سپاس از آنِ خداوند جهانيان است، و درود و سلام بر محمّد و خاندان پاك او، طاهران معصوم، و نفرين پيوسته بر همه دشمنان ايشان تا روز رستخيز، و زان پس:

مدّتى است كتاب «لِلّه ثُمّ لِلتّاريخ: كَشْفُ الأسرار وَتبرئةُ الأئمّةِ الأطْهارِ» از نويسنده اى انتشار يافته كه خود را سيّد حسين موسوى ناميده است و بر پشت كتاب، خود را از علماى نجف معرفى مى كند.

اين كتاب در محافل اهل سنّتِ پاره اى كشورها، جنجالى فراوان و رويكردى ژرف را موجب شده است. برخى از اين گروه، كتابِ نام آورده را در هم كوبنده مذهب شيعه اماميه و رسوا كننده شمارى از مراجعِ بنام دانسته اند.

امّا من هنگامى كه در اين كتاب درنگ كردم آن را كتابى پريشان و آشفته يافتم كه سزاوار پاسخ نيست و شايستگى هيچ گونه عنايتى را ندارد. امّا چون ديدم مخالفان شيعه، اين كتاب را به شمار مى آورند و از

ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص: 8

دلايل آن بسيار دم مى زنند و سخنان نادرست و دروغ آن را به هنگام استدلال به رخ افراد ضعيف مى كشند، و از سويى مؤمنان در پاسخ به اين كتاب پاى مى فشرند، خود را ناگزير يافتم پرده از پوچى و نادرستيهاى آن برگيرم و ترفندها و بر بافته هاى آن را بيان دارم تا نادانان فريب آن نخورند و از حجيّت براى منحرفان و گمراهان فرو افتد.

پس كتابى نوشتم و آن را «للَّهِ وللحقيقة» ناميدم و در آن همه پندارهاى اين نويسنده را كاويدم و همه كتاب او را با خطاها و نادرستيهايش آوردم و هر نكته را چندان پى گرفتم كه پرده از دروغ آن برمى گيرد و دلايل آن را از اريكه صحّت به زير مى كشد. اين كتاب در بردارنده فوايد بسيار و منافع سترگ است، ليكن حجم بسيار يافته، زيرا نويسنده كتابِ نامبرده سخنان شبهه آميز و دروغهاى بسيار در خود دارد كه مى بايست پرده از آنها بر گرفته مى شد و بطلان آن آشكار مى گشت.

برخى از برادران ارجمند از من خواستند پاسخ اشكالات اين كتاب را كوتاه و مختصر بياورم و از ذكر عين عبارات و اثبات پوچى آن خوددارى كنم تا به خواندن آن گرايش حاصل شود و دست به دست شدن آن آسان گردد. من نيز اين ردّ مختصر را نوشتم و از خداوند سبحان مى خواهم با اين كتاب به برادران مؤمن من سود رسانَد چنان كه پاسخ مفصّل اين كتاب بديشان سود رسانْد، و آن را اندوخته روز تهيدستى و كم توشگى من گردانَد كه اوست شنواى هر دعا و نزديك است و پاسخ دهنده، و درود خدا بر محمّد و خاندان پاك و طاهر او.

على آل محسن

شنبه 16/ 7/ 1424 هجرى

ص: 9

ص: 10

هنگام انتشار اين كتاب (للَّهِ ثُمّ للتاريخ) يعنى در سال 1420 هجرى هفتاد و شش سال يا اندكى كمتر از آن است، زيرا صافى نجفى در سال 1314 هجرى متولّد و در سال 1397 هجرى- چنان كه در قاموس ناموران انديشه و ادب در نجف (ج 2، ص 793) آمده- درگذشته است.

بر اين اساس عمر نويسنده هنگام رسيدن به درجه اجتهاد- به گمان خودش- كمتر از سى سال بوده است، آن هم در صورتى است كه بپذيريم شيخ حسين كاشف الغطاء قدس سره در سال 1373 هجرى بدو اجازه اجتهاد داده است، امّا اگر بگوييم او سالها پيش از اين سال به درجه اجتهاد دست يافته است مسأله، پيچيدگى و شگفتى بيشترى خواهد يافت.

از ديگر سو نويسنده ياد آور مى شود كه وى زيارت سيد عبدالحسين شرف الدين موسوى قدس سره از نجف اشرف را درك كرده است.

زيارت سيد از نجف سال 1355 هجرى (1)بوده است و اگر فرض كنيم عمر نويسنده در آن هنگام بيست سال بوده است عمر او در سال 1420 هجرى هشتاد و پنج سال خواهد بود.

نويسنده در صفحه 107 كتاب ادّعا مى كند كه در هند با سيد دلدار على، نگارنده كتاب اساس الاصول ديدار كرده و سيد كتاب نامبرده را بدو هديه كرده است و حال آنكه سيّد دلدار على، چنان كه شيخ آقا بزرگ تهرانى در الذريعة الى تصانيف الشيعه (ج 2، ص 4) آورده، در سال 1235 هجرى فوت كرده است و اگر فرض كنيم نويسنده او را در سال پايانى عمرش ديده باشد و در اين هنگام بيش از بيست سال

ص: 11

نداشته عمر او به هنگام نگارش اين كتاب در سال 1420 هجرى به دويست و پنج سال مى رسد و اين عمرى غير طبيعى است كه با در نظر گرفتن آن، اين سخن از بنيان دروغ تلقّى مى شود، و اين همان خطاى فاحش نويسنده است كه كتاب را از راستى و نويسنده را از پذيرفتگى دور مى كند.

ص:12

ص: 13

ص: 14

«سيّد» را اطلاق مى كند و شيخ محمّد حسين آل كاشف الغطاء و ميرزا على غروى و شيخ الطائفه شيخ طوسى و شيخ محمّد جواد مغنيه- قدّس اللّه اسرارهم- و شيخ لطف اللّه صافى و شيخ احمد وائلى رحمه الله همگى را به سيادت توصيف مى كند.

همه اين لغزشها گواه آن است كه نويسنده از فضاى تشيّع و شناخت علما به دور است و اطّلاعات او بيش از شنيده هايى درهم نيست.

2- او در صفحه 20 كتاب خود به پيامبر صلى الله عليه و آله با اين جمله درود مى فرستد: «صلّى اللّه عليه و سلّم و آله»، كه اين گونه درود فرستادن بر پيامبر صلى الله عليه و آله هرگز از يك شيعه صادر نمى شود و تنها بر زبان كسى گفته مى آيد كه از چگونگى فرستادن درود صحيح به پيامبر صلى الله عليه و آله در ميان شيعيان اطّلاعى ندارد. او در همين صفحه دو بار به پيامبر صلى الله عليه و آله اين چنين درود ناقص مى فرستد: «صلّى اللّه عليه و سلّم»، و در صفحه 23 به پيامبر صلى الله عليه و آله سلامِ بدون صلوات مى فرستد. جمله او چنين است:

«اذ دخل عليها اى الزهراء عليها السلام- ابوها عليه السلام».

3- او در بيشتر كتابش به امامان اهل بيت عليهم السلام «رضى اللّه عنه» مى گويد و در صفحات 10، 11، 12، 13، 14، 16، 18، 19، 20، 21، 22، 23، 25 و ديگر صفحات موارد بسيارى از آن يافت مى شود، در حالى كه همان گونه كه مشهور است، شيعيان به امامان خود «رضى اللّه عنه» نمى گويند، بلكه بديشان سلام و صلوات مى فرستند.

در چاپهاى بعد اين كتاب «رضى اللّه عنه» به سلام و صلوات تبديل شده است.

پوشيده نماند كه نويسنده در گفتن «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» به

ص: 15

اهل البيت عليهم السلام هيچ اشكالى نمى بيند و آن را بارها در كتابش تكرار كرده است كه مى توان به صفحات 14، 17، 22، 25، 32، 35 و ديگر صفحات مراجعه كرد.

4- او در صفحه 31 كتاب خود مى گويد: «على بن جعفر الباقر»، در حالى كه هر شيعى مى داند كه امام باقر عليه السلام «محمّد بن على» است و امام جعفر عليه السلام همان امام صادق عليه السلام است.

5- او در صفحات 98، 100 و 102 به كتابهاى معروف حديثِ شيعه «صحاح ثمانيه» اطلاق مى كند و در صفحه 106 تهذيب الاحكام طوسى را يكى از «صحاح اربعه» معرفى مى كند، در حالى كه شيعيان، كتب حديث خود را «صحاح» نمى نامند.

6- او در صفحه 115 كتاب خود مى گويد: «اخيراً فتواهايى صادر شده كه براساس آن جايز است نماز جمعه در حسينيه ها برپا شود»، با آنكه نزد شيعيان روشن است كه نماز جمعه در حسينيه برپا نمى شود.

نتيجه آنكه همه اين موارد و جز آن آشكارا بر اين حقيقت تأكيد دارد كه نويسنده هويّتى سنّى دارد و اين سخن را منتفى مى دارد كه او شيعى بوده و در حوزه زيسته و در آن درس خوانده باشد، چه رسد به آنكه عالمى از علماى شيعه شمرده شود.

به نظر مى رسد نويسنده اين كتاب شخصيّت شيعىِ ناشناخته اى را به خود بسته است تا به دو هدف دست يابد:

اوّل، تا به اهل سنّت بفهمانَد كه آيينى استوار دارند و شيعه اماميه كه يكى از فقهاى معاصر شيعه آن را وانهاده و به بطلانش اقرار نموده آيينى سست است و با اين وسيله اين اشكالِ هميشه مطرح از سوى شيعيان را

ص: 16

دفع كند كه اگر رهيافتگانى به مذهب شيعه مى گرايند از علماى اهل سنّت و انديشمندان ايشان هستند، در حالى كه تنها ساده انديشان و نادانان شيعه به مذهب سنّى مى پيوندند.

دوم تا نويسنده امكان سرهم كردن ماجراها و رويدادهاى ناشايستى را بيابد كه ادّعا مى كند آنها را ديده است، زيرا اگر اين رويدادها را يك سنّى بنويسد از فرط وضوح دروغين بودن آن ارزشى نخواهد داشت، در حالى كه اگر از زبان يكى از علماى حوزه نقل گردد جز اين خواهد بود.

ص: 17

ص: 18

مسلمانان به آگاهى كامل دست يابند. اين در حالى است كه خود مى داند اين كتاب با ردّ و تكذيب و اتّهامات باطل روبرو خواهد گشت، ولى باكى از اين ندارد كه شيعيان او را به باد انتقاد بگيرند و لذا تصميم مى گيرد در راه رضاى خدا در نجف شكيبا باقى بمانَد و يقين دارد بسيارى از آقايان به سبب سكوت و رضايت به اين وضعيّت دچار عذاب وجدان خواهند بود.

در پاسخ به اين سخنان بايد گفت: رفتن نويسنده در نوجوانى به حوزه علميه نجف و ادّعاى رسيدن به دريافت اجازه اجتهاد از استادش كاشف الغطاء قدس سره نزد هيچ كس اين اجازه را بدو نمى دهد كه نسبت به سيّد يا شيخ بودن استادش بى اطّلاع باشد و نام او را «محمّد آل حسين كاشف الغطاء» آورَد، در حالى كه نام صحيح ايشان «شيخ محمّد حسين آل كاشف الغطاء» است؛ نامى كه حتّى عوام مردم نجف نيز آن را مى دانند.

اين خطا بارها در كتاب نامبرده تكرار مى شود و او «استاد» خود را «سيّد» معرفى مى كند و روشن است كه اين دليل بر بطلان ادّعاى شاگردىِ او نزد شيخ كاشف الغطاء و دريافت اجازه اجتهاد از ايشان كافى است.

اين ادّعاى او كه در لابلاى متون درسى خدشه هاى زيادى را متوجّه اهل بيت عليهم السلام يافته چندان كه به بطلان شيعه باور كامل پيدا كرده گواه آن است كه وى از متون درسى حوزه هيچ آگاهى ندارد و در حوزه درسى نخوانده است وگرنه مى دانست كه طلبه حوزه علميه سالهاى نخست تحصيلش را به فراگيرى صرف، نحو، بلاغت، منطق و فقه غير

ص: 19

استدلالى مى گذرانَد، و در پى آن به آموختن دو دانش اصول و فقه استدلالى روى مى آورَد و اينها همه در بردارنده متونى نيست كه چنين آگاهيهايى به طلبه دهد و مسائلى را دربرندارد كه ذهن طلبه را به خود مشغول دارد، زيرا متونى شناخته شده اند و هيچ يك از متون و مطالب آنها بر هيچ طلبه اى از طلّاب حوزه علميه پنهان نيست.

نويسنده گمان مى كند كه طلبه حوزه علميه، علم حديثى را مى آموزد كه ديدگان او را در برابر احاديث غريب و ضعيف- كه در كتابش يادآور شده- مى گشايد. چنان كه مى پندارد طلبه حوزه علميه، رجال، تاريخ، سيره ائمّه و امثال چنين علومى را فرا مى گيرد كه دربردارنده مطالبى است كه يك سُنّى آن را انكار مى كند يا برنمى تابد.

اگر اين نويسنده حقيقتاً طلبه حوزه علميه بود، مى دانست كه علماى شيعه- قدّس الله اسرارهم- مشكلات احاديث را توضيح داده اند و گونه هاى متفاوت و درست آن را از نادرست جدا كرده اند و شبهات مخالفان را رد كرده اند و پوچى آنها را باز نموده اند تا ديگر براى هيچ مخالفى حجّتى نمانَد.

بدين ترتيب روشن مى شود كه حتّى يك طلبه حوزه علميه نمى تواند چنين سخنانى برانَد، چه رسد به كسى كه ادّعاى درجه اجتهادى مى كند كه براساس آن بايد بتواند ميان صحيح و ضعيف تفاوت نهد و همه شبهات مخالفان و دلايل ايشان را پاسخ دهد.

اين در حالى است كه همه كتابهاى درسى حوزه به چاپ رسيده و كاملًا شناخته شده است و در هيچ يك از آنها نكته اى ديده نمى شود كه در نهاد يك طلبه مذهب اهل بيت عليهم السلام ترديد و ايرادى را دامن زند، زيرا

ص: 20

اين كتابها يا علمى هستند بى هيچ پيوندى با مذهب اهل بيت عليهم السلام همچون كتابهاى نحو، بلاغت، صرف، منطق و فلسفه، يا كتابهايى دربردارنده فتاواى صِرف؛ همچون تبصرة المتعلّمين و شرائع الاسلام، يا كتابهايى كه تنها اشاره اى به دلايل دارند؛ همچون اللمعة الدمشقيه، يا كتابهايى شامل بيان ادلّه تفصيلى در مكاسب و تجارات؛ مثل كتاب المكاسب شيخ انصارى.

از اين گذشته نويسنده همه متونى را كه در چنته داشته و گمان مى كند در كتب شيعه آمده است ذكر كرده؛ متونى كه به پندار او كفر به ساحت الهى يا مقتضىِ خدشه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و خاندان او عليهم السلام است.

خواننده به زودى در خواهد يافت كه آنچه اين نويسنده مى انگارد همگى سراب است و پوچ والحمدلِلّه متونى از اين دست در كتب شيعه يافت نمى شود.

امّا اين ادعاى او كه تحصيلاتش را به پايان برده و با درجه ممتاز از يگانه روزگار خود شيخ محمّد حسين كاشف الغطاء قدس سره درجه اجتهاد دريافت داشته به دو دليل پذيرفتنى نيست:

اوّل، نويسنده اعتقاد دارد كه شيوه تحصيلات حوزه نظير شيوه تحصيلات دانشگاهى است و با رسيدن به درجه اجتهاد پايان مى پذيرد و ديگر دريافت كننده اين درجه، تحصيلاتش را به پايان رسانده است، در حالى كه مسأله چنين نيست و دروس حوزه بدين ترتيب به پايان نمى رسد و هر كه در اين روزگار در حوزه نجف اشرف بوده، مى داند كه شمارى از فقها كه اجتهادشان مسلّم است طى سالهاى متمادى در حلقه درس اساتيدشان حاضر مى شدند.

ص: 21

دوم، او گمان برده است كه رسيدن به درجه اجتهاد همچون رسيدن به درجه دكترا در دانشگاه است كه مى تواند با درجه ممتاز و جز آن باشد، در حالى كه چنين نيست گاهى اجتهاد با درجه ممتار و گاهى با درجه غير ممتاز داده شود، بلكه يك فقيه اين درجه را به گونه اى فردى و به دور از جوسازى هنگامى اعطا مى كند كه قانع شده باشد فرد به اجتهاد رسيده، مى تواند براساس منابع مشخّص احكام شرعى را استنباط كند.

هر خواننده آگاهى با درنگ در كتاب «خدا و سپس تاريخ» نتيجه مى گيرد كه نويسنده آن حتّى يك عالم فاضل نيست چه رسد به فقيهى مجتهد، زيرا:

1- نويسنده اجتهاد خود را براى ما اثبات نكرده و چيزى نبوده مگر ادّعاى اينكه شيخ كاشف الغطاء به او درجه اجتهاد داده است و به صرف ادّعا چيزى ثابت نمى شود و نمى توان آن را پذيرفت.

2- بسيارى از رويدادهايى كه نويسنده بيان مى دارد گواه آن است كه وى صرفاً يك پرسنده است نه يك مجتهد، و حتّى يك بار او را نمى بينيم كه ادّعا كند با آقاى خوئى يا مرجع ديگرى مناقشه كرده باشد و اين عادت مجتهدانى نيست كه (به اصطلاح با درجه ممتاز) به اجتهاد رسيده اند.

3- نويسنده در كتاب خود به هر حديثى كه از پيش چشمش گذشته، بدون هيچ گونه جداسازى احاديث صحيح از ضعيف، استشهاد كرده است و در سراسر كتاب او حديثى را نمى بينيم كه آن را صحيح يا ضعيف يا حسن يا موثّق ناميده باشد، در حالى كه جداسازىِ احاديث،

ص: 22

نخستين ابزار كار اجتهاد است و كسى كه نتواند حديث معتبر را از حديث غير معتبر جدا كند چگونه خواهد توانست احكام شرعى را از ميان احاديث روايت شده استنباط كند؟

4- نويسنده در همه نتيجه گيريهاى خود تنها به پاره اى احاديث نظر داشته است و نتايج خود را بر آنها مترتّب كرده است و هيچ نگاهى به احاديث مخالف نيفكنده است و هرگز نكوشيده آنها را كنار هم گرد آورَد يا يكى را بر ديگرى ترجيح دهد، در حالى كه جمع ميان احاديث يا ترجيح برخى از آنها بر برخى ديگر از مهم ترين ابزار در استنباط است كه يك فقيه از شناخت آن بى نياز نيست و يك استنباط يا استدلال چگونه مى تواند با چشمپوشى از آن صحيح باشد؟

5- نويسنده دچار خطاهاى بسيار زيادى شده كه يك فقيه مجتهد مرتكب آنها نمى شود، از آن جمله است: در صفحه 10 كه نام كتاب كشى را معرفة اخبارالرجال آورده در حالى كه نام صحيح آن اختيار معرفةالرجال است، و در صفحه 13 كتاب جامع الرواة را به مقدّس اردبيلى نسبت مى دهد در حالى كه اين كتاب از آنِ محمّد بن على اردبيلى حائرى است، و باز در صفحه 13 در ميان منابعى كه از عبدالله بن سبأ سخن به ميان آورده التحرير للطاووسى آورده در حالى كه صحيح آن التحرير الطاووسى از شيخ حسن بن شهيد ثانى صاحب المعالم است، و در صفحه 13 از خوانندگان كتابش مى خواهد تا به كتابهايى از جمله حلّ الاشكال از سيد احمد بن طاووس مراجعه كنند در حالى كه در اين روزگاران چنين كتابى وجود ندارد. در صفحات 49 و 79 ابن ابى يعفور را با الف ولام «ابن ابى اليعفور» آورده است.

ص: 23

او در صفحه 50 مى گويد: روايت ابى اليعفور، و در صفحه 65، كتابِ ضياءالصالحين را به آقاى خويى نسبت مى دهد، با اينكه آن، كتاب معروفى است در ادعيه و زيارات از حاج محمّد صالح جوهرچى و كتاب آقاى خويى منهاج الصالحين است.

اينها همه حاكى از آن است كه وى نه تنها فقيه مجتهد نيست كه فضلى هم ندارد.

امّا پاسخ اين پندار او كه «دوستش سيّد موسى موسوى را نمونه اى مناسب در كنار نهادن انحرافى مى داند كه بر تفكّر شيعه عارض شده است و در پىِ انتشار كتاب احمد كاتب با نام تطوّر الفكر الشيعى و مطالعه آن دريافته كه نوبت او در گفتن سخن حق فرا رسيده» چنين است:

ما از كسى كه ادّعاى فقاهت و اجتهاد مى كند به شگفتى مى افتيم كه چگونه اسوه خود را اين دو نفرى برمى گزيند كه نه به علم شناخته شده اند نه به فضل، و رفتار آن دو او را به اين حقيقت رسانده كه نوبت او در گفتنِ سخنِ حق فرا رسيده، در حالى كه يك فقيه بايد در تشخيص تكليف و شناخت و وظيفه و آنچه بر او بايسته و نبايسته است آزاد باشد و روا نيست از ديگرى تقليد كند.

از اين گذشته آنچه سيد موسى موسوى در كتاب خود الشيعة والتصحيح و احمد كاتب در كتاب خود تطوّر الفكر الشيعى نوشته جز اباطيل نيست و اين بر طلبه هاى معمولى هم پوشيده نيست، چه رسد به كسى كه ادّعاى اجتهاد و فقاهت دارد.

اينكه نويسنده در عراق به سر مى بَرد و آن دو در خارج عراق، ميان

ص: 24

او و آن دو هيچ گونه تفاوت ريشه اى ايجاد نمى كند، زيرا اگر او بر اين باور است كه مذهب اهل سنّت، مذهب حق است و او اينك به مذهب آنان گراييده است بايد پرده از باور خويش برگيرد و نام خود را آشكار سازد و اين تحوّلِ خود را هويدا كند، زيرا بيشتر پيشوايان اهل سنّت، تقيّه را براى مسلمانان روا نمى شمرند و تظاهر به مذهب بدعتگذاران را براى هيچ مؤمنى حلال نمى دانند.

اين در حالى است كه اگر نويسنده- چنان كه ادّعا مى كند- در نجف اشرف بوده است علماى حوزه علميه او را مى شناختند، به ويژه آنكه وى ادّعا دارد مردى سالخورده است و پنجاه سال پيش (1) اجازه اجتهاد دريافت داشته است، ولى در نجف عالمى كربلايى با اين ويژگيها نبوده است، بگذريم كه وى خود را به برترى علمى نيز توصيف كرده است و يك عالمِ برتر معمولًا براى كسى ناشناس نيست.

گذشته از اين، راز اينكه نويسنده در نجف اشرف ناشناس به سر مى برده و با آنكه اعتقاد شيعى نداشته به تشيع تظاهر مى كرده چيست؟

در حالى كه شخصى با چنين سنّ و علمى بايد نجف را ترك كند و به سرزمينى سنّى رود تا در آنجا امكان يابد به طرفداران آيين جديدش سود رسانَد و آنها را پيرامون اباطيل شيعه بياگاهانَد و پوچى و گمراهى اين آيين را به آگاهى آنها رسانَد.

او ادّعا مى كند اگر خواهان بهره هاى دنيوى بود صيغه در كنار

ص: 25

خمس براى او همه چيز را فراهم مى آورْد، چنان كه ديگر علما از اين كاميابى برخوردارند، ولى اين سخن او شگفت آوراست، زيرا شخصى با اين سنّ و سال چگونه مى تواند نظر به كاميابىِ صيغه داشته باشد؟! نويسنده اگر- چنان كه ادّعا مى كند- همچون ديگر نوابغ حوزه در چهل سالگى به اجتهاد رسيده، در صورتى كه كاشف الغطاء هنگام مرگش به سال 1373 هجرى بدو اجازه اجتهاد داده باشد هم اينك حدود نود سال عمر دارد. خُمس هم امانتى است كه مرجع آن را مى ستانَد و در مصارف صحيحش هزينه مى كند و نه خودِ او و نه ديگرى حق ندارد آن را براى خويش هزينه كند، و اگر مراجع تقليد، خمس را براى خود برمى گزيدند از توانگرترين مردمان بودند و حال آنكه نيستند و وضع و حالشان گواه اين سخن است.

ص:26

ص: 27

ص: 28

يافت و او را جانشين پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دانست، و اينكه وى چنين باورى را از يهوديت ستانده است.

اينك پاسخ سخنان نويسنده: اين شگفتى پايان نمى پذيرد كه يكى از پيش پا افتاده ترين مسائل رجالى براى كسى با ادّعاى فقاهت و اجتهاد پوشيده باشد، و آن اين سخنِ مشهورِ ميان علما و فقهاى جديد و قديم اماميه است كه عبداللّه بن سبا شخصيّتى واقعى بوده است و علما در كتب شناخته شده رجالى خود بر اين مطلب تصريح كرده اند. شيخ طوسى مى گويد: عبداللّه بن سبا كسى است كه به كفر بازگشت و غلوّ خويش اظهار كرد (رجال شيخ طوسى، ص 80).

علّامه حلى مى گويد: عبداللّه بن سبا غالىِ ملعونى بود كه اميرالمؤمنين عليه السلام او را كشت. او مى پنداشت كه على عليه السلام خدا و پيامبر است (رجال علّامه حلّى، ص 237).

اختلاف در اينكه آيا عبداللّه بن سبا واقعى يا افسانه است بر كسى پوشيده نيست و نظرها درباره او، اعم از كسانى كه وجود او را نفى يا اثبات مى كنند، متفاوت است و اين سخن به هيچ رو به شيعه يا سنّى ارتباطى ندارد، زيرا مسأله اى رجالى يا تاريخى است.

اگر چه سيّد مرتضى عسكرى و شيخ مغنيه و گروهى ديگر باور يافته اند كه ابن سبا شخصيّتى افسانه اى است و واقعيت ندارد، ولى اين را نيز بايد گفت كه شمارى از پژوهشگران اهل سنت همين باور را يافته اند؛ پژوهشگرانى همچون دكتر طه حسين كه مى گويد:

كوچك ترين دليل بر افسانه اى بودنِ اين شخصيّت رويگردانى مورّخان از جنبش سبئيه و ابن سوداء در جنگ صفّين مى باشد.

ص: 29

كار سبئيه و رئيس آنها ابن سوداء ماجرايى غير واقعى و موهوم است كه اخيراً جعل شده است، و آن به هنگامى باز مى گردد كه شيعه با ديگر فرقه هاى اسلامى چالش داشت، و دشمنان شيعه بر آن بودند تا پاى عنصرى يهودى را به بنيان اين مذهب باز كنند تا خصومت ورزى با اين مذهب را تشديد كنند و بديشان خدشه وارد سازند (على و بنوه، ص 98).

نمى توان در صحّت پاره اى از رواياتى كه نويسنده به آنها بر وجود عبداللّه بن سبا استدلال كرده است ترديد كرد؛ رواياتى كه دلالت بر وجود عبداللّه بن سبا به سان شخصيّتى حقيقى دارد، و اينكه او ادّعاى خدايىِ اميرالمؤمنين عليه السلام كرد و حضرت عليه السلام او را كشت.

ليكن ما در اخبار و آثار معتبر كه در كتابهاى فريقين آمده، دليلى نيافتيم كه عبداللّه بن سبا در پديد آوردن آشوبى كه در زمان عثمان روندى شتابنده داشت دست داشته است و مردم را بر عثمان شورانده و به تشويق ايشان برخاسته، يا اينكه وى مردى سياه پوست و يهودى بوده كه در زمان عثمان اسلام آورده و به رجعت و برترى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام و شايسته تر بودنِ او به خلافت و جانشينى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ديگر مقوله هايى باور داشته كه روايات سيف بن عمر تميمى، دروغ پرداز جاعل بدو نسبت داده و طبرى و ديگر مورّخان از او نقل كرده اند. آنچه اخبار و آثار معتبر در كتب اهل سنّت، جز از طريق سيف بن عمر، به دست رسيده اين است كه عبداللّه بن سبا مردى دروغ پرداز بوده و بيش از اين چيزى را به اثبات نمى رسانَد.

كتابهاى شيعه به ويژه كتاب اختيار معرفةالرجال معروف به رجال

ص: 30

كشى سخن ما را تصديق كرده مى گويد وى مردى دروغ پرداز بوده كه ادّعاى الوهيت اميرالمؤمنين عليه السلام را داشت. حضرت عليه السلام از او توبه طلب كرد، ولى او توبه نكرد و حضرت عليه السلام وى را با شمارى از همراهانش كشت و ديگر بيش از اين چيزى اثبات نمى شود.

هر آنچه پيرامون نقش عبداللّه بن سبا بافته شده و از او چنان شخصيت افسانه اى ساخته كه عقل صحابه را به بازى گرفته و مردم را عليه عثمان بسيج كرده و چنان غلوّى را در حقّ اميرالمؤمنين عليه السلام آشكار كرده و در ميان مسلمانان پراكنده است كه توانسته در زمانى كوتاه دولت اسلامى را فرو پاشد و خلافت را به لرزه اندازد، همه از اخبار جعلىِ سيف بن عمر در كتابش با عنوان الفتنة و وقعةالجمل است و جز از اين طريق روايت نشده است.

سخنانى را كه نويسنده از علماى شيعه نقل مى كند يا مفاد احاديثى است دالّ بر اينكه عبداللّه بن سبا در حقّ اميرالمؤمنين عليه السلام غلو مى كرده و حضرت عليه السلام او را توبه داده و چون وى از توبه خوددارى كرده است حضرت عليه السلام او را كشته، يا از اقوال سنّيانى همچون طبرى و جز او ستانده شده بى آنكه در جزئيات آنها تحقيق شود، همچون فرق الشيعه نوبختى و كتاب الانوار النعمانيه سيد نعمةاللّه جزايرى. اين اقوال او فاقد هر گونه ارزش است، زيرا هر سخنى كه به دليلى صحيح، مستند نباشد سخنى بى ارزش است كه نمى توان بدان تكيه كرد.

نوبختى مى گويد: گروهى از اهل علم كه در شمار ياران اميرالمؤمنين عليه السلام بوده اند روايت كرده اند كه عبداللّه بن سبا مردى يهودى بوده كه اسلام آورده و به على دوستى مى ورزيده و پس از اسلام آوردن

ص: 31

همان را در حق على بن ابى طالب مى گفته كه به هنگام يهودى بودن در حق يوشع بن نون پس از موسى عليه السلام مى گفته، و نخستين كسى به شمار است كه وجوب امامت على عليه السلام را آشكار كرد و برائت از دشمنان حضرت عليه السلام را اظهار نمود، و از همين رو مخالفان شيعه مى گويند: اصل رفض از يهوديت ستانده شده است (1).

پاسخ نوبختى اين است كه بر اين روايت نمى توان تكيه كرد، زيرا نوبختى آن برخى افراد نادان از ياران اميرالمؤمنين عليه السلام را عالم معرفى مى كند، علاوه بر آن روايت نيز مرسل است، زيرا نوبختى كه از برجستگان سده سوم به شمار مى آيد ممكن نيست از يكى از ياران اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كند، ولى نويسنده برخلاف امانتدارىِ علمى قيد «از ياران اميرالمؤمنين» را حذف كرده تا به خواننده اين گونه القا كند كه آنها از علماى پيشين شيعه بوده اند.

هر كه كتاب فرق الشيعه را از نظر بگذراند در مى يابد كه نوبختى محتواى كتابش را از منابع ناشناخته گرفته است و براى روايات خود هيچ سند و منبعى نمى آورَد و شايد آن مرحوم اين سخن را مستقيماً از كتاب سيف بن عمر تميمى يا از كسى گرفته باشد كه اين روايت را از سيف يا كتاب او نقل كرده است، زيرا چنان كه گفتيم، اين گونه مضامين جز از سيف بن عمر نقل نمى شود.

باچشمپوشى از سنداين سخن بايد گفت كه احاديث صحيح روايت شده از طريق شيعه و تسنّن به هيچ رو دلالتى بر مضامين آن ندارد.

ص: 32

امّا اين سخن سعد بن عبدالله اشعرى قمّى كه- سبئيه، ياران عبداللّه بن سبا يا همان عبداللّه بن وهب راسبى همدانى هستند و عبداللّه بن خرسى و ابن اسود، كه از ياران بزرگ او بودند، وى را يارى رساندند، و اينكه عبداللّه بن سبا نخستين كسى است كه طعن بر ابوبكر، عمر، عثمان و صحابه را آشكار كرد و از ايشان تبرّى جست (المقالات والفرق، ص 20)- بدين دليل نادرست است كه كتاب المقالات والفرق سعدبن عبداللّه اشعرى نيز همچون كتاب فرق الشيعه نوبختى است، زيرا اين دو بزرگوار- قدّس سرّهما- همه مضامين كتابشان را از منابع ناشناخته نقل كرده اند و براى سخن خود سندى نياورده اند.

افزون بر آن سخنى كه اشعرى در كتاب خود المقالات والفرق درباره عبداللّه بن سبا مى آورد خود به خود باطل است، زيرا آشكار است كه عبداللّه بن وهب راسبى همدانى سردار خوارج است كه در نهروان كشته شد و عبداللّه بن سبا از كسانى است كه در حق اميرالمؤمنين عليه السلام غلو كرد و براساس گزارش صحيح اميرالمؤمنين عليه السلام او را در كوفه كشت. بنابراين اينها دو شخصيّت متفاوت اند كه هر يك ويژگىِ ناهمساز با ديگرى دارد. ما در كتاب خود با عنوان «عبداللّه بن سبا» فصلى را آورده ايم كه در آن يكى بودنِ عبداللّه بن سبا و عبداللّه بن وهبِ خارجى را نفى كرده ايم و هر كه مى خواهد از چند و چون آن آگاهى يابد مى تواند بدان مراجعه كند.

آنچه نويسنده از سيّد نعمةالله جزايرى آورده كه عبداللّه بن سبا مردى يهودى بوده كه اسلام آورده است و اينكه او هنگام يهودى بودن همان را كه درباره يوشع بن نون مى گفت پس از پذيرش اسلام درباره

ص: 33

على عليه السلام بر زبان مى رانْد ... و امثال آن افسانه هائى است كه پيرامون او بافته شده است.

اين سخن نيز- چنان كه گفتيم- با هيچ دليل درستى اثبات نمى شود، بلكه همه آنها از روايات سيف بن عمرِ جاعل است و سيد نعمةاللّه جزائرى قدس سره اين سخن را از سرِ اعتقاد بيان نكرده، بلكه آن را همچون سخنى يادآور شده كه ناظر به سستى آن است.

جالب آنكه نويسنده پس از نقل اين روايات و سخنان، واقعى بودن شخصيّت عبداللّه بن سبا و گروه ياور او را با نام سبئيه نتيجه مى گيرد و اظهار مى دارد كه عبداللّه بن سبا يهودى بوده و در پىِ آن اسلام آورده، در حالى كه او همچنان بر يهوديت خود باقى بود. او مى گويد كه عبداللّه بن سبا طعن بر ابوبكر، عمر، عثمان و صحابه را آشكار كرد و او نخستين كس بود كه چنين كرد و او اوّلين فردى بود كه به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام باور يافت و اظهار داشت كه على عليه السلام جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله است، و او اين سخنان را با آنكه يهودى بود بر زبان مى رانْد.

در صورتى كه همه احاديثى كه نويسنده مى آورَد فقط بر اين دلالت دارند كه شخصى به نام عبداللّه بن سبا وجود داشته و از غاليان درباره اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است و به غير از اين دو مطلب بر چيز ديگرى دلالت ندارد؛ زيرا ما گروهى را با نام سبئيه سراغ نداريم كه او را يارى رسانده باشند، اگر چه نام اين گروه بدون هيچ تحقيقى در اين مورد به كاربرده مى شود، چه، مابراى اين فرقه پيروان شناخته شده و دانشمندان بنام و سخنان تدوين يافته يا كتب منتشر شده نمى يابيم، زيرا اينها دلايل وجودهر فرقه اى از فرقه ها يا اعتبار هر طايفه اى از طايفه هاست.

ص: 34

آنچه پيرامون شخصيّت عبداللّه بن سبا تنيده شده كه وى يهودى بوده و به روزگار عثمان اسلام آورده و در شهرها مى گشته تا مردم را بر عثمان بشورانَد و طعن بر خلفا را آشكار ساخته و نخستين كسى بوده كه برترى اميرالمؤمنين عليه السلام را به زبان آورده و ايشان را جانشين پيامبر خدا صلى الله عليه و آله دانسته، هيچ يك- چنان كه گفتيم- با دليل اثبات نشده است و از سيف بن عمر تميمى جاعل، كه همگى بر ضعف او همداستان اند روايت شده و از طريق ديگرى جز او روايت نشده است.

نويسنده اين سخن را از نتايجى برگرفته كه از سخن پيشين خود فرا آورده و اين در حالى است كه براى سخنان پيشگفته خود حتّى يك دليل هم نمى آورَد و خوب است بار ديگر آن را از نظر بگذرانيد.

اين ادعاى نويسنده كه عبداللّه بن سبا نخستين كسى است كه امامت اميرالمؤمنين عليه السلام را بر زبان آورده سخنِ آشكارا نادرستى است، زيرا نخستين كسى كه به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام تصريح كرده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بوده كه در احاديث صحيح بسيارى آمده است:

يكى از اين احاديث سخن پيامبر صلى الله عليه و آله است كه فرمود: «هر كه من سرور اويم على سرور اوست» (1).

ص: 35

يكى نيز اين حديث است: «آيا نمى خواهى براى من همچون هارون براى موسى باشى، جز آنكه پيامبرى پس از من نيست. شايسته نيست من بروم [بميرم مگر آنكه تو جانشين من باشى» (1)

يكى نيز اين حديث است: «على از من است و من از او، و او ولىّ همه مؤمنان پس از من است» (2)

و احاديث بسيار ديگرى كه هم صحيح است و هم در امامت اميرالمؤمنين عليه السلام صراحت دارد.

از همين رو اميرالمؤمنين عليه السلام خود را براى خلافت از خلفاى گذشته شايسته تر مى بيند و لذا از بيعت با ابوبكر مطلقاً يا به روايت بخارى و

ص: 36

مسلم و ديگران (1) براى شش ماه سر باز مى زند، و اگر چنين بينشى در ميان نبود عقب كشيدن حضرت عليه السلام از بيعت با ابوبكر در طول اين مدّت وجهى نداشت.

اين ادعاى نويسنده شگفت است كه عبداللّه بن سبا را نخستين كسى معرفى مى كند كه گفته: «على بن ابى طالب عليه السلام، جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله است»، با آنكه گويندگان اين سخن در ميان صحابه بسيارند.

يكى از آنها فضل بن عبّاس است كه چنين سروده:

لا إنَّ خيرَالنَّاسِ بعدَ محمّدٍ وَصيُّ النّبيِّ الْمصطفى عندَ ذِي الذِّكْرِ

وَ أوّلُ مَنْ صلَّى وَ صِنُو نَبيّه وَ أوّلُ مَنْ ارْدَى الْغُواةَ لَدى بَدْرِ (2)

هان كه بهترين مردم پس از محمّد، جانشين پيامبر حضرت مصطفى صلى الله عليه و آله نزد صاحب قرآن است،

و نخستين كسى كه نمازگزارْد و همسنگ پيامبرش بود، و نخستين كسى كه در بدر، گمراهان را به نابودى كشيد.

ابو هيثم بن تيهان كه از رزمندگان بدر بود چنين سروده است:

قُلْ لِلزُّبيرِ وَ قُل لِطَلحةَ إنَّنا نَحْنُ الَّذينَ شعارُنا الأنْصارُ

نَحنُ الّذينَ رأتْ قُرَيشٌ فِعْلَنا يومَ الْقَليبِ أولئكَ الْكُفَّارُ

ص: 37

كُنَّا شعارَ نَبِيَّنا وَ دثارَه يفديه مِنّا الروحُ وَالأبصارُ

إنّ الوصيَّ إمامُنا وَ وَليُّنا بَرِحَ الخفاءُ وَباحَتِ الأسرارُ

«1» به زبير و به طلحه بگو ما همانهايى هستيم كه شعارمان انصار است.

ما همانهايى هستيم كه قريش، اين كافران، رفتار ما را به روز چاه [بدر] ديد.

ما در ظاهر و باطن همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بوديم و جان و چشم ما فداى او باد.

جانشين، همان امام و ولىّ ماست كه [با او] خفا و پنهانى از ميان رفت و اسرار آشكار شد.

آنچه سيد مرتضى عسكرى و شيخ محمّد جواد مغنيه در واقعى نبودن شخصيت عبداللّه بن سبا بدان گراييده اند تنها نظر آنان است و ما با آنها همراه نيستيم.

از اينجا روشن مى شود پندار نويسنده در اينكه فقهاى اماميه شخصيت عبداللّه بن سبا را غير واقعى مى دانند نادرست است.

به هر رو خواه وجود عبداللّه بن سبا ثابت شود يا نه، مسأله اى است كه هيچ ارتباطى، دور يا نزديك، به مذهب شيعه اماميه ندارد، زيرا شيعيان از او تبرّى مى جويند و نفرينش مى فرستند، و از همين رو در ميان كتب شيعه حتّى يك روايت از او نقل نشده است و يك سخن از او نستانده اند.

ص:38

ص: 39

ص: 40

اهل بيت عليهم السلام- و نه ديگران- در اصول و فروع استوار است، و محبّت به ايشان و بيزارى از دشمنانشان هر دو از فروعِ واجب بر شيعيان است.

تشخيص آنكه اين فرد مؤمنى است كه او را دوست مى داريم يا كافر و منافقى است كه از آن بيزاريم، در محدوده قضاياى اجتهادى است كه گاهى نيز با خطا و اشتباه همراه است و پيش آمدن خطا در آن به هيچ رو خدشه اى به ايمان مؤمن نمى رسانَد.

بر اساس همين بينش است كه اهل سنّت كسانى را همچون ابوطالب عليه السلام و مالك بن نويره (رض) كافر و مرتد مى دانند، در حالى كه شيعيان اين دو را از مسلمانان جليل القدر و مؤمنان برجسته مى شمرند، و در برابر، شيعيان كسانى را منافق مى دانند، در حالى كه اهل سنّت آنها را از اجلّه صحابه و اهل بهشت تلقّى مى كنند.

اگر بر اهل سنّت روا باشد كه در اين مسأله اجتهاد كنند و در اجتهاد خود مأجور باشند، شيعه نيز چنين خواهد بود وگرنه همه آلوده و گنهكار خواهند بود، امّا انحصار اجتهاد در اين مسأله، تنها به اهل سنّت و اختصاص آنها به پاداش- و نه ديگران- مستندى ندارد مگر پيروى از هوى و هوس و تعصّب نابحق.

اين سخن نويسنده كه: «آنچه در انديشه همه شيعيان ريشه دوانده اين است كه صحابه به اهل بيت ستم ورزيدند و خون آنها را ريختند و پرده حرمتشان را دريدند»، سخنى نادرست است، زيرا شيعيان اگر چه به عدالت هر صحابى معتقد نيستند، ولى به عدالت آن دسته از صحابه مهاجر و انصار و پيشگامان ديگر كه دين خدا را يارى رساندند و پروردگار سبحان، ايشان را در قرآن ستوده است باور دارد؛ كسانى كه با

ص: 41

جان و مال در راه خدا جهاد كرده اند تا جايى كه اسلام انتشار يافته و پرچمش برافراشته گشته است.

امّا به منافقان و اسيران آزاد گشته اى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله آزار مى رساندند و كين اسلام در دل داشتند و در كمين ضربه زدن بدان بودند، نه مهرى مى ورزيم نه نزد ما از ارزشى برخوردارند.

اين پندار نويسنده كه شيعيان همه اهل سنّت را ناصبى مى دانند درست نيست، زيرا ناصبيها كسانى هستند كه آشكارا به اهل بيت عليهم السلام بغض و دشمنى ورزند، نه كسانى كه اين دشمنى را آشكار نكنند و اين گروه در نگاه ما كافرانى نجس اند كه نه از حرمتى برخوردارند نه از كرامتى.

هر كه بر عيب جويى و دشنامگويى و آزار رسانى و جنگ و كشتار و انكار مناقب و دور كردن اهل بيت عليهم السلام از مقام و جايگاهشان تصريح ورزد ناصبى خواهد بود، هر كه خواهد باشد.

ما هرگز حكم نمى كنيم كه همه اهل سنّت ناصبى هستند و آنچه شهرت دارد خلاف اين است، زيرا [همه پيشينيان اهل سنّت و همروزگاران ما در ظلم و ستمى كه بر اهل بيت عليهم السلام رفته دخالتى نداشته اند و ما به يقين آگاهيم كه بسيارى از اهل سنّت اهل بيت عليهم السلام را دوست مى داشته اند، پس چگونه مى توان داورى كرد كه آنها ناصبى هستند؟!

ناخشنودى برخى از امامان اهل بيت عليهم السلام از شيعيان خود يا ديگران به مفهوم نصب نيست و بر هيچ گونه دشمنى دلالت ندارد، زيرا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز در رويدادهاى گوناگون از صحابه خود رنجيده و از رفتار

ص: 42

برخى از ايشان خشمگين شده است و اين آنها را از دين بيرون نكرده است، چنان كه ما را وانمى دارد در حق ايشان به ناصبى گرى يا نفاق داورى كنيم.

در حقيقت آنها كه موجب كشته شدن امامان اهل بيت عليهم السلام شدند و خون ايشان را روا شمردند دشمنان آنها تلقّى مى شوند نه شيعه و دوستدار ايشان، و اين سخن به خواست خدا از لابلاى بحث ما رخ خواهد نمود.

روايتِ رسيده از امام كاظم عليه السلام كه فرمود: «اگر [بخواهم شيعه خود را بازشناسم آنها را جز اهل سخن نمى يابم و اگر بيازمايمشان مرتدّشان مى يابم و اگر سره آنها را از ناسره جدا كنم از هر هزار تن يك تن بيش ناب نخواهد بود»، در حقيقت حديثى است با سند بسيار ضعيف، زيرا در ميان سلسله سند آن محمد بن سليمان ديده مى شود كه بصرى ديلمى است و روايت او بس ضعيف است (1)، و نيز ابراهيم بن عبداللّه صوفى كه مردى ناشناس است كه شرح حال او در كتب رجال يافت نمى شود، و موسى بن بكر واسطى كه مورد وثوق نيست. شيخ طوسى قدس سره درباره او مى گويد: موسى بن بكر واسطى اصالتاً كوفى است.

او واقفى بوده است (رجال شيخ طوسى، ص 343).

با چشمپوشى از سند اين حديث مقصود امام عليه السلام از «لَوْ مَيَّزْتُ» آن است كه اگر بخواهم شيعه خود- يعنى كسانى كه ادعا مى كنند شيعه و پيرو مايند و نيستند- را از شيعيان حقيقى مان جدا سازم «لَما وجدتُهم

ص: 43

الّا واصفةً»؛ يعنى اين گروه را داخل در شيعيان حقيقىِ خود نمى يابم، بلكه اين گروه خود را شيعه ما توصيف مى كنند و تنها ادّعاى آن را دارند، چه، به امامت ما اعتقادى ندارند و نه در سخن نه در رفتار از ما پيروى نمى كنند، «وَ لَوِ امْتَحنتُهم لَما وجدتُهم الّا مرتدّين»؛ يعنى اگر من اين گروه را كه گمان مى كنند شيعه من هستند با اين سنجه بيازمايم كه مذهب امامان اهل بيت عليهم السلام و مقتضيات اعتقادى و عملى آن را بديشان يادآور شوم جز اين نخواهد بود كه مذهب ما را انكار خواهند كرد و ادّعاى تشيّع ما را كنار خواهند نهاد و از سخنِ دوستى و مهر ما چشم خواهند پوشيد، «ولو تمحّصتُهم لَما خَلَصَ من الألْفِ واحد»؛ يعنى اگر من با آزمون، سره ايشان را از ناسره جدا كنم و به آنها فرمان دهم كه از براى ما پول بپردازند و جانشان را در راه ما فدا كنند حتّى يكى از آنها از اين آزمون سر بلند بيرون نمى آمد.

گواه آنچه در معناى حديث گفتيم ادامه سخن حضرت عليه السلام است كه مى فرمايد:

«وَلَو غربلتُهم غربلةً لَمْ يبق منهم الَّا ما كانَ لى، إنَّهم طالَما اتَّكؤوا على الأرائك، فَقالوا: «نَحنُ شيعةُ عَلىٍّ»، إنَّما شيعةُ علىٍّ مَنْ صَدَقَ قولَه فعلُه».

يعنى اگر من آنها را بيازمايم، خواهم ديد كه از كسانى جز ما پيروى مى كنند و به دشمنان ما دوستى مى ورزند، و از اين كسانى كه ادّعاى تشيّع ما را دارند كس نمى مانَد مگر شيعيانى كه ما را دوست مى دارند و سخن ما را مى پذيرند و از ما پيروى مى كنند. امّا مدّعيانى كه جز ما را دوست مى دارند از شيعيان ما نيستند، زيرا شيعه على كسانى هستند كه در گفتار و رفتار از على و خاندان او عليه السلام پيروى مى كنند.

ص: 44

از اين سخن امام عليه السلام- در صورت صحّت حديث- روشن مى شود كه اين حديث ناظر به شيعيانى نيست كه به امامت ائمّه عليهم السلام اعتقاد دارند و در حقيقت، دوستدار ايشان اند، بلكه امام عليه السلام مى خواهد تشيّع اختلاف پردازانى را نفى كند كه ادّعا مى كنند از شيعيان ائمّه عليهم السلام هستند.

اينك آنچه نويسنده از نهج البلاغه مى آورَد و گمان مى كند نكوهش شيعه از زبان اميرالمؤمنين عليه السلام است: «اى نامردهايى كه آثار مردانگى در شما نيست، و اى كسانى كه عقل شما مانند عقل بچّه ها و زنهاى تازه به حجله رفته است، اى كاش من شما را نمى ديدم و نمى شناختم كه سوگند به خدا نتيجه شناختن شما پشيمانى و غم و اندوه مى باشد.

نفرين خدا بر شما كه دل مرا بسيار چركين كرده سينه ام را از خشم آكنديد و در هر نفس پى در پى غم و اندوه به من خورانديد، و به سبب نافرمانى و بى اعتنايى به من رأى و تدبيرم را فاسد و تباه ساختيد تا اينكه قريش گفتند: پسر ابى طالب مرد دليرى است، و ليكن دانش جنگى ندارد، و رأى و تدبير ندارد كسى كه فرمانش نمى برند و از حكمش پيروى نمى كنند».

پاسخ اين پندار آن است كه اظهار چنين سخنانى از سوى اميرالمؤمنين عليه السلام در مقام نكوهش همراهيان كوفى ايشان بوده است؛ كسانى از مردم كه حضرت به همراه آنها با معاويه مى جنگيد؛ مردمانى از لايه هاى گوناگون مسلمانان كه بيشتر آنها از مردم كوى و بر زن بودند نه از مسلمانانى با پيشينه كه در اسلام جايگاهى داشتند و مخاطبان حضرت عليه السلام خاصّ شيعيان و پيروان ايشان نبوده است تا نكوهش

ص: 45

امام عليه السلام بدانها باز گردد؛ چنان كه نويسنده مى خواهد براى خواننده ترسيم كند و مدعى شده است كه همراهيان اميرالمؤمنين عليه السلام در جنگهاى سه گانه ايشان همگى شيعه [حقيقى امام بوده اند.

اگر بخواهيم سخن نويسنده را بپذيريم، در اين صورت اهل سنّت به نكوهش از شيعيان سزامندترند، زيرا اگر ما فرض كنيم اميرالمؤمنين عليه السلام در كوفه تنها شيعيان را به سبب سستى در جنگ با معاويه مخاطب ساخته، اين پرسش مطرح مى شود كه اگر اهل سنّت در جنگ با معاويه اميرالمؤمنين عليه السلام را همراهى نمى كرده اند كجا بوده اند؟

پاسخ به اين پرسش از سه حالت بيرون نيست: يا همراه اميرالمؤمنين عليه السلام در كوفه بوده اند كه در اين هنگام چونان ديگران نكوهيده خواهند بود، يا همراه معاويه و گروه فتنه گر بوده اند كه در اين حالت نيز وضع آنها بدتر از وضع صحابه اى است كه امام عليه السلام به سبب سستى در جنگ با معاويه نكوهششان كرده، يا از على عليه السلام و معاويه كناره گرفته اند كه در اينجا نيز به نكوهش سزاوارتر از كسانى هستند كه در جنگهاى سه گانه همراه امام عليه السلام بوده اند، زيرا از وظيفه خود در جنگ با گروه فتنه گر چشم پوشيده اند.

امّا اين ادعاى نويسنده كه شيعيان كشندگان واقعى حسين عليه السلام هستند و امام حسين عليه السلام ايشان را يك بار چنين نفرين مى كند: «خدايا! اگر آنها را تا زمانى زنده داشتى پس جمعشان را پاره پاره كن و بر راههاى گونه گونشان بگردان و هرگز كارگزارانشان را از ايشان خشنود مگردان، چه، آنها ما را خواندند تا ياريمان رسانند، ليك بر ما دست

ص: 46

يازيدند و خون ما ريختند» (ارشاد مفيد، ص 241)، و بار ديگر اين چنين بدانها نفرين مى فرستد: «شما براى بيعت با ما چونان ملخ شتاب كرديد و همچون پروانه بر سر ما ريختيد، وانگاه از سر نادانى و گمراهى رشته بيعت گسستيد، پس دورى و نابودى از آنِ طاغوتهاى اين امّت و ديگر حزبها و رها كنندگان قرآن» (احتجاج، ج 2، ص 24).

در پاسخ نويسنده بايد گفت: امام حسين عليه السلام اين سخنان را خطاب به گروهى فرموده كه در كربلا براى كشتن حضرتش همداستان شده بودند؛ گروهى از مردم كوى و بر زن كه عبيداللّه بن زياد براى جنگ با حسين عليه السلام بسيجشان كرده بود و هيچ كدام شيعى نبودند و در ميانشان حتّى يك شيعىِ شناخته ديده نمى شد. پس چگونه مى توان گفت قاتلان حسين عليه السلام از شيعيان بوده اند.

بر كنارى شيعيان در ريختن خون حسين عليه السلام چندين دليل دارد:

اوّل، اعتقاد به اينكه شيعيان، حسين عليه السلام را كشتند در بردارنده تناقصى آشكار است، زيرا شيعه يك شخص به مفهوم ياران و پيروان و دوستداران اوست، در حالى كه قاتلان او چنين نيستند، و چگونه محبّت و يارى با جنگ و كشتار جمع مى شود؟

دوم، كسانى كه براى كشتن حسين عليه السلام به عرصه آمدند از مردم كوفه بودند و هيچ شيعه شناخته اى در آن روزگار در كوفه نمى زيست، زيرا معاويه هنگامى كه زياد بن ابيه را بر كوفه گماشت بسيارى از شيعيان را، كه ايشان را مى شناخت، مورد پيگرد قرار داد و آنها را بكشت و خانه هاشان را ويران كرد و به زندانشان افكنْد تا آنجا كه حتى يك شيعه شناخته در كوفه نمانْد.

ص: 47

ابن ابى الحديد معتزلى مى گويد: ابو حسن على بن محمّد بن ابى سيف مدائنى در كتاب الاحداث مى گويد: معاويه به سالى كه براى او بيعت گرفتند در نامه اى به كارگزاران خود چنين نوشت: «هر كه از فضل ابو تراب و خاندان او سخنى بر زبان رانَد نه من نه او». از آن پس خطيبانِ هر روستايى بر هر منبرى على را نفرين مى فرستادند و از او برائت مى جستند و به او و خاندانش دشنام مى دادند. در آن هنگام مردم كوفه بيش از ديگران رنج بردند، زيرا شيعيان على عليه السلام در اين شهر، بسيار بودند. معاويه زياد بن سميّه را بر ايشان گماشت و بصره را نيز به قلمرو او پيوست. او كه شيعيان را مى شناخت تحت پيگرد قرار داد، زيرا او خود در روزگار على عليه السلام در شمار آنها بود.

او در هر شهر و روستايى ايشان را بكشت و هراسشان داد و دست و پاى بسيار بريد و چشمها برون آورْد و بر درختان خرما به چارميخشان كشيد و همه آنها را برانْد و از عراق آواره شان كرد تا جايى كه ديگر شيعه شناخته اى از آنها باقى نماند، (شرح نهج البلاغه، ج 11، ص 44).

طبرانى با سند خود از يونس بن عبيد به نقل از حسن آورده است كه: «زياد شيعيان على (رض) را پى مى گرفت و خونشان مى ريخت.

اين رفتار به آگاهى حسن بن على (رض) رسيد. او گفت: «خدايا! تو خود او را بميران كه اگر كشته شود بر او حسنه تعلّق مى گيرد، (مجمع الزوائد، ج 6، ص 266). هيثمى مى گويد: طبرانى اين روايت را نقل كرده و سند آن صحيح است.

ذهبى مى گويد: حسن بصرى گفته: «به حسن بن على خبر رسيد كه زياد، شيعيان على در بصره را پيگيرى مى كند و مى كشد. پس حضرت

ص: 48

او را نفرين كرد. گفته اند: زياد، اهل كوفه را گرد آورْد تا از على بيزارى جويند و در اين هنگام، به سال 53، به طاعون گرفتار آمد (سير اعلام النبلاء، ج 3، ص 496).

از اين همه روشن مى شود كه در كوفه حتّى يك شيعىِ شناخته شده نبوده كه به جنگ با حسين عليه السلام برخيزد، پس چگونه نويسنده ادّعا مى كند اهل كوفه كه حسين عليه السلام را كشتند شيعه بوده اند؟

سوم، كسانى كه حسين عليه السلام را كشتند افرادى بنام بودند و در ميان آنها كسى نبود كه به تشيّع اهل بيت عليهم السلام شهره باشد؛ افرادى همچون عمر بن سعد بن ابى وقاص، شمر بن ذى الجوشن، شبث بن ربعى، حجار بن ابجر، حرملة بن كاهل و گروهى ديگر، و هيچ يك اينها به تشيّع على عليه السلام و طرفدارى از او شناخته شده نبودند.

چهارم، حسين عليه السلام آنها را در روز عاشورا شيعه آل ابوسفيان معرفى مى كند و مى فرمايد: «واى بر شما اى شيعه خاندان ابوسفيان! اگر دين نداريد و از روز رستخيز نمى هراسيد در اين دنيا آزاده باشيد و اگر همان گونه كه مى پنداريد عرب هستيد به نياكان خود بازگرديد» (مقتل الحسين خوارزمى، ج 2، ص 38؛ بحارالانوار، ج 45، ص 51).

در پى كند و كاو در سخنان امام حسين عليه السلام و سخنان ديگران تعبيرى را نمى بينيم كه آنها را شيعه دانسته باشد و اين دليل روشنى است كه اين جماعت شيعه اهل بيت عليهم السلام نبوده اند.

پنجم، اين جماعت با حسين عليه السلام دشمنىِ سختى داشتند تا جايى كه آب را از او و خاندانش باز داشتند و امام عليه السلام و همه ياران و خاندانش را كشتند و سر بريدند و پيكرشان را زير سم اسبان نهادند و زنانشان را به

ص: 49

اسارت گرفتند و زيور زنان و جز آن را به تاراج بردند.

ابن اثير مى گويد: «هر چه بر تن حسين بود ستانده شد. بحر بن كعب شلوار او برگرفت و قيس بن اشعث رو انداز [قطيفه ابريشمى او را ربود و از آن پس «قيس قطيفه» ناميده مى شد. كفشهاى حضرت عليه السلام را اسود اودى، و شمشير ايشان را مردى از دارم بردند و مردم به سراغ رنگ جامه ها و زيور آلات امام عليه السلام رفتند و آنها را به يغما بردند و كالاهاى حضرت عليه السلام و جامه زنان را به تاراج بردند تا جايى كه زنى جامه خود را از پشت مى كشيد و باز جامه را از دست او بيرون مى كشيدند»، (الكامل فى التاريخ، ج 4، ص 79).

ششم، عناصر دسيسه چين و گيرندگان اين تصميم شيعه نبودند؛ كسانى همچون يزيد بن معاويه، عبيداللّه بن زياد، عمر بن سعد، شمر بن ذى الجوشن و گروهى ديگر. همچون ايشان هستند كسانى كه به كشتن حسين عليه السلام يا يكى از خاندان و ياران حضرت عليه السلام اقدام [عملى كردند؛ كسانى همچون سنان بن انس نخعى، حرمله كاهلى، منقذ بن مرةالعبدى و شمارى ديگر.

ما هيچ شيعه پرآوازه اى را نمى يابيم كه در كشتن حسين عليه السلام مشاركت داشته باشد و شما مى توانيد براى روشن شدن سخن ما رويداد كربلا در روز عاشورا را بازنگرى كنيد.

امّا پاسخ اين سخن نويسنده كه امام حسن عليه السلام با اين كلام، شيعيان را نكوهيده: «به خدا معاويه را از اين گروه براى خود بهتر مى بينم؛ گروهى كه خود را شيعه من مى پندارند و كمر به كشتن من بسته اند و مال من ستانده اند ... تا پايان»، چنين است: اين روايت به سبب مرسل

ص: 50

بودن ضعيف است و استدلال بدان صحيح نيست.

با چشمپوشى از سند اين روايت بر كسى كه در آن درنگ كند پنهان نيست كه امام حسن عليه السلام مردان خاصّى را نكوهيده و آنها را چنين توصيف كرده است كه گمان مى كنند از شيعيان حضرت عليه السلام هستند، ولى در صدد قتل امام عليه السلام برآمده اند و بار و بنه حضرت عليه السلام را به يغما ربوده اند و دارايىِ ايشان را به تاراج برده اند، و اگر امام عليه السلام بر آن بود تا با معاويه بجنگد همين گروه او را مى گرفتند و به معاويه تحويل مى دادند؛ گروهى كه در نهان با معاويه نامه نگارى مى كردند و در آشكار وانمود مى كردند حضرت عليه السلام را يارى مى رسانند.

به همين سبب در پايان اين حديث سخن زيد بن وهب جهنى- راوى حديث- آمده كه به حضرت عليه السلام عرض كردم: اى فرزند رسول خدا! آيا شيعه خود را همچون گوسپندان بى شُبان رها مى كنى؟

امام عليه السلام پاسخ مى فرمايد: «چه كنم اى مرد جهينى؟ به خدا من از كارى آگاهم كه معتمدان الهى به من رسانده اند».

امام عليه السلام در اينجا خبر مى دهد كه به زودى اين كار به معاويه باز مى گردد كه حق و سنّت را مى ميرانَد و باطل و بدعت را زنده مى گردانَد و در قلمرو او مؤمن به خوارى كشيده مى شود و تبهكار نيرومندى مى يابد.

اين سخن نويسنده پيرامون فرمايش امام زين العابدين عليه السلام به اهل كوفه: «آيا مى دانيد كه به پدرم نامه نوشتيد و او را فريفتيد و از نزد خود بدو پيمان سپرديد و در پى آن به جنگ او برخاستيد و يارى خود از او دريغ نموديد؟ با كدامين چشم به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خواهيد نگريست، در

ص: 51

حالى كه به شما مى فرمايد: «با خاندان من جنگيديد و حرمت مرا در هم شكستيد، پس از امّت من نيستيد» (احتجاج، ج 2، ص 32)، پاسخى چنين دارد:

اين روايت- با ضعف سندى كه دارد- در نكوهش اهل كوفه، در آن روزگار، وارد شده است، و ما پيشتر ثابت كرديم كه اهل كوفه در آن هنگام شيعه نبوده اند.

اين را نيز بايد در نظر آورْد آنچه نويسنده نقل مى كند دلالت آشكار دارد كه امام زين العابدين عليه السلام كسانى را نكوهيده است كه با حسين عليه السلام مكاتبه كرده و سپس درصدد جنگ با حضرت برآمده اند؛ كسانى همچون شبث بن ربعى و حجار بن ابجر و كسانى كه در راه اين دو بوده اند، و چنان كه گفتيم اين جماعت و نظاير ايشان شيعه نبودند.

نويسنده اين سخن امام صادق عليه السلام را مى آورَد كه فرموده است: «به خداى سوگند اگر در ميان شما سه كس بيابم كه حديث مرا پنهان بدارند، بر من روا نباشد كه حديثى از ايشان پنهان كنم» (اصول كافى، ج 1، ص 496).

پاسخ او چنين است كه امام در اين حديث فرموده اند كه اگر در ميان مخاطبان ايشان سه مؤمن يافت شود كه آنچه امام عليه السلام بديشان بگويد پنهان بدارند ديگر بر امام روا نخواهد بود كه از ايشان چيزى پنهان بدارد و اسرار الهى و معارف نبوى را كه ديگران از آن آگاهى ندارند به آگاهى ايشان خواهد رساند. دليل اين سخن آن است كه راوى حديث- ابن رئاب- مى گويد:

ص: 52

«شنيدم كه امام صادق عليه السلام به ابوبصير فرمود ...»، در حالى كه اگر مقصود امام همه شيعيان بود راوى مى گفت: «امام صادق عليه السلام به ما چنين و چنان فرمود».

اگر هم بپذيريم كه مقصود امام عليه السلام همه شيعيان بوده است بيشترين دلالت اين حديث آن است كه امام عليه السلام سه تن از شيعيان را نيافته كه سخن او را پنهان دارند و اگر جز اين مى بود ديگر بر خود روا نمى داشت پاره اى از علومش را از ايشان نهان دارد. اين سخن هيچ دلالتى بر عدم ايمان شيعه يا انحراف آنها از خط اهل بيت عليهم السلام ندارد كه البتّه امرى كاملًا آشكار است.

به ديگر سخن بيشترين دلالت اين حديث آن است كه امام عليه السلام ايشان را از آن رو كه احاديث امامان عليه السلام را پنهان نمى كنند و آن را براى مخالفان بازگو مى كنند نكوهيده است و اهل سنّت اين كار را ستوده مى پندارند، زيرا كتمان را دروغ و دورويى مى دانند.

نويسنده از كتاب احتجاج، جلد دوم، صفحه 28 به نقل از فاطمه صغرى عليها السلام آورده كه فرموده: «اى اهل كوفه! اى اهل فريب و نيرنگ و خود پسندى! خداوند ما اهل بيت را به شما مبتلا كرده و شما را به ما مبتلا گردانده است. ما آزمونى نيكو داديم و شما ناسپاسىِ ما كرديد و به تكذيب ما برخاستيد ...».

