ص: 2

ص: 3

مستطاع نویسنده ناچیز است که در چهار سال فراهم آورده و بر ارباب فن عرضه می دارد.

شکرگزارم که در انجام این خدمت از تأییدات استادنا الاعظم آیه اللّه العظمی جناب آقای حاج سید اسد اللّه نبوی مؤسس حوزه علمیه دزفول دامت فیوضاته برخوردار بودم هر چند مشاغل مهم مرجعیت از درس و انجام مطالب ارباب رجوع فرصت آن را نداد که همه مسائل کتاب در محضر مبارکشان عرضه شود.

اما بطور کلی بر طرح عناوین کتاب و بمعرض ارباب فن گزاردن آنها مؤکدا توصیه فرمودند و این نظر محققانه همان استدعای این ناچیز از اهل فن و تحقیق است که در ترمیم اشتباهات و تکمیل نواقص کتاب اهتمام فرمایند.

این جرقه ای که اکنون سوسو می زند.سرآغاز شعله ی روشنی بخش است که در پرتو آن مسلمانان به جستجوی فهم قرآن و معارف همه جانبه اسلام برخواهند خاست.

و نیز دانشمندان دین این الزام را احساس خواهند کرد که باید این فرهنگ عظیم و کامل را در همه جوانب بفهمند و تفهیم کنند و این است تکاملی که بشریت در راه آنست فقه قرآن محدود بفقه احکام فرعیه مصطلح نیست بلکه فقه احکام بتمام معنی الکلمه است.

باید همچنان که دانشمندان دینی غایت مستطاع خود را در استنباط احکام فرعی بکار برده اند.بهمان اندازه بلکه قویتر و گسترده تر برای فهم همه احکام.چه اعتقادی اصولی چه احکام فرعی علمی سیاسی اجتماعی و اخلاقی.از متن قرآن مجید بکار برند.و اسلام را چنانچه هست به مسلمانان و غیر مسلمانان تفهیم کنند.

و نعوذ باللّه معارف اسلام را گاه وبی گاه سپر بلاگردان خود قرار ندهند.

زیرا دوستان نادان و دشمنان غرض مند همه با حربه تأویل ناروا مجهز شده اند همه باید خود را نادیده گیریم و اسلام را بشناسیم و بشناسانیم.

و السلام علی من اتبع الهدی

ص: 5

در اینجا لازم می دانم از دانشمند گرامی جناب آقای حاج سید محمد کاظم صدر السادات صاحب کتابخانه صدر که همه مساعی خود را مجدانه در راه نشر معارف اسلامی بکار می برد تشکر کنم و از بشارتی که در یافته ام خوانندگان گرامی را آگاه سازم با آنکه برای چاپ کتاب مراجعه بغیر ایشان ناروا بود.

در صبح روز ولادت باسعادت حضرت زهراء سلام اللّه علیها برای تصدی ایشان از قرآن مجید تفأل زدم این آیات مبارکات آمد و مثل کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ -ابراهیم 23-24 ص 260 چاپ امیر کبیر.

و برای مراجعه بغیر ایشان این آیه مبارکه آمد «یَحْلِفُونَ بِاللّهِ لَکُمْ لِیُرْضُوکُمْ وَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ إِنْ کانُوا مُؤْمِنِینَ» التوبه61/ ص 198 چاپ امیر کبیر.

مرا شکر است عجز از شکر گفتن همان بهتر که راز دل نهفتن

زبس نعمت برایم شد فراهم زبانم بند شد و اللّه اعلم

باغ سید دزفول

57/3/10

مؤلف

ص: 6

ص: 8

بخش یکم مکتب نبوی و عترت پیغمبر اکرم خود وحی را از خداوند متعال فرا می گرفت.خداوند آن را در سینه پیغمبر حفظ می کرد.زبانش را به قرائت و ترتیل آن گویا می ساخت.

سپس آن را برایش بیان می کرد.کما قال تعالی: «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ -القیامه-16 (1)آنگاه پیغمبر اکرم(ص)وحی را بأصحاب ابلاغ می فرمود.و با مهلت و درنگ برای ایشان می خواند.تا بهتر آن را فراگیرند.و استوارتر آن را حفظ کنند.

و به کاتبان وحی که حاضر بودند املاء می کرد تا بنویسند.و اگر حاضر نبودند ایشان را احضار می فرمودند و بر ایشان املاء می نمود.آنگاه با قول و عمل و تقریر آن را بیان می فرمود.و شرح می داد تا جای ابهامی باقی نماند،گفتار و کردار و منش و خوی او مفسر قرآن بود.کما قال تعالی وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ النحل-44

و بسیاری از صحابیان در آن وقت واجد خصائص عربیت بودند.از قدرت حافظه و ذکاوت و ذوق بیان و ارزشیابی اسلوب کلام.و با این خصائص دارای ایمان کامل به پیغمبر اکرم(ص)و قرآن و علاقه شدید بفهم آن بودند.و به صفای فطرت خود در مکتب نبوی از قرآن و اعجاز آن چیزهائی دریافت می کردند که ما با همه گسترشت.

ص: 9

علوم نمی توانیم دریابیم.منبع وحی و علم که پیغمبر اکرم(ص)بود در دسترس ایشان بود.که برای مشکلات قرآن به او رجوع می کردند و به هر حال صحابیان که اعلم و افضل ایشان امیر المؤمنین علی(ع)است.تواناترین مردمند بر شناختن معانی و هدفها و مقاصد قرآن.

در این مرحله هرجا از قرآن محتاج بیان بوده از جانب پیغمبر اکرم(ص) بیان شده.هم بدلیل عقل هم بدلیل الزام قوله تعالی «لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» و هرجا از قرآن که درباره آن خبر مرفوعی نمی یابیم یا محتاج بیان نبوده یا بیان شده و خبر آن بما نرسیده است.

توضیح با تصفح کامل در مأثورات تفسیری ائمه ما صلوات اللّه علیهم اجمعین که همه مرفوع به پیغمبر اکرم بطریق اعلی الاسنادند .آگاهی خواهیم یافت که برای تفسیر و بیان مجملات و مشکلات قرآن کمبودی نمی توان یافت.

البته این تصفح باید در سطح کلیه اخبار آل محمد(ص)انجام گیرد.اکتفا کردن بتفاسیر مأثور مانند البرهان یا نور الثقلین.کافی نیست و نگارنده با خبری در تفسیر برخورد کرده ام که آنها را در این دو تفسیر مأثور نیافته ام.و بعون اللّه تعالی نمونه ای از آنها را در ضمن مطالب آینده خواهم آورد.

اینک نمونه ای از تفسیر در مکتب نبوی.

عن ابن عمر قال قال رسول اللّه(ص)لیس الخبر کالمعاینه ان اللّه عز و جل اخبر موسی(ع)بما صنع قومه فی العجل فلم یلق الالواح فلما عاین ما صنعها القی الالواح فانکسرت (1).

توضیح اخبار خداوند بموسی(ع)در سوره طه آیه 84 است قوله تعالی فَإِنّا قَدْ فَتَنّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّامِرِیُّ و القاء الواح در سوره اعرافس.

ص: 10

آیه 150 قوله تعالی: وَ لَمّا رَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَ أَلْقَی الْأَلْواحَ و معلوم است که این استخراج و هر چند برای عالم فن امکان دارد اما دشوار است.

مکتب عترت در تفسیر همان مکتب نبوی است.هم بدلیل حدیث ثقلین هم بدلیل مأثورات تفسیری موجود از ایشان،که همه مستند به پیغمبر اکرم(ص) و مرفوع به او از اعلی الاسناد و اوثق الطرق اند.

و جمله انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض در حدیث مستفیضه ثقلین دلیل قاطع است بر اینکه مفسر قرآن بعد از پیغمبر ایشانند،و مراد به راسخین در علم که عالم بتأویل متشابهانند پیغمبر و ایشانند.چنانچه در قانون تفسیر بخش محکم و متشابه بتفصیل گفته شد (1).ود

ص: 11

در حدیث دیدار امام محمد باقر و امام جعفر صادق سلام اللّه علیهما از هشام بن عبد الملک آمده که هشام از حضرت باقر(ع)می پرسد.شما از کجا وارث علم پیغمبرید و حال آنکه بعد از او پیغمبری نیست.و شما پیغمبر نیستید امام(ع)فرمود از قول خداوند به پیغمبرش.

لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ القیامه-16فالذی ابداه فهو للناس کافه و الذی لم یحرک به لسانه امر اللّه ان یخصنا به دون غیرنا فلذلک کان یناجی اخاه علیا من دون اصحابه و انزل اللّه بذلک قرآنا وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَهٌ الحاقه-12 فقال رسول اللّه(ص)لاصحابه سألت اللّه ان یجعلها اذنک یا علی (1).

و نیز قول پیغمبر(ص)بعلی(ع)ان اللّه امرنی ان ادنیک و لا اقصیک و ان اعلمک و ان تعی و حق لک ان تعی فنزلت هذه الآیه (2).

اما هزاران دلیل هست که دست سیاست مانع بود که امت به عترت روی آورند

در ضمن حدیثی مفصل به شماره 100 در جلد دوم بحار از حضرت صادق(ع) منقول است که فرمود مثل ما و امت مانند موسی پیغمبر و آن بنده خاص خداوند است که موسی(ع)با وجود وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ اعراف 145 گمان کرد همه علم را داراست اما بتوفیق خداوند مصاحبت خضر برای او دست داد تا گفت هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلی أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً -الکهف 66

اما امت پیغمبر(ص)به موردی برخوردند که علم بحکم آن نداشتندل.

ص: 12

و بجای آنکه از اهلش بپرسند که وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ النساء83/ من آل محمد حسدا و عنادا از معدن علم روی گردانیده برأی و قیاس متوسل شدند.

جابر قلت لابی جعفر(ع)اذا حدثتنی بحدیث فاسنده لی فقال(ع)حدثنی ابی عن جدی عن رسول اللّه عن جبرئیل عن اللّه عز و جل و کل ما احدثک بهذا الاسناد (1)حارث بن مغیره عن ابی عبد اللّه(ع)قال قلت له العلم الذی یعلمه عالمکم بما یعلم قال(ع)وراثه عن رسول اللّه(ص)و عن علیّ بن ابی طالب (ع)یحتاج الناس الیه و لا یحتاج الی الناس (2)یحیی بن عبد اللّه بن حسن قال سمعت جعفر بن محمد(ع)یقول و عنده ناس من اهل الکوفه عجبا للناس یقولون اخذوا علمهم کله عن رسول اللّه فعملوا به و اهتدوا و یرون انا اهل البیت لم نأخذ علمه و لم نهتد به و نحن اهله و ذریته فی منازلنا انزل الوحی و من عندنا خرج الی الناس العلم أ فتراهم علموا و اهتدوا و جهلنا و ضللنا ان هذا محال (3).

قدم الی المتوکل رجل نصرانی فجر بإمره مسلمه فاراد ان یقیم علیه الحد فاسلم فقال یحیی بن اکثم قد هدم ایمانه شرکه و فعله و قال بعضهم یضرب ثلاثه حدود و قال بعضهم یفعل به کذا و کذا فامر المتوکل بالکتاب الی ابی الحسن الثالث(ع)و سؤاله عن ذلک فلما قرء الکتاب کتب یضرب حتی یموت فانکر یحیی بن اکثم و انکر فقهاء العسکر ذلک قالوا یا امیر المؤمنین سل عن هذا فانه شیء لم ینطق به کتاب و لم تجیء به سنه فکتب الیه ان فقهاء المسلمین انکروا هذا و قالوا لم یجیء به سنه و لا ینطق به کتاب فبین لنا لم اوجبت علیه الضرب حتی یموت فکتب:9.

ص: 13

بسم اللّه الرحمن الرحیم فَلَمّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنّا بِهِ مُشْرِکِینَ فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ المؤمن 84 (1).

ملاحظه کنید که امام علیه السلام هم با تفسیری از قرآن که از آن ذهول داشتند بر ایشان احتجاج فرمود.هم با تفسیر خود یکی از موارد اعجاز قرآن را خاطرنشان ساخت.

قوله تعالی تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ و اگر کسی بخواهد مکتب تفسیر عترت را بطور کامل بررسی کند باید همه آثار ایشان را از نظر بگذراند.

یکی از مباحث مهم کلامی معنی ایمان و تعریف آن و شرائط آنست که معترک آراء است و از یک آیه قرآن به تنهائی معلوم نمی شود.و باید علمی لدنی و وسیع آن را از آیات قرآن استخراج کند.تا وحدت موضوعی قرآن که اهم خصائص و اعظم وجوه اعجاز است معلوم و مشهود گردد.حال بحدیث ذیل توجه فرمائید که نمونه ای از مکتب تفسیر عترت که همان مکتب نبوی است معلوم گردد (2).

علیّ بن ابراهیم عن ابیه عن بکر بن صالح عن القاسم بن برید قال حدثنا ابو عمرو الزبیری عن ابی عبد اللّه(ع)قال قلت له ایها العالم اخبرنی ای الاعمال افضل عند اللّه.قال:ما لا یقبل اللّه شیئا إلاّ به.قلت و ما هو قال الایمان باللّه الذی لا اله الا هو اعلی الاعمال درجه و اشرفها منزله و اسناها حظا.قال قلت الا تخبرنی من الایمان أقول هو و عمل ام قول بلا عمل؟فقال الایمان عمل کله و القول بعض ذلک العمل بفرض من اللّه مبین فی کتابه واضح نوره ثابته حجته یشهدک به الکتاب و یدعوک الیه.

قال قلت صفه لی جعلت فداک حتی افهمه قال علیه السلام الایمان حالات3.

ص: 14

و درجات و طبقات و منازل فمنه تام المنتهی تمامه و منه الناقص البین نقصانه و منه الراجح الزائد رجحانه قلت ان الایمان لیتم و ینقص و یزید قال نعم قلت کیف ذلک قال لان اللّه تبارک و تعالی فرض الایمان علی جوارح ابن آدم و قسمه علیها و فرقه فیها فلیس من جوارحه جارحه الا و قد وکلت من الایمان بغیر ما وکلت به اختها فمنها قلبه الذی یعقل و یفقه و یفهم و هو امیر بدنه الذی لا یرد الجوارح و لا تصدر الا عن رأیه و امره و منها عیناها اللتان یبصر بهما و اذناه اللتان یسمع بهما و یداه اللتان یبطش بهما و رجلاه اللتان یمشی بهما و فرجه الذی الباه من قبله و رأسه الذی فیه وجهه فلیس من هذه جارحه الا و قد وکلت من الایمان بغیر ما وکلت به اختها بفرض من اللّه تبارک اسمه ینطق به الکتاب لها و یشهد علیها ففرض علی القلب غیر ما فرض علی السمع و فرض علی السمع غیر ما فرض علی العینین و فرض علی العینین غیر ما فرض علی اللسان و فرض علی اللسان غیر ما فرض علی الیدین و فرض علی الیدین غیر ما فرض علی الرجلین و فرض علی الرجلین غیر ما فرض علی الفرج و فرض علی الفرج غیر ما فرض علی الوجه فاما ما فرض علی القلب من الایمان فالاقرار و المعرفه و العقد و الرضاء و التسلیم بأن لا اله الا اللّه وحده لا شریک له الها واحدا لم یتخذ صاحبه و لا ولدا و ان محمدا عبده و رسوله صلوات اللّه علیه و آله و الاقرار بما جاء من عند اللّه من نبی او کتاب فذلک ما فرض اللّه علی القلب من الاقرار و المعرفه و هو عمله و هو قول اللّه عز و جل إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً القصص 106

و قال أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ الرعد 30

و قال مِنَ الَّذِینَ قالُوا آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ المائده 44

و قال إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ البقره 284

فذلک ما فرض اللّه عز و جل علی القلب من الاقرار و المعرفه و هو

ص: 15

عمله و هو رأس الایمان و فرض اللّه علی اللسان القول و التعبیر عن القلب بما عقد علیه و اقربه قال اللّه تبارک و تعالی وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً البقره 83

و قال تعالی: قُولُوا آمَنّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ العنکبوت 26

فهذا ما فرض اللّه علی اللسان و هو عمله و فرض علی السمع ان ینزه عن الاستماع الی ما حرم اللّه و ان یعرض عما لا تحله مما نهی اللّه عز و جل عنه و الاصغاء الی ما اسخط اللّه عز و جل فقال فی ذلک وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ النساء 139

ثم استثنی اللّه عز و جل موضع النسیان فقال وَ إِمّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ الانعام 68

و قال فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ الزمر 18

و قال اللّه عز و جل قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاهِ فاعِلُونَ المؤمنون 1

و قال وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ القصص 55

و قال وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً الفرقان 72

فهذا ما فرض اللّه علی السمع من الایمان ان لا یصغی الی ما لا یحل له و هو عمله و هو من الایمان و فرض علی البصر ان لا ینظر الی ما حرم اللّه علیه و ان یعرض عما نهی اللّه عنه مما لا یحل له و هو عمله و هو من الایمان فقال تبارک و تعالی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ النور 30

فنهاهم ان ینظروا الی عوراتهم و ان ینظر المرء الی فرج اخیه و یحفظ فرجه من ان ینظر الیه و قال وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ من ان تنظر إحداهن الی فرج اختها و تحفظ فرجها من ان ینظر الیها و قال کل شیء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا الا هذه الآیه

ص: 16

فانها من النظر ثم نظم ما فرض علی القلب و اللسان و السمع و البصر فی آیه اخری و قال وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ فصلت 22

یعنی بالجلود الفروج و الافخاذ و قال وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً الاسراء 36

فهذا ما فرض اللّه علی العینین من غض البصر عما حرم اللّه عز و جل و هو عملهما و هو من الایمان و فرض اللّه علی الیدین ان لا یبطش بهما الی ما حرم اللّه و ان یبطش بهما الی ما امر اللّه عز و جل و فرض علیهما من الصدقه وصله الرحم و الجهاد فی سبیل اللّه و الطهور للصلاه فقال یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ المائده 7

و قال فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّا فِداءً حَتّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها محمد 20

فهذا ما فرض اللّه علی الیدین لان الضرب من علاجهما و فرض علی الرجلین ان لا یمشی بهما الی شیء من معاصی اللّه و فرض علیهما المشی الی ما یرضی اللّه عز و جل فقال وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولاً لقمان 18

و قال وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ لقمان 19

و قال فیما شهدت الایدی و الارجل علی انفسهما و علی اربابهما من تضییعهما لما امر اللّه عز و جل به و فرضه علیهما «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ یس 65

فهذا مما فرض اللّه علی الیدین و علی الرجلین و هو عملهما و هو من الایمان و فرض اللّه علی الوجه السجود له باللیل و النهار فی مواقیت الصلاه فقال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ الحج 77

ص: 17

فهذا مما فرض اللّه علی الیدین و علی الرجلین و هو عملهما و هو من الایمان و فرض اللّه علی الوجه السجود له باللیل و النهار فی مواقیت الصلاه فقال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ الحج 77

فهذه فریضه جامعه علی الوجه و الیدین و الرجلین و قال فی موضع آخر و أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً الجن 18

و قال فیما فرض علی الجوارح من الطهور و الصلاه بها و ذلک ان اللّه عز و جل لما صرف نبیه الی الکعبه عن البیت المقدس فانزل اللّه عز و جل وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ البقره 143

فسمی الصلاه ایمانا ممن لقی اللّه عز و جل حافظا لجوارحه موفیا کل جارحه من جوارحه ما فرض اللّه عز و جل علیها لقی اللّه عز و جل مستکملا لایمانه و هو من الجنه و من خان فی شیء منها او تعدی ما امر اللّه عز و جل فیها لقی اللّه عز و جل ناقص الایمان

قلت قد فهمت نقصان الایمان و تمامه فمن این جاءت زیادته

فقال قول اللّه عز و جل وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَهٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ التوبه 146

و قال نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً الکهف 13

و لو کان کله واحدا لا زیاده فیه و لا نقصان لم یکن لاحد منهم فضل علی الاخری و لاستوی الناس و بطل التفضیل و لکن بتمام الایمان دخل المؤمنون الجنه و بالزیاده فی الایمان تفاضل المؤمنون بالدرجات عند اللّه و بالنقصان دخل المفرطون النار انتهی

اینست یکی از درسهای مکتب نبوی و عترت در تفسیر قرآن برای علمای تفسیر.تا بدانند تفسیر قرآن تنها دانستن مفهوم آیات مفرد آن نیست بلکه باید آیات مربوط بمورد را یکجا فراهم ساخت و با تدبر در مقاصد آنها و استنتاج حاصله از تأثیرات آنها در یکدیگر مراد اللّه را که همان وحدت موضوعی قرآن و بزرگترین

ص: 18

وجوه اعجاز آن است دریافت نمود وفقنا اللّه لما یحب و یرضی

تکلمه باید دانست که فهم قرآن در عصر رسالت دشواریهای بعدی را نداشته زیرا استعمالات لغوی قرآن همان استعمالات متداول عصر نزول بوده،که معاصرین اغلب آنها را متبادرا می فهمیده اند.

مکررا و مؤکدا می گوئیم تا مفسر همه روایات مرویه از پیغمبر اکرم و ائمه معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین را استقصاء و بررسی نکند،نمی تواند ادعا کند بتفسیر کامل قرآن دست یافته است،و هر چند کتابهای مهمی مانند در المنثور از طرق عامه.و برهان بحرانی و نور الثقلین از طرق امامیه.این مهم را تامین کرده باشند اینک برای نمونه.

روزی ابو حنیفه با حضرت صادق علیه السلام غذا می خورد حضرت فرمود الحمد للّه رب العالمین اللهم ان هذا منک و من رسولک ابو حنیفه گفت برای خداوند شریک می گیری.حضرت فرمود وای بر تو خداوند در قرآن گوید وَ ما نَقَمُوا إِلاّ أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ التوبه 74

و در جای دیگر گوید وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ التوبه 57

و در جای دیگر حَسْبُنَا اللّهُ سَیُؤْتِینَا اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ رَسُولُهُ التوبه 58

ابو حنیفه گفت به خدا سوگند گوئی هرگز آنها را در قرآن نخوانده ام در این وقت حضرت فرمود بلی خوانده و شنیده ای اما خداوند در حق تو و امثال تو نازل ساخت أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها محمد24/ و کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ المطففین 14 (1).

و در تفسیر برهان این روایت را ندیدم و حال آنکه حلال بسیاری از مشکلات است خصوصا برای جوابگوئی به شبهه های واهی وهابیان جامد و کم اطلاع .و نه تنها ابو حنیفه قبل از اعلام حضرت صادق(ع)از آن آگاه نبوده است،بلکه بسیاری39

ص: 19

از عالمان قاری قرآن از آن بی خبرند.و شاید پرده جلال و جبروت خداوندی بر جمال قرآن فروهشته است.و تنها عترت و اهل ذکر و راسخین در علم اند که جمال قرآن را آن چنانکه هست مشاهده می کنند.

بنابراین برای فهم قرآن نخست بدر خانه ایشان رویم که باب مدینه علم و بیت وحی و وارث علم پیغمبرند.

[ تصویر ]

ص: 20

ص: 22

بخش دوم مکتب صحابیان بقول بعضی از علمای عامه و از آن جمله حاکم نیشابوری در تفسیر موقوف بر صحابی که شاهد وحی بوده در حکم مرفوع است و این قول را ببخاری و مسلم هم نسبت می دهند.اما نووی و ابن صلاح و گروه دیگر این اطلاق را قبول ندارند و آن را بموارد اسباب نزول مقید و منحصر می سازند.زیرا مجالی برای رأی در آن نیست اما به عقیده علمای امامیه بطور کلی خبر تفسیری موقوف بر صحابی خواه در موارد اسباب نزول خواه موارد دیگر تابع شرائط عمومی صحت و قبول است.و به هر حال بعنوان خبر مرفوع به پیغمبر اکرم(ص)تلقی نخواهد شد.تفسیر در عهد صحابیان دارای مشخصات و ممیزات زیر بود.

1- در این مرحله همۀ قرآن تفسیر نشده بلکه بخشی از آن که دارای غموض بوده مورد تفسیر قرار گرفته است.هر چه از عهد رسالت دورتر شده اند این غموض بیشتر شده و بناچار تفسیر هم گسترش یافته است.اما این تفسیرها در حدود رویدادها و پرسشها است نه آنکه فردی یا گروهی آنها را تدوین کرده باشند

2- کم بودن اختلاف میان تفسیر صحابیان که خود بحث جداگانه ای دارد 3- صحابیان به معنای اجمالی آیه اکتفا می کردند مانند آنکه در قوله تعالی وَ فاکِهَهً وَ أَبًّا عبس31/ اکتفا می کردند به اینکه مراد از اب شمارش نعمتهای خداوند است.حال هر چه می خواهد باشد.شاید هم به این جهت که انتقال از اجمال بتفصیل مرور زمان می خواهد تا واردات تازه ای برای ذهن و خاطر فراهم آید

ص: 23

در عهد اول بیش از این صورتهای اجمالی برای اذهان میسر نشده باشد.

4- اقتصار بر توضیح معانی لغوی مانند قوله تعالی غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ ای غیر متعرض لمعصیه و اگر چیزی بر آن اضافه می کردند همان یاد کردن سبب نزول بود.

اما باید دانست که فهم لغوی صحابیان امری بسیار مهم است.زیرا ایشان مفهوم متبادر زمان نزول را می دانستند که برای اعصار بعدی میسر نبود.احوالی که با مرور زمان بر لغات می گذرد چه بسا فهم زمان نزول را تغییر می داد.چنانچه تا هم اکنون یک کتاب مستقصی و کامل دربارۀ معانی مفردات قرآن بدست نیامده مفردات راغب با این همه شهرت کمبودهائی دارد.

بطور نمونه یکی از معانی«مشی»«اهتدی»است،چنانچه در تاج العروس گوید و من المجاز مشی ای اهتدی و منه قوله تعالی نُوراً تَمْشُونَ بِهِ ای تهتدون

و این معنی و تفسیر برای قوله تعالی هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِی مَناکِبِها ای اهتدوا فی مناکبها وجه احسن است،زیرا مشی به معنای راه رفتن مناسب مقام نیست.آنهم مشی در مناکب که جاهای مخصوصی از زمین رام شده و ذلول است.بلکه مراد از آن اهتداء بمنافع موجوده در مناکب است.که بخشی از آنها معادن زیر زمین و بخش حاصلخیزی روی زمین است.و راغب در مفردات متعرض این معنی نشده و حال آنکه یکی از وجوه اعجاز قرآن در اخبار بغیب است.و حث و ترغیب مسلمانان بر تحصیل برکات زمین.از مجاهد تابعی هم نقل شده که گفته نُوراً تَمْشُونَ بِهِ ای تهتدون به.

5- گاهی ندره از قرآن استنباط فقهی شده است.

6- در عهد صحابیان تفسیر بصورت مدون در نیامده است.اگر چه بعضی از صحابیان پاره ای از تفاسیر را در مصاحف خود گنجانده اند.و همین کار سبب شده که بعد از ایشان گمان کنند آن تفسیر مدرج از متن قرآن است.و باعث

ص: 24

اختلاف در قرائت شده است.مانند لا جناح علیکم ان تبتغوا فضلا من ربکم (فی مواسم الحج).

تنها تفسیر مدون و مرفوعی که بوده همان مصحف خاص علیّ بن ابی طالب است.با ترتیب نزول و تفاسیر مرفوع به پیغمبر اکرم.که هیئت حاکمه با کمال شدت وحدت از عرضه آن جلوگیری بعمل آوردند تا اهل بیت و عترت بدست فراموشی سپرده شوند و نیز در ابراز آراء خود آزادتر باشند.

7- در این مرحله تفسیر چون بخشی از حدیث بود و شکل منظمی نداشت.اما تفسیر ابن عباس که فیروزآبادی آن را بر اساس روایت محمد بن مروان سدی از کلبی از ابی صالح بابن عباس نسبت داده به نام سلسله کذب مشهور است.

8- در عهد صحابه بواسطه اطمینان کاملی که در میان بود برای سند تحقیقی انجام نمی گرفت.اما بعضی اوقات کار به شهادت شهود می کشید.چنانچه گویند ابی بن کعب حدیثی از پیغمبر اکرم(ص)نقل می کرد.عمر گفت به آنچه می گوئی باید گواه به یاری.وی بیرون آمد و مردمی از انصار را دید مطلب را به آنها گفت.ایشان نزد عمر آمده و گواهی دادند که ما هم از پیغمبر چنین شنیدیم عمر گفت من ترا متهم نمی کنم اما دوست داشتم که مطلب ثابت شود.

وای کاش عمر این دقت و احتیاط را در مورد مجعوله«نحن معاشر الانبیاء» که معارض گفتار صدیقه کبری فاطمه زهرا بود رعایت می کرد.و از ابو بکر نیز شهودی که کثرت و وثاقتشان بتواند مکذب قول فاطمه بضعه منی باشد مطالبه می کرد.و هر چند شهادت همه خلق اگر معارض إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ باشد قابل قبول نخواهد بود.

9- در تفسیر صحابیان هیچ تفسیری درباره آراء و عقائد مختلف اصول مذاهب نمی توان یافت.مگر در مسئله خلافت و جانشینی پیغمبر اکرم(ص)که از افرادی مانند امیر المؤمنین علی علیه السلام و ابو ذر و عمار نقل شده است.بکار بردن قرآن

ص: 25

بعنوان نصرت و تقویت و مستند عقاید مذهبی بطور گسترده بعد از صحابیان پیدا شده است.

10- گاهی در مکتب تفسیری صحابیان اشاره ای بطرز و روش صحیح تفسیر یافت می شود که آموزنده و سرآغازی برای تفصیل مطلب است چنانچه.ابن مسعود گفته اذا شک احدکم فی الآیه فلا یقول ما تقول فی کذا و کذا فلیلبس علیه و لکن لیقرأ ما قبلها ثم لیخل بینه و بین حاجته (1).

و معلوم است که یکی از مهم ترین شرائط تفسیر ملاحظه کلام در ضمن سیاق است که روشن کننده مراد اللّه است.و همین است که ابن مسعود به آن اشاره کرده و بخشی از تفسیر قرآن بقرآن است.

توضیح:آنچه در تفاسیر صحابیان کمبود یا اشتباه یافت شود نتیجه کار سیاست است.امیر المؤمنین علی علیه السلام را که وارث علم نبوت بود.

خانه نشین کرده و از جامعه مهجور ساختند.جامعه هم در اثر محافظه کاری یا شهرت دروغین صدر نشینان.یا عدم اطلاع.علم را از منبع اصلیش نمی جستند.عقلا هم از بیم سر در گلیم کشیده بودند.

یا حبر عرب نام داده بودند.همچنان که ابن مسعود را.اما این لقب برای ابن عباس اثبت بود (1)و هر چند اقتباس لقب از مآخذ یهودی بنظر ما کاری ناصحیح بوده است.و بهر حال انجام شده است در وقت وفات پیغمبر اکرم(ص) ده ساله یا سیزده ساله بود.دعای پیغمبر(ص)در حق او و علمه التأویل مشهور است غزالی در احیاء العلوم گفته فقط علی(ع)مرتبه ای در علم از او بالاتر داشت.

طبری از سعید بن جبیر نقل می کند که گفت:وقتی از کوفه آهنگ حج داشتم مردی یهودی بمن گفت:می بینم که تو طالب علم هستی؟آیا موسی(ع) در پیمان خود با شعیب از دو اجل هشت سال و ده سال کدام را انجام داد زیرا مخیر بود.من گفتم نمی دانم.و هم اکنون نزد حبر عرب ابن عباس می روم و از او می پرسم.چون به مکه رسیدم آنچه گذشته بود بابن عباس گفتم.وی جواب داد آن را که بیشتر بود یعنی ده سال را.زیرا پیغمبر بود و پیغمبر چون وعده دهد وفا بأحسن می کند.وقتی به عراق بازگشتم به یهودی گفتم.وی گفت راست گفته است.

عمر روزی از صحابیان درباره تفسیر قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ البقره266/ پرسید.چیزی که پسند خاطر باشد نمی دانستند.ابن عباس پشت سر او بود.گفت در ذهن من چیزی می آید عمر گفت جلو بیا و خود را کوچک مشمار و بگو.وی گفت این مثالی است که خداوند آورده آیا کسی از شما دوست دارد که همه عمر خود را بعمل اهل خیر عمل کند اما در دمهای واپسین که به کار خیر نیازمندتر است ناگهان با عملی زشت و پلید کارهای گذشته خود را تباه سازد و به شقاوت گراید. (2)ت.

ص: 27

درباره آنکه ابن عباس در تفاسیر خود بمعلومات یهودیان و اسرائیلیان استناد جسته.نباید زیاده روی کرد.چه بسا مجعولاتی که به او نسبت داده اند.چنانچه گویند در قرائت مِنْ لَدُنِّی کهف76/ که بتخفیف یا تشدید است.میان او و عمرو عاص اختلاف بود.ایشان بکعب الاحبار رجوع کردند (1)اما بهر حال وی از معلومات یهودیان نقل می کرده.و با وجود این مردم را از زیاده روی در این کار منع می نموده است.

یکی از مزایای ابن عباس اطلاع وسیع او بر اشعار جاهلیت و لغت اصیل عرب است.

اما وضاعین مجعولات بسیاری در تفسیر بابن عباس نسبت داده اند چنانچه رافعی گوید از ابن عباس در تفسیر صد حدیث بیشتر ثابت نشده است و چه بسا کثرت وضع بنام او در اثر شهرت او بعلم و انتساب او به خاندان رسالت بوده.یا آنکه سودجویانی برای تقرب به دستگاه خلافت عباسی این کار را انجام می دادند.و به هر حال قسمت مهمی از شهرت او مرهون قدرت حکومت اولاد اوست.

داستان سر پیچی او از اطاعت امام مفترض الطاعه یعنی امیر المؤمنین علی علیه السلام و بردن بیت المال بصره به مکه (2)اگر از جنبه نقد الحدیث ثابت شده باشد.وثاقت او را متزلزل می کند.و به هر حال او هم باید مورد جرح و تعدیل واقع شود.با وجود این مختاراتی از تفاسیر او مهم و مورد استناد است.

در تفاسیر منسوب به او هم مطالب ناتمامی یافت می شود که بجای خود باید مورد بررسی قرار گیرد.از آن جمله در تفسیر قوله تعالی وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ البقره124/ت.

ص: 28

از او نقل می کنند که گفته خداوند ابراهیم را بسی خصلت از شرائع اسلام اختبار نمود.که هیچ کس را بآن اختبار نکرده بود.ابراهیم همه آنها را انجام داد و تمام کرد پس خداوند درباره او فرمود وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفّی النجم37/ و ان سی خصلت ده تا در سوره توبه و ده تا در سوره مؤمنون و ده تا در سوره احزاب مذکور شده اند.حال ما ترکیب این خبر را بررسی می کنیم.که آیا آنها سی خصلت اند یا بیشتر یا کمتر.اما در سوره توبه اَلتّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السّائِحُونَ الرّاکِعُونَ السّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ التوبه112/ که مجموع آنها نه صفت اند مگر آنکه ایمان را در بشر المؤمنین بر آنها بیفزائیم اما در سوره مؤمنون قوله تعالی قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاهِ فاعِلُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ المؤمنون-1 و در اینجا هفت صفت متمایز بیشتر نمی توان شمرد.

اما در سوره احزاب قوله تعالی إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ.. وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصّادِقِینَ وَ الصّادِقاتِ وَ الصّابِرِینَ وَ الصّابِراتِ وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصّائِمِینَ وَ الصّائِماتِ وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذّاکِرِینَ اللّهَ کَثِیراً وَ الذّاکِراتِ الآیه الاحزاب35/ در اینجا هم نه صفت متمایز را می توان شمرد که اسلام یکی از آنها باشد.

حال ببینیم اگر مکررات را حذف کنیم شماره مجموع خصلتهای متمایز در سه آیه شریفه چند است.

اسلام.ایمان.خشوع در نماز.خشوع مطلق.محافظه بر نماز.راکع بودن.ساجد بودن.قانت بودن.اداء امانت.رعایت عهد.اداء زکات.

اعراض از لغو.حفظ فروج.صدق صبر.تصدق.صوم.ذکر.توبه.عبادت

ص: 29

حمد.سیاحت.امر بمعروف.نهی از منکر.حفظ حدود اللّه.و می بینیم با وجود آنکه اسلام متداخل در ایمان است و آن را جداگانه شمردیم و نیز خشوع مطلق در نماز را دو تا بحساب آوردیم شماره خصلتها از بیست و پنج تجاوز نکرده و بعید است که ابن عباس نسنجیده چنین استخراجی کرده باشد،مگر آنکه وضاعی نادان و شتاب کاران را بابن عباس بسته یا قول ابن عباس بیشماره بوده است.و این خود تنبیه و هشداری است برای اهل فن تا هم در سند و متن حدیث تحقیق کنند.

هم با زوائد غیر لازم بر حجم تفسیر نیفزایند.دانستن آن که کلمات مبتلی به ابراهیم(ع)چند است باید به حدیث مرفوع دانسته شود.و مجالی برای رأی و استخراج ابن عباس و امثال او در این موارد نیست آن هم استخراجی که انطباق ندارد

ابن عباس جری ترین مفسرین صدر اول است اما چه بسا از قول او جعل کرده باشند.زیرا:

1-عکرمه غلام او که از او نقل می کند غالبا متناقض،نقل می کند.چنانچه گاهی ذبیح را اسماعیل و گاهی اسحاق نقل کرده است.

2-پیغمبر اکرم(ص)را قبل از بلوغ درک کرده با وجود این منقولات تفسیری او بعنوان حدیث مرفوع بسیار است.

3-تأثیر حکومت عباسیان را نباید نادیده گرفت که مردم برای تقرب به دستگاه یا ترس از آن به کثرت روایت از ابن عباس توسل می جستند.

توضیح:تفسیری که بابن عباس منسوب بوده تألیف محمد علیّ بن ابی طلحه الهاشمی است که احمد حنبل دربارۀ آن گفته:ان فی مصر تفسیرا عن ابن عباس رواه علیّ بن ابی طلحه و لیس بکثیر ان یرحل الی مصر من اجله که بخاری و طبری از آن نقل کرده اند.اما حدیث شناسان آن را مرسل میدانند زیرا خودش از ابن عباس نشنیده است و از وسائط نام نبرده.سیوطی در نوع 79 اتقان همه آن را نقل کرده و این تفسیر غیر از تنویر المقباس منسوب به فیروزآبادی صاحب قاموس است.

ص: 30

درباره ابن مسعود با آن همه سوابق درخشانش مطالبی است که باعث تعجب است ابن ابی الحدید از قول بعضی رؤساء معتزله گوید و غلط ابن مسعود اعظم من غلط هؤلاء جمیعا لانه اول من بدر الی وضع الادیان برأیه و هو الذی قال اقول فیها برأیی فان یکن صوابا فمن اللّه و ان یکن خطاء فمنی.

قاعدین از نصرت امیر المؤمنین علیه السلام در جنگ صفین افرادی از مکتب ابن مسعود بودند.نصر گوید بیشتر مردم دعوت علی(ع)را برای جنگ صفین پذیرفتند.اما اصحاب عبد اللّه بن مسعود که عبیده السلمانی در میان ایشان بود گفتند ما بیرون می آئیم اما جداگانه معسکر می زنیم تا در کار شما و اهل شام نظر کنیم.

هر کدام را دیدیم عملی ناروا کرد یا ظلمی از او سرزد با او خواهیم جنگید.

حضرت امیر مؤمنان(ع)به ایشان فرمود:

مرحبا و اهلا هذا هو الفقه فی الدین و العلم بالسنه من لم یرض بهذا هو خائن جبار.

دسته دیگر از اصحاب عبد اللّه بن مسعود که ربیع بن خثیم در آنها بود و چهارصد تن بودند.گفتند یا امیر المؤمنین(ع)ما در این جنگ شک داریم.با آنکه فضل ترا می شناسیم.و شما از جنگجویانی که با دشمن بجنگد بی نیاز نیستید.

ما را به یکی از مرزها بفرست که آنجا باشیم و جنگ کنیم حضرت امیر(ع) ربیع را به مرزی فرستاد و اول پرچمی که آن حضرت در کوفه بست پرچم ربیع بن خثیم بود (1)و (2).ت.

ص: 32

تفسیر علیّ بن ابراهیم ابی بکر الحضرمی قال قلت لابی جعفر(ع)ان ابن مسعود کان یمحو المعوذتین من القرآن فقال کان ابی یقول انها فعل ذلک ابن مسعود برأیه و هما من القرآن

طب الائمه عن ابی عبد اللّه(ع)انه سئل عن المعوذتین أ هما من القرآن فقال الرجل انهما لیستا من القرآن فی قراءه ابن مسعود و لا فی مصحفه فقال(ع)اخطأ ابن مسعود برأیه او قال کذب ابن مسعود و هما من القرآن فقال الرجل فاقرأ بهما فی المکتوبه فقال نعم (1).

به هرحال اگر این روایات صدورشان از ائمه سلام اللّه علیهم اجمعین محقق باشد وثاقت ابن مسعود مورد تردید می شود.و سوابق او نمی تواند مجوز عمل او باشد.آنچه قانون جرح و تعدیل حکم می کند همین است و متبع است.و هر چند امثال این افراد در پیشگاه خداوند از مقربین و سابقین باشند.واضح تر از این مورد سوابق درخشان زبیر بن عوام است که وقتی عمرو بن جرموز قاتل او شمشیرش را پیش روی امیر المؤمنین(ع)گذارد حضرت آن را گرفت،بر سرنوشت زبیر گریه کرد و فرمود:

سیف طال ما یجلی به الکرب عن وجه رسول اللّه خوض در تقدیر و سرنوشت مزال اقدام است و از ولوج در ژرفای آن نهی شده است.با وجود اینها حد اکثر احتیاط درباره ابن مسعود توقف است.

است.مردی قوی و مورد احترام و با شخصیت بود چنانچه در موردی از اختلاف قراء است که عمر قول ابن مسعود را نمی پذیرفت.وقتی ابی قول او را تایید کرد عمر نتوانست از قضاوت ابی عدول کند،که تفصیل آن در قانون تفسیر بخش قرائات آمده است.

قرائت او قرائت مختار اهل بیت سلام اللّه علیهم اجمعین و مقدم بر دیگران است.و این خود دال است بر اینکه قرائت او با قرائت مشهور و متداول عصر صادقین علیهما السلام اختلاف چشمگیری نداشته است،زیرا از طرفی قرائت متداول مورد تصویب ایشان بوده.و از طرف دیگر به قرائت ابی قرائت فرموده اند.

ص: 34

ص: 36

بخش سوم مکتب تابعین پس از مکتب صحابیان در تفسیر مکتب تابعین شکل گرفت.که بیشتر معلوماتشان را از صحابه فرا گرفته بودند،و همچنان که بعضی از صحابه در تفسیر از دیگران مشهورتر بودند،در میان تابعین هم افرادی در تفسیر قرآن نام بردارتر شدند،که در تفسیر سخن می گفتند و مردم در مکتب ایشان معانی قرآن را دریافت می کردند،روش ایشان چنان بود که برای فهم کلام اللّه نخست بر قرآن اعتماد می کردند،آنگاه بر روایاتی که صحابه از رسول خدا(ص)نقل کرده بودند،آنگاه به آنچه صحابیان موقوفا در تفسیر گفته بودند.

و همچنین بر گفته های اهل کتاب(اگر معارضی در کتاب و سنت نداشت) و در آخر بر اجتهاد و نظر خودشان،چه بسا تفسیرهایی از تابعین مبنی بر رأی و اجتهاد بما رسیده،آنجا که علم ایشان به بیانی از پیغمبر اکرم«ص»نارسا بوده است.

در مکتب تابعین تفسیر بصورت گسترده تری در آمد،زیرا هر چه از عهد نبوت دور می شدند هم غموض تفسیری بعضی از آیات قرآن بیشتر می شد،و هم مسائل جدیدی از عقائد و مذاهب و احکام پدید می آمد،که بایستی مستندی در قرآن برای آنها پیدا شود.

چنانچه خواهیم گفت روی گردانی از خاندان پیغمبر اکرم«ص»که مهبط وحی و راسخین در علم و عالم بتأویل بودند،این مشکل را شدیدتر می ساخت.

و بهمین علت بیراهه رفته.رأی و قیاس را در تشخیص احکام اللّه راه دادند،

ص: 37

و هر چه ضلع زاویه انحراف درازتر می شد،از مستوای طریق و صراط مستقیم دورتر می شدند،برای ترمیم یک اشتباه ملزم بودند تا دو اشتباه را بپذیرند،و برای تصحیح دو باطل بر چهار باطل صحه می گزاردند،و هلم جرا این وضع تصاعدی ادامه می یافت،که مصادیق آن را در ضمن مکاتب گوناگون تفسیر خواهیم دید

اینک می پردازیم بشرح مختصری از مدارس تفسیر در صدر اسلام که سرآغازی برای تعلیم تفسیر بود و بدنبال آن تدوین تفسیر بوجود آمد.

نزد علماء جرح و تعدیل موثق است.

ابو القاسم طبری گوید وی ثقه و حجه و امام بر مسلمانان است،اصحاب صحاح همه او را توثیق کرده اند.

وی در ماه شعبان سال 93 در سن چهل و نه سالگی بفرمان حجاج شهید شد حجاج قبل از کشتن او با وی احتجاج می کرد از او پرسید:چه نام داری سعید گفت سعید بن جبیر،حجاج گفت لا بل شقی بن کسیر،سعید گفت امی اعلم باسمی.حجاج گفت اذا شقیت و شقیت امک،سعید گفت:الغیب یعلمه غیرک تا آخر داستان.

چون او را بر روی نطع نشاندند،گفت خداوندا خون من آخرین خونی باشد که بدست حجاج ریخته می شود.و چنان شد که پس از شهادت او حجاج دیوانه شد و تا سه روز دیوانه وار می گفت قیودنا قیودنا تا بجهنم واصل شد (1)گناه نابخشودنی سعید موالات خاندان علوی بود گاهی آراء تفسیری سعید با ابن عباس مغایر بود.

چنانچه در تفسیر قوله تعالی: ذلِکَ الَّذِی یُبَشِّرُ اللّهُ عِبادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَهً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ الشوری22/

ابن عباس می گفت مراد مودتی است ناشی از خویشاوندی قریش با پیغمبر اما سعید می گفت مراد مودت ذوی القربی و آل پیغمبر است،و واضح است که سیاق مؤید قول سعید است.زیرا مخاطب در اسئلکم عامه مسلمانانند،نه قریش تنها

و مؤید آن ما قبل و ما بعد آن است که سخن از ایمان و عمل صالح و اعمال حسنه است،و آن هیچ ربطی بکفار قریش ندارد،دیگر آنکه قربی ظرف استت.

ص: 40

برای مودت بدلیل فی،نه علت برای وجود مودت،چنانچه سید قطب در فی ظلال القرآن گوید«رأی سعید بیشتر بدل می چسبد».

اما نسبت این تفسیر بابن عباس بعید بنظر میاید زیرا او اولی و احق است بتفسیر سعید،و چه بسا کسانی که خواسته اند مراد اللّه را تحریف و تاویل کنند،این قول را بابن عباس منسوب ساخته اند،تا اقرار العقلاء علی انفسهم اصدق باشد و باین وسیله یکی از امتیازات ذوی القربی را نادیده بگیرند.

چیست (1).

همه بزرگان علم رجال و حدیث بر وثاقت او اتفاق دارند،با وجود این برخی از پذیرفتن تفسیر او تأمل می کنند،ذهبی در میزان الاعتدال گوید:ابو بکر بن عیاش گفت:از اعمش پرسیدم چرا از تفسیر مجاهد پرهیز می کنند.گفت او از اهل کتاب پرسش می کرد،و باقوال ایشان متکی بود،اما کسی در صدق و عدالت او خدشه نکرده،و اگر از اهل کتاب اخذ کرده در موارد جائز بوده.

از خصوصیات مجاهد آنکه در تفسیر بعقل خود آزادی بیشتری می دهد، اگر به نصی از قرآن می رسید که ظاهرا با عقل سازگار نبود،آن را از باب تمثیل و تشبیه می گرفت،و این روش بعد از او سرمشقی برای معتزله گردید،که آن را در نطاق وسیع تری بکار می بردند.

طبری که در نقد روایات صریح است درباره او گوید:«ان رأیه یخالف اجماع الامه الذین لا یمکن نسبتهم الی الکذب».

و در جائی گوید:«ما ذکر هنا عن مجاهد لا معنی له و فساد رأیه لا شک فیه».

مثلا در تفسیر قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ البقره65/

گوید:«مسخت قلوبهم و لم یمسخوا قرده و انما هو مثل ضرب اللّه لهم کمثل الحمار یحمل اسفارا».

اما ابن جریر طبری این تفسیر را نپذیرفته و به دنبالش گوید:آن چه مجاهد گفته است مخالف مدلول قرآن است،آنگاه دلائلی بر رد این قول بیان می کند.

همچنین ابن جریر از مجاهد نقل می کند،که در تفسیر قوله تعالی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ القیامه22/3.

ص: 42

گفت:«تنتظر الثواب من ربها لا یراه من خلقه شیء»و همین تفسیر بعدا برای معتزله مستندی قوی در عدم جواز رؤیت بود.

توضیح:امامیه هم منع جواز رؤیت می کنند،اما مستند ایشان قول مجاهد نیست بلکه عقل و قرآن و اخبار اهل بیت صلوات اللّه علیهم اجمعین است.

و شاید همین تفسیر برأی است که متورعین و محتاطان را از اخذ بتفسیر مجاهد بازداشته است،بهر حال مجاهد یکی از پیشوایان تفسیر است که در حد خود دارای ارزش است،چنانچه شیخ طبرسی از او در مجمع البیان نقل می کند و البته موارد را سنجیده و بی معارضها را برگزیده است.

بود،درباره علم او سخن بسیار هست،گویند هنوز بسیاری از صحابیان در کوفه زنده بودند،که مردم بحلقه درس او حاضر می شدند،وی در علوم تفسیر فقه و ادب و قدرت حافظه و بسیاری اخذ از صحابیان مشهور بود،با وجود این جرأت تفسیر برأی نداشت.

وی گفته سه چیزند که تا بمیرم در آنها سخن نگویم:تفسیر،و روح،و رأی، بر مفسران معاصر خود انتقاد می کرد،از تفسیر سدی خوش نداشت و بر او و ابی صالح طعن می زد و می گفت در نظر مقصرند،گویند بر ابی صالح بازان می گذشت گوش او را می گرفت و می گفت:قرآن را تفسیر می کنی و حال آنکه آن را نخوانده ای،و هم چنین بر سدی می گذشت و می گفت اگر بر فلان تو طبل زنند برای تو از این مجلست بهتر است گروهی در وثاقت او تردید دارند و او را از نواصب می شمارند در سال 109 وفات کرد.

اموری که درباره تخلف او از متابعت امیر مؤمنان در جمل و صفین یا گفتگوهای اعتراض آمیز او با آن حضرت نقل می کنند.مورد تردید است زیرا سن او در ایام صفین در حدود چهارده بوده،و هنگام شهادت امیر مؤمنان علی علیه السلام بیست ساله بوده است و بهر حال اقوال منسوبه به او را استماع می کنیم احسن را می پذیریم و غیر آن را رها می کنیم.

و تعملی برای هماهنگ ساختن قرآن با عقاید مذهبی و سیاسی چندان بکار نرفته بود

اما از این ببعد تلاشها در گسترش تفسیر آغاز شد و رو به فزونی رفت،و هر عصر بر ذخائر تفسیری عصر ما قبل می افزودند.و این خود سنت لا یتغیر الهی است در تدرج و تکامل یا در تقهقهر و تنازل که در صورت اول از نقطه ای آغاز می شود و کم کم رو به گسترش می رود تا به نقطه کمال خود برسد.اگر بتوان پایانی بنام کمال برای علم فرض نمود.

توضیح:مهم باید دانست که گسترش تفسیر قانونی و جائز در ناحیه تدبری آن است،و احیانا کشف تازه ای در معانی لغوی متبادر در زمان نزول،وگرنه تفسیر قانونی که مستند بقرآن و سنت و لغت و اسلوب کلام و سایر شرائط یادشده در قانون تفسیر است،با مساعی پیگیر و همه جانبه مفسرین بزرگ امری مفروغ عنه است،که گسترش در آن تقریبا ناممکن است،مگر آنکه به ماثوراتی دست یابیم که تاکنون روزگار از ما پنهان داشته است.

چنانچه نسخه تفسیر جامع البیان طبری که یکی از ذخائر مهم تفسیر است خبر آن را بود اما خود آن را نبود تا آنکه نسخه ای از آن در خزانه امیر حمود ابن عبد الرشید امیر حائل بدست آمد و بچاپ رسید.

بنابراین کار مفسران آینده تلاش برای فهم متعالی تر قرآن است،که لا تنقضی عجائبه اشاره بآن است.

آفرینش برای مسلمانان می گفتند،و چون آن تفاصیل در قرآن نبود،و قرآن درباره آنها بذکر موارد اعتبار بس کرده بود،مسلمانان بشنیدن آن تفاصیل مانند هر افسانه دیگر مولع بودند.

مضافا به آنکه برخی از این نومسلمانان مانند کعب الاحبار مورد شک و ریب بوده و قصدا می خواستند فرهنگ اسلام را نیازمند فرهنگ خودشان وانمود سازند، تحقیقات تاریخی و آزاد امروزی داستان وجود ستون پنجمی را در صدر اسلام که در لباس مسلمانی برای انهدام اسلام می کوشید برملا ساخته است.

و این داستان هولناک در هر عصری ادامه دارد،مگر نه پیغمبر اسلام فرموده ان اخوف ما اخاف علیکم من کل منافق علیم اللسان (1)

پس همیشه باید برای شناخت آنها تلاش کرد،و کید ایشان را منهدم ساخت.

تابعان هم یا از ساده لوحی یا از سهل انگاری بسیاری از آن مطالب را بدون بررسی در تفسیر داخل نمودند،و بهر حال این کار ناروا بود،زیرا بر فرض صحت گر انبار ساختن تفسیر قرآن با این تفصیلات روا نبود،و هرآینه اگر خداوند می خواست آن تفصیلات را در قرآن نازل می ساخت،و این خود یکی از وجوه اعجاز قرآن است که سخنی زائد در آن نمی توان یافت.

2- تفسیر در این دوره هم مانند دوران صحابیان نشانه تلقی و روایت داشت، اما نه به اندازه عصر رسالت و اصحاب،در این دوره گوئی مکتب هر شهری رنگی خاص به خود داشت،که منشائی از سر آغاز اختلاف بود.

3- در این دوره بذر اختلافات مذهبی پاشیده شد،و تفسیرهائی پدید آمد که در آنها از مذهب خاصی حمایت می شد،چنانچه قتاده متهم بخوض در قدر و حسن بصری سر آغازی برای مکتب اعتزال بود.

4- اختلاف میان تابعان از اختلاف میان صحابیان بیشتر و مشهورتر است.

و هر چند نسبت باختلافات بعدی اندک باشد.حه

ص: 50

5- در تفاسیر تابعین گاهی مطالبی یافت می شود که هر چند عقلا قابل امکان است اما باور کردنش مشکل است،مانند تفسیر قوله تعالی:

اَلَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً الملک-2

مقاتل از ابن عباس نقل می کند که گفت:«ان اللّه خلق الموت و الحیاه جسمین فجعل الموت علی هیئه کبش املح لا یمر علی شیء و لا یجد ریحه شیء الا مات، و جعل الحیاه علی هیئه فرس بلقاء و هی التی کان جبریل و الانبیاء یرکبونها خطوها مد البصر فوق الحمار و دون البغل لا تمر علی شیء و لا قطا شیئا و لا یجد ریحها شیء الا حیی،و هی التی أخذ السامری من ترابها فالقاه علی العجل و یذبح الموت فی هیئه کبش یوم القیمه بین الجنه و النار و یبقی اهل الطاعه بعد ذلک فی الجنه ابدا و العصاه فی النار ابدا و ذلک الخلود و ذکر ان یحیی بن زکریا هو الذی یتولی عمل الذبح (1)در میان تابعین هم افرادی یافت می شد که در تفسیر احتیاط کرده و آنچه را نمی دانستند نمی گفتند.

چنانچه طبری از ابن زید در آیه یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ -الرحمن35/ نقل می کند که گفت:الشواظ اللهب اما النحاس فاللّه اعلم بما اراد به:

توضیح: با امعان نظر در تفاسیر صدر اول روشن می شود که اختلاف در تفسیر قانونی(تفسیر قرآن بقرآن و اثر مرفوع و لغت و اسلوب)اندک بوده، و اختلافاتی که بعدا حاصل شده مولود تاویلات ناروا است،که با تعملات زیاد خواسته اند قرآن را برای تطبیق با عقاید سیاسی و مذهبی خودشان استخدام کنند.

و حال آنکه قرآن متبوع است نه تابع.3.

ص: 51

ص: 52

بخش چهارم گسترش اختلاف در تفسیر لو سکت من لا یعلم سقط الاختلاف امیر المؤمنین(ع)

بحار الانوار 122/2

ص: 53

ص: 54

مردم بی خبر .

7- مسئله روانی نوخواهی و شهرت حاصله از آن.

8- وضع حدیث.

اشخاصی که گمان می کردند،هر چه موجود و در دسترس است صحیح است،و آنها را بنام تفسیر نقل کردند،که از آن جمله اسرائیلیات و قصه های ساختگی است،که هم مخالف نقل صحیح اند هم مخالف عقل سلیم.

و اگر به تلافی ایراد اسرائیلیات اسناد را ذکر می کردند،تشخیص آنها آسان بود،اما متأسفانه حذف اسناد باعث گمراهی آیندگان شد،و کاش لااقل اخبار را با اسناد ذکر می کردند،و هر چند در صحت و سقم آنها بررسی نمی نمودند، مانند ابن جریر طبری که خبر را با سندش آورده،اما خود را از عهده جرح و تعدیل رها ساخته است.

هم چنین مجلسی دوم در بحار الانوار،دیگر آنکه حذف اسناد و پذیرفتن تفسیر بدون سند عامل مهم پیشرفت رأی و تفسیر برأی بود،زیرا افراد کم اطلاع در بادی نظر هر تفسیر برأی را بجای تفسیر مأثور قبول می کردند و راه گسترش رأی باطل در تفسیر باز شد،که عوامل آن را مفصلا خواهیم گفت.

خوشبختانه در عهد اخیر علمای اسلام باین خطر پی برده،و در صدد تجرید تفاسیر از انبوه موضوعات و اسرائیلیات و مخالفات عقل بر آمده،و هر چند کاملا انجام نیافته اما امید می رود که این بزرگترین مصلحت عالم اسلام انجام پذیرد.

الشرعی مما اعتبره الشارع دلیلا و هو کتاب اللّه و سنه نبیه و هو نوعان الاول اخذ الحکم من ظاهر النصوص اذا کان محل الحکم مما تتناوله تلک النصوص الثانی الحکم من معقول النص بأن کان للنص عله مصرح بها او مستنبطه و محل الحادثه مما یوجد فیه تلک العله و النص لا یشتمله و هذا هو المعروف بالقیاس (1)

توضیح:اجتهاد را بتعریف عامه گفتیم اما به عقیده امامیه اجتهادی که مستند و مستنبط از قیاس باشد باطل و غیر قانونی است،(البته قیاس منصوص العله و قیاس اولویت مورد استناد امامیه است).

به طوری که می بینیم در نزد عامه معقولی که بعقل ایشان مستنبط باشد هم از اقسام اجتهاد جائز است،و همین مطلب بنظر جزئی و ناچیز است که بعزل نصوص و نادیده گرفتن آنها می کشاند (2)

از اجتهاد در برابر نص فرزندان عجیب الخلقه ای متولد می شود نادیده گرفتن نص و بدتر از آن مخالفت با نصوص که نمونه های بارز آن از طرف رجال مهم حکومت صدر اسلام بعنوان مصلحت اندیشی بسیار است و تاریخ خشن و بی پروا و آزاد آنها را ضبط کرده و به نسلهای آینده تحویل داده است.

اصطلاحات مصالح مرسله،و سد ذرائع (3).و استحسان،و قیاس،اشکال/.

ص: 58

مختلف ظهور رأی و عمل برأی است،که هر چند به بهانه فقد نص درباره بعضی احکام عنوان الزام بانها داده اند قابل قبول نیست و عذر فقدان نص درباره پاره ای از احکام پذیرفته نیست.

زیرا قرآن مجید و اخبار آل محمد و قیاسات منصوص العله یا اولویت و اجماعات و عقل و قواعد فقهی برای تشخیص احکام و تکالیف کافیست.

حال اگر کسی برای کسب خبر نزد صاحب خبر نرود و بگوید خبری نیست گناه از خود او است.

آیا مستفیضه و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض برای هشیار دادن کافی نیست و سیعلم الذین ظلموا ای منقلب ینقلبون

آیا در همین مستفیضه نبوی فلا تعلموهم فانهم اعلم منکم مبین مصداق قوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ و قوله تعالی بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ و قوله تعالی وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ و امثال آنها نمی باشد سیعلمون غدا من الکذاب الاشر.

خضری در تاریخ التشریع گوید و کان ترد علی الصحابه قضیه لا یرون فیها نص من کتاب او سنه و اذ ذاک کانوا یلجئون الی القیاس و کانوا یعبرون عنه بالرأی و مع قولهم بالرأی فانهم یکرهون الاعتماد علیه لئلا یجترئ الناس علی القول فی الدین بلا علم و ان یدخلوا فیه ما لیس منه و لذلک ذم کثیر منهم الرأی (1)

و در اینجا به خوبی روشن می شود که استاد خضری مجوز قیاس را الجاء می داند که در اثر فقد نص واقع می شود،و با وجود این تصریح می کند که صحابه از اعتماد بر آن کراهت داشتند.

کراهت صحابه از قیاس ثابت و الجاء غیر ثابت است،زیرا فقد نص باید پس از استقصاء کامل معلوم شود،و آن استقصاء به عمل نیامده است./.

ص: 59

زیرا به باب مدینه علم (1)و عترت و اهل ذکر و راسخین در علم رجوع نکرده اند

در واقعه شورای دوم اغراض و طریقه کار سیاستمداران روشن تر و شنیع تر است با آن مقدمات کذائی وقتی سه نفر از شش نفر باقی می ماند،عبد الرحمن بن عوف از نامزدی خود برای خلافت استعفا می کند تا میداندار معرکه باشد،و ظاهر الصلاح و حق بجانب معرفی گردد،آنگاه رو می کند بعلی بن ابی طالب(ع)و می گوید با تو بیعت می کنم که عمل کنی بکتاب خدا و سنت پیغمبر و سیرت شیخین علی (ع)فرمود بکتاب و سنت و اجتهاد خودم عمل خواهم کرد عبد الرحمن بعثمان رو کرد و گفت اگر با تو بیعت کنم عمل می کنی بکتاب و سنت و سیرت شیخین عثمان گفت بعله عمل می کنم و هیچ چیز از آن فروگذار نخواهم کرد.

آنگاه عبد الرحمن با عثمان بیعت کرد،و شناعت در این است که عمل شیخین در برابر نصوص یا بقول خودشان فقد نصوص که اجتهادی برأی خودشان و حد اکثر مجوز عمل خودشان بوده،نه مجتهد دیگر،بعد از خودشان حکم نص کتاب و سنت را پیدا کرده.و بایستی جزو مستندات مجتهدان آینده و از آن جمله علیّ بن ابی طالب(ع)باشد.

هنوز افکار عمومی بشر آلوده به تعصبات است.و روزی که ذهن و فکر بشر کاملا آزاد شود تضادهائی را که افراد شبه انسان برای انسان پدید آورده و سنگ راه تکامل انسانیت شده اند.آشکار خواهد شد و آن روز،روز حکومت کتاب است.

توضیح:ابن حزم گوید اصحاب غالبا در کار معاش بودند پیغمبر«ص» در حضور چند تن حکمی از احکام را بیان می فرمود،و حجت بر غائبین بواسطه حاضرین قائم بود،چه بسا حاضران یک یا دو تن بودند.و معلوم است که پیغمبر6.

ص: 60

اکرم«ص»برای ابلاغ حکم مردم مدینه را احضار نمی فرمود و به حاضران اکتفا می نمود (1)و همین مطلب دلیل است بر اینکه چه بسا برخی از احکام از حین صدور تا زمانی از ازمنه یا همیشه بدست همه نرسیده باشد.

اما بطور قطع و یقین در خانه وحی مدون و مضبوط بوده.و همین است که امیر مؤمنان علی علیه السلام به نام حامل علم نبوت خوانده شده و همان است که به وسیله اولاد او ائمه معصومین صلوات اللّه علیهم اجمعین انتشار یافته.

و حضرت صادق صلوات اللّه علیه مکرر فرموده:نکنزها عن رسول اللّه کابرا عن کابر.

بنابراین قال الباقر و قال الصادق مرسله یا موقوفه نیست بلکه مرفوعه به پیغمبر اکرم«ص»است،و چون طریق معلوم بوده تکرار وسائط لازم نبوده.حال اگر دیگران معدن و مصدر علم را نادیده گرفته اند.

گر گدا کاهل بود تقصیر صاحب خانه چیست

معاویه می گفت قوله تعالی اَلَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ مربوط باهل کتاب است،ابو ذر که رعایت سیاستمداران نمی کرد می گفت عام است و شامل همه،و این مناقشه ابو ذر را بفرمان عثمان از شام به مدینه و از مدینه به ربذه کشانید.تا آن صحابی جلیل القدر در غربت از محنت دنیای معاویه و عثمان رهائی یافت.

بعد از رحلت پیغمبر اکرم«ص»تا دیر زمانی سطوع و نفوذ شخصیت او و مقام شامخ کتاب و سنت چنان بود که هیچ قدرتی یارای مخالفت با آن نداشت بنابراین اگر قدرتی نص قرآن و سنت را مخالف مصالح سیاسی خویش می دید چهار راه بیشتر در پیش نداشت.

اول انکار یا نادیده گرفتن نص مانند«ان الرجل لیهجر یا غلب علیه الوجع» در برابر«ایتونی بدواه».

دوم جعل سنت یا تحریف آن مانند:«نحن معاشر الانبیاء لا نورث»که هم مخالف کتاب بود هم معارض با شهادت صدیقه کبری سلام اللّه علیها هم خبر واحد سوم تصریح به مخالفت نص مانند«متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه و انا انهی عنهما و اعاقب علیهما» (1).

چهارم تاویل دلبخواه نص قرآن یا سنت که مثالهای آن لا تعد و لا تحصی است.

غیر از آراء مذهبی و سیاسی گوئی یک الزام تاریخی نیز مسلمانان را به اتخاذ رأی سوق می داد اسلام بسرعت گسترش می یافت.فتوحات پیاپی بود.

مسلمانان آثار تمدن شرق و غرب را می دیدند.و با مسائل تازه ای روبرو می شدند و برای بسیاری از این پدیده ها نصی واضح در قرآن و سنت نمی یافتند به خاندان پیغمبر که گنجینۀ علوم دین از کتاب و سنت بود هم رو نمی آوردند.بنابراین برای0.

ص: 62

گسترش رأی بهانه ای بدست داشتند.

آثار این جرأت و جسارت در آخرین لحظات حیات پیغمبر اکرم«ص» آغاز شد و رو به گسترش رفت در عصر اموی اوج گرفت.در عصر عباسی همچون رویدادهای مأنوس و عادی جلب توجه نمی کرد،از سر آغاز ظهور باطنیان تا قرن هفتم بعنوان امتیازی مرغوب فیه شناخته می شد.

قیام علمای بزرگ امامیه مانند علامه حلی و عامه مانند ابن تیمیه در تمسک بکتاب و سنت و مبارزه با رأی،بازتابی برای این مهارگسیختگی بود،که وحدت موضوعی معارف اسلامی را دگرگون ساخته،تسبیح هزار دانه را جایگزین شمشیر مجاهدان،و گوشه خانقاه را جانشین میدان دفاع،و ترهات و ادعاهای مرعوب کننده جهال را غاصب مقام اسلام معقول و منطقی قرار داده بود.

رویدادهای تازه هم بهانه اهل رأی بود،دیوان خراج و محاسبات،نظام سکه ها،مسّاحی زمین،و مالیات بندی،زندانها نظامات اداری،ولایت،قضاوت، فتوی،شرطه،جند،برده داری.جزیه از اهل کتاب و گاهی از مسلمانان،کشت و کشتار،نهب و غارت بنام جهاد،چاپار و صدها رویداد دیگر که بایستی برای آنها احکامی قانونی دست و پا کنند.

خواه ناخواه علمای آن جامعه که حاضر نبودند شهرت مصنوعی خود را از دست دهند.بنام فقد نصوص آراء خود را دسته بندی کرده و برای آنکه صورت علمی داشته باشند عناوینی مانند قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرائع برای آنها اصطلاح کردند.هیچ کس هم سؤال نکرد که آیا حین رحلت پیغمبر اکرم«ص»دین کامل بود یا نه نعمت تمام بود یا نه.

کتاب و سنت برای تعیین تکالیف کافی بود یا نه.

آیا چیزی از آنها خارج از دسترس جامعه اسلامی بود،و اگر خارج بود در کجا بود آیا طالب علم و متتبع و جوینده ای که برای دریافت احکام دین و درک

ص: 63

محضر مالکی که بعالم مدینه مشهور بود شد رحال می کرد،هیچ حدس نمی زد که شاید مستفیضه ثقلین صحیح باشد،و بنابراین بنماینده عترت پیغمبر یعنی امام جعفر صادق صلوات اللّه علیه هم رجوع کند.

آیا ثقل اصغر که عترت است و عدیل کتاب و غیر منفک از آن است،مرجع و جوابگوی این سؤالات است یا کسان دیگر،کسانی که درب خانه های ایشان را باز کرده و درب خانه عترت را بسته بودند.آیا جواب نژاد عرب به ندای قل لا اسئلکم علیه اجرا الا الموده فی القربی چه خواهد بود.

تضعیف نصوص قانونی و گسترش رأی بنام استحسانات گاهی عوام را هم بهوس می انداخت که سهم خود را در کشف و استنباط و چاره جوئی مطالبه کنند.

وقتی ابو جعفر عبد الخالق بن عیسی عالم مشهور حنابله بمرد،مردم خواستند قبر احمد را نبش کنند و در آن دفنش کنند،علماء جرأت نمی کردند مانع شوند، تا ابو محمد التمیمی از میان گروه گفت چگونه اینجا دفنش کنید،و حال آنکه دختر احمد حنبل در آن مدفون است،و اگر دفن او در قبر احمد جائز باشد در قبر دخترش جائز نیست،گروهی از عوام گفتند ساکت باش،دختر احمد را با شریف ابو جعفر تزویج کردیم تمیمی ناچار ساکت شد و شریف را در قبر احمد دفن کردند (1)

پیدایش رأی و جرأت بر اظهار آن کم کم به نواحی مختلف اجتماع کشانده شد،عوامل سیاسی آنجا که پدیدآرنده نبود نگهدارنده و ترویج کننده بود، پیدایش آراء مذهبی دربارۀ خلافت،قیام بر علیه خلافت،خوارج،جهمیه، قدریه،مرجئه،معتزله،اشاعره،و همچنین آراء اجتماعی شعوبیه،آراء فلسفی مانند زنادقه،بعدا باطنیه،صوفیه،و دیگر نوآوران همه بدنبال صور مختلف نفوذ رأی در جامعه اسلامی بود که قدرت نص و قانون را ضعیف می ساخت و احیانا آن را نادیده می گرفت اینک بعضی از شواهد مطلب.7.

ص: 64

1-با آنکه در صدر اول مذاهب فقهی متعددی وجود داشت و مورد عمل بود، سیاست آنها را در چهار مذهب منحصر ساخت حنفی،مالکی،شافعی،حنبلی.

2-نفوذ هریک از این مذاهب منطقه ای خاص یا زمانی خاص داشت.در صورتی که عقل تشخیص دهنده بشری نه تابع مکان است نه تابع زمان.

مذهب مالکی در اندلس و غرب افریقا،شافعی در مصر و خراسان،حنبلی در عراق و نجد،و بالاخره حنفی در ترکیه و بغداد،وقتی سلطان سلیم عثمانی خواست خلیفه مسلمانان باشد چون سائر مذاهب فقهی قرشی بودن را شرط مقام خلافت می دانستند اما مذهب حنفی آن را شرط نمی دانست مذهب حنفی را برگزید و آن را ترویج کرد،و مذهب رسمی دولت قرار داد.

افتاء و قضاوت در دست سیاست بود،در هر منطقه سیاست هر مذهبی را تقویت نمی کرد عالمانش در فقر و عسرت بسر می بردند،ابو البرکات حنفی چون حنبلی شد،حنفیه آزارش دادند شافعی شد،مؤید تکریتی او را هجو کرد.

أ لا مبلغ عنی الوزیر رساله و ان کان لا یجدی الیه الرسائل

تمذهبت للنعمان بعد ابن حنبل و ذلک لما اعوزتک المشاکل

و ما اخترت رأی الشافعی تدینا و لکنما تهوی الذی هو حاصل

و عما قلیل انت لا شک صائر الی مالک فافهم لما انا قائل (1)

ابو بکر بن عبد اللّه صنعانی گوید پیش مالک می رفتم،سخن از ربیعه الرأی بود.روزی گفت بربیعه چه کار داری،او پای فلان ستون مسجد خوابیده است، ما نزد او رفتیم و گفتیم چرا مالک از پرتو تو بمقامی بزرگ رسیده،اما تو خود به مقامی نرسیده ای،گفت اما علمتم ان مثقالا من دوله خیر من حمل علم (2)

و از اینجا می توان باین مطلب مهم پی برد.که فرمانروایان و سیاستمداران وقت،در برابر شیعیان که خلافت را حق خاندان علوی می دانستند تا چه اندازه شدید و ظالمانه رفتار می کردند.4.

ص: 65

عبد المتعال صعیدی در میدان الاجتهاد گوید:وقتی بنی عباس دیدند با وسائل قهریه نمی توانند بر افکار مردم مسلط شوند،از راه بدست گرفتن زمام تعلیمات پیش آمدند،تا عالمان را برای خودشان خاضع سازند،و ایشان را به وسیله مال مالک شوند،و قبل از آن امت متولی تعلیم بود،عالمان در مساجد آزادانه درس می دادند ،کاری بامیر و وزیر نداشتند،و در کار خود تنها خداوند را مراقب می دیدند

بنی عباس این رویه کریمانه را بهم زدند،خود زمام تعلیم را بدست گرفتند بجای مساجد مدارس را برای تعلیم ساختند،و اوقاف بسیار بر آنها وقف کردند، علماء را با مال استمالت نمودند،و ایشان به امراء مائل شدند،و استقلال و حریت را از دست دادند (1).

مالک با زیرکی و محافظه کاری از دست منصور رها شد ابو حنیفه چندی به زندان افتاد شافعی را در زنجیر از یمن پیش هارون آوردند،از رشوه ادبی او خوشش آمد،احمد حنبل زندان کشید و تازیانه خورد.

اینها نمونه رفتار فرمانروایان وقت با عالمان درجه اول عامه بود که در مبانی اختلافی با دستگاه نداشتند،فشارهای طاقت فرسائی که دائما و بلا انقطاع بر ائمه معصومین صلوات اللّه علیهم اجمعین و پیروان ایشان می رسید،قابل تصور نیست و فداکاری های ایشان فوق طاقت بشری است،نجات قسمتی از معارف اسلامی از این دستبردهای ویرانگر در حکم اعجاز است.

