البدائع فی علوم القرآن

اشاره

نام کتاب: البدائع فی علوم القرآن

نویسنده: محمد بن ابی بکر بن ایوب الزرعی( ابن القیم الجوزیه)

موضوع: علوم قرآنی

تاریخ وفات مؤلف: 751 ق

زبان: عربی

تعداد جلد: 1

ناشر: دارالمعرفه

مکان چاپ: بیروت

سال چاپ: 1427 / 2006

نوبت چاپ: دوم

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

مقدّمه

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه رب العالمین،الذی هدانا للإسلام،و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه تعالی،و الصّلاه و السّلام علی المبعوث رحمه للعالمین سیدنا محمد صلی اللّه علیه و سلم،الذی علّمنا اللّه سبحانه علی یدیه الکتاب و الحکمه.

و بعد...

لعل من الواضحات التی لا لبس فیها ما نراه الآن من اشتداد الحرب علی العقیده الموحده للّه تعالی،و الشریعه المطهره،هذه الحرب تأتی من کل مکان من الخارج،و من الداخل،أما من الخارج فهذا أمر لا یثیر کثیرا من ضیقنا بل یشحذ همتنا،ثم لأنک لا تنتظر من عدوک خلاف ما حذرک اللّه منه: وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللّهِ هُوَ الْهُدی وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (120)[البقره:120].

ثم یأتی الردّ القاطع بضلال هؤلاء الأعداء و أنهم لیسوا علی شیء من الهدی: قُلْ إِنَّ هُدَی اللّهِ هُوَ الْهُدی .

ثم یأتی التحذیر الشدید و الوعید الأکید لکل من ظنّ أنّ فی اتباعهم صلاح أو فلاح، و أنّ ترک بعض الدین لمظنّه بعض الهدی عندهم لیس إلاّ تکذیبا لرب العالمین،و صدا عن سبیله: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ فالعلم النافع کله فی دین اللّه تعالی،ظاهرا لا غموض فیه،بینا لا لبس فیه،إلا هو:کتاب اللّه تعالی و سنه نبینا صلی اللّه علیه و سلم.

و لعل بعض الطیبین یعتقد أن هؤلاء الأعداء قد یکون عندهم بعضا من حسن النیّه تجاهنا،فحسم القرآن ذلک و حکم علیه بالبطلان التامّ حین بدأ الآیه بالنفی وَ لَنْ تَرْضی .

فیعتقد بعضنا حسن النیّه تجاههم حتی و لو کانوا یأمرون بما یخالف الدین و ینهون عن

ص: 7

صریح الدین،بما نسمیه الآن:بالحرب الفکریه،و یتحججون بقوله تعالی: لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (8) [الممتحنه:8].

فاللّه تعالی جعل من کمال دینه الإحسان إلی الخلق کلهم حتی الدواب،و هنا یبیّن لنا رفع الحرج عنا إن نحن عاملنا من لم یقاتلنا أو یساعد علی قتالنا أو إخراجنا من دیارنا أن نعامله بالحسنی و العدل،أما الذین یجتمعون لقتالنا مادیا و معنویا لا برّ لهم و لا قسط معهم.

و یری کل الخلق کیف یتعامل المسلم مع أهل الکتاب فی بلاد الإسلام خصوصا الشرقیه منها،حیث تری الإحسان و الفضل و حسن الجوار،بخلاف هؤلاء الذین لا یأمن المسلم علی نفسه أو ماله وسطهم و هی دول تدعی الدیموقراطیه و حریه الرأی.

أقول:نحن لا نحزن کثیرا إن جاء الضرر من هؤلاء الأعداء الخلص،إنما نحزن حین یأتی من أبناء جلدتنا،ممّن یتحدثون بألسنتنا و قلوبهم مع عدونا.

و هذا الفریق أخطر علی الإسلام من الکافر الصریح لأن هؤلاء المنافقون یحاربون الشریعه تاره بحجه تشددها،و یحاربون العقیده بحجه تمیزها و تفریقها بین الخلق،و یحاربون السلوک و الأخلاق بحجه عدم تعسیر الحیاه علی الناس،فالفضیله عائق أمام الحریه و الإبداع و الانطلاق إلی العالمیه و رضی أسیادهم علینا،و لا یهم بعد ذلک عندهم رضی اللّه تعالی!!

لأنهم فی البدء لا یعرفون اللّه تعالی و لا یقدرونه حق قدره،فأسقطوا هذا الجهل علی الدین فأصبحوا یتکلمون فیه بلا علم،إنما بأفکار لها فی الغرب و الشرق،و ثمارها لأمه الإسلام حنظلا،حتی لا تقف علی أرض العقیده،و لا تستظل بظل الشریعه و لا تتحرک بنور الفضیله.فلا یبقی حصن أمامهم إلاّ و قد هدموه فینشأ ناشئ الفتیان منا مسخ،لا هو مسلم مستقیم و لا هو إنسان عاقل،فلا ینتفع به فی دین و لا دنیا و لا یعرف منفعته من مضرته،بل لا یبقی له من الإسلام إلاّ الاسم و لا من العقل إلاّ القشر!!

و أعداء اللّه تعالی الآن لا یعرضون و لا یلمحون فی حربهم الشریعه و العقیده،بل حرب صریحه مکشوفه.

فهم یکیلون للحدود الإسلامیه شتی ألوان الصفات التی إذا قرأها القارئ اقشعر بدنه و ظنّ فی هذه الأمه من صفات الهمجیه الکثیر،فهی تقطع الرقاب،و الأیدی،و ترجم بالحجاره العشاق و أهل الحب أو تجلدهم،و تقطع رقاب المفکر الذی یدعو إلی ترک الإسلام و الرده،لأن الاعتقاد أمر شخصی لا دخل لأحد فیه!

ص: 8

و أن الحفاظ علی عفه البنات و ظهر النساء موروث فرعونی لا قیمه له،مع أنهم یقدسون الفراعنه و ینسبون کل فضیله لهم،و لکنه الهوی!!

إذا الحرب علانیه و المجاهره بالعداء ظاهر،و لیست سرا أو توریه!!

و المنافقون إخوانهم یسیطرون علی الأقلام و الصحف،و علی الإذاعات و السینما و المسارح التی کلها أبواق لتشکیل الإنسان وفق المخطط المدروس بدقه،و هی وسائل الثقافه الآن و للأسف.

و لکن!!إیاک ثم إیاک!!أن تظن ظن السوء بربک أو بدینک،بتسرب الیأس و القنوط إلی نفسک من النصر أو الإصلاح!!

فإن من ظنّ السوء بالخالق أن تعتقد أنه لا ینصر رسله و یعلی رسالتهم،و هو قد وعدنا بالنصر و العزه فقال سبحانه: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (33)[التوبه:33]و[الفتح:38]و[الصف:9]و کلها سور مدنیه، حتی لا یعتقد بعضهم أن الظهور کان علی أهل مکه،و دینهم الوثنی فحسب،لکن علی دین أهل الکتاب و کتبهم التی حرفوها کذلک،و أهل الکتاب فی ذلک الوقت هم القوی العظمی عند البشر.

لکن تعالوا ننظر إلی الآیه السابقه لها من سوره التوبه و هی قوله تعالی: یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ (32)[التوبه:32].

فهم یبذلون الجهد و المال لإطفاء نور الحق،و لکن کیف یطفئون نورا أذن اللّه له أن یشرق؟و هو القرآن الکریم،کلام اللّه تعالی و روح منه،و لا حیاه إلاّ بالروح،و من أذن اللّه له بالحیاه کیف یمته مخلوق؟

و نور اللّه تعالی-أیضا-الدلالات و الحجج و البراهین علی صحه توحیده و أنه الحق، و لا حق سواه،فهم فی شغل لتکذیب الحق،العناد و الکبر،أساس تکذیبهم.

فإذا کان یوم القیامه وَ نَزَعْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلّهِ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (75)[القصص:75].

و انظر إلی قوله تعالی بِأَفْواهِهِمْ لتعلم خطر صناعه الإعلام المعاصر من صحافه و إذاعه و تلفاز و دشات«و شبکات النت»و غیر ذلک من شتی أنواع الدعایات التی تبث التکذیب و التضلیل للصد عن سبیل اللّه تعالی،و نحن أولی بهذه الوسائل لنشر دین اللّه تعالی و هو الحق المبین.

ص: 9

ثم تأمل قوله تعالی وَ یَأْبَی اللّهُ لتعلم و تتیقن أن الدین منتصر،و أن هذا الإباء فیه ما فیه من أسماء الحق تعالی و صفاته ما لا یحصی معناه إلاّ اللّه تعالی.

فکیف ینهزم هذا الدین؟و إن تخاذل أصحابه عن نصره؟!

ثم تأمل معنی أَنْ یُتِمَّ فهو یتضمن الکمال المقصود فی قوله تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً [المائده:3].

و هذا تمّ فی حیاته الشریفه صلی اللّه علیه و سلم،و یتضمن أیضا الانتشار فی بقاع الأرض شرقا و غربا شمالا و جنوبا،سهلا و جبلا،و یشمل الغنی و الفقیر،و القوی و الضعیف،و الرجال و النساء، کلهم یدخلون فی دین اللّه تعالی و یکون الدین أحبّ إلیهم من أنفسهم،یعیشون لیرفعوا رایاته و ینشروا أنوار الحق فیه،و تهون النفس استشهادا فی سبیله و تراق الدماء محبه له.

ثم تأمل قوله تعالی فی الآیه(33) لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ نری أولا أهم أسباب الظهور:

إن هذه الرساله المحمدیه علی الهدی التام،و التی بیانها فی قوله تعالی: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ [الإسراء:9].

فهو یهدی للطریقه الأقوم،و السبیل الأعدل،و الأسدد قولا و فعلا و الأصوب حکما:

1-فی العقیده:حیث التوحید الخالص،و التنزیه التام للّه تعالی،و التعظیم الکامل مع التوقیر الحق الوافر له سبحانه.

2-فی الشریعه:بأقسامها من عبادات و معاملات...إلخ.حیث لا تجد شیئا منها إلاّ و هو صالح و مصلح للإنسان،و لو فتشت سنین عده،و أرجعت بصرک مرارا ما وقفت علی شرع مثل هذا الشرع،یقود الإنسان إلی ربه بأحکم تشریع و أیسره.

3-فی الأخلاق:حیث العفه،الطهاره،و التزکیه،و الاستقامه،مما یصنع إنسانا یتحرک بنور اللّه إلی نور اللّه،فهو یتکلم بطاعته،و یفعل ما یرضی خالقه تعالی.

و مع هذا یحاسب نفسه و یظن بها الظنون،حتی لا تحرقها نار الکبر،و لا تفتنها شهوه العجب،بل بین الخوف و الرجاء یسیر و یتحرک.

و لو استعرضنا بعض المعانی فی قوله تعالی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ لصنعنا مجلده ضخمه، و لکن من تأمل هذه الشریعه الغراء لوقف علی صدق ما نقول (1).).

ص: 10


1- انظر تفسیر الآیه للعلامه الشنقیطی فی أضواء البیان(372/3).

إذا فهذه الرساله التی جاء بها النبی صلی اللّه علیه و سلم کامله الهدی فی تمام،و تامّه الحق مع کمال.

وَ دِینِ الْحَقِّ هنا لبیان أن خلافه باطل،لا حق فیه،و إن ادعی أصحابه ذلک، و الحجه و البرهان تثبتان اشتمال دین اللّه علی الحق و أنه لا حق إلاّ فی دین اللّه تعالی.

ثم قف و تأمل قوله تعالی لِیُظْهِرَهُ :هذا الظهور کان مع کمال الدین فی حیاه النبی صلی اللّه علیه و سلم،حیث أظهره علی أهل مکه ثم جزیره العرب من نصاری نجران و یهود المدینه، و غیرهم من الطوائف و الوفود التی أقبلت علی نبی اللّه صلی اللّه علیه و سلم داخله فی دین اللّه تعالی أفواجا.

ثم هذا الظهور و العلو فی عهد أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه و انتصاره علی المرتدین و المکذبین،ثم أیام عمر و عثمان رضی اللّه عنهما،حیث الفتوحات شرقا و غربا،إلی الفتوحات الکبری التی جعلت دین اللّه تعالی یظهر من شرق الصین إلی غرب إفریقیا و جنوبها،إلی جنوب أوروبا و غربها و شرقها إلی بلاد البلقان،إلی أوساط روسیا ثم الیابان شرق آسیا،فشبه القاره الهندیه،ثم الجزر الأندونیسیه و ما یحیط بها ثم استرالیا.

ثم بعد ذلک أمریکا الشمالیه و الجنوبیه...إلی حیث لا توجد بقعه علی الأرض إلاّ و ینادی فیها«لا إله إلاّ اللّه محمد رسول اللّه».

و هذا الإقبال علی الدین الحق و الدخول فیه تراه فی حال القوه،کما تراه عند ضعف المسلمین-کما هو الحال الآن-و لا حول و لا قوه إلاّ باللّه.

فقد أسلم فی أمریکا وحدها بعد أحداث 11 سبتمبر(2001 م)عشرون ألفا (1)فضلا عن نفاد کل ما یوجد من کتب بالمکاتب الفرنسیه و غیرها و التی تتحدث عن الإسلام.

و لو ترک الأمر للدعاه ینشرون دین اللّه تعالی،دون قید أو تخویف أو حبس أو تعطیل لرأینا عجبا،و قد نری أحیانا و نسمع ما لا یصدقه عقل من إسلام أوروبیین و أمریکیین حتی أهل القبائل البسیطه فی إفریقیا.

ثم ما ذا نعم،ثم ما ذا بعد هذه المقدمه التی أرجو من اللّه تعالی أن یصدقنا فیها النیه...و التی ما أردت من ورائها إلاّ رجاء اللّه تعالی أن یثبتنا و إخواننا علی دیننا،و یرد کید المنافقین و المرجفین...ت.

ص: 11


1- نشر هذا فی عده صحف عربیه و دولیه و علی مواقع فی شبکه الأنترنت.

أردت أخی القارئ الکریم أن نصل إلی الیقین بعظمه دیننا و صلاحه لکل زمان و مکان؛ و لکن لا بد أن نسعی لتعلمه و تعلیمه،و نشره (1).

و من هذا المنطلق کان انشغالی بعلم الإمام ابن القیم رحمه اللّه تعالی و من وقت طویل، لما خص اللّه به تعالی ابن القیم رحمه اللّه تعالی من فهم و علم و صدق.

و هنا أردت أن أضم کلامه فی کل باب من أبواب الدین مع بعضه حتی یکون کلام هذا الإمام مجموعا تحت عینیک مما یسهل البحث فی الموضوع الواحد.فکانت أول ثمار هذه الشجره الطیبه:

مصنفات المحقق

(1)کتاب:«بدائع التفسیر»:

و کان من أوائل هذا الجهد الذی أسأل اللّه تعالی أن یتقبله منی و ینفعنی و المسلمین به.

و هو«فی خمس مجلدات» (2)،و قد حاولت قدر جهدی إخراج کلام الإمام ابن القیم فی التفسیر مستوفیا،و جعل التفسیر فی طبعته الجدیده التی أقوم بها الآن أکثر رونقا و فائده للقارئ،مع إنزاله علی أسطوانه لأجهزه الحاسوب(الکمبیوتر).

و هذا التفسیر یجعل قارئه یکوّن نظره شامله دقیقه لمنهج مدرسه سلفیه کبری فی التفسیر...منذ الطبری إلی ابن کثیر فابن تیمیه،لأن قواعد هذا العلم و أدواته استقاها ابن القیم رحمه اللّه تعالی من شیخه کما هو موضح فی مقدمه بدائع التفسیر (3).

هذا...و تری إمامنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی فی تفسیره ینحی منحی التربیه و السلوک و ما «یشکّل»الوضع الاجتماعی بما یوافق الأخلاق الإسلامیه،فلا تکاد تمر بک آیه إلاّ و تحتها من ألوان الأدب العالیه،ما یجعلک تحقق من أهم معانی قوله تعالی إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ (4)بل تجزم أن تفسیر ابن القیم للقرآن لا یخرج عن کونه بیانا لهذه الآیه الکریمه.

و تأمل حدیثه عن تحویل القبله فی سوره البقره و الفوائد المستخلصه من غزوه بدر.

ص: 12


1- و تقوم بذلک بالطریقه التی تحبب الناس فی دیننا لا تکرههم فیه،و تیسر علی الناس لا تشدد علیهم،و أن یری علی وجوهنا البشر و السماحه لا العبس و الضیق،بما یشعر الآخرین بخلاف مقصدنا.
2- و نحن الآن بصدد إعاده طبعه طبعه جدیده تشتمل علی أکثر من[200]موضعا،مع فهرسه شامله وافیه.
3- و سیأتی الکلام عن ذلک عند الحدیث عن«البدائع فی علوم القرآن».
4- کما سبق الإشاره إلی ذلک.

و تأمل کلامه عن قصه یوسف،و غیر ذلک من المواضع المبهره الداله علی عقل راجح، و فکر مشرق،یفخر به المسلمون،و الذی لو تدبره الناس و تدارسوه لاستغنوا عن کثیر من الجهالات،التی بهرت أجیالا کامله من شباب الأمه،و لیس هذا إلاّ بسبب جهلنا بدیننا و ابتغائنا العزه فی غیره.

(2)کتاب:«جامع الفقه»

ثم کان کتابی:«جامع الفقه» (1)و هو فی سبع مجلدات و قد اعتنی به إخوانی فی دار الوفاء،لإخراجه فی صوره مبهره من فهارس و طباعه.

و هذا الکتاب رتب وفق کتب المذهب الحنبلی،حتی یسهل الوقوف علی مسائل الفقه فی یسر،مع سهوله ذلک أیضا من خلال الفهارس،و قد جعلت فی أوله باب النیه اقتداء بالإمام البخاری رضی اللّه عنه فی صحیحه و قد لقی هذا استحسانا من کثره وافره من أهل العلم و طلابه و الحمد للّه رب العالمین.

(3)کتاب:«جامع الآداب»:

و هو فی أربع مجلدات جمعت فیه أبواب الأخلاق و السلوک،کما وضحته فی مقدمته (2).

(4)«جامع السیره»:

جمعت فیه السیره النبویه فی مجلد،بما یمکّن القارئ من الوقف علی أهم الأحداث التی تمّت فی حیاه النبی صلی اللّه علیه و سلم.

و بیّنت فی مقدمته ذلک،و بیان أنه مع صغر حجمه لکنه من دقائق السیره و فقهها (3).

(5)«المختار من الفتاوی»:

و سوف یصدر بحول اللّه تعالی فی مجلدین کبیرین و قد رتبته علی أبواب العلم:

ص: 13


1- أصدرته«دار الوفاء»فی سبع مجلدات لصاحبها أخی و صدیقی المحترم المهندس عاصم شلبی و هو مثال للأخوه و الرجوله جزاهم اللّه خیرا.
2- و سوف یعاد تحقیقه علی الصوره المثلی إن شاء اللّه تعالی مع إعاده بعض الترتیب،حیث خرج فی ظل أحوال حالت بینی و بین مکتبتی نسأل اللّه العافیه و السلامه.
3- و اعتنت بنشرها دار الوفاء،جزاهم اللّه خیرا.

أولها:العقیده،الفقه و هکذا..و هو علی صوره سؤال و جوابه.

و قد انتقیت فیه أهم المسائل التی هی أقرب إلی الواقع الآن،بحیث یصبح مرجعا یسیرا لهذه الأبواب علی غرار الفتاوی الکبری لشیخ الإسلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی علیه،و فصلت ذلک فی مقدمته (1).

(6)ثم کان:«البدائع فی علوم القرآن»:

و هو کتاب لطیف حاولت بعون اللّه تعالی جمع ما تکلم فیه ابن القیم رحمه اللّه تعالی فی هذه العلم الشریف.

و جعلت هذا العمل کالمقدمه لکتابی الکبیر«بدائع التفسیر»بحیث یضم إلیه لتکون مکتبه التفسیر و علومه لهذا الإمام الجلیل.

و إلیک التفصیل:

-1- فصل فی:

أ-تعریف«علوم القرآن»من حیث الترکیب:

یتکوّن هذا الترکیب الإضافی من جزءین:

-«علوم»و هو المضاف.

-و«القرآن»و هو المضاف إلیه.

و المقصود من الجزء الأول منه و هو«علوم»و هو جمع«علم»و یقصد به:

-تلک المسائل التی یبحث عنها فی هذا العلم.

أما المضاف إلیه و هو«القرآن الکریم»:

فهو کلام رب العالمین الذی نزل به الروح الأمین جبریل،علی قلب خاتم النبیین محمد صلی اللّه علیه و سلم بلسان عربی مبین.

-و لفظ«القرآن»مصدر مرادف للقراءه،لقوله تعالی: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ(17) فَإِذا قَرَأْناهُ

ص: 14


1- یقوم الآن الأخوه الکرام«بدار المعرفه»بنشره هو و«البدائع فی علوم القرآن».

فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18)[القیامه:17-18].

و قال بعض أهل العلم أنه من القرء بمعنی الجمع أو من قرنت الشیء بالشیء...

إلخ (1).

و بذلک یدخل تحت هذا المعنی:علم التفسیر و شروطه،و شروط المفسر،و إعجاز القرآن،و القراءات،و أسباب التنزیل،و الناسخ و المنسوخ،إلی آخر تلک المباحث المتعلقه بهذا التعریف من حیث کونه مرکبا إضافیا.

و أما من ناحیه معنی«علوم القرآن»کعلم،فیراد به:

تلک الأبحاث الداله علی الفن المدون تحته أبحاث نزول القرآن و بدء الوحی و مکانه و زمانه،إلی آخره.

و علی هذا فعلم«علوم القرآن»من ناحیه کونه مرکب إضافی،أو من ناحیه کونه علما فهو العلم الذی مداره دراسه ما یتعلق بهذا الکتاب العظیم.و لن نخوض فی قضایا منطقیه مفتعله حول بعض الأبحاث المتعلقه بالتعریف و کونه للکلیات لا للجزئیات فنحن نبحث الأمر علی قواعده الأولی،قبل أن یخالط الماء الخبث،و دخول الریب علی العقول.

-2- إذا فعلم«علوم القرآن»یندرج تحته کمّ هائل من العلوم،جعله غیر واحد من أهل العلم کباب مستقل،کما سیأتی.

فهل لهذه العلوم حصر أم متجدده؟

ذهب بعض أهل العلم (2)إلی أن علوم القرآن الکریم تبلغ(77450)سبعون ألف و سبعه آلاف و أربعمائه و خمسون علما.

یعنی:علی عدد کلم القرآن مضروبه فی أربعه،لأن لکل کلمه ظهرا و بطنا،و حدا و مطلعا.

و هذا فی المفردات،أما باعتبار التراکیب و ما بینها من روابط فهی لا تحصی،و لا یعلمها إلاّ اللّه تعالی.ی.

ص: 15


1- انظر لسان العرب ماده قرأ،و کتاب العلم للشافعی 12،و الرساله ص 14 و مقدمه تفسیر ابن عطیه (281).
2- الإمام أبی بکر ابن العربی رحمه اللّه تعالی.

و ذهب إلی ذلک کثیر من الباحثین خاصه أرباب الإشارات،و مال له أیضا السیوطی فی الإتقان.

و المتتبع بحیاد ما دوّن مفصلا فی هذا الفن یعلم أن الأمر فیه من المبالغه ما یفوق حد العقل و الواقع.

و لیس معنی هذا أنه علم حصر و احترق لا!بل یفتح اللّه تعالی علی عباده من الأفهام التی تستنبط و تفصل فی هذه العلوم،ما قد یکون له حظ وافر من قوله تعالی: قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً (109)[الکهف:109].

کما سیأتی تفصیله فی محله إن شاء اللّه تعالی.

-3- و حتی یتعایش القارئ الکریم مع ما ذکر،نذکر أشهر و أهم تلک العلوم التی اشتهر عن علماء هذا الفن وضعها تحت ظلاله:

1-علم بدء الوحی و کیفیته.

2-علم معرفه المکی و المدنی.

3-علم معرفه أول ما نزل و آخره.

4-علم معرفه أسباب النزول.

5-علم معرفه الناسخ و المنسوخ.

6-علم معرفه جمع القرآن و ترتیبه.

7-علم نقل القرآن و روایته و تحمله و کتابته.

8-علم الوقف و الابتداء و جمیع أبحاث علم القراءات.

9-علم آداب تلاوته.

10-علم معرفه غریب القرآن.

11-علم لغه القرآن و هل فیه غیر العربیه.

12-علم المحکم و المتشابه.

13-علم المجمل و المبین.

14-علم العام و الخاص.

ص: 16

15-علم المطلق و المقید.

16-علم حقیقته و مجازه.

17-علم إعجاز القرآن.

18-علم أقسام القرآن.

19-علم قصص القرآن.

20-علم التفسیر و أدوات المفسر (1).

***

إذا فأبحاث«علوم القرآن»لا تترک صغیره و لا کبیره تتعلق بهذا الکتاب المبارک إلاّ و قد أفاضت فی دراسته و بحثه.

و هنا نذکر أن جل هذه الأبحاث أساسها اللغه العربیه حیث هی لغه القرآن الکریم، و هی الضابط للباحث،و المتتبع لکتاب مثل الإتقان و بدقیق النظر فی کل فصوله یلحظ ذلک جلیا.

فکان لزاما علی أهل هذا الفن-و هذا ما صنعوه یرحمهم اللّه تعالی-الإحاطه بعلوم هذه اللغه المبارکه إفرادا و ترکیبا،مع التحقیق النحوی و البلاغی و الصرفی،إلی آخر هذا الأبحاث الرئیسیه و التی تتولد منها عشرات الأبحاث الفرعیه حیث یؤدی ثماره یانعه مزینه للناظرین قریبه للطالبین.

-4- أما الحدیث عن فائده دراسه«علوم القرآن»ففی غایه البیان،و لا بأس بذکر بعضها:

فمن أهمها التسلح بأدوات صحیحه الأصل و المعنی لخوض فهم هذا القرآن الکریم.

و هذا علم التفسیر ینبئک عن هذا:فلو لم یعرف المفسر ما ذکرناه آنفا من أبحاث تتعلق بهذا الفن کالناسخ و المنسوخ و المحکم و المتشابه...إلخ کیف یتکلم عن تفسیر القرآن لو لم یقف علیها مبنی و معنی.

و هکذا لن یستطیع أحد الخوض فی غمار هذا النور و السباحه بین شطآن نهره العذب إلاّی.

ص: 17


1- هذا ما قدرت علیه الذاکره،و بعون اللّه و بحمده،أنتهی الآن فی معجم«علوم القرآن»،و حیث رتبته «ألف باء»و لم أذکر فیه إلاّ الغالب فی تعریف المصطلح،مع الدقه فی التعریف و الإیجاز مع سهوله التناول و الأسلوب،إن شاء اللّه تعالی.

و قد أعد العده و هی تجهزه بهذه الفنون.

فلو أراد الکتابه أو الحدیث عن تاریخ القرآن،لاحتاج إلی علم القراءات و علم تدوین القرآن و نقله و حمله و تواتره و حفاظه من الصحابه و من بعدهم و کتابه المصاحف إلی آخر تلک الأبحاث.

و الذی یرید أن یتکلم فی إعجاز القرآن،لن یجد فنا من هذه الفنون المدونه فی هذا العلم إلاّ و احتاج إلیها،خاصه لو نظرنا إلی الإعجاز یتوسع کما یراه بعضهم.

و منه الإعجاز العلمی للقرآن الکریم و سیأتی الکلام علیه فی موضعه،و اللّه الموفق.

***

و لما کان القرآن الکریم هو الکتاب الحق،و التنزیل الصدق،و هو الفرقان المبین، و الذکر الحکیم،و هو أحسن الحدیث،و أصدق القول،و هو الحکمه البالغه،و الشفاء التام، و الرحمه التامه،و الهدی الکامل،و هو الصراط المستقیم،و حبل اللّه المتین،و هو البیان الباهر،و الروح و البصائر،و هو القول الفصل و البرهان المهیمن،و النور المنزل،و هو القرآن العظیم الکریم،المجید،المبارک،و هو حق الیقین،و النبأ العظیم.

أقول لما کان القرآن الکریم کذلک و فوق ذلک:کان هو مفجر العلوم و منبعها،و دائره شمسها و مطلعها،أودع اللّه تعالی فیه علم کل شیء،و أبان فیه الحق لیتبع ضده لیجتنب، فتری صاحب کل علم حق منه یغترف،و علیه یعتمد فالأحکام یستنبطها الفقیه منه،و صاحب العقیده لا یخرج عنه،و صاحب اللغه به یحتمی،و النحوی کان له القرآن هو المیزان لیمیّز بین خطأ القول من الصواب،و صاحب البلاغه هو له مرآه الحسن النظم و البیان،و صاحب التاریخ کان یضرب فی صحراء الأسطوره حتی هداه القرآن علی القصص الحق و الخبر الصدق،و هو دواء القلوب لأرباب السلوک.

فقد صدق اللّه حین قال: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ .

فصل من القضایا التی أخذت حظا وافرا من البحث و التحقیق قضیه«نشأه العلوم»و متی کان بدء تدوینها.

و قد أفاض کثیر من أهل العلم من أصحاب السیر و التاریخ و التراجم بوضع کم وافر من الکتب التی تتحدث عن ذلک.

ص: 18

و من أهم العلوم التی کان لها حفظ وافر من ذلک التقید:

1-علم الفقه.

2-علم أصول الفقه.

3-علم النحو و الصرف.

4-علم الاعتقاد.

5-علم قواعد الحدیث.

6-علم التفسیر.

7-علم القرآن.

و کان لکل علم منها موضع نظر کبیر عند أهل العلم فی بیان أول من تکلم فیه منذ عهد الصحابه رضی اللّه عنهم ثم التابعین...إلخ.

ثم بیان أول من دون شیئا فی هذا العلوم.

فمثلا:المتأمل فی تاریخ تدوین علم«أصول الفقه»لا یکاد یقف علی کتاب فی أصول الفقه إلاّ و یجد هذا الأمر إما باستفاضه أو اختصار.

و قد اشتهر عند الخاصه و العامه أن أول من وضع کتابا فی أصول الفقه هو الإمام الشافعی رحمه اللّه تعالی (1).

***

أما علم«علوم القرآن»فله شأن آخر نبحثه فی هذه الوقفات:

الوقفات الثلاثه فی علم علوم القرآن

1-الوقفه الأولی فی بدء کتابه و تدوین العلوم:

-قد اشتهر أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان ینهی عن کتابه غیر القرآن،کما جاء فی الحدیث الصحیح.

-ثم أذن صلی اللّه علیه و سلم بالکتابه کما فی حدیث أبی شاه (2).

ص: 19


1- الإمام الکبیر شیخ الإسلام الحجه،ناصر الحدیث،فقیه المله،أحد عجائب علماء الإسلام،انظر ترجمته رحمه اللّه تعالی و مصادرها فی:سیر أعلام النبلاء للذهبی(5/10).
2- انظر فی النهی عن الکتابه ثم الإذن فی کتابه الحدیث،فی بحث رائع للدکتور/محمد عجاج الخطیب فی«السنه قبل التدوین»(303)و ما بعدها.

-فکان بجوار کتّاب الوحی المعظم،کان هناک کتّاب للحدیث الشریف،منهم عبد اللّه بن عمرو بن العاص رضی اللّه عنهما.

-ثم کان بدأ التدوین آخر القرن الأول و بدایات القرن الثانی تقریبا.

-و لما کان نزول الوحی علی سیدنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم هو الأساس فی بناء قواعد هذا الدین،و کانت السنه مبینه و مفسره له،و کان هدی النبی صلی اللّه علیه و سلم هو الأسوه الحسنه للتطبیق العملی الذی یرضی اللّه تعالی،کان کل ذلک کافیا للصحابه عن تدوین العلم بصورته اللاحقه بعد ذلک.

-هذا مع تتابع أنوار الوحی و النبوه،و لهما من التأثیر ما لا یحیط بأسراره إلاّ اللّه تعالی،و لهذا کان الصحابه رضی اللّه عنهم مقدمین فی کل فضیله سابقین لکل کمال،و هذا فی جمیع أنواع العلوم،و کان للقرآن الکریم حفظا و فهما و تفسیرا و إحاطه تامه بظاهره.

الحظ الوافر عندهم.

-و کانوا أعلم الخلق بالأحکام و الآداب و الاعتقاد.

-و هم مع کل هذا:الأعلی إخلاصا،و الأطهر أفئده،و الأقوی فهما،و الأدق استنباطا،و الأصح دلیلا،و الأسلم قولا.

-حتی تری جمله من کلامهم یأخذ العالم فی شرحها فی أکثر من مائه صفحه أو یزید (1).

-حسبک ما قاله الإمام أحمد رضی اللّه عنه:«أصول السنه عندنا ما کان علیه أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم».

-و اتفق العلماء أن خروج البدع و المبتدعه،سببه ترک ما کان علیه أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و هذا تراه واضحا لکبار علمائنا من زمن الصحابه إلی وقتنا هذا،و حیث ینبهون علی خطوره هذا المنهج الذی یبحث فی الدین دون الوقوف علی أحوال و أقوال الصحابه،و للّه درّ الإمام مالک رحمه اللّه تعالی فی هذا الملحظ حیث کان عمل أهل المدینه عنده بمکان (2).

-إذا فمع علم کثیر من الصحابه رضی اللّه عنهم بالکتابه لم یکونوا بحاجه للتدوین کما مرّ بنا.).

ص: 20


1- کما صنع مثلا ابن القیم فی شرح خطاب عمر فی إعلام المؤمنین،و هو الآن تحت الطبع بتحقیقی بحول اللّه و قوته.
2- و انظر علی سبیل المثال:مجموع الفتاوی لشیخ الإسلام ابن تیمیه(23/13).

2-الوقفه الثانیه:کتابه الوحی:

قد تکلم جمهره من أهل العلم فی هذا الموضوع حتی أصبح سیلا جرف أمامه کل شک و ریب و شبهه،أراد بعضهم منذ العهد الأول إلی الآن أن یغرسها فی طریق المسلمین،فکان ما سبق من اللّه تعالی من حفظ کتابه أول و أعظم سند حیث یقول ربنا تبارک و تعالی: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (9)[الحجر:9].

-حیث شمل الحفظ:حفظه من التلاشی،و حفظه من الزیاده فیه أو النقصان منه،حیث سخّر اللّه تعالی له من یحفظه و ینقله متواترا،حیث سلم من کل اختلاف حدث فیما سبق من کتب منزله،حین وکّل حفظها إلیهم.

-و تأمل الصحابه رضی اللّه عنهم و هم یتلونه بعد ما سمعوه من سیدنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،ثم یقرهم علیه،و إذا حدث أی خلاف حول حرف منه رجعوا إلیه صلی اللّه علیه و سلم فبین الصواب،و أزال شبهه الخلاف فیه،حتی إذا لحق بالرفیق الأعلی،و کان حفاظه من الشهره بمکان،أتاح لجمهره من الأمه لا یعلم عددها فی کل مصر أن تتوارث هذا الحفظ و النقل،و المتدبر فی کتب تراجم القراء یری عجبا فی هذا الشأن،و کذا کتب القراءات.

-حیث یری دقه ضبطهم،مما یحیر العقول،و مما لا یقدر علیه أحد إلاّ عن طریق ما وصل إلیه العلم الآن عن طریق الحاسوب من حیث الحصر و الإحاطه لکل حرف مخرجه و درجه تفخیمه أو ترقیقه أو مده فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ [الأعراف:185].

أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (82)[النساء:82].

-و لیس علی ما أعتقد أن کتابا علی ظهر الأرض حظی بمثل هذا المقام مثل«القرآن الکریم».

-و فی هذا خیر رد علی کید أهل الکفر و النفاق: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ (26)[فصلت:26].

-فمع تفننهم فی صرف شباب الأمه عن الدین باللهو و الفجور و تزین الشهوات،إلاّ أنک تری تکاثر حفاظه و العاملین به،مع توافر البواعث الصارفه،و لکن: قُلْ إِنَّ رَبِّی یَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلاّمُ الْغُیُوبِ(48) قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ ما یُبْدِئُ الْباطِلُ وَ ما یُعِیدُ (49)[سبأ].

ص: 21

فمهما کان الاستهزاء و اللغو و الصد،و تکمیم الأفواه الناطقه بالحق،و الداعیه للحق، و تخویفهم و ترهیبهم،ما هی فی النهایه إلاّ جعجعات بلا طحین،مثل الزبد فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً [الرعد:17].

3-الوقفه الثالثه:

أ-متی نشأ مصطلح«علوم القرآن»؟

-لعلنا فی حاجه إلی التفرقه بین ظهور هذا المصطلح بتعریفه المبین فی أول هذه المقدمه،و بیان ظهور جل مباحثه منذ العهد الأول.

-و قد تکلم کثیر من الباحثین فی بدء ظهور هذا المصطلح«علوم القرآن»منهم السیوطی فی الإتقان،و الزرقانی فی«مناهل العرفان».

-و وافق الزرقانی السیوطی و کلاهما تبعا للبلقینی فی أن أول من تحدث بهذا هو الإمام الکبیر الشافعی رضی اللّه عنه فی حکایه (1)وردت من کتاب«تاریخ الشافعی»فی القضیه التی أثارها المبتدعه حول قولهم بخلق القرآن، کَبُرَتْ کَلِمَهً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ یَقُولُونَ إِلاّ کَذِباً [الکهف:5].

فقد جاء فیها أن الرشید سأل الشافعی:کیف علمت یا شافعی بکتاب اللّه عزّ و جلّ؟...

إلی أن قال و لکن إنما سألت عن کتاب اللّه المنزل علی ابن عمی محمد صلی اللّه علیه و سلم،فقال الشافعی:إن علوم القرآن کثیره،فهل تسألنی عن محکمه و متشابهه،أو عن تقدیمه و تأخیره...إلخ.

و إن ثبت هذا،فیکون دره نفیسه،و یکون من فضل اللّه تعالی الذی لا حد له أن یجری علی لسان الشافعی هذا الترکیب حتی یزیده فضلا و شرفا.

فهو-کما مرّ-اشتهر بوضع أول القواعد لأصول الفقه و ذلک فی کتابه الأشهر «الرساله».

و هذا لا یمنع البوح بما فی نفسی منذ زمن أن الرساله نفسها إحدی قواعد:(علوم القرآن)کما هی قواعد لعلم:«أصول الفقه».

ص: 22


1- لم یسعفنی الوقت علی تحقیق سندها و صحتها،و لعل هذا استوفیه فی مقدمه«معجم علوم القرآن»إن شاء اللّه تعالی.

و القارئ الرشید و الباحث الموافق،لو تتبع الرساله (1)لوجد من بزور هذا العلم ما لا یخفی مع اشتهار سبب کتابه هذه الرساله نفسها.

و ذلک أن الإمام«عبد الرحمن بن مهدی» (2)-و الذی وصفه الشافعی بقوله:«لا أعلم له نظیرا فی الدنیا»-سأل الشافعی أن یضع کتابا یحوی«معانی القرآن»،یجمع قبول الأخبار فیه،و حجه الإجماع و بیان الناسخ و المنسوخ من القرآن و السنه،فوضع له کتاب الرساله.

و هنا نلحظ قوله«معانی القرآن»فالبدء کان لخدمه القرآن حتی یفهم،و المتأمل فی «الرساله»یلمس الآتی و هی:

إن المتأمل فی أبواب الرساله للشافعی رحمه اللّه تعالی یلحظ من القواعد ذات الصله الوثیقه بعلوم القرآن مثل:

علم القرآن.

القرآن کله بلسان العرب.

العربی و العجمی فیه.

ترجمه القرآن.

معنی إنزاله علی سبعه أحرف.

البیان فی القرآن.

المجمل و المفسر.

العلم بالقرآن و درجات الناس فیه.

العام و الظاهر فی الکتاب.

حکم النسخ.

ناسخ القرآن و منسوخه.

تخصیص الکتاب بالحدیث.

العام فی القرآن و الخاص.

فلو أضفنا ذلک إلی ما سبق ذکره عن سبب تألیف الرساله،لتجمع لدینا من القرائن ما یجعلنا نمیل إلی أن أول من أظهر هذا المصطلح«علوم القرآن»هو الإمام الشافعی).

ص: 23


1- أرجو من اللّه زیاده توفیق و إسباغ سکینه حتی أقف علی تحقیق هذه المسائل بحوله و قوته تعالی.
2- الإمام الناقد المجود،سید الحفاظ،انظر ترجمته فی«سیر أعلام النبلاء»للذهبی(192/9).

رحمه اللّه تعالی،و إن لم یکن أول من وضع فیه کتابا مستقلا.

و کما یقول الدکتور عبد المنعم النمر فی معرض الحدیث عن الرساله (1):«و لا شک أن الشافعی لم یبتکر معانی القرآن،و لا القول فی الإجماع،و لا الناسخ و المنسوخ...و لکنه نظم ذلک و غربله متداخلا فیه برأیه،فأضاف و أشار للقواعد المتداوله و بیّن ما یقبل و ما لا یقبل حسب رأیه.

فلا یعقل أن الشافعی ابتکر کل ذلک فی رسالته..و لکنه تحدث فیما یتداول بین علماء زمانه،فقبل و رفض،و أضاف و نظم،و اعتبر علماء زمانه و من بعدهم هذا أول تنظیم لعلم أصول الفقه»أ.ه.

و ذهب الشیخ أحمد شاکر مذهب الفخر الرازی:أن الرساله أول کتاب ألّف فی أصول الفقه،بل و فی أصول الحدیث (2).

و یقول الشیخ أحمد شاکر:و کتاب الرساله-بل کتب الشافعی أجمع-کتب أدب و لغه و ثقافه،قبل أن تکون کتب فقه و أصول،ذلک أن الشافعی لم تهجّنه عجمه،و لم تدخل علی لسانه لکنه،و لم تحفظ علیه لحنه أو سقطه»أ.ه.

أضف إلی ذلک المباحث المشترکه بین أصول الفقه،و علوم القرآن نجد قرب هذا الاستنتاج من الصواب (3).

فصل هذا من ناحیه أول ظهور لهذا المصطلح،فکیف لأول ظهور لمألف بهذا العنوان«علوم القرآن»؟

المتأمل لما سبق یلحظ أن کثیرا من علماء القرن الثانی کتبوا فی أبحاث احتواها من بعد علم«علوم القرآن».و کما سبق،أن جل أبحاث«علوم القرآن»کغیرها من العلوم الشرعیه کالفقه و الحدیث،کانت دائره علی ألسنه الصحابه رضی اللّه عنهم،مع اختلاف فی الألفاظ تاره أو فی السعه و الضیق تاره أخری.

و قد یکون من أشهر هذه الأبحاث:ن.

ص: 24


1- الاجتهاد(118).
2- مقدمه الرساله.
3- هذا مبحث عظیم الشأن أفصله إن شاء اللّه تعالی فی معجم علوم القرآن.

مسأله الناسخ و المنسوخ.

المحکم و التشابه.

ثم القراءات.

و أسباب النزول و أماکنه.

معانی القرآن و تفسیره.

نقله و حفظه و کتابته.

رسم المصحف.

و القصص القرآنی.

و حیث إن علم«علوم القرآن»یرتبط ارتباطا وثیقا بالقرآن،کان لزاما أن یکون جلّ مباحثه تدور فی العصر الأول زمن نزول الوحی المبارک،ثم تناقلها التابعون عن الصحابه رضی اللّه عنهم و هلم جرا (1)،و إن کانت الأمانه تلزمنا تتبع تاریخ هذا العلم الشریف عند الصحابه و التابعین بأکثر من هذا،حیث یستلزم ذلک قراءه کتب السنه کلها،و کذلک کتب الآثار و غیرها مما یتیح للقارئ الوقف بصدق علی بذور هذا العلم الشریف.

و کما أن أسس هذا العلم الشریف فی الکتاب العزیز،هی کذلک مبثوثه بین طیات الأحادیث المطهره.

و لعلماء القرنین الثانی و الثالث جهودا مشکوره فی إظهار بعض مباحثه متفرده.

نلحظ ذلک مثلا فی:

الناسخ و المنسوخ لأبی عبید القاسم بن سلام(ت 224).

الناسخ و المنسوخ لعلی بن المدینی(334).

بیان ما ضلت فیه الزنادقه من متشابه القرآن.للإمام أحمد رضی اللّه عنه (2).

بعض مؤلفات العلامه ابن قتیبه(276 ه)و بخاصه:تأویل مشکل القرآن،ففیه نفائس.ف.

ص: 25


1- و هذا ما نرجو من اللّه تعالی تیسیره فی معجم علوم القرآن،حیث نسأل اللّه تعالی صرف الهم و تیسیر الأمر.
2- سنحاول بعون اللّه تعالی أن نسرد توثیقا لهذه المؤلفات و مدی صلتها بهذا العلم الشریف.

فصل أول المصنفات المستقله فی هذا الفن

ذهب العلامه السیوطی رحمه اللّه تعالی إلی أن أول مصنف فی هذا العلم«الإمام بدر الدین الزرکشی»بکتابه«البرهان فی علوم القرآن».

و کان من قبل یذهب إلی أن أول ذلک الأمر للعلامه جلال الدین البلقانی بکتابه«مواقع العلوم من مواقع النجوم».

و ذهب العلامه الزرقانی فی مناهل العرفان إلی أن أول من وضع کتابا یشمل هذا الفن هو العلامه علی بن إبراهیم بن سعید الحوفی(ت 430 ه)بکتابه«البرهان فی علوم القرآن» (1).

و لکن قد یری بعض الباحثین بعد ما ذهب إلیه العلامه السیوطی فی قولیه،و کذا ما ذهب إلیه الزرقانی،لأسباب:

أولا:أن الذهبی رحمه اللّه تعالی قال فی ترجمه ابن المرزبان (2)المتوفی(307 ه):

«وقع لی قطعه من تألیفه،و له کتاب«الحاوی فی علوم القرآن».

و کذلک ذکر الذهبی فی ترجمه ابن الأنباری (3)(ت 328 ه)قال:صنف فی«علوم القرآن و الغریب»...إلخ.

و قد ذکره بعض مترجمیه بعنوان«عجائب علوم القرآن».

یتبین لنا من هذا سبق ابن المرزبان أولا،و یلیه ابن الأنباری فی الکتابه المستقله فی هذا العلم باسم«علوم القرآن»و اللّه تعالی أعلم.

ثانیا:-ما ذکره العلامه الزرقانی عن«الحوفی»علیه ملاحظه:

حیث ذکر کتاب الحوفی باسم«البرهان فی علوم القرآن»و لم أقف علی من ذکره بهذا الاسم غیره،حیث ذکر کل من ترجم له باسم«البرهان فی تفسیر القرآن».

و هو کما یقول العلامه الزرقانی یأخذ فی بیان الإعراب و الناحیه النحویه و اللغویه،ثم بیان القول فی المعنی و التفسیر،و بیان التفاسیر المأثوره و المعقوله للآیه،ثم بیان الوقف

ص: 26


1- انظر الإتقان(5/1)و مناهل العرفان(34/1-35).
2- الإمام العلامه الأنباری أبو محمد محمد بن خلف بن المرزبان،انظر ترجمته و مصادرها فی السیر (264/14).
3- الإمام الحافظ اللغوی أبو بکر محمد بن القاسم،سیر أعلام النبلاء(274/15).

و التمام،ثم بیان القراءات إن وجدت...و هکذا.

و من هنا یتبیّن أنه تفسیر موسع ضم أنواعا من علوم القرآن،لکن لیس مستقلا فی علوم القرآن.

و لعلنا نصیب إذا قلنا إن نضج هذا العلم و تمامه،کان علی یدی العالمین الکبیرین الزرکشی و السیوطی فی«البرهان»و«الإتقان» (1).

هذا مع افتقادنا لکتب حملت هذا العنوان لکننا لم نستطع الوقوف علیها کما سبق عند ابن المرزبان،و ابن الأنباری،و اللّه تعالی أعلم.

فصل علوم القرآن و الرد علی الشبهات

قد لا نبالغ إذا قلنا أن علوم القرآن من أعظم حصون الشریعه،و من حوائط الصد الصلبه القویه ضد أعداء الدین،من الکفار و المنافقین الذین یلبسون علی المسلمین أمرهم و یقدحون فی دینهم (2)،حتی وصل الحال بالمطالبه بإلغاء أبواب کامله من الدین بل و آیات من الذکر الحکیم.

أصبح الحدیث عن تلک الأبواب-و التی هی من أرکان الدین-کالجهاد مثلا قرینه لوصم المتحدث بالإرهاب.

و هکذا یتعرض الإسلام لخطر تقطیع أرکانه مثل ما حدث للأدیان السابقه التی أصحبت تعبد الصور و الصلبان و النیران و الحیوانات،مع عدم تطبیق أبنائه له فی أکثر حیاتهم،یظهر لنا أن الخطب جلل.

و لهذا لا بد من نشر هذه العلوم الإسلامیه،حتی یتحصن المسلم ضد هؤلاء و هؤلاء.

و تستطیع ماده«علوم القرآن»الرد الوافر علی الشبهات المثاره و التی قد یقع فیها بعض المسلمین بحسن نیه و قلّه رویه.

و یتبع ذلک أهمیه الوقوف علی أقوال السلف فی هذا العلم و غیره من العلوم،حتی ینضبط المیزان،و یصحح القول.

ص: 27


1- لعل اللّه تعالی یسیر زیاده تفصیل فی هذه المسأله فی معجم علوم القرآن.
2- و هذا قد ظهر جلیا بعد أحداث الحادی عشر من سبتمبر(2001)و الذی دمرت فیها بعض المبانی بأمریکا.

یقول شیخ الإسلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی:

و لهذا کان معرفه أقوالهم فی العلم و الدین و أعمالهم خیرا و أنفع من معرفه المتأخرین و أعمالهم فی جمیع علوم الدین و أعماله،کالتفسیر،و أصول الدین،و فروعه،و الزهد، و العباده،و الأخلاق،و الجهاد،و غیر ذلک،فإنهم أفضل ممن بعدهم-کما دلّ علیه الکتاب و السنه-فالاقتداء بهم خیر من الاقتداء بمن بعدهم،و معرفه إجماعهم و نزاعهم فی العلم و الدین خیر و أنفع من معرفه ما یذکر من إجماع غیرهم و نزاعهم.

و أیضا:فلم یبق مسأله فی الدین إلاّ و قد تکلم فیها السلف (1).

و کلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی فی غایه الضبط،حیث تری الآن بعض من یتصدی لصعود جبل العلم و الفتوی و الدعوه،و زاده لیس سوی الضجیج و الادعاء و التعالم و لعل غرضه الشهره و المال.

حتی تری و تسمع هذا الکم من الکتب و الشرائط لا تسمع فیها إلاّ صراخا و کتبا ملئت کلاما لا یساوی مداده،و لا حول و لا قوه إلاّ باللّه العلی العظیم.

و من الأمثله علی ذلک الکلام فی بعض القضایا التی لعل من المفید الإشاره إلی بعضها:

(1)نزول القرآن الکریم لا خلاف بین سلفنا الصالح رضی اللّه عنهم علی أن القرآن الکریم کلام اللّه تعالی المنزل علی نبینا محمد صلی اللّه علیه و سلم.

و کلام اللّه صفه من صفاته،یجب وصفه بکل صفات الجمال و الجلال،و الحکمه.

و منذ ظهور البدع و الفرق و هی تحاول جاهده تغیر هذا الاعتقاد فی القرآن،و تحویل المتفق علیه إلی متنازع فیه،فرأینا کلامهم علی کون القرآن کلام اللّه النفسی،و کونه مخلوقا (2)،هذا حتی تنزع هیبه القرآن من القلوب و هیمنه القرآن علی الکتب،و تقدیم العمل بالقرآن علی ما یزینه الشیطان فی صور شتی تحت رایات شتی بأسماء شتی،حتی یتشتت العقل المسلم،و یضطرب سلوکه.ب.

ص: 28


1- مجموع الفتاوی(24/13-25).
2- و لعلماء الإسلام منذ الصحابه مرورا بالتابعین ثم عصر الإمام أحمد،مرورا بابن القیم إلی عصرنا هذا ردودا منثوره و مجموعه فی مئات الکتب.

و یستوهم بعضنا إن ظن أن کثیرا من القضایا التی هزمها السلف قد اندثرت،بل کثیر منها یطل بین الفینه و الفینه.

فنری من یدعو إلی کون القرآن نصا لغویا یحتمل کل الإسقاطات التی یتحملها أی نص من وضع بشری.

و یسمی ذلک«بالوعی العلمی»متهما کل السابقین بأنهم أصحاب الفکر الرجعی، باستنادهم إلی التراث،لأن نشر مثل هذا الوعی العلمی-فی زعمه-یسحب البساط من تحت أقدام هذه القوه المنتفعه بالوضع الاجتماعی المتردی.

و یجعل من تهذیب العلوم الإسلامیه للناشئه ضربا من ضروب الارتزاق علی أکتاف ناشئه جهلاء،و سیلا من سبل الشهره.

ثم یضع لنا أسسا لصلاحیه الأعمال المتقرب بها إلی اللّه تعالی حیث یکون أولها الموضوعیه التی یعرفها المتخصصون....هکذا (1)!!.

و هذه کما تری«عینه»مما تفیض به أقلام هؤلاء المغرورین،و لعله لم یصب من یرید عزل الدرس الدینی عن الواقع الإسلامی،و تجرید الفکر المحرک للدعوه من هذه القضایا، و بالتالی تفرغ الدعوه کلها من الدافع فتهون علیها النتائج.

بل استخدام هذه العلوم الشرعیه خیر وسیله-و اللّه أعلم-یرد علی کل صاحب هوی یقدح تاره فی الفقه،و أخری فی أصوله،و ثالثه فی التفسیر،و رابعه فی اللغه و النحو و الصرف،و هلم جرا.

و ما وضع علماء سلفنا هذه العلوم إلاّ للدفاع عن الدین،و لا معنی لقولهم«غربلوهم بالعلم»فی مواجهه المبدعه،إلاّ باستخدام هذه العلوم حیث التسلح بالفهم الصحیح بالدلیل الصحیح حتی یدحض اللّه تعالی الباطل،و سنری مثالا لذلک.

فصل سوف یری القارئ علاج ابن القیم لکثیر من الشبهات بالاستناد علی علوم القرآن الکریم.حیث ناقش-رحمه اللّه تعالی-:ا.

ص: 29


1- و هذه من مدرسه قدیمه دائما ما تری خلف أسوارها أعناق المستشرقین الذین یخرجون تلامیذ نجباء فی ضلالهم،أغبیاء فی درسهم،و ینسون أنهم دائما صدی صوت.و هناک قائمه طویله بأسماء هؤلاء سنخرجها قریبا،تصریحا لا تلمیحا.

-قضیه النسخ،حیث أشبعها بحثا و بیان حکمتها،و معنی النسخ عند سلفنا الصالح، و الفرق بین معناه عند المتقدمین و المتأخرین.

-و کذلک مسائل المتشابهه فی القرآن،و بیان معناه الصحیح عند المتقدمین،بخلاف کثیر من المتأخرین الذین جعلوه مطیه لنفی الصفات أو تأویلها أو تحریفها أو تعطیلها.

-و یعرج علی القصص القرآنی و بیان حکمته و استخراج العبر و القواعد النافعه،التی هی صراط مستقیم للباحث عن الحق.

-ثم قضیه الإعجاز العلمی فی القرآن (1)،و تظهر أهمیه هذه المسأله فی وقتنا الحالی حیث انتشر هذا الأمر بین الموافق الداعی له و الذی جعله من أهم أسباب الإقبال علی الإسلام فی الغرب.

حتی بالغ بعضهم و جعل جمیع الآیات القرآنیه المتکلمه عن الطبیعه و الکون،ذات تفسیر عصری متاح.

و أسقط جمیع ما وصل إلیه العلم علی هذه الآیات.

و فی المقابل نری فریقا أنکر ذلک أشد الإنکار،و منعه منعا باتا.

و کعاده الأمه المسلمه التی جعلها اللّه سبحانه وسطا،نری فریقا یتوسط فی الأمر فلیس الأمر عنده ممنوعا و لیس مطلقا (2)،بل له ضوابط قویه و شدیده حتی لا یتحول الکلام عن القرآن الکریم-کتاب الهدایه و البصائر-إلی کتاب فی الکیمیاء أو الطبیعه أو الفلک.و نحن نذهب مذهبهم هذا حیث إن الآیات ذات الإشارات الکونیه فیها من أسباب الهدایهم.

ص: 30


1- ألفت نظر القارئ الکریم أننی ناقشت هذه القضیه و السابق لها باستفاضه لکن لظروف الطبع،أجلت وضعها هنا،و ستری کل ذلک-إن شاء اللّه-مبینا بالأدله و المناقشه العلمیه فی کتابی«معجم علوم القرآن الکریم»و کذلک مناقشه أکثر من عشره کتب تکلمت عن القرآن و علومه و فیها ما فیها من الأخطاء.
2- من المکثرین الآن الدکتور/زغلول النجار،و هو مع جوده قوله،لکن نری کثیرا من المتخصصین مثله یرفض کثیرا من قوله.و کذلک د/أحمد شوقی إبراهیم،یفسر کثیرا من آیات القرآن بنفس المنهج و إن لم یکن مستفیضا کالأول،بل و یخطّئ کثیرا من أقوال السلف فی التفسیر و یتهمهم بالجهل،و هو نفسه فسّر قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ یقول:هذا لیس مطلق النفی،بل یفید أن بعض الأبصار تدرکه منها نبینا صلی اللّه علیه و سلم(إذاعه القرآن الکریم فی مصر صباح(2000/10/7)،و هذا لم یذهب إلیه أحد من أهل التفسیر،و لعله اختلط علیه الفرق بین الإدراک و النظر إلیه سبحانه و تعالی،و أن أهل السنه متفقون علی الرؤیه کما هو معلوم.

ما لا یحصی،و إلیه یشیر کثیر من المفسرین و العلماء إلی قوله تعالی فی أول ما نزّل: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ(1) خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ (2)و ما فیها من إشارات.

و قد یلحظ کثیر من الباحثین مدی تحمیل قضیه إعجاز القرآن،و ما لا تحتمله الأدله القرآنیه ذاتها.

و لیس من المفید الحرص علی التوسع فی هذا الباب من أبواب إعجاز القرآن،لترغیب غیر المسلمین-و بخاصه الغربیین-فی الإسلام.

فإن معرفه الأخلاق فی القرآن و تطبیق النبی صلی اللّه علیه و سلم و تأدبه بهذه الآداب کفیل بدخول الناس أفواجا فی دین اللّه تعالی.

و هذا ما سطّره التاریخ عن السیره النبویه و حیاه الصحابه رضی اللّه تعالی عنهم.

نعم قد یقول القائل:«لکل مقام مقال»و مقام الیوم العلم و بخاصه العلم التجریبی من طب و فلک..إلخ.

و نحن نتفق معه تماما،و لکن متی کان مقام الأخلاق غائبا لزم هنا أن یبدأ به،و ما نراه من انحدار الأخلاق-حتی بین-بعض المسلمین-ناهیک عن الغرب و الشرق،لحری بنا أن نبدأ به.فالناس فی الغرب فی حاجه ماسه و ملحه لمعرفه التوحید و العبادات و الأخلاق، علی أن یکون الإعجاز العلمی مدخلا من مداخل الحوار،ثم الکلام عن الإعجاز العلمی یفترق علی أمور یصعب حصرها،لأنها علوم غیر محدوده،و نظریاتها متجدده کل یوم و بعضها کل ساعه.

فالحدیث عن ذکر الخلق و تکوین الجنین فی القرآن،و مقارنته بما جاء فی الطب الحدیث،یختلف عن الکلام عن نهایه الشمس و القمر،بمقیاس العلم مقارنه بما ورد فی القرآن الکریم.

فالمثال الأول مسلم به،حتی لینبهر به الباحث الغربی و یسلم بدقته.

لکن المثال الثانی یختلف علیه علماء المسلمین أنفسهم (1)و لا نذهب بعیدا إذا قلنا إن الإمام ابن القیم رحمه اللّه تعالی کان یفسّر کثیرا من الآیات تفسیرا عضویا قائما علی الطبی.

ص: 31


1- قد ذهب الدکتور زغلول النجار مذهبا فی تفسیر«إذا الشمس کورت»و کیفیه النهایه.فما لبث أن اعترض دکتور صبری الدمرداش علیه کما فی جریده الأخبار(2002/9/13)و سوف نزید الأمر بحثا فی معجم علوم القرآن إن شاء اللّه تعالی.

و الطبیعه،کما فی شرحه لقوله تعالی وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاریات]و کیف لم نضع ما قاله ضمن کتابنا«بدائع التفسیر»و ذلک بعد عرضه علی طائفه من أهل الطب و العلوم الطبیعیه.و لیس هذا بقدح،فهو رحمه اللّه تعالی ینبّه بما قاله علی هدف وضعه نصب عینیه فی کل کتبه ألا و هو تعریف العبد بالمعبود و المخلوق بالخالق سبحانه و تعالی،و هذا باب من أبواب المحبه للخالق سبحانه،و من أسرار بدء أول نزول القرآن سوره اِقْرَأْ (1)و انظر الفصل الآتی بعنوان:«منهج ابن القیم فی التفسیر و موقفه من التفسیر العلمی»و اللّه تعالی أعلم.

و أیضا من المسائل التی أشبعها ابن القیم بحثا:مسأله التأویل،فستری کیف صنع التأویل بالنصوص.و کیف قوّم ابن القیم المعوج من معنی التأویل عند بعضهم،و کیف أبان وجهه الحق فی رد التأویل الباطل لآیات الصفات،و تبیانه الفرق بین التأویل الصحیح و الباطل و معناه عند السلف الصالح (2).ه!

ص: 32


1- انظر التحریر و التنویر لابن عاشور(434/30)،و انظر«بدائع التفسیر»(97/1-99)
2- و قد وقفت علی کتاب«تأویل ما أشکل علی المفسرین»لمحمد عبد المنعم مراد(صحفی و کاتب مصری)-و هو کما یری القارئ عنوان هائل ضخم،تحتاج دلالته لعمل فریق من العلماء سنوات طوال. یدعی صاحبه أنه أزاح الإشکال عن أخطاء وقع فیها المفسرون و أتوا بما لا یلیق بکتاب اللّه تعالی و هذا جهد مشکور و نیه حسنه.و لا دخل لنا بالنیه و هنا،لکن کلامنا عن هذا الجهد: فصاحبه أورد فی أول الأمر(ص 7):فهو یزیل الإشکال بذکر التأویل الصحیح للآیه مستعینا بأحسن طرق التفسیر ألا و هی تفسیر القرآن بالقرآن،ثم یورد الآیه رقم(102)من سوره البقره،یتبعها بآیات رقم(172)الأعراف،(101)التوبه،(87)الحجر،(7)الإسراء...إلخ.هذه الآیات فما ذا یفهم القارئ!؟ تأتی الإجابه ص(191-218)ناقلا کلام المفسرین دون ذکر المصدر ثم رد العلامه د/أبو شهبه و استشهاده بکلام ابن کثیر فی بطلان ما أورده المفسرون فی الآیه رقم(102)من سوره البقره.و هکذا فی سائر الآیات،فهو لم یأت بجدید سوی النقل. ثم یذکر تفسیر الإمام الطبری للآیه(27)من سوره إبراهیم یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا... الآیه ثم یعقبها بقوله:إن العلماء بهذا التفسیر(یقصد تفسیرهم الثبات فی الآخره بالثبات فی القبر عند السؤال)- یضیعون علی الناس جمال المثل الذی ضربه اللّه سبحانه و تعالی فی قوله: أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً الآیات(24-27). و لم یبین لنا جمال المثل و سر إنکاره أقوال المفسرین.لکننا لا یخفی علینا السر،فهو صاحب کتاب «عذاب القبر افتراء علی اللّه و رسوله!!». فهو یری أن عذاب القبر لم یشر إلیه القرآن من قریب أو بعید،تصریحا أو تلمیحا فأصبح من الواجب علیّ و علی کل مسلم أن ینفی عن کتاب اللّه ما لیس فیه،و أن یطهّر العقیده الواضحه الجلیه مما لیس فیها»ص(3)و نقول له لیس معنی تفسیر آیه بقول ما أن هذا القول من القرآن حتی ننفیه عن کتاب اللّه!

-ثم یحدثنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی عن المجاز و مذهبه فیه...

إلی آخر تلک الأبحاث البدیعه الجیده،و کما أشرت مرارا و تکرارا إلی الرغبه فی بیان کثیر من هذه المسائل التی کثر الحدیث عنها مؤخرا،و المتعلقه بالقرآن الکریم و علومه،لأننا نعلم یقینا أنه الحصن الحصین لنا،و لکننی لم أشأ الإطاله لظروف الطبع ثم لمشاغل الوقت التی نسأل اللّه السلامه منها.

----

(2) و أما تطهیر العقیده الواضحه الجلیه مما لیس فیها!!هل هذا یمکن إلاّ بالوقوف علی صحیح السنه،و إذا صح الحدیث فهو الفقه و هو العقیده!!

ثم یورد المؤلف مباحث کثیره تحت عناوین مثل:

-قصه النبی آدم علیه السّلام

-کم لبثتم.

-إنک لا تسمع الموتی.

-البرزخ...إلخ.

ثم یرد علی ابن کثیر تفسیره لقوله تعالی: وَ یَوْمَ تَقُومُ السّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ أی:أشده ألما و أعظمه نکالا...و هذه الآیه أصل کبیر فی استدلال أهل السنه علی عذاب البرزخ فی القبور... (74)فهو ینکر کیف یستشهد بالآیه المکیه علی عذاب القبر فی البرزخ،لأنه ورد ذکره فی المدینه!! و هذا الاعتراض لا یحتاج لرد؟!

و هو ینکر أشد الإنکار علی من یصدق أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم یظل خمسه عشر عاما لا یعرف عن عذاب القبر شیئا حتی تأتی یهودیه تعلمنا ذلک؟!

و هذا رد عقلی یصادم العقل نفسه و النقل نفسه!!

فالغیب لا دخل للعقل فیه شیء إلاّ الإیمان!

و أما النقل فطالما صح السند،یبحث بعد ذلک فی المعنی و عدم التعارض و الجمع بین الأدله إلی تلک المسائل العلمیه!!

أما أن نرد الصحیح لأن العقل لا یقبله فهذا مذهب لیس بجدید علی من لم یفهم معنی الإیمان!!

ثم یختم کتابه بقوله:«و عذاب القبر لا یستحق الجدل،لأن أمره هین،و ذلک لأن من عذب فی قبره، فإن مصیره جهنم و ساءت مصیرا!!»هکذا!!یحلل الکاتب و یهون الأمر،و نقول له لیس أمر عذاب القبر بهیّن،و اتفق أهل السنه علی أن من عذب فی قبره إنما یعذب بمقدار و لیس شرطا أن یکون مصیره النار!!

و لا أجد غیر قول الإمام الشافعی أهدیه لهذا الکاتب لعله یهدئ و یتأمل حین یخط قلما عن دین اللّه تعالی:یقول الشافعی:«و من تکلف ما جهل و ما لم تثبته معرفته کانت موافقته للصواب-و إن وافقه من حیث لا یعرف-غیر محموده و اللّه أعلم،و کان بخطئه غیر معذور،و إذا ما نطق فیما لا یحیط علمه بالفرق بین الخطأ و الصواب فیه.أه و اللّه تعالی أعلم.

ص: 33

فصل فی منهج ابن القیم فی التفسیر

اشاره

و إلیک أولا هذه الدره من کلام ابن القیم حتی نبنی هذا الفصل علی قاعده من کلامه:

فی بیان معنی تیسیر القرآن للذکر و بیان معنی التفسیر أنزل اللّه سبحانه الکتاب شفاء لما فی الصدور و هدی و رحمه للمؤمنین،و لذلک کانت معانیه أشرف المعانی،و ألفاظه أفصح الألفاظ و أبینها،و أعظمها مطابقه لمعانیها المراده منها کما وصف سبحانه به کتابه فی قوله: وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاّ جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً [الفرقان:33].

فالحق هو المعنی و المدلول الذی تضمنه الکتاب،و التفسیر الأحسن هو الألفاظ الداله علی ذلک الحق فهی تفسیره و بیانه.

و التفسیر أصله فی الظهور و البیان،و باقیه فی الاشتقاق الأکبر:الإسفار،؛و منه أسفر الفجر إذا أضاء و وضح،و منه السفر لبروز المسافر من البیوت و ظهوره،و منه السفر الذی یتضمن إظهار ما فیه من العلم و بیانه.فلا بد من أن یکون التفسیر مطابقا للمفسر مفهما له، و کلما کان فهم المعنی منه أوضح و أبین کان التفسیر أکمل و أحسن.و لهذا لا تجد کلاما أحسن تفسیرا و لا أتم بیانا من کلام اللّه سبحانه،و لهذا سمّاه سبحانه بیانا و أخبر أنه یسره للذکر؛و تیسیره للذکر یتضمن أنواعا من التیسیر:

إحداها:تیسیر ألفاظه للحفظ.

الثانی:تیسیر معانیه للفهم.

الثالث:تیسیر أوامره و نواهیه للامتثال.

و معلوم أنه لو کان بألفاظ لا یفهمها المخاطب لم یکن میسرا له؛بل کان معسرا علیه.

فهکذا إذا أرید من المخاطب أن یفهم من ألفاظه ما لا یدل علیه من المعانی،أو یدل علی خلافه فهذا من أشد التعسیر،و هو مناف للتیسیر (1).

1-لمعرفه منهج المفسر أهمیه عظیمه (2)،شغلت کثیرا من أهل العلم،فهذا یکتب عن

ص: 34


1- إعلام الموقعین(332/1).
2- أردت ختم هذا الفصل من مقدمه کتابی«بدائع التفسیر»حتی تصحیح مقدمه«بدائع علوم القرآن» کالمقدمه الواحده للعملین فی طبعه التفسیر الجدیده.

