‏عنوان و نام پدیدآور: رساله معرفت الله در ترجمه و شرح خطبه‏ای در توحید از خلیفه الله امام حضرت علی‏بن موسی الرضا/ ترجمه و شرح از مصطفوی‏، حسن‏، - ۱۲۹۷.
‏مشخصات نشر: [مشهد]، کنگره جهانی حضرت رضا علیه‏السلام، انتشارات، ۱۴۰۴ ق‏. = ۱۳۶۳.
‏مشخصات ظاهری: ص ۱۳۲
‏وضعیت فهرست نویسی: فهرست‏نویسی قبلی‏
‏یادداشت: عنوان روی جلد: معرفه الله‏، ترجمه و شرح روایت توحیدیه امام رضا علیه‏السلام.
‏عنوان روی جلد: معرفه الله‏، ترجمه و شرح روایت توحیدیه امام رضا علیه‏السلام.
‏عنوان دیگر: معرفه الله‏، ترجمه و شرح روایت توحید به امام رضا علیه‏السلام
‏موضوع: علی بن موسی علیه السلام، امام هشتم‏، ۲۰۳ - ۱۵۳ ق‏. - خطبه‏ها
‏شناسه افزوده: کنگره جهانی حضرت رضا علیه‏السلام (نخستین‏: ۱۳۶۳: مشهد)
‏رده بندی کنگره: BP۴۷/م‏۶ر۵
‏رده بندی دیویی: ۲۹۷/۹۵۷
‏شماره کتابشناسی ملی: م‏۶۴ - ۲۱۰۳

این رساله را که در شرح خطبه بی‌نظیر حضرت ثامن الائمه خلیفة الله و حجته علی عباده امام علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیه و الثناء و محتوی لطائف و دقائق توحید و معرفت است به آستان قدس آن‌حضرت تقدیم می‌کنم و امیدوارم که مورد قبول واقع بشود.
حسن مصطفوی
[صفحه 125]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ و الصلوة و السَّلامُ عَلَی مولانا خاتم النبیین أبی‌القاسم محمد و آله الطیبین المعصومین
به مناسبت تشکیل کنگره‌ای در دهه دوم ماه ذیقعده 1404 ه.ق در آستان قدس رضوی، که به منظور تحقیق و بررسی در مقامات علمی و روحانی و ولایت حضرت ثامن الائمه علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیة و الثناء، صورت می‌گیرد این بنده ناچیز افتخار می‌کنم که به عنوان عرض ارادت و بندگی به مقام رفیع آن حضرت - روحی له الفداء - خطبه‌ای را که در بیان حقیقت توحید، از آن حضرت افاضه شده است؛ در محدوده نظر قاصر خود توضیح و ترجمه کنم و تا آنجا که اطلاع دارم کلامی باین دقت و تحقیق و شرح و بسط حقیقت توحید، در کتابی دیده و شنیده نشده است.
آری این خطبه از مقام ولایت کبری و در مورد درخواست جمعی از مخالفین که نظر سوء و قصد اِفحام * آن حضرت را داشتند صادر شده است و مقتضی بود که برای اتمام حجت، در بیان حقیقت کوتاهی نشود.
*****
[(*اِفحام یعنی خاموش گردانیدن به حجت و خصومت. (منتهی الارب))]
و ما پیش از شروع به ترجمه خطبه شریف، مقدمه چندی را که توجه به آنها ضروری است، به نحو اجمال ذکر می‌کنیم.
1 - کلیاتی از جریان زندگی امام علیه السلام به نحو اجمال.
2 - مآخذ ما در نقل این خطبه شریف.
3 - أسناد در روایت این خطبه.
[صفحه 126]
4 - محدث بزرگوار صدوق و موارد ضبط این خطبه.
5 - خصوصیات این رساله.

ما این کلیات را از کتاب ارشاد شیخ بزرگوار مفید، متوفی در سال 413 ه. و کتاب کشف الغمه اربلی که در سنه 687 ه، به اتمام رسیده است و کتاب عیون الأخبار صدوق، متوفی در سنه 381 ه.ق انتخاب کردیم.
الْإِمَامُ الثَّامِنُ خَلِیفَةُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ وَ حُجَّتُهُ عَلَی عِبَادِهِ ولی الله عَلِیُّ بْنُ مُوسَی بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ (علیهم أفضل الصلوة و السلام).
آن حضرت در سال 148 ه.ق در شهر مدینه متولد شده و پنجاه و پنج سال عمر کرده و در سال 203 ه. در خراسان وفات نموده و سی و پنج سال در خدمت پدر بزرگوارش زندگی کرده و از معارف و حقائق و فیوضات آن حضرت استفاضه نموده و بیست سال بعد از فوت حضرت امام موسی بن جعفر علیه السلام که در سال 183 ه.ق در بغداد واقع شد، به مقام امامت و ولایت منصوب گردید.
و در موارد زیاد، امام هفتم علیه السلام تصریح به خلافت و امامت آن حضرت فرموده و به عناوین مختلف مقام ولایت او را برای خواص شیعیان خود معرفی فرموده است.
و مأمون عباسی چون به خراسان استیلاء یافته و در سال 198 برادرش امین را کشت و در سال 200 حضرت رضا علیه السلام را به هر مقدمه‌ای بود به خراسان آورد.
[صفحه 127]
و در سال 201 به هر عنوانی بود، با اصرار تام و الزام شدید، آن حضرت را به ولایت عهد خود نصب و تعیین نمود.
و ظاهرا این جریان در ماه رمضان واقع شد و چون وفات آن حضرت در ماه صفر 203 بوده است، حدود یک سال و نیم منصب خلافت عهدی آن حضرت استمرار پیدا کرده است.
و در نتیجه معلوم می‌شود که انشاء این خطبه شریف در مجالس مأمون قبل از موضوع ولایت عهدی و در اوائل سال 201 صورت گرفته است.
و ما برای اثبات مقام امامت و خلافت الهی آن حضرت، با وجود این خطبه شریف، حاجتی به نصوص دیگر و ذکر أدله نقلی یا عقلی یا شواهد دیگر نداریم.
آری بیان حقائق و معارف الهی و تحقیق این لطائف عرفانی و دقائق لاهوتی، آن هم بدون سابقه فکری و به نحو ارتجال، از عهده هر عارف و متکلم و فیلسوف و محقق و فقیهی بیرون و از استطاعت بشر خارج است، مگر آنکه با وحی و الهام غیبی مرتبط باشد.
و افتخار هر عارف متفکری آنکه بتواند حقائق و لطائف این خطبه را به طور صحیح بفهمد.
وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِیزِ المتعال.

این خطبه در کتابهایی از کتب درجه أول شیعه ثبت شده است.
1 - عیون أخبار الرضا تألیف رئیس المحدثین شیخ صدوق محمد بن علی بن بابویه القمی، متوفی 381 ه. مدفون به ری.
2 - توحید شیخ صدوق رضوان الله علیه.
[صفحه 128]
3 - أمالی شیخ الطائفة الطوسی رضوان الله علیه، متوفی 460 ه.ق
4 - مجالس شیخ المشائخ المفید، متوفی 413 ه.ق
5 - احتجاج طبرسی أبی منصور احمد متوفی 588 ه.ق
و نزد ما از این کتابها نسخه‌های متعدد خطی و مطبوع موجود است.
6 - تحف العقول الحسن بن علی بن شعبه متوفی در نیمه دوم از قرن رابع در باب خطب امیرالمؤمنین در توحید و بدون سند ذکر نموده است.
7 - مرحوم علامه مجلسی در کتاب شریف بحارالانوار، جلد دوم، ص 169 طبع کمپانی، این خطبه را از کتاب توحید و عیون نقل کرده و سپس به سه کتاب دیگر نیز اشاره فرموده و بیانات مفیدی مربوط به بعضی از جملات خطبه، ذکر نموده و به برخی از اختلافات نسخ اشاره کرده است.
و ضمنا مرحوم محقق بزرگوار قاضی سعید محمد بن محمد سعید قمی شرحی حکیمانه بر توحید صدوق نوشته و سه جلد از این شرح مخلوط، نزد اینجانب موجود است و این خطبه را در جلد أول ص 47، نقل کرده و اکثر جملات آن را شرح نموده است و این کتاب از لحاظ عرفان علمی جالب توجه است.

أسناد در این پنج کتاب بر دو نوع باشد.
سند مرحوم صدوق در کتاب عیون الأخبار و توحید یکی است و سند شیخ مفید و شیخ الطائفه در دو کتاب نیز یکی است.
و در احتجاج بدون ذکر سند (در باب احتجاج حضرت رضا علیه السلام) نقل شده است و ما احتیاجی به معرفی مقامات بالای شیخ صدوق رئیس المحدثین و شیخ المشایخ مفید رضوان الله علیه و شیخ الطائفة الامامیه
[صفحه 129]
محقق طوسی، نداریم.
نجاشی گوید:
محمد بن علی بن بابویه کان جلیلا حافظا للأحادیث بصیرا بالرجال ناقدا الأخبار لم یرفی القمیین مثله فی حفظه و کثرة علمه.
و در رجال شیخ در حق شیخ مفید گوید:
من أجل مشایخ الشیعة و رئیسهم و استادهم و کل من تأخر عنه استفاد منه.
و نجاشی در حق شیخ طوسی گوید:
محمد بن الحسن أبو جعفر شیخ الطائفة رئیس الامامیة جلیل القدر عظیم المنزلة ثقة عین صدوق عارف بالأخبار و الرجال و الفقه و الکلام و الاصول و الأدب.
و أما استاد و شیخ مرحوم صدوق در دو کتاب، محمد بن الحسن بن احمد بن الولید القمی، نجاشی گوید: جلیل القدر عارف بالرجال موثوق به.
و اما شیخ مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی رضوان‌الله علیهما، الحسن بن حمزة بن علی بن عبدالله بن محمد بن الحسن بن الحسین بن علی بن الحسین علیه السلام؛ نجاشی گوید:
کان فاضلا أدیبا فقیها زاهدا ورعا له کتب أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته جماعة من أصحابنا منهم الشیخ أبوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان و مات سنة 358 ه.
و فوت محمد بن السحن بن الولید در سال 343 ه. است و چون در این اسناد، در هر یک دو فرد از آخر آن اسناد را که از علماء و محدثین درجه أول شیعه هستند، شناختیم، حاجتی به بحث از سایر رجال سند نداریم.
گذشته از این در امثال این کلمات که در سطح اعلای علم و معرفت و دقت است، افرادی علاقه به ضبط و حفظ و روایت آنها را پیدا می‌کنند که خود نیز از بزرگان اهل معرفت و تقوی و علم باشند و هرگز محدثین و افراد عادی، توجه و علاقه‌ای به چنین أحادیث و کلماتی پیدا نکرده و بلکه از
[صفحه 130]
استفاده و فهم آنها نیز محرومند.
باضافه اتقان و استحکام متن خطبه که صدور آن از مهبط وحی و علم، قطعی است (آفتاب آمد دلیل آفتاب).
چنانکه در اکثر خطبه‌ها و کلمات حضرت أمیرالمؤمنین علیه السلام و اکثر ادعیه وارده از حضرت سجاد علیه السلام این معنی مسلم و نزد أهل معرفت و بصیرت روشن و واضح است.

به طوری که علمای رجال و محدثین و محققین تصریح کرده‌اند شیخ بزرگوار صدوق از لحاظ ثبت و ضبط و حفظ و امانت در روایت و دقت در نقل کلمات أحادیث، برتری و امتیاز خاصی بر دیگران داشته است و از این لحاظ روایات او را مورد وثوق و اطمینان قرار می‌دهند.
آری صدوق رضوان الله علیه همه اهتمام و کوشش خود را در ضبط و حفظ و دقت کامل در روایات مبذول داشته است.
و از این جهت روایات او را که با روایات دیگران مقایسه نماییم، دقیقتر و مضبوط‌تر می‌یابیم و حتی برخی از علماء و محدثین عقیده دارند که أحادیث صدوق رضوان الله علیه مورد وثوق و اعتماد است و او بخاطر شدت اهتمام به ضبط و اطلاع و معرفت برجال هرگز روایات ضعیفی را نقل نمی‌کند [1].
و حتی کتاب من لا یحضره الفقیه او را به سایر کتب اربعه مقدم شمرده و ترجیح می‌دهند.
و در مورد خطبه‌ی توحید از حضرت رضا علیه السلام، ما این معنی را اگر به دقت
[صفحه 131]
بررسی و تحقیق کنیم، خواهیم دریافت.
آنچه مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی در امالی خودشان نقل می‌کنند، با نقل شیخ صدوق در جزئیات و خصوصیات اختلاف دارد و شیخ طوسی همان روایت شیخ مفید را نقل کرده است و به خاطر نبودن قدرت ضبط و حفظ قهراً این تغییرات پیش آمده است.و به هر صورت ما در اینجا از روی نقل و روایت شیخ صدوق، آنهم از کتاب عیون اخبار الرضا علیه السلام که به عنوان آن حضرت تألیف شده است، به ترجمه و شرح خطبه خواهیم پرداخت.
و ضمنا همین خطبه شریف در کتاب تحف العقول با مختصر تلخیص در (ص 61 ط تهران) به حضرت امیرالمؤمنین نسبت داده شده و با اینکه مؤلف تحف العقول معاصر با شیخ صدوق است، ولی دقت و اهتمام شدید صدوق در نقل روایت محسوس است.

1 - در کتاب عیون الأخبار، باب 11، باب ما جاء عن الرضا علیه السلام فی التوحید (خطبة الرضا علیه السلام فی التوحید).
2 - در کتاب توحید (باب التوحید و نفی التشبیه) باب 2، موافق با همان سند و متن عیون الأخبار، ذکر شده است.
3 - در کتاب أمالی، شیخ بزرگوار مفید رضوان الله علیه، در مجلس ثلاثین و با سند مخصوص خود و با اختلافات جزئی، نقل شده است.
4 - در کتاب امالی، شیخ الطائفة در جزء اول، همان سند و متن را از شیخ مفید نقل کرده است.
5 - در کتاب تحف العقول که معاصر صدوق است، خطبه را بدون سند
[صفحه 132]
و با مختصر اختلاف با عیون الأخبار، به عنوان خطبه‌ای در توحید از حضرت امیرالمؤمنین نقل می‌کند.
6 - در کتاب احتجاج طبرسی (باب احتجاج الرضا علیه السلام) خطبه را با حذف سند و مطابق عیون نقل کرده است.
7 - در بحارالأنوار، جلد دوم (باب جوامع التوحید) طبع أول کمپانی ص 169، خطبه را از عیون و توحید نقل می‌کند.

1 - ما این خطبه شریف را، مطابق روایت کتاب عیون الأخبار نقل می‌کنیم و در مورد اختلاف نسخه ها، آنچه را به نظر بهتر و مناسبتر است، متن قرار داده و اختلاف نسخه‌ها را در میان پرانتز ذکر می‌کنیم.
2 - چند جمله‌ای را که از متن خطبه ارتباط با همدیگر از جهت معنی دارد، جدا کرده و ترجمه و شرح آن را به نحو لزوم و اختصار می‌نویسیم.
3 - در ترجمه و تفسیر کلمات خطبه، در اغلب موارد به کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» استناد کردیم و در بعضی از موضوعات مربوط به معارف الهی نیز از آن کتاب استفاده و تلخیص شده است.
4 - آنچه در توضیح مطالب خطبه نوشته شده است، روی تقلید یا تعبد یا نقل سخنان دیگر نیست، بلکه به مبنای معارف یقینی و اصول علمی تحقیقی قطعی است.
5 - و تا حد امکان از ذکر اصطلاحاتی فلسفی یا عرفانی خودداری شده و مطالب با بیانات ساده و الفاظ معمول آورده شده است.
6 - خطبه را در مقام توضیح به قسمتهایی تقسیم کرده و شماره‌گذاری کردیم و در قسمتهای دیگر که مربوط به قسمتی می‌شود، به شماره آن
[صفحه 133]
قسمت از خطبه اشاره می‌شود، مانند: (خ 1).
7 - در مقام توضیح، از ذکر مطالب خارج از بحث و نقل احتمالات ناصحیح و مشکوک، یا نسخه بدلهایی که صحیح نیست و یا مرجوح و غیر لازم است؛ پرهیز کردیم.
8 - در فهرست مطالب نیز به شماره‌های قسمت شده از خطبه که جمعا 32 قسمت است، اشاره کردیم، نه به شماره‌های صفحات.
9 - موضوعاتی که در فهرست از آنها یاد شده است، معانی و حقائق آنها در این رساله به نحو تحقیق و یقین روشن شده است، اگر چه بطریق اجمال باشد و کتابی با این خصوصیات (مختصر و مفید و قاطع) در مباحث توحید در دسترس نیست.
10 - این رساله برای همه طبقات اهل ایمان و توحید، از لحاظ مطالعه و دقت لازم است و هر کسی در حدود قوه فهم خود از این کلمات آسمانی و معارف الهی که از منبع فیض و مهبط وحی و مخزن علم و معرفت صادر شده است، استفاده خواهد کرد.
[صفحه 134]

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ [بن الحسین] بنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْه قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَمْرٍو الْکَاتِبُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ الْقُلْزُمِیِّ (القلونی، العامری، العرزمی)عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی زِیَادٍ الْجُدِّیِّ صَاحِبِ الصَّلَاةِ بِجُدَّةَ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام یَتَکَلَّمُ بِهَذَا الْکَلَامِ عِنْدَ الْمَأْمُونِ فِی التَّوْحِید.
قَالَ ابْنُ أَبِی زِیَادٍ وَ رَوَاهُ لِی أَیْضاً أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْعَلَوِیُّ مَوْلًی لَهُمْ وَ خَالًا لِبَعْضِهِمْ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ أَیُّوبَ الْعَلَوِی
توضیح:
به طوری که گفتیم احتیاجی به تحقیق و تمییز احوال این رجال سند نداریم زیرا روایت شیخ صدوق و شیخ او محمد بن الحسن بن الولید، رضوان الله علیهما، که هر دو از لحاظ ضبط و حفظ و دقت و وثاقت و معرفت به رجال، در درجه اول و مورد اعتماد کامل هستند و به طور مسلم مشایخ روایت خود را می‌شناختند و روی اعتماد به حدیث روایت می‌کردند، برای ما کافی است و گذشته از این، نقل چنین خطبه‌ای با این اهتمام و دقت، صد در صد علامت کمال ایمان و معرفت و علم و توجه است.
[صفحه 135]
اضافه بر، اینکه شیخ مفید و شیخ الطائفه رضوان الله علیهما نیز با سند خود این خطبه را نقل کرده‌اند و ظاهرا محمد بن یحیی بن عمر و قاسم بن أیوب علوی، از افرادی بودند که در مجلس مأمون جزو مدعوین از علویین، بوده و خطبه آن حضرت را شنیده و ضبط کرده‌اند.
و به قرینه بودن محمد أبی زیاد، صاحب صلوة (امام جماعت) [2] در شهر جده، او مرد عالم و موثق و عادلی بوده است.
و چون قلزم اطلاق می‌شود به بحر أحمر و به آبادیی که در کنار این دریا و نزدیک به مدین بود، با جدی متناسب‌تر می‌شود، اگر چه قلونیه و عرزم نیز از اسماء امکنه است.
خطبه:
أَنَّ الْمَأْمُونَ لَمَّا أَرَادَ أَنْ یَسْتَعْمِلَ الرِّضَا علیه السلام جَمَعَ بَنِی هَاشِمٍ فَقَالَ لهم إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْتَعْمِلَ الرِّضَا عَلَی هَذَا الْأَمْرِ مِنْ بَعْدِی فَحَسَدَهُ بَنُو هَاشِمٍ وَ قَالُوا أَ تُوَلِّی رَجُلًا جَاهِلًا لَیْسَ لَهُ بَصَرٌ (بصیرة) بِتَدْبِیرِ الْخِلَافَةِ فَابْعَثْ إِلَیْهِ رَجُلًا یَأْتِنَا فَتَرَی مِنْ جَهْلِهِ مَا یُسْتَدَلُّ بِهِ عَلَیْهِ (نستدل به) فَبَعَثَ إِلَیْهِ فَأَتَاه.
ترجمه:
محمد بن یحیی و قاسم بن أیوب روایت کرده‌اند که چون مأمون عباسی خواست حضرت رضا علیه‌السلام را برای خلافت و ولایت عهدی بگمارد، بنی‌هاشم را دعوت و جمع نموده و اظهار داشت که من قصد
[صفحه 136]
کرده‌ام تا علی بن موسی الرضا را برای بعد از خود به مقام ولایت و خلافت معین کنم!
بنو هاشم [از] روی حسادت گفتند:
آیا کسی را که به امور مملکت و حکومت و تدبیر شؤون خلافت و زمامداری آشنا نیست و سابقه و بصیرت و بینایی ندارد می‌خواهی خلیفه کنی! بهتر است کسی را فرستاد و او را برای حضور در این مجلس دعوت کنی! و در همین جلسه به جهالت و ناآگاهی او اطلاع یافته و این جریان تو را راهنمایی خواهد کرد.
پس مأمون کسی را فرستاد و آن حضرت حاضر شد.
توضیح:
ظاهر اینست که مراد از بنی‌هاشم، بنو عباس بودند که به خاطر قرابت با مأمون به این أمر حسد ورزیدند و بنوعباس از فرزندان عباس بن عبدالمطلب بن هاشم هستند و علویون از اولاد علی بن ابیطالب بن عبدالمطلب باشند و به قرینه روایت محمد بن یحیی علوی و قاسم بن أیوب علوی از علویون نیز در آن مجلس به صورت موافق حضور داشتند و جزو افرادی نبودند که حسادت ورزیدند و اگر نه اهتمام و دقت به روایت آن خطبه و جریان پیدا نمی‌کردند.
و گذشته از این جریان ولایت عهدی علی بن موسی الرضا علیه السلام موجب سرافرازی و افتخار علویان بود و آنان به مقام علم و معرفت آن حضرت آشنا بودند و هرگز مناسب نبود که روی حسادت چنین سخنی گویند.
[صفحه 137]
خطبه
فَقَالَ لَهُ بَنُو هَاشِمٍ یَا أَبَا الْحَسَنِ اصْعَدِ الْمِنْبَرَ وَ انْصِبْ لَنَا عَلَماً نَعْبُدُ اللَّهَ عَلَیْهِ فَصَعِدَ علیه السلام الْمِنْبَرَ فَقَعَدَ مَلِیّاً لَا یَتَکَلَّمُ مُطْرِقاً ثُمَّ انْتَفَضَ انْتِفَاضَةً وَ اسْتَوَی قَائِماً وَ حَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَی عَلَیْهِ وَ صَلَّی عَلَی نَبِیِّهِ وَ أَهْلِ بَیْتِهِ ثُمَّ قَالَ: …
ترجمه:
پس بنو هاشم آن حضرت را خطاب کرده و گفتند:
تقاضا می‌کنیم به منبر بالا رفته و برای ما نشانه‌ای از علم و هدایت برفراز کن که روی آن أساس و علامت، بندگی و عبادت پروردگار متعال را عمل کنیم!
پس آن حضرت روی منبر نشست و مقداری از زمان سر به پایین انداخته و به حال سکوت بود، سپس تکانی خورده و روی منبر بایستاد و در حالت اعتدال و استقامت شروع به ستایش و ثنای پروردگار متعال کرده و بر رسول گرامی و أهل بیت اطهار او درود فرستاده و گفت:
توضیح:
حضرت رضا علیه السلام متوجه بود که درخواست آنان روی اغراض مختلف است، ولی چون جلسه از بزرگان بنی‌هاشم و از ارکان دولت و دانشمندان بنی‌عباس متشکل بوده و سخنرانی در این مجمع سرنوشت ساز و مقامات علمی و روحانی و ولایت حق آن حضرت را تثبیت و تحکیم و مدلل می‌ساخت، روی انجام وظیفه لازم الهی شروع به خطبه فرمود.
[صفحه 138]
به این جهت بهترین فرصتی پیش آمده بود که آن حضرت این حقائق و معارف الهی را در حضور افراد درجه اول مملکت که مستعد فهم و ادراک چنین مطالب دقیق و بلندی بودند، بیان و روشن کند و آخرین مقصد از خلقت انسان که بندگی و عبودیت است (إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ، حقیقت و خصوصیات آن را در این جلسه مهم ابلاغ نماید.
و در این مورد پیش از خطبه اشاره به مقام رسالت و تجلیل از پیغمبر اکرم و أهل بیت اطهار او کرد، تا در این جهت هم به حاضرین مقامات رسول گرامی و خانواده عصمت را معرفی نماید و سپس برای تجلیل و تعظیم از مقام بحث توحید و معارف الهی به پا ایستاد و هم اشاره فرمود که انسان متوجه به معارف و عبودیت، می‌باید از قعود و سکوت بپرهیزد و پیوسته در حال قیام و فعالیت و انجام وظیفه باشد.
و باز توجه شود که تا امروز کلامی به این دقت و لطف و تا این اندازه از بیان حقیقت معرفت و باین تفصیل در شرح مقامات توحید، دیده نشده است و سزاوار است که این خطبه شریف به آب طلا و در صفحات مخصوص و با طبع بسیار جالب و تجلید عالی، در دنیا نشر و در دانشگاهها عرضه گردد.
و امیدواریم آستان قدس رضوی که در مرکز تجلی نور علم و روحانیت و عرفان امام علیه‌السلام است، این وظیفه لازم را به نحو أحسن انجام بدهند.
[صفحه 139]