امامیه می توانند ادعا کنند که آنچه از فضائل اهل بیت بجا مانده است یک دهم اندازه واقعی آنهاست و آنچه از فضائل حزب مخالف که صاحبان قدرت بوده اند در دست است ده برابر مقدار واقعی آنها می باشد،کار قدرت و سیاست از یک طرف امحاء و از طرف دیگر جعل و تزویر بود.

نمونه ای از تحریفات معارف اسلامی بدست سیاستمداران را از متن نامه3.

ص: 66

ابو مسلم خراسانی به منصور که یکی از عوامل قتل اوست می توان دریافت.

اما بعد فانی اتخذت رجلا اماما و دلیلا علی ما افترض اللّه علی خلقه و کان فی محله العلم نازلا و فی قرابه من رسول اللّه قریبا فاستجهلنی بالقرآن فحرفه عن مواضعه طمعا فی قلیل تعافاه اللّه الی خلقه و کان کالذی دلی بغرور و قصدش از تحریف قرآن تأویل آیه تطهیر بود که شمول آن را ببنی عباس می کشانید.

و از جمله و فی قرابه من رسول اللّه قریبا به خوبی مفهوم می شود که مقصودش نوع قرابتی است از انواع قرابت نه قرابت مطلق متبادر فافهم (1)گاهی هم تأویل را بکار می بردند تا اذهان را از مراد و مقصود واضح منصرف سازند.

چنانچه وقتی آیه اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً نازل شد صحابیان همه شاد شدند که می دانستند اخبار از اکمال دین و اتمام نعمت است.مگر عمر که گریه کرد و گفت ما بعد الکمال الا النقص و مقصودش پیشگوئی وفات پیغمبر بود (2)این هم یکی از وسائل انصراف دادن از سبب نزول آیه که درباره نصب امیر المؤمنین به خلافت است یا معارضه با مراد اللّه که دلداری مسلمانان با کمال دین است اما آنجا که سیاست اقتضاء می کرد گذشته از آنکه تأویل را روا نمی داشتند.برای تظاهر و عوامفریبی از احادیث مجعوله مسلم البطلان حمایت می کردند،گویند حدیث ابو هریره را در حضور رشید می خواندند که موسی(ع)آدم را ملاقات کرد و گفت این تو هستی که ما را از بهشت بیرون کرده ای،مردی قرشی حاضر بود.گفت کجا موسی آدم را دید رشید خشمناک شد و گفت شمشیر و نطع بیاورید زندیقی در حدیث پیغمبر طعنه می زند (3)

یکی از عوامل نامرئی گسترش رأی و پذیرش آن،شایعات درباره سری بودن و رمزی بودن بخشی از معارف اسلامی است،البته نباید انکار کرد که چون4.

ص: 67

عقول و افهام درجات متفاوت دارد،طرز القاء و تفهیم بافراد باید در حدود اندازه عقل و فهم و ذخائر ذهنی ایشان باشد،وگرنه باعث اضلال خواهد بود.

چنانکه از امیر المؤمنین علی علیه السلام منقول است که فرمود:

و لیس کل العلم یستطیع صاحب العلم ان یفسره لکل الناس لان منهم القوی و الضعیف و لان منه ما یطاق حمله و منه ما لا یطاق حمله الا ان یسهل اللّه له حمله و اعانه علیه من خاصه اولیائه (1)

اما مقصود آن نیست که درجات متفاوت عقول و افهام و طرق تفهیم به آنها با هم متضاد باشند،که باعث انکار فردی درباره فرد دیگر باشد.

بطور نمونه همچنان که از طرق امامیه روایت شده:

ابو بصیر قال سمعت ابا عبد اللّه علیه السلام یقول:قال رسول اللّه(ص) یا سلمان لو عرض علمک علی مقداد لکفر یا مقداد لو عرض علمک علی سلمان لکفر (2).

اما قبول چنین روایتی صرف نظر از طریق آن از نظر متن دشوار است،زیرا مخالف با مبانی اسلام است،علمی که اظهار و ابدای آن باعث مقتول شدن مقداد بدست سلمان باشد اغراء است،و آیا آن چه علمی است که سلمان دارد و از سنخ معلومات مقداد نیست.

درجات متفاوت فهم درباره معارفی که در طول هم واقعند،و به سوی هدفی واحد متوجه اند،باعث غبطه و اعجاب مؤمن ما دون نسبت بمؤمن ما فوق می شود نه تکفیر و قتل او از طرق عامه این گونه روایات فراوان است.

در تفسیر آیه اَللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً الطلاق 126.

ص: 68

از ابن عباس نقل می کنند که گفت لو ذکرت تفسیره لرجمتمونی،و فی لفظ آخر لقلتم انی کافر (1).

و از ابی هریره که گفت حفظت عن رسول اللّه(ص) وعائین فاما احدهما فبثثته و اما الآخر لو بثثته قطع هذا البلعوم (1).

و این روایت همه روایات مشابه را تضعیف می کند.

آیا آن وعاء حاوی چه مواد خطرناکی بود که به سرحد ذبح شیخ المضیره می رسید و ای کاش محتویات آن وعاء را می ریخت تا او را بکشند،تا کناره گیری از میدان جنگ و پناه بردن بسفره رنگین را جبران کند،و مایه ننگ صحابیان پیغمبر نباشد.

همه معارف اسلام در قرآن است،و بیان آنها در سنت پیغمبر،حال چگونه بخشی از آنها بعنوان اسرار اختصاصی از مردم پنهان شده،و از میان همه تحویل صحابیان شیخ المضیره گردیده است،سؤالی است که باید مخلصین او جواب دهند،چرا این نسبت را بحذیفه بن یمان که صاحب سر پیغمبر بود نداده اند.

شاید از آن جهت که منافق شناس بود،و پیغمبر اکرم(ص)منافقان را به او شناسانده بود،مقصود از کلم الناس علی قدر عقولهم بیان و تفهیم با طریقی اسهل در حدود فهم شنونده است از حیث اجمال و تفصیل،نه آنکه بخشی از معارف اسلامی اصلا ناگفتنی باشد.

بنظر ما انتشار این گونه مطالب بنام روایت خود تحریفی در فرهنگ اسلام و دستاویزی برای معاندان است،و چه بسا در ذهن ساده لوحی ایجاد شبهه کند که آن اسرار مگو درباره اباحه ی است که باطنیان به پیروان خود در درجات بالا می گفتند،و از مبتدیان پنهان می داشتند،خطرناک تر آنکه وقتی مردم باور کنند مطالب/.

ص: 69

و مسائلی در کار هست که به همه نباید گفت زمینه برای قبول آراء بی دلیل و تأویلات دلبخواه آماده می شود،تا جهال و ساده لوحان آنها را بپذیرند،خروج از محدوده نصوص در صدر اول چنان ناروا و خطرناک بود که لقب بدعت بآن دادند و هر بدعتی ضلالت بود.

عن هشام بن عروه قال قال رسول اللّه(ص)من وقر صاحب بدعه فقد اعان علی هدم الاسلام (1)

از طرق امامیه عن ابی عبد اللّه من مشی الی صاحب بدعه فوقره فقد مشی فی هدم الاسلام (2)

ابن ماجشون گوید:از مالک شنیدم که گفت من ابتدع فی الاسلام بدعه یراها حسنه فقد زعم ان محمدا صلی اللّه علیه و آله خان الرساله لان اللّه یقول اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ فما لم یکن یومئذ دینا فلا یکون الیوم دینا (3)

در قوله تعالی وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ آل عمران-105 قتاده گفت یعنی اهل البدع

در قوله تعالی وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ الانعام-153

مجاهد گفت اتباع سبل بدعت و شبهات است.

ابن العربی از زبیر بن بکار نقل می کند که گفت مردی نزد مالک بن انس آمد و پرسید،از کجا محرم شوم،گفت از ذو الحلیفه همان جا که پیغمبر احرام می بست ،گفت می خواهم از مسجد نزد قبر پیغمبر محرم شوم،مالک گفت چنین مکن می ترسم در فتنه داخل شوی،گفت چه فتنه ای که من چند میل هم اضافه می کنم مالک گفت چه فتنه ای از این بالاتر که گمان کنی فضیلتی را بدست آورده ای که2.

ص: 70

پیغمبر با آن دست نیافته است.

خداوند فرماید فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ النور-63 (1).

ولید بن عقبه حاکم کوفه هم در محراب مسجد بسر خوشی می خوارگی شبانه نماز صبح را مکرر خواند و بعد بمأمومین رو کرد و گفت اگر میل دارید بیشتر بخوانم.

شاطبی گوید بدعتی که ضلالت است هر قول و عملی است که مستند بشرع نباشد،اما مستندا بشرع مورد عمل قرار گیرد،در حدی که خوف آن باشد از احکام شرعی محسوب گردد.

بنابراین از نظر سد ذرائع چون مفضیه الی الضلال است،ضلال است،و هر چند فی نفسه امری مرغوب فیه باشد،مثلا دعای دسته جمعی که مأخذی در کتاب و سنت ندارد،اگر گاه وبی گاه در اثر بروز حادثه ای مانند قحط و غلا انجام شود بدعت مضله نیست،زیرا خوف آن نمی رود که از احکام شرعیه بحساب آید.

اما اگر باستمرار واقع شود،ذریعه ای برای اعتقاد به مشروعیت آنست و حال آنکه مشروع نیست.

هم چنین تازیانه زدن عمر اگر واقعیت دارد بدعت مضله است،زیرا سابقه ای در کتاب و سنت ندارد،و اگر کسی گوید ذریعه نیست،گوئیم ذریعه است بتشریع باطل،زیرا عمل عمر در مقام خلافت در نظر عامه مستند بشرع است،نه سنن جاریه غیر شرعی،از امثال مصالح امراء.

اما در نظر عامه عمل هارون الرشید درباره مصالح کشورداری مستند بشرع نیست،تا مشروعیت آن مورد اعتقاد عامه گردد (2)بی

ص: 71

توضیح:در ضمن مکاتب تفسیر تفصیلات گسترش رأی در تفسیر در طول تاریخ گفته خواهد شد.

آن تنها بلغت و مأثورات اکتفاء نکرده،و از علوم دیگر برای بسط فهم قرآن استمداد کنند تا بتوانند متقابلا برای اثبات آراء خود از قرآن مدد گیرند.

و اگر این کار در محدوده قانونی و جائز انجام می گرفت نه تنها بسیار خوب بود بلکه واجب هم بود،زیرا فرا گرفتن بخشی از علوم در نطاق وسیعتری و تطبیق اصول آن با قرآن،برای جدال احسن با علمای غیر مسلمان و رد شبهات ایشان واجب کفائی بود،و همان است که علمی بنام کلام درباره آن تدوین یافته است که همه عقاید اسلامی را فرا می گیرد.

دیگر آنکه کشف عجائب قرآن و معارف عالیه آن محتاج به تدبری است که محصول ذخائر ذهنی است.

بطور نمونه در قرون سالفه خبر نداشتند که قوله تعالی: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ

اخباری از آینده علوم و اکتشافات بشری آنهم بتدریج و مداوم،هم در ارائه، و هم در تبین،که ریشه این فهم در ظاهر قرآن است.

سین تنفیس چنانچه زرکشی در برهان و ابن هشام در مغنی و عبد الخالق عضیمه در الدراسات فی القرآن الکریم گویند،بمعنی آینده مستمر نیز می آید.

در این صورت ارائه آیات در آینده و آینده مستمر و مکرر و بلا انقطاع است و نیز تبین از باب تفعل که معنی مطاوعی دارد افاده استمرار در تبین دارد که هر مرتبه بعدی از قبلی آشکارتر و واضح تر است.

ارائه آیات در آفاق و انفس برای تبین حق مستمر و بلا انقطاع است:و تبین حق در اثر ارائه مستمر نیز مستمر و متکامل است اما بدون اطلاع بر عجائب کشفیات و فتوحات علم که در اثر ارائه خداوند برای بشر حاصل می شود،فهم تدبری و متعالی قرآن که ظاهر قرآن مؤید آنست امکان پذیر نبوده است،مگر برای راسخین در علم پیغمبر اکرم و عترت او صلوات اللّه علیهم اجمعین.

و معلوم است که حصر آن آیات در رویدادهای صدر اسلام بعنوان بلاهای

ص: 73

نازله بر کفار،یا فتوحات مسلمین،تخصیصی بی دلیل در عموم آیه مبارکه است، و نیز با شأن قرآن منافات دارد،مستند چنین تفسیری هم حدیث مرفوعه نیست و موقوفه منسوبه بابن عباس است.

بنابراین مقصود ما از ناروائی رأی،آراء غیر قانونی و غیر جائز است، که باعث انحراف اذهان از معارف واقعی اسلام است،و با این همه مشکلات استظهار عارفین به قرآن بطور قطع و یقین به وعده های خداوند متعال و پیغمبر اوست.

قوله تعالی: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ و قول النبی(ص) یحمل هذا العلم من کل خلف عدول ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین (1)

و قول الصادق(ع)فان فینا اهل البیت فی کل خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین (2)

کتب تفسیر،زیرا بهر جهت کتاب تفسیر سندی است موجود و ثابت که می تواند در مورد خودش مؤلف را محکوم سازد اما کلمات شفاهی سیالی است قابل تعدیل و انکار (1).

متاسفانه این طرز عمل و فکر همیشه مخصوصا در قرن اتم(قرن خودبینی خودپسندی خودفروشی و مهارگسیختگی )مردم بی اطلاع را تسخیر کرده و می کند.

مگر نه این همه یاوه سرائیها بر خلاف قرآن و سنت و بیگانه از معارف اسلامی محصول تأویلات دلبخواهی و نارواست.

چه بسا افراد کم دانش و بی شخصیتی که در برابر آراء و افکار قرن معاصر خود مرغوب شده و احساس زبونی می کنند،و گمان دارند بهر قیمتی که شده باید قرآن را با آن افکار و عقائد تطبیق دهند.

بطور مثال اگر دیدند ذهن مستمع وجود جن را نمی پذیرد فوری واعظ مفسر که راه دیگر نمی داند،آنجا که خبر از جن در قرآن آمده تأویل می کند و آن را از باب تشبیه و تمثیل بحساب می آورد.

یا نسنجیده می گویند:همه علوم را از قرآن می توان استخراج نمود،و جهال را در تالی فاسدهائی قرار می دهند که خروج از آنها بس دشوار است.

البته قصد ما افرادی است که بدون مایه علمی در بهم بافتن رطب یابس افراط می کنند.وگرنه چه بسا کلیاتی از علوم مؤثر در تربیت جامعه که می توان آنها را از قرآن استخراج نمود.

پس از قتل عثمان که نتیجه مستقیم دگرگونی معالم اسلامی بدست خود او بود.اهواء و اغراضی که چون آتش در زیر خاکستر پنهان شده بود،کم کم خود را نشان داد.

بامیر مؤمنان علی علیه السلام هم آن فرصت را ندادند تا خللها را ترمیم کند، خللهائی که بطور کلی در اثر دور شدن جامعه اسلامی از عترت پیغمبر،در بنیان عظیم اسلام پیدا شده بود.

اولین وقتی که در حکومت اسلامی احساس ضعف شد،افراد و احزاب مختلف،یا خشکه مقدسها بودند،یا فرصت طلبان سودجو یا محرومان طماع و پرتوقع ،یا اقوام شکست خورده،که موقع را برای اظهار وجود و تحصیل قدرت مناسب می دیدند.

پس از قتل عثمان،باجماع امت،پیروان امیر المؤمنین علی علیه السلام محق و آن جناب تنها امام مفترض الطاعه بود،دیگران،یا ناکثین جمل بودند، یا قاسطین صفین.یا مارقین نهروان،یا عوام فریبان محافظه کار :

ناکثین فرصتی نیافتند.مارقین در اثر جهل و افراطکاری لائق حکومت دنیائی هم نبودند،عوام فریبان محافظه کار کأن لم یکن بودند،اما قاسطین که رهبر ایشان معاویه بود،از عده و عده وسائل آمادگی برای حکومت را داشتند.

اما نقص و کمبود معاویه برای حکومت در نظر وجهاء قوم و صحابه پیغمبر که تا آن وقت اهل بدر در میانشان فراوان بود،سوابق معاویه و خاندان او بود که همیشه خطرناکترین دشمنان اسلام بوده و مسلمان شدن ایشان هم از راه مصلحت اندیشی سیاسی بود.نه اعتقاد قلبی.

از طرفی وجود امیر مؤمنان علیّ بن ابی طالب،با آن همه سوابق ممتازه و فضائل عالیه،چون آفتاب درخشان،هر شخصیتی را در نظر جامعه حقیر و ناچیز می ساخت در حقیقت علیّ بن ابی طالب نماینده تمام عیار پیغمبر و قرآن و اسلام بود،و معاویه در طرف مقابل نماینده تمام عیار طلقاء و کفار بت پرست.

ص: 77

تا آن وقت افکار جامعه اسلامی امتیازات خاص اسلام را فراموش نکرده بود، معاویه نه تنها از سطوع شخصیت امیر مؤمنان«ع»بیم داشت،بلکه چیزی نمانده بود که از کشته شدن عمار یاسر صحابی در افکار عمومی شکست خورد،زیرا پیغمبر اکرم«ص»بعمار فرموده بود تقتلک الفئه الباغیه.و حزب معاویه او را کشته بودند

بنا بر مطالبی که گفتیم.و ناچار مختصر گفتیم،معاویه و حزب او همان طوری که نیازمند پول و نفوذ و سرباز و حیله و شیطنت بودند،بهمان اندازه یا بیشتر نیازمند شستشو دادن لکه های ننگ،و پاک جلوه کردن در افکار عمومی بودند،و این امر خطیر بطور مستقیم امکان نداشت،و تا محلل و واسطه ای در کار نمی آمد هضم آن برای افکار آسان نبود.

بهمین جهت در مرحله اول به پائین آوردن سطح امتیازات پرداختند،و بعد از آن بتحریف امتیازات،فضائل اصیل اسلامی که ایمان کامل،و جهاد،اخلاص و فداکاری،و ایثار،و علم،و تقوی و استقامت و عدم تذبذب بود.جای خود را به شهرتهای ظاهر فریب داد،هزاران نفر را بی قیدوشرط بنام صحابی پذیرفتند.

و حال آنکه در میان ایشان،منافق و منحرف فراوان بود،عقیده ارجاء را که ضد جرح و تعدیل بود رواج دادند.شخصیتهای قلابی بنام اعلم و افقه و افرض و ازهد و اقرأ ساختند،انا مدینه الصدق انا مدینه العدل انا مدینه الحیاء سنگرهای بعد ساخته بود.

خالد بن ولید پس از کشتن مالک بن نویره برای کام جوئی از همسرش لقب سیف اللّه یافته بود،شاید ابلهی بگوید لقب دهنده پیغمبر اکرم بود آن وقت حسابی به او جواب خواهیم گفت.که اخسئوا فیها و لا تکلمون بقاعده ظروف مرتبطه.

وقتی رجال اسلام را در مایع ارجاء شناور ساختند،معاویه که در قعر جا داشت بالا آمد.و هم سطح رجال ممتاز گردید،هم صحابی شد،هم کاتب وحی، هم خال المؤمنین و ما می دانیم که هیچیک از آن سه لقب از امتیازات اسلامی نبودند

ص: 78

و امتیاز در اسلام فقط تقوی بود.

چند تن از صحابیان مصطلح هم دور او را گرفتند،تا شوکتی برای او فراهم سازند،او هم می توانست پیش عوام کالانعام،بگوید اگر تو صاحب ریشی که من هم صاحب ریشم،ابو هریره و نعمان بن بشیر را عدیل ابو ذر و عمار قرار دادند،و گفتند:«بایهم اقتدیتم اهتدیتم»اگر ایرادی بر قاتل عمار می گرفتند،جواب می داد من از طریق هدایت خارج نشده ام زیرا بنعمان بن بشیر اقتداء کرده ام.تقدیم مفضول بر فاضل چنان مکرر به گوشها وارد شد.که مأنوس گردید.

با وجود این زرنگ ترها احتیاط کردند و گفتند مفضولی بر فاضل مقدم نشده، فضیلت بترتیب تقدم در خلافت است،خلافتی که عمر و ابو عبیده تقدیم اولی می کند و اولی به دومی و دومی با تمهید حیله ای به سومی وقتی ملتی ابر مردان واقعی و خدمتگزاران مخلص خود را نشناخت.لایق بقاء و سروری نیست.عجب آنکه نه تنها ابر مردان در صفوف مؤخر قرار گرفتند.بلکه فضائل ایشان به نامردان و فرصت طلبان و دنیاپرستان و دشمنان اسلام منسوب می شد.

جامعه هم که کم کم این تحولات را می دید،احساس تفاوت شدید نمی کرد مضافا به آنکه این تحولات در منظر یک نسل واقع نمی شد،و چون تفصیل این مطالب از وضع حدیث،و تلاش بنی امیه برای محو فضائل علیّ بن ابی طالب(ع)و یارانش، و بستن آن فضائل به خودشان،و خرج کردن پول های کلان،و ترساندن به شمشیر، و تطمیع بجاه و مال،همه در کتب مربوطه مندرج است در اینجا فقط از نظر نمونه و مدخل مختصری گفته شد،تا معلوم گردد،وضع حدیث هم دشوار بوده هم آسان و آسان بودن آن به علت آن همه وسائل زر و زور در یک طرف،و عدم آن وسائل یا حرام دانستن توسل به آنها از طرف دیگر بوده است.

با وجود این اعجاز حقیقت آشکار است که با آن همه قدرت و مال و تلاش پیگیر .که برای از بین بردن فضائل امیر المؤمنین(ع)بکار برده شده،آنچه باقی ماند

ص: 79

و در منابع عامه باقی ماند،چون آفتاب جهان را فرا گرفته است،و این مشت نمونه خروار است.

با این مقدمه ای که گفتیم معلوم می شود که راه برای وضع در تفسیر مأثور و بالتبع تأویلات ناروا باز شده.و یکی از علل مهم اختلاف در تفسیر را بوجود آورده است.

[ تصویر ]

ص: 80

ص: 82

بخش پنجم تدوین تفسیر با آنکه بحث در مورد تدوین تفسیر در ضمن تفصیل مکاتب تفسیر خواهد آمد،اما مسئله تدوین بقول مطلق در اسلام اعم از تفسیر یا سنت داستانی دارد که باید بطور مقدمه گفته شود.

سالها از آغاز اسلام سپری شد و کسی در اندیشه تدوین سنت و تفسیر نبود، و اگر بود موانعی در کار بود،که آن را تا زمان خلافت عمر بن عبد العزیز 99-101 بتعویق انداخت.

برای عذر این تعویق،و جلوگیری از تدوین،که بدست عمر انجام گرفت، احادیثی از پیغمبر اکرم(ص)نقل می کردند.

از آن جمله مسلم از ابی سعید خدری قال قال رسول اللّه(ص)لا تکتبوا عنی و من کتب غیر القرآن فلیمحه و حدثوا عنی و لا حرج و من کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار (1)

اما گذشته از آنکه نهی پیغمبر(ص)از کتابت حدیث عقلا بعید می نماید، اخبار معارض فراوان است.

از آن جمله روی عن ابن جریح عن عطاء عن عبد اللّه بن عمر قال قلت یا رسول اللّه اقید العلم قال(ص)نعم قیل و ما تقییده قال کتابته.

و نیز بخاری نقل کرده که عبد اللّه عمر حدیث می نوشت:5.

ص: 83

ابو هریره گفته بود هیچ کس از اصحاب پیغمبر(ص)بیش از من حدیث ندارد مگر عبد اللّه بن عمر،چون او می نوشت و من نمی نوشتم،و عبد اللّه بن عباس کتابی در قضاء علی(ع)نوشته بود (1).

در مراسیل ابن ابی ملیکه آمده«ان الصدیق جمع الناس بعد وفاه نبیهم فقال انکم تحدثون عن رسول اللّه احادیث تختلفون فیها و الناس من بعدکم اشد اختلافا فلا تحدثوا عن رسول اللّه شیئا فمن سألکم فقولوا بیننا و بینکم کتاب اللّه فاستحلوا حلاله و حرموا حرامه» (2).

اگر این حدیث صحیح باشد.اولا دال است بر آنکه تحدیث متداول بوده و ابو بکر از آن نهی کرده،ثانیا نهی از تحدیث بطور مطلق اختلاف را زیادتر می کند،

زیرا در اثر نگفتن و ننوشتن در برهه ای از زمان،طبقه ضابط نصوص و سامع منقرض شده،و متون موثوق به فراموش می شود،و چه فرقی میان قرآن و سنت در وجوب ضبط و کتابت هست،ضبط قرآن واجب است،ضبط سنت که مبین قرآن است بهمان درجه واجب است.

ثالثا این کلمات بازگوی قول عمر است هنگام فرمان پیغمبر اکرم(ص)که ایتونی بدواه که عمر گفت ان الرجل...یا غلب علیه الوجع حسبنا کتاب اللّه و چه بسا جلوگیری از نشر حدیث برای آن بوده،که مردم فضائل خاندان پیغمبر و عترت او و اولویت ایشان را فراموش کند،و قدرت مطالبه و بازخواست از ایشان سلب گردد.

رابعا معارض است با حدیث مذکور در سنن ابی داود قال رسول اللّه(ص) الاوانی قد اوتیت الکتاب و مثله معه الا یوشک رجل شبعان علی اریکته یقول علیکم بهذا القرآن فما وجدتم فیه من حلال فاحلوه و ما وجدتم فیه من حرام فحرموه الا لا یحل لکم الحمار الاهلی الخ (3)).

ص: 84

هر دو حدیث هم قول ابی بکر هم قول پیغمبر(ص)را از منابع عامه نقل کردیم،تا اعجاز پیغمبر اکرم مشهود گردد،که از رجل شبعان متکی بر اریکه،که بر خلاف پیغمبر خواهد گفت،حسبنا کتاب اللّه فاحلوا حلاله و حرموا حرامه خبر داده است.

بعد از ابو بکر و عمر خوارج نیز گفتند حسبنا کتاب اللّه،و بعد از ایشان هر فرد یا گروهی که بخواهند شانه از زیر بار احکام اللّه خالی کنند می گویند:

حسبنا کتاب اللّه.

امروز هم بزرگترین حربه معاندان دین اسلام برای نفوذ در جهال و القاء شبهات همین است،که می گویند فلان حکم در کجای قرآن است،و ما قبلا ضعف این شبهه را ثابت کردیم.

الا ان کید الشیطان کان ضعیفا

گویند مردی بنام ابن صبیغ یا ربیعه بن منذر به مدینه آمد و از متشابهات قرآن می پرسید،عمر شنید از پی او فرستاد چون بیامد با چوب نخل چندان او را بزد تا پشت او باد کرد،آنگاه او را زندانی کرد و باز بخواست و بزد،سه چهار بار،وی با تضرع و زاری گفت اگر خواهی مرا بکشی با وضعی نیکوتر بکش،یا مرا به سرزمین خودم بصره بازگردان،عمر او را ببصره فرستاد،و به ابو موسی اشعری فرماندار آنجا نوشت،با هیچ کس از مسلمانان همنشین نشود (1).

در اینجا هم انسان تعجب می کند،که اولا اگر سؤال از متشابهات برای رفع مشکلات آنها ناروا و ممنوع است،پس مورد سؤال از عالم کجاست و ثانیا بر فرض آنکه نیت ابن صبیغ صالح نبوده و سؤالات او از باب خوض در آیات بوده که ممنوع است،این قسم ردع و تازیانه زدن از باب حکمت است یا موعظه حسنه، یا جدال احسن؟و آیا در سنت سابقه این نوع زجر و تعزیر را می توان یافت0.

ص: 85

یا بدعت است (1).

بهر حال منع از تدوین سنت و از آن جمله تفسیر قرآن،از طرف هر که بوده، اشتباهی جبران ناپذیر است و بهانه آنکه سنت مزاحم قرآن می شود،سخت باطل و غیر معقول است،و هر چند ظاهری فریبنده و جان سوزانه دارد،زیرا بطور قطع پیغمبر اسلام(ص)مبین قرآن است،و بیان او سنت است.

و اگر از همان اول بتدوین و ضبط سنت مانند کتاب اقدام می شد،امکان وضع در قرون بعدی از میان می رفت.

اما نمی توان انکار کرد که ضبط سنت مخالف مصالح سیاستمداران بوده، و نخستین بار عمر بن عبد العزیز مانند رفع بسیاری از بدعتهای متداول،این منع را برطرف ساخته،و بتدوین سنت فرمان داده است.

نجم الدین طوخی حنبلی گوید:

«اعلم ان من الاسباب الخلاف الواقع بین العلماء تعارض الروایات و النصوص و بعض الناس یزعم ان السبب فی ذلک عمر بن الخطاب،و ذلک ان الصحابه استأذنه فی تدوین السنه فی ذلک الزمان،فمنعهم من ذلک،و قال لا اکتب مع القرآن غیره،مع علمه بأن النبی(صلی اللّه علیه و آله)قال اکتبوا لابی شاه،خطبه الوداع.

و قال(ص)قیدوا العلم بالکتاب،فلو ترک الصحابه یدون کل واحد منهم ما روی عن النبی(ص)فضبطت السنه و لم یبق بین آخر الامه و بین النبی(ص)فی کل حدیث الاد.

ص: 86

الصحابی الذی دون روایته (1).

بخاری در کتاب العلم گوید عمر بن عبد العزیز بابی بکر بن حزم أمیر و قاضی مدینه نوشت.

انظر ما کان من حدیث رسول اللّه(ص)فاکتبه فانی خفت دروس العلم و ذهاب العلماء (2).

و جز اینها و از آن جمله حدیث نبوی من حفظ من امتی اربعین حدیثا مما یحتاجون الیه من امر دینهم بعثه اللّه یوم القیامه فقیها عالما که مجلسی پس از ذکر چهارده طریق آن را متواتر می شمارد.

و مهم تر از همه حدیث خطبه منی مرویا عن طرق العامه و الامامیه نضر اللّه عبد اسمع مقالتی فوعاها و بلغها من لم یسمعها فکم من حامل فقه غیر فقیه و کم من حامل فقه الی من هو افقه منه (3).

وعی حدیث برای تبلیغ تقیید آنست و تقیید آن بفرموده پیغمبر در خطبه الوداع کتابت آنست.

نخستین دوران تدوین تفسیر هم زمان با تدوین حدیث آغاز می شود،زیرا در آغاز تفسیر را بعنوان بخشی از حدیث تدوین می کردند افرادی بودند که برای تدوین و فراهم کردن احادیث بسفرها می رفتند،تا از حافظان و راویان آنها را بدست آورده و تدوین کنند.

و از آن جمله احادیث مربوط بتفسیر قرآن بود،مانند سفیان بن عیینه،و وکیع بن جراح،و شعبه بن حجاج،و اسحاق بن راهویه،و ابان بن تغلب،و اینان عالمان8.

ص: 87

حدیث بودند که احادیث تفسیری را در بابی جداگانه فراهم می ساختند. (1)

در مرحلۀ بعدی تفسیر از حدیث جدا شد و بصورت کتابهائی مستقل در آمد یکی از کسانی که به این کار مبادرت نمود فراء نحوی مشهور متوفی به سال 207 است.

گویند عمر بن بکیر بفراء نوشت،حسن بن سهل گاهگاهی درباره قرآن چیزی از من می پرسد و من پاسخی آماده ندارم،اگر توانی کتابی برای من فراهم کن،تا از آن سود برم،فراء به شاگردان خود گفت فراهم شوید تا برای شما مطالبی از قرآن املاء کنم،و روزی معین کرد،در مسجد مؤذنی بود که قرائت قرآن می کرد فراء به او گفت فاتحه الکتاب را بخوان تا من تفسیر کنم،او می خواند و فراء تفسیر می کرد،و همچنین ادامه داد تا همه قرآن را تفسیر کرد (2)

ابو حاتم گفت عبد الملک مروان از سعید خواست تفسیر قرآن را بنویسد، او نوشت عطاء بن دینار آن را در دیوان یافت و گرفت و مرسلا از سعید نقل کرد (3)

و نیز گویند عمرو بن عبید تفسیر قرآن را از حسن بصری اخذ کرد، و نوشت (4).

ابن جریح متوفی به سال 150 هم سه جزء بزرگ از تفسیر قرآن را نوشت (5)

توضیح تقدم عترت و صحابه ایشان در تدوین تفسیر قرآن و علوم القرآن که با آن همه گسترش مرفوع به پیغمبر اکرم است،غیر قابل انکار است،مدونات تفسیری اصحاب ائمه معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین خصوصا اصحاب صادقین4.

ص: 88

علیهما السلام،بزرگترین و موثق ترین میراث تفسیر است،که در تفسیر البرهان و تفسیر نور الثقلین فراهم شده است،و با وجود این هر متتبع در اخبار آل محمد (ص)به خوبی می داند که بسیاری از آن ذخائر گرانبها هنوز بصورت متفرق و جدا از هم در ضمن ابواب مختلف حدیث موجود است که جدا و مستقل تدوین نشده

و اگر آن متفرقات بر سواد موجود در البرهان و نور الثقلین افزوده شود، گمان اینکه موردی از قرآن بدون تفسیر مأثور باقی مانده باشد از میان می رود آنجا که عامه در اثر نداشتن تفسیر مرفوع به پیغمبر،می گویند قال قتاده،قال مقاتل، ما می گوئیم:قال الباقر(ع)قال الصادق(ع)که در حکم قال رسول اللّه(ص)است.

زیرا بنص مستفیضه ثقلین ایشانند که مهبط وحی و اهل بیت و خزان علم پیغمبر و جدا ناشدنی از قرآن اند.

و بطور کلی اقدم مفسرین قرآن بعد از پیغمبر اکرم(ص)امیر المؤمنین علیّ بن ابی طالب(ع)است که بعضی از افاضات او در حدیث نعمانی در جلد 92 بحار الانوار مذکور است.

ص: 89

ص: 90

ص: 92

بخش ششم نفوذ رأی در تفسیر

بقرآن نظر می کردند،بجای آنکه به وسیله تعلیمات قرآن روح مسلمانان را زنده کنند.ایشان را بضعف و زبونی کشاندند،تا آنجا که از دیدگاه فلسفه یونان و بعدا شرق بقرآن نظر کردند،و هر چند از این راه به پاره ای از تمرینات عقلی و گسترش بعضی از نواحی فکری دست یافتند،اما نیروی روحانی و حماسه دینی را ضعیف ساختند،و فهم قرآن نیازی بآن مقدمات نداشت.

هم چنانکه در کتاب قانون تفسیر روشن ساختیم در این راه فرقی میان معتزله و اشاعره و ماتریدیه نبود،همه ایشان دلائل فلسفی یونانی را در دین دخالت دادند و معلوم است که این راه راهی نبود که قرآن کریم برای دعوت بدین نشان داده بود،با این عمل ناروا صله ای که میان عقل و قلب بود گسیختند،و ناحیه عقلی را بر ناحیه عاطفی چیره ساختند.

در قرآن مجید برای اثبات قدرت خداوند متعال بخوان وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا یَعْرِشُونَ ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ النحل 68

آنگاه در کتب کلام جدال میان اشعریه و ماتریدیه را ببین که آیا قدرت صفتی ازلیه است،که بر وفق اراده تعلق می گیرد،باین معنی که صدور اثر و تمکن ترک صحیح است،چنانچه ماتریدیه می گویند،یا صفتی است که در مقدورات حین تعلق اثر می کند چنانچه اشاعره می گویند.

ببین تا چه پایه میان این دو طریقه و منهج اختلاف هست،اهم مقاصد قرآن آنست که شعور انسان را زنده کند،تا بداند علاقه او به خداوند تا چه پایه نیرومند است،و آنگاه بر مقتضای آن عمل کند،و زندگانی روحی خود را تغذیه نماید.

اما متکلم می خواهد با منطق باین هدف برسد.و میان این دو راه از زمین تا آسمان است،زندگانی منطق نمی تواند دل را از حماسه پر کند،یا حرارت ایمان را در دل برانگیزد،و اینها کار زندگانی روحی است وو.

ص: 94

توضیح استناد به فلسفه برای فهم قرآن و اقتباس از فرهنگ یونان و هند و امثال آنها،و تأویل قرآن برای انطباق با آنها کم کم چهره واقعی و مقاصد کلی قرآن را تحریف کرده،و چهره دیگر که با اسلام بیگانه است نشان می دهد و این خود مسئله ای است غیر از تأویل تک تک آیات قرآن،اما منتزع و مقتبس از تأویل آنها

و در اثر همین تأویلات ناروا و گوناگون و اظهار نظرها و احداث آراء است که چهره واقعی اسلام آن سان که قرآن و سنت و سیرت پیغمبر اکرم ترسیم نموده است،جز برای افراد قلیلی شناخته نیست،گفتار و کردار مسلمانان نمی گزارد، تا جهانیان چهرۀ واقعی و زیبا و با حشمت اسلام را ببینند،و اینک می پردازیم به مختصری از تاریخ نفوذ رأی در تفسیر قرآن.

از همان آغازی که ذهن ساده مسلمانان(که جز با قرآن و حدیث آشنا نبود) با آراء و عقاید آشنا گردید.اندک اندک در تفسیر مأثور رخنه پدید آمد.

اگر چه مشهور است آغازکنندگان این کار معتزله بوده اند،اما قبل از ایشان نمونه هائی از استناد بعقل در برابر نقل دیده می شود،چنانچه مجاهد بنقل طبری در تفسیر فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ البقره-65 گفته مسخ در اجسام ایشان نبود بلکه در قلوب ایشان بود.هم چنین نمونه های دیگر از این تلاش برای تطبیق قرآن با مسلمات عقلی در تفسیر طبری دیده می شود چنانچه درباره قوله تعالی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ القیامه 22.

اخباری از پیغمبر اکرم نقل می کند که وقتی از او می پرسند آیا خدای خود را دیده ای؟می فرماید دیدم اما نه بچشم.مجاهد درباره همین آیه تفسیر بظاهر را مستبعد شمرده،و آن را بالرغبه الی اللّه و الرغبه فی انتظار جزائه تفسیر می کند،و در آخر می گوید و لا احد من الخلق یراه.

و هم چنین عطیه عوفی متوفی به سال 111 هم زمان با صدر معتزله در قوله تعالی «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» الانعام 103 به چنین مطلبی

ص: 95

تصریح می کند،و اینان پیش از پیدایش مکتب معتزله و شکل گرفتن آن بوده اند

در حقیقت باید گفت سر آغاز پیدایش رأی برای جبران فقد نصوص یا تفسیر نصوص یا تأویل روا و ناروای نصوص،با سر آغاز پیدایش نص و ادراکات عقلی درباره آن،همگام و هم زمان است.

بنابراین قصد ما از تاریخ نفوذ رأی وقتی است که اصحاب رأی برای آن در برابر نص موقعیت ممتازی ساخته،و گوئی بنص خطاب کرده و گفته اند ما هم هستیم،و در عین حال این امر از صورت ندرت خارج شده و شیوع یافته باشد، همچنان که در مکتب معتزله شیوع یافته و شهرت پیدا کرده بود،از مجاهد نقل می کنند که گفته افضل العباده الرأی الحسن ابن مسعود صحابی بزرگ را هم از اهل رأی می شمارند.

پیش از معتزله افراد متفکر و اندیشمندی بود،که می خواستند معارف و احکام شرعی را با نظر عقل توجیه کنند،از آن جمله در سوریه افرادی بنام قدریه بودند که قضا و قدر جامد و جبر مطلق التصرف را انکار می کردند.که در حقیقت معتزله وارث این مکتب و شارح و گسترنده آنند.گویند اول کس که در قدر سخن گفت معبد جهنی و غیلان دمشقی بودند.

معبد جهنی از تابعین بود،نزد حسن بصری می آمد و می گفت:هؤلاء الملوک یسفکون دماء المسلمین و یقولون انما تجری اعمالنا علی قدر اللّه،با ابن اشعث خروج کرد حجاج او را بکشت.

غیلان دمشقی قبطی بود که بعد از معبد در قدر سخن گفت،با ربیعه الرأی و عمر بن عبد العزیز و اوزاعی مناقشه داشت،مردی زاهد و عالم بود قول او در ایمان قول مرجئه است،که ایمان معرفت و اقرار است،و عمل در آن داخل نیست، و کم و زیاد نمی شود.اراده انسان از او است،صفات خداوند عین ذاتند،قرآن مخلوق است،خلافت برای غیر قرشی جائز است.عبد الملک مروان او را بکشت

ص: 96

در مقابل قدریون جبریون پدید آمدند،اول ایشان جهم بن صفوان از اهل خراسان بود،از موالی ازد یمن،اصلش از بلخ،در کوفه بجعد بن درهم برخورد کرد،و شاید به ابو حنیفه،و ببلخ بازگشت ،در آنجا با مقاتل بن سلیمان که متهم بتشبیه بود مناظره کرد.آراء او نفی صفات ازلی.«قال ان اللّه یعلم الشی حال خلقه و ان کان الشیء قدیما مع علمه فتتعدد القدماء»ایمان معرفت تنهاست،کفر جهل باللّه است،ایمان قابل تقسیم و تبعیض نیست،

اهل ایمان تفاضل ندارند،فرقی میان ایمان انبیاء و عامه نیست،«کان اللّه وحده و سیبقی وحده الجنه و النار ستفنی و تزول،کلام اللّه حادث،ان اللّه لا یری لا فی الدنیا و لا فی الآخره اللّه خالق جمیع الاشیاء و الافعال و الانسان لا حریه و لا اراده له»

وی مذهب خود را در ترمذ رواج داد در سال 128 کشته شد.

جعد بن درهم مولی بنی مروان از اهل خراسان،مقیم دمشق خال مروان حمار و مؤدب او بود،به کوفه تبعید شد و در آنجا با جهم ملاقات کرد،آراء او خلق قرآن،تعطیل صفات،تردید هست که آیا قائل به جبر بوده یا اختیار،ابن اثیر گوید قول بخلق قرآن را از ابان بن سمعان و او از طالوت خواهرزاده لبید بن اعصم یهودی فرا گرفت.در حوالی سال 120 در روز عید اضحی خالد بن عبد اللّه قسری بفرمان هشام او را بکشت.

مذهب قدریه و جهمیه و مکاتب ایشان چندان نپائید و گسترش نیافت اما وارث ایشان معتزله و اشاعره بودند که آراء اندک و ابتدائی ایشان را هم گسترش دادند و هم بشکل مکاتبی مستقل مدون ساختند که اینک بتفصیل آن مکاتب می پردازیم.

ص: 97

ص: 98

ص: 100

بخش هفتم معتزله قبل از آنکه درباره معتزله بتفصیل سخن گوئیم،برای دانستن رابطه میان حوادث و تأثیر آنها در یکدیگر،و کیفیت نضج گرفتن آنها،لازم است درباره خوارج و مرجئه سخن گوئیم،هر چند هیچ یک از این دو دارای مکتب خاص فکری و کلامی نبوده اند تا معارف دینی یا لااقل بیشتر آنها مورد مطالعه و حل و فصل قرار گیرد.

خوارج پس از مسئله تحکیم در جنک صفین بصورت صفوف متشکل در آمدند،و سالها حکومت اسلامی را با همه نیروی آن به خود مشغول داشتند،اذهان ایشان ابتدائی بود،سعی داشتند آراء و اعتقادات خود را با ظواهر قرآن منطبق سازند،اما نمی توانستند،آراء عالمانه داشته باشند،و تأثیر مقید در مطلق یا خاص در عام یا مبین در مجمل یا مجاز و استعاره و امثال آنها را بدانند،در آراء خود سخت متعصب و خشن اما در راه هدف خود بطرز اعجاب انگیزی فداکار بودند، نیرومندترین نیروها بودند.

اما نیروی تشخیص و قضاوت نداشتند،غالبا افرادی بدوی بودند،تشخیص نابجای ایشان از این نمونه ها بود،اکل مال یتیم را و لو یک درهم سبب دخول در نار می دانستند.

بدلیل إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً النساء10/ اما قتل یتیم را باین عنوان که در قرآن نصی

ص: 101

برای آن نیست جائز می شمردند (1).

گویند واصل بن عطاء و یاران او بدست گروهی از خوارج گرفتار شدند.

واصل گفت مرا با ایشان تنها گزارید،خوارج به او گفتند تو و یارانت از کیانید، واصل گفت ما مشرک باشیم که بشما پناه آورده ایم،تا قرآن را بشنویم و حدود آن را بدانیم،گفتند شما را پناه دادیم واصل گفت اکنون ما را بیاموزید ایشان می گفتند و واصل می گفت قبول کردم،و ما برادران مصاحب شما هستیم،آنان گفتند چنان نیست،واصل گفت:

قال اللّه تعالی وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ التوبه-6 حال ما را بمأمن برسانید خوارج به همدیگر نگاه کردند و جوابی نداشتند،و ایشان را بمأمن رسانیدند (2).

خوارج مرتکب کبیره را کافر میدانند،بدلیل وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ المائده-44 و می گفتند مرتکب کبیره حاکم بغیر ما انزل اللّه است.

و از آیه وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ آل عمران 97-استدلال می کردند بر کفر تارک حج به اینکه اضراب و من کفر دلیل کفر تارک حج است،حتی فاسق را هم کافر میدانند بدلیل إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ یوسف-87.

و می گویند فاسق بواسطه فسق و اصرار بر آن از رحمت خداوند آیس است،پس کافر است.نافع برای جواز قتل اطفال استدلال می کرد به آیه رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیّاراً نوح-26 که شامل اطفال هم هست (3)6.

ص: 102

و از این قبیل آراء و تعصبات که بدون رد متشابهات بر محکمات،با عقل ناقص و اطلاعات بسیار محدود خود،اتخاذ می کردند گویند نافع بن ازرق تقیه را جائز نمی دانست،.

بدلیل قوله تعالی إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النّاسَ کَخَشْیَهِ اللّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَهً النساء 77

و قوله تعالی: یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَهَ لائِمٍ المائده-54 و نجده بن عامر براورد می کرد.

بدلیل قوله تعالی: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ غافر-28

اکنون از فرقه های گوناگون خوارج تقریبا اثری نیست.مگر اباضیان که در شمال آفریقا حضرموت عمان و زنگبار پراکنده اند،و از این فرقه تفاسیری بجای مانده است.

اما مرجئه کسانی بودند که مبنای ایشان بطور کلی تساهل در دین بود و گوئی نقطه ای مقابل خوارج بودند،سرآغاز پیدایش ایشان بعد از قتل عثمان بود.

طرز کار عبد اللّه بن عمرو سعد وقاص در کناره گیری از بیعت با امیر المؤمنین و جنگ جمل،به بهانه حدیثی که از پیغمبر اکرم نقل می کردند،و مخالفت با صریح قرآن.

قوله تعالی: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ الآیه الحجرات-9 نمونه کامل تساهل در مهمات دین مقدس اسلام است،که بعنوان کناره گیری از فتنه الا فی الفتنه سقطوا نقد حال ایشان است.

زیرا با اظهار بی طرفی و ترک نصرت حق فتنه را یاری کردند،و با القاء شبهه در ذهن عامه بسیاری افراد مصمم را مردد نمودند،و نمی دانستند که خداوند متعال قبلا از حال امثال آنها خبر داده و فرموده است.

لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَهَ وَ فِیکُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِینَ التوبه-47.

ص: 103

لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَهَ وَ فِیکُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِینَ التوبه-47.

عناوین اعتقادی مرجئه.بر پایه تن آسائی.و محافظه کاری .و القاء شبهه، و ریاکاری و آسان شمردن دین،و مسالمت با قوای حاکمه بود.

از قول مأمون نقل می کنند که گفته،الارجاء دین الملوک.

کم کم بعضی اعتقادات مرجئه شکل گرفت می گفتند:لا تضر مع الایمان معصیه کما لا تنفع مع الکفر طاعه افکار ایشان بسود بنی امیه بود،و قهرا بنی امیه پشتیبان ایشان بودند،کارشان تا به آنجا رسید که می گفتند، هرکس بدل ایمان داشته باشد و لو ظاهرا کافر و بت پرست باشد مؤمن است (1).

اما بنی عباس برای مقابله با بنی امیه،بصورت ظاهر با عقیده ارجاء مبارزه کردند،و هر چند باطنا آن را بصلاح حکومت خود می دانستند.

مروان بن محمد که حارث بن سریج زعیم مرجئه را کشت،نه از ارجاء او بود،همچنین تعذیب منصور از ابو حنیفه از ارجاء او نبود (2).

گویند یک نفر شیعی با یکتن از مرجئه بحث می کرد گفتند هرکس از راه برسد میان ما داور باشد.دلالی از راه رسید از او پرسیدند تو کدام هستی گفت اعلای شیعی و اسفلی مرجئی.

ابو نواس شاعر دربار عباسی از مشتریان پروپاقرص ارجاء بود در مسخره معتزله گفته بود:

و قل لمن یدعی فی العلم فلسفه حفظت شیئا و غابت عنک اشیاء

لا تحظر العفو ان کنت امراء حرجا فان حظر که فی الدین ازراء (2)

فخر رازی در ذیل آیه وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ التوبه 106 گوید«قال الاوزاعی فی تسمیه المرجئه لانهم9.

ص: 104

یؤخرون العمل عن الایمان.

مرجئه هر مصدقی را مؤمن می دانند،و عفو از گناه را جائز،و اصحاب فتن را به خدا واگذار می کنند.تا هر چه خواهد حکم کند.تزکیه صحابیان به طور اطلاق،و تصویب عمل طلحه و زبیر و معاویه بعنوان اجتهاد،شاخه ای از ریشه عقیده ارجاء است،گوئی ارجاء حمامی است که برای تطهیر همه بدون قید و شرط صلای عام داده است.

گویند مقاتل بن سلیمان از مرجئه بود،و می گفت عذاب مؤمن گناهکار بر روی صراط است که لهیب آتش او را به اندازه گناهش آزار می دهد (1).

تنبیه،باید دانست که عقیدۀ ارجاء ظاهری عوام پسند دارد بندگان خدا را به خدا واگذار کنید-بقول حافظ

من اگر نیکم اگر بد تو برو خود را باش

در پس پرده ندانند که خوبست و که زشت

اما حفظت شیئا و غابت عنک اشیاء،قول حافظ و امثال او یک مسئله اخلاقی است،برای دفع خودپسندی،و اخذ بحسن ظن،و عدم شتاب در قضاوت،اما در جائی که ترک جرح و تعدیل و قضاوت باعث ایجاد شبهات و اغراء باشد مانند قبول روایت از دروغگو،یا متابعت و اطاعت از گمراه کننده و ظالم،اثری ویران کننده دارد.مضافا به آنکه در اثر سهل انگاری و مسامحه بیجا بر رجای مذموم تکیه کرده، و برای ارتکاب گناه جری و جسور خواهند شد.

مسئله آن نیست که بطور قطع و یقین بدانیم در روز جزاء فلان اهل بهشت، و فلان اهل دوزخ است،بلکه مسئله مهم آنست که با قضاوت صحیح و به محک زدن رجال دین،و تشخیص امتیازات واقعی در اسلام،و دیدن نمونه های کامل، و همچنین شناختن مدعیان دروغین،هدف و مقصد اسلام را بدون تحریف و اشتباه9.

ص: 105

تشخیص خواهیم داد،و آن وقت هیچ کس گناه بدی جاهلان زود باور،و معاندان غرض مند،و دایگان مهربان تر از مادر بظاهر مسلمان را،به پای اسلام نخواهدگزارد، و اسلام از این تهمتهای ناروا بریء خواهد شد.

بنا بر آنچه گفتیم عقیدۀ ارجاء که در همۀ مذاهب نمونه هائی از آن می توان یافت،بی مایه ترین،و ویرانگرترین عقائد است،که بدست بی دینان و تقویت سیاستمداران در اسلام پدید آمده است.

اینک می پردازیم به مختصری از تاریخ معتزلیان.

معتزله در عصر اموی پیدا شده:و در عصر عباسی فکر اسلامی را به خود مشغول داشته بود،اهم اعصار ایشان از سال 100 تا سال 255 بود (1).

سرآغاز ایشان از واصل بن عطاء،متولد به سال 80 و متوفی به سال 131 در خلافت هشام بود و درباره او داستان ذیل را نقل می کنند.

روزی حسن بصری در مجلس درس بود،مردی از او پرسید در زمان ما گروهی پیدا شده اند که مرتکب کبیره را کافر می دانند(و مقصودش فرقه و عیدیه از خوارج بود)و نیز گروهی دیگر که حکم مرتکب کبیره را بتأخیر می اندازند و می گویند با ایمان هیچ معصیتی زیان نمی رساند(مقصودش فرقه مرجئه بود) آیا رأی تو چیست؟تا بآن اعتقاد داشته باشیم،و پیش از آنکه حسن پاسخ گوید واصل بن عطاء که از شاگردان او بود گفت،من نمی گویم صاحب کبیره مؤمن مطلق است،و نمی گویم کافر مطلق است،آنگاه از حوزه درس حسن برخاست و به پای ستون دیگر مسجد نشست،و گروهی از اصحاب حسن گرد او فراهم آمدند،و واصل به ایشان گفت مرتکب کبیره نه مؤمن است نه کافر،بلکه منزله ای میان دو تا دارد.

و حسن در این وقت گفت اعتزل عنا و اصل،و باین جهت ایشان را معتزله0.

ص: 106

نامیدند،بعضی گفته اند علت تسمیه ایشان به معتزله،اعتزال ایشان از آراء موجود است،که همان مفهوم رفورم را دارد،و چه بسا این تسمیه بدنبال اعتزال گروهی از رفتن به جنگ ناکثین با امیر المؤمنین(ع)بوده است،نیز گویند واصل با عمرو بن عبید که تابع حسن بود مناظره کرد و عمرو پذیرفت و از حسن کناره گرفت و حسن گفت اعتزل عنا (1).

بعضی گفته اند سرآغاز اعتزال از عبد اللّه و حسن فرزندان محمد حنفیه بود.

و واصل از ابو هاشم حسن بن محمد فرا گرفته بود.

از نامهای دیگر که به معتزله داده اند یکی قدریه است،زیرا افعال بندگان را بقدرت خودشان اسناد می دادند و منکر تقدیر الهی در آن بودند،دیگری از آن نامها معطله است زیرا صفات معانی را از خداوند نفی می کردند،و می گفتند اللّه عالم بذاته و هکذا.

اصول عقائد معتزلیان عبارت بود،از توحید.عدل،وعد و وعید، و منزله بین المنزلتین،امر بمعروف و نهی از منکر،در مسئلۀ توحید صفات را عین ذات می دانستند،و معتقد بودند.که کلام اللّه مخلوق است.

در مسئلۀ عدل معتقد بودند،که همه کائنات از مشیت نیست،و نه از خلق خداوند،و نه خداوند بر همه آنها قادر است،افعال بندگان را خداوند خلق نکرده،و اراده ننموده،جز آنچه را که شرعا امر فرموده،و هر چیز غیر آنست از مشیت نیست.

در وعد و وعید گویند خداوند محسن را باحسان جزاء می دهد و مسیء را به سیئه،مرتکب کبیره بدون توبه بخشوده نخواهد شد،شفاعت را در مورد اهل کبائر قبول ندارند،اگر صاحب کبیره بی توبه بمیرد روا نیست خداوند او را ببخشد.ت.

ص: 107

ثواب بدنبال طاعت.و عقاب بدنبال معصیت،قانونی است حتمی که خداوند بر خود واجب ساخته،مرتکب کبیره بی توبه در آتش مخلد است و هر چند بوحدانیت خداوند و رسالت پیغمبران معتقد باشد.

امر بمعروف و نهی از منکر مبدائی است مقرر بر مسلمانان،که برای نشر دعوت و ارشاد گمراهان واجب است،اگر با زبان کافی نبود با دست، وگرنه با شمشیر.

معتزله شفاعت،کرامت اولیاء،وجود جن و سحر را انکار می کردند،و عقل را بر حدیث مأثور حاکم می ساختند.حسن و قبح را عقلی می دانستند و منکر رؤیت بودند (1).

ابو علی جبائی معتزلی گفته،شیعه در توحید و عدل با ما موافقند اختلاف ما در مسئله امامت است.

امام جعفر صادق(ع)اصول معتزله را با گسترشی که زیدیه پذیرفته اند نپذیرفت در مسئله اراده نظری بینا بین بتعبیر امر بین الامرین داشت.جبر مطلق و تفویض مطلق را رد می فرمود و از آن بسر اللّه و دریای ژرف تعبیر می نمود و از خوض در آن نهی می فرمود.

حاکم جشمی استاد زمخشری گفته:و اعلم ان اسم الاعتزال و ان کان وقع اولا علی من یقول بالوعد و الوعید،و المنزله بین المنزلتین،فقد صار فی العرف لمن یقول بالتوحید و العدل،و ینفی التشبیه و الجبر،سواء و افق فی الوعید او خالف (2).

از خصائص معتزله آنکه چون مانند شیعه به اراده آزاد اعتقاد داشتند، بصورت ظاهر مخالف بنی امیه بودند،و بهمین جهت در دولت بنی عباس نفوذی.

ص: 108

یافته،و مورد قبول واقع شدند،در مبادله اسیران بیزانس در سال 231.هر مسلمان که اقرار به مخلوقیت قرآن و نفی رؤیت نداشت.به نزد کفار بازگردانده می شد.

اما از جهت دیگر نقد معتزله برای امویان از نقد مرجئه انفع بود،وقتی معتزله امیر المؤمنین علی علیه السلام و معاویه را در میزان نقد قرار می دادند،قهرا از قدر امیر المؤمنین کاسته می شد چنانچه خودش فرموده بود.انزلنی الدهر ثم انزلنی حتی قالوا علی و معاویه.

تخطئه ابن کیسان اصم از امیر المؤمنین(ع)خیلی بیش از تخطئه او از معاویه است واصل و عمرو بن عبید اصلا تخطئه ای از بنی امیه ندارند.یزید بن ولید و مروان حمار هردو معتزلی بودند (1).

جای بسی تعجب است که خارجیان با آنکه مدعی بودند با علی و معاویه هر دو مخالفند،لبه تیز حملات و کشتارها و غارتهای خود را در قلمرو امیر المؤمنین قرار داده بودند،همچنین معتزله با وجود آنکه مدعی فکر آزاد و عدالت بودند امیر المؤمنین(ع)را مورد نقد و اعتراض قرار می دادند.

معتزله می خواستند قرآن را در حدود عقلیات.از تهمتهای معاندان محفوظ بدارند.و در این راه تا اندازه مهمی توفیق یافتند.و ثروت عظیمی از ادب و کلام بر جای گزاردند،معتزله که در مبانی مهم سیاسی مخالفتی با قدرتهای مسلط نداشتند از آزادی بیان و نشر افکار برخوردار بودند.

اما در اواخر دوران خود بواسطه افراط در نشر عقائد حاد و افراطی،چنان اختلافی در میان جامعه پدید آوردند،که متوکل عباسی ناچار بتغییر وضع شد خستگی مردم از مناظرات معتزلی،تخلیه دولت از نصرت ایشان،پیدایش علمای بزرگ اشعری در صف مخالف مانند امام الحرمین اسفراینی،غزالی قدرت دولت7.

ص: 109

سلجوقی با عقلیه ترکی وجود نظام الملک عالم و سیاستمدار متعصب،و بالاخره اجل محتوم همه باعث زوال مکتب اعتزال بود.

می توان گفت که اوج نفوذ معتزله بازتابی بود،برای حملات دشمنان اسلام که وقتی مغلوب نیروی نظامی اسلام شدند،در صدد تحریف فرهنگ اسلام و القاء شبهه و رخنه در اعتقادات مسلمانان بر آمدند.و البته اولین هدف ایشان قرآن بود.

ایرادی که بر معتزله هست افراط ایشان است در قیاس غائب بر شاهد،و تطبیق اعتبارات انسانی در امور الهیه،که غالب ایشان فرق میان دو مورد نمی گزارند آنچه را عقل قاضی ببطلان آن است،و لو بر حسب قوانین جهان محسوس مانند مسئله رؤیت.و آنچه را بدانستن آن جز بخبر راهی نیست مانند عذاب قبر قبول ندارند.

معتزلیان می خواستند در حاق قلب مؤمن،صورتی از الوهیت ترسیم کنند که عقل با آن مخالفتی نداشته باشد،و هرگز آن صورت به دائره مادیات تنزل نکند،و همچنین هیچ فعلی از افعال اللّه منافی مقتضیات حکمت و عدالت نباشد.

معتزله طبعا ملزم شدند تا مذهبی تأسیس کنند که از یک طرف مستند بنصوص قرآن باشد،و از طرف دیگر تا سرحد امکان حجت خصم خود را که آن هم از نصوص قرآن است با تأویل و هر چند تا سرحد تعمل باشد تضعیف نمایند تا مذهب خاص خود را تأیید کرده باشند،و چه بسا این اختلافات از مجمع علما به کوچه و بازار کشانده می شد و مایه ریختن خونها می گردید.

چنان چه ابن اثیر در وقائع سال 317 گوید:«مردم در تفسیر مقام محمود در قوله تعالی:

وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَهً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً الاسراء 79

اختلاف داشتند.اسحاق مروزی باستناد قول قتاده و ابن عباس می گفت

ص: 110

خداوند پیغمبر اکرم را در عرش با خود می نشاند، (1)و دیگران که این تفسیر را منافی تنزیه می دانستند می گفتند.مقصود از آن مقام شفاعت است.و هر دسته هواخواهانی داشتند،فتنه ای در بغداد برخاست که ارتش آن را فرونشاند.

همچنین عالم بزرگ علی الطبری الکبیر که بر تفسیر حنابله اعتراض کرده و گفته بود

سبحان من لیس له انیس و لاله فی عرشه جلیس

صدها شنونده دواتهای خود را بسوی او پرتاب کردند،تا به خانه خود فرار کرد.خانه او را سنگ باران کردند،و آخر کار با دخالت هزار سرباز آن فتنه فرونشست .

در حقیقت نزاع معتزله با مخالفانش نزاع عقل و حس است،که همیشه بشر گرفتار آن است حس می خواهد جلال و جبروت و جمال را در مظاهر محسوس و مادی و ملموس جستجو کند،و عقل همان را در صور عقلی انتزاعی،و این چیزیست است که جز با مرور زمان بسیار دراز،تفهیم آن به بشری که در راه تکامل است امکان ندارد.

چیزهائی که به معتزله نسبت داده اند،اگر عینا راست نباشد و ساخته مخالفان ایشان باشد بطرز کار و سبک ایشان شبیه است.

چنانچه ابن قتیبه در تأویل مختلف الحدیث نقل می کند.که قریش بن انس گفت از عمرو بن عبید معتزلی شنیدم،که گفت روز قیامت مرا بیاورند و در پیشگاه خداوند برپادارند .خداوند گوید چرا گفتی قاتل در آتش است.

من گویم خداوندا خود گفته ای وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها النساء 93 من به او گفتم از من کوچکتری در خانه نیست.

اگر خداوند گوید من نیز گفته ام إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ1.

ص: 111

ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ النساء-38 از کجا دانستی که در این مورد خاص نمی بخشم چه خواهی گفت.

عمر بن عبید ساکت شد و جوابی نداشت:

نمونه این فضولی ها که تاریخ آنها را ثبت کرده نشان می دهد.که غرور بی جای علمی چه مشکلاتی برای عالم اسلام فراهم ساخته است،و چه تضادهائی برای اذهان ابتدائی و ساده عامه مردم که مایه بحث و تحقیق را ندارند ببار آورده تا آنجا که اعتقادات ساده و فطری ایشان را متزلزل کرده است، عالم نمای مغرور به جای آنکه از مجموع آیاتی که در مورد واحدند،و استمداد از مأثورات تفسیری مراد اللّه را بفهمد،یا فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون را عمل کند یا دم فروبندد.

می خواهد خداوند را در روز قیامت با کتاب خودش محکوم سازد،و به وسیله همین عالم نمایان ساختگی بود،که قوای حاکمه می خواستند،درب خانه های اهل ذکر و عترت را بر روی طالبان علم و هدایت ببندند.

معتزله فرقه ای بودند در حد وسط،میان خشونت خوارج و اهمال کاری مرجئه.

معتزله کسانی بودند که برای اولین بار در اسلام با جرأت کامل نقادی وسیعی را در همه مسائل بکار بردند که از آن جمله است جرح و تعدیل صحابه و نپذیرفتن وثاقت و صلاح مطلق را درباره ایشان،که می توان گفت از این راه خدمت بزرگی باسلام و فرهنگ منطقی آن انجام داده اند.

نظام معتزلی گفته بود میان گفته های ابو بکر تضاد هست،از طرفی گفته ای سماء تظلنی وای ارض تقلنی ان انا قلت فی کتاب اللّه برأیی و در جای دیگر گفته انا اقول فیها برأیی فان کان صوابا فمن اللّه و ان کان خطاء فمنی (1).0.

ص: 112

معتزله در عصر خود فرهنگ اعتقادی اسلام را،در برابر ثنویت و مسیحیت و شعوبیه تا اندازه ای حفظ کردند،عقلی قهار داشتند.

اما افسوس که از تطرف مصون نماندند اینها که گفتیم خلاصه ای از روش و عقائد مختلف فرق بیست گانه معتزله است،و چه بسا برخی از ایشان عقائد خاص و شاذی در متفرعات داشته باشد.

بطور کلی فهم معتزله در نصوص عقائد قرآن فهمی فلسفی بود،بی آنکه شریعت را خلع کنند.

معتزلیان در دوران تفوق خود،از مقامات سیاسی تقویت می شدند آل بویه طرفدار ایشان بودند.

اما غزنویان و سلجوقیان طرفدار اشاعره،وقتی سلطان محمود ری را تسخیر کرد معتزلیان را به خراسان تبعید نمود و کتاب های فلسفه و نجوم و اعتزال را سوخت مهاجرت حاکم جشمی و زمخشری از ایران به مکه و یمن به دنبال این وقائع است. (1)

اول تنزیه مطلق،دوم عدل،سوم حریت اراده،چهارم فعل اصلح.

و در همه این موارد به حاکمیت عقل متکی شده اند،تا آنجا که گاهی خود را ملزم دیده اند روایات صحیحی را نادیده بگیرند،باین طریق که هرجا عقل با نقل معارض بوده،اگر نتوانسته اند تأویلی و هر چند متکلفانه برای آن پیدا کنند عذر آن را خواسته اند.

معتزله همه آراء خود را در تفسیر مصاب می دانند،بنا بر رأیی که در اجتهاد دارند،آنجا که از آیه واحد وجوه مختلف می توان استنباط نمود،همه آن وجوه را بنا بر اجتهاد مجتهد صحیح می شمارند نه مانند اهل سنت که معتقدند هر آیه یک معنی بیشتر ندارد.

و همان است که مراد اللّه است.و تلاش مجتهدان همه برای دریافت آن معنی است و هر چند بآن نرسند،و مجتهد یا مصیب است یا مخطئ و مصیب دو اجر دارد و مخطئ یک اجر و بر حاصل اجتهاد در تفسیر نباید قاطع بود بلکه آن غایت وسع است که راهی بغیر آن نیست.

معتزلیان تا آنجا که توانسته اند آن قسمت از لغات قرآن را که با تنزیه و دیگر عقائد خودشان معارض بوده دستکاری و تأویل نموده اند،و از معانی متبادر و متداول خارج ساخته،و این کار را تا سرحد تکلف و تعسف انجام داده اند به طوری که از شأن علم و عالم بدور است.

ابو علی جبائی برای فرار از معنی متداول جعل در قوله تعالی وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ الفرقان-31 جعل را بمعنی بین گرفته و باین شعر استشهاد کرده.

جعلنا له نهج الطریق فاصبحوا علی ثبت من امرهم حین یمموا

و معنی آیه را چنین گمان کرده است،و کذلک ان اللّه سبحانه بین لکل نبی عدوه حتی یأخذ حذره منه.

گاهی هم برای نصرت عقائد خودشان قرائت مشهور را رها کرده و به قرائت

ص: 114

شاذی چسبیده اند.

چنانچه در قوله تعالی وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً النساء-164 در اینجا چون کلم بمعنی سخن گفتن است.و از آن جهت که مؤکد بمصدر است،احتمال مجاز در آن بعید است،برای تنزیه خداوند از تکلم،اللّه را بفتح خواندند و موسی را بتقدیر ضم تا فاعل تکلم موسی باشد نه خداوند.

دیگری از ایشان بجای تشبث به قرائت شاذ بمعنی شاذ چسبیده،و کلم را به معنی جرح گرفته که معنی آیه چنین باشد،جرح اللّه موسی باظفار الفتن و مخالب المحن،و هر چند این سبک تفسیر به صوفیه اقرب است تا به معتزله.

و بهر حال اگر این نسبتها راست باشد،باید به خدا پناه برد زیرا از باب سخریه بآیات قرآنست وَ لا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللّهِ هُزُواً .

ابن قتیبه در ضمن ایراداتی که بر تفسیر معتزله می گیرد می گوید،برخی از ایشان در قوله تعالی وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ یوسف 14 گفته اند«انها همت بالفاحشه و هم هو بالفرار منها»در صورتی که خداوند فرموده لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ باید مفهوم هم چنان باشد که وقوع آن معلق بر عدم رؤیت برهان، صحیح باشد.

اما معتزلی چنین می گوید که یوسف اراده فرار از معرکه داشت،ولی با دیدن برهان خداوند پیش امرأه العزیز ماند و بر جای خود میخ کوب شد.

عجبا که هرگز در سیاق و اسلوب نمی توان از جمله هممت بفلان و هم بی اختلافی در متعلق دو مورد را اراده کرد:

و مثلا گفت:هممت بإکرامه و هم باهانتی از هممت به و هم بی مراد است. (1)ی.

ص: 115

و هم چنین آنجا که ظاهر قرآن با اصول ایشان موافق نباشد.تا می توانند بمجاز و اقسام آن از تمثیل و استعاره متوسل می شوند.چنانچه در قوله تعالی وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ الآیه الاعراف-172 چون به نظرشان مستبعد آمده است.به استعاره و مجاز متوسل شده اند.در صورتی که این نوع استبعادات عادیند،نه عقلی.

زیرا اخذ ذریه از ظهور بنی آدم،بوضع و طرزی که بر ما پوشیده است، در حیطه قدرت خداوند است و خارج از آن نیست،و چون طرز آن بر ما پوشیده است،استبعاد عقلی در آن بی جاست،هزاران استبعادات عقلی در طول تاریخ در پیشروی بشر بوده،که علم و کشف و اختراع مستبعد بودن آن ها را باطل ساخته است.

و در همین زمینه مسائلی را که مستبعد می شمارند انکار می کنند،مانند وجود جن که بر طبق موارد بسیار از قرآن و سنت موجودی واقعی است نه تشبیهی.اما بسیاری از معتزله آن را انکار می کنند،هم چنین سحر که اثری در محسور دارد.

اما معتزلیان بنا بر اصول خود که عقل را مقیاسی برای حقائق دینی قرار داده اند،آن همه احادیث مشعر بمسحور شدن پیغمبر را(در تن و بدن)که سوره فلق حاکی از آنست،نادیده گرفته،و بتأویل متوسل شده اند.اما اگر منکر مسحور شدن پیغمبر باشند نه مطلق سحر ایرادی نخواهد بود.

طرز کار حاکم جشمی یکی از علمای بنام معتزله و استاد زمخشری در تفسیر چنین است.

آنجا که مأثورات صحابی خلاف ظاهر است آنها را رها می کند چنانچه در تفسیر وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ که از ابن عباس نقل شده تین مسجد نوح و زیتون مسجد بیت المقدس است.

اما آنجا که اکثرا بر خلاف ظاهر تفسیر کرده اند او هم متابعت می کند.در

ص: 116

آیه وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَیْمانَ تا إِذْ عُرِضَ عَلَیْهِ بِالْعَشِیِّ الصّافِناتُ الْجِیادُ تا فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ ص آیه 33

گوید سیاق آیه در مدح سلیمان است.و تفسیر مشغول شدن سلیمان بدیدن اسبان،و قضا شدن نماز او،و پی کردن اسبان با آن سازگار نیست،البته لمس سوق و اعناق اقرب است از پی کردن اما چون اکثر این قول را پذیرفته اند نمی توان لمس را اقرب دانست (1).

در مورد اقوال مختلف وجود خبر مرفوع مرجحی است،در بیان مجملات و اخبار غیبی اعتماد او بر حدیث مرفوعست اما در جائی که مسائل توحیدی در میانست در احادیث انتقادی سخت دارد و متواتر را از آحاد جدا می کند و آحاد را رد یا تأویل می نماید.

از مناظرات سران معتزله و اشاعره داستانهای جالبی نقل می کنند که بذکر یکی از آنها اکتفا می کنیم.

گویند ابو اسحاق اسفراینی و قاضی عبد الجبار بمناظره نشستند.

قاضی در آغاز جلوس گفت«سبحان من تنزه عن الفحشاء»،اسفراینی گفت«سبحان من لا یقع فی ملکه الا ما یشاء»قاضی گفت«أ فیشاء ربنا ان یعصی»؟ اسفراینی گفت«أ فیعصی ربنا قهرا»،قاضی گفت«أ فرأیت ان منعنی الهدی و قضی علی الردی احسن الی ام اساء»اسفراینی«گفت ان کان منعک ما هو لک فقد اساء و ان کان منعک ما هوله فیختص برحمته من یشاء.»فانقطع عبد الجبار (2)

و می بینیم که این نوع مناظرات بیشتر جنبه حضور ذهن و نکته پردازی دارد.

تا جنبه علمی و جواب این اشکالات را هم در اخبار آل محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین می توان یافت.0.

ص: 117

ص: 118

ص: 120

بخش هشتم مکتب باطنیه و اخوان الصفا

از معانی خود خلع نمی کردند.

در فصول بعدی خواهیم دید که مهارگسیختگی مغرضان،و نابخردان، و مدعیان،و فرقه سازان دکاندار.که نه فلسفه یونان را درک کرده بودند،نه عرفان فلوطین را،چگونه صورت کلی و سیمای نورانی فرهنگ اسلام را دگرگون ساخته و کار را به آنجا رساندند.که شناخت چهره واقعی اسلام را آن طور که قرآن و سنت و سیرت محمد تصویر کرده است،نیازمند سالها زیر و رو کردن این پرونده چند ملیون برگی درهم ریخته ساختند آنهم با نیت خالص و تلاش مداوم،

و متأسفانه این همه ناروائیها در اثر آنست که رجال دین و دانش را به شهرت و سمت می شناخته اند نه به صفت و واقعیت،و این طرز فکر میراث مصون دانستن صحابیان از جرح و تعدیل است،که بخشی از مصادیق مطلب در ضمن فصول آینده روشن تر خواهد شد.

این یک سنت لا یتغیر است،که رویدادها محصول عوامل خاص خویشند، و هرجا عوامل رو به گسترش باشد به طور مسلم رویدادها نیز گسترش خواهد یافت.

بنابراین وقتی عوامل خروج تفسیر از محدوده مأثورات و شرائط قانونی گسترش بیشتری می یافت،و سدی در راه آن نبود،تفسیر نه تنها از حدود مأثورات تجاوز کرد،بلکه در حد آراء معقول هم باقی نماند،و بصورت تفسیر دلبخواه در آمد.

البته قصد ما آن نیست که تفاسیر قانونی از بین رفته و جای خود را باین نوع تفاسیر داده باشد،بلکه قصد ما آنست که چنین تفاسیری در اجتماع اسلام جائی برای خود باز کرده و هواخواهانی فراهم ساخته است،اما هرگز این باطل مانند هر باطل دیگر نتوانسته جز مکان ناچیزی را با پیروان اندکی برای خود بدست آورد.

ولی به هرحال همین اندک،زیان هنگفتی بفرهنگ اسلام وارد ساخته زیرا عنوان قانون شکنی داشته،و بدنبال خود گستاخی بیشتری را در عدم رعایت قانون ببار آورده

ص: 122

و دستاویزی همیشگی برای معاندین فراهم ساخته است.