منهج الطبری،و ذاک عن القرطبی...إلخ،و قد اتسع المقام فی هذا الباب و هو أمر جید خاصه و هو یعتبر مفتاح لأی تفسیر.

و من فوائد هذه المناهج و هی کثیره:

معرفه مدرسه المؤلف الفقهیه و مدی تحرره فی فهم النص و تقیده بالمذهب إن کان من أصحابه.

ثم معرفه الجانب العقدی عنده،و إن کان من أهل السنه أم من غیرهم و لما ذا؟و معرفه أیضا مدی تأثر المؤلف بغیره من أهل العلم و إضافاته علیهم و تعقیباته مما قد یکون للقارئ رأیا راجحا فی مسأله ما و بیان مرجوح فی أخری.إلی غیر ذلک من الفوائد الجمه المسطوره فی غیر هذه العجاله الیسیره إنما توسع فی بیانها بتفصیل کثیر من العلماء کفضیله العلامه الدکتور/محمد حسین الذهبی رحمه اللّه تعالی فی کتابه العظیم«التفسیر و المفسرون»،و من المعاصرین البارع الدکتور/فهد الرومی فی کتابه الشیق الفائق القیمه«اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر»و غیرهم من أهل العلم.

2-و یتوقف ذلک-معرفه المنهج-من الوقوف علی تفسیر ما،ثم النظر فی مقدمه صاحبه،فهی غالبا تکون بالإضافه لکونها مفتاح الکتاب بلوره لمنهج المؤلف و إبرازا لأهم عناصره،خصوصا لو اشترط المفسر ذلک.

و هذه المقدمات توفر کثیرا من العناء فی هذا الشأن کمقدمه ابن جریر الطبری،أو القرطبی أو ابن کثیر و مقدمه العلامه الطاهر بن عاشور فی التحریر و التنویر.

فهذه المقدمات عظیمه الفائده طریق سهل غالبا فی الوقوف علی منهج المفسر، بالإضافه إلی دراسه تفسیره،و استخراج الباحث من بطون سطوره و خبایا حروفه کثیرا مما لم یذکره المؤلف فی مقدمه تفسیره،و هو مکمل لمعرفه منهجه،بل قد لا تکون مبالغه إذا قلنا إن المقدمه لا تفی أبدا لمعرفه المنهج،بل لا بد من الولوج و الغوص فی بحر المؤلف لاستخراج الدرر الکامنه،فالباب لا یفی لمعرفه المنزل إنما هو للدخول و الاستدلال علی العنوان.

3-لکن الأمر یختلف مع عالمنا الکبیر ابن القیم،فهو أولا لم یضع تفسیرا مستقلا کما بینت من قبل،فضلا أنه لم یضع مقدمه للتفسیر کما صنع شیخ الإسلام ابن تیمیه رضی اللّه عنه، یستطیع بها الباحث معرفه نقاط أساسیه فی بیان منهجه.مثل ما کتبه رحمه اللّه تعالی فی(بیان أحسن طرق التفسیر)(110/1)من دقائق التفسیر فهی أسس هامه للمنهج الصائب الموفق،

ص: 35

و مع صغرها فقد حوت النفائس،و أمتعت النفوس،و هذا نلحظه أیضا من خلال ما سطّره قلمه رحمه اللّه تعالی علی آیات الذکر الحکیم.

و مما لا ینازع فیه تأثر ابن القیم بشیخ الإسلام رحمهما اللّه تعالی،تأثر المتبع المدقق لا المقلد.و بالتالی یندرج هذا التأثر فی التألیف کما هو فی الفکر،مع الفارق بین الشیخین الذی ینزل کلا منهما منزلته.و أیضا طریقته فی التفسیر مع توحد المنبع.

4-و بتتبع ما سطره الإمام ابن القیم خلال کتبه عن آیات الذکر الحکیم إیضاحا و تفسیرا قد نتمکن من الوقوف علی أهم هذه الأسس و المبادئ الأساسیه لمنهجه قدر الاستطاعه.

و قد تقدم فی باب من کتب عن ابن القیم من المعاصرین ما سطره غیر واحد منهم عن منهج ابن القیم،کالدکتور البقری و المتولی و غیرهم،و أفرد له الأستاذ محمد أحمد السنباطی مؤلفا مستقلا هو«منهج ابن القیم فی التفسیر»و استند علی ما جمع من قبل فیما عرف ب«التفسیر القیم».

5-یتکون کتاب الأستاذ السنباطی من ثلاثه أبواب:

الباب الأول:التعریف بابن القیم و هو مکوّن من:

الفصل الأول:ترجمته و وفاته و نشاطه العلمی.

الفصل الثانی:البیئه العلمیه حول ابن القیم.

الباب الثانی:مکوّن من:

الفصل الأول:المدرسه الحنبلیه السلفیه و منهجها.

الفصل الثانی:الصراع الفکری بین المدرسه مع المذاهب الأخری فی مشکلتی الصفات و الأفعال.

الباب الثالث:منهج ابن القیم فی التفسیر مکون من تمهید فی التعریف بالتفسیر القیم ص(81).

الفصل الأول:منهجه حول الوحده الموضوعیه للسوره،نماذج من الفاتحه و المعوذتین،ثم مقارنه بینه و بین شیخه فی طریقه التفسیر(88).

ثم ذکر من تأثر بابن القیم فی طریقته فی التفسیر کالإمام محمد عبده،و رشید رضا رحمهما اللّه تعالی،و الشیخ محمود شلتوت رحمه اللّه تعالی،و الشیخ محمد محمد المدنی، و الدکتور محمد عبد اللّه دراز،و الشیخ أبو الأعلی المودودی رحمهم اللّه تعالی،هذا ما قرره

ص: 36

الأستاذ السنباطی.

الفصل الثانی:تصدیر ابن القیم النص القرآنی کأصل للمعانی و أولویه تفسیره بالنص.

المبدأ الأول:العوده بالنص القرآنی إلی معناه المستعمل فی العصر الأول.

المبدأ الثانی:تفسیر القرآن بالقرآن و بالسنه و أقوال الصحابه.

الفصل الثالث:منهجه فی التعرض للنحویات و البلاغیات و القراءات.

المبدأ الأول:عبادته بإبراز ما یتضمنه النص القرآنی من أسرار بلاغیه.

المبدأ الثانی:اهتمامه بالقراءات و عنایته بالنحویات التی ترتبط بها المعانی.

الفصل الرابع:منهجه فی تفسیر آیات الصفات و الأفعال.

الفصل الخامس:موقفه من الإسرائیلیات.

هذا ملخص ما سطره الأستاذ السنباطی عن منهج ابن القیم فی التفسیر،و یهمنا الباب الثالث(81-156).

ص: 37

أهم قواعد منهج ابن القیم

اشاره

أولا:القواعد:

1-تفسیر القرآن بالقرآن.

2-تفسیر القرآن بالسنه المطهره.

3-تفسیر القرآن بتتبع أقوال الصحابه.

4-النظر فی أقوال التابعین مع ترجیح أصح الأقوال.

5-النظر اللغوی و البلاغی للآیه القرآنیه.

ثانیا:هذه القواعد-أو هذا المنهج-هو منهج أهل السنه فی التألیف عامه و التفسیر خاصه،و هی القواعد التی لخصها و نقحها غیر واحد من العلماء فی مقدمه تفاسیرهم، بدءا بابن جریر الطبری،ثم شدّ یده علیها ابن تیمیه رحمه اللّه فی مقدمته المشهوره،و من ثمّ نهجها ابن کثیر،و غیره من العلماء و هی السمه البارزه لعلماء المدرسه السلفیه منذ العهد الأول مرورا بعالمها المبجل سیدنا الإمام أحمد بن حنبل رضی اللّه عنه،و قدّس روحه، و جعلنا و إیاه من أهل رحمته و فردوس جنته.

ثم هلم جرا إلی عصرنا الحاضر،کل من تمسک بمنهج أهل السنه تراه لا یخرج مداد قلمه إلاّ و یبنی علی قواعد هذه المدرسه،و لما لا،و اللّه تعالی یقول: أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی تَقْوی مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٍ خَیْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِی نارِ جَهَنَّمَ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ (109)[التوبه:109].

و کتبهم-خاصه شیخ الإسلام و تلمیذه-خیر شاهد علی ذلک،بل أهم ما یؤکدون علیه النظر فی تفسیر القرآن بالقرآن،و لهذا ابن القیم رحمه اللّه تعالی:«و تفسیر القرآن بالقرآن من أبلغ التفاسیر»التبیان فی أقسام القرآن(187).

ثالثا:لیس معنی هذا المنهج أن ابن القیم یأتی أولا فی تفسیر الآیه بأختها من القرآن ثم یفسرها من السنه إلخ...لیس بهذا الأسلوب الذی نراه عند کثیر ممن وضع تفسیرا للقرآن،لکن هذا منهج بالاستقراء تراه بارزا فی مؤلفاته«فابن القیم رحمه اللّه تعالی یبرز

ص: 38

الأدله من الکتاب و السنه،و یستنبط الأحکام الشرعیه منها بأسلوب سهل مبسط خال من التعقید بنوعیه اللفظی و المعنوی،متطلبا نشر التشریع و بث التوحید،ردّا إلی اللّه و رسوله،و إلی أن یرد الناس منابع الشریعه الأولی خالیه من کل وضر ،خالصه من کل شائبه» (1)و لو وضعنا هذا المنهج أساسا للدعوه الآن لاستطاع المخلصون بعون اللّه تعالی أن یعودوا بالأمه إلی نفس المنابع الطاهره الطیبه،و یخرجوها من حالتها البائسه التعسه.إذا ابن القیم هدفه العوده إلی المنابع:الأول کتاب اللّه و سنه رسوله صلی اللّه علیه و سلم،و ما کان علیه الصحابه الکرام و أئمه التابعین الأعلام،فهل طبق ذلک فی التفسیر؟ نعم....و هذا هو:

رابعا:و لو نظرنا إلی السور التی نکاد نقف علی تفسیر شبه کامل لها مثل الفاتحه و العنکبوت،و هناک عدد لا بأس به من سوره القیامه إلی آخر التفسیر خاصه الفلق و الناس.نری أن ابن القیم یذهب إلی التفسیر الموضوعی للسوره،أی:«إبراز الوحده الموضوعیه المتکامله للسوره القرآنیه،تلک الوحده التی تربط بین أرکان السوره بعضها إلی بعض،لتخدم الأهداف التی أنزلت من أجلها،و التی یمکن أن تکون أساسا لفهم آیاتها» (2).فلو نظرنا فی تفسیره لسوره القیامه(71/5):

1-لنراه یبدأ ببیان ما فی الإقسام فی قوله تعالی: لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَهِ(1) وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَهِ (2)من معان کثبوت الجزاء و مستحق الجزاء،و أن ذلک یتضمن إثبات الرساله و القرآن و المعاد،ثم یقول:«و هو سبحانه یقسم علی هذه الأمور الثلاثه و یقررها أبلغ تقریر(لما)؟یقول:«لحاجه النفوس إلی معرفتها و الإیمان بها»فهو رحمه اللّه تعالی یخلص إلی نتیجه هی الفیصل بین الکفر و الإیمان،و بین الحق و الباطل.فنفس لا تؤمن بالجزاء و لا تثبت الرساله و القرآن و المعاد کیف یکون حالها؟بل و لو تدبر أحد آیات ذم الکفر و الکافرین و أهل العناد أجمعین لرأیت إفسادهم فی الأرض برا و بحرا مبنیا علی إنکارهم هذه الأمور الضروریه یقول تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا -إلی قوله- وَ لِتَصْغی إِلَیْهِ أَفْئِدَهُن.

ص: 39


1- بکر أبو زید(86)،و الوضر:وسخ الدّسم و اللبن.و لیتأمل القارئ هذه الفقره جیدا من کلام الشیخ بکر،و یعجب للذین لا یزالون یصرون علی أن یؤلفوا لمجرد التألیف و یکتبوا لمجرد التصدر دون اعتبار جماهیر المسلمین التی یجب جذبها للعمل فی الصف الإسلامی لا مجرد المشاهده،کما سبق بیان التنبیه علی ذلک.
2- منهج ابن القیم فی التفسیر(84)،و ضرب الأستاذ السنباطی لذلک مثالا بالفاتحه و المعوذتین.

اَلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ [الأنعام:112-113]و یقول تعالی فی وصف أهل النار: وَ کُنّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ (46)...إلی قوله تعالی ذکره: کَلاّ بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَهَ (53)[المدثر:46 -53]فهذا فی حق من لم یؤمن بالآخره،بالجزاء و الحساب.و نظائره کثیره فیمن لم یؤمن بالرساله و القرآن،و بمقدار إفساد من لم یؤمن بذلک،تری خلافه عند المؤمنین بالبعث، و الحساب،و الرساله،و النبی،و القرآن،استقامه،صلاحا و إصلاحا،عقیده و سلوکا و خلقا.

2-فأنت تری ابن القیم یضع القرآن حیث یجب أن یوضع،منهاجا شاملا تامّا کاملا لحیاه الإنسان،لسعاده الدنیا و الآخره،ثم یبدأ بعد ذلک فی تفسیر أهمیه هذا القسم،و أن اللّه أمر نبیه صلی اللّه علیه و سلم الإقسام به فی غیر آیه منها وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ...

[یونس:53].

3-ثم یبیّن المراد بالنفس اللوامه ناظرا فی نظائر القرآن،و فاحصا لأقوال الصحابه و الترجیح بین ذلک،و بیان اللوم المحمود و المذموم،ثم بیان الإنکار علی المنکر للجمع و الحساب،ثم الترجیح بین الأقوال فی معنی بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ (4)[القیامه:

4]و بیان القدره فی خلق الید،و بیان إعجازها،ثم یبیّن أثر عدم الإیمان بالآخره فی الإنسان یقول:«ثم أخبر سبحانه عن سوء حال الإنسان،و إصراره علی المعصیه و الفجور،و أنه لا یرعوی و لا یخاف یوما یجمع اللّه فیه عظامه،و یبعثه حیّا،بل هو مرید للفجور فیفجر فی الحال،و یرید الفجور فی غد و ما بعده،و هذا ضد الذی یخاف اللّه و الدار الآخره،فهذا لا یندم علی ما مضی منه،و لا یقلع فی الحال و لا یعزم فی المستقبل علی الترک،بل هو عازم علی الاستمرار،و هذا ضد التائب المنیب»ثم نبّه سبحانه علی الحامل له علی ذلک، هو استبعاده لیوم القیامه...اه إلخ.و هذا هو عین المراد من القرآن: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً(9) وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (10)[الإسراء].فمراد القرآن بیان السبیل و المنهج لمن شاء أن یستقیم،ثم یستمر التفسیر علی هذا النحو،نظرا فی القرآن و السنه،تدبرا و فهما،ثم ترجیحا و لأقوال الصحابه و التابعین،و اختیار الأنسب و الأوفق لمراد القرآن الکریم.

و هو یدفعک لذلک و یحثک بقوه فیقول عند الکلام عن الآیه: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ(22) إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ (23)[القیامه].

یقول:«و أنت إذا أجرت هذه الآیه من تحریفها عن موضعها...وجدتها منادیه نداء صریحا،أن اللّه سبحانه و تعالی یری عیانا بالأبصار یوم القیامه،و إن أبیت إلاّ تحریفها الذی

ص: 40

یسمیه المحرفون تأویلا...و هذا الذی أفسد الدین و الدنیا..-ثم یقول:-..فاسمع الآن أیها السنی تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه و التابعین و أئمه الإسلام لهذه الآیه...»اه.

فهو ینادی علیک ببیان المنهج الصائب فی التفسیر فالتزمه.

و مع هذا ینقد و یرجح بین أقوال السلف شأنه شأن العلماء المتبعین بنظر،لا بتقلید مضل،انظر مثلا(116/5)«بدائع التفسیر»من سوره النازعات و(118/5)هام جدا فی بیان المتوسعین فی نقل التفسیر و نقدهم.

4-و ینظر خلال ذلک فی علاقه الألفاظ و نسقها فی إظهار المعنی،یقول مثلا:«فلفظ «یفجر»اقتضت«أمامه»بلا واسطه حرف،و لا اسم موصول،فأعطیت ما تضمنته لفظا، و اقتضی ما تضمنه الفعل من ذکر الحرف و الموصول،فأعطته معنی،فهذا وجه هذا القول لفظا و معنی و اللّه أعلم»(76/5).

فابن القیم ینظر إلی اللفظ و دوره فی المعنی:لأنه لیس فی القرآن لفظه مهمله(بدائع الفوائد:229/2).

فاللغه هنا لخدمه القرآن الذی نزل بها،لا لإخراج القرآن عن المراد منه،حتی یضع بعضهم تفاسیر فیها کل شیء إلاّ التفسیر.فابن القیم یسخّر اللغه تسخیرا بارعا شیقا صحیحا لخدمه القرآن،فهو لیس المستکثر الممل حتی لیخیل للقارئ أن القرآن إنما کتاب للنحو، و الصرف،و علوم البلاغه،و دقائق و خفایا القضایا المتعلقه بذلک لا غیر،و لا هو المقل حتی یظن بعده عن هذا العلم.«و ربما توارت شهره ابن القیم بأنه لغوی؛لأن اللغه فی ذاتها لم تکن قصد ابن القیم،و إنما الدرس القرآنی بما فیه من موضوعات دخل بعضها فیما یسمی ب«علم الکلام»کان مقصد ابن القیم من أبحاثه اللغویه،فدراسته للغه دراسه مجالها التطبیقی هو النصوص القرآنیه و الأحادیث النبویه..» (1).).

ص: 41


1- «ابن القیم اللغوی»للبقری(59).

عرف القرآن

و هنا یضع ابن القیم رحمه اللّه تعالی قاعده أصیله و عظیمه عند التعامل مع القرآن الکریم،یقول:«...و ینبغی أن یتفطن هنا لأمر لا بدّ منه،و هو أنه لا یجوز أن یحمل کلام اللّه عزّ و جلّ و یفسر بمجرد الاحتمال النحوی الإعرابی الذی یحتمله ترکیب الکلام، فیکون الکلام بدله معنی ما.فإن هذا مقام غلط فیه أکثر المعربین للقرآن،فإنهم یفسرون الآیه و یعربونها بما یحتمله ترکیب تلک الجمله،و یفهم من ذلک الترکیب أی معنی اتفق، و هذا غلط عظیم یقطع السامع بأن مراد القرآن غیره،و إن احتمل ذلک الترکیب هذا المعنی فی سیاق آخر،و کلام آخر،فإنه لا یلزم أن یحتمله القرآن مثل قول بعضهم فی قراءه من قرأ: وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً [النساء:1]بالجر أنه قسم،و مثل قول بعضهم فی قوله تعالی: وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ [البقره:217]أن المسجد مجرور بالعطف علی الضمیر المجرور فی«به»و نظائر ذلک أضعاف أضعاف ما ذکرنا و أوهی بکثیر، بل للقرآن عرف خاص و معان معهوده لا یناسبه تفسیره بغیرها و لا یجوز تفسیره بغیر عرفه، و المعهود من معانیه،فإن نسبه معانیه إلی المعانی کنسبه ألفاظه إلی الألفاظ بل أعظم،فکما أن ألفاظه ملوک الألفاظ و أجلها و أفصحها و لها من الفصاحه أعلی مراتبها التی یعجز عنها قدر العالمین،فکذلک معانیه أجل المعانی و أعظمها و أفخمها،فلا یجوز تفسیره بغیرها من المعانی التی لا تلیق به،بل غیرها أعظم منها و أجل و أفخم فلا یجوز حمله علی المعانی القاصره بمجرد الاحتمال النحوی الإعرابی،فتدبر هذه القاعده،و لتکن منک علی بال، فإنک تنتفع بها فی معرفه ضعف کثیر من أقوال المفسرین و زیفها،و تقطع أنها لیست مراد المتکلم تعالی بکلامه...»(27/3-28)بدائع الفوائد.

و یقول أیضا فی معرض بیان معنی الآیه رقم(27-28)من الأنعام:«و قد حام أکثر المفسرین حول معنی هذه الآیه و ما أوردوا،فراجع أقوالهم تجدها لا تشفی علیلا،و معناها أجل و أعظم مما فسروا به،و لم یتفطنوا لوجه الإضراب ب«بل»،و لا للأمر الذی بدا لهم و کانوا یخفونه،و ظنوا أن الذی بدا لهم العذاب.

فلما لم یروا ذلک ملتئما مع قوله: ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ قدروا مضافا محذوفا و هو خبر(ما

ص: 42

کانوا یخفون من قبل)،فدخل علیهم أمر آخر لا جواب لهم عنه..»عده الصابرین(185).

بل تراه یذم من أعرض عن النحو فلم یفهم التفسیر یقول:«...و أنه لم یقدر المعنی حق قدره،فلا لصناعه النحو وفق،و لا لفهم التفسیر رزق...»بدائع الفوائد(133/1)، و انظر أیضا(206/1).

و سیأتی مزید فی بیان تعظیمه للقرآن و أدوات تفسیره عند الکلام عن الإسرائیلیات،إن شاء اللّه تعالی.

فلیتدبر المسلم مقدار عظم هذه النصیحه و لا یحید عنها،و ینظر فی کتاب اللّه بها ثم ینتظر مدد اللّه و فیضه.

5-و هنا نقف علی نتیجه هامه هی نظر ابن القیم فی القرآن نظره المصلح المربی المتبصّر،فهو لا تکاد تمر علیه آیه أو یمر بها إلاّ استخرج منها قواعد هامه لإصلاح الفرد و الجماعه،و یؤکد علی علاقتین هامتین ضروریتین:

(1)علاقه العبد بربه سبحانه و تعالی.

(2)علاقه العباد بعضهم مع بعض.

أما علاقه العبد بربه فأکاد أجزم أن مدار کتب ابن القیم علیها قامت،و لها دعت، و انظر إلی أی آیه یظن القارئ أنها بعیده عن ذلک،تراه یستنبط منها ما ینفع العبد فی علاقته مع ربه،انظره مثلا عند کلامه علی آیات الربا فی سوره البقره فضلا علی فتوحات اللّه علیه فی سوره الفاتحه،و هذا أظن التأکید علیه من نافله القول.

أما علاقه العبد بغیره من أفراد البشر مسلمین کانوا أم کفارا،فتراه یخرج من الآیات ما به یستقیم حال الفرد و حال المجتمع بتنوع أفراده،و تأمل ما سطره فی«تحفه الودود»أو فی «أحکام أهل الذمه»مثلا جلیّا لذلک،یندفع به ما یراد أن یلصق بالمسلمین الآن من اتهامات بالدمویه و القتل لا غیر.و یا لیت الأمر جاء من الأعداء فقط لقل الخطب،إنما هی فتنه تبثها أقلام مأجوره و أفواه مطعومه،و عقول مسقاه من نبع واحد إلا هو النفاق،و لکن یتکلمون بألسنتنا و من جلدتنا.

6-تفسیر الصحابه رضی اللّه عنهم:

أولا:منزله الصحابه رضی اللّه عنهم من المکانه بما لا یحتاج لبیان،فهم من الشأن و الرفعه لا یعلو علیهم أحد سوی الأنبیاء علیهم السّلام.و أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لا یخرجون عن قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً (69)[النساء]فهم الجامعه الإسلامیه حقا و الجماعه المؤمنه الأولی الذین تربوا علی ید خیر الناس صلی اللّه علیه و سلم.

ص: 43

أولا:منزله الصحابه رضی اللّه عنهم من المکانه بما لا یحتاج لبیان،فهم من الشأن و الرفعه لا یعلو علیهم أحد سوی الأنبیاء علیهم السّلام.و أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لا یخرجون عن قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً (69)[النساء]فهم الجامعه الإسلامیه حقا و الجماعه المؤمنه الأولی الذین تربوا علی ید خیر الناس صلی اللّه علیه و سلم.

و قد اهتم إمامنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی أیما اهتمام بأمر اتباع الصحابه،بل بیان وجوب ذلک فی أکثر من موضع من کتبه أهمها ما ذکره فی«إعلام الموقعین»(155/4).

و بیان الدلاله علی اتباعهم مطلقا مجتمعین و منفردین،و الرد علی من خالف ذلک.و هذا ما أدین به لرب العالمین و لا نحید عنه إلی یوم الدین،فإن الصحابه رضی اللّه عنهم خیر الناس و أتقاهم و أعلمهم بعد رسول رب العالمین صلی اللّه علیه و سلم.

«و قد نهج ابن القیم رحمه اللّه تعالی فی مسائل العلم منهج الاسترواح و التطلب من کتاب اللّه تعالی الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و من سنه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الذی لا ینطق عن الهوی،فإن لم یجد أخذ بأزمه أقوال الصحابه رضی اللّه عنهم:لأنهم أبر الأمه قلوبا و أعمقها دینا،و أصحها فهوما.

و هذه صفه بارزه و سمه ظاهره فی جمیع مباحثه فی العقائد و الأحکام،و لهذا أفاض رحمه اللّه تعالی بالاستدلال لهذا الأصل و وجوب الأخذ به و العمل بموجبه..» (1)و هذا الفصل فی وجوب اتباع الصحابه رضی اللّه عنهم یعض علیه بالنواجذ فقد لا تجده فی غیر مکانه.

ثانیا:موقف ابن القیم من تفسیر الصحابه رضی اللّه عنهم.بعد أن عرفنا مکانتهم فی مصنفاته العقدیه و الفقهیه،نری فیما استطعنا جمعه من تفسیره أنه رحمه اللّه تعالی یجعل هذا من الأصول العظیمه فی التفسیر،و إلیک بعض الشذرات.

یقول مثلا فی«التبیان فی أقسام القرآن»(229):

«الوجه العاشر:ما رواه سعید بن منصور فی سننه:حدثنا الأحوص،حدثنا عاصم الأحول،عن أنس بن مالک فی قوله: لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (79)قال:المطهرون الملائکه،و هذا عند طائفه من أهل الحدیث فی حکم المرفوع،قال الحاکم (2):تفسیر الصحابه عندنا فی حکم المرفوع،و من لم یجعله مرفوعا فلا ریب أنه عنده أصح من تفسیر من بعد الصحابه،و الصحابه أعلم الأمه بتفسیر القرآن و یجب الرجوع إلی تفسیرهم»فهنا أوجب الرجوع إلی تفسیرهم کما أوجب-فیما سبق-اتباعهم و طاعتهم.ف.

ص: 44


1- بکر أبو زید(89).
2- راجع ص(300)من سوره الأعراف.

و قال فی موضع آخر من طریق الهجرتین(356)فی الحدیث عن أصحاب الأعراف:

«و آثار الصحابه فی ذلک المعتمده».

و یقول رحمه اللّه تعالی فی تفسیر معنی اللهو من الآیه(3)سوره لقمان:«و صح عن ابن عمر رضی اللّه عنها أیضا أنه الغناء»-ثم ذکر قولی الحاکم-ثم قال:«و هذا و إن کان فیه نظر-قول الحاکم أن تفسیرهم فی حکم المرفوع-فلا ریب أنه أولی بالقبول من تفسیر من بعدهم، فهم أعلم الأمه بمراد اللّه عزّ و جلّ من کتابه فعلیهم نزل،و هم أول من خوطب به من الأمه،و قد شاهدوا تفسیره من الرسول صلی اللّه علیه و سلم علما و عملا،و هم العرب الفصحاء علی الحقیقه،فلا یعدل عن تفسیرهم ما وجد إلیه سبیل...»بدائع التفسیر(405/3).

و هو یجمع بین أقوالهم،و بین أن أکثر اختلافهم فی التفسیر اختلاف تنوع،راجع(/5 105)المرسلات.

7-و یقول رحمه اللّه تعالی:

«و قد اختلف فی تفسیر الصحابی هل له حکم المرفوع،أو الموقوف؟علی قولین:

الأول اختیار أبی عبد اللّه الحاکم.و الثانی هو الصواب،و لا نقول علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ما لم نعلم أنه قاله»اه.

و قد قال الحاکم أیضا فی مستدرکه(258/2):«لیعلم طالب هذا العلم أن تفسیر الصحابی الذی شهد الوحی و التنزیل عند الشیخین حدیث مسند»و لم یعقب الذهبی بشیء، إذا ابن القیم یصوب أن تفسیرهم موقوف،و لکن یوجب اتباعهم فیه؛لأنهم أعلم الأمه بتفسیر القرآن کلام الرحمن،و إن کان المقام لا یسع هنا الترجیح بین أقوال أهل العلم فی هذه المسأله،و لکنی أظن أن تخریج هذه المسأله مبنی علی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم هل تناول تفسیر القرآن کله للصحابه أم لا؟لأن النبی صلی اللّه علیه و سلم إن تناول تفسیر القرآن کله لهم،فلا شک أن ما قالوه یکون مرفوعا،و ما صح سنده یکون العمده.و اللّه أعلم.

و فی المسأله قولان أحدهما:بالإیجاب،و الآخر:بالنفی،و قد ناقش ذلک الدکتور/ محمد الذهبی رحمه اللّه تعالی فی کتابه الهام«التفسیر و المفسرون»(50/1).و اتهم الفریقین بالغلو(53/1)،و توسط بین القولین بأن النبی صلی اللّه علیه و سلم بیّن الکثیر من معانی القرآن لأصحابه، کما تشهد بذلک کتب الصحاح،و لم یبیّن کل معانی القرآن،و ذکر قول ابن عباس فیما رواه عنه ابن جریر(25/1)قال:«التفسیر علی أربعه أوجه:وجه تعرفه العرب من کلامها، و تفسیر لا یعذر أحد بجهالته،و تفسیر تعرفه العلماء،و تفسیر لا یعلمه إلاّ اللّه»(55/1).

ص: 45

و جعل الدکتور/الذهبی علی رأس القائلین بأن الرسول صلی اللّه علیه و سلم تناول بیان القرآن کله ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی التفسیر و المفسرون(51/1)،یقول شیخ الإسلام رحمه اللّه تعالی:«یجب أن یعلم أن النبی صلی اللّه علیه و سلم بین لأصحابه معانی القرآن کما بیّن لهم ألفاظه،قوله تعالی: لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ [النحل:44]یتناول هذا و هذا،و قد قال أبو عبد الرحمن السلمی:حدثنا الذین کانوا یقرءوننا القرآن-کعثمان بن عفان و عبد اللّه بن مسعود و غیرهما-أنهم کانوا إذا تعلموا من النبی صلی اللّه علیه و سلم عشر آیات لم یجاوزوها،حتی یتعلموا ما فیها من العلم و العمل، قالوا:فتعلمنا القرآن و العمل جمیعا،و لهذا کانوا یبقون مده فی حفظ السوره،و أیضا فالعاده تمنع أن یقرأ أقوام کتابا فی فن من العلم کالطب و الحساب و لا یستشرحوه فکیف بکلام اللّه الذی هو عصمتهم،و به نجاتهم و سعادتهم،و قیام دینهم و دنیاهم؟!و لهذا کان نزاع الصحابه فی القرآن قلیلا جدّا،و هو و إن کان فی التابعین أکثر منه فی الصحابه فهو قلیل بالنسبه إلی من بعدهم...»دقائق التفسیر(90/1-91).

و انظر مقدمه القرطبی لتفسیره:باب کیفیه التعلم و الفقه...(34/1).

8-ثم المتتبع لتراجم القراء من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،کعبد اللّه ابن مسعود،و سالم و معاذ و أبی بن کعب،و غیرهم کعبد اللّه بن عباس رضی اللّه عنهم،ثم التابعین و أشهرهم مجاهد -أقول-:«المتتبع لتراجمهم یلمس مقدار ما أخذوه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کتلقی ابن مسعود رضی اللّه عنه سبعین سوره من فیّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فلا یبعد أن یسألوه لیتعلموا و یتفقهوا و هذا کثیر یصعب حصره،و إنما المتتبع لتفاسیر السلف الأوائل یراه واضحا،فهل یعقل أن یسألوه صلی اللّه علیه و سلم عن النعیم فی قوله تعالی: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ (8)[التکاثر:8]ثم یترکون السؤال عن غیرها مما خطره أکبر و معناه أهم،کالأحکام و العقائد،و انظر عده الصابرین(190).انظر فتح الباری(663/8)فضائل القرآن،باب القراء من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم.

و انظر فصل فی أحسن طرق التفسیر لابن تیمیه رحمه اللّه تعالی(110/1-111)دقائق التفسیر.و یقول ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی:«و کذلک الصحابه و التابعون فسروا جمیع القرآن، فکانوا یقولون:إن العلماء یعلمون تفسیره و ما أرید به،و إن لم یعلموا کیفیه ما أخبر اللّه به عن نفسه...»درء تعارض العقل و النقل(207/1).

و تفسیر ابن جریر،و عبد الرزاق،و غیرهم من الأوائل،دال علی کثره ما نقلوه فی التفسیر عن خیر أمه أخرجت للناس:صحابه رسولنا صلی اللّه علیه و سلم،و انظر مقدمه ابن کثیر لتفسیره(3/1).

ص: 46

9-و إنی أتبع قول شیخ الإسلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی فی أن الرسول صلی اللّه علیه و سلم بیّن القرآن للصحابه،و أن الصحابه و التابعین فسروا القرآن کله.

فإذا لا عجب أن نری استحضار ابن القیم لآراء الصحابه رضی اللّه عنهم عن تفسیره،و هو لا ینقل فقط،بل یرجح و ینقح بین آرائهم،مثلا انظر تفسیره لمعنی«اللمم»الآیه(32:النجم)فی(/4 301)من بدائع التفسیر،و ینقد من یخالف أقوالهم و بشده کما عند تفسیره«للطائر»من قوله تعالی الآیه(13)الإسراء.یقول:«هذه طریقه لکم معروفه فی تحریف الکلم عن مواضعه، سلکتموها فی الجسم و الطبع و العقل و هذا لا یعرفه أهل اللغه و هو خلاف حقیقه اللفظ و ما فسره به أعلم الأمه بالقرآن،و لا یعرف ما قلتموه عن أحد من سلف الأمه...»(شفاء العلیل:

61)و هذا سیصادف القارئ کثیرا و إذا ثبت النقل عنهم فإنک تراه لا یحید عن قولهم رضی اللّه عنهم.

مسأله لقد اعترانی کثیر من التحیر فی مسأله«تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم»من ناحیه کیف یصح شیء عن النبی صلی اللّه علیه و سلم ثم یعدل بعض المفسرین عنه أو ذکر ما یعارضه،حتی و لم یتفق معنا بعض الباحثین فی تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم للقرآن،لکن لا یخرج الأمر عن بیان المجمل فی الکتاب، کالصلوات و هیئاتها مثلا.

فکل ما ورد عنه فی هذا الباب تفسیر للقرآن،فالسنه مفسره للقرآن و مبینه و موضحه له.

و مما یؤید ذلک ما صح عن الصحابه رضی اللّه عنهم فی طریقه تعلمهم للقرآن علی ید النبی صلی اللّه علیه و سلم حیث ذکر غیر واحد من الصحابه کابن مسعود و عثمان بن عفان و زید و ابن عمر،کانوا إذا تعلموا عشر آیات لم یتجاوزها حتی یتعلموا ما فیها من العلم و العمل،فتعلموا القرآن و الإیمان معا،علما و عملا.

و لکن لا یشترط لصحه ما ذکرنا أن الصحابه سألوا النبی صلی اللّه علیه و سلم عن کل کلمه من القرآن، لأنهم أهل اللسان الذی نزل به،و أفهامهم أنقی الفهوم و أصفی أفئده،فلم یکونوا بحاجه لمثل هذا التفصیل،مع ورود ما یشبهه عنهم مثل بیانه صلی اللّه علیه و سلم معنی الظلم فی الآیه(82)من الأنعام.و هکذا.

لکن اعتراضنا علی من صح عنده کلام النبی صلی اللّه علیه و سلم،ثم یعدل عنه،و لیس هذا إلاّ کصنیع بعض الفقهاء فی ترک السنه لأقوال شیخهم،و هذا فصّلناه فی کتاب«جامع الفقه» (1).ه.

ص: 47


1- و سوف أضع بابا فی موضوع تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم ضمن«معجم علوم القرآن»بحول اللّه و قوته.

فصل

موقف ابن القیم من الإسرائیلیات:

10-للعلماء موقف مما روی من أقاویل أهل الکتاب،یقفون به موقف الاحتیاط و الحذر و غالبا الرفض،و ذلک مبناه علی قوله صلی اللّه علیه و سلم:«بلغوا عنی و لو آیه،و حدثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج،و من کذب علیّ متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار»عن ابن عمرو(صحیح الجامع:2834).

و لهذا یقول ابن کثیر رحمه اللّه تعالی:«...هذه الأحادیث الإسرائیلیات تذکر للاستشهاد،لا للاعتضاد،فإنها علی ثلاثه أقسام:

أحدها:ما علمنا صحته مما بأیدینا مما یشهد له بالصدق فذاک صحیح.

الثانی:ما علمنا کذبه مما عندنا مما یخالفه.

الثالث:ما هو مسکوت عنه لا من هذا القبیل و لا من هذا القبیل،فلا نؤمن به و لا نکذبه و یجوز حکایته لما تقدم،و غالب ذلک مما لا فائده فیه تعود إلی أمر دینی..» (تفسیر ابن کثیر 3/1)،ثم ضرب أمثله لذلک،کأسماء أصحاب الکهف و کلبهم،و نوع الشجره التی أکل منها آدم...إلخ.

و یذکر کثیر من المفسرین ذلک ظنّا أن هذا من العلم النفیس،فحشوا کتبهم به و هو غث و غش فصرفوا المسلمین عن مقاصد الکتاب الهادی المنیر،إلی(خزعبلات)و أباطیل أهل الکتاب،و غفلوا أن اللّه تعالی إنما سکت عن أسماء کثیر من الأماکن و الأشخاص لیعلمنا أنها لیست مقاصد الکتاب العزیز،فما الذی یفید فی تعین اسم ذی القرنین،و موطنه، و أماکن رحلاته،ثم تراهم یقفون عند هذا،و یغفلون عن قاعده هامه من قواعد صلاح الأمم و استقامه الحیاه قاعده العدل و الإحسان و انتقاد الظلم،کما فی قوله تعالی: قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً(86) قالَ أَمّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلی رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذاباً نُکْراً(87) وَ أَمّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُ جَزاءً الْحُسْنی وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنا یُسْراً (88)[الکهف]فلا یعطون لمثل هذه الآیه النفیسه ما تستحقه؛لأن ذلک علی خلاف هوی الطغاه و الجبابره و حسبنا اللّه و نعم الوکیل.

و هنا نقف علی جوهره ثمینه من جواهر العلم النفیس لابن کثیر-و لم لا-و هو ممن أزهر و أثمر ببستان شیخ الإسلام ابن تیمیه و تلمیذه ابن القیم-یقول ابن کثیر فی أحسن ما

ص: 48

یکون فی عرض الخلاف أن تستوعب الأقوال فی ذلک المقام،و أن ینبه علی الصحیح منها، و یبطل الباطل،و تذکر فائده الخلاف و ثمرته لئلا یطول النزاع و الخلاف فیما لا فائده تحته، فتشتغل به عن الأهم فالأهم.

«..فأما من حکی خلافا فی مسأله و لم یستوعب أقوال الناس فیها فهو ناقص،إذ قد یکون الصواب فی الذی ترکه،أو یحکی الخلاف و یطلقه و لا ینبه علی الصحیح من الأقوال فهو ناقص أیضا،فإن صحح غیر الصحیح عامدا فقد تعمد الکذب،أو جاهلا فقد أخطأ، و کذلک من نصب الخلاف فیما لا فائده تحته،أو حکی أقوالا متعدده لفظا و یرجع حاصلها إلی قول أو قولین معنی فقد ضیع الزمان و تکبر بما لیس بصحیح،فهو کلابس ثوبی زور.

و اللّه الموفق للصواب»(تفسیر ابن کثیر:3/1).

هذه القاعده الهامه تراها واضحه عند ابن القیم رحمه اللّه تعالی،فهو لا یذکر الأقوال تکثرا،و لا یسرد الآراء عجبا،بل یرجح ما به یقع القارئ علی الصواب و یسهل العمل به.

فلا یترک القارئ متحیرا،مدعیا أن له حق الاختیار.

ص: 49

بیان تعظیمه للقرآن الکریم

11-و لهذا نری ابن القیم رحمه اللّه تعالی یعرض تماما عن ذکر الإسرائیلیات،فهو یعلم مقدار ما أفسدت هذه الآفات فی عقائد المسلمین و رغبتها فی تحویل الإسلام إلی رهبانیه و قصص و حکایات لصرفهم عن المقصد الأسمی:إلا هو العلم الصحیح النافع مع العمل الصائب.و قد ضرب الأستاذ السنباطی مثلا لإعراض ابن القیم بتفسیر آیات آداب الضیافه من سوره الذاریات(24-25)و ما دار بین الملائکه و خلیل الرحمن إبراهیم علیه السّلام.

(منهج ابن القیم:154).

و ینقد ابن القیم بشده من یعتمد الإسرائیلیات فی احتجاجه دون التفات لمعارضه لأصول الدین أو للصحیح من الآثار،یقول فی معرض قبول التوبه و عوده العبد بعدها خیرا مما کان:(...فإذا أثمرت له التوبه هذه المحبه و رجع بها إلی طاعاته التی کان علیها أولا انضم أثرها إلی أثر تلک الطاعات فقوی الأثران فحصل له المزید من القرب و الوسیله، و هذا بخلاف ما یظن من نقصت معرفته بربه من أنه سبحانه إذا غفر لعبده ذنبه فإنه لا یعود الود الذی کان له من قبل الجنایه،و احتجوا فی ذلک بأثر إسرائیلی مکذوب أن اللّه قال لداود علیه السّلام:«یا داود أما الذنب فقد غفرناه و أما الود فلا یعود».و هذا کذب قطعا...) (طریق الهجرتین:216-217).بل نری ابن القیم یعرض بالکلیه عن ذکر ما فیه مساس و عدم صون للکتاب الکریم،أو ما یشوب سیر أنبیاء اللّه صلوات اللّه و سلامه علیهم مما قد لا یحذر منه کثیر من المؤلفین(کحاطب لیل)یقول فی بیان قوله تعالی ذکره: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً... [الأحزاب:36]:«أخبر سبحانه أنه لیس لمؤمن أن یختار بعد قضائه و قضاء رسوله صلی اللّه علیه و سلم،و من تخیر بعد ذلک،فقد ضل ضلالا بعیدا.و أما زعم بعض من لم یقدر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حق قدره،أنه ابتلی فی شأن زینب بنت جحش،و أنه رآها فقال:«سبحان مقلب القلوب»فظن هذا الزاعم أن ذلک فی شأن العشق،و صنف بعضهم کتابا فی العشق و ذکر فیه عشق الأنبیاء و ذکر هذه الواقعه.و هذا من جهل هذا القائل بالقرآن و بالرسل و تحمیله کلام اللّه ما لا یتحمله و نسبته رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی ما برأه اللّه منه...»(بدائع التفسیر:325/3-426)فأنت تری موضع الکتاب المعظم عند ابن القیم

ص: 50

و مکانه النبی المکرم صلی اللّه علیه و سلم بل لو عدنا و نظرنا فی تکمله آیات سوره القیامه بل و غیرها من السور تری تردد عباره«و من أسرار الآیه کذا»«و هذا من أسرار القرآن»راجع مثلا سوره القیامه(79/5).

و یقول أیضا:«...فتبارک من أودع کلامه من الحکم و الأسرار و العلوم ما یشهد أنه کلام اللّه،و أن مخلوقا لا یمکن أن یصدر منه مثل هذا الکلام أبدا»(بدائع الفوائد:74/1).

و منه أیضا(117/1):«...و هذا باب قد فتحه اللّه لی و لک فلجه و انظر إلی أسرار الکتاب و عجائبه و موارد ألفاظه جمعا و إفرادا و تقدیما و تأخیرا إلی غیر ذلک من أسراره...».

و منه(119/1):«....فمثل هذا الفصل یعض علیه بالنواجذ و تثنی علیه الخناصر فإنه یشرف بک علی أسرار عجائب تجتنیها من کلام اللّه،و اللّه الموفق للصواب»و یرد بشده و قوه علی من ینتصر لقاعده نحویه علی حساب القرآن«...فلا یجوز تحریف کلام اللّه انتصارا لقاعده نحویه،هدم مائه أمثالها أسهل من تحریف معنی آیه»(بدائع الفوائد:45/1)و أخیرا ینقد ابن القیم من یطوع إلی بدعته خلافا لما علیه السلف یقول:«و نحن قد أریناکم أقوال أئمه الهدی و سلف الأمه فی الطائر،فأورنا قولکم عن واحد منهم قاله قبلکم،و کل طائفه من أهل البدع تجر القرآن إلی بدعها و ضلالها و تفسره بمذاهبها و آرائها و القرآن بریء من ذلک و باللّه التوفیق»(شفاء العلیل:61).

و هذا قلیل من کثیر مما یؤکد علی تعظیم الإمام للقرآن و الذود عن تفسیره بغیر وجه صحیح.

و هو مع هذا یرد و یناقش،لا یقلد رأی أحد مهما کان،فهو یعلم أن کل أحد یؤخذ منه و یرد،إلاّ صاحب الرساله صلی اللّه علیه و سلم.

راجع مثلا:کلامه عن آیه الذریه(172)الأعراف أو کلامه عن الشک من الآیه(94) سوره یونس أو معنی الصراط الآیه(56)من سوره هود.

و مقصده رحمه اللّه تعالی فی کل هذا الوصول للحق بطریق الحق،و اللّه حسبه،و کل یؤخذ منه و یرد إلاّ صاحب الرساله صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه و سلم،فرحمه اللّه تعالی و أثابه فوق نیته.

فصل هذه نظره متعلقه بالأبحاث العلمیه و الکونیه و الطبیه و غیرها من العلوم التجریبیه مما تکلم عن بعضها ابن القیم رحمه اللّه تعالی و فیها بعض التأملات:

ص: 51

أولا:القرآن الکریم کلام رب العالمین المنزل علی قلب خاتم النبیین صلی اللّه علیه و سلم کتاب هدایه و بیان،لیخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذنه،من ظلمات الشرک إلی نور التوحید،من ظلمات المعاصی إلی نور الطاعات،من ظلمات الجاهلیه إلی نور الإسلام:صراط اللّه المستقیم.و القرآن ملیء بالحث علی التفکر و التدبر و النظر فی السموات و الأرض و فیما خلق اللّه من جبال و أنهار و بحار و أشجار و کواکب و نجوم إلی سائر مخلوقات اللّه تعالی جامده أو حیه.و فی أیام الذین خلوا من قبل.و هذا یکاد لا تخلو منه سوره من السور و إن غلب ذلک علی السور المکیه کالأنعام و النحل و غیرها،مثلا:یقول اللّه تعالی: وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ(20) وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاریات]و کقوله: أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ(17) وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ(18) وَ إِلَی الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ(19) وَ إِلَی الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ (20) [الغاشیه]إلی کثیر من الآیات التی تکلم عنها جمع من العلماء بما عرف بالتفسیر العلمی.

یقول العلامه الدکتور/محمد حسین الذهبی رحمه اللّه تعالی فی معنی التفسیر العلمی:

نرید بالتفسیر العلمی:«التفسیر الذی یحکم الاصطلاحات العلمیه فی عبارات القرآن، و یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیه منها»«التفسیر و المفسرون»(454/2).

و للحدیث عن التفسیر العلمی فی القرآن،و موقف المؤیدین منه و المعارضین،مقام لیس هنا،و إلاّ طال المقال عن ضروره الحال.و من أحسن من کتب و جمع و حلل الآراء فی هذه المسأله-مع الاختصار أیضا-فضیله الأستاذ الدکتور/فهد الرومی فی کتابه الممتع البدیع «اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر»فی الفصل الثالث«المنهج العلمی التجریبی فی التفسیر»(545/2-702)و قد رجح المؤلف حفظه اللّه بین الآراء بأقوال جیده و نظرات ثاقبه(602/2)و أری-و اللّه أعلم-حسن ما ذهب إلیه،و هو عدم رفض و إنکار التفسیر العلمی بشرط ضروریه للخوض فیه.ثم یقول بعد ذکره هذه الشروط:«أقول:لا رفض للتفسیر العلمی مطلقا،و لا تأیید و تسلیم له مطلقین،بل جمعا بین حقیقتین:حقیقه قرآنیه ثابته بالنص الذی لا یقبل الشک،و حقیقه علمیه ثابته بالتجربه و المشاهده القطعیتین،و من هنا کنا متفقین کما أسلفنا علی أن القرآن الکریم لم و لن یصادم حقیقه علمیه،و إنما یقع التصادم عند ما ندعی حقیقه علمیه فی الکون و هی لیست حقیقه علمیه،أو ندعی حقیقه قرآنیه،و هی لیست حقیقه قرآنیه»(603/2).و قد نبّه الأستاذ المؤلف للفرق بین أمرین هامین و هما:«التفسیر العلمی»و«الإعجاز العلمی».أما أولهما فهو مثار البحث و المناقشه، و أما ثانیهما فأحسبه أمرا مسلما لا جدال فیه و لا إشکال(600/2)اه.

ص: 52

و هی تفرقه و إن کانت لا تنکر،لکنها قد تخفی علی أجیال یلبس علیها دینها و یشوش فکرها بحجه لا مکان للدین فی الحقل العلمی و المعملی المعاصر،و تفهیمهم أن الدین هو عبادات داخل المسجد فقط و لا علاقه له بالدنیا،و لا مکان له بالخارج،و هو لحیه کثه و قمیص قصیر و مسبحه طویله...فهو-عندهم-«دروشه»فأکثر منها إن شئت أودع.

ففصلوا بین الدین و الدنیا،بین القرآن و السنه،و الحکم و واقع الناس.فالإعجاز العلمی کان و لا یزال و سوف یستمر إلی میراث اللّه الأرض و من علیها«ذلکم أن کتابا أنزل قبل أربعه عشر قرنا من الزمان و عرض لکثیر من مظاهر هذا الوجود الکونیه کخلق السموات و الأرض و خلق الإنسان...و مع ذلک کله لم یسقط العلم کلمه من کلماته و لم یصادم جزئیه من جزئیاته،فإذا کان الأمر کذلک فإن هذا بحد ذاته یعتبر إعجازا علمیا للقرآن.هذه النتیجه المتولده علی أن القرآن لم و لن یصادم حقیقه علمیه لم أر بین علماء المسلمین من أنکرها لا فی القدیم و لا فی الحدیث،و کل ما یثار من ضجه و ما یسطر فی الصحف ما هو إلاّ عن التفسیر العلمی لا عن الإعجاز العلمی»(600/2-601)المصدر نفسه.

فاللّه عزّ و جلّ لا تخفی علیه خافیه،و لا یکون إلاّ ما أراد و قدر و قضی،فهو خالق کل صانع و صنعته فهو أنزل القرآن و علمه،و خلق الإنسان و عقله،و قرآنه هو الدال علیه سبحانه،و هو کتابه المقروء و الکون کتابه المنظور.

فهذا کتاب بیان و هدی یدلک أن الکون له خالق واحد لا إله إلاّ هو الرحمن الرحیم.

و نبهنا فی القرآن علی ما فی کثیر من الکون من آیات یراها الناس بین الحین و الآخر لیزدادوا إیمانا و تسلیما حین یرون إعجاز القرآن العلمی،و هذا ینفع المؤمنین مع إیمانهم و تصدیقهم أصلا بالقرآن،و إلاّ فأکثر هذه الإعجازات العلمیه أظهرت علی أیدی غیر مؤمنین فلم تنفعهم شیئا و کانت حجه علیهم لا لهم.فالعبره بالإیمان و التصدیق أن القرآن حق،ثم تأتی الآیات الکونیه لنری فی أنفسنا و الآفاق ما یزیدنا إیمانا و یتبین لنا أنه الحق.و اللّه أعلم و به أؤمن و له أسلم و أسأله أن یتوفانی علی ما توفی علیه عباده الصالحین.

ثانیا:«ابن القیم و التفسیر العلمی»بعد بیان الفرق بین التفسیر العلمی،و الإعجاز العلمی للقرآن،نستطیع أن نقف-بعون اللّه-علی موقف ابن القیم رحمه اللّه تعالی من الأمرین و هو ما یأتی فی الکلام علی منهجه رحمه اللّه تعالی.

ص: 53

ابن القیم و التفسیر العلمی

بیّنا من قبل فی الفصل ص(52)الفرق بین التفسیر العلمی و الإعجاز العلمی،و أن الإعجاز العلمی موجود إلی قیام الساعه،أما تفسیر القرآن تفسیرا علمیّا فمرفوض و التتبع لمؤلفات ابن القیم رحمه اللّه تعالی و التی منها تمّ جمع تفسیره یلحظ الآتی:

أولا:إن ابن القیم رحمه اللّه تعالی یحث المسلمین علی التفکر و التدبر و النظر فی الکون و إلی ما خلق اللّه من شیء،لیزدادوا إیمانا و تسلیما.و هذا واضح فی جلّ کتبه خاصه«مفتاح دار السعاده..»الذی لا نظیر له.فهو یتکلم عن صنع الإنسان و بدیع صنعه و الکلام علی أعضاء الإنسان عضوا عضوا،ثم ینتقل إلی الکلام عن سائر المخلوقات من شمس و قمر و نجوم و کواکب و اختلاف اللیل و النهار،ثم الحیوانات و الحشرات إلی سائر المخلوقات، و فی کل هذا یذکر الحکمه فی الخلق و الإعجاز فی الصنع.

ثانیا:یضع ابن القیم رحمه اللّه فرقا بینا فی النظر فی الآیات و أنه نوعان:

الأول:نظر إلیها بالبصر الظاهر فیری مثلا زرقه السماء و نجومها و علومها وسعتها، و هذا نظر یشارک الإنسان فیه غیره من الحیوانات و لیس هو المقصود بالأمر.

و الثانی:أن یتجاوز هذا إلی النظر بالبصیره الباطنه فتفتح له أبواب السماء فیجول فی أقطارها و ملکوتها و بین ملائکتها ثم یفتح له باب بعد باب حتی ینتهی به سیر القلب إلی عرش الرحمن فینظر سعته و عظمته و جلاله و مجده...فحینئذ یقوم القلب بین یدی الرحمن مطرقا لهیبته،خاشعا لعظمته،عان لعزته،فیسجد بین یدی الملک الحق المبین سجده لا یرفع رأسه منها إلی یوم المزید،فهذا سفر القلب و هو فی وطنه و داره و محل ملکه و هذا من أعظم آیات اللّه و عجائب صنعه...»(مفتاح دار السعاده:217).

ثم یسرد بعد ذلک ابن القیم سائر المخلوقات ثم یتکلم عن الحکمه فی خلقها و عجیب صنعها و قدره تدبیرها.یذکر الأرض مثلا و ما فیها من أرزاق للعباد،فظهرها وطن لهم و بطنها وطن لهم بعد موتهم...إلخ.مستشهدا فی ذلک بالآیات القرآنیه،و أحیانا کثیره بالأحادیث النبویه؛فیتکلم بتوسع تاره و بإیجاز أخری،و هو فی کل هذا حاد للأرواح إلی بلاد الأفراح،متزودا للمعاد بهدی خیر العباد،متسلحا ببدائع الفوائد،سائرا فی طریق

ص: 54

أعلام الموقعین عن رب العالمین،یخطو علی مدارج السالکین،بمفتاح دار السعاده،مغیثا للهفان مؤنسا للسائر فی طریق الهجرتین مرسلا علی أعداء السنه صواعق مرسله (1).رحمه اللّه تعالی.و لو تتبعنا ما ذکره لطال المقام فانظر مفتاح دار السعاده ففیه البیان.

و یقول رحمه اللّه تعالی عند قوله تعالی: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ [فصلت:53]«أی أن القرآن حق،فأخبر أنه لا بدّ أن یریهم من آیاته المشهوده ما یبیّن لهم أن آیاته المتلوه حق...»الفوائد ص(23).

ثالثا:هل الکلام علی هذه الآیات و ما فیها من علوم کونیه،یعتبر هذا تفسیرا علمیّا أم بیانا للإعجاز العلمی فی القرآن؟

بالنظر إلی ما رجحه کثیر من أهل العلم المحققین برفض التفسیر العلمی للقرآن بدءا من السابقین أمثال الشاطبی رحمه اللّه تعالی فی الموافقات(79/2-80)و انتهاء بالدکتور الذهبی رحمه اللّه تعالی(469/2)نقرر أن ابن القیم لا یفسر الآیات تفسیرا علمیّا بمفهوم أصحابه،لقیام هذه العلوم علی نظریات لا قرار لها و لا بقاء،قد تکون الیوم صائبه و غدا طائشه،بل بعض هذه النظریات تهدم کثیرا من سابقتها مع اشتهارها و استمرارها مده، کنظریه النسبیه«لأینشتین» (EINSTEIN) و غیرها من النظریات العلمیه فی شتی المجالات و کیف هدمت سابقتها،و فربط تفسیر الآیات بمثل هذا عین الخطأ.

لکن لو ذهبنا إلی أن ابن القیم قد أشار إلی الإعجاز العلمی فی القرآن فی سائر الآیات التی فسرها غیره تفسیرا علمیّا،لو ذهبنا لذلک فقد-و اللّه أعلم-وفقنا.

مثال:تکلم ابن القیم رحمه اللّه تعالی عن قوله تعالی: وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ(20) وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (21)[الذاریات].فی ما یقرب من أربعین فصلا،و أکثر من(120)صفحه فی«التبیان فی أقسام القرآن»من(294-422)عن بدیع صنع اللّه تعالی فی الأرض،ثم الإنسان،تکلم عن الأذنین و سر شقهما فی جانبی الوجه و الأنف و اللسان و الأسنان...

و عن الحمل و تفاوت مدته و عن الجنین و أحواله ثم سائر أعضاء الإنسان،و فائده کل عضو و خصائصه و بعض خصائصه التشریحیه و هو یحسن فی أحیان کثیره،لکن یخالفه الطب الحدیث الدقیق فی کثیر مما تکلم هو عنه.و أقول خالفه الطب-لا خالف الطب-لأنه متقدم و هذا التقدم الطبی حدیث فقد یتحدث عن الطحال مثلا بخلاف ما وصل إلیه العلمی.

ص: 55


1- وصیف لطیف أدرج فیه المؤلف عناوین متفرقه من مؤلفات ابن القیم رحمه اللّه تعالی.

الآن؛لأنه یتکلم عنه بما وصله من علم من أطباء عصره و هذا مشهور عند المسلمین فی تلک القرون و قبلها أیضا،فهو لا یلام و لکن یشکر سعیه و یحمد فعله،و یثاب من فضل اللّه علی قدر نیته،و هی حسنه إن شاء اللّه تعالی.و هو فی هذا علی خلاف من یحارب الإسلام الآن مدعیا مخالفته للتقدم و المدنیه و الحضاره.و التقدم عندهم خروج عن الالتزام،و المدنیه مسایره أخلاق الغرب،و الحضاره حضاره الفراعنه،حتی یعتزون بها و یتحمسون لها أکثر من تحمسهم لدینهم الإسلام،هذا إن کانوا أصلا مؤمنین به.

الخلاصه:إننا نری ابن القیم رحمه اللّه تعالی-و هو المدافع حتی النهایه عن القرآن و عن التشریع کما سبق بیانه مرارا-ینأی بنفسه عن ربط القرآن بتطورات العلم من نظریات أو اختراعات.إنما یبیّن إعجاز القرآن کلام الرحمن فی تعلیم الإنسان ما لم یعلم،و ها هو الإنسان یلمس ذلک الآن،شهد بذلک العدو المعاند قبل الصدیق المساند.و اللّه أعلم.

و هذه قضیه کبیره-کمسلم-أمیل إلی ما مال إلیه علماء الأمه کالشاطبی متبعا إیاهم فی تنزیه القرآن عن هذا الأمر.

ص: 56

فصل فی ترجمه الإمام ابن القیم

اشاره

1-الإمام الشیخ المفسر اللغوی،الفقیه الأصولی،العارف،الموسوعی،شیخ الإسلام،أبو عبد اللّه شمس الدین محمد بن أبی بکر بن أیوب بن سعد بن حریز بن مکی زین الدین الزرعی ثم الدمشقی الحنبلی الشهیر بابن قیم الجوزیه.من ص(17)«ابن القیم» لبکر أبو زید.

ولد رحمه اللّه تعالی سنه(691 ه)و توفی رحمه اللّه تعالی سنه(751 ه) (1).

2-نشأ رحمه اللّه تعالی فی بیت علم و دین،فأبوه-رحمهما اللّه تعالی-شیخ صالح عابد،کان قیم المدرسه الجوزیه،و من الصالحین الزاهدین.

أخذ ابن القیم عن أبیه الفرائض،و وجوده بجوار أبیه فی جو المدرسه الجوزیه یسمع و یری الأقوال و الأخلاق الحمیده من أهل العلم؛کان له عظیم الأثر فی تخلقه بمکارم الأخلاق،و التعبد الصحیح و الزهد القویم،مع ما أکرمه اللّه به من فراسه نادره و فطنه و ذکاء،مع ما عاصره من صفات و أخلاق العلماء لا شک نتج عنها مزیج فکری و سلوکی علی درجه کبیره من السمو و النبل.

یقول ابن رجب من«الذیل»(448/2):«کان رحمه اللّه تعالی ذا عباده و تهجد،و طول صلاه إلی الغایه القصوی،و تألّه و لهج بالذکر،و شغف بالمحبه و الإنابه و الاستغفار، و الافتقار إلی اللّه تعالی،و الانکسار له،و الاطراح بین یدیه علی عتبه عبودیته،لم أشاهد مثله فی ذلک»اه.و بمثل هذا-أخی القارئ-ینشأ العلماء الربانیون فما کان نتیجه هذا السلوک مع اللّه تعالی،یقول ابن رجب-تلمیذه-«و لا رأیت أوسع منه علما،و لا أعرف بمعانی القرآن و السنه و حقائق الإیمان منه،و لیس هو المعصوم،و لکن لم أر فی معناه مثله...»اه.

ص: 57


1- لیست هذه ترجمه بالمعنی المشاع،إنما هی قطفات و ثمار من حیاته المبارکه،تکوّن صوره موضحه للقارئ عن ابن القیم رحمه اللّه تعالی.

3-و یقول صدیقه و تلمیذه ابن کثیر رحمه اللّه تعالی:«...سمع الحدیث و اشتغل بالعلم، و برع فی علوم متعدده،و لا سیما علم التفسیر و الحدیث و الأصلین،و لما دعا الشیخ تقی الدین ابن تیمیه من الدیار المصریه فی سنه ثنتی عشره و سبعمائه لازمه إلی أن مات الشیخ، فأخذ عنه علما جمّا،مع ما سلف له من الاشتغال،فصار فریدا فی بابه فی فنون کثیره،مع کثره الطلب لیلا و نهارا،و کثره الابتهال،و کان حسن القراءه و الخلق،کثیر التودد لا یحسد أحدا و لا یؤذیه،و لا یستعیبه،و لا یحقد علی أحد،و کنت من أصحب الناس له و أحب الناس إلیه،و لا أعرف فی هذا العالم فی زماننا أکثر عباده منه،و کانت له طریقه فی الصلاه،یطیلها جدّا،و یمد رکوعها و سجودها،و یلومه کثیر من أصحابه فی بعض الأحیان، فلا یرجع و لا ینزع عن ذلک،رحمه اللّه تعالی)اه.البدایه و النهایه(657/7).

ما شاء اللّه...أ رأیت أخی القارئ ثمره التربیه المستقیمه و النشأه القویمه:علم نافع، و سلوک صالح،و خلق عال،و سمت حسن،فجعل اللّه له ذکرا حسنا،و سیره عطره،و هکذا یجب أن یکون طالب العلم علی هذا النهج الذی به تستقیم الحیاه،غیر منهج الأدعیاء المحرفین للحق،تحت مسمی«یسر الإسلام»و لا یقصدون إلاّ الترخّص الجاف،و تضییع أمر اللّه بمنع نشره و إقامته،و هکذا...فلا عجب إذا أن یلوم من هذا حاله علی الشباب تمسکه بالدین و الخلق المستقیم،و هل رأیت من تاریخ الإسلام من أفتی«بالنقاب»مثلا لیس من الإسلام؟!إی و اللّه هکذا!!!هل رأیت من یحارب المتمسک و یترک المتفلت المتهتک، فأصبح دعاه التوحید و الاستقامه متشددین متزمتین متطرفین فی نظرهم و لبسوا علی الناس دینهم بکذبهم هذا!!و لِلّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ [الروم:4]، وَ اللّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ [یوسف:21].

و إذا لم نقارن بین أخلاق علماء الأمه الصالحین و سیرتهم العطره-أمثال عالمنا ابن القیم رحمه اللّه-و بین بعض علماء العصر؛فلا فائده من ترجمتهم،أو ذکر سیرتهم و اللّه أعلم.

4-أما مشایخه-رحمهم اللّه-فکثیرون،نحیلک توفیرا لوقتک لکتاب الأستاذ العلامه الشیخ«بکر أبو زید»حفظه اللّه تعالی«ابن القیم حیاته و آثاره و موارده»(161-183).

5-و لکن لا یطیب الکلام عن مشایخه أو یحسن ذلک دون ذکر الإمام الکبیر المجدد شیخ الإسلام تقی الدین أحمد بن عبد السلام...ابن تیمیه رضی اللّه عنه.

فقد لازمه إلی وفاته رحمهما اللّه تعالی،و أثّر ابن تیمیه فی ابن القیم رحمهما اللّه تعالی کأثر الماء فی البذر،و الشمس فی الإنبات،و قد لا أبالغ إن قلت:و الروح فی الجسد،

ص: 58

و هذا ظاهر واضح عند کل من ترجم له رحمه اللّه تعالی.

و شیخ الإسلام ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی له أثر عظیم علی الأمه کلها فی وقته،فهو المحارب بسیفه و قلمه و لسانه و بعد وقته بعلمه الذی ما زال ینتفع به،و لکن...الکلام عن ابن تیمیه رحمه اللّه تعالی کتحصیل حاصل،فإننی أستحی أن أترجم له.

و لکن....هل تمیّز ابن القیم بشیء عن شیخه أم کان له کالظل!؟.

لا شک أن شجره ابن تیمیه أثمرت ثمارا یانعه،أحلاها و أصفاها ابن القیم رحمه اللّه تعالی،و مع هذا فقد برزت شخصیه ابن القیم الاجتهادیه و التألیفیه بلا شک متفرده متمیّزه.

یقول العلامه بکر أبو زید:«فقد اجتهد و أبدع و خالف شیخه فی أشیاء،و لا یمنع الحب اتباع الحق»من ص(139-156).فأنت تری فی علاقه هذین الإمامین التواضع و الحب و البذل من جانب شیخ الإسلام،و الوفاء و الإخلاص من جانب ابن القیم.

تلمس هذا فی کثره ذکر ابن القیم شیخ الإسلام بقوله کثیرا:«قال لی شیخ الإسلام کذا...،و حکی لی کذا...و سألته عن کذا».

فیا لها من صحبه مبارکه و زماله نافعه.

و قد ذکره أکثر من«500»مره فی کتبه،تتبعت ذلک أثناء الفهرسه.

و انظر«134»بکر أبو زید،و یقول الشیخ بکر:«فلا غرو أن یجد ابن تیمیه الأستاذ الوفاء من تلمیذه رحمه اللّه تعالی و تحمله معه المحن و الأذی»المصدر نفسه(136).

6-و من المناسب عند الکلام عن هذین الإمامین ذکر بعض ما لقیاه من أعدائهم، فمنهجهما القائم علی الکتاب و السنه منهج سلف الأمه،لا بدّ أن یجلب علیهما عداء المقلده و المتعصبه و الجهله،فتعرضا للأذی:تاره بالحبس،و تاره بالنفی،و کان نصر اللّه حلیفهما.

و ما زال منهجهما له أعداؤه من الطائفه نفسها،و ما زال اللّه ینصرهما بنشر علمهما و بثه بین الناس،و یکفی أن تقارن بین ما نفع اللّه به الناس من کتبهم و علمهم،و ما أفسد الآخرون بمداد أقلامهم فی إفساد العقائد و الشرائع و الأخلاق؛فیتبین لک بهذه المقارنه أی الفریقین أحق بالاتباع و الذکر الحسن.

7-من علامات الخیر بطالب العلم أن یوفق فی مشایخه و یرزق علماء أتقیاء من أهل السنه و الجماعه،ثم یکرمه اللّه تعالی بغرس حسن یعلمهم من علمه فتستمر الأرض فی

ص: 59

الإنبات و الزرع فی الإثمار،فلا یخلو بذلک مکان و لا زمان من قائم بأمر اللّه تعالی.

و هکذا الحال مع عالمنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی فشیخه ابن تیمیه،و هو شیخه الکبیر و أستاذه الأول،فکان ما کان من حال ابن القیم.

و قد لازم ابن القیم شیخ الإسلام«سبعه عشر عاما»و کان ابن القیم حینئذ فی الواحده و العشرین تقریبا.و کان سنه عند وفاه شیخه رحمه اللّه تعالی«ثمانیه و ثلاثین»و عاش بعده«ثلاثا و عشرین سنه».

و أیضا من أساتذته:

1-العلامه إسماعیل أبو الفداء إسماعیل بن محمد بن إسماعیل بن الفراء الحرانی، الفقیه الحنبلی الإمام الزاهد،شیخ المذهب توفی سنه(729 ه)قرأ علیه الفقه،کما فی الدرر الکامنه(401/3)،و ترجمته فی ذیل طبقات الحنابله(408/2).