نويسنده همچنين به نقل از زينب، دخت اميرالمؤمنين عليه السلام مى آورد كه به كوفيان فرموده: «اما بعد، اى مردم كوفه، اى اهل فريب و نيرنگ كه از يارى دريغ مى ورزيد! آيا بر برادر من مى گرييد؟ آرى، به خداى كه

ص: 53

فراوان بگرييد و اندك بخنديد كه به رسوايىِ آن [فتنه گرفتاريد ... و كى خواهيد توانست لكّه ننگ كشتن سلاله خاتم پيامبران را بشوييد ...».

در پاسخ نويسنده پيش از اين يادآور شديم كه كوفيان در آن هنگام اساساً شيعه نبوده اند و در ميان قاتلان حسين عليه السلام حتى يك شيعىِ بنام وجود نداشته است و باز گفتِ اين سخن ديگر جاندارد و زينب كبرى و فاطمه صغرى عليها السلام مردم كوفه را در آن هنگام نكوهيده اند و چنان كه در سخن آن دو هويداست شيعيان را نكوهش نكرده اند.

نويسنده گمان مى كند امام صادق عليه السلام براى شيعه روشن كرده است كه خداوند ايشان را نكوهيده و رافضه نامشان نهاده. او به روايتى استدلال مى كند كه در آن شيعه نزد امام صادق عليه السلام آمدند و عرض كردند:

«ما را چنان زشت مى خوانند كه ديگر پُشتمان شكسته و دلهامان مرده است و كارگزاران بر پايه حديثى كه فقيهانشان براى آنان روايت مى كنند ريختن خون ما را روا مى شمرند. امام صادق عليه السلام فرمود:

مقصودتان «رافضه» است؟ عرض كردند: آرى. امام عليه السلام فرمود: نه به خدا سوگند، اين نام را آنها به شما نداده اند و خداى، شما را بدان ناميده است» (كافى، ج 5، ص 34).

پاسخ به نويسنده اين است كه اين حديث سندى ضعيف دارد، زيرا در ميان راويان آن نام سهل بن زياد ديده مى شود كه، بنا به مشهورِ مورد قبول نزد علما (1)، ضعيف است، چنان كه نام محمّد بن سليمان نيز در

ص: 54

سلسله راويان آن آمده است. او بصرى و از ديلميان بود و پيشتر از ضعف او سخن به ميان آمد. سليمان بن عبداللّه ديلمى هم در زنجيره راويان اين حديث است كه پدر راوى پيشگفته است كه او نيز ضعيف شمرده مى شود.

با چشمپوشى از سند اين روايت، در حقيقت بايد آن را در ستايش شيعه دانست نه در نكوهش ايشان. خوب است بخشى از اين حديث گفته آيد تا درستى سخن ما آشكار شود:

كلينى مى گويد: شمارى از ياران ما از سهل بن زياد و او از محمّد بن سليمان و او به نقل از پدرش آورده اند كه گفته: نزد امام صادق عليه السلام بودم كه ابوبصير نفس زنان وارد شد ... تا اينكه راوى مى گويد: «عرض كردم:

قربانت گردم ما را چنان زشت مى خوانند كه از آن پُشتمان شكسته و دلهامان مرده است و كارگزاران بر پايه حديثى كه فقيهانشان براى آنان روايت مى كنند ريختن خون ما را روا مى شمرند. راوى مى گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: مقصودتان «رافضه» است؟ او مى گويد: عرض كردم:

آرى. امام عليه السلام فرمود: نه، به خدا اين نام را آنها بر شما ننهاده اند و خداى، شما را با اين نام ناميده است. اى ابومحمّد! آيا نمى دانى هفتاد تن از بنى اسرائيل چون گمراهى فرعون و قوم او بر آنها آشكار شد از آنها بريدند و چون هدايت موسى عليه السلام را ديدند به حضرتش پيوستند. اين جماعت در ميان اردوگاه موسى «رافضه» ناميده شدند، زيرا فرعون را پس زده بودند. اين شمار، بيش از ديگر سپاهيان عبادت مى كردند و مهرشان نسبت به موسى و هارون و نسل آن دو عليهما السلام فزون تر بود.

پس خداوند عزّوجل به موسى عليه السلام وحى فرستاد كه: اين نام را براى

ص: 55

آنها در تورات ثبت كن كه من آنها را بدين نام ناميدم و اين نام را بديشان پيشكش دادم. موسى عليه السلام اين نام را براى آنها ثبت كرد، وانگاه خداوند عزّوجل اين نام را براى شما اندوخته كرد تا آن را به شما ارمغان كرد.

اى ابو محمّد! آنها [كه اين سخن مى گويند] خير را پس زدند و شما شر را. مردم به گروهها و شاخه هاى گوناگون پخش شدند و شما در كنار خاندان پيامبرتان صلى الله عليه و آله منشعب شديد و به راهى رفتيد كه آنها، و كسى را گزيديد كه خداى براى شما گزيده است، و كسى را خواهان شديد كه خداى براى شما خواسته، پس بشارت و مژده باد شما را ... تا پايان حديث» (كافى، ج 8، ص 28).

همان گونه كه خوانندگان مى يابند سياق اين روايت در ستايش شيعه است، امّا نويسنده از متن كاسته و بخشى از آن را نياورده، تا اين توهّم را براى خوانندگان پيش آورَد كه اين روايت در ذمّ شيعيان است نه در مدح ايشان، و اين خود دليل آشكارى است بر اينكه نويسنده در نقل سخنان امانتدار نيست، چنان كه با خود نيز صداقت نمى ورزد و به آنچه ادّعا مى كند نمى رسد.

نويسنده شگفتىِ خود را از خيانت بسيارِ شيعيان كوفى در حق اهل بيت عليهم السلام و پيمان شكنى آنها بديشان و كشتن فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله و تاراج اموالشان بيان مى دارد و چنين مى پندارد كه اهل سنّت از اين همه مبرّا هستند.

در پاسخ او، چنان كه پيشتر نيز توضيح داديم، بايد گفت كه اهل كوفه اساساً شيعه نبوده اند، بلكه از كسانى بودند كه در آن روزگار سنّت

ص: 56

را به خود بسته بودند. با آنكه نويسنده از عملكرد اهل كوفه نسبت به ديگر ائمّه عليهم السلام هيچ سخنى به ميان نمى آورَد، نمى دانيم اتّهام بدرفتارى آنها با همه ائمّه اهل بيت عليهم السلام چه وجه و دليلى دارد؟! و نمى دانيم چرا نويسنده چشم از دشمنى امويان در حقّ اهل بيت عليهم السلام فرو مى بندد، با آنكه هر چه در كوفه پيش آمده به دستور امويان و گماشتگان آنان بوده است.

تنها كسى جنايتهاى بنى اميه با اهل بيت عليهم السلام را انكار مى كند كه خدا دل او را كور كرده بينايى چشم او ستانده وى را فرو گذاشته، مسخش كرده باشد.

قرطبى پس از نقل حديثى مى گويد: «اين وصيت و اين تأكيدِ استوار اقتضاى وجوب احترام به اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و نيكى بديشان و بزرگداشت آنها و مهرورزيدن بدانها را دارد؛ وجوبى همچون وجوب فرائض موكّدى كه هيچ كس را در سرپيچى از آن عذرى نيست.

بگذريم كه همه آگاهيم اين جماعت از ويژگان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و پاره تن ايشان هستند. آنها ريشه پيامبرند كه پيامبر صلى الله عليه و آله از آنها برآمده و شاخه هاى او هستند كه از پيامبر صلى الله عليه و آله رُسته اند، چنان كه خود فرمود:

«فاطمه، پاره تن من است»، و باز با وجود اين، بنى اميّه با در پيش گرفتن ناسازگارى و نافرمانى با اين حقوق سترگ به رويارويى برخاستند و خون اهل بيت ريختند و زنانشان را به بند كشيدند و كودكانشان را به اسارت گرفتند و خانه هايشان را ويران كردند و شرف و فضل ايشان را منكر شدند و دشنام و نفرين به آنها را روا شمردند و با وصيّت محمّد مصطفى صلى الله عليه و آله به مخالفت برخاستند و با در پيش گرفتن

ص: 57

مقصود و خواستى جز آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله خواهان آن بود به مقابله با او پرداختند، پس شرمشان باد آن گاه كه در پيش روى او خواهند ايستاد، و رسوايى از آنشان روزى كه بر حضرتش صلى الله عليه و آله عرضه مى شوند» (فيض القدير، ج 3، ص 14).

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله همه اين رويدادها را از پيش خبر داده بود. حاكم نيشابورى در جلد 4، صفحه 487 المستدرك و نعيم بن حماد در صفحه 83 كتاب الفتن به نقل از ابوسعيد خدرى- رض- آورده اند كه گفته است: «پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: اهل بيت من پس از من، از امّتم طعم كشتار و آوارگى را خواهند چشيد. كينه توزترين ايشان نسبت به ما بنى اميه، بنى مغيره و بنى مخزوم هستند».

نويسنده مى پندارد شيعيان به شخصيت پيامبر صلى الله عليه و آله خدشه وارد كرده اند. او در اثبات اين سخن به روايت كلينى در اصول كافى، (جلد 1، ص 237) به نقل از اميرالمؤمنين عليه السلام استشهاد مى كند كه: «عفير- خر پيامبر خدا- به پيامبر گفت: يا رسول اللّه! پدر و مادرم فداى تو باد، پدرم به نقل از پدرش و او به نقل از جدّش و او به نقل از پدرش آورده كه: وى در كشتى نوح همراه او بود، نوح سوى او رفت و دستى بر سرين او زد و گفت: از پشت اين حمار، حمارى پديد خواهد آمد كه سرور پيامبران و خاتم ايشان بر آن سوار خواهد شد. سپاس خداى را كه مرا همان خر گردانْد».

پاسخ او اين است كه روايت مذكور از آنجا كه مرسل است سندى ضعيف دارد، بگذريم كه نام سهل بن زياد آدمى در سلسله راويان است

ص: 58

كه- چنان كه گفته آمد- موثّق بودن او ثابت نيست.

با چشمپوشى از سند روايت، هيچ مانعى ندارد خرى بر سبيل اعجاز سخن بگويد، چنان كه هدهد با سليمان سخن گفت.

اين سخنِ دراز گوش: «پدر و مادرم فداى تو باد» سخنى است در بردارنده احترام و بزرگداشت، خواه از انسان سر زند يا بر سبيل اعجاز از زبان حيوانى گفته آيد.

ابن اثير پس از بيان اينكه چرا خداوند سبحان را با «فدا» مخاطب مى سازند مى گويد: «كاربرد اين واژه براى خداوند متعال بر مجاز و استعاره حمل مى شود، زيرا كاربرد «فدا» براى كسى است كه به دشوارى گرفتار شده باشد و مقصود از آن در اينجا تعظيم و بزرگداشت مى باشد، چه، آدمى براى چيزى «فدا» مى دهد كه بزرگش بدارد، پس خود را قربانىِ او مى گردانَد» (النهاية فى غريب الحديث والاثر، ج 3، ص 422).

امّا چرا اين خر سخن خود را از نياى چهارمش روايت مى كند با آنكه ميان نوح و پيامبر ما صلى الله عليه و آله هزاران سال فاصله است؟ پاسخ آن است كه اگر بر سبيل اعجاز باشد محلّ اشكال نخواهد بود، زيرا همان گونه كه عمر بسيارى از آدميان طولانى مى گردد مانعى ندارد كه عمر برخى از حيوانات نيز به درازا كشد.

از اين گذشته نظاير اين حديث در كتب اهل سنّت نيز وجود دارد.

ابن كثير در بيان معجزات پيامبر صلى الله عليه و آله با سند خود از ابن منظور آورده كه مى گويد: «هنگامى كه خداوند در خيبر براى پيامبر صلى الله عليه و آله گشايش پديد آورد از سهم پيغمبر بدو چهار جفت استر و چهار جفت شتر و ده اوقيه زر وسيم و يك خر سياه و يك زنبيل رسيد. پيامبر صلى الله عليه و آله با خر سخن گفت

ص: 59

و به او فرمود: نامت چيست؟ گفت: يزيد بن شهاب، خداوند از نسل من شصت حمار آورده كه بر هيچ يك جز پيامبر سوار نشده است و از اين نسل تنها من مانده ام و از پيامبران تنها تو مانده اى، من از تو انتظار داشتم بر من سوار شوى ....» (البداية و النهايه، ج 6، ص 158).

شگفت آنكه نويسنده، اين حديث ضعيف را براى استدلال بر اينكه شيعيان از مقام پيامبر صلى الله عليه و آله مى كاهند آورده است، ولى از احاديث صحيحى چشم فرو بسته كه كتب اهل سنّت از آن آكنده است و پيامبر را عيب مى كند و سخن ناروا بدو نسبت مى دهد و صفاتى را به ايشان مى بندد كه سزاوار نيست.

يكى از همين احاديث دلالت بر آن دارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله براى كسى خوراكى [گوشتى آورْد كه در پاى بتها ذبح شده بود. بخارى به نقل از سالم آورده كه او از عبداللّه شنيده كه درباره پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى گفت كه:

«روزى حضرت صلى الله عليه و آله زيد بن عمروبن نفيل را در پايين بَلْدَح ديدار كرد، و اين هنگامى بود كه هنوز به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وحى نمى شد. رسول خدا صلى الله عليه و آله براى او سفره اى پهن كرد كه در آن قدرى گوشت بود. زيد از خوردن آن خوددارى كرد و گفت: من از گوشت قربانى بُتهايتان نمى خورم و از آنچه نام خداى بر آن برده نشده در كام نمى ريزم» (صحيح بخارى، ج 4، ص 1770).

حديث ديگرى از اين دست نقل مى كنند كه پيامبر صلى الله عليه و آله نابجا خشم مى گرفت و دشنام مى داد و نفرين مى فرستاد. مسلم و جز او از عايشه نقل مى كنند كه گفته: «دو مرد بر پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شدند و با پيامبر صلى الله عليه و آله سخنى گفتند كه من ندانستم درباره چيست. اين دو پيامبر صلى الله عليه و آله را به خشم

ص: 60

آوردند و پيامبر صلى الله عليه و آله آن دو را نفرين فرستاد و به ايشان دشنام داد. چون آن دو مرد بيرون رفتند عرض كردم: يا رسول اللّه! اين دو مرد از خير و خوبى بى بهره نبودند. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: چرا اين سخن را مى گويى؟

عايشه گفت: تو بر آن دو نفرين فرستادى و دشنامشان دادى. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آيا از آنچه من با خدايم شرط بستم آگاهى ندارى؟ چنين شرط كردم كه: خدايا من هم بشر هستم، پس هر يك از مسلمانان را كه نفرين فرستادم يا دشنام دادم آن را موجب پاكى و پاداش او قرار ده» (صحيح مسلم، ج 3، ص 2007).

اگر بخواهيم تمامى اين گونه احاديث باطل را كه در كتب اهل سنّت آمده شماره كنيم سخن به درازا مى كشد و از موضوع كتاب بيرون خواهيم شد.

نويسنده روايت ديگرى را از امام رضا عليه السلام روايت مى كند كه در آن فرموده است: «پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به سبب كارى كه با زيد بن حارثه داشت سوى خانه او رفت و زن او زينب را ديد كه مشغول غسل است، پس فرمود: سبحان اللّه از اين آفريده» (عيون اخبارالرضا، ص 113).

پاسخ اين سخن نويسنده آن است كه سند اين حديث ضعيف است، زيرا در سند آن نام تميم بن عبداللّه بن تميم قرشى ديده مى شود كه نه تنها توثيق نشده، بلكه ابن غضايرى و علّامه حلّى و ديگران او را تضعيف كرده اند. در اين سند نام پدر راوى مذكور نيز ديده مى شود كه در كتب رجال نامى از او به ميان نيامده است.

فرد ديگرى كه در سلسله سند اين حديث ديده مى شود على بن

ص: 61

محمد بن جهم است كه شيخ صدوق پس از آوردن تمامى حديث درباره اومى گويد: «اين حديث غريبى است از طريق على بن محمد بن جهم كه نسبت به اهل بيت كينه و دشمنى دارد» (عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 182).

با چشمپوشى از سند حديث، در آن نيامده كه پيامبر به همسر زيد بن حارثه تمايل يافته يا تحت تأثير او قرار گرفته- چنان كه نويسنده ادّعا مى كند- و تنها هنگام ديدن او فرموده است: «سبحان اللّه از اين آفريده» و تسبيح، يكى از اذكار خداوند سبحان است كه به گوينده آن ثواب داده مى شود.

در اين حديث هيچ شاهدى ديده نمى شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله زينب را برهنه ديده باشد، بلكه در حال غسل ديده است. بعيد است زينب، با تأكيدش بر حفظ و پاكدامنى خود، در مكانى برهنه غسل كند كه هر كس به خانه درآيد او را ببيند، بلكه در جايى به غسل مى پردازد كه از چشم همه به دور باشد. پيامبر صلى الله عليه و آله بدون آنكه پيكر او را ببيند، دانست كه در حال غسل است و فرمود:

«سبحان اللّه از اين آفريده»؛ الهى كه منزّه است از آنكه فرزندى داشته باشد تا نيازمند غسل و نظافت باشد.

معنايى كه گفتيم در خود حديث آمده است. در حديث مى خوانيم:

چون پيامبر صلى الله عليه و آله اورادر حال غسل ديد فرمود: پاك است خداى آفريننده تو از اينكه فرزندى داشته باشد تا به غسل و نظافت نيازش افتد.

در كتب اهل سنّت صريح تر از اين گفته آمده است. در آنجا آمده كه پيامبر صلى الله عليه و آله زينب را سر برهنه ديد و از او خوشش آمد و خواست به ازدواجش درآورَد و او را بدون خطبه نكاح و بدون گواه به زنى گرفت.

ص: 62

طبرانى و ديگران به نقل از زينب بنت جحش آورده اند كه گفته است:

«زيد مرا طلاق داد و طلاق من قطعى شد و همين كه عدّه ام به پايان رسيد خود را در كنار پيامبر سر برهنه يافتم. با خود گفتم: اين كار خداست؟! پس گفتم: يا رسول اللّه مرا بدون خطبه و بدون گواه تزويج مى كنى؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خداى، ما را تزويج مى كند و جبرئيل گواه است» (مجمع الزوائد، ج 9، ص 247؛ المعجم الكبير طبرانى، ج 24، ص 40؛ السنن الكبرى ج 7، ص 137).

طبرانى نيز به سند خود از ابوبكر بن سليمان بن ابى حثمه نقل مى كند كه: «پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به خانه زيد بن حارثه رفت و اجازه ورود خواست و زينب كه سر برهنه بود به ايشان اجازه داد و آستين خود بر سر نهاد. پيامبر صلى الله عليه و آله از زيد پرسيد. زينب پاسخ داد: يا رسول اللّه! پيش پاى شما خانه را ترك كرد. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله برخاست و در حالى كه زير لب چيزى مى گفت رفت. زينب مى گويد: در پىِ او رفتم و شنيدم كه با خود مى گفت: «بزرگ است خدايى كه دلها را زير و زبر مى كند»، پيامبر اين سخن را مى گفت تا ناپديد شد» (المعجم الكبير طبرانى، ج 24، ص 44؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 247).

طبرى در تفسير اين سخن پروردگار به پيامبر خود كه از سرِ عتاب است مى گويد: «وَ» به يادآراى محمّد «اذْ تَقُول لِلَّذى انْعَمَ اللَّهُ عَلَيْه» با هدايت «وَ انْعَمْتَ عليه» با آزادى، يعنى زيد بن حارثه، غلام رسول خدا صلى الله عليه و آله «امْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَك واتَّقِ اللّهَ» (1)

و اين، چنان است كه

ص: 63

چون پيامبر خدا صلى الله عليه و آله زينب بنت جحش را ديد از او خوشش آمد، در حالى كه زينب هنوز در اختيار غلام پيامبر بود. (تفسير طبرى، ج 22، ص 11- 10).

ابن جوزى مى گويد: چون پيامبر صلى الله عليه و آله او را به زنىِ زيد داد زمانى نزد زيد بماند تا آنكه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله روزى به خانه زيد رفت و زينب را ديد.

زينب زنى سفيد و زيبا و از كامل ترين زنان قريش بود. پس مهر او در دل پيمبر افتاد و با خود گفت: «بزرگ است خدايى كه دلها را زير و رو مى كند» (زادالمسير، ج 6، ص 209).

پس از اين همه روايات و سخنان زشت و نادرست كه خود در اين قضيه نقل كرده اند و گفته اند، آيا نويسنده حق دارد اين اتّهام را به شيعه وارد كند كه از مقام پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى كاهند؟

از ديگر قضايايى كه نويسنده مى نويسد روايتى از اميرالمؤمنين عليه السلام است كه روزى نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله رفت در حالى كه ابوبكر و عمر نيز نزد ايشان بودند. اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: «من ميان پيامبر و عايشه نشستم. عايشه گفت: جز رانِ من و رسول خدا جايى [براى نشستن نيافتى؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خاموش باش اى عايشه» (البرهان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 225).

پاسخ اين بخش از سخن نويسنده آن است كه روايت سندى بسيار ضعيف دارد، زيرا- در ميان راويانش- مجموعه اى ناشناس را در خود گرد آورده است كه از جمله آنهاست: ابو محمّد فحام و عمويش عمر بن يحيى، اسحاق بن عبدوس و محمّد بن بهار بن عمار.

ص: 64

در متن حديث نيز هيچ شاهدى بر آنچه نويسنده مى خواهد بگويد، ديده نمى شود و از اميرالمؤمنين عليه السلام در محضر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله رفتارى بى ادبانه سر نزد كه دامنِ خودِ او يا پيامبر صلى الله عليه و آله را بگيرد، و نشستن حضرت عليه السلام در ميان پيامبر صلى الله عليه و آله و عايشه به هيچ رو دلالت بر آن ندارد كه فاصله ميان پيامبر و عايشه، تنگ بوده است و بدن اميرالمؤمنين به بدن پيامبر يا عايشه پيوسته بوده است، و سخن عايشه بهايى ندارد، زيرا خاستگاه اين سخن، حسادت او به اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است و نشستن اميرالمؤمنين عليه السلام ميان او و پيامبر صلى الله عليه و آله بر وى گران آمد. سخن همين است و بس، و به حقيقت ما نمى دانيم چگونه نويسنده از اين حديث نتيجه گرفته كه از مقام پيامبر صلى الله عليه و آله كاسته شده است؟!

نويسنده حديث ديگرى را مى آورَد كه در آن اميرالمؤمنين عليه السلام نزد پيامبر آمد و جايى [براى نشستن نيافت. پيامبر بدو اشاره فرمود كه:

اينجا؛ يعنى پشت ايشان [بنشيند] و عايشه كه رواندازى بر خود داشت پشت پيامبر ايستاده بود. على عليه السلام ميان رسول خدا و عايشه نشست.

عايشه كه خشمگين شده بود گفت: «براى سُرين خود جايى جز دامان من نيافتى؟ پيامبر خدا به خشم آمد و فرمود: اى حميرا! مرا با آزار برادرم ميازار» (كتاب سليم بن قيس، ص 179).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين حديث نيز همچون حديث پيش ضعيف است و هرگز دليل خدشه دار كردن مقام پيامبر صلى الله عليه و آله نيست، و آنچه در آن است سخن عايشه به اميرالمؤمنين عليه السلام است كه همچون حديث پيش از سرِ حسد زده شده است وگرنه در حديث نشانه اى

ص: 65

وجود ندارد كه اميرالمؤمنين عليه السلام عايشه را لمس كرده يا از او حركتى خلاف ادب سرزده باشد. تنها كارى كه اميرالمؤمنين عليه السلام كرده فرمانبرى از پيامبر صلى الله عليه و آله در گزينش جايى براى نشستن بوده است.

جالب آنكه نويسنده حديث را به گونه اى ژرف، تحريف كرده است و اين جمله را حذف كرده كه: «و خانه آكنده از مردان بود: پنج تن از نويسندگان وحى و پنج تن از اهل شورى .

نويسنده همچنين اين نكته را حذف كرده كه عايشه، اميرالمؤمنين عليه السلام را رانْد و اوصاف اميرالمؤمنين عليه السلام از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله را نيز نياورده است. حال بايد در اين تحريفات درنگ كرد؛ تحريفاتى عمدى كه نشان از بُغض اين مرد نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام دارد.

نويسنده روايتى را به نقل از امام صادق عليه السلام مى آورَد كه فرمود:

«اميرالمؤمنين عليه السلام بر منبر بود كه زنى زشت برخاست و به امام عليه السلام گفت:

اين كشنده عزيزان است. امام عليه السلام به او نگريست و فرمود: اى زن سليطه، اى پررو، اى بد زبان، اى مرد نما، اى زنى كه چونان ديگر زنان حيض نمى شوى و اى زنى كه بر شرمگاهت چيزى آشكار است آويزان» (بحارالانوار، ج 41، ص 293).

نويسنده بر زبان آوردن اين واژگان زشت را از سوى اميرالمؤمنين عليه السلام ناپسند مى شمرد، يا اينكه امام صادق عليه السلام چنين روايتى را نقل كند.

پاسخ او اين است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در ميان راويان آن نام «بكّار بن كَرْدَمْ» ديده مى شود كه در كتب رجال از او نه ستايشى ديده مى شو نه نكوهشى. ديگر در سلسله سند اين حديث

ص: 66

نام عيسى بن سليمان ديده مى شود كه او نيز وضعى ناشناخته دارد، و عمربن عبد العزيز كه به گفته نجاشى در رجالش، جلد دوم، صفحه 127: إمامِيٌّ مِخْلَطْ (1)، و كشى به نقل از فضل بن شاذان مى آورَد كه درباره او گفته: «روايات مجهول مى گويد» (اختيار معرفةالرجال، ج 2، ص 748).

از نظر متن روايت، پوشيده نيست كه چنين عبارتهايى در حديث آورده مى شود و گردى بر دامن گوينده آن نمى نشيند، زيرا به هيچ رو دشنام نيست و اميرالمؤمنين عليه السلام به جاى «فرج» به كنايه «هن» گفته است و يادآور شده كه بر شرمگاه او چيزى آشكار است آويزان. كنايه از شيوه هاى متعارف در زبان عربى است كه از شيوا سخنان و زبان آوران خرده گرفته نمى شود، زيرا تصريح به اين معانى نيكو نيست. در قرآن به جاى فرج، جماع، لواط، تغوط و نظاير آن به زيباترين شكل كنايه آورده شده است، چنان كه در سنّت نبوى نيز بسيارى از اين موارد ديده مى شود كه بر پژوهشگر آن پوشيده نيست.

نويسنده، چنين روايتى را از اميرالمؤمنين عليه السلام گران شمرده و آن را مايه اهانت مى داند، در حالى كه خودِ آنها از على عليه السلام رواياتى مى آورند زشت تر از اين روايت مانند نقل ابن اثير در نهايه، (جلد 1، صفحه 440)

ص: 67

نويسنده روايتى را از طبرسى در احتجاج آورده كه فاطمه عليها السلام به اميرالمؤمنين عليه السلام گفت: «اى پسر ابوطالب! همچون جنين به خود در پيچيده اى و مانند فرد متّهم گوشه اتاق گزيده اى».

پاسخ به او اين است كه حتّى اگر صحّت اين خبر را بپذيريم زهرا عليها السلام از اميرالمؤمنين عليه السلام يارى مى جست تا او را بر كسى كه پس از مرگ پدرش رسول خدا صلى الله عليه و آله مهريه اش (فدك) را غصب كرده يارى رسانَد.

اينكه فاطمه زهرا عليها السلام نشستن اميرالمؤمنين عليه السلام را به درهم پيچيده شدن جنين و نشستن تشبيه مى كند از آن رو نيست كه بخواهد حضرت عليه السلام را به سبب ترك رويارويى با دشمن بنكوهد، زيرا مى داند روزگار بر سر حضرت عليه السلام چه خواهد آورْد و امور به كجا كشيده خواهد شد، بلكه دمِ فاطمه از يك دردمند و كلامش از يك زخم رسيده است.

نويسنده، روايت احتجاج را مى آورَد كه در آن عمر و همراهان او اميرالمؤمنين عليه السلام را در حالى كه ريسمان به گردن حضرت عليه السلام افكنده، او را به سختى مى كشيدند نزد ابوبكر آوردند. در اين هنگام حضرت عليه السلام بانگ برمى آورَد كه: اى برادر! اين جماعت مرا چندان به ضعف كشاندند كه نزديك بود جانم بستانند.

نويسنده مى پرسد: آيا اميرالمؤمنين عليه السلام تا اين حد ترسو بوده است؟

پاسخ او چنين است كه شكيب ورزيدن به آزار مردم و نجنگيدن با ايشان سستى و ترس شمرده نمى شود، بلكه گواه خردمندى و فرزانگى است، زيرا وضع از دو شكل بيرون نبوده است: يا اميرالمؤمنين عليه السلام با آنها

ص: 68

مى جنگيد و ريشه كنشان مى كرد يا با صبورى از آنها چشم مى پوشيد تا پيامدهاى مترتّب بر آن از راه رسد، و از آنجا كه جنگ با آنها به از ميان رفتن اسلام و تباه شدن احكام آن منجر مى شد تصميم حكيمانه مقتضى آن بود كه در برابر آنها تسليم شود و از رويارويى با ايشان دورى ورزد، زيرا آسيب چنين كارى كمتر بود، و از همين روست كه امام عليه السلام در خطبه شقشقيه مى فرمايد: «پس ديدم كه شكيب بر آن خرد پذيرتر است، پس صبر كردم در حالى كه در چشمم خاشاك بود و در گلويم استخوان، زيرا ميراث خود را به يغما رفته مى ديدم».

اين روايت آنچه را پس از هجوم اين جماعت به خانه فاطمه عليها السلام و بى حرمتى به آن به دنبال داشت، و ابوبكر- چنان كه در پاره اى اخبار آمده و شمارى از تاريخ پردازان بدان تصريح كرده اند- هنگام مرگ بدان اعتراف مى كند، آشكار مى سازد.

ضياء مقدسى به نقل از عبدالرحمان بن عوف آورده است كه ابوبكر در بيمارىِ منجر به مرگ خود گفت: «بر چيزى اندوه نمى خورم مگر بر سه كار كه كردم و دوست مى داشتم هيچ يك از آنها را انجام نمى دادم، و سه كار كه نكردم و دوست مى داشتم به انجامشان رسانم، و سه چيز كه دوست مى داشتم از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله پرسش كنم. امّا سه كارى كه كردم و دوست نمى داشتم هيچ يك از آنها را انجام نمى دادم اينكه اى كاش به سراى فاطمه هجوم نمى بردم و آن را به حال خود رها مى كردم، اگر چه در جنگ به خود مى بستم ... تا پايان حديث» (الاحاديث المختاره، ج 1، ص 88). ضياء مقدسى مى گويد: اين حديث از ابوبكر، حسن است جز اينكه در آن سخنى از پيامبر صلى الله عليه و آله ديده نمى شود.

ص: 69

ابن تيميه اعتراف مى كند كه ابوبكر به خانه فاطمه عليها السلام هجوم برد، ولى براى اين كار او دليلى مى آورَد كه مادرِ فرزند مرده را خنده مى گيرد. او مى گويد: «ما به يقين مى دانيم كه ابوبكر هيچ گاه در آزارِ على و زبير گام برنداشت، او حتّى به سعد بن عباده كه در آغاز و انجام از بيعت با او واپس نشست آزارى نرسانْد. بيشترين سخنى كه در اين باره گفته مى شود آن است كه ابوبكر به خانه حمله كرد تا ببيند آيا از مال خدا چيزى در آن مى يابد تا آن را تقسيم كند و آن را به سزاوارش برسانَد، آن گاه چنين ديد كه اگر آن را به ايشان واگذارَد رواست، زيرا جايز است از مال فى ء بديشان بخشد» (منهاج السنّه، ج 4، ص 343).

هر كه در كتابهاى تاريخى كاوش كند دلايل بسيارى مى يابد كه نشاندهنده هجوم آن جماعت به خانه فاطمه عليها السلام است.

شگفت آنكه نويسنده اين سخن اميرالمؤمنين عليه السلام را كه فرمود: «اين جماعت مرا چندان به ضعف كشاندند كه نزديك بود جانم بستانند» دليل ترس و ناتوانى ايشان تلقّى مى كند، با آنكه اين سخن برگرفته از هارون نبى اللّه (س) است آن هنگام كه موسى عليه السلام پس از بازگشت از ميقات او را مى نكوهد. نمى دانيم آيا نويسنده هارون عليه السلام را به سبب ترك درگيرى با سامرى و ياران او، كه از كشته شدنش هراسيد، ترسو مى داند؟!

نويسنده مى گويد: بنگريد كه ايشان چگونه اميرالمؤمنين عليه السلام را توصيف مى كنند. فاطمه درباره او مى گويد: «زنان قريش درباره او به من مى گويند مردى است كوتاه بالاى ستبر شكم، پرزور، مفصل درشت،

ص: 70

دَغسر، چشم گنده با استخوانهاى شانه اى همچون شتر و دندانْ پيدا كه هيچ پولى ندارد» (تفسير قمى، ج 2، ص 336).

پاسخ نويسنده اين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا روايت مرسل و مرفوع است كه نمى توان به هيچ رو بدان استدلال كرد.

با چشمپوشى از سند روايت فاطمه عليها السلام مى گويد: «زنان قريش درباره او به من چنين و چنان مى گويند»، واين سخن خود فاطمه زهرا عليها السلام نيست و شايد آن را به سبب اخبار پيامبر صلى الله عليه و آله گفته، نه آنكه سخنان آنها را تأييد كرده باشد.

روايتهايى هست كه نويسنده گمان مى كند در آنها به فاطمه زهرا عليها السلام اهانت شده است. در يكى از اين روايتها كه در اصول كافى ياد شده آمده است كه فاطمه كمربند عمر را گرفت و سوى خود كشيد. در كتاب سليم بن قيس، صفحه 253 آمده است كه: «فاطمه زهرا عليها السلام در ماجراى فدك نزد ابوبكر و عمر رفت و با آن دو مشاجره كرد و در ميان مردم سخن گفت و فرياد برآورْد و مردم پيرامون او گرد آمدند».

پاسخ نويسنده اين است كه روايتِ آمده در اصول كافى سندى ضعيف دارد، زيرا راوى آن عبداللّه بن محمّد جعفى است كه نجاشى در صفحه 159 رجالش او را ضعيف دانسته است. صالح بن عقبه نيز از ديگر راويان اين حديث است كه نه تنها موثّق شمرده نشده، بلكه ابن غضائرى در صفحه 69 كتاب خود او را ضعيف معرفى كرده است.

امّا اينكه زهرا عليها السلام كمربند عمر را گرفت مجلسى قدس سره در مرآةالعقول اين كار را برخاسته از ضرورتى مبرم مى داند تا زندگى اميرالمؤمنين عليه السلام

ص: 71

را از دست مردمى نجات بخشد كه عليه ايشان گرد آمده بودند، و اين كارى است واجب بر هر يك از بندگان خدا.

اين سخن نويسنده به نقل از كتاب سليم بن قيس كه زهرا عليها السلام با ابوبكر و عمر مشاجره كرد و در ميان مردم سخن گفت و فرياد برآورْد سخنى دروغ و بربافته است، زيرا سليم بن قيس از اين قبيل سخنان نمى آورَد و آنچه او آورده، اعتراض حضرت زهرا عليها السلام بر ابوبكر و عمر است بى هيچ مشاجره و فريادى. رجوع كنيد به صفحه 226 اين كتاب.

نويسنده ادّعا كرده كلينى در فروع روايتى آورده است كه براساس آن فاطمه عليها السلام به ازدواج با على عليه السلام خشنود نبوده است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله روزى بر او وارد مى شود و دختر خود را گريان مى يابد. حضرت صلى الله عليه و آله به او مى فرمايد: چرا مى گريى؟ به خدا اگر در ميان كسان من بهتر از او يافت مى شد تو را به ازدواج او در مى آوردم. من تو را به ازدواج او در نياوردم، بلكه خداى، تو را به همسرى او برگزيد.

پاسخ نويسنده اين است كه حديث مذكور گواه رضايت نداشتن سرور زنان فاطمه زهرا عليها السلام به ازدواج با اميرالمؤمنين عليه السلام نيست و شايد گريه آن بانو عليها السلام به سبب دورى از خانه پدرش، رسول خدا صلى الله عليه و آله، بوده باشد، يا به سبب سختيها و دشواريهايى كه اميرالمؤمنين عليه السلام همراه با حضرت فاطمه زهرا عليها السلام گرفتار آنها خواهد شد، يا شايد هم گريه فاطمه زهرا عليها السلام، چنان كه در پاره اى احاديث آمده، از سرِ شرم در شب زفاف بوده است. عبدالرزّاق صنعانى در كتاب خود، جلد 5، صفحه 340 با سندش از ابن عبّاس در حديثى مفصّل آورده است كه: چون فاطمه عليها السلام

ص: 72

بيامد و على را در كنار پيامبر صلى الله عليه و آله نشسته ديد بسيار شرم كرد و گريست.

پيامبر صلى الله عليه و آله هراسيد كه مبادا گريه فاطمه عليها السلام از آن رو باشد كه على پولى ندارد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: چرا مى گريى؟ من از تو چيزى دريغ نورزيدم، و براى تو بهترين كسان خود را خواهان بودم. سوگند به آن كه جان من در يد قدرت اوست تو را به ازدواج كسى درآوردم كه در دنيا نيكبخت است و در آخرت از پاكمردان خواهد بود.

از همين رو در سخنان فاطمه زهرا عليها السلام سخنى نمى يابيم كه بر ناخشنودى ايشان از ازدواج با اميرالمؤمنين عليه السلام دلالت داشته باشد يا دلگيرى از اين ازدواج را نشان دهد، و كلام پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به سبب غمگسارى از فاطمه زهرا عليها السلام با اين بيان بوده كه على عليه السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله بهترين مردم است، و اينكه خدا او را براى فاطمه زهرا عليها السلام برگزيده است.

نويسنده مى گويد: چون پيامبر صلى الله عليه و آله همراه بريده بر فاطمه زهرا عليها السلام در آمد و فاطمه عليها السلام چشمش به پدر افتاد اشك از ديدگانش روان گشت.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: دخترم چرا مى گريى؟ گفت: «از كمىِ غذا و فراوانى فكر و خيال و سختىِ اندوه»، و در روايتى آمده است كه فرمود: «به خدا سوگند اندوهم سخت گشته و فقرم فزونى يافته و بيمارى ام به درازا كشيده است» (كشف الغمه، ج 1، ص 149 و 150).

پاسخ نويسنده اين است كه احمد بن حنبل حديث اول را در مسند، جلد 2، صفحه 764 در فضائل صحابه آورده است و حديث دوم را احمد بن حنبل در مسند، جلد 5، صفحه 26، و طبرانى در المعجم الكبير،

ص: 73

جلد 20، صفحه 229 آورده اند، و من نمى دانم چگونه نويسنده به خود اجازه داده به خواننده دروغ گويد و او را به وهم اندازد كه اين دو حديث از روايات شيعه است كه در كتابهاى ايشان آمده است و در آن به بانوى زنان جهان اهانت كرده اند، با آنكه اربلى اين دو حديث را در كتاب خود كشف الغمه جلد 1، صفحه 147 و 148 آورده است و به نقل حديث اول از مناقب خوارزمى و حديث دوم از مسند احمد تصريح دارد.

اين در صورتى است كه فاطمه عليها السلام نزد پدر از فقر و فكر و خيال و بيمارى شِكوه كرده باشد كه باز هم در آن نشانه اى از نارضايتى فاطمه زهرا عليها السلام در ازدواج با اميرالمؤمنين عليه السلام ديده نمى شود.

استدلال نويسنده در اهانت شيعه به امام حسين بر پايه روايتى است كه كلينى در اصول كافى آن را آورده است:

«جبرئيل بر محمّد صلى الله عليه و آله فرود آمد و به او گفت: اى محمّد! خداوند تو را به فرزندى مژده مى دهد كه از فاطمه زاده مى شود و امّتت پس از تو او را خواهند كشت. حضرت صلى الله عليه و آله فرمود: اى جبرئيل! سلام من بر خداوند، من نياز به فرزندى ندارم كه از فاطمه زاده شود و امّتم پس از من او را بكشند. جبرئيل فراز رفت و باز فرود آمد و پيامبر باز همان سخن گفت:

اى جبرئيل سلام من بر خداوند، من نياز به فرزندى ندارم كه امّتم پس از من او را بكشند. جبرئيل به آسمان فراز رفت و فرود آمد و گفت: اى محمّد! خداوند به تو سلام مى رسانَد و تو را مژده مى دهد كه امامت و ولايت و جانشينى را در نسل اين فرزند مى نهد. پيامبر صلى الله عليه و آله گفت: خشنود شدم. آن گاه پيامبر صلى الله عليه و آله به فاطمه پيغام فرستاد كه خداوند مرا به فرزندى مژده داده كه از تو زاده مى شود و امّتم پس از من او را خواهند كشت.

ص: 74

فاطمه عليها السلام پاسخ فرستاد كه من نياز به فرزندى ندارم كه امّتت پس از تو او را بكشند. پيغمبر صلى الله عليه و آله براى او پيغام فرستاد كه خداوند عزّوجل، امامت و ولايت و جانشينى را در نسل اين فرزند نهاده است. فاطمه عليها السلام پاسخ فرستاد كه: خشنود شدم. پس با ناخشنودى او را باردار شد و با ناخشنودى زايمان كرد. حسين عليه السلام نه از فاطمه و نه از هيچ زن ديگرى شير نخورد. او را نزد پيامبر صلى الله عليه و آله مى آوردند و پيامبر انگشت شست خويش در دهان او مى نهاد و حسين انگشت پيامبر صلى الله عليه و آله را مى مكيد و اين براى دو سه روز او كافى بود».

نويسنده اين پرسش را مطرح مى كند: نمى دانم آيا رسول خدا صلى الله عليه و آله آنچه را خدا به او مژده داده واپس مى زند؟ و آيا فاطمه زهرا عليها السلام امرى الهى را رد مى كند كه خدا آن را رقم زده و خواسته بدو مژده دهد و در پاسخ بگويد: «من نيازى به اين فرزند ندارم»؟ و آيا فاطمه زهرا، حسين را با ناخشنودى باردار شد و با ناخشنودى او را زايمان كرد؟ و آيا از شيردادن بدو سرباز زد تا طفل را نزد پيامبر صلى الله عليه و آله بياورند و او با شستش او را شير دهد؟

پاسخ نويسنده اين است كه اين حديث سندى ضعيف دارد، زيرا مرسل است و هر سخنى در اين باره گزافه گويى است، ولى با اين حال به پرسش نخست او اين پاسخ را مى دهيم كه در حديث مذكور هيچ نشانه اى وجود ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله امرى الهى را رد كرده باشد كه خدا رقم زده و مقدّر فرموده است. شايد پيامبر صلى الله عليه و آله چنين فهميده كه اين امر حتمى نبوده است، يا مى خواسته قدرت الهى در جلوگيرى از زاده شدن اين طفل دخالت كند، يا بر آن بوده است تا عظمت دردى را بيان كند كه

ص: 75

به حسين عليه السلام خواهد رسيد، يا پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواسته است اين نكته را روشن كند به فرزندى كه مردم او را مى كشند نيازى ندارد، و چون بدو خبر داده مى شود كه امامان عليهما السلام از نسل او خواهند بود خشنود مى شود و درمى يابد كه اين نوزادى خجسته است.

هر آنچه را درباره پيامبر صلى الله عليه و آله گفتيم كلمه به كلمه مى توانيم درباره پاسخ فاطمه زهرا عليها السلام بگوييم.

پاسخ پرسش دوم او اين است كه بانوى زنان فاطمه زهرا عليها السلام اگر او را با ناخشنودى باردار مى شود و زايمان مى كند به سبب قتلى است كه بر او واقع مى شود، نه به سبب آنكه فاطمه عليها السلام از آمدن اين طفل ناراضى بوده باشد. شايد هم مقصود از «كرهاً» كه در حديث آمده آن باشد كه به فاطمه زهرا عليها السلام در باردارى و زايمان، همان زحمت رسيد كه به زنان ديگر مى رسد.

امّا اينكه چرا فاطمه زهرا عليها السلام فرزندش حسين عليه السلام را شير نداد مسأله اى است كه ما از آن آگاهى نداريم و اين همه خبرى نيست كه به ما رسيده است، و شايد در اين ميان حكمتى وجود دارد، كه اقتضاى آن را داشته و بر ما پوشيده است؛ حكمتى همچون اراده الهى در اينكه گوشت حسين عليه السلام از بركت وجود رسول خدا صلى الله عليه و آله برويَد.

اين در حالى است كه اهل سنّت روايت مى كنند كه حسن و حسين عليهما السلام را امّ فضل شير داده است. ابن ماجه و احمد و شمارى ديگر از قابوس نقل مى كنند كه گفته است: «امّ فضل گفت: يا رسول اللّه! در خواب ديدم كه گويى عضوى از اعضاى پيكر تو در خانه من است.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خواب نيكويى ديده اى، فاطمه طفلى مى زايد و تو او

ص: 76

را شير مى دهى. پس فاطمه زهرا عليها السلام حسين يا حسن را زاييد و امّ فضل از شير فرزندش قُثَم بدو مى داد» (سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1293).

اگر فرض كنيم اين سخن درست باشد كه پيامبر صلى الله عليه و آله انگشت خود را در دهان حسين عليه السلام مى نهاد، راهى نمى مانَد جز آنكه اين كار را از اعجاز و كرامات حسين عليه السلام بدانيم تا گوشت او از رسول خدا صلى الله عليه و آله برويَد و در اين صورت هيچ اشكالى هم پيش نخواهد آمد، به ويژه آنكه اهل سنّت روايت مى كنند: «از ميان انگشتان پيامبر صلى الله عليه و آله چندان آب جوشيد كه سپاهى هزار و پانصد نفره را سيراب كرد» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1105).

اگر چنين رويدادى از پيامبر صلى الله عليه و آله روا باشد و بسيار تكرار شود كه ما نيز آن را ناممكن نمى دانيم، پس ديگر چه اشكالى خواهد داشت اگر از ميان انگشتان حضرت صلى الله عليه و آله چندان شير برآيد كه با آن فرزندش حسين عليه السلام را تغذيه كند؟

نويسنده روايت كلينى از امام صادق عليه السلام را ناپسند مى شمرد كه درباره ازدواج عمر با امّ كلثوم، دختر اميرالمؤمنين عليه السلام، فرموده است:

«آن دختر از ما غصب شد».

نويسنده اين پرسش را مطرح مى كند: آيا ازدواج عمر با امّ كلثوم ازدواجى شرعى بوده يا آن دختر را به زور گرفته است؟

در پاسخ نويسنده بايد گفت: در ازدواج عمر با امّ كلثوم، دختر على عليه السلام، اختلاف است كه آيا اساساً تحقّق يافته يا نه؟ گروهى اين ازدواج را نفى مى كنند، زيرا اخبار رسيده ناهمگون است و متون اين حديث با يكديگر سخت ناسازگار است. گروهى نيز اين ازدواج را باور دارند.

ص: 77

اگر قايل به عدم تحقّق اين ازدواج باشيم و آن را از دروغهاى راويان و بربافته هايى بدانيم كه همه طومارها و كتابها از آن آكنده است، هيچ يك از اشكالهاى نويسنده وارد نخواهد بود، زيرا تمامى آنها بر اين فرض استوار است كه چنين ازدواجى تحقّق يافته باشد، امّا اگر قائل به تحقّق اين ازدواج باشيم، كه اعتقاد ما نيز چنين است، هيچ گردى بر دامان اميرالمؤمنين عليه السلام نمى نشيند، زيرا عمر حضرت عليه السلام را واداشت تا دخترش ام كلثوم را به زنىِ وى دهد. كلينى با سند صحيح در ج 5 ص 346 از هشام بن سالم و او از امام صادق عليه السلام روايتى را در اين باره نقل كره است.

اگر همه اين امور را در نظر آوريم، خواهيم ديد كه اميرالمؤمنين عليه السلام چاره اى جز آن نداشت كه به رغم خواستش با ازدواج عمر با دختر خود موافقت كند، زيرا يا بايد مقام والاى امامت را حفظ مى كرد يا دخترش را به ازدواج عمر درمى آورْد، و روشن است كه پاسداشت جايگاه امامت سزاوارتر و بايسته تر بود و مسأله به شجاعت و ترس ارتباطى ندارد تا اين ايراد نويسنده بر اميرالمؤمنين عليه السلام وارد آيد كه ايشان شير ژيانى بوده است كه در راه خدا از نكوهش هيچ نكوهشگرى نمى هراسيده است.

نويسنده در تحقّق ازدواج تحميلى براساس روايتى اعتراض مى كند كه در روضه كافى، جلد 8، صفحه 101 در حديث ابوبصير درباره زنى آمده كه خدمت امام صادق عليه السلام رسيد و از ابوبكر و عمر پرسش كرد و امام به او فرمود: تولّى آن دو را داشته باش. آن زن گفت: آن گاه كه

ص: 78

خدايم را ديدار كردم به او مى گويم: تو مرا به ولايت آن دو فرمودى.

امام عليه السلام مى فرمايد: آرى.

نويسنده پنداشته است آن كه امام ما را به تولّى او دستور مى دهد ممكن نيست زنى از اهل بيت را به زور بگيرد.

پاسخ نويسنده اين است كه پيش از هر چيز سند اين روايت ضعيف است، زيرا در ميان راويان آن نام معلّى بن محمّد ديده مى شود كه در كتب رجال، موثّق شمرده نشده و نجاشى حديث و مذهب او را در رجال خود، جلد 2، صفحه 365، متزلزل معرفى كرده است.

امّا اين اعتراض نويسنده در حمل اين روايت بر تقيه با آنكه امّ خالد از شيعه اهل بيت بوده و ابو بصير از ياران امام صادق عليه السلام، با اين سخن ابطال مى شود كه در صورت درستىِ اين روايت، بى هيچ ترديدى بايد آن را بر تقيه حمل كرد. در روايت كشى آمده است:

«چون اين زن از محضر امام عليه السلام بيرون رفت امام عليه السلام فرمود: از آن هراسيدم اين زن از نزد من برون رود و كثيرالنوا را بياگاهانَد. بار خدايا! من در دنيا و آخرت نزد تو از كثيرالنوا مبرّايم» (اختيار معرفةالرجال، ج 2، ص 511).

نويسنده مى گويد: شيخ مفيد در ارشاد روايت مى كند كه: «اهل كوفه به خيمه امام حسن عليه السلام يورش بردند و هر چه را داشت به يغما بردند و حتّى سجاده نماز از زير او كشيدند و امام حسن بى هيچ ردا و جامه اى با شمشير در غلاف همچنان نشسته بمانْد» (ص 190).

آيا حسن عليه السلام بدون ردا و جامه با عورتى آشكار در پيش روى مردم

ص: 79

مى مانَد؟ آيا اين محبّت است؟

پاسخ نويسنده اين است كه وى از آنجا كه مفهوم ردا را نمى داند گمان برده كه بدون ردا بودن مستلزم آشكار بودن عورت است، و اين سخنى است كه طلبه هاى تازه به حوزه آمده هم قائل بدان نيستند، چه رسد به كسى كه ادّعاى اجتهاد مى كند.

اهل سنّت روايت مى كنند كه جابر بن عبدالله انصارى بدون ردا نماز گزارْد، و حتّى بخارى در صحيح خود بابى را با نام «باب نماز بدون ردا» مى گشايد و در آن روايتى را با سندش از محمّد بن منكدر مى آورَد كه گفته است: «بر جابربن عبداللّه در حالى وارد شدم كه او جامه اى را به خود پيچيده بود و نماز مى گزارْد و ردايش را به كنارى نهاده بود. پس چون از نماز بياسود گفتيم: يا اباعبدالله! نماز مى خوانى در حالى كه ردايت را به كنار افكنده اى؟ گفت: آرى، مى خواستم نادانانى همچون شما مرا ببينند. من پيامبر صلى الله عليه و آله را ديدم كه چنين نماز مى خواند» (صحيح بخارى، ج 1، ص 137).

احاديث در اين باره بسيار است و برشمردن آنها باعث اتلاف وقت و هدر رفتن نيروست.

نويسنده مى گويد: سفيان بن ابى ليلى بر حسن عليه السلام در خانه اش وارد شد و به امام عليه السلام چنين گفت: «سلام بر تو اى خوار كننده مؤمنان. امام فرمود: تو چنين چيزى را از كجا مى دانى؟ سفيان گفت: كار امّت را به دوش گرفتى و سپس آن را از گردن خويش بيفكندى و به اين سركش وا نهادى تا به غير آنچه خدا نازل كرده حكم كند» (رجال كشى، ص 103).

ص: 80

آيا امام حسن خوار كننده مؤمنان بود؟ يا عزّت بخش ايشان، زيرا با رفتار حكيمانه و تيزبينىِ خود خونشان را پاس داشت و صفوفشان را يكى گرداند؟

پاسخ نويسنده اين است كه روايت نقل شده از سوى كشى از آنجا كه مرسل است و نام على بن حسين طويل در زنجيره راويان آن ديده مى شود ضعيف است، زيرا اين فرد در كتب رجالى موثّق دانسته نشده است.

در صورتى كه درستىِ اين خبر را هم قبول كنيم و بپذيريم كه سفيان بن ابى ليلى يا سفيان بن الليل- چنان كه در پاره اى منابع آمده- شيعى بوده است بايد بپذيريم كه بى هيچ ترديدى همه شيعيان هر كه را به صلح امام حسن عليه السلام اعتراض كند خطا كار مى دانند و هر سخنى را كه قداست امام عليه السلام را مخدوش سازد نادرست مى دانند و معتقدند كه امام عليه السلام هر چه كرده صحيح و حكيمانه بوده است و منافع فراوان اسلام و مسلمانان را دربرداشته است، و علماى شيعه در اين باره كتابهاى بسيار نوشته اند و از اين پس نمى دانيم چگونه نويسنده به خود اجازه داده تا همه شيعيان را با سخن كسى كه حداكثر مى توان او را يك شيعى دانست مورد اهانت قرار دهد، و حال آنكه همه شيعيان، هم سخن، صلح و اهداف امام عليه السلام را صحيح مى دانند.

نويسنده ادعا كرده كه امام صادق از سوى شيعيان انواع آزارها را ديده است و شيعيان هر سخن زشتى را به ايشان نسبت داده اند. يكى از اين احاديث از زراره روايت شده كه گفته است: «از امام صادق عليه السلام

ص: 81

درباره تشهد پرسش كردم [و حضرت عليه السلام فرمود همان تحيات و صلوات است ، عرض كردم مقصودتان از تحيّات و صلوات چيست؟ [و حضرت عليه السلام همان را فرمود]، و باز [فرداى آن روز] از تشهّد پرسش كردم و باز حضرت عليه السلام فرمود: همان تحيّات و صلوات است. پس چون از نزد حضرت بيرون رفتم به ريشش خنديدم و با خود گفتم: او هرگز رستگار نمى شود» (رجال كشى، ص 142).

پاسخ نويسنده اين است كه روايت مذكور سندى ضعيف دارد، زيرا مرسل است، چه، كشى اين روايت را از يوسف يا همان يوسف بن سخت نقل مى كند كه كشى او را درك نكرده تا روايتش از او صحيح باشد، زيرا يوسف از ياران امام حسن عسكرى عليه السلام متوفّا به سال 256 هجرى است و كشى از طبقه جعفر بن محمّد بن قولويه مرده به سال 369 هجرى است، بگذريم كه يوسف بن سخت، خود غير موثّق است و ابن عضائرى او را تضعيف مى كند، چنان كه علّامه حلّى در خلاصه و ابن داوود در رجال خود و مجلسى در وجيزه و خويى و ديگران (1).

همين يوسف اين خبر را از على بن احمد بن بقاح، به نقل از عموى او روايت مى كند كه هر دو ناشناخته اند و در كتب رجال نامى از آنها ديده نمى شود.

با چشمپوشى از سند روايت، نمى توان آن را دالّ بر سخن نويسنده دانست. ميرداماد مى گويد: زراره گمان كرده تقرير تحيّات از سوى امام در «تحيات و صلوات» از باب تقيه بوده، زيرا امام عليه السلام از آن مى هراسيده

ص: 82

كه زراره از امام نقل كند كه ايشان تحيّات را در تشهّد نمى پذيرد، لذا [با خود] مى گويد: اگر فردا امام را ديدم همين پرسش را از او خواهم كرد شايد به دور از تقيّه فتوايى به من دهد و چون فردا همين پرسش را از امام عليه السلام پرسيد و امام همان پاسخ را بدو داد و باز «تحيات» را تقرير فرمود، چنان كه پيشتر تقرير فرموده بود، زراره باز آن را حمل بر تقيه كرد و باز با خود گفت: روز بعد امام را ديدار مى كنم و بار ديگر اين پرسش را مى پرسم، شايد كه تقيه را رها كند و مرا پاسخى براساس مذهب اماميه دهد، و چون فرداى آن روز براى سومين بار و امام عليه السلام همچون پاسخ روزهاى پيش همان «تحيّات» را تقرير فرمود زراره دانست كه امام عليه السلام از ترس او تقيه را رها نخواهد كرد و لذا مى گويد:

چون از محضر ايشان رفتم به ريشش خنديدم و گفتم: او روى رستگارى نخواهد ديد. ضمير در اين سخن به كسى باز مى گردد كه به اين فتوا عمل كند و به درستى آن باور داشته باشد؛ يعنى به كسى باز مى گردد كه به لزوم تحيّات در تشهد اعتقاد داشته باشد، چنان كه در ميان مخالفان از عامّه چنين است، و بدان عمل مى كند و آن را از دين اماميه مى داند، كسى كه آن را به جاى آورَد و آن را از دين بداند هرگز رستگار نمى شود (شرح ميرداماد، ج 1، ص 379).

به هر حال اين روايت از نظر سند و دلالت فاقد ارزش است و به هيچ رو نمى توان بدان استشهاد كرد.

نويسنده مى گويد: ثقةالاسلام كلينى مى گويد: «هشام بن حكم و حماد اززراره نقل مى كنندكه گفته است: باخودگفتم: «شيخى كه از علم مناظره

ص: 83

آگاهى ندارد- مقصود او امامش بود-». آيا امام صادق عليه السلام «عقل ندارد»؟

پاسخ نويسنده اين است كه: سخن زراره «امام از علم مناظره آگاهى ندارد» صرفاً يك انديشه در ذهن او بوده است و از انديشه هايى است كه گاهى به هر دليلى به ذهن خطور مى كند و به سرعت محو مى شود و براى چنين انديشه اى مؤاخذه نمى شود، و چون امام عليه السلام وجوه موضوع را براى زراره روشن مى سازد زراره درمى يابد كه در حقيقت خودِ او از علم مناظره آگاهى ندارد. بنابراين ديگر اشكالى در حديث باقى نمى مانَد و نبايد به سبب چنين انديشه هايى شخصيت زراره را مخدوش ساخت.

شايد اين انديشه زراره در نخستين ديدار او با امام باقر عليه السلام و پيش از اقرار به امامت و اعتراف به عصمت ايشان در ذهنش خطور كرده باشد.

خنده آور آنكه نويسنده اين حديث را در بيان اهانت شيعه به امام صادق عليه السلام آورده، در حالى كه امام باقر عليه السلام در حديث آمده است. مدّعى اجتهاد را بنگريد كه گمان كرده مقصود از «ابوجعفر» امام صادق عليه السلام است!

نويسنده ادعا كرده است كه عبّاس و پسرش عبداللّه و پسر ديگرش عبيداللّه و عقيل (عليهم السلام جميعاً) از اهانت و بدزبانى شيعيان بر كنار نبوده اند. كشى روايت مى كند كه: آيه «فَلَبِئْسَ المولى وَ لَبِئْسَ العَشير» (1)

درباره عبّاس نازل شده است (رجال كشى، ص 54).

پاسخ اين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در آن نام

ص: 84

ابو محمّد بن عبداللّه بن محمد اليمانى آمده كه در كتب رجال نه ستايشى از او رسيده نه نكوهشى، نيز نام حسين بن ابى خطاب ديده مى شود كه وضعى نامعلوم دارد و موثّق شمرده نشده است، و ديگرى طاووس است كه او نيز موثّق دانسته نشده است. بر اين اساس روايت مذكور از نظر سند بى اعتبار است و نمى توان بدان استدلال كرد.

روايت ديگر نويسنده نيز چنين است. او اين آيات شريفه را: «وَ مَنْ كانَ في هذه أعمى فَهُوَ فى الآخرةِ أعمى و اضَلُّ سبيلًا» (1)

و «وَ لا يَنفَعُكم نُصْحى إن أردتُ أنْ انْصحَ لكم» (2)

در حق عبّاس مى داند (ص 52 و 53).

در سند اين روايت نام جعفر بن معروف ديده مى شود كه موثّق دانسته نشده است.

روايت سوم نويسنده نيز چنين است. در اين روايت آمده است كه اميرالمؤمنين عليه السلام به عبداللّه بن عبّاس و برادرش عبيداللّه چنين نفرين فرستاده: «خدايا دو پسر فلانى- يعنى عبدالله و عبيداللّه- را لعنت كن و پرده بر ديدگان آن دو كش، چنان كه دل آن دو «الاجلين فى رقبتى» كور شده است و كورىِ ديده آن دو دليل كورىِ دلشان گردان» (ص 52).

در زنجيره راويان اين حديث نام محمّد بن سنان ديده مى شود كه بنا به مشهور، ضعيف است و نجاشى در كتاب خود، جلد 2، صفحه 208 و ابن غضائرى، در صفحه 92 و جز آن دو، او را

ص: 85

تضعيف كرده اند.

بگذريم از اينكه در روايت عبارت «يعنى عبداللّه و عبيداللّه» وجود ندارد، بلكه نويسنده براى تأييد نظر خود افزوده است و شايد اين نفرين به افرادى جز آن دو بازگردد و اگر كشى اين روايت را تحت عنوان عبداللّه بن عبّاس آورده اجتهاد خود اوست و چه بسا مقصود افرادى جز دو پسر عبّاس باشند.

اين نيز گفته بايد كه روايت دربردارنده عبارت آشفته «الاجلين فى رقبتى» است كه مفهومى به دست نمى دهد، و همين آشفتگى روايت را سست مى گردانَد و ما را از پرداختن بدان باز مى دارد.

آيةاللّهِ محقّق خويى پس از تضعيف شمارى از رواياتى كه از مقام ابن عبّاس مى كاهند مى گويد: «اين روايت و روايتهاى پيش از آن از طرق عامه نقل شده و سر سپردگى ابن عبّاس به اميرالمؤمنين و در ركاب حضرت عليه السلام بودنِ او تنها دليل جعل اين اخبار دروغين و وارد آوردن تهمتها و خدشه ها بدوست» (معجم رجال الحديث، ج 10، ص 238).

چه باك جماعتى را كه پدر و مادر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را به كفر نسبت مى دهند و عموى ايشان ابوطالب عليه السلام را كه عهده دار و پشتيبان و يار پيامبر صلى الله عليه و آله بود كافر معرفى كنند و با وجود روشنىِ دلايل ايمان ايشان هيچ تنگنايى در سخن خود نيابند و براساس روايات ضعيف به شيعيان اهانت كنند؛ رواياتى كه اگر چه ممكن است در خود اهانتى داشته باشند، ولى هرگز مقتضى تكفير ابن عبّاس بن عبدالمطلب يا پسرش عبداللّه نيست!

ص: 86

نويسنده ادعا كرده است كه اهل سنّت به عبدالله بن عباس لقب زبان گوياى قرآن و عالم امّت داده، در حالى كه شيعيان كه محبّت اهل بيت عليهم السلام را ادّعا مى كنند، او را نفرين مى فرستند.

پاسخ به نويسنده اين است كه شيعيان عبداللّه بن عبّاس را نفرين نمى فرستند و سخنان علماى شيعه در ستايش او پيوسته است و مشهورتر از آن است كه گفته آيد، و به آوردن پاره اى از آنها بسنده مى كنيم:

1- علامه حلّى مى گويد: «عبداللّه بن عبّاس از ياران رسول خدا صلى الله عليه و آله و دوستدار و شاگرد على عليه السلام بوده و وضع او در داشتن بزرگى و اخلاص نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام مشهورتر از آن است كه پنهان مانَد، و اگر چه كشى احاديثى را در نكوهش او آورده، ولى جايگاه او والاتر از اين گونه سخنهاست و ما چند وچون آن را در كتاب بزرگ خود آورده ايم و به اين اشكالها پاسخ داده ايم، خدايش از او خشنود باد» (رجال علامه، ص 103).

2- ابن داوود مى گويد: عبداللّه بن عبّاس (رض) مقامى رفيع تر از آن دارد كه در فضل و بزرگى و محبت نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام و فرمانبرى از حضرتش عليه السلام بتوان بدو اشاره كرد» (رجال ابن داوود، ص 121).

3- حرّ عاملى در بخش پايانى وسائل الشيعه مى گويد: «وضع عبداللّه بن عبّاس در شكوه و اخلاص نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام مشهورتر از آن است كه پنهان مانَد، و اگر چه درباره او نكوهشى رسيده، ولى شأن او بزرگ تر از اين سخنهاست» (وسائل الشيعه، ج 20، ص 239).

ص: 87

4- آيةاللّه خويى مى گويد: «حاصل سخن ما آنكه عبداللّه بن عباس شخصيتى والامقام بود كه از اميرالمؤمنين و حسنين عليهم السلام دفاع مى كرد، چنان كه علّامه و ابن داوود نيز گفته اند» (معجم رجال الحديث، ج 10، ص 239).

سخنان بزرگان شيعه اماميه قدّس سرّهم در ستايش عبداللّه بن عبّاس بسيار است، و همين كه گفته آمد كافى است.

يكى ديگر از مواردى كه نويسنده ادعا مى كند شيعه به امام زين العابدين على بن حسين عليه السلام اهانت كرده روايتى است كه از كلينى نقل مى كند: يزيد بن معاويه از امام مى خواهد بنده او باشد و امام عليه السلام راضى مى شود كه بنده يزيد باشد و مى فرمايد: «من آنچه را تو مى خواهى پذيرفتم، بنده اى هستم مجبور، اگر خواهى مرا نگاه دار و اگر خواهى بفروش» (روضه كافى، ج 8، ص 235).