بطور مثال اگر در مجلس مناظره معاندی بگوید،غزالی معاویه را امیر و رهبر جامعه اسلامی معرفی کرده است،و من بگویم اعتقاد غزالی برای ما مستند و حجت نیست و او بگوید چگونه حجت نیست و حال آنکه مشهورترین متکلمین اسلام است، من جواب عامه پسندی برای او نخواهم داشت،و بناچار حاضرین برای او دست زده و تصدیق خواهند کرد،که معاویه رهبر جامعه اسلامی است،و شکل مار مار است نه میم و الف و راء شهرت و قبولی که این گونه مفسرین در میان پاره از عوام یا سیاستمداران پیدا کردند،چهار علت داشت.

اول:غریزه نوخواهی و دل آزردگی از کهنه.

دوم:آسان شمردن احکام دین برای ارضای میل بفرار از مسئولیت.

سوم:حذف شرائط قانونی و آسان گرفتن تفسیر بدون زحمت تحصیل برای همه بقصد ارضای حس خودخواهی.

چهارم:استخدام نامرئی سیاست برای پیش بردن مقاصد سیاسی و لو در حد ایجاد انشعاب.

بنابراین در قدم اول هر لفظی از افاده معنای لغوی خود معزول بود و بطریق اولی التزام بعقل و نقل در کار نبود ایشان با کمال گستاخی می گفتند،مراد از کلام اللّه ظواهر نصوص آن نیست بلکه بواطن و اسرار آن است.

شاطبی گوید:و مثال هذا القسم ما انتحله الباطنیه فی کتاب اللّه من اخراجه عن ظاهره و ان المقصود وراء هذا الظاهر،و لا سبیل الی نیله بعقل و لا نظر و انما ینال من الامام المعصوم تقلیدا لذلک الامام،و استنادهم فی جملته من دعاویهم الی علم الحروف،و علم النجوم،و لقد اتسع الخرق فی الازمنه المتأخره علی الراقع فکثرت الدعاوی علی الشریعه.بامئال ما ادعاه الباطنیه،حتی آل ذلک الی ما لا یعقل علی حال،فضلا عن غیر ذلک،و یشمل هذا القسم ما ینتحله اهل السفسطه و المتحکمون،و کل ذلک لیس له اصل یبنی علیه،و لا ثمره تجنی منه فلا تعلق به بوجه (1)

تفتازانی در شرح عقائد نسفی گوید.باطنیان را از آن جهت باطنی گفتند.

که می گویند نصوص را نباید به ظاهرشان معنی کرد.و آنها معانی ای باطنی دارند.که جز معلم کسی آن را نمی داند.و قصد ایشان نفی کلی شریعت است.

وقتی انسان نفوذ یاوه های باطنیان و امثال ایشان را در میان گوسفندان آدم نما می بیند،به اندیشه فرومی رود ،که سیاستمداران و فرصت طلبان،برای آزمایش تلقین پذیری و حماقت بشر آن را اختراع نکرده باشند،گوئی تنبلی عقلی بشر او را وادار می کند،که در برابر اموری که خلاف عقل است زودتر مرعوب شده و آنها را بپذیرد.

از پی رد و قبول عامه خود را خر مساز

زانکه نبود کار عامی جز خری و خرخری6.

ص: 124

گاو را باور کنند اندر خدائی عامیان

نوح را باور ندارند از پی پیغمبری

عبید اللّه شیعی که زمینه دعوت فاطمیان را در شمال آفریقا فراهم ساخت، قبلا در مکه بود،و در برابر گروه حجاج که به زیارت آمده بودند به دینداری تظاهر می کرد،طائفه کتامه از شمال آفریقا آمده بودند فریفته او شدند،و وی با ایشان به افریقا رفت و از آنجا بیاران خود نوشت اینجا زمینی بائر است که برای شخم زدن مناسب است.

دو رفیق راه داشت.بنام نصر اللّه و فتح به ایشان گفته بود.خدا در قرآن شما را یاد کرده،و فرموده إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ .به طائفه کتانه می گفت نام شما در قرآن بوده.آن را تحریف کرده اند.خداوند فرموده کتامۀ خیر امه اخرجت للناس آن را تحریف کرده و گفته اند کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ .

فکر تأویل شریعت بطور دلخواه مأخوذ از یهود است، تأویل کنندگان باطنی و غالی و صوفی لطمه هائی بدین اسلام و فرهنگ مترقی و منطقی آن زده اند که جبران آن بسیار دشوار است (1).

این همه بت سازی و نفوذ دادن آنها در ذهن و عقل آزاده بشر،و دور ساختن مسلمانان از شخصیت و آزادگی،و واقعیت و سعی و عمل محصول کارخانه باطنیان غالیان.و صوفیان است.

بذر باطنیه از آن وقت پاشیده شد،که گروهی از زندانیان در خلافت مأمون عباسی در زندان عراق بدور هم گرد آمدند.از آن جمله عبد اللّه بن میمون القداح و محمد بن الحسن معروف بدندان.و دو تن دیگر.که ایشان را چاربجه می گفتند،به معنی چهار دانشمند،آنان در زندان اصول و قواعد باطنیه را پی ریزیت.

ص: 125

کردند (1).

قداح و دندان از شعوبیان بودند،که در انهدام حکومت اسلامی سخت می کوشیدند.عبد اللّه از پدرش میمون نیرنگهائی آموخته بود که برای فریفتن مردم بکار می برد.

مراتب دعوت باطنیه بنقل الفرق بین الفرق بغدادی چنین بود.

1-ذوق و آن تفرس حال مدعو است( احمق شناسی)که گاهی به رمز از آن تعبیر می کردند.

تخم را در شوره زار نپاشید.در خانه ای که چراغی است سخن مگوئید و قصد ایشان حضور عالم بود.

2-تا نیس بمعنی استمالت مدعو و سخن گفتن با او بمیل و هوایش.

3-تشکیک در اصول دین و ارکان شریعت،با طرح سؤالها مثلا چرا باید حائض قضای روزه را بجا آورد اما از قضای نماز معاف باشد چرا قرائت در بعضی نمازها بجهر است و در بعضی به اخفات و امثال آنها.

4-ربط و آن اخذ عهد است برای فاش نساختن اسرار.

5-تدلیس و آن تظاهر به موافقت است با اکابر دین و دنیا.

6-تأسیس و آن تمهید مقدمات است برای آماده ساختن مدعو تا اخذ تعالیم کند.

7-خلع و مقصود از آن اسقاط عقائد اسلامی و بطور کلی هر نوع عقائد دینی است،به وسیله تأویلات دلبخواه.

مقریزی در خطط در مراتب نه گانه دعوت اسماعیلیه گوید«وقتی مدعو برتبه پنجم رسید داعی شروع می کند در تفسیر معانی شرائع اسلام از نماز و روزه و زکات و حج و طهارت و غیر اینها از واجبات،به اموری که مخالف ظاهر است،م.

ص: 126

و هنگامی که زمان دعوت به درازا کشید و مدعو معتقد شد،که وضع احکام شریعت بر سبیل رمز است،و در آن سیاست عام رعایت شده،و اینکه شرائع معنی و مقصدی دارد،غیر از ظاهر،داعی او را بکلمات افلاطون و ارسطو و فیثاغورث دعوت می کند.

نمونه ای از تأویلات باطنیان را ذیلا ملاحظه فرمائید.

غسل تجدید عهد است،طهور بیزاری جستن از هر اعتقاد،تیمم اخذ از مأذون،(رتبه ای از رتبه های باطنیان است)صیام امساک است از کشف اسرار، کعبه نبی است،باب علی،صفا نبی،مروه علی،تلبیه اجابت داعی است،طواف هفت شوط طواف به ائمه سبعه است،نار ابراهیم غضب نمرود است،ذبح اسماعیل اخذ عهد،عصای موسی براهین اوست،انفلاق بحر پراکنده شدن علم است، من علم است،سلوی داعی،جراد و قمل و ضفادع سؤالات و الزامات موسی است،تسبیح جبال مردان استوار در دین اند.

غزالی گوید«چون باطنیان از مبارزه با قرآن و منحرف ساختن مردم از آن و از سنت عاجز شدند،بهتر آن دیدند،که برای ابطال شرائع اسلام و هر شریعت دیگر که تکالیفی بر مردم بار کرده است،بتأویل بپردازند،و تأویل چون حدود و ضابطه ای ندارد و دلبخواهی است،این کار را آسان ساخت،تا هر قسم صلاح خود بدانند قرآن را تأویل کنند».

اما باید دانست که قضاوت غزالی نیمه صحیح است،زیرا هدف باطنیان انهدام اسلام نبوده است،بلکه هدف ایشان انهدام قدرتهای موجود و بدست گرفتن قدرت بوده،و هر چند در راه رسیدن باین هدف معارف اسلامی تحریف یا منهدم شده باشد،خوارج قصد داشتند قدرت را بدست گیرند اما تا سرحد خشونت آمیزی بظواهر کتاب و سنت متمسک باشند،تا آنجا که امیر مؤمنان ایشان را بمن یطلب الحق فیخطئه لقب داده بود.

ص: 127

اما باطنیان برای بدست گرفتن قدرت،آنچه از نصوص و احکام دین با آراء ایشان و برنامه کارشان هماهنگ بود،بآن تظاهر می کردند،و آنچه هماهنگ نبود به وسیله تاویل ناروا و حتی قلع و قمع و اعدام،آن را از سر راه برمی داشتند،خوارج نیت مسلمانی داشتند:

اما باطنیان از مسلمانی اقتصار بر موضع حاجت می کردند از باطنیه کتاب مستقلی در تفسیر سراغ ندارم:مگر تفسیر منسوب بمحیی الدین اعرابی که گروهی آن را بعبد الرزاق کاشی باطنی نیز نسبت می دهند،شاید از آن جهت که نخواسته اند حتی تأویل دلبخواه را محدود سازند،و می خواسته اند حق عدول را برای خود حفظ کنند،از این جهت بتفسیر مدون و غیر قابل تغییر نپرداخته اند.

کاری را که باطنیان با کمال گستاخی انجام داده،صورتهای نازل تر آن را صوفیان،و اخیرا بهائیان،و نازل تر و محدودتر آن را بعضی و از عین دینی ما، که پیشرفت و شهرت خود را در نوآوردن به بازار می دانند،دنبال نموده و از ابتکارات خود قلمداد کرده اند،گوشها پر است از این آوازهای ناهنجاری که بعضی از سخنرانان مذهبی،که حتی اعراب صحیح قرآن و حدیث را نمی دانند،و مطالعه در اخبار و حفظ و بیان آن را کاری زائد و بیهوده می شمارند.

در تفسیر قرآن بعنوان دریافتهای خود داد سخن می دهند،و مزد هنگفتی از جاهلان بفرهنگ اسلام دریافت می کنند.

اگر ما باین از خود راضیان سرسری نگاه کنیم،یک مسامحه بیجاست، زیرا در حقیقت همین ویروسهای نامرئی است که پیکر جسیم و استوار اسلام را در طول قرنها چون موریانه خورده اند.و دفع آنها و پیرایش اسلام از تحریفات ایشان کاری بس دشوار است،تا آنجا که برخی آن را از اصلاحات صاحب الزمان عجل اللّه فرجه شمرده اند.

تعلیمات اسماعیلیه، علی اللهیان و بسیاری از صوفیان،و همچنین بهائیان،

ص: 128

و امثال ایشان کما بیش صورتهای گوناگونی است از تعلیمات باطنیان که در همۀ آنها خلع شریعت باستناد تأویل دلبخواه مشترک است.

همچنان که باطنیان پیروان خود را از نظر کردن به کتابهای دیگران و شنیدن سخنان ایشان منع کرده بودند،بهائیان نیز منع کرده بودند تا آنکه عبد البهاء دید این حکم مسخره ای رسواکننده است،از این جهت در اقدس پس از اقرار باین دستور رسواکننده آن را ترمیم کرد و گفت:

«قد عفا اللّه عنکم ما نزل فی البیان من محو الکتب و آذناکم ان تقرءوا من الکتب ما ینفعکم (1).

هم چنانکه اسماعیلیه برای امامان خود ادعای حلول کردند بهاء اللّه نیز گوید

«لنا مع اللّه حالات نحن فیها هو و هو نحن و نحن نحن»چنانچه ابو الفضل گلپایگانی در رسائل الاصلاح گفته«فکل ما توصف به ذات اللّه و یضاف و یسند الی اللّه من العز و العظمه و القدره و العلم و الحکمه و الاراده و المشیه و غیرها من الاوصاف انما یرجع بالحقیقه الی مظاهر امره و مهابط وحیه و مواقع ظهوره».

و ما می دانیم که چنین یاوه هائی در مورد حلول با این نطاق وسیع، نه تنها دهن کجی بمعارف اسلام است،بلکه به مسخره گرفتن عقل و علم و انسانیت است.

و همچنان که یکی از مبادی باطنیان احمق شناسی و طفره زدن از مواجهه با عالمان است،ابو الفضل برای عذر جواب ندادن بعلماء آیه «فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ» را از قرآن شاهد می آورد،و به آیه انجیل نیز متوسل می شود،گوهرهای خود را در پای گرازان نثار نکنید (2).

استعمال کلمه اغنام اللّه از طرف بهائیان عین استعمال باطنیان در این باره است (3).ن.

ص: 129

از یاوه های تفسیری باب در سوره یوسف،«و قد قصد الرحمن من ذکر یوسف نفس الرسول و ثمره البتول حسین بن علی مشهودا اذ قال حسین لابیه انی رأیت احد عشر کوکبا و الشمس و القمر رأیتهم بالاحاطه علی الحق للّه الحق سجادا و ان اللّه قد اراد بالشمس فاطمه و بالقمر محمدا و بالنجوم الائمه الحق فی ام الکتاب معروفا فهم اللذین یبکون علی یوسف باذن اللّه سجدا و قیاما (1).

در کتاب بهاء اللّه و عصر جدید گوید ان الجنه و النار فی الکتب المقدسه حقائق مرموزه فالجنه ترمز الی حیاه الکمال و النار ترمز الی حیاه النقص (2).

قره العین گفته بود صوری که منتظرند در روز بازپسین در آن بدمند منم! (3).

ابو الفضل در حجج البیهه گفته«ان جمیع ما نزل فی الکتب المقدسه من بشارات یوم اللّه و یوم القیمه و ظهور الرب و ورود الساعه و اشراطها لا بد ان یکون لتلک الالفاظ مقاصد معقوله و مفاهیم ممکنه و معانی غیر المعانی الظاهریه و مدلولات غیر المدلولات الاولیه».

مذهب بابی و بهائی بر خرابه های مذاهب باطنیان بنا شده،و همان مصالح انباشته و فرسوده را که در آنجا یافته اند بکار برده اند.اما نه از حیث سیاست و نفوذ نه از حیث سفسطه علمی به پایه فرق باطنیان نرسیده و هرگز هزار یک اثرگزاری باطنیان در تاریخ را نداشته اند.

موضوع ما رزمگاه مذاهب نیست،اما برای نمونه برداری از انحرافاتی که مستند آنها تأویلات نارواست این مختصرات را یاد کردیم.

یهود اخذ کرده (1)و برای ساده لوحان بی اطلاع بکار برده اند.استناد باعداد حاصله از محاسبه حروف ابجد است،و متفرعات آن بنام خواص حروف،دو جمله با تطابق عددی می ساختند که یکی از آنها مورد قبول و تقدیس بود،دیگری که منظور ایشان را تایید می کرد محاسبه حروفش با اولی مطابق بود.

و با این پدیده جاهلان را به اعجاب و قبول وادار می ساختند و آن جاهل نمی دانست که این محاسبه و تطابق برای همه فرق مختلف و متضاد رام و مسخر است

بطور مثال اگر شیعی می گفت بمن کشف شده که کلمه علی و کلمه بحق در حساب جمل هر دو یک صد و ده اند.

سنی می گفت در خواب بمن الهام شده که کلمه عمر و کلمه بر حق در حساب جمل هر دو سیصد و ده اند.

یهودیان در آغاز ورود پیغمبر اکرم(ص)به مدینه و احساس خطر و چاره جوئی برای شکست او وقتی الم در سوره بقره نازل شد،دل خود را باین خوش کردند که می گفتند چون عدد الم در حساب ابجد هفتاد و یک است(با این طریق الف یک لام سی و میم چهل)پس مدت دولت اسلام بیش از هفتاد و یک سال نخواهد بود.

و چون از حروف مقطعه سوره های دیگر باخبر شدند در کشف خود تجدید نظر کردند،و معلوم است که شیوع این گونه اعتقادات،و هم چنین اعتقاد به فال و طلسم نتیجه مستقیم شکستها و محرومیتهای طولانی قوم یهود بود،که فرهنگ اعتقادی ایشان،در طول چند هزار سال از انواع فالها تبشیرها طلسم ها استمداد از اعداد و حروف آگنده شده.و حتی کینه های استثنائی نسبت بنوع بشر در نهاد ایشان پدیدار آورده بود.

اما فرهنگ اسلام از این نوع معتقدات غیر علمی و غیر منطقی پاک و منزهد:

ص: 131

بود،دلیل آن هم قرآن و سنت و آثار علمی در دو قرن اول است.که حتی بطور اشاره و تأویل نمی توان چنین مطالبی از قرآن یا سنت یا سیرت یا عمل اصحاب استخراج نمود،متأسفانه جاهلان و سودجویان مانند انواع تمویهات دیگر این مطالب را برای تسخیر حمقاء در تفسیر و فرهنگ اسلام وارد ساختند.

مانند آنکه یکی از دجالین گفته بود قیام ساعت در سال 1207 هجری است مطابق اعداد بغته زیرا در آیه قرآن آمده لا تَأْتِیکُمْ إِلاّ بَغْتَهً (1).

اینک برای آنکه آب پاکی روی دست متولیان این اباطیل ریخته،و ایشان را به کاخ تار عنکبوتی خود آگاه سازیم،چند جمله با موافقهای عددی خود،هم در جهت عقائد حقه،و هم در خلاف آن جهت یاد می کنیم تا معلوم شود این گمان باطل هم مسخر شیطان می شود هم مسخر فرشته و بنابراین استناد بآن نقش بر آب است

از خوانندگان محترم تقاضا داریم از میان دو دسته،خودشان موافقهای عددی و برابرها را پیدا کنند.

علی 110

عمر 310

میرزا حسین علی بهاء اللّه 571

شمر بن ذی الجوشن الضبابی 2538

یزید بن معاویه بن ابی سفیان بن حرب بن امیه ابن عبد شمس 1381

سید علی محمد بن رضا شیرازی المشهور بباب 2447

سبل اللّه حقا.

6-انه کان رجلا مصیبا مصابا مغفورا و مشکورا.

توضیح ابن در ابن رضا و ابن امیه و ابن عبد شمس با الف محاسبه شود بعضی اوقات هم از این حربه در برابر معاندان بمقابله بمثل استفاده شده است.

چنانچه گویند در عهد سلطنت شاه طهماسب صفوی سفیری از عثمانی به ایران آمد،در محضر شاهنشاه صفوی با شیخ عبد العال کرکی ملاقات و خواست باب جدل را باز کند.بشیخ گفت ماده تاریخ مذهب شما کلمه مذهب ناحق است،که عدد آن 906 مطابق سرآغاز دولت صفوی است شیخ فوری ملهم شده گفت لسان ما عربی است و ماده تاریخ مذهبنا حق است فبهت الذی کفر بحار 108 ص 29.

باطنیان پس از آنکه پیرو تازه را در عقاید دینی مشکوک کردند،به او می گویند برای دانستن اسرار باید بتقدیم خیری مبادرت نماید،که تأویل مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً همین است و باید صد و نوزده درهم خالص تقدیم کند، زیرا حسنا در حساب جمل 119 است.

در تأویل فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ می گفتند رب روح است،و بیت بدن و مقصود از آن پرستش خویشتن.

بغدادی در الفرق بین الفرق گوید،در بغداد مردی باطنی مستبصر گشته و برای من حکایت کرد که چون از پیروی من اطمینان یافتند،گفتند این پیغمبران چون نوح و ابراهیم و دیگران همه مردمان زیرک و حیله کاری بودند،که می خواستند بر گردن مردم سوار شوند.

پس از چندی بمن گفتند باید بدانی،که محمد بن اسماعیل (1)همان است که موسی را از میان شجره ندا داده و به او گفت فاخلع نعلیک،من به او گفتم چشمت کورباد،مرا دعوت می کنی تا به خداوند قدیم،آفریدگار جهان کافر شوم،آنگاهد.

ص: 133

دعوت می کنی تا انسان مخلوقی را خدا بدانم و می گوئی که پیش از ولادت خدائی بوده که موسی را فرستاده،اگر موسی دروغگوست پس فرستنده او دروغ گوتر است-معلم باطنی بمن گفت هیچ وقت رستگار نخواهی شد،و پشیمان شد که چرا سر خود را پیش من فاش کرده است.

از میان فرق باطنیان تساهل قرمطیان بیشتر بود ایشان رعایت احکام نمی کردند ناصر خسرو که خود از سران دعاه اسماعیلیه است،در شهر لحساء مسجدی ندیده مگر مسجد کوچکی که یک تن سنی برای خود ساخته است.قرمطیان نماز نمی خواندند چند بار قافله حاج را تا نفر آخر قتل عام کردند،حجر الاسود را از رکن جدا کرده و ببحرین بردند و پس از 22 سال 317-339 به سفارش خلیفه فاطمی آن را به کعبه بازگرداندند.

که می تواند غذائی برای تصورات عاری از دلیل باشد.

ما می دانیم که برای میل بکمال انسانی که همان مقصد اقصای رسالت محمدی است،برنامه قطعی و روشن و کامل همان است که قرآن مجید نشان داده است.

1-ایمان و اعتقاد و اقرار بتوحید و نبوت و معاد،که به وسیله بیان متداول و متعارف قابل القاء و فهم است.

2-منشهای انسانی بنام مکارم اخلاق که از مقومات و متعلقات ایمان است با تعریفهای ساده و قابل فهم در حد امکان.

3-عبادات معتدل در قالبهای قانونی خودشان،(نه بشکل مرتاضان و راهبان

4-دید بیشتر و تفصیلی کائنات،و کشف اسرار آنها،و تحصیل معرفت بیشتر در اثر اندیشه بیشتر.

اما هرگز دیده نشده فردی یا جامعه ای،در اثر پرداختن به اصطلاحاتی که زائیده خیال و مرعوب کننده مردمان ساده لوح بی اطلاع،و دست آویز سودجویان خودپرست است.تکاملی یافته باشد.

اخوان الصفا با ترجمه اصطلاحات فلسفی،و نیز وضع اصطلاحات جدید، اشتغال ذهن بیهوده ای،برای مسلمانان فراهم آوردند،که بعدا با اقتباس از ایشان به وسیله فرقه های صوفیان،و امثال آنها زیان غیر قابل جبرانی بفرهنگ اسلام وارد گردید،مخفی نماناد اگر این تلاشها بعنوان آگاهی بر سیر فلسفه و تاریخ اندیشه های بشری بود،زیانی نداشت،و رقمی بر فرهنگ عمومی افزوده بود.

اما متأسفانه اینان خواسته بودند معارف اسلامی را در قالب فلسفه یونان یا هند بریزند،و در این صورت دید فرهنگ اسلام از دریچه تعاریف ایشان دید واقعی نیست و اگر کسی آن را دید واقعی بداند،معارف اسلام برای او ناشناخته خواهد ماند.

اخوان الصفا گمان کرده بودند،می توانند در همه جا مبانی دینی را با آراء فلسفی هماهنگ سازند،و البته چنین کاری ممکن نبود،ایشان هم از نادیده گرفتن

ص: 135

مأثورات و تأویل ناروا استمداد کردند،در حقیقت ایشان تدوین کنندگان معتدل مکتب باطنی بودند،با وضعی ملائم تر و علمی تر و ظاهرا دورتر از سیاست،اما سیاست وقت مساعد ایشان بود،دولت عباسی رو بضعف گزارده بود،و علویان برای دعوت نیرو می گرفتند،ادارسه در مغرب اقصی،فاطمیون در مصر،قرامطه در بحرین،داعیان در طبرستان،حمدانیین در سوریه شمالی،آل بویه در فارس و عراق،زیدیه در یمن.

اخوان الصفا گمان می کردند با توافق میان فلسفه یونان و اسلام،روگردانی از سلطه بنی عباس،و رو آوردن به علویان،مکتب مهمی برای رهبری جامعه باز کرده اند.

اما تعصبی برای مذهبی خاص نداشتند،می گفتند وحی صفای نفس است، شعائر دینی برای عامه است،خواص ملزم بآن نیستند،انبیاء رهبران عامه و فلاسفه رهبران خواصند،قرآن به ظاهرش نیست،بلکه رموزی برای عارفان،است (1).

ابو حیان توحیدی گوید،به یکی از گروه اخوان الحاح کردم در مسئله ای، گفت شریعت طب مریضان است،و فلسفه طب تندرستان،غایت جسم موت است و موت برای فلاسفه عروج نفس است،و برای دیگران مانند چارپایان است و معاد جسمانی را انکار کرد.

در سال 382 ه مطابق با 983 میلادی گروهی که خود را به شیعه اسماعیلی منسوب می ساختند،دائره المعارفی بنام رسائل اخوان الصفا نوشتند،که در آن سعی شده بود،تمام مبانی دینی با آراء فلسفی توجیه شود،از مؤلفین آن، ابو سلیمان محمد بن مشیر البستی،ابو الحسن علیّ بن هارون الزنجانی،محمد بن احمد النهر جوری،و زید بن رفاعه بودند (2).

انجمن سری ایشان در سال 373 در بصره تشکیل شده بود،ایشان دعاها.

ص: 136

خود را باطراف می فرستادند و بیشتر در پی نفوذ در جوانان بودند (1).

وزیر صمصام الدوله از ابو حیان توحیدی درباره این رسائل پرسیده بود وی جواب داده بود،بخشی از آنها را پیش استاد خود ابو سلیمان منطقی بردم چند روز در آنها نظر کرد و تبحر نمود،و بمن بازداد و گفت کاوشی کرده اند ناتمام،در پیرامون گشته اما وارد نشده اند،گمان کرده اند که می توانند فلسفه را که عبارت از نجوم و هیئت و مقادیر و آثار طبیعت و موسیقی و منطق است،در شریعت وارد کنند،و این را با آن درآمیزند،و این خواستی است که در راهش سدهای عظیم است.

پیش از ایشان هم گروهی بر سر جنگ نشستند،که از ایشان تیزدندان تر و آماده تر و باارزش تر بودند.نیروی ایشان گسترده تر،مقام ایشان رفیع تر، و بندهای ایشان استوارتر بود.(مقصودش معتزله بود)با وجود اینها کار برای ایشان راست نشد و به آرزوی خود نرسیدند.و لکه های زشتی به ایشان چسبید.

و پایان رسوا کننده ای داشتند.

روش اخوان الصفا ربط دادن فلسفه بدین بود،و این روشی است که ابو سلیمان و هر محقق دیگر را راضی نمی کند،دین منطقی جداگانه دارد و فلسفه منطق دیگر،منطق دین گفتگو با مشاعر است.

و استنطاق نفس برای رجوع به فطرت، أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ الغاشیه17/.

و منهج فلسفه خشک و بی روح است با تفهیمی غیر شامل(العالم متغیر و کل متغیر حادث)

در حقیقت اخوان الصفا مبادی مشترک ادیان را تبلیغ می کردند،و هدف ایشان دین مطلق بود،که نظیر ایشان همان تطهیر نفس برای تشبه به خداوند است2.

ص: 137

معلمان دینی و معارف همه ادیان را احترام می کردند،از آن نظر که رهبران انسان به تکاملند،در نظر ایشان معارف اسلام بخشی از معارف مشترک ادیان است تعالیم را غالبا برمز القاء می کردند،تا اهلش با تأویلات معانی حقیقی را از آنها استخراج کنند.

مراتب معرفت را تابع استعداد و مواهب می دانستند،می گفتند مبتدی سایه ادراکش مادی و ملموس است،اما همان مادی و ملموس قالبی است برای حقائق فلسفی عمیق،بسیاری از آراء صوفیان مأخوذ از اخوان الصفاست.چنانچه محی الدین اعرابی گفته:

عقد الخلائق فی الاله عقائدا و انا اعتقدت بکل ما عقدوه

اگوست کنت فیلسوف فرانسوی قبل از آنکه دیوانه شود هم گمان می کرد دین بر حق منتخبی از ادیان است.مانند منتخباتی که از اشعار شعرای بزرگ گلچین کرده باشند.

اخوان الصفا بروش باطنیان حربه تاویل را بکار می بردند،آن هم تأویلی دلبخواه،و برای ارعاب و اعجاب جهال طرح سؤال می کردند،بدون جواب آن را بعنوان سر مگو و مکتوم،مسکوت می گذاردند.

ما امور خفیت أنباؤها عن ظاهر بین رعاع کالحمر

و ما هی الحنطه اذ حذرها ادم من بین النبات و الخضر

و ما هی النار التی کانت علی الغلیل بردا اذ حضر (1)

آنگاه گویند ای برادر این ابیات و آنچه مسائل در آن هست.ارشادی است برای کسانی که در صدد اصلاح اخلاقند،و تنبیهی است برای مرتاضین معلم النفس،از اسرار پیغمبران و شرائع که بطور رمز القاء شده اند،و هیچیک از برادران ما نباید به سائلی جواب دهد.مگر آنکه تهذیب نفس و اصلاح اخلاق2.

ص: 138

یافته باشد.زیرا زنگ زدگی نفس و پستی اخلاق مانع از فهم معانی است.

اخوان الصفا می گویند.کتابهای آسمانی تنزلات ظاهری حقائق اند.بصورت الفاظ قابل اداء و استماع،اما تاویلاتی باطنی و پنهانی دارند،که همان مفاهیم معانی عقلیند،هم چنین تشریع.موضوعاتی هست که هم احکام آشکاری دارند هم رازهای پنهانی.در بکار بردن احکام ظاهری صلاح دنیائی است.و در شناسائی رمزها و اسرار پنهانی صلاح امر معاد و آخرت.کسی که موفق به فهم کتب آسمانی شود.و اسرار احکام شریعت را دریابد.و در عمل به سنت اجتهاد ورزد.

و سیرت عادلانه در پیش گیرد.چون نفسش از جسد برهد به مرتبه ملائکه که بهشت هشت مرتبه ای است خواهد رسید.و از هیولای سه شاخه ای (ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ) المرسلات30/ که طول و عرض و عمق است.رهائی خواهد یافت و آنکه عمل به سنت کند اما این اسرار نداند.چون بمیرد بصورت انسانی باقی بماند.تا او را جواز عبور بر صراط دهند.

اخوان الصفا معتقدند که قرآن عبارت از رموزی است.برای حقائقی دور از افهام عامه.که پیغمبر اسرار آن را بخواص امت گفته.و برای عوام از آنها بالفاظ مشترک و معانی قابل تاویل اشاره کرده.تا جمهور آن را بفهمند و معلوم است که این همان مذهب باطنیان است که می گویند ظواهر قرآن مراد نیست

اخوان الصفا می گویند بسیاری از اسرار جز برای معلم قابل کشف نیست.

و قصدشان از معلم همان امام است.و این عین عقیده باطنیانست.

غزالی در المنقذ من الضلال ایشان را حشویه الفلاسفه نامیده است

از نمونه های تفسیری ایشان که در حد تفسیر اشاری است نه باطنی یکی این است.

انزل من السماء(ای القرآن)ماء فسالت اودیه بقدرها(یعنی حفظتها القلوب بمقادیرها من القله و الکثره)فاحتمل السیل زبدا رابیا(یعنی ما یحصل الفاظه و ظاهره معانی متشابهاتها حفظتهما قلوب المنافقین الزائغه الشاکین المتحیرین

ص: 139

فاما الزبد فیذهب جفاء(یعنی الاباطیل و الشبهات تذهب فلا ینفع بها)و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض(یعنی الفاظ التنزیل تثبت فی قلوب المؤمنین المصدقین و تثمر الحکمه)

از اخوان الصفا تفسیر کاملی برای قرآن سراغ ندارم.اما از مجموع آراء ایشان سبک ایشان در تفسیر معلوم می شود.و آن قربانی کردن بی قیدوشرط نصوص ظاهر الدلاله است.در پای آراء خودشان با وضعی ملائم تر و عالمانه تر از باطنیان.

گوئی اخوان الصفا همان شکل تدوین یافته باطنیان و تنظیم عالمانه روش ایشان است.

اخوان الصفا هر چند از دعوت کنندگان بباطن بودند،اما با قرامطه و اسماعیلیه وجوه فارقه داشتند.از آن جمله ایشان خروج بر امام و امیر را جائز نمی دانستند.و از ترور و ایجاد وحشت ابا داشتند،و منتظر وقت ملائم برای انقلاب بودند.برای هیچ مذهبی تعصب نداشتند و مبانی مشترک ادیان را تبلیغ می کردند (1)

در باب رؤیه اللّه گویند.هی رؤیه نور بنور لنور فی نور من نور (2)که صرف لفاظی است و بقول گولدزیهر مستشرق معروف تمرینی در استعمال حروف جاره است.7.

ص: 140

ص: 142

بخش نهم مکتب صوفیه اگر تصوف را بزهد در دنیا و مجاهده در راه تهذیب نفس در محدوده دستورات اسلامی تعریف کنیم،می توان مستند آن را در قرآن و سنت بدست آورد،بشرط آنکه همچون فرقه ای متمایز شکل نگیرد،و یکی از وجوه انشعاب در جامعه مسلمانان نباشد.

علمای صدر اول متصوفه گفته اند،«اصل تصوف عکوف بر عبادت انقطاع الی اللّه،و اعراض از زخارف دنیا،و زهد در مشتهیات از مال و جاه و باه،و تحصیل معرفت اللّه از راه تصفیه باطن،و شهود حق در مرتبه حق الیقین است».

و اگر کاوشگران در رفتار مدعیان تصوف و منتسبین به ایشان،امور مخالف با این عناوین را نمی دیدند،هرگز در مقام رد و قدح برایشان بر نمی آمدند.

اما چه بسیار از اولیاء و متصفین باین صفات بودند،که زیر قباب اللّه ناشناخته ماندند، (1)و بر عکس مدعیان فاقد شرائط،با القاب مرشد و شیخ پیر طریقت شهرت یافته،و دنیای پربرکتی از مال و جاه بدست آوردند.

زهد در زمان پیغمبر اکرم مخصوصا از اصحاب صفۀ مشهود و مشهور بود.اما شکل خاصی نداشت و هر چند برخی از اهل صفه از غایت فقر و نداشتن پوشاک خود را در پشمینه ای ژنده پیچیده بودند (2).ن*

ص: 143

امیر مؤمنان علی علیه السلام که بعد از پیغمبر اعلم و ازهد خلق بود می فرمود، زهد را آیه قرآن تعریف کرده است،قوله تعالی لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ الحدید:23.

زهد خلقی بود باطنی.که از معرفت و ایمان و مجاهده مایه می گرفت،و در این صورت هر تارک زیور و زینت دنیا زاهد نبود،در تحولات اعصار بعدی،حتی این زهد ظاهری هم از قاموس تصوف حذف شد،و زرق و برق تجملات دنیائی صوفیان زنده و حتی گور مردگان ایشان را فرا گرفت (1).

زهد اسلامی و زهد متصوفه از هم متمایز شد.

زهد اسلامی بازتابی برای ترف و تجمل جاهلیت بود،همان تجملی که مردم جاهلی آن را اساس امتیازات بشری می دانستند، هرکس مسلمان می شد،می بایستی آن ترف و تجمل و طرز فکر را ترک گوید،تا به مستوای طبقات فقیر که اکثریت را تشکیل می دادند نزدیک شود،و امتیازات انسانی را در معرفت و تقوی جستجو کند

زهد اسلامی که بر پایه تحقیر دنیا نه رفض دنیا استوار بود،مانع زناشوئی نبود کتاب و سنت و سیرت،مسلمانان را بازدواج و تکثیر نسل ملزم ساخته بود،و این زهد هرگز از رهبانیت مسیحی مایه نمی گرفت.

زهد اسلامی دل نبستن به دنیا بود،نه ترک دنیا،و این خود تعریفی از توحید است به بیانی دیگر:ت.

ص: 144

زهد اسلامی فکر و اعتقاد مسلمان را چنان می ساخت که اعتنائی بدنیا نداشت مگر برای انجام وظائفی که اسلام برای او مقرر ساخته بود،و چنین زهدی که از مناعت و ترفع قلبی سرچشمه داشت،مانع از عمران و آبادی این جهان نبود،که خداوند فرموده فَامْشُوا فِی مَناکِبِها وَ کُلُوا مِنْ رِزْقِهِ الملک:15 و پیغمبرش فرموده کونوا من عمار الارض.

وقتی مسلمانان از غنائم فتوحات پی در پی بهره بردند،بجای زهد واقعی تظاهر بزهد را پیشه کردند،فرصت طلبان و احمقان هم از ایشان پذیرفتند،جامعه بر عمل ایشان اعتراض نکرد،افراد انگشت شماری که فریاد زدند،صدایشان را در تبعیدگاه ربذه یا فتق شکم خفه کردند (1).

سعد وقاص که گوئی در اثر فتح قادسیه (2)خود را مکلف باحکام قرآنی نمی دانست.یا آنکه می خواست خستگی در کند،از بیعت با امام مفترض الطاعه و مجمع علیه سرباززد و در وقائع جمل و صفین در خانه نشست.و وقتی آیه قرآن را بر او خواندند.قوله تعالی وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ الحجرات:9 که چرا نه باصلاح برخاسته،نه با بغی کننده جنگیده است،آیه ی محکمه قرآن را،با این تأویل ناروا نادیده می گرفت.و می گفت شمشیری بدست من دهید تا مؤمن را از منافق بشناسد (3)و جوابی برای ترک اصلاح نداشت با وجود این دستمزد هنگفت خود را از حمقا و فرصت طلبان می گرفت.که هم از عشره است6.

ص: 145

هم زاهد هم مستجاب الدعوه (1)

عبد اللّه بن زبیر،که برای حفظ میراث چند صد ملیونی پدرش (2)حصاری از بخل و خست بدور خود کشیده بود و باعث ویرانی دیوار کعبه با منجنیق حجاج شد،تا خلافت مزعوم خود را که نه فرمانش از آسمان فرودآمده .و نه خواستهر.

ص: 146

اکثریت بود حفظ کند،هم بزهد مشهور بود.

شیوع این شهرتهای بی اصل در جامعه،ریشه ای در سیاست داشت تا همه عناوین ممتازه اسلامی را به افرادی جز خاندان پیغمبر داده باشند،برای آنکه ایشان را خانه نشین و فراموش شده سازند.

تبدیل عناوین اصیل اسلامی به صورتهای ساختگی تا به آنجا رسید،که هرکس مطلب تازه و عجیب و بیگانه از فرهنگ اسلامی را عرضه می کرد،مورد اعجاب و قبول گروهی مغرض،یا بی خبر،یا بی خرد،واقع می شد چنانچه از قول فضیل بن عیاض،که یکی از مشاهیر صوفیان است نقل می کنند که گفته است.

لو خیرت ان اعیش کلبا و لا اری یوم القیمه لاخترت ان اعیش کلبا و لا اری یوم القیامه (1).

در صورتی که این گفتار اول معارض آیه قرآن است،قوله تعالی مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ عنکبوت:110 و ثانیا ما می دانیم،که مسلمان پاک اعتقاد،دو امید بزرگ در پیشروی خود دارد یکی عفو شامل الهی.و دیگر شفاعت پیغمبر،و عیش سگی را بر این دو امید برگزیدن نشانه بیگانگی با معارف اسلامی است.

توضیح چه بسا فضیل عیاض چنین سخنی نگفته باشد،و مغفلی بگمان شیرین کاری از خود ساخته باشد،و بهر حال قصد ما قضاوت درباره فضیل نیست بلکه درباره سخن باطل منسوب به اوست.

ممارست در اخبار آل محمد،که مبین و مفسر قرآنند انسان را ازاین گونه لغزشها بازمی دارد ،همین اشتباهات و امثال آنها که در نظر جاهلان نابخرد چون تحفه نوبری است،نشانه بیگانگی با اهل بیت و عترت و معارف ایشان است و راه را برای تکیه زدن نااهلان بر اریکه رهبری باز کرده است.8.

ص: 147

قضاوت درباره خوب یا بد بودن عناوین مبتنی بر تعریف جامع و مانع آنها است،و ما می دانیم که برای تعریف تصوف بطور جامع و مانع هیچ فرد مسئولی شناخته نشده است بنابراین باید تعریف آن را از میان هزاران رویداد انتزاع کرد.

از سرآغاز شیوع عنوان تصوف در اسلام تا هم اکنون،با دیدن مظاهر گوناگون افکار و اعمال و آثار مدعیان تصوف و منتسبین به ایشان،می توان رویدادهای زیر را به ایشان نسبت داد که اگر یکجا یا یک زمان فراهم نبوده اند،اما مجموع آنها در مجموع ایشان مشاهده شده است.

بنابراین اگر به عقیده خودشان بعضی از این رویدادها نارواست،لازم می آید که منتقدین صوفیه خودشان یک یک رهبران و پیشوایان بنام خود را مورد بررسی و جرح و تعدیل قرار دهند،و آنان را که از ناروائیها مبرا هستند تبرئه سازند،و این امر خطیر که باعث رهائی صوفیه از شهرت بیگانگی با اسلام است در وظائف خودشان است،تا دیگران را بتعریف و مرز صحیح تصوف آگاه سازند،و اگر گویند صوفی پروای جاه ندارد،گذشته از آنکه خلاف مشاهدات است مندفع است برفتار پیغمبر اکرم و گفتار او که اتقوا من مواضع التهم زیرا سهل انگاری در تبرئه بریء باعث اغوای افراد بی خبر است.

اینک فهرست آن رویدادهای زشت و زیبا،که در حقیقت می توان یک صوفی انتزاعی را به آنها متصف ساخت،زهد واقعی و انقطاع الی اللّه،توغل در عبادت و ریاضت هم باشکال اسلامی،و هم باشکال هندوان و رهبانان مسیحی (1)سخن گوئی.*

ص: 148

در معارف گاهی موافق با مبانی اسلامی،و احیانا مخالف آن،مانند شطح و طامات تا سرحد حلول و اتحاد (1)،دعوی ارجحیت طریق و حتی انحصار طریق و ترک مجالست با فقهای دینی نادیده گرفتن اقوال و اعمال شبیه باطنیه استیحاش از گوش فرا دادن به گفتار دیگران آسان گرفتن احکام شرع تا سرحد ترک واجبات بی اعتنائی بمراسم بنام ترک قیود و اختراع مراسم دیگر مانند خرقه و جبه و کلاه ترک دار مانند کلاههای کشیشان ارتودکس (2)پوشیدن ژنده و مرقع و گاهی جبه های پربها ابتداع مقامی بنام شیخ قطب مرشد و پیر طریقت که غیر از امام و فقیه است اما همپایه با ایشان و گاهی بالاتر مانند خاتم الولایه (3) چله نشینی بنام اربعین شبیه مراقبه عیسی./.

ص: 149

اخذ از فلسفه نوافلاطونی ،باطنی،اخوان الصفا،حکمت اشراق و احیانا از فرهنگ یهود،چون چاشنی ای برای معارف اسلامی،تجری در وضع حدیث و دعوی شبه وحی (1).

تسمیه طریقت و حقیقت در برابر شریعت،همنشینی با فقراء و بعدا با اغنیاء و نادیده گرفتن فقرا،استمداد از عشق مجازی بنام قنطره حقیقت،و جذبه گرفتن از آواز و ساز و رقص و پایکوبی (2).

دعوی علم کیمیا،جفر و اسم اعظم.تلاش برای توفیق میان ظاهر و باطن ذکر شماره ای،پوشیدن خرقه از دست مرشد،و انتساب آن به یکی از خلفاء راشدین ایجاد خانقاه برای سکونت،و بعدا بشکل مجتمع با زرق و برق تا سرحد مزاحمت با مساجد (3)./.

ص: 150

مراسم ورود بر مرشد، دست بوسی،پابوسی،گلبانگ گرفتن،کرنش کردن (1).

آراستن گور مرشد و حلقه زدن بدور آن هنگام خواندن ذکر،توجه به صورت مرشد هنگام ذکر مراقبه و نماز (2)بی طرف نشان دادن خود در امور سیاسی و از طرف دیگر ابزار سیاست شدن (3)

تلقیب بالقاب پیش خودی مانند طاوس الفقراء،اعجوبه الاولیاء،تأویل ناروا و دلبخواهی قرآن و سنت و معارف اسلامی گاهی تا سرحد کفر (4)

قبول کرامات برای مرشد تا حدی فراتر از پیغمبران و به صورتهائی سخیفب.

ص: 151

و مبتذل،سخنان مرعوب کننده جهال،تشدق در کلام و قلمبه گوئی (1).

خواب دیدن و بیان آن خواب برای مرشد و مریدان (2).

اخبار از غیب حتی از شکل گاومیش مانند جهنم و قپان مانند میزان اعمال (3)ت.

ص: 152

اینها نمونه هائی است از مقبولات منتسبین بتصوف،که آنها را پذیرفته و در فهرست عقائد و مقدسات خود قرار داده اند،و هر چند یک یا چند تن،یک یا چند مورد از مذکورات را نپذیرفته باشند،که آنهم نادر است و قابل قبول نیست،زیرا پذیرفتن و احترام گزاردن بشخص،در حکم پذیرفتن مجموع آراء و عقائد اوست.

به عقیده مرکس ظهور تصوف در اسلام از راهبان شام یا افلاطونیان جدید است.

جونس آن را از ودای هندو می داند،بیرونی و داراشکوه عقیده دارند که میان متصوفه اول و اوپانیشاد تشابهی هست.اما نیکلسن-منشأ آن را خود اسلام می داند،و این قول اصح است و هر چند صورتهای بعدی،و منضمات بآن بدعتهائی بیگانه از معارف اسلامی باشند.

قشیری گوید«مذهبنا هذا مقید بالکتاب و السنه».

سهل بن عبد اللّه شوشتری گوید«لا تجاوزوا دینکم بالبدع،و تمیلوا عن الحق و هو الکتاب و السنه و الاجماع،میلا الی هوی انفسکم»

اما آیا منتسبین بتصوف از این مرزها تجاوز نکرده اند!

احمد امین گوید و انقلبت بعد ذلک الصوفیه الی دروشه،و معنی درویش فی القادسیه الفقیر المسکین،و انحط التصوف کثیرا حتی قال بعضهم کان التصوف حالا فصار مالا،و کان احتسابا فصار اکتسابا و کان استتارا فصار اشتهارا،و کان اتباعا للسلف،فصار ابتیاعا للعلف و کان عماره للصدور،فصار عماره للغرور، و کان تعففا،فصار تکلفا،و کان تخلقا،فصار تملقا،و کان سقما فصار لقما،و کان قناعه فصار فجاعه،و کان تجریدا فصار ثریدا،و کثرت التکایا و الزوایا و الطرق، و فیها کان الشیوخ لهم سلطه کبیره علی المریدین،یامرونهم ان یکونوا کالریشه فی مهب الریح،و کان لکل فرع من هذه الطوائف افکار و اوراد،و امتزجت هذه الطرق بالشعوذه و الاحتیال

ص: 153

اینک نمونه بسیار مختصری از اقوال و دعاوی و اعمال مشهورین به پیشوائی صوفیه،که غالب آنها دروغ هائی است که باور کردنش مشکل است می آوریم.

ابو سعید ابو الخیر گوید مدت هفت سال بنشستیم،و می گفتیم اللّه اللّه، هرگاه نعستی یا غفلتی از بشریت بر ما درآمدی،سیاهی با حربه آتشین از پیش محراب ما بیرون آمدی،و گفتی یا با سعید قل اللّه،ما شبانروز را از هول و بیم آن سوزان و لرزان بودیمی،و نیز با خواب و غفلت نرسیدیمی»

و معلوم است که قصد ما آن بو سعید است که چنین گفته است.نه آن بو سعید که چنین نگفته است.و بنابراین احترام آن بو سعیدی که چنین نگفته است بجای خود محفوظ است،

غزالی در کتاب ریاضت احیاء العلوم گوید بعضی از شیوخ در ابتدای ریاضت کسل می شد،بر خود الزام کرد.که شبها تا صبح بر روی سر خود بایستد تا آن حال برطرف شود.

و معلوم است که قصد ما آن غزالی ساده لوح بی تعقل یا دروغ باف است نه غزالی ی که چنین نگفته است.

محی الدین اعرابی گفته،در ژرفای دریائی فرورفتم که انبیاء همه بر ساحل آن متوقف بودند (1)

و معلوم است که قصد ما آن محی الدین است که با چنین ادعائی دین را احیا کرده است.نه آن محی الدین که اهل دعوی نبوده است.

واعظ کاشفی مرید خواجه احرار شیخ نقشبندیه با ساده لوحی می گوید «وی(خواجه احرار)دارای هزار ملک متصرفی شخصی بود،که در یکی از آنها سه هزار جفت کار می کرد،وی بازرگانی ترانزیتی راه مرو بخارا و سمرقند3.

ص: 154

را در انحصار داشت (1)

جامی از مشایخ نقشبندیه از سلطان حسین بایقرا درخواست کرده بود.

که املاک او از مالیات معاف باشند،نیز گویند خواجه در هفده سالگی ازدواج کرد و پس از تولد اولین فرزند ترک همخوابگی نمود.بدون آنکه همسر خود را طلاق گوید (2)

ملاحظه کنید اقوال و رفتار منتسب بمشایخ صوفیه،تا چه اندازه مخالف عقل و قرآن و سنت و حتی مخالف ذوق سلیم است،از سر شب تا صبح روی سر ایستادن که تجربه و مشاهده محال است،و هفت سال در محراب نشستن و اللّه گفتن و آن مراقب سیاه با حربه آتشین،که عباداتی مخالف قرآن و سنت را باسلام نسبت دادن،در حکم مخدوش کردن قوانین سمحه و سهله اسلام است که باید شکل عبادت بر طبق دستورات اسلامی باشد.

فی الحدیث ان النبی ص رأی رجلا فی الشمس فقال ما بال هذا قالوا نذران لا یستظل و لا یکلم و یصوم فقال رسول اللّه ص مره فلیجلس و لیتکلم و لیتم صومه.

مالک در این باره گفت«امره ان یتم ما کان للّه علیه فیه الطاعه و یترک ما کان علیه فیه معصیه» (3)

علیّ بن ابراهیم عن محمد عن عیسی عن یونس قال قال ابو عبد اللّه لعباد بن کثیر البصری الصوفی ویحک یا عباد غرک ان عف بطنک و فرجک ان اللّه عز و جل یقول فی کتابه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِیداً یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ الاحزاب70/ اعلم انه لا یتقبل اللّه عز و جل منک شیئا1.

ص: 155

حتی تقول قولا عدلا (1)

شباهت این گونه کارها باعمال هندوها و بعدا راهبان مسیحی،آشکار و غیر قابل انکار است و فرموده پیغمبر اکرم:لا رهبانیه فی الاسلام باطل کنندۀ این سحرها.

اما مال داری خواجه احرار،و ترک همخوابگی با همسر غیر مطلقه،حرص و حماقت و سرپیچی از احکام دین اسلام است،اگر شنیده باشید که گاندی در سن سی و پنج سالگی با همسر خود ترک همخوابگی کرده است،با رضایت همسرش بوده که آنهم کاری بیهوده است،و چنانچه زن در مجامله و حیاء واقع شده، کاری حرام و غیر انسانی است،و بهر حال به دنباله ریاضت هندوها.

اگر کسی بخواهد هزاران از این ترهات و دروغ بافیهای بی مزه را ببیند، بتذکره الاولیاء عطار مراجعه کند (2).

و بنا بر مختصری که گفته شد،نه تنها در قرآن و سنت مستندی برای این همه بدعتها و مراسم جدائی خواه نمی توان یافت،بلکه،بیگانگی آنها با معارف اسلامی برای اهل تحقیق آشکار است،زیرا تصور روشهائی از اندیشه و عمل،که تا این پایه با نقل و روایت متعارض باشد دشوار است.

تصوف در راه سیر تدریجی و تغییر شکل دادن خود،از زهد بسیط آغاز شده تا حب خداوند،و استغراق و فناء،وجود عنصری خود را نادیده گرفته،و بدعوی حلول و اتحاد دل خوش کرده،و آنکه این دو را باطل می شمارد برای دعوی وحدت است،که بقول شبستری دوئی در آن عین ضلال است (3)چنین تصوفی وجود را فقط برای واحدی اعتراف می کند،که خداوند است،و در نظر او عالمت.

ص: 156

فانی با کثرت صورتهایش واقعیت ندارد،جز آنکه انعکاسی یا جلوه ای باشد برای وجود حقیقی،و حجابی گمراه کننده مانع از دیدن،و اصطلاح وحدت وجود یک اصطلاح فنی است که تصوف در سیر تکاملی خود بآن می رسد،و هر چند قالبهای آن گوناگون باشد.

تصویر قطب یا مرشد،پیر یا ولی،شیخ و ولی تراش،و امثال آنها در نظر مرید مبتدی،تحدید حقیقت مطلق است،در حیزی که ذهن مرید نمی تواند تحدید و تمایز را از آن منفک سازد،تبدیل بتی جمادی به بتی حیوانی است،تحریفی در اصطلاحات اسلامی،فقیه و عالم و متعلم است،ابطالی است برای استقلال فکر و تعقل.تعویضی است برای مجاهده های بزرک و سودمند،به مجاهده های کوچک و آسان و بی فائده،مصالحه ای است برای تبدیل فضائل انسانی بذکر شماره ای، معامله ای است تهاتری میان مرید و مرشد.

قبول کرامات باورنکردنی و مصونیت برای مرشد،و به مجامله برگزار کردن ضعف اخلاقی مرید،و واقعا این طرز فکر هیچ مناسبتی با تعالیم قرآن ندارد (1)

گوئی تصوف شریعت را یک مرحله تمهیدیه برای سیر بسوی کمال می داند چنانچه شبستری گفته.

ولی تا ناقصی زنهار زنهار نوامیس شریعت را نگه دارء.

ص: 157

زیرا نخواسته خود را بیرون از نطاق شریعت نشان دهد،در حقیقت شریعت نزد صوفی یک ارزش نسبی دارد که با تدرج در مراتب کمال ضعیف تر می شود.

با امعان نظر در تدوین دراز مدت تصوف نظری،و تحولات آن و مقایسه با تاریخ وقایع،برای متتبع موشکاف،رسوب نظرات نوافلاطونی ،اخوان الصفا، بودائیان،باطنیان نزاری،در تصوف آشکار می شود.

اگر برخی صوفیان از جنبه نظری معارف اسلامی را تحریف نمی کردند، غائله سهل تر بود،زیرا خلاف در عمل غالبا فسق است نه کفر.

اما صوفی (1)ناچار است دشوارترین تاویل را بکار برد،زیرا برای توفیق میان این افکار و اعمال نوظهور که نصوص کتاب و سنت آنها را نمی پذیرد،چاره ای جز توسل بتأویل ناروا و دلبخواه نیست تأویلی نارواتر و غریب تر از تأویلات ارباب مذاهب زیرا تأویلات ایشان در هر حال یا به قرائت شاذی،یا بحدیثی مجعول، یا بدلیلی شبه عقلی مستند است،اما تأویل صوفی دلبخواه است،عاریت کسی را نمی پذیرد،و آنچه دلش گفت بگو می گوید در این میان فقط تأویلات باطنیه را باید جدا کرد،زیرا شناعت آنها از تاویلات صوفیه بیشتر است.

در این صورت بنظر صوفی قرآن و حدیث،فقط دال بر مدلولات لفظی نیستند بلکه در پس پرده الفاظ معانی عمیقتری وجود دارد که ایشان بر آن آگاهند

با وجود این باید یادآور شویم که تأویلات صوفیان درجاتی دارد،و بخشی از آن که مخالف ظاهر نیست و چون درجه ی از تدبر است،و اصطلاحا آن را تفسیر اشاری گویند،با تصریح به آنکه اشاری است نه حقیقی ناروا نیست،چنانچه نیشابوری صاحب غرائب القرآن در مقدمه تفسیرش گوید.

اما تأویلهائی که در تفسیر آورده ام،بیشترشان از محقق متقن نجم المله و الدین9.

ص: 158

معروف بدایه قدس نفسه و روحه و رمسه است،و بخشی از آنها وارداتی است که در ذهن ما آمده،و چون بخشی از ذخائر ذهنی بمن رسیده درحالی که جازم نیستم که مراد خداوند آن باشد،بلکه می ترسم که حاصل جرأت نابجای من باشد.

و هرآینه دیگر امامانی که مشهور بذوق و وجدان بوده اند،و میان عرفان و ایمان و ایقان در فهم قرآن جمع کرده اند،مرا به این کار تشجیع کردند اگر درست درآید چه خوب،و اگر خطا باشد عذر من مقبول است،زیرا بر مرد است که در راه ادراک حقیقت بقدر وسع تلاش کند.

گویند خداوند ما را بجهاد نفس نیز امر فرموده است (1)

ابن تیمیه گوید«و ما ینقل فی حقائق السلمی عن جعفر الصادق عامه کذب علی جعفر(ع)کما کذب علیه فی غیر ذلک (2)سبکی در طبقات الشافعیه گوید کتاب حقائق التفسیر قد کثر الکلام فیه من قبل،انه اقتصر فیه علی ذکر تأویلات و مجال للصوفیه ینبوعها اللفظ.

سیوطی در طبقات المفسرین گوید،و انما اوردته فی هذا القسم(المبتدعه) لان تفسیره غیر محمود.

ذهبی گوید:و له کتاب یقال له حقائق التفسیر و لیته لم یصنفه فانه تحریف و قرمطه و دونک الکتاب فتری العجیب (3)

و ای کاش میان تفسیر حقائق سلمی و تفسیرهای محی الدین در فتوحات و فصوص مقایسه می شد،تا معلوم شود تأویلات محی الدین چند برابر نارواتر و گستاخانه تر است،آن وقت بدلیل فحوی از امثال سیوطی می خواستند تا دست از تعظیم محی الدین بردارد.

همین مجامله و سهل انگاری ها و خوش باوریها است،که راه شک و شبهه و تحریف را برای افراطکاران بی بندوبار بعدی باز می کند،و می شود آنچه شده است و می بینیم!

تاج الدین عطاء اللّه اسکندری متوفی به سال 1309 میلادی درباره تأویلات ابو العباس مرسی شاگرد ابو الحسن شاذلی گوید

«بدانکه تفسیر طائفه صوفیان بر کلام خداوند یا پیغمبر با معانی غریبه بعنوان احاله ظاهر از ظاهرش نیست.ظاهر آیه آنچه را دلالت عرفی لسانی ایجاب می کند افاده می دهد.اما فهم هائی باطنی است که از آیه و حدیث بر دلهای کسانی که خداوند1.

ص: 160

خواسته روشن می شود،و با شنیدن چنین آثار از معانی مبادا معارضی گوید این کار، احاله کلام اللّه یا کلام پیغمبر از معنی خود می باشد زیرا این احاله نیست احاله در جائی صدق می کند که بگویند،آن معنای ظاهر مراد نیست،و برای آیه معنائی جز معنای مکشوفه نمی باشد،اما صوفیان بظواهر و مراد از آنها اقرار دارند،اما آنچه را خداوند به ایشان می فهماند از معانی غریبه دریافت می کنند.

آنگاه می گوید:و ربما فهموا من اللفظ ضد ما قصده واضعه (1)و چون خودش جواب خود را داده است نیازی برد آن نیست،اول چنین می گویند اما عمل ایشان خلاف قول ایشان است.

در مقدمه التفسیر الصوفی ص 22 گوید:کسی از صوفیه نیست که فهم احکام و اصول و بلاغت را از قرآن نادیده گیرد،بلکه ایشان این مفهوم را تماما اخذ می کنند، و در جانب آن فهم باطنی را مهم می شمارند.

قرآنی که در منبع اصلی وحدت دارد،و در نزول متفرق،و در اصل قدیم است،بدون حرف و صوت،اما در عالم ما مقرو و مکتوب است بلغت عرب،صوفیان میان این قرآن مکتوب و قرآن قدیم،جولانی صعودی و نزولی دارند،تا در حد مستطاع به وسیله وجدان روحی خود،قرآن قدیم را در عین وحدت دریابند،و این همان فلسفه کائنات است که علم الهی شامل آنست،در حد مستطاع فهم بشری و آلات آن از کثافات اغیار پاک و مصفی است همچنان که ظاهر و باطن آن به طهارت و معرفت و محبت قرین است».

و ما می دانیم که با این کلمات رنگین که مرعوب کننده عامیان است،نمی توان مسئله را از حدود منطق خارج ساخت،اگر مقصود درجات تدبر است با موافقت ظاهر فبها،و الا تفسیر برأی و تأویل نارواست.مضافا به آنکه،اگر نوع فهم متصوفه همان فلسفه کائنات است،بهتر آن بود که در طول ازمنه ای که اسلام بر طبق نصن.

ص: 161

قرآن نیازمند اعدادات جنگی بود،قوله تعالی وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ الخ و کشف نیروهای باروتی تا سرحد بمب اتم،از باب ما لا یتم الواجب الا به بر مسلمانان واجب بود.مفسرین صوفیه در جولان صعودی و نزولی خود رفت و آمد میان قرآن قدیم و مکتوب،این اسرار را برای جامعه اسلام به ارمغان می آوردند و مسلمانان را از یوغ تسلط دشمن رها می ساختند.

مگر آنکه بگویند مراد خداوند از من قوه این نیروهای ظاهری نیست،که مفسرین باستناد سنت و لغت (1)گفته اند،بلکه پرتاب آه سحرگاهی است (2)بجای موشکهای قاره پیما و در این صورت بحث و تحقیق چاره کار نخواهد بود.

می گویند عرب را گفتند روزه را می خوری قضای آن را باید بگیری عرب،با خونسردی گفت قضای آن را هم می خورم.حال مسئله خلع الفاظ از معانی موضوع و متداوله همین است.که با هر چه استدلال شود هم می توان الفاظ آن را از تفهیم لغوی و اسلوبی خلع ید کنند.

اینک می پردازیم بذکر نمونه افرادی که کمابیش بسبک مکتب صوفیه از ظاهر عدول کرده و از مرز تأویل جائز فراتر رفته اند.

مانع دید فرهنگ و معارف واقعی اسلام است از افکار صوفیانه و باطنی متأثر می باشد بغزالی چه لقبی می توان داد،فقیه،متکلم،صوفی،باطنی،ضد باطنی،یا فیلسوف.

زیرا هر کدام از این عناوین با اعتراض مواجه می شود،نه فقیهی چون شافعی و ابن حنبل است،نه متکلمی چون نظام،نه صوفی ای چون ابن فارض،و نه فیلسوفی چون ابن رشد،شاید هم از آنها بالاتر باشد.که لقب حجه الاسلام دارد و بنابراین هیچ کدام از آنها نخواهد بود.

وقتی صلیبیان در سال 495 بیت المقدس را تصرف کردند.و خبر ایشان به بغداد رسید،و گوئی قیامت برپاشده بود.غزالی در بغداد بود،هیچ حرکتی از او مشاهده نشد.سخنی بزبان نیاورد.مردم را بجهاد دعوت نکرد یازده سال بعد از آن زنده بود تلاشی از او در این راه دیده نشد کسی که منکر خلود بجسم را تکفیر می کرد.

اسلام را در معرض انهدام دید و دست بلند نکرد شاید از آن جهت که بیمار بود،و همت او مرده بود،یا طبق عقائد صوفیان این رویداد مهیب را عقابی برای مسلمانان می دانست.زیرا در این جنگها هرگز حرکتی از صوفیان دیده نشده بود (1)

و بهر حال غزالی درباره تفسیر قرآن گوید فی فهم معانی القرآن مجالا رحبا متسعا بالغا و ان المنقول من ظاهر التفسیر لیس منتهی الادراک فیه (2)

از نظرات غزالی درباره تفسیر می توان مطالب ذیل را خلاصه کرد.

از نصوص وارده در نهی از تفسیر برأی،چنان فهمیده نمی شود.که مفسر باید تنها بوجوه مختلف تفسیر بماثور استناد کرده،و در برابر آنها دست بسته متوقف مانده،از هر استنباط و اظهار رأی ممنوع باشد.

زیرا بزرگان ثقه در تفسیر،مانند ابن عباس و ابن مسعود و جز ایشان،آراء خاص خود را در تفسیر بیان کرده اند،و ندره برای ایشان رجوع بتقریرات پیغمبر5.

ص: 163

امکان داشته است.در این صورت اگر تفسیر استنباطی ایشان تفسیر برأی باشد، مورد طعن خواهند بود.قرآن خود انسان را به کنجکاوی در ماوراء مسموع و منقول دعوت می کند.قوله تعالی لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ النساء83/ (1)و وقتی ابن مسعود گوید«آنکه علم اولین و آخرین را جویاست باید در قرآن تدبر کند،مقصود بمجرد تفسیر ظاهر حاصل نمی شود،همه علوم داخل در افعال خداوند و صفات اوست و نهایتی ندارد،و از قرآن بمجامع آنها اشاره هست.

و هدف تفسیر استخراج علم است،با تعمق در تفصیل قرآن کریم.

اما نهی از تفسیر قرآن برأی،در جائی صادق است.که قرآن را برای تأمین نظرات عقیده ای و مذهبی استخدام کرده،و بخواهند قرآن را با آن عقائد منطبق سازند،یا از آن اشارات و رمزهائی بسازند که خودشان هم به آن اعتقادی ندارند.د.

ص: 164

هم چنین وجوب توقف در تفسیر از وجهۀ دیگر آنست که،مفسر باید بترکیب نحوی و دلالت لغوی کلمات متمسک باشد،و در آن باره رأی را مجالی نیست،و باید اعتماد مطلق بر فهم لغوی عربی بسیط باشد،و اسرار قرآن در پشت این ظاهر پنهان است،که در آن باید با تغلغل و نفوذی عمیق تر بحث شود و با وجود این مناقض ظاهر تفسیر نیست،بلکه استکمال آن و وصول بلب آن است.

غزالی با تفسیر صوفی ما دام که مخالف ظاهر نباشد موافق است (1)

با وجود این در آراء غزالی یک نوع تذبذب بچشم می خورد،که شاید محصول دوران مختلف زندگانی او و روشهای اوست.

در قوله تعالی فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً طه12/ گوید من یرید ادراک الوحدانیه الحقیقیه یجب علیه ان یطرح من نفسه التفکیر فی الحیاتین الدنیا و الآخره.که مخالف ظاهر قرآن است قوله تعالی قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا خالِصَهً یَوْمَ الْقِیامَهِ الاعراف32/ و اگر گویند اخبار است نه امر.قوله تعالی وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللّهُ الدّارَ الْآخِرَهَ وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَیْکَ القصص77/ و اگر گویند امر است بقارون گوئیم چون متضمن تقریر است دستور عام است و هزاران امثال اینها در کتاب و سنت و ساعات مؤمن در مرمت معاش یا مسابقه برای مغفرت معاد می گذرد پس چگونه فکر این دو را طرح کند.

در جای دیگر که بدون تاویل قابل قبول نیست.با تحاشی عجیبی از تاویل احتراز می کند،در کتاب الدره الفاخره در تفسیر قوله تعالی یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ القلم44/

درباره حدیث یکشف اللّه عن ساقه فیسجد کل مؤمن و مؤمنه (2)0.

ص: 165

گوید،و قد اشققت من تاویل الحدیث و عدلت عن منکریه.در صورتی که بقول همه محققان برای احتراز از تشبیه یا باید حدیث را تاویل کرد و کشف ساق را بمعنی مجازی آن یعنی آمادگی کامل گرفت.یا حدیث را انکار نموده و به دیوار زد،اما قبول حدیث با عدم تاویل همان قول مشبهه است تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا

درباره حدیث الایمان بضعه و سبعون بابا ادناها اماطه الاذی عن الطریق گوید:

سعادت نفس در آن است که حقائق امور الهی در آن نقش بندد و با آن متحد شود،و آن بدون تطهیر نفس از هیئت ردیه که منبعث از شهوت و غضبند ممکن نیست،و این است معنی واقعی اذی در حدیث،و آنان که گمان کنند اماطه الاذی برداشتن شیشه پاره یا حجر و مدر از راه مسلمانان است.درک ایشان ابتدائی است،اما حکیم و عالم متعمق آن معنای عالی اول را درک می کند (1)

این تاویل بیجای غزالی یکی از مصادیق الجواد قد یکبو،می باشد زیرا واضح است،که کلمه ادناها در ناچیزترین فرد نوع استعمال شده نه فرد کامل آن،و در اینجا از مراتب ایمان با برداشتن شیشه پاره و حجر و مدر از راه مناسب است نه با تطهیر نفس که فرد کامل است و در خود حدیث بآن تصریح شده که اعلاها کلمه لا اله الا اللّه و ادناها اماطه الاذی عن الطریق آمده است.

مضافا به آنکه سیاق حدیث نشان می دهد که پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و آله می خواسته،مراتبی از ایمان را که بنظر ناچیز می نماید و فراموش می شود یاد کند تا مسلمانان بدانند که در این دین متین و قویم همان اعمال خیر و هر چند ناچیز بنظر آیند از مراتب ایمان محسوبند.و وانگهی تطهیر نفس فرودترین درجات ایمان باشد.فرازترین آنها چه خواهد بود.

احیاء العلوم غزالی اثر بسیار مهمی است که در نظر بسیاری از دانشمندان بهترین2.

ص: 166

منبع توفیق میان عقل و نقل است.اما متاسفانه تصویری که غزالی در آن از اسلام بدست داده است.همه جا صورت واقعی اسلام نیست.گوئی غزالی می خواسته بگوید کاش اسلام چنین بود که من معرفی کرده و تصویر آن را نشان داده ام در احیاء العلوم قریب پانصد حدیث مرسل نقل شده که نه طریقی دارند نه کسی آنها را روایت کرده نه حفاظ ضبط کرده اند (1)

دوران زندگی غزالی آمیزه ای است.از افتخارات جاه و مقام،و زهد مفرط و عزلت.

ابن جوزی از قول ابو منصور رزاز گوید وقتی غزالی ببغداد آمد لباس و مرکوب او را ارزیابی کردیم پانصد دینار شد.و وقتی زهد را پیشه کرد و ببغداد برگشت آنها را تقویم کردیم پانزده قیراط شد.

وزیر انوشیروان بن خالد گفت بدیدن غزالی رفتم بمن گفت.زمان را با تو حساب می کنند.و تو مستاجری قدر زمان را بدانی از زیارت من بهتر است این مرد در اوائل عمرش از من لقب بیشتری مطالبه می کرد.و لباس حریر زردوز می پوشید و کارش به اینجا رسید (2)

غزالی احیاء العلوم را در سالهای ریاضت دمشق نوشته (3)و از همان آغاز انتشار،بسیاری از علما آن را چون بدعتی به حساب آورده به مبارزه با آن برخاستند غالب علمای اندلس و مراکش و مغرب بعد از خواندن احیاء بسوختن آن فتوی دادند،با ایمان مغلظ همه نسخه های موجود را در صحن مسجد قرطبه جمع کردند و روغن بروی آن ریختند و آتش زدند،و ورود کتابهای غزالی را منع کردند، این واقعه در سال 502 یا 503 اتفاق افتاد (4)

غزالی در اوائل سال 487 تارک الصلاه را کافر می داند،و در اوائل سال7.

ص: 167

بعد منکر علم خداوند بافعال عباد را کافر نمی داند (1)وی کتابی بنام المستظهری برای المستظهر باللّه خلیفه عباسی معاصر خویش نوشته،و در آن با تعمل تلاش کرده تا او را واجد صفات خلیفه پیغمبر قلمداد کند،از صفات خلیفه یکی را نجدت می شمارد

اما در تفسیر آن برای آنکه با خلافت زبون و ضعیف المستظهر معارض نباشد،گوید لا یشترط توافر صفه النجده فی الامام نفسه،و یکتفی بتوافرها فیمن یناصره،و من یتقدم لتنفیذ کلمه باسمه،و لقد توافر هذا للمستظهر باللّه بمناصره الترک له،فالشوکه فی عصرنا هذا من اصناف الخلائق للترک،و قد اسعدهم اللّه بموالاته و محبته (2)

درباره شرط کفایت هم چنین استدلالی دارد قد وفق اللّه الامام بتفویض مقالید امره الی وزیره الذی لم یقطع ثوب الوزاره الاعلی قده (3)

و از همین نمونه ها،درجه سخافت سخن،و چاپلوسی گوینده را دریافت می کنید،صفات لازمه خلافت همه از خلیفه منفصل اند (4)و پیداست که مرادد.

ص: 168

حجه الاسلام،چاپلوسی از ترکان سلجوقی و دستگاه نظام الملک است نه مصلحت اسلام

عجب آنکه از میان همه خلفای عباسی مردی ضعیف تر و بیچاره تر از المستظهر یافت نشده است،که مختصر وقائع دوران خلافت او را از کامل التواریخ استخراج و ذیلا نقل می کنیم.

المستظهر باللّه شانزده ساله بود که در زمان سلطنت برکیارق به خلافت رسید در سال 487.

در سال 492 سلطان محمد برادر سنجر بر بغداد غلبه کرده،المستظهر برای او خطبه خواند.در 493 برکیارق بر بغداد غلبه کرد خلیفه برای او خطبه خواند.

در همین سال محمد مجددا بر برکیارق پیروز شد خلیفه برای او خطبه خواند در 494 برکیارق محمد را شکست داد خلیفه بنام او خطبه خواند.

در همین سال محمد ببغداد وارد شد خلیفه برای او توقیعی نوشت و از سوء سیرت برکیارق شکایت کرد.در 496 ینال ترکی بغداد را گرفت خلیفه بصدقه بن مزید ملتجی شد او با هزار سوار بیامد و ینال را بیرون راند.در 497 خلیفه مجددا خطبه بنام برکیارق خواند.در سال 498 برکیارق مرد،و خلیفه بنام ملکشاه پسرش خطبه خواند.

در نظر غزالی این است جانشین پیغمبر و حافظ فرهنگ عظیم اسلام.که با صفات منفصل خلافت حق او بود،و معلوم است کسی که مبانیش معاویه را بسمت خلافت می پذیرد.چرا المستظهر باللّه را نپذیرد.

غزالی خودش گفته و ضرر الشرع ممن ینصره لا بطریقه اکثر من ضرره ممن یطعن فیه بطریقه.و عجب آنکه زیان غزالی برای فرهنگ اسلام از همین باب است نصره الشرع لا بطریقه.دلائلی هم است که ثابت می کند در بسیاری جاها صدق نیت نداشته و بدنبال غرض خاصی بوده است در رساله مختصر اعتقاد اهل السنه گوید:

و اعتقاد اهل السنه تزکیه جمیع الصحابه کما اثنی اللّه و رسوله علیهم،و ما

ص: 169

جری بین معاویه و علی کان مبنیا علی الاجتهاد،لا منازعه من معاویه فی الامامه،اذ ظن علی رضی اللّه عنه ان تسلیم قتله عثمان مع کثره عشائرهم و اختلاطهم بالعسکر یؤدی الی اضطراب امر الامامه فی بدایتها،فرأی التأخیر اصوب،و رأی معاویه ان تأخیر امرهم مع عظیم جنایتهم یوجب الاغراء بالائمه و یعرض الدماء للسفک،و قد قال العلماء کل مجتهد مصیب انتهی.

ملاحظه کنید چگونه برای جهال خلط می کند:

اولا در هیچ موردی خداوند یا پیغمبرش بصورت عام بدون تخصیص یا اطلاق بدون تقیید ثنای صحابه نگفته اند.