1 - أَوَّلُ عِبَادَةِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِیدُهُ.
لغت:
أَوَّل: چیزی است که متقدم بوده و دیگری بر آن مترتب باشد، خواه مادی باشد یا معنوی و آن دیگر را آخر گویند به کسر خاء.
عبادت: غایة تذلل و اطاعت است از مولی.
معرفت: اطلاع بر شی‌ء و علم و تمییز خصوصیات و آثار است.
أصْل: چیزی است که روی آن دیگری نهاده شود و این معنی پس از تحقق فرع صدق می‌کند.
ترجمه:
می‌فرماید: أولِ عبادت معرفت است و ریشه‌ی معرفت هم توحید و یکتا دانستن پروردگار متعال باشد.
توضیح:
معرفت و شناختن دقیق پروردگار متعال مقدم است و سپس بندگی و تذلل و اطاعت او ملحق و مترتب به آن می‌شود.
[صفحه 140]
پس معرفت در مرتبه اول است و برای معرفت مراتبی هست و به اختلاف مراتب آن هر اندازه‌ای که باشد، به همان مقدار عبادت و بندگی صورت می‌گیرد و حقیقت بندگی که تذلل و اطاعت است، بدون تحقق معرفت صورت پذیر نخواهد شد، زیرا تا انسان به مقام عظمت و بزرگواری و جلال کسی شناسایی نداشته باشد، تذلل و اطاعت نیز صورت نخواهد گرفت.
و معرفت نیز، پایه آن توحید و یکتا دانستن پروردگار متعال باشد و تا این أصل ثابت و پابرجا نشود، نتوان روی آن بنایی درست کرده و متفرعاتی به آن قرار گیرد.
و کسی که در مقام توحید استوار نبوده و به آشکارا یا پنهانی بغیر خداوند یکتا توجه کند، هنوز پایه معرفت او محکم و پابرجا و استوار نشده و در نتیجه معرفتی برای او حاصل نگشته است.
پس در مرتبه أول پایه توحید باید استوار گردد و سپس روی آن معرفت شاخ و برگ پیدا کند و در مرتبه سوم عبادت و بندگی صورت بگیرد.
و أما تعبیر در جمله أول به کلمه أول و در جمله دوم به أصل:
زیرا أصل هر چیزی از خود او است و پایه و بناء از هم دیگر جدا نیستند، چنانکه توحید از معرفت است. به خلاف أول و آخر، که أول چیزی است که مقدم باشد و آخر چیز دیگری است که مترتب بر آن می‌شود، اما معرف که اول است و عبادت مترتب بر آنست.
[صفحه 141]

2 - وَ نِظَامُ تَوْحِیدِ اللَّهِ تَعَالَی نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ صِفَةٍ وَ مَوْصُوفٍ مَخْلُوقٌ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَیْسَ بِصِفَةٍ وَ لَا مَوْصُوفٍ.
لغت:
نظم: مرتب بودن اجزاء و مراتب است که اختلالی در آنها نباشد و نظام با اضافه شدن الف دلالت به استمرار نظم می‌کند.
توحید:
قرار دادن شی‌ء است تنها و منفرد که چیز دیگری با او نباشد.
خلق: ایجاد چیزی است بر کیفیت مخصوص.
ترجمه:
و استمرار نظم و اختلال پیدا نکردن در مقام توحید پروردگار متعال، با نفی صفات از او پیدا شود، زیرا عقول شهادت می‌دهند که هر صفت و مو صوفی قهراً مخلوق است و هر مو صوفی خود گواهی می‌دهد بالطبع که برای او خالقی باشد و آن خالق هم نمی‌شود صفت یا موصوف باشد.
توضیح:
گفته شد که توحید اولین پایه معرفت الهی است و معرفت پروردگار
[صفحه 142]
متعال از همین مقام شروع و پایه‌گذاری می‌شود و استمرار نظم در مرحله توحید هم به طوری که خللی به ارکان بنیاد حقیقت توحید وارد نشود، متوقف است به نفی کردن هر گونه صفتی از ذات خداوند متعال.
توضیح این مطلب آنکه
خداوند متعال نور نامتناهی و نامحدود و مطلق است که هیچ گونه حد و قید و محدودیتی نه خارجی و نه ذاتی برای او نیست. زیرا متناهی بودن و قید و حد به هر معنایی باشد، ملازم با ضعف و عجز و فقر است.
آری خداوند متعال وجودش به ذاته واجب و ثابت و ازلی و أبدی و نامحدود بوده و هیچ گونه ضعف و احتیاج و محدودیتی ندارد.
ولی محدودیت و ضعف و احتیاج در همه موجودات و مراتب مخلوقات و در تمام عوالم امکانی جاری است.
در عالم مادی همه موجودات از جمادات و نباتات و حیوانات و انسان از لحاظ بدن، تحت حکومت ضوابط ماده و از هر جهت مقید و محدود و محصور بوده و هر موجودی در محدوده ذات مادی و نیروی مخصوص خود که بسیاری ضعیف و محصور است می‌تواند ادامه زندگی محدود خود را به سر برد.
و در عالم ملکوت، موجودات در این عالم به نام ملائکه نامیده شده و از ماده و تجسد بالاتر و از حدود و قیود عالم مادی بر کنار بوده و در محدوده جسمانیت لطیف و روی وظائف مخصوص و مناسب خود زندگی می‌کنند.
و در عالم جبروت، موجودات در این مرتبه را عقول و یا ارواح گویند و در اینجا حدود جسمانی به طور کلی نیست و هیچ گونه قید و حد خارجی وجود ندارد و محدودیت در این عالم به حدود ذاتی است و هر کدام در محدوده ذات معین و مشخص و با نیروی محدود ذاتی وجود دارند.
پس هر چه محدودیت و تقید بیشتر باشد، قهراً ضعف و فقر شدیدتر شده
[صفحه 143]
و نیروی حیات و قدرت و علم و اراده محدودتر و ضعیف‌تر خواهد شد و در مقابل به هر مقداری که حد و قید کمتر باشد، نور وجود قویتر و سعه آن مبسوطتر و ضعف و فقر و احتیاج کمتر گشته و نیروی حیات و اراده و قدرت و علم بیشتر و قویتر و وسیعتر خواهد شد.
پس مناط در ضعف و قوت و فقر و قدرت هر موجودی، جهت محدودیت و اندازه حد و قید و یا آزادی و وسعت و اطلاق آن وجود خواهد بود.
و چون از این عوالم سه گانه بیرون رویم، به عالم لاهوت متوجه خواهیم شد و در این عالم هیچ گونه قید و حد و محدودیت و ضعف و فقری نیست، اینجا مبدء موجودات و أول و آخر مخلوقات و نور عوالم وجود و عالم وسیع بی‌پایان و نامتناهی و نامحدود است.
آری کوچکترین حد و قید و توصیف و تعریفی را نتوان برای ذات مطلق و نور نامحدود او قائل شد و بهترین تعریف و توصیف او اینست که بگوییم:
«او نور مطلق نامحدود است.»
وَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ [وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ 3/57.
و اجمال این جمله کریمه، همان نور مطلق نامحدود و نامتناهی خواهد بود که قلم از شرح آن عاجز است.
و أما نفی صفات:
ذکر صفت یعنی توصیف و توصیف یعنی تحدید و بیان حدود و قیود یکه برای ذات یک چیزی هست و البته اوصاف و حدود هر چیزی به مناسبت مرتبه و ذات و وجود آن چیز خواهد بود.
و معلوم شد که ذات خداوند متعال نور نامحدود و لا یَتَنَاهَی است و هر قید و حدی ملازم با ضعف و فقر و عجز در همان محدوده و به مقدار و نسبت به آن حد و قید خواهد بود.
پس توصیف خداوند متعال محدود کردن او است با آن صفات
[صفحه 144]
و حدود و خصوصیاتی که ذکر می‌شود و در این صورت ذات نامحدود و نور مطلق لایتناهی او با این صفات محدود شده و در همان محدوده فقر و عجزی که منافی با وجوب و قیومیت و بی‌نیازی و غنای ذاتی است، پیدا خواهد شد.
و اما [علت] اینکه [چرا] نظام توحید نفی [کننده] صفات است:
زیرا برنامه در مقام توحید، تنها و یکتا دانستن خداوند متعال است که به جز ذات مجرد و فرد مطلق و نامحدود او چیز دیگری مورد توجه قرار نگیرد.
و اثبات صفات و توجه به آنها، این برنامه را نقض کرده و در مقابل ذات مجرد خالص نامتناهی، قیود و حدود و خصوصیات و صفاتی مورد توجه قرار می‌گیرد.
و چون این معنی (توجه به صفات) در باطن و در قلب انسان، تحقق پیدا کرد، قهرا توجه به آنها در زوایای دل و در مقام عبودیت و مناجات و دعاء و توسل و أعمال روحانی بروز خواهد کرد.
و در نتیجه برنامه توجه خالص و اخلاص در توحید و نفی مفاهیم مغایر ذات یکتا و مجرد، منتفی گشته و آثار شرک و توجه بغیر ذات واجب، در گوشه‌های افکار و قلوب و أعمال متجلی شده و نظام برنامه توحید به هم خواهد خورد.
و أما مخلوق بودن هر موصوف و صفت:
به طوری که گفته شد، توصیف نوعی از تحدید و تقیید است و قهراً موجب می‌شود که ذات واجب، محدود و مقید به صفات، از نامتناهی و نامحدود مطلق بودن خارج گشته و در محدوده این تقید و به همان اندازه فقر و ضعف نسبی پیدا کند.
و به طور مسلم، هر چیزی که آثاری از قید و حد و متناهی بودن در وجود او پیدا شد، از مقام الوهیت و وجوب و قیومیت علی الاطلاق و خالقیت مطلق خارج گشته و در مرتبه‌ی مخلوقیت و امکان وجود و فقر و احتیاج و ضعف
[صفحه 145]
و محدودیت قرار خواهد گرفت.
و این معنی در وجود صفت کاملا روشن‌تر است زیرا هر صفتی بخودی خود استقلال وجود نداشته و در قوام و تحقق خود محتاج به موصوف است، تا در ضمن وجود او خودنمایی کند.
پس هر چیزی که توصیف شده و صفت و حدی برای او آورده شد قهراً و به زبان حال طبیعی خود شهادت خواهد داد که او مخلوق است و ذات او نامتناهی و نامحدود مطلق نبوده و او خالقی دارد که ذاتاً نامتناهی و نامحدود مطلق و منزه از توصیف است.
و از این مطالب حقیقت «وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» در خطبه أول نهج‌البلاغه، معلوم و روشن می‌شود. زیرا توجه به موصوف به ضمیمه صفت، توجه خالص به ذات مجرد نبوده و در حقیقت به موصوف و صفت توجه می‌شود و این گونه توجه از مرحله اخلاص خالص برکنار است.
و أما ذکر صفات در قرآن مجید و کلمات انبیاء و حضرات ائمه معصومین علیهم‌السلام:
باید توجه داشت که صفات ثبوتیه حق متعال عین ذات است، نه خارج یا عارض بر ذات، چنانکه صفت وجود و حیات و علم و قدرت در نفس ما عین نفس ما باشند (النّفسُ فی وَحْدَتِه کُلُّ القُوی.
و نفس انسانی ما به اندازه سعه وجودی خود، حیات و احاطه و قدرت و اراده دارد و این صفات عین ذات می‌باشد، نه آنکه خارج از ذات باشد.
و البته در مقام تعبیر و اشاره و تفهیم و تفاهم، مجبوریم که هر کدام از این معانی و صفات را اعتبار و مورد نظر قرار داده و روی این لحاظ و اعتبار بحث کنیم.
[صفحه 146]
پس جدا شدن صفات پروردگار متعال از نظر اعتبار و به عنوان اشاره به این حیثیت و لحاظ است.
پس این اعتبارات در مرحله ثانوی و برای تفهیم و شرح حقیقت و توضیح و تعریف است، نه در مقام بیان حقیقت ذات نور مجرد نامحدود باشد.
و ضمنا باید توجه داشت که قیود و حدودی که ممکن است در مقام لاهوت فرض بشود، لازم است از سنخ آن عالم باشد، نه از حدودی که در عوالم ناسوت یا ملکوت یا جبروت است.
و این معنی از مواردی است که برای بعضی از نویسندگان معظم مخفی و مشتبه شده است.
[صفحه 147]

3 - وَ شَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ وَ مَوْصُوفٍ بِالاقْتِرَانِ وَ شَهَادَةِ الِاقْتِرَانِ بِالْحُدُوثِ وَ شَهَادَةِ الْحُدُوثِ بِالامْتِنَاعِ مِنَ الْأَزَلِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الْحُدُوثِ.
لغت:
شهادة: استمرار در حضور و علم به شی‌ء.
اقتران: اختیار اینکه چیزی جنب دیگری واقع شود.
امتناع: اختیار ایجاد آنچه متعذر می‌شود فاعل از فعل.
ازل: قدیمی که قدمت آن نامتناهی باشد.
حدوث: چیزی که قدمت نداشته و وجودش متأخر باشد.
ترجمه:
و برای شهادت دادن هر فرصت و موصوفی به تحقق قرین شدن یکی از آنها پهلوی دیگری و شهادت اقتران بر حدوث آنها، حدوثی که در مقابل ازلیت بوده و با همدیگر مانعة الجمع هستند.
توضیح:
و به تعبیر دیگر گفته می‌شود که توصیف نزدیک کردن چیزی (صفت)
[صفحه 148]
است، به دیگری (موصوف) زیرا صفت و موصوف هر کدام مفهوم جداگانه‌ای داشته و در عالم معنی هر دو وجود مستقلی دارند، اگر چه وجود صفت در ضمن موضوع دیگر (مانند اعراض) متحقق می‌شود.
پس در مقام توصیف صفت را نزدیک به موصوف کرده و قرین آن قرار می‌دهیم و چون اقتران و نزدیک به هم شدن متحقق گردید؛ حادث بودن هر دو ثابت خواهد شد.
توضیح آنکه نزدیک شدن به هم دیگر، گذشته از محدود شدن و تقید، علامت فقر و احتیاج است زیرا اگر احتیاجی در وجود آنها به اتصاف نباشد هرگز با همدیگر تقارن و التیام و اتصالی پیدا نمی‌کنند.
و هر موصوفی برای تمامیت و کمال ذاتی خود، در معرض اتصاف و اقتران به صفت قرار می‌گیرد، تا به شأنی وجودی خود رسیده و خصوصیت ممتاز و زائدی پیدا کند و اگر نه اتصاف به صفت زائد بر ذات لغو و عبث خواهد بود.
و أما صفت: پس آن از قبیل اعراض و کیفیات نفسانی است و نمی‌تواند خود در خارج وجود استقلالی داشته و احتیاج به موضوع دیگری پیدا نکند.
و این معنی در اتصاف نفس ما به صفاتی چون علم و ادراک و تمایل و رحمت وجود و غیر آنها مشهود است و ما به ضرورت متوجه هستیم که «پس از به دست آوردن صفتی از صفات نفسانی، خصوصیت و امتیازی بر نفس ما افزوده می‌شود.»
پس در هر صفتی که پیدا می‌شود حالت تازه و تحول جدید و خصوصیت زائدی در ذات شی‌ء به وجود آمده و صفت نیز با این عروض و لحوق و قرین شدن به موصوف، متحول و وجود و تحقق پیدا می‌کند و در نتیجه می‌فهمیم که:
[صفحه 149]
اقتران ملازم با تحول و پیدایش خصوصیات تازه‌ای باشد در طرفین که نزدیک به هم شده‌اند.
و به طور مسلم هر تحول و تغییری که در ذات چیزی پیدا شود، دلالت خواهد کرد بر حدوث آن ذات.
زیرا حادث بودن در مقابل ازلیت و قدمت است و آنچه ازلی و قدیم است، در هستی ذات خود بی‌نیاز از دیگری بوده و به خودی خود تحقق و وجود داشته و او نامتناهی و نامحدود بوده و حد و قید و نهایتی برای وجود او در ازل نیست.
و چون او قائم به ذات خود و غنی بالذات و نامتناهی است، هرگز فقر و احتیاج و نقص و کمبودی برای ذات او متصور نمی‌شود، تا نیازی به اتصاف یا ضمیمه شدن و اقتران با چیز دیگر پیدا کرده و حالت جدید و کمالی داشته و متحول گردد.
پس هر چیزی که در ذات او تحول و تغییر و محدودیتی دیده شد قهراً حادث بوده و ازلی و قدیم و واجب نخواهد بود.
چنانکه وجود ازلی و قدیم و واجب و نامتناهی در مقابل وجود حادث قرار گرفته و هرگز حدوث و آثار حدوث در وجود او دیده نخواهد شد.
و معلوم باشد که مراد از اقتران در اینجا، اقتران زمانی یا مکانی نیست و خداوند متعال محیط بر زمان و مکان است، بلکه منظور اقتران در عالم لاهوت است.و در این جهت فرقی نیست زیرا فقر و ضعف و احتیاج از آثار حقیقت مطلق تحقق اقتران است.
[صفحه 150]

4 - فَلَیْسَ اللَّهَ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِیهِ ذَاتَهُ وَ لَا إِیَّاهُ وَحَّدَهُ مَنِ اکْتَنَهَهُ وَ لَا حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لَا بِهِ صَدَّقَ مَنْ نَهَّاهُ وَ لَا صَمَدَ صَمْدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ.
لغت:
معرفت: علم و اطلاع بر خصوصیات و آثار چیزی است.
تشبیه: نازل کردن چیزی است به مقام دیگری به مناسبتی.
اکتناه: در خواستن و طلب حقیقت و جوهر و أصل شی‌ء است.
تمثیل: آوردن چیزی که مناسب و مجانس در ماده است.
تنهیة: رسیدن به نهایت و آخر چیزی است.
الصمد: قصد کردن مقام متفوق عالی و او را خواستن.
ترجمه:
پس نشناخته است خدا را کسی که بشناسد ذات او را به سبب تشبیه کردن به چیز دیگر و به توحید او نرسیده است کسی که می‌خواهد حقیقت و جوهر او را بدست آورد و حقیقت و واقعیت او را در نمی‌یابد کسی که به وسیله تمثیل و توجه به امثال و چیزهای مناسب با او قم بردارد و او را تصدیق
[صفحه 151]
نکرده است کسی که او را متناهی بداند و او را متعالی و مقصود نیافته است کسی که به سوی او اشاره می‌کند.
توضیح:
در این پنج جمله پنج وسیله برای مقام معرفت و توحید پروردگار متعال از اعتبار ساقط شده است، یعنی شناسایی از راه تشبیه و به وسیله اکتناه* و از طریق تمثیل و متناهی قرار دادن و به سوی او اشاره کردن.
*****
[اکتناه یعنی به کنه چیزی در رسیدن. (غیاث اللغات) (منتهی الارب)]
زیرا هر کدام از این پنج وسیله، در عوالم طبیعی یا در محدوده‌های امکانی نتیجه بخش است و هم نتیجه مادی یا محدودی می‌تواند بدهد و چون خداوند متعال منزه از عالم ماده و آثار و لوازم عالم طبیعت بوده و از محدودیت بیرون است، صحیح نیست که با این وسائل، راه معرفت او را پیموده و نتیجه مطلوب معنوی بگیریم.
و برای خداوند که نور مطلق و مجرد و نامحدود است چگونه می‌توان شبیه و شکیل و یا مجانس و مثیل، قرار داده و یا در جوهر و ذات اصیل او تعمق کرده و او را در محیط اشاره و یا در محدوده متناهی شدن، قرار داد.
و خداوند متعال از عوالم ماده و طبیعت و زمان و مکان و محدودیت جسمانی و ذاتی بیرون است، پس ما باید با وسائل و اسبابی مجهز باشیم که بتوانیم به وسیله آن تجهیزات، راه معرفت به عالم لاهوت را پیدا کنیم.
ما هر گونه تشبیه (تشبیه کردن او به غیر خود از مخلوقات در جهات و خصوصیات و صفاری ظاهری) و یا تمثیل (مثل آوردن برای او از مخلوقات از لحاظ ذات و جنس) و یا اکتناهی (بررسی و فرورفتن در ذات و جوهر و حقیقت او با ادراک و نظر محدود و ضعیف خود) در راه معرفت او به عمل آوریم، نتیجه حاصل شده در محدوده عالم امکان و مخلوقیت و فقر
[صفحه 152]
و به اقتضای درک و فکر و محدود خود ما خواهد بود.
و همچنین اگر او را متناهی و محدود به نهایات مادی یا معنوی قرار داده و یا با اشاره حسی و یا عقلی او را تحت نظر و توجه خود محدود کنیم، در این صورت نیز او را از مقام نور مطلق و نامتناهی و نامحدود بودن تنزل داده و چون مخلوقات و ممکنات دیگر به حساب آورده‌ایم.
و أما تعبیر به معرفت در مورد تشبیه و تعبیر به توحید در مورد اکتناه و اصابه حقیقت در مورد تمثیل و تصدیق به او در مورد متناهی قرار دادن و صمد در مورد اشاره کردن به او، هر کدام به خاطر تناسبی است که با یکدیگر دارند.
و توضیح این جهت آنکه تشبیه کردن خداوند متعال به چیزی دیگر از جهت خصوصیات ظاهری، مناسب با تحصیل معرفت و شناسایی پیدا کردن است.
و تحقیق و تدقیق در جوهر و ذات و حقیقت او که ممتاز از موجودات ممکن است، مناسب با توحید و یکتا قرار دادن او است، زیرا توحید ممتاز و جدا کردن پروردگار متعال است از موجودات و مخلوقات و ممکنات.
و تمثیل و مثیل آوردن برای او از لحاظ در نظر گرفتن مناسبت و تجانس ذاتی، مناسب با درک و بر رسیدن به حقیقت او می‌باشد.
و متناهی و محدود قرار دادن او که موجب مضبوط شدن است، مناسب با تصدیق و اعتقاد پیدا کردن است که پس از تصور اجمالی حاصل می‌شود.
و اشاره کردن ظاهری یا معنوی به سوی او، مناسب با صمد است که به معنی قصد مقام عالی و متفوق باشد.
پس رعایت این تعبیرات مختلف در موارد بسیار مناسب، آن هم به نحو ارتجال و بی‌سابقه دلالت می‌کند به حضور علمی این معانی و الفاظ در ذهن
[صفحه 153]
امام علیه‌السلام.
و أما مجهز شدن انسان برای تحصیل معرفت: همین طوری که برای دیدن چیزهای دور (چون ستارگان) و یا چیزهای خیلی کوچک (چون ذرات نامرئی) محتاج به داشتن تلسکوپ یا میکروسکوپ هستیم، برای ادراک معارف و حقائق معنوی و روحانی نیز نیازمند به بینایی باطنی و بصیرت قلبی و دید روحانی هستیم و اگر نه، نیروهای بدنی ما فقط محسوسات مادی را می‌توانند درک کنند، آنهم با شرائط و ضوابط محدود.
لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ 103/6
[صفحه 154]