2-و سلیمان تقی الدین أبو الفضل بن حمزه بن أحمد بن عمر...بن قدامه المقدسی قاضی القضاه و مسند الشام،سمع الحدیث،توفی سنه(715 ه)الدرر الکامنه(400/3) و ترجمته فی الذیل(364/2).

و أکرمه اللّه بتلامذه نجباء أعلام،منهم:

1-الإمام الحافظ إسماعیل عماد الدین أبو الفداء بن عمر بن کثیر القرشی الشافعی، صاحب الشیخ و کان من أحبابه،و نقل عنه فی تفسیره،مثلا عند الآیه رقم(35 و 36)من البقره،و العجیب أن صاحب کتاب«ابن کثیر و منهجه فی التفسیر»لم یشر إلی ابن القیم ضمن شیوخ ابن کثیر،أو حتی أقرانه،انظر ص(46-69)،و توفی ابن کثیر سنه(774 ه) رحمه اللّه تعالی (1).

2-الإمام العلامه الشیخ ابن رجب عبد الرحمن زین الدین أبو الفرج بن أحمد...

الحنبلی یقول ابن رجب:«لازمته قبل موته،و أخذ العلم عنه خلق کثیر من حیاه شیخه و إلی أن مات،و انتفعوا به،و کان الفضلاء یعظمونه،و یتتلمذون له،کابن عبد الهادی و غیره، توفی رحمه اللّه(785 ه) (2)».).

ص: 60


1- انظر کتاب الأستاذ العلامه بکر أبو زید(139)و ما بعدها و انظر أشهر مشایخه فی کتاب العلامه بکر أبو زید(161-178).فی الدرر الکامنه(373/1)،و شذرات الذهب(231/6)،و البدایه و النهایه (657/7).
2- شذرات الذهب(339/6)،و انظر کوکبه من تلامذته ذکرهم العلامه الشیخ«بکر أبو زید»(179-183).

فصل

مکتبه ابن القیم

1-إن الکتاب و الشیخ بالنسبه للعالم و طالب العلم هما الماء و الهواء،لا غنی عنهما، فهو منهوم لا یشبع،فالکتاب کروحه،إن فارقه کان کالمیت،فهو رفیقه و أنیسه و معلمه، فلطالب العلم جناحان:المشایخ و الکتب فبهما یحلّق فی سماء العلم و المعرفه،و یسبح فی بحورهما و یغوص فی أعماقهما.

و الکتاب و المکتبه لهما تاریخ کبیر عند المسلمین فلا تجد أمه من الأمم صنفت فیها ما صنفه علماء المسلمین فی شتی فروع العلم،المتعلق بالشریعه أو حتی التطبیقی(الطب، هندسه،فلک...)إلخ.و لا تخلو ترجمه عالم من ذکر مکتبته غالبا (1).

نعم،الکتاب وحده لا یصنع عالما فاهما مجربا إنما وحده یصنع صحافیا،و هذا ذمه العلماء.

فلا بد من التلقی عن المشایخ،هذا حتمی،و لکن التلقی دون المذاکره و المراجعه و البحث و التنقیب فی الکتب سرعان ما ینضب منبعه،و یجف عطاؤه،و یذبل زرعه،فالکتاب وقود العقل،و نور القلب،و موقظ الفکر.فهو البدایه و النهایه و العبره و التجربه و التاریخ...

2-قال الإمام الکبیر ابن عبد البر-رحمه اللّه تعالی-:و سئل أبو عبد اللّه محمد بن إسماعیل البخاری عن دواء للحفظ فقال:«إدمان النظر فی الکتب».(جامع بیان العلم و فضله:583).

و أنشد أبو عبد اللّه بن الأعرابی«صاحب الغریب»حین عاتبه أبو أیوب أحمد بن محمد أبی شجاع عن تأخره من زیارته و ادعائه أن عنده جلساء من الأعراب،و لیس بین یدیه شیء إلاّ الکتب یطالعها،فقال ابن الأعرابی:

ص: 61


1- و انظر بحثا مفیدا فی الکتب و المکتبات عند المسلمین فی کتاب«تاریخ الکتاب»تألیف د/ألکسندر ستیبتشفیتش.(233/1-250)،مترجم-سلسله عالم المعرفه-الکویت.

لنا جلساء ما نملّ حدیثهم ألباء مأمونون غیبا و مشهدا

یفیدوننا من علمهم علم ما مضی و عقلا و تأدیبا و رأیا مسددا

بلا فتنه تخشی و لا سوء عشره و لا نتقی منهم لسانا و لا یدا

فإن قلت أموات فما کنت کاذبا و إن قلت أحیاء فلست مفندا (1)

یقول ابن جماعه:«ینبغی لطالب العلم أن یعتنی بتحصیل الکتب المحتاج إلیها ما أمکن شراء،و إلاّ فإجاره أو عاریه:لأنها آله التحصیل» (2).

3-من هذا الباب کان حرص إمامنا ابن القیم رحمه اللّه تعالی عظیما فی اقتناء الکتب، فمع ما تلقاه من العلماء و مصاحبته شیخ الإسلام،یبیّن أثر الکتاب فی عمله،فهو یشکو فی أکثر من موضع بعده عن کتبه،و یبیّن أن هذا کتبه فی سفر مرتحلا عنها،انظر مثلا آخر تفسیر سوره الکافرون.و للّه دره حین ألف«زاد المعاد»من خمسه أجزاء و هو فی سفره سافرها.

فهو شدید الصحبه للعلماء،شدید الصحبه للکتاب،و انظر إلی أول معرفته بشیخ الإسلام،و قد کان وقتها ابن القیم تجاوز العشرین بقلیل-و هو سن التأهل و الفتوی و التألیف-کیف حمل قبل هذا اللقاء من فکر تبین خطؤه یقول عن هذه المرحله:

یا قوم و اللّه العظیم نصیحه من مشفق و أخ لکم معوان

جربت هذا کله و وقعت من تلک الشباک و کنت ذا طیران

حتی أتاح لی الإله بفضله من لیس تجزیه یدی و لسانی

حبر أتی من أرض حران فیا أهلا بمن قد جاء من حران (3)

ثم توالی فتح اللّه علیه بتلک الصحبه المبارکه،یقول ابن کثیر:«و اقتنی من الکتب ما لا یتهیأ لغیره تحصیل عشره من کتب السلف و الخلف» (4).

و هذا یلاحظ فی تتبع مصادره الوفیره،یقول الشیخ بکر أبو زید:«کتابه«اجتماع الجیوش»یقع فی خمس و ثلاثین و مائه صحیفه ینقل من أکثر من مائه کتاب،و«أحکام أهل7)

ص: 62


1- المصدر نفسه(580).
2- تذکره السامع و المتکلم(164).
3- النونیه(330/1).
4- البدایه و النهایه(658/7)

الذمه»نحوا من ثلاثین کتابا و«الروح»کذلک...و هکذا»(بتصرف من«ابن القیم حیاته، آثاره و موارده»ص 61).

فلا عجب إذا حین نری هذا الإبداع و ذاک الإشعاع من مؤلفاته،فهی مائده حوت من صنوف الطیبات:لأنها نبتت من حلال (1).د.

ص: 63


1- انظر فی ترجمته رحمه اللّه تعالی: -البدایه و النهایه،لابن کثیر(657/7). -الدرر الکامنه،لابن حجر(400/3). -ذیل طبقات الحنابله،لابن رجب(447/2). -بغیه الوعاه،للسیوطی(62/1). -ابن القیم حیاته و آثاره،للعلامه بکر أبو زید.

فصل

اشاره

مؤلفات ابن القیم مرتبه علی الحروف

من المعلوم أن ابن القیم من المکثرین من التألیف،و قد أخطأ بعض المترجمین أو الوراقین فی نسبه بعض ما لیس من کتبه إلیه.و هذا إن کان عن قصد،فهو جریمه،و خیانه للأمه.حتی قد تری نسبه مؤلّفین متناقضین لعالم واحد.و قد یکون لتقارب الزمن،أو الأسلوب،أو الاسم سبب لهذا اللبس فی أحیان کثیره.

و لابن القیم رحمه اللّه تعالی«ثمانیه و تسعون»مؤلفا (1)،و قد وضع الشیخ«بکر»اثنتی عشره نقطه هامه و ضروریه لدراسه مؤلفات ابن القیم رحمه اللّه تعالی و هی:

1-ذکرها مرتبه علی الحروف.

2-تحریر اسم الکتاب کاملا.

3-الإشاره إلی أوهام النقله فی ذلک.

4-الإشاره إلی عبث الوراقین و نحوهم.

5-الإشاره إلی موضع ذکره عند المؤلفین السابقین.

6-الإشاره إلی المطبوع ذکره فی مؤلفات ابن القیم.

7-الإشاره إلی المطبوع منها مع بیان بعض الطبعات المعتمده.

8-الإشاره إلی أماکن النسخ الخطیه لما لم یطبع منها.

9-جعل رقما متسلسلا لکتبه لیفید المجموع العددی لها خالیه من المکرر و المنسوب خطأ.

10-إذا تکرر الکتاب ذکر کل اسم فی حرفه المناسب له.

ص: 64


1- کما بین ذلک فضیله الشیخ«بکر أبو زید»فی کتابه«ابن القیم حیاته....»ما بین ص(199-309). و لهذا أحیل القراء الکرام إلی هذا المبحث،تجنبا للإطاله و التکرار،و أکتفی هنا بذکر ما وصلنا من کتبه الصحیحه النسبه إلیه.و أنبه مره أخری أنه لا یستغنی باحث،أو قارئ عما کتبه الشیخ«بکر أبو زید»عن هذا الإمام العلم.

11-إذا تحقق من نسبه الکتاب خطأ فلا یدخله فی الرقم التسلسلی بل یمیزه بعلامه.

12-بیان المباحث التی کان ابن القیم یتمنی لو أفردها بمؤلف مستقل..

و لهذا فقد اقتصرت علی ذکر ما وصلنا من مؤلفاته رحمه اللّه تعالی،و من أراد مزیدا عن حصر مؤلفاته و غیرها من الأمور فلیرجع إلی کتاب الأستاذ«بکر أبو زید».و قد ذکرت مؤلفاته المطبوعه مسلسله علی حروف المعجم،مع بیان المطبوع منها و التعلیق علی الطبعات قدر المستطاع و باللّه التوفیق.

1-«اجتماع الجیوش الإسلامیه»:

طبع فی الهند سنه(1314 ه)و صور فی دار الفکر سنه(1401 ه)و هذه هی التی اعتمدت علیها فی جمعی التفسیر.ثم وصلتنی نسخه جدیده طبع الریاض لسنه(1408 ه) بتحقیق الدکتور/عواد عبد اللّه المعتق.و هی تعد من أحسن کتبه المطبوعه تحقیقا و إخراجا.

فقد طبعت علی ثلاث نسخ بالإضافه إلی المطبوعه،و هذا أمر عظیم فی التحقیق.و قد قدم لها المحقق مقدمه جیده فی بیان موقف ابن القیم من الفرق،و هو الجزء الأول،ثم تحقیق الکتاب فی الجزء الثانی و قد حزنت کثیرا لعدم حصولی علی هذه النسخه فی بدایه العمل، خاصه أن الکتب التی جمعت التفسیر هی عندی منذ أکثر من عشر سنوات.و لکن هذا العمل الجید من الدکتور/عواد یمکن أن یختصر فیخرج القسم الأول لکتاب مستقل،ثم الثانی و هو«الکتاب»فی جزء آخر مع اختصار کثیر من التراجم.و قد استفدت منها بقدر اتساع الوقت و سوف أعتمدها إن شاء اللّه تعالی فی الطبعه الثانیه للتفسیر.

-ذکره العلامه«بکر أبو زید»ص(201).

2-«أحکام أهل الذمه»:

طبع سنه(1401 ه)فی مجلدین،دار القلم.بتحقیق د/صبحی الصالح رحمه اللّه تعالی و قد توفی الدکتور المحقق فی المحرم من سنه(1407 ه)و هی طبعه جیده جدا لکن تحتاج إلی تخریج للأحادیث بشکل دقیق.و هی التی اعتمدتها فی عملی.

-عند«بکر أبو زید»ص(201).

*أخبار النساء.(انظر آخر الباب).

3-«إعلام الموقعین عن رب العالمین»:

و قد طبع فی مکتبه الکلیات الأزهریه سنه(1388 ه)بتحقیق/طه عبد الرءوف سعد.

ص: 65

و هی تکاد تکون خالیه من التصحیفات لکنها خالیه أیضا من التخریجات،و طبع أیضا فی إحدی مکتبات مصر تصویرا علی طبعه الشیخ/عبد الرحمن الوکیل.و هی ملیئه بالتصحیف و السقط،و قد صححت فیها أکثر من مائتین من الأخطاء.و هنا یجدر التنبیه علی خطوره إعاده طبع الکتب دون إضافه جدید علیها من تحقیق،و تخریج،فضلا أن تطبع بعیوبها، و هی تحت الطبع الآن.

-عند«بکر أبو زید»(209).

4-«أسماء مؤلفات ابن تیمیه»:

و هی طبعه دمشق،لسنه(1372 ه)بتحقیق الأستاذ/صلاح الدین المنجد.

-ذکره«بکر أبو زید»ص(208).

5-«إغاثه اللهفان من مصاید الشیطان»:

اعتمدت علی طبعه السنه المحمدیه لسنه(1358 ه)بتحقیق الشیخ/حامد الفقی رحمه اللّه تعالی.و هی طبعه جیده غیر مستوفاه تخریج الأحادیث.و قد طبعه المکتب الإسلامی/ بیروت فی جزءین و هی جیده جدا.

-ذکره«بکر أبو زید»ص(218).

6-«إغاثه اللهفان فی حکم طلاق الغضبان»:

طبع«الکلیات الأزهریه»سنه(1396 ه)بتصحیح و تخریج العلامه/محمد جمال الدین القاسمی.

-ذکره الشیخ«بکر أبو زید»ص(220).

7-«بدائع الفوائد»:

و هو من أهم و أعظم کتب ابن القیم،طبع«المطبعه المنیریه»بتصحیح الشیخ منیر الدمشقی رحمه اللّه تعالی،و قد راجع أصوله علی غیر نسخه بعد عرضها علی جماعه من أهل العلم و الفهم و الذکاء(218/4).

-عند«بکر أبو زید»(222).

8-«التبیان فی أقسام القرآن»:

طبع«دار المعرفه»بتحقیق الشیخ حامد الفقی،و هی طبعه جیده و لکن ککثیر من کتب

ص: 66

ابن القیم تحتاج لإعاده تحقیق.

-عند«بکر أبو زید»(225).

و هذا الکتاب القیم یصلح لدراسه منهج ابن القیم فی التفسیر لاحتوائه کله علی تفسیرات لآیات من سور شتی فهو کالتفسیر المستقل،و قد ضمناه بدائع التفسیر.

9-«تحفه الودود فی أحکام المولود»:

طبع«دار الریان للتراث»بتحقیق د/عبد الغفار سلیمان،و هی جیده،و أعتمدها فی التفسیر.

-عند«بکر أبو زید»(229).

«التفسیر القیم»:

سبق و وضحت أن هذا الکتاب لیس من تألیفه رحمه اللّه تعالی.

10-«تهذیب سنن مختصر أبی داود»:

طبع«السنه المحمدیه»سنه(1368 ه)بتحقیق الشیخ/حامد الفقی و مشارکه العلامه أحمد شاکر فی الأجزاء الثلاثه الأول،و قد حققته و یطبع الآن.

-عند«بکر أبو زید»(234).

11-«جلاء الأفهام فی الصلاه و السلام علی خیر الأنام»:

طبع«المطبعه المنیریه»سنه(1357 ه)و صورت علیها طبعه«دار الطباعه المحمدیه» و هی التی وقعت فی یدی أولا و هی بتحقیق«الشیخ طه یوسف شاهین»و هی مسروقه حرفیّا عن الطبعه المنیریه کلمه کلمه،و لم تزد عن المنیریه إلاّ فی التصحیف و التحریف،و هذا مما یؤسف له.ثم أمدنی بعض الأصدقاء بطبعه حدیثه جیده بتحقیق«محیی الدین مستو»و لکن تحتاج لتخریج أدق.

-عند«بکر أبو زید»(236).

12-«حادی الأرواح إلی بلاد الأفراح»:

طبع مکتبه القرآن سنه(1408 ه)و هی المعتمده،و أیضا طبعه«مکتبه المتنبی»و الأخیره ردیئه جدا ثم وقع لی طبعه«الأستاذان یوسف علی بدوی،و محیی الدین مستو»و هی جیده.

ذکرها«بکر أبو زید»(239).

ص: 67

13-«الداء و الدواء»:

طبع«مکتبه المدنی»بتحقیق الدکتور/محمد جمیل غازی رحمه اللّه تعالی (1)و هی خالیه غالبا من التصحیف،لکن لم تخرج أحادیثها کالعاده،و قد طبع أیضا تحت اسم«الجواب الکافی...».

-عند«بکر أبو زید»(244).

14-«الرساله التبوکیه»:

طبع«مکتبه التوعیه»سنه(1408 ه).و هی جیده.

-عند«بکر أبو زید»(250).

15-«روضه المحبین و نزهه المشتاقین»:

طبع«مکتبه التراث»دون تحقیق.

-عند«بکر أبو زید»(242).

16-«الروح»:

طبع«دار الندوه الجدیده»دون تحقیق.و قد وصلنی محققا فی جزءین من عمل د/بسام العموش،مکتبه ابن تیمیه،الریاض،و هی جیده،و لکن أدخل مقدمته(166/1)کأنها من أصل الکتاب دون إشاره إلی بدایه الکتاب(167/1).مع عدم الفهرسه للجزء الأول و هو مع ذلک اعتمد علی مخطوطات جیده.

-عند«بکر أبو زید»(253).

17-«زاد المعاد فی هدی خیر العباد»:

طبع بتحقیق الأستاذین شعیب و عبد القادر الأرناءوط فی«خمسه أجزاء»و هی أجود ما أخرج من کتب ابن القیم.

-عند«بکر أبو زید»(620).

ص: 68


1- کان من کبار الدعاه و أسلم علی یدیه الکثیر،و قاد مرکز التوحید بالعزیز باللّه بمنطقه الزیتون بالقاهره حتی وفاته،و کان فصیحا بلیغا متواضعا،أخذت عنه أشیاء فی الدعوه و علوم القرآن و التفسیر،و له ترجمه جیده فی کتاب العلامه محمد المجذوب(علماء و مفکرون عرفتهم)(176/3)،و کانت حیاته بین (1936-1988 م).

18-«شفاء العلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمه و التعلیل»:

تصویر دار المعرفه-بیروت-سنه(1398 ه)دون تحقیق،و هی مصوره علی الطبعه الأولی للطبعه الحسینیه لسنه(1323 ه)،و نصفه الأول علی مخطوطه العلامه الألوسی، و النصف الثانی علی مخطوطه دار الکتب المصریه کما ورد فی آخر الکتاب(307).

-عند«بکر أبو زید»(266).

19-«الصواعق المرسله علی الجهمیه و المعطله»:

طبع«دار العاصمه»الریاض(1408 ه)بتحقیق الشیخ علی بن محمد،فی أربعه أجزاء فی طبعه جیده.و قد عقد مقارنه بین الکتاب الأصلی و بین مختصره للموصلی(117/1)، و أن الکتاب لم یصلنا کاملا،و یدل علی ذلک کلامه عن الطاغوت الثالث و الرابع فی المختصر،و هذا مما لم یصلنا.

-عند«بکر أبو زید»(284).

20-«طریق الهجرتین و باب السعادتین»:

طبع«المکتبه السلفیه»سنه(1400 ه)الطبعه الثالثه بإشراف الأستاذ/محب الدین الخطیب.و هی دون تحقیق،و هی المعتمده من أعماله.

و قد طبع فی دار ابن القیم سنه(1409 ه)علی الطبعه الأولی،و امتازت بالتحقیقات.

-عند«بکر أبو زید»(272).

21-الطرق الحکمیه فی السیاسه الشرعیه»:

طبع مکتبه المدنی سنه(1985 م).بتحقیق الشیخ الدکتور/محمد جمیل غازی رحمه اللّه تعالی،و هی خالیه من التخریج.

-عند«بکر أبو زید»(274).

22-«عده الصابرین و ذخیره الشاکرین»:

طبع«دار ابن کثیر»دمشق،الثانیه(1407 ه)و هی جیده لکنها غیر محققه.

-«بکر أبو زید»(276).

23-«الفروسیه»:

طبع دار الصحابه-مصر-سنه(1411 ه)و هی جیده و قد طبع بأسماء أخری.

-عند«بکر أبو زید»(280).

ص: 69

24-«الفوائد»:

طبع المکتبه القیمه بمصر-سنه(1400 ه)،و هی تحتاج لتخریج و تحقیق جدیدین.

-«بکر أبو زید»(284).

*الفوائد المشوق(أنظر آخر هذا الباب).

25-«کتاب الصلاه و حکم تارکها»:

طبع المکتب الإسلامی/بیروت سنه(1401 ه).الأولی بتحقیق/تیسیر زعتر،و قد أجاد فی إخراجها.

-عند«بکر أبو زید»(243).

26-«الکافیه الشافیه فی الانتصار للفرقه الناجیه»:

و هی المعروفه بالقصیده النونیه،طبع دار الفاروق الحدیثه مصر،و هی کثیره التحریف.

-عند«بکر أبو زید»(287)،

27-«الکلام علی مسأله السماع»:

طبع«دار العاصمه»الریاض سنه(1409 ه)الطبعه الأولی،تحقیق راشد عبد العزیز الحمید.

-عند«بکر أبو زید»(242).

28-«الکلم الطیب و العمل الصالح»:

و هو المعروف باسم«الوابل الصیب...»طبع دار الریان/بیروت سنه 1408 ه.و طبع المکتبه السلفیه/القاهره ثم طبع«دار البیان»/بتحقیق الأرناءوط،و هی أجودهم.

-عند«بکر أبو زید»(293).

29-«مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد و إیاک نستعین»:

و هو من أمتع کتب ابن القیم،و ینبغی الاهتمام بتدریسه خاصه للنشء،لمعرفه السلوک القویم و الطریق الصحیح و المثمر للسائرین إلی اللّه تعالی.و هو ملیء بالنقد العلمی الدقیق المنصف للمؤلف،فهو لم یجامل الهروی أو یتحامل علیه.طبع«السنه المحمدیه»سنه (1375 ه)بتحقیق الشیخ/حامد الفقی رحمه اللّه تعالی و إلیه یرجع الفضل-بعد اللّه-لإظهار

ص: 70

کتب الإمام ابن القیم رحمه اللّه تعالی،و راجع کلامی علی طریقتی فی التحقیق عند مبحث «التفسیر القیم».و قد کنت بدأت فی تخریجه منذ سبع سنوات و توقفت بسبب العمل فی التفسیر و لعل اللّه ییسر إخراجه.

-عند«بکر أبو زید»(295).

30-«مفتاح دار السعاده و منشور ألویه العلم و الإراده»:

طبع مکتبه حمید و سنه(1399 ه)بتصحیح محمود حسن ربیع،و للأسف أنه أسوأ الکتب إخراجا من ناحیه التحقیق أو التخریج مع أهمیته العظمی،و فوائده الجزیله.

-عند«بکر أبو زید»(300)،و قد طبع بتحقیق أخی علی حسن عبد الحمید،طبعه جیده،لدار ابن عفان.

31-«المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف:

طبع«مکتبه المطبوعات الإسلامیه/سوریه سنه(1403 ه)بتحقیق الشیخ/عبد الفتح أبو غده،و هی جیده جدا.

-عند«بکر أبو زید»(303).

32-«هدایه الحیاری فی أجوبه الیهود و النصاری»:

طبع المکتبه القیمه سنه(1407 ه)الرابعه.

-عند«بکر أبو زید»(308).

هذا ما وصلنا من کتبه رحمه اللّه تعالی و هی«اثنان و ثلاثون کتابا»من«ثمانیه و تسعین»کما ذکر العلامه بکر أبو زید(309).

ص: 71

فصل [کتابین منسوبین الی ابن القیم]

الفوائد المشوق إلی علوم القرآن (1)[و اخبار النساء]

اشاره

لقد شکک کثیر من أهل العلم فی نسبه کتابین إلی ابن القیم:

الأول:أخبار النساء.و قد أنکر أو تردد کثیر من أهل العلم نسبته لابن القیم منهم:

1-الأستاذ المحقق محمد منیر الدمشقی،الذی له من الفضل الکثیر فی نشر کتب علوم الشریعه السمحه.

2-الأستاذ عبد الغنی عبد الخالق.

3-الأستاذ أحمد عبید.

4-و الزرکلی.

5-و العلامه«بکر أبو زید»و قد فصل ذلک تفصیلا فی کتابه الممتع«ابن قیم الجوزیه حیاته،آثاره،موارده»(202-208)بما یغنی عن ذکره هنا إلاّ اختصارا و بتصرف.

یقول الأستاذ «بکر أبو زید»:(و لا یسعنا هنا بعد هذا،و بعد الدراسه و الفحص لماده الکتاب إلاّ التقریر بأن کتاب«أخبار النساء»المذکور لیس لابن القیم لأمور:

1-بالتتبع لم یذکره أحد من المترجمین فی مسرد کتبه.

2-أنه لم یشر إلیه فی شیء من کتبه لا سیما«روضه المحبین»مع اشتراک المناسبه و هی:شأن النساء.

3-عدم إشارته فیه لأحد من شیوخه أو کتبه کعادته غالبا.

4-غرابه الأسلوب:الوضع،و الطریقه،و المنهج فی هذا الکتاب،و بعد ذلک علی سلوک ابن القیم فی التألیف).اه.

ثم بیّن فضیله الشیخ منشأ هذا الوهم و الخطأ إلی عبث الوراقین أو الوهم و الغلط فی الخلط بین ابن قیم الجوزیه و بین ابن الجوزی.و مع هذا یشکک أیضا فضیله الشیخ فی نسبه

ص: 72

الکتاب إلی ابن الجوزی نفسه و الفرق بینه و بین أحکام النساء،و لکن هل یختلف الأمر بالنسبه للفوائد المشوق؟و أحاول جاهدا بیان الصواب فی هذه القضیه إن شاء اللّه تعالی و به التوفیق:

أولا:التعریف بکتاب«الفوائد المشوق»:

1-اسم الکتاب:«الفوائد المشوق إلی علوم القرآن و علم البیان».

2-موضوعه:معرفه ما تضمنه الکتاب العزیز من أنواع البیان،و أصناف البدیع،و فنون البلاغه و عیون الفصاحه.أی:هو کتاب بلاغی فی المقام الأول.یحتوی الکتاب علی مائتین و ستین صفحه،عدا الفهرس.

3-طبع هذا الکتاب لأول مره بتصحیح الأستاذ بدر الدین النعسانی و عنه ذکره الأستاذ حامد الفقی و الأستاذ أحمد عبید (1).

ثانیا:إن وسائل إثبات صحه نسبه الکتاب لمؤلفه،

هی عدیده نذکر منها:

1-أن یذکر المؤلف مؤلفاته فی ثنایا کتبه،و قد ذکر ابن القیم(22)کتابا لنفسه (2)، و هذا علی الغالب،و إلا فانتفائه لا ینفی صحه النسبه من طرق أخری.

2-أن یذکر مؤلفاته مترجموه خاصه تلامذته المعاصرین له أو القریبین من عصره و بتتبع ذلک یمکن الوقوف علی صحه النسبه إلیه غالبا (3).

3-إیلاف أسلوب المؤلف،من حیث استناده علی الکتاب و السنه فی الاستدلال و کذا اللغه،و أی فنون اللغه یغلب علی أسلوبه،و مدی تعصبه أو تجرده لمذهبه الفقهی،و مقدار وضوح عقیده المؤلف و طریقته،کخطإ من نسب«دفع شبه التشبیه»لابن القیم،و هو لابن الجوزی.و أیضا موارد المؤلف فی عموم کتبه له دور هام،إلی غیر ذلک من الأدوات و الأسالیب المرجحه لصحه أو بطلان النسبه.

ص: 73


1- «ابن القیم»لبکر أبو زید(290).
2- المصدر نفسه(197).
3- و قد وفق فضیله الشیخ«بکر»للوقوف علی ذلک بالنسبه لمؤلفات ابن القیم بقدر یشکر علیه،فقد ذکر من ترجم له و ما ذکره من کتب،فوقف علی(98)مؤلفا له کما مرّ من قبل.
ثالثا:محاوله تطبیق ما سبق علی«الفوائد المشوق»:

1-لم یشر ابن القیم قط«للفوائد المشوق»بالاسم،أو بالإشاره إلی موضوعه و هو حری بذلک لشغفه و تطلعه لإنشاء تفسیر بدیع للقرآن الکریم کما مرّ فی المقدمه،و هو کتاب لو صحت نسبته إلیه لکان عجبا من علوم القرآن.

2-لم یشر أحد من المترجمین لابن القیم خاصه معاصریه و تلامذته کالصفدی،أو ابن رجب مثلا،و انظر تفصیل ذلک فی کتاب«بکر أبو زید»(189-194)فقد ذکر سته عشر مترجما له من الصفدی ت(763 ه)إلی ابن بدران ت(1346 ه)لم یذکر أحدهم«الفوائد المشوق»ضمن کتبه.

3-یقول الأستاذ بکر أبو زید(290)«...الفوائد المشوق...طبع لأول مره بتصحیح الأستاذ محمد بدر الدین النعسانی و عنه ذکره الأستاذ حامد الفقی و الأستاذ أحمد عبید و قال بعد ذکره له:«و ذکر فی«کشف الظنون»کتابا اسمه«الإیجاز»و لعله هذا).

و قد قال عن الإیجاز:ص(221):«الإیجاز»:لم أر من ذکره قبل صاحب«کشف الظنون»(206/1).

و تبعه البغدادی فی«هدیه العارفین»(158/2)«و لم أره عند غیرهما»اه.و هذا کله فی بحث صحه أو بطلان نسبه الکتاب من ناحیه«السند»إلی ابن القیم،ثم إلیک المزید و هو هام جدا و علیه مدار الأمر.

4-و قد کان أن دعانی أخی و حبیبی فی اللّه«عبد الرحمن فوده»المدرس المساعد بکلیه دار العلوم لسماع مناقشه رساله الدکتوراه لأخ کریم هو«زکریا سعید علی»و کانت المفاجأه أن الرساله عنوانها«بلاغه القرآن عند المفسرین حتی نهایه القرن السادس»(1411 ه- 1991 م)-و قد کنت قاربت الانتهاء من تحقیق أکثر من نصف الکتاب-و قد تضمنت رسالته دراسه مبدعه حول کتاب«الفوائد المشوق»نلخصها فیما یلی:

-ذهب الباحث إلی نقض نسبه الکتاب لابن القیم من ناحیه السند قریبا مما ذهبت إلیه (1).

ص: 74


1- قد حاولت الحصول علی نسخه من الرساله فلم أستطع،لمده عام کامل،ثم وقفت علیها فی مکتبه الکلیه المذکوره وقفه سریعه لم تمکنی من دراسه البحث جیدا،حتی تفضل الأستاذ الباحث مشکورا بإرسال نسخه منها أعدها للطبع و سمّاها«المقدمه فی علم البیان»مقدمه تفسیر ابن النقیب،و هذه تحتوی علی النصف الأول من الکتاب المتعلق ب«ما یتعلق بالمعانی من المبالغه»و هو إلی القسم الرابع و العشرین من أقسامه.

ب-من ناحیه المتن ابتدأ الباحث رده صحه هذه النسبه بذکر قضیه«المجاز»عند ابن القیم،و أنه فی مقام العداء له و وصفه(کما مختصر الصواعق)بأنه الطاغوت الثالث الذی وضعه الجهمیه(284)و هذا لم یصلنا مع«الصواعق»المطبوع و«الهجوم الضاری»من ابن القیم علی مسأله تقسیم الکلام إلی حقیقه و مجاز و هو مما یتنافی تماما مع ما ذکر فی «الفوائد المشوق».الذی أخذ حجما ضخما من ص(9-87)اه.و هذا هام جدا من ناحیه مخالفه المنهجین تماما لما یقطع ببطلان هذا التقسیم و بین ما یثبته و یدلل علیه بهذه السعه کما فی الفوائد المشوق.و هذا کما مرّ من الأسباب النافیه لصحه نسبه کتاب یخالف محتواه العقدی لمؤلف علی النقیض من هذه العقیده.

ج-یقول الباحث«و مما لفت نظری فی الکتاب الموسوم بالفوائد المشوق عند ذکره للزمخشری أنه یتبع ذلک بصیغه الترحم علیه:رحمه اللّه و هذا مما لا یمکن أن یصدر عن واحد مثل ابن القیم السلفی المعتقد...خاصه بالنسبه لواحد من رأس المعتزله-و هم عنده-من فرق المبتدعه و الضلاله.

و هذا الترحم یشعر فی کلام السابقین شیئا من الحب و الوفاء فی نفس المترحم علی المترحم علیه»ص(8)باختصار یسیر.

و هذه الفقره بعینها من أضعف نقاط البحث،و کنت أرجو أن یغض طرف قلمه عن مثل هذا،و تنزیه ابن القیم عن هذا الخلق،مع وقوفنا فی خندق واحد معه رحمه اللّه تعالی،ضد المعتزله و أمثالهم فیما خالفوا فیه أهل السنه.فقد ذکر ابن القیم الزمخشری فی أکثر من خمسه عشر موضعا فی المجموع من تفسیره«بدائع التفسیر»مثل:(261/1 و 277 و 310 و 378 و 378 و 428)و(297/2 و 223 و 311)و(27/3 و 111)إلخ.

و فی کثیر منها ینقل قولا له مع تقدیر رأیه أو ما ذهب إلیه ثم قد ذکر ابن القیم کثیرا من علماء الأمه دون ذکر الترحم فهذا لیس شرطا أو قیدا.

و انظر موضع ترجمته فی السیر(151/20)یقول الذهبی:«الزمخشری العلامه،کبیر المعتزله،...صاحب الکشاف...رحل،و سمع،و حج،و جاور و تخرج به أئمه...أثنی علیه أبو السعادات بن الشجری...و کان داعیه إلی الاعتزال،اللّه یسامحه»اه.هکذا یکون الإنصاف.و اللّه أعلم.

ثم أحیل أخی الباحث إلی کتاب الأستاذ الدکتور العلامه محمد محمد أبو موسی حفظه اللّه تعالی:«البلاغه القرآنیه فی تفسیر الزمخشری»ص(30).ثم سائر الکتاب.و انظر أیضا

ص: 75

من ص(63)و موقف الزمخشری من أهل السنه و تعقیب ورد الشیخ الجلیل«أبو موسی».

د-استشهاد صاحب«الفوائد المشوق»بعده أحادیث لا یخفی و هنها عن ابن القیم و هو صاحب«المنار المنیف»و هذه الأحادیث بین الضعیف و الموضوع و لن نتعرض للأحادیث الضعیفه،حیث إن من أهل العلم من یجیز الاحتجاج بها،أما المکذوبه فهو زور و بهتان...کقوله:«إیاکم و خضراء الدمن...»و قوله:«المعده بیت الداء...»فهو من کلام الحارث بن کلده،و لا یصح رفعه.أما قوله:«خضراء الدمن»فقد قال الألبانی:

«ضعیف جدا...».و قوله:«أصحابی کالنجوم...»موضوع فهذا مما لا یفوت ابن القیم معرفته...من(9-11)اه.و هذا من الباحث نظر جید،و ممّن نبّه علی هذا الأمر-أی هذه العله فی دفع صحه نسبه الکتاب-فضیله الشیخ«بکر»فی کتابه ص(291).

ثم یصل الباحث إلی أهم النقاط التی رجحت عندی صحه ما ذهب إلیه فی نفی صحه نسبه هذا الکتاب لابن القیم،ثم-و هذا هام جدا-بیان صاحب هذا العمل الممتع.

ه-یقول الباحث:(و لمعرفه ذلک هدانی اللّه للإجابه عن السؤال من خیط رفیع جدا، و هو عنوان القسم«الحادی و العشرین»من أقسام فنون المعانی(136)جعل صاحب الفوائد المشوق عنوانه«الاحتجاج النظری»و قال فیه:و بعض أهل هذا الشأن یسمیه«المذهب الکلامی»...إلخ،و تذکرت أن هذا الکلام قد مرّ بی من قبل فی تفسیر البحر المحیط لأبی حیان الأندلسی(ت 745 ه)عند قوله تعالی: قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ... [آل عمران:

154]یقول أبو حیان:«هذا النوع عند علماء البیان یسمی«الاحتجاج النظری»و هو أن یذکر المتکلم معنی یستدل علیه بضروب من المعقول...»إلخ.

و قد حاولت معرفه من استخدم مصطلح الاحتجاج النظری من علماء البیان،فلم أعثر علی ذکره إلاّ لدی شیخ أبی حیان«ابن النقیب»کما نص السیوطی.

یقول:و سمّاه ابن النقیب«الاحتجاج النظری»کما فی شرح عقود الجمان فی علم البیان للسیوطی ص(123).

و هنا طرقنی السؤال:إذا لم یکن أحد غیر ابن النقیب استخدم مصطلح«الاحتجاج النظری»فلم لا یکون الکتاب المسمی بالفوائد المشوق هو نفسه کتاب«ابن النقیب»؟و بتتبع ما وصلت إلیه یدی من کتب البلاغه التی بین أیدینا الیوم فلم أجد فی واحد منها إطلاق تسمیه«الاحتجاج النظری»علی«المذهب الکلامی»إلاّ فی«الفوائد المشوق»).

و-یقول الباحث:«...فلما ذا إذا لا یکون هذا الکتاب إلاّ مقدمه ابن النقیب فی علم

ص: 76

البیان،و التی ذکرها أبو حیان الأندلسی فی تفسیره البحر المحیط عند حدیثه عن الوجه الثالث من الوجوه التی یکون کلام اللّه عزّ و جلّ هو«وجه الفصاحه و البلاغه»«و یؤخذ ذلک من علم البیان و البدیع،و قد صنف الناس فی ذلک تصانیف کثیره،و أجمعها ما جمعه شیخنا الأدیب الصالح أبو عبد اللّه محمد بن سلیمان النقیب،و ذلک فی مجلدین قدمهما أمام کتابه فی التفسیر...»البحر(227/2):.

ز-ثم یقول الباحث ص(14):(...قال أبو حیان:و فی قوله: أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ [البقره:206]نوع من البدیع یسمی«التتمیم»و هو إرداف الکلام بکلمه ترفع عنه اللبس و تقربه للفهم...البحر المحیط(117/2)و هذا التعریف یتطابق مع ما فی الفوائد المشوق ص(90).

و هذا التعریف للتتمیم لم أجده فی واحد من کتب البلاغه التی بین أیدینا إلاّ فی الکتاب و فی تفسیر البحر المحیط).

ح-یقول الباحث(15):«و من التقارب الکبیر بین ما فی البحر المحیط و بین ما فی «الفوائد المشوق»ما ذکره أبو حیان عند قوله تعالی: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ... [غافر:28- 29]قال أبو حیان:و قال صاحب التحریر و التحبیر:هذا نوع من أنواع علم البیان تسمیه علماؤنا«استدراج المخاطب»البحر المحیط(461/7-462)و قابل بالفوائد المشوق(213 -214)و صاحب التحریر و التحبیر-هذا-هو نفسه شیخ أبی حیان(ابن النقیب)و التحریر و التحبیر تفسیره الکبیر للقرآن و اسمه«التحریر و التحبیر لأقوال أئمه التفسیر فی معانی کلام السمیع البصیر»(کشف الظنون:358/1)،و هذا التشابه الکبیر بین ما فی تفسیر البحر المحیط و کتاب«الفوائد المشوق»و انفراد صاحب هذا الکتاب بمصطلح«الاحتجاج النظری» جعلنی أطمئن بعض الاطمئنان إلی ما هجست به نفسی أن ما بین یدی من کتاب«الفوائد المشوق»هو نفسه مقدمه شیخ أبی حیان«ابن النقیب» (1).

ط-یقول الباحث(17):«غیر أن هذا لم یکن کافیا عندی للوصول إلی درجه الیقین،).

ص: 77


1- و قد ذکر غیر واحد هذه المقدمه بالإضافه لأبی حیان،منهم الزرکشی،یقول عند حدیثه عن«معرفه کون اللفظ و الترکیب أحسن و أفصح»یقول الزرکشی:«و یؤخذ ذلک من علم البیان و البدیع،و قد صنف الناس فی ذلک تصانیف کثیره،و أجمعها ما جمعه الشیخ شمس الدین محمد ابن النقیب فی مجلدین، فی مقدمه تفسیره...»البرهان فی علوم القرآن(311/1).و ذکرها أیضا ابن السبکی فی مصادره فی تألیف«عروس الأفراح»(31/1).

فعدت ألتمس ذکر«ابن النقیب»و من نقل عنه لعلیّ أجد فیه ما یشفی.و قد کان بحمد اللّه و توفیقه،و هو ما وقع من نص عند السیوطی فی حدیثه عن«التوریه»من فنون البدیع.

یقول السیوطی«حکی بعضهم فی التوریه قولا نادرا فقال:هی أن یعلق المتکلم لفظه من الکلام بمعنی،ثم یرددها بعینها،و یعلقها بمعنی آخر،نحو مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ [الأنعام:124]فجاء بلفظ الجلاله مضافا إلیه،ثم جاء به مبتدأ مثل قوله: أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِیهِ فِیهِ رِجالٌ [التوبه:108]الأول:متعلق ب(تقوم)،و الثانی:خبر رجال.کذا أورده الأندلسی نقلا عن ابن النقیب فی تفسیره...».

(قلت:-السیوطی-الظاهر أن هذا القول تصحف علی ناقله،فإن هذا هو النوع المسمی ب«التردید»السابق فی الإطناب فتحرف علی الناقل«التردید»ب«التوریه»ثم رأیت فی«المصباح»لابن مالک التمثیل بالآیه الأولی للتردید فصح ما قلته(اه.شرح عقود الجمان(115).

و هذا ما علقته بهامش نسختی علی الفوائد المشوق،فرحم اللّه السیوطی فقد شفی نفسی بکلامه هذا).

ی-یقول الباحث:«(...و بالبحث تبین أن مراد السیوطی«بالأندلسی»-هنا-أبا جعفر الأندلسی،و أن هذا النص موجود بالفعل فی شرحه علی بدیعه رفیقه ابن جابر الشهیره ب«بدیعیه العمیان»،فتطلبت هذا الشرح المعروف ب«الحله السّیرا فی مدح خیر الوری» وجدت له عده نسخ مخطوطه بدار الکتب المصریه،و عثرت بتوفیق اللّه علی ما نقله السیوطی منها.و ثبت لی أن الأندلسی هذا هو أبو جعفر الأندلسی أحمد بن یوسف بن مالک الرعینی الغرناطی(ت 779 ه).

و بعد أن ساق أبو جعفر حد«التوریه»المشهور من«أنها إطلاق لفظ له معنیان:قریب و بعید،و المراد البعید»،قال:«و هذا الذی قررناه فی حد التوریه هو الذی درج علیه الناس، و قد ذکر ابن النقیب فی مقدمه تفسیره قولا نادرا فی التوریه فقال:«التوریه أن یعلق المتکلم لفظه من الکلام بمعنی ثم یردها بعینها و یعلقها بمعنی آخر...و ذلک نحو قوله: حَتّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ... الآیه»الحله السّیرا فی مدح خیر الوری ورقه(152)مخطوط بدار الکتب المصریه:282 بلاغه (1).ن.

ص: 78


1- قلت:و قد طبع شرح الحله فی مؤسسه الثقافه-الإسکندریه باسم«طراز الحله و شفاء الغله»بتحقیق د./رجاء السید الجوهری الأستاذه المساعده للأدب بکلیه التربیه جده«م.ع.س»،و هذا النص فی المطبوع برقم(448)،و هذه المسأله أوضح أسباب نسبه الکتاب لابن النقیب،و هذا لا شک قاطع لقول کل خطیب،و هو أقرب للیقین.

و هذا النص الذی سقته یزید فائده علی نص السیوطی السابق أنه قرر أن ذلک القول فی مقدمه تفسیر ابن النقیب،فأصبح شبه متقرر عندی أن ما بین یدی من مطبوعه«الفوائد المشوق»ما هی إلاّ مقدمه الشیخ ابن النقیب و هذا القول النادر الذی نسبه أبو جعفر الأندلسی إلی ابن النقیب فی تعریف التوریه فی الحقیقه لیس إلاّ نتاج تحریف ناسخ مقدمه ابن النقیب،و الصواب کما ذهب إلیه السیوطی أنه«التردید»لا«التوریه»فهذا حده المعروف به فی کتب علماء البلاغه (1)و أنه تصحف علی الناسخ من«التردید»إلی«التوریه»و هذا یکشف لنا عن أن هذا التصحیف فی أصل مقدمه ابن النقیب المخطوط کان قدیما جدا من زمن أبی جعفر الأندلسی،و هو تصحیف«مبارک»له من الفضل علیّ فی توثیق نسبه هذا الکتاب ما له!!اه.من ص 18-19).

11-ثم اعتمد الباحث أیضا علی أن ما ذکره المؤلف للفوائد المشوق کمقدمه لتفسیره، و التصریح بغرضه من الکتاب و هو«إثبات ما وقع فی الکتاب العزیز من فنون الفصاحه و عیون البلاغه...»إلخ راجع الفوائد المشوق(5،7،8،46،225).کل هذا یقوی عندی أن هذا مقدمه بین یدی تفسیر للقرآن الکریم،و من کل ما سبق أجدنی مطمئنا إلی أن ما نشر تحت عنوان«الفوائد المشوق»أو«کنوز العرفان»المنسوب لابن القیم هو فی حقیقته مقدمه الشیخ«ابن القیم»فی علوم البلاغه و التی جعلها أمام تفسیره الکبیر للقرآن الکریم اه (2).

و أخیرا....

هذا..أخی المسلم..جهدی القلیل الذی أسأل اللّه تعالی البرکه فیه بقبوله،یرفع به درجاتی.

و البرکه فیه بالانتفاع به،و العمل به.ث.

ص: 79


1- انظر:تحریر التحبیر:(253)،و بدائع القرآن:(96)،و البرهان فی علوم القرآن(301/3)،و الإتقان (270/3).
2- انتهی ما ذکره الباحث و لا تستطل هذا النقل فهو هام بل ضروری للفصل فی هذا النزاع،ثم حاولت قدر الاستطاعه نقله کاملا باختصار غیر مخل لتعم الفائده لمن لم یتحصل علی نسخه من کتاب الأخ الباحث.

و أشهد اللّه تعالی،ما صنعت هذا العمل و ما سبق و ما لحق إن شاء اللّه تعالی إلاّ حبا فی اللّه تعالی و رسوله صلی اللّه علیه و سلم و سلف الأمه الصالحین.راجیا أن یکون لبنه صحیحه فی بناء عظیم قام علیه کبارنا الأوائل،جعلنا اللّه تعالی دعاه بناء لا دعاه هدم،و کل رجاء أن تنالنی دعوه بالعفو و العافیه.و لا شک أن هناک زلات،أرجو تنبیهی علیها.و هناک هنات أرجو الدعاء لی بالمغفره و التوبه.

سبحانک اللّه و بحمدک لا إله إلاّ أنت.

ربّ اغفر لی و لوالدیّ و للمؤمنین.

ربّ بارک فی أهل بیتی و زهور عمری نعمه ربی:

«فاطمه و مریم و سلمی».

و الحمد للّه رب العالمین.

و کتبه أبو الزهراء:یسری السید محمد الکولی بالهرم.

هاتف:0101334080-أول رجب سنه 1423 سبتمبر سنه 2002.

ص: 80

ضروره الوحی

مکانه الوحی

لا بد من الوحی الذی به الحیاه الحقیقه الأبدیه،و هو أولی باسم الرزق من المطر الذی به الحیاه الفانیه المنقضیه،فما ینزل من فوق ذلک من الوحی و الرحمه و الألطاف و الموارد الربانیه و التنزلات الإلهیه،و ما به قوام العالم العلوی و السفلی من أعظم أنواع الرزق (1).

مراتب الوحی [النبوی]

مراتب الوحی مراتب عدیده:

إحداها:الرؤیا الصادقه،و کانت مبدأ وحیه صلی اللّه علیه و سلم،و کان لا یری رؤیا إلا جاءت مثل فلق الصبح (2)الطبرانی فی الکبیر(194/8)(7694)،و قال الهیثمی فی المجمع(74/4):«فیه قدامه بن زائده بن قدامه،و لم أجد من ترجمه،و بقیه رجاله ثقات».و الحدیث حسنه الألبانی.(3).

الثانیه:ما کان یلقیه الملک فی روعه و قلبه من غیر أن یراه،کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«إن روح القدس نفث فی روعی أنه لن تموت نفس حتی تستکمل رزقها،فاتقوا اللّه و أجملوا فی الطلب،و لا یحملنکم استبطاء الرزق علی أن تطلبوه بمعصیه اللّه،فإن ما عند اللّه لا ینال إلا بطاعته» (3).

الثالثه:أنه(کان یتمثل له الملک رجلا،فیخاطبه حتی یعی عنه ما یقول له (4)،و فی هذه المرتبه کان یراه الصحابه أحیانا.

الرابعه:أنه کان یأتیه فی مثل صلصله الجرس،و کان أشده علیه،فیتلبس به الملک

ص: 81


1- بدائع الفوائد(118/1).
2- رواه البخاری
3- فی بدء الوحی،باب:(3)،و مسلم(252/160)فی الإیمان،باب:بدء الوحی إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
4- مسلم(1/8)فی الإیمان،باب:بیان الإیمان و الإسلام و الإحسان،و وجوب الإیمان بإثبات قدر اللّه سبحانه و تعالی.

حتی إن جبینه لیتفصد عرقا فی الیوم الشدید البرد،و حتی إن راحلته لتبرک به إلی الأرض إذا کان راکبها (1)البخاری(4592)فی التفسیر،باب: لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ [النساء:95].(2).و لقد جاءه الوحی مره کذلک،و فخذه علی فخذ زید بن ثابت،فثقلت علیه حتی کادت ترضها (2).

الخامسه:أنه یری الملک فی صورته التی خلق علیها،فیوحی إلیه ما شاء اللّه أن یوحیه،و هنا وقع له مرتین کما ذکر اللّه فی سوره النجم[النجم:7،13] (3).

السادسه:ما أوحاه اللّه و هو فوق السموات لیله المعراج من فرض الصلاه و غیرها.

السابعه:کلام اللّه له منه إلیه واسطه ملک،کما کلم اللّه موسی بن عمران (4)،و هذه المرتبه هی ثابته لموسی قطعا بنص القرآن،و ثبوتها لنبینا(هو فی حدیث الإسراء؟).

و قد زاد بعضهم مرتبه ثامنه،و هی تکلیم اللّه له کفاحا من غیر حجاب،هذا علی مذهب من یقول:إنه صلی اللّه علیه و سلم رأی ربه تبارک و تعالی (5)؟.

مراتب الهدایه الخاصه و العامه

و الفرق بین الإلهام و الوحی و التحدیث

المرتبه الأولی:مرتبه تکلیم اللّه عز و جل لعبده یقظه بلا واسطه،بل منه إلیه.و هذه أعلی مراتبها،کما کلم موسی بن عمران،صلوات اللّه و سلامه علی نبینا و علیه،قال اللّه تعالی: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً [النساء:164]فذکر فی أول الآیه وحیه إلی نوح و النبیین من بعده،ثم خص موسی من بینهم بالإخبار بأنه کلمه.و هذا یدل علی أن التکلیم الذی حصل له أخص من مطلق الوحی الذی ذکر فی أول الآیه.ثم أکده بالمصدر الحقیقی الذی هو مصدر«کلم»و هو«التکلیم»رفعا لما یتوهمه المعطله و الجهمیه و المعتزله و غیرهم من أنه إلهام،أو إشاره،أو تعریف للمعنی النفسی بشیء غیر التکلیم.؟فأکده بالمصدر المفید تحقیق النسبه و رفع توهم المجاز.قال الفراء:العرب تسمی ما یوصل إلی الإنسان کلاما

ص: 82


1- البخاری
2- فی بدء الوحی،باب:(2)،و مسلم(86/2333)فی الفضائل،باب:عرق النبی صلی اللّه علیه و سلم فی البرد و حین یأتیه الوحی.
3- مسلم(287/177)فی الإیمان،باب:معنی قول اللّه عز و جل: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری [النجم:13].
4- یشیر المصنف إلی قوله تعالی: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً [النساء].
5- زاد المعاد(77/1-80).

بأی طرق وصل.و لکن لا تحققه بالمصدر،فإذا حققته بالمصدر لم یکن إلا حقیقه الکلام، کالإراده.یقال:فلان أراد إراده،یریدون حقیقه الإراده.و یقال:أراد الجدار،و لا یقال:

إراده،لأنه مجاز غیر حقیقه،هذا کلامه.و قال تعالی: وَ لَمّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ [الأعراف:143]و هذا التکلیم غیر التکلیم الأول الذی أرسله به إلی فرعون.و فی هذا التکلیم الثانی سأل النظر،لا فی الأول و فیه أعطی الألواح،و کان عن مواعده من اللّه له.و التکلیم الأول لم یکن عن مواعده،و فیه قال اللّه له: یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی [الأعراف:144]أی بتکلیمی لک بإجماع السلف.

و قد أخبر-سبحانه-فی کتابه:أنه ناداه و ناجاه.فالنداء من بعد،و النجاء من قرب.

تقول العرب:إذا کبرت الحلقه فهو نداء،أو نجاء.و قال له أبوه آدم فی محاجته:«أنت موسی الذی اصطفاک اللّه بکلامه،و خط لک التوراه بیده؟» (1).و کذلک یقول له أهل الموقف إذا طلبوا منه الشفاعه إلی ربه.و کذلک فی حدیث الإسراء فی رؤیه موسی فی السماء السادسه أو السابعه،علی اختلاف الروایه (2).قال:«و ذلک بتفضیله بکلام اللّه»،و لو کان التکلیم الذی حصل له من جنس ما حصل لغیره من الأنبیاء لم یکن لهذا التخصیص به فی هذه الأحادیث معنی،و لا کان یسمی«کلیم الرحمن».و قال تعالی: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ [الشوری:51]ففرق بین تکلیم الوحی،و التکلیم بإرسال الرسول،و التکلیم من وراء حجاب.

فصل المرتبه الثانیه:مرتبه الوحی المختص بالأنبیاء،قال اللّه تعالی: إِنّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ [النساء 163]و قال: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ الآیه[الشوری:51]فجعل الوحی فی هذه الآیه قسما من أقسام التکلیم، و جعله فی آیه النساء قسیما للتکلیم،و ذلک باعتبارین،فإنه قسیم التکلیم الخاص الذی هو بلا واسطه،و قسم من التکلیم العام الذی هو إیصال المعنی بطرق متعدده.

و الوحی فی اللغه:هو الإعلام السریع الخفی،و یقال فی فعله:وحی،و أوحی،قال رؤبه:ت.

ص: 83


1- البخاری(6614)فی القدر،باب:تحاج آدم و موسی عند اللّه،و مسلم(13/2652)فی القدر، باب:حجاج آدم و موسی علیهما السلام.
2- البخاری(349)فی الصلاه،باب:کیف فرضت الصلوات فی الإسراء،و مسلم(259/162)فی الإیمان،باب:الإسراء برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی السموات و فرض الصلوات.

وحی لها القرار فاستقرت

فصل المرتبه الثالثه:إرسال الرسول الملکی إلی الرسول البشری،فیوحی إلیه عن اللّه ما أمره أن یوصله إلیه.

فهذه المراتب الثلاث خاصه بالأنبیاء،لا تکون لغیرهم.

ثم هذا الرسول الملکی قد یتمثل للرسول البشری رجلا،یراه عیانا و یخاطبه.و قد یراه علی صورته التی خلق علیها.و قد یدخل فیه الملک،و یوحی إلیه ما یوحیه،ثم یفصم عنه، أی یقلع،و الثلاثه حصلت لنبینا صلی اللّه علیه و سلم (1)البخاری(3689)فی فضائل الصحابه،باب:مناقب عمر بن الخطاب،و مسلم(23/2398)فی فضائل الصحابه،باب:من فضائل عمر رضی اللّه عنه.(2).

فصل المرتبه الرابعه:مرتبه التحدیث.و هذه دون مرتبه الوحی الخاص،و تکون دون مرتبه الصدیقین،کما کانت لعمر بن الخطاب رضی اللّه عنه،کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«إنه کان فی الأمم قبلکم محدثون،فإن یکن فی هذه الأمه فعمر بن الخطاب» (2).

و سمعت شیخ الإسلام تقی الدین.ابن تیمیه-رحمه اللّه-یقول:جزم بأنهم کائنون فی الأمم قبلنا.و علق وجودهم فی هذه الأمه ب«إن»الشرطیه مع أنها أفضل الأمم،تضم لاحتیاج الأمم قبلنا إلیهم،و استغناء هذه الأمه عنهم بکمال نبیها و رسالته،فلم یحوج اللّه الأمه بعده إلی محدّث و لا ملهم،و لا صاحب کشف و لا منام،فهذا التعلیق لکمال الأمه و استغنائها لا لنقصها.

و المحدّث:هو الذی یحدّث فی سره و قلبه بالشیء،فیکون کما یحدث به.

قال شیخنا:و الصدیق أکمل من المحدث،لأنه استغنی بکمال صدیقیته و متابعته عن التحدیث و الإلهام و الکشف،فإنه قد سلّم قلبه کله و سره و ظاهره و باطنه للرسول،فاستغنی به عما منه (3).م.

ص: 84


1- البخاری
2- فی بدء الوحی،باب:(2)،(3215)فی بدء الخلق،باب:ذکر الملائکه،و مسلم (87/2333)فی الفضائل،باب:عرق النبی صلی اللّه علیه و سلم فی البرد و حین یأتیه الوحی.
3- لعل مراده:فاستغنی الصدیق بما جاء به النبی صلی اللّه علیه و سلم من الوحی عما منه هو من التحدیث و اللّه تعالی أعلم.

قال:و کان هذا المحدث یعرض ما یحدث به علی ما جاء به الرسول،فإن وافقه قبله، تضبط رده،فعلم أن مرتبه الصدیقیه فوق مرتبه التحدیث.

قال:و أما ما یقوله کثیر من أصحاب الخیالات و الجهالات:«حدثنی قلبی عن ربی» فصحیح أن قلبه حدثه،و لکن عمّن؟عن شیطانه،أو عن ربه؟فإذا قال:«حدثنی قلبی عن ربی»کان مسندا الحدیث إلی من یعلم أنه حدثه به،و ذلک کذب.قال:و محدث الأمه لم یکن یقول ذلک،و لا تفوّه به یوما من الدهر،و قد أعاذه اللّه من أن یقول ذلک،بل کتب کاتبه یوما«هذا ما أری اللّه أمیر المؤمنین،عمر بن الخطاب»فقال:«لا،امحه،و اکتب:

هذا ما رأی عمر بن الخطاب،فإن کان صوابا فمن اللّه،و إن کان خطأ فمن عمر،و اللّه و رسوله منه بریء»و قال فی الکلاله:«أقول فیها برأیی،فإن یکن صوابا فمن اللّه،و إن یکن خطأ فمنی و من الشیطان»،فهذا قول المحدث بشهاده الرسول صلی اللّه علیه و سلم،و أنت تری الاتحادی و الحلولی و الإباحی الشطاح،و السماعی مجاهر بالقحه و الفریه،یقول:«حدثنی قلبی عن ربی».

فانظر إلی ما بین القائلین و المرتبتین و القولین و الحالین،و أعط کل ذی حقّ حقه،و لا تجعل الزغل و الخالص شیئا واحدا.

فصل المرتبه الخامسه:مرتبه الإفهام معناه،قال اللّه تعالی: وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ کُنّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ(78) فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ وَ کُلاًّ آتَیْنا حُکْماً وَ عِلْماً وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ وَ کُنّا فاعِلِینَ (79)[الأنبیاء:78،79]فذکر هذین النبیین الکریمین،و أثنی علیهما بالعلم و الحکم.و خص سلیمان بالفهم فی هذه الواقعه المعینه.و قال علی بن أبی طالب و قد سئل:«هل خصکم رسول اللّه بشیء دون الناس؟» فقال:«لا،و الذی فلق الحبه و برأ النسمه،إلا فهما یؤتیه اللّه عبدا فی کتابه،و ما فی هذه الصحیفه.و کان فیها العقل-و هو الدیات-و فکاک الأسیر،و ألا یقتل مسلم بکافر».

و فی کتاب عمر بن الخطاب لأبی موسی الأشعری رضی اللّه عنه:«و الفهم الفهم فیما أدلی إلیک»فالفهم نعمه من اللّه علی عبده،و نور یقذفه اللّه فی قلبه یعرف به،و یدرک ما لا یدرکه غیره و لا یعرفه،فیفهم من النص ما لا یفهمه غیره،مع استوائهما فی حفظه،و فهم أصل معناه.

فالفهم عن اللّه و رسوله عنوان الصدیقیه،و منشور الولایه النبویه،و فیه تفاوت مراتب

ص: 85

العلماء،حتی عدّ ألف بواحد.فانظر إلی فهم ابن عباس،و قد سأله عمر و من حضر من أهل بدر و غیرهم عن سوره إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ و ما خص به ابن عباس من فهمه منها«أنها نعی اللّه سبحانه نبیه إلی نفسه و إعلامه بحضور أجله» (1)،و موافقه عمر له علی ذلک،و خفائه عن غیرهما من الصحابه،و ابن عباس إذ ذاک أحدثهم سنا،و أین تجد فی هذه السوره الإعلام بأجله،لو لا الفهم الخاص؟و یدق هذا حتی یصل إلی مراتب تتقاصر عنها أفهام أکثر الناس،فیحتاج مع النص إلی غیره،و لا یقع الاستغناء بالنصوص فی حقه مثال الذین یظنون النقص بالشریعه،و أما فی حق صاحب الفهم فلا یحتاج مع النصوص إلی غیرها.

فصل المرتبه السادسه:مرتبه البیان العام.و هو تبین الحق و تمییزه من الباطل بأداته و شواهده و أعلامه،بحیث یصیر مشهودا للقلب،کشهود العین للمرئیات.

و هذه المرتبه هی حجه اللّه علی خلقه،التی لا یعذب أحدا و لا یضله إلا بعد وصوله إلیها،قال اللّه تعالی: وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (115)[التوبه:115]،فهذا الإضلال عقوبه منه لهم،حین بین لهم،فلم یقبلوا ما بینه لهم،و لم یعملوا به،فعاقبهم بأن أضلهم عن الهدی،و ما أضل اللّه-سبحانه- أحدا قط إلا بعد هذا البیان.

و إذا عرفت هذا عرفت سر القدر،و زالت عنک شکوک کثیره،و شبهات فی هذا الباب، و علمت حکمه اللّه فی إضلاله من یضله من عباده.و القرآن یصرح بهذا فی غیر موضع، کقوله: فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ [الصف:5]، وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ [النساء:155]فالأول:کفر عناد،و الثانی:کفر طبع،و قوله: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (110)[الأنعام]فعاقبهم علی ترک الإیمان به حین تیقنوه و تحققوه،بأن قلب أفئدتهم و أبصارهم فلم یهتدوا له.

فتأمل هذا الموضع حق التأمل،فإنه موضع عظیم.

و قال تعالی: وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی [فصلت:17]فهذا هدی بعد البیان و الدلاله،و هو شرط لا موجب،فإنه إن یقترن به هدی آخر بعده لم یحصل به کمالر.

ص: 86


1- أخرجه البخاری فی التفسیر.

الاهتداء،و هو هدی التوفیق و الإلهام.

و هذا البیان نوعان:بیان بالآیات المسموعه المتلوه،و بیان بالآیات المشهوده المرئیه، و کلاهما أدله و آیات علی توحید اللّه و أسمائه و صفاته و کماله،و صدق ما أخبرت به رسله عنه،و لهذا یدعو عباده بآیاته المتلوه إلی التفکر فی آیاته المشهوده و یحضهم علی التفکر فی هذه و هذه.و هذا البیان هو الذی بعثت به الرسل،و جعل إلیهم و إلی العلماء بعدهم،و بعد ذلک یضل اللّه من یشاء،قال اللّه تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (4)[إبراهیم]فالرسل تبین، و اللّه هو الذی یضل من یشاء و یهدی من یشاء بعزته و حکمته.

فصل المرتبه السابعه:البیان الخاص،و هو البیان المستلزم للهدایه الخاصه.و هو بیان تقارنه العنایه و التوفیق و الاجتباء،و قطع أسباب الخذلان و موادها عن القلب،فلا تتخلف عن الهدایه البته.قال تعالی فی هذه المرتبه: إِنْ تَحْرِصْ عَلی هُداهُمْ فَإِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ [النحل:37]و قال: إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ [القصص:56]فالبیان الأول شرط،و هذا موجب.

فصل المرتبه الثامنه:مرتبه الإسماع.قال اللّه تعالی: وَ لَوْ عَلِمَ اللّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23)[الأنفال]،و قال تعالی: وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ(19) وَ لاَ الظُّلُماتُ وَ لاَ النُّورُ(20) وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ(21) وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ إِنَّ اللّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ(22) إِنْ أَنْتَ إِلاّ نَذِیرٌ (23)[فاطر:19-23]،و هذا الإسماع أخص من إسماع الحجه و التبلیغ،فإن ذلک حاصل لهم،و به قامت الحجه علیهم،لکن ذاک إسماع الآذان،و هذا إسماع القلوب،فإن الکلام له لفظ و معنی،و له نسبه إلی الأذن و القلب و تعلق بهما.فسماع لفظه حظ الآذان،و سماع حقیقه معناه و مقصوده حظ القلب،فإنه-سبحانه- نفی عن الکفار سماع المقصود و المراد الذی هو حظ القلب،و أثبت لهم سماع الألفاظ الذی هو حظ الأذن فی قوله تعالی: ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ(2) لاهِیَهً قُلُوبُهُمْ [الأنبیاء:2-3]،و هذا السماع لا یفید السامع إلا قیام الحجه علیه،أو تمکنه منها.و أما مقصود السماع و ثمرته و المطلوب منه فلا یحصل مع لهو القلب

ص: 87

و غفلته و إعراضه،بل یخرج السامع قائلا للحاضر معه: ما ذا قالَ آنِفاً أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ [محمد:16].

و الفرق بین هذه المرتبه و مرتبه الإفهام:أن هذه المرتبه إنما تحصل بواسطه الأذن و مرتبه الإفهام أعم.فهی أخص من مرتبه الفهم من هذا الوجه،و مرتبه الفهم أخص من وجه آخر، و هی أنها تتعلق بالمعنی المراد و لوازمه و تعلقاته و إشاراته،و مرتبه السماع مدارها علی إیصال المقصود بالخطاب إلی القلب و یترتب علی هذا السماع سماع القبول.

فهو إذن ثلاث مراتب:سماع الأذن،و سماع القلب،و سماع القبول و الإجابه.

فصل المرتبه التاسعه:مرتبه الإلهام.قال تعالی: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها(7) فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [الشمس:7-8]،و قال النبی لحصین بن منذر الخزاعی لما أسلم:«اللهم ألهمنی رشدی، و قنی شر نفسی» (1).

و قد جعل صاحب المنازل بین:«الإلهام»هو مقام المحدثین.قال:و هو فوق مقام الفراسه،لأن الفراسه ربما وقعت نادره،و استصعبت علی صاحبها وقتا،أو استعصت علیه، و الإلهام لا یکون إلا فی مقام عتید.

قلت:التحدیث أخص من الإلهام،فإن الإلهام عام للمؤمنین بحسب إیمانهم،فکل مؤمن قد ألهمه اللّه رشده الذی حصل له به الإیمان.فأما التحدیث:فالنبی(قال فیه:«إن یکن فی هذه الأمه أحد فعمر» (2)یعنی من المتحدثین.فالتحدیث إلهام خاص،هو الوحی إلی غیر الأنبیاء إما من المکلفین،کقوله تعالی: وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ [القصص:

7]،و قوله: وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی [المائده:111]و إما من غیر المکلفین،کقوله تعالی: وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا یَعْرِشُونَ [النحل:68]،فهذا کله وحی إلهام.

فصل قال:و هو علی ثلاث درجات:

الدرجه الأولی:نبأ یقع وحیا قاطعا مقرونا بسماع.إذ مطلق النبأ الخبر الذی له شأن.).

ص: 88


1- الترمذی(3483)فی الدعوات،باب:(70)و قال:«غریب».
2- سبق تخریجه ص(5)رقم(2).

فلیس کل خبر نبأ،و هو نبأ خبر عن غیب معظم.

و یرید بالوحی و الإلهام:الإعلام الذی یقطع من وصل إلیه بموجبه،إما بواسطه سمع، أو هو الإعلام بلا واسطه.

قلت:أما حصوله لغیر الأنبیاء،و هو الذی خص به موسی،إذ کان المخاطب هو الحق عزّ و جلّ.

و أما ما یقع لکثیر من أرباب الریاضات من سماع،فهو من أحد وجوه ثلاثه لا رابع لها.أعلاها:أن یخاطبه الملک خطابا جزئیا.فإن هذا یقع لغیر الأنبیاء،فقد کانت الملائکه تخاطب عمران بن حصین بالسلام،فلما اکتوی ترکت خطابه،فلما ترک الکی عاد إلیه خطاب الملک.و هو نوعان:

أحدهما:خطاب یسمعه بأذنه،و هو نادر بالنسبه إلی عموم المؤمنین.