مضافا به آنکه مقومات عنوان صحابی را باید از کتاب و سنت استخراج کرد، نه تعریفات دلبخواهی عالم نمایان،دیگر آنکه اجتهاد موارد و شرائط خاص دارد و هرکس در هر مورد دلش خواست نمی تواند و یا فاقد شرائط باشد اجتهاد کند،اجتهاد معاویه در برابر امام مفترض الطاعه باجماع مسلمین،مورد ندارد و ناروا و باطل است.

آیا آن همه کارهای شرم آور معاویه که هدام دین اسلامند،و پیغمبر به آنها اشاره فرموده از«لا اشبع اللّه بطنک و تقتلک الفئه الباغیه».

انتصاب یزید به خلافت،قتل عمرو بن الحمق و حجر بن عدی استلحاق زیاد صرف بیت المال در مصالح شخصی،که همه مضر باسلام بودند و هزاران نمونه دیگر کافی نیست تا غزالی موشکاف را باشتباه خود واقف سازد،کنجکاوی در تاریخ زندگانی غزالی به خوبی نشان می دهد.که چگونه سیاستهای مسلط وقت او را پس و پیش می کرده است.

می توان گفت خدمتی که غزالی بفرهنگ اسلام انجام داده،همان شکستن سیطره فلسفه و کلام بر معارف اسلامی بوده است که جستجوگران را از دنباله روی افکار فلاسفه،و اخوان الصفا و باطنیان نزاری تا اندازه ای بازداشته است.

در حقیقت افراط متکلمین معتزلی،در استناد بعقل،و رفض معارضات آن،

ص: 170

و هم چنین نظرات فلاسفه بزرگ اسلامی مانند فارابی و ابن سینا که حکمت مشاء را برای کسب معرفت کافی بحساب آورده،و همه جا دین را بدنبال مسائل فلسفی می کشاندند،و هرجا مشکلات دین را با قواعد فلسفی آشتی می دادند،گوئی منتی بر دین می گزاردند،خطری بزرگ بود،که بر عقول زمان سیطره یافته بود،اگر در افکار عمومی،دین و فرهنگ اسلامی نیازمند کلام معتزلیان یا فلسفه مشاء جلوه گر می شد،اصالت و محک بودن خود را از دست می داد.

غزالی با نوشتن کتابهای بسیار،که ذوق تصوف و قدرت عاطفه را به آنها آمیخته بود،مخصوصا کتاب تهافت الفلاسفه به گسترش این سیطره پایان داد و آن را متوقف ساخت،و از آن ببعد اگر فیلسوفی در جامعه اسلامی پیدا شد بقدرت و نفوذ فلاسفه قبل از غزالی نبود.

در پایان باید تصدیق کرد که کتاب احیاء العلوم بنیانی عظیم است،که با همه استواری خللها و کمبودهائی دارد،که وقتی آن خللها ترمیم شد و آن کمبودها تکمیل گردید،کاخی عظیم برای معارف اسلامی پدید می آید که گزند حوادث در آن رخنه نخواهد کرد.

اگر احیاء العلوم غزالی در احیای علوم اسلامی کوشیده و کارش کامل نبوده است،فیض کاشانی آن را در محجه البیضاء احیاء نموده و کامل ساخته است.

بطور نمونه در باب توکل که غزالی ترک کسب را از باب توکل جائز می شمرد،فیض فصلی بلیغ در وجوب کسب می آورد و می گوید.

ان الانسان مکلف بطلب الرزق،بالاسباب التی هداه اللّه الیها،من زراعه او تجاره او صناعه او غیر ذلک،مما احله اللّه،و کما ان الصلاه و الصیام و الحج عبادات کلف اللّه بها عباده،یتقربون بها الیه،کذلک طلب الرزق الحلال عباده کلفهم اللّه به لیتقربوا به الیه،و لکنه سبحانه کلفهم ایضا بأن لا یثقوا الا به تعالی.

آنگاه برای معذوریت غزالی گفته لعل ابا حامد انما اورد امثال هذه الاخبار و الاقوال لیرد اهل الحرص الی الاعتدال.

ص: 171

و بازگوید :و انما خبل عقله و کیاسته فی امثال هذا المقام ظنه بالسلف و زعمه ان ما انتهی الیه من افعال متقشفهم صحیح،و انهم قدوه و قد اخطأ فی الجمیع (1).

و از اینجا به خوبی می توان دریافت که ذهن سلیم فقیه امامی یعنی فیض تربیت شده مکتب ائمه معصومین صلوات اللّه علیهم اجمعین است،که هرگز در تشخیص حدود و تعاریف معارف اسلامی اشتباه نمی کند.

از اینجا به یادم آمد که از مرحوم سید حسن مفید فقیه متورع شنیدم که گفت استادم حاج شیخ محمد رضا طاب ثراه فرمود:

از ممارست در اخبار آل محمد عقلی ثانوی برای انسان حاصل می شود رحمه اللّه علیهما.

بهر حال هنوز غزالی در زیر چتر شهرت از نقادی روشن بنیان مصون مانده است.

سطحیا ناقصا،و ان کانوا افضل من الاولین،و لم یحرموا من السعاده،و السعاده کل السعاده مع الطائفه التی جمعت بین الظاهر و الباطن و هم العلماء باللّه و باحکامه (1)

در جای دیگر گوید و اعلم ان جمیع ما تکلم فیه من مجالسی و تصانیفی انما هو من حضره القرآن و خزائنه فانی اعطیت مفاهیم الفهم فیه و الامداد منه (2)

اما این دعوی را سخنان مخالف او با نصوص قرآنی باطل می کند.

گویند مستی در وقت بیرون آمدن از میخانه می گفت:

اذ العشرون من شعبان ولت فواصل شرب لیلک بالنهار

و لا تشرب باکواب صغار فان الوقت ضاق عن الصغار

عابدی شنید و سر بصحرا نهاد و چیزی از آن فهمید که دیگران نفهمیدند.

حال اگر محی الدین بنابراین تمثیل می گوید:گوش بده آنچه را می فهمم تو نمی فهمی اما کار تو قبول و اذعان است،بیراهه رفته زیرا آن عابد فهم خود را برای خود نگه داشته،و اصراری در تفهیم نامفهومات بدیگران نداشته است.

وقتی محی الدین خواننده کم اطلاع را با بیانات زشت و زیبای خود مأنوس ساخت،مانند هر مسخر الحمقای دیگر کم کم او را از منطق دور ساخته،و بسوی تأویلات دلبخواه می کشاند تأویلی در قرآن و حدیث آنگونه که پیش از او هیچ صوفی بکار نبرده است.

چنانچه گوید:وقتی دانستیم که خداوند بهر صورتی چه حسی و چه معنوی یا روحی یا حکم اسمی از اسماء ربانی پیوسته است ازاین رو همین طور که در خطاب شرع حکم ظاهری معتبر است،حکم باطنی هم معتبر است،ظاهر صورت محسوس آنست،و روح معنوی این صورت همان است که اعتبار نامیده می شود.

از عبرت الوادی اذا جزته و آن قول خداوند است که فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ0.

ص: 173

یعنی از صورتهائی که می بینید بگذرید،تا معانی آنها را در باطن خود دریابید، و این بابی است که علماء از آن غفلت کرده اند،ویژه جامدان ظاهری که از اعتبار چیزی جز شگفتی ندارند،عقل ایشان با عقل کودکان فرقی ندارد،اینان بامر خداوند رفتار نکرده و از این ظواهر نگذشته اند،خداوند ما را حق گوئی روزی فرمایاد،و از آن چیزی که از حق بکشف و شهود دریافته ایم و یاد داده ایم،بدرستی که این گونه شهود فتحی از خداوند است،که بحکم موافقت با مورد وارد می شود (1)

حال اگر ذهن شنونده تا اینجا تحاشی نکرد آماده برای انحراف بیشتر است

درباره محو فروق عقائد گوید«ایاک ان تتقید بعقد مخصوص،و تکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر،بل یفوتک العلم علی ما هو علیه (2).

آنگاه قول او به وحدت وجود او را به وحدت ادیان می کشاند بدون فرق میان آسمانی و زمینی آنها،زیرا همه آنها خدای واحد را که متجلی در صور گوناگون است پرستش می کند،بقول شبستری:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست یقین کردی که دین در بت پرستی است

محی الدین گوید نفس خود را چون هیولائی برای همه صور اعتقادات آماده ساز،زیرا خداوند جل و علا شأنه بزرگتر و فراخ تر از آن است که در گنجای عقیده ای خاص درآید.

زیرا خودش می گوید فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ و هرگز جای ویژه ای را معین نکرده،و وجه شیء حقیقت آنست،پس براستی برای تو روشن شد که همه وجهه ها در اینیت خداوند است کلمه ثم نیست مگر برای آنکه بدانیم اعتقادات همه درست و مصیب است،و هر مصیبی پاداش نیک می بیند و مأجور است و هر مأجور نیک بخت و هر نیک بختی مرضی عنه است.م.

ص: 174

عقد الخلائق فی الاله عقائدا و انا اعتقدت بکل ما عقدوه

این گونه تاویلات نه تنها از حیث عدول از مفاهیم لغوی و اسلوبی و اسباب نزول غیر قانونی است بلکه از حیث مغایرت با محکمات قرآن و ضروریات دین نیز باطل و ناروا و قائل به آنها کافر و از ربقه اسلامیت خارج است (1)

ملاحظه کنید که چگونه از القاء شبهه های کوچک که در نظر ناچیز است آغاز کرده و با انس دادن جهال بانحرافات تدریجی خود ایشان را بانکار اصالت اسلام کشانده است.

در اینجا برای این روش که خاص و معمول به همه منحرفین است.و در اسلام باطنیان آغازگر آنند.مثلی یادم آمد که بسیار مناسب است.

چند سال قبل در مجله نمکدان مسابقه ای بپا بود بنام تبدیل قناری به کبوتر به طوری که برای گوش قابل قبول باشد،و جواب صحیح آن چنان بود،قناری کناری،نباری،نبوری،نبوتی،کبوتی،کبوتر.

که چون گوش این تغییرات صوتی قریب المخرج را بتدریج می شنود و باختلاف ملائم آنها عادت می کند،پس از چند بار تحریف تبدیل قناری به کبوتر به آسانی صورت می گیرد.

روش محی الدین و امثال او برای القاء شبهه های قوی همین است،از اظهار تمسک بظواهر تا قالب کردن نارواترین تأویل ها در ذهن جهال بی خبر:

صدق امیر المؤمنین علیه السلام حیث قال انما سمیت الشبهه شبهه لانها تشبه الحق

شعرانی برای تبرئه محیی الدین ازاین گونه اباطیل گوید«این اقوال را بر او بسته اند/.

ص: 175

و بر او تهمت زده اند.

دیگری گفته از باب شطح در حال غیبوبیت است.اما با فراوانی امثال این یاوه ها انهم در طی دو کتاب مهم او فتوحات و فصوص،تبرئه او دونه خرط القتاد است.مضافا به آنکه مقصود ما آن ابن عربی است که فتوحات و فصوص موجود از تالیفات اویند نه آن ابن عربی که مبرا از این نسبتهاست.

حال اگر محی الدین و امثال او بتوانند بعنوان یک کشف یا یک نظر علمی قانونی بودن همه ادیان و مذاهب را ثابت کنند هرگز نمی توانند بعنوان استنباط از قرآن و سنت آن را در فرهنگ اسلام جا دهند.چنین معلوم می شود که حدیث الطرق الی اللّه بعدد انفاس الخلائق و هر چند بمعنی حقانیت همه ادیان نیست از مجعولات متصوفه است زیرا با محکم قرآن معارضست قوله تعالی وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ الانعام 153

دکتر عفیفی استاد ممتاز فلسفه در تعلیقات خود بر فصوص الحکم می نویسد و لا تخلو طریقه تأویله من تعسف لا سیما اذا عمد الی الحیل اللفظیه فی الوصول الی المعانی التی یریدها.کان یقول فی الفص الایوبی ان المراد بالشیطان فی قوله تعالی أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ ص41/ هو العبد و ان ما شعر ایوب لم یکن الم المرض الذی ابتلاه اللّه به بل الم عذاب الحجاب و الجهل بالحقائق و در تفسیر قوله تعالی «قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّی نُؤْتی» الخ قبلا مذکور شد که عفیفی درباره امثال آن گوید هذا خلط عجیب بین الآیات القرآنیه و تخریج اعجب

ابن ملقن گوید و علق شیئا کثیرا فی تصوف اهل الوحده و من افحشها الفصوص و من تکلف فیه فهو من المتکلفین.کان ظاهری المذهب فی العبادات باطنی النظر فی الاعتقادات و قد حط علیه ابن السلام (1).

شیخ عز الدین عبد السلام درباره او گوید شیخ زشت دروغ پردازی است7.

ص: 176

قائل بقدم عالم است،اول منکر تزویج جنی با انسی بود،و می گفت جن روحی لطیف و انس جسمی کثیف است با هم جمع نمی شوند بعدا ادعا می کرد که با زنی جنیه ازدواج کرده و در وقت نزاع با او استخوانی به صورتش زده و آن را زخمی کرده و جای زخم را در صورت خود نشان می داد.

ذهبی درباره او گوید لو لا شطحه و کلامه و شعره و لعل ذلک وقع فی حال سکره و غیبته فیرجی له الخیر»

محی الدین درباره خلفا گوید و منهم من یکون ظاهر الحکم.و یجوز الخلافه الظاهره کما حاز الخلافه الباطنه من جهه المقام کابی بکر و عثمان و علی و الحسن و معاویه بن یزید و عمر بن عبد العزیز و المتوکل (1).

از جمله خلفاء خلفای رجبیون را می شمارد و می گوید آنان شیعه را بشکل گراز می بینند.

وی درباره مقام و رتبه خود مکررا داد سخن می دهد از آن جمله گوید:

و رتبتی فی الالهیات یعلمها ما قالها احد قبلی من العرب

الا النبی رسول اللّه سیدنا وراثه للذی عندی من الادب

و اننی خاتم الاتباع اجمعهم اتباعه رتبه تسمو علی الرتب

من جمله القوم عیسی و هو خاتم من قد کان من قبله حیا بلا کذب (2)

جای دیگر گوید فانی انا الختم لا ولیّ بعدی و لا حامل لعهدی بفقدی تذهب الدول و تلتحق الاخریات بالاول (3)و ملاحظه می کنید که با فقد محی الدین کارخانه عظیم جهان تعطیل شده است.

اینجاست که برای پیروان و معتقدان این اباطیل باید آیه قرآن را خواند أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ الانبیاء 675.

ص: 177

عجبیه-با آنکه ملا صدری در کسر اصنام الجاهلیه ص 29 گوید و قد یکون من قبیل ما یقال له الطامات و هو صرف الفاظ الشرع عن ظواهرها المفهومه الی امور باطنیه لا یسبق منها الی الافهام کذاب الباطنیه فی التأویلات و هذا ایضا حرام شرعا و عقلا (1)انتهی در تفسیر سوره فاتحه پس از ذکر عذاب جهنم از قول ابن عربی گوید:

«و انما بسطت الکلام علی هذا الخاتم المحمدی فیما اخبر فان الاولیاء رضوان اللّه علیهم ما یخبرون الا ما یشاهدونه یقینا الخ (2)و با دیدن این اختلافها و تضادها در آثار علمای بزرگ اعجاز قرآن مجید مشهود می گردد قوله تعالی وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً -النساء 82 و بطور قطع هر چه مستند بوحی نیست خالی از اختلاف نمی باشد مفسر قرآن که همان فقیه قرآنست نیز باید مانند فقیه احکام تابع اصول و قواعد قانونی استنباط باشد و در غیر این صورت گمراه و گمراه کننده است.

بالاتر از اینها محی الدین گوید خضنا بحرا وقفت الانبیاء بساحله (3).

نیز گوید:بدان وقتی که خداوند مرا مطلع ساخت و اعیان رسل و انبیاء را بمن نشان داد.در شهودی که در قرطبه به سال 586 برای من دست داد.همه ایشان بشر بودند.از آدم تا محمد صلی اللّه علیه و آله.هیچ کدام از ایشان با من سخن نگفت مگر هود(ع)وی مردی تنومند بود،خوش صورت.خوش سخن عارف بامور و کاشف امور.

و دلیل من بر کاشف بودن او گفتار اوست که قرآن یاد کرده قوله تعالی ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ هود 6 و چه بشارتی بالاتر از آن برای خلق تواند بود.3.

ص: 178

درباره علماء اسلام گوید و ما اشق و لا اشد من علماء الرسوم علی اهل اللّه المحققین بخدمته العارفین به.من طریق الوهب الالهی.الذی منحه اسراره فی خلقه.و فهمهم معانی کتابه.فهم لهذه الطائفه کالفراعنه للرسل-تا آنجا که گوید فکلامهم فی شرح کتابه العزیز اشارات.و ان کان ذلک حقیقه و تفسیرا فکل آیه منزله له وجهان .

وجه یرونهم فی نفوسهم.و وجه آخر یرونه فیما خرج عنهم،فیسمون ما یرونه فی نفوسهم اشاره لیأنس الفقیه صاحب الرسوم الی ذلک.و لا یقولون فی ذلک انه تفسیر.وقایه لشرهم و تشنیعهم فی ذلک فی الکفر علیه (1)

در اینجا ابن عربی تصریح می کند که تفسیر واقعی همان است که صوفی در نهاد خود کشف می کند.

اما از ترس فقیهان قشری که فرعون زمان خویشند.آن را اشاره می نامد.

بقیه قضاوت را به خواننده گرامی واگذار می کنیم.که پس از خواندن نمونه هائی از تفاسیر ابن عربی اندازه گستاخی او را در عدول از قانون تفسیر دریابد.

وی مقدمات صحیح را با نتایج و مصادیق ناصحیح خلط می کند.تا مانند هر شیاد دیگر اذهان ابتدائی را تسخیر کند.می گوید علم را از استاد باید یاد گرفت بعد می گوید استاد علم قرآن خداوند است.نه این عالمان ظاهری کما قال تعالی خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ

و قال تعالی عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ

نیز گوید چون قرآن کلام اللّه است نه از انسان و رویه او.پس اهل اللّه عاملین بآن احق اند بشرح و بیان آن از علمای ظاهر.شرح قرآن نیز تنزیل است مانند نص قرآن.

آنگاه گوید چون در این دنیا دولت و حکم از آن علمای رسوم است (2).د.

ص: 179

همانهائی که یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُونَ در حق ایشان است،که در انکار اهل اللّه، یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً اند اهل اللّه ایشان را رها کردند و جان خود را از این راه سالم داشتند که حقائق را بنام اشارات خواندند تا علمای رسوم انکار نکنند وی در فروع فقهی نیز تأویلات غریبی دارد.

از آن جمله در باب عدم جواز الصلاه للمرأه و هی مکشوفه الرأس گوید:

المرأه فی الاعتبار هی النفس و الرأس من الرئاسه،فوجب علی النفس ان یغطی رأسها بین یدی ربها.ای تستر ریاستها،دلاله علی افتقارها الی اللّه،و ترک کل تفکیر فی العظمه و الفقر بالتذلل و الخضوع (1)

خلط و تمویهی که ابن عربی بکار می برد،برای قلیل العلم سحار،و برای عالم متتبع رسواکننده اوست.

وی می گوید«فقیه واقعی همین اهل باطنند.که خداوند درباره ایشان فرموده لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ التوبه 122 نه علمای رسوم اما صدر آیه را نادیده گرفته که خداوند فرماید: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ الخ که امر است بسفر کردن برای تحصیل علم و فقه از راه وسائل و اسباب ظاهری نه از راه وهب الهی و طریقه امسیت کرد یا و اصبحت عربیا.چنانچه ابن عربی اصطلاح کرده است.

در مورد قواعد نقد الحدیث ببین تا چه اندازه آنها را نادیده گرفته،و اباطیلی روی هم کرده است چنانچه گوید.

از شأن عالم رسمی چنان است که آن را که بگوید:فهمنی ربی تجهیل کند یا آن را که بگوید رأیت رسول اللّه فی واقعتی فاعلمنی بصحه هذا الخبر المروی عنه تکذیب کند،چنانچه بایزید بسطامی گفته اخذتم علمکم میتا عن میت و اخذنا علمناه.

ص: 180

عن الحی الذی لا یموت،و هم چنین از ابو مدین که وقتی برای او حدیثی می گفتند می گفت تازه و تر آن را بیاورید نه کهنه آن را (1)و (2)اگر بایزید مزعوم فهمی داشت و هر چند برای رعایت ادب چنین عبارتی نمی گفت زیرا گذشته از آنکه علم و عالم زنده اند میت مطابق آیه شریفه قرآن إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ الزمر 30 منسوب به پیغمبر است و استعمال میتا عن میت نشانه بی اطلاعی از قرآن و غفلت قلبی است قرآن و حدیث هم کهنه نمی شود و همیشه تازه است.و ابو مدین شاید راست آن را نخواسته،و دروغ آن را خواسته است،توقعات بچه گانه و بی منطق ابن عربی هم بحدی است که هرگز از ابناء العجم نمونه آن دیده نشده است.

ایران هم عارف و صوفی داشته است،که با اشارات و لطائف عرفانی ذهن بشر را تسخیر کرده اند،اما هرگز ننری و سماجت مانند ابن عربی در آثار ایشان دیده نمی شود.

ابن عربی الفاظ را در نطاق وسیعی به بازی می گیرد،و در هر وقت هر طور دلش خواست از آنها چیزی در می آورد.

چنانچه در فص موسوی در قوله تعالی لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ الشعراء 29 گوید مراد فرعون لاجعلنک من المستورین است.

زیرا سین از حروف زوائد است،و چون از سجن بیفتد جن باقی می ماند.

که معنای آن وقایه و ستر است،و اعجب از آن در فص نوحی در قوله تعالی وَ لا تَزِدِ الظّالِمِینَ إِلاّ تَباراً نوح-28 که نفرینی از نوح بر ظالمین است،آن را بمعنی دعای خیر گرفته و گوید:خدایا کسانی را که به علت ظلم بر نفس خود(بسبب ترک حظوظ و لذات)بمقام فناء فی اللّه رسیده اند،جز علم و معرفت که موجب حیرت انسان در ذات تو می شود،میفزای.چنانچه پیغمبر اکرم فرموده رب زدنی فیک تحیرا الف و لام ظالمین را الف و لام عهد ذکری گرفته،از آیه ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ3.

ص: 181

اِصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ الفاطر 29(با فاصله خمس قرآن)و با تفسیر ظالم بظالم بنفس که آن را اشرف سه طائفه مذکور در آیه بحساب آورده، (ظالم لنفسه مقتصد و سابق بالخیرات (1)

مناسب می دانم که در اینجا از مرحوم ملا عبد الرضا عبادوز شوشتری متوفی به سال 1319 که برای هر سؤال وی جوابی آماده داشت یاد کنم جوابهایش مناسب تر از تأویلات ابن عربی بود و ادعایش کمتر.

بطور نمونه از او پرسیدند.جناب ملا تابلو را چرا می گویند تابلو،ملا بی تأمل جواب داد.در حومه رامهرمز دیهی هست بنام سلطان آباد.و در آن ده چاهی که سالی فقط یک بار آب از آن می جوشد روزی که آب از آن بجوشد مردم سلطان آباد طبل می نوازند تا دهات مجاور با شنیدن صدای آن بدانند که روز موعود است و برای آب برداشتن از چاه بیایند،آن طبل را طبل آب می گفتند.کم کم در اثر تحریفات لهجه ای طبل آب،بطبل او،تبلو تابلو،تحویل یافت،که بهمین مناسبت برای اعلان و آگاهی درباره هر چیز آن را بکار می برند،و تابلو می گویند و می بینید که تأویلات ملای ابن العجمی.از تأویلات شیخ ابن عربی بمراتب منطقی تر و مناسب تر است.

ابی عربی در تفسیر قوله تعالی یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ النساء1/.

گوید:اتقوا ربکم ای اجعلوا ما ظهر منکم وقایه لربکم.و اجعلوا ما بطن منکم،و هو ربکم،وقایه لکم.فان الامر ذم و حمد،فکونوا وقایه فی الذم و اجعلوه وقایتکم فی الحمد،تکونوا ادباء عالمین (2)

در تفسیر قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ1.

ص: 182

لا یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ البقره 6-7 گوید:

ای یا محمد ان اللذین کفروا ستروا محبتهم فی،فدعهم،فسواء علیهم أ أنذرتهم بوعیدک الذی ارسلتک به ام لم تنذرهم لا یؤمنون بکلامک،فانهم لا یعقلون غیری،و انت تنذرهم بخلقی،و هم ما عقلوه،و لا شاهدوه،و کیف یؤمنون بک و قد ختمت قلوبهم،فلم اجعل فیها متسعا لغیری،و علی سمعهم فلا یسمعون،کلاما فی العالم الامنی،و علی ابصارهم غشاوه من بهائی عند مشاهدتی،فلا یبصرون سوای و لهم عذاب عظیم عندی (1)

این است برنده مسابقه یاوه سرائی که مقام کفار را مورد غبطه پیغمبران قرار داده است.

در تفسیر قوله تعالی إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظّالِمِینَ إِلاّ تَباراً نوح27/-28.

گوید انک ان تذرهم،ای تدعهم و تترکهم یضلوا عبادک،ای یجبرهم فیخرجوهم من العبودیه الی ما فیهم من اسرار الربوبیه،فینظروا انفسهم اربابا، بعد ما کانوا عبیدا،فهم العبید،الارباب،و لا یلدوا ای لا ینتجوا و لا یظهروا الا فاجرا،ای مظهرا ما ستر،کفارا ای ساترا ما ظهر،بعد ظهوره فیظهرون ما ستر فیهم،ثم ستروه بعد ظهوره،فیحار الناظر و لا یعرف قدر الفاجر فی فجوره، و لا الکافر فی کفره،و الشخص واحد، (2)ه*

ص: 183

در فص موسی گوید تابوتی که موسی را در آن نهادند جسم اوست، و دریائی که در آن انداختند علمی است که از این جسم حاصل شده.

در تفسیر قوله تعالی رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً آل عمران آخر گوید ای ما خلقت شیئا غیرک فان غیر الحق هو الباطل.

در تفسیر قوله تعالی وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا مریم-57 گوید بالاترین مکانها آنجاست که آسیای عالم افلاک بدور آن می چرخد،و آن فلک شمس است،و مقام روحانیت ادریس آنجاست،وزیر آن هفت فلک است،و بالای آن هفت فلک و خودش پانزدهمین است آنگاه آنها را نام می برد.

و ملاحظه می کنید که این یاوه سرائی تلفیقی است از معلومات ناقصش، درباره هیئت بطلمیوسی منسوخ،و افکار مالیخولیائی خودش،و اگر بدستور قرآن وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ سکوت می کرد خود را رسوا نمی ساخت.

ابن عربی از فلسفه زبان خود که در اسلام رسوب کرده بود،متأثر بود و پابه پای مسائل تصوف که در تفسیر داخل می کرد آن نظرات را تلقین می نمود،و اتصال بعالم غیب آنهم در مقام خاتم الولایه ای ادعائی خویش نتوانسته بود او را از بطلان و بی حاصل بودن آن نظرات آگاه سازد.

از فرهنگ واقعی اسلام و هدفهای آن کم اطلاع بود،و گوئی خود را بعنوان مشاور فرهنگی پیغمبر اکرم جا می زد،تا هرجا لازم بداند آن را ترمیم کند،گستاخی او در این راه چشمگیر و از دیگر مشاهیر متصوفه بیشتر است ازخ.

ص: 184

اواخر قرن سوم آراء کلامی در اسلام وارد شد،کم کم عقائد اشراقی از فلسفه فلوتین،که قول به وحدت وجود و حلول و اتحاد و رفع تکلیف از شاخه های آنست پیدا شد،حلاج این آراء را ظاهر ساخت،ابن سینا معتدل تر و با سفارش بکتمان آن سهروردی و ابن عربی در مقیاسی وسیع تر،محی الدین وحدت شهود را که غایت معرفت است به وحدت وجود کشانده،و در حقیقت مطلبی بر مطالب تصوف نیفزوده است.

اما مشکلات بیشتری هم از جنبه دینی هم از جنبه فلسفی پدید آورده است،و هر چند غذائی شاعرانه و دلپذیر برای عواطف سوزان ادیبان غزل سرا که از فرط عشق خواه ناخواه بمعشوق خود جنبه الوهیت می دهند فراهم ساخته،و چنان صحنه های انگیزه بخشی می گستراند.که ایشان را در الهامی شاعرانه.که خود نوعی بیخودی سکر او رست فرومی برد ،اگر عوامل روانی را که هم روان شناسان هم حس و تجربه تایید می کنند.با معلومات دینی و فلسفی تلفیق کنیم.و نیز بدانیم که اندیشه های نیرومند وقتی دستخوش تضادها شدند و ارضاء نشدند.چون غریق بهر حشیشی دست می زنند.می توانیم نظرات ابن عربی را توجیه کنیم.کسی که در آغاز به عشق افلاطونی دختری ایرانی بنام نظام سخت گرفتار است.و در پایان بالاترین صور تجلی را در همخوابگی زن می داند (1).و ما ازآن رو که آراء او حق یا باطلند بحث نمی کنیم.اما پیش ما محقق است که تاویلات او برای هماهنگ ساختن نصوص اسلامی با عقائدش.یکی از مهم ترین وسائل تفرقه در وحدت مسلمانان است. «وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» الانعام153/

انسان مطلع و کنجکاو برای تعلیل این همه بافندگی در رطب و یابس از شخصی که مواد علمیش چشمگیر است.در می ماند زیرا برای او قابل باور نیست که یک فرد که از جهاتی عالمی متبحر است.چرا از جهات دیگر چون اجهل جهال استه.

ص: 185

آیا مغلوب حالتی روانی است،یا غرور است،یا عمد و غرض است.من با کسانی که درباره این گونه افراد غیر عادی جنبه تساهل را اختیار می کنند یا بدتر از آن که اعجاب می ورزند،موافق نیستم.

اگر این گونه اشخاص افکار خود را در نهاد خود نگه می داشتند و بنام یک عالم بزرگ،یا بقول سهل انگاران شیخ اکبر،بجامعه عرضه نمی نمودند،غائله ای در پی نداشت،اما متأسفانه خللی که از انتشار این گونه افکار و آراء بر بنیان عظیم و استوار فرهنگ اسلام وارد شده کم نیست،بلکه خطرناکترین آنهاست،زیرا چهره واقعی و زیبای اسلام را با مشاطه گری جاهلانه خود دگرگون ساخته اند

وقتی در موردی از موارد راه حق را رها کنند فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأَنّی تُصْرَفُونَ -یونس32/.

اگر برای برادران مسلمانان ما از عامه،که سهل انگاری در جرح و تعدیل را پایه گذاری کرده اند.سهل و آسان و قابل بخشایش است.برای ما که اساس عصمت را به درجاتش برای پیشوایان دینی قائلیم،قابل گذشت نخواهد بود.

غایه الامر آن است که فضائل علمی هیچ منحرفی را نباید کتمان کرد.

هم چنانکه نقاط انحراف او را که لغزشگاه بی خبران است.هم باید با کمال وضوح نشان داد.

ابن تیمیه درباره ابن عربی گوید:و لکن هذا الحال ای حال الغیبه تعتری کثیرا من السالکین.یغیب احدهم عن شهود نفسه و غیره من المخلوقات.و قد یسمون هذا فناء اصطلاحا.و هذا فناء عن شهود تلک المخلوقات.لا انها فی نفسها فنیت.

و من هنا دخلت طائفه فی الحلول و الاتحاد،فاحدهم قد یذکر اللّه حتی یغلب علی قلبه ذکر اللّه.و یستغرق فی ذلک.فلا یبقی له مذکور مشهود بقلبه الا اللّه.و یغنی ذکره و شهوده لما سواه.فیتوهم ان الاشیاء قد فنیت.حتی یتوهم انه هو اللّه و ان

ص: 186

الوجود هو اللّه (1):

و این بیان نمی تواند عذر ابن عربی را موجه سازد زیرا تأویلات ناروای او چنانچه بازنمودیم از اقسام شطحیات حالت جذبه و محو نیست بلکه بعنوان افادات علمی حالت صحو و حضور ذهن کاملست.

شاید هم ابن عربی برای آزمایش رکورد جدیدی در حماقت بشری که آماده پذیرش دعویهای بی دلیل است تلاش می کرده است و بنابراین مواد مهمی برای روانشناسی فراهم ساخته است.

گاهی ابن عربی چنان در تشبیه فرومی رود که به مادیگری می رسد.در فص نعمانی گوید خداوند جوهری است که تجلیاتش اعراض آنند و او مسمی باسماء جمیع محدثات است.

عقیده جبری ابن عربی تلاشهای او را در توجیه اخلاق و جزاء اعمال بیهوده می سازد.و صرفا بازی با الفاظ است عجب آنکه بسیاری از علماء در شبکه شهرت او گرفتار شده اند مانند فیروزآبادی.سیوطی زملکانی صفدی بلقینی و سبکی همچنان که بسیاری از ایشان او را چون دجالی بحساب آورده اند مانند ابن تیمیه ابن خیاط علاء الدوله سمنانی و عز الدین عبد السلام.

حال می پردازیم به نمونه ای از تفاسیر دیگر صوفیان تا نگویند تفاسیر ابن عربی جنبه استثنائی دارد.

عبد الغنی نابلسی یکی از شارحین فصوص الحکم در قوله تعالی إِنّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ القمر 49 قرائت صحیح را تغییر داده.و گفته کل مرفوع و منون است.و خبر ان می باشد.

یعنی من همه ام که توحید جوهری بین اللّه و العالم را ثابت کند اما نگفته در این صورت چون جمله تمام است تکلیف خلقناه بقدر چیست و چه محلی از اعراب دارد.اما معمولا از مرشد سؤال نمی شود در تفسیر إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما1.

ص: 187

یُبایِعُونَ اللّهَ الفتح 9.

گوید قد اخبر تعالی ان نبیه محمدا صلی اللّه علیه و آله و سلم هو اللّه تعالی و تقدس و بیعته بیعه اللّه و یده التی مدت للبیعه هی ید اللّه تعالی کما سمعت من الآیه الشریفه و در قوله تعالی وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النّارِ هُدیً طه 8 گوید:

یعنی اذا کانت نارا کما هی ظاهره لی اظهرها فی عینی مقلب القلوب و الابصار او اجد علی النار بطریق الاستیلاء الحقیقی(هدی)ای اهتداء الی وجه اللّه تعالی الحقیقی.

( فَلَمّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ و هذا هو الهدی الذی کان یتوقعه موسی لمعرفته بأن اللّه تعالی یظهر علی حسب ما یرید و ما فی العالم کلها سواه و هو الذی یقلب القلوب و الابصار و هو نفس القلوب و الابصار اذا اراد ان یظهر فانه یظهر مما شاء ان یظهر ثم قال تعالی لموسی علیه السلام حین ظهر له و اخفی سبحانه صوره النار (فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ) ای صورتک الظاهره و صورتک الباطنه یعنی جسمک و روحک فلا تنظر الیهما لانهما نعلاک اللذان تمشی بهما فی عالم الاغیار (إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ) و هو الذات الوجود الحق المقدس عن کل شیء محسوس او معقول (طُویً) لانطواء العالم کلها فیه و اختفائها فی وجوده و لانعدامها فی حقه.

ثم قال لموسی( وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ لنفسی)بأن تکون انا و اکون انا انت قال تعالی لموسی (وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی) ای ذاتی فاظهر بک و تغیب انت و تظهر انت و اغیب انا و ما هما اثنان بل عین واحده (1)

دیگری در تفسیر وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ .گفته ضمیر متصله به تأویل در حکم منفصله است.و معنی آن چنین است و ما یعلم تأویل هو الا اللّه.به عبارت دیگر و ما یعلم تأویل اللّه الا اللّه./.

ص: 188

دیگری گفته در قوله تعالی( إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ )الواقعه-1 مراد واقعه ای است که برای هر فردی روی می دهد.نه روز قیامت.اما کسی نپرسید إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا آیا ارتجاج زمین حین وقوع واقعه هر فرد چگونه پدید می آید و هزاران مثال دیگر.

علاء الدوله سمنانی در مقدمه تأویلات النجمیه گوید:برای هر آیه ای هفت بطن هست که هر بطنی مغایر بطن دیگر است(عجبا لحلم اللّه)آنگاه هفت بطن را چنین نام می برد.بطنی مخصوص طبقه قالب بطنی مخصوص لطیفه نفسانی و هم چنین لطیفه قلبی،سری،روحی،خفیه،و حقیه،بطور مثال در قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاهَ وَ أَنْتُمْ سُکاری النساء 43.

گوید آیه بنا بر بطون سبعه هفت تفسیر دارد که هر یکی مخالف دیگری است!!!و بعدا باین اندازه راضی نمی شود.و می گوید هر آیه هفتاد بطن بلکه هفتصد بطن دارد.

در قوله تعالی کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها

الشمس11/ گوید

یعنی اذا نبعث اللطیفه و اسرعت الی الطاغیه.انبعث اشقی قوی النفس علی اثر اللطیفه الصالحه لیعقر ناقه شوقها.فقال لهم رسول اللّه.ای اللطیفه ناقه اللّه و سقیها،ای احذروا عقر ناقه الشوق و شربها من عین الذکر.فکذبوه فعقروها.

بتکذیبهم صالح اللطیفه النفسیه و عقروا ناقه الشوق،فدمدم علیهم ربهم بذنبهم.

ای اهلکهم اللّه فسواها ای عمهم بذلک العذاب.و لا یخاف عقباها.و لا یخاف القوی العاقره فی عقر ناقه الشوق،عاقبه الامر،فاهلکهم بطغیانهم و تکذیبهم ایاه (1)ت.

ص: 189

علاء الدوله یکی از تکفیرکنندگان ابن عربی است.و شاید وی می خواسته منصب تأویل ناروا خاص خودش باشد.و دیگری با او در این مورد شریک نباشد یا بتعصب قومی او گران آمده که سمنان از قرطبه عقب بماند.

رنگ دیگری از تفسیر صوفی نه تنها انحراف از مقاصد قرآن به وسیله تأویل نارواست بلکه بازی با الفاظ است برای مرعوب ساختن جهال که چون چیزی را نمی فهمند در برابر آنان تسلیم می شوند.

چنانچه قاضی روزبهان بقلی در تفسیر عرایس البیان،در قوله تعالی لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی وَ لا عَلَی الَّذِینَ لا یَجِدُونَ ما یُنْفِقُونَ حَرَجٌ گوید:

وصف اللّه زمره اهل المراقبات.و مجالس المحاضرات الهائمین فی المشاهدات،المستغفرین فی بحار الازلیات.اللذین انحلوا جسومهم بالمجاهدات و امرضوا نفوسهم بالریاضات،و اذابوا قلوبهم بدوام الذکر.و جولانها فی الفکر و خرجوا بعقائدهم الصافیه عن الدنیا الفانیه بمشاهده الباقیه.بأن رفع عنهم بفضله حرج الامتحان و ابقاهم فی مجالس الانس و ریاض الایقان.

تا آنجا که گوید.لیس علی الضعفاء یعنی الذین اضعفهم حمل اوقار المحبه و لا علی المرضی الذین أمرضهم مراره الصبابات،و لا علی اللذین لا یجدون ما ینفقون،اللذین یتجردون عن الاکوان،بتجرید التوحید،و حقائق التفرید حرج عتاب من جهه العبودیه،و المجاهده لانهم مقتولون بسیف المحبه،مطروحون بباب الوصله.

حال ببینیم چند اصطلاح ناآشنا در اینجا بکار رفته است.

مجالس المحاضرات،المستغرقین فی بحار الازلیات،ریاض الایقان حقائق التفرید،اوقار المحبه،مراره الصبابات.

اصطلاحاتی که بناچار در نظر روزبهان هریک مفهومی معین و متمایز دارد و هیچ گاه کسی به خود زحمت نداده که از او یا از معجبین بآثار او بپرسد،تا آنها را مشخص و وجود آنها را محقق سازد،اگر تفسیر آیه چنین است پس

ص: 190

حکم کسانی که از جهاد معافند در کجای قرآن یاد شده است،و نیز باید برای ابی بن کعب صحابی بزرگ پیغمبر متأسف بود که در عهد روزبهان نبوده است تا مراد اللّه را از قرآن بداند.

و بهر حال اگر ردیف کردن کلمات قلنبه،برای ارعاب و تسخیر اذهان ساده و بی اطلاع فضیلت و هنر و از لوازم مرشدی است،من هم با استغفار از عمل خودم که صرفا برای نشان دادن آسانی بیهوده سرائی است می گویم.

وصف اللّه زمره اهل الاشارات،و ارباب البشارات،الغواصین فی قعور بحور حقائق الباقیات،المستخرجین لالی اصداف المرایا و التعینات الفانیات،المشاهدین مجالی انوار الازلیات السرمدیات،الهائمین فی فیافی الآفاقیات،السائحین فی اجواء بیداء الانفسیات،اللذین اسمنوا جسومهم بنعم اللّه الطیبات،و اشعلوا افئدتهم بنیران الشوق و الصبابات،فهم ضعفاء فی انفسهم،اقویاء بوجه ربهم مرضی من هیمان اللقاء،مرضیین عند ناصر الاولیاء،فاذا لیس علیهم حرج فیما اعلم و یعلمون فافهم الاشارات لتحصیل البشارات،فلیس حاکم علی الضعفاء و لا حاکم علی المرضی و الفقراء فهم احرار من ربقه التکلیف،برحمه من اللّه الخبیر اللطیف (1)

اگر بخواهیم نمونه های دیگری از تاویلات صوفیه بیاوریم اطناب ممل خواهد بود،تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

باید دانست که در میان تفاسیر صوفیان قسمی تفسیر هست که چون درجات تدبر است،چنانچه در بخش تفسیر برای و ظهر و بطن از قانون تفسیر بآن اشاره کرده ایم،که با ظاهر قرآن منافات ندارد،و با شروطی که ذیلا یاد می شود قابل قبول است و آن را اصطلاحا تفسیر اشاری گویند.

شرائط قبول تفسیر اشاری عبارتست از.

1-آنکه با ظاهر قرآن منافات نداشته باشد و مقصود ما از ظاهر همانست کهت.

ص: 191

شرائط قانونی تفسیر در آن موجود باشد.

بنابراین ظاهر اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی استوای حسی نیست بلکه استواء استعلائی است.

2-آنکه منافات با نظم و سیاق قرآن مجید نداشته باشد.

(3)آنکه ادعا نشود که تفسیر همانست لا غیر.

4-معارض شرعی و عقلی برای آن نباشد.

و هر چند بعضی از این شروط در بعض دیگر متداخلند اما برای تأکید مذکور شدند.تا درباره فهم قرآن که مستند معارف اسلامی است کمال احتیاط رعایت شده باشد.

بنابراین تفاسیر اشاری زیر نارواست.

اول مانند تفسیر ابن عربی یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ ای جعلوا ما ظهر منکم وقایه لربکم که قبلا گفتیم:زیرا هم مخالف قوانین لسانی و ظاهر قرآن است هم مخالف سیاقست،هم معارض تفاسیر مأثور و سنت و نیز مخالف عقل.

دوم مانند تفسیر سمنانی در قوله تعالی إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها که نیز چنان است

سوم مانند تفسیر إِنّا کُلَّ شَیْءٍ که مخالف همه مبانی و قواعد و عقل است

دو نمونه از تفاسیر اشاری که واجد شرائطند:یکی تفسیر غرائب القرآن نیسابوری است،دیگری تفاسیر بعضی از آیات در مثنوی جلال الدین محمد مولوی

قبلا گفتیم که صاحب غرائب القرآن در اول کتابش اقرار کرده که اشاراتش به عنوان تفسیر نیست.و چنانچه در آنها خلافی یافت شود از قصور اوست و استغفار می کند.

در مثنوی مولوی بمناسبت مقام بسیاری از آیات قرآن بطور اشاری تفسیر شده که مانند درجاتی از تدبر در قرآن مجید است،و مولوی عنوان تفسیر را برای آن اشارات ادعا نکرده است.

درباره لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ گوید:

ص: 192

ده چراغ ار حاضر آری در مکان هر یکی باشد بصورت غیر آن

فرق نتوان کرد نور هر یکی چون بنورش روی آری بی شکی

اطلب المعنی من الفرقان و قل لا نفرق بین آحاد الرسل

گر تو صد سیب و صد آبی بشمری صد نماند یک شود چون بفشری

در معانی قسمت و اعداد نیست در معانی تجزیه و افراد نیست

در تفسیر قوله تعالی إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ الحجر9/ گوید:

مصطفی را وعده داد الطاف حق گر بمیری تو نمیرد این سبق

من کتاب و معجزه ت را حافظم بیش وکم کن راز قرآن مانعم

کس نتاند بیش وکم کردن در او توبه از من حافظ دیگر مجوی

نام تو از ترس پنهان می کنند چون نماز آرند پنهان می شوند (1)

خفیه می گویند نامت را کنون خفیه هم بانگ نماز ای ذوفنون

از هراس و ترس کفار لعین دینت پنهان می شود زیر زمین

من مناره پر کنم آفاق را کور گردانم دو چشم عاق را

چاکرانت شهرها گیرند و جاه دین تو گیرد ز ماهی تا بماه

تا قیامت باقیش داریم ما تو مترس از نسخ دین ای مصطفی

ای رسول ما تو جادو نیستی صادقی هم خرقه موسیستی

هست قرآن در کفت همچون عصا کفرها را در کشد چون اژدها

تو اگر در زیر خاکی خفته ای چون عصایش دان تو آنچه گفته ای

گرچه باشی خفته اندر زیر خاک چون عصا آگه بود آن جان پاک

آن چنان کرد و از آن افزون که گفت او بخفت و بخت و اقبالش نخفت

در تفسیر قوله تعالی إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ گویدت.

ص: 193

کرده او کرده تست ای حکیم مؤمنان را اتصالی دان قدیم

مؤمنان معدود و لیک ایمان یکی جسمشان معدود و لیکن جان یکی

غیر فهم و جان که در گاو و خر است آدمی را عقل و جانی دیگرست

باز غیر عقل و جان آدمی هست جانی در نبی و در ولی

جان حیوانی ندارد اتحاد تو مجو این اتحاد از روح باد

گر خورد این نان نگردد سیر آن ور کشد بار این نگردد آن گران

بلکه این شادی کند از مرگ آن از حسد میرد چو بیند برگ آن

جان گرگان و سگان از هم جداست متحد جانهای شیران خداست

جمع گفتم جانهاشان من باسم کان یکی صد جان بود نسبت بجسم

همچو آن یک نور خورشید سما صد بود نسبت بصحن خانه ها

چون نماند خانه ها را قاعده مؤمنان مانند نفس واحده

در خاتمه برای توضیح بیشتر مطلب که لغزشگاه طالبان علم است کلام شاطبی را می آوریم،وی گوید:

گاهی وحدت قصد یا قرب مقصدی با مقصد دیگر سبب تأویل می شود، که نباید آن را تفسیر نامید،اما فی حدذاته مطلبی است،که در مقصد قرآن مشابه و بدون معارض است.پس به اعتباری می تواند تأویل جائز باشد،چنانچه سهل بن عبد اللّه شوشتری در قوله تعالی فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ البقره 22 گوید «اکبر انداد نفس اماره بالسوء است.»

و در اینجا می توان آن را تحت عموم انداد برد،و این تاویل با ظاهر قرآن مشکل است،زیرا مساق آیه و محصول قرائن دلالت دارد که انداد اصنام اند،یا دیگر چیزهائی که مورد پرستش اند،اما وجهی که جاری بر صحت است آنست،که اولا آن را تفسیر بحساب نیاورده،دیگر آنکه ندی آورده که در اعتبار شرعی دو شاهد از قرآن در ند بودن دارد.

ص: 194

اول آنکه گاهی معنی آیه را از باب اعتبار در موردی که نازل نشده اما در قصد یگانه است یا قرابت دارد جاری سازند و در اینجا چون حقیقت ند مضادت با ند است،و شان نفس اماره چنان است که صاحبش را بمتابعت از هوی و مخالفت امر مولی وادار می کند شاهد آن از قرآن قوله تعالی اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ توبه 31 است در صورتی که آنها را نمی پرستیدند،بلکه از ایشان اطاعت کورکورانه می کردند.

دوم آنکه هر چند درباره اصنام نازل شده و درباره کفار است،اما مسلمانان نسبت بمقصود و مفادان سهمی دارند،هم چنانکه عمر به بعضی از دنیاپرستان مسلمان گفت این تذهب بکم هذه الآیه أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا -الاحقاف 20 و حال آنکه آیه دربارۀ کفار نازل شده است،انتهی کلام شاطبی (1)

و ما می گوئیم همان عذر اول کافی است که بعنوان تفسیر نیاورده،و آن را چون تمثیلی که محصول تدبر است بیان کرده است.

اما نمونه ذیل را نمی توان توجیه کرد بنابراین تاویلی اشاره ای اما نارواست.

در قوله تعالی وَ الْجارِ ذِی الْقُرْبی وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصّاحِبِ بِالْجَنْبِ النساء 36 گوید:جار ذی القربی قلب است،و جار الجنب نفس طبیعی و صاحب بالجنب عقل مقتدی بعمل شرع است و ابن السبیل جوارح مطیعه اند.

اکنون توجه کنید که در مثال اول ند از معنای لغوی خود منعزل نشده،زیرا ند بمعنی نفس اماره می تواند فردی از افراد عام ند در آیه باشد مؤیداتی هم داشت،اما در مثال دوم اولا عام و افراد عام در کار نیست،بلکه موضوعاتی خاصند که در لغت عرب معانی آنها مشخص است،و اگر بمعنی دیگر استعمال شوند،حکم و مورد آنها دانسته نیست،زیرا از افراد عام نیستند،که حکم قابل سرایت بانها باشد،ی.

ص: 195

ثانیا مؤیدات خارجی تأیید این نوع فهم باطنی و اشاری نمی کند.

و از این قبیل است تفسیر الم منسوب بابن عباس که الف اشاره است باللّه و لام بجبرئیل و میم بمحمد،زیرا این گونه تصرفات در کلام عرب سابقه ندارد،و حدیث ابن عباس مرفوعه نیست،و اگر کسی گوید:حدیث مرفوعه هم در این باره هست، می گوئیم مثل ما در مورد تفسیر غیر مرفوعه ابن عباس است و منافاتی ندارد که مرفوعه مورد قبولی این تفسیر را تایید کند.

چه بسا خوانندگانی گمان کنند که در بحث مکتب صوفیه طعن و طنز و تعصب بکار رفته باشد،اما خدا گواه است که قصدی و غرضی جز ابدای حقیقت در حد دریافت خودم در کار نبوده است.و این بود غایت مستطاع تلاش من در راه شناخت تاویلات ناروا،که توسط افرادی مشهور که ایشان را از بنیان گذاران تصوف می شمارند بجا مانده است.

اینک آنچه می دانیم،در طبق اخلاص گزارده به طالبان حقیقت تقدیم می کنم، باشد که منتقدین اهل فن که در این کار استادند آن را تصحیح نمایند.

در صدر اسلام مردان پاک اعتقادی بود که به پیروی از پیغمبر اکرم دل بدنیا نبسته زرق و برق زندگانی مادی ایشان را نمی فریفت،فضیلت را در تقوی و فداکاری می جستند،و اجر خود را از خداوند می خواستند،هم ایشان در عبادت و خدمت بخلق بود،عبادات ایشان در قالبهائی انجام می شد که پیغمبر دستور داده بود،و هرگز از آن فراتر نمی رفتند.

برای رفاه زیردستان تلاش می نمودند،و باصلاح معتدل دنیا و آخرت با روشی میانه می پرداختند،وجه تمایزی از جامعه اسلامی نداشتند،دعوی ایشان در علم و معرفت مأخوذ از قرآن و سنت و متناسب با آنها بود،دعوی کرامت نداشتند، ادعای ما فوق بشری نمی نمودند،از شهرت و جاه طلبی بیزار بودند،پروای پیرو و مرید نداشتند.

ص: 196

قرآن و سنت محک و مستند و لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ نصب العین ایشان بود،هر چه را سنت پیغمبر هماهنگ نبود بدعت و ضلالت می دانستند محل عبادت ایشان تنها مسجد بود،اهل ایثار و فداکاری و انصاف و شهادت حق بودند و اینها خود مجاهده ای سنگین است که شب زنده داریها و روزه مدام از آن آسان تر است.

جالب تر آنکه هم مرد خدا بودند هم عضو مفید و خدمت گزار جامعه خویش اگر سبحانی ما اعظم شانی محصول معارف اسلامست می بایستی از بعضی صحابیان خاص پیغمبر نمونه آن دیده شده باشد،تا نگویند دین اسلام دویست و چند سال بعد از پیغمبر اسلام بکمال رسیده است (1).

کم کم مرد خدا و مرد دین و مرد خوب بودن مانند هر چیز دیگر مورد سوء استفاده فرصت طلبان و سیاستمداران قرار گرفت،ریاکاری و ظاهرسازی رواج یافت زاهد بودن و عابد بودن بجای آنکه سری میان بنده و پروردگارش باشد لقب شد،و آن القاب در میان جامعه اسلامی در سر کوچه و بازار ورد زبانها بود،نامزدان مقام مرد خوب شماره داشتند.شماره های دوتائی،هشت تائی،ده تائی و غیره این نوع شماره گذاریها اولین نتیجه بدی که داشت همت جامعه را سست می کرد و کم کم می پذیرفتند که همه لایق مرد خوب شدن نیستند.ا.

ص: 197

دیگر آنکه شهرت و لقب خود پرده ای است بر روی حقائق،و سدی است مانع از گسترش بحث و تحقیق و جرح و تعدیل،و از همین جا سوء استفاده آغاز گردید.

تاریخ صدر اسلام پر است از این لقبها و شهرتها،که همه برای استتار فضیلت عترت پیغمبر،و دور نگه داشتن ایشان از جامعه بکار رفته است،منصور دوانیقی که خود از خاندان بنی هاشم است.گوئی در ذخیره های علمی خاندان خود چیز جالبی برای اتعاظ نیافته است که در برابر عمرو بن عبید معتزلی یکی از زهاد ثمانیه،و استماع موعظه او گریه تمساحی سر می دهد و می گوید

کلکم یطلب صید،کلکم یمشی روید،غیر عمرو بن عبید،اما هرگز چنین نبود،بلکه می خواست با این تظاهر چشمگیر،مردم را از خانه پیغمبر،که در آن وقت نگهدارنده اش امام بر حق جعفر بن محمد الصادق سلام اللّه علیه بود روی گردان کند.

سر آغاز عنوان و لقب صوفی هر وقت و هر چه باشد،از صفا،صوف، صفه،صوفه نام شخصی(در جاهلیت)،صوفانه(نام گیاهی صحرائی)،سوفیا (یونانی)،صوفی و صوفیه(راهب و راهبه)،تاثیری در تعریف واقعی آن ندارد.

تعریف واقعی صوفیه همین مفهوم تبادری آن است،که پس از گذشت سال ها و هزاران دست کاری ها مورد پذیرش صوفیان،و متبادر در ذهن جامعه ی اسلامی است.

متاسفانه این تعریف قدیسان مسیحی را به یاد می آورد،نه صحابیان خاص پیغمبر اسلام را می گویند اولین بار ابو هاشم فرزند محمد حنفیه را صوفی می گفتند، جاحظ در کتاب حیوان داستانی از دیر راهبان می آورد و در آن می گوید:

خلونا بعشرین صوفیه،که دلیل استعمال صوفیه بمعنی راهبه است افرادی هم در زمان حضرت صادق علیه السلام ملقب به صوفی بودند،و با حضرت مناظراتی داشتند،که در کتب أخبار هست،و چنین معلوم می شود لباس پشمینه هم از نظر دوام و گرمی لباس فقیرانه ای بوده است هم از نظر خشونت لباس ریاضت و کم کم کسانی که می خواسته اند بفقر و قناعت و ریاضت متصف باشند آن را لباس خود قرار داده اند.

ص: 198

و با مرور زمان برای افراد خاصی لقب و عنوان شده است.

این افراد در آغاز از حیث عمل زاهدانه و فقیرانه و ریاضت و عبادت متمایز بودند و بعدا از حیث قول و نظر و بیان معارف در قالبهائی نوظهور چون کلمات قصار و اشعار زاهدانه و عاشقانه.

اما بخش اول که تمایز از حیث زهد و عبادتست نباید فراموش کرد که کثرت عبادت و افراط در زهد هم بدعتست مرز و اندازه هر عمل عبادی باید از شرع رسیده باشد امت اسلام امت وسط است.

و دین اسلام سمحه و سهله،و قول پیغمبر اکرم فمن رغب عن سنتی فلیس منی هشداردهنده، هرکس نفس خود را از تناول حلال خداوند بی عذر شرعی منع کند یا طریقه ای برای عبادت غیر از آنچه در کتاب و سنت است بسازد بنیان گذار است و بدعت گذار ملعونست،به تجربه هم ثابت شده که عقل در تشخیص مصالح و مفاسد استقلال ندارد.

زیرا آن مصالح اگر دنیوی است تشخیص کامل آنها وابسته به انجام تمام آزمایش ها و آمارگری ها و نتایج آنهاست و آن همیشه در راه تکاملست نه در اوج کمال بنابراین ناممکن و ناتمام است.و اگر اخرویست بطریق اولی نیازمند وحی و آگاهی بر غیب عالمست.

بنابراین بدعت گذاری در عبادت کما و کیفا بعنوان دریافتهای شخصی و اجتهادات فردی هم مخالف عقل است.هم مخالف دین مضافا به آنکه یکی از نتایج ویرانگران که ریشه همه مفسده ها و ذلت و زبونی جامعه هاست.

همانا تفرقه و انشعاب در وحدت دینی و ملی است.

خدا و پیغمبر و کتاب و کعبه و مرز احکام و عبادات در اسلام همه یکی است،شریعت کاملست،و گوئی صوفی با پیشنهاد دستورات بی سابقه،مدعی نقص آنست که بدست او ترمیم شده است.

ص: 199

وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ .

این اشاره آنهم از طرف خداوند هرگز بامر ناشناخته ای نخواهد بود، در وقت نزول آیه صراط مستقیم روشن و شناخته شده و مبین بوده است و هر چه بر خلاف مرزبندیهای پیغمبر است باطل و بدعتست.

اما از حیث فکری و نظری،نمی توان انکار کرد که در فرهنگ نظری صوفیان مطالب بسیار مهمی مقتبس از کتاب و سنت است،که خود بیان تفصیلی آن موارد از کتاب و سنتست،و نیز نمی توان انکار کرد که قسمت مهم این آراء و افکار و نظرات را، فلسفه ای شاعرانه تشکیل می دهد.

اینان همچون شاعران عوالمی خلق کرده و به آن پناه برده اند،این عوالم جذبه ای دارد که انسان مشتاق را برای لحظاتی از عالم محسوس ذهول می دهد، و سبکبار می سازد.اما آیا این نظر و این خلق شاعرانه و این جذبه لحظه ای جامع و مبین حقایق دینیست که پیغمبر اسلام آورده است معارف اسلام بر منطق استوار است نه بر جذبه و سر خوشی.

مضافا به آنکه این خلق شاعرانه مهارگسیخته است و این همه شطح و طامات و تاویلات ناروا از همین بابست.

کم کم صوفی بودن عنوانی شد که در جامعه نفوذ می یافت،و با تشکل و تمایز در تکیه ها،زاویه ها،رباطها،و خانقاهها،شکل می گرفت،شکل خانقاه بعنوان محل ریاضت و عبادت با تمایز خاص خود را از عبادتگاه عمومی اسلام یعنی مسجد، مسجد ضرار را به یاد می آورد،

و بنا به آیه شریفه: وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ کُفْراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَیَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنی وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ التوبه-107.

ص: 200

اگر در آنجا ترویج کفر نشود اما تفریق بین المؤمنین بطور قطع و یقین حاصل می شود،و استناد صوفیه بعمل پیغمبر درباره اهل صفه بیجاست و مندفع است به آنکه،اولا الجاء و اضطرار برای مهاجرین فقیر و بی مسکن مجوز آن بود، و ثانیا صفه قسمتی از مسجد بود و عنوانش محل عبادت نبود،تا تفرقه ای از آن ببار آید،دیگر آنکه مشهورین متصوفه صدر اول،مانند فضیل عیاض و ابراهیم ادهم و حارث محاسبی و شبلی هرگز محل خاصی به نام مجتمع یا محل عبادت اختیار نکرده بودند.

در دوران سلجوقی خواجه نظام الملک در ترویج صوفیه سخت می کوشید و بذل مال برای تکایای صوفیه را بحد اسراف رسانید،وقتی ملکشاه او را در این اسراف سرزنش کرد،گفت برای تو در شبها عبادت کنندگانی آماده کرده ام، که اگر صیحه کشند زلزله دنیا را بر سر دشمنان تو خراب کند و زمین ایشان را فروبرد و او بود که غزالی را بتصوف سوق داد و معلومست که چون ملکشاه از فرهنگ اسلام اطلاعی نداشت قبول می کرد.

زیرا در فرهنگ احکام اسلام مقابله با دشمن به وسیله بهترین اسلحه توصیه شده نه به وسیله عبادت مبادله عبادت خالصانه برای خداوند با اسلحه مادی جاهلانه و غبن آور است (1)و (2)

سیاست نظام الملک معارضه ای بود با تبلیغات پیگیر و نافذ،تعلیمیه یعنی پیروان حسن صباح.که خطر بزرگی برای حکومت سلجوقیان فراهم ساخته بود./.

ص: 201

اوج گسترش سلاسل صوفیه و تشکیلات خانقاهی و تعالیم رهبانی در قرن هفتم بود،و ما را هشدار می داد،که این وقایع با بروز ضعف در حکومت اسلامی بواسطه جنگهای صلیبی،و سلطه مغول،و آشنائی بیشتر مسلمانان با مظاهر مسیحیت و طلیعه بیداری و پیروزی غرب،نسبت مستقیم داشته است.

قرن هفتم شاهد افراد سرشناسی از صوفیان بود،نجم الدین کبری، نجم الدین رازی،سعد الدین حموی،ابن عربی،صدر الدین قونوی،جلال الدین رومی،ابن فارض مصری،و امثال ایشان که ضعف اسلام را می دیدند و گویا با وزش نسیم بی نیازی حق از این صرصر ویرانگر غمی بدل راه نمی دادند.

در زمان تیموریان صوفیان اثر مهمی ندارند،صفویه با آنکه خود صوفی زاده بودند،توجهی به صوفیان نداشتند،در زمان نادر شاه خبر مهمی از صوفیان نیست.

اما از اوائل دوران قاجاریه سیل صوفیان از هند به ایران سرازیر می شود معصومعلی شاه دکنی با گروه پیروان خود به ایران می آیند،در کربلا و کرمانشاهان رحل اقامت می اندازند،و سلاسل معروف بشاه نعمه اللهی از ایشان گسترش می یابد که غالب صوفیان امروزی ایران از ایشانند.

نفوذ عجیب حاج میرزا آقاسی در محمد شاه و سوق او را بتصوف و روی گردانی از شریعت راهی برای تعلیل پدیده های تاریخی نشان می دهد.

بعد از قرن هفتم اثر مهمی که بتواند با آثار قرون گذشته برابری کند هرگز از صوفیان بدست نیامده است.

ناگفته نماند که سلاسل متصوفه مغرب از مصر تا مراکش،مانند شاذلیه، و رفاعیه،و سنوسیه،و جز آنها در سه مورد با صوفیان هند و ایران وجه امتیاز داشته اند اول التزام بتحصیل کامل علوم شریعت،دوم تبلیغ اسلام در مناطق آفریقا و آسیا سوم مشارکت در جهاد با دشمنان خارجی،مسلمانی بسیاری از مردم آفریقا رهین مجاهدت مبلغان طرق صوفیه مغرب است.

ص: 202

انصاف باید داد،در روزگاری که شعر و شاعری در صدر معلومات مورد احترام بود،جامعه از اشعار صوفیان که آمیزه ای از وصف زیبائی و عشق و استعاراتی برای بیان معارف صوفیانه بود،سود می برد،و جامعه فقیر از دانشها،با اعجاب و احترام بآن می نگریست.

صوفیان بخشی از ادبیات زمان خود را رونق بخشیدند،چشش لذتی که نغمه های عاشقانه صوفیان به دوستداران هوس،یا عشق،یا فضیلت،می دهد قابل انکار نیست،اما تفکیک انگیزه ها در آن کاری بس دشوار است.

در این میان یک بخش مهم از آن آثار در سطحی بالاتر،مانند مثنوی مولوی مخزن الاسرار نظامی حدیقه الحقیقه سنائی برای طالبان حقیقت و حق پرستان.

انگیزه بخش و آموزنده است.

سند محکومیت انبوه صوفی نمایان را در مثنوی مولوی می توان یافت.

از هزاران تن یکی تن صوفیند ما بقی در سایه او می زیند

خواننده مطلع و با فراست به خوبی می داند،که اعتقاد ما آنست،مردان خدا و خوب مردان،و ابر مردان،در طول تاریخ اسلام فراوان بوده اند.اما هرگز دستگاهی متمایز از جامعه اسلامی،که مقومات آن خانقاه،و مسند،و مرید، و مرشد،و ذکر دسته جمعی،و وابستگیهای سیاسی برای انجام کارهای دنیائی، و پرهیز کردن از مصاحبت فقهای دینی،باشد در برنامه ایشان نبوده است.

آنان در درجه اول اهل دانش بودند.و در بیان معارف اسلامی،و مضامین دینی،و اندیشه های انسانی،و تحلیل نفسانیات،که هدف اخلاقی دارد،کارهای مهمی انجام داده اند،مردم را بخیر و صلاح و تقوی با اعمال خود رهنمون بوده اند.

کار ایشان بازتاب انحصار علوم اسلامی در علم احکام،و به فراموشی سپردن فرهنگ عظیم و همه جانبه اسلام،بازتابی برای ترف و تجمل و مجون دربار عباسی که سازنده امثال ابونواسها و بشارها بود،بازتابی برای مظالم یزیدها،حجاجها،

ص: 203

منصورها،بازتابی برای هرج و مرج خوارج،صاحب الزنجها ،و قرامطه بود، بازتابی برای افراط متکلمین در رفض وجدانیات بود،ادعای اختصاص به خداوند و مقام قرب و کرامت نداشتند.

با این همه شناسای پیغمبر و خاندان او،و دوستدار پیغمبر و خاندان او بودند سخن کوتاه وقتی از پیغمبر اکرم می پرسند با که بنشینیم ما می فرماید همان چیزی که برادرم عیسی گفت با آنکه دیدنش خدا را به یاد شما آورد و عملش دنیا را در نظر شما خوار کند و سخنش بر دانش شما بیفزاید حال بفرمائید و او را بیابید،و از اصطلاحات لفظی،و زرق و برق در و دیوار،و انبوه مریدان و شهرتهای بی اصل مرعوب نشوید،کاش مدعیان تصوف پیشنهاد خیر خواهانه ما را می پذیرفتند، و اگر نیت ایشان در طلب حق صادق است،این نیروهای آماده را بهدر نمی دادند و بهترین بهره برداری انسانی را از آنها بدست می آوردند.

(1)برداشتن همه صور و وجوه تمایز مانند خانقاه لباس خاص و تشریفات خاص.

(2)تعلیم معارف اسلامی تخلی از صفات ذمیمه و تجلی بصفات حسنه و تفهیم مطلب به طالبان.

(3)تفهیم این مطلب که رکن اعظم وصول به حقیقت تزکیه اخلاق است نه ذکر شماره ای.

(4)التزام به نماز جماعت در مساجد بیش از دیگر افراد.

(5)تعظیم شعائر الهی و اسلامی به نیت انتسابی که دارند،و ترک بدگوئی درباره فقهاء دینی.

(6)تطبیق عبادات و تعریف افکار خود با موازین کتاب و سنت.

(7)نادیده گرفتن مدیحه سرائی برای مرشدان و کرامات ایشان.

(8)تفهیم این مطلب که سلوک در راه حق برای همه شامل و فراگیرست و خاص افراد انگشت شماری نیست.

ص: 204

(9) احترام گزاری بفقراء و زیردستان که طالب راه حقند،بیش از متنفذین و ثروتمندان.

(10)انکار مقام خاصی بنام قطب یا ولی یا مرشد یا رکن یا باب و امثال آنها و قبول سه مقام با مرزهای اسلامی خود،اول رسالت و خاتمیت پیغمبر اسلام،دوم امامت ائمه اثنا عشر،سوم فقیه جامع الشرائط که مصداقش هر که باشد نه به طور نص و قرارداد وراثتی،تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

ص: 205

ایشان و بهشت جاودان چونان کسی هستند که هم اکنون آن را دیده و در آن بعیش و نوشند.

اینان و دوزخ چونان کسی هستند،که هم اکنون آن را دیده و در آن شکنجه می بینند،دلهایشان(از آلودگی بدنیا)اندوهبار است،همه از شر ایشان در امانند.

پیکرهایشان(از تلاش در راه انجام وظیفه)لاغر است آرزوهایشان سبک نفوسشان پارسا است،روزی چند شکیبایند،که آسایشی پایدار بدنبال دارد.

چه تجارت سودآوری،که پروردگارشان برایشان فراهم ساخته است، دنیا ایشان را خواست،اما ایشان دنیا را نخواستند.دنیا خواست اسیرشان کند،خود را خریدند(و آزاد کردند)اما شبها،بر پای ایستادگانند،خوانندگان قرآنند، قرآن را با شکیبائی با آرامی و فصاحت می خوانند،از خواندن قرآن اندوه بدل سر می دهند.

زیرا در مقابله با محک خود را مقصر می یابند)برای درمان درد(اخلاقی و روانی)خود از قرآن مشورت می خواهند،چون به آیه ای تشویق آمیز و امیدبخش بگذرند،بر آن اعتماد می کنند،و در آن آرزو می بندند،و جان ایشان از شوق پرواز می کند.و می پندارند که در برابر چشم ایشان است.

و چون به آیه ای بیم دهنده بگذرند،گوش جان بآن فرا می دهند،و می پندارند دمای جهنم در بیخ گوششان است(از فشار بیم)کمر خم می کنند،چهره و دستها و زانوها و انگشتان(برای سجده)فرش زمین می کنند،و از خداوند آزادی گردن خود(در قربانگاه عذاب)می طلبند،بسیار(در عبادت)را بسیار نمی دانند،همیشه خویشتن را متهم می سازند،(و میان خوف و رجا)از عمل خود بیمناکند.

هرگاه(چاپلوسی)یکی از ایشان را ستایش کند،از آن ستایش می ترسند و می گویند من به خود آگاه ترم،و پروردگارم از من آگاه تر بمن است،خداوندا به آنچه(درباره ام)می گویند،مرا بازخواست مکن،و مرا بهتر از آنچه گمان می کنند

ص: 207

بساز و آنچه را(از بدنهای من)نمی دانند،بر من ببخش و مرا بیامرز.

از نشانه هائی که در ایشان می بینی استواری در دین هوشیاری در عین نرم خوئی ایمان در سرحد یقین،حرصی وافر(در کسب)دانش،دانشی در عین بردباری،میانه روی در عین مال داری خشوع در عبادت،برازندگی (و مناعت)در عین تنگدستی،شکیبائی هنگام شدتها،طلب از راه حلال،سر زندگی (و نشاط)در هدایت، روی گردانی از طمع.

آن چنانکه کارهای نیکو می کند اما بیمناک است،(که آیا وظیفه خود را انجام داده یا نه)شب که برای او فرا می رسد هم او شکر است،و روز او فرا می رسد هم او یاد خداوند است،شب بیمناک و روز شادمان است بیمناک است که مبادا غافل شود شادمان که از فضل و رحمت خداوند سرشار است.

اگر نفس او در آنچه می خواهد چموشی کند،او را به زنجیر حرمان می کشد نور چشمانش در چیزهای پایدار است،و دل زدگی او از ناپایدار،علم را با حلم می آمیزد،و گفتار را با کردار،می بینی که آرزویش نزدیک و آسان است،لغزش او اندک،دلش خاشع،نهادش قانع،خوراکش اندک،کارش آسان،دینش استوار شهوتش مرده،غیظش فروخورده ،آرزوی خیر او می رود،از شرش در امانند.

اگر در گروه غافلان باشد،از ذاکران بحساب می آید،و اگر در میان ذاکران باشد،از غافلان نیست،(زیرا قلبش حاضر و حواسش جمع است)ظالم به خویش را می بخشد،به محروم کننده خود عطا می کند،به آنکه ازش بریده می پیوندند،از فحش بدور است،گفتارش نرم و(مؤدبانه)است.

بدی از او بدور است،نیکیش حاضر و آماده است،خیرش روی آورده و شرش پشت کرده است،در دشواریها با وقار،در مشکلات شکیبا،در خوشیها شکرگزار،بر آنکه دوستش ندارد ستم نمی کند،و درباره محبوب خود به گناه آلوده نمی شود،پیش از آنکه از او گواهی بخواهند بحق اعتراف می کند.امانت پیش او ضایع نمی شود،هر چه به یادش سپردند فراموش نمی شود،کسی را بلقب(زشت)

ص: 208

نکوهش نمی کند،زیانش به همسایه نمی رسد،کسی را بر مصیبت شماتت نمی کند، در باطل داخل نمی شود،از حق بیرون نمی رود.

اگر خاموش شود سکوتش او را غمگین نمی سازد،اگر بخندد آوازش بالا نمی گیرد،اگر بر او ستم شود صبر می کند،تا خداوند برایش انتقام گیرد،خودش از خودش در زحمت است(کار خود بدیگری تحمیل نمی کند)مردم از او در راحت اند،خود را برای آخرت بتعب می اندازد،و مردم را از خودش به آسایش می رساند،دوریش از آنکه دوری می کند زهد و مناعت(و بی توقعی )است،و نزدیکیش به آنکه نزدیک می شود نرم خوئی و رحمت است،نه دوریش تکبر و بلندپروازی است،و نه نزدیکش مکر و نیرنگ بازی.

در این هنگام همام نعره ای بزد و جان بجان آفرین تسلیم نمود

امیر مؤمنان فرمود به خدا سوگند همین را بر او بیم داشتم آنگاه فرمود موعظه بلیغ به اهلش چنین می کند.

ص: 209

ص: 210

ص: 212

بخش دهم مکتب فلاسفه در میان دانشمندان اسلامی افرادی یافت می شود،که نمی توان آراء تفسیری ایشان را به یکی از مکاتبی که نام برده ایم منسوب نمود،هم از آن جهت که ندره متعرض تفسیر شده اند،و گاهی بمناسبت مقام خواسته اند،آراء فلسفی خود را بقرآن مستند سازند و هم از آن جهت که آراء ایشان تابع آن مکاتب نیست،و هر چند از حیث ابتغاء تأویل با آنها وجه مشترک دارند،و ایشان فلاسفه اسلامی اند،و از مشاهیر ایشان که در اینجا نام می بریم،فارابی،و ابن سینا، و ملا صدرا می باشند فارابی در فصوص الحکم وحی را چنین تعریف می کند.

«الوحی لوح من مراد الملک للروح الانسانی بلا واسطه،و ذلک هو الکلام الحقیقی،فان الکلام انما یراد به تصویر ما یتضمنه باطن المخاطب،فی باطن المخاطب لیصیر مثله،فاذا عجز المخاطب،عن مس باطن المخاطب بباطنه،مس الخاتم الشمع،فیجعله مثل نفسه،اتخذ فیما بین الباطنین سفیرا من الظاهرین فتکلم بالصوت او کتب او اشار،و اذا کان المخاطب لا خطاب بینه و بین الروح اطلع علیه اطلاع الشمس علی الماء الصافی فانتقش منه،لکن المنتقش فی الروح من شأنه ان یسبح الی الحس الباطن اذا کان قویا،فینطبع فی القوه المذکور فیشاهد فیکون الموحی الیه،یتصل بذلک باطنه و یتلقی وحیه الکلی بباطنه.