5 - وَ لَا إِیَّاهُ عَنَی مَنْ شَبَّهَهُ وَ لَا لَهُ تَذَلَّلَ مَنْ بَعَّضَه وَ لَا إِیَّاهُ أَرَادَ مَنْ تَوَهَّمَه
لغت:
عَنَی: قصد کردن است با اظهار آن.
تَذَلَّل: خواری و کوچکی است در مقابل آن که بزرگتر است.
تبعیض: موضوعی را که دارای مقدار است قسمت کردن است به اجزاء.
اراده: طلب کردن چیزی است با انتخاب آن.
توهم: با خیال ذهنی چیزی را متمثل کردن است.
ترجمه:
و نه او را قصد جدی کرده است کسی که او را تشبیه نموده و نه در مقابل او و برای او خوار و کوچک شده آنکه او را تبعیض و تجزیه کرده است و نه او را اراده نموده و خواسته است کسی که با خیال خود او را تمثل کرده است.
توضیح:
پنج جمله گذشته مربوط بود به شناسایی خداوند متعال و این سه جمله
[صفحه 155]
مربوط است به آنچه در نفس خود انسان است در رابطه با خداوند متعال «عَنَی»، تذلل، اراده.
زیرا «عَنَی» به معنی قصد با ظهور آثار آن در خارج و تذلل، به معنی خواری و کوچک شدن در مقابل بزرگتر و اراده، طلب کردن با انتخاب و اختیار، هر سه معنی مربوط می‌شود به خود نفس انسان؟، البته در رابطه با پروردگار متعال.
و این سه معنی نیز از انسان که در رابطه با خداوند متعال صورت می‌گیرد، در این سه مورد [تشبیه، تبعیض، توهم] منفی و بی‌نتیجه شمرده می‌شود.
توضیح آنکه ظهور قصد و عنایت برای خداوند متعال در مورد تشبیه او به مخلوق و تذلل برای او در موردی که او را تبعیض و دارای ابعاض دانسته و طلب و اختیار او با متمثل کردن خیالی او، لغو و بی اثر خواهد بود. زیرا چون پروردگار متعال را به دیگری که مخلوق او است تشبیه کنیم و یا او را دارای ابعاض و اجزاء بدانیم و یا با تمثل خیالی او را در ذهن خود مجسم سازیم، صد درصد از مقام الوهیت که نامحدود و نور مجرد نامتناهی مطلق است، منحرف شده و از حق تعالی بغیر او متوجه شده‌ایم.
و أما جهت انتخاب و تناسب این سه کلمه، در سه مورد مذکور، برای اینست که، عنایت داشتن ملازم است باعظمت و مورد توجه و احترام بودن و تجلیل طرف و چون خداوند عزیز و جلیل تشبیه و تنزیل به مرتبه مخلوقات گردید، قهراً سزاوار تجلیل و احترام نگشته و عنایت و توجه مخصوص به او لغو خواهد شد.
و همچنین تذلل و تحقر لازم است در مقابل عظمت و جلال و مقام بالا و بلند پروردگار متعال صورت بگیرد و چون طرف تذلل تبعیض و تجزاه
[صفحه 156]
و تقسیم به ابعاض و اجزاء گردد، قهراً آن عظمت و جلال شکسته شده و مقام رفیع و عالی او انحطاط پیدا خواهد کرد و در این صورت موردی برای تذلل و انکسار و خشوع باقی نخواهد بود.
و در مورد توجه به معبود موهوم و خیالی نیز چنین است و او هرگز قابل طلب و خواستن و اختیار کردن نمی‌باشد.
پس در نتیجه باید توجه داشته باشیم که عنایت برای پروردگار متعال و تذلل در مقابل عظمت از و طلب و انتخاب از می‌باید پس از تحقق معرفت و توحید مقام او باشد.
و از این نظر است که در آغاز خطبه شریف فرمود: أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَه اللَّهِ تَوْحِیدُهُ.
و کسی که معرفت او روی پایه تشبیه مقامات و صفات و افعال پروردگار متعال بر دیگری که همه مخلوق عاجز و محدودند، باشد و یا مبتنی بر تبعیض و ترکیب وجود منزه او است و یا بر أساس توهم و خیالبافی او را توجیه می‌کند، چنین انسانی از مقام معرفت و توحید او محروم خواهد بود.
[صفحه 157]

6 - بِصُنْعِ اللَّهِ یُسْتَدَلُّ عَلَیْهِ وَ بِالْعُقُولِ تُعْتَقَدُ مَعْرِفَتُهُ وَ بِالْفِطْرَةِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ.
لغت:
صنع: عملی است که روی دقت و علم و حداقت صورت گیرد.
استدلال: طلب هدایت و راهنمایی کردن.
عقل: تشخیص صلاح و فساد در زندگی و سپس ضبط نفس است بر آن.
اعتقاد: محکم کردن و بستن چند چیز در نقطه معین
فطرت: خصوصیاتی که در خلقت ابتدائی هست.
حجة: آنچه را که در مقام اثبات دعوی به آن متوسل می‌شوند.
ترجمه:
با أعمال دقیق و حکیمانه او راهنمایی می‌شود بسوی او و با عقول صاف محکم و به هم بسته می‌شود معرفت او و با فطرت پاک اولیه انسان اثبات می‌شود حجت او.
توضیح: این سه جمله در رابطه با اسباب و مقدمات معرفت و برای بدست آوردن
[صفحه 158]
أول - مانند جمادات و نباتات و حیوان و غیر آنها.
دوم - مانند عوارضی که به آنها عارض می‌شود، از کیفیات و نسبتها و مقادیر و صفات نفسانی و غیر آنها.
و در این دو جمله منزه بودن پروردگار متعال از محیط همه آنچه وجود امکانی داشته و مخلوق هستند، بیان شده و ضمنا جهت بیرون شدن نیز روشن گشته است.
و تعریف و تعبیر از جوهر و عرض به این دو جمله، جامع‌تر و روشن‌تر و بهتر است از تعریفهایی که در کتب معقول نوشته شده است و به موجب این دو جمله، جوهر آن چیزی است که بخودی خود و بنفسه مورد شناسایی قرار بگیرد و عرص آن چیزی است که در وجود دیگری تقوم پیدا کند.
و برای این دو عنوان، دو اثر لازم ذکر شده است.
1 - هر معروف به نفسه ناچار مصنوع است.
2 - و هر متقوم در دیگری قهراً معلول است.
أما أول زیرا چیزی که به خود او و با شخصیتش شناخته بشود، محدود و محاط فکر و نظر قرار گرفته و از عنوان نور مجرد نامحدود نامتناهی خارج گشته و چون مصنوعات بشر و ساخته شده‌های او، شناخته شده به خصوصیات و تمییز داده شده، واقع خواهد شد.
و این معنی با جمله أول خطبه «أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ» منافاتی ندارد، زیرا آن معرفت مطلق است، به هر نحوی که درباره پروردگار متعال جاری و واقع می‌شود و در اینجا معرفت بنفسه، یعنی به شخصیته و خصوصیته، ذکر شده است و این معنی درباره خداوند متعال صدق نکرده و شامل تمام مخلوقات (مطلق جواهر جسمانی و غیره) خواهد بود.
و أما دوم زیرا چیزی که در وجود خارجی و تقوم خود محتاج به موضوع
[صفحه 159]
دیگری بوده و به نفسه تقوم و برپایی ندارد، ناچار وجود ضعیف و معلولی داشته و در ادامه هستی خود لازم است به دیگری تکیه کرده و در ظل امداد و پشتیبانی او خود را اداره کند و چنین موجودی نخواهد توانست دیگری را به وجود آورد.
پس این دو ضابطه نیز در بحث معرفت خداوند متعال، باید منظور باشد او معروف بنفسه نتواند باشد و او قائم در دیگری نیز نخواهد بود
[صفحه 160]

7 - کل معروف بنفسه مصنوع و کل قائم فی سواه معلول.
لغت:
معروف: شناخته شده با تمییز خصوصیات.
نفس: شخصیت وجودی یک چیز.
معلول: مریض و علیل، مقابل سالم.
ترجمه:
هر چیزی که شناخته شده بنفس و خود وجود او بشود، ساخته شده دیگران و مخلوق است و هر آنچه در دیگری تقوم دارد، معلول است.
توضیح:
همه موجودات از دو حال بیرون نیستند:
[1 -] یا به اصطلاح جوهر است، یعنی خود استقلال در موجودیت داشته و در پیدایش و قوام خود نیازمند به دیگری نیست.
[2 -] و یا عرض است که وجود پیدا کردن و قوام او محتاج است به دیگری، یعنی موجودیت او در موضوع دیگر ظاهر و متحقق می‌گردد.
[صفحه 161]
آن ذکر شده است و برای این معنی سه أمر به ترتیب بیان فرموده است: صنع، عقل، فطرت.
أول: مصنوعات و أعمال خارجی پروردگار متعال است که روی برنامه‌های بسیار دقیق و حکیمانه و با تدبیر لطیف صورت گرفته است.
دوم: نیروی عقل است که از نفس و ذات آدمی متکون شده و وسیله ی تشخیص معارف و علوم و حقائق گردد و این نیرو نه خارج از وجود انسان است و نه جزو حقیقت اصلی او.
سوم: فطرت اصیل و ذاتی انسان است که روی آن صفات و خصوصیات و نیروها تربیت شده است.
مصنوعات در مرحله أول، با لطف و دقت و حکمت و نظمی که دارند، انسان را به جانب خالق حکیم قادر عالم هدایت می‌کنند.
و در مرحله دوم، عقول که تشخیص دهنده خیر و صلاح و حق و باطل و ضبط و حبس کننده نفوسند بر خیر و حق، آنها را در این شناسایی و معرفت استوار و محکم ساخته و در نتیجه وابستگی و اعتقاد قلبی ایجاد می‌کنند.
و در مرحله سوم، نوبت به فطرت راسخ و نیروهای ثابت و خالص انسانی منتهی شده و حجت الهی که ظهور و ثبوت حق و برقرار شدن جلوه‌های معرفت است، روشن و ثابت و تمام و متجلی گردد.
و در قرآن مجید نیز به این مراحل سه گانه اشاره می‌فرماید:
أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ 170/2،
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ 30/30.
[صفحه 162]

8 - خَلَقَ اللَّهُ الْخَلْقَ حِجَاباً بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُمْ وَ مُبَایَنَتُهُ إِیَّاهُمْ و مُفَارَقَتُهُ أَیْنِیَّتَهُمْ.
لغت:
حجاب: حائلی که مانع شد از تلافی دو چیز.
مباینت: از هم جدا شدن با انکشاف بعد از ابهام.
مفارقت: جدا گشتن و متمیز شدن.
انیت: تحقق، مصدر انتزاعی است از ان.
ترجمه:
خلق فرموده است خداوند متعال مخلوقات و موجودات را به حالت حجاب بودن آنان در میان خداوند و ایشان و از هم جدا شدن و فاصله پیدا کردن پروردگار متعال با آنان، از لحاظ خصوصیت آنیت و تحقق وجودی آنان است.
توضیح چون برای تحصیل معرفت الهی، مقدمات سه گانه‌ای ذکر شد، اشاره
[صفحه 163]
فرمود به دو جهت از موانعی که در این راه موجود است:
1 - وجود خود موجودات و ظهور و خودنمایی آنان است که در مقابل تجلیات حق تعالی و ظهور و آشکار شدن نور او و در قلوب پاک بندگان خالص خداوند سبحان، مانع و حجاب گشته و از توجه پاک و صاف آنان حائل می‌شود.
توضیح آنکه خداوند متعال نور مجرد و مطلق و منزه از هر گونه قید و حد و عوارض و فقر و تحول و ضعف است و چون ما از هر طرف در احاطه موجودات بوده و آنچه می‌بینیم، جسم و مرکب و مقید و محدود و عارض و معروض و حال و محل و تحول و ضعف و فقر و جهل و فنا و حدوث است، قهراً فکر ما در همین رابطه و در این محدوده می‌تواند اظهارنظر و تأمل و دقت نماید و در صورتی که بخواهد به مسائل ماوراء طبیعت و خارج از جهان ماده و مخصوصا خارج از عوالم خلقت به طور کلی، توجه کند، قهراً لازم است فکر خود را از این افکار مادی و توجهات به موجودات طبیعی و بلکه از همه عوالم وجود، تخلیه و تنزیه نمود و در جهت منفی و مقابل آنها به نظر و دقت به پردازد.
و این معنی خود از مشکلات تحقق پیدا کردن این توجه است که می‌تواند ذهن خود را از آلودگیها و تعلقات و نقش و رنگ و جلوه‌های عوالم خلق تصفیه و تزکیه و تخلیه نموده و این حجاب گسترده بزرگ و محیط و فراگیر را برکنار کرده و به عالم ماوراء خلقت که هیچ گونه انس و سابقه‌ی فکری و خارجی ندارد، توجه کند.
2 - حقیقت انیت و تحقق خالق و مخلوق است:
آری تحقق هستی در خالق متعال، به نحو ازلیت و ابدیت و ثبوت و وجوب و غنی و به ذاته و فی ذاته و تجرد و نامحدود و به حیاة مطلق ذاتی است.
[صفحه 164]
ولی انیت و تحقق وجود مخلوقات به کیفیت حدوث و ناپایداری و فقر و جسمانیت و محدود به حدود و به حیاة محدود و معین و احتیاج، می‌باشد.
پس این دو حجاب (موجودات خارجی، انیت داخلی) بزرگترین مانع و حاجب انسان می‌شوند، در راه رسیدن به حقیقت و توجه به نور نامحدود پروردگار متعال و ارتباط با عالم لاهوت.
و لازم است فکر انسان موحد از این دو جهت کاملا تخلیه گردد.
و أما [علت] تعبیر به مباینت:
زیرا مباینت عبارتست از روشن شدن و انکشاف میان دو چیز پس از آنکه ابهام و تاریکی بود و این معنی متناسب با فیما بین خالق و مخلوق است، که اشتراک مفهومی اجمالی در وجود و صفات عمومی وجود دارند و با توجه به حقیقت انیت آنها این اجمال و ابهام برطرف می‌شود.
و أما [علت] تعبیر به انیت:
زیرا موجودات از این جهت جدا گشته و امتیاز و افتراق پیدا می‌کنند، نه از لحاظ مطلق وجود.
پس مباینت فیمابین خالق و مخلوق، از نظر خصوصیات تحقق وجود آنها (انیت) است.
و نسخه بدلهای مختلف در این دو جمله، متناسب و درست نیست.
[صفحه 165]

9 - وَ ابْتِدَاؤُهُ إِیَّاهُمْ دَلِیلُهُمْ عَلَی أَنْ لَا ابْتِدَاءَ لَهُ لِعَجْزِ کُلِّ مُبْتَدَإٍ عَنِ ابْتِدَاءِ غَیْرِهِ وَ أَدْوُهُ إِیَّاهُمْ دلیلهم عَلَی أَنْ لَا أَدَوَاتَ فِیهِ لِشَهَادَةِ الْأَدَوَاتِ بِفَاقَةِ المادین
لغت:
ابتداء: آغاز کردن و شروع نمودن بدون سابقه.
ایداء: تقویت کردن و آلات و ادوات دادن.
تآدی: ادوات و آلات برگرفتن.
ترجمه:
و آغاز کردن خداوند متعال به ایجاد آنان، دلیل است بر آنکه خود او را ابتدائی نباشد، زیرا کسی که در مرتبه اول ایجاد شد، عاجز است از ایجاد دیگری.
و تقویت و آلات دادن بر آنان، دلیل است برآنکه او را اسباب و آلاتی در ایجاد و فعل خود نیست، زیرا بودن آلات شهادت می‌دهد به فقر و نیازمندی کسی که در افعال خود اسباب و آلات می‌گیرد.
[صفحه 166]
توضیح:
چون اختلاف انیت (از نظر خصوصیات تحقق وجود) در میان خالق متعال و مخلوق، ثابت و روشن گردید.
در این دو جمله اشاره می‌شود، به دو جهت از جهات مباینت در انیت فیمابین خداوند و موجودات:
1 - تحقق وجود در خلق به نحو حدوث است و خداوند متعال آنان را بدون سابقه ایجاد فرموده است، ولی ذات خداوند متعال ازلی و قدیم بوده و ابتدائی او را نباشد، زیرا اگر ابتداء و آغازی در تحقق وجود او (انیت) صورت می‌گرفت، نمی‌توانست دیگری را ایجاد کند.
توضیح آنکه چیزی که تحقق وجود او به نحو حدوث یعنی محدود به حد زمانی یا به حد ذاتی بوده و از خود تحقق و استقلال در وجود نداشته و فقیر و عاجز و محدود و محتاج به دیگری است، چگونه می‌تواند با قدرت و اختیار و اراده تام مستقلی، به ایجاد و ابتداء مخلوق دیگری شروع کند؟
آری چیزی که در جهت ابتداء اختیاری از خود ندارد، از جهت بقاء و ادامه حیات و انتهاء وجود نیز اختیاری نخواهد داشت.
پس خداوندی که خالق موجودات است، محال است که خود ابتدا و آغاز داشته و حادث و محدود باشد.
در خطبه توحید نهج می‌فرماید:
سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ.
2 - انیت و تحقق وجود در موجودات به طوری است که در مقام انجام عمل و در هر حرکت و فعلی محتاج به اسباب و آلات و وسائل داخلی و خارجی هستند. ولی در مقام لاهوت هر گونه اسباب و آلات و وسائل منتفی بوده و هرگز نیازی به آنها نیست، آری ذات نامتناهی و نامحدود ذاتاً و قدرتا و علما و حیاتا،
[صفحه 167]
و نور مجرد ازلی أبدی مطلق، خود مبدء موجودات و موجد اسباب و آلات و پدید آورنده همه موجودات است و چگونه فرض توان کرد که کارهای او به وسیله آلات و اسباب صورت بگیرد.
پس دادن آلات و ادوات و ایجاد موجودات به این کیفیت، اثبات چگونگی و خصوصیت انیت مخلوق را می‌کند و چون تحقق خصوصیت وجودی مخلوقی برای ما روشن و معلوم گردید.
خواهیم دانست که انیت واجب قهراً مباین با انیت مخلوق محدود خواهد بود.
و گذشته از این، خود ادوات و اسباب برای رفع احتیاج و در صورت فقر و ضعف و عدم استقلال ذاتی استعمال می‌شوند و چون غنای مطلق نامتناهی ذاتی بود، بودن آلات و ادوات لغو و بی فائده می‌شود.
[صفحه 168]

10 - وَ أَسْمَاؤُهُ تَعْبِیرٌ وَ أَفْعَالُهُ تَفْهِیمٌ وَ ذَاتُهُ حَقِیقَةٌ وَ کُنْهُهُ تَفْرِیقٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ وَ غُیُورُهُ تَحْدِیدٌ لِمَا سِوَاهُ.
لغت:
تعبیر: بیان و روشن کردن آنچه پوشیده است.
حقیقة: چیز ثابتی که واقعیت داشته باشد.
کنه: جوهر و ذات و أصل شی‌ء است.
غیور: مغایر بودن که غیر شی‌ء باشد.
ترجمه:
و اسماء پروردگار متعال فقط برای روشن کردن و بیان حقیقت الوهیت و ذات مجرد نامحدود است، چنانکه افعال او که در خارج ظهور پیدا می‌کند برای فهمانیدن سعه و نامتناهی بودن و قدرت تام ذات است و ذات او حقیقت واقعیت دار و ثابت و ازلی و أبدی و قائم به خود است و کنه و جوهر او با مباینت از مخلوقات او معلوم می‌گردد و مغایرت او با موجودات دیگر با محدود بودن و تقید آنها معین می‌شود.
[صفحه 169]
توضیح:
پس از بیان حقائقی از خصوصیات ذات و صفات و پروردگار متعال و از خصوصیاتی که مربوط به خلق است، نتایجی از این بیانات گرفته و به نحو اجمال به آنها اشاره می‌فرماید:
1 - اسماء حسنی که در قرآن مجید ذکر شده و تا نود و نه اسم شمرده‌اند، همه برای معرفی ذات مجرد نامتناهی است و این اسماء مفاهیم مستقل جدا از ذات واجب نداشته و تنها در مقام تبیین و روشن کردن حقیقت مجرد ذات آورده می‌شوند و حقیقت مطلب آنست که گفته شد:
«وَ نِظَامُ تَوْحِیدِ اللَّهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» (خ 2)
پس ذکر این اسماء برای تبیین حقیقت ذات است، نه برای اشاره و دلالت به مفاهیم مستقل این کلمات (خ 2)
2 - افعال و کارهای او برای تفهیم است، افعالی که از خلق ظاهر می‌شود، روی غرضهای مخصوص و رفع نیازمندی و تأمین برنامه زندگی و بدست آوردن منافع مقصود است، ولی خداوند متعال احتیاج و ضعف و فقر و غرض شخصی ندارد و افعال او به اسباب و آلات و مقدمات و وسائل صورت نگرفته و در زمان و مکان و محدودیت قرار نمی‌گیرد.
پس افعال او مانند افعال ما نیست که این خصوصیات و مفاهیم و معانی متفاهم عرفی را از آنها استفاده کنیم و حقیقت افعال او برای ما مجهول بوده و قابل فهم نیست و این اندازه می‌فهمیم که، افعال خداوند متعال ظهورات و تجلیاتیست از صفات ذاتی و به نحو خالص و پاک صورت گرفته و هیچ گونه غرض و مقصد شخصی و یا آلات و اسبابی در آنها بکار نمی‌رود و در نتیجه باید گفت که، افعال او برای تفهیم مقام عظمت
[صفحه 170]
لاهوت، یعنی ذات مجرد غیرمحدود و غیر متناهی است که به اقتضای ذات او حیات و قدرت و علم و اراده ذاتی دارد.
پس افعال او نشان دهنده قدرت و مشیت و علم و حیات نامحدود ذاتی و به ذاته می‌باشد (خ 29)
3 - آنچه حقیقت متأصل و به ذاته و ازلی و أبدی و پایدار مطلق که کوچکترین فقر و ضعف و کمبودی در آن نباشد، ذات مجرد نامحدود مطلق است و آنچه غیر او باشد، همه فقیر و محتاج و ضعیف و محدود بوده و اصالت مطلق ذاتی ندارند.
4 - آنچه در رابطه کنه و جوهر او می‌توانیم درک کنیم، اینست که، کنه و جوهر او جدا از جوهر و ذاتیات موجودات دیگر است و بهر اندازه‌ای که از ذاتیات خلق آگاهی پیدا کنیم و بهر مقداری که در شناسایی آنها تعمق و تحقیق ممکن به جای آوریم، خواهیم فهمید که کنه و جوهر او جدا و مغایر با آنها است.
و این مغایرت و مقابل بودن و جدا گشتن، او را از این حدود و قیود و خصوصیات خلقی تنزیه و تسبیح کرده و تا این اندازه باب معرفت را در مقابل ما باز می‌کند.
آری جوهر او از حد و قید و جسمانیت و ترکب و حدوث منزه است.
5 - و این مغایرت و مباینت او با خلق، ایجاب نمی‌کند که او محدود و مقید باشد، زیرا خداوند در مقابل خلق و در عرض مکان و زمان آنها نیست که خارج کردن مقداری از جسم محدود به زمان یا مکان، موجب محدود شدن دائره محیط دیگری باشد، بلکه در طول آنها است، آن هم در جهت معنوی.
توضیح آنکه، معلوم شد (خ 2) که خداوند متعال از حدود مراتب خلق
[صفحه 171]
(حدود جسمانی مادی، حدود زمانی و مکانی، حدود ذاتی) تنزیه و تسبیح می‌شود و این نزاهت و رفعت از لحاظ عقلی و روحانی است، نه از جهت جسمانی.
پس نفی حدود به تمام مراتبش از ساحت قدس پروردگار متعال اثبات نا محدودی مطلق و نامتناهی بودن او را می‌کند، اگر چه ضمنا در نتیجه این دقت و بررسی مراتب وجود، به خصوصیات حدود مراتب مخلوقات آگاه می‌شویم.
[صفحه 172]