و الثانی:خطاب یلقی فی قلبه یخاطب به الملک و روحه،کما فی الحدیث المشهور:

«إن للملک لمّه بقلب ابن آدم،و للشیطان لمه.فلمه الملک:إیعاد بالخیر،و تصدیق بالوعد، و لمه الشیطان:إیعاد بالشر و تکذیب بالوعد» (1)،ثم قرأ: اَلشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ [البقره:268].قیل فی تفسیرها:قوّوا قلوبهم،و بشروهم بالنصر.و قیل:احضروا معهم للقتال،و القولان حق،فإنهم حضروا معهم القتال،و ثبتوا قلوبهم.

و من هذا الخطاب:واعظ اللّه عزّ و جلّ فی قلوب عباده المؤمنین،کما فی جامع الترمذی و مسند أحمد من حدیث النواس بن سمعان عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال:«إن اللّه تعالی ضرب مثلا:

صراطا مستقیما،و علی کنفتی الصراط سوران،لهما أبواب مفتحه،و علی الأبواب ستور مرخاه،وداع یدعو علی رأس الصراط،وداع یدعو فوق الصراط،فالصراط المستقیم:

الإسلام،و السوران:حدود اللّه،و الأبواب المفتحه:محارم اللّه،فلا یقع أحد فی حد من حدود اللّه حتی یکشف الستر،و الداعی علی رأس الصراط:کتاب اللّه،و الداعی فوق الصراط:واعظ اللّه فی قلب کل مؤمن» (2)،فهذا الواعظ فی قلوب المؤمنین هو الإلهامن.

ص: 89


1- الترمذی(2988)فی تفسیر القرآن،باب:و من سوره البقره،و قال:«حسن غریب»و ضعفه الألبانی، و رواه النسائی فی الکبری(11051)فی التفسیر.
2- الترمذی(2295)فی الأمثال،ما جاء فی مثل اللّه تعالی لعباده،و صححه الألبانی. -رواه الإمام أحمد(16976)فی مسند الشامیین.

الإلهی بواسطه الملائکه.

و أما وقوعه بغیر واسطه:فمما لم یتبین بعد،و الجزم فیه بنفی أو إثبات موقوف علی الدلیل،و اللّه أعلم.

فصل النوع الثانی من الخطاب المسموع:خطاب الهواتف من الجان،و قد یکون المخاطب جنیا مؤمنا صالحا،و قد یکون شیطانا.و هذا أیضا نوعان:

أحدهما:أن یخاطبه خطابا یسمعه بأذنه.

و الثانی:أن یلقی فی قلبه عند ما یلم به.و منه وعده و تمنیته حین یعد الإنسی و یمنیه، و یأمره و ینهاه،کما قال تعالی: یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً (120)[النساء]، و قال: اَلشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ [البقره:268]،و للقلب من هذا الخطاب نصیب،و للأذن أیضا منه نصیب،و العصمه منتفیه إلا عن الرسل و مجموع الأمه.

فمن أین للمخاطب أن هذا الخطاب رحمانی،أو ملکی؟بأی برهان؟أو بأی دلیل؟ و الشیطان یقذف فی النفس وحیه.و یلقی فی السمع خطابه،فیقول المغرور المخدوع:«قیل لی،و خوطبت»صدقت،لکن الشأن فی القائل لک و المخاطب.و قد قال عمر ابن الخطاب رضی اللّه عنه لغیلان بن سلمه-و هو من الصحابه-لما طلق نساءه،و قسم ماله بین بنیه:«إنی لأظن الشیطان-فیما یسترق من السمع-سمع بموتک،فقذفه فی نفسک»فمن یأمن القراء بعدک یا شهر؟.

فصل النوع الثالث:خطاب حالی،تکون بدایته من النفس،و عوده إلیها فیتوهمه من خارج، و إنما هو من نفسه،منها بدأ و إلیها یعود.

و هذا کثیرا ما یعرض للسالک،فیغلط فیه،و یعتقد أنه خطاب من اللّه،کلمه به منه إلیه.

و سبب غلطه:أن اللطیفه المدرکه من الإنسان إذا صفت بالریاضه،و انقطعت علقها من الشواغل الکثیفه:صار الحکم لها بحکم استیلاء الروح و القلب علی البدن،و مصیر الحکم لها.فتنصرف عنایه النفس و القلب إلی تجرید المعانی التی هی متصله بهما،و تشتد عنایه الروح بها،و تصیر فی محل تلک العلائق و الشواغل،فتملأ القلب.فتصرف تلک المعانی إلی المنطق و الخطاب القلبی الروحی بحکم العاده،و یتفق تجرد الروح،فتتشکل تلک

ص: 90

المعانی للقوه السامعه بشکل الأصوات المسموعه،و للقوه الباصره بشکل الأشخاص المرئیه،فیری صورها،و یسمع الخطاب،و کله فی نفسه لیس فی الخارج منه شیء.و یحلف أنه رأی و سمع،و صدق.لکن رأی و سمع فی الخارج،أو فی نفسه؟و یتفق ضعف التمییز، و قله العلم،و استیلاء تلک المعانی علی الروح،و تجردها عن الشواغل.

فهذه الوجوه الثلاثه هی وجوه الخطاب،و من سمّع نفسه غیرها فإنما هو غرور،و خدع و تلبیس،و هذا الموضع مقطع القول،و هو من أجل المواضع لمن حققه و فهمه،و اللّه الموفق للصواب.

فصل قال:«الدرجه الثانیه:إلهام یقع عیانا.و علامه صحته:أنه لا یخرق سترا،و لا یجاوز حدا،و لا یخطئ أبدا».

الفرق بین هذا و بین الإلهام فی الدرجه الأولی:أن ذلک علم شبیه بالضروری الذی لا یمکن دفعه عن القلب.و هذا معاینه و مکاشفه.فهو فوقه فی الدرجه،و أتم منه ظهورا، و نسبته إلی القلب نسبه المرئی إلی العین،و ذکر له ثلاث علامات:

إحداهما:«أنه لا یخرق سترا»أی صاحبه إذا کوشف بحال غیر المستور عنه لا یخرق ستره و یکشفه،خیرا کان أو شرا،أو أنه لا یخرق ما ستره اللّه من نفسه عن الناس،بل یستر نفسه،و یستر من کوشف بحاله.

الثانیه:«أنه لا یجاوز حدا»یحتمل وجهین:

احداهما:أنه لا یتجاوز به إلی ارتکاب المعاصی،و تجاوز حدود اللّه،مثل الکهان، و أصحاب الکشف الشیطانی.

الثانی:أنه لا یقع علی خلاف الحدود الشرعیه،مثل أن یتحسس به علی العورات التی نهی اللّه عن التجسس علیها و تتبعها،فإذا تتبعها وقع علیها بهذا الکشف،فهو شیطانی لا رحمانی.

الثالثه:أنه لا یخطئ إلا نادرا،بخلاف الشیطان،فإن خطأه کثیر،کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم لابن صائد:«ما تری؟»قال:أری صادقا و کاذبا.قال:«لبّس علیک» (1)،فالکشف الشیطانی لا بد أن یکذب،و لا یستمر صدقه البته.د.

ص: 91


1- أخرجه مسلم(87/2925)فی الفتن و أشراط الساعه،باب:«ذکر ابن صیاد»،و الترمذی(2247)فی الفتن،باب:ما جاء فی ذکر ابن صائد.

فصل قال«الدرجه الثالثه:إلهام یجلو عین التحقیق صرفا،و ینطلق عن عین الأزل محضا، و الإلهام غایه تمتنع الإشاره إلیها».

عین التحقیق عنده هی الفناء فی شهود الحقیقه،بحیث یضمحل کل ما سواها فی ذلک الشهود،و تعود الرسوم أعداما محضه،فالإلهام فی هذه الدرجه یجلو هذا العین للملهم صرفا،بحیث لا یمازجها شیء من إدراک العقول و لا الحواس،فإن کان هناک إدراک عقلی أو حسی لم یتمحض جلاء عین الحقیقه.و الناطق عن هذا الکشف:أن کل الخلق عنه فی حجاب.و عندهم:أن العلم و العقل و الحال حجب علیه،و أن خطاب الخلق إنما یکون علی لسان الحجاب،و أنهم لا یفهمون لغه ما وراء الحجاب من المعنی المحجوب،فلذلک تمتنع الإشاره إلیه،و العباره عنه.فإن الإشاره و العباره إنما یتعلقان بالمحسوس و المعقول،و هذا أمر وراء الحس و العقل.

و حاصل هذا الإلهام:أنه إلهام ترتفع معه الوسائط و تضمحل و تعدم،لکن فی الشهود لا فی الوجود.و أما الاتحادیه،القائلون بوحده الوجود:فإنهم یجعلون ذلک اضمحلالا و عدما فی الوجود،و یجعلون صاحب المنازل منهم،و هو بریء منهم عقلا و دینا و حالا و معرفه، و اللّه أعلم.

فصل المرتبه العاشره من مراتب الهدایه:الرؤیا الصادقه.و هی من أجزاء النبوه،کما ثبت عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال:«الرؤیا الصادقه جزء من سته و أربعین جزءا من النبوه» (1).

و قد قیل فی سبب هذا التخصیص المذکور:إن أول مبتدأ الوحی کان هو الرؤیا الصادقه،و ذلک نصف سنه،ثم انتقل إلی وحی الیقظه مده ثلاث و عشرین سنه،من حین بعث إلی أن توفی-صلوات اللّه و سلامه علیه-فنسبه مده الوحی فی المنام من ذلک:جزء من سته و أربعین جزءا.و هذا حسن،لو لا ما جاء فی الروایه الأخری الصحیحه:«إنها جزء من سبعین جزءا» (2).ه.

ص: 92


1- البخاری(6988)فی التعبیر،باب:الرؤیا الصالحه جزء من سته و أربعین جزءا من النبوه،و مسلم (6/2263)فی أول الرؤیا،و أبو داود(5018)فی الأدب،باب:ما جاء فی الرؤیا.
2- رواه مسلم(4205)فی الرؤیا من حدیث ابن عمر رضی اللّه عنهما و ابن ماجه(3887)و راجع:فتح الباری(/12 380)ففیه فوائد قیمه.

و قد قیل فی الجمع بینهما:إن ذلک بحسب حال الرائی،فإن رؤیا الصدیقین من سته و أربعین،و رؤیا عموم المؤمنین الصادقه من سبعین،و اللّه أعلم.

و الرؤیا:مبدأ الوحی،و صدقها بحسب صدق الرائی.و أصدق الناس رؤیا أصدقهم حدیثا،و هی عند اقتراب الزمان لا تکاد تخطئ،کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم (1).و ذلک لبعد العهد بالنبوه و آثارها،فیتعرض المؤمنون بالرؤیا.و أما فی زمن قوه نور النبوه:ففی ظهور نورها و قوته ما یغنی عن الرؤیا.

و نظیر هذه الکرامات التی ظهرت بعد عصر الصحابه،و لم تظهر علیهم،لاستغنائهم عنها بقوه إیمانهم،و احتیاج من بعدهم إلیها لضعف إیمانهم.و قد نص أحمد علی هذا المعنی.و قال عباده بن الصامت:«رؤیا المؤمن کلام یکلم به الرب عبده فی المنام»،و قد قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«لم یبق من النبوه إلا المبشرات»قیل:و ما المبشرات،یا رسول اللّه؟قال:

«الرؤیا الصالحه،یراها المؤمن أو تری له» (2).و إذا تواطأت رؤیا المسلمین لم تکذب.و قد قال النبی صلی اللّه علیه و سلم لأصحابه لما أروا لیله القدر فی العشر الأواخر قال:«أری رؤیاکم قد تواطأت فی العشر الأواخر،فمن کان منکم متحریها فلیتحرها فی العشر الأواخر من رمضان» (3).

و الرؤیا کالکشف،منها رحمانی،و منها نفسانی،و منها شیطانی.و قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:

«الرؤیا ثلاثه:رؤیا من اللّه،و رؤیا تحزین من الشیطان،و رؤیا مما یحدث به الرجل نفسه فی الیقظه،فیراه فی المنام».

و الذی هو من أسباب الهدایه:هو الرؤیا التی من اللّه خاصه.

و رؤیا الأنبیاء وحی،فإنها معصومه من الشیطان،و هذا باتفاق الأمه،و لهذا أقدم الخلیل علی ذبح ابنه إسماعیل-علیه السّلام-بالرؤیا.

و أما رؤیا غیرهم:فتعرض علی الوحی الصریح،فإن وافقته و إلا لم یعمل بها.ا.

ص: 93


1- مسلم(6/2263)فی أول الرؤیا،و أحمد(269/2)،و قال الشیخ أحمد شاکر(7630):«إسناده صحیح».
2- مسلم(207/479)فی الصلاه،باب:النهی عن قراءه القرآن فی الرکوع و السجود،و أبو داود (876)فی الصلاه،باب:فی الدعاء فی الرکوع و السجود.
3- البخاری(1158)فی التهجد،باب:فضل من تعار من اللیل فصلی،مسلم(207/1165)فی الصیام،باب:فضل لیله القدر،و الحث علی طلبها.

فإن قیل:فما تقولون إذا کانت رؤیا صادقه،أو تواطأت؟.

قلنا:متی کانت کذلک استحال مخالفتها للوحی،بل لا تکون إلا مطابقه له،منبهه علیه،أو منبهه علی اندراج قضیه خاصه فی حکمه لم یعرف الرائی اندراجها فیه،فیتنبه بالرؤیا علی ذلک.و من أراد أن تصدق رؤیاه فلیتحر الصدق و أکل الحلال،و المحافظه علی الأمر و النهی،و لینم علی طهاره کامله مستقبل القبله،و یذکر اللّه حتی تغلبه عیناه،فإن رؤیاه لا تکاد تکذب البته.

و أصدق الرؤیا رؤیا الأسحار،فإنه وقت النزول الإلهی،و اقتراب الرحمه و المغفره، و سکون الشیاطین.و عکسه رؤیا العتمه،عند انتشار الشیاطین و الأرواح الشیطانیه.و قال عباده بن الصامت رضی اللّه عنه:«رؤیا المؤمن کلام یکلم به الرب عبده فی المنام».

و للرؤیا ملک موکل بها،یریها العبد فی أمثال تناسبه و تشاکله،فیضربها لکل أحد بحسبه.و قال مالک:«الرؤیا من الوحی وحی»و زجر عن تفسیرها بلا علم.و قال:

«أ تتلاعب بوحی اللّه؟».

و لذکر الرؤیا و أحکامها و تفاصیلها و طرق تأویلها مظان مخصوصه بها،یخرجها ذکرها عن المقصود.و اللّه أعلم (1).

مسأله فإن قیل:فاللّه تعالی لا یکلم عباده؟

قیل:بلی،قد کلمهم،فمنهم من کلمه اللّه من وراء حجاب منه إلیه بلا واسطه، کموسی.و منهم من کلمه علی لسان رسوله الملکی،و هم الأنبیاء.و کلم اللّه سائر الناس علی ألسنه رسله،فأنزل علیهم کلامه الذی بلّغته رسله عنه (2).).

ص: 94


1- مدارج السالکین(37/1-52).
2- مدارج السالکین(26/1).

قلم تعبیر الرؤیا

اشاره

قلم التعبیر:هو کاتب وحی المنام،و تفسیره،و تعبیره،و ما أرید منه،و هو قلم شریف جلیل مترجم للوحی المنامی،کاشف له،و هو من الأقلام التی تصلح للدنیا و الدین،و هو یعتمد طهاره صاحبه و نزاهته،و أمانته،و تحریه للصدق،و الطرائق الحمیده،و المناهج السدیده،مع علم راسخ،و صفاء باطن،و حس مؤید بالنور الإلهی،و معرفه بأحوال الخلق و هیأتهم و سیرهم و هو من ألطف الأقلام،و أعمها جولانا،و أوسعها تصرفا،و أشدها تشبثا بسائر الموجودات:علویها و سفلیها،و بالماضی و الحال و المستقبل،فتصرف هذا القلم فی المنام هو محل ولایته و کرسی مملکته و سلطانه (1).

بیان إن من الرؤیا ما یکون من حدیث النفس و صوره الاعتقاد،بل کثیر من مرائی الناس إنما هی من مجرد صور اعتقادهم المطابق،و غیر المطابق.

فإن الرؤیا علی ثلاثه أنواع:رؤیا من اللّه،و رؤیا من الشیطان،و رؤیا من حدیث النفس.

و الرؤیا الصحیحه أقسام:

منها:إلهام یلقیه اللّه سبحانه فی قلب العبد،و هو کلام یکلم به الرب عبده فی المنام، کما قال عباده بن الصامت و غیره.

و منها:مثل یضربه له ملک الرؤیا الموکل بها.

و منها:التقاء روح النائم بأرواح الموتی من أهله و أقاربه و أصحابه و غیرهم.

و منها:عروج روحه إلی اللّه سبحانه،و خطابها له.

و منها:دخول روحه إلی الجنه،و مشاهدتها،و غیر ذلک.فالتقاء أرواح الأحیاء و الموتی نوع من أنواع الرؤیا الصحیحه التی هی عند الناس من جنس المحسوسات (2).

ص: 95


1- التبیان(211/210).
2- الروح(210-211).

بیان إن العبد إذا نفذ فیها (1)،و کمل اطلاعه،جاء بالعجائب.و قد شاهدنا نحن و غیرنا من ذلک أمورا عجیبه،یحکم فیها المعبر بأحکام متلازمه صادقه،سریعه و بطیئه،و یقول سامعها:هذه علم غیب.و إنما هی معرفه ما غاب من غیره بأسباب انفرد هو بعلمها، و خفیت علی غیره،و الشارع صلوات اللّه علیه حرم من تعاطی ذلک ما مضرته راجحه علی منفعته،أو ما لا منفعه فیه،أو ما یخشی علی صاحبه أن یجره إلی الشرک،و حرم بذل المال فی ذلک،و حرم أخذه به،صیانه للأمه عما یفسد علیها الإیمان أو یخدشه،بخلاف علم عباره الرؤیا،فإنه حق لا باطل،لأن الرؤیا مستنده إلی الوحی المنامی،و هی جزء من أجزاء النبوه،و لهذا کلما کان الرائی أصدق،کانت رؤیاه أصدق،و کلما کان المعبر أصدق و أبر و أعلم،کان تعبیره أصح،بخلاف الکاهن و المنجم و أضرابهما ممن لهم مدد من إخوانهم من الشیاطین،فإن صناعتهم لا تصح.من صادق و لا بار،و لا متقید بالشریعه بل هم أشبه بالسحره الذین کلما کان أحدهم أکذب و أفجر،و أبعد عن اللّه و رسوله و دینه،کان السحر معه أقوی و أشد تأثیرا،بخلاف علم الشرع و الحق،فإن صاحبه کلما کان أبر و أصدق و أدین،کان علمه به و نفوذه فیه أقوی،و باللّه التوفیق (2).).

ص: 96


1- أی الرؤیا.
2- زاد المعاد(789/5).

نزول القرآن الکریم

وقت نزول القرآن

لما کمل لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أربعون،أشرق علیه نور النبوه،و أکرمه اللّه تعالی برسالته، و بعثه إلی خلقه،و اختصه بکرامته و جعله أمینه بینه و بین عباده.و لا خلاف أن مبعثه صلی اللّه علیه و سلم کان یوم الاثنین،و اختلف فی شهر المبعث،فقیل:لثمان مضین من ربیع الأول،سنه إحدی و أربعین من عام الفیل،هذا قول الأکثرین.و قیل:بل کان ذلک فی رمضان،و احتج هؤلاء بقوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ [البقره:185]،قالوا:أول ما أکرمه اللّه تعالی بنبوته،أنزل علیه القرآن،و علی هذا ذهب جماعه،منهم یحیی الصرصری،حیث یقول فی نونیته:

و أتت علیه أربعون فأشرقت شمس النبوه منه فی رمضان.

و الأولون قالوا:إنما کان إنزال القرآن فی رمضان جمله واحده فی لیله القدر إلی بیت العزه،ثم أنزل منجما بحسب الوقائع فی ثلاث و عشرین سنه.

و قالت طائفه:أنزل فیه القرآن،أی فی شأنه و تعظیمه،و فرض صومه.و قیل:کان ابتداء المبعث فی شهر رمضان (1).

أول ما نزل من القرآن

و أول ما بدئ به رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من أمر النبوه الرؤیا،فکان لا یری رؤیا إلا جاءت مثل فلق الصبح (1).قیل:و کان ذلک سته أشهر،و مده النبوه ثلاث و عشرون سنه،فهذه الرؤیا جزء من سته و أربعین جزءا من النبوه،و اللّه أعلم.

ثم أکرمه اللّه تعالی بالنبوه،فجاءه الملک،و هو بغار حراء،و کان یحب الخلوه فیه، فأول ما أنزل علیه: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ (2)[العلق].هذا قول عائشه و الجمهور.

ص: 97


1- أخرجه البخاری(3)فی بدء الوحی،و مسلم(252/160)فی الإیمان،باب:بدء الوحی إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
2- زاد المعاد(77/1،78).

و قال جابر:أول ما أنزل علیه: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1).

و الصحیح قول عائشه لوجوه:

أحدها:أن قوله:«ما أنا بقارئ»صریح فی أنه لم یقرأ قبل ذلک شیئا.

الثانی:الأمر بالقراءه فی الترتیب قبل الأمر بالإنذار،فإنه إذا قرأ فی نفسه،أنذر بما قرأه،فأمره بالقراءه أولا،ثم بالإنذار بما قرأه ثانیا.

الثالث:أن حدیث جابر،و قوله:أول ما أنزل من القرآن یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)قول جابر، و عائشه أخبرت عن خبره صلی اللّه علیه و سلم عن نفسه بذلک.

الرابع:أن حدیث جابر الذی احتج به صریح فی أنه قد تقدم نزول الملک علیه أولا قبل نزول یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،فإنه قال:«فرفعت رأسی فإذا الملک الذی جاءنی بحراء،فرجعت إلی أهلی فقلت:زملونی دثرونی،فأنزل اللّه: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،و قد أخبر أن الملک الذی جاءه بحراء أنزل علیه: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ (1)،فدل حدیث جابر علی تأخر نزول یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1)،و الحجه فی روایته،لا فی رأیه،و اللّه أعلم (1).

فصل أول ما أوحی إلیه ربه تبارک و تعالی:أن یقرأ باسم ربه الذی خلق،و ذلک أول نبوته، فأمره أن یقرأ فی نفسه،و لم یأمره إذ ذاک بتبلیغ،ثم أنزل علیه یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ(1) قُمْ فَأَنْذِرْ (2)[المدثر]فنبأه بقوله:(اقرأ)،و أرسله ب(یا أیها المدثر)،ثم أمره أن ینذر عشیرته الأقربین (2).

فصل و أقام ثلاث سنین یدعو إلی اللّه-سبحانه-مستخفیا،ثم نزل علیه: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ (94)[الحجر]،فأعلن صلی اللّه علیه و سلم بالدعوه،و جاهر قومه بالعداوه،و اشتد الأذی علیه،و علی المسلمین،حتی أذن اللّه لهم بالهجرتین (3).).

ص: 98


1- زاد المعاد(84،85).
2- زاد المعاد(158/1).
3- زاد المعاد(86/1).

مثال لأوقات النزول وقت نزول فرض الحج لما نزل فرض الحج،بادر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی الحج من غیر تأخیر،فإن فرض الحج تأخر إلی سنه تسع أو عشر،و أما قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّهِ [البقره:196]،فإنها و إن نزلت سنه ست عام الحدیبیه،فلیس فیها فرضیه الحج،و إنما فیها الأمر بإتمامه،و إتمام العمره بعد الشروع فیهما،و ذلک لا یقتضی وجوب الابتداء.

فإن قیل:فمن أین لکم تأخیر نزول فرضه إلی التاسعه،أو العاشره؟قیل:لأن صدر سوره آل عمران نزل عام الوفود،و فیه قدم وفد نجران علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و صالحهم علی أداء الجزیه،و الجزیه إنما نزلت عام تبوک سنه تسع،و فیها نزل صدر(سوره آل عمران)، و ناظر أهل الکتاب،و دعاهم إلی التوحید،و المباهله.و یدل علیه أن أهل مکه وجدوا فی نفوسهم علی ما فاتهم من التجاره من المشرکین لما أنزل اللّه تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا [التوبه:28]،فأعاضهم اللّه تعالی من ذلک بالجزیه.

و نزول هذه الآیات و المناداه بها،إنما کان فی سنه تسع،و بعث الصدیق یؤذن بذلک فی مکه فی مواسم الحج،و أردفه بعلی رضی اللّه عنه،و هذا الذی ذکرناه قد قاله غیر واحد من السلف، و اللّه أعلم (1).

وقت نزول سوره براءه [ثبت]أنه صلی اللّه علیه و سلم لم یأخذ من أحد من الکفار جزیه إلا بعد نزول سوره(براءه)فی السنه الثامنه من الهجره،فلما نزلت آیه الجزیه،أخذها من المجوس،و أخذها من أهل الکتاب، و أخذها من النصاری (2).).

ص: 99


1- زاد المعاد(101/2،102).
2- زاد المعاد(151/3).

أسباب النزول

أمثله من أسباب النزول

من سوره البقره

لما نزل التشدید فی أکل مال الیتیم،عزلوا طعامهم عن طعام الأیتام و شرابهم من شرابهم،فذکروا ذلک لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فأنزل اللّه تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ [البقره:220]،فخلطوا طعامهم بطعامهم و شرابهم بشرابهم (1).

من سوره آل عمران

و کان مما نزل من القرآن فی یوم أحد ستون آیه من آل عمران،أولها: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ [آل عمران:121]إلی آخر القصه (2).

من سوره النساء

فی«الصحیحین»عن عائشه رضی اللّه عنها فی قوله: وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً [النساء:128]،أنزلت فی المرأه تکون عند الرجل فتطول صحبتها،فیرید طلاقها،فتقول:لا تطلقنی و أمسکنی،و أنت فی حل من النفقه علی و القسم لی،فذلک قوله: فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ [النساء:128] (3)(4).

من سوره المائده

قال ابن سعد:و فی هذه الغزوه (5)سقط عقد لعائشه،فاحتبسوا علی طلبه،فنزلت آیه التیمم (6).

ص: 100


1- إعلام الموقعین(495/4،496)و انظر سنن النسائی(3610)و أحمد(2845).
2- زاد المعاد(211/3).
3- البخاری(5206)فی النکاح،باب: وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً [النساء:128]، و مسلم(13/3021)فی أول التفسیر.
4- زاد المعاد(150/5).
5- أی غزوه المریسیع،و انظر الطبقات لابن سعد(65/2).
6- المائده:(6)و هو المشهور فی سبب نزول الآیه و ذکره غیر واحد من المحققین.

و ذکر الطبرانی فی«معجمه»من حدیث محمد بن إسحاق عن یحیی بن عباد بن عبد اللّه بن الزبیر،عن أبیه،عن عائشه قالت:و لما کان من أمر عقدی ما کان،قال أهل الإفک ما قالوا،فخرجت مع النبی صلی اللّه علیه و سلم فی غزاه أخری،فسقط أیضا عقدی حتی حبس التماسه الناس،و لقیت من أبی بکر ما شاء اللّه،و قال لی:یا بنیه،فی کل سفر تکونین عناء و بلاء، و لیس مع الناس ماء،فأنزل اللّه الرخصه فی التیمم (1).و هذا یدل علی أن قصه العقد التی نزل التیمم لأجلها بعد هذه الغزوه،و هو الظاهر،و لکن فیها کانت قصه الإفک بسبب فقد العقد و التماسه،فالتبس علی بعضهم إحدی القصتین بالأخری،و نحن نشیر إلی قصه الإفک.

و ذلک أن عائشه رضی اللّه عنها کانت قد خرج بها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم معه فی هذه الغزوه بقرعه أصابتها،و کانت تلک عادته مع نسائه،فلما رجعوا من الغزوه،نزلوا فی بعض المنازل، فخرجت عائشه لحاجتها،ثم رجعت،ففقدت عقدا لأختها کانت أعارتها إیاه،فرجعت تلتمسه فی الموضع الذی فقدته فیه،فجاء النفر الذین کانوا یرحلون هودجها،فظنوها فیه، فحملوا الهودج،و لا ینکرون خفته،لأنها رضی اللّه عنها کانت فتیه السن،لم یغشها اللحم الذی کان یثقلها،و أیضا،فإن النفر لما تساعدوا علی حمل الهودج،لم ینکروا خفته،و لو کان الذی حمله واحدا أو اثنین،لم یخف علیهما الحال،فرجعت عائشه إلی منازلهم،و قد أصابت العقد،فإذا لیس بها داع و لا مجیب،فقعدت فی المنزل،و ظنت أنهم سیفقدونها،فیرجعون فی طلبها،و اللّه غالب علی أمره،یدبر الأمر فوق عرشه کما یشاء،فغلبتها عیناها،فنامت، فلم تستیقظ إلا بقول صفوان بن المعطل:إنا للّه و إنا إلیه راجعون،زوجه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و کان صفوان قد عرس فی أخریات الجیش،لأنه کان کثیر النوم-کما جاء عنه فی الصحیح «صحیح أبی حاتم»و فی«السنن»-فلما رآها عرفها،و کان یراها قبل نزول الحجاب، فاسترجع،و أناخ راحلته،فقربها إلیها،فرکبتها،و ما کلمها کلمه واحده،و لم تسمع منه إلا استرجاعه،ثم سار بها یقودها حتی قدم بها،و قد نزل الجیش فی نحر الظهیره،فلما رأی ذلک الناس،تکلم کل منهم بشاکلته و ما یلیق به،و وجد الخبیث-عدو اللّه-ابن أبیّ متنفسا،فتنفس من کرب النفاق و الحسد الذی بین ضلوعه،فجعل یستحکی الإفک، و یستوشیه،و یشیعه،و یذیعه،و یجمعه،و یفرقه،و کان أصحابه یتقربون به إلیه،فلما قدموا المدینه،أفاض أهل الإفک فی الحدیث،و رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ساکت لا یتکلم،ثم استشار).

ص: 101


1- الطبرانی فی الکبیر(121/23)(159).

أصحابه فی فراقها،فأشار علیه علیّ رضی اللّه عنه أن یفارقها،و یأخذ غیرها تلویحا لا تصریحا، و أشار علیه أسامه و غیره بإمساکها،و ألا یلتفت إلی کلام الأعداء فعلیّ لما رأی أن ما قیل مشکوک فیه،أشار بترک الشک و الریبه إلی الیقین لتخلص رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من الهم و الغم الذی لحقه من کلام الناس،فأشار بحسم الداء،و أسامه لما علم حب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لها و لأبیها، و علم من عفتها و براءتها،و حصانتها و دیانتها ما هی فوق ذلک،و أعظم منه،و عرف من کرامه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی ربه و منزلته عنده،و دفاعه عنه،أنه لا یجعل ربه بیته و حبیبته من النساء،و بنت صدیقه بالمنزله التی أنزلها بها أرباب الإفک،و أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أکرم علی ربه،و أعز علیه من أن یجعل تحته امرأه بغیا،و علم أن الصدیقه حبیبه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أکرم علی ربها أن یبتلیها بالفاحشه،و هی تحت رسوله،و من قویت معرفته للّه و معرفته لرسوله و قدره عند اللّه فی قلبه،قال کما قال أبو أیوب و غیره من سادات الصحابه،لما سمعوا ذلک: سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ [النور:16].

و تأمل ما فی تسبیحهم لله،و تنزیههم لهم فی هذا المقام من المعرفه به،و تنزیهه عما لا یلیق به،أن یجعل لرسوله و خلیله و أکرم الخلق علیه امرأه خبیثه بغیا،فمن ظن به سبحانه هذا الظن،فقد ظن به ظن السوء،و عرف أهل المعرفه باللّه و رسوله أن المرأه الخبیثه لا تلیق إلا بمثلها،کما قال تعالی: اَلْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ [النور:26]،فقطعوا قطعا لا یشکون فیه أن هذا بهتان عظیم،و فریه ظاهره.

فإن قیل:فما بال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم توقف فی أمرها،و سأل عنها،و بحث،و استشار، و هو أعرف باللّه،و بمنزلته عنده،و بما یلیق به،و هلا قال:سبحانک هذا بهتان عظیم،کما قاله فضلاء الصحابه؟

فالجواب أن هذا من تمام الحکم الباهره التی جعل اللّه هذه القصه سببها لها،و امتحانا و ابتلاء لرسوله صلی اللّه علیه و سلم،و لجمیع الأمه إلی یوم القیامه،لیرفع بهذه القصه أقواما،و یضع بها آخرین،و یزید اللّه الذین اهتدوا هدی و إیمانا،و لا یزید الظالمین إلا خسارا،و اقتضی تمام الامتحان و الابتلاء أن حبس عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الوحی شهرا فی شأنها،لا یوحی إلیه فی ذلک شیء لتتم حکمته التی قدرها و قضاها،و تظهر علی أکمل الوجوه،و یزداد المؤمنون الصادقون إیمانا و ثباتا علی العدل و الصدق،و حسن الظن باللّه و رسوله،و أهل بیته، و الصدیقین من عباده،و یزداد المنافقون إفکا و نفاقا،و یظهر لرسوله و للمؤمنین سرائرهم، و لتتم العبودیه المراده من الصدیقه و أبویها،و تتم نعمه اللّه علیهم،و لتشتد الفاقه و الرغبه منها

ص: 102

و من أبویها،و الافتقار إلی اللّه و الذلّ له،و حسن الظن به،و الرجاء له،و لینقطع رجاؤها من المخلوقین،و تیأس من حصول النصره و الفرج علی ید أحد من الخلق،و لهذا وفت هذا المقام حقه،لما قال لها أبوها:قومی إلیه،و قد أنزل اللّه علیه براءتها،فقالت:و اللّه لا أقوم إلیه،و لا أحمد إلا اللّه،هو الذی أنزل براءتی.

أیضا:فکان من حکمه حبس الوحی شهرا،أن القضیه محصت و تمحضت،و استشرفت قلوب المؤمنین أعظم استشراف إلی ما یوحیه اللّه إلی رسوله فیها،و تطلعت إلی ذلک غایه التطلع،فوافی الوحی أحوج ما کان إلیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و أهل بیته،و الصدیق و أهله، و أصحابه و المؤمنون،فورد علیهم ورود الغیث علی الأرض أحوج ما کانت إلیه،فوقع منهم أعظم موقع و ألطفه،و سروا به أتم السرور،و حصل لهم به غایه الهناء،فلو أطلع اللّه رسوله علی حقیقه الحال من أول وهله،و أنزل الوحی علی الفور بذلک،لفاتت هذه الحکم و أضعافها بل أضعاف أضعافها.

و أیضا:فإن اللّه-سبحانه-أحب أن یظهر منزله رسوله و أهل بیته عنده،و کرامتهم علیه،و أن یخرج رسوله عن هذه القضیه،و یتولی هو بنفسه الدفاع و المنافحه عنه،و الرد علی أعدائه،و ذمهم و عیبهم بأمر لا یکون فیه عمل،و لا ینسب إلیه،بل یکون هو وحده المتولی لذلک،الثائر لرسوله و أهل بیته.

و أیضا،فإن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان هو المقصود بالأذی،و التی رمیت زوجته،فلم یکن یلیق به أن یشهد ببراءتها مع علمه،أو ظنه الظن المقارب للعلم ببراءتها،و لم یظن بها سوءا قط،و حاشاه،و حاشاها،و لذلک لما استعذر من أهل الإفک،قال:«من یعذرنی فی رجل بلغنی أذاه فی أهلی،و اللّه ما علمت علی أهلی إلا خیرا،و لقد ذکروا رجلا ما علمت علیه إلا خیرا،و ما کان یدخل علی أهلی إلا معی» (1)،فکان عنده من القرائن التی تشهد ببراءه الصدیقه أکثر مما عند المؤمنین،و لکن لکمال صبره و ثباته،و رفقه،و حسن ظنه بربه،و ثقته به،و فی مقام الصبر و الثبات،و حسن الظن باللّه حقه،حتی جاءه الوحی بما أقر عینه،و سرّ قلبه،و عظم قدره،و ظهر لأمته احتفال ربه به،و اعتناؤه بشأنه.

و لما جاء الوحی ببراءتها،أمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بمن صرح بالإفک،فحدوا ثمانین ثمانینف.

ص: 103


1- البخاری(4141)فی المغازی،باب:حدیث الإفک،و مسلم(56/2770)فی التوبه،باب:فی حدیث الإفک و قبول توبه القاذف.

و لم یحد الخبیث عبد اللّه بن أبیّ،مع أنه رأس أهل الإفک،فقیل:لأن الحدود تخفیف عن أهلها و کفاره،و الخبیث لیس أهلا لذلک،و قد وعده اللّه بالعذاب العظیم فی الآخره،فیکفیه ذلک عن الحد،و قیل:بل کان یستوشی الحدیث و یجمعه و یحیکه،و یخرجه فی قالب من لا ینسب إلیه،و قیل:الحد لا یثبت إلا بالإقرار،أو بالبینه،و هو لم یقر بالقذف،و لا شهد به علیه أحد،فإنه إنما کان یذکره بین أصحابه،و لم یشهدوا علیه،و لم یکن یذکره بین المؤمنین (1).

قد ثبت فی صحیح مسلم:أن النبی صلی اللّه علیه و سلم بعث أناسا لطلب قلاده أضلتها عائشه، فحضرت الصلاه،فصلوا بغیر وضوء،فأتوا النبی صلی اللّه علیه و سلم فذکروا ذلک له،فنزلت آیه التیمم (2)(3).

من سوره المائده

و عن طرق ابن شهاب قال:جاء یهودی إلی عمر بن الخطاب فقال:یا أمیر المؤمنین،آیه تقرءونها فی کتابکم لو علینا معشر الیهود نزلت و نعلم ذلک الیوم الذی نزلت فیه،لاتخذناه عیدا.قال:أی آیه؟قال: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً [المائده:3].فقال عمر بن الخطاب:إنی لأعلم الیوم الذی نزلت فیه،و المکان الذی نزلت فیه،نزلت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعرفه یوم الجمعه،و نحن واقفون معه بعرفه (4)(5).

من سوره الأنعام

لما علم بعض علماء أهل الکتاب أن الإیمان بموسی لا یتم مع التکذیب بمحمد أبدا، کفر بالجمیع،و قال:ما أنزل اللّه علی بشر من شیء،کما قال تعالی: وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدیً لِلنّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ کَثِیراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُکُمْ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ (91)[الأنعام]،قال سعید بن جبیر:جاء رجل من الیهود یقال له مالک بن الصیف

ص: 104


1- زاد المعاد(258/3).
2- مسلم(109/367)فی الحیض،باب:التیمم.
3- تهذیب السنن(48/1)
4- رواه البخاری(43)فی الإیمان،و مسلم(5332)فی التفسیر.
5- زاد المعاد(62/1).

یخاصم النبی صلی اللّه علیه و سلم،فقال له النبی صلی اللّه علیه و سلم:«أنشدک بالذی أنزل التوراه علی موسی،أما تجد فی التوراه أن اللّه یبغض الحبر السمین؟» (1)و کان حبرا سمینا،فغضب عدو اللّه و قال:و اللّه ما أنزل اللّه علی بشر من شیء.فقال له أصحابه الذین معه:ویحک و لا موسی؟فقال:و اللّه ما أنزل اللّه علی بشر من شیء.فأنزل اللّه عز و جل: یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ الآیه[النساء:153] (2).

و جاء رجل من الیهود فقال:ما أنزل اللّه علیک و لا علی موسی و لا علی عیسی و لا علی أحد شیئا،ما أنزل علی بشر من شیء،فحل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حبوته،و جعل یقول:«و لا علی أحد» (3).

و ذهب جماعه-منهم مجاهد-إلی أن الآیه نزلت فی مشرکی قریش،فهم الذین جحدوا أصل الرساله،و کذبوا بالرسل،و أما أهل الکتاب فلم یجحدوا نبوه موسی و عیسی.

و هذا اختیار ابن جریر،قال:و هو أولی الأقاویل بالصواب،لأن ذلک فی سیاق الخبر عنهم،فهو أشبه من أن یکون خبرا عن الیهود،و لم یجر لهم ذکر یکون هذا به متصلا،مع ما فی الخبر عن من أخبر اللّه عنه من هذه الآیه من إنکاره أن یکون اللّه أنزل علی بشر شیئا من الکتب،و لیس ذلک مما تدین به الیهود،بل المعروف من دین الیهود الإقرار بصحف إبراهیم،و موسی،و زبور داود،و الخبر من أول السوره إلی هذا الموضع خبر عن المشرکین من عبده الأوثان،و قوله: وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ موصول به غیر مفصول عنه،قلت:

و یقوی قوله أن السوره مکیه،فهی خبر عن زنادقه العرب المنکرین لأصل النبوه (4).

من سوره إبراهیم

قال تعالی: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ (27)[إبراهیم]قد ثبت فی الصحیح أنها نزلت فی عذاب القبر حین یسأله:«من ربک و ما دینک و من نبیک؟» (5).

و فی الصحیح عن أنس بن مالک عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال:«إن العبد إذا وضع فی قبره

ص: 105


1- ابن جریر(177/7)،و الدر المنثور(29/3).
2- تفسیر ابن جریر(6/6)،و الدر المنثور(238/2).
3- ابن جریر(177/7).
4- هدایه الحیاری(276،277).
5- البخاری(1280)فی الجنائز،باب:ما جاء فی عذاب القبر،و مسلم(5117)فی الجنه و صفه نعیم أهلها،باب:عرض مقعد المیت من الجنه أو النار.

و تولی عنه أصحابه،إنه لیسمع قرع نعالهم» (1)،و ذکر الحدیث.زاد البخاری:«و أما المنافق و الکافر فیقال له:ما کنت تقول فی هذا الرجل؟فیقول:لا أدری،کنت أقول ما یقول الناس.فیقال:لا دریت و لا تلیت،و یضرب بمطرقه من حدید یصیح صیحه یسمعها من یلیه إلا الثقلین».هکذا فی البخاری:«و أما المنافق و الکافر»بالواو.و قد تقدم فی حدیث أبی سعید الخدری الذی رواه ابن ماجه و الإمام أحمد:کنا فی جنازه مع النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال:«یا أیها الناس،إن هذه الأمه تبتلی فی قبورها،فإذا الإنسان دفن و تولی عنه أصحابه جاء ملک و فی یده مطراق فأقعده فقال:ما تقول فی هذا الرجل؟فإن کان مؤمنا قال:أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله.فیقول له:صدقت،فیفتح له باب إلی النار،فیقول:هذا منزلک لو کفرت بربک،و أما الکافر و المنافق فیقول له:ما تقول فی هذا الرجل؟فیقول لا أدری،فیقال:لا دریت و لا اهتدیت،ثم یفتح له باب إلی الجنه فیقول له:هذا منزلک لو آمنت بربک،فأما إذ کفرت فإن اللّه أبدلک به هذا،ثم یفتح له باب إلی النار ثم یقمعه الملک بالمطراق قمعه یسمعه خلق اللّه إلا الثقلین».فقال بعض الصحابه:

یا رسول اللّه،ما أحد یقوم علی رأسه ملک إلا هیل عند ذلک.فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ (27)[إبراهیم] (2).

و فی حدیث البراء بن عازب الطویل:«و أما الکافر إذا کان فی قبل من الآخره و انقطاع من الدنیا نزل علیه الملائکه من السماء معهم مسوح»،و ذکر الحدیث إلی أن قال:«ثم تعاد روحه فی جسده فی قبره»،و ذکر الحدیث،و فی لفظ:«فإذا کان کافرا جاءه ملک الموت فجلس عند رأسه».فذکر الحدیث إلی قوله:«ما هذه الروح الخبیثه؟فیقولون:فلان:بأسوإ أسمائه،فإذا انتهی به إلی سماء الدنیا أغلقت دونه،قال:یرمی به من السماء،ثم قرأ قوله تعالی: وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ [الحج].قال:«فتعاد روحه فی جسده و یأتیه ملکان شدیدا الانتهار،فیجلسانه و ینتهرانه، فیقولان:من ربک؟فیقول:هاه،لا أدری.فیقولان:لا دریت،فیقولان:ما هذا النبی الذی بعث فیکم؟فیقول:سمعت الناس یقولون ذلک،لا أدری.فیقولان له:لا دریت».

ص: 106


1- البخاری(1252)فی الجنائز،و مسلم(5112)فی الجنه و صفه نعیم أهلها.
2- رواه الإمام أحمد(3367)،و قال الهیثمی فی المجمع(50/3):«رجاله رجال الصحیح».

و ذلک قوله تعالی: وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ [إبراهیم]و ذکر الحدیث (1)(2).

من سوره الأحزاب

و قد ثبت فی«صحیح مسلم»:عن عائشه رضی اللّه عنها قالت:جاءت سهله بنت سهیل إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم،فقالت:یا رسول اللّه،إنی أری فی وجه أبی حذیفه من دخول سالم و هو حلیفه،فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«أرضعیه تحرمی علیه» (3).

و فی روایه له عنها قالت:جاءت سهله بنت سهیل إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فقالت:یا رسول اللّه،إنی أری فی وجه أبی حذیفه من دخول سالم و هو حلیفه،فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«أرضعیه»، فقالت:و کیف أرضعه و هو رجل کبیر؟فتبسم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و قال:«قد علمت أنه کبیر» (4).

و فی لفظ لمسلم:أن أم سلمه رضی اللّه عنها قالت لعائشه رضی اللّه عنها:إنه یدخل علیک الغلام الأیفع الذی ما أحب أن یدخل علی،فقالت عائشه رضی اللّه عنها:أما لک فی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أسوه؟إن امرأه أبی حذیفه قالت:یا رسول اللّه،إن سالما یدخل علی و هو رجل،و فی نفس أبی حذیفه منه شیء،فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«أرضعیه حتی یدخل علیک» (5).

و ساقه أبو داود فی سننه (6)سیاقه تامه مطوله،فرواه من حدیث الزهری،عن عروه،عن عائشه و أم سلمه رضی اللّه عنهما أن أبا حذیفه بن عتبه بن ربیعه بن عبد شمس کان تبنی سالما،و أنکحه ابنه أخیه هندا بنت الولید بن عتبه،و هو مولی لامرأه من الأنصار،کما تبنی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم زیدا،و کان تبنی رجلا فی الجاهلیه دعاه الناس إلیه،و ورث میراثه،حتی أنزل اللّه تعالی مع ذلک: اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ [الأحزاب:5]،فردوا إلی آبائهم فمن لم یعلم له أب کان مولی و أخا فی الدین،فجاءت سهله بنت سهیل بن عمرو القرشی،ثم العامری-و هی امرأه أبی حذیفه-فقالت:یا رسول اللّه:

إنا کنا نری سالما ولدا،و کان یأوی معی و مع أبی حذیفه فی بیت واحد،و یرانی فضلا،

ص: 107


1- رواه أحمد(287/4)،و قال الهیثمی فی المجمع(53/3):«رجاله رجال الصحیح»و راجع أحکام الجنائز للألبانی(156).
2- الروح(84،85).
3- مسلم(26/1453-29)فی الرضاع،باب:رضاعه الکبیر.
4- السابق.
5- مسلم(29/1453)فی الرضاع،باب:رضاعه الکبیر.
6- أبو داود(2061)فی النکاح،باب:فیمن حرم به.

و قد أنزل اللّه تعالی فیهم ما قد علمت،فکیف تری فیه؟فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«أرضعیه» فأرضعته خمس رضعات،فکان بمنزله ولدها من الرضاعه،فبذلک کانت عائشه رضی اللّه عنها تأمر بنات إخوتها،و بنات أخواتها أن یرضعن من أحبت عائشه رضی اللّه عنها أن یراها و یدخل علیها،و إن کان کبیرا،خمس رضعات،ثم یدخل علیها،و أبت ذلک أم سلمه و سائر أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم أن یدخلن علیهن أحدا بتلک الرضاعه من الناس حتی یرضع فی المهد،و قلن لعائشه:و اللّه ما ندری لعلها کانت رخصه من النبی صلی اللّه علیه و سلم لسالم دون الناس (1).

المعوذتین

قال ابن عباس و عائشه:کان غلام من الیهود یخدم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فدنا إلیه الیهود،فلم یزالوا حتی أخذ مشاطه رأس النبی صلی اللّه علیه و سلم و عده أسنان من مشطه فأعطاها الیهود،فسحروه فیها،و تولی ذلک لبید بن الأعصم-رجل من الیهود-فنزلت هاتان السورتان فیه (2).

قال البغوی:و قیل کانت مغروزه بالدبر،فأنزل اللّه عز و جل هاتین السورتین،و هما أحد عشر آیه:سوره الفلق خمس آیات و سوره الناس ست آیات،فکلما قرأ آیه انحلت عقده،حتی انحلت العقد کلها،فقام النبی صلی اللّه علیه و سلم کأنما أنشط من عقال.قال:و روی أنه لبث فیه سته أشهر و اشتد علیه ثلاثه أیام،فنزلت المعوذتان (3).

ما نزل من القرآن بموافقه عمر رضی اللّه عنه قد کان أحدهم (4)یری الرأی،فینزل القرآن بموافقته،کما رأی عمر فی أسری بدر أن تضرب أعناقهم،فنزل القرآن بموافقته،و رأی أن تحجب نساء النبی صلی اللّه علیه و سلم فنزل القرآن بموافقته،و رأی أن یتخذ من مقام إبراهیم مصلی،فنزل القرآن بموافقته،و قال لنساء النبی صلی اللّه علیه و سلم لما اجتمعن فی الغیره علیه: عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ [التحریم:5]،فنزل القرآن بموافقته،و لما توفی عبد اللّه بن أبیّ قام رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لیصلی علیه،فقام عمر،فأخذ بثوبه،فقال:یا رسول اللّه،إنه منافق.فصلی علیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،

ص: 108


1- مسلم(29/1453)فی الرضاع،باب:رضاعه الکبیر.
2- ذکره ابن کثیر مطولا فی تفسیره عن الثعلبی،و قال ابن کثیر:هکذا أورده بلا إسناد،و فیه غرابه،و فی بعض نکاره شدیده...تفسیر ابن کثیر(538/8)لکن قصه سحره صلی اللّه علیه و سلم ثابته صحیحه،فی البخاری و غیره،کما سیأتی.
3- بدائع الفوائد(224/2).
4- أی الصحابه رضی اللّه عنهم.

فأنزل اللّه علیه: وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ [التوبه:84] (1)(2).

و کذلک:من فراسته التی تفرد بها عن الأمه أنه قال:یا رسول اللّه،لو اتخذت من مقام إبراهیم مصلی؟فنزلت: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی [البقره:125]

و قال:یا رسول اللّه لو أمرت نساءک أن یحتجبن؟فنزلت آیه الحجاب.

و اجتمع علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم نساؤه فی الغیره،فقال لهن عمر: عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکُنَّ [التحریم:5]فنزلت کذلک.

و شاوره رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فی أساری یوم بدر،فأشار بقتلهم،و نزل القرآن بموافقته (3).).

ص: 109


1- البخاری(1366)فی الجنائز،باب:ما یکره من الصلاه علی المنافقین،و الترمذی(3097)فی تفسیر القرآن،باب:و من سوره التوبه،و النسائی(1966)فی الجنائز،باب:الصلاه علی المنافقین.
2- إعلام الموقعین(120/1).
3- الطرق الحکمیه(33).

المکی و المدنی

مثال المکی

عن ابن عباس قال:جاءت الیهود إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم،فقالوا:نأکل مما قتل اللّه؟ فأنزل اللّه: وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ إلی آخر الآیه[الأنعام:121]

هذا الحدیث له علل:

إحداهما:أن عطاء بن السائب اضطرب فیه،فمره وصله،و مره أرسله.

الثانیه:أن عطاء بن السائب اختلط فی آخر عمره،و اختلف فی الاحتجاج بحدیثه، و إنما أخرج له البخاری مقرونا بأبی بشر.

الثالثه:أن فیه عمران بن عیینه،أخو سفیان بن عیینه،قال أبو حاتم الرازی:لا یحتج بحدیثه فإنه یأتی بالمناکیر.

الرابعه:أن سوره الأنعام مکیه باتفاق،و مجیء الیهود إلی صلی اللّه علیه و سلم و مجادلتهم إیاه إنما کان بعد قدومه المدینه،و أما مکه فإنما کان جداله مع المشرکین عباد الأصنام (1).

و منها:قوله تعالی: إِنّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتی وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ (12)[یس].

قال أنس و ابن عباس فی روایه عکرمه:نزلت فی بنی سلمه،أرادوا أن ینتقلوا إلی اقرب المسجد،و کانت منازلهم بعیده فلما نزلت قالوا:بل نمکث مکاننا.

و احتج أرباب هذا القول بما فی صحیح البخاری من حدیث أبی سعید الخدری،قال:

کانت بنو سلمه فی ناحیه المدینه فأرادوا النقله إلی قرب المسجد فنزلت هذه الآیه إِنّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتی وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ [یس:12].

فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«یا بنی سلمه دیارکم تکتب آثارکم» (2)و قد روی مسلم فی

ص: 110


1- تهذیب السنن(113/4).
2- صحیح الترمذی(3456)فی تفسیر القرآن،باب:و من سوره یس،و قال:«حسن غریب»،و ابن ماجه (785).

صحیحه نحوه من حدیث جابر و أنس (1).

و فی هذا القول نظر،فإن سوره یس مکیه،و قصه بنی سلمه بالمدینه،إلا أن یقال:هذه الآیه وحدها مدنیه (2)،و أحسن من هذا أن تکون ذکرت عند هذه القصه و دلت علیها و ذکروا بها عندها،إما من النبی صلی اللّه علیه و سلم و إما من جبریل فأطلق علی ذلک النزول.

و لعل هذا مراد من قال فی نظائر ذلک:نزلت مرتین.و المقصود أن خطاهم إلی المسجد من آثارهم التی یکتبها اللّه لهم.قال عمر بن الخطاب:لو کان اللّه سبحانه تارکا لابن آدم شیئا لترک ما عفت علیه الریاح من أثر.و قال مسروق:ما خطا رجل خطوه إلا کتبت له حسنه أو سیئه (3).

و کذلک و أما قوله:إنه صلی اللّه علیه و سلم کتب إلی نجران:باسم إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب فلا أظن ذلک محفوظا،و قد کتب إلی هرقل«بسم اللّه الرحمن الرحیم»،و هذه کانت سنته فی کتبه إلی الملوک،و قد وقع فی هذه الروایه هذا،و قال ذلک قبل أن ینزل علیه: طس تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبِینٍ (1)[النمل].و ذلک غلط علی غلط،فإن هذه السوره مکیه باتفاق (4).

فصل

مثال المدنی

فلما استقر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بالمدینه،و أیده اللّه بنصره بعباده المؤمنین الأنصار،و ألف بین قلوبهم بعد العداوه و الإحن التی کانت بینهم،فمنعته أنصار اللّه و کتیبه الإسلام من الأسود و الأحمر،و بذلوا نفوسهم دونه،و قدموا محبته علی محبه الآباء و الأبناء و الأزواج،و کان أولی بهم من أنفسهم،رمتهم العرب و الیهود عن قوس واحده.و شمروا لهم عن ساق العداوه و المحاربه،و صاحوا بهم من کل جانب،و اللّه سبحانه یأمرهم بالصبر و العفو و الصفح حتی قویت الشوکه،و اشتد الجناح،فأذن لهم حینئذ فی القتال،و لم یفرضه علیهم، فقال تعالی: أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ (39)[الحج].

ص: 111


1- مسلم(280/665)فی المساجد و مواضع الصلاه،باب:فضل کثره الخطا إلی المساجد.
2- قال القرطبی:«هی مکیه بإجماع،إلا أن فرقه قالت:إن قول اللّه تعالی: وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ مدنیه،(5445/6)و انظر بدائع التفسیر(467/3).
3- شفاء العلیل(117/116/1).
4- زاد المعاد(642/3).

و قد قالت طائفه:إن هذا الإذن کان بمکه،و السوره مکیه (1).

و هذا غلط لوجوه:أحدها:أن اللّه لم یأذن بمکه لهم فی القتال،و لا کان لهم شوکه یتمکنون بها من القتال بمکه.

الثانی:أن سیاق الآیه یدل علی أن الإذن بعد الهجره،و إخراجهم من دیارهم،فإنه قال: اَلَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ [الحج:40]،و هؤلاء هم المهاجرون.

الثالث:قوله تعالی: هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ [الحج:19].نزلت فی الذین تبارزوا یوم بدر من الفریقین.

الرابع:أنه قد خاطبهم فی آخرها بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ،و الخطاب بذلک کله مدنی،فأما الخطاب: یا أَیُّهَا النّاسُ فمشترک.

الخامس:أنه أمر فیها بالجهاد الذی یعم الجهاد بالید،و غیره.و لا ریب أن الأمر بالجهاد المطلق إنما کان بعد الهجره،فأما جهاد الحجه،فأمر به فی مکه بقوله: فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ أی:بالقرآن جِهاداً کَبِیراً [الفرقان:52]،فهذه سوره مکیه،و الجهاد فیها هو التبلیغ،و جهاد الحجه،و أما الجهاد المأمور به فی سوره الحج فیدخل فیه الجهاد بالسیف.

السادس:أن الحاکم روی فی«مستدرکه» (2)من حدیث الأعمش،عن مسلم البطین، عن سعید بن جبیر،عن ابن عباس قال:لما خرج رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من مکه،قال أبو بکر:

أخرجوا نبیهم،إنا للّه و إنا إلیه راجعون،لیهلکن،فأنزل اللّه عز و جل: أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [الحج:39]،و هی أول آیه نزلت فی القتال.و إسناده علی شرط«الصحیحین»، و سیاق السوره یدل علی أن فیها المکی و المدنی،فإن قصه إلقاء الشیطان فی أمنیه الرسول مکیه،و اللّه أعلم (3).).

ص: 112


1- قال القرطبی رحمه اللّه تعالی:«و هی مکیه سوی ثلاث آیات:من قوله تعالی: هذانِ خَصْمانِ إلی تمام ثلاث آیات[الحج 19-21]،قاله ابن عباس و مجاهد.و عن ابن عباس أیضا أنهن أربع آیات،إلی قوله تعالی: عَذابَ الْحَرِیقِ [الحج 24].و قال ابن عباس و الضحاک أیضا هی مدنیه-و قاله قتاده أیضا -إلا أربع آیات: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إلی قوله: عَذابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ فهن مکیات.و عد النقاش ما نزل بالمدینه عشر آیات و قال الجمهور السوره مختلطه،منها مکی و منها مدنی و هذا هو الأرجح؛لأن الآیات تقتضی ذلک،لأن یا أَیُّهَا النّاسُ مکیه،و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مدنیه.أ.ه.تفسیر القرطبی(4393/5).انظر کتابی:بدائع التفسیر(211/3).
2- الحاکم فی المستدرک(7/3)،و قال:«صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه».
3- زاد المعاد(70/1،71).

جمع القرآن الکریم

کتّاب الوحی

اشاره

کتاب الوحی للنبی صلی اللّه علیه و سلم:أبو بکر،و عمر،و عثمان،و علی،و الزبیر،و عامر بن فهیره، و عمرو بن العاص،و أبیّ بن کعب،و عبد اللّه بن الأرقم،و ثابت بن قیس بن شماس، و حنظله بن الربیع الأسیدی،و المغیره بن شعبه،و عبد اللّه بن رواحه،و خالد بن الولید، و خالد بن سعید بن العاص،و قیل:إنه أول من کتب له،و معاویه بن أبی سفیان،و زید بن ثابت،و کان ألزمهم لهذا الشأن،و أخصهم به (1).

جمع عثمان رضی اللّه عنه الناس علی مصحف واحد

اشاره

جمع عثمان رضی اللّه عنه الناس علی حرف واحد من الأحرف السبعه التی أطلق لها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم القراءه بها لما کان ذلک مصلحه،فلما خاف الصحابه رضی اللّه عنهم علی الأمه أن یختلفوا فی القرآن و رأوا أن جمعهم علی حرف واحد أسلم و أبعد من وقوع الاختلاف،فعلوا ذلک، و منعوا الناس من القراءه بغیره (2).

فائده جمع عثمان رضی اللّه عنه الأمه علی حرف واحد من الأحرف السبعه،لئلا یکون اختلافهم فیها ذریعه إلی اختلافهم فی القرآن،و وافقه علی ذلک الصحابه رضی اللّه عنهم (3).

تحریق عثمان رضی اللّه عنه المصاحف

و جمع الناس علی مصحف واحد من أهم السیاسات الشرعیه

قال ابن عقیل فی«الفنون»:جری فی جواز العمل فی السلطنه بالسیاسه الشرعیه:أنه هو الحزم،و لا یخلو من القول به إمام.

ص: 113


1- زاد المعاد(117/1).
2- الطرق الحکمیه(21).
3- إغاثه اللهفان(368/1).

فقال الشافعی:لا سیاسه إلا ما وافق الشرع.

فقال ابن عقیل:السیاسه ما کان فعلا یکون معه الناس أقرب إلی الصلاح،و أبعد عن الفساد،و إن لم یضعه الرسول صلی اللّه علیه و سلم و لا نزل به وحی.

فإن أردت بقولک:«إلا ما وافق الشرع»أی:لم یخالف ما نطق به الشرع،فصحیح.

و إن أردت:لا سیاسه إلا ما نطق به الشرع،فغلط و تغلیط للصحابه.

فقد جری من الخلفاء الراشدین من القتل و التمثیل ما لا یجحده عالم بالسنن.

و لو لم یکن إلا تحریق عثمان المصاحف،فإنه کان رأیا اعتمدوا فیه علی مصلحه الأمه (1).).

ص: 114


1- الطرق الحکمیه(14،15).

القراءات

القراءه بالأحرف السبعه و غیرها

لا یجب علی الإنسان التقید بقراءه السبعه المشهورین باتفاق،بل إذا وافقت القراءه رسم المصحف الإمام،و صحت فی العربیه،و صح سندها،جازت القراءه بها و صحت الصلاه بها اتفاقا،بل لو قرأ بقراءه تخرج عن مصحف عثمان و قد قرأ بها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و الصحابه بعده جازت القراءه بها و لم تبطل بها،علی أصح الأقوال (1).

الجمع بین القراءات

و کذلک (2):أن صاحبها ینبغی أن یستحب للمصلی و التالی أن یجمع بین القراءات المتنوعه فی التلاوه فی الصلاه و خارجها،قالوا:و معلوم أن المسلمین متفقون علی أنه لا یستحب ذلک للقارئ فی الصلاه و لا خارجها إذا قرأ قراءه عباده و تدبر،و إنما یفعل ذلک القراء أحیانا لیمتحن بذلک حفظ القارئ لأنواع القراءات،و إحاطته بها و استحضاره إیاها، و التمکن من استحضارها عند طلبها،فذلک تمرین و تدریب لا تعبد مستحب لکل تال و قارئ،و مع هذا ففی ذلک للناس کلام لیس هذا موضعه،بل المشروع فی حق التالی أن یقرأ بأی حرف شاء،و إن شاء أن یقرأ بهذا مره و بهذا مره جاز ذلک،و کذلک الداعی إذا قال:«ظلمت نفسی ظلما کثیرا»مره،و مره قال«کبیرا»جاز ذلک.و کذلک الداعی إذا صلی علی النبی صلی اللّه علیه و سلم مره بلفظ هذا الحدیث،و مره بلفظ الآخر،و کذلک إذا تشهد،فإن شاء تشهد بتشهد ابن مسعود،و إن شاء بتشهد ابن عباس،و إن شاء بتشهد ابن عمر،و إن شاء بتشهد عائشه رضی اللّه عنهم أجمعین.و کذلک فی الاستفتاح إن شاء استفتح بحدیث علی،و إن شاء بحدیث أبی هریره،و إن شاء باستفتاح عمر،و إن شاء فعل هذا مره و هذا مره و هذا مره،و کذلک إذا رفع رأسه من الرکوع إن شاء قال:«اللهم ربنا لک الحمد»،و إن شاء قال:«ربنا لک الحمد»،و إن شاء قال«ربنا و لک الحمد».و لا یستحب لأحد أن یجمع بین ذلک کله.

ص: 115


1- إعلام الموقعین(327/4).
2- فی الرد علی بعض المتأخرین من القائلین باستحباب الجمع بین القراءات.

و قد احتج غیر واحد من الأئمه،منهم الشافعی-رحمه اللّه تعالی-علی جواز الأنواع المأثوره فی التشهدات و نحوها بالحدیث الذی رواه أصحاب الصحیح و السنن و غیرهم عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال:«أنزل القرآن علی سبعه أحرف» (1).فجوز النبی صلی اللّه علیه و سلم القراءه بکل حرف من تلک الأحرف،و أخبر أنه شاف کاف،و معلوم أن المشروع فی ذلک أن یقرأ بتلک الأحرف علی سبیل البدل لا علی سبیل الجمع،کما کان الصحابه یفعلون (2).

النهی عن التنطع و الغلو فی النطق بالحرف

قال محمد بن قتیبه فی«مشکل القرآن»:«و قد کان الناس یقرءون القرآن بلغاتهم،ثم خلف من بعدهم قوم من أهل الأمصار و أبناء العجم لیس لهم طبع اللغه،و لا علم التکلف، فهفوا فی کثیر من الحروف.و زلّوا فأخلوا،و منهم رجل ستر اللّه علیه عند العوام بالصلاح، و قربه من القلوب بالدین.فلم أر فیمن تتبعت فی وجوه قراءته أکثر تخلیطا و لا أشد اضطرابا منه،لأنه یستعمل فی الحرف ما یدعه فی نظیره.ثم یؤصل أصلا و یخالف إلی غیره بغیر عله،و یختار فی کثیر من الحروف ما لا مخرج له إلا علی طلب الحیله الضعیفه،هذا إلی نبذه فی قراءته مذاهب العرب و أهل الحجاز،بإفراطه فی المد و الهمز و الإشباع،و إفحاشه فی الإضجاع و الإدغام،و حمله المتعلمین علی المذهب الصعب،و تعسیره علی الأمه ما یسره اللّه تعالی،و تضییقه ما فسحه.

و من العجب أنه یقرئ الناس بهذه المذاهب،و یکره الصلاه بها.ففی أی موضع یستعمل هذه القراءه،إن کانت الصلاه لا تجوز بها؟و کان ابن عیینه یری لمن قرأ فی صلاته بحرفه،أو ائتمّ بإمام یقرأ بقراءته أن یعید،و وافقه علی ذلک کثیر من خیار المسلمین،منهم بشر بن الحارث،و الإمام أحمد بن حنبل،و قد شغف بقراءته عوام الناس و سوقتهم.و لیس ذلک إلا لما یرونه من مشقتها و صعوبتها،و طول اختلاف المتعلم إلی المقرئ فیها.فإذا رأوه قد اختلف فی أم الکتاب عشرا،و فی مائه آیه شهرا،و فی السبع الطوال حولا،و رأوه عند قراءته مائل الشدقین،دار الوریدین،راشح الجبین،توهموا أن ذلک لفضله فی القراءه و حذقه بها» (3).

ص: 116


1- البخاری(4992)فی فضائل القرآن،باب:أنزل القرآن علی سبعه أحرف،و مسلم(270/818)فی المسافرین،باب:بیان أن القرآن علی سبعه أحرف،و بیان معناه.
2- جلاء الأفهام(190-191).
3- تأویل مشکل القرآن(59-60)و أشار محققه إلی أنه یقصد حمزه بن حبیب الزیات،و قد قال الذهبی: الإمام القدوه شیخ القراءه،قال الثوری:ما قرأ حمزه حرفا إلا بأثر،السیر(91/7).

و لیس هکذا کانت قراءه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و لا خیار السلف و لا التابعین،و لا القراء العالمین،بل کانت سهله رسله.

و قال الخلال فی«الجامع»عن أبی عبد اللّه،أنه قال:لا أحب قراءه فلان،یعنی هذا الذی أشار إلیه ابن قتیبه،و کرهها کراهیه شدیده،و جعل یعجب من قراءته،و قال:لا یعجبنی،فإن کان رجل یقبل منک فانهه.

و حکی عن ابن المبارک،عن الربیع بن أنس،أنه نهاه عنها.

و قال الفضل بن زیاد:إن رجلا قال لأبی عبد اللّه:فما أترک من قراءته؟قال:الإدغام و الکسر،لیس یعرف فی لغه من لغات العرب.

و سأله عبد اللّه-ابنه-عنها،فقال:أکره الکسر الشدید و الإضجاع.

و قال فی موضع آخر:إن لم یدغم و لم یضجع ذلک الإضجاع فلا بأس به.

و سأله الحسن بن محمد بن الحارث:أ تکره أن یتعلم الرجل تلک القراءه؟قال:أکرهه أشد کراهه،إنما هی قراءه محدثه،و کرهها شدیدا حتی غضب.

و روی عنه ابن سنید أنه سئل عنها،فقال:أکرهها أشد الکراهه.قیل له:ما تکره منها؟ قال:هی قراءه محدثه،ما قرأ بها أحد.

و روی جعفر بن محمد عنه أنه سئل عنها فکرهها،و قال:کرهها ابن إدریس و أراه قال:

و عبد الرحمن بن مهدی.و قال:ما أدری إیش هذه القراءه؟ثم قال:و قراءتهم لیست تشبه کلام العرب.

و قال عبد الرحمن بن مهدی:لو صلیت خلف من یقرأ بها لأعدت الصلاه.

و نص أحمد-رحمه اللّه-علی أنه یعید،و عنه روایه أخری:أنه لا یعید.

و المقصود:أن الأئمه کرهوا التنطع و الغلو فی النطق بالحرف.

و من تأمل هدی رسول اللّه صلی اللّه تعالی علیه و آله و سلم،و إقراره أهل کل لسان علی قراءتهم تبین له أن التنطع و التشدق و الوسوسه فی إخراج الحروف لیس من سنته (1).

مثال للقراءات

قال اللّه تعالی: قالُوا سُبْحانَکَ ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ

ص: 117


1- إغاثه اللهفان(160/1-162).