پاسخ به نويسنده چنين است: سند اين حديث ضعيف است، زيرا در اين سند نام ابو ايّوب يا همان ابو ايّوب خزاز (ابراهيم بن زياد) ديده مى شود كه شخصيتى مجهول است و در كتب رجال، موثّق شناخته نشده است.

با چشمپوشى از سند روايت، حديث تصريح دارد كه يزيد بن معاويه به مدينه وارد شد و قصد رفتن به حج داشت، و اين با نظر مورّخان ناسازگار است كه وى در طول خلافت خود از شام بيرون نرفته و به قصد حج به مدينه نيامده است و اين، حديث مذكور را به طور كلّى از اعتبار ساقط مى كند.

ص: 88

مجلسى قدس سره مى گويد: «پس از آن بدانيد كه در اين حديث اشكالى نهفته است و آن اينكه در تواريخ معروف است كه آن ملعون پس از خلافت به مدينه نرفته و بلكه از شام بيرون نيامد تا بمرد و به جهنم رفت» (بحارالانوار، ج 46، ص 138).

نويسنده مى گويد: همراه من اين روايت را بخوانيد: از امام صادق عليه السلام است كه فرموده: «پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نمى خوابيد مگر آنكه چهره فاطمه را ببوسد» (بحارالانوار، ج 43، ص 44) و «چهره خود را ميان دو سينه او مى نهاد» (بحارالانوار، ج 43، ص 78).

پاسخ به نويسنده چنين است كه: رواياتى كه بدان اشاره مى شود رواياتى هستند مرسل و ضعيف و مجلسى بدون سند آنها را در بحار آورده است، و اگر هم درستى اين حديث را بپذيريم باز هم با آداب منافاتى ندارد، زيرا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله او را همچون پدر و از سرِ محبّت و بزرگداشت مى بوسيد نه بر پايه شهوت و لذّت، و اين هيچ اشكالى ندارد.

اين در حالى است كه بيشتر علماى اهل سنّت بوسيدن هر عضو فرزند اعمّ از پسر و دختر، جز عورت را، روا مى دانند. ابن حجر مى گويد:

«ابن بطال گفته است: مى توان هر عضوى از اعضاى فرزند خردسال را بوسيد و نزد بيشتر علما هر عضوى از اعضاى فرزند بزرگسال را نيز مى توان بوسيد مگر شرمگاه او را. در مناقب فاطمه زهرا عليها السلام گفتيم كه پيامبر صلى الله عليه و آله او را مى بوسيد. ابوبكر نيز دخترش عايشه را مى بوسيد» (فتح البارى، ج 10، ص 350).

ص: 89

اهل سنّت اين گونه احاديث را روايت مى كنند. يكى از آنها روايت طبرى است در ذخائرالعقبى، صفحه 36 در باب «اخبار مربوط به اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله دهان فاطمه زهرا عليها السلام را مى بوسيده و زبانش را در دهان او مى نهاده است»، مراجعه كنيد به همين مأخذ.

حاكم به نقل از ابوثعلبه آورده است كه گفته: «هرگاه رسول خدا صلى الله عليه و آله از جنگ يا سفرى باز مى گشت به مسجد مى رفت و دو ركعت نماز مى گزارْد و به فاطمه درود مى فرستاد و سوى زنانش مى رفت و چون در بازگشت، از مسجد برون مى رفت فاطمه او را در كنار درِ مسجد ديدار مى كرد و دهان پدر را مى بوسيد» (المستدرك، ج 3، ص 156).

مناوى در فيض القدير، جلد 1، صفحه 105 مى گويد: فاطمه از صحابه فاضل و سخنسرايان شيوا بوده است و پيامبر صلى الله عليه و آله بيش از همه فرزندانش او را دوست مى داشت و هرگاه فاطمه نزد او مى آمد پيامبر برمى خاست و دهان او را مى بوسيد.

هيثمى در مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 186 مى گويد: طبرانى آن را با اسنادى حسن روايت كرده است.

نويسنده پيرامون اين گونه رواياتى كه در كتبشان آمده چه مى گويد؟!

نويسنده مدعى است كه شيعه در امام محمّد قانع ترديد كرده اند كه آيا او فرزند امام رضاست يا نه. نويسنده به روايتى از على بن جعفر باقر [كذا] استشهاد كرده كه: «به امام رضا عليه السلام گفته شد در ميان ما هرگز امامى نبوده است كه رنگى دگرگونه و سياه داشته باشد. امام رضا عليه السلام

ص: 90

به آنها فرمود: او پسر من است. گفتند: رسول خدا صلى الله عليه و آله به داورى قيافه شناسها تن در مى داد و اين قيافه شناسها مى توانند ميان ما و شما داورى كنند. امام عليه السلام فرمود: شما خود در پىِ يكى از ايشان فرستيد، ولى من اين كار را نمى كنم. به آنها هيچ نگوييد كه چرا دعوتشان كرده ايد و خود در خانه هاتان باشيد ... تا پايان روايت» (اصول كافى، ج 1، ص 322).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت، در كنار ضعف سند به سبب نام زكريا بن يحيى بن نعمان صيرفى كه در كتب رجال موثّق شمرده نشده، اشكالهاى ديگرى نيز دربردارد. آيةاللَّه محقق خويى قدس سره مى گويد: «اين روايت از چند جهت مردود است: اوّل، سندى ضعيف دارد. دوم، مخالف ضرورت مذهب است، زيرا براساس اين روايت خواهرها و عمّه هاى امام به قيافه شناسها نشان داده شدند و اين فعل حرامى است كه از امام عليه السلام سر نمى زند و اين وهم كه چنين كارى از سرِ اجبار بوده كه هر ناروايى را روا مى كند وهمى تباه و فاسد است، زيرا شناخت اينكه امام جواد فرزند امام رضاست به آوردن زنان بستگى ندارد. سوم، اگر گروهى كه در برابر امام رضا عليه السلام سركشى كردند تا فرزندى جواد را از او منتفى سازند معتقد به امامت امام رضا عليه السلام بودند پس از اظهار اين سخن از سوى امام رضا كه جواد فرزند اوست ديگر به قيافه شناس نيازى نداشتند» (مصباح الفقاهة، ج 2، ص 87).

اينك من مى گويم: اگر ما درستىِ اين روايت را هم بپذيريم باز دليل آن نخواهد بود كه شيعه در اينكه امام جواد عليه السلام فرزند امام رضا عليه السلام است ترديد كرده اند، بلكه از ظاهر روايت چنين پيداست كه آن جماعت از هاشميان بوده اند و ما به عصمت و عدالت همه آنها معتقد نيستيم و محال

ص: 91

نيست چنين سخنى از برخى از آنها سرزند، زيرا اين گونه ترديدها گاهى از سوى كسانى كه به عوامل ژنتيك پدر و مادر توجهى ندارند اظهار مى شود و گاهى فرزندى به يكى از نياكان دور خود شباهت مى يابد.

نويسنده مدعى است شيعه امام رضا عليه السلام را متهم كرده اند كه عاشق دختر عموى مأمون بوده است و دختر عموى مأمون نيز عاشق حضرت عليه السلام. مراجعه كنيد به عيون اخبار الرضا، صفحه 153.

پاسخ نويسنده اين است كه وى به روايتى اشاره مى كند كه در آن چنين آمده است: «ذوالرياستين دشمنى بسيار به ابوحسن الرضا عليه السلام اظهار مى داشته است و از اينكه مأمون ايشان را بر او برترى مى داده بديشان حسادت مى ورزيده است. نخستين چيزى كه از ابوالحسن عليه السلام براى ذوالرياستين آشكار شد آن بود كه دختر عموى مأمون او را دوست مى داشت و او هم به اين دختر علاقه مند بود و دختر در اتاق خود را به مجلس مأمون گشوده بود. اين دختر به امام رضا عليه السلام هم علاقه داشت و از ذوالرياستين به بدى ياد مى كرد» (عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 165).

روشن است كه ضمير «او» در اين سخن «دختر عموى مأمون او را دوست داشت و او نيز اين دختر را دوست مى داشت» به مأمون باز مى گردد؛ يعنى مأمون دختر عمويش را دوست داشت، و دختر عمويش نيز بدو علاقه مند بود، چنان كه دخترك امام را نيز دوست مى داشت، بدين معنى كه به ايشان مهر در دل داشت، در حالى كه نويسنده ضماير را به امام عليه السلام برگردانده است و «تحبّه» و «يحبّها» را به «يعشقها» و

ص: 92

«تعشقه» بدل كرده است. حال به ميزان امانتدارى نويسنده بنگريد!

نويسنده ادعا كرده كه شيعه جعفر را جعفر كذّاب ناميده او را دشنام داده و نكوهيده است با آنكه او برادر امام حسن عسكرى است. كلينى مى گويد: «او آشكارا فسق و فجور مى كرد و تبهكارى بود باده گسار و كمتر مردى را همچون او ديده ام. او پرده [شرم خويش بيش از همه مى دريد و سبك و بى مقدار بود» (اصول كافى، ج 1، ص 504).

پاسخ نويسنده چنين است: اين سخن احمد بن عبيداللَّه بن خاقان يكى از وزراى آن روزگار خليفه عبّاسى است نه سخن خود كلينى قدس سره، و بيشترين كارى كه كلينى در اين باب كرده آن است كه اين حديث را به روايت حسين بن محمّد اشعرى و محمّد بن يحيى آورده است.

ترديدى نيست كه ما به هر يك از بنى هاشم يا هر يك از فرزندان و نوادگان ائمه عليهم السلام يا عموزادگان ايشان اعتماد نداريم، زيرا اعتماد با دليل ثابت مى شود نه با خويشى و هر كه اعتماد به او ثابت شود وى را به رسميت خواهيم شناخت و گرنه، نه.

كتاب استوار خداوندى گواهى كامل مى دهد كه پسر نوح منحرف بوده است و در ميان ديگران نابود شد و نزديكى او به پيامبرى اولوالعزم مانع از آن نشد كه حكم بايسته او صادر نشود. سخن بر سر فرزندان امامان عليهم السلام است كه ما نه قايل به عصمت آنها هستيم نه همه آنها را معتمَد مى دانيم.

جعفر بن امام هادى عليه السلام نيز از كسانى است كه وثوقش نزد ما ثابت نيست، و امّا آنچه احمد بن عبيداللَّه بن خاقان بدو درباده گسارى نسبت مى دهد خدا بدان آگاه تر است.

ص: 93

ص: 94

پاسخ به نويسنده اين است كه اين سه حديث در منابع شيعى ديده نمى شود و نمى دانم نويسنده آنها را از كجا آورده است؟ و چگونه آن را جعل كرده است؟

و همين دليل كافى است بر اينكه نويسنده نه در بازگفت روايات امين است نه در ادعاى خويش راست، وگرنه نيازى نداشت احاديثى را بافته و به شيعه نسبت دهد.

اينكه نويسنده ادعا كرده هر كه متعه نكند سزامند كيفر است و مسلمان شمرده نمى شود دروغ آشكار است، زيرا هيچ يك از علماى شيعه به وجوب نكاح متعه قايل نيستند و باور ندارند اسلام با انجام اين كار ثبوت مى يابد. خوانندگان خواهند ديد نويسنده در درستىِ اين ادّعا دلايل اثباتگر نمى آورَد.

نويسنده از امام صادق عليه السلام روايت مى كند كه به ايشان عرض شد: آيا متعه ثواب دارد؟ امام عليه السلام مى فرمايد: «اگر اين كار را در راه خدا [براى مخالفت با منكران آن كند سخنى با آن زن بر زبان جارى نمى سازد مگر آنكه خداوند براى آن حسنه اى در نظر مى گيرد [و دستى به سوى او دراز نمى كند مگر آنكه خداوند براى آن حسنه اى مقرّر مى كند]، و هرگاه نزديك آن زن شد خدا گناهى از او را بخشايد و آن زمان كه غسل كرد خداوند به مقدار آبى كه بر موى او مى ريزد از گناهانش در مى گذرد» (من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 366).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين حديث سندى ضعيف دارد، زيرا در سندش نام صالح بن عقبه و پدر او ديده مى شود كه هيچ يك در

ص: 95

كتب رجالى موثّق شمرده نشده اند.

در صورتى هم كه به درستىِ اين حديث قايل باشيم براى متعه، ثواب و فضيلت بسيار اثبات نمى كند و اين امرى آشكار است، زيرا ممكن است يك مرد با زن پنجاه كلمه سخن نگويد يا پيكرى پر مو نداشته باشد تا به مقدارى كه آب از آن گذر مى كند گناهانش آمرزيده گردد. نمى دانم چرا نويسنده اين ثواب را چنين سترگ دانسته است!

نويسنده مى نويسد: تمايل به درك چنين ثوابى موجب شده علماى حوزه در نجف و همه حسينيه ها و حرمهاى ائمّه عليهم السلام، فراوان متعه كنند كه از ميان آنها مى توان سيدصدر، بروجردى، شيرازى، قزوينى، طباطبايى، سيدمدنى به علاوه ابوحارث ياسرى و گروهى ديگر را نام برد. اينها به عشق رسيدن به چنين پاداشى و نزديكى به پيامبر صلى الله عليه و آله در بهشت، بسيار متعه مى كردند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه تعبير «علماى حوزه و همه حسينيه ها و حرمهاى ائمّه» از زبان يك شيعه گفته نمى شود، زيرا در ميان شيعه علماى حسينيه و علماى حرم نداريم، چنان كه هم اينك مرجعى با نام بروجردى يا قزوينى يا طباطبايى يا سيدمدنى وجود ندارد و ما تاكنون نام ابوحارث ياسرى را نه شنيده ايم و نه او را مى شناسيم و به احتمال زياد نامى جعلى است.

به هر حال آنچه او پيرامون حرص علماى شيعه به متعه مى گويد همگى دروغ و به هم بافته هايى است كه به دليلى استناد ندارد، و او مى بايست به جاى اظهار سخنانى چنين گزاف، دلايلى اثباتگر بياورَد.

ص: 96

نويسنده مى نويسد: سيد فتح اللَّه كاشانى در تفسير منهج الصادقين به نقل از پيامبر صلى الله عليه و آله آورده است كه فرمود: «هر كه يك بار متعه كند به درجه حسين عليه السلام خواهد بود، و هر كه دو بار متعه كند به درجه حسن عليه السلام خواهد بود، و هر كه سه بار متعه كند به درجه على بن ابى طالب عليه السلام خواهد بود، و هر كه چهار بار متعه كند به درجه من خواهد بود».

پاسخ به نويسنده اين است كه: اين حديث در كتب شيعه ديده نمى شود و از همين رو نويسنده شماره جلد و صفحه را يادآور نمى شود تا از اين رسوايى بگريزد و اصولًا سست بودن اين حديث خود دليلى بر جعلى و دروغ بودن آن است.

بر اين اساس، سخن گفتن پيرامون چنين احاديثى جعلى از كسى كه ادّعاى اجتهاد و فقاهت دارد وقت را ضايع مى كند. زهى بر اين مجتهدى كه با احاديثى سنى شده كه از پيش خود بافته و زهى به اهل سنت وجود چنين مجتهدى.

نويسنده جواز متعه زنان هاشمى را زشت مى شمرد و معتقد است جايگاه زنان هاشمى بالاتر از آن است كه بتوان ايشان را متعه كرد، زيرا از پشت پيامبر و اهل بيت هستند، و دور است از آنها كه متعه شوند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اگر خدا و رسول متعه را روا شمرده اند- چنان كه بيان آن خواهد آمد- چه اشكالى خواهد داشت كه يك زن هاشمى همچون نكاح دائم به متعه در آيد و دامنش پاك بدارد و خويش نگاه دارد و خدايش را خشنود سازد؟ احكام الهى ويژه جماعتى در برابر جماعت ديگر نيست، خداوند سبحان همان گونه كه

ص: 97

نكاح را براى همه مردم روا شمرده براى پيامبران، امامان و دختران ايشان نيز روا شمرده است، زيرا نكاح، سنّت است و هر كه از سنّت رسول خدا صلى الله عليه و آله روى تابد از ما نيست.

نويسنده مى نويسد: «كلينى آورده است كه متعه رواست اگر چه براى يك بار همخوابگى ميان مرد و زن و به اين سخن در فروع كافى تصريح شده است» (فروع كافى، ج 5، ص 460).

پاسخ او چنين است كه اگر انجام اين عمل از سوى اهل بيت عليهم السلام ثابت باشد و همه آنها اين اصل را پذيرفته باشند ديگر اشكالى در ميان نخواهد بود و در اين هنگام ديگر تفاوتى نخواهد داشت كه مدت متعه يك روز باشد يا دو روز، و يك ماه يا دو ماه يا هر مدّت ديگرى، زيرا متعه عملى است روا بر مدّتى معلوم، خواه اين مدّت كم باشد يا زياد، و نكاح متعه در اين هنگام به نكاح دائم مى مانَد. هر كه زنى را به نكاح دائم درآورَد و يك بار با وى همخوابگى كند و آن گاه او را طلاق دهد بى هيچ اختلافى نكاح و طلاق او صحيح است و كوتاهى مدّت عقد به صحّت آن زيانى نمى زند.

نويسنده مى گويد: در دخترى كه متعه مى شود شرط نيست بالغ و راشد باشد، بلكه گفته اند مى توان دختر ده ساله را نيز متعه كرد. از همين رو كلينى در فروع، جلد 5، صفحه 463، و شيخ طوسى در تهذيب، ج 7، صفحه 255، آورده اند كه به امام صادق عليه السلام عرض شد: آيا مرد مى تواند دخترك خردى را به متعه خود درآورَد؟

ص: 98

امام عليه السلام مى فرمايد: آرى، به شرط آنكه دخترك فريب نخورد.

عرض كردند: حدّ رسيدن او به جايى كه فريب نخورد كجاست؟

فرمود: ده سالگى».

پاسخ به نويسنده چنين است كه: در متعه و نكاح دائم از اين نظر تفاوتى ديده نمى شود. اهل سنّت نكاح با دختر خردسال را، اگر چه شش سال بيش نداشته باشد، اجازه مى دهند، و روايت مى كنند كه پيامبر صلى الله عليه و آله عايشه را، كه شش سال بيش نداشت، به زنى گرفت.

شيخ طوسى و شيخ صدوق از عايشه روايت كرده اند كه گفته است:

«پيامبر صلى الله عليه و آله مرا به عقد خود درآورْد در حالى كه دختركى شش ساله بودم و با من همخوابگى كرد در حالى كه نُه سال بيش نداشتم» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1189؛ صحيح مسلم، ج 2، ص 1038).

اهل سنت نكاح دائم دختر شيرخواره را نيز جايز مى دانند كه به خواست خدا پس از اندكى چگونگى آن را باز خواهيم گفت. پس اگر بتوان دختركى خرد و شيرخواره را به ازدواج دائم درآورْد متعه او نيز مانعى نخواهد داشت، زيرا احكام اين دو نكاح، جز در موارد استثنايى، يكسان است.

نويسنده مى گويد: امام خمينى متعه دختر شيرخواره را جايز مى داند و مى گويد: «اشكالى ندارد كودك شيرخواره را متعه كرد و او را در آغوش گرفت و تفخيذ كرد و بر او بوسه زد.» (تحريرالوسيله، ج 2، ص 241، مسأله شماره 12).

پاسخ وى آن است كه: در تحرير الوسيله مسأله چنين نيست و آنچه

ص: 99

آمده اين است:

مسأله 12- با همسر نمى توان تا پيش از رسيدن به نُه سالگى نزديكى كرد، خواه عقد دائم باشد يا موقّت. امّا ديگر انواع كامجويى همچون لمسِ با شهوت و در آغوش گرفتن و تفخيذ، حتّى با كودكان شيرخواره، اشكالى ندارد.

آنچه نويسنده آورده آشكارا تحريف فتواست، و مقصود فتوا اين است كه نمى توان تا پيش از رسيدن به نُه سالگى با دختر نزديكى كرد خواه عقد دائم باشد يا موقّت، زيرا نهى شده كه با دختر كمتر از نُه سال نزديكى كرد. امام صادق عليه السلام در صحيحه حلبى مى گويد: «هر گاه مردى با دخترى كه هنوز خردسال است ازدواج كند نبايد تا پيش از رسيدن او به نُه سالگى با وى درآميزد.» (وسائل، ج 14، ص 70).

امّا ديگر انواع كامجويى رواست، زيرا دلايل جواز كاميابى با زن عموميت دارد و هيچ تخصيصى در ميان نيست.

اين مسأله در كتب فقهى با چشمپوشى از وقوع يا عدم وقوع خارجى آن بر سبيل فرض گفته مى شود و ما هيچ گاه نشنيده ايم مردى عاقل يا غير عاقل از شيرخوارى كام گرفته باشد، ولى اگر دخترك شيرخوار را لمس كرد يا بوسيد و حالتى شهوانى يافت بر او جايز خواهد بود، زيرا همسر اوست و البّته در آميختن با او بر وى حرام است. (1)

ص: 100

بر كسى كه به فتوا آگاهى دارد پوشيده نيست كه مقصود از كاميابى همسر خردسال، كاميابى از دخترى نيست كه متعه اوست، بلكه فرض مسأله در آميختن با همسر خردسال دائمى و كامجويى از اوست نه متعه شيرخواره.

اگر چه نويسنده كامجويى از دختربچه يا شيرخواره را زشت مى شمرد، ولى فراموش كرده ياد آور شود علماى اهل سنّت اين گونه مسائل را در كتبشان آورده اند.

نووى در روضةالطالبين، جلد 5، صفحه 314 جواز نكاح با شيرخواره را مى آورَد و مى گويد: دوم، در عين وقف شده، حصول سود و فايده در همان حال شرط نيست، بلكه وقف بنده خردسال و كره خر جايز است، و نيز بيمارى كه اميد از ميان رفتن بيمارى اش مى رود، چنانكه نكاح شيرخواره جايز است.

سرخسى مى گويد: «اگر كودك شيرخوارى به ازدواج درآورده شود ازدواج او درست است، زيرا بستر وجود در معقود عليه- يعنى ملكِ حل- قائم مقام وجود است» (مبسوط، ج 15، ص 109).

پيرامون كاميابى از دختر بچه، نووى مى گويد: هنگام زفاف با همسر خردسال و در آميختن با او اگر همسر با ولىّ توافق كنند كه به دختر بچه زيانى نرسد (1)بدان عمل مى شود، و اگر اين دو با يكديگر اختلاف يافتند احمد و ابو عبيد مى گويند: تنها دختر نُه ساله به اين كار

ص: 101

مجبور مى شود نه جز او. مالك، شافعى و ابو حنيفه مى گويند: «حدّ اين كار آن است كه دخترك تاب و توان نزديكى را داشته باشد، و اين امر با اختلاف دختركان، اختلاف مى يابد، و در آن سن مشخّصى شرط نيست و اين شكل صحيح كار است.» (شرح صحيح مسلم، ج 9، ص 206).

اينك مى گويم: براساس اين فتوا جايز است ولىّ با زوج اتّفاق كنند كه مرد با دخترك شيرخواره همبستر شود، ولى با او نياميزد و تنها به بوسه و در آغوش كشيدن شهوانى و تفخيذ او بسنده كند و اين در صورتى است كه نظر ولىّ چنين باشد كه به دختر بچه زيانى نرسد.

براساس فتواى مالك، شافعى و ابو حنيفه اگر دختر بچّه اى كه هنوز دو سال ندارد در صورتى كه تاب و توان نزديكى را داشته باشد مى تواند مورد جماع قرار گيرد، چه رسد به لمس شهوانى و تفخيذ.

نويسنده گمان كرده است متعه در روزگار جاهلى روا بوده و چون اسلام آمده زمانى آن را ابقا كرده است و آنگاه در روز خيبر حرام شده، ولى در ميان شيعيان، معروف آن است كه عمر بن خطاب آن را حرام كرده است.

پاسخ نويسنده اين است كه دليلى در دست نيست كه متعه از اقسام ازدواجهاى جاهلى با شروط شناخته شده آن اعمّ از عقد و عدّه و مَهر و مدّت معلوم و جز آن بوده باشد، زيرا اين شروط در ازدواجهاى دوران جاهلى ديده نمى شود و ظاهر اخبار صحيحِ فراوان آن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله اين گونه ازدواج را براى صحابه خود روا فرمود و درپاره اى جنگها اجازه آن را به ايشان مى داد.

ص: 102

مسلم در صحيح خود به نقل از قيس آورده كه گفته است: «از عبداللّه شنيدم كه مى گفت: همراه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى جنگيديم و زنهايمان همراه ما نبودند. عرض كرديم: آيا خود را اخته نكنيم؟ پيامبر ما را از اين كار بازداشت، وانگاه به ما اجازه داد زنى را تا مدّتى معلوم به نكاح خود در آوريم. آن گاه عبدالله اين آيه را خواند:

«يا أيُّهاالذّينَ آمَنُوا لا تُحرّموا طَيّباتِ ما احَلَّ اللّهُ لَكُمْ و لا تَعْتَدُوا إنَّ اللّهَ لايُحِبُّ الْمُعْتَدينَ» (1)

به نقل از جابر بن عبدالله و سلمة بن اكوع آمده كه گفته اند:

«منادى پيامبر صلى الله عليه و آله سوى ما آمد و گفت: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به شما اجازه داده استمتاع كنيد، يعنى زنان را به متعه خود درآوريد» (صحيح مسلم، ج 2، ص 1022).

دليل تحريم متعه از سوى عمر روايتى است كه مسلم با سند خود از ابو زبير نقل مى كند كه گفته: از جابر بن عبداللّه شنيدم كه مى گفت: ما با يك مشت خرما و آرد، بيوه زنان را به روزگار رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر متعه مى كرديم تا آنكه عمر، عمرو بن حريث را از اين كار بازداشت.

او با سند خود از ابونضره آورده است كه گفته: «نزد جابر بن عبداللّه بودم كه كسى آمد و به او گفت: ابن عبّاس و ابن زبير درباره دو متعه با هم اختلاف يافته اند. جابر گفت: ما اين دو متعه را با حضور پيامبر صلى الله عليه و آله انجام مى داديم، ليك از آن پس عمر ما را از آن دو گونه متعه بازداشت و ما ديگر متعه نكرديم» (صحيح مسلم، ج 2، ص 1023).

ص: 103

احمد بن حنبل به نقل از جابر آورده كه مى گويد: «دو گونه متعه در روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله جارى بود و عمر (رض) ما را از آن بازداشت و ما از آن كار دست شستيم.» (مسند، ج 3، ص 325).

اينك مى گويم: اين روايات در رساندن مقصود ما صراحت دارند، زيرا جابر اين تحريم را به عمر نسبت مى دهد نه به ديگرى.

از اين رو سيوطى مى گويد: «فصلى در ابداعات عمر (رض).

عسكرى مى گويد: او آغازين كسى است كه اميرالمؤمنين عليه السلام ناميده شده، و نخستين كسى است كه تاريخ را به هجرى نوشت، و اوّلين كسى است كه بيت المال را تأسيس كرد و نخستين كسى است كه برخاستن در شب رمضان را آيين كرد و اوّل كسى است كه شب پاسبان نهاد و اوّلين كسى است كه هجو را كيفر داد و نخستين كسى است كه براى ميگسارى هشتاد تازيانه زد، و نخستين كسى است كه متعه را حرام كرد.» (تاريخ الخلفاء، ص 108).

نويسنده مى نويسد: «درستِ مسأله آن است كه متعه در روز خيبر حرام شد. اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: «رسول خدا صلى الله عليه و آله روز خيبر خوردن گوشت خر و نكاح متعه را حرام كرد.» (تهذيب، ج 2، ص 186؛ استبصار، ج 3، ص 142).

پاسخ به نويسنده چنين است كه: اين روايت از آنجا كه نام عمرو بن خالد واسطى در زنجيره راويان آن ديده مى شود حديثى ضعيف است، زيرا اين فرد در كتب رجالى توثيق نشده است و معروف است كه وى از جلو داران زيديه مى باشد. از ديگر راويان اين حديث حسين بن عُلوان

ص: 104

است كه مذهب سنّى دارد و توثيق نشده است.

اگر درستى اين روايت را هم بپذيريم بايد بر تقيه حملش كنيم، زيرا اخبارِ رسيده از امامان اهل بيت عليهم السلام كه بر حليّت متعه دلالت دارند به حدّ تواتر رسيده است، و ديگر نمى توان به اين روايت ضعيف عمل كرد و همه آن روايات متواتر را به گوشه اى افكنْد.

شيخ طوسى قدس سره مى گويد: «اين روايت در مورد تقيه و براساس شرايط مخالفان شيعه رسيده است. هر كه اخبار را شنيده باشد مى داند كه در دين امامان ما عليهم السلام متعه مباح است و نيازى به اطاله كلام ندارد.» (تهذيب الاحكام، ج 7، ص 251).

نويسنده مى نويسد: از امام صادق عليه السلام پرسيدند: «آيا مسلمانان در روزگار پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بدون گواه ازدواج مى كردند؟ فرمود: خير» (تهذيب الاحكام، ج 2، ص 189).

طوسى بر اين سخن چنين حاشيه مى زند: مقصود پرسنده نكاح دائم نبوده، بلكه قصد او همان متعه بوده است و لذا اين سخن در باب متعه آمده است.

پاسخ به نويسنده اين است كه شيخ طوسى در تهذيب و استبصار بر اين سخن حاشيه اى نزده است، و خوب است به اين دو كتاب مراجعه كنيد تا ميزان امانتدارى كسى كه ادّعاى اجتهاد و فقاهت دارد آشكار شود. شيخ طوسى در اين دو كتاب چنين مى گويد: «در اين خبر سخنى از ممنوعيت متعه بدون شاهد نيست، بلكه خبر از اين مى دهد كه در روزگار رسول خدا صلى الله عليه و آله جز با گواه ازدواج نمى كرده اند و اين شكل بهتر

ص: 105

ازدواج است و اگر چنين چيزى (ازدواج بدون شاهد) در آن روزگار تحقّق نيافته دالّ بر ممنوعيت آن نيست، چنان كه مى دانيم هم اينك بسيارى امور مباح و جز آن هست كه در آن هنگام كاربرد نداشته است و اين نشاندهنده ممنوعيت آن نيست، زيرا اين امكان وجود دارد كه خبر براساس احتياط رسيده باشد نه وجوب، تا زن اعتقاد نيابد كه اگر اهل معرفت نباشد اين كار بر او روا نيست.» (تهذيب الاحكام، ج 7، ص 261؛ استبصار، ج 3، ص 148).

بگذريم كه اين مدّعى اجتهاد و فقاهت حديث را بريده آورده و تنها بخشى از آن را يادآور شده است و بخش آورده شده حديث را چنان كه خواسته تفسير كرده است، نه آن گونه كه بر كلام امام، در شرط نبودن گواهان در متعه، دلالت دارد. اينك تمام حديث را مى آوريم تا درستى سخن ما بر شما آشكار گردد.

از معلى بن خنيس است كه گفته: «به امام صادق عليه السلام عرض كردم:

در متعه چند گواه كافى است؟ فرمود: يك مرد و دو زن. عرض كردم: آيا اگر گواهى نيافتند نكاح را درست مى دانيد؟ فرمود: مشكلى نيست.

عرض كردم: اگر از آگاه شدن ديگران از ازدواجشان هراس داشتند چه؟ آيا يك مرد براى گواهى كافى است؟ فرمود: آرى. عرض كردم:

فدايت گردم، آيا مسلمانان به روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله بدون گواه ازدواج مى كردند؟ فرمود: خير».

حديث دلالت آشكار دارد كه در نكاح متعه گواهى يك مرد و دو زن كافى است، و حتّى گواهى يك مرد هم مى تواند كافى باشد، چنان كه حديث دلالت بر اين نيز دارد كه در نكاح متعه وجود گواه شرط نيست

ص: 106

به ويژه آنكه اگر كسى را نيابند يا از آگاه شدن ديگران هراس داشته باشند.

از آنجا كه مورد سؤال نكاح متعه است حديث دلالت بر آن دارد كه صحابه بدون گواه متعه نمى كرده اند، يا آنكه چه در متعه و چه در دائم مطلقاً بدون گواه ازدواج نمى كرده اند. اينك كجاى اين حديث دلالت بر حرمت متعه دارد؟ آنچه در اين حديث آمده صراحت در حليّت متعه است.

نويسنده پنداشته، درست آن است كه متعه ترك شود، زيرا چنان كه روايت آن از اميرالمؤمنين عليه السلام رسيده كارى حرام است و اخبارى كه به ائمّه نسبت داده شد اخبارى است بسته شده بديشان.

پاسخ بدو چنين است كه پيشتر ضعف حديثى را كه از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت شده اثبات كرديم، و اگر هم درستىِ آن را بپذيريم قطعاً روايتى نپذيرفتنى است، زيرا با بسيارى اخبار صحيح ديگر ناهمسوست؛ اخبارى كه بر حليّت نكاح متعه دلالت دارند.

امّا مردود شمردن كلّى روايات صحيح و توصيف آنها به جعلى بودن و بسته شدن به ائمّه عليهم السلام بدون هرگونه بررسى سندى و مفهومى از شيوه علمىِ شناخته شده به دور است؛ شيوه اى كه اهل سنّت و شيعيان در سنجش احاديث سره و ناسره در آن هم سخن اند.

نويسنده حتّى يك دليل صحيح كه دالّ بر دروغ بودن اين احاديث باشد ذكر نكرده، مگر آنكه گمان برده باشد اين احاديث با آنچه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله تحريم كرده و اميرالمؤمنين عليه السلام نيز پس از پيامبر صلى الله عليه و آله همان

ص: 107

راه را پيموده است ناهمسوست. اين پندار، همان گونه كه روشن است، مصادره به مطلوب مى باشد، زيرا ابتدا او بايد ثابت كند كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام متعه را حرام كرده اند و اين دليل آشكارى است بر آنكه نويسنده از روح استدلال صحيح و استنباط براساس قوانين ثابت دور است.

نويسنده در حرمت متعه چنين استدلال مى كند كه از هيچ يك از امامان عليهم السلام روايت ترديد ناپذيرى نرسيده است كه يك بار متعه كرده يا در حليّت متعه سخنى گفته باشد.

پاسخ نويسنده چنين است كه احاديث رسيده از امامان اهل بيت عليهم السلام كه دلالت بر حليّت نكاح متعه دارد به حدّ تواتر رسيده است، و اين را پيشتر ياد آور شديم.

يكى از اين روايات صحيحه هشام بن سالم از امام صادق عليه السلام است كه فرموده: «مستحب است مرد متعه كند و من دوست ندارم مردى از شما پيش از متعه- اگر چه براى يك بار- جهان را بدرود گويد» (وسائل الشيعه، ج 14، ص 443).

يكى ديگر از اين احاديث، صحيحه ابو بصير است كه مى گويد: از امام باقر عليه السلام پيرامون متعه زنان پرسيدم. فرمود: حلال است و مَهر او مى تواند يك درهم يا بيشتر باشد» (كافى، ج 5، ص 457؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 470).

اخبار صحيح در اين باره بسيار است و نيازى نيست همه آنها را برشمريم و تمامى آنها را باز گوييم.

ص: 108

با ثبوت اين اخبار گريزى نيست مگر آنكه حكم به حليّت نكاح متعه كرد و ديگر با ثبوت دليل در كلام نيازى به دليل عملى نداريم.

اهل سنّت اجماع دارند كه پيامبر صلى الله عليه و آله در يكى از جنگها نكاح متعه را حلال كرد و سپس حرامش گردانْد، و از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل نشده است كه متعه اى كرده باشد و اين به حليّت متعه در آن هنگام خدشه اى وارد نمى كند.

نويسنده پنداشته است كه مفاسدِ مترتّب بر متعه فراوان و داراى جوانب گوناگون مى باشد كه از آن جمله است مباح شدن متعه زن شوهردار به رغم آنكه چنين زنى در حريم مردى ديگر است و اين بدون آگاهى شوهر او صورت مى پذيرد، و در چنين وضعى شوهرها از زنهاشان ايمن نخواهند بود و زن بدون آگاهى شوهر متعه مى شود.

پاسخ به نويسنده چنين است كه متعه زنِ شوهردار به هيچ رو جايز نيست و از امور حرامِ شناخته شده است و بى هيچ سخنى زنا شمرده مى شود.

رفتارهاى خطايى كه برخى روسپيها به نام متعه بدان مى پردازند و به گمان خود متعه مرد ديگرى مى شوند چيزى جز فحشا نيست، زيرا او زنى است كه از مردى به مرد ديگر انتقال يافته است، يا زناى برخى از زنان شوهردار كه به نام متعه انجام مى دهند هيچ يك در شريعت صحيح پيوندى با متعه ندارد، زيرا همه اين رفتارها همان زناست كه متعه ناميده شده و نام، حقيقت آن را دگرگون نمى سازد و زنا را به متعه بدل نمى كند.

همان گونه كه آشكار است نكاح دائم نيز دقيقاً چنين است.

ص: 109

نكاح متعه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله نيز حلال بود، امّا امثال اين محذورات از آن لازم نيامد؟ آيا اين محذورات در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله پيش آمده يا پس از آن؟ اگر در زمان رسول اكرم پيش آمده، حكايت از آن دارد كه مانعى در سر راه حليّت نكاح متعه وجود ندارد و اگر پس از زمان ايشان پديد آمده خود گوياى آن است كه رفتارهاى خطا خارج از اصل تشريع نكاح متعه است و به اصل نكاح زيانى وارد نمى سازد و اقتضاى حرمت آن را ندارد.

نويسنده پنداشته است از مفاسد متعه يكى نيز آن است كه دختران باكره بدون آگاهى پدرشان متعه مى شوند و پدرشان از آنها در امان نيستند و ناگاه پدر در مى يابد كه دخترش باردار است بى آنكه بداند از چه كسى؟

پاسخ به نويسنده آن است كه حليّت نكاح متعه مستلزم صحّت آن بدون اجازه ولىّ نيست، چنان كه حليّت نكاح دائم مستلزم صحّت اين نكاح بدون اجازه ولّىِ دختر باكره نخواهد بود، و از همين رو اخبار رسيده از امامان هدايت عليهم السلام به ضرورت اجازه ولىّ دختر بكر در ازدواج تأكيد دارد.

يكى از اين روايات، صحيحه بزنطى از امام رضا عليه السلام است: «باكره متعه نمى شود مگر با اجازه ولىّ خود» (وسائل الشيعه، ج 14، ص 458).

ديگرى، صحيحه ابو مريم است از امام صادق عليه السلام كه فرموده است:

«باكره اى كه پدر دارد جز با اجازه پدرش شوهر نمى كند» (همان، ج 14، ص 459).

ص: 110

از همين روست كه آيةاللّه محقّق خويى قدس سره مى گويد: «از اينجا روشن مى شود كه حكم متعه، در ملاك بودن رضايت پدر، همان حكم ازدواج دائم است» (مبانى عروة الوثقى، كتاب نكاح، جلد 2، ص 263).

نويسنده مى انگارد از مفاسد متعه آن است كه بيشتر كسانى كه متعه مى كنند بر خود روا مى دانند دختران مردم را متعه كنند، ولى اگر كسى دختران ايشان يا دختران خويشانشان را براى نكاح متعه خواستگارى كنند موافقت نخواهند كرد، زيرا اين گونه ازدواج را نظير زنا مى دانند و آن را ننگ مى شمرند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين گمان او كه بيشتر متعه كنندگان اين گونه رفتار مى كنند سخنى ناسنجيده است، زيرا نويسنده آمار دقيقى در اختيار ندارد كه گمان او را تأييد كند، و اگر هم چنين گمانى را بپذيريم باز دليل بر حرمت اين نوع نكاح نمى شود، زيرا بسيارى از امور حلال يافت مى شود كه آدمى براى خود مى پسندد، ولى براى دختران و خواهرانش خير:

يكى از آنها تعدّد زوجات است، زيرا مرد دوست دارد كه با دو يا سه يا چهار زن ازدواج كند، ولى اين كار را براى دختران و خواهرانش نمى پسندد.

ديگر طلاق است. گاهى مردى زنش را طلاق مى دهد، ولى اين عمل را براى دختران و خواهرانش نمى پسندد.

ديگرآنكه چه بسا مردى به ديدن زنى كه مى خواهد با او ازدواج كند پابفشرد، ولى گاهى آن را براى دختران و خواهرانش پسنديده نمى بيند.

ص: 111

ديگر آنكه گاهى مردى با آنكه بيمار يا نادار است ازدواج مى كند، ولى تن در نمى دهد كه دختران يا خواهرانش با مردى بيمار يا نادار ازدواج كنند.

ديگر آنكه گاهى مردى تمايل مى يابد به ازدواجى بپردازد كه در عربستان سعودى «ازدواج مِسْيار» (1) ناميده مى شود، ولى آن را براى دختران و خواهران خود نمى پسندد.

از اين موارد بسيار است. آيا اين مدّعى اجتهاد و فقاهت تمامىِ آنها را حرام مى پندارد آن هم تنها از اين رو كه مردى آنها را براى خود روا و براى دختران و خواهرانش ناروا مى شمرد؟

اگر بپذيريم برخى از مردانى كه نكاح متعه مى كنند زير بار متعه دخترانشان نمى روند چه بسا بدان سبب باشد كه دوست دارند دختران يا خواهرانشان ازدواج دائم كنند، زيرا اين گونه ازدواج از متعه بهتر است، چه اينكه در ازدواجِ دائم نفقه، شبخوابى، ارث و هميشگى پيوند زناشويى لزوم مى يابد، يا از اين روست كه از پيامدهاى قانونى و بدنامى كه گاهى بدين جهت گريبان دختر را مى گيرد مى هراسد يا خواستگار از نظر ولىّ، همسنگ دختر او نيست، يا دختران به چنين ازدواجى نياز ندارند و نظاير آن. به هر رو شرط خوددارى، چنان كه نويسنده پنداشته، به انگيزه اعتقاد نداشتن به حليّت نكاح متعه نيست.

ص: 112

نويسنده استدلال مى كند كه متعه حرام است، زيرا نه گواهى در آن است و نه علنى مى شود و نه رضايت ولىّ دختر شرط است و نه دخترِ متعه از مرد، ارث مى بَرد، بل همان گونه كه به امام صادق عليه السلام نسبت داده شده، چنين دخترى به اجاره گرفته شده است و بس.

پاسخ نويسنده اين است كه آنچه در نكاح دائم شرط است در نكاح متعه نيز شرط مى باشد؛ امورى همچون ايجاب و قبول، بستن مَهر، مشخّص بودن دو طرف زوج و رضايت هر دو و ملاك بودن اذن ولىّ در صورتى كه متعه، باكره باشد، و اينكه زن، شوهر نداشته باشد و در عِدّه مردى نباشد، و در اين امور ميان نكاح متعه و دائم تفاوتى نيست، و همين مقوله ها هستند كه ماهيت نكاح را تحقّق مى بخشند.

اما گواه گرفتن و علنى كردن ازدواج، امرى مستحب است و براى حقيقت آن پايه و بنيانى شمرده نمى شود، و از همين رو در شرط بودن گواهى و علنى كردن نكاح دائم، اختلاف پديد آمده است.

ابو عبداللّه دمشقى شافعى مى گويد: نكاح، صحيح نيست مگر با شهادت سه تن. مالك مى گويد: ازدواج بدون شاهد صحيح است، جز آنكه وى علنى شدن آن را شرط مى داند. به نظر او نبايد زوجين در پنهان، سازش كنند كه عقد را پوشيده بدارند تا جايى كه اگر پنهانى عقد كنند و پوشيده نگاه داشتن آن را شرط بدانند از نظر مالك، عقد فسخ مى گردد. به نظر ابوحنيفه، شافعى و احمد «پوشيده داشتن عقد با حضور دو شاهد خدشه اى به عقد نمى زند» (رحمةالامّه فى اختلاف الائمّه، ص 393).

در گذشته گفتيم كه بدون رضايت ولىّ تزويج با دختر باكره حلال

ص: 113

نيست، خواه نكاح دائم باشد يا متعه، امّا زن بيوه در هر دو ازدواج مختار است.

توارث نيز در حقيقتِ نكاح دخالتى ندارد، زيرا فقها به صحّت نكاحِ بدون توارث نيز قائل هستند و به همين سبب ازدواج با زن كافر اهل كتاب را تجويز كرده اند، ولى توارث ميان مسلمان و كافر را جايز نمى دانند، پس از نظر اين گروه نه مسلمان از كافر ارث مى برد و نه كافر از مسلمان، امّا همه در ازدواج با زنِ اهل كتاب اجماع دارند.

ابن قدامه مى گويد: «بحمدالله ميان اهل علم در حلال بودن زنانِ آزاد اهل كتاب اختلافى نيست» (مغنى، ج 7، ص 500).

ابن قدامه پيرامون عدم توارث ميان مسلمان و كافر چنين توضيح مى دهد: «اهل علم اجماع دارند كه كافر از مسلمان ارث نمى بَرد و جمهور صحابه و فقها گفته اند: مسلمان از كافر ارث نمى برد» (همان، ج 7، ص 166).

در كنار اينها همه، نكاح متعه گاهى شامل همه اين امور مى شود و در آن گواه و علنى كردن و توارث و نفقه و سكنا و همخوابگى، اگر زوجين ضمن عقد شرط كرده باشند، ضرورت مى يابد و از اين نظر همچون نكاح دائم خواهد بود، با اين تفاوت كه با مدّت، منقضى مى شود و نكاح دائم با طلاق منقضى مى شود و سپرى شدن مدّت و تحقّق طلاق، هر دورشته ازدواج رامى گسلانند و جا نماى ه حقيقى آن شمرده نمى شوند.

در نتيجه زوجين گاهى ميانشان توارث تحقّق مى يابد و گاهى خير، خواه نكاحشان دائم باشد يا متعه، و اين امر به هيچ رو با اصل زوجيّت منافات ندارد، زيرا همان گونه كه آشكار است زوجيّت بر توارث،

ص: 114

استوار نيست.

اينكه نويسنده گفته است زن متعه، زنى اجاره اى است، چنان كه از امام صادق عليه السلام روايت شد كه: «نزد امام از متعه سخن به ميان آمد و پرسيدند كه آيا مى شود چهار متعه گرفت؟ حضرت عليه السلام فرمود: هزار متعه بگير، زنان متعه، اجاره اى هستند» (كافى، ج 5، ص 452؛ استبصار، ج 3، ص 147).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت سند ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام سعد بن مسلم ديده مى شود كه در كتب رجال توثيق نشده است. (معجم رجال الحديثِ خويى، ج 8، ص 98 و 99).

اشكالى ندارد كه زنهاى متعه را زنهاى اجاره اى ناميد، همان طور كه مانعى ندارد زن دائم را نيز چون متعه اجاره اى نام نهاد، به ويژه آنكه در كتاب خدا بر مَهر، اجر اطلاق شده است.

خداوند مى فرمايد: «يا أيُّها النّبىُّ إنَّا أحْلَلْنا لَكَ ازْواجَك اللّاتي آتَيْتَ اجورَهُنَّ و ما مَلَكَتْ يَمينُكَ مِمَّا أفاءَ اللّهُ عَلَيْكَ»(1)

قرطبى درباره اين فرموده الهى: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اجُورَهُنَّ» (2)

مى گويد: «مقصود از «استمتاع» كامجويى و مقصود از «اجور» مَهرهاست. مَهر را اجر ناميده اند، زيرا اجرِ كامجويى است، و اين خود نصّى است بر آنكه مَهر، اجر ناميده مى شود و دليلى است بر

ص: 115

اينكه به ازاى كامگيرى است، زيرا آنچه در ازاى منفعت قرار دارد اجر ناميده مى شود» (الجامع لاحكام القرآن، ج 5، ص 129).

بخارى در صحيح خود، جلد 3، صفحه 1403 مى گويد:

«اجورهنّ» به مفهوم «مُهورهُنَّ» است.

نويسنده پنداشته است كه متعه فرصت را براى مردان و زنان جوانِ آلوده مى گشايد تا تبهكاريهاى خود را به دين بچسبانند و اين موجب خدشه دار شدن چهره دين و متديّنان مى گردد.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين ادّعا كاملًا بى دليل و بى ارزش است، زيرا زنان و مردان فاسد براى توجيه تبهكاريهاى خود نيازى به متعه ندارند و همواره از آموزشها و احكام دين دورند، پس چه چيز را به دين مى چسبانند؟

اگر زنان و مردان فاسدِ شيعى چنين مى كنند همانندهاى آنان در ميان اهل سنّت و ديگران چه خواهند كرد؟

اگر بپذيريم فاسقان شيعه به متعه اى مى پردازند كه به حليّت آن باور دارند، بدون هيچ ترديدى وضعى بهتر از سُنّيانى دارند كه به زنا مى پردازند كه حرمت آن اجماعى است.

اگر متعه ابزارى براى تبهكارى شود باز اين گونه نكاح حرام نمى گردد وگرنه نكاح دائم نيز حرام مى گشت، زيرا فاسقان و بدانديشان، نكاح دائم را نيز وسيله اى براى فسق و فجور خود مى گيرند، زيرا بعضى زنان آن را پوششى مى گردانند براى زنا و حرامزادگى، چنان كه پاره اى از مردم آن را وسيله اى براى كسب، با

ص: 116

روسپيگرى مى گردانند، يا وسيله اى براى هزار كار ديگر كه نيازى به توضيح ندارد.

نويسنده مى نويسد: تحريم متعه در روز خيبر با تحريم گوشت خر، همراه بوده است و حرمت خوردن گوشت خر تا به امروز مراعات شده است و تا روز رستاخير بدان عمل خواهد شد.

پاسخ به نويسنده چنين است كه خوردن گوشت خر نزد اماميه جايز ولى مكروه است و چنان كه اين مدّعى اجتهاد و فقاهت ادّعا مى كند، حرام نيست، و اين نيز اشتباهى بزرگ از اشتباهات اوست وگرنه چگونه بر يك فقيه پنهان مى مانَد كه بر حلّيت گوشت خر ادّعاى اجماع شده، و چگونه مسأله اى چنين اجماعى بر فقيهى مجتهد پنهان مانده است؟

شيخ طوسى قدس سره مى گويد: «خوردن گوشت خر و استر جايز است، و اگر چه خوردن آن كراهت دارد، ولى ممنوع نيست. ابن عبّاس درباره خر، و حسن بصرى درباره استر چنين گفته اند. همه فقها در اين باره مخالفت كرده اند و گفته اند: خوردن آن حرام است و دليل ما اجماع اهل سنّت و احاديث ايشان است، نيز اصل، اباحه است و منع به دليل نيازمند است، و نيز اين فرموده خداوندى كه: «قُلْ لا اجِدُ فِى ما اوحِىَ إلىَّ مُحَرَّماً» (1)

تا آنجا كه مى فرمايد: «اوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإنَّه رِجْسٌ أوْفِسْقاً» (2).

ص: 117

ظاهر آن است كه جز اين موارد مباح است مگر آنكه دليلى آن را از اباحه خارج كند» (كتاب خلاف، ج 6، ص 80).

اينگ مى گويم: از پاره اى احاديث صحيح چنين پيداست كه پيامبر صلى الله عليه و آله به روز خيبر مردم را از خوردن گوشت خر بازداشت، زيرا در آن هنگام نيازمند بودند بدان سوار شوند، و پيامبر صلى الله عليه و آله گوشت خر را بر ايشان حرام نكرد؛ مثلًا در صحيحه محمد بن مسلم و زراره به نقل از امام باقر عليه السلام رسيده است كه آن دو از امام عليه السلام درباره خوردن گوشت خر پرسش كردند. امام عليه السلام فرمود: «پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خوردن آن را به روز خيبر نهى كرد و نهى از خوردن آن در روز خيبر از آن رو بود كه خرها بار مردم را مى بردند، و حرام به چيزى گفته مى شود كه خدا در قرآن حرام كرده باشد» (وسائل الشيعه، ج 16، ص 323).

مسلم در صحيح خود، جلد 3، صفحه 1539 با سندش از ابن عمر آورده كه مى گويد: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مردم را به روز خيبر از خوردن خوراك خر باز داشت، زيرا مردم بدان نيازمند بودند.

از ابن عبّاس است كه مى گويد: نمى دانم پيامبر خدا صلى الله عليه و آله از اين رو از خوردن گوشت خر منع كرد كه باركش مردم بود و نخواست باركشهاى ايشان از بين برود، يا به روز خيبر خوردن گوشت خران را حرام گردانْد.

اگر در احاديث اهل سنّت، در كتابهاى شش گانه ايشان، و ديگر احاديثى درنگ كنيم كه در تحريم خوردن گوشت خر از ديگر صحابه نقل كرده اند، در مى يابيم كه- به رغم فراوانىِ اين احاديث- نامى از تحريم متعه در روز خيبر در آنها ديده نمى شود، مگر حديث اميرالمؤمنين عليه السلام كه خود دليل آن است كه نهى از متعه را- چنان كه

ص: 118

پوشيده نيست- در اين حديث وارد كرده اند (1).

اگر درستى اين حديث را به گونه اى كه از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده اند بپذيريم شايد بتوان گفت مقصود از نهىِ آمده در اين حديث، تحريم نيست و شايد منظور پيامبر صلى الله عليه و آله از بازداشتن ايشان از متعه آماده بودنِ آنها بوده براى جنگ با يهود تا با همخوابگى زنان از پرداختن به كار دشمن غفلت نورزند، و خدا داناتر است.

نويسنده مى گويد: متعه اى كه فقهاى ما آن را روا مى شمرند به مرد اين حق را مى دهد كه زنان بى شمارى را به متعه خود درآورَد، اگر چه در يك زمان شمار آنها به هزار برسد.

پاسخ او اين است متعه اى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و در پى ايشان امامان اهل بيت عليهم السلام روا شمرده اند و شيعيان اين اصل را از آنها ستانده اند محدود به شمار زنها نيست و وضعش همچون كنيزان است.

دليلى كه تعداد همسران را به چهار محدود مى كند ويژه نكاح دائم است و گونه هاى ديگر نكاح همچون معشوقه گرفتن كنيزكان و نكاح متعه از ادلّه اى مطلق برخوردارند و به چهار زن تخصيص نمى يابد و از همين رو فقها براى رفيقه گرفتن از كنيزكان به عدد چهار بسنده نمى كنند.

ابن كثير مى گويد: «مقصود از اين آيه قرآنى: «أنْ تَبْتَغُوا بِأمْوالِكم

ص: 119

مُحْصِنينَ غَيْرَ مُسافحينَ» (1)

آن است كه با اموال خود تا چهار زن بگيريد و از كنيزكان هر چه خواستيد از طريق شرعى بستانيد، و به همين سبب مى فرمايد: «مُحصِنينَ غيرَ مُسافحينَ» (تفسير القرآن العظيم، ج 1، ص 474).

نويسنده در حرمت متعه به آيه استدلال مى كند كه: «وَ لْيَسْتَعْفِفِ الّذينَ لا يَجِدونَ نِكاحاً حتّى يُغْنِيَهُمْ اللّهُ مِنْ فَضْلِه» (2)

، به اين اعتبار كه اگر كسى به سبب تنگدستى نتوانست ازدواج شرعى كند بايد پاكدامنى در پيش گيرد، شايد كه خداى، او را از فضل خود چندان دهد كه بتواند ازدواج كند، در حالى كه اگر متعه حلال بود ديگر خدا او را به پاكدامنى و انتظار فرمان نمى داد تا شايد زمينه ازدواج براى او فراهم آيد، بلكه او را به متعه رهنمون مى شد.

پاسخ او اين است كه متعه نكاح صحيح است و اين فرموده الهى:

«الّذين لا يَجِدونَ نِكاحاً» كسانى را در بر مى گيرد كه نه امكان نكاح دائم دارند نه امكان نكاح متعه، و همان گونه كه نكاح دائم نياز به بذل مال دارد نكاح متعه نيز چنين است، و هر كه امكان متعه داشته باشد از كسانى شمرده مى شود كه راهى براى نكاح دارند و ديگر دعوت او به شكيبايى و پاكدامنى وجهى ندارد.

ص: 120

اگر بپذيريم كه مقصود از نكاح در اين آيه، تنها نكاح دائم است مقصود از «استعفاف» در آيه همان پاكدامنى در امور حلال خواهد بود نه صبر در برابر ازدواج، و مفهوم آيه چنين خواهد بود كه: كسانى كه نمى توانند به سبب مَهر و نفقه نكاح دائم بدان بپردازند با نكاح متعه اى پاكدامنى در پيش گيرند كه مَهر كمترى دارد و نفقه بدان تعلّق نمى گيرد.

اين معنى در پاره اى احاديث رسيده است. در حديثى از حريز به نقل از امام صادق عليه السلام آمده است كه چنين تلاوت فرمود: «وَ لْيَسْتَعْفِفِ الّذين لا يَجِدونَ نِكاحاً- بالمتعه- حتّى يُغْنِيَهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِه» (مستدرك الوسائل، ج 14، ص 448). فتح بن يزيد مى گويد: از امام حسن عليه السلام درباره متعه پرسش كردم. فرمود: «متعه، حلال و مباح مطلق است براى كسى كه خدا او را براى تزويج توانگر نساخته است و او بايد با متعه، پاكدامنى در پيش گيرد» (كافى، ج 5، ص 452).

پس، معناى آيه اين است كه اگر كسى امكان ازدواج دائم نيافت بايد پاكدامنى در پيش گيرد، يعنى پاكدامنى را با متعه، طالب باشد تا خداى از فضلش او را بى نياز سازد، يا چندان كه خداى او را از فضلش بى نياز سازد و بتواند ازدواج دائم كند.

نظير معنايى كه گفتيم مراد از پاكدامنى، پاكدامنى از راه حلال است، حديثى است كه از ابن كثير رسيده است كه مى گويد: عكرمه پيرامون اين آيه شريفه: «وَلْيَسْتَعْفِفِ الّذينَ لا يَجِدونَ نِكاحاً» گفته است:

«مقصود مردى است كه زنى را مى بيند و گويى بدو تمايل مى يابد، پس اگر زن داشت سراغ او رود و نياز خويش از او برآورَد» (تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 287).

ص: 121

نويسنده در حرمت متعه به اين آيه استشهاد مى كند كه: «وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكم طَوْلًا أن ينكحَ الُمحْصِناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أيمانكم مِنْ فَتَياتكم الْمُؤمِنات» تا جايى كه مى فرمايد: «ذلِكَ لِمَنْ خَشِىَ الْعَنَتَ مِنْكم وَأنْ تَصْبِروا خيرٌ لَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ» (1)

. خداوند در اين آيه كسانى را كه به سبب فقر نمى توانند ازدواج كنند راهنمايى مى كند كه با كنيزانشان ازدواج كنند و اگر كنيزى هم ندارد خداوند او را به صبر و شكيبايى مى خوانَد، در حالى كه اگر متعه حلال بود خدا او را به متعه ارشاد مى كرد.

پاسخ نويسنده اين است كه اين آيه در قرآن مجيد پس از آيه متعه آمده است كه همان آيه 24 سوره نساء است. خداوند سبحان مى فرمايد: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اجُورَهُنَّ فَريضةً وَلا جُناحَ عَلَيْكم فيما تراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الفريضةِ إنَّ اللّهَ كان عليماً حكيماً. وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أنْ يَنْكَحَ الُمحْصِناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أيْمانُكُمْ» (2).

ص: 122

پس از آنكه خداوند سبحان ذكر فرمود كه مَهر نكاحِ متعه واجب است بيان مى فرمايد كسى كه به دليل تنگدستى نمى تواند زنى را نكاح دائم يا متعه كند و مهر و نفقه او را بپردازد كنيزى از ميان كنيزكان مؤمن را به زنى برگزيند، زيرا مَهر كنيز كمتر از مَهر زن آزاد است و معمولًا هزينه اى كمتر از زن آزاد دارد.

از اينجا روشن مى شود كه آيه دلالت بر آن دارد كه نكاح كنيزان براى كسى است كه نمى تواند زن آزادى به نكاح دائم يا متعه خود درآورَد و مَهرى ندارد كه بديشان بپردازد، پس اگر چنين كسى نتوانست كنيزى را به نكاح درآورَد بايد شكيب ورزد تا خداى او را به نكاح زنانى ديگر توفيق دهد.

نويسنده پنداشته است شمارى از احاديث بر حرمت متعه دلالت دارد، همچون اين فرموده امام صادق عليه السلام به عبداللّه بن سنان، در پاسخ به پرسش وى پيرامون متعه: «خود را با متعه آلوده مكن» (بحارالانوار، ج 100، ص 318).

پاسخ او اين است كه متعه، مايه آلودگى مردى است كه بدكاره ها و روسپيها را متعه مى كند، در حالى كه اگر با زنان پرده نشين و پاك پيوند متعه بندد موجب آلودگىِ او نمى گردد.

شايد در روزگار امام صادق عليه السلام، در مدينه، تنها زنان تبهكار به متعه رو مى آورده اند و به همين سبب براى انجام دهنده آن كارى آلوده كننده شمرده مى شده است. احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى در كتاب نوادر خود، صفحه 87 از هشام بن حكم آورده كه وى از امام صادق عليه السلام

ص: 123

روايت كرده است كه فرمود: «در ميان ما تنها زنان فاسق به متعه رو مى آورند».

شايد نيز مقصود از آلوده شدن مرد بدان از نظر بدنامى، نكوهش يا پاسخ و پرسشى بوده كه در پى آن پيش مى آمده است.

شگفتى درباره آن كس از ميان نمى رود كه چنين خدشه هايى را به متعه وارد مى كند يا آن را زنا تلقّى مى كند، يا خدشه هايى را وارد مى سازد كه لازمه آن خدشه به اصل تشريع آن مى باشد كه مسأله اى اجماعى است و حتّى به مشرِّع آن كه خداوند سبحان است خدشه وارد مى كند، زيرا لازمه توصيف نكاح متعه به زنا آن است كه بر خداوند سبحان رواست كه فسق و فجورى را براى مردمان روا شمرد كه سرشت و آبروى ايشان را آلوده مى سازد، چنان كه لازمه آن اين خواهد بود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز هر از گاه رخصت پاره اى كارهاى پليد را به مسلمانان دهد كه هر مؤمن غيورى از پذيرش آن سرباز مى زند.

نويسنده گمان برده است كه امام صادق عليه السلام به تحريم متعه تصريح كرده است و به عمار و سليمان بن خالد فرموده: «متعه بر شما دو نفر حرام است» (فروع كافى، ج، 2، ص 48).

پاسخ وى آن است كه نويسنده بخش زيرين روايت را نياورده و پاره اى از واژه هاى آن را تحريف كرده است، و بدين سان روايت حاكى از تحريم متعه مى باشد در حالى كه چنين نيست. اينك متن روايت را مى آوريم تا خواننده دريابد نويسنده در نقل روايات با مخاطبان خود

ص: 124

صادق نبوده است.

كلينى- عليه الرحمة- به سند خود از عمّار آورده است كه گفته:

امام صادق عليه السلام به من و سليمان بن خالد فرمود: «مادام كه در مدينه هستيد من از سوى خود متعه را بر شما دو تن حرام كردم، زيرا بسيار نزد من مى آييد و هراس من از آن است كه گرفتار آييد و بگويند: اينها ياران جعفر هستند» (كافى، ج 5، ص 467).

روايت، دلالت روشن دارد كه امام عليه السلام از سوى خود متعه را بر آن دو حرام كرد- يعنى متعه را از سوى شخص خود بر آن دو نفر حرام شمرد- زيرا آن دو از شيعيان حضرت عليه السلام بودند و بسيار به ديدار ايشان مى رفتند و امام عليه السلام از آن هراسيد كه دستگير و مجازات شوند و بدنامى دامن حضرت عليه السلام را بگيرد كه ياران حضرت عليه السلام- به گمان خود- مرتكب محرّمات مى شوند و از همين رو آن دو را مادامى كه در مدينه هستند از اين كار بازداشت.

بدين سان روشن مى شود كه اين روايت- بر خلاف آنچه نويسنده گفته- بر حليت متعه دلالت دارد نه بر حرمت آن، زيرا ياران امام عليه السلام با آگاهى امام بدان مى پرداخته اند و امام عليه السلام اين دو مرد را مادام كه در مدينه هستند از اين كار باز داشت تا از پيش آمدن پاره اى گرفتاريها در امان بمانند.

بگذريم كه روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام سهل بن زياد آمده كه وضع او بيان شد، نيز نام حكم بن مسكين در زنجيره سند ديده مى شود كه وضعى مجهول دارد و در كتب رجالى موثّق شناخته نشده است.

ص: 125

نويسنده پنداشته است امام صادق عليه السلام ياران خود را توبيخ مى كرد و از متعه بازشان مى داشت و مى فرمود: «آيا هيچ يك از شما شرم نمى كند كه در جايى ديده شود و همين بر برادران و ياران صالح او حمل شود؟» (فروع كافى، ج 2، ص 44؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 450).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت، سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام صالح بن ابى حماد ديده مى شود كه ضعيف است و نجاشى در رجال خود، جلد 1، صفحه 441 از او چنين ياد مى كند كه وضعى پوشيده دارد كه ظاهر و باطنش ناهمگون است. نيز در اين سند نام محمّد بن سنان ديده مى شود و او- چنان كه گفته شد- بنا به مشهورِ ترديدناپذير ضعيف شمرده مى شود.

با چشمپوشى از سند حديث، مقصود از آن تحريم متعه نيست، بلكه منظور، تشويق به خوددارى از آن در ميان كسانى است كه متعه را حرام مى دانند و عيب مى شمرند، و بدين سان پرداختن بدان موجب عيبجويى از كننده آن و برادران شيعى او- كه اعتقاد به حليّت آن دارند- مى گردد.

از همين رو در حاشيه فروع به نقل از كتاب مرآةالعقول مى آورد:

يعنى مردم او را در مكانى ببينند كه هر كس را در آن يابند عيبجويى مى كنند، زيرا متعه را كارى ناپسند مى دانند و همين موجب زيان به خودِ او و برادران و يارانِ هم مسلك او مى شود.

نويسنده مى گويد: هنگامى كه على بن يقطين از امام موسى كاظم عليه السلام درباره متعه پرسش مى كند، حضرت عليه السلام پاسخ مى فرمايد: «تو را با متعه

ص: 126

چه كار؟ خداوند تو را از اين كار بى نياز كرده است» (فروع كافى، ج 2، ص 43؛ وسائل الشيعه، ج 14، ص 449).

