز آمده است - به اسلامي بودن آن است. حاكميّت انسان بر سرنوشت خويش نيز در پرتو حاكميّت الهي مطرح است و ملت، اين حقّ خدادادي را طبق اصولي كه در قانون اساسي مندرج است و مطابق ضوابط و مقرّراتي كه خداوند مقرر فرموده است، اعمال مي كند.

اگر كساني به اسم آزادي و قانون اساسي به دنبال حذف يا كمرنگ كردن نقش ولايت فقيه، يعني محور اسلاميّت و اساس مشروعيّت نظام اسلامي هستند، در واقع از وجود رهبري قانونشناس و عادل و توانا كه دين الهي را به اجرا و ظهور درآورد بيمناك اند و ميخواهند با خاموش كردن زبان گوياي قانون اساسي، الفاظ آن را به رأي خود تأويل و تفسير نمايند و در پناه آن، مقاصد خلاف قانون خود را تحقّق بخشند و كساني كه قانون اساسي را حاكم بر دين و اسلام معرفي مي كنند و بتي به نام آزادي در مقابل آن قرار ميدهند، نه اسلام را شناختهاند و نه قانون اساسي را.

ص: 68

به طور خلاصه، مبدأ قانون اساسي يك اراده ي ديني بوده، رسالت و اهداف آن نيز در مجموعه ي دين تعريف مي شود؛ منابع و مباني آن، منابع و مباني دين، اعتبار و مشروعيّت آن از دين و در تمام اصول و قوانين آن ضوابط و ارزشهاي ديني لحاظ شده است؛ بنابراين، شناخت صحيح قانون اساسي و فهم اصول و محتويات آن تنها از ديدگاه دين حاصل خواهد شد.

بنابراين، اگر آزادي ديني در گرو عبوديّت خداست و عبوديّت خداوند ثمره ي دينداري است، راه حصول آزادي ديني در جامعه، تحقّق هر چه تمامتر و كاملتر دين اسلام و اجراي همه جانبهي احكام و قوانين آن است.

برطرف كردن موانع و ايجاد شرايط تحقق عيني اسلام، در واقع هموار كردن راه براي آزادي ديني است و خطرهايي كه دين را تهديد مي كند، آزادي ديني را نيز تهديد مي كند. تحقق آزادي ديني، هم به صورت فردي و هم در عرصه ي اجتماعي، نيازمند تلاش علمي و عملي است. عدم اطلاع كافي از مباني و آموزه هاي دين كه از طريق منابع اصيل آن حاصل مي شود؛ عامل مهمي است كه انسان را اسير انديشههاي التقاطي مينمايد. بايد اسلام را به خوبي شناخت و به تحكيم پايههاي اعتقادات اساسي پرداخت و با افزايش و تعميق فكر و نگرش اسلامي و به دور از التقاط، به تمام مسائل، از جمله آزادي انديشيد.

مانع ديگر آزادي ديني، دنيا پرستي و اسارت در دست آرزوها و هوسهاست. با اين دلبستگي، هم شناخت حقيقت دشوار است و هم در صورت شناخت، پذيرش و بيان و عمل به آن به آساني ممكن نميگردد. راه گسستن و رها شدن از اين بند، تزكيه و سعي در انجام هر چه بهتر تكاليف ديني و كسب اخلاق اسلامي است.

حكومت وظيفه دارد كه در تمامي عرصه هاي فرهنگي و اجتماعي، بستري سالم براي كسب انديشه ي صحيح و عمل صالح ايجاد نمايد. بخشها و نهادهاي فرهنگي كشور بايد در جهت پاس داري از فرهنگ و ارزشهاي اسلامي، با حركتي عميق و فراگير، به مقابله با هجوم فرهنگي دشمن كه عمده ترين تهديد عليه دين و آزادي است بپردازند.

ص: 70

بزرگ ترين رسالت روحانيت در اين زمينه، تبيين مباني انديشه ي اسلامي و روشن كردن فضا براي تشخيص مرز بين اسلام و كفر است، تا انديشههاي ناب اسلامي از افكار شركآميز و التقاطي و نوآوريهاي غير ديني تمييز داده شوند.

در چنين شرايطي است كه شناخت صحيح و امكان عمل به آموزه هاي اخلاقي و حقوقي دين و كسب آزادي ديني محقق خواهد شد.

ص: 71

لذا دين در مورد تمام افعال اختياري انسان، چه فردي و اخلاقي، چه اجتماعي و حقوقي، از جهت تأثيري كه در سعادت و شقاوت او دارند حكم و نظر داده است و در واقع رعايت مصالح فردي و اجتماعي است كه آزادي افراد را در اجتماع محدود مي كند و دولت اسلامي موظف است كه اين محدوديتها را اعمال نمايد.

اگر كسي دين را پذيرفت، در واقع اين محدوديتها و عدم آزادي در بعضي زمينه ها را پذيرفته است و لازمهي پذيرفتن دين، محدود شدن و جهت گرفتن آزادي ها در عقايد، افكار، رفتارها و ارزش هاست. اساساً خاصيت هر قانوني، اعم از قانون اسلام يا قانون بشري، محدود كردن آزادي است و تفاوت، تنها در نوع و اندازه ي اين محدوديّت هاست.

برخي افراد به منظور تضعيف حاكميت دين و تئوري حكومتي اسلام، مسائل حقوقي و اجتماعي را از حوزه ي دين خارج كرده، آزادي را به عنوان اساسيترين اصل كه حتي وظيفهي قانونگذار را تعيين مي كند و ارزش آن فوق دين است، معرّفي مي كنند و براي رسيدن به مقاصد شوم خود، به شبهه افكني و ايجاد تزلزل و ترديد در مردم مي پردازند و براي توجيه ادعاي خود از آيات و روايات نيز بهره ميگيرند. اين گروه، از ابهام و لغزندگي واژه ي آزادي سوء استفاده مي كنند.

گاهي با طرح آيات و رواياتي كه اهميت آزادي را ميرسانند، نفي دخالت دين در امور سياسي و اجتماعي را نتيجه گرفته، حكومت ديني را انكار مي كنند؛ در حالي كه اينگونه آيات، ناظر به آزادي تكويني يا فلسفي است و بيانگر وجود اختيار و قدرت انتخاب براي انسان است نه آزادي حقوقي.

موارد متعددي در قرآن وجود دارد كه حاكميت دين و نفي آزادي تشريعي را بيان مي كند. ارزش و اهمّيّت آزادي تكويني به خاطر اين است كه انسان، آزادانه دين

ص: 73

حق و راه بندگي خداوند را انتخاب نمايد و به وارستگي اخلاقي برسد؛ ولي اگر انسان اين نعمت خداوند را در برآوردن خواسته هاي مادي و نفساني به كار گيرد، از حيوانات نيز پستتر خواهد شد.

گاهي با بيان اين كه انسان خليفة الله است و يا خداوند انسان را حاكم بر سرنوشت خويش قرار داده است، اصالت آزادي و نفي حكومت ديني را نتيجه ميگيرند؛ اما مقام جانشيني خدا براي كساني است كه عالم به اسماي الهي هستند و صفات الهي را در زندگي فردي و اجتماعي خود به ظهور رسانده اند و صلاحيت اجراي قسط و عدل را در روي زمين دارا هستند. ابناي آدم نسبت به اين مقام، بالقوه هستند و در پناه بندگي خدا و شدّت اخلاص، اين مرتبه از كمال، فعليّت خواهد يافت.

گاهي منظور از حاكميّت انسان بر سرنوشت خود، حاكميت تكويني است و بيانگر همان آزادي فلسفي است؛ يعني، انسانها با اختيار خود، سعادت يا شقاوت خود را رقم ميزنند؛ نه اين كه هركاري خواستند انجام دهند.

اما حاكميت بر سرنوشت در عالم تشريع چيست؟ بديهي است خداوند براي انسان، هلاكت و شقاوت ابدي را به عنوان سرنوشت، رقم نزده است؛ سرنوشت انسان در عالم تشريع اين است كه با ارادهي خود و با پيروي از خداوند، به كمال و سعادت جاويد دست يابد و يك معناي حاكميت بر سرنوشت خويش اين است كه هيچ كس حق ندارد انسان را از بندگي خدا و نيل به اين هدف و رسيدن به كمال و مقامي كه خداوند برايش در نظر گرفته است باز دارد.

آنچه كه در قانون اساسي به عنوان حاكميّت انسان بر سرنوشت خود ذكر شده - با توجه به كاركرد واژه ي حاكميّت ملي - ناظر به روابط بين كشورها و موضع آنها

ص: 74

در قبال يكديگر است؛ زيرا در قرن 18 و 19 ميلادي، كشورهاي استعماري با برخورداري از قدرت و امكانات خود به تصرف و تسلّط بر ديگر كشورها اقدام مينمودند و خود را سرپرست و صاحب اختيار، و ديگران را بردهي خود ميدانستند؛ به همين دليل، مبارزات ضد استعماري و آزادي خواهي از سلطه ي بيگانگان رواج گرفت و اصل حاكميت ملّتها مطرح شد؛ يعني هر ملّتي در برابر ملّت ديگر، استقلال دارد و هيچ ملّت و دولتي نمي تواند خود را حاكم بر ديگران بداند.

