ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

آن(در زمين) ثابت، و شاخه آن در آسمان است. هر زمان ميوه خود را به اذن پروردگارش مى دهد. و خداوند براى مردم مثل ها مى زند، شايد متذكر شوند(و پند گيرند).»

سخن آغازين خود را با اين پرسش شروع مى كنم كه به راستى كدام مكتب را در تاريخ مى توان يافت كه بسانِ تشيع همواره آماج حمله دشمنان قرار گرفته و به رغم آن، همچنان سرفراز و قامت افراشته حيات خود را ادامه داده باشد؟ آن روز كه دار و دسته اموى فاجعه كربلا را رقم زدند، به پندار واهى خود دودمان پيامبر را به باد فنا دادند و آثار روحى و رسالت را ميراندند، ليكن به شهادت تاريخ، كربلا به رمز ماندگارى و افراشتگى بيرق تشيع تبديل شد. از آن پس نيز رشته توطئه ها و خصومت ورزى ها در مقياس وسيع و فراگير امتداد يافت، از تهاجم فيزيكى تا حصر و حبس و شكنجه و تا تهاجم فكرى با تكيه بر ابزار دروغ و تزوير و تحريف هيچكدام به هدف نائل نشد. مكتب تشيع به مانند درختى بالنده و شكوفا همه روزه تناورتر شد و شاخ و برگ گستراند. كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ ... (1)

ص: 9

«مَثَل حالشان به دانه اى ماند كه چون نخست سر از خاك برآرد شاخه اى نازك و ضعيف باشد، پس از آن قوت يابد تا آنكه قوى گردد و برساق خود راست و محكم بايستد كه دهقانان در تماشاى آن حيران مانند ...».

حال بايد پرسيد راز اين پايدارى و ماندگارى چيست؟

به باور نگارنده «اعتدال فكرى»، «منطق عقلانى» و «روحيه جهادى» سه عنصر مهم تضمين كننده بقاى تشيع در طول تاريخ محسوب مى شوند. «اعتدال فكرى»، عنصر جاذبه آفرين در برابر هرگونه تند روى و كندروى، تعصب ورزى و تحقير رقيبان، «منطق عقلانى» در برابر جهل و خرافه و

ص: 10

كج انديشى و «روحيه جهادى» در برابر سستى و كسالت و روحيه گريز از مسئوليت در پيوندى وثيق با يكديگر رمز تداوم حيات و جاودانگى مكتب هستند. از قضا اين سه، نيازهاى اساسى بشر معاصر را تشكيل مى دهند. پس نبايد ترديد كرد كه ارائه تصويرى روشن از تشيع با تكيه بر اين عناصر سه گانه خواهد توانست جاذبه عميق در نهاد مخاطبان پديد آورد.

نكته ديگرآنكه تحولات عرصه ارتباطات نوين منشأ حسنات چندى شد از جمله برداشته شدن ديوارها و حجاب هاى سانسور و خفقانِ فكرى و امروزه براى احدى عذرى در بى خبرى نيست.

گرچه جريان هاى معاند يا گمراه با اهداف آشكار و نهان بازهم در مشّوه نماياندن چهره تشيع كوشيده و با طرح نسبت هاى دروغينى چون «نشاندن على در جايگاه الوهيت و رسالت»، «عقيده به خيانت در وحى»، «عقيده به تحريف قرآن» و مانند آن، شيعه ستيزى را به اوج خود رسانده اند ليكن وضع عمومى جهان به صورتى است كه اين اقدام ها و روش ها بيش از هر زمان رنگ باخته و روح جستجوگرى آزادانه ضمير نسل حاضر را آكنده

ص: 11

است. با بهره گيرى از فضاى پديد آمده مى بايست در جهاد فكرى عظيم، حقيقت را بر طالبان آن عرضه كرد و با زدودن غبار جهل و شبهه دشمنى هاى نشأت يافته از بى خبرى را پايان بخشيد و اين بخشى ازمسيرى است كه در راه وصول به عدالت و حقيقتِ موعود بايستى پيمود.

دكتر محمّد تقى فخلعى

استاديار دانشگاه فردوسى مشهد

ص: 12

ص: 13

شده است، امّا انصاف آن است كه هيچ يك از صاحب نظران برجسته اهل سنّت چنين باور بى پايه اى نداشته است. اينان ابن سبا را نه پايه گذار مذهب شيعه، كه پايه گذار گرايش هاى غلوآلود شيعى مانند اعتقاد به الوهيت على(ع) و سرسلسله غاليان شيعه مى شمارند و هم كيشان او را «سَبَئى» نام مى نهند و اينان را دسته اى از شيعيان مى انگارند. (1)

ص: 14

البته بى ترديد اين ديدگاه از اين حيث قابل انتقاد است كه گرايش هاى كفرآلودى چون اعتقاد به الوهيت على(ع) را كه از شريعت اسلام خارج است نمى توان داخل در مذهب شيعه شمرد؛ مذهب شيعه چنين باورهاى غلوآلود و ديدگاه هاى سخيفى را در خود نمى شناسد. با اين حال، بايد توجّه داشت كه اساساً وجود شخصى با نام عبد الله بن سبا از نظر تاريخى مورد ترديد جدّى قرار دارد و راوى اصلى داستان او سيف بن عمر نامى است كه نزد عموم رجال شناسان شيعه و اهل سنّت به دروغگويى و افسانه پردازى شهره است. پژوهشگرانى چون علامه مرتضى عسكرى به تفصيل در اين باره سخن گفته اند و شخصيت ابن سبا را موهوم و ساختگى برشمرده اند. (1)

جالب است كه برخى پژوهشگران اهل سنّت و نويسندگان سلفى نيز با اين ديدگاه هم داستانند و در وجود چنين شخصى ترديد جدّى دارند! (2) هر چند در منابع روايى شيعه احاديثى به چشم مى خورد كه وجود چنين شخصى را تأييد مى كند و حاكى از آن است كه اين فرد مانند بسيارى ديگر در شأن آن

ص: 15

حضرت غلو نموده و به زياده گويى و زياده روى دچار آمده است. (1) چنان چه اين مضمون در دو روايت صحيح از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) وارد شده (2) و رجالى كهنِ شيعه شيخ كشى رواياتى را در لعن و نكوهش او گرد آورده كه برخى از آن ها از نظر سندى صحيح است. (3) با توجّه به همين روايات صحيح، برخى رجال شناسان معاصر شيعه جايى براى انكار

ص: 16

اصل وجود اين شخص نيافته اند. (1)

به هر تقدير، چه شخصى با عنوان عبد الله بن سبا در تاريخ وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، ترديدى نيست كه باورها و ديدگاه هاى نادرست منسوب به او به روشنى با باورها و ديدگاه هاى اصيل مذهب شيعه بيگانه است.

همه منابعى كه داستان اين شخص را حكايت كرده اند تصريح نموده اند كه وى توسّط اميرالمؤمنين على(ع) به توبه دعوت و سپس اعدام شده است. همچنين، همه منابع روايى و رجالى شيعه كه به اين شخص اشاره كرده اند باورها و ديدگاه هاى سخيف وى را سخت نكوهيده اند و مصداق كفر به خدا و شايسته لعن و بيزارى برشمرده اند. (2)

در سرتاسر منابع شيعه حتّى يك مورد يافت نمى شود كه از چنين شخصى به نيكى ياد رفته باشد يا باورهاى كفرآلود او به رسميت شناخته شده باشد. حال چگونه مى توان چنين شخصى را پايه گذار مذهب شيعه و مروّج انديشه هاى شيعى دانست؟!

ص: 17

2. نقش حوادث تاريخي و شاهان ايراني در تاريخ تشيع

به نظر مى رسد كه برخى نيز سعى دارند تا سرآغاز تاريخ تشيع را گونه ديگرى بنمايانند و در اين راستا از انعقاد شيعه در سقيفه بنى ساعده، يا پس از هنگامه جمل يا صفين ياد مى كنند و حتّى از كسانى چون آل بويه يا صفويان نام مى برند و بى ميل نيستند كه نقش اين شاهان شيعه و ايرانى را در تاريخ تشيع بزرگ بيانگارند. امّا حق آن است كه چنين انگاشته هاى بى پايه اى فاقد ارزش علمى و گونه اى تعصّب ورزى عوامانه است.

ص: 18

سيد طالب خرسان در كتابى با عنوان نشأة التشيع(/ سرآغاز تشيع) به تفصيل در اين باره سخن گفته و گمانه هاى فوق را پاسخ داده است. (1)

البته آن چه گفتيم هرگز بدين معنا نيست كه حوادث تاريخى و تحولات جهان اسلام، هيچ اثرى در فرايند تكامل مذهب شيعه و گسترش آن نداشته است. روشن است كه مذهب شيعه، طبيعتاً در بستر تاريخ بلند خود، تحت تأثير مقتضيات زمان، حوادث گوناگون و مهم تر از همه نقش پيشوايان خود، فراز و فرودهايى داشته و در مجموع شاهد رشد و پويايى فراوانى بوده است. به ديگر سخن، شكّى نيست كه تشيع در زمان امام جعفر صادق(ع) با تشيع در زمان امير المؤمنين(ع) تفاوت هايى داشته است، امّا به نظر مى رسد اين تفاوت ها نه در اصول بنيادين مذهب مانند اصل مفهوم امامت اهل بيت(عليهم السلام)، كه در ديدگاه ها و گستره مذهب بوده است.

به نظر نگارنده، تشيع در زمان امام صادق(ع) به ويژه تحت تأثير تلاش هاى علمى گسترده آن حضرت، از يك «عقيده» به يك «مكتب» تبديل شد. در واقع، تشيع تا پيش از آن حضرت و شايد پيش از پدر بزرگوارش امام باقر(ع) به عنوان يك «مكتب» و

ص: 19

«مذهب» مطرح نبود و ماهيتى نسبتاً بسيط داشت. لذا شايد بتوان مهم ترين نقش امامين صادقين را بالاندن تشيع و تبديل آن به مذهب و سپس تحكيم آن در جامعه اسلامى دانست؛ حقيقتى كه به خوبى در تعبير «مذهب جعفرى» كه گاهى به مذهب شيعه اطلاق مى شود جلوه مى كند.

3. نقش رسول خدا(ص) در تاريخ تشيع

واقعيت آن است كه اصل دوستى على(ع) و اعتقاد به برترى علمى و دينى آن حضرت و استحقاق وى براى خلافت به روشنى از گفتار

ص: 20

شخص پيامبر(ص) درباره او كه به فراوانى در منابع روايى شيعه و اهل سنّت ديده مى شود گرفته شده و به گواهى تاريخ در زمان شخص پيامبر(ص) موجود بوده است. مطابق با گزارش هاى تاريخى و روايات فراوان، ترديدى نيست كه برترى علمى و دينى و به طور كلّى فضائل ويژه على(ع) بارها توسّط پيامبر اكرم(ص) مورد تأكيد قرار گرفته، و بر همين اساس از آغاز عدّه اى از صحابه نسبت به آن حضرت محبّت و ارادت ويژه اى داشته اند. به عنوان نمونه، از صحابى برجسته عبد الله بن مسعود نقل شده است كه مى گفت: «ما(صحابه) همواره بر آن بوديم كه افضل اهل مدينه على بن ابى طالب است». (1)

از ابو سعيد خدرى نيز نقل شده است كه مى گفت:

«ما جماعت انصار در زمان پيامبر(ص) منافقان را با بغض شان نسبت به على(ع) مى شناختيم». (2)

اين مضمون از صحابه شهيرى چون ابوذر غفارى (3) و جابر بن عبدالله انصارى (4) نيز نقل شده است. برخى تابعين نيز تأكيد مى كردند كه در ميان اصحاب پيامبر(ص) كسى را عالم تر از آن حضرت

ص: 21

نمى شناسند. (1)

احمد بن حنبل يكى از پيشوايان چهارگانه اهل سنّت نيز صادقانه اعتراف مى كند كه در فضائل هيچ يك از صحابه مانند فضائل على(ع) احاديث صحيح وارد نشده است. (2) همين فضائل غير قابل انكار و روايات فراوان ديگر، بسيارى از صحابه برجسته پيامبر(ص) نظير سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار و حذيفه را واداشت تا خلافت را شايسته على(ع) و حقّ مسلّم او بدانند و اين همان پيشينه تشيع است.

ص: 22

مرحوم كاشف الغطاء با توجّه به منابع رجالى اهل سنّت، نزديك به 300 تن از صحابه را داراى گرايش هاى شيعى برشمرده (1) و مرحوم مغنيه نيز به تفصيل در اين باره سخن گفته است. (2)

بنابراين، انصاف آن است كه مبناى تشيع را بايد در شخص پيامبر(ص) و احاديث آن حضرت، و نخستين شيعيان را بايد در ميان صحابه آن حضرت جست وجو كرد.

آن چه اين ديدگاه را به عنوان يك واقعيت تاريخى مورد تأييد قرار مى دهد احاديثى در منابع روايى اهل سنّت است كه از كاربرد اصطلاح «شيعة علي» توسّط شخص پيامبر(ص) حكايت دارد. مطابق با اين احاديث كه در منابع روايى اهل سنّت به چشم مى خورد، رسول خدا(ص) از گروهى با عنوان «شيعيان على» ياد كرده و آنان را برترين آفريدگان و رستگاران روز قيامت بر شمرده است و اين مسأله نمى تواند عادى و بى اهمّيت تلقّى شود. به عنوان نمونه، از رسول خدا(ص) روايت شده است كه در تفسير آيه شريفه أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ(/ آنان همانا برترين آفريدگان هستند) خطاب به على(ع) فرمود: «أَنْتَ يا عَلي وَ شيعَتُكَ» ى عنى: «آن ها تو و شيعيانت هستيد». (3)

ص: 23

همچنين، از جابر بن عبد الله انصارى روايت شده است كه گفت:

نزد رسول خدا(ص) نشسته بوديم كه على(ع) روى نمود؛ رسول خدا(ص) به او اشاره كرد و فرمود:

«وَ الَّذي نَفسي بِيَدِهِ إِنَّ هذا وَ شيعَته لَهُمُ الفائِزُونَ يَوم القِيامَةِ»؛ يعنى: «سوگند به خدايى كه جانم به دست اوست، همانا اين و شيعيان اش در روز قيامت رستگارانند». (1)

اين حديث را ابو سعيد خدرى و امّ سلمه نيز از رسول خدا(ص) روايت كرده اند. (2)

ص: 24

انصاف آن است كه تشيع على(ع) به عنوان يك مفهوم اصيل اسلامى توسّط شخص پيامبر(ص) مطرح شده و اصطلاح «شيعة على» را نخستين بار شخص رسول خدا(ص) بر زبان رانده است. بنابراين، حق آن است كه بپذيريم مذهب تشيع از درون اسلام جوشيده، بل عين اسلام اصيل است و بنيان گذار آن شخص رسول خدا(ص) بوده است.

ص: 25

ص: 26

جعفر صادق(ع) عليه دستگاه ظلم بنى اميه قيام كرد، اما به دلايل مختلفى با شكست مواجه شد و به گونه غم انگيزى به شهادت رسيد.

گويا پس از او در ميان برخى پيروان باقى مانده اش جريانى به وجود آمد كه شرط قيام مسلّحانه عليه طاغوت را بر شرايط امامان شيعه كه پيش از آن گفته شده بود افزود، و آن را جاى گزين شرط عصمت ساخت، (1) و باور يافت كه امامت به فرزندان امام حسين(ع) و امام باقر(ع) اختصاص ندارد و همه فرزندان على(ع) را در برمى گيرد. هر چند قرائنى وجود دارد كه شخص زيد بن على(ع) چنين انديشه اى نداشته و به امامت خود و فرزندان خويش باورمند نبوده است، اما به هر حال اين گرايش فكرى با انتساب به او «زيديه» نام گرفت و تاكنون به عنوان يكى از گرايش هاى فرعى شيعه استمرار يافته است. (2)

2- اسماعيليه

گرايش ديگر نيز مربوط به زمان امام صادق(ع) بود كه فرزند بزرگتر آن حضرت اسماعيل فاقد شرايط امامت مانند علم كافى و عصمت

ص: 27

تشخيص داده شد. لذا بر خلاف انتظار برخى شيعيان كه فرزند بزرگتر را شايسته امامت مى پنداشتند، آن حضرت به امر الهى فرزند كوچكتر خود امام موسى كاظم(ع) را به عنوان جانشين خود معرّفى فرمود. اين كار آن دسته از شيعيان را قانع نكرد، لذا پس از شهادت امام صادق(ع) به امامت اسماعيل باور بستند و پس از وى امامت را در فرزندان او جارى پنداشتند و از اين رو «اسماعيليه» نام گرفتند.

هر چند مدارك روايى و شواهد تاريخى فراوانى در دست است كه مرگ اسماعيل را پيش از شهادت

ص: 28

امام صادق(ع) نشان مى دهد، و تأكيد مى كند كه وى در زمان شهادت پدر زنده نبوده است تا جانشينى آن حضرت را بر عهده بگيرد، اما گويا اين واقعيت مهم، اسماعيليان را از ديدگاه نادرست خود بازنداشته، و اين انديشه نيز تاكنون به عنوان يكى از گرايش هاى فرعى شيعه بر جاى مانده است.

3- گرايش هاي فرعي ديگر

البته گرايش هاى فرعى ديگرى نيز در تاريخ شيعه وجود داشته كه به فراموشى سپرده شده و اثرى از آن ها بر جاى نمانده است؛ مانند گرايش «كيسانيه» كه به امامت محمّد حنفيه فرزند امام على(ع) پس از امام حسن(ع) و امام حسين(ع) باورمند بودند، و گرايش «واقفه» كه در امامت امام رضا(ع) توقّف نمودند، و چند گرايش انحرافى ديگر.

4- گرايش هاي موهوم

افزون بر اين ها، برخى از نويسندگان اهل سنّت از گرايش هايى نام برده اند كه به نظر مى رسد هيچ گاه در تاريخ شيعه وجود نداشته اند و تنها زاده خيال پردازى هاى عجيب و غريب نويسندگانشان بوده اند. گرايش هايى مانند بيانيه، رزاميه، حلويه، شاعيه، شريكيه، تناسخيه، لاعنه، مخطئه و مانند آن واژه هاى بى معنايى هستند كه به مذهب

ص: 29

شيعه بسته شده اند، تا ذهنيت اهل سنّت را نسبت به اين مذهب اصيل بيش از پيش پريشان گردانند. (1)

با اين حال، چنان چه اشاره شد، گرايش اصلى مذهب شيعه كه اكثريت جامعه شيعى را در برمى گيرد اعتقاد به امامت امامان معصوم دوازده گانه است؛ گرايشى كه نزد اهل سنّت با عنوان «اماميه» يا «اثنا عشريه» شناخته مى شود. از اين رو، در گفتار حاضر مراد ما از «شيعه» تنها همين گرايش اصيل است.

ص: 30

5- گرايش هاي غاليان و مسأله غلو

در اين جا مناسب است به فراخور بحث، درباره «غلو» و «غاليان» از ديدگاه شيعه، سخنى هر چند كوتاه به ميان آوريم، چراكه به نظر مى رسد بسيارى از اهل سنّت، چنان چه اشاره شد، «غاليان» را يكى از فرق شيعه مى پندارند و حتّى برخى از آنان ميان تشيع و غلو فرقى نمى شناسند!

«غلو» در لغت به معناى بالا آمدن و در گذشتن از چيزى (1) و در اصطلاح به معناى زياده روى يا زياده گويى در باورها و ديدگاه هاى دينى است. قرآن كريم اين واژه را در اين معنا استعمال كرده و خطاب به اهل كتاب فرموده است:

قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِيلِ (2)

؛ «بگو: اى اهل كتاب! در دين خود به ناراستى غلو نكنيد و پيرو خواهش هاى گروهى نباشيد كه پيشتر گمراه شدند و بسيارى را گمراه كردند و از ميان راه به در شدند».

درباره مسأله «غلو» و مفهوم و پيشينه آن در تاريخ اسلامى سخن بسيار است، امّا آن چه در اين

ص: 31

مختصر مى توان گفت، ابهامى است كه در مفهوم آن وجود داشته و در عمل، تشخيص مصاديق آن را با مشكل مواجه ساخته است. اگر چه همه مذاهب اسلامى از شيعه و اهل سنّت «غلو» را يك گرايش انحرافى مى دانند و بر ناروا بودن آن در هر سطحى كه باشد هم داستانند، امّا آن چه دقيقاً مشخّص و معلوم نيست اين است كه كدام ديدگاه مصداق غلو و كدام فرد يا مذهب غالى است! وجود ابهام در اين مسأله، خود يكى از عوامل اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت و حتّى اختلاف ميان خود شيعيان شده

ص: 32

است.

اهل سنّت، كه البته عمدتاً براى عموم ائمه اهل بيت(عليهم السلام) احترام قائل هستند، اعتقاد شيعه به امامت و ولايت آن ها را گونه اى «غلو» و زياده روى ارزيابى مى كنند و بر آنند كه شيعيان درباره جايگاه و نقش اهل بيت(عليهم السلام) اغراق مى نمايند! در حالى كه اين اعتقاد شيعيان، يك اعتقاد اصيل اسلامى است و به هيچ روى نمى تواند مصداقى براى «غلو» باشد. اگر چه در اين ميان، از باورهاى سخيفى چون اعتقاد به الوهيت على(ع) نيز سخن به ميان مى آورند كه هر چند مصداق مسلّم «غلو» و زياده گويى است، امّا دامان شيعه از آن پيراسته است. شيعه هرگز كسانى كه چنين انگاره هاى كفرآميزى داشته اند را در خود ندانسته و به خود راه نداده است، لذا داخل دانستن غاليان در مذهب شيعه خبطى آشكار و خطايى بس فاحش است.

ترديدى نيست كه اهل بيت(عليهم السلام) خود را بندگان خداوند بلندمرتبه و جانشينان پيامبر او(ص) مى دانستند و با هر باورى كه معارض اين حقيقت بود به شدّت مقابله مى فرمودند. شدّت برخورد آن بزرگواران با غلو و غاليان در احاديث فراوانى نمود يافته كه برخى از آن ها را صاحب «وسائل الشيعة» تحت

ص: 33

باب «حكم الغلاة و القدرية» گرد آورده است. (1)

با اين حال، نسبت دادن غلو به شيعيان اختصاصى به اهل سنّت نداشته و در ميان خود شيعيان نيز در ارتباط با يكديگر وجود داشته است.

با اين وصف، به نظر مى رسد كه بايد براى اين اختلاف نگرش ها كه در عمل به اختلاف مذاهب اسلامى و حتّى اختلاف پيروان يك مذهب انجاميده است، چاره اى انديشيد. به نظر نگارنده، بهترين

ص: 34

راهكار عملى، آن است كه در نسبت دادن «غلو» به شخصيت ها و مذاهب اسلامى احتياط بيشترى مبذول داشته و به «قدر متيقّن» بسنده شود.

قدر متيقّن غلو همانا باور و ديدگاهى است كه با اصول و ضروريات اسلام كه مورد اتّفاق نظر عموم مسلمين است، منافات داشته باشد و آن چه با اصول و ضروريات اسلام مانند توحيد خداوند و نبوّت پيامبر اكرم(ص) منافات نداشته باشد مى تواند به عنوان يك نظريه مطرح شود و البته در صورت نياز، توسّط مخالفان آن مورد نقد و ارزيابى مسالمت آميز قرار گيرد.

ص: 35

ص: 36

استمرار حركت انبياء(عليهم السلام) و شاخسار شجره طيبه نبوّت به شمار مى رود كه أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ، تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها. (1)

چنين امامتى تنها در وحى از نبوّت جدا مى شود، و همه امور دين و دنياى مردم را فرا مى گيرد.

به يك تعبير مى توان گفت، امامت شيعه آسمانى است، و امامت اهل سنّت زمينى.

شيعه امامت را از سنخ نبوّت(و نه عين آن) مى داند و اهل سنّت آن را از سنخ سلطنت.

به ديگر سخن، امامت در نزد اهل سنّت به معناى سياست است؛ آن هم سياستى كه در عمل از ديانت جداست. لذا مى بينيم كه بر خلاف شيعه، اهل سنّت پيروى از هر امامى را هر چند ستمكار باشد واجب مى شمارند، و براى چگونگى دست يابى او به حكومت و چگونگى حكم رانى اش اهمّيت چندانى قائل نيستند. در حالى كه شيعه امامت را در سه محور مورد ارزيابى قرار مى دهد: علم امام، عصمت او و انتصاب اش توسّط پيامبر(ص). اين محورهاى سه گانه عناصر ذاتى و پايه هاى استوار انديشه شيعى را تشكيل مى دهند. از اين رو، ما مبانى و مهم ترين وجوه افتراق مذهب شيعه را با نظر به اين سه محور

الف: علم

ب: عصمت

ج: نصب امام، بررسى مى كنيم:

ص: 37

ص: 38

يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ. (1) ى عنى: «آيا كسى كه به سوى حق راه مى نمايد سزاوارتر است كه پيروى شود يا كسى كه خود راه نمى يابد مگر آن كه راه نمايى شود؟! شما را چه مى شود چگونه حكم مى نماييد؟!». اين دو آيه به روشنى بر ضرورت اعلم بودن امام پاى مى فشارد.

زيرا كسى كه با دانش و آگاهى برتر خود به سوى حقّ و عدالت راه مى نمايد سزاوارتر است كه پيشواى جامعه باشد تا كسى كه خود به حق و عدالت راه نمى يابد مگر آن كه توسّط چنان كسى

ص: 39

راه نمايى شود؛ و اين واقعيتى معقول و اصلى منطقى است. تجربه بشرى نشان داده است كسانى كه اين واقعيت معقول و اصل منطقى را در معادلات سياسى خود ناديده گرفته اند به مشكلات فراوان و كژى هاى سترگ دچار آمده اند.

جالب است كه در منابع روايى اهل سنّت احاديث فراوانى در تأييد اين اصل عقلايى شيعه به چشم مى خورد. به عنوان نمونه، اين حديث در سنن بيهقى(د. 457 ق) آمده است كه رسول خدا(ص) فرمود: «مَنْ اسْتَعْمَلَ عامِلًا عَلَى الْمُسْلِمينَ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّ فيهِمْ مَنْ هُوَ أَوْلى بِذلِكَ مِنْهُ وَ أَعْلَمُ بِكِتابِ اللهِ وَ سُنَّةِ نَبيِّهِ فَقَدْ خانَ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ جَميعَ الْمُسْلِمينَ». (1) ى عنى: «هر كه كارگزارى را بر مسلمين بگمارد در حالى كه مى داند در ميان آنان كسى سزاوارتر از او به حكم رانى و داناتر به كتاب خدا و سنّت پيامبر وجود دارد همانا به خدا و پيامبر و همه مسلمانان خيانت ورزيده است».

و در منابع ديگر روايى اين حديث از پيامبر(ص) نقل شده است كه فرمود:

«ما وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمْرَها رَجُلًا وَ فيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ إلّا لَمْ يَزَل يذهَبُ أَمْرُهُمْ سفالًا حَتّى يرجِعُوا إِلى ما تَرَ كُوه». (2) يعنى: «هيچ امّتى كار خود را به مردى

ص: 40

نمى سپارد كه در ميان آنان كسى داناتر از او باشد مگر آن كه كارشان همواره به پستى گرايد تا آن گاه كه به آن چه وانهاده اند باز آيند». مرحوم شيخ محمّد حسين مظفّر(د. 1381 ق) درباره اين موضوع كتابى مستقل با عنوان علم الإمام نگاشته، و در آن كمّيت و كيفيت علم امام را از زواياى مختلف مورد بررسى قرار داده است. (1)

2. اعلم بودن علي(ع) نسبت به ديگر صحابه

پس از آن كه ضرورت اعلم بودن پيشواى جامعه

ص: 41

از نگاه شيعه روشن شد، بايد به اين نكته اشاره كرد كه على(ع) بى هيچ ترديدى از اين ويژگى برخوردار بوده است. آن حضرت مطابق با روايات تاريخى از زمان كودكى در دامان پاك پيامبر(ص) پرورش يافت و سپس نخستين كسى بود كه اسلام آورد و پيش از ديگران و بيش از آن ها با ژرفترين معارف الهى و گسترده ترين علوم نبوى آشنا شد.