وَ آباءَهُمْ حَتّی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کانُوا قَوْماً بُوراً (18)[الفرقان].

و فیها قراءتان:أشهرهما:(نتّخذ)بفتح النون و کسر الخاء،علی البناء للفاعل،و هی قراءه السبعه.

و الثانیه:(نتّخذ)بضم النون و فتح الخاء،علی البناء للمفعول و هی قراءه الحسن و یزید بن القعقاع.

و علی کل واحده من القراءتین إشکال (1):

فأما قراءه الجمهور،فإن اللّه-سبحانه-إنما سألهم:هل أضلوا المشرکین بأمرهم إیاهم بعبادتهم،أم هم ضلوا السبیل باختیارهم و أهوائهم؟و کیف یکون هذا الجواب مطابقا للسؤال؟فإنه لم یسألهم:هل اتخذتم من دونی أولیاء،حتی یقولوا: ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ [الفرقان:18]،و إنما سألهم:هل أمرتم عبادی هؤلاء بالشرک،أم هم أشرکوا من قبل أنفسهم؟فالجواب المطابق أن یقولوا:لم نأمرهم بالشرک،و إنما هم آثروه و ارتضوه،أو لم نأمرهم بعبادتنا،کما قال فی الآیه الأخری عنها: تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ ما کانُوا إِیّانا یَعْبُدُونَ [القصص:63].

فلما رأی أصحاب القراءه الأخری ذلک فروا إلی بناء الفعل للمفعول.و قالوا:الجواب یصح علی ذلک،و یطابق.إذ المعنی:لیس یصلح لنا أن نعبد و نتخذ آلهه فکیف نأمرهم بما لا یصلح لنا،و لا یحسن منا؟

و لکن لزم هؤلاء من الإشکال أمر آخر،و هو قوله: مِنْ أَوْلِیاءَ ،فإن زیاده«من»لا یحسن إلا مع قصد العموم،کما تقول:ما قام من رجل،و ما ضربت من رجل.فأما إذا کان النفی واردا علی شیء مخصوص،فإنه لا یحسن زیاده«من»فیه،و هم إنما نفوا عن أنفسهم ما نسب إلیهم من دعوی المشرکین:أنهم أمروهم بالشرک،فنفوا عن أنفسهم ذلک بأنه لا تحسن منهم،و لا یلیق بهم أن یعبدوا،فکیف ندعو عبادک إلی أن یعبدونا؟فکان الجواب علی هذا:أن تقرأ:ما کان ینبغی لنا أن نتخذ أولیاء من دونک،أو من دونک أولیاء.

-فأجاب أصحاب القراءه الأولی بوجوه:

أحدها:أن المعنی:ما کان ینبغی لنا أن نعبد غیرک،و نتخذ غیرک ولیا و معبودا.).

ص: 118


1- انظر المحتسب لابن جنی(119/2-120)و بدائع التفسیر(285/3).

فکیف ندعو أحدا إلی عبادتنا؟أی إذا کانوا لا یرون لأنفسهم عباده غیر اللّه تعالی، فکیف یدعون غیرهم إلی عبادتهم؟و هذا جواب الفراء.

و قال الجرجانی:هذا بالتدریج یصیر جوابا للسؤال الظاهر،و هو أن من عبد شیئا فقد تولاه،و إذا تولاه العابد صار المعبود ولیا للعابد.یدل علی هذا قوله تعالی: وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ یَقُولُ لِلْمَلائِکَهِ أَ هؤُلاءِ إِیّاکُمْ کانُوا یَعْبُدُونَ(40) قالُوا سُبْحانَکَ أَنْتَ وَلِیُّنا مِنْ دُونِهِمْ [سبأ:40،41]فدل علی أن العابد یصیر ولیا للمعبود.

و یصیر المعنی کأنهم قالوا:ما کان ینبغی لنا أن نأمر غیرنا باتخاذنا أولیاء،و أن تتخذ من دونک ولیا یعبدنا،و هذا بسط لقول ابن عباس فی هذه الآیه.

قال:یقولون:ما تولیناهم،و لا أحببنا عبادتهم.قال:و یحتمل أن یکون قولهم: ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ [الفرقان:18]أن یریدوا معشر العبید،لا أنفسهم.أی نحن و هم عبیدک،و لا ینبغی لعبیدک أن یتخذوا من دونک أولیاء.و لکنهم أضافوا ذلک إلی أنفسهم تواضعا منهم.کما یقول الرجل لمن أتی منکرا:ما کان ینبغی لی أن أفعل مثل هذا، أی أنت مثلی عبد محاسب،فإذا لم یحسن من مثلی أن یفعل هذا لم یحسن منک أیضا.

قال:و لهذا الإشکال قرأ من قرأ:(نتّخذ)بضم النون:و هذه القراءه أقرب فی التأویل.

لکن قال الزجاج:هذه القراءه خطأ،لأنک تقول:ما اتخذت من أحد ولیّا،و لا یجوز:ما اتخذت أحدا من ولی،لأن«من»إنما دخلت لأنها تنفی واحدا من معنی جمیع.

تقول:ما من أحد قائما،و ما من رجل محبا لما یضره،و لا یجوز:ما رجل من محب لما یضره.

قال:و لا وجه عندنا لهذا البته،و لو جاز هذا لجاز فی: فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ (47)[الحاقه]:ما أحد عنه من حاجزین.فلو لم تدخل«من»لصحت هذه القراءه.

قال صاحب النظم:العله فی سقوط هذه القراءه:أن«من»لا تدخل إلا علی مفعول لا مفعول دونه،فإذا کان قبل المفعول مفعول سواه لم یحسن دخول«من»،کقوله: ما کانَ لِلّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ [مریم:35]،فقوله مِنْ وَلَدٍ لا مفعول دونه سواه،و لو قال:ما کان للّه أن یتخذ أحدا من ولد،لم یحسن فیه دخول«من»لأن فعل الاتخاذ مشغول بأحد.

و صحح آخرون هذه القراءه لفظا و معنی،و أجروها علی قواعد العربیه.

قالوا:و قد قرأ بها من لا یرتاب فی فصاحته،فقرأ بها زید بن ثابت،و أبو الدرداء، و أبو جعفر،و مجاهد،و نصر بن علقمه،و مکحول،و زید بن علی،و أبو رجاء،و الحسن،

ص: 119

و حفص بن حمید،و محمد بن علی،علی خلاف عن بعض هؤلاء.ذکر ذلک أبو الفتح ابن جنی.ثم وجهها بأن یکون«من أولیاء»فی موضع الحال،أی ما کان ینبغی لنا أن نتخذ من دونک أولیاء.و دخلت«من»زائده لمکان النفی.کقولک:اتخذت زیدا وکیلا،فإذا نفیت قلت:ما اتخذت زیدا من وکیل.و کذلک أعطیته درهما.

و ما أعطیته من درهم.و هذا فی المفعول فیه.

قلت:یعنی أن زیادتها مع الحال،کزیادتها مع المفعول.

و نظیر ذلک أن تقول:ما ینبغی لی أن أخدمک متثاقلا،فإذا أکدت،قلت:من متثاقل.

فإن قیل:فقد صحت القراءتان لفظا و معنی،فأیهما أحسن؟

قلت:قراءه الجمهور أحسن و أبلغ فی المعنی المقصود،و البراءه مما لا یلیق بهم، فإنهم علی قراءه الضّمّ:یکونون قد نفوا حسن اتخاذ المشرکین لهم أولیاء،و علی قراءه الجمهور:یکونون قد أخبروا أنهم لا یلیق بهم،و لا یحسن منهم أن یتخذوا ولیا من دونه، بل أنت وحدک ولینا و معبودنا،فإذا لم یحسن بنا أن نشرک بک شیئا،فکیف یلیق بنا أن ندعو عبادک إلی أن یعبدونا من دونک؟و هذا المعنی أجل من الأول و أکبر،فتأمله.

و المقصود:أنه علی القراءتین:فهذا الجواب من الملائکه،و من عبد من دون اللّه من أولیائه،و أما کونه من الأصنام فلیس بظاهر (1).).

ص: 120


1- إغاثه اللهفان(239/3-242).

فواتح السور

بیان

دلالات فواتح السور و عظم شأنها

قوله تعالی: ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ(1) ما أَنْتَ بِنِعْمَهِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ (2)[القلم]:الصحیح أن«ن»و«ق»و«ص»من حروف الهجاء التی یفتتح بها الرب-سبحانه-بعض السور، و هی أحادیه،و ثنائیه،و ثلاثیه،و رباعیه،و خماسیه،و لم تجاوز الخمسه،و لم تذکر قط فی أول سوره إلا و عقبها بذکر القرآن،إما مقسما به،و إما مخبرا عنه،ما خلا سورتین:سوره «کهیعص،و ن».کقوله: الم(1) ذلِکَ الْکِتابُ [البقره]، الم(1) اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ [آل عمران]، المص(1) کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ [الأعراف] الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ (1)[الرعد]و هکذا إلی آخره.

ففی هذا تنبیه علی شرف هذه الحروف،و عظم قدرها،و جلالتها،إذ هی مبانی کلامه و کتبه،التی تکلم سبحانه بها،و أنزلها علی رسله،و هدی بها عباده،و عرفهم بواسطتها نفسه،و أسماءه،و صفاته،و أفعاله،و أمره،و نهیه،و وعیده،و وعده،و عرفهم بها الخیر و الشر،و الحسن،و القبیح،و أقدرهم علی التکلم بها،بحیث یبلغون بها أقصی ما فی أنفسهم،بأسهل طریق،و قله کلفه و مشقه،و أوصله إلی المقصود،و أدله علیه.و هذا من أعظم نعمه علیهم،کما هو من أعظم آیاته.و لهذا عاب-سبحانه-علی من عبد إلها لا یتکلم،و امتن علی عباده بأن أقدرهم علی البیان بها بالتکلم.فکان فی ذکر هذه الحروف التنبیه علی کمال ربوبیته،و کمال إحسانه و إنعامه،فهی أولی أن یقسم بها من اللیل و النهار، و الشمس و القمر،و السماء و النجوم،و غیرها من المخلوقات.

فهی داله أظهر دلاله علی وحدانیته و قدرته،و حکمته و کماله،و کلامه،و صدق رسله.

و قد جمع-سبحانه-بین الأمرین-أعنی القرآن و نطق اللسان-و جعل تعلیمهما من تمام نعمته و امتنانه.کما قال: اَلرَّحْمنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَیانَ [الرحمن:1-4]،فهذه الحروف علم القرآن،و بها علم البیان،و بها فضل الإنسان علی سائر أنواع الحیوان،و بها أنزل کتبه،و بها أرسل رسله،و بها جمعت العلوم و حفظت،و بها

ص: 121

انتظمت مصالح العباده فی المعاش و المعاد،و بها یتمیز الحق من الباطل،و الصحیح من الفاسد،و بها جمعت أشتات العلوم،و بها أمکن تنقلها فی الأذهان،و کم جلب بها من نعمه،و دفع بها من نقمه؟و أقیلت بها من عثره،و أقیمت بها من حرمه،و هدی بها من ضلاله،و أقیم بها من حق،و هدم بها من باطل؟فآیاته سبحانه فی تعلیم البیان کآیاته فی خلق الإنسان.و لو لا عجائب صنع اللّه،ما ثبتت تلک الفضائل فی لحم و لا عصب.

فسبحان من هذا صنعه فی هواء یخرج من قصبه الرئه،فینضم فی الحلقوم،و یفرش فی أقصی الحلق،و وسطه،و آخره،و أعلاه،و أسفله،و علی وسط اللسان و أطرافه و بین الثنایا، و فی الشفتین،و الخیشوم.فیسمع له عند کل مقطع من تلک المقاطع صوت غیر صوت المقطع المجاور له،فإذا هو حرف،فألهم-سبحانه-الإنسان بضم بعضها إلی بعض فإذا هی کلمات قائمه بأنفسها،ثم ألهمهم تألیف تلک الکلمات بعضها إلی بعض،فإذا هی کلام دال علی أنواع المعانی،أمرا و نهیا،و خبرا،و استخبارا و نفیا،و إثباتا،و إقرارا،و إنکارا، و تصدیقا،و تکذیبا،و إیجابا،و استحبابا،و سؤالا،و جوارا،إلی غیر ذلک من أنواع الخطاب،نظمه و نثره،و وجیزه،و مطوله،علی اختلاف لغات الخلائق (1).

کل ذلک صنعته تبارک و تعالی،فی هواء مجرد خارج من باطن الإنسان إلی ظاهره،فی مجار قد هیئت،و أعدت لتقطیعه و تفصیله،ثم تألیفه و توصیله،فتبارک اللّه رب العالمین، و أحسن الخالقین،فهذا شأن الحرف المخلوق.

و أما الحرف الذی به تکون المخلوقات فشأنه أعلی،و أجل.

و إذا کان هذا شأن الحروف فحقیق أن تفتتح بها السور،کما افتتحت بالأقسام لما فیها من آیات الربوبیه و أدله الوحدانیه،فهی داله علی کمال قدرته سبحانه،و کمال علمه،و کمال حکمته،و کمال رحمته،و عنایته بخلقه،و لطفه و إحسانه.و إذا أعطیت الاستدلال بها حقه استدللت بها علی المبدأ و المعاد،و الخلق و الأمر،و التوحید و الرساله،فهی من أظهر أدله شهاده أن لا إله إلا اللّه و أن محمدا عبده و رسوله،و أن القرآن کلام اللّه،تکلم به حقا و أنزله علی رسوله وحیا،و بلغه کما أوحی إلیه صدقا،و لا تهمل الفکره فی کل سوره افتتحت بهذه الحروف،و اشتمالها علی آیات هذه المطالب و تقریرها،و باللّه التوفیق (2).).

ص: 122


1- أصبح البحث فی هذا الأمر علما مستقلا من علوم اللغه تبحث فی علم الأصوات الذی بدوره یبحث فی الصوت الإنسانی و مخارجه و بیان الصامت و المتحرک و أصوات العله و البر و التقییم إلخ...و من أشهر علمائه فی عصرنا الدکتور رمضان عبد التواب رحمه اللّه تعالی،انظر له«المدخل إلی علم اللغه».
2- التبیان(203-206).

مقاصد السور و الآیات

اشاره

فصل

تأمل سر الم کیف اشتملت علی هذه الحروف الثلاثه،فالألف إذا بدئ بها أولا کانت همزه،و هی أول المخارج من أقصی الصدر،و اللام من وسط مخارج الحروف،و هی أشد الحروف اعتمادا علی اللسان،و المیم آخر الحروف و مخرجها من الفم،و هذه الثلاثه هی أصول مخارج الحروف أعنی الحلق و اللسان و الشفتین.و ترتیب (1)فی التنزیل من البدایه إلی الوسط إلی النهایه.

فهذه الحروف معتمد المخارج الثلاثه التی تتفرع منها سته عشر مخرجا فیصیر منها تسعه و عشرون حرفا علیها مدار کلام الأمم الأولین و الآخرین،مع تضمنها سرا عجیبا،و هو أن للألف البدایه و اللام التوسط،و المیم النهایه،فاشتملت الأحرف الثلاثه علی البدایه و النهایه و الواسطه بینهما،و کل سوره استفتحت بهذه الأحرف الثلاثه فهی مشتمله علی بدء الخلق و نهایته و توسطه فمشتمله علی تخلیق العالم و غایته و علی التوسط بین البدایه و النهایه من التشریع و الأوامر،فتأمل ذلک من البقره،و آل عمران،و تنزیل السجده،و سوره الروم.

و تأمل اقتران الطاء بالسین و الهاء فی القرآن،فإن الطاء جمعت من صفات الحروف خمس صفات لم یجمعها غیرها،و هی الجهر و الشده و الاستعلاء و الإطباق و[الإصمات] (2)،و السین مهموس رخو مستفل صفیری منفتح فلا یمکن أن یجمع إلی الطاء حرف یقابلها کالسین و الهاء فذکر الحرفین اللذین جمعا صفات الحروف.

و تأمل السور التی اشتملت علی الحروف المفرده کیف تجد السوره مبنیه علی کلمه ذلک الحروف فمن ذلک«ق»،و السوره مبنیه علی الکلمات القافیه (3)من ذکر القرآن،و ذکر الخلق،و تکریر القول و مراجعته مرارا،و القرب من ابن آدم،و تلقی الملکین قول العبد،

ص: 123


1- لعلها:و ترتیبها
2- ذکر المؤلف أربعه،و الإصمات خامس هذه الصفات،إلی جانب صفه القلقله.
3- التی تشتمل علی حرف«القاف»،و ما ذهب إلیه ابن القیم رحمه اللّه علی الغالب،و لیس مطردا و اللّه أعلم.

و ذکر الرقیب،و ذکر السائق و القرین،و الإلقاء فی جهنم،و التقدیم بالوعید،و ذکر المتقین، و ذکر القلب و القرون و التنقیب فی البلاد،و ذکر القیل مرتین،و تشقق الأرض و إلقاء الرواسی فیها و بسوق النخل و الرزق،و ذکر القوم و حقوق الوعید،و لو لم یکن إلا تکرار القول و المحاوره،و سر آخر و هو:أن کل معانی هذه السوره مناسبه لما فی حرف القاف من الشده و الجهر و العلو و الانفتاح.

و إذا أردت زیاده إیضاح هذا فتأمل ما اشتملت علیه سوره«ص»من الخصومات المتعدده فأولها خصومه الکفار مع النبی صلی اللّه علیه و سلم.و قولهم: أَ جَعَلَ الْآلِهَهَ إِلهاً واحِداً [ص:5] إلی آخر کلامهم،ثم اختصام الخصمین عند داود،ثم تخاصم أهل النار،ثم اختصام الملأ الأعلی فی العلم،و هو الدرجات و الکفارات،ثم مخاصمه إبلیس و اعتراضه علی ربه فی أمره بالسجود لآدم،ثم خصامه ثانیا فی شأن بنیه و حلفه لیغوینهم أجمعین إلا أهل الإخلاص منهم،فلیتأمل اللبیب الفطن هل یلیق بهذه السوره غیر«ص»و بسوره«ق»غیر حرفها،و هذه قطره من بحر من بعض أسرار هذه الحروف،و اللّه أعلم (1).

بیان بعض ما تشیر إلیه

دلاله الآیات و السور

دلاله السور و الآیات علی الغزوات

اشاره

سوره الأنفال(سوره بدر)،و فی أحد آخر سوره(آل عمران)من قوله:

وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (121)[آل عمران:121] إلی قبیل آخرها بیسیر،و فی قصه الخندق،و قریظه،و خیبر صدر سوره(الأحزاب)،و سوره (الحشر)فی بنی النضیر،و فی قصه الحدیبیه و خیبر سوره(الفتح)و أشیر فیها إلی الفتح، و ذکر الفتح صریحا فی سوره(النصر).

بعض الحکم و الغایات

فی وقعه أحد من خلال سوره آل عمران

و بیان مطابقه أسباب النزول للواقع

قد أشار اللّه-سبحانه و تعالی-إلی أمهاتها و أصولها فی سوره«آل عمران»،حیث

ص: 124


1- بدائع الفوائد(173/3-174).

افتتح القصه بقوله: وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (121) [آل عمران:121]،إلی تمام ستین آیه.

فمنها:تعریفهم سوء عاقبه المعصیه،و الفشل و التنازع،و أن الذی أصابهم إنما هو بشؤم ذلک،کما قال تعالی: وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الْآخِرَهَ ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ وَ اللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (152)[آل عمران:152].

فلما ذاقوا عاقبه معصیتهم للرسول،و تنازعهم،و فشلهم،کانوا بعد ذلک أشد حذرا و یقظه،و تحرزا من أسباب الخذلان.

و منها:أن حکمه اللّه و سنته فی رسله و أتباعهم،جرت بأن یدالوا مره،و یدال علیهم أخری،لکن تکون لهم العاقبه،فإنهم لو انتصروا دائما،دخل معهم المؤمنون و غیرهم،و لم یتمیز الصادق من غیره،و لو انتصر علیهم دائما،لم یحصل المقصود من البعثه،و الرساله، فاقتضت حکمه اللّه أن جمع لهم بین الأمرین،لیتمیز من یتبعهم و یطیعهم للحق و ما جاءوا به،ممن یتبعهم علی الظهور و الغلبه خاصه.

و منها:أن هذا من أعلام الرسل،کما قال هرقل لأبی سفیان:هل قاتلتموه؟قال:

نعم.قال:کیف الحرب بینکم و بینه؟قال:سجال،یدال علینا المره،و ندال علیه الأخری.

قال:کذلک الرسل تبتلی،ثم تکون لهم العاقبه (1).

و منها:أن یتمیز المؤمن الصادق من المنافق الکاذب،فإن المسلمین لما أظهرهم اللّه علی أعدائهم یوم بدر،و طار لهم الصیت،دخل معهم فی الإسلام ظاهرا من لیس معهم فیه باطنا،فاقتضت حکمه اللّه عز و جل أن سبّب لعباده محنه میزت بین المؤمن و المنافق،فأطلع المنافقون رءوسهم فی هذه الغزوه،و تکلموا بما کانوا یکتمونه،و ظهرت مخبآتهم،و عاد تلویحهم تصریحا،و انقسم الناس إلی کافر،و مؤمن،و منافق،انقساما ظاهرا،و عرف المؤمنون أن لهم عدوا فی نفس دورهم،و هم معهم لا یفارقونهم،فاستعدوا لهم،و تحرزوا منهم.قال اللّه تعالی: ما کانَ اللّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ ما کانَ اللّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوال.

ص: 125


1- أخرجه البخاری(7)فی بدء الوحی،و مسلم(74/1773)فی الجهاد،باب:کتاب النبی إلی هرقل.

وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ (179)[آل عمران:179]أی:ما کان اللّه لیذرکم علی ما أنتم علیه من التباس المؤمنین بالمنافقین،حتی یمیز أهل الإیمان من أهل النفاق،کما میزهم بالمحنه یوم أحد،و ما کان اللّه لیطلعکم علی الغیب الذی یمیز به بین هؤلاء و هؤلاء،فإنهم متمیزون فی غیبه و علمه،و هو سبحانه یرید أن یمیزهم تمییزا مشهودا،فیقع معلومه الذی هو غیب شهاده.و قوله: وَ لکِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ استدراک لما نفاه من اطلاع خلقه علی الغیب،سوی الرسل،فإنه یطلعهم علی ما یشاء من غیبه،کما قال: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً(26) إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ [الجن:26-27]فحظکم أنتم و سعادتکم فی الإیمان بالغیب الذی یطلع علیه رسله،فإن آمنتم به و أیقنتم،فلکم أعظم الأجر و الکرامه.

و منها:استخراج عبودیه أولیائه و حزبه فی السراء و الضراء،و فیما یحبون و ما یکرهون، و فی حال ظفرهم و ظفر أعدائهم بهم،فإذا ثبتوا علی الطاعه و العبودیه فیما یحبون و ما یکرهون،فهم عبیده حقا،و لیسوا کمن یعبد اللّه علی حرف واحد من السراء و النعمه و العافیه.

و منها:أنه سبحانه لو نصرهم دائما،و أظفرهم بعدوهم فی کل موطن،و جعل لهم التمکین و القهر لأعدائهم أبدا،لطغت نفوسهم،و شمخت و ارتفعت،فلو بسط لهم النصر و الظفر،لکانوا فی الحال التی یکونون فیها لو بسط لهم الرزق،فلا یصلح عباده إلا السراء و الضراء،و الشده و الرخاء،و القبض و البسط،فهو المدبر لأمر عباده کما یلیق بحکمته،إنه بهم خبیر بصیر.

و منها:أنه إذا امتحنهم بالغلبه،و الکسره،و الهزیمه،ذلوا و انکسروا،و خضعوا، فاستوجبوا منه العز و النصر،فإن خلعه النصر إنما تکون مع ولایه الذل و الانکسار،قال تعالی: وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ [آل عمران:123]و قال: وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً [التوبه:25]،فهو-سبحانه-إذا أراد أن یعز عبده، و یجبره،و ینصره،کسره أولا،و یکون جبره له و نصره علی مقدار ذله و انکساره.

و منها:أنه-سبحانه-هیأ لعباده المؤمنین منازل فی دار کرامته،لم تبلغها أعمالهم، و لم یکونوا بالغیها إلا بالبلاء و المحنه،فقیض لهم الأسباب التی توصلهم إلیها من ابتلائه و امتحانه،کما وفقهم للأعمال الصالحه التی هی من جمله أسباب وصولهم إلیها.

و منها:أن النفوس تکتسب من العافیه الدائمه و النصر و الغنی طغیانا و رکونا إلی العاجله،و ذلک مرض یعوقها عن جدها فی سیرها إلی اللّه و الدار الآخره،فإذا أراد بها ربها

ص: 126

و مالکها و راحمها کرامته،قیض لها من الابتلاء و الامتحان ما یکون دواء لذلک المرض العائق عن السیر الحثیث إلیه،فیکون ذلک البلاء و المحنه بمنزله الطبیب یسقی العلیل الدواء الکریه،و یقطع منه العروق المؤلمه لاستخراج الأدواء منه و لو ترکه لغلبته الأدواء حتی یکون فیها هلاکه.

و منها:أن الشهاده عنده من أعلی مراتب أولیائه،و الشهداء هم خواصه و المقربون من عباده،و لیس بعد درجه الصدیقیه إلا الشهاده،و هو سبحانه یحب أن یتخذ من عباده شهداء، تراق دماؤهم فی محبته و مرضاته،و یؤثرون رضاه و محابه علی نفوسهم،و لا سبیل إلی نیل هذه الدرجه إلا بتقدیر الأسباب المفضیه إلیها من تسلیط العدو.

و منها:أن اللّه-سبحانه-إذا أراد أن یهلک أعداءه و یمحقهم،قیض لهم الأسباب التی یستوجبون بها هلاکهم و محقهم،و من أعظمها-بعد کفرهم-بغیهم،و طغیانهم،و مبالغتهم فی أذی أولیائه،و محاربتهم،و قتالهم،و التسلط علیهم،فیتمحص بذلک أولیاؤه من ذنوبهم و عیوبهم،و یزداد بذلک أعداؤه من أسباب محقهم و هلاکهم.و قد ذکر سبحانه و تعالی ذلک فی قوله: وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ(139) إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ الْأَیّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الظّالِمِینَ(140) وَ لِیُمَحِّصَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ (141)[آل عمران]،فجمع لهم فی هذا الخطاب بین تشجیعهم و تقویه نفوسهم،و إحیاء عزائمهم و هممهم،و بین حسن التسلیه،و ذکر الحکم الباهره التی اقتضت إداله الکفار علیهم فقال:

إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ [آل عمران:140]،فما بالکم تهنون و تضعفون عند القرح و الألم،فقد أصابهم ذلک فی سبیل الشیطان،و أنتم أصبتم فی سبیلی و ابتغاء مرضاتی.

ثم أخبر أنه یداول أیام هذه الحیاه الدنیا بین الناس،و أنها عرض حاضر،یقسمها دولا بین أولیائه و أعدائه بخلاف الآخره،فإن عزها و نصرها و رجاءها خالص للذین آمنوا.

ثم ذکر حکمه أخری،و هی أن یتمیز المؤمنون من المنافقین،فیعلمهم علم رؤیه و مشاهده بعد أن کانوا معلومین فی غیبه،و ذلک العلم الغیبی لا یترتب علیه ثواب و لا عقاب،و إنما یترتب الثواب و العقاب علی المعلوم إذا صار مشاهدا واقعا فی الحس.

ثم ذکر حکمه أخری،و هی اتخاذه-سبحانه-منهم شهداء،فإنه یحب الشهداء من عباده،و قد أعد لهم أعلی المنازل و أفضلها،و قد اتخذهم لنفسه،فلا بد أن ینیلهم درجه

ص: 127

الشهاده.و قوله: وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الظّالِمِینَ [آل عمران:140]،تنبیه لطیف الموقع جدا علی کراهته و بغضه للمنافقین الذی انخذلوا عن نبیه یوم أحد،فلم یشهدوه،و لم یتخذ منهم شهداء لأنه لم یحبهم،فأرکسهم وردهم لیحرمهم ما خص به المؤمنین فی ذلک الیوم،و ما أعطاه من استشهد منهم،فثبط هؤلاء الظالمین عن الأسباب التی وفق لها أولیاءه و حزبه.

ثم ذکر حکمه أخری فیما أصابهم ذلک الیوم،و هو تمحیص الذین آمنوا،و هو تنقیتهم و تخلیصهم من الذنوب،و من آفات النفوس،و أیضا فإنه خلصهم و محصهم من المنافقین، فتمیزوا منهم،فحصل لهم تمحیصان:تمحیص من نفوسهم،و تمحیص ممن کان یظهر أنه منهم،و هو عدوهم.

ثم ذکر حکمه أخری،و هی محق الکافرین بطغیانهم،و بغیهم،و عدوانهم،ثم أنکر علیهم حسبانهم،و ظنهم أن یدخلوا الجنه بدون الجهاد فی سبیله،و الصبر علی أذی أعدائه، و إن هذا ممتنع بحیث ینکر علی من ظنه و حسبه،فقال:

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّا یَعْلَمِ اللّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّابِرِینَ (142)[آل عمران]،أی:و لما یقع الواقع المعلوم،لا علی مجرد العلم،فإن اللّه لا یجزی العبد علی مجرد علمه فیه دون أن یقع معلومه،ثم وبخهم علی هزیمتهم من أمر کانوا یتمنونه و یودون لقاءه،فقال: وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143).

قال ابن عباس:و لما أخبرهم اللّه تعالی علی لسان نبیه بما فعل بشهداء بدر من الکرامه،رغبوا فی الشهاده،فتمنوا قتالا یستشهدون فیه،فیلحقون إخوانهم،فأراهم اللّه ذلک یوم أحد،و سببه لهم،فلم یلبثوا أن انهزموا إلا من شاء اللّه منهم،فأنزل اللّه تعالی:

وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143)[آل عمران].

و منها:أن وقعه أحد کانت مقدمه و إرهاصا بین یدی موت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فثبتهم، و وبخهم علی انقلابهم علی أعقابهم إن مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،أو قتل،بل الواجب له علیهم أن یثبتوا علی دینه و توحیده و یموتوا علیه،أو یقتلوا،فإنهم إنما یعبدون رب محمد،و هو حی لا یموت،فلو مات محمد أو قتل،لا ینبغی لهم أن یصرفهم ذلک عن دینه،و ما جاء به،فکل نفس ذائقه الموت،و ما بعث محمد صلی اللّه علیه و سلم لیخلد لا هو و لا هم،بل لیموتوا علی الإسلام و التوحید،فإن الموت لا بد منه،سواء مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أو بقی،و لهذا وبخهم علی رجوع من رجع منهم من دینه لما صرخ الشیطان:إن محمدا قد قتل،فقال: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّهُ الشّاکِرِینَ (144)[آل عمران]و الشاکرون:هم الذین عرفوا قدر النعمه،فثبتوا علیها حتی ماتوا أو قتلوا،فظهر أثر هذا العتاب،و حکم هذا الخطاب یوم مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و ارتد من ارتد علی عقبیه،و ثبت الشاکرون علی دینهم،فنصرهم اللّه و أعزهم و ظفرهم بأعدائهم،و جعل العاقبه لهم.

ص: 128

و منها:أن وقعه أحد کانت مقدمه و إرهاصا بین یدی موت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فثبتهم، و وبخهم علی انقلابهم علی أعقابهم إن مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،أو قتل،بل الواجب له علیهم أن یثبتوا علی دینه و توحیده و یموتوا علیه،أو یقتلوا،فإنهم إنما یعبدون رب محمد،و هو حی لا یموت،فلو مات محمد أو قتل،لا ینبغی لهم أن یصرفهم ذلک عن دینه،و ما جاء به،فکل نفس ذائقه الموت،و ما بعث محمد صلی اللّه علیه و سلم لیخلد لا هو و لا هم،بل لیموتوا علی الإسلام و التوحید،فإن الموت لا بد منه،سواء مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أو بقی،و لهذا وبخهم علی رجوع من رجع منهم من دینه لما صرخ الشیطان:إن محمدا قد قتل،فقال: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّهُ الشّاکِرِینَ (144)[آل عمران]و الشاکرون:هم الذین عرفوا قدر النعمه،فثبتوا علیها حتی ماتوا أو قتلوا،فظهر أثر هذا العتاب،و حکم هذا الخطاب یوم مات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و ارتد من ارتد علی عقبیه،و ثبت الشاکرون علی دینهم،فنصرهم اللّه و أعزهم و ظفرهم بأعدائهم،و جعل العاقبه لهم.

ثم أخبر-سبحانه-أنه جعل لکل نفس أجلا لا بد أن تستوفیه،ثم تلحق به،فیرد الناس کلهم حوض المنایا موردا واحدا،و إن تنوعت أسبابه،و یصدرون عن موقف القیامه مصادر شتی،فریق فی الجنه و فریق فی السعیر،ثم أخبر-سبحانه-أن جماعه کثیره من أنبیائه قتلوا و قتل معهم أتباع لهم کثیرون،فما وهن من بقی منهم لما أصابهم فی سبیله،و ما ضعفوا و ما استکانوا،و ما وهنوا عند القتل،و لا ضعفوا،و لا استکانوا،بل تلقوا الشهاده بالقوه و العزیمه و الإقدام،فلم یستشهدوا مدبرین مستکینین أذله،بل استشهدوا أعزه کراما مقبلین غیر مدبرین،و الصحیح:أن الآیه تتناول الفریقین کلیهما.

ثم أخبر-سبحانه-عما استنصرت به الأنبیاء و أممهم علی قومهم من اعترافهم و توبتهم و استغفارهم و سؤالهم ربهم أن یثبت أقدامهم،و أن ینصرهم علی أعدائهم،فقال: وَ ما کانَ قَوْلَهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِی أَمْرِنا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (147) فَآتاهُمُ اللّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَهِ وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (148)[آل عمران].لما علم القوم أن العدو إنما یدال علیهم بذنوبهم،و أن الشیطان إنما یستزلهم و یهزمهم بها،و أنها نوعان:تقصیر فی حق أو تجاوز لحد،و أن النصره منوطه بالطاعه،قالوا:ربنا اغفر لنا ذنوبنا و إسرافنا فی أمرنا،ثم علموا أن ربهم تبارک و تعالی إن لم یثبت أقدامهم و ینصرهم، لم یقدروا هم علی تثبیت أقدام أنفسهم،و نصرها علی أعدائهم،فسألوه ما یعلمون أنه بیده دونهم،و أنه إن لم یثبت أقدامهم و ینصرهم لم یثبتوا و لم ینتصروا،فوفوا المقامین حقهما:

مقام المقتضی،و هو التوحید و الالتجاء إلیه-سبحانه،و مقام إزاله المانع من النصره،و هو الذنوب و الإسراف.

ثم حذرهم-سبحانه-من طاعه عدوهم،و أخبر أنهم أن أطاعوهم خسروا الدنیا و الآخره،و فی ذلک تعریض بالمنافقین الذین أطاعوا المشرکین لما انتصروا و ظفروا یوم أحد.

ثم أخبر-سبحانه-أنه مولی المؤمنین،و هو خیر الناصرین،فمن والاه فهو المنصور.

ثم أخبرهم أنه سیلقی فی قلوب أعدائهم الرعب الذی یمنعهم من الهجوم علیهم،

ص: 129

و الإقدام علی حربهم،و أنه یؤید حزبه بجند من الرعب ینتصرون به علی أعدائهم،و ذلک الرعب بسبب ما فی قلوبهم من الشرک باللّه،و علی قدر الشرک یکون الرعب،فالمشرک باللّه أشد شیء خوفا و رعبا،و الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بالشرک،لهم الأمن و الهدی و الفلاح،و المشرک له الخوف و الضلال و الشقاء.

ثم أخبرهم أنه صدقهم وعده فی نصرتهم علی عدوهم،و هو الصادق الوعد،و أنهم لو استمروا علی الطاعه،و لزوم أمر الرسول لاستمرت نصرتهم،و لکن انخلعوا عن الطاعه، و فارقوا مرکزهم،فانخلعوا عن عصمه الطاعه،ففارقتهم النصره،فصرفهم عن عدوهم عقوبه و ابتلاء و تعریفا لهم بسوء عواقب المعصیه،و حسن عاقبه الطاعه.

ثم أخبر أنه عفا عنهم بعد ذلک کله،و أنه ذو فضل علی عباده المؤمنین.قیل للحسن:

کیف یعفوا عنهم،و قد سلط علیهم أعداءهم حتی قتلوا منهم من قتلوا،و مثلوا بهم،و نالوا منهم ما نالوه؟فقال:لو لا عفوه عنهم،لاستأصلهم ،و لکن بعفوه عنهم دفع عنهم عدوهم بعد أن کانوا مجمعین علی استئصالهم.

-ثم ذکرهم بحالهم وقت الفرار مصعدین،أی:جادین فی الهرب و الذهاب فی الأرض،أو صاعدین فی الجبل لا یلوون علی أحد من نبیهم و لا أصحابهم،و الرسول یدعوهم فی أخراهم:إلیّ عباد اللّه،أنا رسول اللّه،فأثابهم بهذا الهرب و الفرار،غمّا بعد غم:غم الهزیمه و الکسره،و غم صرخه الشیطان فیهم بأن محمدا قد قتل.

و قیل:جازاکم غما بما غممتم رسوله بفرارکم عنه،و أسلمتموه إلی عدوه،فالغم الذی حصل لکم جزاء علی الغم الذی أوقعتموه بنبیه (1)،و القول الأول أظهر لوجوه:

أحدها:أن قوله: لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا ما أَصابَکُمْ [آل عمران:

153]تنبیه علی حکمه هذا الغم بعد الغم،و هو أن ینسیهم الحزن علی ما فاتهم من الظفر، و علی ما أصابهم من الهزیمه و الجراح،فنسوا بذلک السبب،و هذا إنما یحصل بالغم الذی یعقبه غم آخر.

الثانی:أنه مطابق للواقع،فإنه حصل لهم غم فوات الغنیمه،ثم أعقبه غم الهزیمه،ثم غم الجراح التی أصابتهم،ثم غم القتل،ثم غم سماعهم أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قد قتل،ثم غمم.

ص: 130


1- هذا القول و إن کان من لطائف الفهم،إلا أنه بعید،خاصه أن الصحابه رضی اللّه عنهم لم یکن منهم ذلک عن عمد،و لکن بدر منهم ما یبدر من البشر فی مثل هذه الحاله،و اللّه أعلم.

ظهور أعدائهم علی الجبل فوقهم،و لیس المراد غمین اثنین خاصه،بل غما متتابعا لتمام الابتلاء و الامتحان.

الثالث:أن قوله:«بغم»،من تمام الثواب،لا أنه سبب جزاء الثواب،و المعنی:

أثابکم غمّا متصلا بغم،جزاء علی ما وقع منهم من الهروب و إسلامهم نبیهم صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه، و ترک استجابتهم له و هو یدعوهم،و مخالفتهم له فی لزوم مرکزهم،و تنازعهم فی الأمر، و فشلهم،و کل واحد من هذه الأمور یوجب غما یخصه،فترادفت علیهم الغموم کما ترادفت منهم أسبابها و موجباتها،و لو لا أن تدارکها بعفوه،لکان أمرا آخر،و من لطفه بهم،و رأفته، و رحمته،أن هذه الأمور التی صدرت منهم،کانت من موجبات الطباع،و هی من بقایا النفوس التی تمنع من النصره المستقره،فقیض لهم بلطفه أسبابا أخرجها من القوه إلی الفعل،فترتب علیها آثارها المکروهه،فعلموا حینئذ أن التوبه منها و الاحتراز من أمثالها، و دفعها بأضدادها أمر متعین،لا یتم لهم الفلاح و النصره الدائمه المستقره إلا به،فکانوا أشد حذرا بعدها،و معرفه بالأبواب التی دخل علیهم منها:

و ربّما صحّت الأجسام بالعلل (1)

ثم إنه تدارکهم-سبحانه-برحمته،و خفف عنهم ذلک الغم،و غیبه عنهم بالنعاس الذی أنزله علیهم أمنا منه و رحمه،و النعاس فی الحرب علامه النصره و الأمن،کما أنزله علیهم یوم بدر،و أخبر أن من لم یصبه ذلک النعاس،فهو ممن أهمّته نفسه لا دینه و لا نبیه و لا أصحابه،و أنهم یظنون باللّه غیر الحق ظن الجاهلیه،و قد فسر هذا الظن الذی لا یلیق باللّه، بأنه سبحانه لا ینصر رسوله،و أن أمره یضمحل،و أنه یسلمه للقتل،و قد فسر بظنهم أن ما أصابهم لم یکن بقضائه و قدره،و لا حکمه له فیه،ففسر بإنکار الحکمه،و إنکار القدر، و إنکار أن یتم أمر رسوله و یظهره علی الدین کله،و هذا هو ظن السوء الذی ظنه المنافقون و المشرکون به سبحانه و تعالی فی«سوره الفتح»،حیث یقول: وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ الظّانِّینَ بِاللّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیْهِمْ دائِرَهُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً (6)[الفتح]،و إنما کان هذا ظن السوء،و ظن الجاهلیه المنسوب إلی أهل الجهل،و ظن غیر الحق،لأنه ظن غیر ما یلیق بأسمائه الحسنی،و صفاته العلیا، و ذاته المبرأه من کل عیب و سوء،بخلاف ما یلیق بحکمته و حمده،و تفرده بالربوبیهبه

ص: 131


1- عجز بیت للمتنبی،و صدره: لعلّ عتبک محمود عواقبه

و الإلهیه،و ما یلیق بوعده الصادق الذی لا یخلفه،بکلمته التی سبقت لرسله أنه ینصرهم و لا یخذلهم،و لجنده بأنهم هم الغالبون.

فمن ظن بأنه لا ینصر رسوله،و لا یتم أمره،و لا یؤیده و یؤید حزبه،و یعلیهم، و یظفرهم بأعدائه و یظهرهم علیهم،و أنه لا ینصر دینه و کتابه،و أنه یدیل الشرک علی التوحید،و الباطل علی الحق إداله مستقره یضمحل معها التوحید و الحق اضمحلالا لا یقوم بعده أبدا،فقد ظن باللّه ظن السوء،و نسبه إلی خلاف ما یلیق بکماله و جلاله،و صفاته و نعوته،فإن حمده و عزته،و حکمته و إلهیته تأبی ذلک،و تأبی أن یذل حزبه و جنده،و أن تکون النصره المستقره،و الظفر الدائم لأعدائه المشرکین به،العادلین به،فمن ظن به ذلک، فما عرفه،و لا عرف أسماءه و لا عرف صفاته و کماله،و کذلک من أنکر أن یکون ذلک بقضائه و قدره،فما عرفه،و لا عرف ربوبیته و ملکه و عظمته،و کذلک من أنکر أن یکون قدر ما قدره من ذلک و غیره لحکمه بالغه،و غایه محموده یستحق الحمد علیها،و أن ذلک إنما صدر عن مشیئه مجرده عن حکمه،و غایه مطلوبه هی أحب إلیه من فوتها،و أن تلک الأسباب المکروهه المفضیه إلیها لا یخرج تقدیرها عن الحکمه لإفضائها إلی ما یحب،و إن کانت مکروهه له،فما قدرها سدی،و لا أنشأها عبثا،و لا خلقها باطلا، ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ [ص:27]،و أکثر الناس یظنون باللّه غیر الحق ظن السوء فیما یختص بهم و فیما یفعله بغیرهم،و لا یسلم عن ذلک إلا من عرف اللّه،و عرف أسماءه و صفاته،و عرف موجب حمده و حکمته،فمن قنط من رحمته،و آیس من روحه،فقد ظن به ظن السوء.

و من جوز علیه أن یعذب أولیاءه مع إحسانهم و إخلاصهم،و یسوی بینهم و بین أعدائه، فقد ظن بهم ظن السوء.

و من ظن به أن یترک خلقه سدی،معطلین عن الأمر و النهی،و لا یرسل إلیهم رسله، و لا ینزل علیهم کتبه،بل یترکهم هملا کالأنعام،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه لن یجمع عبیده بعد موتهم للثواب و العقاب فی دار یجازی المحسن فیها بإحسانه،و المسیء بإساءته،و یبین لخلقه حقیقه ما اختلفوا فیه،و یظهر للعالمین کلهم صدقه و صدق رسله،و أن أعداءه کانوا هم الکاذبین،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه یضیع علیه عمله الصالح الذی عمله خالصا لوجهه الکریم علی امتثال أمره، و یبطله علیه بلا سبب من العبد،أو أنه یعاقبه بما لا صنع فیه،و لا اختیار له،و لا قدره،و لا

ص: 132

إراده فی حصوله،بل یعاقبه علی فعله هو سبحانه به،أو ظن به أنه یجوز علیه أن یؤید أعداءه الکاذبین علیه بالمعجزات التی یؤید بها أنبیاءه،و رسله،و یجریها علی أیدیهم یضلون بها عباده،و أنه یحسن منه کل شیء حتی تعذیب من أفنی عمره فی طاعته،فیخلده فی الجحیم أسفل السافلین.و ینعم من استنفد عمره فی عداوته و عداوه رسله و دینه،فیرفعه إلی أعلی علیین،و کلا الأمرین عنده فی الحسن سواء،و لا یعرف امتناع أحدهما و وقوع الآخر إلا بخبر صادق و إلا فالعقل لا یقضی بقبح أحدهما و حسن الآخر،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه أخبر عن نفسه و صفاته و أفعاله بما ظاهره باطل،و تشبیه،و تمثیل،و ترک الحق،لم یخبر به،و إنما رمز إلیه رموزا بعیده،و أشار إلیه إشارات ملغزه لم یصرح به، و صرح دائما بالتشبیه و التمثیل و الباطل،و أراد من خلقه أن یتعبوا أذهانهم و قواهم و أفکارهم فی تحریف کلامه عن مواضعه،و تأویله علی غیر تأویله،و یتطلبوا له وجوه الاحتمالات المستکرهه،و التأویلات التی هی بالألغاز و الأحاجی أشبه منها بالکشف و البیان،و أحالهم فی معرفه أسمائه و صفاته علی عقولهم و آرائهم،لا علی کتابه،بل أراد منهم أن لا یحملوا کلامه علی ما یعرفون من خطابهم و لغتهم،مع قدرته علی أی یصرح لهم بالحق الذی یبغی التصریح به،و یریحهم من الألفاظ التی توقعهم فی اعتقاد الباطل،،فلم یفعل،بل سلک بهم خلاف طریق الهدی و البیان،فقد ظن به ظن السوء،فإنه إن قال:إنه غیر قادر علی التعبیر عن الحق باللفظ الصریح الذی عبر به هو و سلفه،فقد ظن بقدرته العجز،و إن قال:

إنه قادر و لم یبین،و عدل عن البیان،و عن التصریح بالحق إلی ما یوهم،بل یوقع فی الباطل المحال،و الاعتقاد الفاسد،فقد ظن بحکمته و رحمته ظن السوء،و ظن أنه هو و سلفه عبروا عن الحق بصریحه دون اللّه و رسوله،و أن الهدی و الحق فی کلامهم و عباراتهم،و أما کلام اللّه،فإنما یؤخذ من ظاهره التشبیه،و التمثیل،و الضلال،و ظاهر کلام المتهوکین (1)الحیاری،هو الهدی و الحق،و هذا من أسوأ الظن باللّه،فکل هؤلاء من الظانین باللّه ظن السوء،و من الظانین به غیر الحق ظن الجاهلیه.

و من ظن به أن یکون فی ملکه ما لا یشاء و لا یقدر علی إیجاده و تکوینه،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه کان معطّلا من الأزل إلی الأبد عن أن یفعل،و لا یوصف حینئذ بالقدرهه.

ص: 133


1- التهود:کالتهور،و هو إتیان الأمور بلا رؤیه.

علی الفعل،ثم صار قادرا علیه بعد أن لم یکن قادرا،فقد به ظن السوء.

و من ظن به أنه لا یسمع و لا یبصر،و لا یعلم الموجودات،و لا عدد السموات و الأرض،و لا النجوم،و لا بنی آدم و حرکاتهم و أفعالهم،و لا یعلم شیئا من الموجودات فی الأعیان،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه لا سمع له،و لا بصر،و لا علم له،و لا إراده،و لا کلام یقول به،و أنه لم یکلم أحدا من الخلق،و لا یتکلم أبدا،و لا قال و لا یقول،و لا له أمر و لا نهی یقوم به، فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه فوق سماواته علی عرشه بائنا من خلقه،و أن نسبه ذاته تعالی إلی عرشه کنسبتها إلی أسفل السافلین،و إلی الأمکنه التی یرغب عن ذکرها،و أنه أسفل،کما أنه أعلی،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه.

و من ظن به أنه یحب الکفر،و الفسوق،و العصیان،و یحب الفساد کما یحب الإیمان، و البر،و الطاعه،و الإصلاح،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه لا یحب و لا یرضی،و لا یغضب و لا یسخط،و لا یوالی و لا یعادی، و لا یقرب من أحد من خلقه،و لا یقرب منه أحد،و أن ذوات الشیاطین فی القرب من ذاته کذوات الملائکه المقربین و أولیائه المفلحین،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أنه یسوی بین المتضادین،أو یفرق بین المتساویین من کل وجه،أو یحبط طاعات العمر المدید الخالصه الصواب بکبیره واحده تکون بعدها،فیخلد فاعل تلک الطاعات فی النار أبد الآبدین بتلک الکبیره،و یحبط بها جمیع طاعاته و یخلّده فی العذاب، کما یخلد من لا یؤمن به طرفه عین،و قد استنفد ساعات عمره فی مساخطه و معاداه رسله و دینه،فقد ظن به ظن السوء.

و بالجمله فمن ظن به خلاف ما وصف به نفسه و وصفه به رسله،أو عطل حقائق ما وصف به نفسه،و وصفته به رسله،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن أن له ولدا،أو شریکا أو أن أحدا یشفع عنده بدون إذنه،أو أن بینه و بین خلقه وسائط یرفعون حوائجهم إلیه،أو أنه نصب لعباده أولیاء من دونه یتقربون بهم إلیه، و یتوسلون بهم إلیه،و یجعلونهم وسائط بینهم و بینه،فیدعونهم،و یحبونهم کحبه،و یخافونهم و یرجعونهم،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه.

و من ظن به أنه ینال ما عنده بمعصیته و مخالفته،کما یناله بطاعته و التقرب إلیه،فقد ظن

ص: 134

به خلاف حکمته و خلاف موجب أسمائه و صفاته،و هو من ظن السوء.

و من ظن به أنه إذا ترک لأجله شیئا لم یعوضه خیرا منه،أو من فعل لأجله شیئا لم یعطه أفضل منه،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه یغضب علی عبده،و یعاقبه و یحرمه بغیر جرم،و لا سبب من العبد إلا بمجرد المشیئه،و محض الإراده،فقد ظن به ظن السوء.

و من ظن به أنه إذا صدقه فی الرغبه و الرهبه،و تضرع إلیه،و سأله و استعان به،و توکل علیه أنه یخیبه و لا یعطیه ما سأله،فقد ظن به ظن السوء،و ظن به خلاف ما هو أهله.

و من ظن به أنه یثیبه إذا عصاه بما یثیبه به إذا أطاعه،و سأله ذلک فی دعائه،فقد ظن به خلاف ما تقتضیه حکمته و حمده،و خلاف ما هو أهله و ما لا یفعله.

و من ظن به أنه إذا أغضبه،و أسخطه،و أوضع فی معاصیه،ثم اتخذ من دونه ولیا، و دعا من دونه ملکا أو بشرا حیا،أو میتا یرجو بذلک أن ینفعه عند ربه،و یخلصه من عذابه، فقد ظن به ظن السوء،و ذلک زیاده فی بعده من اللّه،و فی عذابه.

و من ظن به أنه یسلط علی رسوله محمد صلی اللّه علیه و سلم أعداءه تسلیطا مستقرا دائما فی حیاته و فی مماته،و ابتلاء بهم لا یفارقونه،فلما مات استبدوا بالأمر دون وصیه،و ظلموا أهل بیته، و سلبوهم حقهم،و أذلوهم،و کانت العزه و الغلبه و القهر لأعدائه و أعدائهم دائما من غیر جرم و لا ذنب لأولیائه،و أهل الحق،و هو یری قهرهم لهم،و غضبهم إیاهم حقهم،و تبدیلهم دین نبیهم،و هو یقدر علی نصره أولیائه و حزبه و جنده،و لا ینصرهم و لا یدیلهم،بل یدیل أعداءهم علیهم أبدا،أو أنه لا یقدر علی ذلک،بل حصل هذا بغیر قدرته و لا مشیئه،ثم جعل المبدلین لدینه مضاجعیه فی حفرته،تسلم أمته علیه و علیهم کل وقت کما تظنه الرافضه،فقد ظن به أقبح الظن و أسوأه،سواء قالوا:إنه قادر علی أن ینصرهم،و یجعل لهم الدوله و الظفر،أو أنه غیر قادر علی ذلک،فهم قادحون فی قدرته،أو فی حکمته و حمده،و ذلک من ظن السوء به،و لا ریب أن الرب الذی فعل هذا بغیض إلی من ظن به ذلک غیر محمود عندهم،و کان الواجب أن یفعل خلاف ذلک،لکن رفوا هذا الظن الفاسد بخرق أعظم منه،و استجاروا من الرمضاء بالنار.فقالوا:لم یکن هذا بمشیئه اللّه،و لا له قدره علی دفعه و نصر أولیائه،فإنه لا یقدر علی أفعال عباده،و لا هی داخله تحت قدرته، فظنوا به ظن إخوانهم المجوس و الثنویه بربهم،و کل مبطل،و کافر،و مبتدع مقهور مستذل، فهو یظن بربه هذا الظن،و أنه أولی بالنصر و الظفر،و العلو من خصومه،فأکثر الخلق،بل

ص: 135

کلهم-إلا من شاء اللّه-یظنون باللّه غیر الحق ظن السوء،فإن غالب بنی آدم یعتقد أنه مبخوس الحق،ناقص الحظ و أنه یستحق فوق ما أعطاه اللّه،و لسان حاله یقول:ظلمنی ربی،و منعنی ما أستحقه،و نفسه تشهد علیه بذلک،و هو بلسانه ینکره و لا یتجاسر علی التصریح به،و من فتش نفسه،و تغلغل فی معرفه دفائنها و طوایاها،رأی ذلک فیها کامنا کمون النار فی الزناد،فاقدح زناد من شئت ینبئک شراره عما فی زناده،و لو فتشت من فتشته،لرأیت عنه تعتبا علی القدر و ملامه له،و اقتراحا علیه خلاف ما جری به،و أنه کان ینبغی أن یکون کذا و کذا،فمستقل و مستکثر،و فتش نفسک،هل أنت سالم من ذلک؟

فإن تنج منها تنج من ذی عظیمه و إلا فإنی لا إخالک ناجیا

فلیعتن اللبیب الناصح لنفسه بهذا الموضع،و لیتب إلی اللّه تعالی و لیستغفره کل وقت من ظنه بربه ظن السوء،و لیظن السوء بنفسه التی هی مأوی کل سوء،و منبع کل شر،المرکبه علی الجهل و الظلم،فهی أولی بظن السوء من أحکم الحاکمین،و أعدل العادلین،و أرحم الراحمین،الغنی الحمید،الذی له الغنی التام،و الحمد التام،و الحکمه التامه،و المنزه عن کل سوء فی ذاته و صفاته،و أفعاله و أسمائه،فذاته لها الکمال المطلق من کل وجه،و صفاته کذلک،و أفعاله کذلک،کلها حکمه و مصلحه،و رحمه و عدل،و أسماؤه کلها حسنی.

و المقصود ما ساقنا إلی هذا الکلام من قوله: وَ طائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّهِ [آل عمران:154]،ثم أخبر عن الکلام الذی صدر عن ظنهم الباطل، و هو قولهم: هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْءٍ [آل عمران:154]،و قولهم: لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا [آل عمران:154]،فلیس مقصودهم بالکلمه الأولی و الثانیه إثبات القدر، ورد الأمر کله إلی اللّه،و لو کان ذلک مقصودهم بالکلمه الأولی لما ذموا علیه،و لما حسن الرد علیه بقوله: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّهِ [آل عمران:154]،و لا کان مصدر هذا الکلام ظن الجاهلیه،و لهذا قال غیر واحد من المفسرین:إن ظنهم الباطل هاهنا:هو التکذیب بالقدر، و ظنهم أن الأمر لو کان إلیهم،و کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه تبعا لهم یسمعون منهم،لما أصابهم القتل،و لکان النصر و الظفر لهم،فأکذبهم اللّه عز و جل فی هذا الظن الذی هو ظن الجاهلیه،و هو الظن المنسوب إلی أهل الجهل الذین یزعمون بعد نفاذ القضاء،فأکذبهم اللّه بقوله: قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلّهِ ،فلا یکون إلا ما سبق به قضاءه و قدره،و جری به علمه و کتابه السابق،و ما شاء اللّه کان و لا بد،شاء الناس أم أبوا،و ما لم یشأ لم یکن،شاءه الناس أم لم یشاءوه،و ما جری علیکم من الهزیمه و القتل،فبأمره الکونی الذی لا سبیل إلی

ص: 136

دفعه،سواء کان لکم من الأمر شیء،أو لم یکن لکم،و أنکم لو کنتم فی بیوتکم،و قد کتب القتل علی بعضکم لخرج الذین کتب علیهم القتل من بیوتهم إلی مضاجعهم و لا بد، سواء کان لهم من الأمر شیء،أو لم یکن،و هذا من أظهر الأشیاء إبطالا لقول القدریه النفاه،الذین یجوزون أن یقع ما لا یشاؤه اللّه،و أن یشاء ما لا یقع.

فصل ثم أخبر-سبحانه-عن حکمه أخری فی هذا التقدیر،هی ابتلاء ما فی صدورهم،و هو اختبار ما فیها من الإیمان و النفاق،فالمؤمن لا یزداد بذلک إلا إیمانا و تسلیما،و المنافق و من فی قلبه مرض،لا بد أن یظهر ما فی قلبه علی جوارحه و لسانه.

ثم ذکر حکمه أخری:و هو تمحیص ما فی قلوب المؤمنین،و هو تخلیصه و تنقیته و تهذیبه،فإن القلوب یخالطها بغلبات الطبائع،و میل النفوس،و حکم العاده،و تزین الشیطان،و استیلاء الغفله ما یضاد ما أودع فیها من الإیمان و الإسلام و البر و التقوی،فلو ترکت فی عافیه دائمه مستمره،لم تتخلص من هذه المخالطه،و لم تتمحص منه،فاقتضت حکمه العزیز أن قیض لها من المحن و البلایا ما یکون کالدواء الکریه لمن عرض له داء إن لم یتدارکه طبیبه بإزالته و تنقیته من جسده،و إلا خیف علیه من الفساد و الهلاک،فکانت نعمته سبحانه علیهم بهذه الکسره و الهزیمه،و قتل من قتل منهم،تعادل نعمته علیهم بنصرهم و تأییدهم و ظفرهم بعدوهم،فله علیهم النعمه التامه فی هذا و هذا.

ثم أخبر-سبحانه و تعالی-عن تولی من تولی من المؤمنین الصادقین فی ذلک الیوم، و أنه بسبب کسبهم و ذنوبهم،فاستزلهم الشیطان بتلک الأعمال حتی تولوا،فکانت أعمالهم جندا علیهم،ازداد بها عدوهم قوه،فإن الأعمال جند للعبد و جند علیه،و لا بد فللعبد کل وقت سریه من نفسه تهزمه،أو تنصره،فهو یمد عدوه فأعمال العبد تسوقه قسرا إلی مقتضاها من الخیر و الشر،و العبد لا یشعر،أو یشعر و یتعامی،ففرار الإنسان من عدوه،و هو یطیقه إنما هو جند من عمله،بعثه له الشیطان و استزله به.

ثم أخبر-سبحانه-أنه عفا عنهم،لأن هذا الفرار لم یکن عن نفاق و لا شک،و إنما کان عارضا،عفا اللّه عنه،فعادت شجاعه الإیمان و ثباته إلی مرکزها و نصابها،ثم کرر علیهم سبحانه:أن هذا الذی أصابهم إنما أتوا فیه من قبل أنفسهم،و بسبب أعمالهم،فقال:

أَ وَ لَمّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَهٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنّی هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (165)[آل عمران].و ذکر هذا بعینه فیما هو أعم من ذلک من السور المکیه،فقال:

ص: 137

وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ (30)[الشوری]،و قال: ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ [النساء:79]،فالحسنه و السیئه هاهنا:

النعمه و المصیبه،فالنعمه من اللّه منّ بها علیک،و المصیبه إنما نشأت من قبل نفسک و عملک،فالأول فضله،و الثانی عدله،و العبد یتقلب بین فضله و عدله،جار علیه فضله، ماض فیه حکمه،عدل فیه قضاؤه و ختم الآیه الأولی بقوله: إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ بعد قوله: قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إعلاما لهم بعموم قدرته مع عدله،و أنه عادل قادر، و فی ذلک إثبات القدر و السبب،فذکر السبب،و أضافه إلی نفوسهم،و ذکر عموم القدره و أضافها إلی نفسه،فالأول ینفی الجبر،و الثانی ینفی القول بإبطال القدر،فهو یشاکل قوله:

لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ(28) وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (29)[التکویر].

و فی ذکر قدرته هاهنا نکته لطیفه،و هی أن هذا الأمر بیده و تحت قدرته،و أنه هو الذی لو شاء لصرف عنکم،فلا تطلبوا کشف أمثاله من غیره،و لا تتکلوا علی سواه،و کشف هذا المعنی و أوضحه کل الإیضاح بقوله: وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللّهِ [آل عمران:166] و هو الإذن الکونی القدری،لا الشرعی الدینی کقوله فی السحر: وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ [البقره:102].

ثم أخبر عن حکمه هذا التقدیر،و هی أن یعلم المؤمنین من المنافقین علم عیان و رؤیه یتمیز فیه أحد الفریقین من الآخر تمییزا ظاهرا،و کان من حکمه هذا التقدیر تکلم المنافقین بما فی نفوسهم،فسمعه المؤمنون،و سمعوا رد اللّه علیهم و جوابه لهم،و عرفوا مؤدی النفاق و ما یؤول إلیه،و کیف یحرم صاحبه سعاده الدنیا و الآخره،فیعود علیه بفساد الدنیا و الآخره، فللّه کم من حکمه فی ضمن هذه القصه بالغه،و نعمه علی المؤمنین سابغه،و کم فیها من تحذیر و تخویف و إرشاد و تنبیه،و تعریف بأسباب الخیر و الشر و ما لهما و عاقبتهما.

ثم عزی نبیه و أولیاءه عمن قتل منهم فی سبیله أحسن تعزیه،و ألطفها و أدعاها إلی الرضی بما قضاه لها،فقال: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ(169) فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (170)[آل عمران]،فجمع لهم الحیاه الدائمه منزله القرب منه،و أنهم عنده،و جریان الرزق المستمر علیهم،و فرحهم بما آتاهم من فضله،و هو فوق الرضا،بل هو کمال الرضا،و استبشارهم بما یجدد لهم کل وقت من نعمته و کرامته.و ذکرهم سبحانه فی أثناء هذه المحنه بما هو من أعظم مننه و نعمه علیهم،التی إن قابلوا بها کل محنه تنالهم

ص: 138

و بلیه،تلاشت فی جنب هذه المنه و النعمه،و لم یبق لها أثر البته،و هی:منته علیهم بإرسال رسول من أنفسهم إلیهم،یتلو علیهم آیاته،و یزکیهم،و یعلمهم الکتاب و الحکمه،و ینقذهم من الضلال الذی کانوا فیه قبل إرساله إلی الهدی،و من الشقاء إلی الفلاح،و من الظلمه إلی النور،و من الجهل إلی العلم.فکل بلیه و محنه تنال العبد بعد حصول هذا الخیر العظیم له أمر یسیر جدا فی جنب الخیر الکثیر،کما ینال الناس بأذی المطر فی جنب ما یحصل لهم به من الخیر،فأعلمهم أن سبب المصیبه من عند أنفسهم،لیحذروا،و أنها بقضائه و قدره لیوحّدوا و یتکلوا،و لا یخافوا غیره،و أخبرهم بما لهم فیها من الحکم،لئلا یتهموه فی قضائه و قدره،و لیتعرف إلیهم بأنواع أسمائه و صفاته،و سلاّهم بما أعطاهم مما هو أجل قدرا،و أعظم خطرا مما فاتهم من النصر و الغنیمه،و عزّاهم عن قتلاهم بما نالوه من ثوابه و کرامته،لینافسوهم فیه،و لا یحزنوا علیهم،فله الحمد کما هو أهله،و کما ینبغی لکرم وجهه،و عزّ جلاله (1).

باب منه:

قال اللّه تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی [الأنفال:17].

قلت:اعتقد جماعه أن المراد بالآیه:سلب فعل الرسول صلی اللّه علیه و سلم عنه،و إضافته إلی الرب تعالی.و جعلوا ذلک أصلا فی الجبر،و إبطال نسبه الأفعال إلی العباد.و تحقیق نسبتها إلی الرب وحده،و هذا غلط منهم فی فهم القرآن.فلو صح ذلک لوجب طرده فی جمیع الأعمال.فیقال:ما صلیت إذ صلیت،و ما صمت إذ صمت،و ما ضحیت إذ ضحیت،و لا فعلت کل فعل إذ فعلته،و لکن اللّه فعل ذلک.فإن طردوا ذلک لزمهم فی جمیع أفعال العباد -طاعتهم و معاصیهم-إذ لا فرق.فإن خصوه بالرسول صلی اللّه علیه و سلم وحده و أفعاله جمیعا،أو رمیه وحده:تناقضوا،فهؤلاء لم یوفقوا لفهم ما أرید بالآیه.

و بعد،فهذه الآیه نزلت (2)فی شأن رمیه صلی اللّه علیه و سلم المشرکین یوم بدر بقبضه من الحصباء،فلم تدع وجه أحد منهم إلا أصابته،و معلوم أن تلک الرمیه من البشر لا تبلغ هذا المبلغ،فکان منه صلی اللّه علیه و سلم مبدأ الرمی،و هو الحذف،و من اللّه سبحانه و تعالی نهایته،و هو الإیصال،فأضافح.

ص: 139


1- زاد المعاد(218/3-244).
2- ذکر ذلک ابن إسحاق(46/2)و الطبرانی فی الکبیر(203/3)من حدیث حکیم ابن حزام رضی اللّه عنه،و قال الهیثمی«إسناده حسن»(84/6)و رواه فی الکبیر أیضا(285/11)و قال الهیثمی:رجاله رجال الصحیح.

إلیه رمی الحذف الذی هو مبدؤه،و نفی عنه رمی الإیصال الذی هو نهایته.

و نظیر هذا:قوله فی الآیه نفسها: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ [الأنفال:17]،ثم قال: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی فأخبره:هو وحده هو الذی تفرد بقتلهم،و لم یکن ذلک بکم أنتم،کما تفرد بإیصال الحصی إلی أعینهم،و لم یکن ذلک من رسوله.و لکن وجه الإشاره بالآیه:أنه-سبحانه-أقام أسبابا ظاهره،کدفع المشرکین،و تولی دفعهم، و إهلاکهم بأسباب باطنه غیر الأسباب التی تظهر للناس،فکان ما حصل من الهزیمه و القتل و النصره مضافا إلیه و به،و هو خیر الناصرین.

ص: 140

الأمثال فی القرآن الکریم

قیمه المثل فی القرآن

قد أخبر اللّه-سبحانه-أنه ضرب الأمثال لعباده فی غیر موضع من کتابه،و أمر باستماع أمثاله،و دعا عباده إلی تعقلها و التفکر فیها،و الاعتبار بها،و هذا هو المقصود بها (1).

حکمه ضرب المثل فی القرآن

ضرب الأمثال فی القرآن یستفاد منه أمور التذکیر،و الوعظ،و الحث،و الزجر، و الاعتبار،و التقریر،و تقریب المراد للعقل،و تصویره فی صوره المحسوس،بحیث یکون نسبته للعقل کنسبه المحسوس إلی الحس و قد تأتی أمثال القرآن مشتمله علی بیان تفاوت الأجر علی المدح و الذم،و علی الثواب و العقاب،و علی تفخیم الأمر،أو تحقیره،و علی تحقیق أمر و إبطال أمر،و اللّه أعلم (2).

أصول و قواعد من أمثال

القرآن الکریم لعلم التعبیر

أمثال القرآن کلها أصول و قواعد لعلم التعبیر لمن حسن الاستدلال بها،و کذلک من فهم القرآن فإنه یعبر به الرؤیا أحسن تعبیر،و أصول التعبیر الصحیحه إنما أخذت من مشکاه القرآن،فالسفینه:تعبر بالنجاه لقوله تعالی: فَأَنْجَیْناهُ وَ أَصْحابَ السَّفِینَهِ [العنکبوت:15]و تعبر بالتجاره،و الخشب بالمنافقین،و الحجاره بقساوه القلب،و البیض بالنساء و اللباس أیضا بهن،و شرب الماء بالفتنه،و أکل لحم الرجل بغیبته،و المفاتیح بالکسب و الخزائن و الأموال.

و الفتح یعبر مره بالدعاء و مره بالنصر.و کما لملک یری فی محلّه لا عاده له بدخولها یعبر بإذلال أهلها و فسادها،و الحبل یعبر بالعهد و الحق و العضد،و النعاس قد یعبر بالأمن.

ص: 141


1- إعلام الموقعین(252/1).
2- بدائع الفوائد(9/4).

و البقل و البصل و الثوم و العدس،یعبر لمن أخذه بأنه قد استبدل شیئا أدنی بما هو خیر منه من مال أو رزق أو علم أو زوجه أو دار.