11 - فَقَدْ جَهِلَ اللَّهَ مَنِ اسْتَوْصَفَهُ وَ قَدْ تَعَدَّاهُ مَنِ اشْتَمَلَهُ وَ قَدْ أَخْطَأَهُ مَنِ اکْتَنَهَهُ.
لغت:
استیصاف: طلب و خواستن توصیف چیزی از خود یا از دیگری.
تعدی: اختیار تجاوز به حقوق دیگری.
اشتمال: اختیار احاطه کردن با پوشانیدن آن.
اخطأ الطریق: عدل عنه.
اکتناه: خواستن و اختیار جوهر چیزی را.
ترجمه:
پس به تحقیق خدا را جاهل گشته است کسی که خواسته است او را توصیف کند و اختیار کرده است تجاوز به حقوق او را کسی که خواسته است به او احاطه کند و خطا کرده است آن که خواسته است به کنه و جوهر او برسد [3].
[صفحه 173]
توضیح:
پس از روشن کردن و بیان مقامات توحید و صفات و اسماء و افعال، به نتایج آنها اشاره فرموده و نه مورد از آنها را بیان می‌کند.
1 - کسی که می‌خواهد خداوند متعال را توصیف کند: جاهل به او گشته است، زیرا گفته شد که در نظام توحید می‌باید نفی صفات از ذات او بشود (خ 2) و کسی که می‌خواهد او را با صفاتی متصف کند: از حقیقت مقام توحید بر کنار شده و از معرفت پروردگار متعال محروم گشته است.
2 - و کسی که خود را محیط و پوشاننده قرار می‌دهد به خداوند متعال: به حقوق لازم او که باید رعایت شود، تجاوز کرده است، زیرا او نامحدود و نامتناهی است و کسی نتواند از لحاظ فکر و نظر و توجه روحانی به او احاطه کرده و شامل گردد تا در نتیجه او را محدود و متناهی قرار داده و از مقام عظمت و کبریائی و محیط بودن او کسر کند (خ 6، 4).
3 - و کسی‌که می‌خواهد جوهر و أصل او را آگاهی پیدا کند، البته راه خطاء پیموده است، زیرا باید توجه داشت که فکر کوتاه و محدود و ضعیف انسان هرگز نتواند به جوهر و أصل خداوند متعال که میلیونها مرتبه بالاتر از ادراک و برتر از فهم و وسیع‌تر از محدوده نظر او است، محیط و فراگیر باشد.
و از این معنی هم نباید غفلت کنیم که، خداوند متعال نور مجرد نامحدود مطلق است و تعبیر به الفاظ، ذات، صفت، أصل، جوهر، انیت، حقیقت و غیر اینها، همه برای تفهیم و تفاهم است.
و أما تعبیر در مورد اول به جهالت و در دوم به تعدی و در سوم به خطاء، برای اینست که در برنامه توصیف، به کلی از شئون لاهوت خارج گشته و به چیزی که محدود و مصنوع و متناهی و مخلوق است، توجه می‌کند.
[صفحه 174]
و در مورد دوم که شامل شدن و احاطه به او است، به حقوق او که نامتناهی و نامحدود بودن است، از جهت تصور و فکر ضعیف خود تجاوز کرده و آن طوری که باید رعایت حق و شأن و مقام او را ننموده است.
و در مورد سوم که اکتناه است، در این تحقیق و دقت و بررسی، راه خطاء و لغوی را رفته و از طریق حق که پرهیز از تفکر در ذات و کنه و جوهر است، منحرف شده است.
[صفحه 175]

12 - وَ مَنْ قَالَ کَیْفَ؟ فَقَدْ شَبَّهَهُ وَ مَنْ قَالَ لِمَ؟ فَقَدْ عَلَّلَهُ وَ مَنْ قَالَ مَتَی؟ فَقَدْ وَقَّتَهُ وَ مَنْ قَالَ فِیمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ إِلَی مَ؟ فَقَدْ نَهَّاهُ وَ مَنْ قَالَ حَتَّی مَ؟ فَقَدْ غَیَّاهُ.
لغت:
ما: اسم است برای استفهام، به معنی «أی شی‌ء» و چون حرف جر (لام، فی، الی، حتی، من، عن) به آن متصل شود: الف آخر آن حذف می‌شود.
تعلیل: علت و سبب آوردن.
ترجمه:
و کسی که گفت: چگونه است؟ پس او را تشبیه کرده است به چیزی. اگر گفت: برای چیست؟ برای او علت و سبب قائل شده است. کسی که گفت: در چه زمانی است و کی است؟ پس به تحقیق او را وقتی قرار داده است و چون گفت: در چه چیز است؟ پس او را در ضمن چیزی دیگر به حساب آورده است و اگر گفت: تا کی و تا کجا است؟ او را متناهی قرار داده است و کسی که گفت: تا پایان چه؟ پس برای او
[صفحه 176]
غایت و پایانی ذکر نموده است.
توضیح:
و شش مورد دیگر از نتائج بیان مقامات توحید:
1 - کیفیت و چگونگی برای او عارض نگردد زیرا او از هر گونه عوارض و تحولات و قیود منزه بوده و نور مجرد علی الاطلاق است که هیچ گونه حد و قید و تبدلی به ذات او راه ندارد (خ 3).
و کیفیت از جمله اعراضی است که به ذات شی‌ء عارض گشته و موجب تحول و تغیر آن شده و از این لحاظ شبیه به مخلوقات ممکن و متحول و غیر ثابت می‌باشد.
آری تحولات و عوارض در وجود واجب لذاته پروردگار متعال پدیدار نمی‌شود، قهراً در این خصوصیات شبیه خلق خواهد بود.
2 - اسباب و علل درباره ذات و صفات ذاتی او وجود ندارد، خواه آنچه مقدم بر هستی باشد، مانند علت فاعلی و یا مؤخر باشد، مانند علت غایی
زیرا علت آن چیزی است که وجود شی‌ء حدوثا یا بقاء متوقف و وابسته به آن بوده و مؤثر در قوام و تحقق آن شی‌ء گردد.
آری وجود پروردگار متعال واجب و ثابت و متحقق به ذاته و فی ذاته و لذاته بوده و به ذات خود مستغنی از هر چیزی است و او کمترین احتیاجی در ذات خود به چیز دیگری ندارد. (خ 6).
3 - خداوند متعال محدود به زمان و وقت نیست، زیرا او خالق زمان است و او ازلی و أبدی و وجود ذاتی دارد و اگر او را در محدوده زمان قرار بدهیم، قهراً حادث و مسبوق به عدم بوده و نیازمند خواهد بود به چیزی که او را به وجود آورد (خ 9).
[صفحه 177]
پس سؤال کردن از اینکه خداوند متعال در چه وقت و زمانی بوده یا هست؟ برخلاف اقتضای ازلی بودن و واجب بودن و تقوم به ذات و غنای مطلق و نا محدودی او است.
4 - خداوند متعال در محلی یا در محیط و فضایی که جسمانی باشد با روحانی قرار نگرفته و نمی‌گیرد، زیرا در این صورت پروردگاری که نامحدود و نامتناهی و ازلی و أبدی است، محدود و معروف گشته و ضعیف و عاجز و محتاج و حادث خواهد شد.
و گفته شد که آنچه به خداوند متعال نسبت داده می‌شود، قهراً باید از ماوراء عالم جسمانی باشد و محل و محیطی هم که به او نسبت داده می‌شود، مکان مادی نخواهد بود، زیرا مکان هر چیزی باید متناسب با او باشد و در عین حال برای خداوند نامتناهی نامحدود هیچ گونه محل و فضا و محیط فرا گیرنده‌ای نتوان فرض کرد.
5 - برای او نتوان نهایت و منتهایی فرض کرده و از منتهای سعه وجودی او پرسش کرد، زیرا منتها داشتن مستقیما محدود و معین گشتن است و آن ملازم با امکان وجود و ضعف و حدوث و مخلوق بودن خواهد بود (خ 4).
6 - برای خداوند متعال نتوان غایت و آخر و مقصدی فرض کرد زیرا پایان داشتن در یک جریان و علم، نوعی است از متناهی و محدود بودن و هر آنچه پایان و غایتی در او باشد، ضعیف و متناهی و مخلوق خواهد بود.
و فرق نهایت و غایت (الی م، حتی م) اینست که غایت هر چیزی قسمت آخر آنست و نهایت حد آخری است که به آنجا منتهی می‌شود، یعنی نقطه‌ای که بعد از نقطه غایت باشد.
و هر دو معنی مشترکند در ایجاد محدودیت و منتهی بودن شی‌ء.
پس این نه مورد جمعا از نتائج معارف و مطالب گذشته می‌باشد.
[صفحه 178]

13 - وَ مَنْ غَیَّاهُ فَقَدْ غَایَاهُ وَ مَنْ غَایَاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ وَصَفَهُ وَ مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ أَلْحَدَ فِیهِ.
لغت:
تغییه: غایت قرار دادن برای چیزی.
مغایاة: غایت‌دار کردن که بعد از تغییه و برای استمرار باشد.
الحاد: تمایل از چیزی با طعن کردن در آن.
ترجمه:
و کسی که غایت و پایانی برای او قرار داد، پس به تحقیق او را غایت‌دار متداوم کرده است و چون او را غایت‌دار قرار داد، پس هستی او را تجزیه و تقسیم نموده است و کسی‌که او را به اجزاء قسمت کرد، به تحقیق او را توصیف کرده است، مانند توصیف اجسام و چون او را توصیف ظاهری نمود، در این صورت از حق متعال منحرف گشته و طعن به او زده است.
توضیح:
در این چهار جمله به آثار و محذورات تغییه اشاره فرموده و اثبات کرده
[صفحه 179]
است که آخرین نتیجه آن الحاد و کفر است.
و جهت اختصاص دادن تغییه به ذکر نتیجه، به لحاظ روشن بودن این آثار و محذورات (غایت‌دار بودن، تجزأه، وصف، الحاد) است در آن و اگر نه در هر شش مورد گذشته این آثار مترتب می‌شود.
و أما توضیح این چهار جمله:
1 - روشن است که تأثیر و ایجاد أثر در هر موضوعی، آن أثر را غالبا در آن موضوع تثبیت و یا متداوم می‌سازد و چون پروردگار متعال را مغایی (بصیغه مفاعله که دلالت به تداوم می‌کند) فرض کردیم، قهراً محدود و متناهی خواهد شد.
2 - مغایاة به معنی غایت‌دار بودن ثابت یا مستمر است و چون مغایاة درباره خداوند متعال مفروض گشت، قهراً دارای اجزاء و قابل قسمت خواهد شد، زیرا غایت خود طرف مشخص و معینی است از موضوع غایت‌دار و این علامت تجزأه است.
3 - و چون تجزیه در موضوعی ثابت گردید:
به طور مسلم قابل توصیف و تعریف خواهد شد، زیرا چیزی قابل توصیف نمی‌شود که قابل تشخیص دادن و احاطه و شناسایی نباشد و در صورتی که موضوعی محدود و متناهی گشت، اگر چه به تجزیه تدریجی باشد، قهراً قابل توصیف اجمالی واقع شده و از هر جهت محدود و محتاج و ضعیف خواهد شد.
4 - و هر چیزی که قابل تعریف و توصیف شد، البته در محدوده فکر و نظر و عقل و در احاطه شناسایی قرار خواهد گرفت، زیرا توصیف بی شناسایی و احاطه فکری، امکان پذیر نیست و چنین موضوعی نتواند نور مجرد علی الاطلاق و بی‌نهایت و نامحدود و قائم به ذات و غنی مطلق باشد.
پس در این صورت از پروردگار متعال انحراف تمام پیدا شده و به یک
[صفحه 180]
موجود محدود ضعیف محتاج توجه نموده است.
پس از این کلمات و بیانات بسیار دقیق می‌فهمیم که استیصاف، اشتمال، اکتناه، تشبیه، تعلیل، توقیف، تضمین، تنهیه، تغییه، تجزأه، توصیف، درباره‌ی پروردگار متعال، همه انحراف و طعن زدن و کفر و در مقابل معرفت حق تعالی و توحید است.
و هر شخص مؤمن به خداوند متعال می‌باید
بعد از تهذیب نفس و طهارت قلب و خلوص نیت و خضوع تام، این خطبه شریف را جمله به جمله و کلمه به کلمه به دقت مطالعه و بررسی کرده و حقیقت معرفت و توحید را دریابد.
[صفحه 181]

14 - لَا یَتَغَیَّرُ اللَّهُ بِانْغِیَارِ الْمَخْلُوقِ کَمَا لَا یَتَحَدَّدُ بِتَحْدِیدِ الْمَحْدُودِ.
لغت:
انغیار: تحول پیدا کردن به حالتی سوای حالت أول.
تحدد: در مورد حد و تندی واقع شدن.
تحدید: در شدت وحدت قرار دادن، خواه به أحکام تکوینی و یا به أحکام و فرائض تشریعی.
ترجمه:
پروردگار متعال با قبول کردن مخلوقات تحولات گوناگون را که به آنان می‌رسد: تحول و تغیری پیدا نمی‌کند و با تحدیداتی که از جانب مخلوق محدود مواجهه می‌شود در زحمت و شدت قرار نمی‌گیرد.
توضیح:
پس از ذکر اموری که موجب الحاد و انحراف از مقام توحید بود، این دو جمله در رابطه با استغنای مطلق خداوند متعال و استقلال مقام باعظمت او ذکر می‌شود:
[صفحه 182]
1 - پروردگار متعال همین طوری که تقوم به ذات خود دارد: از نظر صفات ذاتی و در مقام اظهار و بسط رحمت نیز، قائم به نفس بوده و هرگز از حوادث و عوارضی که به خلق می‌رسد: تحت تأثیر و منفعل نگشته و در اجرای برنامه نظم و عدل و حکمت و رحمت، مضطرب و متحول و متغیر نمی‌شود.
آری تأثر و تحول حال وقتی صورت می‌گیرد که شخصی جاهل و غافل و ناآگاه از جریان حادثه بوده و یا آن جریان به اقتضای حکمت و عدالت و تقدیر دقیق و با فکر صد درصد صحیح و درست، صورت نگرفته باشد.
ولی آن حوادث و عوارضی که روی آگاهی کال و سابقه علمی و با تقدیر و تنظیم صد درصد حکیمانه و عادلانه، صورت بگیرد، نه تنها تأثیری در وجود طرف ایجاد نمی‌کند، بلکه به خاطر اجرای نقشه تصویب شده و اعمال آنچه خیر و صلاح است، موجب رضایت خاطر نیز خواهد شد.
و اگر بناء باشد در اجرای حکم و قانون و تقدیرات لازم تأثر و تحولی در فکر و حالت مقام شخص حاکم عادل عالم، ظاهر شود، نه تنها تقدیر و قضاء بی‌نتیجه می‌ماند، بلکه اختلال و فساد در نظام عدالت اجتماعی نیز پیدا گردد.
از اینجا است که خداوند متعال در موارد مجازات مفسدین و مخالفین در دنیا یا در آخرت، کوچکترین تأثری پیدا نکرده و آن را عین صلاح و خیر در نظم انفرادی و اجتماعی می‌بیند.
2 - در مرتبه دوم پس از مضیقه و شدت و زحمت پیدا کردن خلق گرفتار شده که به زبان اعتراض و تندی، اظهار گله و شکایت و بلکه بدگویی می‌کند و یا به زبان نرم و عجز و مظلومیت داد جویی و رفع گرفتاری می‌طلبد، هرگز این تندیها و تحدیدات اثری در ادامه اجرای حق و عدالت نخواهد داشت.
[صفحه 183]
پس چنانکه در تحولات احوال خلق متأثر نمی‌باشد، از تحدیدات و بدگمانی‌ها و بدگویی های تند آنان نیز در اجرای حکم حق و اعمال و ادامه عدل و نظم سست نخواهد شد.
آری قاطعیت در اجرای حکم و تصمیم در ادامه قانون و اعمال آن از خود تصویب و تقدیر مهم‌تر است.
[صفحه 184]

15 - أَحَدٌ لَا بِتَأْوِیلِ عَدَدٍ ظَاهِرٌ لَا بِتَأْوِیلِ الْمُبَاشَرَةِ مُتَجَلٍّ لَا بِاسْتِهْلَالِ رُؤْیَةٍ بَاطِنٌ لَا بِمُزَایَلَةٍ مُبَایِنٌ لَا بِمَسَافَةٍ قَرِیبٌ لَا بِمُدَانَاةٍ لَطِیفٌ لَا بِتَجَسُّمٍ.
لغت:
تأویل: بر گردانیدن چیزی به معنایی که منظور است.
مباشرة: امتداد بسط در بشره بدن با چیز دیگر.
متجلی: چیزی که منکشف و آشکار گردد، مقابل خفی.
استهلال: طلب ظهور و جریان افتادن.
مزایله: بلند شدن و برطرف گشتن.
مداناة: نزدیک شدن با تسفل و انحطاط.
تجسم: اختیار حالت جسمیت که در محلی استقرار یابد.
ترجمه:
یکی است نه به عنوان بر گردانیدن آن به مفهوم عدد و شمارش و ظاهر است نه به عنوان بر گردانیدن آن به مفهوم انبساط ظاهر بدن در مقابل چیزهای دیگر و جلوه می‌کند و از مرحله ستر و خفاء آشکار می‌گردد، نه به عنوان
[صفحه 185]
امتداد پیدا کردن و ظهور در مقابل بینایی و باطن است نه به عنوان دور شدن و جدا بودن از نقطه معین. فاصله و جدا شونده است، نه به عنوان مسافت پیدا کردن. نزدیک است، نه به عنوان قرب با تسفل و ظاهری و لطیف است نه با تجسم.
توضیح:
چون نفی شد که خداوند متعال تحت تأثیر عوامل خارجی قرار نمی‌گیرد، شانزده صفت از صفات مربوط به صفات ذاتی یا فعلی پروردگار متعال را متذکر شده و به نحو اجمال با اشاره به معانی مقابل آنها، آنها را معرفی می‌فرماید
1 - یکتا است، ولی نه چون کلمه یکی که عرفا در مقام شماره کردن اشیاء استعمال شده و گویند: فلان شی‌ء یکی است و دو و بیشتر نیست، زیرا در این مورد نظر گوینده فقط به جهت عدد است، خواه مادی باشد یا معنوی، مرکب باشد یا مجرد، ظاهری و محسوس باشد یا نامحسوس.
و تنها نظر به یک عدد بودن است که بیشتر نباشد.
و نظر ما در اطلاق کلمه أحد به خداوند متعال اینست که او را مثل و مانندی نیست و او نور مجرد نامحدود و خالق همه موجودات و ازلی و أبدی بوده و همه عوالم از مادی و معنوی از بسط رحمت او هستی پیدا کرده‌اند.
قل هو الله أحد.
2 - او ظاهر است، ولی نه به آن مفهومی که عرفا فهمیده می‌شود و گویند: ظاهر فرش یا ساختمان یا فلان جنس خوب است، زیرا در این موارد نظر فقط به جهتی است که در مقابل باطن آنها قرار می‌گیرد، یعنی محسوس و ملموس و صورت خارجی و انبساط مخصوصی که در ظاهر صورت می‌گیرد.
[صفحه 186]
و أما نظر در اطلاق کلمه ظاهر به خداوند متعال اینست که همه ظهورات و تجلیات و بسط رحمت و نور در تمام عوالم از او است و از نور او است که جلوه‌گر می‌شوند و همین طوری که صفات دیگر او در مرتبه دوم تکویناً و یا در تعبیر متجلی می‌شوند، اسم ظاهر نیز که از اسماء حسنی است، به مناسبت هر عالمی تجلی پیدا کرده و ظهور دارند.
3 - او آشکار و ظاهر و منکشف می‌شود، ولی نه به آن مفهومی که عرفا فهمیده می‌شود و گویند آفتاب متجلی شد، یعنی در خفاء بود و آشکار گردید.
و نظر ما در تجلی پروردگار متعال، انکشاف و ظهور نور او است در عالمی به مناسبت آن عالم، در مقابل خفایی که برای نور در آن عالم بوده است و البته این تجلی چون تجلی آفتاب نیست که در مکان معین و به نحو محسوس شدن با ادراک قوه باصره و خواستن او باشد، بلکه با ادراک نور قلب و چشم بصیرت باطنی صورت می‌گیرد.
و این تجلی، مخصوص صفت و اسم نور نیست، بلکه در صفات دیگر نیز ظاهر و آشکار می‌شود، مانند رحمت، قهر، قدرت، مغفرت، حلم، صبر و اسماء دیگر.
فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا - 143/7
مراد، تجلی عظمت و جلال پروردگار متعال است.
4 - او باطن است، ولی نه به آن مفهومی که عرفا فهمیده می‌شود و گویند، باطن فلان أمر یا شی‌ء چنین است، یعنی آنچه محسوس نبوده و صورت خارجی ندارد.
و أما نظر در اطلاق کلمه باطن به پروردگار متعال آنکه او باطن است از لحاظ مبدء تجلیات و حقیقت صفات که در عالم مخلوق ظاهر نیست، زیرا هر صفت و مقامی تا در عالم مخلوق ظاهر و متجلی نگردد، منکشف نخواهد شد.
[صفحه 187]
پس اسم باطن در مقابل ظهور تجلیات است و به معنی مقامات صفات در ذات می‌باشد.
5 - بینونت و فاصله دارد، ولی نه به مفهوم عرفی مسافت و امتداد و بعد داشتن با چیزهای دیگر، چنانکه گویند، در میان امرین بینونت هست، یعنی بعد و فاصله موجود است، خواه بعد ظاهری باشد یا معنوی.
و أما بینونت درباره‌ی پروردگار متعال، البته معلوم است که بعد زمانی و یا مکانی و یا جسمانی و یا روحانی نیست، زیرا فاصله و مسافت پیدا کردن صد درصد علامت مخلوق بودن و محدود گشتن و مقابله نمودن با دیگری است، تا در میان این دو موجود که استقلال دارند، بعد و فاصله‌ای پیدا شود و هر کدام از دیگری ممتاز گردد.
پس مباینت در میان وجود واجب مجرد پروردگار متعال و خلق او، از لحاظ تأصل و اولیت و نامحدود بودن و ازلی بودن و حق و ثابت و أبدی بودن او و امکان و فنا و محدودیت و وابستگی و تقوم به غیر و عدم مالکیت به خود در خلق است.
کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرام 26/55.
6 - نزدیک است، ولی نه به مفهوم عرفی مدانات، یعنی نزدیک شدن توأم با خضوع و تَسَفُّل، چنانکه گویند که خانه زید قریب است به فلان مکان و رأی و فکر او نزدیک است برای دیگری که مراد نزدیکی از جهت محل یا مفهوم و معنی است.
و أما قرب پروردگار متعال، به لحاظ احاطه تام و نفوذ کامل و علم و قدرت و سطت و قیومیت و نامتناهی بودن او در مقابل همه خلق و عوالم سفلی و علوی است.
وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ - 16/50.
[صفحه 188]
7 - لطیف است، ولی نه به آن مفهومی که در خارج استعمال شده، و به معنی چیز نازک و نرم و دارای رفق باشد، گویند، جسم لطیف، یعنی نازک و نرم و أمر لطیف، یعنی خشن و شدید نبوده و ملایم و دقیق باشد.
و أما لطف درباره خداوند متعال اینست که در مقابل بندگان و خلق خود ملاطفت و لینت و نفوذ و دقت داشته باشد زیرا او جسم و محسوس و محدود نیست که او را از لحاظ ذات و وجود خارجی نازک یا نرم و یا ملایم فرض کنیم و لینت و خشونت جسمانی درباره‌ی او قابل فرض نیست.
پس لطیف از اسماء و صفات پروردگار متعال و به معنی مهربان و نرم در صفات و دقیق و نافذ در افعال خود باشد.
أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ - 14/67.
[صفحه 189]

