فاعل موجود باشد تا غايتي را تصور و معلول را ايجاد كند و از آن پس غايت در خارج بوجود آيد و بدين جهت مناسب چنان مي نمايد كه در مقام تدوين براي پيروي از تكوين نخست از «علت فاعلي» گفتگو و بحث شود) ليكن چون به حقيقت علت فاعلي يعني فاعليت فاعل، خود معلول علت غائي و در رتبه اي متاخر از آن مي باشد پس تقديم علت غائي در مقام وضع و تدوين از همه جهت بر خلاف طبع خواهد بود بعلاوه در موضوع بيان علل تحقق و حدوث قانون بمعني عام و اشاره به عظمت مقام خصوص قانون فقهي چنانكه دانسته خواهد شد مناسبتر اين است كه نخست علت غائي و از آن پس علت فاعلي قانون، مورد بررسي و بحث واقع شود تا بدين طريق مطلب روشنتر و آن چه مدعي و مطلوب است به اثبات و تصديق نزديكتر گردد.

نه و خواه از لحاظ اثر و نتيجه يك اثر و يك نتيجه، كه معلول وحدت مؤثر مي باشد، بر اين امور بار گردد يا نه بهر حال آن چه در موقع اين اطلاق؛ منظور است بيش از انضمام و اقتران اموري بهم و لو كالحجر بجنب الانسان چيزي نيست.

دوم اين كه معدودي از افراد بشر با هم فراهم آيند و ميان ايشان معاملاتي متقابل و تكاليفي متبادل مقرر گردد كه بر اثر اين تقابل و تبادل، وحدتي براي اين افراد متكثر نه تنها اعتبار گردد بلكه في الحقيقه باين اعتبار وحدت بر قرار باشد و همه به منزلۀ اعضاء يك پيكر و اجزاء يك هيكل بشمار آيند و از تأثير و تأثر ميان ايشان اثري پديد آيد كه بتعبير عصري «روح اجتماع» و منشاء آثار حاصل گردد. در اينجا از «اجتماع» اطلاق دوم آن منظور مي باشد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 4

اين اغراض متفاوت و مترتب عبارت است از:

1- جلوگيري از هرج و مرج.

2- توليد نظم في الجمله در اجتماع از لحاظ زندگي دنيوي.

3- ايجاد نظم كامل در اجتماع از لحاظ زندگاني دنيوي.

4- ايجاد نظم كامل در اجتماع از لحاظ انتظام و در عين حال عنايت نسبت بحال جسمان هر فرد.

5- ايجاد نظم كامل در اجتماع با رعايت حال افراد، از لحاظ جسم و روح و دنيا و آخرت.

اصول مراتب اغراض براي وضع قانون، همين امور است كه نخستين آنها پايين ترين مرتبه، و در حقيقت پايۀ ابتدائي براي تهيۀ اصل اجتماع، و پنجمين آنها برترين مرتبه مي باشد، كه علاوه بر توليد اصل اجتماع تكميل آن نيز مورد توجه و عنايت است و در حقيقت در اين

مرتبه، سعادت حقيقي و كمال نهايي بشر منظور قانونگذار و غرض و مطلوب از وضع قانون مي باشد.

اين مراتب كه بطور اختصار و بعنوان نمونه ياد شد اصول و كليات مراتب است كه در ميان آنها فروع و وسائطي نيز ممكن است بنظر آيد.

كساني كه ضرورت وجود قانون (بمعني عام) را پي برده و در بارۀ آن گفتگو كرده و در راه لزومش براي عالم اجتماع به احتجاج و استدلال پرداخته اند بيشتر از ايشان فقط «نظم و حفظ اجتماع» را بنظر آورده و همان را غايت و غرض قانون پنداشته اند نهايت اين كه نسبت به همين مقصد و هدف ميان قوانين موضوعه از لحاظ نقص و كمال، تفاوت قائل گشته و توجه به نقص قانوني را موجب جواز يا لزوم وضع قانوني ديگر دانسته و بالحقيقه حقيقت امر را بدين گونه تصور كرده و دريافته اند كه تكامل قانون با تكامل اجتماع، هم قدم و توأم مي باشد و تاثير مراتب مختلف و متفاوت آن در يكديگر بطور «دور» از آغاز پيدا شدن اين اجتماع و تا فرجام آن بوده و خواهد بود: قانوني مختصر و ناقص، نظمي ناقص و ساده براي اجتماع بوجود آورده و آن اجتماع، بر اثر آن قانون به كمالي رسيده

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 5

پس وجود قانوني كاملتر را اقتضاء و ايجاب كرده. پيدا شدن اين قانون اجتماعي منظمتر را بوجود آورده و اين اجتماع باز قانوني پر مايه تر و مبسوطتر تهيه كرده و به همين طور اين فعل و انفعال و تأثير و تاثر در مراتب و درجات تكاملي قانون و اجتماع دور زده و خواهد زد تا شايد روزي برسد كه همه

عقول بوجود كمال مطلق در قانوني اعتراف كنند و تمام افكار، آن را براي توليد اجتماعي از همه رو كامل، كافي دانند و بر اين كه غايت و غرض عالي از وضع قوانين، در آن قانون محقق و موجود مي باشد اتفاق نمايند.

حكماء الهي نيز براي لزوم وجود قانون و عدل از همين راه پيش رفته و حتي ضرورت وجود قانون آسماني را تا حدي براي تحصيل همين غايت و غرض (حفظ اجتماع و نظم آن) پنداشته يعني اثبات «نبوت» را بر روي همين پايه و اصل بار و اصل لزوم بعثت پيمبران را براي حصول اين غرض استوار داشته اند.

اصلي كه در فلسفه براي اثبات اين موضوع، تاسيس شده باين عنوان و تعبير كه «انسان مدني به طبع است» تلخيص و تقرير گرديده است.

منظور از اين عنوان، بطور اختصار، اين است كه انسان بحسب طبع و به اقتضاي ذات خود موجودي است اجتماعي بدين معني كه سرشت آدمي طوري است كه نمي تواند زندگاني خود را چنانكه بايد و شايد تنها تامين كند بلكه بايد گروها گروه فراهم آيند و انبوه ايشان در ادارۀ امور با هم همراهي و مساعدت كنند پس هر كسي باري از بارهاي زندگي را به دوش كشد و هر فردي راهي را براي ادامه و اكمال حيات باز سازد تا همه به مساعدت و دستگيري از هم به رفاه در حيات و نزديكي به سعادت و كمال فائز گردند.

انسان براي محفوظ ماندن از گرما و سرما وسائلي طبيعي از قبيل ضخامت جلد، پر، پشم و كرك ندارد پس به وسائلي صناعي نيازمند است. انسان مزاجي لطيف دارد يا لا اقل بر اثر

توارد اميال گوناگون و تكاثر شهوات رنگارنگ (كه ذاتي و طبيعي او است) لطيف پسند و هوسران و ظريف جو و متلوّن خوست پس به غذاهاي خشن و يكنواخت طبيعي نمي تواند بسنده سازد و ناگزير بايد به تهيه و توليد خوراكيهايي صناعي اقدام كند. تا به وسيلۀ وسائل صناعي تن خويش را از آفات و شرور

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 6

و حوادث شب و روز عالم طبيعت مصون دارد و به وسيلۀ تهيۀ خوراكيهايي مصنوعي، كه با مزاج لطيف و هوسهاي رقيق و طبع لطافت خواه او متناسب مي باشد، در پيمودن راه طبيعي نشو و نماء جسم خويش پيش رود يا لا اقل بدين وسيله بر آتش شهوت طبيعي هوس فطري خود آبي به پاشد.

انسان بطور طبيعي از تهيه و تحصيل همه اموري كه به طبع خود به آن ها نيازمند و به فطرت حياتي خود آنها را خواستار مي باشد درمانده و عاجز است پس ناچار به همكاري و همراهي ديگر افراد نوع خويش كمال احتياج را دارد چه بسيار روشن است كه اگر هر فردي بخواهد به خودي خود و بي استمداد از ابناء نوع، همۀ حاجات زندگي خويش را بر آورد و بتمام ضروريات حيات دست يابد در نخستين مرحلۀ زندگاني فرو خواهد ماند و گاهي در راه حيات و كمال برنداشته نابود خواهد شد و اختلال و بالاخره انقراض نوع بر آن مترتب خواهد گرديد پس دوام نوع بر بقاء فرد، موقوف و بقاء افراد به مساعدت و همراهي ايشان نسبت به يك ديگر مربوط و اين مساعدت و معاضدت همدوش تمدن و اجتماع يا مولد و يا مولود آن است.

و بالجمله تا

افراد را مساعدتي نباشد اجتماعي نيست و اگر اجتماعي نباشد نوع بشر را دوام و بقائي نخواهد بود.

اجتماع، چنانكه دانسته شد، مولود احتياج و احتياج زاييده طبيعت و سرشت بشر است ليكن از طرفي ديگر نيروي شهوت و غصب نيز زاده و مولود طبيعت بشر مي باشد و به اقتضاي اين دو نيرو همۀ افراد مي خواهند، و اگر بتوانند بسوي خود مي كشند آن چه را ديگران مي خواهند و بسوي خود جلب مي كنند و در راه تحصيل يا حفظ و تحصين آن به حمله و دفاع بر مي خيزند پس مزاحمت و مدافعت به ميان مي آيد.

اگر افراد سر خود و آزاد باشند و وسيله اي به ميان نيايد كه اين مزاحمت و منافست را تعديل كند و از تعدي و تجاوز افراد بر يكديگر جلو گيرد آرامش خاطرها از ميان مي رود، اطمينان زائل مي شود، ثقه و امان سستي و نيستي مي پذيرد و به زودي اختلاف و پراكندگي ميان افراد پديد مي آيد و شيرازۀ اجتماعات بلكه رشتۀ بقاء و حيات پاره و از هم گسيخته مي گردد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 7

پس براي حفظ و تقويت اجتماع چنين وسيله اي بايد تا به ميانگين شدن آن معاضدت افراد با يكديگر و رفع و دفع مزاحمت و منازعت آنان از هم به خوبي تامين شود و بطور خلاصه به وساطت آن وسيله كردار و رفتار و گفتار افراد از همه جهت تعديل گردد.

اين وسيله كه يگانه حافظ اجتماع و كاملش مكمّل آن مي باشد در عبارت فرزانگان و فيلسوفان بعنوان «عدل» ياد شده.

منظور از «عدل» در برخي از كلمات بزرگان اين است كه رفتار زمام داران و فرمانروايان اجتماع طبق شريعت و قانوني باشد

ليكن در بيشتر از گفته ها منظور از آن خود شريعت و قانون است نه تطبيق رفتار بر آن.

مسعودي «1» در كتاب مروج الذّهب اين مضمون را گفته است: «چون اردشير سر سلسلۀ ساسانيان اردوان را بشكست و مملكت را از وضع ملوك الطوائفي به پرداخت روزي كه تاج شاهي بر سر نهاد در طي نطق تاجگذاري خود پس از ستايش يزدان و سپاس گزاري بر نعماء او چنين «.. گفت بدانيد كه در اقامۀ «عدل» و افاضۀ فضل و آبادي كشور و مهرباني به مردم كوشش خواهيم داشت. اي مردم! قوي و ضعيف و شريف و وضيع، مشمول «عدل» ما خواهند بود عدل را روشي ستوده و راه و شريعتي مقصوده قرار مي دهيم و رفتار ما چنان خواهد بود كه بر آن سپاس گزاريد و كردار ما گفته هاي ما را تصديق خواهد كرد.»

باز از كلمات او نقل كرده كه گفته است «بر پادشاه هست كه افاضۀ «عدل» كند چه عدل فراهم آورندۀ خير و نگهدارندۀ ملك است از زوال و اختلال، و نخستين وسائل و علائم ادبار سلطنت اين است كه عدل از ميان برخيزد..».

______________________________

(1) ابو الحسن علي بن حسين بن علي معروف به مسعودي از بزرگان مؤرخان و از كساني مي باشد كه گفته هاي تاريخي او مورد اعتماد و استناد است. از جمله تاليفات او كتاب «اخبار الزّمان و من اباده الحدثان» مي باشد كه چنانكه محدث قمي گفته در سي مجلد بوده و بيشتر از يك جزء از آن باقي نمانده است.

در سال سيصد و سي و سه (333) هجري قمري و به قولي در سيصد و چهل و پنج (345) وفات يافته است.

ادوار فقه

(شهابي)، ج 1، ص: 8

باز همو از وصاياي اردشير به فرزندش شاهپور هنگامي كه او را به سلطنت منصوب داشته چنين آورده است «.. دين و شاهي با هم برادرند و هيچ يك بي نياز از آن ديگر نمي باشد، دين پايه و ريشه پادشاهي و پادشاهي نگهبان آن است اگر پايه نباشد ويران و اگر پاسبان و نگهبان نباشد ضائع و نابسامان مي باشد.»

يكي از مؤبدان بزرگ در طي سخناني كه با بهرام دوم پسر بهرام پادشاه ساساني بطور اندرز به ميان آورده، باز بنا بنقل مسعودي، چنين گفته است «.. شاهي تمام نمي گردد مگر به شريعت و اقامۀ طاعت خدا و تصرف در كارها بر حسب امر و نهي او و شريعت را قوامي نيست مگر به پادشاهي و پادشاهي را عزّي نباشد مگر به مردان و رجال را قوامي نمي باشد مگر بمال و راهي بمال نيست مگر به عمارت و آبادي و راهي به آبادي نمي باشد مگر به «عدل» و عدل ترازويي است كه آن را آفريده گار كل در ميان آفريده گان بپا داشته و پادشاه را قيم و بپا دارندۀ آن قرار داده است.

ابن خلدون «1» از انوشيروان نقل كرده كه اين مضمون را گفته است:

«شاهي به سپاه و سپاه بمال و مال به خراج و خراج به عمارت و آبادي و عمارت به «عدل» و عدل به اصلاح عمال و كارمندان و اصلاح آنان به استقامت وزيران مي باشد و بالاتر از همه اين كه شاه خودش از حال رعيت تفقد كند».

معلم نخست ارسطو «2» در كتابي كه در سياست نوشته هشت امر را كه در بسياري از كتب با حفظ نسبت بوي نقل شده

«3» به طرز دائره اي، كه آغازش ناپيدا و هر يك از آن هشت امر ممكن است اول يا وسط يا آخر فرض گردد و آن كلمات

______________________________

(1) ابو زيد عبد الرحمن بن محمد بن خلدون مالكي اشبيلي مؤرخ معروف كه در بارۀ مقدمۀ كتاب تاريخش گفته شده «خزانۀ علوم اجتماعي و سياسي و ادبي مي باشد» در سال هشتصد و هشت (808) هجري قمري در قاهره وفات يافته است.

(2)- ارسطو يا ارسطاطاليس از بزرگترين فلاسفه يونان و رئيس حكماء مشاء است در سال 384 پيش از ميلاد در استاگيرا (از بلاد مقدونيه) ولادت و در سال 322 به سن 63 سال وفات يافته است.

(3)- در بعضي از كتب بدون نسبت به ارسطو اين دائره آورده شده چنانكه امام فخر رازي در كتاب مسمي، به جامع العلوم خويش كه به فارسي نوشته است در آخر قسمت علم السياسة اين جمله را نوشته «و خلاصه اين باب در اين دائره است..» و آن گاه دائره فوق را آورده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 9

و عبارات از آن آغاز يا به آن انجام يابد، مرتب ساخته و آنها را بطور دور بدين وجه آورده است «جهان بستاني است كه حصارش دولت است دولت سلطاني است كه سنت بدان احياء مي گردد سنت سياستي است كه سلطنت آن را بكار مي بندد سلطنت نظامي است كه سپاه آن را معاضدت مي كند سپاه اعوان و ياراني مي باشند كه مال آنان را كفايت مي نمايد مال رزقي است كه رعيت آن را فراهم مي آورد رعيت بندگاني هستند كه عدل آنان را نگهدار مي باشد عدل مألوف و مشروعي است كه قوام جهان به آن است جهان بستاني است..»

فرزانگان

چون از اثبات لزوم قانون، به شرحي كه اجمال آن در اينجا ياد شد پرداخته اند، گفته اند اين عدل و قانون هنگامي حافظ اجتماع مي تواند باشد كه واضع آن به همۀ افراد بشر يك نسبت داشته باشد تا هيچ كس را در پذيرفتن آن بهانه و عذري پيش نيايد و آن چنان است كه آفريده گار كل، آن عدل و قانون را انتخاب و به انسان، احسان فرمايد چه در غير اين صورت در اصل قانون و قانونگذاري، كه ضرورت وجودش به استناد رفع و دفع مزاحمت به اثبات رسيد، تزاحم و تدافع به ميان مي آيد و هر فردي را مي رسد كه در قانون موضوع و عدل مشروع ديگر افراد خدشه و ايراد كند و آن را نارسا شمرد و تن به زير بار آن ندهد و خود را شايسته و بر حق داند كه قانوني به انديشۀ خويش تهيه كند و انتظار كشد كه ديگران به رضا و اختيار يا به زور و اضطرار قانون موضوع او را مورد پيروي و عمل قرار دهند. و در اين كشمكش قانون گستري بر فرض اين كه شخصي پيدا شود كه به همفكري اشخاص ديگر و به زور و فشار يا نيرنك و فريب قانوني را كه خود وضع كرده بر ديگران تحميل كند، زور و جبر وي دوام نپذيرد و چون آن قوه از ميان رود قانون متزلزل و معتل و اجتماع مشوش و مختل شود و هميشه جامعه در حال بي تكليفي و بي اعتدالي و بي اعتمادي بر جا ماند و هيچ گاه روي كمال نبيند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 10

پس اگر چنين باشد كه وضع

و اجراء آن موجب تزاحم و تدافع شود از وجودش عدمش لازم آيد و بر وضع آن رفعش مترتب گردد پس ناگزير بايد قانون از سوي خداي، تعالي شانه، و به نام مقدس او بوجود آيد و بر مردم حكومت كند و چون آورندۀ آن ناگزير از افراد بشر مي باشد براي اين كه هر كسي به ادعاء وساطت و رسالت برنخيزد و برانگيختگي و پيمبري و دين آوري را دعوي نكند و خود اين كار باز موجب وجود تزاحم و تدافع نگردد ناچار آورندۀ قانون و عدل الهي را امتيازاتي نسبت به سائر افراد بشر بايد باشد كه عموم اهل انصاف به آن ها تصديق و بر اثر آن امتيازات به صحت ادعاء او اعتراف كنند.

محقق طوسي خواجه نصير الدين «1» در شرح خود بر كتاب «الإشارات و التّنبيهات» پس از نقل كلام شيخ «2» در اين موضع چنين گفته است «.. پس شيخ نبوت و شريعت و متعلقات اين دو را بدان طريق كه حكماء گفته اند اثبات كرده است و اثبات اين مطلب بر قواعدي ابتناء دارد كه در زير تقرير مي گردد:

«1- انسان به امور معاش خود استقلال ندارد چه به غذا و لباس و مسكن و سلاحي كه خود و كسان خويش را بدان حفظ كند نيازمند است و همۀ اينها

______________________________

(1) محمد بن محمد بن حسن طوسي كه در يازدهم جمادي الاولي از سال پانصد و نود و هفت (597) هجري قمري در طوس متولد شده و در روز عيد غدير از سال ششصد و هفتاد و دو (672) در بغداد وفات يافته- در تاريخ فوت او گفته شده است:

نصير ملت و دين پادشاه

كشور فضل يگانه اي كه چنو مادر زمانه نزاد

به سال ششصد و هفتاد و دو بذي الحجه بروز هجدهمش در گذشت در بغداد

(2)- ابو علي حسين بن عبد اللّٰه سينا كه ملقب به شيخ الرئيس شده و در حكمت اسلامي هر گاه «شيخ» اطلاق شود او مراد مي باشد. در مقدمه اي كه بر رسالۀ روان شناسي وي نوشته ام و چند سال پيش به چاپ رسيده تا حدي شرح حال و مدت حيات و زمان وفات او را تحقيق كرده ام و همان اوقات كتابي بعنوان «پور سينا در گفتارش» شروع كرده ام كه اگر توفيق تعقيب و اتمام آن روزي ميسر شود بي شك معرفي وي به كاملترين طرزي تكميل خواهد شد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 11

اموري صناعي است كه يك صانع نمي تواند آنها را بسازد مگر در مدتي كه زندگاني وي در آن مدت، با فاقد بودن آنها، غير ممكن است و اگر ممكن باشد سخت و دشوار است ليكن براي گروهي كه با هم معاونت و مشاركت كنند و هر يك امري را به عهده گيرد (خواه بطريق معارضه بدين معني كه هر يك كاري انجام دهد نظير آن چه ديگري انجام مي دهد يا بطريق معاوضه بدين گونه كه هر يك در برابر كاري كه رفيقش براي او انجام مي دهد او هم براي رفيق خود كاري به انجام رساند) تحصيل آن امور آسان مي گردد پس انسان به طبع خود در تعيش و زندگاني نيازمند است به اجتماعي كه كار رفيقش را به صلاح آورد و همين معني منظور است از آن چه حكما بدين عبارت «الانسان مدنيّ بالطّبع» گفته اند چنانكه مراد از «تمدن» در اصطلاح ايشان همين

«اجتماع» مي باشد.

«2- اجتماع مردم بر معاونت و معاضدت انتظام نمي يابد مگر وقتي كه ميان آنان معامله و عدلي حكمفرما باشد، چه هر كسي طلب مي كند آن چه را بدان محتاج است و غضب مي كند بر كسي كه در اين مطلوب او را مانع و مزاحم مي گردد و در نتيجۀ آن شهوت و اين غضب بر ديگر افراد جور روا مي دارد پس هرج بوقوع مي رسد و امر اجتماع اختلال مي يابد ليكن هر گاه معامله و عدلي در ميان و مورد اتفاق آدميان باشد آن جور و اين هرج واقع نمي گردد پس ناگزير معامله و عدلي بايد و اين دو، بر جزئيات نامحصور و بي شمار شامل نمي گردد مگر به وسيلۀ قوانيني كلي و آن شرع است بس ناچار شريعتي بايد و شريعت در لغت محلي را گويند كه براي نوشيدن و برداشتن آب بدانجا وارد مي گردند و معني ياد شده را بدين مناسبت به نام شريعت خوانده اند كه همۀ افراد اجتماع در انتفاع از آن متساوي و يكسان مي باشند.

«3- براي «شرع» واضعي ضرور است كه آن قوانين را بر وجهي شايسته وضع و تقرير كند و او به نام شارع خوانده مي شود. و در اين زمينه اگر

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 12

مردم در وضع قانون و شرع، منازعت كنند هرج و اختلال كه از وقوعش بيم و حذر مي بود واقع مي گردد پس واجب است كه شارع و قانونگذار از ديگر افراد به استحقاق و طاعت ممتاز باشد تا سائر اشخاص در پذيرفتن شريعت، او را اطاعت كنند. استحقاق طاعت هنگامي استقرار مي يابد كه آيات و علائمي بر بودن آن شريعت از جانب آفريده گار كل با شارع باشد

و آن آيات، معجزات اوست و معجزه بر دو گونه است:

1- قولي 2- فعلي خواص، به معجزۀ قولي مطيعتر و عوامّ در برابر معجزۀ فعلي فرمانبردارتر مي باشند ليكن معجزه فعلي بي معجزۀ قولي بتمام نمي رسد چه نبوت و اعجاز بي دعوت بخير بحصول نمي پيوندد پس ناچار شارعي بايد كه او پيغمبر صاحب معجزه است..»

در مقدمۀ چهارم، كه خواجه در اين مقام براي تشريح عبارت شيخ آورده، لزوم وعد و وعيد و ثواب و عقاب اخروي و لزوم عبادات مكروه و لزوم دعوت شارع به خداشناسي، و امثال اين امور را، اثبات كرده كه چون آن قسمت به طرز قانونگذاري و تشريع مربوط است نه به اصل آن از ترجمه و نقلش در اين موضع صرف نظر شد.

در اينجا لازم است يادآور شوم كه اين دليل براي اثبات ضرورت وجود قانون در ميان بشر مسلم و معتبر است ليكن اثبات نبوت عامه، چنانكه حكماء خواسته اند، به وسيلۀ آن خالي از تأمل و نظر نيست.

ابن خلدون در مقدمۀ كتاب خود پس از اين كه اين دليل را به تفصيل تقرير نموده و از آن وجود فرمانروايي را كه متكفل تنظيم امور اجتماع و متحمل رفع و دفع تعدي و ستم باشد استنتاج كرده و آن فرمانروا را به نام «وازع» خوانده و آن را بر سلطان مستولي و قادر، منطبق گرفته اين مضمون را گفته است:

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 13

«فيلسوفان كه مي خواهند نبوت را از راه عقل ثابت كنند و مدلل دارند كه نبوت يكي از خاصه هاي طبيعي انسان مي باشد بعد از اين كه اين دليل را تا اثبات ضرورت «وازع» تقرير كرده قسمتي ديگر بر

آن افزوده و اين برهان را براي اثبات مطلوب خود به وسيلۀ اين اضافه تكميل و بدين گونه تقرير كرده اند «حكومت وازع بايد طبق قانون و شرعي باشد كه فردي از بشر آن را از جانب آفريده گار آورده باشد و آن فرد بايد خواص و امتيازاتي داشته باشد كه ديگران بي چون و چرا تسليم او شوند و گفته هايش را به پذيرند» «اين قضيه كه حكماء و فلاسفه براي اثبات نبوت افزوده اند برهاني و مسلم نمي باشد چه وجود حيات بشر بي وجود شرع و پيمبر محال نيست بلكه امكان دارد بدين طريق كه شخصي عادي قانوني را كه خود وضع كرده باشد به زور شخصي يا به وسيلۀ وجود عصبيت بر ديگران تحميل كند و ايشان را بر آن چه خود برگزيده و پسنديده وادار سازد چنانكه مي بينيم اهل كتاب و پيروان انبياء از مجوس كه بي كتاب مي باشند كمترند چه بيشتر اهل جهان بي كتابند با اين كه آنان را دولتها و آثار گرانبها بوده است تا چه رسد بوجود و حيات هم اكنون در اقليمهاي شمالي و جنوبي اجتماعاتي است با اين كه شرع و كتابي در ميان ايشان نيست پس بشر بي شرع و كتاب مي تواند زندگي كند بخلاف اين كه اگر سرخود و آزاد و فوضوي و بالجمله بي «وازع» باشد كه در اين صورت حيات او محال است. از اينجا دانسته مي شود كه چنانكه سلف از امت گفته و عقيده داشته اند لزوم نبوت بايد به دليلي شرعي ثابت شود و فلاسفه كه خواسته اند آن را از راه عقل اثبات كنند به اشتباه و غلط افتاده اند «1»»

______________________________

(1) اشكال ابن خلدون بر اصل برهان،

قطع نظر از اصلاح و تأويل خواجه، وارد است ليكن بر گفتۀ خود او نيز ايراداتي وارد مي باشد:

از جمله اين كه آن چه از برهان مي توان استفاده كرد فقط ضرورت وجود قانون است نه وجود «وازع» چه ممكن است اجراء قانون به وسيلۀ هيئت باشد نه به وسيلۀ شخص چنانكه در ممالك مشروطه و جمهوري هيئت وزيران عمل وازع را انجام مي دهند و در حقيقت سائل و مسئول مي باشند.

و از جمله اين كه نسبت بي كتابي به مجوس بر خلاف تاريخ و روايات است (مگر اين كه مرادش از مجوس مشرك باشد).

اما قسمتهاي تاريخي بسيار و بي نياز از تذكار است.

اما روايات، شيخ صدوق در كتاب توحيد خود روايتي نقل كرده كه در طي آن اين عبارت سؤال اشعث و جواب حضرت علي عليه السلام مي باشد «.. كيف يؤخذ من المجوس، الجزية و لم ينزل عليهم كتاب و لم يبعث إليهم نبي؟ قال: بلي يا اشعث قد انزل اللّٰه إليهم كتابا و بعث إليهم..» و هم فاضل مقداد، در باب جهاد، از كتاب كنز العرفان، پس از اين كه اين مضمون را گفته است «يهود و نصاري بطور تحقيق اهل كتاب مي باشند و مجوس هم شبهۀ اينست كه اهل كتاب باشند».

چنين گفته است «.. در اخبار ما وارد شده كه آنان را (مجوس) پيغمبري بوده كه او را كشته اند و كتابي بوده كه سوزانيده اند و از اين رو پيغمبر (ص) گفته است سنّوا بهم سنّة اهل الكتاب».

و از جمله اين كه اگر برهاني عقلي براي اثبات نبوت بدست نيايد از راه دليل شرعي اثبات آن معقول نيست چه اثبات نبوت بدليل شرعي مستلزم دور است

پس نسبت غلط و اشتباه در اين مسأله به اهل خرد، از بي خردي و ناشي از وقوع نسبت دهنده است در اشتباه و غلط.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 14

خواجه نيز در شرحي، كه مقداري از آن ياد گرديد، اعتراضاتي از امام فخر رازي «1» بر مقدمۀ سيم اين برهان، كه اعتراض ابن خلدون نيز بر همان است «2»، نقل كرده و محققانه از آنها پاسخ گفته و در آخر خودش، در حقيقت، با اصلاح يا تاويلي كه براي عبارت برهان قائل شده از اعتراضي كه از ابن خلدون نقل كرديم

______________________________

(1) ابو عبد اللّٰه محمد بن عمر بن حسين بن حسن بن علي طبري الاصل، رازي- المولد، اشعري الاصول شافعي الفروع، معروف بإمام فخر الدين، ملقب بابن خطيب در روز عيد فطر از سال ششصد و شش (606) در هرات وفات يافته است.

(2)- فيلسوف نقاد سيد استاد، مرحوم آقا بزرگ خراساني، قدس سره، روزي در طي درس فلسفه از راهي ديگر بر اين برهان ايراد كردند بدين تلخيص كه اگر اجتماع براي انسان طبيعي يعني به اقتضاي طبع او باشد خود طبيعت حافظ و نگهبان او مي گردد و از وقوع هرج و مرج جلو مي گيرد چه ممكن نيست كاري كه بر خلاف طبيعت چيزي باشد از خود آن چيز صدور يابد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 15

و خواجه از خود وارد كرده پاسخ داده است. ترجمۀ اين قسمت از كلام خواجه طوسي اين است:

«بدان كه آن چه شيخ در بارۀ شريعت و نبوت ذكر كرده از اموري نيست كه زندگاني انسان بي وجود آنها امكان نداشته باشد بلكه از اموري است كه نظامي كه به صلاح

حال عموم در معاش و معاد منجر مي شود جز بدانها كامل نمي گردد و گر نه انسان را در اين كه فقط زندگاني كند نوعي از سياست كه اجتماع ضروري بشر را حفظ كند كفايت مي كند گر چه اين نوع به تغلب يا به تعصب منوط باشد و دليل بر اين ادعاء اين كه ساكنين اطراف معموره به وسيلۀ سياسات ضروري زندگي و زندگاني مي كنند».

از شرحي كه در اين زمينه تا كنون آورده شد دانسته مي شود كه آن چه بحسب ظاهر اين نظر، هدف و غايت قانون (خواه بشري باشد يا الهي) قرار گرفته فقط بقاء اجتماع است نه كمال و رقاء آن و اين غايت و غرض براي قانون حتمي و ضروري است چه بقاء اجتماع به صرف معاونت و جلوگيري از وقوع مزاحمت كه نازلترين مرتبه از مراتب اغراض و داعي وضع قانون مي باشد، بحصول مي رسد.

بنظر نگارنده براي وجود قانون هدفي والاتر و غرضي مهمتر از آن چه در آن نظر بحسب ظاهر دانسته شد مي باشد كه اگر آن غرض و هدف به خوبي تصور شود بي گمان به زودي مورد تصديق واقع و در نتيجه ثابت مي گردد كه هر چند به مفيد بودن ظاهري و سطحي قوانين و مشروعات بشري اعتراف كنيم باز با نهايت صراحت و جرأت بايد اين حقيقت را بگوئيم كه هيچ يك از آن گونه قوانين نمي تواند آن هدف والا و غرض اعلي را توليد و تامين كند و تنها قانوني كه ممكن است اجتماع را به آن غايت مهم و هدف سامي سوق دهد و بدان برساند مشروعات و موضوعاتي است كه بالهام پروردگار براي مردم تهيه و بسوي

آنان فرستاده شده است.

چون اين موضوع از طرفي، بويژه در اين دوره و اين ايام، مورد توجه است

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 16

و از طرفي ديگر اگر به ثبوت رسد عظمت مقام فقه اسلامي كه يكي از آن مشروعات بلكه كاملترين آنها مي باشد ثابت و روشن مي گردد بعلاوه روشي كه در استدلال بر اين موضوع اختيار كرده و گفته ايم شايد ديگري نگفته و در غير اين اوراق ياد نشده باشد پس بي فايده نيست كه در اينجا اين موضوع را با آن روش استدلال روشنتر سازيم:

براي هر چيز ممكن است كمالاتي مترتب و در طول هم موجود باشد كه نخستين آنها در اصطلاح به نام «كمال اول» خوانده مي شود و از مراتب بعد بطور اطلاق گر چه في المثل در مرتبه صدم باشد بعنوان «كمال ثاني» تعبير مي گردد «1».

منظور از كمال نخست هر چيز، حالت و وصفي است كه قوام آن چيز به آن وصف باشد مانند صور نوعيه و فصول منوّعه في المثل شكل و هيئت شمشير نسبت بدان كمال اول آن مي باشد.

مراد از كمال دوم هر چيز، اوصاف و حالاتي است كه پس از كمال اول براي آن چيز وجود پيدا مي كند مانند اعراض عامه و خاصه في المثل تيز بودن و صيقل و گوهر داشتن شمشير كمال دوم آن مي باشد.

اجتماع كه مورد بحث و محل توجه است دو گونه كمال دارد:

1- كمال اول 2- كمال دوم كمال اول اجتماع عبارت است از اين كه گروهي از افراد بشر فراهم آيند و با هم مشاركت و معاونت كنند و اين معني حاصل مي گردد به قانوني كه تكاليفي متبادل و وظائفي متقابل براي آنها

ثابت و مقرر دارد و به عبارتي ديگر از تعدي و تجاوز بر يكديگر، كه مستلزم هرج و مرج و اختلال اجتماع است، جلو گيرد و تا همين اندازه به جامعۀ انتظام دهد.

______________________________

(1) نظير هيولي ثاني و معقول ثاني كه در فلسفه بر غير مرتبۀ اول از اين دو گفته مي شود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 17

حصول اين مرتبه از كمال بي گمان به وسيلۀ قوانين عادي و بشري امكان پذير و قابل تهيه و تأمين مي باشد و ابن خلدون، يا ديگري، اگر بر برهان «مدنيّت طبعي» ايرادي وارد آورده از اين راه بوده كه ديده اند هدف اين برهان، بحسب ظاهر عبارت، اثبات همين مرتبۀ از كمال مي باشد پس ايراد ايشان باين لحاظ در خور توجه و اعتبار است.

كمال دوم اجتماع، عبارت از اين است كه جامعه از هر باب و هر جهت، چه جهات عمومي و چه جهات و شئون خصوصي، به مراتب رقاء متناسب و لازم، واصل گردد بدين معني كه افراد آن در شئون مربوط به جسم و در حالات و جهات مربوط به روح تا حدي كه براي يك فرد اجتماعي امكان دارد به ارتقاء و تكاملي كه در نهاد نوع افراد آنها مقدر و مقرر گشته نائل شوند و در شئون دنيا و آخرت بلذائذ و حقائقي كه با ايشان متناسب و شايسته و براي آنان آماده و تهيه گرديده به نسبت نصيب خويش فائز آيند. و بطور خلاصه اجتماع بتمام جهات «1»، راقي و افراد از همه روي در كليۀ شئون سعيد و نيكبخت گردند.

تأمين اين گونه رقاء و چنين سعادتي براي اجتماع و افراد به خودي خود و بي وجود قانون

و حكم و دستوري امكان ندارد. يك تن از افراد به تنهايي و يا گروهي از آنان با مداولۀ انديشه و تعاطي فكر و مناولۀ نظر نيز از عهدۀ وضع و اجراء اين گونه دستوري جامع و قانوني شامل بر نمي آيند چه افراد عادي بتمام جهات خير و شر و نفع و ضر، علم و احاطه ندارند و بر فرض محال كه فردي عادي يا افرادي عادي تمام مصالح و مفاسد و جهات سود و زيان يكايك اشياء و اعمال را

______________________________

(1) اين جهات در مقام تحليل، شش جهت است: جهت فردي، جهت جمعي، جهت جسمي، جهت روحي، جهت دنيوي، جهت اخروي و به همين مناسبت اين برهان را كه از مختصات نويسندۀ اين اوراق است در كتب ديگر خود به نام «برهان جهات ست» خوانده ام.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 18

واقف باشند از تأثير و تاثر آنها در يكديگر و كسر و انكسار جهات خير و شر و نفع و ضر آنها بطور كامل واقف نمي باشند و بر تأثيرات اوضاع و احوال و ازمنه و امكنه و ظروف و مقتضيات وقوف ندارند و روابط و نسب ميان آنها را، چنانكه بايد و شايد، نمي دانند و از عليّت و معلوليت امور نسبت بهم و سببيّت و مسببيّت مشروعات در توليد اوضاع و احوال مخصوص و بالعكس بطور جامع مطلع نمي باشند، سلسلۀ علل غيبي و طرز تاثير و حد تاثير آنها در عالم شهود بر ايشان نامشهود است و بر فرض محال كه در همۀ اين گونه جهات بطور جامع، عالم و مطلع باشند بي گمان بر عالم روح و همۀ جهات و شئون آن و بر چگونگي فعل

و انفعال روح و ماده و معاكسۀ تأثير و تاثر ميان جسم و نفس احاطه ندارند بلكه به اعتبار اين كه افرادي عادي و اشخاصي مادي (نه الهي) هستند هيچ گونه اطلاعي از اين گونه امور براي آنها نيست بلكه بر وحي هم عقيده نمي دارند.

اكنون شايد از قبيل توضيح واضحات باشد كه گفته شود وضع چنان قانوني كه تأمين كمال دوم اجتماع را بكند بدون اطلاع از همۀ آن شئون و با عدم احاطۀ بر همۀ آن روابط و مناسبات و تأثير و تاثرات امكان ندارد. بعلاوه در ميان همۀ قوانيني كه بشر عادي تا كنون وضع كرده هيچ قانوني نيست كه گذارندۀ آن ادعاء كرده باشد كه قانون موضوع و احكام مشروع او تمام جهات ياد شده را متكفل و، به عبارتي مختصر، رقاء كامل جامعه و سعادت حقيقي افراد را ضامن مي باشد و بر فرض اين كه چنين ادعائي يافت شود در نظر خرد و بحكم انصاف ادعائي است ياوه و گزافه و بايد به مدعي بي خردش برگردد.

از آن چه گفته شد دانسته مي شود كه اگر كسي به خدا و نعوت و صفات جمال و جلالش اعتقاد داشته باشد و بنفس و كمالات و صفاتش اعتراف كند و نشأه اي ديگر بعد از اين نشاه مادي را باور دارد ناگزير تصديق مي كند كه

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 19

قانون كامل يعني قانون مولّد كمال دوم اجتماع از طرف خدا كه بتمام شئون فرد و جمع و جسم و نفس و دنيا و آخرت، عالم و محيط مي باشد، به وسيلۀ يكي از برگزيدگان او، كه آيات و علامات راستي و درستي با او باشد، بايد بسوي

مردم فرستاده شود و خلاصه، قانوني كه مايۀ كمال دوم اجتماع مي گردد بطور قطع به استناد همان مقدمات برهان «مدنيّت طبعي» نمي شود بشري باشد بلكه بايد آن قانون الهي باشد.

در اين اوراق راجع باين موضوع به همين اندازه اكتفا كرده و به اصل مطلب برگشته و مي گوييم قوانيني كه در دنيا موجود و كم و بيش معمول گشته از لحاظ غرض و هدف بر دو گونه است:

1- قوانيني كه غايت آنها رفع هرج و مرج و حفظ جامعه است.

2- قوانيني كه غايت و غرض آنها وصول بشر است به نهايت درجۀ سعادت.

در قسم نخست واضعان آنها (خواه يك تن بوده يا چند تن با مشاوره) بيش از اين ادعاء نكرده اند كه مشروع ايشان حفظ اجتماع و ارتقاء دنيوي افراد را تامين مي كند.

در قسم دوم، كه آورندگان آن قوانين، صدور و وضع آنها را به عالمي ما وراء طبيعت و به آفريدگار كل نسبت داده، گفته اند آن قوانين علاوه بر حفظ اجتماع كه كمال اول آنست، عهده دار وصول نوع، بشر بتمام كمالات منتظر و متصورش نيز مي باشد. پس در اين قسم كمال دوم اجتماع هدف و منظور از قانون است نه تنها كمال اول آن.

فقه اسلامي يكي از اين گونه قوانين است كه به نام قانون الهي به جامعۀ بشر اعطاء شده و به عقيدۀ عموم پيروان بلكه بنظر انصاف و بحكم خرد تعليم حكمت، تزكيۀ نفس و تنظيم اجتماع (كه سه پايۀ اساسي تمدن حقيقي است) به كاملترين وجه از اين قانون الهي قابل استفاده است. عمل باين قانون سعادت

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 20

حقيقي بشر يعني كمالات فردي و جمعي، جسمي و روحي و

معاشي و معادي او را از همه جهت تامين مي كند «1».

______________________________

(1)- در آياتي بسيار از قرآن مجيد باين حقائق كه در اين زمينه نوشتيم اشاره شده است في المثل در اين آيۀ از سورۀ آل عمران وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً وَ كُنْتُمْ عَليٰ شَفٰا حُفْرَةٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهٰا منافع عاليۀ قانون مقدس اسلام از لحاظ دنيوي بعنوان «تأليف قلوب» و «برادر شدن» ياد گرديده و از اين عنوان، اشاراتي چند بنظر مي آيد از جمله؛ 1- هدف قانون از لحاظ امور دنيا نيز بهتر آنست كه برفع هرج و مرج، مقصور نباشد بلكه دلها را بهم نزديك سازد تا همه از جان و دل با هم مساعد باشند.

2- افراد بشر از لحاظ امور دنيوي بايد خود را افراد يك خانواده بشمار آورند و برادرانه بهم ياري كنند. پس قانون كامل به اعتبار همان معاش و دنيا نيز بايد به ايجاد اين غرض، توجه و نظر داشته باشند.

3- قانون بايد چنان باشد كه افراد از صميم دل خود را با هم برابر و برادر دانند و در شئون زندگي به مساوات، بلكه مواسات كه لازمۀ برادري مي باشد، قيام و اقدام كنند و از زياده روي نسبت به يك ديگر خودداري نمايند.

اين امور در نظر قانون مقدس اسلام از كمالات اجتماع است پس بلحاظ دنيا هم بايد منظور قانونگذار باشد.

از جملۀ اخير اين آيه هم منافع دنيوي قانون استشعار و منافع اخروي آن استظهار مي گردد.

و در اين آيه از همان سوره كَمٰا أَرْسَلْنٰا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آيٰاتِنٰا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ

يُعَلِّمُكُمْ مٰا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ به رعايت مصالح روحي و آموختن حكمت و تزكيۀ نفس اشاره شده و در قسمت اخير اين آيه تصريح باين حقيقت شده كه قانون مربوط باين امور و احكام و دستورهايي راجع باين شئون از حدود اطلاعات و معلومات شما بيرون و از حوصلۀ دريافت و ادراك بشر افزون است.

و در اين آيه از سورۀ النحل وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُديً وَ رَحْمَةً وَ بُشْريٰ لِلْمُسْلِمِينَ اموري چند از اغراض عاليه قانون ديني ياد گرديده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 21

خدا به مردم عطا مي كند و احكامي راجع به عبادات- معاملات- ايقاعات و احكام و سياسات ارائه مي دهد كه شئون فردي و جمعي، جسمي و روحي و دنيوي و اخروي، بسر حد كمال ممكن، در آنها مورد رعايت واقع گرديده است.

قسم دوم كه قانوني است الهي و مقدمات امكان و وقوعش مورد تصديق و اذعان مي باشد نسبت بقسم نخست از چند جهت كه در زير ياد مي گردد مزيت و برتري دارد:

1- گوهر و ذات اين قانون از شائبه اغراض شخصي و منافع خصوصي بكلي پاك مي باشد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 22

2- غايت و غرض اين قانون والاترين مرتبه و كاملترين درجه اي است كه ممكن است براي قانوني منظور و موجود باشد و بر آن بار گردد.

3- علاوه بر آن چه در قوانين بشري ممكن است ضامن اجراء قرار گيرد در اين قسم قانون، ضامن اجراء ديگري كه به خود آن مخصوص مي باشد نيز موجود و مقرر است.

اين ضامن اجراء در نظر كسي كه باين قانون و گذارنده اش معتقد و مؤمن باشد به جهاتي چند از آن چه در قسم نخست، ضامن اجراء قرار يافته مؤثرتر و مهمتر مي باشد از جمله اين كه:

1- اين ضامن اجراء در داخل ذات افراد و پيوسته با ايشان همراه است.

2- اين ضامن اجراء موجب تسلي دل مظلوم است كه حق او محفوظ و اجرش ملحوظ مي باشد.

3- براي استفاده از اين ضامن اجراء رنجي و خرجي بر افراد و اجتماع تحميل نمي گردد.

فقه اسلامي كه بحث از تحولات و ادوارش در اين اوراق، موضوع نظر مي باشد قانوني است كه علت فاعلي يعني واضع آن علت كل و واسطۀ ابلاغش خاتم رسل محمد

بن عبد اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله بوده است.

نكته اي كه در اينجا بنظر نويسندۀ اين اوراق رسيد و به مورد مي نمايد كه، در اين موضع، آن را ياد كنم اينست كه بهر حال برخي از قوانين را بايد زاييده و مولود خود اجتماع يا بتعبير ديگري لازم عقل اجتماعي دانست بدين معني كه بايد گفت «اجتماع» بلحاظ اين كه اجتماع است آنها را اقتضاء دارد و اگر بشر عادي آنها را تصويب يا پيمبري آنها را امضاء و تاييد كرده همان را خواسته كه اجتماع اقتضاء آن را داشته و به تعبيري ديگر عقل مستقل به آن حكم مي كرده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 23

عنوان «ارشادي» كه در فقه اسلام براي برخي از احكام در برابر احكام «مولوي» اصطلاح شده از اين قبيل است: لزوم فعل عدل حقيقي در اجتماع و مواد مربوط به آن حقيقت و هم لزوم ترك ظلم و موادي كه باين امر ارتباط دارد (مانند قانون مالكيت بمعني اعم- اختصاص- كه ممكن است از مواد مربوط بوجود عدل و عدم ظلم باشد) شايد از جملۀ همان قوانين باشد كه قانونگذاران بشري يا الهي آن را تأييد و تصويب كرده اند.

چنانكه در ذيل بحث از علت غائي دانسته شد، ضرورت قانون الهي را در بشر فرزانگان و فيلسوفان از راه غايت و غرض اثبات كرده هم چنين بايد در اينجا دانسته شود كه برخي هم ضرورت آن را از راه علت فاعلي به اثبات پرداخته اند.

دليلي كه از اين راه عهده دار اثبات آن مطلوب مي باشد در اصطلاح علم كلام به نام دليل «لطف» خوانده مي شود. خلاصۀ اين دليل اين است كه چون وجود

آفريده گار دانا، توانا و حكيم ثابت شده و چون مدلل گرديده كه آفرينش مبني بر اساس حكمت و حكمت مقتضي ارشاد و هدايت مي باشد پس ناگزير خالق حكيم بندگان خود را مهمل نمي گذارد و ايشان را به وسيلۀ سفيران والامقام و پيمبران عظام راهنمايي و ارشاد مي كند.

در روايتي كه شيخ صدوق، در كتاب توحيد (و طبرسي «1» در كتاب احتجاج و شيخ كليني قسمت اخير آن را در كتاب كافي) و ديگران از قدماء و متاخران آورده اند از هشام بن حكم زمينۀ سؤال و جواب «زنديقي» با حضرت صادق (ع) نقل گرديده و در آخر آن از ضرورت وجود قانون الهي گفتگو به ميان آمده و بر آن استدلال شده است. در اين استدلال ميان دو دليل يا بهتر گفته شود

______________________________

(1) ابو منصور احمد بن علي بن ابي طالب طبرسي از مشايخ ابن شهرآشوب كه در سال پانصد و هشتاد و هشت وفات يافته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 24

دو طريق (طريق غايت و فاعل) تا حدي جمع شده. قسمت مربوط باين موضوع ترجمه و در اينجا آورده مي شود:

«.. پرسيد از كجا و بچه دليل انبياء و رسل را اثبات مي كني؟ حضرت در پاسخ وي چنين گفت: چون اثبات كرديم كه ما را آفريده گاري هست برتر از ما و از همۀ آفريده گانش و آن صانعي است حكيم كه مشاهده و ملامسه و مباشرت و محاجّه ميان او و خلقش امكان پذير نيست پس ثابت مي گردد كه او را در ميان بندگانش سفراء و برانگيختگاني است كه بندگان را به مصالح و منافع ايشان رهنمايي مي كنند و چيزهايي را كه بقاء ايشان در بكار بستن آنها

و فنائشان در ترك آن چيزها مي باشد به آنان مي گويند پس ثابت شد كه از جانب حكيم عليم در ميان خلقش آمران و ناهياني هستند كه او امر و نواهي خدا را به مردم مي رسانند و اينان پيغمبران و برگزيدگان از ميان خلق و حكيماني آراسته به آداب حكمت و برانگيخته به حكمت مي باشند. ايشان با اين كه در خلقت و تركيب با ديگر افراد اشتراك دارند از حيث اخلاق و احوال با آنان مختلف و از ايشان ممتازند.

«خداوند حكيم عليم ايشان را به حكمت و دلائل و براهين و شواهدي، مانند احياء مردگان و ابراء پيسان و شفاء كوران، تائيد كرده است پس زمين هيچ گاه از حجتي كه داراي آيات و معجزات باشد، كه صدق گفتۀ رسول و وجوب عدالت او را مدلل دارد، خالي نيست» «1».

______________________________

(1) شايد لفظ «نعمة» در آيۀ وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدٰاءً.. و هم در آيۀ وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ مٰا أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتٰابِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ به قاعدۀ لطف اشارتي باشد چنانكه رفع عداوت و وضع تأليف قلوب، به قاعده و اصل قانون «مدنيت طبعي» اشارت است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 25

فقه، اصول و كليات و احكام و مقرراتي است كه در طي دورۀ رسالت پيغمبر (ص) كه آغازش سال بعثت و فرجامش سال رحلت آن حضرت مي باشد به تفاريق اوقات در بارۀ شئون مختلف حيات صدور يافته خواه اين مواد بلسان قرآن مجيد باشد يا بر وجه تقرير يا فعل يا گفتار شريف پيغمبر ص (اين سه را بر حسب اصطلاح، «سنت» مي خوانند) صادر شده باشد.

بطور كلي اصول آن مقررات و مشروعات چهار بخش است بدين قرار:

1- عبادات.

2- عقود.

3- ايقاعات.

4- احكام و سياسات.

چه به تعبيري كه شهيد اول در كتاب «القواعد و الفوائد» و غير او در كتب خود گفته اند: اموري كه تشريع مي شود يا به آخرت مربوط است يا بدنيا «1» اموري كه

______________________________

(1) اين تشقيق كه براي تحقيق «حصر» تقرير گرديده بحسب ظاهر آن چه در برخي از كتب تعبير شده بنظر نويسندۀ اين اوراق از مسامحه خالي نيست چه اين جانب عقيده ندارد كه در احكام اسلامي حكمي يافت شود كه دنيوي» يا «اخروي» محض يا «فردي» يا «اجتماعي» صرف و «جسمي» يا روحي خالص باشد بلكه معتقد است كه در هر يك از احكام اسلام همۀ اين امور رعايت شده في المثل اگر نماز براي فرد و آخرت به اعتبار روح مصلحت دارد در دنيا به اعتبار جسم و بلحاظ اجتماع نيز فوائد و مصالحي فراوان براي آن هست كه شارع مقدس همۀ آنها را در نظر داشته و رعايت كرده و از راه توجه به همين نكته دقيق است كه نويسنده، قوانين بشري را هر چه و از هر كه باشد وافي به غرض و كافي براي نيل به سعادت حقيقي

و كمال نهايي نمي داند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 26

به آخرت ارتباط دارد عبادات است و اموري كه بدنيا ارتباط دارد يا به عبارت نيازمند است يا نه آن چه به عبارتي حاجت ندارد احكام و سياسات و آن چه به عبارت نيازمند مي باشد يا از دو طرف نيازمند است يا از يك طرف نخست عقود و دوم ايقاعات است.

به لحاظي ديگر شئون كلي هر فرد از سه جهت بيرون نيست بدين قرار:

1- جهت شخصي (از قبيل امور مربوط به اخلاق و آداب).

2- جهت ربطي با خالق (عباديات).

3- جهت ربطي با مخلوق (عقود- ايقاعات- احكام و سياسات- به لحاظي «1») فقه اسلامي همۀ آن جهات را شامل و تعين تكليف نسبت بتمام آن مراحل را متكفل مي باشد و به همين جهت، چنانكه در بحث از علت غائي قانون دانسته و گفته شد، برترين و بهترين غايات و اغراض قانوني، هدف و غايت اين قانون شريف است.

______________________________

(1) به لحاظي هم مي توان احكام و سياسات را به جهت شخصي مربوط قرار داد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 27

متناسب قرار گرفته باشد بايد بعنوان علت صوري قانون خوانده شود.

فقه اسلامي از همان قرون اوليه صورتي خاص به خود گرفته و فصول يا، بتعبير فقيهان كتابهاي آن نظمي مخصوص يافته كه بي گمان در نخستين نيمۀ قرن اول اسلامي، بلكه به گماني متآخم بعلم در دومين نيمۀ آن قرن نيز، طرز جمع و تأليف آن به وضعي كه در قرون بعد پيدا گرديده و تا عصر حاضر برجا مانده نبوده است.

يكي از اموري كه بايد به ياد باشد تا در طي تاريخ فقه مورد بررسي و تحقيق قرار يابد و روشن گردد همين طرز جمع و تبويب و چگونگي اسلوب تدوين و تاليف فقه مي باشد چه اين امر نيز خالي از تطور و تحول نبوده و ادواري براي آن به همرسيده است.

در اينجا بايد نگفته نگذاشت. كه بيشتر تحولات و ادواري كه براي فقه پيش آمده و تاريخ آن را تشكيل مي دهد اموري است كه به تهيه و استخراج مواد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 28

فقه (علت مادي) متعلق و به چگونگي جمع و تبويب و سبك و ترتيب آن (علت صوري) مربوط مي باشد.

اينك كه چگونگي قانون (بمعني اعم) از لحاظ علل چهارگانۀ آن معلوم و ارزش خصوص فقه اسلامي در ميان قوانين موجود دانسته شد بايد پيش از ورود بمباحث تاريخي اين قانون كه مقصود اصلي از اين اوراق است بحثي فرعي در بارۀ شناساندن و توضيح آن چه در اين اوراق، مورد بحث و تحقيق مي باشد بعنوان مقدمه مطرح گردد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 29

گر چه بطور عموم مهم و لازم شمرده شده «1» ليكن در خصوص فن تاريخ ادوار فقه، كه اين كتاب بحث از آن را عهده دار و متكفل مي باشد، ايراد سه امر ياد شده مهمتر و لزومش مؤكدتر است چه تا كنون بحثي باين عنوان طرح نشده و كتابي در اين فن تاليف نگشته تا اين كه، دست كم، از يك جهت و در يك موضع معلوم گرديده باشد و اين معلوم بودن اجمالي و بوجه، تسامح در تشريح و توضيح سه امر ياد شده را مجوّز گردد.

ادوار فقه، با همه شايستگي كه براي فحص و بحث داشته و دارد، تا عصر ما چندان بدان توجه نشده و، بهر حال، در بارۀ آن اگر هم تأليفي باشد بما نرسيده است پس ناگزير، چنانكه گفته شد، بايد بطور مقدمه تشريح گردد كه:

منظور از اين عنوان چيست؟

و چه چيز در زير اين عنوان موضوع بحث و مورد گفتگو مي باشد؟

و فائده و ثمري كه از تأسيس و طرح اين مسائل ممكن است بحصول آيد چه خواهد بود؟

پس در اين موضع سه امر زير مورد تشريح مي گردد:

1- منظور از «ادوار فقه» (تعريف)

______________________________

(1) به حدي كه حتي متأخران از علماء كه ذكر و شرح همۀ «رءوس ثمانيه» را در آغاز تأليفات لازم نشمرده اند باز هم از ايراد اين سه امر خودداري نكرده بلكه اين كار را از مقدمات ضروري شروع به فن دانسته اند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 30

2- مورد بحث- (موضوع) 3- ثمره و فائدۀ بحث (غرض)

پيشتر لفظ «فقه» بحسب لغت و بحسب شرع و بحسب اصطلاح فقهاء و بحسب اصطلاح مخصوص باين اوراق معلوم باشد تا منظور از عنوان «ادوار فقه» روشن گردد:

سورۀ «الانعام» انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآيٰاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ و آيۀ 98 از همان سوره قَدْ فَصَّلْنَا الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ و آيۀ 29 از سورۀ «طه» وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسٰانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي و آيۀ 178 از سورۀ «الاعراف» لَهُمْ قُلُوبٌ لٰا يَفْقَهُونَ بِهٰا و آيۀ 46 از سورۀ «بني اسرائيل» وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلّٰا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لٰا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ شيخ طوسي در تفسير جملۀ اخيره از آيۀ 7 از سورۀ الحشر» ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لٰا يَفْقَهُونَ بعد از اين كه گفته است: لا يفقهون الحق و لا يعرفون معاني صفات اللّٰه چنين آورده است «فالفقه، العلم بمفهوم الكلام في ظاهره و متضمنه عند ادراكه و يتفاضل احوال الناس فيه». و شايد همين معني مراد باشد از حديثي كه شيخ صدوق كتاب «معاني الأخبار» خود را به آن آغاز كرده و آن حديث به اسنادش از حضرت صادق (ع) اينست «أنتم افقه الناس اذا عرفتم معاني كلامنا..»

2- معني بصيرت در دين خواه در قسمت اصول دين باشد يا در فروع آن گر چه بيشتر در خصوص بصيرت نسبت به اصول دين بكار رفته است شايد لفظ فقه در «آيۀ 80 از سورۀ «النساء» فَمٰا لِهٰؤُلٰاءِ الْقَوْمِ لٰا يَكٰادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً با در نظر گرفتن صدر و ذيلش، به همين معني بكار رفته باشد چنانكه در آيۀ 123

______________________________

(1) شيخ عبد اللّٰه سماهيجي بحريني در ذيل نخستين مسأله از كتاب منية الممارسين خود چنين آورده است «روي شيخنا الصدوق في كتاب العلل مسندا عن علي بن الحسين عليهم السلام قال كان علي بن ابي طالب بالكوفة في الجامع اذ قام اليه رجل من اهل الشام

فقال يا امير المؤمنين اني أسألك عن اشياء فقال سل تفقها و لا تسئل تعنتا..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 32

از سورۀ «التوبه» فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ..

بطور مسلم همين معني متفاهم است.

در پاره اي از احاديث و اخبار كه اين ماده در آنها بكار رفته نيز همين معني متظاهر مي باشد في المثل از روايت مستفيض يا متواتر نبوي كه «من حفظ علي أمّتي اربعين حديثا بعثه اللّٰه يوم القيمة فقيها» همين معني بنظر مي رسد هم چنين از روايات و احاديثي كه در مقام مهم بودن «تفقه» بلكه لزوم آن صدور يافته اين معني مستفاد مي شود از قبيل اين حديث نبوي كه از طرق عامه روايت شده «ما عبد اللّٰه بشي ء افضل من فقه في الدّين» و حديث نبوي ديگر كه باز از طريق عامه بدين مضمون نقل شده كه پيغمبر (ص) پس از خواندن آيۀ شريفه فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ.. بر اعرابي و گفتن اعرابي «حسبي حسبي» فرموده است «فقه الرّجل» و مانند حديث «عليكم بالتّفقّه في دين اللّٰه فانّ من لم يتفقّه في دين اللّٰه لم ينظر اللّٰه تعالي اليه يوم القيمة» و مانند قول حضرت صادق عليه السلام «لوددت انّ اصحابي ضربت رءوسهم بالسّياط حتّي يتفقّهوا» و قول ديگر آن حضرت «تفقّهوا في الدّين فانّه من لم يتفقّه في الدين فهو اعرابيّ انّ اللّٰه تعالي يقول في كتابه لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ..» و نظائر اين احاديث كه در كتب معتبره از قبيل كافي و غير آن «1» نقل شده و در تمام آنها مادۀ «فقه» در معني اعم بلكه در خصوص بصيرت در اصل

دين

______________________________

(1) در بحار الأنوار (جلد 17) در جمله وصيتهاي پيغمبر (ص) به ابي ذر غفاري چنين آورده شده است «يا ابا ذر لا يفقه الرجل كل الفقه حتي يري الناس في جنب اللّٰه تبارك و تعالي، امثال الاباعر ثم يرجع إلي نفسه فيكون هو أحقر حاقر لها

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 33

بكار رفته نه در خصوص علم بفتاوي و دعاوي چه واضح است كه «انذار» و «افضليت مطلقه» و «فقيه شدن اعرابي» به صرف پي بردن او به حقيقت يك آيه و «عدم توجه خدا بغير فقيه» و «لزوم تحصيل تفقه بر همۀ اصحاب» و امثال اين امور كه در اين آيات و روايات و در نظائر اينها، او توابع و متفرعات فعل «تفقه» يا ترك آن قرار يافته با فقه بمعني اخص، كه معني اصطلاحي آن مي باشد، تلازم بلكه تناسب ندارد.

شيخ شهاب الدين سهروردي «1» در كتاب عوارف المعارف خود پس از اين كه علم را به «علم دراست» و «علم وراثت» تقسيم كرده گفته است: «.. و علم الوراثة هو الفقه في الدين قال اللّٰه تعالي «فَلَوْ لٰا نَفَرَ.. الخ» فصار الانذار مستفادا من الفقه».

صدر المتألهين شيرازي «2» در شرح خود بر اصول كافي پس از توضيح اين كه فقه در صدر اسلام بر معني مصطلح إطلاق نمي شده و معني متعارف كنوني آن اصطلاحي مستحدث مي باشد چنين گفته است:

«و ان الفقه اكثر ما ياتي في الحديث بمعني البصيرة في امر الدين و ان الفقيه صاحب هذه البصيرة..».

و همو در ذيل حديث مروي از حضرت رضا (ع) «انّ من علامات الفقه الحلم و الصّمت..» چنين گفته است «از اين كه حضرت رضا (ع) در

مقام بيان علائم فقيه بر آمده دانسته مي شود كه معني «فقيه» پوشيده و غامض بوده كه همه كسرا

______________________________

(1) ابو حفص، شهاب الدين، عمر بن محمد بن عبد اللّٰه بن عمويه كه تصوف و وعظ را از عم خود ابو النجيب، عبد القاهر بن محمد بن عمويه صوفي و عارف مشهور فرا گرفته و در سال ششصد و سي و دو (632) هجري قمري در بغداد وفات يافته است.

(2)- محمد بن ابراهيم فيلسوف شهير ايران، صاحب كتابهاي نفيس: اسفار و شواهد- الربوبيه و غير آنها در سال يك هزار و پنجاه (1050) قمري هجري هنگامي كه براي هفتمين بار پياده به مكه مشرف مي شده در بصره وفات يافته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 34

بر آن وقوف نمي بوده پس حضرت بذكر لوازم و آثار پرداخته تا بدين وسيله از «فقه» تعريف بعمل آيد و اگر معني «فقه» و منظور از آن اطلاع بر فتاوي غريبۀ فرعيه و استحضار اقوال مختلفه مي بود باين شرح و تفسير نيازي نمي افتاد» ابن هشام «1» در كتاب سيرۀ خود، در ذيل قصۀ يوم «الرجيع» (رجيع نام آبي است در ناحيه اي از حجاز كه به هذيل متعلق مي بوده) به اسنادش از ابن اسحاق از عاصم بن عمر بن قتاده نقل كرده كه گفته است:

«قدم علي رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله بعد احد رهط من عضل و القاري (قال ابن هشام: عضل و القاري من الهون بن جزيمة بن مدركة و يقال الهون) فقالوا يا رسول اللّٰه انّ فينا اسلاما فابعث معنا نفرا من اصحابك يفقّهوننا في الدّين و يقرئوننا القرآن و يعلموننا شرائع الاسلام» «2».

در اين درخواست كه از پيغمبر (ص)

شده شرائع اسلام كه همان احكام فقه بمعني مصطلح است در برابر اقراء قرآن و تفقيه در دين قرار داده شده يعني در حقيقت اين درخواست، از تعليم اصول عقائد (تفقيه در دين) كه بطور طبيعي مقدم مي باشد شروع و به تعليم فروع كه بلفظ شرائع اسلام از آن تعبير گرديده خاتمه يافته است.

______________________________

(1) ابو محمد، عبد الملك بن هشام بن ايوب كه كتاب «السيرة النبويه» خود را از كتاب «المغازي و السير» تأليف ابو بكر، محمد بن اسحاق كه بحسب منقول از رجال شيخ طوسي از اصحاب حضرت صادق (ع) بوده و در سال صد و پنجاه و يك (151) هجري قمري وفات يافته، جمع آوري كرده است. ابن هشام در سال دويست و هيجده (218) وفات يافته است.

(2)- بحسب نقل مجلسي، در بحار كازروني، در المنتقي نيز اين روايت را از ابن اسحاق آورده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 35

غزالي «1» در كتاب احياء العلوم خود گفته است:

«پنج لفظ است كه معني سابق آن الفاظ با معني كه اكنون از آنها متعارف و متفاهم مي باشد تفاوت زيادي پيدا كرده است يكي از آن الفاظ لفظ «فقه» است تصرفي كه در اين لفظ بعمل آمده بر وجه تخصيص است نه بطريق نقل و تحويل چه اكنون اين لفظ به شناختن فروع غريبه در فتاوي و تجسس از علل دقيقۀ آنها و حفظ اقوال و مقالات متعلق به آن ها تخصيص يافته است به طوري كه هر كس را در امور ياد شده تعمق بيشتر و اشتغال زيادتر باشد بحسب متعارف فقيهتر بشمار مي رود.

«اين است حال فعلي نسبت باين لفظ در حالي كه در صدر اسلام

وقتي بطور اطلاق لفظ فقه گفته مي شده علم بطرق آخرت و معرفت دقائق آفات نفوس و مفسدات اعمال و قوت احاطه به حقارت دنيا و كثرت اطلاع بر نعماء عقبي و شدت استيلاء خوف بر قلب از آن منظور مي بوده است. دليل بر اين مطلب آيۀ شريفه لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ مي باشد زيرا آن چه انذار و تخويف بدان حاصل مي شود اين فقه است نه تفريعات طلاق و عتاق و سلف و اجاره و لعان و ظهار بلكه اين امور علاوه بر اين كه موجب انذار نيست خوض در آنها چه بسا كه باعث قساوت قلب و زوال خشيت و خوف نيز بشود چنانكه اكنون از بسياري از متفردان باين فن مشاهده مي شود.. نمي گويم اسم فقه، فتاوي مربوط به احكام ظاهري را مطلقا شامل نبوده است بلكه مي گويم اين شمول از باب عموم معني اين لفظ و يا از باب استتباع مي باشد چه بيشتر موارد استعمال اين لفظ در معني علم آخرت بوده است» «2»

______________________________

(1) ابو حامد، محمد بن محمد بن احمد طوسي ملقب به «حجة الاسلام» در چهاردهم جمادي الثانيه از سال پانصد و پنج (505) هجري قمري وفات يافته است.

(2) غزالي علوم را به علوم دنيوي و اخروي تقسيم كرده و علم فقه اصطلاحي را، مانند علم طب، در عداد علوم دنيوي شمرده پس منظورش از اين كلام اين است كه لفظ «فقه» بر علم فقه بمعني اصطلاحي، كه باصطلاح او از علوم دنيوي مي باشد، اطلاق و در آن استعمال نمي شده يا كمتر استعمال مي شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 36

اسلام دانسته شد، بحسب اصطلاح فقيهان به عباراتي مختلف تعريف شده كه از ميان آن تعاريف، عبارت «علم به احكام شرعي از ادلۀ تفصيلي آنها..» تداولي بيشتر و شهرتي زيادتر نصيب و بهره اش گشته است.

سيد نعمة اللّٰه جزايري «1» در طي «اجوبۀ مسائل سيد علي نهاوندي»، بناء بنقل صاحب روضات «2»، چنين گفته است: «اعلم ان الفقه بحسب اللغة، الفهم ثم نقل إلي معني آخر يناسب المعني اللغوي مناسبة المسبب للسبب او النوع للجنس و رسّموه بالعلم بالأحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيلية فعلا او قوة قريبة..» «3»

و ان كان عن تقليد و هو معني شائع الآن».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 37

از آن چه، در قسمت مربوط به علل قانون، گفته شد چنين بنظر رسيد كه حقيقت و روح قانون، بمعني اعم، از آغاز پيدا شدن اجتماع بشري في الجمله در ميان افراد وجود يافته است نهايت اين كه تحول و تطور مي داشته و بحسب مقتضيات هر عصر و به تناسب درجات نقص و كمال جسم و روح مردم هر دوره كم و زياد شده و نقض و ابرام و نسخ و اثبات و بالجمله تغيير و تبديل در آن راه يافته است و بسا كه اين حقيقت در يك عصر و در ميان اقوام و ملل مختلف به اشكالي متفاوت تجلي مي كرده ليكن هيچ قومي در هيچ عصري نبوده و نخواهد بود كه براي نظام زندگاني بدوي يا حضري و مدني خود به هيچ وجه قانون و آييني نداشته باشد و افراد آن به همه جهت خود سر و آزاد و در عين حال داراي قوميت و تجمع هم باشند. نمي خواهم بگويم هر قوم و ملتي قانوني صحيح و كامل مي داشته و يا مي دارد بلكه مي گويم هر اجتماعي را قانوني بوده و هست و خواهد بود كه آن اجتماع در پرتو آن قانون و بحسب اقتضاء آن كم و بيش بقاء يافته هر چند آن قانون بنظر قومي صحيح و بنظر قومي ديگر ناقص بشمار رود.

چنانكه دانسته شد قانون بر دو گونه است:

1- بشري.

2- الهي.

قوانين بشري كه در ميان طوايف مختلف و اقوام و جوامع متعدد و متشتت از آغاز آفرينش بشر تا كنون پديد آمده و اجتماع قبائل و اقوام

را كم و بيش نظام مي داده شايد بيش از حد تعديد و احصاء باشد و بهر حال تعديد و تحديد آنها در اينجا منظور نيست آن چه در اين موضع بي مناسبت نيست دانسته شود اين است كه مؤرخان مسلم داشته اند كه در ميان قوانين بشري كه صورت جمع و تدوين به خود گرفته

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 38

از قانون هامورابي «1» قانوني قديم تر نبوده يا هنوز بدست نيامده است به همين مناسبت چنانكه اين قانون به نام قانون هامورابي(Hammuraby)خوانده شده بعنوان «اقدم شرائع غير آسماني» نيز ياد شده است.

قوانين الهي گر چه از لحاظ عدد محدودتر و مضبوطتر مي باشد ليكن باز هم بر فرض امكان استقصاء و تحديد، استقصاء آنها از موضوع بحث خارج است آن چه همۀ اديان يا بيشتر آنها آن را گفته و مسلم داشته اين است كه نخستين موجود از افراد بشر پيغمبر بوده و بهر حال در ميان قوانين الهي آن چه در بين اهل اسلام از همه معروف تر است قانون يهود «2» و قانون اسلام مي باشد.

لفظ فقه براي كليۀ قوانين عملي اسلامي اصطلاح قرار داده شده و مي توان گفت همان طور كه حقيقت قانون بمعني اعم در جهان تطوراتي يافته و به تحولاتي دچار گشته است فقه، به پيروي از حقيقت و معني، از جنبۀ لفظي هم در دين مقدس اسلام ادواري طي كرده و تبدلاتي بهره اش گرديده به طوري كه گويا تابشي از حقيقت بر قالب آن لفظ كه فقه باشد انعكاس يافته و بر اثر آن اين لفظ در ادواري متعاقب استعمالاتي متفاوت به همرسانده است.

بهر جهت چون موضوع بحث در اين اوراق احكام اسلام از لحاظ

تطورات و تحولات آن مي باشد پس بحث بايد طوري طرح گردد كه تمام ادوار و احكام اسلام را از آغاز زمان صدور تا عصر حاضر بلكه تا ابد يكسان شامل گردد.

______________________________

(1) يكي از پادشاهان بابل است كه 23 قرن پيش از ميلاد مسيح مي زيسته و قانون معروف خود را كه تا اين عصر بر جا مانده و اخيرا كشف گرديده در زمان فرمانروايي خويش نوشته و آن را در محلي كه محفوظ بماند، نهاده است.

(2) از ديانات سابق بر شريعت موسي مانند ديانت ابراهيم قانوني مدون در دست نيست و ديانت بعد از موسي كه دين مسيح است از لحاظ قانون پيرو ديانت موسي بوده و به گفتۀ حضرت عيسي:

او نيامده كه توراة را از ميان برد بلكه آمده است تا آن را محكم كند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 39

لفظ فقه بدان معني كه در صدر اسلام بكار مي رفته براي اين كه موضوع اين بحث تاريخي باشد صالح نيست چنانكه معني مستحدث اصطلاحي نيز صلاحيت آن امر را ندارد: معني نخست صلاحيت ندارد آشكار و از توضيح بي نياز است معني دوم صالح نيست زيرا در اين اصطلاح، فراغ از دور صدور تمام احكام و حصول تجمع آنها، ملحوظ شده و دامنۀ اين لحاظ از آن كوتاهتر است كه احكام را بلحاظ حال صدور و هنگام تفرد و تفرق نيز شامل گردد و حال اين كه در تشريح ادوار و تحولات فقه بايد اين قسمت هم مورد بررسي و بحث واقع و روشن و واضح گردد.

في المثل موقعي كه هنوز حكمي ديگر جز نماز تشريع نشده يا يكي دو حكم ديگر هم از قبيل زكاة

و جهاد، فرضا، صدور يافته و تشريع شده بوده است دانستن آنها را نمي توان به نام فقه اصطلاحي خواند و لفظ فقيه را بر عالمان آنها اطلاق كرد چه هنوز تجمع تمام احكام كه در تعريف فقه اصطلاحي منظور و ملحوظ شده محقق نبوده است بلكه اگر فراهم آمدن و تجمع تمام احكام در صدر اسلام يعني دور صدور احكام به فرض محال فرض شود باز اطلاق فقه بمعني اصطلاحي بر آن احكام يا بر دانستن آنها شايسته و روا نيست زيرا وجود احكام غير از علم به احكام و علم به آن ها بطور استماع از پيغمبر (ص) غير از علم به آن ها است از راه ادلۀ تفصيليۀ آنها «1».

چون دانسته شد كه فقه به هيچ يك از دو معني ياد شده عمومي را، كه در اين موضوع، منظور و مطلوب مي باشد ندارد ناگزير براي آن از لحاظي كه ادوارش مورد بحث تاريخي مي باشد معني ثالثي بايد در نظر گرفته شود كه از دو معني ياد شده اشمل و اعم باشد تا همۀ احكام عملي را بلحاظ تمام ادوار آنها، چه

______________________________

(1) همين مسموعات از پيغمبر (ص) كه از آن به «سنت» تعبير مي شود براي مردم دوره هاي بعد يكي از اقسام ادلۀ تفصيلي و يكي از مصادر استنباط را فراهم مي سازد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 40

دور صدور و چه ادوار استنباط، شامل گردد پس مي گوييم: فقه به اعتباري كه جزء عنوان اين فن قرار يافته و تحولات و تطورات آن مورد بررسي و فحص و بحث بايد واقع گردد عبارت است از: احكام عملي اسلامي بلحاظ طواري و عوارض آنها، از قبيل زمان و مكان صدور

و چگونگي آن و ديگر مناسبات و بلحاظ لواحق صدوري، از قبيل كيفيت استنباط و مدارك و ادلۀ آن و خصوصياتي از استنباط كنندگان كه در كيفيت حكمي كه استنباط شده تأثيري مي داشته است.

بنا بر اين در مقام تعريف فن مورد بحث بايد چنين گفته شود: تاريخ ادوار فقه عبارت است از «علم به گذشتۀ احكام عملي اسلامي از حيث صدور و عوارض و از حيث استنباط و لوازم و مناسبات آن» تبصره- محقق طوسي در اخلاق ناصري در ذيل اقسام حكمت عملي چنين گفته است:

«و به بايد دانست كه مبادي مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضي و متضمن نظام امور و احوال ايشان بود در اصل يا طبع باشد يا وضع.

«اما آن چه مبدأ آن طبع بود آن است كه تفاصيل آن مقتضاي عقول اهل بصارت و تجارب ارباب كياست بود و باختلاف ادوار و تقلب سير و آثار مختلف نشود و آن اقسام حكمت عملي است كه ياد كرده آيد.

«و آن چه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع، اتفاق و راي جماعتي بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب آن اقتضاء راي بزرگي بود مؤيد بتأييد الهي مانند پيغامبر يا امامي آن را نواميس الهي خوانند. و اين نيز سه صنف باشد:

1- آن چه راجع بود با هر نفسي به انفراد مانند عبادات و احكام.

2- آن چه راجع بود به اهل منازل به مشاركت مانند مناكحات و ديگر معاملات.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 41

3- آن چه راجع بود به اهل شهرها و اقليمها مانند حدود و سياسات.

«و اين علم را (مرادش نواميس الهي است)

فقه خوانند..»

آن گاه پس از اين كه گفته است علم فقه بنظر تفصيل از اقسام حكمت خارج مي باشد گفته است:

«.. از روي اجمال داخل مسائل حكمت علمي باشد».

پس تا حدي نظير علم فقه مي باشد و، في الجمله، عالم شدن به احكام و تكاليف از فوائد آن بشمار مي آيد.

(2)- شايسته اينست كه به اقوال و عقائد مهم فقيهان نامي هر دوره و عصري تا آنجا كه مناسب بلكه ممكن باشد اشاره شود پس اگر اين كار به وجهي درست انجام يابد ممكن است تحقق اجماع و عصر حصول آن روشن گردد و در اين صورت بر فرض حجت دانستن اجماع يا حجت دانستن خصوص «محصّل» آن حجتي حاصل و مدرك و دليلي براي استنباط حكم، تحصيل شده است.

(3) اين اطلاع، بنظر نويسنده براي هر كس بخواهد به اجتهاد و تفقه خود اطمينان يابد بسيار سودمند بلكه ضروري مي باشد.

(4)- مذهبهايي مشهور از قبيل مذاهب پنجگانه يا مذاهبي مهجور مانند مذاهب اوزاعي و زفر و امثال اينان.

(5)- چه هر گاه كسي بر مناسبات صدوري احكام بطور كامل، اطلاع داشته باشد و آنها را در هنگام ديدن اقوال مختلف در نظر گيرد بسا كه به رجحان قولي متوجه گردد و آن را بدين مناسبت اختيار كند. باين نظر مي توان ادعا كرد كه علم به چگونگي اوضاع تفقه و احاطه به همۀ تحولات ادوار فقه گر چه مدركي مستقل در برابر چهار مدرك (ادله اربعه) نيست ليكن، بتحقيق، مكمل استنباط از آنها و شايسته است به منزلۀ مدركي پنجم بشمار رود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 43

آن چه آوردن آن بعنوان مقدمه لازم مي نمود آورده شد اينك بايد به اصل مقصود وارد شويم و تا حدي كه توفيق رفيق و فيض حق مددگار باشد بخواست و عنايت او، باين فن، كه بحث در بارۀ آن بي سابقه، و

براي نخستين بار است مورد تدوين واقع مي گردد، سر و صورتي بدهيم.

و عليه التّكلان و به الاعتصام

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 44

از مكه به مدينه هجرت نكرده و نماز را (به عقيدۀ اكثر ارباب سير) بسوي بيت المقدس مي گزارده و هنوز حكم تعيين قبله صدور نيافته بوده است شخصي كه بر لزوم توجه به بيت المقدس به «فعل پيغمبر» استناد و استدلال كرده، تفقه و استنباط بعمل آورده است. «2»

______________________________

(1) باين معني كه اگر هم اكنون نسبت به ملت و قومي عصر چهارم باشد ممكن است نسبت به قومي ديگر عصر نخست (حجري) باشد و خلاصه آن كه تمام اقوام و ملل يك مرتبه از توحش خارج نشده و با هم به مراحل تمدن وارد نگشته اند بلكه در همان هنگام كه عده اي از بشر در نهايت درجه از تكامل مدنيت و رقا هستند چه بسا گروهي ديگر در، پايينترين درجات توحش و انحطاط زندگي كنند.

(2)- محمد عبد العظيم زرقاني (مدرس علوم قرآن و علوم حديث در دانشكده اصول دين طبق برنامۀ مجلس از هر) در كتاب «مناهل العرفان في علوم القرآن» اين مضمون را آورده است:

«.. نظير اين اختلاف در زمان خود پيغمبر (ص) ميان اصحاب روي داد و ايشان بي آن كه نزاع و جدال كنند هر كدام رأي خود را بكار بست و بنظر رفيقش احترام گذاشت پيغمبر (ص) نيز هيچ كدام را ملامت نكرد بلكه ايشان را بر آن چه كرده بودند «تقرير» كرد با اين كه نتيجۀ اين اختلاف اين بود كه برخي از ايشان در نتيجه اجتهاد خود نماز را در وقت آن ترك كرده بود. روزي پيغمبر (ص) به گروهي از ياران فرمود: «لا يصلين احدكم العصر الّا في بني قريضة». ياران در راه پيمايي تسريع كردند ليكن نماز نخوانده

و به مقصد نرسيده بودند كه آفتاب رو به غروب نهاد در اين هنگام «اجتهاد» به ميان آمد پس برخي بحكم ظاهر نص چون هنوز به محل بني قريضه نرسيده بودند نماز عصر را نخواندند تا وقت آن منقضي شد. برخي ديگر به تاويل نص پرداخته و آن را بر كنايه از اسراع و تندروي حمل كردند و با آن كه به مقصد نرسيده بودند از خوف فوت وقت به نماز پرداختند و نماز خواندند»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 46

حكايت زير را ابن هشام در كتاب سيرۀ خود، كه از قديمترين سيره هاي موجود مي باشد، بدين مضمون آورده است «كعب بن مالك كه از حاضر شدگان در «عقبۀ اولي» و از بيعت كنندگان با پيغمبر (ص) در آن عقبه بوده چنين گفته است:

«با گروهي از مشركان مدينه بسوي مكه روان شديم. ما نماز خوان و در دين فقيه «1» بوديم.

«براء بن معرور «2» كه بزرگ و سرور ما بود نيز با ما خارج شد چون از مدينه بيرون شديم براء گفت براي من تازه رأيي پيدا شده كه نمي دانم شما با من در اين انديشه و رأي موافقت خواهيد داشت يا نه؟ گفتيم آن انديشه چيست گفت من شايسته نمي دانم به كعبه پشت كنم بلكه روي به كعبه نماز خواهم گزارد. كعب گفت من بدو گفتم آن چه از «فعل» رسول نقل شده خلاف اين است كه تو انديشه مي كني و ما هر گز براي موافقت با تو با رسول مخالفت نخواهيم كرد گفت پس من به انديشۀ خود رفتار مي كنم شما هم بحسب فهم و استنباط خويش.

چون شام در رسيد براء رو به كعبه نماز

گزارد و ما بسوي شام (بيت المقدس).

پس از فراغ، وي را بر اين عمل سرزنش كرديم چون به مكه وارد و به ديدار پيغمبر فائز شديم براء قصه را معروض داشت پيغمبر (ص) بدو گفت:

«قد كنت علي قبلة لو صبرت عليها» عون بن ايوب انصاري به همين براء و كار او نظر داشته كه گفته است:

و منّا المصلّي اوّل النّاس مقبلا علي كعبة الرّحمن بين المشاعر

چنانكه در اين قصه مشهود است كعب و پيروانش از راه استناد بفعل پيغمبر (ص)

______________________________

(1)- در اين عبارت نيز از فقه همان معني كه در صدر اسلام متداول بوده خواسته شده است.

(2) «براء بن معرور كسحاب و الثاني بالمهملتين كمفعول من الصحابة و المحدثين» (معيار اللغه).

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 47

حكمي را استنباط كرده اند پس در دورۀ صدور، تفقه و استنباط پديد آمده است.

2- شهرستاني «1» در كتاب ملل و نحل خود اين مضمون را گفته است:

«خبري، بطور استفاضه، از پيغمبر (ص) رسيده كه چون خواست معاذ را به يمن فرستد گفت «يا معاذ بم تحكم؟» بچه حكم مي كني؟ پاسخ داد: بكتاب خدا.

گفت «فان لم تجد؟» اگر حكمي را در آن نيابي؟ پاسخ داد: به سنت پيغمبر.

گفت «فان لم تجد؟» اگر نيابي؟ پاسخ داد «اجتهد» اجتهاد خويش را بكار مي برم «2». پس پيغمبر گفت «الحمد للّه الّذي وفّق رسول رسوله لما يرضاه» 3- باز همو در همان كتاب اين مضمون را آورده است.

«از امير المؤمنين رضي اللّٰه عنه روايت شده كه گفت پيغمبر (ص) مرا بعنوان قاضي به يمن فرستاد پس پرسيدم يا رسول اللّٰه كيف اقضي بين النّاس و أنا حديث السنّ؟

چگونه با اين كه نورسم به قضا پردازم؟.

پيغمبر (ص) دست به سينه ام نهاد و گفت:

«اللّٰهمّ اهد قلبه و ثبّت لسانه» از آن پس در قضاء ميان دو تن هيچ گاه مرا شكي به هم نرسيده و همواره بر حال يقين بوده ام» اين دو قسمت را شهرستاني براي جواز اجتهاد و عمل برأي مورد استناد قراد داده است، بهر حال منظور ما كه تحقق تفقه در دورۀ صدور باشد از آن دو دانسته و ظاهر مي گردد.

______________________________

(1) محمد بن عبد الكريم بن احمد متكلم اشعري مشهور، صاحب تأليفاتي چند كه از همۀ آنها معروفتر كتاب ملل و نحل او مي باشد در ماه شعبان از سال پانصد و چهل و هشت (548) هجري قمري وفات يافته است.

(2)- شيخ طوسي در كتاب عدّة الاصول و بعضي ديگر نيز در كتب خود اين مضمون را نقل كرده اند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 48

4- حكيم متألّه و فاضل متفقّه، دانشمند نقّاد مير محمد باقر داماد «1» قدّس سرّه، در مسأله دوم «2» از رسالۀ «عيون المسائل» خود از فخر المحققين «3» نقل كرده كه او در كتاب «ايضاح» خويش باين روايت نبوي «روي انّ صحابيّا و هو امّا عمرو بن العاص او حسان، علي اختلاف الروايات، اجنب فتيمّم من شدة البرد فقال النبي (ص): أ صلّيت بأصحابك و أنت جنب؟، و في رواية: أ تصلّي بالنّاس و أنت جنب؟» استناد كرده است پس مير داماد قدس سره، در مقام رد بر فخر المحققين گفته است «و الجواب انه ان كان قد اقرّه علي صحة صلاته، علي ما روي، فالغرض انما كان استعلام فقهه لا اثبات الجنابة مع الصلاة و ان كان قد حكم ببطلان صلاته فالسبب ان البرد لم

يكن بحيث يسوغ معه التيمم».

و هم مير داماد، قدّس سره، در همان مسأله از همان رساله، عبارت زير را

______________________________

(1) سيد اجل مير محمد باقر بن محمد حسيني استرابادي كه پدرش چون داماد شيخ علي عبد العالي كركي معروف به «محقق ثاني» و ملقب به «مقتدي الشيعة» بوده به لقب مير داماد اشتهار يافته و پسر نيز بهمان لقب خوانده شده است.

مير محمد باقر در سال يك هزار و چهل و يك (1041) هجري قمري كه با شاه صفي به زيارت عتبات مقدسه رفته در همان جا در گذشته و در نجف به خاك سپرده شد و به قولي ديگر، كه اين مصراع «عروس علم و دين را مرده داماد» بدان اشارت است، در تاريخ يك هزار و چهل وفات يافته است.

شرح حال او را كتاب «مسرح الفؤاد» كه نويسنده تاليفش را در دست دارد به تفصيل عهده دار است.

(2)- اين مسأله در بارۀ كسي است كه جنب بوده و تيمم گرفته و بحدث اصغر، محدث گشته پس تكليف فعلي او چيست؟ آيا اگر آب به اندازه وضوء داشته باشد تكليف وي وضوء است يا تيمم؟

(3) ابو طالب، محمد بن حسن بن يوسف بن مطهر حلي در سال ششصد و هشتاد و دو (682) هجري قمري متولد شده و در سال هفتصد و هفتاد و يك (771) به سن هشتاد و نه (89) سال در گذشته است. شرح حالش، در متن كتاب در مجلدات بعد، ذكر خواهد شد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 49

از قواعد شهيد اول «1» نقل كرده است «و قوله لحسّان لما تيمّم: أ صلّيت بأصحابك و أنت جنب؟ لاستعلام فقهه كما قال لمعاذ: بم

تحكم؟».

ابو الفتوح رازي «2» در ذيل وجوه سه گانه كه براي جملۀ آخر از آيۀ 33 از سورۀ النساء.. وَ لٰا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ در تفسير خود آورده چنين گفته است:

«يكي را از جمله صحابه، رسول (ص) به سريّتي فرستاد و گفت مرا در راه احتلام افتاد و سرما سخت بود من نيارستم غسل كردن از هلاك ترسيدم تيمم كردم و نماز كردم به قوم خود، چون باز آمدم رسول را خبر دادم مرا گفت: «يا هذا أ صلّيت بأصحابك و أنت جنب؟» به اصحاب نماز كردي و تو جنب بودي من گفتم:

اي رسول اللّٰه سرما سخت بود و من بر خويشتن خائف بودم خواستم تا غسل كنم اين آيتم ياد آمد كه خداي تعالي مي گويد «وَ لٰا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» رسول (ص) بخنديد و ديگر چيزي نگفت» از اين قضيه بويژه با تنظير شهيد اول اين مسأله را به قضيۀ معاذ (همان قضيه است كه از شهرستاني نقل شد) وقوع تفقه و استنباط في الجمله در دورۀ صدور بلكه مشروع بودن و جواز آن نيز دانسته و ثابت مي گردد.

______________________________

(1) ابو عبد اللّٰه، محمد بن جمال الدين، مكي بن شمس الدين، محمد دمشقي عاملي در سال هفتصد و سي چهار (734) هجري قمري تولد يافته و از فخر المحققين پسر علامه حلي اجازه داشته و در سال هفتصد و هشتاد و شش (786) به شهادت رسيده. شرح حال آن بزرگوار نيز در متن كتاب ياد خواهد شد.

(2)- جمال الدين، حسين بن علي بن محمد بن احمد خزاعي صاحب تفسير مشهور «روض الجنان» تاريخ فوتش تحقيقا دانسته نيست. از مشايخ ابن شهرآشوب متوفي به سال پانصد و هشتاد

و هشت (588) قمري بوده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 50

5- محقّق حلّي رحمه اللّٰه «1» در كتاب المعتبر در مسألۀ قصر و اتمام بعد از اين كه اين مضمون را گفته است كه «علماء ما قصر در نماز و روزه را عزيمت مي دانند و ابو حنيفه قصر را در نماز عزيمت مي داند نه در روزه و شافعي هم در نماز و هم در روزه به تخيير قائل است و مالك گفته است در قصر نماز، دو روايت مي باشد كه اشهر آن دو، تخير را مي رساند چون از عائشه روايت شده كه گفته است با پيغمبر مسافرت كردم پس او افطار مي كرد و من روزه مي داشتم پس پيغمبر را خبر دادم گفت خوب كردي و عطاء از عائشه روايت كرده است كه گفته است:

«كان رسول اللّٰه يتمّ في السّفر و يقصّر» و انس گفته است اصحاب پيغمبر (ص) را چنان معمول بود كه در مسافرت بعضي اتمام مي كردند و برخي قصر پس بعضي افطار مي كردند و بعضي روزه مي گرفتند و هيچ كس بر ديگري عيب نمي گرفت..»

و بعد از اين كه به اجماع و رواياتي براي عقيده و ادعاء خود استناد كرده و آيۀ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ.. را نيز بر عزيمت بودن افطار، شاهد و در آن ظاهر دانسته و روايت جابر را كه گفته به پيغمبر خبر رسيد كه مردمي در سفر روزه گرفتند و حضرت فرمود «أولئك العصاة» نقل كرده در مقام جواب از روايات متعدد چنين گفته است:

«و خبر عائشة لا حجّة فيه للاحتمال انّها صامت جاهلة بفرض القصر فجاز صومها و امّا قولها «كان في السّفر يتمّ و يقصّر» فلعله

ليس في السفر الواحد بل يتم في القصير و يقصر في الطويل و خبر انس حكاية فعل الصحابة و هي مسألة اجتهادية فجائز ان يري بعضهم الاتمام دون البعض و لا يدل علي التخير»

______________________________

(1)- ابو القاسم، نجم الدين، جعفر بن حسن بن يحيي بن سعيد حلّي در سال ششصد و هفتاد و شش (676) قمري وفات يافته است.

شرح حال او نيز در متن كتاب آورده خواهد شد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 51

6- در مسألۀ كيفيت تيمم قصه اي به عمّار منسوب شده، كه به گفتۀ صاحب جواهر تمام آن قصه در كتاب «مستطرفات السرائر» ابن ادريس مذكور مي باشد چون آن كتاب را اكنون در دسترس ندارم «1» قسمت زير را كه سيد بحر العلوم در كتاب رجال خود در ذيل ترجمۀ حال عمار آورده در اينجا بعين عبارت او نقل مي كنيم:

«و قصۀ عمار في التيمّم مشهورة، و هو و ان لم يصب فيها الا انه كان [اصوب] من عمر حيث ترك الصلاة لمّا اصابته الجنابة و لم يجد ماء. و اما عمّار فانه لمّا علم ان الصلاة لا تسقط بذلك راعي التسوية بين البدل و المبدل و ظن ان بدلية التيمم عن الغسل يقتضي الاستيعاب «2»: و هذا لعمري من انظار الفقهاء و دقائقهم بل من قواعدهم و ضوابطهم.

«و انما قال رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله «أ فلا فعلت هكذا؟» و مسح وجهه

______________________________

(1)- اينك كه جلد اول اين تاليف براي چاپ آماده گرديده كتاب «السرائر» ابن ادريس نزدم حاضر است قصۀ عمار را در قسمت «مستطرفات» در ذيل آن چه از «نوادر احمد بن محمد بن ابي نصر بزنطي صاحب حضرت رضا ع» استطراف

كرده چنين آورده است «قال احمد: ذكر عبد اللّٰه بن بكير عن زرارة عن ابي جعفر قال عمار بن ياسر لرسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله قال يا رسول اللّٰه اجنبت الليلة و لم يكن عندي ماء قال كيف صنعت؟ قال طرحت ثيابي و قمت علي الصعيد فتمعّكت فيه فقال (ص) هكذا يصنع الحمار انما قال اللّٰه عز و جل فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً* فضرب بيده علي الارض ثم ضرب إحداهما علي الاخري ثم مسح كفيه كل واحدة علي- الاخري فمسح باليسري علي اليمني و اليمني علي اليسري».

(2)- ابو الفتوح رازي در ذيل آيۀ تيمم (آيۀ 46 از سورۀ النساء) چنين آورده است:

«.. و راوي خبر گويد كه مردي نزديك عمر آمد و او را پرسيد از كسي كه او را جنابت رسد و آب نيابد گفت: صبر كند تا آب يابد غسل كند و تا آب نيابد نماز نكند عمار ياسر حاضر بود او را گفت ياد نداري كه ما با پيغمبر (ص) در فلان سفر بوديم مرا جنابت رسيد برفتم و خويشتن را در خاك بگردانيدم پس بيامدم و رسول را خبر دادم مرا گفت: يا عمار اين قدر كفايت بود ترا و دست در زمين زد و در روي ماليد و دگر باره در دستها و گفت: نگر تا دگر چنان نكني»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 52

و يديه، لان التيمم الذي امر اللّٰه به في كتابه بدلا عن الوضوء و الغسل شي ء واحد لا فصل بينهما و التسوية بينهما غير مرادة و الا لوجب استيعاب محل الوضوء بالمسح. و في قوله «أ فلا فعلت؟» ايماء لطيف إلي ان عمّار لكونه من اهل

النظر و الاستنباط كان ينبغي له ان يفعل هكذا و انه لو فعل لصحّ و لا يصحّ ممن لم يكن اهلا لذلك و ان اصاب، علي ما يقتضيه اصول الاصحاب،».

بحسب ظاهر، اين قضيه هنگامي رخ داده كه حكم تيمم بدل از وضو و غسل پيش از آن صدور يافته و شايد كيفيت تيمم بدل از وضوء نيز مشروح و معلوم بوده، ليكن كيفيت «تيمم بدل از غسل» هنوز براي عمر و عمار مصرّح و منصوص نمي بوده است پس عمر چون براي غسل آب نداشته و تيمم بدل از غسل جنابت را هم نمي دانسته ترك صلاة را در اين حالت تكليف خود پنداشته از اين رو نماز را نگزارده است ليكن عمار بيشتر تأمل و تفقه كرده و حكم را طوري ديگر استنباط نموده و عمل را طبق آن انجام داده است.

طرز تفقه و استنباط عمار، در اين زمينه، شايد مبني بر مقدمات زير و به طريقي كه حدس مي زنم و در ذيل تحرير و تقرير مي كنم شروع و خاتمه يافته باشد:

1- كلياتي در بارۀ نماز وارد شده مانند «الصّلاة عمود الدّين» و «الصّلاة معراج المؤمن» و «الصّلاة قربان كلّ تقيّ» و از اين قبيل روايات «1» كه بر مهم بودن نماز و شدت علاقۀ شارع مقدس به آن دلالت دارد و برخي از آنها مي رساند كه ترك آن به هيچ حال روا نيست و اگر آن قبول افتد بقيۀ اعمال مقبول و اگر مردود

______________________________

(1)- في المثل از قبيل خبر مروي از پيغمبر (ص) ان افضل الفرائض، بعد المعرفة، الصلاة و اول ما يحاسب العبد عليها، الصلاة فان قبلت قبل ما سواها و ان ردت ردت

ما سواها. و اين روايت ديگر بين العبد و بين الكفر ترك الصلاة و روايت نبوي ديگر موضع الصلاة من الدين كموضع الرأس من الجسد و نظائر اينها.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 53

گردد ديگر اعمال نيز مردود خواهد شد پس ترك آن در حالي كه عمّار داشته نيز روا نبوده است.

2- در شرع دو «طهور» معين شده: نخست آب چنانكه در قرآن مجيد است وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً دوم خاك چنانكه در حديث نبوي است «و جعل لي الأرض مسجدا ترابها و طهورا» پس چون عمّار (طهور) نخست را واجد نبوده بحكم «.. و ان لم تجدوا ماء فتيمّموا..» تكليف او در اين حال (حال جنابت) تيمم بوده است.

تا اينجا تمام مقدمات استنباط، مرتب و به جا است از اينجا به استنباط از آن مقدمات، شروع مي گردد بدين گونه كه استنباط حكم مجهول و تفريع آن بر اصول كليه (دو مقدمۀ ياد شده) بعمل مي آيد: نماز بايد ترك نشود، طهارت بايد تحصيل گردد، براي رفع حدث جنابت كه تمام بدن از آن متأثر و به عوارضش آلوده گشته طهور اصلي و نخست كه آب است موجود نيست پس بايد طهور دوم كه بدل آنست تحصيل شود و به جاي آب بكار رود و چون آب اگر مي بود، در اين حال بايد بتمام بدن مي رسيد پس خاك هم كه بدل و جانشين آب شده است بايد مانند (مبدل منه) بكار رود «1» و تمام بدن آلوده شود «2».

پس عمّار با اين طرز تمهيد مقدمه و استدلال چنين تفقه و استنباط كرده كه بايد در ميان خاك غلت بزند و طبق استنباط خود عمل كرده

است.

______________________________

(1)- پس از چاپ اول اين جلد، در اين موضوع مطلبي مربوط به مسألۀ تيمم از جلد اول كتاب «المحلّي» تأليف ابن حزم اندلسي در اين موضع بعنوان حاشيه نقل كرده بودم كه هنگام چاپ جلد دوم اين كتاب بعنوان استدراك در خاتمۀ جلد دوم آورده شد. به آن جا مراجعه شود.

(2)- شيخ كليني در فروع كافي به اسناد خود از حضرت صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت گفته است «ان عمار بن ياسر اصابته جنابة فتمعّك كما تتمعّك الدابة فقال له رسول اللّٰه (ص) يا عمار: «تمعّكت كما تتمعّك الدّابة..» (التمعك، التمرغ في التراب- در خاك غلتيدن.)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 54

ابو الفتوح در ذيل آيۀ تيمم گفته است «و فقها را در او پنج مذهب است:

زهري گفت يك بار در روي و يك بار در دستها تا به زير بغل و بالاي دوش. و ابن سيرين گفت سه بار دست به زمين زند: يك بار براي روي و يك بار براي كفها و يك بار براي بازوها. و شافعي گفت دو بار: يك بار براي دستها از آرنج تا بر سر انگشتان چنانكه در وضوء باشد و اين قول بعضي از اصحاب ما است، و در صحابه عبد اللّٰه عمر است «1» و جابر عبد اللّٰه انصاري..» از اين قسمت كه نقل شد معلوم مي گردد توافق تيمم بدلي با مبدل منه خود در عصر صحابه مورد توجه شده پس احتمالي كه براي راه استنباط عمّار داديم از برخورد باين نقل تأييد مي شود.

شايد نظر سيد بحر العلوم نيز به توجه و ترتيب همين مقدمات بوده كه استنباط عمّار را از دقائق انظار فقيهان

و از ضوابط و قواعد آنان بشمار آورده است.

چيزي را كه عمّار از نظر دور داشته و حق اين بود كه در مقام تمهيد مقدمات استنباط، به آن نيز توجه مي داشت تا اين نتيجۀ ناصواب را استنتاج نمي كرد اين است كه اگر در بدل بودن خاك از آب و بدل بودن تيمم كه طهارت ترابي است از طهارت مايي (غسل باشد يا وضوء) مشابهت و مساوات كامل منظور مي بود بايد در

______________________________

(1)- شيخ الطائفه شيخ طوسي، در ذيل آيه 46 از سورۀ النساء يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ.. فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا.. چنين گفته است: «قيل في صفة التيمم ثلاثة اقوال:

«احدها ضربة للوجه و ضربة لليدين إلي المرفقين، ذهب اليه ابن عمر و الحسن و الشّعبي و الجبّائي و اكثر الفقهاء و به قال قوم من اصحابنا، «الثاني ضربة للوجه و ضربة لليدين، ذهب اليه عمار بن ياسر و مكحول و اختاره الطبري و هو مذهبنا اذا كان التيمم بدلا عن الجنابة و ان كان بدلا من الوضوء فيكفيه ضربة واحدة يمسح بها الوجه إلي طرف انفه و اليدين إلي الزندين.

«الثالث قال ابو اليقضان و الزهري انه إلي الابطين..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 55

تيمم بدل از وضوء نيز همه مواضعي كه شستن يا مسح آنها در وضوء لازم و معتبر است در تيمم هم به خاك آلوده و ممسوح مي شد و حال اين كه بر عمّار معلوم بود كه مطلب بدين گونه نيست بلكه فقط صورت و دو پشت دست مورد تيمم است و به همين اندازه طهارت بدلي بدست مي آيد پس شايد پيغمبر (ص) براي يادآوري همين نكته و اشاره

به نقص استنباط عمار، بطريق استفهام انكاري (يا توبيخي) بوي گفته است «أ فلا فعلت هكذا؟» يعني حكم تيمم و بدل بودن آن را از غسل و وضوء مي دانستي و هم مي دانستي كه در وضوء مطابقت در مواضع تطهير، شرط تحقق بدل نيست پس بايد در اينجا هم متوجه مي بودي و بهمان حكم معلوم خود (تيمم به طريقي كه براي بدل از وضوء تعيين شده) عمل مي كردي و حكم تيمم را چنانكه به اعتبار بدليت، اصلي كلي و عام دانستي از لحاظ كيفيت هم نسبت بدو موردش آن را عام دانسته و اصل قرار مي دادي و آن را بكار مي بستي تا خلاف آن بر تو محرز گردد.

اين چند قضيه كه در اينجا آورده شد، چنانكه گفتيم، از راه مثال است و گر نه بطور كلي مي توان گفت: مسلمين كه از مكه به حبشه مهاجرت كرده و هم مسلمين كه پيش از هجرت پيغمبر (ص) در مدينه مي زيسته بلكه بطور كلي همۀ مسلمين كه از حضور حضرت پيغمبر (ص) دور مي شده اند، بطور طبيعي في الجمله از استنباط و تفقه ناگزير مي بوده يا لا اقل بدان ابتلاء مي داشته اند چه آن كه حال ايشان در آن دوره از لحاظي مانند حال كساني است كه در دوره هاي بعد از زمان پيغمبر (ص) بوجود آمده و مي آيند.

خلاصه كلام در اين مقام آن كه دورۀ تفقه و تفريع از حيث بدايت، با حدّي از دورۀ صدور و تشريع، تقريبا، توافق و انطباق پيدا مي كند ليكن اين طور نيست كه دورۀ صدور از حيث نهايت با دورۀ تفقه منطبق باشد چه

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 56

دورۀ صدور به انقضاي حضور، خاتمه يافته

و دورۀ تفقه تا انقراض عالم و يا زمان ظهور، باقي و پا بر جا خواهد بود.