بنابراين، بستر اين واژه، چه در صحنهي بينالمللي و چه در درون يك جامعه، روابط انسانها با يكديگر است؛ نه رابطه ي انسان با خدا. در قانون اساسي دهها اصل وجود دارد كه بر حاكميّت الهي و اجراي قوانين اسلامي تصريح نموده است.

خلاصه اينكه، بيش تر شبهاتي كه در اين باب مطرح شده، با استفاده از مغالطه در لفظ آزادي و خلط بين معاني مختلف اين واژه، به خصوص احكام مربوط به عالم تشريع و تكوين است. آزادي تشريعي، به اين معني كه انسان حق داشته باشد كه هر مرام و مسلكي را بپذيرد و از هر قانون و نظامي كه پسنديد پيروي كند، در اسلام وجود ندارد. همه ي شؤون انسان، داراي احكامي است كه افراد بايد رفتار خود را با آنها تنظيم نمايند و دولت اسلامي نيز موظّف به اجراي احكام و قوانين حقوقي دين است و آزادي رفتار در محدودهاي است كه قوانين الهي اجازه دهند.

آزادي در معناي رايج فرهنگ غرب كه در اعلاميّه ي حقوق بشر نيز منعكس شده، به عنوان حق طبيعي انسان مطرح شده است. بهترين تعريف حق طبيعي عبارت است از: نيازي كه مقتضاي طبيعت انسان است و كسي نبايد آن را نفي كند. چون انسان در اين فرهنگ، موجودي خودرو و محدود به دنيا و طبيعت است، حق و نياز او نيز با همين نگاه تعريف مي شود و از نيازهاي فطري و فرا طبيعي او براي زندگي جاويد خبري نيست.

از طرفي در هر جامعه اي تأمين حقوق طبيعي در چارچوب قوانين و ضوابط انجام مي شود. در هيچ جامعهاي انسان حق ندارد به اسم آزادي، با تجاوز به حقوق ديگران و زير پا نهادن مقرّرات اجتماعي، هر كاري كه خواست انجام دهد. اين ويژگيها و ارزشهاي فرهنگي هر جامعه است كه نوع محدوديّتها و نحوهي استيفاي حقوق را مشخّص مي كند.

در فرهنگ اسلامي، تعريف حقوق انسان و چگونگي برآوردن آنها بر اساس مباني اسلام و نگرش واقعي به انسان انجام مي شود و بديهي است كه دستآوردهاي اين فرهنگ در نگاه به آزادي، از جمله آزادي عقيده و بيان، با ديگر فرهنگها متفاوت خواهد بود.

آزادي عقيده به اين معني كه دريافت و پذيرش قلبي، قابل اكراه و اجبار نيست، سخني درست است و در قرآن نيز در آيه ي «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ»(1)به آن اشاره شده است؛ زيرا پيدايش يك عقيده مبتني بر مقدمات و آگاهيهايي است كه با وجود اين مقدّمات، آن عقيده حاصل خواهد شد و كسي قادر به جلوگيري از آن نيست. و چون پذيرش عقيده، امري دروني و قلبي است، در اختيار خود شخص بوده، قابل

ص: 76

اجبار و اكراه نمي باشد؛ اما اسلام اين سخن را كه انسان آزاد است هر عقيده اي را بپذيرد و پذيرش آن عقيده در سرنوشت او بيتأثير است، نمي پذيرد. از ديدگاه اسلام، تنها پذيرش باورهاي حق و صحيح ارزش دارد و انسان بايد تمام تلاش خود را براي رسيدن به حقيقت به كار گيرد.

اصلاح و تغيير يك عقيده ي باطل و يا كسب باور صحيح، با بررسي و نقد مقدمات و دلايل آن و تفكر صحيح و ارائه ي برهان، ممكن است. به همين دليل خداوند در قرآن كريم در موارد بسيار و با عناوين مختلف به تعقّل و تفكّر، امر نموده است. تفكّر و انديشه، نعمتي الهي و نيرويي دروني است كه جوهر انسان را شكل مي دهد و رشد انسان در گرو به كارگيري آن در مسير صحيح است. هر چه بندها و موانع انديشه برداشته شود، راه رسيدن به نتايج صحيح هموارتر ميگردد؛ از اين رو اسلام پيش از همه و بيش از همه بر آزادي انديشه تأكيد داشته و موانع و محدوديتهاي آن را نيز عنوان كرده است.

- از موانع اصلي آزادي انديشه، جهل و ناآگاهي است. تأكيد و تشويق بسيار اسلام بر علم آموزي و كسب معارف صحيح براي رشد و گشودن بال انديشهي آدمي است. جهل و عدم اطلاع كافي از يك موضوع، باعث ميگردد كه انديشه از دستيابي به تمام جوانب مسئله و تشخيص سخن صحيح و به دست آوردن نتيجهي درست عاجز بماند؛ از اين رو اسلام، خريد و فروش كتب گمراه كننده و شبههانگيز را جايز ندانسته و نشست و برخاست با كساني كه عليه آيات الهي و باورهاي ديني به تبليغ ميپردازند و شنيدن سخنانشان را بر كساني كه تخصص و توان نقد و تحليل و رد شبهات را ندارند، منع كرده است.

ص: 77

- مانع ديگر آزادي انديشه، دلبستگيهاي دنيايي و پيروي از هواي نفس است كه انديشه ي آدمي را از درك مقدمات و دلايل صحيح و دستيابي به نتيجهي درست و پذيرش آن باز ميدارد. و در نهايت هواي نفس، اين نعمت الهي را براي برآوردن مقاصد بيهوده و كسب رذايل به كار مي گيرد.

اسلام با امر به تعلّم و تزكيه خواسته است محدوديت ها و موانع انديشه را برطرف نمايد. با برطرف شدن اين موانع، قلمرو انديشه ي انسان هيچ محدوديتي نخواهد داشت و به كار بردن آن در هر زمينه اي براي كسب حقيقت، تأكيد و تحسين شده است. حتي دليل نهي از انديشيدن در كنه ذات خداوند، اين است كه از گنجايش فكر بشري خارج است و انديشه، هيچ راهي به آن ندارد و پرداختن به آن هيچ نتيجهاي جز و هميّات و اتلاف نيرو و احياناً گمراهي، نخواهد داشت.

به كارگيري انديشه و پذيرش يك عقيده از حوزهي احكام حقوقي خارج بوده، در محدوده ي مسائل اخلاقي بررسي مي شود؛ اما وقتي كه در قالب گفتار و يا كرداري، ظهور و نمود بيروني پيدا كرد، با توجه به عنواني كه مييابد، حكم حقوقي خاص خود را خواهد داشت.

بيان نيز مانند هر رفتار ديگري داراي احكامي است؛ گاهي به عنوان تبيين و گسترش حق و هدايت انسان ها واجب بوده و كتمان آن حرام ميگردد و گاهي تحت عنوان غيبت، تهمت، دروغ و اشاعه ي فحشا قرار گرفته و اجتناب از آن واجب مي شود.

در جامعه ي اسلامي مانند هر جامعه ي ديگر، آزادي بيان به اين معني كه هر چه خواست بگويد يا بنويسد وجود ندارد؛ هيچ عاقلي نمي پذيرد كه به عنوان زادي، عملي بر خلاف ارزش ها و قوانين جامعه و در جهت تخريب و ضرر

ص: 78

زدن به افراد، انجام شود؛ ولي در فرهنگ هاي مختلف، نوع محدوديّتها و شكل اجراي آن متفاوت است.

در فرهنگ غرب، چون حقيقتي وراي خواست اكثريت وجود ندارد و دين، امري سليقه اي محسوب ميگردد؛ لذا محدوديّتهايي كه اجرا مي شود تنها در جهت منافع مادّي است؛ اما در اسلام به اين عنوان كه مصالح مادي و معنوي و سعادت اخروي انسان ها را دنبال مي كند، محدوديّتهاي آزادي بيان نيز در همين جهت اجرا مي شود.

آزادي بيان اگر به شكل تبيين حقيقت، نشر علوم و معارف و اطلاع رساني صحيح باشد و براي انتقاد سازنده و كمك به تشخيص قول احسن انجام شود، بلا اشكال و پسنديده است؛ همانگونه كه در قرآن نيز سخنان باطل كفار و مشركين براي تبيين حق نقل شده است. در عوض، تبليغ عليه اسلام و قوانين الهي و مقدّمات و ارزشهاي ديني و فتنهانگيزي در هر شكلي كه انجام شود، يقيناً حرام و ممنوع است و حكومت اسلامي وظيفه دارد كه آزادي هاي مشروع را تأمين نمايد و از اعمال نامشروع جلوگيري كند.