درباره ملائکه گوید:انها صور علمیه،جواهرها علوم ابداعیه قائما

ص: 213

بذواتها،تلحظ لامر الاعلی فینطبع فی هویتها ما یلحظ و هی مطلقه،لکن الروح القدسیه تخاطبها فی الیقظه،و الروح البشریه تعاشرها فی النوم.

ابن سینا که نمی خواهد در مبادی فلسفی خود خدشه وارد آورد،مانند هر مسلمان صحیح الاعتقاد دیگر سعی بلیغ می کند،تا معارف و معانی قرآن را با اصل فلسفی توضیح و تشریح کند.

چنانچه معتقد است،قرآن سراسر رمز است،که افهام عامه نمی تواند آن را درک کند،و می گوید باید کلام پیغمبر رمز باشد،همچنان که افلاطون در کتاب نوامیس گفته:«آنکه بر معانی رموز پیغمبران واقف نیست،بملکوت الهی داخل نمی شود.

در تفسیر قوله تعالی وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَهٌ -الحاقه17/ گوید:

و اما ما بلغ النبی(ص)عن ربه عز و جل من قوله وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَهٌ فتقول ان الکلام المستفیض فی استواء اللّه علی العرش،من اوضاعه ان العرش نهایه الوجود المبدعه الجسمانیه و تدعی المشبهه من المشرعین،ان اللّه علی العرش لا علی سبیل حلول هذا،و اما فی کلام الفلسفی،فانهم جعلوا نهایه الموجودات الجسمانیه الفلک التاسع،الذی هو فلک الافلاک،و یذکرون ان اللّه تعالی هناک و علیه،لا علی سبیل حلول کما بین ارسطو فی آخر سماع الکیان،و الحکماء المتشرعون اجمعوا.علی ان المعنی بالعرش هو هذا الجرم.

و در تفسیر عَلَیْها تِسْعَهَ عَشَرَ المدثر30/ گوید:

فیقرر ان النفس الحیوانیه هی الباقیه الدائمه فی جهنم،و هی منقسمه الی قسمین،ادراکیه و عملیه،و العملیه شوقیه و غضبیه،و العلمیه هی قصورات الخیال المحسوسات بالحواس الظاهره،و فلک المحسوسات سته عشر،و القوه الوهمیه الحاکمه علی تلک الصور حکما غیر واجب واحده،ذاتیان و سته عشر و واحده تسعه عشر،ثم یقول و اما قوله وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النّارِ إِلاّ مَلائِکَهً فمن العاده فی الشریعه

ص: 214

تسمیه القوی اللطیفه الغیر المحسوسه ملائکه (1).

ملا صدری در ضمن تفسیر سوره فاتحه گوید:«و الغرض من هذا الکلام، ان علم القرآن مختلف و الاذواق فیه متفاوته،حسب اختلاف اهل الاسلام فی المذاهب و الادیان،و کل حزب بما لدیهم فرحون،الا ان سائر المشتغلین به منهم فی واد، و اهل القرآن و هم اهل اللّه و حزبه فی واد،لانهم من اهل القول و العباده،و هؤلاء من اهل الکشف و الاشاره،و من أراد أن یقتحم لجه هذا البحر العمیق،و یخوض غمرته خوض الجسور،لا خوض الجبان الحذور،کان یحبب علیه ان یقطع علی سائر التفاسیر،و یتفحص عن عقیده کل فرقه من فرق اثنین و سبعین و یستکشف اسرار کل طائفه من طوائف المسلمین،لیمیز من محق و مبطل،و متدین و مبتدع، تا آنجا که گوید:

و من بلغ الی هذا المقام من التحیر و الانضجار،و التهب نار نفسه الکامنه فیه لغایه الاضطرار،و اشتعل کبریت قلبه نارا من حده غضبه علی نفسه،لما رآها بعین النقض و الاحتقار،و کان زیت نور الایمان فی قلبه یکاد یضیء،و لو لم تمسسه نار، فوقع علیه نور الانوار،و انکشف له سر من عالم الاسرار،و رأی بذلک النور الجلی اصل کل نظر دقیق،و شاهد بذلک السر الخفی غایه کل شک و تحقیق، و نهایه کل مبحث عمیق،و به یحصل له الاقتدار علی معرفه اسرار القرآن العظیم، و استیضاح لطائف کتاب اللّه العلیم،و معجزه رسوله الکریم و آله علیهم الصلاه و التسلیم (2).

توضیح شاید مراد صدر المتألهین از این سلوک و مجاهده و عرفان که برای بیشترین مردم میسر نیست همان معرفت اسرار قرآن باشد،نه تفسیر اصطلاحی، که برای همه سودبخش و مرغوب فیه و مکلف به است،و ما بارها گفته ایم که1.

ص: 215

درجات تدبری قرآن پایان ندارد،ما دام که مخالف ظاهر همه فهم آن نباشد.

و با دیدن همین نمونه های اندک می توانیم مشخصات روش فلاسفه اسلام را درباره تفسیر مواردی از قرآن که با آن برخورد داشتند بشرح زیر بیان کنیم.

1-فلاسفه نیز مانند باطنیان و صوفیه قرآن مجید را در دو مورد بر خلاف قانون تاویل می کنند.

اول:آنجا که آراء فلسفی ایشان مخالف ظاهر قرآن است،که درین صورت ظاهر قرآن را به دلخواه خود بدون رعایت شرائط لغت و اسلوب و اثر تأویل می کنند.

دوم:آنجا که بخیال خود استنباط جالبی از قرآن بدست آورده اند، و آن را چون یکی از محصولات مهم علمی و فکری خود جلوه گر می سازند،تا رسوخ و ابتکار خود را در فلسفه ثابت کنند.

بهانه ایشان هم همان بهانه باطنیان و صوفیان است،که قرآن دارای بواطن و اسراری است،که هرکس قابلیت فهم آن را ندارد،غافل از آنکه این قسم تلقینات، وقتی بطور تکرار و افراط گوشزد شود،غائله ای بزرگ در پی دارد که قابل جبران نیست،و آن یک اندیشه باطل است،که کم کم در اذهان جا گرفته است،که فهم معارف اسلام برای همه میسر نیست.

بنابراین نمی تواند یک دین و فرهنگ جهانی باشد،و نیز دین اسلام دینی دشوار فهم است که فهم آن فقط برای طبقه خاص و اندکی میسر است.

در صورتی که از ضروریات دین اسلام یکی جهانی بودن آن است،و دیگری سمحه و سهله بودن آن،قرآن مجید که زیربنای معارف اسلامی و تکالیف مسلمانان است برای همه قابل فهم است،و هر چند درجات تدبر آن بی پایان باشد.

همین تلقینات نسنجیده است،که نگذاشته سیمای واقعی اسلام به عامه

ص: 216

خلق تفهیم شود،بجای آنکه همه جهانیان بفهم سهل و آسان معارف اسلامی تشویق شوند،فریاد دور باش کور باش این نیمه عالمان،حصاری میان افهام فطری خلق و معارف اسلام قرار داده است.

بطور مثال اسلام در وضوء بشستن صورت فرمان داده است،حال اگر فیلسوفی بیاید و برای مرز وجه و صورت،و مصداق کلمه وجه،مانند مهندسی بتعیین زاویه ها و مساحت بپردازد،و بگوید هر کسی لائق فهم این هندسه نیست.

ناچار باید بگوید:اسلام که دین خاتم و جهانی است،فقط برای تعداد اندکی که همپایه آن فیلسوف است آمده،و انبوه مردم جهان را در نسلهای پیاپی بباد مسخره گرفته است،به مسخره گرفتن باطنیان و صوفیان و این گونه فیلسوفانی که بر خلاف قانون خواسته اند قرآن را بدنبال امیال و آراء خود بکشانند،اولی و انسب است تا مسخره گرفتن اسلام،که سیمای زیبا و مصفای او از آلایش غره ساختن و به مسخره گرفتن خلائق پاک و منزه است.

می توانید از اباطیل منسوخه ایشان درباره افلاک که خواسته اند آیات قرآن را بدنبال نظام بطلمیوسی بکشانند بحساب ایشان رسیده و اجنبی بودن ایشان را با وحدت موضوعی قرآن دریابید.

این نقادی به معنای حط درجه و کم گرفتن معلومات سرشار فلاسفه اسلامی و خدمات ایشان به مواردی از فرهنگ اسلامی نیست بلکه از باب حفظت شیئا و غابت عنک اشیاء می باشد پیشرفت علمی بشر امروز این ضایعه و نقیصه را از میان برداشته که هر عالمی باید همه چیز بداند و برای هر دانشی متخصصینی تربیت می کند که کار او پرداختن بمسائل همان علم است بشر امروزی یاد گرفته تا برای هر پرسش به متخصص آن رجوع کند.

احمد امین سخنی مناسب مقام دارد که گوید و کان کلما تعمق المسلمون فی العلوم و الفلسفه نظروا الی القرآن من خلالها فاذا اتت آیه فی الرعد و البرق شرحوها بکل ما وصل الیه علمهم فی الظواهر الجویه و اذا اتت آیه فی النجوم و السماء طبقوا

ص: 217

ما علموا من علم الهیئه و اذا اتت اشاره فی آیه الی جبرا و اختیار عددوا مذاهب المتکلمین فیها و اذا اتت مسأله نحویه...کما تری فی تفسیر الفخر الرازی ففیه کل شیء اوصل الیه المسلمون الا شیئا واحدا و هو روح القرآن (1)

و چون از فلاسفه در مورد تفسیر کتابهای کاملی بجا نمانده فقط با اشاره بطرز کار و روش ایشان در تفسیر اکتفاء نمودیم.1.

ص: 218

ص: 220

بخش یازدهم مکتب علمی و اجتماعی در روشنائی تمدن جدید کما بیش یک قرن و نیم می گذرد که مسئله زیر مورد بحث و بررسی است.

آیا اسلام سنگ راه تمدن و آبادی جهان است؟

آیا می توان میان مبانی اسلام و روح تمدن و تقدم هماهنگی برقرار نمود؟

در اینکه اسلام چندین قرن مشعلدار علم و تمدن و تقدم و آبادی جهان بوده شکی نیست،اما رکود چندین قرنی مسلمانان،و بعید العهد شدن از دوران قدرت همه جانبه مسلمانان،کم کم در ذهن مردمان کم اطلاع ،این سؤال را ایجاد کرده و مهیب ترین بهانه ها بدست دشمنان اسلام برای القاء شبهه همین است،که زبونی و عقب افتادگی مسلمانان را نتیجه و محصول تعالیم اسلام وانمود کنند،نه محصول جهالت بمعارف اسلام،و فرار از مسئولیت خود مسلمانان.

اسلام بذات خود ندارد عیبی هر عیب که هست از مسلمانی ماست

پس از دوران قرون وسطی،و فتوحاتی که برای علوم طبیعی و ریاضی، بصورت تسلط بر طبیعت،و استخدام نیروهای پنهان شده ،در همین جهان بشکل اختراعات برای بشر دست داد،به شهادت تاریخ در اروپا که کانون این جهش بود،به موازات پیشرفت علوم و صنائع،ایمان متداول و قدرتهای مذهبی سستی گرفت.

قدرتمندان و سرمایه داران در اثر سهولت روز افزون ارتباطات و مواصلات

ص: 221

و بدست آوردن اطلاعات،بمنابع ثروت جهان،که عبارت از مردم،و ملتهای قابل استعمار،و منابع طبیعی،اعم از زمینهای حاصلخیز،یا معادن زرخیز،یا بازارهای کالاست،روی آوردند،و برای تصرف بزرگترین این منابع که در شرق بود،به مسابقه و مبارزه برخاستند.

اینان هرگز در اندیشه دوستی با دشمنی با دینی از ادیان نبودند،اما آنجا که وجود دین و ایمان مردم را مانع تسلط کامل خود می یافتند،بزرگترین دشمن دین بودند.و با انواع سلاحها با آن مبارزه می کردند.

یکی از براترین حربه ها برای زبون ساختن ملتها همانا ویرانی کاخ اعتقادات و مقدسات آن ملت است،مقدساتی که هم عنوان وحدت ملی است،هم انگیزه بخش دفاع از وطن و ثروتهای آن و بنابراین پراکنده ساختن این ویروس خطرناک یعنی تردید و تزلزل در اعتقادات،بوسائل نامرئی.

و بالنتیجه ایجاد انشعاب در وحدت ملی به وسیله فرقه های مذهبی،بزرگترین ابزار مخرب و بی نشان استعمارگران است،که همیشه و بر دوام زیر نقابهای گوناگون به مکیدن همه شیره ها،شیره جان،شیره روی زمین،شیره زیر زمین،تا قطره آخر اشتغال دارند،اگر زالو اشباع می شود،و رها می کند اینان هرگز اشباع نمی شوند،و باختیار خود رها نمی کنند.

شاید اولین جائی که این اندیشه به مقیاسی وسیع در مسلمانان پدید آمده سر زمین هندوستان بوده،و علتش بازتاب تسلط بریتانیا،و بیداری مسلمانان از ضربه استعمار باشد،اگر در پیشوایان آن روز مسلمانان بتوان نیت صادقانه و مخلصانه ای احراز کرد و به تو در تو بودن سیاست استعماری بدگمان نبود،که این جرقه را ایجاد تا از آن بسود خود بهره برداری کرده باشند،تا بجای ایمان ساده و استوار مسلمانان،توقعات ایشان را افزایش دهد.

آنگاه ایشان را بمقدسات دینی از آن جمله سلطه مقام بدبین سازند،و سپس

ص: 222

با وسائلی که دارند از رفع آن شبهه ها که باید با تعلیمات صحیح و نشر معارف اسلامی انجام گیرد،جلوگیری نمایند،و بجای وحدتی که به علت تعصبات مذهبی، در پیرامون مقدسات در میان ایشان موجود است،بنام روشنفکری و پیشتازی تذبذب و انشعاب پدید آورند.

تا مسلمانان بجای آنکه وسائل تقدم را بدست آورند،تنها به اینکه روشنفکر شده اند خوش دل باشند،روزگار پرده از این رازها خواهد گرفت،و تلاشهای پیگیر استعمارگران را برای ایجاد تفرقه و انشعاب برای مسلمانان خواب آلوده روشن خواهد ساخت،امید که رسیدن دارو پیش از مرگ باشد.

پرچمدار نهضت و تقدم و آبادی و تمدن خواهد بود.

اگر اسلام سنگ راه تمدن باشد،با روح بانی خود معارض است،کسی که بالاترین مراتب تقدیس را بخرد و اندیشه اختصاص داده است و همین تقدیس خرد و اندیشه است که پیغمبر اسلام را از همه رهبران دینی جهان متمایز ساخته است.

هم آهنگی نظام محمد با هر مرتبه از مراتب تقدم جهانی،دال بر حکمت مؤسس آنست،پیغمبر اسلام به فراست کامل،یا بعلم حاصله از مقام نبوت،گسترش امور را در زمان آینده می دانست،و در مورد احکام آنچه را با شرائط زمان و مکان هماهنگ بود تشریع می نمود.

می دانست چه بسا با شرائط زمان و مکان بعدی ممکن الاجراء نباشد دلائلی از مأثورات هم هست که این مطلب را تأیید می کند.

از آن جمله حدیث ترمذی در آخر باب الفتن«قال رسول اللّه:

انکم فی زمان من ترک منکم عشر ما امر به هلک ثم یاتی زمان من عمل بعشر ما امر به نجی.

شرع محمدی مسئول این بلاها که بر اسلام نازل شده نیست،هیچ دینی بیش از اسلام برای نمو و پیشرفت و آبادی سماحت و گذشت نشان نداده است، هیچ عقیده ای تا این پایه موافق مقتضیات پیشرفت و تقدم انسانی نیست.

معتزلیان جدید معتقد بودند که قانون همیشگی برای معاملات انسانی نمی توان وضع نمود،و قوانین الهی در این باره نتیجه نضح و نمو وقایع اند،و خداوند امر و نهی خود را چون قانونی که در نمو پایه پایه است مقرر داشته.اینان معتقد بودند که باید در همه قوانین نظم دهنده علاقات متبادله انسانی تطور و تجدید نظر راه یابد.زیرا قوانین باید هماهنگ نمو و پیشرفت باشند،که هرگز متوقف نخواهد شد.

ما می دانیم که معتزلیان قدیم هرگز فکر تطور را در دائره افکار خود راه نداده بودند،اما هندیان مصلح آن را بنام مبانی اساسی پذیرفتند،و موافقت قانون را با نیازمندیهای روز لازم دانستند،و تشریع ثابت و دائمی را رفض کردند،

ص: 224

ایشان در برابر حدیث خود را بکلی آزاد کردند،و گفتند«حدیث مصدریست که جاودان بودن آن سنگ راه آزادی پیشرفت و تکاملست».

و همین زیاده رویهاست ،که بشکل دینی در دین در آمده،و انسان کنجکاو را مشکوک می سازد،که آیا این هم دامی از دامهای استعمار است،خصوصا که از همان اوان یک سلسله فرقه سازی برای تفرقه اندازی،در ظواهر گوناگون از هند براه افتاده و بطرف مغرب بسائر کشورهای اسلامی روی آورده است.

سر سید احمد خان خود عالمی بزرگ بود،کتابی زیر عنوان الغاء اساس بردگی به وسیله پیغمبر اسلام تألیف،و آیات قرآنی را در آن باره چنان تأویل کرد، که مغایر نظر او نباشد،و می گفت این آیات خوب تفسیر نشده اند.

و معلوم است که چنین عقیده ای نه تنها مغایر بسیاری از احکام فقهی است،بلکه مصادم بسیاری از احادیثی است که سیرت پیغمبر یا خلفاء راشدین را برای ما تصویر می کند.

وی به تمام احادیث بنظر عدم اعتماد نظر می کند،و می گوید اینها نمی توانند اساس دین اسلام باشند،وگرنه دین بازیچه ای بیش نخواهد بود،اما هرجا حدیث موافق با نظر تقدمی ایشان است،دوست دارند نظر خود را از آن استنباط کنند.

اینان همچنان که اعتماد بر حدیث را متزلزل ساخته اند،بر رکن اساسی دیگر که حجیت اجماع است،نیز حمله برده و اعتراف کورکورانه بآن را تقلید ناروا نام نهاده اند،و این عقیده را که گمراهی در اجماع امت راه ندارد،بباد مسخره گرفته اند،و احادیث مربوط به حجیت آن را ساختگی خوانده و می گویند قانون گذار دیگری در کنار پیغمبر ساخته اند.

سر سید احمد خان می گفت:اجماع قدیم را با اجماع جدید می توان خرق نمود،و هیچ دهشتی بدل راه نداد،اما آنچه از گزافه های افراطی در این سخن هست بر ارباب بصیرت پوشیده نیست،آن بخشی از حقیقت و اصلاح که در افکار

ص: 225

نهضت هند بود،چنان با افراطکاریهای غیر عالمانه آمیخته شده است که،ارزش خود را از دست داده است.

چه بسا تأثیر تمدن چشمگیر اروپائی در هند،و احیانا دست نامرئی سیاسی این گستاخی ها را پدید آورده،که گوئی نظرات دینی ایشان در درجه دوم اهمیت قرار دارد،که می خواهند آراء جدید را بنام مصالح عالی زندگی،با مسلمات زندگی سازگار کنند.

و این مسئله هرگز از نظر علمی قابل قبول نخواهد بود،زیرا گذشته از معارضات مسلم در نصوص محکم دینی،مخالف با یک مسئله مسلم تاریخی و اجتماعی و روانی و فلسفی است و آن چنان است که:

بشر همیشه و بر دوام دین را برای ارضای امیدها و خواستهای مرموز و متعالی خود که از وجودش قابل انفکاک نیست(مانند جاودان زیستن)خواسته، و بآن معتقد بوده است،و هر چند منهدم کننده زندگانی این جهانی او باشد،و با وجود این می دانیم که دین اسلام قبل از دست کاریها،و مصلحت اندیشیهای امثال سر سید احمد خان به پیروان خود فرمان داده،که در تعمیر زندگانی این جهانی، و استفاده از نعمتهای خدا داد،سخت کوشا باشند،و همان مقدار موجود، نصوص قرآن و سنت و سیرت،و وجود قواعد فقهی،برای رهبری مسلمانان در کلیات بتقدم،و استخراج احکام لازم کافی بود،بی آنکه احتیاجی بتأویلات غیر علمی معتزله جدید،و امثال آنها باشد،تا فرهنگ اسلام را بنام مصلحت اندیشی ناشیانه،مخدوش سازد.

فقد نصوص رهبر به تمدن نیست که مسلمانان را زبون ساخته،بلکه ذهول از آنها و عمل نکردن به آنهاست که این مصیبت را بار آورده است.

حرکت اصلاحی مصر که به فاصله کمی از نهضت اصلاحی هند تقریبا شاید بدست اولین محرک آن سید جمال الدین افغانی آغاز شده بود،از نهضت هند

ص: 226

معتدل تر،اما وجه امتیازش همان بود،یعنی رهائی عقل از نقل حرکت اصلاحی مصر اصرار داشت که حتی الامکان آن اصلاحات را در محدوده خصائص شرقی و قوانین اسلامی انجام دهد،بی آنکه به جرم محکمات قرآنی و سنت و اجماع تجاوز کرده باشد.

اما در ضمن عمل خواهیم دید که حفظ این التزام کار آسانی نبوده،و بارها(اما نه به گستاخی نهضت هند)شکسته شده است.

سید جمال الدین در برابر نظام دینی ساکن و بی حرکت و مسلط بر زمان خویش مبارزی پرنشاط بود،اما همچنان که در نهضت هند خلوص آن از دسائس سیاسی مورد تردید است،مجموع اوضاع و احوالی که پیرامون سید افغانی در جریان بوده یک نوع ابهام بوجود می آورد.

عدم وضوح نسبت و وطن،پوشیدن چند قسم لباس،مسافرتهای پیاپی، تشکیل جمعیت مصر جوان که غالب اعضای آن جوانان یهودی بودند انتساب به لژ فراماسون اسکاتلند،و بعدا به لژ جهانی فرانسه،دوستی با مستر بلنت کسی که دائما میان خیمه های اعراب مصر سوریه و نجد رفت و آمد می کرد.

طرفداری مستر بلنت از او در وقت تبعید،و مهمان داری از او در خانه اش در لندن پناه بردن به سفارت انگلیس،در وقت مغضوبیت از طرف سلطان عبد الحمید، دوستی با سلیم نقاش نصرانی شامی که بالمصر للمصریین دعوت می کرد، و ادیب اسحاق نصرانی، (1)و امثال اینها،انسان را در خالص بودن نهضت او مردد می سازد.

و در اینجا کار ما تحقیق در این باره نیست،مگر از آن جهت که تفسیر المنار گرد آورده سید رشید رضا صاحب مجله المنار است،از دروس تفسیر شیخ محمد عبده که نخستین فرد مکتب تفسیر علمی و اجتماعی است،و مرید و دوست8.

ص: 227

همکار و ملازم سید است،وگرنه از سید تفسیری بجای نمانده است.

محمد عبده بزرگترین شاگرد مکتب نهضت سید بود،وی از جانب پدر بیک خانواده ترکمان،و از جانب مادر به طائفه بنی عدی می رسید،در وقتی که دانشجوئی در جامع ازهر بود،سید را دید و مرید خاص او شد،هم اوست که به کمک سید مجله عروه الوثقی را در پاریس انتشار داد،که بعد از انتشار هفده شماره توقیف شد.

درباره خلوص تلاشهای محمد عبده در راه نهضت جدید،هم تردیدهائی وجود دارد.

وی عضو مجمع کوکب الشرق وابسته بمحفل شرقی فرانسوی بود،در سوریه جمعیتی دینی و سری تشکیل داده بود که هدفش تقریب میان اسلام و مسیحیت و یهودیت بود و اسحاق تیلر رئیس کلیسای انگلیسی یکی از اعضای آن بود.

وقتی سلطان عبد الحمید شنید و خواست او را تنبیه کند (1)به وسیله پادرمیانی حکومت بریتانیا بخشوده شد،و سوریه را ترک گفت،دوست نزدیک لرد کرومر انگلیسی بود،و عجب آنکه وقتی خدیو مصر او را از منصب افتاء معزول ساخته بود.

لرد کرومر صریحا به خدیو اخطار کرده بود،که تا او در مصر است شیخ باید در منصب خود ابقاء شود،و خدیو ناچار چنین کرد،وی مسلمانان هند را بپذیرفتن قوانین انگلستان امر کرده بود (2)وی عضو مجلس اداره جامع ازهر بود،و شهرت ریاست جامع ازهر بی اساس است.

در حقیقت طریقه اصلاحی محمد عبده را که در المنار جلد هشتم صفحه 39 و جلد چهاردهم صفحه 871 و جاهای دیگر یاد شده،می توان در عبارات ذیل خلاصه کرد./.

ص: 228

اسلام دینی است جهانی،هم آهنگ و صالح برای همه ملتها و همه زمانها و همه تمدنها در دین اسلام چیزی که منافی بخشهای مورد اتفاق تمدن عصر حاضر باشد وجود ندارد مگر برخی مسائل رباخواری.

سید رشید رضا شاگرد مقدم،و مرید شیخ،و صاحب مجله المنار،که شارح افکار و مدون تفسیر ناتمام اوست گوید:

من آماده ام تا میان اسلام حقیقی و آنچه دولت عثمانی برای پیشرفت خودش از تجربیات فرنگیان فرا گرفته توفیق دهم،بشرط آنکه مرا ملزم به مذهبی از مذاهب فقهی نسازند (1)و فقط ملتزم بقرآن و سنت صحیح باشم (2)

با کمی امعان نظر شباهت این نظرات را با آراء غزالی در هشت قرن پیش دریافت می کنم او هم علت این انحطاط را که بر اسلام طاری شده جمود مذاهب اربعه می داند که چگونه تنها ضامن سعادت اخروی را علم فقه احکام می دانند،در صورتی که نمو و نضج آن غالبا درباره احکامی است که وقوع نمی یابد.

اما مسائل اساسی دین در آن مطرح نیست،و آن مسائل اساسی را باید در قرون و سنت و تصریحات صدر اول اسلام جستجو کرد و غالب آراء علمای متأخر با اسلام صحیح هم آهنگ نیست (3)این مذاهب چه بسیار اختلافاتی که در میان مسلمانان پدید آورده اند.

مدرسه المنار این مبدأ فقهی مستند بحدیث اختلاف امتی رحمه را به شدت رفض کرده (4).که گذشته از ضعف سند متن آن هم با مراد اللّه در محکمات قرآن مخالفست.ت.

ص: 229

قوله تعالی وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ مؤمنون-52-53.

در حقیقت اعاده جوانی و مجد اسلام ممکن نیست،مگر آنکه در هر عصر و زمانی جمعی از متفکرین مطلع بامور جهانی،مطالب عصر خود را بدانند و مقیاسها و معیارهائی انعطاف پذیر برای آن وضع کنند.

اسلام خاک پوسیده و بی جانی نیست،بلکه سازمان زنده و تاریخی و فعالی است و جائز نیست بخاطر وثوق به گذشتگانی که سالهاست رفته اند،جامد و بی حرکت بماند.

بطور مثال امروز برای کشف جرم می توان از ضبط صوت استفاده برد، و آن را بدون اطلاع زندانی در زندان جا داد،تا با اطمینان خاطر واقعه خود را برای رفیق خود بازگو کند(غالبا چنین است) (1)و قاضی از اقرار او استفاده نماید،آیا در این مورد ممکن است باستناد قانون قدیم،که شهادت عدلین است استفاده کردن از ضبط صوت را نادیده گرفت.

بنا بر آنچه گفته شد مدرسه اصلاحات جدید در فقه دو نقطه را هدف قرار داده و بآن حمله می کند.

اول تقلید،که امت اسلام نمی تواند بیش از این بنده و برده تحدیدات مقرره در قرن سوم هجری (2)و بناچار تابع و مقلد یکی از مذاهب اربعه باستناد آنکه اجماع بر آنهات.

ص: 230

قائم است باشد،و بحث مستقل را در مصادر معتمد علیه قدیم اسلامی(کتاب و سنت)رها کند.

دوم درهای اجتهادی که برای بزرگان دین در ادوار گذشته مفتوح بوده چند قرن است بسته شده و مقصود از بزرگان دین همانهائی است که اجماع مرجعیت آنها را در حل و عقد امور پذیرفته است.

چنانکه گوئی مانند آن پیشوایان مادر دهر نمی زاید،و هر اجتهاد مستقل از ایشان مرفوض است در صورتی که از قدیم ترین اعصار علم فقه نظری از راه اجتهاد نسبی مجاز و روا بحساب آمده،و علم اصول فقه تا عصر حاضر دست بدست و پشت سر هم آن را توصیف کرده است.

در این صورت اصحاب مکتب جدید و همچنین برخی از پیشوایان اهل سنت که برأی غالب نمی پیوندند(مانند غزالی)می گویند درهای اجتهاد باز است تا مسائلی را که شرائط زندگی در هر عصر مطرح می کند،طبق رعایت اصلح و عام عالم اسلامی جواب دهد،شریعت را نمی توان در جلد کتابهای حنفی محصور ساخت (1).

شریعت اسلام با دو قاعده اجتهاد،و رعایت اصلح و مقررات آنها،از شرائعی است که با هر زمان و مکان موافق است،و برای هر ضرورتی حکمی موافق مقتضای مصلحت،از آن استخراج می شود،و هر چند آن حکم مخالف نص باشد)؟

بر خلاف آنچه یاوه گویان می گویند که شریعتی است ضعیف،موافق زمانی غیر از زمان ما و مکان غیر از مکان ملل متمدن امروز و منشأ این یاوه سرائیها همانا جهل به حقیقت اسلام و بی خبری از اصول و قواعد و کلیات اسلام است.

و آنچه ایشان را در این باره مساعدت می کند تعصب برخی علمای شریعتد.

ص: 231

است که مقلد فروع اند نه اصول و هر راه حلی را رد می کنند،و هر چند در اصول و کلیات شریعت ریشه داشته باشد.

و با آنکه در فروع فقه احکامی هست که مستند بدلیل قطعی نبوده،و مبنای آنها اجتهاد یا رأی و یا قیاس است،فقیهانی ترجیح می دهند باین گونه احکام عمل کرده و باصل شریعت رجوع نکنند.

اما باید دانست که این گفتار مفصل صاحب المنار که در جمله و ان خالف النص خلاصه می شود،متضمن رخصتی است که آن را آسان نمی توان گرفت و بر آن دلیلی قاطع نمی توان اقامه کرد،زیرا ناچار مراد از نص قرآن و حدیث است.

بنابراین مکتب المنار هم مانند مذاهب گوناگون صدر اسلام،برای هماهنگ ساختن قرآن با عقائد و آراء خود،که قبلا در ذهن او جای خود را استوار کرده اند تلاش می کند تا تأویل را از حد قانونی و مجاز خود خارج سازد،و بجای اینکه نصوص محکمه کتاب و سنت را محک آراء و اندیشه های خود قرار دهد هرجا اقتضاء کرد اندیشه و رأی خود را محک نص قرار می دهد.

این گونه تندرویها نتیجه یک نوع ضعف نفس و تأثر از فرهنگ دیگران است معتزله از فرهنگ یونان غزالی از فرهنگ نوظهور باطنیه و متصوفین و نهضت مصر از فرهنگ اقوام غالب یعنی فرنگیان و اگر در حد خود نشانه های تقدم اسلام را در عمارت زندگانی دنیا به مسلمانان گوشزد کرده و بس می کردند خدمتی بزرگ و بی غائله انجام داده بودند.

صاحب المنار به حیله های شرعی خصوصا در مذهب حنفی که زائیده طرق مقلدانه و دور از روح شریعت است سخت می تازد،و آن را محکوم می کند،چرا آنان که بر ما می تازند و می گویند بهر حدیثی پایبند نیستیم،به آنها کاری ندارند که روح و مراد و هدف شرع را نادیده گرفته اند.

بطور خلاصه صاحب المنار که نماینده مکتب اصلاحی محمد عبده است می گوید.

ص: 232

باید بطور کامل در شئون دنیوی از نظر اسلام تجدید نظر بعمل آید،اساس قدیم برچیده شود و اساس جدید پی ریزی گردد اجتهاد جدید،و اجماع جدید فقه و مذاهب آن را از تخت به زیر آورد حکم را بمصادر یعنی کتاب و سنت واگذار نموده از نو استخراج کنند،البته هر تجدید مخالف عقل را که متعارض با روح سنت قدیم است،هم نباید پذیرفت.

مکتب اصلاحی در تالی فاسدهای روش خود گرفتار می شود،با مبانی خود ملزم می گردد،تا مسائلی آسان و بی تفاوت را بدعت و ناروا حساب کرده،و بجای ملائم ساختن اسلام با تقدم آن را در عسر و حرج وارد کند.

از طرفی با وهابیان در حرمت زیارت قبور و تبرک باولیاء هماهنگ است و از طرفی بر طبق مبانی خویش باید برای هماهنگی با پذیرفته های تمدن مسامحه را بکار برد.

از طرفی بغزالی اظهار اعتقاد کند،زیرا وی بتقلید تاخته است،و از طرف دیگر بابن تیمیه و وهابیان ارادت ورزد و از آنها دفاع کند،زیرا مخالف بدعت اند که در صورتی که وهابیان به پیروی از مکتب ابن تیمیه که غزالی را تکفیر کرده است به حرمت تلفن فتوی داده بودند.

صاحب المنار در باب تجدید نظر در احکام اسلامی و تطبیق آنها با مقتضیات خاص زمانی،تا آنجا پیش تاخته که جنبه خیال و آرزو به خود گرفته است نه علم و قانون چنانچه در جلد چهارم المنار ص 866 گوید:

حاصل قصد ما در قضاء و سیاست اسلامی آنست که باید اهل حل و عقد از علماء و فضلاء فراهم شوند،و کتابی مبتنی بر قواعد راسخ شرع و موافق با احوال زمان که سهل المأخذ باشد و خلافی در آن یافت نشود تألیف کنند،آنگاه امام اعظم بحکام مسلمین فرمان دهد تا بر وفق آن عمل کنند،و این وظیفه امام اعظم

ص: 233

است اگر امام اعظم این کار را نکرد بر علماء واجب است،از او مطالبه کنند تا اجراء کند و اگر علماء نیز اجراء نکردند،واجب است بر هر مسلمانی که بداند اینان امراء و علماء هستند که دین را ضائع کرده و مسلمانان را نامتحد و پراکنده ساخته اند تا برای تأدیب ایشان مهیا شوند.

از افراطکاران عجب نیست اگر با خیال برای خود کاخی بسازند،بدانکه مصالح آن موجود باشد،و مؤدّای راهی را که خود رفته اند قبول نکنند سید رشید رضا فقهاء را دعوت می کند که احکام را بر وفق مقتضیات زمان استخراج کنند و مسلمانان را بعسر و حرج نکشانند،آنگاه خودش نه تنها مردم را بعسر و حرج بلکه بامور محال و ناممکن دعوت می کند،و مکلف می سازد.

عجب تر آنکه گمان کرده که اگر محمد علی پاشا وهابیان را مغلوب نمی کرد، اسلام بمجد و عظمت نخستین خود بازمی گشت و این تضاد چشمگیر را در مواد اصلاحی خود نادیده گرفته است،مگر آنکه بگوئیم وی به فراست می دانسته است،که بزودی این جمود و مقاومت در برابر تمدن جدید،جای خود را بقبول و پذیرش خواهد داد مانند هر متعصب دیگر.

ما منکر نیستیم که بسیاری از مسائل مبتلی به جامعه امروزی را از کتاب و سنت باجتهاد مطلق(و نه بالتزام به محدوده مذاهب اربعه)می توان استخراج نمود اما نه همه آنها را،و التزام بکتاب و سنت را واجب می دانیم و نادیده گرفتن جزئی از مسلمات آنها را برای هر مصلحتی که فرض کنیم حرام و ناروا،مگر آن استثناهائی را که نص آنها را معین کرده،یا طبق اصول از آنها استنباط می شود،و هیچ الزامی در کار نمی بینیم،که در همه موارد توافقی میان مقبولات تمدن جدید و قرآن و سنت دست و پا کنیم،تا آنجا که ما را نیازمند تأویلات ناروا و تعمل بیجا در استدلال کند، یا تالی فاسد بار بیاورد،بهر حال پراکنده شدن افکار اصلاحی در مسلمانان اگر نتوانسته است مجد اسلام را بازگرداند،اما توانسته است یکی از عوامل سقوط

ص: 234

بقایای شوکت اسلام باشد. إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ

در خاتمه بخش باید یادآور شویم که این هدف است و نظام عالی یکی از طرق آن است،نه آنکه نظام عالی هدف باشد و دین یکی از راههای آن،مصلحین دینی بزعم خود تلاش می کنند،تا دین را موافق تمدن جلوه دهند در صورتی که از تمدن آن اندازه مورد قبول دین است،که راه رسیدن بدین را هموار کند، یا لااقل سنگ راه دین نباشد.

و آنجا که سنگ راه باشد باید آن را از راه دین برداشت،یا لااقل بآن بی اعتنا بود،فراموش نکنیم که دین دنیا را با همه زیبائیهایش مرحله ای از راه دراز کاروان بشری می داند نه هدف و آرمان عالی انسانی،احتیاجی که در ضمیر ناآگاه انسان بدین احساس می شود.بهمان آرمان عالی است،نه دینی که طریق رسیدن به تمدن دنیائی باشد،وگرنه نظامات دوران امپراطوری روم بسیار عالی بود،اگر دین برای بشر ناشناخته است اما احتیاج بآن ناشناخته نیست،تلاش برای آشتی دادن دین و تمدن در اثر ناشناختن دین است،دین هرگز این دایگان مهربان تر از مادر را لازم ندارد.

نهضتی را که محمد عبده در تفسیر پدید آورد،بعد از او کما بیش سرمشقی برای مفسرین گردید،و وجه امتیاز این دسته از مفسرین چنان است،که به ناحیه اجتماعی و مقومات قدرت ملی و دولتی،و همچنین هدف عالی اسلامی،در رهبری خلق بتحسین زندگانی این جهانی،و تحصیل علوم شناخت کائنات،بیشتر می پردازند،تا بمباحث لغوی و اسلوبی یا تحقیق در مبهمات قرآن و مباحث فقهی،دور از زندگانی پیشرفته امروزی،و ما گفتیم که اگر در برخی موارد تأویل را از حدود قانونی خود خارج نمی کردند،خدمتی بزرگ انجام داده بودند،زیرا مفسرین صدر اول و هر چند بنیه تفسیر قانونی را استوار کرده و تحویل نسلهای آینده داده اند.

ص: 235

اما بسیاری از مسائل را که باصطلاح مسائل روز نبوده است نادیده گرفته، یا از آنها ذهول داشته اند،مفسرین عهود میانه هم تقریبا تقلید کرده و ابتکاری نداشته اند.شاید از آن جهت که در قرون ایشان آن مسائل مورد توجه نبوده اند، پیدایش مسائل جدید اجتماعی،سیاسی،علمی،تقدمی،همگام با نهضت علمی و سیاسی اروپا حرکت کرده،و افکار را به خود متوجه ساخته است،خوشبختانه مواد همه آن مسائل که علت تقدم یا انحطاط ملتهاست،در قرآن موجود است.

اما گوئی علمای پیشین در اثر عدم احساس احتیاج،در مورد آنها باختصار و تقلید برگزار کرده اند.

بطور مثال می بینیم در قوله تعالی وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ که باید آن را از معجزات قرآن دانست،چندین قرن درباره آن بطور اختصار تفسیر شده،تا آنکه دیدن اسلحه و مهمات جنگی مهیب،که ضامن قدرت و تفوق ملل امروزی است،مسلمانان را هشدار داده است،تا از نص قرآن استنباط کنند، که از باب وجوب ما لا یتم الواجب الا به ساختن آخرین سیستم سلاحهای جنگی و دانستن طرز ساختن و بکار بردن آنها بر مسلمانان واجب است،و تقریبا اول کسی که بطور کافی این مسئله را در تفسیرش بررسی کرده محمد عبده است،و نباید بر مفسرین سابق ایراد کرد.

زیرا آنان هرگز نمی کرده اند،این سلاحها بوجود آید،همچنان که در طلیعه پیدایش این سلاحها آلوسی که دیده و یقین کرده شمشیر از عهده مقابله با توپ بر نمی آید،با ترس ولرز در تفسیر روح المعانی به طوری که در بخش نمونه ها ملاحظه خواهید فرمود،اظهار داشته که تحصیل این نوع قوه ها برای مسلمانان واجب است.

محمد عبده در مبهمات قرآن اصرار ندارد تا بامر غیر محققی آنها را تفسیر کند محمد عبده تفسیر را دو قسمت می داند،یکی حل مشکلات لفظی و اعراب جمل

ص: 236

و نکته های فنی،که آن را تمرین فنون تفسیر می نامد،دیگری فهم مراد اللّه از قرآن و حکمت تشریع در عقاید و احکام،آن چنانکه روح را جذب کند و باعث بر عمل گردد،تا قوله تعالی: هُدیً وَ رَحْمَهً صدق کند،او اعتقاد دارد که باید خالی الذهن در قرآن نظر شود.

زیرا قرآن خود میزان است،میزان را با موزون نباید مخلوط کرد،سوابق ذهنی آراء و عقائد سبب اختلاط می شود،و نمی گزارد مراد اللّه مفهوم گردد.

روش محمد عبده در تفسیر چنان بود،برای عوام در حدود فهم ایشان،و برای خواص داد سخن می داد،در جائی که مفسران سابق باختصار برگزار کرده بودند تفصیل می داد،و در جائی که تفصیل کافی داده بودند مختصر می گفت،پیش از شروع بدرس مطالعه نمی کرد،تا ذهنش مشوب نشود،مگر برای لغتی غریب و امثال آن،در مبهمات توغل نمی نمود.

مثلا در قوله تعالی وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ -الانفطار-10

گوید واجب است،ایمان داشته باشیم،که حفظه ای اعمال را می نویسند، اما بر ما نیست که در حقیقت آنها بحث کنیم،که خودشان یا قلم و کاغذشان چگونه است.

اما بعضی موارد تحت تأثیر سیر و گشت در اروپا و دیدن مظاهر علم و تقدم تأثیری در تفسیر می گزارد،چنانچه در قوله تعالی إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ گوید:

هو فساد ترکیبها و اختلال نظامها عند ما یرید اللّه خراب هذا العالم،الذی نحن فیه،و هو یکون بحدثه من الحوادث التی قد ینجر الیها سیر العالم،کان یمر کوکب بالقرب من آخر،فیتجاذبا فیتصادما ،فیضطرب نظام الشمس باسره،و یحدث من ذلک غمام و ای غمام،فظهر فی مواضع متفرقه من الجو و الفضاء الواسع:فتکون السماء قد تشققت بالغمام،و اختل نظامها حال ظهوره.

و در سوره فیل و ارسال طیر بر ابرهه،آن را به آبله که با باد شدید بر افراد

ص: 237

او پاشیده شد تفسیر می کند،یا آنکه طیر را به حشرات حامل مکرب مانند مگس تأویل می کند،

اما بعنوان تفسیر قطعی این مطالب را یاد نمی کند هم چنین مانند معتزلیان در مورد جن و سحر احتمال می دهد،که از نظر تشبیه در قرآن آمده باشند.

درباره ربا پس از آنکه آن را بربای فضل و ربای نسیه تقسیم می کند می گوید

و لا یدخل الربا المحرم الذی لا یشک فیه،من یعطی آخر ما لا یستغله،و یجعل له من کسبه حظا معینا لان مخالفه الفقهاء،قد جعل الحظ معینا قبل الربح قل او کثر، لا یدخل ذلک فی الرباء الجلی المرکب المخرب للبیوت،فان هذه المعامله نافعه للعامل معا،و ذلک الرباء ضار بواحد بلا ذنب سوی الاضطرار،نافع لاخر بلا عمل،سوی القسوه و الطمع،فلا یکن ان یکون حکمهما فی عدل اللّه واحدا (1)

و یاخذ محمد عبده برأی ابن قیم الجوزیه فی اعلام الموقعین،و هو ان الرباء نوعان جلی و خفی،فالجلی حرم لما فیه من الضرر العظیم،و الخفی حرم لانه ذریعه الی الجلی،فتحرم الاول قصدا،و تحرم الثانی وسیله،فاما الجلی فربا النسیئه،و هو الذی کانوا یفعلونه فی الجاهلیه،مثل ان یؤخر دینه و یزیده فی المال،و الخفی هو ربا الفضل الذی حرم لسد الذریعه (2).

و یذهب(ای محمد عبده)الی ان المحرم،اما ان یکون لذاته کربا النسیئه،و اما ان یکون لسد الذریعه کربا الفضل،و یری ان المحرم لذاته لا یباح الا لضروره،کاکل المیته و لحم الخنزیر و شرب الخمر،و ان المحرم لسد الذریعه،قط یباح للحاجه و المصلحه الراجحه،لذلک فهو یری ان الحاجه تدعو الی اباحه هذا النوع من ربا الفضل (3).7.

ص: 238

همچنین وی مانند امیر علی هندی تعدد زوجات را مخالف روح عائلی و تربیت می داند (1)و از فقهاء حنفی و حکومت منع آن را می خواهد، ابناءالسبیل را باطفال سر راهی تفسیر می کند،تقدیس اولیاء را بدلیل «فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً» ناروا می داند،در عین حال نهی عوام را از بدعتهائی که بآن خو گرفته اند خلاف مصلحت می داند.

وقتی انسان افکار محمد عبده را در باب مساوات زن و مرد می بیند،یقین می کند که امثال قاسم امین نویسنده کتاب تحریر المرآه،بدنبال شیخ این جرأت را یافته،تا عقاید خاص خود را بنام قوانین شرع بر جامعه اسلامی عرضه دارد، عجب آنکه امثال او بدون آگاهی از مواد استنباط فقهی،در آن دخالت کرده و اذهان را آلوده می سازند،این هم غایت خیانت و پستی است که کسی آراء خودش را بنام استنباط حکم،بر جامعه عرضه کند هرگز کسی رأی خاص خود را بر محکمه دادگستری نمی تواند تحمیل کند،اما در مورد مسائل دینی همه کس بطور دلخواه اظهار نظر می کند،باید راه انتشار این نوع اظهار نظرها را که بصورت هزاران کتاب جامعه اسلامی را آلوده می سازند بست،یا لااقل کاری کرد که این نوع انتشارات منسوب باسلام نباشد.

شیخ مصطفی المراغی اگر چه همه قرآن را تفسیر نکرده،اما آنچه از او باقی مانده قابل توجه است،زیرا در مکتب جدید زیاده رویهای محمد عبده را ندارد،آیاتی که برای مقصد واحدند یکجا فراهم می آورد،تا با عرضه کردن قرآن بر قرآن آنها را تفسیر کند آنگاه بتفاسیر مرفوعه و تفاسیر صحابیان محققانه رجوع می کند،و هرگز تأویلات خود را از مرز قانونی خارج نمی سازد،همچنین از اقوال مفسرین بزرگ یاد می کند،و در حدود تحقیقات خود از آنها اقتباس می نماید.8.

ص: 239

شیخ المراغی از اینکه قرآن را بطرف نظرات علوم جدید بکشاند یا آنها را با قرآن تطبیق دهد اکراه دارد،اما معتقد است که مفسر باید مقداری از علوم طبیعی بداند،تا بهتر بتواند قدرت خداوند را در ایجاد و نظم کائنات بفهمد.

و بهر حال شیخ مصطفی المراغی در تفاسیر خود،اخلاص کامل خود را نسبت بکتاب و سنت و همچنین تقدیر و احترام خود را نسبت بسلف صالح نشان داده است.

در مقدمه تفسیر سوره حدید گوید،ما هو الا ثمرات اسلافنا الاقدمین و زهرات من ریاضهم.

در مبهمات قرآن خوض نمی کند مثلا در قوله تعالی وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ آل عمران 133 گوید:الآیه تدل بظاهره علی ان الجنه مخلوقه الآن لان فعل الماضی یفهم هذا(اعدت)غیر ان من الجائز ان یکون من قبیل قوله تعالی وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ فلا یدل علی خلقها الآن و البحث فی هذا لا فائده له و لا طائل تحته

در کشف اسرار شریعت می کوشد،در مورد صوم می گوید:

الصیام احد ارکان الخمسه التی بنی علیها الاسلام،و هو ریاضه بدنیه و تهذیب خلقی و تطهیر روحی،ذلک ان الاسترسال فی الشهوات و الانغماس فی اللذات،حجاب بین الروح و بین الکلمات القدسیه،و الفیض الالهی،و تا این اندازه معمول به علماء بوده است و مورد خلافی ندارد،و او مطلب را تفصیل داده است.

و کما عنی الاسلام بتزکیه الارواح و تهذیب الاخلاق فقد عنی بتربیه الاجسام و حرم کل ما هو ضاربها،و اباح الطیبات،و کل ما هو نافع و مفید،ذلک ان الاسلام یرید رجلا عاملا فی الحیاه،مهذب الاخلاق،طاهر الاعراق،قوما لا یهاب الموت،یدفع عن الدین،و یدافع عن الوطن،و یذود عن العشیره،حسن المعاشره سلس القیاد لاهله و عشیرته و بنی وطنه،و یرید رجلا لا یلهیه الدنیا عن الاتصال بالخالق و اداء حقوقه.

ص: 240

در مسائل اجتماعی در قوله تعالی لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ الحدید-25 گوید:

ذکر اللّه سبحانه الکتاب و المیزان و الحدید،و قرنها بعضها ببعض،فالکتاب اشاره الی الاحکام المقتضیه للعدل و الانصاف،و المیزان اشاره الی سلوک الناس علی وفق هذه الاحکام،و الحدید اشاره الی ما یحملهم علی اتباع هذه الاحکام اذا تمردوا،و اللّه سبحانه و هو العلیم الحکیم،لا یضع للخلق من القوانین الامامیه مصلحتهم،و خیار الخلق تکفیهم تلاوه الکتاب و علمه لاتباع ما فیه،و غیره لا بد لهم من وازع،و هو سلطان الحاکم المشار الیه بالحدید،و لذلک وجدت التعاذیر فی الاسلام و وجدت الحدود الی آخره.

معتدل ترین مفسرین بنام مکتب اصلاحی:شیخ محمود شلتوت شیخ جامع ازهر است،که تفسیر مختصری برای ده جزء اول قرآن از او در دست هست، وی در همه جا شیخ محمد عبده را به استاد امام نام می برد،طرز کارش بسبک او،اما موجزتر، و منظم تر،و حاوی اهم مسائل و مطالب است در استدلال منطقی و بی تعصب و مقتصد است، تفسیر او افق دیگری برای طالب فهم قرآن باز می کند،گوئی نظم و اعتدال و روشن بینی او،بازتابی از افراطکاری سرآغاز مکتب محمد عبده در تاویل است،علمای فن را متوجه ساخته که بدون توسل به تاویلات افراطی و ناروا و مخالف ظاهر،هم می توان مسائل مهم علمی و اجتماعی،و علل تقدم یا انحطاط را از قرآن استنباط نمود، هرجا نظرش با شیخ محمد عبده مخالف است،مؤدبانه به آن تصریح می کند،رأی خاص او را در تفسیر قصص قرآن یاد می کنیم،که خود جداگانه درس مهم و آموزنده ای از قانون تفسیر است.

ص: 241

گمان می کنم آنچه استاد امام را به این گونه تفسیر کشانده است،تخلص از اعتراضی بوده که بعضی از مستشرقین درباره ی این آیات وارد کرده اند با آنکه نصی تشریعی(چنانکه ذکر شد)برای آن در توراه هست.

می بینیم که هم محمد عبده هم رشید رضا موافقند که آیات در سیاق بیان حکمی تشریعی اند،نه بیان حادثه ای تاریخی،اما اگر بنص آیات،و دنباله آن قوله تعالی (فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللّهُ الْمَوْتی وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً) البقره 74 نظر کنیم می بینیم که این نصوص اگر مانع حمل بر اراده حکم تشریعی نباشد لااقل آن را دور می کنند.

زیرا کلمه (اضْرِبُوهُ) واضح است که برای ضرب مقتول ببعض اندام بقره مذبوحه بکار رفته،و در آن اشاره ای بقاتل ناشناخته نیست،و نه اشاره ای بستن دستهای مردمان آن دیار از خون بقره،و قوله تعالی (کَذلِکَ یُحْیِ اللّهُ الْمَوْتی) دلالت دارد،که احیاء مشبه به،مقصود از آن احیاء همین مورد است،احیائی حقیقی پس از سلب روح،نه احیاء حکمی.

چنانچه شیخین مذکورین گفته اند،و اگر چنان بود که گفته اند،تقریر احیاء موتی برای بعث و جزاء با این گونه احیاء حکمی مجازی صحیح نبود،در

ص: 243

این صورت تأویلی آورده اند،که نه لغت مساعد آن است،نه از کلام عرب معهود است.

این مورد یکی از مناهجی است،که مردم در فهم قصص قرآنی بکار برده اند،و آن صرف کلام است،از مدلول لغوی بمعنی دیگر بی آنکه دلیلی برای آن باشد،و تأویل کننده ای چنین بمجرد استبعاد از موادی ظاهر کلام چنین می کند،و چه بسا برای رهائی از شبهات معاندین باشد،از همین باب است،تأویلاتی که در احیاء مردگان منسوب بعیسی آمد،که آن را باحیاء روحی تأویل کرده اند، یا حمل نمل در قصه سلیمان به طائفه ای کوچک،تا تأویل کواکب در قصه ابراهیم به اینکه جواهر نورانیه ای بودند که نورشان عقلی بود نه حسی.

و این گونه تاویلات دنباله طریقه ای هستند که باطنیه اساس آن را گزارده اند،و آن صرف لفظ از معنای وضعی آن بدون دلیل است.

و رأی صحیح آنست که قانون تأویل منطبق بر مورد باشد،و خلاصه آن چنین است،که اگر تأویل نه اصلی دینی را از بین می برد نه با عقائد ثابته مخالف است، و نیز عبارت قرآن را با تعبیری صادق تعبیر می کند،و لغت نیز اجازه چنان تأویلی می دهد،مقبول خواهد بود،اما اگر با لغت موافق نیست باطل است،و از جهل تأویل کننده بقانون تفسیر است،و ناروا است،از آن جهت که نسبت تلبیس به خداوند داده است تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا،و اگر اصلی دینی را از بین می برد یا مخالف عقائد ثابته است،از نظر دینی مرفوض و باطل است.

طریق دوم:در فهم قصص قرآن چنانچه از مردم می شناسیم،از جهتی با طریقه اول موافق و از جهتی مخالف است.

این طریقه نیز الفاظ را از معانی حقیقی منصرف می سازد،اما نه در حدود شباهتی و تقریبی واقعی،بلکه تخییل،آن چنان که غیر واقع را واقع بحساب آورند،راستی را در آن لازم نمی دانند،و چه بسا خبر از وقوعی می دهند که واقع نشده است.

ص: 244

مانند حکایات و افسانه های کلیله و دمنه،که مقصود از آنها ارشاد و تشویق به فضیلت،یا ترساندن و تنفیر از رذیلت است،چنانچه ابن تیمیه در اول کتاب (بیان موافقت صریح المعقول الصحیح المنقول)گوید:

گروهی از فلاسفه اهل وهم اند،می گویند پیغمبران که از خداوند،و روز بازپسین،و بهشت و دوزخ،و فرشتگان،خبر داده اند همه اموری غیر واقع اند، اما مردم را با مألوفات حسی و خیالات خودشان مخاطب ساخته اند،تا مصلحت اجتماع فراهم شود،اینها هر چند دروغند اما دروغ مصلحت آمیزند.

و شک نیست که اگر دراست و فهم قرآن با این گونه خلط و خبط و ادعاء آغاز شود،قدسیت آن از بین رفته،و مقام شامخ خود را در دلها از دست می دهد، و همه قضایا و احکام و عقاید و اخباری که در آن هست متزلزل می شود.

تنزیه خداوند متعال،و تجلیل منصب نبوت اقتضاء دارد که این گونه رذائل را از ساحت قدسشان بدور داریم،در صدق و اصلاح خلق بصدق فراخنائی هست، که ما را از دروغ پردازی بی نیاز می کند.

طریق سوم در قصص قرآن طریق برخی از مفسرین است،که درباره قصص، بسیاری روایات زائد خصوصا اسرائیلیات را در تفسیر قصص وارد کرده اند، بی آنکه در صحت و سقم روایت تحقیقی شده باشد،و بی آنکه متوجه باشند،که آنچه در قرآن درباره قصص نیامده لازم نبوده،و قرآن بر موارد عبرت اکتفاء نموده است.

و در این باره چه افراطکاریها که بر حجم تفسیر افزوده است.

اما طریقه ای را که من اختیار کرده ام،حد میانه افراط و تفریط است،که فهم غایت مقصود از قصه،و آنچه سزاوار است انجام گیرد تا آن مقصود تحقیق یابد،و مردم عبرت گیرند،و تسلیت و تثبیتی برای مبلغان و مصلحان باشد،و برای مردم روشن شود که قصه مطابق واقع است،کم و زیادی در آن نیست،نه شکی در آن راه دارد نه خیال.

ص: 245

بنابراین طریقه چهارم،که حد وسط و صراط مستقیم است،وقوف بر حدی است که در قرآن نازل شده،با احتفاظ بر دلالت لغوی الفاظ،و افاده واقعی تعبیر،بدون کم و زیادی که از ناحیه روایات بی سند در آنها وارد کرده اند،بدون دگرگون کردن معانی،به بهانه آنکه از باب تخییل و تشبیه است،بدون صرف الفاظ از معانی و صنفی بدون دلیل،چنانچه اهل تأویل کرده اند،آنان که بسیاری از قرآن را تحریف،و قانون عربیت را نادیده گرفته اند،انتهی کلام الشیخ شلتوت.

بطور کلی ممیزات تفسیر مکتب علمی و اجتماعی از این قرار است،

اول:تفصیل مطالبی که در تفاسیر پیشین بطور اجمال درباره آنها سخن گفته اند مانند:سنن اجتماعی،روانشناسی اجتماعی،و علل تقدم و تأخر ملل.

دوم:نپرداختن به اسرائیلیات و مبهمات و مسائل لغوی و اسلوبی مگر بهنگام ضرورت.

سوم:استخراج مواد علوم از قرآن.

چهارم:احیانا نادیده گرفتن احادیث یا تأویل آنها بغیر دلیل.

پنجم:سعی در نشان دادن این مطلب که قرآن در هر عهدی می تواند رهبر اجتماعات بشر تمدن سالم و سعادت باشد.

ص: 246

بخش دوازدهم مکتب جستجوگران و نوآوران هر چند در مکتب اصلاحی محمد عبده تأکید بلزوم فرا گرفتن علوم جدید برای مسلمانان شده،و استطرادا در تفسیر از آنها ذکری به میان آمده است،اما افراطیان مکتب جدید،بکار دشوار و ناروائی برخاسته اند و آن جستجو برای استخراج مواد علوم جدید از قرآن است،که بامثال آیات ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ الانعام 38- وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ الانعام-59،استناد می کنند:

و می گویند همه علوم را می توان از قرآن استخراج نمود،قبلا هم افراد معدودی مانند فخر رازی این نغمه را آغاز کرده و خواسته اند،با تعمل این مطلب را ثابت کنند

ص: 248

اما با وجود آنکه قصد ایشان کلیات علوم بوده،نه تفصیل آنها،نتوانسته اند از عهده برآیند.

قرآن مجید برای هدایت بشر،در اعتقاد به مبدأ و تکالیف این جهانی و دانستن روابط خالق و مخلوق،و روابط جاری میان خلق،و راهبری به سعادت ابدی آمده است،نه برای تعیین فرمولهای علمی،که خداوند کشف آنها را بعهده تلاش فکری متسلسل و متکامل بشر گزارده،و ابزار کار را به او عطا فرموده است.

چنین ادعائی نه تنها بی دلیل است،بلکه غائله ترمیم ناپذیری در پی دارد و آن ایجاد توقعات بیجا در اذهان ساده لوحان ،و جاهلان،و غرض مندان،است، که هر وقت حل پدیده ای را از قرآن بخواهند و نیابند ایمان ایشان به قرآن متزلزل،و دیگران را نیز،با خود مشکوک سازند،مضافا به آنکه بسیاری از نظرات علمی چه بسا پس از مدتی باطل شناخته شده،و نظر دیگری جای آن را بگیرد.

بقول شیخ شلتوت«برای مقام قرآن همین بس،که هر چه کشفیات علوم طبیعی و کائنات رو به گسترش می رود،هیچ موردی یافت نمی شود،که قرآن با آن حقائق مکشوفه و مسلم علمی منافات داشته باشد،و هرگز در آینده چنین موردی یافت نخواهد شد«قرآن کتاب ارشاد و هدایت است،به ارزشها و امتیازات خاص انسانی،و تأمین سعادت پایدار،و راهنمائی تلاش در راه کشف علوم و اسرار کائنات،نه آن فرمول کشفیات زیرا اگر خداوند می خواست همه رازهای خلقت را به وسیله کتاب آسمانی خود مکشوف سازد،اولا آن کتاب بقدر حجم جهان بود و ثانیا راز خلقت بشر که پیشروی دائمی و بلا انتها در راه کشف اسرار خلقت است،متوقف و باطل می شد.

رافعی در اعجاز القرآن گوید:آری این علوم جدید با دگرگونیهائی که دارند.کومکی بر فهم معانی قرآن و کشف حقائق آنند و قرآن هم بظهور این

ص: 249

علوم و فائده و غایت آنها اشاره دارد.آنجا که فرموده سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ -فصلت 53

در این زمینه کتابهای بسیاری نوشته شده از آن جمله:

کشف اسرار النورانیه القرآنیه،تألیف محمد بن احمد الاسکندرانی از علمای قاهره مطبوع در سه جلد به سال 1297 ه

رساله عبد اللّه پاشا فکری و مقارنه بعضی از مباحث هیئت با نصوص شرعیه مطبوع در قاهره به سال 1315 ه

کتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعمار،سید عبد الرحمن کواکبی،که در آن از اشتمال قرآن بر نظرات علمی بحث می کند،از آن جمله گوید کشف کرده اند که ماده الکون اثیر است و قرآن از آن خبر داده،قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ» فصلت 11.

کائنات در حرکت دائمی هستند.قوله تعالی «وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» یس40/ زمین از خورشید جدا شده «أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» انبیاء30/.

قمر منشق از زمین است. «أَ فَلا یَرَوْنَ أَنّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها» رعد41/.

طبقات زمین هفت است «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» طلاق 12

اگر کوهها نباشند ثقل نوعی زمین را می کشاند. «وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ» نحل15/.

تغییراتی که در ترکیبات شیمیائی هست ناشی از دگرگونی نسبت مقادیر است. «وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ» رعد 8.

جمادات هم زندگانی دارند که قائم بماء متبلور است «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» انبیاء30/.

ناموس باروری عمومی در نباتات نیز هست «سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا یَعْلَمُونَ» یس 36 «فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتّی طه53/.

ص: 250

ناموس باروری عمومی در نباتات نیز هست «سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا یَعْلَمُونَ» یس 36 «فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتّی طه53/.

«اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ» حج 5 «وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ» فرقان 45.

حرکت سفینه ها با بخار و برق. «وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما یَرْکَبُونَ» یس 42 وجود مکرب. «وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ تَرْمِیهِمْ بِحِجارَهٍ مِنْ سِجِّیلٍ» فیل 3.

و بطور کلی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» فصلت--توفیق صدقی کتابی بنام علم الفلک و القرآن سید کرامت علی کتابی بنام الاتفاق الاساسی بین الکتاب الکریم و الحدیث و بین التعالیم الادبیه فی الطبیعه در سال 1878 میلادی.

سید هبه الدین شهرستانی کتابی بنام الهیئه و الاسلام عبد العزیز اسماعیل کتابی بنام القرآن و الطب الحدیث در سال 1357 مهندس بازرگان کتاب مطهرات در اسلام و هزاران کتاب بزرگ و کوچک دیگر که اندکی از آنها ابتکاری،و انبوهی از آنها اقتباسی بشکل تغییر لباس است که بی مایگانی برای ابلهانی معدود، ساخته و پرداخته،و عظمت قرآن مجید را در راه عشوه گریهای خودپسندانه خود، تا مرز اعجاب زودگذر معدودی نادان تنزل داده اند،

آنهم مطالبی که شاگردان دبیرستانی آنها را بیشتر و بهتر می دانند، نوآوران جدیدتر گویا می خواهند مؤیداتی برای کارل مارکس از قرآن دست و پا کنند!.

طنطاوی بزرگترین مفسر این مکتب است،مردی که همه نوع اطلاعات را انبار کرده هم ساده لوح است،هم با ایمان،دائره المعارفی از اطلاعات گوناگون فراهم ساخته،و بمناسبتی که خودش تشخیص داده بقرآن مربوط ساخته،و آن را تفسیر نام نهاده است.

ص: 251

اگر آن را تفسیر نام نمی نهاد خدمت بی شائبه ای بمعارف اسلام کرده بود اکنون هم کتابش مفید است.اما نه برای مبتدی جویای تفسیر قرآن بلکه برای عالم متضلع و مطلع بر فنون تفسیر.تا با خواندن آن مطالب مناسب را استخراج کند

طنطاوی در تفسیر قوله تعالی ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ گوید بیان الهی هم تفهیم پیغمبر است.هم اکتشافات مستمر در طول تاریخ،که همه چون بیانی برای قرآن و هماهنگ با معارف آن است.

در تفسیر وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ -الرحمن 15 گوید:مارج بمعنی مختلط الاجزاء است.

پس لهیب سرخ و سبز و زرد مختلط است،و جان از آن لهیب است،و جدیدا کشف شده که نور مرکب از هفت رنگ است،و لفظ مارج اشاره بآن ترکیب است،و چون لهیب دائم الاضطراب است اشاره است باضطراب نفوس جان،که همیشه محتاج تهذیب و تکمیل است.

طنطاوی با حسن نیت،مسلمانان را به تلاش در فرا گرفتن علوم کائنات،که زیربنای تمدن و آبادی و برتری زندگی این جهان است تشویق،و در ترک تلاش توبیخ می کند.

اما پذیرفتن تفسیر او بعنوان تفسیر قانونی،رخنه ای در شناخت کامل معارف اسلام است.

و شاید منع دولت سعودی از ورود کتابش به کشور سعودی،از این جهت باشد.

طنطاوی فریاد شکایت را بلند می کند.که چرا کتابش در همه جا راه دارد جز در حرمین.و حال آنکه اهلش با او امس رحما و اقرب نسبا می باشند (1).

وقتی دوستان نادان در بنیان استوار اسلام با ندانم کاری شکافی ایجاد کردند،بهانه بدست دشمنان غرض مند و فرصت طلب می دهد،تا آنجا که فرقه5.

ص: 252

ملحد و بیدین قرآن مجید را آلت اغراض فاسد خود قرار داده،و دلبخواهی آن را تأویل،و مکتبی تأسیس کنند،که باید آن را مکتب الحادی نام نهاد بطور نمونه

یکی از ایشان،امر را در قوله تعالی فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما که حد سرقت است و همچنین در«فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده»که حد زناست،برای اباحه گرفته نه وجوب،و گفته در اینجا امر مانند «یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» الاعراف 31 می باشد.

بنابراین در قطع ید سارق حد مفروضی نیست،بلکه قطع حد اقصای عقوبت است،و عدول از آن در بعضی حالات جائز است،همچنین در مورد انکار معجزات،در قوله تعالی «أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ.

وَ أُحْیِ الْمَوْتی» آل عمران 49 گوید:

کهیئه الطیر افاده تمثیل می دهد،برای بیرون بردن مردم از سنگینی جهالت و تاریکی آن،در فضای روشن و سبک دانش،اکمه آن کس است که نظر در امور ندارد،و ابرص آن رنگ پذیری است که فطرتش دگرگون شود،و برء عیسی بمعنی تکمیل تکوین جسمانی نیست،بلکه بمعنی تکمیل تکوین روحی و فکری است بهدایت دینی،و در قوله تعالی «وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ» گوید:مقصود از آن دانستن تدبیر منزل است و امثال آنها.

و اگر این نوع تأویلات و تحریفات در دین از ناحیه غیر روحانیین که در زی علماء اسلام شناخته می شوند سر زند،غائله آن چندان مخرب نیست.

اما متأسفانه آنجا که روحانی نمایان،بنشر این گونه تأویلات اقدام کنند مخرب و ویران کننده است،و تا وقتی که روحانیت مانند کاروانسرای دو در بی دربان است.

هر که خواهد گو بیا و هر که خواهد گو برو،قفل و بست و حاجب

ص: 253

و دربان در این درگاه نیست،این تخریب جبران ناپذیر ادامه خواهد داشت، و گناه این همه مسلمانان تابع و دنباله رو که تحقیق برای خودشان میسر نیست بعهده مسامحه کاران خواهد بود.

در خاتمه این بخش لازم می دانم مطلب را توضیح دهم و هر چند بنظر مکرر می آیند اما باید نصب العین علاقمندان باشند.

توضیح یکم:بعضی گمان کرده اند جز آنچه در باب شرائط از علوم القرآن برشمردیم علومی هست،که در فهم مراد اللّه دخیل است و فهم قرآن بدانستن آنها بستگی دارد،مانند آنکه رازی گفته:علم هیئت وسیله ای است برای فهم قوله تعالی: أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ.بَنَیْناها وَ زَیَّنّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ ق-6.

هم چنین ابن رشد در فصل المقال فیما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال گوید علوم فلسفه مطلوبند زیرا فهم شریعت بدون آنها ممکن نیست،اما این گونه آراء در عین آنکه تا اندازه ای صحیحند بطور کلی از نظر مبانی دینی صحیح نیستند.

زیرا پیغمبر دین را بسلف صالح تفهیم کرده و ایشان آن را فهمیده اند،فهم قرآن نیازی بعلوم نوظهور در اسلام نبوده و نیست اسلام در تفهیم معارف خود مستقل و از هر فرهنگ دیگر بی نیاز است.

اللهم الا ان یقال برای سیر در مراتب بتدبر و همچنین مناظره با خصم دانستن آن علوم نیروی اضافی بانسان می بخشد و اشتباه نشود که مقصود ما عدم وابستگی فهم قرآن بدانستن علوم جدید است،وگرنه تحصیل همه علوم در حد اعلی برای تفوق ملت اسلام بطور واجب کفائی بر مسلمانان واجب است.

تکمله-همچنان که در سده های نخستین اسلام گروهی تأویل کننده برأی غیر مجاز مانند معتزلیان باطنیان و بعدا صوفیان و فلاسفه بوده است،در عصر حاضر هم اسلام باین بلیه گرفتار است و می توان عوامل آن را طبق ذیل مشخص ساخت.

ص: 254

1-حب شهرت که با نو به بازار آوردن،و تأویل ناروا،می خواهند از قاعده قبح تعرف شناخته شوند،بر مفسرین بزرگ خرده می گیرند و ایشان را به غفلت نسبت می دهند آنگاه بدون رعایت شرائط در تفسیر اظهار نظر می کنند.

2-قلیل العلمی که مواد این کار را ندارد،اما مغرور است و خیال خودش می تواند آزادانه در قرآن نظر دهد،یاوه هائی سرهم می کند که نه لغت و اسلوب آنها را می پذیرد نه اصول مسلم معارف اسلامی،

3-برخی نیمه عالمان که خیال می کنند حفظ قرآن به ایشان واگذار شده از هر نظر جدید و هر اختراع جدید مرعوب می شوند،و مانند دایه مهربان تر از مادر تلاش می کنند،تا بهر طور شده قرآن را بدنبال نوبرها بکشانند،و با آنها تطبیق دهند.

4-مزدورانی که باید با این کار پول در بیاورند،و به هرحال باید چیزی بگویند،حال هر چه می خواهد باشد.

5-ملحدانی که عالما عامدا یا بازیچه دست نامرئی سیاستند،یا متأصلا خودشان طبعا ملحد و بی دینند و قرآن را بمنظور آراء غرض مندانه خود به نارواترین وجهی تأویل می کنند،و حتی پایبند قواعد لغوی نیستند محکمات و حدیث را به بازی می گیرند،چه رسد باجماع و اقوال مفسرین بزرگ.

توضیح دوم:مساعی عالمانی را که مسائل حقیقی و قانونی تفسیر را با بعضی تأویلات غیر قانونی مخلوط کرده اند نمی توان نادیده گرفت و هر چند در یک تصفیه قاطع باید آنها را از هم جدا کرد.

بنظر ما هر اشتباهی که در این مورد پیش آمده،و باعث تحریف معارف اسلامی گردیده،عدم فهم و تفهیم صحیح است،هر با سوادی با مراجعه به کتابخانه ها هر کتابی که نام تفسیر داشته بدست می آورد،و غالبا با شوق و نیت صحیح آن را می خواند،اما قانون تفسیر به او تفهیم نشده،تا تفسیر قانونی را بشناسد،و از خواندن تفاسیری که اگر هم از نظر تدبر صحیح باشند،اما تفسیر قانونی نیستند،نقاط ضعفی در ذهن او باقی نماند.

ص: 255

تفسیر قرآن قانونست،قانون حد و مرز دارد که باید آن را شناخت،سلیقه شخصی که محصول سوابق ذهنی و هزاران عامل تو در توی دیگرست نمی تواند در آن تصرف کند.

همچنان که در قوانین موضوعه عرفی هیچ کس نمی تواند با عقل و سلیقه خاص خود تصرف کند هیچ کس هم چنین توقعی ندارد و همه در برابر احکام محاکم عرفی تسلیم اند،اما وقتی نام فهم کلام اللّه پیش آمد،چرخ سلیقه ها،عقلها،رأیها،غرضها، و اطلاعات ناقص،بکار می افتد.

مهم تر آنکه قبول دین اسلام منتظر آن نمانده تا بر تطبیق قرآن،با علوم کائنات و نظامات تمدن غیر اسلامی صحه گزارده شود،راه قبول دین در قرآن اعتقاد به توحید در اثر وجود کلیات معارف فطری است،نه کشف جزئیات علوم اکتشافی، دین ضامن تأمین سود ربا خواران،و لذت یابی فاسقان،و طرح فرصت طلبان نیست.

کسانی که گمان می کنند با دادن رشوه ادبی،و آشتی دادن میان همه عوامل تمدن جدید و اسلام،می توانند مقام خود را تثبیت،یا باسلام خدمتی انجام دهند،یا خود را بعنوان عالم مبتکر معرفی نمایند مأیوس شوند.

قوله تعالی: «وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللّهِ هُوَ الْهُدی وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ» البقره 120.

توضیح سوم:اگر گویند ورود در مسائل خلاف،بحال اتحاد مسلمانان زیان بخش است،گوئیم:

اولا:این مسائل مربوط بامور عاطفی نیست،تا اکثریت مسلمانان را برانگیخته و اختلاف را در میان ایشان دامن زند،کسانی که با این مسائل سر و کار دارند اندکند،و در اقلیت.

ثانیا:افکار عمومی بالاخص دانشمندان در اثر وسعت اطلاع و کم شدن

ص: 256

عصبیت،و نفوذ مسلمات عقلی،پذیرای بحث در این اختلافات است،و در عین حال می داند بحث در آنها نباید کمترین اثری در ایجاد اختلاف،یا افزایش آن در صور عاطفی داشته باشد.

ثالثا بسیاری از موارد هست که عقول پیشرفته بشری پذیرای آنها نیست، و اگر بعنوان اصل مسلمی از فرهنگ اسلام برایشان عرضه شود نقطه ضعفی برای اسلام خواهد بود،بنابراین اطلاع عقول بر مناقشات لازم و واجب است و در حکم تبرئه اسلام از تهمتهای نارواست.