اين رو در مرحلۀ ابلاغ و اجراء، طريق مساهله سپرد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 57

و به مرور زمان و تفريق اوقات، احكام وضع شده را به مردم برساند.

احكام و قوانين دين اسلام (فقه) به يك دفعه وضع و ابلاغ نشده بلكه به فرض آن كه در مقامي شامخ، وضع آنها يك دفعه شده باشد در عالم نزول بطور تدرج، وجود و صدور يافته و هم بر وجه تفرق و بر سبيل ترتب، ابلاغ گرديده است و در حقيقت ظرف وضع و صدور آنها در اين عالم تمام دورۀ بعثت تا رحلت پيغمبر (ص) (23 سال) مي باشد زيرا هر حكمي بحسب اقتضائي خاص در يكي از آن سالها صادر و به پيروان ابلاغ شده است.

پس اگر كسي بخواهد احكامي را كه زمان خاص صدور آن احكام و سائر خصوصيات صدوري آنها تا حدي روشن است بداند ناگزير بايد در طي مراجعه به زندگاني حضرت رسول (ص) آنها را بدست آورد و بشناسد باين جهت در اين موضع براي بدست آوردن زمان احكام و مناسبات صدوري آنها مختصري از چگونگي حالات آن حضرت از زمان بعثت تا رحلت آورده مي شود و چون منظور، تحقيق در جهات تاريخي اصل شرح حال نيست غالبا بنقل قول مشهور يا اشاره به اقوال مختلف بي آن كه به ترجيح و تنقيح آنها توجه شود، اقتصار مي رود.

بطور اصل كلي در لفافۀ اجمال و لفّ مي بوده «1» و در دوره هاي بعد به مقام تفصيل و نشر در آمده و فروع آن اصل كلي

______________________________

(1)- آياتي از قبيل آيۀ فيه تبيان كلّ شي ء و آيۀ مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْ ءٍ و آيۀ لٰا رَطْبٍ وَ لٰا يٰابِسٍ إِلّٰا فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ شايد به همين مطلب (كه همۀ آن چه مربوط به عالم احكام و بيان وظائف و تكاليف مي باشد در قرآن مجيد، بي آن كه تفريطي به ميان آمده باشد، ثابت و موجود هست) اشاره باشد.

در اصول كافي از حضرت صادق (ع) چنين روايت شده است: «ان اللّٰه انزل في القرآن تبيان كلّ شي ء حتّي و اللّٰه ما ترك اللّٰه شيئا يحتاج اليه العباد، حتي لا يستطيع عبد يقول لو كان هذا انزل في القرآن، الّا و قد أنزله اللّٰه فيه».

باز در همان كتاب از آن حضرت (ع) روايت شده «ما من شي ء الا و فيه كتاب او سنّة» باز بروايت معلّي بن خنيس از آن حضرت است «ما من امر يختلف فيه اثنان الّا و له اصل في كتاب اللّٰه، عزّ و جلّ، و لكن لا تبلغه عقول الرّجال» باز بروايت اسماعيل بن جابر از آن حضرت است «كتاب اللّٰه فيه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم و فصل ما بينكم و نحن نعلمه».

باز در همان كتاب بروايت سماعه از حضرت كاظم (ع) در پاسخ اين سؤال «أ كلّ شي ء في كتاب اللّٰه و سنّة نبيّه (ص)؟» چنين فرموده است، «.. كلّ شي ء في كتاب اللّٰه و سنّة نبيّه».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 58

مشروح گشته و بدين جهت «1» در پاره اي

از اخبار كه از اهل بيت عليهم السّلام

______________________________

(1)- و هم شايد بدين جهت اشارت باشد اخباري ازين قبيل: «اذا جاءكم عنّي حديث فاعرضوه علي كتاب اللّٰه فما وافق كتاب اللّٰه فاقبلوه و ما خالفه فاضربوا به عرض الحائط» و: «انّ علي كلّ حقّ حقيقة و علي كلّ صواب نورا فما وافق كتاب اللّٰه فخذوه و ما خالف كتاب اللّٰه فدعوه» و: «اذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّٰه، عزّ و جلّ، او من قول رسول اللّٰه (ص) و الّا فالّذي جاءكم به اولي به» و: «كلّ شي ء مردود إلي الكتاب و السّنّة و كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّٰه فهو زخرف» و «من خالف كتاب اللّٰه و سنّة محمّد (ص) فقد كفر» و: «ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف» كه از پيغمبر (ص) و ائمۀ هدي (ع) روايت شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 59

روايت شده ديده مي شود كه به اصحاب خود دستور مي داده اند كه هر گاه حكم چيزي را از ايشان مي شنوند ممكن است اصل و دليل آن را از قرآن بخواهند چنانكه در احتجاج «1» طبرسي از ابو الجارود از حضرت باقر (ع) روايت شده كه:

«اذا حدّثتكم بشي ء فاسئلوني من كتاب اللّٰه..»

بنا بر اين چنان بنظر مي آيد كه در طي بحث از دور نخست (دور صدور) همۀ احكام عبادات، عقود، ايقاعات و احكام و سياسات مذكور خواهد شد و حال اين كه بي گمان در اين مبحث پاره اي از احكام ياد نخواهد شد پس شايد اين توهم به ميان آيد كه عدم ذكر آن احكام در اين مبحث از لحاظ عدم وضع و تشريع آنها در زمان پيغمبر (ص)

بوده باين استناد كه اگر در آن زمان وضع شده بود در اين مبحث از اين كتاب بيان مي شد ليكن در اين مبحث بيان نشده پس در آن زمان وضع نشده بوده است.

______________________________

(1) در اصول كافي نيز به اسنادش اين روايت نقل شده است و در ذيل اين حديث است كه حضرت باقر (ع) گفت كه پيغمبر (ص) از قيل و قال و از تباه ساختن مال و از كثرت سؤال نهي كرده پس شخصي گفت يا ابن رسول اللّٰه دليل اينها از كتاب خدا چيست؟ حضرت باقر (ع) چنين گفت:

«انّ اللّٰه عزّ و جلّ يقول: لٰا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلّٰا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلٰاحٍ بَيْنَ النّٰاسِ. و قال: لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً. و قال:

لٰا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 60

اين توهّم محتمل، از اين راه مندفع است كه احكام ديانت مقدس اسلام بر دو گونه است: قسمتي چنان است كه با آن چه ميان مردم مكه و مدينه متداول و معمول مي بوده بكلي مغايرت داشته و قسمتي ديگر بدين گونه مي باشد كه همان امور متداول و معمول با اندك تغيير و تصرفي به تصويب و امضاء رسيده است.

غالب قسمت عبادات از قبيل قسم نخست و پاره اي از سه قسمت ديگر فقه شايد از قبيل قسم دوم باشد و، بهر حال، چون احكامي كه از قبيل قسم دوم مي باشد با عادات و آداب و رسومي كه ميان مردم معمول بوده مشابهت داشته يا لا اقل چندان مغايرت نداشته به آن اندازه مهم نمي نموده است كه زمان و سائر مناسبات

آنها بطور تفصيل، ضبط گردد از اين رو ناگزير بحث و گفتگو در دورۀ صدور از ياد آوري اين گونه احكام خالي خواهد بود.

بهر صورت با اعتراف به اين كه اصول تمام احكام در زمان پيغمبر (ص) صدور يافته و در اين صورت انتظار چنانست كه تمام آنها در طي بحث از دورۀ صدور، هر چند بطور اجمال باشد، مذكور گردد بايد اعتراف داشت كه استقصاء همۀ احكام، با تقليد بذكر تمام خصوصيات صدوري آنها، اگر بنظر عقل محال نباشد بحسب عادت محال است.

خلاصه كلام آن كه بر اثر روشن نبودن تاريخ صدور و ديگر مناسبات صدوري در پاره اي از احكام، بحث در پيرامن دورۀ شامل يكان يكان از احكام صادره نخواهد بود بلكه آن چه از اين لحاظ روشن و معلوم باشد در اينجا آورده خواهد شد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 61

ديگران به انجام دادن اموري موظف و مسئول مي داند. اين شرائط و تكاليف مشترك، رشتۀ معنوي و محكمي است كه افراد را بهم پيوسته و اجتماعي بوجود آورده است.

قانون همان رشتۀ محكم است كه از آغاز وجود اجتماع با آن موجود است و تا اجتماع بدان پيوسته باشد پايدار خواهد بود (اگر عوامل و عللي از خارج نابود ساختن اجتماع را موجب نگردد) و از كامل بودن آن، اجتماع به كمال خواهد رسيد

______________________________

(1)- در درس «قواعد فقه»، كه در سال سيم (و چهارم) رشتۀ قضائي دانشكدۀ حقوق تدريس آن را اين جانب متصدي مي باشد، اين قسمت به طوري تنقيح و تشريح شده كه شايد در جايي ديگر نشده باشد باين جهت عين آن از رسالۀ «قواعد فقه»، كه براي آن درس تهيه شده، نقل گرديد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 62

و تمدن حقيقي و كامل پديدار خواهد گرديد:

«كمالات بشر در همۀ ادوار زندگي يك اندازه و به يك روي نيست بلكه اندك اندك از كمي رو به فزوني مي گذارد. اجتماع بشري نيز همواره يكنواخت نيست بلكه مانند خود بشر حال نوزادي- كودكي، نورسي، جواني، پيري و فرتوتي دارد قانون هم كه نگهبان اجتماع است، به تناسب تكامل تدريجي اجتماع، نقص و كمال و تنزل و ارتقاء دارد همين نزول و صعود قانون و سير تدريجي آن بسوي كمال، مايۀ اين شده كه قانون بدو بخش زير، انقسام پذيرد:

«1- تأسيسي.

«2- امضائي.

«چه پيش از نخستين قانوني كه در نخستين اجتماع پديد آمده (خواه فطرت بشر آن را استنباط و تأسيس كرده يا اين كه به وسيلۀ وحي و الهام بر پيمبري فرود آمده باشد) قانوني در ميان نبوده

است پس اين قانون بايد به نام قانون تأسيسي خوانده شود و پس از آن كه اندك اندك اجتماع رو بتكامل نهاده و قانون پيش براي اجتماع بعد، كه كمال يافته، ناقص بوده است ناگزير در قانون پيش تغييراتي بعمل آمده يعني امور و موادي كه به منزلۀ هستۀ مركزي قانون مي باشد و آن عبارتست از اموري كه هيچ اجتماعي بدون آنها صورت اجتماع به خود نمي گيرد بحال خود باقي مانده و اموري ديگر كه در اجتماع نوين مورد نياز بوده و بر آن مواد پيش، كه ريشه و اساس قانون است، افزوده شده پس آن مواد اصلي و اساسي كه از قانون پيش بر جا مانده و قانونگذار متأخر آنها را تصويب كرده، نسبت به اجتماع لاحق، به نام قانون امضائي خوانده مي شود.

«قانون، بطور كلي، چنانكه خودش، به طبع خود بر اثر سير تكاملي اجتماع، رهسپار تكامل مي باشد و از اين لحاظ تغير و تبدل مي يابد هم چنين ممكن است بر اثر تغير اوضاع و احوال و تبدل ظروف و مقتضيات، تغير و تبدل پيدا كند ليكن،

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 63

چنانكه گفتيم، بايد موادي يافته شود كه سنخ آن در هر اجتماع و در هر دوره باشد و هيچ اجتماعي در هيچ دوره و حالي از آن خالي نباشد.

«عنوان «ملك» يا «اختصاص» شايد از اين قبيل باشد كه همواره سنخ آن در هر اجتماعي موجود بوده و هست نهايت امر ممكن است قيود و خصوصيات يا موارد و متعلقات يا علل و موجبات آن تغيّر و تفاوت پيدا كند.

«هم چنين عنوان «زناشويي» و «حضانت طفل» و «قصاص» و «ديه» در همۀ اجتماعات، مقرر

و معتبر است گر چه خصوصيات و موجبات و كيفيات آن ممكن است دچار تغيير گردد و در اجتماعي با اجتماعي ديگر متفاوت باشد.

«پس بطور كلي مي توان گفت هر قانوني كه طبع اجتماع پيدا شدن آن را اقتضاء دارد تا اجتماعي پا بر جا باشد اين قانون هم پا برجا است و هر قانونگذاري ناگزير است كه اصل آن را امضاء كند گر چه در خصوصيات و قيود و حدود آن، به اقتضاي زمان و مكان و ساير اوضاع و احوال، دخل و تصرف نمايد و هر قانوني كه از اين قبيل نباشد ممكن است مورد امضاء قانونگذار لاحق، واقع شود و ممكن است منسوخ گردد و قانوني از نو به جاي آن نهاده و تأسيس شود.

«پس قوانيني كه از سنخ اولست چون در دورۀ قانونگذار لاحق نيز بايد باشد نسبت به دوره هاي لا حق بس يك قسم مي باشد، يعني هميشه امضائي است، و قوانيني كه از آن سنخ نيست ممكن است دو قسم داشته باشد: امضائي و تأسيسي.

مورد بحث ما فقه اسلامي است. فقه اسلامي كه قانوني ديني است و از همۀ قوانين ديني عقبتر و از اين رو (بحكم ناموس تعالي و ارتقاء اجتماع كه ترقي و تكامل قانون را مستلزم است) از همه آنها كاملتر مي باشد ناگزير هر دو قسم از قانون را داراست:

قسم امضائي را دارد براي اين كه واضع آن بهتر از هر كس به طبع اجتماع و اقتضاء ذاتي آن واقف است و هر گز چيزي را كه طبيعت اجتماع، به خودي خود،

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 64

خواستار است از ميان بر نمي دارد چه اگر چنين كند اجتماع را

مختل يا نابود و منحل مي سازد.

قسم تأسيسي را واجد است براي اين كه در زمان ظهور آن اگر اقتضاء كامل شدن اجتماع (از لحاظ عبادات و معاملات و احكام و سياسات و رسوم و آداب و اخلاق) بسر حد كمال خود نرسيده باشد دست كم در قوانين مربوط به عبادات، عقود، ايقاعات، حدود و ديات، نواقص بسياري بوده كه بايد اين نواقص بر طرف مي شد و در بارۀ اين امور، قوانيني تهيه مي گشت و احكامي صدور مي يافت.

در فقه اسلامي براي قوانين و احكام امضائي نمونه هايي فراوان بدست مي آيد چنانكه بطور اجمال مي توان گفت كه در هر يك از اقسام چهارگانۀ فقه (عبادات- عقود- ايقاعات و احكام و سياسات) احكامي از اين قبيل موجود است.

في المثل روزه و نماز، و بسياري از معاملات و ايقاعات و حدود و ديات، در شرائع سالفه، اصلي ثابت داشته كه ديانت اسلام آن را پذيرفته و در بارۀ فروع و اقسام و ديگر خصوصياتي كه به آن مربوط مي باشد دخل و تصرف كرده است».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 65

و پس از آن در مدينه مي بوده و در هر يك از اين دو مرحله احكامي صدور يافته پس چنانكه آيات و سوره هاي شريفۀ قرآن، كه مبدأ و مرجع احكام است، باين اعتبار به مكّي و مدني انقسام يافته مناسب است كه براي احكام در دورۀ صدور آنها نيز اين دو قسمت، رعايت و بدو قسم انقسام يابد. بدين جهت شايسته چنان است كه براي استيفاء هر قسم و استقصاء افراد و موارد آن، تا حد ميسور، عنواني مخصوص اختيار گردد و در زير هر يك از آن دو عنوان، احكام مربوط به آن معلوم گردد.

پس اين دوره (دورۀ صدور) تحت دو عنوان زير:

1- از بعثت تا هجرت.

2- از هجرت تا رحلت.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 66

مورد بحث و فحص قرار مي گيرد تا احكامي، كه از لحاظ زمان و مكان و ديگر خصوصيات و مناسبات، تا حدي روشن و قابل ضبط و توجه است در زير عنوان مربوط به خود، تا حدي كه اطلاع بر آنها ميسر است، مضبوط و معلوم گردد.

«و في سنة احدي و اربعين بعثه اللّٰه نبيا و رسولا إلي كافّة الناس» و منظور از اين دو قول همان چهل سالگي است نه اين كه ميان آنها تهافت و اختلافي باشد چه پس از اكمال چهل سالگي كه مفاد عبارت نخست است ورود به چهل و يك سالگي حاصل مي شود كه در عبارت دوم گفته شده است.

______________________________

(1)- چنانكه گفته شده اين ترجمه از اقدم كتب نثر فارسي است كه بعد از اسلام نوشته نوشته شده است. قول اول را خود طبري بعنوان روايتي از پيغمبر (ص) آورده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 67

ابن شهرآشوب «1» در كتاب «مناقب آل ابي طالب» اين مضمون را آورده است:

«خدا پيغمبر را بعد از چهل سال از عمرش، كه تكامل پذيرفت و قواي او اشتداد يافت، براي اين كه با هيبت و مهيا و آمادۀ انذار باشد، برانگيخت.

«بعثت پيغمبر را درجاتي بوده بدين قرار:

«1- رؤياي صادقه.

«2- چنانكه شعبي و داود ابن عامر روايت كرده اند سه سال جبرئيل با پيغمبر خدا نزديك مي بود و چيزهايي بتدريج، به او مي آموخت به طوري كه پيغمبر (ص) او را حس مي كرد ليكن شخص وي را نمي ديد و قرآن بر او نازل نمي ساخت پس پيغمبر (ص) در اين مدت بسوي امت مبعوث نبود و مبشّر بود.

«3- حديث خديجه و ورقة بن نوفل «2».

«4- تحديث نعم كه در اين مرحله پيغمبر (ص) به يادآوري نعمت مأذون بود ليكن دستور انذار نداشت قوله تعالي وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ يعني خبر بده به نعمت نبوت كه به تو عطاء شده.

«5- هنگامي كه قرآن نازل و امر و نهي صادر و پيغمبر (ص) مبعوث به

قرآن گرديد ليكن هنوز به علني ساختن دعوت مامور نبود و سورۀ يا أيّها المدّثّر نزول يافت و علي و خديجه و پس از ايشان زيد و از آن پس جعفر بن ابي طالب به اسلام در آمدند.

______________________________

(1)- رشيد الدين، ابو جعفر، محمد بن علي بن شهرآشوب سروي (از ساري مازندران بوده) از اعاظم علماء شيعه و اسلام مي باشد در تاريخ پانصد و هشتاد و هشت هجري قمري (588) وفات يافته است.

(2)- مراد قضيه ايست كه در نخستين بار نزول وحي رخ داده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 68

«6- هنگامي كه به انذار عمومي و علني ساختن آن مأمور گرديد و آيۀ فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ نازل شد و اين بعد از سه سال پس از بعثت بود كه آيۀ وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ نزول يافت و پيغمبر (ص) براي جمع آوري عشيره و اقربين بانك «يا صباحا» برآورد.

«7- تشريع عبادات. در مدت اقامت پيغمبر (ص) در مكه جز طهارت و نماز چيزي ديگر تشريع نگرديد طهارت و نماز هم بر خود پيغمبر واجب و فرض ليكن بر امت، سنت و ندب بوده است. بعد نمازهاي پنجگانه، پس از معراج در سال نهم بعثت، فرض گشته است.

«پس از هجرت به مدينه در ماه شعبان سال دوم هجري روزۀ ماه رمضان واجب گرديده و هم در آن سال قبله، به كعبه تحويل يافته و زكاة فطر واجب شده، و نماز عيد تشريع گرديده است. در آغاز هجرت نماز جمعه به جاي نماز ظهر واجب بوده، بعد زكاة اموال و بعد حج و عمره فرض گرديده و تحليل و تحريم و حظر و اباحه و استحباب و كراهت مقرر

گرديده بعد، جهاد فريضه گشته و در آخر ولايت علي (ع) آن گاه اين آيه نازل شده «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» پس كار، از همه روي تمام و كامل گرديده است.»

آن چه ابن شهرآشوب در مناقب آورده و نقل شد گر چه از لحاظ تقدم و تأخر صدور احكام و هم از لحاظ تعيين زمان صدور آنها بسيار مجمل مي باشد ليكن براي اين كه معلوم شود اگر اختلافاتي در زمينۀ زمان بعثت رخ داده ممكن است به اعتبار درجات بوده اين قسمت در اينجا ياد شد.

بهر حال مشهور ميان ارباب سير و تواريخ و مستفاد از روايات و احاديث اين است كه بعثت در سن چهل سالگي بوقوع پيوسته است.

در بارۀ اين كه در كدام ماه و چه روز، بعثت واقع و وحي بر پيغمبر (ص) نازل

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 69

گشته «1» نيز اختلاف به ميان آمده است: يكشنبه 17 رمضان گفته شده سيم، هشتم،

______________________________

(1)- از جمله رواياتي كه در اين زمينه وارد شده چند روايت زير است كه از بحار نقل مي شود:

1) در اصول كافي از حضرت صادق عليه السلام است «لا تدع صيام يوم سبع و عشرين من رجب فانّه اليوم الّذي نزّلت فيه النّبوة علي محمّد» 2) باز در اصول كافي از ابو الحسن اول عليه السلام چنين روايت شده «بعث اللّٰه عزّ و جلّ محمّدا رحمة للعالمين في سبع و عشرين من رجب..» 3) در امالي شيخ از ابو عبد اللّٰه عليه السلام روايت است «في اليوم السّابع و العشرين من رجب نزّلت النبوّة علي رسول اللّٰه» 4) در اصول كافي از عيون اخبار الرضا است «فان قال فلم جعل الصّوم

في شهر رمضان خاصّة دون سائر الشهور؟ قيل لأنّ شهر رمضان هو الشّهر الّذي انزل اللّٰه فيه القرآن.. و فيه نبيّ محمّد» صاحب بحار در بياني كه در ذيل خبر اخير نوشته گفته است: اين خبر با سائر اخبار مستفيضه مخالف است و شايد معني ديگر از آن مراد باشد مساوق با «نزول قرآن»، يا غير آن از معاني مجازي، يا اين كه مراد به نبوت، در سائر اخبار، رسالت و در اينجا نزول وحي، در اموري كه به خود پيغمبر متعلق است، باشد و ممكن است بر تقيه حمل گردد چه عامه را در بارۀ زمان بعثت پيغمبر پنج قول است بدين قرار: اول- 17 ماه رمضان. دوم- 18 ماه رمضان. سيم- 24 ماه رمضان. چهارم- 12 ماه ربيع اول.

پنجم- 27 رجب و همين قول پنجم مورد اجماع و اتفاق اماميه مي باشد.

به عقيدۀ نگارنده آن چه مجلسي در بارۀ خبر منقول از عيون اخبار الرضا بيان كرده بنظر، دور مي آيد بويژه احتمال اين كه در اين خبر، تقيه بكار رفته باشد چه همان وجود پنج قول در ميان علماء عامه خود دليل عدم لزوم تقيه است. و بهر حال ظواهر آياتي از قرآن مجيد چنان مي رساند كه بعثت در ماه رمضان واقع شده است: في المثل آيۀ 171 از سورۀ البقره شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُديً لِلنّٰاسِ.. و آيۀ اول از سورۀ القدر إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ به ضميمۀ اخباري معتبر، كه ليلۀ قدر را در ماه رمضان تعيين كرده، ظاهر بلكه صريح است در اين كه نزول قرآن در رمضان بوده و چون بعثت به نزول قرآن، تحقق يافته پس

بعثت هم در همين ماه بوده بنا بر اين كلام مجلسي را وارونه نساخته و نمي گويم چون اخباري كه بر 27 رجب دلالت دارد با يكي از اقوال پنجگانۀ اهل سنت موافقت دارد بايد بر تقيه حمل شود!! بلكه مي گويم چون آن اخبار مخالف قرآن مي باشد بايد طرح و خبر عيون اخبار الرضا چون موافق قرآنست اخذ شود و اللّٰه العالم.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 70

دوازدهم ربيع الاول نيز هر يك قائلي دارد. علماء شيعه روز بعثت را روز 27 از ماه رجب مي دانند.

بهر حال نخستين مرتبه كه جبرئيل وحي آورده پيغمبر ص در كوه حراء (بكسر حاء مهمله و تخفيف راء بر وزن كساء در شمال مكه در سه فرسخي آن مي باشد) بوده است. گفته اند مردم مكه را رسم چنان بوده كه هر گاه مي خواسته اند مدتي به خلوت و تنهائي بسر برند به آن كوه مي رفته اند حضرت پيغمبر (ص) هم پيش از بعثت سالي يك ماه به غاري كه در آن كوه است تشريف مي برده و به خلوت و عبادت مي گذرانده است.

محمد بن اسحاق گفته است در يكي از شبهاي ماه رمضان كه حضرت در كوه حراء بود جبرئيل، كه صحيفه اي از ديبا با خود مي داشت، بر حضرت نازل شد و سه مرتبه او را به خواندن دستور داد.

حضرت هر سه بار اعتذار جست تا در فرجام جبرئيل گفت اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ.

به گفتۀ مسعودي و ابن هشام و گروهي ديگر اين سوره در اين باره تا مٰا لَمْ يَعْلَمْ نزول يافته و بقيۀ اين سوره بعدها نازل گرديده است. به گفتۀ برخي ديگر نخستين سوره اي كه نازل شده سورۀ «المدّثّر» بوده است بمفاد برخي

از احاديث نخستين سورۀ نازله سورۀ «الفاتحه» مي باشد. يكي از وجوهي كه شيخ بهائي در كتاب «عروة الوثقي» براي تسميۀ اين سوره به فاتحه آورده همين است كه افتتاح قرآن و ابتداء وحي به آن شده يعني نخستين سورۀ نازله مي باشد چنانكه يكي از پنج وجهي كه براي تسميۀ اين سوره به نام «السّبع المثاني» گفته شده اين است كه يك بار هنگام

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 71

فرض صلاة در مكه و بار ديگر هنگام تحويل قبله، در مدينه نازل شده است.

ارباب سير و تواريخ قول اول را اختيار كرده. غالب از مفسران، به گفتۀ شيخ در عروه، قول سيم را قائل شده اند. برخي از دانشمندان در صدد بر آمده كه ميان اين سه قول جمع كنند و وجوهي براي جمع ميان آنها گفته اند كه از جمله است دو وجه زير:

1- اين كه اولين چيزي كه در نخستين بار وحي نزول يافته آغاز سورۀ «اقرا» و اولين سوره اي كه بعد از فترت وحي نازل گرديده سورۀ «المدّثر» بوده و حديث «فاتحه» بر رؤيا يا سماع محمولست نه بر وحي.

2- اين كه ابتداء نسبت به «اقرأ» ابتداء حقيقي و نسبت به آن دو سورۀ ديگر اضافي باشد باين توضيح كه بالنسبه به سوره هايي كه به «انذار» اشعار دارد سورۀ «مدّثر» مقدم و نسبت به سوره هايي كه از آغاز آنها تا فرجام در يك بار نزول يافته سورة «فاتحه» مقدم باشد.

سيوطي در كتاب «الاتقان» در فصلي كه براي بيان «اوّل ما نزّل من القرآن» عنوان كرده چهار قول نقل كرده است:

1- اين كه «اقرأ باسم ربك» بوده است. همين قول را خود او صحيح دانسته و از

كتاب «المستدرك» حاكم و كتاب «الدلائل» بيهقي و كتاب «الكبير» طبراني و كتاب «سنن» سعيد بن منصور و كتاب «المصاحف» ابن اشته و غير اينها حديثهايي بدين مفاد نقل كرده است.

2- اين كه «يا أيّها المدّثر» بوده است. روايتي باين مفاد نقل كرده و پنج وجه براي جواب از اين روايت يعني جمع ميان اين روايت و حديثهايي كه مستند قول اول قرار يافته ذكر كرده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 72

3- اين كه سورۀ «الفاتحه» بوده است. از كتاب «كشاف» نقل كرده كه در آنجا اين مضمون آورده شده «ابن عباس و مجاهد نخستين سورۀ نازل شده را سورۀ «اقرأ» دانسته اند ليكن بيشتر مفسران گفته اند اول سوره اي كه نزول يافته «فاتحة الكتاب» بوده است.

4- اين كه «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» بوده است. اين قول را سيوطي از مقدمۀ تفسير ابن نقيب نقل كرده و پس از نقل رواياتي بدان مفاد، خودش چنين افاده كرده «به عقيدۀ من اين قول را نبايد قولي مستقل قرار داد چه از لوازم نزول سوره اي نازل شدن «بسم اللّٰه..» با آن مي باشد پس بطور اطلاق نخستين آيه اي كه نازل گشته «بسم اللّٰه..»

بوده است.

بهر حال چون پيغمبر (ص) از قرائت آيات، فراغ يافته جبرئيل كيفيت وضوء و نماز را به آن حضرت آموخته و اوقات پنجگانه را تعيين كرده و از همان وقت بر شخص پيغمبر (ص) نماز واجب مي بوده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 73

كه اين دو امر پيش از سال بعثت تعليم شده بوده است.

در بحار از كافي اين مضمون، منقول است «چون پيغمبر (ص) به سن 37 سال رسيد در خواب چنان مي ديد كه گويا كسي به نزد او مي آيد و مي گويد «يا رسول اللّٰه».

وقتي در آن هنگام كه در ميان كوهها گوسفند مي چرانيد چنان اتفاق افتاد كه كسي را ديد به او گفت «يا رسول اللّٰه» از وي پرسيد تو كيستي؟ پاسخ داد من جبرئيلم و خدا مرا بسوي تو فرستاده كه به رسالت مژده ات دهم آن گاه براي پيغمبر (ص) وضو ساخت و به او ياد داد كه رو و دو دست را از مرفق بشويد و سر و دو پا را تا كعبين مسح كند آن گاه ركوع و سجود را به او آموخت. چون چهل سال پيغمبر تمام شد روزي علي (ع) بر وي وارد شد ديد نماز مي خواند پرسيد اين كار چيست؟ گفت نماز است كه خدا بمن امر فرموده آن گاه علي را به اسلام دعوت كرد او پذيرفت. و با وي نماز گزارد. خديجه نيز اسلام آورد. پيغمبر (ص) به نماز مي ايستاد علي و خديجه به او اقتداء مي كردند. چند روز كه از اين واقعه گذشته بود ابو طالب به منزل پيغمبر (ص) داخل شد جعفر هم با او بود ديد پيغمبر نماز مي خواند و علي (ع) در يك كنار با او به نماز مشغول است ابو طالب به جعفر گفت «صل جناح ابن عمّك» به آن كنار ديگر پسر عمت متصل شو و در آن كنار او به نماز بايست..»

بهر حال پس از اين كه پيغمبر (ص) از جبرئيل قرائت و وضوء

و نماز را ياد گرفت

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 74

به خانه برگشت و رسالت خود را به خديجه خبر داد. خديجه بي درنگ اسلام آورد و چگونگي وضوء و نماز را از پيغمبر (ص) بياموخت و همان روز يا روز بعد علي (ع) كه به گفتۀ ابن اسحاق ده سال «1» و به گفتۀ بلعمي «2» و دشتكي «3» و برخي ديگر هفت سال

______________________________

(1)- محمد بن جرير طبري، در كتاب تاريخ الامم و الملوك، به اسناد خود از مجاهد چنين آورده است «اسلم علي و هو ابن عشر سنين» و همو به اسناد خود از ابن اسحاق چنين آورده است «كان اول ذكر آمن برسول اللّٰه (ص)، و صلّي معه و صدّقه بما جائه من عند اللّٰه علي بن ابي طالب و هو يومئذ ابن عشر سنين و كان ممّا أنعم اللّٰه به علي علي بن ابي طالب انّه كان في حجر رسول اللّٰه (ص) قبل الاسلام» و همو به اسناد خود از عبّاد بن عبد اللّٰه آورده كه گفته است «سمعت عليّا يقول:

انا عبد اللّٰه و اخو رسوله و انا الصديق الاكبر لا يقولها بعدي الا كاذب مفتر صلّيت مع رسول اللّٰه قبل الناس بسبع سنين».

(2)- ابن ابي الحديد از كتاب «المعرفة» تأليف حسن بن علي، حلواني نقل كرده كه او به اسنادش از ابو الاسود، محمد بن عبد الرحمن روايت نموده كه او چنين خبر يافته كه هر يك از علي عليه السلام و زبير در سن هشت سالگي به اسلام در آمده اند.

ابو عمر، يوسف بن عبد البرّ در كتاب «الاستيعاب» خود، بنقل ابن ابي الحديد، اين مضمون را آورده است: «و روايات در

مبلغ سن علي عليه السلام در هنگام اسلامش مختلف مي باشد قولي به سيزده و قولي به پانزده و قولي به شانزده و قولي بده و قولي ديگر بهشت ساله بودن آن حضرت در وقت قبول اسلام نقل گرديده است».

(3)- سيد اجل، امير جمال الدين، عطاء اللّٰه، محدّث دشتكي شيرازي كه قاضي نور اللّٰه در كتاب مجالس المؤمنين، در ترجمۀ حال وي چنين نوشته است «به مرافقت توفيق در تفتيش و تحقيق احوال و اخبار و ضبط و تنسيق احاديث و آثار كوشيده و عمر گرامي را صرف تتبع و حفظ اقوال و افعال هدايت مآل نمود. فنون نقليه، از علوم شرعيه را حلّه ترتيب و تدوين پوشيده و جواهر و لئالي احاديث مصطفويه را بأنامل تيقّظ و احتياط در سلك تحفّظ و انضباط، انضمام و انخراط داده صحاح و حسان سخنان عالمگيرش تحفة الاحبّاء و رياض سير و شمايل دل پذيرش روضة الاحباب است» آن گاه از صاحب حبيب السير كه با دشتكي معاصر بوده توصيفي زياد در بارۀ او نقل كرده تا آنجا كه گفته است.. و آن حضرت مانند عم بزرگوارش امير سيد، اصيل الدين در علم حديث بي نظير آفاق گشته و در ساير اقسام علوم دينيه و انواع فنون يقينيه به استحقاق، در گذشته، اند سال در مدرسۀ شريفۀ سلطانيه در گنبدي، كه مقبرۀ حضرت خاقان مغفور است، و در خانقاه «اخلاصيه» به درس و افاده اشتغال داشته و در هفتۀ يك نوبت در مسجد جامع دار السلطنۀ هرات به قلم هدايت ازلي، رقم ارشاد و نصيحت بلا الواح خاطر اعاظم و اكابر مي نگاشته اما الحال بر موجب عزلت و گوشه نشيني به

امثال اين امور التفات نمي نمايند.. از مؤلفات فصاحت صفات حضرت نقابت منقبت، روضة الاحباب في سيرة النبي و الآل و الاصحاب در اقطار آفاق اشتهار تمام دارد و، بي شائبۀ شبهۀ عقل، ادراك نظير به آن كتاب افادت مآب در آينۀ خيال، امر محال مي شمارد..» پس از اتمام عبارت حبيب السير، صاحب مجالس چنين گفته است «مؤلف گويد كه صورت عقيدۀ امير جمال الدين، از كتاب «تحفة الاحبّاء» كه به نام خواجه مظفر نيكجي استرابادي نوشته و غير آن ظهور تمام دارد و لهذا مخدوم الملك لاهوري بعضي از نسخ آن كتاب را حكم به سوختن نموده..» امير اصيل الدين عبد اللّٰه حسيني دشتكي شيرازي كه عمّ امير جمال الدين بوده و بنا بنقل صاحب مجالس در 17 ربيع الاول از سال (802) وفات يافته است از بزرگان بوده در كتابي به نام «درج درر در سير سنيۀ خير البشر» و هم رسالۀ مزارات هرات را او نوشته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 75

مي داشته است اسلام اختيار نموده و در نماز به پيغمبر (ص) تأسي و اقتداء مي كرده است.

در تفسير علي ابن ابراهيم، بنا بنقل صاحب بحار، در ذيل آيۀ فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ إِنّٰا كَفَيْنٰاكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ اين مضمون آورده شده است. اين آيه سه سال پس از بعثت پيغمبر (ص) نازل شده. فرمان نبوت در روز دوشنبه نزول يافته است. علي عليه السلام در روز سه شنبه به اسلام در آمده بعد خديجه اسلام آورده است بعد ابو طالب بر پيغمبر وارد شده در صورتي كه نماز مي گزارده و علي در كنارش بوده پس ابو طالب، جعفر را كه با او

وارد شده بايستادن در آن كنار پيغمبر و اقتداء به او دستور داده و جعفر در طرف چپ پيغمبر به نماز ايستاده است.

در ظرف سه سال جز پيغمبر (ص) و علي و جعفر و زيد بن حارثه و خديجه نماز گزاري نبوده تا اين كه آيۀ فَاصْدَعْ نازل و دعوت به اسلام علني شده و پنج كس،

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 76

كه پيغمبر و اسلام را مسخره و استهزاء مي كرده (وليد بن مغيره، عاص بن وائل، اسود بن مطلب، اسود بن عبد يغوث و حارث بن طلاطلۀ خزاعي) خدا بمفاد اين آيه، امر آنان را كفايت كرده و شر ايشان را برگردانده است».

گفته اند پيغمبر (ص) هنگام اداء نماز به شعاب مكه مي رفته و در آنجا نماز مي گزارده است. دعوت پيغمبر تا سال سيم از بعثت سرّي بوده و در اين دعوت سرّي كساني كه استعداد پذيرفتن اسلام داشته اند دعوت مي شده اند. در نتيجه عدۀ قليلي به پيغمبر صلّي اللّٰه عليه و آله گرويدند كه به گفتۀ ابن اسحاق نخستين آنان زيد بن حارثه و دومين آنان ابو بكر بن ابن ابي قحافه بوده و بنقل طبري، در كتاب تاريخ اسلام و الملوك، به اسنادش از سليمان بن يسار «نخستين كسي كه اسلام آورده زيد بن حارثه بوده» و به اسنادش از محمد بن سعد پيش از ابي بكر بيش از پنجاه كس به اسلام در آمده اند و به گفتۀ برخي ديگر از همه پيشتر (يعني پس از علي عليه السلام چه تقريبا مورد اتفاق است كه اسلام علي (ع) از همه پيش بوده است «1») ابو بكر به اسلام در آمده است اين عده كه مسلمان

شده اند نماز مي گزارده و براي اداء نماز به شعاب

______________________________

(1)- ابن ابي الحديد پس از اين كه روايات و اخباري متعدد و از طرقي مختلف در بارۀ سبق علي عليه السلام به ايمان و اسلام از كتاب «الاستيعاب» تاليف ابن عبد البر نقل كرده چنين افاده نموده است:

«.. همۀ اين روايات و اخبار را ابو عمرو يوسف بن عبد البر در كتاب خود آورده و اين اخبار چنانكه مي بيني مفيد اجماعست بر اين مطلب (تقدم علي در قبول اسلام) پس اختلاف در اين موضوع فقط در كميت عمر آن حضرت در هنگام قبول اسلام است نه در اصل سبق وي به اسلام».

طبري نيز نزديك به پانزده قول از امثال ابن عباس و جابر و زيد بن ارقم و عفيف كندي و مجاهد و غير اينان مبني بر اين كه «علي (ع) نخستين كسي بوده كه به اسلام در آمده و با پيغمبر (ص) نماز گزارده» آورده است. عمارت جابر، بنقل طبري، اينست «بعث النبي (ص) يوم- الاثنين و صلّي عليّ يوم الثّلثاء».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 77

مكه مي رفته اند (ليكن گفته اند هنوز نماز بر امّت واجب نبوده است).

در سال سيم از بعثت بموجب «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ..» پيغمبر دستور يافت كه آشكارا به اسلام دعوت كند. در آغاز دعوت بحكم «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ» مأمور بود كه از خويشاوندان نزديك خويش شروع كند اين دعوت به تفصيلي كه در تواريخ ياد شده بعمل آمد ليكن تأثيري نبخشيد. پيغمبر (ص) به دعوت پرداخت اين دعوت در اوائل مورد استقبالي زياد نشده و مشركان هم اذيت و آزاري زياد نمي داشتند تا اين كه پيغمبر (ص) بتها و بت پرستي را

مورد نكوهش و سرزنش قرار داد مشركان به آزار و اذيت اهل اسلام آغاز كردند از جمله در يكي از روزهايي كه پيغمبر (ص) با مسلمين در يكي از دره هاي مكه به نماز مشغول بودند گروهي از مشركان بدانجا رفته و به آزار نمازگزاران پرداختند به طوري كه عاقبت كار بزد و خورد كشيد و سعد وقّاص يكي از مشركان را سر بشكست و ديگران پراكنده گشتند. گفته اند اولين خوني كه در اسلام ريخته شده همين خون بوده است «1».

در سال پنجم از بعثت كار اذيت و آزار بالا گرفت و بر اهل اسلام كار دشوار شد.

پيغمبر مسلمين را به مهاجرت به حبشه دستور فرمود. گروهي از اهل اسلام كه شمارۀ ايشان ده يا يازده مرد و چهار زن «2» بوده براي نخستين بار (به گفتۀ مجلسي و برخي ديگر در ماه رجب از سال پنجم بعثت) نهاني به حبشه مهاجرت كردند. بعدهم

______________________________

(1)- تاريخ طبري و غير آن.

(2)- اين مردان عبارت بوده اند از: 1- زبير بن عوام 2- عبد اللّٰه بن مسعود 3- عبد الرحمن بن عوف 4- مصعب بن عميره 5- عثمان بن مظعون 6- حاطب بن عمر 7- سهيل بن بيضا 8- عثمان بن عفان 9- ابو حذيفة بن عتبه 10- ابو سلمة بن عبد الاسد 11- عامر بن ربيعه.

و چهار زن زنان اين چهار تن اخير بوده اند كه نخست، رقيه دختر پيغمبر و زن عثمان بن عفان دوم سهله دختر سهل بن عمر زن ابو حذيفه سيم ام سلمه دختر ابو اميه زن ابو سلمه چهارم ليلي دختر ابو خثيمه زن عامر بوده اند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 78

جعفر بن ابو طالب با

چند تن ديگر به آن ها پيوستند. بتدريج بر عدۀ مهاجران افزوده مي شد تا اين كه شمارۀ آنان، بغير از كودكان، به گفتۀ ابن اسحاق، به هشتاد و دو (82) يا هشتاد و سه (83) تن و به گفتۀ بلعمي به هفتاد (70) تن و، به گفتۀ برخي ديگر، به صد و بيست (120) كس رسيده است.

قريش، عمرو بن عاص بن وائل را با عمارة بن وليد (چنانكه در بحار است) يا با عبد اللّٰه بن ابي ربيعه (به طوري كه در كتب ديگر گفته شده) با هدايا و تحفه هايي زياد براي نجاشي و بزرگان كشور حبشه در تعقيب مهاجران گسيل داشت تا مهاجران را از حبشه استرداد كنند. نجاشي به شرحي كه در كتب مربوط نوشته شده، پس از شنيدن بيانات جعفر بن ابي طالب و استماع آياتي از قرآن مجيد، فرستادگان قريش را از خود براند و مهاجران را پناه داد و گرامي مي داشت.

چيزي كه در اين قضيه، از لحاظ تاريخ فقه در دورۀ صدور، قابل توجه مي باشد اين است كه چون نجاشي مهاجران را خواسته گفته است اين چه ديني است كه شما به سبب آن از قوم خويش جدا گشته و حال اين كه بدين من (نصرانيت) و بدين هيچ يك از ملل ديگر نيز داخل نشده ايد؟ جعفر كه در ميان مهاجران بوده بدين مضمون پاسخ داده است:

«ما مردمي بوديم نادان، بت مي پرستيديم مردار مي خورديم، قطع رحم مي كرديم. حق جوار را رعايت نمي نموديم. از فحشا پرهيز نداشتيم، اقوياء ما ضعيفان را از ميان مي بردند. ما در چنين حالي بوديم كه خداي، تعالي شانه، پيغمبري بسوي ما فرستاد كه پاكي نسب و راستي

گفتار و درستي امانت و عفاف او بر ما روشن بود.

اين پيغمبر ما را بدين خواند كه خدا را يگانه دانيم و جز خداي يكتا معبودي نگيريم سنگ و بتي را كه نياكان ما پرستش مي كردند نپرستيم.

«بعلاوه بما امر كرده است كه راست گفتار و درست كردار باشيم، امانت را خيانت نكنيم، حق جوار را رعايت نماييم، صله رحم كنيم، از

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 79

كارهاي زشت دوري گزينيم، مال يتيم نخوريم، شهادت باطل ندهيم، به محارم نزديكي نكنيم، خون نفوس محترمه را نريزيم، زنان مردم را بعمل زشت متهم نكنيم. بما فرموده است نماز بخوانيم، زكاة بدهيم و روزه بگيريم..»

بروايت مجلسي از تفسير علي بن ابراهيم چون عمرو عاص از نجاشي تسليم جعفر و يارانش را درخواست كرد و جعفر را نجاشي بخواست پس از مذاكراتي كه به ميان آمد عمرو عاص گفت اي پادشاه اينان ما را در دين، مخالفت كرده، خدايان ما را بد گفته، جوانان ما را فاسد ساخته، جماعت ما را متفرق نموده اند ايشان را بما برگردان تا امر خود را جمع سازيم. پس جعفر چنين پاسخ داد «آري اي پادشاه ما آنان را مخالفت كرديم. خدا پيغمبري در ميان ما برانگيخته كه ما را بترك بت و بت پرستي و ترك قماربازي فرمان داده و بما امر كرده كه نماز بخوانيم، زكاة بدهيم، او ظلم و جور و خونريزي به ناحق و زنا و ربا و مردار و خون را بر ما حرام ساخته است. بما امر كرده كه عدل و احسان كنيم ذو القربي و خويشاوندان خود را مورد رعايت قرار دهيم، ما را از فحشاء و منكر

و بغي، نهي فرموده است».

از آن چه در اين مذاكرات به ميان آمده چنان بر مي آيد كه تا سال پنجم از بعثت بسياري از اصول احكام دين مقدس اسلام (كه ارباب تواريخ و سير صدور آنها را در زمانهاي بعد دانسته و در طي حوادث سالهاي متاخر شمرده اند) به پيروان اسلام دستور داده شده بوده، يعني اين احكام در همان اوائل اسلام دور صدور خود را پيموده است.

در سال پنجم يا ششم، بر اثر سخت گيري و اذيت و آزار مشركان نسبت به پيغمبر، به شرحي كه در كتب سيره آورده شده، حمزة بن عبد المطلب به اسلام در آمد پس تا اندازه اي پيغمبر (ص) قوت يافت و از صدمه و آزار قريش كاسته شد.

در سال ششم بعثت، به تفصيلي كه ارباب تاريخ آورده اند، عمر اسلام اختيار كرد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 80

چون او اسلام را پذيرفت براي اهل اسلام قوتي زيادتر به همرسيد چنانكه بحسب ابرام و اصرار او نماز خواندن، آشكار گرديد.

عبارت بلعمي در اين مقام اين است «چون مسلمانان كم بودند در مسجد مكه نماز نيارستن كردن نه ايشان و نه پيغامبر و نماز اندر خانه كردندي پس چون عمر مسلمان شد چهل تن راست شدند مسلماني آشكارا شد و پيغمبر صلّي اللّٰه عليه و سلم به مزگت (مسجد) بيرون آمد و با ياران نماز كردي و خانه را طواف كردي و كسي سخن نيارستي گفتن».

از سال ششم يا هفتم بعثت، پيغمبر (ص) با تمام بني هاشم و بني مطلب «1» مدت دو يا سه يا چهار سال در شعب ابي طالب محصور بودند و ابو طالب با كمال جد و مهرباني

از آن حضرت نگهباني و پشتيباني مي كرد.

قصيدۀ بائيۀ او كه يادگار آن روزگار است به خوبي حد حمايت او را از پيغمبر و جد و كوشش وي را در حفاظت و حراست آن حضرت روشن مي سازد براي نمونه چند شعر از آن قصيده، گزيده و در اينجا آورده مي شود.

الا ابلغا عني علي ذات بيننا لؤيّا و خصّا من لؤيّ بني كعب

أ لم تعلموا انّا وجدنا محمّدا نبيّا كموسي خطّ في اوّل الكتب

افيقوا افيقوا قبل ان يحفر الثري و يصبح من لم يجن ذنبا كذي الذّنب

فلسنا و ربّ البيت نسلم احمدا لعزّاء من عظّ الزمان و لا كرب

______________________________

(1)- مطّلب برادر هاشم و هر دو با عبد شمس پسران عبد مناف مي باشند از يك مادر و نوفل بن عبد مناف هم برادر ايشان است ليكن از مادري ديگر. عبد المطلب بن هاشم كه نامش شيبه بوده به مناسبت اين كه پس از فوت پدرش هاشم عمش مطلب او را از مدينه آورده بوده است قريش او را عبد المطلب مي خواندند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 81

و هم در قصيدۀ لاميۀ خود كه چند شعر از آن نيز در اينجا آورده مي شود همين حقيقت و معني را خواسته و پرورانده است:

لعمري لقد كلّفت وجدا بأحمد و احببته حبّ المحبّ المواصل

فمن مثله في النّاس أيّ مؤمّل اذا قاسه الحكّام عند التّفاضل

حليم رشيد عادل غير طائش يوالي إلها ليس عنه بغافل

لقد علموا انّ ابننا لا مكذّب لدينا و لا يعني بقول الأباطل

حدبت بنفسي دونه و حميته و دافعت عنها بالذّري و الكلاكل

بيان و شرح همه وقائع اين مدت با موضوع بحث چندان تماس ندارد از اين رو قسمتهايي كه تا حدي

با موضوع بحث ارتباط دارد از ميان آن وقائع، التقاط و در اينجا ياد مي گردد:

از آن جمله است مسألۀ معراج كه، بحسب مشهور ميان ارباب سير و تواريخ و مستفاد از اخبار و احاديث، حكم وجوب نمازهاي پنجگانه در شب معراج صدور يافته است.

در چگونگي معراج پيغمبر (ص) (از حيث روحاني يا جسماني بودن) و زمان و عدد آن اختلافاتي است زياد به طوري كه از حيث عدد تا صد و بيست مرتبه نقل شده از حيث زمان هم شب دوشنبه از سال پنجم بعثت گفته شده سال نهم نيز قائل دارد. ماه شوال از سال يازدهم و 27 ربيع الاول و 27 رجب و 17 رمضان از سال 12 بعثت نيز هر كدام گفته و نوشته شده است.

دشتكي در كتاب روضة الاحباب اين عبارت را گفته است «اكثر علماء برآنند كه معراج در ماه ربيع الاول از سال دوازدهم واقع شده است.»

مجلسي در بحار از كتاب «المنتقي» تأليف كازروني اين مضمون را نقل كرده است «واقدي گفته است: اسراء (معراج) در شب شنبه 17 ماه رمضان

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 82

از سال دوازدهم بعثت كه هيجده ماه تا زمان هجرت فاصله داشته واقع شده. و گفته شده است شب 17 ماه ربيع الاول يك سال پيش از هجرت، در شعب ابي طالب اين موضوع رخ داده و گفته شده كه 27 رجب بوده و گفته شده است كه در سال پنجاه و سيم از عام الفيل، چهارده ماه قبل از هجرت، معراج بوقوع پيوسته است.»

بهر جهت چنانكه گفتيم آن چه تقريبا مورد اتفاق مي باشد اين است كه نمازهاي پنجگانه در شب معراج «1» واجب

شده ليكن در آن شب دو ركعت دو ركعت واجب گرديده و بعد از هجرت به مدينه چنانكه گفته خواهد شد دو ركعت بر غير نماز مغرب و صبح افزوده شده است.

از آن چه در پيش گفته شد معلوم گرديد كه اگر نماز هم تا اين موقع واجب نبوده ميان اهل اسلام دائر و معمول بوده است حتي به جماعت هم برگزار مي شده است.

سوره را نازل و نماز شب را پس از آن كه واجب بود مستحب فرمود. ابن عباس گفته است چون اوّل سورۀ مزّمّل نزول يافت مؤمنين، شبها مثل ماه رمضان، بيدار بودند و به اقامۀ نماز مشغول تا اين كه آخر اين سوره نازل شد و يك سال ميان نزول اول و آخر اين سوره فاصله بوده است.. ابو بكر، احمد بن علي مي گويد ميان اهل اسلام در اين كه وجوب نماز شب نسخ شده و مستحب قرار داده شده اختلافي نيست..»

شيخ الطائفه در كتاب التّبيان در ذيل آيۀ «قُمِ اللَّيْلَ..» اين مضمون را آورده است «حسن گفته است خدا بر پيغمبر و بر مؤمنان فرض ساخته بود كه يك ثلث و زيادتر از شبرا اقامۀ نماز كنند ايشان اقامه كردند تا قدمهايشان ورم كرد بعد براي تخفيف بر ايشان اين حكم نسخ شد.. و زجّاج گفته است كلمۀ «نصفه» از كلمۀ «الليل» بدل مي باشد نظير «ضرب زيد رأسه» و معني چنين است نيمي از شبرا برخيز يا از نيم كم كن يا بر آن بيفزا و اين حكم پيش از آن بود كه نمازهاي پنجگانه واجب شود ابن عباس و حسن و قتاده گفته اند ميان اول سوره و ميان آخر آن كه به تخفيف حكم شده يك سال فاصله شده و سعيد بن جبير گفته است ده سال ميان نزول اول و آخر سوره فاصله شده است..» «1»

هر دو استحباب را مي رساند پس وجوبي نبوده تا نسخ شود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 84

عبارت مسعودي در «مروج الذّهب» در قول دوم صريح مي باشد چه او در آن كتاب در طي بيان كيفيت ورود پيغمبر (ص) به مدينه پس از اين كه گفته است هر كس از مردم مدينه آن حضرت را به خانه خويش مي خواند و مهار ناقه او را مي كشيد و پيغمبر مي فرمود: «خلّوا عنها فانّها مأمورة» چنين گفته است «حتّي ادركته الصّلاة في بني سالم فصلّي فيهم الجمعة و كانت اوّل جمعة صلّيت في الاسلام» مقريزي «1» نيز در كتاب امتاع الاسماع گفته است «فلما اتي مسجد بني سالم جمّع بمن كان معه من المسلمين و هم اذ ذاك مائة و قيل كانوا اربعين و هي اوّل جمعة اقامها صلّي اللّٰه عليه و سلّم في الاسلام» گر چه عبارت منقول از مسعودي و مقريزي صريح در اين است كه نماز جمعه در اسلام نخستين بار در مدينه خوانده شده يعني اين حكم اول هجرت صادر و اجراء شده ليكن از برخي از كتب سيره چنان استفاده مي شود كه پيش از هجرت نماز جمعه در مدينه گزارده مي شده است.

از جمله ابن هشام در زير عنوان «اوّل جمعة اقيمت بالمدينة» اين مضمون را نوشته است:

«ابن اسحاق از محمد بن ابي امامه و از پدر خود، ابو امامه، و او از عبد الرحمن بن كعب بن مالك حديث كرده كه عبد الرحمن گفته است: هنگامي كه پدرم كور شده بود و من او را براي نماز جمعه مي بردم هر وقت صداي اذان مي شنيد

______________________________

(1)- تقي الدين، احمد بن علي بن عبد القادر بعلبكي مصري تاليفاتي

زياد داشته كه از آن جمله است كتاب «امتاع الاسماع بما للرّسول من الانباء و الاموال و الحفدة و المتاع» و از آن جمله است كتاب «المواعظ و الاعتبار بذكر الخطط و الآثار» در تاريخ مصر. به مناسبت اين كه از حارۀ، مقارزه، بوده (اين حاره- ديه- در بعلبك بوده) به مقريزي مشهور گرديده است در سال هشتصد و چهل و پنج (845) هجري قمري وفات يافته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 85

بر اسعد بن زراره رحمت و درود مي فرستاد من با خود انديشيدم كه سبب اين مطلب را از وي بپرسم تا در يكي از ايام آدينه كه صداي اذان بلند شد پدرم بحسب معمول بر اسعد رحمت و درود فرستاد از او سبب پرسيدم گفت «اي بنيّ كان اوّل من جمّع بنا بالمدينة» پس گفت «عدد اهل اسلام در آن هنگام از چهل كس تجاوز نمي داشت.»

با توجه به اين كه عدد مسلمين مدينه كه در عقبۀ اولي در مكه بوده اند دوازده (12) و در عقبۀ ثانيه هفتاد و سه (73) كس بوده اند به خوبي دانسته مي شود كه آن زمان، كه به گفتۀ كعب بن مالك اهل اسلام در مدينه از چهل كس تجاوز نمي داشته، بطور حتم بر عقبۀ دوم مقدم بوده تا چه رسد به هجرت بعلاوه اسعد در سال اول از هجرت وفات يافته پس معلوم مي گردد كه پيش از هجرت نماز جمعه گزارده مي شده است.

دشتكي در ذيل وقايع سال دوازدهم بعثت چنين نوشته است «مرويست كه چون نماز جمعه به جاي نماز پيشين فرض شد آن حضرت اهل مدينه را اعلام فرمود تا نماز جمعه بگزارند اسعد بن زراره رضي اللّٰه

عنه با مسلمانان مدينه نماز جمعه گزارد و بروايتي مصعب بن عمير گزارد».

همو در موضعي ديگر از همان كتاب (روضة الاحباب) نوشته است «و گويند پيش از آن كه سيد عالم به مدينه تشريف فرما شود اسعد بن زراره در آنجا امامت اصحاب خويش مي كرد و اقامت جمعه و جماعات مي نمود».

باز دشتكي در طي شرح وقائع سال اول هجرت چنين آورده است «آن سرور روز جمعه بود كه از قبا بيرون رفت تا بشهر مدينه در رود و بر شتر سوار مي رفت چون به بني سالم بن عوف رسيد وقت نماز جمعه در آمد در بطن وادي رانونا خطبۀ در غايت فصاحت و بلاغت بخواند و مردم را بر تقوي و پرهيزكاري و نيكويي تحريض نمود و نماز جمعه بگزارد و آن اول خطبه و جمعه بود كه حضرت خواند و گزارد»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 86

اين عبارات كه برخي از آنها در تقدم اقامۀ جمعه بر هجرت صريح و برخي ظاهر در آن است با آن چه از مسعودي و مقريزي نقل شد كه اولين جمعه در سال اول هجرت اقامه شده منافات دارد و ظاهر آخرين عبارت منقول از دشتكي نيز گفتۀ مسعودي را تأييد مي كند گر چه احتمال مي رود كه اين عبارت به اوليّت اضافي اشاره باشد بدين معني كه اول خطبه و اول جمعه اي كه، حضرت، در خصوص مدينه، خوانده و گزارده آن نماز بوده نه اول خطبه و جمعه خوانده شده بطور اطلاق «1» اين احتمال قوت مي يابد از توجه به عبارت ابن هشام پس از اين كه اين مضمون را گفته است «حضرت هنگام ورود به مدينه از روز

دوشنبه تا روز جمعه در قباء توقف كرد و در اين مدت مسجدي براي ايشان تأسيس نمود و روز جمعه بسوي شهر مدينه رهسپار شد و نماز جمعه را در بطن وادي «رانونا» با ياران خود بگزارد، چنين گفته است «فكانت اوّل جمعة صلّاها بالمدينة» آن چه مجلسي نيز در اين زمينه آورده همين احتمال را تقويت مي كند:

در موضعي از بحار كه چگونگي ورود پيغمبر را به مدينه شرح داده اين مضمون را گفته است «خروج پيغمبر (ص) از قباء روز جمعه بود. هنگام ظهر به قبيلۀ بني سالم رسيد.. ايشان پيش از قدوم پيغمبر (ص) مسجدي ساخته بودند ناقه در آنجا فرو خوابيد پيغمبر (ص) بمسجد ايشان فرود آمد و نماز با ايشان بگزارد و خطبه بخواند و اول مسجدي كه خطبه در آن خوانده شده اين مسجد بوده است» و هم در دنبالۀ همين قسمت (كه راجع به پيغمبر و تحويل قبله سخن به ميان آورده و در اين باره بدين مضمون گفته: پيغمبر (ص) در تمام مدت اقامت مكه و هم تا ماه هفتم هجرت بسوي بيت المقدس نماز مي گزارد. يهود مسلمين را سرزنش مي كردند. پيغمبر (ص) تحويل قبله را كه به كعبه مائل

______________________________

(1)- احتمالي ديگر نيز مي رود و آن اين كه نماز جمعه به مسلمين مدينه ابلاغ شده بوده است ليكن اوضاع و احوال مكه اقامۀ آن را اجازه نمي داده و از اين جهت در مكه اقامه نمي شده و نخستين نماز جمعه را پيغمبر در مدينه گزارده با اين كه امت پيش از آن حضرت در مدينه جمعه را بپا مي داشته اند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 87

گرديد نيم شبي بيرون رفت و

به آفاق آسمان نظاره مي كرد و فرمان خداي را در اين باره انتظار مي داشت) چنين نوشته است:

«و خرج في ذلك اليوم إلي مسجد بني سالم الّذي جمّع فيه اوّل جمعة كانت بالمدينة..»

صريحتر از گفتۀ ابن هشام و مجلسي در تأييد و تقويت احتمال مزبور چيزي است كه شيخ طبرسي، بنا بنقل مجلسي، در ذيل آيۀ جمعه آورده و خلاصۀ ترجمۀ آن چنين است «ابن سيرين گفته كه اهل مدينه پيش از اين كه پيغمبر (ص) به آن جا وارد شود اقامۀ جمعه كرده اند و گفته شده كه پيش از نزول سوره جمعه انصار گفتند يهود را روزي است در هفته كه در آن روز اجتماع مي كنند. نصاري براي اجتماع خود در هفته روزي معين دارند پس خوب است ما نيز روزي را در هفته براي اجتماع انتخاب و معين كنيم و در آن روز بذكر و شكر خدا بپردازيم. يا گفته اند روز شنبه يهوديان را و روز يكشنبه نصاري را مي باشد پس خوب است روز اجتماع ما «عروبه» باشد آن گاه انصار به خانۀ اسعد بن زراره جمع شدند وي با ايشان در آن روز نماز بگزارد پس از آن روز نام آن روز را برگردانيدند و به جاي «عروبه» نام «جمعه» بر آن نهادند، و اسعد يك گوسفند براي نهار و شام آنها بكشت و چون عدۀ آنان كم بود همان يك گوسفند روز و شب ايشان را كفايت كرد پس خدا اين آيه را إِذٰا نُودِيَ لِلصَّلٰاةِ نازل فرمود و اين نخستين جمعه بود كه در اسلام اقامه شد ليكن در بارۀ نخستين جمعه اي كه پيغمبر آن را با اصحاب اقامه فرموده چنين گفته

شده كه چون پيغمبر به مدينه هجرت كرد و بر بني عمرو بن عوف، در روز دوشنبه دوازدهم ربيع الاول، هنگام ظهر، در قباء، وارد شد روز دوشنبه و سه شنبه و چهار شنبه و پنجشنبه را در آنجا بماند و مسجد ايشان را تأسيس كرد پس از آن در روز جمعه بقصد مدينه از ميان ايشان خارج گرديد و نماز جمعه را در ميان بني سالم بن عوف، در بطن وادي، كه از ايشان مي بود، و در آن روز در آنجا مسجدي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 88

اتخاذ كرده بودند، ادراك و اقامه كرد و اين نخستين جمعه بود كه پيغمبر (ص) آن را در اسلام اقامه كرد «1» پس خطبه خواند و اين نخستين خطبه بود كه در مدينه آن را انشاء كرد..»

ارباب سير و تواريخ و هم راويان اخبار و احاديث بيش از همين چند فقره كه در احكام اسلامي ياد گرديد حكمي ديگر را، بطور صريح، عنوان نكرده اند كه قبل از هجرت وضع و تشريع شده باشد، بلكه مكان وضع سائر احكام را مدينه و زمان آن را بعد از هجرت دانسته اند ليكن با تأمل در جزئيات تاريخ اسلام پيش از هجرت و بلكه با مطالعه در خود قرآن مجيد چنان بنظر مي آيد كه پيش از هجرت احكامي ديگر نيز تشريع و وضع شده كه ارباب تواريخ و سير از تصريح به آن ها غفلت كرده اند و شايد در اين عدم تصريح و غفلت معذور باشند چه نظر ايشان بنقل تاريخ مي بوده نه به استقصاء احكام موضوعه.

بهر حال مواردي كه بر وضع و تشريع احكامي ديگر پيش از هجرت دلالت مي كند شايسته و

به جا است كه در اين كتاب يادآوري گردد. آن موارد بطور فهرست بدين قرار است:

1- در قضيۀ حبشه، آنجا كه جعفر براي نجاشي از دين اسلام تعريف و توصيف كرده احكامي غير از نماز، ياد شده از قبيل وجوب عدل و احسان (و حتي وجوب روزه) و وجوب صلۀ رحم و حرمت زنا و حرمت ربا و حرمت خوردن مردار و حرمت خوردن خون و حرمت خونريزي به ناحق و غير اينها كه از اين پيش نقل شد.

2- در قضيۀ عقبۀ اولي، كه در سال دوازدهم بعثت در مكه بوقوع پيوسته در هنگام بيعت برخي ديگر از احكام اسلامي نام برده شده است «2».

______________________________

(1)- اين قسمت از اين گفته تأييد مي كند چيزي را كه در پاورقي صفحۀ پيش راجع باين موضوع احتمال داده و ياد كرديم.

(2)- نخستين كساني از انصار كه به اسلام در آمده شش تن بوده اند (اسعد بن زراره يكي از ايشان بوده است) و اين قضيه در سال يازدهم واقع شده چون اين اشخاص به مدينه برگشته در مدينه نام پيغمبر (ص) و نام دين اسلام شيوع يافته و در همۀ خانه ها در پيرامن اين چيز تازه و موضوع مهم گفتگو به ميان آمده است.

در سال بعد (سال دوازدهم) دوازده كس براي بيعت با پيغمبر در موسم حج و بعنوان آن با اسعد بن زراره به مكه رهسپار شده و در محل، عقبه، با پيغمبر ملاقات و بعنوان «بيعت نساء» بيعت كرده اند. اين ملاقات بلحاظ اين كه در محل «عقبه» و اولين بيعت بوده به «عقبۀ اولي» ناميده شده.

در سال سيزدهم (سال بعد) هم هفتاد (70) يا هفتاد و دو (72)

تن مرد و دو (2) تن زن از مدينه براي بيعت به مكه رهسپار شده و در ليالي تشريق از ماه ذي الحجه (تقريبا سه ماه پيش از هجرت) در محل عقبه با پيغمبر (ص) بيعت كرده اند اين اجتماع و بيعت دون به نام «عقبۀ ثانيه» اشتهار يافته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 89

ابن اسحاق از يزيد بن ابي حبيب از ابي مرثد بن عبد اللّٰه يرني از عبد الرحمن بن عسيله صنابحي از عبادة بن صامت نقل كرده است كه عباده اين مضمون را گفته است «من از جمله دوازده كس كه در عقبۀ اولي حضور يافتند بودم و چون هنوز در اسلام جنگ و جهاد فرض نشده بود با پيغمبر (ص) بعنوان «بيعت نساء» بيعت كرديم مبني بر اين كه خداي را بي شريك دانيم، سرقت و زنا نكنيم، اولاد خود را نكشيم، بهتان و افتراء نزنيم و در هيچ امري معروف سر پيچي و عصيان ننماييم..»

چنانكه مشاهده مي شود چهار حكم مهم فقهي (حرمت سرقت و حرمت زنا و حرمت قتل اولاد و حرمت افتراء و بهتان) به صراحت ياد شده است. پس اين احكام قبل از هجرت تشريع و يا امضاء و تصويب و هم ابلاغ شده ليكن حكم حد سرقت و زنا بطور يقين در مكه اجراء نشده و بحسب ظاهر تشريع و ابلاغ هم نگرديده بوده و چنانكه گفته خواهد شد نخستين بار كه حد سرقت و زنا بكار رفته و اجراء شده در حدود سال سيم و چهارم از هجرت بوده است.

3- در قضيۀ «عقبۀ ثانيه» كه در سال سيزدهم از بعثت (تقريبا سه ماه قبل از

ادوار فقه (شهابي)،

ج 1، ص: 90

هجرت) واقع شده و عدۀ شركت كنندگان در بيعت اين عقبه از انصار هفتاد يا هفتاد و سه (73) تن مرد و دو (2) تن زن بوده اند بيعتي كه انجام يافته به نام «بيعت حرب» خوانده شده پس حكم حرب و جنگ با كفار نيز از احكام فقهي و اسلامي است كه در مكه تا حدي سابقه يافته است.

ابن اسحاق پس از اين كه اين مضمون را گفته است «چون خداوند اذن و دستور قتال با كفار به پيغمبر داده بود از اين رو در عقبۀ دوم شروطي را علاوه بر شروط عقبۀ نخست كه بيعت نساء بوده مقرر داشت و بر حرب اسود و احمر بيعت فرمود» به اسناد خود از عبادة بن صامت چنين نقل كرده كه وي گفته است «بايعنا مع رسول اللّٰه في العقبة الاولي علي بيعة النساء علي السمع و الطاعة في عسرنا و يسرنا و منشطنا و مكرهنا و اثره علينا و ان لا ننازع الامر اهله و ان نقول بالحق أينما كنّا و لا نخاف في اللّٰه لومة لائم. لكنّا بايعنا في العقبة الثانية معه (ص) علي الحرب».

باز ابن اسحاق بدين مفاد گفته است «چون پيغمبر (ص) به مقاتلۀ با مشركان مأمور نبود آنان اصحاب را آزار مي رساندند تا اين كه دستور قتال بوي داده شد نخستين آيه كه در موضوع اذن قتال و احلال دماء مشركان مزاحم، نازل شده بنا به گفتۀ عروة بن زبير و ديگر از علماء، آيۀ شريفۀ أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ. الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلّٰا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ وَ لَوْ

لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ «1» و بعد از آن آيۀ وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ «2» * نزول

______________________________

(1)- آيات 40 تا 43 از سورۀ «الحج» كه از سوره هاي مدني مي باشد.

(2)- آيۀ 189 از سورۀ «البقره» كه مدني است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 91

يافته است پس چون پيغمبر (ص) به محاربه مأذون شد و آن عده از انصار با او بر اسلام و نصرت و حرب، بيعت كردند مسلمين را بر مهاجرت به مدينه و لحقوق به انصار تحريض مي فرمود و خودش در مكه به انتظار صدور امر الهي به خروج از مكه و مهاجرت متوقف مي بود».

4- در قضيۀ عقبۀ اولي نيز، بنا بنقل مجلسي از علي بن ابراهيم باز چند حكم ياد شده است خلاصۀ مفاد آن چه از علي بن ابراهيم در اين باره نقل شده بدين قرار است:

«اسعد بن زراره و ذكوان بن عبد قيس كه هر دو از قبيلۀ خزرج بودند در يكي از مواسم عرب به مكه مشرف شدند روابط اوس و خزرج از روزگاري دراز سخت تيره و تار و ميان ايشان جنگ و كارزار مي بود به طوري كه اين دو قبيله، نه شب و نه روز، سلاح از خود به دور نمي داشتند آخرين جنگي كه ميان ايشان بوقوع پيوسته روز «بغاث» بوده اين جنگ به غلبه و پيروزي اوس خاتمه يافت. اسعد و

ذكوان در عمرۀ ماه رجب به مكه مسافرت كردند تا در ضمن اعمال موسم، كساني را براي جنك با اوس مساعد و با خود هم سوگند و متحد سازند.

اسعد كه با عتبة بن ربيعه دوستي مي داشت بر او وارد گرديد و مقصود خود را بوي اظهار و همراهي و مساعدت او را درخواست كرد. عتبه گفت: شهر ما از شما دور است بعلاوه ما در اين ايام بكار خود چنان گرفتاريم كه به هيچ كاري نمي توانيم بپردازيم. اسعد پرسيد چه كاري مهم رخ داده كه شما را در حرم و مأمني كه داريد بدين گونه گرفتار ساخته است؟ عتبه پاسخ داد: مردي در ميان ما برخاسته كه مي گويد از سوي خدا پيغمبر است او ما را تسفيه، خدايان ما را سبّ و تقبيح، جوانان ما را از ما رو گردان و جماعت ما را متفرق و پريشان مي سازد. اسعد پرسيد در ميان شما چه نسبتي دارد؟ پاسخ داد پسر عبد اللّٰه پسر عبد المطلب و از بهترين ما، در شرف

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 92

و اعظم ما، در خانواده و تبار است.

اسعد و ذكوان و همۀ اوس و خزرج از يهود مدينه و اطراف آن از قبيلۀ بني نضير و بني قريظه و قينقاع مي شنيدند كه پيغمبري در آن اوقات در مكه پديد خواهد آمد و او به مدينه مهاجرت خواهد كرد از اين رو وقتي كه اسعد سخنان عتبه را شنيد به گفته هاي يهود انديشيد و آن گفته ها در دل وي تأثير كرد پس پرسيد در كجا است؟ عتبه پاسخ داد در شعب ابو طالب با ديگر افراد بني هاشم محصور مي باشند و جز در

موسم از آنجا بيرون نمي آيند و اين ايام كه موسم است بيرون آمده و نزديك حجر نشسته است ليكن از نزديك شدن به او و سخنان وي و گفتگو كردن با او حذر كن چه او ساحري است كه ترا با سخنان خويش مي فريبد!! اسعد گفت: من در حال عمره و ناگزيرم كه خانه را طواف كنم پس چه بايدم كرد؟ گفت: پنبه در گوش بنه!! اسعد چنان كرد و بمسجد در آمد و به طواف پرداخت پيغمبر (ص) كه با گروهي از بني هاشم نزديك حجر نشسته بود بر وي نظري افكند اسعد از آنجا در گذشت بار دوم كه دور مي زد با خود گفت: اين چه ناداني باشد كه من چنين خبري در مكه بشنوم و بتحقيق آن نپردازم كه در بازگشت قوم خويش را از آن خبر دهم؟ پس پنبه از گوش برآورد و پيغمبر را به گفتن «أنعم صباحا» كه در ميان عرب، متداول مي بود تحيت گفت پيغمبر (ص) سر برداشت و گفت: خدا تحيتي از اين بهتر، كه تحيت اهل بهشت است، بما آموخته و آن تحيت «السّلام عليكم» مي باشد اسعد گفت در همين نزديكي بدان آشنا و دانا شده اي!! بگو ببينم به چه چيز دعوت مي كني؟ پيغمبر (ص) گفت: به اين كه خدا يگانه است و من پيغمبر او هستم و هم شما را مي خوانم به «أَلّٰا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً وَ لٰا تَقْتُلُوا أَوْلٰادَكُمْ مِنْ إِمْلٰاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيّٰاهُمْ. وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 93

وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ

لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْيَتِيمِ إِلّٰا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتّٰي يَبْلُغَ أَشُدَّهُ. وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزٰانَ بِالْقِسْطِ لٰا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا. وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبيٰ وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ «1» اسعد پس از شنيدن اين آيات و كلمات، شهادتين بر زبان راند و ذكوان را هم به اسلام خواند و از آن پس شرح حال و منظور از مسافرت خود را به پيغمبر (ص) گفت و درخواست كرد كه پيغمبر (ص) براي تعليم قرآن و دعوت و تبليغ مردم مدينه به اسلام كسي را با ايشان به مدينه گسيل دارد.

پيغمبر (ص) مصعب بن عمير را (كه جواني نورس و نزد پدر و مادر خود پيش از قبول اسلام محبوب و محترم و بر ديگر فرزندانشان مقدم بود و پس از پذيرفتن اسلام او را سخت خوار داشته و آزار مي رساندند و در واقعۀ شعب با پيغمبر (ص) بود و رنج و سختي مي ديد) فرمود با ايشان به مدينه رود. چون به مدينه وارد شدند اين خبر شيوع يافت و از هر قبيله يك مرد و دو مرد به اسلام در مي آمدند.

مصعب در محلۀ سعد بن معاذ كه از رؤساء و اشراف قبيلۀ اوس مي بود بر سر چاهي مي نشست و جوانان قبيله بگرد او فراهم مي آمدند و او به آواز خوش قرآن تلاوت مي كرد (از اين رو به نام «مقري» مشهور شد) و آنان را شيفتۀ حلاوت و طلاوت آن مي ساخت.

سعد بن معاذ بن اسيد بن حضير كه يكي از اشراف قوم بود بفرمود نزد اين جوان قرشي كه تازه آمده و

جوانان ما را فاسد مي كند برو و او را از اين كار باز دار.

اسيد بدانجا رفت و او را نهي كرد مصعب گفت: آيا ممكن است بنشيني و بشنوي

______________________________

(1) آيات 152- 154 از سوره الانعام (سوره ششم).

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 94

پس اگر پسنديدي و خوشت آمد آن را به پذيري و اگر ناپسندت افتاد ما گفتۀ ترا گردن نهيم؟ اسيد بنشست، مصعب يك سوره از قرآن بخواند وي چنان دل باخته شد كه بر فور گفت وقتي باين كار داخل مي شويد چه مي كنيد؟ مصعب پاسخ داد: «نغتسل و نلبس ثوبين طاهرين و نشهد الشّهادتين و نصلّي ركعتين» اسيد خود را با همان جامه كه بر تن داشت به چاه افكند و شستشو داد و بيرون آمد و جامه بفشرد و شهادتين بگفت و دو ركعت نماز بگزارد و بسوي سعد معاذ برگشت.

«سعد چون او را از دور بديد گفت اسيد دگرگون بنظر مي آيد. پس از گفتگوي اسيد با سعد وي براي ديدن مصعب حاضر شد و بدانجا رفت و مصعب «حم تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ..» بر وي بخواند. مصعب گفت به خدا سوگند اسلام را در چهرۀ سعد پيش از اين كه به سخن در آيد ديديم. سعد به منزل فرستاد تا دو جامۀ پاك براي او آوردند پس غسل كرد و شهادتين گفت و دو ركعت نماز به جا آورد..».

اين قسمت كه از علي بن ابراهيم نقل شده و خلاصۀ مفاد قسمتي از آن در اينجا آورده شد، نيز مي رساند كه چند حكم مهم فقه اسلامي قبل از هجرت به مدينه صدور يافته و ابلاغ شده بوده است اين احكام عبارت است از:

1- وجوب احسان به والدين 2- حرمت قتل اولاد 3- حرمت عمل فحشاء 4- حرمت قتل نفس به ناحق 5- حرمت تصرف در مال ايتام مگر بوجه احسن 6- وجوب وفاء به كيل و ميزان 7- وجوب عدل 8- وجوب وفاء بعهد.

بعلاوه، از آن چه نقل شد «1» چنين استفاده مي شود كه در هنگام ورود بدين مقدس اسلام پيش از اداء شهادتين، غسل و پس از آن نماز كه اول براي تشريفات بر زبان راندن كلمات شريفه و دوم براي سپاس گزاري بر موفق شدن به اداء آنها مي بوده معمول و مورد امر و حكم (وجوبي يا استحبابي) پيغمبر (ص) بوده است.

______________________________

(1) و در تاريخ طبري و غير آن نيز قريب بهمان مفاد ياد شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 95

5- در قضيۀ وليد، كه بحسب ظاهر در همان اوائل بعثت، و بطور تحقيق پيش از هجرت رخ داده، برخي از احكام اسلامي ياد شده است.

اين قضيه بدو گونه نقل شده كه چون بهر دو طريق بر احكامي اشتمال دارد بطور خلاصه هر دو در اينجا آورده مي شود:

الف- در بحار، از قصص الانبياء، اين مفاد نقل شده «پيغمبر (ص) از عيبگوئي خدايان مشركان باز نمي ايستاد و بر اهل شرك قرآن مي خواند. وليد بن مغيره كه از حكّام عرب بود و مردم در مرافعات خود به او مراجعه مي كردند و به حكومت وي تسليم مي شدند و به آن اندازه ثروت مي داشت كه بده تن از بندگان خويش بهر كدام هزار دينار داده بود تا براي او تجارت كنند و خلاصه آن كه از لحاظ ثروت داراي قنطار و از لحاظ عزت و عظمت داراي اقتدار و

اعتبار و از لحاظ نسبت عموي ابو جهل بود مشركان نزد او رفتند و گفتند سخنان محمد چيست آيا سحر است يا كهانت يا خطابه؟

پاسخ داد بگذاريد تا من خودم كلام او را بشنوم پس به پيغمبر (ص) كه نزديك حجر اسماعيل نشسته بود نزديك شد و گفت: از شعر خويش با من انشاد كن پيغمبر (ص) گفت: شعر نيست بلكه كلام خدايي است كه انبياء و رسل را برانگيخته است. گفت:

بخوان. پيغمبر (ص) گفت «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» چون لفظ «رحمن» بشنيد استهزاء كرد و گفت: آيا به مردي كه در يمامه است به نام رحمن دعوت مي كني؟ پاسخ داد نه، به خدايي دعوت مي كنم كه او رحمن و رحيم مي باشد. پس از آن سورۀ حم سجده (سورۀ فصّلت) را شروع كرد تا رسيد باين آيه فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَةً مِثْلَ صٰاعِقَةِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ وليد را لرزه بر اندام افتاد و مو بر تنش راست ايستاد پس برخاست و به خانۀ خود روانه شد..» تا آخر قضيه.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 96

ب- و هم در بحار اين مفاد آورده شده است «.. و در حديث حمّاد بن زيد از ايوب از مكرمه بدين گونه روايت شده كه گفت وليد به نزد پيغمبر (ص) رفت و گفت بر من قرائت كن پيغمبر گفت إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِيتٰاءِ ذِي الْقُرْبيٰ وَ يَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ وليد اعادۀ آن را درخواست كرد چون بار دوم بر او خوانده شد گفت: و اللّٰه انّ له لحلاوة و طلاوة و انّ اعلاه لمثمر و انّ اسفله لمعذق

و ما هذا بقول بشر به خدا سوگند اين كلمات را شيريني و بهجت و زيبايي است، بالاي آن ميوه دهنده و پايينش شاخه جهنده مي باشد، و اين سخنان گفتۀ بشر نيست.

در اين قضيه، بنا بنقل اول كه سورۀ «فصّلت» (حم سجده) تا آخر آيۀ فَإِنْ أَعْرَضُوا كه آيۀ 13 از آن سوره مي باشد، بر او خوانده شده باشد آن سوره نيز (مكي) است و در آيۀ 7 از آن سوره: وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ. الَّذِينَ لٰا يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ «1» بعلاوه در قضيۀ اسلام سعد بن معاذ نيز نقل شده كه مصعب بن عمير همين سوره را بر وي خوانده پس معلوم مي شود حكم زكاة، كه در اين سورۀ مكي آورده شده، پيش از هجرت صدور يافته بوده است.

و بنا بنقل دوم چند حكم، (وجوب عدل و احسان، وجوب انفاق به خويشان، حرمت فحشاء و منكر و بغي) گفته شده است. بعلاوه اين آيه، آيۀ 192 از سورۀ «النّحل» و اين سوره از سوره هاي مكّي مي باشد پس دانسته مي شود كه پيش از قرائت بر وليد نزول يافته بوده است و اگر هم بقيۀ آيات آن بعد از اين قضيه نازل شده باشد،

______________________________

(1)- نسبت به كساني كه «زكاة» ندهند تهديد بعمل آمده.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 97

بهر حال، «مكّي» مي باشد «1» و چند حكم فقهي ديگر در آن سوره ياد گرديده كه از آن جمله است آيۀ 93 وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ وَ لٰا تَنْقُضُوا الْأَيْمٰانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهٰا و از آن جمله است آيۀ 116 إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ

لٰا عٰادٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.

6- در سوره هايي كه پيش از هجرت نزول يافته و آنها را بحسب اصطلاح «مكّي» مي خوانند اگر به دقت مطالعه و احكام و ارادۀ در آنها استقصاء گردد به احكامي چند بر خورد مي شود كه مؤرخان، صدور برخي از آنها را در طي دورۀ بعد از هجرت ياد كرده اند از جمله براي نمونه چند مورد زير آورده مي شود:

الف- در سورۀ «المدّثر» كه به قولي نخستين سورۀ نازله مي باشد «2» آيات قُمْ فَأَنْذِرْ وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ. وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ وَ لٰا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ و آيات مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ. قٰالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ

______________________________

(1)- شيخ طوسي در تبيان در آغاز اين سوره چنين گفته است «سورة النحل هي مكّية الّا آية هي قوله وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا فِي اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا.. الآية. و قال الشعبي: نزلت النّحل بمكة الّا قوله وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ إلي آخرها (دو آيۀ اخر سوره است) و قال: قتادة من اول السورة إلي قوله كُنْ فَيَكُونُ مكّي و باقيها مدنيّ و قال مجاهد: أوّلها مكّي و آخرها مدنيّ..» چنانكه ديده مي شود بحسب نظر شيخ جز آيۀ وَ الَّذِينَ..، تمام سوره مكي است و بحسب گفتۀ شعبي فقط دو سه آيۀ آخر سوره مدني است.

(2) در اين سوره چند آيه است ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً كه گفته اند در بارۀ وليد بن مغيره نزول يافته است و اگر چنين باشد ناچار پس از آن واقعه بوده كه پيغمبر بر وي قرآن خوانده و او پس از انديشۀ فراوان نام «سحر» بر آن نهاده است و بموجب اين آيات تهديد

شده در صورتي كه آن چه پيغمبر بر او خوانده از سورۀ «فصّلت» و يا از سورۀ النّحل بوده پس چگونه اين سوره را نخستين سورۀ نازله بشمار آورده اند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 98

وَ كُنّٰا نَخُوضُ مَعَ الْخٰائِضِينَ بر صدور احكامي چند دلالت مي كند.

ب- در سورۀ «المزّمّل» از اين آيات قُمِ اللَّيْلَ إِلّٰا قَلِيلًا نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا و هم از اين آيات إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنيٰ مِنْ ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طٰائِفَةٌ مِنَ الَّذِينَ مَعَكَ «1».. فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ.. وَ آخَرُونَ يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ وَ أَقْرِضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً.. احكامي چند استفاده مي گردد.

ج- در سورۀ «المعارج» آيات.. إِلَّا الْمُصَلِّينَ الَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلٰاتِهِمْ دٰائِمُونَ وَ الَّذِينَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ.. وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلّٰا عَليٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ.. وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَمٰانٰاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رٰاعُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ بِشَهٰادٰاتِهِمْ قٰائِمُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلٰاتِهِمْ يُحٰافِظُونَ دليل صدور چندين حكم فقهي مي باشد.

______________________________

(1)- چنانكه در پيش گفته شد برخي گفته اند نماز شب بحكم اول اين سوره واجب بوده و اين آيه كه در آخر اين سوره است حكم وجوب را نسخ و استحباب را ثابت كرده است.

شيخ الطائفه در ذيل آيه هاي اول سوره پس از نقل اقوال، چنين نقل افاده كرده است: «.. و بهتر آن كه ظاهر آيه رعايت و گفته شود ظاهر اين آيات مي رساند كه مستحب مؤكد مي باشد نه فرض..» و در ذيل آيه هاي آخر سوره (آيه هاي فوق) چنين افاده كرده است

«برخي گفته اند اين آيه حكم وجوب نماز شبرا نسخ كرده برخي گفته اند آن را نسخ و استحباب را ثابت كرده و ما گفتيم كه «امر» در اول سوره ظهور در استحباب دارد اين آيه نيز استحباب را مي رساند پس منافاتي ميان آن «امر» و اين آيه نيست تا اين آيه ناسخ آن «امر» قرار داده شود..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 99

در بلاد اسلام مي پرداخته است:

در سال دويست و شصت (260) به ارمنيه و بعد به هندوستان رفته و پس از آن بمصر و بلاد مغرب بازگشته است.

در سياحت خود كتاب «البلدان» را تأليف كرده. كتاب تاريخ او همانست كه به تاريخ يعقوبي اشتهار دارد. در سال دويست و هشتاد و چهار (284) هجري قمري وفات يافته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 100

آن «ن و القلم» پس از آن «و الضّحي» بعد «يا أيّها المزّمّل» بعد «يا أيّها المدّثر» بعد «فاتحة الكتاب» بعد «تبّت» بعد «اذا الشّمس كوّرت» بعد «سبّح اسم ربك الاعلي» بعد «و اللّيل اذ يغشي» بعد «و الفجر» بعد «أ لم نشرح» بعد «الرّحمن» بعد «و العصر» بعد «انّا اعطيناك الكوثر» بعد «ألهيكم التّكاثر» بعد «أ رأيت الّذي يكذّب بالدّين» بعد «أ لم تر كيف فعل ربّك» بعد «و النّجم» بعد «عبس» بعد «انّا أنزلناه» بعد «و الشّمس» بعد «و السّماء ذات البروج» بعد «و التّين و الزّيتون» بعد «لإيلاف قريش» بعد «القارعة» بعد «لا اقسم بيوم القيمة» بعد «ويل لكلّ همزة» بعد «و المرسلات» بعد «ق» بعد «ص» بعد «الاعراف» بعد سورۀ «1» «الجنّ» بعد سورۀ «يس» بعد «تبارك الّذي نزّل الفرقان» بعد «حمد الملائكة» بعد سور «مريم» بعد سوره «طه» بعد «طسم الشّعراء» بعد «طس النّمل» بعد «طس القصص» بعد سورۀ «بني اسرائيل» بعد سورۀ، «يونس» بعد سورۀ «هود» بعد سورۀ «يوسف» بعد سورۀ «حجر» بعد سورۀ «انعام» بعد سورۀ «الصّافات» بعد سورۀ «لقمان» بعد «حم المؤمن» بعد «حم السّجده» بعد «حم عسق» بعد «الزّخرف» بعد «حمد سبأ» بعد «تنزيل الزّمر» بعد «حم الدّخان» بعد «حم الجاثية» بعد «الاحقاف» بعد «و

الذّاريات» بعد «هل أتاك حديث الغاشية» بعد سورۀ «الكهف» بعد سورۀ «النّحل» بعد «انّا ارسلنا نوحا» بعد سورۀ «ابراهيم» بعد «اقترب للنّاس حسابهم» بعد «قد افلح المؤمنون» بعد «الرّعد» بعد «و الطّور» بعد «تبارك الذي بيده الملك» بعد «الحاقة» بعد «سأل سائل» بعد «عمّ يتساءلون» بعد «و النّازعات غرقا» بعد «اذا السّماء انفطرت» بعد سورۀ «الرّوم» بعد سورۀ «العنكبوت» بوده است».

______________________________

(1)- چون احتمال مي دهيم كه در آوردن لفظ «سوره» در بعضي موارد و نياوردن آن در بعضي يعقوبي را نظري خاص و صحيح بوده از اين جهت اين قسمت همان طوري كه او آورده بدون تغيير ترجمه و آورده شده و شماره سوره هايي كه نوشته (79) سوره مي باشد ظاهرا سه سورۀ ديگر طبق عددي كه او تعيين و نقل كرده (82) از قلم افتاده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 101

دانستن عدد سوره هاي مكي و ترتيب آنها علاوه بر اين كه از لحاظ پي بردن به احكامي فقهي، كه قبل از هجرت صدور يافته، سودمند است از لحاظ شناختن ناسخ و منسوخ و علم به تقدّم و تأخّر زمان عامّ و خاصّ و مطلق و مقيّد نيز خالي از فائده نيست.

در خاتمۀ، اين قسمت نيز نگفته نماند كه برخي از احكام كه بحسب مستفاد از تواريخ و سير در دورۀ هجرت صدور يافته و چنانكه گفته شد (و نمونه اش نقل گرديد و از مراجعه به سوره هاي مكي بهتر روشن و واضح مي گردد) آن احكام در دورۀ پيش از هجرت صادر گرديده نه بعد از آن پس براي تصحيح نظر و اصلاح سخن ارباب تواريخ و سير بايد نسبت باين احكام و سوره ها يكي از احتمالات زير

را مورد توجه و نظر قرار داد:

1- چنانكه پيش هم اشاره شد گفته شود مؤرخان چون به تفكيك تحقيقي دورۀ بعثت از دورۀ هجرت از لحاظ صدور احكام نظر نداشته اند در بارۀ اين سنخ احكام به مسامحه رفتار كرده و آن چه در اين زمينه نوشته اند سطحي و دور از غور و تعمق بوده است.

2- اين كه به گفتۀ ابن عباس نظر داشته اند اين گفته بروايت يعقوبي از محمد بن كثير و محمد بن سائب از ابي صالح از ابن عباس چنين است كه ابن عباس گفته است «كان القرآن ينزّل مفرّقا، لا ينزّل سورة سورة، فما نزّل أوّلها بمكّة اثبتناها بمكّة، و ان كان تمامها بالمدينة، و كذلك ما انزل بالمدينة».

3- چنانكه در مقدمۀ تفسير خود نقل كرده ام يكي از اقوال در فرق ميان «مكّي» و «مدني» از سوره هاي قرآن مجيد اين است كه مكّي خصوص سوره هايي كه پيش از هجرت نزول يافته نيست بلكه عبارت است از آن چه در مدينه نازل نشده، خواه پيش از هجرت و در مكه نازل شده باشد يا پس از هجرت در مواقعي كه

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 102

پيغمبر (ص) از مدينه خارج و بسوي مكه رهسپار مي بوده، يا در خود مكه تشريف مي داشته (سال فتح)، پس اگر نظر مؤرخان در نقل ايشان درست باشد با اختيار اين قول در مسألۀ مكّي و مدني سازش پيدا مي كند.

از باب نمونه گفته مي شود يكي از مشكلات اين مورد آيۀ شريفۀ أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ.. كه از اين پيش نقل شد و در سورۀ حجّ، واقع است، مي باشد پس اگر فرض كنيم سورۀ حج بر خلاف آن چه مشهور است مكّي

باشد از اشتمال آن بر احكامي كه به گفتۀ مورخان و به گمان نزديك به يقين بعد از هجرت صدور يافته چگونه پاسخ بايد داد؟ و اگر اين سوره چنانكه مشهور بلكه مورد اتفاق است (مدني) باشد با تصريح ارباب سير و تواريخ كه اذن قتال در مكه صدور يافته و به اين جهت در عقبۀ دوم با بيعت كنندگان از اهل مدينه بر جنك بيعت شده چه بايد گفت؟

مگر اين كه باز گفتۀ ابن عباس را پذيرفته و بگوئيم برخي از آيات اين سوره در مدينه و برخي ديگر در مكه نزول يافته ليكن اين گفته چنانكه بر اهلش پوشيده نخواهد ماند نسبت بخصوص اين مورد محل نظر و تأمل است.

در اينجا بي مناسبت نيست گفته شود كه راجع بحكم قتال، چنانكه از صدر و ذيل آيات مربوط باين موضوع، و هم از توجه به اوضاع و احوال و ظروف و مقتضيات صدر اسلام دانسته مي شود، اين حكم از لحاظ نهي و ايجاب و هم از لحاظ شدت و ضعف دستور، مدارجي پيدا كرده و بهر حال دستور قتال را علل و عواملي بظاهر مختلف، ايجاب كرده كه شايد بحسب واقع بيشتر آنها به دفاع بازگشت كند.

نسبت به اين موضوع آنجا كه در بارۀ جهاد گفتگو به ميان آيد (در دورۀ از هجرت تا رحلت) شايد توفيق رفيق گردد كه بررسي و تحقيق، كاملتر شود. بهر جهت

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 103

آن چه در مكّه باين عنوان صدور يافته بي گمان بعنوان دفاع بوده نه بعنوان جهاد (بمعني حمله و هجوم).

حكم مهاجرت مسلمين از مكه به مدينه چنانكه در آغاز بحث از دورۀ هجرت دانسته

خواهد شد شايد آخرين «1» حكمي باشد كه در مكه صادر گرديده و لازم بود در اينجا بصدور آن اشاره بعمل آيد.

اين بود شرح وضعيت احكام ديني وفقه اسلامي بحسب دورۀ صدور آنها در مكّه، بدان اندازه كه استقصاء ميسور اقتضاء داشت.

اكنون براي بررسي و استقصاء احكام فقهي، كه در مدينه صادر شده، و جهات صدوري آنها تا حدي روشن است، بايد با كاروان مهاجران اسلامي به مدينه رهسپار گرديم.

و علي اللّٰه التّوكل و به الاعتصام

______________________________

(1)- چنانكه حكم وجوب نماز بر خود پيغمبر، به گفتۀ طبري و غير او، نخستين حكمي بوده است كه در مكه صادر گرديده عبارت طبري در كتاب تاريخ الامم و الملوك بدين مفاد است «نخستين چيزي را كه از احكام و شرائع اسلام پس از اقرار به توحيد و برائت از اوثان و اصنام و هم خلع انداد، خدا بر پيغمبر (ص) واجب و فرض ساخته نماز بوده است»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 104

به كسي از بزرگان مكه پناه برد و در جوار او از آزار مشركان مصون ماند تنها ابن مسعود بود كه چون پس از اندكي توقف در مكّه به حبشه مراجعت كرد به كسي پناهنده نشد.

بار دوم تقريبا در اواسط سال يازدهم از بعثت باز چون آزار مشركان بسيار گرديد و مؤمنان سخت در فشار افتادند هشتاد و اندي مرد و يازده زن بسوي حبشه مهاجرت كردند اين مهاجران تا هنگام هجرت پيغمبر به مدينه در حبشه مي بودند چون از هجرت آن حضرت آگاه شدند سي و سه مرد و هشت زن از آنان به مكه بازگشتند كه دو تن از آن مردان در مكّه مردند و هفت كس از ايشان را مشركان به زندان افكندند

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 105

و بيست و چهار تن به مدينه رفتند و در جنگ بدر به سعادت شهادت رسيدند.

بهر حال فشار و آزار مشركان بر پيغمبر (ص) و ياران و تبار او به حدي رسيد كه خود پيغمبر (ص) و بني هاشم نيز ناگزير مدتي از شهر مكه بدره ها پناه برده و در آنجا محصور گشتند، چه مشركان بموجب عهدنامه اي كه چهل تن از بزرگان ايشان امضاء كردند هم سوگند و يك سخن شدند كه با بني هاشم چيز نخورند، سخن نگويند، داد و ستد نكنند، به آنان زن ندهند، و از ايشان زن نگيرند و با هم در يك محضر جمع نگردند تا اين كه محمد (ص) را به ايشان تسليم كنند و او را بكشند.

كازروني در «المنتقي» (بنا بنقل صاحب بحار) و غير او در كتب خود اين مفاد را آورده اند «در سال هشتم از بعثت قريش

هم عهد و هم سوگند شدند كه با پيغمبر دشمني ورزند زيرا پس از اين كه حمزه به اسلام در آمد و نجاشي مهاجران اسلامي را در حبشه پذيرفت و حمايت كرد و ابو طالب و بني هاشم و بني- عبد المطلب به حمايت پيغمبر به پاي خاستند و از تسليم او به مشركان قريش سرباز زدند اسلام در ميان قبائل عرب شيوع و نفوذ يافت و كوشش مشركان در پوشاندن آن نور الهي بي اثر ماند بلكه بحكم «.. وَ يَأْبَي اللّٰهُ إِلّٰا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ..» به كوري چشم مشركان آن نور مبين رو به كمال نهاد.

«كفار قريش چون از تسلط بر پيغمبر (ص) نوميد گشتند اجتماع كردند و پيماني ميان خود بدين مضمون نوشتند كه با بني هاشم و بني عبد المطلب مزاوجت و معاملت نكنند و اين صحيفه را از كعبه آويختند پس از اين پيمان به ستمگري و سخت گيري پرداختند و بر هر كس از اهل اسلام كه دست مي يافتند دست تعدي و جور مي گشادند.

ابتلاء اسلاميان شديد و فتنه در ميان ايشان عظيم شد. و تزلزل و اضطرابي سخت پديد گرديد قريش با بني عبد المطلب از در مخاصمت و جفاكاري در آمدند و شر در ميان ايشان به شور افتاد و اگر اندك ملاحظه و رعايتي مي بود از ميان برخاست و ايذاء و آزار

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 106

به جاي آن نشست. كفار قريش مي گفتند تا اين «صابي»!! كه منظورشان پيغمبر بود بقتل نرسد ما را با شما خويشي و بستگي گسسته و عداوت و دشمني پيوسته خواهد بود «ابو طالب برادر زادۀ خود پيغمبر (ص) و برادران و ياران و

پيروان را به شعب خود برد چون قريش باز هم از آزار آنان دست بردار نبودند ناگزير محصور شدند و خوار بار از ايشان قطع گرديد.

«وليد بن مغيره فرمان داد تا منادي ندا كند كه هر گاه يكي از اهل اسلام بخواهد طعامي خريداري كند مشركان بر بهاي آن بيفزايند و قيمت را به قدري بالا ببرند كه مسلمين نتوانند آن را بخرند. سه سال بدين منوال بر محصوران بگذشت و كار بر ايشان چنان سخت و تنگ شد كه آواز ناله و شيون كودكان گرسنه به خارج مي رسيد. مردم شهر از اطلاع بر حال ايشان پريشان بودند اين اوضاع دل خراش در دلهاي سنگين مشركان تأثير كرد و ايشان را تا اندازه اي پشيمان ساخت چنانكه چند تن از رجال ايشان در صدد برآمدند كه خود را از آن صحيفه قاطعۀ ظالمه تبرئه كنند.

«ابو طالب در حراست پيغمبر (ص) نهايت درجۀ كوشش را مبذول مي داشت به طوري كه هر شب چندين بار جاي خواب وي را عوض مي كرد..».

و هم در بحار (از كتاب) «اعلام الوري» اين مضمون منقولست كه «.. چون خبر شوري و بستن پيمان و نوشتن صحيفه به ابو طالب رسيد بني هاشم را كه مردان ايشان چهل تن مي بودند جمع كرد و با ايشان به شعب رفت و سوگند ياد كرد كه اگر خاري از دست دشمنان بدن پيغمبر (ص) برسد از بني هاشم سخت باز خواست كند پس شعب را حصار گرفتند و ابو طالب شبها شمشير مي كشيد و شخصا از پيغمبر (ص) نگهباني مي كرد و او را از جايي به جايي ديگر انتقال مي داد از كساني كه به مكه وارد

مي شدند هيچ كس جرأت نمي كرد به بني هاشم چيزي بفروشد زيرا مشركان قريش مال او را چپاول

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 107

مي كردند. ابو جهل و عاص بن وائل و چند تن از اين قبيل بسر راههاي مكه مي رفتند و به واردين خبر مي دادند كه اگر مال خود را دوست داشته باشند و نخواهند به تاراج برود بايد با بني هاشم داد و ستد نكنند.. پيغمبر (ص) هنگام «موسم» از دره بيرون مي آمد و بر قبائل عرب دور مي زد و مي گفت مرا محافظت كنيد تا كتاب خدا را بر شما بخوانم و خدا بهشت را به شما پاداش بدهد بدين منوال چهار سال «1» در شعب مي بودند و از موسمي تا موسم ديگر نمي توانستند از آنجا بيرون آيند.

در آن اوقات در هر سال دو «موسم» در مكه اقامه مي شده: يكي «موسم عمره» در ماه رجب و ديگر «موسم حجّ» در ماه ذي الحجه بني هاشم در خلال مدتي كه محصور بودند فقط آن دو موسم بيرون مي آمدند و اگر خريد و فروشي براي ايشان پيش مي آمد در همان ايام «موسم» بود و تا موسم ديگر نمي تواند از درّه خارج گردند..»

سختي كار و دشواري زندگاني بني هاشم برخي از مشركان را به طمع افكند پس به ابو طالب چنين پيغام فرستادند «محمد را بما تسليم كن تا او را بكشيم و ترا

______________________________

(1)- در تعيين و تحديد اين سالها اختلاف زياد است في المثل در بارۀ مدت حصار شعب «چهار سال» قولي و «سه سال» و «دو سال» و «دو سال و يازده ماه» سه قول ديگر است كه در كتب نوشته شده. هم چنين در بارۀ وفات

ابو طالب و خديجه ابن شهرآشوب در كتاب مناقب خود (بنا بنقل صاحب بحار) گفته است نه سال و هشت ماه پس از بعثت كه دو ماه بعد از خروج از شعب بوده ابو طالب در گذشته و شش ماه پس از فوت ابو طالب خديجه وفات يافته است. ابو عبد اللّٰه بن منده در كتاب «المعرفه» (بنقل بحار) وفات خديجه را سه روز پس از فوت ابو طالب دانسته و همو از نسوي نقل كرده كه خديجه در مكه پيش از آن كه نماز ميت فرض شود وفات يافته و آن سال به نام «عام الحزن» ناميده شده و پيغمبر بعد از فوت ابو طالب و خديجه سه ماه در مكه مانده و اصحاب را به مهاجرت به حبشه امر داده و ابن بعد از سال پنجم از بعثت بوده است» و حتي در بارۀ تقدم و تاخر فوت ابو طالب و خديجه بنا بنقل مجلسي از روضۀ كافي اين عبارت كه بر تقدم وفات خديجه بر فوت ابو طالب (بر خلاف مشهور) دلالت مي كند آورده شده «و قد كانت خديجة ماتت قبل الهجرة بغصة و ماتت ابو طالب بعد فوت خديجة بسنة..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 108

بر خود سلطان و فرمانروا سازيم» بو طالب قصيدۀ لاميّۀ خود را در آن باره انشاء كرد و براي ايشان فرستاد و ايشان را يك مرتبه از خود نوميد ساخت.