پس بيان، يك رفتار اجتماعي است و در اصطلاح كلّي شامل همه ي ابزارهاي رسانهاي، اعم از: گفتاري و نوشتاري، صوتي و تصويري مي شود؛ و از ويژگيهاي انسان و نيز وسيلهاي براي برقراري ارتباط فكري است كه بايد در جهت تعالي و رشد واقعي انسانها مورد استفاده قرار بگيرد؛ در غير اين صورت با توجه به ضرر و آسيبي كه پديد مي آورد مستحقّ مجازات خواهد بود.

ص: 79

- عدّه اي ديگر، ملاك محدوديّت را عدالت مي دانند و معتقدند كه انسانها به طور خدادادي به حسن عدالت و زشتي ظلم آگاه اند و اگر كسي بر اساس عدالت رفتار نمايد و از ظلم دوري كند، به سعادت در زندگي دست خواهد يافت.

نظريه ي اول، ناشي از يك ديدگاه شركآميز و خلاف تعاليم الهي و اسلامي است. نه زندگي انسان محدود به دنياست و نه هر عملي در راستاي سعادت واقعي اوست؛ لذا محدوديّت آزادي تكويني انسان، بايد در جهت مصالح و سعادت دنيا و آخرت او شكل بگيرد و هر چه با هدف اصلي حيات كه كمال و سعادت انسان است سازگار نبود، نهي و منع شود.

نظريه ي دوم اگر چه به صورت كلي صحيح است، ولي كارآيي چنداني ندارد و نمي تواند به محدوديتهاي فردي، جهت درستي ببخشد و اداره ي صحيح جامعه را ممكن سازد؛ زيرا اگر چه انسانها، به حُسن عدالت و قبح ظلم آگاه اند، ولي در گسترهي زندگي فردي و دامنه ي وسيع زندگي اجتماعي، تشخيص همه ي مصاديق ظلم و عدل، براي انسان ممكن نيست. به همين دليل، اختلافات زيادي در طول تاريخ و در جوامع مختلف، در تشخيص اين كه چه چيزي ظلم يا عدل است رخ داده است؛ پس تعيين مصاديق ظلم و عدل، نياز به منبع و مرجع معتبري دارد تا بر اساس آن بتوان فارغ از اين اختلافات، رفتارهاي جامعه را در چارچوب قوانين تشريعي تنظيم نمود. اين مرجع و منبع معتبر، تنها دين و وحي الهي است و فقط خداوند عليم و حكيم است كه به همه ي مصالح انسانها و ظلم و عدل رفتار آنها آگاه است و نيز توانايي و اين حق را دارد كه آزادي انسان را با قوانين شريعت و برنامهي جامع دين، براي به كمال و سعادت رساندن آنها محدود نمايد.

ص: 81

در نتيجه، ملاك آزادي انسان عدالت نيست؛ زيرا خود عدالت به تفسير و تبيين نياز دارد و اين شريعت و دين است كه هم عدالت و ظلم را مشخص مي كند و هم حدود آزادي فردي و اجتماعي انسانها را در قالب احكام اخلاقي و حقوقي بيان مينمايد.

ستمهاي بسيار و تبعيضهاي ناروا در اين نظامها، قايل به اصالت جامعه شدند و تقدم و اولويّت مصالح جامعه را عنوان كردند؛ اين گرايش نيز از همان بستر برخاسته بود و در ناديده گرفتن حقيقت و انكار مبدأ و معاد، مانند گروه اول، بلكه جلوتر بود. در نظامهاي مبتني بر اين نظريه، فرد كه عنصر سازندهي جامعه بود، مورد توجّه قرار نگرفت و به نوعي استبداد در حكومت انجاميد كه با طبع اولّيهي انسان و انتظارات فردي سازگار نبود و به همين دليل، تاب نياورد و طرد شد.

در جهانبيني الهي، انسان موجودي رها شده در دنيا نيست، بلكه خدا انسان را آفريد تا با بهره گيري از استعدادهاي خداداد، حيات محدود دنيا را مقدمه و زمينه ي سعادت جاودان آخرت بنمايد.

سعادت و كمال انسان در قرب الهي است كه با اعتقاد و عمل به تعاليم و دستورات دين حاصل مي شود. در اسلام، جامعه، بستر رشد و زمينهساز كمال انسان است. در اين بستر، فرد در دوران زندگي، انواع قابليّتهاي خود را شكوفا نموده، سعادت خود را رقم ميزند.

در مكتبهاي غير الهي فردگرا، انگيزهاي براي رعايت مصالح ديگران نيست؛ بلكه فرد در حدّ توان، ديگران را در جهت برآورده شدن خواسته هاي مادي خود به كار مي گيرد. براساس جامعهگرايي نيز مبناي معقولي براي از خودگذشتگي و محروميّت فرد به خاطر منافع جامعه، وجود ندارد.

در جهانبيني الهي، سعادت و كمال فرد با تأمين مصالح جامعه گره خورده است. هر شخصي در خيرخواهي و دستگيري از بندگان خدا و فراهم كردن زمينه ي رشد و تعالي جامعه، به دنبال رضايت حق و كمال خويش است. خيرخواهي و مصلحت طلبي براي جامعه، نفع و خير فردي نيز به دنبال خواهد داشت؛ لذا بر

ص: 83

خلاف جامعه گرايي سوسياليستي، از خودگذشتگي براي نفع همگان، غير منطقي و نامعقول نيست، و بر خلاف فردگرايي غربي، انسانهاي ديگر را در خدمت هوسهاي خود نميخواهد؛ بلكه سعادت حقيقي را براي خود و ديگران طلب مي كند. بالاترين جلوه ي اين كار، ايثار و شهادت افراد مؤمن است؛ در عين اين كه بالاترين كمال را براي خود رقم ميزنند به دنبال اصلاح و سعادت جامعه نيز هستند.

بر اين اساس، در اسلام اصل اين است كه تا حدّ ممكن، خود افراد، داوطلبانه كارها و خدمات اجتماعي را به دست گيرند، تا همه ي فعّاليّتها، جنبه ي ارزشي يافته، به كمال آنها بينجامد، و در اين نوع فردگرايي اسلامي است كه افراد، صلاح و منفعت خويش را ميجويند؛ در نتيجه، جامعه نيز به سلامت و صلاح ميرسد و نوعي جامعهگرايي نيز محسوب مي شود؛ زيرا كمال فرد در رعايت اولويّت و تقدّم مصالح جامعه آشكار ميگردد.

اسلام در كنار اين آرمانگرايي، واقعگرا نيز هست. حكومت اسلامي كه هدايتگر و زمينه ساز فعّاليّتهاي مثبت فردي و متصدّي كارهاي بر زمين مانده است، همواره در مسير تأمين مصلحت همگاني سير مينمايند و حافظ مصالح كل جامعه است و هيچگاه اجازه نخواهد داد كه عدهاي سودجو و دنياپرست، امكانات و سرمايههاي جامعه را به سوي خود سرازير نمايند و يا به مصالح معنوي جامعه لطمه وارد كنند كه به تبعيض و فساد و مخدوش شدن ارزشها بينجامد؛ لذا براي سعادت همگان، آزادي اين افراد را محدود مينمايد.

در نتيجه، اسلام بر اساس اصول و مباني حقّ خود، نگاهي آرماني و در عين حال واقع بينانه نسبت به جامعه و فرد دارد كه دستآوردهاي آن با ديگر مكاتب، بسيار متفاوت است.

ص: 84

از انسان صادر ميگردد، يا بايد فعل خدا باشد و يا فعل انسان؛ آنچه كه اشاعره را به جبر و معتزله را به تفويض كشاند همين تصور غلط و باور شركآلود بود.

اشاعره در پي تبيين آيات و رواياتي كه بيانگر فاعليّت خداوند در تمام مراتب هستي است، نظام علّي و معلولي را انكار نموده و افعال ممكنات را بيواسطه به خداوند نسبت دادهاند. اينان خدا را تا حد ممكنات پايين آورده و متّصف به صفاتي كه منزّه از آن است نموده اند و منكر فاعليّت انسان و قايل به جبر شده اند.

در مقابل، معتزله كه ميخواستند منزّه بودن خداوند از افعال و صفات ناقص انسانها و حكيمانه بودن شريعت و ثواب و عقاب را ثابت كنند، دست خداوند را در تأثير و فاعليّت مطلق، بسته و انسان را تا حدّ مقام خدايي بالا برده و قايل به تفويض شدهاند. در حقيقت، منشأ همه ي اين نظرات باطل، مستقل پنداشتن هستي انسان بود.

اما بر اساس توحيد كه هيچ موجودي در برابر و همعرض هستي خداوند متصوّر نيست، نظريه ي مهمّ «الامر بين الامرين» در مكتب اهل بيت(عليه السلام) مطرح شد كه بر خلاف معتزله و اشاعره، در عين اين كه خداوند را فاعل حقيقي تمام افعال مي شمرد، او را از نقايص و صفات ممكنات منزّه مي داند و انسان را فاعل و مسؤول اعمال خويش مي شناسد.

توضيح اين كه: در فاعلهاي طولي، اسناد حقيقي يك فعل به دو فاعل صحيح است و اگر همه ي موجودات را در طول هستي خداوند دانستيم، هر فعلي كه از هر فاعلي سر بزند فعل خدا نيز هست؛ زيرا وقتي وجود خود فاعل، فقر محض و تعلق به خداست، همه ي آثار و شؤون او نيز عين ربط به خدا خواهد بود.