و نیز در داخله مسلمانان چه بسا اصل مسلم گرفتن آنها مانع تربیت صحیح افراد باشد،بنابراین باید آن مناقشات،و نتیجه نهائی بحث در آنها،باطلاع ایشان برسد.

بطور نمونه مصون دانستن صحابیان علی الاطلاق،از جرح و تعدیل،هم خلاف کتاب است،هم خلاف سنت،هم خلاف اجماع،هم خلاف عقل،و مناقشه در آن از صدر اسلام در میان صحابیان رایج بوده است،بنابراین پنهان داشتن آن چون تهمتی سنگین بر فرهنگ اسلام خواهد بود.

برتری دین اسلام بواسطۀ رفض بی هنران و طفیلیان و زیان بخشان بجامعه است، و هرکس در هر مقام و سمت و لقب باشد،تا بر محک نخورد،و صلاحیت او طبق موازین اسلامی معلوم نگردد،پذیرفته نخواهد بود.

و السلام علی من اتبع الهدی

ص: 257

ص: 258

ص: 260

بخش سیزدهم نمونه تفاسیر مهم در این بخش در مورد دوازده آیه از قرآن مجید،از دوازده تفسیر مهم، نمونه برداری شده است تا هم تمرینی برای مطالب کتاب باشد،و هم شناختی برای تفاسیر مهم بطور مقایسه آماده و سریع و طرز تحول روش و اقتباسات،که تقدم و تأخر زمانی در آنها دخیل است.از این دوازده،شش تا از مفسرین بزرگ عامه است.

که عبارتند از:

(1)جامع البیان طبری(2)کشاف زمخشری(3)جامع الاحکام قرطبی (4)بحر المحیط ابو حیان یا روح المعانی آلوسی(5)المنار یا تفسیر المراغی (6)فی ظلال القرآن سید قطب و شش تا از مفسرین امامیه اثناعشریه.که عبارتند از:

(1)التبیان شیخ طوسی(2)مجمع البیان طبرسی(3)منهج الصادقین مولی فتح اللّه (4)البرهان بحرانی و نور الثقلین حویزی(5)الکاشف مغنیه(6)المیزان طباطبائی که مختصری از شرح حال مؤلفین آنها بترتیب تقدم زمانی ذیلا گفته می شود.

(1)طبری:ابو جعفر محمد بن جریر بن یزید بن کثیر بن غالب الطبری از اهل آمل طبرستان متولد به سال دویست و بیست و چهار هجری،در سال سیصد و سیزده در بغداد وفات یافت.تفسیر او بنام جامع البیان عن تأویل آی القرآن.در حدود چهار ملیون کلمه است.از مفسرین عامه.

(2)شیخ طوسی:ابو جعفر محمد بن الحسن بن علیّ بن الحسن الطوسی،

ص: 261

در سال سیصد و هشتاد و پنج در طوس بزاد،و در سال چهارصد و شصت در نجف اشرف وفات نمود،تفسیر او بنام التبیان فی تفسیر القرآن،در حدود یک ملیون و هفتصد هزار کلمه است.از مفسرین امامیه.

(3)شیخ طبرسی:ابو علی فضل بن حسن بن فضل الطبرسی،وفاتش به سال پانصد و سی و هشت اتفاق افتاد،در مشهد مقدس رضوی.تفسیر او بنام مجمع البیان، در حدود یک ملیون و هفتصد هزار کلمه است.از مفسرین امامیه.

(4)زمخشری:ابو القاسم محمود بن عمر بن محمد بن عمر الخوارزمی،متولد سال چهارصد و شصت و هفت،و متوفی به سال پانصد و سی و هشت،تفسیر او بنام الکشاف عن حقائق التنزیل،در حدود هشتصد هزار کلمه است،از مفسرین عامه.

(5)قرطبی:ابو عبد اللّه محمد بن احمد بن ابی بکر بن فرح الخزرجی الاندلسی القرطبی،وفاتش به سال ششصد و هفتاد و یک اتفاق افتاد،تفسیر او بنام الجامع لاحکام القرآن،در حدود دو ملیون و پانصد هزار کلمه است.از مفسرین عامه.

(6)ابو حیان:اثیر الدین ابو عبد اللّه محمد بن یوسف بن علیّ بن یوسف بن حیان الاندلسی القرناطی،در سال ششصد و پنجاه و چهار متولد شد،و در سال هفتصد و چهل پنج،در مصر وفات یافت،تفسیر او بنام البحر المحیط در حدود دو ملیون و سیصد هزار کلمه است،از مفسرین عامه.

(7)آلوسی،ابو الثناء شهاب الدین السید محمود افندی الآلوسی البغدادی، متولد هزار و دویست و هفده،و متوفی به سال هزار و دویست و هفتاد،تفسیر او بنام روح المعانی،در حدود پنج ملیون و یک صد هزار کلمه است،از مفسرین عامه.

(8)مولی فتح اللّه بن شکر اللّه کاشانی،متوفی به سال نهصد و هشتاد و هشت، تفسیر او به فارسی بنام منهج الصادقین فی الزام المخالفین،در حدود دو ملیون و سیصد هزار کلمه است،از مفسرین امامیه.

(9)بحرانی:هاشم بن سلیمان بن اسماعیل الحسینی البحرانی،متوفی به سال هزار و صد و هفت.تفسیر او تفسیر بمأثور است بنام البرهان فی علوم

ص: 262

القرآن،در حدود یک ملیون و هشتصد هزار کلمه است،از مفسرین امامیه و حویزی،عبد علیّ بن جمعه الحویزی از اساتید سید جزائری،و تقریبا از معاصرین بحرانی،تفسیر او بنام نور الثقلین،تفسیر بماثور و در حدود یک ملیون و پنجاه هزار کلمه است،از مفسرین امامیه.

(10)شیخ محمد عبده،در سال هزار و دویست و شصت و نه متولد شد،و در سال هزار و سیصد و بیست و پنج وفات نمود،تفسیر منسوب به او بنام تفسیر المنار که تقریرات تفسیری اوست کامل نیست،و موجود از آن از اول قرآن است تا سوره یونس،و جزء آخر قرآن،که مجموعا در حدود یک ملیون و نهصد هزار کلمه است،از مفسرین عامه.

(11)احمد مصطفی المراغی،که تفسیر او بنام تفسیر المراغی در سال هزار و سیصد و شصت و پنج تألیف شده،در حدود یک ملیون و نیم کلمه است، از مفسرین عامه.

(12)سید قطب:تقریبا از معاصرین،تفسیر او بنام فی ظلال القرآن در حدود دو ملیون و پانصد هزار کلمه است،از مفسرین عامه.

(13)محمد جواد مغنیه:از علماء معاصر تفسیر او بنام الکاشف در حدود نهصد و پنجاه هزار کلمه است،از مفسرین امامیه.

(14)علامه طباطبائی:سید محمد حسین طباطبائی از علماء معاصر،تفسیر او بنام المیزان،در حدود سه ملیون و پانصد هزار کلمه است،از مفسرین امامیه.

قوله تعالی وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ البقره 30.

اذ حرفی است بمعنی جزاء و دلالت بر وقت مجهولی دارد،و ابطال حرفی که دلیل بر معنائی باشد در کلام جائز نیست،و قول بزائده بودن آن از یک بصراوی مدعی علم است.

ص: 263

اگر قائلی گوید معنای اذ در اینجا چیست؟گوئیم:که پس از قوله تعالی کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ آمده،و بمعنی(اذکروا نعمتی التی انعمت علیکم اذ خلقکم،و خلق لکم ما فی الارض جمیعا و اذ قال ربک للملائکه)،کانه قال:و اذکروا فعلی بآدم اذ قلت للملائکه و نظیر آن از کلام عرب:

اجدک لن تری بثعیلبات و لا بید ان ناجیه ذمولا

و لا متدارک و الشمس طفل ببعض نواشغ الوادی حمولا

در اینجا گفت،و لا متدارک،در حالی که فعلی بلفظ بر آن مقدم نشده،و نه حرفی معرب،که(متدارک)بر اعرابش وارد شود،اما چون فعل مجحودی به(لن)، یعنی لن تری بر آن مقدم شده،که هم دلالت بر معنی مطلوب در کلام دارد،هم بر محذوف،دلالت این ظاهر کلام،ما را از اظهار محذوف مستغنی می کند،

زیرا قول(اجدک لن تری بثعیلبات)بمعنی(اجدک لست براء)است،پس متدارکا بر موضع تری بازمی گردد ،مانند آنکه لست و باء هر دو در کلام موجود باشند،هم چنین است قوله تعالی وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ ،نسبت به آنچه در آیه قبل مذکور است،و آن یادآوری خداوندست به مخاطبین،مر نعمتهائی که پیش از ایشان و پیش از پدرانشان عطا فرموده،و قوله تعالی وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ و نعمتهائی که بعد از آن برایشان شمرده شده،و مواقع آن نشان داده شده،بر می گردد بر موضع وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ،و معنای آن،اذکروا هذه من نعمی و هذه التی قلت للملئکه است، و چون اولی اذ را اقتضا می کند،و اذ در دومی بر موضع آن عطف شده است، همچنان که در قول شاعر گفتیم:

آنگاه بطور تفصیل درباره ملائکه و اشتقاق لغوی آن بحث می کند.

ملائکه جمع ملک است که بدون همز آن،در کلام عرب اشهر است،گویند ملک من الملائکه،و کمتر گویند ملئک،همزه را حذف و حرکت آن را بلام منتقل

ص: 264

سازند،اما در جمع رد بر اصل کنند و گویند ملائکه.

گاهی واحد آن مهموز می آید کما قال الشاعر:

فلست لانی و لکن لملئک تحدر من جو السماء یصوب

گاهی مثلک با قلب گویند،از قبیل جنب و جبذ شمئل و شئمل و معنای اصلی ماء لک رسالت است،عدی بن زید عبادی گوید:

ابلغ النعمان عنی ماء لکا انه قد طال حبسی و انتظار

و قد ینشد ماء لکا علی اللغه الاخری،فمن قال ملئکا فهو مفعل من لاءک الیه یاء لک اذا ارسل الیه رساله ملائکه،و من قال ماء لکا فهو مفعل من الکت الیه الک، اذا ارسلت الیه ماءلکه و الوکا،کما قال لبید بن ابی ربیعه.

و غلام ارسلته امه بألوک فبذلنا ما سئل

فهذا من الکت و منه قول نابغه بنی ذبیان.

الکنی یا عیین الیک قولا ستهدیه الرواه الیک عنی

و قال عبد بنی الحسحاس.

الکنی الیها عمرک اللّه یا فتی بآیه ما جاءت الینا تهادیا

یعنی بذلک ابلغها رسالتی،فسمیت الملائکه ملائکه بالرساله لانها رسل اللّه بینه و بین انبیائه،و من ارسلت الیه من عباده.

القول فی تأویل قوله جل ثناؤه إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً .

بعضی گفتند یعنی انی فاعل،از حسن و قتاده.

و بعضی گفتند:انی خالق از ابی روق،که گوید هرجا در قرآن از جعل بود به معنای خلق است.

اما صواب آنست که ای مستخلف فی الارض خلیفه،و مصیر فیها خلفا.

بعضی گفته اند مقصود از ارض مکه است.

و خلیفه فعیله است از خلف فلان فلانا فی هذا الامر،اذا قام مقامه بعده،کما قال جل ثناؤه، ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ... لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ یعنی بذلک انه

ص: 265

ابد لکم منهم،فجعلکم خلفاء بعدهم،و من ذلک قیل للسلطان الاعظم خلیفه لانه خلف الذی کان قبله-فقام بالامر مقامه،فکان منه خلفا.

آنگاه اقوال و روایات موقوفه ای می آورد در تأویل مراد از خلیفه،که آیا خلیفه جنیان ساکنین زمین قبل از آدم است یا جانشینی برخی از آدمیان بعض دیگر را و همچنین اقوالی در جواب اعتراض بوقوع اعتراض و انکار از ملائکه بر خلقت آدم،و همچنین منشأ علم ایشان بر وقوع فساد و سفک دماء از خلیفه یا خلیفه زادگان.

آنگاه گوید بعضی از اهل عربیت گویند:قول ملائکه بر وجه انکار نبود بلکه بر وجه سؤال بود،برای دانستن و اخبار از خودشان که تسبیح گویانند، زیرا ناخوش داشتند که کسی خدا را معصیت کند.

بعضی گویند این قول از ملائکه بر وجه استرشاد و استخبار بود،فکأنهم قالوا خبرنا یا رب مسئله استخبار منهم للّه،لا علی وجه مسئله التوبیخ.

و اهم تأویلات آنکه گوید سؤال برای استخبار بوده اصح است بمعنی اعلمنا یا ربنا أ جاعل انت فی الارض من هذه صفته و تارک ان تجعل خلفاؤک منا و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک،نه از جهت انکار به کاری که خداوند ایشان را خبر داد بوقوع آن،هر چند این خبر که خلقی خلق شود که خدای خود را معصیت کند،در نظر ایشان عظیم می نمود.

اگر گویند در کلام خداوند نیامده،که خداوند ملائکه را بوقوع فساد از بشر خبر داده باشد و تو از کجا گوئی؟جواب آنست که بسیار است مواردی که به دلالت ظهور،بخشی از کلام حذف شود مانند قول شاعر:

فلا تدفنونی ان دفنی محرم علیکم و لکن خامری ام عامر.

مقصودش آنکه جثه مرا برای آنکه هنگام صیدش می گویند خامری ام عامر، یعنی کفتار واگذارید،گوئی از قول إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ملائکه دانستند که ذریه او اهل فساد و سفک دمااند قوله تعالی وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ .

ص: 266

و اصل التسبیح للّه عند العرب التنزیه له من اضافه ما لیس من صفاته الیه، و التبرئه له من ذلک،کما قال أعشی بنی ثعلبه.

اقول لما جاءنی فخره سبحان من علقمه الفاخر یرید سبحان اللّه من فخر علقمه، ای تنزیها للّه مما اتی علقمه من الافتخار،علی وجه النکیر منه لذلک.

بعضی تسبیح را بمعنی نماز گرفته اند،و بعضی بمعنی مشهور،و تقدیس بمعنی تطهیر و تعظیم است.

و سبوح قدوس بمعنی تنزیه و طهارت و تعظیم است،ارض مقدسه یعنی مطهره، و نحن نسبح بحمدک،یعنی ننزهک و نبرئک مما یضیفه الیک اهل الشرک بک،و نصلی لک و نقدس لک،ننسبک الی ما هو من صفاتک من الطهاره من الادناس،و ما اضاف الیک اهل الکفر بک.

و اگر نسبحک می آمد نیز فصیح بود،چنانکه در قرآن هست کی نسبحک کثیرا.

قوله تعالی إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ اقوال بسیاری می آورد که مقصود از ما لا تعلمون،معصیت ابلیس است در ترک سجود،و قول دیگر آنکه،لا تعلمون من انه یکون من ذلک الخلیفه اهل الطاعه و الولایه للّه،و این اقوال را با سند به صحابه و تابعین منسوب می دارد،و هرگز در آنها یک خبر مرفوع نیست.

معنی آن حتی اسلکوهم است،و قتائد موضعیست که در آن قتاد بسیار باشد، تا آخر لغات.

و اینکه ابو عبیده گفته صحیح نیست،زیرا اذا حرفی است که بمعنی جزاء می آید،و دلالت بر وقت مجهولی دارد،و جائز نیست حرفی را که دلیل بر معنائی در کلام است باطل کنیم.مگر به ضرورت،و معنی دو بیت چنانچه گمان برده نیست بلکه اگر اذا را در دو بیت باطل گیرد،معنی کلام باطل می شود.

زیرا مقصود اسود چنان است،که و اذا الذی نحن فیه و ما مضی من عیشنا و مقصودش از ذلک اشاره به عیشی است که قبلا آن را وصف کرده،الذی لامهاه لذکره:یعنی لا طعم له و لا فضل لا عقاب الدهر ذلک بفساد،و معنی قول عبد مناه چنین است که اسلکوهم دلالت بر معنی محذوفی دارد که به دلالت اذا از ذکر آن مستغنی است،بنابراین حذف شده،چنانچه تمرین تولب گفته

فان المنیه من یخشها فسوف تصادفه اینما

مقصودش اینما ذهب است،همچنان که گویند من قبل و من بعد،و مقصود من قبل ذلک و من بعد ذلک باشد.همچنان که گوئی اذا اکرمک اخوک فاکرمه.و اذا لا فلا،یعنی اذا لم یکرمک فلا تکرمه.

و قول شاعر از این بابست

فاذا و ذلک لا یضرک ضره فی یوم أسأل نائلا او انکد

و اگر اذ،در آیه حذف شود معنی آن دگرگون شود،زیرا تقدیرش آنست که ابتداء خلقکم اذ قال ربک للملئکه،زجاج و رمانی هر دو گفتند ابو عبیده خطا کرده،زیرا حمل کلام خداوند بر لغو جائز نیست آنجا که امکان حمل بر مزید فائده ای باشد،و معنی اذ وقت است،و آن اسم است و چگونه لغو باشد و تقدیر آن وقتست و حجت آنست که خداوند خلقت مردم و جز ایشان را یاد کرد،گوئی گفت ابتداء خلقک اذ قال ربک للملئکه.

فضل گفت آنگاه که خداوند از خلق آسمانها و زمین منت گزارد،پس گفت و اذ

ص: 268

قال ربک للملئکه ما قلناه فهو نعمه علیکم و تعظیم لا بیکم.

رمانی و زهری گفتند یعنی اذکر اذ قال ربک.

درباره ملائکه و اشتقاق آن تفصیلات طبری را می آورد.

در انی جاعل گوید رمانی گفته حقیقت جعل گرداندن چیزیست بصفتی و معنی احداث حقیقیه ایجاد چیزیست پس از آنکه نبوده است.

خلف بتحریک به کسی گفته می شود که صالح باشد و بسکون لام اگر طالح باشد، قال اللّه تعالی فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ و از پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم روایت شده که فرمود:ینقل هذا العلم من کل خلف عدوله.

در معنی خلیفه اقوالی را که طبری آورده می آورد و از قول ابن مسعود گوید اراد انی جاعل فی الارض خلیفه یخلفنی فی الحکم بین الخلق و هو آدم و من قام مقامه من ولده و بعضی گفته اند:انه یخلفنی فی انبات الزرع و اخراج الثمار و شق الانهار.

در سؤال ملائکه که بظاهر انکار است گوید:ابو عبیده و زجاج گفته اند که آن را بر وجه ایجاب گفتند و هر چند بصورت استفهام آمده،چنانچه جریر گفته:

أ لستم خیر من رکب المطایا و اندی العالمین بطون راح

و بر این وجه است که گروهی گفته اند ملائکه این را گفتند و از ظن و گمان خود،زیرا جنیان را قبل از آن دیده بودند که در زمین فساد کرد و خون ریختند.و گمان کردند جانشین ایشان هم مانند ایشانست و خداوند در مقام انکار فرمود إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ

دیگر تفصیلاتی که طبری در باب ملائکه و استفهام ایشان و معانی تسبیح و تقدیس آورده شیخ هم می آورد و خودش می گوید:

قوی ترین این وجوه قول کسی است که گفته فرشتگان که گفتند أ تجعل فیها

ص: 269

من یفسد فیها بر وجه تعجب بود نه انکار،اما از راه تألم و توجع و اندوهناکی و استعلام از وجه تدبیر،و خداوند فرمود إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ ،یعنی وجه مصلحت در خلق و آن چه در ایشان از خیر و رشد و علم و حسن تدبیر و حفظ و طاعت هست نمی دانید.

أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها قصدشان فرزندان آدم است که نه پیغمبرانند نه ائمه معصومین و محتمل است که از قولشان من یفسد فیها اراده بعض داشته اند نه کل چنانچه گویند بنی شیبان یقطعون الطریق.اما مراد بعض ایشان باشد نه همه.

مفضل گفته:تسبیح بلند کردن آواز است بذکر خداوند جریر گفته:

قبح الاله وجوه تغلب کلما سبح الحجیج و هللوا اهلالا

اگر کسی گوید:چنانچه آدم بر نخوردن از درخت منهیه توانا بود.

هرآینه توانا بود بر نقض تدبیر خداوند در او،زیرا اگر نمی خورد در بهشت می ماند.

درحالی که خداوند او را آفریده بود تا در زمین خلیفه باشد.و این دلالت می کند بر آنکه آدم چاره ای از مخالفت نداشته است.و دو جواب برای این ایراد هست.

اول آنکه بهشتی که خداوند آدم را در آن آفرید بهشت خلد نبود.و آن در زمین بود و هرجا بود آدم در آن خلیفه فی الارض بود.و بنابراین سؤال و ایراد بی جاست.

دوم آنکه خداوند می دانست آدم بزودی مخالفت می کند و به زمین هبوط می کند،و خداوند او را در زمین خلیفه می سازد.پس خبر از علم خود داد.

و قول ایشان که گویند اگر قادر بر عدم مخالفت بود هرآینه قادر بر نقض تدبیر خداوند بود جهل است.

زیرا خداوند او را امر کرده بود که بشجره نزدیک نشود پس آیا واجب می آید که او را بنقض تدبیر خود امر کرده باشد،اگر گویند نه گفته می شود همچنین خداوند او را قادر ساخته بود که مخالفت نکند و در بهشت بماند.و با این واجب نمی آید که او را بر نقض تدبیر خویش قادر کرده باشد.

ص: 270

جمله اش در موضع نصب است بقال و قوله أ تجعل فیها الی قوله و نقدس لک.در موضع نصب است بقالوا،و واو در قوله و نحن واو حال است،و بواو قطع،و واو استیناف و واو ابتداء،و واو اذ نامیده می شود،سیبویه چنین توصیف کرده و مثل آنست.

و او در قوله تعالی، یَغْشی طائِفَهً مِنْکُمْ وَ طائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ ای اذ طائفه و کذا هاهنا اذ نحن نسبح،و عامل در حال اینجا أ تجعل فیهاست،گوئی گفته أ تجعل فیها من یفسد فیها و هذه حالنا و باء در بحمدک تعلق است به نسبح،و لام در لک متعلق است به نقدس،و ما موصله وصله آن لا تعلمون،و عائد ضمیر مفعول است،که به علت طول کلام حذف شده است،ای لا تعلمونه که خود در موضع نصب است با علم و المعنی.

در ذیل عنوان تمام تفصیلاتی را که طبری و تبیان آورده اند،با بیانی رسا و موجز و منظم می آورد.

النظم،پیوستگی آیه بما قبلش آنست،در آغاز اولین نعمت را که زندگانی است یاد فرمود،و پس از آن نعمت خلق زمین را برای ما،و آسمانها را،و سپس نعمت آفریدن پدر ما آدم را و آنچه برتری به او داده یاد فرمود گوئی گفته است چگونه کافر شوید و حال آنکه درباره شما چنین و چنان کرده است.

معنای آن مصیر فی الارض خلیفه است،و خلیفه کسی است که جانشین دیگری است،و معنایش خلیفه منکم است.

زیرا ایشان سکان زمین بودند،آدم و فرزندانش جانشین آنها شدند،اگر گویند چرا نگفت خلائف یا خلفاء،می گویم از خلیفه آدم اراده شده،و با ذکر او از ذکر فرزندانش مستغنی است،هم چنانکه با ذکر پدر از ذکر قبیله مستغنی هستیم چون مضر و هاشم،یا حنین اراده شده،من یخلفکم،او خلفا یخلفکم قرائت خلیقه با قاف هم آمده،اراده خلیفه منی هم جائز است.

زیرا آدم خلیفه خداوند است در زمین و هم چنین هر پیغمبری،اگر گویند برای چه مقصودی ملائکه را خبر داد،می گویم،برای آنکه این پرسش کنند و این جواب بشنوند،تا حکمت خدا را در استخلاف آدمیان پیش از وجودشان بدانند،تا در وقت استخلاف اعتراض و شبهه ای نداشته باشند،و گفته اند برای آنست که بندگان خدا مشاورت در امور بیاموزند،پیش از آنکه به کاری اقدام کنند،بنابراین بر ثقات و ناصحان ایشان عرضه فرمود،و هر چند خود می دانست،و حکمت بالغه او از مشورت بی نیاز است.

قوله أَ تَجْعَلُ فِیها تعجب است از استخلاف اهل معصیت بجای اهل طاعت، و حال آنکه خداوند حکیمی است که جز خیر نمی کند،و اراده جز خیر نمی کند، اگر گویند این غیب را از کجا می دانستند،می گویم:از اخبار خداوند،یا از لوح، یا از علم به آنکه فقط فرشتگانند که معصوم اند و دیگر خلائق چنان نیستند،یا قیاس یکی از ثقلین بر دیگری که پیش از فرشتگان در زمین ساکن بودند،و قرائت لیسفک بضم فاء و هم چنین بفتح و ضم یاء هم آمده،از اسفک و سفک و واو در و نحن واو حالیه است.

چنانکه گوئی أ تحسن الی فلان و انا احق منه بالاحسان،و تسبیح بمعنی منزه داشتن خداوند از بدیهاست،و هم چنین تقدیس،من سبح فی الماء و الارض و قدس فی الارض اذا ذهب فیها و ابعد و بحمدک در موضع حال است،ای نسبح حامدین

ص: 273

لک و ملتبسین بحمدک،لانه لو لا الغائک علینا بالتوفیق و اللطف لم نتمکن من عبادتک، أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ یعنی می دانم از مصالح این کار آنچه بر شما پوشیده است از وجوه حسن و حکمت،و برخی از آنها را برای ایشان برشمرده.

زمخشری بطور ایجاز غیر مخل،بمسائل لغت،اشتقاق،صرف،نحو و اسلوب، و کلام،که در فهم آیه دخیل است،اشاره کرده است.

امامت زن اجماع هست،

(9)و(10)آنکه بالغ و عاقل باشد،و خلافی در آن نیست.

(11)آنکه عادل باشد،و میان امت خلافی نیست در اینکه عقد امامت برای فاسق جائز نیست،و باید از داناترین امت باشد،که پیغمبر فرمود:ائمتکم شفعاؤکم فانظروا بمن تستشفعون و قوله تعالی فی وصف طالوت إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ بعلم آغاز کرد،و آنگاه به نیرو و تندرستی و سلامت اعضاء او را ستوده،و کلمه اصطفاه بمعنی اختاره،دلالت بر شرط نسب دارد،اما شرط نیست که معصوم از زلل و خطأ باشد،و نه عالم به غیب و نه اشجع قوم،و نه سوارکارترین ایشان،و نه از بنی هاشم تنها،نه از دیگر قرشیان،زیرا اجماع بر امامت عمر و عثمان قائم بود،و ایشان از بنی هاشم نبودند،

(12)آنجا که خوف فتنه باشد،نصب مفضول با بودن فاضل جائز است،زیرا امام برای دفع دشمن،و حمایت ملت،و سد خلل،و گرفتن حقوق،و اقامه حدود،و فراهم کردن مال برای بیت المال،و قسمت بر اهلش می باشد،پس اگر با نصب افضل، ترس هرج و مرج و تعطیل این امور بود؟،عذر ظاهری برای عدول از فاضل به مفضول هست،و دلیل بر آن علم عمر است به شورای شش نفری که می دانست در میان آنها فاضل و مفضول هست اما امامت هر کدام را که مصلحت ایجاب می کرد روا شمرده بود.

(13)اگر امام پس از منصوب شدن فاسق گشت،بیشتر گویند،که امامت او خود به خود منفسخ است،و بفسق آشکار معلوم خلع می شود،زیرا فاسق از قیام بامور امامت ناتوان است،و اگر امامت او را جائز بدانیم،مانند آنست که وظائف او را باطل ساخته باشیم،برخی گفته اند خلع نمی شود مگر بکافر شدن، و ترک نماز یا ترک دعوت به نماز،و ترک دعوت باحکام شریعت،و احادیثی نقل می کند

(14)بر امام واجب است،که اگر در نفس خود نقصی یافت که مؤثر در

ص: 275

خلافت بود خود را خلع کند،اما آیا می تواند خود را خلع کرده و دیگری را بجای خود منصوب سازد اختلاف هست،و دلیل بر جواز عزل و خلع قول ابی بکر است،اقیلونی اقیلونی و اینکه امام وکیل و نائب امت است و هر وکیل و نائبی می تواند خود را خلع کند.

(15)وقتی امامت منعقد شد بر همه مردم بیعت با او بر سمع و طاعت واجب است متخلف اگر عذر موجهی داشت پذیرفته می شود،و اگر عذری نداشت مجبور و مقهور می شود تا کلمه مسلمانان پراکنده نشود،و اگر برای دو خلیفه بیعت گرفته شد،دومی باید کشته شود،که پیغمبر فرموده اذا بویع لخلیفتین فاقتلوا الآخر منهما و احادیث دیگر،اما اگر ما بین دو قطر مسافت زیاد باشد،مانند اندلس و خراسان جائز است،

(16)اگر کسی بر امام معروف العداله ای خروج کرد،جهاد با او و دفع او بر مردم واجب است،اما اگر امام فاسق و خارجی ظاهر العداله بود،سزاوار نیست مردم برای بیعت با او شتاب کنند تا امرش ظاهر شود،یا بر خلع فاسق اتفاق کلمه حاصل گردد.

تبصره کرامیه عقد امامت برای دو یا چند نفر را در زمان واحد حتی در یک شهر جائز میدانند،و معتقدند که علی علیه السلام و معاویه هر دو در زمان واحد امام بوده اند.

قوله تعالی وَ إِذْ قالَ اذ اسمی ثنائی الوضع است و مبنی است چون،شبیه حرفست، هم از جهت وضع،و هم از جهت احتیاجش در اتمام معنی،و آن ظرفست برای زمان ماضی و ما بعد آن،یا جمله اسمیه است،یا جمله ی فعلیه،و اگر فعلیه باشد تقدیم اسم بر فعل و اضافه آن بجمله مصدر بمضارع صحیح است و مضارع در حکم ماضی می شود.و آن ملازم ظرفیت است.مگر آنجا که زمانی بر آن اضافه شود و آن نه مفعول به میاید،نه حرف تعلیل،نه مفاجاه،نه ظرف مکان،نه زائده،و احکام دیگر دارد که در علم نحو مذکورند.

ص: 276

ملک میمش اصلیه است.و بمعنی قوه است و حذفی در آن نیست اگر از لأک باشد جمع آن مفاعله است.نه فعائله:و اگر از الک مقلوب لاءک باشد جمع آن معافله است.

و از لاک یلوک بمعنی مضغ نیز گفته اند.و بنابراین وزن آن مفاعله است و همزه بدل از واو آمده مانند مصائب و تاء در ملائکه برای تأنیث جمع آمده یا برای مبالغه بدون تاء هم می آید مانند ابا خالد صلت علیک الملائک.

خلیفه فعلیه است بمعنی فاعل و تاء آن برای مبالغه است آدم اسم اعجمی است مانند آزر و عابر.و ممنوع الصرف است به علت علمیت و عجمیت و آنکه گمان کرده آن افعل است مشتق از ادمه مانند سمره یا از ادیم الارض است به معنای وجه الارض صحیح نیست.زیرا صرفیون تصریح کرده اند که اشتقاق در الفاظ عجمی نمی آید بعضی گویند از عبریست بمعنی خاک و طبری بعید شمرده است که فعلی رباعی باشد که بشریان نام گذاری شده باشد.

اذ قال ربک بعضی گفتند در موضع رفع است و تقدیرش ابتداء خلقکم.

و بعضی گفتند در موضع نصب است.و تقدیرش و ابتداء خلقکم اذ قال ربک و مناسب این تقدیر است خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و هر دو قول بی حاصل است.

زیرا ابتداء خلق ما همان وقت نبوده که إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ زیرا فعل عامل در ظرف باید در همان ظرف وقوع یابد.همچنین روا نیست که منصوب باشد بقال بعد از خودش زیرا اذ مضافست بجمله بعدش و مضاف الیه در مضاف عمل نمی کند و بعضی گفتند منصوبست باحیاکم تقدیر آن(و هو الذی احیاکم اذ قال) و این هم باطل است زیرا حذفی بدون دلیل است.و نیز آنکه احیا در وقت قول خدا للملائکه نبوده است.نیز حذف موصول وصله و ابقاء معمول صله.

و بعضی گفتند معمول خلقکم است و چنانست که اعبدوا ربکم الذی خلقکم اذ قال ربک و اگر چنین باشد لازم می آید که واو زائده باشد و نیز ما بین عامل و معمول

ص: 277

به جمله هائی فصل شده باشد که همانند سوره کوچکی می باشند.و هر آیه ای در مساق دیگری است بدون ربط اعرابی،و این اقوال همه ناصحیح است،و آنچه اقربست آنست که منصوب است بقوله أ تجعل،یعنی در وقت قول خداوند به ملائکه إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ همچنان که در کلام گوئی،اذ جئتنی اکرمتک، ای وقت مجیئک اکرمتک.

و باین وجه صحیح نظر کن،که چگونه بیشتر مردم بفهم آن توفیق نیافته، و در اشتباه مانده اند،و اسناد قول برب در غایت مناسبت است،زیرا چون خداوند از آفریدن ما فی الارض برای مصالح ایشان یاد فرموده،ذکر رب از باقی اسماء اللّه تعالی انسب است،و اضافه رب برسول اللّه تنبیهی است بمقام او و خروجی است از خطاب عام بخطاب خاص.و در آن اشاره لطیفه ای است،به اینکه حظ او فراز آن مخاطب است،زیرا اعظم خلفاء اوست،که رسالت و دعوتش عام است،افضل پیغمبران و امام ایشان در لیله الاسراء،آدم و ذریه او در روز رستاخیز زیر لوای اویند،که اوست پیشوای مطلق در زمین و آسمان هم در دنیا و هم در آخرت.

و جعل بمعنی خلق اقربست تا بمعنی صیر،و جاعل بصیغه اسم فاعل دلالت دارد بر ثبوت نه تجدد شیئا فشیئا.

و هر چند خداوند آدم را هبوط داد،اما خلعت کرامت و رتبه ولایت را از او بازنگرفت،که فرمود ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی .

در سؤال ملائکه گفته اند از تعجب است،در استخلاف عاصی،و نیز استفهام بر بزرگ شمردن استخلاف مع العصیان،یا استفهام برای تقریر.

و شاید علم ملائکه بفساد خلیفه از نفس معنی خلافت بود،زیرا تا تظالم نباشد خلافت برای حکم فصل صدق نمی کند.

و چون یفسد که فعلی،در سیاق اثبات افاده عموم نمی کند،ملائکه اعظم انواع فساد را که سفک دماء است یاد کردند،و در تکرار لفظ فیها تنبیهی دارد،بر اینکه چگونه جائی که باید محل طاعت باشد محل معصیت واقع می شود.

ص: 278

اعلم مضارع است،از علم و ما مفعول به است،و ان یا موصوله است یا نکره موصوفه و موصوله اقربست،و بعضی اعلم را افعل التفضیل گفته اند،و آن خلافست چون خلاف ظاهر است،و محتاج به چند حذف در کلام،و تفصیلاتی در این باره بر دلائل قائلین ورد بر آنها ذکر می کند.

توضیح بسیاری از مطالب ابو حیان را نیاوردیم زیرا در تفاسیر مقدم بر او آمده و ما آنها را یاد کرده بودیم.

در قوله تعالی «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» الآیه.

گوید اذ ظرفست موضوع برای زمان نسبت ماضیه،که واقع شده باشد در او نسبت دیگر،همچنان که اذا موضوع است برای زمان نسبت مستقبله،که واقع شده باشد در او نسبت دیگر،و لهذا واجب است اذا و اذ را اضافه بجمل،مانند حیث در مکان،و بنای هر دو بجهت تشبیه آنهاست به موصولات،و استعمال آنها برای تعلیل و مجازات است و همیشه منصوب المحلند به ظرفیت،چه از ظروف غیر متصرفه اند.

و اما قوله «وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ» و مانند آن بر تأویل(اذکر الحادث اذ کان کذا)است،که حذف حادث کرده اند،و ظرف را در مقام آن آورده اند،

و عامل(اذ)در آیه قال است.یا اذکر بر تأویل مذکور زیرا در قرآن بسیار واقع شده که صریحا معمول اذکر است.مانند«و اذکر اخا عاد.و اذکر عبدنا ایوب اذ نادی ربه»و غیر آن.یا عامل اذ مضمر است،و آیه متقدمه دال است بر آن مانند و بدء خلقکم اذ قال ربک للملائکه و بنابراین جمله ظرفیه معطوف باشد بر خلق لکم و داخل در حکم صله.

و عقلا را در حقیقت ملائکه اختلافست بعد از اتفاق علماء بر اینکه ذوات موجوده اند قائم بانفسها پس اکثر اهل اسلام بر آنند که اجسام لطیفه اند که قادرند بر تشکل باشکال مختلفه و استدلال بر این آنست که انبیاء مرسل ایشان را باین اشکال می دیده اند.

ص: 279

و آن ها منقسمند بدو قسم قسمی شأن ایشان استغراقست در معرفت حق و تنزه از اشتغال بغیر او همچنان که حقتعالی در محکم تنزیل خود وصف ایشان فرموده که «یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ «و ایشان علیون اند و ملائکه مقربون.

و قسمتی دیگر تدبیر امر انسان می کنند و بجهت این از آسمان به زمین نازل می شوند بر نهج آنچه قضایا به آن سبقت گرفته و قلم الهی به آن جاری گشته.و اصلا در امر الهی عصیان نمی ورزند کما قال اللّه تعالی لا یَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ و کقوله تعالی «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» .

و مقول له در آیه همه ملائکه اند بجهت عموم لفظ و عدم مخصص.

و جاعل مأخوذ است از جعل که دو مفعولی است.و هر دو مفعول آن فی الارض (خلیفه)است.و عمل جاعل که اسم فاعل است.در هر دو مفعول خود جهت آنست که بمعنی استقبالست و اعتماد بر مسند الیه کرده و می تواند بود که بمعنی خالق باشد، و خلیفه مأخوذ است از یخلف غیره و ینوب منابه،و هاء در او برای مبالغه است و مراد به آن آدمست زیرا که خلیفه اللّه فی ارضه است.

و همچنین هر نبی که خدای تعالی استخلاف او کرده در عمارت ارض و سیاست ناس.و تکمیل نفوس ایشان نه بجهت احتیاج حقتعالی به آن کسی که نائب خود ساخته بلکه بجهت قصور مستخلف علیه،از قبول فیض او و تلقی امر او بغیر وسط و ازاینجهت استنبای ملک نفرموده کما قال تعالی «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً» و مؤید ایشان که چون قوت ایشان فائق شده و قریحه ایشان مستقل گشت به حیثیتی که «یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ» حق تعالی ارسال ملائکه می فرماید به ایشان.

و اگر کمتر از این است،بطریق نوم و الهام به ایشان و هر کدام از ایشان که در رتبه اعلی و ارفعند بی واسطه با او تکلم می کند همچنان که با موسی سخن فرمود در میقات و با سید انبیاء در لیله المعراج و نظیر آنست که چون عظم عاجز است از قبول غذاء از لحم بجهت آنکه بینهما غایت تباعد است حق تعالی غضروف را که مناسب هر دو است در میان آنها خلق فرمود تا غذاء از لحم اخذ کند و بعظم رساند.

ص: 280

و در بحر الحقائق خلیفه را به این معنی گفته،که خلف از جمیع موجودات و همه مکنونات با جمعهم خلف او نمی تواند بود،زیرا که مجمع غرائب و منبع رغائب غیب و شهادت است،و خلاصه عوالم جسمانی و روحانی با اوست و جامع حقائق علوی و سفلی،و بنا بر آنکه مراد آدم باشد یا ذریه،افراد لفظ خلیفه یا بجهت استغناست بذکر آدم از ذکر ذریه او،همچنان که بذکر(اب)قبیله از ذکر قبیله مستغنی می شوند،و می گویند مضر و هاشم و یا بر تأویل من یخلفکم،یا خلفا یخلفکم.

و فائده این قول به ملائکه تعلیم مشاور تست،و تعظیم شأن مجعول،چه سکان ملکوت را بوجود او بشارت داده،و او را ملقب ساخته به خلیفه قبل از خلق او، و فائده دیگر اظهار فضل اوست،که راجح است بر آنچه در اوست،از مفاسد بسؤال ایشان و جواب او،و بیان آنکه حکمت مقتضی ایجاد چیزی است که خیر او غالب باشد،چه ترک خیر کثیر بجهت شر قلیل شر کثیر است،و غیر آن از وجوه حکمت.

و چونکه غرض از خلافت آنست که،نائب مرتکب اموری شود که منوب عنه بذات خود به آن اقدام نماید پس باید که میان ایشان قرب معنوی باشد،نه آنکه بینهما تباین و تباعد باشد،فحینئذ خلیفه خدا و رسول خدا باید،که مظهر العجائب و مظهر الغرائب باشد،و خلاصه عوالم جسمانی و روحانی،و افضل از جمیع اقاصی و ادانی،و شخصی که جامع این صفات نباشد لیاقت خلافت خدا و رسول نداشته باشد،و لهذا نصب خلافت از جانب خداست،و نصب انبیاء باعلام وی،چنانکه در حق آدم فرمود «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» و در حق داود فرمود «إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ» و موسی بهارون فرمود «اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی» و در حق امیر المؤمنین فرمود «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ» و قوله تعالی «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ

ص: 281

ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ» و در حق خلیفه بازپسین که صاحب الزمانست فرمود «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» و حضرت رسالت بفرموده او سبحانه در حق امیر المؤمنین فرمود«من کنت مولاه فعلی مولاه و لکل نبی وصی و وارث و ان وصیی و وارث علمی علیّ بن ابی طالب یا علی انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی و من کنت نبیه فعلی امیره و یا علی انت خلیفتی فی الدنیا و الآخره»و غیر آن از احادیث متواتره که صریحا دلالت می کند بر خلافت او از جانب حضرت رسالت،بفرموده حق سبحانه،و همچنین هریک از ائمه باعلام آن حضرت یکدیگر را به خلافت امر کرده اند.

«قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» صدور این کلام از ملائکه کرام،بجهت تعجب ایشان بود،از آنکه او سبحانه استخلاف کند،برای عمارت ارض،و اصلاح آن،کسیرا که در آن افساد کند،و یا بجای اهل طاعت استخلاف اهل معصیت نماید،و استکشاف از آنچه مخفی بود برایشان،از حکمتی و مصلحتی،که غالب باشد باین مفاسد،و الغای آن کند،و استخبار از آنچه ارشاد ایشان نماید،و ازاحه شبهات ایشان کند،مانند سؤال متعلم از معلم خود،از چیزی که در صدر او اختلاج کند و نمی تواند بود که صدور این معنی از ایشان بر سبیل اعتراض بوده باشد،بر حق تعالی،و طعن ایشان در بنی آدم که موجب غیبت است،چه ملائکه ارفع و اعلی از آنند که در ایشان این مظنه باشد لقوله تعالی «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» و معرفت ایشان با فساد و سفک دماء،باخبار حق تعالی بوده،چنانکه گذشت،و یا تلقی از لوح محفوظ یا استنباط از آنچه در عقول ایشان مذکور بود،که عصمت از خواص از ایشان باشد،و یا بقیاس احد ثقلین بر دیگری چنانکه در اکثر تفاسیر آمده،و ایشان قیاس شاهد بر غائب کردند،و گفتند خداوندا آیا خلق می فرمائی شخصی را که مثل اولاد بنی الجان باشند،در افساد و سفک دماء و بدانکه سفک و سبک و سفح و شن و سن از انواع صب اند،چه سفک و دم

ص: 282

و دمع است،و سبک در جواهر مذابه،و سفح در صب از اعلی باسفل،و شن در صب از فم قربه و مانند آن،و سن نیز مثل شن است.

ملخص سخن آنکه،ملائکه بر وجه استفهام و استخبار و استعلام مصلحت و حکمت در خلق شخصی چنین،نه بر طریق انکار و اخبار گفتند،که چه حکمتست در آفریدن مثل کسی که باین صفات قبیحه متهم باشد، «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ» و حال آنکه ما تنزیه می کنیم،تنزیهی مقترن و ملابس «بِحَمْدِکَ» بحمد و ثنای تو یعنی پاکی ترا یاد می کنیم و بستایش تو قیام می نمائیم «وَ نُقَدِّسُ لَکَ» و تقدیس می کنیم برای تو و به پاکیزگی ترا می خوانیم،یعنی صفات نقص و عیب را از تو دور می داریم،و به بزرگی و عظمت ذکر تو می کنیم.

پس مقصود ایشان استفسار باشد از چیزی که مرجع فضیلت بنی آدم باشد، با وجود صدور افساد و سفک دماء از ایشان بر ملائکه معصومین در استخلاف، نه عجب و تفاخر،و گویا ایشان دانسته بودند که مجعول سه قوه داشته باشد، که مدار امر او بر آن باشد و آن قوه شهویه و غضبیه باشد که مؤدی او باشد بفساد، و سفک دماء،و عقلیه که داعی باشد به معرفت و طاعت و ایشان نظر در این قوی کردند و گفتند:که حکمت چیست؟در استخلاف او،و حال آنکه باعتبار دو قوه اول حکمت مقتضی ایجاد او نیست،چه جای آنکه تقاضای استخلاف او کنند.

و اما باعتبار قوه عقلیه،ما اقامه چیزی می توانیم کرد،که از قوه عقلیه متوقع است،با سلامتی از معارضه این مفاسد،و غافل شدند از فضیلت هریک از آن دو قوه گاهی که مهذب گردند،و مطواع عقل شده متمرن شوند بر خیر،چون عفت و شجاعت و مجاهدت هوی و انصاف و غیر آن از اخلاق حسنه و خصائل پسندیده، و ندانستند که ترکیب مفید آن چیزی است که آحاد از آن قاصر باشد،مانند احاطه بجزئیات،و استنباط صناعات،و استخراج منافع کائنات از قوه بفعل،که از استخلاف مقصود است.

ص: 283

«قالَ» گفت حق تعالی در جواب ملائکه «إِنِّی أَعْلَمُ» بدرستی که می دانم در آفرینش این خلیفه از مصالح و حکم «ما لا تَعْلَمُونَ» آنچه شما نمی دانید،و از جمله حکم افشای ما فی الضمیر ابلیس بود،از عجب و کفر و عدم انقیاد او به مأموریت بسجود و ایجاد انبیاء و ائمه هدی و سایر اولیاء از صلب آدم،و غیر آن از تدابیر و مصالح

و بدانکه تسبیح و تقدیس.تبعید حقتعالی است از جمیع مناقص و معایب و قبائح.مأخوذ از سبح فی الماء و الارض اذا ذهب فیهما و ابعد.و یقال قدس اذا طهر،چه مطهر شییء مبعد آنست از اقذار.(و بحمدک)در موضع حالست ای متلبسین بحمد لک.یعنی تسبیح و تنزیه می کنیم در حالتی که ملابس حمد و ثنای توئیم بر آنچه الهام کردی ما را بتسبیح و تنزیه خود،پس ذکر بحمدک برای تدارک ابهام آنست،که ایشان اسناد تسبیح به نفسهای خود کرده باشند. وَ نُقَدِّسُ لَکَ به این معنی است که پاک می گردانیم نفوس خود را،از ذنوب برای تو،گوئیا ایشان فساد را که مفسر بشرک است نزد بعضی.مقابل ساخته اند بتسبیح،و سفک دماء را که اعظم افعال ذمیمه است،مقابل کرده اند بتطهیر نفس از آثام،و نزد بعضی لام نُقَدِّسُ لَکَ زائده است یعنی تقدیس می کنیم ترا.

و بدانکه این آیه دلالت تمام می کند بر اینکه او سبحانه فعل قبیح نمی کند،زیرا که اگر موجه می بود که مطلق اشیاء از او صادر شود،خواه حسن و خواه قبیح ایراد کلام إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ بی وجه می بود چه مراد از انی اعلم،علم است بمصالح پس او مرتکب فعل اصلح شود نه غیر آن.

البته ما اقوال ملاء را اندکی مختصر کردیم و بمهمات ان اکتفاء نمودیم.

و می بینیم که تمام مسائل علوم القرآن را که در فهم آیه دخیل بوده آورده است.

توضیح عمده مطالب مأخوذ از تفسیر بیضاوی است جز مطالبی درباره خلافت.

ص: 284

ایضا محمد بن مروان همین حدیث را با اضافاتی نقل می کند.

عیسی بن ابی حمزه قال قال رجل لأبی عبد اللّه(ع)جعلت فداک ان الناس یزعمون ان الدنیا عمرها سبعه آلاف سنه،فقال لیس کما یقولون ان اللّه خلق لها خمسین الف عام،فترکها قاعا قفراء خاویه عشره آلاف عام،ثم بدء اللّه فخلق فیها خلقا لیس من الجن و لا من الملائکه و لا من الانس و قدر لهم عشره آلاف عام،فلما قربت آجالهم افسدوا فیها فدمر اللّه علیهم تدمیرا،ثم ترکها قاعا قفراء خاویه عشره آلاف عام،ثم خلق فیها الجن و قدر لهم عشره آلاف عام،فلما قربت آجالهم فسدوا فیها و سفکوا الدماء و هو قول الملائکه ا تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء کما سفکت بنو الجان،فاهلکهم اللّه ثم بد اللّه فخلق آدم و قرر له عشره آلاف عام،و قد مضی من ذلک سبعه آلاف عام و انتم فی آخر الزمان.

«فضل بن عباس عن ابی عبد اللّه قال سألته عن قول اللّه تعالی وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ،ما هی؟قال اسماء الاودیه و النبات و الشجر و الجبال من الارض».

داود بن سرحان العطار قال کنت عند ابی عبد اللّه(ع)فدعا بالخوان فتغدینا ثم جاءوا بالطست و الدست سنانه منه فقلت جعلت فداک قوله« وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها الطست و الدست سنانه منه»فقال العجاج و الاودیه و اهوی بیده کذا و کذا.

عن ابی العباس عن ابی قال سألته عن قول اللّه وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ما ذا علمه قال اسماء الاودیه و النبات و الشجر و الجبال من الارض.

رسول اللّه ما هذا الذی قال لی هذا الشیخ و تصدیقک له قال انت کذلک و الحمد للّه ان اللّه عز و جل قال فی کتابه انی جاعل فی الارض خلیفه و الخلیفه المجعول فیها آدم و قال عز و جل یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق فهو الثانی و قال عز و جل حکایه عن موسی حین قال لهارون اخلفنی فی قومی و اصلح فهو هارون اذا استخلفه موسی فی قومه و هو الثالث و قال عز و جل و اذان من اللّه و رسوله الی الناس یوم الحج الاکبر و کنت انت المبلغ عن اللّه عز و جل و عن رسوله و انت وصیی و وزیری و قاضی دینی و المؤدی عنی و انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی فانت رابع الخلفاء کما سلم علیک الشیخ او لا تدری من هو قلت لا قال اخوک الخضر فاعلم.

احادیث مأثوره در این باره بسیار است اما بموارد بیان خلافت و معنی اسماء اکتفاء کردیم و حدیث ذیل را نقلا از نور الثقلین آوردیم و هر چند کلمه دالجوح(کذا) مذکور در آن معلوم نشد اما اشاره بمعانی اسماء دارد.

محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه(ع)«قال اهدی الی رسول اللّه(ص)دالجوح (کذا)فیه حب مختلط فجعل رسول اللّه(ص)یلقی الی علی(ع)حبه حبه و یسأله ای شیء هذا و جعل علی یخبره فقال رسول اللّه اما ان جبرئیل یخبرنی ان اللّه علمک اسم کل شیء کما علم آدم الاسماء کلها.

قوله تعالی وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً گوید«اذ ظرف زمان ماضی است.و مبنی است چون شبیه است بحرف هم از حیث وضع هم از حیث نیازش بغیر در اتمام معنی.و ما بعد آن با جمله اسمیه است یا فعلیه،و زمان از آن مستفاد می شود.به اینکه جزء دومش فعلی باشد یا مضمونش مشهور باشد بوقوع در زمان معین.و اگر بر ماضی درآید آن را بمضارع منقلب سازد و آن همیشه ملازم ظرفیت است مگر آنکه زمانی به آن اضافه شود.و در اینکه آیا همچون مفعول به یا حرف تعلیل،یا مفاجاه،یا ظرف مکان،یا زائده می آید،یا نه،خلافست،در بحر گوید نمی آید،و اگر افاده چیزی از اینها را داد به قرینه مقام است،و صحیح آنست

ص: 287

که منصوب باشد بقالوا مذکور در آیه و میان آنها تناسب ظاهر است.

آنگاه گوید اضافه رب بضمیر خطاب(پیغمبر)رمزی است که مقیل علیه بالخطاب یعنی پیغمبر اکرم حظ اعظم و سهم اوفر را از مخبر بها داراست،و در حقیقت خلیفه اعظم در خلیفه و امام مقدم در زمین و آسمانها اوست و اگر او نمی بود آدم خلق نمی شد و آفرین خدای برسید من ابن فارض باد چه خوب گفته

و انی و ان کنت بن آدم صوره فلی فیه معنی شاهد بابوتی

اما اشتقاق ملائکه،جمع ملئک است،بر وزن شمائل و ان مقلوب ماء لک باشد،که در نزد کسائی صفت مشبهه است از الو که بمعنی رسالت و همین مختار جمهور است،ابن کیسان گفته آن فعال است از ملک با زیاده همزه،اما آن اشتقاق بعیدی است.

ابو عبیده گفته مفصل است از لاک آنهم اشتقاق بعیدی است،و لاک شهرتی ندارد اما استعمال الکنی الیه ای کن لی رسولا فراوان است.اما غیر از این صیغه نیامده،باعتبار آنکه اصلش آلاء کنی مهموز العین باشد.بعضی آن را اجوف از لاک یلوک دانسته اند.و تاء را برای تأنیث جمع گرفته اند،یا مبالغه نه تأنیث لفظی مانند ظلمه زیرا در هر جمعی تأنیث معنوی را معتبر می دانند و می گویند هر جمعی بتأویل جماعه مؤنث است گاهی بغیر تاء می آید مانند.

ابا خالد صلت علیک الملائک

سپس درباره ملائکه و حقیقت آنها اقوالی مانند دیگران می آورد،آنگاه بسبک خودش شهود ارباب نفوس قدسیه را که خاص خودشان است یاد می کند و در ذیل آن راجع بخلق جهان و درجات نزولی آن تفصیلاتی می آورد،که در معارف اسلامی برای غالب آنها مستنداتی نمی توان یافت،و نیز علم نمی تواند برای آن همه اصلاحات دلبخواهی مصادیقی جز در خیال پیدا کند،چنانچه در پایان امر این مفسر که از بسیاری نواحی عالمی متبحر است،کاخ عظمت خود را با ترهات

ص: 288

ابن اعرابی یکباره ویران می سازد آنجا که می گوید.

بطون آدمی را جز لوح و قلم هیچ کس نمی داند،و این قول بنا بر آنچه شیخ اکبر قدس سره یاد کرده در دولت سنبله بعد از گذشتن هفده هزار سال از عمر دنیاست و از عمر آخرت که نهایتی در دوام ندارد،هشت هزار سال،و از عمر عالم طبیعی مقید بزمان و محصور در مکان هفتاد و یک هزار سال،از سالهای معروفی که روزهای آن از دوره فلک اول حاصل می شود،و آن یک روز و دو خمس روز از روزهای ذی المعارج است،و للّه الامر من قبل و من بعد.

قوله تعالی «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» الآیه

استاد محمد عبده این آیات را از آیات متشابهات می داند،که حمل آنها بر ظاهرشان روا نیست،زیرا بر حسب قانون تخاطب یا استشاره است،و آن بر خداوند محال است،و یا اخبار است از خداوند برای ملائکه،و از ایشان اعتراض و محاجه و جدل،و آنهم سزاوار خداوند تعالی نمی باشد،و سزاوار فرشتگان او، و نیز با قوله تعالی «لا یَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» سازگار نمی آید

بنابراین بطور مقدمه می گوید:

امت اسلام اجماع دارند که خداوند تعالی منزه است از مشابهت مخلوقات و بر آن برهان عقلی و نقلی هست،پس اصلی که باید بآن رجوع کرد،همانا تنزیه است،پس هرجا ظاهر کتاب یا سنت بر خلاف تنزیه بود،دو راه برای مسلمانان بیشتر نیست.

اول روش سلف،و آن تنزیهی است که در آن عقل نقل را تأیید می کند مانند قوله تعالی «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» و قوله عز و جل «سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمّا یَصِفُونَ» و تفویض امر الی اللّه در فهم حقیقت متشابهات،با علم و اعتقاد به اینکه خداوند،با همین متشابهات چیزهائی بما می آموزد،که در اخلاق و اعمال و احوال ما سودمند است،و همچنین تقریباتی از معانی که در حد عقول ماست.

دوم روش خلف و آن تأویل است،می گویند،قواعد دین اسلام بر اساس عقل بنا

ص: 289

شده،و هیچ چیز از آنها نامعقول نخواهد بود،پس در آنجا که عقل درباره چیزی جازم بود،اما نقلی بخلاف آن وارد شده بود،حکم قاطع عقلی،خود قرینه ای است بر اینکه مقصود از آن نقل ظاهر آن نیست،و بناچار معنائی موافق عقل دارد که باید آن را با تأویل پیدا کرد.

اما من خودم بر طریقه سلفم،که در آنچه متعلق به خداوند و صفات او و عالم غیب است،باید تسلیم بود و تفویض واجب است،چنانچه از ممارست در کتابهای ابن تیمیه و ابن القیم که بهترین کتابها در جمع بین عقل و نقل است،این مطلب به خوبی دانسته خواهد شد.

ابن تیمیه گوید هریک از دو دلیل عقلی و نقلی یا قطعی اند یا غیر قطعی اگر هر دو قطعی باشند تعارض میان آنها وجود نخواهد داشت،تا محتاج ترجیح یک طرف بر دیگری باشیم،اگر یکی از آنها قطعی و دیگری ظنی باشد،واجب است که قطعی را اختیار و ظنی را رها سازیم و اگر هر دو ظنی بودند و با هم تعارض داشتند،واجب است که نقلی را اختیار کرده و عقلی را رها سازیم،زیرا آنچه از راه نقل بطور ظنی ادراک می کنیم اتباعش اولی است از آنچه با عقول خود بطور ظنی ادراک می کنیم،در این صورت ظواهر آیات مربوطه بخلق آدم،مقدم اند بر نظریات مخالف ظاهر،از اقوال باحثین در اسرار خلقت،و تعلیل اطوار و نظامات آن،مادامی که ظنیه بوده و به درجه قطع نرسیده باشند.

اما ملائکه سلف گفتند خلقی هستند که خداوند ما را بوجود آنها و بعضی اعمال آنها خبر داده است،و بر ما واجب است که به خبر خداوند ایمان داشته باشیم،و این ایمان متوقف بر دانستن حقیقت آنها نیست،و علم بآن را به خداوند واگذار می کنیم و آنجا که در قرآن آمده«لهم اجنحه»ایمان داریم،که بالها دارند،اما می دانیم که آن بالها چون پرندگان از پر نیست زیرا اگر چنین بود قابل دیدن بود،و آنگاه که وارد شود،آنان موکل بعوالم جسمانیند،مانند نباتات و دریاها،ما از روی آن

ص: 290

استدلال می کنیم،که در جهان عالمی دیگر هست غیر از عالم محسوس و از آن لطیف تر،که با نظام عالم محسوس رابطه دارد،و عقل نیز بر محال بودن چنین عالمی حکم نمی کند،بلکه حکم می کند بامکان آن.

آنگاه گوید مردمانی درباره حقیقت ملائکه بحث کرده و خواسته اند آن را بشناسند اما آنان را که خداوند بر این راز آگاه فرموده اند کند،دین هم برای کافه خلق آمده،بنابراین صواب آنست که بدون بحث در مورد،ایمان بعلم غیب داشته و مردم را از تکلیف بما لا یطاق معاف داریم.

اما این گفت و شنود در آیات خود شأنی است از شئون اللّه تعالی با فرشتگانش که این آیات برای ما تصویر می کند،و ما حقیقت آن را نمی دانیم،اما می دانیم همچون مراجعات و گفت و شنود ما نیست،و در اینجا معانیی هست که،مقصود از این عبارات افاده آنهاست،و آنها عبارتند از شانی از شئون خداوند متعال،پیش از خلق آدم که آفرینش او را مهیا می ساخت،و شانی با ملائکه در آفرینش نوع انسان،و شان دیگر در بیان کرامت و فضل این نوع یعنی انسان.

اما فایده ای که از بحث در کیفیت خطاب میان خداوند تعالی و فرشتگانش متصور است از وجوهی است.

(1)خداوند با عظمت و جلالش،برای بندگانش راضی است تا از او در حکمت صنعش بپرسند،خصوصا آنجا که حیرت در کار است،و استفاده کنند از چشمه های علم او،که سنت خدائی،بفیض یابی از آنها جاریست.

(مانند بحث علمی و استدلال عقلی و الهام خداوندی)و شاید ملائکه خود یکی از آن طرق تحصیل علم برای بشر باشد،پس ممکن است که سؤال ملائکه را بجای آنکه چون اعتراضی بحساب آوریم که ناروا است،از باب وسیله ای برای تعلیم بشر بدانیم.

(2)وقتی چنین باشد که ملائکه بخشی از اسرار خداوندی را ندانند،بشر

ص: 291

اولی است به ندانستن،بنابراین نباید طمع در کشف همه اسرار بندد،قوله تعالی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً .

(3)آنکه خداوند تعالی پس از آنکه ملائکه را بتسلیم و خضوع ارشاد فرمود که إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ با دلیل بسؤال ایشان جواب داد،که وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَهِ .

(4)تسلی دادن پیغمبر از تکذیب مردم،به اینکه ملاء اعلی هم در آنچه نمی دانند مطالبه دلیل می کنند،پس بنی آدم سزاوارتر است تا برای آنچه نمی داند دلیل بخواهد،و در حقیقت سیاق آیه با آیات قبل که ذکر کتاب و نفی ریب از آن و بیان حال متقین و منکرین در آنها آمده سازگار است.

و چون خداوند به ملائکه خبر داد،که در زمین خلیفه ای قرار می دهد،ملائکه دانستند که خداوند در فطرت این نوع که او را خلیفه می سازد،اراده مطلقه و اختیار بی پایان در عمل مودع می کند،و ترجیح از جانب او را تابع علم او قرار می دهد، و آنجا که علمش محیط بوجوه مصالح نباشد،اراده اش راه خلاف مصلحت می گیرد و این همان فساد است و بنابراین لازم الوقوع است،زیرا علم محیط خاص خداوند تعالی است،و از این جهت حالتی همچون شگفتی به ایشان دست داد،و بلسان مقال از خداوند پرسیدند،ان کانوا ینطقون،یا بلسان حال برای طلب معرفت،و تعبیر قول برای مناسبت با بشر است،مانند قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ .

آنگاه بطور مثال می گوید:بسیاری از کشفیات و اختراعات را افراد بی اطلاع پیش از دیدن نمی توانند باور کنند.اما بسیاری از علماء صاحب نظر می توانند،وظیفه جاهلان آن است که مجرد عدم رؤیت را دلیل بر عدم امکان نگیرند،و با دیدن هزاران کشفیات،به امکان امور مشابه تسلیم و مذعن باشند.

و می توان گفت عجب از ملائکه مفاجئه ای بوده که با اندک تنبیهی تدارک شده است و با وجود این خداوند تعالی ایشان را با ارائه مقام آدم بر این راز واقف گردانیده است.

ص: 292

و از اینها دانستیم که سلف و خلف در تنزیه خداوند متعال و فرشتگانش متفقند.

اما در خلیفه دو قول هست:اول آنکه جانشین خلقی اند از جن قبل از آدم که فساد کردند و خداوند ایشان را نابود ساخت،با تفاصیلی که بعضی از مفسران آورده اند که از اساطیر فرس اند،و دلیل و مستند قابل اعتمادی در اسلام برای آنها نیست.تنها چیزی که ازاین گونه اساطیر مستفاد می شود آنست که این بشر اولین موجود زنده و عاقل روی زمین نمی باشد.

دوم از معانی خلیفه خلیفه اللّه است،اما آیا مقصود از این خلافت خلافت انسانی بر انسانهای دیگر است.یا خلافت او بر سائر مخلوقاتست گفتگو هست.

می توان معنی خلافت را عام گرفت هم در استخلاف بعضی بر بعضی برای تبلیغ احکام شرعیه وضعیه،و هم استخلاف او برای اظهار حکمتها و سنتهای طبیعیه پس معنی خلافت عام است در تمام ممیزات موهوبه انسان از سائر مخلوقات هم وحی ناطق است و هم دید و تجربه که خداوند عالم را بانواع گوناگون آفریده است.و هر نوعی از انواع را جز انسان به چیزی محدود معین اختصاص داده که از آن تجاوز نتواند کرد.

اما آنچه را که جز بوحی نمی دانیم.مانند ملائکه،آیات و اخبار دلالت بر محدودیت آنها دارند.

قوله تعالی یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ. وَ إِنّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ وَ الصَّافّاتِ صَفًّا فَالزّاجِراتِ زَجْراً وَ النّازِعاتِ غَرْقاً وَ النّاشِطاتِ نَشْطاً وَ السّابِحاتِ سَبْحاً فَالسّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً .

و در اخبار آمده که برخی از ایشان را کعند تا روز قیامت و برخی از ایشان ساجدند تا روز قیامت.

اما آنچه را با دید و تجربه می شناسیم.اما معادن و جمادات نه علمی دارند نه عملی،اما نباتات تأثیر زندگی او در خودش است.و اگر فرض شود که علمی و عملی دارد یا اراده ای آنها نمی توانند بیان کننده و نشان دهنده حکمی از احکام اللّه در

ص: 293

طبیعت باشند.

پس هریک از احیاء محسوسه و غیبیه استعداد محدودی دارد.و علمی الهامی که نیز محدود است.و عملی محدود و هر چه چنین است صلاحیت خلافت خداوند را که حدی برای علم و اراده و حصری برای أحکام و سنن و نهایتی برای افعال و تصرفات و تجلیات او نیست ندارد.

اما انسان چنانچه خداوند فرماید: خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً ناتوان و نادان آفریده شده است،اما با این ناتوانی و نادانی عبرت عبرت گیرندگان است.و جای شگفتی شگفتی زدگان است، زیرا با این ناتوانی در نیرومندان تصرف می کند،و با این نادانی همه چیزها را می تواند بداند.

حیوان بدنیا می آید در حالتی که همه سود و زیان خود را بالهام می داند.و در اندک مدتی قوای او کامل می شود.

اما انسان بدنیا می آید و جز فریاد گریه چیزی نمی داند.آنگاه با کندی حس و شعور در او پیدا می شود کندتر از دیگر حیوانات.اما نیروی دیگر به او داده می شود که با تصرف شعور و احساس بر سائر کائنات فرمانروائی می کند آنها را برای خود مسخر و زبون می سازد آن چنانکه بخواهد آن نیروی غیبی ای که خود نام دارد که کسی حقیقت و راز آن را نمی داند.

آثار این خلافت بر زمین آشکار است و ما عجائب تصرفات بشر را در طبیعت می بینیم در معادن و نباتات در خشکی و دریا و فضاء،او دگرگون می کند می آفریند، کشف می کند،اختراع می کند،تلاش می کند،تا آنجا که شکل زمین را عوض می کند،کوه را چون دشت شوره زار را حاصلخیز،خراب را آباد،با تلقیح انواع تازه ای از نبات پدید می آورد.بالاتر از اینها در همنوع خود با تعلیم و تربیت تصرف می کند.انسانهای جدیدتر داناتر،و نیرومندتری می سازد،و بالاتر از آن با وحی خداوندی برای ساختن بشر نمونه و مهذب،قیام می کند،و انسان را

ص: 294

به عالیترین آرمانها که نیکبختی جاویدان است رهبری می کند.آن وقت راز خلافت آشکار می شود.

قوله تعالی لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ .

اما این علم گسترده یکباره به فردی از افراد انسانی و نه بنوع او داده نمی شود تا علم او با خداوند شبیه گردد.بلکه چنان است که هرگاه با علمی مواجه گردد.

دایره مجهولات را در برابر خود وسیع تر می بیند،و شافعی در این باره چه خوب گفته است.

کلما ادبنی الدهر ارانی نقص عقلی و اذا ما ازددت علما زادنی علما بجهلی

پس انسان با این همه وسعت علم جز اندکی از علم الهی بهره ندارد قوله تعالی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً و بهمین جهت است که خداوند تعالی ملائکه را بعلم جواب داد و گفت إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ و علم به حکمت این خلافت را از ایشان نفی کرده،و به خود اختصاص داد،و بدنبال آن با بیان وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها آگاه ساخت که خلافت آدم مر خدای را در علم و توابع علم است.

مورد صورت تازه ای هست که حقیقت تکرار را منتفی می سازد.

قرآن کتاب دعوت و دستور نظام و روش زندگانی است کتاب روایت و تاریخ و وقت گذرانی نمی باشد.

در سیاق دعوت قصه منتخبی را به اندازه و روشی که مناسب جو و سیاق است در زیباترین صور فنی دلپذیر نه زرق و برقهای ساختگی می آورد که ارائه اش بدیع منطقش نیرومند و بیانش زیباست.

قصه های پیغمبران در قرآن گوئی کاروان ایمان است،در سفری بس دراز و ممتد و واصل به حقیقت.که داستان دعوتها بسوی خداوند.و استجابت بشر را در طول قرون و اعصار بما می گوید: نشان دهنده طبیعت ایمان در دلهای این نخبگان بشری،و تصورات ایشان درباره علاقه میان ایشان و پروردگار ایشان است،تتبع و سیر در این موکب جانفزا بدل آدمی آرامش و نور و صفاء می بخشد،ارزش این عنصر شریف یعنی ایمان را می نمایاند،تا تصور مفهوم ایمان بطور صحیح در ذهن آدمی جای گرفته،و از سائر تصورات غلط متمایز گردد،و برای همین مقصود است که قصه ها بخش بزرگی از کتاب کریم را در بر گرفته است.

اکنون به قصه آدم در روشنی این ایضاحات نظر کنیم.

سیاق در آیات سابق برای نشان دادن موکب حیات،بلکه موکب وجود بود آنگاه از زمین و نعمتهای خداوند که همه را برای بشر آفریده است،و در همین فضاء خاص است که قصه استخلاف آدم به میان می آید،که خداوند کلید این خزائن را با عهد و شرط روزی آدم فرموده و برای سزاوار بودن بمقام خلافت علم و شناسائی را به او داده است.

همچنان که این قصه خود تمهیدی است برای قصه استخلاف بنی اسرائیل،و نقض عهد ایشان و عزل ایشان از استخلاف و تسلیم کلیدهای خلافت به امت مسلمه ای که وافی بعهد خداوند بود و می بینیم که سیاق قرآن تا چه حد هماهنگ و مؤید

ص: 296

همدیگر است،خلق جهان و زمین و نعمتها استخلاف آدم بشرطها و شروطها، استخلاف بنی اسرائیل و نقض عهود و شروط،عزل ایشان و سپردن به امت مسلمه وافیه بعهد.

گوئی هم اکنون با چشم آماده و بینا در شرف دید قصه بشریت در ملاء اعلی هستیم وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً

هنگامی است که مشیت علیا خواسته است.زمام این زمین را بدست این موجود پیدا شونده در وجود بدهد،و ابزار مشیت خالق را در ابداع و اختراع تکوین و تحلیل ترکیب و تبدیل،کشف نیروها معادن مواد خام و تسخیر همه آنها به اذن آفریننده آنها برای رسیدن به والاترین هدفها به او واگذار نماید.

در این صورت باین پدید آینده جدید،نیروها و استعدادات مخفی و با قوه ای بخشوده شده تا بتواند از عهده کشف و استخدام نیروهای مودع در جهان برآید.

و مشیت الهی را محقق سازد.

و از اینجاست که براز بزرگی پی برده.و می دانیم که میان قوانینی که بر زمین و همه جهان حکومت می کند.و همچنین میان آنها و قوانین حاکم بر بشر.

تناسق و هماهنگی کامل هست.تا آنکه تصادمی که عائق رسیدن بغایات باشد میان آنها رخ نداده.و نیروهای انسان بر صخره عظیم و سخت جهان.خنثی نگشته و بهدر نرود.

اینست آن منزلت عظیمی،که آفرینند جهان در نظام گسترده وجود،برای انسان خواسته است.

اینها اندکی از ایحائی است که تعبیر عالی إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً بما می فهماند.و ما مظاهر آن را در عهود متقدم،و عهد حاضر بر روی زمین می بینیم که بدست این خلیفه اللّه انجام گرفته است.

قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ .

ص: 297

و این گفتار ملائکه بما می فهماند.که نزد ایشان از شواهد حالیه.یا از تجارب سابقه ساکنین زمین.یا از الهام بصیرت،چیزی بود.که بخشی از فطرت این مخلوق جدید را به ایشان می فهمانید.یا آنکه می دانستند.مقتضیات زندگی در زمین سفک و فساد را ایجاب می کند.و آنگاه ایشان به فطرت فرشته بودن خویش که جز خیر مطلق و صلح کامل،در آن قابل تصور نیست.چنان می دیدند که غایت مطلق وجود تسبیح و تقدیس است.که بوجود ایشان محقق است.اما مشیت علیا،در آفرینش زمین،و آبادانی آن،و رویش حیات،و گوناگون بودن صور آن، و تحقیق اراده خداوند در تطویر و تعدیل و ترقی.بدست خلیفه او در زمین برایشان مستور بود.

خلیفه ای که گاهی هم فساد و خونریزی می کند.تا در پشت این شر جزئی آشکار خیری بزرگتر و گسترده تر پدید آید.خیری که رویشش دائم و پیشرفتش پایدار است،خیر جنبش ویران کننده سازنده،خیر تلاش پیگیر،و کشف و اختراعی که هرگز وقفه ای در آن راه نخواهد یافت.

در اینجاست که فرمانی از جانب دانا به همه چیزها و آگاه بهدفها و غایات می رسد.

إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ

نمی تواند از فساد و خونریزی خالی باشد.

از اینجا دانستند که خلافت در زمین جز به کثرت افراد و نظام اجتماعی که عاقبت بفساد و خونریزی می کشاند واقع نخواهد شد،و خلافت که قیام چیزی است در مقام دیگری تمام نمی شود،مگر آنکه خلیفه در همه شئون وجودیه و آثار و احکام و تدابیرش مستخلف باشد.

خداوند در وجود خویش مسمی باسماء الحسنی،متصف بشئون علیا است از اوصاف جلال و جمال،و در نفس خود منزه از نقص است و فعل او مقدس از شر و فساد،جلت عظمته،و خلیفه زمینی آن چنان چه هست لایق این استخلاف نیست و با وجود مشوب به همه نقائصش.نمی تواند حاکی از وجود خداوند مقدس و منزه از جمیع نقائص و اعدام باشد،فاین التراب و رب الارباب،و این کلام از فرشتگان در مقام بازشناسی و روشن طلبی این مشکل است،و از راه اعتراض و خصومت نیست دلیل آن قول ایشان است که خداوند خبر داده إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ زیرا جملۀ بأن تعلیلیه مصدر است،که افاده صحیح بودن مدخول دارد.

پس ملخص گفتار ایشان چنان است،که خلیفه گزینی باید برای آن باشد که خلیفه نشان دهنده مستخلف خود باشد،در تسبیح و تقدیس،و زمینی بودن مانع آنست،بلکه بشر و فساد می کشاند.

و آن منظور که در جعل خلیفه است بتسبیح و تقدیس ما فراهم است،پس ما خلیفگان تو باشیم،سود این خلافت زمینی چیست.