از جمله اشعار اين قصيده است:

و لمّا رأيت القوم لأودّ فيهم و قد قطعوا كلّ العري و الوسائل

أ لم تعلموا انّ ابننا لا مكذّب لدينا و لا يعني بقول الأباطل

و ابيض يستسقي الغمام بوجهه ثمال اليتامي عصمة للأرامل

يطوف

به الهلّاك من آل هاشم فهم عنده في نعمة و فواضل

كذبتم و بيت اللّٰه يبزي محمّد و لمّا نطاعن دونه و نقاتل

و نسلم حتّي نصرع دونه و نذهل عن ابنائنا و الحلائل

لعمري لقد كلّفت وجدا بأحمد و احببته حبّ الحبيب المواصل

وجدت بنفسي دونه و حميته و دارأت عنه بالذّري و الكواهل

فلا زال في الدّنيا جمالا لأهلها و شينا لمن عادي و زين المحافل

حليما رشيدا حازما غير طائش يوالي اله الحقّ ليس بما حل

فايّده ربّ العباد بنصره و اظهر دنيا حقّه غير باطل

چنانكه گفته شد مدت حصار بطول انجاميد، سختي و تنگي فشار آورد، و در دلهاي مشركان و اهل مكه، كم و بيش، تأثر و ندامت راه يافت. هنگام آن شد يكي از آيات رسالت هويدا گردد، پس پيغمبر (ص) به ابو طالب، از جانب خدا، خبر داد كه جز كلمۀ «بسمك اللّٰهمّ» همۀ كلمات و عبارات صحيفه نابود گشته و همه را موريانه از ميان برده است. ابو طالب چون اين سخن بشنيد بر قريش، كه در مسجد جمع آمده بودند در آمد. قريش چنان پنداشتند كه فشار كار، ابو طالب را به تسليم وادار و ناچار ساخته از اين رو تجليل و احترام او را بپا خاسته و ترحيبش گفتند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 109

ابو طالب گفت علت آمدن من نه آنست كه شما توهم كرده و بر زبان را نديد بلكه آمدم تا آن چه برادر زاده ام، كه هر گز دروغ نگفته، بمن خبر داده به شما باز گويم اكنون بفرستيد و از صحيفه خبر گيريد: اگر گفتۀ او راست باشد پيمان شما به خودي خود از ميان رفته پس از خدا

بترسيد، از جور و ستم و قطع رحم دست بكشيد و اگر سخن او دروغ و باطل باشد من او را به شما تسليم مي كنم خواهيد بكشيد و خواهيد زنده اش بگذاريد.

صحيفه را آوردند چهل تن بر آن مهر زده بودند صحت مهر خويش را ديدند پس آن را بگشودند و جز كلمه «بسمك اللهم» در آن چيزي به جا نيافتند.

ابو طالب آنان را بر آزار و ستم نكوهش كرد و اندرز و پند داد. قريش سر افكنده و شرمنده گشته و بي آن كه سخني بگويند پراكنده شدند.

ابو طالب به شعب (درّه) باز گشت و قصيده بائيه خود را باين مطلع:

الا من لهم آخر الليل منصب و شعب العصا من يومك المتشعّب

در بارۀ اين واقعه انشاء كرد. از جملۀ آن قصيده است:

و قد كان في امر الصّحيفة عبرة متي ما يخبر غائب القوم يعجب

محي اللّٰه منها كفرهم و عقوقهم و ما نقموا من ناطق الحقّ معرب

و اصبح ما قالوا من الامر باطلا و من يختلق ما ليس بالحق يكذب

پس از اين قضيه چند تن از اشراف و بزرگان قريش، بطلان پيمان و برائت خود را از آن اعلام داشتند و پيغمبر (ص) و يارانش از شعب بيرون گشته و به مكه در آمدند. طولي نكشيد كه ابو طالب و خديجه وفات يافته و روزگار اندوه و حزن و سختي و رنج به فزوني رو نهاد.

پس از اين وقائع با همه سختي و رنجي كه در كار مسلمين مي بود ايمان صادق

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 110

ايشان از طرفي و تجلّي حقائق از طرفي ديگر موجب نفوذ اسلام مي گرديد چنانكه به زودي اسلام از محيط مكه به

مدينه سرايت كرد و پس از اين كه اسعد زراره اسلام آورد و به مدينه برگشت و بيعت عقبۀ يكم و از آن بعد بيعت عقبۀ دوم، انعقاد يافت بسياري از سران و بزرگان مدينه اسلام را پذيرفته و براي ترويج آن بمال و جان حاضر و آماده شدند.

مشركان كه از طرفي به گفتۀ ايشان «خدايا نشان مورد سبّ واقع و جوانانشان فاسد و جماعتشان متفرّق گشته و نياكان و پدرانشان مستحق آتش معرفي گرديده، و در نتيجه غريزۀ جاه طلبي و باد سري ايشان مالش و سركوبي يافته و تفرعن آن مردم نادان خودپسند جريحه دار گرديده و از طرفي مي ديدند كه شهرت و پيشرفت پيغمبر و اسلام روز بروز در تزايد است: در مكه مردمي با اعتبار پيروي او را اختيار كرده و به فداكاري در راه وي افتخار مي داشتند، صيت دعوت او از محيط مكه خارج و در مدينه شائع و نافذ گشته، رؤساء قبائل و پيروان ايشان بدين حنيف اسلام گرويده، دو قبيله خزرج و اوس كه ساليان دراز به جنگ و جدال با هم اشتغال مي داشتند و جان و مال يكديگر را بر خود حلال مي شمردند و هماره بكشت و كشتار و چپاول و تاراج نسبت بهم مي پرداختند اكنون از تأثير قرآن و مجيد و مواعظ آسماني با هم برادر و برابر گشته و براي مبارزه با دشمنان پيغمبر و مخالفان اسلام دست يگانگي بهم داده اند.

اين بسط و نفوذ نه تنها آتش حسد و كينۀ آن مردمان مغرور خود خواه را بر مي افروخت و جان ايشان را مي سوخت بلكه موجب هول و هراس ايشان نسبت به آينده نيز مي بود زيرا به خوبي

متوجه بودند كه اگر اسلام بدين منوال پيش برود به زودي قدرت پيغبمر و اهل اسلام زياد مي گردد و شايد به گمان ايشان روزي آيد كه مسلمين

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 111

در صدد تصفيۀ حساب برآيند و سزاي بد رفتاريها و آزارهايي كه از مشركان ديده اند در كنارشان بنهند.

علل و عوامل ياد شده مشركان را به خيال انداخت كه كار را يكسره كنند:

يعني بهر وسيله كه بتوانند نور الهي را خاموش سازند پس خود پيغمبر (ص) را تا حدي كه مي توانستند آزار مي دادند، پيروان اسلام را بطريق گوناگون مزاحم مي شدند و بترك اسلام وادار مي نمودند و حتي اگر مي توانستند با نهايت قساوت بقتل آنان اقدام مي كردند (چنانكه مادر عمّار ياسر را ابو جهل با طرزي فجيع بكشت) عاقبت چنانكه در اين آيۀ شريفه ياد شده وَ إِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ.. به خيال افتادند كه با پيغمبر (ص) به مكر و بدسگالي بپردازند و او را باز دارند يا بكشند و يا اخراج كنند باين خيال بعد از عقبۀ دوم كه «بيعت حرب» در آنجا انجام يافت و مشركان از اجتماع انصار براي بيعت اطلاع يافتند سلاح برگرفتند و بسوي عقبه روي آوردند انصار به دستور پيغمبر (ص) پيش از رسيدن مشركان متفرق شدند و در پاسخ اين درخواست كه اگر دستور باشد متفرق نشوند و شمشير بكشند و مشركان را با زبان تيغ پاسخ گويند پيغمبر گفت «لم اؤمر بذلك» و آنان را به محاربه اذن نداد.

در همان عقبه از پيغمبر (ص) درخواست كردند كه با ايشان به مدينه روانه گردد پاسخ گفت (انتظر امر اللّٰه) به انتظار فرمان

خدا مي باشم.

مردان قريش، بدون استثناء، به عقبه رو نهادند حمزه و علي با شمشير كشيده بر فراز عقبه ايستادند و حمزه بانك برداشت كه هر كس بخواهد از عقبه بگذرد از دم شمشير خواهد گذشت قريش ناگزير بازگشتند و بتعبير ابو الفتوح رازي، در تفسير خود، از ايمان و بيعت انصار «بشكوهيدند و بترسيدند كه كار رسول بلند شد..»

و با خود گفتند اگر كار محمد بدين گونه پيش رود كار ما تباه است و چه بسا كه يكي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 112

از بزرگان و شيوخ قريش بدين محمد در آيد و روزگار بر ما سياه گردد پس مجلس شوري را، كه به نام «دار النّدوه» خوانده مي شد، و در آنجا اشخاصي كمتر از سن چهل سال حق عضويت نمي داشتند، تشكيل دادند و چهل تن از مشايخ قريش مجتمع گرديدند تا در اين باره مشورتي كنند. آراء آنان مختلف شد:

يكي به گرفتن و بند نهادن و در خانه حبس كردن و آب و نان از سوراخي بوي رساندن راي داد تا بدين طريق به هلاكت رسد شيخي نجدي (كه در كلمات برخي از مؤرخان، و شايد در برخي از روايات نيز به نام ابليس ياد شده و در آن جلسه جرح و تعديل آراء را متصدي گشته) فساد اين رأي را تشريح، و بطلان و ردّ آن را توضيح داد.

ديگري رأي داده كه پيغمبر را بگيرند و بر شتر بندند و در بيابان رها سازند تا هلاك گردد باز پير مرد بر اين رأي اعتراض كرده است.

سيمي كه به گفتۀ برخي ابو جهل بوده (و برخي گفته اند خود شيخ اين رأي را داده) گفته است

بهتر آن كه از هر قبيله يك تن دعوت گردد دعوت شدگان با هم اجتماع كنند و از قبيلۀ بني هاشم نيز يك تن در ميان ايشان باشد و اين اشخاص با هم بر محمد هجوم آورند و او را بكشند تا خون او در ميان همه قبايل عرب و قريش متفرق شود و بني هاشم كه از طايفۀ خودشان نيز يك تن در اين كار شركت داشته نتوانند خون او را مطالبه كنند پس ناچار به گرفتن ديه قانع شوند و ما دو، بلكه ده، ديه به ايشان بپردازيم و از اين گرفتاري رهايي يابيم شيخ نجدي اين رأي را (كه به گفتۀ برخي اين پيشنهاد از خود او بوده) تأييد كرد و همه آن را پسنديدند.

پيغمبر (ص) چون از اين مشاوره آگاه شد به مهاجرت دستور فرمود، و چنانكه در كتب مفصل آورده شده، شبي كه ايشان كشتن او را مصمّم بودند و بطور اجتماع به خانۀ آن حضرت وارد گرديدند و به انتظار تمام شدن شب براي تمام ساختن كار

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 113

دست بكار نشدند پيغمبر (ص) در حالي كه علي عليه السلام در خوابگاه او خوابيد از ميان آن جمعيت كور باطن، خارج و بسوي غار رهسپار و از آنجا، به تفصيلي كه در سير و تواريخ، و هم اخبار و احاديث گفته شده، به جانب مدينه روانه گرديد.

به گفتۀ برخي، بر اين كه روز ورود حضرت به مدينه دوشنبه از ماه ربيع الاول بوده ارباب سير را اتفاق است و فقط در اين اختلاف كرده اند كه آن دوشنبه چه روزي از ماه ربيع الاول بوده پس برخي آن

را اول و برخي دوم و برخي سيّم و برخي دوازدهم و برخي سيزدهم از آن ماه دانسته اند.

در روضۀ كافي (بنا بنقل مجلسي) روايتي از علي بن الحسين (ع) در بارۀ چگونگي ورود پيغمبر (ص) به مدينه آورده شده كه چون بر تاريخ صدور احكامي اشتمال دارد خلاصۀ مضمونش در اينجا نقل مي گردد. سعيد بن مسبب كه راوي اين روايت مي باشد چنين گفته است:

«از علي بن الحسين پرسيدم كه علي را هنگام قبول اسلام چند سال بود؟

گفت ده سال داشت و او از همۀ مردم زودتر به اسلام در آمد و ايمان آورد و سه سال پيش از همه نماز مي گزارد. نخستين نمازي كه با پيغمبر بگزارد نماز ظهر و آن در آن هنگام دو ركعت بود چه نمازها در مكه دو ركعت دو ركعت واجب گرديد و علي با پيغمبر (ص) در مدت ده سال دو ركعت دو ركعت نماز مي گزارد.

«پيغمبر (ص) هنگام مهاجرت به مدينه علي را براي انجام دادن كارهايي، كه جز او ديگري از عهده بر نمي آمد، در مكه بگذاشت و در روز پنجشنبه، كه نخستين روز از ماه ربيع الاول از سال سيزدهم بعثت بود، پيغمبر (ص) از مكه خارج و در ظهر روز دوازدهم از همان ماه به مدينه وارد شد پس در محل «قباء» نزول كرد و نماز ظهر را دو ركعت و عصر را نيز دو ركعت بگزارد و در آنجا به انتظار ورود علي اقامت گزيد و نمازهاي يوميه را دو ركعت دو ركعت به جاي مي آورد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 114

«در آن مدت ده پانزده (به قولي دوازده) روز در خانۀ عمرو بن عوف منزل

داشت تا علي (ع) برسيد و در همان خانه وارد گرديد پس از ورود علي از «قباء» بسوي بني سالم بن عوف حركت كرد و اين روز روز جمعه و هنگام طلوع آفتاب بود چون به بني سالم رسيد دور زميني را خطي كشيد و آن را مسجد قرار داد و قبله اشرا معين كرد و هنگام ظهر دو خطبه بخواند و نماز جمعه در همان جا بگزارد و در همان روز با علي بسوي مدينه روان شد و بهر خانواده از انصار كه مي رسيد مردم احترامش را به پاي مي خاستند و ورودش را به منزل خود درخواست مي كردند و از مي فرمود «جلو شتر را باز گذاريد او خود مأمور است و در آنجا كه بايد فرو مي خوابد تا رسيد بدين موضع كه مي بيني (پس علي بن الحسين با دست خود بدر مسجد پيغمبر (ص) آنجا كه نماز جنائز در آنجا خوانده مي شود اشاره كرد) پس فرو خوابيد. پيغمبر فرود آمد و ابو ايوب بار و بنه را برگرفت و به خانۀ خود برد پيغمبر (ص) و علي در آنجا مي بودند تا مسجد پيغمبر و خانه براي او و علي ساخته شد و از خانۀ ابو ايوب به آن جا انتقال يافتند..» پس از يكي دو سؤال و جواب ديگر علي بن الحسين (ع) در پاسخ سؤال دوم سعيد اين مضمون را گفته است «.. خديجه پيش از هجرت به غصه بمرد و ابو طالب يك سال پس از وي در گذشت پيغمبر (ص) از آن پيش آمد بسيار اندوهناك و از تعدي و تجاوز قريش بيمناك و از ماندن در مكه ملول و غمناك

بود تا از جانب خدا اين فرمان شريف الهي «اخرج من القرية الظالم أهلها» از ميان ستمگران بيرون شو و به مدينه رو آور و براي قتال آماده باش نازل شد پيغمبر (ص) بموجب اين فرمان الهي به مدينه مهاجرت كرد.

«پرسيدم در چه زماني نماز بدين وضع كنوني بر مردم واجب گرديد گفت در مدينه هنگامي كه دعوت آشكار و اسلام نيرومند و جهاد واجب گشت هفت ركعت بر نمازهاي روزانه افزوده شد. دو ركعت بر هر يك از ظهر و عصر و عشاء

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 115

و يك ركعت بر نماز مغرب..»

بهر حال بنا به منقول از كتاب (مناقب) پيغمبر در سن پنجاه و سه سال روز دوشنبه از مكه خارج و پس از اين كه سه يا شش روز در غار ماند به مدينه رهسپار و روز دوشنبه دوازدهم يا يازدهم ربيع الاول (كه بعد آغاز اين سال، از محرم بحساب آمده و مبدأ تاريخ هجري از اول محرّم يعني دو ماه و كسري پيش از هجرت واقعي قرار داده شده) نخست در چهار فرسنگي مدينه به محلي كه به نام «قباء» خوانده مي شده وارد و از قباء به گفتۀ برخي پس از تأسيس مسجد و توقف سه يا دوازده روز كه جمعۀ همان هفته يا جمعه بعد از آن بوده با علي عليه السلام كه از مكه رسيده بوده است بسوي مدينه رهسپار شده و در بطن وادي «رانونا» نماز جمعه اقامه كرده است.

گفته اند نخستين موعظه اي كه پيغمبر در مدينه فرموده اين چند جمله است «أيّها النّاس أفشوا السّلام و اطعموا الطّعام و صلوا الارحام و صلّوا باللّيل و النّاس نيام

تدخلوا الجنّة و السّلام «1»» پيغمبر (ص) در روز ورود به مدينه براي نماز جمعه خطبه اي انشاء كرده است (به عقيدۀ برخي نخستين خطبه اي كه در مدينه آن حضرت القاء كرده همان است) بي مناسبت نيست آن خطبه در اينجا آورده شود چه بر فرض اين كه بر احكامي فقهي مشتمل نباشد تا بعنوان «طريقيّت» براي بيان احكام فقهي نقلش، در اين كتاب، ضرورت يابد چون خطبه، بطور عموم، عنوان «موضوعيّت» به همرسانيده بدين معني كه القاء آن در نماز جمعه يكي از احكام شده و بتعبير

______________________________

(1)- از تاريخ يعقوبي چنين ظاهر مي شود كه اين كلمات در مكه صادر شده و اگر چنين باشد دلالت مي كند بر اين كه حكم نماز شب در مكه: چنانكه پيش هم اشاره كرديم، صدور يافته بوده است.

يعقوبي چنين گفته است: و جمع صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم و بني عبد المطلب فقال: «يا بني عبد المطلب افشوا السلام و صلوا الارحام و تهجّدوا و الناس نيام و اطعموا الطعام و اطيبوا الكلام تدخلوا الجنة بسلام»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 116

شيخ طبرسي پس از نقل خطبه «فلهذا صارت الخطبة شرطا في انعقاد الجمعة»، و بتعبير ديگر فقها، «شرط انعقاد جمعه» گرديده و خصوص اين خطبه، چنانكه از جنبۀ اصل انشاء و القاء، بحكم لزوم تأسّي، حكم وجوب را افاده كرده، از لحاظ اسلوب هم تأسي به آن بلكه خواندن عين آن به استحباب محكوم است آوردن آن به جا و به مورد مي باشد عين آن خطبه، بنا به منقول از مجمع البيان، اين است:

«الحمد للّه الّذي احمده و استعينه و استغفره و استهديه و أومن به و لا

اكفره و اعادي من يكفره و اشهد ان لا اله الّا اللّٰه وحده لا شريك له و اشهد انّ محمّدا عبده و رسوله ارسله بالهدي و النّور و الموعظة علي فترة من الرّسل و قلّة من العلم و ضلالة من النّاس و انقطاع من الزّمان و دنوّ من الساعة و قرب من الاجل.

«من يطع اللّٰه و رسوله فقد رشد و من يعصها فقد غوي و فرط و ضلّ ضلالا بعيدا أوصيكم بتقوي اللّٰه فاحذروا «1» ما حذّركم اللّٰه من نفسه «2» و انّ تقوي اللّٰه، لمن عمل به علي وجل و مخافة من ربّه، عون صدق علي ما تبغون من امر الآخرة. و من يصلح الّذي بينه و بين اللّٰه في امره في السّرّ و العلانية لا ينوي بذلك الّا وجه اللّٰه يكن له ذكرا في عاجل امره و ذخرا في ما بعد الموت حين يفتقر المرء إلي ما قدّم و ما كان من سوي ذلك تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهٰا وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً. وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ

______________________________

(1)- در تاريخ طبري پس از اين كلمه اين جمله آورده شده است «فانّه خير ما اوصي به المسلم المسلم ان يحضّه علي الآخرة و ان يامره بتقوي اللّٰه فاحذروا..»

(2)- در تاريخ طبري جملۀ «و لا افضل من ذلك نصيحة و لا افضل من ذلك ذكرا، و ان تقوي اللّٰه.» پس از كلمۀ «من نفسه» آورده شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 117

و الّذي صدّق قوله و نجّز وعده لا خلف لذلك فانه يقول مٰا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَ مٰا أَنَا بِظَلّٰامٍ لِلْعَبِيدِ. فاتّقوا اللّٰه في عاجل امره و آجله في السّرّ و العلانية

فانّه مَنْ يَتَّقِ اللّٰهَ يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئٰاتِهِ وَ يُعْظِمْ لَهُ أَجْراً و من يتّق اللّٰه فَقَدْ فٰازَ فَوْزاً عَظِيماً و انّ تقوي اللّٰه يوقّي مقته و «1» عقوبته و يوقّي سخطه. و انّ تقوي اللّٰه يبيضّ الوجوه و يرضي الرّبّ و يرفع الدّرجة خذوا بحظّكم و لا تفرّطوا في جنب اللّٰه فقد علّمكم اللّٰه كتابه و نهج لكم سبيله ليعلم الّذين صدقوا و يعلم الكاذبين فاحسنوا كما احسن اللّٰه إليكم و عادوا اعدائه وَ جٰاهِدُوا فِي اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ.

هُوَ اجْتَبٰاكُمْ و سَمّٰاكُمُ الْمُسْلِمِينَ- لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْييٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ و لا حول و لا قوة الا باللّٰه فاكثروا ذكر اللّٰه و اعملوا انه خير عن الدّنيا و ما فيها «2» لما بعد الموت فانّه من يصلح ما بينه و بين اللّٰه يكفه اللّٰه ما بينه و بين النّاس، ذلك بأنّ اللّٰه يقضي الحقّ علي النّاس و لا يقضون عليه، و يملك من النّاس و لا يملكون منه اللّٰه اكبر و لا حول و لا قوّة باللّٰه العلي العظيم «3»»

______________________________

(1)- طبري «و يوقي عقوبته»

(2)- جملۀ «انه.. و ما فيها» در تاريخ طبري نيست.

(3)- ابن هشام در سيرۀ خود نخستين خطبۀ مدينه را بدين گونه (پس از حمد و ثناء الهي) آورده است:

«امّا بعد أيّها الناس فقدّموا لأنفسكم، تعلّمنّ و اللّٰه ليصعقنّ احدكم ثمّ ليدعنّ غنمه ليس لها راع، ثمّ ليقولنّ له ربّه، ليس له ترجمان و لا صاحب يحجبه دونه:

أ لم ياتك رسولي فبلغك؟ و آتيتك مالا و افضلت عليك؟ فما قدّمت لنفسك؟ فلينظرنّ يمينا و شمالا فلا يري شيئا ثم لينظرنّ قدّامه فلا يري غير جهنّم فمن استطاع ان يقي

وجهه من النار و لو بشفّة من ثمرة فليفعل و من لم يجد فبكلمة طيّبة فانّه تجزي الحسنة عشر أمثالها إلي ضعف. و السّلام عليكم و رحمة اللّٰه و بركاته» مقريزي نيز در كتاب «امتاع الاسماع..» همين خطبه را بعنوان «اول خطبة خطبها انه قام فيهم..» آورده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 118

در دومين خطبه اي كه در مدينه انشاء و انشاد فرموده نسبت به قرآن مجيد كه نخستين مدرك استنباط احكام اسلامي و مهمترين ادله و اصول استناد فقهي است توصيه و تأكيد فرموده از اين رو عين آن نيز در اينجا آورده مي شود:

«انّ الحمد للّه احمده و استعينه. نعوذ باللّٰه من شرور أنفسنا و سيّئات اعمالنا من يهده اللّٰه فلا مضلّ له و من يضلله فلا هادي له. و اشهد ان لا اله الّا اللّٰه وحده لا شريك له، انّ احسن الحديث كتاب اللّٰه قد افلح من زيّنه اللّٰه في قلبه و ادخله في الاسلام بعد الكفر، و اختاره علي ما سواه من احاديث النّاس، انّه احسن الحديث، و ابلغه، احبّوا ما احبّ اللّٰه، احبّوا اللّٰه من كلّ قلوبكم، و لا تملّوا كلام اللّٰه و ذكره و لا تقس عنه قلوبكم فانّه من كلّ ما يخلق اللّٰه يختار و يصطفي فقد سمّاه خيرته من الاعمال و مصطفاه من العباد و الصالح من الحديث و من كلّ ما أوتي النّاس الحلال و الحرام فاعبدوا اللّٰه و لا تشركوا به شيئا و اتّقوه حقّ تقاته و اصدقوا اللّٰه صالح ما تقولون بأفواهكم و تحابّوا بروح اللّٰه بينكم انّ اللّٰه يغضب ان ينكث عهده و السّلام»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 119

كه قبل از هجرت در مكه صدور يافته و به استثناي معدودي از آنها كه شايد سال فتح مكه در مكه صادر گرديده باشد، كليۀ احكام فقهي در مدينه تشريع شده و بايد از مراجعه و مطالعه وقائع اين چند سال كه در خلال هجرت و رحلت بوده است زمان و سائر مناسبات آنها بدست آيد ليكن چنانكه بارها تصريح و اشاره شده جز اندكي از احكام كه زمان خاص و مناسبات مخصوص آنها معلوم است بقيه چنين نيست پس در اينجا نخست همان گونه احكام ياد مي گردد و از آن پس تمام آيات مدني كه به احكام فقهي مربوط است آورده مي شود.

و انّ أيديهم عليه جميعا، و لو كان ولد احدهم، و لا يقتل مؤمن مؤمنا في كافر و لا ينصر كافرا علي مؤمن، و انّ ذمّة اللّٰه واحدة يجير عليهم ادناهم، و انّ المؤمنين بعضهم موالي بعض دون النّاس..، و انّ سلم المؤمنين واحدة، لا يسالم مؤمن دون مؤمن في قتال في سبيل اللّٰه الّا علي سواء و عدل بينهم..»

و انّ من اعتبط مؤمنا قتلا عن بيّنة فانّه قود به، الّا ان يرضي وليّ المقتول و انّ المؤمنين عليه كافّة و لا يحلّ لهم الّا قيام عليه» آياتي كه در بارۀ بيان «وليّ دم» و «قصاص» و «ديه» وارد شده و از لحاظ زمان برخي از آنها «بطور يقين» مدتي پيش از اين موادعه صدور يافته و برخي ديگر بحسب ظاهر در حدود زمان آن صادر گشته در اينجا آورده مي شود:

1- آيۀ 35 از سورۀ «الاسراء» (بني اسرائيل- كه از سوره هاي مكيه است) وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ..

2- آيۀ 173 از سورۀ البقره (مدنيّه است)

______________________________

(1)- احكامي ديگر نيز در اين صحيفۀ معاهده، نام برده شده كه چون بهمان زمان و همان معاهده اختصاص داشته و براي احكام فقهي عام. مدرك نيست ياد كردن آنها در اينجا بي مورد مي نمود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 121

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْليٰ: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثيٰ بِالْأُنْثيٰ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسٰانٍ. ذٰلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَديٰ بَعْدَ ذٰلِكَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِيمٌ وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ

حَيٰاةٌ يٰا أُولِي الْأَلْبٰابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» 3- آيۀ 94 از سورۀ «النّساء» (مدني است) وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلّٰا خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِليٰ أَهْلِهِ إِلّٰا أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ كٰانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثٰاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِليٰ أَهْلِهِ وَ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيٰامُ شَهْرَيْنِ مُتَتٰابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللّٰهِ وَ كٰانَ اللّٰهُ عَلِيماً حَكِيماً وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِيهٰا وَ غَضِبَ اللّٰهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذٰاباً عَظِيماً» آيۀ 35 از سورۀ المائده (مدني است).. مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً.

5- آيۀ 86 از سورۀ 25 (الفرقان) (مكّي است) وَ الَّذِينَ لٰا يَدْعُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ وَ لٰا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ وَ لٰا يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ يَلْقَ أَثٰاماً يُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ..

آيۀ 152 از سورۀ 6 (الانعام) (مكّي است) وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 122

مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ.

اين شش آيه كه در اينجا آورده شده گر چه سه آيۀ نخست باين مورد، يعني ببيان ديه و قصاص، مربوط است نه سه آيۀ اخير ليكن در اينجا سه آيۀ اخير نيز آورده شد تا راجع بحكم قتل، بطور كلي، آن چه بنظر مي رسد، بر وجه اجمال، در اين

موضع بيان شود.

در نتيجه بر اثر يك قتل كه از روي جهل و ناداني پيش آمده بوده ميان دو قبيله كار به مقاتله مي انجاميده است «1» و بسا كه سالهايي متمادي اين كشت و كشتار و خونريزي ادامه مي يافته تا هر دو قبيله ضعيف مي گشته و با هم بطور موقت سازش مي كرده اند و در اين ميان اگر از طايفۀ مقتول كسي به قاتل يا يكي از منسوبان نزديك او دست مي يافته و او را مي كشته دوباره مطلب از سر شروع مي شده و مطلع تجديد مي گرديده و در حقيقت، افراط و اسراف در خونريزي بعمل مي آمده است.

شايد به ندرت هم اتفاق افتاده باشد كه قبيله قاتل به واسطۀ ضعف و زبوني ناچار شده باشند قاتل را براي قصاص تسليم كنند. و هم اگر اتفاق مي افتاده است كه طايفۀ مقتول شخص قاتل را بدست مي آورده و بطور غفلت يا با اطلاع او را بقتل مي رسانده اند قانع مي بوده و كشتن او را براي قصاص كافي مي دانسته و شايد با قبيلۀ قاتل كاري نمي داشته اند ليكن قبيلۀ قاتل باز قاتل را مقتول خود دانسته و مدّعي عليه عنوان مدّعي پيدا مي كرده است.

برخي از اوقات كه قبيلۀ مقتول، قوي بوده از همان ابتداء به كشتن تنهاي قاتل اكتفا نمي داشته يعني گر چه طايفۀ قاتل حاضر مي شده اند كه شخص قاتل را تسليم كنند

______________________________

(1)- بلكه به گفتۀ زجّاج براي يك لطمه و تپانچه كه فردي از يك قبيله بر ديگري از قبيلۀ ديگر مي زده كار به مقاتله مي انجاميده است. مجلسي (در باب نوادر غزوات) در ذيل آيۀ.. وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ.. چنين گفته است. قال الزجّاج و هذا من الآيات العظام و ذلك ان

النّبي (ص) بعت إلي قوم أنفسهم شديدة بحيث لو لطم رجل من قبيلة لطمة قاتل عنه قبيلته فالّف الايمان بين قلوبهم حتي قاتل الرجل اباه و اخاه و ابنه..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 124

باز هم قبيلۀ صاحب خون به كشتن تنهاي قاتل قانع نمي شده است «1».

اسلام براي جلوگيري از اين اسراف و افراط در نخستين آيه كه در اينجا آورده شد و شايد نخستين آيه اي باشد كه در اين موضوع در مكه صدور يافته، قتل را بر دو گونه قرار داده: قتل بحق و قتل به ناحق آن گاه مقتول را به مظلوم و غير مظلوم منقسم ساخته و براي مقتول مظلوم بغير حق، وليّ معين كرده و او را از اسراف در قتل به وسيلۀ نهي صريح باز داشته است.

در بارۀ شأن نزول آيۀ دوم دو قول نقل شده كه تا اندازه اي به آن چه گفتيم اشعار دارد: ابو الفتوح رازي آن دو قول را چنين آورده است.

______________________________

(1)- در اين زمينه قضايا زياد است از باب نمونه قضيۀ عمرو بن هند كه، به قولي، چون بني تميمرا سوزانده به نام «محرّق» هم خوانده شده در اينجا ياد مي گردد: «عمرو بن هند را برادري بود كه در قبيلۀ بني تميم شير خورده و در آنجا بوده روزي هنگام شكار به شتري چند كه متعلق به مردي از بني تميم بوده برخورد مي كند در ميان آنها ناقه اي زيبا نظرش را جلب مي كند پس تيري به حيوان مي زند و او را عقر (پي) مي كند صاحب شتر چون بر واقعه آگاه مي شود برادر عمرو را مي كشد. عمرو نذر مي كند كه صد نفر از بني تميم به جاي برادر خود

بكشد پس برايشان مي تازد و همۀ كساني را كه بر ايشان دست مي يابد اسير مي گيرد آن گاه بر پشته اي برمي آيد و سوگند ياد مي كند كه آن قدر از ايشان بكشد كه خون به زمين پشته برسد!! و ايشان را بسوزاند پس به او مي گويند با اين طرز كشتار كه دستور داده اي بني- تميمرا از زمين نابود مي سازي اين شفاعت باين اندازه در او اثر مي كند كه با سوگند مي گويد تا صد نفر از بزرگان ايشان را نياوريد كه به جاي برادرم بكشم دست از كشتار بر نمي دارم. با تفحص زياد 99 تن بدست آوردند دستور داد در زمين گودي كردند و همۀ فراوان در آن ريختند و آنها را آتش زدند و آن بي چارگان را يكي بعد از ديگري در ميان آتش افكندند!! در اين ميان سواري از آن نواحي مي گذشت از دور دود را ديد و بوي گوشت به مشامش رسيد به گمان اين كه طعامي براي مردم مي پزند آن راه را پيش گرفت و چون به آن جا رسيد و ديد آن چه ديد بسيار متأثر گرديد. عمرو گفت ببينيد اين مرد كيست؟

او را گرفتند و به نزد عمرو بردند از او پرسيد از چه قبيله اي هستي معلوم شد او نيز از بني تميم مي باشد چون عمرو براي صد نفر نذر كرده بود و يكي كسر داشت دستور داد او را نيز در آتش افكندند تا نذرش كامل گردد و صد نفر تمام به جاي يك تن، پس از آن همه كشتار، كشته و سوزانده شوند!! اين نمونه ايست از اسراف و افراط كه، در عرب جاهلي، قوي نسبت به ضعيف روا مي داشته است.

ادوار فقه

(شهابي)، ج 1، ص: 125

«مفسران خلاف كردند: شعبي و كلبي و مقاتل گفتند سبب نزول آيه آن بود كه جماعتي را در جاهليت پيش از اسلام به روزگاري اندك، از ميان كارزاري افتاد و كشتگان و مجروحان از هر دو، گروه پديد آمدند. چون رسول عليه السلام آمد به حكومت پيش او آمدند تا چه بايد كردن خداي تعالي اين آيه را فرستاد. سعيد جبير گفت سبب نزول آن بود كه دو قبيله بودند: يكي اوس يكي خزرج از ميان ايشان قتالي افتاد و يكي از يكي قويتر بود اقوياء ضعفا را گفتند ما بهر بنده اي آزادي را بكشيم و بهر زني مردي را و بهر مردي دو مرد را خداي تعالي اين آيه را فرستاد كه كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ.. الآية».

باز در ذيل وجوهي كه براي جواب از اشكالي باين خلاصه «كه به اتفاق مفسّران «كتب» بمعني «فرض» مي باشد و فرض قصاص با اختياري كه براي گرفتن ديه يا عفو قاتل، بوليّ دم داده شده منافات دارد»، گفته، و در يكي از آنها آيۀ فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ را متذكر گشته، چنين آورده است:

پس مراد حجر اولياء مقتول است علي القصاص بمقتولهم لقاتله دون غيره من البرءاء» و همو در ذيل جملۀ «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ» كه آيۀ 174 از سورۀ البقرة مي باشد، چنين آورده است:

«. و سدّي گفت مراد آن است كه در قصاص حياة است يعني پيش از اسلام به يك مرد ده مرد را بكشتندي به گزاف، گفت من قصاص نهادم به سويّه تا بنفس بيشتر از نفس نكشند. پس اين قضيه موجب آن بود كه در قصاص

حياة باشد».

پس موضوع قصاص بي گمان در عرب، اصلي ثابت داشته. ديه نيز در زمان جاهليت معمول بوده «1» ليكن مقدار آن شايد ثابت نبوده و بهر حال شايد چنانكه قصاص را در

______________________________

(1)- «و كانوا ياخذون في دية النفس مائة ابل» (بلوغ الارب)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 126

جاهليت بر قصاص در اسلام، از لحاظ كمّيّت، فزوني بوده ديه نيز در جاهليان از صد شتر يا هزار دينار كه در اسلام معين گرديده بيشتر مي بوده است «1»

______________________________

(1)- در اسلام در بارۀ ديه از جهاتي چند اقوالي مختلف مي باشد في المثل اختلاف است كه جنس آن چه باشد و آيا تغليظ بايد بعمل آيد يا تخفيف و آيا حالّ است يا مؤجّل؟ و آيا اگر مؤجّل باشد يك سال است يا سه سال؟ و آيا ديۀ ذّمي هم چون ديۀ مسلم است يا نيم يا ثلث آن؟

ابو الفتوح در ذيل تفسير آيۀ 94 از سورۀ «النّساء» وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ چنين آورده است: «اما ديت به نزديك ما شش جنس باشد شتر و گاو و گوسفند و زر و سيم و حلّه: اگر مرد اهل گاو باشد دويست گاو و اگر از اهل گوسفند باشد هزار گوسفند و اگر از اهل زر باشد هزار دينار و اگر اهل درم باشد ده هزار درم و اگر از اهل حله باشد دويست حله و اين قول ابو يوسف و محمد بن الحسن است و احمد بن حنبل الا آن است كه ايشان از گوسفند دو هزار گفتند و ابو حنيفه گفت: اصل او سه است: زر، درم و شتر الا آنست كه گفت: مخيّر باشد و اعواز شرط نكرد. و

شافعي را دو قول است: در قديم گفت: صد شتر اگر نيابند يا هزار دينار يا دوازده هزار درم و شتر فاضلتر باشد و قولي ديگر آنست كه در جديد گفت: صد شتر بايد اگر نيابد انتقال كند با بهايش چندان كه بر آيد. و در روايت بعضي از اصحاب ما از درم دوازده هزار آمده است.

«آن كه در تغليظ و تخفيف آن خلاف كردند و ديت عمد به تغليظ ستانند: اگر زر باشد هزار دينار سرخ و اگر شتر باشد صد شتر تمام سال. و شافعي گفت در قتل عمد و شبيه عمد ديت بر سه ثلث باشد: سي حقّه و آن سه ساله باشد در چهارم شده، كه مستحق ركوب باشد، سي جذعه و آن پنج ساله باشد و چهل خلفه و آن آبستن باشد في بطونها أولادها و محمد بن الحسن هم اين گفت و ابو حنيفه و ابو يوسف و ثوري گفتند از چهار ربع باشد: ربعي بيست و پنج بود بنت مخاض و آن يك ساله باشد و بيست و پنج بنت لبون و آن دو ساله باشد و بيست و پنج حقه و بيست و پنج جذعه «و ديت عمد به نزديك ما حال باشد و به نزديك بيشتر اصحاب ما، و بعضي اصحاب گفتند: يك سال از او بستانند و شافعي چنان گفت كه قول اول ما است كه حال باشد و ابو حنيفه گفت:

سه سال ستانند».

آن گاه اختلاف در ديۀ عمد «شبيه الخطا» را ذكر كرده و در آخر اين قسمت گفته است: «و مالك گفت: قصاص واجب باشد در «شبيه العمد» چنانكه در «عمد»، و ديت نبود.»

پس از آن ديت قتل خطا و اختلافات آن را نقل كرده و از آن پس گفته است: «اما ديت اهل ذمه، بهري گفتند: كه چون ديۀ مسلمانان است و اين روايت كرده اند از.. و اين مذهب ابو حنيفه است و اصحاب او. و بعضي ديگر گفتند: نيمۀ ديت مسلمان باشد و اين روايت از.. و بعضي ديگر گفتند بر ثلث ديۀ مسلمان باشد و اين قول سعيد بن المسيّب است و مذهب شافعي و اسحاق و ابو ثور. و احمد بن حنبل گفت: اگر قتل عمد باشد مانند ديۀ مسلمان باشد و اگر خطا بود نيمۀ ديت مسلمان. و معاهد و مستأمن و ذمي يك معني دارد، و به نزديك ما هشتصد درم باشد و فرقي نبود ميان اهل كتاب، اعني جهودان و ترسايان، و ميان گبركان در اين باب به نزديك ما كه ديت هر يك از ايشان هشتصد درم باشد و مذهب شافعي و مالك با مذهب ما موافق است در اين باب. و عمر عبد العزيز گفت: ديت او نيمۀ ديت مسلمان باشد چنانكه در اهل كتاب گفت. و ابو حنيفه گفت: ديت او چون ديت مسلمان باشد.»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 127

ابو الفتوح، در ذيل تفسير جملۀ «فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ»، كه در طيّ آيۀ 173 از سورۀ البقره مي باشد، و در اينجا آورده شده، چنين گفته است «.. و ستاننده زيادت نخواهد بيانش حديث رسول عليه السلام گفت: «من زاد بعيرا في ابل الدّيات و فرائضها فمن امر الجاهلية» گفت هر كه يك شتر بيفزايد در ديات و فرائض او از كار جاهليت باشد.»

باز همو در ذيل تفسير «فَمَنِ اعْتَديٰ بَعْدَ

ذٰلِكَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِيمٌ»، كه آيۀ 173 از سورۀ البقره به آن ختم مي شود، چنين آورده است: «.. حسن بصري گفت: سبب آن بود كه در جاهليت چون كسي كسي را به كشتي به حمايت قبيله منيع شدي ايشان ديه بدادندي اينان امان دادندي بعد از قبول ديه چون ايمن شدي از آنجا بيامدندي او را بكشتندي و ديه بينداختندي خداي تعالي بر آن تهديد كرد».

در قسمت دوم يعني حكم آن در يهود و نصاري چنانكه از مواضع متفرق استفاده مي شود يهود از لحاظ عمل كم و بيش با آن چه از عمل مشركان و جاهليان نقل شد توافق مي داشته اند يعني كيفيّت و كمّيّت قصاص و ديه در ميان ايشان تابع قوّت و ضعف

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 128

طوايف آنان مي بوده و بر اثر تغيير و تبديل قوت و ضعف، تغيير و تبديل مي يافته است ليكن از لحاظ حكم ناگزير در توراة ميزاني عادلانه و ثابت براي آن مقدّر و مقرّر بوده است.

اما اين كه در عمل كم و بيش مانند اهل جاهليت بوده اند. در تواريخ و احاديث مواردي ديده مي شود كه بر آن اشعار دارد. از جمله مجلسي قسمتي را بدين مضمون آورده است «بيضاوي گفته است. روايت شده كه احبار و دانشمندان يهود با خود گفتند: برويم و با محمد ملاقات كنيم شايد او را از دينش برگردانيم پس به ملاقاتش رفتند و گفتند: تو مي داني ما دانشمندان يهود هستيم و اگر ما ترا پيرو شويم همۀ يهود از تو پيروي خواهند كرد. ميان ما و ميان قوم ما دشمني و خصومت رخ داده تو به سود ما و به زيان ايشان حكم

كن تا به تو ايمان آوريم و به دينت بگرويم پيغمبر اباء كرد و اين آيه فرود آمد أَ فَحُكْمَ الْجٰاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ؟!! گفته شده كه اين آيه در بارۀ بني قريظه و بني نضير نازل گرديده كه از پيغمبر خواستند تا او در بارۀ حكم قتل به تفاضلي كه حكم جاهليت بود، حكم كند.»

باز مجلسي از طبرسي از حضرت باقر عليه السلام و از جمعي از مفسران قضيه اي نقل كرده كه به خوبي مي رساند كه ميان يهود از لحاظ عمل، تفاضل در قصاص متداول بوده است. اين قضيه را نيز ابو الفتوح در ذيل آيۀ 46 از سورۀ پنجم (المائدة) در تفسير خود آورده كه عينا در اينجا نقل مي شود.

اصل قضيه اين بوده كه:

«دو كس از اشراف و معروفان اهل خيبر زنا كردند و ايشان محصن بودند و در توراة حكم ايشان رجم بود و ايشان را نمي بايست رجم كنند ايشان را براي حرمت و شرفشان و طمع داشتند كه در شرع رسول (ص) آن را تخفيف باشد و اهل خيبر را با رسول حرب بود كس فرستادند به جهودان بني قريظه و بني نضير و گفتند ما را حادثه اي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 129

باشد و مي خواهيم كه از محمد فتوي پرسيم اكنون شما را با او صلح است اين كسان ما را آنجا براي تا اين مسأله بپرسند..»

آن گاه آنان به حضور پيغمبر مشرف شده و آن حضرت «رجم» را معين كرده و «آن قوم را خوش نيامد، و قبول نكردند رسول گفت: از من قبول نكني و در كتاب شما رجم است گفتند: نيست..»

پيغمبر (ص) ابن صوريا را كه اعلم دانشمندان جهود بود به

حكميت پيشنهاد كرد به پذيرفتند و او را از خيبر بياوردند پيغمبر (ص) گفت: «تو پسر صوريايي؟ گفت: آري.

گفت: تو توراة را از همه جهودان به بداني؟ گفت: ايشان چنين مي گويند» آن گاه او را بر راست گويي سوگند داد و اين حكم را از توراة از وي بپرسيد و حكم رجم و سبب عمل نكردن يهود را به آن بگفت. يهود «او را ملامت كردند و گفتند: شرط است اين كه تو كردي كشف اسرار و هتك استار..» و او «گفت آن سوگند كه محمد بر من داد روا نداشتم آن را خلاف كردن و ترسيدم كه خداي تعالي مرا به تعجيل عقوبت كند..»

در آخر ابن صوريا پس از پرسشهايي چند و شنيدن پاسخ آنها اسلام اختيار كرد و «ايمان آورد و جهودان در افتادند و او را دشنام دادن گرفتند» قضيۀ حكم رجم در اينجا خاتمه مي يابد. از اينجا موضوع حكم قصاص قتل به ميان مي آيد و در اين زمينه عبارت ابو الفتوح چنين است «.. چون خواستند تا برخيزند بنو قريضه در بني النظير آويختند و گفتند يا محمد اينان برادران مايند پدران ما يكي اند و دين ما يكيست چرا بايد تا اگر ايشان از ما يكي را بكشند انصاف ما ندهند و ما را تمكين قصاص نكنند ديت دهند هفتاد وسق خرما و اگر ما از ايشان كسي را بكشيم قصاص خواهند از ما و اگر ديه دهيم مضاعف بستانند صد و چهل وسق خرما و اگر ما از ايشان مردي را كشيم از ما دو مرد كشند

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 130

و اگر ما از ايشان زني كشيم به قصاص مردي

كشند از ما و اگر ما بنده اي را كشيم ما ايشان از ما آزادي كشند و جراحات ما بر نيمۀ جراحات ايشان است؟ از ميان ما حكم كن در اين باب خداي تعالي اين آيه را فرستاد تا، وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ …

اما اين كه توراة و انجيل حكمي عادلانه و ثابت براي ديه و قصاص مي داشته از آن چه گفته شد تا حدي معلوم گرديد و خود اين آيه (آيۀ 49 از سورۀ المائده) وَ كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ فِيهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّٰارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ كه هم اكنون سبب نزول آن نقل و دانسته شد كه مورد تصديق يهود هم واقع گرديده است به خوبي صراحت دارد بر حكم قتل در توراة.

ابو الفتوح، در ذيل تفسير آيۀ 174، از سورۀ البقره ذٰلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ.. چنين آورده است. «و آن اشارت است به جملۀ آن چه رفت از بيان و حديث عفو و آداب دهنده و ستاننده. اين جمله از خداي تعالي تخفيف و رحمت است:

تخفيف تكليف و نظر رحمت در حق بندگانش. عبد اللّٰه عباس مي گويد: براي آن چنين گفت كه اهل توراة را «قصاص» بود و ديت و عفو نبود و اهل انجيل را «عفو» بود و ديه و قود نبود. حق اين آيه فرستاد و تفصيل داد باين سه چيز و از هر سه، عفو نيكوتر باشد.»

از آن چه تا كنون گفته شد چگونگي آن چه

در ميان اعراب جاهلي معمول بوده و هم آن چه در ميان يهود از لحاظ حكم و عمل وجود داشته و هم دستورهاي اسلامي معلوم گرديد ليكن در دستورهاي اسلامي نكاتي در اين موضوع هست كه قابل توجه و شايان تذكر مي باشد و در اينجا بطور اشاره ياد مي گردد:

1- اين كه چون در ميان اعراب جاهلي و جهودان اسراف در قصاص متداول بوده

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 131

در نخستين آيه كه در مكه صادر گرديده پس از امضاء و تصويب اصل قصاص، نخست شرائطي، از قبيل ناحق بودن قتل و مظلوم بودن مقتول، تعيين و از آن پس عصبيت قبيله اي و قومي را تحديد كرده و حق استفادۀ از قصاص را بخصوص وليّ دم مخصوص و آن گاه خود وليّ قتل را نيز محدود ساخته و بطور صريح او را از افراط و اسراف ممنوع فرموده است.

2- قتل را به اقسام عمدي محض و خطاي محض و خطاء شبيه بعمد تقسيم و احكام هر يك را تفكيك كرده است.

3- در بارۀ قتل عمد، علاوه بر مجازات دنيوي سخت ترين عقوبت اخروي را بطور تفصيل و تأكيد (بعنوان در جهنم جاويدان بودن مورد غضب و لعن خدا واقع شدن و به عذابي عظيم گرفتار گشتن) براي قاتل ياد كرده است.

4- در قتل عمد قصاص را عزيمت قرار نداده بلكه بوليّ دم رخصت و اختيار داده شده كه اگر بخواهد قصاص كند و اگر بخواهد ديه بگيرد و اگر بخواهد قاتل را ببخشد و در اين ترخيص، هم رعايت حال قاتل و هم رعايت حال وليّ دم بعمل آمده است.

5- در مورد قتل: به عفو و بخشش كمال توجه

و عنايت را مبذول داشته و تخفيف و رحمت را از راه تشويق به عفو تكميل كرده است.

قطع نظر از آيات شريفه در رواياتي نيز در بارۀ عفو تأكيد بعمل آمده از آن جمله ابو الفتح رازي نوشته است:

«علقمة بن وائل الحضرمي روايت كرد از پدرش كه مردي مردي را بكشت در عهد رسول، اولياء مقتول او را پيش رسول عليه السلام آوردند رسول وليّ مقتول را گفت:

افتد ترا كه عفو بكني از اين مرد؟ گفت: نه يا رسول اللّٰه. گفت: ديه بستاني؟ گفت: نه.

گفت: چه خواهي؟ گفت: قصاص! گفت: «1» برو قصاص كن او را. چون مرد برفت او را

______________________________

(1)- و در روايتي ديگر گفت «پس تو مثل او باشي. مرد گفت: يا رسول اللّٰه عفوش كردم» و به گفتۀ ابو الفتوح «اهل علم اين را تاويلي كردند بر دو وجه، يعني آن كه تو مثل او باشي: يكي آن كه تو چون او قاتل باشي نه آن كه چون او مأثوم باشي چه قصاص حق او بود. وجه ديگر آن كه چون قصاص كني ترا بر او فضلي نبود پس در نفي فضل و مردي تو چون او باشي».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 132

قصاص كند باز خواندش. گفت: عفو كني؟ گفت: نه. گفت: ديه بستاني؟ گفت: نه، جز قصاص نكنم! گفت: برو. چون برفت دگر باره باز خواندش او را. گفت: عفو كني يا ديه قبول كني؟ گفت: نه. رسول گفت: اگر عفو كني كفارتي باشد ترا و صاحب ترا گفت: يا رسول اللّٰه عفو كردم».

باز همو گفته است «عديّ بن ثابت الانصاري روايت كرده كه در عهد بعضي صحابه مردي، مردي را

طعنه زد و بكشت اولياء مقتول او را به حكومت آوردند قاتل يك ديه عرض كرد اولياء مقتول قبول نكردند دو تا كرد قبول نكردند به سه كرد قبول نكردند.

يكي از جملۀ صحابۀ رسول گفت: من از رسول شنيدم كه هر كه او عفو كند كسي را از خوني يا كم از آن، كفارۀ گناه او باشد از آن روز كه از مادر زاده باشد تا آن روز كه آن صدقه كرده باشد..»

6- مصلحت شرعي و حكمت و فلسفۀ اجتماعي حكم قصاص را به فصيحتر و بليغتر عبارتي بيان كرده آنجا كه گفته است «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ» و منظور از اين جمله به گفتۀ عامّۀ مفسران اين است كه وضع حكم و قصاص، آن را كه خواهد كسي را به ناحق بكشد از ارتكاب اين كار باز مي دارد و فكر اين كه به قصاص خواهد رسيد موجب ترس و بيم او و مانع اقدامش بدين عمل خواهد شد، و در نتيجه زندگاني افراد تأمين خواهد گرديد و به گفتۀ سدّي از اين جمله «مراد آنست كه در قصاص حياة است يعني پيش از اسلام به يك مرد ده مرد را بكشتندي به گزاف گفت من قصاص نهادم به سويّه تا بنفس بيشتر از نفس نكشند پس اين قضيه موجب اين بود كه در قصاص حياة باشد.»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 133

اين آيه چنانكه اشاره شد يكي از آياتي است كه از لحاظ فصاحت و بلاغت، به نام است. در برخي از كتب معاني بيان اين آيه با بهترين جمله اي كه در اين موضوع گفته شده القتل انفي للقتل سنجيده و متجاوز از بيست

وجه براي برتري و بهتري اين آيه بر شمرده شده است.

ابو الفتوح رازي بعضي از آنها را ياد كرده كه براي نمونه عين عبارتش در اينجا نقل مي شود: «و اين آيه از آيات مشار إليها است در فصاحت براي تضمين اين معاني در الفاظي چنين موجز، عذب، بر وجه كنايت چنانكه ظاهر بر عكس نمايد از مراد. بابي باشد جامع انواع فصاحت را و آن كه بر هر وجه كه اين معني گفتند حكماء بر طريق مثل من قولهم «القتل للقتل» و القتل انفي للقتل» و «قتل البعض احياء للجميع» و «أكثروا القتل ليقلّ القتل» با آن كه حروف بيش از آن است كه لفظ قرآن را، از عذوبت و طراوت ندارد كه «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ» ديگر آن كه قصاص، منبئ باشد از قتلي حق بواجب كه ظلم نباشد و آن الفاظ را ظلم و عدل در او داخل است ديگر در آنجا تكرار لفظ قتل است. ديگر در آنجا اثبات قتل است و در آيه نظر از روي معني به نفي قتل و نيز در ظاهر لفظ براي آن كه معني آيه اين است كه «و لكم في ايجاب القصاص و في العلم به و التامل فيه» و اينجا قتلي حاصل نباشد من كلا الجانبين..»

7- براي جلوگيري از وقوع قتل علاوه بر وضع و تشريع حكم قصاص و ديه و علاوه بر تعيين عذابهاي سخت آخرت از راه تحريك احساسات نيز وارد شده پس قتل بنا حق و ناروا را به اندازه اي عظيم شمرده كه قتل يك فرد را به منزلۀ قتل تمام افراد بشر قرار داده و چنانكه در آيۀ 35

از سورۀ 5 (المائده) ديده شد فرموده است:

بر بني اسرائيل چنين مكتوب بود كه «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 134

فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا.» پس در حقيقت قانونگذاري اسلامي براي رفع غائله قتل بنا حق از سه عامل مؤثر و سه نيروي مهم بشر استمداد كرده است بدين قرار:

1- از راه تهديد به قصاص و قطع حيات در نشاۀ مادي نيروي حسّي ايشان را تحت تأثير در آورده.

2- به ياد آوري دور افتادن از بساط رحمت و دچار شدن به غضب حضرت احديت و در آخر جاويد ماندن در دوزخ، عقل بشر را به عظمت اين موضوع متنبه و بيدار ساخته.

3- به مقايسه و تشبيه اين عمل جزئي و كوچك و ظاهري با بزرگترين عمل كه سنگ دل ترين افراد بشر و شريرترين و بي پرواترين آنان نيز براي اقدام به آن حاضر نيست قوۀ متخيله اشرا به اهميت و بزرگي جنايت آشنا و متوجه قرار داده است.

اين نكته كه در بارۀ اين تشبيه بنظر نويسنده آمده و در اينجا آورده شد شايد از همۀ وجوهي كه ديگران در تأويل اين آيۀ شريفه گفته اند و در كتب تفاسير آورده شده بهتر باشد.

بهر حال نقل آن اقوال در اينجا ضرورتي ندارد ليكن حكايتي را ابو الفتوح نقل كرده كه چون جنبۀ فقهي دارد و طرز استدلالي دقيق را روشن مي سازد بعين عبارت نقل مي كنيم. چنين حكايت كرده است:

«و در احكام امير المؤمنين عليه السلام آمده است كه روزي امير المؤمنين با جماعتي به جايي مي گذشت مردي را ديد كه از خرابه اي بيرون آمد كاردي بدست داشت و كارد

خون آلوده و مرد مدهوش و مذعور بود مردم چون او را ديدند چنان او را بگرفتند و در آن خرابه شدند مردي را ديدند كشته تازه افكنده او را گفتند: اين مرد را كه كشت؟ گفت من كشتم او را، بقتل بر خويشتن اقرار داد. امير المؤمنين (ع) از او پرسيد كه اين مرد را چرا كشتي؟ به جاي تو چه گناه كرده بود؟ يا كسي از آن.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 135

تو كشته بود؟ گفت: نه بي سبب كشتم او را! امير المؤمنين (ع) بفرمود تا او را قصاص كنند چون او را به بازار بردند تا بكشند و او تن بر كشتن نهاده چون سيّاف او را بنشاند تا قصاص كند مردي بيامد و در دست او آويخت و گفت: او را رها كن كه بي گناه است. اين مرد را من كشتم! و بر آن سوگندها خورد!! ايشان را تا پيش امير المؤمنين (ع) بردند اين مرد اقرار داد و گفت: اين مقتول را من كشتم و او بي گناه است آن مرد را گفت: چرا بر خويشتن گواهي دادي و بقتل مقرّ آمدي؟ گفت:

يا امير المؤمنين براي آن كه دانستم اگر انكار كنم از من نشنوند با آن علامت و شواهد «گفت: پس اين حال چون افتاده؟ مرد گفت من در سراي خود گوسفندي مي كشتم و كارد خون آلود به خون گوسفند در دست من بود من آواز حزين اين كشته شنيدم در پهلوي سراي من در آن خرابه، به تعجيل بيرون جستم و كارد بدست، اين مرد چون آواز پاي من بشنيد به ديوار بجست من در شدم آن مرد

را كشته ديدم بترسيدم از آنجا بيرون دويدم با كارد خون آلود اين جماعت مرا بگرفتند و مرا راه ندادند و انكار كردن از آن علامات، كس از من قبول نكردي. آن مرد كه دوم بار آمده بود گفت: راست مي گويد هم چنانست كه او گفت!. امير المؤمنين (ع) به اصحاب نگريست گفت: چه بايد كردن؟ گفتند: آن مرد اول را رها بايد كردن و آن دو مرا به كشتن.

امير المؤمنين (ع) گفت. اين فتوي بر خلاف راستي كردي و روي با حسن بن علي (ع) كرد و گفت: اي پسر در اين حادثه چه بايد كردن؟ گفت: هر دو را رها بايد كردن وديت كشته از بيت المال به دادن امير المؤمنين گفت: چرا گفتي؟ گفت: بقوله تعالي «وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» او اگر چه مردي را بكشت مردي را را از قتل برهانيد قتل آن به احياي اين به بايد رفتن وديت كشته را از بيت المال به دادن. امير المؤمنين (ع) شادمانه شد و بوسه بر چشم او داد و گفت: اي سپاس آن خداي را كه اهل البيت ما را توفيق علم

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 136

و فقه داد «1».

چيزي كه در خاتمۀ اين قسمت مناسب است ياد شود شأن نزول آيۀ مربوط به تعيين حكم قتل عمد و آيۀ مربوط به تعيين حكم خطا است تا چنانكه سائر جهات اين دو حكم تا حدي روشن شد از لحاظ شأن نزول، كه در حقيقت علت ترجّح و انتخاب زمان صدور مي باشد، نيز دانسته و روشن شود.

ارباب تاريخ و اهل تفسير گفته اند آيۀ مربوط بقتل عمد وَ مَنْ يَقْتُلْ

مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً.. در بارۀ مقيس بن ضبابۀ كناني صدور يافته و آن چنان بوده كه مقيس برادري مسلمان داشته به نام هشام بن ضبابه و مقيس او را در قبيلۀ بني النّجار كشته يافته و پيغمبر (ص) را از واقعه آگاه ساخته است. پيغمبر (ص) مردي را از بني فهر با او به بني النجّار فرستاد و بفرمود اگر قاتل را مي شناسند به او دهند تا قصاص كند و اگر نه ديۀ او را بدهند بني النجّار سوگند ياد كردند كه قاتل را نمي شناسند. پس صد شتر برسم ديه به مقيس دادند وي با مرد فهري بسوي مدينه باز گشت. در ميان راه كه به مدينه نزديك بود مقيس را خيالي شيطاني به همرسيد كه رفيق راه را در برابر خون برادر بكشد و شتران را براي خود براند تا مردم او را به قناعت بر ديه سرزنش نكنند پس به هنگام عفلت فهري، مقيس سنگي بزرگ برداشت و بر سر او زد و او را بكشت و بر شتري بر جست و ديگر شتران را پيش افكند و بسوي مكه روي نهاد و از دين اسلام برگشت و در بارۀ اين كار و ارتداد خود اشعاري گفت پس آيۀ شريفه وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً.. نزول يافت.

قتل خطا را مؤرخان و مفسران گفته اند در قضيۀ عياش بن ابي ربيعه مخرومي حكم آن صدور يافته و آن قضيه بدين قرار بوده است:

______________________________

(1) ابن شهرآشوب در كتاب «المناقب» از «كافي» و «تهذيب» خلاصۀ اين قضيه را به همين مفاد آورده و از كتاب «من لا يحضره الفقيه» اين قضيه را باين مفاد نقل كرده كه در

زمان عمر اين قضيه واقع گشته و علي (ع) به استناد آيه به دادن ديه از بيت المال و عدم تعرض به قاتل حكم داده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 137

«عياش بن ابي ربيعه كه با ابو جهل بن هشام و حارث بن هشام از جانب مادر برادر بود پيش از هجرت پيغمبر (ص) ايمان آورد و چون پيغمبر (ص) به مدينه هجرت كرد او نتوانست در مكه بماند ناگزير بسوي يكي از كوههاي مدينه رفت و در آنجا مسكن گزيد «1» چون مادر وي اسلام و فرار او را بدانست سخت اندوهناك گشت و با دو پسر ديگر خود: ابو جهل و حارث بگفت تا بروند و او را باز گردانند و سوگند ياد كرد كه تا عياش باز نيايد در زير سقف نخوابد و خوراك و آب نخورد و نياشامد پس آن دو، حارث بن زيد بن انيسه را نيز با خود همراه ساخته و به نزد عياش رفتند و سوگند مادر را بوي گفتند و با او پيمان بستند و سوگند ياد كردند كه او را نيازارند و بكار دين او كار ندارند.

«عياش به اطمينان عهد و سوگند ايشان از كوه به زير آمد و به ايشان دست داد. ايشان دستهاي او را سخت به بستند و هر برادري صد تازيانه به او زد. آن گاه به مكه نزد مادرش بردند. آن زن سوگند ياد كرد كه تا از دين اسلام بر نگردد او را رها نكنند او را شكنجه و آزاري سخت كردند و در آفتاب سوزانش افكندند.

چون كارش سخت دشوار گرديد ناچار آن چه خواستند بگفت و رها شد. حارث بن

زيد كه در اين قضايا حاضر و ناظر بود زبان به نكوهش گشود و عياش را سرزنش كرد و گفت: اين چيست كه كردي؟ نه بر دين پدرانت بماندي و نه در ديني كه رفته بودي بماندي! و اگر اين دين كه بر او بودي هدي بودي از هدي برگشتي و اگر ضلالت بود تا چند گاه ضال بودي.» عياش را زخم زبان سخت رنجه داشت چنانكه گفت:

______________________________

(1)- بنا بنقل مجلسي، عياش پس از اسلام آوردن پيش از هجرت پيغمبر (ص) از ترس خويشان خود به مدينه هجرت كرده و دو برادر او رفته و او را به كيفيت مسطور به مكه آورده و حارث؛ برادرش؛ او را از ابو جهل بيشتر آزار داده و صدمه زده و بدين جهت او سوگند ياد كرده بوده است كه اگر در خارج حرم بر برادر خود، حارث دست بيابد او را بكشد و آن را كه در مدينه كشته برادرش حارث بوده نه اين كه حارث بن زيد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 138

«و اللّٰه هر كجا خالي يابم تو را، از تو بر نگردم تا تو را نكشم» بعد از اين قضيه عياش به مدينه رفت و اسلام تازه كرد و در آنجا اقامت گزيد بعد از چندي حارث بن زيد نيز به مدينه رفت و اسلام آورد در اين موقع عياش در خارج مدينه بود و از اسلام حارث خبر نداشت چون به مدينه برگشت در «قبا» چشمش به حارث افتاد او را بكشت مردم به او گفتند: اين مرد به اسلام در آمده بود چرا او را كشتي؟ عياش از شتاب خود در قتل حارث

پشيمان شد و نزد پيغمبر (ص) رفت و واقعه را به او گفت و سوگند ياد كرد كه از اسلام حارث آگاه نبوده است پس آيۀ شريفۀ وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلّٰا خَطَأً.. نازل و حكم قتل خطا صادر گرديد.

ذلك كلّه فصارت الفريضة سبع عشرة ركعة.»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 139

در اوائل سال اول هجرت، كه به گفتۀ برخي روز دوازدهم ربيع الثاني و بنقل مجلسي از «المنتقي» يك ماه پس از ورود پيغمبر (ص) به مدينه (ممكن است همان دوازدهم ربيع الثاني مراد باشد) بوده چنانكه گفته است «و في هذه السنة زيد في صلاة الحضر و كان صلاة الحضر و السفر ركعتين غير المغرب و ذلك بعد مقدم رسول اللّٰه (ص) المدينة بشهر» و باز بنقل مجلسي از تاريخ نسوي كه «قال النسوي في تاريخه اوّل صلاة صلّاها في المدينة صلاة العصر لمّا نزل علي ابي ايوب فلمّا اتي لهجرته شهر و ايّام تمّت صلاة المقيم» يك ماه و چند روز پس از ورود حضرت بر نماز ظهر و عصر و عشاء در حضر دو ركعت افزوده شد ليكن در سفر بحال پيش مانده و براي مسافر بر همان دو ركعت پيش اقتصار گرديده است.

دشتكي چنين گفته است: و هم در سال اول از هجرت بعد از قدوم آن حضرت به يك ماه در نماز حضر افزودند و حال چنان بوده كه پيش از آن نمازها دو ركعت دو ركعت فرض شده بود و چون سال اول هجرت شد در نماز پيشين و پسين و خفتن دو ركعت زياد كردند و نماز صبح و شام تغيير نيافت.»

مقريزي در «امتاع الاسماع» چنين آورده است «و نزل تمام الصلاة اربعا بعد شهر من مقدم رسول اللّٰه (ص) المدينة فتمت صلاة المقيم اربعا بعد ما كانت ركعتين و اقرت صلاة المسافر ركعتين».

ابو الفتوح رازي در ذيل آيۀ 102 از سورۀ النساء وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي

الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا پس از اين كه گفته است: «و بدان كه ظاهر آيت چنين مي نمايد كه قصر در نماز روا نبود الّا با خوف و خلاف نيست كه اگر خوف باشد يا نباشد در نماز سفر، قصر بايد كردن و خوف شرط نيست در قصر نماز.. و نيز ظاهر آيت آن است كه مرد مسافر؛ مخير است در قصر نماز و به نزديك ما و بيشتر فقهاء آنست كه مسافر مخيّر نيست بين القصر و الاتمام بل چون سفر به شرائط خود بود واجبست او را كه قصر كند و مذهب شافعي آنست كه مسافر مخيّر است اگر خواهد قصر كند و اگر خواهد اتمام و اتمام اولي تر باشد و القصر رخصة» چنين گفته است: «عبد اللّٰه عباس گفت: اول نمازي كه در او قصر فرمودند نماز ديگر بود به عسفان در غزاة ذي أنمار..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 140

در اين موضع مناسب است در بارۀ موضوع صلاة مطالب زير دانسته شود:

الرهبانيّة و بيع، بيع النّصاري و صلوات، كنائس اليهود و سمّيت بها لأنها يصلّي فيها و قيل: أصله «صلوتا» بالعبرائية فعرب..»

و به گفتۀ بيشتر ارباب تفاسير و لغت، از اصل عربي گفته شده و در تعيين آن «اصل» چهار قول بنظر رسيده است باين قرار:

قول اول- از صلاة بمعني دعاء از قرآن مجيد آيۀ 104 از سورۀ «التوبه»:

وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلٰاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ در اين معني بكار رفته و از اشعار عربي شعر زير كه از اعشي و در وصف خمر مي باشد بعنوان مثال ياد گرديده است:

و صهباء طاف يهوديّها و ابرزها و عليه ختم

و قابلها الرّيح في دنّها و صلّي علي دنّها و ارتسم «1»

و هم باين شعر از اعشي استشهاد شده است:

عليك مثل الّذي صلّيت فاغتمضي نوما فانّ لجنب المرء مضطجعا

______________________________

(1)- صهبايي كه يهودي آن آن را به گردش در آورده و آن را كه بر آن مهر زده آشكار ساخته و باد هنگامي كه در خم بوده بر آن وزيده و در باره اش دعا كرده كه فاسد و ترش نشود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 141

قول دوم- از «صلا» بمعني آتش. عرب هنگامي كه عصا را به آتش راست كند مي گويد: «صلّيت العصا» شاعر به همين معني نظر داشته كه گفته است:

فلا تعجل بأمرك و استدمه فما صلّي عصاك كمستديم «1»

قول سيم- از «صلي» بمعني لزوم. در مواضعي از قرآن مجيد باين معني آمده كه از آن جمله است آيۀ شريفه ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصٰالُوا الْجَحِيمِ «2» و آيۀ شريفه سَيَصْليٰ نٰاراً ذٰاتَ لَهَبٍ «3» و از شعر عرب اين مصراع را بعنوان مثل آورده اند:

و ليس يصلي بنار الحرب جانبها قول چهارم- از

«صلوان» بمعني دو استخوان عجز اسب، يا دو رگ كه در دو طرف دم شتر يا غير آن است.

گفته اند: اسب دو مراد مسابقه كه دنبال اسب «سابق» مي باشد، به همين مناسبت به نام «مصلّي» ناميده اند.

ادوار بصورت صفير و دست زدن در آمده بوده است چنانكه لخت شدن و برهنه طواف را انجام دادن به طوري كه گفته شده باين نظر بوده كه با جامه هايي كه در آنها بنا فرماني خدا و بزهكاري پرداخته اند به عبادت و مناجات خدا مشغول نگردند پس اسلام صفير و دست زدن را سرزنش كرده و پوشيدن لباس را به آيۀ 5 از سورۀ الاعراف يٰا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ دستور داده است «1».

______________________________

(1)- آلوسي در «بلوغ الارب» در ذيل «بيان عبادات و اعمال عرب جاهلي» پس از بيان طرز حج قريش و تقسيم عرب به «حمس» و «حل» و تكاليفي كه حمس، ابتداع و ابتكار كرده اند (قسمتي از آنها را در ذيل فريضۀ حج نقل خواهيم كرد) چنين آورده است «.. پس عرب را بر آن وا داشتند و عرب بدان متدين شد، وقوف بر عرفات و افاضۀ از آن را بكار بست و طواف خانه را در حال برهنه بودن معمول داشت اما زنان پس همۀ جامه ها را از تن بيرون مي آوردند و جز درعي مفرج بر خود نمي گذاشتند و در آن به طواف مي پرداختند يكي از زنان جاهلي در حالي كه باين وضع، خانه را طواف مي كرده گفته است:

اليوم يبدو بعضه او كله و ما بدا منه فلا احله

اخشم مثل القعب باد ظله كانّ حمّي خيبر تمله

و كسي كه در جامه اي كه از حل (خارج حرم) با خود داشته و در آن طواف كرده بايد پس از طواف، آن را كه به نام «لقّي» خوانده شده به دور مي انداخته و هيچ كس حق نداشته (نه خود او و نه

غير او) آن جامه را بگيرد و از آن استفاده كند.

يكي از كساني كه جامۀ خود را به دور افكنده بوده و آن را دوست مي داشته بعد كه به ياد جامعه افتاده چنين گفته است:

كفي حزنا كرّي عليها كانّها لقي بين ايدي الطائفين حريم

عرب را حال چنين بود تا پيغمبر (ص) مبعوث گرديد و اين آيه نزول يافت «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ..» پس قريش هم مانند ديگر مردم به افاضه دستور يافت و براي ابطال بدعتي كه به تحريم طعام و لباس، گذاشته و دستور داده بودند كه «اهل حل» برهنه طواف كنند و از خوراكي كه از خارج حرم با خود آورده اند نخورند اين آيه نزول يافت «يٰا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لٰا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لٰا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ. قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا.. الايه» پس خدا بدعتهايي را كه قريش در بارۀ حج گذاشته و خمس را از حل جدا كرده بودند برداشت و اهل حرم و اهل حل را در آن احكام يكسان ساخت»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 143

تقسيم كرده اند: نوافل شبانه روزي و نمازهايي غير اين نوافل.

در قرآن مجيد نسبت بعدد نمازهاي يوميه و هم عدد ركعات هر نماز تصريحي نشده ليكن بذكر اوقات آنها اعدادشان بيان گرديده چنانكه در آيۀ 239 از سورۀ البقره است حٰافِظُوا عَلَي الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلٰاةِ الْوُسْطيٰ.. و در آيۀ 116 از سورۀ هود است» وَ أَقِمِ الصَّلٰاةَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ و در آيۀ 80 از سورۀ «الاسرا» است أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِليٰ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً و در آيۀ 57 از سوره غافرات (المؤمن) وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِبْكٰارِ و در آيۀ 16 و 17 از سورۀ الروم است فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ حِينَ تُمْسُونَ وَ حِينَ تُصْبِحُونَ وَ لَهُ الْحَمْدُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ عَشِيًّا وَ حِينَ تُظْهِرُونَ.

نماز جمعه و عدد ركعات آن نيز بطور صريح در قرآن مجيد ياد نشده و همين قدر بطور اجمال مورد امر و وجوب گرديده است يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نُودِيَ لِلصَّلٰاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِليٰ ذِكْرِ اللّٰهِ..

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 144

كيفيت نماز عيدين هم در قرآن تفصيل داده نشده و براي وجوب آن آيۀ 2 از سورۀ كوثر فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ مورد استناد شده است.

بهر حال آن چه در قرآن مجيد از نمازهاي واجب ياد شده اگر از لحاظ دلالت بر وجوب، مبين و آشكار است از لحاظ دلالت بر عدد ركعات و بسياري از خصوصيات و كيفيات، مبهم و مجمل مي باشد.

در بارۀ نماز سفري نيز آيۀ شريفه 102 كه در سورۀ النساء وارد شده وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ

أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلٰاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكٰافِرِينَ كٰانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً با اين كه بر عدم لزوم «اتمام» صراحت دارد از چند جهت ديگر خالي از اجمال نيست في المثل دانسته نيست كه «ضرب في الارض» بچه حدي محدود مي باشد و نيز معلوم نيست كه «قصر» نسبت به همۀ نمازهاي پنجگانه است يا نسبت به آن هايي كه چهار ركعت مي باشد؟ و هم معلوم نيست كه تا چه حد «قصر» شود يك ركعت يا دو ركعت يا سه ركعت؟ و هم صراحت ندارد كه حكم قصر بعنوان «عزيمت» است يا بعنوان «رخصت»؟ و بهر حال آيا حكم «قصر» به خوف مشروط است يا نه بلكه خوف موجب «قصر» در «قصر» است و اگر خوف شرط آن باشد خوف از خصوص افتتان است يا اعم از آن؟ به همين جهت ميان فقهاء اسلامي در غالب بلكه همۀ اين موارد ترديد و احتمال، اختلاف پديد آمده است.

قرآن مجيد اين امور را بطور اجمال ياد كرده و بيان آنها را به سنت موكول داشته و در سنت خواه بقول از قبيل «صلّوا كما رأيتموني اصلّي» يا بعمل از اين گونه موارد رفع اجمال بعمل آمده است.

وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا. وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ. كيفيت وضوء، از لحاظ غسل (شستن) و مسح.

و كيفيت تيمم، از لحاظ مسح رو و دست و اصل غسل، بي آن كه كيفيت آن ذكر گردد، ياد گرديده است.

آيۀ 4 در سورۀ النّساء در بارۀ طهارت است يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ حَتّٰي تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِي سَبِيلٍ حَتَّيٰ- تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ- النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ …

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 146

«مفسران گفتند: سبب نزول آيه آن بوده كه اوس بن ثابت انصاري فرمان يافت و زني را رها كرد و دو دختر را و دو پسر عمرا..

پسران عم مال برگرفتند و چيزي بزن و دختر ندادند و در جاهليت عادت چنين بوده كه زنان را و كودكان را ميراث ندادي گفتندي: ما مال به كسي دهيم كه او بر پشت ستور كارزار كند و غنيمت آرد آن زن برخاست و به نزديك رسول عليه السلام آمد و در مسجد فصيح بود و گفت..»

و در ذيل آيۀ 12، از همان سوره، يُوصِيكُمُ اللّٰهُ فِي أَوْلٰادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ.. چنين گفته است: «مفسّران در سبب نزول آيه خلاف كردند: بعضي گفتند: سبب نزول آيه آن بود كه در جاهليت وراثت به مردي و قوت بودي ميراث به مردان دادندي به زنان و كودكان ندادندي خداي تعالي اين آيه فرستاد و حكم جاهليت باطل كرد.. عطا گفت: سعد بن ربيع النقيب را به احد بكشتند او زني

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 147

رها كرد و دو دختر را و برادري. برادر او جمله مال برگرفت و چيزي بزن و دختران او نداد زن به شكايت پيش رسول عليه السلام آمد رسول گفت: باز گردي كه باشد خداي تعالي در حق تو حكمي فرمايد. زن برفت پس از آن باز آمد و شكايت كرد و بگريست خداي تعالي اين آيه فرستاد رسول عليه السلام برادر سعد را بخواند و مال از او بستاند و به ايشان داد..»

و همو، در ذيل آيۀ 23 از همان سوره، يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ كَرْهاً وَ لٰا تَعْضُلُوهُنَّ

لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مٰا آتَيْتُمُوهُنَّ.. چنين گفته است:

«مفسران گفتند سبب نزول آيه آن بود كه در جاهليت و بدايت اسلام چنان بود كه چون مردي فرمان يافتي و زني رها كردي وارثي از آن مرد بيامدي و جامه بر او افكندي، يا بر خيمۀ او، او اولي تر گشتي به او از نفس او، زن را بر خود هيچ حكم نماندي، در حبالۀ او فتادي بي مهري به مهري اول، كه متوفي كرده بودي، آن گه مرد مخيّر بودي خواهي دخول كردي با او به مهر اول و خواستي عضل كردي او را اعني منع كردي از نكاح و دخول نكردي با او و او را اضرار كردي تا او فديه كردي از مال خود و خود را باز خريدي، و يا وفات آمدي او را، ميراثش برداشتي..»

و از جمله مراسم و عادات عرب جاهلي در ميراث اين بوده كه از راه قرارداد و معاهده و هم سوگند شدن توليد توارث مي كرده اند.

ابو الفتوح در ذيل آيۀ 37 از سورۀ النّساء وَ لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِيَ مِمّٰا تَرَكَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمٰانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ.. گفته است:

«و در معني آيه چند قول گفتند:

«قتاده گفت در جاهليت مخالفت كردند و با يكديگر عهد و سوگند خوردند «1»

______________________________

(1)- فاضل مقداد پس از نقل عبارت معاهده گفته است «فيكون للحليف، السدس من ميراث حليفه».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 148

و محالف، معاهدش را گفتي: دمي دمك و هدمي هدمك و ثاري ثارك و حربي حربك و سلمي سلمك و ترثني و ارثك و تطلب بي و اطلب بك و تعقل عني و اعقل عنك گفتي: خون من خون تو است و ويراني سراي

من ويراني سراي تو است و كينۀ من كينۀ تست و جنك من جنك تو است و صلح من صلح تو است و تو از من ميراث گيري و من از تو ميراث گيرم و تو طلب خون من كني و من طلب خون تو كنم و تو از من ديه دهي و من از تو ديه دهم. و هم چنين كه گفته بودند ميان ايشان موارثه ثابت شدي و نصيب حليف از ميراث دانگي بودي خداي تعالي گفت: نصيب ايشان بدهي از ميراث آن گه آن را منسوخ كرد به آيۀ أُولُوا الْأَرْحٰامِ* «1» «مجاهد و نخعي گفتند: نصيب او بدهي از وفا و نصرت و معاونت و ديت آن چه بر آن عهد كرده اند دون ميراث، و بر اين قول آيه منسوخ نباشد بقوله تعالي عزّ و جلّ يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و لقول النّبي أوفوا للحلفاء عقودهم الّتي عقدت ايمانكم وفا كني با حليفانتان به آن چه بر آن سوگند خورده باشي.. عبد اللّٰه عباس و ابن زيد گفتند: آيه در آنان آمد كه رسول (ص) ميان ايشان برادري داد روز مؤاخات، از مهاجر و انصار، چون به مدينه آمد ايشان به آن برادري ميراث گرفتندي آن گه به آيۀ فرائض منسوخ شد..»

مسألۀ توارث در جاهليت بر دو پايۀ اساسي استوار بوده است:

______________________________

(1)- فاضل مقداد در كتاب كنز العرفان چنين افاده كرده است، «حكم ميراث بردن به وسيلۀ معاهده و معاقده كه به نام «ضمان جريره» خوانده مي شود به عقيدۀ شافعي نسخ شده و مطلقا ارثي بدان ثابت نمي باشد و به عقيدۀ اصحاب ما چنين نيست بلكه در هنگامي كه وارثي نسبي

و سببي موجود نباشد ميراث به معاهده ثابت مي باشد زيرا روايت شده كه پيغمبر (ص) در روز فتح مكه در خطبۀ خود گفته است: «و ما كان من حلف في الجاهلية فتمسكوا به فانه لم يزده الاسلام إلا شدة و لا تحدثوا حلفا في الاسلام» و به عقيدۀ ابو حنيفه هر گاه مردي به وسيلۀ مردي مسلم به اسلام در آيد و با هم پيمان بندند و قرار دهند كه تعاقل و توارث ميان ايشان باشد اين پيمان و قرارداد صحيح و نافذ است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 149

1- اولويّت از لحاظ قرابت.

2- مذكّر بودن وارث پس به اعتبار اين دو اساس با بودن اقرباء ذكور، اقرباء اناث را حقي در ميراث نمي بوده و در ميان اقرباء ذكور هم تقديم پسر بر پدر و پدر بر برادر و برادر بر عم و عم بر پسر عم رعايت مي شده است.

توارث در ميان عرب جاهلي، بالاجمال بدين وضع مي بوده است اكنون بايد ديد تشريع اين موضوع در اسلام چه سيري داشته و بچه صورتي در آمده است در همان سال اول كه پيغمبر (ص) به مدينه مهاجرت كرده ميان مهاجر و انصار كه بنا به منقول از كتاب المنتقي نود مرد (نيمي مهاجر و نيمي از انصار) و به قولي ديگر صد و پنجاه كس از مهاجر و صد و پنجاه از انصار بوده اند «1» عقد برادري منعقد ساخته كه بموجب اين مؤاخات در حيات، مؤاسات داشته باشند و در ممات با هم توارث كنند «2».

در تفسير نعماني، بنا بنقل مجلسي، از حضرت علي عليه السلام اين مضمون، روايت شده «پيغمبر (ص) چون به مدينه هجرت كرد

ميان يارانش، از مهاجر و انصار، اخوّت افكند و مواريث را بر پايۀ اخوّت ديني قرار داد نه بر اساس ارحام».

در آغاز مهاجرت براي اين كه مردم متوجه گردند كه رابطۀ حقيقي رابطۀ ديني و ايماني است و روابط ديگر، خواه تكويني و نسبي باشد و خواه

______________________________

(1)- ابن جوزي (بنقل مقريزي) در كتاب «تلقيح فهوم اهل الاثر» چنين گفته است:

«و قد احصيت جملة من آخي النبي فكانوا مائة و ستة و ثمانين رجلا»

(2)- در اين مؤاخات پيغمبر (ص) علي را به برادري برگزيده عبارت ابن اسحاق، بنقل ابن هشام در اين موضوع اين است «و آخي رسول اللّٰه بين اصحابه من المهاجرين و الانصار فقال:

في ما بلغني، و نعوذ باللّٰه ان نقول عليه ما لم يقل، تآخوا في اللّٰه اخوين، اخوين، ثمّ اخذ بيد عليّ بن ابي طالب، رضوان اللّٰه عليه، فقال: هذا اخي فكان رسول اللّٰه (ص)، سيّد المرسلين، و امام المتّقين، و رسول رب العالمين، الذي ليس له خطر و لا نظير من العباد، و علي بن ابي طالب، رضوان اللّٰه عليه اخوين..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 150

توليدي و سببي يا قراردادي و سوگندي بي وجود اين رابطه، بي فايده و در حكم عدم رابطه مي باشد توارث بر اساس اين رابطه استوار گرديد و مفاد إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ «1» كه، به اعتبار وصف عنواني موضوع، حقيقتي است دور از شائبۀ مجاز به منصّۀ عمل آمد بلكه براي اين كه فهمانده شود كه صرف ايمان قلبي و ادّعاء آن براي توليد اخوّت حقيقي و توارث مالي، كافي نيست و بايد ايمان با عمل خارج (از خود و از دارايي گذشتن) توام گردد توارث ميان

اهل ايمان را هم به مهاجران و انصار كه دستۀ اول بجهاد به گذشتن از مال و جان و هجرت، ايمان خود را ابراز داشته و دستۀ دوم به گذشتن از خانه و جا دادن به مهاجران و نصرت پيغمبر و ياران، ايمان خويش را نشان دادند اختصاص داد و كساني را كه ايمان آورده ليكن در مكه مانده و هجرت نكرده بودند در آغاز هجرت از ارث بردن از مهاجران مؤمن، محروم كرد. اين حقيقت در آيۀ 73 از سورۀ الانفال آورده شده بدين بيان إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولٰئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهٰاجِرُوا مٰا لَكُمْ مِنْ وَلٰايَتِهِمْ مِنْ شَيْ ءٍ حَتّٰي يُهٰاجِرُوا …

ابو الفتوح در ذيل آيۀ 74 از سورۀ الانفال وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ.

چنين گفته است: «ابن زيد گفت مؤمن نامهاجر از مؤمن مهاجر ميراث نگرفتي اگر چه برادران بودندي تا رسول عليه السلام مكه بگشاد آن گه برخاست و حكم او زائل شد ميراث به خويشي و رحم افتاد..»

حكم توارث ميان برادران ديني و ايماني چنانكه گفته شد، به اتفاق در سال اول هجرت، وضع و ابلاغ گرديد تا آن گه بقول مشهور بعد از غزوۀ بدر 2 (كه اسلام قوتي يافت و اهميت رابطۀ ايماني و ديني آشكار گرديد) و به گفتۀ ابن زيد (كه هم اكنون

______________________________

(1)- آيه 10 از سوره 49 (الحجرات) (2)- مقريزي گفته است: «و كانت المؤاخاة بعد مقدمه بخمسة اشهر و قيل: بثمانية اشهر ثم نسخ التوارث بالمؤاخاة بعد بدر»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 151

نقل شد) بعد از

فتح مكه اين حكم برداشته شد و حكم اولويت در ميراث بمفاد آيۀ 6 از سورۀ الاحزاب وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْليٰ بِبَعْضٍ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهٰاجِرِينَ إِلّٰا أَنْ تَفْعَلُوا إِليٰ أَوْلِيٰائِكُمْ، مَعْرُوفاً كٰانَ ذٰلِكَ فِي الْكِتٰابِ مَسْطُوراً به جاي آن وضع و ابلاغ گشت «1». و بعد بتدريج احكام توارث، صدور و نزول يافت و عادات و آداب جاهلي به وسيلۀ احكام الهي منسوخ شد. از جمله بحكم آيۀ لِلرِّجٰالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِيبٌ.. كه از اين پيش مذكور افتاد و بحكم آيۀ 12 از سورۀ النساء يُوصِيكُمُ اللّٰهُ فِي أَوْلٰادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ فَإِنْ كُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثٰا مٰا تَرَكَ وَ إِنْ كٰانَتْ وٰاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ و بحكم آيۀ 14 از سورۀ النساء وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّٰا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كٰانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمّٰا تَرَكْتُمْ و بحكم آيۀ 15 از همان سورۀ وَ إِنْ كٰانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلٰالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ. و بالاخره بحكم آيۀ 175 از همان سوره..

______________________________

(1)- نيشابوري (متوفي) در تفسير خود در ذيل «أُولٰئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ چنين افاده كرده است «گروهي بسيار از مفسران مانند ابن عباس و جز او اتفاق دارند كه مراد باين «ولايت» همان ارث است: مهاجران و انصار به واسطۀ هجرت و نصرت از هم ارث مي برده اند نه به واسطۀ قرابت پس از آن، اين حكم به آيۀ وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْليٰ بِبَعْضٍ* منسوخ گشته ليكن امام فخر الدين رازي اين تفسير را بعيد دانسته چه گفته است اين تفسير مستلزم نسخ

است و تا ممكن باشد نبايد قائل به نسخ شد بعلاوه لفظ «ولايت» هنگامي كه بي كلمه «ارث» بكار برده شود به «قرب» اشعار دارد چنانكه مي گويند «السلطان ولي من لا ولي له» و خداي سبحانه و تعالي گفته است «أَلٰا إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لٰا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ» بنا بر اين مراد اينست كه مهاجران و انصار برخي از ايشان برخي ديگر را تعظيم مي كنند و ميان ايشان معاونت و معاضدت در كار است و در برابر دشمن به منزلۀ يك تن بشمارند و يكديگر را چنان دوست دارند كه خويشتن را» باز در ذيل آيۀ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ چنين افاده كرده است «كسي كه كلمۀ «ولايت» را در اين چند آيه بمعني ارث دانسته اين آيه را دليل بر اين قرار داده كه كافران با اختلاف در ملل خود در مسأله توارث به منزلۀ يك ملت بشمار مي آيند پس مجوسي از بت پرست ارث مي برد و نصراني از مجوسي ارث مي برد و يهودي از نصراني و هم چنين بعكس ارث مي برند»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 152

إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهٰا نِصْفُ مٰا تَرَكَ وَ هُوَ يَرِثُهٰا إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهٰا وَلَدٌ فَإِنْ كٰانَتَا اثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثٰانِ مِمّٰا تَرَكَ وَ إِنْ كٰانُوا إِخْوَةً رِجٰالًا وَ نِسٰاءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ.. براي دختران و خواهران و زنان نصيبي از ارث معين گرديد و بحكم آيۀ 12 از سورۀ النساء.. وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّٰا تَرَكَ إِنْ كٰانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ كٰانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ..

براي مادر نيز

سهمي از مال فرزند اختصاص يافت.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 153

در روايتي وارد است كه اذان در ليلۀ معراج پيغمبر (ص) آموخته شده است.

برخي از علماء عامه روايت اخير را كه فاضل مقداد مورد اشاره قرار داده نقل و تصديق كرده است.

يعقوبي در تاريخ خود پس از اين كه در بارۀ ابتداء حدوث «مناره» گفته است: «و عمل غلام للعبّاس، يقال له كلاب، منارة و لم تكن منارة

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 154

علي عهد رسول اللّٰه» چنين گفته است: «و كان بلال يؤذّن ثمّ اذّن سعد بن مكتوم و كان أيّهما سبق اذّن فاذا كانت الصلاة اقام واحد. و روي الواقدي انّ بلالا اذا اذّن وقف علي باب رسول اللّٰه فقال: الصّلاة يا رسول اللّٰه، حيّ علي الصّلاة، حيّ علي الفلاح..»

بهر حال در اين كه جملۀ «الصّلاة خير من النوم» در اول تشريع اذان، جزء آن نبوده ميان عامۀ اهل اسلام اختلافي نيست ليكن در بارۀ اين كه از چه زمان اين جمله در اذان داخل شده اختلاف است از جمله نقل شده كه مالك در كتاب الموطّأ خود اين مضمون را آورده است «در زمان خلافت عمر، مؤذن به نزد او رفت كه او را به نماز صبح بخواند وي را در خواب يافت پس گفت: «الصلاة خير من النوم» عمر چون بيدار شد مؤذن را دستور داد كه اين جمله را در بانك اذان داخل كند «1».

______________________________

(1)- در كتب سيره كيفيت اذان را به اسقاط «حيّ علي خير العمل» و با يك مرتبه لا اله الّا اللّٰه در آخرش ذكر كرده اند ليكن چنانكه از سيد مرتضي، قدس سره، نقل خواهد شد از طرق خود عامه روايت گرديده كه جملۀ «حي علي خير العمل»

در زمان خود پيغمبر (ص) در اذان گفته مي شده است.

بلكه از بعضي چنان استفاده مي شود كه تا زمان ابو بكر نيز گفته مي شده و از زمان عمر به دستور او اين فصل از جملۀ فصول اذان، اسقاط گرديده است. قوشچي در شرح خود بر كتاب تجريد «محقق طوسي»، در آخر بحث امامت، روايتي بطور ارسال مسلم آورده كه خليفۀ دوم بر فراز منبر گفته است: «ثلث كنّ علي عهد رسول اللّٰه (ص) و انا انهي عنهنّ و احرّمهنّ و اعاقب عليهنّ: متعة النّساء و متعة الحجّ و حيّ علي خير العمل» اين روايات بر آن چه گفته شد به خوبي دلالت مي كند.

دانشمند معاصر سيد شرف الدين عاملي در كتاب نفيس «الفصول المهمة» در طي بحث از «اجتهادات و تأوّلات سلف» قسمتي آورده كه در اين اوراق در ذيل بحث از «عهد صحابه» نقل خواهد شد توجه به آن قسمت اين مسأله را روشنتر مي سازد.

اكنون كه اين اوراق براي بار دوم چاپ مي شود و ماه فروردين سال 1338 (رمضان المبارك 1378) مي باشد يك سال و اندي است كه دانشمند مزبور فوت شده است. تاريخ وفات آن دانشمند بزرگ روز دوشنبه نهم ماه جمادي الثانيه از سال 1377 هجري قمري بوده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 155

محقق حلّي، رحمة اللّٰه عليه، در كتاب «المعتبر» چنين افاده كرده است:

«اذان در لغت بمعني «اعلام» مي باشد و در شرع نام اذكاري است كه براي اعلام بدخول اوقات نماز وضع گرديده و آن، به اتفاق، از سنن مؤكّده مي باشد».

باز بدين مضمون گفته است: «علي بن جعفر (ع) گفت: از اين كه «آيا اذان در مناره مستحب است؟» ابو الحسن (ع) را

پرسيدم پاسخ داد: كه در زمان پيغمبر (ص) مناره نبوده و براي آن حضرت در روي زمين اذان گفته مي شده است».

باز از مبسوط شيخ طوسي نقل كرده كه اين مفاد در آنجا آورده شده است:

«فرقي ميان اين كه اذان در مناره يا بر زمين باشد نيست و بلندي استحباب دارد، خواه در مناره باشد يا غير آن، چه از حضرت صادق (ع) روايت شده كه ارتفاع ديوار مسجد پيغمبر (ص) به اندازه يك قامت بود چون وقت داخل مي شد پيغمبر (ص) بلال را مي فرمود بر ديوار برآي و آواز خود را به اذان برآور..»

باز محقق، در كتاب معتبر، اين مضمون را گفته است: «اذان، در نزد اهل بيت عليهم السلام، بطور تلقّي از زبان جبرئيل گرفته شده است: حمّاد از منصور از حضرت صادق (ع) روايت كرده كه گفت: چون جبرئيل اذان را بر پيغمبر (ص) نازل ساخت پيغمبر (ص) سرش در دامان علي (ع) و بخواب بود جبرئيل اذان و اقامه گفت چون پيغمبر (ص) بيدار شد گفت: يا علي آيا شنيدي؟ گفت:

آري. گفت: آيا حفظ كردي؟ گفت: آري. گفت: بلال را بخواه و به او بياموز.

بلال را خواست و بوي تعليم كرد.

محدّثان عامّه بر خلاف اين، اتفاق و چنين روايت كرده اند كه: عبد اللّٰه بن زيد گفته است: «چون پيغمبر (ص) به نواختن زنگ براي جمع شدن مردم فرمان داد من در خواب ديدم شخصي زنگي در دست دارد و گرد من مي گردد گفتم: آيا اين را مي فروشي؟ گفت مي خواهي با آن چه كني؟ گفتم: چون وقت در آيد مردم را به نماز دعوت كنم. گفت: آيا نمي خواهي بهتر از آن را به

تو رهنمايي كنم؟ گفتم: چرا» آن گاه كيفيت اذان را بدين گونه:

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 156

چهار بار تكبير، دو بار شهادت به وحدانيت، دو بار شهادت به رسالت، دو بار حيّ علي الصلاة و دو بار حيّ علي الفلاح و دو بار تكبير و دو بار تهليل آن شخص بوي آموخته و پس از آن اقامه را بهمان اجزاء اذان به اسقاط دو تكبير از آغاز و اضافۀ دو «قد قامت الصلاة» بعد از دو «حيّ علي الفلاح» و اسقاط يك تهليل از آخر بوي ياد داده پس گفته است «بامداد به نزد رسول (ص) رفتم و او را از خواب خود آگاه ساختم. پس گفت: خوابي است حق برخيز و بلال را بياموز تا او كه آوازش از تو رساتر هست اذان گويد. پس من بر بلال القاء مي كردم و او با صداي رساي خود اذان مي گفت صدا به گوش عمر بن خطاب كه در خانۀ خود بود رسيد بيرون آمد در حالي كه ردايش به زمين كشيده مي شد به پيغمبر گفت: «يا رسول اللّٰه سوگند به خدايي كه ترا بحق مبعوث داشته من نيز همان خواب را ديده ام پيغمبر گفت: فللّه الحمد..»

پس از نقل اين قضيه، كه به حقيقت به افسانه و مجاز نزديكتر است تا به واقع و حقيقت، محقق چنين افاده كرده است: «و آن چه از اهل بيت نقل شده بحال پيغمبر مناسبتر است چه امور مشروعه به مصالح، مربوط و منوط و فكر بشر از اطلاع بر آن مصالح، قاصر است و جز خدا كسي بر آنها اطلاع ندارد پس پيغمبر را در آنها اختياري نمي باشد بعلاوه هنگامي كه

امور مشروعه ساده و مختصر از وحي الهي مستفاد باشد كجا مي توان گمان برد اذان باين تفصيل و اهميت از وحي الهي گرفته نشده باشد؟ و در روايت ابن اذينه از زراره و از فضل بن يسار است كه گفت «در شب معراج چون پيغمبر (ص) ببيت المعمور رسيد جبرئيل اذان و اقامه گفت و پيغمبر (ص) مقدم ايستاد و صفوف ملائكه و انبياء به او اقتداء كردند» و اين روايت اشعار دارد كه اذان وحي الهي است زيرا بعيد است كه مستند پيغمبر در بارۀ تشريع اذان گفتۀ عبد اللّٰه بن زيد باشد».

در بارۀ كيفيت اذان محقق چنين گفته است: «اذان و اقامه را بنا به اشهر روايات سي و پنج فصل است هجده فصل براي اذان و هفده فصل براي اقامه، هجده فصل

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 157

اذان عبارت است از چهار بار تكبير و دو بار شهادت به توحيد و دو بار شهادت به رسالت و دو بار گفتن هر يك از جمله هاي «حيّ علي الصّلاة» و «حيّ علي الفلاح» و «حيّ علي خير العمل» و دو بار تكبير و دو بار تهليل.

علماء عامه انكار كرده اند كه «حيّ علي خير العمل» جزء اذان و اقامه باشد و چنانكه بر اين مطلب اتفاق كرده اند بر اين كه در نماز صبح به جاي آن دو بار گفتن «الصلاة خير من النوم» استحباب دارد همۀ ايشان اتفاق كرده اند بجز شافعي كه او را در مسأله دو قولست «1» قائلين به استحباب روايتي از ابي محذوره نقل كرده اند كه او گفته است:

به پيغمبر گفتم: بمن سنت اذان را تعليم فرما پس در تعليم اذان فرمود اگر

نماز صبح باشد بعد از حي علي الفلاح دو بار «الصّلاة خير من النّوم» بگو ليكن به تفصيلي كه محقق نقل كرده چون ابو محذوره، به گفتۀ خود عامه، مطعون بوده اين روايت او كه با گفتۀ اهل سنت و حتّي با حكايت خواب عبد اللّٰه زيد مخالفت دارد قابل اعتماد و استناد نمي باشد.

در كتاب احمد ابن ابي نصر بزنطي از عبد اللّٰه بن سنان از ابي عبد اللّٰه عليه السلام، بنا بنقل محقق، روايتي در بارۀ اذان ايراد شده كه در طي آن، حضرت گفته است: «. اذا كنت في اذان الفجر فقل: الصّلاة خير من النّوم» بعد «حيّ علي

______________________________

(1)- سيد مرتضي، قدس سره، در «المسائل الناصريات» مسألۀ شصت و نهم را باين مضمون عنوان و طرح كرده است «تثويب در نماز صبح بدعت و اصحاب ما را بر بدعت بودن آن اجماع است فقيهان در معني «تثويب» اختلاف كرده اند: شافعي گفته: عبارت است از «اين كه پس از دعوت به نماز و پيش از اذان دو بار بگويي: الصّلاة خير من النّوم». ابو حنيفه گفته: عبارت است از «اين كه پس از فراغ از اذان دو بار حيّ علي الصّلاة، حيّ علي الفلاح بگويي» از محمد بن حسن نقل شده كه در كتب خود گفته است: (تثويب در اول اين بوده كه در ميان اذان و اقامه گفته شود «الصّلاة خير من النّوم» بعد مردم كوفه حي علي الصلاة حي علي الفلاح را ميان اذان و اقامه احداث كرده اند» شافعي تثويب را در خصوص نماز صبح، سنت دانسته و در قول جديد خود مطلقا آن را غير مستحب و غير مسنون دانسته است..»

ادوار

فقه (شهابي)، ج 1، ص: 158

خير العمل» و قل..» محقق پس از اين كه گفته است شيخ طوسي در كتاب «الاستبصار» آن را بر تقيه حمل كرده خود چنين اظهار عقيده نموده است «و لست اري هذا التاويل شيئا فان في جملۀ الاذان «حيّ علي خير العمل» و هو انفراد الاصحاب «1» فلو كان للتقية لما ذكره لكن الوجه ان يقال فيه روايتان عن اهل البيت اشهرهما تركه «2»،

______________________________

(1)- سيد مرتضي، علم الهدي، قدس سره، در كتاب «الانتصار» كه در بارۀ مسائل انفرادي شيعه نوشته، در اوائل كتاب صلاة چنين افاد كرده است «از جمله چيزهايي كه اماميه به آن انفراد يافته گفتن «حي علي خير العمل» بعد از «حي علي الفلاح» مي باشد در اذان و اقامه. علت و دليل اين انفراد، اجماع فرقه است بر آن» آن گاه گفته است: «و قد روت العامة ان ذلك كان يقال في بعض ايام النبي (ص) و انما ادعي ان ذلك نسخ و رفع. و علي من ادعي النسخ الدلالة..» 2- از آن چه در پاورقي پيشتر، در بارۀ «تثويب» نقل گرديد براي موضع گرفتن گفتن جمله «الصلاة خير من النوم» دو قول ديگر هم دانسته شد:

1- قول منسوب به شافعي باين مفاد «پس از دعوت به نماز و پيش از اذان دو بار گفته شود».

(2) قول منقول از شيباني باين مفاد «بيان اذان و اقامه گفته مي شده» بنا بر اين وجهي بعيد و نامناسب نيست كه روايت بر يكي از دو وجه منقول، حمل گردد و مفاد آن دلالت ارشادي بر اباحۀ گفتن آن در يكي از دو موضع مذكور؛ كه از متن اذان و اقامه خارج است،

باشد بهر جهت اين نكته را بايد متذكر بود كه قطع نظر از جنبه فقهي، از لحاظ ذوقي و ادبي و جمله پردازي نيز ميان جملۀ «حي علي الفلاح» و جملۀ «حي علي خير العمل» كه بر معاني ذوقي و لطيف اشعار دارد و ميان جمله «الصلاة خير من النوم» كه جز مفهومي عاميانه و مبتذل و مطروق ندارد فرقي زياد است كه رديف شدن آنها با هم تا چه رسد به تبديل يكي از آنها به ديگري، بي تناسب و بر خلاف ذوق است ليكن آوردن آن پيش از اذان يا بعد از آن و پيش از اقامه، بعنوان گفتۀ شخصي، نه بعنوان مستحب شرعي؛ در خصوص نماز صبح شايد نامناسب نباشد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 159

عبارت صلاة جنازه، منظور مي باشد باز مجلسي در بحار از كتاب «المعرفه» تأليف ابو عبد اللّٰه بن منده نقل كرده كه او از قول نسوي گفته است: «توفيت خديجة بمكة قبل الهجرة من قبل ان تفرض الصلاة علي الموتي»

______________________________

(1)- ليكن شايد در شرائع سالفه مشروع بوده كه به گفتۀ آلوسي در بلوغ الارب: اعراب جاهلي نيز اصل آن را مي داشته اند. مفاد عبارت او پس از ذكر اين كه عرب جاهلي از جنابت غسل مي كرده و مرده ها را مي شسته اند. و استشهاد او به شعري از جاهليان چنين است «.. و مرده هاي خود را كفن مي كردند و بر ايشان نماز مي گزاردند و نماز ايشان بدين گونه بود كه چون كسي از آنان مي مرد و او را بر تختش حمل مي كردند وليّ او مي ايستاد و همۀ محاسن او را ياد مي كرد و بر او ثنا مي گفت و پس از آن او را به خاك مي سپرد و آن گاه مي گفت: «عليك رحمة اللّٰه» يكي از مردم قبيلۀ كليب در زمان جاهليت در بارۀ نوه اش كه مرده بود گفته است: أ عمرو ان هلكت و كنت حيّا فانّي مكثر لك من صلاتي و اجعل نصف مالي لابن سام حياتي ان حييت و في مماتي» در عين حال نگفته نباشد كه اگر مستند آلوسي براي نماز بر ميت در زمان جاهلي اين شعر باشد خالي از تأمل و اشكال نيست.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 160

پس بحسب ظاهر، اين حكم در مكه وضع و تشريع نشده و مكان تشريع آن مدينه و زمان تشريعش سال اول از هجرت بوده چه در كتب سير و تواريخ، در طي وقائع سال اول هجرت، «اقامۀ نماز

ميّت» ياد و آورده شده است.