آرى، خداوند متعال مردم را با ازدواج مشروع دائم، از متعه بى نياز كرده است.

پاسخ نويسنده چنين است كه وى طبق معمول، حديث را ناقص آورده است تا خواننده را به اين توهّم اندازد كه اين روايت بر مقصود او دلالت دارد، در حالى كه نصّ روايت چنين است: از على بن يقطين رسيده است كه گفته: از ابو حسن موسى بن جعفر عليه السلام پيرامون متعه پرسش كردم. فرمود: تو را با متعه چه كار؟ خداوند تو را از آن بى نياز كرده است.

عرض كردم: خواهان آنم كه از چند و چون متعه آگاه شوم. فرمود:

چگونگى آن در كتاب على عليه السلام موجود است. عرض كردم: آيا ما مى توانيم افزون كنيم و زنان نيز افزون كنند؟ فرمود: چه بهتر از اين!

اين روايت آشكارا دلالت بر آن دارد كه امام عليه السلام على بن يقطين را از متعه بر حذر داشته، زيرا خداوند سبحان او را از اين كار بى نياز كرده است، و شايد دليل آن اين بوده باشد كه على بن يقطين وزير هارون الرشيد بود و امام عليه السلام از آن هراسيد كه اين موجب لو رفتن مسائل ايشان شود و هارون پى بَرد كه او يكى از شيعيان ايشان است و بدين ترتيب على بن يقطين گرفتار آيد.

و چون او به امام عرض كرد كه فقط مى خواهد حكم اين مسأله را بداند امام عليه السلام او را آگاه كرد كه اين مسأله در كتاب على عليه السلام آمده است و امرى است مباح. ابن يقطين پرسيد: آيا ما مى توانيم افزون كنيم و زنان

ص: 127

نيز افزون كنند؟ يعنى آيا بر ما جايز است پس از سپرى شدن مدّت، بر مَهر بيفزاييم و زنان نيز بر مدّت بيفزايند، و امام عليه السلام به او فرمود: چه بهتر از اين!

نتيجه آنكه اين حديث آشكارا دلالت بر حلّيت نكاح متعه دارد- كه پيشتر توضيح داديم- و بر حرمت آن- چنان كه نويسنده مى خواهد به خواننده القا كند- دلالت ندارد.

نويسنده در حرمت متعه چنين استدلال مى كند كه هيچ گاه نقل نشده فردى زنى از زنان اهل بيت عليهم السلام را متعه كرده باشد، در حالى كه اگر اين كار حلال بود به يقين زنان اهل بيت اين كار را مى كردند. مؤيّد اين سخن آن است كه عبداللّه بن عمير به امام باقر عليه السلام عرض كرد: «آيا تو را خوش مى آيد زنان و دختران و خواهران و عموزادگانت متعه شوند؟

و حضرت عليه السلام هنگام بردنِ نام زنان و دختران عمويش از او روى گرداند» (فروع كافى، ج 2، ص 42).

پاسخ نويسنده چنين است كه حلّيت متعه و ديگر امور حلال با نصوص صحيح دانسته مى شود، و شرط آن، اين نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آله بدان بپردازد يا زنى از اهل بيت عليهم السلام آن را انجام دهد- چنان كه پيشتر گفتيم- و در بيشتر احكام شريعت دليلى ديده نمى شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را انجام داده است و به همين سبب اهل سنّت اجماع دارند كه پيامبر صلى الله عليه و آله نكاح متعه را مباح دانسته وآنگاه حرامش كرده است، ولى هرگز روايت نكرده اند كه ايشان به هنگام حليّت متعه، زنى را متعه كرده باشد، و تنها اين كار را از سوى پاره اى صحابه نقل كرده اند.

ص: 128

همه اجماع دارند كه اگر مردى پيش از دخول، زنش را طلاق دهد نيم كابين او بدو داده مى شود، ولى هرگز ديده نشده پيامبر صلى الله عليه و آله زنش را با نيمى از مَهر طلاق داده باشد.

و باز همه اجماع دارند كه نكاح تفويض جايز است. در اين گونه نكاح مهرى معلوم نمى شود، و ديده نشده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله نكاح تفويض كرده باشد (بداية المجتهد، ج 3، ص 61)، و حتّى ايشان بر حليّت امورى اجماع دارند كه تصريح مى كنند پيامبر صلى الله عليه و آله از انجام آن كراهت داشته و هرگز به جاى نياورده است.

يكى از اين امور آن است كه ايشان خوردن گوشت سوسمار را حلال مى دانستند، ولى پيامبر صلى الله عليه و آله هرگز لب به گوشت سوسمار نزد.

مسلم با سند خود از ابن عمر آورده است كه گفته: مردى از پيامبر صلى الله عليه و آله- كه بر منبر بود- درباره خوردن گوشت سوسمار پرسش كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «نه آن را مى خورم و نه حرامش مى دانم» (صحيح مسلم، ج 3، ص 1542).

ديگر آنكه ايشان در حليّت خوردن سير اجماع داشتند، ولى پيامبر صلى الله عليه و آله از آن نمى خورْد، زيرا بر ايشان وحى نازل مى شد. نيز مسلم با سند خود از ابو ايّوب انصارى آورده كه گفته است: «هرگاه براى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله خوراكى آورده مى شد از آن مى خورْد و اضافه آن را براى من مى فرستاد. روزى خوراكى براى من فرستاد كه از آن چيزى نخورده بود، زيرا در آن سير بود. از ايشان پرسيدم: آيا سير حرام است؟ فرمود:

خير، ولى من به سبب بوى آن دوستش نمى دارم» (صحيح مسلم، ج 3، ص 1623).

ص: 129

شايد روى گرداندن امام باقر عليه السلام از عبداللّه بن عمير به سبب جهل او بوده تا به اين فرموده خداوند عمل كرده باشد كه مى فرمايد: «وَ أعْرِضْ عَنِ الْجاهِلينَ» (1)

، و شايد از وى روى تابيده، چرا كه امام عليه السلام در او ستيزه جويى و مجادله سراغ داشته است.

نويسنده مى گويد: انتشار متعه به روسپيگرى مى انجامد، و آن مفهومى جز اين ندارد كه مرد، زن يا كنيز خود را به مردى ديگر مى سپَرد و آن مرد مى تواند از اين زن كام بگيرد و هر چه مى خواهد با او بكند ...

چنان كه شيوه ديگرى نيز براى روسپيگرى هست و آن چنين است كه هرگاه مهمانى در ميان قومى فرود آيد و بخواهند او را ارج بدارند، صاحب خانه، زن خود را در مدّت اقامت ميهمان بدو مى سپارد و هرگونه كاميابىِ او از زن، روا خواهد بود.

پاسخ نويسنده اين است كه شما مسلمانى را نمى يابيد كه به خدا و رسول و روز رستخيز ايمان داشته باشد و زنش را به مردى ديگر بسپرَد تا به او هر چه خواهد كند، حتّى مردى كه اندكى شرف و غيرت داشته باشد چنين نمى كند.

آنچه نويسنده گفته جز دروغهايى آشكارا به هم بافته نيست كه بر كسى كه با شيعيان آمد و شد داشته باشد و ايشان را بشناسد پوشيده نيست، چه رسد به كسى كه ادّعاى تشيّع مى كند. دليلِ دروغ اين مدّعى اجتهاد و فقاهت آن است كه وى گمانهاى خود را از فتاواى شيعه نقل

ص: 130

نمى كند و تنها به نقل حكاياتى بسنده مى كند كه درستى آن از نادرستىِ آن، شناخته نيست و هرگونه مى خواهد تفسيرشان مى كند.

چرا اين مدّعى اجتهاد از خود نمى پرسد: آيا آنچه او مى گويد براى اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله پيش آمده هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله متعه را براى ايشان مباح كرد؟ آيا ناموس زنانشان را به ديگران وانهادند؟

آيا اين مدّعى اجتهاد نمى داند كه نكاح متعه با زن شوهردار يا زنى كه در عدّه مى باشد حلال نيست و شرط صحّت نكاح آن است كه زن بدون شوهر باشد و در عدّه نباشد و شرايط آن همچون نكاح دائم است؟

نويسنده پنداشته است كه شيعيان روايات مربوط به ناموس سپارى [خود فروشى را به امام صادق و امام باقر عليهما السلام منسوب مى دانند و يكى از آنها روايتى است كه طوسى به نقل از امام باقر عليه السلام آورده كه رواى مى گويد: «عرض كردم: آيا شخص مى تواند ناموس كنيز خويش را به برادرش حلال كند؟ امام عليه السلام فرمود: آرى، اشكالى ندارد، هر چه براى او حلال است براى برادرش نيز حلال خواهد بود» (استبصار، ج 3، ص 136).

كلينى و طوسى به نقل از محمّد بن مضارب آورده اند كه گفت: امام صادق عليه السلام به من فرمود: «اى محمّد! اين كنيزك را بگير تا تو را خدمت كند و از او كام بگيرى و در پايان به خود ما بازش گردان» (كافى، فروع، ج 2، ص 200؛ استبصار، ج 3، ص 136).

پاسخ به نويسنده چنين است كه وى به اين دو روايت استشهاد كرده كه ائمّه عليهم السلام كامجويى از زنان شوهردار را روا شمرده اند، در حالى

ص: 131

كه موضوع اين دو روايت تنها كنيزكان است نه زنان آزادِ شوهردار و اين هيچ پيوندى با ادّعاى او ندارد و روا شمردن كنيزكان فعلًا در زندگى ما نقشى ندارد و اگر فردى شيعى از احكام آن آگاهى نداشته باشد به دليل مبتلا نبودن بدان زيانى بدو نمى رسانَد.

نقل آنچه در پيوند با روا شمردن كنيزكان در كتب اهل سنّت آمده هيچ اشكالى ندارد تا بدين ترتيب براى خوانندگان روشن شود كه اين مسأله اى فقهى است كه درباره آن ميان فقها اختلاف است و شمارى از سرشناسان اهل سنّت به جواز حليّت آن اعتقاد يافته اند.

عبدالرزّاق با سند صحيح خود از عطاء آورده است كه گفته: «اين كار مى شده و مرد كنيز خود را براى غلام، پسر، برادر و پدرش روا مى شمرده، چنان كه زن را براى شوهرش، ولى من اين كار را خوش نمى دارم و اين خبر، از معتمدى به من نرسيده است، ولى آگاه شده ام كه مردى كنيزش را براى ميهمانش فرستاده است» (المصنف، ج 7، ص 169).

من مى گويم: ترديدى نيست كه عطاء درباره وضع رافضيها سخن نمى گفته و موضوع سخن او رفتار اهل سنّت در آن روزگار بوده است و اين سخن او: «اين كار مى شده»، ظهور در حليت آن در ميان ايشان داشته كه كارى متعارَف شمرده مى شده و بى هيچ عقوبتى آن را انجام مى داده اند.

نيز عبدالرزّاق با سند خود از طاووس آورده است كه گفته: نكاح متعه از نان گندم حلال تر است و اگر متعه براى كسى كه بدو حلال است فرزندى آورْد، اين فرزند از آنِ او و خود آن زن [كنيز] از آنِ سرورِ اوّل اوست.

ص: 132

ابن جريج مى گويد: عمرو بن دينار به نقل از طاووس به من گفت كه ابن عبّاس گفته است: اگر زنِ مرد يا دختر و خواهر او كنيز خود را برايش حلال شمردند مرد بايد از كنيز كام بگيرد، و كنيز از آنِ يكى از اين زنان خواهد بود. ابن عبّاس مى گويد: پس بايد ميان دو كفلِ او نهد.

ابن حزم مى گويد: «سخن ابن عبّاس كه از او و از طاووس نقل كرده در كمال صحّت است، ولى ما بدان اعتقادى نداريم» (المحلى، ج 12، ص 208).

و باز ابن حزم مى گويد: «به اين كار- يعنى جواز حليّت- سفيان ثورى نيز معتقد است» (المحلى، ج 12، ص 206).

نويسنده مى گويد: حوزه قائميه در ايران را ديدار كرديم و سيّدهاى آنجا را ديديم كه ناموس سپارى را روا مى دانند. يكى از كسانى كه فتوا به اباحه آن داده سيد [به همين شكل آمده است لطف اللّه صافى و جز او هستند و از همين رو ناموس سپارى در ميان همه ايرانيان عموميت دارد و اين كار تا پس از سقوط محمّد رضا شاه پهلوى و آمدن آيةاللّه العظمى امام خمينى موسوى و پس از رحلت ايشان همچنان ادامه يافته است و اين خود يكى از عواملى است كه نخستين حكومت شيعى در عصر نوين را با شكست روبرو ساخت؛ حكومتى كه شيعيان در همه كشورهاى جهان بدان چشم داشتند و سرانجام موجب شد بيشتر سيّدها از آن تبّرى بجويند و حتى آن را مورد حمله قرار دهند.

پاسخ نويسنده چنين است كه هيچ يك از علماى شيعه- نه شيخ لطف اللّه صافى و نه جز او- به جواز ناموس سپارى زنهاى شوهردار و

ص: 133

خواهران و دختران فتوا نداده اند و اگر نويسنده فتوايى را از خُرد و كلان ديده بود آن را در بوق و كُرنا مى نهاد و در همين كتاب- كه با دروغهاى بسيار سياهش كرده- نصّ آن را يادآور مى شد.

دروغ رسواى او اين پندارِ وى است كه ناموس سپارى در ميان همه ايرانيان انتشار دارد و همين يكى از عواملى است كه به شكست حكومت كنونى ايران منجر شد. من نمى دانم ميان ناموس سپارى و شكست حكومت چه پيوندى است؟

آيا نويسنده گمان مى كند ناموس سپارى در سياست داخلى يا خارجى حكومت ايران تأثيرى منفى داشته است؟!

چنين انديشه مسخره اى گواه سطحى نگرىِ نويسنده و ساده لوحى اوست و نمونه اى آشكار است در دست اندازى اين نويسنده به سخنان باطل و دروغ بستن با همه توان، اگر چه هيچ كس سخن او را تأييد نكند.

نويسنده مى نويسد: كار در همين جا به پايان نمى رسد، بلكه آنها لواطه [به همين شكل آمده است با زنان را نيز روا مى دانند و رواياتى را مى آورند كه به ائمّه عليهم السلام نسبت مى دهند. شيخ طوسى به نقل از عبداللّه بن ابى يعفور [چنين آمده است آورده كه مى گويد: «از امام صادق عليه السلام درباره مردى پرسش كردم كه از عقب با زنش نزديكى مى كرد. فرمود: اگر زن راضى باشد اشكالى ندارد. عرض كردم: پس چگونه است كه خداوند فرموده است:

«از آن جايى نزديكى كنيد كه خداى فرمان داده». امام عليه السلام فرمود: اين

ص: 134

درباره آوردن فرزند است كه فرمود فرزند را از جايى طلب كنيد كه خدايتان فرموده است. خداوند [در جاى ديگر] مى فرمايد: «نِساؤُ كم حَرْثٌ لَكُمْ فأتُوا حَرْثَكم أنّى شِئْتُمْ» (1)

(استبصار، ج 3، ص 243).

نويسنده در اين باره دو روايت ديگر را نيز آورده است.

پاسخ او اين است كه با چشمپوشى از سندهاى اين احاديث كه برخى ضعيف هستند، نزديكى با زنان از عقب مسأله اى است اختلافى ميان علما. برخى آن را ناروا و شمارى روا مى دانند و گروهى از صحابه، تابعين و امامان مذاهب اهل سنّت قائل به جواز آن هستند.

قرطبى مى گويد: از كسانى كه اين سخن بديشان منتسب است، سعيد بن مسيب و نافع و ابن عمر و محمّد بن كعب قرظى و عبدالملك بن ماجشون هستند. اين از مالك روايت شده كه در كتابش با نام «كتاب السر» آورده است. ياران كارشناس مالك و بزرگان ايشان چنين كتابى را انكار مى كنند. ابن عربى مى گويد كه ابن شعبان جواز اين سخن را به گروه فراوانى از صحابه و تابعين و به مالك با روايات بسيارى مستند مى سازد و آن را در كتاب «جماع النسوان و احكام القِران» آورده است. كياطبرى مى گويد: «از محمّد بن كعب قرظى روايت شده كه وى در اين كار اشكالى نمى ديده است» (الجامع لأحكام القرآن، ج 3، ص 93).

ابن قدامه مى گويد: مباح بودن اين كار از ابن عمر و زيد بن اسلم و نافع و مالك روايت شده است.

ص: 135

از مالك رسيده است كه گفته: «من هيچ كس را كه در دينم بدو اقتدا مى كنم نيافتم كه در حليّت اين كار ترديد كند» (مغنى، ج 8، ص 132).

اينك مى گويم: روايات خودِ آنها بر اين نكته دلالت دارد. سيوطى در الدرّ المنثور مى گويد:

اسحاق بن راهويه در مسند خود و تفسيرش و بخارى و ابن جرير به نقل از نافع آورده اند كه گفته: روزى آيه: «نِساؤُكم حَرْثٌ لَكُمْ فَأتُوا حَرْثَكُمْ أنّى شِئْتُمْ» را خواندم. ابن عمر گفت: مى دانى اين آيه چرا نازل شده است؟

گفتم: نه. گفت: اين آيه درباره نزديكى با زنها از عقب نازل شده است.

بخارى و ابن جرير از ابن عمر نقل كرده اند كه مقصود از آيه: «فَأتُوا حَرْثَكُمْ أنَّى شِئْتُمْ» عقب زنان است.

خطيب از ميان راويان مالك از طريق نضر بن عبداللّه ازدى به نقل از مالك بن نافع از ابن عمر درباره آيه شريفه: «نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأتُوا حَرْثَكُمْ أنَّى شِئْتُمْ» آورده كه مقصود آن است كه اگر خواهد از جلو و اگر خواهد از عقب [نزديكى كند].

راوى مى گويد: دار قطنى گفته است: اين سخن از مالك، ثابت است. ابن عبدالبر مى گويد: روايت ابن عمر در اين معنا صحيح است و از او شهرت و آوازه يافته است.

نسائى از طريق يزيد بن رومان از عبيداللّه بن عبداللّه بن عمر نقل مى كند كه عبداللّه بن عمر اشكالى نمى ديد كه مردى با زنش از عقب نزديكى كند.

ص: 136

بيهقى در سنن خود به نقل از محمد بن على آورده كه گفته است:

«نزد محمد بن كعب قرظى بودم. مردى نزد او آمد و گفت: چه مى گويى پيرامون مردى كه با زنش از عقب نزديكى مى كند؟ او گفت: اين پيرى است از قبيله قريش، از او پرسش كن. مقصود او عبداللّه بن على بن سائب بود. عبداللّه گفت: اگر چه حلال است، ولى كارى پليد شمرده مى شود» (الدرّ المنثور، ج 1، ص 635- 638).

اينك مى گويم: سيوطى و جز او احاديث بسيارى مى آورند كه بر جواز نزديكى زن از عقب دلالت دارد و همه اين احاديث از برخى صحابه و تابعين و پيشوايان مذاهب ايشان نقل شده است و آنچه ما نياورديم بيش از آن مقدارى است كه نقل كرديم.

نويسنده پنداشته است كه اين گونه اخبار با نصّ قرآن ناهمسويى دارد، زيرا خداوند مى فرمايد: «و يَسْأَ لُونَكَ عَنِ الَمحيضِ قُل هُوَ أذى فَاعْتَزِلوا النَّساء فِى الَمحيضِ وَ لا تَقْربُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ» (1)

، در حالى كه اگر نزديكى از عقب زنان مباح بود خداوند تنها به دورى از فرج امر مى فرمود و مى گفت: «فاعتزلوا فروجَ النساء فى المحيض»، ولى از آنجا كه نزديكى از عقب نيز حرام است خداوند به دورى گزيدن از فروج و ادبار به هنگام حيض زنان امر كرد و فرمود: «وَ لا تقربوهُنَّ».

پاسخ به نويسنده اين است كه براساس اين استدلال، بهره گيرى از

ص: 137

زن حائض به هر گونه اى از آن حرام است، خواه از فرج يا از دُبر يا جز آن دو، و اين سخنى است كه هيچ قائلى ندارد و همان علمايى كه نويسنده بديشان اعتقاد دارد آن را رد مى كنند، زيرا ايشان خود تصريح مى كنند كه مى شود با زن حائض جمع شد و تنها بايد از فرج او كناره گرفت.

ابن كثير مى گويد: مقصود از اين فرموده الهى «فاعتزلوا النّساء فى المحيض» «فرج» است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «هر كارى بكنيد مگر جماع»، و از همين رو بسيارى از علما يا بيشتر آنها بر اين باورند كه مى شود با زن حائض مباشرت كرد مگر با فرج او.

قرطبى در تفسير خود مى گويد: علما پيرامون مباشرت با زن حائض و آنچه از او رواست با يكديگر اختلاف دارند ...

تا آنجا كه مى گويد: ثورى و محمد بن حسن و بعضى از ياران شافعى مى گويند: از محلّ خونريزى بايد كناره گرفت، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «هر كارى بكنيد مگر جماع». اين سخن را كه داوود آورده پيشتر گفتيم. اين حديث صحيح است از شافعى.

ابو معشر به نقل از ابراهيم به نقل از مسروق آورده كه گفته است: از عايشه درباره زن حائض خود پرسش كردم كه كجاى او بر من رواست؟

او پاسخ داد: «همه جاى او مگر فرجش». علما مى گويند: احتياط آن است كه مباشرت با زن حيض در حالى صورت گيرد كه ازار پوشيده باشد تا از مقدّمه جماع پرهيز شود، زيرا اگر ملاعبه با رانهاى او مباح باشد مقدّمه اى است براى دست يازيدن به محلّ خونريزى كه به اجماع حرام است و به همين دليل احتياطاً بدان امر شده است و آنچه مستقلًّا

ص: 138

حرام است محلّ خونريزى است و همه مفاهيم اخبار بر آن اتفاق دارند و هيچ ناهمگونى در ميان نيست» (الجامع لاحكام القرآن، ج 3، ص 86 و 87).

بدين ترتيب روشن مى شود كه مقصود از دورى گزيدن از زنان، جماع با آنهاست، ولى حرمت كاميابيهاى ديگر در آيه ديده نمى شود و بلكه احاديث صحيح اهل سنّت نيز بر حليّت آن دلالت دارند. (1)

اگر به فتاوى علماى اهل سنّت در اين مسأله بنگريم آن را دربردارنده تفصيل و توضيح مى يابيم.

مالك بن مغول مى گويد: «مردى از عطاء درباره زنان حائض پرسيد. او پاسخ داد: در هر جايى كه خون ديده نشود اشكالى ندارد» (همان، ج 1، ص 256).

شعبى مى گويد: «اگر زن [حائض بر فرج خود پارچه اى پيچيد مرد مى تواند با او مباشرت كند» (مصنف ابن ابى شيبه، ج 3، ص 524).

اگر سخن ما روشن شد كه مقصود از كناره گيرى از زنان، جماع از فرج ايشان است روشن مى شود كه ديگر كاميابيها رواست، چنان كه عموم فقها بر اين اعتقادند.

امّا مسأله وطى در دُبر از آنجا كه نزد ما كراهت شديد دارد و جز مردم فرومايه بدان نمى پردازند و نزد پاره اى از علماى اهل سنّت رواست، ديگر وجهى براى امر بدان نمى مانَد، و مفهومى نخواهد داشت

ص: 139

كه تصريح بر دورى از خصوص فرج به مفهوم تشويق بر وطى در دبر است، بگذريم كه تشويق بدان نيز صحيح نيست مگر آنكه در شريعت مقدّس، مستحب باشد كه اين را نيز هيچ كس نگفته است.

نويسنده مى گويد: خداوند پس از آن روشن مى كند كه مرد با كجاى زنش نزديكى كند و مى فرمايد: «فَإذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ امَرَكُمُ اللَّهُ»(1)

، وخداى تنها به مباشرت از فرج فرموده، آنجا كه مى گويد:

«نِساؤُكم حَرْثٌ لَكُمْ فَأتُوا حَرْثَكم أَنَّى شِئْتُمْ»، و «حرث» آنجايى است كه نوزاد از آن پديد مى آيد.

پاسخ به نويسنده چنين است كه مباشرت با همسر از آنجاى كه خدا مى فرمايد، يا در مكان «حرث» كه همان فرج است، دلالت بر حرمت ديگر اعضاى زن ندارد. پس امر به يك كار دلالت بر نهىِ جز آن ندارد و علماى اصول اين نكته را بيان كرده اند.

وطى در دبر نيز چنين است و در اين دو آيه مباركه دلالتى در نهى آن ديده نمى شود و اين بر هر كس كه اندك درنگى كند روشن و آشكار است.

به علاوه آنكه ميان مفسّران پيرامون اين آيه: «أنَّى شِئْتُمْ» سخنان گوناگون ديده مى شود. گروهى معتقدند مقصود از آن اين است كه: «هر گونه بخواهيد»؛ يعنى با زنان خود هر گونه كه خواستيد مباشرت كنيد خواه پشت به شما داشته باشند يا از جلو يا دراز كشيده يا ايستاده يا نيم

ص: 140

پهلو، فقط بايد در فرج بسپوزيد.

ديگران معتقدند كه مقصود از آيه اين است كه: «هرگاه بخواهيد»، در شب يا روز.

شمارى ديگر گفته اند مفهوم آن اين است كه «هر كجا و هر گونه كه خواستيد»؛ يعنى در عقب يا جلو، كه پاره اى از اخبار رسيده در اين باره را از ابن عمر و جز او آورديم.

نويسنده پنداشته است كه همه سيدها [در متن سادة آورده در حوزه نجف و ديگر حوزه ها و در هر جاى ديگر به اين كار مى پردازند.

پاسخ او اين است كه سخن وى: «همه سيّدها در حوزه نجف و ديگر حوزه ها به اين كار مى پردازند» بدون هيچ ترديدى افتراست، زيرا اين گونه امور به فرض تحقّق، از سوى مردى شريف افشا نمى شود، پس چگونه نويسنده توانسته از همه سيّدها آگاهى يابد كه به چنين كارى مى پردازند و دريابد كه اين گروه با همسران خويش اين گونه رفتار جنسى دارند؟

نويسنده انگاشته است كه شيعيان تنها به اباحه لواط با زنان بسنده نكرده اند، بلكه بسيارى از آنها لواط با مردان و به ويژه با پسرهاى امرد را روا مى دانند.

پاسخ نويسنده اين است كه چنين سخنانى از افتراهاى آشكار است و هيچ كس پس از تصريح قرآن بر تحريم آن و نهى شديد از آن، چنين كارى را روا نمى شمرد و فتاواى علماى شيعه در اين مسأله كاملًا

ص: 141

روشن است. شيخ صدوق مى گويد: «بدانيد كه لواط از زنا سخت تر است و زنا رشته روزى را قطع مى كند و عمر را كوتاه مى سازد و مرتكبش را در آتش، جاودان مى سازد و شرم را از چهره او مى زدايد» (كتاب مقنع، ص 429).

شيخ مفيد مى گويد: «لواط، بدكردارى با جنس ذكور است كه بر دو گونه مى باشد: يكى انجام كار در غير دُبر كه همان رانهاست كه در اين صورت اگر فاعل و مفعول، عاقل بالغ بوده باشند به هر يك صد تازيانه زده مى شود و غير محصن بودن يا محصن بودن در زدن تازيانه شرط نيست- بر خلاف آنچه در زنا شرط است- و حدّ آن دو، تازيانه است براى اين كار كه جز آن چنين حدّى ندارد. دوم فروكردن در دبر است كه بايد كشته شوند، خواه هر دو طرف محصن باشند يا نباشند» (كتاب المقنعة، ص 785).

علما در اين باره سخنان بسيار گفته اند و همه آنها گواه حرمت لواط است كه علماى شيعه اماميه و بلكه همه مسلمانان بر آن اجماع دارند.

از اين سخنان روشن مى شود كه اين مدّعى اجتهاد و فقاهت در نقل روايات، امين نيست و با وجود تواتر احاديث و اجماع علماى برگزيده در تحريم لواط، در پندار خود منصف نيست. او در نقل احاديث خود حتّى يك فتوا از يك عالم نياورده كه قائل به حليّت اين كار باشد و مسأله را چنين مرسل و بدون مأخذ بيان داشته است.

ص:142

ص: 143

ص: 144

خواست خدا اين نكته روشن خواهد شد، و احاديثى كه بر روا بودن [نپرداختن خمس تصريح دارد در حقيقت تنها در زاد و ولد است تا نطفه ها پاك بمانَد.

مقصود از روايت ضريس كناسى، چنان كه مازندرانى رحمه الله مى گويد، اين است كه: «غير شيعه نمى تواند بدون اذن امام كنيزى را كه رزمنده اى اسير گرفته وطى كند، چنان كه حق ندارد آن را بخرد، و نه حق دارد كابين زنان را از سود انواع كسبها مقرّر كند، زيرا امام از همه اين مقوله ها حق مى بَرد و بلكه گاهى تمامى آن حق امام است، و اگر چنين كند غاصب و زانى است و اگر فرزندى آورَد نزد خدا حرامزاده خواهد بود و اينها همه پيش از كنار گذاشتن حق امام و حق شريكان هاشمى ايشان، به اذن امام براى شيعيان جايز است تا آنچه مى كنند پاك باشد و زاد و ولدشان از پاكى برخوردار گردد» (شرح اصول كافى، ج 7، ص 411).

صاحب جواهر قدس سره مى گويد: «در سرائر- پس از آنكه از انفال سخن به ميان آمده و گفته شده كه انفال از آنِ پيامبر صلى الله عليه و آله يا جانشين اوست- چنين آمده است: (در زمان غيبت و پنهان بودن امام عليه السلام از دشمنانش- براى حفظ جان- به شيعيانشان اجازه داده اند در حقوق مربوط به خمس خود و جز آن- كه در ازدواج و امور تجارى گريزى از آن ندارند- مى توانند تصرّف كنند. منظور از امور تجارى آن است كه شخص كالايى بخرد كه حقوق امامان عليهم السلام در آن است و با آن تجارت كند. بنابر اين هيچ كس نبايد توهّم كند كه اگر او در اين تجارت سودى بُرد خمسى بدان تعلّق نمى گيرد. بنابراين آنچه را ما گفتيم حاصل مى شود، زيرا ممكن است اشتباه پيش آيد. سوم اين مقوله ها مسكن

ص: 145

است، و جز در اين سه مورد به هيچ رو تصّرف جايز نيست» تا پايان كلام. گروهى از متأخّران و بلكه همه ايشان از اين سخن و اين اجمال پيروى كرده اند» (جواهر الكلام، ج 16، ص 147).

امّا روايت دومى كه نويسنده درباره معاف بودن شيعه از پرداخت خمس آورده همان روايتى است كه حكيم مؤذن بن عيسى روايت كرده و گفته است: «از امام صادق عليه السلام درباره آيه شريفه: «وَ اعْلَمُوا أنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْ ءٍ فَأنّ لِلَّهِ خُمُسَه وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذىِ الْقُرْبى»(1)

پرسيدم. امام عليه السلام دو آرنج خود بر دو زانويش نهاد و با دست اشاره كرد و فرمود:

به خدا اين سود رسانىِ همه روزه است جز آنكه پدرم شيعه خود را [از پرداخت خمس معاف كرد تا پاك بمانند» (كافى، ج 2، ص 499).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در آن نام محمد بن سنان ديده مى شود كه ضعيف است و پيشتر سخن از ضعف او رفت.

حكيم مؤذّن بن عيسى- چنان كه در كافى آمده- يا حكيم مؤذّن بن عبس- چنانكه در تهذيب و استبصار آمده- راوى ناشناخته اى است كه در كتب رجالى توثيق نشده است.

با چشمپوشى از ضعف سند اين روايت بايد گفت كه آن نيز همچون روايت پيش بر معافيت مطلق از خمس دلالت ندارد، بل دليل آن است

ص: 146

كه امام صادق عليه السلام شيعيانى را كه بدو خمس نمى پردازند حلال كرده تا زاد و ولدشان پاك گردد و اين دلالت بر وجوب پرداخت خمس از سوى ايشان دارد وگرنه حلال شمردن مفهومى ندارد.

مازندرانى در شرح اين حديث مى گويد: «اين سخن حضرت: «جز آنكه پدرم شيعه خود را [از پرداخت خمس معاف كرد تا پاك بمانند» دلالت آشكار دارد بر اينكه يك شيعه مى تواند پيش از كنار گذاشتن خمسش مطلقاً كابين همسر خود را از منافع كسبش قرار دهد يا كنيزى بخرد و اين ميان اصحاب شهرت دارد و مخالفان آن اندك اند» (شرح اصول كافى، ج 7، ص 407).

روايت سومى كه نويسنده در معاف بودن شيعيان از خمس بدان استشهاد مى كند همان روايتى است كه عمر بن يزيد روايت كرده مى گويد: «مسمع را در مدينه ديدم كه در آن سال براى امام صادق عليه السلام پولى آورده بود و امام صادق عليه السلام آن را بازگرداند ...

تا آنكه مى گويد: اى ابوسيار ما خمس را براى تو پاك شمرديم و حلال كرديم. پولت را براى خود بردار و شيعيان ما در آنچه از زمين دارند معاف اند تا قائم ما قيام كند» (اصول كافى، ج 2، ص 268).

پاسخ به نويسنده آن است كه امام صادق عليه السلام تنها ابو سيار را از آنچه براى او آورده بود معاف كرد و شايد كه آن بنا به قرينه پايان حديث، خمس زمين بوده، و بر امام واجب نيست خمس بستانَد و مى تواند از حق خود هر كه را بخواهد معاف دارد و معاف شدن ابو سيّار از سوى امام عليه السلام دلالت بر معاف شدن ديگران از خمس هر چيز ديگرى ندارد و

ص: 147

به همين سبب مى فرمايد: «آن را براى تو پاك گردانديم»، و نفرمود: «آن را براى تو و شيعيانمان پاك گردانديم».

اين فرموده امام: «شيعيان ما در آنچه از زمين دارند معاف اند تا قائم ما قيام كند» تنها به زمين تعلّق دارد و بس، و امام عليه السلام اجازه فرمود شيعيان در زمين خود تصرّف كنند و حاصل و خراج آن را براى خود بردارند، ولى پرداخت خمس حاصل آن و خمسِ ديگر اموالشان را از دوش ايشان برنداشت، و اين كاملًا آشكار است.

روايت چهارمى كه نويسنده در معافيت شيعيان از پرداخت خمس بدان استشهاد مى كند همان روايتى است كه محمّد بن مسلم از امام باقر يا امام صادق عليهما السلام نقل مى كند كه فرموده است: «سخت ترين وضع مردم به روز رستخيز هنگامى است كه صاحب خمس برخيزد و بگويد: خدايا! خمس من، ما آن را براى شيعيان خود پاك داشتيم تا زاد و ولد آنها پاك گردد و پاكيزه شود» (اصول كافى، ج 2، ص 552).

پاسخ نويسنده آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام محمّد بن سنان ديده مى شود كه بيان ضعف او گذشت. نام ديگر راوى آن صباح ازرق است كه وضعى ناشناخته دارد و توثيق نشده است.

پيشتر مفهوم پاك كردن خمس براى شيعيان را توضيح داديم و گفتيم اين از آن روست تا زاد و ولد ايشان پاك گردد و آورديم كه مقصود از آن، حذف كلّى خمس از ايشان نيست؛ به آنچه گفتيم مراجعه كنيد.

ص: 148

روايت پنجمِ نويسنده در معاف بودن شيعيان از خمس كه وى بدان استشهاد مى كند از امام صادق عليه السلام روايت شده كه مى فرمايد: «همه مردم در پرتو حق ما زندگى مى كنند و ما آن را براى شيعيان خود حلال داشتيم» (من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 243).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا شيخ صدوق آن را در من لايحضره الفقيه با سندش از داوود بن كثير الرقى روايت كرده و نقل صدوق از طريق او ضعيف است (1)

از نظر محتواى روايت مقصود از حلال كردن شيعه را توضيح داديم و گفتيم كه اين سخن دلالتى بر حذف همه خمس از ايشان ندارد. به آنچه گفتيم مراجعه كنيد.

امّا روايت ششم را كه نويسنده بدان استشهاد مى كند يونس بن يعقوب روايتش كرده و گفته است: «نزد امام صادق عليه السلام بودم كه مردى از قمّاطين (2) بر ايشان وارد شد و عرض كرد: قربانت گردم، مقدارى سود و پول و تجارت در دست داريم و مى دانيم كه حقّ شما در آنها بر ما ثابت است و ما در اين باره كوتاهى كرده ايم. امام عليه السلام فرمود: اگر ما شما را به اين كار تكليف كنيم بر شما انصاف نورزيده ايم» (من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 23).

پاسخ به او چنين است كه اين حديث را شيخ صدوق از يونس بن يعقوب روايت كرده و اگر چه يونس ثقه است، ولى نقل حديث صدوق

ص: 149

از طريق او ضعيف است، زيرا در زنجيره راويان اين حديث نام حكم بن مسكين ديده مى شود كه در كتب رجال توثيق نشده است (جامع الرواة، ج 2، ص 542).

با چشمپوشى از سند روايت، آن دلالتى آشكار دارد بر اينكه خمس بايد از سوى شيعيان پرداخت شود، زيرا مرد قماطى به امام عرض مى كند: ما مى دانيم كه حق شما در آنها بر ما ثابت است و ما در اين باره كوتاهى كرده ايم. و اين دالّ بر آن است كه وجوب پرداخت خمس و كنار گذاشتن آن از سود سرمايه و تجارت نزد شيعيان امرى يقينى بوده است و امام عليه السلام سخن او را انكار نمى كند و به او مى فرمايد:

اگر ما شما را همان روز به اين كار تكليف كنيم بر شما انصاف نورزيده ايم.

يعنى اگر ما شما را مكلّف كنيم كه فوراً و بدون تأخير اين پول را كنار گذاريد با شما انصاف نكرده ايم، زيرا ما در گرفتن حقّمان بشتاب با شما رفتار كرده ايم، در حالى كه شما با محبّت و دوستى و ولايت با ما رفتار كرده ايد.

از خيانتهاى نويسنده آن است كه وى كلمه «اليوم» را در پايان حديث حذف كرده، در حالى كه سخن امام عليه السلام چنين است:

«ما انصفناكم ان كلّفناكم ذلك اليوم»، و اين چنان است كه شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه، جلد 2، صفحه 28 و شيخ طوسى در استبصار، جلد 2، صفحه 59 آورده است، زيرا غرض نويسنده بيان معافيت مطلق خمس براى شيعيان بوده، نه در آن هنگامِ خاص.

روايت هفتمى كه نويسنده بدان استشهاد مى كند همان روايتى است

ص: 150

كه از على بن مهزيار نقل شده كه گفته است: «در نامه اى از امام باقر عليه السلام خواندم كه مردى نزد ايشان آمد و از ايشان خواست تا او را در خوردن و آشاميدن از حقّ خمس، حلال دارد. امام عليه السلام با خط خود نوشت: هر كه از دادن حق من ناتوان باشد از پرداخت آن معاف است» (من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 23).

پاسخ نويسنده چنين است كه اين روايت نيز بر وجوب پرداخت خمس از سوى شيعيان دلالت دارد، وگرنه مفهومى ندارد كه مردى بيايد و از امام عليه السلام بخواهد كه او را در خوراك و نوشاكش كه از بدهىِ خمس اوست حلال دارد، در حالى كه پرداخت خمس بر او واجب نبوده باشد، چنان كه در آن صورت وجهى براى حلال داشتن آن نيز وجود نخواهد داشت. بگذريم كه امام عليه السلام وجوب خمس را از آن مرد منتفى نمى داند و تنها آن را به مقدارى بر شيعه نيازمند مى بخشد تا بتواند نياز شديدش را برآورَد، و اين چنان كه گفته آمد، بر امام عليه السلام جايز است، زيرا امام مى تواند همه يا بخشى از حقوق خود را بر هر كه بخواهد و هر گونه كه بخواهد ببخشايد، ولى در اين حديث دلالتى به چشم نمى خورَد كه همه خمس بر همه شيعيان و در هر روزگارى، حتّى با وجود نداشتن نياز، بخشيده شود، و حتّى در اين روايت دلالتى ديده نمى شود كه امام عليه السلام آن مرد را در آنچه از خمس مى خورد و مى آشامد حلال گردانده باشد، چنان كه در آن نكته اى ديده نمى شود كه اين مرد را نيازمند معرفى كند.

روايت هشتم كه نويسنده بدان استشهاد مى كند روايتى است كه در

ص: 151

آن مردى نزد اميرالمؤمنين عليه السلام آمد و عرض كرد: «به پولى دست يافتم كه در جمعِ آن اغماض كردم، آيا راهى براى توبه دارم؟ امام عليه السلام فرمود:

خمس آن را به من ده، و آن مرد خمس مال خود را به امام عليه السلام داد. امام عليه السلام فرمود: مانده پول از آنِ توست و شخص هرگاه توبه كند مالش نيز با او توبه مى كند» (من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 22).

پاسخ وى چنين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا روايتى مرسل است كه شيخ صدوق از اميرالمؤمنين عليه السلام بى هيچ سندى روايت كرده است.

با چشمپوشى از سند اين روايت، مفهوم آن اين است كه آن مرد به اميرالمؤمنين عليه السلام عرض كرد: به پولى دست يافتم كه در جمع آن اغماض كردم، يعنى در گرد آوردن آن ديده بر هم نهادم و آن را هر گونه كه پيش آمد از حلال و حرام فرا چنگ آوردم.

امام عليه السلام به او مى فرمايد تا خمس مالش را بپردازد، زيرا دادن خمس مال او موجب پاك گرداندن ديگر پولهاى او خواهد بود، و چون او خمس مال خود را مى پردازد امام عليه السلام به او مى فرمايد: مانده پول از آنِ توست و شخص هرگاه توبه كند، يعنى هرگاه از كسب آميخته به حرام به درگاه خدا توبه كند و خمس آن را بپردازد در حقيقت توبه نصوح تحقّق مى يابد، و مالش نيز با او توبه مى كند، يعنى مانده پولش بدو باز مى گردد و آنچه شبهه ناك بوده پاك مى گردد و او مى تواند در آن دخل و تصرّف كند.

اين حديث- چنان كه توضيح داديم- دلالت آشكار بر وجوب پرداخت خمس دارد و از همين رو امام عليه السلام به او مى فرمايد خمسش را

ص: 152

بپردازد، و اينكه نويسنده پنداشته حديث نشاندهنده معافيت از پرداخت خمس است نادرست مى باشد، و اين از آن روست كه وى مرجع ضمير «آن» را به خمس برگردانده، در حالى كه به مانده پول باز مى گردد.

نويسنده مى گويد: اين روايات و نظاير آن، بسيار هستند و بر معافيت شيعيان از پرداخت خمس تصريح دارند و حاكى از آن است كه ايشان از دادن آن بركنارند. پس هر كه بخواهد همه آن را براى خود بردارد يا از آن بخورد و به اهل بيت هيچ نپردازد از پرداخت آن معاف است و مى تواند بى آنكه گناهى مرتكب شده باشد هر چه مى خواهد كند و پرداخت خمس بر ايشان واجب نيست تا قائم- كه در روايت سوم آمده- قيام كند.

پاسخ او اين است كه همان گونه كه توضيح داديم شمارى از اين روايات سندى ضعيف دارند و احاديث صحيح آنها نيز دلالت بر معافيت مطلق شيعيان از پرداخت خمس ندارد، بلكه تنها بخشى از اين احاديث، نشاندهنده آن است كه امام عليه السلام خمس را بر آنها بخشوده تا پيش از كنار گذاشتن حق خمس، در اموالى كه مى خواهند با آن ازدواج كنند چنان كه مى خواهند دخل و تصرّف كنند، و بخشى از اين احاديث نيز حاكى از آن است كه امام عليه السلام شيعيان را در دخل و تصرّف در اراضى و محصولات آن آزاد گذارده، و اين در حالى است كه هنوز كنار گذاشتن حق خمس وجوب دارد.

شمارى از اين احاديث نيز دلالت بر آن دارد كه امام باقر عليه السلام به

ص: 153

شيعيان نيازمند خود اجازه داده است كه از حقّ خمس مقدارى را كه نيازشان را برمى آورَد بردارند. تعدادى از اين احاديث هم نشاندهنده آن است كه امامان عليهم السلام شيعيان خود را در كنار گذاشتن خمس- در صورت پديد آوردن دشوارى- به شتاب نمى افكندند.

تمامىِ اين روايات دلالت التزامى به وجوب خمس بر مردم دارد وگرنه معنى ندارد نيازمندان اجازه داشته باشند به مقدار نيازشان از آن برگيرند، چنان كه ديگر وجهى ندارد شتابِ زحمت زا در كنار گذاشتن حق خمس، منتفى گردد. تمام اين نكات را پيشتر توضيح داديم و مى توانيد بدان مراجعه كنيد.

شگفت آنكه نويسنده به اين گونه روايات چنگ مى زند و از روايات فراوان ديگرى- كه دلالت بر وجوب پرداخت خمس به ائمّه عليهم السلام دارد- چشم فرو مى بندد و اين نكته را ناگفته مى گذارد كه ائمّه عليهم السلام خمس را براى هيچ كس نبخشوده اند.

يكى از اين احاديث، صحيحه ابراهيم بن هاشم است كه گفته: «نزد امام جواد عليه السلام بودم كه صالح بن محمّد بن سهل، كه عهده دار امور وقف ايشان در قُم بود، بر امام عليه السلام وارد شد و عرض كرد: سرورم! مرا از پرداخت ده هزار معاف بدار كه من همه را هزينه كرده ام. امام عليه السلام به او فرمود: تو از پرداخت آن معاف هستى. چون صالح برفت امام جواد عليه السلام فرمود: [گاهى يكى از آنها به داراييهاى حق آل محمد و يتيمان و خاك نشينان و ناداران و در راه ماندگان چنگ در مى اندازد و آن را براى خود برمى دارد وانگاه مى آيد و مى گويد: مرا معاف بدار. آيا تو فكر مى كنى او اين گمان را مى كند كه من بگويم: «چنين نمى كنم»، به

ص: 154

خدا سوگند، خداوند به روز رستخيز در اين باره سخت پرسش خواهد كرد» (اصول كافى، ج 1، ص 548).

روايت ديگر را محمّد بن زيد آورده كه مى گويد: گروهى از خراسان خدمت امام رضا عليه السلام رسيدند و از او خواستند خمس را بر ايشان معاف دارد. امام عليه السلام فرمود: چه فريبكاريد شما! فقط دم از دوستى ما مى زنيد و حقّى را از ما مى ستانيد كه خداوند آن را ويژه ما و ما را ويژه آن گردانده است؛ يعنى خمس را. هرگز و هرگز كسى از شما را از پرداخت آن معاف نمى كنيم» (اصول كافى، ج 1، ص 548).

ديگر موثقه عبداللّه بن بكير به نقل از امام صادق عليه السلام كه مى فرمايد:

«من در حالى از يكى از شما درهمى مى ستانم كه در مدينه بيش از همه دارايى دارم و از اين كار قصدى جز آن ندارم كه شما پاك شويد» (وسائل الشيعه، ج 6، ص 337).

ديگر صحيحه على بن مهزيار به نقل از محمّد بن حسن اشعرى كه مى گويد: يكى از ياران ما به امام جواد عليه السلام چنين نوشت: «مرا از خمس آگاه كن، آيا خمس به هر آنچه شخص از آن بهره مى بَرد، از كم گرفته تا زياد و بر همه گونه هاى درآمد و زمين تعلّق مى گيرد؟ چند و چون آن چگونه است؟ امام عليه السلام با دستخط خود نوشت: خمس پس از هزينه است» (تهذيب الاحكام، ج 4، ص 123).

حديث ديگر موثقه سماعه است كه مى گويد: از امام جواد عليه السلام درباره خمس پرسش كردم. امام عليه السلام فرمود: «به هر سودى كه مردم برند، خواه كم باشد يا زياد، خمس تعلّق مى گيرد» (اصول كافى، ج 1، ص 545).

احاديث معتبر كه دلالت بر كنار گذاشتن خمس دارد بسيار

ص: 155

مى باشد و آنچه گفته آمد، كافى است.

نويسنده مى گويد: اگر امام حضور داشته باشد خمس به او داده نمى شود تا قائم اهل بيت قيام كند، پس چگونه مى توان آن را به فقها و مجتهدان پرداخت؟

پاسخ او اين است كه اخبار مستفيض دلالت بر كنار گذاشتن حق خمس دارد، و امّا مسأله دادن خمس به فقها و مجتهدان مسأله ديگرى است كه سخن بدان كشيده شده است، و واجب آن است كه خمس در امورى صرف شود كه خشنودى امام مهدى عليه السلام به دست آيد، و فقها كسانى هستند كه با چگونگى به دست آوردن خشنودى امام عليه السلام آشنا هستند و در اين باره توضيحات بيشترى خواهد آمد.

علماى شيعه- قدّس اللّه اسرارهم- چگونگىِ جمع ميان اخبارى كه پرداخت خمس را واجب مى داند و اخبارى كه پرداخت آن را مباح دانسته توضيح داده اند، و اين همان مقوله اى است كه چه بسا ميان آن دو، تصوّرِ تعارض رود.

شيخ طوسى مى گويد: «چگونگى جمع ميان اين روايات، همان است كه شيخ ما- شيخ مفيد- رحمه الله بدان اعتقاد يافته، و آن اين است كه اجازه اى كه در مصرف خمس و تصرّف در آن رسيده در حقيقت ويژه ازدواج است، دليل آن هم چنان كه پيشتر از روايات ائمّه عليهم السلام گفته آمد، اين است كه زاد و ولد شيعيان پاك گردد و نبايد آن را درباره اموال دانست و اين اجازه درباره اموال نرسيده، ولى سخنان سخت و سنگينى كه درباره خمس رسيده به اموال مربوط مى شود» (استبصار، ج 2،

ص: 156

ص 60).

آيةالله العظمى خويى پس از آوردن رواياتِ مربوط به معافيت خمس مى گويد:

«اين روايات در كنار ناسازگارى با آنچه از تسنّن و تشيّع دانسته شده، ذاتاً قابل تصديق نيست و نمى توان بر آنها اعتماد كرد. نخست به سبب اينكه با قانونگذارى خمس، كه براى برآوردن نياز سادات و تهيدستان آل محمّد صلى الله عليه و آله وضع شده، منافات دارد، زيرا اگر پرداخت خمس بر شيعيان واجب نمى شد سادات فقير از كجا زندگى مى گذراندند، اهل سنّت هم كه به دادن اين حق قائل نيستند و از طرفى زكات نيز بر آل پيامبر صلى الله عليه و آله حرام گشته، پس نمى توان به اطلاق اين گونه روايات جزم پيدا كرد. سبب دوم آن اين است كه اين روايات با روايات فراوان ديگرى در تعارض است كه در موارد گوناگون و جنسهاى متعدّد، پرداخت خمس را ضرور مى داند، مانند اين سخن امام عليه السلام كه مى فرمايد: «از اموال ناصبى هر چه خواهى بستان و خمس آن را به ما بپرداز» يا «هر كه به گنجى دست يافت بر اوست كه خمس ما را بپردازد». و صحيحه طولانى على بن مهزيار و ديگر روايات كه درباره سود تجارتها رسيده است. اگر دادن خمس بر شيعيان مباح بود و مى شد از پرداخت آن معاف باشند پس چرا پرداخت خمس بر آنها واجب شده؟ و امر به دادن خمس در اين نصوص فراوان چه معنايى دارد؟

بگذريم كه آن روايات با گروه ديگرى از روايات معارضه دارد كه مطلقاً در نفى حليّت ظهور دارند، مثل روايت على بن ابراهيم از پدرش كه گفته: نزد امام جواد عليه السلام بودم كه صالح بن محمّد بن سهل وارد شد. او

ص: 157

عهده دار امور وقف در قم بود.

عرض كرد: سرورم! مرا از پرداخت ده هزار درهم معاف بدار كه من آن را خرج كرده ام. امام عليه السلام به او فرمود: تو از پرداخت آن معافى ...» (مستند العروةالوثقى (خمس)، ص 343).

نويسنده انگاشته است كه فقهاى مورد اعتماد به معافيت شيعه از پرداخت خمس و نپرداختن آن به هيچ كس ديگرى فتوا داده اند تا آنكه قائم اهل بيت قيام كند و مبناى اين سخن ايشان نصوص پيشگفته و جز آن مى باشد. يكى از آنها محقّق حلى نجم الدين جعفر بن حسن، متوفّا به سال 676 هجرى است كه بر ثبوت معافيت منافع و مسكن و بازرگانى از پرداخت خمس در زمان غيبت تأكيد مى ورزد و مى گويد: كنار گذاشتن سهمِ صاحبان خمس كه موجود هستند واجب نيست. بنگريد به كتاب شرائع الاسلام، صفحه 182 و 183، كتاب خمس.

پاسخ او اين است كه نويسنده سخن محقّق حلّى رحمه الله را ناقص آورده است، زيرا علامه حلّى معافيتى را كه مورد تصريح قرار مى دهد تنها در محدوده ازدواج، بازرگانى و مسكن مطرح است، نه در ديگر موارد پرداخت خمس.

محقّق حلّى مى گويد: «سوم: معافيت خمس در ازدواج، مسكن و تجارت، در حال غيبت امام عليه السلام ثابت است، اگر چه اينها همه يا بخشى از آن، متعلق به امام است و كنار گذاشتن سهم صاحبان خمس كه موجود هستند از اين موارد واجب نيست.

چهارم: آنچه پرداخت خمس آن واجب است، در صورت وجود و

ص: 158

حضور امام بايد بدو پرداخت شود، اما در صورت نبود امام، برخى گفته اند: مباح و بخشوده است، برخى گفته اند: بايد آن را حفظ كرد و هنگامى كه نشانه هاى مرگ ظاهر شد به وارثان خود وصيت كند. برخى گفته اند: خمس دفن مى شود. شمارى نيز گفته اند: نيمِ خمس به مستحقّان آن داده مى شود و آنچه ويژه امام است از طريق وارثان و يا دفن كردن حفظ مى شود. بعضى نيز گفته اند: سهم امام نيز به گروههاى موجود داده مى شود، زيرا در صورت عدم كفايت [سهم مستحقان امام بايد آن را [از سهم خود] كامل كند. وقتى اين كار، با وجود امام، واجب است در غيبت او نيز همان وجوب را دارد، و اين به واقعيت، مانندتر است» (شرايع الاسلام، ج 1، ص 184).

سخن علامه حلّى رحمه الله صراحت در وجوب كنار گذاشتن خمس و پرداخت آن به سادات ارجمند دارد و معافيت از پرداخت آن تنها به سه مورد ياد شده اختصاص دارد و بس.

نويسنده مى گويد: يكى از اين جماعت يحيى بن سعيد حلّى متوفّا به سال 690 هجرى است كه به نظريه معاف شدن شيعيان از خمس و جز آن گرايش يافته، و اين از بهر كرامت و فضيلتى است كه ائمّه بر شيعيان نهاده اند و اين در كتاب او الجامع للشرائع صفحه 151 آمده است.

پاسخ نويسنده اين است كه يحيى بن سعيد حلى رحمه الله در كتاب خود الجامع للشرائع چنين آورده است: بر هيچ كس جايز نيست در خمس تصرّف كند مگر با اجازه امام در زمان حضور ايشان، و در زمان غيبت ائمّه عليهم السلام، تصرّف در حقوق خود را از خمس گرفته تا جز آن، در

ص: 159

ازدواج و تجارت و مسكن روا شمرده اند.

عبارت يحيى بن سعيد حلّى رحمه الله از ايهام تهى نيست، زيرا ممكن است «مِنَ» در كلام او «مِنَ المناكح» بيانيه باشد براى واژه «غيرها» و مقصود آن باشد كه: «از خمس و ازدواج و تجارت ...»، چنان كه ممكن است «مِنْ» تبعيضيه باشد و مقصود آن باشد كه ايشان خمس ازدواج و تجارت [و مسكن را معاف كرده اند نه سود كسب را. از همين رو برخى گفته اند: يحيى بن سعيد در عصر غيبت قائل به معاف بودن شيعيان از پرداخت خمس بود.

نويسنده مى گويد: يكى ديگر از اين گروه حسن بن مطهّر حلّى است كه در سده هشتم مى زيسته و به معافيت از پرداخت خمس براى شيعيان قائل بوده و اين در كتاب تحريرالاحكام او، صفحه 75 آمده است.

پاسخ او اين است كه علامه حلّى رحمه الله در كتاب مذكور چنين مى گويد:

«هفتم: علماى ما درباره پرداخت خمس هنگام غيبت امام اختلاف كرده اند، گروهى آن را ساقط مى دانند و گروهى دفن آن را واجب شمرده اند و شمارى معتقدند كه مستحب است آن را به ذريّه [پيامبر] و شيعيان تهيدست داد. و عدّه اى به كنار گذاشتن آن معتقدند و اگر از مرگ هراسيد آن را براى كسى وصيّت كند كه به ديندارى و خرد او اعتقاد دارد تا آن را به امام- در صورتى كه ايشان را درك كند- بسپرد وگرنه همچنان وصيّت شود تا امام عليه السلام ظهور كند، گروهى نيز معتقدند كه سهم امام هم از خمس صرف مستحقين خمس شود، زيرا در صورت كفايت

ص: 160

نكردن، بر امام است آن را [از سهم خود] كامل كند [تا زندگى مستحقين خمس تأمين شود]، و آن حكمى است كه چه در حضور و چه در غيبت امام، وجوب دارد واين وجه اقوى است» (تحريرالاحكام، ج 1، ص 444).

سخن علّامه حلّى رحمه الله صراحت در آن دارد كه وى معتقد بوده است بايد خمس را كنار گذاشت و در زمان غيبت كاملًا براى سادات تهيدست هزينه شود.

نويسنده مى گويد: يكى ديگر از ايشان شهيد ثانى، متوفّا به سال 966 هجرى است كه در مجمع الفائدة والبرهان، جلد 4، صفحات 355 تا 358 مطلقاً قائل به معافيت از خمس است و مى گويد: اصحّ همين است، چنان كه در كتاب مسالك الافهام، صفحه 68 آمده است.

پاسخ او اين است كه در مجمع الفائدة والبرهان نقلى از نظر شهيد ثانى درباره معافيت مطلق از پرداخت خمس ديده نمى شود و شهيد ثانى در كتاب خود با نام مسالك الافهام به اين باور نگراييده است، بلكه تنها به شرح عبارت پيشگفته شرائع الاسلام در معافيت خمس در ازدواج، تجارت و مسكن مى پردازد و بر آن حاشيه اى نمى زند. رجوع كنيد به مسالك الافهام، جلد 1، صفحه 475.

او در شرح لمعه، كه پس از مسالك الافهام نوشته، تصريح كرده است كه خمس در عصر غيبت به فقيه جامع الشرائط داده مى شود. او مى گويد: «بنابه مشهور خمس به شش بخش تقسيم مى شود تا به ظاهر آيه و صريح روايت عمل شده باشد. سه بخش از آن براى امام عليه السلام كه همان سهم خدا و رسول او و خويشان ايشان است و اين بخش، نيم

ص: 161

خمس را تشكيل مى دهد كه اگر امام حضور داشته باشد به ايشان داده مى شود و اگر غايب باشد به نمايندگان او كه همان فقهاى عادلِ اماميه سپرده مى شود كه جامع شرايط فتوا هستند، زيرا ايشان وكيلان امام مى باشند و بر آنها واجب است به اقتضاى مذهبشان در آن عمل كنند.

او ازدواج و مواردى ديگر را استثنا كرده است و مى گويد: آنچه ميان اصحاب از جمله مصنف (شهيد اول) در ديگر كتب و فتاواى او شهرت دارد استثنا شدن ازدواج، مسكن و تجارت از خمس است. اين سه مورد، مطلقاً از خمس معاف هستند. مقصود از اوّلى بهاى كنيز اسير شده است به هنگام غيبت امام، و نيز مَهر همسر از سود، و مقصود از دومى بهاى مسكن از سود است، و مراد از سومى خريدن كالاست از كسى كه به خمس اعتقاد ندارد يا از كسى كه به خمس عمل نمى كند و نظاير آن» (الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، ج 3، ص 107- 116).

كلام او قدس سره دلالت واضح بر لزوم كنار گذاشتن خمس به هنگام غيبت امام منتظر عليه السلام دارد.

نويسنده مى گويد: يكى ديگر از اين گروه مقدّس اردبيلى، متوفّا به سال 993 هجرى است كه در روزگار خود از همه فقيه تر بود تا جايى كه او را به مقدّس لقب دادند. او در اموال امام غايب، براى شيعيان، خصوصاً هنگام نياز، مطلقاً به اباحه تصرّف در اين گونه اموال قائل است. او مى گويد: عموم اخبار دالّ بر معافيت كلّى خمس در زمان غيبت و حضور امام است و آن به مفهوم عدم وجوب و حتميت است؛ چون (اولًا)

ص: 162

دليلى قوى (بر وجوب خمس) در سود و كسب وجود ندارد. (ثانياً) ديگر چيزى به نام غنيمت وجود ندارد.

پاسخ نويسنده چنين است كه مقدّس اردبيلى پس از آوردن احاديث مربوط به معافيت و ذكر نظرهاى مختلف در اين مسأله مى گويد: با اين همه، شايسته است كه در كنار گذاشتن حقوق، احتياط تام به كار بست و از هر گونه كوتاهى كناره گرفت، به ويژه در سهم بخشهاى سه گانه از هر غنيمتى كه آن را به شمار آورده اند(1)زيرا آيه در ظاهر، و پاره اى روايات و اصل عدم معافيت، و بعيد بودن معافيت حق ايشان با در نظر گرفتن حرمت زكات بر ايشان، و جايگزين شدن خمس به جاى آن، همگى اين احتمال را دارند، بگذريم كه بعيد بودن معافيت خمس در حقوق مربوط به ائمّه عليهم السلام با ويژه نبودن خمس براى ايشان عليهم السلام بنا به ظاهر آيه و اخبار (2) و عدم صحت همه احاديث و صراحت نداشتن آنها در اين امر، و احتمال حمل آن بر نيازمند- چنان كه گفته آمد- و وجود تقيه در پاره اى موارد، و تخصيص به حقوق ايشان پس از دخل و تصرّف، و عدم امكان رساندن آن و موارد ديگر نيز در كار است.

تا آنجا كه مى گويد: ولى اگر امكان رساندن آن به فقيه عادلِ امين باشد اولى خواهد بود، زيرا در المنتهى گفته است: اگر قائل به آن باشيم كه سهم امام عليه السلام در ديگر طبقات هزينه شود، كسى بايد در آن دخل و تصرّف كند كه در احكام از سوى امام عليه السلام نيابت دارد و او كسى نيست

ص: 163

مگر فقيهِ امينِ محتاطِ جامع الشرائطِ فتوا و حكم- چنان كه تفصيل آن خواهد آمد- كه از فقهاى اهل بيت عليهم السلام است» (مجمع الفائدة والبرهان، ج 4، ص 357).

نويسنده مى آورد: يكى ديگر از ايشان علامه سلار است كه مى گويد:

ائمّه، خمس را در زمان غيبت معاف شمرده اند تا به ويژه براى شيعيان تفضّل و كرمى كرده باشند. بنگريد به كتاب المراسم، صفحه 633.

پاسخ به نويسنده اين است كه: اين سخن سلار ديلمى رحمه الله درباره انفال است نه خمس. او مى گويد: «انفال نيز تنها از آنِ او- يعنى امام- است، و آن هر زمينى است كه گشوده شده باشد بى آنكه اسب و راكبى بر آن زمين تاخته باشد، و زمين موات و ميراث حربى و بيشه زارها و دشتها و معادن و تيولها. هيچ كس حق ندارد در چيزى از اينها دخل و تصرّف كند مگر با اجازه امام. اگر كسى با اذن امام در اين امور دست بَرد چهار پنجم درآمد حاصله از آنها از آنِ او خواهد بود و خمسِ آن از آنِ امام است، و در اين زمان ما را از بهر كَرَم و تفضّل خاص در دست بردن در آن حلال داشته اند» (المراسم، ص 140).

بنگريد كه چگونه نويسنده، سخن را تحريف مى كند و آنچه را درباره انفال است پيرامون خمس مى آورَد.

نويسنده مى گويد: يكى ديگر از اين جماعت محمّد على طباطبايى، متوفّا در آغاز سده يازدهم است كه مى گويد: اصحّ، همان معافيت [از پرداخت خمس است. مدارك الافهام، صفحه 344.

ص: 164

پاسخ وى اين است كه: نظرصاحب مدارك- موسوى، نه طباطبايى- درباره خمس، احتياط در پرداخت آن است. او مى گويد: «به طور كلى اخبار رسيده در ثبوت خمس از اين نوع كاملًا مستفيض است، بل چنان كه در المنتهى ادّعا كرده، اخبار، ظهور در تواتر دارند و اشكال در مستحّقان آن و معافيت از آن در زمان غيبت و يا عدم معافيت آن است.

پاره اى روايات دلالت بر آن دارد كه مستحقّ آن همان مستحقّ خمس غنايم است و رواياتى ديگر آن را خاصّ امام عليه السلام مى دانند، و روايت على بن مهزيار چنان كه توضيح داديم، قائل به تفصيل شده است و مقتضاى صحيحه حارث بن مغيره نضرى و صحيحه الفضلاء در اين باره معافيت از اين گونه [خمس است و ابن جنيد همين را برگزيده است، و مسأله اشكال قوى دارد و احتياط در آن از امورى است كه هرگز نمى توان ناديده اش گرفت» (مدارك الاحكام، ج 5، ص 383).

آرى، صاحب مدارك قدس سره پس از بيان سخنان علّامه حلّى و شهيد و شيخ طوسى و ابن ادريس پيرامون معافيت خمس در ازدواج، مسكن و تجارت مى گويد: اصحّ، معافيت آن بخشى است كه ويژه امام عليه السلام است، زيرا اخبار بسيار بر آن دلالت دارد، مانند صحيحه على بن مهزيار ... تا پايان كلام او (مدارك الاحكام، ج 5، ص 421).

سخن صاحب مدارك وضوح بسيار دارد كه معافيت خمس تنها سهم امام عليه السلام را در امور سه گانه يادشده در بر مى گيرد نه در هر چه خمس، مانند سود كسب و نظاير آن، بدان تعلّق مى گيرد، و احتياط واجب در آن پرداختن خمس آنها هنگام غيبت است.