روايات فراوانى در منابع شيعى و سنّى حكايت از آن دارد كه ارتباط علمى خاصّى ميان آن حضرت و رسول خدا(ص) وجود داشته است. به عنوان نمونه، اين روايت از آن حضرت مشهور است كه مى فرمود:

«كُنْتُ إِذا سَأَلْتُ رَسوُلَ اللهِ(ص) أَعْطاني وَ إِذا سَكَتُّ ابْتَدَأَني». (1) يعنى: «چنين بود كه وقتى از رسول خدا(ص) مى پرسيدم پاسخم مى داد و وقتى سكوت مى نمودم خود سخن مى فرمود».

زمزمه ها و رازگويى هاى پيامبر(ص) با على(ع) چنان بود كه گاهى ديگر صحابه را به واكنش وامى داشت. چنان چه در منابع اهل سنت روايت شده است كه رسول خدا(ص) با على(ع) نجوا مى كرد، مردمان گفتند: اى رسول خدا! نجواى تو با على بسيار شد! پيامبر(ص) فرمود: من با او نجوا

ص: 42

نكردم بلكه خدا با او نجوا كرد. (1)

در روايتى وارد شده كسى كه از پيامبر(ص) درباره چرايى نجوايش با على(ع) پرسيده ابو بكر بوده است، (2) نه آن گونه كه برخى اهل سنّت پنداشته اند منافقان يا عوام صحابه! (3)

جالب است كه برخى شارحان اهل سنّت در شرح اين حديث گفته اند: «موضوع نجواى پيامبر(ص)

ص: 43

با على(ع) اسرار الهى و امور غيبى بود كه از خزانه الهى با وى در ميان مى نهاد». (1) همچنين، در پاره اى روايات اهل سنّت، پيامبر اكرم(ص) على(ع) را با صراحت أعلم امّت خود برشمرده، و بر برترى او در عرصه اخلاق نيز پاى فشرده است. (2)

آن چه بيش از هر چيز از جايگاه بلند علمى على(ع) در نزد پيامبر(ص) پرده برمى دارد حديث مشهور باب علم است: «أَنَا مَدينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌّ بابُها، فَمَنْ أَرادَ الْمَدينَةَ فَلْيَأْتِ الْباب».

در اين حديث كه بسيارى از منابع روايى معتبر اهل سنّت آن را روايت كرده اند، پيامبر اكرم(ص) خود را شهر علم، و على(ع) را دربازه آن برمى شمارد، و تأكيد مى فرمايد كه هر كس خواهان شهر است بايد از دربازه آن وارد شود. (3)

حاكم نيشابورى پس از نقل اين حديث با طرق مختلف، آن را صحيح دانسته و درباره صحّت آن به تفصيل سخن گفته است. (4) فتنى نيز ديدگاه او را

ص: 44

تأييد كرده و كسانى كه آن را جعلى و ضعيف پنداشته اند در خطا دانسته است. (1)

مناوى نيز در ذيل اين حديث، اعلم بودن على(ع) را نزد موافق و مخالف و دوست و دشمن ثابت شمرده است. (2)

جالب است كه يكى از شخصيت هاى صاحب نظر اهل سنّت با نام احمد بن محمّد مغربى(د. 1380 ق) درباره اين حديث كتابى جداگانه با عنوان فتح الملك العلى بصحّة حديث باب مدينة العلم على نگاشته، كه چنان چه از نامش پيداست به

ص: 45

اثبات صحّت و اعتبار اين حديث شريف و كثرت طرق و اسناد آن اختصاص دارد، و به حق كتابى ارزشمند است. (1)

نويسنده معاصر سنّى على بن محمّد علوى نيز درباره اين موضوع كتابى مشابه با عنوان دفع الارتياب عن حديث الباب پرداخته است. (2) با اين حال، مايه شگفتى و تأسّف است كه برخى نويسندگان وهابى با بى انصافى محض و تعصّبى غير علمى و بدون هيچ گونه توضيح قابل قبول اين حديث صحيح را ضعيف وانموده اند! (3)

امام على(ع) بنابر گفتار پيامبر اكرم(ص) و اعتراف بسيارى از صحابه مانند خليفه دوم عمر بن خطاب تواناترينِ امّت بر قضاوت، (4) و آشناترين آنان با پيچيده ترين احكام دينى مانند فرائض بوده است. (5) ابن مسعود مى گويد: «ما(صحابه) همواره برآن بوديم كه قاضى ترين اهل مدينه على(ع) است». (6)

اين يك واقعيت تاريخى است كه عموم صحابه

ص: 46

به دانش بى كران آن حضرت نيازمند بودند و در مسائل و مشكلات علمى خود به او رجوع مى كردند. به عنوان نمونه، مشهور است كه عمر از پيش آمدن مسأله اى پيچيده در زمانى كه به على(ع) دسترسى ندارد به خدا پناه مى بُرد، و خود بارها اقرار مى كرد كه اگر آن حضرت نبود وى هلاك مى شد! (1) و ابن عباس مى گفت: «اگر فرد قابل اعتمادى براى ما از على(ع) فتوايى نقل كند

ص: 47

هرگز از آن عدول نمى كنيم». (1)

برخى نويسندگان سنّى مراجعات صحابه به آن حضرت را بيش از آن دانسته اند كه به شمار آيد. (2) اين در حالى است كه حتى يك مورد در تاريخ گزارش نشده است كه آن حضرت به يكى از صحابه در مسأله اى علمى رجوع كرده، يا از كسى چيزى را پرسيده باشد، و اين بزرگترين گواه بر اعلم بودن آن پيشواى بزرگ الهى است.

تاريخ اسلامى كسى را جز او به ياد ندارد كه نداى «سَلُوني قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُوني» سر داده باشد، و اين چيزى است كه همه علماى اسلام بر آن اتفاق نظر دارند. (3)

به عنوان نمونه، سعيد بن مسيب تابعى مشهور مى گويد: «احدى از صحابه جز على(ع) نمى گفت: سلونى»! (4) آن حضرت با اين نداى خيرخواهانه بارها مردمان را به بهره گيرى از دانش بى كران خود فرامى خواند و همواره آمادگى خود براى پاسخگويى به پرسش هاى امّت پيامبر(ص) را ابراز مى نمود. (5)

آن حضرت در گفت وگوى صميمانه و غم انگيزى

ص: 48

كه با برخى ياران نزديك خود داشت با دست به سينه خود اشاره نمود و فرمود: «در اين جا علم انبوهى نهفته است، كاش براى آن حاملانى مى يافتم»! (1) اين كلام تأثّر برانگيز در موارد مختلفى از آن حضرت شنيده شده است. (2)

بى جهت نيست كه شعبى يكى از رجال برجسته اهل سنت مى گويد: «احدى از اين امّت به آن چه در قرآن است و آن چه بر پيامبر(ص) نازل شده

ص: 49

است از على(ع) داناتر نبود». (1) و حرالى نيز مى گويد: «متقدّمان و متأخّران مى دانند كه فهم كتاب خدا منحصر به على(ع) بود و هر كه اين را نداند باب علم را گم كرده است». (2)

ابن ابى الحديد شارح معتزلى نهج البلاغه نيز سرچشمه همه علوم اسلامى را على(ع) مى شمارد و بازگشت دانش همه دانشمندان مسلمان را به دانش بى پايان آن امام همام مى داند. (3)

از اين جا آشكار مى شود كه باور شيعه به پيشوايى على(ع) بر اصلى منطقى و قابل درك استوار است، و آن همانا شايستگى داناترين امّت براى امامت مى باشد كه پيشتر به توضيح آن از زاويه عقل سليم و قرآن كريم پرداختيم.

3. مرجعيت علمي اهل بيت(عليهم السلام)

امامت اهل بيت(عليهم السلام) در مفهوم شيعى به دو بخش تقسيم مى شود:

الف: رهبرى سياسى اهل بيت(عليهم السلام)،

ب: مرجعيت علمى آنان براى همه امّت.

ص: 50

منظور از مرجعيت علمى اهل بيت(عليهم السلام) اين است كه خاندان پاك پيامبر(ص) به دليل اعلم بودن و دانش برتر خود كه مورد اعتراف بسيارى از اهل سنّت است، شايستگى آن را داشته اند كه در مسائل علمى و دينى مختلف مورد رجوع امّت قرار گيرند و به رسميت شناخته شوند. حديث مشهور و متواتر (1) ثقلين كه در منابع روايى اهل سنّت بيش از منابع روايى شيعه به چشم مى خورد بر چنين مرجعيتى

ص: 51

براى اهل بيت(عليهم السلام) پاى مى فشارد، و آنان را در كنار قرآن به عنوان دومين پناه امّت مطرح مى نمايد، و پيوند آنان را با قرآن ناگسستنى برمى شمارد:

«إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب الله و عترتي أهل بيتي ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبداً و إنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض». (1)

طبيعى است كه اين بزرگواران آگاه ترين امّت به سنّت پيامبر(ص) و داناترين مردم به احكام اسلام بوده باشند، چراكه اينان فرزندان پيامبر(ص) و پرورش يافته بيت آن حضرت بوده اند و روشن است كه «أهل البيت أدرى بما في البيت»(/ اهل خانه به آن چه در خانه است آگاه ترند).

نقش ائمّه اهل البيت(عليهم السلام) در تكامل نهضت علمى، فرهنگى و تربيتى اسلام بسيار برجسته و غير قابل انكار است. تحقيق و تتبّع در زندگانى امامان شيعه به روشنى نشان مى دهد كه اينان بدون آن كه به ظاهر در مدرسه و نزد معلّمى تلمّذ كرده باشند از بلندترين پايه علمى و گسترده ترين معارف دينى برخوردار بودند و در گفت وگو با

ص: 52

صاحبان اديان و مذاهب و پرسشگران گوناگون همواره در موضع افاده بودند و هيچ گاه از پاسخ پرسشى فرو نمى ماندند و نسبت به دانشى ابراز بى اطلاعى نمى نمودند و حتّى در سنّ كودكى گشاينده گره هاى علمى و حل كننده معضلات دينى بودند. در حالى كه هيچ يك از عالمان و نوابغ اسلامى از چنين شرايطى برخوردار نبودند و افزون بر تلمّذ طولانى نزد استادان شناخته شده، از پاسخ به بسيارى پرسش ها فرومى ماندند و آشكارا نسبت به بسيارى مسائل دينى ابراز جهل مى نمودند.

مايه شگفتى و تأسّف است كه بسيارى از اهل

ص: 53

سنّت رجوع به پيشوايان مختلف مذاهب و پيروى از مبانى و ديدگاه هاى فقهى فقيهانى چون مالك بن انس، ابوحنيفه، شافعى و ابن حنبل را قابل قبول مى دانند و به سختى از آن دفاع مى نمايند و حتّى بر ضرورت تقليد يكى از اينان پاى مى فشارند، اما رجوع به پيشوايان اهل بيت(عليهم السلام) و پيروى از مبانى و ديدگاه هاى فقهى خاندان پاك پيامبر(ص) كه نزديكترين مردم به آن حضرت و آشناترين آنان با ابعاد مختلف اسلام بوده اند را برنمى تابند و حتّى به عنوان مذهبى در رديف ساير مذاهب اسلامى برنمى شمارند.

اين در حالى است كه شيعه بر خلاف اهل سنّت كه براى تقليد از پيشوايان چهارگانه خود دليلى از شرع نمى شناسند، براى پيروى از خاندان پيامبر(ص) و پيشوايان دوازده گانه خود دلايل و مستندات تاريخى و روايى فراوان دارد. هر چند در دهه هاى اخير عدّه اى از عالمان نيك انديش اهل سنّت در اين ديدگاه غير منصفانه تاريخى تجديد نظر كردند و با به رسميت شناختن مذهب اهل بيت(عليهم السلام) به عنوان يكى از مذاهب معتبر اسلامى گامى قابل تقدير به سوى تقريب مذاهب برداشتند. يكى از اين عالمان نيك انديش مرحوم شلتوت شيخ الأزهر و فقيه بزرگ مصر بود كه به خاطر فتواى عالمانه خود يكى

ص: 54

از پيشگامان نهضت تقريب به شمار مى رود.

در ميان شيعيان نيز برخى عالمان مصلحت انديش مانند سيدشرف الدين، كاشف الغطاء، مظفر و آيت الله بروجردى با تكيه بر مرجعيت علمى اهل بيت(عليهم السلام) و تأكيد بر احاديثى چون حديث ثقلين روش نوينى را براى گفت وگو با اهل سنّت در پيش نهادند.

به ديگر سخن، اينان در شرايط كنونى جهان اسلام، تكيه بر بُعد علمى اهل بيت و پافشارى بر مرجعيت دينى آنان را به مراتب سودمندتر از تكيه بر بُعد سياسى و اصرار بر خلافت آنان برشمردند، و

ص: 55

پيش نهاد نمودند كه به جاى تأكيد بى نتيجه به روى حقّ حاكميت سياسى اهل بيت(عليهم السلام) و عدم استحقاق ديگران، كه البته واقعيتى منطقى و قابل اثبات است، به تبليغ حقّ مرجعيت علمى عترت پيامبر(ص) و بهره گيرى از معارف اصيل آنان بپردازند. هر چند اين نگرش از جهات مختلفى سودمند و قابل دفاع است، اما بايد توجّه داشت كه بُعد سياسى اهل بيت(عليهم السلام) چندان از بُعد علمى آنان جدا به نظر نمى رسد.

پيش از اين گفتيم كه از ديدگاه شيعه استحقاق زمامدارى با اعلم بودن ارتباط مستقيم دارد، لذا نمى توان بر اعلم بودن پيشوايان اهل بيت(عليهم السلام) تأكيد كرد ولى شايستگى آنان براى خلافت را ناديده گرفت. البته بعيد به نظر مى رسد كه مراد صاحبان اين نظريه نيز ناديده گرفتن خلافت سياسى اهل بيت(عليهم السلام) بوده باشد. احتمالًا اينان برآنند كه مرجعيت علمى اهل بيت(عليهم السلام) مى تواند به عنوان نقطه نظر مشترك و حلقه اتّصال ميان شيعه و اهل سنّت مطرح شود تا مبناى مناسبى براى گفت وگوهاى سودمند و سازنده دو طرف درباره مسائل مورد اختلاف از جمله خلافت سياسى اهل بيت(عليهم السلام) باشد؛ و اين ديدگاهى صحيح و قابل قبول

ص: 56

است. (1)

4. مرجعيت علمي و فقهي امام جعفر صادق(ع) و شخصيت آن حضرت در نزد اهل سنت

نقش تاريخى امام جعفر صادق(ع) در تكامل علمى مذهب شيعه چنان برجسته و قابل توجّه است كه گاهى از اين مذهب با عنوان مذهب «جعفرى» ياد مى شود. راز اين انتساب در مرجعيت علمى و فقهى آن حضرت و شخصيت ممتاز وى نهفته است.

ص: 57

پيش از آن حضرت، پدر بزرگوارش امام محمّد باقر(ع) كه شكافنده دانش لقب داشت جريان نوين دانش شيعى را بنيان نهاده بود، و روند تكامل علمى اين مذهب را به اوج خود نزديك ساخته بود. امام جعفر صادق(ع) پس از پدر به اين جريان مبارك ادامه داد و روند پويايى فقه شيعه را به اوج خود رساند.

شمار شاگردان آن حضرت را كه در محضرش حاضر مى شدند بسيار زياد نوشته اند و در ميان آنان از بسيارى شخصيت هاى برجسته و حتّى پيشوايان مذاهب اسلامى مانند ابو حنيفه، مالك بن انس و سفيان ثورى نام برده اند. (1)

حكايت شده كه وقتى از ابو حنيفه درباره فقيه ترين مردم پرسيدند او از آن حضرت نام برد و ضمن گزارش گفت وگوى علمى و پرسش هاى گوناگون خود از آن بزرگوار در حضور خليفه عباسى تصريح كرد كه هيچ كس را فقيه تر از جعفر بن محمّد نديده است. (2)

از مالك بن انس نيز نقل شده است كه گفت:

«مدّتى با جعفر بن محمّد(ع) آمد و شد داشتم، اما هيچ گاه او را جز در يكى از سه حالت نيافتم: يا در حال نماز، يا در حال روزه، و يا در حال

ص: 58

قرائت قرآن. و هرگز نديدم كه جز با وضو از رسول خدا(ص) حديثى روايت كند و در آن چه روا نيست سخنى گويد. آن حضرت از عالمان عابد و زاهدى بود كه از خدا مى ترسند». (1)

سفيان ثورى نيز از دانش بى كران آن حضرت بهره هاى بسيار برده و حكايات او از آن حضرت معروف است.

بى جهت نيست كه برخى هر چهار مذهب فقهى اهل سنّت را تحت تأثير آن بزرگوار مى دانند. عالمان و رجال شناسان اهل سنّت از آن حضرت با القابى چون صادق، ثقه، مأمون، عاقل، حكيم، باورع و فاضل ياد كرده اند و وى را خردمندترين مردم و

ص: 59

ى

ادآورترين آنان نسبت به آخرت دانسته اند، (1) و تأكيد كرده اند كه كسى قرين آن حضرت نيست و نبايد درباره او پرسش كرد. (2)

عجلى آن جا كه از آن حضرت در كنار پدران بزرگوارش ياد مى كند با كنايه مى گويد: «ايشان را چيزى بود كه براى ديگران نبود»، (3) و اين اشاره اى روشن به برترى ايشان نسبت به ديگران است. ابن حبان نيز آن حضرت را از سادات اهل بيت در فقه و علم و فضيلت، (4) و از عُبّاد اتباع تابعين و علماى مدينه برشمرده است. (5)

عمرو بن ابى المقدام مى گفت: «من هرگاه به جعفر بن محمّد مى نگريستم درمى يافتم كه او از سلاله پيامبران است».

و عمرو بن ثابت گويد: «آن حضرت را ديدم در حالى كه نزد جمره عظمى ايستاده بود و مى گفت: از من بپرسيد! از من بپرسيد!». (6)

حبيب بن نعمان نيز گويد: «به مدينه وارد شدم و از بهترينِ اهل آن پرسيدم پس جعفر بن محمّد را نشانم دادند». (7)

ص: 60

ابن حجر نيز آن حضرت را صدوق، فقيه و امام ناميده است. (1)

همه اين گزارش ها كه از طريق اهل سنّت وارد شده، حاكى از بلندى جايگاه امام جعفر صادق(ع) و وسعت دانش آن شخصيت معصوم است.

از طريق شيعه نيز روايت شده كه امام باقر(ع) در بستر شهادت به آن حضرت درباره شيعيان خود سفارش كرد، آن حضرت به پدر فرمود: «فدايت

ص: 61

شوم، به خدا سوگند آنان را چنان تعليم نمايم كه هر كدام از آنان در شهر خود از احدى پرسش نكند». (1)

بى گمان آن بزرگوار به پيمانى كه با پدر بست وفا نمود و گواه آن انتساب مذهب شيعه به اوست. به عنوان نمونه، تنها ابان بن تغلب كه يكى از شاگردان امام بوده سى هزار حديث از آن حضرت روايت كرده است. (2)

حسن بن على وشاء مى گفت: «در اين مسجد- يعنى مسجد كوفه- نهصد شيخ را درك كردم كه همه مى گفتند: حديث كرد ما را جعفر بن محمّد». (3)

بى گمان شيعه به داشتن چنين پيشواى عظيم الشأنى به خود مى بالد و بر مرجعيت علمى آن حضرت براى همه امّت به عنوان پيش نهادى قابل قبول پاى مى فشارد.

5. گستره و خاستگاه علم اهل بيت(عليهم السلام)

از ديدگاه مذهب شيعه، امامان معصوم(عليهم السلام) از دانشى ويژه برخوردارند. چنين دانش ويژه اى با توجّه به مسئوليت خطير امامت در آن ها قابل درك به

ص: 62

نظر مى رسد. پيشتر گفتيم كه امام داناترين امّت و آشناترين آن ها با ابعاد مختلف اسلام است و اين به نوعى ويژه بودن دانش امام را در خود دارد.

امام على(ع) تصريح مى فرمود كه سيل دانش از آن بزرگواران سرازير است و پرنده اى را به فراز قلّه هاى آگاهى آنان راه نيست. (1)

در احاديثى از پيامبر اكرم(ص) نيز روايت شده است كه درباره عترت پاك خويش مى فرمود: «هيچ گاه بر آنان پيشى نگيريد كه به نابودى درافتيد و هرگز به آنان چيزى

ص: 63

نياموزيد كه آنان از شما داناترند». (1)

در روايات ديگر نيز از اين پيشوايان الهى با عنوان گنجينه دانش، جايگاه رازهاى ربوبى، مفسّران وحى پروردگار و راسخان در علم ياد شده است. (2)

به اين ترتيب به نظر مى رسد كه در ويژگى دانش اين بزرگواران فى الجمله ترديدى نيست. آن چه در ميان صاحب نظران و متكلّمان شيعه مورد بحث قرار گرفته گستره و خاستگاه علم امام بوده است.

مهم ترين پرسش در رابطه با گستره علم امام اين است كه آيا دانش اين پيشوايان معصوم به حوزه احكام و امور ظاهرى منحصر مى شود يا حوزه موضوعات خارجى و مسائل باطنى را نيز در بر مى گيرد؟ پيش از هر چيز بايد بدانيم كه آگاهى از امور پنهانى و علم غير عادى به موضوعات خارجى از صفات خداوند است كه عالم به غيب و شهادت است و بر همه هستى احاطه دارد. با اين حال جاى انكار نيست كه دست يافتن به اين آگاهى و علم براى انسان هاى برگزيده اى كه دل هاى پاكشان با

ص: 64

پروردگار دانا ارتباطى تنگاتنگ دارد عقلًا و نقلًا ممكن است.

عقل آگاهى انسان از امور پنهانى را با توجّه به قدرت و رحمت بى پايان الهى ناممكن نمى شمارد، و قرآن كريم نيز بر آگاهى پيامبران و گروهى از دوستان پاك خداوند بر چنين امورى تأكيد مى كند. در برخى آيات حتى از آگاهى انسان هاى شايسته اى كه فاقد نبوّت يا عصمت بوده اند بر امور پنهان خبر داده شده است، مانند مادر موسى(ع). بنابراين، با توجّه به مقام بلند اهل بيت(عليهم السلام) و برخوردار بودن آنان از عصمت و مسئوليت خطير امامت در مفهوم شيعى، كاملًا

ص: 65

طبيعى و قابل قبول است كه پاره اى آگاهى هاى ويژه نسبت به امور پنهانى براى آنان وجود داشته باشد.

جاى تعجّب است كه اهل سنّت غالباً به مسأله كرامات اوليا و علم برخى انسان هاى پاك به امور پنهانى باور دارند و در رابطه با بسيارى كسان كه از جايگاهى دون جايگاه ائمه اهل بيت(عليهم السلام) برخوردار بوده اند وجود چنين علمى را مى پذيرند، امّا باور شيعه نسبت به وجود اين آگاهى براى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) كه كسى را در عرصه علم و اخلاق نمى توان با آنان مقايسه نمود ناروا مى شمارند! متأسفانه برخى صاحب نظران شيعه در گذشته و حال نيز چنين دانش طبيعى و قابل دركى را براى پيشوايان اهل بيت(عليهم السلام) مورد ترديد قرار داده اند و احياناً اعتقاد به آن را با غلوّ و زياده گويى برابر پنداشته اند! اما ترديدى نيست كه اين دانش در امّت هاى گذشته براى انبياى الهى و اوصياى آنان وجود داشته و اعتقاد به وجود آن در اين امّت كه به تعبير قرآن كريم برترين امّت هاست و براى اهل بيت پاك پيامبر(عليهم السلام) كه به اعتراف همه امّت از پاكترين و شايسته ترين انسان ها و به باور شيعيان داراى مقام عصمت و خلافت بوده اند، آن هم با قيد وابستگى آنان به منبع فيض الهى و ميراث علمى پيامبر(ص) نمى تواند مصداق غلوّ و زياده گويى به شمار آيد.

ص: 66

آن چه بدون ترديد مصداق غلو و زياده گويى است بركنار پنداشتن آنان از اين وابستگى و قرار دادن آنان در جايگاهى فراتر از جايگاه بندگى خداوند و پيروى از سنّت پيامبر(ص) است. و روشن است كه اهل بيت(عليهم السلام) در علم خود به پنهان و آشكار وامدار علم پروردگار علّام الغيوب و ميراث معنوى پيامبر عالى مقام(ص) هستند.

در نهج البلاغه گفتار زيبايى هست كه اين حقيقت را به خوبى روشن مى كند. هنگامى كه امير مؤمنان على(ع) گوشه اى از حوادث آينده را

ص: 67

برملا مى سازد و از هجوم قوم تاتار پرده برمى دارد، يكى از يارانش كه اهل قبيله بنى كلب بود با تعجّب مى پرسد: آيا به تو علم غيب داده شده است اى امير مؤمنان؟! آن بزرگوار مى خندد و مى فرمايد: اى برادر كلبى! آن چه مى گويم علم غيب نيست، بلكه فراگرفتنى است از كسى كه داراى علم بود(يعنى پيامبر اكرم(ص)). (1)

يكى ديگر از پرسش هاى مهم در رابطه با امامان(عليهم السلام) اين است كه خاستگاه و سرچشمه علم آنان چيست؟ و اين بزرگواران دانش ويژه و گسترده خود را كه شامل پاره اى امور پنهان نيز مى شود از كجا و چگونه به دست آورده اند؟ شايد بتوان خاستگاه ها و منابع دانش آنان را ذيل چند عنوان قرار داد:

ص: 68

آيات متشابه آن را در انحصار خداوند متعال و راسخان در علم برشمرده است. (1)

مطابق با روايات فراوان، منظور از راسخان در علم پيشوايان معصوم الهى و اهل بيت پيامبر(ص) هستند. (2) در آيه اى نيز گواه بر رسالت پيامبر اكرم(ص) خداوند يكتا و «من عنده علم الكتاب»(كسى كه دانش كتاب نزد اوست) دانسته شده است. (3)

ص: 69

مطابق با برخى روايات چنين كسى امير مؤمنان على بن ابى طالب(ع) و اهل بيت طاهرين(عليهم السلام) هستند. (1) چنان چه از على(ع) روايت شده است كه مى فرمود: «هيچ آيه اى بر رسول خدا(ص) نازل نشد مگر اين كه حضرتش آن را بر من خواند و به من املا نمود و من آن را به خط خويش نوشتم و آن حضرت تأويل و تفسير و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه آن را به من آموخت و از خدا خواست كه فهم و حفظ آن را عطايم فرمايد، پس من هرگز آيه اى از قرآن را فراموش نكردم». (2)

و نيز روايت شده است كه مى فرمود: «به خدا سوگند هيچ آيه اى بر پيامبر(ص) نازل نشده مگر آن كه من مى دانم درباره چه و در كجا و كى نازل شده است، و آيا در شب نازل شده يا در روز، و آيا در دشت نازل شده يا در كوه! همانا پروردگارم به من دلى خردمند و زبانى گشاده بخشيده است». (3)

انصاف آن است كه چنين دانش والايى اختصاص به آن حضرت داشته و احدى از صحابه غير از آن حضرت چنين ادّعايى نداشته است.

از ابن مسعود نقل شده است كه گفت: اگر احدى را داناتر از خود به كتاب خدا مى دانستم به

ص: 70

نزد او مى رفتم؛ ابو عبدالرحمن سلمى كه يكى از قاريان بزرگ و مشهور قرآن است به وى گفت: على چه؟! ابن مسعود پاسخ داد: آيا به نزد او نرفتم؟! (1)

ترديدى نيست كه اهل بيت طاهرين(عليهم السلام) عموماً داناترين مردم به كتاب خدا بودند.