براء بن معرور، كه از انصار و در «عقبۀ دوم» نخستين كسي بوده كه با پيغمبر (ص) به مكالمه پرداخته و بيعت كرده و بقيه هفتاد و اندي كه با او بوده از او پيروي كرده اند و يكي از نقيبان بوده، يك ماه پيش از ورود پيغمبر (ص) به مدينه وفات يافته و هنگامي كه پيغمبر (ص) به مدينه وارد شده اصحاب را برداشته و بسر گور او رفته و بر قبرش نماز گزارده اند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 161

مي گذاشتند و خانۀ كعبه را در اين روز به جامه اش مي پوشاندند. مي گويند قريش در جاهليت گناهي مرتكب شده كه در نظرش بزرگ آمده پس براي كفارۀ آن، روز عاشورا را روزه گرفته و آن را معمول داشته است و در برخي از اخبار چنين آمده است كه: قريش را قحطي اتفاق افتاده و پس از آن بر طرف شده پس به شكرانۀ رفع آن، روز عاشورا را روزه مي گرفته اند».

(2)- از لحاظ فقهي شيخ يوسف بحريني، در كتاب حدائق، روزۀ عاشورا را اگر بر وجه حزن گرفته شود جزء مستحبات مؤكده دانسته است. ابو الفتوح در مقام تعديد اقسام روزه: از واجب و حرام و مكروه و مستحب در شماره مستحبات آنها گفته است: «..: و روزه عاشورا را بر وجه حزن و مصيبت..» محقق نيز در كتاب «المعتبر» در طي تعديد اقسام روزه هاي مستحب گفته است «و صوم عاشورا حزنا لا تبرّكا» بعضي هم آن را «مكروه» دانسته اند شايد معني مكروه بودن كم بودن ثواب باشد نه محظور بودن آن، چنانكه سيد محمد كاظم يزدي (متوفي 1337 هجري قمري) در كتاب «عروة الوثقي» باين معني تصريح كرده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 162

چه آن كه پيغمبر (ص) در سال اول از هجرت اين روز را روزه گرفته و به همۀ مسلمين حتي كودكان نيز امر فرموده كه روزه بگيرند» «1» كازروني در المنتقي، بنا بنقل مجلسي، در ذيل حوادث سال اول هجرت، گفته است: «و في هذه السنة صام عاشورا و امر بصيامه..» «2»

______________________________

(1)- ابو الفتوح، در طيّ تفسير آيۀ 179 از سورۀ البقره يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ- الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ

مِنْ قَبْلِكُمْ.. چنين آورده است: «.. بعضي ديگر از مفسران گفتند خداي تعالي در بدايت شرع، روزۀ عاشورا و روزۀ ايام البيض فريضه كرده بود چون روزۀ ماه رمضان فرض شد تخفيف كرده و آن را برداشت».

از اين عبارت معلوم مي گردد كه سه روز از هر ماه روزه اش واجب شده بوده است و روايتي نقل كرده كه به آدم دستور داده شده بوده است كه روز 13 و 14 و 15 از هر ماه را روزه بگيرد.

(2)- از طرق عامه، هم از صحيح بخاري نقل شده كه به اسنادش از عائشه اين مضمون را روايت كرده است: «قريش در جاهليت روز عاشورا را روزه مي گرفتند بعد پيغمبر (ص) به روزه گرفتن آن روز دستور فرمود تا روزۀ ماه رمضان واجب شد و پيغمبر (ص) گفت: «من شاء فليصمه و من شاء افطر» مقريزي در «امتاع الاسماع» گفته است «و كان المسلمون يصومون عاشورا فلما فرض رمضان لم يؤمروا بصيام عاشورا و لم ينهوا عنه».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 163

و در مدينه بلحاظ تأليف قلوب موقتا تغيير يافته است».

ابو الفتوح رازي گفته است: «.. مجاهد و ضحّاك و عطاء و سفيان گفتند:

سبب نزول آيه (مرادش آيۀ لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ مي باشد) آن بود كه مردي بيامد و رسول عليه السلام را گفت: يا رسول اللّٰه ما البرّ؟

برّ چه باشد؟ خداي تعالي اين آيه فرستاد و اين آن گه بود كه قبله هنوز قرار نگرفته بود و مردم هر كجا كه خواستند روي فراز كردند قوله: فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ باز نمود كه اين قدر عبادت كه شما مي كنيد گاهي توجه به مشرق و گاهي به مغرب در باب «برّ» كفايت نيست لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا..».

بهر حال مورد اتفاق است كه از هنگام ورود به مدينه مدتي (كه در تعيين آن اختلاف شده: هفت ماه حد اقل آن اقوال و نه و ده و سيزده و شانزده و هفده و هيجده ماه اقوال متوسط و نوزده ماه حد اكثر آن «1» اقوال مي باشد). پيغمبر (ص) بسوي

______________________________

(1)- ابو بكر جصاص (احمد بن علي رازي حنفي متوفي به سال 370 قمري هجري) در كتاب احكام القرآن (جزء اول ذيل آيۀ سَيَقُولُ السُّفَهٰاءُ.. (بدين مضمون گفته است «در اين كه پيغمبر (ص) در مكه بيت المقدس نماز مي گزارده و مدت زماني از هجرت را نيز بر همين طريق بوده ميان اهل اسلام اختلافي نيست. ليكن در تعيين آن مدت اختلاف است: ابن عباس و براء بن عازب گفته اند:

هفده ماه (17) و قتاده گفته است: شانزده (16) ماه و انس بن مالك گفته است: نوزده (19) ماه يا ده ماه (10) بوده است..

«باز اختلافست

كه آيا توجه ببيت المقدس بطور تعيين فرض بوده يا تخيير: ربيع بن انس آن را تخييري و ابن عباس تعييني دانسته است.. و جائز است كه فرض تخييري و نسخ بر تخيير وارد شده باشد. روايت شده كه نفري چند پيش از هجرت بقصد بيعت از مدينه به مكه مي رفته اند و براء بن معرور كه در ميان ايشان بوده در راه بسوي كعبه نماز گزارد و ديگران به استناد پيروي از فعل پيغمبر (ص) براء را پيروي نكردند چون به مكه در آمدند و قضيه را به پيغمبر (ص) گفتند به براء گفت: «قد كنت علي قبلة لو صبرت عليها». از اين كه پيغمبر (ص) او را به اعادۀ نماز دستور نفرمود بر مي آيد كه فرض تخييري بوده است. ابن عباس گفته است: نخستين چيزي كه از قرآن نسخ گرديده حكم قبله است».

اكنون كه اين كتاب براي بار دوم به چاپ مي رسد قسمت زير را كه بر اين موضع پس از چاپ نخست ياد داشت كرده بوده ام مي آورم:

فخر الدين رازي در تفسير كبير حد اكثر را تا دو سال هم نقل كرده عين عبارت او چنين است «و اختلف الروايات في انه عليه الصلاة و السلام متي حول القبلة بعد ذهابه إلي المدينة، فمن انس بن مالك رضي اللّٰه عنه: بعد تسعة اشهر او عشرة اشهر، و عن معاذ: بعد ثلاثة عشر شهرا، و عن قتادة: بعد ستة عشر شهرا، و عن ابن عباس و البراء بن عازب بعد سبعة عشر شهرا و هذا القول اثبت عندنا من سائر الاقوال، و عن بعضهم ثمانية عشر شهرا من مقدمه، قال الواقدي:

صرفت القبلة يوم الاثنين النصف

من رجب علي رأس سبعة عشر شهرا. و قال آخرون: بل سنتان»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 164

بيت المقدس نماز مي خوانده تا اين كه به قولي در نيمۀ ماه رجب و به قولي ديگر در نيمۀ ماه شعبان سال دوم از هجرت (به تفصيلي كه در كتب سيره گفته شده) قبله از بيت المقدس بسوي كعبه تحويل يافته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 165

ابو الفتوح رازي، در ذيل آيۀ 138 از سورۀ البقره وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهٰا إِلّٰا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَليٰ عَقِبَيْهِ.. پس از اين كه از محمد بن جرير طبري نقل كرده كه لفظ «تحويل» ميان «جعلنا» و «القبلة» در تقدير گرفته تا مراد از قبله بيت المقدس و مفادش نسخ حكم باشد و از بعضي ديگر نقل كرده كه «كان» زائد است و معني آنست كه و ما جعلنا القبلة التي أنت عليها يعني كعبه، كه آن گاه كه آيت آمد رسول (ع) بر آن بود.. يعني ما نكرديم و نفرموديم و بيان نكرديم اين قبله كه تو اكنون بر آني يعني كعبه..» چنين گفته است:

ممكن است تفسير آيه گفتن بر وجهي كه در او حذفي نباشد و زيادت، و آن چنان بود كه در اخبار آورده اند كه چون رسول عليه السلام به مكه بود روي به كعبه كردي و اخبار بر آن متظافر است.

«بعضي از علماء گفتند: روي به كعبه كردي از آن جهت كه برابر بيت المقدس بود رويش هم به كعبه بود و هم به بيت المقدس و اين ممكن باشد به مكه.

«و بعضي ديگر گفتند: خداي تعالي رسول عليه السلام را مخيّر كرده بود

در باب قبله تا هر كجا خواستي روي فراز كردي و بر او حجري نبود فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ پس وقتي رو به كعبه كردي و وقتي رو ببيت المقدس و اين در بدايت اسلام بود در مكه.

«و بعضي ديگر گفتند: اين حجر و تعيين به مدينه فرمود. پس بر آن قول كه روي به كعبه كردي در آيه محتاج نباشد به حذفي و نه بتقدير زيادتي. و ما نكرديم آن قبله كه تو بر آن بودي در مكه يعني كعبه. اي ما بيّنّا و عينّا و اين قول قريب است به صواب تا آيه بر ظاهر خود بماند. و خلاف نيست كه چون رسول عليه السلام به مدينه آمد روي ببيت المقدس كرد به نماز. خلاف در مدت است و در اخبار چنين آمد كه پيش از هجرت انصاريان دو سال در مدينه روي ببيت المقدس مي كردند چون

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 166

چون رسول عليه السلام به مدينه آمد شانزده ماه روي بيت المقدس مي كرد بروايت براء بن عازب و بروايت عبد اللّٰه عباس هفده ماه و بروايت سدّي هيجده ماه و بروايت انس نوزده ماه و بروايت معاذ جبل سيزده ماه.

«چون رسول در مدينه به فرمان خداي تعالي روي ببيت المقدس مي كرد در نماز، و پيش از آن به مكه روي به كعبه كردي، جهودان به آن شادمان بودند و خويشتن را در آن تشريفي مي شناختند به رسول تقرّبي مي كردند رسول عليه السلام طمع به ايمان ايشان دربست خداي تعالي قبله بگردانيد تا رسول عليه السلام و صحابه، رضي اللّٰه عنهم، بدانستند كه اين موافقت جهودان نه از آن بود كه چيزي در دل

داشتند.

چون قبله به كعبه افتاد جهودان كه تقرّب مي كردند برگشتند و دشمني و تبرّي آشكارا كردند خداي تعالي عزّ و جلّ براي آن گفت «إِلّٰا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَليٰ عَقِبَيْهِ» و اين وجهي است در غرض خداي تعالي در قبله به گردانيدن و اين وجهي معتمد است و ظاهر قرآن بر اين دليل مي كند..»

مجلسي، در طي حوادث سال دوم هجرت كه از «المنتقي» تأليف كازروني نقل كرده، اين مضمون را آورده است «.. چون پيغمبر (ص) به مدينه هجرت كرد مأمور شد كه بسوي بيت المقدس نماز بگزارد تا يهود او را تكذيب نكنند چه او در توراة بعنوان صاحب دو قبله توصيف شده بود.. محمّد بن حبيب هاشمي گفته است: در ظهر روز سه شنبه نيمۀ شعبان قبله تحويل يافت. پيغمبر (ص) در آن روز به خانه بشر بن براء بن معرور در بني سلمه براي ديدار مادر بشر رفت و در آنجا با اصحاب صبحانه ميل كرد چون ظهر شد با ياران خود در «مسجد قبلتين «1»» به نماز ايستاد دو ركعت از نماز خود را بسوي شام (بيت المقدس) خواند در اثنائي كه در

______________________________

(1)- چنانكه از تفسير كبير رازي و غير آن به ياد دارم اين مسجد، همان مسجد قبا بوده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 167

ركوع ركعت دوم بود مأمور شد كه به كعبه برگردد پس به جانب كعبه دور زد و صفوف ياران كه پشت سرش صف بسته بودند نيز با او بسوي كعبه دور زدند پس بقيۀ نماز را بدين وضع تمام كرد از اين رو آن مسجد به نام «مسجد قبلتين» خوانده شد» باز مجلسي

اين مفاد را آورده است «واقدي گفته: كه آن روز روز دوشنبه نيمۀ رجب اول ماه هفدهم از هجرت بوده است. از براء نقل شده كه: سر ماه شانزدهم يا هفدهم بوده است. سدّي گفته است: اين قضيه در سر ماه هجدهم از هجرت واقع گرديده است».

و هم مجلسي از ابن عباس روايت كرده كه «نماز بعد از ورود پيغمبر به مدينه هفده ماه بسوي بيت المقدس بود» و از صحيح مسلم از براء بن عازب نقل كرده كه گفت: شانزده يا هفده ماه با پيغمبر (ص) بسوي بيت المقدس نماز گزارديم «1» و از انس روايت كرده كه «نه يا ده ماه بوده است» و از علي بن ابراهيم از حضرت صادق (ع) روايت كرده كه گفت: «تحوّلت القبلة إلي الكعبة بعد ما صلّي النّبيّ ثلث عشر سنة إلي بيت المقدس و بعد مهاجره إلي المدينة صلّي إلي بيت المقدس سبعة اشهر «2»..»

يعقوبي در تاريخ خود گفته است: «.. و افترض اللّٰه عزّ و جلّ شهر رمضان و صرفت القبلة نحو المسجد الحرام في شعبان بعد مقدمه بالمدينة بسنة و خمس اشهر و قيل بسنة و نصف.. و كان بين نزول افتراض شهر رمضان و بين توجّه القبلة إلي- الكعبة ثلاثة عشر يوما..»

دشتكي گفته است: «اهل سير برآنند كه آن سرور در خانۀ بشر بن براء معرور بود كه نماز پيشين در آمد حضرت در مسجد آن محله نماز پيشين را با جماعتي از اصحاب كه ملازم بودند مي گزارد و در ركوع ركعت دوم بود كه به جانب كعبه برگشت

______________________________

(1)- مقريزي- در «امتاع الاسماع» گفته است: «و في شعبان علي رأس ستة عشر شهرا،

و قيل: علي رأس سبعة عشر شهرا حولت القبلة من بيت المقدس إلي الكعبة فكان اول شي ء نسخ من الشريعة القبلة..»

(2)- شايد از اين روايت كلمۀ «عشر» افتاده باشد پس مفاد آن هم همان باشد كه از ديگران نقل شد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 168

و صفوفي كه خلف حضرت بودند بگشتند به جانب كعبه و نماز را تمام ساختند و آن مسجد را مسجد «ذو القبلتين» خواندند».

اكثر ارباب تواريخ و سير نمازي را كه بدو قبله خوانده شده نماز پيشين (ظهر) دانسته اند ليكن، بنا به منقول از صحيح بخاري، براء بن عازب گفته است: آن نماز، نماز پسين (عصر) بوده است.

آيۀ شريفه قَدْ نَريٰ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا. فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ.. «1»

كه بيان كنندۀ حكم تحويل قبله مي باشد به اتفاق همه در همان روز و همان موقع صادر و نازل شده كه پيغمبر (ص) به نماز مشغول بوده و نيمي از آن را به جاي آورده بوده است و چنانكه نقل شد برخي آن روز را دوشنبه پانزدهم رجب و برخي ديگر سه شنبه پانزدهم شعبان دانسته اند.

در اينجا بي مناسبت نيست آياتي كه در زمينۀ قبله مي باشد آورده شود:

1- در سورۀ البقره آيۀ 136 سَيَقُولُ السُّفَهٰاءُ مِنَ النّٰاسِ مٰا وَلّٰاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كٰانُوا عَلَيْهٰا قُلْ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ.

2- در همان سوره آيۀ 138 وَ مٰا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهٰا إِلّٰا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَليٰ عَقِبَيْهِ..

3- در همان سوره آيۀ 139 قَدْ نَريٰ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا فَوَلِّ وَجْهَكَ

شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ..

______________________________

(1)- آيۀ 139 از سورۀ البقره.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 169

4- در همان سوره آيۀ 140 وَ لَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ بِكُلِّ آيَةٍ مٰا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَ مٰا أَنْتَ بِتٰابِعٍ قِبْلَتَهُمْ..

5- در همان سوره آيۀ 144 و 145 وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ. وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ «1» وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ..

6- در همان سوره آيۀ 172 لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ..

______________________________

(1)- براي تكرار اين جمله اهل تفسير وجوهي گفته اند به كتب تفسير مراجع شود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 170

اين پيش دانسته شد، حتي در جاهليت نيز وجود داشته است. در اسلام نسبت به احياي اصل روزه و هم نسبت ببيان كيفيت و تعيين حدود و قيود و خصوصيات و شرائط و موانع آن احكامي صدور يافته و در عين حال در خود قرآن مجيد به اين كه در اديان سابقه اصلي ثابت مي داشته تصريح شده است.

______________________________

(1)- ابو الفتوح- بعد از اين كه گفته است و «معني او در لغت امساك بود» چنين آورده است:

«ابن دريد گفت: هر چه متحرك باشد ساكن شود او را گويند «صام» يقال: صامت الشمس اذا قامت في وسط السماء قبل زوالها. قال الراجز:

حتّي إذا صام النّهار و اعتدل و سال للشّمس لعاب فنزل

و «صام الفرس» آن باشد كه اسب ايستاده بود و علف نخورد. قال النابغة:

خيل صيام و خيل غير صائمة تحت العجاج و اخري تعلك اللجما.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 171

در آيۀ 179 از سورۀ البقره است يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ابو الفتوح در ذيل جملۀ «كَمٰا كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» چنين آورده است «در او سه قولست: قولي آن كه وجه تشبيه آنست كه «ايامي» بر شما نوشتند چنانكه ايامي بر ايشان نوشتند.. قول دوم حسن بصري و شعبي گفتند: «ماه رمضان» بر شما نوشته چنانكه بر امت پيشين نوشتند. از ترسايان هم اين يك ماه بود ايشان زيادتي بكردند و با ربيع افكندند كه وقت خوش باشد پس وجه تشبيه مدت است و مقدار او چنانكه اين يك ماه است آن نيز يك ماه بوده. و وجه سيم آنست كه ربيع و سدّي

گفتند: مراد آن است كه حق تعالي «روزه از نماز خفتن تا نماز شام فرموده بود» چنانكه پس از نماز خفتن هيچ مفطرات، تناول نشايستي كردي در بدايت شرع و اين روزۀ بني اسرائيل بودي پس حق تعالي منسوخ بكرد چنانكه گفته شود» و در ذيل جملۀ «عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» گفته است: «مجاهد و قتاده گفتند: مراد اهل كتابند و روا بود كه وجه تشبيه از جهت وجوب بود يعني چنانكه بر شما واجب كردم و قوله «عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» بر عموم گرفتن اولي تر بود» «1».

باز در همان قسمت پس از اين كه براي توجيه تسميۀ «ايام البيض» روايتي

______________________________

(1)- فاضل مقداد در «كنز العرفان» در ذيل «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ» چنين گفته است: «قال ابن عباس و جماعة: الايام المعدودات، هنا، ثلاثة ايام من كل شهر و يوم عاشورا ثم نسخ بشهر رمضان.

و عنه ايضا: انها شهر رمضان. و به قال الاكثر لانه مهما أمكن صيانة الحكم عن النسخ فهو اولي..» ابو الفتوح نيز در ذيل «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ» چنين گفته است: «قولي از عبد اللّٰه عباس و عطاء و قتاده آنست كه مراد باين ايام، سه روز است از هر ماهي و تقدير چنين است و كما كتب علي الذين من قبلكم أياما معدودات، يعني آن ايام كه پيش از وجوب ماه رمضان واجب بود..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 172

از علي عليه السلام، بمفاد دستور يافتن آدم ابو البشر بر روزه گرفتن سه روز (13- 14- 15) از هر ماه، نقل كرده و اين عبارت را آورده «بعضي ديگر از مفسران گفتند خداي تعالي در بدايت شرع روزۀ عاشورا و روزۀ ايام البيض فريضه كرده

بود چون روزۀ ماه رمضان بفرمود تخفيف كرد و آن را برداشت» چنين گفته است: «و حسن بصري و جماعتي ديگر گفتند: حق تعالي ترسايان را فرمود كه ماه رمضان روزه دارند ايشان را سخت مي آمد در گرما گرم روزه داشتن. علماء ايشان جمع شدند و رأي زدند و روزه با فصل ربيع افكندند و ده روز بيفزودند در او پس از آن پادشاهي بود او را دهن بدرد آمد در روزه هفت روز بيفزود روزۀ ايشان چهل و هفت روز گشت.

«پس از آن پادشاهي ديگر پديد آمد گفت اين روزه را تمام عقد بايد كردن سه روز ديگر بيفزود پنجاه روز شد اكنون هنوز روزۀ ترسايان پنجاه روز است.

مجاهد گفت: سالي ايشان را و باء رسيد ايشان به تقرّب، در روزه ده روز بيفزودند پيش از ماه رمضان و ده روز پس از ماه رمضان تا روزۀ ايشان پنجاه روز گذشت.

شعبي گفت: خداي تعالي ترسايان را سي روز روزه فرمود قرني كه از پس ايشان آمدند دو روز زياده كردند يك روز پيش از ماه و يك روز پس از ماه و هم چنين هر قرني (شايد قرن سي ساله مراد باشد) در روزه بيفزودند تا تمام پنجاه گشت».

از آياتي كه (علاوه بر آيات ياد شده) بر وجود اصل و سنخ روزه در شرائع سالفه دلالت دارد آيۀ 27 از سورۀ مريم است آنجا كه به او دستور داده شده كه اظهار روزه داشتن بنمايد باين مضمون فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا روزه در اسلام، به اعتبار علل و اسباب شرعي، اقسامي پيدا كرده است كه در كتب فقهي ياد

شده يكي از اقسام واجب، كه مهمترين همۀ اقسام و محل كلام در اين مقام مي باشد. همان روزۀ ماه رمضان است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 173

آياتي كه در بارۀ اين موضوع وارد شده نخست آيۀ 179 از سورۀ البقره مي باشد كه ياد شد و پس از آن چند آيۀ ديگر است كه در اينجا ياد مي شود:

اول- آيۀ 180 از سورۀ البقره أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَليٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ وَ عَلَي الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعٰامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ. وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ.

پس از اين كه به اصل وجوب در آيۀ پيش تصريح شده و حكمت آن مورد اشاره واقع گرديده در اين آيه احكامي چند راجع بعدد ايام و حكم مريض و مسافر و كساني كه روزه، بر ايشان مايۀ مشقت زياد باشد بطور اجمال ايراد گرديده است.

تبيين اين كه عدد قطعي آن ايام چه اندازه مي باشد؟ و حد مرض و سفري كه موجب افطار مي گردد چيست «1»؟ به عهدۀ سنت يا آياتي ديگر موكول شده است و هم از لحاظ اين كه

______________________________

(1)- فاضل مقداد گفته است: «قيل: مطلق المرض مبيح للإفطار، حتي ابن سيرين افطر فقيل له: فاعتذر بوجع اصبعه. و قال: مالك، و قد سئل: الرجل يصيبه الرمد الشديد او الصداع المضر و ليس به مرض يضجعه، فقال: انه في سعة من الافطار. و قال الشافعي: لا يفطر حتي يجهد الجهد الغير المحتمل. و الاصح عندنا: انه ما يخاف معه الزيادة او عسر البرء» ابو الفتوح در ذيل تفسير آيۀ 181 از سورۀ البقره چنين آورده است. «خلاف كردند در

حد آن بيماري كه به آن افطار شايد كردن بعضي گفتند: هر بيماري كه باشد اندك و بسيار. و حسن بصري و ابراهيم نخعي گفتند: هر بيماري كه به آن نماز نتواند كردن بر پاي، آنجا افطار بايد كردن و چون نماز تواند كردن، بر پاي افطار نشايد كردن. عطاء گفت: در نزد ابن سيرين شدم، در ماه رمضان، نان مي خوردم گفتم چرا؟ گفت: انگشتم درد مي كند. و مذهب ما و شافعي آنست كه هر بيماري كه داند به آن بيماري زياده شود و روزه زيان دارد بيماري را، افطار بايد كردن از هر نوع كه باشد اگر در تن باشد و اگر در اطراف و اگر درد چشم و دندان باشد و اعتبار باين است كه گفته شد، و الْإِنْسٰانُ عَليٰ نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 174

افطار مسافر عزيمت است يا رخصت؟ اين آيه مجمل گمان شده و از اين رو اين مسأله محل اختلاف واقع گشته و بتعبير ابو الفتوح «نزديك ما چنان است كه مسافر را. روزه نشايد داشتن و اگر دارد درست نيايد و قضايش واجب بود و اين در صحابه مذهب عمر است و عبد اللّٰه عباس و عبد اللّٰه عمر و ابو هريره و عبد الرحمن عوف و عروة بن الزبير. و از عبد اللّٰه عباس روايت است «الافطار في السّفر عزيمة» اي واجب و مذهب داود آنست كه او مخير است از ميان روزه و افطار: خواهد دارد و خواهد نه، جز كه قضا واجب بود و او در وجوب قضا با ما موافقت كرد و در وجوب افطار خلاف. اما مذهب ابو حنيفه و شافعي و

مالك و عامۀ فقها آنست كه او مخير است: خواهد روزه دارد و لا قضاء عليه و خواهد روزه بگشايد و قضاء كند در حضر..».

در اينجا بايد گفت قطع نظر از روايات و آثاري عامّي و خاصّي كه در اين باره نقل شده «1» از خود آيه نيز عزيمت بودن افطار در سفر مستفاد بلكه آيه ظاهر در آن است چه جملۀ «فعدة من ايام اخر» ظهور در وجوب قضاء دارد چون قضاء واجب باشد ناگزير افطار نيز واجب خواهد بود چه وجوب قضاء كه متفرع بر افطار است

______________________________

(1)- از قبيل روايات جابر از پيغمبر (ص) باين عبارت «ليس من البرّ الصّيام في السّفر» و روايت ديگر او، غير او، كه چون به پيغمبر (ص) خبر رسيد كه جمعي در يكي از سفرها روزه را افطار نكرده اند گفت «أولئك هم العصاة». و روايت عبد الرحمن بن عوف از پيغمبر (ص) بدين عبارت «الصائم في السفر كالمفطر في الحضر» و روايت حضرت باقر (ع)، كه بنقل ابو الفتوح «گفت: پدرم در سفر روزه نداشتي و نهي كردي از آن» و پاسخ عبد اللّٰه عمر به كسي كه او را از روزه سفر پرسيده بود باين مضمون «چه گويي اگر كسي صدقه كند بر تو آن را رد كني؟ و اين صدقه است كه خداي تعالي كرد بر ما، رد صدقۀ او نشايد كردن» و نقل گفتار ابو هريره «و ابو هريره گفت پسرش را كه با او بود در سفري و روزه مي داشت و ابو هريره نمي داشت. پسر را گفت لا محال كه به حضر شوي روزه باز داري» و نقل گفتۀ عروة بن زبير كه

«هم اين فرمودي مردي را كه در سفر روزه داشته بودي».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 175

با جواز عدم افطار، كه «مدلول تضمني» تخيير بلكه «مدلول مطابقي» رخصت مي باشد، سازش ندارد.

گفته نشود منظور اين است كه اگر مسافر در سفر روزه بگشايد و افطار كند بر او قضاء لازم مي گردد پس تقدير كلام چنين است «فمن كان منكم مريضا او علي سفر، فافطر، فعدّة من ايّام اخر..» چه اين تقدير را دليلي نيست و كلام بدون آن راست و درست است پس مقام، مقام «دلالت اقتضاء» و تقدير نمي باشد و اتفاق و اجماعي نيز بر لزوم تقدير، تحصيل يا نقل نشده است.

ابو الفتوح گفته است «.. گفتند: معني آنست كه هر كس در سفر روزه بگشايد در حضر قضاء بر او واجب بود تا موجب قضاء، افطار بوده باشد نه سفر.

گوييم: اين عدول باشد از ظاهر بي دليلي و حمل قرآن باشد بر مذهب و و بر عكس اين بايد كردن: مذهب را بر قرآن حمل بايد كردن نه قرآن را بر مذهب» باز در موضعي ديگر گفته است «و بيان كرديم كه خداي تعالي چنانكه به مرض، افطار واجب كرد بسفر هم چنين كرد براي آن كه بنفس سفر ايجاب قضا كرد و لا قضاء الا بعد الافطار فايجاب القضاء ايجاب الافطار.

«اگر گويند: در آيه محذوفي است و تقدير آن كه «فافطر، فعليه عدة».

گوييم: اين زيادتي باشد در ظاهر قرآن من غير دليل.

«اگر گويند: در آيۀ حج آنجا گفت «فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذيً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ» اتفاق است كه آنجا «فحلق» محذوف است و اين تقدير

مي بايد «فمن كان منكم مريضا به اذي من رأسه فحلق ففدية» گوييم بلي چنين است و لكن آنجا دليل هست و آن اجماع است و اينجا دليل نيست، فافترق الامران»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 176

محقق: در كتاب المعتبر، در مسألۀ قصر نماز، اين مفاد را آورده است «علماء ما گفته اند: قصر در نماز و روزه عزيمت است. ابو حنيفه گفته است: در نماز عزيمت است نه در روزه. شافعي گفته است: در نماز و هم در روزه مخيّر است. مالك گفته:

در قصر نماز دو روايت است كه اشهر آنها تخيير مي باشد چه از عائشه روايت شده كه گفته است «سافرت مع رسول اللّٰه فافطر و صمت فاخبرت رسول اللّٰه قال احسنت» و عطاء از عائشه روايت كرده كه گفته است «انّ رسول اللّٰه كان يتمّ في السّفر و يقصر «1»» انس گفته است: اصحاب پيغمبر (ص) مسافرت مي كردند پس برخي اتمام و برخي قصر مي كردند پس برخي روزه مي داشت و بعضي ديگر افطار مي كرد و هيچ يك بر ديگري عيب نمي گرفت.

«دليل علماء ما اجماع است بر اين كه فرض سفر دو ركعت است پس زائد بر آن حرام مي باشد چنانكه اگر كسي نماز صبح را چهار ركعت بخواند. از ابن عمر از چگونگي نماز در سفر سؤال شده گفته است «ركعتان فمن خالف السنة كفر» ابن عباس گفته است: «من صلّي في السفر اربعا كان كمن صلّي في الحضر ركعتين» از طريق اصحاب هم روايت عبد اللّٰه بن سنان..»

آن گاه پس از نقل دو روايت از طريق اصحاب چنين افاده كرده است «امّا بودن افطار عزيمت در روزه پس بدليل «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ

مَنْ كٰانَ مَرِيضاً أَوْ عَليٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» پس بر حاضر روزه را و بر مسافر قضا را واجب كرده است و «تفصيل»، قاطع شركت و «اضمار» بر خلاف اصل است و چون روزه بر حاضر

______________________________

(1)- از لحاظ تاريخي، اتمام پيغمبر (ص) را در جايي نديده ام ليكن در بارۀ قصر از جمله مواردي كه تصريح بعمل پيغمبر (ص) به آن شده كلام طبري است در ذيل وقائع فتح مكه در سال هشتم باين عبارت (به اسنادش از زهري از عبيد اللّٰه بن عبد اللّٰه بن عتبة بن مسعود كه او گفته است): «اقام رسول اللّٰه (ص) بمكة بعد فتحها خمس عشرة ليلة يقصر الصلاة» قال ابن اسحاق «و كان فتح مكة لعشر ليال بقين من شهر رمضان سنة ثمانية».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 177

به شهود «شهر» لازم است پس قضاء نيز به خود شهر لازم مي گردد و هر گاه قضاء لازم شود وجوب اداء ساقط مي باشد، مگر به عقيدۀ داود و آن اعتقادي است ضعيف، و بدليل گفتۀ پيغمبر (ص) ليس من البر الصّيام في السفر و جابر روايت كرده كه: گروهي در سفر روزه گرفتند، چون خبر به پيغمبر رسيد گفت «أولئك العصاة» «1».

«و خبر عائشه حجت نتواند باشد چه احتمال مي رود كه فرض قصر را نمي دانسته و روزه گرفته پس روزه اش درست بوده و اما قول عائشه «كان في السّفر يتمّ و يقصر» پس شايد در يك سفر نبوده بلكه در مسافت كوتاه؛ تمام مي كرده و در مسافرت طولاني قصر. و خبر انس حكايت فعل صحابه است و آن مسأله ايست اجتهادي پس ممكن است برخي از ايشان را عقيده «اتمام» باشد

و برخي ديگر را نباشد و اين بر تخيير دلالت نمي كند».

چيزي را كه در ذيل اين آيه، از جنبۀ تاريخي صدور احكام، بايد متذكر بود اينست كه به گفتۀ برخي: در آغاز تشريع صوم، روزه «واجب تخييري» بوده نه «واجب تعييني» بدين گونه كه شخص قادر اختيار داشته كه روزه بگيرد يا به جاي روزۀ هر روز نصف «صاع» يا به قولي يك «مدّ» طعام، فديه بدهد.

فاضل مقداد در ذيل آيۀ وَ عَلَي الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ چنين آورده است «قيل:

كان القادر علي الصّوم مخيّرا بينه و بين الفدية بكلّ يوم نصف صاع و قيل: مدّ «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً» اي زاد علي الفدية فهو خير له و لكن صوم هذا القادر خير له. ثمّ نسخ ذلك بقوله تعالي «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» و قيل انّه غير منسوخ» ابو الفتوح، پس از نقل اختلاف در قرائت «يطيقون» و «فدية طعام مسكين» به وجوهي چند كه آنها را برشمرده، چنين گفته است: «بدان كه علماء در تأويل و معني آيه خلاف كردند:

______________________________

(1)- مقريزي پس از اين كه آورده است كه پيغمبر (ص) پس از يك روز يا دو روز كه روزه گرفته بود بقصد جنگ «بدر» از مدينه بيرون رفت چنين گفته است: «ثم نادي مناديه «يا معشر- العصاة انّي مفطر فافطروا» و ذلك انه قد كان قال لهم قبل ذلك «افطروا» فلم يفعلوا..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 178

«گروهي گفته اند: اين در بدايت شرع بوده چون حق تعالي مكلفان را تكليف روزه كرد ايشان را عادت نبود دشخوار آمد بر ايشان حق تعالي در اين تكليف، تخيير كرد ايشان را، بين الصّيام و الاطعام، گفت: هر كس

كه خواهد روزه دارد و هر كه نتواند اطعام كند به طعام. آن گه تخيير، منسوخ كرد به تضييق بقوله تعالي «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» و اين قول معاذ جبل است و انس مالك و سلمۀ اكوع و عبد اللّٰه عمر و علقمه و عكرمه و شعبي و زهري و نخعي و ضحاك.

«و بعضي ديگر گفتند: آيه خاص است بالشيخ الكبير و العجوزة الكبيرة كه آنان باشند كه بتوانند روزه داشتن و لكن دشخوار بود بر ايشان حق تعالي ايشان را رخصت داد كه روزه بگشايند و به طعام فديه كنند هر روزي را به طعام مسكيني آن گه اين نيز منسوخ كرد بقوله: فمن شهد منكم الشّهر فليصمه. و اين قول قتاده و ربيع است و روايت سعيد جبير از عبد اللّٰه عباس.

«و حسن بصري گفت: مراد به آيه بيمار است كه او را تخيير كردند اگر تواند كه روزه دارد و اگر نه فدا كند آن گه منسوخ كرد اين حكم را بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ.

«بر اين اقوال آيه منسوخ باشد.

«امّا قول بعضي ديگر، و آن سدّي است و سعيد ابن مسيّب و يك روايت از عبد اللّٰه عباس و روايت از صادق (ع) است كه آيه منسوخ نيست و حكم بر جاي خود است و آيه مخصوص است بالعاجز عن الصّيام و آن چند كسند: مردي پير است و زني پير و زن آبستن و زن شير دهنده و كسي كه او را علت عطاش باشد.

«آن گه اينان بر دو ضربند:

«يكي آن كه فدا و قضا باز دارد زن آبستن است و زن شير دهنده و آن را كه او را عطاشي بود،

كه از او زائل شود، ايشان هر سه در اوقات عذر روزه بگشايند و فدا كنند روزه را به طعام و چون منع زائل شود قضاء روزه باز دارند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 179

«و آن كه فدا كند و قضاء نبود بر او سه ديگرند: مردي پير و زني پير و آن را كه علت عطاش [بود] و اميد بهي نبود در او، اينان فدا كنند و قضاء نيست بر اينان براي اين كه منع اينان زائل نخواهد شدن، پير جوان نشود و اين علت چون مأيوس شود به نشود.

«اكنون بر اين قاعدۀ ما معني آيه مستقيم شود و در او دو وجه گفتند.

«يكي آن كه تقدير «كان» كردند و گفتند: تقدير اينست كه «كانوا يطيقونه» طاقت داشتند اكنون از آن، اندكي مطيق باشد. و عرب حذف «كان» كردند چنانكه حق تعالي گفت «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّيٰاطِينُ» و معني آنست كه ما كانت تتلوا الشياطين.

در وجهي ديگر آنست كه «لا» تقدير كردند «و علي الذين لا يطيقونه» و «لا» نيز بسيار حذف كنند كما قال اللّٰه تعالي «تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ» اي «لا تفتؤ» و شاعر گويد..»

دوم- آيۀ 181 از سورۀ البقره شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُديً لِلنّٰاسِ وَ بَيِّنٰاتٍ مِنَ الْهُديٰ وَ الْفُرْقٰانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ كٰانَ مَرِيضاً أَوْ عَليٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللّٰهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لٰا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا اللّٰهَ عَليٰ مٰا هَدٰاكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ.

ظرف بيست و سه سال، بحسب اوضاع و احوالي خاص، نزول يافته (چنانكه وارد شده «نزّل القرآن منجّما» (يا- نجوما) و شايد چنانكه گفته شده آيۀ شريفه فَلٰا أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ بهمان نجمهاي نزولي قرآن اشاره شده باشد) پس معني اين آيه كه قرآن در ماه رمضان نزول

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 180

يافته چه خواهد بود؟

دوم- آن كه وجه تكرار قسمت مشتمل بر حكم مريض و مسافر چيست؟

در بارۀ مطلب اول، وجوهي گفته شده كه شايد از همه بهتر آن باشد كه منظور در اين آيه و امثال آن، ابتداء نزول و شروع به آن است نه نزول تمام آن.

در بارۀ مطلب دوم بايد گفت به عقيدۀ كساني كه گفته اند قسمت فمن شهد منكم الشّهر فليصمه، ناسخ تخيير در صوم يعني آيۀ وَ عَلَي الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعٰامُ مِسْكِينٍ مي باشد فائدۀ تكرار رفع اين توهم است كه حكم مريض و مسافر نيز كه با آن مذكور افتاده منسوخ باشد و به عقيدۀ كساني كه آن را ناسخ ندانسته اند براي افادۀ تخصيص عموم «من شهد..» مي باشد.

فاضل مقداد پس از اين كه گفته است: «فمن شهد، اي حضر بلده، من الشهر و هو عامّ مخصوص بمن حصل له شروط: من البلوغ و العقل و الخلوّ من الحيض و النّفاس و ذلك لأدلّة منفصلة كقوله عليه السلام «رفع القلم، عن ثلاثة..» و ادلة اشتراط الطهارة في الصوم..» چنين گفته است «.. و تكرار ذكر المرض و السفر دليل علي تاكيد الامر بالإفطار و انه عزيمة لا يجوز تركه..»

اسلامي را در آن اختلاف پديد آمده است. به گفتۀ ابو الفتوح «بعضي گفتند: مراد آنست كه: هر كه را اين ماه بدو در آيد و او عاقل و بالغ و تندرست و مقيم باشد روزه دارد و اين قول بيشتر فقهاء است، از اهل البيت، و مذهب ابو حنيفه و شافعي است و اصحاب ايشان.

«و بعضي ديگر گفتند: هر كه در اول ماه رمضان مقيم باشد واجب شد بر او كه ماه را، تمام ماه، روزه دارد سواء اگر در ميانه سفر كند و اگر نه و اگر در ميانۀ ماه او را سفري پيش آيد او را در سفر روزه بايد داشتن و اين قول نخعي و سدّي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 181

و قتاده است و مذهب ابن سيرين است و عبيدة السلماني و از امير المؤمنين علي عليه السلام در اين روايتي آورده اند.

«و مذهب درست قول اولست و عامۀ علماء و مفسران. دليل بر صحت او از ظاهر قرآن قوله فمن شهد منكم الشهر و اين لام تعريف عهد است اشاره به جملۀ ماه.

و ايشان چنان مي نمايند كه معني آنست كه من شهد منكم اول الشهر فليصمه كلّه و اين عدولست از ظاهر.

«دگر آن كه اگر چون به اول بر او واجب شود به آخر به عذر سفر او را روزه نشايد گشادن بايد آن كس كه به اول ماه تندرست باشد و در ميانه بيمار شود او را روزه نشايد گشادن حملا علي المسافر و اين خلاف اجماع است.

«دگر آن كه حق تعالي اين عموم فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ را تخصيص كرد بقوله وَ مَنْ كٰانَ مَرِيضاً أَوْ عَليٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ

مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ و الا اين تكرار را فائده نبود.

«دگر آن كه حق تعالي مريض و مسافر را در يك قرن نهاد و گفت: هر كه بيمار باشد يا مسافر، جمع كرد ميان ايشان در وجوب افطار و در رخصت افطار علي خلاف بين الفقهاء. تفريق كردن ميان ايشان در بعضي احكام بي دليل وجهي ندارد.

«دگر آن كه عبد اللّٰه عباس گفت: كه رسول عليه السلام عام الفتح در ماه رمضان از مدينه بيرون آمد چون به پل رسيد آب خواست و باز خورد و شعبي در ماه رمضان از مدينه بيرون آمد چون به كديد رسيد روزه بگشاد و شريك روايت كرده از ابو اسحاق كه ابو ميسره در ماه رمضان بيرون آمد چون به پل رسيد آب بخواست و باز بخورد و شعبي در ماه رمضان سفر كرد بباب الجسر روزه بگشاد..»

سيم- آيۀ 183 از سورۀ البقره أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيٰامِ الرَّفَثُ إِليٰ نِسٰائِكُمْ هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتٰابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفٰا

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 182

عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰي يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَي اللَّيْلِ وَ لٰا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاكِفُونَ فِي الْمَسٰاجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلٰا تَقْرَبُوهٰا كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللّٰهُ آيٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ زمان صدور اين آيه، كه بر رفع حكمي و اثبات حكمي ديگر در مسألۀ روزه، مشتمل است، بطور تحقيق، دانسته نيست ليكن از ظاهر آيه و ظواهر برخي از منقولات مربوط به آن چنين بر مي آيد كه ميان نزول اين

آيه و حكم وجوب صوم فاصله اي زياد نبوده است و شايد در اواسط يا اواخر ماه رمضان همان سال دوم كه در ماه شعبانش حكم وجوب روزه صدور يافته اين آيه نازل شده باشد.

بهر جهت در اين آيه چند حكم ياد گرديده است:

1- جواز، يا به گفتۀ برخي استحباب، نزديكي به زنان در شب ماه رمضان.

ب- جواز اكل و شرب در شب گر چه بعد از خوابيدن باشد.

ح- تعيين زمان روزۀ هر روز از لحاظ ابتداء و انتهاء.

د- عدم جواز مباشرت با زنان در حال اعتكاف.

ه- تصويب و امضاء حكم اعتكاف.

در بارۀ حكم اول و دوم چنين گفته شده است: در آغاز صدور حكم وجوب روزه نزديكي بزن و خوردن و آشاميدن فقط وقت ميان افطار تا هنگام خفتن جائز بوده و اگر كسي را بحسب اتفاق بعد از مغرب پيش از آن كه روزه بگشايد خواب در مير بوده آن وقت مضيّق، كه براي گشادن روزه مقرر بود بر وي تباه مي گشته و ناچار بوده است كه تا فردا شب همان هنگام روزۀ خود را ادامه دهد و به قولي:

نزديكي بزن در ماه رمضان، بطور اطلاق، حتي در آن مدت مضيّق و محدود، نيز حرام و ممنوع بوده است از اين رو مسلمين به مشقت و رنج دچار گرديده اند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 183

نقل شده است كه يكي از اصحاب، شب ماه رمضان بي تاب شده و با زن خود نزديكي كرده و، چون بعد پشيمان شده، فردا قضيه را مورد پرسش قرار داده پس پيغمبر (ص) به او فرموده خطا كردي برخي ديگر از اصحاب و جوانان اسلامي نيز ابتلاء و خطاء خود را

ياد كرده و گفته اند: حياء مي كرديم كه بپرسيم، و هم نقل شده بلكه در روايتي از حضرت صادق (ع) نيز آمده است، كه مطعم بن جبير، كه پير مردي ضعيف بوده، روزه مي داشته هنگام افطار تا زنش طعامي براي او آماده ساخته طولي كشيده و او را خواب در ربوده چون بيدار شده بزن خود گفته است: خوردن غذا در امشب بر من حرام گرديد. پس بي آن كه غذا بخورد خوابيده و فردا براي حفر خندق حضور يافته و در اثناء كارزار از گرسنگي بيهوش شده است «1».

بروايتي ديگر قيس بن صرمه باين وضع دچار گشته و فردا با حال روزه در زمين خود كار مي كرده و به سختي افتاده است و خبر به پيغمبر (ص) رسيده است.

بروايت مجلسي از تفسير علي بن ابراهيم از حضرت صادق (ع) اين مضمون وارد است «نكاح و اكل در ماه رمضان بعد از خواب در شب حرام بود يعني هر كس

______________________________

(1)- در بحار است «.. و الخندق و بني قريظة في شوال سنة اربع..» و هم در آن كتاب در ذيل غزوۀ خندق آورده شده است «.. و ذلك يوم السبت في شوال سنة خمس من الهجرة..» يعقوبي گفته است «.. ثم كانت وقعة الخندق و هو يوم الاحزاب في السنة السادسة بعد مقدم رسول اللّٰه بخمسة و خمسين شهرا» جملۀ اول اين عبارت بر اين كه جنك خندق در سال ششم بوده صراحت دارد ليكن جملۀ دوم آن چنان مي رساند كه آن واقعه در ميان سال پنجم رخ داده است.

بهر حال خواه جنك خندق در سال چهارم يا پنجم يا ششم باشد از حكايت يا روايت

فوق چنان برمي آيد كه آيه در زمان جنگ خندق نزول يافته و اين بنظر دور مي نمايد چه در اين آيه حكم زمان روزه از لحاظ ابتداء و انتهاء آورده شده و بسيار بعيد است كه تا سال چهارم (تا چه رسد به سال ششم) روزه واجب باشد ليكن مدت آن معين نشده باشد. بلكه چنان حدس زده مي شود كه در همان سال صدور حكم روزه، وقت آن و حكم نهايي اكل و شرب و حتي تكليف قطعي نزديك شدن بزن در آن ماه، معين شده باشد. و اللّٰه العالم.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 184

نماز عشاء مي خواند و مي خوابيد و هنوز افطار نكرده بود و بعد بيدار مي شد افطار بر وي حرام بود. نكاح در ماه رمضان در شب و روز حرام بود. مردي از اصحاب به نام خوات بن جبير كه عبد اللّٰه جبير را (عبد اللّٰه همان است كه در جنگ احد با پنجاه تن تيرانداز مأمور نگاهداري دره اي بود كه مشركين نتوانند از آنجا وارد شوند و از پشت سر مسلمين را مورد حمله قرار دهند) برادر، و پيري ضعيف بود، و روزه مي داشت..» تا آخر آن چه اكنون در بالا بعنوان انتساب به مطعم بن جبير نقل شد.

بهر حال اين آيه در اين باره نزول يافته و حكم جواز اكل شرب و نزديك شدن بزن در رمضان (تا آن وقت به فجر مانده كه بتواند پيش از طلوع فجر تحصيل طهارت كند) صادر گرديده است «1».

در بارۀ حكم سيم هم چنين گفته شده كه: لفظ «من الفجر» در ابتدا نازل نشده بوده است و باين جهت برخي از اهل اسلام ريسمان سياه

و سفيد نزد خود مي گذاشته و تميز دادن آنها را از هم معيار آغاز ورود وقت مي دانسته و خيال مي كرده اند كه روشني وقتي به آن حد برسد كه سياه از سفيد امتياز يابد امساك لازم مي گردد بعد به وسيلۀ لفظ «مِنَ الْفَجْرِ» معلوم شده كه منظور طلوع صبح صادق است و مراد از اين دو خيط خطوطي است كه در هنگام فجر در آسمان پديد مي آيد.

______________________________

(1)- فخر الدين رازي در ذيل آيۀ أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيٰامِ الرَّفَثُ.. الآية اين مضمون را آورده است «جمهور از مفسران بر اين رفته اند كه در آغاز اسلام چنان بوده كه هر گاه روزه دار افطار مي كرده خوردن و آشاميدن و جماع بر او حلال مي شده بدو شرط: يكي اين كه نخوابيده باشد پس اگر بر خلاف يكي ازين دو رفتار كرده بوده آن امور بر وي حرام مي شده است پس از آن خداي تعالي آن حكم را به وسيلۀ اين آيه نسخ كرده است. ليكن ابو مسلم اصفهاني گفته است: اين در شرع اسلام ثابت نبوده بلكه در شريعت نصاري ثابت بوده و خداي تعالي به وسيلۀ اين آيه چيزي را كه در شرع ايشان ثابت بوده نسخ كرده است. اين گفتۀ ابو مسلم مبتني است بر عقيده و مذهب او، كه در شرع اسلام به هيچ وجه. نسخي واقع نشده است»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 185

در بارۀ حكم چهارم و پنجم هم بطور اجمال بايد دانسته شود كه عرب را بر اعتكافي، بمعني عام، عادت بوده كه شارع اسلام اصل آن را امضاء كرده و در شرائط و حدود و قيود و مكان و زمان (و سائر جهات

خارجي از ذات اعتكاف) دخل و تصرف به جا آورده است.

عكوف در اصل لغت بمعني درنگ و توقف طولاني است در كاري چنانكه در مواضعي در قرآن مجيد به همين معني آمده مانند آيۀ 116 از سورۀ البقره وَ عَهِدْنٰا إِليٰ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ أَنْ طَهِّرٰا بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ وَ الْعٰاكِفِينَ.. و مانند آيۀ 134 از سورۀ الاعراف وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِي إِسْرٰائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَليٰ قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَليٰ أَصْنٰامٍ لَهُمْ.. و مانند آيۀ 53 از سورۀ 21 (الانبياء) إِذْ قٰالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَهٰا عٰاكِفُونَ و در شرع مقدس اسلام منظور از آن بتعبير محقق در المعتبر «اللّبث المتطاول للعبادة» درنگي است طولاني بقصد عبادت.

پيغمبر (ص)، بنقل عامّه و خاصّه، تا سال رحلت هميشه ده روز آخر ماه رمضان را در مسجد اعتكاف مي داشته است. «1»

از جمله دلايلي كه معمول بودن اعتكاف را در زمان جاهليت مي رساند گفتۀ عمر است كه بنقل محقق در المعتبر چنين گفته است: «قلت لرسول اللّٰه: انّي نذرت ان اعتكف يوما في الجاهلية. فقال: اعتكف و صم».

چهارم- آيۀ 42 از سورۀ البقره وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰاةِ وَ إِنَّهٰا لَكَبِيرَةٌ إِلّٰا عَلَي الْخٰاشِعِينَ.

______________________________

(1)- «.. مگر يك سال كه در آن جنگ «بدر» واقع شد و در سال بعد از آن بيست روز اعتكاف داشتند: ده روز قضاي سال گذشته و ده روز اداء» (زاد المعاد- مجلسي)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 186

پنجم- آيۀ 148 از سورۀ البقره اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰاةِ إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الصّٰابِرِينَ لفظ «صبر» در لغت بمعني خودداري كردن و در برابر «جزع» استعمال مي شود چنانكه شاعري گفته است:

فان تصبرا فالصّبر خير مغبّة و

ان تجزعا فالامر ما تريان

و بمعني حبس و نگهداشتن نيز بكار مي رود چنانكه روايتي از پيغمبر (ص) در بارۀ دو تن كه يكي شخصي را نگهداشته و ديگري او را كشته باين عبارت حكايت شده «اقتلوا القاتل و اصبروا الصّابر» كشنده را بكشيد و نگهدارنده را جاودان به زندان افكنيد و حبس ابد كنيد و قتل صبر، كه از آن نهي شده، عبارت است از اين كه كسي را در جايي باز دارند آب و نانش ندهند تا بميرد و از اين عبارت كه «نهي النّبيّ عن ذبح البهيمة صبرا» منظور آنست كه روا نبود حيواني را بكشند در حالي كه حيوان ديگر را در برابر او باز دارند تا بر آن وضع بنگرد.

در اين دو آيۀ شريفه برخي از مفسران، بلكه بظاهر يكي از دو عبارت ابو الفتوح بيشتر از آنان، گفته اند: مراد از «صبر» روزه است بدان قرينه كه با نماز هم طراز گرديده و «گفتند: خداي تعالي چند جا روزه را «صبر» خوانده في قوله تعالي «سَلٰامٌ عَلَيْكُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ» اي «بما صمتم» و في قوله «وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا» اي بما صاموا»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 187

العنز، إلي المصلّي فصلّي عليها..»

طبري، در كتاب تاريخ الملوك و الامم، در ذيل حوادث سال دوم هجري، پس از اين كه اين مضمون را گفته است.

«و در اين سال روزه ماه رمضان، به قولي در ماه شعبان آن سال، واجب گرديده و چنان بوده كه چون پيغمبر (ص) به مدينه در آمده ديده است يهود روز عاشورا را روزه مي گيرند و مي گويند آن روزي است كه آل فرعون در آن غرق شده اند و موسي و يارانش نجات يافته اند پس پيغمبر (ص) مسلمين را به روزۀ آن روز امر كرده و چون روزۀ ماه رمضان را بر امّت فرض ساخته به روزۀ عاشورا نه امر كرده و نه از آن نهي» چنين گفته است:

«و فيها امر النّاس بإخراج زكاة الفطر و قيل: انّ النّبيّ (ص) خطب النّاس قبل الفطر بيوم او يومين و أمرهم بذلك. و فيها خرج إلي المصلّي، فصلّي بهم صلاة العيد و كان ذلك اول خرجة خرجها بالنّاس إلي المصلّي فصلّي إليها و كانت للزبير بن العوّام، كان النجاشي وهبها له، فكانت تحمل بين يديه في الاعياد و هي اليوم، في ما بلغني، عند المؤذنين بالمدينة»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 188

اللّٰه (ص) فامر رسول اللّٰه في هذه السنة بزكاة الفطر، قبل ان يفرض الزكاة في الاموال».

آيۀ شريفۀ قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكّٰي وَ ذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰي «2» را شيخ طوسي در كتاب «خلاف» بعنوان دليل زكاة فطر ياد كرده است.

ابو الفتوح رازي، در ذيل اين آيه چنين آورده است «.. بعضي ديگر گفتند: صدقۀ فطر است و تكبيرات روز عيد و نماز عيد و عبد اللّٰه عمر نافع را گفتي:

صدقه عيد بدادي؟ اگر گفتي: «آري» گفت: به مصلّي رفتي؟ و اگر «نه» گفتي، گفتي:

صدقه بده تا به مصلّي رويم. آن گه اين آيه بخواندي..»

______________________________

(1)- مقريزي در كتاب «امتاع الاسماع» پس از اين كه گفته است: «و نزل تمام الصلاة اربعا بعد شهر من مقدم رسول اللّٰه، المدينة» گفته است: «و فرضت الزكاة ايضا- رفقا بالمهاجرين في هذا التاريخ كما ذكره محمد بن حزم، و قال بعضهم: انه اعياه فرض الزكاة متي كان..» و همو در همان كتاب گفته است «و في شعبان هذا (يعني شعبان علي رأس ستة عشر شهرا من مقدم رسول اللّٰه (ص) المدينة) فرض صوم رمضان و زكاة الفطر قبل العيد بيومين و قال ابن سعد: «قبل فرض زكاة الاموال» و قيل: ان الزكاة فرض فيها و قيل: قبل الهجرة..»

(2)- آيه 14 و 15 از سوره «الاعلي».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 189

پس از آن نظير اين قضيۀ عبد اللّٰه عمر را با نافع نسبت به ابو العاليه با خالد نقل كرده آن گاه چنين گفته است «.. بعضي ديگر گفتند: اين تأويل، ضعيف است براي آن كه اين سوره «مكّي» است و در مكه فرض نماز عيد روز و زكاة فطر نيامده بود، اولي تر

حمل باشد بر عموم تا زكاة و صدقه و نمازها در او داخل باشد»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 190

جاني نسبت به صاحب دعوت يا پيروان او انجام يابد. و خلاصه آن كه به وسيلۀ تهديد و تطميع و تفتين و ضرب و جرح و قتل از پيشرفت و نفوذ آن دعوت، جلوگيري بعمل آيد.

پس ناگزير صاحب دعوت براي پيشرفت مقصد خود سه مرحله را بايد به پيمايد:

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 191

1- اين كه از دعوت خود دفاع كند.

2- از خود و پيروان خويش به دفاع پردازد.

3- براي پيشرفت دعوت اگر ضرورتي ايجاب كند حتي از هجوم نيز دريغ ندارد.

شايد از نظري مرحلۀ سيم نيز بهمان مرحلۀ نخست باز گردد چه تمام توجه صاحب دعوت به نفوذ و بسط و نشر دعوت خود مي باشد پس اگر مانع و مدافع در كار دعوت به ميان نيايد و اسباب مزاحمت او فراهم نگردد يعني مطمئن باشد كه سائر اقوام و قبائل، مجاور يا غير مجاور، به خيال مبارزه با پيروان و گروندگان به آن دعوت نخواهند بود، و به اذيت و آزار عملي نخواهند پرداخت، و از راه عناد و قتال وارد نخواهند شد بي گمان با اين اطمينان، در صورتي كه دعوت خود را حق و مطابق منطق و مطابق عقل بداند، هر گز به مقاتله و هجوم دست نخواهد زد و از همان راه طبيعي سير دعوت به نشر و بسط مرام و مقصد خويش، اقدام خود را ادامه و انجام خواهد داد.

دين، كه عاليترين مقاصد و مهمترين حوادث عالم اجتماع مي باشد، از آن چه موقع حدوث ديگر مرام و مقصدها پيش مي آيد و موجب معارضه و شايد مبارزه مي گردد مصون و محفوظ نيست بلكه چون دائرۀ نفوذ او وسيعتر، و به مناسبت اين

كه در هنگام غلوّ جاهليت و علوّ مراتب توحش و بربريت حدوث مي يابد، مخالفت و مباينتش با عادات و رسوم مردم زيادتر و شديدتر است ناگزير مقاومت مردم نادان در برابر آن بيشتر و معاندت و مزاحمت آنان زيادتر و شديدتر مي باشد.

دين مقدس اسلام كه در جزيرة العرب، كانون خودپرستي و ناداني و غرور و نخوت و تكبر، طلوع كرد با مبارزه و معارضۀ شديد مشركان جاهل، و خدا نشناسان غافل، روبرو شد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 192

چنانكه بارها بطور اشاره و تصريح گفته شد در آغاز بعثت چندان مزاحمتي به ميان نمي آمد «1» چه از طرفي پيغمبر (ص) بطريق مدارات و مماشات با آنان رفتار مي كرد و از طرفي ديگر هنوز دين را پيرواني پيدا نشده، يا زياد و مهمّ نبودند، و نشر و نفوذ آن مورد ترديد مي بود از اين رو بيمي از آن نمي داشتند و به خيال خام خود چنان مي پنداشتند كه به تهديد و تطميع نه تنها پيروان انگشت شمار آن را از پيروي باز خواهند داشت بلكه طمع مي داشتند كه شخص پيغمبر (ص) را نيز از تعقيب و ادامۀ دعوت خويش منصرف خواهند ساخت!! كم كم هر چه نشر و بسط دين زيادتر و نفوذ و تأثيرش در قلوب بيشتر و شمارۀ پيروان آن افزونتر مي گرديد آتش حسد و غضب ايشان افروخته تر و باد سبك سري

______________________________

(1)- و بيشتر به بد گويي از پيغمبر و ياران و نكوهش آيات نازله و، خلاصه، به آزار زباني اكتفاء مي كردند.

چنانكه در آيۀ 67 از سورۀ «الانعام» (كه بروايتي از ابن عباس و جمعي ديگر همه آن سوره در مكه نزول يافته، و بروايت انس

بن مالك از پيغمبر (ص) كه «ما نزّل عليّ سورة من القرآن جملة غير سورة الانعام..» همۀ آن به يك بار نازل گرديده است) باين مطلب اشارت رفته و دستور پيغمبر (ص) و ياران در اين گونه موارد معين گشته است قوله تعالي: وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰي يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَ إِمّٰا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطٰانُ فَلٰا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْريٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ چون بيني ايشان را كه در آيات ما خوض مي كنند و بر آنها طعن مي زنند و بدو ناسزا مي گويند از ايشان كناره گير تا در حديثي ديگر آيند و اگر به فراموشي با آنان نشستي بعد از اين كه متذكر و متوجه شدي با گروه ستم كاران منشين و از ايشان دوري گزين.

پس چنانكه در بدايت امر بمفاد اين آيه مشركان به زخم زبان قناعت داشته اند هم چنين بر پيغمبر (ص) و ياران جنك و جدل و معارضه لازم نبوده همين اندازه كفايت مي كرده كه مشركان را به كناره گيري و اعراض خود متنبه سازند. حتي گفته شده كه اين كناره گيري و اعراض نيز در ابتداء اسلام، بر همه لازم نبوده بلكه به خود پيغمبر (ص) اختصاص داشته و پس از اين كه اسلام را اندك قوتي پيدا شده و ياران مي توانسته اند اسلام خود را اظهار دارند ايشان نيز باين حكم فقهي مكلف گشته اند و بعد از آن اين حكم، منسوخ يا مخصوص گرديده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 193

و هوا پرستي آنان تندتر و معاندت ايشان شديدتر و مزاحمتشان نمايان تر مي شد.

دفاع از تأثير شگفت انگيز دعوت را به انتخاب عنوان «شعر» چنانكه ابو لهب گفت، و عنوان «كهانت»،

چنانكه عقبة بن ابي معيط گفت، و به ابتكار عنوان «سحر»، چنانكه وليد گفت، براي خود دعوت و به تهمت زدن و مشهور ساختن صاحب دعوت را بحال «جنون» چنانكه ابو جهل گفت اكتفا نكرده بلكه مدتها ابو لهب عقب پيغمبر (ص) مي افتاد و چون او مردم را به خدا مي خواند ابو لهب ايشان را از گوش دادن بدان نهي مي كرد و بوي دشنام و ناسزا مي گفت.

از اين اذيتهاي زباني گذشته به آزارهاي بدني دست دراز مي كردند. خاك و خاشاك بر سرش مي ريختند. بارها او را سنگ باران كردند بويژه پس از مرگ ابو طالب به طوري كه از ساقهاي مباركش خون جاري مي شد. وقتي در كعبه يا مسجد الحرام به نماز مي ايستاد هر گاه تنها مي بود به اذيت و آزار و مسخره و استهزاء او مي پرداختند.

در كتاب كافي، بنقل مجلسي، و در غير آن كتاب، اين مضمون آورده شده «قريش در آزار پيغمبر (ص) جدّ و كوشش مي كردند و از همه بيشتر عمّش ابو لهب او را آزار مي رساند روزي در كعبه به نماز اشتغال داشت قريش، يارك «1» شتري را آورده و كثافات آن را بر سر و بر جامۀ او كه نو بود و تازه پوشيده بود، ريختند پيغمبر (ص) را اين عمل سخت مغموم و متأثر ساخت پس به نزد ابو طالب رفت و گفت: «يا عمّ كيف حسبي فيكم؟» حسب من در ميان شما چسان است؟ پاسخ داد: «و ما ذاك يا بن اخ؟» اين سؤال چيست گفت: قريش با من چنين رفتاري كرده اند!! ابو طالب، حمزه را بفرمود شمشير برگيرد و با هم بمسجد رفتند. قريش هنوز در آنجا

نشسته بودند ابو طالب

______________________________

(1)- يارك پارسي «سليٰ» مي باشد و آن پوستي است نازك كه بر سر و روي چه شتر پيچيده و آن را پوشيده است بمعني «مشيمه» نيز آمده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 194

و حمزه با شمشير كشيده وارد شدند ابو طالب به حمزه گفت: از كثافتهاي يارك بر گير و سبيلهاي ايشان را بدانها آلوده ساز و هر كس از در منع در آيد وي را با شمشير گردن بزن حمزه آن دستور را بكار بست بي آن كه كسي از جاي خود بجنبد پس ابو طالب به پيغمبر (ص) روي كرد و گفت «هذا حسبك منّا و فينا» اين است حسب تو از ما و در ميان ما.

اصحاب و ياران را نيز بسيار آزار مي كردند به طوري كه برخي از آنان ناگزير ايمان خود را پنهان مي داشتند چنانكه در آياتي از قرآن مجيد باين رنجها و آزارها اشاره و تصريح شده:

از جمله آيۀ 8 از سورۀ الانفال وَ إِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ.. كه به قضيۀ «ليلة المبيت» اشاره دارد.

و از جملۀ آيۀ 43 از سوره النّحل وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا فِي اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا- لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيٰا حَسَنَةً وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ. الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَليٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ.

و از جمله آيۀ شريفه 108 از سورۀ النّحل مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ إِلّٰا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ كه به قضيۀ عمّار ياسر اشاره مي باشد و آن قضيه بطور خلاصه چنان بوده كه قريش چند تن از اهل ايمان را (صهيب و بلال و خباب و ياسر و زنش سميّه

و پسرش عمّار) آزار بسيار كردند كه از دين برگردند حتي ياسر پدر عمار را كشتند و هم سميه مادر او به طرز شنيع و فجيع بدست ابو جهل بقتل رسيد (اين زن نخستين شهيدي است كه در اسلام شهادت يافته) عمار از پذيرفتن مراد و پيشنهاد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 195

ايشان ناچار گرديد و اين آيه در اين باره نزول يافت.

و از جمله آيۀ 112 از سورۀ النّحل ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا..

و نظائر اينها از آيات. كه ذكر آنها ضرورتي ندارد.

در تمام اين مراحل پيغمبر (ص) و يارانش همه گونه رنج و آزار و توهين و استهزاء را با حوصله و حلمي شگفت انگيز تحمل مي كردند و در مقام معارضه و مبارزه بر نمي آمدند و به شرحي كه در مواضعي ديگر گذشت حتي به سخترين وضعي در شعب ابي طالب محصور كشتند و گروهي به مهاجرت به حبشه و دوري از وطن و فرزند و زن و خانه و ثروت ساختند و به مبارزه و مقاتله نپرداختند.

اوضاع و احوال، مقاتله را ايجاب نمي كرد چه پيغمبر (ص) در پناه ابو طالب مصون بود و ياران او نيز به مهاجرت و يا به مجاورت يا به قدرت و عظمت شخصي كه مي داشتند در خطر جاني نبودند و بحسب اين اوضاع چنانكه جان پيغمبر (ص) و ياران در خطر نبود و مقاتله را براي دفاع ايجاب نمي كرد بر دعوت او نيز خطري متوجه نبود تا براي حفظ آن، حكم مقاتله لازم گردد بلكه، بخواست خدا، بطور طبيعي روز بروز نشر و نفوذ دعوت بيشتر مي شد از اين رو

نه تنها حكم وجوب مقاتله صدور نيافت بلكه چون ممكن بود در آغاز كار، مقاتله بر ضرر پيغمبر (ص) و ياران تمام گردد و اصل و اساس دعوت، كه هنوز حاميان آن محدود بودند، و حقائق چنانكه بايد ظاهر و مكشوف نگشته بود، به خطر افتد در آياتي چند از مقاتله نهي گرديد يعني، باصطلاح فقهي، به حرمت يا لا اقل به كراهت آن حكم شد.

مجلسي در باب «نوادر غزوات و جوامع آنها»، ذيل آيۀ أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا چنين آورده است: «به سبب انهم ظلموا، و هم اصحاب رسول اللّٰه، صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 196

كان المشركون يؤذونهم و كانوا ياتونه من بين مضروب و مشجوج يتظلمون اليه فيقول لهم: «اصبروا فاني لم اؤمر بالقتال» حتي هاجر «1» فانزلت و هي اوّل آية نزلت في القتال بعد ما نهي عنه في نيف و سبعين آية» بهر حال حكم قتال در اسلام براي حفظ جان پيغمبر (ص) و پيروان و براي حفظ دعوت و رواج و بسط آن بوده از اين رو تا هنگامي كه چاره و گزيري از آن بوده و از راههاي ديگر، از قبيل مهاجرت و تحمل آزار و مشقت، اين مقصود بدست مي آمده آن حكم صدور نيافته است بلكه در آياتي از آن منع گرديده و رواياتي نيز بعدم مأمور بودن صراحت دارد. عبارت فوق كه از مجلسي نقل شد صريح در اين مطلب مي باشد. و هم در واقعۀ عقبۀ ثاني به طوري كه ازين پيش ياد شد هنگامي كه بيعت كنندگان خواستند به قريش، كه به محل عقبه هجوم آورده بودند، به شمشير

و مبارزه پاسخ گويند پيغمبر (ص) آنان را بازداشت و فرمود «لم اؤمر بذلك» هنوز بدون قتال مي توان محفوظ ماند و دعوت را حفظ كرد و بدين نظر مأمور به قتال نشده ام.

هجرت چه به حبشه و چه بعد از آن به مدينه در حقيقت بيشتر براي حفظ و رواج دعوت بوده نه تنها براي حفظ جان. از روايت زير كه از پيغمبر (ص) وارد شده اين نكته به خوبي دريافته مي شود:

بنقل مجلسي، در بحار پيغمبر (ص) گفت: «من فرّ بدينه من ارض إلي ارض

______________________________

(1)- مقريزي در «امتاع الاسماع» چنين آورده است «و لما استقر رسول اللّٰه (ص) بالمدينة بين اظهر الانصار (ص) و تكفلوا بنصره و منعه من الاسود و الاحمر رمتهم العرب قاطبة من قوس واحدة و تعرضوا لهم من كل جانب. و كان اللّٰه قد اذن المسلمين في الجهاد بقوله. «لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا» (سورۀ الحج آيه 39) و همو گفته است «فلما صار را إلي المدينة و كانت لهم شوكة و عضد كتب اللّٰه عليهم الجهاد بقوله «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتٰالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ..» (سورۀ البقره آيۀ 216)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 197

و ان كان شبرا من الارض، استوجب الجنّة و كان رفيق ابراهيم و محمّد» هر كس دين خود را به فرار از محلي به محلي حفظ كند بهشت بر او واجب گردد و در آنجا با ابراهيم و محمد رفيق باشد.

خلاصه آن كه حكم قتال در اسلام با اين كه از لحاظ منع و امر و هم، در هنگامي كه بدان امر شده، از لحاظ شدت و ضعف و هم از لحاظ تعميم و تضييق مراحلي را پيموده در تمام

مراحل از آن حكم دفاع از نفس يا دفاع از دعوت و دفاع از تهيؤ و استعداد مخالفان براي جلوگيري از اعلاء كلمۀ حق و توسعه و بسط دعوت منظور مي باشد به طوري كه در مرتبۀ سيم (دفاع از استعداد و تهيؤ..)

اگر چه بصورت ظاهر صورت حمله و هجوم داشته باشد باز هم بالحقيقة چنانكه تعبير شد همان دفاع منظور است چه دفاع يك بار از حمله اي است كه در حال حاضر موجود مي باشد و باري ديگر از حمله اي است كه در زمان آينده محتمل و مظنون است.

در بيشتر از آياتي كه در بارۀ قتال نزول يافته بطور تصريح يا بر سبيل تلويح بدانچه گفته شد المام شده كه از آن جمله چند آيه در اين موضع ياد مي گردد:

1- آيۀ 181 تا 191 از سورۀ البقره وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ وَ لٰا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ. وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لٰا تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ حَتّٰي يُقٰاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قٰاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذٰلِكَ جَزٰاءُ الْكٰافِرِينَ. فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ. وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلٰا عُدْوٰانَ إِلّٰا عَلَي الظّٰالِمِينَ. الشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 198

در اين آيات، چنانكه بظاهر استفاده مي شود، نخست قتال با خصوص مقاتلين آن هم با نهي صريح از اعتداء و تجاوز؛ مورد امر واقع گرديده و در حقيقت موضوع دفاع از نفس، بلزوم

قتال با مهاجمين، تأمين شده آن گاه «فتنه»، كه به حقيقت مبارزه و معارضه با دعوت مي باشد، به منزلۀ مهاجمۀ، بر نفس، بلكه اشدّ از آن توصيف و تعريف گرديده، و به قتال با صاحبان فتنه نيز دستور صدور يافته است و در همين حال باز يادآوري شده كه چون مقصود اصلي از امر به قتال، كشت و كشتار و خونريزي نيست پس اگر كساني كه به قتال يا فتنه، با شما در مبارزه اند دست از قتال و فتنه بردارند شما نيز غفران و رحمت حق را متوجه باشيد و به آنان تجاوز روا مداريد، باز زيان فتنه و جلوگيري آن از بسط و نفوذ دين ياد شده و تأكيد و تصريح شده كه لزوم قتال براي رفع فتنه و براي توسعه و بسط دين مي باشد و در آخرهم، پس از تصريح به اين كه اجازۀ قتال بعنوان قصاص بوده، و نبايد بيش از آن اندازه كه «اعتداء» شده تجاوز بعمل آيد بتقوي و پرهيزكاري امر شده و لزوم آن مورد تأكيد واقع گرديده است.

ابو الفتوح رازي در ذيل آيات فوق چنين آورده است «ربيع بن انس و عبد الرحمن بن زيد گفتند: اول آيتي كه در قتال فرود آمد اين آيه بود اعني قوله تعالي «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ» چون اين آيه آمد رسول عليه السلام قتال كردي با آنان كه با او قتال كردندي و رها كردي آنان را كه با او قتال نكردي تا اين كه اين آيه آمد كه «وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً» اين آيه منسوخ شد به آن. و معني «لٰا تَعْتَدُوا» بر اين قول آن باشد كه

ابتدا نكني بقتل آن كس كه با شما قتال نكند و ناگاه با سر ايشان مشوي پيش از آن كه ايشان را به اسلام دعوت كني.

«و بعضي ديگر از مفسرين گفتند: كه آيه محكم است و از احكام او هيچ منسوخ نيست آن كه خداي در اين آيه گويد كارزار كني با آنان كه با شما كارزار كند، منع نكند از وجوب قتال آنان كه با ما قتال نكند براي آن كه اين «دليل خطاب» باشد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 199

و آن معتمد نيست چنانكه بيان كرديم. امّا قوله «وَ لٰا تَعْتَدُوا» بر اين قول معني آن است كه تعدي مكنيد از آن چه مشروع است در باب جهاد: و زنان را و كودكان را و پيران ضعيف را مكشيد، و آن را كه دست به صلح به شما دهد و دست به شما دراز نكند.

و اگر چنين كني تعدي كرده باشي و اين قول عبد اللّٰه عباس است و مجاهد..»

باز همو در ذيل همين آيات چنين آورده است «.. و «فتنه» در آيه، مراد به او شرك است و كفر. گفت: كفر بتر و سخت تر از قتل است. اگر ايشان در زمين حرم در ماه حرام بر كفر، اصرار مي كنند و ايشان محرم، از شما چرا روا نبود كه ايشان بكشي در حرم در ماه حرام و شما محرم؟ كساني گفت «فتنه» اينجا عذاب است و ايشان را عادت بودي كه چون مسلمانان را بگرفتندي عذاب كردندي او را، خداي تعالي گفت:

آن چه ايشان مي كنند بترست و سخت تر..»

باز در ذيل «الشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ» پس از اين كه گفته است: «ماههاي

حرام چهار است: واحد فرد و هو رجب و ثلاثة سرد، اي متتابعة:

يكي جدا، رجب، و سه ماه پي در پي،- ذو القعده و ذو الحجة و محرّم، مي باشد و از آن رو آنها را حرام خوانند كه حرام بود بر ايشان در اين ماه قتال كردن تا اگر مرد قاتل پدر و برادر را ديدي رها كردي و نكشتي او را» چنين گفته است «و مراد باين ماه در آيه ذو القعده است كه رسول عليه السلام را در «عام الحديبيه» در «ذو القعده، باز گردانيدند..»

«اما معني آيه در او دو قول گفتندي: يكي آن كه چون رسول عليه السلام عام الحديبيه باز گرديد و در مكه نشد و صلحي رفت ميان ايشان و قراري كه دگر سال باز آيد و ايشان از مكه بروند و صحابۀ رسول در مكه آيند با سلاحها در نيام و برهنه نكنند. چون سال دگر آمد رسول عليه السلام برخاست و در مكه رفت و طواف كرد و اركان حج بگزارد و آن ذو القعده بود كه بيرون آمد از مدينه، سنۀ سبع، و آن سال كه او را منع كردند هم ذو القعده بود، سنۀ ستّ از هجرت، خداي تعالي آيه فرستاد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 200

و گفت: اين ماه دخول به بدل آن ماه منع است و هر دو حرام بود. قولي ديگر آنست كه در معني آيه كه قتال الشهر الحرام بالشهر الحرام يعني اين قتال كه شما را گمان است با ايشان بايد كردن بعوض آن قتال است كه ايشان با شما كنند اگر ايشان حلال مي دارند و روا مي دارند كه در ماه حرام

با شما قتال كنند شما نيز روا داريد كه الشّر بالشر و البادي اظلم و الحديد بالحديد يفلح. و «الْحُرُمٰاتُ» جمع «حرمة» باشد كظلمة و ظلمات و حجره و حجرات. و براي آن به جمع گفت كه سه حرمت است: و اقل جمع، بر مذهب درست سه بود، يكي حرمت ماه و يكي حرمت حرم و يكي حرمت احرام..»

فاضل مقداد پس از اين كه همۀ آن چه را ابو الفتوح آورده، و بحسب ظاهر، از او، يا از كتاب «التبيان»، (كه در غالب موارد، بحسب ظاهر، ابو الفتوح از آن گرفته و عبارات آن را به پارسي برگردانده) گرفته و بطور ملخص آورده شش حكم فقهي زير را كه از آيۀ اخير استنباط مي شود ياد كرده است.

1- جواز قتال در ماه حرام با كسي كه حرمت آن را نگاه نمي دارد و به قتال آغاز مي كند خواه از معتقدان حرمت آن باشد يا نه.

ب- جواز مقاتله با محاربان معتدي به نظير فعل ايشان، وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ ج- جواز قتال با دشمني كه هجوم آورده به طوري كه حوزه و بيضۀ اسلام به مخاطره افتد و اين قتال واجب مي باشد.

د- جواز قتال با دشمني كه جان انسان از حمله و هجوم او در خطر باشد قوله تعالي فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا..

ه- جواز تقاص از مال غاصب و ظالم به اندازۀ مال مغصوب گر چه بحكم حاكم نباشد..

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 201

و- منصور بودن مجازات كننده، در صورتي كه در مجازات تعدي نكند، و تقوي را بكار بندد، و به عبارتي ديگر لزوم رعايت تقوي در مجازات از آن چه در بارۀ اين آيات نقل كرديم مطلبي

ديگر نيز از جنبۀ تأسيسي و امضائي احكام بدست مي آيد و آن اين است كه چهار ماه حرام، در جاهليت هم احترام داشته پس حكم حرمت قتل در آن ماهها امضائي است نه تأسيسي.

اين مطلب روشنتر مي گردد از آن چه در بارۀ سبب نزول آيۀ 214 از سورۀ البقره يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ «1» قِتٰالٍ فِيهِ قُلْ قِتٰالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لٰا يَزٰالُونَ يُقٰاتِلُونَكُمْ حَتّٰي يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطٰاعُوا..» ابو الفتوح، و ديگران، آورده اند چه در قضيۀ آن «سريّه» كه در روز آخر ماه جمادي الآخرة يا روز اول ماه رجب، هفده ماه از هجرت گذشته و دو ماه به جنگ «بدر» مانده، رخ داده و عمرو بن عبد اللّٰه حضرمي «2» كه با كاروان قريش از طائف به مكه مي رفته بدست واقد بن عبد اللّٰه كشته شده و دو تن ديگر از ايشان اسير گشته اند «3» قريش اين موضوع را بهانه كرده

______________________________

(1)- «مراد ماه رجبست و اين ماهها را براي آن حرام خوانند كه قتال و قتل در او حرام است و گفته اند «لعظم حرمته» و از اينجا اين ماه را «منصل الاسنه» گفتند كه در اين ماه عرب سنانها را از نيزه بگرفتند رجبش براي آن خوانند كه از ماههاي حرام، منفرد است.. و گفته اند براي آن كه از ماهها هيچ به حرمت او نيست و گفته اند براي تعظيمش، من الترجيب، من قول سعد «انا جذيلها المحكّك و عذيقها المرجّب منا امير و منكم امير» قاله يوم السقيفة.. و

اين ماه را «اصمّ» خوانند براي آن كه در او قعقعۀ صلاح نشنيدند و اين ماه را «اصبّ» خوانند لان اللّٰه يصب فيه رحمته علي عباده و اين ماه را نيز «رجم» خوانند براي آن كه خداي شياطينش را در اين ماه رجم فرمايد. در جاهليت عظيم الحرمه بود و چون اسلام آمد حرمتش بيفزود..» (ابو الفتوح رازي)

(2)- به گفتۀ ابو الفتوح او «اول كشتۀ از مشركان در اسلام بود».

(3)- حكم بن كيسان و عثمان بن عبد اللّٰه بن مغيره اسير شدند و به گفتۀ ابو الفتوح «اول اسير در اسلام ايشان بودند».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 202

و اهل اسلام را بر اين كار تعيير و سرزنش مي كرده و چنين اظهار مي داشته اند «محمد استحلال مي كند ماه حرام را و اين ماهها مأمن خائفان بودي و روا نداشتندي در او به هيچ وجه كارزار كردن و خون ريختن و غارت كردن.. و گفتند اي صابيان هم اين حرمت بمانده بود ماه حرام را آن حرمت نيز برداشتي!!..»

فاضل مقداد، پس از اين كه قضيۀ اين سريه را بطور خلاصه آورده، نخستين حكم را (از پنج حكمي كه در اين آيه استنباط و ياد كرده) بدين مضمون نوشته است «قتال در ماه حرام بحكم «قُلْ قِتٰالٌ فِيهِ كَبِيرٌ» يعني گناهي است بزرگ حرام مي باشد ليكن به عقيدۀ اصحاب ما اين تحريم بطور اطلاق نيست بلكه اختصاص دارد به كساني كه به حرمت ماه اعتقاد دارند آن هم هر گاه به قتال آغاز نكنند اما با كسي كه به حرمت آن اعتقاد ندارد يا به آن اعتقاد دارد ليكن به قتال، ابتدا مي كند قتال با او حرام نمي باشد.. و

بيشتر گفته اند: مطلقا حرام بوده و بعد منسوخ شده عطاء گفته است:

منسوخ نشده بلكه حرمت بطور اطلاق برجاست».

آيات 40 و 21 و 42 از سورۀ الحج أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلّٰا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ «1» صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ. الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ «2»

______________________________

(1)- «اهل حجاز به تخفيف دال خواندند، من الهدم، و باقي قراء بتشديد، من التهديم، صوامع مجاهد بن ضحاك گفته: صومعه هاي رهبانيت قتاده گفت: صومعه هاي صابئان. و بيع كليساهاي ترسايان. و صلوت كنشتهاي جهودان. و مساجد، مسجدهاي مسلمانان..» (ابو الفتوح رازي»

(2) در كتاب تاريخ تشريع پس از نقل اين آيات گفته است «و هذا بمثابة التفسير لآية الشوري المكية: «وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولٰئِكَ مٰا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَي الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 203

در اين آيات شريفه كه به گفتۀ گروهي از مفسران و غير ايشان نخستين آيه است كه در بارۀ اذن قتال نزول يافته چنانكه از ظاهر آنها مستفاد مي باشد اذن قتال نخست به دفاع از نفس توجيه و تعليل شده چه به كساني كه مورد مقاتله واقع گشته اند از آن رو كه بر آنان ستم شده و به ناحق از خانه و شهر خود اخراج گرديده اند

اين دستور رسيده است و در همين قسمت به دفاع از اعتقاد و دعوت، نيز به وسيلۀ جملۀ «إِلّٰا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ» اشارت رفته آن گاه به جملۀ «وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ.. الخ» موضوع دستوري دادن به قتال براي حفظ و صيانت دعوت بيشتر تأكيد و تقويت گرديده و در آخر به جملۀ «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ.. الخ» مسألۀ بسط و نفوذ دين مورد توجه و، به حقيقت، «اذن به قتال» به منظور بودن آن نيز توجيه شده است.

آيۀ 77 از سورۀ النّساء وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْيَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا.. و آيۀ 86 از همان سوره فَقٰاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ لٰا تُكَلَّفُ إِلّٰا نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَكُفَّ بَأْسَ الَّذِينَ كَفَرُوا.. و آيۀ 91 تا 94 از همان سوره وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمٰا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوٰاءً فَلٰا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِيٰاءَ حَتّٰي يُهٰاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ.. فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا- سَتَجِدُونَ آخَرِينَ يُرِيدُونَ أَنْ يَأْمَنُوكُمْ وَ يَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ كُلَّمٰا رُدُّوا إِلَي الْفِتْنَةِ أُرْكِسُوا فِيهٰا فَإِنْ لَمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَ يُلْقُوا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ وَ يَكُفُّوا أَيْدِيَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ..

در اين آيات شريفه به خوبي فلسفۀ «اذن قتال» بطور تلويح و تصريح ياد گرديده چه: نخست بر عدم قتال در راه دعوت، كه راه خدا است، و بر عدم قتال در راه حفظ نفوس ضعيفان از اهل اسلام، كه نتوانسته بودند از مكه مهاجرت كنند

ادوار فقه (شهابي)، ج 1،

ص: 204

نكوهش بعمل آمده است. آن گاه امر به قتال و امر به تحريض بر آن را به انتظار و استناد رفع شر كافران موكول و معلل كرده باز تصريح شده كه كافران مي خواهند كه شما مانند ايشان كافر شويد بنا بر اين با ايشان دوستي مكنيد و اگر نفاق ورزند و مهاجرت نكنند ايشان را در هر جا بيايد بكشيد.

باز براي اشاره به اين كه قتال براي حفظ دعوت و حفظ نفس است دستور رسيده كه اگر كافران كناره گيري كنند و راه سلامت پيش گيرند و با شما به مقاتله اقدام نكنند شما هم بر آنان تاخت مياوريد و به مقاتله دست ميالاييد ليكن اگر آنان با شما از سر ناسازگاري باشند و دست از آزار شما بر ندارند آنان را هر جا يافتيد بگيريد و بكشيد.

بهر حال در موضوع قتال آياتي از اين قبيل بسيار است كه نقل همۀ آنها در اينجا ضروري نيست و از توجه به همين چند آيه كه نقل گرديد آن چه گفته و ادعا شد به ثبوت مي رسد.

در آغاز امر، كساني كه با دعوت يا با دعوت كننده و پيروان مزاحمت و تعدي مي داشته يا از جانب ايشان احتمال و انتظار خطر مي رفته مشركان قريش و يهود مدينه بوده اند و دامنۀ جهاد به همين حد محدود مي بوده ليكن كم كم، بر اثر سازش و معاهده و پيمان آنان با مشركان و كافران مجاور، اين احتمال خطر را دامنه وسيعتر شده به حدي كه احتمال مي رفته است كه روزي همۀ جزيرة العرب بر خلاف اهل اسلام قيام كنند پس بايد اهل اسلام خود را براي مبارزه با همۀ ايشان آماده

سازند و باصطلاح دامنۀ جهاد و قتال توسعه يافت و در عين حال، بر اثر تحريك مشركان و علل سياسي ديگر و توسعه و نفوذ اسلام به كشورهاي مقتدر و مجاور، كم كم زمينه طوري فراهم مي آمد كه اگر مسلمين بيدار نبودند و براي دفاع از خويش و شريعت و دين رو به جلو نمي رفتند و به هجوم و حمله و جهاد نمي پرداختند در خانۀ خود مورد حملۀ كشورهايي مقتدر مانند ايران و روم واقع مي شدند و چه بسا كه بالاترين ضربت بر ايشان و بر دعوت وارد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 205

مي گرديد، پس از اين نظر، در سال دوم از هجرت جهاد بر اهل اسلام واجب و اين حكم ابلاغ و اجراء گرديد.

به همين مناسبت اين سال به نام سال «امر به قتال» خوانده مي شده است.

ابو ريحان بيرون در كتاب «الآثار الباقيه» چنين نوشته است: «قد كان النّاس علي عهد رسول اللّٰه سموا كل سنة ممّا بين الهجرة و الوفاة باسم مخصوص بها، مشتق ممّا اتفق فيها له (ص) بعد الهجرة: الاولي سنة الاذان و الثانية سنة الامر بالقتال و الثالثة سنة التمحيص و الرابعة سنة الترفيه و الخامسة سنة الزلزال و السادسة سنة الاستيناس و السابعة سنة الاستغلاب و الثامنة سنة الاستواء و التاسعة سنة البراءة و العاشرة سنة الوداع و كانوا يستغنون بذكرها عن عددها من لدن الهجرة..»

مجلسي «در باب نوادر غزوات» چنين افاده كرده است: «در تفسير نعماني كه بسند خودش در كتاب القرآن مذكور مي باشد از حضرت صادق از علي عليه السّلام نقل نموده كه، در طي گفتگو از «ناسخ» و «منسوخ» چنين گفته است:

«.. از آن جمله اين كه

چون خدا پيغمبر را مبعوث داشت در آغاز كار، او را فقط به دعوت مأمور فرمود و اين آيه را نازل كرد يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّٰا أَرْسَلْنٰاكَ شٰاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً وَ دٰاعِياً إِلَي اللّٰهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرٰاجاً مُنِيراً وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ فَضْلًا كَبِيراً وَ لٰا تُطِعِ الْكٰافِرِينَ وَ الْمُنٰافِقِينَ وَ دَعْ أَذٰاهُمْ وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ وَ كَفيٰ بِاللّٰهِ وَكِيلًا پس به او فرمود كه به دعوت مأمور است و نبايد كسي را اذيت كند ليكن چون مشركان بر كشتن او همت گماشتند و قضيۀ «ليلة المبيت» پيش آمد خدا او را به هجرت دعوت كرد و قتال را واجب فرمود و گفت: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا..» چون مردم به قتال مأمور گشتند به جزع و بيم و هراس افتادند پس اين آيه فرود آمد أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ فَلَمّٰا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتٰالُ إِذٰا

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 206

فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَخْشَوْنَ النّٰاسَ كَخَشْيَةِ اللّٰهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْيَةً وَ قٰالُوا رَبَّنٰا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا الْقِتٰالَ لَوْ لٰا أَخَّرْتَنٰا إِليٰ أَجَلٍ قَرِيبٍ.. تا.. أَيْنَمٰا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ پس آيۀ «قتال» آيۀ كف از مقاتله را نسخ كرد و چون روز جنگ بدر شد و خدا خروج مسلمين را دانست اين آيه را بر پيغمبرش فرستاد وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ و چون اسلام نيرو يافت و شمار اهل آن زياد گرديد اين آيه آمد فَلٰا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَي السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللّٰهُ مَعَكُمْ وَ لَنْ

يَتِرَكُمْ أَعْمٰالَكُمْ پس اين آيه، آيه اي را كه بموجب آن ماذون بجنح بودند نسخ كرد بعد از اين در آخر سوره خداوند فرمود فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ..

تا آخر آيه.

«و از آن جمله است اين كه خدا قتال را بر امت بدين گونه واجب قرار داد كه هر تن را واجب شد كه در برابر ده تن از مشركان پايداري كند و گفت إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صٰابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ.. الخ پس از آن اين حكم را به آيۀ الْآنَ خَفَّفَ اللّٰهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صٰابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ.. تا آخر آيه» منسوخ فرمود پس حكم چنين شد كه اگر در برابر هر تن از مؤمنان بيش از دو تن مشرك مي بود فرار مؤمن «فرار از زحف» بشمار نمي آمد ليكن اگر شمارۀ مشركان به نسبت دو برابر مي بود و فرار واقع مي شد فرار از زحف بشمار مي آمد.. و هم چنين آيۀ شريفه وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً كه در هنگام معاهده و صلح با يهود، نسبت به آن ها، صدور يافته پس از جنگ تبوك به نزول آيۀ قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ تا.. وَ هُمْ صٰاغِرُونَ نسخ گرديده است.

در اينجا بايد يادآور شد كه وقائع جنگي زمان پيغمبر (ص) آن چه در آنها خود آن حضرت با اصحاب بقصد جنگ بيرون رفته به نام «غزوه» خوانده شده خواه جنگ هم

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 207

اتفاق افتاده يا نه و آن چه اصحاب را گسيل داشته و خود همراه نبوده به نام «سريّه» معروف گشته است.

غزوات پيغمبر (ص) را مفسران و ارباب سير بيست

و شش غزوه بر شمرده كه نخستين آنها به گفتۀ محمد بن اسحاق و، بظاهر، يعقوبي و ابن هشام غزوۀ ابواء «1» (يا ودّان بوده است و شمارۀ «سرايا» سي و شش «سريه» ضبط گرديده است كه نخستين آنها به گفته برخي، آن بوده كه حمزه را با سي تن سوار از مهاجران بسوي ساحل بحر گسيل داشته و او با ابو جهل، كه با سيصد سوار از اهل مكه بوده اند، روبرو گشته ليكن، به گفتۀ يعقوبي، بر اثر ميانجيگري مجدي بن عمرو جهني، كه با هر دو طرف هم پيمان بوده، جنگي رخ نداده و به گفتۀ برخي ديگر آن بوده كه عبيدة بن حارث بن مطّلب را با شصت يا به قولي هشتاد سوار از مهاجران به تاختن بر قريش مأمور داشته و علمي سفيد براي ايشان ترتيب داده (اين علم يا علم حمزه، چنانكه گفته شده؛ نخستين علمي بوده كه در اسلام بسته شده) در اين سريه نيز جنگي رخ نداده جز اين كه سعد بن ابي وقّاص تيري از كمان رها ساخته كه به گفتۀ برخي نخستين تيري كه در اسلام رها شده اين بوده است.

آن نه غزوه كه غزوۀ «بدر» اول و غزوۀ «حنين» و «طائف» آخر آنها مي باشد در كتب سيره و تفسير و تاريخ بدين ترتيب آورده شده است:

نام موضعي است نزديك بابواء و چون اين جنگ در آنجا رخ داده باين دو محل، نسبت داده شده است. در اين جنگ رأيت بدست علي (ع) داده شده و اين نخستين غزوه است در اسلام كه در آن با پيغمبر (ص) رأيت برداشته شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 208

آدينه هفدهم، يا به گفتۀ ابو الفتوح روز آدينه بيست و هفتم، از ماه رمضان از سال دوم هجرت واقع شده است.

از جمله آياتي كه در بارۀ اين جنگ نزول يافته آيۀ 119 از سورۀ آل عمران است وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّٰهُ بِبَدْرٍ «1» وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ..

فهميدند از بازگشت و حمله منصرف گشته و به مكه

______________________________

(1)- بدر به گفتۀ ابن هشام: چاهي است در بين مكه و مدينه كه بدر بن مخلا آن را حفر كرده است و به گفتۀ ابو الفتوح: «شعبي گفت: بدر نام مردي است كه او را چاهي بود كه آن چاه به او باز خوانند.. واقدي گفت: من اين بگفتم با عبد اللّٰه جعفر و محمد صالح ايشان انكار كردند و گفتند خلاف اين است بل اين اسم است موضع اين جايگاه را چنانكه اسماء المنازل و المواضع باشد هم او گفت يحيي بن نعمان غفاري را گفتم اين حديث، او گفت: من از پيروان خود شنيدم كه اين نام آبي است كه ما را و اسلاف ما را بود و آن از بلاد غفار است از بلاد جهنه نيست و ضحاك گفت: نام آبيست در دست راست مكه و مدينه»

(2)- آيۀ 134 از سورۀ آل عمران.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 209

رهسپار شدند. پيغمبر و يارانش نيز به مدينه مراجعت كردند. در بارۀ اين غزوه است آيۀ الَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ.. تا.. الَّذِينَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ..

شقران مولاه و استعمل علي المقسم- مقسم الخمس و سهمان المسلمين- محميّة بن جزء بن عبد يغوث بن.. الزبيدي فاخرج رسول اللّٰه (ص) الخمس من جميع المغنم» از اين قسمت معلوم مي شود كه در زمان پيغمبر (ص) بر مقسم هم عامل قرار داده مي شده است.

آيۀ لَئِنْ رَجَعْنٰا إِلَي الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ.. از سورۀ منافقين به مراجعت از اين غزوه اشاره و بقيۀ سوره نيز در همين زمينه وارد گرديده است.

______________________________

(1)- به گفتۀ فيروزآبادي آبادي در قاموس كلمۀ «مريسيع» مصغر «مرسوع» مي باشد كه نام چاه آبي متعلق به خزاعه بوده است. اين غزوه به همين مناسبت به نام غزوه مريسيع نيز خوانده شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 211

عبارت را نقل كرده: «ثم اختلف في هذه الفتح علي وجوه احدها ان المراد فتح مكة و ثانيها انه صلح الحديبية و ثالثها انه فتح خيبر رابعها ان الفتح الظفر علي الاعداء كلهم بالحجج و المعجزات الظاهرة و اعلاء كلمة الاسلام،

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 212

قرار مي داد. در طرز اين بيعت كه بعد از بيعت گرفتن از مردان واقع شده اختلاف است «1» به گفتۀ ابو الفتوح: «يك قول آنست كه: جامه بيفكندند ميان رسول (ص) و ايشان، يك طرف در دست رسول (ص) و طرف ديگر آن در دست زنان و اين در اخبار ماست و قولي ديگر آنست كه: رسول (ص) بيعت ايشان به زبان گرفت نه به صفقه.. اميمه بنت رقيقه گفت:.. يا رسول اللّٰه دست من بگير به بيعت. رسول گفت: من دست زنان نامحرم نمي گيرم بدست و ليكن بيعت من زنان را به زبان باشد.. عمرو بن شعيب گفت: قدحي از آب بياوردند و رسول (ص) دست در او نهاد آن گه زنان دست در آن آب مي زدند..»

______________________________

(1)- طبري پس از اين كه گفته براي بيعت از مردان، پيغمبر (ص) بر صفا نشسته و عمر زير دست او بوده و بيعت بر شنيدن و فرمانبرداري از خدا و پيغمبر بوده اين مضمون را آورده است: «چون از بيعت مردان فراغ يافت زناني از قريش، كه در آن ميان هند با نقاب و ناشناس و، به واسطۀ عمل زشت نسبت به حمزه، ترسان و هراسان بود، نزد پيغمبر (ص) حضور يافتند چون به پيغمبر (ص) نزديك شدند پيغمبر (ص) گفت: بيعت بكنيد كه به خدا شرك نورزيد. هند گفت: به خدا سوگند

كار را بر ما دشوارتر مي گيري تا با مردان با اين همه ما اطاعت خواهيم كرد. فرمود: و دزدي نكنيد هند گفت: من در مال ابو سفيان زياد زير و رو كرده ام. ابو سفيان، كه آنجا حضور داشت، گفت: از گذشته گذشتم و ترا حلال كردم. پيغمبر (ص) گفت: همانا تو هند دختر عتبه هستي. گفت: آري از گذشته ام در گذر. باز پيغمبر (ص) فرمود و زنا نكنيد هند گفت: آيا زن آزاد زنا مي كند؟ پيغمبر (ص) گفت: «و فرزندان خود را نكشيد.

هند گفت: ما آنان را در كودكي پرورش داديم و تو در بزرگي در جنگ بدر كشتي!!».

طبري دستوراتي ازين گونه در بيعت نقل كرده آن گاه اين مضمون را آورده است «پس پيغمبر (ص) به عمر گفت با اينان بيعت كن و پيغمبر (ص) خودش براي ايشان استغفار كرد پس عمر با اينان بيعت كرد. پيغمبر (ص) هيچ گاه با زنان مصافحه نمي كرد و زني نامحرم را لمس نمي نمود.. و ابان بن صالح گفته است:

كه بيعت زنان بر دو گونه بوده است ظرفي آب نزد پيغمبر (ص) گذاشته مي شده پس پيغمبر (ص) دست خود را ميان آب مي گذاشته (پس از اين كه دستور به ايشان مي داده و ايشان مي پذيرفته اند) آن گاه دست خود را بيرون مي آورده پس زنان دست خود را ميان آن آب فرو مي برده اند و چون دستور و شرائط را مي گفتند و ايشان مي پذيرفته اند مي فرموده است: برويد با شما بيعت كردم»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 213

علاوه بر احكامي كه در آيه به آن ها تصريح گرديده چند حكم فقهي ديگر نيز در اين مقام صدور يافته كه از كلمۀ «معروف» استفاده مي گردد.

ابو الفتوح در

طي اقوالي كه در تفسير «معروف» گفته شده و او نقل كرده گفته است: «.. ابن الزيد و ابن السائب گفتند: كه جامه ندرند و مو نكنند و مو نخراشند و سليطي نكنند و سر نتراشند و شعر نخوانند و با مردان نامحرم ننشينند و با نامحرمان سخن نگويند..»

در بحار، بنقل از تفسير علي بن ابراهيم، پس از شرح كيفيت بيعت و القاء حضرت شروط آن را، چنين آورده است «.، فقامت امّ حكيم بنت الحارث بن- عبد المطلب فقالت: يا رسول اللّٰه ما هذا المعروف الذي أمرنا اللّٰه ان لا نعصينك فيها؟.

فقال: ان لا تخمشنّ وجها و لا تلطمنّ خدّا و لا تنتفنّ شعرا و لا تمزّقن جيبا و لا تسودنّ ثوبا و لا تدعونّ بالويل و الثبور و لا تقمن عند قبر..»

و هم شايد در اين غزوه اين حكم مهم اسلامي الاسلام يجبّ ما قبله» صدور يافته باشد چه ظاهر آيۀ 39 از سورۀ الانفال قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مٰا قَدْ سَلَفَ در جنگ بدر نازل شده پس شايد زمان صدور روايت هم، كه مفاد همين آيه است، همان موقع باشد.

بارۀ اين جنگ نزول يافته.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 214

به گفتۀ مجلسي، و غير او، در همان ماه شوال پس از پيروزي در جنگ حنين حضرت پيغمبر (ص) بسوي طائف رفته و به منقول از ابن اسحاق قريب بيست روز طائف را محاصره كرده تا عاقبت مردم آنجا تسليم گشته و اسلام آورده اند.

طبري در ذيل همين غزوه اين مضمون را آورده است «پيغمبر (ص) از حنين بسوي طائف رهسپار شد چون به بحرة الرّغاء رسيد در آنجا مسجدي بنا كرد و در آن نماز گزارد و هنگامي كه در بحرة الرّغاء فرود آمده قاتلي را قصاص كرد. و اين نخستين خوني بوده كه در اسلام قصاص شده است و آن چنان بوده كه مردي از قبيلۀ بني ليث مردي از قبيلۀ هذيل را كشته بوده پس پيغمبر (ص) در آن روز كه در بحرة الرّغاء بوده به فرموده است تا قاتل را بعوض مقتول كشته اند» در بارۀ غزوه هاي ديگر نيز كه جنگي در آنها رخ نداده بوده است كم و بيش آياتي در قرآن مجيد وارد گرديده است.

از جمله در بارۀ غزوۀ تبوك، آياتي چند در سورۀ التّوبه وارد شده كه از آنها است آيۀ 29 قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لٰا يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ.. و آيۀ 38 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مٰا لَكُمْ إِذٰا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ اثّٰاقَلْتُمْ إِلَي الْأَرْضِ أَ رَضِيتُمْ بِالْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا مِنَ الْآخِرَةِ فَمٰا مَتٰاعُ الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا فِي الْآخِرَةِ إِلّٰا قَلِيلٌ إِلّٰا تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ..

و آيۀ 41 انْفِرُوا خِفٰافاً وَ ثِقٰالًا وَ

جٰاهِدُوا بِأَمْوٰالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ.. و چند آيه ديگر.