نويسنده مى گويد: يكى ديگر از اين شمار محمّد باقر سبزوارى،

ص: 165

متوفّا در اواخر سده يازدهم است. او مى گويد: آنچه در بحث منافع، از روايات بسيار همچون صحيحه حارث بن مغيره و صحيحه فضلاء و روايت محمّد بن مسلم و روايت داودى [به اين شكل آمده است بن كثير به نقل از اسحاق بن يعقوب و روايت عبدالله بن سنان و صحيحه زراره و صحيحه على بن مهزيار و صحيحه كريب به دست مى آيد، معافيت خمس براى شيعيان است.

او متعرّض پاره اى اشكالاتِ وارد بر اين نظر مى شود و مى گويد:

اخبار مربوط به معافيت از پرداخت خمس صحيح تر و صريح تر است و با وجود اخبار مذكور نمى توان از آن عدول كرد و به طور كلّى اعتقاد به معافيت از پرداخت خمس در زمان غيبت از قوّت تهى نيست. بنگريد به كتاب ذخيرةالمعاد، صفحه 292.

پاسخ او اين است كه آنچه نويسنده آورده درست است، ولى او بر خلاف امانتدارىِ علمى، جمله پايانى را كامل نياورده. سبزوارى قدس سره گفته است: به طور كلّى اعتقاد به معافيت مطلق از خمس در زمان غيبت از قوّت تهى نيست، ولى نزد من احوط آن است كه همه خمس در ميان طبقات موجود به سرپرستى فقيه عادل و جامع شرايط فتوا ... هزينه شود.

اين كلام سبزوارى قدس سره است و روشن است كه وى در لزوم پرداخت خمس و هزينه كردن آن در ميان اقشار سه گانه پيشگفته، از طريق تسليم و تحويل خمس به فقيه امامى مذهب جامع شرايط فتوا، احتياط مى كند.

نويسنده مى گويد: يكى ديگر از آنها محمّد حسن فيض كاشانى است

ص: 166

كه در كتاب خود مفاتيح الشريعه [به اين شكل آمده است ، صفحه 229، مفتاح شماره 260 به معافيت خمسِ ويژه مهدى عليه السلام قائل مى باشد و گفته است ائمه آن را براى شيعيان حلال كرده اند.

پاسخ وى اين است كه فيض كاشانى در كتابش با عنوان مفاتيح الشرائع بعد از آوردن اختلاف ديدگاهها در وجوب خمسِ زمان غيبت مى گويد: «اصحّ نزد من معافيت از پرداخت خمسِ حق مهدى عليه السلام است، زيرا امامان آن را براى شيعيان حلال داشته اند و هزينه كردن ديگر بخشهاى آن را براى سادات واجب دانسته اند، زيرا براى آن مانعى در ميان نيست و اگر همه خمس براى سادات هزينه شود احوط و احسن خواهد بود، ولى اين كار را فقيه امين، به واسطه حق نيابتى كه دارد، بر عهده مى گيرد، چنان كه از هر غايبى توليت مى شود (مفاتيح الشرائع، ج 1، ص 229).

كلام فيض قدس سره دلالت روشن بر وجوب پرداخت حق سادات به ايشان دارد، بلكه از نظر او احسن و احوط آن است كه همه خمس براى ايشان هزينه شود، ولى اين كار را فقهاى امين عهده دار مى شوند.

نويسنده مى آورد: يكى ديگر از اين گروه جعفر كاشف الغطاء، متوّفا به سال 1227 هجرى است كه در كشف الغطاء، صفحه 364 مى گويد: بيان معافيت پرداخت خمس از سوى ائمّه و عدم وجوب پرداخت آن به ايشان.

پاسخ نويسنده چنين است كه سخن شيخ جعفر كبير كاشف الغطاء قدس سره دلالت آشكار بر وجود پرداخت خمس در زمان غيبت و لزوم سپردن آن به مجتهد جامع الشرايط دارد. او مى گويد: «سهم امام با

ص: 167

وجود ايشان و امكان دسترسى به حضرتش به امام تحويل داده مى شود، اما چنانچه به واسطه تقيه و نظاير آن و يا غيبت امام، امكان دسترسى به امام نباشد بنا به اقوى در موارد سه گانه صرف مى شود و كار آن را مجتهد بر دوش خواهد گرفت و احوط آن است كه به افضل اختصاص داده مى شود و مجتهد، كارِ رساندن آن به مورد مصرفش را بر دوش خواهد داشت» (كشف الغطاء، ص 363).

بدين سان روشن مى شود كه آنچه نويسنده به شيخ كاشف الغطاء نسبت مى دهد نادرست است.

نويسنده مى گويد: يكى ديگر از اين جماعت محمّد حسن نجفى، متوفّا به سال 1266 هجرى است كه در جواهر الكلام، جلد 16، صفحه 141 به معافيت خمس براى شيعه در زمان غيبت و حتّى حضورى كه همچون غيبت است يقين دارد. او روشن مى كند كه اخبار در اين زمينه نزديك به تواتر است.

پاسخ به نويسنده اين است كه صاحب جواهر قدس سره در جاى جاى كتاب خود تصريح مى كند كه به معافيت پرداخت خمس اعتقادى ندارد. او پس از آنكه اعتقاد محقّق حلّى را در هزينه كردن نيم خمس براى مستحقّان خمس؛ يعنى يتيمان، درماندگان و در راه ماندگان نيكو مى شمرد مى گويد: امّا درباره حقّ امام عليه السلام آنچه به ذهن مى گذرد آن است كه حسن ظن به مهرورزى سرور ما صاحب الزمان- روحم فداى روحش- اقتضاى آن را دارد كه اگر خمس را در موارد سه گانه اى صرف كنيم كه آنها نيز در حقيقت خانواده امام عليه السلام تلقّى مى شوند و حتّى

ص: 168

اگر در مواردى جز ايشان كه بر برخى از اين موارد ترجيح دارند هزينه كنيم امام عليه السلام ما را مؤاخذه نخواهد كرد، اگر چه اين گروه هنگام تساوى يا عدم وضوح رجحان، كاملًا اولى هستند، بلكه دور نيست وجوب صرف آن در آنچه گفته شد- پس از بنا بر عدم معافيت آن- (جواهر الكلام، ج 16، ص 177).

كلام نجفى قدس سره به وضوح بر وجوب پرداخت خمس در زمان غيبت دلالت دارد.

نويسنده مى گويد: يكى ديگر از اين جماعت شيخ رضا همدانى متوفّا به سال 1310 هجرى است كه در كتابش مصباح الفقيه، صفحه 155 پرداخت خمس را در زمان غيبت معاف كرده است.

پاسخ به وى اين است كه فقيه همدانى در كتاب يادشده به وجوب خمس بر شيعيان در زمان غيبت فتوا مى دهد. او قدس سره پس از بيان رواياتى كه در وجوب پرداخت خمس ظهور دارند و در پىِ آن، ذكر رواياتى كه ظهور در معافيت از پرداخت خمس دارند مى گويد:

«اين- يعنى معاف داشتن خمس- از امورى است كه اراده آن تا ابد محال است، زيرا با حكمت مقتضىِ نهادن اين قانون كه در پرتو آن بنى هاشم با ستاندن آن از ديگر وجوه صدقه بى نياز مى شوند ناسازگارى دارد. پس مقصود از آن (1) يا معافيت از پرداخت بخش خاصّى از خمس است كه مربوط به پاكيزگى زاد و ولد است، مانند ام ولدها و نظاير آن،

ص: 169

چنان كه تعليل موجود در بخشى از اين اخبار ناظر به همين معنى است و فرموده امام صادق عليه السلام در روايت فضيل به همين نكته اشاره دارد: ما مادرانِ شيعه خود را براى پدران شيعه حلال داشتيم تا پاك و پاكيزه شوند. يا معافيت مطلق آن (1) در روزگار صدور اين روايات براساس حكمتى كه آن را اقتضا مى كرده كه چيزى جز تقيه سخت نبوده است.

بيشتر- اگر نگوييم همه- اخبارِ معافيت از پرداخت خمس از امام صادق و امام باقر عليهما السلام صادر شده است.

تقيّه در روزگار اين دو امام اقتضا مى كرده كه مسأله خمس را پنهان دارند و از كسانى كه بايد حقّ ايشان را مى پرداختند چشم بر بندند وگرنه جانشان در امان نبود، چنان كه جان شيعيانشان- كه اين حقوق را بديشان مى پرداختند- نيز در خطر بود و ائمّه آن را معاف داشتند تا شيعيان به حرام نيفتند و خوراك و نوشاك و زاد و ولدشان پاك گردد، و از همين جا روشن مى شود اين اخبار در حدّ خود مفيد معافيت مطلق از پرداخت خمس نيستند، حتّى در اين روزگار كه مانعى در رساندن آن به مستحقّانش در ميان نيست و هيچ اقتضايى براى مخفى كردن آن احساس نمى شود و اين بر هيچ كس پوشيده نمى باشد» (مصباح الفقيه، ج 3، ص 126).

نويسنده پنداشته است كه اعتقاد به معافيت از پرداخت خمس براى شيعيان ميان همه مجتهدان متقدّم و متأخّر شهرت داشته و تا اوائل سده چهاردهم بدان عمل مى شده، در كنار آنكه خمس از مقوله هايى است كه

ص: 170

نصوصى در معافيت پرداخت آن رسيده است.

پاسخ به نويسنده اين است كه از سخنان پيشگفته بزرگان روشن شد كه ايشان در زمان غيبت و حضور قائل به وجوب پرداخت خمس بوده اند، و اين پندارِ نويسنده كه معافيت از پرداخت خمس در ميان شيعيان شهرت داشته، نادرست است و او را همين بس كه اين شهرت را حتّى از يك عالم شيعى نقل نمى كند، و ما براى خوانندگان پاره اى از سخنان علماى شيعه اماميه را آورديم كه دلالت بر عدم شهرت معافيت از پرداخت خمس داشت مگر در ازدواج و مسكن و تجارت، آن هم به معنايى كه گفته آمد.

نويسنده فتواى شيخ مفيد و سخنى از شيخ طوسى را نقل كرده و در آن اختلاف علماى شيعه در دخل و تصرّف در خمس را به هنگام غيبت به چهار قول تقسيم كرده است:

1- پرداخت خمس معاف است چنان كه در ازدواج و تجارت، و عمل بدان جايز نيست، زيرا مخالف احتياط تصرّف در مال ديگران بدون اذنِ قاطع است.

2- انسان تا زنده است بايد خمس را نگاه دارد و هنگام مرگ آن را به كسى كه مورد اعتماد اوست وصيّت مى كند تا آن را به امام عصر عليه السلام به هنگام ظهور بسپرد و او نيز بدان وصيت مى كند چنان كه آن را با وصيّت دريافت كرده تا به امام عصر عليه السلام برسد.

3- بايد خمس را دفن كرد، زيرا زمين به روز رستخيز گنجينه هاى خود را بيرون مى ريزد.

ص: 171

4- بايد خمس را به شش بخش تقسيم كرد. سه بخش از آن براى امام است كه دفن مى شود يا به يك امانتدار سپرده مى شود و سه بخش ديگر ميان يتيمان آل محمّد و درماندگان و در راه ماندگان ايشان تقسيم مى شود، زيرا تنها آنها مستحق آن هستند و در دسترس مى باشند و بر اين اساس بايد بدان عمل كرد.

نويسنده از اين اقوال چهارگانه نتيجه مى گيرد كه، اگر چه در جزئيات ميان آنها اختلاف وجود دارد، ولى هر چهار سخن در اين نكته مشترك اند كه خمس به سادات و مجتهدان داده نمى شود.

پاسخ به نويسنده اين است كه هزينه كردن نيم خمس براى يتيمان آل محمّد و مستمندان آنها و در راه ماندگانشان، همان هزينه كردن بر سادات است، زيرا سادات همان منتسبان به پيامبر صلى الله عليه و آله هستند و همان كسانى كه بخشى از خمس بديشان تعلّق مى گيرد، و اين را پيشتر گفتيم.

آيا نويسنده در جستجوى تصريحى بيش از اين است؟

عذر نويسنده كه خود را به دروغ و به باطل سيّد مى پندارد، اين است كه او معناى صحيح اين واژه را نمى داند و او- چنان كه پيشتر گفتيم- گمان مى كند مقصود شيعيان از سيّد «عالم دينى» است و به همين سبب او را مى بينيم كه علما را سيد مى نامد و نزد او هر عالمى سيّد است و اين در همه سخنان او كه گفته يا خواهد گفت آشكار است، ولى سخن او در اينجا بر مفهومى چنين تصريح دارد. آيا خردپذير است كسى گمان كند به پيامبر صلى الله عليه و آله منتسب است و بر خود نام «سيّد حسين موسوى» نهد و همزمان مفهوم واژه «سيّد» را نداند و آگاهى نداشته باشد كه سادات منتسبان به پيامبر صلى الله عليه و آله هستند؟

ص: 172

شمارى از علماى قديمى شيعى اماميه فتوا داده اند كه خمس به مجتهدان پرداخت شود.

يكى از آنها ابوصلاح حلبى (374- 447 ه) است كه مى گويد: «هر كس كه پرداخت زكات، فطره، خمس يا انفال بر او واجب است بايد آنچه را بر او واجب است به متولّى اسلام كه از سوى خداى سبحان گماشته شده يا به گماشته چنين كسى بسپرد تا اين سهم را از شيعيان بستانَد و در جايگاهش هزينه كند، و اگر يافتن اين هر دو دشوار بود آن را به فقيهِ امين مى دهد، و اگر اين هم دشوار بود يا مكلّف، خود ترجيح داد خويش اين كار را بر دوش مى گيرد» (الكافى فى الفقه، ص 172).

اينك من مى گويم: ابو صلاح حلبى از علماى بزرگ اماميه است كه حدود چهل و پنج سال پس از غيبت صغرى زاده شده است. مراجعه كنيد به روضات الجنّات، جلد 2، صفحه 109.

يكى ديگر قاضى ابن البراج (متوفّا به سال 481 هجرى) است كه مى گويد: «آنچه جز خمس به امام عليه السلام اختصاص دارد در ميان همه مردم كسى نبايد در چيزى از آن تصرّف كند، و هر كه بايد اين سهم را به امام عليه السلام برسانَد بايد آن كند كه صلاح مى بيند، پس اگر امام عليه السلام غايب بود بايد كسى كه خمس را كنار مى گذارَد آن را به شش بخش- چنان كه توضيح داديم- تقسيم كند و سه بخشِ آن را به مستحقّانش در موارد پيشگفته صرف كند و سه بخشِ ديگر آن از امام عليه السلام است. وى بايد اين سهم را تا زمانى كه زنده است حفظ كند، پس اگر ظهور امام عليه السلام را درك كرد به ايشان مى سپارَد و اگر چنين توفيقى نيافت آن را به فقيهى مى دهد كه به ديندارى و امانتدارى او اعتماد دارد و به او وصيت مى كند كه اگر

ص: 173

امام عليه السلام را درك كرد آن را به ايشان سپارَد و اگر ايشان را درك نكرد شخص مورد نظر آن را براى كسى ديگر وصيت مى كند» (مهذّب البارع، ج 1، ص 180).

ابن براج يكى از شاگردان سيد مرتضى و شيخ طوسى است كه از فقهاى بزرگ اماميه به شمار است و حتّى مى توان او را- چنان كه گفته شده- جانشين شيخ طوسى در سرزمين شام دانست.

يكى ديگر از اين گروه محقّق حلّى (متوفّا به سال 676 هجرى) است كه مى گويد:

«سخن شيخ مفيد رحمه الله درباره وجوبِ اكمال آنچه سادات [نيازمند افزون بر سهم خود] از سهم امام- هنگام حضور ايشان- بدان نياز دارند سخن نيكويى است و اگر اين امر با حضور امام عليه السلام لازم باشد در غيبتش نيز لازم خواهد بود، زيرا آن حق الهى كه مطلقاً واجب است با غيبت آن كه وى را به انجام آن ملزم ساخته ساقط نمى شود، ولى كسى بايد عهده دار هزينه كردنِ آن در برآوردن نياز سادات از سهم امام گردد كه در اجراى احكام از سوى امام نيابت داشته باشد و او كسى نيست مگر فقيهى امين از فقهاى اهل بيت عليهم السلام كه نارساييهاى زندگىِ مستحقّى را كه در آمدش او را به اضطرار كشانده تأمين كند» (المعتبر، ج 2، ص 641).

و سخنان ديگر ايشان كه دلالت بر لزوم پرداخت خمس به فقيه امينى دارد كه جامع شرايط فتواست، تا آن را در موارد صحيح صرف كند، زيرا او در اين كار آگاه تر از ديگران است.

نويسنده پس از آوردن فتواى شيخ طوسى و فتواى آيةالله

ص: 174

العظمى خويى قدس سره كه بر سهم امام عليه السلام تصريح دارند خمس را به زمان غيبت تا نايب او- كه فقيه امين آگاه به مصرف آن است- باز مى گرداند كه يا بايد آن را به امام پرداخت يا به كسى كه از سوى ايشان اذن دارد.

(بنگريد به كتاب ضياء [به همين شكل آمده است الصالحين، مسأله 1259، صفحه 347) تا به اين نتيجه مى رسد كه آيةاللّه خويى با اين فتوا به مخالفت با جمهور شيعيان متقدّم برخاسته است.

با بيان چند نكته پاسخ آشكار مى گردد:

1- شيخ طوسى و آيةاللّه خويى هر دو در توجه به مستحقّان [خمس هم سخن اند و معتقدند كه خمس دو بخش مى شود، ولى در چگونگى هزينه كردن سهم امام عليه السلام در عصر غيبت با يكديگر اختلاف نظر دارند.

از آنجا كه دخل و تصرّف در سهم امام عليه السلام مسأله اى است كه نصّى براى آن يافت نمى شود- چنان كه شيخ طوسى و شيخ مفيد و ديگران گفته اند- لذا وجود اختلاف در آن انتظار مى رود و گريزى از آن نيست.

2- اختلاف علما در فتواهايشان امرى طبيعى است كه هيچ اشكالى ندارد و از همين رو پيشوايان مذاهب چهارگانه در بيشتر مسائل فقهى شان با يكديگر اختلاف دارند. آيا نويسنده بر فقيهى كه با پيشينيان خود به مخالفت برخاسته اشكالى مى گيرد؟ با در نظر گرفتن اينكه شمارى از علماى پيشينِ اماميه به لزوم پرداخت خمس به فقيه امامى مذهبِ عادل اعتقاد داشته اند كه سخن آنها نقل شد.

3- پيشتر درباره فتواى صاحب جواهر- متوفّا به سال 1266 هجرى- توضيح داديم و گفتيم كه اين فتوا همان فتواى آية اللّه العظمى

ص: 175

خويى قدس سره است و چه بسا فقيهى پيش از صاحب جواهر همين فتوا را داده باشد، و خدا آگاه است.

4- شيخ انصارى قدس سره از اين اشكال چنين پاسخ مى دهد: «من به اعتراف شيخ مفيد و پيروان ايشان (قدّس اللّه اسرارهم) به نبودن نص در اين باره آگاه شدم و دانستم كه ملاك نزد ما دخل و تصرّف با خشنودى امام عليه السلام است به گونه اى كه وضع، گواه آن باشد، پس بايد آن را مراعات كرد و نبايد از آن درگذشت و اين حكم، تعبّدى نيست» (كتاب طهارت، ص 522، كتاب خمس، ص 339).

خوب است توجّه كنيم كه اين مدّعى اجتهاد و فقاهت ميان كتاب منهاج الصالحين مرحوم خويى و كتاب ضياءالصالحين حاج محمد صالح جواهرچى تفاوتى نمى نهد و كتاب دوم را به مرحوم خويى نسبت مى دهد با آنكه اين كتاب در ادعيه و زيارات است نه كتاب فتوا و احكام، آن گونه كه كتاب اوّل، چنين است.

اين لغزش بزرگى است كه حتى عوام شيعه مرتكب آن نمى شوند چه رسد به طلّاب علوم دينى يا فقيهى از فقها. آيا معقول است فقيهى كه دچار خلط دماغ نشده باشد اين دو كتاب را با يكديگر درآميزد.

ص:176

ص:177

ص: 178

وگرنه بايد مراحل تحوّل خمس را شش مرحله مى دانست نه پنج مرحله.

اگر خمس از حقوق امام منتظَر عليه السلام باشد پس ناگزير بايد آن را به نمايندگان و كسانى پرداخت كه در زمان غيبت قائم مقام اويند و ايشان كسى نيستند مگر فقهاى امين، وگرنه مكلّف كردن شيعه به پرداخت خمس تكليفى نشدنى بود، زيرا دادن آن به امام عليه السلام محال بود و پرداخت آن هم كه به نائبش جايز نبود و واجب هم كه همچنان به قوّت خود باقى مى مانْد.

درباره پرداخت خمس به سادات ارجمند پيشتر توضيح داديم كه نيمى از خمس به آنها تعلّق مى گيرد، زيرا در اين باره آيه مباركه و اخبار بسيارى رسيده كه تصريح بر آن دارند، امّا درباره پرداخت خمس به مجتهدان و فقها سخنانى را كه بايد گفتيم و شما مى توانيد بدانها مراجعه كنيد. از جمله كسانى كه قائل به پرداخت خمس به مجتهد تا اندكى پس از غيبت هستند ابو صلاح حلبى و قاضى ابن براج هستند كه هر دو از علماى بزرگ اماميه مى باشند و همين، مبطل ادعاى نويسنده در اين است كه مرحله نخست- همان اعتقاد به اينكه خمس، حق امام عليه السلام است نه سادات و مجتهدان- يكى دو قرن به طول انجاميد.

نويسنده مرحله دومِ تحوّل در خمس را چنين پنداشته كه علما گفته اند بايد خمس را كنار گذاشت مشروط بر آنكه در زمين دفن كنند تا امام مهدى ظهور كند.

پاسخ او اين است كه اعتقاد به دفن كردن خمس در ميان اقوال

ص: 179

معروف در زمانِ شيخ مفيد (336- 413 ق) بوده كه گفته است:

«گروهى از اصحاب ما درباره آن به هنگام غيبت با يكديگر اختلاف يافته اند و هر دسته اى به اعتقادى گرويده است: گروهى از آنها وجوب كنار گذاشتن آن را به هنگام غيبت امام و رخصتهاى مربوط به آن كه در احاديث پيشين گفته آمد، منتفى مى دانند. گروهى واجب مى دانند كه خمس دفن شود و اين خبر را تأويل مى كنند كه گفته است:

زمين هنگام ظهور حضرت قائم، مهدىِ مردمان، گنجينه هاى خود را آشكار مى كند و هرگاه آن امام به پا خاست خداوند سبحان او را به سوى اين گنجينه ها رهنمون مى شود و حضرت گنجينه ها را از همه جا بر مى ستانَد. بعضى نيز بر اين اعتقادند كه بايد خمس را در راه صله رحم (ذريّه پيامبر) و تهيدستان شيعه- بر سبيل استحباب- هزينه كرد و من نزديكى اين سخن به صواب را بعيد نمى دانم. بعضى نيز باور چنين دارند كه بايد آن را براى حضرت صاحب الزمان عليه السلام كنار گذاشت و اگر فرد از آن هراسيد كه پيش از ظهور حضرتش بميرد آن را به كسى كه به خرد و ديندارىِ او اعتقاد دارد مى سپارَد كه اگر ظهور حضرت عليه السلام را درك كرد بديشان دهد وگرنه شخص دوم نيز آن را به كسى وصيّت مى كند كه بدو اعتماد دارد و ديندارش مى داند، و به همين ترتيب تا امام زمان عليه السلام به پا خيزد. اين سخن نزد من از هر آنچه گفته شد روشن تر است، زيرا خمس حقّى است واجب براى امام غايب كه پيش از غيبتش آن را چنان رسم نكرده كه لزوماً بايد بدان منجر شود، پس بايد آن را تا بازگشت ايشان حفظ كرد يا اين امكان را يافت كه به ايشان رسانْد، يا كسى در ميان باشد كه خمس، بحق بدو منتقل شود.

ص: 180

تا آنجا كه مى گويد: اگر كسى در سهم خمسى كه حق خالص امام عليه السلام است چنان كه گفتيم عمل كرد و بخش ديگر را براى يتيمان خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله و در راه ماندگان و درماندگان- براساس آنچه در قرآن آمده- هزينه كرد، نه تنها از رسيدن به حق دورى نگزيده كه به صواب عمل كرده، و اختلاف اصحاب ما در اين باب به سبب نبودن الفاظ صريح در آن است كه معمولًا بدان توسّل مى جوييم» (كتاب مقنعه، ص 285).

سخن شيخ مفيد قدس سره وضوح در اين دارد كه مسأله از مراحلى كه نويسنده پنداشته گذر نكرده است و اختلاف اقوال پيرامون هزينه كردن خمس مستقيماً پس از غيبت كبرى پديد آمده است، زيرا مسأله، نو ظهور بوده است و پيرامون آن نصّى وجود نداشته كه بدان مراجعه شود.

نويسنده مدعى است كه مرحله سوم آن است كه علما گفته اند خمس بايد به شخصى امين سپرده شود و بهترين گزينش براى سپردن اين امانت فقها هستند، و بايد توجّه داشت كه اين كار، استحبابى است نه حتمى و الزامى، و جايز نيست فقيه در آن دست بَرد و تنها آن را حفظ مى كند تا به امام مهدى برسانَد. قاضى بن برّاج اين امر را از استحباب به وجوب بدل كرد، و او نخستين كسى است كه به ضرورت سپردن سهم امام به فقيهان و مجتهدان معتمَد قائل بود تا اگر امام غائب را درك كردند به ايشان سپردند.

پاسخ وى اين است كه گفتيم ابو صلاح حلبى كه حدود چهل و پنج سال پس از غيبت صغرى زاده شد اين فتوا را پيش از ابن براج داده بود،

ص: 181

و ترديدى نيست كه اين مسأله- آن گونه كه گفته آمد- در آن دوران، نوظهور بود، پس اين تحوّل موهوم در نظريه خمس از كجا پديد آمد؟

اگر چه بعضى از پيشينيان ابن براج به وجوب نهادن خمس نزد مردى امين فتوا داده بودند كه اگر امام زمان عليه السلام را درك كردند آن را به ايشان سپارند و اگر فرد نشانه هاى مرگ را در خود يافت وصيّت كند آن را به شخص ديگرى- خواه فقيه باشد يا نه- سپرند، و ترديدى نيست كه فقيهِ امين بهترين فرد است براى اعتماد در حقّ امام.

اين فتوا در حقيقت با فتواى قبلى تفاوتى ندارد مگر در گزينش فردى مورد اعتماد تا خمس را به امام عليه السلام رسانَد و سخنان فقهاى ديگر جز ابو صلاح بازگو كننده كسى است كه- بدون تصريح بر شخص- مورد اعتماد باشد.

نويسنده انگاشته است مرحله چهارم آن است كه متأخرّان، مسأله خمس را دگرگون كرده اند و قائل به وجوب دادن آن به فقها شده اند تا ميان مستحقّان خمس تقسيمش كنند، و نخستين كس در اين ميان ابن حمزه در كتاب خود، وسيله، بوده است.

پاسخ نويسنده اين است كه سخن ابن حمزه درباره تقسيم سهم سادات بين گروههاى سه گانه است، و از آنجا كه او لازم مى داند اين سهميه بندى ميان مرد و زن، پدر و پسر و كوچك و بزرگ يكسان باشد و عدالت و ايمان و ... در آن ملحوظ گردد، پس شايد نياز به كسى آگاه باشد تا بتواند آن را ميان ايشان تقسيم كند و از همين رو مكلّف ناآگاه را ملزم ساخته تا خمس خود را به كسى از اهل علم و فقه سپرَد كه بتواند

ص: 182

به خوبى آن را تقسيم كند (الوسيلة الى نيل الفضيلة، ص 148 و 149).

اين به آنچه ما پيرامون آن سخن مى گوييم ارتباطى ندارد، زيرا ما درباره چگونگى دست بردن به سهم امام عليه السلام در زمان غيبت او سخن مى گوييم.

نظر ابن حمزه در دخل و تصرّف در حقّ امام عليه السلام تقسيم آن است ميان فقراى شيعه. او مى گويد: «اگر امام حاضر نباشد، در اين صورت چند نظر ابراز شده است و نظر صحيح نزد من آن است كه سهم او ميان دوستدارانش كه به حق امام آگاهى دارند و فقير و صالح و درستكارند تقسيم مى گردد» (وسيله، ص 148).

و من مى گويم: اين يكى از آرايى است كه شيخ مفيد- در آنچه گفته آمد- مى گفت خمس ميان سادات و شيعيان فقير تقسيم مى شود، پس اين تحوّل مورد ادّعا در نظريه خمس كجاست؟

نويسنده مدّعى است مرحله پنجم اين تحوّل يك قرن پيش روى داده است و براساس آن بر فقها جايز است براى برپاداشتن ستونهاى دين و دادن هزينه طلبه علوم دينى در سهم امام عليه السلام دست برند.

پاسخ او اين است كه توضيح داديم هيچ نصّى در اين مسأله نرسيده است و از همين رو علما در چگونگى دخل و تصرّف در سهم امام با يكديگر اختلاف يافتند و اين پس از هنگامى بود كه نظر مشهور قائل به وجوب پرداخت خمس در زمان غيبت شد.

از پديد آمدن اختلاف آراء، با درنظر گرفتن اينكه نكته مهم، رسيدن به شكل صحيح مسأله است، چاره اى نيست، و ما هنگام ارائه

ص: 183

آراء در اين مسأله- از قديم گرفته تا جديد- در مى يابيم كه نظر متأخّران به سبب آنچه گفته آمد به درستى نزديك تر است و هيچ اشكالى ندارد كه چنين ديدگاهى يك يا دو قرن پيش، پديد آمده باشد و مهم آن است كه با موازين شرعى و دلايل درست همساز باشد.

نويسنده مى گويد: فساد آدمى از دو راه حاصل مى شود: سكس و پول و اين هر دو در سادات (1)موجود است. فرج و دبر از طريق متعه و جز آن و پول از طريق خمس و آنچه در ضريحها افكنده مى شود. پس كدام يك از ايشان مى تواند در برابر اين عوامل فريبنده پايدارى كند، به ويژه هنگامى كه بدانيم برخى از آنها براى فرو نشاندن تمايلات جنسى و مالى اين راه را پيموده اند؟!

پاسخ نويسنده اين است كه اگر وى در حوزه علميه درس خوانده باشد و چنان كه ادّعا مى كند با علما محشور بوده، مى دانست كه آنها زاهدترين مردم در اين گونه امور هستند و زهد و تقواى آنها بيش از آن است كه گفته آيد و اگر چنان كه كاتب مى پندارد در مسائل جنسى فرو رفته بودند وبه گردآورى مال آز مى ورزيدند اين صفت از ايشان شهرت مى يافت وآوازه پيدامى كرد، زيرا امكان پنهان نگاه داشتن چنين امورى با در نظر گرفتن كثرت علما و پراكندگى ايشان در شهرها وجود ندارد.

اگر از باب همراهى خصم بپذيريم كه علما زنان را متعه مى كرده اند اين، پس از اثبات آنكه متعه در اسلام رواست و صحابه بزرگ آن را به

ص: 184

جاى مى آورده اند، نقصى متوجّه ايشان نمى كند.

پس فساد شخص با انجام مستحبّات و امور مباح در شريعت حاصل نمى شود، بلكه فساد با پيروى از هوى و هوسِ هلاكت بارى پديد مى آيد كه شخص را به حرام و امور مهلك بيفكند و اين به غايت آشكار است.

ترديدى نيست كه شمارى از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله ثروت و داراييشان فزونى گرفت و زر و سيم و كنيز بسيار گرد آوردند. بخارى در صحيح خود، جلد 2، صفحه 963 مى آورَد كه همه دارايى زبير به پنجاه مليون و دويست هزار (معلوم نيست دينار يا درهم) مى رسيده و حاكم در مستدرك، جلد 3، صفحه 369 ذكر مى كند كه چون طلحه مُرد در دستِ گنج دارِ او يك مليون و دويست هزار درهم بود و همه دارايىِ او سه مليون درهم تخمين زده مى شد، و نسائى در سنن الكبرى جلد 5، صفحه 359 و ابن ابى عاصم در كتاب السنّه، جلد 2، صفحه 565 به نقل از عايشه آورده اند كه ثروت ابوبكر در روزگار جاهلى به هزار هزار (يك مليون) اوقيه مى رسيده است، و ابن سعد در طبقات الكبرى، جلد 3، صفحه 76 آورده كه عثمان به روز كشته شدنش سى مليون درهم و پانصد و پنجاه هزار دينار و هزار شتر در ربذه و داراييهايى به ارزش دويست هزار دينار داشته است، و ابن كثير در البداية والنهايه، جلد 7، صفحه 171 مى گويد عبد الرحمان بن عوف از خود چندان طلا به يادگار گذارْد كه آن را با تبر مى شكستند و هزار شتر و صد اسب و سه هزار گوسفند داشت كه در بقيع چريده مى شد، و با يكى از زنان چهارگانه خود به يك چهارم ثُمن سازش كرد كه ارزش آن به هشتاد

ص: 185

هزار ... مى رسيد، و مقوله هاى ديگرى كه ذكر آن به طول مى انجامد و اگر بخواهيد مى توانيد براى يافتن اطلاعات بيشتر به الغدير علامه امينى، جلد 8، صفحات 282 تا 286 مراجعه كنيد.

حال اين پرسش پيش مى آيد كه آيا اين صحابه به دليل توانگرى به فساد و انحراف كشيده شدند؟

نويسنده ادعا مى كند كه: آيةاللّه سيستانى (دام ظلّه) اموال خمسى را كه گرفته به طلا تبديل كرده و هم اكنون دو اتاق پر از طلا در اختيار دارد. درباره دزديهايى هم كه نمايندگان ايشان، بدون آگاهى آيةاللّه، مى كنند هر چه مى خواهد دل تنگت بگو.

پاسخ اين ادعاى نويسنده چنين است كه اين افترايى بى پايه است كه مستحق پاسخ هم نيست، زيرا دوران اندوختن طلا در اتاقها گذشته است، و اگر نويسنده ادعا مى كرد آيةاللّه سيستانى مبالغى را به بانكهاى سوئيس سپرده، مى شد دروغ او را تصديق كرد، ولى دروغى چنين رسوا را جز نادانان و ساده لوحان كسى تصديق نمى كند.

هر كه از وضع آيةاللّه سيستانى آگاه باشد مى داند كه ايشان حتّى يك خانه ندارد و خانه اى كه در آن به سر مى بَرد استيجارى است؛ خانه اى بسيار محقّر دريكى ازكوچه هاى نجف كه ازتنگى فاقد گنجايش كتابهايى است كه آيةاللّه بدان نياز دارد چه رسد به اين همه طلا؟

از اين گذشته چگونه تنها نويسنده توانسته از اين دو اتاق موهوم آگاهى يابد؟ من يقين دارم اگر نويسنده در اين ادعاى باطل خود تنها يك دليل داشت، آن را در بوق وكُرنا مى نهاد، ولى كجاست اين دليل!

ص: 186

امّا اين اتّهام كه نمايندگان آيةاللّه سيستانى بدون آگاهى ايشان خمس را به سرقت مى برند سخنى است گزاف، زيرا هر كلام بدون دليل محكوم به بى اعتنايى است، و اگر هم از باب مماشات خصم بپذيريم كه بعضى ازنمايندگان ايشان چنين مى كنند آيةاللّه سيستانى بر آنچه آگاهى ندارد محاسبه نخواهد شد و ما بر آن نيستيم كه همه مردم را از خيانت مبرّا كنيم، زيرا تاريخ به ما مى گويد برخى از نمايندگان امامان عليهم السلام خيانت در امانت كرده اند و اموال قلمرو خويش را برداشته اند.

نويسنده مدعى است آن كس كه ده يك مال مردم مى ستاند (عشّار) دعايش مستجاب نمى شود چه رسد به آن كه پنج يكِ مال مردم مى گيرد! آنكه پنج يك مال مردم مى گيرد به طريق اولى دعايش مستجاب نمى گردد.

پاسخ وى آن است كه ماليات بگيرِ ده يك، دعايش مستجاب نمى شود، زيرا از ياران سلاطين ستم است، و از مردم به زور و به ناحق براى سلاطين پول مى ستانَد، ولى كسى كه خمس مى گيرد آن را از اهلش و بحق وصول مى كند و بحق در جايگاهش هزينه مى كند، چنين كسى چگونه مى تواند ملعون باشد!

به همين سبب به كسى كه براى امام عادل زكات گرد مى آورَد عشّار نمى گويند، اگر چه او ده يك را به عنوان زكات مى ستانَد، ولى او اين پول را بحقّ مى گيرد و به امام عادلى مى سپارَد كه آن را در ميان مستحقّان هزينه مى كند، و ميان اين دو تفاوتى است آشكار كه بر هيچ كس پوشيده نيست.

ص: 187

ص: 188

اى أبا محمد! جامعه نزد ماست، و آنها چه دانند جامعه چيست؟ ابو محمّد مى گويد: گفتم: فدايت گردم، جامعه چيست؟ فرمود: صحيفه اى به طول هفتاد ذرع براساس ذرع رسول اكرم صلى الله عليه و آله و املايى كه از شكاف دهان ايشان صلى الله عليه و آله بيرون آمده بود و على عليه السلام با دست راست نوشته و در آن همه گونه حلال و حرام و هر آنچه انسان بدان نيازمند است تا ديه يك خراش آمده است.

او آن گاه اين پرسش را مطرح مى كند كه: آيا جامعه حقيقت داشته يا نه، و آيا در آن همه نيازهاى انسان تا روز قيامت بوده يا خير؟ در اين صورت چرا بايد چنين صحيفه اى پنهان نگاه داشته شود؟ و چرا ما بايد از آنچه مردم در حلال و حرام و احكام تا به روز رستخيز بدان نيازمندند محروم بمانيم؟ آيا اين پنهان نگاه داشتن دانش نيست؟

پاسخ وى چنين است كه روايتى كه نويسنده بيان مى دارد آشكارا دلالت بر آن دارد كه جامعه كتاب آسمانى نيست، بلكه املاى آن از رسول خدا صلى الله عليه و آله و نگارش آن به دست اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است، و از ظاهر اخبار چنين پيداست كه اين صحيفه همه احكام شرعى از حلال تا حرام و هر آنچه مردم بدان نياز دارند تا ديه يك خراش را در خود داشته. مراجعه كنيد به بحارالانوار، جلد 26، صفحات 18، 20 و 21 و 22.

نمى دانيم چرا نويسنده وجود چنين صحيفه اى را چنين گران شمرده و آن را بعيد دانسته است با آنكه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله تنها اميرالمؤمنين عليه السلام را بدان ويژه ساخته است و اين در كتابهاى اهل سُنّت گفته آمده. ترمذى به سند خود از جابر نقل مى كند كه گفته است: روزى

ص: 189

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به روز طائف على عليه السلام را بخواند و با او نجوا كرد. مردم گفتند: نجواى او با پسر عمويش به طول انجاميد. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گفت:

من با او نجوا نمى كردم، بلكه خدا با او نجوا مى كرد (سنن ترمذى، ج 5، ص 639).

راوى مى گويد: اين حديث، حسن و غريب است.

ابن سعد در طبقات، جلد 2، صفحه 338 و ابو نعيم در حليةالاولياء، جلد 1، صفحه 68 و هيثمى در مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 113 و گروهى ديگر به نقل از ابن عبّاس آورده اند كه گفته است: در اين باره سخن مى گفتيم كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله هفتاد پيمان به على سپرده كه به فردى ديگر نسپرده است.

پس از اين همه هيچ اشكالى ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله، اميرالمؤمنين عليه السلام را به علومى كه مى خواهد اختصاص دهد و هيچ بُعدى ندارد كه على عليه السلام آنچه را پيامبر صلى الله عليه و آله وى را در نوشتن آنچه در آغاز يا بعدها صحيفه جامعه ناميده شد ويژه گردانَد، به ويژه آنكه برخى از بزرگان اهل سنّت تصريح كرده اند كه على عليه السلام از صحابه اى بوده كه احاديث رسول خدا صلى الله عليه و آله را مى نوشته اند.

سيوطى مى گويد: گروهى نوشتن حديث را روا شمرده، آن را انجام مى دادند. از ايشان بودند: عمر، على، پسرش حسن، پسر عمر، انس، جابر و ابن عبّاس، (تدريب الراوى، ج 2، ص 65).

شگفت آنكه اين نويسنده و شمارى از اهل سنّت انكار مى كنند كه اميرالمؤمنين عليه السلام چنين صحيفه اى را داشته است، ولى همين امر را نسبت به ابو هريره انكار نمى كنند. آنها نقل مى كنند كه نزد ابو هريره دو

ص: 190

ظرف دانش بوده است، يكى را پراكنده است و ديگرى را پوشيده داشته. بخارى از او روايت مى كند كه گفته: «دو ظرف را از رسول خدا صلى الله عليه و آله حفظ كردم، يكى از آن دو را پخش كردم و اگر آن يكى را هم پخش مى كردم اين حنجره قطع مى شد» (صحيح بخارى، ج 1، ص 64).

اگر چنين چيزى از نگاه آنها در حقّ ابو هريره صحيح باشد چگونه نظير آن در حقّ على عليه السلام كه از كودكى خود تا رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله در كنار ايشان بود صحيح نمى باشد، در حالى كه ابو هريره تنها سه سال (1) همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است.

امّا مسأله پوشيده داشتن دانش كه نويسنده بدان اشكال كرده مطلقاً حرام نيست، زيرا عقل و نقل هر دو بر پوشيده داشتن علم به غير اهل آن و سود نداشتن از آشكار كردن و انتشار آن دلالت دارند، چنان كه هر دو [عقل و نقل هنگام ترس بر جان يا مال و آبرو پوشيده داشتن آن را واجب مى دانند. اهل سنت روايت كرده اند كه بعضى از صحابه علوم خود را از هراس اينكه مباد افشاى آن به ايشان زيان رسانَد پوشيده مى داشتند، و از جمله آن است سخن ابو هريره كه گفته آمد.

ابو ايوب هنگام مرگ گفت: از شما چيزى را نهان داشتم كه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله شنيدم. از حضرتش صلى الله عليه و آله شنيدم كه فرمود: «اگر شما گناه نمى كرديد خداوند مردمى ديگر مى آفريد تا گناه كنند و خداى، گناه

ص: 191

ايشان ببخشايد» (صحيح مسلم، ج 4، ص 2105).

احاديث در اين باره ميان اهل سنّت فراوان است و نيازى به شمارش همه آنها نيست.

نويسنده پس از آن سخن از صحيفه ناموس به ميان مى آورَد و از امام رضا عليه السلام حديثى ذكر مى كند كه فرموده است صحيفه اى نزد اوست كه در آن نام شيعيان ايشان تا روز رستخيز آمده است، چنان كه نزد او صحيفه اى است كه نام دشمنان ايشان تا روز رستخيز آمده است.

نويسنده بعيد مى داند صحيفه اى وجود داشته باشد كه بتواند نام همه شيعيان را تا روز رستخيز در خود جاى دهد، زيرا اگر تنها بخواهند شيعيان امروز عراق را نام برند دست كم به صد جلد كتاب نياز هست، ديگر چه رسد به اسامى همه شيعيان جهان.

پاسخ وى اين است كه با چشمپوشى از اسناد اين روايات، از پاره اى احاديث چنين پيداست كه نام شيعيان بر صحيفه هايى نوشته شده بوده كه هم وزن بار يك شتر بوده است (1). پس اگر چنين بوده و تنها نام شيعيان نوشته شده باشد محال نيست كه اين صحيفه حاوى نام همه شيعيان باشد.

شايد هم مقصود از شيعيان، مواليان حقيقى اهل بيت عليهم السلام باشد كه پيرو احكامى هستند كه امام صادق عليه السلام آنها را چنين توصيف كرده است:

«شيعيان ما اهل هدايت و تقوا و خير و ايمان و فتح و ظفرند»، نه هر كه از

ص: 192

يك پدر و مادر شيعى زاده شد.

شايد هم اين كتاب به گونه اى اعجازآميز نوشته شده باشد، و در اين صورت مى تواند همه اين نامهاى فراوان را در خود جاى دهد.

اگر نويسنده وجود چنين كتابى را گران مى شمرد اهل سنّت در كتابهاى خود سخنانى به ميان آورده اند باور نكردنى تر از اين. ترمذى در سنن خود و جز او از عبداللّه بن عمرو آورده اند كه گفته است: رسول خدا صلى الله عليه و آله در حالى كه دو كتاب در دست داشت سوى ما آمد و فرمود: آيا مى دانيد اين دو كتاب چيستند؟ عرض كرديم: يا رسول اللّه! نمى دانيم مگر آنكه تو به ما بگويى. او درباره كتابى كه در دست راست داشت گفت: اين كتاب از سوى خداى جهانيان است و در آن نام اهل بهشت و نام پدران و قبايل ايشان آمده و تا آخرين آنها را جمع بندى كرده است، هرگز نه بر آنها افزوده مى شود نه شمارشان كاستى مى گيرد. وانگاه درباره كتابى كه در دست چپ داشت فرمود: اين كتاب از سوى خداوند جهانيان است و در آن نام اهل دوزخ و نام پدران و قبايل ايشان آمده است و تا آخرين آنها را جمع بندى كرده است، هرگز نه بر آنها افزوده مى شود نه شمارشان كاستى مى گيرد(1).

اينكه دو كتاب مذكور نام اهل بهشت و دوزخ را در بر داشته باشد بدين معنى است كه نام همه خلايق خداوند سبحان را از آغاز در خود

ص: 193

داشته باشد و اين دو بزرگ تر از كتابى است كه نويسنده آن را انكار مى كند. حال ما از نويسنده و ديگر سنّيان اين پرسش را مطرح مى كنيم كه اين دو كتاب پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله چه سرنوشتى يافته؟ آيا ممكن نيست هر دو در ميان اهل بيت پيامبر همچنان به ارث برده شود و در آن دو نيز نام شيعيان ائمّه و دشمنان ايشان آمده باشد؟

نويسنده سخن از صحيفه عبيطه به ميان مى آورَد و حديثى از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل مى كند كه در آن فرموده است: به خداى سوگند نزد من صحيفه هاى بسيارى است كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله و اهل بيت او اختصاص دارند و در ميان آن صحيفه اى است كه بدان عبيطه گويند و بر عرب گران تر از آن نرسيده است و در آن آمده است كه شصت قبيله عرب دروغين هستند و از دين خدا بهره اى ندارند (بحارالانوار، جلد 26، صفحه 37).

نويسنده اين روايت را چنين رد مى كند كه اگر اين شمار از قبايل بهره اى از دين خدا نداشته باشند مفهوم آن اين است كه در دين خدا يك نفر هم يافت نمى شود كه از آن بهره داشته باشد.

پاسخ او اين است كه اين روايت سندى بسيار ضعيف دارد، زيرا در زنجيره راويان اين حديث نام ابو اراكه و على بن ميسره و ابو حسن عبدى و محمّد بن على بن اسباط و ابو عمران ارمنى يا همان موسى بن زنجويه و يعقوب بن اسحاق يا همان ضبى و محمّد بن حسان يا همان رازى ديده مى شود كه همگى يا مجهول اند يا مهمل يا ضعيف.

با چشمپوشى از سند روايت ناگزير بايد قبيله را در اينجا به

ص: 194

مفهوم درونه و تبار قبيله حمل كرد، همچون بنى هاشم و بنى اميه يا آنچه تيره، شامل آن مى شود، مثل بنى عبّاس و اين به قرينه شمار قبايل است و درونه ها و تبارها و تيره هاى قبايل بسيار زياد هستند، و بدين سان ديگر بعيد نيست كه شصت قبيله از عرب سهمى از اسلام نداشته باشند.

آن گاه نويسنده از صحيفه ذؤابة السيف ياد مى كند و از بحارالانوار، جلد 26، صفحه 56 روايتى را مى آورد كه ابو بصير از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه مى فرمايد: بر قبضه شمشير پيامبر خدا صلى الله عليه و آله صحيفه اى كوچك بود كه در آن حروفى ديده مى شد كه از هر حرف هزار حرف گشوده مى شد. ابو بصير مى گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: تاكنون تنها دو حرف آن بيرون آمده است.

نويسنده اعتراض مى كند كه آيا نبايد حروف ديگر نيز بيرون آيد تا شيعه اهل بيت از آن بهره برند؟ يا تا ظهور حضرت قائم همچنان پنهان خواهد ماند؟

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا از جمله راويان آن على بن حمزه يا همان بطائنى است كه جلودار واقفيه شمرده مى شود، او كه امامت سرور ما امام رضا عليه السلام را انكار كرد.

راوى ديگر آن قاسم بن محمّد جوهرى است كه در كتب رجال توثيق نشده است.

با ناديده گرفتن سند اين روايت، چنين پيداست كه اين حديث از نگاه نويسنده تنها از يك نظر محلّ اشكال است و آن اين سخن كه:

ص: 195

«تاكنون تنها دو حرف آن بيرون آمده است».

اين در حالى است كه صحيفه مذكور را اهل سنّت با اسناد صحيح ذكر كرده اند. ابراهيم تيمى از پدرش نقل مى كند كه گفته است: «على بر منبرى از آجر براى ما خطبه خواند و بر ميان، شمشيرى داشت كه بر آن صحيفه اى آويخته بود. پس فرمود: به خدا سوگند نزد ما كتابى خوانده نمى شود مگر كتاب خدا و آنچه در اين صحيفه است. پس آن را گشود و در آن دندانهاى شتر بود و در آن آمده بود: مدينه از عير فلان جا حَرَم است، و هر كه در آن حادثه اى (بدعت يا قتل) پديد آورَد نفرين خدا و همه فرشتگان و مردم بر او باد و خداى از چنين كسى نه توبه اى پذيرد نه فديه اى» (صحيح بخارى، ج 4، ص 2278).

بعيد نيست كه اين صحيفه حاوى قواعدى كلّى باشد كه در حديث از آن چنين تعبير شده است: «حروفى كه از هر حرف آن هزار حرف گشوده مى شود»، و شايد مقصود از دو حرفى كه تاكنون بيرون آمده دو قاعده «مسلمان در برابر كافر كشته نمى شود» و «هر كه بدون اجازه طرفدارانش كار گروهى را بر عهده گيرد» باشد، زيرا از اين دو، مسائل بسيار زيادى منشعب مى شود.

امّا از دليلى كه امام عليه السلام به سبب آن مانده صحيفه را، جز اندكى از آن، پنهان داشت آگاهى نداريم، زيرا امام به تكليف خود آگاه تر است و به مردم روزگارش داناتر، و در صورت درست بودن آن، ما تكليفى نداريم، با در نظر گرفتن اينكه بر پايه ظاهر احاديث اهل سنّت، امام عليه السلام پاره اى از آن را آشكار كرده نه همه آن را، و بر اين اساس همين اشكال بر خود آنها وارد مى شود، بلكه وارد شدن اين اشكال بر ايشان اولى

ص: 196

است، زيرا احاديث مربوط به صحيفه را صحيح مى دانند و اعتقادى بدان ندارند كه امام عليه السلام از مردم روزگارش تقيّه مى كرده است.

آن گاه نويسنده از جفر ابيض و جفر احمر نام مى برد، و روايتى از ابوالعلاء را مى آورَد كه گفته است: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: «جفر ابيض نزد من است. او مى گويد: عرض كردم: در آن چيست؟ فرمود: زبور داوود و تورات موسى و انجيل عيسى و صحف ابراهيم عليهم السلام و حلال و حرام. جفر احمر نيز نزد من است.

او مى گويد: عرض كردم: در جفراحمر چيست؟ فرمود: سلاح؛ اين جفر براى خونريزى گشوده مى شود و صاحب شمشير آن را براى كشتن مى گشايد» (اصول كافى، جلد 1، صفحه 24).

پاسخ وى چنين است كه درباره جفر ابيض هيچ دليلى براى انكار وجود آن نزد امامان اهل بيت عليهم السلام در ميان نيست، زيرا ما از طريق افراد ثقه و معتمَد آگاه شده ايم كه كتابهاى مذكور نزد ائمه عليهم السلام بوده است و ما چگونه مى توانيم سخن ايشان را ردّ و انكار كنيم؟

اين در حالى است كه خود آنها (اهل سنّت) گفته اند عبدالله بن عمرو بن عاص دو بارْ شتر از كتب اهل كتاب داشت. ابن كثير در تفسير القرآن العظيم، جلد 1، صفحه 4 آورده است كه:

عبدالله بن عمرو (رض) در روز يرموك به دو بارْ شتر از كتب اهل كتاب دست يافت و از آنها براى ما نقل و روايت مى كرد.

ذهبى مى گويد: «او به شمارى از كتب اهل كتاب دست يافته و در آنها پيوسته درنگ كرده و شگفتيهايى در آنها ديده

ص: 197

است» (تذكرةالحفاظ، ج 1، ص 42).

ابن حجر مى گويد: «عبدالله در شام به بار شترى از كتب اهل كتاب دست يافت و در آنها مى نگريست و از آنها حديث مى گفت و به همين سبب بسيارى از پيشگامان تابعان از ستاندن حديث از وى دورى مى كردند» (فتح البارى، ج 1، ص 167).

پس از اين همه نمى دانيم چرا اين گروه دسترسى عبدالله بن عمرو به اين كتب را تصديق مى كنند، ولى دسترسى ائمّه عليهم السلام به نظاير آن را نمى پذيرند؟

جفر احمر- كه براساس آنچه در خبر آمده- همان سلاح است و در دسترس ائمّه عليهم السلام بوده جاى شگفتى ندارد تا انگشت اتهام را سوى راويان آن بريم، به ويژه آنكه اين حديث در صحيح بخارى، جلد 4، صفحه 101 و مسلم، جلد 4، صفحه 1903 آمده و بر اساس آن يكى از جنگ افزارهاى رسول خدا صلى الله عليه و آله نزد امام زين العابدين عليه السلام بوده است و مسور بن مخرمه آن را طلب مى كند، زيرا از آن مى هراسيده كه آن قوم (يزيديان) او را از آن حضرت به غارت برند.

به هر حال ثبوت دسترسى ائمّه عليهم السلام به جفر ابيض و جفر احمر را امرى شگفت نمى دانيم تا اينكه برخى از اهل سنّت بر انكار آن پاى بفشرند و از پذيرشش سرباز زنند.

نويسنده از مصحف فاطمه سخن به ميان مى آورَد و از بحارالانوار، جلد 26، صفحه 41 سه روايت نقل مى كند كه يكى از آنها از على بن سعيد به نقل از امام صادق عليه السلام است كه فرموده: «مصحف فاطمه نزد ماست كه

ص: 198

آيه اى از كتاب خدا در آن نيست و آن با املاى رسول خدا صلى الله عليه و آله و دستنويس على عليه السلام است». دو روايت ديگر نيز نظير همين است.

پاسخ وى اين است كه مصحف فاطمه عليها السلام كتابى است كه در آن تا روز رستخيز علم آنچه خواهد شد و اسامى كسانى كه به حكومت خواهند رسيد آمده و آن به املاى جبرئيل عليه السلام و دستخط على بن ابى طالب عليه السلام است و اخبار بسيار بدان دلالت دارند كه يكى از آنها صحيحه ابو عبيده حذاء، به نقل از امام صادق عليه السلام است كه فرموده: فاطمه پس از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه و آله هفتاد و پنج روز بزيست و از براى وفات پدر، حزنى سخت بر او عارض شده بود و جبرئيل بر او نازل مى شد و غمش را از براى رحلت پدر مى گسارْد و آرامش خاطرش مى داد و از پدر و جايگاه او آگاهش مى ساخت و او را از آنچه بعداً در ميان نسل او خواهد بود مطّلع مى كرد، و على عليه السلام اينها را مى نوشت و همين مصحف فاطمه عليها السلام شد (كافى، ج 1، ص 241).

ما سخن گفتن فرشتگان با على و فاطمه عليها السلام را امرى نشدنى نمى دانيم، زيرا احاديثى كه حافظان حديث اهل سنّت نقل مى كنند دلالت بر آن دارد كه اگر مردم پايدارى ورزند فرشتگان دستشان را خواهند فشرد.

يكى از اين احاديث را مسلم و ديگران از حنظله اسيدى آورده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده: «اگر در آنچه نزد من هستيد دوام ورزيد فرشتگان دست شما را بر روى فرش سرايتان يا در راهتان خواهند فشرد» (صحيح مسلم، ج 4، ص 2106 و 2107).

در روايت ديگرى آمده است كه فرمود: «اگر در وضعى كه نزد من

ص: 199

داريد دوام ورزيد فرشتگان در مجالس و راههاتان و بر روى فرشهاتان دست شما را خواهند فشرد» (سنن ترمذى، ج 4، ص 666). او مى گويد:

اين حديث حسن و صحيح است.

سخن گفتن فرشتگان با مريم در آنچه خداوند سبحان حكايت مى كند بر همين شيوه حمل مى گردد: «وَ اذْكُرْ فِى الْكِتابِ مَرْيَمَ إذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أهْلِها مَكاناً شَرْقياً. فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهم حِجاباً فَأرْسَلْنا إلَيْها رُوحَنا فَتَمثَّلَ لَها بَشَراً سَويّاً. قالَتْ إنِّى أعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إنْ كُنْتَ تَقيّاً. قالَ إنَّما أنَا رَسُولُ رَبِّكِ لأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيّاً. قالَتْ أنّى يَكُونُ لِى غُلامٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌ وَ لَمْ اكُ بَغِيّاً. قالَ كَذلِكِ قالَ رَبُّكِ هُوَ عَلىَّ هَيِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آيةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنّا وَ كانَ امْراً مَقْضِيّاً»(1).

بر اين اساس هيچ مسلمانى كه به خدا و روز واپسين باور دارد نبايد پايدارى را از اميرالمؤمنين عليه السلام و سرور زنان جهان عليها السلام نفى كند؛ آن پايدارى كه آن دو را شايسته مى گردانَد فرشتگان در خانه آن دو با ايشان سخن گويند، به ويژه آنكه ايشان اين ويژگى را براى كسانى ثابت مى دانند كه با اين دو حضرت قابل سنجش نيستند. مسلم به نقل از

ص: 200

عمران بن حصين آورده كه گفته است: «از سوى فرشته اى به من درود فرستاده مى شد تا زخم خود را مى سوزاندم و در اين هنگام از من روى مى گرداند و چون سوزاندن را كنار نهادم آن فرشته بازگشت» (صحيح مسلم، ج 2، ص 899).

ذهبى در بازگو كردن مقصود عمران بن حصين مى گويد: او از كسانى بود كه فرشتگان بدو درود مى فرستادند ...

او مى گويد: «عمران بواسير داشت و جاى آن را مى سوزانْد. او مى گويد: ما جاى آن را مى سوزانديم، ولى بهبود حاصل نمى شد. او به ما روايت كرده كه چون كار سوزاندن را ادامه مى داد درود آن فرشته مدّتى از او منقطع شد و باز بدو باز گشت» (تذكرةالحفّاظ، ج 1، ص 29 و 30).

ابن حجر مى گويد: فرشتگان پيش از سوزاندنِ موضع، دست او را مى فشردند» (تهذيب التهذيب، ج 8، ص 112).

نووى مى گويد: فرشتگان بر او درود مى فرستادند و او آنها را آشكارا مى ديد و اين به تصريح در صحيح مسلم آمده است (تهذيب الاسماء واللغات، ج 2، ص 36).

پس از اين همه نمى دانيم اينكه اميرالمؤمنين و سرور زنان جهان عليهما السلام با فرشته يا جبرئيل عليه السلام سخن گفته باشند و نوشتن اين سخنان در مصحفى به نام «مصحف فاطمه» چه وجه انكارى دارد؟

نويسنده در اينجا از تورات، انجيل و زبور سخن به ميان مى آورَد و از كافى، جلد 1، صفحه 207 باب «همه كتابهايى كه از سوى

ص: 201

خداوند عزّوجل نازل شده نزد ائمّه عليهم السلام بوده و آنها اين كتابها را به رغم اختلاف زبانهاشان مى فهميده اند» روايتى را از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه حضرتش عليه السلام انجيل و تورات و زبور را به زبان سريانى قرائت مى كرده است.

پاسخ نويسنده چنين است كه اين حديث با همين الفاظ در كتاب كافى و در باب مذكور يافت نمى شود و اين باب تنها دو حديث ضعيف در خود دارد كه در يكى از آن دو نام حسن بن ابراهيم ديده مى شود كه وضعى ناشناخته دارد، و در ديگرى نام سهل بن زياد و بكر بن صالح (1) و محمّد بن سنان ديده مى شود كه هيچ يك مورد وثوق نيستند و وضع سهل و ابن سنان پيشتر گفته آمد.

گمان نمى كنم عالمى به حرمت در اختيار داشتن تورات، انجيل و زبور فتوا دهد، به ويژه آنكه در اختيار داشتن اين كتب براى احتجاج با پيروان آن باشد، بل تا آنجا كه ما اطلاع داريم علما نه تنها به جواز در اختيار داشتن تورات و انجيل فتوا داده اند، بلكه در اختيار داشتن كتب ضالّه را نيز جايز مى دانند تا آنها را نقض كنند و با آنها به احتجاج با باورمندان اين كتب برخيزند.

اينكه چنين كتابهايى در دسترس اهل بيت عليهم السلام است شايد بدين سبب بوده است و در كتب اهل سنّت سخنانى رسيده كه به همين نكته گواهى مى دهد. ابو عمرو دانى در سنن خود از ابن شوذب نقل مى كند كه گفته است: «مهدى را بدين نام ناميدند، زيرا به كوهى از كوههاى شام

ص: 202

راهنمايى مى شود و اسفار تورات را از آنجا برون مى كشد و به وسيله آن با يهود محاجّه مى كند و گروهى از يهوديان به دست ايشان اسلام مى آورند» (العرف الوردى، ج 2، ص 81).

كعب مى گويد: «مهدى را بدين نام ناميدند، زيرا به اسفارى از اسفار تورات ره مى يابد و آن را از كوههاى شام برون مى كشد و يهود را بدان فرا مى خوانَد و بسيارى در پرتو اين كتابها اسلام مى آورند، وانگاه از حدود سى هزار تن نام مى بَرد» (الفتن از نعيم بن حماد، ص 251).

نويسنده در اين هنگام از قرآن كريم سخن به ميان مى آورَد و ادّعا مى كند كه كتابهاى فقهاى شيعه و سخن همه مجتهدان ايشان بر اين نكته تصريح دارد كه قرآن تحريف شده است و در ميان همه كتابهاى آسمانى تنها كتابى است كه دستخوش تحريف شده است.

پاسخ وى اين است كه نسبت دادن اعتقاد به تحريف قرآن به همه علماى شيعه دروغى رسواست و تنها شمارى از علما قائل به تحريف قرآن هستند نه همه فقها و همه مجتهدان، چنان كه نويسنده ادّعا مى كند.

اين در حالى است كه پندار وى در اينكه علما و مجتهدان شيعى مى گويند: «قرآن تنها كتاب آسمانى است كه دستخوش تحريف شده است» افتراى ديگرى است، زيرا آنها همه هم سخن اند كه تمامى ديگر كتب آسمانى دستخوش تحريف و خيانت گشته اند.

در بطلان ادّعاهاى نويسنده همين بس كه وى هيچ يك از دو ادّعا را اثبات نمى كند و نقل قول تحريف از سوى برخى اثبات نمى كند كه همه به اين سخن اعتقاد دارند.

ص: 203

اگر چه ميرزاى نورى رحمه الله تمام تلاش خود را به كار گرفته تا در كتاب خود با عنوان فصل الخطاب، در مقدّمه سوم، صفحه 25، شمار اين گروه را فزونى دهد، ولى باز تعداد اين گروه از سى تن تجاوز نمى كند، بگذريم كه نسبت دادن اين اعتقاد به بسيارى از ايشان دور از صحّت است، زيرا او اعتقاد به تحريف را به كسانى نسبت داده كه همچون شيخ مفيد و جز او قائل به نفى تحريف اند، چنان كه اين اعتقاد را به كسانى نسبت داده كه اصلًا شناخته نيستند و يا كسانى كه اين سخن از ايشان ثابت نشده است.

شگفت اينكه نويسنده از ميرزاى نورى اعتقاد او به تحريف قرآن را نقل مى كند، ولى دلايل ايشان قدس سره را در اثبات تحريف تورات و انجيل در صفحات 35 و 36 ناديده مى گيرد و نمى دانم چرا نويسنده اين صفحات را نديده است و اعتقاد به تحريف نشدن كتب آسمانى را به همه علماى شيعى نسبت داده كه همگى اعتقادى خلاف آن دارند.

اين در حالى است كه بخارى تصريح مى كند كه تحريف همه كتب آسمانى در محدوده معانى و تأويل است نه در الفاظ و واژه ها. او در كتاب توحيد باب «بَلْ هُوَ قُرآنٌ مَجِيدٌ» مى گويد: «يحرفّونَ» به معناى «يُزيلُونَ» است و هيچ كس لفظ كتابى از كتب خداوند عزّوجلّ را ازاله نمى كند، بلكه آن را تحريف مى كنند، يعنى به تأويلى مى پردازند جز آنچه بايد» (صحيح بخارى، ج 4، ص 2360).

ابن حجر مى گويد: شيخ ما ابن ملقن در شرح خود مى گويد: «اين چيزى كه او گفته، يكى از دو قولى است كه در تفسير اين آيه آمده است و آن قول مختار نزد بخارى است و بسيارى از اصحاب ما تصريح

ص: 204

كرده اند كه يهود و نصارى تورات و انجيل را دگرگون كرده اند و ارتزاق با اوراق اين دو كتاب آسمانى را فرع بر اين دگرگونى ساخته اند و اين با آنچه بخارى در اينجا گفته ناسازگارى دارد» (فتح البارى، ج 13، ص 448).