و المرض یعبر بالنفاق و الشک و شهوه الزنا،و الطفل الرضیع یعبر بالعدو لقوله تعالی:

فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً [القصص:8].و النکاح بالبناء.

و الرماد بالعمل الباطل لقوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ [إبراهیم:18].

و النور یعبر بالهدی،و الظلمه بالضلال،و من هاهنا قال عمر بن الخطاب لحابس ابن سعد الطائی و قد ولاه القضاء،فقال له:یا أمیر المؤمنین،إنی رأیت الشمس و القمر یقتتلان،و النجوم بینهما نصفین،فقال عمر:مع أیهما کنت؟قال:مع القمر علی الشمس، قال:کنت مع الآیه الممحوه،اذهب فلست تعمل لی عملا،و لا تقتل إلا فی لبس من الأمر،فقتل یوم صفین.

و قیل لعابر:رأیت الشمس و القمر دخلا فی جوفی،فقال تموت،و احتج بقوله تعالی:

فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ(7) وَ خَسَفَ الْقَمَرُ(8) وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ(9) یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ (10)[القیامه].

و قال رجل لابن سیرین:رأیت معی أربعه أرغفه خبز،فطلعت الشمس،فقال:تموت إلی أربعه أیام،ثم قرأ قوله تعالی: ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً(45) ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً (46)[الفرقان]،و أخذ هذا التأویل أنه حمل رزق أربعه أیام،و قال له آخر:رأیت کیسی مملوءا أرضه فقال:أنت میت،ثم قرأ:

فَلَمّا قَضَیْنا عَلَیْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلی مَوْتِهِ إِلاّ دَابَّهُ الْأَرْضِ [سبأ:14].

و النخله:تدل علی الرجل المسلم و علی الکلمه الطیبه،و الحنظله:تدل علی ضد ذلک.

و الصنم:یدل علی العبد السوء الذی لا ینفع.و البستان:یدل علی العمل،و احتراقه:

یدل علی حبوطه لما تقدم فی أمثال القرآن.

و من رأی أنه ینقض غزلا أو ثوبا لیعیده مره ثانیه،فإنه ینقض عهدا،و ینکثه.و المشی سویا فی طریق مستقیم،یدل علی استقامته علی الصراط المستقیم.و الأخذ فی بنیات الطریق یدل علی عدوله عنه إلی ما خالفه.و إذا عرضت له طریقتان ذات یمین و ذات شمال، فسلک أحدهما،فإنه من أهلها،و ظهور عوره الإنسان له ذنب یرتکبه و یفتضح به،و هروبه و فراره من شیء نجاه و ظفر.

و غرقه فی الماء:فتنه فی دینه و دنیاه.و تعلقه بحبل بین السماء و الأرض:تمسکه بکتاب

ص: 142

اللّه و عهده و اعتصامه بحبله،فإن انقطع به فارق العصمه،إلاّ أن یکون ولی أمرا،فإنه قد یقتل أو یموت (1).

فصل تدبر الأمثال التی وقعت فی القرآن

اشاره

تدبر الأمثال التی وقعت فی القرآن (2)

إنّ ما وقع فی القرآن من الأمثال التی لا یعقلها إلا العالمون:تشبیه شیء بشیء فی حکمه،و تقریب المعقول من المحسوس،أو أحد المحسوسین من الآخر،و اعتبار أحدهما بالآخر کقوله تعالی فی حق المنافقین: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ(17) صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ(18) أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ [البقره:17- 19]،إلی قوله: إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ [البقره:20]،فضرب للمنافقین بحسب حالهم مثلین:مثلا ناریا،و مثلا مائیا لما فی النار و الماء من الإضاءه و الإشراق و الحیاه،فإن النار ماده النور،و الماء ماده الحیاه،و قد جعل اللّه-سبحانه-الوحی الذی أنزله من السماء متضمنا لحیاه القلوب و استنارتها،و لهذا سماه:روحا و نورا و جعل قابلیه أحیاء فی النور، و من لم یرفع به رأسا أمواتا فی الظلمات.

و أخبر عن حال المنافقین بالنسبه إلی حظهم من الوحی،و أنهم بمنزله من استوقد نارا لتضیء له و ینتفع بها،و هذا لأنهم دخلوا فی الإسلام فاستضاءوا به و انتفعوا به و آمنوا به، و خالطوا المسلمین،و لکن لما لم یکن لصحبتهم ماده من قلوبهم من نور الإسلام طفئ عنهم،و ذهب اللّه بنورهم و لم یقل بنارهم،فإن النار فیها الإضاءه و الإحراق،و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون فهذا حال من أبصر،ثم عمی،و عرف ثم أنکر،و دخل فی الإسلام،ثم فارقه بقلبه،فهو لا یرجع له.

و لهذا قال: فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ [البقره:18]،ثم ذکر حالهم بالنسبه إلی المثل المائی فشبههم بأصحاب صیّب،و هو المطر الذی یصوب،أی:ینزل من السماء فیه ظلمات و رعد و برق،فلضعف بصائرهم و عقولهم،اشتدت علیهم زواجر القرآن و وعیده و تهدیده و أوامره و نواهیه و خطابه الذی یشبه الصواعق،فحالهم کحال من أصابه مطر فیه ظلمه و رعد و برق،

ص: 143


1- إعلام الموقعین(250/1-252).
2- رتبت هذه الأمثله المبارکه وفق ترتیب سور القرآن العظیم.

فلضعفه و خوره جعل إصبعیه فی أذنیه و غمض عینیه خشیه من صاعقه تصیبه.

و قد شاهدنا نحن و غیرنا کثیرا من مخانیث تلامیذ الجهمیه و المبتدعه إذا سمعوا شیئا من آیات الصفات و أحادیث الصفات المنافیه لبدعتهم رأیتهم عنها معرضین، کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَهٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَهٍ (51)[المدثر].

و یقول مخنثهم:سدوا عنا هذا الباب،اقرءوا شیئا غیر هذا،و تری قلوبهم مولیه،و هم یجمحون لثقل معرفه الرب-سبحانه و تعالی-و أسمائه و صفاته علی عقولهم و قلوبهم.

و کذلک المشرکون علی اختلاف شرکهم إذا جرد لهم التوحید،و تلیت علیهم النصوص المبطله لشرکهم اشمأزت قلوبهم،و ثقلت علیهم،و لو وجدوا السبیل إلی سد آذانهم لفعلوا، و لذلک تجد أعداء أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ثقل ذلک عنهم جدا،و أنکرته قلوبهم،و هذا کله شبه ظاهر و مثل محقق من إخوانهم من المنافقین فی المثل الذی ضربه لهم بالماء،فإنهم لما تشابهت قلوبهم تشابهت أعمالهم.

مثل المقلّدین

و منها قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلاّ دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ (171)[البقره]،فتضمن هذا المثل ناعقا:أی مصوتا بالغنم و غیرها، و منعوقا به،و هو الدواب،فقیل:الناعق:العابد،و هو الداعی للصنم،و الصنم هو المنعوق به المدعو،و إن حال الکافر فی دعائه کحال من ینعق بما لا یسمعه.

هذا قول طائفه منهم:عبد الرحمن بن زید و غیره.

و استشکل صاحب«الکشاف» (1)،و جماعه معه هذا القول،و قالوا:قوله: إِلاّ دُعاءً وَ نِداءً لا یساعد علیه،لأن الأصنام لا تسمع دعاء،و لا نداء،و قد أجیب عن هذا الاستشکال بثلاثه أجوبه:

أحدها:أن«إلا»زائده،و المعنی بما لا یسمع دعاء و نداء،قالوا:و قد ذکر ذلک الأصمعی فی قول الشاعر:

حراجیج ما تنفک إلا مناخه (2)

ص: 144


1- الزمخشری فی تفسیره(107/1).
2- الحراجیج:النوق،و الشعر لذی الرمه فی وصف إبل،و شطره: علی الخسف أو نرمی بها بلدا قفرا

أی ما تنفک مناخه،و هذا جواب فاسد،فإن«إلا»لا تزاد فی الکلام.

الجواب الثانی:أن التشبیه وقع فی مطلق الدعاء،لا فی خصوصیات المدعو.

الجواب الثالث:أن المعنی أن مثل هؤلاء فی دعائهم آلهتهم التی لا تفقه دعاءهم کمثل الناعق بغنمه فلا ینتفع بنعیقه بشیء،غیر أنه هو فی دعاء و نداء،و کذلک المشرک لیس له من دعائه و عبادته إلا العناء،و قیل:المعنی:و مثل الذین کفروا کالبهائم التی لا تفقه ما یقول الراعی أکثر من الصوت،فالراعی هو داعی الکفار،و الکفار هم البهائم المنعوق بها.

قال سیبویه (1):«المعنی:و مثلک یا محمد،و مثل الذین کفروا کمثل الناعق و المنعوق به.و علی قوله:فیکون المعنی:و مثل الذین کفروا و داعیهم کمثل الغنم و الناعق بها».و لک أن تجعل هذا من التشبیه المرکب،و أن تجعله من التشبیه المفرق (2)،فإن جعلته من المرکب کان تشبیها للکفار فی عدم فقههم و انتفاعهم بالغنم التی ینعق بها الراعی،فلا تفقه من قوله شیئا غیر الصوت المجرد الذی هو الدعاء و النداء،،و إن جعلته من التشبیه المفرق،فالذین کفروا بمنزله البهائم،و دعاء داعیهم إلی الطریق و الهدی بمنزله الذی ینعق بها،و دعاؤهم إلی الهدی بمنزله النعق،و إدراکهم مجرد الدعاء و النداء کإدراک البهائم مجرد صوت الناعق، و اللّه أعلم.

مثل المنفقین فی سبیل الله

و منها قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ وَ اللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (261)[البقره]،شبه-سبحانه- نفقه المنفق فی سبیله سواء کان المراد به الجهاد،أو جمیع سبل الخیر من کل بر،کمن بذر بذرا،فأنبتت کل حبه منه سبع سنابل،اشتملت کل سنبله علی مائه حبه،و اللّه یضاعف ذلک بحسب حال المنفق و إیمانه و إخلاصه و إحسانه و نفع نفقته و قدرها و وقوعها موقعها،فإن ثواب الإنفاق یتفاوت بحسب ما یقوم بالقلب من الإیمان و الإخلاص،و التثبیت عند النفقه،و هو إخراج المال بقلب ثابت قد انشرح صدره بإخراجه،و سمحت به نفسه،و خرج من قلبه خروجه من یده،فهو ثابت القلب عند إخراجه غیر جزع و لا هلع،و لا متعبه نفسه ترجف یده،و فؤاده،و یتفاوت بحسب نفع الإنفاق و مصارفه بمواقعه،و بحسب طیب المنفق و زکاته.

ص: 145


1- الکتاب،لسیبویه(212/1)بألفاظ متقاربه.
2- هو التشبیه الذی وجه الشبه فیه صوره منزعه من متعدد و یسمی التمثیلی،و المرکب عکسه.

و تحت هذا المثل من الفقه أنه-سبحانه-شبه الإنفاق بالبذر،فالمنفق ماله الطیب للّه لا لغیره باذر ماله فی أرض زکیه،فمغله بحسب بذره،و طیب أرضه،و تعاهد البذر بالسقی، و نفی الدغل و النبات الغریب عنه.فإذا اجتمعت هذه الأمور و لم تحرق الزرع نار،و لا لحقته جائحه،جاء أمثال الجبل.و کان مثله کمثل جنه بربوه،و هی المکان المرتفع الذی تکون الجنه فیه نصب الشمس و الریح،فتتربی الأشجار هناک أتم تربیه،فنزل علیها من السماء مطر عظیم القطر متتابع،فرواها و نماها،فآتت أکلها ضعفی ما یؤتیه غیرها بسبب ذلک الوابل،فإن لم یصبها وابل،فطل:مطر صغیر القطر،یکفیها لکرم منبتها،یزکو علی الطل،و ینمی علیه،مع أن فی ذکر نوعی الوابل و الطل إشاره إلی نوعی الإنفاق الکثیر و القلیل.

فمن الناس من یکون إنفاقه وابلا،و منهم من یکون إنفاقه طلا،و اللّه لا یضیع مثقال ذره.

فإن عرض لهذا العامل ما یغرق أعماله،و یبطل حسناته کان بمنزله رجل له جنه من نخیل و أعناب تجری من تحتها الأنهار له فیها من کل الثمرات،و أصابه الکبر،و له ذریه ضعفاء فأصابها إعصار فیه نار فاحترقت.

فإن کان یوم استیفاء الأعمال،و إحراز الأجور وجد هذا العامل عمله،قد أصابه ما أصاب صاحب هذه الجنه،فحسرته حینئذ أشد من حسره هذا علی جنته.

فهذا مثل ضربه اللّه سبحانه فی الحسره لسلب النعمه عند شده الحاجه إلیها مع عظم قدرها و منفعتها،و الذی ذهبت عنه قد أصابه الکبر و الضعف،فهو أحوج ما کان إلی نعمته، و مع هذا فله ذریه ضعفاء لا یقدرون علی نفعه و القیام بمصالحه،بل هم فی عیاله،فحاجته إلی نعمته حینئذ أشد ما کانت لضعفه و ضعف ذریته،فکیف یکون حال هذا إذا کان له بستان عظیم،فیه من جمیع الفواکه و الثمر،و سلطان ثمره أجل الفواکه و أنفعها.و هو ثمر النخیل و الأعناب،فمغله یقوم بکفایته و کفایه ذریته،فأصبح یوما،و قد وجده محترقا کله کالصریم، فأی حسره أعظم من حسرته.

قال ابن عباس:هذا مثل الذی یختم له بالفساد فی آخر عمره.

و قال مجاهد:هذا مثل المفرط فی طاعه اللّه حتی یموت.

و قال السدی:هذا مثل المرائی فی نفقته الذی ینفق لغیر اللّه،ینقطع عنه نفعها أحوج ما یکون إلیه.

ص: 146

و سأل عمر بن الخطاب الصحابه یوما عن هذه الآیه،فقالوا:اللّه أعلم،فغضب عمر، و قال:قولوا:نعلم أو لا نعلم،فقال ابن عباس:فی نفسی منها شیء یا أمیر المؤمنین، قال:قل یا بن أخی،و لا تحقر نفسک،قال:ضرب مثلا لعمل،قال:«لأی عمل؟قال:

لرجل غنی یعمل بالحسنات،ثم بعث اللّه له الشیطان،فعمل بالمعاصی حتی أغرق أعماله کلها (1).

قال الحسن:هذا مثل قل و اللّه من یعقله من الناس،شیخ کبیر ضعف جسمه،و کثر صبیانه أفقر ما کان إلی جنته،و إن أحدکم و اللّه أفقر ما یکون إلی عمله إذا انقطعت عنه الدنیا.

فإن عرض لهذا الأعمال من الصدقات ما یبطلها من المن و الأذی و الریاء،فالریاء یمنع انعقادها سببا للثواب،و المن و الأذی یبطل الثواب الذی کانت سببا له،فمثل صاحبها و بطلان عمله کمثل صفوان،و هو الحجر الأملس علیه تراب فأصابه وابل،هو المطر الشدید،فترکه صلدا لا شیء علیه.

و تأمل أجزاء هذا المثل البلیغ و انطباقها علی أجزاء الممثل به تعرف عظمه القرآن و جلالته،فإن الحجر فی مقابله قلب هذا المرائی و المان و المؤذی،فقلبه فی قسوته عن الإیمان و الإخلاص و الإحسان بمنزله الحجر،و العمل الذی عمله لغیر اللّه بمنزله التراب الذی علی ذلک الحجر،فقسوه ما تحته و صلابته تمنعه من النبات و الثبات عند نزول الوابل فلیس له ماده متصله بالذی یقبل الماء،و ینبت الکلأ،و کذلک قلب المرائی لیس له ثبات عند وابل الأمر و النهی و القضاء و القدر،فإذا نزل علیه وابل الوحی انکشف عنه ذلک التراب الیسیر الذی کان علیه،فبرز من تحته حجر صلد لا نبات فیه،و هذا مثل ضربه اللّه-سبحانه- لعمل المرائی و نفقته،لا یقدر یوم القیامه علی ثواب شیء منه أحوج ما کان إلیه،و باللّه التوفیق.

مثل من أنفق ماله فی غیر طاعه اللّه عزّ و جلّ

من أنفق ماله فی غیر طاعه اللّه عزّ و جلّ

و منها قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ شَیْئاً وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ(116) مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ

ص: 147


1- البخاری(4918)فی التفسیر،و انظر الدر المنثور(47/2).

قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (117)[آل عمران]،هذا مثل ضربه اللّه تعالی لمن أنفق ماله فی غیر طاعته و مرضاته،فشبه-سبحانه-ما ینفقه هؤلاء من أموالهم فی المکارم و المفاخر،و کسب الثناء و حسن الذکر،لا یبتغون به وجه اللّه،و ما ینفقونه لیصدوا به عن سبیل اللّه و اتباع رسله،بالزرع الذی زرعه صاحبه یرجو نفعه و خیره، فأصابته ریح شدیده البرد جدا یحرق بردها ما یمر علیه من الزرع و الثمار،فأهلکت ذلک الزرع و أیبسته.

و اختلف فی الصر،فقیل:البرد الشدید،و قیل:النار،قاله ابن عباس.

قال ابن الأنباری:و إنما و صفت النار بأنها صر لتصریتها عند الالتهاب.

و قیل:الصر:الصوت الذی یصحب الریح من شده هبوبها.

و الأقوال الثلاثه متلازمه،فهو برد شدید محرق بیبسه للحرث،کما تحرقه النار،و فیه صوت شدید:و فی قوله: أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ تنبیه علی أن سبب إصابتها لحرثهم:هو ظلمهم،فهو الذی سلط علیهم الریح المذکوره،حتی أهلکت زرعهم و أیبسته، فظلمهم هو الریح التی أهلکت أعمالهم،و نفقاتهم،و أتلفتها.

مثل فیمن انسلخ من آیات الله

فیمن انسلخ من آیات الله

و منها قوله تعالی: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ(175) وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (176)[الأعراف]،فشبه-سبحانه-من آتاه کتابه،و علمه العلم الذی منعه غیره، فترک العمل به،و اتبع هواه،و آثر سخط اللّه علی رضاه،و دنیاه علی آخرته،و المخلوق علی الخالق،بالکلب الذی هو من أخبث الحیوانات و أوضعها قدرا و أخسها نفسا.

و همته لا تتعدی بطنه،و أشدها شرها و حرصا،و من حرصه أنه لا یمشی إلا و خطمه فی الأرض،یتشمم و یستروح حرصا و شرها،و لا یزال یشم دبره دون سائر أجزائه،و إذا رمیت إلیه بحجر رجع إلیه لیعضه من فرط نهمته،و هو من أمهن الحیوانات،و أحملها للهوان، و أرضاها بالدنیا،و الجیف القذره المروحه (1)أحب إلیه من اللحم الطری،و العذره أحب

ص: 148


1- راح الشیء،و أروح:أنتن.

إلیه من الحلوی،و إذا ظفر بمیته تکفی مائه کلب لم یدع کلبا واحدا یتناول منها شیئا إلا هو علیه و قهره،لحرصه و بخله و شرهه،و من عجیب أمره و حرصه أنه إذا رأی ذا هیئه رثه، و ثیاب دنیه،و حال رزیه نبحه،و حمل علیه،کأنه یتصور مشارکته له و منازعته قوته،و إذا رأی ذا هیئه حسنه و ثیاب جمیله و رئاسه وضع له خطمه بالأرض،و خضع له،و لم یرفع إلیه رأسه.

و فی تشبیه من آثر الدنیا و عاجلها علی اللّه و الدار الآخره مع وفور علمه بالکلب فی حال لهثه سر بدیع:و هو أن هذا الذی حاله ما ذکره اللّه من انسلاخه من آیاته،و اتباعه هواه إنما کان لشده لهفه علی الدنیا،لانقطاع قلبه عن اللّه،و الدار الآخره،فهو شدید اللهف علیها، و لهفه:نظیر لهف الکلب الدائم،و اللهف و اللهث شقیقان،و أخوان فی اللفظ و المعنی.

قال ابن جریج:الکلب منقطع الفؤاد،لا فؤاد له:إن تحمل علیه یلهث،أو تترکه یلهث.فهو مثل الذی یترک الهدی،لا فؤاد له إنما فؤاده منقطع (1).

قلت:مراده بانقطاع فؤاده:أنه لیس له فؤاد یحمله علی الصبر،و ترک اللهث،و هکذا الذی انسلخ من آیات اللّه لم یبق معه فؤاد یحمله علی الصبر عن الدنیا،و ترک اللهف علیها، فهذا یلهف علی الدنیا من قله صبره عنها،و هذا یلهث من قله صبره عن الماء،فالکلب من أقل الحیوانات صبرا عن الماء،و إذا عطش أکل الثری من العطش،و إن کان فیه صبر علی الجوع، و علی کل حال فهو من أشد الحیوانات لهثا،یلهث قائما و قاعدا و ماشیا و واقفا،و ذلک لشده حرصه،فحراره الحرص فی کبده و توجب له دوام اللهث،فهکذا مشبهه:شده الحرص، و حراره الشهوه فی قلبه توجب له دوام اللهف فإن حملت علیه بالموعظه و النصیحه،فهو یلهف،و إن ترکته و لم تعظه،فهو یلهف.

قال مجاهد:و ذلک مثل الذی أوتی الکتاب و لم یعمل به.

و قال ابن عباس:إن تحمل علیه الحکمه لم یحملها،و إن ترکته لم یهتد إلی خیر، کالکلب إن کان رابضا لهث،و إن طرد لهث.

و قال الحسن:هو المنافق لا یثبت علی الحق،دعی أو لم یدع،وعظ أو لم یوعظ، کالکلب یلهث طرد أو ترک.

و قال عطاء:ینبح إن حملت علیه،أو لم تحمل علیه.).

ص: 149


1- انظر تفسیر الطبری(129/9).

و قال أبو محمد بن قتیبه:«کل شیء یلهث فإنما یلهث من إعیاء أو عطش،إلا الکلب فإنه یلهث فی حال الکلال،و حال الراحه،و حال الصحه،و حال المرض و العطش» (1)فضربه اللّه مثلا لمن کذب بآیاته،و قال:إن وعظته فهو ضال،و إن ترکته فهو ضال کالکلب، إن طردته لهث و إن ترکته علی حاله لهث.

و نظیره قوله سبحانه: وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی لا یَتَّبِعُوکُمْ سَواءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ (193)[الأعراف].

و تأمل ما فی هذا المثل من الحکم و المعنی:

فمنها:قوله: آتَیْناهُ آیاتِنا ،فأخبر-سبحانه-أنه هو الذی آتاه آیاته،فإنها نعمه، و اللّه هو الذی أنعم بها علیه،فأضافها إلی نفسه.

ثم قال:فانسلخ منها،أی خرج منها،کما تنسلخ الحیه من جلدها،و فارقها فراق الجلد یسلخ عن اللحم،و لم یقل:فسلخناه منها،لأنه هو الذی تسبب إلی انسلاخه منها باتباع هواه.

و منها:قوله:سبحانه فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ أی لحقه و أدرکه،کما قال فی قوم فرعون:

فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ (60)[الشعراء]،و کان محفوظا محروسا بآیات اللّه محمی الجانب بها من الشیطان،لا ینال منه شیئا إلا علی غره و خطفه،فلما انسلخ من آیات اللّه ظفر به الشیطان ظفر الأسد بفریسته،فکان من الغاوین العاملین بخلاف علمهم،الذی یعرفون الحق، و یعلمون بخلافه کعلماء السوء.

و منها:أنه-سبحانه-قال: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها ،فأخبر-سبحانه-أن الرفعه عنده لیست بمجرد العلم،فإن هذا کان من العلماء،و إنما هی باتباع الحق و إیثاره،و قصد مرضاه اللّه،فإن هذا کان من أعلم أهل زمانه،و لم یرفعه اللّه بعلمه،و لم ینفعه به،فنعوذ باللّه من علم لا ینفع.

و أخبر-سبحانه-أنه هو الذی یرفع عبده إذا شاء بما آتاه من العلم،و إن لم یرفعه اللّه فهو موضوع،لا یرفع أحد به رأسا،فإن الخافض الرافع-سبحانه-خفضه و لم یرفعه.

و المعنی:لو شئنا فضلناه و شرفناه،و رفعنا قدره و منزلته بالآیات التی آتیناه:

قال ابن عباس:و لو شئنا لرفعناه بعمله بها.

و قالت طائفه:الضمیر فی قوله: لَرَفَعْناهُ عائد علی الکفر،و المعنی:لو شئنا لرفعنا

ص: 150


1- تأویل مشکل القرآن(369).

عنه الکفر بما معه من آیاتنا،قال مجاهد و عطاء:لرفعنا عنه الکفر بالإیمان و عصمناه.و هذا المعنی حق،و الأول هو مراد الآیه،و هذا من لوازم المراد (1).

و قد تقدم أن السلف کثیرا ما ینبهون علی لازم معنی الآیه،فیظن الظان أن ذلک هو المراد منها.

و قوله: وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ ،قال سعید بن جبیر:رکن إلی الأرض.و قال مجاهد:سکن.و قال مقاتل:رضی بالدنیا.و قال أبو عبیده:لزمها و أبطأ.و المخلد من الرجال:هو الذی یبطئ مشیته،و من الدواب:التی تبقی ثنایاه إلی أن تخرج رباعیته.و قال الزجاج:خلد و أخلد،و أصله من الخلود،و هو الدوام و البقاء،و یقال:أخلد فلان بالمکان إذا أقام به،قال مالک بن نویره:

بأبناء حی من قبائل مالک و عمرو بن یربوع أقاموا فأخلدوا

قلت:و منه قوله تعالی: یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ (17)[الواقعه]،أی قد خلقوا للبقاء، لذلک لا یتغیرون و لا یکبرون،و هم علی سن واحد أبدا.

و قیل:هم المقرطون فی آذانهم و المسورون فی أیدیهم،و أصحاب هذا القول فسروا اللفظه ببعض لوازمها،و ذلک أماره التخلید علی ذلک السن،فلا تنافی بین القولین.

و قوله: وَ اتَّبَعَ هَواهُ ،قال الکلبی:اتبع مسافل الأمور،و ترک معالیها.

و قال أبو روق (2):اختار الدنیا علی الآخره،و قال عطاء:أراد الدنیا،و أطاع شیطانه، و قال ابن زید:کان هواه مع القوم،یعنی:الذین حاربوا موسی و قومه،و قال یمان:اتبع امرأته،لأنها هی التی حملته علی ما فعل.

فإن قیل:الاستدراک ب«لکن»یقتضی أن یثبت بعدها ما نفی قبلها،أو نفی ما أثبت، کما تقول:لو شئت لأعطیته،لکنی لم أعطه،و لو شئت لما فعلت کذا لکنی فعلته.

فالاستدراک یقتضی:و لو شئنا لرفعناه بها،و لکنا لم نرفع،و لکنه أخلد،فکیف استدرک بقوله: وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ بعد قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها ؟

قیل:هذا من الکلام الملحوظ فیه جانب المعنی المعدول فیه عن مراعاه الألفاظ إلی المعانی،و ذلک أن مضمون قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها أنه لم یتعاط الأسباب التی تقتضی).

ص: 151


1- راجع الطبری(127/9).
2- أبو روق،هو عطیه بن الحارث،صاحب التفسیر،صدوق،انظر تهذیب التهذیب(224/7).

رفعه بالآیات من إیثار اللّه و مرضاته علی هواه،و لکنه آثر الدنیا،و أخلد إلی الأرض،و اتبع هواه.

و قال الزمخشری (1):المعنی:و لو لزم آیاتنا،لرفعناه بها،فذکر المشیئه،و المراد ما هی تابعه له،و مسببه عنه،کأنه قیل:و لو لزمها لرفعناه بها،قال:أ لا تری إلی قوله:

وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ ،فاستدرک المشیئه بإخلاده الذی هو فعله،فوجب أن یکون: وَ لَوْ شِئْنا فی معنی ما هو فعله،و لو کان الکلام علی ظاهره لوجب أن یقال: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ و لکنا لم نشأ»اه.فهذا منه شنشنه نعرفها من قدری ناف للمشیئه العامه،مبعد للنجعه فی جعل کلام اللّه معتزلیا قدریا،فأین قوله:و لو شئنا من قوله:و لو لزمها،ثم إذا کان اللزوم لها موقوفا علی مشیئه اللّه،و هو الحق،بطل أصله.

و قوله:«إن مشیئه اللّه تابعه للزومه الآیات»من أفسد الکلام،و أبطله،بل لزومه لآیاته تابع لمشیئه اللّه،فمشیئه اللّه-سبحانه-متبوعه لا تابعه،و سبب لا مسبب،و موجب مقتضی لا مقتضی،فما شاء اللّه وجب وجوده،و ما لم یشأ امتنع وجوده.

مثل الحیاه الدنیا

الحیاه الدنیا

و منها قوله تعالی: إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ مِمّا یَأْکُلُ النّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (24) [یونس]،شبه-سبحانه-الحیاه الدنیا فی أنها تتزین فی عین الناظر،فتروقه بزینتها و تعجبه، فیمیل إلیها و یهواها اغترارا بها،حتی إذا ظن أنه مالک لها قادر علیها سلبها بغته أحوج ما کان إلیها،و حیل بینه و بینها،فشبهها بالأرض التی ینزل الغیث علیها،فتعشب و یحسن نباتها،و یروق منظرها للناظر،فیغتر به،و یظن أنه قادر علیها مالک لها،فیأتیها أمر اللّه فتدرک نباتها الآفه بغته،فتصبح کأن لم تکن قبل،فیخیب ظنه،و تصبح یداه صفرا منها.

فهکذا حال الدنیا و الواثق بها سواء،و هذا من أبلغ التشبیه و القیاس،و لما کانت الدنیا عرضه لهذه الآفات،و الجنه سلیمه منها قال: وَ اللّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَّلامِ [یونس:25]، فسمّاها هنا دار السلام لسلامتها من هذه الآفات التی ذکرها فی الدنیا،فعم بالدعوه إلیها، و خص بالهدایه من یشاء،فذاک عدله،و هذا فضله.

ص: 152


1- تفسیر الکشاف(104/2).

مثل المؤمنین و الکافرین

المؤمنین و الکافرین

و منها قوله تعالی: مَثَلُ الْفَرِیقَیْنِ کَالْأَعْمی وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصِیرِ وَ السَّمِیعِ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً أَ فَلا تَذَکَّرُونَ [هود:24]،فإنه-سبحانه-ذکر الکفار و وصفهم بأنهم ما کانوا یستطیعون السمع، و ما کانوا یبصرون،ثم ذکر المؤمنین و وصفهم بالإیمان و العمل الصالح و الإخبات إلی ربهم،فوصفهم بعبودیه الظاهر و الباطن و جعل أحد الفریقین کالأعمی و الأصم من حیث کان قلبه أعمی عن رؤیه الحق،أصم عن سماعه،فشبهه بمن بصره أعمی عن رؤیه الأشیاء، و سمعه أصم عن سماع الأصوات و الفریق الآخر:بصیر القلب کبصیر العین.

و سمیع الأذن،فتضمنت الآیه قیاسین و تمثیلین للفریقین،ثم نفی التسویه عن الفریقین بقوله: هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً .

المثال المائی و الناری فی حق المؤمنین

و قد ذکر اللّه المثلین المائی و الناری فی«سوره الرعد»،و لکن فی حق المؤمنین فقال تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما یَنْفَعُ النّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ (17)[الرعد]،شبه الوحی لحیاه القلوب و الأسماع و الأبصار بالماء الذی أنزله لحیاه الأرض بالنبات،و شبه القلوب بالأودیه،فقلب کبیر یسع علما عظیما کواد کبیر یسع ماء کثیرا،و قلب صغیر إنما یسع بحسبه کالوادی الصغیر، فسالت أودیه بقدرها،و احتملت قلوب من الهدی و العلم بقدرها،و کما أن السیل إذا خالط الأرض و مر علیها احتمل غثاء و زبدا،فکذلک الهدی و العلم إذا خالط القلوب أثار ما فیها من الشهوات و الشبهات،لیقلعها و یذهبها،کما یثیر الدواء وقت شربه من البدن أخلاط فیتکدر بها شاربه،و هی من تمام نفع الدواء فإنه أثارها لیذهب بها فإنه لا یجامعها و لا یشارکها،و هکذا یضرب اللّه الحق و الباطل.

ثم ذکر المثل الناری فقال: وَ مِمّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ ،و هو الخبث الذی یخرجه عند سبک الذهب و الفضه و النحاس و الحدید،فتخرجه النار و تمییزه و تفصله عن الجوهر الذی ینتفع به،فیرمی و یطرح و یذهب جفاء.فکذلک الشهوات و الشبهات یرمیها قلب المؤمن و یطرحها و یجفوها کما یطرح السیل و النار ذلک الزبد و الغثاء

ص: 153

و الخبث،و یستقر فی قرار الوادی الماء الصافی الذی استقی منه الناس و یزرعون و یسقون أنعامهم،کذلک یستقر فی قرار القلب و جذره الإیمان الخالص الصافی الذی ینفع صاحبه، ینتفع به غیره،و من لم یفقه هذین المثلین و لم یدرهما،و یعرف ما یراد منهما فلیس من أهلهما،و اللّه الموفق.

مثل فی بطلان أعمار الکفار

فی بطلان أعمار الکفار

و منها قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا عَلی شَیْءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ (18)[إبراهیم]،فشبه تعالی أعمال الکفار فی بطلانها و عدم الانتفاع بها برماد مرت علیه ریح شدیده فی یوم عاصف، فشبه-سبحانه-أعمالهم فی حبوطها و ذهابها باطلا کالهباء المنثور،لکونها علی غیر أساس من الإیمان و الإحسان،و کونها لغیر اللّه-عز و جل-و علی غیر أمره برماد طیرته الریح العاصف،فلا یقدر صاحبه علی شیء منه وقت شده حاجته إلیه،فلذلک قال: لا یَقْدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا عَلی شَیْءٍ لا یقدرون یوم القیامه مما کسبوا من أعمالهم علی شیء،فلا یرون له أثرا من ثواب،و لا فائده نافعه،فإن اللّه لا یقبل من العمل إلا ما کان خالصا لوجهه موافقا لشرعه.

و الأعمال أربعه:فواحد مقبول،و ثلاثه مردوده.

فالمقبول:الخالص الصواب.فالخالص:أن یکون للّه لا لغیره،و الصواب:أن یکون مما شرعه اللّه علی لسان رسوله.

و الثلاثه المردوده ما خالف ذلک.

و فی تشبیهها بالرماد سر بدیع،و ذلک للتشابه الذی بین أعمالهم،و بین الرماد فی إحراق النار و إذهابها لأصل هذا و هذا،فکانت الأعمال التی لغیر اللّه،و علی غیر مراده طعمه للنار، و بها تسعر النار علی أصحابها،و ینشئ اللّه-سبحانه-لهم من أعمالهم الباطله نار عذابا، کما ینشئ لأهل الأعمال الموافقه لأمره التی هی خالصه لوجهه من أعمالهم نعیما و روحا، فأثرت النار فی أعمال أولئک حتی جعلتها رمادا،فهم و أعمالهم و ما یعبدون من دون اللّه وقود النار.

ص: 154

مثل فی الکلمه الطیبه

فی الکلمه الطیبه

و منها قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ(24) تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (25)[إبراهیم]،فشبه-سبحانه و تعالی-الکلمه الطیبه بالشجره الطیبه،لأن الکلمه الطیبه تثمر العمل الصالح،و الشجره الطیبه تثمر الثمر النافع و هذا ظاهر علی قول جمهور المفسرین یقولون:الکلمه الطیبه هی شهاده أن لا إله إلا اللّه فإنها تثمر جمیع الأعمال الصالحه الظاهره و الباطنه،فکل عمل صالح مرض للّه ثمره هذه الکلمه.

و فی تفسیر علی بن أبی طالحه عن ابن عباس (1)،قال: کَلِمَهً طَیِّبَهً :شهاده أن لا إله إلا اللّه کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ و هو المؤمن، أَصْلُها ثابِتٌ :قول لا إله إلا اللّه فی قلب المؤمن، وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ ،یقول:یرفع بها عمل المؤمن إلی السماء.

و قال الربیع بن أنس: کَلِمَهً طَیِّبَهً :هذا مثل الإیمان،فالإیمان:الشجره الطیبه، و أصلها الثابت الذی لا یزول:الإخلاص فیه،و فرعه فی السماء:خشیه اللّه.

و التشبه علی هذا القول أصح و أظهر و أحسن فإنه سبحانه شبه التوحید فی القلب بالشجره الطیبه الثابته الأصل الباسقه الفرع فی السماء علوا،التی لا تزال تؤتی ثمرتها کل حین.

و إذا تأملت هذا التشبیه رأیته مطابقا لشجره التوحید الثابته الراسخه فی القلب التی فروعها من الأعمال الصالحه الصاعده إلی السماء (2).

لا تزال هذه الشجره تثمر الأعمال الصالحه کل وقت بحسب ثباتها فی القلب و محبه القلب لها،و إخلاصه فیها،و معرفته بحقیقتها،و قیامه بحقوقها،و مراعاتها حق رعایتها.

فمن رسخت هذه الکلمه فی قلبه بحقیقتها-التی هی حقیقتها-و اتصف قلبه بها،و انصبغ بها بصبغه اللّه التی لا أحسن صبغه منها،فعرف حقیقه الإلهیه التی یثبتها قلبه للّه،و یشهد بها لسانه،و تصدقها جوارحه،و نفی تلک الحقیقه و لوازمها عن کل ما سوی اللّه،و واطأ قلبه لسانه،فی هذا النفی و الإثبات،و انقادت جوارحه لمن شهد له بالواحدانیه طائعه سالکه سبل

ص: 155


1- الطبری(203/13)،البیهقی فی الأسماء و الصفات(135)و الطبرانی فی الدعاء(257/3).
2- انظر الدرر المنثور للسیوطی(20/5).

ربه ذللا غیر ناکبه عنها،و لا باغیه سواها بدلا،کما لا یبتغی القلب سوی معبوده الحق بدلا.

فلا ریب أن هذه الکلمه من هذا القلب علی هذا اللسان لا تزال تؤتی ثمرتها من العمل الصالح الصاعد إلی الرب تعالی،و هذه الکلمه الطیبه هی التی رفعت هذا العمل الصالح إلی الرب تعالی،و هذه الکلمه الطیبه تثمر کلما کثیرا طیبا یقارنه عمل صالح فیرفع العمل الصالح الکلم الطیب کما قال تعالی: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ [فاطر:10]فأخبر-سبحانه-أن العامل الصالح یرفع الکلم الطیب،و أخبر أن الکلمه الطیبه تثمر لقائلها عملا صالحا کل وقت.

و المقصود أن کلمه التوحید إذا شهد بها المؤمن عارفا بمعناها و حقیقتها نفیا و إثباتا، متصفا بموجبها،قائما قلبه و لسانه و جوارحه،فهذه الکلمه الطیبه هی التی رفعت هذا العمل من هذا الشاهد،أصلها ثابت راسخ فی قلبه،و فروعها متصله بالسماء،و هی مخرجه ثمرتها کل وقت.

و من السلف من قال:إن الشجره الطیبه هی النخله،و یدل علیه حدیث ابن عمر الصحیح (1).

و منهم من قال:هی المؤمن نفسه،کما قال محمد بن سعد،حدثنی أبی،حدثنی عمی،حدثنی أبی عن أبیه،عن ابن عباس قوله: أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ یعنی بالشجره الطیبه المؤمن،و یعنی بالأصل الثابت فی الأرض،و الفرع فی السماء...یکون المؤمن یعمل فی الأرض و یتکلم،فیبلغ عمله و قوله السماء،و هو فی الأرض.

و قال عطیه العوفی فی قوله: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ قال:ذلک مثل المؤمن لا یزال یخرج منه کلام طیب،و عمل صالح یصعد إلی الله.

و قال الربیع بن أنس: أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ ،قال:ذلک المؤمن ضرب مثله فی الإخلاص للّه وحده و عبادته وحده،لا شریک له. أَصْلُها ثابِتٌ ،قال:أصل عمله ثابت فی الأرض، وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ ،قال:ذکره فی السماء،و لا اختلاف بین القولین...

ص: 156


1- صحیح البخاری-بالفتح-(175/1)فی کتاب العلم،عن ابن عمر رضی اللّه عنه قال:قال رسول اللّه:«إن من الشجر لشجره...»الحدیث..

و المقصود بالمثل:المؤمن،و النخله مشبهه به و هو مشبه بها،و إذا کانت النخله شجره طیبه،فالمؤمن المشبه بها أولی أن یکون کذلک،و من قال من السلف:إنها شجره فی الجنه،فالنخله من أشرف أشجار الجنه.

و فی هذا المثل من الأسرار و العلوم و المعارف ما یلیق به،و یقتضیه علم الذی تکلم به و حکمته.

فمن ذلک أن الشجره لا بد لها من عروق و ساق و فروع و ورق و ثمر،کذلک شجره الإیمان و الإسلام لیطابق المشبه المشبه به،فعروقها العلم و المعرفه و الیقین،و ساقها الإخلاص،و فروعها الأعمال،و ثمرتها ما توجبه الأعمال الصالحه من الآثار الحمیده و الصفات الممدوحه،و الأخلاق الزکیه و السمت الصالح،و الهدی و الدل المرضی.فیستدل علی غرس هذه الشجره فی القلب و ثبوتها فیه بهذه الأمور.فإذا کان العلم صحیحا مطابقا لمعلومه الذی أنزل اللّه کتابه به،و الاعتقاد مطابقا لما أخبر به عن نفسه،و أخبرت به عنه رسله،و الإخلاص قائم فی القلب،و الأعمال موافقه للأمر و الهدی،و الدل و السمت مشابه لهذه الأصول مناسب لها علم أن شجره الإیمان فی القلب أصلها ثابت،و فرعها فی السماء،و إذا کان الأمر بالعکس علم أن القائم بالقلب إنما هو الشجره الخبیثه التی اجتثت من فوق الأرض،ما لها من قرار.

و منها:أن الشجره لا تبقی حیه إلا بماده تسقیها و تنمیها،فإذا قطع عنها السقی أوشک أن تیبس،فهکذا شجره الإسلام فی القلب إن لم یتعهدها صاحبها بسقیها کل وقت بالعلم النافع،و العمل الصالح،و العود بالتذکر علی التفکر علی التذکر،و إلا أوشک أن تیبس.

و فی مسند الإمام أحمد من حدیث أبی هریره قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«إن الإیمان یخلق فی القلب کما یخلق الثوب،فجددوا إیمانکم» (1).

و بالجمله فالغرس إن لم یتعاهده صاحبه أوشک أن یهلک.و من هنا تعلم شده حاجه العباد إلی ما أمر اللّه به من العبادات علی تعاقب الأوقات و عظم رحمته و تمام نعمته و إحسانه إلی عباده بأن وظفها علیها،و جعلها ماده لسقی غراس التوحید الذی غرسه فی قلبهم.

و منها:أن الغرس و الزرع النافع قد أجری اللّه سبحانه العاده أن یخالطه دغل و نبت).

ص: 157


1- عند أحمد من قوله«جددوا إیمانکم»دون أوله(8695)،و قال الهیثمی فی المجمع(57/1):«إسناده جید و فیه سمیر بن نهار وثقه ابن حبان»،و رواه الحاکم(4/1)و انظر الصحیحه للألبانی(1585).

غریب لیس من جنسه،فإن تعاهده ربه و نقاه و قلعه،کمل الغرس و الزرع و استوی،و تم نباته،و کان أوفر لثمرته و أطیب و أزکی.

و إن ترکه أوشک أن یغلب علی الغرس و الزرع و یکون الحکم له،أو یضعف الأصل، و یجعل الثمره ذمیمه ناقصه بحسب کثرته و قلته،و من لم یکن له فقه نفس فی هذا و معرفه به، فإنه یفوته ربح کبیر و هو لا یشعر،فالمؤمن دائما سعیه فی شیئین:سقی هذه الشجره،و تنقیه ما حولها،فیسقیها تبقی و تدوم و بتنقیه ما حولها تکمل و تتم،و اللّه المستعان و علیه التکلان.

فهذا بعض ما تضمنه هذا المثل العظیم الجلیل من الأسرار و الحکم،و لعلها قطره من بحر بحسب أذهاننا الواقفه،و قلوبنا المخطئه،و علومنا القاصره،و أعمالنا التی توجب التوبه و الاستغفار،و إلا فلو طهرت منا القلوب،و صفت الأذهان،و زکت النفوس،و خلصت الأعمال،و تجردت الهمم للتلقی عن اللّه و رسوله لشاهدنا من معانی کلام اللّه و أسراره و حکمه ما تضمحل عنده العلوم،و تتلاشی عنده معارف الخلق،و بهذا تعرف قدر علوم الصحابه و معارفهم،و أن التفاوت الذی بین علومهم،و علوم من بعدهم کالتفاوت الذی بینهم فی الفضل،و اللّه أعلم حیث یجعل مواقع فضله،و من یختص برحمته.

مثل الکلمه الخبیثه

الکلمه الخبیثه

ثم ذکر-سبحانه-مثل الکلمه الخبیثه،فشبهها بالشجره الخبیثه التی اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار،فلا عرق ثابت،و لا فرع عال،و لا ثمره زاکیه،فلا ظل و لا جنی و لا ساق قائم،و لا عرق فی الأرض ثابت،فلا أسفلها مغدق،و لا أعلاها مونق،و لا جنی لها،و لا تعلو بل تعلی،و یقول اللّه تعالی: وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ [إبراهیم:26].

و إذا تأمل اللبیب أکثر کلام هذا الخلق فی خطابهم و کسبهم،وجده کذلک،فالخسران الوقوف معه،و الاشتغال به عن أفضل الکلام و أنفعه.

قال الضحاک:ضرب اللّه مثلا للکافر بشجره اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار، یقول:لیس لها أصل و لا فرع و لیس لها ثمره،و لا فیها منفعه،کذلک الکافر لا یعمل خیرا،و لا یقوله،و لا یجعل اللّه فیه برکه و لا منفعه.

و قال ابن عباس: وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ و هی الشرک کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ ،یعنی:الکافر،

ص: 158

اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ ،یقول:الشرک لیس له أصل یأخذ به الکافر،و لا برهان،و لا یقبل اللّه مع الشرک عملا،فلا یقبل عمل المشرک،و لا یصعد إلی اللّه،فلیس له أصل ثابت فی الأرض و لا فرع فی السماء،یقول:لیس له عمل صالح فی الدنیا و الآخره.

و قال الربیع بن أنس:مثل الشجره الخبیثه مثل الکافر،لیس لقوله و لا لعمله أصل و لا فرع،و لا یستقر و لا عمله علی الأرض،و لا یصعد إلی السماء.

و قال سعید عن قتاده فی هذه الآیه:إن رجلا لقی رجلا من أهل العلم،فقال له:ما تقول فی الکلمه الخبیثه؟قال:ما أعلم لها فی الأرض مستقرا،و لا فی السماء مصعدا،إلا أن تلزم عنق صاحبها حتی توافی بها القیامه.

و قوله: اُجْتُثَّتْ أی:استؤصلت من فوق الأرض،ثم أخبر-سبحانه-عن فضله و عدله فی الفریقین:أصحاب الکلم الطیب،و الکلم الخبیث.فأخبر أنه یثبت الذین آمنوا بإیمانهم بالقول الثابت أحوج ما یکونون إلیه فی الدنیا و الآخره،و أنه یضل الظالمین-و هم المشرکون-عن القول الثابت،فأضل هؤلاء بعدله لظلمهم،و ثبت المؤمنین بفضله لإیمانهم.

مثل فی تثبیت المؤمن

فی تثبیت المؤمن

تحت قوله: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ [إبراهیم:27]،کنز عظیم من وفق لمظنته،و أحسن استخراجه و اقتناءه،و أنفق منه فقد غنم، و من حرمه فقد حرم.و ذلک أن العبد لا یستغنی عن تثبیت اللّه له طرفه عین،فإن لم یثبته و إلا زالت سماء إیمانه و أرضه عن مکانهما،و قد قال تعالی لأکرم خلقه علیه،عبده و رسوله: وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً (74)[الإسراء]،و قال تعالی لأکرم خلقه: إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَی الْمَلائِکَهِ أَنِّی مَعَکُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا [الأنفال:12].و فی الصحیحین من حدیث البجلی قال:«و هو یسألهم و یثبتهم» (1):و قال تعالی لرسوله: وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ [هود:120].

ص: 159


1- لم أجده فی الصحیحین،و لکنه فی المسند(368/2)و عند الترمذی(2557)فی صفه الجنه،باب:ما جاء فی خلود أهل الجنه و أهل النار،بلفظ:«و هو یأمرکم و یثبتهم»و قال:حسن صحیح،کلاها من حدیث أبی هریره رضی اللّه عنه و اللّه تعالی أعلم.

فالخلق کلهم قسمان:موفق بالتثبیت،و مخذول بترک التثبیت،و ماده التثبیت أصله و منشؤه من القول الثابت،و فعل ما أمر به العبد،فبهما یثبت اللّه عبده،فکل من کان أثبت قولا و أحسن فعلا کان أعظم تثبیتا،قال تعالی: وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً [النساء:66].

فأثبت الناس قلبا أثبتهم قولا،و القول الثابت:هو القول الحق و الصدق،و هو ضد القول الباطل الکذب،فالقول نوعان:ثابت له حقیقه،و باطل لا حقیقه له،و أثبت القول کلمه التوحید و لوازمها،فهی أعظم ما یثبت اللّه بها عبده فی الدنیا و الآخره.و لهذا تری الصادق من أثبت الناس،و أشجعهم قلبا،و الکاذب من أمهن الناس و أخبثهم و أکثرهم تلونا و أقلهم ثباتا.و أهل الفراسه یعرفون صدق الصادق من ثبات قلبه وقت الإخبار،و شجاعته و مهابته،و یعرفون کذب الکاذب بضد ذلک،و لا یخفی ذلک إلا علی ضعیف البصیره.

و سئل بعضهم عن کلام سمعه من متکلم به،فقال:و اللّه ما فهمت منه شیئا إلا أنی رأیت لکلامه صوله لیست بصوله مبطل.فما منح العبد منحه أفضل من منحه القول الثابت، و یجد أهل القول الثابت ثمرته أحوج ما یکونون إلیه فی قبورهم،و یوم معادهم،کما فی صحیح مسلم من حدیث البراء بن عازب عن النبی صلی اللّه علیه و سلم:«أن هذه الآیه نزلت فی عذاب القبر» (1).

و قد جاء هذا مبینا فی أحادیث صحاح،فمنها ما فی المسند من حدیث داود بن أبی هند،عن أبی نضره،عن أبی سعید قال:کنا مع النبی صلی اللّه علیه و سلم فی جنازه،فقال:«یا أیها الناس،إن هذه الأمه تبتلی فی قبورها،فإذا الإنسان دفن،و تفرق عنه أصحابه،جاءه ملک بیده مطراق فأقعده،فقال:ما تقول فی هذا الرجل؟فإن کان مؤمنا قال:أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أن محمدا عبده و رسوله،فیقول له:صدقت،فیفتح له باب إلی النار،فیقال له:هذا منزلک لو کفرت بربک،فأما إذ آمنت،فإن اللّه أبدلک به هذا،ثم یفتح له باب إلی الجنه،فیرید أن ینهض له،فیقال له:اسکن،ثم یفسح له فی قبره،و أما الکافر[أو]المنافق:فیقال له:ما تقول فی هذا الرجل؟فیقول:لا أدری،فیقال له:لا دریت و لا اهتدیت،ثم یفتح له باب إلی الجنه،فیقال له:هذا منزلک لو آمنت بربک،فأمام.

ص: 160


1- حدیث صحیح عند مسلم(722/5-723)و قد سبق تخریجه،فلا تغتر أخی القارئ بکلام الجهال منکری الأمر،و الذی خالف کل من تکلم فی باب العقیده من أهل السنه،و لا تنسی أنک فی زمان کثر فیه القول بلا علم.

إذ کفرت،فإن اللّه أبدلک به هذا،ثم یفتح له باب إلی النار،ثم یقمعه الملک بالمطراق قمعه یسمعه خلق اللّه کلهم إلا الثقلین» (1)،قال بعض أصحابه:یا رسول اللّه،ما منا من أحد یقوم علی رأسه ملک بیده مطراق إلا هیل (2)عند ذلک،فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ (27)[إبراهیم:27].

و فی المسند نحوه من حدیث البراء بن عازب (3).

و روی المنهال بن عمرو عن زاذان عن البراء قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،و ذکر قبض روح المؤمن فقال:«یأتیه آت-یعنی فی قبره-فیقول:من ربک،و ما دینک،و من نبیک؟ فیقول:ربی اللّه،و دینی الإسلام،و نبیی محمد صلی اللّه علیه و سلم،قال:فتنهره،فیقول:ما ربک و ما دینک؟و هی آخر فتنه تعرض علی المؤمن،فذلک حین یقول الله: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ ،فیقول:ربی اللّه،و دینی الإسلام و نبیی محمد،فیقال له:صدقت».و هذا حدیث صحیح (4).

و قال حماد بن سلمه،عن محمد بن عمرو،عن أبی سلمه،عن أبی هریره قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ إذا قیل له فی القبر:من ربک،و ما دینک؟فیقول:ربی اللّه و دینی الإسلام، و نبیی محمد جاءنا بالبینات من عند اللّه فآمنت به و صدقت،فیقال له:صدقت،علی هذا عشت،و علیه مت،و علیه تبعث (5).

و قال الأعمش،عن المنهال بن عمرو،عن زاذان،عن البراء بن عازب قال:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم،و ذکر قبض روح المؤمن،قال:فترجع روحه فی جسده،و یبعث إلیه ملکان شدیدا الانتهار،فیجلسانه،و ینتهرانه و یقولان:من ربک؟فیقول:اللّه،و ما دینک؟فیقول:

الإسلام،فیقولان له:ما هذا الرجل أو النبی الذی بعث فیکم؟فیقول:محمد رسول اللّه،ه.

ص: 161


1- أحمد(3/3،4)،و الحدیث رواه مسلم(67/2867)فی الجنه و صفه نعیمها و أهلها،باب:عرض مقعد المیت من الجنه أو النار علیه و إثبات عذاب القبر و التعوذ منه.
2- أصابه الخوف و الرعب.
3- أحمد(287/4،288)،و قال الهیثمی فی المجمع(53/5):«رجال أحمد رجال الصحیح».
4- سبق تخریجه.
5- مسلم(75/2872)فی الجنه و صفه نعیمها و أهلها،باب:عرض مقعد المیت من الجنه أو النار علیه و إثبات عذاب القبر و التعوذ منه.

فیقولان له:و ما یدریک؟قال:فیقول:قرأت کتاب اللّه،فآمنت به و صدقت،فذلک قول اللّه تبارک و تعالی: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ .رواه ابن حبان فی صحیحه،و الإمام أحمد.

و فی صحیحه أیضا من حدیث أبی هریره یرفعه:قال:«إن المیت لیسمع خفق نعالهم حین یولون عنه مدبرین،فإذا کان مؤمنا کانت الصلاه عند رأسه،و الزکاه عن یمینه،و کان الصیام عن یساره،و کان فعل الخیرات من الصدقه و الصله المعروف و الإحسان إلی الناس عند رجلیه،فیؤتی من عند رأسه،فتقول الصلاه:ما قلبی مدخل،فیؤتی عن یمینه،فتقول الزکاه:ما قلبی مدخل،فیؤتی عن یساره،فیقول الصیام:ما قبلی مدخل،فیؤتی من عند رجله،فیقول فعل الخیرات من الصدقه و الصله و المعروف و الإحسان إلی الناس:ما قبلی مدخل،فیقال له:اجلس،فیجلس من مثلت له الشمس قد دنت للغروب،فیقال له:أخبرنا عما نسألک عنه،فیقول:دعونی حتی أصلی،فیقال:إنک ستفعل،فأخبرنا عما نسألک، فیقول:و عما تسألونی؟فیقال له:أ رأیت هذا الرجل الذی کان فیکم ما ذا تقول فیه،و ما ذا تشهد به علیه؟فیقول:أ محمد صلی اللّه علیه و سلم؟فیقال:نعم،فیقول:أشهد أنه رسول اللّه،و أنه جاء بالبیّنات من عند اللّه فصدقناه،فیقال له:علی ذلک حییت،علی ذلک مت،علی ذلک تبعث إن شاء اللّه،ثم یفسح له فی قبره سبعون ذراعا،و ینور له فیه،ثم یفتح له باب إلی الجنه، فیقال له:انظر إلی ما أعد اللّه لک فیها،فیزداد غبطه و سرورا،ثم تجعل نسمته فی النسیم الطیب،و هی طیر خضر،تعلق بشجر الجنه،و یعاد الجسد إلی ما بدأ منه من التراب» (1)، و ذلک قول اللّه تعالی: یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ [إبراهیم:27]و لا تستطل هذا الفصل المعترض فی المفتی،و الشاهد،و الحاکم،بل و کل مسلم أشد ضروره إلیه من الطعام و الشراب و النفس،و باللّه التوفیق.

التمثیل بالعبد المملوک

و منها قوله تعالی: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ وَ مَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ یُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ یَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ(75) وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ أَحَدُهُما أَبْکَمُ لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ وَ هُوَ کَلٌّ عَلی مَوْلاهُ أَیْنَما یُوَجِّهْهُ لا یَأْتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (76)[النحل].

ص: 162


1- ابن حبان(3103).

و هذان مثلان متضمنان قیاسین من قیاس العکس،و هو نفی الحکم بنفی علته،و موجبه.

فإن القیاس نوعان:قیاس طرد:یقتضی إثبات الحکم فی الفرع لثبوت عله الأصل فیه، و قیاس عکس:یقتضی نفی الحکم عن الفرع لنفی عله الحکم فیه.

فالمثل الأول ما ضربه اللّه-سبحانه-لنفسه و للأوثان،فاللّه-سبحانه-هو المالک لکل شیئ،ینفق کیف یشاء علی عبیده سرا و جهرا،و لیلا و نهارا یمینه ملأی،لا یغیضها نفقه، سحّاء اللیل و النهار (1).

و الأوثان مملوکه عاجزه لا تقدر علی شیء،فکیف یجعلونها شرکاء لی و یعبدونها من دونی مع هذا التفاوت العظیم و الفرق المبین؟هذا قول مجاهد و غیره.

و قال ابن عباس:هو مثل ضربه اللّه للمؤمنین و الکفار،و مثل المؤمن فی الخیر الذی عنده ثم رزقه منه رزقا حسنا فهو ینفق علی نفسه و علی غیره سرا و جهرا،و الکافر بمنزله عبد مملوک،عاجز لا یقدر علی شیء،لأنه لا خیر عنده،فهل یستوی الرجلان عند أحد العقلاء؟

و القول الأول أشبه بالمراد،فإنه أظهر فی بطلان الشرک،و أوضح عند المخاطب، و أعظم فی إقامه الحجه،و أقرب نسبا بقوله: وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَمْلِکُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ شَیْئاً وَ لا یَسْتَطِیعُونَ(73) فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الْأَمْثالَ إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (74) [النحل:73-74]،ثم قال: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ [النحل:75]و من لوازم هذا المثل و أحکامه أن یکون المؤمن الموحد کمن رزقه منه رزقا حسنا.و الکافر المشرک کالعبد المملوک الذی لا یقدر علی شیء،فهذا نبّه علیه المثل،و أرشد إلیه فذکره ابن عباس منبها علی إرادته،لا أن الآیه اختصت به،فتأمله فإنک تجده کثیرا فی کلام ابن عباس،و غیره من السلف فی فهم القرآن فیظن الظان أن ذلک هو معنی الآیه التی لا معنی لها غیره،فیحکیه قوله.

و أما المثل الثانی،فهو مثل ضربه اللّه-سبحانه و تعالی-لنفسه،و لما یعبد من دونه أیضا،فالصنم الذی یعبد من دونه بمنزله رجل أبکم،لا یعقل،و لا ینطق بل هو أبکم القلب و اللسان،قد عدم النطق القلبی و اللسانی،و مع هذا فهو عاجز لا یقدر علی شیءی.

ص: 163


1- یشیر للحدیث الصحیح عن أبی هریره رضی اللّه عنه«أنفق ینفق علیک...»إلخ،رواه البخاری(4316)فی التفسیر،و مسلم(1659)فی الزکاه و رواه غیرهما.و معنی سحاء:أی دائمه العطاء و الفیض،لا حد لما تجود به،سبحانه و تعالی.

البته؛و علی هذا فأینما أرسلته لا یأتیک بخیر،و لا یقضی لک حاجه،و اللّه-سبحانه-حی قادر متکلم یأمر بالعدل،و هو علی صراط مستقیم،و هذا وصف له بغایه الکمال و الحمد، فإن أمره بالعدل،و هو الحق یتضمن أنه سبحانه عالم به،معلم له،راض به،آمر لعباده به، محب لأهله لا یأمر بسواه،بل تنزه عن ضده الذی هو الجور و الظلم و السفه و الباطل،بل أمره و شرعه عدل کله.

و أهل العدل هم أولیاؤه و أحباؤه،و هم المجاورون له عن یمینه علی منابر من نور، و أمره بالعدل یتناول الأمر الشرعی الدینی،و الأمر القدری الکونی،و کلاهما عدل لا جور فیه بوجه ما،کما فی الحدیث الصحیح:«اللهم إنی عبدک ابن عبدک،ابن أمتک،ناصیتی بیدک،ماض فیّ حکمک،عدل فیّ قضاؤک» (1)،فقضاؤه هو أمره الکونی،فإنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون،فلا یأمر إلا بحق و عدل،و قضاؤه قدره القائم به حق و عدل،و إن کان فی المقضی المقدر ما هو جور و ظلم،فالقضاء غیر المقضیّ،و القدر غیر المقدّر.

ثم أخبر-سبحانه-أنه علی صراط مستقیم،و هذا نظیر قول رسوله شعیب: إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَی اللّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (56)[هود]،فقوله:

ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها نظیر قوله:«ناصیتی بیدک»،و قوله: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ،نظیر قوله:«عدل فیّ قضاؤک»،فالأول:ملکه،و الثانی:حمده،و هو-سبحانه- له الملک،و له الحمد،و کونه سبحانه-علی صراط مستقیم یقتضی أنه لا یقول إلا الحق، و لا یأمر إلا بالعدل،و لا یفعل إلا ما هو مصلحه و حکمه و عدل،فهو علی الحق فی أقواله و أفعاله فلا یقضی علی العبد بما یکون ظالما له به،و لا یأخذه بغیر ذنبه،و لا ینقصه من حسناته شیئا،و لا یحمل علیه من سیئات غیره التی لم یعملها،و لم یتسبب إلیها شیئا،و لا یؤاخذ أحدا بذنب غیره،و لا یفعل قط ما لا یحمد علیه،و یثنی به علیه،و یکون له فیه العواقب الحمیده،و الغایات المطلوبه،فإن کونه علی صراط مستقیم یأبی ذلک کله.

قال محمد بن جریر الطبری:و قوله: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ یقول:إن ربی علی).

ص: 164


1- أخرجه الإمام أحمد(3712)،و قال الشیخ أحمد شاکر:«إسناده صحیح»،و قال الهیثمی فی المجمع (139/10):«رجال أحمد رجال الصحیح غیر أبی سلمه الجهنی و قد وثقه ابن حبان». و رواه الحاکم(510/509/1)و صححه علی شرط مسلم و تعقبه الذهبی و ابن حبان(2372)و أبو یعلی (196/9).

طریق الحق،یجازی المحسن من خلقه بإحسانه،و المسیء بإساءته،لا یظلم أحدا منهم شیئا،و لا یقبل منهم إلا الإسلام له و الإیمان به (1).

ثم حکی عن مجاهد من طریق شبل،عن ابن أبی نجیح عنه: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ،قال:الحق،و کذلک رواه ابن جریج عنه.

و قالت فرقه هی مثل قوله: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ (14)[الفجر]،و هذا اختلاف عباره،فإن کونه بالمرصاد،هو مجازاه المحسن بإحسانه و المسیء بإساءته.

و قالت فرقه:فی الکلام حذف،تقدیره:إن ربی یحثکم علی صراط مستقیم،و یحضکم علیه.

و هؤلاء إن أرادوا أن هذا معنی الآیه التی أرید بها،فلیس کما زعموا،و لا دلیل علی هذا المقدر،و قد فرق سبحانه بین کونه آمرا بالعدل،و بین کونه علی صراط مستقیم،و إن أرادوا أن حثه علی الصراط المستقیم من جمله کونه علی صراط مستقیم،فقد أصابوا.

و قالت فرقه أخری:معنی کونه علی صراط مستقیم:أن مرد العباد و الأمور کلها إلی اللّه لا یفوته شیء منها،و هؤلاء إن أرادوا أن هذا معنی الآیه،فلیس کذلک،و إن أرادوا أن هذا من لوازم کونه علی صراط مستقیم،و من مقتضاه و موجبه فهو حق.

و قالت فرقه أخری:معناه:کل شیء تحت قدرته و قهره،و فی ملکه و قبضته،و هذا و إن کان حقا فلیس هو معنی الآیه،و قد فرق شعیب بین قوله: ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها ،و بین قوله: إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ،فهما معنیان مستقلان.

فالقول قول مجاهد،و هو قول أئمه التفسیر،و لا تحتمل العربیه غیره إلا علی استکراه.

و قال جریر (2)یمدح عمر بن عبد العزیز:

أمیر المؤمنین علی صراط إذا اعوجّ الموارد مستقیم

و قد قال تعالی: مَنْ یَشَأِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ [الأنعام:39].

و إذا کان-سبحانه-هو الذی جعل رسله و أتباعه علی الصراط المستقیم فی أقوالهم و أفعالهم،فهو-سبحانه-أحق بأن یکون علی صراط مستقیم فی قوله و فعله،و إن کان صراط الرسل و أتباعهم هو موافقه أمره،فصراطه الذی هو-سبحانه-علیه هو ما یقتضیه).

ص: 165


1- تفسیر الطبری(61/12).
2- دیوان جریر(507).

حمده و کماله و مجده من قول الحق و فعله،و باللّه التوفیق.

و فی الآیه قول ثان مثل الآیه الأولی سواء،أنه مثل ضربه اللّه للمؤمن و الکافر،و قد تقدم ما فی هذا القول و باللّه التوفیق.

فی تشبیه من أعرض عن مثل الشرک

اشاره

و منها قوله تعالی: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ حُنَفاءَ لِلّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ (31)[الحج]،فتأمل هذا المثل و مطابقته لحال من أشرک باللّه،و تعلق بغیره،و یجوز لک فی هذا التشبیه أمران:أحدهما:أن تجعله تشبیها مرکبا،و یکون قد شبه من أشرک باللّه،و عبد معه غیره برجل قد تسبب إلی هلاک نفسه هلاکا لا یرجی معه نجاه،فصور حاله بصوره حال من خرّ من السماء،فاختطفته الطیر فی الهوی،فتمزق مزقا فی حواصلها،أو عصفت به الریح،حتی هوت به فی بعض المطارح البعیده.و علی هذا لا ینظر إلی کل فرد من أفراد المشبه و مقابله من المشبه به.

و الثانی:أن یکون من التشبه المفرّق،فیقابل کل واحد من أجزاء الممثل بالممثل به، و علی هذا فیکون قد شبه الإیمان و التوحید فی علوه و سعته و شرفه بالسماء التی هی مصعده و مهبطه،فمنها هبط إلی الأرض،و إلیها یصعد منه،و شبه تارک الإیمان و التوحید بالساقط من السماء إلی أسفل سافلین من حیث التضییق الشدید،و الآلام المتراکمه،و الطیر الذی تخطف أعضاءه،و تمزقه کل ممزق،بالشیاطین التی یرسلها اللّه-سبحانه و تعالی-علیه أزا، و تزعجه و تقلقه إلی مظان هلاکه.فکل شیطان له مزعه من دینه و قلبه،کما أن لکل طیر مزعه من لحمه و أعضائه،و الریح التی تهوی به فی مکان سحیق،هو هواه الذی یحمله علی إلقاء نفسه فی أسفل مکان،و أبعده من السماء.

قدره الذین یدعوهم المشرکون من دون الله

و منها قوله تعالی: یا أَیُّهَا النّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ(73) ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ (74)[الحج]،حقیق علی کل عبد أن یستمع قلبه لهذا المثل و یتدبره حق تدبره فإنه یقطع مواد الشرک من قلبه،و ذلک أن المعبود أقل درجاته أن یقدر علی إیجاد ما ینفع عابده،و إعدام ما یضره،و الآلهه التی

ص: 166

یعبدها المشرکون من دون اللّه لن تقدر علی خلق الذباب،و لو اجتمعوا کلهم لخلقه،فکیف ما هو أکبر منه؟و لا یقدرون علی الانتصار من الذباب إذا سلبهم شیئا مما علیهم من طیب و نحوه،فیستنقذوه منه،فلا هم قادرون علی خلق الذباب الذی هو من أضعف الحیوانات، و لا علی الانتصار منه،و استرجاع ما سلبهم إیاه،فلا أعجز من هذه الآلهه،و لا أضعف منها،فکیف یستحسن عاقل عبادتها من دون اللّه؟.