16 - مَوْجُودٌ لَا بَعْدَ عَدَمٍ فَاعِلٌ لَا بِاضْطِرَارٍ مُقَدِّرٌ لَا بِحَوْلِ (بجول) فِکْرَةٍ مُدَبِّرٌ لَا بِحَرَکَةٍ مُرِیدٌ لَا بِهَمَامَةٍ شَاءٍ لَا بِهِمَّةٍ مُدْرِکٌ لَا بمحسة (بِمِجَسَّةٍ) سَمِیعٌ لَا بِآلَةٍ بَصِیرٌ لَا بِأَدَاةٍ.
لغت:
اضطرار: اختیار کردن ضرر و ناراحتی و ابتلاء پیدا کردن.
تقدیر: اندازه‌گیری کردن و تعیین خصوصیات.
حول: تحول و تبدل حالت و بر گردانیدن است.
تدبیر: آخر و عاقبت چیزی را در نظر گرفته و تأمین کردن.
همامة: قصد نزدیک به تصمیم که استمرار پیدا کند.
مشیئة: تمایل شدید است قبل از طلب و تصمیم.
همة: قصدی که نزدیک به تصمیم باشد.
محسة: آلت احساس کردن و ادراک است.
أداة: آنچه وسیله کمک گرفتن و قوت باشد (آلت)
ترجمه:
او موجود است ولی موجود او پس از عدم نیست. او کننده و بجا
[صفحه 190]
آورنده‌ی افعال است ولی نه به اضطرار و ناچاری. او اندازه گیرنده و مقدر امور است ولی نه با گردانیدن اندیشه و تحول فکری، او تدبیر و عاقبت اندیشی در امور را دارد ولی با ادامه دادن قصد. او خواهنده و میل کننده است ولی نه با نیت او ادراک می‌کند هر چیزی را ولی نه با آلات حس و حواس. او شنونده است ولی نه به وسیله عضو شنوایی. او بینا است ولی نه به کمک آلت بینایی.
توضیح:
به نه صفت دیگر از صفات پروردگار متعال که به نحو اجمال با ذکر مفاهیم منفی آنها بیان می‌شوند، اشاره می‌فرماید و مجموعا با هفت صفت دیگر، 16 صفت می‌شود.
8 - او هستی دارد و موجود است ولی مانند موجودات خارجی دیگر نیست که وجود محدودی داشته و مسبوق به عدم باشد، چون جمادات و نباتات و حیوان که همه پیوسته در حال تحول بوده و از سابقه نیستی به مرحله هستی قدم گذاشته‌اند.
و أما خداوند متعال که وجود واجب و ثابت و ازلی و أبدی داشته و قائم به نفس خود و غنی بالذات است، هرگز سابقه عدم درباره او نتوان تصور کرد و اگر نه موجود حادث و محدود و محتاج و مخلوق خواهد بود.
نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقینَ 60/56.
9 - او ایجاد کننده افعال است، ولی کمترین اثری از ابتلاء و محدودیت و ناچاری در وجود او نباشد، زیرا هر موجود محدودی اختیار داشته باشد یا نه، ناچار باید برای رفع احتیاج و فقر و ضعف خود، اعمالی را بجاآورده و فعالیت به اقتضای محدودیت و نیازمندی ذاتی خود انجام بدهد. یعنی موجود محدود اختیار و قدرتش نیز محدود است و نتواند قدرت و اختیار مطلق و تمامی
[صفحه 191]
داشته باشد.
و أما پروردگار متعال که نور هستی او نامحدود و نامتناهی و غنی بالذات و ازلی و أبدی است، به طور یقین قدرت و اختیار او نیز تمام و کمال و صد درصد بوده و کمترین ضعف و محدودیتی نخواهد داشت.
و معلوم است که اضطرار در مرتبه أول در اثر محدودیت و فقر ذاتی و در مرتبه دوم در اثر عوامل خارجی پیدا شود.
و این دو عامل، در وجود نامحدود غنی بالذات پروردگار متعال، هرگز پیدا نخواهد شد.
وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ - 68/28.
10 - او اجرای قدرت و تعیین خصوصیات در مرحله عمل می‌کند، ولی نه با گردانیدن و تحولات و جولان دادن فکر، مانند خود ماها که با اندیشه و فکر و تدبر می‌توانیم عملی را طبق نقشه‌ای که تنظیم کردیم صورت خارجی بدهیم.
و أما خداوند متعال همین طوری که ذات او نامحدود و نامتناهی است، صفت علم و احاطه او نیز نامحدود است و کوچکترین ذره‌ای در تاریکی ته زمین و دریا از احاطه پرتو علم و آگاهی و توجه او بیرون نیست و به اصطلاح فلاسفه، علم او به تمام جزئیات و کلیات ذاتی و حضوری است.
پس چیزی از محیط نور علم او پوشیده و بیرون نیست تا محتاج به فکر و اندیشه و احضار باشد.
وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی کِتابٍ 59/6.
11 - تدبیر همه امور را می‌کند، ولی نه با تحرک و فعالیت و تنظیم مقدمات تا نتیجه مطلوب حاصل گردد، چنانکه انسان در تدبیر امور خود لازم است حرکات فکری و علمی داشته و طوری برنامه خود را تنظیم و مقدمات
[صفحه 192]
مطلوب خود را ترتیب بدهد که به برآورده شدن نتیجه مقصود موفق آید.
ولی خداوند متعال چنانکه گفتیم، ذات و صفات و علم او نامحدود و نامتناهی است و به همه امور و جریانها و حرکات و أعمال و أفکار محیط و آگاه بوده و همه نزد او حاضر است.
پس او محتاج به حرکات فکری و یا فعالیتهای عملی و نقشه کشیدن و ترتیب دادن نیست و هر چه بخواهد و آنچه به جا آورد و هر عمل و اراده‌ای داشته باشد، عین تدبیر و تقدیر است.
ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ - 3/10.
آری پروردگار متعال چون استیلاء یافت به همه عوالم علوی و سفلی، هر آنچه می‌خواست به جای خود که لازم است، وضع کرد و نظم جهان به تحقق پیوسته و نتیجه مطلوب به دست آمد.
12 - او اراده کننده است، ولی نه به آن طوری که ما اراده می‌کنیم و باید پیش از اراده کردن هر چیزی، آن را تصور کرده و تمایل و قصد و تصمیم بگیریم و سپس قاطعانه آن را بطلبیم.
و أما خداوند متعال، پس اراده او به اقتضای نامحدودی ذات و صفات حیات و علم و قدرت است زیرا چون کمترین حد و ضعف و کراهتی در وجود او پیدا نشد، قهراً آنچه را که می‌خواهد و آنچه خیر و صلاح است، اختیار و طلب خواهد کرد.
پس حقیقت اراده، اختیار و انتخاب و طلب است و آن جلوه حیات و علم و قدرت بوده و در واقع لازمه نامحدودی و نامتناهی بودن حیات است.
إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ 82/36.
13 - مشیت دارد، ولی خواستن او محتاج به نیت و تمایل و قصد نبوده و مانند ما به وسیله قصد و مقدمات دیگر انجام نمی‌دهد.
[صفحه 193]
آری مشیت مصدر و به معنی خواستن است و این معنی محتاج است به توجه به چیزی و سپس به تصور کردن آن و در آن، مرتبه سوم به وجود تمایل و رغبت به آن و بعد به تحقق مفهوم مشیت و خواستن و بعد از مشیت مرتبه تصمیم و عزیمت و پس از تصمیم گرفتن حقیقت اراده متحقق می‌شود.
پس مشیت و اراده در وجود ما با قصد و تمایل مطلق در مشیت یا ممتد در اراده پیدا می‌شود.
ولی خواستن پروردگار متعال هیچ گونه متوقف به مقدمه و قیدی نبوده و به اقتضای علم و احاطه و قدرت او است که آنچه خیر و صلاح است اختیار می‌فرماید.
14 - او مدرک است، ولی نه چون ادراک ما که به وسیله حواس ظاهری یا باطنی صورت می‌گیرد.
ادراک، معرفت پیدا کردن به خصوصیات و ذات چیزی است و ما نمی‌توانیم موجودات و امور خارجی یا معنوی را بی وسیله حواس پنجگانه‌ی ظاهری و یا حواس باطنی درک کنیم.
ولی خداوند متعال نور مجرد محیط نامتناهی است و علم و قدرت و حیات و ادراک او همه عین سعه ذات مجرد او است که محیط به همه موجودات علوی و سفلی و جزئی و کلی است.
لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ - 103/6.
15 - شنونده است، ولی شنیدن او چون ما به وساطت آلت گوش نیست که نیازمند به آن بوده و با نبودن و یا بیماری و ضعف جهاز سامعه موضوع شنوایی از بین برود.
آری سمیع یکی از اسماء الهی است و آن ادراکی است که مخصوص و متعلق به اصوات باشد و این ادراک سمعی در حیوان به وسیله
[صفحه 194]
تموج و اهتزاز هوا، که در فضا حاصل شده و به داخل گوش (صماخ) بر می‌خورد، حاصل می‌شود، ولی در وجود پروردگار متعال نوعی مخصوصی است از ادراک و احاطه به أشیاء و معرفت به خصوصیات آنها که از مصادیق علم الهی می‌شود. إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ - 61/8.
16 - او بینا است، ولی نه چون بینایی ما که محتاج به انعکاس صور أشیاء در باصره و ادراک مغز به وسیله اعصاب چشم باشد و یا به وسیله بینایی قلب و بصیرت باطنی صورت بگیرد.
آری بینایی نیز چون شنوایی نوعی است از احاطه و ادراک خصوصیات موجودات که، تا مربوط می‌شود به قسمت دیدنیهای طاهری مادی یا معنوی.
و چون خداوند متعال نور مجرد نامحدود و علم او نیز نامحدود و محیط است، قهراً ادراک او به اقتضای علم محیط ذاتی نامتناهی، در مقابل دیدنیها، با ادراک محیط ذاتی و بدون وسائل و وسائط و آلات و جهازات صورت خواهد گرفت.
آری خداوند متعال نور نامحدود و مجرد مطلق و محیط مبهمه أشیاء و موجودات است و هیچ گونه حد و ضعف و عجز و احتیاجی به چیزی یا کمکی یا وسیله‌ای یا آلتی ندارد و ذات نامحدود او در عین تجرد و تفرد، جامع و مظهر همه صفات جمال و جلال و عظمت و کمال است.
إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ بَصیرٌ – 19/67.
پس این شانزده عنوان از صفات پروردگار متعال است که به نحو اجمال به حقایق آنها اشاره فرموده و هر شخص موحدی می‌باید به این حقایق توجه کرده و در حد لازم از این صفات (أحد، ظاهر، متجلی، باطن، مباین، قریب، لطیف، موجود، فاعل، مقدر، مدبر، مرید، شائی، مدرک، سمیع، بصیر) آگاهی یابد.
[صفحه 195]

17 - لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ وَ لَا تَضَمَّنُهُ الْأَمَاکِنُ وَ لَا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ وَ لَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ وَ لَا تُقَیِّدُهُ الْأَدَوَاتُ.
لغت:
صحبة: عشرت با کسی یا چیزی در جریان زندگی.
وقت: مقدار معینی از زمان است.
تضمن: چیزی را شامل شدن و احاطه کردن.
سنة و وسن: سنگینی و سستی خواب گرفتن.
حد: چیزی را تمیز دادن و محدود کردن.
ترجمه:
مصاحب نمی‌شود با او اوقات و احاطه نمی‌کند او را مکانها و ضعف و سستی خواب او را فرا نمی‌گیرد و صفات او را محدود نمی‌سازد و وسائل و اسبابی که در راه کمک و قوت گرفتن استعمال می‌شود او را مقید نمی‌کند.
توضیح:
پس از ذکر شانزده صفت از صفات مخصوص و ذاتی پروردگار متعال
[صفحه 196]
پنج امر در رابطه انتساب با او را نفی فرمود:
أول - انتساب ما بین او و زمان که امر نسبی است در طول زندگی و ادامه حیات و از حرکات و جریانهای منظومه شمسی و زمین و ماه و آفتاب اعتبار می‌شود
دوم - انتساب به امکان که نسبتی است در عرض زندگی و در میان شی‌ء و محلی که استقرار پیدا می‌کند، اعتبار می‌شود.
سوم - عروض سستی و ضعف است که در أثر حرکت و فعالیت طبیعی بدن و حرکات ارادی حاصل می‌شود.
چهارم - محدودیت در أثر نسبت صفات و خصوصیاتی که برای توصیف و در مقام معرفی و ذکر حدود باشد.
پنجم - تقیید به نیازمندی به اسباب و ادوات خارجی.
1 - لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ: چون مصاحبت قرین بودن است در ادامه و طول زندگی، با زمان که قرین طولی است، مناسب می‌شود و قرین بودن خواه قرین قدیم باشد و یا متجدد و حادث و جوهر و موضوع خارجی باشد یا از اعراض و اضافات، علامت محدودیت است، زیرا قرین وجود خارجی است که در جنب شی‌ء و مقارن او باشد و البته پس از انتهای وجود یکی آن دیگری که قرین است، وجود پیدا می‌کند و گذشته از این، خداوند متعال نامتناهی و ازلی و مبدء و خالق همه عوالم وجود است و هرگز نمی‌شود یکی از مخلوقات محدود و متجدد و محتاج و ضعیف او در جنب او قرار گرفته و مصاحب او باشد، اگر چه مصاحبت نسبی و اعتباری باشد.
2 - وَ لَا تَضَمَّنُهُ الْأَمَاکِنُ: مکان در عرض ادامه زندگی و به مناسبت استقرار و حلول أشیاء است در آن که به خاطر این نسبت، مفهوم بودن مکانی اعتبار می‌شود.
[صفحه 197]
و مکان از مصادیق روشن و درجه اول احاطه و فراگیری و حد است و هر چیزی که در مکان قرار می‌گیرد، محدود و محتاج و متجدد می‌باشد، گذشته از آنکه خداوند متعال به وجود آورنده مکان است و چگونه ممکن است که مستقر در مکان و محتاج به آن باشد.
و مخفی نماند که زمان و مکان از امور نسبیه و اعتباریه و عرضیه می‌باشند که فی انفسهما وجود مستقلی ندارند و چون چیزی به آنها به لحاظ مصاحبت یا به عنوان استقرار نسبت داده شد، مفهوم زمان بودن یا مکان بودن تحقق پیدا می‌کند.
3 - وَ لَا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ: سنه از ماده و سن است و به معنی ضعف و سستی است که برای مزاج و بدن و قوای بدنی در أثر حرکت داخلی و خارجی و فعالیت حاصل می‌شود و این علامت محدود بودن نیرو و ضعف قوای بدنی است که در اثر حرکات و أعمال و کوشش خسته و ناتوان شده و محتاج می‌شود به تجدید قوای بدنی و فکری و به استراحت کردن.
و خداوند متعال حیات و قدرت او نامتناهی بوده و هرگز خستگی و ضعف و سستی و استراحت و احتیاج، او را نباشد.
اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ 255/2.
4 - وَ لَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ: گفته شد که توصیف به صفات خارجی که حقیقتی بوده و عین ذات و اعتباری نباشد، تحدید و تعیین موصوف می‌شود خواه تحدید جسمانی خارجی باشد و یا تحدید معنوی عقلی و به هر صورت، هر چیزی که به هر نحوی محدود و معین گردید، نتواند نامتناهی و ازلی و أبدی گردد. (خ 3)
5 - وَ لَا تُقَیِّدُهُ الْأَدَوَاتُ: أدوات جمع أداة و از ماده أدو و به معنی اعانت و تقویت است.
[صفحه 198]
پس أداة: آن چیزی است که وسیله کمک و قوت رسانیدن باشد و استفاده از ادوات و آلات علامت احتیاج و ضعف و فقر است و اگر ضعف و حاجتی نباشد، نیازی به توسل و توجه به ادوات و استعمال آنها نخواهد بود.
قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِیُّ - 68/10.
و أما وسائل و وسائطی که در مجاری امور مابین خداوند متعال و بندگان او، مانند ملائکه و انبیاء و اولیاء موجودند، همه برای رفع نیاز و ضعف خلق و به خاطر اعانت و تقویت بندگان و به عنوان اظهار لطف و افاضه و احسان بر آنان می‌باشد.
نه آنکه علامت محدودیت و ضعف و احتیاج و تقید به آنها در مقام عمل باشد.
رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ 165/4.
[صفحه 199]

18 - سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ،
لغت:
ازل: آن قدیمی است که آغاز و أول و بدئی نداشته باشد.
ابتداء: اختیار بدء و بدء، آغاز هر چیزی است.
ترجمه:
بود او سبقت گرفته است بر ازمنه و اوقات و وجود و هستی او پیش از مرتبه عدمی است که قبل از همه موجودات بود و أزلیت همیشگی او پیش از افتتاح موجودات است.
توضیح:
این سه جمله در مقام ذکر مبانی صفات گذشته است
1 - بود او پیش از صورت گرفتن اوقات و زمان است زیرا زمان از حرکات کرات آسمانی و خصوصیات حرکات آفتاب و زمین و ماه حاصل می‌شود و اینها همه از مصنوعات و مخلوقات پروردگار متعال است.
پس در نتیجه، او زمانی نیست و بعد از زمانی نیست تا حادث و متجدد
[صفحه 200]
زمانی باشد.
2 - وجود او پیش از عدم است:
همه ممکنات و موجودات از پس از دوره‌ای که عدم حکمفرما بوده است، به وجود آمده‌اند و خداوند متعال پیش از این دوره وجود داشته است.
و توجه شود که مفهوم زمان از آغاز خلقت عوالم روحانی و مادی پدید آمده و ما مفهوم زمان مادی و خصوصیات آن را می‌فهمیم و أما خصوصیات امتداد زمان روحانی را که قهراً پیش از زمان مادی بوده است، نمی‌توانیم تشخیص بدهیم، تا برسد به دوره عدم که اثری از وجود و فیض هستی در آن دیده نمی‌شده.
و اطلاق زمان به این دوره صحیح نیست، چون به جز نور پروردگار مجرد نامتناهی مطلق، چیزی نبوده است که مفهوم زمان را که امر نسبی است انتزاع کنیم.
پس دوره عدم، از هر جهت برای ما مبهم و مجهول است.
3 - وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ: ابتداء به معنی خواستن آغاز چیزی است و آغاز و بدء به هر مفهمومی موجود باشد یا عدم شامل می‌شود، گفته می‌شود، بدء زمان مادی، بدء زمان روحانی، بدء عدم، پس احاطه وسعه این مفهوم بیشتر است، چنانکه مفهوم کلمه ازل نیز از همه کلماتی که دلالت به قدیم بودن و سبقت و ابتداء می‌کند، وسیعتر و جامعتر است.
زیرا أزل آن أولی است که حتی ابتداء و آغازی در آن نیست و از این سه مبنی بسیاری از مطالب مربوط به توحید و معرفة پروردگار متعال روشن می‌شود.
[صفحه 201]

19 - بِتَشْعِیرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ وَ بِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِینَ لَهُ.
لغت:
تشعیر: شاعر قرار دادن و شعور ادراک دقیق است.
مشاعر: جاهای شعور که حواس است، یا آلات شعور.
تجهیز: جوهر قرار دادن و جوهر ذات و فطرت است و یا آشکار ساختن.
مضادت: ضد قرار دان با استدامت.
مقارنت: قرین قرار دادن با استدامت.
ترجمه:
به سبب شاعر قرار دادن حواس و آلات شعور، شناخته می‌شود که او را مشعری نیست و به لحاظ آشکار ساختن یا جوهر به وجود آوردن جواهر و طبایع أشیاء، فهمیده می‌شود که او را جوهری نیست و به واسطه تضاد قرار دادن در میان أشیاء، معلوم می‌شود که ضدی او را نباشد و به جهت قرین قرار دادن فیمابین امور شناخته می‌شود که او را قرینی نیست.
[صفحه 202]
توضیح:
در این چهار جمله شناخت پروردگار متعال را از راه شناخت صفات خلق که ملازم با امکان و محدودیت و احتیاج و فقر و ضعف است، قرار داده است.
1 - بِتَشْعِیرِهِ الْمَشَاعِرَ: تکوین مشاعر در وجود حیوان و انسان، برای رفع احتیاجات او و به خاطر تکمیل زندگی و تتمیم منافع و تقویت وجود او است.
آری مشاعر (آلات و مراکز ادراک دقیق) وسائل اضافی است برای أصل بدن و یا قسمتی است از اجزاء و اعضاء بدن که بدن مجموعه مرکبی است از اعضاء.
و ما از دقت و بررسی مشاعر، می‌فهمیم که خداوند متعال از این گونه مشاعری که آلات ادراک و وسائل رفع احتیاجات و برای تکمیل زندگی و استفاده است و در عین حال، جزو و عضوی است از مجموعه مرکب بدن، منزه و دور است.
2 - وَ بِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ و به سبب تکوین مواد و طبایع و أشیاء مختلف موجودات، که روی فطرت و طبیعت مخصوص آفریده شده‌اند، فهمیده می‌شود که خداوند متعال مانند موجودات ممکن و محدود و مرکب و محتاج، جوهر و فطرت مخصوص و محدودی ندارد.
و به طور کلی، آنچه از ذاتیات و لوازم ذاتی مخلوق و ممکن است، نمی‌شود در وجود واجب که قائم به نفس و نامحدود و مجرد است، اعتبار کرد.
و خداوند متعال اگر جوهری داشته باشد، اضافه بر محدودیت، لابد عوارض و مقارنات و مخالفات و خصوصیات دیگر نیز خواهد داشت، در صورتی که او نور مجرد و فرد مطلق غیر متناهی است که هیچ گونه تحت نظر
[صفحه 203]
و احاطه خارجی و فکری و عقلی واقع نمی‌شود، گذشته از اینکه جوهر و فطرت از خصائص موجود ممکن است.
3 - وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ، و به سبب ایجاد تضاد در میان موجودات خارجی و چون حرارت و برودت و نور و ظلمت و آب و آتش، می‌فهمیم که در وجود او ضدیتی با چیزی نیست که در مقابل آن طرف ضد قرار گرفته و محدودیتی در او پیدا شود.
و ضمنا این ضد بودن یا از جهت تضاد جوهری و فطری است و یا به لحاظ عوارض و هر کدام باشد، علامت محدود و معین بودن و ضعف و فقر و احتیاج داشتن خواهد بود.
اضافه بر آنکه این معنی از خصائص و لوازم موجودات مخلوق است.
4 - وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الْأُمُورِ، و به لحاظ قرین بودن و مقارن شدن در میان أشیاء، خواه مقارنت مادی باشد و یا معنوی، می‌فهمیم که وجود نامتناهی و نامحدود واجب، هرگز قرین چیزی قرار نمی‌گیرد.
زیرا مقارنت (چون ازواج در نباتات و حیوان و ائتلاف در افراد انسان از جهت اخلاق و افکار)، از صفات و خصوصیات مخلوقات بوده و علامت محدود شدن از جهت جوهر و فطرت و سائر خصوصیات مادی و معنوی و موجب ضعف و احتیاج خواهد شد.
پس این چهار خصوصیت که در خلقت ممکنات و در جریان وجود آنها پدیدار می‌شود، از لوازم امکان و حدوث و محدودیت می‌باشد.
[صفحه 204]