پس خداوند بر ایشان رد فرمود،که گفت إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ

و این سیاق افاده می دهد،اولا به اینکه خلافت مذکور خلافه اللّه است نه خلافت نوعی از موجودات زمینی که پیش از انسان در آن بوده و منقرض شده اند و خدا خواسته تا انسان جانشین ایشان شود.

چنانچه بعضی از مفسرین گمان برده اند.زیرا جوابی که خداوند به فرشتگان داده

ص: 299

و آن تعلیم اسماء است مناسب آن نیست،بنابراین در خلافت اولاد آدم با او شریکند و خاص او تنها نیست،و معنی تعلیم اسما ابداع علم در انسان است که آثارش دائما و بطور تدریج ظاهر می شود،آنگونه که اگر راههایش بداند برای او ممکن می شود تا مواد علم را از قوه به فعلیت برساند،و مؤید عموم خلافت قول خداوند متعال است.

إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ -الاعراف68/ و قوله تعالی ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ یونس14/ و قوله تعالی وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ .النحل 62.

دوم آنکه خداوند فساد و خونریزی را از خلیفه زمینی نفی نفرموده و نیز ملائکه را در دعوی ایشان که تسبیح و تقدیس کنندگانند تکذیب ننموده و بر دعوایشان تقریر فرموده بلکه چیز دیگری را ظاهر ساخته است و آن امری است که فرشتگان از حمل آن ناتوانند.اما این خلیفه زمینی متحمل آنست زیرا او نمایشگر امری از جانب خداوند است که در وسع ملائکه نیست و با همین امر است که فساد و خونریزی را تدارک می کند.و خداوند متعال قول إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ را در بار دوم بقوله تعالی أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بدل فرموده است.

قیاس و نه به هیچ چیز جز بوحی از خداوند پیغمبرانش، هرکس بوحی ایمان دارد بر او حتم و لازم است که ایمان به ملائکه داشته باشد،بعد از آنکه وحی از ایشان آشکارا خبر داده است،آنگونه که تأویل پذیر نیست،و هرکس از پایه بوحی اعتقاد ندارد،سخن گفتن با او از ملائکه روا نیست،زیرا آنها فرعند و وحی اصل است،پس اگر از سخن چاره ای نباشد باید پیرامون وحی و صحت آن باشد.

و در اینجا بحث از خود وحی مطرح نیست،و پیش از این در این باره به تفصیل گفته ایم.

و منکر نمی تواند بمؤمن بگوید،اعتقاد تو بوحی مستند به تجربه نیست، زیرا مؤمن می تواند همان ایراد را به او برگرداند و بگوید عدم اعتقاد تو مستند به تجربه نیست،و سخن کوتاه هم ایمان بوحی هم عدم ایمان بآن هر دو غیب در غیب اند و معلوم است که غیب را به غیبی مانند خودش نمی توان مورد بررسی قرار داد،سارتر ادیب و فیلسوف مشهور فرانسوی در رد بر مادیین گوید.

«شما آنگاه که وجود خدا را انکار می کنید.در غیب قدم می زنید همچنان که خداپرستان که بوجود خدا اعتقاد دارند.

زیرا یقین مادی بنفی غیب مستند بهمان دلیلی است که مؤمن در یقین خود بوجود آن استناد می کند،و از اینجا معلوم می شود که مادی گفته خود را بگفته خودش نقض می کند».

(الخلیفه)مراد از خلیفه در قوله تعالی إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً آدم ابو البشر و هر انسانی است که بعد از او بوجود آید،در هر زمان و هر مکان، و وجه نام گذاری او به خلیفه آنست که خداوند زمام این زمین و کشف همه نیروها و سودها و سودیابی از آنها را بانسان سپرده است.

و از قول ملائکه که گفتند أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ ظاهر می شود،که خداوند سبحانه بگونه ای ملائکه را خبر داده،که اگر انسان در این زمین پیدا شود،از فساد و خونریزی نافرمانی خواهد کرد،و این امر بر فرشتگان

ص: 301

سخت و عظیم می آمد،و تعجب می کردند،که خداوند چگونه خلقی بیافریند که او را نافرمانی کند،و حال آنکه ایشان تسبیح و تقدیس حق تعالی می کنند پس خداوند حکمت در آفرینش انسان را برایشان روشن ساخت که در انسان استعدادی برای دانستن ندانسته ها مودع است،و فساد در زمین فائده وجودی او را نابود نمی کند،این هنگام فرشتگان قانع شدند و اذعان کردند.

مضافا به آنکه خداوند انسان را نیافریده تا مرتکب معصیت و رذیلت شود، بلکه برای علم و عمل سودمند آفریده،و از افساد و اضرار نهی فرموده،اگر سرباززد و نافرمانی کرد،کیفری باستحقاق خواهد دید.

این آیه دلالت دارد،بر اینکه برای دانش و آثار دانش نزد خداوند و فرشتگان مقامی والا هست،زیرا خداوند سبحانه خلقت انسان را به قابلیتش برای دانش و بینش روا داشته،و وقتی که فرشتگان برای امر آگاهی یافتند،از در اعتذار در آمدند،و گفتند سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا و وقتی که هدف از آفرینش انسان علم و عمل است، پس هرکس آن را ترک گوید و مهمل گزارد، هرآینه حکمت وجود خود را تباه کرده و با فطرتی که خداوند او را ساخته مخالفت کرده است.

می ترسم که چنین بگویم،که اگر فرشتگان در آن وقت تأثیر بمب اتم و هیدروژنی و ناپالم را می دانستند قانع نمی شدند،پناه بر خدا از آنچه از ما می داند، و ما از نفس خودمان نمی دانیم.

درس بلیغی که واجب است از این محاوره میان خداوند و فرشتگان یاد گیریم آنست که انسان بهر درجه از علم و حسن نیت و نیرو و سلطنت برسد،بالاتر از آن نیست که مورد مناقشه و مجادله قرار گیرد،پس خداوند سبحانه و تعالی برای فرشتگان مجال مقال فراهم ساخت،آن چنانکه همانند اعتراض است،و ایشان خود را از آن بازنداشتند بلکه به آن اقدام نمودند و خداوند در جواب ایشان تلطف فرمود،و با دلیلی محسوس و ملموس برایشان روشن ساخت،و اعتراف ایشان برضا

ص: 302

و رغبت و قبول بازگرفت ،نه بزجر و غلبه بلکه تا آنجا که خداوند باب مقال و جدال را بر ابلیس مفتوح گذاشت،تا گفت خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ .

پس بر آنان که خویش را بالاتر از اعتراض میدانند واجب است که پند گیرند و از این درس بلیغ متعظ شوند.

«امیر مؤمنان در خطبه 214 نهج البلاغه فرماید«لا تخالطونی بالمصانعه،و لا تظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی،و لا التماس اعظام لنفسی،فانه من استثقل الحق ان یقال له،او العدل ان یعرض علیه،کان العمل بهما اثقل علیه،فلا تکفوا عن مقاله بحق،او مشوره بعدل».

قوله تعالی وَ اللّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ ای سلطانه وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ بهر کس دوست دارد انعام می کند و بهر کس بخواهد بیشتر می دهد و علیم و داناست بهر کس سزاوار ملک و سلطنت است،سلطنت به او می بخشد چون به او داناست و می داند که او سزاوار است،تا بفضل خداوند اصلاح کند و از آن سود جوید انتهی.

«وَ اللّهُ واسِعٌ» واسع الفضل و العطا است «عَلِیمٌ» داناست تا که را بر می گزینند انتهی.

«عَلَیْنا» متعلق است بملک و بمعنی استعلاء است،گوئی فلان ملک علی بنی فلان،بعضی گفتند علینا حال است از ملک، «وَ نَحْنُ أَحَقُّ» جمله حالیه اسمیه است، که جمله حالیه فعلیه و لم یؤت بآن عطف شده،و معطوف بر حال حال است و فتح سین در سعه از آنست که در مضارع مفتوح است، درحالی که قیاس آن مکسور بودن است.

زیرا اصل آن یوسع است،مانند وثق یثق،و در یسع عین الفعل از آن مفتوح شد،چون لامش حرف حلق است،و این فتحه اصلش کسره است، در یوسع و حذف واو بواسطه وقوع آن است میان یاء و کسره،و اگر اصلش فتح بود حذف آن جائز نبود،مانند یوجل پس مصدر آن(سعه)و امر آن(سع) هر دو در حذف محمول بر مضارع اند.

و در قول بنی اسرائیل که «أَنّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا» دلیل هست بر آنکه مرکوز در طباع چنان است،که مفضول را بر فاضل نباید مقدم داشت،و بنظر ایشان بعید می آمد،که کسی بر ایشان که احق بملک بودند مقدم شود،و سبب اقوی را که خواست خداوند است،معتبر نداشته بودند، «قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ» الآیه و سبب ضعیف تر را معتبر داشته بودند که نسب و غناء بود «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ» الآیه و قول النبی ص«لا فضل لعربی علی عجمی الا بالتقوی و لا لعجمی علی عربی الا بالتقوی ان اکرمکم عند اللّه اتقاکم»و قوله تعالی وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ» الآیه «بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ» وصف است به چیزی که اشرف از آن نیست ،و «وَ الْجِسْمِ» که عظم و هیبت در نفوس می آورد.

تبین لی ان القماءه ذله و ان اعزاء الرجال طیالها

در قصه طالوت دلیل است،بر اینکه امامت بوراثت نیست،بلکه بعلم و قدرت است،انتهی.

مطالبی که در تفاسیر سابق آمده و در این تفسیر است تکرار نشد.

تفسیر منهج الصادقین قوله تعالی «وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ» الآیه.

ص: 308

پس کسانی که بسبب جبن مکرر از جهاد گریخته باشند،و جهالت ایشان بر همه کس ظاهر بوده باشد،چگونه لیاقت امامت و خلافت داشته باشند باقی مطالب قبلا آمده.

«اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ» است زیرا اصطفاه از سعه فضل است انتهی.

یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ» 31 ر 105.

و فرموده «إِنَّ الْأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ» 7 ر 128

اطاله بیان برای آنست که می بینیم عامه مسلمانان از امثال این ایجازات گمان می کنند که فرمانروائی برای فرمانروایان ناشی از قوه قهریه الهیه است که کاری باسباب و سنن ندارد،و این از اعتقادات باستانی اقوام بت پرست است که بنده وار اطاعت فرمانروایان می کردند و اعتقاد داشتند که قدرت ایشان شاخه ای از سلطنت خدایان است،و مقاومت در برابر ایشان همچون مقاومت در برابر خدایان.

و از مجموع آیات مربوطه انسان به نحوی درک می کند که خداوند در بشر سنتهائی دارد که هرگز متبدل و دگرگون نمی شود،و همانها سنن الهی است با اثرات آنها.

قوله تعالی «إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» 13 ر 11 پس حالت امتها در صفات نفسانی خویش که عبارت از عقاید و معارف و اخلاق و عادات ایشان است ریشه و اصل سیادتها یا عبودیتها ثروتها یا فقرها،نیرومندیها یا ضعفها است،و از همین نفسانیات و اثرات آنها است که ظالم متمکن در اهلاک امت می شود.

و مراد از این بیان آن است که نمی توان از تقصیرات خویش در اصلاح شئون خود و اتکال بر فرمانروایان و دولتها به مشیت خداوند اعتذار جست،زیرا مشیت خداوند،بابطال سنن خویش تعلق نمی گیرد.و هیچ دلیلی در کتاب و سنت و عقل و وجود این خلقت نیست،که بر اینکه تصرف فرمانروایان در امتها از قوه ای الهی و خارق العاده مایه می گیرد،بلکه شریعت خداوند و خلقت خداوند هر دو بضد این عقیده نابجا شهادت می دهند.

آنگاه آیه را بقوله «وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ» ختم می کند که ذکر اسماء الحسنی و آثار آن است یعنی تصرف و قدرت او چنان گسترده است که هرگاه چیزی را

ص: 311

که مقتضای حکمت او در نظام آفرینش است خواست لا محاله واقع می شود، و علیم است بوجوه حکمت،هرگز سنتی را بطور عبث در استحقاق ملک قرار نمی دهد.و هرگز امر بندگان را در اجتماعات ترک و رها نمی کند،بلکه سننی که در حکمت منتهای ابداع و اتقان است.برای ایشان وضع کرده است،که لیس فی الامکان ابدع مما کان انتهی.

منسوخ نشده و بقوت خود باقیست.

3-بعضی گویند آیه منسوخ است به آیه قتال،و قبل از آیه قتال نازل شده است،آنگاه از زید بن اسلم نقل می کند که گفت پیغمبر اکرم ده سال در مکه هیچ کس را بر اسلام اکراه نمی کرد،اما مشرکین از صلح و مسالمت اباء داشتند تا آیه قتال نازل شد،

اما نزدیکترین این اقوال بصواب همانست که گوید درباره اهل کتاب از یهود و نصاری و مجوس جزیه دهنده است و منسوخ نیست.

و دلیل ما همانست که در کتاب اللطیف من البیان عن اصول الاحکام آورده ایم که ناسخ نتواند ناسخ باشد مگر آنکه حکم منسوخ را از بین ببرد،و اجتماع آنها ممکن نباشد،اما آنچه ظاهرا در امر و نهی عموم دارد اما باطنا برای مورد مخصوص است از باب ناسخ و منسوخ نتواند بود.و در آیه دلیلی نیست که این تأویل را غیر جائز کند.

مسلمانان همه از پیغمبرشان نقل کرده اند.که وی اقوامی را بر اسلام اکراه و امر فرموده که جز اسلام از ایشان نپذیرند و بکشتن برخی از ایشان که امتناع می کرده اند فرمان داده است مانند بت پرستان و مرتدان از اسلام و از اقوام دیگر جزیه گرفته و از ایشان را رها کرده و بر دین باطل خود باقی گزارده است مانند اهل کتاب.

پس معنی آیه چنین می شود لا اکراه فی الدین لمن حل قبول الجزیه منه بادائه الجزیه و رضاه بحکم الاسلام.

اگر گوینده ای گوید پس چه گوئی در روایت ابن عباس که گفت:در آنان نازل شد که یهودی شده بودند و اولیاء ایشان خواستند ایشان را بر اسلام اکراه کنند،گوئیم مانعی ندارد که آیه در امر خاصی نازل شده باشد آنگاه حکمش عام باشد،در هر مجانس المعنائی.بقول ابن عباس آیه در متدینین بدین یهود

ص: 315

نازل شده و خداوند از اکراه ایشان بر اسلام نهی فرموده،و حکمی نازل فرموده که عامست و شامل می شود هر فردی را که متدین بدینی باشد که قبول جزیه از اهلش جائز باشد.

و الف و لام که بر دین درآمده برای تعریف دینست که دین اسلام باشد و می تواند چنان باشد که نائب منابها ضمیر مقدر در دین باشد و معنای کلام چنین باشد و هو العلی العظیم لا اکراه فی دینه.

الدین دو احتمال دارد.

اول- لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ یعنی فی دینه مانند «فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوی» ای مأواه و چون ذکر اللّه مقدم شده یعنی فی دین اللّه.

دوم-برای تعریف دین اسلام است.

قوله تعالی «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» اللغه الرشد نقیض الغی، و هو الرشد،و الرشد،و غوی یغوی غیا و غوایه اذا سلک طریق الهلاک و غوی اذا خاب قال الشاعر:

و من یلق خیرا یحمد الناس امره و من یغو لا یعدم علی الغی لائما

و غوی الفصیل اذا قطع عن اللبن حتی یکاد یهلک.

در اسباب نزول همانها را که طبری یاد کرده می آورد.

المعنی چون در آیات قبل خداوند اختلاف امم را یاد فرمود،و اینکه اگر می خواست ایشان را بر دین اکراه می کرد،آنگاه دین حق و توحید را بیان فرمود بدنبال آن فرمود که حق ظاهر شده است،و بنده مخیر است و اکراهی نیست، بقوله تعالی «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» و در آن چند قول هست.

اول-آنکه درباره اهل کتاب است خاصه همانهائی که از ایشان جزیه گرفته می شود.

دوم-آنکه درباره جمیع کفار است،سپس نسخ شده است.

سوم-آنکه مراد آنست که با آنان که پس از جنگ اسلام آورده اند می گوئید با اکراه داخل شده اند.

چهارم-آنکه درباره قوم خاصی از انصار نازل شده چنانچه در شأن نزول گفتیم.

پنجم-آنکه مراد آنست که از جانب خداوند اکراهی در دین نیست و عبد در آن مخیر است،زیرا آنچه حقیقه دین است از افعال قلوب است لوجه وجوبه و اما ما یکره علیه من اظهار الشهادتین فلیس بدین (1)و المراد الدین المعروفت.

ص: 317

و هو الاسلام و دین اللّه الذی ارتضاه.

آیا پاره ای از تن من در آتش درآید و من نگاه کنم این آیه نازل شد.

قوله تعالی «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» .

در قول خداوند لا اکراه فی الدین دو مسئله هست.

اول آنکه دین در این آیه بمعنی ملت و معتقد است،به قرینه ی قوله تعالی «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» و با اکراه در احکام،از گفتن شهادتین و بیوع و هبات و امثال آنها مناسبتی ندارد،و آن در تفسیر «إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ» میاید،ابو عبد الرحمن قد تبین الرشد خوانده بفتح راء و شین،و همچنین حسن و شعبی می گویند رشد یرشد رشدا مضموم العین و مضموم الراء در مصدر و رشد یرشد رشدا(مکسور العین در ماضی و مفتوح در مضارع و محرکه در مصدر)هرگاه رسید به آنچه دوست دارد، و غوی ضد آنست و قرائت ارشاذ و رشدا بضمتین هم آمده است و غی مصدری است بمعنی گمراهی در رأی و معتقد،اما الغی فی الضلال مطلقا گفته نمی شود.

دوم-علماء در معنی آیه اختلاف کرده اند به شش وجه.

اول-آنکه منسوخ است با تفاصیلی که در طبری آمده.

دوم-آنکه منسوخ نیست و درباره اهل کتاب خاصه نازل شده است.

سوم-آنکه درباره آنان نازل شده که قبل از آمدن پیامبر به مدینه یهودی شده بودند و اسباب نزول دیگر که در بخش طبری آمده اند.

چهارم-آنکه درباره دو فرزند نصرانی شده از انصار آمده که مفصلا گفته شده

پنجم-آنکه معنایش آنست که بانان که از ترس شمشیر مسلمان شوند مگوئید مجبور بودند.

ششم-آنکه درباره اسیران است که هرگاه اهل کتاب باشند و کبیر باشند مجبور باسلام نمی شوند و اگر مجوسی یا بت پرست باشند.خواه کبیر و خواه صغیر باسلام مجبور می شوند.

این رأی مالک است اما اشهب گفته اسیران بر دین اسیرکنندگانند و اگر امتناع

ص: 319

کنند باید ایشان را مجبور ساخت،اما صغار دینی ندارند باید آنها را باسلام بار آورد، تا در باطل داخل نشوند،اما سایر انواع کفر اگر جزیه دادند بر اسلام مجبور نمی شوند،خواه عرب باشند یا عجم قریش باشند یا غیر ایشان.

که دین در اینجا معتقد اسلام است،و رشد بنصب ادله روشن که به بعثت پیغمبر اکرم آشکار شده است،و این جمله گوئی علت انتفاء اکراه در دین است،زیرا وضوح رشد انسان را بدخول در دین آزادانه وادار می کند،و جمله موضعی از اعراب ندارد.

بود،و این آیه در آغاز این عزت نازل شد،زیرا غزوه بنی النضیر در ربیع الاول سال چهارم هجرت واقع شد.

و بخاری گفته قبل از غزوه احد بود،که در سال سوم اتفاق افتاده بود، و کفار مکه از جنگ با مسلمانان منصرف نمی شدند،و بنی النضیر عهد خود را که با پیغمبر بسته بودند شکستند،و با او مکر کردند،و دو بار خواستند او را ترور کنند،در صورتی که همسایه نزدیک او بودند،و خطر ایشان بیشتر بود،و ناچار می بایست ایشان را از مدینه دور ساخت،و پیغمبر چنان کرد،و همان وقت که اولاد یهودی شده مسلمانان با ایشان بیرون می رفتند،و پدران مسلمان خواستند ایشان را با اکراه نزد خود نگه دارند،و گمان می کردند اولین روزی است که اسلام در اثر نیرومند شدن،می باید با استفاده از قدرت اکراه و الزام را بکار بندد،این آیه نازل شد که لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ .

آنگاه گوید معهود نزد بعضی ملل خاصه نصاری چنان بود،که مردمانی را بر دخول در دین خود مجبور سازند،و این مسئله بسیاست نزدیکتر بود تا بدین، زیرا ایمان که اصل دین و جوهر آنست،عبارت از اذعان نفس است،و محال است که ایمان و اذعان به وسیله اکراه و اجبار فراهم آید،مگر آنکه با بیان و برهان حاصل شود،و از این جهت خداوند تعالی فرمود: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ یعنی آشکار شد که در این دین،رشد و هدایت و رستگاری و راهروی در جاده روشن هست،و هر چه از ملل و نحل مخالف آنست در غی و گمراهیست. فَمَنْ یَکْفُرْ الی آخره.

و بمعنی همین آیه آمده وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ .و آیات بسیاری آن را تأیید می کند، که دین هدایتی اختیاری برای بشر است،که برایش با آیات و بینات عرضه می شود.

و پیغمبران بشکل جباران و زورگویان مبعوث نشده اند،بلکه مبشرین و منذرین اند.

اما ایرادی که بر ما وارد می شود،آنست که بر ما قتال واجب شده است،

ص: 322

و این آیه بظاهر معارض آنست و جواب آنست که این آیه در مورد خاص نازل شده است،برای مسلمان زادگانی که قبلا یهودی شده بودند،و اکراه ایشان بر قبول اسلام و ماندن در مدینه با این آیه منع گردید.

اما تشریع قتال برای تأمین دعوت و جلوگیری از شر کافران بود،تا نتوانند ضعفای مسلمان را پیش از آنکه هدایت در دل ایشان متمکن شود متزلزل سازند، و نیز نتوانند اقویای مسلمان را مقهور حکم و استیلای خود سازند،چنانچه در مکه این کار را آشکارا انجام می دادند،و ازاینجهت خداوند تعالی فرمود:

وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ بقره-193

و دین خالص از برای خدا نمی شود،مگر آنکه فتنه ها در آن راه نیابد،و چنان نیرومند شود که کسی بر اهل دین جری نگردد.

و فتنه ها با دو چیز بازداشته می شود،اول آنکه معاندین قبول اسلام کنند و لو با زبان،زیرا هرکس چنان بود از دشمنان اسلام نیست،و با مسلمانان مبارزه نمی کند،و بهر حال کلمه و حکم اسلام درباره او علیاست،دین از آن خداست، و اهل دین مفتون نمی شوند،و کسی از دعوت بدین جلوگیری نمی کند.

دوم آنکه چیزی که بر عدم اکراه در دین ادل است،قبول جزیه است، و آن مال اندکی است که اهل کتاب یا بقول مالکی و ابو حنفیه مطلق کفار به حکومت اسلام می پردازند،و در عوض در پناه و حمایت آن زندگی می کنند،و یا اطاعت ایشان مصالح منظوره از عدم ایجاد فتنه و آزادی در دعوت تأمین می گردد.

پس قول خداوند تعالی لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قاعده بزرگی از قواعد دین اسلام و رکن مهمی از ارکان سیاست آن است،اسلام اکراه احدی را در دین جائز نمی داند،همچنان که اجازه نمی دهد کسی دیگری را بر خروج از اسلام مجبور سازد و نمی توان این مصالح را بدست آورد و در آن متمکن بود،مگر با نیرومند بودن در برابر آنان که بخواهند در مسلمانان رخنه کرده،و با متزلزل ساختن عقائد

ص: 323

و محروم ساختن از آزادی عقیده،و دعوت اساس اسلام را منهدم سازند.

ما مسلمانان مأموریم که به حکمت و موعظه حسنه مردم را براه راست اسلام دعوت کنیم،و با مخالفین با جدالی که خوب تر و خوب است با درجات متفاوتش روبرو شویم،و اعتماد ما بر برهان کافی برای تمیز رشد از گمراهی باشد،با آزادی در دعوت،و مأمون بودن از فتنه،در این صورت جهاد در راه دین با این اعتبار از جوهر دین و مقاصد آن نیست،بلکه سپر و حصار آنست،و یک امر سیاسی است، که دین را حفظ می کند،و بنابراین از یاوه سرائیهای عوام نادان،و معلمان پلید و غرض مند ایشان،نباید مرعوب و متزلزل شد،اگر گویند دین اسلام با شمشیر آمده است زیرا قرآن در طی آیات خود دعوی ایشان را باطل می سازد.

واضح است به او بفهماند، قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ایمان همان رشدی است که سزاوار است انسان جستجویش کند،و بر آن حریص باشد،و کفر همان گمراهی ای است،که سزاوار است انسان از آن پرهیز کند،و بترسد مبادا به او بچسبد.

و واقعیت امر همین است،که تدبر در نعمت ایمان،و تصور روشن ادراک بشری از آن،و آرامش قلبی که از آن حاصل می شود،و همت های عالی و نیت های خالص که برای انجام خوبی ها از آن بدست می آید،و نظام استوار و ثمربخشی که در مجتمعات انسانی از آن حاصل می گردد،که زندگانی را بنمو و تکامل سوق می دهد.

همه و همه نشان دهنده صلاح و رشدی است،که جز نابخرد سفیه آن را رها نخواهد کرد،سفیهی که رشد را رها کرده غی را می گزیند،و هدایت را به گمراهی عوض می کند،و بدتر آنکه زبونی.و لغزش،و ناآرامی و فرومایگی را بر آرامش و آسایش،و برتری.و استواری،ترجیح می دهد.

زیرا اصابت وجه امر از رونده راه،آنست که بر راه راست برود،پس ملازمت او بر راه از مصادیق وجه امر است،پس حق آنست که رشد و هدی دو معنی مختلف دارند که یکی از آنها با قصد خاص بر مصادیق دیگری منطبق می شود،و این است ظاهر قوله تعالی فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً النساء-5 و قوله تعالی وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ الانبیاء-51.

و هم چنین است قول در غی و ضلال، ازاین رو سابقا گفتم که ضلال عدول از طریق است با به یاد داشتن غایت و مقصد،و غی فراموش کردن غایت است آن چنان که انسان غوی نمی داند چه می خواهد و مقصدش کجاست.

و در قوله تعالی لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ دین اجباری را نفی کرده،زیرا دین که خود سلسله ای از معارف علمیه است که معارف علمیه بدنبال دارد،وجه جامعش همانا اعتقاد است،و اعتقاد و ایمان از امور قلبیه است،که اکراه و اجبار در آن نمی تواند حکم کند،زیرا اکراه اگر در اعمال ظاهره و افعال و حرکات بدنی مادی اثر داشته باشد.در اعتقاد قلبی اثر ندارد،و اعتقاد قلبی علل و اسباب قلبی دیگر از سنخ اعتقاد و ادراک دارد و محال است که علم نتیجه جهل باشد،یا مقدمات غیر علمی تصدیق علمی فراهم کند.

و قوله تعالی لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ اگر قضیه خبریه باشد.حاکی از حال تکوین حکمی دینی نتیجه می دهد که اکراه بر دین و اعتقاد را نفی می کند،و اگر حکمی انشائی و تشریعی باشد،همچنان که جمله واقعه بعدش قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ نشان می دهد،در حکم نهی است،از وادار کردن و اکراه کردن بر ایمان و این نهی تشریعی متکی بر حقیقتی تکوینی است که بیان آن گذشت،که اکراه.در اعمال بدنی راه دارد،اما در اعتقادات قلبی راه ندارد.

خداوند متعال این حکم را بیان فرموده بقوله تعالی قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ که در مقام تعلیل است.

زیرا اکراه و اجبار در جائی راه دارد و حکیم و مربی عاقل می تواند از آن استفاده کند،که راهی برای بیان وجه و حکمت امر،به علت نفهمی مأمور و کند ذهنی او یا بعلل دیگر نباشد،و بناچار حاکم با اکراه و اجبار متوسل گردد،یا فرمان تقلید دهد.

ص: 326

اما در امور مهمه ای که بیان وجه حکمت و خیر و شر و پاداش و کیفر آسان و آشکار است،نیازی با اکراه و اجبار نیست،بلکه انسان با بینش کامل می تواند از فعل و ترک و پاداش و کیفر یکی را برگزیند،و چون دین حقائقش و طریقش با بیانات خداوندی،و توضیحات سنت محمدی،واضح شده است،و معلوم گردیده که رشد در اتباع و غی در ترک آنهاست،موجبی برای اکراه و اجبار نخواهد بود.

و این خود یکی از آیاتی است که دلالت دارد،اسلام بر شمشیر و خون بنا نشده،و فتوی با اکراه نداده است،بر خلاف آنچه بعضی از باحثین غیر مسلمان و مسلمان نما گفته اند،و به مسئله جهاد که یکی از ارکان دین است استناد کرده اند.

و قبلا در آیات قتال جواب داده ایم،و اینجا می گوئیم قتالی که اسلام بآن فرمان داده غایه برای احراز تقدم و بسط دین به نیرو و زور نیست،بلکه برای احیاء حق و دفاع از گرانبهاترین کالاهای فطرت،یعنی توحید است،اما پس از گسترده شدن توحید در عقائد مردم،و خضوع ایشان برای دین و نظام نبوت،و هر چند به نصرانی بودن و یهودی بودن،مسلمان نزاعی با موحد ندارد و جدالی در میان نیست پس همه اشکال ناشی از عدم تدبر است،و معلوم شد که آیه منسوخ بآیه السیف نیست.

از شواهدی که آیه غیر منسوخه است،تعلیلی است که در آن آمده:

قوله تعالی قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ زیرا ناسخ مادامی که علت حکم نسخ نشده نمی تواند نفس حکم را نسخ کند،زیرا حکم باقی است ببقاء سبب خود،و معلوم است که تبین رشد از غی در اسلام امری است که قابل ارتفاع نیست زیرا مانند آیات فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ یا وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ اثری در رفع علت حکم،که همان تبین و حقیت دین اسلام است ندارند،تا بتوانند حکم معلول این تبین را نسخ کنند.

و به عبارت دیگر آیه تعلیل می کند لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ را به علت ظهور حق،

ص: 327

و آن معنائی است که هیچ گاه حالش تغییر نمی کند،خواه پیش از نزول و خواه بعد از نزول،و در هر حال ثابت است پس منسوخ نیست.

دلائل و بینات بر توحید و نبوت بحد کافی اقامه شده است.

اما از این جواب سؤال جدیدی پیدا می شود،و آن اینکه با قول پیغمبر اکرم(ص)«امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا اللّه فان قالوها عصموا منی دمائهم و اموالهم»معارض است و جوابش آنست که اسلام قتال را برای علل و اسباب معینی مجاز ساخته،یکی از آنها دفاع از نفس است.

قال تعالی «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» البقره 190.

دیگری بغی است:قال تعالی «فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ -الحجرات 9

یکی از آنها برای اظهار اسلام است و لو بلسان از طرف معاندین،که در آن مصلحتی است،که برای همه مجتمع لازم است،نه برای مسلمانان تنها، و این مصلحت را باید معصوم یا نائب او تشخیص و فرمان دهد،و هیچ مسلمانی پیش خودی نمی تواند برای نطق به کلمه اسلام،یا انتشار آن،جز بامر معصوم قتال آغازد،یا بامر نائب او که مجتهد عادل است.

و بنابراین حدیث«امرت ان اقاتل الناس»بر این صورت حمل می شود، یعنی من یا نائب من هرگاه دیدیم،که مصلحت انسانیت قتال را برای کلمه لا اله الا اللّه اقتضاء دارد،قتال می کنیم،و در غیر این صورت احدی حق ندارد،برای قول لا اله الا اللّه بجنگد،و معلوم است که قتال برای دفاع از نفس و عرض و دین و حق متوقف بر اذن هیچ کس نیست،و کلام درباره آن در آیه 193 گذشت.

قوله تعالی: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» الانعام 103.

به او نمی شود،از غایت عظمتش،و دید خداوند محیط به ایشان است که خداوند فرموده «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» و در تعلیل آن گفته اند،معنی کردن لا تدرکه بلا تراه بعید است،زیرا چه بسا چیزی چیزی را درک می کند،اما او را نمی بیند.

چنانچه در قوله تعالی «حَتّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ» نمی توان گفت راه الغرق که وصف غرق به رؤیت درست نیست.

و نیز در قوله تعالی «قالَ أَصْحابُ مُوسی إِنّا لَمُدْرَکُونَ» و قوله تعالی «لا تَخافُ دَرَکاً وَ لا تَخْشی» این همه دلیل است که،در این مورد ادراک بمعنی رؤیت نیست، بلکه بمعنی احاطه است،پس مؤمنین در بهشت خداوند را می بینند،اما ادراک او بمعنی احاطه به او نمی کنند،زیرا احاطه به او روا نیست.

و اگر گویند چه مانع دارد که اینجا ادراک بمعنی رؤیت و ابصار باشد، گوئیم چون خداوند خبر داده که «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ» و خبری که از پیغمبر(ص)رسیده که«انهم سیرون ربهم یوم القیمه کما یری القمر لیله البدر و کما ترون الشمس لیس دونها سحاب»و بعض قرآن مصدق بعض است،و رفع تعارض چنان است،که در مورد این آیه ادراک بمعنی احاطه باشد نه رؤیت،و ظاهر «إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ» بی معارض بماند.

اما سدی گفت «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» ای لا یراه شیء و هو یری الخلائق،از عایشه نقل کنند که گفت،آنکه حدیث کند پیغمبر خدایش را دیده تکذیبش کن «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ» اما دو بار جبرئیل را در صورت واقعیش دیده است.

و مضمون این روایت به چند طریق از عایشه آمده که به شدت نفی رؤیت می کند ،و قائلین بنفی گویند «إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ» بمعنی انتظار رحمت و ثواب او جل و علا می باشد،و نیز اخبار مروی از پیغمبر را یا تأویل می کنند،یا مرفوع نمی دانند،

ص: 330

و منکر صدور آنها از پیغمبرند،و کار را بحکم عقل می کشانند که رؤیت را محال می داند.

آنگاه تفصیلات نافین را که به عقیده طبری تمویهات است می آورد،و از آن جمله آنکه رؤیت باختلاف لون است،و وصف خداوند بذی لون روا نیست.

بعضی هم برای رفع تعارض قائل بتخصیص شده اند،یعنی لا تدرکه الابصار فی الدنیا،و اینجا ادراک را به معنی رؤیت گرفته اند،و بعضی وجه تخصیص را منسوب بمؤمن و کافر دانسته اند یا رؤیت اجمالی و رؤیت احاطه ای دیگران گفته اند ادراک بمعنی عام است.

اما در آخرت خداوند حس ششمی برای اولیاء خود می آفریند،و با آن پروردگار خود را می بینند،و باین وجه رفع تعارض می کنند،و در آخر خودش که قائل به رؤیت است،سخت در ابطال دلائل نافین می کوشد،اما نمی تواند کفه را سنگین کند،مگر با سبق ذهنی خود،و تعصب برای رأی و عقیده خود.

اما قول خداوند وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ که ادراک ابصار،و دید آنچه دیدش بر ابصار متعسر است،برای او میسر است،و خبیر است یعنی داناست بخلق خود و دید ایشان،توانائیش لطیف است،که ابصار خلق را چنان ساخته و پرداخته،که او را درک نمی کنند،و بعلم خود آگاه است بخلق خود،که شأن آنها و تدبیر آنها و اصلح بحال آنها چیست.

التبیان: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ الآیه.

در این آیه دلالت آشکاری هست که خداوند بچشم دیده نمی شود،زیرا خداوند در این آیه بنفی ادراک از خودش ستوده شده،و هر چه نفیش مدح باشد اثباتش نقص است،و نقص سزاوار او نیست،پس ثابت شد ادراکش و رؤیتش روا نیست، و این مطلب نیازمند چیزهائی است.

(1)آنکه خداوند با این آیه ستوده شده.

ص: 331

(2)آنکه مراد از ادراک رؤیت است.

(3)آنکه هرچه نفیش مدح باشد،اثباتش جز نقص نتواند بود،و آنچه دلالت بر ستایش او دارد دو امر است.

اول:اجماع امت،که خلافی میان ایشان نیست،آنست که آیه در مقام مدح است،ما می گوئیم نفی ادراک به علت استحاله آن در مورد خداوندست،مخالف می گوید:مدح خداوند است،زیرا توانا است بر منع ابصار از دیدن،و بهر حال اجماع بر مدح بودن قائم است.

دوم:آنکه همه اوصافی که قبل از این آیه و بعد از آن برای خود آورده همه در مقام مدح اویند،و روا نیست که میانه آنها چیزی که نه در مقام مدح است بیاید،و آنچه دلالت می کند که ادراک بمعنی رؤیت است،این است که اهل لغت فرقی نمی گزارند میان،ادرکت ببصری شخصا و آنست و احسست ببصری،و در همه اینها مراد رؤیت است،اگر خلاف در ادراک جائز بود،در اقسام دیگر نیز جائز بود.

اما ادراک در لغت گاهی بمعنی لحوق است،چنانچه گویند ادرک قتاده الحسن گاهی بمعنی نضج است،مانند ادرکت الثمره،و ادرکت القدر،و ادرک الغلام، و همچنین اگر اضافه شود به یکی از حواس،افاده آن چیز می دهد که حاسه آلت آن است،چنانچه گویند ادرکته باذنی،مرادشان شنیدن باشد،یا ادرکته بفمی مرادشان چشیدن،همچنین است ادرکته ببصری که مراد دیدن است،اما اگر گویند ادرکت حراره المیل ببصری،معروف نیست و شنیده نشده،و با وجود این مطلق نیست بلکه مقید است.

زیرا حرارت با هر موضعی که جان دارد درک می شود،اما اگر گوید ادرکت المیل ببصری جز رؤیت افاده نمی دهد،و اگر گویند ادراک بمعنی احاطه است.

باطل است.

ص: 332

زیرا اگر چنین بود روا بود که بگویند،ادرک الجراب بالدقیق،و ادرک الحب بالماء،و ادرک الدور بالمدینه،زیرا همه اینها محیطاند به آنچه در آنها هست،و حقیقت بخلاف این است،و قوله تعالی «حَتّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ» یونس 90 بمعنی احاطه نیست،بلکه بمعنی لحوق است،چنانکه گوئی ادرکت فلانا،وقتی که به او برسی هم، چنین است قوله تعالی «فَلَمّا تَراءَا الْجَمْعانِ قالَ أَصْحابُ مُوسی إِنّا لَمُدْرَکُونَ» الشعراء 62

اما آنچه دلالت می کند که اگر مدح متعلق بنفی بود،اثباتش جز نقص نخواهد بود،قوله تعالی «لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ» البقره 256 و قوله تعالی «مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ» المؤمنون 92 که اگر هریک از اینها را اثبات کنیم نقص خواهد بود،تعالی اللّه عما یقول الظالمون.

اگر کسی گوید چگونه نفی مدح باشد،و حال آنکه معدومات در نفی رؤیت شریکند گوئیم نفی رؤیت در موردی مدح است،که شیء یدرک و لا یدرک باشد،پس لا یدرک(1)به تنهائی مدح نتواند بود،و در موجودات چیزی نیست که درک بکند اما درک نشود،و این خاص خداوند است تعالی شأنه.

و اگر گویند درک کردن و درک نشدن چرا مدح است گوئیم،آیه در سیاق مدح است،و لا بد وجه مدحی در آن هست،و ان از دو حال بیرون نیست،اول استحاله رؤیت او با آنکه خودرایی و بیننده است،دوم قدرت او بر منع ابصار از رؤیت خویش،چنانچه بعضی گفته اند،و چون ادراک در اینجا بمعنی احاطه نیست،سخن ایشان باطل است،در این صورت چیزی جز وجه اول که گفتیم باقی نمی ماند و الا آیه از افاده مدح بیرون می رود.

اگر گویند آیه دلیل بر نفی ادراک از دیدگان است،و نفی ادراک از بینندگان نمی کند.

گوئیم عادت بر این است،که ادراک بابصار اضافه می شود،اما مراد ذوی (1)بصیغه مجهول)

ص: 333

الابصار است،مانند بطشت یدی و سمعت اذنی و تکلم لسانی،و مراد از آنها صاحبان این جوارح است.

اگر گویند خداوند نفی فرموده که همه مبصرین او را ادراک کنند،چه مانعی دارد که بعضی از مبصرین که مؤمنین اند او را ادراک کنند،گوئیم چون ثابت شد، تمدح برای استحاله رؤیت است،اختصاصی به بیننده ای جز بیننده دیگر نخواهد داشت،و می توان چنین استدلال کرد،که گوئی خداوند ادراک مر خویش را بطور عموم نفی کرده است،و نیز ادراک خویش مر غیر را بطور عموم اثبات فرموده.

پس اگر حائز بود که آن عام بشخصی دون شخص دیگر اختصاص یابد، هرآینه جائز بود که این عموم به وقتی دون وقت دیگر مخصوص شود،و چون نفی ادراک مر او را در هر حال ثابت شد،پس رؤیت او در هر حال مستحیل است.

و قول بعموم نفی با جواز رؤیت از اجماع خارج است.

اگر گویند،در این صورت آیه معارض است با قوله تعالی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ -القیامه 7 ر 5.

در مورد خودش روشن خواهم کرد که معارض نیست،دلالت بر جواز رؤیت ندارد.

و قوله تعالی وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ در معنی لطیف دو قول هست.

اول آنکه او سبحانه لاطف بر بندگان خویش است به فراوانی انعام،و عدول در وزن برای مبالغه است.

دوم آن که لطیف التدبیر است،و حذف تدبیر از جهت دلالت کلام است بر آن.

«و خبیر»دانا باشیاء و نمودارکننده آنهاست.

و آن چه در معنی آیه از نفی رؤیت آوردیم،گروهی بر آن همداستانند، از آن جمله عایشه به روایت مسروق که من حدثک ان رسول اللّه رأی ربه فقد کذب،

ص: 334

(که در بخش جامع البیان گفته شد)،و نیز سدی و بلخی و حسن و جبائی و رمانی و دیگران،اما مجبره و حشویه قائل بجواز رؤیت اند.و ادراک را به احاطه تأویل می کنند.

و متعرض تفصیلات کلامی نشده است.

بعضی گفته اند مراد از ادراک در اینجا رؤیت است،و این مورد اختلاف است،معتزله آن را مستحیل می دانند،و اهل سنت عقلا آن را تجویز و سمعا واقع می دانند،و در علم اصول بطور کامل در آن بحث شده،و من کتاب بزرگی از ابو جعفر طوسی که از عقلای امامیه است دیدم،که در اثبات قول اصحاب خودش در نفی رؤیت بود،و نافیان رؤیت باین آیه استناد می کنند.

اما به ایشان جواب داده اند که ادراک غیر از رؤیت است.و بنا بر تسلیم به آنکه مقصود از ادراک رؤیت باشد،ابصار مخصوص کفار است،که قبل از آیه ذکر ایشان هست،یا مخصوص بدار دنیاست یعنی در دنیا ادراکش نمی کنند.

ماتریدی گوید:بصر همان جوهر لطیف است که خداوند در حس بینائی ترکیبش کرده.و با آن دیده شده ها را می بیند،و در قوله تعالی وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ دلالت هست که در اینجا مراد از ادراک مجرد رؤیت نیست،زیرا اگر مجرد رؤیت بود،به خداوند مخصوص نبود و این برای خداوند ستایشی نبود.زیرا ما هم ابصار را می بینیم.

در این صورت دلالت دارد.بر این که معنی ادراک احاطه به حقیقت شیء است پس خداوند متعال چنان است که دیدگان به حقیقت او احاطه ندارد،اما او به حقیقت دیدگان احاطه دارد.

زمخشری گفته که ابصار به او تعلق نمی گیرد و ادراکش نمی کند،زیرا او برتر از آنست که در ذاتش دیده شود،زیرا ابصار تعلق به چیزی می گیرد،که در جهتی باشد اصلا یا تبعا،مانند اجسام و هیآت الخ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ لطیف است از آنکه ابصار ادراکش کند،خبیر است بهر لطفی،آنگاه اختلاف صحابیان را در رؤیت پیغمبر اکرم نقل می کند.

و گفته اند.و هو یدرک الابصار یعنی چیزی از او پنهان نیست،و تخصیص ابصار برای تجنیس کلام است یعنی مقابله،زجاج گفته در آیه دلیل است،که خلق

ص: 337

کیفیت حقیقت ابصار را نمی دانند،که چگونه انسان با چشمان خود می بیند بی آنکه با جای دیگر از اندام خود ببیند،ابو العالیه گفت لطیف است به استخراج اشیاء.و خبیر است بجای آنها.

باقی است و باقی با فانی دیده نمی شود،و چون در آخرت دیده گانی باقی به ایشان عطا شود باقی را با باقی می بینند،و در قوله تعالی وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ گوید، با بندگانش رفیق است.و لطیف بمعنی رفق است.و لطف او توفیق و عصمت است و لطف تحریک هدیه است.و ملاطفت نیکی از دو جانب است.آنگاه قول جنید را در دقائق کلام می آورد و السلام.

قلت بلی،قال اما تقرأ قوله عز و جل،لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار قلت بلی قال فتعرفون الابصار قلت بلی،قال و ما هی قلت ابصار العیون فقال ان اوهام القلوب اکبر من ابصار العیون،فهو لا تدرکه الاوهام و هو یدرک الاوهام،مسندا الی ابی جعفر علیه السلام،اوهام القلوب بادق من ابصار العیون،انت قد تدرک بوهمک السند و الهند و البلدان التی لم تدخلها و لم تدرکها بصرک،فاوهام القلوب لا تدرکه فکیف ابصار العیون.و هذه الاحادیث الاربعه فی اصول الکافی اسنادا و متنا سواء.

فی امالی الصدوق،ابن بزیع قال قال ابو الحسن علیّ بن موسی الرضا علیه السلام،فی قول اللّه عز و جل لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار،قال لا تدرکه اوهام القلوب،فکیف تدرکه ابصار العیون».

اسماعیل بن فضل سألت ابا عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق(ع)عن اللّه تبارک و تعالی،هل یری فی المعاد،فقال سبحان اللّه و تعالی عن ذلک علوا کبیرا،یا ابن الفضل ان الابصار لا تدرک الاماله لون و کیفیه،و اللّه تعالی خالق الالوان و الکیفیه».

ابو عبد اللّه(ع)قال«ایاکم و التفکر فی اللّه لا یزید الا تیها،ان اللّه عز و جل لا تدرکه الابصار،و لا یوصف بمقدار».

کتاب التوحید فی«خطبه لعلی علیه السلام،یقول و لم تدرکه الابصار، فیکون بعد انتقالها حائلا،و فی خطبه اخری له،و انحسرت الابصار عن ان تناله، فیکون بالعیان موصوفا،و بالذات التی لا یعلمها الا هو عند خلقه معروفا».

و فیه حدیث طویل عن امیر المؤمنین علیه السلام،یقول فیه و قد سأله رجل عما اشتبه علیه من الآیات.

و اما قوله «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» فهو کما قال«لا تدرکه الابصار و لا تحیط به الاوهام و هو یدرک الابصار یعنی یحیط بها».

حدیث ذو الریاستین مذکور در بخش مجمع البیان را هم می آورد.

سأل ذو الریاستین ابا الحسن علیّ بن موسی الرضا(ع)«فقال اخبرنی عما

ص: 340

اختلف فیه الناس من الرؤیه،فقال من وصف اللّه سبحانه بخلاف ما وصف به نفسه، فقد اعظم الفریه علی اللّه لا تدرکه الابصار و هذه الابصار لیست هذه الاعین،انما هی الابصار التی فی القلوب و لا یقع علیه الاوهام لا یدرک کیف هو».

عیون الاخبار فی باب ما جاء عن الرضا(ع)فی التوحید،قال السائل رحمک اللّه فاوجدنی کیف هو،و این هو قال(ع)و یلک ان الذی ذهبت الیه غلط و هو این الاین،و کان و لا این،و هو کیف الکیف،و کان و لا کیف،فلا یعرف بکیفوفیه و لا بأینونیه،و لا بحاسه و لا یقاس بشیء،قال الرجل انه لا شیء اذا لم یدرک بحاسه من الحواس،فقال ابو الحسن علیه السلام،لما عجزت حواسک عن ادراکه،انکرت ربوبیته،و نحن اذا عجزت حواسنا عن ادراکه ایقنا انه ربنا،و انه شیء بخلاف الاشیاء،و بعد سطور فی هذا الحدیث الطویل قال الرجل فلم احتجب فقال ابو الحسن (ع)ان الحجاب عن الخلق لکثره ذنوبهم،فاما هو فلا تخفی علیه خافیه فی آناء اللیل و النهار.

قال فلم لا تدرکه حاسه البصر،قال للفرق بینه و بین خلقه،الذین تدرکهم حساسه الابصار،منهم و من غیرهم،ثم هو اجل من ان یدرکه بصر او یحیط به وهم.

کافی محمد بن عبید قال کتبت الی ابی الحسن الرضا علیه السلام اسأله عن الرؤیه،و ما ترویه العامه و الخاصه،و سألته ان یشرح لی ذلک،فکتب بخطه«اتفق الجمیع لا تمانع بینهم،ان المعرفه من جهه الرؤیه ضروره،فاذا جاز ان یری اللّه بالعین،وقعت المعرفه ضروره،ثم لم تخل تلک المعرفه من ان تکون ایمانا او لیست بایمان،فان کانت تلک المعرفه من جهه الرؤیه ایمانا،فالمعرفه التی فی دار الدنیا من جهه الاکتساب لیست بایمان،لانها ضده،فلا یکون فی الدنیا مؤمن لانهم لم یروا اللّه عز ذکره و ان لم یکن تلک المعرفه التی من جهه الرؤیه ایمانا،لم تخل هذه المعرفه التی من جهه الاکتساب ان تزول،و لا تزول فی المعاد،فهذا دلیل علی ان اللّه عز ذکره لا یری بالعین اذا العین تؤدی الی ما وصفناه.

ص: 341

علیّ بن ابراهیم رفعه عن فتح بن یزید الجرجانی عن ابی الحسن علیه السلام حدیث طویل و فیه فقولک اللطیف الخبیر فسره لی کما فسرت الواحد،فانی اعلم ان لطفه علی خلاف لطف خلقه،للفصل،غیر انی احب ان تشرح لی ذلک»فقال علیه السلام یا فتح انما قلنا اللطیف للخلق اللطیف لعلمه بالشیء اللطیف او لا تری وفقک اللّه و ثبتک،الی اثر صنعه فی النبات اللطیف و غیر اللطیف،و من الخلق اللطیف،و من الحیوان الصغار،و من البعوض و الجرجس،و ما هو اصغر منها، ما لا یکاد تستبینه العیون،بل لا یکاد یستبان لصغره،الذکر من الانثی،و الحدث المولود من القدیم،فلما رأینا صغر ذلک،فی لطفه و اهتدائه للفساد و الهرب من الموت، و الجمع لما یصلحه،و ما فی لجج البحار،و ما فی لحاء الاشجار،و المفاوز و القفار و افهام بعضها عن بعض منطقها،و ما یفهم به اولادها عنها،و نقلها الغذاء الیها،ثم تألیف الوانها،حمره مع صفره،و بیاض مع حمره،و انه ما لا تکاد عیوننا تستبینه،للامامه خلقها،لا تراه عیوننا،و لا نلمسه ایدینا،علمنا ان خالق هذا الخلق لطیف،لطف بخلق ما سمیناه،بلا علاج و لا اداه و لا آله،و ان کل صانع شیء فمن شیء صنع و اللّه الخالق اللطیف الجلیل خلق و صنع لا من شیء».

و چند حدیث دیگر که قسمتی از محتوای این حدیثند.

و در معنی الخبیر،الکافی مرسلا عن ابی الحسن الرضا علیه السلام حدیث طویل و فیه:

«و اما الخبیر فالذی لا یعزب لا للاعتبار عنه شیء و لا یفوته،لیس للتجربه و لا للاعتبار بالاشیاء،فعند التجربه و الاعتبار علمان،و لولاهما ما علم،لان من کان کذلک کان جاهلا،و اللّه لم یزل خبیرا بما یخلق،و الخبیر من الناس المستخبر عن جهل المتعلم،و قد جمعنا الاسم و اختلف المعنی».

تفسیر برهان روایات مذکور را با اندک اضافاتی از حضرت رضا علیه السلام درباره مطلق اسماء اللّه دارد.

ص: 342

برای اطلاع بیشتر بر اخبار بجلد چهارم بحار صد جلدی باب نفی رؤیت مراجعه شود.

و معتزله باین آیه استدلال کرده اند،که او تبارک و تعالی دیده نمی شود، و بیان آن چنانچه در مواقف آمده چنین است،که ادراک مضاف بابصار هرآینه رؤیت است،فرقی میان این دو گفته نیست ادرکته ببصری و رأیته مگر در لفظ،یا آنکه هر دو متلازمان اند،و نفی یکی با اثبات دیگری صحیح نیست،روا نیست بگوئی رأیته و ما ادرکته ببصری و نه عکس آن ادرکته ببصری و ما رأیته.

پس آیه نفی کرده که ابصار او را ببینند،و این لفظ الابصار فراگیرنده همه ابصار است،چون لام جنسیه دارد،که در مقام مبالغه در جمیع اوقات است زیرا اگر گوئی فلان تدرکه الابصار افاده عموم اوقات نمی دهد.

پس ناچار باید مقابل ان که لا تدرکه الابصار است افاده عموم اوقات بدهد پس هیچ چیزی از ابصار در هیچ وقتی از اوقات چه دنیا چه آخرت او را نمی بیند و از آن جهت که خداوند آن را در مقام مدح و در سیاق آیات مدح آورده،و از صفات آنچه عدمش مدح است وجودش نقص است،که تنزیه خداوند متعال از آن واجب است،پس ظاهر شد که دیدن خداوند ممتنع است،و اینکه گفتیم از صفات،برای احتراز از افعال است،زیرا در افعال چه بسا وجود و عدم هر دو مدح باشند،مانند عفو و انتقام،که اولی از باب تفضل است،و دومی از باب عدل و هر دو کمال اند،انتهی.

و حاصل گفتارش آنست که مراد بادراک در اینجا رؤیت مطلق است،نه رؤیت احاطه ای،و دیگر آنکه لا تدرکه الابصار سالبه کلیه دائمه است،و این قوی ترین دلیلی است که از ایشان نقل شده،و جواب آن به چند وجه است.

اول آنکه ادراک بمعنی رؤیت مطلق نیست،بلکه بمعنی رؤیت با وصف احاطه به همه جوانب مرئی است،همچنان که ابن عباس در یکی از دو تفسیرش که منسوب به اوست گفته،در در المنثور و از قول ابن جریر از ابن عباس که گفته« لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ یعنی لا یحیط بصر احد باللّه تعالی«و بیشتر امامان لغت و جز ایشان چنین گفته اند:

ص: 344

و رؤیت مکیف به کیفیت احاطه اخص است مطلقا،از رؤیت مطلقه و از نفی اخص نفی اعم لازم نمی آید،در این صورت صحیح است که بگوئیم،رأیته و ما ادرکه بصری،یعنی او را دیدم اما این دیدن احاطه به همه جوانب او نداشت،و هر چند عکس آن صحیح نباشد اگر گوئیم ادرکته ببصری و ما رأیته.

دوم آنکه لا تدرکه الابصار،هم چنانکه احتمال می رود که اولا در آن دخول نفی ملاحظه شده و ثانیا ورود لام و بنابراین سالبه کلیه می باشد بطرز قوله تعالی وَ مَا اللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ و افاده عموم سلب می دهد اما احتمال دیگر هم در آن می رود که اول عموم در آن معتبر باشد و سپس ورود نفی و بنابراین سالبه جزئیه باشد مانند ما قام العبید کلهم و لم آخذ الدراهم کلها.

و بنابراین برای سلب عموم باشد،و هر چه در آن احتمال سلب عموم برود، نمی تواند نص در عموم سلب باشد،و هر چند عموم سلب در این گونه موارد بیشتر، است،و هر چیز چنین بود نمی تواند برای امتناع رؤیت بطور مطلق حجت باشد، و این همه در صورتی است که الف و لام در الابصار برای استغراق باشد،اما اگر برای جنس باشد،جمله لا تدرکه الابصار سالبه مهمله است که در حکم جزئیه است، و معنی آن چنین است که لا تدرکه بعض الابصار.

سوم آن که اگر تسلیم شویم که ادراک بمعنی رؤیت مطلق است،و الف و لام الابصار برای استغراق است،و کلام برای عموم سلب است،اما تسلیم نمی شویم که این عموم شامل همه اوقات است و دائمی است،زیرا جائز است که نفی رؤیت در دنیا باشد،و مؤید آن روایت حکیم ترمذی در نوادر الاصول،و ابو نعیم در حلیه است،از ابن عباس قال تلا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم هذه الآیه رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ الاعراف143/ فقال(ص)قال اللّه تعالی یا موسی انه لا یرانی حی الا مات،و لا یابس الا تدهده،و لا رطب الا تفرق،و انما یرانی اهل الجنه الذین لا تموت اعینهم،و لا تبلی اجسادهم.

ص: 345

و اینکه معتزله گفته اند که افاده دوام می دهد،زیرا اگر گویند فلان تدرکه الابصار افاده عموم اوقات نمی دهد،پس ناچار مقابل آن افاده عموم می دهد جواب گوئیم که این سخن تمام نیست،مگر آنکه این تقابل شأن خداوند متعال که گویند تدرکه الابصار و لا تدرکه الابصار تقابل تناقض باشد،و هیچ موجبی برای آن نیست نه عقلی نه لغوی و نه شرعی.اما عقلی زیرا هرگاه قضیه موجبه مطلقه ای یافتیم،هم جائز است مقابل آن سالبه مطلقه باشد،هم جائز است مقابل آن سالبه دائمه باشد،اما تعین دائمه صادق نخواهد بود،مگر آنکه موجبه مطلقه کاذب باشد قطعا،اما کذب موجبه مطلقه در اینجا یعنی تدرکه الابصار اول بحث و عین متنازع فیه است.

پس جائز نیست که لا تدرکه الابصار را بجای مطلقه بودن متعینا دائمه بدانیم تا بر کذب موجبه تدرکه الابصار«که مراد از آن رؤیت مؤمنین در بهشت) باشد صحیح باشد،زیرا مصادره بر مطلوبست که مستلزم دور است،اما از حیث لغت که مورد تقابل متناقض نمی باشد گوئیم.

جمله خواه ثبوتیه باشد و خواه سلبیه،بحسب مقام گاهی در اطلاق استعمال می شود و گاهی در دوام،و در لغت واجب نیست،که هرگاه جمله مثبتی در مقامی بطور اطلاق استعمال شود،لازم باشد که جمله مقابل آن مستعمل در معنی دوام باشد،بلکه باختلاف مقام و قصد استعمال کننده مختلف می شود،و این مطلب جدا ظاهر و آشکار است.

اما از حیث شرع گوئیم.که مطلقه مذکور یعنی تدرکه الابصار عین متنازع فیه میان ما و معتزله است،ما می گوئیم این موجبه مطلقه شرعا صادق است،و با عقل و نقل بر آن احتجاج می کنیم،از کتاب و سنت،وقتی چنین باشد،لازم میاید که لا تدرکه الابصار مطلقه باشد نه دائمه،تا تناقضی در این تقابل نباشد.

پس آن یا مطلقه عامه خواهد بود،یا وقتیّه مطلقه،و هر دو تقدیر تناقضی نیست

ص: 346

زیرا وحدت زمانی منتفی است،پس جمله اللّه تعالی تدرکه الابصار،ای ابصار المؤمنین یوم القیمه یا در وقت تجلی به نوری که نور اوست،و لا یذهب بالابصار است و صادق است،هم چنین جمله اللّه تعالی لا تدرکه الابصار،یعنی در دنیا یا در وقت تجلی به نوری که نور اوست:و یذهب بالابصار است و صادق است.

و حدیث تفسیر دوم ابن عباس اشاره بهمین تقیید دارد که گفت رأی محمد ربه فقال له عکرمه أ لیس اللّه تعالی یقول لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ ،فقال لا ام لک،ذاک نوره الذی هو نوره اذا تجلی بنوره لا یدرکه شیء و با اثبات دو نور می توان میان او و جواب پیغمبر اکرم(ص)بابی ذر جمع نمود آنجا که ابو ذر پرسید هل رأیت ربک فقال فی أحد جوابیه،نور انی اراه و در جواب دیگر فرمود رایت نورا گفته می شود نوری که در استفهام انکاری(انی اراه)آن را نفی فرموده نوری است که یذهب بالابصار است،و هیچ چشمی تاب مقاومت آن را ندارد،و نوری که اثبات فرموده نوری است که لا یذهب بالابصار است.

هم چنین ممکن است حمل قول عائشه که گفت من زعم ان محمدا صلی اللّه علیه و سلم رأی ربه فقد اعظم علی اللّه الفریه،و استشهادا و باین آیه به اینکه بگوئیم مقصودش،من زعم ان محمدا صلی اللّه علیه و سلم رأی ربه سبحانه فی نوره الذی هو نوره الذی یذهب بالابصار فقد اعظم علی اللّه الفریه بوده،و استشهادش به آیه بنا بر تفسیر دوم ابن عباس باشد،در این صورت برای معتزله مطلب تمام نمی شود که لا تدرکه الابصار دائمه باشد،مگر آنکه موجبه مطلقه یعنی تدرکه الابصار شرعا کاذب باشد.و این عین متنازع فیه است.

در این صورت هیچ دلیلی بر دائمه بودن لا تدرکه الابصار برای ایشان باقی نمی ماند.

بعضی گفته اند مراد از نفی رؤیت،وقت عدم اذن خداوند برای ابصار در ادراک است،و دلیل بر صحت اراده این قید،آنست که اراده ابصار فعلی از افعال

ص: 347

بندگان و کسبی از کسب ایشان است،و با چندین دلیل ثابت شده،که بندگان بر چیزی از مقدورات توانائی ندارند مگر باذن خداوند،و مشیت او و تمکین او، پس ابصار درکش نمی کنند جز به اذنش،و همین است مطلوب،و مؤید این گفتار آنست که جمله لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ پس از جمله وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ آمده.

و وجه تأیید آنست که خداوند خبر داده.

او بر هر چیزی وکیل است یعنی متولی امور است،و معلوم است که ابصار از جمله اشیاء است،و ادراک از امور ابصار است پس خداوند متولی آن و متصرف در آن است بنا بر مشیت خودش،پس افاضه ادراک بر آن می کند و اذن می دهد هر وقت بخواهد،و هر طور بخواهد و پوشیده نیست که این غایت مدح و ثناست به عزت و قهر و غلبه،زیرا آنکه بر هر چیزی وکیل است،اگر ابصار او را ادراک نکند مگر باذن خودش،و با وجود این خودش ابصار را ادراک کند و هیچ چیز بر او پنهان نباشد این غایت عزت و غلبه و قهر بر امر است.

بعضی از محققان گفته اند آیه در سیاق تمدح نیست،بلکه برای تخویف است به اینکه خداوند متعال رقیب است،از آنجا که دیده نمی شود پس بترسید.

چهارم از وجوه آنست که مراد از لا تدرکه الابصار،وجه معتاد در رؤیت محسوسات باشد،که مشروط بشروط نه گانه است،چنانچه آخر آیه اَللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ناظر بآن است،و معلوم است که نفی خاص مستلزم نفی عام نیست،پس بنا بر این نفی رؤیت مطلقا از آیه لازم نمی آید.

پنجم اگر تسلیم گفته خصم شویم،می گوئیم در آیه دلالت هست که ابصار درکش نمی کنند،و ما هم چنین می گوئیم،اما ادعا می کنیم که صاحبان ابصار درکش می کنند،و اگر اعتراض کنند،همچنان که ابصار درکش نمی کنند غیر ابصارهم درکش نمی کنند،و تخصیص مفید فائده نیست،جواب گوئیم وقتی انتفاء فائده لازم می آید،که نفی حکم منطوق منحصر بر مسکوت عنه باشد.و آن مسلم نیست

ص: 348

چه بسا جواب سائلی باشد،که از مورد مخصوص سؤال کرده باشد،یا غیر آن.

ششم آنکه ما تسلیم شدیم به آنکه مراد از لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ ای لا یدرکه المبصرون بابصارهم باشد.

اما افاده مطلوب نمی دهد.زیرا ممکن است خداوند حس ششمی برای ادراک که مغایر این حواس باشد عطا کند.همچنان که از ضرار بن عمرو کوفی نقل می کنند که گفته،ان اللّه تعالی لا یری بالعین و انما یری بحاسه سادسه یخلقها سبحانه له یوم القیمه،و باین آیه استدلال کرده و گفته دلالت دارد.بر تخصیص نفی ادراک ببصر،و تخصیص حکم به چیزی دلالت می کند به آنکه حال غیر آن بخلاف آن است پس واجب می آید که ادراک خداوند بغیر بصر فی الجمله جائز باشد و وقتی ثابت شد که سایر حواس موجوده در حال صلاحیت آن ندارند،ثابت می شود که خداوند در قیامت حس ششمی خلق می کند که با آن رؤیت و ادراک او تعالی حاصل شود انتهی.

و بعضی از مردم به آیه استدلال می کنند که اطلاع بر کنه ذات خداوند متعال ممتنع است،بنا بر آن که ابصار جمع بصر بمعنی بصیرت است،و آن را مقرر می دارند،همچنان که معتزله استدلالشان را بر امتناع رؤیت مقرر می دارند،و بطلان آن در خودش معلوم است،البته احتمال حمل بصر بر بصیرت بجای خود استدلال معتزله را سست می کند،چنانچه پوشیده نیست،و بعدا مطالب مفصل تری گفته خواهد شد.

قوله تعالی وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ یعنی بر وجه احاطه آنها را می بیند،یا بر ابصار محیط است بعلم،یا محیط است بعلم و دیدن آمدی نقل کرده که معتزله بصره ادراک را به معنی رؤیت گرفته اند،و بغدادیان بمعنی علم نه رؤیت.و مراد به ابصار در اینجا بنظر بعض محققین نوری است که با آن مبصرات(بفتح صاد)درک می شوند.

زیرا هیچ ادراک کننده بخلاف جرم چشم ادراک نمی کند،زیرا چشم

ص: 349

می بیند،و شاید سر اظهار(الابصار دوم)به جای اضمار(که گفته شود و هو یدرکه)همین است،و جائز است که گفته شود هیچ چشمی خودش را نمی بیند.

قوله تعالی وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ خداوند درک می کند آنچه را ابصار درک نمی کنند،جمله در سیاق تعلیل است،برای قوله سبحانه وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ بعضی جائز دانسته اند که از باب لف باشد.

زیرا لطیف مناسب است با غیر مدرک(بفتح)بودن خداوند،و خبیر مناسب آنست با مدرک(بکسر)بودن او تعالی،و لطیف استعاره است برای مقابل کثیف و آن چیزی است که از غایت خفاء بحس ادراک نمی شود،اما ظاهر کلام بهائی بنقل شهاب است.که در اینجا استعاره نیست.

از آنجا که در شرح اسماء گفته،لطیف کسی است که با بندگانش بلطف معامله می کند،و الطاف او ظاهرا و باطنا در دنیا و آخرت بی پایان است قوله تعالی وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّهِ لا تُحْصُوها و گفته شده که لطیف دانا بغوامض و دقائق معانی و حقائق است،و بهمین جهت به آنکه در فن خود حاذق است لطیف می گویند و ممکن است از لطافت مقابل کثافت باشد،و هر چند در ظاهر از اوصاف جسم است، اما لطافت مطلق هرگز در جسم یافته نمی شود.

زیرا جسمیت مستلزم کثافت است،و لطافت برای جسم امری اضافی است، پس لطافت مطلق دور نیست که نور مطلقی که فراتر از بینش بینش هاست،به آن توصیف شود،نور مطلقی که بالاتر از ادراک بصیرت است،چه رسد ببصر،و والاتر از دریافت اسرار است،چه رسد به افکار،و عزیزتر از مشابهت صور و امثال،و منزه تر از حلول الوان و اشکال است،زیرا کمال لطافت نیست مگر برای کسی که شأنش چنین است و اگر جز او را به آن وصف کنند بر سبیل اطلاق روا نیست،بلکه قیاسی است نسبت بمراتب ما دون او در لطافت که متصف به کثافت است.

اما مرجح آنست که اطلاق لطیف بمعنی مقابل کثیف آن گونه که در ذهن

ص: 350

جا می گیرد.بر خداوند متعال حقیقت نیست بلکه مجاز است چنان چه مخفی نیست انتهی.

توضیح به کسانی که از استدلالات مفصل آلوسی در جواز رؤیت مرعوب شده اند توصیه می کنیم.بجلد چهارم بحار الانوار صد جلدی باب نفی رؤیت مراجعه کنند.تا از علوم عترت و بیانات مرحوم مجلسی دوم رعب ایشان بریزد و در برابر سطوع علوم لدنی عترت و استنباط علمای امامیه سر تعظیم فرودآورند و گمشده خود را دریابند.

و السلام علی من اتبع الهدی

ادراک بصر مستلزم نفی مطلق رؤیت نیست،و این که گفتیم قوی ترین گفتارهای اهل سنت است،برای جمع میان آیه و احادیث صحیحه ناطقه به رؤیت مؤمنین در آخرت مر خداوند را،و بنا بر تسلیم،که ادراک در اینجا بمعنی مطلق رؤیت است، گوئیم نفی رؤیت خاص است بحیاه این جهانی که معهود مخاطبین است،و در آن رؤیتی جز برای اجسام و متعلقات آنها از اشکال و الوان ندارند.

و بهمین جهت مقابله و عدم حائل را در رؤیت اشتراط می کنند،و گوئیم عائشه رؤیت در دنیا را حتی از پیغمبر نفی کرده،نه رؤیت در آخرت را با آن که دید پیغمبر در دنیا با دیگران فرق داشته،و او پشت سر را می دید هم چنان که پیشرو را می دید،و مسئله رؤیت را در تفسیر قوله تعالی لَنْ تَرانِی در سوره اعراف بتفصیل خواهیم گفت:

در اینجا مسلک صوفیان در نفی ادراک و اثبات رؤیت جالب است،که در تجلی خداوند برای بنده اش خداوند چشم بینای اوست،چنانچه در حدیث صحیح بخاری آمده:

«و لا یزال عبدی یتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا احببت کتب سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به»و خلاصه این مسلک چنان است که خداوند است که نفس خود را بتجلی خودش در چشم بنده اش می بیند.

پس خدا نمی بیند مگر خدا را.و این موافق قول ایشان است.که لا یعرف اللّه الا اللّه.

اما قوله تعالی «هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» معنی آن چنان است که خداوند چشمان بینا یا نیروی بینائی چشمان را می بیند،به رؤیت ادراک و احاطه.که هیچ چیز از حقیقت و عمل آنها بر او پوشیده نمی ماند،بشر در تشریح چشم ترکیبات آن را از طبقات و رطوبات و وظائف هریک دانسته،و بسیاری،از قوانین نور را،اما حقیقت دیدن و کنه نیروی دید برای او دانسته نیست.

ص: 352

در لسان العرب از ابی اسحاق نقل می کند که گوید:«بدانکه خداوند ابصار و دیده ها را ادراک می کند،و در این آیه اعلامی است به آنکه خلق ادراک ابصار نمی تواند کرد،یعنی حقیقت بصر و آنچه را که انسان با آن به وسیله چشم می بیند.

و نه بعضو دیگر نمی شناسد،اما آنچه در باب رؤیت صحیحا از پیغمبر اکرم رسیده قابل انکار نیست،و در این آیه دلیلی بر دفع آن نمی باشد،زیرا معنی آیه ادراک شییء و درک حقیقت آن است،و این است مذهب اهل سنت و علمای حدیث.

قوله تعالی وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ یعنی او لطیف است بذاتش،که باطن است در غیب وجودش،به آن گونه که دیدگان از ادراک حقیقت او ناتوانند،با آنکه او تبارک و تعالی ظاهر است با آیات خود که عقلها از راه برهان آنها را می شناسد،و ظاهر است در مظاهر و مجالی ربوبیت،برای اهل عرفان به تجلیاتی که در آخرت تکمیل یافته و علم را به رؤیت عیان رسانده است،و او تبارک و تعالی در هریک از بطون و ظهور منزه از مشابهت خلق است،بلندمرتبه و مالک الملک و حق است،و خبیر به دقائق اشیاء و لطائف آنهاست،آن سان که لطیف ترین ارواح و نیروها،و دقیقترین جواهر و اعراض،از ادراک او پوشیده نیست.

و در آیه لف ونشر مرتب هست،لطیف از اجرام ضد کثیف و غلیظ است، و لطیف بر دقیق و رقیق آنها اطلاق می شود.لطیف از طباع ضد جافی است در لسان گوید لطیف از اجرام و کلام آنست که جفا در آن نباشد،جاریه لطیفه الخصر،آن است که تهیگاهش لاغر باشد،لطیف از کلام آنست که معنایش غامض و پوشیده باشد،لطف در عمل رفق در آنست رفق در معامله آسان و سبک بودن آنست هم لازم می آید هم متعدی،لطف بر وزن حسن یعنی کوچک و نازک شد لطف به و لطف له بر وزن نصر متعدی آمده.

ابن اثیر در تفسیر لطیف گفته،لطیف از نامهای خداوند است،اوست که رفق در فعل،و رفق در علم بمصالح دقیق و رساندن آن ها بخلق برایش فراهم است،

ص: 353

ابن اثیر لطیف را از اسماء افعال قرار داده،و بمعنی علم از صفات معانی،اما در اول اظهر و اکثر است.

متکلمین اباء دارند که لطیف را از صفات ذات،مانند رحیم و علیم قرار دهند اما اصحاب حدیث و صوفیه ابا ندارند.عجب آنکه زمخشری با آنکه از معتزله و اصحاب تنزیه است،کلامی دارد مؤید مذهب اصحاب حدیث که مفسرین اشاعره مانند رازی و بیضاوی و ابی السعود و آلوسی از او تبعیت کرده اند.

و او گفته و هو اللطیف ای یلطف عن ان تدرکه الابصار الخبیر بکل لطیف فهو یدرک الابصار لا تلطف عن ادراکه.

و این از باب لف است،این معنی را از زمخشری نقل کرده اند،و لطیف را استفاده در مقابل کثیف قرار داده اند،برای آنچه با حس ادراک نمی شود و در آن نقش نمی بندد.

آلوسی گوید:لطافت به این معنی هر چند از اوصاف جسم است،اما لطافت مطلق در جسم یافت نمی شود،زیرا لازمه جسم کثافت است،و لطافت برای جسم امری اضافی است،اما لطافت مطلق دور نیست که نور مطلقی که فراتر از ادراک بینش است فضلا از دیدگان بآن متصف گردد،نوری که فراتر از فهم اسرار فضلا از افکار است،و والاتر از مشابهات صور و امثال است،و منزه از حلول الوان و اشکال است

زیرا کمال لطافت تنها سزاوار اوست جل و علا که شانش چنان است،وصف غیر خدا را به لطافت بر سبیل اطلاق روا نیست،بلکه بقیاس و مقارنه به مادون است،و آن لطافت نسبی و قیاسی خود کثافتی است نسبت بما فوق،و صورت برتری از جسمانیت آنگاه گوید مرجح آنست که اطلاق لطیف بمعنی مقابل کثیف آنگونه که ذهن در- یافت می کند،درباره خداوند حقیقت نیست و

می گویم آنچه را در آن کلام لطیف درباره اثبات لطف برای ذاتی که هیچ ذاتی بآن شبیه نیست گفته شد.و نیز اشاره به آنکه لطیف یعنی علیم بدقائق نیست،هر

ص: 354

دو از باب حقائق است زیرا در این صورت لطیف بمعنی خبیر است و اینکه گفت لطافت مطلق در جسم یافت نمی شود،وجهی در لغت دارد،اما جسم در عرف علماء معقول از متکلمین و حکماء اعم از جسم در اصل لغت است،جسم در لغت از جسامت بمعنی ضخامت است.