فاعلهايي كه در طول هستي خداوند قرار دارند، به يك تقسيم، دو گونهاند: دستهاي از آنها داراي اميال و انگيزه هاي متفاوتند و فعل خود را از ميان آنها

ص: 86

انتخاب مي كنند و گروه ديگر، به خاطر عدم علم يا عدم انگيزه هاي مختلف، قدرت انتخاب ندارند؛ و انسان از فاعلهاي دسته ي اول است كه فعل خود را با توجه به انگيزه هايي كه دارد، انتخاب مي كند و هر فعلي را كه انتخاب كند، در عين اين كه فعل خود اوست، فعل خدا نيز محسوب ميگردد.

بنابراين، با توجه به معناي صحيح توحيد و مؤثّر بودن خداوند در تمام مراتب هستي و منزّه بودن از نقايص، نظريههاي تفويض و جبر، محال و باطل مي باشند و تنها فرض صحيح، فاعليّت حقيقي انسان در طول فاعليّت حقيقي خداوند است و اگر اين معنا درست تصوّر شود، شبهات ديگري هم كه در زمينه ي اختيار انسان مطرح است پاسخ خود را مييابد.

البتّه، تصوّر درست اين مسائل، متوقّف بر آشنايي با مطالب فلسفي است؛ (نظير: وحدت حقيقي خداوند، مراتب تشكيكي وجود، انواع فاعلها، صفات واجب و ممكن و …) لذا براي تسهيل بحث، توضيح ديگري را با دو مثال درباره ي نحوهي انتساب يك فعل به دو فاعل طولي، ذكر ميكنيم:

اول اين كه، وقتي شخصي مشغول نوشتن است اين كار هم به دست او نسبت داده مي شود و هم به خود او، و اگر به هر دليلي دست از نوشتن بايستد، باز، ننوشتن به خود آن شخص هم نسبت داده مي شود. مثال ديگر اين كه، در عرف جامعه، هرگاه شخصي رياست گروهي را به عهده داشت، وقتي گروه، فرمان او را اجرا مي كند، مردم كار انجام شده را هم به گروه و هم به شخص رييس نسبت ميدهند. حال اگر رئيس فرمان دهد كه گروه از ميان دو كار، هر كدام را كه خواستند انجام دهند، مردم هر چه را كه گروه انتخاب كند و انجام دهد، به رئيس نيز نسبت ميدهند.

ص: 87

با توجه به اين دو مثال، چون خداوند انسان را داراي اختيار و انتخابگر آفريد و انسان به طور تكويني مي تواند از ميان افعالي كه توانايي و علم و قدرت انجام آن را دارد، هر كدام را كه خواست برگزيند، پس هر فعلي را كه برگزيد و انجام داد، فعل خداوند نيز محسوب ميگردد و در عين حال، چون فعل انسان و نتيجه ي گزينش او نيز هست، در مقابل آن مسؤول خواهد بود و واژه ي مسؤوليّت و تكليف انسان، تنها در محدودهي توانايي انتخاب او معني مييابد.

فرمود: «اگر دين نداريد، لااقل آزاده باشيد»؛ يعني، اين قدر پست نباشيد كه به زنان و كودكان، آسيب و اذيّت برسانيد.

مسائل و مفاهيم اخلاقي در اسلام جايگاه ويژهاي دارند، اگر اين مفاهيم مثبت، در انسان رشد كند و انسان از بند درون آزاد شود، در عالم بيرون نيز هرگز بنده ي غير خدا نخواهد شد. به هر حال آزادگي و وارستگي با اين معاني، از تعاليم اخلاقي اسلام است.

لفظ آزادي داراي معاني بسيار متنوعي، از جمله همين وارستگي و آزادگي است؛ لذا اظهار نظر درباره ي اين سؤال مبهم كه آيا اسلام با آزادي سازگار است يا نه؟ بدون مشخص كردن مفهوم و مصداق آزادي، ناممكن است.

اسلام، آزادي به معني انتخابگر بودن را كه آزادي فلسفي يا تكويني است، مي پذيرد. وجود دين و مسؤول بودن انسان به خاطر همين مختار بودن اوست. و نيز آزادي كه در اصطلاح حقوق مدني، در مقابل برده بودن به كار ميرود به عنوان اصل اولي پذيرفته است. آزادي اجتماعي در اسلام تعريف خاصي دارد؛ يعني هيچ موجودي غير از خدا، حق حكومت و قانونگذاري براي بشر را ندارد و انسان نيز نبايد اطاعت و امر و نهي غير خدا را بپذيرد. اما آزادي به اين معنا كه انسان خود را مطلقاً مختار بداند و هر چه دلش خواست انجام دهد و از هيچ كس، حتي خداي متعال، فرمان نبرد و به هر قانون و حكومتي تن دهد، چون مخالف سعادت اوست، قطعاً خلاف اسلام است و هيچگونه سازگاري با آن ندارد.

خلاصه اينكه: معاني بسياري براي آزادي مطرح است كه برخي با دين اسلام سازگارند، بعضي با قيودي پذيرفته شده اند و برخي ديگر هيچگونه سازگاري با

ص: 89

اسلام ندارند؛ پس بايد ابتدا مراد از آزادي مشخص گردد تا نظر اسلام درباره ي آن معلوم شود.

داشت؛ بنابراين، نحوه ي برخورد پيامبراكرم(صلي الله عليه و آله ) و حضرت علي(عليه السلام) با اظهار عقيده ي غلط، به آثار اين عمل، و حكمي كه خدا براي آن در نظر گرفته است بستگي داشته و متفاوت بوده است.

عوارض يك عقيده ي غلط، گاهي جنبه ي فردي دارد و گاهي جنبه ي حقوقي و اجتماعي. ابراز آن، گاهي در مقام تحقيق و سؤال صورت گرفته است و گاهي براي انكار و تبليغ سوء و ضربه زدن به دين و جامعه ي اسلامي.

در رفتار ايشان مواردي هست كه با تعليم و بحث و استدلال، به رفع شبهات و عقايد غلط افراد و گروهها پرداخته اند و در مواقعي هم با شدّت و غلظت با صاحبان عقيده ي باطل مقابله نموده اند. جنگ پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) با سران كفر به خاطر رفتار ناشي از عقيده ي باطل آنان بود كه نه خود ايمان مي آوردند و نه اجازه ميدادند ديگران مؤمن شوند. احكامي كه در زمان حضرت علي(عليه السلام) نسبت به افراد مرتد و اهانت كنندگان به ساحت حضرت رسول(صلي الله عليه و آله ) اجرا شد، به خاطر گفتار و رفتار ناشي از عقيده ي غلط بود. جنگ حضرت علي(عليه السلام) با اصحاب جمل، معاويه و خوارج، همه به خاطر فتنهانگيزي و شرارت اين گروهها بود كه از انديشه و باور ناصحيح نشأت ميگرفت.

از طرف ديگر، افراد غير مسلمان تحت حكومتشان كه عليرغم داشتن عقيده ي باطل، با مسلمين زندگي مسالمت آميز داشته، قوانين جامعه ي اسلامي را رعايت ميكردند و براي اجتماع خطري نداشتند، از حقوق اجتماعي عادلانه برخوردار بودند و با كمال سماحت با آنها رفتار مي شد. اين بُعد ديگري از برخورد اين دو بزرگوار، با عقيده ي غلط مي باشد.

ص: 91

خوارج، گروهي بودند كه به جاي شناخت اسلام از مسير صحيح آن، كه تنها از طريق حضرت علي(عليه السلام) به عنوان كارشناس و خبرهي اسلام و قرآن مي توانست انجام شود، از ولايت آن حضرت بريدند و طبق برداشت غلط خود از اسلام، عمل كردند. حضرت ابتدا با موعظه و بحث و استدلال به رفع شبهات و ردّ عقيده ي آنان پرداخت و از طريق علمي و نظري، قاطعانه پاسخ آنان را داد و هنگامي كه شروع به فتنهانگيزي و تهديد جامعه و خطرآفريني براي اساس نظام نمودند و به هشدارهاي حضرت توجّهي نكردند، به مقابله و قلع و قمع آنان پرداخت، به طوري كه شمار كمي از آنان جان به دربردند.

حضرت اميرالمؤمنين، علي(عليه السلام) همانند پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) و ساير ائمه ي معصومين(عليهم السلام)، حقوق انساني افراد را تا آخرين حد، رعايت مينمودند؛ حتي حقوق فردي خوارج را نيز ناديده نگرفته، خلاف دستورات اسلام متعرّض آنان نشدند. در اسلام با مجرم به اندازه ي جرمش برخورد مي شود، و ساير حقوق مجرم، محترم شمرده مي شود. در اسلام، كيفر بيش تر يا كم تر از حد مقررات، تخلّف به حساب مي آيد.