علاوه بر آن، اعتقاد به تحريف نشدن تورات در محدوده الفاظ، اعتقاد شناخته شده اى است از ابن تيميه. ابن حجر هنگام سخن پيرامون اختلاف آراء در تحريف تورات و انجيل مى گويد: «چهارم:

تحقّق دگرگونى و تغيير در معانى نه در الفاظ كه در اينجا گفته مى آيد. از ابن تيميه پيرامون صِرف اين مسأله پرسش شد و او در فتاواى خود پاسخ داد كه علما در اين زمينه دو نظر دارند و در نظر دوم ايشان احتجاج مى كند و مى گويد كه تحريف تنها در معانى پديد آمده و دلايل آن بسيار است كه يكى از اين دلايل فرموده خداوند است كه: «لا مبدِّلَ لِكَلِماتِه» (فتح البارى، ج 13، ص 449).

نويسنده ادّعا مى كند محدّث نورى طبرسى در اثبات تحريف قرآن كتاب قطورى نوشته و آن را فصل الخطاب فى اثبات تحريف كتاب رب الارباب ناميده و در آن بيش از دو هزار روايت آورده كه بر تحريف قرآن تصريح دارند و آراى همه فقها و علماى شيعه را در تصريح به تحريف قرآن يادآور شده است.

پاسخ وى آن است كه كتاب قطورى كه نويسنده از آن ياد مى كند از 375 صفحه با قطع وزيرى، تجاوز نمى كند. پس چگونه مى شود تصديق كرد اين كتاب در بردارنده بيش از دو هزار روايت است كه بر

ص: 205

تحريف قرآن تصريح دارد، به ويژه آنكه اين كتاب در بردارنده گفتگوها و ذكر آراء نيز هست و شمار بسيارى از روايات اهل سنّت و آراى علماى ايشان را نيز در خود جاى داده است؟

به علاوه آنكه ميرزاى نورى قدس سره روايتها را تكرار كرده است، يك بار آنها را مسند مى آورد و بار ديگر بدون اسناد از منابع گوناگون بازگو مى كند، و شيخ محمد جواد بلاغى قدس سره هنگام ردّ اين دسته از روايات بر اين نكته چنين تصريح دارد: اين در حالى است كه محدّث معاصر در كتاب فصل الخطاب در گردآورى رواياتى مى كوشد كه با آن به كاستى قرآن استدلال كند، و شمار مسندها را با مرسلهايى افزايش مى دهد كه در كتب مختلف از ائمّه عليهم السلام رسيده است، مانند مرسلهاى عياشى و فرات و ديگران و فرد جستجوگر محقّق يقين مى يابد كه اين مرسلها از آن مسندها گرفته شده، و در ميان اين روايات كه ذكر كرده، برخى از آنها احتمال صدقش در ميان نيست و برخى با يكديگر مختلف اند، چنان كه به منافات و معارضه كشيده مى شود» (آلاء الرحمن، ص 26).

در اين هنگام نويسنده سخنان پاره اى از معتقدان به تحريف را مى آورَد. او مى گويد: سيدهاشم بحرانى گفته است: وضوح صحّت اين اعتقاد- يعنى اعتقاد به تحريف قرآن- نزد من پس از كاوش احاديث و آثار بدان جا رسيده كه مى توان آن را از ضروريات مذهب تشيّع دانست، و اين از بزرگ ترين مفاسد غصب خلافت شمرده مى شود. پس درنگى بايد. (مقدمه برهان، فصل چهارم، ص 49).

پاسخ به نويسنده چنين است كه چگونه صحيح است حكم كنيم كه

ص: 206

اعتقاد به تحريف قرآن از ضروريات مذهب شيعه است با آنكه بزرگان اين قوم همچون شيخ مفيد، سيدمرتضى، شيخ طوسى، شيخ صدوق و طبرسى و بسيارى ديگر از سرشناسان اين مذهب آن را انكار مى كنند و به بركنارى قرآن از هر كاهش و افزايشى يقين دارند؟

آيا اينها همه از آنچه جزء ضروريات مذهب شيعه است ناآگاه بوده اند؟

صحّت اخبار مربوط به تحريف، اقتضاى اعتقاد بدان را ندارد، زيرا بايد آن را در كنار ديگر احاديث صحيح نهاد و تأويل كرد، احاديثى همچون احاديث تشويق به چنگ زدن به قرآن، يا احاديثى كه براساس آن بايد روايات را بر قرآن عرضه داشت، وگرنه لازم مى آمد كه همه علماى اهل سنّت نيز به تحريف قرآن باور يابند؛ كسانى كه احاديث مربوط به تحريف را كه در صحاح و جز آن آمده صحيح مى دانند.

نويسنده ادّعا مى كند: سيدنعمةاللَّه جزايرى در ردّ كسانى كه به تحريف نشدن قرآن معتقدند گفته است: «اعتراف به متواتر بودن اينكه قرآن وحى الهى است و اينكه همه قرآن را روح الامين آورده به كنار زدن اخبار مستفيض مى انجامد، اگر چه اصحاب ما هم سخن اند كه همه اين اخبار، صحيح است و آن را تصديق مى كنند» (الانوار النعمانيه، ج 2، ص 357).

پاسخ وى آن است كه با وجود يقين به تواتر قرآن اشكالى نخواهد داشت كه اخبار مستفيضى را كنار زنيم كه وى آنها را مى آورَد، زيرا متواتر، صدورى قطعى دارد، در حالى كه احاديث مستفيض صدورى

ص: 207

ظنّى دارد و نمى توان براى اخبار ظنّى از تواتر قطعى چشم پوشيد.

گرچه مى توان اين اخبار را به گونه اى تأويل كرد كه مستلزم اعتقاد به تحريف نباشد، به ويژه آنكه بيشتر اين اخبار، سندى ضعيف دارند و با آنچه سندى صحيح تر و دلالتى آشكارتر دارد در تعارض اند، پس چگونه مى توان به آنها اعتماد كرد، و هم سخنى اصحاب بر صحّت فى الجمله اين روايات- اگر قائل بدان باشيم- مقتضى اعتقاد به تحريف قرآن نيست- چنان كه گفته آمد- و از همين رو در اعتقاد به تحريف قرآن همداستان نيستند.

نويسنده ادّعا كرده است كه شيعيان براساس اين روايت امام باقر عليه السلام قائل به تحريف قرآن هستند: «هر كه ادّعا كند همه قرآن را گردآورده دروغگوست. كسى آن را چنان كه فرود آمده گرد نياورده و حفظ نكرده است مگر على بن ابى طالب و امامان پس از او». (الحجّة من الكافى، ج 1، ص 26). او گمان كرده اين نص، صراحت در اثبات تحريف قرآنى دارد كه امروز نزد مسلمانان، موجود است.

پاسخ وى آن است كه اين حديث، سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام عمرو بن ابى مقدام ديده مى شود كه محلّ اختلاف است و چنان كه از سخنان بزرگان پيداست بيشتر آنها وى را ضعيف مى دانند (تنقيح المقال، ج 2، ص 324؛ رجال علّامه، ص 241).

با چشمپوشى از سند حديث، مقصود از جمع و گردآورى قرآن و حفظ آن، چنان كه نازل شده، دو مفهوم است:

مفهوم اوّل: آگاهى از تفسير قرآن و شناخت احكام و معارف نهفته

ص: 208

در آن، و به همين سبب احاديث اين باب تأكيد دارند كه ائمّه اهل بيت عليهم السلام همه معانى قرآن را مى دانسته اند و با احكام آن، چنان كه خداوند سبحان مى خواسته، آشنا بوده اند، و جز ايشان كسى از امت نمى تواند علمِ به تمامى اين احكام و معانى را ادّعا كند.

مفهوم دوم: مقصود، همان گردآورى آن در مصحفى است كه در آن منسوخ پيش از ناسخ آمده است و مكّى پيش از مدنى و آياتى كه زودتر نازل شده پس از آيات پسين، و به همين ترتيب گردآورى قرآن به اين گونه، براى هيچ يك از افراد اين امّت جز على بن ابى طالب عليه السلام ميسّر نشد.

ابن سعد و ديگران از محمد بن سيرين نقل كرده اند كه گفته است:

«چون پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله رحلت كرد على در بيعت با ابوبكر كندى كرد.

ابوبكر او را ديدار كرد وگفت: آيا خلافت مرا ناخوش مى دارى؟ على پاسخ داد: نه، ولى سوگند خورده ام رداء جز براى نماز بر پيكر نكشم تا قرآن را گردآورم. گفته اند ايشان آن را براساس نزول نوشته است.

محمّد گفت: اگر اين كتاب به دست آيد همه دانش در آن يافت مى شود».

(طبقات الكبرى ج 2، ص 338).

سيوطى مى گويد: «ابن اشته در كتاب مصاحف همين خبر را به گونه اى ديگر از ابن سيرين مى آورَد و در اين كتاب آمده است كه وى [على عليه السلام در مصحف خود ناسخ و منسوخ را نوشته است، و اينكه ابن سيرين گفته است: درصدد يافتن اين كتاب برآمدم و تا مدينه نوشتم كه مگر آن را براى من بيابند ولى نتوانستم به دستش آورم» (الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 127).

ص: 209

بدين ترتيب روشن مى شود كه اين حديث علاوه بر ضعف سند، بر تحريف قرآن، حتى دلالت هم ندارد، چه رسد به دلالت صريح.

نويسنده مى گويد: اگر اين كتابها به حقيقت از نزد خدا نازل شده باشد و اميرالمؤمنين به راستى آن را در اختيار داشته، پس چرا بايد آن را از امّتى پنهان دارد كه در زندگى و پرستش خدا بيشترين نياز را بدان دارد؟

پاسخ به نويسنده چنين است كه ما درصدد آگاهى از دلايل پنهان داشتن اين كتب از شيعه به طور خاص و مردم به طور كلى نيستيم، و ائمّه عليهم السلام جز به اقتضاى حكمت و مصلحت گامى بر نمى دارند و ما از اين رو خاطرى آسوده داريم.

نويسنده بارها كوس و كَرنا به راه انداخته و فرياد برآورده كه صحيح نيست ائمّه اين كتب را پنهان سازند. اين در حالى است كه اهل سنّت ذكر كرده اند كه ابوبكر پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله قرآن را در كاغذهايى گردآورْد و نزد او بود تا بمرد، و پس از آن نزد عمر مانْد تا او نيز مرد، و پس از او نزد حفصه، همسر پيامبر صلى الله عليه و آله بود. در صحيح بخارى آمده است كه زيدبن ثابت در حديثى ماجراى گردآورى قرآن را چنين آورده است: «اين صحيفه ها نزد ابوبكر بود تا خداى، جان او ستانْد و آن گاه در طول زندگىِ عمر نزد وى بود و پس از وى به حفصه، دختر عمر (رض)، منتقل شد» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1609).

وى به سند خود از انس در حديث ديگرى مى گويد: «عثمان به حفصه پيغام فرستاد كه صحيفه ها را نزد ما فرست تا از روى آن بنويسيم

ص: 210

و به تو باز پس دهيم. حفصه آنها را نزد عثمان فرستاد و عثمان به زيد بن ثابت و عبداللَّه بن زبير و سعيد بن عاص و عبدالرحمان بن حارث بن هشام فرمان داد تا آنها را در كتابهايى نوشتند» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1610).

چرا ابوبكر و عمر تا دم مرگ كتاب خدا را از مسلمانان پنهان نگاه داشتند؟ و چرا اين مصحف تنها به دست حفصه رسيد در حالى كه حق همه مسلمانان بود؟ و چرا حفصه آن را در تمامى اين مدّت از مردم پنهان داشت؟

اين در حالى است كه مصاحف موجود در ميان مردم با يكديگر اختلاف داشت و مسلمانان به مصحف كامل بسى نيازمند بودند تا آن را تلاوت كنند و به پرستش مفاد آن برخيزد و به احكام آن بپردازند.

هر آنچه در توجيه پنهان داشتن اين صحيفه هاى گردآورى شده از سوى ابوبكر و عمر و حفصه مى توان گفت به طريق اولى در توجيه پنهان داشتن آن از سوى ائمّه اهل بيت عليهم السلام نيز مى توان گفت؛ كتابهايى كه همسنگ و همطراز قرآن شمرده نمى شود. پس چه شگفت است نويسنده اى كه از شيعيان در اينكه ائمّه اهل بيت عليهم السلام اين كتابها را از مردم پنهان داشته اند خرده مى گيرد، ولى عملكرد ابوبكر و عمر پيرامون كتاب گردآورى شده و موجود نزد آن دو را ناديده مى انگارَد.

در اينجا نويسنده مى پرسد: اميرالمؤمنين و ائمّه پس از او با زبور، تورات و انجيل چه كارى داشته اند تا اين كتابها را در ميان خود در

ص: 211

اختيار گيرند و در پنهان بخوانند؟ به ويژه آنكه مى دانيم اين كتابها با نزول قرآن نسخ شده اند.

پاسخ وى آن است كه چرا نويسنده خود از دليلى پرسش نمى كند كه شمارى از صحابه را واداشته تا در كتب اهل كتاب درنگ كنند و بدان روى آورند، چنان كه درباره عبداللَّه بن عمرو گفته شد كه وى دو بارْ شتر از كتب اهل كتاب داشت كه در آنها درنگ مى كرد؟

و چرا بر اهل سنت اشكال نمى كند كه كتابهايشان آكنده از روايات عبداللَّه بن عمرو است كه از كتب اهل كتاب حديث مى گفت- چنان كه پيشتر گفته آمد-، و روايات كعب احبار كه هر چه از دعا، تفسير و جز آن براى ايشان نقل مى كرد از تورات مى ستانْد تا آنجا كه شمارى از صحابه و حتّى برخى از خلفا پرسشهاى خود را از او مى پرسيدند و به سخنان او توجّه مى كردند؟

به هر روى مى توان انگيزه نگاهدارى اين كتب به دست ائمّه عليهم السلام را در چند نكته خلاصه كرد:

1- اين كتابها ميراث انبيا بوده و به هيچ وجه صحيح نبود در آنها كوتاهى مى شد تا ناديده گرفته مى شدند، بلكه بايد اين كتب را پاس مى داشتند.

2- اين كتابها در احتجاج با طرفداران ديگر آيينها سودمند است، چنان كه پيامبر با تورات درباره سنگسار كردن زن و مرد زناكار با يهود احتجاج كرد و چنان كه مسلمانان با مسيحيان به نبوّت پيامبر ما محمّد صلى الله عليه و آله احتجاج مى كنند كه نامش در انجيل آمده است.

3- دسترسى به اين كتابها گاهى در حكم ميان يهود و مسيحيانى كه

ص: 212

در سرزمينهاى اسلامى به سر مى برند سودبخش است.

نعيم با سند خود از كعب حديثى را نقل كرده مى گويد: «مهدى به جنگ با روميان فرستاده مى شود و توانايى ده گونه فقه در اختيار او قرار مى گيرد و تابوت آرامش [سكينه را از غارى در انطاكيه بيرون مى آورَد كه توراتى در آن است كه خداوند بر موسى عليه السلام نازل كرد و انجيلى كه خداوند بر عيسى عليه السلام فرو فرستاد و با آن ميان يهوديان با توراتشان و ميان مسيحيان با انجيلشان داورى مى كند» (الفتن از نعيم بن حماد، ص 249).

چرا نويسنده از خود نمى پرسد: مهدى را با تورات و انجيلى كه نسخ شده اند چه كار؟ در حالى كه كتابى از خدا در اختيار دارد كه از هيچ سوى باطل بدان ره نمى يابد؟

پس چرا ميان مسيحيان با انجيل و ميان يهوديان با تورات داورى مى كند نه با داورى اسلام؟

ص: 213

ص: 214

گواهى مى دهند و امانتشان را ادا مى كنند» (كافى، ج 1، ص 636).

در صحيحه عبداللَّه بن سنان آمده كه گفته است: «از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: شما را به تقواى خداوند عزّوجل سفارش مى كنم و اينكه مردم را بر دوش خود حمل نكنيد كه خوار مى شويد. خداوند تبارك و تعالى در قرآن مى فرمايد: «وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» (1)

. امام عليه السلام سپس فرمود: بيماران ايشان را عيادت كنيد و در تشييع جنازه شان شركت كنيد و به آنها و بر آنها گواهى دهيد و در مساجدشان همراه ايشان نماز گزاريد» (وسائل الشيعه، ج 5، ص 382).

احاديث در اين باره فراوان اند و اگر بخواهيد مى توانيد به وسائل الشيعه، جلد 5، صفحه 477 مراجعه كنيد.

شيخ محمّد ابوزهره اعتراف مى كند كه شيعيان به اهل سنّت دوستى مى ورزند نه نفرت. او مى گويد: «هم اكنون اماميه اثناعشرى در عراق يافت مى شود و شيعيان در عراق، كه شمارى نزديك به نيم دارند، در اعتقادات و نظم و احوال شخصى و ارث و وصيت و اوقاف و زكات و همه عبادات به مقتضاى مذهب اثناعشرى رفتار مى كنند. بيشتر مردم ايران نيز چنين هستند، و شمارى از شيعيان در سرزمينهاى سوريه، لبنان و بسيارى از كشورهاى اسلامى پراكنده اند و به همسايگان سنّى خود دوستى مى ورزند و از كينه توزى كناره مى گيرند». (تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج 1، ص 48).

از نويسنده عجيب است كه بديهاى اهل سنّت را به شيعيان

ص: 215

مى چسبانَد، و اين سنّيان هستند كه به شيعيان دشمنى مى ورزند و كافرشان مى دانند و رافضيشان مى خوانند و لذا ريختن خون ايشان را روا مى دانند و پيوند ازدواج با آنها و خوردن حيوانهايى را كه ايشان سر بريده اند حرام مى شمارند و گروهى از علماى ايشان بر اين سخن تأكيد دارند.

ابن حجر هيتمى پس از آوردن اين آيه: «محمّدٌ رَسُولُ اللَّهِ والّذينَ مَعَهُ أشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُم» (1)

تا آنجا كه مى فرمايد:

«لِيَغيظَ بِهِمُ الْكُفّارَ» (2)

، و از اين آيه امام مالك نتيجه مى گيرد كه رافضيانى كه به صحابه كينه مى ورزند كافر هستند. او مى گويد: زيرا صحابه بديشان خشم مى ورزند و هر كه صحابه بديشان خشم ورزند كافر است.

او مى گويد: «اين نتيجه نيكويى است كه ظاهر آيه بدان گواهى مى دهد، و سپس شافعى (رض) نيز در اعتقاد به كفر شيعيان با او موافقت مى كند و گروهى از پيشوايان آنها نيز با او هم سخن مى شوند».

(الصواعق المحرقه، ص 243).

خلال با سند خود از على بن عبدالصمد روايتى آورده كه مى گويد:

«از احمد بن حنبل درباره همسايه ام پرسش كردم كه رافضى بود و بر من سلام مى داد. پرسيدم كه آيا مى توانم پاسخ سلام او را دهم؟ گفت: نه.

اسناد خلال صحيح است» (كتاب السنه، ج 3، ص 493).

ص: 216

نويسنده مى گويد: به همين سبب بايد با آنها (شيعيان) اختلاف كرد. صدوق از على بن اسباط روايت مى كند كه گفته است: «به امام رضا عليه السلام عرض كردم: مسأله اى پيش مى آيد كه بايد بدان شناخت يابم و در شهرى كه من در آن زندگى مى كنم عالمى از پيروان تو نيست كه از او فتوا گيرم. راوى مى گويد: امام رضا فرمود: نزد فقيه شهر رو و در كار خود از او فتوا بگير، و تو بر خلاف فتوايى رفتار كن كه او به تو داده است، زيرا حق در اين كار نهفته است» (عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 275).

پاسخ وى آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام احمد بن محمّد سيارى آمده كه در كتب رجال نكوهش شده است. مراجعه كنيد به رجال نجاشى، جلد 1، صفحه 211 و الفهرست، صفحه 66.

با چشمپوشى از سند روايت، ظاهر اين روايت در تجويز مخالفت با قاضى شهر به هنگامى است كه از حكم شرعى آگاهى در ميان نباشد و شرايطى اضطرارى در كار باشد بى هيچ راهى براى شناخت آن، و چنين فرضى در شرايطى بسيار نادر پيش مى آيد كه نمى توان آن را به سان ضابطه اى براى همه احكام شيعه در شرايط عادى صحيح دانست، و از آنجا كه اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت تقريباً در همه احكام شرعى غير ضرورى حاصل است، لذا توقّع مى رود كه حكم مورد نظر نيز با ايشان ناهمسويى داشته باشد، و به همين سبب پرسنده را به راهى هدايت مى كند كه پيروى از آن او را بيشتر به حق مى رسانَد.

ص: 217

امّا دو حديثى كه نويسنده آنها را مى آورَد و يكى از آنها را از حسين بن خالد به نقل از امام رضا عليه السلام روايت مى كند كه فرموده است: «شيعيان ما، تسليم امر مايند و سخن ما را مى ستانند و با دشمنان ما مخالفت مى ورزند، و هر كه چنين نباشد از ما نيست» و ديگرى را كه از مفضّل بن عمر به نقل از امام صادق آورده كه فرموده است: «دروغ گفته كسى كه خود را شيعه ما بنامد و به دستاويزى جز ما چنگ در زند» (الفصول المهمّة، ص 225).

پاسخى چنين دارد كه معناى اين دو حديث آشكار است و هيچ اشكالى ندارند، زيرا شيعيان اهل بيت عليهم السلام بايد كار خود را بديشان سپرند و سخن ايشان را بستانند و با دشمنانشان به مخالفت برخيزند و اگر نه شيعه نخواهند بود، زيرا شيعيان [ايشان همان پيروان [ايشان هستند و پيروى جز به اين امور حاصل نمى شود.

امّا اينكه دشمنان ايشان اهل سنّت يا جز ايشان هستند مسأله ديگرى است و ما اين سخن را نمى گوييم، بل سخن ما اين است كه «دشمنان ايشان همان نواصب هستند» و ما پيشتر مفهوم نواصب را شرح داديم و گفتيم كه ناصبى كسى است كه آشكارا با اهل بيت عليهم السلام دشمنى ورزد، نه آنكه صرفاً به مخالفت با آنها برخيزد.

اگر نويسنده را باور بر آن است كه اهل سنّت همگى ناصبى هستند ناگزير بايد باور يافت كه همه آنها دشمنان آشكار اهل بيت اند و گرنه دشمن ايشان شمرده نمى شوند و اين مسأله اى بسيار روشن است.

ص: 218

نويسنده درباره جايز نبودن عمل به آنچه موافق راه و روش عامّه است به سخن امام صادق عليه السلام در مورد دو حديث مختلف استدلال كرده است كه فرموده: آن دو را بر اخبار عامّه عرضه كنيد، هر يك از آنها با اين اخبار هماهنگى داشت رهايش كنيد و آن را كه با اخبار آنها ناسازگار بود بدان عمل كنيد ...

پاسخ نويسنده آن است كه وى پايان حديث را نياورده است تا به خواننده القا كند كه مخالفت با عامّه خود در ميان شيعيان، دليلى حكمى است، در حالى كه ظاهر عنوان باب و احاديثى كه نويسنده در عدم جواز عمل به احاديث موافق با عامّه آورده در حالى است كه با ديگر احاديثى كه با آراى اهل سنت موافق است، تعارضى داشته باشد و اين بدان معنى است كه مخالفت عامّه خود دليلى تلقّى نمى شود كه فقيه در استنباط احكام شرعى از آن استفاده كند- چنانكه نويسنده ادّعا مى كند- بلكه آن تنها يكى از ترجيحاتِ دِلالى است كه فقيه به هنگام معارضه دو حديث كه جمع عرفىِ ميان آن دو امكان ندارد به ترجيح يكى از آن دو تن در مى دهد.

چگونگى ترجيح مخالفت با عامّه آن است كه از ائمّه (سلام اللَّه عليهم) احكام ناهمسو و فتاواى متفاوت صادر نمى شود، زيرا عصمت آنها مانع از چنين چيزى است، و اگر روايات ناهمسويى از ايشان گفته آيد، يا دروغى است كه بر ايشان بسته شده يا بايد بر تقيّه حمل شود.

براى جدا كردن دو حديث كه يكى از سر تقيّه صادر شده و ديگرى نه، توجّه مى شود كه كدام حديث با احاديث اهل سنّت همسوست، پس اين حديث كنار نهاده مى شود، زيرا احتمال مى رود كه بر پايه تقيه بوده

ص: 219

باشد، چه اينكه ائمّه عليهم السلام از سلاطين ستم و ياران ايشان دورى مى گزيدند و از چالش به فتاواى قاضيان و علماى دربارى پهلو تهى مى كردند و گاهى بر پايه تقيه، همچون آنها فتوا مى دادند و بر پايه اين جهت و جهات ديگر بود كه اخبار تقيّه به احاديث ائمّه عليهم السلام راه يافت.

اگر مخالفت با عامه تنها قاعده ترجيح ميان اخبار متعارض در ميان شيعيان است، و چنان كه گفتيم، خود قاعده استنباط احكام شرعى شمرده نمى شود، امّا اهل سنّت مخالفت با رافضيان را قاعده اى گردانيده اند كه براساس آن حتى احكامى را كه اظهار آن از پيامبر نزد ايشان صحيح و ثابت است، كنار مى نهند.

ابن تيميه مى گويد: «اگر در كارى مستحب، فسادى ترجيحى وجود داشته باشد ديگر مستحب نخواهد بود و از همين رو بعضى فقها قائل به ترك برخى مستحبات شده اند در صورتى كه شعار ايشان (شيعه) شده باشد، زيرا در اين صورت ديگر سنّى از رافضى تشخيص داده نمى شود، و البتّه مصلحت جدايى از شيعيان، به سبب كناره گرفتن ايشان و مخالفتشان، از مصلحت اين مستحب بيشتر است، و اين قولى كه اظهار شده در پاره اى مواقع كه درهم شدگى و اشتباه، فساد ترجيحى بر مصلحتِ انجام آن مستحب دارد به چنين كارى نياز هست» (منهاج السنه، ج 4، ص 154).

فتاواى اهل سنّت در اين محدوده بسيار زياد است و اينك پاره اى از آنها:

ابن حجر در فتح البارى مى گويد: درباره فرستادن درود به كسانى جز پيامبران اختلاف پديد آمده است، و اين پس از آن است كه در

ص: 220

مشروعيت درود به شخص زنده، اختلافى نيست، گفته شده كه [اين درود] مطلقاً مشروع است، نيز گفته شده: به تبع زنده به مردگان نيز مى توان درود فرستاد، ولى نه براى يك نفر، زيرا درود به يك نفر شعار رافضيان است. اين سخن را نووى از شيخ ابومحمد جوينى نقل كرده است.

نگارنده كتاب هدايه كه حنفى است مى گويد: انگشترى دست راست كردن مشروع است، ولى چون رافضه آن را به سان عادت درآورده اند ما انگشترى در دست چپ مى كنيم». (الصراط المستقيم، ج 2، ص 510).

محمّد بن عبدالرحمان دمشقى مى گويد: «سنّت در قبر هم سطح كردن آن [با زمين است و اين كار بنا به راجح در مذهب شافعى از برجسته كردن آن شايسته تر است. اين سه تن: ابوحنيفه، مالك و احمد گفته اند: برجسته كردن قبر شايسته تر است، زيرا هم سطح كردن از شعائر شيعيان است» (رحمة الامّة فى اختلاف الائمّة، ص 155).

عبداللَّه بن مغربى مالكى در كتاب خود المعلم بفوائد المسلم مى گويد: «زيد در نماز بر جنازه اى پنج تكبير بگفت. او مى گويد: رسول خدا صلى الله عليه و آله در نماز بر جنازه پنج بار تكبير مى زد، و اين آيين هم اكنون متروك است، زيرا آن نشانه و شعار رافضيان شده است» (الصراط المستقيم، ج 2، ص 510).

در تذكره آمده است: شافعى، احمد و حَكَم گفته اند: [در وضو] مسح بر كفش بهتر از شستن [پا] است، زيرا مخالفت با شيعيان است.

و موارد بسيار ديگر كه از فراوانى شمرده نمى شود.

ص: 221

نويسنده ادّعا مى كند: امام صادق (رض) فرموده است: «به خدا نه شما به چيزى از اعتقادات آنها اعتقاد داريد و نه آنها به چيزى از اعتقادات شما باور دارند، پس با آنها به مخالفت برخيزيد كه آنها از دين راست، هيچ ندارند».

و فرموده است: به خدا قسم كه خداوند براى هيچ كس در پيروى از غير ما خيرى ننهاده است، و هر كس موافق ما باشد مخالف دشمن ماست و هر كس، در گفتار يا كردارى، موافق دشمن ما باشد از ما نيست و ما نيز از او نيستيم.

پاسخ وى آن است كه اين دو حديث سندى ضعيف دارند، زيرا در زنجيره حديث نخست نام على بن ابى حمزه بطائنى ديده مى شود كه از جلوداران كسانى است كه در امام موسى بن جعفر عليه السلام توقّف كرد و حال و وضع او را پيشتر گفتيم. حديث دوم نيز مُرسَل است و راوى آن از امام صادق عليه السلام شناخته نيست.

با ناديده گرفتن سند اين دو حديث بايد گفت: فرقه ناجيه اين امّت يكى بيش نيست، چنان كه حديث پراكندگى امت به هفتاد و سه فرقه بدان تصريح دارد، و اين همان فرقه اى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در احاديث صحيح از آن خبر داده است و مى فرمايد: «اى مردم! من در ميان شما آن به يادگار نهادم كه تا زمانى كه بدان چنگ زنيد گمراه نمى شويد: كتاب خدا و خاندانم، اهل بيتم». (سنن ترمذى، ج 5، ص 622؛ سلسلة الاحاديث الصحيحة، ج 4، ص 356).

اگر همه فرقه هاى مسلمان با شيوه اهل بيت عليهم السلام همسو بودند همگى نجات مى يافتند و ديگر تشويق در پيروى ايشان و چنگ در زدن

ص: 222

بديشان مفهومى نداشت.

از اين سخن روشن مى شود تخصيص ايشان به پيروى دليل آن است كه تنها آنها در ميان مردم بر دين راست و تابان بوده اند و هر كه با ايشان همسو شود ناگزير بايد با ديگران مخالفت ورزد و هر كه با ديگران موافق باشد لاجرم بايد با ايشان به مخالفت برخيزد، زيرا تنها آنها بر حقّ اند.

اين در حالى است كه دو حديث پيشگفته بر اين مفهوم تصريح ندارند كه اهل سنّت دشمنان اهل بيت عليهم السلام و شيعيان ايشان اند، زيرا خردپذير نيست كه سنّيان دوستدار اهل بيت عليهم السلام در شمار دشمنان ايشان شمرده شوند؛ كسانى كه فضائل آنها را مى بينند و بر ايشان درود مى فرستند و از نيكيهايشان چيزى را انكار نمى كنند و شيوه خود را مخالف با آنها نمى دانند.

نويسنده ادّعا مى كند امام صادق عليه السلام فرموده است: به خدا سوگند در دست آنها چيزى از حق نمانده جز آنكه رو به قبله مى ايستند. مراجعه كنيد به الفصول المهمّه، صفحات 325 و 326.

پاسخ وى آن است كه اين حديث مرسل است و حرّ عاملى آن را در الفصول المهمّه آورده است و نمى توان بدان استشهاد كرد. حتّى اگر درستىِ اين حديث را هم بپذيريم باز با آنچه اهل سنت در كتب خود روايت مى كنند هماهنگ است و آن اينكه در بين ايشان از روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله تنها نماز مانده است كه در آن هم هر چه خواسته اند پديدآورده اند. بخارى به نقل از زهرى آورده است كه گفته: بر انس بن

ص: 223

مالك به دمشق درآمدم و او را ديدم كه مى گريد. گفتم: چرا مى گريى؟

گفت: از آنچه به من رسيده فقط نماز را مى شناسم كه آن نيز تباه شده.

در روايت ديگرى آمده است كه گفته: «از آنچه به روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله بوده هيچ نمى دانم. گفتند: نماز را چه؟ گفت: آيا آن را پاك به تباهى نكشيديد؟» (صحيح بخارى، ج 1، ص 133).

اين احاديث و جز آن دلالت بر اين نكته دارد كه آنها همه چيز دين را تباه كردند بجز- به گفته برخى احاديث- شهادت لااله الّا اللَّه را، يا به گفته برخى ديگر نماز را، يا به گفته پاره اى ديگر از احاديث، اذان را، يا به گفته احاديثى ديگر، نماز جماعت را.

ما در اين باره در كتاب خود مسائل خلافية در صفحات 154 تا 211 به قدر كفايت سخن گفته ايم، خوب است از بهر اهميّتى كه دارد بدان مراجعه كنيد.

نويسنده ادّعا مى كند كه شيعيان در هيچ موردى با اهل سنّت سازگارى ندارند. او سخن نعمت اللَّه جزائرى را مى آورد كه: «ما با آنها نه در اعتقاد به خداوند و پيامبر و نه امام على يكى نيستيم، زيرا آنها مى گويند: آنها خدايى دارند كه محمّد پيامبر او و جانشين پيامبرش ابوبكر است، در حالى كه ما نه به آن خدا اعتقاد داريم نه به آن پيامبر، و باور ما چنين است خدايى كه جانشين پيامبر او ابوبكر است خداى ما نيست، چنان كه آن پيامبر، پيامبر ما نيست».

پاسخ وى اين است كه سخن سيد نعمت اللَّه جزائرى قدس سره بسيار روشن است و مقصود او از اين كلام، نفى خلافت ابوبكر است نه كمتر نه بيشتر

ص: 224

و مراد او از اين سخن چنين است كه «ما به پيامبرى كه ابوبكر را به جانشينى برگزيده اعتقادى نداريم»، زيرا چنين پيامبرى وجود ندارد كه ما بدو اعتقاد داشته باشيم، پس قضيه، سالبه به انتفاء موضوع است، زيرا پيامبر ما صلى الله عليه و آله ابوبكر را به جانشينى برنگماشته است، نيز خدايى وجود ندارد كه پيامبر ما را فرو فرستاده باشد تا ابوبكر جانشين او باشد تا لازم آيد بدو ايمان آوريم، چه، خداوند سبحان اساساً پيامبرى چنين را بر نينگيخته است.

نويسنده ادّعا مى كند تنفّر شيعيان از سنّيان زاييده امروز نيست و به كلام همروزگاران ما اختصاص ندارد، بل تنفّرى است عميق كه ريشه آن به نسل نخست اهل سنّت مى رسد، اين گروه همان صحابه هستند مگر سه تن: ابوذر، مقداد و سلمان، و از همين رو كلينى از امام باقر عليه السلام چنين روايت كرده است: «مردمان پس از پيامبر همان اهل ردّه هستند مگر مقداد بن اسود و سلمان فارسى و ابوذر غفارى» (روضه كافى، ج 8، ص 246).

پاسخ به نويسنده چنين است كه تنفّر ميان وابستگان آيينهاى گوناگون ريشه در دوران نخستين دارد، و اين به سبب رويدادها و فتنه هايى است كه ميان پيروان آن پديد مى آيد، و تاريخ به ما از فتنه هايى مى گويد كه ميان شيعيان و سنّيان درگرفته، و نيز رويدادهاى فراوان و فتنه هايى كه ميان پيروان آيينهاى موجود در خودِ اهل سنّت اعمّ از حنفيها، مالكيها، شافعيها و حنبليها پيش آمده است، با اين تفاوت كه شيعيان در برافروختن آتش فتنه از همه دورتر بوده اند، زيرا

ص: 225

به سفارش ائمّه خود در خوشرفتارى با اهل سنّت، كه پاره اى از آن گفته آمد، عمل مى كردند و سخت تقيه اى را در پيش مى گرفتند كه سياست سركوب واليان بر ايشان تحميل مى كرد و شيعيان را بايد گروهى اندك و مستضعف دانست كه مى ترسيدند مردم آنها را بربايند.

اگر بپذيريم كه شيعيان از اهل سنّت نفرت دارند من باور نمى كنم كه نويسنده گمان كرده باشد كه اهل سنّت شيعيان را دوست دارند و بديشان مهر مى ورزند، در حالى كه فتاواى برخى از علماى ايشان در كفرِ رافضيان و حرمت ذبيحه ها و عدم جواز ازدواج با آنها و پاسخ ندادن به سلام ايشان و موارد ديگر شهرت يافته است.

نويسنده پنداشته است ياران محمّد بيشترين كسانى بوده اند كه به شيعه دشنام داده اند و نفرينشان فرستاده اند، به ويژه كسانى همچون ابوبكر، عمر، عثمان، عايشه و حفصه، دو همسر پيامبر صلى الله عليه و آله.

پاسخ وى آن است كه شيعيان به عدالت همه اصحاب رسول اكرم صلى الله عليه و آله اعتقاد ندارند، بلكه به عدالت كسانى قائل هستند كه براساس دلايل صحيح عدالت آنها به اثبات رسيده باشد، و اگر اهل سنّت كسانى را بزرگ مى دانند و از صحابه برجسته پيامبر مى شمرند لزوماً شيعه در باره آنها چنين اعتقادى ندارد، زيرا اين مسأله اى اجتهادى است كه صحابه و ديگران در آن اجتهاد كرده اند و از همين رو شمارى از سنّيان بنام يكى از صحابه والامقام را كافر خوانده اند كه شيعه او را از بزرگان صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله مى شمرد و همه هم سخن اند اين صحابه در يارى رساندن به پيامبر خدا و دفاع از ايشان و اسلام، در مهد پيدايش اين

ص: 226

دين، هرگز كوتاهى نكرده است. آرى، او شخصيتى همچون ابوطالب عليه السلام است كه با اين حال، اهل سنّت بدون هيچ اشكالى او را كافر خوانده اند و شيعيان اين را دستاويزى براى تكفير اهل سنّت قرار نداده اند.

امّا مسأله ابوبكر، عمر و عثمان- از باب جرح و تعديل- از پيامدهاى مسأله خلافت است، زيرا اگر خلافت ايشان صحيح و شرعى بوده است و خدا و رسول صلى الله عليه و آله از آن خشنود بوده اند گريزى نيست جز آنكه به عدالت و جايگاه والاى آنها حكم كنيم. ولى اگر خلافت آنها غير شرعى بوده باشد و خليفه شرعى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام، بيگمان كسى كه به عدالت و جايگاه والاى آنها باور داشته باشد معذور نخواهد بود.

از آنجا كه مسأله خلافت همچنان ميان اهل سنّت و شيعيان محل بحث و كشمكش است پس منطقى نخواهد بود در ارزيابى خلفا بدون حل مسأله بنيادينى كه اساس اين نزاع و ارزيابى است، يعنى مسأله خلافت، اين كشمكش شدّت پذيرد.

امّا مسأله عايشه و حفصه، مسأله اى اجتهادى است و دليل صحيحى در دست نداريم كه دلالت بر اعتقاد اهل سنّت درباره اين دو داشته باشد.

حاصل سخن اينكه جرح ياتعديل برخى از صحابه يا بعضى از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله، امرى اجتهادپذير است، زيرا دليل متواترى در دست نيست كه گواه تعديل همه صحابه و همه زنان پيامبر صلى الله عليه و آله باشد و حكم به نفاق برخى از ايشان مجتهد را از اسلام برون نمى بَرد و اگر اين حكم به دليل احتمالًا صحيح استوار باشد به عدالت اين مجتهد خدشه اى وارد نمى كند.

ص: 227

آن گاه نويسنده برخى از رواياتى را مى آورَد كه ابوبكر را مخدوش مى سازد. يكى از روايات را حمزة بن محمّد طيّار آورده كه مى گويد: از محمد بن ابى بكر نزد امام صادق عليه السلام سخن به ميان آورديم، حضرت فرمود: «رحمت و درود خدا بر او باد. در روزى از روزها محمّد بن ابى بكر به اميرالمؤمنين گفت: دست بگشا تا به تو بيعت سپرم. حضرت عليه السلام فرمود: مگر بيعت نسپرده اى؟ عرض كرد: آرى، پس حضرت دست گشود و محمّد بن ابى بكر گفت: گواهى مى دهم كه تو امام واجب الطاعه هستى و گواهى مى دهم پدرم در آتش [دوزخ است» (رجال كشى، ص 61).

پاسخ وى آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام حمزة بن محمّد طيار ديده مى شود كه مهمل است و در كتب رجال توثيق نشده است. نيز نام زُحَل عمر بن عبدالعزيز ديده مى شود كه او نيز توثيق نشده است و نجاشى كار او را درهم مى خوانَد و فضل بن شاذان او را كسى مى داند كه اخبار ناشناخته مى گويد (1):

از اين دسته روايات است آنچه شعيب از امام صادق عليه السلام مى آورَد كه فرمود: «خاندانى نيست مگر آنكه فرد اصيلى از خودِ آنها در آن خاندان ديده مى شود و اصيل ترين فرد از خاندان نابهنجار، محمّد بن ابوبكر است» (كشى، ص 61).

پاسخ وى آن است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در

ص: 228

سند آن نام موسى بن مصعب ديده مى شود كه در كتب رجال مهمل است.

با چشمپوشى از سند اين روايت، خود روايت صحيح نيست، زيرا قطعاً بسيارى از خانه ها هست كه فرد اصيلى در آن يافت نمى شود و حال آنكه اين روايت تصريح مى كند كه هيچ خاندانى از فردى اصيل تهى نيست.

نويسنده از قول سيد نعمت اللَّه جزائرى، عمر را چنين مخدوش مى كند: «عمر در دُبر خود گونه اى بيمارى داشت كه جز با آبِ مرد آرام نمى گرفت» (الانوار النعمانية، ج 1، ص 63).

پاسخ به نويسنده چنين است كه سيد نعمت اللَّه جزائرى رحمه الله اين سخن را نگفته است، بلكه سخن علماى سنّى در كتابهايشان را يادآورى كرده است. او مى گويد: درباره رفتار نيكوى عمر، دوستداران و پيروان او سخنانى پيرامون او آورده اند كه دشمنانش هم به زبان نياورده اند. يكى از اين سخنان را صاحب كتاب استيعاب آورده است ...

تا آنجا كه مى گويد: «يكى از اين سخنان گفته محقّق جلال الدين سيوطى در حواشى قاموس هنگام تصحيح كلمه «ابْنَه» است. او در اينجا مى گويد: «اين بيمارى در ميان گروهى از مردم جاهلى از جمله سرور ما عمر شيوع داشته است». زشت تر از او سخن فاضل بن اثير است كه اين هر دو از علماى اهل سنّت اند. ابن اثير مى گويد: «رافضيان مدعى اند كه عمر مأبون بوده است، اين سخن دروغ است، بلكه او از گونه اى بيمارى رنج مى برد كه دارويش آب مردان بود»، و ديگر سخنان

ص: 229

ناپسندى كه گفتنش بر ما زيبنده نيست» (الانوار النعمانيه، ج 1، ص 63).

شگفت از امانتدارى نويسنده كه اين سخن را به سيّد جزائرى نسبت مى دهد در حالى كه او تنها ناقل كلام بوده است نه كمتر نه بيشتر و من نمى دانم چرا نويسنده اين سخن را ناخوش مى دارد با آنكه ظاهر عبارت اوّل، كه از سيوطى نقل شده، حاكى از آن است كه اين كار در دوران جاهلى بوده است و مردم آن روزگار هر كار زشت و ناپسندى را انجام مى داده اند، و اهل سنّت نگفته اند: «عمر بن خطاب به روزگار جاهلى از پاره اى كارها دورى مى گزيده است» و از همين رو در كتابهاى خود روايت كرده اند كه عمر در دوران جاهلى بت مى پرستيد و باده مى گسارْد و دختران را زنده به گور مى كرد و به كارهايى از اين دست مى پرداخت، و هرگز از نقل اين زشتكاريها اشكالى بر او نمى گرفتند، زيرا اسلام، افعال پيش از ظهور خود را مى زدايد.

نويسنده باز دو خليفه را خدشه دار مى كند و روايتى را از كلينى مى آورَد كه از امام باقر عليه السلام باز مى گويد: «شيخين ابوبكر و عمر بدون توبه دنيا را ترك كردند و از آنچه در حق اميرالمؤمنين عليه السلام كردند سخنى به ميان نياوردند. نفرين خدا و فرشتگان و همه مردم بر آن دو باد» (روضه كافى، ج 8، ص 246).

پاسخ نويسنده اين است كه حديث پيشگفته سندى ضعيف دارد و كلينى رحمه الله آن را بدون واسطه از حنّان روايت كرده است. كلينى حنّان را درك نكرده، زيرا حنّان از ياران امام باقر و صادق و كاظم عليهم السلام بوده و

ص: 230

كلينى در عصر غيبت صغرى مى زيسته است. بنگريد به معجم رجال الحديث، ج 6، ص 300.

اگر ما درستى اين حديث را هم بپذيريم شايد مقصود از «شيخين» دو مرد ديگر جز ابوبكر و عمر باشد و شايد مقصود معاويه و عمرو بن عاص يا دو فرد ديگر بوده باشد و در اين صورت در حديث دلالتى بر آنچه نويسنده آهنگ آن كرده ديده نمى شود.

نويسنده در خدشه دار كردن عثمان به سخن على بن يونس بياضى استشهاد مى كند: «كه عثمان را كه مأبون بود، مى ماليدند» (الصراط المستقيم، ج 2، ص 30).

پاسخ وى آن است كه بياضى عاملى رحمه الله اين سخن را در كتاب الصراط المستقيم، جلد 2، صفحه 334 به نقل از كتاب المثالب آورده كه كلبى در آن معايب قريش را يادآور شده است كه يكى از آنها نيز عثمان بن عفّان است، و شايد مقصود از اين جمله «يُلْعَبُ بِهِ: او را مى ماليدند» آن باشد كه مروان بن حكم و ديگران عثمان را به هر گونه و به هر كجا مى خواستند مى كشيدند و او مردى بود ضعيف، يا آنكه ضعيف نمايى مى كرد نه آنكه از نظر جنسى او را به بازى بگيرند.

طبرى در رويدادهاى سال 35 هجرى مى گويد: «على گفت: پناه بر خدا اى مسلمانان! اگر در خانه مى نشستم عثمان به من مى گفت: (تو مرا با خويشى و حقّى كه داشتم رهايم كردى)، و اگر سخن مى گفتم مروان از راه مى رسيد و هرگونه كه مى خواست او را به بازى مى گرفت و عثمان بازيچه اى مى شد در دست كسى كه او را- با وجود سالخوردگى و

ص: 231

صحابى پيامبر صلى الله عليه و آله بودن- به هرگونه مى خواست اين سو و آن سو مى كشانْد» (تاريخ طبرى، ج 3، ص 398).

يا مقصود اين است كه آنها به سخن عثمان توجّهى نمى كردند و فرمانش نمى بردند، چنان كه در روايت ابن مسعود آمده كه گفته است:

«پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: به سه كس رحم آوريد: توانگرِ قومى كه تهيدست شده و ارجمندى كه خوار گشته و عالمى كه بازيچه دست ابلهان و نادانان شده است» (مسند الشهاب، ج 1، ص 427).

امّا مخنّث به مردى گفته مى شود كه چونان زنان عشوه و غنج مى آيد، نه مردى كه با او لواط شود- چنان كه عوام از آن مى فهمند-.

ابن عبدالبرّ مى گويد: «مخنّث به كسى گفته نمى شود كه به ويژه به فحشا شناخته شده باشد و بدان نسبتش دهند، بلكه مخنّث به كسى گويند كه در آفرينش، همانندى بسيار به زنان داشته باشد و در لطافت كلام و نگاه كردن و آهنگ سخن و در انديشه و رفتار به زنان مى مانَد، خواه آفت روسپيگرى در او باشد يا نه» (التمهيد، ج 13، ص 269).

وانگهى اين سخن ابن كلبى كه گفته است عثمان مخنّث بود، بدين معنى است كه وى در ظرافت و سخن گفتن به زنها مى مانست نه آن كه عملًا مخنّث بود- چنان كه نويسنده آورده است-.

نويسنده در طعن عايشه، سخن ابن رجب [به همين شكل آورده است برسى را آورده كه گفته است: «عايشه چهل دينار از راه خيانت به دست آورده بود» (مشارق انوار اليقين، ص 86).

پاسخ وى آن است كه اين حديث را رجب برسى به طريق مرسل

ص: 232

نقل كرده است، و جز او اين حديث را با سندى آورده اند كه نام على بن حسين مقرى كوفى و محمّد بن حليم تمار و مخول بن ابراهيم و زيد بن كثير جمحى در اين سند ديده مى شود كه همگى ناشناس هستند و در كتب رجال نامى از آنها ديده نمى شود.

با چشمپوشى از سند اين روايت، مقصود از خيانت در اينجا روى آوردن به فحشا نيست- چنان كه توهّم مى شود-، زيرا خيانت در برابر امانت است و آن عبارت از اين است كه پولى بناحق گرفته شود و هزينه گردد.

خيانت هر زن بسته به وضع اوست، گاهى با پول است گاهى با جز پول.

ابن حجر عسقلانى در شرح حديث بخارى مى گويد: در عبارت «اگر حوّاء نمى بود، هيچ زنى به همسرش خيانت نمى كرد» اشارتى است به آنچه حواء براى آدم آراست تا از شجره ممنوعه بخورد تا آنكه سرانجام چنين شد. مفهوم خيانت حوّاء در اينجا آن است كه وى آراستگى ابليس براى خود را پذيرفت تا آنكه آن را براى آدم نيز آراست، و چون حوّاء مادر دختران آدم است زنان در زايمان و جنبيدن رگ بدو شباهت دارند. لذا تقريباً هيچ زنى از خيانت رفتارى و گفتارى نسبت به همسرش در امان نيست، ولى مقصود از خيانت در اينجا پرداختن به زنا نيست، هرگز چنين نيست، ولى چون حوّا به شهوتِ نفس در خوردن ميوه درخت ممنوع گراييد و آن را براى آدم آراست، همين [عمل او] خيانت به آدم شمرده مى شود، ولى زنانى كه پس از حوّاء زاده شدند خيانت هر يك متناسب با وضع آنها خواهد بود»

ص: 233

(فتح البارى، ج 6، ص 283).

از همين رو خداوند سبحان مى فرمايد كه زن نوح و زن لوط هر دو به شوهرشان خيانت كردند: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَاتَ نُوحٍ وَامْراتَ لُوطٍ كانَتا تَحتَ عَبْدَيْنِ مِن عِبادِنا صالحَينِ فَخانَتاهُماً فَلَمْ يُغْنِيا عَنْهُما مِنَ اللَّهِ شَيْئاً وَقيلَ ادْخُلا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلينَ» (1) .

بى هيچ گمانى مقصود از خيانت در اينجا ارتكاب فحشا نيست، زيرا زنان پيامبران، حتّى كسانى از ايشان كه اهل دوزخ باشند، از اين گناه بركنارند.

بگذريم كه اين خبر، خيانت را به عايشه نسبت نداده است و آن پول را گرد آمده از خيانت دانسته است، در حالى كه خائن، جز كسى است كه در اين روايت آمده است. چه بسا خيانت در مال- اگر خبر را درست هم بدانيم- از غير عايشه سر زده باشد.

و باز شگفتى از نويسنده اى كه مى كوشد شيعه را با خبرى چنين ضعيف مخدوش كند كه مفهوم آن را نفهميده است و از ديدن بسيارى احاديث آشكار ديگر غفلت مى ورزد؛ احاديث خجالت آورى كه اهل سنّت در منابع موثّق خود آورده اند و همه را صحيح دانسته اند. در همين روايات به عايشه امورى زشت همچون زنا نسبت داده شده كه جزئيات آن را نيز در حديث معروف افك آورده اند.

ص: 234

ابوبكر بن ابى شيبه به سند خود از عايشه آورده است كه وى كنيزكى را مى آراسته و او را مى گردانده و مى گفته: شايد كه به وسيله او جوانان قريش را شكار كنيم (المصنّف، ج 4، ص 49).

و اخبارى از اين دست كه بازگفت آن نيكو نيست.

نويسنده مى پرسد: اگر خلفاى سه گانه چنين ويژگيهايى داشته اند چرا اميرالمؤمنين عليه السلام با آنها بيعت كرده است؟ و چرا در مدّت خلافت آنها با ايشان رايزنى مى كرد؟ آيا از آنها مى ترسيد؟ پناه بر خدا.

پاسخ وى آن است كه از اميرالمؤمنين عليه السلام ثابت نشده است كه با طيب خاطر و از سرِ اختيار و اعتقاد با اين گروه بيعت كرده باشد، حتّى در صحيح بخارى و مسلم آمده است كه اميرالمؤمنين عليه السلام شش ماه از بيعت با ابوبكر سر باز مى زد، و در حديثى طولانى عايشه مى گويد:

فاطمه عليها السلام، دختر پيامبر صلى الله عليه و آله، كس نزد ابوبكر فرستاد و ارث خود از رسول خدا را خواهان شد كه خداى در مدينه و فدك، فى ءِ پيامبر گردانده بود، و نيز آنچه از خمس خيبر باقى مانده بود.

تا آنجا كه مى گويد: «ابوبكر از دادن چيزى از اينها به فاطمه خوددارى كرد. فاطمه از ابوبكر رنجيد و از او كناره گرفت و تا دمِ مرگ ديگر با او سخن نگفت. فاطمه عليها السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله تنها شش ماه زيست و چون رحلت كرد همسرش على عليه السلام او را شبانه به خاك سپرد و ابوبكر را از اين امر مطلع نساخت و على عليه السلام بر پيكر ايشان نماز گزارْد. تا فاطمه در قيد حيات بود، مردم توجهى به على داشتند و پس از رحلت ايشان، على مردم را ديد كه تغيير كردند و نسبت به وى بى توجه شدند؛

ص: 235

از اين رو على درصدد سازش و بيعت با ابوبكر برآمد در حالى كه در طول آن چند ماه با او بيعت نكرده بود» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1286؛ صحيح مسلم، ج 3، ص 1380).

اينك ما از نويسنده و ديگران مى پرسيم: چرا اميرالمؤمنين عليه السلام در طول اين مدّت از بيعت با ابوبكر سرباز مى زد؟

اگر او را شايسته خلافت مى ديد و با او بيعت نمى كرد كه شقّ عصاى مسلمانان كرده و از وظيفه اى از وظايف مهم دينى شانه خالى كرده است، يا در همه اين مدّت او را شايسته خلافت نمى ديد و بعد اين شايستگى، پس از شش ماه، بر او اثبات شد؟

اگر بپذيريم كه امام عليه السلام با اين گروه بيعت كرده شايد كه از بهر وحدت كلمه و زدودن دشمنى و از هراس آن بوده كه مباد نو مسلمانان به كفر بازگردند و نفاق بار ديگر سر بر دارد، پس بيعت با اين هدف بر شايستگى آنها به خلافت و استحقاقشان به فرمانروايى دلالت ندارد، بلكه هدف از آن، دفع افسد به فاسد بوده است.

نويسنده مى گويد: كلينى آورده است كه: «همه مردم زنازاده هستند، يا گفته: بدكاره هستند مگر شيعيان ما» (روضه، ج 8، ص 135).

پاسخ وى آن است كه اين حديث سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام على بن عبّاس ديده مى شود كه همان خراذينى يا جراذينى است كه تضعيف شده است (1). نيز نام حسن بن عبدالرحمان ديده مى شود

ص: 236

كه در كتب رجال نيامده است.

با ناديده گرفتن سند اين روايت، علماى اماميه به درستىِ نكاح كافران و مخالفان باور دارند و ديگر چگونه مى توان آنها را زنازاده خوانْد!

سيّد مرتضى قدس سره مى گويد: «ازدواج ناصبى و مخالف شيعه با يكديگر درست است ... پس چگونه مى توانيم به فسخ عقد نكاح مخالفان معتقد باشيم در حالى كه ما و پيش از ما ائمّه عليهم السلام و شيوخ ما آنها را به پدرانشان نسبت داده اند و آنها را به نام پدرانشان مى خوانده اند» (رسائل سيدمرتضى، ج 1، ص 400).

اشكالى ندارد كه نظر خواننده ارجمند را به اين مهم جلب كنيم كه نويسنده حديثى را كه آورده- چون هميشه- تحريف كرده است، زيرا عبارت آمده در حديث چنين است: (مردم همگى فرزندان روسپيان هستند مگر شيعيان ما)، و در حديث زنازاده نيامده، و البتّه تفاوت است ميان اينكه مردمان زنازاده باشند يا فرزندان روسپيان، زيرا زنازادگان كسانى هستند كه از زنا زاده شده اند در صورتى كه اگر مادر آنها روسپى باشد لزوماً نبايد تولّد آنها از زنا بوده باشد، زيرا چه بسا از مادرى روسپى زاده شده باشند كه ازدواجى صحيح داشته است.

اگر به درستىِ اين حديث قائل شويم شايد مقصود از (بغى- روسپى) كنيزكان باشند، زيرا به كنيز، روسپى نيز گفته مى شود، خواه فاحشه باشد يا نه.

ابن اثير در النهايه مى گويد: «به كنيز، روسپى نيز گفته مى شود حتّى اگر نكوهش او در نظر نباشد، اگر چه اين واژه در اصل نكوهش است»

ص: 237

(النهاية فى غريب الحديث والاثر، ج 1، ص 144).

شايد امام- اگر اين حديث درست باشد- گروه خاصّى را اراده كرده كه مادرانشان اماء (كنيزكان) دانسته شده، و از ميان آنها گروهى را استثنا كرده كه شيعه اهل بيت عليهم السلام هستند و خدا داناتر است.

نويسنده ادّعا مى كند شيعيان ريختن خون اهل سنّت و دست اندازى به اموال ايشان را روا مى دانند. او به شمارى روايات استشهاد مى كند كه يكى از آنها را داوود بن فرقد آورده كه مى گويد: «به امام صادق عليه السلام عرض كردم: درباره كشتن ناصبيها چه مى گويى؟ فرمود: خونشان حلال است، ولى من نگران تو هستم، اگر توانستى ديوار را بر سر او خراب كنى يا در آب غرقش سازى كه عليه تو گواهى ندهد چنين كن» (وسائل الشيعه، ج 18، ص 463).

پاسخ نويسنده چنين است كه علماى شيعه ريختن خون اهل سنّت و دست اندازى به اموال ايشان را روا نمى دانند- چنان كه گفته آمد-.

حديثى كه نويسنده بدان استشهاد مى كند بر روا بودن خون ناصبيان دلالت دارد و ناصبى كسى است كه آشكارا با اهل بيت عليهم السلام دشمنى ورزد، و چنان كه گفته شد، هر سنّى ناصبى نيست و دليل نويسنده با مدّعاى او مغاير است و ما پيشتر درباره اين مسأله سخن گفتيم و ديگر نيازى به بازگفت آن نيست.

نويسنده مى گويد: كتابهاى تاريخى پيرامون ماجراى بغداد پس از ورود هولاكوخان به ما سخنها مى گويد. او بزرگ ترين كشتارى را كه تاريخ مى شناسد به راه انداخت چندان كه آب دجله از فراوانىِ كشتگان

ص: 238

سنّيان رنگ خون گرفت و در دجله، جويهايى از خون روان شد تا جايى كه رنگ به قرمزى گراييد و بار ديگر از فراوانى كتابهايى كه بدان انداخته شد كبود گشت و اينها همه به سبب دو وزير قصير [به همين شكل آمده است طوسى و محمد بن علقمى صورت پذيرفت، زيرا اين دو وزيران عبّاسى بودند و هر دو شيعى ...

پاسخ وى آن است كه سزاوار بود نويسنده منابع اين داستان را كه بدان اعتماد كرده مى آورْد و اسناد صحيح آن را ثبت مى كرد تا اتّهام ابن علقمى وزير و نصيرالدين طوسى در واداشتن هولاكوخان به حمله به بغداد صَحّت مى يافت، امّا جار و جنجالى كه دشمنان اسلام به راه مى اندازند و بدون تحقيق و اثبات، آنها را حقيقت به شمار مى آورند، در مقام بحث علمى پذيرفتنى نيست.

معروف است كه در پايان حكومت عبّاسى تركها، مماليك، زنان و ديگران بر آن چيره بودند و خليفه عبّاسى تنها نامى بوده است بدون توانِ حلّ و فصل قضايا، و خليفه صرفاً سرگرم عيش و عشرت و باده گسارى و گردن فرازى و ديگر تباهيهاى آشكارى بود كه در پس فروپاشى حكومت عباسى، عامل حقيقى به شمار مى آيد، نه صرفاً نامه نگاريهايى كه ابن علقمى- كه آنها او را رافضى خوانده اند- بدان پرداخت و گناهان خلفاى عباسى را به گردن او و گناهان او را به گردن شيعيان انداختند.

ذهبى يادآور مى شود كه مؤيد الدين بن علقمى مى خواسته با شمشير تاتارها از سُنّيان و شيعيان و يهوديان و مسيحيان انتقام كشد.

ذهبى مى گويد: «ابوبكر بن مستعصم و دويدار صغير دست سُنّيان را

ص: 239

چنان بازگذاشتند كه كرخ به يغما رفت و بلايى بس بزرگ بر شيعيان فرود آمد و بدين سبب مؤيد الدين چنان به خشم آمد كه بر آن شد تا با شمشير تاتارها نه تنها از سُنّيان كه از شيعيان، يهوديان و مسيحيان نيز كين كِشد» (سير اعلام النبلاء، ج 23، ص 362).

بگذريم كه نقش ابن علقمى به گفته ابن عبرى- متوفاى سال 685 هجرى و از هم روزگاران رويدادهاى فروپاشىِ بغداد- با آنچه پاره اى از تاريخ نويسان اهل سنّت نگاشته اند كاملًا ناسازگارى دارد. او مى گويد:

«چون هولاكوخان اين دژها- دژهاى اسماعيليه- را گشود پيكى نزد خليفه فرستاد و او را به سبب كوتاهى در فرستادن نيروهاى كمكى نكوهيد. آنها با ابن علقمى وزير رايزنى كردند كه چه كنند. او گفت:

چاره اى نيست مگر آنكه اين سلطان ستم پيشه را راضى كنيم پول و ارمغان و تحفه به هولاكو و پيرامونيان او دهد و چون توشه راه را برگرفتند دويدار صغير و يارانش گفتند: «وزير، كار خود را با تاتارها سامان مى دهد و بر آن است كه تا ما را بديشان تسليم كند، پس اجازه اين كار را به او نده»، و اين چنين بود كه خليفه از فرستادن ارمغانهاى بسيار منصرف شد وبه كالاى اندكى بسنده كردكه ارزشى براى هولاكو نداشت. هولاكو خشمگين شد و گفت: يا بايد خود او بيايد يا يكى از اين سه تن را فرستد: وزير يا دويدار و يا سليمان شاه. خليفه بديشان دستور داد نزد هولاكو روند، ولى آنها نپذيرفتند ... و خليفه كس ديگر را فرستاد، ولى دو وزير اين كار را مفيد نديدند» (تاريخ مختصر الدول، ص 269).

چنين پيداست كه متّهم كردن ابن علقمى وزير به سبب حسدورزى

ص: 240

و اختلاف مذهب ميان پَسر خليفه و دويدار بوده نه به سبب آنكه ابن علقمى با هولاكو نامه نگارى كرده و او را به گرفتن بغداد واداشته باشد.

بسيار دور است كه ابن علقمى بكوشد از اهل سنّت انتقام گيرد و بدون هيچ پيمانى در رها كردن شيعيان، با هولاكو نامه نگارى كند كه به بغداد در آيد، زيرا ما هيچ يك از اهل سنّت- حتّى غير منصفان ايشان- را نديده ايم كه گفته باشد هولاكو با ابن علقمى در اين باره پيمان بسته است، يا كسانى را كه تاتارها به قتل رساندند تنها از سُنّيها بوده اند.

از اين گذشته سپاه خلافت عبّاسى كجا بوده اند و سرداران سپاه و دولتمردان كجا بوده اند؟ و ابن علقمى چگونه توانسته است عقل اين همه را به بازى بگيرد تا هولاكو بتواند به بغداد در آيد و بى هيچ پايدارى قابل ذكرى آن را به اشغال در آورَد؟

همه اين نكات بر آن تأكيد دارد كه ابن علقمى از اتّهامها و افتراهايى كه بدو زده اند بر كنار است و دليل فروپاشى خلافت عبّاسى غرق بودن خلفا در عيش و عشرت و شهوترانى و سپردن امور خلافت به مماليك و تركها و زنان و خادمان بوده است.

امّا در باره نصيرالدين طوسى قدس سره نشنيده ام كسى او را به خيانت پردازى متهم كرده باشد يا او را عامل چيرگى تاتارها بر بغداد معرفى كرده باشد- چنان كه ابن علقمى را بدان متّهم كردند- و نمى دانم نويسنده اين سخن را از كجا آورده است؟

آرى، ابن كثير مى گويد: «نصيرالدين طوسى با هولاكو همراه بوده، امّا چنين سخنى نگفته كه وى در ماجراى بغداد دست داشته است. او

ص: 241

مى گويد: نصيرطوسى محمّد بن عبداللَّه طوسى «مولى نصيرالدين» خوانده مى شد، چنان كه گاهى او را «خواجه نصيرالدين» نيز مى خواندند. او در جوانى سرگرم تحصيل شد و دانش پيشينيان را به نيكى حاصل كرد و در اين عرصه علم كلام را تصنيف كرد و اشارات ابن سينا را شرح كرد و وزير دژبانان اسماعيلىِ الَموت گشت و انگاه وزير هولاكو شد و در رويداد بغداد همراه او بود. برخى گمان كرده اند وى به هولاكو سفارش كرده خليفه را به قتل رسانَد، و خدا داناتر است. به نظر من چنين كارى از خردمند فرزانه اى سر نمى زند. برخى از بغداديان او را ياد كرده و وى را ستوده و گفته است: او خردمند، فرزانه و نيكو رفتار بود» (البداية و النهايه، ج 13، ص 283).

نويسنده مى گويد: اين باب را با سخنى فراگير و جامع از سيدنعمت اللَّه جزايرى در باره حكم نواصب (اهل سنّت) به پايان مى برم. او مى گويد: «آنها بنا به اجماع علماى شيعه اماميه كافرانى نجس هستند و بدتر از يهوديان و مسيحيان. از نشانه هاى نواصب آن است كه در امامت، غير على را بر او مقدّم مى دارند» (الانوار النعمانية، ص 206 و 207).