و چنانچه در لسان آمده،گروه اندام انسان یا شتر یا دیگر چارپایان و غیره از انواع ستبر حیوان است،اما در عرف علماء معقول بمعنی قابل قسمت از طول و عرض و عمق است،موجودات مادی هم اعم از آنند،و از دانشهای طبیعی گسترده در این عصر چیزهائی لطیف تر از آنچه قرون گذشته می دانستند و آنها را بلطف نسیم تشبیه می کردند،دانسته شده است.

زیرا ثابت شده که این نسیم لطیف مرکب از دو عنصر است،که هر کدام از این مجموع مرکب لطیف تر است،و ثابت شده که این هوای محیط به زمین ما مرز و حدی دارد که خیلی نزدیک است،و در پهنای وجود،موجود دیگر لطیف تر از آن هست،و لطیف تر از هر عنصر لطیف بسیط دیگر،و همان است که حامل نور حرارت ستارگان به زمین است،و آن را اثیر نامیده اند،و این موجود نفوذکننده،در همه کائنات و رابط میان آنها.

همچنان که علمای طبیعی از حیث نظر و استدلال یقین کرده اند،از درک چشمان لطیف تر،و از دسترس تصرف شیمی دانانی که همه مرکبات را می تواند تجزیه و ترکیب کند بیرون است.

تا آنجا که بعضی از قائلین باستقلال ارواح بشری و توانائی ایشان بر شکل گرفتن در اشباح لطیف و کثیف می گویند:که از همین ماده اثیر کومک می گیرند شبح لطیفی که در آن نمایان می شوند از همین اثیر گرفته می شود،که تا اندازه ای تکاثف یافته و قابل دیده شده است،و این شبح می تواند در اجرام کثیف نفوذ کند

همچنان که اثیر نور را از شیشه می گزراند،و دیگر امواج را در غیر شیشه نفوذ

ص: 355

می دهد،و وقتی که روح این پوشاک اثیری را از خود دور کرد دیدن او ممکن نیست،زیرا لطافتش بیشتر است.

و وقتی چنان باشد که هر موجودی در هر رتبه ای از وجود،و هر صفتی از صفات،این رتبه ها همه و همه وجود و صفات خود را از خداوند داشته باشند،پس ناچار لطف خداوند متعال دقیق تر و خفی تر از لطف موجودات است،و هرگاه چنان باشد که لطف بخشی از موجودات مستلزم جسمیت لغوی و عرفی نباشد،پس لطف خداوند متعال سزاوارتر و احق به آنست.

همه دانشمندان ما و روحیون،از دانشمندان فرنگی،چه آنان که مانند صوفیه می گویند،ارواح مردگان در صورتهای گوناگون از لطافت تجلی می کند،و بعضی ارواح زندگان نیز می توانند در اشباح لطیف دیگری متجلی شوند،و چه آنان که منکر این عقیده اند،همه متفقند که کنه روح شناخته نشده است،و روح لطیف تر و پنهان تر از این است،و با وجود این عامل و متصرف است.

علمای مادیون هم می گویند ماده ای که همه این صور از بسیط و مرکب از آن برآمده کنهش شناخته نمی شود،چشم آن را نمی بیند،حد و حیز ندارد،در منتهای لطف است،ازلی و ابدی است،بنابراین همه دانشمندان از روحیین و مادیین متفقند که لطف ذات شیء مستلزم ترکیب و حیز و حد نیست،پس لطف ذات پروردگار اولی بتنزیه است از حد و مکان ترکیب،اما بعضی از متکلمین چنان از تصادف تحاشی کرده و فرار نموده اند،که کارشان بتعطیل کشیده،و بعض دیگر بتاویل بسیاری از اوصافی که خداوند متعال در قرآن مجید برای خود یاد فرموده است پرداخته اند، و این نیست مگر از باب قیاس غائب بر حاضر.

ص: 356

مبصر و دیده بیننده را ادراک می کند،در حالی که بصر جز مبصر(بصیغه مفعول)را ادراک نمی کند.

و خداوند ادراکش را بنفس ابصار نسبت داده،نه باولی الابصار،زیرا ادراک او از قبیل ادراک محسوس ما نیست،که متعلق بظاهر اشیاء و اعراض آنها باشد،مانند بصر که متعلق به رنگ ها و روشنی ها است،نه تنها دوری و نزدیکی بزرگی و کوچکی حرکت و سکون را به نحوی از انحاء و وجهی از وجوه درک می کند، بلکه اعراض و موضوعات آنها بظواهر و بواطن،کلا در حضرت او حاضر و مکشوف است.

پس ابصار بحقائق و متعلقاتشان،پیش او موجودند،اما ابصار به او نخواهند رسید،و این دو آیه مبارکه از سطوع بیان،و سهولت طریق و ایجاز قول،اعجازی است که حیران کننده عقول است،که متدبر را هدایت می کند،اسراری دارند که پرده ها بر آنها فروهشته است.

توضیح برای مزید فائده آیه قبل مذکور شد.قوله تعالی ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ لا تُدْرِکُهُ الآیه و برای استفاده کامل تر باید آیات بسیار قبل از آن را که همه بیان دلائل توحید است قرائت و تدبر نموده تا تفسیر آنها را از سیاق آیات بهتر دریافت نمود.

جهنم آفریده شده اند،دلهائی هست که با آنها اندیشه در آیات خداوندی نمی کنند و در ادله وحدانیت او تدبر نمی نمایند،تا توحید خدا و صدق نبوات را دریابند،پس خداوند ایشان را چنین وصف کرد،که چون از حق اعراض کرده اند،با این دلها نمی فهمند،و همچنین است وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها و همچنین وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها .

چنانچه در جای دیگر فرمود: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ ،و عرب آن را درباره کسی که بعضی از جوارح خود را در وجه صالح آن بکار نمی برد چنین می گوید:

مسکین دار می گوید:

اعمی اذا ما جارتی خرجت حتی یواری جارتی الستر

و اصم عما کان بینهما سمعی و ما بالسمع من وقر

و همچنین دیگری گفته:

و عوراء اللثام صمت عنها و انی لو اشاء بها سمیع

و بادره وزعت النفس عنها و لو بینت من العصب الضلوع

و در کلام عرب از اینها بسیار است.

مجاهد گفت لا یفقهون بها شیئا من امر الآخره ثم جعلهم شرا من الانعام

اولئک کالانعام همچون بهائم که نمی فهمد چه به او می گویند،و در آنچه می بینید صلاح و فساد را تشخیص نمی دهد،و با دل خود خیر را از شر بازنمی شناسد و آنان از بهائم گمراه ترند،زیرا بهائم نه اختیاری دارند،و نه تمییزی،و ایشان مسخرند در حدودی،با وجود این دشمن را از دوست می شناسند،و به غذای اصلح برای خودشان راه می برند.

اما اینان با وجود افهام و عقول ممیزه مصالح خود را رها کرده و مضار را می جویند،پس ایشان گمراه ترند،و اولئک هم الغافلون،آیات و حجتها را فراموش کرده و تدبر و عبرت گیری و استدلال را رها کرده اند.

ص: 360

و جائز است که کلام خداوند ذرأنا لجهنم بمعنی میزنا باشد،ذرأت الطعام و الشعیر ای میزت ذلک من التبن و المدر،و چون خداوند در دنیا اهل آتش را از اهل بهشت به تسمیه و حکم و شهادت جدا ساخته،جائز است بگوید،ذرأناهم ای میزناهم،آنگاه ایشان را به صفاتی که مخالف صفات اهل بهشت است وصف فرمود،تا شناخته شوند،که «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها» و جائز است که ذرأنا بمعنی سنذرأ باشد.

کما قال و نادی اصحاب الجنه اصحاب النار بمعنی سینادون گوئی فرموده، سنخلقهم خلقا ثانیا للنار باعمالهم التی تقدمت منهم فی الدنیا،اذ کانوا استحقوا النار بتلک الاعمال.

و جائز نیست گویند خداوند ایشان را برای جهنم آفریده.و اراده فرموده تا معصیت کنند و به آتش روند،زیرا اراده قبیح قبیح است،و مرید آن ناقص است عند العقلاء،و خداوند از صفت نقص منزه است،و خودش فرموده «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ، وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ، وَ لَقَدْ صَرَّفْناهُ بَیْنَهُمْ لِیَذَّکَّرُوا، لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ، إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ» .

و نظائر آن که بیشمار است،چگونه بعد از اینها گوید برای آتش خلقشان کردیم هرگز در کلام خداوند تناقض راه ندارد.

در «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» همان تفصیلات طبری را می آورد.

اللام فی لجهنم لام العاقبه،کما فی قوله «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً» و انما التقطوه لیکون لهم قره عین، «قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ»

آنگاه اشعاری را که تبیان شاهد آورده می آورد و جز انها قول الآخر.

یا ام وجره غضی الوجد و اعترفی فکل والده للموت ما تلد

قال علیّ بن عیسی هی لام الاضافه،تذکر مره علی معنی العله،و مره علی معنی شبه العله.

در تفسیر آیه پس از ذکر مطالب تبیان گوید:و المراد بالآیه کل من علم اللّه تعالی انه لا یؤمن و یصیر الی النار: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها» باقی تفسیر همانست که در تبیان مذکور است.

ساخته نشده مگر برای آن کار و مراد از آیه وصف الحال یهودان است،از گناه عظیمی که در تکذیب پیغمبر(ص)مرتکب شدند،با آنکه می دانستند،او پیغمبر موعود است،و آنان هم از گروهی بودند که هرگز ایمان نمی آورند،گوئی برای آتش آفریده شده اند،مطالب دیگرش مانند سایر تفاسیر است.

و ادعای قلب در آیه باین نحو.و لقد ذرأنا جهنم لکثیر من الجن و الانس صحیح نیست،زیرا بنا بر صحیح بودن در شعر جائز است:و لفظ کثیر افاده اکثر نمی دهد،و هر چند در حدیث آمده«ان بعث النار اکثر»که خداوند بآدم فرمود «اخرج بعث النار من ذریتک فاخرج من کل الف تسعه و تسعین و تسعمائه»و این آفریده شدگان برای دوزخ همانهائی هستند که خداوند بر قلب ایشان طبع زده، و هرگز ایمان از ایشان بر نمی آید،ابن جبیر تفسیر کرده که اولاد زنااند و صحیح نیست.

آنگاه گوید مراد از و لهم قلوب الخ نفی ادراکات این حواس نیست بلکه نفی انتفاع از آنهاست.

در اینجا بل بمعنی اضراب از جمله «إِنْ هُمْ إِلاّ کَالْأَنْعامِ» نیست بلکه اضراب است از خبری بخبر دیگر،خبر اول تشبیه ایشان بانعام است،و خبر دوم مبالغه در ضلالت طریق ایشان است،پس موصوف به مبالغه طریق ایشان است در ضلالت با حذف تمیز،ای بل هم اضل طریقا او سبیلا،و در این صورت محکوم علیه اول غیر از محکوم علیه دوم است.

بها و لهم آذان لا یسمعون بها»ای جعل فی آذانهم وقرا فلن یسمعوا الهدی».

«عبد اللّه بن سنان سألت ابا عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام فقلت الملائکه افضل ام بنو آدم فقال«قال امیر المؤمنین علیّ بن ابی طالب علیه السلام ان اللّه عز و جل رکب فی الملائکه عقلا بلا شهوه و رکب فی البهائم شهوه بلا عقل و رکب فی بنی آدم کلتیهما فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکه و من غلب شهوته علی عقله فهو شر من البهائم».

از موارد استعمال آن بمعنی عقل قوله تعالی «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» الحج 46.

و استعمال آن بمعنی وجدان نفسی قوله تعالی «وَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ» الزمر 45 و قوله تعالی «سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ» و در نازعات «قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَهٌ» در این موارد اشمئزاز و رعب و وجیف شعوری وجدانی اند نه حکمی عقلی،زیرا گاهی مقتضای عقل و مقتضای وجدان با هم متعارضند،مانند مواردی که وجدان لذت و الم و حب و بغض سبب اعمالی مخالف عقل و مصلحت می شود و سبب استعمال قلب بمعنی وجدان حسی و معنوی،که همان ضمیر است.همانا احساس انشراح یا انقباض است،که در وقت شادی یا ترس و اندوه دست می دهد،پیغمبر اکرم به وابصه در آن وقتی که از او پرسید گناه و خوبی را چگونه بشناسم،فرمود:

«استفت قلبک،البر ما اطمأنت الیه النفس،و اطمأن الیه القلب،و الاثم ما حاک فی النفس و تردد فی الصدر و ان افتاک الناس و افتوک»رواه احمد و الدارمی و مسلم).

پس از آن در استعمال آن توسعه راه یافت،و آن را بمعنی ادراک عقلی مؤثر در نفس،(نه مطلق تصور و تصدیق)بکار بردند،و منافاتی ندارد که مرکز هر دو دماغ باشد،مضافا به آنکه واجب نیست که استعمالات لغوی با حقائق علمی هماهنگ باشد.

و فقه را بدانستن شیء و فهم آن تفسیر کرده اند،و همچنین به فطنت و زیرکی، راغب گفت فقه توصل است بعلم شاهدی،برای رسیدن بعلم غائبی،سیوطی گفت اخص از علم است.

ابن اثیر گفت مانند فقأ مهموز است،و بمعنی باز کردن و شق است،و همزه

ص: 367

با هاء قریب المخرج است.ترمذی برای تأیید آن گفت فقه بشیء معرفت باطن آنست،و وصول باعماق آن،و کسی که از امور جز ظاهر آن را نمی داند فقیه نیست، اصحاب معاجم گویند اسم فقه بر علم فروع شریعت غالب شده است و آن اصطلاح حادثی است که واردات کتاب و سنت را با آن نمی توان تفسیر کرد،و آنهم بطور مطلق نیست.

غزالی گفته فقه دانستن فروع غریبه فتاوی است از روی دقائق علل آنها، اما در عصر اول فقه اطلاق می شد بر علم طریق آخرت،و دانستن دقائق آفات نفوس،و تباه سازندگان اعمال،و احاطه به حقارت دنیا و نعیم آخرت،و استیلاء خوف از خداوند بر قلب،و دلیل آن قوله تعالی «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ» .

و آنچه انذار و ترساندن با آن صدق می کند،نه دانستن طلاق و عتاق و لعان و اجاره،که انذار و تخویفی با آنها حاصل نمی شود.

و قوله تعالی «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها» مراد فهم معانی ایمان است.نه فتواها از ابی حنیفه نقل شده که در تفسیر آن گفت:شناختن نفس است که برای آن چه سودمند است و چه زیان بخش.

و من می گویم،که از ماده فقه بیست مورد در قرآن یاد شده،که نوزده مورد آن دلالت دارد بر اینکه مراد نوعی خاص از دقت فهم است و تعمق در آن،به طوری که انتفاع بر آن مترتب باشد،مثلا در قوله تعالی «ما نَفْقَهُ کَثِیراً مِمّا تَقُولُ» که کفار و منافقین قوم نوح گفتند،چون کنه مراد را از آنچه فقهش از ایشان نفی شده نمی دانستند،زیرا فقط یک فهم ساده و سطحی از گفتار نوح داشتند،هر چند بلغت ایشان سخن می گفت،اما اعماق سخن را که پند و اندرز مشفقانه بود،هدفهای عالی و سودبخش را از آن نمی فهمیدند،و تقالید ایشان مانع بود که برای فهم اندیشه کنند و عبرت گیرند.

ص: 368

اما مورد بیستم قوله تعالی حکایه عن نبیه موسی «وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی» است که بظاهر فهم سطحی لغات است،منافاتی با مذکورات ندارد، زیرا فصاحت لسان رهبر و داعی،در تدبر و فهم عمقی سخنان او مؤثر است.

چون این مقدمه را دانستیم،پس قوله تعالی وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ الآیه معنایش چنین است.

هرآینه ما آفریدیم و پراکنده ساختیم در جهان بسیاری از جن و انس را برای سکونت در جهنم،همچنان که برای بهشت چنین کردیم.و آن مقتضای استعداد دو گروه است، «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ» «فَرِیقٌ فِی الْجَنَّهِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ» .

اما چرا اینان آمادگان برای دوزخ اند نه بهشت و صفات سزاوار کردن آنها چیست؟

جواب از آنست که «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها» الخ یعنی به دلهای خود آنچه را که صلاح و تزکیه به ایشان می بخشد،از توحید خداوند که زداینده خرافات و اوهام و پستی و زبونی است،درک نمی کنند.

زیرا هرکس با ایمان و معرفت و یگانگی خداوند می شناسد،همتش عالی و نفس او در اثر معرفت به پروردگار جهان و تدبیرکننده آن والا می شود،خود را با حاجت خواستن از دیگری خوار نمی کند،از خدا می ترسد،به خدا امیدوار است، بر او توکل دارد،هر چه می خواهد از او می خواهد.اگر خواسته او از آنهاست که خداوند خلق را بر تحصیل آن باسباب و تمکین قادر ساخته،آن را با وسائل که سنن الهیه هستند سلب می کند.و این همه اسباب و علل موصله الی المطلوب را از خداوند می داند و اگر از آنها نیست به خدای یگانه توجه می کند،تا اسبابی را که نمی داند خداوند برایش فراهم سازد،یا کسی از خلق را برای برآوردن حاجت او مسخر سازد،مانند پزشکان برای درمان،و نیرومندان برای برداشتن بارها،و علمای راسخین برای بیان حقیقت

ص: 369

و حل مشکلات.

اما چنین معتقد عارفی در طلب،هرگز بغیر اسباب معروف و جاری و وسائل معقول و مجرب روی نمی آورد،هرگز بطلسم و منتر و بخور و کرامت اولیاء استناد نمی کند،و دعا از ایشان نمی خواهد.

قوله تعالی «فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً» و قوله تعالی «بَلْ إِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ» و قوله تعالی «إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» و قوله تعالی «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی» و قوله تعالی «وَ عَلَی اللّهِ فَتَوَکَّلُوا» و قوله تعالی «وَ عَلَی اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ» و استناد باینها همه از آنست که «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها» .

مناط سعادت دنیا،ترک شرور ترک منکرات،حرص بر کار خیر،دوری از رذائل،زینت گرفتن از فضائل است،و همین ها،و ایمان به خدا و روز جزاء، استعداد برای سعادت آخرت،و بدست آوردن این ها جز با تربیت دینی صحیح میسر نیست.

و از این جهت است که می بینیم عالم ترین افراد بصفات نفس و اخلاق بشری و قوانین تربیت صوری.و آداب چه بسا بر ابدان و نفوس خود با اسراف در شهوات.و مال پرستی و جاه طلبی،و فسق،و لذت جوئی جنایت می کنند،از فواحش،زنا،و لواط،رشوه،و قمار،حسد و کبر،خیانت، بیگانه پرستی، پرهیز ندارند،از آن جهت که «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها» معنی حیات روحی و لذات معنوی و سعادت ابدی را درک نمی کنند. «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُونَ» .

آنگاه می گوید،اثبات قلب و نفی فقه ادل است بر حجت،تا اگر می گفت لیس لهم قلوب یفقهون بها،زیرا اثبات قلب که مرجع فهم حجج است،برای جواز تکلیف واجب است، آنگاه بطور تفصیل،مسلمانان عصر حاضر را که

ص: 370

عقل و چشم و گوش خود را برای دریافت رازهای خلقت،در آفاق و انفس بکار نبسته اند،سرزنش می کند که چرا دیگران برایشان پیشدستی کرده،و بسیاری از این رازها را گشوده اند،و می گوید فقه و عدم آن که در قرآن آمده،مراد از آن نه تنها فقه معارف مذهبی است،بلکه فهم همه دانستنیها برای شناخت جهان است که خود پایه و نردبان معرفه اللّه است،و بتفصیل بانواع آن علوم اشاره می کند.

و نیز بر مفسرین سلف ایراد می کند،که چرا این حقائق را برای طالبین فهم کتاب اللّه بیان نکرده اند و بعضی از ایشان با وضعی گمراه کننده که افاده جبر، و ما لا یلیق بذات اللّه تعالی،و عزل علل و اسباب از تأثیر می دهد،بر گمراهی جاهلان افزوده اند.

توضیح قصد ما از ذکر بخشی از این مطولات برای آن بود،که خوانندگان بسبک مفسر آشنا شوند،و در ضمن بدانند.در جائی که فهم کامل مراد اللّه از آیات قرآنی تا سرحد عدم ابهام،مترتب بر دانستن تفصیلاتی از علوم اخلاق و کلام و فلسفه اجتماعی و غیره باشد،باید مفسر آن را یاد کند،زیرا فائده تفسیر و نیز تعریف آن همین است،و بس،فهم مراد اللّه از کلامش بقدر طاقت و امکانات فهم بشری، و ما دام که بدست نیاید تفسیر بر آن صادق نیست.

شامل است و محیط است،و متوقف بر زمان و حرکت در عالم حادث بندگان نیست.

اعتبار دوم:آنکه این علم ازلی که متعلق بزمان و حرکت در عالم حادث بندگان نیست. مجبورکننده بندگان بضلال مستحق کننده برای جهنم نمی باشد.

همچنان که نص آیه است.

«لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها» .

ایشان قلوبی را که برای فقه دلائل ایمان و هدایت،که در متن عالم وجود و رسالت پیغمبران موجود است،باز نمی کنند،در حالی که دلهای مفتوحه و بصیرتهای مکشوفه آنها را درک می کند،و ایشان چشمان را باز نمی کنند،تا آیات وجود را ببینند،و گوشها را باز نمی کنند.تا آیات تلاوت شده خداوند را بشنوند این کارخانه های موهوبه را تعطیل می کنند،آنها را بکار نمی اندازند اینان غافلانه زندگی کرده هرگز تدبیر نمی کنند،

«أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ» .

آن چنان کسانی که از آیات خداوندی از پیرامون خود در جهان غافلند،آن چنان کسانی که از این همه پدیده ها و دگرگونیها غافلند،و دست خداوند را در گرداندن حوادث نمی بیند أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ .

چارپایان استعدادی فطری خاص خود دارند،که ایشان را راهنمائی می کند اما جن و انس با دلهای دریافت کننده،و چشمان بینا و گوشهای خبرچین،دلها و چشمها و گوش ها را باز نمی کنند،وقتی که غافل می گذرند،نه دلهاشان معانی و غایات را گلچین می کند نه چشمانشان مشاهده و دلالات را،و نه گوشهایشان وحیها را زیرا ایشان گمراه تر از چهارپایانند که باستعدادات فطری خودشان واگذار شده اند.

آنگاه ایشان از ذخیره های دوزخ اند،که قدر خداوند در ایشان جاری است بر وفق مشیت او،در وقتی که ایشان را باستعدادات مخصوص آفریده و قانون جزای

ص: 372

ایشان را چنین قرار داده،پس ایشان همانند که در علم قدیم خداوند بودند،هیزم دوزخ اند از آنگاهی که بودند انتهی کلام السید.

کانما و الماء من حولنا قوم جلوس حولهم ماء

توضیح هرجا مطالب دو یا چند تن از مفسرین همانند باشد دلیل اقتباس مؤخر از مقدم نیست،زیرا خاطره ها و ذخائر علوم بر حقائق علمی توارد دارد،از آن جهت که حقیقت واحد است،و با وجود این در پاره ای از موارد برای اقتباس دلائلی هست،که اهل ممارست در فن خاص می شناسند.

هم چنین است کشاورز،زمینی را می کارد،تا گندمی را درو کند،اما همه دانه ها سبز نمی شود،یا ثمر نمی دهد.و به نوعی هدر می رود.و همه اینها در قصد زارع مندرج است.و هر چند غایت کمالیه،محصول گندم باشد مشیت خداوند متعال تعلق گرفت،تا از زمین انسانی بیافریند،که انسان واقعی باشد،و او را پرستش کند،و خداوند او را در رحمت خود داخل نماید.

اما اختلاف استعداداتی که در زندگانی دنیایی با تأثیرات خاصشان بدست می آید،نمی گزارد که همه افراد انسانی در مسیر واقعی خود گام بردارند و بمقصد نجات رسند،جز افرادی که برای ایشان فراهم شود،و در این صورت غایات و پایان آنها مختلف می شود.

بنابراین صحیح است اگر بگوئیم،خداوند در آفرینش انسان قصدی دارد و آن مشمول ساختن ایشان برحمت خویش است،و داخل کردن ایشان در بهشت و صحیح است اگر بگوئیم خداوند درباره اهل خسران و شقاوت قصدی دارد،و آن داخل کردن ایشان در جهنم است،با آنکه ایشان را برای بهشت آفریده،فرق آنست که در اولی غایت،غایت اصلیه کمالیه است،و در دومی غایت تبعیه ضروریه و قضاء خداوند که متعلق به سعادت سعداء و شقاوت اشقیاست،ناظر باین نوع دوم است،زیرا خداوند ما یؤل الیه الامر،و پایان کار را در حین خلق می داند،پس مرید باین قضاء است.اما به اراده تبعی نه اصلی.

و بنابراین نوع غایت است،نزول قوله تعالی «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ» الآیه و هر آیه ای که باین سیاق است و بسیارند.

و قوله تعالی «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها» اشاره است ببطلان استعداد ایشان،برای واقع شدن در مجرای رحمت،و وزشگاه نفحات ربانی.

پس آنچه از آیات خداوندی مشاهده می کنند،سودی به حالشان ندارد،

ص: 375

و همچنین آنچه از مواعظ اهل حق می شنوند،یا فطرت ایشان از حجتها و بینه ها به ایشان تلقین می کند،عقل و چشم و گوش در کار خود سود نمی رسانند،با آنکه خداوند آنها را برای سودبخشی آفریده است.

و خداوند فرمود «لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ» الروم 30 مگر آنکه تبدیل کننده هم خداوند باشد،در این صورت آن تغییر یافته هم از خلق خداوند است،«لا یغیر ما انعمه علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم».

قال تعالی «ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» الانفال 53 پس آن کسی که آنچه اینان دارند باطل ساخته.و کار دلها و چشمها و گوشهای ایشان را فاسد نموده خداوند متعال است سبحانه،آنچه به ایشان کرده پاداش کسب ایشان و شوم برایشان است،آنان نعمت خداوند را بتغییر عبودیت دگرگون کردند،خداوند ایشان را کیفر داد،به بستگی دل که با آن نمی فهمند،و پرده بر چشم که با آن نمی بینند،و کری گوش که با آن نمی شنوند، و همین نشان آنست که روندگان بسوی آتش اند.

و قوله تعالی «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» نتیجه مطالب مذکور است، و بیان حال ایشان،آنان ما به الامتیاز انسان از حیوان را از دست دادند،و آن تمیز دادن خیر و شر،سودمند و زیان آور،نسبت به زندگانی سعادتمندانه از راه چشم و گوش و دل است.

و اینکه از میان همه حیوانات تشبیه بانعام شده،با آنکه صفات زشت درندگان در این گونه مردمان هست،برای آنست که بهره گیری از خوردن و آمیزش کردن،بطبع حیوانی اقرب است،و جلب نفع بر دفع ضرر مقدم است،و آنچه در انسان از قوای دافعه غضبیه است،برای خدمت بقوای جاذبه شهویه است،و غرض نوع برای زندگی حیوانی در درجه اول متعلق بخوردن و تولید مثل است،که به وسیله قوای دافعه آنها را محافظت می کند،در حقیقت آیه مبارکه جاری مجرای،

ص: 376

قوله تعالی «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ وَ النّارُ مَثْویً لَهُمْ» محمد 12 می باشد.

اما بیشتر و بدتر بودن ایشان از انعام در ضلالت،که لازمه اش ثبوت نوع ضلالتی در انعام است،باید گفت که ضلالت در انعام امری نسبی و غیر حقیقی است،زیرا اینان بحسب قوای خود که همتشان را بر خوردن و آشامیدن و آمیزش کردن مقصور ساخته،راهیابی طبعی دارند،که در آن گمراه نمی شوند، و سعادتشان همان است،و مستحق ذم نیستند،و ضاله بودن آنها برای قیاسی است که با سعادت جاودانی انسانی می شود.

اما این گونه مردمان که دل و چشم و گوششان بسته است،برای کسب سعادت به وسیله این آلات مجهزند اما آنها را فاسد کرده،و اعمال آنها را ضایع ساخته اند، و آنها را همچون چشم و گوش و دل حیوانات ساخته اند،و همچون افعال فقط آنها را در تمتع از لذتهای شکم و فرج بکار می برند،بنابراین از انعام گمراه ترند.

و قوله تعالی «وَ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ» نتیجه و بیان حال دیگر ایشان است، و آن این است که حقیقت غفلت همان است که پیش ایشان است،که به مشیت خداوند چون لباسی است که بر ایشان پوشانیده است،بهمان طبعی که دلها و چشمها و گوشهای ایشان را مهر کرده است،غفلت مایه هر ضلالت و باطل است.

ان تعدوه لهم،من الآلات التی تکون قوه لکم علیهم،من السلاح و الخیل، «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ» یقول تخافون باعدائکم ذلک عدو اللّه و عدوکم من المشرکین.

مردی از جهینه گفت پیغمبر فرمود«الا ان الرمی هو القوه»«الا ان الرمی هو القوه».

عقبه بن عامر گفت از پیغمبر شنیدم بالای منبر سه بار گفت«الا ان القوه الرمی» و به چهار طریق از عقبه بن عامر آن را نقل می کند،

عکرمه گفت مراد از قوه دژهایند و از خیل مادیان،مجاهد برای جهاد آماده می شد و با او جوالقی بود،گفت این از قوه است،سدی گفت مراد سلاح است.

«تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ» مجاهد از ابن عباس گفت ای تخزون به عدو اللّه و عدوکم و نیز سعید بن جبیر و عکرمه از ابن عباس چنین گفتند.

یقال ارهبت العدو و رهبته،و قول طفیل غنوی از آنست.

ویل ام حی دفعتم فی نحورهم ببنی کلاب غداه الرعب و الرهب

آنگاه طبری گوید،صواب آنست که گفته شود،خداوند مؤمنین را به آمادگی برای جهاد و جنگ افزارها فرمان داده است،و آنچه می توان در جنگ با دشمنان خدا و خودشان با آن نیرو گرفت،خواه سلاح باشد خواه رمی و پرتاب و خواه رهرواران چابک،و روا نیست آن را به نیروئی خاص بدون نیروی دیگر اختصاص داد.

اگر کسی گوید پیغمبر در خبر آن را خاص رمی فرموده،گوئیم هیچ دلیلی در خبر نیست که آن را خاص رمی گرداند.زیرا رمی یکی از معانی قوه است،و شمشیر و نیزه و دیگر جنگ افزارها نیز از نیروهای کوبنده است برای دشمنان.

ص: 378

ببالاست،و ابن عطیه گفت که رباط جمع ربط است،مانند کلب و کلاب،و جائز است که مصدر باشد،مانند صاح صیاحا،و ضمیر در ترهبون به عائد است بلفظ ما در ما استطعتم،و بعضی گفتند بر اعداد،و بعضی بر رباط،و بعضی بر قوه و ترهبون حلل است از ضمیر و اعدوا،یا از ضمیر لهم،بعضی یرهبون بیاء مثناه تحتانی خوانده اند ،و نیز تخزون بجای ترهبون به.

خداوند بندگان مؤمن خود را فرمان داده،که برای جنگی که برای دفع ظلم و شر و حفظ قدرت.و دعوت بحق و عدل.و فضیلت،گریزی از آن نیست مستعد باشند،بدو امر،اول:آماده ساختن همه وسائل قدرت در حد توانائی،دوم نگهداری سوارکاران در مرزها،و جاهائی که راه نفوذ و حمله دشمنان است،و مراد آنست که برای امت اسلام همیشه در آنجا نیروئی مستعد باشد،تا دشمن نتواند مسلمانان را غافلگیر کند،و قوام این نیرو سوارکاران چابک،و اسبان آزموده و دونده است،که بتوانند با سرعت اخبار را بمراکز مخصوص برسانند، و هم تا رسیدن امداد،از مرزها دفاع کنند.

و ازاینجهت است،که شارع این همه درباره اسب سفارش کرد،آن را گرامی داشته است،زیرا همین دو امرند که در تمام ادوار،دولتها برای جنگ به آنها اعتماد می کنند،و خصوصا در این دوره که فنون جنگی و جنگ افزارها تا حد حیرت آوری تکامل یافته اند.

و معلوم است که اعداد قوه چون باید در حد مستطاع انجام پذیرد،در هر دور و زمانی بحسب مستطاع باید باشد،آنجا که پیغمبر به روایت عقبه بن عامر فرموده است،(القوه الرمی)برای آنست که هریک از رمی و رباط اعظم ارکان استعدادات جنگی است.

اما تیراندازی برای آنکه دفع دشمن از دور سالم تر از جنگ تن به تن است و اطلاق رمی در حدیث شامل همه وسائلی است که می توان از دور پرتاب کرد،و دشمن را با آن کشت،مانند تیر کمانی،و انواع تیرهای باروتی،و پرتابهای منجنیقی،و بمبهای طیاره ای،(و موشکهای گوناگون هدایت شونده و قاره پیما، و اشعه های گوناگون کشنده).

و هر چند در عصر نبوی مجهول و ناشناخته بوده اند،زیرا هم لفظ شامل آنهاست،هم سیاق مراد بودن آن را افاده می دهد،و این لفظ عام و شامل،خود از

ص: 383

اعجاز قرآنست،و اخبار آن بغیب،و امر امت بمستطاع شامل همه زمانها و همه مکانهاست،مانند سائر خطابات تشریعی،حتی آنهائی که برای سبب معینی وارد شده اند.

زیرا بر طبق قواعد اصولی،عبرت بعموم لفظ است نه بخصوص سبب پس بر مسلمین این عصر واجب است،بنص قرآن ساختن توپ و نارنجک و هواپیما و موشک و تانک و زیردریایی و امثال آنها،و همچنین واجب است فرا گرفتن علومی که مقدمه این اعداد است،همچنین واجب است تحصیل فنون جنگی در دانشگاه های عالی نظامی،در اخبار هم آمده که در جنگ خیبر مسلمانان منجنیق بکار برده اند،و معلوم است که غایت مستطاع در آن زمان و مکان همان بوده است.

همچنین همه صناعاتی که مدار زندگانی بر آنها است واجب است،بر مسلمانان که بدانند،زیرا از باب ما لا یتم الواجب الا به واجبند،و ندانستن آنها وهنی در اسلام.و باعث تجری و عدم رعب دشمنان اسلام است.

و چون آلوسی بغدادی مفسر مشهور در زمان خود،بعضی از این ادوات جنگی نواختراع را دیده است،گوید«و انت تعلم ان الرمی بالنبال الیوم لا یصیب هدف القصد من العدو،لانهم استعملوا الرمی بالبندق و المدافع،و لا یکاد ینفع معهما نیل،و اذا لم یقابلوا بالمثل عم الداء العضال،و اشتد الوسال و النکال،و ملک البسطیه اهل الکفر و الضلال،فالذی اراه و العلم عند اللّه تعالی،تعین تلک المقابله علی ائمه المسلمین و حماه الدین،و لعل فضل ذلک الرمی یثبت لهذا الرمی لقیامه مقامه،فی الذب عن بیضه الاسلام،و لا ادی ما فیه من النار،للضروره الداعیه الیه الا سببا للفوز بالجنه ان شاء اللّه تعالی،و لا یبعد دخل مثل هذا الرمی فی عموم قوله تعالی «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ» .

آنگاه شیخ محمد عبده گوئی تعجب کرده،که چرا آلوسی با ترس ولرز و احتیاط رأی خود را ابراز داشته است.و حال آنکه قبل از او علماء بعموم نص جازم بوده اند.

ص: 384

از آن جمله امام رازی که در تفسیر قوه گفته،یکی از اقوال رمی است و سپس گوید قال اصحاب المعانی،الاولی ان یقال ان هذا عام فی کلما یتقوی به علی حرب العدو،و کل ما هو آله للغزو و الجهاد،فهو من جمله القوه.

و برای التجاء آلوسی برأی و اجتهاد سببی نمی توان حدس زد،مگر ترس از معممین معاصر خود،وگرنه شمول حکم،نص قرآن است،و محتاج باستنباط نیست.

البته اسلام آتش گشادن بر ذوی الارواح را ممدوح نمی داند،اما در جائی که اضطرار و احتیاج اقتضاء کند روا خواهد بود،کما قال تعالی «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّابِرِینَ» قوله «لا تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ» ای لا تعلمون الآن عداوتهم او لا تعرفون ذواتهم و اعیانهم بل اللّه یعلمهم و هو علام الغیوب.

و بعد از ذکر اقوال گوید معنی عام است،هم در آنها که در زمان پیغمبر بودند از کفار و منافقین،هم آنهائی که بعدا می آیند از انواع دشمنان مسلمانان و دشمنان خدا،و باید دانست که عدم علم ایشان به آنها هنگام نزول است،و مانعی در کار نیست که بعدا و در وقت لزوم ایشان را بشناسند،(زیرا شناخت دشمن خود از اهم اعدادات است.)

آنگاه در تفسیر «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ» با تفصیلاتی گوید،این آمادگی همانست که در اصطلاح امروز آن را صلح مسلح می نامند،زیرا همیشه جنگها بر علیه ملتهای ضعیف برپامی شود ،و هرکس قوی و مستعد است کمتر مورد تجاوز واقع می شود.

بنابراین آمادگی و ارهاب خود مایه جلوگیری از جنگ است،نه باعث ایجاد جنگ و اسلام برای برقراری بیشتر صلح مسلمانان را به آمادگی فرمان داده است، و معلوم است که ارهاب برای بازداشتن دشمن از خیال جنگ است،نه تشویق او به جنگ.

ص: 385

توضیح در تفاسیر فی ظلال القرآن و الکاشف و المیزان در تفسیر آیه مطالبی که متقدمین نگفته باشند موجود نیست بنابراین از تفصیل جداگانه خودداری نمودیم و نیز نظر آلوسی در تفسیر آیه در ضمن تفسیر المنار گفته شد.

نرمش و وقار و بردباری باشد،با یاری حق به وسیله حجت و دلیل،آنگاه خبر می دهد که «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ» الآیه.

زیرا تو نمی دانی راه خلاص از باطل او چیست،و این گونه بر شیعیان ما حرام است که باعث فتنه شوند.هم بر ضعفای برادران خود،هم بر مبطلین،اما مبطلون ایشان،ضعف ضعیف از شما را آنگاه که مجادله کند،و در دست ایشان ناتوان باشد حجتی بر باطل خود قرار می دهند،اما ضعیفان از شما.ایشان از دیدن زبونی محق بدست مبطل،دلهایشان غمگین می شود.

اما جدال باحسن،همان است که خداوند پیغمبرش را بآن امر فرموده،تا با آنان که انکار بعث بعد از موت و احیاء موتی می کنند مجادله کند و بطور حکایت از ایشان گفته، «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ» و خداوند در رد بر او فرموده ای محمد بگو: «قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ» تا آخر سوره یس.

پس خداوند از پیغمبرش خواست،تا با مبطلی که گفت چگونه رواست که خداوند این استخوانهای پوسیده را مبعوث دارد،مجادله کند،و گفت «قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ» آیا کسی که ابتداء لا عن شیء آن را آفریده،از اعاده آن پس از پوسیدگی ناتوان است،بلکه ابتداء کردن نزد شما از اعاده دشوارتر است، پس از آن گفت «الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً» .

یعنی همچنان که آتش گرم در درخت سبز و تر پنهان است،و پس از آن بیرونش می آورد.بشما فهماند که او بر اعاده پوسیده اقدر است،آنگاه گفت «أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ» الی آخر السوره،یعنی هرگاه آفریدن آسمانها و زمین در اوهام شما بزرگتر و عجیب تر است،و شما را قادر ساخته که اعاده پوسیده را با آن بسنجید.چگونه آفرینش این عجیب تر و دشوارتر را جائز می دانید.

اما آنچه سهل تر است مانند اعاده پوسیده روا نمی دارید،و حضرت صادق (ع)فرمود،این است جدال باحسن،زیرا در آن است بریدگی بند کافران و تباه

ص: 390

شدن شبهه ایشان،اما جدال بغیر احسن آنست که حقی را انکار کنی که نمی توانی میان آن و باطل مجادل با خود فرق گزاری،و هرآینه باطل او را بانکار حق دفع می دهی،و همین است که حرام است.

زیرا مثل آنست،او حقی را انکار کرده،و تو حق دیگر را انکار کرده ای در این وقت مردی برخاست و گفت یا ابن رسول اللّه،آیا پیغمبر(ص)مجادله می کرد، حضرت صادق(ع)فرمود،هر چه به پیغمبر گمان بری،اما گمان مخالفت خداوند به او مبر،مگر نه خدا فرمود «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و گفت «قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ» برای مثل زدن،آیا گمان می بری که رسول اللّه(ص)مخالفت امر خداوند کرده»و به آنچه خداوند فرمانش داده مجادله نکرده،و به آنچه خداوند فرمانش داده که خبر دهد خبر نداده است!

همین است،از بکار بردن رفق و لین،و برگزیدن وجه آسان تر،و استعمال مقدمات مشهوره،برای فرونشاندن التهاب ایشان،همچنان که خلیل الرحمن بکار برد.

و باید دانست که معتبر در دعوت،از بین صناعات خمس،(برهان خطابه جدل شعر و مغالطه)سه است،یعنی برهان،خطابه،و جدل،همچنان که در آیه مبارکه باین سه اشاره شده و تفاوت دعوت پیغمبر وابسته بتفاوت مراتب مردم در عقل و فهم است،که آنان بر سه گونه اند.

اول:اصحاب نفوس تابناک،که استعداد ایشان برای درک معانی قوی است،و انجذاب ایشان به مبادی عالیه سریع و نیرومند است،مائل بتحصیل یقینند با اختلاف مراتب آن،اینان را باید بطریقه حکمت دعوت نمود.

دوم:عوام که دارای نفوس تیره اند،و استعداد ایشان ضعیف است،به محسوسات الفت شدید دارند،تعلق ایشان برسوم و آداب و عادات قوی است،از فهم برهان قاصرند،اما عنادی ندارند،و ایشان را باید بطریق موعظه،حسنه دعوت نمود.

سوم:اهل عناد و مجادله به باطل برای امحای حق،که بر آنان تقلید گذشتگان غالب،و عقائد باطل در ایشان راسخ است،به طوری که موعظه و عبرت سودشان نمی دهد،و ناچار باید با جدل ایشان را ساکت کرد.و بر چموشی ایشان مهار زد،و همینها هستند،که پیغمبر(ص)مأمور است در دعوت ایشان مجادله بوجه احسن را بکار برد.

و از آن جهت مغالطه و شعر در دعوت یاد نشده،که شأن پیغمبر(ص)از شعر و تغلیط اجل و ارفع است،زیرا بنای شعر بر خیال است،و بنای مغالطه بر کذب و این هر دو از شأن پیغمبر به دورند.

در آخر آلوسی نقل قول مفصلی از شیخ احمد احسائی رئیس کشفیه درباره مراتب دعوت می کند،که هر چند معلوم می شود مورد اعجاب آلوسی است اما صحیح نیست.

ص: 392

زیرا احسائی مجادله باحسن را در برابر علمای قشری(باصطلاح خودش) قرار می دهد،و جائی برای طرز دعوت معاندان حق که به حکمیت و موعظه حسنه هدایت نمی شوند باقی نمی گذارد.

و فرموده خداوند،بر اصطلاح منطقی منطبق است،که برهان و خطابه و جدل باشند.

اما چون خداوند موعظه و جدل را مقید،فرموده،معلوم می شود موعظه ای هست که حسنه نباشد،و جدالی است که احسن نیست در این صورت مراد خداوند موعظه مقید بحسن و جدال مقید باحسن است،و با جدال غیر احسن نباید احیاء حقی به اماته حق دیگر نمود،مگر از باب مناقضه.

مجادل باید از آنچه خصم را بر رد و عناد تهییج می کند،و بلجاج و مکابره می کشاند احتراز کند،استعمال مقدمات دروغ و لو خصم تسلیم آن باشد نباید بکند، مگر در مقام مناقضه،از تعبیرات زننده و تحقیر خصم و سب و شتم و هر نوع جهالت دیگر باید پرهیز کند.

اما آنکه گفته مجادله از اقسام دعوت نیست،بلکه غرض از آن الزام و افحام است،صحیح نیست،و این در اثر غفلت از حقیقت قیاس جدلی است،هر چند افحام غایت قیاس جدلی است،اما غایت همیشگی آن نیست،چه بسا که مقدمات قیاس جدلی از مقدمات مقبوله یا مسلمه باشد،علی الخصوص در امور عملیه و علوم غیر یقینیه،مانند فقه و اصول و اخلاق و فنون ادبیه،و مقصود از آن افحام و الزام نباشد،و گذشته از اینها الزام و افحام خود نوعی دعوت است،همچنان که موعظه حسنه دعوت است،و هر چند صور آنها مختلف باشد،اما تغییر سیاق در آیه درباره جدال،معنی منازعه و مغالبه را می رساند.

خداوند می فرماید،او رفیع الدرجات است،و رفع رفیع بر ابتداء است، و اگر منصوب خوانده شود رد بر اللّه در قوله تعالی «فَادْعُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ» (در آیه قبل) نیز درست است،«ذو العرش»صاحب سریری که محیط به همه چیز است،و قوله (یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ) یعنی وحی را از امر خویش بر هرکس از بندگانش بخواهد نازل می کند.

در معنی روح در این مورد اختلاف کرده اند،قتاده گفت مقصود از روح در اینجا وحی است،ضحاک و ابن زید گفتند،مراد قرآن و کتاب است که بر انبیاء نازل شده،و سدی گفت مراد نبوت است،و این همه معانی بهم نزدیکند،و هر چند الفاظ آنها مختلف باشد.

قوله «لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ» تا بترساند و بیم دهد،آنکه روح بر او نازل شده مردمان را از روزی که اهل آسمان و اهل زمین با هم برخورد می کنند،و آن یوم تلاق و روز قیامت است،ابن عباس گفت یوم التلاق از نامهای قیامت است،که خداوند آن را بزرگ شمرده،و از آن بندگان را بیم داده،قتاده گفت یوم تلاق روزی است که اهل آسمان و زمین،آفریننده و آفریدگان ملاقات می کنند،سدی نیز چنین گفت ابن زید گفت یوم تلاق روز قیامت است،روزی که بندگان همدیگر را دیدار می کنند.

و قوله «یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ» مقصود از یوم هم بارزون آنست که آنان برای ناظران ظاهرند،و هیچ چیز حائل و ساتر میان آنان نیست، و در بیابانی صاف بی پیچ وخم ،و بی بلندی و پستی باشند.و«هم»در قوله «یَوْمَ هُمْ» در موضع رفع است،بمناسبت ما بعدش،مانند فعلت ذلک یوم الحجاج امیر،و اهل عربیت اختلاف دارند،در علتی که نمی گزارد«هم»بیوم محفوظ شود با آنکه بیوم اضافه شده است بعضی نحویین بصره گفتند،اضافه یوم بهم در معنی است،و بهمین جهت یوم منون نمی شود،کقوله تعالی «یَوْمَ هُمْ عَلَی النّارِ یُفْتَنُونَ» و نیز «هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ» و معنی ان هذا یوم فتنتهم است.

ص: 396

اما چون ابتداء باسم شده و مبنی بر آن است نمی تواند مجرور سازد،و در حقیقت اضافه به فتنه است«و اینها همه در موردی است که یوم بمعنی اذ باشد،وگرنه قبیح است،نه بینی که می گوئی لقیتک زمن زید امیر ای اذ زید امیر،و اگر گوئی القاک زمن زید امیر نیکو نخواهد بود.

دیگری گفته معنی این چنان است که اوقات بمعنی اذ و اذا هستند،و بهمین جهت در سه حالت رفع و جر و نصب بهمان حالت رفع باقی می مانند.

قوله تعالی «وَ مِنْ خِزْیِ یَوْمِئِذٍ» که آن را منصوب دارند،و حال آنکه در موضع خفض است،و همین دلیل است که در موضع اداه قرار گرفته است،و جائز است که یوم بوجوه اعراب معرب شود،زیرا ظهور در اسم دارد،مگر نبینی که عائد بآن بر نمی گردد.چنانچه باسماء بر می گردد،و اگر عائد بآن برگشت منون و معرب و غیر مضاف می شود،چنانچه گوئی اعجبنی یوم فیه کذا،و چون از معنی اداه خارج شده،و ذکری بآن عائد شده،اسمی صحیح گردیده است.

و گفته در اذ جائز است که بگوئی اتیتک اذ تقوم،چنانکه گویی اتیتک یوم یجلس القاضی،که زمان در آن معلوم است،و اگر گوئی اتیتک یوم تقوم،اشکالی ندارد،و همه آن را جائز دانسته اند،و گفته همین است که اضافه ی محضه نامیده شده است.

و نزد من صواب آنست،که نصب یوم و دیگر ازمنه در این موضع نظیر نصب ادوات است،زیرا بجای ادوات واقع می شوند،و آنجا که معرب باعراب می گردند،چون ظهور در اسم دارند،و معامله اسم با آنها می شود.

و قوله تعالی «لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ» یعنی و نه از اعمالی که در دنیا کرده اند «شیء»چیزی.

و قوله تعالی (لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ) یعنی خداوند می فرماید.و لفظ یقول یاد نشده،چون به دلالت کلام نیازی بآن نیست.

ص: 397

و قوله تعالی (لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ) قبلا روایت مربوط بآن مورد را یاد کرده ایم و معنی کلام چنین است.پروردگار می گوید،امروز قدرت و سلطان از آن کیست و آن روز قیامت است،آنگاه خداوند خود فرماید (لِلّهِ الْواحِدِ) آنکه نه مثلی دارد نه مانندی.(القهار)بهر چیزی یکسان بقدرت خود و غالب به عزت خویش.

و ضحاک و ابن زید چنین گفتند و گفتند مراد از روح در اینجا نبوت است،و تقدیرش لینذر من یلقی علیه الروح یوم التلاق یعنی من یختاره لنبوته و یصطفیه لرسالته و قوله تعالی (لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ) یعنی تا بیم دهد روزی را که اهل آسمان و زمین با هم دیدار کنند،قتاده و سدی و ابن زید چنین گفته اند،و گفتند روزی که آدمی با عمل خود دیدار کند،که روز رستاخیز است.

قوله تعالی (لِیُنْذِرَ) کنایه از پیغمبر است،و احتمال دارد که ضمیر مقدر راجع باللّه باشد،اما اولی بهتر است،زیرا بتاء(لتنذر)هم قرائت شده است،و آن نیکوست و در(تلاق)آنکه با یاء(تلاقی)خوانده است اصل است،و آنکه حذف کرده به- کسره دال بر آن اکتفاء نموده است.

و قوله تعالی (یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ) یعنی از گورهایشان بیرون آیند،و به زمین محشر رانده شوند،و همان روز تلاق و روز جمع و روز حشر است،و نصب(یوم)بر ظرفیت است.

و قوله تعالی (لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ) اما چرا ایشان را اختصاص داده است که لا یخفی علیه منهم شیء،در حالتی که نه از ایشان نه از دیگران چیزی بر او پنهان نیست به یکی از دو وجه است.

اول:آنکه(من)برای بیان صفت باشد نه تخصیص و تبعیض.

دوم:آنکه معنی چنین باشد،که جزاء می دهد ایشان را کسی که چیزی از ایشان برای او پنهان نیست،و ذکر این تخصیص برای تخصیص جزاء است بمستحق آن نه غیر مستحق،و قیل لا یخفی علی اللّه منهم شیء،فلذلک صح انه انذرهم جمیعا

و قوله تعالی (لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ) برای آن دو معنی گفتند.

اول آنکه خداوند تعالی شأنه،بندگان خود را باقرار می آورد،و می گوید «لِمَنِ الْمُلْکُ» و همه آنها مؤمن و کافر اقرار می کنند،بانه اللّه الواحد القهار

دوم:آنکه قائل و مجیب خداوند متعال است،و در اخبار از آن مصلحتی

ص: 399

برای بندگان در خانه تکلیف است.اما قول اول اقوی است،زیرا بدنبال قوله تعالی یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ آمده و خداوند گفته لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ با آنکه در آخرت پیمبران و مؤمنان ملک عظیم دارند:بدو وجه است.

اول:بنا بر آنکه این تخصیص پیش از تملیک اهل بهشت است مر نعیم بهشت را

دوم:آنکه اطلاق صفت ملک به حقیقت جز بر خداوند روا نیست.زیرا او مالک همه چیزهاست،نه با تملیک غیر،او را،پس او سزاوارتر باطلاق آن صفت است.

و قوله تعالی «الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ» اخباری است از او تعالی شأنه که روز قیامت هر نفسی بمقدار عمل خودش پاداش می یابد.و احدی بجرم غیر گرفته نمی شود،و به احدی ظلم نمی شود،و حق هیچ کس تباه نمی گردد.

قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ محاسبه احدی او را از حسابرسی دیگری بازنمی دارد .و حسابرسی همه یکسان و یک اندازه خواهد بود.

کند.محمد بن کعب القرظی گفت ما بین نفختین وقتی همه خلایق فانی شوند.

خداوند گوید لمن الملک،و خود جواب دهد للّه الواحد القهار.و قول اول که وقت نشر از قبور است اولی است.

و مطالب دیگر عین مطالب التبیان.و بخشی از آنها از جامع البیان است.

و نظم در سیاق آشکار است،که بعد از قوله تعالی هُوَ الَّذِی یُرِیکُمْ آیاتِهِ - وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ .قوله تعالی رَفِیعُ الدَّرَجاتِ بقوله تعالی هُوَ الَّذِی یُرِیکُمْ آیاتِهِ متصل و هم آهنگ است.

پس او سبحانه ذو العرش است،بمعنی ثبوت ملک و سلطانش. «یُلْقِی الرُّوحَ» یعنی وحی و نبوت را بر هر که از بندگانش بخواهد،و این را روح گویند چون مردم از موت کفر زنده می شوند.

چنان که ابدان به ارواح زنده است،و آن را به معنی قرآن و بمعنی جبرئیل نیز گفته اند.

«مِنْ أَمْرِهِ» یعنی از قول او،یا از قضاء او،و من در اینجا بمعنی باء است.

یعنی بامر و فرمان او. «عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» و ایشان انبیاءاند،که او خواسته انبیاء باشند،و مشیت هیچ کس در ایشان راه ندارد، «لِیُنْذِرَ» راجع برسول است و گفتند راجع به خداوند است.

یعنی لینذر اللّه ببعثه الرسل الی الخلائق،حسن و ابن عباس و ابن السمیقع بتاء خواندند که خطاب به پیغمبر باشد، «یَوْمَ التَّلاقِ» اقوال مختلف را ذکر کرده «یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ» بدل از یوم التلاق است.

بعضی گفتند هم در محل رفع است،بابتداء و بارزون خبر آن است،و جمله در موضع خفض است به اضافه،و بهمین جهت تنوین آن حذف شده،و چنین است نزد سیبویه اگر بمعنی اذ باشد،چنانچه گوئی لقیتک یوم زید اسیر.اما اگر بمعنی اذا باشد جائز نیست،مانند:القاک یوم زید اسیر، «لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ» گفتند که این جمله عامل در یوم هم بارزون است،ای لا یخفی علیه شیء منهم.

و من اعمالهم یوم هم بارزون. «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» ،و این هنگام فناء خلق است.

حسن گفت پرسنده و جواب گوینده خود اوست،زیرا وقتی می پرسد که احدی نیست،جواب دهد.پس خود بنفسه تعالی گوید «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» نحاس گفت:صحیح ترین خبری در این باره آنست که ابو وائل از ابن مسعود روایت کرده که وی گفت مردم بر زمینی سفید چون نقره محشور می شوند که خداوند بر روی آن نافرمانی نشده امر می شود تا منادی ندا دهد:

ص: 402

(لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ) بندگان چه مؤمن و چه کافر،همه گویند (لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ) .مؤمنان از روی شادی و لذت چنین گویند:و کافران از روی اندوه و انقیاد اما اگر چنین باشد و خلقی موجود نباشد بعید است.

زیرا فائده ای در آن نیست.و این قول از ابن مسعود صحیح است نه قیاس است نه تأویل.

من می گویم قول اول جدا اظهر است،زیرا مقصود اظهار انفراد خداوند است بملک،هنگامی که دعاوی مدعین از میان رفته.زیرا مالکان و ملک ایشان و متکبران و نسبها و دعاوی،همه از میان رفته است چنانچه از حدیث ابی هریره و ابن عمر است،محمد بن کعب گفت ما بین الفختین است،و گفته اند که منادی ای چنین ندا می دهد.و اهل بهشت می گویند «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» .

حدیث دیگر از حضرت صادق صلوات اللّه علیه در تعزیت فرزندش اسماعیل که اهل زمین و اهل آسمان می میرند،آنگاه خداوند از اسرافیل می پرسد،کی باقی مانده،می گوید حمله عرش و جبرئیل و میکائیل و ملک الموت .و خداوند به او فرمان می دهد تا جبرئیل و میکائیل و حمله عرش را فرمان دهد بمیرند،و سپس بملک الموت فرماید مت،آنگاه زمین و آسمان ها بیمین خود بگیرد و گوید، کجایند آنان که برای من شریک می گیرند،کجایند که با من خدای دیگر قرار می دهند.

قیامت بآن می رسند و این روایت از ابن عباس و ابن سلام است،و انسب است بقوله تعالی «فَادْعُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» (ما قبل آیه)،و معنی اول انسب است بقوله تعالی «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ» زیرا متضمن ذکر ملائکه است،و آنانند که روح را نازل می کنند.

چنانچه خداوند متعال فرماید «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» و هر کدام باشد،هر سه جمله رفیع الدرجات.و ذو العرش،و یلقی الروح،اخباری هستند برای هو سابق در (هُوَ الَّذِی یُرِیکُمْ) اما ابو حیان بعید شمرده زیرا فاصله زیاد است.

و گفته اند خبرند برای هو محذوفی،و جمله همچون تعلیلی است برای تخصیص عبادت و اخلاص دین برای خداوند متعال،و متضمن بیان انزال رزق روحانی است.بعد از بیان انزال رزق جسمانی،در قوله تعالی (یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً) قتاده گفته مراد از روح وحی است.

و ابن عباس گفته قرآن است،که جاری در دلهاست،چنانکه روح در اجساد ضحاک گفت جبرئیل است.و او حیات قلوب است،باعتبار آنچه از علم نازل می کند ابن عطیه گفت مراد همه نعمتهائی است که خداوند ببندگان ره یافته می دهد،تا ایمان و معقولات شریعت را به ایشان تفهیم کند.

و قوله تعالی «مِنْ أَمْرِهِ» بعضی گفتند،بیان روح است،و تفسیرش کردند به آنچه شامل امر و نهی می شود،و بجای وحی بکار بردند،که اشاره باشد،به اینکه حیات قلوب بوحی اختصاص دارد،از جهت تحلی و تخلی که با امتثال امر و انتهاء از نهی حاصل می شوند،ابن عباس گفت مراد از امر قضاء است در این صورت من ابتدائیه است،و متعلق است به محذوفی که حال است از روح،ای ناشئا من امره،یا آنکه صفت است برای آن نزد آن کس که حذف موصول با بعض صله اش را جایز می داند ای الکائن من امره،بعضی آن را بملک تفسیر کرده اند،و من ابتدائیه را متعلق به

ص: 406

محذوفی دانسته اند که حال یا صفت باشد،چنانچه گفته شد و مبدأ وحی بودن ملک از آنست که از آنجا گرفته می شود،و آنکه روح را بجبرئیل تفسیر کرده گفته،من سببیه است و متعلق است بیلقی،و معنای آن ینزل الروح من اجل تبلیغ امره.

«عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» و آنها کسانی اند که خداوند برای رسالت و تبلیغ احکام برگزیده است.و استمرار تجددی که از یلقی مفهوم می شود ظاهر است، زیرا القاء از زمان امام علیه السلام تا زمان خاتم مستمر بوده،و هم چنین در حکم استمرار متصل تا قیام ساعت است.باعتبار اقامه کسی که به دعوت قیام می کند، چنانچه ابو داود از ابی هریره از رسول اکرم(ص)روایت می کند که فرمود:ان اللّه تعالی یبعث لهذه الامه علی رأس کل مائه سنه من یجدد لها دینها.

یعنی باحیاء آنچه از عمل بکتاب و سنت مندرس شده است.و رفیع را بنصب در مقام مدح هم خوانده اند.(لینذر)علت است برای القاء،و ضمیر مستتر در آن برای خداوند است سبحانه،یا برای آنکه وحی به او می رسد.یا برای روح، یا برای امر،اما عود ضمیر به ملقی الیه که رسول باشد.لفظا و معنی اقرب است.

زیرا مرجع آن اقرب است و نیز اسناد در آن قوی تر است.زیرا اوست که حقیقه و بلاواسطه مردم را انذار می کند.

اما ابو حیان رجوع ضمیر را به خداوند اقرب دانسته که وی پدیدآرنده انذار است.و قوله یوم التلاق،مفعول است برای ینذر،یا ظرف است.و منذر به محذوف است.ای لینذر العذاب یوم التلاق.و قوله سبحانه یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ بدل است از یوم التلاق،و هم مبتداء است و بارزون خبر آن.و جمله در محل جر است به اضافه یوم بآن.و این بنا بر مذهب ابی الحسن است.که اضافه ظرف را بمستقبل جائز می داند.

مانند اذا بجمله اسمیه،نحو اجیئک اذا زید ذاهب،اما سیبویه آن را جائز نمی داند.و واجب می داند تقدیر فعلی بعد از ظرف،که اسم با آن مرفوع شود،

ص: 407

و جائز می داند که یوم ظرف باشد.برای قوله تعالی لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ .

اما ظاهر بدلیت است،و این جمله لا یخفی مستأنفه است برای بیان بروز، و تقریری برای آنست،و رفع شبهه و گمان است،زیرا بعضی متوهمین در دنیا گمان می کردند اعمال ایشان مستور است،و جائز است که خبر ثانوی باشد برای هم،و گفتند که حال است از ضمیر بارزون،و یوم التلاق روز قیامت است.

ابن عباس گفت چون خلائق با هم تلاقی کنند،و از میان اقوال قول ابن عباس مرجح است،زیرا جریان کلام در آن بر حقیقت است،و بارزون از برز است از ابراز بمعنی فضاء.

و گفته اند مراد آنست که خارجون از قبورند،و اعمال و سرائر ایشان ظاهر است،و گفته اند نفوس ایشان ظاهر است.و با پرده ابدان پنهان نمی شود.اما بدون ثبوت قول معصوم این وجه تفسیر صحیح نیست.

و (مِنْهُمْ شَیْءٌ) یعنی هیچ چیز از اعیان و احوال و اعمال ایشان بر خداوند پوشیده نیست،از پنهان و آشکار،سابق و لاحق،ابی بن کعب ینذر ببناء فاعل خواند، و یوم را مرفوعا علی الفاعلیه.و یمانی لینذر بنیا للمفعول،و یوم را مرفوعا بنیابت فاعل خواند،حسن و یمانی بقول ابن خالویه لتنذر باتا.خواندند،که مخاطب رسول صلی اللّه علیه و آله و سلم باشد،به اعتبار روح که مؤنث است،ای لتنذر الروح.

و قوله تعالی «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ حکایت است از سؤالی که در آن روز می شود،و جواب داده نمی شود،بتقدیر قول که معطوف بما قبل است از جمله منفیه مستأنفه،یا مستأنفه است،که جواب از سؤالی است که از حکایت بروز و ظهور احوال ایشان پدید آمده،گوئی گفته می شود فما یکون حینئذ فقیل یقال لمن الملک الیوم الخ.

ص: 408

(لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ) پس خداوند می داند آنچه هریک از ایشان کرده و جزاء می دهد بهمان اندازه که پیش فرستاده اگر خیر است خیر،و اگر شر است شر.

آنگاه آنچه وقت بروز خلق برای حساب گفته می شود ذکر می کند.

(لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ) یعنی خداوند می فرماید «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ) هیچ کس جواب نمی دهد،خودش جواب می دهد «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» یعنی واحدی که مثل و مانند ندارد،و به هر چیزی علی السویه قهار است،و به عزت خود غالب است.

و گفته اند مجیب اهل محشرند.و حدیث ابو وائل از ابن مسعود را نقل می کند.مؤمنان این جواب را با شادی و لذت می دهند.و کافران با اندوه و انقیاد و خضوع.

لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ در این روز همه بشر تلاقی می کنند.همه مردم با اعمالشان که در دنیا کرده اند.فرشتگان و جنیان با مردمان،و همه خلائقی که این روز دیدنی را می بینند،و همه خلائق با پروردگارشان در ساحت حساب ملاقات می کنند.پس آن روز روز تلاقی است،با همه معانی تلاقی و صور آن.

دیگر آنکه آن روز روزی است که آشکار می شوند.نه ساتری دارند، نه پناهگاهی،نه خدعه ای بکار می آید در ارزشها نه نیرنگی. یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ .

هیچ چیز از ایشان بر خداوند پوشیده نیست.در هیچ وقت و هیچ حال، اما در غیر آن روز گمان می کردند،که در پوششی مستورند،و اعمال و حرکات ایشان پنهان است.اما این روز حس می کنند.که برهنه اند و می بینند رسوایند.

هیچ پوشاکی ندارند،و پرده پندار از میان رفته است.

در آن روز متکبران ضعیف و زبون می شوند.جباران خود را پنهان می سازند (اگر بتوانند)همه وجود خاشع برای خداوند است،بندگان هم خاضع اند.

و خداوند مالک الملک واحد قهار،در سلطنت یکتا و یگانه است،و خداوند در تمام آنات بآن متفرد است.در آن روز این مطلب عیان و آشکار است.بعد از آنکه برای دلها مکشوف بود.هر منکری آن را می داند.و هر متکبری آن را دریافت می کند،هر صدائی ساکت می شود.و هر جنبشی ساکن می گردد.در این وقت صوتی جلیل ترس آور می پرسد و جواب می دهد.و در آن روز جز او پرسنده و جوابگوئی نیست.

لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ

اَلْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ روز روز پاداش حق است.روز روز عدل است.روز روز فصل و فیصله قضاوت است.بی مهلت و بی کندی ،جلالت و سکوت بر آن سایه افکنده است.

ص: 411

ترس و خشوع دامن فروهشته .خلق می شنوند و خشوع می آورند.امر پایان می یابد.و اوراق حساب بسته می شود.و این قول با اول سوره که فرمود:

اَلَّذِینَ یُجادِلُونَ فِی آیاتِ اللّهِ تا فَلا یَغْرُرْکَ تَقَلُّبُهُمْ فِی الْبِلادِ چه متسق و هم آهنگ است.این است پایان تاخت وتاز در زمین.و این است پایان برتری خواهی به ناحق.و پایان تجبر و تکبر،و دارائی و متاع دنیا.

«لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ» این بیان و تفسیر قوله «یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ» است «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» از ایشان در قیامت سؤال می شود،آنگاه که برای فیصله قضا حاضرند حکومت و ملک از آن کیست؟خداوند از طرف ایشان جواب می دهد،زیرا جواب واقعا و حقیقه متعین است.یا خودشان بزبان حال و مقال جواب می دهند «لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» .

قدرتش پیچیده و عرش نمایان می شود.و برای ایشان آشکار می شود که اوست پادشاه و مالک همه چیز،ملکی جز ملک او نیست.آنگاه میان ایشان داوری می کند.

پس مراد از درجات،درجاتی است که از آن بعرش بالا می روند و فرودمی آیند و قوله رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ کنایه استعاریه ای است.از تعالی عرش ملک او،از مستوای خلق،و احتجاب خدا از خلق پیش از روز قیامت،بدرجاتی رفیع و مراحلی بعید.

و قوله یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ اشاره است بامر رسالتی که انذار از شأن آنست.و تقیید روح بقوله من امره مراد آن روحی است.

که در قوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی الاسراء 85 یاد فرموده.و همان است که مصاحب فرشتگان وحی است.

چنانچه در قوله تعالی یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا الخ.النحل 2 بآن اشاره شده است.

پس مراد به القاء روح بر هرکس بخواهد،تنزیل آنست با ملائکه وحی بر او، و مراد بقوله مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ پیمبرانند که ایشان را برای رسالت خود برگزیده است،و در معنای روحی که بر پیغمبر القاء می شود اقوال دیگر است که مهم نیست.

و قوله تعالی لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ آن روز قیامت است،باین نام نامیده شد، چون خلائق در آن ملاقات می کند،یا از جهت ملاقات خالق و مخلوق است، یا اهل آسمان و زمین،یا ظالم و مظلوم،یا مرد و عملش،و برای هر وجهی از وجوه مذکور قائلی هست.

و ممکن است قول دوم بتکرار این معنی در قرآن تأیید شود.قوله تعالی «بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ» الروم 8 و قوله «إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ» هود 29 و قوله «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ» الانشقاق6/ و معنی لقاء خلق با خلق از میان رفتن اسباب مشغول دارنده است،و ظهور آن که خداوند حق آشکار است

ص: 414

و بروز ایشان برای خداوند.

قوله تعالی «یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ» الخ،تفسیر است برای یوم التلاق،و معنی بروز ایشان برای خداوند،ظهور حق است برای ایشان و تباهی اسباب وهمیه ای که ایشان را به خود می خواند و می فریفت و از پروردگارشان محجوب می ساخت،و از احاطه ملک خداوند و یگانگی او در حکم،و ربوبیت و خداوندی او غافل می ساخت.

پس قول خداوند «یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ» اشاره است بهر سبب حاجب،و قوله تعالی (لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ) تفسیری است برای معنی بروزشان برای خداوند،پس دلها و اعمال ایشان در دیدگاه خداوند است،و ظاهر و باطن ایشان در آنچه به یاد دارند،و آنچه را فراموش کرده اند همه پیش خداوند مکشوف و آشکار است.

و قوله تعالی «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» پرسش و پاسخی است از ناحیه خداوند متعال،که حقیقت چنان روزی را آشکار می سازد،و آن ظهور ملک و سلطان اوست سبحانه بر خلق علی الاطلاق.

و در توصیف او تعالی«بواحد القهار»تعلیل است برای انحصار ملک در او تعالی،زیرا چون ملک او بهر چیزی قاهر است،و بسلب استقلال از هر چیزی مسلط است،و او واحد است،پس ملک برای اوست تنها.

آفاق فتوحات پیغمبر،و از انفس فتح مکه است.بعضی گفتند مراد از آفاق نواحی آسمان،و از انفس سبیل بول و غائط است،و بهترین اقوال قول سدی است.

زیرا آفتاب و ماه را قبلا هم دیده بودند و تهدید بانها موردی ندارد،اما به فتوحات پیغمبر و غلبه او تهدید درست است.

و قوله «حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» یعنی وقائع را بمشرکین نشان می دهیم،تا حقیقت آنچه به پیغمبر نازل کرده ایم،برایشان آشکار گردد.

و قوله «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» یعنی ای محمد بس نیست که پروردگار تو به آنچه خلقش می کند آگاه است.و هیچ چیز از علم او کم نمی شود.

و در قوله انه دو وجه هست.یکی آنکه در موضع خفض است بباء بر وجه تکریر باء،و معنی کلام اینست،«ا و لم یکف بربک بانه علی کل شیء شهید»و دیگر آنکه در موضع رفع باشد،بقوله یکف و معنی کلام چنین است أ و لم یکف بربک شهادته علی کل شیء.

(1)آنکه حجتها و دلائل خود را بر توحید به ایشان نشان خواهیم داد،در آفاق عالم،و اقطار آسمان و زمین،از آفتاب و ماه و اختران،و نباتات و درختان، و دریاها و کوهها،و در نفس خودشان،از لطائف صنع،و بدائع حکمت،تا اینکه برایشان ظاهر شود،که او تعالی شأنه حق است،منقولا از عطاء و ابن زید.

(2)زجاج گفت مراد آثار مکذبین قبل از خودشان است،و آثار خلق خداوند در همه جا و مراد از و فی انفسهم آنست که ایشان نطفه بودند،آنگاه علقه و مضغه و عظام و لحم،و در آخر افاضه عقل و تمییز،که همه دلیل اند بر اینکه کننده این کارها یکتائی است که لیس کمثله شیء،آنگاه باقی تفاسیر موقوفه و مباحث اعرابی را که طبری یاد کرده می آورد.

(4)خود پیغمبر اکرم که رسول خداوند است.

فی الآفاق جبال شامخه فی الانفس آمال راسخه

فی الآفاق عیون نابعه فی الانفس عیون دامعه

فی الآفاق جواهر و معادن فی الانفس ظواهر و بواطن

پس آنچه مفصلا در عالم است،مجملا در نشاء انسان مندرج است،و لهذا می گویند که انسان عالم صغیر مجمل است،و غیر او عالم کبیر مفصل،پس عالم شدن به حقیقت عالم صغیر،مستتبع عالمیت است بجمیع ماسوی،و آن مستلزم معرفت حقتعالی است.

و از اینجاست که حضرت امیر المؤمنین صلوات اللّه علیه فرمود:«من عرف نفسه فقد عرف ربه»و شبهه ای نیست در آنکه هر شخصی که خود را بهتر شناسد، عرفان او به خدا بیشتر خواهد بود،چنانکه فرموده«اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه»

تا آشکار شود که حق است این دین،و این کتاب،و این راه و این خبری که به ایشان می دهد وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِیثاً .

خداوند وعده خود را راست کرد،در این چهارده قرن بسیاری از آیات آفاقی و انفسی را برای ایشان آشکار ساخت،و همیشه و همیشه برایشان آشکار خواهد ساخت

چیزهای بسیاری برای ایشان کشف کرد،گمان می کردند زمین ایشان مرکز جهانست،و دانستند ذره ناچیزی است،که تابع خورشید است،و دانستند که آفتاب کوه کوچکی است از صدها میلیون کرات جهان،و بسیاری از طبائع زمین و خورشید را شناختند،دانستند که اساس بنای این جهان ذره است،و دانستند که ذره بشعاع تبدیل می شود،و جهان سراسر از اشعه است،به صورتهای گوناگون که این اشکال و احجام را می سازد.

روزیهای روی زمین و زیر زمین را از خوراکیها و پوشاکیها و معادن شناختند ناموس جاذبه را که وسیله ارتباط کرات و نگهداری آنها در فضای خاص است کشف کردند،و از شناسائی نوامیس به شناسائی خالق نوامیس پی بردند.

اما این فتوحات علم و دانش در ژرفای نفس انسانی،خیلی کمتر از پیکر مادی جهان بعمل آمده است،زیرا توجه بیشتر بجسم مادی جهان بوده است تا بعقل و روح آدمی،اما همین بازیافته ها،دلیل است بر اینکه در آینده چه فتوحات عظیمی در راه دانش نصیب بشر خواهد شد.

وعده خداوندی همیشه برقرار،و در حال صدق و وقوع مستمر است، «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ ،و بخش دوم آن دلائل پیشتازش از آغاز این قرن خود را نشان می دهد،که چگونه علوم مادی به کمک ایمان شتافته،و از نواحی مختلف موکب آن را فراهم ساخته،و براه انداخته است،و علی رغم موکب الحاد که نزدیک بود،روی این کره خاکی را سیاه کند،آن را عقب رانده، و چه بسا تا آخر قرن روی زمین را از لوث آن پاک کند،تا وعده خداوند تمام شود أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ .

ص: 421