در دنياي كنوني غرب كه اين همه دم از حقوق بشر ميزنند، اگر كسي يا كشوري، كمي از منافع مادّي و دنيايي آنان را تهديد كند و يا به آن لطمه بزند، ظلمها و جنايتهاي بسياري در حقّ او مرتكب شده و از هيچ كاري براي مقابله فروگذاري نمي كنند. در فرهنگ غرب، چون همه چيز در دنيا خلاصه مي شود و جز به منافع مادّي به چيز ديگري فكر نمي كنند، اگر كسي به معنويّت و مصالح اخروي لطمه بزند و رفتار زشت و عقيده ي باطلي را بروز دهد، به شرط اين كه دنياي آنان لطمه نبيند آزاد است و كسي حق مقابله با او را ندارد و اسم اين را آزادي عقيده و بيان

ص: 92

ميگذارند؛ و در مقابل، هيچ حقي را در برابر منافع مادي خود به رسميّت نمي شناسد و رعايت نمي كنند.

ولي در اسلام، مصالح انسانها، تنها در امور مادّي نيست؛ لذا قوانين جرم و مجازات نيز در اين محدوده خلاصه نميگردد. در عين حال اگر كسي جرمي را به هر شكل مرتكب شد، فقط در حدّ همان جرم و اجراي حكم خداوند برخورد مي شود و بقيّه ي حقوق او محترم است. در مبحث عقيده ي غلط نيز بدين گونه است كه، اگر به گفتار و رفتاري منجر شود كه براي مصلحت جامعه زيانبار باشد، بر اساس حكم خدا با آن برخورد مي شود.

در جامعه ي ما كساني كه به غرب توجّه دارند و ديدهاند كه در آنجا با عقايد و رفتاري كه به مصالح معنوي و ديني مردم لطمه ميزند، برخوردي صورت نمي گيرد - به اصطلاح آزادي عقيده و بيان وجود دارد- گمان كرده اند اين مسئله جزء حقوق افراد است و در ايران نيز، افراد مخالف نظام و اسلام، بايد اجازه و امكان نشر و تبليغ براي عقيده ي منحرف خود بيابند و به هتك و تضعيف اسلام بپردازند و حتي براي تأمين حقوق مخالفان، بايد از بيتالمال مسلمانان براي فراهم كردن امكانات تبليغي آنان هزينه كنند؛ غافل از اين كه اين موارد، در اسلام، جزء حقوق فرد نيست؛ بلكه حقّ جامعه ي مسلمانان است و از مصالح كلّ مردم است. حق فرد را بايد به او داد؛ ولي نمي توان حقوق و مصالح جامعه ي مسلمانان را در اختيار عدهاي افراد مغرض يا جاهل گذاشت و زمينه ي نابودي بنيان هاي فكري و ديني مردم و نظام اسلامي را به وجود آورد.

حضرت امير المؤمنين، علي(عليه السلام) نيز چيزي از بيتالمال را صرف ترويج افكار باطل آنها نكرد و به عنوان رعايت حقوق افراد، مناصب حكومتي را ميان اقلّيّتها

ص: 93

قسمت نكرد، تا حكومت اسلامي سالم بماند. وظيفه ي حاكم اسلامي، تبليغ اسلام و دفاع از مباني و عقايد اسلامي است و بايد همه ي تلاش خود را در اين جهت به كار گيرد. عقايد باطل و انحرافي از جانب قدرتهاي شيطاني و سلطه طلب، آن قدر حمايت مي شود كه دولت اسلامي براي مقابله و رفع آن، هر نيرويي را به كار بگيرد كم است؛ چه رسد به اين كه به طور ناحق، امكانات جامعه ي مسلمانان را صرف زمينهسازي براي رشد آن انديشههاي باطل نمايد.

نتيجه اين كه تشخيص چگونگي برخورد با عقيده ي مخالف، متوقّف بر شناخت حقوق فرد و اجتماع بر اساس مباني اسلام، نحوه ي ابراز و اظهار و رفتار صاحبان آن عقيده، اطلاع كامل از قوانين كيفري اسلام، تشخيص مصالح امّت اسلامي و لحاظ شرايط زماني و مكاني دارد و با توجه به اين عوامل، حكومت اسلامي، نوع برخورد با عقيده ي غلط را تعيين خواهد كرد.

آنچه كه تاكنون مطرح شد و مورد تأكيد قرار گرفت، به طور عمده، در رابطه با اصول و مسلّمات دين و حقوق جامعه و تهديد اساس و بنيان آن بود كه جنبه ي حكومتي دارد و نيز مسئلهي روز است؛ اما در محدودهي مسائل خاصّ فردي، رفتار متقابل افراد با هم، در خانواده و محيطهاي كاري و ساير شؤون اجتماعي، احكام و قوانين خاصي وجود دارد كه بايد حسب مورد رعايت شود. از اين موارد كه بگذريم، مسئله جنبه ي اخلاقي پيدا مي كند و پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) و ائمهي معصومين(عليهم السلام) در اين زمينه نيز الگو و اسوه هستند و رفتارشان بايد سرمشق قرار گيرد.

در محيطهاي علمي، در بسياري از موارد، ابراز عقيده هاي غلط، با بحث و استدلال قابل اصلاح است و بايد از مجادله ي بيهوده، تخطئه ي بيمورد و بي احترامي پرهيز كرد و فقط با قصد كشف حقيقت به تبادل نظر و گفت وگو پرداخت.

ص: 94

در محيط خانواده و رفتار با مردم نيز رعايت اصول اخلاقي، عدم سوءظن، دلسوزي و مهرباني، خيرخواهي براي يكديگر؛ راه نمايي كردن همديگر و تلاش براي ايجاد محيطي صميمي كه زمينه ي رشد و تربيت صحيح است، لازم و بسيار مورد تأكيد اخلاق اسلامي است. اوليا و بزرگان دين و مؤمنين واقعي، هم خود به آن پاي بندند و هم ديگران را به رعايت اين امور سفارش مينمايند.

مي دانند كه براي مردم مسلمان و شهيد داده، دين و حكومت اسلامي از همه چيز مهمتر است و احساسات پاك آنها با اينگونه مجالس برانگيخته مي شود؛ جلساتي كه مقصود از آنها تحريك عواطف و احساسات مردم مؤمن و ايجاد جوّ ناآرام و تشنج است، تا بدين وسيله زمينه هاي رواني و فرهنگي براي بهره برداري و رسيدن به خواسته هاي نامشروع خود بسازند؛ گروههاي حامي انقلاب را متهم كنند و يا چهرهي مراجع امنيّتي و قانوني و يا نيروهاي حافظ نظام، نظير بسيج و امت حزب الله را مخدوش نمايند و آنان را از كارآيي بيندازند. در گفتههاي خود، اجتماعهاي قانوني، اسلامي و مردمي، مثل نماز جمعه را تحقير مي كنند و كوچك جلوه ميدهند؛ راه پيمايي مردم مسلمان و انقلابي را كه به حمايت از اركان نظام و اسلامي بودن اين حكومت انجام مي شود، غير مردمي و حركات فرمايشي لقب ميدهند. اين افراد در واقع به دنبال بيرون كردن مردم از صحنهي حمايت از انقلاب هستند و ميخواهند مردم را به راهي كه خود ميخواهند، بكشند و به رياست و قدرت خود برسند؛ و افراد خود فروخته، از آنها ميخواهند كه پاي دشمن را به اين مملكت باز كنند. بعضي از اشخاص به خاطر تصفيه حسابهاي سياسي و گروهي و يا به خاطر انديشههاي نادرست ومغرضانه، زمينه ي انجام چنين حركاتي را براي آنان فراهم مي كنند؛ در ابتدا شكل و قالب كار را قانوني جلوه ميدهند ولي در عمل و اجرا، به تبليغ عليه اسلام ميپردازند.

در نظام اسلامي، هر دستور و رفتاري، اعتبارش را از اسلامي بودن خود مي گيرد. اگر قانوني هم بر خلاف اسلام وضع شود، بياعتبار خواهد بود. اجازه و دستور معارضه با اسلام از هر كسي صادر شود غير قانوني است. ملاك قانوني بودن و يا نبودن اجتماعها نيز همين است. اگر اجتماعي به قصد فتنه جويي و قدرت طلبي به

ص: 96

هتك و حرمت اسلام پرداخت، غير قانوني خواهد بود، اگر چه در قالب مقررات قانوني انجام شود.

البته در نظام جمهوري اسلامي، شوراي نگهبان، حافظ اسلامي بودن قوانين است و تخلفها و اعمال غير اسلامي مسؤولان و گروهها بايد به مراجع مربوط و قوهي قضاييه ارجاع گردد. وظيفهي ما اين است كه با احكام و تعاليم اسلام، خوب آشنا شويم و شرايط انجام وظيفه ي خود را در قالب امر به معروف و نهي از منكر بياموزيم و حركات قانوني را از غير قانوني تشخيص دهيم. تمام حركاتمان را در مسير مصالح واقعي جامعه ي اسلامي جهت دهيم، تا خداي نكرده فساد و عوارض سوء، به دنبال نداشته باشد و با هوشياري، فرصت سوء استفاده را از دشمن بگيريم. بايد براساس پيروي از رهبري نظام، كه محور وحدت و انسجام جامعه است عمل كنيم؛ و به طور گسترده، خواسته هاي به حقّ خود را از دستگاههاي قانوني مربوط، طلب نماييم و افرادي كه در انجام وظيفهي خود در ادارهي مملكت اسلامي كوتاهي و يا غرض ورزي مي كنند بازخواست نماييم.