20 - ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ وَ الْجَلَایَةَ بِالْبُهَمِ وَ الْجَسْوَ بِالْبَلَلِ وَ الصَّرْدَ بِالْحَرُورِ مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعَادِیَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدَانِیَاتِهَا.
لغت:
جلایة: آشکار شدن و انکشاف.
بُهْم: شناخته نشدن و مبهم بودن.
جَسْو: خشکی و یبوست.
بَلَل: تری و رطوبت.
صَرد: سردی سخت.
مُتَعَادِیَات: از هم دور شده‌ها و مخالف همدیگر.
ترجمه:
متضاد قرار داده است نور را با ظلمت و انکشاف و آشکار بودن را در مخلوقات با ابهام و شناخته نشدن و یبوست و خشکی را با طراوت و رطوبت و سرد شدن و خشونت را با گرمی و نرمی و در میان این اشیاء و امور متخالف و از هم دور شده ائتلاف و نزدیکی قرار داده و امور نزدیک به هم شده و متشابه را تفرقه انداخته است.
[صفحه 205]
توضیح:
در اینجا به چهار مورد از مصادیق تضاد در مخلوق اشاره فرموده و سپس برای رفع اشتباه و اشکال در خصوص بودن تضاد و اختلاف در خلق: با دو جمله به بیان و توضیح پرداخت:
1 - ضَادَّ النُّورَ: مصداق أول از وجود تضاد، تخالف در میان نور و ظلمت است که خداوند متعال روشنایی و تاریکی را در جهان طبیعت به وسیله آفتابها قرار داده است و هر شمسی منظومه خود را باندازه نزدیکی و حائل نبودن روشنایی می‌بخشد و به هر مقداری که دوری و مانع و حائل بیشتر گشت، ظلمت و تاریکی حاصل می‌شود.
و در جهان معنوی و روحانی مبدء نور، نور مجرد مطلق نامتناهی خداوند متعال است و به هر مقداری که قرب به مقام او بیشتر گشته و حجاب و مانع کمتر شد، استناره و استفاضه بیشتر خواهد بود و به میزان پیدا شدن حجاب و محدودیت و قیود، ظلمت و محرومیت پدید خواهد آمد.
پس أصل در جهان روحانی وجود نور است و در جهان مادی به خاطر حصول حدود و قیود و حجب ذاتی و زمانی و مکانی و جسمانی و مادی و به این اعتبار، ظلمت و تاریکی است، اگر چه اصالت با نور باشد.
و روی این نظر می‌توان گفت که مصداق کلی نور و ظلمت، جهان معنوی روحانی که محدودیت و حیلولت در آن خیلی کم است و جهان مادی است، که حدود و قیود آن را فرار گرفته است.
و به این اعتبار، نور و ظلمت از تقدیرات پروردگار متعال و بلکه هر کدام مخلوق هستند، نه آنکه ظلمت عدم نور باشد.
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ - 1/6.
[صفحه 206]
و جعل به معنی تقدیر و تدبیر است و با تقدیر مراتب مختلف برای نور، به هر وسیله و کیفیتی که باشد، تقدیر نور و ظلمت و خلق ظلمت به واسطه حاصل شده و حقیقت ظلمت نیز به مرتبه ضعیف نور می‌گردد که امر وجودی است.
و روی این معنی تحقق تضاد (نه تناقض) در میان نور و ظلمت صحیح می‌شود.
2 - وَ الْجَلَایَةَ بِالْبُهَمِ: مصداق دوم از تضاد در میان خلق، آشکار بودن و جلوه کردن است، در مقابل مبهم بودن و شناخته نشدن.
این تضاد پس از تضاد اول و در مرتبه دوم و از شعاع آن و مربوط به خصوصیات و صفات می‌شود، مانند تجلی صفات باطنی در انسان و ابهام و اخفاء و شناخته نشدن آنها در بعضی از حیوانات و آنها را بهایم نامند و این دو جهت مانند تضاد نور و ظلمت و اختلاف مراتب، در اینجا هم اختلاف و شدت و ضعف پیدا می‌کند.
و برگشت این دو صفت به همان نور و ظلمت می‌باشد که در جهت انکشاف و تجلی و ظهور و قوت یک صفت، رخفاء و پوشیده شدن و مبهم بودن و ضعف آن اعتبار می‌شود.
و آن خیر و صلاح و مقصدی که در اختلاف مراتب نور و ظلمت، منظور است، در تقدیر و تدبیر اختلاف مراتب در جلایه و به هم نیز منظور خواهد شد.
3 - وَ الْجَسْوَ بِالْبَلَلِ: مصداق سوم تضاد، در جهت خشکی و رطوبت در خلق می‌باشد و این معنی از لحاظ صفات ظاهری اجسام (از ملموسات) اعتبار می‌شود و آن در مرتبه متأخر از تضاد دوم است که مربوط بود به جهت صفات باطنی.
[صفحه 207]
و مصداق کامل این تضاد در جمادات و مایعات ظهور پیدا می‌کند و سپس آنچه جهت خشکی و یبوست و خشونت آن و یا جهت رطوبت و لطافت و طراوت آن، بیشتر و غالب‌تر باشد.
4 - وَ الصَّرْدَ بِالْحَرُورِ: مصداق چهارم از تضاد که پس از مرتبه صفت ظاهری اجسام است، جهت سردی و گرمی می‌باشد.
و این قسمت نیز از آثار نور و ظلمت است زیرا نور هر چه قوی‌تر شد، در أثر شدت حرکات و اصطکاکات و تموجات اجزاء و مولکولهای جسم، حرارت نیز بیشتر و شدیدتر خواهد شد و هر مقداری که ضعیف‌تر و ملایم‌تر باشد، حرارت و هم نور کمتر و ضعیف‌تر می‌شود.
و چون معلوم شد که منشأ نور در مجموعه شمسی، از آفتاب است، قهراً گرما و حرارت اصلی در این منظومه و مخصوصا در زمین ما نیز از تموجات شدید در کره شمس خواهد بود.
پس سرما و گرما در همه اجسام زمین و سائر سیارات منظومه شمسی، ریشه و مبدء آن از کره آفتاب است که خارج از وجود اجسام می‌باشد و از این لحاظ است که در مرتبه چهارم از مصادیق تضاد به حساب آمده است و معلوم است که این تضاد فقط در عالم محسوس مادی جریان پیدا می‌کند و مانند نور نیست که مفهوم مطلق کلی داشته باشد.
5 و 6 - مؤلف … مُفَرِّق: چون وجود متخالفات و متقاربات در مراتب موجودات ثابت و روشن گردید
با این دو جمله اشاره می‌شود که خداوند حکیم توانا از این موارد و زمینه‌هایی که به ظاهر موجب اختلال و فساد در نظم است، تمهید و تدبیر در تحکیم نظام و عدل جهان نموده و مقدمات زندگی و عیش انسانها را تقدیر و اندازه‌گیری فرموده است.
آری نتایج مهمی که از نظام خلقت و از تدبیر امور جهان به دست می‌آید:
[صفحه 208]
از جهت تألیف و به هم پیوند دادن و مربوط ساختن موضوعات متخالف و متضاد و متعادی و یا تفرقه و جدا ساختن و قطع ارتباط در میان اموری که با همدیگر می‌توانند ائتلاف شدید داشته و نتیجه‌ی مطلوبی در به هم پیوستن و ارتباط آنها حاصل نشود.
اینست که نور و ظلمت، روشنگری و ابهام، خشکی و رطوبت، حرارت و برودت، در مواردی با هم التیام و امتزاج پیدا کرده و حالت اعتدالی از خود نشان می‌دهند و گاهی به اقتضای صلاح و خیر، از همدیگر جدا شده و در یک جهت، حالت شدت وحدت پیدا می‌شود.
و در نتیجه همین تفرقه و تألیف الهی است که تابستان و بهار و پائیز و زمستان، جمادات و مایعات و نباتات با طراوت، انسان گویای و فصیح و بهایم و حیوانات دیگر و شب و روز و بین الطلوعین درست می‌شود.
و روی این تألیف و تفرقه، نظام جهان تکمیل و به نحو اتم محقق می‌گردد.
الَّذی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ 7/82.
[صفحه 209]

21 - دَالَّةً بِتَفْرِیقِهَا عَلَی مُفَرِّقِهَا وَ بِتَأْلِیفِهَا عَلَی مُؤَلِّفِهَا ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» (49/51).
لغت:
دَالَّة: دلالت کننده است.
مُفَرِّق و مُؤَلِّف: تفریق مطلق جدا کردن و تألیف جمع با التیام است.
زَوج: چیزی که برنامه مخصوص داشته و معادل با دیگری باشد.
تذکر: توجه و به یاد آوردن است.
ترجمه:
این تفریقها و تألیف‌ها نشان دهنده باشند با حصول تفریق به وجود کسی که جدا سازنده آنها است و با حصول تألیف و التیام بر تألیف و التیام دهنده آنها. چنانکه در آیه مذکور است.
توضیح:
در این دو جمله نتیجه مطالب گذشته را بیان فرموده است که تألیف مختلفات و تفریق مؤتلفات، با اینکه بر خلاف جریان طبیعی است، زیرا
[صفحه 210]
اقتضاء در امور و موضوعات مؤتلفه، بر جمع و نزدیک به هم شدن و التیام است، چنانکه اقتضاء در متعادیات و متخالفات، بر افتراق و جدا شدن و فاصله پیدا کردن است، ولی در نظام جهان عکس این جریان طبیعی و برخلاف این قانون طبیعت مشاهده شده و نظم در امور جهان به صورت تألیف متعادیات و تفریق مؤتلفات ظاهر می‌شود.
ما احساس می‌کنیم که در یک جریان برابر روحی و بدون تأثیر عوامل خارجی و عوارض دیگر، حالات مختلف (اقبال، ادبار، توجه، غفلت، میل و قصد، کراهت و انصراف، خضوع و خشوع، محجوبیت) در قلب ما پیدا می‌شود.
در امور خارجی نیز، تحولات گوناگون در نباتات و حیوان و موجودات دیگر و عوالم آسمانی و زمینی و فصول مختلف، دیده می‌شود.
و این امر برخلاف جریان طبیعی، نشان می‌دهد که عامل مؤثر و نیرومندی در پشت این امور وجود داشته و بر طبیعت و قوانین طبیعی و جریان‌های خارجی خلقت، حاکم و فرمانفرما و نافذ بوده و او است که اضداد را جمع کرده و متقارنات را از همدیگر جدا می‌سازد.
و أما ارتباط آیه شریف با این مورد زیرا زوجین در عین تضادی که دارند، با هم ائتلاف پیدا می‌کنند.
وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها - 21/30
در عین حال هر دو از ماده واحدی که به صورت اختلافی ندارند آفریده شده‌اند.
و در این جریان سه مرحله تحولی (ائتلاف، تفرق، ائتلاف) دیده می‌شود که با تقدیر الهی به وجود آمده است.
[صفحه 211]

22 - فَفَرَّقَ بِهَا بَیْنَ قَبْلٍ وَ بَعْدٍ لِیُعْلَمَ أَنْ لَا قَبْلَ لَهُ وَ لَا بَعْدَ شَاهِدَةً بِغَرَائِزِهَا أَنْ لَا غَرِیزَةَ لِمُغَرِّزِهَا دَالَّةً بِتَفَاوُتِهَا أَنْ لَا تَفَاوُتَ لِمُفَاوِتِهَا مُخْبِرَةً بِتَوْقِیتِهَا أَنْ لَا وَقْتَ لِمُوَقِّتِهَا.
لغت:
غریزة: طبیعت شی‌ء که در درون او است.
مُغَرِّز: کسی که طبیعت باطنی را به وجود می‌آورد.
تفاوت: استمرار در فوت و فوت نبودن است پیش از رسیدن به آن.
تَوْقِیت: وقت معین قرار دادن. موقت، قرار دهنده وقت.
ترجمه:
پس جدا ساخت به سبب این موجودات مختلف، میان زمان گذشته و آینده را، تا معلوم گردد که او را گذشته و آینده‌ای نباشد و این موجودات به لحاظ داشتن غریزه‌های نهانی شهادت می‌دهند که غریزه دهنده آنان از غریزه‌ای که به موجودات عطاء شده است منزه است و آنها با تفاوت داشتن در میان خودشان دلالت دارند که ایجاد کننده تفاوت برای آنها این صفت را ندارد و با وقت و زمان معین داشتن خبر می‌دهند از وقت نداشتن مؤثر و فاعل وقت.
[صفحه 212]
توضیح:
در اینجا چهار مورد از مصادیق اختلاف در موجودات را که از جهات مختلف است و دلالت می‌کنند بر منزه بودن پروردگار متعال از آنها، بیان می‌فرماید:
1 - فَفَرَّقَ بِهَا بَیْنَ قَبْلٍ: گفته شد که (خ 18) زمان امری است نسبی و مبدء اعتبار زمان از حرکات زمین و ماه حاصل می‌شود و موجوداتی که در مسیر این حرکات قرار گرفتند به عنوان زمانی معرفی شده و بااعتبار آنها و به نسبت پس و پیش قرار گرفتن آنها در این مسیر، عنوان قبل و بعد بودن در خارج اعتبار خواهد شد.
پس عنوان قبل و بعد بودن، در نتیجه واقع شدن در مسیر جریان زمان است و این معنی درباره‌ی کسی که خارج از این مسیر بوده و خود ایجاد کننده زمان بلکه به وجود آورنده مبادی و أسباب زمان است؛ ممتنع خواهد بود.
و دیگر آن‌که:
موجودی که مبدء تکون موجودی است هرگز با صفات آن موجود، متصف نگردد و موجودیت از هر جهت مغایر با موجودیت باشد.
پس اطلاق قبل و بعد درباره پروردگار متعال و اعتبار کردن قبلیت و به مدیت نسبت به ساحت قدس نامحدود او به هر نحو و عنوان و معنایی که فرض بشود، درست نیست.
2 - شَاهِدَةً بِغَرَائِزِهَا: غرز به معنی وارد کردن چیزی است در چیز دیگر و غریزه آن خصوصیات و صفاتی است که در نفس انسان و یا در چیز دیگر برقرار و محکم می‌شود و از این معنی به طبیعت شی‌ء و قریحه تعبیر می‌شود.
پس غریزه بعد از ذات و جوهر شی‌ء محقق می‌گردد و گفته شد که (خ 19) خداوند مجرد نامحدود مطلق جوهری ندارد، تا ذات او محدود و مقید و
[صفحه 213]
شناخته شده و معین نزد عقل باشد و چون جوهری درباره او نمی‌شود تصور کرد، پس طبیعت و قریحه نیز وجود نخواهد داشت.
و گذشته از این، همین طوری که ذوات و جواهر موجودات مختلف است، به اقتضای اختلاف جواهر، غرائز و طبایع آنها نیز مختلف خواهد شد و این اختلافات و جداییها که در مخلوق وجود دارد، خداوند متعال از آنها منزه خواهد بود.
پس نسبت دادن طبیعت و غریزه به پروردگار جهان ناصحیح است.
3 - دَالَّةً بِتَفَاوُتِهَا: تفاوت عبارتست از اختلاف پیدا کردن به لحاظ اینکه در هر یک از مختلفات خصوصیت دیگری فوت بشود، یعنی هر کدام امتیازی داشته باشد که در دیگری نیست و این رقم اختلاف مستمر باشد.
و از این نظر است که پروردگار متعال از این معنی که نسبت دادن مفهوم تفاوت است به ساحت او منزه می‌باشد، زیرا: اولا چیزی از او فوت نمی‌شود که ناقص و عاجز باشد.
ثانیا - او در مقابل چیز دیگر مؤالف یا مخالف باشد قرار نمی‌گیرد، تا محدود باشد.
ثالثا - این خصوصیات و امتیازات را او به وجود آورده، چگونه با آنها ممکن است متصف گردد.
4 - مُخْبِرَةً بِتَوْقِیتِهَا: توقیت أشیاء به معنی تعیین اوقات آنها است و توقیت تقدیر است که در قسمت وقت صورت بگیرد، یعنی اندازه‌گیری أشیاء در جهت اوقات آنها.
و توقیت در نظام جهان از اهم امور است و لازم است هر چیزی به لحاظ آغاز و پایان و تحولات در مجرای زندگی به اوقات تعیین شده محدود و تقسیم بشود و به این لحاظ همه أشیاء از این جهت متخالفات می‌شوند.
پس خداوند متعال که نامحدود و تقدیر و توقیت به علم و اراده او صورت می‌گیرد، از حد و قید وقت منزه می‌باشد. (خ 17)
[صفحه 214]
اولا - وقت داشتن از صفات و از لوازم مخلوقات است که با تقدیر الهی صورت گرفته است و خداوند متعال با صفات و خصوصیات مخلوق خود متصف نمی‌گردد.
ثانیا - توقیت ملازم با محدودیت از لحاظ زمان است.
ثالثا - اگر خداوند متعال مانند مخلوقات خود توقیت بشود، قهراً در ردیف أشیاء متخالفات از لحاظ زمان قرار می‌گیرد و چیزی که خود محدود به وقت شده و در ردیف مقید شده‌های به وقت قرار گرفت، نمی‌تواند آفریننده اشیاء بوده و توقیت و تقدیر أشیاء به دست او باشد.
رابعا - برگشت توقیت به تحدید حیات و خصوصیات است که آغاز معین و انجام معین داشته و تحولات در ادامه حیات او معین و مقدر گردد و این معنی نهایت محدود بودن و ضعف و عجز و احتیاج است.
[صفحه 215]

23 - حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ لِیُعْلَمَ أَنْ لَا حِجَابَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهَا غَیْرُهَا لَهُ مَعْنَی الرُّبُوبِیَّةِ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ حَقِیقَةُ الْإِلَهِیَّةِ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ مَعْنَی الْعَالِمِ وَ لَا مَعْلُومَ وَ مَعْنَی الْخَالِقِ وَ لَا مَخْلُوقَ وَ تَأْوِیلُ السَّمْعِ وَ لَا مَسْمُوعَ.
لغت:
رُّبُوبِیَّةِ: مصدر جعلی است از رب، به معنی تربیت و سوق شی‌ء بسوی کمال.
إِلَهِیَّةِ: مصدر جعلی از اله که به معنی عبادت شده با حالت تحیر است.
مَأْلُوه: معفول است از الاه به معنی اسمی الله، کسی که زیر حکم و سلطه اله باشد.
مَعْنَی: مصدر میمی یا اسم مکان است، به معنی قصد نزدیک به عمل.
ترجمه:
حال و مانع قرار داده است در میان بعضی از مخلوقات و بعضی دیگر، تا فهمیده شود که آفریدگار متعال را حاجبی در میان او و مخلوقاتش نیست مگر خود آنها و او را باشد معنای رب بدن ذاتی آن زمانی که تربیت شده‌ای نبوده و هنوز مخلوقی وجود نداشت و برای او بود حقیقت اله و معبود بودن
[صفحه 216]
آن زمانی که هنوز خداپرستی نبود و او عالم بود در حالی که دانسته شده‌ای وجود نداشت و او خالق بود در صورتی که هنوز مخلوقی نبود و برای او بود معنای شنیدن و هنوز شنیده شده‌ای نبود.
توضیح:
جمله‌ی أول این قسمت مربوط به جملات گذشته است.
و پنج جمله دیگر راجع به مقام ذات و صفات الهی است که با قطع نظر از مخلوق و پیش از به وجود آمدن موجودات ملحوظ می‌شود:
جمله أول - حجب بعضها، حجاب عبارت از حائل و مانع شدنی است که از تلاقی و دو شی‌ء یا از به هم رسیدن آثار آنها منع کند و حجاب از جهت معنوی آن چیزی است که از لحاظ ادراکات روحانی و فیوضات معنوی، با دیدهای باطنی مانع گشته و از درک واقعیت و حقیقت باز دارد.
و حجابهای عمومی که توأم با خلقت است: عبارتست از حدود مختلفی که برای افراد انسان موجود است، مانند - حدود ذاتی، حدود جسمانی، حدود زمانی و مکانی، حدود جسدانی، حدود شخصی که از هر جهت موجب محدود شدن و ضعف و فقر و احتیاج مادی است.
و تمام افراد طبقه‌بندی شده در زیر صفوف این حدود قرار گرفته و قهراً این حدود موجب محجوبیت و محدودیت کامل آنها شده و از آزادی در اجرای خواسته‌های خود و از آزادی در اعمال قوای جسمانی و بدنی محروم می‌شوند و چشم و گوش آنان به جز ظواهر بسیار محدود و معینی را نمی‌تواند درک کند، حتی از بواطن و منویات و ضمائر و أعمال پنهانی و از اخلاق و صفات قلبی همدیگر و از گذشته و آینده امور خود محجوب می‌شوند.
پس این افراد که با این محدودیتها در کنار همدیگر قرار می‌گیرند و گویی
[صفحه 217]
که در مقابل هر کدام و در میان آنان پرده‌هایی آویزان شده است که، مانع از دیدن یکدیگر هستند: اشعار می‌دارد به نداشتن حجاب و نبودن حائل برای خداوند متعال توانا و دانا و بصیری که وجود و نور و احاطه و نیروی او غیر متناهی است.
آری آنان خود حجاب فیمابین خود و نور الهی هستند (خ 8).
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز.
رجوع شود در این بحث به «رساله لقاءالله».
و أما پنج جمله دیگر که مربوط به مقام الوهیت با قطع نظر از خلق است:
1 - لَهُ مَعْنَی الرُّبُوبِیَّةِ: ربوبیت گفتیم که مصدر انتزاعی است، مانند الوهیت و با یاء نسبت و تاء مصدریت و اغلب به وزن فعول و از أسمایی که اشتقاق ندارند و لو به آن معنی منظور، ساخته می‌شوند، چون «رجولیت».
و «مَعْنَی» از عنی به معنی قصدی است که به مرحله اظهار و عمل برسد و مصدر و یا اسم مکان است به معنی مورد قصد و اراده.
و تعبیر به کلمه «مَعْنَی» اشاره می‌شود به حقیقت مفهوم ربوبیت و عالم و خالق، زیرا قصد و اراده خود این مفاهیم، عبارت دیگر حقیقت آنها می‌شود.
و أما حقیقت «رُّبُوبِیَّةِ» یعنی رب بودن و آن عبارتست از تربیت و سوق أشیاء به سوی کمال آنها با برطرف کردن موانع و نواقص آنها.
و مبدء این صفت و نیروی ذاتی عبارتست از حیات نامتناهی غیر محدودی که ملازم می‌شود با قدرت مطلق و علم و احاطه مطلق و اراده و خواستن مطلق، در ذات مجرد نامحدود پروردگار متعال.
و چون این حقیقت در وجود خداوند متعال به طور ازلی و أبدی و بی‌نهایت و نامحدود محقق و ثابت است، متوقف به مقام عمل و اجراء نشده و هیچ گونه فرقی در مرحله پیش از اظهار و اجراء و بعد از آن نخواهد داشت.
[صفحه 218]
پس صفت و نیروی ذاتی الهی، عین ذات و عین سعه نور مجرد ذات است، نه چون صفات و نیروهای ما که به اکتساب و تمرین و تحصیل و تجربه و تدریج حاصل شود.
2 - وَ حَقِیقَةُ الْإِلَهِیَّةِ: حقیقت یعنی ثبوت و واقعیت شی و تعبیر با معنی الوهیت، یا حقیقت الوهیت، به همان مفهوم واقعیت و ثبوت راجع می‌شود.
و أما الْإِلَهِیَّةِ:
به طوری که گفتیم، مصدر انتزاعی است، مثل ربوبیت و از کلمه «الاه» ساخته می‌شود، یعنی «الاه» بودن و «مَأْلُوه» هم از همین معنی مشتق می‌شود، یعنی کسی که الاهی در بالای سر او بوده و الاهی برای او قرار داده شده و ثابت شده است.
و چون أله، به معنی عبادت توأم با حالت تحیر و خضوع تام است، از این لحاظ این کلمه برای نامیدن خداوند متعال در مقام عبودیت بندگان او انتخاب شده و سپس با همراه کردن لام تعریف، به تعین و تشخص او اشاره می‌شود.
و معلوم باشد که این جهت بزرگترین برنامه و آخرین هدف و کاملترین منزل، در مسیر سلوک انسانها است که در مقابل خدایی که نور مطلق نامحدود و ازلی و أبدی و محیط و توانا و عالم و مرید است، بندگی و عبودیت کند.
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ - 56/51.
و أما بیان الوهیت قبل از مألوه، به همان نحوی است که در جمله اول گفته شد.
3 - وَ مَعْنَی الْعَالِمِ: یعنی حقیقت عالم مطلق بی حدود، در (خ 16) اشاره شد که صفات خداوند غیر از ذات نیست و حقیقت حیات عین نور مطلق و مجرد نامحدود و غیر متناهی و ازلی و أبدی ذات پروردگار است و از لوازم و آثار این حیات، صفت علم است.
[صفحه 219]
پس حقیقت علم، عبارتست از احاطه تمام و نامتناهی بودن مطلق و نا محدودی نور مجرد ذات و این احاطه تمام خود حقیقت آگاهی و علم است.
زیرا علم عبارتست از اشراف و احاطه و حضور در مقابل معلوم و این معنی حقیقت علم حضوری است که نمونه از آن را در احاطه و حضور نفس خود ما، نسبت به خود و صفات ذاتی نفسانی خود، می‌فهمیم.
و از اینجا متوجه می‌شویم که این حقیقت هیچ گونه متوقف به مقام اجراء و عمل نبوده و ظهور آن در خارج خود مرحله دوم علم است.
و گذشته از این، این مراحل مراحل زمانی اعتباری و تقدم و تأخر، از نظر ما و از نظر عالم محدود و فکر محدود ما است که نمی‌توانیم خود را محیط بر زمان و مکان و در ماوراء زمان و مکان قرار داده و گذشته و آینده در نظر ما یکسان گشته و همین طوری که بر زمان حال محیط هستیم، بر گذشته و آینده نیز حاضر و محیط باشیم.
هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ - 22/59.
پس در مقابل احاطه و شهود علمی خداوند متعال، حاضر بودن معلوم و یا غیب آن، فرقی نخواهد داشت و غیب و شهادت نسبت به وجود و قوای وجودی محدود ما است.
4 - وَ مَعْنَی الْخَالِقِ: نظر به حقیقت خالقیت است، به قرینه کلمه «معنی»، نه به خالقیت خارجی و فعلی که از صفات فعلی است.
و حقیقت صفت خالقیت که به این معنی از صفات ذاتی محسوب می‌گردد، عبارتست از مجموعه صفات حیات و علم و قدرت و اراده، یعنی چون پروردگار متعال حیات نامتناهی دارد، قهراً احاطه و حضور نامتناهی خواهد داشت و چون حیات و حضور نامحدود و نامتناهی دارد، پس متمایل
[صفحه 220]
به ملایم و علاقه به جمیل و امور نیکو داشته و اراده پیدا شده و اختیار خواهد کرد.
پس حیات و علم و اراده و قدرت و اختیار، از آثار و لوازم نور نامتناهی و نامحدود می‌باشد و به عبارت روشن‌تر، حیات حقیقت نور نامتناهی است و حیات نامتناهی عین علم و اراده و قدرت داشتن است.
پس حقیقت صفت خالقیت نیز، وجود این صفات می‌باشد (خ 10).
و خلق، عبارتست از تکوین و ایجاد أشیاء روی کیفیات مخصوص که منظور است و چون از صفات علم و اختیار و تمایل سرچشمه می‌گیرد، قهراً خلق او صد درصد نیکو و پسندیده و خیر و جمیل بوده و هیچ گونه ضعف و نقصی که فوت شده باشد، در آنها دیده نخواهد شد.
ما تَری فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ - 3/67.
آری خلق جلوه رحمت است و در آن فوتی دیده نمی‌شود.
و أما در (خ 22) دالة به تفاوتها، وجود تفاوت است نسبت به همدیگر از موجودات، نه در جهت خلق خداوند متعال و هر کدام نسبت به حال خود.
5 - وَ تَأْوِیلُ السَّمْعِ: تأویل، چیزی را مقدم و أول قرار دادن است، تا دیگری به آن مترتب گردد و از این لحاظ تأویل به معنی منتهی مقصود و معنی غایی و مرجع مقصود ظاهری استعمال می‌شود، زیرا معنی و مقصود ظاهری برگشت می‌کنند به آن تأویل.
و چون سمع از لحاظ مفهوم عرفی در این مورد نامفهوم و نامأنوس است و بلکه صحیح نیست، لذا لازم است مقصود نهایی که بطن لفظ سمع است، معین گردد و معنی عرفی کلمه را به آن برگردانیم.
و أما تعبیر در صفت الهیت به کلمه حقیقت و در سه مورد دیگر به کلمه معنی زیرا ربوبیت و عالم و خالق صفات مربوط به ذات الهی است
[صفحه 221]
و از خود ذات ظاهر و متجلی و متحقق می‌شوند، ولی الاهیت به معنی عبودیت با حالت تحیر و خضوع، چیزی است که منشأ آن از بندگان الهی متجلی شده و در مقابل حقیقت سزاوار و أهل بودن خداوند متعال، او طرف عبودیت و مقصد و مرجع و معبود می‌شود.
پس در این مورد باید حقیقت عبودیت و معبود حق و مقام معبودیت روشن شود و تنها تعیین معنی و مقصود کافی نیست.
و أما سمع درباره پروردگار متعال، خداوند جهان از آلات و وسائلی که در عالم ماده و حیوان برای شنیدن اصوات، وجود دارد (از ظهور صوت و تحقق اهتزاز در هوا و رسیدن آن به صماخ گوش و منتقل شدن به وسیله‌ی اعصاب گوش به مخ جمجمه) منزه است.
و همچنین آلات لطیف جسمانی که در عالم برزخ برای موجودات برزخی وجود دارد که به مناسبت جسم لطیف آنها اعضاء لطیف برزخی نیز دارند.
و أما در عالم عقول که از جسمانیت برکنار هستند، خود روح آنها به ذاته و بدون آلات و اعضاء مدرک و سمیع و بصیرند.
و خداوند متعال که حدودی برای او نبوده و نور مجرد نامتناهی و در عالم ماورای عوالم ناسوت و ملکوت و ارواح است چگونه می‌توان او را به عالم خود یا عالم جسمانی مقایسه کرده و اعضایی برای او تصور کنیم.
پس سمیع بودن خداوند متعال شعبه‌ای باشد از ادراک که مخصوص اصوات است و ادراک شعبه‌ای است از علم که مخصوص توجه و احاطه به جزئیات می‌شود و علم از لوازم حیات است.
اینست تأویل سمع، و مفهوم سمع برمی‌گردد به این احاطه ادراکی و علمی.
إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ - 61/8.
[صفحه 222]