هنگامي كه پيغمبر (ص) جمعي از صحابه را بعنوان سريه به جانبي گسيل مي داشت آنان را پيش روي خود مي نشاند و به ايشان راه و روش كار را مي آموخت. در كافي بنقل مجلسي از ابو حمزۀ ثمالي از حضرت صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت چنين گفته است: «كان رسول اللّٰه اذا أراد أن يبعث سريّة دعاهم فاجلسهم

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 215

بين يديه ثم يقول: سيروا باسم اله و باللّٰه و في سبيل اللّٰه و علي ملة رسول اللّٰه و لا تغلوا و لا تمثّلوا و لا تغدروا و لا تقتلوا شيخا فانيا و لا صبيّا و لا امرأة و لا تقطعوا شجرة الّا ان تضطرّ و إليها و أيّما رجل من ادني المسلمين او افضلهم نظر إلي رجل من المشركين فهو جار حتي يسمع كلام اللّٰه فان تبعكم فاخوكم في الدين و ان ابي فابلغوه مأمنه و استعينوا باللّٰه عليه» به نام خدا و در پناه و راه او و به پيروي از پيغمبرش برويد. غلول، يعني خيانت در غنيمت و سرقت از آن را بيش از قسمت، پيش مگيريد (يا غل يعني غش مورزيد) مثله نسبت بكشته روا مداريد غدر مكنيد پير مرد فرتوت و كور و كر و زن را مكشيد درخت را تا ناچار نشويد مقطوع نسازيد هر كس از اهل اسلام، عالي باشد يا داني، بيكي از مشركان امان و پناه دهد در پناه است تا كلام خدا را بشنود پس اگر شما را پيرو شد با شما برادر ديني مي باشد و اگر از پذيرفتن

دين سر باز زد او را به مامن وي برسانيد و از خدا بر او استعانت بخواهيد.

و هم كسي را كه بر آن عده امير مي ساخت مي خواست و به او اندرز و نصيحت مي كرد و دستور چگونگي رفتار در كار را بوي تعليم مي داد.

باز مجلسي از كافي نقل كرده كه مسعدة بن صدقه از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه آن حضرت چنين گفته است: «ان النبي كان اذا بعث أميرا له علي سريّة امره بتقوي اللّٰه عز و جل في خاصة نفسه ثم في اصحابه عامّة ثم يقول: اغزوا باسم اللّٰه و في سبيل اللّٰه قاتلوا من كفر باللّٰه و لا تغدروا و لا تمثلوا و لا تقتلوا وليدا و لا متبتّلا في شاهق و لا تحرقوا النخل و لا تغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجرة مثمرة و لا تحرقوا زرعا لأنكم لا تدرون لعلكم تحتاجون اليه، و لا تعقروا من البهائم مما يؤكل لحمه الا ما لا بد لكم من اكله و اذا لقيتم عدوا للمسلمين فادعوهم إلي احدي ثلاث، فان هم اجابوكم إليها فاقبلوا منهم و كفّوا عنهم و ادعوهم إلي الاسلام فان دخلوا فيه فاقبلوه عنهم، و كفّوا عنهم و ادعوهم إلي الهجرة بعد الاسلام فان فعلوا فاقبلوا منهم و ان ابوا ان يهاجروا و اختاروا ديارهم و ابوا ان يدخلوا في دار الهجرة كانوا بمنزلة اعراب المؤمنين يجري

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 216

عليهم ما يجري علي اعراب المؤمنين و لا يجري لهم في الفي ء و لا في القسمة شي ء الا ان يهاجروا في سبيل اللّٰه فان ابوا هاتين فادعوهم إلي اعطاء الجزية عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ فان اعطوا

الجزية فاقبل منهم و كف عنهم و ان ابوا فاستعن اللّٰه، عز و جل، عليهم و جاهدهم في اللّٰه حق جهاده.

«و إذا حاصرت اهل الحصن فارادوك علي ان ينزلوا علي حكم اللّٰه، عزّ و جلّ، فلا تنزل بهم و لكن أنزلهم علي حكمكم ثم اقض فيهم بما شئتم فانكم ان تركتموه علي حكم اللّٰه لم تدروا تصيبوا حكم اللّٰه فيهم ام لا و اذا حاصرت اهل حصن فان آذنوك علي ان تنزلهم علي ذمة اللّٰه و ذمة رسول اللّٰه فلا تنزلهم و لكن أنزلهم علي ذممكم و ذمم آبائكم و اخوانكم فانكم ان تخفروا ذممكم و ذمم آبائكم و اخوانكم كان ايسر عليكم يوم القيمة من ان تخفروا ذمة اللّٰه و ذمة رسول اللّٰه» در اين روايات دستورهايي زيادتر از آن چه در روايت پيش مي باشد وارد شده در جمله آن كه امير را به پرهيزگاري در بارۀ خود و مراقبت نسبت به زير دستان امر كرده و از كشتن مردماني كه از خلق بريده و در غار و كوه جاي گزيده اند و هم از سوزاندن و غرق كردن درخت خرما و سوزاندن زراعت و نابود و تباه ساختن حيوانات ماكول اللحم نهي نموده و هم فرموده است كه چون با دشمن اهل اسلام روبرو شوند يكي از سه چيز را از آنان بخواهند: نخست اسلام، و پس از اسلام هجرت و در سيم جزيه و اگر هيچ يك را نپذيرفتند چنانكه شايسته و بايسته است بجهاد بپردازند و در آخر هم راجع به محصورين كه از در تسليم در آيند دستور داده و فرموده با آنان بحكم خود پيمان بنديد و بر ذمۀ خويش

قرار گذاريد چه ممكن است حكم خدا را ندانيد و يا ذمۀ او و رسولش را رعايت نتوانيد.

چنانكه در بارۀ بسياري از غزوات بطور صريح يا اشاره در قرآن مجيد آياتي نزول يافته و برخي از آنها نقل شد در بارۀ برخي از سريّه ها نيز در قرآن مجيد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 217

آياتي وارد گرديده كه از آن جمله است سورۀ «و العاديات..» كه در بارۀ سريۀ ذات السلاسل «1»، به تفصيلي كه در كتب تفسير و خبر وارد شده، نزول يافته است «2».

______________________________

(1)- اين سريّه، پس از اين كه چند بار اشخاصي غير از علي عليه السلام براي آن مأمور و فرستاده شده و بي نيل به مقصود باز گشته اند، به امارت علي عليه السلام وقوع و خاتمه يافته. در اين واقعه مسلمين اسيران را به ريسمان بسته و يك سلسله ساخته بودند از اين رو به نام ذات السلسله و ذات السلاسل خوانده شده است.

(2)- در اين كه اين سوره در جنگ ذات السلاسل، كه پس از غروۀ «موته» بوده، نزول يافته اقوالي زياد مي باشد ليكن مكي بودن اين سوره، اقوال مزبوره را مورد ترديد و محتاج به تتبعي زيادتر و تحقيقي وسيعتر مي سازد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 218

در معدودي از آنها هدفي والا كه تربيت و تهذيب افراد و اصلاح و تنظيم اجتماع باشد منظور اساسي و غرض نهايي قرار گرفته است و استفاده از اموال و نفوس مغلوبان، علاوه بر اين كه بالحقيقه در راه همين منظور و براي تقويت آن بوده، جنبۀ تبعي و فرعي نيز مي داشته است.

در ملل ديگر نسبت به غنائم، در حقيقت، كمتر منافع اجتماع و عموم، ملحوظ و در غالب، منافع اشخاص قوي بويژه شخص رئيس منظور مي شده و به هوي و هوس او كارها انجام مي يافته و قسمت بهتر و بيشتر غنائم را او مالك مي شده و ثروتمندان و اغنياء آن را ميان خود متداول مي داشته و به گردش و جريان مي افكنده اند جملۀ كَيْ لٰا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيٰاءِ مِنْكُمْ كه پس از جملۀ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَليٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُريٰ فَلِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ در قرآن مجيد، در سورۀ «الحشر» ذكر شده (و در همين موضع نقل خواهد شد) به چگونگي وضع فاسد غنائم قبل از اسلام اشارت است چنانكه در جملۀ بعد آن بوضع صحيح و مفيد غنائم در اسلام تصريح گرديده است.

ابو الفتوح، در تفسير خود در ذيل جملۀ نخست، پس از اين كه گفته است:

«اكثر دانشمندان ميان دولت (بفتح دال) و دولت (بضم دال) فرق گذاشته و اول را

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 219

بمعني غلبه و ظفر و دوم را بمعني ما يتداوله النّاس بينهم من الاموال كالعارية و غيرها دانسته اند» چنين آورده است: «حق تعالي گفت: تا اين في ء و غنيمت، دولتي نباشد ميان توانگران شما. براي آن كه در

جاهليت چون غنيمتي بودي رئيس از آنجا ربع برگرفتي و يا آن كه پيش از قسمت آن چه خواستي و او را بچشم نيكو آمدي برگرفتي و آن را «صفايا» خواندندي، و علي ذلك قال شاعرهم:

لك المرباع «1» منها و الصّفايا «2» و حكمك و النّشيطة «3» و الفضول «4»

و قال آخر، شعر:

انا ابن الرّابعين من آل عمرو و فرسان المنابر من جناب

اي انا ابن الآخذين ربع المال، يعني انا ابن الرؤساء، حق تعالي در اسلام ربع با خمس كرد..»

اموالي كه از مخالفان اسلام بدست اهل سلام مي افتد و از استفادات بشمار مي آيد در قرآن مجيد به سه عنوان از آنها ياد شده است:

1- انفال.

2- في ء.

3- غنيمت.

در اين كه اين سه لفظ را بحسب لغت يك معني نيست بلكه هر كدام را معني و مدلولي مخصوص است ترديدي وجود ندارد ليكن در اين كه از اين الفاظ در قرآن مجيد

______________________________

(1)- يعني ربع (يك چهارم).

(2)- جمع «صفيه» و آن مالي است كه بزرگ قوم براي خود برگزيند و صافي و مخصوص خود سازد.

(3)- مراد از آن مالي است كه پيش از وقوع جنگ بدست مقاتلان افتد.

(4)- مراد از «فضول» مالي است كه پس از قسمت زياد آيد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 220

يك معني اراده شده يا معاني آنها، در قرآن، اختلاف دارد عقائد و اقوالي مختلف پديد آمده است.

در نخستين آيه از سورۀ الانفال يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ. قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ كه به قولي منقول از ابن عباس «اين اول سورتي است كه به مدينه فرود آمد» و به قولي ديگر

منسوب بوي «1» اين «سوره مكي است مگر هفت آيه كه به مدينه فرود آمد أوّلها قوله وَ إِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا.. تا به آخر هفت آيه» لفظ «انفال» استعمال شده است.

در آيۀ 42 از همان سورۀ الانفال وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللّٰهِ وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَليٰ عَبْدِنٰا يَوْمَ الْفُرْقٰانِ يَوْمَ الْتَقَي الْجَمْعٰانِ وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ لفظ «غنيمت» استعمال گرديده است.

______________________________

(1)- شيخ الطائفه در كتاب «التبيان» در آغاز تفسير اين سوره گفته است: «هذه السورة مدنيّة في قول قتاده و ابن عباس و مجاهد و عثمان. و قال هي اول ما نزل علي النبي عليه السلام بالمدينة و حكي عن ابن عباس انّها مدنيّة الّا سبع آيات: أولها وَ إِذْ يَمْكُرُ بِكَ.. إلي آخر سبع آيات بعدها» عين عبارت ابو الفتوح در اين موضع همان است كه بعنوان اين دو قول منقول از ابن عباس آورده شد و تنافي ميان اين دو عبارت بر كسي، جز بر تصحيح كنندگان اين دو كتاب، پوشيده نمي باشد.

بحسب ظاهر از عبارت «التبيان» بعد از كلمه «و قال» كلمۀ «ابن عباس» افتاده است ليكن عبارت دوم التبيان (.. انها مدنية..) از آن چه ابو الفتوح در قول دوم ابن عباس نقل كرده اصح مي باشد. و شايد در تفسير ابو الفتوح ميان لفظ مكي و مدينه تقديم و تاخير رخ داده باشد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 221

در آيات ششم و هفتم از سورۀ الحشر وَ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَليٰ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ

لٰا رِكٰابٍ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَليٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُريٰ فَلِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لٰا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيٰاءِ مِنْكُمْ وَ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقٰابِ لِلْفُقَرٰاءِ الْمُهٰاجِرِينَ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ وَ أَمْوٰالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً وَ يَنْصُرُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ أُولٰئِكَ هُمُ الصّٰادِقُونَ وَ الَّذِينَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِيمٰانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هٰاجَرَ إِلَيْهِمْ وَ لٰا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حٰاجَةً مِمّٰا أُوتُوا وَ يُؤْثِرُونَ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَةٌ وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ كه، به گفتۀ مفسران، تمام اين سوره در بارۀ بني النضير وارد شده لفظ «في ء» بكار رفته است.

اكنون بايد ديد اين آيات سه گانه كه در فقه، باب و كتابي راجع به احكام فرعي از آنها استخراج شده در چه زمان و بچه مناسبت نزول يافته و از جنبۀ فقهي از اين الفاظ سه گانه چه مدلولي مستفاده مي شود؟

آن چه در بارۀ انفال نسبت بزمان نزول و صدور آن از كتب تفسير بدست مي آيد اين است كه، بحسب منقول از اكثر صحابه، اين آيه در غزوۀ بدر نازل گشته و هم، به گفتۀ اكثر سبب نزولش آن بوده كه پيغمبر (ص) در آن روز براي تشويق مجاهدان هر كاري را (از قبيل حمله به محلي مخصوص و كشتن و اسير كردن مشركي) اجري معين كرده است و در هنگامي كه جنگ آغاز شده جوانان شتاب

گرفته و پيروان و سران قوم

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 222

با پيغمبر (ص) توقف كرده و به حمله نپرداخته اند و چون غلبه با اهل اسلام بوده و غنائم بهره آنان شده اختلاف پديده آمده است:

گروهي (جوانان) بعنوان اين كه به وسيله ايشان جنگ و پيروزي به همرسيده و غنائم به چنگ آورده شده آن را مخصوص خود مي دانستند، گروهي ديگر مي گفتند:

ما نه از آن باب كه ناتوان و يا جبان بوديم به ميدان وارد نشديم بلكه خواستيم در پيراهن پيغمبر (ص) و نگهبان او باشيم و اگر اين ملاحظه نبود ما هم با شما به جنگ در مي آمديم پس ما نيز بايد از غنائم قسمت بر گيريم دسته اي ديگر مي گفتند: ما از پشت سر حفاظت شما را بر عهده گرفتيم، بايد غنائم ميان همه تقسيم گردد نه اين كه به شما اختصاص يابد از اين سخنان، به گفتۀ ابو الفتوح «رسول در آن كار توقف كرد مردم در اين گفتگو افتادند سعد معاذ گفت: يا رسول اللّٰه مردم بسيار است و غنيمت كمتر از مردم است اگر آن چه وعده داده اي اينان را به اينان دهي براي آن دگر قوم چيزي نماند و متشكي شوند. خداي تعالي اين آيه را فرستاد. رسول (ص) از ميان ايشان غنيمت به سويّت قسمت كرد».

از عبادة بن صامت از آيۀ انفال سؤال شده گفته است: «آيه در اهل در آمد چون خلاف كرديم در آن و بدخوئي كرديم خداي تعالي از ما نه پسنديد و قسمت آن با رسول افكند و در اين تقوي بود و طاعت خداي و رسول و صلاح ذات البين، رسول ميان ما بالسويه قسمت

كرد».

سعد ابي وقاص «1» گفته است: آيه در بارۀ من نازل شده هنگامي كه سعيد بن عاص بن اميه را كه برادرم عمير را كشته بود در جنگ بدر بكشتم و تيغ او را كه به نام ذو الكثيفه (التبيان) يا ذو الكثيف (تفسير ابو الفتوح) معروف و تيغي نيكو گرانمايه بود برگرفتم و از پيغمبر (ص) پيش از قسمت غنائم آن را براي خويش درخواست كردم

______________________________

(1)- در كتاب التبيان چنين آورده است «سعد بن مالك و هو ابن ابي وقاص»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 223

پيغمبر (ص) فرمود «اين تيغ مرا نيست و ترا نيست مسلمانان را است برو بر سر غنائم نه.

بمن بيامدم و بر سر غنائم نهادم و رنجي عظيم بمن رسيد. گفتم: باشد اين تيغ به كسي افتد كه اين رنج نبرده باشد كه من. خداي تعالي اين آيه فرستاد و رسول قسمت غنائم كرد و آن تيغ با رسول (ص) افتاد بمن بخشيد» مالك بن ربيعه نظير اين قصه را براي تيغي گرانبها به نام «مرزبان» در بارۀ خود نقل كرده است.

راجع به اين كه مراد از لفظ انفال در اين آيه چيست؟ مفسران اختلاف كرده اند.

در اين موضع عين عبارت ابو الفتوح را، كه بظاهر مانند بسياري از مواضع ديگر تفسير او ترجمۀ عبارات «التبيان» مي باشد، چون پارسي است مي آوريم:

«.. بعضي گفتند: مراد، از غنائم است كه رسول روز بدر برگرفت، صحابه گفتند: اين كرا است؟ خداي تعالي گفت: خداي را و پيغمبر را است و اين قول عبد اللّٰه عباس است و عكرمه و مجاهد و ضحاك و قتاده و ابن زيد.

«علي بن صالح بن حي «1» گفت: آن انفال

سراياست كه رسول (ص) سريّتي را، اي جماعتي را به جايي فرستادي آمدندي و غنيمتي آوردندي آن گه پرسيدندي كه اين كرا است؟ خداي تعالي اين آيه فرستاد كه خداي را است و پيغمبر را است.

«عطاء گفت: آن چيزي است كه از مشركان بدست مسلمانان افتادي بي قتال:

از بنده و پرستاري (جاريه) و اسبي و مانند اين، گفت: آن خاص پيغمبر (ص) را باشد.

«روايتي ديگر از عبد اللّٰه عباس آنست كه انفال آن بود كه از غنائم فرو افتد از درعي و رمحي و مانند.

«و روايتي ديگر آنست كه آن سلب و سلاح و جامه و اسب كه مرد مقتول را باشد رسول را بودي به آن دادي كه او خواستي.

______________________________

(1)- در التبيان «يحيي» به جاي حي آورده شده.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 224

مجاهد گفت: خمس است براي آن كه مهاجر گفتند: اين خمس مال كه از ما باز مي گيرند كرا خواهد بودن؟ خداي تعالي گفت: خداي را و پيغمبر (ص) را است.

«اما آن چه روايت كردند از باقر و صادق عليهما السلام آنست «1» كه انفال چند چيز است: هر زميني خراب كه آن را مستحقي نباشد و اهلي، يا اگر باشد بميرند به جمله و هر زميني كه بي قتال، اهلش بسپارند و سر كوهها و رودها و بيشه ها و زمينهاي موات، كه بر آن زرع نكرده باشند، و آن را ارباب نباشند، و اقطاعهاي پادشاهان، كه در دست ايشان نه بر وجه غصب باشد، و ميراث كسي كه او را وارثي نباشد و از جملۀ غنائم پيش از قسمت آن، كنيزكي نيكو و اسبي قيمتي و جامه اي گرانمايه از آن چه آن را

نظيري نباشد در غنيمت از هر جنس متاع و چون قومي قتال كنند بي دستوري امام هر غنيمت كه آرند از آنجا جملۀ امام را باشد.

«اين جمله آنست كه رسول را باشد و از پس او قائم مقام او را كه ناظر باشد در كار مسلمانان به فرمان او چون ظاهر باشد، فامّا در حال غيبت امام، شيعۀ او را مرخصي است كه در آن تصرف كنند از آن چه ايشان را از آن چاره نباشد از متاجر و مناكح و مساكن..»

اين بود آن چه در اين مقام در بارۀ انفال از لحاظ معني و شأن نزول و موضع آن گفته شده است. از لحاظ بقاء يا نسخ اين حكم نيز اختلاف پديد آمده شيخ طوسي، در كتاب التبيان، چنين افاده كرده است:

در اين كه حكم انفال نسخ شده يا نه اختلاف است قومي آن را به آيۀ وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ.. منسوخ دانسته اند. مجاهد و عكرمه و سدّي

______________________________

(1)- «و روي عن ابي جعفر و ابي عبد اللّٰه انّ الانفال كلّ ما اخذ من دار الحرب بغير قتال اذا انجلي عنها أهلها و تسميها الفقهاء فيئا و ميراث من لا وارث له و..» (التبيان)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 225

و عامر شعبي اين را گفته و جبّائي هم آن را اختيار كرده است. قومي ديگر كه از ايشان است ابن زيد، آن را منسوخ ندانسته اند. طبري اين گفته را اختيار كرده و صحيح هم همين است چه علاوه بر اين كه نسخ را دليلي بايد و در اين مقام، دليلي بر اين نسخ موجود نيست منافاتي نيز ميان اين دو آيه نمي باشد تا دوم

ناسخ اول قرار داده شود. بهر حال در اين كه آيا پس از رسول كسي را انفال باشد يا نه؟ در كتاب «خلاف» ذكر كرديم: سعيد بن مسيب و عمرو بن شعيب گفته اند نيست. و به عقيدۀ ما و گروهي از فقهاء، كه طبري نيز آن را اختيار كرده، انفال در حال حيات پيغمبر (ص) براي او و پس از او براي ائمه است كه جايگزين او مي باشند».

در بارۀ «في ء» از لحاظ زمان و مناسبات نزولي و مدلول فقهي آن، هم بايد دانسته شود كه حكم آن بعد از غزوۀ بني النضير كه در سال چهارم از هجرت بوده صدور يافته و به مناسبت اين كه در آن غزوه هيچ رنجي به اهل اسلام نرسيد و قطع مسافتي نكردند و قتال واقع نشد «و بيش از آن نبود كه رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم بر شتري نشست و با تني چند از صحابه آنجا رفت خداي تعالي بر دست او بگشاد بر طريق مصالحه و قرار بر آن كه بروند و خانه ها رها كنند» اموال بني النضير بعنوان في ء به شخص پيغمبر (ص) اختصاص يافت و پيغمبر آنها را به مهاجران مخصوص داشت و به انصار، چون مستغني بودند، از آن اموال چيزي نداد مگر بدو تن از ايشان:

ابو دجانه (سماك بن خرشه) و سهيل بن حنيف (چنانكه شيخ طوسي گفته) يا چهار كس (ابو دجانه و سماك بن خرشه «1» و سهيل بن حنيف و دريد بن الصمة، چنانكه در تفسير ابو الفتوح است) و اين اشخاص چون نيازمند و فقير بودند به آنان هم قسمتي داده شد. ابو الفتوح گفته

است: «عمر خطّاب روايت كرد كه مال بني النضير

______________________________

(1)- نام ابو دجانه (بضم دال و تخفيف جيم) سماك (بر وزن كتاب) بن خرشه (بر وزن حبشه) مي باشد پس در عبارت تفسير ابو الفتوح غلطي به همرسيده است. مراجعه شود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 226

خداي تعالي به رسول داد خاص براي آن كه هيچ كس را در آن سعي نبود و به سعي حضرت رسول (ص) حاصل شده بود رسول از آن مال نفقه كردي به سنت و باقي در وجه سلاح و كراع صرف كرد براي جهاد».

راجع به مدلول فقهي فيئي شيخ طوسي، در كتاب تبيان، اقوالي چند نقل كرده كه ابو الفتوح آنها را در تفسير خود تقريبا بر وجه ترجمه آورده است در اينجا ملخص آن چه گفته شده از تفسير ابو الفتوح بعين عبارت نقل مي گردد:

بعد از اين كه در ذيل آيۀ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَليٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُريٰ از عبد اللّٰه عباس نقل كرده كه او در بارۀ مصاديق «في ء» در اين آيه گفته است: «بنو قريظه و بنو النضير و آن به مدينه است و فدك و آن بر سه ميل است از مدينه و خيبر و دههاي غربيه و ينبع خداي تعالي اين جمله به رسول داد خاصه..» و بعد از اين كه اين قسمت را آورده است:

«و فقهاء در وجه استحقاق ايشان (بني هاشم) مال خمس را اختلاف كردند بعضي گفتند: جهت استحقاق، قرابت است دون حاجت: توانگر و درويش در اين باب يكي باشند، و اين مذهب شافعي است و مذهب ما، و بعضي ديگر گفتند: جهت استحقاق، حاجت است به محتاجان ايشان بايد دادن و

اين مذهب ابن حنيفه است» چنين گفته است:

«آن گه خلاف كردند: بعضي گفتند: مال في ء و مال جزيه و مال خراج همه يكي است و اين قول پيغمبر (ص) است، آن گه گفتند: مال برد و ضرب باشد: بهري غنيمت باشد و بهري نباشد و غنيمت آن بود كه به تيغ بستانند اربع اخماس آن مقاتله را باشد و خمس آن مستحقان خمس را في قوله وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ بعضي ديگر گفتند: فيئي، كه در آيت است، مال غنيمت است بعضي ديگر گفتند: مال فيئي فراختر است از مال صدقات براي آن كه مال صدقات هشت صنف راست و مال فيئي مصروف باشد بر مصالح جمله مسلمانان.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 227

«عمر گفت: مال فيئي رسول را بود و خويشان او را از بني هاشم و بني المطّلب قتاده گفت: كه ابو بكر و عمر مال فيئي بر دو قسمت نهاده اند: قسمي رسول را صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم و قسمي قرابت او را. قسم او را از پس او به قرابت او دهند از توانگر و درويش و قسمي ديگر بر سبيل صدقه به درويش و يتيمان دهند. و بعضي ديگر گفتند:

غنيمت در ابتداء اسلام اينان را بود آن گه منسوخ شد با آن چه خداي تعالي در آيه غنيمت گفت در سورۀ الانفال، خمس آن گروهرا و اربعة اخماس مقاتله را.

«و مذهب ما آن است كه مال في ء جزء مال غنيمت باشد چه مال غنيمت آن باشد كه به تيغ بستانند از سراي حرب به قهر از آن چه نقل بتوانند كردن و آن چه با سراي اسلام نتوانند نقل كردن

آن جمله مسلمانان را بود «1» امام آن را در مصالح مسلمانان صرف كند و في ء آن باشد كه از كافران بستانند بي قتال يا از ديه كه اهلش رها كنند، آن رسول (ص) را باشد خاصه و آنان را كه خداي تعالي ذكر ايشان كرده در اين آيه من قوله فَلِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ.

«و جملة الامر آن است كه اموالي كه ائمه و ولات را در آن تصرف باشد بر سه ضرب است:

«يكي آنست كه (از) مسلمانان بستانند بر سبيل تطهير و آن مال صدقه (زكاة) است

______________________________

(1)- عبارت نسخۀ چاپ شدۀ تفسير چنين است «از براي حرب به قهر از آن چه بقتل بتواند كردن و آن چه با سراي اسلام آن جمله مسلمانان را بود» و اين عبارت غلط و ناقص است تصحيح آن چنانست كه در متن آورده شد چه اين عبارت مانند پاره يي از ديگر عبارات آن كتاب ترجمۀ عبارت كتاب تبيان است و عبارات تبيان در اين موضع اينست «و الذي نذهب اليه ان مال الفي ء غير مال الغنيمة. فالغنيمة كل ما اخذ من دار الحرب بالسيف عنوة مما يمكن نقله إلي دار الاسلام، و ما لا يمكن نقله إلي دار الاسلام فهو لجميع المسلمين ينظر فيه الامام و يصرف ارتفاعه إلي بيت المال لمصالح المسلمين. و الفي ء كل ما اخذ من الكفار بغير قتال او انجلاء أهلها. و كان ذلك النبي خاصة يضعهم للمذكورين في هذه الآية..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 228

و حكم آن در آيۀ صدقات ظاهر است و مستحقان آن پيدايند في قوله إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ الآيه.

«دوم غنائم

است از هر مالي باشد كه از كافران به تيغ بستانند بر سبيل قهر و غلبه و آن را مستحقان، ظاهرند في قوله وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ چون خمس بيرون كنند و به مستحقان او برسانند اربعة اخماس رسول (ص) يا امام (ع) قسمت كنند ميان مقاتله: للفارس سهمان و للراجل سهم واحد. و به نزديك ما ارباح تجارات و مكاسب داخل بود. جملۀ فقها در اين خلاف كردند.

«و سوم مال في ء است و آن مالي باشد كه از كافران به مسلمانان آيد عفوا صفوا بي قتال و تاختي و آن رسول را (ص) باشد خاصه در حيات او و پس از او قائم مقام او را باشد از ائمّه و اين قول امير المؤمنين علي بن ابي طالب است و عبد اللّٰه عباس و ايشان را مخالفي نيست.

«امّا متاع و عروض و نقود و سلاح و كراع و آن چه منقولات است قسمت كنند ميان مقاتله يعني از مال غنائم دون مال في ء.

«و امّا زمينها و آن چه منقول نباشد در و خلاف كردند: مالك گفت: امام را باشد كه زمينهاي ايشان باز گيرد و وقف كند بر مسلمانان تا دخل آن مصروف باشد با مصالح ايشان به مقاتله آن رها نكند. و شافعي گفت امام را نيست كه زمينها باز گيرد كه وقف از ايشان كند و حكم آن حكم سائر اموال است يعني قسمت كند يا آن چه كند به رضاي مسلمانان كند. و ابو حنيفه گفت: مخيّر است خواهد باز گيرد و وقف كند و خواهد قسمت كند چون ديگر اموال.

«امّا قسمت في ء به نزديك ما

چنانست كه قرآن بر آن ناطقست، بر شش قسمت چنانكه در آيت هست و چنانكه در آيت غنيمت هست. و شافعي گفت در عهد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 229

رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم بر بيست و پنج قسمت بودي: اربعة اخماس از آن، كه بيست سهم باشد، رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم را بودي خاص، چنان كردي كه او خواستي و خمس باقي ببخشيدي.

«امّا بعد از رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم در آن خلاف كردند:

«مذهب ما آنست كه قائم مقام او را باشد از ائمّه و شافعي را در او دو قولست:

يكي آن كه با مجاهدان و آلات جهاد و مصالح ثغور صرف كنند از سد ثغور و عمارت كاريزها و بناي رباطها و پلها، ابتداء به مهمتر كند.

«و اما خمس غنائم و في ء به نزديك شافعي صرف كنند با مصالح مسلمانان پس از وفات رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم قولا واحدا سهم ذي القربي ساقط نشود به مرگ رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم الا كه امام چيزي به ايشان دهد از براي فقر و مسكنت و توانگران را چيزي ندهد..»

و هم ابو الفتوح در اقسام زمين از لحاظ في ء و غنيمت شدن گفته است:

«و بدان كه زمينها بر چهار قسم است:

«زميني آنست كه اهل او اسلام آرند به طوع و رغبت خود بي قتال. آن زمين ايشان را باشد در دست ايشان رها كنند تا چنانكه خواهند تصرف مي كنند ببيع و شراء وهبه، بر ايشان در آن چه حاصل آيد ايشان را از غلات، عشر باشد يا نصف العشر.

«و

زميني ديگر آن باشد كه به شمشير بستانند جملۀ مسلمانان را باشد امام به آن كس دهد به مقاطعه كه او خواهد به چنداني كه صلاح دادند و آن چه حاصل شود از آنجا صرف كند با مصالح مسلمانان «1».

______________________________

(1)- و ما حصل از اين مقاطعه در اصطلاح فقيهان به نام «خراج» خوانده مي شود و شايد نخستين كسي كه آن را معمول داشته عمر بوده است. مرحوم محمد خضري در كتاب «اصول الفقه» خود تحت عنوان «تنبيه» اين مفاد را آورده است «اصل خراج را در اسلام عمر بن خطاب، رضي اللّٰه، وضع كرده و آن هنگامي بوده كه اهل اسلام بر عراق استيلاء يافته و عراق بتصرف ايشان در آمده پس بعضي از ايشان گفتند بحسب قانون غنائم زمينها بايد ميان مجاهدان و اهل اسلام تقسيم گردد (پس از اين كه خمس آن خارج شود) عمر بابن كار كه موجب زيان بزرگي بود رضا نداد و گفت بايد زمينهاي عراق در دست صاحبانش بماند و اجاره از ايشان دريافت گردد و اين اجرت به نام «خراج» خوانده شد پس اين كار بدان ماند كه عمر آن اراضي را بر مصالح عموم مسلمين وقف كرده و آنها را به كساني كه در دست داشته اند براي هميشه به اجاره داده و گذاشته است كه در دست خود ايشان بماند و انتفاع از آنها به توارث در ميان ايشان دست بدست شود و آن چه از خراج بر ايشان مقدر و مقرر گشته بپردازند..».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 230

«و ضرب سوم زمين صلح است و آن زمين اهل جزيه باشد از اهل ذمّه امام به ايشان مصالحه

كند به آن چه صلاح داند از ربع و ثلث و كما بيش آن بحسب مصلحت چون اسلام آرند صلح و جزيه از ايشان بيفتد و حكم زمين ايشان حكم زمين آنان باشد كه به طوع اسلام آورده باشند و اين از جزيه باشد كه امام بر ايشان نهد خواهد بر سرهاي ايشان و خواهد بر زمين ايشان.

«و ضرب چهارم زميني است كه اهلش باز گذارند و از آنجا بروند آن خاص، امام را باشد چنانكه زمين بنو النّضير رسول را بود و هم چنين زمينهاي موات كه آن را مالكي نباشد امام را بود كه احياء آن كند يا به كسي بدهد احياء آن كند از خراجي و قراري».

در باب غنيمت از لحاظ مدلول فقهي و زمان صدور حكم آن بايد دانسته شود كه از آن چه در بارۀ مدلول فقهي في ء به تفصيل آورده شد مدلول فقهي آن روشن گرديد و اكنون براي مزيد توضيح، قسمتي از گفتۀ شيخ طوسي را از كتاب «التّبيان» او ترجمه و نقل مي كنيم شيخ طوسي در ذيل آيۀ وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ.. چنين افتاده كرده است:

«غنيمت عبارت است از اموال اهل حرب كه به قتال از ايشان گرفته شود و اين

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 231

اموال را خدا بعموم مسلمين هبه فرموده است و في ء اموالي است كه بي قتال گرفته شود اين تعبير و تعريفي است كه عطاء بن سائب و سفيان ثوري آن را گفته «1» و شافعي به آن رفته است و در اخبار ما نيز همين دو معني روايت گرديده.

«قومي ديگر گفته اند: غنيمت و في ء را يك معني است و گفته اند: اين آيه

نسخ كرده است آيۀ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَليٰ رَسُولِهِ..* را كه سورۀ «الحشر» هست چه بحسب اين آيه چهار خمس به مقاتلان داده شده است ليكن بنا بقول اول كه غنيمت و في ء را دو معني باشد التزام به نسخ را حاجت و وجهي نيست.

«و به عقيدۀ اصحاب ما، مال في ء به امام مخصوص است هر گونه تصرفي كه بخواهد در آن مي تواند بكند: بخواهد در مؤنۀ شخصي مصرف مي كند و بخواهد به خويشان و يتيمان و مساكين و ابن سبيل از اهل بيت رسول مي بخشد، و سائر مردم را در آن حقي ثابت نيست.

«و اما خمس غنائم پس به عقيدۀ ما به شش بخش تقسيم مي گردد: دو بخش خدا و رسول و سهمي براي ذو القربي مي باشد كه اين سه سهم پس از زمان پيغمبر (ص) به امام داده مي شود كه آن را در مخارج خويش و اهل بيتش، از بني هاشم، مصرف كند و سه سهم ديگر آن سهمي براي يتامي و سهمي براي مساكين و سهمي براي ابن سبيل از خاندان رسالت مي باشد و هيچ كس از ديگر مردم را از اين سهام سه گانه نصيبي نيست..»

و اين قول را طبري به اسناد خود از علي بن حسين (ع) و فرزندش حضرت باقر (ع) روايت كرده است. و حسين بن علي مغربي از صابوني كه از اصحاب ما مي باشد

______________________________

(1)- ابو الفتوح در اين موضع اين جمله را هم آورده است «حسن بن صالح گفت: عطاء فرق كرد از اين وجه من از او پرسيدم كه فرق چيست ميان في ء و غنيمت؟ گفت: غنيمت مال منقول باشد و في ء زمينهاي ايشان»

ادوار فقه (شهابي)،

ج 1، ص: 232

نقل كرده كه گر چه لفظ «ذي القربي» عموميت دارد و اين سه گروهرا شامل مي گردد ليكن چون نام ايشان بطور انفراد ياد شده و سهام ايشان بر وجه استقلال معين گرديده در آن عموم داخل نمي باشد. اين گفته ظاهر از مذهب است..»

به طوري كه از كتب تفسير و سيره استفاده مي شود آيۀ وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ كه بيان حكم خمس را متكفل مي باشد، پس از جنگ «بدر» نازل گرديده است و از خود آيه نيز كه در آخر آن كلمۀ يَوْمَ الْفُرْقٰانِ، يَوْمَ الْتَقَي الْجَمْعٰانِ» مذكور افتاده اين مطلب ثابت مي گردد چه منظور از آن يوم، روز بدر مي باشد. شيخ الطائفه گفته است:

«و سمّي (يعني يوم بدر) يوم الفرقان لأنّه تميزّ اهل الحقّ مع قلّة عددهم من المشركين مع كثرة عددهم بنصر اللّٰه المؤمنين و قيل: كان يوم السابع عشر من شهر رمضان و قيل: التّاسع عشر سنة اثنين من الهجرة، و هو المروي عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام» در عين حال چنانكه از همان كتب سيره و تفسير و اخبار مستفاد مي باشد مسألۀ خمس پيش از نزول آيه عملي شده بوده است.

ابو الفتوح در ذيل آيۀ 214 از سورۀ البقره يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِيهِ.. چنين آورده است «مفسران گفتند سبب نزول آيه همان بود كه رسول صلّي اللّٰه عليه و آله عبد الرحمن بن جحش را بفرستاد و او پسر عمۀ رسول بود در ماه جمادي- الآخره پيش از قتال بدر بدو ماه و در اين وقت هفده ماه از هجرت گذشته بود و هشت مرد مهاجر را با او بفرستاد.. و نامه نوشته براي امير ايشان عبد

اللّٰه بن جحش و او را گفت: «سر علي اسم اللّٰه» برو بر نام خداي و اين نامه را سر باز مكن تا دو منزل از مدينه نروي آن گه سر نامه باز كن و بر اصحاب خود خوان و آن كه در نامه باشد بدان كار كن و از پيش ببر و اگر از اصحاب تو كسي نخواهد كه با تو بيايد او را اكراه مكن

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 233

او نامه بستد چون دو منزل برفت نامه را سرباز كرد و بر اصحاب خواند: بسم اللّٰه الرّحمن الرّحيم امّا بعد برو با اصحاب بر بركت خدا تا به بطن نخله فرود آي و راه كاروان نگاه دار تا كه آيند و خبري از آن با ماده» عبد اللّٰه با ياران رفته و، به تفصيلي كه در تفاسير و كتب سيره نوشته شده، در روز سلخ جمادي الآخره، يا غرۀ رجب، كه مشكوك بوده، زد و خوردي رخ داده و براي نخستين بار يك تن از مشركان به نام عمرو بن حضرمي از پا در آمده و دو تن از آنان اسير و كالاي ايشان بعنوان غنيمت بدست عبد اللّٰه و يارانش نصف گشته و مشركان را موضوعي براي نكوهش مسلمانان بدست افتاده كه چرا حرمت ماه حرام را نداشته و روز اول رجب بر كاروان ايشان تاخته اند «اين حديث به رسول عليه السلام رسيد عبد اللّٰه جحش را گفت: من ترا نفرمودم كه در ماه حرام قتال كن و كسي را بكش. و آن كاروان و اسيران را موقوف بكرد و هيچ دست به آن دراز نكرد. اصحاب آن سريّه از آن انديشناك شدند

و از دست در افتادند. گفتند: يا رسول اللّٰه ما ابن حضرمي را بكشتيم پس از آن شب، ماه رجب ديديم نمي دانيم كه او را در رجب كشتيم يا در جمادي. و مردم در آن گفتگوي كردندي خداي تعالي اين آيه فرستاد. رسول آن مال پيش خواست و خمس آن بيرون كرد. اول خمسي كه در اسلام بود آن بود و باقي قسمت كرد ميان اصحاب سريّه و اول غنيمتي كه در اسلام بود آن بود «1»..»

______________________________

(1)- طبري در تاريخ خود پس از نقل قضيۀ عبد اللّٰه بن جحش چنين افاده كرده است: «برخي از خاندان عبد اللّٰه جحش ذكر كرده كه عبد اللّٰه به ياران خود گفته است: همانا خمس اين غنائم پيغمبر (ص) اختصاص دارد و اين پيش از صدور حكم وجوب خمس غنائم بوده. پس عبد اللّٰه خمس غنيمت را براي پيغمبر (ص) كنار گذاشت و بقيه را ميان ياران خود تقسيم كرد. چون به حضور پيغمبر (ص) رسيدند پيغمبر (ص) گفت: من به شما فرمان مقاتله در شهر حرام ندادم و.. و هيچ در آن مال تصرف نكرد..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 234

مجلسي در بحار گفته است: «و في تفسير الكلبي، انّ الخمس لم يكن مشروعا يومئذ (يعني يوم بدر) و انّما شرع يوم احد و فيه انّه لمّا نزلت هذه الآية (آيۀ انفال) عرف المسلمون انه لا حقّ لهم في الغنيمة و انّها لرسول اللّٰه فقالوا: يا رسول اللّٰه سمعا و طاعة فاصنع ما شئت فنزل قوله «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ» اي ما غنمتم بعد بدر، و روي انّ رسول اللّٰه قسّم غنائم بدر علي

سواء و لم يخمس» باز همو پس از نقل اختلاف ياران در بارۀ غنائم بدر چنين آورده است «1»:

«فقال: سعد بن ابي وقّاص: يا رسول اللّٰه أ تعطي فارس القوم الذي يحميهم مثل ما تعطي الضّعيف؟ فقال النّبي (ص): ثكلتك أمّك و هل تنصرون الّا بضعفائكم؟ قال: فلم يخمس رسول اللّٰه ببدر و قسّمه بين اصحابه ثم استقبل بأخذ الخمس بعد بدر و نزل قوله «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ..» بعد انقضاء حرب بدر».

باز مجلسي از كازروني نقل كرده كه او در «المنتقي» در طيّ وقائع سال دوم چنين آورده است «و في هذه السّنة كانت غزوة بني قينقاع.. و غنم رسول اللّٰه (ص) و المسلمون ما كان لهم من مال و كان اوّل خمس خمّس في الاسلام بعد بدر «2»»

______________________________

(1)- مقريزي چنين نوشته است «.. فاختلفوا فانزل اللّٰه تعالي «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ..» فرجع الناس و ليس لهم من الغنيمة شي ء ثم انزل اللّٰه تعالي «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ..» فقسمه رسول اللّٰه: (ص) و يقال: لمّا اختلفوا في غنائم بدر امر (ص) بها ان تردّ في القسمة فلم يبق منها شي ء الا رد فظن اهل الشجاعة ان رسول اللّٰه يخصهم بها دون اهل الضعف: ثم امر (ص) ان تقسم بينهم علي سواء. فقال سعد بن ابي وقاص.. (تا، بضعفائكم) و نادي مناديه:

من قتل قتيلا فله سلبه. و من اسر اسيرا فهوله..»

(2)- طبري در تاريخ خود، در ذيل غزوۀ بني قينقاع، چنين آورده است «و فيها (اي السنة الثانية) كان اول خمس خمسه رسول اللّٰه (ص) في الاسلام، فاخذ رسول اللّٰه (ص) صفية و الخمس و سهمه و فض اربعة اخماس علي اصحابه فكان اول خمس قبضه رسول

اللّٰه (ص)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 235

اين مفاد در برخي از كتب ديگر نيز آورده شده و بحسب ظاهر با آن چه از ابو الفتوح نقل شد (و هم با آن چه يعقوبي پس از نقل سريۀ عبد اللّٰه بن جحش بن رئاب در تاريخ خود باين عبارت آورده «و اخذوا ما كان معهم فعزل رسول اللّٰه (ص) خمس العير و قسّم سائرها لا صحابه فكان اوّل خمس قسم في الاسلام» و ديگران هم در طي نقل اين سريّه تصريح كرده اند) منافات دارد ليكن ممكن است مراد از عبارت كازروني و ديگران اول بودن به اعتبار بعد از جنگ بدر باشد و در عبارت يعقوبي اول بودن مطلق يا آن كه مراد از آن اول بودن به اعتبار غنائمي باشد كه در غزوه بدست آمده و مراد از اين عبارت غنائمي كه در سريّه تحصيل و تقسيم شده است.

قسمت بحث غنائم را خاتمه مي دهيم باين عبارت كه يعقوبي در پايان غزوۀ بني قريظه آورده است:

«.. و اعلم سهم الفارس و سهم الرّاجل: فكان الفارس ياخذ سهمين و الرّاجل سهما. و كان أول مغنم اعلم فيه سهم الفارس..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 236

را با مسلمين به جاي آورده است.

و هم در آن روز يك يا دو گوسفند قرباني كرده و ثروتمندان از اهل اسلام همان روز در اين كار به او تأسّي جسته و قرباني كرده اند و اين نخستين قرباني بوده كه در اسلام بعمل آمده است «1» شايد از اين پيش گفته باشم كه از جمله اقوال در بارۀ آيۀ دوم از سورۀ الكوثر فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ اين قول است كه اين آيه به نماز عيد اضحي اشارت و دلالت دارد بنا بر اين نزول اين آيه كه صدور حكم نماز عيد را متكفل است بايد در همان سال دوم باشد با اين كه سورۀ الكوثر از سوره هاي «مكّي» قرآن است.

______________________________

(1)- مقريزي چنين آورده است «و عاد رسول اللّٰه (ص) إلي المدينة (يعني بعد بدر) و صلي صلاة الاضحي بالمصلّي و ضحي بشاة، و قيل بشاتين، و ضحّي معه ذوو اليسار. قال: جابر ضحّينا في بني سلمة سبع عشر اضحيّة و هو اوّل عيد ضحّي فيه النّبي (ص) و كتب في هذه السّنة (اي الثانية) المعاقل و الديات و كانت معلّقة بسيفه» (المعاقل و الديات ما شرع اللّٰه العوض في الجناية و غيرها).

طبري چنين آورده است «.. و خرج بالناس إلي المصلّي فصلّي بهم، فذلك اول صلاة صلي رسول اللّٰه (ص) بالناس بالمدينة بالمصلّي في عيد، و ذبح فيه بالمصلي بيده شاتين، و قيل: ذبح شاة.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 237

و دستوري رايج و معمول مي داشته است چون اسلام پديد گرديد و اهل آن را هجرت پيش آمد و حكم رابطۀ تشريعي و ديني بر رابطۀ تكويني و طبعي غلبه يافت بطور موقّت، حكم ميراث بر پايۀ قرابت و نسبت ديني نهاده شد و اخوّت ايماني براي توارث سبب قرار گرفت و آيۀ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولٰئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهٰاجِرُوا مٰا لَكُمْ مِنْ وَلٰايَتِهِمْ مِنْ شَيْ ءٍ حَتّٰي يُهٰاجِرُوا..

از طرفي علاقۀ توارث ميان مؤمن و كافر، و هم ميان مؤمن مهاجر و مؤمن غير مهاجر را، نابود ساخت و از طرفي علاقۀ ميان مهاجر و انصار را، كه زادگان نشاۀ ايمان و نسبت يافتگان نظام دين مي باشند، انشاء و اعلام كرد از آن پس، به شرحي كه سابقا گفته شد، در سال دوم هجرت بعد از جنگ بدر كبري آن حكم منسوخ گشته و بحكم آيۀ.. وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْليٰ بِبَعْضٍ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهٰاجِرِينَ إِلّٰا أَنْ تَفْعَلُوا إِليٰ أَوْلِيٰائِكُمْ مَعْرُوفاً كٰانَ ذٰلِكَ فِي الْكِتٰابِ مَسْطُوراً كه آيۀ ششم از سورۀ «الاحزاب» مي باشد، به ارحام و انساب و اسباب توجه شده و قرابت نسبي و سببي، كه پيوندي است طبيعي و تكويني، معيار حكم توارث قرار گرفته و بتدريج احكام مربوط به ميراث بر روي اين پايه يكي پس از ديگري

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 238

صدور يافته، و به شرحي كه در پيش گفته شد، از عادات و آداب ظالمانۀ عصر جاهلي كه در اين موضوع معمول بوده جلوگيري بعمل آمده

است چنانكه از همان آيۀ أُولُوا الْأَرْحٰامِ حرمان برادران، از ارث در هنگامي كه مادر و دختر موجود باشند، و هم حرمان اعمام و بني اعمام با وجود خواهر، استفاده مي گردد در صورتي كه در جاهليت با بودن مردان به زنان چيزي نمي دادند و زنان از ارث محروم بودند.

ابو الفتوح گفته است: «.. در اين آيت دليل است بر آن كه با وجود مادر و دختر هيچ كس از برادران و خواهران، ميراث نگيرند چون ايشان نزديكترانند به او و هم چنين دليل مي كند كه با وجود خواهر هيچ كس از اعمام و بني الاعمام ميراث نگيرند چون ايشان نزديكترند به او..» بسياري از آياتي كه بر احكام ميراث به قرابت، اشتمال دارد از پيش ياد شده و در اينجا استقصاء آنها منظور نيست ليكن چون از جملۀ إِلّٰا أَنْ تَفْعَلُوا إِليٰ أَوْلِيٰائِكُمْ مَعْرُوفاً كه در آيۀ وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ آورده شده به گفتۀ محمد بن حنيفه و قتادة وصيّت آزاده شده پس بحسب اين اقوال، كه بسياري از فقيهان آن را اختيار كرده اند، زمان صدور حكم وصيّت تا حدّي معلوم است از اين رو به جا است كه در همين جا در بارۀ اين حكم اسلامي شمه اي آورده شود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 239

الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ.. الآيه.

چنانكه از برخي مواضع بدست مي آيد وصيت نيز در ميان اعراب جاهلي معمول مي بوده نهايت از امر، بحسب خودخواهي و شهرت طلبي كه از شئون و آثار جاهليت و از توابع طبيعت بداوت و ملازم با آن حيات و معيشت بوده رعايت ناموس طبيعي را نمي كرده و به قرابت و رابطۀ پيوستگي رحمي و خويشاوندي واقعي وقعي نمي نهاده اند و ارحام و اقربا را از مال خود محروم و بيگانگان را، به وسيلۀ وصيت، به دارايي و ثروت، نائل و مقرون مي ساخته اند!!.

دين مقدس اسلام كه، بي گمان، در تمام احكامش، با ناموسي كه مشيت الهي براي سير و ارتقاء موجودات به كمال مطلوب خود در نهاد طبيعت نهاده هماره مطابقت دارد و راه همان سير تكاملي طبيعي را به وسيلۀ دستورها و پندها و احكام و تكاليف به عالم بشريت ارائه مي دهد و از انحراف از نواميس طبيعي، كه موازيني است الهي، جلوگيري مي كند در اين باره نيز حكم وصيت را چنانكه ناموس طبيعت اقتضاء داشته و مشيت احديت خواسته ايجاب كرده به راه عدل وارد و آيۀ فوق را صادر فرموده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 240

ابو الفتوح در ذيل تفسير آيۀ فوق چنين گفته است: «بعضي از مفسّران گفتند:

سبب نزول آيه آن بود كه ايشان وصيت كردندي در حق بيگانگان براي نام و آوازه و اقربا را محروم كردندي حق تعالي اين آيه فرستاد تا ايشان آن عادت رها كنند.»

بهر جهت حكم وصيت در اسلام تشريع و چگونگي خصوصيات آن به وسيلۀ آيات و روايات تعيين و تشريح گرديده است. تشريع اصل وصيت و جواز وصيت براي وارثان و اقارب و عدم جواز

تغيير و تبديل آن و جواز اقدام به اصلاح ميان موصي و وارثان (در هنگامي كه موسي اضرار به ورثه را در نظر گرفته و از جادۀ مقرره انحراف ورزيده و بزائد از ثلث، كه از طرف شارع نفوذش بر اجازه ورثه موكول شده، وصيت كرده باشد) احكامي است كه از اين آيه استفاده مي شود.

در بارۀ منسوخ بودن اين آيه مطلقا، به آيۀ ارث و حديث نبوي إنّ اللّٰه تعالي أعطي كلّ ذي حقّ حقّه ألا لا وصيّة لوارث، چنانكه مذهب بيشتر از فقهاء عامّه و يا منسوخ نبودن آن مطلقا، چنانكه معتقد علماء شيعه مي باشد، يا تفصيل ميان موارد، اقوالي است كه بطور تلخيص از كتاب «التّبيان» ترجمه و به اين جا نقل مي گردد:

لفظ «كتب» اگر چه بمعني «فرض» استعمال مي گردد ليكن در اين آيه مراد از آن وجوب و فرض نيست بلكه ترغيب و تحبيب از آن منظور مي باشد پس وصيت مستحبي است مؤكّد، نه واجب، و از آيه استفاده مي شود كه وصيّت براي وارث روا و جائز است چه والدان در صورتي كه مسلم و آزاد و غير قاتل باشند بي خلاف وارث مي باشند پس تخصيص آيه به والديني كه كافر نباشند، چنانكه برخي قائل شده اند، بي دليل است. «و هم ادعاء منسوخ بودن آيه دليلي ندارد چه اجماع امّت با مخالفت ما تحقق نيابد بعلاوه طاوس نيز با منسوخ بودن آن مخالف است و آن را

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 241

به مناسبت خبر «لا وصيّة لوارث» به والدين كافر تخصيص داده است. و هم ابو مسلم محمد بن بحر «1» گفته است: اين آيه مجمل است و تفصيل آن به آيۀ

مواريث مي باشد نه اين كه آيه منسوخ باشد پس با اين اختلاف چه ارزشي براي ادعاء اجماع بر منسوخ بودن آيه باقي مي ماند.

«برخي ديگر كه آن را بحديث نبوي «ألا لا وصيّة لوارث» منسوخ پنداشته تصوري دورتر و نارساتر كرده چه خبر واحد به اجماع همه ناسخ قرآن نتواند باشد و به عقيدۀ ما تخصيص عموم قرآن نيز به آن روا نمي باشد و اگر براي صحت اين خبر، اجماع امت ادعا شود اوّلا ادعائي است بي برهان و ثانيا وجه جمع موجود مي باشد چه ممكن است از خبر، عدم جواز وصيت براي وارث در مقدار زائد بر ثلث منظور باشد چه اگر ما باشيم و ظاهر آيه، وصيت بجميع ما يملك را براي

______________________________

(1)- ابو مسلم از اهل اصفهان و از نويسندگان و مترسّلان بليغ بوده است بنقل ياقوت، در معجم الادباء: «ابو مسلم محمد بن بحر اصفهاني نويسندۀ معتزلي، عالم بتفسير و علوم ديگر از طرف مقتدر، خليفۀ عباسي، عامل اصفهان و فارس بوده و در دربار مقتدر كتابت مي كرده و به گفتۀ محمد بن اسحاق: از جملۀ كتب او است كتاب «جامع التّاويل لمحكم التّنزيل» طبق مذهب معتزله در چهارده مجلد.. و حمزه در تاريخ خود كتاب تفسير او را به نام «شرح التّاويل» ياد كرده است.» ابو مسلم شعر بدو زبان (عربي و فارسي) مي گفته است. بنقل از تاريخ حمزه در سال سيصد و بيست و دو هجري قمري (322) وفات يافته است. علي بن حمزة بن عمارۀ اصفهاني او را به اشعاري مرثيه گفته كه از آن جمله است:

و قالوا الا ترثي ابن بحر محمّدا فقلت لهم ردّوا فؤادي و اسمعوا

فلن يستطيع

القول من طار قلبه جريحا قريحا بالمصائب يقرع

و غرب ذكاء واقد مثل جمرة و طبع به العضب المهنّد يطبع

و من كان من بيت الكتابة في الذّري و ذا منطق في الحفل لا يتتعتع

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 242

والدين و اقارب اجازه مي كنيم ليكن چون نسبت بزائد بر ثلث، اجماع به همرسيده از ظاهر آيه صرف نظر كرده و به تخصيص آن قائل شده ايم.

«منسوخ بودن آيه به آيۀ ميراث، قولي است ناصواب چه نسخ در موردي است كه ميان دو حكم نتوان جمع كرد ليكن هر گاه ميان آنها تنافي و تضادّ نباشد و جمع آنها با هم امكان پذيرد حمل آيه را بر نسخ ضرورتي نمي باشد و در اين مورد چنين است چه ميان فرض ميراث براي والدين و اقرباء و ميان امر به وصيت براي ايشان بطور خصوصي هيچ منافاتي وجود ندارد.

«استناد به اين كه واجب نبودن حكم وصيت (با اين كه آيه در وجوب ظهور دارد) مورد اجماع است و اين اجماع بر منسوخ بودن آيه دلالت مي كند نيز منسوخ بودن آن را ثابت نمي كند چه اجماع بر عدم وجوب وصيت، مستلزم عدم محبوبيت و عدم استحباب و مندوبيت آن نمي باشد و از همين جهت وصيت براي پدر و مادر و اقربائي كه از ارث محروم باشند بمفاد همين آيه جائز و اين حكم ثابت مي باشد و هيچ كس اين آيه را نسبت باين حكم منسوخ ندانسته است..

«.. طاوس باين آيه بر عدم جواز و نفوذ وصيت براي غير اقرباء استناد كرده و حسن گفته است: براي غير اقارب وصيت نمي باشد و گفته اين دو گر چه بمذهب ما و به اتفاق فقهاء

درست نيست ليكن بهر حال قول كسي را كه بر منسوخ بودن آيه ادعاء اجماع كرده است ابطال مي كند..»

ابو الفتوح، پس از اين كه در سبب نزول اين آيه قولي را كه از اين پيش از او نقل شد نوشته، چنين گفته است: «و بعضي ديگر گفتند: خداي تعالي آن گاه اين فرستاد كه مادر و پدر را بهري و خويشان را نصيبي مفروض نبود چون آيت مواريث آمد اين متروك شد و اين قول آن كس است كه گفت آيت، منسوخ است به آيۀ مواريث و ما بيان

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 243

كرديم كه آيه محكم است و منسوخ نيست. و مذهب بيشتر از فقهاء آن است كه آيه منسوخ است به آيۀ مواريث و اين را روايت كردند از عبد اللّٰه عباس و حكايت كردند از قتاده و مجاهد كه ايشان گفتند: آيۀ سورۀ «النساء» آيۀ «سورۀ البقرة» را منسوخ بكرد يعني قوله تعالي لِلرِّجٰالِ نَصِيبٌ مِمّٰا تَرَكَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِيبٌ مِمّٰا تَرَكَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمّٰا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيباً مَفْرُوضاً و عجب از آن كسي است كه اين حكايت كرد از ايشان چه همانا آن را كه اندكي معرفت بود نگويد كه اين آيه منسوخ تواند بودن به آيۀ سورۀ النّساء براي آن كه آنجا متوفّي، مورّث پدر و مادرند و در اين آيه وارث يا موصي له مادر و پدر و بين الآيتين بون بعيد..»

و تاريخ تشريع و صدور حكم وصيت، كه به گفتۀ محمد حنفيه و غير او در طي آيۀ تبديل حكم ميراث مورد توجه و اشاره واقع شده، تا حدي معلوم بود باين مناسبت در بارۀ اين حكم معلوم التاريخ سخن به ميان آمد اينك بهمان مناسبت موضوع «ثلث» مطرح و تا حدي جهات صدور آن روشن مي گردد.

احكام شرعي كه بر مدار مصالح و مفاسد واقعي دائر و بتعبير شيخ طوسي و گفتۀ ديگر دانشمندان: «احكام شرعي الطافي در زمينۀ احكام عقلي مي باشد» بي گمان در همۀ موارد با موازين عقل مستقيم، موازنه و مطابقه پيدا مي كند. در موضوع ارث و وصيت و ثلث نيز همين قاعده و حكم، جاري و ثابت است و در حقيقت تا آنجا كه عقل سالم و فهم صائب، ادراك مي كند تمام جهاني كه در اين موضوع بايد رعايت گردد در اين قانون الهي رعايت گرديده است كه بطور خلاصه در اينجا مورد اشاره واقع مي گردد:

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 244

كسي در دنيا با تحمل هزاران رنج و درد و سختي و بدبختي و فشار و سخت گيري بر خود، مالي، كم يا زياد، اندوخته كرده اينك، خواه نخواه، بايد از اين جهان رخت بربندد و از آن چه با آن همه زحمت و مشقت گرد آورده چشم به پوشد و نتيجۀ دورۀ حيات و مدت عمر خويش را بگذارد و بگذرد. در اينجا از نظر قانونگذاري، با فرض اين كه اصل مالكيت را در حال حيات مسلم و معتبر بدانيم، به اعتبار پيش آمد قهري ممات چندين نظر و اعتبار به ميان مي آيد از اين قرار:

1- اين كه رابطۀ او با

مال بكلي گسسته و علاقه ميان وي و حاصل كوشش و كارش يكسره نابود و بي اعتبار گردد.

2- اين كه مالكيت و رابطۀ او بهمان قوت باقي و بر جا ماند كه در حال حيات مي بوده است.

3- اين كه آن علاقه و حق نسبت بحال بعد از حيات نه بكلي منقطع شود و نه بتمام جهات و با همه قوت بحال بعد از ممات وصل و، في الحقيقة، ميان حال حيات و ممات از لحاظ حكم مالكيت جمع شود بلكه آن قطع و جمع و فصل به حدي محدود باشد.

از اين سه اعتبار، با در نظر گرفتن همۀ جهات اجتماعي و شئون انفرادي و كسر و انكسار مصالح و مفاسد و فعل و انفعال محاسن و مقابح، آن چه اعتبارش به عدل و انصاف نزديكتر و به تشويق و ترغيب افراد به تحصيل و حفظ مال مناسبتر و به رعايت حال توليد كننده، از لحاظ حفظ حيثيت و احترام به شخصيت او، از راه ادامۀ حق و رابطۀ مالكيت، و هم از لحاظ تأمين زندگاني خويشان و بستگانش، موافقتر مي باشد همان اعتبار سيم است.

از اين رو نخست حكم وصيت اجازه و تشريع گشته يعني به وسيلۀ اين حكم به صاحب مال فهمانده شده كه مرگ، موجب قطع رابطۀ او با مالش نمي گردد بلكه

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 245

حق دارد نسبت بمال خود براي بعد از مرگ نيز تكليف معين كند و آن را از حالا بطور دل خواه خود براي آن وقت به مصرف برساند پس به تشريع اين حكم، كه حافظ حقي طبيعي و فطري مي باشد، تشويقي از مالك بعمل آمده يا لا اقل

از دل سردي او جلوگيري شده است.

آن گاه حكم ميراث، صدور يافته است در اين حكم نيز تمام مصالح و نكات و دقائق، كه رعايت آنها در مقام تشريع لازم مي باشد و تفصيل و تشريح آنها در اين اوراق موجب تطويل مي گردد، مورد نظر و توجه واقع گرديده في المثل توجه شده كه طبيعي ترين اقسام در تقسيم مال هر كس اين است كه مال او ميان خويشان او تقسيم گردد و خويشان هر كس، به اعتباري، بر سه گونه اند:

1- خويشان قهري مانند پدر و مادر و متقدّمان (مولّدان) ايشان و برادر و خواهر و عمو و خالو و عمه و خاله و متفرّعان اينان.

2- اختياري مانند هر يك از زن و شوهر نسبت به يك ديگر.

3- مشتمل بر دو قسمت مانند اولاد و اولاد اولاد.

و به تعبيري ديگر خويشان انسان يا به خودي خود و بي واسطه به او نسبت تكويني دارند مانند سلسلۀ متقدم (پدر و مادر) و سلسلۀ متفرع (مانند اولاد) يا بواسطه مانند برادر و خواهر كه به واسطۀ پدر و مادر انتساب يافته اند و يا نسبت آنان از اصل، تكويني نيست بلكه تشريعي و اعتباري است مانند زن و شوهر.

بطور خلاصه انسان، بحسب تكوين و توليد، با سه طبقه، نسبت قرابت دارد: اصول، كه در سلسلۀ طولي تكويني علت وجودند، و فروع، كه در همان سلسله معلول مي باشند و فروع اصول، كه در سلسلۀ عرضي تكويني واقع و با انسان، مانند معاليل علت واحده، متلازم مي باشند. و بحسب تشريع فقط با يك طبقه كه بر اثر تشريع و در عالم اعتبار تشريعي همدوش و در عرض هم قرار يافته اند (زن و شوهر).

ادوار

فقه (شهابي)، ج 1، ص: 246

در قانون ارث بايد رعايت اين طبقات مي شد: چه كساني كه در اصل وجود شخص ذي مدخل بوده و مدتها از نتيجۀ دسترنج و مال خود در راه نشو و نماي شخص مصرف كرده (پدر و مادر) اينك ايشان را حقي در باقي ماندۀ از مال اولاد كه هم خود و هم مال او از آثار وجودي و از نتائج رنج و كوشش و همت و فتوّت ايشان است، بايد منظور گردد و فرض ثروتمند بودن پدر و مادر نبايد موجب حرمان ايشان از اين حق بشود چه علاوه بر اين كه در مقام تشريع، نوع بايد ملحوظ باشد نه فرد ثبوت اين گونه حقوق مالي بر مدار فقر و غناء دائر نيست. و هم كساني كه اصل وجود آنان از شخص پديد آمده و معلول او قرار گرفته اند (فرزندان) رعايت حيات و بقاء و راحت و رقاء آنان تا حد امكان بحكم طبيعت علّيّت و معلوليّت بر ذمۀ علّت مي باشد و به عبارتي ديگر پدر و مادر كه موجب وجود و مورث حدوث اولاد گرديده بايد به كفّارۀ اين عمل خويش، تا حدي كه از ايشان ساخته است، در راه ابقاء و ارتقاء اولاد مايه بروند: تا هستند بمال و اعمال و چون مي روند لا أقلّ با مال به ايشان مساعدت كنند.

و هم كساني كه بطور طبيعي، در حيات پشتيبان و نگهبان انسان مي باشند (فرزندان اسلاف از قبيل عمو و عمه) بايد سهمي از تركه به ايشان داده شود بويژه كه ممكن است مال ميت بيشتر از ناحيۀ اسلاف يعني سلسلۀ علل به او رسيده و براي او مانده باشد

كه در اين صورت ايشان را (از راه اشتراك در علل) در آن مال حقي طبيعي ثابت و موجود است و هم كساني كه، بحكم تشريع، قرابت بلكه وحدت ميان ايشان حادث گشته و در زندگاني بتمام معني شريك گرديده، و نوعا در نتيجۀ مساعدت و معاضدت آنان با يكديگر مالي به همرسيده، يا نمائي پديد آمده، بطور طبيعي حقي نسبت به آن مال پيدا مي كنند كه بايد قانونگذار را اين حق هم منظور گردد.

اگر كسي به دقت در اين مسأله غور كند و مخصوصا به دقت سهام مفروضه و حدود آنها را در نظر گيرد و با صاحبان سهام و حدود طبيعي حقوق آنان

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 247

تطبيق كند بي گمان همين يك موضوع كه تمام جهات طبيعي و اجتماعي و فلسفي و اقتصادي در آن رعايت شده انسان را به عظمت مقام تشريعي فقه اسلام كه بصورت ظاهر وليدۀ فكر يك تن شخص امّي و زاييدۀ در محيط سراسر جهل جزيرة- العرب بوده، آشنا مي سازد و ناگزير اعتراف مي كند كه اين قانون از ما وراء عالم طبيعت آمده و مبدأ و واضع آن حكيم علي الاطلاق، عالم بتمام جزئيات و كليات بوده است.

باري گفتيم: نخست حكم وصيت و از آن پس حكم ميراث صادر شده: براي اين كه اختيار صاحب مال بكلي منقطع نگردد وصيت تشريع گرديده و اختيار به او داده شده كه در مال خويش حتي براي زماني كه خودش از جهان رخت بربسته حق داشته باشد از راه وصيت دخل و تصرف كند يعني استيلاء مالكانۀ خود را تا بعد از مرگ دامنه و توسعه دهد اعم از اين كه

اين استيلاء را نسبت به خويشان بكار بندد يا در بارۀ بيگانگان و حتي براي تاييد و تقويت و تاكيد آن چندين بار در قرآن مجيد تصريح شده كه نو به به ارث نمي رسد مگر «.. مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِهٰا.» و «مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهٰا.» * آن گاه براي اين كه مبادا از اين اختيار خود سوء استفاده كند و ميراث بران را كه، به واسطۀ علّيّت يا معلوليّت يا تلازم در علّت طبيعي يا تلازم در علّت قرار دادي و اعتباري، حقي طبيعي و علاقه اي ذاتي نسبت بمال او پيدا كرده ضائع سازد و ايشان را از حقوق خود بكلي محروم نمايد اين اختيار محدود شده و، بتعبير قرآن مجيد، حد «معروف» براي آن منظور گرديده و تجاوز از آن حدّ بعنوان «جنف» خوانده شده است قوله تعالي: إِلّٰا أَنْ تَفْعَلُوا إِليٰ أَوْلِيٰائِكُمْ مَعْرُوفاً و الْوَصِيَّةُ لِلْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ و در روايات نبوي اين حدّ و عنوان (معروف) به «ثلث» تعريف و تحديد شده و براي اين كه حق طبيعي وارثان مورد حيف و ميل نگردد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 248

تاكيد گرديده كه وصيت به كمتر از ثلث باشد بهتر است تا بثلث چه «ثلث» مقداري زياد است.

در روايتي (در فروع كافي) از حضرت باقر (ع) وارد شده كه مي فرموده است:

«لان أوصي بخمس مالي احبّ إليّ من ان أوصي بالرّبع و لان أوصي بالرّبع احبّ إليّ من ان أوصي بالثّلث. و من أوصي بالثّلث فلم يترك فقد بالغ. و قضي امير المؤمنين (ع) في رجل توفي و اوصي بماله كلّه او اكثره فقال: انّ الوصيّة تردّ إلي المعروف غير المنكر فمن ظلم نفسه

و اتي في وصيّته، المنكر و الحيف «1» فانّها تردّ إلي المعروف و يترك لأهل الميراث ميراثهم» وصيتم به خمسي از مالم محبوبتر است در نزد من از وصيتم به ربع آن و به ربعش محبوبتر است از وصيتم بثلث آن. و هر كس بثلث وصيت كند و چيزي از آن كسر نكند هر آيه زياده روي و مبالغه كرده است. علي عليه السلام در بارۀ مردي كه به همه يا بيشتر مال خود وصيت كرده و در گذشته بود چنين حكم فرمود كه گفت وصيت بايد بهمان «معروف» برگردد پس هر كه در وصيت خود راه «منكر» سپرد و از راه راست بر كنار شود بايد وصيتش بمعروف بر گردانده و ميراث اهل ميراث براي خودشان واگذارده شود «2».

______________________________

(1)- جنف در آيۀ شريفه فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً.. با «حيف» كه در اين روايت است هر دو بمعني انحراف و ميل مي باشد. و در روايتي است كه علي عليه السلام آيه را هم «حيفا» قرائت فرموده. ابو الفتوح گفته است: «.. و روايت كرده اند كه امير المؤمنين علي عليه السلام خواند «حيفا» و معني همان باشد اي ظلما و نقصانا لحقّ الغير»

(2)- قوله تعالي فَمَنْ خٰافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (آيۀ 178 از سورۀ البقرة)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 249

در «كنز العرفان»، و بسياري از كتب فقه و تفسير، وارد شده كه سعد وقّاص اين مضمون را گفته است «من مريض شدم پيغمبر (ص) به عيادتم تشريف فرما شد بوي گفتم:

يا رسول اللّٰه به همۀ مالم وصيت كنم؟ گفت: نه. گفتم: بنصف؟ گفت: نه.

گفتم: بثلث؟

گفت: «الثّلث. و الثّلث كثير. إنّك إن تدع ذريّتك (ورثتك. خ. ل) اغنياء خير من أن تدعهم عالّة يتكفّفون النّاس بأيديهم «1» از امير المؤمنين علي عليه السلام (بنا بنقل ابو الفتوح) روايت كرده اند «كه در بالين يكي از بني اعمام خود شد او گفت: وصيتي كنم؟ گفت: چقدر مال است ترا؟

گفت: زير هزار است، از هفتصد تا نهصد درم باشد. گفت: نه تو عيال داري و لم تترك خيرا و خير رها نمي كني يعني مالي بسيار «دع مالك لعيالك» مالت را براي فرزندان رها كن».

باين مفاد رواياتي ديگر در فروع كافي و غير آن نيز آورده شده و بهر حال بايد گفت با تمام توجه به اين كه براي صاحب مال حقي رعايت گردد عدم ضياع حق وارثان، بلكه عدم ضياع خود ايشان در نتيجۀ فقر و تنگدستي، نيز كاملا رعايت گرديده و از اين رو اوّلا مشروعيت استحباب وصيت، حتي به والدين و اقارب، (تا چه رسد به بيگانگان يا مصارف) بدان مشروط شده كه صاحب مال را «خير»، يعني مالي فراوان، باشد (. إِنْ تَرَكَ خَيْراً، الْوَصِيَّةُ لِلْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ) و ثانيا در همين

______________________________

(1)- ابو الفتوح چنين آورده است «.. و خبر رسول عليه السلام با سعد كه در بالين او شد و او بيمار بود گفت: يا رسول اللّٰه من مال بسيار دارم و وارث، دختري دارم جملۀ مال وصيت كنم؟

گفت: نه. گفتم: دو بهري؟ گفت: نه. گفتم: نيمه. گفت: نه. گفتم: سه يك؟ گفت بلي «الثّلث و الثّلث كثير» گفت: ثلث هم بسيار باشد آن گه گفت: «لان تترك ولدك بخير اولي من ان تتركهم عالّة يتكفّفوا النّاس» گفت هنوز

كه فرزندان خود را بخير رها كني به از آن باشد كه ايشان را رها كني درويش تا كفاف خود از مردم خواهند»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 250

مورد هم بايد بطريق «معروف» عمل كند و از حيف و ميل خودداري نمايد و دست كم دو ثلث مال خود را براي وارثان بگذارد. از اين رو بروايت فروع كافي پيغمبر (ص) مردي از انصار را كه داراي چند صغير بود و جز چند تن مملوك چيزي نداشت و همۀ ايشان را آزاد ساخت. با همه محبوبيت و اهميتي كه آزاد ساختن بنده در نظر قانونگذار اسلام داشته، بر اين كار سرزنش و نكوهش كرد و گفت: «او اعلمتموني امره ما تركتكم تدفنوه مع المسلمين، ترك صبية صغارا يتكففون النّاس» اگر مرا از كار او آگاه ساخته بوديد نمي گذاشتم او را در گورستان مسلمين به خاك سپاريد چه او كودكاني از خود بر جاي گذاشت سائل به كف كه كفاف خود از مردم باز خواهند و دست نياز بسوي ايشان دراز كنند.

در بارۀ زمان صدور حكم وصيت بثلث (بلكه شايد اصل وصيّت نيز) از روايتي چنان استفاده مي گردد كه اين حكم پيش از هجرت به مدينه و نزول آيۀ وصيّت تصويب و امضاء گرديده است. در فروع كافي از حضرت صادق (ع) نقل شده كه چنين فرموده است «كان البراء بن معرور الانصاري بالمدينة و كان رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله بمكّة و انه حضره الموت، و كان رسول اللّٰه (ص) بمكّة و اصحابه، و المسلمون يصلّون إلي بيت المقدس، و اوصي البراء اذا دفن ان يجعل وجهه إلي تلقاء النبيّ إلي القبلة و اوصي

بثلث ماله فجرت به السّنّة» در جمله اين حديث را، كه باصطلاح فنّ «درايه» از احاديث «حسن كالصحيح» مي باشد، تصريح است كه براء پيش از هجرت پيغمبر به مكه، در مدينه وفات يافته و بثلث مال خويش وصيت كرده و همان به تصويب و امضاء رسيده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 251

نزل قوله تعالي: وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ بلاذري، بنقل مقريزي، چنين آورده است: «و في سنة اربع من الهجرة حرّمت الخمر. و في ذي القعده من هذه السّنة تزوّج ابنة عمّته زينب، بنت جحش. قيل: تزوّجها سنة ثلث و يقال: سنة خمس. و قيل: تزوّجها سنة ثلث مع زينب، امّ المساكين. و نزلت آية الحجاب. و في هذه السّنة امر زيد بن ثابت بتعلّم كتاب اليهود. و فيها رجم اليهوديّ و اليهوديّة. و في جمادي الآخرة خسف القمر و صلّي صلاة الخسوف، و زلزلت المدينة، و سائق بين الخيل، و قيل: في سنة ستّ و جعل بينهما سبقا و محلّلا»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 252

ابو الفتوح آن حكايت را، در ذيل آيه 45 از سوره المائده.. وَ مِنَ الَّذِينَ هٰادُوا سَمّٰاعُونَ لِلْكَذِبِ سَمّٰاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِينَ لَمْ يَأْتُوكَ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوٰاضِعِهِ بدين عبارت آورده است «.. كه جماعتي جهودان، از احبار، گروهي را فرستادند پيش رسول (ص) در حادثه اي كه افتاد به خيبر و آن آن بود كه دو كس از اشراف و معروفان اهل خيبر زنا كردند و ايشان، محصن بودند و در توراة حكم ايشان رجم بود و ايشان را نمي بايست رجم كنند ايشان را، براي حرمت و شرفشان. و طمع داشتند كه در شرع رسول ما (ص) آن را تخفيف باشد و اهل خيبر را با رسول (ص) حرب بود كسي فرستادند به جهودان بني قريظه و بني نضير و گفتند: ما را حادثه اي باشد و مي خواهيم كه از محمّد فتوي پرسيم اكنون شما را با او صلح است اين كسان ما را آنجا بري

تا اين مسأله پرسند و ايشان را گفتند: اگر محمد در حق ايشان حد «جلد» فرمايد از او قبول كني و گر «رجم» فرمايد از او قبول مكني آن گه بيامدند و خداوندان حادثه با ايشان بودند و به بني قريظه فرود آمدند و اين حال بگفتند. بنو قريظه گفتند: و اللّٰه شما را آن فرمايد كه آن را كاره باشي آن گه كعب اشرف و كعب اسد و شعبة بن عمرو و و و.. بيامدند و گفتند:

با محمد ما را خبر ده تا مردي و زني كه زنا كنند و ايشان محصن باشند حكم ايشان چه بود؟ رسول (ص) گفت: بقضاء من راضي باشي آن چه من گويم؟ گفتند: آري جبرئيل آمد و «رجم» فرمود ايشان را، آن قوم را خوش نيامد و قبول نكردند رسول گفت: از من قبول نكني و در كتاب شما رجم است. گفتند: نيست. جبرئيل گفت: بگو تا ابن صوريا را

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 253

حاكم كنند ميان تو و ايشان و صفت او رسول را بگفت و رسول (ص) او را نديده بود رسول گفت: ميان من و شما ابن صوريا باشد كه او عالمترين جهودان است به توراة، گفتند: تو پسر صوريا را از كجا شناسي؟ گفت: او را نديده ام لكن جبرئيل مرا خبر داد به او و صفت او: جواني امرد است سفيد روي، يك چشم، بر اين قرار دادند و كس فرستادند به خيبر و او را بياوردند.».

آن گاه تفصيل آمدن پسر صوريا (و سوگند دادن حضرت او را و تصديق او از حضرت و تشريحش علت تحريف احبار يهود حكم توراة را به خواهش سلطاني يهود كه

پسر عمش زنا كرده بوده و مي خواسته است حكم رجم در بارۀ او اجراء نگردد) را نقل كرده پس از آن چنين آورده است «.. ما گفتيم: چيزي بايد نهادن دون رجم، تا شريف و وضيع در آن راست باشند. ما جلد و تازيانه زدن نهاديم و آن چنان بود كه بفرموديم تا رسني بياوردند و بتافتند و به قير اندوديم و آن را كه زنا كرد از آن چهل تازيانه بر او زديم و روي او سياه كرديم و بر خري نشانديم واژگونه و او را بگردانيديم و اين عقوبت به جاي رجم نهاديم.

رسول گفت: انصاف دادي. جهودان حاضر بودند روي در او نهادند و او را ملامت كردند و گفتند: شرط است اين كه تو كردي كشف اسرار و هتك استار؟!!.. رسول گفت: معلوم شد شما را كه من رسولم كه آن چه شما كرديد و مي كني خداي تعالي مرا خبر دهد.

آن گه بفرمود تا هر دو را، مرد و زن را، بر در مسجد رسول رجم كردند. گفت: بار خدايا گواه باش كه من اول كسي ام كه امري از اوامر تو زنده كردم كه جهودان بميرانيده بودند.

«عبد اللّٰه عمر گفت: من حاضر بودم كه ايشان را رجم مي كردند و مرد دست در پيش زن مي داشت تا سنگ بر او نيايد و عند آن خدا اين آيه را فرستاد كه يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 254

قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّٰا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتٰابِ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ «1»» رسول (ص) در آن مجلس اين آيه بر ايشان خواند..»

بهر حال در بارۀ حكم حد زنا، چنانكه از كتب تفسير و

غير آن بر مي آيد، نخست آيۀ 19 از سورۀ النّساء وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتّٰي يَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلًا نزول يافته و پس از آن حكم تازيانه به آيۀ 2 از سورۀ النّور الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لٰا تَأْخُذْكُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّٰهِ..

ابو الفتوح، گفته است: «بيشتر مفسّران گفتند: چون ضحّاك و ابن زيد و عبد اللّٰه عبّاس و مجاهد و قتاده و سدّي و جبّائي و بلخي و زجّاج، كه آيۀ وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِكُمْ.. منسوخ است در اوّل شرع چنان بود كه چون زني زنا كردي و چهار گواه بر او گواه دادندي حكم او آن بودي كه او را در خانه باز داشتندي تا به مردن، چون آيۀ حدّ آمد و حكم رجم، اين آيه منسوخ شده بقوله تعالي الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي..

در بكر كه محصنه نباشد صد تازيانه و ثيّب كه محصنه باشد رجم. و حكم چهار گواه بر جاي بماند پس آيه بعضي منسوخ الحكم است و بعضي ثابت الحكم.. و مراد به فاحشه به اتفاق مفسران زنا است» «2».

______________________________

(1)- آيۀ 18 از سورۀ 5 (المائده)

(2)- شيخ الطائفة در همين زمينه گفته است: «و قال ابو مسلم: وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ قال: هما، المرأة تخلو بالمرأة في الفاحشة المذكورة عنهن (يعني المساحقة).. و هذا قول مخالف للإجماع و لما عليه المفسرون فانهم لا يختلفون ان الفاحشة المذكورة في الآية، الزنا و ان هذا الحكم منسوخ و هو المروي عن ابي جعفر (ع) و ابي عبد اللّٰه (ع).

ادوار فقه

(شهابي)، ج 1، ص: 255

در قرآن مجيد بحكم رجم، تصريحي نيست ليكن سنت بر آن موجود و، به گفتۀ شيخ الطائفه، و ديگران، اجماع بر آن محقق است. عبارت «التبيان» چنين است: «.. و ثبوت الرّجم معلوم من جهة التّواتر علي وجه لا يختلج فيه الشّك و عليه اجماع الطّائفة بل اجماع الامّة و لم يخالف فيه الا الخوارج، و هم لا يعتدّ بخلافهم» باز در «التّبيان» راجع باين حكم گفته است: «و لمّا نزل قوله «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي..»

قال النبيّ (ص): قد جعل لهنّ سبيلا: البكر بالبكر جلد مائة و تغريب عام و الثّيّب بالثّيّب الجلد ثمّ الرّجم».

ابو الفتوح گفته است: «و رسول «ع» گفت، چون آيۀ حد فرود آمد: قد جعل اللّٰه لهنّ سبيلا البكر بالبكر.. خداي تعالي راه پديد آورد بكر كه با بكر زنا كند حد بايد زدن ايشان را صد تازيانه و مراد ببكر از ايشان آن است كه زن ندارد از مرد، و شوهر ندارد از زن و ثيّب با ثيّب چون زنا كند اول حد و آن گه رجم، علي خلاف فيه بين الفقهاء» بهر حال در بارۀ رجم اگر چه قرآن صراحت ندارد ليكن سنت، هم قولي و هم فعلي، در بارۀ آن صدور يافته و حكم آن متواتر و مورد اجماع مي باشد.

ابو الفتوح گفته است: «عبد اللّٰه عباس گفت، عمر خطاب گفت: كه مي ترسم چون روزگار دراز برآيد مردمان گويند: رجم در كتاب خداي نمي يابيم فريضه اي از فرائض خداي ضائع كنند، الا و رجم واجب است بر آن كه زنا كند و محصن باشد چون بيّنه به آن قائم شود يا او قرار دهد يا حملي ظاهر شود و

من در قرآن خوانده ام: «الشّيخ و الشّيخة اذا زنيا فارجموهما البتة» و رسول (ع) در عهد خود رجم كرد و ما رجم كرديم» حكاياتي در بارۀ سنت عملي، يعني رجم كه در زمان پيغمبر و بحكم آن و در حضور او شده علاوه بر آن چه بطور اشاره و اجمال ياد شد، در كتب تفسير، و غير آن

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 256

به تفصيل آورده شده است «1» كه از آن جمله مشهورتر قصۀ ماعز «2» مي باشد و آن بنقل و عبارت ابو الفتوح چنين مي باشد «بريده روايت كند و گويد: ماعز بن مالك به نزديك رسول آمد و گفت: يا رسول اللّٰه انّي زنيت فطهرني من زنا كرده ام مرا پاك كن رسول (ص) گفت:

برو توبه كن و آمرزش خواه از خداي تعالي. پاره اي برفت پس باز آمد و گفت: يا رسول اللّٰه زنيت فطهرني. رسول همان بگفت: برفت پاره اي و باز آمد و هم اين سخت گفت و رسول همان جواب داد، تا چهار بار، به بار چهارم رسول گفت: تو ديوانه اي؟ گفت: نه از صحابه پرسيد و گفت: از اين ديوانگي هيچ داني؟ گفتند: نه يا رسول اللّٰه. گفت: بنگري تا مست هست. بديدند مست نبود. رسول (ص) گفت: زنا كردي محصن بودي؟ گفت:

بلي. رسول (ص) بفرمود تا او را رجم كردند..»

______________________________

(1) ابو الفتوح در ذيل تفسير آيه وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِكُمْ.. از سوره النساء قسمتي از آنها را نقل كرده است.

(2) بتقديم عين مهمله بر زاء معجمه.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 257

به تفصيل آورده شده، طعمة بن ابيرق اوسي زرهي دزديده و شايد نخستين باري كه در ميان اهل اسلام دزدي رخ داده همين واقعه بوده است.

در يكي از يادداشتهاي خود كه ماخذ آن را ضبط نكرده و الآن هم به ياد ندارم چنين نوشته ام «حكم بريدن دست دزد بطور تحقيق، دانسته نيست كه در چه زماني صدور يافته ليكن بحسب ظاهر در سال 4 از هجرت بوده است چه آن كه در آن سال طعمة بن ابيرق از خانۀ قتادة بن نعمان اوسي زرهي دزديده و (به تفصيلي كه در كتب سيره ثبت شده) به قطع يد محكوم گرديده و دست او را قطع كردند» ليكن از جمله اي كه در طي عبارتي از ابو الفتوح نقل مي شود چنان استفاده و استظهار مي گردد كه حكم قطع يد سارق پيش از قضيۀ ابن ابيرق كه در سال چهارم از هجرت رخ داده صادر شده بوده است.

بهر حال قضيۀ طعمة يا (ابو طعمة) بن ابيرق به طوري كه مجلسي از مجمع البيان نقل كرده و شيخ الطائفه و ابو الفتوح آورده اند و تقريبا اختلافي در آن چه آورده اند نيست به عبارت ابو الفتوح در اينجا آورده مي شود:

ابو الفتوح، در ذيل آيۀ 106 از سورۀ النّساء تا آيۀ 117، كه بدين قضيه مربوط است،

______________________________

(1)- به طوري كه از بعضي مواضع بدست مي آيد در عرب جاهلي هم سارق را حدي بوده است.

آلوسي در كتاب بلوغ الارب در ذيل «بيان اعمال و عبادات عرب جاهلي» چنين آورده است.

«و من ذلك انهم كانوا يقطعون يد السارق اليمني اذا سرق. و كانت ملوك اليمن و ملوك الحيرة يصلبون الرجل اذا قطع الطريق..»

ادوار فقه

(شهابي)، ج 1، ص: 258

چنين آورده است «و روايتي ديگر از عبد اللّٰه عباس آن است كه طعمة بن ابيرق درعي از كسي بدزديد و آن درع در انباني بود كه در آنجا پارۀ سبوس بود آن انبان پاره سوراخ كرد تا در راه آن سبوس مي ريخت آن گه انبان بياورد و بر در سراي زيد بن السّمير اليهودي بنهاد و درع برگرفت و به خانۀ خود برد. چون بامداد بود خداوند درع طلب درع كرد نيافت از سراي بيرون آمد سبوس ريخته بود بر اثر برفت و پي بدر سراي زيد بن السّمير اليهودي برد و او را بگرفت و پيش رسول آورد. رسول همت آن كرد كه آن جهود را دست ببرد خداي تعالي اين آيت فرستاد».

اين قضيه به چند صورت ديگر نيز نقل شده كه نقل آنها در اينجا ضرورت ندارد.

بهر جهت چنانكه پيش هم گفتيم از آخرين جملۀ عبارت منقول از ابو الفتوح «رسول همت آن كرد كه آن جهود را دست ببرد» چنان استظهار مي شود كه حكم قطع يد پيش از اين واقعه صادر شده بوده است كه پيغمبر به استناد آن همت كرده يعني مي خواسته است دست آن جهود را ببرد.

از كتاب فوائد العلماء اين عبارت نقل شده «1» «و اوّل من قطع في الاسلام من الرجال، الجبّار بن عديّ بن نوفل بن عبد مناف و من النساء مرّة بنت سفيان بن عبد الاسد من بني مخزوم. و يستحبّ تعليق يد المقطوع في عنقه ساعة، لما روي انّ النّبي اتي بسارق فقطع يده ثمّ امر بها فعلّقت في عنقه»

______________________________

(1)- از جنگي خطي كه مولف آن حاج محمود نامي از شاگردان مجلسي

و مردي فاضل و متتبع بوده نقل شد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 259

موضع الغزوة، و هي علي ثلاثة اميال من المدينة، عند بئر او ماء، و قيل: موضع من نجد و هي ارض غطفان.

(2)- نام چشمه ايست.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 260

تاسف مي داشته ليكن چون متوجّه شده اند كه نماز عصر هنوز اقامه نشده برخي به برخي مي گفته اند: هنوز مجال از دست نرفته و نماز ديگر (عصر)، كه باقي مانده، در نظر ايشان محبوبتر است از آن چه به اتمام رسيده و آن هنگام براي غافلگير كردن آنان انسب مي باشد. پس اين آيه بر پيغمبر (ص) نازل و حكم صلاة خوف صادر گشت و پيغمبر (ص) با اصحاب خود نماز عصر را نماز خوف خواند. و همين موضوع، به گفتۀ برخي، سبب اين شد كه خالد وليد به اسلام در آمد چه او با مشركان بود و انديشۀ غافلگير كردن مسلمين را در خاطر داشت و چون دانست كه پيغمبر (ص) به وجهي الهي بر انديشه و اهتمام ايشان اطلاع يافت به اسلام در آمد.

مجلسي در بحار از اعلام الوري اين مضمون را نقل كرده است «بعد از غزوۀ بني النّضير غزوۀ بني لحيان پيش آمد. در آن غزوه در محل عسفان بر پيغمبر (ص) وحي شد كه مشركان در دل دارند كه بر ايشان هجوم آرند پس با اصحاب نماز را بر طريق خوف بگزارد. و گفته شده است: كه اين غزوه پس از غزوه بني قريظه بود و بعد از آن غزوۀ ذات الرقاع دو ماه پس از غزوۀ بني النّضير رخ داده است» همو از بخاري نقل كرده كه اين مضمون را آورده است «غزوۀ ذات الرّقاع بعد از خيبر بوده پيغمبر (ص) به جمعي از

غطفان كه ميانشان حربي نبود بر خورد و خوف به ميان آمد به طوري كه پيغمبر (ص) نماز خوف بگزارد..»

باز مجلسي از «الكامل» تاليف ابن اثير نقل كرده كه در آنجا چنين افاده شده است «پيغمبر (ص) پس از غزوۀ بني النضير دو ماه ربيع را در مدينه اقامت كرد از آن پس بقصد بني محارب و بني ثعلبه، از قبيلۀ غطفان، از مدينه بيرون آمد و اين غزوۀ ذات الرقاع مي باشد پس به مشركان برخورد و قتالي به ميان نيامد ليكن خوف در كار بود پس دستور

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 261

نماز خوف صدور يافت «1».. و گفته شده كه اين غزوه در 9 محرّم از سال پنجم هجرت بوده است».

باز مجلسي از كازروني نقل كرده كه، در ذيل حوادث سال پنجم، چنين افاده داشته است «و در اين سال غزوۀ ذات الرقاع پيش آمد و آن چنان بود كه كسي به مدينه وارد شد و به ياران پيغمبر (ص) خبر داد كه أنمار و ثعلبه جمعيتهاي زيادي فراهم آورده اند كه با مسلمين جنگ كنند اين خبر به پيغمبر (ص) رسيد شب شنبه دهم محرّم با چهار صد كس و به قولي هفتصد كس از مدينه بيرون شد و به محل ايشان در ذات الرّقاع، كه نام كوهي است، رسيد. ليكن جز چند تن زن در آنجا كسي را نديد زنان را كه در آن جمله

______________________________

(1)- ابن اثير، در ذيل غزوۀ ذات الرقاع، قضيه اي را نقل كرده كه از لحاظ تاريخ فقهي از موضوع بحث اين اوراق خارج مي باشد ليكن چون از لحاظ تاريخ اسلامي بسيار قابل توجه و اهل ايمان را مايۀ عبرت

است در اين پاورقي آورده مي شود «.. در اين غزوه مسلمين زني از غطفان را اسير كردند شوهر زن كه در آن هنگام غائب بود چون برگشت و از اسير شدن زن آگاه شد سوگند ياد كرد كه تا از ياران پيغمبر (ص) كسي را نكشد از پاي ننشيند و از تعقيب ايشان دست نكشد پس در پي ايشان روان گرديد.

پيغمبر (ص) در محلي فرود آمد و گفت: كيست كه امشب پاسباني و نگهباني ما را به عهده گيرد مردي از مهاجران و ديگري از انصار بدين كار برخاستند و در دهنۀ دره اي كه نزول پيغمبر (ص) و ياران در آنجا بود بپا ايستادند و با هم نوبه گذاشتند. سر شب مرد مهاجر خوابيد و انصاري پاس مي داد و نماز مي گزارد.

مرد غطفاني كه در تعقيب مسلمين بود چون مرد انصاري را به نماز ايستاده ديد تيري بر او افكند انصاري تير را از تن برآورد و نماز را ادامه داد، تيري ديگر بر او افكند باز آن را از تن خويش بيرون كشيد و هم چنان پا بر جاي به نماز ايستاد!! تير سيم را از تن برآورد آن گاه بركوع و سجود رفت و نماز را تمام و رفيق را بيدار و بر قضيه آگاه كرد. مرد مهاجر از جاي برجست و چون حال بدانست گفت:

سبحان اللّٰه چرا در همان تير نخست مرا بيدار نساختي گفت: به قرائت سوره اي مشغول بودم كه نخواستم آن را قطع سازم ليكن چون كار دنباله پيدا كرد و تير اندازي ادامه يافت ترا متوجه ساختم.

به خدا سوگند اگر بيم آنم نبود كه يكي از ثغور، كه بامر پيغمبر (ص)

به حفظش مامورم، ضائع شود جان مي دادم و از اتمام سوره دست بر نمي داشتم!!»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 262

دوشيزه اي صاحب جمال بود بگرفتند و اعراب به كوهها بگريختند و مسلمين بيم داشتند كه مبادا اعراب برگردند و بي خبر بر ايشان بتازند پس پيغمبر (ص) با ياران نماز خوف بگزارد و اين نخستين نماز خوف بوده است در اسلام..»

از آن چه در بعضي از تفاسير، و برخي از كتب فقهي آورده شده است، چنان استفاده مي شود كه پيغمبر (ص) چند بار و در چند محل، صلاة خوف را اقامه فرموده است: يكي در بطن النّخل و ديگري در عسفان و سيم در ذات الرقاع.

از آن چه فاضل مقداد، در ذيل آيۀ شريفه وَ إِذٰا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلٰاةَ فَلْتَقُمْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَ لْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذٰا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرٰائِكُمْ وَ لْتَأْتِ طٰائِفَةٌ أُخْريٰ لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ. وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَ أَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً وٰاحِدَةً وَ لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كٰانَ بِكُمْ أَذيً مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ، أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَ خُذُوا حِذْرَكُمْ إِنَّ اللّٰهَ أَعَدَّ لِلْكٰافِرِينَ عَذٰاباً مُهِيناً «1»»، و براي صلاة خوف، از لحاظ كيفيت، ياد كرده چنان معلوم مي شود كه نماز خوف در آن محلها بانواع مختلف اقامه شده چه او چنين افاده كرده است: «فقهاء سه نوع براي آن ذكر كرده اند:

«نخست صلاة بطن نخل و آن چنان است كه دشمن در سمت قبله باشند و امام اصحاب خود را دو دسته كند با يك دسته دو ركعت را كامل بخواند و آن دستۀ ديگر بحر است مشغول باشند

بعد با اين دسته دو ركعت ديگر كه براي او نافله و براي ايشان فريضه محسوب مي شود بخواند و دستۀ اول بحر است پردازند..

«دوم صلاة عسفان و آن بدين گونه است كه دشمن باز هم در سمت قبله باشد پس امام ايشان را بدو صف مرتب سازد و با هر دو صف به نماز ايستد و احرام بندد

______________________________

(1)- آيه 103 از سورۀ 4 (النساء)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 263

و با آن دو بركوع رود ليكن چون به سجده رود فقط صف اول با او سجده كنند و صف دوم براي حراست به پاي ايستند چون امام و صف اول از سجده برخيزند صف دوم به سجده روند آن گاه اين دو صف جاي خود را با هم عوض كنند پس امام با هر دو بركوع رود ليكن سجده را صف اول، كه در ركعت پيش صف دوم مي بود، بگزارد وصف دوم كه در آن ركعت صف اول مي بود، براي حراست بپا باشد چون امام به تشهد نشيند صف دوم به سجده رود و در تشهد به امام ملحق گردد و امام چنانكه احرام با هر دو صف بسته سلام را نيز با هر دو به انجام رساند.

«سيم صلاة ذات الرّقاع و شروط آن اين است كه دشمن در سمت مخالف قبله باشد يا اگر در همان سمت است ميان ايشان و اهل اسلام حائلي مانع از ديدن ايشان، بر فرض هجوم، باشد و دشمن نيرومند باشد چنانكه بيم هجوم ايشان رود و اهل اسلام عدّه شان به آن اندازه زياد باشد كه بشود بدو دسته تقسيم گردند كه هر دسته اي جداگانه در برابر دشمن به مقاومت بپردازد،

با اين شرائط، امام يك دسته را جدا مي سازد و ايشان را به محلي مي برد كه از تيررس دشمن به دور باشد پس با ايشان به نماز مي ايستد و يك ركعت را كامل به جا مي آورد چون براي ركعت دوم برمي خيزد مامومين او از روي وجوب ركعت دوم را فرادي مي شوند و تمام مي كنند و مي روند به جاي گروه اول كه در برابر دشمن بحراست ايستاده اند آن گروه براي نماز مي آيند و امام به انتظار ايشان قرائت نماز را طول مي دهد پس ركعت دوم را به امام اقتداء مي كنند و چون امام به تشهد مي نشيند ايشان بر مي خيزند و ركعت دوم خود را به جا مي آورند و در تشهد كه امام آن را طول مي دهد به امام ملحق مي گردند و امام نماز را با ايشان سلام مي دهد.

«و اگر نماز مغرب باشد (يعني سه ركعتي باشد نه دو ركعتي) به همين كيفيت است جز آن كه در تقسيم آن دو راه است: يكي آن كه دو ركعت از آن با دستۀ اول

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 264

و يك ركعت آخر با دستۀ دوم به جا آورده شود و ديگر عكس اين ترتيب (ركعت اول با دستۀ اول و دو ركعت آخر با دستۀ دوم).

«هيچ يك از علماء آيۀ شريفه را بر صلاة عسفان حمل نكرده اند «1» بلكه يا بر صلاة بطن النّخل حمل كرده اند چنانكه حسن بصري گفته و يا بر صلاة ذات الرّقاع و در آن دو قولست..»

ابو الفتوح در ذيل آيۀ ياد شده پس از اين كه كيفيت نماز خوف را به تفصيل ذكر كرده و اقوال فقها و اختلافات ايشان را شرح داده

و مذاهب ابو حنيفۀ و ابن ابي ليلي و شافعي و احمد حنبل و مالك را با مذهب شيعه از لحاظ جهات اختلاف و اتفاق در اين موضوع انطباق داده چنين گفته است: «.. و اخبار بسيار آمده از طرف ما و مخالفان ما بر اين ترتيب كه ما گفتيم كه رسول (ص) صلاة خوف چنين كرد در چند جايگاه به عسفان و ذات النّخل و ذات الرّقاع و جز آن..»

______________________________

(1)- اين گفته با آن چه در آغاز اين قسمت از شيخ الطائفه در ذيل آيۀ وَ إِذٰا كُنْتَ فِيهِمْ.. نقل گرديد بظاهر خالي از ناسازگاري نيست چه در آنجا تصريح شده كه آيه در عسفان نزول يافته است بعلاوه اگر اتفاق باشد كه آيه بر نماز در عسفان حمل نگردد و نزول آن در موقع بطن النخل يا ذات الرقاع، كه به گفتۀ بعضي اين دو بعد از آن بوده، صلاة عسفان كه مقدم بر نزول آيه وقوع يافته چه مدركي داشته است؟.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 265

نزول يافته است..».

از آيۀ 46 از سورۀ النّساء يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ حَتّٰي تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِي سَبِيلٍ حَتَّيٰ تَغْتَسِلُوا، وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَفُوًّا غَفُوراً و هم از آيۀ 8

______________________________

(1)- مصطلق لقب جزيمة بن سعد مي باشد. ربيعة بن حارث، كه دين اسماعيل به وسيلۀ او از ميان رفته و براي نخستين بار بت به بام كعبه كشيده و نام آن را «هبل» نهاده، از اجداد همين مصطلق بوده است. و بني المصطلق طايفه اي از قبيلۀ خزاعه مي باشند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 266

از سورۀ المائده يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ مٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ، عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ، كه در بارۀ تيمم نزول يافته، سبب تيمم و آن چه تيمم به آن به جا مي آيد، و هم كيفيت آن، استفاده مي گردد «1».

در اينجا بايد متوجه بود كه اگر اين آيه در سال ششم، چنانكه از سيوطي نقل شد، نزول يافته باشد نزول سورۀ النّساء شايد از همان سال پيشتر نباشد و در اين صورت چنين استنتاج مي شود كه حكم تشريع وضوء نيز بايد

در همين اوقات صدور يافته باشد پس آيا پيش از آن بي وضوء نماز خوانده مي شده؟ يا آن كه وجوب آن به وسيلۀ سنت

______________________________

(1)- سيّد مرتضي در مسألۀ 46 از كتاب «مسائل الناصريّات» كه آن مسأله در بيان كيفيت تيمم مي باشد چنين افاده كرده است «صحيح از مذهب ما در تيمم اينست كه يك ضربت مي باشد براي روي و ظاهر دو كف. اوزاعي و مالك و شافعي، در قول قديم: همين را گفته اند جز اين كه مالك و شافعي بر ظاهر دو كف اقتصار نمي كنند و باطن را هم لازم مي دانند و بهر حال از بند دست (رسغ) تجاوز را جائز نمي دانند ابو حنيفه و شافعي، در قول جديد خود، گفته اند: دو ضربت است: يكي روي را و ديگري براي دو دست تا مرفق. زهري گفته است دو ضربت است: يكي روي را و ديگر دو دست را تا شانه (منكب) ابن ابي ليلي و حسن بن حي گفته اند: دو ضربت است كه بهر ضربت بايد روي و دو دست را با هم مسح كند.

دليل بر صحت مذهب ما حديث عمّار است كه گفته است: «قد اجنبت فتمعّكت فاخبرت رسول اللّٰه بذلك قال (ص): انما يكفيك هذا: و ضرب بيديه علي الارض ضربة واحدة ثم نفضهما و مسح بهما وجهه و ظاهر كفيه».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 267

رسانده شده بوده است؟ يا اين كه بعضي از آيات آن پيشتر و بقيه در سال ششم صادر گرديده است؟ اين موضوع از جنبۀ تاريخي فعلا بر اين نويسنده روشن نيست «1».

بهر جهت دشتكي گفته است: هنگامي كه حضرت از غزوۀ بني المصطلق مراجعت مي كرده در محلي نزديك

مدينه به نام «صلصل» فرود آمده و هنگام نماز صبح به واسطۀ نبودن آب، آيۀ تيمم، نازل و حكم آن صادر گرديده است.

______________________________

(1)- بعد از چاپ اول در اين موضع بر حاشيۀ كتاب چنين ياد داشت كرده ام «از آن چه در صفحۀ 66 از اين كتاب راجع به چگونگي آموختن جبرئيل وضو را به پيغمبر (ص) آورده شده بر مي آيد كه دستور وضوء به وسيلۀ «سنت» به مردم تعليم شده است. و اللّٰه العالم».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 268

جلّ، نبيّا قطّ الا و في علم اللّٰه، عز و جلّ، انّه اذا أكمل دينه كان فيه تحريم الخمر و لم تزل الخمر حراما و انّما ينقلون من خصلة إلي خصلة و لو حمل عليهم جملة لهلكوا» بهر جهت «خمر» در اصل لغت بمعني پوشاندن و مخلوط شدن آمده و بحسب معني فقهي به گفتۀ ابو الفتوح رازي «اسمي است عصير انگور را چون بجوشد و سخت

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 269

شود، اعني در سورت و مست كردن، نزديك بيشتر مفسّران. و ابو حنيفه و سفيان ثوري و ابو يوسف گفتند: هر چه از انگور و خرما كنند و بجوشد نه بر آتش آن را خمر گويند.