پابرجايي، كارآيي و سلامت نظام، زماني تضمين مي شود كه مردم مسلمان، حضور گستردهي خود را در صحنه ي اجتماعي حفظ نمايند و نسبت به تخلّفها حسّاسيّت نشان داده، حمايت از اسلام و نظام اسلامي را سر لوحه ي فعّاليّتهاي خود قرار دهند.

ص: 97

در صدر اسلام، زماني كه پيامبر(صلي الله عليه و آله ) در نهايت سختي و فشار از جانب كفّار مكّه قرار داشت، گروهي نزد پيامبر(صلي الله عليه و آله ) آمدند و خواستار ناديده گرفتن برخي موارد شدند تا ايمان آورند و او را ياري كنند؛ پيامبر(صلي الله عليه و آله ) به سخن آنان توجّهي نكرد، آيه نازل شد كه:

به خاطر عصمتي كه به تو ارزاني كرديم به سخنان آنان توجّهي ننمودي و اگر فقط اندكي به خواست آنان متمايل شده بودي، دو برابر عذاب دنيا و آخرت را به تو مي چشانديم.(1)

كساني كه دم از تسامح و تساهل در احكام دين ميزنند، به دنبال اين نيستند كه اسلام طرفدار پيدا كند، بلكه ميخواهند با حذف احكام اسلام، جاهلانه يا مغرضانه، براي رسيدن به قدرت و رياست، شرايط اجتماعي ايجاد كنند تا برخي را به دنبال خود كشيده، طرف دار درست كنند؛ يا در راستاي هدف دشمنان اسلام، زمينه ي رخنه و نفوذ دشمن را فراهم كنند.

اگر در دين كاستي و زشتي وجود ندارد، بايد علت عدم طرفداري از اسلام را بررسي كرد. يا تبليغات سوء دشمن، چهره ي ناصحيحي از اسلام ترسيم كرده است، كه بايد با تلاش علمي و رفع شبهه ها چهره ي واقعي اسلام را آشكار كرد. و يا اين كه برخي، دل در گرو هواهاي خويش دارند و دين را مخالف خواهش نفس خود مييابند و به همين جهت، نه تنها علاقهاي به برقراري نظام اسلامي ندارند، بلكه با انواع توطئه ها سعي در براندازي آن دارند. در اين صورت، بايد ضمن فراهم كردن زمينه ي استفادهي حلال از نعمتهاي الهي و ارضاي صحيح غرايز، از توطئه هاي شيطاني پرده برداشت و توطئه گران را رسوا كرد و عملاً ثابت نمود كه راه سعادت انسان، اجراي كامل و صحيح قوانين متعالي اسلام است، تا در شرايط سالم اجتماعي،

ص: 99

امكان تلاش عملي براي رها شدن از خواسته هاي حيواني فراهم شود و همه با چشم عقل و دل، حقيقت زيباي اسلام را بيابند، واگر توصيهاي براي تسامح و تساهل داريم آن را براي دشمناني ذكر كنيم كه از لجاج و عناد و كينتوزي و ضربه زدن به دين فروگذار نمي كنند.

شرايط و با فداكاري و جانفشاني به تبيين حقايق پرداخته اند، بهتر از هر كسي به نقش آزادي در بيان حقيقت و هر آنچه كه براي صلاح و كمال آدميان لازم است واقف اند، آنها براي انجام وظيفه ي خود از همه ي كساني كه طالب حقيقت اند دعوت مي كنند كه آزادانه و در حضورشان هر مشكل و شبهه اي كه دارند ابراز كنند تا با فكر و دل اقناع شده، به راه حق بگروند.

آن آزادي اي كه انسان را اسير هوي و هوس مينمايد و به او اجازه مي دهد كه خود را به ذلّت بندگي غير خدا گرفتار كند و يا در راستاي اشاعهي فحشا و دامن زدن به خواسته هاي حيواني باشد و يا جاهلانه و مغرضانه شبهاتي را مطرح كند كه مردم از دين، يعني تنها راه سعادت خود دست بردارند، در واقع آزادي نيست؛ بلكه دام شيطان است و موجب اسارت آدمي است و طبعاً عالمان دين، مخالف چنين آزادياي هستند.

آري! دشمنان اسلام تشخيص داده اند كه پيش بردِ اهدافشان، تنها با ايجاد شك و شبهه در باورهاي حقّ مردم ميسّر است؛ لذا با تحريك عدّه اي عالم نما و حمايت از افراد مغرض، به نام عالم ديني و يا در لباس عالم ديني، در صددند فضايي ايجاد كنند كه شرايط عملي و زمينه ي نظري براي شكست نظام اسلامي فراهم شود. اين افراد به اسم مدافع آزادي، جوّي را حاكم مي كنند كه بيان مسلّمات اسلام را دچار مشكل مي كند و در نهايت قصد دارند فرصت تبيين و دفع شبهات و فتنه ها را از عالمان واقعي اسلام بگيرند.

در نتيجه اگر عدّه اي به نام دين، به گونهاي عمل كنند كه زمينه براي اسارت بيروني و دروني انسان فراهم گردد و يا براي رسيدن به منافع مادّي فردي يا گروهي

ص: 101

خود، محدوديّتهايي را براي مردم اعمال كنند، مخالف اسلام و تعاليم متعالي آن مي باشند.

جوانان عزيز بايد مراقب باشند تا در دامي كه به اسم آزادي، براي شكار آزادي حقيقي آنها گسترده شده است نيفتند. ما به عنوان يك مسلمان وظيفه داريم با تقويت آگاهي و شناخت صحيح از اسلام و آموزه هاي اصولي و احكام فردي و اجتماعي آن، مانع تحقّق اهداف شوم دشمنان اسلام شويم و در مقابل اين فتنه انگيزيها و اعمال پست شيطاني، با برخورد اصولي و صحيح، به دفاع و حمايت از اسلام و نظام اسلامي بپردازيم.

قوانين دين را ميپذيريم، اين خواستهي مردم، مخالف دموكراسي تلقّي مي شود. مخالفت با پيروزي اسلامگرايان در انتخابات الجزاير و سركوب آنان و رفتاري كه با اسلامگرايان در تركيه صورت مي گيرد و نيز مخالفتها و فشارهايي كه در دو دهه ي بعد از انقلاب بر جمهوري اسلامي وارد آمده است، همه بيانگر اين برداشت از دموكراسي است.

معناي ديگري كه ذكر شده، اين است كه دموكراسي، شيوه اي براي رفع اختلافات بين گروههاست و بر اساس آن هر نظري كه بيش ترين رأي را بياورد ملاك عمل قرار مي گيرد.

اساس و محور دين عبارت است از: توحيد، عبوديّت خدا، پذيرش حاكميّت الهي و اطاعت از قوانين فراگير و كامل آن. قوانين كلّي الهي، با وحي به پيامبر(صلي الله عليه و آله ) ابلاغ شده و حاكميّت خداوند و قانونگذاري در شرايط متغيّر، توسّط پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) و ائمه(عليهم السلام) و منصوبين آنها انجام مي شود. هر نقشي كه مردم، حول اين محورهاي اساسي در اجرا و اطاعت از ارادهي تشريعي خداوند به عهده بگيرند، با دين سازگار خواهد بود و دين به عنوان برنامهي جامع زندگي، با وضع احكام خاصّ اجتماعي، به بهترين شكل، مردم را به مشاركت در شؤون اجتماعي فراخوانده است.

براساس جهانبيني مادّي غرب، مبدأ و معاد جايگاهي ندارند و همه چيز در انسانمحوري و چارچوب محدود دنيا خلاصه مي شود و انسان، آزاد است كه به هرچه خواست و به هر قانون و حكومتي كه مايل بود، تن دهد. به طور قطع، اگر دموكراسي بر اين اساس بنا شود، با تعاليم دين سازگار نخواهد بود.

بنابراين، طبق معناي اوّل، با رعايت شرايطي كه در نظام اسلامي براي حكّام، قانونگذاران و مجريان قانون تعيين شده است، مردم مي توانند در انتخابات شركت

ص: 103

نموده، نمايندگان و افراد مورد نظر را برگزينند و مشاركت خود و حضور در صحنههاي اجتماعي را به ثبوت برسانند؛ ولي اسلام با ملاك دانستن رأي مردم، - به گونهاي كه هرچه خواستند وضع نمايند، حتي اگر مخالف اسلام باشد - موافق نيست.