و هذا المثل من أبلغ ما أنزله اللّه-سبحانه-فی بطلان الشرک و تجهیل أهله،و تقبیح عقولهم،و الشهاده علی أن الشیطان قد تلاعب بهم أعظم من تلاعب الصبیان بالکره،حیث أعطوا الإلهیه التی من بعض لوازمها القدره علی جمیع المقدورات،و الإحاطه بجمیع المعلومات،و المغنی عن جمیع المخلوقات،و أن یصمد إلی الرب فی جمیع الحاجات، و تفریج الکربات،و إغاثه اللهفات،و إجابه الدعوات،فأعطوها صورا و تماثیل یمتنع علیها القدره علی أقل مخلوقات الإله الحق،و أذلها و أصغرها و أحقرها،و لو اجتمعوا لذلک و تعاونوا علیه،و أدل من ذلک علی عجزهم و انتفاء لإلهیتهم.أن هذا الخلق الأقل الأذل العاجز الضعیف لو اختطف منهم شیئا،و استلبه فاجتمعوا علی أن یستنقذوه منه لعجزوا عن ذلک،و لم یقدروا علیه،ثم سوّی بین العابد و المعبود فی الضعف و العجز بقوله: ضَعُفَ الطّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ ،قیل:الطالب:العابد،و المطلوب:المعبود،فهو عاجز متعلق بعاجز، و قیل:هو تسویه بین السالب و المسلوب،و هو تسویه بین الإله و الذباب فی الضعف و العجز،و علی هذا فقیل:الطالب الإله الباطل،و المطلوب:الذباب یطلب منه ما استلبه منه،و قیل:الطالب:الذباب،و المطلوب:الإله،فالذباب یطلب منه ما یأخذه مما علیه.

و الصحیح:أن اللفظ یتناول الجمیع،فضعف العابد و المعبود،المستلب و المستلب، فمن جعل هذا إلها مع القوی العزیز،فما قدّره حق قدره،و لا عرفه حق معرفته،و لا عظمه حق تعظیمه.

تمثیل أعمال الکافرین بالسراب

و منها قوله تعالی: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ(39) أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ (40)[النور]،ذکر-سبحانه-للکافرین مثلین،مثلا بالسراب،و مثلا بالظلمات المتراکمه.

ص: 167

و ذلک لأن المعرضین عن الهدی و الحق نوعان:أحدهما من یظن أنه علی شیء فیتبین له عند انکشاف الحقائق خلاف ما کان یظنه،و هذه حال أهل الجهل،و أهل البدع و الأهواء الذین یظنون أنهم علی هدی و علم،فإذا انکشفت الحقائق تبین لهم أنهم لم یکونوا علی شیء،و أن عقائدهم و أعمالهم التی ترتبت علیها کانت کسراب بقیعه یری فی عین الناظر ماء و لا حقیقه له.

و هکذا الأعمال التی لغیر اللّه و علی غیر أمره یحسبها العامل نافعه له،و لیست کذلک و هذه هی الأعمال التی قال اللّه-عزّ و جلّ-فیها: وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (23)[الفرقان]،و تأمل جعل اللّه-سبحانه-السراب بالقیعه و هی الأرض القفر الخالیه من البناء و الشجر و النبات و المعالم.

فمحل السراب:أرض قفره لا شیء بها،و السراب لا حقیقه له،و ذلک مطابق لأعمالهم و قلوبهم التی أقفرت من الإیمان و الهدی.و تأمل ما تحت قوله: یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً ،و الظمآن الذی قد اشتد عطشه،فرأی السراب،فظنه ماء،فتبعه فلم یجده شیئا،بل خانه أحوج ما کان إلیه،فکذلک هؤلاء لما کانت أعمالهم علی غیر طاعه الرسول،و لغیر اللّه جعلت کالسراب،فرفعت لهم أظمأ ما کانوا،و أحوج ما کانوا إلیهم فلم یجدوا شیئا و وجدوا اللّه-سبحانه-ثمّ (1)فجازاهم بأعمالهم و وفاهم حسابهم.

و فی الصحیح من حدیث أبی سعید الخدری عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی حدیث التجلی یوم القیامه:«ثم یؤتی بجهنم تعرض کأنها السراب،فیقال للیهود:ما کنتم تعبدون؟فیقولون:

کنا نعبد عزیرا ابن اللّه.فیقال:کذبتم،لم یکن للّه صاحبه و لا ولد،فما تریدون؟قالوا:

نرید أن تسقینا،فیقال:اشربوا فیتساقطون فی جهنم،ثم یقال للنصاری:ما کنتم تعبدون؟ قالوا نعبد المسیح ابن اللّه،فیقال:کذبتم لم یکن للّه صاحبه و لا ولد،فما تریدون؟ فیقولون:نرید أن تسقینا،فیقال لهم:اشربوا فیتساقطون» (2)و ذکر الحدیث.و هذه حال کل صاحب باطل،فإنه یخونه باطله أحوج ما کان إلیه،فإن الباطل لا حقیقه له،و هو کاسمه باطل،فإذا کان الاعتقاد غیر مطابق و لا حق کان متعلقه باطلا.

و کذلک إذا کانت غایه العمل باطله کالعمل لغیر اللّه،أو علی غیر أمره بطل العملن.

ص: 168


1- أی هناک.
2- مسلم(267)فی الإیمان.

ببطلانه،و بحصول ضد ما کان یؤمله فلم یذهب علیه عمله و اعتقاده،لا له و لا علیه،بل صار معذبا بفوات نفعه،و بحصول ضد النفع،فلهذا قال تعالی: وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ .فهذا مثل الضال الذی یحسب أنه علی هدی.

النوع الثانی:أصحاب مثل الظلمات المتراکمه،و هم الذین عرفوا الحق و الهدی و آثروا علیه ظلمات الباطل و الضلال،فتراکمت علیهم ظلمه الطبع،و ظلمه النفوس،و ظلمه الجهل،حیث لم یعملوا بعلمهم فصاروا جاهلین،و ظلمه اتباع الغی و الهوی،فحالهم کحال من کان فی بحر لجی لا ساحل له،و قد غشیه موج،و من فوق ذلک الموج موج،و من فوقه سحاب مظلم،فهو فی ظلمه البحر،و ظلمه الموج،ظلمه السحاب،و هذا نظیر ما هو فیه من الظلمات التی لم یخرجه اللّه منها إلی نور الإیمان.

و هذان المثلان بالسراب الذی ظنه ماده الحیاه،و هو الماء،و الظلمات المضاده للنور، نظیر المثلین اللذین ضربهما اللّه للمنافقین و المؤمنین،و هو المثل المائی،و المثل الناری، و جعل حظ المؤمنین منهما الحیاه و الإشراق،و حظ المنافقین منهما الظلمه المضاده للنور، و الموت المضاد للحیاه.فکذلک الکفار فی هذین المثلین حظهم من الماء السراب الذی یغر الناظر،و لا حقیقه له،و حظهم الظلمات المتراکمه.و هذا یجوز أن یکون المراد به حال کل طائفه من طوائف الکفار،و أنهم عدموا ماده الحیاه و الإضاءه بإعراضهم عن الوحی،فیکون المثلان صفتین لموصوف واحد.

و یجوز أن یکون المراد به تنویع أحوال الکفار،و أن أصحاب المثل الأول هم الذین عملوا علی غیر علم و لا بصیره،بل علی جهل و حسن ظن بالأسلاف فکانوا یحسبون أنهم یحسنون صنعا،و أصحاب المثل الثانی هم الذین استحبوا الضلاله علی الهدی،و آثروا الباطل علی الحق،و عموا عنه بعد أن أبصروه و جحدوه بعد أن عرفوه.

فهذا حال المغضوب علیهم،و الأول حال الضالین.

و حال الطائفتین مخالف حال المنعم علیهم المذکورین فی قوله تعالی: *اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَهٍ إلی قوله: لِیَجْزِیَهُمُ اللّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (38)[النور:35-38]فتضمنت الآیات أوصاف الفرق الثلاثه المنعم علیهم:و هم أهل النور،و الضالین:و هم أصحاب السراب،و المغضوب علیهم:و هم أهل الظلمات المتراکمه،و اللّه أعلم.

فالمثل الأول من المثلین:لأصحاب العلم الذی لا ینفع،و الاعتقادات الباطله،

ص: 169

و کلاهما مضاد للهدی و دین الحق،و لهذا مثل حال الفریق الثانی فی تلاطم أمواج الشکوک و الشبهات و العلوم الفاسده فی قلوبهم بتلاطم أمواج البحر فیه،و أنها أمواج متراکمه من فوقها سحاب مظلم.

و هکذا أمواج الشکوک،و الشبه فی قلوبهم المظلمه التی قد تراکمت علیها سحب الغی و الهوی و الباطل.

فلیتدبر اللبیب أحوال الفریقین،و لیطابق بینهما المثلین یعرف عظمه القرآن و جلالته، و أنه تنزیل من حکیم حمید.

و أخبر-سبحانه-أن الموجب لذلک أنه لم یجعل لهم نورا،بل ترکهم علی الظلمه التی خلقوا فیها فلم یخرجهم منها إلی النور،فإنه سبحانه ولی الذی آمنوا یخرجهم من الظلمات إلی النور.

و فی المسند من حدیث عبد اللّه بن عمرو:أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال:«إن اللّه خلق خلقه فی ظلمه،و ألقی علیهم من نوره،فمن أصابه من ذلک النور اهتدی،و من أخطأه ضل،فلذلک أقول:جف القلم علی علم الله» (1).فاللّه سبحانه خلق الخلق،فمن أراد هدایته جعل له نورا وجودیا یحیا به قلبه و روحه کما یحیی به بدنه بالروح التی ینفخها فیه،فهما حیاتان:

حیاه البدن بالروح،و حیاه الروح و القلب بالنور.

و لهذا سمی-سبحانه-الوحی روحا لتوقف الحیاه الحقیقیه علیه،کما قال تعالی:

یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ [النحل:2]،و قال: یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ [غافر:15]،و قال تعالی: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا [الشوری:52]،فجعل وحیه روحا و نورا،فمن لم یحیه بهذا الروح،فهو میت،و من لم یجعل نورا منه فهو فی الظلمات ما له من نور.

مثل فی بیان حال الکفار

فی بیان حال الکفار

و منها قوله تعالی: أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً (44)[الفرقان]،فشبه أکثر الناس بالأنعام،و الجامع بین النوعین التساوی فی عدم

ص: 170


1- رواه الإمام أحمد(6854)،و قال الشیخ أحمد شاکر:«إسناده صحیح»و الحاکم(30/1-31).

قبول الهدی و الانقیاد،و جعل الأکثرین أضل سبیلا من الأنعام،لأن البهیمه یهدیها سائقها تهتدی،و تتبع الطریق فلا تحید عنها یمینا و لا شمالا،و الأکثرون یدعوهم الرسل و یهدونهم السبیل،فلا یستجیبون و لا یهتدون،و لا یفرقون بین ما یضرهم و بین ما ینفعهم،و الأنعام تفرق بین ما یضرها من النبات و الطریق فتجتنبه،و ما ینفعها فتؤثره،و اللّه تعالی لم یخلق للأنعام قلوبا تعقل بها،و لا ألسنه تنطق بها،و أعطی ذلک لهؤلاء،ثم لم ینتفعوا بما أعطی و جعل لهم من العقول و القلوب و الألسنه و الأسماع و الأبصار،فهم أضل من البهائم،فإن من لا یهتدی إلی الرشد و إلی الطریق مع الدلیل أضل و أسوأ حالا ممن لا یهتدی،حیث لا دلیل معه.

مثل فی الذین اتخذوا أولیاء من دون اللّه تعالی

فی الذین اتخذوا أولیاء من دون اللّه تعالی

و منها قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (41)[العنکبوت]،فذکر-سبحانه- أنهم ضعفاء،و أن الذین اتخذوهم أولیاء هم أضعف منهم،فهم فی ضعفهم،و ما قصدوه من اتخاذ الأولیاء کالعنکبوت اتخذت بیتا،و هو أوهن البیوت و أضعفها.

و تحت هذا المثل أن هؤلاء المشرکین أضعف ما کانوا حین اتخذوا من دون اللّه أولیاء، فلم یستفیدوا بمن اتخذوهم أولیاء إلاّ ضعفا،کما قال تعالی:

وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَهً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا(81) کَلاّ سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا (82)[مریم]،و قال تعالی: وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَهً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ(74) لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ (75)[یس]،و قال بعد أن ذکر إهلاک الأمم المشرکین: وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَیْءٍ لَمّا جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ (101)[هود].

فهذه أربعه مواضع فی القرآن تدل علی أن من اتخذ من دون اللّه ولیّا یتعزز به،و یتکبر به و یستنصر به لم یحصل له به إلا ضد مقصود.

و فی القرآن أکثر من ذلک،و هذا من أحسن الأمثال و أدلها علی بطلان الشرک،و خساره صاحبه،و حصوله علی ضد مقصوده.

فإن قیل:فهم یعلمون أن أوهن البیوت بیت العنکبوت،فکیف نفی عنهم علم ذلک بقوله: لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ ؟

ص: 171

فالجواب:أنه-سبحانه-لم ینف عنهم علمهم بوهن بیت العنکبوت،و إنما نفی عنهم بأن اتخاذهم أولیاء من دونه کالعنکبوت اتخذت بیتا،فلو علموا ذلک لما فعلوه،و لکن ظنوا أن اتخاذهم الأولیاء من دونه،یفیدهم عزا و قدره،فکان الأمر بخلاف ما ظنوه.

مثل فی ضلال المشرکین

فی ضلال المشرکین

و منها قوله تعالی: ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکُمْ هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فِی ما رَزَقْناکُمْ فَأَنْتُمْ فِیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کَخِیفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (28)[الروم]،و هذا دلیل قیاسی احتج اللّه-سبحانه-به علی المشرکین،حیث جعلوا له من عبیده و ملکه شرکاء،فأقام علیهم حجه یعرفون صحتها من نفوسهم،لا یحتاجون فیها إلی غیرهم،و من أبلغ الحجج أن یأخذ الإنسان من نفسه و یحتج علیه بما هو فی نفسه مقرر عندها،معلوم لها،فقال:هل لکم مما ملکت أیمانکم من عبید و إمائکم شرکاء فی المال و الأهل.أی:هل یشارککم عبیدکم فی أموالکم و أهلیکم،فأنتم و هم فی ذلک سواء، أ تخافون أن یقاسموکم أموالکم و یشاطروکم إیاها،و یستأثرون ببعضها علیکم،کما یخاف الشریک شریکه.

و قال ابن عباس:تخافونهم أن یرثوکم کما یرث بعضکم بعضا.و المعنی:هل یرضی أحد منکم أن یکون عبده شریکه فی ماله و أهله حتی یساویه فی التصرف فی ذلک،فهو یخاف أن ینفرد فی ماله بأمر یتصرف فیه،کما یخاف غیره من الشرکاء و الأحرار،فإذا لم ترضوا ذلک لأنفسکم،فلم عدلتم بی من خلقی من هو مملوک لی؟فإن کان هذا الحکم باطلا فی فطرکم و عقولکم مع أنه جائز علیکم ممکن فی حقکم إذ لیس عبیدکم ملکا لکم حقیقه،و إنما هم إخوانکم جعلهم اللّه تحت أیدیکم،و أنتم و هم عباد لی فکیف تستجیزون مثل هذا الحکم فی حقی مع أن من جعلتموهم لی شرکاء عبیدی و ملکی و خلقی؟فهکذا یکون تفصیل الآیات لأولی العقول.

مثل الموحد و المشرک

الموحد و المشرک

و منها قوله تعالی: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ (29)[الزمر]،هذا مثل ضربه اللّه-سبحانه-للمشرک

ص: 172

و الموحد،فالمشرک بمنزله عبد یملکه جماعه متنازعون مختلفون متشاحنون.

و الرجل المتشاکس:الضیق الخلق،فالمشرک لما کان یعبد آلهه شتی شبه بعبد یملکه جماعه متنافسون فی خدمته،لا یمکنه أن یبلغ رضاهم أجمعین.و الموحد لما کان یعبد اللّه وحده،فمثله کمثل عبد لرجل واحد،قد سلم له و علم مقاصده،و عرف الطریق إلی رضاه، فهو فی راحه من تشاحن الخلطاء فیه،بل هو سالم لمالکه من غیر منازع فیه،مع رأفه مالکه به و رحمته له و شفقته علیه و إحسانه إلیه و تولیه لمصالحه،فهل یستوی هذان العبدان؟

و هذا من أبلغ الأمثال،فإن الخالص لمالک واحد،یستحق من معونته و إحسانه و التفاته إلیه و قیامه بمصالحه،ما لا یستحق صاحب الشرکاء المتشاکسین،الحمد للّه بل أکثرهم لا یعلمون.

مثل المغتاب

المغتاب

و منها قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَکَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ تَوّابٌ رَحِیمٌ (12)[الحجرات]،و هذا من أحسن القیاس التمثیلی،فإنه شبه تمزیق عرض الأخ بتمزیق لحمه،و لما کان المغتاب یمزق عرض أخیه فی غیبته،کأنه بمنزله من یقطع لحمه فی حال غیبه روحه عنه بالموت.

و لما کان المغتاب عاجزا عن دفعه عن نفسه بکونه غائبا عن ذمه،کان بمنزله المیت الذی یقطع لحمه،و لا یستطیع أن یدفع عن نفسه.

و لما کان مقتضی الأخوه:التراحم و التواصل و التناصر،فعلق علیها المغتاب ضد مقتضاها من الذم و العیب و الطعن،کان ذلک نظیر تقطیع لحم أخیه.و الأخوه تقتضی حفظه و صیانته و الذب عنه،و لما کان المغتاب متمتعا بعرض أخیه،متفکها بغیبته و ذمه،متحلیا بذلک،شبه بمن یأکل لحم أخیه بعد تقطیعه،و لما کان المغتاب محبا لذلک معجبا به شبه بمن یحب أکل لحم أخیه میتا،و محبته لذلک قدر زائد علی مجرد أکله،کما أن أکله قدر زائد علی تمزیقه.

فتأمل هذا التشبیه و التمثیل،و حسن موقعه،و مطابقه المعقول فیه المحسوس،و تأمل إخباره عنهم بکراهه أکل لحم الأخ میتا،و وصفهم بذلک فی آخر الآیه،و الإنکار علیهم فی

ص: 173

أولها،أن یحب أحدهم ذلک،فکما أن هذا مکروه فی طباعهم فکیف یحبون ما هو مثله و نظیره؟فاحتج علیهم بما کرهوه علی ما أحبوه،و شبه لهم ما یحبونه بما هو أکره شیء إلیهم،و هم أشد شیء نفره عنه،فلهذا یوجب العقل و الفطره و الحکمه أن یکونوا أشد شیء نفره،عما هو نظیره و مشبهه،و باللّه التوفیق.

مثل من حمّل الکتاب و لم یعمل به

و منها قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ (5)[الجمعه]،فقاس من حمّله-سبحانه-کتابه،لیؤمن به و یتدبره،و یعمل به،و یدعو إلیه ثم خالف ذلک،و لم یحمله إلا علی ظهر قلب،فقراءته بغیر تدبر و لا تفهم،و لا اتباع له،و تحکیم له،و عمل بموجبه،کحمار علی ظهره زامله أسفار لا یدری ما فیها،و حظه منها حملها علی ظهره لیس إلا،فحظه من کتاب اللّه کحظ هذا الحمار من الکتب التی علی ظهره.

فهذا المثل،و إن کان قد ضرب للیهود؛فهو متناول من حیث المعنی لمن حمل القرآن، فترک العمل به،و لم یؤد حقه،و لم یرعه حق رعایته.

مثل للکفار و مثلان للمؤمنین

و منها قوله تعالی: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ اللّهِ شَیْئاً وَ قِیلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ (10) وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِی عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّهِ وَ نَجِّنِی مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ(11) وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِیهِ مِنْ رُوحِنا وَ صَدَّقَتْ بِکَلِماتِ رَبِّها وَ کُتُبِهِ وَ کانَتْ مِنَ الْقانِتِینَ (12)[التحریم]فاشتملت هذه الآیات علی ثلاثه أمثال:مثل للکفار،و مثلین للمؤمنین.

فتضمن مثل الکفار:أن الکافر یعاقب علی کفره و عداوته للّه و رسوله و أولیائه،و لا ینفعه مع کفره ما کان بینه و بین المؤمنین من لحمه نسب،أو وصله صهر،أو سبب من أسباب الاتصال،فإن الأسباب کلها تنقطع یوم القیامه إلا ما کان منها متصلا باللّه وحده علی أیدی رسله،فلو نفعت وصله القرابه و المصاهره أو النکاح مع عدم الإیمان،لنفعت الوصله التی

ص: 174

کانت بین نوح و لوط و امرأتیهما،فلما لم یغنیا عنهما من اللّه شیئا: وَ قِیلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ قطعت الآیه حینئذ طمع من رکب معصیه اللّه،و خالف أمره،و رجا أن ینفعه صلاح غیره من قریب أو أجنبی،و لو کان بینهما فی الدنیا أشد الاتصال،فلا اتصال فوق اتصال النبوه و الأبوه و الزوجیه،و لم یغن نوح عن ابنه،و لا إبراهیم عن أبیه،و لا نوح و لا لوط عن امرأتیهما من اللّه شیئا.

قال اللّه تعالی: لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (3)[الممتحنه:3]و قال تعالی: یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّهِ (19) [الانفطار]،و قال تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً [البقره:123]،و قال: وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزِی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ [لقمان:33].و هذا کله تکذیب لأطماع المشرکین الباطله:أن من تعلقوا به من دون اللّه من قرابه أو صهر أو نکاح أو صحبه ینفعهم یوم القیامه،أو یجیرهم من عذاب اللّه،أو یشفع لهم عند اللّه.

و هذا أصل ضلال بنی آدم و شرکهم،و هو الشرک الذی لا یغفره اللّه،و هو الذی بعث اللّه جمیع رسله و أنزل جمیع کتبه بإبطاله و محاربه أهله و معاداتهم.

و أما المثلان اللذان للمؤمنین:فأحدهما:امرأه فرعون،و وجه المثل أن اتصال المؤمن بالکافر لا یضره شیئا إذا فارقه فی کفره و عمله،فمعصیه الغیر لا تضر المؤمن المطیع شیئا فی الآخره،و إن تضرر بها فی الدنیا بسبب العقوبه التی تحل بأهل الأرض إذا أضاعوا أمر اللّه،فتأتی عامه،فلم یضر امرأه فرعون اتصالها به و هو من أکفر الکافرین،و لم ینفع امرأتا نوح و لوط اتصالهما بهما،و هما رسولا رب العالمین.

المثل الثانی:للمؤمنین:مریم التی لا زوج لها،لا مؤمن و لا کافر.

فذکر ثلاثه أصناف من النساء:المرأه الکافره التی لها وصله بالرجل الصالح،و المرأه الصالحه التی لها وصله بالرجل الکافر،و المرأه العزب التی لا وصله بینها و بین أحد.

فالأولی:لا تنفعها وصلتها و سببها.

و الثانیه:لا تضرها وصلتها و سببها.

و الثالثه:لا یضرها عدم الوصله شیئا.

ثم فی هذا الأمثال من الأسرار البدیعه ما یناسب سیاق السوره،فإنها سیقت فی ذکر أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم و التحذیر من تظاهرهن علیه،و أنهن إن لم یطعن اللّه و رسوله و یردن الدار

ص: 175

الآخره،لم ینفعهن اتصالهن برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کما لم ینفع امرأتا نوح و لوط اتصالهما بهما، و لهذا إنما ضرب فی هذه السوره مثل اتصال النکاح دون القرابه.

قال یحیی بن سلام:ضرب اللّه المثل الأول یحذر عائشه و حفصه،ثم ضرب لهما المثل الثانی یحرضهما علی التمسک بالطاعه،و فی ضرب المثل للمؤمنین بمریم أیضا اعتبار آخر و هو أنها لم یضرها عند اللّه شیئا قذف أعداء اللّه الیهود لها و نسبتهم إیاها و ابنها إلی ما برأهما اللّه عنه،مع کونها الصدیقه المصطفاه علی نساء العالمین،فلا یضر الرجل الصالح قدح الفجار و الفساق فیه.و فی هذا تسلیه لعائشه أم المؤمنین إن کانت السوره نزلت بعد قصه الإفک،و توطین نفسها علی ما قال الکاذبون إن کانت قبلها،کما فی ذکر التمثیل بامرأتی نوح و لوط تحذیر لها و حفصه مما اعتمدتاه فی حق النبی صلی اللّه علیه و سلم،فتضمنت هذه الأمثال التحذیر لهن و التخویف،و التحریض لهن علی الطاعه و التوحید و التسلیه و توطین النفس لمن أوذی منهن و کذب علیه،و أسرار التنزیل فوق هذا و أجل منه،و لا سیما أسرار الأمثال التی لا یعقلها إلا العالمون.

مثل فی تشبیه من أعرض عن کلامه و تدبره

و منها قوله تعالی فی تشبیه من أعرض عن کلامه و تدبره: فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَهِ مُعْرِضِینَ(49) کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَهٌ(50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَهٍ (51)[المدثر]،شبههم فی إعراضهم و نفورهم عن القرآن بحمر رأت الأسد أو الرماه،ففرت منه،و هذا من بدیع القیاس و التمثیل،فإن القوم فی جهلهم بما بعث اللّه به رسوله کالحمر،و هی لا تعقل شیئا،فإذا سمعت صوت الأسد، أو الرامی نفرت منه أشد النفور،و هذا غایه الذم لهؤلاء،فإنهم نفروا عن الهدی الذی فیه سعادتهم،و حیاتهم کنفور الحمر عما یهلکها و یعقرها.و تحت المستنفره معنی أبلغ من النافره،فإنها لشده نفورها،قد استنفر بعضها بعضا،و حضه علی النفور،فإن فی الاستفعال من الطلب قدرا زائدا علی الفعل المجرد.فکأنها تواصت بالنفور،و تواطأت علیه،و من قرأها بتفتح الفاء (1)فالمعنی:أن القسوره استنفرها و حملها علی النفور ببأسه و شدته.

ص: 176


1- قرأ نافع و ابن عامر و المفضل عن عاصم:(مستنفره)بفتح الفاء،و الباقون بکسر الفاء،انظر السبعه فی القراءات لابن مجاهد.

فصل فی الفوائد و الحکم من ضرب الأمثال

کم فی القرآن من مثل عقلی و حسی ینبه به العقول علی حسن ما أمر به،و قبح ما نهی عنه.فلو لم یکن فی نفسه کذلک لم یکن لضرب الأمثال للعقول معنی،و لکان إثبات ذلک بمجرد الأمر و النهی،دون ضرب الأمثال،و تبین جهه القبح المشهوده بالحسّ و العقل.

و القرآن مملوء بهذا لمن تدبره،کقوله تعالی: ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکُمْ هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فِی ما رَزَقْناکُمْ فَأَنْتُمْ فِیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کَخِیفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (28)[الروم]یحتج-سبحانه-علیهم بما فی عقولهم من قبح کون مملوک أحدهم شریکا له،فإذا کان أحدکم یستقبح أن یکون مملوکه شریکه،و لا یرضی بذلک،فکیف تجعلون لی من عبیدی شرکاء تعبدونهم کعبادتی؟و هذا یبین أن قبح عباده غیر اللّه تعالی مستقر فی العقول و الفطر،و السمح نبه العقول و أرشدها إلی معرفه ما أودع فیها من قبح ذلک.

و کذلک قوله تعالی: ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ (29)[الزمر]احتج سبحانه علی قبح الشرک بما تعرفه العقول من الفرق بین حال مملوک یملکه أرباب متعاسرون سیئو الملکه،و حال عبد یملکه سید واحد قد سلم کله له،فهل یصح فی العقول استواء حال العبدین؟فکذلک حال المشرک و الموحد الذی قد سلمت عبودیته لإلهه الحق،لا یستویان.

و کذل قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْءٍ مِمّا کَسَبُوا وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ (264)[البقره]ممثلا لقبح الریاء المبطل للعمل،و المن و الأذی المبطل للصدقات ب«صفوان»و هو الحجر الأملس علیه تراب:غبار قد لصق به،فأصابه مطر شدید فأزال ما علیه من التراب«فترکه صلدا»:أملس لا شیء علیه.و هذا المثل فی غایه المطابقه لمن فهمه.ف«الصفوان»و هو الحجر.کقلب المرائی و المانّ و المؤذی.و«التراب»الذی لصق به ما تعلق به من أثر عمله و صدقته.و «الوابل»:المطر الذی به حیاه الأرض.فإذا صادفها لینه قابله:نبت فیها الکلأ،و إذا صادف الصخور و الحجاره الصم:لم ینبت فیها شیئا،فجاء هذا الوابل إلی التراب الذی علی الحجر،فصادفه رقیقا،فأزاله،فأفضی إلی حجر غیر قابل للنبات.

ص: 177

و هذا یدل علی أن قبح«المن،و الأذی،و الریاء»مستقر فی العقول،فلذلک نبهها علی شبهه و مثاله.

و عکس ذلک قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (265)[البقره]فإن کانت هذه الجنه التی بموضع عال حیث لا تحجب عنها الشمس و الریاح،و قد أصابها مطر شدید.فأخرجت ثمرتها ضعفی ما یخرج غیرها-إن کانت مستحسنه فی العقل و الحس.فکذلک نفقه من أنفق ماله لوجه اللّه،لا لجزاء من الخلق،و لا لشکور،بل بثبات من نفسه،و قوه علی الإنفاق،لا یخرج النفقه و قلبه یرجف علی خروجها،و یداه ترتعشان،و یضعف قلبه،و یخور عند الإنفاق.بخلاف نفقه صاحب التثبیت و القوه.

و لما کان الناس فی الإنفاق علی هذین القسمین،کان مثل نفقه صاحب الإخلاص و القوه و التثبیت:کمثل الوابل.و مثل نفقه الآخر کمثل الطل،و هو المطر الضعیف.

فهذا بحسب کثره الإنفاق و قلته،و کمال الإخلاص و القوه و الیقین فیه و ضعفه.أ فلا تراه سبحانه نبه العقول علی ما فیها من استحسان هذا،و استقباح فعل الأول؟ (1)

الخلاصه فهذا بعض ما اشتمل علیه القرآن من التمثیل و القیاس و الجمع و الفرق،و اعتبار العلل و المعانی و ارتباطها بأحکامها تأثیرا و استدلالا،قالوا:و قد ضرب اللّه-سبحانه-الأمثال و صرفها قدرا و شرعا و یقظه و مناما،و دل عباده علی الاعتبار بذلک و عبورهم من الشیء إلی نظیره و استدلالهم بالنظیر علی النظیر (2).).

ص: 178


1- مدارج السالکین(240/1،241).
2- إعلام الموقعین(200/1-246).

المحکم و المتشابه

المحکم أصل للمتشابه

إن اللّه-سبحانه-قسم الأدله السمعیه إلی قسمین:محکم و متشابه،و جعل المحکم أصلا للمتشابه،و إمّا له یرد إلیه،فما خالف ظاهر المحکم فهو متشابه یرد إلی المحکم.

و قد اتفق المسلمون علی هذا،و أن المحکم هو الأصل،و المتشابه مردود إلیه (1).

المتشابه و أنواع الإحکام

اشاره

اللّه-سبحانه-جعل القلوب علی ثلاثه أقسام:مریضه،و قاسیه،و مخبته.و ذلک لأنها إما أن تکون یابسه جامده لا تلین لإعطاء الأعمال الصالحه.

و أما النوع الثانی:فلا یخلو إما أن یکون الحق ثابتا فیه لا یزول عنه،لقوته مع لینه،أو یکون ثابتا مع ضعف و انحلال.

و الثانی:هو القلب المریض،و الأول هو الصحیح المخبت.و هو جمع الصلابه و الصفاء و اللین فیبصر الحق بصفائه،و یشد فیه بصلابته،و یرحم الخلق بلینه،کما فی أثر مروی:«القلوب آنیه اللّه فی أرضه،فأحبها إلی اللّه أصلبها و أرقها و أصفاها» (2)،کما قال تعالی فی أصحاب هذه القلوب: أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ [الفتح:29]فهذا وصف منه للمؤمنین الذین عرفوا الإیمان بصفاء قلوبهم،و اشتدوا علی الکفار بصلابتها و تراحموا فیما بینهم بلینها.

و ذلک أن القلب عضو من أعضاء البدن،و هو أشرف أعضائه و ملکها المطاع.و کل عضو کالید مثلا-إما أن تکون جامده و یابسه لا تلتوی و لا تبطش،أو تبطش بضعف، فذلک مثل القلب القاسی،أو تکون مریضه ضعیفه عاجزه،و لضعفها و مرضها،فذلک مثل

ص: 179


1- الصواعق المرسله(772/2).
2- قال العلامه الألبانی رحمه اللّه تعالی:«أخرجه الطبرانی من المعجم الکبیر،(المنتقی منه)،و إسناده قوی،رجاله کلهم ثقات أثبات غیر نقیه،و هو صدوق کثیر التحدیث عن الضعفاء...،و لکن هناک قد صرح بالحدیث»السلسله الصحیحه(1691).

الذی فیه مرض،أو تکون باطشه بقوه و لین،فذلک مثل القلب العلیم الرحیم.فبالعلم خرج عن المرض الذی ینشأ من الشهوه و الشبهه،و بالرحمه خرج عن القسوه.

و لهذا وصف-سبحانه-من عدا أصحاب القلوب المریضه و القاسیه بالعلم و الإیمان و الإخبات.

فتأمل ظهور حکمته-سبحانه-فی أصحاب هذه القلوب،و هم کل الأمه،فأخبر أن الذین أوتوا العلم علموا أنه الحق من ربهم،کما أخبر أنهم فی المتشابه یقولون: آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا [آل عمران:7].و کلا الوصفین موضع شبهه.فکان حظهم منه الإیمان، و حظ أرباب القلوب المنحرفه عن الصحه الافتتان.

و لهذا جعل-سبحانه-إحکام آیاته فی مقابله ما یلقی الشیطان بإزاء الآیات المحکمات فی مقابله المتشابهات.فالإحکام هاهنا بمنزله إنزال المحکمات هناک،و نسخ ما یلقی الشیطان هاهنا فی مقابله رد المتشابه إلی المحکم هناک.

و النسخ هاهنا رفع ما ألقاه الشیطان لا رفع ما شرعه الرب سبحانه.

و للنسخ معنی آخر و هو النسخ من أفهام المخاطبین ما فهموه مما لم یرده و لا دل اللفظ علیه و إن أوهمه،کما أطلق الصحابه النسخ علی قوله: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ [البقره:284].

فهذا نسخ من الفهم لا نسخ للحکم الثابت،فإن المحاسبه لا تستلزم العقاب فی الآخره و لا فی الدنیا أیضا.و لهذا عمهم بالمحاسبه ثم أخبر بعدها أنه یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء.ففهم المؤاخذه التی هی المعاقبه من الآیه تحمیل لها فوق وسعها،فرفع هذا المعنی من فهمه بقوله: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا [البقره:286]،إلی آخرها.فهذا رفع لفهم غیر المراد من إلقاء الملک،و ذاک رفع لما ألقاه غیر الملک،فی أسماعهم أو فی التمنی.

و للنسخ معنی ثالث عند الصحابه و التابعین،و هو ترک الظاهر إما بتخصیص عام أو بتقیید مطلق،و هذا کثیر فی کلامهم جدا.

و له معنی رابع،و هو الذی یعرفه المتأخرون،و علیه اصطلحوا،و هو رفع الحکم بجملته بعد ثبوته بدلیل رافع له،فهذه أربعه معان للنسخ (1).).

ص: 180


1- إغاثه اللهفان(368/1).

و الإحکام له ثلاثه معان:

أحدهما:الإحکام الذی فی مقابله المتشابه،کقوله: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ [آل عمران:7].

و الثانی:الإحکام فی مقابله نسخ ما یلقی الشیطان کقوله: فَیَنْسَخُ اللّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّهُ آیاتِهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ [الحج:52]و هذا الإحکام یعم جمیع آیاته،و هو إثباتها و تقریرها و بیانها،و منه قوله کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ [هود:1].

الثالث:إحکام فی مقابله الآیات المنسوخه،کما یقول السلف کثیرا:هذه الآیه محکمه غیر منسوخه.و ذلک لأن الإحکام تاره یکون فی التنزیل،فیکون فی مقابله ما یلقیه الشیطان فی أمنیته ما یلقیه المبلغ أو فی سمع المبلغ.فالحکم هنا هو المنزل من عند اللّه أحکمه اللّه، أی فصله من اشتباهه بغیر المنزل،و فصل منه ما لیس منه بإبطاله.

و تاره یکون فی إبقاء المنزل و استمراره فلا ینسخ بعد ثبوته.

و تاره یکون فی معنی المنزل و تأویله،و هو تمییز المعنی المقصود من غیره حتی لا یشتبه به (1).

التحذیر ممن یتبعون المتشابه ابتغاء الفتنه

سألت عائشه رضی اللّه عنها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،عن قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ [آل عمران:7]،فقال:«إذا رأیتم الذین یتبعون ما تشابه منه،فأولئک الذین سمی اللّه،فاحذروهم»متفق علیه (2).

بیان خطأ الأخذ بالمتشابه فی رد المحکم

ذکر أحمد الاحتجاج علی إبطال قول من عارض السنن بظاهر القرآن،وردها بذلک و هذا فعل الذین یستمسکون بالمتشابه فی رد المحکم،فإن لم یجدوا لفظا متشابها غیر المحکم یردونه به،استخرجوا من المحکم وصفا متشابها،و ردوه به.

فلهم طریقان فی رد السنن:

ص: 181


1- سیأتی الکلام فی النسخ قریبا.
2- إعلام الموقعین(496/4).

أحدهما:ردها بالمتشابه من القرآن أو من السنن.

الثانی:جعلهم المحکم متشابها،لیعطلوا دلالته.

و أما طریقه الصحابه و التابعین و أئمه الحدیث،کالشافعی،و الإمام أحمد،و مالک، و أبی حنیفه،و أبی یوسف،و البخاری،و إسحاق،فعکس هذه الطریقه،و هی أنهم یردون المتشابه إلی المحکم،و یأخذون من المحکم ما یفسر لهم المتشابه،و یبینه لهم.فتتفق دلالته مع دلاله المحکم،و توافق النصوص بعضها بعضا،و یصدق بعضها بعضا،فإنها کلها من عند اللّه،و ما کان من عند اللّه.فلا اختلاف فیه،و لا تناقض.و إنما الاختلاف و التناقض فیما کان من عند غیره،و لنذکر لهذا الأصل أمثله لشده حاجه کل مسلم إلیه أعظم من حاجته إلی الطعام و الشراب.

المثال الأول:رد الجهمیه النصوص المحکمه غایه الإحکام،المبینه بأقصی غایه البیان:أن اللّه موصوف بصفات الکمال،من العلم و القدره و الإراده و الحیاه و الکلام و السمع و البصر و الوجه و الیدین و الغضب و الرضا و الفرح و الضحک و الرحمه و الحکمه، و بالأفعال کالمجیء و الإتیان و النزول إلی السماء الدنیا،و نحو ذلک.

و العلم بمجیء الرسول بذلک،و إخباره به عن ربه إن لم یکن فوق العلم بوجوب الصلاه و الصیام و الحج و الزکاه و تحریم الظلم و الفواحش و الکذب،فلیس یقصر عنه،فالعلم الضروری حاصل بأن الرسول أخبر عن اللّه بذلک،و فرض علی الأمه تصدیقه فیه فرضا لا یتم أصل الإیمان إلا به.

فرد الجهمیه ذلک بالمتشابه من قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ [الشوری:11]،و من قوله:

هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا [مریم:65]،و من قوله: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (1)[الإخلاص:1].

ثم استخرجوا من هذه النصوص المحکمه المبینه احتمالات و تحریفات جعلوها به من قسم المتشابه (1).).

ص: 182


1- فی معنی المحکم و المتشابه أکثر من عشره أقوال ذکرها السیوطی فی الإتقان فی الباب الثالث و الأربعین،ثم ذکر الاختلاف فی معرفه المتشابه هل مما یمکن الاطلاع علیه أم لا!!و مدار الخلاف علی فهم قوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و هل قوله تعالی وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ معطوفا،و یقولون«حال أو مبتدأ خبره یقولون و الواو للاستئناف.إلخ...ثم بین اختیار الجمهره من العلماء إلی أن أولی العلم مما یعلم تأویله،و ذهب إلی ذلک النووی فی شرحه علی مسلم و قال ابن الحاجب:و هو الأظهر.و فی المسأله تفصیل انظرها فی موضعه،الإتقان(2/2).

المثال الثانی:ردهم المحکم المعلوم بالضروره أن الرسل جاءوا به:من إثبات علو اللّه علی خلقه و استوائه علی عرشه بمتشابه قول اللّه تعالی: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ [الحدید:

4]،و قوله: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ [ق:16]،و قوله: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا [المجادله:7]،و نحو ذلک،ثم تخیلوا و تحملوا،حتی ردوا نصوص العلو و الفوقیه بمتشابه.

المثال الثالث:رد القدریه النصوص الصریحه المحکمه فی قدره اللّه علی خلقه،و أنه ما شاء کان و ما لم یشأ لم یکن بالمتشابه من قوله: وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً [الکهف:49]، وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ [فصلت:46]، إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [الطور:16]،ثم استخرجوا لتلک النصوص المحکمه وجوها آخر أخرجوها به من قسم المحکم،و أدخلوها فی المتشابه.

المثال الرابع:رد الجبریه النصوص المحکمه فی إثبات کون العبد قادرا مختارا فاعلا بمشیئته بمتشابه قوله: وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ [الإنسان 30]، وَ ما یَذْکُرُونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ [المدثر:56]،و قوله: مَنْ یَشَأِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ [الأنعام:

39]،و أمثال ذلک،ثم استخرجوا لتلک النصوص من الاحتمالات التی یقطع السامع أن المتکلم لم یردها ما صیروها به متشابهه.

المثال الخامس:رد الخوارج و المعتزله النصوص الصریحه المحکمه غایه الإحکام فی ثبوت الشافعه للعصاه،و خروجهم من النار بالمتشابه من قوله: فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشّافِعِینَ (48)[المدثر]،و قوله: رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ [آل عمران:192]،و قوله:

وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها [النساء:14]،و نحو ذلک،و فعلوا فیها فعل من ذکرناه سواء.

المثال السادس:رد الجهمیه النصوص المحکمه التی قد بلغت فی صراحتها و صحتها إلی أعلی الدرجات،فی رؤیه المؤمنین ربهم تبارک و تعالی فی عرصات القیامه.و فی الجنه المتشابه من قوله: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ [الأنعام:103]،و قوله لموسی لَنْ تَرانِی [الأعراف:143]،و قوله: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ [الشوری:51]،ثم أحالوا المحکم متشابها و ردوا الجمیع.

المثال السابع:رد النصوص الصریحه الصحیحه التی تفوق العدد علی ثبوت الأفعال الاختیاریه للرب سبحانه و قیامها به،کقوله: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ [الرحمن:29]،و قوله:

ص: 183

فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ [التوبه:105]، إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (82)[یس]،و قوله: فَلَمّا جاءَها نُودِیَ [النمل:8]،و قوله: فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا [الأعراف:143]،و قوله: وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها [الإسراء:

16]،و قوله: قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها [أول المجادله]،و قوله: لَقَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ .[آل عمران:181].

و قوله:«ینزل ربنا کل لیله إلی السماء الدنیا» (1).

و قوله: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ [الأنعام:158].

و قوله:«إن ربی قد غضب الیوم غضبا لم یغضب قبله مثله،و لم یغضب بعده مثله» (2)، و قوله:«إذا قال العبد:الحمد للّه رب العالمین،قال اللّه:حمدنی عبدی»الحدیث (3).

و أضعاف أضعاف ذلک من النصوص التی تزید علی الألف،فردوا هذا کله مع إحکامه بمتشابه قوله: لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ [الأنعام:76].

المثال الثامن:رد النصوص المحکمه الصریحه التی فی غایه الصحه و الکثره علی أن الرب سبحانه إنما یفعل ما یفعله لحکمه و غایه محموده،وجودها خیر من عدمها،و دخول لام التعلیل فی شرعه و قدره أکثر من أن یعد فردوها بالمتشابه من قوله: لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ (23)[الأنبیاء]،ثم جعلوها کلها متشابهه.

المثال التاسع:رد النصوص الصحیحه الکثیره الداله علی ثبوت الأسباب شرعا و قدرا، کقوله: بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [الأعراف:43]، بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ [یونس:52]، بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ [الأنفال:51]، بِما قَدَّمَتْ یَداکَ [الحج:10]، بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ [الأنعام:93]، ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاهَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَهِ [النحل:107]، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ (9)[محمد:9]، ذلِکُمْ بِأَنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللّهِ هُزُواً [الجاثیه:35]،و قوله: یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ [المائده:16]،و قوله: یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً [البقره:26]،و قوله:ب.

ص: 184


1- البخاری(6321)فی الدعوات،باب:الدعاء نصف اللیل.
2- البخاری(3340)فی الأنبیاء،باب:قول اللّه عز و جل وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ [هود:25].
3- مسلم(38/395)فی الصلاه،باب:وجوب قراءه الفاتحه فی کل رکعه و أنه إذا لم یحسن الفاتحه و لا أمکنه تعلمها قرأ ما تیسر له من غیرها،و الترمذی(2953)فی تفسیر القرآن،باب:و من سوره فاتحه الکتاب.

وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ (9)[ق]،و قوله: فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ [الأعراف:57]،و قوله: فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ [المؤمنون:19]،و قوله: قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ [التوبه:14]،و قوله فی العسل:

فِیهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ [النحل:69]،و قوله فی القرآن: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ [الإسراء:82]،إلی أضعاف أضعاف ذلک من النصوص المثبته للسببیه،فردوا ذلک کله بالمتشابه من قوله: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ [فاطر:3]،و قوله: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی [الأنفال:17]،و قوله النبی صلی اللّه علیه و سلم:«ما حملتکم، و لکن اللّه حملکم» (1)و نحو ذلک.و قوله:«إنی لا أعطی أحدا،و لا أمنعه» (2)،و قوله للذی سأله عن العزول عن أمته:«اعزل عنها،فسیأتیها ما قدر لها» (3)،و قوله:«لا عدوی و لا طیره» (4)،و قوله:«فمن أعدی الأول؟» (5)،و قوله:«أ رأیت إن منع اللّه الثمره» (6)،و لم یقل:

منعها البرد و الآفه التی تصیب الثمار،و نحو ذلک من المتشابه الذی إنما یدل علی أن مالک السبب و خالقه یتصرف فیه،بأن یسلبه سببیته إن شاء،و یبقیها علیه إن شاء،کما سلب النار قوه الإحراق عن الخلیل علیه السّلام.

و یا للّه العجب أ تری من أثبت الأسباب،و قال:إن اللّه خالقها أثبت خالقا غیر اللّه؟! و أما قوله: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی [الأنفال:17]فغاب عنهم فقه الآیه و فهمها،و الآیه من أکبر معجزات النبی صلی اللّه علیه و سلم،و الخطاب بها خاص لأهل بدر،و کذلک القبضه التی رمی بها النبی صلی اللّه علیه و سلم فأوصلها اللّه-سبحانه-إلی جمیع وجوه المشرکین،و ذلک خارج عن قدرته صلی اللّه علیه و سلم،و هو الرمی الذی نفاه عنه،و أثبت له الرمی الذی هو فی محل قدرته و هو الحذف.و کذلک القتل الذی نفاه عنهم،هو قتل لم تباشره أیدیهم،و إنما باشرته أیدی الملائکه،فکان أحدهم یشتد فی أثر الفارس،و إذا برأسه قد وقع أمامه من ضربه الملک.ا.

ص: 185


1- البخاری(6623)فی الأیمان و النذور،باب:قول اللّه تعالی: لا یُؤاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ [المائده:89].
2- البخاری(844)فی الأذان،باب:الذکر بعد الصلاه.
3- مسلم(134/1439)فی النکاح،باب:حکم العزل.
4- البخاری(5775)فی الطب،باب:لا عدوی،و مسلم(101/2220)فی السلام،باب:لا عدوی و لا طیره و لا هامه و لا صفر و لا نوء و لا غول و لا یورد ممرض علی مصح.
5- البخاری(5775)فی الطب،باب:لا عدوی،و مسلم(101/2220)فی السلام،باب:لا عدوی و لا طیره و لا هامه و لا صفر و لا نوء و لا غول و لا یورد ممرض علی مصح.
6- النسائی(4526)فی البیوع،باب:شراء الثمار قبل أن یبدو صلاحها علی أن یقطعها و لا یترکها إلی أوان إدراکها.

و لو کان المراد ما فهمه هؤلاء الذین لا فقه لهم فی فهم النصوص،لم یکن فرق بین ذلک و بین کل قتل و کل فعل من شرب أو زنا أو سرقه أو ظلم،فإن اللّه خالق الجمیع، و کلام اللّه ینزه عن هذا.

و کذلک قوله:«ما أنا حملتکم،و لکن اللّه حملکم»،لم یرد أن اللّه حملهم بالقدر، و إنما کان النبی صلی اللّه علیه و سلم متصرفا بأمر اللّه منفذا له،فاللّه-سبحانه-أمره بحمله،فنفذ أوامره، فکأن اللّه هو الذی حملهم،و هذا معنی قوله:«و اللّه إنی لا أعطی أحدا شیئا و لا أمنعه»، و لهذا قال:«و إنما أنا قاسم»،فاللّه-سبحانه-هو المعطی علی لسانه،و هو یقسم ما قسمه بأمره.

و کذلک قوله فی العزل:«فسیأتیها ما قدر لها»،لیس فیه إسقاط الأسباب،فإن اللّه سبحانه إذا قدر خلق الولد،سبق من الماء ما یخلق منه الولد،و لو کان أقل شیء،فلیس من کل الماء یکون الولد،و لکن أین فی السنه أن الوطء لا تأثیر له فی الولد البته،و لیس سببا له؟و أن الزوج أو السید إن وطئ أو لم یطأ،فکلا الأمرین بالنسبه إلی حصول الولد و عدمه علی حد سواء کما یقوله منکرو الأسباب؟

المثال العاشر:رد الجهمیه النصوص المحکمه الصریحه التی تفوت العد علی أن اللّه- سبحانه-تکلم و یتکلم و کلم و یکلم،و قال و یقول،و أخبر و یخبر،و نبأ و ینبئ،و أمر و یأمر، و نهی و ینهی،و رضی و یرضی،و یعطی،و یبشر و ینذر و یحذر،و یوصل لعباده القول،و یبین لهم ما یتقون،و نادی و ینادی،و ناجی و یناجی،و وعد و أوعد،و یسأل عباده یوم القیامه و یخاطبهم،و یکلم کلاّ منهم لیس بینه و بینه ترجمان و لا حاجب،و یراجعه عبده مراجعه.

و هذه کلها أنواع الکلام و التکلیم،و ثبوتها بدون صفه التکلم له ممتنع،فردها الجهمیه مع إحکامها صراحتها و تعیینها للمراد منها،بحیث لا تحتمل غیره بالمتشابه من قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ .

المثال الحادی عشر:ردوا محکم قوله: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ [الأعراف:54]و قوله:

وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی [السجده:13]و قوله: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ [النحل:

102]و قوله: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً [النساء:164]و قوله: إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی [الأعراف:144]،و غیرها من النصوص المحکمه بالمتشابه من قوله: خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ [الرعد:16]و قوله: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (40)[التکویر]و الآیتان حجه علیهم، فإن صفات اللّه جل جلاله داخله فی مسمی اسمه،فلیس اللّه اسما لذات لا سمع لها،و لا

ص: 186

بصر لها،و لا حیاه لها،و لا کلام لها،و لا علم،و لیس هذا رب العالمین،و کلامه تعالی، و علمه و حیاته و قدرته و مشیئته و رحمته،داخله فی مسمی اسمه،فهو-سبحانه-بصفاته و کلامه الخالق،و کل ما سواه مخلوق.

و أما إضافه القرآن إلی الرسول فإضافه تبلیغ محض لا إنشاء.و الرساله تستلزم تبلیغ کلام المرسل،و لو لم یکن للمرسل کلام یبلغه الرسول لم یکن رسولا،و لهذا قال غیر واحد من السلف:من أنکر أن یکون اللّه متکلما،فقد أنکر رساله رسله،فإن حقیقه رسالتهم تبلیغ کلام من أرسلهم.

فالجهمیه و إخوانهم ردوا تلک النصوص المحکمه بالمتشابه،ثم صیّروا الکل متشابها، ثم ردوا الجمیع،فلم یثبتوا للّه فعلا یقوم به یکون به فاعلا،کما لم یثبتوا له کلاما یقوم به یکون به متکلما.فلا کلام له عندهم و لا أفعال،بل کلامه و فعله عندهم مخلوق،منفصل عنه،و ذلک لا یکون صفه له،لأنه سبحانه إنما یوصف بما قام به،لا بما لم یقم به.

المثال الثانی عشر:و قد تقدم ذکره مجملا فنذکره هاهنا مفصلا:رد الجهمیه النصوص المتنوعه المحکمه علی علو اللّه علی خلقه،و کونه فوق عباده من ثمانیه عشر نوعا:

أحدها:التصریح بالفوقیه مقرونه بأداه«من»المعینه لفوقیه الذات،نحو: یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (50)[النحل].

الثانی:ذکرها مجرده عن الأداه،کقوله: وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ [الأنعام:18].

الثالث:التصریح بالعروج إلیه،نحو: تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ [المعارج:4]،و قوله النبی صلی اللّه علیه و سلم:«فیعرج الذین باتوا فیکم فیسألهم ربهم» (1).

الرابع:التصریح بالصعود إلیه،کقوله: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ [فاطر:10].

الخامس:التصریح برفعه بعض المخلوقات إلیه،کقوله: بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ [النساء:

158]،و قوله: إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ [آل عمران:55].

السادس:التصریح بالعلو المطلق الدال علی جمیع مراتب العلو ذاتا و قدرا و شرفا، کقوله: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ [البقره:255]، وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ [سبأ:23]، إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ [الشوری:51].

السابع:التصریح بتنزیل الکتاب منه،کقوله: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّا.

ص: 187


1- أخرجه البخاری(522)فی مواقیت الصلاه،و مسلم(1001)فی المساجد،و رواه غیرهما.

[النحل:102].و هذا یدل علی شیئین:علی أن القرآن ظهر منه لا من غیره،و أنه الذی تکلم به لا غیره.

الثانی:علی علوه علی خلقه،و أن کلامه نزل به الروح الأمین من عنده،من أعلی مکان إلی رسوله.

الثامن:التصریح باختصاص بعض المخلوقات بأنها عنده،و أن بعضها أقرب إلیه من بعض،کقوله: فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ [فصلت:38]و قوله: وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ (19)[الأنبیاء]،ففرق بین من له عموما،و من عنده من ممالیکه و عبیده خصوصا،و قوله النبی صلی اللّه علیه و سلم فی الکتاب الذی کتبه الرب تعالی علی نفسه «أنه عنده علی العرش» (1).

التاسع:التصریح بأنه-سبحانه فی السماء،و هذا عند أهل السنه علی أحد وجهین،إما أن تکون«فی»بمعنی«علی»،و ما أن یراد بالسماء العلو،لا یختلفون فی ذلک،و لا یجوز حمل النص علی غیره.

العاشر:التصریح بالاستواء مقرونا بأداه«علی»،مختصا بالعرش الذی هو أعلی المخلوقات،مصاحبا فی الأکثر لأداه«ثم»الداله علی الترتیب و المهمله،و هو بهذا السیاق صریح فی معناه الذی لا یفهم المخاطبون غیره من العلو و الارتفاع،و لا یحتمل غیره البته.

الحادی عشر:التصریح برفع الأیدی إلی اللّه-سبحانه-کقوله صلی اللّه علیه و سلم:«إن اللّه یستحی من عبده إذا رفع یدیه أن یردهما صفرا» (2).

الثانی عشر:التصریح بنزوله کل لیله إلی السماء الدنیا (3)،و النزول المعقول عند جمیع الأمم إنما یکون من علو إلی أسفل.

الثالث عشر:الإشاره إلیه حسا إلی العلو،کما أشار إلیه من هو أعلم به،و ما یجب له و یمتنع علیه من أفراخ الجهمیه و المعتزله و الفلاسفه،فی أعظم مجمع علی وجه الأرض یرفع إصبعه إلی السماء،و یقول:«اللهم اشهد»لیشهد الجمیع أن الرب الذی أرسله،و دعا إلیه، و استشهده هو الذی فوق سماواته علی عرشه.ه.

ص: 188


1- أخرجه البخاری(2955)فی بدء الخلق،و مسلم(4931)فی التوبه.
2- حدیث صحیح،رواه غیر واحد بألفاظ متقاربه،رواه أبو داود-الصحیح-(1337)و ابن ماجه (3117)و غیرهما.
3- سبق تخریجه.

الرابع عشر:التصریح بلفظ«الأین»،الذی هو عند الجهمیه بمنزله«متی»فی الاستحاله،و لا فرق بین اللفظین عندهم البته،فالقائل:أین اللّه؟و متی کان اللّه؟عندهم سواء،کقول أعلم الخلق به،و أنصحهم لأمته و أعظمهم بیانا عن المعنی الصحیح،بلفظ لا یوهم باطلا بوجه:«أین اللّه؟» (1)فی غیر موضع.

الخامس عشر:شهادته-التی هی أصدق شهاده عند اللّه و ملائکته و جمیع المؤمنین-لمن قال:إن ربه فی السماء بالإیمان،و شهد علیه أفراخ جهم بالکفر،و صرح الشافعی بأن هذا الذی وصفته-من أن ربها فی السماء-إیمان،فقال فی کتاب فی باب:عتق الرقبه المؤمنه، و ذکر حدیث الأمه-السوداء التی سودت وجوه الجهمیه،و بیضت وجوه المحمدیه-فلما و صفت الإیمان قال:«أعتقها،فإنها مؤمنه»،و هی إنما و صفت کون ربها فی السماء،و أن محمدا عبده و رسوله،فقرنت بینهما فی الذکر،فجعل الصادق المصدق مجموعها هو الإیمان.

السادس عشر:إخباره-سبحانه-عن فرعون أنه رام الصعود إلی السماء لیطلع إلی إله موسی،فیکذبه فیما أخبره به من أنه فوق السموات،فقال: یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ(36) أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً (37)[غافر:36، 37]،فکذب فرعون موسی فی إخباره إیاه بأن ربه فوق السماء.و عند الجهمیه:لا فرق بین الإخبار بذلک،و بین الإخبار بأنه یأکل و یشرب،و علی زعمهم یکون فرعون قد نزه الرب عما لا یلیق به،و کذب موسی فی إخباره بذلک،إذ من قال عندهم:إن ربه فوق السموات فهو کاذب،فهم فی هذا التکذیب موافقون لفرعون،مخالفون لموسی و لجمیع الأنبیاء.

و لذلک سماهم أئمه السنه:فرعونیه،قالوا:و هم شر من الجهمیه،فإن الجهمیه یقولون:إن اللّه فی کل مکان بذاته،و هؤلاء عطلوه بالکلیه،و أوقعوا علیه الوصف المطابق للعدم المحض.فأی طائفه من طوائف بنی آدم أثبتت الصانع علی أی وجه،کان قولهم خیرا من قولهم.

السابع عشر:إخباره صلی اللّه علیه و سلم أنه تردد بین موسی،و بین اللّه،و یقول له موسی:«ارجع إلی ربک،فسله التخفیف» (2)،فیرجع إلیه ثم ینزل إلی موسی،فیأمره بالرجوع إلیه-سبحانه-ت.

ص: 189


1- یشیر إلی حدیث معاویه بن الحکم السلمی و صفعه لجاریته فأراد أن یعتقها فأتی بها النبی صلی اللّه علیه و سلم فسألها: «أین اللّه؟»قالت:فی السماء،قال من أنا،قالت:أنت رسول اللّه...إلخ. أخرجه مسلم(836)فی المساجد،و رواه غیر واحد من أئمه الحدیث.
2- مسلم(259/162)فی الإیمان،باب:الإسراء برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی السماوات و فرض الصلوات.

فیصعد إلیه-سبحانه-ثم ینزل من عنده إلی موسی عده مرار.

الثامن عشر:إخباره تعالی عن نفسه،و إخبار رسوله عنه أن المؤمنین یرونه عیانا جهره کرؤیه الشمس فی الظهیره و القمر لیله البدر.و الذی تفهمه الأمم علی اختلاف لغاتها و أوهامها من هذه الرؤیه رؤیه المقابله و المواجهه،التی تکون بین الرائی و المرئی فیها مسافه محدوده غیر مفرطه فی البعد،فتمتنع الرؤیه،و لا فی القرب،فلا تمکن الرؤیه،لا تعقل الأمم غیر هذا.فإما أن یروه سبحانه من تحتهم-تعالی اللّه-أو من خلفهم،أو من أمامهم،أو عن أیمانهم أو عن شمائلهم أو من فوقهم،و لا بد من قسم من هذه الأقسام إن کانت الرؤیه حقا، و کلها باطل سوی رؤیتهم له من فوقهم،کما فی حدیث جابر الذی فی المسند و غیره:«بینا أهل الجنه فی نعیمهم،إذ سطع لهم نور،فرفعوا رءوسهم،فإذا الجبار قد أشرف علیهم من فوقهم،و قال:یا أهل الجنه،سلام علیکم» (1)،ثم قرأ قوله: سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ (85) [یس]ثم یتواری عنهم،و تبقی رحمته و برکته علیهم فی دیارهم.و لا یتم إنکار الفوقیه إلا بإنکار الرؤیه،و لهذا طرد الجهمیه أصلهم،و صرحوا بذلک،و رکبوا النفیین معا،و صدق أهل السنه بالأمرین معا،و أقروا بهما،و صار من أثبت الرؤیه،و نفی علو الرب علی خلقه، و استواءه علی عرشه،مذبذبا بین ذلک لا إلی هؤلاء،و لا إلی هؤلاء.

فهذه أنواع من الأدله السمعیه المحکمه،و إذا بسطت أفرادها کانت ألف دلیل علی علو الرب علی خلقه و استوائه علی عرشه.فترک الجهمیه ذلک کله و ردوه بالمتشابه من قوله: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ [الحدید:4]،و رده زعیمهم المتأخر بقوله: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (1)، و بقوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ [الشوری:11].

ثم ردوا تلک الأنواع کلها متشابهه،فسلطوا المتشابه علی المحکم،و ردوه به،ثم ردوا المحکم متشابها،فتاره یحتجون به علی الباطل،و تاره یدفعون به الحق،و من له أدنی بصیره یعلم أنه لا شیء فی النصوص أظهر،و لا أبین دلاله من مضمون هذه النصوص،فإذا کانت متشابهه،فالشریعه کلها متشابهه،و لیس فیها شیء محکم البته!

و لازم هذا القول-لزوما لا محید عنه-أن ترک الناس بدونها خیر لهم من إنزالها إلیهم فإنها أوهمتهم،و أفهمتهم غیر المراد،و أوقعتهم فی اعتقاد الباطل،و لم یتبین لهم ما هوق.

ص: 190


1- ابن ماجه(184)فی المقدمه،باب:فیما أنکرت الجهمیه،و ضعفه الألبانی،و قال الهیثمی فی مجمع الزوائد(100/7،101):«رواه البزار و فیه الفضل بن عیسی الرقاشی و هو ضعیف»،و یغنی عنه الأحادیث الصحیحه فی هذا الباب کما سبق.

الحق فی نفسه،بل أحیلوا فیه علی ما یستخرجونه بعقولهم و أفکارهم و مقایسهم.فنسأل اللّه مثبت القلوب-تبارک و تعالی-أن یثبت قلوبنا علی دینه،و ما بعث به رسوله من الهدی و دین الحق،ألاّ یزیغ قلوبنا بعد إذ هدانا،إنه قریب مجیب.

المثال الثالث عشر:رد الرافضه النصوص الصحیحه الصریحه المحکمه المعلومه عند خاص الأمه و عامتها بالضروره فی مدح الصحابه و الثناء علیهم،و رضاء اللّه عنهم،و مغفرته، و تجاوزه عن سیئاتهم،و وجوب محبه الأمه،و اتباعهم لهم و استغفارهم لهم،و اقتدائهم بهم بالمتشابه من قوله:«لا ترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض» (1)،و نحوه.

کما ردوا المحکم الصریح من أفعالهم و إیمانهم و طاعتهم بالمتشابه من أفعالهم،کفعل إخوانهم من الخوارج،حین ردوا النصوص الصحیحه المحکمه فی موالاه المؤمنین و محبتهم،و إن ارتکبوا بعض الذنوب التی تقع مکفره بالتوبه النصوح و الاستغفار،و الحسنات الماحیه،و المصائب المکفره،و دعاء المسلمین لهم فی حیاتهم و بعد موتهم،و بالامتحان فی البرزخ،و فی موقف القیامه،و بشفاعه من یأذن اللّه له فی الشفاعه،و بصدق التوحید، و برحمه أرحم الراحمین.فهذه عشره أسباب تمحق أثر الذنوب،فإن عجزت هذه الأسباب عنها،فلا بد من دخول النار،ثم یخرجون منها.

فترکوا ذلک کله بالمتشابه من نصوص الوعید وردوا المحکم من أفعالهم و إیمانهم و طاعتهم بالمتشابه من أفعالهم الذی یحتمل أن یکونوا قصدوا به طاعه اللّه،فاجتهدوا، فأداهم اجتهادهم إلی ذلک،فحصلوا فیه علی الأجر المنفرد،و کان حظ أعدائهم منه تکفیرهم و استحلال دمائهم و أموالهم،و إن لم یکونوا قصدوا ذلک کان غایتهم أن یکونوا قد أذنبوا،و لهم من الحسنات و التوبه و غیرها ما یرفع موجب الذنب،فاشترکوا هم و الرافضه فی رد المحکم من النصوص،و أفعال المؤمنین بالمتشابه منها،فکفروهم و خرجوا علیهم بالسیف یقتلون أهل الإیمان و یدعون أهل الأوثان،ففساد الدنیا و الدین من تقدیم المتشابه علی المحکم،و تقدیم الرأی علی الشرع،و الهوی علی الهدی،و باللّه التوفیق.

المثال الرابع عشر:رد المحکم الصریح الذی لا یحتمل إلا وجها واحدا من وجوب الطمأنینه و توقف أجزاء الصلاه،و صحتها علیها،کقوله:«لا تجزئ صلاه لا یقیم الرجل فیهال.

ص: 191


1- أخرجه البخاری(1739)فی الحج،باب:الخطبه أیام منی،و مسلم(29/1679)فی القسامه، باب:تغلیط تحریم الدماء و الأعراض و الأموال.

صلبه فی رکوعه و سجوده» (1)،و قوله لمن ترکها:«وصل فإنک لم تصل» (2)و قوله:«ثم ارکع حتی تطمئن راکعا» (3)،فنفی إجزاءها بدون الطمأنینه،و نفی مسماها الشرعی بدونها،و أمر بالإتیان بها،فرد هذا المحکم الصریح بالمتشابه من قوله: اِرْکَعُوا وَ اسْجُدُوا [الحج:77].

المثال الخامس عشر:رد المحکم الصریح من تعیین التکبیر للدخول فی الصلاه بقوله:

«إذا قمت إلی الصلاه فکبر» (4)،و قوله:«تحریمها التکبیر» (5)،و قوله:«لا یقبل اللّه صلاه أحدکم،حتی یضع الوضوء مواضعه،ثم یستقبل القبله،و یقول:اللّه أکبر» (6)،و هی نصوص فی غایه الصحه،فردت بالمتشابه من قوله: وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی (15).[الأعلی].

المثال السادس عشر:رد النصوص المحکمه الصریحه الصحیحه فی تعیین قراءه فاتحه الکتاب فرضا،بالمتشابه من قوله: فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ [المزمل:20]،و لیس ذلک فی الصلاه،و إنما هو بدل عن قیام اللیل،و بقوله للأعرابی:«ثم اقرأ ما تیسر معک من القرآن» (7)،و هذا یحتمل:أن یکون قبل تعیین الفاتحه للصلاه،و أن یکون الأعرابی لا یحسنها،و أن یکون لم یسئ فی قراءتها فأمره أن یقرأ معها ما تیسر من القرآن،و أن یکون أمره بالاکتفاء بما تیسر عنها،فهو متشابه یحتمل هذه الوجوه،فلا یترک له المحکم الصریح.0)

ص: 192


1- أبو داود(855)فی الصلاه،باب:صلاه من لا یقیم صلبه فی الرکوع و السجود،و الترمذی(265)فی الصلاه،باب:ما جاء فیمن لا یقیم صلبه فی الرکوع و السجود.
2- البخاری(793)فی الأذان،باب:أمر النبی صلی اللّه علیه و سلم الذی لا یتم رکوعه بالإعاده،و مسلم(45/397)فی الصلاه،باب:وجوب قراءه الفاتحه فی کل رکعه.
3- سبق تخریجه فی الحاشیه السابقه.
4- أبو داود(61)فی الطهاره،باب:فرض الوضوء،و الترمذی(238)فی أبواب الصلاه باب:ما جاء فی تحریم الصلاه و تحلیلها،و قال:«حسن».
5- رواه أبو داود(857)فی الصلاه،باب:من لا یقیم صلبه،و ضعفه الألبانی رحمه اللّه تعالی.
6- سبق تخریجه.
7- إعلام الموقعین(304/2-320)

الناسخ و المنسوخ

حکمه النسخ فی القرآن

اشاره

إذا کان الرب تعالی لا حجر علیه بل یفعل ما یشاء،و یحکم ما یرید و یبتلی عباده بما یشاء و یحکم و لا یحکم علیه،فما الذی یحیل علیه و یمنعه أن یأمر أمه بأمر من أوامر الشریعه،ثم ینهی أمه أخری عنه،أو یحرم محرما علی أمه و یبیحه لأمه أخری.