پاسخ وى آن است كه چنان كه پيشتر توضيح داديم، نواصب كسانى هستند كه آشكارا به دشمنى و كينه توزى اهل بيت عليهم السلام بر مى خيزند و مقصود از ايشان- چنان كه نويسنده بر آن اصرار مى ورزد- اهل سنّت نيست و نويسنده سخن سيّد نعمت اللَّه جزايرى را تحريف بسيار كرده و آن را به گونه اى كاملًا متفاوت آورده است. اينك سخن

ص: 242

سيّد جزائرى پيرامون نواصب. او مى گويد: «ناصبى و وضع و حال و احكام مربوط به او با بيان دو مسأله ممكن است:

اوّل: در بيان مفهوم ناصب كه در اخبار رسيده است وى نجس است و از يهوديان، مسيحيان و زرتشتيان بدتر است و بنا به اجماع علماى شيعه اماميه (رضوان اللَّه عليهم) كافرى است نجس. آنچه بيشتر اصحاب برآنند اين است كه مراد از آن كسى است كه دشمنىِ اهل بيت محمّد صلى الله عليه و آله را نصب كند و آشكارا بديشان كينه توزد، چنان كه در مورد خوارج و شمارى از ساكنان ماوراء النهر چنين است. علماى شيعه اماميه، احكام باب طهارت، نجاست، كفر، ايمان، جواز نكاح و عدم جواز نكاح با ناصب را بدين مفهوم ترتيب داده اند.

تا آنجا كه مى گويد: از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده نشانه نواصب آن است كه غير على را بر او پيشى مى دهند و اين ويژگى عمومى است نه خصوصى. و مى توان آن را به مسأله اول باز گرداند كه مقصود از آن مقدّم داشتن غير على بر على است براساس اعتقاد و جزم، تا مقلّدان و مستضعفان از اين محدوده بيرون شوند، زيرا مقدّم داشتن اين عده غير على را بر او از تقليد علما، پدران و نياكان ايشان ناشى شده وگرنه آنها براى يافتن آگاهى و قطعيت در اين زمينه، راهى ندارند» (الانوار النعمانيه، ج 2، ص 306 و 307).

سخن سيد نعمت اللَّه جزايرى قدس سره روشن است، زيرا او تصريح مى كند كه مذهب بيشتر علماى اماميه آن است كه «ناصب» كسى است كه به اهل بيت عليهم السلام آشكارا دشمنى و بغض ورزد. او روايت مورد بحث را چنين توجيه مى كند. مقدّم داشتنِ مستلزمِ نصب آن است كه بر اعتقاد و

ص: 243

قطعيت استوار باشد و بيشتر سنّيان مقلّد علماى خود هستند، لذا ديگر نمى توان بر آنها حكم نواصب جارى دانست.

نويسنده ادّعا مى كند كه كينه توزى شيعه به اهل سنّت بى نظير است، و به همين سبب فقهاى اماميه دروغ بستن و وارد آوردن تهمت به اهل سنّت را اجازه داده اند و روا دانسته اند بديشان افترا زنند و به بى آبرويى توصيفشان كنند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين نيز از دروغهاى آشكار است و از همين رو نويسنده براى اين افتراى خود حتى يك فتوا از عالمى در ميان علماى شيعه نمى آورَد كه دروغ بستن بر اهل سنت و تهمت وارد آوردن بديشان را روا شمرده باشد، با آنكه عادت نويسنده چنين است كه براى پندارهاى خود نصوصى را حجّت مى آورَد كه در ميان احاديث شيعه و سخن علماى شيعى بدان دست يافته است.

علماى شيعه در كتب خود دروغ را مطلقاً حرام دانسته اند و تنها آن را در دو موقعيت منحصر جايز دانسته اند: هنگام ترس بر جان و مال و هنگام سامان دادن به رابطه دو مؤمن.

دو سيّد بزرگوار آيةاللَّه حكيم و آيةاللَّه خويى (قدّس سرّهما) مى گويند: دروغ حرام است، و دروغ يعنى خبردادن از چيزى كه واقعيّت ندارد و سخن چه در مقام جدّ باشد يا شوخى، در حرمتِ آن تفاوتى ايجاد نمى كند ... چنان كه جايز است براى دفع ضرر از جان يا از مؤمنى نه تنها دروغ گفت، بلكه مى توان به دروغ سوگند ياد كرد، و مى توان براى سازش دادن ميان مؤمنان دروغ گفت و احوط استحبابى

ص: 244

آن است كه در صورت عدم امكان توريه به همين دو شكل بسنده شود» (منهاج الصالحين [آيةاللَّه حكيم، ج 2، ص 15؛ منهاج الصالحين [آيةاللَّه خويى، ج 2، ص 10).

اين فتاواى علماى شيعه است كه اگر هراس از درازگويى نبود بيش از اينها مى آورديم.

ص:245

ص: 246

است، آن هم دليلى جز اين ندارد كه اين دسته از احاديث دربردارنده خدشه به راويان بزرگ است، در حالى كه اگر نويسنده- چنان كه مى پندارد- مجتهد مى بود و چنان كه سزاوار است از انصاف بهره داشت، در سند اين احاديث مى نگريست و صحيح آن را بر مى گرفت و ضعيف آن را كنار مى نهاد.

نويسنده مى گويد: اينك نمونه هايى از كسانى كه خود را زير پوشش تشيّع پوشانده اند مى آوريم:

هشام بن حكم. احاديث او در صحاح ثمانيه [!!] و جز آن آمده است.

اين هشام [بدين شكل آورده است موجب زندانى شدن امام موسى كاظم گشت و آن گاه امام را به قتل رسانْد. در رجال كشى آمده است:

«هشام بن حكم گمراه گمراه كننده است كه در ريختن خون ابوالحسن عليه السلام دست داشت» (صفحه 229).

پاسخ وى آن است كه پندار نويسنده كه شيعه نيز صحاح ثمانيه دارد بسيار شگفت است، زيرا اين سخن هيچ گوينده اى ندارد و نمى دانيم مقصود او از صحاح ثمانيه چيست؟

روايتى كه او مى آورَد گواهِ ستايش هشام بن حكم است نه نكوهش او و اينك متن روايت: موسى بن رقى به ابوالحسن ثانى عليه السلام عرض كرد:

قربانت گردم از تو روايت كرد ... (1). و ابواسد كه اين دو درباره هشام بن حكم از تو پرسش كرده اند و تو پاسخ داده اى: «گمراه گمراه كننده اى

ص: 247

است كه در ريختن خون ابوالحسن عليه السلام دست داشته است»، سرورم درباره او چه مى گويى، آيا از وى طرفدارى كنيم؟ فرمود: آرى، و باز از امام پرسيد: به طور حتم و قطع از او طرفدارى كنيم؟ فرمود: آرى از او طرفدارى كنيد، آرى از او طرفدارى كنيد، اگر سخنى به تو مى گويم بى آنكه بخواهى بر او برترى يابى سخنم را به جاى آر، اينك برو و به آنها بگو: «امام مرا به طرفدارى از هشام بن حكم امر كرد». مشرقى در پيش روى ما و به گونه اى كه امام مى شنيد گفت: آيا بارها به شما نگفتم نظر امام درباره هشام بن حكم اين است.

حديث دلالت آشكار دارد كه امام عليه السلام از مردم خواست از هشام بن حكم طرفدارى كنند و به ديگران نيز خبر رسانند كه نظر امام درباره او چنين است، و اين بر خلاف سخن موسى بن صالح و ابواسد است، زيرا سخن اين دو فاقد ارزش و اعتبار است و امام عليه السلام آنچه را اين دو بدو نسبت داده اند- در روايت ديگرى به نقل از هشام بن ابراهيم- نفى مى كند و آيةاللَّه خويى در معجم، جلد 4، صفحه 90 آن را صحيح السند مى خوانَد و در آن آمده است كه: «جعفر گفت: قربانت گردم صالح و ابواسد كه داماد على بن يقطين هستند از تو نقل مى كنند كه چيزى از سخن ما را به تو باز گفته اند و تو به آن دو فرموده اى: «شما را چه مى شود كه كلامتان به كفر ره مى بَرد»، وانگاه فرمود: اين سخن را من به آن دو نگفتم، آيا من اين سخن را گفتم؟ به خداى سوگند كه من به آن دو نگفتم. يونس مى گويد: قربانت شوم آنها گمان مى كنند ما كافريم ...

امام عليه السلام فرمود: آيا گمان مى كنى اگر كافر باشى و آنها تو را مؤمن مى خواندند سودى براى تو داشت؟ و اگر مؤمن باشى و آنها تو را زنديق

ص: 248

بخوانند براى تو زيانى خواهد داشت؟» (اختيار معرفة الرجال، ج 2، ص 789).

انكار امام در سخنى كه آن دو به ايشان نسبت داده اند دليل آن است كه اين دو به امام عليه السلام سخنى را نسبت داده اند كه نفرموده است، و از همين دست است سخنى را كه آن دو درباره هشام بن حكم به امام عليه السلام نسبت داده اند و نويسنده هم همين سخن را به عنوان سخن امام آورده است و همه حديث را نقل نكرده تا خواننده گمان كند حديث در نكوهش هشام بن حكم آمده نه در ستايش او. اينك به ميزان امانتدارى نويسنده در نقل سخن بنگريد!

نويسنده در طعن هشام روايت دومى را مى آورَد كه در آن چنين آمده است: «هشام به امام موسى كاظم عليه السلام عرض كرد: مرا سفارشى كن.

امام عليه السلام فرمود: تو را سفارش مى كنم كه در ريختن خون من خدا را پروا كنى». (رجال كشى، ص 226).

راوى مى گويد: امام موسى كاظم عليه السلام از او خواست از سخن گفتن كناره گيرد و او يك ماه سخنى بر زبان نياورْد، ولى دوباره سخن گفتن را از سر گرفت حضرت عليه السلام بدو فرمود: «اى هشام! آيا از اينكه در ريختن خون مسلمانى شركت جويى شاد مى شوى؟ عرض كرد: خير. امام عليه السلام فرمود: پس چرا در ريختن خون من شركت مى جويى؟ يا سكوت پيشه كن يا من كشته خواهم شد. هشام سكوت نكرد تا آنكه كار امام عليه السلام بدان جا انجاميد» (رجال كشى، ص 231).

پاسخ نويسنده آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در

ص: 249

سند آن نام جعفر بن معروف ديده مى شود كه در كتب رجالى توثيق نشده است، خواه يكى باشد يا چند تا، زيرا يا همان سمرقندى است كه ابن غضائرى او را در رجال خود، صفحه 47 تضعيف كرده يا كشى كه او هم توثيق نشده است. نيز در زنجيره راويان اين روايت نام اسماعيل بن زياد واسطى ديده مى شود كه ناشناخته است (1).

با ناديده گرفتن سند اين روايت، هرگز در آن نشانى ديده نمى شود كه هشام بن حكم در كشتن امام موسى بن جعفر عليه السلام دست داشته است، زيرا امام عليه السلام او را از گفتگو با مخالفان آن روزگار بر حذر مى دارد و هشام يك ماه سخن نمى گويد و دوباره مناظراتش را از سر مى گيرد تا آنكه براى امام عليه السلام آن پيش آمد كه آمد و ظاهر روايت دلالت بر آن ندارد كه هشام در آنچه براى امام پيش آمد دست داشته، چنان كه آشكار است و از رفتار امام عليه السلام نيز دانسته مى شود.

نويسنده در طعن هشام روايت محمّد بن فرج رخجى را آورده كه گفته است: به امام ابوالحسن عليه السلام نامه اى نوشتم و از او درباره سخن هشام بن حكم پيرامون جسم، و سخن هشام بن سالم- جواليقى- پيرامون صورت، جويا شدم. امام عليه السلام پاسخ نوشت: سرگردانىِ سرگردان را رها كن و از شيطان به خداى پناه بر، سخن آن نيست كه دو هشام مى گويند (اصول كافى، ج 1، ص 105).

پاسخ وى آن است كه سند اين روايت ضعيف مى باشد، زيرا مرفوع

ص: 250

است و كلينى رحمه الله مى گويد: «على بن محمد به طريق رفع از محمّد بن فرج رخجى نقل مى كند» و محمّد بن فرج از ياران امام رضا و امام جواد و امام هادى عليهم السلام است، و على بن محمّد كه كلينى از او روايت بسيار نقل كرده همان على بن محمّد بن عبداللَّه بن بندارِ ثقه است كه او، به سبب دورى طبقه، از محمد بن فرج رخجى حديث نقل نمى كند.

با چشمپوشى از سند روايت، اين روايت ناگزير بايد بر وجوه صحيح حمل شود تا با آنچه از امام صادق و امام كاظم عليهما السلام ثابت است تعارض نيابد، زيرا اين دو امام، هشام بن حكم را بزرگ مى داشتند و هر دو او را بر شيوخ يارانشان مقدّم مى داشتند. پس حديث بر اين مقصود حمل مى شود كه: آن چيزى كه تو از تجسيم مى فهمى دو هشام به آن قائل نيستند، يا به خيال تو، آنچه دو هشام قائل هستند، صحيح نيست و نظاير آن.

نويسنده روايتى را نيز از ابراهيم بن محمّد خزاز و محمّد بن حسين آورده كه گفته اند: بر امام رضا عليه السلام وارد شديم و به ايشان گفتيم كه روايت مى شود محمّد خدا را در شكل جوانى به اندام ديده كه سى سال از عمر او مى گذرد و پايش سبز بود. ما گفتيم: «هشام بن سالم و صاحب طاق و ميثمى مى گويند: او (خداوند) تا ناف ميان تهى و بقيه اش، پُر است» (اصول كافى، ج 1، ص 101؛ بحارالانوار، ج 4، ص 40).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام ابراهيم بن محمّد خزاز ديده مى شود كه در كتب رجال نيامده است، چنان كه نام بكر بن صالح رازى ضبّى آمده كه

ص: 251

ضعيف است و نجاشى و ابن غضائرى هر دو او را ضعيف شمرده اند و پيشتر از وضع و حال او سخن به ميان آمد، و نيز نام حسين بن حسن ديده مى شود كه همان ابن برد دينورى است كه او هم مهمل است.

با چشمپوشى از سند روايت، هر دو راوى اعتقاد به تجسيم را به هشام بن سالم و مؤمن طاق و ميثمى نسبت داده اند و امام عليه السلام متعرّض بيان بطلان اين اعتقاد شده نه صحّت يا عدم صحّت اين نسبت بديشان، و اين خود نشانگر تكذيب اين نسبت به آنهاست وگرنه امام عليه السلام آن گونه كه عادت ايشان در نكوهش مبطلان و هشدار از گمراهيشان بود آنان را نيز مى نكوهيد.

راوى دومى كه نويسنده در كتاب خود او را مخدوش مى كند زرارة بن اعين است. وى مى گويد: شيخ طوسى گفته است: «زراره از خاندانى نصرانى بود و نياى او سنسن، يا به قولى سبسن ترسايى مسيحى بوده است و پدرش برده اى رومى بوده از آنِ مردى بنى شيبانى» (الفهرست، ص 104).

پاسخ وى آن است كه نويسنده سخن شيخ طوسى قدس سره را تحريف كرده است و اينك متن كلام او:

وى مى گويد: «زرارة بن اعين، عبدربّه نام داشت و ابوحسن، كنيه و زراره لقب او بود. اعين بن سنسن برده اى رومى از آنِ مردى بنى شيبانى بود كه قرآن آموخت و انگاه سرورش او را آزاد كرد و به وى پيشنهاد داد به تبار او در آيد ولى اعين نپذيرفت و گفت: مرا بر آنچه دوست مى دارم بدار ...» (الفهرست، ص 133).

ص: 252

شيخ رحمه الله نگفته است كه خاندان زراره مسيحى بوده است و آموختن پدرش قرآن را و اينكه سرورش از او خواسته تا به تبار او در آيد، خود دليل آن است كه وى مسلمان بوده، و معلوم نيست كه مادر زراره مسيحى بوده باشد. آرى، نياى او ترسايى مسيحى در سرزمين شام بوده، ولى اين بدان مفهوم نيست كه خانواده اى كه زراره در آن رشد كرده نيز مسيحى بوده باشد.

بدون ترديد اين نكته به زراره پس از اسلام آوردن پدرش و رشد او در دامان اسلام زيانى وارد نمى كند، زيرا اسلام آنچه را پيش از خود بوده مى زدايد. بيشتر صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله- از جمله ابوبكر، عمر و عثمان- هم به روزگار جاهلى بت پرست بوده اند و برخى يهودى و نصارا بوده اند؛ با اين حال اهل سنّت، به عدالت آنها حكم مى كنند و اسلامشان را نيكو مى دانند، بلكه معتقدند ايشان امينان خدا در حلال و حرام اويند و اين را انكار نشدنى مى دانند.

اگر نويسنده پذيرش روايت زراره را- با آنكه ثابت نشده او و پدرش مسيحى بوده اند، اگر چه نيايش ترسا بوده- گران مى شمرد، پس چرا پذيرش روايات عبداللَّه بن سلام و تميم دارى و وهب بن منبّه و كعب الاحبار و ديگرانى را گران نمى شمرد كه در اصل يهودى بوده اند؟

اگر خاندانِ مسيحى زراره از او مى كاهد، چرا خاندان ابوحنيفه كه آنها نيز مسيحى بوده اند از بهاى ابوحنيفه نمى كاهند. خطيب بغدادى در تاريخ بغداد به نقل از محبوب بن موسى آورده كه گفته است: از ابن اسباط شنيدم كه مى گويد: ابوحنيفه از پدرى مسيحى زاده شد.

و به نقل از ساجى آمده كه گفته است: از محمّد بن معاويه زيادى

ص: 253

شنيدم كه مى گفت: از ابوجعفر شنيدم كه مى گفت: نام ابوحنيفه عتيك بن زوطره بوده و سپس خود را نعمان ناميد و پدرش را ثابت خوانْد.

از محمّد بن ايوب ذارع آمده است كه گفت: «از يزيد بن زريع شنيدم كه مى گفت: ابوحنيفه نبطى بوده است» (تاريخ بغداد، ج 13، ص 324 و 325).

نويسنده مى گويد: زراره مى گويد: «به خدا اگر آنچه را از امام صادق عليه السلام شنيدم بازگويم ذكور مردان بر چوب باد مى كنند» (رجال كشى، ص 123).

او در حاشيه همين جا مى گويد: اين اتهامى است به امام جعفر صادق و مقصود او آن است كه امام صادق درباره مسائلى شرم آور با او سخن گفته كه شهوت مردان را چنان بر مى انگيزد كه هنگام شنيدن آن خويشتن دارى نتوانند، مگر آنكه شهوت خود را- اگر چه بر چوبى- فرو ريزند.

پاسخ وى آن است كه با چشمپوشى از سند اين حديث، مقصود از اين سخن آن است كه «ذكور مردان بر چوب باد مى كنند»، يعنى ذكور مردان- به مفهوم مردانِ قوى- از باب اضافه صفت به موصوف، بر چوب باد مى كنند؛ يعنى به صلّابه كشيده مى شوند و رها مى گردند تا بدنشان باد كند.

اين مفهوم، همان است كه سيّد بن طاووس نيز آن را آورده. او مى گويد: شايد مفهوم اين سخن حضرت «ذكور مردان بر چوب بلند مى شود» آن است كه آنها را به صلّابه اى از چوب كشيده بودند

ص: 254

(اقبال الاعمال، ص 225 و 226).

مجلسى قدس سره در بحار سخن او را نيكو مى شمرد آنجا كه مى گويد:

اينك مى گويم: براساس آنچه سيّد بن طاووس رحمه الله آورده اضافه ذكور به رجال براى مبالغه است در وصف رجوليت و ستبرى كه لازمه آن است و پرداختن به امور خير و سستى نورزيدن در آن.

او آن گاه وجوه ديگرى مى آورَد و مى گويد: مقبول ترين وجه همان است كه سيّدبن طاووس رحمه الله آورده است» (بحارالانوار، ج 101، ص 95).

از اين سخن آشكار مى شود كه آنچه نويسنده از حديث زراره آورده مفهومى ندارد، زيرا بر آوردن شهوت بر چوب معنى ندارد، بلكه مفهوم سخن زراره آن است كه اگر آنچه را از امام صادق عليه السلام شنيده ام براى شما بازگويم موجب مى شود مردان سرسخت به چارچوب كشيده شوند، زيرا اين اخبار ميان مخالفان انتشار مى يابد و امكان پوشيده داشتن آن در ميان نيست.

نويسنده از رواياتى كه شخصيت زراره را مخدوش مى كند روايتى را نيز از ابن مسكان مى آورَد كه گفته: از زراره شنيدم كه مى گفت: «خداى بر ابوجعفر رحمت آورَد كه در قلب از جعفر گلايه اى دارم» گفتم: چه چيز زراره را به اين واداشته است؟ گفت: «اينكه امام صادق عليه السلام از رسواييهاى او پرده برداشت» (كشى، ص 131).

پاسخ وى آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا در آن نام جبرئيل بن احمد فاريابى ديده مى شود كه در كتب رجالى وثوق او ثابت نشده است.

ص: 255

نويسنده مى گويد: به همين سبب امام صادق عليه السلام فرموده است:

«خداى، زراره را لعنت كند» (ص 133)، نيز مى گويد: امام صادق عليه السلام فرموده: «خدا لعنت كند بريد را وزراره را» (ص 134).

پاسخ به نويسنده اين است كه به زودى به خواست خدا چگونگى اين «لعنت» را بيان خواهيم داشت، و اينكه لعنتِ مذكور از ترس جان زراره و تقيه بر او از زبان امام عليه السلام جارى شده است، پس درنگى بايد.

نويسنده روايت ديگرى را در طعن زراره به نقل از امام صادق عليه السلام مى آورَد كه فرموده است: بارخدايا! اگر جهنم جز سكرجه (1) نباشد آن را چنان بگستر كه خاندان اعين بن سنسن را در بر گيرد (ص 133).

پاسخ وى آن است كه اين خبر نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن محمّد بن بحر كرمانى رهنى ترماشيرى ديده مى شود كه به غلو موصوف است (2)، و نيز ابوعبّاس محاربى جزرى كه او هم در كتب رجالى، مهمل است، و فضيل رسان كه او هم توثيق نشده است.

اين در حالى است كه كشى رحمه الله به اين حديث، چنين تكمله مى زند:

«اين محمّد بن بحر، غالى است و فضاله از رجال يعقوب نيست و در اين حديث افزايش ديده مى شود چندان كه از شكل خود دگرگونى پذيرفته است» (رجال كشى، ج 1، ص 363).

ص: 256

نويسنده همچنين مى گويد: زراره نمى ميرد مگر سرگردان و ملعون (ص 134).

پاسخ او اين است كه حديث مذكور نيز سندى ضعيف دارد، زيرا در اين سند نام جبرئيل بن احمد يا همان فاريابى ديده مى شود كه همان گونه كه گفته آمد، موثّق شمرده نشده است.

نويسنده همچنين روايتى را از امام صادق عليه السلام مى آورَد كه فرموده است: به خداى سوگند اين زرارة بن اعين از كسانى است كه خداوند در كتاب گرانسنگ خود چنين توصيفشان كرده است: «وَقَدِمْنا إلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هباءً مَنْثُوراً» (1)

(رجال كشى، ص 136).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا مرسل است و در سند آن نام جبرئيل بن احمد ديده مى شود كه پيشتر پيرامون او سخن گفته شد. نيز نام على بن اشيم در آن است كه همان على بن احمد بن اشيم است كه موثّق شمرده نشده و شيخ طوسى صراحتاً او را مجهول مى خوانَد و شمارى از علماى ما او را ضعيف شمرده اند (2)

موسى بن جعفر نيز در كتب رجالى توثيق نشده و او در شمار جماعتى است كه هيچ يك از آنها موثّق شمرده نشده است.

ص: 257

نويسنده روايت ديگرى نيز مى آورَد كه چنين است: «به گروهى ايمان عاريه داده مى شود و انگاه از ايمان جدا مى شوند و در روز رستخيز آنها را «عاريه ايها» مى نامند، هان كه زرارة بن اعين نيز از آنهاست» (ص 141).

پاسخ وى آن است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد و آغاز آن مرسل است و در سند آن نام محمد بن على حداد ديده مى شود كه در كتب رجالى توثيق نشده است. نيز نام مسعدة بن صدقه به چشم مى خورد كه خالى از سخن نيست، و سيّد بن طاووس رحمه الله در تحرير طاووسى، صفحه 128 او را در مذهب، عامى (سنّى) معرفى مى كند.

از ديگر روايات اين سخن اوست: اگر بيمار شد به عيادت او مرو و اگر مُرد پيكرش را تشييع مكن. با شگفتى به امام عليه السلام عرض كردند: درباره زراره چنين مى گويى؟ فرمود: آرى، زراره از يهود و نصارا- كه خدا را ارغنون سوم مى دانند- بدتر است. خداوند زراره را واژگون كرده است.

پاسخ وى آن است كه اين روايت مرسل است، زيرا رجال على بن حكم شناخته نيستند كيانند؟

و اين فرموده امام «خداوند زراره را واژگون كرده» جزء اين حديث نيست، بلكه بخشى از حديث ديگرى است كه در آن چنين آمده است: «گناه من چيست كه خدا قلب زراره را واژگون كرده چنان كه اين كنيز اين قُمقمه را واژگون كرده است».

اين روايت نيز ضعيف است و در سند آن نام يوسف بن سخت ديده

ص: 258

مى شود كه پيشتر گفتيم ضعيف است، و نيز محمّد بن جمهور كه او نيز ضعيف است» (رجال نجاشى، ج 2، ص 225).

از ديگر رواياتى كه نويسنده مى آورد يكى هم اين است: «زراره در امامت من دو دل بوده، من از خدا خواستم او را به من ببخشد». (ص 138).

پاسخ به نويسنده اين است كه سند اين روايت هم ضعيف است، زيرا در زنجيره سند آن نام حسن بن على بن موسى و ابويحيى ضرير ديده مى شوند كه هر دو مجهول هستند، و نيز احمد بن هلال يا همان عبرتائى كه او نيز بسيار ضعيف است (1)، چنان كه نام درست بن ابى منصور ديده مى شود كه واقفى است و موثّق شمرده نشده است (2).

اين در صورتى است كه در اين روايت نه تنها نكوهشى براى زراره ديده نمى شود، بلكه بر عكس، براساس درونمايه اين روايت، زراره در امامت امام موسى بن جعفر ترديد كرده بود و امام عليه السلام از خدا خواست او را ببخشد و خدا او را به امام بخشيد و زراره به امامت او باور يافت.

حاصلِ آنچه گفته آمد اينكه همه اخبارى كه نويسنده بر مقصود خود بدانها استدلال كرد از نظر سند ضعيف هستند به علاوه ناسازگارى با روايات صحيح ديگر كه ستايشگر زراره مى باشند.

يكى از آنها صحيحه جميل بن دراج است كه مى گويد: «از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى گفت: فروتنان را به بهشت بشارت ده: بُرَيد بن معاويه عجلى، ابوبصير ليث بن بخترى مرادى، محمد بن مسلم و زراره

ص: 259

كه چهار تن از مردان اصيلى هستند كه در حلال و حرام خدا امين اويند و اگر اين چهار تن نبودند آثار نبوّت از ميان مى رفت و محو مى شد» (اختيار معرفة الرجال، ج 1، ص 398).

و صحيحه سليمان بن خالد كه مى گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: جز زراره و ابوبصير ليث مرادى و محمّد بن مسلم و بُرَيد بن معاويه عجلى كسى ياد ما و احاديث پدر ما عليه السلام را زنده نمى دارد، و اگر اينها نبودند كسى نمى توانست آنها را استنباط كند. اينان پاسداران دين و امينان پدرم عليه السلام در حلال و حرام خدايند و ايشان اند سبقت جويندگان به سوى ما در دنيا و در آخرت.

بگذريم برخى از رواياتِ ديگر حاكى از آن است كه آنچه از امام صادق عليه السلام در نكوهش زراره و ديگر راويان بزرگ رسيده به سبب حفظ جان ايشان بوده تا نگاه سلاطين ستم بديشان توجّه نيابد و در پى آن آزار و آسيبى به ايشان نرسد.

يكى ديگر از اين روايات صحيحه عبداللَّه بن زراره است كه گفته:

«امام صادق عليه السلام به من فرمود: از سوى من به پدرت سلام برسان و به او بگو اگر من عيب تو مى گويم در حقيقت از تو دفاع مى كنم. مردم و دشمنان به سوى كسى شتابان اند كه ما او را به خود نزديك داشته ايم و جايگاهش را ستوده ايم، تا مگر به كسى كه او را دوست مى داريم و به خويش نزديك كرده ايم آزارى رسانند و آهنگ او مى كنند، زيرا دوستش داريم و به ما نزديك است و مى خواهند بر او آسيب رسانند و خونش بريزند و هر كه را از او عيبجويى كنيم مى ستايند. من عيب تو مى گويم، زيرا تو [به نزديكى و گرايش به ما آوازه يافته اى» (اختيار

ص: 260

معرفة الرجال، ج 1، ص 349).

احاديث رسيده در ستايش و پاكى زراره بسيار است و آنچه گفته آمد كافى است.

راوى سومى كه نويسنده او را مخدوش مى كند ابوبصير ليث بن بخترى است.

نويسنده مى گويد: اين ابوبصير بر امام موسى كاظم عليه السلام جسارت كرد، و اين هنگامى بود از امام عليه السلام درباره مردى پرسش كردند كه ناآگاهانه با زنى شوهردار ازدواج كرده است. امام عليه السلام فرمود: «زن سنگسار مى شود و بر مرد اگر نمى دانسته حرجى نيست» ... پس ابوبصير مرادى بر سينه خود زد و آن را خاراند و گفت: گمان مى كنم دانش سرور ما كمال نيافته» (رجال كشى، ص 154) اين بدان مفهوم است كه وى امام موسى كاظم را به كاهش دانش متّهم مى كند.

پاسخ وى آن است كه اين روايت سندى ضعيف دارد.

آيةاللَّه خويى مى گويد: «اين روايت، ضعيف است، زيرا در سند آن نام على بن محمّد آمده كه موثّق نيست و نيز نام محمّد بن احمد كه مجهول مى باشد و محمّد بن حسن كه از صفوان نقل حديث مى كند كه او [محمّد] نيز موثّق نيست» (معجم الرجال، ج 14، ص 149).

نويسنده مى گويد: «روزى ابن ابى اليعفور [به همين شكل آمده است و ابوبصير از دنيا مى گفتند. ابوبصير گفت: اگر اين سرور شما به دنيا دست يابد همه آن را براى خود مى گزيند. اين را گفت و چرتش

ص: 261

گرفت. پس سگى بيامد وخواست تا بر ابوبصير بول كند. حماد بن عثمان برخاست تا سگ را برانَد. ابن ابى يعفور به او گفت: رهايش كن. پس سگ نزديك ابوبصير آمد و در گوش او بول كرد» (رجال كشى، ص 154).

پاسخ وى آن است كه سند اين روايت، ضعيف است، زيرا در آن نام على بن محمّد ديده مى شود كه در كتب رجال توثيق نشده است، و نيز نام محمد بن احمد آمد كه او هم- چنان كه در سخن آيةاللَّه خويى قدس سره آمد- مجهول است.

بگذريم كه مقصود از واژه «صاحبكم» در حديث صراحتاً امام صادق عليه السلام نيست و تنها احتمال آن وجود دارد و ظنّ قوى آن است كه مقصود، شخص ديگرى باشد، زيرا اگر مقصودش امام عليه السلام بود واژه «صاحبنا» را به كار مى بُرد- چنان كه در حديث پيش به كار برده بود- و اين تعبير درباره امام عليه السلام، متعارف است.

نويسنده مى گويد: حماد ناب گفته: «ابوبصير بر درِ خانه امام صادق عليه السلام نشسته بود تا اجازه دخول يابد، ليك بدو اجازه داده نمى شد.

او گفت: اگر طبقى همراه من بود اجازه ديدارم مى داد. راوى مى گويد: در اين هنگام سگى آمد و بر چهره ابوبصير بول كرد. ابوبصير گفت: اه اه [به همين شكل آمده است اين چيست؟ (1) همنشين او گفت: سگى است كه بر چهره ات بول كرد» (رجال كشى، ص 155).

پاسخ نويسنده آن است كه اين روايت نيز سندى ضعيف دارد، زيرا

ص: 262

در سند آن نام جبرئيل بن احمد ديده مى شود كه- چنان كه گفته آمد- توثيق نشده است.

آيةاللَّه خويى قدس سره مى گويد: «جبرئيل بن احمد توثيق نشده، و به نظر مى رسد مقصود از ابوبصير در اين روايت، يحيى بن قاسم است كه كور بوده، ولى درباره مرادى دليلى نيافتيم كه كور بوده باشد و صرف كُنيه ابوبصير بر اين امر دلالت ندارد- چنان كه روشن است-» (معجم رجال الحديث، ج 14، ص 149).

اين در حالى است كه ضبط كلمه «لَاذِن» در حديث، مجهول باشد و مقصود از فاعلِ اذن، اهل خانه يا خادم امام عليه السلام بوده باشد، نه آنكه ضبط كلمه «اذِن» معلوم باشد چنان كه نويسنده آورده تا ضمير آن به امام عليه السلام باز گردد.

بر اين اساس در كلام ابوبصير اشكالى ديده نمى شود مگر متّهم كردن خادم امام كه اگر طبقى از خوراك در كار بود به شتاب بدو اجازه ورود مى داد، و اين سخن هيچ خدشه اى به ابوبصير وارد نمى كند.

نويسنده مى گويد: ابوبصير در اخلاق، فردى معتمَد نبود و او خود گواهى بر اين سخن مى آورَد و مى گويد: «به زنى قرائت قرآن درس مى دادم، پس با او در مسأله اى شوخى كردم. او نزد امام صادق عليه السلام رفت و گلايه گذارْد. او مى گويد: امام صادق عليه السلام به من گفت: اى ابوبصير! به اين زن چه گفتى؟ گفت: با دستم چنين گفتم، و چهره خود را پوشانْد!! امام صادق عليه السلام فرمود: ديگر از اين شوخيها با او نكن» (رجال كشى، ص 154).

پاسخ وى آن است كه آيةاللَّه خويى قدس سره مى گويد: «اين روايت دلالتى

ص: 263

بر نكوهش ندارد، زيرا دانسته نيست كه اين از شوخيهاى حرام بوده، و اين احتمال وجود دارد كه امام عليه السلام او را به جهت پاسداشت حريم از اين كار بازداشته است تا مبادا كار به حرام كشيده شود» (معجم رجال الحديث، ج 14، ص 148).

نويسنده متن را به گونه اى آورده كه گواه آن است كه زن براى گلايه از ابوبصير نزد امام عليه السلام رفته، با اينكه در متن روايت نشانى بر اين نكته ديده نمى شود، بلكه شكل صحيح آن چنين است: «من نزد ابوجعفر آمدم و او به من فرمود ...»، ولى نويسنده خواسته است از يك سو رفتار ابوبصير را درشت نمايى كند و از سوى ديگر علم امام به اين رويداد را بدون وجود مُخبر، نفى كند، و بدين سان متن را به گونه اى آورده كه نشان دهد زن براى شكايت از ابوبصير نزد امام عليه السلام آمده است.

نويسنده مى گويد: ابوبصير شخصيّتى درهم داشته است. از محمد بن مسعود رسيده است كه گفته: «از على بن حسن پيرامون ابوبصير پرسش كردم، گفت: كنيه ابوبصير ابومحمّد بوده است و وابسته بنى اسد بوده و چشمى نابينا داشته است. از او پرسيدم آيا او به غلوّ متّهم است؟ [به همين شكل آمده است او گفت: نه، به غلوّ متهم نبوده، ولى شخصيّتى درهم داشته است» (رجال كشّى، ص 154).

پاسخ وى آن است كه نويسنده، روايت را سخت تحريف كرده است. متن روايت چنين است:

محمّد بن مسعود مى گويد: از على بن حسن بن فضال پيرامون ابوبصير پرسش كردم، گفت: نام او يحيى بن ابوقاسم است. او گفت: كنيه

ص: 264

ابوبصير، ابومحمّد بوده است و وابسته بنى اسد بوده و چشمى نابينا داشته است. از او پرسيدم: آيا او به غلوّ متّهم است ...

روشن است كه پرسش، پيرامون ابوبصير يحيى بن قاسم اسدى كور بوده، نه درباره ابوبصير ليث مرادى كه سخن بر سرِ اوست، ولى نويسنده آغاز روايت را نياورده است تا به خواننده القا كند كه ابوبصير مذموم در اين روايت همان ليث مرادى است، يا شايد هم اين مدّعى اجتهاد و فقاهت، آن دو را از يكديگر تشخيص نداده است و گمان كرده ابوبصير يكى است نه چند تا، در حالى كه بر مدّعى اجتهاد سزاوار است ميان اين دو مرد جدايى قايل شود و آن دو را با يكديگر در نياميزد.

نويسنده ادّعا مى كند شمارى از علماى شيعه با نيّت فساد و افساد، مسائلى را در شيعه جاى داده اند و گمان برده شمارى از ايشان عالمان طبرستان بوده اند و در اين ميان سه تن از علماى پرآوازه اى را نام مى بَرد كه از طبرستان بيرون آمده اند:

نخستين كس ميرزا حسين بن تقى نورى طبرسى، نويسنده كتاب «فصل الخطاب فى اثبات تحريف كتاب رب الارباب» است كه در آن بيش از دو هزار روايت از كتابهاى شيعه را گرد آورده تا با آنها تحريف قرآن كريم را اثبات كند و سخنان فقها و مجتهدان را گرد آورده است. كتاب او لكه ننگى است بر چهره هر شيعى.

پاسخ وى آن است كه كتاب فصل الخطاب، چنان كه نويسنده مى پندارد، لكه ننگى بر چهره هر شيعى نيست، زيرا نويسنده در اين كتاب نظر شخصىِ خود را بيان مى دارد و نظر او الزامى براى همه

ص: 265

شيعيان نمى آورَد تا ننگى بر ايشان باشد، به ويژه آنكه شيعيان او را تخطئه و رد كرده اند و ما پيشتر پاسخ اين مقوله را داده ايم.

ميرزا حسين نورى قدس سره تلاشهاى شايسته و آثار بنامى در يارى اسلام و دفاع از آن دارد و لغزش او در اين كتاب ما را بر آن نمى دارد همه تلاشهاى او را ناديده بگيريم، زيرا هر عالمى را لغزشى است.

اين در حالى است كه وى نگفته است: «قرآنى كه در ميان ما وجود دارد تحريف شده و افزايش و تغيير بدان راه يافته»، بلكه گفته: «برخى از واژه ها يا آياتى كه بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده از قرآنِ موجود در ميان ما ساقط شده است»، و از همين رو مى گويد: منظور من از تحريف، تغيير و تبديل نيست، بلكه تنها كاهش آياتى است كه فرود آمده و نزد اهلش محفوظ است، همان گونه كه مقصود من از «كتاب» قرآن موجود ميان دفّتين نيست، زيرا آن به سان روزگار عثمان در ميان دفّتين موجود است و نه كاهش و نه افزايشى بدان راه نيافته است، بلكه منظور، كتاب الهى فرو فرستاده شده است» (الذريعة إلى تصانيف الشيعه، ج 16، ص 231).

پوشيده نمانَد كه اين سخن همان مذهب گروهى از صحابه و مذهب اهل سنّت است، چنان كه احاديث و سخنان علماى ايشان بر آن دلالت دارد.

مسلم و جز او از عايشه روايت كرده اند كه گفته است: «از آياتى كه در قرآن نازل شده يكى: «عَشر رضعات معلومات يُحرِّمن» بود كه با «خمس معلومات» نسخ شد و در اين هنگام پيامبر خدا صلى الله عليه و آله رحلت كرد و اين آيات در قرآن خوانده مى شد» (صحيح مسلم، ج 2، ص 1075؛

ص: 266

سنن ترمذى، ج 3، ص 456).

ابن حبان و احمد و ديگران از زربن حبيش روايت كرده اند كه گفته است: «ابَى بن كعب را ديدم و به او گفتم: ابن مسعود، سوره هاى فلق و ناس را از قرآنها مى زدايد و مى گويد: اين دو سوره از قرآن نيستند، آنچه را از قرآن نيست در قرآن ننهيد. ابى گفت: اين سخن به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله گفته شد و او به ما فرمود: ما نيز همين را مى گوييم» (صحيح ابن حبان، ج 10، ص 274؛ مسند احمد، ج 5، ص 129).

ابن كثير مى گويد: «ميان بسيارى از قاريان و فقها مشهور است كه ابن مسعود در قرآن خود دو سوره ناس و فلق را نمى نوشت. شايد او اين دو سوره را از پيامبر صلى الله عليه و آله نشنيده باشد و نزد او تواتر نيافته باشد» (تفسير القرآن العظيم، ج 4، ص 572).

بخارى و جز او آورده اند كه عمر بن خطاب گفته است: «اگر مردم نمى گفتند عمر به كتاب خدا افزوده آيه رجم را با دست خود مى نوشتم» (صحيح بخارى، ج 4، ص 2241).

حاكم به نقل از حذيفه (رضى اللَّه عنه) حديثى را مى آورَد كه آن را صحيح مى داند و ذهبى نيز با او همسوست. وى مى گويد: «آنچه شما (اكنون) مى خوانيد يك چهارم آن، يعنى (سوره) برائت است، و شما آن را سوره توبه مى خوانيد، ولى در حقيقت، سوره عذاب است» (المستدرك، ج 2، ص 331).

ابن كثير پس از آنكه يادآور مى شود سوره احزاب به اندازه سوره بقره بوده است مى گويد: «اين اسنادى حسن است و اقتضاى آن را دارد كه در اين سوره قرآن (آياتى ديگر) بوده ولى لفظ و حكم آن نسخ شده

ص: 267

است» (تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 465).

احاديث در اين باره بسيارند و آشكارا گواه آن كه شمارى از صحابه باور داشته اند كه آيات بسيارى از قرآنى كه در ميان ماست ساقط شده است، و اين همان باور اهل سنّت است با اين تفاوت كه آنها اين روند را «نسخ تلاوت» مى نامند و ميرزا نورى قدس سره آن را «تحريف» مى خوانَد و گرنه حاصل كلام يكى است و تفاوت تنها در نامگذارى است و نامگذارى آنها زشتىِ كمترى از نامگذارىِ ميرزاى نورى دارد و به همين سبب تا توانسته اند او را بد نام كرده اند با آنكه خود همان را كه به سبب آن وى را بد نام كرده اند باور دارند و اين بر كسى كه دقت ورزد پوشيده نيست.

نويسنده مى گويد: نفر دوم احمد بن على بن ابى طالب طبرسى نگارنده كتاب احتجاج است. او در كتاب خود رواياتى را آورده كه در تحريف قرآن صراحت دارند. او همچنين روايتهايى را آورده كه در آنها به اين پندار افتاده كه پيوند ميان اميرالمؤمنين و صحابه بسيار تيره بوده است، و همين روايات است كه موجب از هم پاشيدگى وحدت مسلمانان گشته است، و هر كه اين كتاب را بخواند در مى يابد كه نگارنده آن نيّت پاكى نداشته است.

پاسخ وى آن است كه اگر صرفِ آوردن رواياتى دالِّ بر تحريف قرآن كافى بود تا نويسنده را محكوم كند و او را متهم سازد كه پاك نيّت نبوده، اين اشكال عيناً بر بخارى، مسلم، ترمذى، ابوداوود، ابن ماجه، مالك بن انس، احمد بن حنبل، ابوداوود طيالسى، بيهقى، هيثمى، سيوطى، ابن جرير طبرى و ديگر حافظان حديث و بزرگان اهل سنّتى

ص: 268

نيز وارد است كه احاديث مربوط به تحريف را بازگو مى كنند و در كتب خويش به ثبت مى رسانند (1)

اگر هم محكوم كردن نويسنده از سرِ اعتقاد او به تحريف قرآن با چشمپوشى از صرف آوردن روايات مربوط به تحريف است، طبرسى در كتابش تصريح نكرده كه وى قائل به تحريف است و از او نقل نكرده اند كه به اين باور گرايش يافته باشد، و بدين سان بر نويسنده است تا شمارى از صحابه را محكوم كند كه اعتقاد به تحريف از آنها نقل شده است، چنان كه روايات صحيح اهل سنّت بر اين نكته دلالت دارد.

امّا اينكه نويسنده طبرسى را از اين رو طعن مى كند كه در احتجاج، سخنانى را آورده كه نشان مى دهد پيوند اميرالمؤمنين عليه السلام و برخى صحابه بسيار تيره بوده، اتّهامى وارد نيست، زيرا اهل سنت در كتابهاى خود چند چندان آن روايت كرده اند.

بخارى و مسلم به نقل از عايشه آورده اند كه: «فاطمه عليها السلام، دختر پيامبر، كس نزد ابوبكر فرستاد و ميراثش از رسول اكرم صلى الله عليه و آله را كه خدا در مدينه و فدك به عنوان فى ء به او داده بود خواهان شد، چنان كه مانده خمس خيبر را نيز مطالبه كرد. ابوبكر نپذيرفت كه چيزى از آن به فاطمه دهد، پس فاطمه در اين باره از ابوبكر خشمگين شد. راوى مى گويد:

فاطمه ابوبكر را رها كرد و با او سخنى نگفت تا رحلت فرمود. او پس از پيامبر صلى الله عليه و آله تنها شش ماه زيست، و چون درگذشت همسرش على او را

ص: 269

شبانه به خاك سپرد و آن را از ابوبكر پنهان داشت» (صحيح بخارى، ج 3، ص 1286؛ صحيح مسلم، ج 3، ص 1380).

مسلم در صحيح خود، جلد 4، صفحه 1382 به نقل از عايشه آورده است كه گفته: امّا صدقه او را در مدينه، عمر به على و عبّاس پرداخت و على در آن بر عمر چيرگى يافت، ولى عمر از دادن خيبر و فدك خوددارى كرد و گفت: اين دو صدقه رسول خدا صلى الله عليه و آله هستند و براى (اداى) حقوق و رفع گرفتاريهايى بوده كه پيش مى آمده است.

نيز در جلد 4، صفحه 1377 به نقل از مالك بن اوس آورده كه به او گفته: عمر گفته است: چون پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله رحلت فرمود، ابوبكر گفت:

من ولىّ رسول خدا صلى الله عليه و آله هستم و شما دو تن- على و عبّاس- آمديد و تو (عباس) ميراث برادرزاده ات را طلب مى كردى و اين يك (على)، ميراث زنش را كه از پدرش مانده مى خواست. ابوبكر گفت: پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: ما چيزى به ارث نمى گذاريم، آنچه باقى گذاشته ايم، صدقه است و شما دو تن او را دروغگوى گنهكارِ فريب پردازِ خائن مى پنداريد و خدا مى داند كه او راستگو، نيكوكار، رهيافته و پيرو حق بود. ابوبكر هم مُرد، و اينك من ولىّ رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكرم و شما مرا دروغگوى گنهكارِ فريب پردازِ خائن مى پنداريد و خدا مى داند كه من راستگو، نيكوكار، رهيافته و پيرو حقّم.

ترمذى در سنن خود، جلد 5، صفحه 638 و جلد 4، صفحه 207 حديثى را از براء آورده و آن را حسن دانسته است. براء گفته است:

پيامبر صلى الله عليه و آله دو سپاه فرستاد، بر يكى على بن ابى طالب را فرماندهى داد و بر ديگرى خالد بن وليد را، و فرمود هرگاه جنگ پيش آيد على پيش

ص: 270

رود. او مى گويد: على دژى را گشود و از آنجا كنيزكى را براى خود گرفت. خالد به وسيله من نامه اى براى پيامبر صلى الله عليه و آله فرستاد و در آن از على بدگويى كرد. براء مى گويد: من نزد پيامبر صلى الله عليه و آله رسيدم و او چون نامه را خوانْد رنگش دگرگونه شد و فرمود: چه مى گويى درباره مردى كه خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش هم او را دوست دارند؟

عرض كردم: از خشم خدا و رسول او به خدا پناه مى برم و من تنها يك پيكم. پس پيامبر صلى الله عليه و آله خاموش شد.

ضياء مقدسى، ابويعلى و ديگران به نقل از سعد بن ابى وقاص آورده اند كه گفته است: «همراه دو مرد ديگر در مسجد نشسته بوديم و از على بد مى گفتيم، پس پيامبر خدا صلى الله عليه و آله چنان خشمگين كه خشم از چهره اش خوانده مى شد سوى ما آمد و من از خشم او به خدا پناه بردم.

او فرمود: شما را چه با من؟ هر كه على را آزار رسانَد مرا آزار رسانده است» (الاحاديث المختاره، ج 3، ص 267؛ مسند ابويعلى، ج 1، ص 325).

احاديثى كه براساس آن برخى از صحابه به اميرالمؤمنين عليه السلام بغض مى ورزيدند و او را فراوان دشنام مى دادند و همچون خورشيدِ ميانه روز انكارش مى كردند بسيارند، و بدين سان نويسنده بايد بسيارى از بزرگان اهل سنّت را كه چنين امورى را روايت مى كنند طعن كند.

نويسنده مى گويد: نفر سوم فضل بن حسن طبرسى، صاحب مجمع البيان فى تفسير القرآن است، تفسيرى كه آكنده از مغالطه ها و تأويلهاى متكلّفانه است؛ تفسيرى خشك وناسازگار با ساده ترين قواعد تفسيرى.

پاسخ نويسنده آن است كه اگر وى انصاف مى داشت مى بايد

ص: 271

نمونه هايى را مى آورْد تا ثابت كند طبرسى صاحب مجمع البيان كتاب خود را با مغالطه ها و تأويلات متكلّفانه آكنده است، نه آنكه چنين بى دليل و حجّت سخنِ خويش رها كند.

اين در حالى است كه كه طبرسى در مجمع البيان اقوال مفسّران اهل سنّت را نيز گرد آورده و اگر چه آنچه از امام باقر و امام صادق عليهما السلام روايت شده آورده، ولى باز نزديك ترين تفاسير شيعه به تفسير اهل سنّت است و به همين سبب دكتر محمّدحسين ذهبى- از اهل سنّت- مى گويد: بحق تفسير طبرسى- جداى از گرايشهاى شيعى و آراى معتزلى آن- در قلمرو خود كتابى عظيم است كه بر تبحرّ نويسنده اش در فنون مختلف علم و معرفت گواهى مى دهد.

دكتر ذهبى تحت عنوان «اعتدال او در تشيّع» مى گويد: «طبرسى در تشيّع خود معتدل است و همچون تندروهاى اماميه راه زياده روى نمى پيمايد. ما هنگام خواندن تفسير او تعصّب قابل ملاحظه اى را احساس نكرديم و نديديم كه وى يكى از صحابه را تكفير كند يا طعنى بر ايشان زند كه عدالت و ديندارىِ آنها را از ميان بَرد، چنان كه درباره على نيز چندان مبالغه نكرده كه وى را به خدايى رسانَد يا هم رديف پيامبرانش بخوانَد، اگر چه اورامعصوم مى داند» (التف سى ر و المفسّرون، ج 2، ص 76).

نويسنده ادّعا مى كند منطقه طبرستان و مناطق هم كنار آن آكنده از يهوديان خزر است و طبرستانيها همان يهوديان خزرند كه خود را زير چتر اسلام پنهان كرده اند.

پاسخ وى آن است كه سمعانى در انساب در مدخل «طبرى»

ص: 272

مى گويد: اين نسبت به طبرستان، يعنى آمل و قلمرو آن ... است و نسبت بدان را طبرى گويند و شمارى بسيار از علما و فقها و محدّثان از آمل بيرون آمده اند.

او آن گاه شمارى از علماى مشهور آنجا را ياد مى كند كه از جمله ايشان هستند: «ابوجعفر محمّد بن جرير طبرىِ مشهور، صاحب تفسير و تاريخ معروف، ابوبكر خوارزمى، ابومروان حكم بن محمّد طبرى، اسحاق بن ابراهيم طبرى و گروهى ديگر» (انساب، ج 4، ص 45- 48).

در اينجا از نويسنده اين را مى پرسيم: آيا محمّد بن جرير طبرى و ديگر علماى اهل سنّت طبرستان نيز از يهوديان خزر هستند كه خود را زير چتر اسلام پنهان داشته اند و خويش را در رديف مسلمانان جا كرده اند؟

اگر جواب منفى دهد، نمى دانيم چرا يهوديان خزر خود را در ميان اهل سنّتى جاى نكردند كه صاحب جايگاه و مناصب و نفوذ بودند و فقط به اين بسنده كردند كه خويش را در ميان شيعيانى پنهان سازند كه زير شكنجه و فشار بودند؟ با اينكه هنوز معلوم نيست كه آيا يهوديان خزر به سوى منطقه طبرستان رفته اند و آنجا را وطن گزيده اند و دقيقاً خود را ميان مسلمانان و زير چتر اسلام پنهان كرده اند؟- چنان كه نويسنده ادعا مى كند- با اينكه مسافت طبرستان و منطقه خزر بسيار است و ياقوت حموى در معجم البلدان، جلد 2، صفحه 368 آورده است كه منطقه خزر هم مسلمان داشته است هم مسيحى هم بت پرست، و يهوديان در آنجا ناچيزترين فرقه ها بوده اند و مى توانسته اند خود را ميان مسلمانانى پنهان دارند كه در منطقه خزر مى زيسته اند، نه آنكه

ص: 273

خود را به شيعيان طبرستان رسانند.

مناسب است در اينجا خواننده عزيز را آگاهى دهيم كه ابن فندق بيهقى، هم روزگارِ امين الاسلام طبرسى صاحب مجمع البيان در كتاب خود با نام تاريخ بيهق يادآور مى شود كه طبرسى «صاحب مجمع البيان» منسوب به طبرس، ميان اصفهان و كاشان است (1)، و بدين سان دورى طبرسى از طبرستان و نواحى آن نيز آشكار مى شود.

نويسنده ادّعا مى كند عناصر بيگانه كتابهاى شيعى را به بازى گرفته اند. يكى از اين كتابها كافى است. او مى گويد: خوانسارى گفته است: «اختلاف است در اينكه آيا روضه كه مجموعه اى از ابواب را در خود جاى داده يكى از كتب كافى است كه كلينى تأليف كرده يا از آن پس بر اصول كافى افزوده شده» (روضات الجنّات، ج 6، ص 118).

پاسخ وى آن است كه ما هنوز در شرح حال كلينى قدس سره در روضات الجنّات به اين سخن برنخورده ايم. آرى، سخنى را كه نويسنده بعداً از سيّدحسين كركى نقل مى كند ديده ايم.

بر فرض وجود اين سخن در كتاب، مفهومى چنين خواهد داشت كه برخى انكار كرده اند كتاب روضه يكى از مجلّدات كافى باشد و نويسنده ادّعا كرده است اين كتاب به مجلّدات كافى الحاق شده است، در حالى كه اين كتاب، نگاشته جداگانه اى از كلينى رحمه الله است. بگذريم كه در مضامين كتاب روضه اشكالى ديده نمى شود و تنها ترديد برسرِ آن

ص: 274

است كه آيا روضه در ضمن كافى است يا جداى از آن، و از آنجا كه نجاشى و شيخ طوسى كتاب روضه را در شمار كتب شيخ كلينى رحمه الله آورده اند و هر دو نفر سند خود را به همه اين كتب رسانده اند ديگر به ترديد ديگران اعتنايى نمى شود (1).

نويسنده ادعا مى كند: شيخ الثقه سيد [به همين شكل آمده است حسين بن سيد حيدر كركى عاملى (متوفاى 460 هجرى) گفته است:

«كتاب كافى، پنجاه كتاب با اسانيدى دارد كه در آنها هر حديثى به ائمّه عليهم السلام پيوسته است» (روضات الجنات، ج 6، ص 114)، در حالى كه سيد [به همين شكل آمده است ابوجعفر طوسى (متوفاى 460 هجرى) مى گويد: «كتاب كافى در بردارنده سى كتاب است» (فهرست، ص 161).

نويسنده مى پندارد بيست باب، يعنى برابر با 40% كتاب كافى بدان افزوده شده و اين بجز تبديل روايات و تغيير الفاظ و حذف فقرات و اضافات ديگر است.

در پاسخ وى بايد گفت بسيار خنده دار است كه نويسنده شيخ طوسى را «سيّد» مى خوانَد و كركى عاملى را شيخ الثقه سيد. چگونه يك فرد مى تواند در يك لحظه هم شيخ باشد هم سيّد؟

آيا پس از اين همه براى انسان منصف كوچك ترين شكّى باقى مى ماند كه نويسنده شيعى نيست، بلكه خود را از سرِ فريب شيعه مى خواند؟

ص: 275

اما در باره به اصطلاحِ نويسنده اضافات احاديث در كتاب كافى بايد بگوييم: اى كاش اين مدّعى اجتهاد وفقاهت اندكى خود را به زحمت مى انداخت و به كتاب كافىِ موجود نظر مى كرد و مى ديد كه آيا اين اثر پنجاه كتاب است يا سى كتاب تا براى او و ديگران با دليل ثابت مى شد كه آيا اين حجم فراوانى كه او ادّعا مى كند به كافى افزوده شده است يا نه؟

و اى كاش نويسنده كتابهايى را براى ما نام مى برد كه به گمان او به كافى افزوده شده است و به جاى شمار احاديث ابواب شمار احاديث آن را به ما مى گفت، به ويژه آنكه شمار احاديث در ابواب كتاب كافى متفاوت است. شماره كردن اين احاديث او را به زحمت زيادى نمى انداخت، زيرا چاپ موجود از كتاب كافى در بردارنده شمارش احاديث هر كتاب است.

شايد دليل آن اين بوده كه نويسنده مى دانسته شمار ابواب كافى همان گونه كه شيخ طوسى گفته است سى كتاب است، بى هيچ كاهش و افزايشى، و آنچه از كركى نقل شده و كافى را پنجاه كتاب دانسته اشتباه محض است.

شيخ طوسى در فهرست مى گويد: «محمد بن يعقوب كلينى با كنيه ابوجعفر، ثقه و آگاه به اخبار است. او كتابهايى دارد كه يكى از آنها كافى است و در بردارنده سى كتاب است: آغاز آن، كتاب عقل و فضيلت علم است وانگاه كتاب توحيد، كتاب حجّت، كتاب ايمان و كفر، كتاب دعا، كتاب فضيلت قرآن، كتاب طهارت و حيض، كتاب صلات، كتاب زكات، كتاب صوم، كتاب حج، كتاب نكاح، كتاب طلاق، كتاب عتق و

ص: 276

تدبير و مكاتبه، كتاب ايمان و نذور و كفارات، كتاب معيشت، كتاب شهادات، كتاب قضايا و احكام، كتاب جنائز، كتاب وقوف و صدقات، كتاب صيد و ذبايح، كتاب اطعمه و اشربه، كتاب دواجن و رواجن، كتاب زى وتجمل، كتاب جهاد، كتاب وصايا، كتاب فرايض، كتاب حدود، كتاب ديات و در پايان، كتاب روضه» (فهرست، ص 210).

مجلّدات چاپ شده كتاب كافى كه در دسترس است و كتابهايى كه در بردارد به شرح زير است:

جلد اوّل: شامل كتاب عقل و جهل و كتاب فضيلت علم و كتاب توحيد و كتاب حجت.

جلد دوم: در بردارنده كتاب ايمان و كفر و كتاب دعا و كتاب فضيلت قرآن و كتاب عشره.

جلد سوم: در بردارنده كتاب طهارت است وانگاه كتاب حيض، كتاب جنائز، كتاب صلات و كتاب زكات.

جلد چهارم: دربردارنده تتمه كتاب زكات، كتاب صيام و كتاب حج.

جلد پنجم: شامل كتاب جهاد، كتاب معيشه و كتاب نكاح.

جلد ششم: شامل كتاب عقيقه، كتاب طلاق، كتاب عتق و تدبير و مكاتبه، كتاب صيد، كتاب ذبائح، كتاب اطعمه، كتاب اشربه، كتاب زى و تجمّل و مروءة، كتاب دواجن.

جلد هفتم: دربردارنده كتاب وصايا، كتاب مواريث، كتاب حدود، كتاب ديات، كتاب شهادات، كتاب قضا و احكام، كتاب ايمان و نذور و كفّارات.

ص: 277

جلد هشتم: شامل كتاب روضه.

اين است همه ابواب كتاب كافىِ موجود در ميان ما كه شيخ طوسى همه آنها را در فهرست آورده، مگر كتاب عشره و كتاب عقيقه را كه اين هر دو كتاب را نجاشى در رجال خود آورده و اين دليل آن است كه اين دو كتاب بعداً افزوده نشده اند، در حالى كه شيخ كتابى را افزوده كه در چاپ موجود ديده نمى شود و آن كتاب وقوف و صدقات است. نجاشى اين كتاب را در شمار ابواب كتاب كافى نياورده است، و اگر چنين چيزى ثابت شود دليل كاستى چاپ موجود اين كتاب است نه افزايش آن، ولى به نظر مى رسد كه اين اشتباه شيخ است و بايد به نقل نجاشى اعتماد كرد، زيرا نجاشى در نقل خود از شيخ دقيق تر است.

بدين ترتيب روشن مى شود كه حتّى يك كتاب به كافى افزوده نشده است، چه رسد به بيست كتاب- چنان كه نويسنده پنداشته-.

نويسنده ادّعا كرده است كه به كتاب تهذيب الاحكام شيخ طوسى 6000 حديث افزوده شده، زيرا علماى شيعه هم اكنون شمار آن را 13590 حديث مى دانند، در حالى كه خود شيخ- چنان كه در عدة الاصول آورده- شمار احاديث تهذيب الاحكام را بيش از 5000 حديث مى داند.

پاسخ به نويسنده چنين است كه عبارت شيخ در كتاب عدّه چنين است: «من احاديث مختلفِ رسيده از ائمّه عليهم السلام را آورده ام؛ اين احاديث كه در كتاب معروفم استبصار و كتاب تهذيب الاحكام به فقه اختصاص دارد بيش از پنج هزار حديث است و در بيشتر آنها اختلاف طائفه در عمل بدان را يادآور شده ام و اين مشهورتر از آن است كه پنهان

ص: 278

بمانَد» (عدة الاصول، ج 1، ص 356).

كلام شيخ بسيار روشن است و مقصود او احاديث متعارض و مختلفى است كه در هر دو كتاب يادشده آورده است و مقصود او بيان شمار كلّ احاديث دو كتابش نبوده- چنان كه كاملًا روشن است-، زيرا بسيارى از احاديث تهذيب و استبصار، همان گونه كه نيازى به توضيح ندارد، اصلًا با يكديگر تعارض ندارند.

نويسنده مى گويد: به همين سبب سيدهاشم معروف الحسنى گفته است: «جاعلان شيعه همراه دشمنان ائمّه عليهم السلام شمار بسيارى از اين گونه احاديث را از زبان ائمّه هدايتگر جعل كرده اند». هاشم همچنين مى گويد:

«پس از كندو كاو در احاديث پراكنده در مجموعه هاى حديثى همچون كافى، وافى و جز آن دو در مى يابيم كه غالباً و حاقدان ائمّه هدايتگر بابى از ابواب را رها نكرده اند مگر آنكه براى به فساد كشيدن احاديث ائمّه و بد نام كردن ايشان بدان نفوذ كرده اند» (الموضوعات، ص 165 و 253).

پاسخ وى آن است كه روشن است علماى شيعه به صحت همه احاديث كافى، وافى و ديگر مجموعه هاى حديثى قائل نيستند و باور بر آن دارند كه اين احاديث از حديثهاى ضعيف يا جعلى بر كنار نيستند و اين مقوله اى چالش ناپذير است، ولى موجب نمى شود [ادعاى ساقط شدن همه اين كتب از اعتبار و حجيّت صحيح دانسته شود. خداوند به علما پاداش خير دهد كه اين احاديث را پاك و تنقيح كردند و صحيح را از ضعيف بازشناختند و درست را از نادرست جدا كردند. وضع و حال اين گونه كتب، وضع و حال بيشتر كتابهاى اهل سنّت است كه صحيح و

ص: 279

ضعيف ودروغ وجعلى را دركنار هم گردآورده است، ولى بودن احاديث جعلى در آنها مانع از پرداختن به احاديث صحيح و معتبر آن نمى شود.

نويسنده مى گويد: شيخ طوسى در مقدّمه تهذيب به اين نكته اعتراف مى كند و مى گويد: «يكى از دوستان درباره احاديث اصحاب ما و اختلاف و ناسازگارى و منافات و تضاد آنها با من سخن مى گفت و اظهار مى داشت كه شايد بتوان ادّعا كرد حديثى نيست مگر آنكه ضدّ آن نيز ديده مى شود، و حديثى بى گزند نمى مانَد مگر آنكه در مقابل آن حديثى هست كه آن را نفى مى كند تا آنجا كه موجب شده مخالفانمان همين را مايه بزرگ ترين طعن بر مذهب ما قرار دهند». به رغم تأكيد شيخ طوسى در پاسداشت كتابش باز هم اين كتاب- چنان كه مى بينيد- در معرض تحريف قرار گرفت.

پاسخ به نويسنده اين است كه اختلاف و ناسازگارى ميان احاديث، امرى است كه انكار و كشمكش نمى پذيرد و احاديث ناهمگون در كتب شيعيان و سنّيان بسيار است و كافى است به كتاب بداية المجتهد و نهاية المقتصد ابن رشد نظرى بيفكنيم تا با ميزان ناهمگونى احاديث اهل سنّت و در پى آن ناسازگارى فتاواى ايشان آشنا شويم.

فراوانى احاديث ناهمگون در كتب دو فرقه، زيانبار نيست، زيرا يك فقيه مى تواند حديث صحيح را از ضعيف و درست را از نادرست باز شناسد، چنان كه مى تواند احاديث معتبر را در پرتو اسناد و دلالتهاى ترجيحى بر يكديگر برترى دهد و حديث راجح را گرفته حديث مرجوح را كنار نهد.

ص: 280

نويسنده مى گويد: در ديدارم از هند با سيد دلدار على ملاقات كردم و او يك نسخه از كتاب خود را با عنوان اساس الاصول به من هديه داد. در صفحه 51 اين كتاب آمده است: «احاديث به جا مانده از ائمّه تا آنجا ناسازگارى دارد كه شايد بتوان گفت حديثى يافت نمى شود مگر آنكه در برابر، حديث ديگرى آن را نفى مى كند، و خبرى در دست نيست مگر آنكه در ازاى آن ضدّش نيز يافت مى شود»، و همين شمار بسيارى را واداشته است كه مذهب شيعه را كنار نهند.

پاسخ وى آن است كه چنين حكايتى حكايت همان كفش دوزكى است كه پشت شتر را در هم شكست و دروغى است عريان كه به هيچ وجه نمى توان آن را توجيه كرد، زيرا نويسنده غافل مانده كه سيد دلدار على هنگام نوشتن كتاب او للّه ثمّ للتاريخ صدو پنجاه و هشت سال بوده كه نقاب در چهره خاك كشيده.