شايد بهترين گواه اين ادّعا حديث شريف و متواتر ثقلين باشد كه پيوند آنان با قرآن را تا روز قيامت ناگسستنى برشمرده و بر ملازمت آن دو با هم تأكيد كرده است.

2. ميراث علمي پيامبر(ص)

ص: 71

دومين منبع دانش ويژه اهل بيت(عليهم السلام) بى ترديد ميراث علمى رسول خدا(ص) است.

مطابق با باور بنيادين شيعه، آن حضرت همان گونه كه امور سياسى امّت را براى پس از خود مهمل نگذاشته و وصاياى لازم را فرموده، براى امور دينى و علمى آنان نيز چاره اى انديشيده و ميراثى گران بها بر جاى نهاده است. اين ميراث علمى كه پاسخ همه مسائل مورد نياز مردم تا روز قيامت را در برمى گيرد در زمان حيات پيامبر(ص) به روش هاى گوناگون در اختيار وصى آن حضرت على(ع) قرار گرفته، و پس از آن پيشواى بزرگ نسل به نسل به ساير اوصياى معصوم از امامان دوازده گانه منتقل شده است.

از مجموع شواهد تاريخى و روايى چنين برداشت مى شود كه انتقال ميراث علمى پيامبر(ص) به على(ع) به گونه شفاهى، و به پيشوايان پسين بنا بر ضرورت به گونه مكتوب صورت گرفته است.

پيشتر به ارتباط ويژه و گفت وگوهاى مستمر و رازگويى هاى طولانى پيامبر(ص) و على(ع) اشاره كرديم. تقريباً ترديدى نيست كه موضوع عمده اين ارتباطها، گفت وگوها و رازگويى هاى مبارك انتقال ميراث علمى و ودايع ارزشمند نبوى بوده است.

اين حديث در منابع روايى شيعه مشهور است كه رسول خدا(ص) پيش از درگذشت خويش براى على(ع) هزار باب علم گشود كه از هر باب آن هزار

ص: 72

باب ديگر گشوده مى شد. (1) برخى منابع روايى اهل سنّت نيز به اين حديث اشاره كرده اند. (2)

در رابطه با ساير امامان(عليهم السلام) نيز بايد گفت كه مطابق با روايات رسيده بخشى از ميراث علمى پيامبر(ص) به گونه شفاهى و سينه به سينه انتقال يافته، و حالت روايت امام از ائمّه پيشين تا رسول خدا(ص) داشته است. چنان چه از امام صادق(ع) روايت شده است كه مى فرمود:

ص: 73

«حديث من حديث پدرم، و حديث پدرم حديث جدّم، و حديث جدّم حديث حسين، و حديث حسين حديث حسن، و حديث حسن حديث امير مؤمنان(ع)، و حديث امير مؤمنان حديث رسول خدا(ص) و حديث رسول خدا سخن خداى عزوجل است». (1)

به اين ترتيب، مى توان گفت كه بسيارى از احاديث امامان(عليهم السلام) چنين سندى را در تقدير دارد.

بخش ديگر اين ميراث گران بها چنان چه گفته شد ماهيت مكتوب داشته است. اهل بيت(عليهم السلام) در روايات فراوان به اين بخش از دانش خود اشاره كرده اند و از صحيفه ها و كتاب هايى چون كتاب على(ع)، جفر، جامعه و مصحف فاطمه(س) نام برده اند. هر چند جزئيات اين كتب و صحف براى ما كاملًا معلوم نيست، امّا مى توان گفت كه به طور قطع حاوى دانشى اصيل، ناب و گسترده بوده اند.

در منابع روايى اهل سنّت روايات متعدّدى نقل شده است كه وجود چنين ودايعى در نزد اهل بيت و به طور خاص على(ع) را نفى مى كند.

اين روايات، گذشته از آن كه به طور قطع جعل شده اند از آشنايى اهل سنّت با اين موضوع و مطرح بودن آن در زمان اهل بيت(عليهم السلام) حكايت دارند.

روايات صحيح و قابل اطمينانى كه در دست است بر وجود اين ميراث مكتوب پاى مى فشارند و خبر مى دهند كه در اين كتب و صحف تفصيل همه

ص: 74

احكام شريعت و جزئى ترين مسائل مربوط به حلال و حرام و اخبار حوادث آينده و مانند آن گرد آمده است.

بى ترديد چنان سرمايه علمى بى نظيرى ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) را در جايگاهى ممتاز قرار مى دهد، و به گفتارها و ديدگاه هاى مختلف آنان اعتبارى بيش از پيش مى بخشد.

3. الهام و تحديث

يكى ديگر از خاستگاه هاى دانش اهل بيت(عليهم السلام) كه حالتى رازآلود و غير عادى دارد الهام و تحديث است. منظور از الهام و تحديث مطابق با روايات

ص: 75

فراوانى كه از طريق شيعه رسيده، گونه اى ارتباط با عالم غيب و شنيدن سخن فرشتگان است كه بدون هيچ ترديدى براى اين پيشوايان پاك الهى وجود دارد.

هر چند بايد توجّه داشت كه چنين الهام و تحديثى با نبوّت و دريافت وحى متفاوت است، و برخوردارى اهل بيت(عليهم السلام) از آن به معناى پيامبر بودن آنان نيست.

در روايات شيعه به وجود تفاوت ميان نبى و محدَّث در دريافت پيام فرشتگان تأكيد شده است. متأسفانه برخى از اهل سنّت به اين موضوع نيز از زاويه انكار و استبعاد نگريسته اند و وجود چنين امكانى براى اهل بيت(عليهم السلام) را برنتافته اند.

اين در حالى است كه بر مبناى پاره اى روايات خود چنين امكانى را براى عمر ابن خطاب ثابت شمرده اند و از گفت وگوى فرشتگان با وى سخن گفته اند! (1)

به هر حال، با توجّه به آيات فراوانى كه بر گفت وگوى فرشتگان با انسان هاى شايسته و الهام به آنان در امّت هاى گذشته دلالت دارد، و نظر به چيزى كه اهل سنّت براى عمر ثابت مى پندارند، نمى توان وجود چنين امكانى را براى امامان

معصوم(عليهم السلام) انكار يا استبعاد نمود.

ص: 76

عصمت از ديدگاه مذهب شيعه

ص: 77

عصمت دارند؟

اكثر اهل سنّت به اين پرسش چنين پاسخ مى دهند كه پيامبران(عليهم السلام) هرگز از روى عمد مرتكب اين دسته از گناهان نيز نمى شوند، امّا امكان ارتكاب آنان از روى سهو و فراموشى وجود دارد. (1)

در برابر، شيعه بر آن است كه پيامبران(عليهم السلام) از مطلق گناهان معصوم هستند و با تقواى والاى خود و توفيق الهى هيچ گاه از روى عمد يا سهو مرتكب گناه يا لغزشى نمى شوند. (2)

ص: 78

آن چه منشأ اختلاف نظر شده ظاهر برخى آيات قرآنى است كه بنابر برداشت برخى از اهل سنّت با عصمت آن فرستادگان الهى منافات دارد. مانند برخى آيات كه ظاهراً به نكوهش آدم(ع)، يونس(ع) و برخى پيامبران ديگر مى پردازد.

بنا بر نظر شيعه، همه اين آيات قابل توجيه و تفسير هستند، و آن چه ما را به چنين توجيه و تفسيرى وامى دارد پيش از هر چيز خود قرآن كريم، و سپس حكم عقل است.

قرآن كريم در آيات فراوانى به ستايش پيامبران پرداخته، و آنان را از فريب شيطان بركنار شمرده، و داراى ويژگى هاى اخلاقى بلندى دانسته كه معناى آن چيزى جز عصمت آنان نيست. يكى از آياتى كه مى تواند دليلى بر عصمت پيامبران به شمار آيد آيه شريفه اى است كه مى فرمايد:(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ) (1)؛ يعنى: «هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى آن كه به اذن خدا اطاعت شود».

روشن است كه اين قاعده اطلاق دارد، و همه پيامبران را دربرمى گيرد. و ترديدى نيست كه لزوم اطاعت مطلق از پيامبران الهى با عصمت آنان ملازمه و ارتباط مستقيم دارد. زيرا ممكن نيست

ص: 79

خداوند متعال كسى را كه ممكن است سهواً يا عمداً مرتكب معصيت و انحراف از مسير الهى شود براى اطاعت فرستاده باشد.

افزون بر اين آيه شريفه، آيات فراوانى وجود دارد كه مى توانند براى اثبات عصمت پيامبران مورد استناد قرار گيرند.

به نظر مى رسد كسانى كه با استناد به ظاهر برخى آيات در عصمت پيامبران الهى ترديد كرده اند از اين آيات كه به روشنى عصمت آنان را اثبات مى نمايد غفلت نموده اند. حقيقت آن است كه استناد به يك آيه از قرآن كريم بايد با توجّه به ساير

ص: 80

آيات آن انجام شود تا كار به برداشت هاى متعارض و نادرست نيانجامد.

ناگفته نماند كه روايات فراوانى نيز در تأييد عصمت پيامبران، و تفسير و تأويل آيات نكوهش وارد شده است. (1)

گذشته از حكم نقل، اين يك حكم عقلى غير قابل ترديد است كه سفيران الهى بايد از هر گونه گناه و خطا مصون باشند تا دل به پيروى از آنان آرام گيرد و اطاعت از آنان نتايج زيانبارى نداشته باشد.

اگر پيامبر معصوم نباشد هر زمان ممكن است كه در قول يا فعل خود به راه خطا رفته و گناهكار باشد، و اين به معناى عدم ضمانت كافى براى اطاعت از او خواهد بود كه با هدف از بعثت انبياء منافات دارد. (2)

نظر به اهمّيت اين موضوع است كه برخى عالمان برجسته شيعه و سنّى از ديرباز براى اثبات عصمت پيامبران قلم فرسوده اند و كتب و رسائلى نگاشته اند.

از ميان عالمان شيعه مى توان به سيد مرتضى(د. 436 ق) صاحب كتاب «تنزيه الأنبياء»، و از ميان عالمان اهل سنّت مى توان به فخر رازى(د. 606 ق) صاحب

ص: 81

كتاب «عصمه الأنبياء» اشاره نمود. اين دو فرزانه در اين دو كتاب با تفصيل به شبهات منكرين پاسخ داده اند و با استناد به دلايل عقلى و نقلى فراوان عصمت پيامبران الهى را اثبات نموده اند.

2. عصمت ائمه اهل بيت(عليهم السلام)

يكى از باورهاى بنيادين شيعه كه به هيچ روى قابل بازنگرى نيست عصمت امامان دوازده گانه است.

روايات فراوانى وجود دارد كه نشان مى دهد خود اهل بيت(عليهم السلام) قائل به عصمت خويش بوده اند و اين نكته بسيار مهمّى است. بدين معنا كه نبايد

ص: 82

عصمت پيشوايان را باورى متأخّر پنداشت كه بركنار از آنان در ميان شيعيان به وجود آمده، و از اصالت تاريخى برخوردار نيست.

در احاديثى از رسول خدا(ص) وارد شده كه آن حضرت بر عصمت عترت خويش تأكيد فرموده است. (1) همچنين، از على بن الحسين امام سجّاد(ع) روايت شده است كه فرمود:

«كسى از ما امام نيست مگر آن كه معصوم باشد، و عصمت در آفرينش ظاهرى نيست تا با آن شناخته شود، از اين رو امام ناگزير بايد مورد نص باشد». گفته شد: اى فرزند رسول خدا! معناى معصوم چيست؟ فرمود:

«معصوم كسى است كه به ريسمان خداوند كه همان قرآن است چنگ در زده، و اين دو تا روز قيامت از هم جدا نمى شوند. امام به سوى قرآن دعوت مى كند و قرآن به سوى امام فرامى خواند، و اين همان فرموده پروردگار است كه اين قرآن به آن چه استوارتر است راه مى نمايد». (2)

نيز، به سند صحيح از امام صادق(ع) روايت شده است كه در ضمن حديثى فرمود:

«نَحْنُ خُزَّانُ عِلْمِ اللَّهِ وَ نَحْنُ تَرَاجِمَةُ وَحْيِ اللَّهِ وَ نَحْنُ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ عَلَى مَنْ دُونَ السَّمَاءِ وَ مَنْ

ص: 83

فَوْقَ الْأَرْضِ». (1) ى عنى: «ما خزانه داران دانش خداوند و مترجمان امر او هستيم، ما گروهى معصوم هستيم، خداوند به طاعت ما دستور داده، و از نافرمانى ما نهى نموده است، ما حجّت رساى خداوند بر هر كه زير آسمان و فراز زمين است هستيم».

از مجموع اين روايات و روايات فراوان ديگر چنين برداشت مى شود كه عصمت امام به دو حوزه مربوط مى شود:

حوزه فردى به اين معنا كه امام با برخوردارى از

ص: 84

صفاى درون و پاكى روح، از هرگونه كژى و نادرستى در پندار، گفتار و رفتار خود پيراسته است.

و حوزه اجتماعى يا تبليغى به اين معنا كه امام در تبليغ دين و تبيين احكام الهى از گناه و لغزش به دور است و فتوايش مطلقاً مطابق با احكام واقعى است.

ص: 85

(اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ)؛ (1) يعنى: «خداوند بهتر مى داند كه رسالت خود را در كجا قرار دهد».

ص: 86

اين جا است كه دلايل عصمت ائمّه(عليهم السلام) را بايد در كلام خداوند و نصوص پيامبر اكرم(ص) جست.

روشن ترين آياتى كه براى اثبات عصمت مورد استناد قرار گرفته اند به قرار زيرند:

الف- آيه تطهير: إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً (1)

؛ يعنى: «جز اين نيست كه خداوند اراده دارد تا هرگونه پليدى را از شما اهل بيت بزدايد و شما را كاملًا پاكيزه گرداند».

اين آيه شريفه كه صريحاً خطاب به اهل بيت پيامبر(ص) نازل شده است، از روشن ترين دلايل عصمت آنان به شمار مى رود.

حرف «إنّما» در صدر آيه از نظر لغوى به معناى حصر است، و اين مفهوم را مورد تأكيد قرار مى دهد كه از يك سو اراده خداوند منحصر به زدودن پليدى است، و از سوى ديگر اختصاص به اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) دارد. بايد گفت كه منظور از اراده خداوند نيز نمى تواند اراده اى تشريعى از سنخ اراده مذكور در آيه 3 سوره مائده باشد، كه مى فرمايد: ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ. (2) زيرا در آن آيه منظور اين است كه خداوند متعال با تشريع احكام و حدود زمينه

ص: 87

طهارت معنوى مردم را فراهم كرده است.

اما در آيه تطهير به سختى مى توان چنين مفهومى را برداشت كرد. زيرا اگر مراد از آن نيز زمينه سازى براى طهارت معنوى اهل بيت با تشريع احكام و حدود باشد اين پرسش مطرح مى شود كه آيا براى آنان احكام و حدود ويژه اى تشريع شده است؟!

روشن است كه احدى ادّعاى تشريع احكام و حدود اختصاصى براى اهل بيت را نكرده است، و چنين ادّعايى به هيچ روى قابل قبول نيست.

تشريع احكام و حدود مشترك ميان همگان نيز نمى تواند متعلّق اراده خداوند در آيه تطهير باشد، زيرا با حرف «إنّما» كه دالّ بر اختصاص است منافات

ص: 88

مى يابد.

بنابراين، روشن است كه منظور از اراده خداوند در اين آيه گونه اى اراده تكوينى است. يعنى اراده حتمى و عملى خداوند بر اين تعلّق گرفته است كه هر گونه پليدى را از اهل بيت بزدايد؛ چنان چه مى فرمايد: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون؛ (1) يعنى: «كار خداوند جز اين نيست كه چون چيزى را اراده كند به او بفرمايد باش پس باشد».

از اين جا مى توان دريافت كه اراده خداوند در رابطه با اهل بيت(عليهم السلام) حتماً و عملًا تحقّق يافته است.

مراد از «رجس» نيز در لغت به معناى پليدى، پلشتى و هر چيز ناپاك و مورد نفرت طبع آدمى است، كه با توجّه به «ال» جنس در ابتداى آن همه انواع پليدى و ناپاكى از مادى و معنوى را در برمى گيرد، و به روشنى مفهوم گناه و خطا را شامل مى شود.

گواه اين ادّعا آيات فراوانى است كه واژه «رجس» را در معناى گناه، خطا و به طور كلّى آلايش معنوى به كار برده اند. مانند آيه اى كه مى فرمايد: فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ

ص: 89

يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ (1) ى عنى: «هر كه خدا بخواهد تا او را راه نمايد سينه اش را براى اسلام مى گشايد، و هر كه بخواهد او را گمراه نمايد سينه اش را تنگ و گرفته مى گرداند آن چنان كه گويى به آسمان بالا مى رود؛ اين گونه خداوند رجس را بر كسانى قرار مى دهد كه ايمان نمى آورند».

شيعه با توجّه به اطلاق همين واژه، و كاربرد آن در آيات ديگر برآن است كه اهل بيت پيامبر(ص) به اراده حتمى و تكوينى خداوند از همه گناهان و رذائل نفسانى پاك و پيراسته اند.

ص: 90

آن چه بى گمان اين برداشت استوار را تأييد مى كند ذيل آيه شريفه است كه با تأكيد خاصّى مى فرمايد:

وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً (1)

؛ و اين به روشنى همان عصمتى است كه شيعه براى اهل بيت ثابت مى شمارد.

پاسخ به يك شبهه

مهم ترين پرسشى كه در ذيل آيه تطهير مطرح شده آن است كه مصاديق اهل بيت(عليهم السلام) كه خداوند اراده تطهير آنان را دارد چه كسانى اند؟ برخى از اهل سنّت در پاسخ به اين پرسش پا از گليم انصاف بيرون نهاده اند و با غفلت يا تغافل چشم خود را به روى حقيقت بسته اند. برخى از اينان اهل بيت مذكور در آيه را به معناى زنان پيامبر(ص)، و برخى ديگر به معناى همه خويشان و وابستگان آن حضرت برشمرده اند. ما در اين جا پندار اين دو گروه را به اختصار بررسى مى كنيم:

1. آيا منظور از اهل بيت پيامبر(ص) همسران آن حضرت اند؟

كسانى كه منظور از اهل بيت پيامبر(ص) را

ص: 91

همسران آن حضرت مى پندارند به وحدت سياق آيه شريفه با قبل و بعد آن كه به روشنى خطاب به همسران پيامبر(ص) است، استدلال مى كنند و مى گويند از آن جا كه پيش و پس آيه تطهير، سخن خداوند با زنان آن حضرت بوده ناگزير اين آيه نيز سخن با همانان است!

در پاسخ به اين شبهه بايد گفت كه اگر آيه تطهير واقعاً جزئى از آيه اى باشد كه خطاب به همسران پيامبر(ص) نازل شده مدّعاى مذكور قابل پذيرش خواهد بود. امّا حقيقت آن است كه چينش

ص: 92

آيات قرآن به هيچ روى با ترتيب و شأن نزول آن ها ملازمه اى ندارد، و بعدها به دستور پيامبر(ص) يا به احتمال زياد اجتهاد صحابه صورت گرفته است.

به ديگر سخن، آن چه مى تواند با عنوان وحدت سياق، قرينه اى براى فهم معناى آيات به شمار رود، ترتيب واقعى و تعاقب نزول آيات است نه ترتيب اعتبارى و تعاقب نگارش در تدوين قرآن.

در اين آيه نيز به اعتراف همه مفسّران و مورّخان اسلامى، و مطابق با روايات و احاديث فراوان، بخش مربوط به اهل بيت شأن نزولى كاملًا جدا و مشخّص داشته، و با شأن نزول آيات پيش و پس، و اساساً همسران پيامبر(ص) مرتبط نبوده است. لذا، آيه تطهير را بايد به صورت كاملًا جداگانه و بدون توجّه به آيات پيش و پس بررسى كرد.

2. آيا منظور از اهل بيت پيامبر(ص) عموم خويشان آن حضرت اند؟

كسانى كه چنين ديدگاهى دارند به سخن زيد بن ارقم استناد مى كنند كه معتقد بود اهل بيت پيامبر(ص) اصل و خويشان پدرى اويند كه صدقه بر آنان حرام شده است. (1)

امّا بايد توجّه داشت كه چنين استنادى استناد

ص: 93

به سخن صحابى در برابر سخن پيامبر(ص) است. چراكه شخص پيامبر(ص) در احاديث متعدّدى اهل بيت خويش و مصاديق حقيقى آيه تطهير را معرّفى فرموده است.

برجسته ترين نمونه اين احاديث حديث شريف كساء(/ ردا) است كه مى توان آن را از طريق شيعه و اهل سنّت متواتر دانست.

در اين حديث شريف آمده است كه رسول خدا(ص) على(ع) و فاطمه(س) را به خود نزديك نمود و در برابر خويش نشاند، و سپس حسن و حسين(عليهما السلام) را بر زانوهاى خود جاى داد. آن گاه جامه يا كسايى را بر آنان كشيد و خطاب به آنان آيه تطهير را تلاوت نمود

ص: 94

و فرمود: «اللَّهُمّ هؤُلاءِ أَهْلُ بَيْتي وَ أَهْلُ بَيْتي أَحَقّ»؛ يعنى: خداوندا! اينان هستند اهل بيت من، و اهل بيت من سزاوارترند. (1)

در روايت ديگرى تأكيد شده كه آيه تطهير در همان زمان نزول يافته، و جالب تر آن كه امّ سلمه يكى از همسران پيامبر(ص) كه آن هنگام در خانه حاضر بوده، از آن حضرت پرسيده است كه آيا وى جزو آنان نيست؟ امّا پيامبر(ص) ضمن ستايش او به نيكى، به پرسش مذكور پاسخ منفى داده است. (2)

انس بن مالك نيز روايت كرده است كه پيامبر اكرم(ص) تا شش ماه براى نماز صبح بر خانه فاطمه(س) مى گذشت و ندا مى داد: نماز اى اهل بيت! «جز اين نيست كه خداوند اراده دارد تا هرگونه پليدى را از شما اهل بيت بزدايد و شما را كاملًا پاكيزه گرداند». (3)

به نظر مى رسد پيامبر اكرم(ص) با اين كار سعى داشته است كه اهل بيت خود و مصداق حقيقى آيه تطهير را به مردم معرّفى فرمايد و با تكرار اين كار تا شش ماه پس از نزول آيه عملًا اين مفهوم را

ص: 95

جا بياندازد.

بنابراين، كاملًا روشن است كه منظور از اهل بيت در آيه شريفه تطهير نه همسران پيامبر(ص) و نه عموم خويشان او، بلكه على، فاطمه، حسن، حسين(عليهم السلام) و به تبع آنان ساير امامان معصوم از فرزندان حسين(ع) هستند.

ب-- آيه ابتلاء:(وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ). (1)

ص: 96

در اين آيه شريفه گزارش مى شود كه خداوند، ابراهيم پيامبر(ع) را به امتحان هاى دشوارى آزموده، و چون آن حضرت از آن آزمون هاى الهى سربلند درآمده خداوند وى را به مقام امامت بر مردم نصب فرموده است.

ابراهيم(ع) به دنبال پيروزى در آزمون هاى الهى و انتصاب به مقام امامت، از خداوند متعال مسألت مى نمايد كه برخى از فرزندانش را نيز به مقام مذكور نائل نمايد، و خداوند متعال در پاسخ به اين تقاضا تأكيد مى فرمايد كه عهد او يعنى امامت به ستمكاران نمى رسد.

اين آيه را نيز بايد از روشن ترين دلايل عصمت امامان(عليهم السلام) برشمرد. براى درك اين مفهوم بايد توجّه نمود كه خداوند در آيه مذكور صريحاً امامت را از كسانى كه متّصف به صفت «ظالم» باشند نفى فرموده است.

از سوى ديگر نگرش به آيات قرآنى اين باور را به دست مى دهد كه «ظلم» مفهومى گسترده دارد و همه انواع ظلم از ظلم به خدا، مردم و خويش را در برمى گيرد.

طبيعى است كه هر گناه يا لغزش كوچك يا بزرگى به نوبه خود گونه اى ظلم به شمار مى رود و كسى كه به هر ميزان و شكلى مرتكب گناه يا لغزش مى شود مى تواند مصداق «ظالم» باشد. لذا

ص: 97

طبيعى است كه بنابر آيه ابتلاء تنها كسى شايسته تصدّى مقام امامت است كه از هرگونه گناه و لغزشى پيراسته، و در هيچ زمانى به صفت ظلم آلوده نشده باشد.

هر چند ممكن است گفته شود كسى كه در گذشته ظالم بوده و اكنون از ظلم خويش توبه كرده است مصداق ظالم نيست، امّا بايد توجّه داشت كه قدر مسلّم و متيقّن غير ظالم كسى است كه هيچ گاه ظالم نبوده، و به گناه و پليدى آلوده نشده باشد.

بى گمان تنها مصداق بارز و قابل ذكر چنين كسانى اهل بيت پاك پيامبر(ص) هستند، كه هيچ گاه به ظلم

ص: 98

و پليدى آلوده نشده اند، و شيعه با توجّه به همين آيه بر عصمت آنان پاى مى فشارد.

صاحب تفسير الميزان به نقل از برخى اساتيد خود استدلال جالبى را براى اثبات اختصاص امامت به كسى كه هرگز در گذشته و حال ظالم نبوده آورده است كه در اين جا مجال طرح آن نيست. (1)

ج-- آيه اطاعت: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ. (2)

اين آيه شريفه نيز به روشنى بر عصمت اولى الأمر(/ پيشوايان) دلالت مى كند. زيرا بر ضرورت اطاعت از آنان در رديف اطاعت از خدا و پيامبر(ص) تأكيد مى نمايد، و ضرورت اطاعت با ضرورت عصمت پيشوايان ملازمه دارد.

روشن است كه خداوند حكيم هيچ گاه به اطاعت از كسانى كه ممكن است خواسته يا ناخواسته به گناه و بدى فرمان دهند امر نمى كند.

به سخن ديگر، اگر اطاعت از كسانى كه ممكن است مرتكب گناه و بدى شوند واجب باشد، به هنگام گناه و بدى كه مورد نهى خداوند است پيروى از آنان كه مورد امر الهى است به ارتكاب گناه و بدى مى انجامد، و اين به معناى تعارض امر و

ص: 99

نهى خداوند خواهد بود كه ممكن نيست. بنابراين، اولى الأمر ضرورتاً بايد از گناه و بدى مصون باشند؛ و اين همان چيزى است كه شيعه براى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) ثابت مى شمارد.

جالب است كه فخر رازى(د. 606 ق) يكى از مفسّران معروف اهل سنّت با اين برداشت شيعه از آيه اطاعت هم داستان است و اقرار دارد كه اين آيه، به روشنى دليل بر عصمت اولى الأمر است، امّا با شيوه اى كه مى توان نام آن را تعصّب يا مغالطه نهاد، به سادگى ادّعا مى كند كه اين «اولى الأمرِ معصوم» نمى توانند افراد خاصّى از امّت باشند! چراكه اطاعت از افراد خاصّى از امّت متوقّف بر شناخت آن هاست و

ص: 100

شناخت چنين افرادى در اين زمان براى ما ممكن نيست!

بنابراين، منظور از اولى الأمر، كه عصمت شان از اين آيه شريفه ثابت است، كسى جز اهل حلّ و عقد(/ عموم صاحب نظران) نمى تواند باشد و اين دليل بر حجيت اجماع امّت است! (1)

ناگفته پيداست كه چنين تفسيرى از آيه كه بر خلاف ظاهر آن و حكم عقل به نظر مى رسد، مصداق برجسته تفسير به رأى و زير پا نهادن

ص: 101

منطق و انصاف است.

اين مفسّر گرامى، حتّى به خود زحمت آن را نداده است كه توضيح دهد: با وجود احاديث فروان نبوى مانند حديث ثقلين كه به شناساندن اهل بيت(عليهم السلام) و تأكيد بر عصمت آنان پرداخته است، بر چه اساسى و به كدامين دليل شناخت معصومين در اين زمان براى ما ممكن نيست؟!