لَیْسَ مُذْ (منذ) خَلَقَ اسْتَحَقَّ مَعْنَی الْخَالِقِ وَ لَا بِإِحْدَاثِهِ الْبَرَایَا اسْتَفَادَ مَعْنَی الْبَرَائِیَّةِ (البرائیة)کَیْفَ وَ لَا تَغِیبُهُ (و لا تغییه) مُذْ وَ لَا تُدْنِیهِ قَدْ وَ لَا یَحْجُبُهُ لَعَلَّ وَ لَا تُوَقِّتُهُ مَتَی وَ لَا یَشْتَمِلُهُ حِینٌ وَ لَا تُقَارِبُهُ مَعَ إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشِیرُ الْآلَةُ إِلَی نَظَائِرِهَا وَ فِی الْأَشْیَاءِ یُوجَدُ أَفْعَالُهَا مَنَعَتْهَا مُذُ الْقَد
24 - لَیْسَ مُذْ (منذ) خَلَقَ اسْتَحَقَّ مَعْنَی الْخَالِقِ وَ لَا بِإِحْدَاثِهِ الْبَرَایَا اسْتَفَادَ مَعْنَی الْبَرَائِیَّةِ (البرائیة)کَیْفَ وَ لَا تَغِیبُهُ (و لا تغییه) مُذْ وَ لَا تُدْنِیهِ قَدْ و لَا تَحْجُبُهُ لَعَلَّ وَ لَا تُوَقِّتُهُ مَتَی وَ لَا تَشْمَلُهُ حِین وَ لَا تُقَارِنُهُ مَعَ.
لغت:
بَرَایَا: جمع بریه، به معنی خلیقه که بعد از مرتبه خلق و تقدیر، ایجاد می‌شوند و بارئیت: خالق و موجد بودن بعد از تقدیر.
مُذْ، منذ: حرفند از حروف جر، دلالت می‌کنند به تعیین ابتداء زمان تا به حال.
قَد: حرفی است که چون به فعل ماضی داخل شود به تحقیق و تقریب دلالت می‌کند.
لَعَلَّ: از حروف مشبه به فعل و دلالت می‌کند به ترجی و امیدواری و توقع.
مَتَی: اسمی است که برای زمان استعمال می‌شود، استفهاما یا شرطا.
حِین: اسمی است به معنی مطلق زمان محدود غیرمعین.
مَعَ: اسمی است که دلالت می‌کند به اجتماع و تقارن.
ترجمه:
نیست که سزاوار معنی خالقیت باشد از زمانی که خلق کرده است و نه
[صفحه 223]
به سبب احداث و به وجود آوردن موجودات عنوان بارئیت را کسب کرده باشد، چگونه چنین باشد در حالتی که «مُذ» وجود او را تعیین و توقیت نمی‌کند و او را «قد» به تحقیق و تقریب مقید نسازد و او را گفتن «لَعَلَّ» به امیدواری و انتظار و محجوبیت وا نمی‌دارد و اطلاق «مَتَی» درباره او موجب توقیت و زمانی بودن نمی‌شود و کلمه «حِین» او را مشمول زمان خود نمی‌سازد و کلمه «مَعَ» او را به تقارن دعوت نمی‌کند.
توضیح:
پس از جملات گذشته که مربوط بود به نفی وابستگی و نسبت فیمابین خالق متعال و مخلوق: در اینجا اشاره می‌شود به هشت مورد از موارد تقیداتی که از لحاظ حدود زمانی و نظیر آن صورت می‌گیرد.
1 - لَیْسَ مُذْ خَلَقَ: تحقق و صدق مفهوم خالقیت متوقف به صورت گرفتن فعل خلق نیست زیرا به طوری که روشن شد (خ 23)، مقام خالقیت با تحقق و وجود صفات باطنی (حیات، علم، قدرت، اراده) صورت می‌گیرد و فعل خارجی و اجراء و عمل از آثار و لوازم آن صفات است، چنانکه یک پزشک متخصص پس از خاتمه رشته خود حقیقتا پزشک است، اگر چه هنوز اقدام به معالجه و عمل نکرده باشد.
2 - وَ لَا بِإِحْدَاثِهِ الْبَرَایَا: بارئیت پس از مرتبه خالقیت اعتبار می‌شود، در مقام خالقیت مفهوم تقدیر منظور است و چون تقدیر تمام شد و شروع به تکوین و ایجاد کشته و مخلوق احداث شد، عنوان بارئیت در خارج متحقق می‌شود.
و روی این جهت است که در اینجا به کلمه احداث تعبیر شده است و هم پس از ذکر خلق و در مرتبه بعد از آن آمده است.
[صفحه 224]
پس حقیقت بارئیت نیز چون خالقیت، با تحقق صفات روحانی باطنی که در خالقیت ذکر شد با یک درجه شدیدتر، اجراء و صورت خارجی پیدا می‌کند.
و با جمله - به احداثه استفاد - اشاره به این حقیقت می‌شود که مبدء و منشأ عنوان بارئیت، احداث و عمل و ایجاد خارجی نیست، بلکه آن صفات و قوای نفسانی روحانی است که در خارج هم ظهور می‌کند.
3 - لَا تَغِیبُهُ مُذْ: مُذ یا مُنْذ، چون در جمله‌ای واقع شد، حکم آن جمله را محدود می‌کند به زمانی معین با اشاره به آغاز آن، اثباتاً یا نفیاً.
پس اگر در کلام منفی واقع شد، دلالت می‌کند بر انتفاء و غیبت و نبودن آن حکم در این زمان:
مَا رَأَیْتُهُ مُذْ یَوْمَ الْجُمُعَةِ
و اگر در کلام مثبت واقع شد، قهرا طرفین آن زمان معین مثبت، منفی خواهد شد:
هَذَا مَریض مُذْ یَوْمَ الْجُمُعَةِ.
پس در صورتی که این کلمه در ارتباط با ذات و صفات خداوند متعال ذکر شد، قهراً برخلاف ازلی و أبدی و دائم بودن او بوده و زمانی محدود و معینی را از استمرار این دیمومت خارج خواهد کرد:
اللَّهُ عَالِمُ مُذْ خلق، ما یرید مُذ خلق.
4 - وَ لَا تُدْنِیهِ قَدْ: کلمه قد در موارد بسیاری برای تقریب معنی به زمان حال است و به این معنی در رابطه با خداوند متعال و صفات ذاتی او استعمال نمی‌شود. مانند این‌که گفته شود، کَانَ اللَّهُ وَ قَدْ أَرَادَ کذا.
5 - و لَا تَحْجُبُهُ لَعَلَّ: کلمه لعل برای ترجی است و ترجی در موردیست که گوینده از أمری محروم بوده و امیدوار به موفقیت باشد و در نتیجه اشعار می‌شود به ممنوع و محجوب بودن در زمان حاضر. مانند اینکه گفته شود:
الْأَمْرُ کَذَلِکَ وَ لَعَلَّ اللَّهَ یدرکه.
[صفحه 225]
6 - وَ لَا تُوَقِّتُهُ مَتَی: متی دلالت می‌کند به زمان مطلق و در موارد استفهام و یا شرط استعمال می‌شود و این کلمه نیز درباره خداوند متعال اطلاق نخواهد شد. مثل اینکه بگوییم: متی یقدر الله یفعل.
7 - وَ لَا تَشْمَلُهُ حِین: به زمان غیر معین محدود دلالت می‌کند و از این نظر به خداوند متعال اطلاق نمی‌شود و صحیح نیست که بگوییم:
ألله عالم حین یکون کذا.
8 - وَ لَا تُقَارِنُهُ مَعَ: کلمه مع دلالت می‌کند به قرین بودن و با همدیگر قرار گرفتن، زماناً یا مکاناً و گفته شد که خداوند متعال مقارن با چیز دیگر نمی‌شود (خ 19).
و منظور در این جملات شریف آن‌که خداوند متعال قائم به نفس و غنی بالذات بوده و کوچکترین وابستگی و احتیاج و تکیه‌ای به زمان و زمانی و خلق نداشته و پیش از تکوین و ایجاد و خلق، نور مجرد غنی بالذات و نامحدود بالذات و فی ذاته و حی و عالم و قادر و مرید ازلی و أبدی است.
و به هر صورتی که فرض شود، تقید به زمان ندارد و در ارتباط به صفات ذاتی او، به هیچ نحوی که ذکر شد، حدود و قیود زمانی پیدا نمی‌کند.
[صفحه 226]

25 - إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشِیرُ الْآلَةُ إِلَی نَظَائِرِهَا وَ فِی الْأَشْیَاءِ یُوجَدُ فِعَالُهَا مَنَعَتْهَا مذ (مُنْذُ) الْقِدْمَةَ وَ حَمَتْهَا قَدِ الْأَزَلِیَّةَ وَ جَنَّبَتْهَا لَوْ لَا التَّکْمِلَةَ
لغت:
أدوات: جمع ادات و آن آلت و وسیله استفاده و نتیجه گرفتن است.
آلة: وسیله ایست که برای عمل به آن مراجعه می‌شود.
فِعال: جمع فعل، چون افعال و فعل، اسم مصدر است.
حَمی: منع کردن به صورت دفاع از آن.
التجنیب: کنار زدن و دور کردن به جانبی.
التکملة: تمام کردن و به کمال رسانیدن.
ترجمه:
اینست که آلات و وسائل وجود خود را محدود می‌سازند و هر آلتی به مثل خود دلالت می‌کند و آثار و نتائج کارهای آنها در أشیاء نمودار می‌شود و اطلاق کلمه مذ در موارد أشیاء مانع می‌شود از قدیم بودن آنها و اطلاق قد حفظ می‌کند از ازلی بودن و اطلاق لولا دور می‌کند آنها را از به کمال رسیدن.
[صفحه 227]
توضیح:
در این شش جمله برای جملات گذشته در ارتباط با زمانی نبودن وابسته نبودن به چیز دیگر، استدلال می‌شود:
1 - إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ: ادات خود استقلالی نداشته و وسیله جریان پیدا کردن أمر دیگری است.
پس ادات همیشه محتاج و در تحت حکومت و نفوذ و قدرت کسی است که آن را به کار انداخته و به وسیله آن عمل خود را انجام می‌دهد.
و کسی هم که با ادات کار می‌کند و آن عملی هم که نیازمند به بودن ادوات است، مانند خود ادات استقلال به ذات خود نداشته و محتاج و محدود و فقیر خواهد بود.
و در نتیجه معلوم می‌شود که ادات بودن خود محدود بودن است و محدودیت آن از خود او و به خاطر همان آلت بودن است که باید در تحت قدرت و اختیار دیگری قرار گرفته و آلت دست او باشد.
و ادات، معنی عمومی دارد و هر چیزی نسبت به خود و مربوط به فعالیت و جریان کار خود نیازمند به ادواتی می‌شود و از مصادیق ادات، حروفی است که وسائل در مقام ارتباط دو کلمه و برای انتساب آنها واقع می‌شوند.
2 - وَ تُشِیرُ الْآلَةُ: هر آلتی مناسب وجود و عمل خود به یک رقم آلات و ادواتی نیازمند می‌شود و از خصوصیات هر آلتی می‌توانیم خصوصیات وجودی موارد استعمال آن را تشخیص بدهیم که از قبیل وجود کتبی است یا لفظی یا مادی خارجی، یا جسمانی لطیف، یا روحانی.
پس استعمال هر آلتی در هر موردی باشد، کشف می‌کند از متناسب و هم نسخ بودن آن مورد با این آلت و همچنین خصوصیت در هر موضوعی کشف
[صفحه 228]
می‌کند از وجود همان خصوصیت در ادواتی که برای او به کار می‌رود.
3 - وَ فِی الْأَشْیَاءِ یُوجَدُ: این جمله نتیجه دو جمله گذشته است و مانند اینست که بگوییم این آلات خود به خود محدودند و هر محدودی با نظائر خود مقارن و مؤثر می‌شود، پس آلات مقارن و مؤثر می‌شوند در نظائر خود.
و در نتیجه می‌گوییم که اگر این ادوات لفظی درباره خداوند متعال و صفات او اطلاق بشود، قهراً آثار و مفاهیم و عناوین آلیت آنها در وجود پروردگار متعال و صفات او مؤثر خواهد بود.
پس خداوند متعال محتاج به آلت نیست زیرا احتیاج و فقر ملازم به امکان بوده و هرگز در وجود واجب تعالی صورت نخواهد گرفت.
4 - مَنَعَتْهَا مذ: در اینجا سه مثال برای تأثیر ادوات در صفات خداوند متعال، ذکر شده است، اول - اطلاق مذ درباره صفات الهی و چون مذ با منذ دلالت به ابتدای زمان معینی می‌کند، مثل - مذ یوم الجمعة، قهراً فهمیده می‌شود که این معنی از وقت معینی شروع شده است و چون آغاز امری معلوم گردید.
مفهوم قدمت منتفی گشته و حادث خواهد بود.
5 - وَ حَمَتْهَا قَدِ: قد برای تقریب زمان گذشته و تحقیق است در زمان حال، مانند قد قال کذا و چون این لفظ در موارد صفات خداوند متعال اطلاق بشود، قهراً دلالت خواهد کرد بر وقوع نسبت در زمان حال عرفی.
و أما فرق أزلیت با قدمت: قدیم بودن در مقابل حدوث است و دلالت می‌کند بر مطلق مفهوم قدمت خواه ابتدایی در واقع داشته باشد یا نه. ولی ازلیت دلالت دارد بر قدمتی که أول و آغازی برای او نباشد.
و چون کلمه مذ، دلالت بر ابتدای زمانی معین می‌کند، قهراً حادث بوده و قدمتی نخواهد داشت.
و أما کلمه قد: چون دلالت به مطلق تحقق أمری در زمان نزدیک به حال
[صفحه 229]
بدون تعیین حدود زمان، می‌کند، قهراً در مقابل أزلیت واقع خواهد شد.
پس اطلاق قد که برای تحقق مطلق نسبت باشد، مناسب خواهد بود با نفی مطلق مفهوم أزلیت.
6 - وَ جَنَّبَتْهَا لَوْ لَا التَّکْمِلَةَ: کلمه لولا دلالت می‌کند بر وجود مانعی از استمرار حکم و رسیدن آن به آخر و کمال خود و چون این کلمه در موارد صفات الهی استعمال بشود، قهراً دلالت خواهد کرد که صفتی از صفات خداوند متعال مانع از وصول به مقصد و سیر به سوی کمال شده است، مانند اینکه گفته شود:
لولا ارادة الله تعالی لکنت من العابدین
در صورتی که اراده ذاتی خدا در موارد خیر و سعادت و کمال و هدایت است، نه مانع از سعادت و کمال.
[صفحه 230]

26 - افْتَرَقَتْ فَدَلَّتْ عَلَی مُفَرِّقِهَا وَ تَبَایَنَتْ فَأَعْرَبَتْ عَنْ مُبَایِنِهَا بها (لَمَّا) تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا احْتَجَبَ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ إِلَیْهَا تَحَاکَمَ الْأَوْهَامُ وَ فِیهَا أُثْبِتَ غَیْرُهُ وَ مِنْهَا أُنِیطَ الدَّلِیلُ وَ بِهَا عَرَّفَهَا الْإِقْرَارُ
لغت:
تباین: بعد از ابهام جدا شدن و انکشاف حاصل شدن.
اعراب: روشن و ظاهر کردن.
تجلی: آشکار شدن در مقابل خفاء.
رؤیة: نظر کردن است با چشم یا با قلب.
تحاکم: تخاصم و درخواست حکم.
أوهام: جمع وهم و آن خاطراتی است که در قلب واقع می‌شود.
اناطة: وابسته کردن و متصل نمودن.
ترجمه:
أشیاء از همدیگر جدا شدند، پس این جدا شده‌ها دلالت کردند بر جدا کننده آنها و از یکدیگر ممتاز و منکشف گشتند و این أشیاء آشکار شده
[صفحه 231]
ظاهر و روشن می‌سازند وجود آشکار کننده آنها را و به وسیله این أشیاء تجلی می‌کند به عمل آورنده آنها را برای عقلها و با آنها پوشیده می‌ماند خالق آنها از ادراک و به سوی آنها و در مقابل مخاصمه و محاکمه می‌کنند اوهام و اندیشه‌های خیالی و در محیط همین موجودات و أشیاء معبود ساختگی درست می‌شود و از همین محیط أدله و براهین برای پروردگار متعال ساخته می‌شود و به وسیله این محیط و أشیاء موضوع اقرار برای آنان معرفی شده است.
توضیح:
پس از نفی کردن ارتباط أشیاء و ادوات را با خداوند متعال، هشت مورد به لحاظ نتیجه‌گیری از این أشیاء خارجی در رابطه با غیب نفیا یا اثباتا ذکر شد.
1 - افْتَرَقَتْ: جدایی در میان أشیاء از لحاظ اجناس و انواع و اشخاص و مواد و خصوصیات دیگر: دلالت می‌کند بر وجود خداوندی که این جداییها به دست او جاری شده و موجودات به انواع و الوان گوناگون پدید آمده اند.
2 - و تَبَایَنَتْ: تباین عبارتست از ظهور انکشاف و تمازیز در میان موضوعاتی که ابهام و تاریکی در میان آنها بوده و در یک جریان یا ماده مشترکی وجود داشتند، مانند انکشاف برگ و گل و میوه از درخت و ظهور انواع نباتات از خاک و گل معین و انکشاف اعضاء از ماده انسانی.
پس این انکشافات و ظهورات و تمایزات، هدایت می‌کند ما را بر وجود نیروی دانا و قادر و حکیم و نا محدودی که در پشت سر این امور موجود است.
3 - بها تَجَلَّی صَانِعُهَا: توجه و دقت در جریان آفرینش این أشیاء و بررسی و تدبر و تعمق در خصوصیات حکمت این موجودات، وجود صانع
[صفحه 232]
حکیم و مدبر و عالم و قادر و ازلی و أبدی آنها را در مقابل عقل صاف و روح پاک ما جلوه‌گر ساخته و با چشم قلب عظمت و جلال و جمال او را مشاهده می‌کنیم.
4 - وَ بِهَا احْتَجَبَ عَنِ الرُّؤْیَةِ: مشاهد ظواهر و اجسام این أشیاء بدون تعمق و بررسی در خصوصیات آنها، ما را از رؤیت نظم و حکمت در آنها مانع گشته و در نتیجه از مشاهدت نور جمال و جلال حق متعال محروم و محجوب خواهیم بود.
و به طوری که در (خ 23) گفته شد، بزرگترین حجاب تکوینی، بودن حدود و قیود مادی و جسمانی و زمانی و مکانی و ذاتی در موجودات است.
5 - وَ إِلَیْهَا تَحَاکَمَ الْأَوْهَامُ: در مواردی که به لحاظ اوهام محاکمه‌ای پیش می‌آید.
به جای مراجعه به عقل، به موجودات خارجی مراجعه کرده و از أشیاء و اجسام مادی برای اختلافات اوهامی خود نتیجه‌گیری می‌کنند.
پس حکم و نظر قاطع در مقابل اوهام و تردیدهای خیالی آنان، جریانهای خارجی و امور و موضوعات مادی و محسوسات است.
و تعبیر به اوهام زیرا محاکمه در قضایا و اختلافات و اموری که از قوای عقلی سرچشمه می‌گیرد، به سوی عقل و أحکام الهی است. ولی در تخیلات و اوهام و اموری که روی پایه عقل استوار نیست، به ضوابط و احکام و قوانین مادی محسوس مراجعه می‌شود.
6 - وَ فِیهَا أُثْبِتَ غَیْرُهُ: چون برنامه زندگی در محیط مادی و در خط امور محسوس ادامه پیدا کرد، قهراً توجه و توسل و خضوع به موضوعات خارجی محدود محسوس صورت گرفته و به اقتضای افکار مادی محدود خود معبودی در مقابل پروردگار بالاتر از عوالم موجودات که نامحدود و نامتناهی است، انتخاب کرده و از مبدء فیض و رحمت منصرف می‌شود.
[صفحه 233]
و روی همین برنامه است که آلهه مختلفی از جمادات و نباتات و حیوانات و ستارگان و مصنوعات ساختگی در میان مردم مادی معمول می‌شود.
7 - وَ مِنْهَا أُنِیطَ الدَّلِیلُ: افرادی که وابسته به زندگی مادی بوده و با جهان روحانی و ماوراء عالم ماده ارتباطی پیدا نکرده‌اند، قهراً پایه استدلالات آنان به جریانها و امور محسوس و مادی تکیه کرده و نتائجی هم که می‌گیرند روی همان ضوابط و قواعد مادی خواهد بود.
و این قبیل افراد، معرفت و توجه آنان به خداوند متعال نیز روی همان ضوابط و قوانین محدود حسی صورت گرفته و از تصدیق موضوعات - مجرد، نامحدود، نامتناهی، ازلی، أبدی، نور و امثال اینها، محروم و عاجز خواهند بود.
پس کسی که می‌خواهد در مسیر معرفت الهی قرار بگیرد، می‌باید روی ضوابط روحانی و مقدمات و اصول مربوط به عوالم نورانیت و حقیقت، تفکر و استدلال نموده و در قسمت معارف و حقائق و صفات پروردگار متعال، هرگز به اصول قوانین مادی و حسی استناد نکند.
8 - وَ بِهَا عَرَّفَهَا الْإِقْرَارُ: اقرار از متممات ایمان و برای تثبیت و برقرار کردن آنست و آن به وسیله زبان و با أدای الفاظ و جملات صورت می‌گیرد و همین طوری که دلیل دلالت کننده به مطلوب غیر حسی است، اقرار نیز برای تثبیت ایمان و اعتقاد قلبی باشد.
و آنچه در عالم ظاهر برای تأمین زندگی و حصول اطمینان و برقرار شدن اعتماد و اجرای أحکام و تربیت آثار خارجی، مؤثر است، اقرار کردن به زبان و اظهار ایمان به گفتار است.
پس اقرار در همین محیط محسوس و به وسیله این وسائل و أشیاء خارجی،
[صفحه 234]
صورت گرفته و منشأ آثار قرار می‌گیرد.
و ضمایر در این هشت جمله به أشیاء رجوع می‌کند، زیرا موضوع کلام أشیاء منتهی شده است (وَ فِی الْأَشْیَاءِ یُوجَدُ فِعَالُهَا).
و نظر در این هشت جمله، به بحث از وجود ارتباط فیمابین پروردگار متعال و اشیاء خارجی است که دلالت أشیاء به مفرق و مبادین و تجلی او به وسیله همین أشیاء و سپس در جهت نفی، وسیله احتجاب و تحاکم اوهام و توجه به غیر او، می‌باشد و دو قسمت دیگر، استخراج دلیل و براهین از محیط خارجی و واقع شدن اقرار در آن است.
و معرفت به این هشت امر، تأثیر کلی در مرحله توحید داشته و از لوازم و متممات در تحصیل معرفت به حقیقت توحید است.
[صفحه 235]