پژوهشگر بزرگ شيخ آقابزرگ طهرانى مى گويد: «اساس الاصول فى الرّد على الفوائد المدنية الاسترابادية اثر علّامه سيددلدار على بن محمّد معين نقوى نصيرآبادى لكهنويى است كه از آيةاللَّه بحرالعلوم اجازه داشته و در سال 1235 هجرى درگذشته است» (الذريعة إلى تصانيف الشيعه، ج 2، ص 4).

بر اين اساس، اگر فرض كنيم نويسنده در سال وفات سيد دلدار او را ديده باشد پسرى پانزده ساله بوده و عمر نويسنده هنگام نوشتن كتاب للّه ثمّ للتاريخ 200 سال بوده است، در حالى كه نويسنده پيشتر تصريح كرده احمد صافى نجفى شاعر حدود سى سال از او بزرگ تر بوده و صافى نجفى در سال 1314 هجرى زاده شده است. بر اين اساس

ص: 281

نويسنده در سال 1344 هجرى زاده شده است و در سال 1420 هجرى 76 سال از عمر او مى گذشته است. چه تفاوت فراوانى است در كلام او كه از غير قابل اعتماد بودن او خبر مى دهد و همين كافى است كه همه حكايتهاى او در كتابش- كه ادّعاى ديدن آنها را كرده- بى اعتبار باشد و به همين سبب ما از بازگفت بيشتر آنها در اين كتاب روى تافتيم.

امّا درباره اين سخن او كه: «و همين شمار بسيارى را واداشته است كه مذهب شيعه را كنار نهند» بايد گفت تاكنون نشنيده ايم شخصيّت معروفى مذهب شيعه را كنار نهد و به اهل سنّت بگرايد، حتّى خود نويسنده شخصيّتى ناشناس است و شايد همين مصيبت كه به اهل سنّت وارد آمده، نويسنده را واداشته تا با آفريدنِ شخصيّتى به نام سيدحسين موسوى درصدد فريب دادن غافلان اهل سنّت برآيد كه عالمى شيعى سنّى گشته است. بر خلاف آنچه نويسنده گفته كسانى كه تسنّن را كنار مى نهند بسيار فراوان اند. شيخ هشام آل قطيطِ شيعى كتابى را در سه جلد با عنوان المتحولّون: حقائق و وثائق نوشته و در آن شرح حال دهها تن از دانشمندان و انديشمندانى را كه به شيعه گرويده اند آورده است.

آنها كتابهايى نگاشته اند و در آنها از عواملى سخن به ميان آورده اند كه ايشان را واداشته مذاهب خود را كنار نهند و به شيعه اماميه بگروند؛ افرادى همچون شيخ محمّد مرعى انطاكى حلبى و برادرش شيخ محمّد امين، دكتر محمّد تيجانى سماوى تونسى، استاد مروان خليفات، وكيل احمد حسين يعقوب اردنى، شيخ معتصم سيداحمد سودانى، سيد ادريس حسينى مغربى، استاد صائب عبدالحميد عراقى، نويسنده مصرى صالح وردانى و دكتر سعيد ايوب و بسيارى ديگر.

ص: 282

نويسنده ادّعا مى كند امام دوازدهم را عناصر بيگانه آفريده اند و حكم مى كند كه اين امام نه حقيقت دارد و نه وجود فيزيكى. او مى گويد:

چگونه چنين كسى مى تواند باشد در حالى كه كتب معتبر ما تصريح دارند كه امام حسن عسكرى عليه السلام- امام يازدهم- در حالى رحلت كرد كه فرزندى نداشت و هنگام مرگش به همه زنان و كنيزان او نگريستند و حتى يكى از آنها را حامله يا داراى فرزند نيافتند و مى توانيد در اين باره به كتاب الغيبه طوسى، صفحه 74 و ارشاد شيخ مفيد، صفحه 354 و اعلام الورى از فضل طبرسى، صفحه 380 و المقالات والفرق اشعرى قمى، صفحه 102 بنگريد.

پاسخ وى آن است كه اين از دروغهاى شگفت است، زيرا شيخ طوسى قدس سره در كتاب الغيبه با دلايل بسيار ولادت امام مهدى را اثبات كرده مى گويد:

«طرق خبر ولادت فرزند امام حسن عسكرى عليه السلام آن قدر فراوان است كه كتب انساب نمى توانند آن را ثبت كنند و ما به خواست خدا از اين پس گوشه اى از آن را يادآور خواهيم شد» (الغيبه، ص 74).

امّا شيخ مفيد قدس سره در كتاب ارشاد بر امامت امام مهدى عليه السلام پس از پدرش امام حسن عسكرى عليه السلام تصريح دارد و مى گويد: «امامِ پس از ابومحمّد عليه السلام پسر اوست كه نام و كنيه رسول خدا صلى الله عليه و آله را دارد و پدرش جز او نه در ظاهر و نه در باطن فرزندى به يادگار نگذارْد، و اين فرزند بر اساس آنچه گفته آمد غايب و پوشيده است و مولد او شب نيمه شعبان سال 255 هجرى بوده است و مادرش ام ولدى بوده كه نرجس ناميده مى شده» (ارشاد، ص 346).

ص: 283

شيخ طبرسى نيز در اعلام الورى فصلهايى را در شرح حال امام مهدى عليه السلام گشوده است و فصلى را به نام، كنيه و لقب ايشان و فصل ديگرى را درباره مولد و نام مادرش و فصل سومى را به كسانى كه او را ديده اند و فصلى را به ذكر دلايل اثبات غيبت او و صحت امامتش و فصلى ديگر را به ذكر نام كسانى كه او و راهنماهاى او را ديده اند و نيز كسانى كه توقيعات حضرت به آنها مى رسيده اختصاص داده و به همين ترتيب تا پايان آنچه بر بطلان امورى دلالت دارد كه كاتب در نفى ولادت حضرت به ايشان نسبت مى دهد.

چكيده سخن آنكه اگر كسى به يكى از علماى معروف ما اعتقاد به عدم ولادت امام مهدى عليه السلام را نسبت دهد دروغ پردازى است افترا زنند و بى شرم، زيرا سخنان ايشان معروف است و كتبشان پرآوازه.

نويسنده ادّعا مى كند: برادر فاضل سيد [به همين شكل آمده است احمد كاتب در مسأله نوّاب امام دوازدهم تحقيق كرده و ثابت نموده آنها جماعتى دجّال بوده اند كه ادّعاى نيابت كرده اند تا به اموال خمس مورد نظر دست يابند و پولهايى را كه مردم در مرقد [به همين شكل آمده مى اندازند يا تبرعاتى را كه در سرداب مى اندازند به خود اختصاص دهند.

پاسخ نويسنده اين است كه تمام سخنان احمد كاتب مردود است و اگر بخواهيد مى توانيد به كتاب دفاع عن التشيّع اثر سيد نذير حسنى و كتاب متاهات فى مدينه الضباب و كتاب الرّد على شبهات احمد كاتب اثر سيدسامى بدرى و ديگر كتبى رجوع كنيد كه در ردّ بر او نگاشته

ص: 284

شده است.

امّا در باره نوّاب اربعه احمد كاتب هيچ دليلى در نفى نيابت آنها نياورده است، بلكه انكار مى كند دليلى با خود داشته باشد كه معتمد بودن سفيران چهارگانه را اثبات كند. او مى گويد: «بنابر اين ما نمى توانيم ادّعاى اين نُوّاب را در نيابت از امام مهدى تصديق كنيم و سخن آنها را دليلى بر وجود امام بگيريم، آن هم به استناد ادّعاهاى معجزه يا بهره داشتن از علم غيب، و ما نمى توانيم ادّعاى آنها را از ادّعاى نايبان دروغينى كه شمار آنها از بيست و چهار تن مى گذرد جدا كنيم».

او گمان مى كند اين سفيران از ادّعاى سفارت بهره مى برند و از آنجا كه بسيارى ادّعاى سفارت كرده اند پس ناگزير بايد حكم كرد كه همه آنها دروغ مى پردازند. او مى گويد: «اگر ما مدّعيان دروغين نيابت را متّهم كنيم كه براى نان خود تنورى دست و پا مى كنند و به گردآورىِ اموال حرص مى ورزند و با حكومت عبّاسى آن روزگار پيوند داشته اند، اين تهمت، متوجّه نوّاب چهارگانه اى نيز مى شود كه از آن حكومت به دور نبوده اند» (تطور الفكر السياسى الشيعى).

اين سخنى است كه بيهودگى آن بر كسى پوشيده نيست، زيرا او بايد با اين شيوه نبوّت پيامبر ما را نيز انكار كند، زيرا در روزگار ايشان ادّعاى نبوّت شده است و از آنجا كه اين مدّعى از ادّعاى خود بهره مى برده، پس تهمت، متوّجه همه خواهد شد، و به همين دليل او بايد امامت همه ائمّه را بدون استثنا انكار كند.

امّا اتّهام نوّاب اربعه به دروغ و دغل كارى براى فردى همچون

ص: 285

احمد كاتب كارى آسان است، ولى اثبات آن، براى او دشوار خواهد بود. امام مهدى عليه السلام براى خود چهار سفير برگزيد كه به قداست، تقوا و پاكدامنى، به شهادت دست دوست و دشمن، شهره بودند و از ايشان دغل كارى و چنگ انداختن به گردآورى مال يا حُبّ رياست نقل نشده است. نخستين سفير، ابوعمرو عثمان بن سعيد عمرى رحمه الله وكيل دو امام هادى و امام عسكرى عليهما السلام بوده است. او مردى معتَمد و بزرگوار بود كه از سوى اين دو امام عليهما السلام ستايش مى شد و زنجيره نيابت از او به ديگر نوّاب كشيده شد.

نويسنده مى گويد: اينك ببينيم امام دوازدهم، معروف به قائم يا منتظر، هنگام خروج چه مى كند: 1- شمشير بر تازيان مى كشد.

«مجلسى روايت مى كند كه امام منتظر در ميان تازيان براساس جفر احمر عمل مى كند، يعنى آنها را مى كشد» (بحارالانوار، ج 52، ص 318).

پاسخ وى آن است كه اين حديث، سندى ضعيف دارد، زيرا در سند آن نام محمّد بن سنان ديده مى شود، چرا كه احمد بن محمّد بن عيسى از عبداللَّه بن سنانِ ثقه روايتى نقل نمى كند و اين محمّد- چنان كه بارها گفته آمد- ضعيف است. از ديگر كسانى كه در اين سند ديده مى شود رفيد وابسته ابن (يا ابو) هبيره است كه در كتب رجالى توثيق نشده است.

با ناديده گرفتن سند اين روايت، اين احتمال وجود دارد دليل آنكه مهدى عليه السلام در ميان عرب كشتار مى كند آن است كه ايشان در سرزمين عرب ظهور مى كند و عرب نه تنها در برابر او سر به تسليم فرود نخواهند

ص: 286

آورد، بلكه به جنگ و ستيز با او برخواهند خاست و امام هر كه را با او به جنگ برخيزد خواهد كشت مگر كسى كه از جنگ با او خوددارى كند.

اين مفهوم در پاره اى از احاديث اهل سنّت نيز آمده است. حاكم در حديثى صحيح، كه ذهبى نيز با او موافق است، به سندش از نافع بن عتبه روايت مى كند كه: «از رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى فرمود: شما با جزيرة العرب خواهيد جنگيد و خدا آن را خواهد گشود، سپس با روم خواهيد جنگيد و خدا آن را خواهد گشود، آن گاه با ايران مى جنگيد و خدا آن را هم خواهد گشود وانگاه با دجّال مى جنگيد و خدا او را نيز شكست خواهد داد» (المستدرك، ج 4، ص 426).

نويسنده حديث دومى را مى آورَد كه چنين است: «ميان ما و تازيان جز كشتار نمى مانَد» (بحارالانوار، ج 52، ص 349).

پاسخ به نويسنده چنين است كه احتمال دارد مقصود از اين حديث آن باشد كه ميان اهل بيت عليهم السلام و عربها حقوقى نمانده مگر آنكه عربها با قتل و كشتار به علويان تجاوز كردند و آنها را زير هر خار و خاشاكى كه يافتند به قتل رساندند و در ميان ايشان بسيار خونريزى كردند و اين كلام امام عليه السلام اشاره به اين وضع روزگار امام صادق عليه السلام دارد، زيرا ابوجعفر منصور، همان گونه كه در تاريخ گفته آمده، بسيارى از بنى هاشم را كشتار كرد.

نويسنده حديث سومى را مى آورَد كه چنين است: «از عرب بپرهيز كه براى ايشان خبر ناگوارى است، حتّى يكى از آنها همراه قائم خروج

ص: 287

نمى كند» (بحارالانوار، ج 52، ص 333).

پاسخ وى اين است كه اين روايت سندى ضعيف دارد، زيرا راوى آن موسى ابار است كه وضعى ناشناخته دارد و در كتب رجالى توثيق نشده است، و اسباط بن سالم از او روايت مى كند كه وى نيز توثيق نشده است.

اين روايت با چشمپوشى از سند آن با اخبار ديگرى معارض است كه نشاندهنده آن است كه بسيارى از ياران امام عليه السلام از تازيان هستند.

يكى از اين روايات را شيخ طوسى با سندش از جابر جعفى نقل مى كند كه گفته است: «امام باقر عليه السلام فرمود: سيصد و اندى نفر از رزمندگان بدر ميان ركن و مقام با قائم بيعت مى كنند. در ميان ايشان بزرگوارانى از اهل مصر و دلاورانى از مردم شام و نيكانى از عراقيان هستند و امام آنچه را خدا مى خواهد بر پاى خواهد داشت» (كتاب الغيبه طوسى، ص 284؛ بحارالانوار، ج 52، ص 334).

نويسنده ادّعا مى كند: در پس اين نصوص افرادى به چشم مى خورند كه در پاشيدن اين سمها نقش بزرگى ايفا مى كنند و ديگر شگفت زده نشو كه كسرى از آتش رهايى يابد، زيرا مجلسى از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت مى كند كه: «خدا كسرى را از آتش رها كرده است و آتش بر او حرام گشته» (بحارالانوار، ج 41، ص 4).

پاسخ نويسنده آن است كه حديث كسرى را شاذان بن جبرئيل قمى رحمه الله در كتاب فضائل، صفحه 70 و محمّد بن جرير شيعى در نوادر المعجزات، صفحه 21 از عمّار ساباطى نقل كرده اند. اين حديث،

ص: 288

موقوف و از كلام خودِ عمار است كه از امام معصوم روايت نكرده و نمى توان بدان استدلال كرد.

آنچه در اين حديث آمده چنين است كه جمجمه كسرى انوشيروان به سخن آمد و از آنچه گفت اين بود كه: من سلطانى بودم دادگر و مهرورز و رحمت آور بر رعايا كه به ستمى تن در نمى دادم، ولى بر دين مجوس بودم. محمّد صلى الله عليه و آله در زمان سلطنت من زاده شد و از ايوان قصر من بيست و سه كنگره به شب تولّد او فرو ريخت و من بر آن شدم تا به او بگروم، ولى از اين كار غفلت ورزيدم و حكومت مرا از انجام اين كار سرگرم داشت و من به سبب نگرويدن به او از بهشت بى بهره ام، ولى خداوند مرا با همين كفر به بركت دادگرى و انصاف ميان رعايا از عذاب آتش رهانيد و من اگر چه در آتشم، ليك [سوزش آتش بر من حرام گشته.

اين حديث صراحت در آن دارد كه كسرى انوشيروان از اهل آتش است، ولى به سبب دادگرى در ميان مردم عذاب نمى شود و اين براى خدا ممتنع نيست و بر مقام كبريايى اش نازيبا نمى نمايد، چرا كه در اين كار ترغيب به عدالت و تحذير از ستم است.

پوشيده نيست كه هدف نويسنده از آوردن اين حديث، ايجاد اين توهّم براى خوانندگان است كه شيعيان گرايشهاى مجوسيگرى دارند كه آنها را به تقديس كسرى وامى دارد. در صورتى كه حديث مورد نظر- در كنار ضعف سند آن- تصريح دارد كه كسرى انوشيروان به آتش وارد شده و حرام شدن [سوزش آتش بر او به سبب دادگرى او بوده نه مجوسيگرى اش، و به همين دليل احاديثى در نكوهش ديگر سلاطين

ص: 289

ايرانى رسيده است كه يكى از آنها نيز كسرى است كه هم روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است.

شيخ طوسى رحمه الله روايت كرده است كه: «رسول خدا صلى الله عليه و آله به سلاطين روم و ايران نامه اى نوشت. پيامبر صلى الله عليه و آله به قيصر، شهريار روم، نوشت:

بسم اللَّه الرحمن الرحيم، از محمّدبن عبداللَّه به بزرگ روم، «يا اهْلَ الْكِتابِ تعالَوا إلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ» (1)

. چون اين نامه به شهريار روم رسيد برخاست و آن را بر سر نهاد و مشك خواست و بر آن ريخت.

چون اين خبر به رسول خدا صلى الله عليه و آله رسيد فرمود: خدايا! سلطنت او را پايدار بدار.

پيامبر صلى الله عليه و آله نامه اى نيز چنين به شهريار ايران نوشت: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم، از محمّد بن عبداللَّه به كسرى بن هرمز، اسلام آوريد تا سالم مانيد والسّلام». چون اين نامه به كسرى رسيد آن را گرفت و پاره كرد و چون اين خبر به پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد فرمود: خدايا سلطنت او را از هم فرو پاش» (مبسوط، ج 8، ص 122).

نويسنده [درباره رفتار امام قائم مى گويد: 2- مسجد الحرام و مسجد النبى را ويران مى كند.

مجلسى روايت كرده است: «امام قائم مسجدالحرام را ويران مى كند تا آن را به اصلش بازگردانَد، چنان كه مسجد النبى را نيز

ص: 290

به اصلش برمى گردانَد» (بحارالانوار، ج 52، ص 338؛ الغيبه طوسى، ص 282).

پاسخ وى آن است كه اين خبر را مجلسى قدس سره از كتاب ارشاد شيخ مفيد، صفحه 364 گرفته و مفيد آن را به صورت مرسل از ابوبصير روايت كرده و كلينى در كافى، جلد 4، صفحه 543 با اين سند آن را نقل كرده است: احمد بن محمّد از آن كه به او حديث كرده از محمّد بن حسين از وهيب بن حفص از ابوبصير كه ارسالِ آن كاملًا آشكار است.

شيخ طوسى اين روايت را در كتاب الغيبه، صفحه 282 با اين سند آورده است: فضل بن شاذان از عبدالرحمان بن ابى هاشم از على بن ابى حمزه از ابوبصير كه اين سند به سبب وجود على بن ابى حمزه كه همان بطائنى است ضعيف مى باشد، و وضع و حال او گفته آمد.

حاصل سخن اينكه اسناد اين حديث هيچ يك بر حجّتى استوار نيست و نمى توان بدان استدلال كرد و بر آن اعتماد نمود، و با ناديده گرفتن سند حديث، ويران كردن دو مسجد از اساس براى همه مردم نارواست ولى امام مهدى عليه السلام به آنچه روا يا نارواست آگاه تر است و ما حق و عدل را در رفتار امام عليه السلام سراغ داريم.

شايد سبب درهم كوفتن اين دو مسجد از بنيان- به فرض صحّت حديث- آن باشد كه پاره اى از گوشه هاى اين دو مسجد را پيشتر سلاطين ستم براى جز خدا و در راه ريا و شهرت طلبى يا با مال حرام و غصبى بنا كرده اند. يا آنكه امام عليه السلام مى خواهد با اين كار آثار ستمگران و سلاطين جور را محو كند تا چنان كه در برخى احاديث آمده، نامى از ايشان نماند، يا شايد هم سبب ديگرى دارد.

ص: 291

اين در حالى است كه اهل سنّت در كتب خود روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله، خود دوست مى داشت كعبه را در هم كوبد و بازسازى كند، ولى آنچه مانع از آن شد اين بود كه مردم آن روزگار تازه اسلام آورده بودند.

مسلم به نقل از عبداللَّه بن زبير آورده كه گفته است: خاله ام (يعنى عايشه) به من حديث كرده است كه: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اى عايشه! اگر چنين نبود كه كسان تو تازه از شرك برون آمده اند كعبه را درهم مى كوفتم و آن را با زمين يكسان مى ساختم و براى آن دو در مى نهادم:

در شرقى و در غربى و بر حِجْر، شش ذرع مى افزودم و قريش به آنجا كه كعبه ساخته شده بود بسنده مى كردند. (صحيح مسلم، ج 4، ص 98).

نويسنده مى گويد: مجلسى روشن مى كند كه: «نخستين كار حضرت قائم آن است كه (جسد) اين دو- يعنى ابوبكر و عمر- را بيرون مى آورد در حالى كه هر دو تر و تازه هستند و آن دو را به باد مى دهد و مسجد را در هم مى شكند» (بحارالانوار، ج 52، ص 386).

پاسخ به نويسنده چنين است كه اين روايت را مجلسى از كتاب فضل بن شاذان نقل مى كند كه سندش به بشير نبال برمى گردد. بشير در كتب رجالى توثيق نشده است و روايت سندى ضعيف دارد و نمى توان بدان استدلال جست.

اين در حالى است كه روايت تصريح به آن ندارد كه مقصود از دو تنى كه بديشان اشاره شده عمر و ابوبكر است، شايد مقصود، دو شخص ديگر باشند و اسم اشاره همان گونه كه مى تواند به اين دو نفر بازگردد

ص: 292

مى تواند به دو نفر ديگر هم بازگردد، و شايد مفهوم آن برخى از خلفاى اموى يا خلفاى عباسىِ هم روزگار امام عليه السلام هنگام صدور اين روايت باشد.

نويسنده ادّعا كرده است كه نزد فقهاى شيعه مسلّم است كه كعبه اهميّتى ندارد و كربلا بهتر و برتر از آن است، زيرا براساس نصوص، كربلا برترين جاى زمين و ارض برگزيده خداست كه مقدّس و مبارك است و حرم خدا و رسول او و قبله اسلام است و در خاك آن شفا نهفته است و هيچ زمينى حتّى كعبه با آن رقابت نمى كند.

پاسخ وى آن است كه اين سخن كه كعبه اهميّتى ندارد دروغ آشكار است. چگونه چنين سخنى صحيح است در حالى كه كعبه قبله مسلمانان است و همه علماى مسلمان- سنّى و شيعه- هم سخن اند كه هيچ نمازى صحيح نيست مگر آنكه رو به قبله يعنى كعبه مبارك داشته باشد و اين چندان معلوم است كه جز ستيزه جويى نادان كسى آن را انكار نمى كند.

اما اينكه كربلا ارض برگزيده خداست كه مقدّس و مبارك است و حرم خدا و رسول او و قبله اسلام است دروغى آشكار مى باشد، زيرا هيچ گاه يكى از شيعيان را نمى بينيد كه در نماز يا غير آن رو به سوى كربلا بودن را جايز بداند و آن را زمين برگزيده خدا يا حرم الهى كه همان مكّه مكرّمه است يا حرم رسول خدا صلى الله عليه و آله كه همان مدينه منورّه است بداند، زيرا اخبار بسيارى [در شأن مكّه و مدينه به اين حقيقت گواهى داده اند كه يكى از آنها صحيحه حسان بن مهران است كه گفته:

ص: 293

«از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده است:

مكّه، حرم خدا و مدينه حرم رسول خداست و كوفه حرم من است و هيچ جبّار ستم پيشه اى در آن وارد نيايد مگر آنكه خدا پشت او را بشكند» (تهذيب الاحكام، ج 6، ص 12).

تاكنون به رواياتى كه براساس آن كربلا برتر از مكّه باشد بر نخورده ام و روايت صحيحى را نديده ام كه دلالت بر آن داشته باشد، و رواياتى را كه ديده ام در اسنادش كسانى است كه وثوق ايشان اثبات نشده است؛ كسانى همچون محمّد بن سنان، ابوسعيد عصفرى و ديگران و در اثبات امرى چنين نمى توان به اين گونه روايات اعتماد كرد، بلكه از توصيف مكه به عنوان حرم خدا و توصيف مدينه به عنوان حرم رسول خدا صلى الله عليه و آله چنين بر مى آيد كه اين دو برترين سرزمينها هستند.

به علاوه دلالت حديث موثّق سعيد بن عبداللَّه اعرج از امام صادق عليه السلام كه مى فرمايد: «محبوب ترين زمين نزد خدا مكّه است و خاكى از خاك مكّه نزد خداوند عزّوجل خوش تر نيست و نزد خداى سبحان سنگى از سنگ اين شهر دوست تر نيست و نه درختى از درختان آن و نه كوهى از كوههاى آن و نه آبى از آب اين شهر» (من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 162).

بگذريم كه در برخى احاديث برترين سرزمينها ميان ركن و مقام معرفى شده است.

در صحيحه ابوحمزه ثمالى به نقل از امام زين العابدين عليه السلام آمده است كه: «امام زين العابدين از ما پرسيد: كدام زمين برتر است؟ گفتيم:

ص: 294

خدا و رسول خدا و فرزند رسول خدا آگاه تر است. امام عليه السلام فرمود: آگاه باشيد برترين زمين ميان ركن و مقام است» (من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 163).

اين است مقدار دانش ما بر اساس دلالت احاديثى كه بدان آگاهى يافته ايم و خدا به حقايق امور داناتر است.

نويسنده مى گويد: بر ماست تا اين پرسش را مطرح كنيم: چرا حضرت قائم مسجد را ويران مى كند و آن را به اساسش باز مى گرداند؟

پاسخ آن اين است كه شمار ماندگان مسلمانان از يك دهمِ كلّ آنها تجاوز نمى كند و اين را شيخ طوسى چنين تبيين مى كند: «اين امر، فرجام نمى يابد تا آنكه نُه دهم مردم از ميان بروند» الغيبه، ص 146، كه دليل آن به كارگيرى شمشير است از سوى امام قائم در ميان مردم عموماً و مسلمانان خصوصاً.

پاسخ وى آن است كه ما از نويسنده مى پرسيم: چه رابطه اى است ميان درهم كوفتن مسجد و از ميان رفتن نُه دهم مردم؟ آيا اين مدّعى اجتهاد و فقاهت ميان اين دو مسأله پيوندى مى بيند؟

ما پيشتر، پيرامون عوامل احتمالى كه موجب مى شود امام عليه السلام مسجد را تا اساس درهم كوبد- به فرض صحّت حديث- سخن گفتيم و نيازى به بازگفت آن نيست.

امّا در باره از ميان رفتن نُه دهم مردم چنين پيداست كه اين رويدادى سابقِ بر ظهور امام مهدى عليه السلام است، زيرا فرموده: «اين رويداد نخواهد بود»، يعنى مهدى عليه السلام ظهور نخواهد كرد «تا برود»، يعنى هلاك

ص: 295

بشود «نُه دهم مردم».

از ميان رفتن آنها يا به اين مفهوم است كه مى ميرند و آن يا به سبب رويدادهاى آخر زمان است اعمّ از جنگهاى ويرانگر كه تحقّق آنها براساس رويدادهاى پياپى كه مى بينيم بعيد نيست، يا بر پايه بيماريهاى همه گير يا خشكسالى و گرسنگى يا ديگر عوامل ناشناخته كه پيش خواهد آمد.

يا مقصود از نابودى آنها گمراهى ايشان است به سبب ناسازگاريها و فتنه انگيزيها و فريبندگيهاى آخرالزمان و گوناگونى عوامل انحراف و ابزار لهو و گمراهى.

آرى، احاديث دلالت بر آن دارند كه خداوند صاحب زمان عليه السلام را براى انتقام گيرى بر مى انگيزد تا از دشمنان او و دين او انتقام گيرد و او سركشان، ستمگران، منحرفان، گمراهان و هر آن كس را كه به حق تن در ندهد خواهد كشت، ولى ما در احاديث نديده ايم كه او بخشى از هزار نفر را نابود خواهد كرد، چه رسد به نُه دهم مردم.

نويسنده مى گويد: 3- رفتار ديگر امام مهدى آن است كه حكومت آل داوود را بر پا مى كند. كلينى بابى را گشوده در اينكه ائمّه عليهم السلام هر گاه خلافتشان آشكار شود به شيوه آل داوود حكومت مى كنند و بينّه طلب نمى كنند. او آن گاه از امام صادق عليه السلام روايتى را مى آورَد كه فرموده:

«هرگاه قائم آل محمّد به پاخيزد به شيوه داوود و سليمان حكومت مى كند و شاهد طلب نمى كند» (اصول كافى، ج 1، ص 397).

پاسخ وى آن است كه علّامه مجلسى قدس سره مى گويد: «بدان ظاهر اخبار

ص: 296

آن است كه حضرت قائم عليه السلام هرگاه ظهور كند به علم خود از واقعيت حكم مى كند نه با گواه، در حالى كه امامان پيش از ايشان به ظاهر حكم مى كردند و آنچه را از درون قضايا مى دانستند با لطايفى آشكار مى ساختند، چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام در بسيارى از موارد چنين مى كرد» (بحارالانوار، ج 26، ص 177).

و اينك مى گويم: از آنجا كه وظيفه امام مهدى عليه السلام آكندن زمين از قسط و عدل پس از هنگامى است كه از ظلم و جور آكنده شده، پس طبيعى است كه حكومت ايشان بر اساس واقعيت باشد تا حقوق به اهلش بازگردانده شود، و اين اقتضاى آن را دارد كه براساس علمى حكومت كند كه خداى بدو الهام كرده است و اين همان حكومت داوود عليه السلام مى باشد، و امام براساس ظاهرى حكومت نمى كند كه گاهى با واقعيت همراه است گاهى با خطا.

بعضى از علماى اهل سنّت جايز مى دانند حاكمى بدون تكيه بر گواه و سوگند به علم خود داورى كند. ابن قدامه مى گويد: «مسألةٌ، گفته است: «حاكم به علم خود حكم نمى كند»، ظاهر مذهب آن است كه حاكم نه در حدّ و نه در غير حدّ به علم خود حكم نمى كند، نه به علم خويش، پيش از حكومت و نه پس از آن. اين سخن شريح، شعبى، مالك، اسحاق، ابوعبيد و محمّد بن حسن است و نيز يكى از دو قول شافعى است. از احمد نيز روايت ديگرى رسيده كه اين امر را براى حاكم جايز مى داند و اين همان سخن ابويوسف و ابوثور و قول دوم شافعى و اختيار مزنى است» (مغنى، ج 11، ص 401).

ص: 297

نويسنده مى گويد: مجلسى روايت كرده: «حضرت قائم براساس امر جديد و كتابى نو و قضائى نوين قيام مى كند» (بحارالانوار، ج 52، ص 354؛ غيبة نعمانى، ص 154).

جواب وى آن است كه امر جديدى كه صاحب زمان بدان مى پردازد همان دادگرى ميان مردم و قسمت به تساوى و جلوگيرى از منكرات و بر پا داشتن حدود و زنده كردن سنّت و از ميان بردن بدعت و امثال اين گونه امور است و احتمال دارد مقصود از كتاب نو همان قرآن كريم باشد و نو بودن آن يا به سبب آن است كه بر حسب نزول، ترتيب دهى خواهد شد و در آن منسوخ پيش از ناسخ خواهد آمد، يا جديد خواهد بود به اعتبار مفاهيمى كه سلاطين ستم و دانشمندان دربارى آنها را تحريف كرده اند، زيرا امام عليه السلام آن را چنان تفسير خواهد كرد كه اراده خداوند سبحان است. شايد هم مقصود از كتاب نو، كتاب ديگرى جز قرآن است كه امور مهم شريعت و احكامى را در خود دارد كه مردم در تمام كارهاى خود بدان نيازمندند.

امّا مقصود از قضاى نوين، يا همان دادگرى ميان مردم است كه ايشان در عصر غيبت و پيش از آن با چنين عدلى آشنايى نداشته اند يا آنكه امام عليه السلام گواه نمى خواهد، بلكه بر پايه علم خود و بر حسب واقعيت حق در هر مسأله اى حكم خواهد كرد- كه اين گفته آمد-، و قضاى او اگر چه براساس احكام صحيح اسلامى جارى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله آنها را به ارمغان آورد، ولى براى مردم نو خواهد بود، زيرا در روزگار سلاطين ستم با چنين قضايى مأنوس نبوده اند.

ص: 298

نويسنده مى گويد: اين بند را با اين روايت دهشتناك به پايان مى بريم. مجلسى از امام صادق عليه السلام آورده كه مى فرمايد: «اگر مردم بدانند حضرت قائم هنگام خروج چه خواهد كرد بيشترشان دوست خواهند داشت او را، از بس كه مردم را مى كشد، نبينند تا آنجا كه بسيارى از مردم خواهند گفت: اين از خاندان محمّد نيست، اگر او از خاندان محمّد بود رحمى مى كرد» (بحارالانوار، ج 52، ص 353؛ الغيبه، ص 135).

پاسخ وى آن است كه با چشمپوشى از سند اين روايت بايد گفت كه حديث مذكور باآنچه ازامام مهدى عليه السلام انتظار مى رود هيچ منافاتى ندارد، و اين براساس نگاه به وضع كنونى جهان معاصر است كه فساد اخلاقى، دينى و سياسى به نهايت رسيده و همه جاى زمين را در بر گرفته است.

بديهى است امام مهدى عليه السلام عدالت را بر پا خواهد داشت و ستم را از ميان خواهد برد، اگرچه چنين كارى مستلزم كشتار فراوانى باشد كه مقتضاى سركوب سلاطينِ ستم و منحرفان معاند و يارانِ ايشان و پاكسازى فراگير از هرگونه فسادِ انباشته و بر پا داشتن حدود تعطيل شده است، كه البتّه بايد در اين ميان، كشتار سالهاى گذشته و ارتكاب اعمال مهلك و محرّماتى را نيز در نظر داشت كه عقوبت همه آنها مرگ است.

طبيعى است كه روند پاكسازى فراگير، چنين موضعى را در ميان بسيارى از مردمى كه از حكم دادگاهى دادگستر بر خود يا خويشان يا پيرامونيان مى هراسند ايجاد مى كند.

ازاين گذشته حديث مذكور، بر فراوانى كشت و كشتار از سوى حضرت عليه السلام دلالت ندارد، بلكه نشاندهنده فراوانىِ كسانى است كه به سبب كشته شدن شمارى از مردم دوست ندارند او را ببينند، و جمله

ص: 299

«لَأحَبَّ أكثرُهم ألّايَرَوْه مِمّا يَقْتُلُ مِنَ النّاس» دليل همين سخن است، زيرا «مِنْ» در «مِمَّا» سببيه است؛ يعنى به سبب «مايَقْتُلُ» يعنى «قَتْلِه»، زيرا «ما» در اينجا مصدريه است كه همراه واژه بعد شكل مصدرى به خود مى گيرد و «مِنْ» در «مِنَ النّاس» تبعيضيه است، يعنى بعضى از مردم (1)

نويسنده مى گويد: گمان ما آن بود كه حضرت قائم مسجدالحرام را پس از انهدام به شكلى بازسازى خواهد كرد كه در روزگار پيامبر صلى الله عليه و آله و پيش از گسترش آن بود، ولى بعداً براى من روشن شد كه مقصود از «يُرجِعُه إلى اساسه» يعنى آن را درهم خواهد كوبيد و با خاك يكسان خواهد كرد، زيرا قبله نماز به سوى كوفه دگرگون خواهد شد. فيض كاشانى روايت كرده است كه: «اى مردم كوفه! خداوند به شما فضيلتى بخشيده كه به هيچ كس نبخشيده است. نمازگاه شما خانه آدم و خانه نوح و خانه ادريس و نمازگاه ابراهيم است، و روزگار به پايان نرسد تا آنكه حجرالاسود در آن نصب گردد» (وافى، ج 1، ص 215).

اينك مى گويم: درباره انهدام دو مسجد از اساس، پيشتر سخن گفتيم و آورديم كه اين روايت سندى ضعيف دارد، و با چشمپوشى از سند روايت و پذيرفتن چنين رفتارى از سوى امام عليه السلام ترديدى نيست كه امام عليه السلام آن را پس از برداشتن هر سنگى كه سلاطين جور و پيروان ايشان نهاده اند بر پايه تقوا بازسازى خواهد كرد.

ص: 300

امّا اينكه نويسنده گفته است امام مهدى عليه السلام مسجدالحرام را ويران مى كند و آن را هرگز بازسازى نخواهد كرد، زيرا قبله به مسجد كوفه منتقل خواهد شد همگى اباطيلى واهى هستند كه گفتن آن از يك عاقل ما را به شگفتى مى اندازد. به ويژه سخنى كه با آن به اين نكته استدلال مى كند هيچ دلالتى بر سخن او ندارد، زيرا نهادن حجرالاسود در مسجد كوفه به مفهوم گرداندن قبله مردم نيست، زيرا كعبه مكرّمه حتّى اگر حجرالاسود از آن برداشته شود، باز قبله مسلمانان خواهد بود و در حديث تصريح نشده آن كه حجرالاسود را در كوفه خواهد نهاد امام مهدى عليه السلام خواهد بود، چنان كه هيچ دلالتى در حديث به چشم نمى خورَد كه مسجد كوفه پس از نهادن حجرالاسود قبله مسلمانان مى گردد و شايد اخبار امام عليه السلام در نصب حجرالاسود در آن نشاندهنده اهميت و جايگاه بزرگ آن در ميان مردم باشد، نه نشاندهنده مشروعيت و محبوبيت اين كار.

بگذريم كه روايت، سندى ضعيف دارد، زيرا شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه، جلد 1، صفحه 165 آن را با سند اصبغ بن نباته روايت كرده و طريق صدوق به اصبغ بن نباته ضعيف است، زيرا در طريق او محمد بن على ماجيلويه است كه توثيق نشده است، نيز عمرو بن ثابت و عمرو بن ابى مقدام كه آنها نيز توثيق نشده اند، (بنگريد به: معجم رجال الحديث، ج 3، ص 222).

نويسنده ادّعا مى كند حقيقتى كه پس از پژوهشهاى چندين ساله و مراجعه به منابع اصلى بدان دست يافته اين است كه قائم كنايه از

ص: 301

بر پايىِ حكومت اسرائيل يا همان مسيح دجّال است و به همين سبب از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: «هر كه با ما مخالفت كند از حكومت ما سهم نمى بَرد و خدا ريختن خون آنها را هنگام قيام قائم ما بر ما روا داشته» (بحارالانوار، ج 52، ص 376).

پاسخ وى آن است كه آنچه نويسنده پس از اين همه سال و در پى مراجعه به منابع دست اول بدان رسيده تنها يك كمدى است كه زنِ فرزند مرده را به خنده مى اندازد چندان كه از خنده به پشت فرو در مى افتد.

آيا در نگاه نويسنده، ائمّه عليهم السلام از آن هنگام مى دانسته اند كه حكومت اسرائيل به پا خواهد شد و برپايى آن را بشارت مى داده اند، يا نويسنده گمان برده در آن هنگام دستهاى پنهانى در كار بوده كه براى روى كار آمدن حكومت اسرائيل از عصر اموى، برنامه ريزى مى كرده اند؟ از اين گذشته چرا اين گروهِ برنامه ريز براى حكومت اسرائيل از امام مهدى عليه السلام نام مى برند و پرده از همه طرحهايشان بر مى گيرند و براى همگان انتشار مى دهند با آنكه چنين امورى نيازمند كتمان و پنهانكارى است؟

آيا حكومت اسرائيل از اهل بيت و از فرزندان فاطمه عليه السلام است و محمّد نام دارد و زمين را پس از آنكه از ظلم و ستم آكنده شد از قسط و عدالت خواهد آكند؟ و آيا از طرحهاى آينده آن اين است كه يهود را زير هر خار و خاشاكى كه يافت به قتل رساند و اسلام را در آباديهاى زمين گسترده است؟ از اين گذشته، پيوند حكومت اسرائيل با كربلا و مسجد كوفه و حجرالاسود چيست؟ و حكومت اسرائيل چرا بايد پاى بفشرد كه كربلا شهرى مقدّس گردد تا جايى كه آن را برترين سرزمينها و

ص: 302

پايتخت خود گردانَد؟ چرا بايد اين قداست را براى قدس و تل آويو نداند؟ و چرا بايد حكومت اسرائيل بخواهد كه قبله مسلمانان به مسجد كوفه تغيير يابد؟ آيا آنها نبايد قبله خود را بيت المقدس يا ديوار ندبه قرار دهند؟

از اين گذشته چرا حكومت اسرائيل در همه جا از شيعيان نمى خواهد پس از بر پا شدن آن بدان ايمان آورَد و از آن طرفدارى كند تا فيلمنامه پنهانكارى به پايان برسد و كمدى تبليغات آغاز گردد؟ و چرا شيعيانى كه به امام مهدى ايمان دارند تاكنون هيچ عنايتى به حكومت اسرائيل نداشته اند؟

اشكالات ديگرى نيز بر اين نظريه كه هيچ كس پيش از نويسنده آن را مطرح نكرده است وارد است؛ نظريه اى كه با نگاه به اخبار امام مهدى عليه السلام دانسته مى شود كه به هيچ روى با حكومت اسرائيل انطباق ندارد.

امّا احاديث رسيده درباره دجّال نيز با احاديث مربوط به امام مهدى عليه السلام فاصله بسيار دارد و هر كه به اين دو دسته روايت بنگرد آن را بسى آشكار خواهد يافت.

همين بس كه مهدى عليه السلام از نسل سرور زنان جهان فاطمه زهرا عليها السلام است و براى دجّال تبارى دانسته نيست، مهدى خوش قامت با پيكرى كامل است در حالى كه دجّال چنين نيست و يك چشم است. مهدى سالهاى بسيارى به عدل حكومت مى كند و دجال تنها چند ماه به ستم حكومت خواهد كرد. مهدى از امامان ستوده هدايت است و دجّال از پيشوايان نكوهيده گمراهى.

ص: 303

و زان پس مفهوم در گرفتن جنگ ميان سپاه مهدى عليه السلام و سپاه دجال چيست و آيا مهدى با خودش خواهد جنگيد؟ و چرا عيسى عليه السلام پشت مهدى- در صورتى كه خودِ دجّال باشد- نماز خواهد گزارْد و در پىِ آن او را خواهد كشت؟

و اگر مهدى همان دجّال باشد ديگر مفهوم بقاى مهدى و بقاى حكومت او پس از كشته شدن دجال چيست؟

به علاوه چرا احاديث مربوط به دجّال در هاله اى از پنهانكارى با شكلى نمادين احاطه شده و با مهدى بدان اشاره مى شود و حال آنكه مرد ديگرى از اهل سنّت نيز خواهد بود كه همين نام را دارد؟

از نويسنده، شگفت است كه پس از ساليان دراز، پژوهش و پس از كاوشهاى فرساينده در منابع دست اول چنين رسوا در نتيجه كار خود ترديد مى كند و احتمال مى دهد كه مقصود از مهدى همان حكومت اسرائيل يا مسيح دجّال است و چه مسافت دورى است ميان اين دو احتمال!

شايد او به پژوهش چندين ساله ديگر نياز دارد، و باز مراجعه به منابع دست اول، تا مگر يكى از دو احتمال را برگزيند يا دو باره به نتايج شگفت و نظريه هاى عجيب دست يازد.

نويسنده مى گويد: خوب است به ياران خود هشدار دهيم كه گزينش دوازده امام براى آنها كارى از پيش طرّاحى شده است، زيرا اين عدد نشانگر اسباط بنى اسرائيل است. آنها به اين هم بسنده نكرده اند، بلكه خود را «اثنى عشرى» ناميدند تا به اين عدد تيمّن يابند.

پاسخ نويسنده آن است كه گزينش دوازده امام در پىِ احاديث

ص: 304

جانشينان دوازده گانه اى بوده كه مشهورتر از آن است كه بر كسى پنهان مانَد و در روايت آن، شيعه و سنّى هم سخن اند.

بخارى، احمد و ديگران به نقل از جابر بن سمره آورده اند كه گفته:

«از پيامبر صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى فرمود: دوازده امير خواهد بود، وانگاه سخنى گفت كه نشنيدم. پدرم گفت: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: همه آنها از قريش هستند» (صحيح بخارى، ج 9، ص 101؛ مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 90 و 95).

بغوى مى گويد: «اين حديثى است كه همه بر صحّت آن متّفق اند» (شرح السنة، ج 15، ص 31).

مسلم به نقل از جابر بن سمره مى آورد كه گفته است: «بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وارد شدم و شنيدم كه مى فرمود: اين كار به پايان نخواهد رسيد تا دوازده جانشين راه آن بسپرند. او مى گويد: آن گاه پيامبر كلامى گفت كه من نفهميدم. به پدرم گفتم: پيامبر صلى الله عليه و آله چه فرمود؟ گفت: فرمود: همه آنها از قريش اند» (صحيح مسلم، ج 3، ص 1452).

اين گونه احاديث بسيار زيادند و هر كه احاديث بيشترى را طالب است بايد به كتاب ما مسائل خلافية حار فيها اهل السنة مراجعه كند. ما در اين كتاب طرق فراوان اين حديث صحيح را آورده ايم.

اگر نويسنده گمان مى كند اين احاديث از بافته ها و دروغ پردازيهاى يهود است ناگزير بايد به ضرورت كنار افكندن صحاح اهل سنت، همچون بخارى و مسلم و ديگر كتب معتبر ايشان حكم كند، زيرا احاديثى يهودى و بافته شده در آنها جاى داده شده است.

و اگر به صحّت اين گونه احاديث قائل است گريزى جز آن ندارد كه

ص: 305

بپذيرد شيعه اماميه به دوازده امام باور دارند، زيرا اين احاديث و جز آن از احاديثى است كه همه در روايت آن همداستان اند و موافق و مخالف آنها را معتبر مى دانند.

نويسنده ادّعا مى كند: [شيعيان از جبرئيل (رض) و روح الامين- چنان كه خداوند او را در قرآن كريم توصيف كرده- متنّفرند و مى گويند او در امانت خيانت كرده، زيرا مى بايست بر على عليه السلام فرود مى آمد، ولى از او منحرف شد و بر محمّد صلى الله عليه و آله فرود آمد و بدين سان در امانت، خيانت كرد (1).

در پاسخ وى بايدگفت كه تعجّب من از اين نويسنده از ميان نمى رود؛ نويسنده اى كه ادّعا مى كند پس از كاوش و پژوهش به بطلان مذهب شيعه باور يافته و در ضمن دلايل خود چنين افتراهاى آشكار و دروغهاى رسوايى را مى آورَد كه دشمنان شيعه از ديرباز بى هيچ دليل صحيحى يا گواهى معتمَد آنها را تكرار مى كنند و نويسنده براى اين افترا حتّى يك مأخذ را معرفى نمى كند تا بدان مراجعه شود، يا مأخذ معروفى را نام نمى بَرد تا بدان اعتماد كنيم و اين مخالف با اقتضاى بحث علمى و انصافى است كه نويسنده ادّعا مى كند، اگر چه نويسنده در هر آنچه تاكنون در اين كتاب نگاشته نه با بحث علمى آشنا بوده نه با انصاف.

چنان كه شگفتى از اين جماعت از ميان نمى رود؛ جماعتى كه بى شرمى و زدن افترا در آنها به اين حد رسيده، و حال آنكه كتب شيعى

ص: 306

آكنده از ستايش جبرئيل عليه السلام و مدح اوست و هماره نام خجسته او با بزرگداشت و احترام همراه است، بگذريم كه هيچ متنى هم نيافته اند تا براى تأييد اين افترا و اثبات دروغشان بدان چنگ در زنند.

اگر وضع آنها در مسأله اى چنين آشكار اين باشد ديگر در مسائلى كه در وضوح و روشنى تا بدين حد نيستند چگونه وضعى خواهند داشت؟

اين در حقيقت گواه آن است كه اين گروه تنها با باطل و دروغ و بهتان و افترا، به مجادله بر مى خيزند و در باطل و گمراهى خويش افرادى فرو بسته اند و در نهاد جانشان بدان باور دارند، زيرا آن كه حق با اوست به چنين شيوه هاى پيچيده اى از دروغ و افترا و نظاير آن پناه نمى بَرد، زيرا حجّتى كه با خود دارد وى را از دنبال كردن اين گونه شيوه هاى ناروا و چنگ زدن به چنين دلايل باطل بى نياز مى سازد.

از اين گذشته اگر اين اعتقاد از عقايد غرابيه و كيسانيه باشد- چنان كه نويسنده در حاشيه انگاشته- ديگر پيوند شيعه اماميه اثناعشرى با آن چه خواهد بود تا نويسنده اين گونه عقايد را به ايشان بچسباند و با آن آنها را بد نام كند؟

نويسنده ادّعا مى كند: از بزرگ ترين آثار عناصر بيگانه در انحراف تشيّع از كاروان امّت اسلامى اعتقاد به ترك نماز جمعه و عدم جواز آن جز با اقتدا به امام معصوم است. اخيراً فتاوايى صادر شده كه براساس آن مى توان نماز جمعه را در حسينيه ها بر پا كرد و اين كار بزرگى است و من، به حمد خدا، تلاشهاى فراوانى در برانگيختن مراجع والامقام به اين مهم به كار بسته ام.

پاسخ وى آن است كه سخن خنده آور او اين است كه وى گمان

ص: 307

مى كند فتاوا تشويق كننده برپاداشتن نماز جمعه در حسينيه ها بوده است و اين دليلى است ديگر بر اينكه نويسنده نه تنها از قلمرو علما و از فضاى حوزه علميه كاملًا دور است، بلكه اصلًا از محفل تشيّع خارج مى باشد، زيرا شيعيان نمازهاى يوميه خود را هم در حسينيه ها بر پا نمى كنند چه رسد به نماز جمعه، بلكه آن را تنها در مساجد عمومى مى گزارند و اين نزد همه دانسته است.

شگفت اينكه مدّعى اجتهاد و فقاهت گمان برده كه شيعيان نماز جمعه را جز پشت سر امام معصوم جايز نمى دانند در حالى كه شمارى از فقهاى اماميه در كتابهاى خود تصريح مى كنند نماز جمعه در زمان غيبت واجب عينى است و نظر مشهور ميان نماز جمعه و نماز ظهر، واجب تخييرى است.

سيدمحمّد جواد عاملى قدس سره مى گويد: «اما قول اوّل، يعنى وجوب عينى در زمان غيبت، دانستى كه اين قول گزينش شهيد ثانى در رساله خود و فرزند او نيز در رساله اش و نوه اش و شيخ نجيب الدين و مولى خراسانى در دو كتاب خود و كاشانى در مفاتيح و شهاب ثاقب و وافى و شيخ سليمان در دو رساله خود و سيد عبدالعظيم و شيخ احمد خطى و مولانا حر در وسائل است» (مفتاح الكرامه، ج 3، ص 57).

تا آنجا كه مى گويد: «امّا قول چهارم، كه همان وجوب تخييرى است بدون شرط فقيه كه گاهى از آن به جواز تعبير مى شود و گاهى ديگر به استحباب كه اين مشهور است- همان گونه كه در تذكره و غاية المراد آمده است- و نظر بيشتر فقها [همين است چنان كه در ذكرى آمده است و بيشتر آنها آن گونه كه در الروض والمقاصد العليه و

ص: 308

الماحوزيه و رياض المسائل آمده همين قول را دارند» (همان مأخذ، ج 3، ص 62).

اينك مى گويم: آيا از اين پس براى شخص منصف روا خواهد بود ادّعا كند كه شيعه اماميه جز با حضور امام معصوم به برپا كردن نماز جمعه اعتقادى ندارند؟ به ويژه آنكه بنا به قول مشهور ميان فقها مستحب آن است كه نماز جمعه اختيار شود.

نويسنده ادّعا مى كند: دستهاى پنهان پليد همچنان در كارند و سم مى افشانند. رياست حوزه روزگار ما بيانيه اى داده مبنى بر وجوب تكثير فساد و ستم و انتشار آن ميان مردم، زيرا فراوانىِ فساد در خروج امام مهدى از سردابش [به همين شكل آمده تعجيل مى كند.

پاسخ وى آن است كه اين از دروغهاى رسوا و فراوانى است كه نويسنده با آن، صفحات كتاب خود را سياه كرده است. بسيار روشن است كه رياست حوزه علميه مردم را به انجام زشتيها و ارتكاب كارهاى حرام به هيچ بهانه اى بر نمى انگيزد و رساله هاى عملى و فتاوى نقل شده از همه علما با چنين افتراى رسوايى ناسازگارى دارد و به همين سبب نويسنده دليلى براى تقويت اين افترا پيش نمى نهد و براى خوانندگان متنى از اين بيانيه هاى موهوم نمى آورد.

اين در حالى است كه وظيفه شرعى همه مكلّفان، پايبندى به اوامر الهى و ترك نواهى است و ظهور صاحب الزمان عليه السلام وظيفه امام عليه السلام است نه وظيفه مكلّفان تا فراهم آوردن مقدّمات لازم، بر ايشان بايسته باشد.

اگر چه اين انديشه، خردپذير نيست كه انجام كارهاى حرام در

ص: 309

شمار مقدّمات ظهور حضرت عليه السلام باشد، بلكه مسأله كاملًا بر عكس است، زيرا اگر مردم پايدارى ورزند رحمت خدا همه آنها را در بر خواهد گرفت و نعمتهايش را بر همگان ارزانى خواهد داشت كه يكى از آنها بر پايى حكومت حق و عدل است، چنان كه اگر كفر ورزند و سركشى در پيش گيرند خداوند بر ايشان نقمت فرو مى فرستد و كيفر خود را بر آنها فرو مى بارانَد.

از همين رو فقيهى را نديده ايم كه به وجوب افزايش فساد براى تعجيل ظهور امام غايب عليه السلام فتوا دهد، زيرا چنين مقوله اى را جز زشت كرداران تبهكارى ترويج نمى دهند كه مى خواهند رفتار پليد خود و جسارتشان را در ارتكاب محارم و انجام كارهاى مهلك با چنين شيوه هايى توجيه كنند.

ص:310

ص: 311

ص: 312

خواسته اش مى رسانَد، ولى خداى پرده از چهره او برگرفت و كاستىِ او آشكار كرد، پس در خطاهايى رسوا گرفتار شد و نقاب از چهره اش بيفتاد و به حمد و نعمت الهى حقيقتش واضح و نمودار شد.

گذشته از آن، اين كدام منصب است كه نويسنده براى خود قائل است؟ آيا نويسنده جايگاه علمى يا اجتماعى را منصب تلقّى مى كند؟ و اگر نويسنده كه از نام حقيقى اش پرده برنمى دارد و تصميم گرفته در نجف بمانَد و با شكيبايى و براى رضاى خدا به كار پردازد- چنان كه در صفحات آغازين كتاب گفت- پس منصب خود را ترك نكرده است، زيرا او به گمان خود تاكنون همچنان به وظايف خود به سان عالمى شيعى در ظاهر و دشمن شيعه در باطن مى پردازد.

اگر نويسنده به ادّعاى خويش سيد على دلدار نگارنده كتاب اساس الاصول را درك كرده، چنان كه گفتيم، بايد عمرى بيش از دويست سال داشته باشد و هر كه چنين كهنسال باشد ديگر در تجمّلات و بهره برى از زيباييها خواسته اى ندارد تا ادعا كند كه متعه كردن زنان را قربة الى اللَّه ترك كرده است.

از اين گذشته علما در انداختن پول به عتبات عاليات هيچ دخالتى ندارند، بلكه دولت آنها را مى گيرد و آن گونه كه خودش صلاح مى بيند هزينه مى كند و اين را همه مردم مى دانند، پس چگونه اين مدّعى فقاهت و اجتهاد از چنين مسأله روشنى غافل مانده!

نويسنده مى گويد: مفضّل بن عمر مى گويد: «از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: اگر قائم ما قيام كند كار خود را از شيعيان دروغ پرداز آغاز

ص: 313

مى كند و آنها را مى كشد» (رجال كشى، ص 253؛ شرح حال ابن [به همين شكل آمده خطاب).

چرا او كار خود را از شيعيان دروغ پرداز مى آغازد و آنها را مى كشد؟

او ايشان را به سبب زشتى افتراهايى كه زده اند و آنها را دينى گردانده اند كه با آن به خدا نزديك مى شوند پيش از ديگران مى كشد؛ افتراهايى همچون اعتقادشان به لواط و متعه و وجوب كنار گذاشتن خمسِ اموال و اعتقاد به تحريف قرآن و وجود بدا براى خداوند سبحان و رجعت ائمّه. همه سادات و فقها و مجتهدان به اين عقايد و جز آن باور دارند، پس ديگر كدام يك از ايشان از شمشير حضرت قائم عجل اللَّه فرجه رهايى خواهد يافت؟

پاسخ وى آن است كه شيعه نامى عمومى است كه شامل شيعه اماميه، اسماعيليه، زيديه و ديگران مى گردد، چنان كه دربرگيرنده كسانى است كه به دروغ خود را به شيعه بسته اند، ولى از خط اهل بيت عليهم السلام منحرف اند؛ كسانى همچون ابوخطاب و مغيرة بن سعيد و احمد بن هلال عبرتايى و ديگر منحرفان مدّعى تشيّع كه اهل بيت از ايشان بيزارند و به همين سبب كشى اين خبر را با عنوان «آنچه از محمّد بن ابى زينب روايت شده» آورده. او به ابوخطاب شهرت دارد كه فرقه اى با نام خطابيه به او منتسب است و از امام صادق عليه السلام احاديثى رسيده كه او را لعن و نفرين فرستاده است.

در روايت معتبر جعفر بن عيسى بن عبيد و ابويحيى واسطى آمده كه گفته است: «امام رضا عليه السلام فرموده است: بنان بر امام زين العابدين عليه السلام دروغ مى بست، پس خداوند گرماى آهن را بدو

ص: 314

چشاند، و مغيرة بن سعيد بر امام باقر عليه السلام دروغ مى بست و خطاب بر امام صادق عليه السلام كه خداوند گرماى آتش را به او نيز چشاند، و آن كه به من دروغ مى بندد محمد بن فرات است» (اختيار معرفة الرجال، ج 2، ص 591).

پس دروغ پردازها همان كسانى هستند كه به دروغ ادّعا مى كردند وكلا يا سفراى ائمّه هستند يا درباره ايشان مبالغه كرده اند يا امور باطل و ضلالتها را بديشان نسبت مى دادند و مى خواستند با آن شيعه را به گمراهى كشند و شريعت را تباه كنند، پس ائمّه عليهم السلام ايشان را نفرين فرستادند و به كفرشان حكم كردند و از آنها تبّرى جستند.

اينها هستند همان دروغ پردازان مورد نظر در حديث، نه راويان احاديث ائمّه عليهم السلام كه علوم خود را از ايشان ستانده اند و سخن ايشان را گرفته اند و در پيدا و پنهان با ايشان همراه بوده اند. اينهايند شيعيانى كه امامان آنها را در احاديثشان ستوده اند؛ احاديثى كه ما شمارى از آنها را در ستايش زراره و محمد بن مسلم و بريد عجلى و ابوبصير و ديگر راويان بزرگ يادآور شديم. احاديث روايت شده در ستايش ايشان و ديگران فراوان است.

امّا اينكه چرا امام قائم كار خود ر ا با شيعيان دروغ پرداز مى آغازد و آنها را مى كشد شايد از اين روى باشد كه دروغ اين گروه زشت تر از دروغ ديگران است، زيرا دروغ بستن به مذهب حق زشت تر از دروغ بستن بر مذاهب باطل است، و به همين سبب در اخبار آمده است كه زشت از غير شيعه زشت است و از شيعه زشت تر، و اين به سبب جايگاهى است كه شيعه نزد اهل بيت عليهم السلام دارد.

ص: 315

نويسنده مى گويد: «از امام صادق عليه السلام رسيده است كه فرمود: خداوند سبحان آيه اى در حق منافقان نفرستاد مگر آنكه به شيعيان دروغين نيز تعلّق دارد» (رجال كشى، ص 254، ابوخطاب).

پدر و مادرم فداى امام صادق عليه السلام باد كه درست فرمود. اگر آياتى كه در حق منافقان نازل شده دربرگيرنده شيعيان دروغين نيز هست پس من چرا همراه آنها بمانم؟ و آيا ايشان از اين پس مى توانند ادّعا كنند برمذهب اهل بيت اند؟ و آيا مى توانند ادّعاى محبّت اهل بيت كنند؟

پاسخ او آن است كه اين روايت، مرفوع است، اگر چه در سند آن شمارى ناشناس نيز ديده مى شوند، زيرا خالد بن حماد و حسن بن طلحه و على بن يزيد شامى همه مُهمَل هستند و در كتب رجالى نامى از آنها نيست و محمّد بن اسماعيل مشترك است و هويت وى دانسته نيست؟

از اين گذشته منظور از كسانى كه خود را به شيعه مى بندند كسانى هستند كه ادّعاى شيعه مى كنند، ولى شيعى نيستند و منافقان در شمار كسانى اند كه ادّعاى تشيّع مى كنند، و اين به مفهوم آن نيست كه همه شيعيان منافق هستند، چنان كه وجود منافقان در ميان صحابه رسول اكرم صلى الله عليه و آله به اين مفهوم نيست كه همه صحابه منافق هستند، و اين چندان آشكار است كه نيازى به توضيح بيشترى ندارد.

عجيب است كه نويسنده براى گمراه خواندن همه شيعيان به چنين حديث ضعيفى تشبّث مى جويد، چه، اين حديث دلالت بر آن دارد كه آيات منافقان بر شمارى از مدّعيان تشيّع منطبق است، ولى همزمان از آياتى چشم فرو مى بندد كه در حق منافقان نازل شده كه ادّعا مى كردند

ص: 316

صحابه پيامبرند و اين را بر صحابه يا شمارى از ايشان هيچ ايرادى نمى بيند. در زندگى، روزگار چه شگفتيها كه نشانت نمى دهد!

نويسنده مى نويسد: خداوند از دانشمندان پيمان گرفته است تا حق را براى مردم تبيين كنند و اينك من حق را براى مردم تبيين مى كنم و از خوابشان بيدار مى سازم و غافلان را هشدار مى دهم و از قبيله هاى اصيل عرب دعوت مى كنم به اصلشان بازگردند و اينكه تحت تأثير عمامه دارانى قرار نگيرند كه پول آنها را به نام خمس و اعانات عتبات مى ستانند و به ناموس زنهايشان با نام متعه تجاوز مى كنند ... و بدين سان من بخشى از وظيفه خود را برآورده ام.

پاسخ وى آن است كه ما نيز به سهم خود از هر منصفى مى خواهيم آنچه را در ردّ اين نويسنده- كه خود را شيعى مى نماياند- آورده ايم بخوانَد؛ نويسنده اى كه ادّعاى فقاهت و اجتهاد مى كند و چنان كه براى خواننده، كاملًا آشكار است از اين هر دو به دور مى باشد، تا بدين سان خواننده دريابد همه اشكالهاى اهل سنت در انتقاد از شيعه اماميه جز خيالاتى موهوم و دروغهايى پوچ و آميزه هايى رسوا نيست، و اينكه راهى را كه در تلاشهاى مذبوحانه خود براى ابطالِ مذهب شيعه پيموده اند شيوه بحث صحيح و امانتدارى علمى نيست، بلكه راههاى ناروا را پيموده اند و شيوه هاى شك آلود را در پيش گرفته اند و هر چه دروغ و باطل خواسته اند بافته اند و متون را تحريف و از محتوا زدوده اند تا آنكه آخرين تيرى كه در تركش داشتند پرتاب كردند و آخرين سنگى را كه نهان كرده بودند بينداختند، ولى خداوند سبحان مكر آنها را

ص: 317

به سينه خودشان باز پس زد و به نوميدى و زيان گرفتار آمدند و با شكست و فرو افتادگى باز گشتند.

اگر نويسنده مى داند كه خداوند سبحان بر دانشى مردان بايسته كرده كه پرده از برابر حق برگيرند، پس نمى دانم چگونه مى تواند حق را آشكار سازد در حالى كه چنين سخت خويش را زير پوشش تقيه پنهان كرده و خود را چنين نهان ساخته است! آيا او نمى داند كه بر او واجب است خويش را آشكار سازد و دعوت خود را عريان كند و با علماى شيعه به بحث بنشيند و در مسائلى كه منكر آنهاست با ايشان به گفت و گو پردازد؟

خواننده گرامى ديد كه اين نويسنده در سرتاسر كتابش يادآور حتى يك گفتگو با عالمى از علمايى نشده كه ادّعاى ديدار آنها را داشته، و تنها به طرح پرسشهايى بسنده كرده كه وانمود مى كرده مى خواهد آنها را فهم كند و بهره بَرد، پس ضرورت بيان حق و اظهار حق كه خدا پيمانِ آن را از دانشمندان ستانده چه شد؟

ص:318

ص: 319

ص: 320

جهلى كه دلهايشان را كور و گوشهايشان را كر كرده است

ما از هر پژوهشگر منصفى مى خواهيم كه مذهب شيعه را از لابلاى كتب معتبر شيعه- كه اسطوانه هاى مذهب، در عقايد، فقه، اصول، تفسير و جز آن نگاشته اند- بشناسند و اين همه را با درنگ و انصاف از نظر بگذرانند تا با عقايد شيعه و احكام ايشان آشنايى يابند.

چنان كه از خوانندگان بزرگوار مى خواهيم كتاب ما را با نام «للَّه وللحقيقة» در ردّ بر كتاب «للَّه ثُمّ للتاريخ» بخوانند، زيرا آن كتاب دربردارنده فوايد بسيار و مطالب مهمى است كه در اين كتاب نياورده ايم.

از خداى مى خواهيم سلامت دين و دنيا عطا فرمايد و سخن مسلمانان را بر پايه خشنودى خويش يكى كند و آنها را برادرانى گردانَد كه همچون بنيانى مرصوص يكديگر را [دوست بدارند و هم را استوارى بخشد و هيبت آنها را بر كسانى نهد كه به ايشان ستم كرده اند يا بدخواه آنهايند، چنان كه مسألت داريم آنها را بر دشمنان خدا پيروزى ارزنده اى بخشد تا درفش والاى اسلام در جاى جاى آباد زمين به اهتزاز درآيد كه او شنواى نزديك است و دعا را پاسخگو، و فرجامين دعاى ما اينكه ستايش از آنِ خداوند جهانيان است و درود خدا بر محمّد و خاندان طيّب و طاهر او.