حقيقت اين است كه دور زدن مسائل و چشم بستن به روى آن ها به جاى روبه رو شدن و پاسخ دادن به آن ها شيوه اى غير علمى و غير قابل قبول است كه برازنده عالمان مسلمان نيست.

ص: 102

د- حديث ثقلين؛ اين حديث شريف به دو گونه بر عصمت ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) دلالت مى كند:

يكى بدين گونه كه بر پيوند جاودان آنان با قرآن كريم پاى مى فشارد،

و ديگرى بدين سان كه پيروى از آنان را ضامن هدايت و عدم گمراهى امّت برمى شمارد.

روشن است كه قرآن كريم وحى الهى، و از هرگونه كژى و ناراستى بركنار است. لذا طبيعى است كه اهل بيت(عليهم السلام) نيز براى آن كه از آن جدا نشوند و پيوندى ناگسستنى داشته باشند ناگزير بايد از هرگونه كژى و ناراستى بركنار باشند. زيرا روشن است كه هر زمان مرتكب كژى و ناراستى شوند ديگر همراه قرآن نخواهند بود.

از اين گذشته، پيروى از اهل بيت(عليهم السلام) كه در اين حديث متواتر ضامن هدايت و عدم گمراهى امّت معرّفى شده، تنها در صورتى ضامن هدايت و عدم گمراهى امّت خواهد بود كه آنان هيچ گاه به گناه و بدى آلوده نشوند و به كژى و ناراستى فرمان ندهند. وگرنه روشن است كه پيروى از آنان ضامن هدايت و عدم گمراهى نخواهد بود بلكه به گمراهى و تباهى امّت نيز منجر خواهد شد.

ص: 103

نصب امام ... از ديدگاه مذهب شيعه

ص: 104

روشن و حكمش به وسيله او معلوم گردد، لازم مى آيد كه خداوند حكيم اين امر را براى بندگان خويش روشن نمايد و حجت خويش را به مردم بشناساند.

اين امر نيز جز از راه هاى عادى بر او روا نيست.

بنابراين ضرورى به نظر مى رسد كه براى شناساندن حجت خويش نص قرار دهد.

بنا بر ديدگاه شيعه، نصوص قرآنى و روايى محكم بر تبيين امامت على(ع) و ساير أئمه اهل بيت(عليهم السلام) وارد شده است كه به مهم ترين آن ها اشاره مى گردد.

2. نصوص امامت در قرآن كريم

الف-(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآْخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا) (1) يعنى: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد خداوند را فرمان بريد و پيامبر را فرمان بريد و همچنين فرمان داران از خودتان را؛ پس اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خدا و به رسول برگردانيد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، اين بهتر و معنايش نيكوتر است».

در اين آيه شريفه، نخست، اطاعت از خداوند

ص: 105

واجب شمرده شده، و به دنبال آن وجوب اطاعت از رسول بيان گرديده، و آن گاه اطاعت از فرمان داران عطف به اطاعت از خدا و رسول شده است.

اين كه اطاعت از خداوند مقدم بر اطاعت از رسول و اولى الأمر آمده، رساننده اين نكته است كه اطاعت از خداوند داراى اصالت و تقدّم حقيقى است، و سرچشمه اطاعت از رسول و اولى الأمر نيز همان است. به سخن دقيق تر، اطاعت از رسول و اولى الأمر نه در عرض اطاعت خداوند كه در طول آن قرار دارد.

شيعه معتقد است كه مقصود از اولى الأمر در اين آيه شريفه أئمه اهل بيت(عليهم السلام) مى باشند.

ص: 106

انصاف آن است كه اين باور مؤيد به دلايل عقلى و نقلى فراوان است.

دليل عقلى شيعه مبتنى بر اين قاعده استوار است كه خداوند حكيم اطاعت از كسى را واجب نمى گرداند مگر اين كه آن كس عارى از خطا و اشتباه باشد.

پيشتر در آن جا كه از عصمت پيشوايان سخن گفتيم بر اين نكته غير قابل انكار پاى فشرديم كه ممكن نيست خداوند به اطاعت بى چون و چراى كسى فرمان دهد كه در معرض گناه و اشتباه، و فاقد ضمانت عصمت است. پس وجوب اطاعت مطلق از رسول و اولى الأمر عقلًا مستلزم عصمت آنان است.

در تأييد اين ادّعاى معقول، نصوص روايى فراوانى در منابع روايى شيعه وارد شده است. (1)

در پاره اى از اين روايات مراد از اولى الأمر على بن ابى طالب(ع) معرفى گرديده است، (2) و در بسيارى نيز أئمه اهل بيت(عليهم السلام) به عنوان اولى الأمر ياد شده اند. (3)

با اين حال، اهل سنت در تفسير اين اصطلاح

ص: 107

قرآنى ديدگاه هاى مختلفى را در پيش نهاده اند.

برخى گفته اند: مقصود از اولى الأمر امراء سريه ها مى باشند، (1) و عده اى آنان را مطلق علماء و فقهاء دانسته اند، (2) و پاره اى خلفاى چهارگانه، (3) و برخى نيز سلاطين را ذكر كرده اند. (4)

امّا ناگفته پيداست كه هيچ يك از اين ديدگاه ها از وجاهت كافى برخوردار نيست. زيرا چنان چه روشن است امراى سريه ها، فقها، خلفا و پادشاهان تاريخ اسلامى هيچ يك داراى عنصر عصمت نبوده اند و به حكم عقل

ص: 108

اطاعت از آنان همچون اطاعت از خدا و پيامبر واجب نبوده است.

درباره خلفاى چهارگانه نيز بايد گفت كه در عدم عصمت ابوبكر، عمر و عثمان ميان علماى امت اختلافى نيست، و تنها در مورد على(ع) ميان آنان اختلاف گرديده است.

به اين ترتيب كه شيعه آن حضرت را معصوم مى داند، و اهل سنت اين ديدگاه را برنمى تابند.

بنابراين لازم است كه ما نصوص عصمت على(ع) را بررسى نماييم.

اشكالى كه برخى مطرح كرده اند اين است كه در ذيل اين آيه شريفه آمده است: «اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خداو به رسول برگردانيد».

بنابراين، از رجوع به اولى الأمر در كنار رجوع به خدا و پيامبر(ص) ياد نشده، و اين دليل بر آن است كه آن ها معصوم نمى باشند.

امّا به نظر مى رسد علّت عدم ذكر رجوع به اولى الأمر در عرض رجوع به خدا و پيامبر(ص) اين است كه بنابر باور شيعه اولى الأمر يا همان أئمه معصومين(عليهم السلام) بر خلاف خدا و پيامبر(ص) شارع به شمار نمى روند تا رجوع به آنان از نوع رجوع به خدا و پيامبر(ص) باشد. آنان مفسّر آيات قرآن و روشن كننده سنت پيامبر(ص) هستند. از اين رو، رجوع آنان نيز به كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) است؛ جز آن كه

ص: 109

آنان در اين رجوع خود به شريعت داراى عصمت و از خطا و لغزش بركنار هستند.

ب-(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) (1) يعنى: «همانا تنها ولى شما خدا، رسول او و كسانى هستند كه ايمان آورده اند و نماز را برپا مى دارند و زكات را در حالى كه به ركوع هستند مى پردازند».

روشن است كه در اين آيه ولى امر مسلمين،

ص: 110

خدا، پيامبر و گروه خاصّى از مؤمنان معرّفى شده است كه در حال ركوع بخشش مى كنند.

بنابر رواياتى كه در منابع روايى شيعه وارد شده و مى توان آن ها را متواتر دانست، مقصود از اين گروه خاص أئمه اهل بيت(عليهم السلام) و به ويژه على(ع) مى باشند. (1)

از علماى اهل سنت نيز عده زيادى نزول اين آيه را در شأن على بن ابى طالب(ع) دانسته اند. (2)

به هر حال آنچه همگان به طور قطع آن را تأييد مى كنند و بر آن اتّفاق نظر دارند اين است كه وقتى على بن أبى طالب(ع) در مسجد به نماز ايستاده بود نيازمندى بر آن حضرت گذشت كه تقاضاى كمك داشت. پس آن بزرگوار در حالى كه به ركوع رفته بود انگشترى خويش را پيش نهاد و به نيازمند بخشيد.

آن چه مورد اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت قرار گرفته در سه مسأله روى نموده است:

يكى آن كه برخى از اهل سنّت واژه «زكات» را در اين آيه به معناى اخصّ آن(/ ماليات سالانه معروف) و تبعاً ناسازگار با بخشايش على(ع) پنداشته اند.

دوم آن كه بنابر ديدگاه اهل سنّت دلالت آيه

ص: 111

شريفه عام بوده، و همه اهل ايمان را در بر گرفته است و تبعاً اختصاصى به على(ع) يا ائمّه معصومين(عليهم السلام) ندارد.

سوم آن كه بنابر پندار برخى، آيه در مقام تشريع زكات در حال ركوع است، و دلالتى بر مدّعاى شيعه ندارد.

در پاسخ به اين سه شبهه بايد گفت كه بنابر ديدگاه مشهور مفسّران، واژه «زكات» در قرآن به معناى عامّ بخشش و نه زكات شرعى سالانه به كار رفته است.

آن چه مفيد معناى زكات شرعى سالانه است واژه «صدقه» مى باشد كه در چند آيه از قرآن كريم

ص: 112

مطرح شده است.

بنابراين، تعبير پرداخت زكات با بخشش كريمانه على(ع) در حال ركوع سازگار به نظر مى رسد. درباره دلالت آيه شريفه نيز بايد گفت كه واژه «ولى» هرگاه در توصيف خداوند بلند مرتبه و پيامبر اكرم(ص) به كار رود در معناى سرپرست و صاحب اختيار ظهور دارد، و از آن جاكه(الَّذِينَ آمَنُوا) در اين آيه عطف به خدا و رسول او شده، تبعاً ظاهر در سرپرست و صاحب اختيار است.

اين معنا با توجّه به حرف «إنّما» در صدر آيه كه دلالت بر اختصاص دارد بسيار نزديك به نظر مى رسد.

در پاسخ به شبهه سوم نيز بايد گفت، اين پندار كه آيه در مقام تشريع زكات در حال ركوع است پندارى سست و مخالف با سياق آيه و ظاهر الفاظ آن است.

به ديگر سخن، روشن است كه اين آيه شريفه عبارتى خبرى است كه به معرّفى ولى امر مردم مى پردازد و عبارتى انشايى نيست.

بنابراين نه در مقام تشريع زكات كه در مقام تعيين ولى و سرپرست است.

آن چه ديدگاه شيعه در اين باره را تأييد مى كند روايتى است كه در برخى منابع روايى اهل سنّت درباره شأن نزول آيه ولايت به چشم مى خورد.

ص: 113

در اين روايت آمده است كه وقتى رسول خدا(ص) آگاهى يافت كه على(ع) در ركوع نماز انگشترى خويش را به نيازمند بخشيده است دست به دعا برداشت و فرمود:

«خداوندا! همانا برادرم موسى(ع) از تو تقاضا كرد كه سينه اش را گشاده سازى و كارش را آسان نمايى و گره از زبانش بگشايى و از ميان اهل بيتش هارون را وزيرش قرار دهى تا تكيه گاه و شريك او در كارش باشد، پس تقاضاى او را برآورده ساختى. خداوندا! من نيز بنده و پيامبر تو هستم و از تو مى خواهم كه سينه ام را گشاده سازى و كارم را آسان نمايى و از ميان اهل بيتم على را وزيرم قرار دهى

ص: 114

تا تكيه گاه من و شريكم در كارم باشد».

راوى مى گويد: هنوز دعاى پيامبر(ص) پايان نيافته بود كه آيه ولايت در شأن على(ع) نازل شد. (1)

به اين ترتيب، دلالت آيه بر ولايت على(ع) و تبعاً ساير ائمّه معصومين(عليهم السلام) را بايد روشن دانست.

3. نصوص امامت علي(ع) در سنّت

شيعه براى اثبات نص بر امامت على(ع) از احاديث فراوانى كمك گرفته است، اما در اين ميان آن چه از همه بيشتر مورد استناد قرار گرفته، سه حديث غدير، ثقلين و منزلت است.

يكم، حديث غدير

پيامبر اكرم(ص) به هنگام بازگشت از حجةالوداع در سال دهم هجرى در محلى به نام غدير خم مأمور رساندن رسالتى عظيم شد.

بنابر روايات معتبر فراوان، آيه 57 سوره مائده به اين مأموريت خطير اشاره كرده است:(يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ) (2)؛ يعنى: «اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده است را به مردم برسان

ص: 115

كه اگر نكنى رسالت او را ابلاغ نكرده اى و خداوند تو را از مردمان نگاه مى دارد، خداوند قوم كافر را هدايت نمى كند».

به دنبال اين فرمان الهى، پيامبر(ص) در گرماى شديد آفتاب همگان را امر فرمود تا گرد آيند. آن گاه بر بلندى قرار گرفت و پس از حمد و ثناى الهى و اندرز مردمان از نزديكى درگذشت خويش خبر داد و سپس تا سه مرتبه فرمود:

«ألستم تعلمون أنّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم»؟ ى عنى: «آيا نمى دانيد كه من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارترم»؟ همگان هر بار پاسخ دادند: «چرا، اى رسول خدا»! در اين هنگام آن حضرت

ص: 116

فرمود:

«من كنت مولاه فهذا علي مولاه؛ اللهمّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله»؛ يعنى: «هر كه من مولاى اويم اين على مولاى اوست، خداوندا! دوست كسى باش كه او را دوست بدارد و دشمن كسى باش كه او را دشمن بدارد و كسى را يارى كن كه او را يارى كند و كسى را واگذار كه او را واگذارد».

پس از آن مردمان دسته دسته به نزد على(ع) آمدند و به او تبريك گفتند، و اين واپسين فريضه اى بود كه خداوند بر امت پيامبر(ص) واجب ساخت.

آن چه از اين امر خبر مى داد نزول آيه اى بود كه از اكمال دين و اتمام نعمت سخن مى گفت و مى فرمود:(الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً)؛ (1) يعنى: «امروز دينتان را برايتان كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و اسلام را به عنوان آيين براى شما پسنديدم».

حديث شريف غدير از نظر سند داراى استحكام و صلابت ويژه اى مى باشد، به گونه اى كه فريقين آن را در كتب روايى خود به تواتر روايت كرده اند.

ابن عقده كوفى(د. 333 ق) درباره طرق روايى و اسناد گوناگون اين حديث كتاب مستقلّى با نام «كتاب الولاية» نگاشته، كه در ميان شيعه و اهل

ص: 117

سنّت معروف است.

در قرن اخير نيز، انعكاس غدير خم را بايد در كتاب ارزشمندى كه با همين نام نگاشته شده است جست وجو كرد. «الغدير» اثر گران سنگ محقّق فرزانه مرحوم علّامه امينى را بايد بهترين منبعى به شمار آورد كه در اين زمينه به رشته تحرير درآمده است.

در منابع اهل سنت نيز اين حديث شريف به طرق و اسناد مختلف نقل شده است.

به عنوان نمونه مى توان به «المصنف» ابن ابى شيبه، (1) «مسند» احمد بن حنبل، (2) «سنن» ابن

ص: 118

ماجه، (1) «سنن» ترمذى، (2) «فضائل الصحابه» نسائى، (3) «مستدرك حاكم»، (4) و ده ها منبع روايى معتبر اشاره نمود.

به نظر مى رسد كه اهل سنّت با سند اين حديث مشكلى ندارند. اشكال اينان به دلالت و معناى حديث ولايت مربوط مى شود.

شيعه به طور قطع واژه «مولا» در اين حديث را به معناى سرپرست و اولى به تصرّف مى داند؛ معنايى كه نصّ بر امامت و خلافت على(ع) به شمار مى رود. اما اهل سنّت معناى واژه «مولا» را صرفاً به معناى دوستى و مانند آن گرفته اند.

در اين باره بايد گفت كه هر چند واژه «مولا» در لغت داراى معانى گوناگونى است اما انصاف آن است كه در اين حديث به معناى اولويت در تصرّف و صاحب اختيار به كار رفته است.

اگر به قراينى كه در پيش و پس اين واژه قرار گرفته است نگاهى بياندازيم، و قراين خارجى مانند آيه تبليغ و لحن ويژه آن و آيه اكمال و شأن نزول آن كه به گفته بسيارى مفسران و تاريخ نگاران به دنبال حديث غدير نازل گرديده است وگرد آمدن

ص: 119

همه حاجيان در آن گرماى طاقت فرسا را مد نظر قرار دهيم به روشنى در مى يابيم كه مقصود پيامبر(ص) چيزى فراتر از بيان دوستى و مانند آن بوده است.

برجسته ترين قرينه اين معنا پرسشى است كه پيامبر اكرم(ص) پيش از نصّ بر مولويت على(ع) چندين بار مطرح فرمود: «آيا من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر نيستم»؟

روشن است كه نصّ بر مولويت على(ع) با اين پرسش معنادار ارتباطى تنگاتنگ دارد، بدين معنا كه پيامبر(ص) همان ولايتى را براى على(ع) اثبات مى فرمايد كه براى خود آن حضرت ثابت است.

به نظر مى رسد كه اهل سنّت نسبت به ارتباط

ص: 120

موجود ميان صدر و ذيل كلام پيامبر(ص) غفلت يا تغافل داشته اند! درباره دلالت اين حديث و پاسخ به شبهات اهل سنّت كتب و مقالات فراوانى نگاشته شده است، و طرح همه مسائل مربوط به آن از هدف اين نوشتار مختصر كه آشنايى با كلّيات است خارج به نظر مى رسد.

از نخستين كسانى كه درباره دلالت حديث غدير بر امامت على(ع) قلم فرسوده اند عالم برجسته شيعى محمّد بن على كراجكى(د. 449 ق) بوده كه در اين باره كتابى مستقل با عنوان دليل النصّ بخبر الغدير پرداخته است. (1)

دوم، حديث ثقلين

«إنّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي مَا إنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ»؛ يعنى: «من در ميان شما دو چيز گران مايه را به يادگار مى نهم: كتاب خدا و عترت و اهل بيتم كه اگر به آن دو تمسّك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد، و آن دو از هم جدا نمى شوند تا آن گاه كه در حوض بر من وارد شوند».

اين حديث شريف نيز چنان چه گذشت، در منابع روايى شيعه و اهل سنّت آمده است، و متواتر محسوب مى شود. بررسى ها نشان مى دهد كه

ص: 121

پيامبر(ص) اين حديث شريف را بارها در جاهاى گوناگون فرموده است. يكى از آن مواقع غدير خم بوده است.

ثقل در لغت هر چيز گران مايه را گويند كه أخذ نمودن بدان و عمل به آن ثقيل افتد.

پيامبر(ص) عترت و اهل بيت خويش را ثقل قرآن مى داند و جدايى آن دو را تا روز قيامت ناممكن مى شمارد و به تمسك به آن دو دستور مى دهد و بيان مى دارد كه هر كس به آن دو و نه به يكى از آن ها چنگ در زند گمراه نخواهد شد.

اين كه پيامبر(ص) اهل بيت را ثقل قرآن معرفى مى كند داراى نكات ظريف و فراوانى است كه پيشتر به برخى از آن ها اشاره كرديم.

ص: 122

نكته ديگرى كه از اين كلام پربار رسول خدا(ص) مى توان استفاده كرد، وجوب پيروى از اين ثقل است.

پيامبر(ص) به چنگ زدن به اين دو ثقل دستور مى دهد و هدايت را در همين امر و گمراهى را در غير آن مى داند. بنابراين اين حديث شريف نيز به روشنى نصّ بر امامت آنان براى امت مى باشد.

اشكالى كه برخى مطرح كرده اند اين است كه در پاره اى از احاديث به جاى عبارت «كتاب الله و عترتى»، «كتاب الله و سنتى» آمده است، و اين حديث ثقلين را در معرض تعارض قرار مى دهد.

اما بايد گفت كه حديث مذكور در منابع اصيل و معتبر، و احاديث صحيح و قابل توجّه با لفظ «عترتى» ثبت شده، و اثر جعل و تحريف در واژه «سنّتى» نمايان است.

با اين حال، در صورت صحّت حديث «كتاب الله و سنتى» نيز اشكالى به حديث ثقلين وارد نيست. زيرا مى توان اين دو حديث را مفسّر يكديگر دانست و برداشت كرد كه عترت و اهل بيت پاك پيامبر(ص) مفسّران و پاسداران راستين سنّت پيامبر(ص) هستند و پيروى از آنان در حكم پيروى از سنّت اصيل پيامبر(ص) خواهد بود. اين معنا با ديدگاه شيعه در اين باره هماهنگى دارد.

سوم، حديث منزلت

ص: 123

از ديگر احاديثى كه بر جانشينى و امامت على(ع) دلالت دارد حديثى است كه به حديث منزلت مشهور است. اين حديث را شيعه و اهل سنت روايت كرده اند و از حيث سندى در حدّ تواتر است.

در اين حديث شريف پيامبر اكرم(ص) خطاب به على(ع) مى فرمايد: «يا عَلي! أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي»؛ (1) يعنى: «اى على! تو

ص: 124

نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسى هستى جز اين كه پس از من پيامبرى نيست». براى فهم مقصود پيامبر(ص) در اين حديث بايستى جايگاه هارون(ع) نسبت به موسى(ع) روشن گردد.

قرآن كريم هارون(ع) را داراى جايگاه هايى نظير وزارت، (1) پشتيبانى و مشاركت در كار موسى(ع)، (2) رساندن احكام، (3) وجوب اطاعت، (4) جانشينى (5) وپيامبرى (6) برشمرده است.

بنابر حديث منزلت، پيامبر(ص) همه اين جايگاه ها را براى على(ع) ثابت مى شمارد و تنها جايگاه پيامبرى را از او نفى مى فرمايد. با اين وصف بايد گفت كه اين حديث شريف نصّ ديگرى بر جانشينى و وجوب اطاعت از على(ع) است.

طرح يك پرسش

در پايان به جاست كه پرسشى ژرف را در پيش نهيم و پاسخ منصفانه اهل سنّت به آن را جويا

ص: 125

شويم.

اينان برآنند كه پيامبر اكرم(ص) نصّى بر امامت كسى عموماً و على(ع) خصوصاً نفرموده، و كار امّت را به خودشان وانهاده است.

پرسش اين است كه اگر به راستى پيامبر اكرم(ص) برآن بود كه على(ع) را به عنوان جانشين خود و پيشواى امّت معرّفى فرمايد چه مى كرد و از چه تعابير و واژگانى بهره مى گرفت؟!

به نظر ما اگر پاسخ اهل سنّت به اين پرسش منصفانه باشد خواهيم ديد كه پيامبر اكرم(ص) براى اين منظور از هيچ اقدام لازمى فروگذار نكرده و

ص: 126

در اين راستا هر چه بايد گفت گفته است.

آن بزرگوار در وصف على(ع) از واژگانى چون «خليفه»، «وصى»، «امام»، «قائد»، «ولى»، «مولا»، «حجّت»، «وارث»، «سيد» و غيره استفاده فرموده، و تعابيرى به كار برده است كه در اين جا به برخى از آن ها اشاره مى كنيم:

«على از من است و من از على هستم و او ولى هر مؤمن پس از من خواهد بود»، (1)

«على ولى شما پس از من است»، (2)

«على از من است و من از على هستم و از جانب من نمى رساند مگر خودم يا على»، (3)

«(اى على!) تو برادر و وارث من هستى»، (4)

«(اى على!) تو برادر و رفيق و وارث و وزير من هستى». (5)

«على چون نفس من است»، (6)

«اما تو اى على! برگزيده و امين من هستى»، (7)

ص: 127

«همانا وصى من و جايگاه رازم و بهترين كسى كه به يادگار مى گذارم و وعده ام را وفا و قرض ام را ادا مى نمايد على بن ابى طالب است». (1)

به راستى اگر پيامبر اكرم(ص) برآن بود كه على(ع) را به عنوان جانشين خود و پيشواى امّت معرّفى فرمايد از چه واژگان و تعابيرى مى توانست استفاده فرمايد كه از آن چه استفاده فرموده است صريح تر باشد؟!

4. گذري بر ماجراي سقيفه

سقيفه نام مكانى است كه در تاريخ اسلام

ص: 128

ى

ادآور رويدادهاى فراوان و آغازگاه رخدادهاى شگفت پس از پيامبر(ص) مى باشد.

سقيفة بنى ساعده محل گردآمدن انصار براى گشودن مشكلات و حل معضلات بود. (1)

پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) عده اى از مهاجرين و انصار در سقيفه گرد آمدند تا ظاهراً براى معطل نماندن امور امت چاره اى بيانديشند. آنان بر اين پندار بودند كه پيامبر(ص) امت را به حال خود وانهاده و امورشان را به خودشان سپرده است. اين در حالى بود كه بنى هاشم و در رأس آنان على بن أبى طالب(ع) مشغول كفن و دفن پيامبر(ص) بودند و از گردهم آيى مهاجرين و انصار اطلاعى نداشتند.

پرسشى كه همواره براى شيعه مطرح بوده اين است كه واقعاً چه چيزى اين عده از مهاجرين و انصار را واداشت تا قبل از پرداختن به مراسم خاكسپارى پيامبر(ص) به فكر جانشينى او بيافتند؟!

اهل سنّت در پاسخ اين پرسش از بيم فتنه سخن مى گويند و در خيرخواهى اين گروه ترديدى به خود راه نمى دهند. در حالى كه شيعه با توجّه به پاره اى شواهد تاريخى و قرائن تأمّل برانگيز نسبت به اين ماجرا چندان خوش بين نبوده است.

از نگاه شيعه، نه تنها گردهم آيى سقيفه به

ص: 129

جلوگيرى از فتنه نيانجاميد، كه خود آغازگر فتنه اى سترگ گرديد، و روند اختلاف امّت با نداى «منّا امير و منكم امير» آغاز شد! به هر حال پس از مجادلاتى كه در سقيفة بنى ساعده ميان مهاجر و انصار رد و بدل شد، مهاجرين با تمسك به خويشاوندى با پيامبر(ص) ادعاى اولويت كردند (1) و با توجّه به اختلافاتى كه ميان خود انصار بود بر آنان پيروز آمدند.

نكته تاريخى جالب و قابل تأمّل اين است كه در همان هنگام عده اى از انصار مى گفتند كه جز با على(ع) بيعت نخواهند كرد. (2) اما به زودى صداى

ص: 130

اينان در ميان ازدحام ديدگاه ها و جوسازى ها محو گرديد. آن چه سرانجام بر كرسى نشست ديدگاه برخى مهاجرين به ويژه عمر بن خطاب بود كه بيعت با ابو بكر بن ابى قحافه را پيش مى نهاد.

دليل او براى اين پيش نهاد سالخوردگى، تجربه و پختگى ابوبكر بود؛ چيزى كه از نگاه شيعه براى تصدّى خلافت و امامت جامعه كافى به شمار نمى رود.

نكته اى كه بايد مورد تأكيد قرار گيرد آن است كه بر خلاف نظر اهل سنّت درباره خلافت ابوبكر هيچ اجماع و اتفاق نظرى در ميان مهاجرين و انصار واقع نشده است. چه آن كه از نظر تاريخى ترديدى وجود ندارد كه

اوّلًا بنى هاشم به عنوان خاندان پيامبر(ص) و بخش مهمّى از مهاجرين مانند عباس بن عبد المطلب، فضل بن عباس، زبير بن عوام، خالد بن سعيد، مقداد بن عمرو، سلمان فارسى، أبوذر غفارى، عمار بن ياسر، براء بن عازب و ديگران در سقيفة بنى ساعده حضور نداشته اند، (1)

ثانياً آنان و به ويژه على(ع) پس از آگاهى از بيعت با ابو بكر به مخالفت پرداختند و تا چندين ماه از همراهى با ديگران پرهيز نمودند. (2) لذا اهل سنّت براى اثبات مشروعيت خلافت خليفه نخست

ص: 131

به چيزى فراتر از اجماع احتياج دارند.