«آن گه در مطبوخ خلاف كردند: و مذهب ما آنست كه هر عصيري كه جوشد سواء اگر بر زمين باشد و اگر بر آتش حرام شود..» و بتعبير شيخ الطائفه «الخمر عصير العنب اذا اشتدّ و قال جمهور اهل المدينة: ما أسكر كثيره فهو خمر.

و هو الظّاهر في رواياتنا».

خمر، در لغت و در عرف بهر معني باشد ظاهر رواياتي چند، چنانكه شيخ الطائفه نيز بدان تصريح كرده، تعميم معني آنست بحسب حكم فقهي «1».

______________________________

(1)- اين تعميم با معني لغوي «خمر» مناسبت كامل دارد چه در تمام اقسام «مسكر» معني خلط و ستر، كه معني اعم است، موجود مي باشد. از اين رو شيخ الطائفه پس از اين كه در ذيل آيۀ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ.. گفته «فالخمر عصير العنب التي تشتد و هو العصير التي (؟) يسكر كثيره. و قليل الخمر حرام، و يسمي خمرا لأنها بالسكر يغطي علي العقل و الاصل في الباب، التغطية من قول اهل اللغة «خمرت الإناء،

اذا غطيته».. و الخمر العجين التي (؟) يغطي حتي يختمر..» چنين آورده است «.. و علي هذا الاشتقاق يجب ان يسمي النبيذ، و كل مسكر علي اختلاف أنواعه، خمرا، لاشتراكها في المعني، و ان يجري عليها. اجمع، جميع احكام الخمر» ابو الفتوح در اين موضع، پس از آوردن همۀ آن چه شيخ آن را آورده چنين گفته است:

«و بر اين قياس (ظ: اشتقاق) هر چه مستي (ظ: مست) كند، از هر نوع كه باشد، آن را «خمر» خوانند و در تحت نهي آيد» و در موضعي ديگر چنين آورده است «.. و مسكر حرام بود هر مسكري كه باشد سواء اگر از انگور كنند و اگر از خرما يا مويز يا ارزن يا جو، اندك و بسيارش در باب تحريم يكسان باشد به نزديك ما و به نزديك شافعي و مالك و ابو ثور و احمد و هر چه چنين بود خمر بود براي اين كه اشتقاق «خمر» از خمر است و هو ما واراك من شجر و غيره.. پس خمر براي آنش گويند كه عقل به پوشد چون لفظ قرآن بر خمر است و هر چه مخامر عقل بود آن را خمر خوانند پس از ظاهر آيه لا بد بايد تا حرام بود..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 270

شيخ كليني، به اسناد خود، در فروع كافي، رواياتي در اين باره آورده كه از آن جمله بدو طريق از حضرت صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت گفته است: «قال رسول اللّٰه (ص): الخمر من خمسة: العصير من الكرم و النّقيع من الزّبيب و التّبع من العسل و المزر من الشّعير و النّبيذ من التّمر».

ابو الفتوح،

در تفسير خود آورده است: «و رسول عليه السلام فرمود «إنّ من التّمر لخمرا و إن من العنب لخمرا و إنّ من الزّبيب لخمرا و إنّ من العسل لخمرا و إن من الحنطة لخمرا و إن من الشّعير لخمرا و إن من الذّرة لخمرا» گفت از خرما خمر بود.. الخ» در بارۀ خمر آيات زير در قرآن مجيد نازل گشته و حكم فقهي آن، بحسب اقتضاء زمان، بموجب آنها، در ظاهر، ادوار و تحولاتي يافته تا در فرجام بر حرمت قطعي آن تصريح بعمل آمده است:

1- آيۀ 69 از سورۀ النّحل «وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ».

اين آيه در مكه نزول يافته و به گفتۀ بيشتر از مفسران بر اباحۀ خمر دلالت دارد.

ابو الفتوح در ذيل اين آيه چنين آورده است: «قومي گفتند مراد به «سكر» خمر است و به «روزي نيكو» سركه است و دوشاب و خرما و مويز و آن چه حلالست از آن چه از خرما و انگور گيرند. گفت: از او خمر مي گيريد و روزي نيكو. و آنان كه اين قول گفتند، گفتند: اين آيه پيش از تحريم خمر آمده است هنوز خمر حرام نبود براي آن كه نشايد كه خداي، تعالي، بحرام منت نهد. حرام، محذور (ظ: محظور) و ممنوع باشد.. و اين قول كه گفتيم مراد از «سكر» خمر است قول عبد اللّٰه مسعود و عبد اللّٰه عمر و سعيد جبير و ابو رزين و ابراهيم و حسن و مجاهد و كلبي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 271

و ابن ابي ليلي و يك روايت از عبد اللّٰه عباس

كه او گفت: «سكر» آنست كه از ميوۀ اينان حرامست و «رزق حسن» آن چه حلالست. قتاده گفت: اما «سكر» خمرهاي اعاجم است و «روزي نيكو» اين سركه و دوشاب. شعبي گفت: «سكر» آن باشد كه باز خورند و «رزق حسن» آن چه بخورند، آن را بر مشروب تفسير داد و اين را بر ماكول..

و ابي گفت: از عبد اللّٰه عباس كه «سكر» نبيذ التمر باشد و گفت: رسول عليه السلام گفته است: «خمر» آن بود كه از انگور گيرند و «سكر» از خرما و «نقيع» از انگبين و «مزر» از گاورس و «غبيرا» از گندم و من كه رسولم نهي مي كنم شما را از هر چه مستي كند..»

2- آيۀ 216 از سورۀ البقره يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا..

اين آيه كه در مدينه نازل شده برخي از ياران به اعتبار «اثم بودن» خمر، تركش كرده و برخي ديگر به اعتبار «منافعش» مي آشاميدند. به گفتۀ ابو الفتوح «جماعتي از مفسران گفتند: سبب نزول آيه اين بود كه جماعتي صحابه رسول پيش رسول آمدند و گفتند: يا رسول اللّٰه «افتنا في الخمر و الميسر فإنهما مذهبة للعقل، مسلبة للمال» ما را فتوي كن در باب خمر و قمار كه اين هر دو عقل برنده و مال رباينده اند. مصدر به جاي اسم فاعل نهاد مبالغه را. خداي تعالي: اين آيه را فرستاد: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ..»

3- آيۀ 46 از سورۀ النّساء (سورۀ 4) يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ حَتّٰي تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ..

اين آيه نيز در مدينه نزول يافته و پس

از نزول آن. براي نماز از آشاميدن اجتناب مي كردند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 272

ابو الفتوح در ذيل اين آيه چنين آورده است: «بعضي مفسران گفتند: در بدايت اسلام كه خمر حرام نبود جماعتي خمر خوردندي و مست شدندي و نماز كردندي خداي تعالي، اين آيه فرستاد».

4- آيۀ 92 از سوره المائدة (سورۀ 5) يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ..

اين آيه هم در مدينه نازل گرديده و حكم قطعي حرمت خمر از آن استفاده شده است. شيخ الطائفه در ذيل تفسير اين آيه چنين گفته است «و قيل في سبب نزول هذه الآية قولان:

«احدهما لاحي سعد بن ابي وقاص رجلا من الانصار و قد كانا شربا الخمر فضربه بلحي جمل.. فنزلت هذه الآية.

«الثاني انه لمّا نزل قوله «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ» قال عمر: اللّٰهمّ بيّن لنا في الخمر بيانا شافيا. فنزلت الآية» در برخي از كتب، كه اكنون به يادم نيست چه كتابي بوده، ديده و چنين به يادم مانده است كه پس از نزول آيۀ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ.. به فرمودۀ پيغمبر (ص) منادي در كوچه هاي مدينه ندا مي داد «ألا إنّ الخمر قد حرمت» 5- آيۀ 31 از سورۀ الاعراف (سورۀ 7) قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ..

اين آيه در مكّه نزول يافته و كيفيت استدلال به آن خواهد آمد.

يعقوبي، در ذيل وقعۀ بني النّضير كه در سال چهارم (ظاهرا ماه صفر كه چهار ماه از جنگ احد گذشته بود) وقوع يافته، گفته است: «و في هذه

الغزاة شرب المسلمون، الفضيخ فسكروا فنزلت تحريم الخمر»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 273

در بحار از كتاب المنتقي در ذيل حوادث سال چهارم هجري چنين افاده شده است:

«و در آن سال (سال چهارم) حكم حرمت خمر صدور يافته و اجمال سخن در موضوع خمير اينست كه خدا چهار آيه در بارۀ آن نازل كرده است: آيه وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ.. الآية در مكه نازل شده و مسلمين پس از نزول اين آيه شراب مي آشاميده اند و در آن وقت بر ايشان حلال مي بوده است پس از آن در مسأله معاذ بن جبل و عمر آيۀ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ.. الآيۀ فرود آمده پس گروهي به استناد جملۀ «فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ» تركش گفته و گروهي ديگر به استناد جملۀ «وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ» آن را مي آشاميده اند تا اين كه روزي عبد الرحمن بن عوف طعامي ساخته و جمعي را به ميهماني خواسته و براي ايشان خمر آورده و ايشان آشاميده و مست گرديده اند. چون نماز شام فرا رسيده و يكي از حاضران را مقدم داشته و به نماز ايستاده اند پيشنماز كه در قرائت سورۀ «الكافرون».

مي خوانده كلمۀ «لا» را از تمام موارد اين سوره اسقاط و چنين قرائت كرده است أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ.. تا آخر» پس آيۀ يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ.. الآية نزول يافته و سكر در اوقات نماز حرام شده است و چون اين آيه نازل گشته قومي گفتند: در چيزي كه ميان ما و نماز حائل شود خيري نيست پس پيش از نماز از آن اجتناب مي كرده و در غير آن هنگام مي آشاميده اند به طوري كه برخي از ايشان پس از فراغ از نماز عشاء، خمر مي آشاميده اند

كه تا صبح مستي از ايشان زائل مي شده و پس از نماز صبح مي آشاميده اند كه چون هنگام ظهر مي رسيده هشيار مي بوده اند تا اين كه وقتي عتبان بن مالك گروهي از مسلمين را، كه سعد وقّاص از آن جمله بوده، به ميهماني خوانده و در آن مهماني منازعه و زد و خورد رخ داده و در اين باره عمر گفته است: «اللّٰهمّ بيّن لنا رأيك في الخمر بيانا شافيا پس آيۀ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ..

الآيه نازل گرديده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 274

اين قسمت كه در كتاب بحار نقل شده گفتۀ بيشتر از مفسرانست. ابو الفتوح و ديگر مفسران هم اين قسمت را با تفصيلي زيادتر آورده اند ليكن به گفتۀ ابو الفتوح «و قول بعضي مفسران و بعضي اصحاب ما آنست كه هميشه حرام بوده و اين اخبار را قبول نكنند..»

ابو الفتوح از حسن بصري نقل كرده كه وي، پس از اين كه آيۀ 216 از سورۀ البقره را يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ.. الآيه به استناد لفظ «اثم» و بخصوص با اتصاف آن بعنوان «كبير» دليل حرمت قطعي خمر دانسته، بدين مضمون گفته است:

«در باب خمر، نخست آيۀ نماز آمد كه لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ و اين دليل، تحريم نكرد بيش از آن نيست كه در آن نهي باشد از نماز در حالي كه مست باشي و نداني كه چه گويي. پس از آن اين آيه آمد قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ و اين دليل تحريم كرد چنانكه گفتيم و پس از آن به تاكيد تحريمش آيۀ سورۀ المائده» آمد: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ «1» وَ الْأَزْلٰامُ «2» رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ

فَاجْتَنِبُوهُ …

______________________________

(1)- جمع نصب (بفتح) و مراد از آن بت مي باشد چه آنها را براي عبادت نصب مي كردند.

(2)- «جمع زلم بفتح زاء مثل «جمل» و ضم آن مثل «صرد» تيرهايي بي سر و بي پيكان كه به آن ها در كارها و اقدام به سفرها تفال مي زده اند بدين كيفيت كه بر بعضي از آنها مي نوشته اند «أمرني ربي» و بر بعضي «نهاني ربي» و بعضي را نانويس مي گذاشته اند و اگر نانوشته اي بيرون مي آمده دوباره تفال مي زده اند تا از نوشته شده ها يكي بيرون آيد تا بموجب آن اقدام كنند.

«مراد از «ازلام» بحسب مشهور و هم روايت نبوي تيرهاي ده گانه ايست كه در زمان جاهلي معروف بوده و قصۀ آنها چنانست كه ده مرد با هم فراهم مي آمده و شتري مي خريده و مي كشته و بده پاره تقسيم مي كرده آن گاه ده تير مي داشته اند كه هر يك را به نامي مي خوانده و براي هفت عدد آنها سهمي قائل و سه عدد را بي سهم قرار داده بوده اند نام هفت عدد صاحب سهم و اندازۀ سهمشان بدين قرار بوده فذّ، يك سهم. توام، دو سهم. رقيب، سه سهم. حلس، چهار سهم. نافس، پنج سهم.

ميل، شش سهم. معلّي، هفت سهم. و نام سه عدد بي نصيب بدين قرار است: منيح، سفيح، و وغد اين تيرها را در كيسه اي مي ريخته و آن را بدست شخصي مورد اعتماد مي داده اند او كيسه را تكان مي داده پس از آن در ميان آن دست مي برده و به نام هر يك از ده شريك تيري خارج مي كرده پس اگر تيري بي نصيب بيرون مي آمده آن كسرا در گوشت حقي نبوده و پرداخت ثلث قيمت شتر بر او بوده است.

بدين

روش يكايك از تيرها را به نام اشخاص شريك بيرون مي آورده تا صاحبان تيرهاي با نصيب و صاحبان تيرهاي بي نصيب معلوم و مشخص مي شده پس گوشت شتر بحسب سهم بندي به صاحبان تيرهاي سهم دار داده مي شده و قيمت شتر بر صاحبان تيرهاي بي سهم تحميل مي گرديده و اين قماريست كه خدا آن را حرام فرموده و گفته است «وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلٰامِ ذٰلِكُمْ فِسْقٌ» و مراد از «فسق» حرام بودنست» (مجمع البحرين)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 275

آن چه از كتب تفسير، و پاره اي از ديگر كتب مربوط، برمي آيد آياتي كه در بارۀ حكم خمر وارد شده چهار آيه است كه ياد شد ليكن از برخي از علماء شيعه استدلال به آيه ديگري، كه آيه پنجم بشمار مي آيد، نيز نقل شده است.

فاضل مقداد، در كنز العرفان، پس از اين كه گفته است «و امّا المفسّرون فقالوا:

نزل في الخمر اربع آيات: نزل بمكّة وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِيلِ..» و پس از اين كه چگونگي اسباب نزول و ترتيب آن را نسبت به آن چهار آيه، بطور تلخيص، ياد كرده اين مضمون را آورده است: «سيد مرتضي و جماعتي بر تحريم خمر و هر مسكري به آيه پنجمي نيز استدلال كرده اند و آن قول خداوند است در سورۀ اعراف قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ و گفته اند:

از «اثم» در اين آيه «خمر» خواسته شده است چنانكه شاعر گفته است:

شربت الإثم حتّي ضل عقلي كذاك الإثم يفعل بالعقول

و از «ما ظهر»، زناي زنان پرچمدار و از «ما بطن» زناي پنهان و از.. اراده گرديده است».

اگر چه بنا

بظاهر گفته فاضل مقداد تنها گفتۀ شاعر در اين استدلال مورد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 276

استناد سيد مرتضي و همرأيان او واقع شده ليكن بعيد بنظر مي آيد كه اين شعر بويژه اگر از شعراء بعد از اسلام و سرودن آن بعد از نزول آيۀ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ..

باشد، قابل استناد اشخاصي مانند سيد مرتضي واقع گردد، بخصوص كه اين آيه در سورۀ الاعراف كه از سوره هاي مكي است مي باشد، پس محتمل است سيد مرتضي، و همرأيان، او به استناد روايات مربوطه اين استدلال را آورده باشند كه از آن جمله است روايت زير:

كليني به اسناد خود، در فروع كافي، از عليّ بن يقطين روايت كرده كه وي اين مضمون را گفته است:

«مهدي، خليفۀ عباسي، به حضرت ابو الحسن (ع) گفت: مردم مي دانند كه «خمر» در قرآن مجيد مورد نهي واقع گرديده ليكن نمي دانند كه در قرآن بطور صريح به حرمت آن حكم شده است اكنون اگر در قرآن آيه اي صريح در حرمت مي باشد برگو.

حضرت پاسخ داد: كه آري اين آيه قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ..

بر حرمت آن صراحت دارد چه مراد از «مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» زناي آشكار است، كه در جاهليت زنان فاجره رأيت برمي افراشتند، و مراد از «مٰا بَطَنَ» زناني مي باشد كه منكوحۀ پدران بوده اند چه پيشتر از بعثت پيغمبر (ص) چون مردي وفات مي يافت و او را زني مي بود پسرش آن زن را، هر گاه مادر خودش نبود، به زني مي گرفت پس خداي عزّ و جلّ آن را حرام ساخت. و مراد از «اثم» بطور معين خمر است و خدا در موضعي ديگر گفته است يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ

پس در قرآن مجيد مراد از «اثم» خمر و قمار است. و اثم اين دو، چنانكه خدا فرموده، اكبر است.

مهدي گفت: اي عليّ بن يقطين «هذه و اللّٰه فتوي هاشميّة» من به او گفتم:

راست مي گويي يا امير المؤمنين سپاس خدايي را كه اين عمل را از شما اهل البيت خارج

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 277

نساخت. به خدا سوگند مهدي نتوانست خودداري كند بي اختيار بمن گفت: «صدقت يا رافضيّ».

همو بروايتي «مرسل» از بعضي از اصحاب اين مضمون را روايت كرده است:

«نخستين چيزي كه در بارۀ تحريم خمر نزول يافته آيۀ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ.. الآيه بوده است چون اين آيه فرود آمده مردم حرمت خمر و قمار را دريافته و دانستند كه اجتناب از «اثم» شايسته مي باشد ليكن از همه جهت راه بر ايشان بسته نيست چه «وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ» نيز گفته شده پس خداي عزّ و جلّ آيۀ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ.. الآية را فرستاد كه اين آيه را از آيۀ نخست سخت تر و در افادۀ حرمت صريحتر مي باشد از آن پس آيه سيم را كه از اول و دوم شديدتر و اكيدتر مي باشد به آن ضميمه ساخت و آن اين آيه است إِنَّمٰا يُرِيدُ الشَّيْطٰانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلٰاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ «1» پس به اجتناب خمر امر فرمود و علل تحريم آن را برشمرد آن گاه پس از اين كه در آيات سه گانۀ ياد شده، به طوري كه گفته شد، حرمت آن را ياد كرد، در چهارمين آيه كه قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا

بَطَنَ وَ الْإِثْمَ.. بر حرمت آن تصريح و تنصيص نمود. پس در نخستين آيه يَسْئَلُونَكَ.. الخ منافع آن هم ذكر شده ليكن در آيۀ اخير يك رو و يك جهت به حرمت آن حكم گرديده است و اين از آن رواست كه خداي عزّ و جلّ چون اراده مي كند كه فريضه اي را فرض نمايد بطور تدريج و شيئا بعد شي ء آن را به مردم مي رساند تا توطين نفس كنند و خود را براي فرمان برداري از اوامر و نواهي الهي آماده سازند و گر نه ممكن است آن را سنگين شمرند و از آن برمند پس تن به زير بار اطاعت ندهند.»

______________________________

(1)- آيۀ 29 از سورۀ 5 (المائده)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 278

در خاتمۀ اين قسمت ياد آورد مي گردد كه اگر اين روايات و استدلالات راجع به آيۀ قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ.. صحيح و درست باشد حرمت خمر از احكام مكّي خواهد بود نه مدني و همۀ وقائع و تفاصيلي كه مفسّران، و غير ايشان در اين باره آورده اند، اگر درست باشد، در حقيقت در زمينۀ تشديد و تأكيد حكم صادر شده خواهد بود نه در زمينۀ اصل صدور و تشريع آن مگر اين كه باصطلاح برخي از اصوليين متاخّر «1» در بارۀ حكم، مراتب قائل و گفته شود آن چه در مكّه نزول يافته براي ارشاد به مرتبۀ اقتضاء بوده و آياتي كه در مدينه نازل و انشاء شده مرتبه فعليّت و تنجّز حكم را مي رساند.

ابن هشام، در كتاب سيرۀ خود، قضيه اي آورده كه آن نيز بر مكي بودن حكم حرمت خمر اشعار دارد و آن قضيه بدين خلاصه است: هنگامي كه پيغمبر

(ص) در مكه تشريف مي داشته و هنوز به مدينه مهاجرت نكرده بوده و مردم را به اسلام دعوت مي كرده است اعشي بني قيس بن ثعلبة بن عكابة بن صعب بن علي بن بكر بن وائل بقصد تشرف بدين اسلام به مكّه رهسپار شده و قصيده اي در مدح پيغمبر (ص) گفته كه از آن جمله است «2» چند

______________________________

(1)- مرحوم آخوند ملا محمد كاظم خراساني (متوفي به سال 1329 هجري قمري، براي حكم چهار مرتبه قائل است: اقتضاء، انشاء، فعليت و تنجز.

(2) همه اين قصيده كه مطلعش اينست:

أ لم تغتمض عيناك ليلة ارمدا و بتّ كما بات السّليم مسهّدا

بنقل ابن هشام بيست و چهار بيت مي باشد كه از آن جمله بعد از مطلع، چند بيت زير است:

و ما ذاك من عشق النّساء و انّما تناسيت قبل اليوم صحبة مهددا

و لكن اري الدّهر الّذي هو خائن اذا صلحت كفّاي عاد فافسدا

كهولا و شبّانا فقدت و ثروة فللّه هذا الدّهر كيف تردّدا

و ما زلت ابغي المال مذ أنا يافع وليدا و كهلا حين شبت و أمردا

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 279

بيت زير:

و آليت لا آوي لها من كلالة و لا من حفا حتّي تلاقي محمّدا

متي ما تناجي عند باب بن هاشم تراحي و تلقي من فواضله ندا

نبيّا يري ما لا ترون و ذكره أغار لعمري في البلاد و أنجدا

له صدقات ما تغب و نائل و ليس عطاء اليوم مانعه غدا

چون به مكه رسيده برخي از مشركان قريش به او برخورده و از مقصد او پرسيده و اعشي قصد خود را گفته و قصيده را بر او خوانده است آن شخص در صدد رهزني بر آمده و بوي گفته است:

«يا ابا بصير، إنّه يحرم الزنا» محمد زنا را حرام مي سازد. اعشي پاسخ داده است: «و اللّٰه إنّ ذلك أمر مالي فيه من أرب» مرا باين كار نيازي نمانده است.

باز آن شخص گفته است: «إنّه يحرم الخمر» پيغمبر خمر را حرام مي كند. اعشي پاسخ داده است: «أمّا هذه فو اللّٰه إنّ في النّفس منها لعلالات و لكني منصرف فاتروّي منها عامي هذا ثمّ آتيه فاسلم» اما خمر پس مرا از آن در خاطر چيزها و ريشه هايي است از اين رو بر مي گردم و امسال را در آن باره انديشه مي كنم و بعد مي آيم و اسلام مي پذيرم. آن گه برگشته و در همان سال در گذشته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 280

تزوّجها رسول اللّٰه لهلال ذي القعدة سنة خمس من الهجرة و هي يومئذ بنت خمس و ثلاثين سنة»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 281

به گفتگو بودند پيغمبر (ص) را آن ابرام ناپسند افتاد پس اين آيه نزول يافت.

و در سبب نزول حكم حجاب اقوالي گفته شده كه از آن جمله: «بعضي ديگر گفتند: سبب آن بود كه روزي جماعتي، به حجرۀ عائشه، پيش رسول، صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم حاضر بودند و او بفرمود تا طعامي بياوردند. در ميانه، عائشه مي آمد و مي شد و چون طعام مي آورد و به كسي مي داد دست آن مرد بدست او باز آمد و رسول را خوش نيامد خداي، تعالي، آيت حجاب بفرستاد» يعني آيۀ وَ إِذٰا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتٰاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ نازل گرديد.

در بارۀ موضوع دوم، كه برخي از مغرضان از امّت مسيح آن را، بقول معروف، پيراهن عثمان كرده، بعنوان «زيد و زينب «1» قصه پرداخته و بر اسلام و مسلمين، به گمان فاسد و طبق قصۀ مجعول خود، تاخته اند براي اين كه غرض ورزي و بيهوده گويي آنان روشن گردد، در اين موضع بايد بطور خلاصه گفته و دانسته شود:

______________________________

(1)- مجلسي از طبرسي نقل كرده كه در بارۀ زيد چنين آورده است: «تبنّاه رسول اللّٰه (ص) قبل الوحي و كان قد وقع عليه السّبي فاشتراه رسول اللّٰه بسوق عكاظ. و لما نبّي ء رسول اللّٰه دعاه إلي الاسلام فاسلم فقدم ابوه حارثة و اتي أبا طالب و قال: سل ابن اخيك فامّا ان يبيعه و اما ان يعتقه.

«فلمّا قال ذلك ابو طالب لرسول اللّٰه: قال: هو حرّ فليذهب حيث شاء. فابي زيد ان يفارق رسول اللّٰه فقال حارثة: يا معشر قريش، اشهدوا انه ليس ابني. فقال رسول اللّٰه:

انّ زيدا ابني. فكان يدعي زيد بن محمّد.. و روي عن ابن

عمر قال: ما كنّا ندعو زيد بن حارثة الا زيد بن محمد حتّي نزل القرآن: ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 283

در جاهليت معمول و متداول بوده كه پسر خوانده را بعنوان پسر مي خوانده و زن او را مانند زن پسر حقيقي مي دانسته اند و اين معني در نظر آنان بسيار قوي مي بوده به حدي كه شايد صرف اين دستور و حكم كه پسر خوانده به منزلۀ پسر صلبي و حقيقي نيست و ازدواج با زن او محظور نمي باشد تأثيري نمي كرده و باعث آن نمي شده كه از عادت جاهليت، دست بردارند و باين كار مباح اقدام كنند.

زيد بن حارثة بن شراجيل كلبي از قبيله بني عبد ودّ بوده كه پيغمبر (ص) پيش از بعثت او را از جمله اسيران جاهليت در بازار عكاظ خريده و آزاد ساخته و به پسري خود برگزيده و در اسلام ميان او و حمزة بن عبد المطّلب مؤاخات قرار داده بوده است پيغمبر (ص) زينب دختر جحش را كه زني صاحب جمال بود و، از لحاظ اين كه مادرش اميمه دختر عبد المطّلب عمۀ رسول خدا بود، از دو جهت شرافت مي داشت براي او خواستگاري كرد زينب و برادرش عبد اللّٰه جحش، نخست به خيال اين كه اين خواستگاري براي خود پيغمبر (ص) مي باشد خوشدل شده و موافقت خود را اظهار داشتند ليكن چون متوجه شدند كه اين خطبه براي زيد است بعنوان اين كه زيد بنده بوده و شرف او نسبت به ايشان سخت پايين است باين مزاوجت تن ندادند و ابا كردند پس آيۀ 36 از سورۀ الاحزاب وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَي اللّٰهُ وَ

رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ نزول يافت زينب چون آيه را بشنيد تن به ازدواج داد و اختيار به پيغمبر (ص) گذاشت پيغمبر (ص) او را با كابين ده دينار زر و شصت درهم سيم و پيراهن و مقنعه و ازار و چادر و پنجاه مدّ (قريب دوازده من) طعام (گندم و جو و برنج) و سي صاع (قريب 25 من) خرما براي زيد عقد بست. پس از مدتي كه زينب در خانۀ زيد بود او را با زيد اختلاف به همرسيد و زيد طلاقش گفت و پيغمبر (ص) او را به زني گرفت.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 284

در اين قضيه، نخست لازم بوده به همه فهمانده شود كه شرف حقيقي، به داشتن اسلام است و مفاخره به خاندان و انتساب به بزرگان در برابر اسلام چيزي مهم بشمار نمي رود از اين رو پيغمبر (ص) دختر عمۀ خود را كه، قطع نظر از جمال از لحاظ شرف در ميان عرب به بالاترين مرتبه ارتقاء داشت، براي كسي كه بندۀ آزاد شده بود اختيار كرد تا آن مفاخرات بي جا را، باين وسيلۀ علمي، ريشه كن سازد و بفهماند چنانكه اسلام بنده و آزاد را برادر مي سازد ايشان را از لحاظ زناشويي نيز برابر مي كند. پس باين وسيله يكي از دو مطلب مهم، كه در عرب جاهلي بر ايشان بسيار گران مي بود، عملي گرديده آن گاه براي عملي ساختن مسألۀ دوم، پس از اين كه چندين بار زيد را نصيحت كرده، و او را به نگه داشتن زينب پند داده، و در زيد مؤثر نيفتاده، و عاقبت او را طلاق گفته است، پيغمبر (ص) به

وسيلۀ خود زيد: از زينب خواستگاري كرده و او را به زني گرفته است.

اين كار كه بر خلاف عادت و عرف عرب مي بوده گفتگوهايي به ميان آورده «جهودان و منافقان طعنه زدند گفتند: محمد ما را نهي كند از اين كه زن پسر را به زني كنيم و او زن پسر را به زني كرد» چون اين سخنان به ميان آمد آيۀ 4 از سورۀ الاحزاب نزول يافت كه.. وَ مٰا جَعَلَ أَزْوٰاجَكُمُ اللّٰائِي تُظٰاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهٰاتِكُمْ وَ مٰا جَعَلَ أَدْعِيٰاءَكُمْ أَبْنٰاءَكُمْ ذٰلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوٰاهِكُمْ وَ اللّٰهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آبٰاءَهُمْ فَإِخْوٰانُكُمْ فِي الدِّينِ وَ مَوٰالِيكُمْ..

چون در جاهليت زني را كه مظاهره شده بوده مادر حقيقي بشمار مي آورده و پسر خوانده را پسر صلبي محسوب مي داشته اند در اين آيه چنين فرموده است: آن زنان را خدا ما در شما قرار نداده و پسر خواندگان را نيز پسر شما نساخته اين اطلاق لفظ «پسر» بر ايشان قولي است كه به زبان مي گوييد نه امري باشد كاشف از حقيقت ليكن خدا حقيقت را مي گويد و راه را مي نماياند: پسر خواندگان را به نام پدرانشان بخوانيد،

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 285

اگر پدران ايشان را بدانيد، و گر نه برادران ديني شما و موالي شما مي باشند.

و هم در آيۀ 140 از سورۀ الاحزاب مٰا كٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِكُمْ وَ لٰكِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِيِّينَ.. تصريح شده است كه پيغمبر (ص) پدر صلبي و واقعي هيچ كس نيست و زيد پسر حقيقي او نمي باشد.

و در آخر، به آيۀ 37 از همان سوره، نكتۀ اصلي مطلب

بطور صريح يادآوري گرديده است وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَ اتَّقِ اللّٰهَ وَ تُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللّٰهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَي النّٰاسَ وَ اللّٰهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشٰاهُ فَلَمّٰا قَضيٰ زَيْدٌ مِنْهٰا وَطَراً زَوَّجْنٰاكَهٰا لِكَيْ لٰا يَكُونَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوٰاجِ أَدْعِيٰائِهِمْ إِذٰا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً.. ياد كن هنگامي را كه به زيد (كه خدا به هدايت، و تو به آزادي، در حقش انعام كرده ايد) گفتي زن خويش را نگهدار و از خدا بپرهيز و تو در دل مي داشتي آن چه را خدا آشكار كنندۀ آنست و از مردم مي ترسيدي و خدا شايسته تر است به اين كه از او بترسي. پس چون زيد با زينب زناشويي كرد ما زينب را به تو ازدواج كرديم تا بر مؤمنان نسبت به زنان پسر خواندگان خود، در هنگامي كه نزديكي هم به ايشان كرده باشند، حرجي نباشد.

پس اين قصه نه چنان بوده كه برخي از مغرضان ساخته و به دروغ چنين گفته اند: پيغمبر (ص) روزي سر زده به خانۀ زيد رفته! و چشمش به زينب افتاده و عاشق او شده! و اين را در دل مي داشته و زيد او را طلاق داده تا پيغمبر (ص) به زني او را گرفته است و خدا پيغمبر (ص) را تهديد كرده كه «وَ اللّٰهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشٰاهُ» چه آثار جعل و ساختگي در اين گفته نمايانتر از آنست كه به توضيحي نياز داشته باشد ليكن براي ارشاد از باب نمونه برخي از آن چه بر مجعول بودن آن گفته ها و غرض راني گويندگان آنها اشعار دارد. بطور فهرست ياد مي گردد:

1- زينب در سن

سي و پنج سالگي نخست زن زيد و بعد زن پيغمبر (ص) شده

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 286

آيا مي توان تصور كرد كه پيغمبر (ص) تا آن موقع دختر عمۀ خود را كه با هم در يك شهر زندگي مي كرده و حجاب و مانعي هم در كار نبوده نديده باشد كه يك مرتبه و بطور اتفاق او را ببيند و دل باخته و شيفته و شيداي او شود؟!! 2- چنانكه در اصل قضيه نقل شد زينب به زيد راضي نبوده و نخست به خيال ازدواج با خود پيغمبر (ص) جواب گفته پس چه مانعي مي داشته كه از همان هنگام اول پيغمبر (ص) او را به زني مي گرفت؟

3- اگر پيغمبر (ص) عاشق (چنانكه بد دهنان مغرض تعبير كرده اند) زينب شده و به گفتۀ اين دروغ پردازان، زيد هم اطلاع يافته و باين جهت او را طلاق داده باشد آيا بحسب عرف و عادت، آن هم با لحاظ عصبيت و حميت عرب، هيچ خردمندي شوهر سابق را براي خواستگاري واسطه قرار مي دهد يا هيچ شوهر با غيرتي واسطۀ چنين كاري مي شود؟ در صورتي كه واسطۀ ازدواج پيغمبر (ص) خود زيد بوده است «1»؟! 4- اگر چنين قضيه اي در آن هنگام واقع مي شد مشركان و منافقان كه اندك موضوع و بهانه اي را از خدا مي خواستند تا بر خلاف پيغمبر (ص) شهرت دهند و او را بدان وسيله رسوا سازند ساكت و آرام مي نشستند و اين قضيه را براي اين عصر مي گذاشتند كه مبلغان نادان مسيحي آن را از ميان كتب استخراج كنند و هياهو بر پا نمايند؟!! بهر جهت از تمام منقولاتي كه در اين زمينه در كتب قدماء، وارد

شده چنان استفاده مي شود كه اين ازدواج فقط به اعتبار اين بوده كه استبعاد گرفتن زن پسر خوانده در انظار تخفيف يابد و حكم جاهليت از ميان برود.

______________________________

(1)- و اخرج مسلم، و احمد و النّسائي، قال: لما انقضت عدة زينب قال رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و سلّم لزيد اذهب فاذكرها عليّ فانطلق فاخبرها..» عين عبارت كتاب «لباب النّقول في اسباب النّزول» تأليف جلال الدين سيوطي.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 287

بعلاوه در اين كار پيغمبر (ص) نكته اي قابل توجه بنظر مي رسد كه ياد كردن آن بي مورد نيست. خلاصۀ آن اين كه پيغمبر (ص) باين عمل از زني ثيّبه و مطلّقه كه شوهر او هم از لحاظ مقام و رتبه، چون سابقۀ بندگي و بردگي داشته، پايين مي بوده حمايت كرده و با ازدواج او وي را شرافت و سر بلندي داده و به امّت خود آموخته است كه ثيّبه بودن يا مطلقه بودن يا پائين بودن درجه و مقام شوهر سابق نبايد موجب بي شوهر ماندن زن گردد پس امّت كه در همه كار شايسته است به پيغمبر (ص) خود تاسّي و اقتداء كند در اين عمل اخلاقي نيز به جا است كار او را در نظر گيرد و از او پيروي نمايد اما آن چه بموجب اين آيه پيغمبر (ص) در دل مي داشته و از اظهار آن بيم مي كرده همين اظهار اين حكم بوده است.

در تفسير ابو الفتوح است و اما قوله وَ اللّٰهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشٰاهُ دليل آن نكند كه او از خداي نترسد براي آن كه اين در حق آن كسي هم روا باشد كه او از خدا ترسد چنانكه گفت: «يٰا

أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللّٰهَ» و چنانكه گفت: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ» و اين دليل نكند كه رسول عليه السلام شركي خواست آوردن. و در اخبار چنان است كه خداي تعالي خواست تا آن حكم جاهليت را منسوخ كند كه نكاح [زنان] ادعياء حرام داشتند چون نكاح زنان پسر كه از صلب بودندي. امر كرد رسول عليه السلام را كه چون زيد حارثه زينب را طلاق داد تو بر او نكاح بند تا بداند كه زن پسر خوانده را به زني كردن حرام نيست چنانكه زن پسر حقيقي را. رسول عليه السلام اين در دل داشت، اعني علم اين مسأله و عزم بر اين كار به فرمان خداي، و از مردمان ترسيد كه او را ملامت كنند حق، تعالي، اين آيت فرستاد و گفت چيزي در دل پنهان مي داري كه خداي آشكار خواهد كرده و از ملامت مردمان مي ترسي در اظهار آن و اولي تر آن كه از خداي بترسي در اضمار آن پس حق تعالي اين آيت فرستاد و رسول را فرمود چيزي از اين معني در دل پوشيده مدار و آن چه مؤكّد اين حديث است آنست كه روز فتح مكّه..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 288

در بحار و هم در كنز العرفان اين مضمون آورده شده «.. و برخي گفته اند آن چه را پيغمبر (ص) در خود مخفي مي داشت اين بود كه خدا به او اعلام و الهام كرده بود كه زيد، زينب را طلاق مي دهد و پيغمبر (ص) او را ازدواج مي كند پس هنگامي كه زيد آمد و گفت مي خواهم زينب را طلاق دهم پيغمبر (ص) به او فرمود: «أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَ اتَّقِ

اللّٰهَ» خداي بوي گفت با اين كه مي دانستي كه زينب بايد زن تو شود چرا به زيد گفتي او را نگهدارد و طلاق ندهد؟ و اين معني كه از علي بن الحسين (ع) نيز روايت شده با تلاوت قرآن مطابقت دارد چه خداوند اعلام فرموده كه آن چه پيغمبر (ص) اخفاء نموده او ابداء و اظهار خواهد كرد و جز تزويج كه گفت «زَوَّجْنٰاكَهٰا» چيزي اظهار نكرد پس اگر چيزي را كه پيغمبر (ص) مخفي مي داشته محبت و عشق به زينب يا اراده و ميل او بطلاق دادن زيد بود بايد خدا بصريح وعدۀ خود آن را در جايي اظهار مي فرمود با اين كه جز تزويج و فلسفۀ آن، چيزي را نفرموده است..»

مورد گفته، و شيخ الطائفه از او نقل كرده، چنان استفاده مي شود كه چند حكم مهم فقهي كه در آيۀ فوق ياد گرديده زمان صدور آنها نيز در سال پنجم از هجرت بوده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 290

آيۀ 4 و 5 از سورۀ النّور.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 291

«2- إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ الْغٰافِلٰاتِ الْمُؤْمِنٰاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ «1» و در اين آيه با اين كه سبب نزول، عائشه است و او واحد و مفرد بوده لفظ «محصنات» و هم نعتهاي آن به صيغۀ جمع آورده شده تا معلوم باشد كه حكم آن عام است و خصوص سبب، باعث مخصوص شدن حكم نمي باشد».

ابو الفتوح در ذيل اين آيه (آيۀ دوم) گفته است: «ابو حمزۀ ثمالي گفت كه آيه در حق مهاجرات مكّه آمد كه چون ايشان با پيغمبر (ص) هجرت كردند و از قفاي رسول به مدينه رفتند مشركان مكّه ايشان را طعنه زدند و گفتند ايشان به فجور مي روند و بعضي گفتند: مراد، عائشه است و حمل او بر عموم كردن اولي تر باشد تا شاملتر بود فائده را..»

شيخ الطائفه در ذيل آيۀ وَ لٰا يَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبيٰ وَ الْمَسٰاكِينَ وَ الْمُهٰاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَ لٰا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللّٰهُ لَكُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ «2» كه پيش از آيۀ رمي محصنات غافلات مي باشد چنين گفته است:

«و قال ابن عباس و عائشة و ابن زيد: انّ الآية نزلت في ابي بكر و مسطح بن اثاثة و كان يجري عليه و يقوم بنفقته فقطيعها و حلف ان لا ينفعه (ظ: ينفقه) ابدا لما كان منه من الدخول مع اصحاب الافك في عائشة فلمّا نزلت هذه الآية عاد ابو بكر له إلي ما كان.. و كان مسطح ابن خالة ابي بكر و كان مسكينا و مهاجرا

من مكّة إلي المدينة و من جملة البدريّين.. و كان مسطح احد من حدّه النّبي في قذف الافك و قال ابو علي الجبّائي: قصة مسطح دالّة علي انه قد يجوز ان تقع المعاصي ممّن شهد بدرا بخلاف قول..»

و همو در كتاب «التبيان» در ذيل آيۀ 4 و 5 از سورۀ نور

______________________________

(1)- آيه 23 از سورۀ النّور.

(2)- آيۀ 22 از سورۀ النّور.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 292

وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا.. الآيه پس از نقل اختلاف سعيد و ضحاك در شأن نزول و ترجيح قول ضحاك به استناد اعم بودن فائده چنين افاده كرده است «يعني كساني كه زنان عفيفه را به زنا و فجور قذف مي كنند و چهار شاهد اقامه نكرده اند و بر هر يك از ايشان هشتاد تازيانه واجب است. حسن گفته است: در جامه حدّ جاري مي گردد ابي جعفر نيز همان را گفته و مرد ايستاده و زن نشسته تازيانه زده مي شود. ابراهيم گفته است: جامه از تن او بايد بيرون گردد و برهنه تازيانه زده شود و به عقيدۀ ما در زنا برهنه مي شود (يعني نه در قذف).. خدا در آيه از پذيرفتن شهادت «قاذف» براي هميشه نهي فرموده و بر قاذفان به فسق حكم كرده آن گاه كساني را كه بعد توبه كنند استثناء نموده است. در مرجع اين استثناء اختلاف است قومي گفته اند: استثناء از «فاسقون» و مراد آن است كه اگر توبه كنند شهادت ايشان قبولست خواه حدّ قذف بر ايشان وارد شده باشد يا هنوز وارد نشده باشد سعيد مسيب اين را گفته و عمر به ابي بكره گفته است: «ان تبت قبلت شهادتك» و ابو بكره

حاضر نشده كه خود را تكذيب كند و آن قول مسروق و زهري و شعبي و عطا و طاوس و مجاهد و سعيد بن حبير و عمر بن عبد العزيز و ضحاك است و هم قول ابي جعفر و ابي عبد الله مي باشد شافعي و اصحاب او هم همان را گفته اند مذهب ما نيز همانست.

زجّاج گفته است: تقدير اينست «وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً.. إِلَّا الَّذِينَ تٰابُوا» پس از آن خدا ايشان را بقول خود «وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» توصيف كرده است. شريح و سعيد- بن مسيّب و حسن و ابراهيم گفته اند: استثناء است از «فاسقون» نه از «وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً» اهل عراق را هم اين عقيده است پس شهادت قاذف هيچ گاه پذيرفته نيست و خلافي نيست در اين كه هر گاه حد اجرا نشده باشد باين گونه كه «مقذوفه» مرده باشد و كسي براي مطالبۀ اجرا حد نباشد و قاذف توبه كند شهادت او پذيرفته مي شود و اين اقتضاء دارد كه استثناء بهر دو معني راجع باشد بر اين تقدير كه «و أولئك

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 293

هم الفاسقون في قذفهم مع امتناع قبول شهادتهم الا التائبين منهم» و حدّ، حق «مقذوفه» مي باشد و به توبه از ميان نمي رود. و قومي گفته اند كه: توبۀ او بر اين معلّق و متوقف است كه خود را تكذيب كند.

در اخبار ما هم روايت شده شافعي هم آن را گفته ليكن مالك انس قبول توبه قاذف را محتاج به تكذيب خود ندانسته است.

ابو حنيفه گفته است: اگر قاذف بنده يا كنيز باشد چهل تازيانه واجب است ليكن اصحاب ما تساوي بنده و آزاد

را در هشتاد تازيانه روايت كرده اند ظاهر عموم آيه هم تساوي را اقتضاء دارد. عمر بن عبد العزيز و قاسم بن عبد الرحمن نيز به تساوي گفته اند» «1» يعقوبي در ذيل وقعۀ بني المصطلق پس از اشاره به قضيۀ افك و نزول برائت عائشه گفته است: «و جلد رسول اللّٰه حسّان بن ثابت و مسطح بن اثاثة و عبد اللّٰه بن ابيّ بن سلول «2» و هو الَّذِي تَوَلّٰي كِبْرَهُ و حمنة بنت جحش اخت زينب».

______________________________

(1)- از آن چه نقل شد زمان صدور چند حكم ديگر نيز دانسته مي شود از قبيل «حكم عدم قبول شهادت قاذف»

(2)- در جايي ديگر بنظر نرسيده كه بر عبد اللّٰه ابيّ هم حد جاري شده باشد از جهاتي هم اجرا حد بر او بعيد بنظر مي رسد. تامل و تحقيق شود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 294

بي هيچ مانعي به تاخير انداخت چه در سال هفتم بقصد قضاء عمره از مدينه خارج گرديد و حج نكرد و در سال هشتم مكّه را بگشود و در سال نهم حاجّ را به امارت ابو بكر به مكّه فرستاد و در سال دهم خودش به مكّه مشرف گرديد».

محقّق حلّي در كتاب «المعتبر» چنين افاده كرده است «حجّة الاسلام بطور مضيّق واجب مي گردد. مالك و اصحاب ابي حنيفه نيز همين عقيده را دارند. شافعي آن را واجب موسّع مي داند چه فريضۀ حجّ در سال ششم از هجرت نزول يافته و اخر النّبيّ صلّي اللّٰه عليه و آله الحج إلي سنة عشرة (ظ: السنة العاشرة) من غير عذر..»

بهر جهت جمهور ارباب سير، زمان صدور حكم حج را سال ششم دانسته و گفته اند آيۀ وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ.. الآية در آن سال نزول يافته ليكن گروهي اين عقيده را

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 295

درست ندانسته و گفته اند: حكم حج در سال نهم تشريع شده چه فتح مكّه در سال هشتم بوده و اگر حكم وجوب پيش از آن صادر گشته بود بايد در سال هشتم اعمال حجّ انجام مي يافت در صورتي كه از سال نهم اين كار آغاز گرديده و در آن سال پيغمبر (ص) كساني را كه مي خواسته اند بحج روند با يكي از اصحاب گسيل داشته است ليكن آن چه مسلم مي باشد اين است كه پيغمبر (ص) چون در سال ششم نتوانست به مكّه وارد شود و بموجب پيمان و صلح با مشركان از نزديك مكّه، به مدينه برگشت در سال هفتم به استناد پيمان سال پيش در ماه ذي القعده به مكّه مشرف

شد و عمره را قضاء كرد و برخي از احكام مربوط باين موضوع را ابلاغ فرمود.

و 120 از سورۀ البقرة وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِيمَ مُصَلًّي وَ عَهِدْنٰا إِليٰ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ أَنْ طَهِّرٰا بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ وَ الْعٰاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ.. نيز همين معاني مستفاد است چنانكه

______________________________

(1)- «ضحّاك و مورج گفته اند: مكه است، و هما لغتان، براي آن كه عرب، معاقبه كند ميان باء و ميم فيقول.. و ما هو بضربة لازب و لازم. ابن شهاب گفت: بكّه زمين مسجد است و خانه و مكّه جملۀ حرم است. بعضي ديگر گفته اند: مكّه نام شهر است و بكّه نام زمين خانه است و آنجا كه طوافگاه است سمّي بذلك لأنّ النّاس يتباكون فيه اي يزاحمون كه مردم در آنجا بر يكديگر زحمت كنند و در پيش يكديگر نماز كنند و پيش يكديگر بگذرند.. عبد اللّٰه زبير گفت: براي آنش بكّه خوانده لأنّها تبكّ اعناق الجبابرة اي تدقّها.. و اما شهر را براي آن [مكّه] خوانند كه آب در او اندك باشد من قول العرب «مكّ الفصيل و امتكّ» اذا امتصّ ما في ضرع امه من اللبن..» (تفسير ابو الفتوح)

(2)- در فروع كافي روايتي از حضرت صادق عليه السلام نقل شده كه پس از اين كه حضرت گفته است: «انّ قريشا لمّا هدموا الكعبة وجدوا في قواعده حجرا فيه كتاب لم يحسنوا قرائته حتي دعوا رجلا فقرا فاذا فيه..» عبارت منقول از ابن عباس را تا كلمۀ «حقا» فرموده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 297

در اين جمله «وَ أَرِنٰا مَنٰاسِكَنٰا» از آيۀ 122

از همان سوره مراسم عبادي كه در آنجا انجام مي يافته و غرض از ايجاد خانه بوده آشكار مي باشد.

و در آيۀ 90 و آيۀ 91 از سورۀ آل عمران إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبٰارَكاً وَ هُديً لِلْعٰالَمِينَ فِيهِ آيٰاتٌ بَيِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كٰانَ آمِناً وَ لِلّٰهِ عَلَي النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا» به سابقۀ معبد بودن خانه و محترم بودن آن تصريح و هم در دنبالۀ آن بوجوب پيروي از آداب و سنن ابراهيمي، كه به جا آوردن حج و انجام دادن مناسك آن باشد، حكم گرديده است و اين حكم، در حقيقت، همان است كه بناء خانه براي آن بوده و ابراهيم در هنگام بنا از خدا مي خواسته چنانكه در آيۀ 113 از سورۀ البقره (پس از آياتي چند كه بناء و حرمت خانه و مستدعيات ابراهيم به آن ها ياد شده) مهمترين استدعاء ابراهيم باين گونه تقرير گرديده رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ «1» يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ و در آيۀ متصل به آن نسبت به ملت ابراهيم و سنت احترام خانه به جملۀ «وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرٰاهِيمَ إِلّٰا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ..» به لطيفترين وجهي تائيد و تاكيد بعمل آمده است.

و در آيۀ 27 تا 31 از سورۀ الحج وَ إِذْ بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِيمَ مَكٰانَ الْبَيْتِ أَنْ لٰا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ وَ الْقٰائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ وَ أَذِّنْ فِي النّٰاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجٰالًا وَ عَليٰ كُلِّ ضٰامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ لِيَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِي أَيّٰامٍ

مَعْلُومٰاتٍ عَليٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعٰامِ فَكُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْبٰائِسَ الْفَقِيرَ ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ باز تقدم عهد خانه و عتيق

______________________________

(1)- به همين دعوت ابراهيم و استدعايش، اشارت است حديثي كه ابو الفتوح از عرباص بن ساريه سلمي از پيغمبر (ص) باين عبارت روايت كرده است «انّي عند اللّٰه لخاتم النبيين و انّ آدم لمجندل في طينه و سوف أنبّئكم بتأويل ذلك: انا دعوة ابي، ابراهيم، و بشارة عيسي و رؤيا امّي انه خرج منها نور أضاءت به قصور الشّام».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 298

بودن آن و لزوم توجه بپرستش خداي يگانه در آنجا ذكر شده است «1».

يكي از وجوه تفسير عتيق بودن خانه، قدمت زمان و ديگري، كه با يكي از وجوه منقول در وجه تسميۀ «بكّه» مناسب مي باشد، آزاد بودن آن است از شرور جبابره و ستمگران كه چون ستمگري قصد تخريب آن مي كرده اگر از قصد خويش منصرف نمي گشته به هلاكت مي رسيده است.

از سعيد بن جبير روايت شده است كه گفت: «تبّع آمد خانۀ كعبه ويران كند چون به «قديد» رسيد فالج پديد آمد او را. بزرگان لشكر بخواند و اطبا را، گفتند:

يا ملك! اين خانه را خداوندي است كه هر كه او قصد اين خانه كند به بدي، خداي او را باز دارد از آن مكروهي. اگر اينجا خواهي در رو و تجارتي كن و كاري كه ترا هست و آن را تعرض مكن به بدي. او بيامد و بفرمود تا خانه را كسوتي نيكو ساختند و در او پوشانيدند و اول كس كه خانه را كسوه كرد او بود و هزار اشتر

قربان كرد و اهل حرم را مبرّت كرد و صلت داد..»

______________________________

(1)- شايد از جملۀ اول، تقديم بناء اصلي خانه بر زمان ابراهيم نيز استشعار گردد چنانكه روايت منقول از ابن عباس بر اين تقدم، صراحت داشت. فاضل مقداد چنين افاده كرده است: «مجاهد گفته: كه نخستين باين خانه، ابراهيم بوده و باين استناد حسين گفته: ابراهيم نخستين كسي است كه حج گزارده ليكن اين دو گفته ضعيف مي باشد و حق اينست كه خانه پيش از زمان ابراهيم ساخته شده و محل عبادت بوده چنانكه در رواياتي نيز وارد شده است» آن گاه چند روايت بدين مفاد نقل كرده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 299

قضيۀ اصحاب فيل نيز مشهور و در قرآن مجيد مسطور مي باشد «1» در رواياتي هم به قدمت خانه و قدمت عبادت آن تصريح شده است از جمله در فروع كافي از حضرت باقر (ع) روايت شده كه آن حضرت گفته است: «لم يزل بنو اسماعيل ولاة البيت يقيمون للنّاس حجّهم و امر دينهم يتوارثونه كابر عن كابر حتّي كان زمن عدنان بن ادد فَطٰالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ و فسدوا و احدثوا في دينهم و اخرج بعضهم بعضا فمنهم من خرج في طلب المعيشة و منهم من خرج كراهية القتال و في أيديهم اشياء كثيرة من الحنفيّة من تحريم الامّهات و البنات و ما حرّم اللّٰه في النّكاح الّا انهم كانوا يستحلّون امرأة الاب و ابنة الاخت و الجمع بين الاختين و كان في أيديهم الحجّ و التّلبية و الغسل من الجنابة الا ما احدثوا في تلبيتهم و في حجّهم من الشّرك و كان في ما بين اسماعيل و عدنان بن ادد، موسي

عليه السلام» بهر جهت در اين كه خانۀ كعبه سالهايي دور و دراز پيش از ظهور اسلام مورد توجه و محل عبادت مردم جزيرة العرب بوده ترديدي نيست «2» و در اين كه

______________________________

(1)- آن قضيه چنانكه شيخ الطائفه، و غير او، متوجه شده و گفته اند: «از ادلۀ واضحه و حجج لائحه بر خلاف اهل الحاد و منكران صانع مي باشد زيرا نسبت آن واقعه به طبيعت عدم الشعور امكان ندارد هر چند زلزله ها و بادها و خسفها، و جز اينها، از اموري كه خدا به آن ها ملل و امم طاغيه را به هلاكت رسانده، قابل تاويل باشد چه هجوم مرغهايي كه با خود سنگ برداشته باشند بر گروهي مخصوص بي آن كه يكي از آن گروه نجات يابد يا يكي از غير آن گروه رنج و آزار بيند از امور طبيعي نيست بلكه بطور قطع چنين عملي جز بارادۀ صانعي دانا و حكيم امكان پذير نمي باشد و كسي نمي تواند اين قصه را بي اعتبار شمرد يا آن را انكار كند زيرا پيغمبر (ص) سورۀ فيل را هنگامي بر اهل مكه قرائت كرده كه شنوندگان نسبت به آن واقعه، عهدي قريب داشتند و بسياري از شاهدان و ناظران آن واقعه زنده بودند و اگر آن چه پيغمبر (ص) در اين باره ياد كرده بي اصل و بر خلاف مشهود ايشان بود بي گمان به انكار مي پرداختند و همان را بزرگترين وسيله براي تكذيب ادعاء نبوت پيغمبر (ص) قرار مي دادند».

(2)- آلوسي (سيد محمود شكري آلوسي بغدادي متوفي 1270)، در كتاب بلوغ الارب في معرفة احوال عرب، در ذيل «بيان ما كان العرب عليه من العبادات و الاعمال في الجاهلية»

اين مضمون را آورده است: «از جمله عبادات و اعمال اين كه، اعراب جاهلي حج و عمره و احرام مي داشته اند.. هفت بار به دور خانه طواف مي كرده و حجر را لمس مي نموده و ميان صفا و مروه، سعي مي كرده اند. ابو طالب گفته است:

و اشواط بين المروتين إلي الصفا و ما فيهما من صورة و مخايل

و تلبيه مي گفته جز اين كه در تلبيه شريك مي آورده و چنين تعبير مي كرده اند: «لبّيك اللّٰهمّ لبّيك لا شريك لك الا شريك هو لك تملكه و ما ملك» در مواقف به وقوف مي پرداخته و هدي و رمي جمرات مي داشته اند.

از ابي مجلز روايت شده كه اهل جاهليت هر گاه مردي از ايشان احرام مي بست قلادۀ از مو به گردن مي انداخت پس كسي به او متعرض نمي شد چون حج خويش را به پايان مي آورد قلاده اي از اذخر (فريز) به گردن مي افكند. و به قولي مرد قلاده اي از پوست درخت خرما به گردن خود يا به گردن شتر خود مي انداخت پس از هيچ كس پروا نمي داشت و كسي به او به هيچ وجه آزاري نمي رساند و متعرض نمي شد.. و از ابتكارات قريش اين بود كه راي حمس (شدت) را به ميان آوردند و بكار بستند و آن چنان بود كه مي گفتند: با فرزندان ابراهيم و داراي احترام و اولياء خانه و ساكنان حرم هستيم و هيچ يك از قبائل عرب قدر و منزلت ما را ندارند و هيچ كس آن چه را براي ما قائلست براي ديگري قائل نيست پس ما نبايد چيزي از حل (خارج حرم) را مانند خود حرم احترام و تعظيم كنيم و گر نه عرب ما را خفيف خواهد شمرد

و از احترام ما كم خواهد گذاشت از اين رو «وقوف به عرفه» و افاضۀ از عرفه را، با اين كه قبول داشتند كه از «مشاعر و حج» و از جملۀ دين ابراهيم است، ترك كردند و گفتند: اين وظيفه به عهدۀ «اهل حل» يعني كساني كه در خارج حرم ساكن هستند مي باشد ليكن ما كه حمس يعني اهل حرم هستيم شايسته نيست كه از حرم بيرون رويم و آن چه را در بيرون حرم است احترام گذاريم و تعظيم كنيم.. باز ابتكار و ابتداعي ديگر بكار بستند و آن چنان بود كه گفتند: اهل حرم (حمس) را ساختن كشك و روغن نشايد و هم نبايد به زير چادرهاي مويي بروند..

پس از آن باز ابتكار و بدعتي ديگر گذاشتند باين گونه كه گفتند: اهل حل را نشايد از غذائي كه با خود از بيرون حرم آورده اند، هنگامي كه بعنوان حج و عمره آمده اند، بخورند و نخستين باري كه مي خواهند خانه را طواف كنند نبايد جز در لباس خمس به طواف پردازند و اگر آن گونه لباس نيافتند و نداشتند بايد برهنه طواف كنند و اگر يكي از زن يا مرد ايشان جامۀ حمس نمي داشت و با جامه اي كه از حل با خود داشته طواف مي كرد بايد پس از فراغ از طواف آن را به دور مي افكند و كسي حق نداشت (نه خود او و نه ديگري) به آن جامه دست بزند و آن جامه را لقي مي ناميدند..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 300

اصلي ديني و اساسي الهي مي داشته شبهه و ريبي نمي باشد جز اين كه اين امر ديني نيز، مانند بسياري از امور صحيح كه به

مرور دهور رنگ اصلي و صحيح خود را از دست

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 301

مي دهد «1» و به خرافات و موهومات مقرون مي گردد، سالها قبل از اسلام بر اثر جهل مردم رنگ اصلي خود را از دست داده يعني خانۀ كعبه نيز از نتائج هوسراني و وهم پرستي بشر مصون نمانده به طوري كه اين خانه كه اساسش بر توحيد و بنايش بر پرستش آفريده گار كل نهاده شده مدتها پيش از اسلام بكلي از هدف اساسي و مقصود اصلي انحراف يافت و كانون شرك و بت پرستي و مركز اصنام و هيكل اوثان گرديد.

دين مقدس اسلام كه احياء كنندۀ رسوم و احكام انبياء سلف و انشاء كنندۀ دستورات و حقائق لازم براي خلف مي باشد و بويژه به ملت حنيفۀ ابراهيمي توجهي خاص مي دارد اوضاع خانه را بحال سابق برگرداند و آن چه از احكام پيش براي امت، صالح بوده تصويب و احكام و دستورهايي كه بحسب اوضاع و احوال ازمنۀ بعد لازم مي شده به اهل اسلام تعليم فرمود پس حجرا بر مردم مسلماني كه استطاعت داشته باشند واجب قرار داد و گفت وَ لِلّٰهِ عَلَي النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا و به آيۀ شريفه وَ أَذِّنْ فِي النّٰاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجٰالًا.. كه به گفتۀ حسن و جبّائي، بنقل فاضل مقداد و غير او، خطاب در آن آيه به پيغمبر (ص) مي باشد نه به ابراهيم، چنانكه از ابن عباس نقل شده وجوب آن را تاكيد و تشديد فرمود.

______________________________

(1)- فخر الدين رازي در ذيل آيۀ يٰا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لٰا تُسْرِفُوا.. الخ (آيۀ از سورۀ الاعراف)

در «مسأله نخست» اين مضمون را آورده است:

«ابن عباس گفت: قبائل عرب جاهلي بحال برهنگي خانه را طواف مي كردند: مردان در روز و زنان در شب. و عادت بر آن بود كه چون بمسجد مني مي رسيدند جامه ها را از تن مي افكندند و برهنه بمسجد درمي آمدند و مي گفتند: «ما در جامه هايي كه در آنها مرتكب گناه شده ايم طواف نمي كنيم» و برخي مي گفتند:

اين كار را براي تفال به اين كه از گناهان برهنه و پاك كرديم انجام مي دهيم. زنان ايشان پارچه اي مي گرفتند و بر دوران مي آويختند تا خود را در برابر حمس يعني قريش به پوشانند چه قريش آن كار را نمي كردند. و نماز را با جامه مي گزاردند و از طعام جز به اندازۀ قوت نمي خوردند و چربي نمي خوردند پس چون اسلام آمد كساني كه آن را پذيرفتند به پيغمبر (ص) گفتند: ما را شايسته تر است كه كار بدان منوال كنيم پس آيه نازل شد يعني جامه ها به پوشيد و گوشت بخوريد و چربي بخوريد و آب بياشاميد و اسراف مكنيد».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 302

فاضل مقداد چنين افاده كرده است «از حضرت صادق عليه السلام» روايت شده كه پيغمبر (ص) ده سال در مدينه بود و حج نگزارد تا اين آيه نزول يافت. پيغمبر (ص) فرمود تا منادي در ميان مردم، ايذان و اعلام بحج كند پس خلقي بسيار از اعراب و غير ايشان و بيشتر از ثروتمندان از اهل مدينه فراهم آمدند و پيغمبر (ص) چهار روز به آخر ذو القعده مانده از مدينه خارج و بسوي مكه رهسپار شد» چون پيغمبر (ص) از تعليم اصل وجوب به پرداخت افعال و احكام آن را به

مردم آموخت پس به آيۀ 192 از سورۀ البقرة چنين دستور داد وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَ لٰا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتّٰي يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذيً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَي الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيٰامُ ثَلٰاثَةِ أَيّٰامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كٰامِلَةٌ ذٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقٰابِ و زمان آن را تعليم داد پس در آيۀ 193 از سورۀ البقره گفت:

الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِي الْحَجِّ وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللّٰهُ وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّٰادِ التَّقْويٰ وَ اتَّقُونِ يٰا أُولِي الْأَلْبٰابِ و هم مشاعر و مناسك آن را در طي آياتي چند دستور داد آيۀ 194 و آيۀ 195 و آيۀ 196 از سورۀ البقرة لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْكُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ وَ اذْكُرُوهُ كَمٰا هَدٰاكُمْ وَ إِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضّٰالِّينَ. ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.

فَإِذٰا قَضَيْتُمْ مَنٰاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّٰهَ كَذِكْرِكُمْ آبٰاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِي الدُّنْيٰا وَ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلٰاقٍ و آيۀ 199 از همان سوره

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 303

وَ اذْكُرُوا اللّٰهَ فِي أَيّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلٰا

إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقيٰ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ، و آيۀ 153 از همان سوره إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّٰهَ شٰاكِرٌ عَلِيمٌ و آيۀ 33 و آيۀ 37 و آيۀ 38 از سورۀ الحج ذٰلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا «1» مِنْ تَقْوَي الْقُلُوبِ.. وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَكُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ لَكُمْ فِيهٰا خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَيْهٰا صَوٰافَّ فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَكُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ كَذٰلِكَ سَخَّرْنٰاهٰا لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ «2». لَنْ يَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لٰا دِمٰاؤُهٰا وَ لٰكِنْ يَنٰالُهُ التَّقْويٰ مِنْكُمْ كَذٰلِكَ سَخَّرَهٰا لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللّٰهَ عَليٰ مٰا هَدٰاكُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ و آيۀ 2 و 3 از سورۀ المائده يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرٰامَ وَ لَا الْهَدْيَ وَ لَا الْقَلٰائِدَ وَ لَا آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرٰامَ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا..

و هم چنين پاره اي از احكام و تكاليف را در آياتي ديگر از قبيل آيۀ 96 از سورۀ المائدة يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بٰالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفّٰارَةٌ طَعٰامُ مَسٰاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِكَ صِيٰاماً.. بيان فرموده است.

______________________________

(1)- «.. فالكناية في قوله (فانها) تعود إلي التعظيمة. و يجوز ان تعود إلي الخصلة من التعظيم معناه ان تعظيم الشعائر من تقوي القلوب اي من خشيته» (تفسير التبيان).

(2)- «.. يحتمل ان يعود الضمير إلي التعظيم

بمعني الخلّة.. فيرجع الكلام إلي قولنا و من يعظّم شعائر اللّٰه فان تلك الخلة منهم، من تقوي القلوب اي ناشئة من تقوي قلوبهم.» (تفسير غرائب القرآن نيشابوري)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 304

علاوه بر اين تعليمات قولي در سالي كه پيغمبر (ص) به مكّه مشرف شد، همۀ آداب و احكام حجرا بطور كامل به مسلمين تعليم فعلي و عملي فرمود.

در كتاب فروع كافي در باب «حجّ النبي صلّي اللّٰه عليه و آله» چندين خبر صحيح راجع به كيفيت حج پيغمبر (ص) روايت كرده كه از آن جمله است حسنة ابن ابي عمير از معاوية بن عمار از حضرت صادق عليه السلام كه گفت: «انّ رسول اللّٰه اقام بالمدينة عشر سنين لم يحجّ ثم انزل اللّٰه، عزّ و جلّ، عليه «وَ أَذِّنْ فِي النّٰاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجٰالًا وَ عَليٰ كُلِّ ضٰامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ» فامر المؤمنين ان يؤذنوا بأعلي اصواتهم بأنّ رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله يحجّ في عامه هذا فعلم به من حضر المدينة و اهل العوالي و الاعراب و اجتمعوا الحجّ [مع] رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله و انما كانوا تابعين ينظرون ما يؤمرون به و يتبعونه او يصنع شيئا فيصنعونه فخرج رسول اللّٰه في اربع بقين من ذي القعده فلما انتهي إلي ذي الحليفة زالت الشمس فاغتسل ثم خرج حتي اتي المسجد الّذي عند الشّجرة فصلّي فيه الظّهر و عزم بالحجّ مفردا حتّي انتهي إلي البيداء عند الميل الأول.. الحديث» در اينجا بي مناسبت نيست يادآور گردد كه اگر مسلمين باين حكم اسلامي چنانكه منظور شارع مقدس اسلام بود عنايت مي داشتند و اين فريضۀ الهي را چنانكه شايسته و

بايسته مي باشد به جاي مي آوردند و بتعبير لطيف قرآن جَعَلَ اللّٰهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرٰامَ قِيٰاماً لِلنّٰاسِ. مردم به وظيفۀ حقيقي خود در اين باره قيام و اقدام مي كردند روزگار اهل اسلام جز اين چنين بود كه هست بلكه وضع دنيا چنان شده بود كه بايد باشد و اكنون چنان نيست.

شايد به همين معني ناظر باشد روايتي حسنه كه كليني در فروع كافي از عده اي از اصحاب از حضرت صادق (ع) باين عبارت «لا يزال الدّين قائما ما قامت الكعبة» نقل كرده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 305

بديهي است منفعت و صلاح اهل مكه، كه كانون وحي و مشرق رسالت و مطلع ارشاد و هدايت هست، در اين حكم، چنانكه ابراهيم خواسته و خدا مستجاب ساخته، كه رَبَّنٰا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوٰادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِيُقِيمُوا الصَّلٰاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ.. ملحوظ و تامين گرديده و هم آبادي اقتصادي جزيرة العرب در نتيجۀ ورود افراد بي شمار از اكناف و اصقاع جهان و اقامۀ سوق و رواج صدور و ورود كالا بي شك از اين حكم مهم مستفاد مي گردد و از اين دو فائده بالاتر پرورش و تربيت اخلاقي و علمي نيز در نتيجۀ اين حكم براي عموم مردمان آن حدود بحصول مي رسد چه بر اثر تماس با مردم بلاد مختلف و كشورهاي متمدن اگر طبق آداب و سنن اسلامي در تمام شئون رفتار مي شد اخلاق ساكنين و مجاورين، معتدل و معلوماتي گوناگون براي ايشان حاصل مي گرديد از همه مهمتر نتيجۀ عمومي اين موضوع مي باشد چه همه ساله در مركز وحي و اشراق، مهد الهام و

ارشاد گروهي از شرق و غرب جهان از شمال و جنوب زمين و در يك مجتمع كه بناء آن بر پايۀ وارستگي و از خود گذشتگي و توجه به عوالم صفا و وفا و خدمتگزاري و اشتعال به انوار ملكوتي و روحانيت و خداپرستي و نوع خواهي، برادري و برابري بلكه مواسات نهاده شده است به دور هم جمع مي گردند در چنان زميني مقدس با چنان حالي پاك و مهذب، در چنان وضعي سوخته جان و افروخته دل، با هم آشنا و مرتبط بلكه يكتا و متحد مي شوند، از اوضاع و احوال بلدان و ممالك هم مطلع و بر ضعف و قدرت خود واقف مي گردند، راجع به ترقي و پيشرفت اجتماعي خود بحث مي كنند. در طرز دعوت و تبليغ اسلام و بسط و نشر عقائد حقه سخن مي رانند در دفاع از دشمن يك كشور شرقي، مثلا، كه دشمن مشترك مسلمين شرق و غرب و جنوب و شمالست، با هم به مشاوره و مذاكره مي پردازند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 306

و بالجمله در آن مجمع بين الملل عالي اسلامي كه از افراد بر جستۀ اقاليم مختلفه و نواحي متباعد، تحت حكومت حاكم علي الاطلاق و در محل منتسب بذات مقدس او مؤتلف گشته در بارۀ جميع شئون حيات و ممات، اجتماع و انفراد، ترقي و انحطاط سياست و اقتصاد، صناعت و زراعت، سوداگري و تجارت، دعوت و تبليغ، هدايت و ترويج مذاكره به ميان مي آوردند، پيشنهاد مي كنند، رأي مي دهند، در رفع نقائص و مصائب بلاد و مواطن خود بهم مساعدت مي كنند، و از هم كمك مي گيرند، و به واسطۀ ارتباط كامل و اتحاد حقيقي و در نتيجۀ وقوف

بر اوضاع و احوال و اطلاع از همه شئون و مجاري همه امور در رفع عيوب هر جامعه و شهر و كشور اسلامي بذل جهد مي نمايند و همۀ بلاد و اقاليم را، با رعايت حفظ شئون متناسب با هر محل، از جنبۀ تعليم و تربيت اسلامي و ترقي و پيشرفت دنيوي و تكميل و تهذيب اخلاقي و روحي به يك صورت و يك شكل در مي آورند و تشكيلات متفرق از هم بي خبر را به منزلۀ يك حكومت و يك روح و يك حقيقت قرار مي دهند و باين وسيله زمام سيادت مطلقه جهان را بدست مي گيرند و حقيقت «لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ» * را اظهار و آشكار مي دارند، و با شرافت حقيقي و سعادت واقعي هم آغوش مي گردند.

شايد جملۀ «لِيَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ وَ..» كه در آغاز آيۀ 29 از سورۀ الحج آورده شده و از اين پيش نقل گرديد به آن چه از منافع حج اشاره شده، يا بنظر برسد، اشاره و ارشادي باشد.

بايد متذكر بود، چنانكه از رواياتي چند استفاده مي شود: پيغمبر (ص) پيش از هجرت نيز عمل حج به جا مي آورده است. كليني در فروع كافي به اسنادش از عدۀ اصحاب از عمر بن زيد روايت كرده كه گفته است: به حضرت صادق (ع) گفتم: آيا پيغمبر (ص) جز حجة الوداع حجي به جاي آورده است؟ قال (ع): «نعم عشرين حجة» در بحار از صحيح بخاري نقل كرده است كه «حجّ النّبي قبل النّبوة و بعدها لم يعرف عددها و لم يحجّ بعد الهجرة الّا حجّة الوداع» و هم در بحار از جابر بن عبد اللّٰه انصاري نقل شده كه گفته است: «انّه

(ص) حجّ ثلث حجج: حجّتين قبل الهجرة و حجّة الوداع».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 307

سرعت ملال مردم به خنده افتاد آن گاه دستهاي خود را بلند كرده و گفت «اللّٰهمّ حوالينا «2» و لا علينا اللّٰهمّ علي رءوس الظّراب «3» و منابت الشّجر و بطون الأودية

______________________________

(1)- اي دخلوا في السنة و هي القحط.

(2)- اي امطر حوالينا و لا تمطر علينا. در پيراهن ما به باران نه بر ما.

(3)- جمع ظرب (بر وزن كتف) كوههاي كوچك.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 308

و ظهور الآكام» پس باران از شهر انقطاع يافت. و بروايتي پس از خنده گفت:

«للّه درّ ابي طالب. لو كان حيّا قرت عيناه من الذي ينشدنا قوله؟

پس علي بن ابي طالب به پاي خاست و گفت: يا رسول اللّٰه كانك اردت:

و ابيض يستسقي الغمام بوجهه ثمال «1» التيامي عصمة للأرامل

يلوذ به الهلاك من آل هاشم فهم عندهم في نعمة و فواضل

كذبتم و بيت اللّٰه يبزي «2» محمّد و لمّا نقاتل دونه و نناضل

و نسلم حتي نصرع حوله و نذهل عن آبائنا و حلائل

پيغمبر (ص) فرمود آري همين اشعارش منظورم بود آن گاه مردي از قبيلۀ «كنانه» برخاست و گفت:

لك الحمد و الشكر ممّن شكر سقينا بوجه النبيّ المطر

دعا اللّٰه خالقه دعوة اليه «3» و امتحض منه البصر

فلم يك الا كالقا «4» الرّدا و اسرع حتي رأينا المطر

دفاق العزائل جمّ البعاق «5» اغاث به اللّٰه عليا مضر

و كان كما قال عمّه ابو طالب ابيض ذو غرر

به اللّٰه يسقي بصوب الغمام و هذا العيان لذاك الخبر

فمن يشكر اللّٰه يلقي المزيد و من يكفر اللّٰه يلقي الغير

فقال رسول اللّٰه: «إن يك شاعر احسن فقد احسنت»

______________________________

(1)- بر وزن جبال مراد پناه و ملجأ يا اطعام كنندۀ در زمان سختي مي باشد.

(2)- مقهور و مغلوب بشود.

(3)- مرجع ضمير،

غيث يا انزال غيث مي باشد.

(4)- به قصر براي ضرورت شعر.

(5)- دفاق باران فراوان و ريزنده. عزايل مقلوب «عزالي» كه جمع «عزلاء» و بمعني دهان مشك است مي باشد. بعاق بر وزن بزاق ابري كه سخت ريزنده باشد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 309

إِنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ الَّذِينَ يُظٰاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ إِنْ أُمَّهٰاتُهُمْ إِلَّا اللّٰائِي وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ وَ الَّذِينَ يُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسّٰا ذٰلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيٰامُ شَهْرَيْنِ مُتَتٰابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسّٰا فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعٰامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً ذٰلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ وَ لِلْكٰافِرِينَ عَذٰابٌ أَلِيمٌ.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 310

در تفسير التبيان و در كنز العرفان و در بحار و در تفسير ابو الفتوح و غير اينها اين قضيه به يك مضمون آورده شده است و در اينجا، بهمان مناسبت فارسي بودن تفسير ابو الفتوح كه در مواقع ديگر هم رعايت مي گرديده، و در اين اوراق كه پارسي است از آن نقل مي شده، آن قضيه را كه سبب صدور اين حكم فقهي و منشاء نزول اين آيات شريفه شده از آنجا بعين عبارت نقل مي كنيم:

«.. گفتند سبب آن بود كه او زني به جمال، نيكو اندام، بود يك روز نماز مي كرد شوهرش در او مي نگريد شهوت بر او غالب شد چون از نماز فارغ شد خواست تا با او خلوت كند منع كرد او را و ابن اوس مردي بود تيز و در او حدّتي بود زن را گفت: «أنت عليّ كظهر امّي» تو بر من چون پشت مادري. آن گه پشيمان شد بر آن چه گفته بود. و ظهار و ايلاء از طلاق اهل جاهليت بودي. آن گه زن را گفت: گمان من چنان است كه تو بر من

حرامي. گفت: برو از رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم بپرس. گفت: شرم مي دارم كه اين از رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم بپرسم. گفت: رها كن تا من بپرسم. گفت: برو و بپرس پس زن بيامد و رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم در حجرۀ عائشه بود و سر مي شست. زن بيامد و گفت:

يا رسول اللّٰه بفرماي دانستن كه شوهر من اوس بن صامت مرا به زني گرفت و من جوان بودم و مرا مال بود و خويشان بودند اكنون چون مال من بخورد و جواني به پيري بدل شد و مرا خويشان نماندند ظهار كرد از من و اكنون پشيمان است هيچ تدبيري باشد در اين كار ما را؟ رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم گفت: تو حرام شدي بر او. گفت: يا رسول اللّٰه به خدايي كه ترا بحق فرستاد كه او پدر فرزندان من است و دوست ترين مردمان است بر من. رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم گفت: اگر چنين است تو بر وي حرامي. گفت:

يا رسول اللّٰه به خدايي كه ترا بحق فرستاد ذكر طلاق نكرد. گفت: حرامي بر وي. او گفت:

اشكو إلي اللّٰه فاقتي و وحدتي» شكايت با خداي مي كنم حاجت و تنهايي خود را و طول

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 311

صحبت با وي و آن كه او پدر فرزندان من است. رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم گفت:

از ظاهر شرع تو بر وي حرامي و خداي در باب تو چيزي نفرستاد و باشد كه بفرستد و هر كه رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم

گفتي: تو بر وي حرامي. او گفتي: «اشكو إلي اللّٰه فاقتي و شدة حالي اللّٰهمّ انزل علي لسان نبيّك ما فيه خلاصي و راحتي» بار خدايا فرو فرست بر زبان پيغمبرت آن چه راحت و خلاصي من در آن باشد. و آن اول ظهار بودي در اسلام.

تا چون آن حال مي رفت عائشه سر رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم مي شست يك نيمه بشسته بود و نيمۀ ديگر تمام ناشسته كه آيت آمد به رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِي تُجٰادِلُكَ فِي زَوْجِهٰا..» خداي شنيد قول آن زن كه با تو مجادله و مناظره مي كند در باب شوهرش و حال خود با خداي شكايت مي كند.. آن گه حكم ظهار در ديگر آيت پيدا كرد گفت: «الَّذِينَ يُظٰاهِرُونَ.. الآيه» «چون رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم از شنيدن وحي فارغ شد كس فرستاد و شوهر او را بخواند، اوس بن الصامت و آيات بخواند بر وي.. آن گه رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم اوس را گفت: تواني تا برده آزاد كني؟ گفت: يا رسول اللّٰه مال من اندك است و برده گرانست. رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم گفت: تا دو ماه پيوسته روزه داري؟ گفت:

يا رسول اللّٰه من اگر روزي يك يا دو بار چيزي نخورم ضعيف شوم و چشمم تاريك شود.

گفت: تواني تا شصت مسكين را طعام دهي؟ گفت: لا و اللّٰه يا رسول اللّٰه الا كه تو مرا بر آن ياري دهي. رسول صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم گفت: من ترا ياري دهم به پانزده صاع و دعا

كنم تا خداي تعالي ترا بركت دهد آن گه پانزده صاع بفرمود تا به او دادند و كار ايشان فراهم آمد..»

در كنز العرفان، در فائدۀ نهم، كه در ذيل آيات مربوط به ظهار آورده، پس از نقل حكم كفّاره، به ترتيبي كه از ابو الفتوح حكايت شده، و اعتذار اوس از آزاد ساختن بنده و گرفتن روزه و اطعام مساكين و گفتن او كه خودش از همۀ مساكين نيازمندتر است

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 312

چنين افاده كرده است «پس پيغمبر (ص) بخنديد و او را به استغفار بفرمود و رجوع به زن را بوي اجازت داد. و در اين قضيه دلالتي است بر اين كه با عجز از كفّاره، استغفار جايگزين مي گردد و بازگشت بزن مباح مي شود و اين حكم را تائيد مي كند روايتي موثق از عمار از حضرت صادق (ع) كه «إنّ الظّهار اذا عجز صاحبه عن الكفّارة فليستغفر ربّه و لينو أن لا يعود فحسبه بذلك كفّارة» برخي از اصحاب ما گفته اند: هر گاه نتوانست شصت مسكين اطعام كند بايد هيجده روز روزه بگيرد برخي ديگر روزۀ هيجده روزه را بر اطعام مقدم داشته و به آن اكتفا كرده اند ليكن اولي آنست كه با عجز از خصال كه در كتاب بدانها تنصيص شده به استغفار انتقال يابد و بر آن اقتصار رود» از آن چه گفته شد زمان صدور حكم «ظهار» و ترتيب كفارۀ آن و سبب نزول معلوم گرديد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 313

«ألايا» و «اليّات» مي آيد چنانكه «عشيّه» بر «عشايا» و «عشيّات» جمع بسته مي شود و در معني اين مادّه «تقصير» معتبر و مأخوذ است چنانكه گفته مي شود: «فلان لا يألو جهدا» يعني در كوشش تقصير و كوتاهي نمي كند و بمعني سوگند هم از همين راه بكار مي رود چه سوگند هم براي انكار و نفي تقصير مي باشد و در اصطلاح فقهي بتعبير صاحب رياض، عبارت است از «الحلف علي ترك و طي الزوجة الدائمة المدخول بها، قبلا، او مطلقا، ابداء او مطلقا من غير تقييد بزمان، او به، مع زيادته علي اربعة اشهر، للإضرار بها» گر چه زمان صدور حكم ايلاء كاملا روشن نيست و آيات مربوط، به آن را كه در زير آورده مي شود شأن نزولي خاص معلوم نمي باشد ليكن چون با «ظهار» از لحاظ اين كه سابقۀ جاهلي مي داشته و به منزلۀ طلاق مي بوده مشابهت دارد از اين رو و اين حكم پس از حكم «ظهار» در اينجا آورده شد.

ابو الفتوح گفته است: «قتاده گفت ايلاء، طلاق اهل جاهليت بود. سعيد مسيّب گفت: من ضرار اهل الجاهلية بود چون مرد زني داشتي كه با او خوشش نبودي و نخواستي كه شوهر ديگر كند سوگند خوردي كه با او نزديكي نكند او را رها كردندي نه بيوه بودي و نه شوهر دار. اين چنين مي كردند در جاهليت و اسلام و اين اضراري بود كه مي كردند به زنان. حق تعالي اين آيه فرستاد و آن را اجلي مضروب پيدا كرد گفت:

«لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ» و در مصحف عبد اللّٰه مسعود چنين است «للّذين آلوا من نسائهم» و در قرائت عبد اللّٰه عباس چنين آورده «للذين يقسمون من

نسائهم»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 314

در قرآن مجيد در بارۀ حكم ايلاء آيۀ 226 و آيۀ 227 از سورۀ البقره نزول يافته است لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فٰاؤُ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلٰاقَ فَإِنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ بموجب اين آيات، اين حكم فقهي دانسته شد كه طلاق به ايلاء واقع نمي شود بلكه به عبارتي خاص نيازمند است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 315

أَنَّ غَضَبَ اللّٰهِ عَلَيْهٰا إِنْ كٰانَ مِنَ الصّٰادِقِينَ در بارۀ لعان نازل و اين حكم فقهي صادر گرديده است.

در سبب صدور اين حكم چنين گفته اند كه: پس از نزول آيۀ 4 و 5 از سورۀ النّور وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِينَ جَلْدَةً وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 316

غَفُورٌ رَحِيمٌ «1» يكي از اصحاب (سعد بن معاذ يا سعد بن عبادة يا عاصم بن عدي انصاري) كه مردي بسيار غيور مي بوده به طوري كه هيچ زني جز بكر نگرفته و هيچ زني را از خود طلاق نگفته بوده گفته است: يا رسول اللّٰه من اعتراف دارم كه اين حكم الهي حق است ليكن سخت در شگفتم كه چه بايد كرد «اگر من از خانۀ خود در آيم مردي را يابم كه بر شكم زن من خفته و در ميان ران او شده او را ببخشايم و نرنجانم تا بروم و چهار گواه بگيرم چون بطلب چهار گواه روم او پرداخته و رفته اگر آن چه ديده باشم و بگويم هشتاد تازيانه بر من زنند» در اين سخنان بودند كه پسر عمي از سعد به نام هلال بن اميّه رسيد و گفت: از نخلستان به خانۀ خود اندر شدم زن خود را با مردي شريك بن سحماء خفته يافتم و بچشم خود زشت كاري ايشان ديدم. پيغمبر (ص) را اين حالت متغير ساخت و هلال باز تاكيد كرد كه گر چه نقل اين حكايت ترا ناخوش و ناپسند است ليكن من آن

را بچشم و گوش خود دريافتم انصار از اين كه بر هلال حد قذف جاري گردد بيمناك بودند و «گفتند: ما را محنت افتاد و به آن چه سعد گفت در افتاديم اكنون هلال را حد بزنند و گواهي او نيز قبول نباشد. اين كاري عظيم است» در اين ميان حال نزول وحي بر پيغمبر (ص) رخ داد و آيات ملاعنه كه در بالا آورده شده نزول يافت و انصار و هلال و اصحاب از اين گشايش كه پيش آمد شكفته شدند پيغمبر (ص) صلّي اللّٰه عليه و آله و سلم فرمود «زن را حاضر ساختند او گفتۀ شوهر خود هلال را تكذيب كرد» پيغمبر گفت: «خداي داند كه از شما دو يكي دروغ زن است هلال گفت: كه من صادقم» پيغمبر (ص) به هلال گفت: «براي ملاعنه حاضري؟ گفت: بفرماي پيغمبر (ص) زن و شوهر را در جلو رو بقبله بداشت و نخست به هلال گفت: بگو: «اشهد باللّٰه اني لمن الصادقين» پس هلال چهار بار پشتا پشت اين سوگند بخورد

______________________________

(1)- قذف گاهي باين طور است كه كسي زن شخص ديگر را به فاحشه نسبت دهد و گاهي باين كيفيت كه زن خود را بدان نسبت دهد اين آيات چنانكه در ذيل «حد قذف» گفته شد در زمينۀ معني اولست كه چهار شاهد تكميل نباشد و ملاعنه در زمينۀ طور دوم.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 317

و پنجم بار رو به او كرد رسول، و گفت: «يا هلال اتّق اللّٰه» از خداي بترس كه عذاب دنيا خوارتر از عذاب آخرت است و عذاب خداي سخت تر است از عذاب آدميان و اگر ترا چيزي بر اين

حمل كرده است باز آي و توبه كن كه اين نوبت پنجم موجب عذاب لعنت است بر دروغ زن» هلال راست گويي خود را تائيد و تاكيد كرد پس پيغمبر (ص) گفت: بگو:

«لعنت خداي بر او باد اگر دروغ مي گويد» هلال اين بگفت.

«پس از آن پيغمبر صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم زن او را گفت: چه گويي آيا سوگند ياد مي كني؟ گفت: آري. گفت: چهار بار بگو: «اشهد باللّٰه انه لمن الكاذبين» چون اين را چهار بار بگفت پيغمبر (ص) زبان به اندرز و پند بگشاد و او را از رسوايي و عذاب آخرت كه از رسوايي و عذاب دنيا سخت تر است بيم داد و خشم خداي را كه پس از گفتن بار پنجم، اگر دروغ گويد، مستوجب خواهد شد بوي يادآوري كرد. زن ساعتي به انديشه فرو رفت و با خود گفت: نبايد قوم خود را رسوا كنم پس گفت: غضب خداي بر او باشد اگر شوهرش راست گويد.»

آن گاه پيغمبر (ص) حكم كرد كه آن زن و شوهر از هم جدا شوند و بچه به هلال نسبت داده نشود و زن را نيز سرزنش نكنند.

در سبب نزول آيات مربوط بلعان و صدور حكم آن گر چه به طوري كه اشاره شد اشخاصي مختلف نام برده شده اند ليكن آن چه از همۀ آنها استفاده مي شود اين است كه پس از نزول آيۀ قذف سخناني به ميان آمده گوينده هر كه بوده: سعد معاذ يا سعد عباده يا عاصم بن عدي انصاري؟ و تصادف را در همان هنگام قضيه اي ميان زن و شوهري رخ داده خواه هلال و زنش خوله بوده يا عويمر و

زنش خوله دختر قيس و حكم لعان به مناسبت اين قضيه صدور يافته و پيغمبر (ص) آن را ابلاغ فرموده و به موقع اجراء گذارده است.

بهر حال اين قضيه در سال نهم هجري وقوع يافته و اين حكم فقهي در آن تاريخ صادر شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 318

مجلسي، در بحار، از تفسير علي بن ابراهيم قمي نقل كرده كه اين مضمون را گفته است:

«چون پيغمبر (ص) از غزوۀ تبوك برگشت عويمر بن ساعدۀ «1» عجلاني كه از طايفۀ انصار بود نزد پيغمبر (ص) مشرف شد و گفت زن من با شريك بن سمها نزديكي كرده و از او آبستن شده است پيغمبر (ص) چهره از او برگردانيد.. تا آخر قصه» و هم مجلسي در باب «قدوم الوفود علي رسول اللّٰه» از المنتقي تاليف كازروني در سياق حوادث سال نهم قضيه را به تفصيل آورده و شريك بن سمها ضبط كرده است.

______________________________

(1)- در برخي از كتب سيره به جاي عدي كه در كتب تفسير آمده و به جاي ساعده كه در اين عبارت آمده حارث ضبط شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 319

مكّه صادر شده باشد و آن چه در مدينه در اوائل هجرت يا بعد در اين زمينه نازل و صادر گرديده نسبت به اصل حكم از قبيل تأكيد و تصريح باشد و نسبت بحد آن بعنوان ابلاغ و تاسيس.

بهر جهت در بارۀ حكم زنا و طريق اثبات آن و بيان حد آن آياتي در قرآن مجيد آورده شده كه برخي از آنها در مواردي از اين پيش نقل گرديده و اينك در اينجا نيز آياتي چند ياد مي گردد:

1- آيۀ 19 از سورۀ النساء وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتّٰي يَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلًا فاضل مقداد پس از اين كه مراد به «فاحشه» و نصاب شهادت را بيان كرده چنين افاده نموده است: «گفته شده كه مراد به «فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ» حفظ زنان و نگهداري ايشانست از تجديد عمل زشت، ليكن اكثر برآنند كه اين حكم بر وجه حد زنا مي باشد و در آغاز اسلام حكم حد بر اين وجه بوده تا آيۀ حد تازيانه نزول يافته و اين حكم نسخ گرديده است.

2- آيه 20 از سورۀ النساء وَ الَّذٰانِ يَأْتِيٰانِهٰا مِنْكُمْ فَآذُوهُمٰا فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ تَوّٰاباً رَحِيماً.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 320

شيخ الطائفه و فاضل مقداد، و غير اين دو، از ابو مسلم، محمد بن بحر اصفهاني نقل كرده اند كه در تفسير خود در معني «الَّذٰانِ يَأْتِيٰانِهٰا» گفته است: «هما الرجلان يخلوان بالفاحشة بينهما» ليكن اكثر بر آنند كه مراد از آن زناي مرد است با زن.

بهر حال در اين آيه حد فاحشه به آزار و

اذيت مقرر گرديده است.

در تعليل اين كه چگونه از حكمي اشدّ (امساك و حبس) كه در آيۀ نخست معين شده به حكمي اخفّ (آزار و اذيت) كه در اين آيه مي باشد تنزل بعمل آمده شيخ الطائفه سه وجه نقل كرده است:

الف- اين كه آن آيه كه بر حكم اذيت، مشتمل مي باشد در مرحلۀ نزول مقدم بوده و در مرحلۀ تلاوت مؤخر قرار داده شده باين معني كه نخست حكم اذيت و پس از آن حكم حبس نزول يافته و آن گاه حبس هم به تازيانه و رجم منسوخ گرديده و اين اعتقاد و قول حسن بصري است.

ب- اين كه اين آيه در بارۀ خصوص دو بكر و آيۀ پيش در بارۀ خصوص دو ثيّب است و اين اعتقاد و گفتۀ سدّي مي باشد.

ج- اين كه اين آيه ناسخ آيۀ نخست باشد و اين قول را فرّاء گفته است.

بنا به آن چه از ابو مسلم نقل شد اين آيه را مفادي ديگر، غير از آن چه از آيۀ اول مستفاد است، مي باشد پس نسخي در ميان نيست و ناگزير بحسب اين قول بايد مراد از اذيت، قتل باشد چه حد اين عمل بطور مسلّم، قتل است.

3- آيۀ 2 از سورۀ النّور (سوره 24) الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لٰا تَأْخُذْكُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ در اين آيه سه حكم فقهي ياد گرديده است بدين قرار.

الف- امر به زدن حد تازيانه.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 321

ب- نهي از مهرباني به اسقاط همه يا برخي از عدد حدّ يا آهسته تر زدن

از حد معمول يا شفاعت و وساطت نسبت بهر يك از آن امور.

ج- امر به اشهاد.

و در آيۀ 3 از اين سوره كه بعد ذكر گرديده الزّٰانِي لٰا يَنْكِحُ إِلّٰا زٰانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ الزّٰانِيَةُ لٰا يَنْكِحُهٰا إِلّٰا زٰانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ حكم حرمت نكاح با زاني و زانيه آورده شده است.

در جاهليت معمول بوده كه: «مردم فرومايه زنان ناپارسا را به زني كردندي به طمع كسب ايشان و آن را طعمه ساختندي» در آغاز اسلام گروهي از «مستمندان و درويشان از اهل اسلام را انديشه افتاد كه هم چنين كنند از پيغامبر دستوري خواستند» اين آيه نزول يافت و بموجب آن نكاح آن زنان بر ايشان حرام گرديد.

از عكرمه نقل شده كه گفت: اين آيه در بارۀ زنان زانيه كه در مكّه و مدينه مي بوده اند نازل گرديده شمارۀ اينان زياد بوده و «از مشاهير ايشان نه زن بودند صواحب رايات چون علمهاي بيطار تا ايشان را به آن بشناختندي: يكي امّ مهزول كنيز سائب بن ابي سائب المخزومي، و امّ غليط بود كنيزك صفوان بن اميّه، و هبة القبطيه بود كنيزك عاص بن وائل و مزنة كنيزك والك بن عميلة بن الساق، و حلاله بود كنيزك سهيل بن عمر، و امّ سويد بود كنيزك عمرو بن عثمان المخزومي، و شريفه بود كنيزك دمعة بن الاسود، و فرشه بود كنيزك هشام بن ابي ربيعه بود، و قريبا بود كنيزك هلال بن انس و خانه هاي ايشان را «خرابات» خواندندي در جاهليت «1»»

______________________________

(1)- از اين كه همۀ اين خراباتيان كنيز بوده اند معلوم مي شود در زمان جاهليت به آن اندازه حرص و طمع و

پستي در عرب ريشه داشته كه حتي اعيان و مشاهير آنان نيز از اين راه زشت و پست، كسب مي كرده و كنيز مي خريده يا اسير مي گرفته و او را بدين كار زشت وا مي داشته و از اين طريق، ثروت و مال فراهم مي آورده اند!!

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 322

و هم ابو الفتوح در ذيل اين آيه چنين آورده است: «و عمرو بن شعيب گفت: آيه در مرثد الغنوي آمد و در عناق «1». و مرثد مردي بود شجاع و او را دلدل گفتندي و او را رسول عليه السلام نصب كرده بود تا ضعيفان مسلمانان را از مكّه به مدينه آوردي و اين عناق در جاهليت دوست او بود چون او به مكّه آمد او را استدعا كرد او گفت: خداي تعالي زنا حرام كرده است «2» گفت: پس مرا به زني كن به نكاحي كه شما را است او گفت: تا از رسول عليه السلام دستوري خواهم و دستوري خواست خداي اين آيت بفرستاد..»

بايد دانست كه حكم تازيانه در حد زناكاران در قرآن مجيد مورد تصريح شده ليكن حكم رجم چنانكه از پيش هم اشارت شد به صراحت در قرآن مجيد نيامده است بلكه در قضيۀ يهود خيبر كه به تفصيل از اين پيش ياد گرديد و آيۀ شريفۀ (آيۀ 45 از سورۀ المائده) يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ لٰا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسٰارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قٰالُوا آمَنّٰا بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَ مِنَ الَّذِينَ هٰادُوا سَمّٰاعُونَ لِلْكَذِبِ سَمّٰاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِينَ لَمْ يَأْتُوكَ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوٰاضِعِهِ يَقُولُونَ إِنْ أُوتِيتُمْ هٰذٰا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَ مَنْ يُرِدِ اللّٰهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِكَ

لَهُ.. در آن باره نزول يافته و اشاره به آن حكم مي باشد بعلاوه در سنّت قولا و فعلا تصريح واقع گرديده است.

از جمله موارد سنّت فعلي راجع به رجم علاوه بر قصۀ ماعز بن مالك كه از اين پيش آورده شد قصۀ رجم زني است كه در سال نهم از هجرت واقع شده است.

مجلسي در بحار باب «قدوم الوفود علي رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم» از المنتقي تاليف كازروني نقل كرده كه در سياق حوادث سال نهم از هجرت آن قصه را بدين مضمون آورده است:

______________________________

(1)- در كتاب «التبيان» چنين آورده است: «و قال مجاهد و الزّهري و الشعبي ان التي استؤذن فيها ام مهزول» بنا بر اين شايد ام مهزول كنيۀ همان عناق باشد.

(2)- از اينجا دانسته مي شود كه اين احكام، چنانكه سابقا اشاره شد، در همان آغاز هجرت صدور يافته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 323

«و در سال نهم از هجرت پيغمبر (ص) زن غامديّه را رجم فرمود و آن قضيه بنا بنقل بشير بن مهاجر از پدرش بدين قرار بود كه مهاجر گفته است: نزد پيغمبر (ص) نشسته بودم كه زني از غامد بر وي در آمد و گفت: يا رسول اللّٰه من زنا داده ام و مي خواهم مرا پاك سازي پيغمبر (ص) فرمود: برگرد برگرد. روز ديگر باز آن زن آمد و گفتۀ خويش را تجديد كرد و پاسخ پيش را دريافت. روز سيم گفت: شايد بخواهي مرا چون ماعز بن مالك برگرداني به خدا سوگند من هم اكنون آبستن هستم پيغمبر (ص) بفرمود بازگرد تا بار خود را بنهي.

«چون بچّه اش متولد شد او را نزد پيغمبر (ص)

آورد و گفت: اين بچۀ من است پيغمبر (ص) فرمود برو او را شيرده تا از شيرش بازگيري. چون بچّه را از شير باز گرفت او را در حالي كه پارۀ نان در دست مي داشت نزد پيغمبر (ص) آورده و گفت: او را از شير باز گرفته ام.

پيغمبر (ص) بچه را به مردي از مسلمين داد و فرمود محلي را گود كردند و آن زن را تا سينه در آنجا قرار دادند و آن گاه مردم را بفرمود او را سنگسار كردند.. از آن پس بر او نماز خواند و دستور دفن داد».

شيخ الطّائفه در «التبيان» اين مضمون را گفته است: «خدا در اين آيه الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي.. الآيه فرموده است زنا كاران را صد تازيانه بزنند اگر محصن نباشند و اگر هر دو محصن باشند يا يكي از ايشان بي خلاف بايد محصن، رجم شود و به عقيدۀ ما «محصن» بايد نخست صد تازيانه زده شود آن گاه رجم گردد.. برخي از اصحاب ما اين حكم را (ضرب و رجم) به مرد و زن پير اگر زنا كنند اختصاص داده و براي جوانان محصن تنها رجم را كافي دانسته و اين گفته را مسروق نيز گفته است و در اين مسأله خلافي است كه در كتاب «خلاف الفقهاء» آن را ذكر كرده ايم».

شقوق و اقسام زنا كار و احكام و اقوال در بارۀ آنها در كتب فقهي و تفسيري به تفصيل ياد شده كه در اينجا آوردن يكايك آنها زائد مي باشد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 324

غلبۀ خواب نماز صبح فوت گرديده و حكم قضاء فوائت تشريع شده است «1» در فروع كافي رواياتي در اين باره نقل گرديده كه از آن جمله است به اسنادش از مفيد بن اعرج از حضرت صادق (ع) كه آن حضرت چنين گفته است: «نام رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله عن الصّبح و اللّٰه عزّ و جلّ أنامه حتّي طلعت الشّمس عليه و كان ذلك رحمة من ربّك للنّاس.. «2»»

و در روايتي ديگر است «.. فانّ رسول اللّٰه رقد عن صلاة الفجر حتي طلعت الشمس ثم صلّاها حين استيقظ..»

______________________________

(1) فقهاء براي وجوب قضاء نماز به آيۀ 63 از سورۀ الفرقان (وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ يَذَّكَّرَ أَوْ أَرٰادَ شُكُوراً) استدلال كرده اند و اگر اين آيه به مناسبت اين كه در سورۀ (مكّي) مي باشد، صدورش در واقعۀ خيبر و براي بيان تشريع حكم نماز قضاء مورد انكار گردد و از اين روي در اصل استدلال فقيهان به آن خدشه و اشكالي پيش آيد شايد روايت نبوي، كه در «كنز العرفان» بدين عبارت «من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته» نقل شده در همان واقعه صدور يافته و تشريع اين حكم به وسيلۀ (سنت) معلوم گرديده باشد.

(2) مير داماد در كتاب «الرّواشح السّماويّه» در راشحۀ 25 چنين افاده كرده است «.. و شيخ ما صدوق، عروۀ اسلام، ابو جعفر بن بابويه در كتاب «من لا يحضره الفقيه» در احكام «سهو در نماز» از سعيد اعرج حديث سهو پيغمبر (ص) را چنين روايت كرده كه گفت: از حضرت صادق (ع) شنيدم كه گفت: «ان اللّٰه تبارك و تعالي انام رسوله عن

صلاة الفجر حتي طلعت الشمس» آن گاه گفت: «فبدأ صلّي الرّكعتين اللتين قبل الفجر ثمّ صلّي الفجر. و اسهاه في صلاته فسلّم في ركعتين» آن گاه آن چه را ذو الشمالين گفته وصف كرده پس از آن گفته است: «و انّما فعل ذلك به رحمة لهذه الامة.. الحديث» ابن بابويه پس از اين حديث چنين افاده كرده:

و كساني كه سهو نبي (ص) را نپذيرفته اند گفته اند: در ميان صحابه كسي به نام ذو اليدين نبوده..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 325

در بارۀ قضاء نماز پيغمبر (ص) رواياتي بسيار از طريق عامه و خاصه رسيده كه برخي از آنها در اينجا ياد شد.

در نظر داشتم بهمان نقل اكتفا كرده و از تشريح چگونگي اقوال مخالف و موافق در اين مسأله كه در حقيقت وجهۀ فقهي را از دست داده و جنبۀ اصولي (اصول دين) به خود گرفته صرف نظر كنم ليكن متذكر شدم كه ممكن است گروهي كه در زمينۀ اين مسألۀ مخالف باشند و فوت نماز را بر پيغمبر (ص) بر اثر خواب روا ندانند خيال كنند نويسنده به صرف ديدن اين دو سه روايت موضوع را مسلّم گرفته و در اينجا آورده است از اين رو ناگزير در اين مسأله و مسألۀ سهو پيغمبر (ص) كه با آن ارتباط يافته اقوالي را كه از فحول دانشمندان مذهب حقۀ شيعه رسيده نقل مي كنيم و با رهنماييهايي براي ارائۀ حق (بطور اشاره و اختصار)، دريافت حقيقت و حق را به عهدۀ مراجعه كنندگان موكول مي داريم.

چنانكه گفتيم اين مسأله با مسألۀ سهو نبي (ص) بهم پيوسته و مربوط قرار داده شده پس برخي از دانشمندان بطور اطلاق هر دو را انكار

كرده و برخي ديگر هر دو را پذيرفته اند (اكثر علماء تسنن از اين دسته بشمار و برخي از علماء شيعه نيز داراي اين اعتقاد مي باشند) و برخي ميان اين دو مسأله تفصيل قائل شده بلكه حتي نسبت بخصوص «سهو» نيز تفصيلي قائل گرديده اند.