دموكراسي به معني دوم را سلطهگران وضع نمودهاند، تا مقاصد شوم خود را دنبال كنند و به طور بديهي در تعارض كامل با دين است. در مورد دموكراسي به معني سوم كه شيوهاي براي حل اختلافات است، بايد گفت: اگر دليل شرعي و يا نظريه ي كارشناسي براي ترجيح يك طرف مناقشه وجود نداشت، در اين صورت نظر اكثريّت، مرجّح و مقدّم است، ولي در جايي كه دليل شرعي و رأي كارشناسي وجود دارد، بايد مطابق دليل يا نظر كارشناسي عمل نمود. پس اين كه نظر اكثريّت به طور مطلق و در همه ي موارد بر نظر اقليّت مقدم باشد اعتباري ندارد.

خلاصه اين كه، دموكراسي يا مردم سالاري در بعضي از معاني، خود، مخالف نظر اسلام است و در برخي ديگر از معاني با شرط و قيودي كه ذكر شد، قابل پذيرش است و در كشور ما نيز صورت عمل به خود گرفته است.

به عنوان آخرين و كاملترين دين، مجموعهاي از باورهاي حق و احكام جامع و فراگير است كه عقيده و عمل به آن، سعادت دنيا و آخرت را در پي دارد.

پس قوام اسلام و ايمان، به اعتقاد و پذيرش قلب است و چنين اعتقادي با شناخت و آگاهي و با دليلهاي متقن و محكم و از روي اختيار حاصل ميگردد و اكراه بردار نيست و از اين روي، خداوند در آيهي «لا اكراه في الدّين»(1)اجبارو اكراه در دين را نفي نموده است.

بعضي خواسته اند از اين آيه استفاده كنند كه اسلام، طرفدار آزادي در انتخاب دين و عمل به احكام آن است؛ و چون آزادي، لفظ مشترك و داراي معاني متعدّدي است، زمينه ي اشتباه و مغالطه در آن وجود دارد. اگر آزادي به اين معناست كه انسان تكويناً مي تواند راه سعادت خود را برگزيند و يا با انكار دين حقّ، به ذلت و شقاوت برسد، سخن صحيحي است و از آنجا كه قوام دين، به اعتقاد قلبي است، اساساً اكراه و اجبار بر اعتقاد قلبي امكان ندارد. اما اگر منظور اين است كه در تشريع الهي، پذيرش هر دين و مسلكي آزاد است و خداوند اجازه داده و راضي است كه انسان شقاوت و بدبختي خود را رقم بزند، سخن باطلي است. در شريعت، هرگز انسان آزاد نيست كه هر مرام و مسلكي را خواست بپذيرد، و در قرآن تأكيد شده كه دين در نزد خداوند، فقط اسلام است.(2)وخداوند، به جز اسلام، هيچ دين ديگري را از كسي قبول نخواهد كرد.(3)

آنچه كه به عنوان عقوبت و عذاب دنيايي و اخروي براي اعمال خلاف اسلام، بيان شده است، همه حاكي از اين است كه انسان از لحاظ تشريعي نمي تواند هر طور

ص: 105

كه خواست رفتار كند؛ اراده ي تشريعي و رضايت خداوند، تنها در پيمودن مسيري است كه او براي سعادت بشر ترسيم نموده است؛ و در صورت تخلف، انسان هم دچار خسران و بدبختي دنيوي و اخروي ميگردد و گاهي، استحقاق مجازات هاي قانوني پيدا مي كند.

قابل ذكر است كه رسالت پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) به عنوان پيامبر خاتم، رسالتي جهاني و براي تمام نسلهاي بشر است؛ او وظيفهي ابلاغ دين را براي تمام انسانها از جانب خداوند به عهده دارد و بايد تا حدّ امكان، پيام حياتبخش دين را براي هدايت و تعالي، به انسانها برساند و در اين راه، مشكلات و موانع رسيدن نداي حق به مردم و برپايي جوامع توحيدي را برطرف كند.

بزرگترين مانع ابلاغ و انجام رسالت، حكومتها و سردمداراني هستند كه دين و تعاليم آن را مانع دنياطلبي و زياده خواهي خود ميبينند و اجازه و امكان تبليغ دين در محدودهي حكومت خود را به اولياي دين نميدهند و اگر بتوانند، دين و دينداران را از بين ميبرند. بر اين اساس، پيامبر(صلي الله عليه و آله ) با اقدام به جهاد و برچيدن بساط اين ستمگران، راه را براي رساندن پيام حق هموار مينمود و البته بعد از رفع اين مانع و آگاه شدن مردم، آنها آزادانه و با اختيار خويش اسلام مي آوردند و اجباري در كار نبود.

مَثَل پيامبر، مَثل باغباني است كه وظيفه اش رساندن آب به پاي گياهان باغستانِ وجود است، كه اگر گل انسانيّتي شكفت و خواست از ارادهي خويش در جهت سعادت و كمال بهره ببرد، برنامه ي صحيح و كاملي در پيش او قرار گيرد و محروم نماند؛ گرچه ممكن است عدّه اي از اين برنامه استفاده نكنند؛ ولي به هرحال پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) بايد موانع رسيدن آب را از پيشپا بردارد تا نارسايي از طرف باغبان نباشد. از اين موانع در قرآن به عنوان فتنه ياد شده است: «وقاتلوُهُمْ حتّي لا تكوُن فتنةٌ».(1)

ص: 107

اگر اين جنگ و جهاد، براي اكراه و اجبار به دين بود، در همان زمان، مسيحيان و يهوديان در محدوده ي حكومت حضرت(صلي الله عليه و آله ) به سر نميبردند و حضرت آنان را اجبار به اسلام ميكرد، در حالي كه به دستور قرآن،(1) با آنان به نيكويي رفتار مينمود.

در نتيجه، پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) به قتال با سردمداران كفر پرداخت، نه به خاطر اين كه ايمان بياورند، بلكه مانع ايمان آوردن ديگران نشوند؛ لذا تعارضي بين آيات جهاد و عمل پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله ) با آيه ي «لا اكراه في الدّين» وجود ندارد.

و اين سعادت را براي او ميخواهد، پس به انسان قدرت انتخاب داده و در دنيا زمينه و شرايط اعمال اختيار را براي او فراهم كرده است و از سوي ديگر، راه حق و نقشه ي مسيري را كه از بين راه هاي باطلْ به صلاح و رستگاري او منجر مي شود، در مجموعه و برنامه ي كاملي به نام دين عرضه نموده و به انسان فرمان داده است تا نعمت اختيار و انتخاب خود را در پذيرش و عمل به تعاليم دين به كار گيرد و از اين راه به كمال واقعي خود برسد و اگر انسان اين نعمت را در غير آنچه كه خداوند فرمان داده است به كار بگيرد، مسؤول و معاقب خواهد بود.

در اصطلاح، به نيروي اختيار و قدرت انتخاب، آزادي تكويني؛ و به خواست و فرمان خداوند، اراده ي تشريعي گفته مي شود؛ بنابراين، از لحاظ تشريعي، انسان آزاد نيست كه از آزادي تكويني خود، در غير مسير حق استفاده نمايد و هر آيين و مسلكي را بپذيرد؛ به عبارت ديگر، آزادي در انتخاب دين، يعني انسان با اختيار خود بايد دين حق را بپذيرد نه اين كه حق دارد هر ديني را كه خواست انتخاب نمايد.

حال اگر با اختيار خود دين ديگري را پذيرفت، هم در آخرت و هم در دنيا به لحاظ احكام حقوقي و اجتماعي اسلام مسؤول است و با توجه به خصوصيّات و موارد، احكام صادر شده از سوي خداوند درباره ي او اجرا خواهد شد.

نكته ي ديگر اين كه، انسان فطرتاً حق پذير است؛ يعني اگر به حقّانيّت چيزي يقين پيدا كرد، فطرتش آن را خواهد پذيرفت. آموزهها و باورهاي اصلي دين و دلايل و مقدّمات اين باورها، چنان صريح و روشن است كه هر شخصي با سلامت عقل و بيداري فطرت، آن را واقعي و يقيني و مطابق آرزوهاي حقيقي خود يافته، مشتاقانه خواهد پذيرفت.

ص: 109

يكي از معاني فطري بودن اسلام همين است؛ يعني چون دين حق و مطابق واقع است، فطرت پاك انساني آن را قبول مي كند. لذا براي ديندار شدن، اولين قدم، آگاه شدن از حقّانيّت دين است و بايد علم و يقين پيدا كرد كه دين اسلام حق است. عمده ترين راه وصول به علم و يقين و يافتن حق، تعقّل، تفكّر و انديشه است. به همين خاطر است كه قرآن، سراسر، دعوت به تفكّر و تدبّر و تعقّل است. و به خاطر همين، در اول هر رسالهي عمليّهاي گفته شده است كه اصول دين بايد بر پايهي علم و يقين بنا شود و تقليد كافي نيست.

بنابراين، اسلام به عنوان دين حق، باكي از تعقّل و انديشه ندارد، بلكه درباره ي آن بسيار تشويق و تأكيد كرده است. خدا مي داند كه دين او حق است و انسان با تعقّل حق را خواهد يافت؛ لذا امر و تشويق به تعقّل مينمايد. در مقابل، دنباله روي آبا و اجداد و پيروي كوركورانه، بسيار مذمت شده و مطرود است. البته انسان بعد از يافتن حق، ممكن است به خاطر دلدادگي به دنيا و چشم بستن بر فطرت خود، دين را نپذيرد كه نتايج آن را هم خواهد ديد.