روشن است كه شيعه با توجّه به باور بنيادين خود به اين واقعيت كه پيامبر اكرم(ص) هرگز كار امّت خويش را براى پس از خود مهمل نگذاشته، و به تعيين جانشين و نصب امير المؤمنين(ع) اقدام فرموده، عمل كرد اصحاب سقيفه و ديدگاه اهل سنّت را جدّاً مورد انتقاد قرار داده است.

5. نصوص امامت ائمة اثنا عشر در سنّت

ميان احاديث نبوى در منابع روايى اهل سنّت، به احاديثى برمى خوريم كه بيان گر وجود دوازده پيشوا پس از پيامبر(ص) مى باشند.

ص: 132

به عنوان نمونه، از رسول خدا(ص) روايت شده است كه فرمود: «لا يَزالُ الدّين قائِمَاً حَتّى يَكونَ اثْنا عَشَرَ خَليفَة مِنْ قُرَيش ثُمَّ يخرج كَذّابون بَينَ يَدَي السّاعَة»؛ (1) يعنى: «دين همواره پا بر جا خواهد بود تا زمانى كه دوازده خليفه از قريش باشند، سپس پيشاپيش قيامت دروغگويانى خواهند بود».

در روايت ديگرى از جابر بن سمره آمده است كه گفت: شنيدم رسول خدا(ص) در حجة الوداع فرمود: «همواره اين دين بر هر كه با آن درافتد پيروز خواهد بود و از مخالفت مخالفان و جدايى گسستگان گزندى نخواهد ديد تا آن گاه كه دوازده جانشين از امّت ام بگذرند»؛ جابر گويد: در اين هنگام آن حضرت چيزى فرمود كه نفهميدم، لذا از پدرم پرسيدم: چه فرمود؟! گفت: فرمود: «همه آنان از قريش اند». (2)

هر چند الفاظ اين دسته از احاديث با يكديگر اندكى متفاوت به نظر مى رسد، اما همگى در اين مضمون با يكديگر مشترك اند.

در برخى روايات به جاى خليفه واژه «امير» آمده است. (3)

درباره اين كه مقصود پيامبر(ص) از اين دوازده امير يا خليفه چه بوده از دير باز بحث و اختلاف نظر وجود داشته است. بسيارى از اهل سنت، ابوبكر،

ص: 133

عمر و عثمان را جزو اين خلفاء مى دانند و بقيه را از بنى اميه به حساب مى آورند و آخرين خلفاء را عمر بن عبدالعزيز مى شمارند!

امّا ناگفته پيداست كه چنين ديدگاهى از هيچ منطق و مبنايى پيروى نمى كند و بيشتر گونه اى گمانه زنى و برداشت سليقه اى به نظر مى رسد.

شگفت آن كه به هيچ روى و با هيچ معادله يا محاسبه اى با عدد دوازده نيز كه در حديث مورد تأكيد قرار گرفته است سازگار نمى باشد.

از اين گذشته، اشكال ديگرى كه بر چنين ديدگاهى وارد مى شود آن است كه حديث شريف امر دين را در زمان حكم رانى دوازده پيشواى موعود به

ص: 134

سامان و پابرجا شمرده است، در حالى كه به سختى مى توان امر دين را در زمان حكم رانى كسانى چون پادشاهان خون ريز بنى اميه به سامان و پا برجا شمرد.

حقيقت آن است كه بسيارى از اينان خود باعث انحرافات دينى فراوان شدند، و خلافت شان حاصلى جز پريشانى كار امّت و گسترش اختلاف و دنياپرستى كه به كشته شدن فرزند پيغمبر(ص) و بسيارى از مؤمنان و زاهدان و شخصيت هاى برجسته اسلامى انجاميد نداشت. با اين وجود آيا شايسته است كه مقصود پيامبر(ص) از دوازده جانشين خويش اينان باشند؟

حقيقت اين است كه آنان نه خلفا و جانشينان دين مدار پيامبر(ص)، كه بنابر روايات فراوان از بدترين پادشاهان بودند. (1)

پس در يك تعبير بايد گفت كه به هيچ روى نمى توان اين احاديث را بر خلفاى چهارگانه اهل سنّت حمل نمود، چرا كه تعداد آنان كمتر از دوازده است. و نيز نمى توان آن ها را بر شاهان اموى و عباسى حمل نمود، زيرا از يك سو تعداد آنان بيش از دوازده است، و از سوى ديگر نشانى كه در اين روايات از خلفاى دوازده گانه پيامبر(ص) داده شده است در آنان يافت نمى شود.

ص: 135

حق آن است كه اگر تعصب را كنار نهيم و انصاف دهيم معناى اين احاديث چيزى جز اشاره به جانشينى امامان دوازده گانه شيعه از عترت و اهل بيت پيامبر(ص) نخواهد بود و جز با ديدگاه اصيل و استوار شيعه سازگارى نخواهد داشت. چنان چه اين مضمون در روايات ديگرى چون حديث جابر و حديث لوح مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است.

از جابر بن عبد الله انصارى نقل شده است كه گفت: رسول خدا(ص) فرمود:

اى جابر! همانا أوصياى من و پيشوايان مسلمانان پس از من، نخستينشان على است، سپس حسن، بعد حسين، آنگاه على بن حسين و به

ص: 136

دنبال او محمد بن على كه به باقر معروف است و تو اى جابر او را درك خواهى كرد، هرگاه او را ديدار كردى درود مرا به او برسان، سپس جعفر بن محمد است و پس از او موسى بن جعفر و بعد على بن موسى و آنگاه محمد بن على و بدنبال او على بن محمد و سپس حسن بن على و بعد قائم است كه نامش نام من است و كنيه اش كنيه من، محمد بن حسن بن على؛ او كسى است كه خداوند بزرگ مرتبه بر دستانش شرق و غرب جهان را خواهد گشود و اوست كسى كه از ديدگان پيروانش پنهان مى گردد، بر امامت او پابرجا نمى ماند مگر آن كس كه خداوند قلبش را براى ايمان آزموده است .... (1)

حديث لوح را نيز كه به ذكر نام امامان دوازده گانه مى پردازد و از احاديث مشهور شيعه است أبو بصير از امام صادق(ع) روايت كرده است. (2)

تأملى در احاديث ياد شده و اين احاديث روشن مى نمايد كه خلفاى دوازده گانه همان أئمه اهل بيت(عليهم السلام) مى باشند؛ و اين همان باور اصيل و استوار شيعه است.

6. نصوص امامت امام مهدي(ع) و نگرشي به مسأله مهدويت

ص: 137

پيش از هرچيز بايدتوجّه داشت كه اعتقاد به ظهور مصلح جهانى و پيشواى عدالت گستر از مختصّات مذهب شيعه و دين اسلام نبوده، و همه اديان الهى و مكاتب بشرى را فى الجمله فراگرفته است. بلكه چه بسا ردّ پاى چنين باورى را در ميان اقوام بدوى و بوميان سرزمين هاى دورافتاده نيز بتوان شناسايى كرد.

از اين رو، دور نيست كه بگوييم چنين اعتقادى ريشه در فطرت بشرى داشته، و از كنه كمال جويى انسان سرچشمه گرفته است.

در رابطه با اين باور ميان مسلمانان بايد گفت كه اعتقاد به ظهور مردى از نسل رسول خدا(ص) كه

ص: 138

زمين را از عدالت لبريز گرداند از باورهاى مشترك مذاهب اسلامى است. اين باور مشترك ريشه در بشارت هاى لطيف قرآنى و روايات متواتر نبوى داشته، و همواره نويد بخش مؤمنان، اميد بخش مستضعفان و الهام بخش مبارزان و مجاهدان امّت بوده است.

بى ترديد نقش اين باور در زنده ماندن حسّ نارضايتى از وضع موجود براى تعالى و حركت به سوى وضع مطلوب بسيار اساسى و ارزشمند است.

ما به اين مقوله از زاويه قرآن و سنّت مى نگريم، و به ويژه احاديث اهل سنّت را در اين باره بررسى مى كنيم، و سپس به پاره اى شبهات پاسخ مى دهيم:

ص: 139

مهدويت در قرآن

ص: 140

پيروز گرداند هر چند مشركان خوش ندارند».

در اين آيه شريفه خداوند از اراده حتمى خويش براى پيروزى اسلام بر همه اديان پرده برمى دارد؛ اراده اى كه بنابر روايات و گفتار مفسّران به دست باكفايت مهدى(ع) محقّق خواهد شد.

ب-(وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ). (1)

يعنى: «بعد از تورات در زبور نوشتيم كه همانا بندگان شايسته ام زمين را به ارث خواهند برد».

در اين آيه شريفه نيز از وعده الهى در كتاب هاى پيشين مبنى بر پيروزى نهايى بندگان شايسته خداوند و تسلّط آنان بر سرتاسر كره خاكى ياد رفته است.

در تفسير اين آيه از امام باقر(ع) روايت شده است كه فرمود: «اين بندگان شايسته خداوند ياران مهدى(ع) در آخر الزمان مى باشند». (2)

ج-(وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي

ص: 141

شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ). (1)

يعنى: «خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند وعده مى دهد كه حتماً آنان را در زمين، خلافت خواهد داد همان گونه كه به پيشينيان آنان خلافت بخشيد، و حتماً آيين آنان را كه برايشان پسنديده است برايشان خواهد گسترانيد، و حتماً در آينده ترس آنان را به ايمنى بدل خواهد ساخت تا من را بپرستند و چيزى را شريكم نگيرند، و هر كس پس از آن كفر ورزد او از فاسقان خواهد بود».

ص: 142

اين آيه نيز به روشنى وعده اى الهى و نويدى اميد بخش است كه با ظهور پيشواى زمان مان مهدى(ع) تحقّق خواهد يافت.

د-(وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ). (1)

يعنى: «و اراده داريم كه بر مستضعفان زمين منّت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان قرار دهيم».

اين آيه نيز به روشنى از اراده حتمى خداوند براى پيروزى نهايى مستضعفان زمين و حاكميت آنان حكايت دارد كه در پيروزى مهدى(ع) و حاكميت آن حضرت تجلّى خواهد يافت.

ص: 143

ص: 144

بن مسعود، ابو سعيد خدرى، جابر بن عبد الله انصارى، عمار بن ياسر، عبدالله بن عباس، عمر بن خطاب، انس بن مالك، معاذ بن جبل و بسيارى ديگر اين احاديث را روايت كرده اند، و منابع معتبر و كهن شيعه و اهل سنّت آن ها را به فراوانى ذكر نموده اند.

در اين جا به چندين مورد از اين احاديث كه در منابع اهل سنّت آمده اند به عنوان نمونه اشاره مى كنيم:

الف- «لَوْ لَمْ يَبْقِ مِنَ الدُّنْيا إِلّا يَوم لَطَوَّلَ اللهُ ذلِكَ الْيَوم حَتّى يَبْعَثَ فيهِ رَجُلًا مِنْ اهْلِ بَيتي يُواطِئُ اسْمُهُ اسْمي وَاسْمُ ابيهِ اسْمُ أَبي يَمْلأُها عَدْلًا كَما مُلِئَتْ ظُلْمَاً وَجَوْرَاً». (1)

يعنى: «اگر از دنيا جز يك روز باقى نماند خدا آن روز را چنان دراز گرداند تا آن گاه كه مردى از اهل بيتم را در آن برانگيزد كه به حكومت رسد، نامش نام من و نام پدرش نام پدر من است، زمين را از عدالت لبريز سازد همان گونه كه از ظلم و ستم لبريز شده باشد».

ب- «لا تَقُومُ السّاعَة حَتّى يَلي رَجل مِنْ أَهْلِ بَيْتي يُواطِئُ اسْمُهُ اسْمي». (2)

ص: 145

يعنى: «قيامت بر پا نمى شود تا آن گاه كه مردى از اهل بيتم به حكومت رسد كه نامش نام من است».

ج- «الْمَهْدِيُّ مَنّا أَهْلَ الْبَيت يصلحه الله في لَيلَة». (1)

يعنى: «مهدى از ما اهل بيت است، خدا كارش را در يك شب سامان مى دهد».

د- «الْمَهديُّ مِنْ عِتْرَتي مِنْ وُلْدِ فاطِمَة». (2)

يعنى: «مهدى از عترت من و از نسل فاطمه است».

از مجموع احاديثى كه در منابع روايى اهل سنّت

ص: 146

و شيعه به چشم مى خورد به دست مى آيد كه مهدى(ع) از عترت پيامبر(ص)، از نسل فاطمه سلام الله عليها و از فرزندان حسين(ع) است.

بايد توجّه داشت كه حديث پژوهان اهل سنّت، بسيارى از احاديث مهدى(ع) را صحيح ونيكو دانسته اند، و درباره آن ها رسائل و كتب مستقلى نگاشته اند. كسانى چون ترمذى(د. 279 ق)، عقيلى(د. 322 ق)، بيهقى(د. 458 ق)، ابن تيميه(د. 728 ق)، ذهبى(د. 748 ق) و بسيارى ديگر بر صحّت و اعتبار اين احاديث تأكيد كرده اند، و كسانى چون محمّد بن حسين ابرى(د. 363 ق)، كنجى(د. 658 ق)، قرطبى(د. 671 ق)، ابن حجر(د. 974 ق)، شوكانى(د. 1250 ق) و بسيارى ديگر از تواتر اين احاديث سخن گفته اند، و بسيارى نيز درباره آن كتب و رسائلى مستقل نگاشته اند. (1)

دكتر عبد العليم عبد العظيم بستونى در كتاب ارزشمندى كه به بررسى اين موضوع از زاويه احاديث و آثار صحيح پرداخته، شواهدى را آورده است كه از عنايت علماى اسلام به مسأله مهدويت و شهرت آن نزد سلف صالح حكايت دارد.

به اين ترتيب روشن مى شود كه اصل مسأله

مهدويت باورى مشترك ميان همه فرق و مذاهب اسلامى است.

ص: 147

ص: 148

روزگارى زنده و پابرجاست، پيشوايى از اهل بيت(عليهم السلام) نيز زنده و پابرجا باشد تا مرگ ميان قرآن و عترت جدايى نيانداخته، و امكان دست يابى مردم به هر دو منبع هدايت در زمانى از بين نرفته باشد. روشن است كه اين ديدگاه تنها با مبناى شيعه قابل جمع به نظر مى رسد.

2. حديث «مَنْ ماتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إِمامَ زَمانِهِ ماتَ مِيْتَةً جاهليَّةً»

اين حديث شريف كه در منابع روايى شيعه و اهل سنّت به چشم مى خورد، به روشنى دلالت دارد بر آن كه هر زمانى را امامى است كه شناخت او بر

ص: 149

هر مسلمانى واجب، و مرگ بدون شناخت او مرگى جاهلى و به دور از اسلام خواهد بود.

ترديدى نيست كه منظور از امام زمان در اين حديث شريف نمى تواند پيشوايان عادى و سياست مداران روزگار باشد، زيرا به روشنى شناخت اين كسان از چنين اهميتى برخوردار نيست، و عدم شناخت آنان چنين نتيجه هولناك و زيان بارى نتواند داشت.

منظور از امام هر زمان همان پيشواى معصومى است كه مطابق با باور اصيل شيعه در هر زمانى زنده و حاضر است، و شناخت او مقدّمه شناخت دين، و راه يافتن به احكام واقعى خداوند است، و تبعاً عدم شناخت او به عدم شناخت دين و انسداد باب علم و علمى و به ديگر سخن «جاهليت» مى انجامد؛ و اين نيز با برداشت شيعه از مسأله مهدويت سازگارى دارد.

3. احاديث خلفاي دوازده گانه

اين احاديث كه پيشتر درباره آن ها به تفصيل سخن گفتيم، به خوبى روشن مى كنند كه در هر زمانى مى بايست يكى از اين خلفاى دوازده گانه وجود داشته باشند تا آيين راستين پيامبر(ص) همواره برقرار باشد.

جالب است كه بسيارى از اهل سنّت تصريح

ص: 150

كرده اند كه مهدى(ع) به طور قطع يكى از خلفاى دوازده گانه است، و اين نيز تنها با باور شيعه مطابقت دارد.

4. احاديث اهل بيت(عليهم السلام)

احاديث فراوانى از ائمه اهل بيت(عليهم السلام) وارد شده است كه از حيات و غيبت مهدى(ع) پس از پدر بزرگوارش حكايت دارد.

به راستى اهل سنّت چگونه مى توانند نسبت به شهادت و سخن اين پيشوايان پاك از عترت برگزيده پيامبر(ص) بى توجّه باشند؟

نظر به همين دلايل و شواهد است كه برخى علما و عرفاى اهل سنّت به درستى باور شيعه

ص: 151

اعتراف كرده اند و صريحاً بر حيات و غيبت مهدى(ع) و معين بودن مصداق خارجى آن حضرت تأكيد نموده اند.

از ميان آنان مى توان به كسانى چون ابن حجر(د. 974 ق)، عبدالوهاب شعرانى، كمال الدين محمد بن طلحه(د. 652 ق)، سبط بن جوزى حنبلى(د. 654 ق)، كنجى شافعى(د. 865 ق)، ابن صباغ مالكى(د. 855 ق)، ابن طولون(د. 953 ق)، قندوزى(د. 1270 ق) و برخى ديگر اشاره نمود. چه بسا بتوان در رأس اين عدّه از عارف نامى محيى الدين عربى(د. 638 ق) ياد كرد، كه در فتوحات مكيه بابى را به ذكر احوال مهدى(ع) اختصاص داده است. (1) از اشعار اوست:

ألا إنّ ختم الأولياء شهيد و عين إمام العالمين فقيد

هوالسيدالمهدى من آل أحمد هو الصّارم الهندى حين يبيد

هوالشّمس يجلو كلّ غمّ و ظلمة هو الوابل الوسمى حين يجود (2)

ص: 152

ص: 153

است؛ چيزى كه مورد انكار يا ترديد برخى از اهل سنّت قرار گرفته است.

به مسأله طول عمر شريف امام زمان(ع) از دو زاويه مى توان نگريست:

الف: امكان طول عمر

ب: وقوع آن.

الف: درباره امكان طول عمر انسان بايد گفت كه اساساً از نگاه علم هيچ حدّ معين زمانى براى زيستن انسان آن گونه كه گذر از آن براى او امكان پذير نباشد وجود ندارد.

مرگ وضعيتى است كه تحت تأثير عوامل مختلف خارجى بر بدن انسانى عارض مى شود، و روشن است كه در صورت كاهش تأثير اين عوامل كشنده عمر انسان افزايش مى يابد. اين به آن معناست كه نبايد طول عمر يك انسان را هر چند غير شايع باشد غير طبيعى دانست. زيرا قوانين طبيعت كه آفريده پروردگار حكيم اند اين ظرفيت را دارند كه بر عمر يك انسان بيافزايند، همان گونه كه اين ظرفيت را دارند تا عمر او را كوتاه گردانند. لذا بديهى است كه نمى توان با استناد به غير شايع بودن عمر طولانى، امكان آن را زير سؤال برد.

ب: از سوى ديگر بايد گفت كه انسان به گواهى تاريخ در موارد فراوانى عمر بسيار طولانى را تجربه كرده است.

ص: 154

قرآن كريم تصريح مى كند كه نوح پيامبر(ع) 950 سال در ميان قوم خود به نبوّت مشغول بود. (1) با اين وصف طبيعى است كه مجموع عمر شريف آن حضرت بيش از اين مقدار بوده باشد.

در روايت صحيحه اى وارد شده كه مجموع عمر آن حضرت 2500 سال بوده است. (2)

و در روايت ديگرى وارد شده كه ميانگين عمر عادى مردمان در زمان آن پيامبر سيصد سال بوده

ص: 155

است؛ (1) امرى كه با توجّه به وضع طبيعى تغذيه و آب و هوا در آن روزگار كاملًا منطقى و قابل قبول به نظر مى رسد.

مشهور است كه سليمان پيامبر(ع) نيز عمرى طولانى داشته است. در روايتى عمر آن حضرت 712 سال دانسته شده است. (2)

مرحوم شيخ صدوق(ره) در كتاب ارزشمند «كمال الدين و تمام النعمة»، بخش فراخى را به ذكر نام كسانى اختصاص داده است كه به طول عمر بسيار مشهور بوده اند.

از ميان اهل سنّت، ابو حاتم سجستانى نيز كتابى را مختصّ به اين موضوع فراهم آورده كه به كتاب «المعمّرين» معروف است.

با اين وصف چه جاى انكار و ترديد در اين كه امام زمان(ع) نيز از عمرى طولانى برخوردار باشد؟!

روايات فراوانى به مسأله طول عمر آن حضرت اشاره كرده اند. به عنوان نمونه، از امام حسن مجتبى(ع) روايت شده است كه در ضمن حديثى فرمود:

«مهدى نهمين پيشوا از فرزندان برادرم حسين

ص: 156

(ع) و فرزند بانوى كنيزان است، خداوند عمرش را در زمان غيبت اش طولانى مى گرداند و سپس به قدرت خويش او را در سيماى جوانى ظاهر مى فرمايد». (1)

از امام سجاد(ع) نيز روايت شده است كه فرمود: «در امام قائم(ع) سنّتى از نوح(ع) است و آن طول عمر مى باشد». (2)

2. مسأله امامت امام زمان(ع) در خردسالي

شبهه ديگرى كه براى برخى فرق و

ص: 157

شخصيت هاى اسلامى مطرح بوده، مسأله امامت مهدى(ع) در دوران خردسالى است. از نگاه اينان بعيد است كه خداوند(تبارك و تعالى) كودكى پنج ساله را به مقام رفيع امامت امّت منصوب، و اطاعتش را بر همه مردم واجب گرداند.

امّا ناگفته پيداست كه چنين شبهه اى نمى تواند چندان جدّى و قابل توجّه به شمار آيد.

زيرا بنابر آيات قرآنى و روايات فراوانى كه در منابع معتبر شيعه و اهل سنّت به چشم مى خورد، انتصاب به چنين مقام رفيعى در زمان خردسالى قطعاً در امّت هاى پيشين واقع شده و سابقه تاريخى داشته است.

قرآن كريم تصريح مى كند كه يحياى پيامبر(ع) در زمان خردسالى از علم و حكمت الهى بهره مند گرديده، و به مقام رفيع نبوّت نائل آمده است. (1) همچنين، بنا بر صريح آيات قرآن كريم، عيسى(ع) نيز در حالى كه كودك شيرخوارى بيش نبود با اذن الهى زبان به سخن گشود و خود را داراى كتاب آسمانى و مقام نبوّت معرّفى فرمود. (2)

از اين گذشته، رسيدن به مقام امامت در زمان خردسالى در ميان برخى پدران بزرگوار امام زمان(ع)

ص: 158

مانند امام جواد(ع) و امام هادى(ع) نيز سابقه داشته است. با اين وصف، جاى انكار نيست كه خداوند حكيم يكى ديگر از اولياى خود را در زمان خردسالى به مقام امامت منصوب، و اطاعت اش را بر همه مردم واجب كرده باشد.

3. فوايد امام غايب

شبهه ديگرى كه در زمينه مهدويت مطرح شده اين است كه پيشواى غايب به چه كار مردم مى آيد و چه فوايدى براى فرد و جامعه دارد؟!

شيعه به اين پرسش اين گونه پاسخ داده است

ص: 159

كه: اوّلًا، غيبت امام زمان(ع) يك واقعيت تاريخى است كه از يك سو علل و عوامل، و از سوى ديگر آثار و نتايج خود را دارد. لذا پس از اثبات اين واقعيت نمى توان با استناد به برخى آثار و نتايج زيانبار آن در اصل آن ترديد كرد.

ثانياً، فوايد و بركات امام را بايد به دو بخش تقسيم نمود: بخشى كه به وجود آن حضرت مربوط مى شود، و بخشى كه با ظهور آن حضرت ارتباط دارد.

طبيعى است كه اگر به خاطر موانعى بهره مند شدن از فوايد و بركات ظهور امام ميسّر نباشد، بهره مند شدن از فوايد و بركات وجود آن حضرت ممكن است.

در روايات فراوانى وارد شده است كه اگر وجود امام لحظه اى از روى زمين برداشته شود نظام آفرينش در هم مى ريزد و زمين اهل خود را فرومى برد.

به هر حال، بايد گفت كه در زمينه ماهيت غيبت امام زمان(ع) و مسائل مربوط به آن مباحث بسيار جدّى و مفصّلى قابل طرح است كه اين مختصر را مجال طرح آن ها نيست.

ص: 160

ص: 161

ديدگاه شيعه درباره مودت اهل بيت(عليهم السلام) و عدالت صحابه، و از ديدگاه هاى بخش ديگر به ديدگاه شيعه درباره تقيه، ازدواج موقت و برخى جزئيات مربوط به وضو، نماز واذان اشاره نمود.

ص: 162

الف- مودت اهل بيت(عليهم السلام) در قرآن

در قرآن آيه اى است كه به صراحت بر ضرورت مودت و دوستدارى خويشان پيامبر(ص) پاى مى فشارد، و آن آيه 23 سوره شورى است كه مى فرمايد: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى. يعنى: «بگو از شما مزدى بر رسالت نمى خواهم به جز مودت نسبت به خويشان».

به راستى اين چگونه مودتى است كه از نگاه قرآن مزد رسالت پيامبر(ص) به شمار رفته است؟!

و اين خويشان كيانند كه مودت شان از اين اهمّيت برخوردار است و چنين عنوان خطيرى دارد؟!

منابع تفسيرى، تاريخى و روايى شيعه و اهل

ص: 163

سنّت مراد از خويشان را عترت و اهل بيت پيامبر(ص) معرّفى كرده اند؛ همانان كه پيامبر خدا(ص) بارها آنان را چون خويشتن خواند و مردمان را از آزارشان نهى فرمود.

احمد بن حنبل، (1) بخارى، (2) ترمذى، (3) نسائى (4) و ديگران (5) روايت كرده اند كه منظور از «قربى» در آيه مودّت، آل محمّد(ص) هستند.

ابن عباس در خبرى مى گويد: هنگامى كه اين آيه نازل شد، مردم گفتند: اى رسول خدا! اين خويشان شما كه مودت آنان بر ما واجب گرديده است چه كسانى هستند؟ فرمود: على، فاطمه و فرزندانشان. (6)

طبيعى است كه مقصود از قربى نيز مانند اهل بيت نمى تواند همه خويشان پيامبر(ص) باشد؛ چراكه در ميان آنان كسانى به چشم مى خورند كه با توجّه به عمل كرد نادرستشان به سختى مى توان به آنان علاقه مند بود.

اين حقيقتى قابل درك است كه نمى توان مودّت و

ص: 164

دوست داشتن كسى را صرفاً با اتكا به خويشاوندى او با پيامبر(ص) واجب، و مزد رسالت دانست.

بنى عباس با تكيه بر همين خويشاوندى با پيامبر(ص) به قدرت رسيدند و با وجود همين خويشاوندى صحنه هاى تاريكى را در تاريخ اسلامى به نمايش گذاشتند.

برخى از دشمنان سرسخت پيامبر(ص) در مكه نيز از خويشاوندان نزديك آن حضرت بودند. در رأس آنان مى توان به ابو لهب اشاره كرد كه عموى پيامبر(ص) بود، اما در نكوهش او صريحاً آيات، بلكه سوره كاملى نازل شد.

ص: 165

بنابر اين، صحيح آن است كه منظور از قربى را همان عترت معصوم پيامبر(ص) و ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) بدانيم و به اين قدر متيقّن بسنده كنيم.

ب- مودت اهل بيت(عليهم السلام) در سنت

از جمله مستندات شيعه براى وجوب مودت اهل بيت(عليهم السلام) احاديث نبوى است. احاديثى چون: «عنوان صحيفه مؤمن حب على بن أبى طالب است»؛ (1) و «اگر مردم بر حب على بن أبى طالب جمع مى شدند خداوند آتش را نمى آفريد»، (2) نمونه هايى از اين احاديث هستند.