آن اقوال در كتب تاليفي قائلين به آن ها و هم در كتب منقول از آن كتب يا منقول از صاحبان آنها بنظر رسيده و از اين رو بظاهر مناسب چنين مي نموده كه بطور مستقيم از خود آنها نقل شود ليكن در اين اوراق بهتر چنان دانست كه ماخذ نقل را بحار قرار دهد (چه مجلسي در بابي كه بعنوان «باب سهوه و نومه عن الصّلاة» در جلد ششم از آن كتاب آورده اين مسأله را تا حدي كه بر اقوال احاطه و اطلاع داشته تشريح و آن اقوال را نقل و نقد و توضيح و تنفيح كرده است) و اگر در موردي صاحب بحار آن را نياورده و نقلش لازم بنمايد آن را نقل و يادآوري كند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 326

راجع به موضوع خواب و فوت نماز صبح، در بحار از شهيد اول نقل كرده كه در كتاب «ذكري» چنين افاده نموده است: «زراره در طي روايتي «صحيح» از حضرت باقر عليه السّلام نقل كرده كه آن حضرت گفته است: «.. پيغمبر (ص) در سفري آخر شب فرود آمد و در محلي منزل كرد و گفت كيست كه صبح را براي ما مراقب باشد؟ بلال گفت من پس پيغمبر (ص) و ياران خوابيدند تا روز برآمد چون پيغمبر (ص) بيدار شد بلال را گفت: چه شگفت است خوابيدن تو!؟ گفت: يا رسول

اللّٰه آن كس خواب را بر من چيره ساخت كه بر شما چيره نمود «1» پس پيغمبر (ص) به اصحاب فرمود از جايي كه شما را در آنجا غفلت فرا گرفته به مكاني ديگر منتقل شويد. چون به مكاني ديگر رفتند بلال را فرمود اذان بگويد. بلال اذانش تمام شد پيغمبر (ص) دو ركعت نافلۀ صبح را بگزارد و به اصحاب بفرمود كه ايشان نيز دو ركعت نافله را به جاي آوردند آن گاه برخاست و دو ركعت نماز صبح را با ايشان بگزارد آن گاه گفت: «من نسي شيئا من الصّلاة فليصلّها إذا ذكرها فانّ اللّٰه عزّ و جلّ يقول وَ أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِذِكْرِي..»

«شهيد پس از نقل اين حديث چنين به افاده ادامه داده است: «من به كسي كه اين حديث را از راه توهم اين كه با مقام عصمت منافات و مخالفت دارد رد كرده باشد واقف نشده ام. و عامّه از ابي قتاده و گروهي از صحابه روايت را بدين صورت آورده كه پيغمبر (ص)

______________________________

(1)- ابو محمد علي بن احمد بن سعيد بن حزم (متوفي به سال 456) در كتاب المحلّي به اسناد خود از ابو هريره چنين روايت كرده است: «قال: قال رسول اللّٰه (ص) لبلال: اكلأ لنا الليل فغلبت بلالا عيناه فلم يستيقظ النبي (ص) و لا بلال و لا احد من اصحابه حتي ضربتهم الشمس فكان رسول اللّٰه أوّلهم استيقاظا. فقال (ص) يا بلال!!. فقال اخذ بنفسي الذي اخذ بنفسك، بابي أنت و امّي يا رسول اللّٰه»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 327

بلال را گفت اذان بگويد چون اذان گفت دو ركعت فجر را بگزارد بعد به او فرموده اقامه بگويد چون اقامه

را گفت حضرت نماز صبح را به جا آورد» باز مجلسي از شيخ بهائي نقل كرده است كه پس از نقل خبر زراره، بدين گونه افاده كرده است: «بسا كه گمان شود كه اين خبر از راه توهم منافاتش با مقام عصمت ضعف در آن راه يافته و صحيح نباشد ليكن شيخ ما (شهيد اول) در ذكري گفته است كه:

بر كسي كه اين خبر را از اين حيث مورد ايراد و ردّ قرار داده باشد بر نخورده و اطلاع نيافته است. و از اين گفته چنين برمي آيد كه اصحاب، صدور اين گونه امور و امثال آن را از معصوم جائز مي شمرند و نظر را در اين باره مجالي است واسع».

خود مجلسي چنين افاده كرده است: «و اما احاديث خواب و فوت نماز، پس علماء عامه نيز آن را به طرقي بسيار روايت كرده اند چنانكه در شرح سنت آن را به اسناد خود از سعيد بن مسيب بدين گونه نقل نموده كه گفت: پيغمبر (ص) هنگامي كه از خيبر باز مي گشت شب راه مي پيمود تا نزديك آخر شب رسيد. در آن وقت فرود آمد و به بلال گفت صبح را مراقب باش و ما را آگاه كن آن گاه پيغمبر و اصحاب خوابيدند و بلال به آن اندازه كه مي توانست در برابر خواب خود ايستادگي مي كرد تصادف را هنگام دميدن سپيده به بار خود تكيه داد و خوابش درربود. پيغمبر (ص) و ياران و بلال هنگامي بيدار شدند كه كه آفتاب بر ايشان تابيده بود پيغمبر (ص) بلال را مورد سؤال قرار داد وي در پاسخ گفت: يا رسول اللّٰه مرا همان گرفت كه شما را نيز.

پس پيغمبر (ص) بفرمود از آنجا كوچ كنند و بلال را فرمان داد كه اقامه گويد آن گاه نماز صبح را با اصحاب، قضاء كرد و پس از قضاء نماز گفت: «من نسي صلاة فليصلها اذا ذكرها فانّ اللّٰه يقول: أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِذِكْرِي» و همين خبر را به اسانيدي ديگر با اندك تغييري نيز نقل نموده است «1»».

______________________________

(1)- سيد مرتضي، قدّس سرّه در كتاب «مسائل النّاصريّات» در مسألۀ 81 پس از اين كه در بارۀ سنت بودن اذان و اقامه در قضاء فوائت، اقوالي مختلف از ابو حنيفه و اوزاعي و مالك و شافعي و ثوري و غير ايشان نقل كرده و عقيدۀ خود را دائر بر سنت بودن آن دو در قضاء فوائت آورده در مقام استدلال بر عقيدۀ خود چنين افاده كرده است: «دليل بر صحت مذهب ما أولا اجماع است و پس از آن روايتي است كه ابو قتاده و عمران بن حصين و ابو هريره و جبير بن مطعم آورده اند بدين مضمون كه پيغمبر (ص) و اصحاب در وادي خوابيدند وقتي بيدار شدند كه آفتاب سر زده بود پس پيغبمر (ص) فرمان كوچ داد چون از وادي خارج شدند نشست تا آفتاب خوب بالا بر آمد آن گاه بلال را فرمود تا اذان گفت پس دو ركعت فجر را به جاي آورد بعد بلال را فرمود اقامه بگويد پس از آن نماز صبح را بخواند»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 328

پس از اين قسمت مجلسي خود اظهار عقيده كرده و چنين افاده كرده است:

«من مي گويم هيچ يك از قدماء اصحاب را نديده ام كه اين اخبار را مورد انكار قرار داده و در صدد ردّ

بر آمده باشد جز اين كه- در ميان متأخّران چند تن به گمان اين كه اين واقعه با عصمتي كه آن را ادعاء كرده اند منافات دارد به اعتراض پرداخته اند، ليكن بنظر من عصمتي را كه ايشان ادعاء كرده اند با اين موضوع منافات ندارد چه بحسب ظاهر مراد ايشان از عصمت اين مي باشد كه در حال تكليف و تمييز و قدرت، عملي گر چه بطريق سهو باشد و گر چه پيش از زمان نبوت و امامت باشد از ايشان صدور نيابد و گر نه بسيار آشكار است كه انبياء و ائمه در حال شير خوارگي نماز و روزه و سائر عبادات را كه ترك بسياري از آنها بي گمان از كبائر بشمار است به جاي نمي آوردند از اين رو شيخ مفيد در طي آن چه از وي نقل كرديم عبارت «منذ أكمل اللّٰه عقولهم» را آورده است.

«و آن چه گفتيم با اخباري كه در زمينۀ كمال ايشان وارد شده باين مفاد كه در عالم ذر كامل بوده و در شكم مادران سخن مي گفته اند و در هنگام ولادت تكلّم مي كرده اند منافات ندارد چه با اين كه خدا ارواح ايشان را در عالم ذر كامل قرار داده و غرائب و معجزات از ايشان نمايان ساخته آنان را در نشو و نما و حالت كودكي و شير خوارگي و بلوغ با ديگر افراد بشر همانند و شريك قرار داده (گر چه بلوغ ايشان به واسطۀ كمال عقولشان پيش از

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 329

زمان بلوغ ديگران بوقوع رسد) و ايشان را در حال رضاع و عدم تمشّي مشي و عدم تمكّن از اقامۀ نماز و ديگر عبادات به تكليفي مكلف

نساخته است.

«پس چون به حدي از سن برسند كه بحسب ظاهر افعال و تروك ديني از ايشان ساخته باشد معصيتي از آنان صدور نمي يابد، خواه فعل باشد يا ترك، عمد باشد يا سهو، و حالت خواب از آن قبيل است نه از اين قبيل و عنوان سهو بر آن شامل نمي باشد.

«ليكن در اينجا اشكالي به ميان مي آيد بدين خلاصه كه آن چه از اخبار در اين پيش مذكور افتاده و هم آن چه بعد از اين گفته خواهد شد از قبيل اين كه «نومه كيقظته» و «كان يعلم في النّوم ما يعلم في اليقظة» با آن واقعه منافات دارد زيرا در صورتي كه پيغمبر (ص) بدخول و خروج وقت عالم است چگونه نماز را ترك كرد و با اين كه به مراقبت بلال نيازمندي داشت چرا بر وي اعتماد و اطمينان كرد پس بدين جهت ممكن است اخباري را كه راجع باين قضيه، با همه اشتهاري كه ميان عامه دارد و احتمالي كه براي تقيه در صدور آنها ميان خاصه مي باشد، نقل شده مورد تامل و توقف قرار داد.

«از اشكال بالا به چند وجه ممكن است جواب داده شود بدين قرار:

1- اين كه آن حالت «غفلت» در بيشتر از خوابهاي پيغمبر (ص) موجود باشد و خدا گاهي خواب را براي مصلحتي بر وي چيره سازد و به طوري شد كه در آن حال نداند چه وقوع مي يابد و در حقيقت پيغمبر (ص) را در حال خواب با ديگر مردم تفاوت نباشد.

برخي از اخبار به همين وجه اشعار داد.

2- اين كه در آن حال بر آن چه واقع مي گردد مطّلع و آگاه باشد ليكن در چنان

حالي به انجام دادن عبادات، مكلف نباشد زيرا معظم تكاليف ايشان مانند ديگر مردم مي باشد چه ايشان كفر منافقان و پليدي بيشتر اشخاص و اشياء را مي دانسته اند و هم بر اكثر گرفتاري

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 330

و مصيبتهايي كه بر ايشان واقع مي گرديد از پيش عالم مي بودند ليكن به اين كه باين علم خود عمل كنند مكلف نبودند.

3- اين كه در آن وقت با علم پيغمبر (ص) بدخول و خروج وقت، براي مصلحتي از طرف خدا بترك صلاة مأمور بوده است.

4- اين كه گفته شود اطلاع آن حضرت در خواب با عدم قدرت او بر قيام تا موقع بقاء آن حال منافات ندارد چه اطلاع و علم از شئون روح است و خواب و سنگيني از احوال جسد».

بعد از اين قسمت از قاضي عياض نقل كرده كه در كتاب «الشّفاء» خود چنين افاده كرده است:

«اگر بگويي: چه مي گويي در قضيۀ خواب آن حضرت و فوت نمازش در روز وادي و حال اين كه حديث نبوي است؟ «إنّ عيني تنامان و لا ينام قلبي» پس بدان كه علما را در اين باره جوابهايي چند است بدين گونه:

«1- اين كه مراد از اين حديث، بيان حكم قلب و عين آن حضرت است بلحاظ حال غالب و گر نه گاهي از اوقات، بر سبيل ندرت، خلاف آن ممكن است واقع گردد چنانكه از ديگر مردم اموري بر خلاف عادت ايشان به ندرت اتفاق مي افتد. اين تاويل به حديثي ديگر، نبوي، كه در همان واقعه وارد شده باين عبارت «إنّ اللّٰه قبض أرواحنا» تصحيح مي گردد و هم به آن چه از بلال نقل شده كه گفته است: «ما ألقيت

عليّ نومة مثلها قط» ليكن بايد گفت همين نادر نيز از روي حكمت و مصلحتي، كه خدا اظهار آن را اراده كرده، رخ مي دهد از قبيل اثبات حكم تأسيس سنت و اعلام شرعي چنانكه خود پيغمبر (ص) در ذيل همان حديث گفته است: «و لو شاء اللّٰه لأيقظنا و لكن أراد اللّٰه لمن يكون بعدكم»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 331

«2- اين كه قلب او را خواب فرا نمي گيرد بحدّي كه محدث شود. همين معني در اين روايت وارد شده است كه: «كان ينام حتّي ينفخ و حتّي يسمع غطيطه ثم يصلّي و لم يتوضّأ» و برخي گفته اند: در آن حضرت نمي خوابيد چه در حال خواب وحي بر وي نازل مي شد.

«و در قصۀ وادي جز خواب چشمش از ديدن خورشيد، چيزي وارد نشده و اين حالت بفعل قلب مربوط نمي باشد و پيغمبر (ص) گفت: «انّ اللّٰه قبض ارواحنا و لو شاء لردّه إلينا في حين غير هذا».

«گفته نشود كه اگر فرا گرفتن خواب و استغراق آن براي او بر خلاف عادت مي بود بلال را نمي فرمود «اكلأ لنا الصّبح» مواظب دميدن صبح باش چه ممكن است در پاسخ گفته شود: شأن آن حضرت اين بود كه هنگام تاريكي آخر شب يعني همان اول فجر به نماز مي ايستاد و مراعات اول فجر از كسي كه خواب چشمش را فرا گرفته درست بوقوع نمي آيد چه از امور ظاهره است كه بايد به جوارح ظاهري ادراك گردد از اين رو بلال را فرمود كه او را آگاه و اعلام كند چنانكه اگر به كاري ديگر غير از خواب مشغول مي بوده و بلال يا كسي ديگر را به مواظبت و آگاه

ساختن دستور مي فرمود.»

مجلسي در اين موضع تا اينجا اين كلام قاضي عياض را خاتمه داده و در بين قسمتي از آن را كه باين موضوع دخيل نمي نموده اسقاط كرده و آن گاه گفته است: «و لم نتعرّض لما فيه من الخطاء و الفساد لظهوره».

باز در طي احاديثي كه از كافي و غير آن راجع باين موضوع آورده كه از آن جمله دو حديث را قبلا از كافي در اين اوراق نقل كرديم حديث زير را از نهايۀ شيخ الطائفه نقل كرده است باين عبارت «انّ اللّٰه تبارك و تعالي انام رسول اللّٰه عن صلاة الفجر حتي طلعت الشّمس ثمّ قام فبدا فصلّي الرّكعتين اللّتين قبل الفجر ثم صلّي الفجر. و اسهاه في

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 332

صلاته فسلّم في الرّكعتين.. و انّما فعل ذلك به رحمة لهذه الامّة لئلّا يعيّر المسلم اذا هو نام عن صلاته او سها فيها فقال: قد أصاب ذلك رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم.»

بهر حال اين دو مسأله بويژه مسألۀ، سهو نبي، در قرون اول اسلام و مخصوصا در قرن سيم سخت مورد بحث و اثبات و نفي واقع گرديده به طوري كه شايد تا حدي از بحث علمي خارج گشته و جنبۀ تعصب در آن بكار آمده و از اين رو اشخاص بزرگ رعايت جانب ادبار نسبت بهم به كنار نهاده و كلماتي زننده و تند در بارۀ هم ادا كرده اند.

شيخ صدوق در كتاب «الفقيه» بنا بنقل مجلسي، بدين مضمون گفته است:

«غلاة و مفوّضه «1»، لعنهم اللّٰه سهو نبي را انكار مي كنند و مي گويند اگر روا باشد كه در نماز سهو كند بايد روا باشد كه در

تبليغ هم سهو بنمايد چه نماز بر او فريضه است چنانكه تبليغ نيز فريضه مي باشد. و اين استدلال ايشان بر ما متوجه نيست چه همه احوالي كه ميان پيغمبر (ص) و ديگران مشترك مي باشد بر پيغمبر (ص) نيز همان عوارض جاري مي گردد كه بر ديگران پس پيغمبر (ص) مانند ديگر مردم است از لحاظ عباداتي كه بر ايشان لازم مي باشد ليكن ديگر مردم مانند او نمي باشند در احكام اختصاصي او.

«از جمله حالاتي كه به پيغمبر (ص) اختصاص دارد نبوّت است و تبليغ از شرائط آن مي باشد و روا نيست كه بر پيغمبر (ص) در موضوع تبليغ حالي طاري گردد كه در نماز جائز و روا مي بود زيرا تبليغ عبادتي مختصه و نماز از عبادات مشتركه است و به آن عبوديت او به ثبوت مي رسد. و به اثبات غلبۀ خواب بر او، بي قصد و ارادۀ خودش به طوري كه از خدمت پروردگار باز ماند، ربوبيّت از وي منتفي مي گردد چه وصف «لٰا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لٰا نَوْمٌ» از اوصاف خداوند حي قيوم مي باشد.

______________________________

(1)- شيخ مفيد در كتاب شرح عقائد صدوق چنين افاده كرده است: «مفوّضه صنفي از غلاة مي باشند كه با ديگر غلاة از چند جهت فرق دارند از آن جمله آن كه ايشان بحدوث ائمه و مخلوق بودن آنان و نقي قدم از ايشان، با اعتقاد به اين كه ايجاد و رزق خلق به وسيلۀ ايشان مي باشد، اعتراف دارند و مي گويند: خدا در عالم آفرينش ائمه را آفريده و بس و آفريدن عالم را به ايشان تفويض كرده است..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 333

«و سهو نبيّ از قبيل سهو ما نيست زيرا سهو او

از جانب خدا و براي اين است تا معلوم گردد كه پيغمبر (ص) بشر و مخلوق است و نبايد كسي او را پروردگار معبود قرار دهد و تا حكم سهو مردم به وسيلۀ سهو نبي دانسته شود و سهو ما از جانب شيطان است ليكن شيطان را بر پيغمبر (ص) و ائمه، تسلّط و اقتداري نيست إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَي الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ سلطنت شيطان بر مشركان و پيروانش و بر گمراهان مي باشد.

«كساني كه سهو را از پيغمبر (ص) به دور دانسته و از حديثي كه در اين باب نقل و روايت شده دفاع كرده چنين گفته اند: در ميان صحابه كسي به نام ذو اليدين كه اين حديث بوي منتهي مي شود وجود نداشته بلكه از اصل كسي باين عنوان موجود نبوده پس نه راوي را اصلي مي باشد و نه خبر را حقيقتي ليكن اينان دروغ مي گويند زيرا آن مرد معروف است و او ابو محمد بن عمير بن عبد عمر معروف به ذو اليدين مي باشد و موافق و مخالف از او نقل كرده اند و من اخباري چند در كتاب «وصف قتال القاسطين بصفّين» از او آورده ام.

«و شيخ ما محمد بن حسن بن احمد بن وليد هميشه مي گفت نخستين درجه از درجات غلوّ اين است كه كسي از پيغمبر (ص) سهو را نفي كند.

«و اگر جائز باشد كه اخبار وارد در اين باب مردود و مطرود گردد بايد جائز باشد كه همۀ اخبار رد گردد و در رد همۀ اخبار ابطال دين و شريعت بوقوع مي رسد و من از خدا انتظار توفيق و اجر دارم كه كتابي جدا براي اثبات سهو پيغمبر (ص)

و ردّ بر منكرين آن ان شاء اللّٰه تعالي بپردازم»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 334

شيخ مفيد در كتاب (شرح عقائد صدوق «1» چنين افاده كرده است: «امّا نص و تصريح ابو جعفر (صدوق) باين كه هر كس مشايخ قميين و علماء ايشان را به «تقصير» منسوب دارد از غاليان مي باشد، ناتمام است چه نسبت اين قوم به «تقصير» نشان غلوّ مردم نيست زيرا در جمله اشخاصي كه به شيخوخت و علم اشتهار يافته اند كساني هستند مقصّر. بلكه بايد به غلوّ آن كس حكم كرد كه محقّقان را خواه از اهل قم باشند يا از ديگر شهرستانها به تقصير نسبت دهد.

«و ما حكايتي از ابي جعفر محمد بن حسن بن وليد رحمه اللّٰه، شنيديم كه تفسيري صحيح و راهي درست براي تاويل آن نمي يابيم و آن اين حكايت است از او، كه گفته است: «اوّل درجة في الغلوّ نفي السهو عنّ النّبي و الامام» پس اگر اين حكايت از وي درست باشد بايد گفت با اين كه او از علماء قميين و مشيخۀ ايشان است راه تقصير پيموده و مقصر بشمار مي رود.

«و گروهي از قم بر ما وارد شدند كه ديديم آشكارا در دين مقصر مي باشند و ائمه را از مراتب ايشان تنزل مي دهند و چنين گمان مي كنند كه امامان، بسياري از احكام ديني را نمي دانسته اند تا اين كه به قلوب ايشان وارد و منقّش مي گرديده است، و در ميان ايشان كساني را ديديم كه مي گفتند: ائمه (ع) در احكام شرع به ظنون و راي ملتجي مي شده اند!! اين گروه با اين گفته ها ادعاء مي كنند كه از علماء هستند! و اين، بي گمان تقصيري است كه در آن

شبهه نمي توان داشت..»

مجلسي از شيخ طبرسي نقل كرده كه در ذيل آيۀ 67 از سورۀ الانعام وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰي يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَ إِمّٰا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطٰانُ فَلٰا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْريٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ

______________________________

(1)- اين كتاب به ضميمۀ (اوائل المقالات في المذاهب المختارات) تاليف شيخ مفيد بهمت و تصحيح واعظ فاضل آقاي حاج عباسقلي چرندابي در تبريز به چاپ رسيده و اين همت و خدمت واعظ محترم چرندابي موجب تشكر و تقدير اهل علم و ارباب فضل گرديده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 335

بعد از تفسير جمله هاي آيه چنين افاده كرده است:

«جبّائي گفته است: و در اين آيه دلالتي است بر بطلان قول اماميه در مسألۀ جواز تقيه بر انبياء و ائمه و هم در مسألۀ عدم تجويز نسيان بر انبياء، اين گفتۀ جبّائي غير صحيح و نامستقيم است چه اماميه تقيه را بر امام، در موردي تجويز مي كنند كه دليلي قطعي براي علم به تكليف موجود باشد كه بشود مكلّف به استناد آن تكليف را بدست آورد و جائز باشد كه امام بر آن اعتماد كند ليكن در احكامي كه جز از ناحيۀ امام شناخته نشود و دليلي بر آن جز از جانب امام نباشد اماميه در اين مورد تقيه را بر امام روا نمي دانند و تجويز نمي كنند و اين مطلب نظير اين است كه هر گاه از پيغمبر (ص) در بارۀ چيزي از احكام شرعي دستور و بياني صدور يافته باشد پس در اين صورت جائز است كه در حالي ديگر كه مصلحت اقتضا كند پيغمبر (ص) آن چيز را بيان نكند.

«اما نسيان و سهو پس

اماميه در بارۀ آن چه پيغمبر (ص) يا امام آن را از طرف خدا به مردم مي رسانند سهو و نسيان را جائز نمي دانند ليكن نسبت بغير آن امور، سهو و نسيان را بر پيغمبر (ص) و امام تا آن اندازه كه به عقل خلل نرساند تجويز مي كنند. چگونه چنين نباشد و حال اين كه خواب و اغماء را كه از قبيل سهو مي باشد. بر انبياء و ائمه روا دانسته اند؟ پس اين گمان جبّائي نسبت به اماميه گماني است فاسد. و بعض الظّن اثم» مجلسي پس از نقل گفتۀ طبرسي چنين افاده كرده است: «و فيه من الغرابة ما لا يخفي فانا لم نر من اصحابنا من جوّز عليهم السّهو مطلقا في غير التبليغ..»

اين گفتۀ مجلسي با همه احاطه و اطلاعي كه داشته خالي از غرابت نيست چه گفتۀ طبرسي در اين موضع از تفسيرش مانند بسياري از مواضع ديگر آن تفسير اگر عين عبارت شيخ الطّائفه در تفسير «التّبيان» نباشد بي گمان بسيار نزديك به عبارات او و بهر حال بطور يقين از آنجا مأخوذ مي باشد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 336

عبارت شيخ الطائفه در اين موضع پس از نقل اشكال جبّائي راجع به تقيه و پاسخ آن، بعين آن چه مجلسي از طبرسي نقل كرده و آورديم، در موضوع سهو و نسيان اين است:

«و استدلّ الجبّائي ايضا بالآية علي انّ الانبياء يجوز عليهم السهو و النسيان. قال:

بخلاف ما يقوله الرافضة بزعمه من انه لا يجوز عليهم شي ء من ذلك.

«و هذا ليس بصحيح ايضا لأنا لم نجوّز عليهم السهو و النسيان في ما يؤدّونه عن اللّٰه فامّا غير ذلك فانّه يجوز أن ينسوه او يسهوا عنه ممّا

لم يؤدّ ذلك إلي الاخلال بكمال العقل و كيف لا يجوز عليهم ذلك و هم ينامون و يمرضون و يغشي عليهم و النّوم سهو و ينسون كثيرا من متصرفاتهم ايضا و ما لهم في ما مضي من الزمان. و الذي ظنه فاسد..»

ابو الفتوح رازي در ذيل همين آيه گفته: «.. و ابو القاسم بلخي «1» گفت اين آيه دليل مي كند كه سهو و نسيان بر پيغمبران روا باشد بخلاف آن كه رافضه گويند و اين چيزي نيست كه او گفت از براي آن كه ما مي گوييم سهو و نسيان بر ايشان روا نباشد در آن چه از خداي تعالي مي گزارند چه اگر روا باشد وثاقت برخيزد از قول ايشان در اداء رسالت فامّا در مورد دنيوي روا داريم سهو و نسيان بر ايشان ما دام كه مستمر نباشد كه منفر باشد و چگونه سهو بر ايشان روا نباشد و ايشان بخسبند و بيمار شوند و بيهوش شوند در بيماري».

سيد مرتضي در كتاب تنزيه الانبياء بنقل خود مجلسي چنانكه در آخر «تبيين» كه از مجلسي نقل خواهد شد خواهد آمد همين مضمون را كه شاگردش شيخ الطائفه در زمينۀ سهو نبي گفته آورده است. عجب آن كه خود مجلسي نيز در همان جا از كلام سيد مرتضي همين معني را استظهار كرده است!

______________________________

(1)- از مراجعۀ بتفسير ابو الفتوح و تفسير التبيان و تطبيق ميان دو عبارت آنها در اين موضع چنان گمان مي رود كه در عبارت تفسير ابو الفتوح اختلال و اسقاط لفظي (كه شايد جبائي باشد) رخ داده بويژه كه در مجمع البيان نيز اين قول از جبائي نقل شده نه از ابو القاسم بلخي.

ادوار

فقه (شهابي)، ج 1، ص: 337

مجلسي از كتاب «التّهذيب» چند روايت (9 روايت) نقل كرده كه جز نهمين آنها موضوع سهو پيغمبر (ص) را در نماز ذكر كرده كه از آن جمله است بروايت زيد شحّام از معصوم (ع) كه گفت: «انّ النّبيّ صلّي بالنّاس ركعتين ثمّ نسي حتّي انصرف فقال له ذو الشمالين: يا رسول اللّٰه أحدث في الصّلاة شي ء؟ فقال: أيّها النّاس أصدق ذو الشّمالين؟

فقالوا: نعم لم تصل الّا ركعتين. فقام فاتمّ ما بقي من صلاته» و نهمين آنها از زراره است كه از حضرت باقر (ع) روايت كرده باين عبارت «سألت عن ابي جعفر: هل سجد رسول اللّٰه سجدتي السّهو قطّ؟ فقال لا، و لا سجدهما فقيه قطّ» و پس از نقل اين روايات از شيخ الطائفه نقل كرده كه در موضعي از تهذيب پس از افتاء به مضمون خبر اخير (خبر نهم) در تعليل آن چنين افاده كرده است «زيرا اخباري كه مقدم داشتيم بدين مفاد كه پيغمبر (ص) سهو كرده و سجدۀ سهو به جا آورده همۀ آنها با مذهب عامه موافقت دارد و ما آنها را بدين نظر در اينجا آورديم كه بر پاره اي از احكام معمول بها مشتمل و متضمن مي باشد» در موضعي ديگر از همان كتاب (تهذيب) در مقام جمع ميان اين اخبار چنين افاده كرده است: «.. با اين كه در دو حديث اول كه حديث ذو الشّمالين و حديث «سهو نبي» «1» باشد مانع عقلي از قبول آنها موجود است» و در كتاب «الاستبصار» خود پس از ذكر همان دو خبر چنين افاده كرده «.. باين دو حديث (حديث ذو الشّمالين و سهو نبي) بحكم عقل

نمي توان تعلق و استناد كرد چه ادلۀ قاطعۀ قائم است كه سهو و غلط بر نبي روا نيست».

______________________________

(1)- حديث ذو الشّمالين به عبارتي كه در «تهذيب» آورده شده اين است.. عن ابي ابي عمير عن جميل قال سالت ابا عبد اللّٰه (ع) عن رجل صلي ركعتين ثم قام فذهب في حاجته؟ قال: يستقبل الصّلاة. قلت: فما يروي الناس؟ فذكر له حديث ذي الشمالين. فقال ان رسول اللّٰه لم يبرح من مكانه و لو برح استقبل و حديث «سهو نبي» بدين عبارت است «.. عن ابي بصير قال سالت ابا عبد اللّٰه (ع) عن رجل صلي ركعتين ثم قام فذهب في حاجة؟ قال: يستقبل صلاة. قلت: فما بال رسول اللّٰه (ص) لم يستقبل حين صلّي ركعتين؟ فقال: ان رسول اللّٰه (ص) لم ينتقل من موضعه».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 338

مجلسي پس از ذكر اخباري زياد از «كافي» و «تهذيب» و «نهايه» و غير اينها كه بر مسألۀ خواب و قضاء نماز صبح و سهو نبي دلالت دارد و هم پس از نقل اقوالي بسيار از بزرگاني مانند شيخ صدوق و شيخ الطائفه و شيخ طبرسي و شهيد اول و شيخ بهائي و غير ايشان خودش تحت عنوان «تبيين» بدين مضمون اظهار عقيده كرده است:

«پس از احاطه به اخبار و اقوال منقول، بدان كه در كتاب «النبوّة» در بارۀ عصمت انبياء سخن رانديم و در آنجا ياد كرديم كه اصحاب ما از اماميّه اجماع و اتفاق دارند بر اين كه انبياء و ائمّه عليهم السّلام عصمت دارند و از همۀ گناهان، صغيره باشد يا كبيره، بطور عمد باشد يا بطور خطا و نسيان، پيش از نبوّت و

امامت باشد يا پس از آن، بلكه از هنگام ولادت تا حين رحلت، معصوم و محفوظ مي باشند و در اين مسأله جز شيخ صدوق، محمد بن بابويه، و شيخ او ابن وليد آن هم در اسهاء از طرف خدا، نه در سهو از طرف شيطان، مخالفي وجود ندارد و خلاف اين دو چون معروف النسب هستند شايد به اجماع خللي وارد نسازد.

«اما سهو در اموري مباح و مكروه نه در واجبات و محرمات پس ظاهر اكثر اصحاب ما اجماع است بر اين كه اين گونه امور نيز از ايشان صدور نمي يابد و از جمله دلايلي كه بر جملۀ اين مطالب دلالت دارد اين است كه: سهو موجب رميدن خلق مي گردد. بعلاوه روايات و اخبار زيادي در اين باره وارد شده و آياتي نيز كه بر اين حقيقت دلالت دارد از قبيل «وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْيٌ يُوحيٰ» و «إِنْ أَتَّبِعُ إِلّٰا مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ» * و هم اخباري كه بر وجوب تاسي و متابعت ايشان دلالت مي كند نسبت بتمام اقوال و افعال ايشان عموميت دارد و خبر مشهور از حضرت رضا (ع) كه در طيّ آن در وصف امام گفته است:

«فهو معصوم مؤيّد موفّق مسدّد قد امن من الخطاء و الزّلل و العثار» و خبري طويل كه

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 339

در تفسير نعماني در كتاب القرآن به اسنادش از حضرت صادق (ع) از امير المؤمنين علي عليه السلام در بارۀ صفات امام آورده و از اين پس آن را نقل خواهيم كرد كه از آن جمله است «فمنها ان يعلم الامام المتولّي عليه انه معصوم من الذنوب كلّها صغيرها و

كبيرها لا يزلّ في الفتاوي و لا يخطئ في الجواب و لا يسهو و لا ينسي و لا يلهو بشي ء من امر الدنيا …

و عدلوا عني اخذ الاحكام من أهلها ممّن فرض اللّٰه طاعتهم ممن لا يزلّ و لا يخطئ و لا ينسي» و جز اينها از اخباري كه به فحوي بر منزّه بودن ايشان دلالت دارد.

«چگونه مي توان گفت كسي كه از پشت سر چنان مي بيند كه از پيش رو و هم خواب او را تغييري نمي دهد و آن چه را در شرق و غرب عالم وقوع يابد مي داند و به هنگام نماز چنان مستغرق مي شود كه اگر ردايش بيفتد يا چيزي بر او واقع گردد متوجه نمي باشد چنين كسي در نماز خويش به سهو دچار گردد؟!!» آن گاه از تجريد محقّق طوسي، و شرح علّامه بر آن، وجوب عصمت نبي را نقل كرده و از كتاب «النّافع» محقّق حلّي اين عبارت را «و الحقّ رفع منصب الامامة عن السّهو في العبادة» آورده و از شيخ مفيد قسمتي را كه در شرح عقائد صدوق بعنوان ردّ بر وي و بر شيخش، ابن وليد، گفته و از پيش در اين اوراق آورديم نقل كرده و از كتاب «المنتهي» تأليف علامۀ حلّي در مسألۀ تكبير در دو سجدۀ سهو اين عبارت را «احتجّ المخالف بما رواه ابو هريرة عن النّبي (ص) قال: ثمّ كبر و سجد. و الجواب انّ هذا الحديث عندنا باطل، لاستحالة السّهو علي النّبي» و از مسألۀ ديگر از همان كتاب اين عبارت را «قال الشيخ: و قول مالك باطل لاستحالة السّهو علي النّبيّ (ص) و قال الشّهيد في الذكري: و خبر ذي اليدين متروك

بين الامامية لقيام الدليل العقليّ علي عصمة النّبي عن السّهو- لم يصر إلي ذلك غير ابن بابويه» آورده و پس از همۀ اينها چنين افاده كرده است:

«چون اين را دانستي اكنون در بارۀ اخباري كه از اين پيش آورديم و با كثرتي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 340

كه دارد بر سهو نبي مشتمل مي باشد سخن مي گوييم: پس بدان كه بيشتر از علماء از راه اشتهاري كه آن اخبار را ميان عامه مي باشد آنها را بر تقيّه حمل كرده اند. برخي از راه اختلافي كه ميان آنها موجود و مخالفتي كه با اصول مذهب در آنها مشهود است از حيث ترك پيغمبر (ص) نماز واجب را اگر چه بطور سهو باشد و خبر دادن او به كذب در قولش «كلّ ذلك لم يكن» بنا بروايت عامّه و عدم اعادۀ نماز با اين كه در بين تكلّم كرده و، بحسب برخي از آن روايات، با اين كه استدبار نموده و از قبله منحرف شده و از راه مخالفتي كه با موثقۀ ابن بكير «.. ان النّبيّ (ص) لم يسجد لسهو قطّ..» دارد آنها را طرح كرده اند.

«و حمل آن اخبار بر اين كه آن سهو و نقص نماز بطور عمد بوده تا بدان وسيله به امّت آموخته شود يا براي مصالحي ديگر دور است و دورتر از آن حمل كلام قوم است (لفظ نعم، كه در جواب پيغمبر (ص) گفته اند) بر اشاره.

علّامه در كتاب «منتهي» و كتاب «تذكره» پس از ايراد خبري كه عامه در قضيۀ ذي اليدين از ابي هريره نقل كرده اند گفته است: اين خبر از چند راه مردود است:

«1- آن كه بر اثبات سهو در حق پيغمبر

(ص) متضمن مي باشد و سهو پيغمبر (ص) چنانكه در كتابهاي كلامي خود بيان كرده ايم بحكم عقل محالست.

«2- اين كه ابو هريره چند سال پس از مرگ ذو اليدين به اسلام در آمده است چه ذو اليدين در جنگ بدر كشته شده و آن دو سال بعد از هجرت بوده و ابو هريره هفت سال بعد از هجرت اسلام اختيار كرده است..

«3- آن كه در اين خبر چنين آمده كه ذو اليدين گفته است: «اقصرت الصّلاة أم نسيت يا رسول اللّٰه؟» و پيغمبر (ص) پاسخ داده است «كلّ ذلك لم يكن» و بروايتي ديگر پيغمبر (ص) گفته است: «انّما السّهو لكم» و بروايتي سيم گفته است: «لم انس و لم تقصر الصّلاة».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 341

آن گاه مجلسي چند خبر از طرق عامه (بطرق مختلف از ابو هريره كه به گفتۀ ناقلان صحت آنها مورد اتفاق ايشان مي باشد و همه بر نقص نماز و تكميل آن با فزودن ركعت و سجدۀ سهو صراحت دارد) نقل كرده پس از آن چنين افاده كرده است:

«اختلاف ميان ما و ايشان در نقل اين خبر پوشيده نيست چه در بيشتر اخبار ما نماز ظهر و در بيشتر اخبار ايشان نماز عصر مورد وقوع «سهو نبي» دانسته شده و در برخي از اخبار ايشان وارد شده كه بدو ركعت و در برخي ديگر به سه ركعت آن را سلام داده و در برخي از آنها تصريح شده كه به منزل خود رفته و آن متضمن است استدبار را كه به عقيدۀ ما مطلقا نماز را باطل مي كند و از برخي ديگر ظاهر اين است كه هنوز در موضع نماز مي بوده است.

«اختلافاتي

كه در اين خبر رخ داده و پاره اي از آنها را بر شمرديم استدلال و احتجاج باين خبر را بسيار ضعيف مي سازد».

پس از آن از «اكمال الاكمال»، بنقل اكمال از بعضي از شروح مسلم، روايت را با نقل اختلاف راويان كه پرسش كننده ذو اليدين يا مردي از بني سليم يا مردي دراز دست به نام خرباق يا مردي پهن دست بوده «1» با شرحي كه صاحب اكمال الاكمال از محقّقان عامّه مبني

______________________________

(1)- حكيم نقّاد مير محمد باقر داماد در راشحۀ 25 از كتاب «الرّواشح السّماويّه» چنين افاده كرده است: «از جمله شايعاتي كه در علم اصول و علم فقه مشهور است قصۀ «ذو اليدين» مي باشد و او مردي است كه به گفتۀ اكثر نامش خرباق (بكسر خاء، معجمه و سكون راء پيش از باء موحّده و قاف بعد از الف) و لقبش ذو اليدين بوده است. مطرّزي در «المغرب» در باب خاء گفته است «خرباق، نام ذو اليدين است» در باب ياء گفته است «ذو اليدين لقب خرباق است اين لقب را به واسطۀ بلند بودن دو دست به او داده اند». جوهري در باب قاف از كتاب «صحاح» گفته است: «خرباق نام مردي است از صحابه كه او را «ذو اليدين» مي گفته اند.» و در باب «واو» و «ياء» گفته است «ذو اليدين» نام مردي است از صحابه كه چون بهر دو دست با هم كار مي كرده بدين لقب خوانده شده و او همانست كه به پيغمبر (ص) گفته است: «اقصرت الصلاة ام نسيت» و صاحب قاموس در «قاموس» در باب اول، گفته است: «خرباق كسربال اسم الصحابي في قول» و در باب اخير گفته

است «ذو اليدين خرباق السلمي الصحابي» و در برخي از شروح مسلم چنين آورده شده «قيل في يده طول اي سعة و سخاوة» و برخي گفته اند: «قيل له ذو اليدين: لأنّه هاجر هجرتين» و شيخ ما صدوق، عروة الاسلام، ابو جعفر بن بابويه در كتاب «من لا يحضره الفقيه..» گفته است: «و كساني كه سهو نبي (ص) را نپذيرفته از اين روايت دفاع كرده و گفته اند: در ميان صحابه كسي باين نام وجود نداشته و اين مرد و اين خبر بي اصل است.

ليكن اينان دروغ گفته اند چه اين مرد، معروف است و او همان ابو محمد عمير بن عبد عمرو معروف به ذو اليدين مي باشد كه موافق و مخالف از او نقل حديث كرده اند» من مي گويم:

ذو الشمالين از صحابه و معروف است نامش عمير بن عبد عمرو است. صاحب قاموس نيز، و هم ديگران، او را نام برده اند ليكن ذو اليدين كه نامش خرباق است از او معروفتر مي باشد و همه او را مي شناسند و آن چه در روايت اين حديث از مخالف و موافق بما رسيده نسبت اين حديث است به مردي ملقب به ذو اليدين كه نامش خرباق بوده است پس در كتاب مصابيح تاليف بغوي و كتاب مشكاة تاليف طيّبي و هم در صحيح بخاري و صحيح مسلم از ابو هريره است كه گفت: صلّي بنا رسول اللّٰه صلاة العصر فسلّم في ركعتين فقام إلي خشبة معروضة في المسجد فاتّكأ عليها كانّه غضبان و وضع يده اليمني علي اليسري و شبّك بين اصابعه و وضع خدّه الايمن علي ظهر كفّه اليسري و في القوم ابو بكر و عمر فهاباه ان يكلّماه و

في القوم رجل في يديه طول يقال له: ذو اليدين قال: يا رسول اللّٰه، اقصرت الصلاة ام نسيت؟ فقال: كل ذلك لم يكن. فقال: قد كان بعض ذلك. فاقبل علي الناس فقال: أ كما يقول ذو اليدين قالوا: نعم.

فتقدّم فصلّي ما ترك ثمّ كبّر و سجد مثل سجوده او اطول. ثمّ رفع رأسه و كبّر ثمّ كبّر و سجد مثل سجوده او اطول ثم رفع رأسه و كبّر». از ابن سيرين كه ناقل از ابو هريره بوده پرسيد مي شده كه «ثم سلّم» مي گفته است: شنيده ام عمران حصين گفته است: «ثم سلّم».

و در خصوص صحيح مسلم از عمران بن حصين روايت است كه «انّ رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله صلّي العصر فسلّم في ثلث ركعات ثمّ دخل منزله فقام اليه رجل يقال له الخرباق و كان في يديه طول، فقال يا رسول اللّٰه فذكر له صنيعه فخرج غضبانا يجرّ رداءه حتّي انتهي إلي النّاس فقال: اصدق هذا؟ قالوا: نعم. فصلّي ركعته ثم سلّم ثم سجد سجدتين ثم سلّم».

و از اصحاب ما نيز هر كه اين حديث را آورده آن را به ذو اليدين كه خرباق باشد نسبت داده نه به ذو الشمالين كه عمير بن عبد و عمر است و بالجمله اصح و اصوب همانست، خواه دو نام و دو لقب براي دو مرد باشد، چنانكه از كلمات ناقدان با بصيرت ظاهر است، پا براي يك مرد، چنانكه كلام برخي بر آن دلالت مي كند،..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 342

بر تعدد قضاياي سهو و تأويل قول پيغمبر (ص) «كل ذلك لم يكن» بدو وجه آورده و بعد از آن شرحي مفصل از كتاب الشّفاء تاليف

قاضي عياض نقل كرده و پس از همه بدين گونه افاده كرده است.

بدان كه اين مسأله در نهايت اشكال مي باشد چه از طرفي بسياري از آيات و اخبار بر اين دلالت دارد كه از انبياء سهو صادر مي گردد از قبيل آيۀ وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً و آيۀ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذٰا نَسِيتَ و آيۀ فَلَمّٰا بَلَغٰا مَجْمَعَ بَيْنِهِمٰا نَسِيٰا حُوتَهُمٰا و آيۀ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَ مٰا أَنْسٰانِيهُ إِلَّا الشَّيْطٰانُ أَنْ أَذْكُرَهُ و آيۀ لٰا تُؤٰاخِذْنِي بِمٰا نَسِيتُ و آيۀ فَلٰا تَنْسيٰ إِلّٰا مٰا شٰاءَ اللّٰهُ و اخباري كه از اين پيش آورديم

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 343

و از طرفي ديگر اصحاب ما، بجز شادي از ايشان، اجماع و اطباق كرده اند كه سهو بر انبياء روا نيست و برخي آيات و روايات نيز في الجمله بر اين معني دلالت دارد. اصول برهاني و دلائل عقلي و مباني كلامي نيز همين مطلب را تاييد مي كند بعلاوه معلوم شد اخباري كه بر وقوع سهو اشعار دارد از خلل و اضطراب خالي نيست و آيات وارده در اين باره هم قابل تأويل مي باشد».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 344

آن گاه از كتاب تنزيه الانبياء سيد مرتضي وجوهي را براي تاويل لفظ «نسيان» كه در آيات شريفه آمده و نقل شد، نقل كرده و پس از آخرين عبارت سيد مرتضي باين لفظ «.. و اذا حملناه علي النّسيان في الحقيقة كان الوجه فيه ان النّبي (ص) انما لا يجوز عليه النّسيان في ما يؤدّيه او في شرعه او في امر يقتضي التّنفير عنه فامّا في ما هو خارج عمّا ذكرناه فلا مانع

من النّسيان الا تري انه اذا نسي أو سها في مأكله او مشربه علي وجه لا يستمرّ و لا يتصل فينسب إلي انه مغفل ان ذلك غير ممتنع» مجلسي تحقيق و تبيين خود را در زمينۀ «سهو نبي» باين عبارت خاتمه داده است «و يظهر منه عدم انعقاد الاجماع من الشّيعة علي نفي مطلق السّهو عن الانبياء و بعد ذلك كله فلا معدل عمّا عليه المعظم لوثاقة دلائلهم و كونه انسب بعلوّ شأن الحجج و رفعة منازلهم عليهم السلام».

بهر حال از اين همه نقل قول و بسط سخن در اين محل شايد به خوبي دانسته شود كه مسأله سهو بهر وضع باشد و تحقيق در آن هر چه باشد، اشكالش از مسألۀ خواب و فوت نماز در نظر علماء زيادتر بوده و در مسألۀ دوم بدان اندازه كه در مسألۀ نخست پافشاري داشته و نفي آن را خواسته اند جدّ نكرده و به آن اندازه آن را مورد اعتراض قرار نداده اند.

مجلسي در آخر اين مبحث رساله اي را كه در بحار قريب سه صفحه مي باشد و به گفتۀ او «به شيخ سديد مفيد يا به سيد نقيب جليل، مرتضي قدّس اللّٰه روحهما» نسبت داده شده و به عقيدۀ او «إلي المفيد انسب» از آغاز تا انجام نقل كرده «1»

______________________________

(1)- از جمله اموري كه بايد بدان توجه داشت و از مجلسي بدان جهت بسيار تقدير كرد و عظمت روح و بلندي نظرش را تصديق نموده اينست كه كلمات ديگر آن را همه جا با انتساب به خود ايشان آورده و زحمات آنان را بحساب خود نگذاشته است. و هم از اين لحاظ كه اين گونه رسائل مختصر و

كوچك را بتمام و كمال آورده و به موضع استشهاد خود قناعت نكرده بايد بسيار سپاس گزاري و قدرداني كرد چه بدين وسيله از نابود شدن رساله يا كتابي جلوگيري و هم در اشاعه و تعميم انتفاع از آن اقدام كرده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 345

اين رساله در پاسخ سؤالي است كه از صاحب آن راجع به عقيدۀ شيخ صدوق و شيخش در مسألۀ «سهو نبي» پرسيده شده و رساله در حقيقت براي ردّ عقيدۀ آن دو فراهم آمده و همين مطلب يكي از جهاتي است كه بنظر نويسندۀ اين اوراق انتساب آن را به شيخ مفيد تقويت و تائيد مي كند.

در يكي از فصول آن رساله خبر مربوط بخواب پيغمبر (ص) و فوت نماز را از آن حضرت از اخبار آحاد دانسته و به قاعدۀ خود (كه در آغاز همين رساله نيز شرح داده به اخبار آحاد چون افادۀ يقين نمي كند نبايد عمل كرد) عمل به آن را جائز ندانسته و بعلاوه از جهاتي ديگر نيز در صحت آن تشكيك و ترديد بعمل آورده است پس از آن در فصل بعد چنين افاده كرده است: «ما انكار نداريم كه در اوقات نماز، خواب بر پيغمبران چيره شود به طوري كه وقت بگذرد و نماز، قضاء شود و قضاء آن را بگزارند و در اين باره عيب و نقص بر ايشان نيست چه غلبه يافتن خواب بر بشر از لوازم لا ينفك عموم افراد است و بر نائم در اين باب عيبي نمي باشد ليكن سهو چنين نيست زيرا سهو در انسان، نقصي است از كمال و عيبي است نسبت بخصوص فردي كه بدان دچار باشد.

«1» و سهو گاهي فعل خود ساهي

______________________________

(1) حكيم نقّاد مير محمّد باقر داماد در راشحۀ 25 از كتاب «رواشح» در بارۀ نام و لقب راوي حديث سهو و نقل روايت از كتب معتبره عامه به طوري كه قسمتي از آن را در پاورقي آورديم چنين افاده كرده است: «و بايد دانسته شود كه ميزان عقلي و برهان حكمي بوجوب عصمت پيغمبر (ص)، كه سنت الهي را شارع است، از سهو در اموري كه بدين و به احكام شرع، تعلق دارد حكم مي كند از آن رو شريك پيشين ما در رياست فلاسفۀ اسلام (مرادش شيخ الرئيس بو علي سينا است) در الهيات شفا گفته است: «ان من الفضلاء من يرمز برموز و يقول ألفاظا ظاهرة مستشنعة او خطا و له فيها غرض خفيّ بل اكثر الحكماء بل الانبياء الذين لا يؤتون من جهة غلطا او سهوا هذه وتيرتهم» پس اينست مذهب اصحاب ما يعني اعيان فرقۀ ناجيۀ اماميه رضوان اللّٰه تعالي عليهم. و مسلك صدوق در اين گفته اش:

«و كان شيخنا احمد بن حسن بن الوليد يقول: اوّل درجة في الغلوّ، نفي السّهو و عن النبي (ص)» از راه صحت به دور است بلكه صحيح در نزد من به مشرب عقل و مذهب برهان اينست كه اول درجه در انكار حق نبوت، نسبت دادن سهو است به نبي در اموري كه در آن امور نبوت دارد.

و در اثبات عصمت از سهو، در اين گونه امور، به هيچ وجه مغالاة و زياده روي نمي باشد زيرا ملكۀ عصمت براي نفس نبي (ص) همانا باذن خدا و فضل و رحمت و تاييد و تسديد او است. و تمام تحقيق در

اين باره بر ذمّه حيّز طبيعي آن از كتاب «تقويم الايمان» ما مي باشد پس بنا بر اين آن چه مضمون اين روايت مي باشد از باب تشريع سنت و تعليم امّت است نه براي تدارك چيزي كه از نماز واجب به واسطۀ سهو از دست رفته و فوت شده باشد».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 346

و گاهي از فعل غير او مي باشد و نوم جز از فعل خدا نمي باشد پس تحت قدرت بشر نيست و اگر هم مقدور عباد باشد باز نقصي و عيبي به واسطۀ آن به نايي تعلق نمي يابد زيرا بر همۀ بشر عموميت دارد و سهو بدين مثابه نمي باشد چه تحرّز و اجتناب از آن امكان دارد. بعلاوه ما مي بينيم كه خردمندان و فرزانگان از امانت گذاشتن اموال و اسرار خود نزد مردم ساهي و فراموشكار اجتناب دارند ليكن از اين كه آنها را به نزد كساني كه ناتندرستي و بيماري بر ايشان طاري مي گردد به وديعه گذارند اجتناب ندارند. و هم مي بينيم فقيهان هر حديث را كه مبتلايان به سهو روايت كنند ردّ و طرد مي كنند. مگر اين كه از طريقي ديگر كه اشخاص متيقّظ، فطن، ذكيّ و حاذق در آن باشند روايت شده باشد، پس فرق ميان خواب و سهو دانسته شد..»

اين مسأله چنانكه ياد شد از مباحث تاريخ ادوار فقه خارج مي باشد و اين تفصيل و تطويلي كه به جهاتي ارتكاب آن لازم مي نمود هر چند نسبت به برخي از مراجعه كنندگان بلا طائل و بي فايده نباشد نسبت به برخي ديگر بي جا و بي مورد است از اين رو با عذر خواهي از طرح و اطالۀ سخن در اين زمينه براي

اين كه اين قسمت از فائده فقهي نيز خالي نماند چند حكم فقهي را كه در ميان فقهاء عامّه قائل پيدا كرده و منشاء آن اخبار «سهو نبي» بوده نقل مي كنيم:

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 347

1- اين كه كلام عمد در نماز اگر براي مصلحت نماز باشد نماز را باطل نمي سازد.

حسين بن مسعود، بنا بنقل مجلسي، در شرح السّنّه اين قول را به اوزاعي نسبت داده بدين استناد و احتجاج كه بحسب آن خبر، ذو اليدين بطور عمد سخن گفته و سؤال كرده پيغمبر (ص) نيز بطور عمد، صدق گفتۀ ذو اليدين را از مردم استفسار كرده و مردم از روي عمد لفظ «نعم» را در پاسخ او گفته اند در صورتي كه مي دانسته اند كه هنوز نماز، ناتمام است.

2- اين كه كسي كه از راه سهو در نماز از قبله منحرف گردد و استدبار كند نمازش صحيح است و اعاده بر او نمي باشد.

ظاهر كلام حسين بن مسعود اختيار اين قولست به استناد همان خبر كه بروايتي بر مراجعت پيغمبر (ص) به خانه و انصراف مردم از مسجد صراحت دارد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 348

مخصوص مي باشد».

قسامه در موردي به ميان مي آيد كه در محلي مقتولي يافته شود و قاتل او دانسته نشود و بيّنه هم در ميان نباشد و صاحب خون (وليّ دم) بر يك تن با زياده ادعاء كند و در قضيه شواهد و اماراتي بنظر آيد كه مايۀ اتهام مدعي عليه گردد و بر صدق وليّ دم اشعار داشته باشد يعني باصطلاح فقهاء «لوث» شود.

در اين صورت در قتل عمد پنجاه سوگند بر وليّ دم و اقارب او، اگر وليّ دم را اقربائي باشد و در اين ادعا با او موافق باشند، متوجه و ميان ايشان تقسيم گردد و اگر او را اقرباء نباشد يا ايشان را ادعائي نباشد خود وليّ دم پنجاه بار سوگند ياد مي كند بهر حال پنجاه سوگند براي تحقّق قسامه لازم مي باشد.

و در قتل خطاء محض و شبيه بعمد اختلاف شده جمعي از فقيهان همان عدۀ پنجاه را معتبر دانسته و فرقي ميان عمد و شبه عمد و خطاء محض قائل نشده و گروهي ديگر در اين صورت بيست و پنج سوگند بر مدّعي و مدعيان لازم دانسته اند بهر جهت مسأله از جنبۀ فقهي مورد بحث نيست و به همين اندازه موضوع روشن شد. بيان سائر خصوصيات و موارد اختلاف فقهاء بايد در كتب فقهي ديده شود.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 349

از جنبۀ تاريخي «1» از برخي از روايات چنان برمي آيد كه اين حكم در خيبر يا بعد از فتح خيبر تشريع گرديده است.

كليني در فروع كافي به اسناد خود از بريد بن معاويۀ عجلي روايت كرده كه گفت:

از حضرت صادق (ع) قسامه را پرسيدم آن حضرت گفت: «في الحقوق كلّها البيّنة علي

المدّعي و اليمين علي المدّعي عليه، الا في الدّم خاصة فانّ رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله بينما هو بخيبر اذ فقدت الانصار رجلا منهم فوجدوه قتيلا. فقالت الانصار: انّ فلانا اليهودي قتل صاحبنا فقال رسول اللّٰه (ص) للطّالبين: اقيموا رجلين عدلين من غيركم اقيده برمته. فان لم تجدوا شاهدين فاقيموا قسامة خمسين رجلا اقيده برمته. فقالوا يا رسول اللّٰه ما عندنا شاهدان من غيرنا و انا لنكره ان نقسم علي ما لم نره. فوداه رسول اللّٰه (ص) من عنده. و قال انّما حقن دماء المسلمين بالقسامة لكي إذا رأي الفاجر الفاسق فرصة من عدوّه حجره مخافة القسامة ان يقتل به فكفّ عن قتله، و الّا حلف المدعي عليه قسامة خمسين رجلا: ما قتلنا و لا علمنا قاتلا و الا اغرموا الدّية اذا وجدوا قتيلا بين اظهرهم اذا لم يقسم المدّعون».

باز شيخ كليني، قدّس سرّه، در همان كتاب به اسناد خود از ابي بصير روايت كرده كه گفته است: از حضرت صادق (ع) پرسيدم كه آغاز صدور حكم قسامه از چه زمان بوده؟

آن حضرت چنين پاسخ داد: «كان من قبل رسول اللّٰه (ص) لمّا كان بعد فتح خيبر تخلف رجل من الانصار عن اصحابه فرجعوا في طلبه فوجدوه متشخّطا في دمه قتيلا فجاءت الانصار

______________________________

(1)- قسامه در ميان عرب جاهلي نيز سابقه داشته است. آلوسي در كتاب «بلوغ الارب» در فصل بيان «عادات عرب جاهلي» چنين افاده كرده است: «.. و از آن جمله است قسامه بفتح قاف و تخفيف مهمله يعني سوگند و آن در عرف شرع «سوگندي است معين هنگامي كه تهمتي بقتل به ميان آمده باشد بر اثبات يا نفي».. و نخستين

قسامه در جاهليت مربوط به قبيلۀ بين هاشم بود. مردي از بني هاشم را مردي از قبيلۀ ديگري از قريش اجير كرده بود.. تا آخر حكايت كه در صفحه 293- 392 جلد دوم «بلوغ الارب» (چاپ دوم) آورده شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 350

إلي رسول اللّٰه (ص) فقالت: يا رسول اللّٰه قتلت اليهود صاحبنا. فقال: ليقسم منكم خمسون رجلا علي انّهم قتلوه. قالوا: يا رسول اللّٰه كيف نقسم علي ما لم نر. قال: فيقسم اليهود. فقالوا:

يا رسول اللّٰه، من يصدق اليهود. فقال: اذا أدي صاحبكم» آن گاه ابو بصير گفته است:

«كيف الحكم فيها؟» حضرت صادق پاسخ داده است: «انّ اللّٰه عزّ و جلّ حكم في الدّماء ما لم يحكم في شي ء من حقوق النّاس لتعظيمه الدّماء. لو انّ رجلا ادّعي علي رجل عشرة آلاف درهم، او اقلّ من ذلك او اكثر، لم يكن اليمين للمدّعي و كانت اليمين علي المدّعي عليه فاذا ادّعي الرّجل علي القوم بالدّم انهم قتلوا كانت اليمين لمدّعي الدّم قبل المدّعي عليهم فعلي المدّعي ان يجي ء بخمسين رجلا يحلفون انّ فلانا قتل فلانا فيدفع إليهم الّذي حلف عليه فان شاءوا عفوا و ان شاءوا قتلوا و ان شاءوا قبلوا الدّية و ان لم يقسموا فانّ علي الّذين ادّعي عليهم ان يحلف منهم خمسون: ما قتلنا و لا علمنا له قاتلا فان فعلوا أدي اهل القرية الّذين وجد فيهم و ان كان بأرض فلاة اديت دية من بيت المال فانّ امير المؤمنين (ع) يقول: لا يبطل دم امرئ مسلم».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 351

خسوف» و هم چنين «كسوف» گفته مي شود يعني اين دو لفظ، نسبت به آن دو معني به جاي يكديگر بكار مي رود ليكن بهتر آنست كه نسبت به ماه گرفت لغت «خسوف» و در مورد خورشيد گرفت لغت «كسوف» استعمال گردد.

در بعضي از يادداشتهاي خود كه مأخذ آن را ضبط نكرده ام ليكن بي گمان از كتاب سيره و تاريخ اخذ شده بوده است اين عبارت را نوشته ام: «در سال هشتم از هجرت آفتاب گرفته و حضرت نماز كسوف را خوانده و احكام مرتبط به آن را تشريع فرموده است».

يعقوبي در تاريخ خود چنين افاده كرده است: «ابراهيم (فرزند پيغمبر (ص) در سال دهم از هجرت به سن يك سال و ده ماه وفات يافت و خورشيد دو ساعت منكسف گرديد.

مردم گفتند: بر اثر مرگ ابراهيم خورشيد كسوف يافته است. پيغمبر (ص) فرمود:

خورشيد و ماه دو آيه از آيات خدا هستند كه براي مرگ و زندگي كسي تيره و منكسف نمي شوند پس هر گاه كسوفي ديديد به مساجد متوجه گرديد و در اين واقعه گفت: «انّ العين تدمع و القلب يخشع و انّا بك يا ابراهيم لمحزونون و لكنّا لا نقول ما يسخط الرّب».

كليني در فروع كافي به اسناد خود از عليّ بن عبد اللّٰه روايت كرده كه گفته است:

«سمعت ابا الحسن موسي عليه السلام يقول: انه لمّا قبض ابراهيم ابن رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله جرت فيه ثلث سنن: امّا واحدة فانه لمّا مات انكسفت الشّمس فقال النّاس انكسفت الشّمس لفقد ابن رسول اللّٰه. فصعد رسول اللّٰه المنبر، فحمد اللّٰه و اثني عليه ثم قال:

انّ الشّمس و القمر آيتان من آيات اللّٰه يجريان بأمره يطيعان

له لا ينكسفان لموت احد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 352

و لا لحياته فاذا انكسفتا او واحدة منهما فصلّوا» ثمّ نزل فصلّي بالنّاس صلاة الكسوف.

شنيدم كه موسي بن جعفر (ع) مي گفت: چون ابراهيم پسر پيغمبر (ص) وفات يافت سه سنّت تشريع شد: يكي آن كه چون ابراهيم مرد خورشيد انكساف يافته مردم گفتند: مرگ ابراهيم موجب آن شده پيغمبر (ص) بر منبر بر آمد خداي را سپاس و ستايش كرد آن گاه گفت: «خورشيد و ماه دو آيه الهي هستند به فرمان او جريان دارند و او را اطاعت مي كنند براي موت و حيات كسي منكسف نمي شوند پس هر گاه آنها را انكسافي به همرسد نماز بخوانيد.» پس از آن پايين آمد و با مردم نماز كسوف بگزارد.

در اينجا بسيار بجاست كه از اشاره باين حقيقت دريغ نشود كه در اين واقعه يكي از بزرگترين دلائل حق بودن پيغمبر (ص) بوقوع پيوسته است چه بسيار واضح است شخص كاذب و مبطل از اين گونه تصادفهاي طبيعي بالاترين حدّ از استفاده را به نفع دعاوي خود مي كند، مخصوص در ميان مردمي جاهل و خرافي كه به خودي خود آن را بر وجه فاسد حمل مي كردند و هيچ گاه عقيدۀ خرافي خود را رها نمي ساختند ليكن در اينجا جلوۀ حق و خورشيد حقيقت نمايان و تابان گرديده و مانند همه موارد پرده هاي ناداني و خرافه خواهي را دريده و مردم را به حقيقت رسانده و از گزافه پنداري و ياوه گويي جلوگيري كرده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 353

اين معني بكار رفته و هم بمعني نموّ و زيادت استعمال گرديده چنانكه در آيۀ 232 از سورۀ البقره ذٰلِكُمْ أَزْكيٰ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ مي باشد چه بحكم اين كه تأسيس از تأكيد بهتر است بايد هر يك از «أزكي» و «اطهر» بمعني خاصي باشد و هم در آيۀ 140 از سورۀ التوبه (سورۀ 9) خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ و در آيۀ 9 از سورۀ و الشّمس قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا ممكن است در تطهير نفس و در تنميۀ معنوي آن، به وسيلۀ علم و عمل، و ممكن است در قدر جامع ميان اين دو استعمال شده باشد.

و در شرع اسلام، منظور از آن مالي است مقدّر كه در قدري معين از اموالي معلوم با گذشتن زماني مقرّر براي مصرفي خاصّ، مشروع و مكلّف گرديده است.

محقّق حلّي در كتاب «المعتبر» پس از نقل معني لغوي «زكاة» گفته است: «.. و في الشّرع اسم لحقّ يجب في المال معتبر في وجوبه «النّصاب» و سمّيت بذلك لأنّ بها يزداد الثّواب و يطهر المال من حقّ المساكين و مؤدّيها من الاثم» زكاة بمعني عام، مانند بسياري از احكام ديگر، در شرائع سالفه و امم و ملل سابقه اصلي ثابت مي داشته كه در شرع مقدس اسلام بحكم تكامل تدريجي افراد بشر راه تكامل پيموده و به وضعي خاصّ مقدّر و مقرّر گشته است.

از آيۀ 77 از سورۀ البقره (سوره 2) وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ لٰا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللّٰهَ وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً وَ ذِي الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً وَ أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 354

وَ آتُوا الزَّكٰاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلّٰا

قَلِيلًا مِنْكُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ اين مطلب دانسته مي شود كه زكاة، بمعني عامّ، در شريعت موسي نيز اصلي مي داشته است.

شيخ الطائفه در تفسير اين آيه پس از اين كه گفته است: «و قوله أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ ادّوها بحدودها الواجبة عليكم وَ آتُوا الزَّكٰاةَ معناه و اعطوها أهلها كما أوجبها عليكم» از ابن عباس نقل كرده كه وي اين مضمون را گفته است: «زكاتي را كه خدا بر بني اسرائيل واجب ساخته بدين گونه بوده كه در اموال ايشان فريضه قرار داده كه قرباني كنند و آن را در محلي بگذارند پس هر گاه آتشي فرود مي آمده و در آن قرباني تأثير مي كرده و آن را مي برده است دليل قبول شدن قرباني بوده و اگر چنين نمي شده بر عدم قبول آن دلالت داشته است» و همو در تفسير «ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ..» چنين افاده كرده است: «خبري است كه خداي تعالي از بني اسرائيل داده كه ايشان عهد را نكث و ميثاق را نقض كرده اند چه از ايشان پيمان و عهد گرفته شده بود كه غير خدا را عبادت نكنند و به مادر و پدر نيكي كنند و بندگان خدا را به اوامر او آگاه سازند و نماز را بحدود آن به پاي دارند و زكاة اموال خود را به پردازند پس ايشان با امر الهي مخالفت كرده و از آن تولّي و اعراض كردند..»

حتي اعراب جاهلي نيز به گفتۀ برخي عملي انجام مي داده اند كه در قرآن مجيد از آن به زكات تعبير شده است. شيخ الطائفه در ذيل آيۀ 5 و 6 از سورۀ فصّلت (سوره 41).. وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لٰا يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ

كٰافِرُونَ اقوالي در اين كه مراد از زكاة چه مي باشد از اشخاصي مانند حسن بصري و زجّاج و غير ايشان آورده از جمله از قول فرّاء چنين نقل كرده كه گفته است: «الزّكاة في هذا الموضع انّ قربشا كانت تطعم الحاجّ و تسقيهم فحرّموا ذلك علي من آمن بمحمّد صلّي اللّٰه عليه و آله».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 355

در اينجا بايد باين نكته اشاره كرد كه اگر در اين آيه زكاة بمعني عام، مراد باشد پس مدعي و مطلوب كه وجود سنخ چنين حقيقتي در اعراب جاهلي باشد به ثبوت مي رسد و اگر مراد از آن زكاة خاص اسلامي باشد (با اين كه از سياق آيه كه مشركان مورد تقريع و سرزنش به ندادن زكاة واقع شده اند نه مؤمنان، و حال اين كه مشركان در آن زمان و آن حال شايد بخصوص اين حكم دعوت نشده و تكليفي نداشته بوده اند تا تنها آن مذكور گردد. اين معني- بعيد بنظر مي آيد) مطلب از راهي ديگر كه شايد در جايي ديگر نيز به آن اشاره شده باشد مورد نظر مي گردد چه اهل سيره و تاريخ چنانكه هم اكنون خواهيم گفت زمان تشريع اين حكم را سال هشتم از هجرت گفته اند در صورتي كه سورۀ فصّلت كه اين آيه در آن واقع مي باشد از سوره هاي مكي است.

بهر حال آن چه از كتب تاريخ و سيره برمي آيد اين است كه حكم زكاة پس از هجرت آن هم در سال هشتم صدور يافته و جهات مربوط به آن از جنس و نصاب و مصرف، تعيين و تشريع گرديده است.

آياتي كه در بارۀ زكاة و جهات آن در قرآن مجيد مي باشد

تقدّم و تاخّر آنها از لحاظ اندراجشان در سوره هاي مكّي يا مدني تا حدي روشن است (اگر آيات نازله در مكّه را بر معني زكاة اصطلاحي فقهي بتوان حمل كرد) ليكن در اين كه نخستين آيه در بارۀ زكاة كه به نزول آن حكم زكاة اجراء شده باشد كدام آيه است؟ الآن به ياد ندارم كه در جايي به آن تصريحي ديده باشم.

كليني در فروع كافي به اسناد خود از عبد اللّٰه بن سنان از حضرت صادق (ع) روايتي را آورده است كه از ظاهر آن چنان بر مي آيد كه آيۀ 140 از سورۀ التّوبه (سورۀ 9):

خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ.. الآية نخستين آيه باشد كه چون در بارۀ زكاة نزول يافته گرفتن زكاة به مقام اجراء در آمده است. روايت مزبوره

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 356

اين است: «.. قال ابو عبد اللّٰه عليه السلام: لمّا نزلت آية الزّكاة «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا» و أنزلت في شهر رمضان فامر رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله مناديه فنادي في النّاس ان اللّٰه فرض عليكم الزّكاة كما فرض عليكم الصّلاة ففرض اللّٰه عزّ و جلّ عليهم من الذّهب و الفضّة و فرض الصّدقة من الأبل و البقر و الغنم و من الحنطة و الشّعير و التّمر و الزبيب فنادي فيهم بذلك في شهر رمضان و عفا لهم عمّا سوي ذلك. قال: ثمّ لم يفرض بشي ء من أموالهم حتّي حال عليهم الحول من قابل فصاموا و افطروا فامر مناديه فنادي في المسلمين:

أيّها المسلمون زكوا أموالكم تقبل صلاتكم. قال: ثمّ وجّه عمّال الصدقة و عمّال الطّسوق» آيۀ زكاة خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ.. در

ماه رمضان فرود آمد پس از نزولش به فرمان پيغمبر (ص) منادي وجوب آن را به مردم خبر داد و اجناسي را كه زكاة به آن ها تعلّق مي يابد از نقدين و انعام ثلثه و غلّات اربع معين ساخت و از اشياء ديگر جز اينها عفو كرد و چون سالي بر اين بگذشت در ماه رمضان سال بعد منادي ندا كرد كه اي اهل اسلام زكاة اموال خود را بدهيد تا نماز شما قبول افتد. آن گاه حضرت صادق (ع) گفت در اين موقع پيغمبر (ص) براي جبايت و جمع آوري زكاة و خراج عاملاني به اطراف گسيل داشت.

در كتب سيره و تاريخ هم تصريح شده كه در سال هشتم زكاة واجب گرديده است و در سال نهم عمّالي از جانب پيغمبر (ص) به اطراف فرستاده شده اند تا از مردم زكاة مال ايشان را بگيرند.

به زكات در صدر اسلام بسيار اهميت داده مي شده است به طوري كه تارك زكاة در عرض تارك صلاة بشمار مي رفته است و در مواردي چند از قرآن مجيد زكاة و صلاة در رديف هم قرار داده شده است: از جمله آيۀ 40 از سورۀ البقره وَ أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرّٰاكِعِينَ و آيۀ 172 از همان سوره لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلٰائِكَةِ وَ الْكِتٰابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ آتَي الْمٰالَ

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 357

عَليٰ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبيٰ وَ الْيَتٰاميٰ وَ الْمَسٰاكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ السّٰائِلِينَ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ الصَّلٰاةَ وَ آتَي الزَّكٰاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا و آيۀ 104

از همان سوره نيز وَ أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ وَ مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّٰهِ..

و آيۀ 42 از سورۀ الحج (سوره 22 مكّي) الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ.. و آيۀ 1 و 4 از سورۀ المؤمنون (سورۀ 23 مكّي) قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ هُمْ فِي صَلٰاتِهِمْ خٰاشِعُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ لِلزَّكٰاةِ فٰاعِلُونَ و غير اينها از آياتي كه زكاة بلفظ خود يا بلفظ «انفاق» با نماز رديف قرار گرفته است «1».

كليني در فروع كافي به اسناد خود از حضرت صادق (ع) چنين روايت كرده است:

«فرض اللّٰه الزّكاة مع الصّلاة» پس اگر مراد از اين معيّت، شاني و اعتباري باشد اين روايت عظمت و مهم بودن زكاة را در عرض نماز مي رساند و اگر مراد از آن معيت شاني زماني باشد تاريخ صدور حكم زكاة بزمان پيش از هجرت برمي گردد و تائيد مي كند همان را كه ما چندين بار احتمال داده و ياد كرده ايم.

براي جمع ميان دو نظر اين احتمال نيز بنظر مي رسد كه زكاة از لحاظ تشريع اصل حكم، پيش از هجرت بوده و آن چه ارباب سير و تواريخ گفته و آن را به سال هشتم و نهم اختصاص داده اند از لحاظ اجراء حكم باشد نه از لحاظ تشريع و حتي ابلاغ.

______________________________

(1)- شيخ ابو الفتوح در ذيل آيۀ وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لٰا يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ.. چنين آورده است: «.. و از اينجاست كه اهل ردّه گفتند در عهد ابو بكر.. امّا الصلاة فنصلّي و امّا الزكاة فلا يغصب أموالنا.. بعضي صحابه گفتند:

بساز با ايشان تا به يكبار مرتد نشوند: رها كن تا نماز مي كنند و زكاة ندهند [گفت] و اللّٰه لا افرّق بين شيئين جمع اللّٰه بينهما. و اللّٰه لو منعوا عقالا ممّا فرض اللّٰه و رسوله لقاتلتهم عليه..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 358

اجناسي كه زكاة بدانها تعلق مي يابد در خود قرآن مجيد مورد تصريح و تفصيل قرار نيافته است ليكن مصارف آن در آيۀ 60 از سورۀ التّوبه (سوره 9) إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ به صراحت ياد گرديده است.

قال: قلت: ما ذا الحقّ المعلوم الّذي علينا؟. قال: هو الشّي ء يعمله الرجل في ماله: يعطيه اليوم او في الجمعة او في الشهر، قلّ او كثر، غير انه يدوم عليه. و قوله عزّ و جلّ: «وَ يَمْنَعُونَ الْمٰاعُونَ» قال: هو القرض يقرضه و المعروف يصطنعه و متاع البيت يعيره و منه الزكاة، فقلت له: انّ لنا جيرانا اذا اعرناهم متاعا كسروه و افسدوه فعلينا جناح ان نمنعهم؟ فقال: لا ليس عليكم جناح ان تمنعوهم اذا كانوا كذلك. قال: قلت له:

«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَليٰ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً»؟ قال: ليس من الزّكاة، قال: قلت:

قوله عزّ و جلّ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلٰانِيَةً»؟ قال: ليس من الزكاة

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 359

قال: فقلت: قوله «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِيَ وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ»؟ قال: ليس من الزكاة، و صلتك قرابتك ليس من الزكاة».

اختلافاتي كه ميان عامه و خاصه يا ميان علماء هر يك از اين دو فرقه در امور مربوط به زكات به ميان آمده از قبيل اين كه آيا در غير غلات چهار گانه (گندم و جو و خرما و مويز) و انعام سه گانه (گاو و گوسفند و شتر) و فلزهاي دو گانه (زر و سيم) نيز زكاة واجب هست يا نه؟ و آيا زكاة بعين تعلق مي گيرد يا به ذمه؟ و آيا مسكوك بودن زر و سيم شرط است يا نه؟ و بنا به اشتراط آيا شرط است كه سال بر آنها بگذرد در صورتي كه جريان معامله بر آنها نباشد، يا اين كه زكاة در آنها هست گر چه جريان معامله و

دوران كسب و تجارت هم بر آنها باشد؟ و امثال اين اختلافات كه زياد و شايد در غالب فروع و مسائل آن موجود باشد در اينجا از جنبۀ تاريخي نقل آنها ضرور نيست چيزي كه از آن جنبه مناسب است در اين موضع ياد گردد چند مطلب زير است كه به دور صدور مربوط بوده و مورد توجه فقهاء نيز شده و به آن ها استناد كرده اند:

1- محقق در كتاب «المعتبر» در مسألۀ متعلق زكاة پس از اين كه افاده كرده كه به اتفاق علماء شيعه جز ابن جنيد زكاة جز در نه چيز واجب نيست و باختلاف علماء عامّه نيز اشاره كرده در مقام استدلال بر اين مطلب، گفتۀ ابن عمر را «انّما سنّ رسول اللّٰه في الحنطة و الشّعير و التّمر و الزّبيب» نقل كرده و آن گاه گفته است: «و عن معاذ بن الجبل قال امر رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله ان لا نأخذ الصّدقة الّا من هذه الأربع: الحنطة و الشّعير و التّمر و الزّبيب».

2- همو در همان كتاب در مسألۀ جواز اخراج قيمت در زكاة از فضه و ذهب و غلّات بعد از اين كه گفته «و به قال علماؤنا اجمع و هو قول ابي حنيفة و قال الشّافعي:

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 360

لا يجزي» در مقام استدلال چنين آورده است: «لنا انّ معاذ كان ياخذ من اهل اليمن، الثّياب عوضا عن الزّكاة..»

3- فاضل مقداد در ذيل مسألۀ وجوب زكاة در ذهب و فضه بشرطي كه به سكّۀ معامله مسكوك شده باشد و در طول يك سال با آنها معامله نشده باشد و باصطلاح از جريان بيع و شراء بر

كنار باشد چنين آورده است: «و ايضا روي زرارة في الصحيح قال: كنت قاعدا عند الباقر (ع) و ليس عنده غير ابنه جعفر عليه السلام فقال: يا زرارة انّ ابا ذر و عثمان تنازعا في عهد رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله فقال عثمان كل مال من ذهب او فضة يدار و يعمل به و يتّجر به ففيه الزّكاة اذا حال عليه الحول، و قال ابو ذر امّا ما يتّجر به او دير و عمل به فليس فيه زكاة انّما الزّكاة فيه اذا كان ركازا كنزا موضوعا فاذا حال عليه الحول فعليه الزّكاة. فاختصما علي رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله فقال: القول ما قال ابو ذر» 4- فاضل مقداد در ذيل اين كه آيا در هنگام گرفتن زكاة بر پيغمبر (ص) و امام و آخذان آن (نائب امام) واجب يا مستحب است كه بر زكاة دهنده درود فرستد و آيا بايد آن درود، بلفظ صلاة باشد يا غير آن؟ چنين گفته است: «دلّت الآية الكريمة دلالة صريحة علي لفظ الصّلاة و فعله النّبي (ص) في حقّ ابي اوفي لمّا اتاه بصدقته فقال:

«اللّٰهمّ صلّ علي ابي اوفي و علي آل ابي اوفي» كما نقله العامة في الصحيحين.»

نيشابوري در تفسير خود در ذيل آيۀ خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ.. پس از «وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ» اين مضمون را افاده كرده است:

«ابن عباس گفته است: يعني «ادع لهم» و از اين رو شافعي گفته است: امام را، در هنگام گرفتن صدقه سنّت است كه در حق صدقه دهنده دعا كند و بگويد: «آجرك اللّٰه في ما اعطيت و بارك لك

في ما ابقيت و ديگر فقهاء گفته اند: بايد بلفظ صلاة باشد

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 361

چه از عبد اللّٰه بن ابي اوفي روايت شده كه گفت پدرم از اصحاب «شجره» بوده و پيغمبر (ص) را شيوه چنان بود كه چون قومي صدقۀ خود را نزدش مي بردند مي گفت: «اللّٰهمّ صلّ علي آل فلان» پس پدرم زكاة و صدقۀ خود را نزد آن حضرت برد بهمان شيوه گفت: «اللّٰهمّ صلّ علي ابي اوفي».

«بيشتر ائمه را اكنون عقيده بر اينست كه صلاة بر غير نبي نيكو و روا نيست مگر بعنوان تبعيّت و برخي از آنان مانند غزّالي و امام الحرمين بطور اطلاق به كراهت آن گفته و سلام را نيز در معني «صلاة» دانسته اند ليكن شيعه صلاة و سلام را در حقّ آل رسول مانند علي و اولادش نيز ذكر مي كنند. و مي گويند وقتي كه در حق زكاة دهنده روا باشد چگونه در حق اهل بيت پيغمبر ناروا يا ناشايسته مي باشد؟ و همه را اجماع است كه بطور تبعيّت جائز است پس فرق ميان آل رسول در تبعيّت با غير ايشان چيست؟

و اما سلام پس كلامي در اين نيست كه در حق جمهور اهل اسلام روا است پس چرا در حق آل رسول جائز و روا نباشد؟!» جمعي از ارباب تفسير و غير ايشان در شأن نزول اين آيه كه يكي از مستندات اين حكم فقهي اسلامي مي باشد چنين روايت كرده اند كه: گروهي از مسلمين (بروايتي سه تن و بروايتي هفت تن و بروايتي ده تن و به قولي پانزده تن) از جنگ تبوك عقب كشيدند و به واسطۀ علاقه به اموال خود و حفظ و اصلاح

آنها در مدينه ماندند. از آن جمله ابو لبابه بوده است.

بعد از خروج پيغمبر صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم از اين كار خود پشيمان شدند و «گفتند:

ما در سايه و راحت و آسايش و رسول خداي و صحابۀ او در جهاد و شدت و رنج، به خدا كه ما خود را در ستونهاي مسجد ببنديم و خويشتن باز نگشاييم تا رسول بيايد ما را باز گشايد و توبۀ ما را قبول كند و عذر ما به پذيرد و هم چنين بودند چون رسول (ص)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 362

در آمد» بحسب معمول كه هنگام بازگشت از سفر نخست بمسجد داخل مي شد و دو گانه مي گزارد، بمسجد وارد شد و ايشان را بر سواري (ستونها) بسته ديد سبب پرسيد گفتند: سوگند ياد كرده اند كه «خويشتن نگشايند تا تو ايشان را بازگشايي گفت: من نيز سوگند مي خورم كه ايشان را باز نگشايم تا مرا نفرمايند» پس آيۀ 103 از سورۀ التوبه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ.. عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ.. نزول يافت و پيغمبر (ص) بفرمود تا ايشان را بگشادند. به گفتۀ منقول از زهري «آيه در ابو لبابه آمد چون به غزاي تبوك نرفت پس پشيمان شد خويشتن به ستون مسجد باز بست و گفت: هيچ طعام و شراب نخورم تا بميرم يا خداي تعالي توبه ام به پذيرد و هفت شبانه روز هيچ نخورد و هوش از او برفت خداي تعالي آيه فرستاد و توبۀ او قبول كرد رسول (ص) بنفس خود بيامد و او را بگشاد..» چون آن گروه كه ابو لبابه با ايشان بود يا تنها ابو لبابه (چنانكه از زهري نقل

شد و شيخ الطائفه از روايت حضرت باقر (ع) استظهار كرده) گشاده شدند به پيغمبر (ص) گفتند: چون اموال موجب اين بدبختي و عقب افتادگي ما گرديد هر چه داريم رها سازيم پس آنها را بگير و صدقه بده و ما را از گناهان پاك فرما. در اين زمينه آيۀ 104 از سورۀ التوبه خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً. الآية نزول يافت بتعبير فاضل مقداد «فاخذ منهم الزّكاة المقرّرة شرعا و علي ذلك اجماع الامة» پس پيغمبر (ص) زكاة مقرر شرعي را از ايشان بگرفت.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 363

آنان بدبين و خشمناك شدند.

شمارۀ ربا خواران بسيار شد و زيان ايشان بر جامعه سخت گرديد.. اينان مي گفتند:

«إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» بيع و ربا را تفاوتي نيست از اين رو هيچ گونه رحمي در بارۀ وامدار خود روا نمي داشتند..»

پس از يكي دو صفحه باز چنين آورده است: «سنگ دلي ربا خواران به جايي رسيد كه بدهكاران خود را وادار مي نمودند تا زنان و دختران خويش را بكارهاي زشت وادار

______________________________

(1) اين ترجمه كه در تهران به چاپ رسيده (تا اين تاريخ دو بار چاپ شده) به نام «عظمت محمد (ص)» معروف گرديده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 364

سازند و از اين راه براي شوهر يا پدر خود پولي فراهم آورند تا وي بتواند از قرض روز افزون خود اندكي بكاهد و بار خويش را سبك سازد و ناگزير نشود كه مانند ديگران سر به بيابان گذارد يا در جرگۀ ره زنان درآيد يا طوق بندگي به گردن نهد.

ربا خواران چنان با فزودن مال همّت گماشتند كه مي خواستند همه چيز بينوايان و بي چارگان به ايشان مخصوص شود و همه كس گرسنه و بدبخت و در رنج باشد تا آنان سير و نيكبخت و آسوده گردند اين مردم سنگ دل آسوده نشستند تا درويشان و مستمندان و رنج بران كوشش كنند و آزار كشند و مال فراهم آرند و باين مفتخواران تحويل دهند از اين رو كم كم حس كار و ملكۀ نشاط در آنان رو بضعف گذاشت و حكم آنان در پيكر جامعۀ عربي مانند گياههاي هرزه و جانورهاي طفيلي و انگل شد كه از خون ديگران ارتزاق مي كنند..

«.. يهوديان نيز با اين كه از ربا خوارگي

بحكم توراة ممنوع بودند بانواع حيله بازي و كلاه سازي و تأويل (از قبيل آن كه رباي حرام آنست كه از يهودي گرفته شود نه از مردم امّي) پرداختند تا بتوانند باين مكر و حيله ها بر گردن آرزو سوار شوند و چنانكه مي خواستند از اين راه مال مردم را بربايند. كشيشان و روحانيان نصراني مدتي با ربا خوارگي، كه وامدار را بندۀ زر خريد طلبكار مي ساخت تا او را به مزد در راه منافع خود بكار اندازد، مقاومت كردند..»

بهر حال ربا اگر به شريعت توراة و انجيل ممنوع بوده در ميان عرب جاهلي سخت رواج مي داشته و بسيار معمول مي بوده است. شريعت اسلام با اين موضوع كه فرد را فاسد و بازار فعاليت اجتماع را كاسد و از همه روي زيان بخش مي باشد به مخالفت برخاسته و در آياتي چند از قرآن مجيد بطور صريح حرمت آن را به مردم ابلاغ كرده است:

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 365

در سورۀ البقره در آيۀ 276 الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا لٰا يَقُومُونَ إِلّٰا كَمٰا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا.. باز در همان سورۀ در آيۀ 278 و 279 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِكُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظْلَمُونَ و در سورۀ آل عمران آيۀ 125 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ به حرمت ربا تصريح بعمل آمده است.

از اين آيات استفاده مي شود

كه:

اوّلا چنانكه گفته شد به قدري ربا معمول و رايج بوده كه هيچ قبح و عيبي در آن نمي ديده اند به حدي كه آن را مانند بيع بشمار مي آورده اند.

و ثانيا حتّي پس از اين كه برخي از ربا خواران عرب، اسلام را هم پذيرفته و حرمت معامله ربوي را آگاه شده و شايد از معاملۀ جديد دست بازداشته بوده اند راضي نمي شده اند كه از منافع معاملات ربوي خود كه پيش از پذيرفتن اسلام انجام داده اند دست بردارند و صرف نظر كنند چنانكه روايتي وارد شده كه از وليد بن مغيره يكي از ربا خواران جاهلي، بقايايي بر قبيلۀ ثقيف باقي مانده بود پسرش خالد وليد پس از اين كه اسلام آورده بود آنها را مطالبه مي كرد پس اين آيه نزول يافت.. وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا.

و ثالثا در ربا بهر اندازه مي توانسته اند زياد روي و مضاعفه كاري مي كرده اند چنانكه گفته اند: چون زمان طلبي بسر مي آمده بر دين مي افزوده و زمان و اجل را بتأخير مي افكنده و دوباره و سه باره، هم چنين اين كار تكرار مي شده تا در نتيجه در برابر مالي ناچيز و كم تمام دارايي مديون مستغرق مي گشته و بد اين تعلق مي يافته است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 366

در اين اوراق چون جمع همۀ احكام فقهي در دورۀ صدور منظور نيست بلكه آنها كه زمان صدور برخي ديگر از مناسبات صدوري آنها معلوم است آورده شده و مي شود و زمان صدور و حكم ربا از همه جهت بطور كامل روشن نيست حتي احتمال مي رود كه در دورۀ قبل از هجرت صدور يافته باشد از اين جهت بطور تحقيق نمي توان زمان آن را معين كرد

چيزي كه باعث شد اين حكم در اين مورد عنوان و نقل گردد اين است كه در سال دهم هجري كه پيغمبر (ص) براي حجّة الوداع به مكّه مشرف شده خطبه اي در آنجا خوانده كه بر چند حكم فقهي مشتمل مي باشد و از آن جمله در بارۀ ربا باز تأكيد و تاييد كرده كه رباي جاهلي يعني طلبهايي كه از آن باب باقي مانده به كلّي بي وجه و ملغي مي باشد.

خطبۀ ياد شده در غالب كتب سيره و تاريخ و هم در احاديث با اختلافي كم و بيش نقل شده.

يعقوبي در اين باره چنين افاده كرده است: «پيغمبر (ص) سال دهم از هجرت بقصد حجّة الوداع كه «حجّة الاسلام» مي باشد از مدينه خارج شد تا به محل «ذو الحليفه» رسيد دو جامۀ صحاري (صحار بر وزن غراب نام موضعي است از عمان و نزديك به آن): ازار و ردا، پوشيد و به گفتۀ برخي اين دو جامه را در خود مدينه پوشيد و بمسجد ذو الحليفه داخل گرديد و دو ركعت نماز گزارد. زنان پيغمبر (ص) نيز همه در اين سفر با او همراه بودند چون از مسجد بيرون شد «بدنه» هاي خود را از جانب راست «اشعار» كرد آن گاه ناقۀ «قصوي» خود را سوار شد.» تا آنجا كه گفته است در خطبۀ خود گفت: «نضّر اللّٰه وجه عبد سمع مقالتي فوعاها و حفظها ثم بلّغها من لم يسمعها فربّ حامل فقه إلي غير فقيه، و ربّ حامل فقه إلي من هو أفقه منه: ثلاث لا يغلّ عليهنّ قلب امري مسلم: اخلاص العمل للّه و النّصيحة لأئمّة الحقّ و اللّزوم لجماعة المؤمنين فانّ دعوتهم محيطة

من ورائهم»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 367

آن گاه شترهاي بدنه را فرا خوانده و پس از نحر آنها و طبخ قسمتي از آنها و «رمي جمرۀ عقبه» در حالي كه سوار شتر بوده در محل زمزم ايستاده و گفته است: «لعلّكم لا تلقونني علي مثل حالي هذه و عليكم هذا. هل تدرون أيّ بلد هذا؟ و هل تدرون أيّ شهر هذا؟

و هل تدرون أيّ يوم هذا؟» مردم گفتند آري، بلد حرام و ماه حرام است پس گفت:

فانّ اللّٰه حرّم عليكم دماءكم و أموالكم كحرمة بلدكم هذا و كحرمة شهركم هذا و كحرمة يومكم هذا. الا هل بلّغت؟ گفتند: آري تبليغ كردي پس گفت: «اللّٰهمّ اشهد وَ اتَّقُوا اللّٰهَ* و لٰا تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ وَ لٰا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ* فمن كانت عنده أمانة فليؤدّها».

آن گاه گفت: النّاس في الاسلام سواء. النّاس طفّ الصّاع «1» الآدم و حوّاء لا فضل لعربيّ علي عجميّ و لا لعجميّ علي عربيّ الّا بتقوي اللّٰه. الا هل بلّغت؟ گفتند: آري. پس گفت: «اللّٰهمّ اشهد» باز گفت: «كلّ دم كان في الجاهليّه، موضوع تحت قدمي و اوّل دم أضعه دم ابن ربيعة بن الحارث بن عبد المطلب (ابن ربيعه در قبيلۀ هذيل شير خورده بود و او را بنو سعد بن بكر كشتند و به قولي در بني ليث شير خورده بود و او را هذيل كشتند) الا هل بلّغت؟» گفتند: آري، گفت: «اللّٰهمّ اشهد. يا أيّها النّاس «إِنَّمَا النَّسِي ءُ زِيٰادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عٰاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عٰاماً لِيُوٰاطِؤُا عِدَّةَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ» ألا و انّ الزّمان قد استدار كهيئته يوم خلق السّماوات و الارض. و إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ

عِنْدَ اللّٰهِ اثْنٰا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتٰابِ اللّٰهِ.. مِنْهٰا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ: رجب الّذي بين جمادي و شعبان يدعونه رجب مضر و ثلاثة متوالية: ذو القعدة و ذو الحجّة و المحرّم. الاهل بلّغت؟» گفتند: آري.

گفت: «اللّٰهمّ اشهد. أوصيكم بالنّساء خيرا فانّما هنّ عوار عندكم لا يمكن لأنفسهنّ شيئا

______________________________

(1) يعني همه با هم نزديك و خويشند عرب مي گويد «طفّ المكيال» و مرادش اينست كه پيمانه نزديك به آن رسيده كه پر و سرشار گردد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 368

و انّما اخذتموهنّ بأمانة اللّٰه و استحللتم فروجهنّ بكتاب اللّٰه و لكم عليهنّ حقّ و لهنّ عليكم حقّ: كسوتهنّ و رزقهنّ بالمعروف. و لكم عليهنّ ان لا يوطئن فراشكم احدا و لا يأذنّ في بيوتكم الّا بعلمكم و اذنكم. فان فعلن شيئا من ذلك فاهجروهنّ في المضاجع و اضربوهنّ ضربا غير مبرّح. ألا هل بلّغت؟» گفتند: آري. گفت: «اللّٰهمّ اشهد.

فاوصيكم بمن ملكت ايمانكم فاطعموهم ممّا تاكلون و البسوهم ممّا تلبسون و ان اذنبوا فكالوا [ظ: فلا تكلوا] عقوباتهم إلي شراركم. الاهل بلّغت؟» گفتند: آري.

گفت: «اللّٰهمّ اشهد. انّ المسلم اخو المسلم لا يغشّه و لا يخونه و لا يغتابه و لا يحلّ له دمه و لا شي ء من ماله الّا بطيب نفسه ألا هل بلّغت؟» گفتند: آري گفت: «اللّٰهمّ اشهد» آن گاه گفت: «انّ الشّيطان قد يئس ان يعبد بعد اليوم «1» و لكن يطاع في ما سوي ذلك من اعمالكم التي تحتقرون فقد رضي به. الاهل بلّغت؟» گفتند آري. گفت:

«اللّٰهمّ اشهد» باز گفت: «اعدي الأعداء علي اللّٰه قاتل غير قاتله و ضارب غير ضاربه.

و من كفر نعمة مواليه فقد كفر بما انزل اللّٰه علي محمّد و من انتمي إلي غير

ابيه فعليه لعنة اللّٰه و الملائكة و النّاس اجمعين. ألا هل بلّغت؟» گفتند: آري. گفت: «اللّٰهمّ اشهد» ألا انّي انّما أمرت ان أقاتل النّاس حتّي يقولوا: لا اله الا اللّٰه و انّي رسول اللّٰه. و اذا قالوهما عصموا منّي دماءهم و أموالهم. الا لا ترجعوا بعدي كفّارا مضلّين يملك بعضكم رقاب بعض انّي قد خلّفت فيكم ما ان تمسّكتم به لن تضلّوا: كتاب اللّٰه و عترتي أهل بيتي ألا هل بلّغت» گفتند: آري گفت: «اللّٰهمّ اشهد» آن گاه گفت: «انّكم مسئولون، فليبلّغ الشّاهد منكم الغائب» ابن هشام نيز در كتاب سيره اش خطبۀ حجّة الوداع را به طريقي نقل كرده كه بطور تلخيص ذيلا آورده مي شود:

______________________________

(1)- در كتاب «الكامل» بعد از كلمۀ «اليوم» عبارت بدين گونه است: «بأرضكم هذه ابدا و لكن رضي ان يطاع..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 369

«.. أيّها النّاس انّ دماءكم و أموالكم عليكم حرام إلي ان تلقوا ربّكم كحرمة يومكم هذا و كحرمة شهركم هذا و انّكم ستلقون ربّكم فيسألكم عن اعمالكم و قد بلّغت فمن كانت عنده أمانة فليؤدّها إلي من ائتمنه عليها و انّ كلّ ربا موضوع و لكن لكم رُؤُسُ أَمْوٰالِكُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظْلَمُونَ. قضي اللّٰه انّه لا ربا.. أيّها النّاس فانّ لكم في نسائكم حقّا و لهنّ عليكم حقا: لكم عليهنّ ان لا يوطئن فرشكم احدا تكرهونه و عليهنّ ان لا ياتين بفاحشة مبيّنة فان فعلن فانّ اللّٰه قد اذن لكم ان تهجروهن في المضاجع و تضربوهنّ ضربا غير مبرّح (با حاء مهمله يعني مولم) فان انتهين فلهنّ رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف و استوصوا بالنّساء خيرا فانّهنّ عوان لا يملكن لأنفسهنّ شيئا.. أيّها النّاس اسمعوا قولي و

اعقلوه تعلّمنّ ان كلّ مسلم اخ للمسلم و انّ المسلمين اخوة فلا يحلّ لامرئ من اخيه الا ما اعطاه عن طيب نفس منه فلا تظلمنّ أنفسكم..»

برخي از احكام حج از قبيل «موقف» «و رمي جمار» در اين سفر به مردم دستور داده شده و بنقل ابن هشام عبارت «الولد للفراش و للعاهر الحجر» كه مستند يكي از احكام مهم فقهي مي باشد نيز در همين سفر و در همين خطبه صدور يافته است ليكن بنقل يعقوبي اين عبارت در طيّ خطبه اي كه در سال فتح مكّه، (سال هشتم) هنگام ورود به خانۀ كعبه انشاء گرديده، گفته شده است.

دور نباشد كه مانند برخي از فقرات ديگر كه در هر دو خطبه آمده اين فقره نيز هم در سال هشتم به هنگام فتح مكّه و هم در سال دهم در طيّ خطبۀ حجّة الوداع آمده باشد.

آن خطبه را نيز كه در سال هشتم در مكّه انشاء شده و بر احكامي فقهي مشتمل مي باشد در اينجا چنانكه يعقوبي نقل كرده مي آوريم.

پس از اين كه گفته است: حضرت از مدينه در روز جمعه سيم يا دهم رمضان از سال

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 370

هشتم هجري خارج شده و ابو لبابة بن عبد المنذر را در مدينه جانشين ساخته و همراهان و ملازمان را به افطار دستور فرموده و كساني را كه از افطار سرباز زده «عصاة» خوانده و به مكّه وارد شده و اهل مكّه را امان داده و قريش طوعا يا كرها اسلام آورده و بالجمله پس از اين كه همۀ امور مربوط به خروج از مدينه و ورود به مكّه را آورده چنين افاده كرده است: «پيغمبر (ص)

كليد خانه را از عثمان بن ابي طلحه گرفت و بدست خود در را گشود و به خانه در آمد و دو گانه بگزارد آن گاه بيرون آمد و دو عضادۀ در را گرفت و گفت:

«لا اله الّا اللّٰه وحده لا شريك له أنجز وعده و نصر عبده و غلب الأحزاب وحده فللّه الحمد و الملك لا شريك له».

پس از آن گفت: «ما تظنّون؟ و ما أنتم قائلون؟» سهيل گفت «نظنّ خيرا و نقول خيرا: اخ كريم و ابن عمّ كريم و قد ظفرت» پيغمبر (ص) گفت: اكنون من به شما همان گويم كه برادرم يوسف گفت: «لٰا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ» آن گاه گفت: «ألا كلّ دم و مال و مأثرة «1» في الجاهليّة فانّه موضوع تحت قدميّ هاتين، الا سدانة الكعبة و سقاية الحاجّ فانّهما مردودان إلي أهليهما. الا و انّ مكّة محرّمة بحرمة اللّٰه لم تحلّ لأحد من قبلي و لا تحلّ لأحد من بعدي و انّما حلّت لي ساعة ثم اغلقت فهي محرّمة إلي يوم القيمة لا يختلي خلاها و لا يعضد شجرها و لا ينفر صيدها و لا تحلّ لقطتها الا لمنشد. الا ان في القتل شبه العمد، الدية مغلّظة. و الولد للفراش و للعاهر الحجر، بعد گفت: «الا لبئس جيران البيت كنتم، فاذهبوا فانتم الطّلقاء» و چون به مكّه وارد شد «2» بي احرام وارد گرديد

______________________________

(1)- ما يؤثر و يروي عن الجاهلية من مكارمها و مفاخرها.

(2)- ابن اثير در كتاب «الكامل» چنين افاده كرده است: پيغمبر (ص) چون به مكه در آمد عمامه اي سياه بر سر داشت و بر در كعبه بايستاد و گفت: «لا اله الّا اللّٰه وحده صدق وعده.. تا

آخر آن چه از يعقوبي نقل شد» آن گاه هفت بار طواف خانه كرد و به درون آن وارد شد و نماز بگزارد و صورت پيغمبران را در آنجا بديد پس بفرمود صورتها را محو كنند و سيصد و شصت بت بر كعبه بود پس پيغمبر (ص) با چوبي كه در دست داشت به آن ها اشاره مي كرد و مي گفت: «قُلْ جٰاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبٰاطِلُ إِنَّ الْبٰاطِلَ كٰانَ زَهُوقاً» پس بتها فرو مي ريخت..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 371

و بلال را فرمود تا بر كعبه صعود كند و اذان بگويد اين كار بر قومش سخت دشوار آمد عكرمة بن ابي جهل «1» و خالد بن اسد گفتند: ابن رباح بر فراز كعبه بانك خر مي كند.

برخي ديگر هم با ايشان در اين ناسزا گويي هم آواز شدند. پيغمبر (ص) كس بديشان فرستاد گفتند: استغفار مي كنيم پيغمبر (ص) گفت: من نمي دانم به شما چه بگويم ليكن اكنون هنگام نماز فرا مي رسد پس هر كه نماز بخواند بخشيده شود و هر كه به نماز حاضر نگردد گردنش را مي زنم».

آن گاه امر كرد تصاويري را كه بر خانه بود محو كردند و با آب شستند و به عثمان بن ابي طلحه گفت: من بر كعبه دو شاخ قوچ ديدم كه شايسته نيست در آنجا باشد آنها را از آنجا برداريد..»

______________________________

(1) في الكامل «و لما جاء وقت الظهر امر رسول اللّٰه (ص) بلالا ان يؤذن علي ظهر الكعبة و قريش فوق الجبال. فمنهم من يطلب الامان و منهم قد امن. فلما اذّن و قال اشهد انّ محمدا رسول اللّٰه قالت جويرية بنت ابي جهل لقد اكرم اللّٰه ابي حين لم يشهد نهيق بلال

فوق الكعبة.. و قال خالد بن اسد اخو عثمان بن اسد: لقد اكرم اللّٰه ابي فلم ير هذا اليوم و قال الحارث بن هشام: ليتني متّ قبل هذا اليوم..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 372

اتي علي الانسان.

بعد، سوره الطّلاق. بعد، سورۀ لم يكن. بعد، سورۀ الجمعه. بعد، سورۀ تنزيل السّجده.

بعد، سورۀ المؤمن. بعد، سورۀ اذا جاءك المنافقون. بعد، سورۀ المجادلة. بعد، سوره الحجرات. بعد، سورۀ التّحريم. بعد، سورۀ التّغابن. بعد، سورۀ الصّفّ. بعد، سورۀ المائده بعد، سورۀ براءة. بعد، سورۀ اذا جاء نصر اللّٰه و الفتح. بعد، سورۀ اذا وقعت الواقعة.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 373

بعد، سورۀ و العاديات. بعد، سورۀ المعوّذتين. با هم و آخرين چيزي كه از آيات قرآن نزول يافته است آيۀ لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ.. تا آخر سوره» بوده است و به قولي آخرين آيۀ نازل شده، آيۀ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلٰامَ دِيناً بوده و اين قول موافق صريح روايت صحيح، ثابت مي باشد و نزول اين آيه در غدير خم هنگام نصّ بر خلافت امير المؤمنين علي عليه السلام بوده است و به قولي آخرين آيه، آيۀ وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَي اللّٰهِ بوده است.

«ابن عباس گفته است: هر گاه جبرئيل بر پيغمبر (ص) وحي مي آورد بوي مي گفت:

اين آيه را در فلان موضع از فلان سوره بگذار پس چون آيه وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَي اللّٰهِ را نازل ساخت گفت: آن را در سورۀ «البقره» بگذار.

«ابن مسعود گفته است قرآن بامر و نهي و تحذير و تبشير نزول يافته و جعفر بن محمد عليهما السلام گفته است: «نزّل القرآن به حلال و حرام و فرائض و قصص و اخبار و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و عبر و امثال و ظاهر و باطن و عام و خاص» قرآن

را حلال و حرام و فرائض و احكام و قصص و اخبار و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و پند و عبرت و مثل و ظاهر و باطن و عام و خاص مي باشد و بدينها نازل گشته است».