اما حكم ارتداد كه موجب شبهه گشته است، به خاطر منع از تفكر و تعقّل نيست، بلكه حكمتهاي ديگري دارد كه به برخي از آنها ميپردازيم.

اگر چه يك مسلمان با عقل و يقين مي داند كه خداوند حكيم نسبت به مصالح بندگان خويش از همه آگاهتر و دلسوزتر است؛ «انَّ الله بالناس لرؤف رحيم»(1)؛لذا در پذيرش حكم خداوند، اگر چه به علت و حكمت آن پي نبرد، ترديد نمي كند؛ «ذلكُم حُكمُ الله يحْكُم بينكُم و الله عليم حكيم».(2)

ص: 110

در اصطلاح، مرتد به كسي گفته مي شود كه بعد از قبول اسلام، با بلوغ و سلامت عقل و از روي عمد و اختيار، به گفتار و كرداري در جامعه دست بزند كه بيانگر تكذيب، استهزا و تبليغ عليه اسلام و ضروريّات دين باشد.

مرتد داراي اقسامي است و همه ي آنها داراي حكم يكسان نيستند. شديدترين حكم و مجازات درباره ي فردي است كه بعد از تولّد و بلوغ در خانوادهي مسلمان، مرتد شود؛ بنابراين، احكام ارتداد در مورد كساني كه رد و انكار خود را آشكار نمي كنند نيست و تجسّس در حريم فردي و تفتيش عقايد نيز حرام است. هم چنين كساني كه انكار يا شك خود را به صورت سؤال و در مقام تحقيق، نزد عالمان دين طرح نمايند بياشكال است و عالمان دين وظيفه دارند كه به حل مشكلها و پاسخ به سؤالهاي او بپردازند. احكام ارتداد عليه كساني است كه آشكارا اعلام ارتداد نموده، اصول مسلّم دين را انكار كنند و يا نسبت دروغ به آن بدهند و به تبليغ و استهزا عليه آن بپردازند.

اثبات حكم ارتداد و اجراي آن، همانند ديگر احكام جزايي اسلام، منوط به تحقّق شرايطي است و در عمل، در موارد بسيار محدودي، اين احكام به اجرا ميرسند و شايد سالياني بگذرد و موضوعي براي آن يافت نشود؛ لذا كارآيي اين حكم را نبايد فقط به لحاظ مجازات يك فرد نگريست، بلكه اين احكام ناظر به مصالح جامعه هستند و اصل وجود چنين احكامي جامعه را از آسيب حفظ نموده، اثرهاي رواني و اجتماعيِ مطلوبي به جاي ميگذارد كه در جهت تعالي جامعه به كار مي آيد. مطالعه ي اين اثرها، بعضي از حكمت هاي تشريع اين احكام را مشخص خواهد كرد كه از جمله، مي توان به موارد زير اشاره كرد:

ص: 111

يك. پايه و اساس جامعه ي اسلامي، دين است و تمام فعّاليّت هاي اجتماعي و فردي بر محور دين انجام مي شود. دين مانند روح زندگي بخش در همه ي زواياي جامعه ي اسلامي حضور دارد. هر صدمه اي كه به جايگاه رفيع دين وارد شود، اساس جامعه را به خطر مياندازد. اگر انكار، تكذيب و استهزاي دين، به ويژه توسّط مسلمانان صورت گيرد، شبهه و ترديد و عدم پايبندي نسبت به دين در ميان جامعه ي اسلامي رخنه و رشد مي كند. دشمنان اسلام كه همواره به دنبال نفوذ و ضربه زدن به دين هستند، اگر اين راه را باز ببينند، با به كار گرفتن و جذب افراد سست ايمان و كشاندن آنها به كفر، براي خارج كردن دين از جايگاه خود و بي اهمّيّت نمودن آن، اقدام خواهند كرد و جامعه ي اسلامي با از دست دادن اين سرمايه ي عظيم به نابودي كشيده خواهد شد. اسلام كه دين جامع و كامل است با تشخيص درست اين نقطه ي آسيب پذير، با وضع حكم ارتداد به مقابله با كساني كه در صدد ضربه زدن به دين هستند پرداخته، ايمان و باورهاي حقّ مردم را در حصار امن قرار داده و با حفاظت از سلامت جامعه، زمينه را براي رشد و سعادت افراد آن فراهم كرده است.

دو. اثر رواني و اجتماعي ديگر اين حكم، بالا بردن اهمّيّت و ارزش دين است. دين براي انجام رسالت خود بايد در جامعه جايگاهي رفيع داشته باشد؛ همانند حكم قصاص و مجازات سارق كه حالتي براي افراد جامعه فراهم مي كند كه نه تنها به قتل و سرقت دست نميزنند، بلكه جان و مال ديگران براي آنان احترام پيدا مي كند و در جهت حفظ آن ميكوشند. حكم ارتداد كمك مي كند تا دين در نظر مردمي كه از منزلت و ارزش نظري و عملي آن آگاه نيستند، جايگاه و ارزش واقعي خود را بيابد؛ و فوايد بسياري از اين طريق حاصل مي شود. اگر دين در نظر مردم،

ص: 112

مهم و ارزشمند شد، توجّه خاصّي به آن مبذول ميدارند؛ آن را آسان از دست نميدهند؛ به دنبال آگاهي و اطلاع صحيح از آن بر ميآيند و با طرح نظرات پخته و سنجيده، به رشد عملي و آگاهي ميرسند و اين چراغ هدايت را از تيرگي و خاموشي حفظ مي كنند.

سه. حكمت ديگر اين حكم با توجه به نكته اي كه گذشت به دست مي آيد. بيان كرديم كه تشخيص و پذيرش دين حق با سلامت عقل و بيداري فطرت امكان مييابد. خداوند با وضع حكم ارتداد، هم ملاكي براي سنجش عقل قرار داد و هم عاملي براي بيداري فطرت. عامل مهّم بيداري فطرت، ياد مرگ است. اسلام هنگام ظهور، با ياد مرگ و آيات قيامت آغاز كرد و علماي اخلاق هم ياد مرگ را عامل اساسي در بيداري و سلوك مي دانند.

دين حق، ديني است كه مسئلهي مرگ را براي انسان حل مي كند، اسلام با معرفي مرگ به عنوان پلي براي گذر از دنياي محدود زماني به سراي جاويد آخرت و بيان رمز سعادت دو جهان، مسئلهي مرگ را به خوبي حل كرده و اين در كلام و سيرهي ائمه(عليهم السلام) و مؤمنين واقعي كاملا مشهود است.

از سوي ديگر، در نزد خداوند، قيمت و ارزش دين، تمام هستي و دارايي انسان است و اين نيز در سيرهي معصومين(عليهم السلام) و مؤمنان آشكار است؛ به ويژه حضرت سيّدالشّهدا(عليه السلام) كه هستياش را براي حفظ دين فدا كرد و عقل حسابگر، اين قيمت را جز براي دين حق نخواهد پرداخت.

خداوند حكيم با وضع اين حكم، چراغي فراروي افرادي كه در صدد تحقيق و انتخاب دين و يا در معرض ارتداد هستند، قرار داده است كه با فطرت بيدار ببينند آيا آنچه بر ميگزينند، مشكل مرگ را حل مي كند؟ و با نيروي عقل بسنجند كه آيا راهي

ص: 113

كه انتخاب مي كنند، ارزش آن را دارد كه همه ي هستي خود را براي آن بدهند؟ به اين ترتيب خداوند با لطف خود اين افراد را به سوي دين حق هدايت مي كند و آنها را واميدارد كه با تحقيق و اطّلاع درست بيابند كه جز اسلام، ديني مقبول خدا نيست و با يقين، اسلام را بپذيرند.

نتيجه اين كه، خداوند با وضع حكم ارتداد، نه تنها راه تفكّر و انتخاب را نمي بندد و انسان را مجبور به دينداري نمي كند، بلكه با اين حكم او را وادار به تفكّر و تحقيق مي كند و انسان را در تشخيص راه حق ياري مي دهد تا با اختيار خود آن را بپذيرد.

حال اگر كسي پس از شنيدن نداي فطرت و آشنايي با اسلام، خواسته اي نفساني خود را ترجيح داد و به خاطر جاذبه هاي مادي، حاضر شد به حيثيّت نظام اسلامي و بهترين سرمايه و ارزشمندترين گوهر جامعه، لطمه بزند و وقيحانه به رجزخواني و انكار و تكذيب دين بپردازد و با حيات ظاهري خود در صدد نابودي حيات واقعي جامعه برآيد، نجات و صلاح جامعه و علاج خود او در اجراي حكم خداست، كه هم او از شقاوت بيش تر و هم جامعه از شر او خلاصي يابد و هم آثار و فوايد وجود چنين حكمي در جامعه بقا و تداوم يابد.

ص: 114