عبدالله بن مسعود روايت كرده است كه پيامبر(ص) فرمود: «آن كه گمان كرده به من و آنچه آورده ام مؤمن است در حالى كه على را دوست نمى دارد، دروغگوست و مؤمن نيست». (3)

و ابوذر از پيامبر(ص) روايت كرده است كه در ضمن حديثى فرمود: «حبّ على ايمان و بغض او نفاق و نگاه به او رأفت و مودت اش عبادت است». (4)

مشهور است كه صحابه در زمان پيامبر(ص) منافقان را با نفرت شان از على(ع) مى شناختند. (5)

ص: 166

اين امر مبتنى بر سخن پيامبر(ص) درباره على(ع) بود كه تأكيد مى فرمود جز مؤمن آن حضرت را دوست نمى دارد و جز منافق از او بيزارى نمى جويد. (1)

در رابطه با محبّت فاطمه(س) و امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) نيز احاديث فراوانى رسيده است. به عنوان نمونه، از پيامبر(ص) روايت شده كه فرمود: «فاطمه بانوى زنان بهشت است». (2)

و فرمود: «فاطمه پاره تن من است هر كه او را به خشم آورد من را به خشم آورده است». (3)

ص: 167

و فرمود: «هر كه حسن و حسين را دوست بدارد من را دوست داشته، و هر كه آن دو را دشمن دارد من را دشمن داشته است». (1)

احاديث فراوانى كه با چنين مضامينى وارد شده اند، همگى مودت اهل بيت(عليهم السلام) را واجب مى شمارند. تولى و تبرى كه در مذهب شيعه مطرح است چيزى جز همين نيست. شيعه در عمل به همين آيه مودّت و احاديث نبوى كسانى كه به اهل بيت پيامبر(ص) محبت مى ورزند را دوست مى دارد و از كسانى كه بناى دشمنى با آنان نهاده اند بيزار است.

پس تولى و تبرى در ميان شيعه نه يك ابراز احساسات سطحى و عواطف شخصى، كه يك موضع گيرى عبادى و سياسى است، كه ريشه در كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) دارد.

ص: 168

محبوب مانند مى سازد. لذا مى بينيم كسى كه دوستدار دنيا است دنيايى، و كسى كه دوستدار خداوند است خدايى زندگى مى كند.

قرآن كريم با اشاره به اين واقعيت مى فرمايد: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّه؛ (1) يعنى: «برخى مردم غير از خدا انبازانى مى گيرند كه آنان را مانند خدا دوست مى دارند، در حالى كه ايمان آورندگان بيشترين دوست داشتن را نسبت به خدا دارند».

ص: 169

و در آيه ديگرى درباره آثار و لوازم دوست داشتن مى فرمايد: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ؛ (1) يعنى: «(اى پيامبر!) بگو اگر مرا دوست مى داريد از من پيروى كنيد تا خدا شما را دوست بدارد».

معناى اين آيه آن است كه دوست داشتن پيامبر(ص) زمانى ثمربخش خواهد بود كه به پيروى از آن حضرت بيانجامد.

تبعاً دوست داشتن اهل بيت(عليهم السلام) نيز از اين قاعده مستثنا نيست و بايد پيروى از راه و روش آنان را در پى داشته باشد. بى ترديد تنها چنين دوست داشتنى است كه مزد رسالت است، و به تعبير زيباى اهل بيت(عليهم السلام) «آيا دين جز چنين دوست داشتنى است»؟! (2)

در اين جا لازم است به نكته بسيار مهمّى اشاره كنيم و آن اين كه متأسفانه برخى شيعيان ساده دل، به دليل عدم برداشت صحيح از محبّت اهل بيت(عليهم السلام) و عدم آگاهى كامل از مفهوم تشيع، از حيث نظرى گرفتار گونه اى كژ فهمى و ديدگاه هاى خرافى و از حيث عملى دچار گونه اى سستى، ولنگارى و كژ رفتارى شده اند.

ص: 170

نمونه هايى از اين انحراف خطرناك كه گاهى در قالب غلو، زياده گويى و افسانه سرايى درباره اهل بيت(عليهم السلام)، و گاهى در قالب رفتارهاى خشن و جنون آميز با نام عزادارى و ابراز ارادت به ساحت اهل بيت(عليهم السلام) بروز مى كند، واقعاً چهره زيبا و دوست داشتنى تشيع را در ديده بسيارى از اهل سنّت و حتّى غير مسلمانان به چهره اى زشت و منفور تبديل كرده و بهانه اى بزرگ به دست بهانه جويان داده است. تا جايى كه همواره يكى از محورهاى تبليغاتى وهابيان عليه تشيع، همين كژفهمى ها و كژ رفتارى هاى عوامانه

ص: 171

اين دسته از شيعيان بوده است.

متأسفانه اينان، به دليل ذهنيت بى پايه و تلقّى ساده انگارانه اى كه از مفاهيم بلندى چون ولايت و شفاعت داشته اند، به غلط مى پندارند كه اعتقاد به ولايت اهل بيت(عليهم السلام) براى نجات از آتش دوزخ بسنده است و محبّت آنان طرفه اكسيرى است كه هر آلايشى را مى زدايد و با وجود شفاعت آنان جاى نگرانى بر هيچ گناهى نيست!

زيرا به زعم اينان، هر كس هر اندازه گناه كرده باشد، چنان چه تنها يك قطره اشك در سوگ امام حسين(ع) يا ساير اهل بيت(عليهم السلام) بريزد، همه گناهانش آمرزيده و بهشت بر او واجب خواهد شد!! (1)

در حالى كه چنين نگرشى به روشنى با آموزه هاى اصيل شيعى و معارف بلند اهل بيت(عليهم السلام) ناسازگار است و حتّى مى توان آن را با پندار شگفت

ص: 172

مسيحيان درباره عيسى(ع) مقايسه كرد! (1)

چنان چه اشاره شد، حق آن است كه محبّت اهل بيت(عليهم السلام) با اطاعت آنان ملازمه دارد و «شيعه» حقيقى كسى است كه با آن بزرگواران در گفتار و رفتارشان «مشايعت» كند.

افزون بر آياتى كه مورد اشاره قرار گرفت، احاديث فراوانى در تأييد اين نكته از ناحيه اهل بيت(عليهم السلام) رسيده است، تا جايى كه شيخ صدوق كتابى در

ص: 173

اين باره با عنوان «صفات الشيعة» نگاشته و ويژگى هاى شيعه حقيقى از ديدگاه اهل بيت(عليهم السلام) را گرد آورده است. به عنوان نمونه، وى با سند خود از جابر جعفى نقل كرده است كه گفت:

امام باقر(ع) به من فرمود: اى جابر! آيا كسى كه مذهب تشيع را اختيار نموده به همين بسنده كرده است كه ادّعاى محبّت ما اهل بيت را دارد؟!

به خدا سوگند شيعه ما نيست مگر كسى كه تقواى الهى داشته باشد و فرمان بردار خداوند باشد.

شيعيان ما جز با فروتنى و افتادگى و امانت دارى و بسيار ياد خدا كردن و روزه و نماز و نيكى با پدر و مادر و رسيدگى به همسايگانِ نيازمند و رسيدگى به گرفتاران و بدهكاران و يتيمان و راستگويى و تلاوت قرآن و دورى از بدزبانى با مردم شناخته نمى شدند و در كارها مورد اعتماد مردمِ خود بودند.

جابر گفت: اى پسر رسول خدا! ما كسى را با اين اوصاف نمى شناسيم! آن حضرت فرمود:

اى جابر! راه هاى گوناگون تو را از راه به در نكند! آيا همين كافى است كه كسى بگويد:

من على(ع) را دوست و به ولايت او باور دارم؟! حتّى اگر بگويد: من دوست دار رسول خدا(ص) هستم، با آن كه رسول خدا(ص) از على(ع) بهتر است، در صورتى كه از روش آن حضرت پيروى و به سنّت وى عمل نكند محبّت اش به او سودى نمى رساند. بنابراين تقوا پيش گيريد و براى آن چه نزد خداست عمل كنيد!

ص: 174

زيرا خداوند با احدى خويشاوندى ندارد.

محبوب ترين و گرامى ترين بندگان نزد خداوند كسى است كه پرهيزكارتر باشد و بيشتر فرمان او را ببرد.

اى جابر! هيچ بنده اى به خداوند بلندمرتبه تقرّب نمى يابد مگر با فرمان بردارى.

ما برات رهايى از آتش نداريم و هيچ كسى از شما بر خداوند حجّتى ندارد.

هر كس مطيع خداوند باشد دوست ماست و هر كس نافرمانى خداوند بكند دشمن ماست و به ولايت ما جز

ص: 175

با عمل و پرهيزكارى نمى توان دست يافت. (1)

اين حديث كه از شيوايى و صراحت خاصّى برخوردار است و احاديث فراوان ديگرى كه بر اين مضمون پاى مى فشارند، ما را به اين نكته رهنمون مى شوند كه تشيع حقيقى از دو عنصر بنيادين تشكيل شده و آن دو همانا «اعتقاد نظرى» به اهل بيت(عليهم السلام) و «اطاعت عملى» از آنان است.

از اين رو، شايسته به نظر مى رسد كه «معتقدان» به ولايت اهل بيت(عليهم السلام) و كسانى كه «محبّت» آن پيشوايان الهى را در دل مى يابند، راه «عمل» به رهنمودهاى آنان را در پيش گيرند و به پشتوانه «عقيده» از زير بار «عمل» شانه خالى نكنند و مسئوليت سنگين شيعه بودن و التزام به

ص: 176

لوازم آن را درك نمايند و با سستى و كوتاهى خود در رعايت احكام اسلامى بهانه به دست مخالفان مذهب اهل البيت(عليهم السلام) ندهند.

2. عدم اعتقاد به عدالت عموم صحابه

يكى از مهم ترين ديدگاه هاى قابل انتقاد اهل سنّت اعتقاد به عدالت همه صحابه است.

منظور از «عدالت» حالتى معنوى است كه فرد داراى آن را مورد اعتماد و روايت او را قابل پذيرش مى گرداند، و منظور از «صحابه» همه كسانى هستند كه هر يك پس از پذيرش اسلام به نوعى اندك يا بسيار رسول خدا(ص) را ديدار كرده و از آن حضرت حديث شنيده باشد.

ص: 177

اهل سنّت با استناد به اطلاق آياتى كه صحابه پيامبر(ص) را مورد ستايش قرار داده است همه آنان را بدون استثناء عادل و قابل پيروى مى شمارند.

در برابر، شيعه بر آن است كه آيات مذكور فاقد اطلاق، و مقيد به قيدهاى فراوان در آيات مختلف قرآنى هستند.

به نظر مى رسد كه اهل سنّت در استناد خود به آيات ستايش صحابه، از آيات ديگرى كه به نكوهش برخى از آنان پرداخته است غفلت يا تغافل كرده اند.

اعتقاد به عدالت عموم صحابه را بايد از عجيب ترين عقايد اهل سنّت برشمرد. آن چه بر شگفتى اين باور مى افزايد اختلافات جدّى و نزاع هاى خونين ميان صحابه پس از درگذشت پيامبر(ص) است.

از نظر تاريخى مسلّم است كه صحابه پس از پيامبر(ص) به گروه هاى مختلفى تقسيم شدند كه هر يك ضمن پيروى از مبانى و ديدگاه هاى خاصّ خود با ساير گروه ها به نزاع و درگيرى پرداختند. اختلافات جدّى در سقيفة بنى ساعده، جنگ هاى ردّه در زمان ابوبكر، اختلاف نظرهاى فراوان عمر با ديگر صحابه، شورش عليه خليفه سوم عثمان و قتل او، تبعيد صحابى برجسته ابوذر غفارى و سرانجام سه جنگ بزرگ جمل، صفّين و نهروان در زمان على(ع) از

ص: 178

جمله مسائلى هستند كه به هيچ روى با مبناى اهل سنّت قابل توجيه نيستند.

چگونه مى توان همه كسانى كه برخى به كفر برخى ديگر حكم مى كردند و با يكديگر مى جنگيدند را عادل پنداشت؟! اين پندار مخالف با مقتضاى عقل، آيات قرآنى و احاديث نبوى است.

عقل، اجتماع عدالت و فسق را محال مى داند، و عدالت كسى كه در عمل فاسق است را درك نمى كند.

قرآن نيز لغزش ها و سستى هاى صحابه در زمان پيامبر(ص) را ناشى از اغوا و دست اندازى هاى

ص: 179

شيطان، (1) و انحرافات آنان پس از آن حضرت را گونه اى بازگشتن به عقب مى شمارد، (2) و برخى از آنان را صريحاً «فاسق» لقب مى دهد! (3)

همچنين، در ميان آنان از كسانى ياد مى كند كه در دل هايشان مرض است، (4) و كسانى كه اسلام را به ظاهر پذيرفته اند و ايمان به دل هايشان راه نيافته است، (5) و كسانى كه پيامبر(ص) را مورد آزار قرار مى دهند، (6) و كسانى كه نيك و بد را به هم مى آميزند! (7) و سنّت نيز از ارتداد برخى از آنان خبر مى دهد، (8) و از انحرافات گوناگون آن ها پس از پيامبر(ص) ابراز نگرانى مى كند. (9) نيز، از نظر تاريخى روشن است كه برخى از صحابه مانند ماعز بن مالك، مغيرة بن شعبه و ديگران در زمان پيامبر(ص) و پس از آن حضرت به جرم ارتكاب برخى گناهان كبيره مجازات شدند.

آيا مى توان چنين كسانى را نيز صرفاً به خاطر

ص: 180

ارتباط با پيامبر(ص) عادل دانست؟!

شيعه درباره اين موضوع ديدگاهى واقع بينانه دارد، و تأكيد مى كند كه اصحاب پيامبر(ص) نه همگى گمراه و فاسق بوده اند و نه همگى عادل و بر هدايت.

طبيعى است كه از نگاه اين مذهب، صحابه شايسته و وفادار رسول خدا(ص) سزاوار ستايش و درودند، و صحابه بد انديش و بى وفاى پيامبر(ص) نيز شايسته انتقاد و نكوهش. (1)

ص: 181

3. مسأله سبّ ولعن

در اين جا نيكوست نيم نگاهى به مسأله سبّ و لعن بياندازيم.

سبّ در لغت به معناى دشنام دادن، (1) و لعن به معناى نفرين و دور كردن از خير آمده است. (2)

اهل سنّت شيعيان را به سبّ و لعن صحابه متّهم مى نمايند و اين را يكى از بزرگترين شعائر و نشانه هاى تشيع مى پندارند! امّا جاى هيچ ترديدى نيست كه سبّ به معناى دشنام در مذهب شيعه جايى ندارد، و شيعيان به هيچ روى دشنام دهنده نيستند.

خداوند(تبارك و تعالى) حتى از دشنام دادن به كافران نهى نموده و فرموده است: «كسانى كه غير خدا را مى خوانند دشنام ندهيد تا مبادا آنان از روى دشمنى و بدون علم خداوند را دشنام دهند». (3)

اهل بيت(عليهم السلام) نيز دشنام دادن را يكى از گناهان بزرگ برشمرده اند و روشن است كه پيروان آنان از چنين گناه بزرگى آن هم نسبت به صحابه پيامبر(ص) پاك و پيراسته اند.

على(ع) در جنگ صفّين آن دسته از شيعيان را

ص: 182

كه به شاميان دشنام مى دادند بازداشت و فرمود: «من دوست نمى دارم كه شما دشنام دهنده باشيد، اگر اعمال آنان را وصف و حال شان را ياد كنيد سخنى درست تر و عذرى پذيرفته تر خواهد بود». (1)

البته اين بدان معنا نيست كه احدى از شيعيان مرتكب اين گناه بزرگ نشده، و زبان به دشنام برخى صحابه نيالوده است.

امّا بايد توجّه داشت كه چنين كارى جز در ميان برخى عوام شيعه واقع نشده، و توسّط هيچ يك از پيشوايان و عالمان مذهب تأييد نگرديده است.

ص: 183

بى انصافى خواهد بود اگر اين كار را به شيعه نسبت دهيم و اين مذهب اصيل اسلامى را به دشنام صحابه متّهم نماييم.

آن چه شيعه بدان باور دارد عدم عدالت مطلق صحابه و اين واقعيت تاريخى است كه همه كسانى كه با پيامبر(ص) ديدار، و تظاهر به اسلام كردند واقعاً مسلمان و مخلص نبودند. بلكه در ميان آنان منافقينى نيز وجود داشتند كه در زمان پيامبر(ص) يا پس از آن حضرت دشمنى خود با اسلام را آشكار نمودند.

آيات قرآنى اين واقعيت تاريخى را مورد تأييد قرار داده، و از وجود پاره اى دو رويى ها و كژانديشى ها در ميان اصحاب پيامبر(ص) خبر داده، و برخى از آنان را شايسته لعن دانسته است.

شيعه با توجّه به همين آيات و با توجّه به احاديث فراوانى كه به برخى از آن ها اشاره شد، بر اين موضع پاى مى فشارد كه نمى توان همه صحابه را شايسته ستايش و غير قابل انتقاد پنداشت.

در حديث مشهورى وارد شده است كه پيامبر اكرم(ص) فرمود: «من پيشاهنگ شما به سوى حوض هستم و(در روز قيامت) با گروهى نزاع خواهم كرد و بر آنان غالب خواهم شد، پس خواهم گفت: پروردگارا! اصحابم! پس مى فرمايد: همانا

ص: 184

نمى دانى پس از تو چه ها كردند»! (1)

اين حديث دلالت دارد بر اين كه گروهى از اصحاب پيامبر(ص) پس از آن حضرت دچار انحرافات جدّى شده، و مورد غضب الهى قرار گرفته اند؛ و اين همان ديدگاه شيعه است.

درباره لعن نيز بايد گفت، ترديدى نيست كه قرآن كريم برخى جوامع و افراد ناپاك كه در انديشه يا رفتار پيرو شيطان و از راه راست بر كنار بوده اند را مورد لعن و دور باش قرار داده است.

ص: 185

به ديگر سخن، ترديدى نيست كه قرآن كريم برخى را شايسته لعن دانسته، و از لعن آنان توسّط خدا، فرشتگان و مردم سخن گفته است. به عنوان نمونه، آيه 159 سوره بقره مى فرمايد: إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ؛ يعنى: «همانا كسانى كه نشانه ها و هدايتى كه نازل كرده ايم را پس از آن كه براى مردم در كتاب بيان نموده ايم پنهان مى دارند آنان را خدا لعنت مى كند و لعنت كنندگان لعنت شان مى كنند».

روشن است كه بر مبناى اين آيه كتمان كنندگان نشانه ها و هدايت هاى الهى شايسته لعنت خدا و مردم شمرده شده اند. همچنين، آيات 78 و 79 سوره مائده مى فرمايد: لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ عَلى لِسانِ داوُدَ وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ؛ يعنى: «آن دسته از بنى اسرائيل كه كفر ورزيدند به زبان داود و عيسى بن مريم لعنت شدند، اين به آن خاطر بود كه نافرمانى كردند و اهل تعدّى بودند؛ از كار زشتى كه انجام مى دادند باز نمى ايستادند و به راستى كار بدى بود كه انجام مى دادند».

اين آيه نيز از لعنت نافرمانان و اهل تعدّى توسّط برخى پيامبران سخن مى گويد. شيعه با توجّه به

ص: 186

اين آيات و برخى آيات ديگر، لعنت كتمان كنندگان نشانه ها و هدايت هاى الهى و عموم ستمگران و دشمنان اسلام را بر خود روا مى شمارد، و در اين قاعده ميان كسانى كه با پيامبر اكرم(ص) هم زمان بوده اند و ديگران فرقى نمى شناسد.

در رأس اين كسان خاندان شوم اموى قرار دارند كه از نگاه شيعه و برخى اهل سنّت همان شجره ملعونه در قرآن هستند. همانانى كه بارها به زبان پيامبر(ص) نيز لعنت، و از رحمت الهى به دور شمرده شدند.

ص: 187

ص: 188

مورد عقايد حق و ديدگاه هاى درست اظهار آن ها براى ديگران و انتقال شان به مردم است تا همگان با اين عقايد و ديدگاه ها آشنا، و از بركات و فوائد معنوى آن ها بهره مند شوند.

اما اگر اظهار اين عقايد حق و ديدگاه هاى درست به خاطر عدم ظرفيت پذيرش جامعه و وجود موانع مختلف، نتايج سودمندى در پى نداشته باشد و تنها به نابودى و تباهى اهل آن بيانجامد بى آن كه كسى آن ها را بپذيرد يا از آن ها بهره مند شود اين جاست كه اظهار آن ها عاقلانه و مورد تأييد شرع نخواهد بود، و اين معناى تقيه است.

ص: 189

بر خلاف پندار اهل سنّت، تقيه به معناى نگفتن حقيقت ها نيست، بلكه به معناى گفتن آن ها در زمان و مكان مناسب است؛ «هر سخن جايى و هر نكته مكانى دارد».

قرآن كريم ضمن تأييد اين ديدگاه منطقى، مى فرمايد: وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ؛ (1) يعنى: «خود را با دست خويش به هلاكت نياندازيد».

در جاى ديگر با صراحت بيشترى تقيه را روا مى شمارد و مى فرمايد: لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً؛ (2) يعنى: «نبايد مؤمنان غير از اهل ايمان، كافران را به دوستى گيرند و هر كه اين كار را انجام دهد از خداوند به دور است مگر آن كه از آنان تقيه نماييد».

به نظر مى رسد كه اصطلاح «تقيه» از اين آيه شريفه گرفته شده است.

جالب است كه بخارى نيز منظور از اين آيه را تقيه دانسته است. (3)

قرآن كريم در جاى ديگر مى فرمايد: مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمانِ وَ لكِنْ

ص: 190

مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ؛ (1) ى عنى: «هر كس به خداوند پس از ايمان آوردنش كافر شود، مگر كسى كه اكراه گردد در حالى كه دلش به ايمان مطمئن باشد، اما كسى كه آغوش خود را به روى كفر بگشايد خشم خدا بر آنان خواهد بود و عذابى بزرگ خواهند داشت».

در اين آيه نيز كسى كه با وجود ايمان قلبى براى حفظ جان خود مجبور به اظهار كفر شده باشد از خشم و عذاب الهى استثنا شده، و اين صريح در روا

ص: 191

بودن و مشروعيت تقيه است.

اهل سنّت در تفسير اين آيه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: «خداوند خبر داده است كه هر كس بعد از ايمان آوردن كافر شود مورد غضب الهى خواهد بود، اما كسى كه به اظهار كفر با زبان مجبور شود و دلش با زبانش همراه نباشد براى آن كه از دشمنش رهايى يابد باكى بر او نيست؛ چه آن كه خداوند بندگان را به خاطر عقايد قلبى شان بازخواست مى فرمايد». (1)

بخارى در صحيح خود بابى را ويژه اكراه گشوده، و در آن به روا بودن تقيه حكم كرده است. (2) همچنين، از حسن بصرى نقل نموده است كه گفت: «تقيه تا روز قيامت روا خواهد بود». (3)

در اين باره حديث مشهورى نيز از پيامبر(ص) خطاب به عمار ياسر روايت شده است كه در منابع روايى شيعه و اهل سنّت به چشم مى خورد. در اين حديث آمده است كه در صدر اسلام عمار ياسر صحابى بزرگ رسول خدا(ص) توسّط مشركان مكه دستگير، و به اظهار كفر و برائت از پيامبر(ص) وادار شد. وى پس از مقاومت بسيار سرانجام براى حفظ

ص: 192

جان خود مجبور به اين كار گرديد، و چون به نزد پيامبر(ص) آمد و آن حضرت را از سخنان خود آگاه نمود پيامبر(ص) پرسيد:

قلب خود را چگونه يافتى؟ عمار پاسخ داد: مطمئن به ايمان! آن حضرت فرمود: بنابراين، اگر تكرار كردند تكرار كن! (1)

افزون بر عمار ياسر، بسيارى از مسلمانان صدر اسلام براى حفظ جان خود همين كار را انجام دادند. بلكه پيش از آنان شخص پيامبر(ص) در ابتداى رسالت خويش تقيه مى فرمود و به مدّت سه سال به گونه مخفيانه به دعوت مى پرداخت، تا آن گاه كه

ص: 193

عدّه اى اسلام آوردند و آمادگى خود براى يارى آن حضرت را اعلام نمودند.

جالب است كه برخى اهل سنّت براى اثبات روا نبودن تقيه چنين استدلال كرده اند كه اگر تقيه روا بود پيامبران(عليهم السلام) نيز بايد تقيه مى كردند و از دعوت مردم به سوى هدايت مى پرهيختند! اين استدلال عجولانه ناشى از عدم تأمّل كافى و ناآشنايى با مفاهيم اسلامى است.

بنابر آن چه گفته شد، ترديدى نيست كه تقيه رواست و پيامبران(عليهم السلام) نيز تقيه كرده اند. به اين معنا كه حقايق الهى و پيام آسمانى خود را در زمان مناسب و به روش هاى عاقلانه آشكار ساخته اند و هيچ گاه جانب حزم و احتياط را فرونگذاشته اند.

مايه شگفتى است كه برخى از اهل سنّت تقيه را گونه اى نفاق دانسته اند! در حالى كه ميان تقيه و نفاق تفاوتى اساسى و غير قابل اغماض وجود دارد. آن چه در نفاق پنهان مى گردد شرك، پليدى و گمراهى است، و آن چه در تقيه پنهان مى شود ايمان، پاكى و هدايت است.

با اين حال، لازم به ذكر است كه شيعه روا بودن تقيه را بدون قيد و شرط نمى شمارد، و براى آن قواعد و احكامى مى شناسد.

يكى از مهم ترين شرايط تقيه آن است كه عدم اظهار عقيده حق به رواج باطل و نابودى حق

ص: 194

نيانجامد، كه در اين صورت نه تنها تقيه روا نيست كه اظهار عقيده حق و مبارزه در راه آن واجب و در حكم جهاد در راه خدا خواهد بود.

نمونه برجسته و عملى چنين اظهار عقيده و مبارزه اى قيام خونين امام حسين(ع) است كه با وجود كمى ياران و توانايى دشمن و قطعى بودن شهادت، براى جلوگيرى از رواج باطل و نابودى حق صورت پذيرفت.

به نظر مى رسد كه اهل سنّت به دليل برخوردار بودن از اكثريت و بهره مندى از حمايت هاى سياسى در طول تاريخ اسلامى بر خلاف شيعيان به تقيه نيازمند نبوده اند، از اين رو آن را بى مورد دانسته اند و

ص: 195

در برابر آن موضع گرفته اند.

2. مسأله ازدواج موقّت

يكى ديگر از مسائل فرعى مورد اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت مسأله ازدواج موقّت است.

شيعه بنابر برخى آيات قرآنى و احاديث نبوى، و همچنين ديدگاه قطعى اهل بيت(عليهم السلام) ازدواج را بر دو گونه مى داند:

الف: ازدواج دائم

ب: ازدواج موقّت

متأسّفانه اهل سنّت اين ديدگاه شيعى را نيز به درستى نشناخته، و عجولانه مورد انتقاد قرار داده اند.

اينان به گونه اى تبليغاتى و غير عالمانه مى كوشند تا نوع موقّت ازدواج را با روابط نامشروع يكسان بيانگارند و روا دانستن آن توسّط شيعه را ابزارى براى تبليغ عليه اين مذهب بگردانند.

در حالى كه هر كس مختصر آشنايى با ماهيت حقيقى اين نوع از ازدواج داشته باشد ميان آن و روابط نامشروع تفاوت هاى بسيار جدّى، اساسى و تعيين كننده مى يابد، و روا دانستن آن را از استوارترين، اصيل ترين و مترقّى ترين ديدگاه هاى شيعه مى شناسد.