ابن نديم در كتاب «الفهرست» خود از مصاحف مختلف، از قبيل مصحف عبد الله بن مسعود و ابيّ بن كعب، و غير ايشان، ترتيب سوره هاي قرآن را به ترتيبي كم و بيش مختلف نقل كرده كه بيان آنها در اينجا منظور نيست از جمله در بارۀ سوره هاي مكّي و مدني چنين افاده كرده است: «ابن جريج از عطاء خراساني از ابن عباس نقل كرده كه ابن عباس گفته است هشتاد و پنج سوره در مكه و بيست و هشت سوره در مدينه نزول يافته است.

سوره هايي كه در مدينه نازل شده بترتيب نزول عبارت است از البقره، الانفال الأعراف، آل عمران، الممتحنه، النّساء، اذا زلزلت، الحديد، الّذين كفروا،

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 374

الرعد، هل اتي علي الانسان، يا أيّها النّبي اذا طلّقتم النّساء، لم يكن الّذين كفروا، الحشر، اذا جاء نصر اللّه و الفتح، النّور، الحجّ، المنافقون، المجادلة، الحجرات يا أيها النّبي لم تحرم، الجمعة، التغابن، الحواريّين، الفتح، المائدة، التّوبة و برخي گفته اند «معوّذتين» در مدينه نزول يافته است..»

بهر جهت چنانكه در ترتيب سوره هاي قرآن اختلاف شده در عدد مجموع و در عدد مكّي و مدني آنها نيز اختلاف موجود است و در اينجا چون منظور تحقيق اين موضوع نيست بايد از آن گذشت و ليكن براي اين كه فقيه هنگامي كه به تاريخ ادوار فقه مراجعه كند تا حدّي موضوع مكّي يا مدني بودن احكام بر

وي روشن باشد ترتيبي را هم كه سيوطي در «كتاب» الإتقان خود نقل كرده از آنجا نقل مي كنيم و هم يادآور مي شويم از فوائد مهمّي كه شيخ الطائفه در اول هر سوره آن را آورده اين است كه مكّي بودن همۀ سوره يا قسمتي از آن را مورد تصريح قرار داده و تقريبا اگر آن چه او در اوائل سوره ها آورده جمع شود ترتيبي بدست مي آيد كه نظير آن ذيلا از الاتقان تأليف سيوطي ترجمه و نقل مي شود. بعلاوه شيخ الطائفه در هر قسمتي از سوره كه براي تفسير تجزئه كرده تصريح نموده كه به اتفاق يا باختلاف يك يا چند آيه مي باشد.

اينك ترجمه آن چه سيوطي در الاتقان گفته است: «.. از ابن عباس، و غير او، شمارۀ سوره هاي مكّي و مدني نقل گرديده و من آن چه را در اين زمينه مي دانم نخست مي آورم آن گاه مواردي را كه «مختلف فيه» مي باشد در دنبال آن نقل و تحرير مي كنم. ابن سعد در طبقات خود گفته است واقدي بما خبر داده كه: قدامة ابن موسي از قول ابي سلمۀ حضرمي به او حديث كرده كه از ابن عباس شنيده كه گفته است از ابيّ بن كعب از آن چه از قرآن در مدينه نازل شده پرسيدم گفت: بيست و هفت سوره در مدينه و سائر قرآن در مكّه نازل گرديده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 375

«ابو جعفر نحّاس در كتاب «النّاسخ و المنسوخ» خود از يموت بن مزرع از ابو حاتم، سهل بن محمد سجستاني از ابو عبيدة معمر بن مثنّي از يونس بن حبيب حديث كرده كه گفته است: از ابي عمرو بن علاء

شنيدم كه مي گفت: از مجاهد از تلخيص آيات مدني قرآن و از مكّي آنها پرسيدم پس گفت من از ابن عباس موضوع را سؤال كردم و او گفت: سورۀ «الانعام» بجز سه آيه از آن كه آيۀ قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ.. تا آخر سه آيه» باشد، كه در مدينه نازل شده، به يك مرتبه در مكّه نزول يافته پس اين سوره مكّي است و سوره هاي مقدم بر آن مدني است و سوره هاي «اعراف» و «يونس» و «هود» و «يوسف» و «الرّعد» و «ابراهيم» و «الحجر» و «النّحل» جز سه آيه اين آخرين كه در هنگام بازگشت از احد در ميان راه مدينه و مكّه نزول يافته، مكّي مي باشد و هم چنين سورۀ «بني اسرائيل» و «الكهف» و «طه» و «مريم» و «الانبياء» و «الحج» جز سه آيۀ اين اخير (هٰذٰانِ خَصْمٰانِ تا آخر سه آيه) كه در مدينه نزول يافته و هم سورۀ «المؤمنين» و «الفرقان» و «الشّعراء» جز پنج آيۀ سورۀ آخر اين سوره ها، كه در مدينه نازل شده و نيز سوره الشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ تا آخرش و سورۀ «النّحل» و «القصص» و «العنكبوت» و «الروم» و «لقمان» جز سه آيۀ اين اخير كه در مدينه گرديده است (وَ لَوْ أَنَّ مٰا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلٰامٌ.. تا آخر سه آيه) و سورۀ «السجده» جز سه آيه اش (أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً.. تا آخر سه آيه) و سوره «سبا» و «فاطر» و «يس» و «الصّافات» و «ص» و «الزّمر» جز سه آيۀ آن كه در بارۀ وحشي قاتل حمزه در مدينه فرود آمده است (يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا- تا آخر سه آيه)، و

هم چنين هفت «حم» و «ق» و «الذّاريات» و «النّجم» و «القمر» و «الرّحمن» و «الواقعة» و «الصّف» و «التّغابن» مگر چند آيه از آخرش كه در مدينه نزول يافته، و «الملك» و «ن» و «الحاقة» و «سأل» و سورۀ «نوح» و «الجنّ» و «المزّمّل» مگر دو آيه اش إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ.. و «المدّثر» تا آخر قرآن مگر «اذا زلزلت» و «اذا جاء نصر اللّٰه» «و قل هو اللّٰه احد» و «قل اعوذ برب الفلق» و «قل اعوذ برب النّاس» كه در مدينه نازل شده و مدني مي باشد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 376

«و آن چه از سوره هاي قرآن در مدينه نازل گشته عبارتست از سورۀ «الانفال» و «براءة» و «النّور» و «الاحزاب» و سورۀ «محمّد» (ص) و «الفتح» و «الحجرات» و «الحديد» و ما بعد اين سوره، تا سورۀ «التّحريم»..»

سيوطي بعد از نقل اين قسمت و توثيق رجال سند آن از كتاب «دلائل النّبوّة» تأليف بيهقي روايتي ديگر كه با آن چه گفته شد بي اختلاف نمي باشد آورده است و هم چنين از ديگران رواياتي نقل كرده از جمله از ابو الحسن بن حصار نقل نموده كه در كتاب «النّاسخ و المنسوخ» خود گفته است: «سوره هاي مدني به اتفاق همه بيست سوره و مختلف فيه دوازده سوره و ما بقي به اتّفاق همه مكّي مي باشد.»

ابن حصار بنقل سيوطي اين موضوع را به نظم آورده و چون براي ضبط آسانتر و منظمتر مي باشد در اينجا آن نظم هم آورده مي شود:

يا سائلي عن كتاب اللّٰه مجتهدا و عن ترتّب ما يتلي من السّور

و كيف جاء بها المختار من مضر صلّي الا له علي المختار من مضر

و

ما تقدّم منها قبل هجرته و ما تاخّر في بدو و في حضر

ليعلم النّسخ و التخصيص مجتهد يؤيّد الحكم بالتّاريخ و النّظر

تعارض النّقل في أمّ الكتاب و قد تؤوّلت الحجر تنبيها لمعتبر

أمّ القرآن و في أمّ القري نزلت ما كان للخمس قبل الحمد من اثر

و بعد هجرة خير النّاس قد نزلت عشرون من سور القرآن في عشر

فاربع من طوال السبع أوّلها و خامس الخمس في الانفال ذي العبر

و توبة اللّٰه ان عدّت فسادسة و سورة النور و الاحزاب ذي الذكر

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 377

و سورة لنبي اللّٰه محكمة و الفتح و الحجرات الغرّ في غرر

ثمّ الحديد و يتلوها مجادلة و الحشر ثمّ امتحان اللّٰه للبشر

و سورة فضح اللّٰه النّفاق بها و سورة الجمع تذكار المدّكر

و للطّلاق و للتّحريم حكمهما و النّصر و الفتح تنبيها علي العمر

هذا الّذي اتفقت فيه الرّواة له و قد تعارضت الاخبار في أخر

فالرّعد مختلف فيها متي نزلت و اكثر النّاس قالوا الرّعد كالقمر

و مثلها سورة الرّحمن شاهدها ممّا تضمّن قول الجنّ في الخبر

و سورة للحواريّين قد علمت ثم التّغابن و التّطفيف ذو النّذر

و ليلة القدر قد خصّت بملّتنا و لم يكن، بعدها الزّلزال فاعتبر

و قل هو اللّٰه من اوصاف خالقنا و عوذتان تردّ البأس بالقدر

و ذا الّذي اختلفت فيه الرواة له و ربما استثنيت آي من السّور

و ما سوي ذاك مكّي تنزّله فلا تكن من خلاف الناس في حصر

فليس كلّ خلاف جاء معتبر الّا خلاف له حظّ من النّظر

خلاصه اين كه دور صدور و تشريع به واسطۀ نزول آيات شريفۀ قرآن و صدور احاديث و سنن پيغمبر اكرم (ص) تكميل گرديده و از آن پس دورۀ تفريع به استناد همان

آيات نازله و سنن صادره آغاز گرديده است.

اكنون براي اين كه خوانندگان، بر احكام صادره به وسيلۀ قرآن مجيد گر چه زمان و مناسبات صدوري آنها هم معلوم نباشد واقف گردند يادآور مي گرديم كه آيات مربوط به احكام را بزرگاني از فقيهان مانند شهيد دوم نزديك به پانصد آيه دانسته اند و برخي ديگر كمتر و برخي زيادتر از اين عدد و بهر جهت كتابهايي در اين باره به وسيلۀ علماء اسلامي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 378

تأليف يافته است. از جملۀ آنها كتاب «احكام القرآن» تأليف ابي بكر احمد بن علي رازي جصّاص حنفي (متوفّي در سال سيصد و هفتاد 370 هجري قمري) و كتاب «كنز العرفان في فقه القرآن» تأليف فاضل مقداد و كتاب «زبدة البيان» تاليف محقق دقيق مولي احمد مشهور به مقدس اردبيلي از علماء مذهب شيعه، مي باشد و فقيه را لازم است كه بر اين كتب اطلاع كامل پيدا كند تا بر آيات مربوط به احكام به خوبي وقوف يابد «1».

در پايان اين قسمت بايد متذكر بود كه سوره ها و آياتي كه در مكّه نزول يافته با آن چه در مدينه فرود آمده از جهاتي چند ميان آنها فرق است كه مي توان از توجه باين جهات تا اندازه اي آنها را از هم باز شناخت، از جمله گفته اند: آيات مكّي بطور اكثر كوتاه و آيات مدني، بيشتر، بر خلاف آنها دراز و طولاني است و از اين رو با اين كه سوره هاي مدني از يك ثلث مجموع قرآن اندكي افزونست شمارۀ آياتش در حدود يك ربع مجموع آيات آن مي باشد.

ابن نديم در كتاب الفهرست خود در ذيل «باب ترتيب القرآن في مصحف أبيّ

بن كعب» كه از فضل بن شاذان نقل كرده چنين آورده است: «و جميع آيه هاي قرآن بقول ابيّ بن كعب شش هزار و دويست و ده آيه است و تمام سوره هاي قرآن بقول عطاء بن يسار صد و چهارده سوره و آيات آن شش هزار و صد و هفتاد آيه مي باشد و كلماتش هفتاد و هفت هزار و چهار صد و سي و سه كلمه و حروفش سيصد و بيست و سه هزار و پانزده حرف است و بقول عاصم جحدري صد و سيزده سوره مي باشد. و تمام آيات قرآن مجيد به گفتۀ يحيي بن حارث ذماري شش هزار و دويست و بيست و شش آيه و حروفش سيصد و بيست و يك هزار و پانصد و سي حرف مي باشد.»

.______________________________

(1) در جلد دوم اين كتاب (ادوار فقه) خلاصۀ «كنز العرفان» و هم مواردي از تحقيقات و دقتهاي كتاب «زبدة البيان» آورده شده است و در حقيقت، آن جلد كتابي است مشتمل بر آيات احكام به زبان پارسي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 379

پس اگر قول اقلّ هم در بارۀ عدد مجموع آيات شريفۀ قرآن كه قول عطاء است اختيار شود باز عدد آيات سوره هاي مدني كه يك هزار و چهار صد و پنجاه و شش شمرده شده از ربع مجموع آيات قرآن كمتر است در صورتي كه سوره هاي مدني از ثلث قرآن افزون مي باشد.

از باب نمونه ممكن است ميان سورۀ «الانفال» كه مدني مي باشد با سورۀ «الشعراء» كه مكّي است و مقدار آنها به يك اندازه يعني نصف جزء مي باشد مقايسه گردد چه نخست را هفتاد و پنج و دوم را 227 آيه مي باشد و هم

چنين جزء «قد سمع» كه همۀ آن در مدينه نزول يافته يك صد و سي و هفت آيه مي باشد در صورتي كه جزء «تبارك» كه مكي است چهار صد و سي و يك، و جزء «عمّ» كه هم مكّي است پانصد و هفتاد آيه مي باشد.

بهر جهت كوتاهي و درازي آيات، يكي از اموري است كه، بطور غالب، مناط فرق و امتياز ميان مدني و مكّي واقع مي گردد.

ديگري از جهات فرق اين است كه آيات نازلۀ در مكّه به كلمۀ «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ» * مردم مخاطب قرار داده شده اند و هيچ گاه در آنجا خطاب «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» * صادر نگرديده است ليكن در آياتي كه در مدينه نزول يافته بجز در هفت مورد «1» كه هنگام خطاب كلمۀ «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ» * بكار رفته در تمام موارد ديگر مخاطبه به كلمۀ «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» * بعمل آمده است.

______________________________

(1)- در سورۀ «البقره» دو آيه: آيۀ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي.. و آيۀ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ كُلُوا مِمّٰا فِي الْأَرْضِ حَلٰالًا طَيِّباً.. و در سورة «النّساء» چهار آيه: آيۀ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ.. و آيۀ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النّٰاسُ.. و آيۀ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ.. و آيۀ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَكُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّكُمْ.. و در سورۀ «الحجرات» يك آيه: آيۀ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ..

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 380

فرق سيم كه از لحاظ تاريخ ادوار فقه از همه مهمتر مي باشد اين است كه آيات مكي چون در آغاز بعثت صدور يافته به اصول معتقدات و اساس اخلاقيّات بيشتر ناظر بوده

تا به فروع پس آياتي كه در مكّه براي بيان حكمي فرعي و فقهي صادر گشته از لحاظ عدد كم و از لحاظ تفصيل و توضيح، مختصر و مبهم مي باشد و غالبا در مكّه دستوراتي كلّي و مجمل در بارۀ فروع صدور يافته ليكن آن چه در مدينه صادر گشته أولا از لحاظ عدد زياد و ثانيا بيان و توضيح و تفصيل در آنها بيشتر بكار رفته است. و اللّٰه العالم.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 381

و آن اصول ثابت و بذور نابت در اين دوره رو به بالش و نموّ نهاد و شاخ و برگ آنها افزايش يافت و بار آنها در همه اصقاع عالم و در تمام شئون حيات، مورد استفاده گرديد و سايه آنها بر شرق و غرب و شمال و جنوب جهان منبسط شد.

در دوره صدور، مدرك اوليه استنباط براي دوره هاي بعد، كه از زمان رحلت آغاز يافته و به انقراض بشر و انقضاء عالم، فرجام و اختتام مي يابد، تهيه گرديد و در حقيقت آغاز تحوّل فقه پس از صدور آن مدارك به تحقّق پيوسته و ادوار تفقه از انقضاء آن دوره به ميان آمده است.

دورۀ تفريع و استنباط بطور كلّي در اين اوراق به چهار عهد و هر عهدي (اگر به اعتباري، شايان تقسيم باشد) به اعصاري تقسيم مي گردد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 383

چهار عهد اصلي عبارتست از:

1- عهد صحابه.

2- عهد تابعان و اتباع تابعان و تابعان ايشان تا زمان غيبت صغري.

3- عهد نوّاب و سفراء چهارگانه تا غيبت كبري.

4- عهد غيبت كبري تا عصر حاضر (قرن 14 هجري).

از اين چهار عهد، فقط عهد دوم و چهارم شايسته است كه با عصاري منقسم گردد بدين قرار كه عهد دوم بدو عصر زير:

1- تا زمان صادقين عليهما السلام (148 قمري) 2- از زمان بعد از حضرت صادق (ع) تا زمان غيبت صغري (260 هجري قمري) و عهد چهارم به چهار عصر زير:

1- از آغاز غيبت كبري (329 هجري قمري) تا زمان شيخ طوسي (460 هجري قمري) 2- از عصر شيخ طوسي تا عصر علامۀ حلّي (726 هجري قمري) 3- از عصر علّامۀ حلّي تا عصر آقا باقر

بهبهاني (1208 يا 1206 هجري قمري) 4- از عصر آقا باقر بهبهاني تا زمان تأليف اين اوراق (1366 هجري قمري)

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 384

مي كنند، مانند زهري و قتاده.

5- طبقۀ صغري از تابعان كه يكي دو تن از صحابه را ملاقات كرده ليكن حديثي از ايشان نشنيده اند مانند اعمش.

6- طبقه اي كه با طبقۀ پنجم هم عصر بوده ليكن هيچ يك از صحابه را نديده اند.

مانند ابو جريج.

7- طبقۀ اتباع تابعان بزرگ و مقدم، مانند مالك و ثوري.

8- طبقۀ وسطي از اتباع، مانند ابن عيينه و ابن عنبسه.

9- طبقۀ صغري از اتباع، مانند زيد بن هارون و شافعي و ابو داود طيالسي و عبد الرزّاق.

10- طبقۀ كبار كه از تابعان اتباع اخذ كرده اند و با تابعان صحابه ملاقات نكرده اند، مانند احمد بن حنبل.

11- طبقۀ وسطي از تابعان اتباع، مانند ذهلي و بخاري.

12- طبقۀ صغار كه از تابعان اخذ كرده اند، مانند ترمذي.

ابن حجر پس از فراغ از طبقه بندي فوق به طريقي كه ترجمه اش آورده شد چنين افاده كرده است.

«به طبقۀ دوازدهم ملحق كرده ام برخي از شيوخ ائمۀ سنّت را كه زمان وفات ايشان متأخّر بوده است، مانند بعضي از شيوخ نسايي. و زمان وفات اشخاص طبقات ياد شده بطور اجمال چنين است: اشخاصي كه در طبقۀ يكم و دوم واقعند پيش از تمام شدن

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 386

سدۀ نخست وفات يافته اند و اشخاصي كه در طبقۀ سيم تا هشتم مي باشند در سدۀ دوم در گذشته اند و كساني كه در طبقۀ نهم تا دوازدهم داخل مي باشند اندكي پس از تمام شدن سدۀ دوم «1» از جهان رخت بربسته اند».

نصف عدد طبقات ايشان است و ديگر از جهت ترتيب آنها، كه بعكس ترتيبي است كه ايشان گفته اند، چه باصطلاح ما طبقه اي كه از حيث زمان متأخّر است مقدّم ذكر مي گردد.»

آن گاه اين مضمون را گفته است:

«بحسب اصطلاح ما فقها و رواة را شش طبقه است:

1- طبقۀ شيخ مفيد.

2- طبقۀ شيخ صدوق.

3- طبقۀ شيخ كليني.

______________________________

(1)- از اين كه ابن حجر طبقات راويان و فقيهان را در اوائل قرن سيم، قطع كرده و از آن زمان به بعد، تا زمان خودش (قرن نهم) طبقه اي قائل نشده بعضي احتمال داده اند كه باين حديث مرسل نبوي «طبقات أمّتي خمس طبقات كلّ طبقة اربعون سنة: فطبقتي و طبقة اصحابي اهل العلم و الايمان و الطّبقة الثانية اهل البرّ و التّقوي و الطّبقة الثالثة اهل التّراحم و التّواصل و الطّبقة الرابعة اهل التواضع و التّدابر و الطّبقة الخامسة إلي المائتين اهل الهرج و المرج. ثمّ تربية جر و خير من تربية ولد» نظر داشته است. بنظر من آثار وضع در اين روايت از صدر تا ذيل آن نمايانست.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 387

4- طبقۀ سعد (ظاهرا سعد بن عبد اللّٰه اشعري قمي مراد است كه به تصريح نجاشي حضرت ابو محمّد عسكري (ع) را ملاقات كرده و در سال 301 هجري قمري وفات يافته است).

5- طبقۀ احمد بن محمد بن عيسي.

6- طبقۀ ابن ابي عمير.

داده و به قرار زير آنها را آورده است:

1- طبقۀ شيخ طوسي و نجاشي و اضراب اين دو.

2- طبقۀ شيخ مفيد و ابن غضائري و امثال ايشان.

3- طبقۀ شيخ صدوق و احمد بن محمد بن يحيي و اشباهشان.

4- طبقۀ شيخ كليني و امثال او.

5- طبقۀ محمد بن يحيي و احمد بن ادريس و عليّ بن ابراهيم و نظائر آنان.

6- طبقۀ احمد بن محمد بن عيسي و محمد بن عبد الجبّار و احمد بن محمد بن خالد و اقران ايشان.

7- طبقۀ حسين بن سعيد و حسن بن علي وشاء و امثال ايشان.

8- طبقه محمد بن ابي عمير و صفوان بن يحيي و نضر بن سويد و نظائرشان.

يا اين كه طبقۀ هشتم اصحاب موسي بن جعفر (ع).

9- طبقۀ اصحاب ابي عبد اللّٰه الصادق (ع).

10- طبقۀ اصحاب ابي جعفر الباقر (ع).

11- طبقۀ اصحاب علي بن الحسين (ع).

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 388

12- طبقۀ اصحاب حسين و امير المؤمنين عليهم السلام «1» اين گونه طبقه بندي ها كه نمونه اش در اينجا ياد شد بي گمان براي تامين غرضي كه طرح كنندگان آنها داشته اند و به آن غرض آورده اند كافي مي نموده و رجال فقه و حديث را به آن اعتبار همان نوع طبقه بندي شايسته بوده است ليكن از لحاظ اين فن هيچ يك از آنها وافي به فرض نمي باشد بلكه در تاريخ ادوار فقه، همۀ آن سنخ طبقه بنديها از نظري زائد و از نظري ديگر ناقص مي باشد:

زائد است براي اين كه در يكان يكان از آن طبقات براي فقه تحوّلاتي تازه پديد نيامده تا هر يك از آنها عهد يا عصري براي ادوار فقه قرار داده شود.

ناقص است براي اين

كه غالب اين طبقه بنديها تا قرن پنجم پايان يافته و از آن حدّ تجاوز نكرده است در صورتي كه براي فقه، به اعتبار تفقه، بعد از قرن پنجم نيز تطوّراتي رخ داده است (و شايد در آينده هم رخ دهد).

بعلاوه چنانكه اين طبقات از حيث نهايت و پايان نسبت به مقصود اين فن كوتاه است از حيث آغاز و بدايت نيز نارسا مي باشد چه آن كه زمان صحابه را شامل نيست. و بهر حال نظر باحث در ادوار فقه را تأمين نمي كند.

از توجه به آن چه گفته شد و احاطه بر آن چه خواهيم گفت مزاياي تقسيمي كه براي دورۀ تفريعي فقه به عهود و اعصار ياد شده طرح گرديد روشن گشته و روشنتر خواهد شد.

اكنون براي بررسي و تفحص از چگونگي فقه در «عهد اول» كه «عهد صحابه» است خود را به آن زمان نزديك ساخته و اوضاع و احوال آن عهد را از لحاظ فقه، مورد نظر و توجه قرار مي دهيم.

______________________________

(1)- بعضي از افراد اين طبقات به واسطۀ زيادت عمر با سه طبقه هم عصر بوده و با طبقۀ سابق و لاحق خود روايت كرده اند ليكن در طبقه بندي مزبور، غلبۀ روايت از يكي از ائمه (ع) مراعات و ملحوظ گرديده و بلحاظ اين غلبه در عداد يكي از طبقات محسوب شده اند.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 389

(ص) مشرّف بوده و تحمل حفظ حديث از آن حضرت كرده و بحال ايمان هم از دنيا رفته اند اطلاق مي گردد.

صحت و جواز اين اطلاق مورد اتفاق همۀ دانشمندان مي باشد يعني اگر كسي داراي سه وصف ياد شده (ملاقات با پيغمبر (ص) در حال اسلام، تحمل و حفظ حديث و رفتن از دنيا بحال ايمان) باشد بي اختلاف عنوان «صحابي» را مي توان بر وي اطلاق كرد اختلافي كه هست در اين است كه آيا هر يك از اين اوصاف در تحقق آن عنوان مدخليت دارد و بمنزله مقوم آن مي باشد يا اين كه آن چه در صحت اطلاق مدخليت دارد بعضي از آنها مي باشد از اين جهت در تعريف اصطلاحي آن عباراتي كم، و بيش، مختلف وارد شده پس برخي تنها ديدار پيغمبر (ص) را براي صدق عنوان «صحابي» كافي دانسته و در تعريف آن گفته اند: «من رأي النّبيّ (ص) فهو صحابيّ» برخي ديگر علاوه بر ديدار يكي از چهار وصف را بطريق منع الخلوّ، براي تحقّق آن عنوان اعتبار كرده و گفته اند: لا يعد صحابيّا الا من وصف بأحد اوصاف اربعة: من طالت مجالسته، او حفظت روايته، او ضبط انّه غزي معه، أو استشهد بين يديه.»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 391

ابن حجر عسقلاني در كتاب «الإصابة في تمييز الصحابة» گفته است: «اصحّ ما وقفت عليه في تعريف الصّحابي انّه من لقي النّبيّ مؤمنا به و مات علي الاسلام» آن گاه چگونگي اطّراد و انعكاس اين تعريف را شرح داده و از آن پس گفته است: «و هذا التّعريف مبنيّ علي الاصح المختار عند المحقّقين كالبخاري و احمد بن حنبل و من تبعهما و وراء ذلك اقوال

اخري شاذّة..»

فاضل ممقاني در كتاب «مقباس الهداية» در مطلب اول از فصل هشتم كه براي تفسير «صحابي» و «تابعي» و «مخضرميّ» طرح كرده پس از اين كه هفت قول در تعريف صحابي نقل كرده و اعتراضات آنها را آورده چنين افاده كرده است: «نظر بهمان اعتراضات، گروهي از محقّقان كه از آن جمله است شهيد دوم در كتاب بدايۀ خود صحابي را به تعريفي ديگر كه هشتمين تعريف است شناسانده اند و آن چنين است:

«من لقي النّبيّ مؤمنا به و مات علي الإيمان و الإسلام و ان تخلّلت ردّته بين كونه مؤمنا و بين موته مسلما علي الاظهر» و منظور ايشان از آوردن «لقاء» به جاي «رؤيت» اين است كه پسر امّ مكتوم كه نابينا و به اتفاق، از صحابه بوده است خارج نماند و قيد «ايمان» براي حال لقاء از آن جهت است كه فرستادۀ قيصر كه در حال كفر پيغمبر (ص) را ملاقات كرده و پس از وفات پيغمبر (ص) به اسلام درآمده و با ايمان از دنيا رفته است داخل نباشد.

«خويلد بن خالد هذلي كه پس از مرگ پيغمبر (ص) و پيش از دفنش به ديدار جسد آن حضرت فائز گرديده هم از اين تعريف خارج مي ماند و نيز عبد اللّٰه جحش و ابن حنظل كه بكفر بر گشته و در آن حال در گذشته اند از تعريف خارج مي باشند ليكن كساني كه مرتد شده و در زمان خود آن حضرت يا پس از رحلت او به اسلام باز گشته اند مانند

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 392

اشعث بن قيس كه بر پيغمبر (ص) وارد و به اسلام داخل و از آن پس مرتد شده و

در زمان خليفۀ اول اسير گشته و از نو اسلام را پذيرفته و بقول معروف، صحابي خوانده مي شود در تعريف داخل مي باشد «1»»

همو از واقدي قسمتي را نقل كرده كه ترجمه آن اين است:

«آخرين كسي كه از صحابه در كوفه مرده عبد اللّٰه بن ابي اوفي بوده، در سال هشتاد و شش، و آخرين كسي كه در مدينه وفات يافته سهل بن سعد ساعدي در سال نود و يك به سن صد سال بوده است. و آخرين كسي از صحابه كه در بصره در گذشته انس بن مالك در سال نود و يك يا نود و سه بوده است. و آخرين كسي از صحابه كه در شام بامداد عمرش به شام رسيده عبد اللّٰه بن يسر در سال هشتاد و هشت بوده است.

«از كساني كه فقط به تشرف ديدار پيغمبر (ص) فائز شده و در شمارۀ صحابه نيست آخرين كسي كه وفات يافته ابو الطفيل عامر بن واثله بود كه پيغمبر (ص) را ديده و از همه كساني كه او را ديده اند بعدتر مرده است.»

ابو طفيل در دولت مختار بن ابي عبيدۀ ثقفي رأيت دار بوده و به رجعت اعتقاد داشته و بعد از سال صدم وفات يافته است.

از اشعار ابو طفيل است.

أ يدعونني شيخا و قد عشت حقبة؟ و هنّ من الازواج نحوي نوازع

و ما شاب رأسي من سنين تتابعت عليّ و لكن شيّبتني الوقائع

از عبارت فاضل ممقاني چنين برمي آيد كه ابو طفيل را نيز از صحابه بحساب آورده آنجا كه در ذيل گفتگو در تعريف «صحابي» گفته است: «و امّا آخرهم موتا فقد قيل: انه علي الاطلاق من غير اضافة إلي النّواحي و البلاد ابو الطّفيل «1» عامر بن واثلة مات سنة

______________________________

(1)- سيوطي در تاريخ الخلفاء مرگ ابو الطفيل را در زمان سلطنت هشام بن

عبد الملك كه از سال صد و پنج تا سال صد و بيست و پنج بوده ضبط كرده است.

ابن اثير در كتاب «الكامل» فوت او را در سنۀ صد ضبط كرده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 394

مائة عن الهجرة و امّا بالإضافة إلي النّواحي فآخرهم بالمدينة جابر بن عبد اللّٰه الانصاري او سهل بن سعيد او السائب بن يزيد و بمكة عبد اللّٰه بن عمر او جابر و بالبصرة انس و بالكوفة عبد اللّٰه بن ابي اوفي و بمصر عبد اللّٰه بن الحرث الزّبيدي و بفلسطين ابو؟؟ ابي ابن امّ حزام و بدمشق واثلة بن اسقع و بحمص عبد اللّٰه بن يسر و باليمامة الهرماس بن زياد و بالجزيرة الفرس بن عميرة و بإفريقية رويفع بن ثابت و بالبادية في الاعراب مسلمة بن الاكوع.»

اين دورۀ صد سالۀ قرن اول اسلامي (كه بعد از ده سال اول آن، آغاز «عهد صحابه» و تا نزديك آخرش چون كم و بيش كساني از صحابه وجود مي داشته اند آخر «عهد صحابه» بايد بشمار رود) از لحاظ تاريخ ادوار فقهي و تحقق دوره و عهدي براي تفقّه نه تنها تا پايان قرن يكم امتداد نمي يابد بلكه از نيمه نخست آن قرن هم تجاوز نمي نمايد چه اين دوره و عهد بالحقيقه مخصوص است. به دورۀ سي سالۀ زمان خلافت چهار خليفه كه در سال چهلم از هجرت به شهيد شدن علي عليه السّلام اختتام يافته است.

پس «عهد اول» يا «عهد صحابه» از نظر تاريخ فقه از سال رحلت پيغمبر (ص) شروع و به سال چهلم هجري كه سال شهادت علي عليه السلام مي باشد ختم مي گردد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 395

تاريخ يعقوبي به خوبي برمي آيد و آياتي چند از قرآن مجيد نيز به صراحت بر آن دلالت دارد مردم جزيرة العرب پيش از ظهور دين مقدّس اسلام مردمي از هم به دور و نسبت به يك ديگر دشمن و در دشمني و عداوت لجوج و لدود بودند از بركات اين دعوت مبارك، دشمنان با هم دوست و دوران بهم نزديك گرديدند و دلهاي ايشان به يك ديگر الفت يافت و نه تنها دشمني از ميان برخاست و دوستي به جاي آن نشست بلكه برادري و يگانگي در بين ايشان نافذ و حكمروا گرديد.

تا پيغمبر (ص) حيات داشت اين حالت عمومي كه بر اثر كوشش طاقت فرساي 23 سالۀ او و به تاييد الهي پديد آمده پايدار مي بود و اگر كساني هم در باطن اصلاح نشده و به حقيقت مؤمن و مذعن نبودند از باب ترس و بيم و يا از راه آرزو و اميد در برابر دستورهاي اسلامي سر تسليم خم نموده و رقبۀ اطاعت بر رقبۀ خود افكنده بودند. اين بود كه همه متّفق الرّأي متّفق الكلمه و متّفق الوجهة بودند.

پيغمبر (ص) رحلت كرد «1» مغناطيس نيرومندي كه همه را جذب كرده بود و تمام افراد، خواه و نخواه، در پيراهن آن گرد آمده و بحسب ظاهر از همه روي بهم پيوسته و متحد گشته بودند از ميان رفت و از نظر ظاهربينان پنهان گرديد، پاي هوس و غرض به ميان آمد، چشم طمع باز شد، دندان حرص تيز گرديد، زيان ياوه سرايي و گزافه گويي

______________________________

(1)- در آخر ماه صفر، يا روز دوشنبه دوازدهم ربيع الاول (چنانكه ابن اثير در الكامل و جمعي ديگر گفته اند)

يا ظهر دوشنبه بيست و هشتم ربيع الاول (چنانكه بعضي گفته اند) از سال يازدهم هجري.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 396

دراز گشت، غريزۀ نافرماني سر برداشت، حسّ خودپسندي و خودخواهي گردن برافراشت آموزش و پرورش چند سالۀ اسلام، كه هنوز در بسياري از افراد بطور كامل رسوخ نيافته فتور يافت و عادت ريشه دار جاهلي كه هنوز در اشخاصي زياد بكلي ريشه كن نشده از نو تازه گشته و رو به نموّ گذاشت پس رشتۀ الفت بگسيخت و جذبۀ وحدت، سستي پذيرفت و اختلاف كلمه و ارتجاع رأي و عمل به همرسيد.

در همان ابتداء رحلت در امر خلافت ميان مهاجر و انصار اختلاف پديد آمد و با هم ناسازگار شدند. ابو بكر كه از مهاجران به نام بود با زبردستي و چالاكي در اين دعوي بر انصار چيره شد و براي خود حتّي از انصار بيعت گرفت و سعد بن عباده را، كه رئيس انصار و از ميان ايشان در اين دعوي مخالف و رقيب او بود، از ميدان سياست به خواري خارج كرد. باز هم تا چندي به واسطۀ عدم بيعت بني هاشم كه ركن اعظم مهاجران و اقرباء پيغمبر (ص) بودند (بويژه عليّ عليه السلام كه پسر عمّ و داماد پيغمبر و بعلاوه تربيت يافتۀ در دامان آن حضرت و چكيدۀ علم و عمل آن بزرگوار بود و در راه اسلام جانفشاني هايي بي مانند كرده كه در حقيقت به شمشير كج وي كار اسلام راست آمده بود و از اين جهات، قطع نظر از استناد به نصّ، مقام خلافت را خاصّ خود مي دانست و از بيعت با ابو بكر سرباز زده بود) اختلاف در اين

باره وجود مي داشت.

كار خلافت، به دلخواه يا به اكراه، بر ابو بكر راست آمد و اين اختلاف از ميان برخاست ليكن اختلافاتي ديگر در ميان بود جمعي از دادن زكاة «1» كه مهمترين علامت اسلام بود امتناع كردند و گروهي بدعوي پيغمبري برخاستند عده اي از منافقان سر فتنه ساز كرده و به توليد نفاق و اختلاف پرداختند.

خلاصه آن كه اوضاع داخل و خارج عالم اسلام دگرگون شد و فساد و خطر به آن نزديك گرديد. با همۀ اينها استقامت و حسن سياست زمام داران و دلبستگي و علاقۀ

______________________________

(1)- ندادن زكاة بنظر نويسنده اگر در بعضي از موارد آن، معلول ارتداد بوده شايد در بسياري از موارد نه چنان بوده بلكه از راه احتياط و باصطلاح «محافظه كاري» بوده تا امر خلافت قطعي و مستقر گردد شايد در بعضي از موارد هم چنانكه از زواياي تاريخ بر مي آيد از باب توجه و علاقه به خلافت علي (ع) مي بوده است و به همين جهت هم سياست خلافت، اقتضاء داشته!! كه هر چه زودتر مانعان زكاة سركوبي داده شوند كه كار اختلاف دامنه نيابد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 397

گروهي از اهل ايمان بهم دست داد و به زودي بر همۀ مشكلات داخلي و خارجي فائق گشت.

در همۀ اين اوضاع و احوال بايد حاجات مردم نسبت به فقه يا شرائع اسلام بر طرف مي شد و پيروان اسلام نسبت به افعال و اعمال و اقوال خود وظائف ديني را مي دانستند و آنها را به انجام مي رساندند در اين زمينه نيز تكليفي، علاوه بر سائر تكاليف، بر عهدۀ نگاهبانان دين و رهبران و نگهداران مسلمين متوجه مي شد و بر بزرگان صحابه

و پرورش يافتگان در مهد رسالت و تعليم يافتگان از كانون وحي و الهام شريعت لازم مي افتاد كه با همۀ گرفتاريهاي داخلي و خارجي به دستورات ديني و احكام الهي كمال عنايت را مبذول دارند و اكنون كه شمس عالم معني و حقيقت از اين جهان رخت بربسته از اشعه و آثار درخشانش استفاده كنند يعني احكام و دستورات الهي را، كه به وسيلۀ آن وجود مقدّس صدور يافته، و در زمان حيات آن حضرت چنان تأثيراتي حيرت انگيز و شگفت آور بخشيده، مركز توجه قرار دهند و همه در پيرامن آن مغناطيس دلاويز فراهم آيند و به جاذبۀ آن سراسر جهان را مجذوب و همۀ جهانيان را شيفته و مفتون سازند.

در عهد صحابه در دورۀ خلافت ابو بكر بن ابي قحافه كه مدت خلافت او دو سال و اندي ماه بوده (از ربيع الاول سال يازدهم هجري تا بيست و دوم جمادي الآخره از سال سيزدهم هجري) كارهايي بسيار مهم در بارۀ شئون و اموري مربوط به فقه و احكام فرعي دين اتفاق افتاده كه بايد در اينجا آورده شود. آن امور بدين قرار است:

1- جمع قرآن.

2- استناد به سنّت قطعي و معلوم، و بررسي در بارۀ منقول آن.

3- عمل به استشاره و راي.

4- پيدا شدن عنوان فقاهت و معروف شدن كساني در اين دوره و عهد، بدين عنوان (فقاهت) و مرجع شدن ايشان براي گروهي مخصوص يا براي عموم.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 398

اشخاصي زياد آيات و سوره هاي نازله را فرا مي گرفتند و حفظ مي كردند چندين كس هم، كه بعنوان «كاتب وحي» خوانده شده اند، بامر پيغمبر (ص) قرآن را بر پوست درخت و سنگهاي صيقلي و استخوانهاي عريض مي نوشتند و در محلي مخصوص مي نهادند.

تفصيل جمع و تدوين قرآن مجيد را در مقدمۀ تفسيري كه چند سال پيش به نوشتن آن شروع كرده و مقداري از تفسير فاتحه را تا كنون نوشته ام و در مجلۀ ايمان به چاپ رسيده و به همين مناسبت نام «فروغ ايمان» بر آن نهاده ام «1» بشرح و بسطي وافي آورده ام كه هر كس بخواهد بر چگونگي تفصيلي اين موضوع وقوف يابد بايد به آنجا مراجعه كند.

در اين اوراق آن شرح و بسط ضرورت ندارد اين اندازه كافيست كه دانسته شود قرآن مجيد تا زمان رحلت پيغمبر (ص) بدين وضع بوده كه بسياري از صحابه همه يا پاره اي از آن را حفظ مي داشته و بعلاوه به فرمان خود آن حضرت، آيات و سور نازله بر اوراقي مجزّي و جدا جدا نوشته شده بوده است.

بعد از رحلت پيغمبر (ص) نخستين كسي كه به جمع و تأليف قرآن مجيد اقدام كرد و آن را فراهم ساخت علي عليه السلام بود. ابن نديم در كتاب «الفهرست» به اسناد خود چنين آورده است: «.. عن علي عليه السلام انه رأي من النّاس طيرة عند وفات النّبي صلّي اللّٰه عليه و آله و سلّم فاقسم انّه لا يضع عن ظهره رداءه حتّي يجمع القرآن فجلس في بيته ثلاثة ايّام حتّي جمع القرآن فهو اوّل مصحف جمع فيه القرآن من قلبه

______________________________

(1)- با تاسف زياد، توفيق رفيق نشده كه نوشتن اين تفسير

تعقيب گردد و تا اين زمان كه جلد اول ادوار فقه براي دومين بار به چاپ مي رسد (سال 1381 ه. ق) حال آن بهمان منوال است كه بوده.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 399

و كان المصحف عند جعفر و رأيت انا في زماننا عند ابي يعلي حمزة الحسني رحمه اللّٰه مصحفا قد سقط منه اوراق بخط عليّ ابن ابي طالب يتوارثه بنو حسن علي مرّ الزمان..»

پس از آن در زمان خليفۀ اول بعد از اين كه جنگ يمامه ميان مسلمين و مسيلمۀ كذّاب پيش آمد و گروهي از اهل اسلام از ميان رفتند و از جمله گروهي از قارئان و حافظان قرآن مجيد كشته شدند اين انديشه پديد آمد كه اگر قرآن جمع و تدوين نگردد و چنانكه هست بهمان صحف و اوراق يا الواح نفوس و اذهان، اقتصار و اعتماد باشد و بصورت مصحف در نيايد چه بسا بر اثر چنين پيش آمدها كه بطور قطع براي اسلام و مسلمين در پيش مي بود و پيش بيني مي شد و پراكندگي و نيستي و نابودي قارئان و حافظان را اقتضاء مي نمود نه تنها اختلافهايي در قرآن به همرسد بلكه شايد پاره اي از اصل آن نيز از ميان برود اين انديشه در عمر سخت رسوخ يافت پس به خليفۀ اول مراجعه كرد او نخست از اقدام باين كار امتناع نمود ليكن بر اثر اصرار عمر عاقبت بدان تن در داد و يزيد بن ثابت را فرمان داد تا در اين باره اقدام كند و آن را به اتمام رساند زيد چنين كرد و آن صحيفه ها را با تطبيق بر محفوظات قارئان از صحابه بصورت مصحف در آورد و بابي

بكر تسليم نمود.

ابن نديم در كتاب «الفهرست» خود از قول زيد بن ثابت چنين آورده كه او بدين مضمون گفته است:

«به فرمان ابو بكر به نزد وي رفتم. عمر در آنجا بود. ابو بكر بمن گفت: عمر آمده و مي گويد: «انّ القتل قد استحر بالقرّاء يوم اليمامة و انّي اخشي ان يستحرّ القتل في القرّاء في المواطن كلّها فيذهب كثير من القرآن فاري ان يجمع القرآن بحال» من بدو گفتم: «كيف افعل شيئا لم يفعله رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و سلّم؟» عمر گفت: به خدا سوگند! اين كار، خير است. پس چندين بار در بارۀ اين كار بمن مراجعه كرد تا خدا بمن شرح صدر داد و راي عمر را پسنديدم. اكنون تو كه مردي جوان و خردمند هستي

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 400

و تهمتي بر تو نيست و در زمان پيغمبر (ص) كاتب وحي مي بودي در بارۀ قرآن تتبّع كن و آن را جمع آوري نما.

«زيد گفت: به خدا سوگند نقل كوهي از كوهها بر من سنگينتر نبود از انجام اين فرمان پس بهر حال آن را پذيرفتم و از پاره هاي كاغذ و از سنگهاي سپيد پهن و از صدور مردم آن را فراهم آوردم..»

يعقوبي در تاريخ خود چنين آورده است: «و قال عمر بن خطاب لأبي بكر:

يا خليفه رسول اللّٰه انّ حملة القرآن قد قتل اكثرهم يوم اليمامة فلو جمعت القرآن فانّي اخاف عليه ان يذهب حملته فقال ابو بكر: افعل ما لا يفعله رسول اللّٰه؟! فلم يزل به عمر حتّي جمعه و كتبه في صحف و كان مفترقا في الجريد و غيرها و اجلس خمسة و عشرين رجلا من قريش و خمسين

رجلا من انصار و قال اكتبوا القرآن و اعرضوا علي سعيد بن العاص فانّه رجل فصيح».

ايضا يعقوبي آورده است: «و روي بعضهم انّ علي بن ابي طالب كان جمعه لمّا قبض رسول اللّٰه (ص) و اتي به يحمله علي جمل. فقال: هذا القرآن قد جمعته و كان قد جزّأه سبعة اجزاء» برخي روايت كرده كه پس از وفات پيغمبر (ص) عليّ بن ابي طالب قرآن را جمع و آن را بر شتري بار كرده و نزد خليفه برده و گفته است: اين قرآنست كه من آن را جمع كرده ام. علي عليه السّلام قرآن خود را بر هفت جزء تقسيم كرده بوده است آن گاه يعقوبي ترتيب هفت جزء آن قرآن را به تفصيل آورده است.

ابن شهرآشوب در كتاب «مناقب» چنين آورده است: «و في اخبار ابي رافع:

انّ النّبيّ في مرضه الّذي توفي فيه قال لعليّ هذا كتاب اللّٰه خذه إليك. فجمعه عليّ في ثوب فمضي إلي منزله فلمّا قبض النّبي (ص) جلس عليّ فالّفه كما انزل اللّٰه تعالي و كان به عالما».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 401

باز همو آورده است: «حدّثني ابو العلا، العطاء و الموفّق، خطيب خوارزم، في كتابيهما بالإسناد عن عليّ بن رباح انّ النّبي امر عليّا به تأليف القرآن فالّفه و كتبه..»

باز هم ابن شهرآشوب گفته است:

«ابو نعيم في «الحلية» و الخطيب في «الاربعين» بالإسناد عن السّدّي عن عبد خير عن عليّ (ع) قال: لمّا قبض رسول اللّٰه اقسمت (او حلفت) ان لا اضع ردائي عن ظهري حتّي اجمع ما بين اللّوحين فما وضعت ردائي حتّي جمعت القرآن» سيوطي در كتاب «الإتقان» از ابن حجر چنين نقل كرده كه او بنقل از صحيح

ابن ابي داود گفته است: «و قد ورد عن عليّ انّه جمع القرآن علي ترتيب النّزول عقيب موت النّبيّ».

چنانكه از برخي از مواضع استفاده مي شود علاوه بر اين كه كساني زياد از صحابه قرآن را حفظ مي داشته اند و علاوه بر صحف و اوراقي كه به وسيلۀ كاتبان، وحي بر پيغمبر (ص)، فراهم مي آمده و در نزد خود پيغمبر (ص) مي بوده كساني چند از صحابه در همان عهد پيغمبر (ص) قرآن را براي خود بصورت اوراق و صحف تدوين و جمع مي كرده اند.

ابن نديم تحت عنوان «الجمّاع للقرآن علي عهد النّبيّ (ص) اشخاص زير را ياد كرده است:

«عليّ ابن ابي طالب عليه السلام- سعيد بن عبيد بن عمر بن النعمان بن عمرو بن زيد- ابو الدرداء عويمر بن زيد- معاذ بن جبل بن اوس- ابو زيد، ثابت بن زيد بن النّعمان و أبيّ بن كعب بن قيس بن مالك بن إمرئ القيس و عبيد بن معاوية بن زيد بن ثابت بن الضّحّاك» و همو و غير او ترتيب سوره ها را طبق برخي از اين مصاحف نقل كرده اند.

بطور كلي در اينجا بايد گفت گر چه آن مصاحف را از لحاظ ترتيب سوره ها يعني تقدّم و تأخّر آنها اتفاق نيست لكن از لحاظ ترتيب آيات شايد اختلافي در ميان نباشد و بهر حال

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 402

قرآن مجيد از لحاظ عدد سوره ها و آيات و كلمات، همان است كه بر پيغمبر (ص) نزول يافته و در زمان او حفظ و جمع گرديده است و بي گمان در ميان كتب آسماني تنها كتابي كه مورد اتفاق كلّ امم و ملل عالم مي باشد كه همان است كه بر پيغمبر نزول يافته

و شارع آن آن را آورده است و چيزي در آن از خارج وارد نگشته قرآن مجيد است و اين يكي از بزرگترين مزايا است براي قرآن مجيد نسبت به سائر كتب موجودي كه به وحي و الهام، منسوب مي باشد.

پس در «عهد صحابه» اوراق و صحف قرآن بصورت مجموعه و مصحف در آمد و اوّلين اصل استنباط و محكم ترين اساس مدارك تفقّه در يك جا تجمّع يافت و رجوع و استناد آن براي كساني كه اهل مي بودند سهل و آسان گشت.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 403

بيشتر از سنّت منظور و مراد و مورد استناد مي بوده همان اقوال پيغمبر (ص) مي باشد كه از حيث عدد بيشتر و از اين رو در مقام استدلال برخورد و توجه به آن زيادتر بوده است. ليكن در مواردي چند در همان عهد علاوه بر اين كه فعل پيغمبر (ص) مورد استناد شده بترك آن حضرت نيز استدلال و احتجاج بعمل آمده است كه به زودي نمونه اي از آن در اين اوراق آورده خواهد شد. بنا بر اين يا بايد اين تروك كه مورد استناد شده بفعل برگردانده و تأويل شود و يا اين كه سنّت چنانكه قول و فعل و تقرير را شامل است بر ترك نيز شمول يابد.

______________________________

(1)- در فقه اين لفظ به جاي «مندوب» و «مستحب» در برابر «واجب» نيز بكار برده شده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 404

در زمان پيغمبر (ص) تمام احكام بطور تفصيل صدور و تشريع يافته در صورتي كه قرآن مجيد نسبت به پاره اي از احكام يا اصلا خود آنها را واجد نيست و يا اين كه تفصيل و تبيين چگونگي آنها را نمي رساند.

اظهار و بيان اين گونه احكام به وسيلۀ سنّت بعمل آمده و در قرآن مجيد در مواردي عديده به اعتبار سنت، كه، بحكم عقل، اعتبارش مسلّم بلكه در عرض اعتبار خود قرآن بايد بشمار آيد، تلويحا و تصريحا ارشاد و هدايت بعمل آمده است از جمله آيۀ: وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْيٌ يُوحيٰ و آيۀ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا و آيۀ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ.*

در اين كه در زمان پيغمبر (ص) مردم به سنّت پيغمبر (ص)

كمال توجه را داشته و به آن استناد و عمل مي كرده اند هيچ ترديدي نيست و نبايد باشد و هم در اين كه صحابه، كم و بيش، اقوال آن حضرت را بخاطر مي داشتند و حفظ مي كردند نبايد ترديدي به ميان آيد ليكن در اين كه آيا سنّت پيغمبر (ص) يعني آن چه در دوره هاي بعد براي نماينده و حاكي و كاشف از آن عنوان «حديث» «1» و «خبر» اصطلاح شده «2» و بخصوص اقوال آن حضرت، در عصر خود آن حضرت يا در عهد صحابه جمع و تدوين گرديده يا اين كار در دوره هاي بعد انجام گرفته؟ اختلاف به ميان آمده است: برخي گفته اند: پيغمبر (ص) صحابه را از جمع آوري و تدوين حديث، نهي فرموده بدين نظر كه حديث و قرآن بهم مشتبه و مختلط نگردد و شايد اگر اين گفته راست باشد

______________________________

(1)- ملا علي رازي در كتاب «توضيح المقال في علم الرجال» ذيل تعريف «علم رجال» باين عبارت «انّه ما وضع لتشخيص رواة الحديث..» چنين گفته است: «و المراد بالحديث ما ينتهي سلسلة سنده إلي النبي (ص) او احد المعصومين و عند العامّة إلي النّبي او الصحابة او التّابعين»

(2)- فاضل ممقاني در كتاب «مقباس الهداية» پس از تعريف «سنت» باين عبارت «و الاجود تعريف السّنّة بانه قول من لا يجوز عليه الكذب و الخطا و فعله و تقريره غيره قرآن و لا عادي» چنين گفته است: «و ما يحكي احد الثلاثة يسمي خبرا و حديثا»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 405

نظري ديگر نيز در كار بوده و آن اين كه قرآن قطع نظر از اين كه كسي را ياراي آوردن نظيري براي يك آيۀ آن

هم نبوده و جاعل رسوا مي گرديده چون بر ملا و در حضور جمع بر عموم قرائت مي گرديده و همۀ اهل اسلام به زودي از آن اطلاع مي يافته از جعل و دس مصون بوده است ليكن سنّت پيغمبر (ص) چون بدين وضع نبوده و بعلاوه اشخاص منافق و مخالف با اسلام اخبار و اقوالي وضع مي كرده و به پيغمبر (ص) نسبت مي داده اند «1» از اين رو دور نمي نمايند كه پيغمبر (ص) از عنايت جمع و تدوين حديث نهي كرده باشد.

بهر حال اين موضوع محل اختلاف است و حتي برخي از صحابه نيز چنانكه در كتب عامه آورده شده و از اين پس نقل خواهد شد از نوشتن و جمع حديث و حتّي از نقل و استناد به آن نهي مي كرده اند.

در ترجمۀ كتاب «الشّيعة و فنون الاسلام» «2» چنين آورده است: «.. ميان صحابه و تابعان در كتابت حديث اختلاف در گرفت و بسياري از آنان كتابت آن را روا نمي دانستند و طايفه اي آن را روا مي دانستند و ازين طايفۀ اخير عليّ بن ابي طالب و امام حسن عليه السّلام بودند هم چنان كه در كتاب «تدريب الرّاوي» گفته است و پيغمبر (ص) آن را به امير المؤمنين املاء فرمود و علي (ع) آن را در كتاب بزرگي جمع نمود و اين كتاب نزد امام باقر عليه السّلام بود و حكم بن عيينه آن را بديد چه ميان امام باقر عليه السّلام و حكم در مسأله اي اختلاف شد و امام باقر عليه السّلام آن كتاب را بيرون آورد و به حكم نشان داد و فرمود اين خط عليّ و املاء پيغمبر (ص) است.»

______________________________

(1)- به حدي كه پيغمبر

(ص) مي فرموده است: «قد كثرت عليّ الكذّابة فمن كذب عليّ متعمّدا فليتبوّأ..»

(2)- مؤلف اين كتاب علامۀ فقيد سيد حسن صدور و مترجم آن دانشمند محترم آقاي سيد علي اكبر برقعي قمي مي باشد. قسمت فوق عين عبارت ترجمۀ ايشانست.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 406

«اين كتاب نخستين كتابيست كه علم حديث به وسيلۀ آن در عصر پيغمبر (ص) جمع گرديد و شيعه بدانستند كه تدوين و ترتيب علم حديث نيكو و پسنديده است و به آن كار مبادرت و پيشدستي كردند و به امام خود اقتداء نمودند ليكن غير شيعه را گمان اين بود كه تدوين علم حديث روا نيست و بر اثر چنان گماني بود كه بتأخير افكندند».

باز در ترجمۀ همان كتاب بنقل از كتاب «تدريب» تأليف سيوطي چنين آورده است كه: «آثار در عصر صحابه و تابعين مرتّب و مدوّن نبود و آنها را در حفظ مي سپردند و از دهان آنان روان بود و هم در آغاز از كتابت آثار نهي شده بودند هم چنان كه در صحيح مسلم است تا مبادا قرآن بحديث آميخته گردد و هم بيشتر آنان نوشتن را خوب نمي دانستند».

ابن شهرآشوب در كتاب معالم العلماء (بنقل صاحب روضات) از غزالي نقل كرده كه گفته است: «نخستين كتابي كه در اسلام تصنيف شده كتاب ابن جريج است در آثار، و حروف التفاسير از مجاهد و عطاء در مكّه بعد كتاب محمد بن راشد صنعاني است در يمن بعد كباب الموطّأ مالك بن انس است بعد كتاب جامع سفيان ثوري است» آن گاه گفته است: «بلكه صحيح و به قولي مشهور اينست كه نخستين كسي كه در اسلام تصنيف كرده امير المؤمنين علي عليه

السّلام مي باشد و بعد از او سلمان فارسي بعد، ابو ذر غفاري، بعد، اصبغ بن نباته بعد، عبد اللّٰه بن ابي رافع بعد صحيفه كاملۀ زين العابدين مي باشد» صاحب روضات پس از نقل اين قسمت چنين افاده كرده است: «مراد به آن چه علي عليه السّلام تصنيف كرده كتابيست كه در احاديث اهل بيت ياد گرديده و همان است كه بسياري از احكام ديني از آن نقل گرديده است».

قاضي ابو يوسف در كتاب «الرّدّ علي سير الأوزاعي» از حضرت باقر عليه السّلام از پيغمبر (ص) نقل كرده كه آن حضرت يهود را دعوت و از ايشان سؤال كرد و ايشان

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 407

خبر دادند حتي بر حضرت عيسي دروغ بستند پس پيغمبر (ص) بر منبر آمد و خطبه خواند و گفت: «انّ الحديث سيفشو عنّي فما آتاكم عنّي يوافق القرآن فهو عنّي و ما آتاكم عنّي يخالف القرآن فليس منّي» اين حديث با عباراتي اندك مختلف بطرق بسيار متعدد در كتب عامّه و خاصّه نقل گرديده است.

از آن چه از بخاري نقل شده نيز مكتوب بودن حديث في الجمله در عهد صحابه بلكه از عهد پيغمبر (ص) و به وسيلۀ علي عليه السّلام تاييد مي گردد چه وي از اعمش و او از ابراهيم تيمي و او از پدرش از علي عليه السّلام چنين آورده كه آن حضرت گفته است:

«ما عندنا كتاب نقرأ الّا كتاب اللّٰه و ما في هذه الصّحيفة» آن گاه آن را باز كرده و در آن اسنان شتر ياد و تعيين شده و در آن، جمله ها و عباراتي آمده كه از آن جمله است «ذمّة المسلمين واحدة يسعي بها أدناهم فمن

أخفر مسلما فعليه لعنة اللّٰه و الملائكة و النّاس اجمعين، لا يقبل اللّٰه منه صرفا و لا عدلا» و هم از آن جمله است: «من والي قوما بغير اذن مواليه فعليه لعنة اللّٰه و الملائكة و النّاس اجمعين؛ لا يقبل اللّٰه منه صرفا و لا عدلا».

ابن بطريق نيز در كتاب «العمده» بمفاد اين روايت از صحيح مسلم و از جمع بين صحيحين تأليف حميدي نقل كرده است.

ملا علي رازي در كتاب «توضيح المقال»، در ذيل اقسام حديث، به اعتبار انحاء تحمل آن، در قسمت تحمل آن از معصوم (ع)، چنين آورده است: «و امّا القراءة فامكانها فيه ايضا معلوم و امّا وقوعها فالظّاهر انّه كذلك في بعض الرّوايات مثل ما ورد انّه سأله عليه السلام عن صدق بعض الرّوايات فقال: عليه السلام نعم هو كذلك في كتاب عليّ (ع) و املاء الرسول.»

ابن شهرآشوب نقل كرده كه زيد بن علي بن الحسين به سورة بن كلب گفت: از كجا دانستيد كه صاحب شما (يعني حضرت صادق) در علم چنانست كه شما مي گوييد؟

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 408

گفت: ما نزد برادرت محمد بن علي (ع) مي رفتيم و او در پاسخ مسائل ما مي گفت: خدا و پيغمبر (ص) گفته اند. چون در گذشت نزد آل محمد آمديم و از جمله پيش تو نيز آمديم و برخي از مسائل خود را پاسخ شنيديم و چون نزد برادر زاده ات ابو عبد اللّٰه رفتيم مانند پدرش به همۀ سؤالات ما جواب داد و هيچ سؤالي را بي جواب نگذاشت پس زيد بخنديد و گفت: به خدا سوگند حالا كه گفتي بدان كه «فانّ كتب عليّ عليه السّلام عنده دوننا» مير داماد، قدّس

سرّه، در كتاب «الرّواشح السّماويّه» از كافي بروايتي صحيح از عبيد بن زراره نقل كرده كه گفته است: از حضرت صادق عليه السّلام شمارۀ گناهان كبيره را پرسيدم گفت: «في كتاب عليّ (ع) سبع: الكفر باللّٰه و قتل النفس.. الحديث».

ابن شهرآشوب در كتاب «مناقب» روايت كرده كه حضرت باقر عليه السّلام همۀ اولاد و برادر خود زيد را جمع كرد آن گاه كتابي را براي ايشان بيرون آورد و نشان داد كه بخط علي عليه السّلام و املاء پيغمبر (ص) بود.

ابو جعفر محمد بن علي بن حسين بن بابويه قمي در آغاز كتاب «معاني الاخبار» به اسنادش از حضرت باقر عليه السّلام روايت كرده كه حضرت گفته است: «يا بنيّ اعرف منازل الشّيعة علي قدر روايتهم و معرفتهم فانّ المعرفة هي الدّراية للرّواية و بالدّرايات للرّوايات يعلو المؤمن إلي اقصي درجات الايمان. انّي نظرت في كتاب علي فوجدت فيه انّ قيمة كلّ امري و قدره معرفته انّ اللّٰه يحاسب النّاس علي قدر ما آتاهم من العقول في دار الدّنيا».

در باب «البدع و المقاييس» از كتاب كافي از حضرت صادق عليه السّلام روايت شده «ضلّ علم ابن شبرمة عند الجامعة: املاء رسول اللّٰه و خط عليّ بيده. انّ الجامعة لم يدع لأحد كلاما. فيها علم الحلال و الحرام..» تا آخر روايت كه تمام آن در ترجمۀ ابن شبرمه نقل خواهد شد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 409

مرحوم نراقي در كتاب «جامع السّعادات» چنين آورده است: «و عن ابي جعفر عليه السّلام قال: «وجدنا في كتاب عليّ انّ رسول اللّٰه قال: و هو علي منبره..»

صاحب جواهر، در كتاب «نكاح» (در مسألۀ سيم از مقصد دوم، كه در مسائل «تحريم

عين» مي باشد) چنين آورده است: «.. ففي خبر طلحة بن زيد عن ابي جعفر عن ابيه عليه السّلام قرات في كتاب عليّ عليه السّلام: ان الرّجل اذا تزوّج المرأة فزني (اي بامرأة اخري) قبل ان يدخل بها (اي بزوجته) لم تحلّ (اي زوجته) له لأنّه زان و يفرّق بينهما و يعطيها نصف الصّداق».

سيد محمد آل بحر العلوم طباطبايي در «رسالۀ اراضي خراجيّه» در بحث از «اراضي مندرسه» اين روايت را آورده است: «و صحيحة الكابلي عن ابي جعفر (ع) قال:

وجدنا في كتاب عليّ (ع) إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ يُورِثُهٰا مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ.

انا و اهل بيتي، الّذين أورثنا الارض و نحن المتّقون و الارض كلّها لنا. فمن احيي ارضا ميّتا من المسلمين فليعمرها و ليؤد خراجها إلي الإمام من اهل بيتي و له ما اكل منها فان تركها او اخربها فاخذها رجل من المسلمين من بعده فعمرها و احياها فهوا حقّ بها من الّذي تركها فليؤدّ خراجها إلي الامام من اهل بيتي و له ما اكل حتّي يظهر القائم من اهل بيتي بالسيف فيحويها.. الخ».

باز همو در رساله اي كه در «حرمان الزّوجة من بعض الارث» نوشته در جمله روايات اين روايت را آورده است: «و منها رواية الصفّار عن «بصائر الدّرجات» عن عبد الملك قال: دعا ابو جعفر عليه السّلام بكتاب عليّ عليه السّلام، فجاء به جعفر مثل فخذ الرّجل مطويّا، فاذا فيه انّ النّساء ليس لهنّ من عقار الرّجل اذا توفي عنهنّ شي ء فقال ابو جعفر (ع):

هذا و اللّٰه خطّ عليّ و املاء رسول اللّٰه صلّي اللّٰه عليه و آله».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 410

از كتاب علماء عامّه چنان بر مي آيد كه

نه تنها پيغمبر (ص) از تدوين و جمع حديث جلوگيري و نهي كرده بلكه ابو بكر و عمر نيز صريحا از آن منع مي كرده اند.

از كتاب «تذكرة الحفّاظ» حافظ ذهبي نقل شده كه اين مضمون را گفته است:

«ابن ابي مليكه بطور «مرسل» روايت كرده كه صدّيق پس از وفات پيغمبر (ص) مردم را جمع كرده و گفت: شما از پيغمبر (ص) احاديثي نقل مي كنيد كه در آنها با هم اختلاف داريد و چون نوبه به مردم زمان بعد برسد اختلافشان بيشتر خواهد شد پس از رسول خدا چيزي را حديث مي آوريد و هر گاه كسي چيزي از شما مي پرسد بگوييد:

كتاب خدا ميان ما و شما مي باشد پس حلالش را حلال و حرامش را حرام بدانيد» باز نقل كرده اند كه عمر سه تن از صحابه: ابن مسعود و ابو الدّرد او ابو مسعود انصاري را حبس كرد و بديشان گفت: «قد اكثرتم الحديث عن رسول اللّٰه».

از سيوطي نقل شده كه در كتاب «تنوير الحوالك في شرح موطّإ الامام مالك» اين مضمون را آورده كه عروة بن زبير گفته است: «عمر بن خطاب خواست كتابت سنن كند با اصحاب پيغمبر (ص) مشاوره كرد ايشان او را برين كار اشاره كردند عمر يك ماه در اين باره به ترديد گذراند تا روزي تصميم وي قطعي شد به اصحاب گفت چنانكه به ياد داريد من با شما مذاكره كردم كه سنن نوشته شود از آن پس به يادم آمد كه گروهي از اهل كتاب پيش از شما با كتاب خدا كتبي نوشتند پس كتاب خدا را رها كردند و به آن كتب رو آوردند و من به خدا سوگند كتاب خدا

را به هيچ چيز مشتبه نخواهم ساخت. آن گاه كتابت سنن را ترك كرد». همين مضمون از طبقات محمد بن سعد نيز نقل گرديده است.

هم در كتب عامّه است كه از ابو هريره پرسيدند «أ كنت تحدّث في زمان عمر هكذا؟»! آيا تو در زمان عمر به همين گونه حديث مي گفتي؟! گفت: «لو كنت احدّث في زمان عمر مثل ما احدثكم لضربني بمخفقته» اگر من در زمان عمر بدين گونه به تحديث مي پرداختم همانا مرا با تازيانۀ پهنش مي زد.

ابن شهرآشوب در «فصل مسابقۀ علي عليه السّلام به اسلام» راجع بابي هريره چنين آورده است: «و قد ضربه عمر بالدرّة الكبيرة لكثرة روايته و قال: انه كذوب».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 411

قاضي ابو يوسف در كتاب «الرّدّ علي سير الاوزاعي» به اسنادش از قرظة بن كعب انصاري نقل كرده كه اين مضمون را گفته است: «چون عمر ما را به عراق گسيل داشت از ما مشايعت كرد و گفت: اي گروه انصار آيا مي دانيد چرا به مشايعت شما بيرون آمدم؟ گفتيم: نعم لحقّنا. آري براي حقّ ما. گفت: «إنّ لكم الحقّ» درست است شما را حقّ مي باشد ليكن بعلاوه خواستم به شما بگويم كه: شما به جايي مي رويد كه مردم آنجا چنان به خواندن قرآن سرگرم و هم آوازند كه زنبور عسل در لانه خود، پس مبادا ايشان را به وسيلۀ احاديث از قرآن باز داريد و به احاديث مشغول كنيد. قرآن را به غيرش مخلوط نكنيد و روايت را از پيغمبر (ص) كم كنيد و من با شما در اين كار، شريكم» چون قرظه به عراق وارد شد بوي گفتند: «حدثنا» ما را حديث كن گفت:

«نهينا عمر» عمر ما را تحديث نهي كرد «1».

از آن چه در اينجا آورده شد و از امثال و نظائر آنها كه علماء عامّه و خاصّه در كتب خود آورده و نقل كرده اند معلوم مي گردد كه نه تنها موضوع چگونگي جمع و تدوين حديث در «عهد صحابه» مورد اختلاف مي باشد بلكه اصل تحديث و نقل پيغمبر (ص) نيز خالي از وقوع اختلاف نيست.

در اينجا بايد گفت با توجه و اعتراف به اين كه علل و عواملي كه براي نهي از جمع و تدوين حديث گفته يا احتمال داده شده بنظر سطحي داراي قوت و اعتبار مي نمايد و از اين رو گفتۀ علماء عامّه در آن باره به صحت و اعتبار، نزديكتر توهم مي گردد. ليكن به نظري عميقتر چنان مي رسد كه گفتۀ علماء خاصّه در اين زمينه به صواب نزديكتر باشد چه احاديثي كه از پيغمبر (ص) در زمينۀ احكام صدور يافته براي اين بوده كه وظائف و تكاليف مردم معاصر و كليۀ افراد بشر تا روز رستاخيز بدان معلوم گردد و آن احاديث از طرفي

______________________________

(1)- اين حديث با اندكي اختلاف از صحيح ابن ماجه نيز نقل گرديده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 412

مبيّن مجملات قرآن مجيد و يا مخصّص عمومات و مقيّد مطلقات آن بوده و از طرفي ديگر وضع و تشريع احكامي مستقل را به مردم اعلام مي داشته است پس از لحاظ بيان تشريع و وضع احكام، همان عنايتي كه بحفظ و جمع قرآن بايد مبذول گردد همان عنايت نيز در بارۀ آن احاديث لازم است رعايت شود.

فلسفۀ وضع و تشريع احكام بكار بستن آنها است، بكار بستن آنها بر دانستن و دانستن بر

دسترسي داشتن به آن ها موقوف پس چگونه تصور مي شود كه قانونگذاري قوانيني وضع و تشريع كند و نه تنها وسيلۀ جمع و تدوين آنها را فراهم نياورد و به ضبط و حفظ آنها تشويق نكند بلكه در مقام جلوگيري از جمع و تدوين برآيد و پيروان خود را از آن نهي كند؟

تعليل و توجيه نهي از جمع و تدوين احاديث به اختلاط آنها با قرآن شايد، چنانكه گفته شد، بنظر سطحي وجيه جلوه كند ليكن بنظر عميق چنين نيست به چند وجه كه برخي از آنها در زير مورد اشاره مي شود:

1- نويسندگان و جمع كنندگان قرآن و حديث همه از بزرگان صحابه بوده و در اين باره كمال دقت را مبذول مي داشته و چنان نبوده اند كه نتوانند از اختلاط و اشتباه آن دو به يك ديگر جلوگيري كنند.

2- پيغمبر (ص) چنانكه كاتبان وحي را مي نشاند و آيات را مي خواند و مي فرمود ايشان بنويسند و بعد هم برو قرائت كنند آن گاه آنها را كنار مي گذاشت همين كار اگر فرض شود نسبت به احاديث مربوط به احكام انجام پذيرد چه اختلاطي به ميان خواهد آمد.

3- احتمال اختلاط و اشتباه اگر به ميان آيد در صورت عدم جمع و تدوين قويتر مي باشد تا در صورت جمع و تدوين چه بر فرض تدوين، مرجع و مستندي مورد اطمينان براي رفع اشتباه اشخاص موجود مي باشد ليكن در صورت عدم تدوين و اكتفاء

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 413

بحفظ اشخاص چه بسا كه در ذهن حفظ كننده اين دو بهم مشتبه شود و در نتيجه يا چيزي را از قرآن به خيال اين كه حديث است نه قرآن جزء قرآن نياورد و

اسقاط كند و يا اين كه چيزي را از حديث به خيال اين كه قرآن است در آن وارد سازد و بعكس و همين حال، معكوس مي شود نسبت بحديث.

4- در جمع و تدويني كه زيد بن ثابت از قرآن مجيد كرده، به گفتۀ عامّه، بحفظ قرّاء و حافظان قرآن بطور كامل استناد و اتّكاء داشته و چون همان قارئان و حافظان قرآن بي گمان احاديثي را هم حافظ بوده اند و اين اختلاط و اشتباه به ميان مي آمده پس بايد اصلا حفظ حديث بلكه استماع آن ممنوع مي شده بلكه اصلا بر پيغمبر (ص) لازم بوده كه حديثي بر ايشان نگويد!! تا اين گرفتاري يا اين احتمال پيش نيايد! 5- اگر نهي پيغمبر (ص) يا نهي صحابه از جمع و تدوين حديث مسلّم شود جمع و تدوين كه در دوره هاي بعد بعمل آمده بر خلاف مشروع خواهد بود (يعني نسبت به اهل سنّت و كساني كه تدوين و جمع حديث را ممنوع دانسته اند).

6- اگر در همان عصر صحابه جمع حديث مانند جمع قرآن عملي مي شد يكي از فوائد مهم آن اين بود كه وضع و اختلاق حديث در دوره هاي بعد به ميان نمي آمد.

از همۀ اينها گذشته حقيقتي كه بايد بسيار مورد توجه واقع گردد اين است كه قرآن و حديث را چنان اسلوبي مشخّص و ممتاز است كه بر مردم ادوار بعد و بر كساني كه اندك آشنايي به زبان تازي دارند مخلوط و مشتبه نمي گردد تا چه رسد به كساني كه در عصر رواج فصاحت و بلاغت و در هنگام بالاترين مراتب و ترقي آن در كانون عربيت مي زيسته و خود در همه شئون و نواحي سخن:

از سخن سنجي و سخنراني و سخن داني پيشوا مي بوده بويژه كه به آنان دستور هم داده شده باشد كه اين دو گونه سخن كه هر يك عنوان و مقامي دارد بايد بعنوان خودش جداگانه و مستقل بماند و اختلاط ميان آن دو بهم نرسد.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 414

باري از همۀ آن چه گفته شد چنان بنظر مي رسد كه مناسب فلسفۀ وضع و تشريع، جمع و تدوين احاديث است و چون آن چه علماء خاصّه در اين زمينه آورده اند با آن فلسفه موافق مي باشد پس همين گفته نسبت به عصر صدور به صواب مقرون است «1» اما نسبت بعهد صحابه

______________________________

(1)- ليكن بطور قطع آن صحيفه كه به وسيلۀ علي (ع) تدوين شده مانند كتب حديث دوره هاي بعد بر شرح و تفصيل، اشتمال نداشته و به گماني قوي كه به رواياتي نيز تقويت مي يابد در آن صحيفه اگر احيانا رواياتي به تفصيل بوده قواعد و احكام مذكور در آن بيشتر بطور فهرست و اجمال بوده است رواياتي برين نظر دلالت دارد.

از آن جمله ابن شهرآشوب در كتاب «مناقب» پس از اين كه از حضرت صادق (ع) نقل كرده، كه در ذؤابۀ شمشير پيغمبر (ص) صحيفه اي كوچك بوده كه (هي الاحرف التي يفتح كل حرف الف حرف..) و آن به علي (ع) داده شده و به حسن داده و او چند ورق از آن را قرائت كرده آن گاه به حسين داده او نيز چند حرف را قرائت كرده پس از آن به محمد داده او نتوانست آن را بگشايد چنين آورده كه ابو القاسم بستي چنين گفته است: «و ذلك نحو ان يقول: «الرّبا في كلّ

مكيل في العادة أيّ موضوع كان و في كلّ موزون. و اذا قال: يحلّ من البيض كلّ ما دقّ اعلاه و غلظ اسفله و اذا قال: يحرم كلّ ذي ناب من السّباع و ذي مخلب من الطّير و يحلّ الباقي» سيد حميري در اشعاري باين موضوع اشاره كرده از آن جمله است:

عليّ امير المؤمنين اخو الهدي و افضل ذي نعل و من كان حافيا

اسرّ اليه احمد العلم جملة و كان له دون البريّة واعيا

و دوّنه في مجلس منه واحد بألف حديث كلّها كان هاديا

و كلّ حديث من أولئك فاتح له الف باب فاحتواها كما هيا

شيخ مفيد در كتاب «العيون و المحاسن» در تأويل اين كلام حضرت علي (ع) «علّمني رسول اللّٰه الف باب، فتح لي كلّ باب الف باب» پس از اين كه سه وجه در تأويل آن خودش احتمال داده و آورده چنين افاده كرده است «.. و برخي از شيعه گفته: كه اين كلام را معني اينست كه پيغمبر (ص) براي علي (ع) بطور اجمال، نه بر وجه تفصيل، حكم اموري را نصّ نموده از قبيل اين نصّ «يحرم من الرّضاع ما يحرم بالنّسب» كه براي مرجع استفاده حكم خواهر رضاعي و مادر و خاله و عمه و دختر برادر و دختر خواهر رضاعي مبحث و بابي مي باشد و مانند قول حضرت صادق (ع): «الرّبا في كل مكيل و موزون» كه حكم همۀ اصناف مكيل و موزون از آن استنباط مي گردد و مانند قول آن حضرت (ع): «يحلّ من الطّير ما يدفّ و يحرم منه ما يصفّ و يحلّ من البيض ما اختلف طرفاه و يحرم منه ما اتّفق طرفاه و يحلّ من

السّمك ما كان له فلوس و يحرم ما ليس له فلوس» و مانند اينها..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 415

مخصوص تا زمان خليفۀ سيم دور نمي دانم كه از جمع تدوين يا نقل و استناد به آن تا حدي نهي و جلوگيري بعمل آمده باشد و گفتۀ علماء عامّه در آن باره به صواب مقرون باشد اين نظر قوت مي يابد از توجه به آن كه در اوائل آن عهد كه اصل خلافت مورد اختلاف بوده و شايد مخالفان، به اقوال و احاديثي از پيغمبر (ص) به نفع خود استناد مي كرده و در نتيجه بر فرض اين كه باب حديث مفتوح مي مانده اگر متصدي خلافت تبديل نمي شده بي ترديد كار او سست و متزلزل مي گشته است.

پس مصلحت خلافت اقتضاء مي داشته است كه در پرده و بطور كلي از تحديث و تدوين حديث، به بهانه اختلاط، نهي بعمل آيد.

بهر جهت آن چه راجع بحديث در اوائل عصر صحابه منقول و شايد معتبر مي باشد سه مطلب زير است:

1- اين كه از جمع و تدوين في الجمله نهي بعمل آمده است.

2- اين كه در تصحيح آن به استشهاد، استناد مي شده است.

3- اين كه حديثي اگر مورد تصديق مي بوده در مقام تفقّه، به آن استناد مي شده است.

از آن چه تا كنون در پيش گفته شد چگونگي حال مطلب نخست معلوم گرديد در بارۀ مطلب دوم و سيم چند مورد براي نمونه در اينجا ياد مي گردد:

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 416

راجع به اين كه براي تصحيح حديث، استشهاد بعمل مي آمده بايد گفت احاديث وارده، از اين لحاظ، بر دو گونه مي باشد:

1- احاديثي كه بيشتر از صحابه آن را شنيده يا مطابق صريح قرآن

مجيد مي بوده است.

2- احاديثي كه بدان مثابه نبوده است.

بي گمان در بارۀ احاديثي از قبيل صنف اول براي استشهاد زمينه و موقعي پيش نمي آمده و آن چه در خصوص استشهاد نقل شده به احاديثي مربوط است كه از قبيل صنف دوم مي باشد.

در اين باره قضايائي در كتب عامه آورده شده است از آن جمله از كتاب «تذكرة الحفّاظ» ذهبي نقل گرديده كه اين مضمون را آورده است: «جدّه اي بابي بكر در بارۀ ميراث از نوۀ خود مراجعه كرد ابو بكر گفت: من در قرآن براي تو حقّي نمي بينم در حديث هم چيزي نمي دانم كه بر ارث بردن تو دليل باشد. آن گاه از مردم پرسيد. مغيره گفت: من شنيدم كه پيغمبر (ص) به جده يك ششم مي داد ابو بكر گفت: آيا تو را گواهي هست؟ محمد بن مسلمه به آن چه او گفته بود گواهي داد: پس ابو بكر به جده يك ششم بداد.»

عمر نيز استشهاد مي كرده است گفته اند: ابيّ بن كعب حديثي براي عمر روايت كرد او گفت: بايد بر آن چه مي گويي بيّنه اقامه كني ابيّ بيرون رفت و به گروهي از انصار برخورد و قصه به ايشان باز گفت ايشان به نزد عمر آمدند و گفتند: ما نيز اين حديث از رسول (ص) بشنيديم عمر گفت: من ترا متّهم نساختم ليكن در اين باره تثبيت و تفحص بكار برم.

قاضي ابو يوسف در كتاب «الرّدّ علي الأوزاعي» اين عبارت را نوشته است «كان عمر (رض)، في ما بلغنا، لا يقبل الحديث من رسول اللّٰه (ص) الّا بشاهدين» بحسب آن چه بما رسيده عمر حديث را جز بدو شاهد نمي پذيرفت.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 417

از علي

عليه السّلام نيز از طرق عامه نقل شده كه مي فرموده است: «كنت اذا سمعت من رسول اللّٰه (ص) حديثا نفعني اللّٰه بما شاء ان ينفعي به و كان اذا حدّثني غيره استحلفته «1» فاذا حلف صدّقته» هر گاه كسي مرا از رسول (ص) حديثي مي آورد از او سوگند مي خواستم چون سوگند ياد مي كرد او را تصديق مي كردم.

در بارۀ اين كه به سنّت قطعي يا تصحيح شدۀ آن استناد و عمل مي شده علاوه بر آن كه بحسب اعتبار و نظر بايد چنين باشد از راه خبر و نقل نيز آن اعتبار تقويت و تاييد مي گردد.

از باب نمونه چند مورد كه در عهد صحابه به سنّت توجه و استناد و استدلال بعمل آمده در زير آورده مي شود:

1- صاحب كتاب «جواهر» در كتاب «نكاح» از آن، ذيل عنوان «السّبب السّادس، الكفر» در طيّ بيان چگونگي «تزويج كتابيه» چنين آورده است: «.. قال رسول اللّٰه: انّ سورة المائدة آخر القرآن نزولا فاحلّوا حلالها و حرّموا حرامها. و المرويّ عن الطبرسي عن العيّاشي بإسناده عن عيسي بن عبد اللّٰه عن ابيه عن جده عن امير المؤمنين قال: كان القرآن ينسخ بعضه بعضا و انّما يؤخذ من رسول اللّٰه (ص) بآخره و كان من آخر ما نزل عليه سورة المائدة الّتي نسخت ما قبلها و لم ينسخها شي ء لقد نزلت عليه و هو علي بغلة شهباء و ثقل عليه الوحي حتّي وقفت و تدلّي بطنها حتّي رأيت سرتها تكاد تمس الارض و أغمي علي رسول اللّٰه (ص) حتّي وضع يده علي رأس شيبة بن وهب الجمحي ثمّ رفع ذلك عن رسول اللّٰه (ص) فقرا علينا سورة المائدة فعمل رسول اللّٰه (ص)

و علمنا (شايد و عملنا) و صحيح زرارة عن ابي جعفر (ع) قال: سمعته يقول: جمع عمر بن الخطاب اصحاب رسول اللّٰه و فيهم عليّ فقال: ما تقولون في المسح علي الخفّين فقام المغيرة بن شعبه فقال: رأيت رسول اللّٰه يمسح علي الخفّين فقال: علي عليه السّلام قبل المائدة او بعدها؟ فقال: لا ادري فقال (ع): سبق الكتاب الخفّين

______________________________

(1)- ابن ابي الحديد در شرح خود بر نهج البلاغه اين روايت را كه نقل كرده به جاي كلمۀ «استحلفته» كلمۀ «احلفته» و به جاي لفظ «فاذا، لفظ «فان» آورده است.

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 418

انما نزلت المائدة قبل ان يقبض بشهرين او ثلاثة اشهر. و المرويّ عن العيّاشي عن زرارة و ابي حنيفة عن ابي بكر بن حرم قال: توضّأ رجل فمسح علي خفّيه فدخل المسجد فصلّي فجاء عليّ فوطئ علي رقبته. فقال: ويلك! تصلّي علي غير وضوء؟ فقال: أمرني عمر بن الخطّاب قال: فاخذ بيده فانتهي به اليه فقال: انظر ما يروي هذا عليك، و رفع صوته. فقال: نعم انا أمرته، انّ رسول اللّٰه مسح علي الخفّين: قال: قبل المائدة او بعدها؟ قال: لا ادري قال: فلم تفتي و أنت لا تدري؟ سبق الكتاب الخفّين» پس در مسألۀ «مسح بر خفّين» به سنّت عملي پيغمبر (ص) استدلال و فتوي داده شده و علي (ع) به قرآن و تأخر آن از سنت عملي در آن مسأله استناد و طرف را اقناع كرده است.

2- در قضيۀ اقتراح عمر مبني بر تدوين و جمع قرآن ابو بكر در پاسخ گفته است:

«.. كيف افعل شيئا لم يفعله رسول اللّٰه (ص)؟..»

پس به سنت بمعني عام، استناد كرده يعني ترك پيغمبر

(ص) را (نسبت به چنين امري كه از امور مهم دين مي نموده و اگر جائز مي بوده بر پيغمبر (ص) لازم مي افتاده كه آن را انجام دهد) دليل بر عدم جواز قرار داده است.

3- ابن شهرآشوب در كتاب «مناقب» چنين افاده كرده است: «عمر خواست زيورهاي خانۀ كعبه را برگيرد علي عليه السّلام بوي گفت: قرآن بر پيغمبر (ص) فرود آمد و اموال بر چهار گونه شد: اموال مسلمين كه ميان ورثه ايشان تقسيم مي شود. و اموال في ء كه بر مستحقّان بايد قسمت كرد و خمس كه خدا آن را آنجا كه خواست نهاد و صدقات كه خدا آنها را براي اهلش قرار داد» و كان حلي الكعبة يومئذ فتركه علي حاله و لم يتركه نسيانا و لم يخف مكانه فاقرّه حيث أقرّه اللّٰه و رسوله. و قال عمر: لولاك لافتضحنا.»

زيور كعبه در زمان پيغمبر (ص) بود و پيغمبر (ص) آنها را برنداشت نه اين كه فراموش كرده باشد و نه اين كه جاي آنها بر او پنهان باشد پس تو آنها را بر همان حال بگذار كه خدا

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 419

و رسول بر آن حال قرار داده اند. عمر گفت: اگر تو نبودي رسوا مي شديم. پس از اين مذاكرات عمر از برداشتن آنها صرف نظر كرد و آنها را در جاي خود بر جاي گذاشت» در اين واقعه نيز به سنّت، بمعني اعم يعني ترك استناد شده است.

4- ابو اسحاق شيرازي در كتاب «طبقات الفقهاء» اين مضمون را آورده: «روايت شده «1» كه عمر با ابو بكر مناظره كرده و بوي گفته است: چگونه روا است با مردم مقاتله كنيم؟

در صورتي كه پيغمبر (ص)

فرموده است: «أمرت أن أقاتل النّاس حتّي يقولوا لا اله الّا اللّٰه فمن قال لا اله الّا اللّٰه عصم منّي ماله و دمه الّا بحقّه و حسابه علي اللّٰه» بمن دستور رسيده كه با مردم به مقاتله پردازم تا كلمۀ توحيد بر زبان رانند پس هر كس اين كلمه را بگويد مال و خونش، جز بحقّ و حساب، محفوظ مي باشد. پس ابو بكر گفته است: به خدا سوگند من با هر كس ميان نماز و زكاة فرقي قائل گردد مقاتله خواهم كرد، چه زكاة حقّي است مالي كه اگر كساني از دادن آن امتناع كنند، گر چه پاي بند، يا بچه، شتري باشد، كه به پيغمبر (ص) مي داده و اكنون ندهند با ايشان براي ممانعت مقاتله مي كنم..»

5- شيخ سليمان حسيني در كتاب «ينابيع المودّه» از «مسند» احمد بن حنبل به اسنادش از حسن بصري و از كتاب «الموافقة» ابن السّمّان چنين روايت كرده است: «انّ

______________________________

(1)- احمد بن محمد بن حنبل در كتاب «المسند» خود اين حديث را (حديث 67) به اسنادش از ابو هريره از پيغمبر (ص) بدين عبارت آورده: «قال: أمرت ان اقاتل الناس حتي يقولوا لا اله الا له فاذا قالوها عصموا مني دماءهم و أموالهم الا بحقها، و حسابهم علي اللّٰه تعالي.

قال: (يعني ابا هريره) فلما كانت الردة قال عمر لأبي بكر: تقاتلهم و قد سمعت رسول اللّٰه (ص) يقول كذا و كذا؟ قال: فقال: ابو بكر: و اللّٰه افرق بين الصلاة و الزكاة و لأقاتلن من فرق بينهما، قال: فقاتلنا معه فراينا ذلك رشدا» و با عباراتي اندك مختلف همين مطلب را از ابو هريره در حديث 117 نيز آورده است.

ادوار

فقه (شهابي)، ج 1، ص: 420

عمر بن الخطّاب (رض) أراد أن يرجم مجنونة فقال علي (رض) مالك؟! سمعت انا رسول اللّٰه (ص) يقول: رفع القلم عن ثلاثة: عن النّائم حتي يستيقظ و عن المجنون حتّي يبرأ و يعقل و عن الطّفل حتي يحتلم «1» قال: فخلّي سبيلها» عمر خواست زني ديوانه را سنگسار كند علي بوي گفت: ترا چه افتاده؟ من از پيغمبر (ص) شنيدم كه گفت: قلم از سه كس برداشته شده است از خوابيده تا بيدار گردد، از ديوانه تا خردمند شود و از كودك تا خود را بشناسد (محتلم شود) پس عمر آن زن را رها كرد؟

6- احمد بن محمد بن حنبل در كتاب «المسند» حديث 189 را به اسناد خود از ابي امامة بن سهل بن حنيف باين مضمون آورده است: «همانا مردي را مردي با تير زد و كشت و او را جز خالويش وارثي نبود ابو عبيدۀ جرّاح اين قضيه را به عمر نوشت عمر در پاسخ چنين نوشت پيغمبر (ص) گفت: خدا و رسولش «مولي» كسي هستند كه او را «مولي» نيست و خالو وارث كسي است كه او را وارثي نيست».

از آن چه گفتيم معلوم شد چنانكه نخستين سرمايه و مهمترين آنها كه قرآن مجيد و سنت باشد در عهد صحابه به صورت نظم و تاليف يافته هم چنين آن دو سرمايۀ نفيس در همان عهد نيز بكار افتاده و مورد استفاده و استناد واقع گرديده است و هم تا حدي طرز تفقه و كيفيت استنباط از آن دو مبدأ اساسي در آن دوره معلوم

______________________________

(1)- ابن حزم (علي بن احمد) در كتاب «المحلّي» حديث پيغمبر (ص) را از

علي (ع) با اندك تغييري نقل كرده محشي كتاب همۀ روايت را از صحيح ابي داود بدين عبارت نقل كرده است: «عن ابي ظبيان قال: اتي عمر بامرأة قد فجرت. فامر برجمها. فمرّ علي (رض) فاخذها فخلّي سبيلها. فاخبر عمر قال: ادعوا لي عليّا فجاء عليّ (رض) فقال يا امير المؤمنين لقد علمت انّ رسول اللّٰه (ص) قال: رفع القلم عن الصبي حتي يبلغ و عن النائم حتي يستيقظ و عن المعتوه حتي يبرأ و انّ هذه معتوهة بني فلان لعلّ الّذي اتاها اتاها و هي في بلائها. قال: فقال: عمر لا ادري. فقال علي عليه السلام: و انا لا ادري».

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 421

گرديد بعلاوه در طي بحث سيم كه بحث از خصوصيات عهد صحابه مي باشد (و در آنجا از دو مدرك ديگر نيز كه در آن عهد پديد آمده و براي دوره هاي بعد في الجمله مورد استناد واقع گرديده بحث به ميان خواهد آمد) شواهد و مثالهايي زيادتر براي طرز تفقه و كيفيت استنباط ازين مدارك يا دو موضوع روشنتر خواهد شد.

بهر حال شايد نخستين استدلالي كه به قرآن مجيد بعد از رحلت شده استدلال ابو بكر «1» در برابر عمر كه منكر وفات پيغمبر (ص) شده باين آيۀ شريفه: إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ بوده و نخستين استدلالي كه از سنّت بعمل آمده استدلال به: «الائمّة من قريش» باشد كه ابو بكر انصار را كه، بظاهر مي خواستند سعد را به خلافت انتخاب كنند و بعد باين قانع شدند كه «منّا امير و منكم امير» به وسيلۀ آن مجاب كرد و بعد از آن استدلال با مثال «انّا معشر الانبياء لا نورّث.

ما تركناه صدقة» باشد.

بالجمله در خاتمۀ اين قسمت به جا است كه بطور خلاصه گفته شود:

استناد بحديث بطور مطلق يا در برابر قرآن بعنوان تصرف، بمعني عام (تخصيص تقييد و حتي نسخ) از زمان خود پيغمبر (ص) آغاز شده و در عهد صحابه نيز معمول بوده است.

ابو بكر احمد بن علي بن ثابت خطيب بغدادي (متوفي به سال 460 ه. ق) در كتاب «الكفاية في علم الدّراية» احاديث و آثاري متناسب با اين زمينه آورده كه قسمتي از آنها در زير ياد مي گردد:

1- از پيغمبر (ص) كه فرموده است: «لا ألفينّ احدكم متّكئا علي اريكته ياتيه الامر من امري ممّا أمرت به او نهيت عنه فيقول: لا ندري. ما وجدنا في كتاب اللّٰه اتّبعناه».

2- از پيغمبر (ص) در بارۀ ارث «لا يرث المسلم، الكافر و لا الكافر المسلم» كه به عقيدۀ

______________________________

(1)- در بعضي از كتب معتبر علماء تسنن (كه اكنون به يادم نيست) ديده ام كه عباس عموي پيغمبر (ص) و هم ديگري از صحابه پيش از اين كه ابو بكر به آن محل برسد اين آيه را بر عمر خوانده اند و او نشنيده گرفته تا ابو بكر به آن محل رسيده و او آيه را خوانده و عمر قانع شده است!!

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 422

خطيب اين حديث آيۀ يُوصِيكُمُ اللّٰهُ فِي أَوْلٰادِكُمْ.. وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا.. را مخصص است.

3- حديث عائشه كه پيغمبر (ص) گفته است: «انّ رفاعة القرظي طلق امرأته فبتّ طلاقها فنكحت بعده عبد الرحمن بن الزبير فجاءت رسول اللّٰه (ص) فقالت: انّها كانت تحت رفاعة فطلّقها ثلث تطليقا فتزوّجت بعده بعبد الرحمن بن الزبير و انّه و اللّٰه ما معه

الّا مثل هذه الهدبة (و اخذت بهدبة من جلبابها) فتبسّم رسول اللّٰه ضاحكا و قال: لعلّك تريدين ان ترجعي إلي رفاعة؟ لا، حتّي يذوق عسيلتك و تذوقي عسيلته» و به عقيدۀ خطيب اجمال آيۀ فَلٰا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰي تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ كه در كلمۀ «تنكح» به واسطۀ مردّد بودن ميان عقد تنها و عقد با مباشرت موجود است بحديث مزبور، بر طرف و مبيّن گرديده است.

4- حديث عائشه از پيغمبر (ص) «تقطع يد السارق في ربع دينار» كه باز اجمال آيۀ سرقت نسبت بمقدار مسروق تبيين شده است.

5- به اسنادش از حسن «انّ عمران بن حصين كان جالسا و معه اصحابه فقال رجل من القوم: لا تحدّثونا الا بالقرآن قال: فقال له: ادن. فدنا. فقال أ رأيت لو وكلت أنت و اصحابك إلي القرآن اكنت تجد فيه صلاة الظهر اربعا و صلاة العصر اربعا و المغرب ثلاثا؟ تقرء في اثنتين. أ رأيت لو وكلت أنت و اصحابك إلي القرآن اكنت تجد الطواف بالبيت سبعا؟ و الطواف بالصفا و المروة؟ ثمّ قال: أي قوم خذوا عنّا فانكم و اللّٰه ان لا تفعلوا لتضلّنّ»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 423

در يك هزار و هشتاد و پنج هجري قمري) در كتاب «مجمع البحرين» خود در ذيل لغت «راي» پس از اين كه گفته است: «.. و في الحديث «لم يقل (ص) براي و لا قياس» قيل: في معناه: الرّأي، التفكر في مبادي الامور و النظر في عواقبها و علم ما يئول اليه من الخطاء و الصّواب. اي لم يقل بمقتضي النقل و لا بالقياس. و قيل: الرّأي اعم لتناوله مثل الاستحسان» چنين افاده كرده است: «.. و اصحاب راي در نزد فقيهان همان اصحاب قياس و تاويل مي باشند از قبيل اصحاب ابي حنيفه و اصحاب ابي الحسن اشعري و اينان گفته اند كه ما پس از رحلت پيغمبر (ص) مي توانيم به آن چه رأي مردم به آن اجتماع يافته استناد و اعتماد كنيم. از علّامۀ دميري نقل شده كه در تفسير «راي» گفته است: نوح جامع روايت كرده كه از ابو حنيفه شنيده كه مي گفته است: «ما جاء من رسول اللّٰه فعلي الرأس و العين و ما جاء عن الصحابة اخترنا و ما كان غير ذلك فهم رجال و نحن رجال» و هم ابو حنيفه مي گفته است: «علمنا هذا راي و هو احسن ما قدرنا عليه فمن جاء بأحسن منه قبلنا» و خبر معاذ كه در جملۀ آن گفته است: «اجتهد رايي» اگر صحيح باشد مراد به آن برگرداندن قضيه ايست كه در معرض حكم قرار گرفته، از راه قياس يا غير آن بكتاب و سنت نه اين كه مراد اين باشد كه از پيش خويش بي آن كه رعايت كتاب و سنت گردد رأيي داده شود».

ابن حزم (علي بن احمد متوفي به سال 456) در مسألۀ

صدم از كتاب «المحلّي» تحت عنوان «لا يحلّ القول بالقياس في الدّين و لا بالرّأي» در زمينۀ ابطال «رأي» به تفصيل سخن رانده كه شايد به موقع خود نقل گردد در اينجا محشّي آن كتاب بر كلمۀ «رأي» چنين حاشيه زده است «فسّر المصنف الرّأي، علي ما في بعض رسائله، بأنّه: الحكم في الدّين بغير نصّ بل بما يراه المفتي احوط و اعدل في التّحليل و التّحريم و الايجاب، آن گاه اين عبارت را از مصنف نقل كرده است:

«و من وقف علي هذا الحد و عرف ما معني «الرأي» اكتفي في ايجاب المنع منه بغير برهان إذ هو قول بلا برهان..» بعد خود محشّي چنين آورده است: «و كان حدوث الرّأي في القرن الاول قرن الصحابة و القياس في القرن الثاني..»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 424

2- اين كه نسبت به مواردي خاص حكمي مخصوص در دست نباشد كه بطور صريح بر آن منطبق و صادق آيد پس به استناد روح تكاليف و احكام و رعايت كلّيّات دستورات و توجّه به «مصالح مرسله» براي آن مورد حكمي استنباط و معين گردد.

عمل برأي بحسب معني نخست گر چه به اقتضاي حاقّ دين و حقيقت روح شرع بسيار بي جا بنظر مي رسد و متعبد بدين را اجتناب از آن ضروري مي نمايد ليكن از ظواهر قضايايي چند و روايات و احاديثي متعدد چنان بر مي آيد كه اين قسمت نه تنها در عهد صحابه تا حدّي متداول گشته بلكه در عهد خود پيغمبر (ص) نيز وقوع يافته است.

عمل برأي بحسب معني دوم به اعتباري عام بر همان معني «اجتهاد» كه جوازش في الجمله مورد قبول اكثر عامّه و اكثر خاصّه مي باشد انطباق

مي يابد و به اعتباري ديگر كه خصوص موارد بي حكم و بي سابقه از آن منظور باشد و باصطلاح از باب «مصالح مرسله» حكمي براي موضوعي فرض گردد در اينجا مورد توجه مي باشد.

بهر حال در اين كه در عهد صحابه «رأي» في الجمله در قضايائي بكار رفته و در مقام عمل، به آن اعتماد شده و مؤدّي و مفادش نسبت به مواردي چند قاطع واقع گشته ترديدي نيست و نمونه هايي از اين قبيل موارد شايد ازين پيش در اين اوراق آورده شده باشد. در اينجا هم براي اين كه اين قسمت روشنتر شود مواردي از اين نمونه ايراد مي گردد:

ابن شهرآشوب، در كتاب «مناقب» چنين افاده كرده است كه از ابو بكر

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 425

اشتهار يافته كه مي گفته است: «فإن استقمت فاتبعوني و إن زغت فقوموني «1»» اگر راه راست رفتم مرا پيروي كنيد و اگر كج شدم مرا راست سازيد. و هم ابو بكر در مورد «كلالة» گفته است: «اقول فيها برأيي فان أصبت فمن اللّٰه و ان اخطأت فمنّي و من الشيطان:

الكلالة ما دون الولد و الوالد «2»» در اين مساله رأي خود را مي گويم اگر به واقع برسم از جانب خدا است و اگر بر خطا روم از من و از شيطان مي باشد: كلالة را حقّ از فرزند و پدر كمتر است.

جلال الدين سيوطي، در كتاب «تاريخ الخلفاء»، از واقدي كه او به طرقي چند قصۀ «عهد» ابو بكر را براي خلافت عمر «اخراج» كرده (پس از نقل دستور دادن او به عثمان كه

______________________________

(1)- جلال الدين سيوطي، در كتاب «تاريخ الخلفاء» بنقل ابن سعد از حسن بصري خطبه اي را كه ابو

بكر پس از بيعت به خلافت گفته آورده در جملۀ آن خطبه چنين گفته است:

«.. و لست بخير من احدكم، فراعوني، فاذا رأيتموني استقمت فاتّبعوني و اذا رأيتموني زغت فقوّموني، و اعلموا انّ لي شيطانا يعتريني..» و همو از ابن سعد از ابن سيرين آورده كه در جمله گفته است: «.. و انّ أبا بكر نزلت فيه قضية فلم يجد لها في كتاب اللّٰه اصلا، و لا في السنة اثرا، فقال اجتهد برأيي فان يكن صوابا فمن اللّٰه، و ان يكن خطا فمني، و استغفر اللّٰه».

(2) شيخ مفيد، در كتاب «العيون و المحاسن»، از عمرو بن بحر (جاحظ) نقل كرده كه او در كتاب «الفتيا» از استاد خويش ابراهيم بن سيّار (نظّام) مواردي را كه در آنها دو خليفۀ اول به «رأي»، عمل كرده بلكه در يك مورد رأيهاي مختلف داده و عمل نموده اند نقل كرده از آن جمله عبارت مورد «كلاله» را چنين آورده «اقول فيها برأيي فان كان صوابا فمن اللّٰه، عزّ و جلّ، و ان كان خطأ فمن قبلي: الكلالة ما دون الوالد و الولد» جلال الدين سيوطي، در كتاب «تاريخ الخلفاء» چنين آورده است «و اخرج البيهقي و غيره عن ابي بكر انه سئل عن الكلالة؟ فقال: اني اقول فيها برأيي فان يكن صوابا فمن اللّٰه، و ان يكن خطأ فمنّي و من الشيطان: اراه ما خلا الولد و الوالد» آن گاه گفته است:

«فلمّا استخلف عمر قال: اني لأستحيي ان اردّ شيئا قاله ابو بكر»

ادوار فقه (شهابي)، ج 1، ص: 426

عهدنامه را بنويسد و پس از نوشتن او و مهر زدن ابو بكر و خواستن او عمر را و خلوت كردن با او

و مذاكرات و سفارشها و بيرون رفتن عمر از خانه) چنين آورده است «فرفع ابو بكر يديه و قال: اللّٰهمّ انّي لم أرد بذلك الا صلاحهم و خفت عليهم الفتنة، فعملت فيهم بما أنت اعلم به، و اجتهدت لهم رأيا فولّيت خيرهم..»

2- از عبد اللّٰه مسعود وقتي كه از حكم «مفوّضه» پرسيده شده چنين گفته است:

«اقول فيها برأيي فان يكن صوابا فمن اللّٰه و ان يكن خطأ فمنّي..» من در بارۀ مفوّضه رأي خود را مي گويم اگر صواب و درست باشد از خدا و اگر نادرست باشد به خود من متعلّق است.

از محمد بن حسن شيباني نقل شده كه او از استادش، ابو حنيفه، و او از استادش حمّاد و او از ابراهيم نخعي اين مفاد را روايت كرده كه مردي زني را تزويج كرد و برايش صداقي فرض نكرد پس پيش از اين كه با او نزديكي كند و از وي تمتع برگيرد وفات يافت عبد اللّٰه فتوي داد كه «لها صداق مثلها من نسائها لا وكس و لا شطط» او را مهر المثل بايد نه كمتر از آن و نه زياد بر آن. آن گاه چنين گفت: «فإن يكن صوابا فمن اللّٰه و إن يكن خطأ منّي و من الشّيطان. و اللّٰه و رسوله بريئان» اگر اين فتوي به جا باشد از خدا است و اگر خطا باشد از من و از شيطانست و خدا و پيغمبر (ص) از آن بر كنار.

مردي كه نامش معقل و در آنجا نشسته بود گفت: به خدا سوگند در اين قضيه چنان حكم كردي كه پيغمبر (ص) در قضيۀ بروع أشجعيّه دختر واشق كه به چنين وضعي گرفتار