27 - وَ بِالْعُقُولِ یُعْتَقَدُ التَّصْدِیقُ بِاللَّهِ وَ بِالْإِقْرَارِ یَکْمُلُ الْإِیمَانُ بِهِ.
ترجمه:
و به سبب عقلها محکم می‌گردد و منعقد می‌شود ایمان به خداوند متعال و اطمینان به او و سپس با اقرار کردن به زبان تکمیل و تثبیت می‌شود ایمان باطنی.
توضیح:
در این دو جمله نتیجه هشت جمله گذشته بیان می‌شود و آن تحقق ایمان و تکمیل آن با اقرار است.
ایمان در عالم باطن و قلب انسان تحقق پیدا کرده و اقرار در عالم ظاهر و محسوس صورت می‌گیرد.
ایمان با عقول و با تجلی پروردگار متعال در عقول حاصل می‌شود و چون محیط زندگی ما عالم حس و خارج است، لازم است با اقرار به زبان صورت خارجی پیدا کند و روی همین نظر است که در هشت جمله گذشته بعد از تذکر مطلب و مقدماتی نفیا و اثباتا، به موضوع اقرار منتهی شده است.
و ذکر کلمه عقول (و بالعقول) دلالت دارد که ضمایر گذشته به أشیاء راجع بودند به عقول و اگر نه به آنها عطف شده و گفته می‌شد - و بها.
[صفحه 236]

28 - وَ لَا دِیَانَةَ إِلَّا بَعْدَ الْمَعْرِفَةِ (معرفة) وَ لَا مَعْرِفَةَ إِلَّا بِالْإِخْلَاصِ (اخلاص) وَ لَا إِخْلَاصَ مَعَ التَّشْبِیهِ وَ لَا نَفْیَ مَعَ إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ لِلتَّشْبِیهِ (بالتشبیه).
لغت:
دیانت: خضوع و انقیاد در مقابل مقرارت معین.
معرفت: علم و اطلاع بر چیزی با تمییز خصوصیات و آثار آن.
اخلاص: تصفیه چیزی است از خلط و آلودگی، روحانی یا مادی.
تشبیه: تنزیل چیزی است به مقام دیگری به مناسبت.
ترجمه:
و دیانت و حقیقت دینداری محقق نگردد مگر پس از حصول معرفت و معرفت کامل هم پیدا نمی‌شود مگر با حصول حالت اخلاص و صفت اخلاص نیز با موضوع تشبیه جمع نمی‌شود و موضوع تشبیه نفی نشود با اثبات صفاتی که به عنوان تشبیه ذکر و یادآوری می‌گردد.
توضیح:
انسان هنگامی در مقابل مقرارت و احکامی مطیع و خاضع می‌شود که
[صفحه 237]
شناختی از آن برنامه و از خصوصیات و از مؤسس آن داشته باشد و هر مقداری که به میزان معرفت افزوده شود، اطاعت و خضوع نیز اساسی‌تر و پابرجا تر خواهد شد.
و هر گاه دینداری روی تقلید و تعبد و بدون تحقیق و دقت و معرفت صورت گرفت، هرگز قابل اعتماد و روی پایه محکم و بر اساس صحیحی استوار نشده و با کوچکترین پیش آمدی مضطرب و متزلزل خواهد شد.
پس معرفت و شناسایی پیش از دیانت باید پیدا بشود و برای معرفت نیز درجاتی باشد که با بالا رفتن مراتب معرفت، دیانت نیز بالا خواهد رفت و معرفت هم متوقف است به حصول صفت اخلاص و اخلاص عبارتست از تصفیه فکر و خالص کردن نظر و پاک نمودن قلب از آلودگیها و کدورات و توجهات نادرست، تا با نیت صحیح و قصد خالص در تشخیص مطلوب و شناسایی منظور خود قدم بردارد.
و به هر مقداری که مقام اخلاص بالاتر برود، معرفت نیز عمیق‌تر و نافذتر خواهد شد.
توضیح اینکه شناسایی در هر موردی باشد، باید به وسیله چشم (قوه باصره بدنی) یا به وسیله بصیرت و بینایی قلب (نورانیت باطن و روح) صورت بگیرد و همین طوری که در دیدن چشم لازم است، موانعی در مقابل دید چشم نبوده و خود چشم نیز ضعف و مرض و آلودگی نداشته باشد، دید و بینایی قلب نیز چنین است و اخلاص به همین معنی است.
پس به هر مقداری که در پاک و تصفیه کردن دید قلب کوشش بشود، قهراً شناسایی و نظر نافذتر خواهد شد.
و در این مورد که نظر به معرفت پیدا کردن به صفات جلال و جمال پروردگار جهان است، لازم است توجه قلب را فقط به دیدن خداوند متعال محدود کرده،
[صفحه 238]
و از صفات مادی و خصوصیات جسمانی ذهن خود را تخلیه نموده و صفات الهی را از تشبیه به صفات مخلوقین تنزیه کرد (خ 5).
پس تثبیت صفات برگشت آن به تشبیه کردن است و به طوری که در (خ 2) گفته شد، توصیف تحدید کردن است و محدودیت از صفات موجودات ممکن است و چون در ذات و صفات خداوند متعال به تحدید قائل شدیم، قهراً او را به مخلوق تشبیه کرده‌ایم.
و کلمه - للتشبیه: متعلق است به نفی مساوی لا نفی للتشبیه.
[صفحه 239]

29 - فَکُلُّ مَا فِی الْخَلْقِ لَا یُوجَدُ فِی خَالِقِهِ وَ کُلُّ مَا یُمْکِنُ فِیهِ یَمْتَنِعُ مِنْ (فی) صَانِعِهِ لَا تَجْرِی عَلَیْهِ الْحَرَکَةُ وَ السُّکُونُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ أَوْ یَعُودُ إِلَیْهِ مَا هُوَ ابْتَدَأَهُ
ترجمه:
پس هر آن چیزی که در مخلوق وجود دارد، در خالق وجود نخواهد داشت و آنچه ممکن است در مخلوق پیدا شود، ممتنع است در خالق پیدا شود.
پس حرکت و سکون در وجود او و بر او جاری نخواهد شد و چگونه جاری می‌شود بر او چیزی که او آن را اجراء کرده است و یا چگونه برمی‌گردد بسوی او چیزی که او آن را به وجود آورده است.
توضیح:
این جملات در مقام ذکر ضابطه کلی است برای نفی خالق به مخلوق و از چند جهت در اینجا لازم است توضیح داده شود:
1 - فَکُلُّ مَا فِی الْخَلْقِ: خلق از عدم آفریده شده و ماده‌ای برای او منظور نشده است.
آری ظهور موجودات با اراده تنها که از جانب خداوند عالم قادر مرید
[صفحه 240]
نامحدود صورت می‌گیرد، پیدا شده است.
خداوند متعال می‌فرماید:
إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ 83/36
که چون بخواهد چیزی را که وجود پیدا کند، اظهار می‌کند اراده خود را، پس در خارج موجود می‌شود.
و آنچه خلق می‌شود، از جهت ماده و صورت، حادث و جدید است و هیچ گونه سابقه‌ای برای او نیست.
و در نتیجه هر مخلوقی هر چه دارد حادث بوده و کمترین شباهتی به وجود خالق توانای مجرد و نا محدودی که با اراده نیرومند و نافذ خود آن را به وجود آورده است، ندارد.
و از اینجا نتیجه می‌گیریم که آنچه در مخلوق از ماده و صفات و اشکال و خصوصیات دیگر دیده شود، مخصوص مخلوق بوده و صد درصد باید حکم کنیم که هیچ گونه از این خصوصیات ذاتی و عرضی در وجود خالق پیدا نمی‌شود.
و أما قول فلاسفه به اشتراک وجود مابین همه موجودات از واجب و ممکن باید متوجه باشیم که وجود از امور عامه و اعتباریه است مانند شی‌ء و کمترین نقشی در ذاتیات أشیاء ندارد.
و از این لحاظ بهترین تعبیر از خداوند متعال، مفهوم و کلمه نور است (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ) آن هم نه آن نوری که مادی محسوس یا معنوی و روحانی، که ما تصور و خیال می‌کنیم زیرا آن مخلوق است.
پس مخلوقات تجلی و ظهور اراده حق متعال اند، نه به قول بعضی از محجوبین که گویند، خلق تجلی وجود و نور خداست.
2 - وَ کُلُّ مَا یُمْکِنُ فِیهِ یَمْتَنِعُ: این جمله مانند جمله گذشته است و مربوط می‌شود به عوارض و حالات که پس از خلقت اصلی مخلوق عارض می‌شود.
[صفحه 241]
البته گذشته از خود عروض که کشف از احتیاج و فقر عارض و معروض می‌کند، هر عارضی باید متناسب با معروض باشد، مثلا ضعف و کسالت و مرض و حالات مختلفی که برای انسان پیدا می‌شود، در جمادات و نباتات و ملائکه دیده نمی‌شود و همچنین عوارض هر کدام از این اجناس که در آن جنس پیدا می‌شود.
پس هر گونه از عوارضی که در وجود مخلوق پدید آید صد درصد ممتنع است که در وجود پروردگار متعال که معروض نتواند بود، پیدا شود.
3 - لَا تَجْرِی عَلَیْهِ الْحَرَکَةُ وَ السُّکُونُ: حرکت و سکون از عوارض عمومی و از خصوصیات روشن اجسام است زیرا هر چیزی که در مکان یا در زمان باشد، قهراً یا در حرکت است از مکان و زمان به مکان و نقطه دیگر و یا در استقرار و سکون است.
و این معنی در مجردات و مخصوصا در ذات واجب متعال که نامتناهی و نامحدود است، ممتنع باشد، زیرا حرکت و سکون موجب محدودیت است و هم از عوارضی است که در مخلوقات پیدا می‌شود.
4 - وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ: جریان و عود متناسب با حرکت است و در عین حال، جریان بر وجود خود مجری پس از اجراء و ایجاد او جریان را در خارج و همچنین برگشت و عود جریان بر کسی که آن را به وجود آورده است، هر دو از محالات به شمار می‌رود.
و این معنی مانند جریان آبست که پس از جریان پیدا کردن آن در مجرای خود، برخلاف جریان طبیعی خود حرکت کرده و بر نقطه ابتدایی حرکت برگشته و بلکه بسوی مجری و اجراء کننده حرکت نیز منتهی گردد.
البته حقیقت اینست که این حرکت تنها به ایجاد و احداث خالق موجد پدید آمده و خود در خارج وجودی نداشته است.
[صفحه 242]

30 - إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ وَ لَمَا کَانَ لِلْبَارِئِ مَعْنًی غَیْرُ الْمَبْرُوءِ
لغت:
تفاوت: اختلافی که از فوت خصوصیتی، در هر یک حاصل شود.
تجزی: دارای اجزاء شدن.
کنه: جوهر و ذات شی‌ء است.
معنی: مقصود خارجی موجود.
باری‌ء: کسی که ایجاد و تکوین أشیاء می‌کند.
ترجمه:
در این هنگام هر آینه از دست داده و فوت می‌شود از ذات او خصوصیتی و در جوهر و ذات او تجزی حاصل می‌شود و هر آینه معنی آن از أزلیت امتناع و خودداری می‌کند و هر آینه خالق صفات مخلوقیت را به خود گرفته و از بارئیت خارج می‌شود.
توضیح:
در این مورد چهار دلیل دیگر برای نفی حرکت و سکون بیان می‌شود:
[صفحه 243]
1 - لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ: گفته شد که حرکت از حالی و یا از محلی به حالت و یا مکان دیگر متحول شدن است.
پس چیزی که حرکت می‌کند، پیوسته در تحول بوده و حالت گذشته از او فوت شده و حالت جدیدی برای او حادث می‌شود.
و در این حالت (تفاوت) دلالت می‌کند بر عدم ثبوت و استقرار شی‌ء و اینکه او متقوم بالذات نبوده و محتاج و ضعیف و حادث و محدود است.
زیرا چیزی که ازلی باشد، قائم و غنی بالذات شده و قهراً حادث و محتاج نخواهد بود و تحول و تغیر به هر صورتی باشد، برخلاف أزلیت است.
2 - وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ و توضیح آن که حرکت یا مادی و از محلی به محل دیگر است و یا معنوی و تحول حالت و تبدل است.
در صورت اول: شی‌ء متحرک در هر نقطه‌ای از حرکت که فرض کنیم محدود به آن نقطه و محل است و قهراً آغاز و انجام و وسط و اطرافی دارد و این محدودیت را چون تحلیل کنیم، دارای اجزاء و جوانب می‌شود.
و هر مرکبی خود محتاج به اجزاء است و فی ذاته تقوم و استقلالی ندارد.
و در صورت دوم: تحول دلالت می‌کند به داشتن حالات مختلف و کم و زیاد شدن خصوصیات ذاتی شی‌ء و تغیر و اختلاف در آنها و این معنی در موجود مجرد ازلی قابل تصور نباشد و قهراً باید محتاج و مرکب و حادث باشد.
3 - وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ: به طوری که معلوم شد، أزلیت ملازم است با قائم بالذات و مستقل و غنای ذاتی داشتن، تا بتواند هستی و حیات خود را تا به ابد و تا مدت نامتناهی باقی بدارد و تحول و تغیر و تفاوت و حرکت و محدودیت و احتیاج ذاتی و ضعف و فقر برخلاف أزلیت خواهد بود.
[صفحه 244]
4 - وَ لَمَا کَانَ لِلْبَارِئِ مَعْنًی: در این جریان‌ها و فرضیه‌های گذشته، منظور و برنامه‌ای که برای مخلوق محدود ثابت است، برای خالق ثابت می‌شود و صفات و حالات و خصوصیات مخلوق را برای خالق نسبت می‌دهیم.
آری خالق، مجرد و نامحدود و نامتناهی و ازلی و أبدی و غنی بالذات است.
[صفحه 245]

31 - وَ لَوْ حُدَّ لَهُ وَرَاءٌ إِذاً حُدَّ لَهُ أَمَامٌ وَ لَوِ الْتُمِسَ لَهُ التَّمَامُ إِذاً لَزِمَهُ النُّقْصَانُ کَیْفَ یَسْتَحِقُّ الْأَزَلَ مَنْ لَا یَمْتَنِعُ مِنَ الْحَدَثِ وَ کَیْفَ یُنْشِئُ الْأَشْیَاءَ مَنْ لَا یَمْتَنِعُ مِنَ الإِنْشَاءِ إِذاً لَقَامَتْ فِیهِ آیَةُ الْمَصْنُوعِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِیلًا بَعْدَ مَا کَانَ مَدْلُولًا عَلَیْهِ
لغت:
وراء: مقابل امام و به معنی پشت و پس باشد.
التماس: طلب کردن که با وصول توأم باشد.
انشاء: احداث و ایجاد کردن.
آیة: نشانه و علامت و أثر.
مدلول علیه: دلیل شدن دیگری بر او.
ترجمه:
و هر گاه از جانب پشت محدود گشته و آغاز حرکت معلوم گردد، قهراً طرف رو به روی او نیز محدود خواهد شد و اگر خواسته شود که او تتمیم و تکمیل بشود، ناچار دلالت خواهد کرد به ناقص بودن آن و چگونه سزاوار أزلیت گردد کسی که از حادث بودن ابایی ندارد و چگونه می‌تواند أشیاء را
[صفحه 246]
ایجاد کند آن کسی که از ایجاد شدن امتناعی نداشته باشد و در این صورت آثار و نشانه‌های مصنوع بودن درباره او صدق کرده و خود دلالت کننده می‌شود به خالق و صانع نامحدود ازلی پس از آن که او مدلول علیه یعنی موجودات دیگر بر او دلالت می‌کرد.
توضیح:
به مناسبت حرکت از نقطه‌ای به نقطه دیگر صورت گرفته و تحول می‌شود، شش امر که متناسب با حرکت است، ذکر می‌شود:
1 - وَ لَوْ حُدَّ لَهُ وَرَاءٌ: چون چیزی از جهت گذشته و ابتداء، زمانی باشد یا مکانی، محدود گشت، قهراً از لحاظ آینده و انجام نیز محدود خواهد بود زیرا چون أزلیت محقق نشد، قیام به نفس و تقوم ذاتی و غنای وجودی هم نخواهد بود و در این صورت ضعف و فقر و احتیاج ذاتی و محدودیت در وجود استمرار پیدا کرده و در جهت بقاء و ابدیت نیز متزلزل و متناهی خواهد بود.
2 - وَ لَوِ الْتُمِسَ لَهُ التَّمَامُ و هر گاه برای او تمامیت خواسته بشود، دلالت می‌کند بر آن که او ناقص و ناتمام بوده و محتاج به کمال است.
و حرکت هم اغلب برای رسیدن و بدست آوردن مطلوبی است که بدست نیامده است، خواه مادی باشد یا معنوی.
پس خداوند متعال هرگز در أعمال خود چنین مطلوبی که موجب تمامیت و کمال و رفع نیازمندی و ضعف او باشد، ندارد.
3 - کَیْفَ یَسْتَحِقُّ الْأَزَلَ: کسی که أزلیت داشته و غنی بالذات و تقوم به ذاته و ثبات ذاتی دارد، هرگز آثار حدوث یعنی محدودیت و نیازمندی و ضعف و نقص و جسمانیت و ترکب در وجود او دیده نخواهد شد و بودن این آثار و خصوصیات در هر موردی باشد، دلالت بر حدوث خواهد کرد.
[صفحه 247]
4 - کَیْفَ یُنْشِئُ الْأَشْیَاءَ: کسی که خود به وجود آورنده أشیاء است: قهراً حیات مطلق و علم و قدرت و اراده نامحدود داشته و ازلی و أبدی است و هرگز نمی‌تواند آثار به وجود آمدن و مخلوق شدن را به خود بپذیرد.
آری پروردگار جهان ذاتاً نمی‌تواند حادث و محدود و فقیر و مرکب و جسم باشد، زیرا خالق بودن مطلق با حادث بودن و محدود شدن و محتاج بودن و سابقه احتیاج در وجود و پیدایش و اباء نکردن از انشاء شدن: منافات دارد و هر گاه در وجود او نشانه‌هایی از مصنوع و ایجاد شدن باشد، قهراً خصوصیات و نشانه‌های وجود او دلالت خواهد کرد به یک خالق دیگر.
[صفحه 248]

32 - لَیْسَ فِی مُحَالِ الْقَوْلِ حُجَّةٌ وَ لَا فِی الْمَسْأَلَةِ عَنْهُ جَوَابٌ وَ لَا فِی مَعْنَاهُ لَهُ تَعْظِیمٌ وَ لَا فِی إِبَانَتِهِ عَنِ الْخَلْقِ ضَیْمٌ إِلَّا بِامْتِنَاعِ الْأَزَلِیِّ أَنْ یُثَنَّی وَ مَا لَا بَدْأَ لَهُ أَنْ یُبْدَأَ - لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ کَذَبَ الْعَادِلُونَ بِاللَّهِ وَ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِیداً وَ خَسِرُوا خُسْراناً مُبِیناً وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ [النَّبِیِّ] وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِین
لغت:
مُحَال: برگردانده شده از وجه صواب و صحیح به اعوجاج و خطاء.
حُجَّة: آنچه در مقام احتجاج به آن توسل می‌جویند، ما یحتج به.
اباءة: ارجاع و بر گردانیدن.
ضَیْم: تجاوز به حقوق دیگری کردن.
تثنیه: منعطف و منصرف کردن.
ترجمه:
نیست در گفتاری که از حقیقت برگردانده شده است حجتی برای اثبات دعوی ورد قول مخالفین و نه در پرسش از آن گفتار معوج پاسخی که لازم باشد و نه در مقصود از آن گفتار تجلیل و تعظیمی که برای پروردگار متعال
[صفحه 249]
مناسب باشد و نه در بر گردانیدن و کنار زدن او از مقام و صفات و خصوصیات مخلوق تجاوز و ظلمی که به او صورت بگیرد، مگر آن که ما او را به سبب امتناع او از انعطاف و انصراف از مقام الوهیت و أزلیت، بر گردانیده و تنزیه و تقدیس کنیم و هم از حدوث و ابتداء شدن او که آغازی برای او نیست و ازلی است دور نماییم.
توضیح:
باید توجه داشت که چون اصول توحید و کلیات معارف و حقائق الهی روشن و مشهود و یا مستدل و برهانی گردید.
توجه و تمایل به گفتارهای سست و مخالف و برخلاف حق، نه تنها موضوعی را اثبات نمی‌کند، بلکه موجب تزلزل و اضطراب خود و دیگران بوده و نورانیت قلب و ثبات قدم و حالت خضوع و خشوع و بندگی را سست نموده و وقت گرانمایه را تلف می‌کند
فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ 32/10.
ستایش پروردگار متعال را که این بنده ضعیف و قاصر و حقیر و محجوب را توفیق عنایت فرموده و با لطف و عنایت و توجه مخصوص او، توانستم این خطبه شریف و بسیار پر محتوی و مشحون از حقائق و معارف و لطائف و دقائق را، با کلمات ساده و مختصر شرح کنم.
و نظر بنده فقط به ترجمه و توضیح مقاصد و معانی جملات خطبه شریف بود البته در حدود فهم قاصر خود و از این لحاظ از ذکر آیات کریمه و احادیث شریفه و مطالب متناسبه خودداری شده است.
گذشته از این دانشمندان معظم جناب آقای خراسانی در کتاب دائرةالمعارف در شرح خطبه در این جهت سعی فراوان مبذول داشته‌اند.
قم - شعبان المعظم 24 / 1404 - حسن مصطفوی

[1] این مطلب مورد تأمل است.
[2] معلوم نیست منظور از صاحب صلاة امام جماعت باشد.
[3] و اگر اخطأ، باشد، به طوری که در نسخه‌ها است، نظیر جمله «أَخْطَأَ الطَّرِیقَ» خواهد بود، یعنی «أَخْطَأَ فی شئون الله و أخطأ» مانند خطأ، لازم است نه متعدی.

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».