ص: 196

پيش از هر چيز بايد دانست كه منظور شيعه از ازدواج موقّت يك رابطه ضابطه مند و عقد شرعى كامل و صحيح است كه تنها در عنصر زمان و ضرورت مَهر با ازدواج دائم تفاوت دارد. به اين معنا كه در ازدواج دائم زمان محدودى براى استمرار رابطه زوجيت وجود ندارد و عدم تعيين مَهر به بطلان عقد نكاح نمى انجامد، ولى در ازدواج موقّت رابطه زوجيت تا زمان محدودى ادامه دارد و عدم تعيين مَهر مانع صحّت نكاح خواهد بود.

به هر حال، در ازدواج موقّت نيز مانند ازدواج دائم، زن و مرد همسران شرعى يكديگر محسوب

ص: 197

مى شوند و در قبال يكديگر حقوق و تكاليفى دارند.

روشن است كه فرزند حاصل از چنين همسرانى فرزند شرعى آن ها خواهد بود و مانند فرزندان ازدواج دائم بنا بر رابطه فرزندى خود ارث خواهد برد. ترديدى نيست كه پس از پايان زمان ازدواج موقّت نيز زن ملزم به رعايت عدّه و احكام زنان مطلّقه است.

از اين جا آشكار مى شود كه پندار عجيب اهل سنّت درباره همانندى ازدواج موقّت و روابط مطلق و غير شرعى چه اندازه بى پايه و نادرست است! امتياز و نتايج درخشان ازدواج موقّت آن جا نمود مى يابد كه زن و مرد مسلمان و پرهيزكار از يك سو به دليل وجود موانع اجتماعى يا اقتصادى گوناگون امكان ازدواج دائم و آمادگى لازم براى رويارويى با يك عمر زندگى مشترك را ندارند، و از سوى ديگر تحت فشارهاى شديد عاطفى و جنسى، با ديو نفس دست و پنجه نرم مى كنند و خود را در آستانه گناهان و آلودگى هاى مختلف مى يابند.

در چنين شرايطى ازدواج موقّت است كه به عنوان گزينه اى مناسب مطرح مى شود و از يك سو هزينه هاى سنگين ازدواج دائم را تحميل نمى كند، و از سوى ديگر در برابر گناهان و آلودگى هاى مختلف مصونيت نسبى ايجاد مى نمايد.

طبيعى است كه اگر حدود و شرايط شرعى اين

ص: 198

ازدواج چنان چه بايد و شايد رعايت شود پيامدها و عوارض منفى و نگران كننده آن نيز به حدّ اقل مى رسد، و اين حقيقت ديدگاه شيعه است. چنان چه اشاره شد، شيعه براى اين ديدگاه خويش به كتاب خدا و سنّت پيامبر(ص) استناد مى كند.

قرآن كريم صريحاً به روا بودن ازدواج موقّت حكم مى نمايد و مى فرمايد: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَة؛ (1) يعنى: «هرگاه برخى زنان را متعه كرديد مَهر آنان را كاملًا پرداخت نماييد».

ظاهراً ميان شيعه و اهل سنّت اتّفاق نظر وجود

ص: 199

دارد كه اين آيه شريفه بر روا بودن اين نوع از ازدواج دلالت مى كند. بلكه ميان امّت اختلافى نيست كه ازدواج موقّت در زمان پيامبر(ص) بنا بر آيه شريفه و سنّت آن حضرت روا بوده است.

از اين رو، اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت در استمرار و عدم استمرار جواز آن نمود يافته است. به اين ترتيب كه اهل سنّت ادّعاى عدم استمرار آن را دارند و تأكيد مى كنند كه روا بودن ازدواج موقّت با برخى آيات ديگر يا احاديث نبوى نسخ شده است.

اما شيعه بر آن است كه مشروعيت اين مسأله در آغاز ثابت بوده، و ادّعاى نسخ آن پس از ثبوت نيازمند دليل است. در حالى كه هيچ دليل قابل قبولى در تأييد ادّعاى مذكور وجود ندارد و آيات مورد استدلال ناسخ آيه مذكور نيستند، و احاديث نبوى نيز به شدّت متعارض و قابل تأمّل سندى به نظر مى رسند.

از اين رو، بسيارى از صحابه پس از پيامبر(ص) ازدواج موقّت را روا مى دانستند و ادّعاى نسخ را نمى پذيرفتند.

كسى كه نخستين بار در برابر اين حكم الهى موضع گرفت و مخالفت خود با آن را اعلام نمود، خليفه دوم عمر بن خطاب بود.

چنان چه در منابع روايى اهل سنّت از صحابى

ص: 200

برجسته جابر بن عبد الله انصارى نقل شده است كه در پاسخ به كسى كه در رابطه با اختلاف نظر صحابه درباره ازدواج موقّت پرسيده بود گفت:

«ما در زمان رسول خدا(ص) و سپس در زمان ابوبكر ازدواج موقّت كرديم تا آن گاه كه نوبت به عمر رسيد، پس وى مردم را مخاطب ساخت و گفت: قرآن قرآن است و رسول خدا(ص) رسول خدا! دو متعه بود كه در زمان رسول خدا(ص) انجام مى شد(و ديگر نبايد بشود): متعه حج و ديگرى متعه زنان»! (1)

و اين سخن از عمر مشهور است كه گفت: «دو

ص: 201

متعه در زمان رسول خدا(ص) انجام مى شد كه من آن دو را حرام مى شمارم و بر آن دو عقوبت مى كنم: متعه حج و متعه زنان».

اين سخن عجيب سخت مورد انتقاد شيعه قرار گرفته است. زيرا از يك سو گونه اى اعتراف به مشروعيت ازدواج موقّت در زمان پيامبر(ص) است، و از سوى ديگر صريح در تشريع دل خواسته و حرام كردن حلال خداست! هر چند اهل سنّت اين سخن غير منطقى را با عنوان اجتهاد عمر توجيه مى كنند، امّا ناگفته پيداست كه اجتهاد در برابر نص به هيچ روى قابل توجيه نيست. چنان چه عمران بن حصين يكى ديگر از صحابه پيامبر(ص) مى گويد:

«آيه متعه در كتاب خدا نازل شد و ما نيز با رسول خدا(ص) آن را انجام داديم و ديگر آيه اى در تحريم و نسخ آن نازل نشد تا آن گاه كه رسول خدا(ص) از دنيا رفت، سپس مردى به رأى و دل خواه خود چيزى گفت»! (1) منظور وى از مرد مذكور عمر بن خطاب است.

جالب است كه احمد بن حنبل در روايتى از عمر نقل كرده است كه گفت: «ازدواج موقّت سنّت پيامبر(ص) است»، و سپس علّت تحريم آن توسّط خويش را

ص: 202

نگرانى از بابت برخى پيامدهاى آن عنوان كرد! (1)

از امير مؤمنان على(ع) نيز رسيده است كه فرمود: «اگر نه اين بود كه پيش از من عمر ازدواج موقّت را تحريم نمود جز بدبخت زنا نمى كرد».

سعيد بن جبير نيز حكايت جالبى آورده است. روايت كرده است كه ابن عباس گفت: پيامبر(ص) متعه نمود، عروة بن زبير گفت: اما ابو بكر و عمر از آن نهى نمودند! ابن عباس گفت: عروة چه مى گويد؟! گفتند: مى گويد ابو بكر

ص: 203

و عمر از متعه نهى نمودند! ابن عباس گفت: چنان مى بينم كه هلاك خواهند شد، من مى گويم پيامبر(ص) چنين فرمود، او مى گويد ابو بكر و عمر چنان گفتند! (1)

به نظر مى رسد، گزارش هايى كه درباره نسخ ازدواج موقّت توسّط پيامبر(ص) به گونه اى متعارض در منابع اهل سنّت گرد آمده اند به منظور توجيه قابل قبول تر ديدگاه عمر ارائه شده اند!

در برخى از اين گزارش ها ادّعا شده كه ازدواج موقّت در سال جنگ خيبر نسخ گرديده است. در برخى ديگر از سال فتح مكه و در برخى از سال جنگ حنين ياد رفته است. و در برخى نيز ادّعا شده كه اساساً جز در «عمرة القضا» روا نبوده است! و در گزارش هايى نيز به جاى «عمرة القضا» از سال اوطاس سخن رفته است! (2)

انصاف آن است كه تعارض موجود در تاريخ نسخ مورد ادّعاى اهل سنّت شديداً تأمّل برانگيز و حاكى از سستى اصل ادّعاى نسخ است. زيرا اگر پيامبر اكرم(ص) حكم مشهور و قرآنى جواز ازدواج موقّت را به روشنى نسخ فرموده بود طبيعتاً از صحابه آن حضرت تا اين اندازه پنهان نمى ماند و چنين تعارض و اختلاف نظرى درباره تاريخ و اصل

ص: 204

وقوع آن روى نمى داد. گذشته از آن كه نسخ حكم صريح قرآنى با مانند اين گزارش هاى متعارض و اخبار ضعيف و آحاد به هيچ روى منطقى و قابل قبول به نظر نمى رسد.

افزون بر همه اين دلايل، آن چه براى شيعه از اهمّيت والايى برخوردار است ديدگاه امامان معصوم اهل بيت(عليهم السلام) مى باشد.

روايات متواترى كه از اين پيشوايان بزرگ الهى در منابع روايى شيعه وارد شده است جاى هيچ ترديدى در روا بودن ازدواج موقّت در نظر ايشان باقى نمى گذارد.

هر چند برخى گزارش هاى اهل سنّت درباره نسخ آن به على(ع) نسبت داده شده، و عمده دليل آنان

ص: 205

سخن منسوب به آن حضرت است! امّا اين خود دليل ديگرى بر جعلى بودن اين گزارش هاست.

زيرا از نظر تاريخى ترديدى نيست كه على(ع) ازدواج موقّت را روا مى شمرده و بر مشروعيت آن پاى مى فشرده و بر تحريمش توسّط عمر خرده مى گرفته است.

به عنوان نمونه، احمد بن حنبل نقل كرده است كه عثمان از ازدواج موقت نهى مى نمود، و على(ع) بدان امر مى فرمود. پس عثمان به على(ع) چيزى گفت، و گويا با آن حضرت درشتى كرد! (1) آن حضرت فرمود: مى دانى كه ما در زمان رسول خدا(ص) اين كار را انجام داديم؛ عثمان پاسخ داد: آرى، امّا در آن هنگام ما بر خود بيمناك بوديم! (2)

سعيد بن مسيب نيز حكايت كرده است كه على و عثمان در عسفان به هم رسيدند، و عثمان از ازدواج موقّت و عمره نهى مى نمود، پس على(ع) به وى فرمود: از كارى كه رسول خدا(ص) انجام داد چه مى خواهى و چرا از آن نهى مى نمايى؟ عثمان پاسخ داد: رهايم كن! (3)

اين حكايت ها كه از اعتبار بالايى برخوردارند به روشنى از موضع راستين امير مؤمنان على(ع) در

ص: 206

اين باره پرده بر مى دارند.

به هر تقدير، عالمان و محقّقان شيعه از دير باز كتب و رسائل فراوانى در تبيين مشروعيت ازدواج موقّت، و پاسخ به شبهات اهل سنّت نگاشته اند و درباره اين موضوع با استناد به منابع روايى شيعه و اهل سنّت به تفصيل سخن گفته اند.

3. مسأله مسح پا در وضو

يكى ديگر از مسائل فرعى مورد اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت مسأله وجوب مسح پا در وضوى نماز است. هر چند در ساير جزئيات وضو نيز ميان مذاهب مختلف اسلامى اتفاق نظر چندانى

ص: 207

به چشم نمى خورد، امّا مهم ترين اختلاف نظر در مورد اين مسأله وجود دارد. پيش از ورود به بحث بايد گفت كه اختلاف نظر مسلمين در چنين مسأله اى بسيار شگفت انگيز و قابل تأمّل است.

ترديدى نيست كه صحابه پيامبر(ص) در هر شب و روز چندين بار وضوى آن حضرت را مى ديده اند و خود نيز پيرامون آن حضرت وضو مى گرفته اند و با اين وجود درباره چگونگى آن اختلاف كرده اند! (1) احتمالًا چنين اختلاف نظرهايى بيشتر معلول پاره اى ملاحظات سياسى در زمان خلفا و يا بعدها تحت تأثير نفوذ حكّام اموى و عباسى شكل گرفته است.

به هر حال، اهل سنّت برآنند كه مسح پا در وضو واجب بلكه صحيح نيست، و آن چه به برائت ذمّه مكلّف مى انجامد غَسل(/ شستن) پاست.

امّا شيعه با اين ديدگاه مخالف، و برآن است كه آن چه در وضوى نماز واجب است مسح پا و نه شستن آن است.

قرآن كريم به روشنى بر ديدگاه شيعه دلالت دارد و انصاف آن است كه چيز ديگرى را نبايد بر آن مقدّم داشت.

آيه 6 سوره مائده مى فرمايد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ

ص: 208

إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ؛ يعنى: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هنگامى كه براى نماز برمى خيزيد صورت و دستانتان را تا آرنج بشوييد، و بر سرها و پاهايتان تا دو برآمدگى مسح نماييد».

ظاهراً اختلاف در مسأله، از اختلاف در قرائت اين آيه نشأت گرفته است.

برخى قاريان واژه(أرجلكم) را به صورت مجرور خوانده اند كه عطف بر(رؤسكم) به شمار مى رود و به روشنى بر ضرورت مسح پا دلالت مى نمايد، و برخى ديگر آن را به گونه منصوب خوانده اند كه عطف به(وجوهكم و أيديكم) به شمار مى رود و بنا

ص: 209

به ديدگاه اهل سنّت بر ضرورت شستن پا مانند صورت و دست ها دلالت مى كند.

روشن است كه براى ما چاره اى جز ترجيح يكى از دو قرائت بر ديگرى نيست، و ترجيح يكى از دو قرائت نيز با رجوع به قواعد زبان عربى، تلقّى صحابه پيامبر(ص) به عنوان مخاطبين مستقيم آيات قرآن و سنّت پيامبر(ص) و ائمّه معصومين(عليهم السلام) به عنوان داناترين مردم به كتاب خدا ممكن است.

از نگاه قواعد زبان عربى ترديدى نيست كه قرائت جر نسبت به قرائت نصب از فصاحت و استوارى بيشترى برخوردار است.

زيرا عطف يك واژه به واژه نزديك بل به واژه پيشين سزاوارتر از عطف آن به واژه دور بل به واژه اى است كه ميان آن دو چندين واژه غير معطوف فاصله است. هر چند اگر واژه(أرجلكم) به گونه منصوب نيز خوانده شود ممكن است عطف به(رؤسكم) و دليل بر وجوب مسح به شمار آيد، زيرا در محلّ مفعولٌ به قرار دارد و جايز است محلًا منصوب باشد.

از اين رو فخر رازى فقيه و مفسّر برجسته سنّى هر دو قرائت جر و نصب را دليل بر وجوب مسح شمرده است. (1)

افزون بر اين، تلقّى بسيارى از صحابه و تابعين از

ص: 210

اين آيه شريفه وجوب مسح بوده است. به عنوان نمونه، از ابن عباس نقل شده است كه گفت: «در كتاب خدا جز دو شستن(/ شستن صورت و دست ها) و دو مسح(/ مسح سر و پاها) را نمى يابم». (1)

و نيز از او نقل شده است كه گفت: «خداوند به مسح امر فرمود ولى مردم جز از شستن ابا كردند»!

از انس بن مالك نيز روايت شده است كه وقتى شنيد حجاج در خطبه خود شستن پاها را واجب مى شمارد گفت: خدا راست فرمود و حجاج دروغ مى گويد! خداوند فرمود: «و بر سرها و پاهايتان تا دو

ص: 211

برآمدگى مسح نماييد».

عكرمه نيز بر پاهاى خويش مسح مى نمود و مى گفت: «در مورد پاها شستن واجب نيست، واجب تنها مسح است».

شعبى نيز كه از تابعين برجسته و شخصيت هاى معروف اهل سنّت است مى گفت: «جبرئيل(ع) از آسمان مسح را نازل كرد». (1)

قتاده نيز مى گفت: «خداوند مسح را واجب ساخته است». (2)

حسن بصرى نيز با او هم داستان بوده است. (3)

در رأس كسانى كه مسح پا را به جاى شستن آن واجب مى شمردند اميرمؤمنان على(ع) بود كه به اعتراف بسيارى از اهل سنّت آشناترين و پاى بندترين اصحاب پيامبر(ص) به سنّت آن حضرت بوده است. از آن بزرگوار روايت شده است كه فرمود: «اگر كار دين به رأى مردم بود كف پا به مسح از روى آن سزاوارتر بود، ولى من رسول خدا(ص) را ديدم كه بر روى پا مسح مى فرمود». (4)

طبرى از امام باقر(ع) نيز همين ديدگاه را روايت

ص: 212

كرده است. (1) و بالأخره، عبد الرزاق صنعانى(د. 211 ق) روايت كرده است كه مردى از مطر بن طهمان الوراق پرسيد: چه كسى قائل به وجوب مسح است؟ وى پاسخ داد: فقيهان بسيار! (2)

در تأييد اين ديدگاه، احاديث فراوانى در منابع روايى اهل سنّت با اسناد صحيح و حسن وارد شده كه عينى در عمده القارى به بسيارى از آن ها اشاره كرده است. (3) اين احاديث حكايت از آن دارد كه پيامبر اكرم(ص) بر پاهاى

ص: 213

خويش مسح فرموده است.

گذشته از همه اين دلايل، آن چه براى شيعه از اهمّيت به سزايى برخوردار است احاديث ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) مى باشد. آن بزرگواران در برخى از اين احاديث صريحاً كيفيت وضوى پيامبر(ص) را نشان مى دهند و عملًا تأكيد مى نمايند كه آن حضرت بر پاى خويش مسح فرموده است.

روشن است كه پس از حكم صريح قرآن نظر به قواعد زبان عربى، احاديث نبوى وارد شده در منابع اهل سنّت و اجماع اهل بيت(عليهم السلام)، ترديدى در وجوب مسح پا به جاى شستن آن باقى نمى ماند.

عالم برجسته شيعى ابو الفتح محمّد بن على كراجكى(د. 449 ق) درباره اين موضوع رساله اى مستقلّ با عنوان القول المبين عن وجوب مسح الرّجلين پرداخته است. (1)

4. مسأله اذان

مسأله فرعى ديگرى كه مورد اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت قرار گرفته است گفتن «الصّلاة خير من النوم» در اذان صبح به جاى «حي على خير العمل» مى باشد. به اين كار در اصطلاح اهل سنّت «تثويب» مى گويند.

پيش از بررسى تاريخى و روايى تثويب بايد گفت

ص: 214

كه هر كس اندكى با كلام قدسى خداوند و سخنان نورانى پيامبر(ص) آشنا باشد نمى تواند تفاوت و ناهماهنگى موجود ميان اين عبارت و ساير عبارات اذان را انكار نمايد.

طبع سليم و ذوق مستقيم، عبارت نازيبا، ناهمگون و كاملًا سطحى «الصّلاة خير من النوم» را در ميان عبارات بلند، زيبا، هماهنگ و ژرف اذان چون وصله ناجور سياه رنگى مى يابد كه در ميان پارچه سپيد پاكيزه اى ورآمده باشد.

برخى محقّقان معاصر به حق اين واقعيت غير قابل انكار را مورد اشاره قرار داده اند. (1)

ص: 215

تثويب از نگاه شيعه بدعتى است كه پس از پيامبر(ص) در زمان خلافت خليفه دوم عمر بن خطاب به اذان وارد شده، و از اجتهاد يا سليقه وى سرچشمه گرفته است.

هر چند در منابع روايى اهل سنّت احاديثى به چشم مى خورد كه از تشريع اين عبارت توسّط پيامبر(ص) حكايت دارد، امّا شواهد تاريخى كافى وجود دارد كه درستى ديدگاه شيعه و عدم اصالت شرعى تثويب را تأييد مى كند.

به عنوان نمونه، روايت شده است كه مردى از عطا پرسيد: از چه زمانى گفته شد: «الصلاة خير من النوم»؟ وى پاسخ داد: نمى دانم! (1)

از طاووس(د. 106 ق) نيز روايت شده است كه در پاسخ به كسى كه از پيشينه تثويب پرسيده بود گفت: «بدان كه اين عبارت در زمان پيامبر(ص) گفته نشد، ولى بلال آن را در زمان ابوبكر و پس از وفات پيامبر(ص) از مردى غير مؤذّن شنيد و از وى گرفت و در اذان داخل نمود. پس از مرگ ابوبكر نوبت به عمر رسيد، وى گفت: كاش بلال را از اين چيزى كه احداث كرده است بازمى داشتم، اما گويا اين كار را فراموش كرد!

به اين ترتيب مردم از آن روز تاكنون آن را در اذان

ص: 216

خود داخل مى كنند»! (1)

عمر بن حفص نيز در ضمن خبرى گزارش مى دهد نخستين كسى كه گفت: «الصّلاة خير من النوم» سعد بن ابى وقاص و در زمان خلافت عمر بود! (2)

با اين حال، به نظر مى رسد حقيقت ماجرا را ابن ابى شيبه در المصنّف آورده است. او از اسماعيل نامى روايت كرده است كه گفت: مؤذنى در حضور عمر اذان صبح را با عبارت «الصّلاة خير من النوم» گفت، اين كار عمر را خوش آمد لذا به مؤذن گفت:

ص: 217

اين عبارت را در اذان خود قرار بده! (1)

آن چه مسلّم است اين است كه عبارت مذكور توسّط پيامبر اكرم(ص) تشريع نشده و بدعت بوده است. چنان چه برخى تابعين تصريح كرده اند كه تثويب از سنّت نيست. (2)

جالب آن كه ابن ابى ليلى مى گفت: «مردم بدعتى به وجود نياورده اند كه در نزد من از تثويب در اذان محبوب تر باشد»! (3)

از اين گذشته، در سند روايات تثويب ابو اسرائيل نامى است كه ترمذى او را در نزد اهل حديث ضعيف دانسته است. (4) روايات ديگر مربوط به آن نيز عمدتاً تضعيف شده اند. (5)

محقّق معاصر شيعه استاد جعفر سبحانى در كتاب «الاعتصام بالكتاب و السنة» درباره ضعف اسناد روايات تثويب به تفصيل سخن گفته، (6) و وجود برخى انگيزه هاى خويشاوندى در راويان و پاره اى غرض ورزى ها را در بزرگنمايى آن ها محتمل دانسته

ص: 218

است. (1)

در برابر، روايات صحيح و معتبر فراوانى در منابع روايى شيعه و اهل سنّت به چشم مى خورد كه نشان مى دهد اهل بيت(عليهم السلام) عبارت «حي على خير العمل» را سنّت، و عبارت «الصّلاة خير من النوم» را بدعت مى دانسته اند. به عنوان نمونه، روايت كرده اند كه على بن الحسين امام سجاد(ع) در اذان خود «حى على خير العمل» مى گفت و مى فرمود كه اين اذان نخستين است. (2)

ص: 219

با اين حال، لازم به ذكر است كه

اوّلًا همه اهل سنّت در رابطه با تثويب هم داستان نيستند، و برخى از آنان گفتن «الصلاة خير من النوم» را مكروه مى شمارند، هر چند اين ديدگاه در ميان آنان از شهرت چندانى برخوردار نيست،

ثانياً به نظر مى رسد اهل سنّت عبارت مذكور را از مستحبّات اذان و نه از واجبات آن مى دانند.

5. مسأله نماز

يكى ديگر از مسائل فرعى مورد اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت در مهم ترين عمل عبادى هر مسلمان يعنى نماز نمود يافته است.

اين اختلاف نظر را در چند مورد مى توان قابل توجّه دانست:

الف: تكتّف(/ قرار دادن دست راست بر روى دست چپ به هنگام قيام)،

ب: آمين گفتن بعد از حمد،

ج: سجده بر مُهر

د: جمع ميان دو نماز.

الف- تكتّف

چنان چه اشاره شد منظور از تكتّف قرار دادن دست راست بر روى دست چپ به هنگام قيام نماز

ص: 220

است كه توسّط اهل سنّت انجام مى شود و گاهى از وجوه تمايز ميان شيعه و سنّى به شمار مى رود. پيش از هر چيز بايد توجّه داشت كه همه مذاهب اسلامى اعم از شيعه و اهل سنّت بر عدم وجوب تكتّف در نماز اتّفاق نظر دارند، با اين تفاوت كه بيشتر اهل سنّت آن را از مستحبّات نماز مى شمارند و شيعه آن را روا نمى داند.

بنابراين، صرف نظر از اين كه كدام يك از اين دو ديدگاه درست و كدام يك نادرست است بايد گفت كه چنين مسائل فرعى به گونه اى هستند كه شيعه و اهل سنّت به سادگى مى توانند در رابطه با

ص: 221

آن ها به توافق نظرى و وحدت عملى دست يابند.

به اين ترتيب كه اگر اهل سنّت براى حفظ وحدت اسلامى و زيباتر شدن صفوف نماز كارى كه انجام آن را واجب نمى دانند ترك، و با احتياط عقلى به قدر مسلّم مسأله بسنده نمايند نه تنها هيچ مشكلى به وجود نمى آيد، كه گامى قابل توجّه به سوى تقريب مذاهب اسلامى برداشته خواهد شد.

امّا متأسفانه شاهد آن هستيم كه بسيارى از اهل سنّت چنين احكام مورد اختلافى را با حسّاسيت و اصرار بيشترى پى مى گيرند و تمايل چندانى به روى كردهاى اين چنينى نشان نمى دهند؛ چيزى كه در ميان برخى شيعيان نيز در مسائل مشابه كمابيش وجود دارد.

عجيب است كه برخى سنيان وقتى شيعيان را با دست هاى افتاده در نماز مشاهده مى نمايند با نگرشى منفى به آنان در مى نگرند و عمل كرد آنان را گونه اى بدعت مى پندارند! در حالى كه چنان چه گفته شد، تكتّف بنابر ديدگاه بسيارى از اهل سنّت مستحب است، و بنا بر ديدگاه مالكى ها كه بخش قابل توجّهى از اهل سنّت هستند مستحب نيز نمى باشد و آن چه مستحبّ شمرده مى شود انداختن دست ها(مانند شيعيان) است.

درباره دلايل استحباب تكتّف نيز بايد گفت كه

ص: 222

اهل سنّت در اين باره به دو روايت استدلال مى كنند كه هر دو از حيث سند يا دلالت مورد مناقشه قرار گرفته اند. (1)

از اين گذشته، روشن است كه اين تعداد روايت براى اثبات اين مسأله كه پيامبر اكرم(ص) سال ها در ميان مهاجرين و انصار با تكتّف نماز مى گزارده است بسيار كم و ناتوان به نظر مى رسد. چگونه ممكن است آن حضرت سال ها و در هر شبانه روز پنج مرتبه ميان صدها تن از صحابه خويش چنين نماز گزارده باشد اما تنها دو تن از آنان اين عمل را مشاهده يا روايت كرده باشند؟!

ص: 223

حق آن است كه بنا بر شواهد تاريخى بسيار، اين مسأله نيز بدعتى بوده كه پس از پيامبر(ص) توسّط برخى خلفا به توهّم اين كه خاشعانه تر است داخل نماز گرديده است.

از اين رو، اهل بيت(عليهم السلام) در برابر آن نيز موضع مخالف گرفته اند و در احاديث متعدّد آن را ناروا و مانند كارهاى مجوسيان در برابر پادشاهان خويش شمرده اند. (1)

دور نيست كه مسلمانان در خلال فتوحات اسلامى و تعامل با ايرانيان در زمان خليفه دوم با اين عمل آشنا شده و از آن تأثير پذيرفته باشند.

ب- آمين گفتن بعد از حمد

اهل سنّت در نماز پس از فراغت از سوره حمد «آمين» مى گويند. شيعه اين كار را نيز نادرست و فاقد مبناى شرعى مى شناسد. زيرا ترديدى نيست كه اين واژه جزء سوره حمد و جزء قرآن نيست و براى روا بودن آن دليل قابل قبولى از شرع نرسيده است.

راوى حديثى كه اهل سنّت براى اين موضوع مورد استدلال قرار داده اند ابو هريره است، (2) و در ضعف روايى و اتّهامات گوناگون ابوهريره سخن بسيار

ص: 224

گفته اند. هر چند ممكن است در روايت او تحريف و اضافات واقع شده باشد. زيرا مضمون روايت مذكور در جاى ديگر بدون ذكر نماز و فراغت از حمد آمده، و تنها به گفتن آمين پس از دعاى ديگران اشاره كرده است. (1)

دليل ديگر سخن يكى از تابعين است كه مى گويد: «من شنيدم كه پيشوايانى چون ابن زبير و كسانى كه پس از او بودند در نماز آمين مى گفتند و مردمى كه پشت سرشان نماز مى گزاردند نيز آمين مى گفتند». (2)

ص: 225

اما ناگفته پيداست كه اين سخن دلالتى بر انجام اين كار توسّط پيامبر(ص) ندارد، و تنها انجام آن توسّط كسانى چون ابن زبير را ثابت مى نمايد.

در برابر، اهل بيت پيامبر(ص) اين ديدگاه را بدعت شمرده، و انتساب آن به پيامبر(ص) را نادرست دانسته اند.

از امام صادق(ع) روايت شده است كه به يكى از ياران خود فرمود: «هنگامى كه پشت سر امام جماعتى نماز مى خواندى و او از قرائت حمد فارغ شد بگو: الحمد لله ربّ العالمين، و نگو: آمين». (1)

قاضى نعمان مغربى(د. 363 ق) درباره ديدگاه اهل بيت(عليهم السلام) در اين باره مى گويد: «آنان كه درود خداوند بر آنان باد كراهت داشتند كه پس از فراغت از فاتحة الكتاب در نماز مانند عامّه گفته شود: آمين! و امام جعفر صادق(ع) مى فرمود: اين شيوه مسيحيان بوده است». (2)

با توجّه به تعبير امام صادق(ع) به نظر مى رسد كه اين كار نيز مانند تكتّف نه از سنّت پيامبر اكرم(ص) كه از آثار فتوحات اسلامى در دهه هاى نخستين است.

ج- سجده بر مُهر

ص: 226

يكى ديگر از مسائل فرعى و فقهى كه مورد اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت قرار گرفته سجده بر مُهر است. ناگفته پيداست كه منظور از «مُهر» چيزى جز خاك نيست، و بر خلاف پندار عجيب برخى از اهل سنّت، شيعه براى مُهر ويژگى يا قداست خاصّى نمى شناسد، چه رسد به اين كه در نماز مُهر را مورد پرستش قرار دهد!

شيعه بر مُهر سجده مى كند نه براى مُهر! عجيب است كه برخى سنّيان با نظر به اين كه شيعيان در نماز مُهر را پيش روى خويش قرار مى دهند مى پندارند كه اينان آن را مى پرستند! در حالى كه ممكن نيست نمازگزار به هنگام نماز چيزى در پيش روى

ص: 227

خويش نداشته و رو به روى چيزى نايستاده باشد.

مثلًا آيا اهل سنّت كه بر فرش و مانند آن سر مى نهند بدين معناست كه فرش و مانند آن را مى پرستند؟! اين نيت نمازگزار است كه مقصود وى از سجده را مشخّص مى كند.

سجده اعلام بندگى، تذلّل و اوج افتادگى در برابر پروردگار جهان است، و تبعاً هرگاه بر خاك انجام شود دلالت و وضوح بيشترى در اين معنا خواهد داشت.

خاك همان است كه انسان از آن برخاسته، و سرانجام بدان نيز باز خواهد گشت، و سجده بر آن مى تواند يادآور اين نكته نيز باشد.

اين يك واقعيت مسلّم و بى ابهام است، و انكار آن جز گونه اى كج انديشى و گستاخى نيست. از اين رو، شيعه با توجّه به سنّت پيامبر(ص) و احاديث اهل بيت(عليهم السلام) و روش بسيارى از صحابه، تنها سجده بر خاك و آن چه از زمين باشد را روا مى شمارد، و بر خلاف اهل سنّت سجده بر فرش و گليم و لباس و مواد خوردنى را صحيح نمى داند.

هر چند لازم به ذكر است كه اهل سنّت سجده بر زمين را مستحب، سجده بر روييدنى هاى زمينى را جايز و سجده بر جامه و مانند آن را مكروه

ص: 228

مى دانند. (1)

به هر حال، ترديدى نيست كه پيامبر اكرم(ص) و اصحاب آن حضرت در نماز خود پيشانى بندگى بر خاك مى نهادند، و پيشانى نهادن بر فرش هاى گرانبها و مانند آن را كه در روزگاران پسين رواج يافته است بر نمى تابيدند.

مهم ترين حديثى كه در اين باره قابل استناد است و از نظر روايى متواتر به شمار مى رود سخن مشهور پيامبر(ص) است كه فرمود:

«جُعلت لي الأرْضُ مَسْجَدَاً وَ طَهُورَاً»؛ (2) يعنى:

ص: 229

«زمين براى من سجده گاه و پاك كننده قرار داده شد».

مطابق با اين حديث كه در منابع روايى شيعه و اهل سنّت به چشم مى خورد سجده گاه پيامبر(ص) و تبعاً امّت آن حضرت زمين معرّفى شده است. همچنين، اخبار بسيارى رسيده است حاكى از اين كه صحابه آن حضرت به هنگام نماز در گرماى شديد آفتاب سنگريزه هاى تفتيده را با دست خنك مى كرده و براى سجده آماده مى ساخته اند. (1)

روشن است كه اگر سجده بر لباس و مانند آن روا بود ديگر چنين كار محنت انگيزى ضرورت نداشت، و كافى بود كه هر يك از آن ياران پيامبر(ص) براى نماز پارچه اى مهيا گرداند، يا حتّى بر عبا و عمامه خويش سجده نمايد؛ چنان چه برخى عالمان اهل سنّت به اين مسأله اعتراف كرده اند. (2)

اهل بيت(عليهم السلام) نيز بر ضرورت سجده بر زمين تأكيد فرموده اند، و اين مهم ترين دليل شيعه است. به عنوان نمونه، هشام بن حكم از امام صادق(ع) درباره چيزهايى پرسيد كه سجده بر آن ها جايز است، آن

ص: 230

حضرت در پاسخ فرمود:

«سجده جز بر زمين و چيزهاى غير خوردنى و غير پوشيدنى كه از زمين رويد جايز نيست»،

هشام پرسيد كه علّت اين حكم چيست؟

امام(ع) پاسخ داد: «از اين رو كه سجده همانا خضوع براى خداى عز و جل است و شايسته نيست كه بر روى چيزهاى خوردنى و پوشيدنى انجام شود، زيرا فرزندان دنيا بندگان خوردنى ها و پوشيدنى ها هستند و سجده كننده در حال سجود به بندگى خداوند متعال مى پردازد، لذا شايسته نيست كه پيشانى خود را در سجده بر روى معبود فرزندان دنيا كه بدان فريفته شده اند بگذارد، و سجده بر زمين نيكوتر

ص: 231

است چون در تواضع و خضوع براى خداوند متعال رساتر است». (1)

همچنين، از نگاه آن حضرت سجده بر زمين واجب، و بر حصير و مانند آن از چيزهاى زمينى سنّت است. (2)

كسى نيز از امام باقر(ع) درباره سجده بر قير پرسيد، آن حضرت فرمود:

«بر قير سجده مكن، همچنين بر جامه پنبه اى و پشم و چيزهاى ديگر حيوان و بر مواد خوردنى و هيچ يك از ميوه هاى زمين و هيچ يك از جامه هاى زينتى سجده مكن». (3)

در اين جا شايسته است به شبهه اى كه براى برخى اهل سنّت در رابطه با «تربت حسينى» مطرح است پاسخ دهيم.

ترديدى نيست كه امام حسين(ع) شخصيت والا و مقدّسى از عترت پيامبر(ص) است كه در راه اصلاح امّت و احياى سنّت جدّ خويش قيام فرمود و در سرزمين پرخاطره كربلا به همراه گروهى از فرزندان و ياران شايسته خويش به شهادت رسيد. اين معنا مورد اتّفاق نظر شيعه و اهل سنّت است و تقريباً همه مذاهب اسلامى در بزرگداشت

ص: 232

شخصيت نورانى آن حضرت هم داستانند.

بنا بر پاره اى روايات كه در منابع روايى شيعه و اهل سنت به چشم مى خورد، جبرئيل(ع) پيامبر اكرم(ص) را از شهادت غم بار فرزند پاكش خبر داد، و ضمن نشان دادن سرزمين كربلا به آن حضرت، مقدارى از تربت آن را به پيامبر(ص) اعطا نمود كه همسر آن حضرت امّ سلمه آن را در گوشه جامه خويش نگاه مى داشت.

اين مضمون را راويان بزرگ اهل سنّت چون احمد بن حنبل، (1) ابو يعلى موصلى(د. 307 ق)، (2)

ص: 233

طبرانى(د. 360 ق)، (1) ابن حبان(د. 374 ق)، (2) هيثمى (3) و بسيارى ديگر روايت كرده اند.

شيعه نيز نظر به همين روايات فراوان، و با توجّه به روايات متواتر اهل بيت(عليهم السلام)، تربت پاك امام حسين(ع) را يادآور ايمان، جهاد و شهادت و داراى بركات معنوى فراوان مى شمارد، و از اين رو سجده بر آن در نماز را نيكو مى داند.

علامه امينى درباره اين موضوع رساله اى با عنوان «السجود على التربة الحسينية» دارد كه در آن به شبهات عاميانه برخى از اهل سنّت عالمانه پاسخ داده است.

د- جمع بين دو نماز

يكى ديگر از مسائل فرعى كه مورد اختلاف شيعه و اهل سنّت به نظر مى رسد مسأله جمع ميان دو نماز است.

شيعيان معمولًا ميان دو نماز جمع مى نمايند بدين معنا كه نماز ظهر و عصر، و نماز مغرب و عشا را در پى يكديگر مى گزارند، امّا اهل سنّت غالباً ميان دو نماز جدايى مى اندازند و از گزاردن يكى پيوسته به

ص: 234

ديگرى مى پرهيزند.

پيش از هر چيز بايد دانست كه اين مسأله از اهمّيت چندانى برخوردار نيست، زيرا جمع ميان دو نماز نه از ديدگاه شيعه واجب است و نه از ديدگاه اهل سنّت نادرست.

شيعه با توجّه به سنّت پيامبر(ص) و احاديث فراوان اهل بيت(عليهم السلام) به دنبال يكديگر گزاردن نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را اگر چه به خاطر عذرى نباشد روا مى داند، هر چند جدا گزاردن نمازها را نيز روا و حتّى نيكو مى شمارد.

چنان چه در منابع روايى شيعى از امام صادق(ع) روايت شده است كه فرمود: «همانا رسول خدا(ص)

ص: 235

در سفر ميان مغرب و عشا و ميان ظهر و عصر جمع مى فرمود، البته اين كار را زمانى انجام مى داد كه عجله داشت، وگر نه جدا گزاردن نمازها بهتر است». (1)

و باز از همان حضرت روايت شده است كه فرمود: «رسول خدا(ص) به هنگام ظهر نماز ظهر و عصر را با هم و بى هيچ عذرى به جماعت گزارد، و نيز به هنگام مغرب نماز مغرب و عشا را با هم و بى هيچ عذرى به جماعت گزارد، آن حضرت اين كار را انجام داد تا وقت نمازها براى امّت اش گشاده باشد». (2)

همچنين، احاديث فراوانى از طريق اهل بيت(عليهم السلام) روايت شده است كه جمع ميان دو نماز در غير سفر و بدون هيچ عذرى را روا مى شمارند. (3)

اهل سنّت نيز با توجّه به سنّت پيامبر(ص) جمع ميان دو نماز را بلا مانع مى دانند امّا تأكيد مى كنند كه بهتر است اين جمع در سفر و به خاطر عذرى باشد، و در غير سفر و وضعيت عادى ميان نمازها جدايى انداخته شود.

چنان چه در منابع روايى اهل سنّت وارد شده است كه رسول خدا(ص) هرگاه در سفر شتاب

ص: 236

داشت ميان دو نماز جمع مى فرمود. (1)

و نيز روايت شده است كه آن حضرت در سال تبوك ظاهراً بى هيچ عذرى ميان نماز ظهر و عصر، و نماز مغرب و عشا جمع مى نمود. (2)

عبدالله بن شقيق روايت كرده است كه روزى ابن عباس براى ما خطبه مى خواند تا آن گاه كه آفتاب غروب كرد و ستارگان نمايان شدند و مردم اشاره مى كردند كه وقت نماز شد، و در ميان آنان مردى تميمى بود كه ندا مى داد: نماز! نماز! در اين هنگام ابن عباس برافروخته

ص: 237

شد و خطاب به آن مرد گفت:

آيا سنّت را تو به من مى آموزى؟! من رسول خدا(ص) را ديدم كه ميان نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع مى فرمود. عبدالله مذكور گويد: من در دل خويش از اين خبر تشويشى يافتم، لذا به نزد ابو هريره آمدم و جويا شدم، امّا او نيز سخن ابن عباس را تأييد كرد. (1)

احاديث ديگرى نيز در منابع روايى اهل سنّت وارد شده است كه جمع ميان دو نماز در غير سفر و بى هيچ عذرى را مطابق با سنّت پيامبر(ص) مى شمارد. (2)

به اين ترتيب، شايد بتوان اين دو ديدگاه را بسيار نزديك و قابل جمع و حتّى يكسان شمرد.

ص: 238

ص: 239

16. ابن حبان، محمّد؛ الثقات، مؤسسة الكتب الثقافية، 1393 ق.

17. ................ ...............؛ صحيح ابن حبان، مؤسسة الرسالة، 1414 ق.

18. ابن حجر، احمد بن علي؛ تقريب التهذيب، دار الكتب العلمية، بيروت، 1415 ق.

19. ................ ...............؛ فتح الباري، دار المعرفة، بيروت.

20. ابن حنبل، احمد؛ فضائل الصحابة، دار الكتب العلمية، بيروت.

21. ................ .....؛ المسند، دار صادر، بيروت.

22. ابن خزيمه، محمّد بن اسحاق؛ صحيح ابن خزيمة، المكتب الاسلامي، 1412 ق.

23. ابن خلدون، عبد الرحمن؛ تاريخ ابن خلدون، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت.

24. ابن سلامة، محمّد؛ دستور معالم الحكم، مكتبة المفيد، قم.

25. ابن شهر آشوب، محمّد بن علي؛ مناقب آل ابي طالب، مطبعة الحيدرية، 1376 ق.

26. ابن صفار، محمّد بن الحسن؛ بصائر الدرجات، منشورات الأعلمي، 1404 ق.

27. ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله؛ الإستذكار، دار الكتب العلمية، بيروت، 2000 م.

28. ................ ................ ................؛ الاستيعاب، دار الجيل، بيروت، 1412 ق.

29. ................ ................ ................؛ التمهيد، وزارة عموم الأوقاف و الشؤون الإسلامية، المغرب، 1387 ق.

30. ................ ................ ................؛ جامع بيان العلم و فضله، دار الكتب العلمية، بيروت، 1398 ق.

31. ابن عدي، عبد الله؛ الكامل، دار الفكر، بيروت، 1409 ق.

32. ابن عربي، محيي الدين؛ الفتوحات المكّية، دار صادر، بيروت.

33. ابن عساكر، علي بن الحسن؛ تاريخ مدينة دمشق، دار الفكر، بيروت، 1415 ق.

34. ابن قتيبة، عبد الله بن مسلم؛ تأويل مختلف الحديث، دار الكتب العلمية، بيروت.

35. ابن قولويه، جعفر بن محمّد؛ كامل الزيارات، نشر الفقاهة، 1417 ق.

36. ابن ماجة، محمّد بن يزيد؛ السنن، دار الفكر، بيروت.

37. أبو داود، سليمان بن اشعث؛ سنن أبي داود، دار الفكر، بيروت، 1410 ق.

38. أبو ريه، محمود؛ أضواء علي السنة النبوية، نشر البطحاء.

ص: 240

39. ابو نعيم اصفهاني؛ مسند أبي حنيفة، مكتبة الكوثر، الرياض، 1415 ق.

40. أبو يعلي الموصلي؛ مسند أبي يعلي، دار المأمون، 1412 ق.

41. اربلي، ابن ابي الفتوح؛ كشف الغمّة، دار الاضواء، بيروت.

42. الأمين، سيد محسن؛ كشف الارتياب، مؤسسة انصاريان، قم.

43. الباني، محمّد ناصر الدين؛ ضعيف سنن الترمذي؛ المكتب الاسلامي، بيروت، 1411 ق.

44. البخاري، محمّد بن اسماعيل؛ التاريخ الكبير، المكتبة الاسلامية، تركيا.

45. ................ ................ .....؛ الصحيح، دار الفكر، بيروت.

46. البرقي، احمد بن محمّد؛ المحاسن، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1370 ش.

47. البيهقي، ابو بكر؛ السنن الكبري، دار الفكر.

48. ترمذي، محمّد بن عيسي؛ سنن الترمذي، دار الفكر، بيروت، 1403 ق.

49. ثعلبي؛ تفسير الثعلبي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1422 ق.

50. الثقفي، ابراهيم بن محمّد؛ الغارات، تحقيق سيد جلال الدين

51. حسيني، بي جا، بي تا.

ص: 241

52. جرجاني، علي بن محمّد؛ شرح المواقف، مطبعة السعادة، مصر، 1325 ق.

53. جصاص، احمد بن علي؛ أحكام القرآن، دار الكتب العلمية، بيروت، 1415 ق.

54. جوهري، اسماعيل بن حمّاد؛ الصحاح، دار العلم للملايين، بيروت، 1407 ق.

55. حاكم نيشابوري، ابو عبد الله؛ المستدرك علي الصحيحين، دار المعرفة، بيروت، 1406 ق.

56. حرّ عاملي، محمّد بن الحسن؛ وسائل الشيعة، مؤسسة آل البيت، قم، 1414 ق.

57. الحميري، علي بن محمّد؛ جزء الحميري، دار الطحاوي، 1413 ق

58. حميري، عبد الله بن جعفر؛ قرب الاسناد، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم، 1413 ق.

59. خرسان، السيد طالب؛ نشأة التشيع، انتشارات شريف رضي، 1412 ق.

60. الخصيبي، الحسين بن حمدان؛ الهداية الكبري، مؤسسة البلاغ، بيروت، 1411 ق.

61. الخوارزمي، موفق الدين؛ المناقب، مؤسسة النشر الاسلامي، 1411 ق.

62. خيثمة بن سليمان، حديث خيثمة، دار الكتاب العربي، بيروت، 1400 ق.

63. الدارقطني، علي بن عمر؛ سنن الدارقطني، دار الكتب العلمية، 1417 ق.

64. الدارمي، عبد الله بن عبد الرحمن؛ سنن الدارمي، مطبعة الإعتدال، دمشق.

65. ذهبي، محمّد بن احمد؛ تاريخ الاسلام، دار الكتاب العربي، بيروت، 1407 ق.

66. ................ ..............؛ تذكرة الحفاظ، دار احياء التراث العربي، بيروت.

67. ................ ...............؛ مشاهير علماء الأمصار، دار الوفاء، 1411 ق.

68. رازي، ابوحاتم؛ الجرح و التعديل، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1371 ق.

69. رازي، فخر الدين؛ التفسير الكبير، دار الكتب العلميه، بيروت، 1421 ق.

70. الراوندي، قطب الدين؛ قصص الأنبياء، مؤسسة الهادي، قم، 1418 ق.

71. رضوي، سيد مرتضي، مع رجال الفكر؛ الإرشاد، بيروت/ لندن، 1418 ق.

ص: 242

72. الزرندي الحنفي؛ نظم دررالسمطين، مكتبة الإمام أميرالمؤمنين(ع)، 1377 ق.

73. سبحاني، جعفر؛ الإعتصام بالكتاب و السنة، مؤسسة إمام صادق(ع)، قم.

74. ................ ......؛ الإيمان و الكفر، بي جا، بي تا.

75. ................ ......؛ التوحيد و الشرك في القرآن الكريم، بي جا، بي تا.

76. سيف بن عمر الضبّي؛ الفتنة و وقعة الجمل، دار النفائس، بيروت، 1391 ق.

77. سيوطي، جلال الدين؛ الدرّ المنثور، دار المعرفة، جدة، 1365 ق.

78. شافعي، محمّد بن ادريس؛ اختلاف الحديث، بي نا، بي تا، بي جا.

79. ................ ................ ....؛ كتاب المسند، دارالكتب العلمية، بيروت.

80. شرف الدين، عبد الحسين؛ الفصول المهمّة في تأليف الأمّة، قسم الإعلام الخارجي لمؤسسة البعثة.

81. شهرستاني، محمّد بن عبد الكريم؛ الملل و النحل، دار المعرفة، بيروت.

82. الصفدي؛ الوافي بالوفيات، دار إحياء التراث، بيروت، 1420 ق.

83. طباطبائي، محمّد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، مؤسسة

84. النشر الاسلامي، قم.

ص: 243

85. الطبراني، سليمان بن احمد؛ المعجم الأوسط، دار الحرمين، 1415 ق.

86. ................ ................ .....؛ المعجم الكبير، دار إحياء التراث العربي.

87. طبرسي، فضل بن الحسن؛ مجمع البيان، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، 1415 ق.

88. طبري، محمّد بن جرير؛ تاريخ الامم و الملوك، مؤسسة الاعلمي، بيروت.

89. ................ ................؛ جامع البيان، دار الفكر، بيروت، 1415 ق.

90. طبري، محمد بن جرير(الامامي)؛ المسترشد، مؤسسة الثقافة الاسلامية لكوشانبور، قم.

91. طريحي، فخر الدين؛ مجمع البحرين، مكتب نشر الثقافة الاسلامية، 1408 ق.

92. طوسي، محمّد بن الحسن؛ الإستبصار، دار الكتب الاسلامية، 1363 ش.

93. ................ ..............؛ الأمالي، دار الثقافة، 1414 ق.

94. ................ ...............؛ اختيار معرفة الرجال، مؤسسة آل البيت(عليهم السلام).

95. ................ ...............؛ تهذيب الأحكام، دار الكتب الإسلامية، 1365 ش.

96. ................ ...............؛ رجال الطوسي، مؤسسة النشر الإسلامي، 1415 ق.

97. طيالسي، سليمان بن داود؛ مسند طيالسي، دارالحديث، بيروت.

98. عبد الرزاق الصنعاني؛ المصنف، المجلس العلمي.

99. عبد العظيم البستوني، المهدي المنتظر في ضوء الأحاديث و الآثار الصحيحة، المكتبة المكية، 1420 ق.

100. العجلي، احمد بن عبد الله؛ معرفة الثقات، مكتبة الدار، المدينة، 1405 ق.

101. عسكري، سيد مرتضي؛ عبد الله بن سبا، نشر توحيد، 1413 ق.

102. العقيلي، محمّد بن عمرو؛ الضعفاء، دار الكتب العلمية، بيروت، 1418 ق.

103. ................ ................ .......؛ خلاصة الأقوال، نشر الفقاهة، 1417 ق.

104. علوي، علي بن محمّد؛ دفع الارتياب عن حديث الباب، دار القرآن الكريم، قم.

105. علي بن بابويه القمي؛ الامامة و التبصرة، مدرسة الامام المهدي(ع)، قم.

106. عياشي، محمّد بن مسعود؛ تفسير العياشي، المكتبة العلمية

107. الاسلامية.

ص: 244

108. عيني، محمود بن احمد؛ عمدة القاري، دار إحياء التراث العربي، بيروت.

109. فخلعي، محمّد تقي؛ مجموعه گفتمان هاي مذاهب اسلامي، نشر مشعر، 1383 ش.

110. الفتني، محمّد طاهر بن علي؛ تذكرة الموضوعات، بي جا، بي تا.

111. فراتي؛ رهيافتي بر علم سياست و جنبشهاي اسلامي معاصر، مركز جهاني علوم اسلامي، 1378 ش.

112. فضل بن شاذان؛ الإيضاح، انتشارات دانشگاه تهران، 1363 ش.

113. القندوزي، سليمان بن ابراهيم؛ ينابيع المودّة، دار الأسوة، 1416 ق.

114. كاشف الغطاء، محمّد حسين؛ أصل الشيعة و أصولها، مؤسسة الإمام علي(ع)، 1415 ق.

115. الكراجكي، محمّد بن علي؛ كراجكي، دليل النصّ بخبر الغدير، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم.

116. ................ ................ ...؛ القول المبين عن وجوب مسح الرّجلين، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، قم.

117. ................ ................ ....؛ كنز الفوائد، مكتبة المصطفوي، 1369 ش

118. الكليني، محمّد بن يعقوب؛ الكافي، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1363 ش.

ص: 245

119. لاوند، رمضان؛ الامام الصادق(ع) علم و عقيدة، دار مكتبة الحياة، بيروت.

120. المباركفوري، عبد الرحمن بن عبد الرحيم؛ تحفة الأحوذي، دار الكتب العلمية، بيروت، 1410 ق.

121. متقي هندي؛ كنز العمال، مؤسسة الرسالة، بيروت.

122. متولّي، يوسف شلبي؛ أضواء علي المسيحية، الدار الكويتية، 1388 ق.

123. مجلسي، محمّد باقر؛ بحار الأنوار، دار الرضا، بيروت، 1403 ق.

124. محقق حلّي، جعفر بن الحسن؛ المسلك في اصول الدين، مجمع البحوث العلمية، مشهد، 1421 ق.

125. محمد بن سليمان الكوفي، مناقب أمير المؤمنين(ع)، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، 1412 ق.

126. مزي، يوسف؛ تهذيب الكمال، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1413 ق

127. مسلم بن الحجاج؛ صحيح مسلم، دار الفكر، بيروت.

128. مظفر، محمّد حسين؛ علم الامام، دار الزهراء، بيروت، 1402 ق.

129. المغربي، احمد بن الصديق؛ فتح الملك العلي بصحّة حديث باب مدينة العلم علي، مكتبة الإمام أمير المؤمنين(ع)، اصفهان، 1403 ق.

130. المغربي، القاضي نعمان؛ دعائم الإسلام، دار المعارف، قاهرة، 1383 ق.

131. مغنيه، محمّد جواد؛ الشيعة في الميزان، دار التعارف، بيروت، 1399 ق.

132. مفيد، محمّد بن محمد بن نعمان؛ الارشاد، دار المفيد، بيروت، 1414 ق.

133. ................ ................ ............؛ الاعتقادات، بي نا، بي جا، بي تا.

134. ................ ................ ............؛ عدم سهو النبي(ص)، دار المفيد، بيروت، 1414 ق.

135. مقداد سيوري؛ النافع يوم الحشر في شرح باب الحادي عشر، دار الأضواء، بيروت، 1417 ق.

136. المناوي، محمد عبد الرؤوف؛ فيض القدير، دار الكتب العلمية، بيروت، 1415 ق.

137. المنصور بالله، الإرشاد إلي سبيل الرشاد، دار الحكمة اليمانية، صنعاء، 1417 ق.

ص: 246

نجاشي، احمد بن علي؛ رجال النجاشي، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1416.

138. نحاس، ابو جعفر؛ معاني القرآن، جامعة أمّ القري، 1409 ق.

139. نسائي، احمد بن شعيب؛ خصائص امير المؤمنين، مكتبة نينوي الحديثة، طهران.

140. ................ .................؛ السنن الكبري، دار الفكر بيروت، 1348 ق.

141. ................ .................؛ فضائل الصحابة، دار الكتب العلمية، بيروت.

142. نمازي، علي؛ مستدركات علم رجال الحديث، ابن المؤلف، 1415 ق.

143. نووي، محيي الدين؛ شرح صحيح مسلم، دار الكتب العربي، بيروت.

144. ................ ..............؛ المجموع، دار الفكر.

145. الهيثمي، نور الدين؛ مجمع الزوائد، دار الكتب العلمية، بيروت، 1408 ق.