بل أی شیء یمنعه سبحانه أن یفعل ذلک فی الشریعه الواحده فی وقتین مختلفین بحسب المصلحه و قد بین ذلک سبحانه و تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (106)[البقره:106]فأخبر سبحانه أن عموم قدرته و ملکه و تصرفه فی مملکته و خلقه لا یمنعه أن ینسخ ما یشاء و یثبت ما یشاء،کما أنه یمحو من أحکامه القدریه الکونیه ما یشاء و یثبت (1)فهکذا أحکامه الدینیه الأمریه،ینسخ منها ما یشاء و یثبت منها ما یشاء.

فمن أکفر الکفر و أظلم الظلم:أن یعارض الرسول الذی جاء بالبینات و الهدی و تدفع نبوته و تجحد رسالته؛بکونه أتی بإباحه بعض ما کان محرما علی من قبله أو تحریم بعض ما کان مباحا لهم،و باللّه التوفیق یضل من یشاء و یهدی من یشاء.

و من العجب أن هذه الأمه الغضبیه (2)تحجر علی اللّه تعالی أن ینسخ ما یشاء من شرائعه،و قد ترکوا شریعه موسی علیه السلام فی أکثر ما هم علیه،و تمسکوا بما شرعه لهم أحبارهم و علماؤهم فمن ذلک:

أنهم یقولون فی صلاتهم ما ترجمته هکذا:اللهم اضرب ببوق عظیم لفیفنا و اقبضنا جمیعا من أربعه أقطار الأرض إلی قدسک سبحانک یا جامع شتات قوم إسرائیل.

ص: 193


1- قال تعالی: یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ (39)[الرعد:39]و هی مذکوره بعد بیان أن الرسل لا تأتی بشیء من نفسها إنما بالوحی،و أن الآجال مقدره فی کتابه یقول تعالی عن ذلک وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ [الرعد:38]فهذا المحور إما لکتب الآجال أو نسخ ما فی شرائع و اللّه أعلم.
2- یعنی الیهود لعنهم اللّه تعالی.

و یقولون کل یوم ما ترجمته هکذا:اردد حکامنا کالأولین و مسراتنا کالابتداء و ابن أورشلیم قریه قدسک و أعزنا بابتنائها سبحانک یا بانی یورشلیم.

فهذا قولهم فی صلاتهم مع علمهم بأن موسی و هارون علیهما السّلام لم یقولا شیئا من ذلک و لکنها فصول لفقوها بعد زوال دولتهم.

و کذلک صیامهم کصوم إحراق بیت المقدس،و صوم أحصا و صوم کدلیا التی جعلوها فرضا لم یصمها موسی،و لا یوشع بن نون،و کذلک صوم صلب هامان،لیس شیء من ذلک فی التوراه،و إنما وضعوها لأسباب اقتضت وضعها عندهم.

هذا مع أن فی التوراه ما ترجمته:لا تزیدوا علی الأمر الذی أنا موصیکم به شیئا،و لا تنقصوا منه شیئا (1).

حکم نسخ القرآن بالسنه

قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:«الرضاعه تحرم ما تحرم الولاده» (2):هذا الحکم متفق علیه بین الأمه،حتی عند من قال:إن الزیاده علی النص نسخ (3)،و القرآن لا ینسخ بالسنه،فإنه اضطر إلی قبول هذا الحکم و إن کان زائدا علی ما فی القرآن،سواء سماه نسخا أو لم یسمه.کما اضطر إلی تحریم الجمع بین المرأه و عمتها،و بینها و بین خالتها،مع أنه زیاده علی نص القرآن،و ذکرها هذا مع حدیث أبی القعیس فی تحریم لبن الفحل علی أن المرضعه و الزوج صاحب اللبن قد صارا أبوین للطفل،و صار الطفل ولدا لهما،فانتشرت الحرمه من هذه الجهات الثلاث،فأولاد الطفل و إن نزلوا أولاد ولدهما،و أولاد کل واحد من المرضعه و الزوج من الآخر و من غیره،إخوته و أخواته من الجهات الثلاث،فأولاد أحدهما من الآخر إخوته و أخواته لأبیه و أمه،و أولاد الزوج من غیرها إخوته و أخواته من أبیه،و أولاد المرضعه من غیره إخوته و أخواته لأمه،و صار آباؤها أجداده و جداته،و صار إخوه المرأه و أخواتها أخواله و خالاته،و إخوه صاحب اللبن و أخواته أعمامه و عماته فحرمه الرضاع تنتشر من هذه الجهات الثلاث فقط (4).

ص: 194


1- إغاثه اللهفان[327/2،326].
2- البخاری(5099)فی النکاح،باب: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ [النساء:23]،و مسلم(2/1444)فی الرضاع،باب:یحرم من الرضاعه ما یحرم من الولاده.
3- انظر ما کتبناه فی المقدمه عن مسأله النسخ.
4- زاد المعاد(556/5).

أمثله علی النسخ

[1] قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (278) [البقره]،فأمرهم تعالی أن یترکوا ما بقی من الربا و هو ما لم یقبض و لم یأمرهم برد المقبوض،لأنهم قبضوه قبل التحریم فأقرهم علیه،بل أهل قباء صلوا إلی القبله المنسوخه بعد بطلانها و لم یعیدوا ما وصلوا،بل استداروا فی صلاتهم و أتموها،لأن الحکم لم یثبت فی حقهم إلا بعد بلوغه إلیهم،و فی هذا الأصل ثلاثه أقوال للفقهاء و هی لأصحاب أحمد، هذا أحدها و هو أصحها،و هو اختیار شیخنا رضی اللّه عنه.

و الثانی:أن الخطاب إذا بلغ طائفه ترتب فی حق غیرهم و لزمهم کما لزم من بلغه، و هذا اختیار کثیر من أصحاب الشافعی و غیرهم.

الثالث:الفرق بین الخطاب الابتدائی و الخطاب الناسخ،فالخطاب الابتدائی یعم ثبوته من بلغه و غیره،و الخطاب الناسخ لا یترتب فی حق المخاطب إلا بعد بلوغه،و الفرق بین الخطابین أنه فی الناسخ مستصحب لحکم مشروع مأمور به،بخلاف الخطاب الابتدائی، ذکره القاضی أبو یعلی فی بعض کتبه (1).

و نصوص القرآن و السنه تشهد للقول الأول،و لیس هذا موضع استقصاء هذه المسأله و إنما أشرنا إلیها إشاره.

قال أبو القاسم (2):و فی الحدیث دلیل علی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان یصلی بمکه إلی بیت المقدس،و هو قول ابن عباس یعنی قوله للبراء:«لقد کنت علی قبله» (3).

و قالت طائفه:ما صلی إلی بیت المقدس إلا منذ قدم المدینه سبعه عشر شهرا أو سته عشر شهرا.

ص: 195


1- هو الإمام العلامه شیخ الحنابله،محمد بن الحسن بن محمد بن خلف البغدادی الحنبلی صاحب التصانیف المبهره منها«مسائل الإیمان»و«العده»فی أصول الفقه و انظر منه(780/3)و ما بعدها. -انظر السیر(89/18)،و طبقات الحنابله(193/2-230).
2- هو العلامه السهیلی،انظر الروض الأنف(113/4-114).
3- السیره النبویه لابن هشام(86/2-88)،و الحدیث فی کنز العمال معزولا لأبی نعیم(28/8).و انظر الإصابه(238/1).

فعلی هذا یکون فی القبله نسخان،نسخ سنه بسنه،و نسخ سنه بقرآن،و قد بین حدیث ابن عباس منشأ الخلاف فی هذه المسأله،فروی عنه من طرق صحاح أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان إذا صلی بمکه استقبل بیت المقدس و جعل الکعبه بینه و بین بیت المقدس (1)،فلما کان صلی اللّه علیه و سلم یتحری القبلتین جمیعا لم یبن توجهه إلی بیت المقدس للناس حتی خرج من مکه،و لذلک -و اللّه أعلم-قال اللّه تعالی فی الآیه الناسخه: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ [البقره:150]،أی من أی جهه جئت إلی الصلاه و خرجت إلیها فاستقبل الکعبه مستدبرا بیت المقدس أو لم تکن،لأنه کان بمکه یتحری فی استقباله بیت المقدس أن تکون الکعبه بین یدیه.قال و تدبر قوله: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ و قال لأمته: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ [البقره:150]،و لم یقل:«حیث ما خرجتم»،و ذلک لأنه صلی اللّه علیه و سلم کان إمام المسلمین،فکان یخرج إلیهم فی کل صلاه لیصلی بهم،و کان ذلک واجبا علیه إذ کان الإمام المقتدی به،فأفاد ذکر الخروج فی خاصته هذا المعنی و لم یکن غیره هکذا یقتضی الخروج، و لا سیما النساء و من لا جماعه علیه.

قلت:و یظهر فی هذا معنی آخر و هو أن قوله: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ [البقره:150]،خطاب عام له و لأمته،یقتضی أمرهم بالتوجه إلی المسجد الحرام فی أی موضع کانوا من الأرض و قوله: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ خطاب بصیغه الإفراد و المراد هو و الأمه کقوله: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللّهَ [الأحزاب:1]،و نظائره.

و هو یفید الأمر باستقبالها من أی جهه و مکان خرج منه و قوله: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ یفید الأمر باستقبالها فی أی موضع استقر فیه و هو تعالی لم یقید الخروج بغایه،بل أطلق غایته کما عم مبدأه،فمن حیث خرج إلی أی مخرج کان من صلاه أو غزو أو حج أو غیر ذلک فهو مأمور باستقبال المسجد هو و الأمه،و فی أی بقعه کانوا من الأرض فهو مأمور هو و الأمه باستقباله.

فتناولت الآیتان أحوال الأمه کلها،فی مبدأ تنقلهم من حیث خرجوا و فی غایته إلی حیث انتهوا و فی حال استقرارهم حیثما کانوا،فأفاد ذلک عموم الأمر بالاستقبال فی الأحوال الثلاث التی لا ینفک منها العبد،فتأمل هذا المعنی و وازن بینه و بین ما أبداه أبو).

ص: 196


1- راجع تفسیر الطبری(19/2).

القاسم یتبین لک الرجحان،و اللّه أعلم بما أراد من کلامه،و إنما هو کد أفهام أمثالنا من القاصرین.

فقوله: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ یتناول مبدأ الخروج و غایته له و للأمه و کان أولی بهذا الخطاب لأن مبدأ التوجه علی یدیه کان،و کان شدید الحرص علی التحویل.

و قوله: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ یتناول أماکن الکون کلها له و للأمه،و کانوا أولی بهذا الخطاب لتعدد أماکن أکوانهم و کثرتها بحسب کثرتهم و اختلاف بلادهم و أقطارهم، و استدارتها حول الکعبه شرقا و غربا و یمنا و عراقا،فکان الأحسن فی حقهم أن یقال لهم:

وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ أی من أقطار الأرض فی شرقها و غربها و سائر جهاتها،و لا ریب أنهم أدخل فی هذا الخطاب منه صلی اللّه علیه و سلم،فتأمل هذه النکت البدیعه فلعلک لا تظفر بها فی موضع غیر هذا،و اللّه أعلم.

قال أبو القاسم:و کرر الباری تعالی الأمر بالتوجه إلی البیت الحرام فی ثلاث آیات، لأن المنکرین لتحویل القبله کانوا ثلاثه أصناف من الناس:الیهود لأنهم لا یقولون بالنسخ فی أصل مذهبهم،و أهل الریب و النفاق اشتد إنکارهم له،لأنه کان أول نسخ نزل،و کفار قریش قالوا:ندم محمد علی فراق دیننا فسیرجع إلیه کما رجع إلی قبلتنا.و کانوا قبل ذلک یحتجون علیه فیقولون:یزعم محمد أنه یدعونا إلی مله إبراهیم و إسماعیل،و قد فارق قبله إبراهیم و إسماعیل و آثر علیها قبله الیهود،فقال اللّه له حین أمره بالصلاه إلی الکعبه: لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ علی الاستثناء المنقطع،أی لکن الذین ظلموا منهم لا یرجعون و لا یهتدون،و قال: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (147)[البقره]أی من الذین شکوا و امتروا.و معنی اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ أی الذی أمرتک به من التوجه إلی البیت الحرام هو الحق الذی کان علیه الأنبیاء قبلک فلا تمتر فی ذلک.فقال: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ [البقره:144]،و قال: وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ [البقره:146]أی یکتمون ما علموا أن الکعبه هی قبله الأنبیاء.

ثم ساق من طریق أبی داود فی کتاب«الناسخ و المنسوخ»،قال:حدثنا أحمد بن صالح حدثنا عنبسه عن یونس عن ابن شهاب،قال:کان سلیمان بن عبد الملک لا یعظم إیلیا کما یعظمها أهل بیته،قال:فسرت معه و هو ولی عهد،قال:و معه خالد بن یزید بن معاویه فقال سلیمان و هو جالس فیه:و اللّه إن فی هذه القبله التی صلی إلیها المسلمون و النصاری لعجبا -کذا رأیته،و الصواب الیهود-قال خالد بن یزید:أما و اللّه إنی لأقرأ الکتاب الذی أنزله اللّه

ص: 197

علی محمد صلی اللّه علیه و سلم،و أقرأ التوراه،فلم تجدها الیهود فی الکتاب الذی أنزله اللّه علیهم و لکن تابوت السکینه کان علی الصخره،فلما غضب اللّه عز و جل علی بنی إسرائیل رفعه،فکانت صلاتهم إلی الصخره عن مشاوره منهم.

و روی أبو داود أیضا أن یهودیا خاصم أبا العالیه فی القبله،فقال أبو العالیه:إن موسی کان یصلی عند الصخره و یستقبل البیت الحرام فکانت الکعبه قبلته،و کانت الصخره بین یدیه.و قال الیهودی:بینی و بینک مسجد النبی صلی اللّه علیه و سلم.فقال أبو العالیه:فإنی صلیت فی مسجد صالح و قبلته الکعبه،انتهی.

قلت:و قد تضمن هذا الفصل فائده جلیله،و هی:أن استقبال أهل الکتاب لقبلتهم لم یکن من جهه الوحی و التوفیق من اللّه،بل کان عن مشوره منهم و اجتهاد.

أما النصاری فلا ریب أن اللّه لم یأمرهم فی الإنجیل و لا فی غیره باستقبال المشرق أبدا.

و هم مقرون بذلک و مقرون أن قبله المسیح کانت قبله بنی إسرائیل و هی الصخره.

إنما وضع لهم شیوخهم و أسلافهم هذه القبله،و هم یعتذرون عنهم بأن المسیح فوض إلیهم التحلیل و التحریم و شرع الأحکام،و أن ما حللوه و حرموه فقد ح للّه هو و حرمه فی السماء.فهم مع الیهود متفقون علی أن اللّه لم یشرع استقبال المشرق علی لسان رسوله أبدا،و المسلمون شاهدون علیهم بذلک.

و أما قبله الیهود فلیس فی التوراه الأمر باستقبال الصخره البته،إنما کانوا ینصبون التابوت و یصلون إلیه من حیث خرجوا،فإذا قدموا نصبوه علی الصخره و صلوا إلیه،فلما رفع صلوا إلی موضعه و هو الصخره.

و أما السامره فإنهم یصلون إلی طور لهم بأرض الشام یعظمونه و یحجون إلیه،و رأیته أنا و هو فی بلد نابلس و ناظرت فضلاءهم فی استقباله.و قلت:هو قبله باطله مبتدعه،فقال مشار إلیه فی دینهم:هذه هی القبله الصحیحه،و الیهود أخطئوها لأن اللّه تعالی أمر فی التوراه باستقباله عینا،ثم ذکر نصا یزعمه من التوراه فی استقباله،فقلت له:هذا خطأ قطعا علی التوراه،لأنها إنما أنزلت علی بنی إسرائیل،فهم المخاطبون بها و أنتم فرع علیهم فیها، و إنما تلقیتموها عنهم،و هذا النص لیس فی التوراه التی بأیدیهم و أنا رأیتها و لیس هذا فیها، فقال لی:صدقت،إنما هو فی توراتنا خاصه،قلت له:فمن المحال أن یکون أصحاب التوراه المخاطبون بها و هم الذین تلقوها عن الکلیم و هم متفرقون فی أقطار الأرض قد

ص: 198

کتموا هذا النص و أزالوه و بدلوا القبله التی أمروا بها و حفظتموها أنتم و حفظتم النص بها! فلم یرجع إلی الجواب.

قلت:و هذا کله مما یقوی أن یکون الضمیر فی قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها راجعا إلی وَ لِکُلٍّ أی هو مولیها وجهه،لیس المراد أن اللّه مولیه إیاها لوجوه هذا أحدها.

الثانی:أنه لم یتقدم لاسمه تعالی ذکر یعود الضمیر علیه فی الآیه و إن کان مذکورا فیما قبلها،ففی إعاده الضمیر إلیه دون«کلّ»رد الضمیر إلی غیر من هو أولی به،و منعه من القریب منه اللاحق به.

الثالث:أنه لو عاد الضمیر علیه تعالی لقال:هو مولیه إیاها،هذا وجه الکلام کما قال تعالی: نُوَلِّهِ ما تَوَلّی [النساء:115]فوجه الکلام أن یقال:ولاه القبله،لا یقال:ولی القبله إیاه،فتأمله.

و قول أبی القاسم:أنه تعالی کرر ذکر الأمر باستقبالها ثلاثا ردا علی الطوائف الثلاث، لیس بالبین و لا فی اللفظ إشعار بذلک.

و الذی یظهر فیه أنه أمر به فی کل سیاق لمعنی یقتضیه فذکره أول مره ابتداء للحکم و نسخا للاستقبال الأول فقال: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ [البقره:144]،ثم ذکر أن أهل الکتاب یعلمون أن هذا هو الحق من ربهم،حیث یجدونه فی کتبهم کذلک.ثم أخبر عن عبادتهم و کفرهم،و أنه لو أتاهم بکل آیه ما تبعوا قبلته،و لا هو أیضا بتابع قبلتهم،و لا بعضهم بتابع قبله بعض،ثم حذره من اتباع أهوائهم،ثم کرر معرفه أهل الکتاب به،کمعرفتهم بأبنائهم،و أنهم لیکتمون الحق عن علم.

ثم أخبر أن هذا هو الحق من ربه،فلا یلحقه فیه امتراء.

ثم أخبر أن لکل من الأمم وجهه هو مستقبلها و مولیها وجهه،فاستبقوا أنتم أیها المؤمنون الخیرات.

ثم أعاد الأمر باستقبالها من حیث خرج فی ضمن هذا السیاق الزائد علی مجرد النسخ، ثم أعاد الأمر به غیر مکرر له تکررا محضا،بل فی ضمنه أمرهم باستقبالها حیثما کانوا، کما أمرهم باستقبالها أولا حیثما کانوا عند النسخ و ابتداء شرع الحکم،فأمرهم باستقبالها حیثما کانوا عند شرع الحکم و ابتداءه و بعد.

المحاجه و المخاصمه و الحکم لهم و بیان عنادهم و مخالفتهم مع علمهم فذکر الأمر

ص: 199

بذلک فی کل موطن لاقتضاء السیاق له فتأمله،و اللّه أعلم (1).

[2] عن البراء-و هو ابن عازب-قال:کان الرجل إذا صام فنام لم یأکل إلی مثلها،و إن صرمه بن قیس الأنصاری أتی امرأته،و کان صائما،فقال:عندک شیء؟قالت:لا،لعلی أذهب فأطلب لک شیئا،فذهبت،و غلبته عینه،فجاءت فقالت:خیبه لک،فلم ینتصف النهار حتی غشی علیه،و کان یعمل یومه فی أرضه،فذکر ذلک للنبی صلی اللّه علیه و سلم،فنزلت: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ قرأ إلی قوله: مِنَ الْفَجْرِ [البقره:187] (2).

و أخرجه البخاری و الترمذی و النسائی (3).

و قد اختلف السلف فی هذه الآیه علی أربعه أقوال:

أحدها:أنها لیست بمنسوخه،قاله ابن عباس.

الثانی:أنها منسوخه،کما قاله سلمه و الجمهور.

و الثالث:أنها مخصوصه،خص منها القادر الذی لا عذر له،و بقیت متناوله للمرضع و الحامل.

الرابع:أن بعضها منسوخ،و بعضها محکم (4).

[3] قال صالح بن أحمد:قال أبی:لا تجوز شهاده أهل الذمه إلا فی السفر،الذی قال اللّه تعالی فیه: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ [المائده:106]،فأجازها أبو موسی الأشعری،و قد روی عن ابن عباس«أو آخران من غیرکم من أهل الکتاب»،و هذا موضع ضروره؛لأنه فی سفر،و لا نجد من یشهد من المسلمین،و إنما جاءت فی هذا المعنی.اه.

و قال إسماعیل بن سعید الشالنجی:سألت أحمد-فذکر هذا المعنی-قلت:فإن کان).

ص: 200


1- بدائع الفوائد(168/4-173).
2- أبو داود(2314)فی الصوم،باب:مبدأ فرض الصیام. -البخاری و الترمذی(2894). -و النسائی(2139). -و أبو داود(1970).
3- فی تفسیر القرآن،باب:و من سوره البقره.
4- تهذیب السنن(208/3،207).

ذلک علی وصیه المسلمین هل تجوز شهادتهم؟قال:نعم،إذا کان علی الضروره،قلت:

أ لیس یقال:هذه الآیه منسوخه؟قال:من یقول؟و أنکر ذلک،و قال:هل یقول ذلک إلا إبراهیم؟

و قال فی روایه ابنیه عبد اللّه و حنبل:تجوز شهاده النصرانی و الیهودی فی المیراث،علی ما أجاز أبو موسی فی السفر،و أحلفه.

و قال فی روایه أبی الحارث:لا تجوز شهاده الیهودی و النصرانی فی شیء إلا فی الوصیه فی السفر،إذا لم یکن یوجد غیرهم.قال اللّه تعالی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ ،فلا تجوز شهادتهم إلا فی هذا الموضع،و هذا مذهب قاضی العلم و العدل شریح،و قول سعید بن المسیب،و حکاه أحمد عن ابن عباس،و أبی موسی الأشعری.

قال المروزی:حدثنا ابن نصیر قال:حدثنی یعلی بن الحارث،عن أبیه،عن غیلان بن جامع،عن إسماعیل بن خالد عن عامر قال:شهد رجلان من أهل دقوقا علی وصیه مسلم، فاستحلفهما أبو موسی بعد العصر:ما اشترینا به ثمنا قلیلا.و لا کتمنا شهاده اللّه إنّا إذا لمن الآثمین،ثم قال:إن هذه القضیه ما قضی فیها مذ مات رسول اللّه إلی الیوم.

و ذکر محمد بن إسحاق عن أبی النضر،عن باذان (1)-مولی أم هانئ-عن ابن عباس،عن تمیم الداری فی قوله عز و جلّ: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ [المائده:106]،قال:برئ الناس منها غیری و غیر عدی بن بداء،و کانا نصرانیین یختلفان إلی الشام،فأتیا الشام،و قدم زید بن أبی مریم-مولی بنی سهم-و معه جام من فضه،و هو أعظم تجارته،فمرض فأوصی إلیهما.

قال تمیم:فلما مات أخذنا الجام فبعناه بألف درهم،ثم اقتسمناه أنا وعدی بن بداء، فلما قدمنا ماله إلی أهله فسألوا عن الجام؟فقلنا:ما دفع إلینا غیر هذا،فلما أسلمت تأثمت من ذلک فأتیت أهله،فأخبرتهم الخبر،و أدیت إلیهم خمسمائه درهم،و أخبرتهم أن عند صاحبی مثلها،فأتوا به إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم،فسألهم البینه فلم یجیبوا،فأحلفهم بما یعظم به علی أهل دینهم،فأنزل اللّه عز و جلّ: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ [المائده:106]،فحلف عمرو بن).

ص: 201


1- هو محمد بن السائب الکلبی وضاع. -و الحدیث عند الترمذی(241/5)(3059). و قال غریب،و لا یصح إسناده. -و انظر الطبری(100/7)و ابن کثیر(120/2)و«بدائع التفسیر»(125/2).

العاص و أخو سهم،فنزعت الخمسمائه درهم من عدی بن بداء (1).

و روی یحیی بن أبی زائده،عن محمد بن القاسم،عن عبد الملک بن سعید بن جبیر عن أبیه،عن ابن عباس قال:کان تمیم الداری وعدی بن بداء یختلفان إلی مکه بالتجاره،فخرج معهم رجل من بنی سهم،فتولی بأرض لیس فیها مسلم فأوصی إلیهما، فدفعا ترکته إلی أهله،و حبسا جاما من فضه مخوصا بالذهب،فتفقده أولیاؤه،فأتوا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم،فحلفهما:ما کتمنا،و لا أضعنا،ثم عرف الجام بمکه،فقالوا:اشتریناه من تمیم و عدی،فقام رجلان من أولیاء السهمی،فحلفا باللّه:إن هذا لجام السهمی،و لشهادتنا أحق من شهادتهما و ما اعتدینا،إنا إذا لمن الظالمین،فأخذا الجام،و فیهما نزلت هذه الآیه (2).

و القول بهذه الآیه هو قول جمهور السلف،قالت عائشه رضی اللّه عنها:سوره المائده آخر سوره نزلت،فما وجدتم فیها حلالا فحللوه،و ما وجدتم حراما فحرموه.

و صح عن ابن عباس أنه قال فی هذه الآیه (3):هذا لمن مات و عنده المسلمون،فأمر اللّه أن یشهد فی وصیته عدلین من المسلمین،ثم قال تعالی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ [المائده:106]،فهذا لمن مات و لیس عنده أحد من المسلمین،فأمر اللّه عز و جلّ أن یشهد رجلین من غیر المسلمین،فإن ارتیب بشهادتهما استحلفا بعد الصلاه باللّه:لا نشتری بشهادتنا ثمنا،و قد تقدم أن أبا موسی حکم بذلک.

و قال سفیان الثوری:عن أبی إسحاق السبیعی،عن عمرو بن شرحبیل،قال:لم ینسخ من سوره المائده شیء.و قال وکیع:عن شعبه،عن قتاده،عن سعید بن المسیب: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ ،قال:من أهل الکتاب.و فی روایه صحیحه عنه:من غیر أهل ملتکم.

و صح عن شریح قال:لا تجوز شهاده المشرکین علی المسلمین إلا فی الوصیه،و لا تجوز فی الوصیه إلا أن یکون مسافرا.

و صح عن إبراهیم النخعی:(من غیرکم):من غیر أهل ملتکم.و صح عن سعید بن جبیر:(أو آخران من غیرکم)،قال:إذا کان فی أرض الشرک،فأوصی إلی رجلین من أهل).

ص: 202


1- -أخرجه البخاری(480/5)فی الوصایا،-و الترمذی(242/5). -و أبو داود(16/10)(التحفه).
2- الحاکم فی المستدرک(311/2)و صححه و وافقه الذهبی.
3- الطبری(108/7).

الکتاب،فإنهما یحلفان بعد العصر،فإن اطلع بعد حلفهما علی أنهما خانا،حلف أولیاء المیت أنه کذا و کذا،و استحقوا.

و صح عن الشعبی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ ،قال:من الیهود و النصاری.

و صح ذلک عن مجاهد قال:من غیر أهل المله.و صح عن یحیی مثله،و صح عن ابن سیرین ذلک.

فهؤلاء أئمه المؤمنین:أبو موسی الأشعری،و ابن عباس،و روی نحو ذلک عن علی رضی اللّه عنه،و ذکر ذلک أبو محمد بن حزم (1)،و ذکره أبو یعلی عن ابن مسعود،و لا مخالف لهم من الصحابه.

و من التابعین:عمرو بن شرحبیل،و شریح،و عبیده،و النخعی،و الشعبی،و السعیدان، و أبو مجلز،و الأوزاعی.

و بعد هؤلاء:کأبی عبید،و أحمد بن حنبل،و جمهور فقهاء أهل الحدیث،و هو قول جمیع أهل الظاهر.

و خالفهم آخرون.ثم اختلفوا فی تخریج الآیه علی ثلاث طرق:

أحدها:أن المراد بقوله: مِنْ غَیْرِکُمْ ،أی من غیر قبیلتکم،و روی ذلک عن الحسن،و روی عن الزهری أیضا.

و الثانی:أن الآیه منسوخه،و هذا مروی عن زید بن أسلم و غیره.

و الثالث:أن المراد بالشهاده فیها:إیمان الوصی-باللّه تعالی-للورثه،لا الشهاده المعروفه.

قال القائلون بها:أما دعوی النسخ فباطله،فإنه یتضمن أن حکمها باطل،لا یحل العمل به،و أنه لیس من الدین،و هذا لیس بمقبول إلا بحجه صحیحه لا معارض لها و لا یمکن أحدا قط أن یأتی بنص صحیح صریح متأخر عن هذه الآیه مخالف لها،و لا یمکن الجمع بینه و بینها،فإن وجد إلی ذلک سبیلا صح النسخ،و إلا فما معه إلا مجرد الدعوی الباطله،ثم قد قالت أعلم نساء الصحابه بالقرآن:إنه لا منسوخ فی المائده،و قاله غیرها أیضا من السلف،و عمل بها أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعده.

و لو جاز قبول دعوی النسخ بلا حجه لکان لکل من احتج علیه بنص یقول:هو).

ص: 203


1- المحلی(405/9-406).

منسوخ،و کأن القائل لذلک لم یعلم أن کون النص منسوخا:أن اللّه سبحانه حرم العمل به، و أبطل کونه من الدین و الشرع و دون هذا مفاوز تنقطع فیها الأعناق.

قالوا:و أما قول من قال:المراد بقوله:(من غیرکم)،أی:من غیر قبیلتکم،فلا یخفی بطلانه و فساده،فإنه لیس فی أول الآیه خطاب لقبیله دون قبیله،بل هو خطاب عام لجمیع المؤمنین فلا یکون غیر المؤمنین إلا من الکفار،هذا مما لا شک فیه،و الذی قال من غیر قبیلتکم،زله عالم غفل عن تدبر الآیه (1).

[4] قال اللّه تعالی فی سوره المائده و هی من آخر القرآن نزولا و لیس فیها منسوخ:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لاَ الْهَدْیَ وَ لاَ الْقَلائِدَ [المائده:2]، و قال فی سوره البقره: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ [البقره:217]،فهاتان آیتان مدنیتان،بینهما فی النزول نحو ثمانیه أعوام،و لیس فی کتاب اللّه و لا سنن رسوله ناسخ لحکمهما،و لا أجمعت الأمه علی نسخه،و من استدل علی نسخه بقوله تعالی: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً [التوبه:36]و نحوها من العمومات،فقد استدل علی النسخ بما لا یدل علیه،و من استدل علیه بأن النبی صلی اللّه علیه و سلم:«بعث أبا عامر فی سریه إلی (2)أوطاس فی ذی القعده»،فقد استدل بغیر دلیل،لأن ذلک کان من تمام الغزوه التی بدأ فیها المشرکون بالقتال،و لم یکن ابتداء منه لقتالهم فی الشهر الحرام (3).

[5] عن عبد اللّه-و هو ابن مسعود-قال:من شاء لاعنته،لأنزلت سوره النساء القصری بعد الأربعه الأشهر و عشرا (4)،و أخرجه النسائی و ابن ماجه (5).

و هذا یدل علی أن ابن مسعود یری نسخ الآیه فی البقره بهذه الآیه،التی فی الطلاق و هی قوله: وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ [الطلاق:4]،و هذا علی عرف السلف فی..

ص: 204


1- الطرق الحکمیه(192-195).و انظر تتمه الأقوال فی الآیه فی بدائع التفسیر(129/2).
2- فی عام أوطاس،و هو عام الفتح،و غزوه أوطاس متصله بفتح مکه و هو موضع بین مکه و الطائف.و قیل هی غزوه حنین،انظر زاد المعاد(465/3).
3- زاد المعاد(341/3).
4- أبو داود(2307)فی الطلاق،باب:فی عده الحامل.
5- ابن ماجه(2030)فی الطلاق،باب:الحامل و المتوفی عنها زوجها....

النسخ،فإنهم یسمون التخصیص و التقیید نسخا،و فی القرآن ما یدل علی تقدیم آیه الطلاق فی العمل بها،و هو أن قوله تعالی أَجَلَهُنَّ مضاف إلیه،و هو یفید العموم،أی هذا مجموع أجلهن،لا أجل لهن غیره،و أما قوله:

یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ [البقره:234]،فهو فعل مطلق لا عموم له،فإذا عمل به فی غیر الحامل کان تقییدا بآیه الطلاق،فالحدیث مطابق للمفهوم من دلاله القرآن.و اللّه أعلم (1).).

ص: 205


1- تهذیب السنن(202/3).

الاستدلال فی القرآن الکریم

الاستدلال علی اللّه تعالی

بالآیات الأفقیه و النفسیه

إن اللّه سبحانه أخبر-و خبره الصدق و قوله الحق-أنه لا بد أن یری العباد من الآیات الأفقیه و النفسیه ما یبین لهم أن الوحی الذی بلغته رسله حق (1).فقال تعالی:

سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ [فصلت:53]أی القرآن.

فإنه هو المتقدم فی قوله: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ ثُمَّ کَفَرْتُمْ بِهِ [فصلت:52] ثم قال: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ [فصلت]فشهد-سبحانه-لرسوله بقوله:أن ما جاء به حق،و وعده أن یری العباد من آیاته الفعلیه الخلقیه ما یشهد بذلک أیضا.ثم ذکر ما هو أعظم من ذلک و أجل،و هو شهادته-سبحانه-علی کل شیء،فإن من أسمائه«الشهید»الذی لا یغیب عنه شیء،و لا یعزب عنه مثقال ذره فی الأرض و لا فی السماء،بل هو مطلع علی کل شیء مشاهد له،علیم بتفاصیله.و هذا استدلال بأسمائه و صفاته،و الأول استدلال بقوله و کلماته،و الاستدلال بالآیات الأفقیه و النفسیه استدلال بأفعاله و مخلوقاته.

فإن قلت:قد فهمت الاستدلال بکلماته و الاستدلال بمخلوقاته،فبین لی کیفیه الاستدلال بأسمائه و صفاته،فإن ذلک أمر لا عهد لنا به فی تخاطبنا و کتبنا؟.

قلت:أجل هو لعمر اللّه کما ذکرت،و شأنه أجل و أعلی،فإن الرب تعالی هو المدلول علیه،آیاته هی الدلیل و البرهان.

فاعلم أن اللّه-سبحانه-فی الحقیقه هو الدال علی نفسه بآیاته،فهو الدلیل (2)لعباده فی الحقیقه بما نصبه لهم من الدلالات و الآیات،و قد أودع فی الفطر التی لم تتنجس بالتعطیل

ص: 206


1- انظر ما کتبناه فی المقدمه عن التفسیر العلمی،و إعجاز القرآن الکریم.
2- انظر تعلیقنا الآتی علی وصفه تعالی بالکمال.

و الجحود:أنه-سبحانه-الکامل فی أسمائه و صفاته،و أنه الموصوف بکل کمال (1)، المنتزه عن کل عیب و نقض.

فالکمال کله،و الجمال و الجلال و البهاء،و العزه و العظمه و الکبریاء؛کله من لوازم ذاته،یستحیل أن یکون علی غیر ذلک.فالحیاه کلها له،و العلم کله له،و القدره کلها له، و السمع و البصر و الإراده،و المشیئه و الرحمه و الغنی،و الجود و الإحسان و البر،کله خاص له قائم به.و ما خفی علی الخلق کماله أعظم و أعظم مما عرفوه منه،بل لا نسبه لما عرفوه من ذلک إلی ما لم یعرفوه.

و من کماله المقدس:اطلاعه علی کل شیء،و شهادته علیه،بحیث لا یغیب عنه وجه من وجوه تفاصیله،و لا ذره من ذراته،باطنا و ظاهرا،و من هذا شأنه:کیف یلیق بالعباد أن یشرکوا به و أن یعبدوا معه غیره؟و أن یجعلوا معه إلها آخر؟و کیف یلیق بکماله أن یقر من یکذب علیه أعظم الکذب،و یخبر عنه بخلاف ما الأمر علیه.ثم ینصره علی ذلک و یؤیده، و یعلی کلمته،و یرفع شأنه،و یجیب دعوته،و یهلک عدوه،و یظهر علی یدیه من الآیات و البراهین و الأدله ما تعجز عن مثله قوی البشر،و هو-مع ذلک-کاذب علیه مفتر،ساع فی الأرض بالفساد.

و معلوم أن شهادته-سبحانه-علی کل شیء،و قدرته علی کل شیء،و حکمته و عزته و کماله المقدس یأبی ذلک کل الإباء.و من ظن به،و جوزه علیه؛فهو من أبعد الخلق من معرفته،و إن عرف منه بعض صفاته،کصفه القدره،و صفه المشیئه.

و القرآن مملوء من هذه الطریق،و هی طریق الخاصه،بل خاصه الخاصه هم الذین یستدلون باللّه علی أفعاله،و ما یلیق به أن یفعله و ما لا یفعله.

و إذا تدبرت القرآن رأیته ینادی علی ذلک،فیبدیه و یعبده لمن له فهم و قلب واع عن اللّه، قال اللّه تعالی: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ(44) لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ(45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ(46) فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ (47)[الحاقه]أ فلا تراه کیف یخبر-سبحانه-أن کماله و حکمته و قدرته تأبی أن یقر من تقول علیه بعض الأقاویل؟بل لا بد أن یجعله عبره لعباده،کما جرت بذلک سنته فی المتقولین علیه.و قال تعالی: أَمْ یَقُولُونَ افْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً فَإِنْ یَشَإِ اللّهُم.

ص: 207


1- یجری علی ألسنه بعض المسلمین قولهم:«الکمال للّه تعالی»و إن کان المعنی حق و صدق-کما یبین ابن القیم هنا-إلا إن لفظه الکمال لم أقف علیها فی السنه أو عند سلفنا الصالح رحمهم اللّه تعالی و إن دلت جمیع الأسماء و الصفات علی معناها کالحکیم و العلیم...و اللّه تعالی أعلم.

یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ [الشوری:24]هاهنا انتهی جواب الشرط.ثم أخبر خبرا جازما غیر معلق:

أنه وَ یَمْحُ اللّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ [الشوری:24]،و قال تعالی:

وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ [الأنعام:91]،فأخبر أن من نفی عنه الإرسال و الکلام لم یقدره حق قدره،و لا عرفه کما ینبغی،و لا عظمه کما یستحق، فکیف من ظن أنه ینصر الکاذب المفتری علیه و یؤیده؟و یظهر علی یدیه الآیات و الأدله؟ و هذا فی القرآن کثیر جدا،یستدل بکماله المقدس،و أوصافه و جلاله علی صدق رسله، و علی وعده و وعیده.و یدعو عباده إلی ذلک،کما یستدل باسمائه و صفاته علی وحدانیته، و علی بطلان الشرک،کما فی قوله:

هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ (23)[الحشر]و أضعاف أضعاف ذلک فی القرآن.

الاستدلال بأسماء اللّه و صفاته

علی بطلان وصفه تعالی بما لا یلیق

-و یستدل-سبحانه-بأسمائه و صفاته علی بطلان ما نسب إلیه من الأحکام و الشرائع الباطله،و أن کماله المقدس یمنع من شرعها،کقوله: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (28)[الأعراف]، و قوله عقیب ما نهی عنه و حرمه من الشرک و الظلم و الفواحش و القول علیه بلا علم: کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (38)[الإسراء]،فأعلمک أن ما کان سیئه فی نفسه فهو یکرهه، و کماله یأبی أن یجعله شرعا له و دینا.فهو-سبحانه-یدل عباده بأسمائه و صفاته علی ما یفعله و یأمر به،و ما یحبه و یبغضه،و یثیب علیه و یعاقب علیه.و لکن هذه الطریق لا یصل إلیها إلا خاصه الخاصه.فلذلک کانت طریقه الجمهور الدلالات بالآیات المشاهده،فإنها أوسع تناولا.و اللّه-سبحانه-یفضل بعض خلقه علی بعض،و یرفع درجات من یشاء،و هو العلیم الحکیم.

فالقرآن العظیم قد اجتمع فیه ما لم یجتمع فی غیره،فإنه هو الدعوه و الحجه،و هو الدلیل و المدلول علیه،و هو الشاهد و المشهود،و هو الحکم و الدلیل،و هو الدعوی و البینه، قال تعالی: أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ [هود:17]أی من ربه،و هو القرآن.

ص: 208

و قال تعالی لمن طلب آیه تدل علی صدق رسله أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَهً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ(51) قُلْ کَفی بِاللّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ کَفَرُوا بِاللّهِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (52)[العنکبوت]فأخبر-سبحانه-أن الکتاب الذی أنزله علی رسوله یکفی عن کل آیه؛ ففیه الحجه و الدلاله علی أنه من اللّه،و أن اللّه-سبحانه-أرسل به رسله،و فیه بیان ما یوجب لمن اتبعه السعاده،و ینجیه من العذاب.

ثم قال:(قل کفی باللّه بینی و بینکم شهیدا یعلم ما فی السموات و الأرض)فإذا کان اللّه -سبحانه-عالما بجمیع الأشیاء،کانت شهادته أصدق شهاده و أعدلها،فإنها شهاده بعلم تام،محیط بالمشهود به.

فیکون الشاهد به أعدل الشهداء و أصدقهم،و هو-سبحانه-یذکر علمه عند شهادته، و قدرته و ملکه عند مجازاته،و حکمته عند خلقه و أمره،و رحمته عند ذکر إرسال رسوله، و حمله عند ذکر ذنوب عباده و معاصیهم،و سمعه عند ذکر دعائهم و مسألته،و عزته و علمه عند قضائه و قدره.

فتأمل ورود أسمائه الحسنی فی کتابه،و ارتباطها بالخلق و الأمر،و الثواب و العقاب.

الاستدلال علی صدق رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم

و من هذا قوله تعالی: وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ (43)[الرعد]،فاستشهد علی رسالته بشهاده اللّه له.و لا بد أن تعلم هذه الشهاده،و تقوم بها الحجه علی المکذبین له،و کذلک قوله: قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهادَهً قُلِ اللّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ [الأنعام:19]،و کذلک قوله: لکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً (166)[النساء]،و کذلک قوله یس(1) وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ(2) إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ (3)[یس]،و قوله: تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ (252)[البقره]،و قوله: وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ [المنافقون:1]،و قوله:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ [الفتح:29]،فهذا کله شهاده منه لرسوله،قد أظهرها و بینها،و بین صحتها غایه البیان،بحیث قطع العذر بینه و بین عباده،و أقام الحجه علیهم.فکونه-سبحانه-شاهدا لرسوله،معلوم بسائر أنواع الأدله؛عقلیها و نقلیها و فطریها و ضروریها و نظریها.

و من نظر فی ذلک و تأمله،علم أن اللّه-سبحانه-شهد لرسوله أصدق الشهاده.

ص: 209

و أعدلها و أظهرها؛و صدقه بسائر أنواع التصدیق:بقوله الذی أقام البراهین علی صدقه فیه، و بفعله و إقراره،و بما فطر علیه عباده،من الإقرار بکماله،و تنزیهه عن القبائح،و عما لا یلیق به.

و فی کل وقت یحدث من الآیات الداله علی صدق رسوله ما یقیم به الحجه،و یزیل به العذر،و یحکم له و لأتباعه بما وعدهم به من العز و النجاه و الظفر و التأیید.و یحکم علی أعدائه و مکذبیه بما توعدهم به من الخزی و النکال و العقوبات المعجله،الداله علی تحقیق العقوبات المؤجله، هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً (28)[الفتح]،فیظهره ظهورین:ظهورا بالحجه،و البیان،و الدلاله.و ظهورا بالنصر و الظفر و الغلبه،و التأیید،حتی یظهره علی مخالفیه.و یکون منصورا.

و قوله: لکِنِ اللّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً (166)[النساء]،فما فیه من الخبر عن علم اللّه الذی لا یعلمه غیره،من أعظم الشهاده بأنه هو الذی أنزله.کما قال فی الآیه الأخری: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ(13) فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (14)[هود]،و لیس المراد مجرد الإخبار بأنه أنزله-و هو معلوم له،کما یعلم سائر الأشیاء،فإن کل شیء معلوم له من حق و باطل- و إنما المعنی:أنزله مشتملا علی علمه (1).فنزوله مشتملا علمه،هو آیه کونه من عنده،و أنه حق و صدق.و نظیر هذا قوله: قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً [الفرقان:6]،ذکر ذلک-سبحانه-تکذیبا وردا علی من قال: اِفْتَراهُ [الفرقان:4] (2).).

ص: 210


1- و قال فی الصواعق المرسله«أنزله و فیه علم لا یعلمه البشر»(877/3).
2- مدارج السالکین(466/3-471).

من أسالیب القرآن الکریم

التحدی

قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (23)[البقره]:إن حصل لکم ریب فی القرآن و صدق من جاء به و قلتم:إنه مفتعل،فأتوا و لو بسوره واحده تشبهه.و هذا خطاب لأهل الأرض أجمعهم، و من المحال أن یأتی واحد منهم بکلام یفتعله و یختلقه من تلقاء نفسه،ثم یطالب أهل الأرض بأجمعهم أن یعارضوه فی أیسر جزء منه یکون مقداره ثلاث آیات من عده ألوف،ثم تعجز الخلائق کلهم عن ذلک.حتی إن الذی راموا معارضته کان ما عارضوه من أقوی الأدله علی صدقه،فإنهم أتوا بشیء یستحیی العقلاء من سماعه و یحکمون بسماجته و قبح رکاکته و خسته.

فهو کمن أظهر طیبا لم یشم أحد مثل ریحه قط،و تحدی الخلائق ملوکهم و سوقتهم بأن یأتوا بذره طیب مثله،فاستحی العقلاء و عرفوا عجزهم،و جاء الحمقان بعذره منتنه خبیثه، و قالوا:قد جئنا بمثل ما جئت به،فهل یزید هذا ما جاء به إلا قوه و برهانا و عظمه و جلاله؟ و أکد تعالی هذا التوبیخ و التقریع و التعجیز بأن قال: وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ [البقره:23]کما یقول المعجز لمن یدعی مقاومته:اجهد علی بکل من تقدر علیه من أصحابک و أعوانک و أولیائک،و لا تبق منهم أحدا حتی تستعین به،فهذا لا یقدم علیه إلا أجهل العالم و أحمقه و أسخفه عقلا إن کان غیر واثق بصحه ما یدعیه،أو أکملهم و أفضلهم و أصدقهم و أوثقهم بما یقوله.و النبی صلی اللّه علیه و سلم یقرأ هذه الآیه و أمثالها علی أصناف الخلائق؛ أمّیّهم و کتابیهم و عربهم و عجمهم،و یقول:لن تستطیعوا ذلک و لن تفعلوه أبدا فیعدلون معه إلی الحرب بقتل المحاربه الأحباب،فلو قدروا علی الإتیان بصوره واحده لم یعدلوا عنها إلی اختیار أیتام الأولاد،و قتل النفوس،و الإقرار بالعجز عن معارضته.

و تقریر النبوه بهذه الآیه وجوه متعدده،هذا أحدها.

و ثانیا:إقدامه صلی اللّه علیه و سلم علی هذا الأمر و إسجاله علی الخلائق إسجالا عاما إلی یوم القیامه

ص: 211

أنهم لن یفعلوا ذلک أبدا.فهذا لا یقدم علیه و یخبر به إلا عن علم لا یخالجه شک مستند إلی وحی من اللّه تعالی،و إلا فعلم البشر و قدرته یضعفان عن ذلک.

و ثالثهما:النظر إلی نفس ما تحدی به و ما اشتمل علیه من الأمور التی تعجز قوی البشر علی الإتیان بمثله،الذی فصاحته و نظمه و بلاغته فرد من أفراد إعجازه.

و هذا الوجه یکون معجزه لمن سمعه و تأمله و فهمه،و بالوجهین الأولین یکون معجزه لکل من بلغه خبره و لو لم یفهمه و لم یتأمله.فتأمل هذا الموضع من إعجاز القرآن تعرف فیه قصور من المتکلمین،و تقصیرهم فی بیان إعجازه،و أنهم لن یوفوه معشار حقه،حتی قصر بعضهم الإعجاز علی صرف (1)الدواعی عن معارضته مع القدره علیها،و بعضهم قصر الإعجاز علی مجرد فصاحته و بلاغته،و بعضهم علی مخالفه أسلوب نظمه لأسالیب نظم الکلام،و بعضهم علی ما اشتمل علیه من الإخبار بالغیوب،إلی غیر ذلک من الأقوال القاصره التی لا تشفی و لا تجدی (2)،و إعجازه فوق ذلک و وراء ذلک کله،فإذا ثبتت النبوه بهذه الحجه القاطعه فقد وجب علی الناس تصدیق الرسول فی خبره و طاعه أمره،و قد أخبر عن اللّه تعالی و أسمائه و صفاته و أفعاله و عن المعاد و الجنه و النار فثبتت صحه ذلک یقینا (3).).

ص: 212


1- انظر المقدمه فی هذه المسأله.
2- لکن هذه الأنواع من أنواع الإعجاز حق و ما ذهب إلیه ابن القیم من إن إعجاز القرآن فوق کل هذا حق أیضا،و فوق کل ذی علم علیم.
3- بدائع الفوائد(134/4-136).

القرآن الکریم

اشاره

محکم جامع

سمی النبی صلی اللّه علیه و سلم هذه الآیه جامعه فاذه: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ(7) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (8)[الزلزله]و من هذا قوله تعالی:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (90) [المائده]،فدخل فی الخمر کل مسکر،جامدا کان أو مائعا،من العنب أو من غیره،و دخل فی المیسر کل أکل مال بالباطل،و کل عمل محرم یوقع العداوه و البغضاء،و یصد عن ذکر اللّه و عن الصلاه.و دخل فی قوله:

قَدْ فَرَضَ اللّهُ لَکُمْ تَحِلَّهَ أَیْمانِکُمْ وَ اللّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (1)[التحریم:2]کل یمین منعقده.

و دخل فی قوله: یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ [المائده:4]کل طیب (2)من المطاعم و المشارب و الملابس و الفروج.

و دخل فی قوله: وَ جَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُها [الشوری:40] فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ [البقره:194]،ما لا تحصی أفراده من الجنایات و عقوباتها،حتی اللطمه و الضربه و الکسعه (2)کما فهم الصحابه.

و دخل فی قوله: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (33)[الأعراف]تحریم کل فاحشه،ظاهره و باطنه،و کل ظلم و عدوان فی مال أو نفس أو عرض،و کل شرک باللّه،و إن دق فی قول أو عمل أو إراده،بأن یجعل للّه عدلا بغیره فی اللفظ أو القصد أو الاعتقاد،و کل قول علی اللّه لم یأت به نص عنه،و لا عن رسوله فی تحریم أو تحلیل،أو إیجاب أو إسقاط،أو خبر عنه باسم أو صفه،نفیا أو إثباتا أو خبرا عن فعله،فالقول علیه بلا علم حرام فی أفعاله و صفاته و دینه.

ص: 213


1- الکسعه:الحمیر و الکسع:الضرب بالید أو الرجل إنسانا أو غیره.
2- و الطیب هو ما أحله الشرع و الخبیث ما حرمه.

و دخل فی قوله: وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ [المائده:45]وجوبه فی کل جرح یمکن القصاص منه،و لیس هذا تخصیصا،بل هو مفهوم من قوله: قِصاصٌ ،و هو المماثله.

و دخل فی قوله: وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ [البقره:233]وجوب نفقه الطفل و کسوته و نفقه مرضعته،علی کل وارث قریب أو بعید.

و دخل فی قوله: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ [البقره:228]جمیع الحقوق التی للمرأه،و علیها،و أن مرد ذلک إلی ما یتعارفه الناس بینهم،و یجعلونه معروفا لا منکرا، و القرآن و السنه کفیلان بهذا أتم کفاله (1)(2).

بیان فساد إضافه الشر إلی اللّه تعالی

قوله صلی اللّه علیه و سلم فی الحدیث الصحیح:«لبیک و سعدیک و الخیر فی یدیک و الشر لیس إلیک» (1)معناه أجل و أعظم من قول من قال:و الشر لا یتقرب به إلیک،و قول من قال:و الشر لا یصعد إلیک،و أن هذا الذی قالوه و إن تضمن تنزیهه عن صعود الشر إلیه و التقرب به إلیه، فلا یتضمن تنزیهه فی ذاته و صفاته و أفعاله عن الشر،بخلاف لفظ المعصوم الصادق المصدق،فإنه یتضمن تنزیهه فی ذاته تبارک و تعالی عن نسبه الشر إلیه بوجه ما لا فی صفاته و لا فی أفعاله و لا فی أسمائه،و إن دخل فی مخلوقاته کقوله: قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ(2) مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ (3)[الفلق]،و تأمل طریقه القرآن فی إضافه الشر تاره إلی سببه و من قام به، کقوله: وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظّالِمُونَ [البقره]،و قوله: وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ [التوبه]،و قوله:

فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا [النساء:160]و قوله: ذلِکَ جَزَیْناهُمْ بِبَغْیِهِمْ [الأنعام:146]و قوله:

وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا هُمُ الظّالِمِینَ (76)[الزخرف]و هو فی القرآن أکثر من أن یذکر هاهنا عشر معشاره،و إنما المقصود التمثیل،و تاره یحذف فاعله،کقوله تعالی حکایه عن مؤمن الجن: وَ أَنّا لا نَدْرِی أَ شَرٌّ أُرِیدَ بِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً (10)[الجن]فحذفوا فاعل الشر و مریده،و صرحوا بمرید الرشد.

و نظیره فی الفاتحه: صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ

ص: 214


1- بدائع الفوائد(215/2،214).
2- و هذا کله یدخل تحت قوله تبارک و تعالی: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ [الإسراء:9]و قوله تعالی: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ [المائده:3]و قوله تعالی: ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ [الأنعام:38].
3- إعلام الموقعین(412/1،413).

[الفاتحه:7]،فذکر النعمه مضافه إلیه سبحانه،و الضلال منسوبا إلی من قام به،و الغضب محذوفا فاعله.

و مثله قول الخضر فی السفینه: فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها [الکهف:79]و فی الغلامین: فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ [الکهف:82]مثل قوله: وَ لکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ [الحجرات:7]،فنسب هذا التزیین المحبوب إلیه،و قال: زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ [آل عمران:14]، فحذف الفاعل المزین.

و مثله قول الخلیل: اَلَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ(78) وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ(79) وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ(80) وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ(81) وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ (82) [الشعراء]فنسب إلی ربه کل کمال من هذه الأفعال،و نسب إلی نفسه النقص منها و هو المرض و الخطیئه.

و هذا کثیر فی القرآن،ذکرنا منه أمثله کثیره فی کتاب«الفوائد الملکیه»،و بینا هناک السر فی مجیء اَلَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ و اَلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ،و الفرق بین الموضعین و أنه حدیث ذکر الفاعل کان من آتاه الکتاب واقعا فی سیاق المدح،و حیث حذفه کان من أوتیه واقعا فی سیاق الذم أو منقسما،و ذلک من أسرار القرآن.و مثله: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا [فاطر:32]و قال: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ [الشوری:14]،و قوله: فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنی [الأعراف:

169]و بالجمله فالذی یضاف إلی اللّه تعالی کله خیر و حکمه و مصلحه و عدل و الشر لیس إلیه (1).

التدرج فی التکلیف

تأمل الحکمه فی التشدید فی أول التکلیف،ثم التیسیر فی آخره بعد توطین النفس علی العزم و الامتثال،فیحصل للعبد الأمران:الأجر علی عزمه و توطین نفسه علی الامتثال و التیسیر و السهوله بما خفف اللّه عنه.فمن ذلک أمر اللّه تعالی و رسوله بخمسین صلاه لیله الإسراء ثم خففها و تصدق بجعلها خمسا (2).و من ذلک:أنه أمر أولا بصبر الواحد إلی العشره،ثم خفف عنهم ذلک إلی الاثنین (3).

ص: 215


1- بدائع الفوائد(215/2،214).
2- سبق تخریجه ص(118).
3- فی سوره الأنفال(65-66).

و من ذلک:أنه حرم علیهم فی الصیام إذا نام أحدهم أن یأکل بعد ذلک أو یجامع،ثم خفف عنهم بإباحه ذلک إلی الفجر (1).

و من ذلک:أنه أوجب علیهم تقدیم الصدقه بین یدی مناجاه رسوله صلی اللّه علیه و سلم،فلما وطنوا له أنفسهم علی ذلک،خففه عنهم (2).و من ذلک تخفیف الاعتداد بالحول بأربعه أشهر و عشرا (3).

و هذا کما قد یقع فی الابتلاء بالأوامر،فقد یقع فی الابتلاء بالقضاء و القدر؛یشدد علی العبد أولا ثم یخفف عنه و حکمه تسهیل الثانی بالأول و تلقی الثانی بالرضا و شهود المنه و الرحمه.و قد یفعل الملوک ببعض رعایاهم قریبا من هذا،فهؤلاء المصادرون یطلب منهم الکثیر جدا،الذی ربما عجزوا عنه ثم یحطون إلی ما دونه لتطوع لهم أنفسهم بذله و یسهل علیهم.و قد یفعل بعض الحمالین قریبا من هذا،فیزیدون علی الحمل شیئا لا یحتاجونه إلیها،ثم یحط تلک الأشیاء،فیسهل حمل الباقی علیهم.

و المقصود أن هذا الباب من الحکمه خلقا و أمرا،و یقع فی الأمر و القضاء و القدر أیضا ضد هذا،فینقل عباده بالتدریج من الیسیر إلی ما هو أشد منه؛لئلا یفجأ هذا التشدید بغته فلا تحمله و لا تنقاد له.و هذا کتدریجهم فی الشرائع شیئا بعد شیء دون أن یؤمروا بها کلها وهله واحده،و کذلک المحرمات.و من هذا أنهم أمروا بالصلاه أولا رکعتین رکعتین،فلما ألفوها زید فیها رکعتین أخریین فی الحضر.و من هذا أنهم أمروا بالصیام و خیروا فیه بین الصوم عینا و بین التخییر بینه و بین الفدیه،فلما ألفوه أمروا بالصوم عینا.و من هذا أنهم أذن لهم بالجهاد أولا من غیر أن یوجبه علیهم،فلما توطنت نفوسهم و باشروا حسن عاقبته و ثمرته أمروا به فرضا.

و کذلک یقع مثل هذا فی قضائه و قدره مقدر علی عبده بل لا بد منه اقتضاء حمده و حکمته فیبتلیه بالأخف أولا،ثم یرقبه إلی ما هو فوقه حتی یستکمل ما کتب علیه منه.

و لهذا قد یسعی العبد فی أول البلاء فی دفعه و زواله و لا یزداد إلا شده؛لأنه کالمرض فی أوله و تزایده،فالعاقل یستکین له أولا و ینکسر و یذل لربه،و یمد عنقه خاضعا ذلیلا لعزته، حتی إذا مر به معظمه و عمرته و أذن لیله بالصباح،فإذا سعی فی زواله ساعدته الأسباب.).

ص: 216


1- سبق بیانه.
2- سوره المجادله(12).
3- آیه التخفیف فی سوره البقره(234)و الآیه المنسوخه(240).

و من تأمل هذا فی الخلق انتفع به انتفاعا عظیما و لا حول و لا قوه إلا باللّه (1).

العطف فی القرآن الکریم

الکلام علی واو الثمانیه (2):

قولهم:إن الواو تأتی لثمانیه لیس علیه دلیل مستقیم،و قد ذکروا ذلک فی مواضع، فلنتکلم علیها واحدا واحدا.

الموضع الأول:قوله تعالی: اَلتّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السّائِحُونَ الرّاکِعُونَ السّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ [التوبه:112]فقیل:الواو فی وَ النّاهُونَ واو الثمانیه لمجیئها بعد استیفاء الأوصاف السبعه،و ذکروا فی الآیه وجوها أخر،منها:أن هذا من التفنن فی الکلام أن یعطف بعضه،و یترک بعضه.و منها:أن الصفات التی قبل هاتین الصفتین صفات لازمه متعلقه بالعامل،و هاتان الصفتان متعدیتان متعلقتان بالغیر فقطعتا عما قبلها بالعطف.

و منها:أن المراد التنبیه علی أن الموصوفین بالصفات المتقدمه هم الآمرون بالمعروف و الناهون عن المنکر.و کل هذه الأجوبه غیر سدیده،و أحسن ما یقال فیها:إن الصفات إذا ذکرت فی مقام التعداد،فتاره یتوسط بینها حرف العطف لتغیرها فی نفسها،و للإیذان بأن المراد ذکر کل صفه بمفردها.و تاره لا یتوسطها العاطف لاتحاد موصوفها و تلازمها فی نفسها،و للإیذان بأنها فی تلازمها کالصفه الواحده.و تاره یتوسط العاطف بین بعضها و یحذف مع بعض،بحسب هذین المقامین،فإذا کان المقام مقام تعداد الصفات من غیر نظر إلی جمع أو انفراد،حسن إسقاط حرف العطف،و إن أرید الجمع بین الصفات أو التنبیه علی تغایرها،حسن إدخال حرف العطف.فمثال الأول: اَلتّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ [التوبه:112]و قوله: مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ [التحریم:5]،و مثال الثانی قوله تعالی:

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ [الحدید:3].

و تأمل کیف اجتمع النوعان فی قوله تعالی:

حم(1) تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ(2) غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدِیدِ الْعِقابِ ذِی

ص: 217


1- بدائع الفوائد(183/3-185).
2- انظر تحقیق المسأله و الأقوال فیها فی کلامنا علی جزء اللغه لابن القیم،و راجع المغنی لابن هشام (402)و الواو المزیده للعلائی(142).

اَلطَّوْلِ [غافر:1-3]،فأتی بالواو فی الوصفین الأولین و حذفها فی الوصفین الأخیرین؛لأن غفران الذنب و قبول التوب قد یظن أنهما یجریان مجری الوصف الواحد لتلازمهما فمن غفر الذنب قبل التوب،فکان فی عطف أحدهما علی الآخر،ما یدل علی أنهما صفتان و فعلان متغایران،و مفهومان مختلفان لکل منهما حکمه.أحدهما یتعلق بالإساءه و الاعتراض و هو المغفره.و الثانی یتعلق بالإحسان و الإقبال علی اللّه،و الرجوع إلیه و هو التوبه،فتقبل هذه الحسنه و تغفر تلک السیئه،و حسن العطف هاهنا هذا التغایر الظاهر و کلما کان التغایر أبین، کان العطف أحسن،و لهذا جاء العطف فی قوله: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ [الحدید:3]،و ترک فی قوله: اَلْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ [غافر:3]،فترک العطف بینهم لنکته بدیعه،و هی الدلاله علی اجتماع هذین الأمرین فی ذاته-سبحانه-و أنه حال کونه شدید العقاب فهو ذو الطول،و طوله لا ینافی شده عقابه،بل هما مجتمعان له بخلاف الأول و الآخر فإن الأولیه لا تجامع الآخریه،و لهذا فسرها النبی صلی اللّه علیه و سلم بقوله:«أنت الأول فلیس قبلک شیء،و أنت الآخر فلیس بعدک شیء» (1).فأولیته و آخریته أبدیته.

فإن قلت فما تصنع بقوله: وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ فإن ظهوره تعالی ثابت مع بطونه،فیجتمع فی حقه الظهور و البطون،و النبی صلی اللّه علیه و سلم فسر الظاهر بأنه الذی لیس فوقه شیء،و الباطن الذی لیس دونه شیء،و هذا العلو و الفوقیه مجامع لهذا القرب و الدنو و الإحاطه.

قلت:هذا سؤال حسن،و الذی حسن دخول الواو هاهنا أن هذه الصفات متقابله متضاده،و قد عطف الثانی منهما علی الأول للمقابله التی بینهما،و الصفتان الأخریان کالأولین فی المقابله،و نسبه الباطن إلی الظاهر کنسبه الآخر إلی الأول،فکما حسن العطف بین الأولین حسن بین الأخریین.

فإذا عرف هذا فالآیه التی نحن فیها یتضح بما ذکرناه معنی العطف و ترکه فیها؛لأن کل صفه لم تعطف علی ما قبلها،کان فیه تنبیه علی أنها فی اجتماعها کالوصف الواحد لموصوف واحد،فلم یحتج إلی عطف،فلما ذکر الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و هما متلازمان مستمدان من ماده واحده،حسن العطف لیتبین أن کل وصف منهما قائم علی حدته،مطلوب تعیینه،لا یکتفی فیه بحصول الوصف الآخر،بل لا بد أن یظهر أمر بالمعروف بصریحه و نهیه عن المنکر بصریحه،و أیضا فحسن العطف هاهنا ما تقدم من التضاد،فلما کانع.

ص: 218


1- مسلم(61/2713)فی الذکر و الدعاء و التوبه و الاستغفار،باب:ما یقول عند النوم و أخذ المضجع.

الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ضدین؛أحدهما طلب الإیجاد،و الآخر طلب الإعدام،کانا کالنوعین المتغایرین المتضادین فحسن لذلک العطف.

الموضع الثانی:قوله تعالی: عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ ،إلی قوله: ثَیِّباتٍ وَ أَبْکاراً [التحریم:5]،فقیل:هذه واو الثمانیه،لمجیئها بعد الوصف السابع،و لیس کذلک،و دخول الواو هاهنا متعین؛لأن الأوصاف التی قبلها المراد اجتماعها فی النساء،و أما وصفا البکاره و الثیوبه فلا یمکن اجتماعهما،فتعین العطف لأن المقصود أن یزوجه بالنوعین:الثیبات و الإبکار.

الموضع الثالث:قوله تعالی: سَیَقُولُونَ ثَلاثَهٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَهٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ وَ یَقُولُونَ سَبْعَهٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ [الکهف:22]قیل:المراد إدخال الواو هاهنا لأجل الثمانیه.و هذا یحتمل أمرین:أحدهما:هذا.و الثانی:أن یکون دخول الواو هاهنا إیذانا بتمام کلامهم عند قولهم:سبعه ثم ابتدأ قوله: وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ ،و ذلک یتضمن تقریر قولهم(سبعه)،کما إذا قال لک:زید فقیه فقلت:و نحوی،و هذا اختیار السهیلی.و قد تقدم الکلام علیه و أن هذا إنما یتم إذا کان قوله: وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ لیس داخلا فی المحکی بالقول،و الظاهر خلافه.و اللّه أعلم.

الموضع الرابع:قوله تعالی: وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّهِ زُمَراً حَتّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها [الزمر:71]،لما کانت سبعه.و هذا فی غایه البعد،و لا دلاله فی اللفظ علی الثمانیه حتی تدخل الواو لأجلها،بل هذا من باب حذف الجواب لنکته بدیعه،و هی أن تفتیح أبواب النار کان حال موافاه أهلها،ففتحت فی وجوههم،لأنه أبلغ فی مفاجأه المکروه.و أمّا الجنه فلما کانت ذات الکرامه و هی مأدبه اللّه،و کان الکریم إذا دعا أضیافه إلی داره شرع لهم أبوابها،ثم استدعاهم إلیها مفتحه الأبواب،أتی بالواو العاطفه هنا الداله علی أنها جاءوها بعد ما فتحت أبوابها،و حذف الجواب تفخیما لشأنه و تعظیما لقدره،کعادتهم فی حذف الأجوبه (1).

و کذلک القاعده أن الشیء لا یعطف علی نفسه؛لأن حروف العطف بمنزله تکرار العامل،لأنک إذا قلت:قام زید و عمرو،فهی بمعنی قام زید و قام عمرو.و الثانی غیر الأول فإذا وجدت مثل قولهم:کذبا و مینا،فهو لمعنی زائد فی اللفظ الثانی و إن خفی عنک.و لهذا).

ص: 219


1- بدائع الفوائد(51/3-55).

یبعد جدا أن یجیء فی کلامهم:جاءنی عمر و أبو حفص،و رضی اللّه عن أبی بکر و عتیقه، فإن الواو إنما تجمع بین الشیئین لا بین الشیء الواحد،فإذا کان فی الاسم الثانی فائده زائده علی معنی الاسم الأول کنت مخیرا فی العطف و ترکه،فإن عطفت فمن حیث قصدت تعداد الصفات و هی متغایره و إن لم تعطف فمن حیث کان فی کل منهما ضمیر هو الأول فعلی الوجه الأول تقول:زید فقیه شاعر کاتب.و علی الثانی:فقیه و شاعر و کاتب.کأنک عطفت بالواو الکتابه علی الشعر.و حیث لم تعطف اتبعت الثانی الأول،لأنه هو هو من حیث اتحد الحامل للصفات.

و أما فی أسماء الرب تبارک و تعالی فأکثر ما یجیء فی القرآن بغیر عطف نحو:

اَلسَّمِیعُ الْبَصِیرُ اَلْعَزِیزُ الْحَکِیمُ اَلْغَفُورُ الرَّحِیمُ اَلْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ ،إلی آخرها.و جاءت معطوفه فی موضعین:أحدهما فی أربعه أسماء،و هی: اَلْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ و الثانی فی بعض الصفات بالاسم الموصول،مثل قوله: اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی (2) وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی(3) وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعی (4)[الأعلی]،و نظیره: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ(10) وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَهً مَیْتاً کَذلِکَ تُخْرَجُونَ(11) وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها [الزخرف:10-12].

فأما ترک العطف فی الغالب فلتناسب معانی تلک الأسماء،و قرب بعضها من بعض و شعور الذهن بالثانی منها شعوره بالأول.أ لا تری أنک إذا شعرت بصفه المغفره،انتقل ذهنک منها إلی الرحمه؟و کذلک إذا شعرت بصفه السمع انتقل الذهن إلی البصر،و کذلک:

اَلْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ [الحشر:24].و أما تلک الأسماء الأربعه فهی ألفاظ متباینه المعانی متضاده الحقائق فی أصل موضوعها،و هی متفقه المعانی متطابقه فی حق الرب تعالی لا یبقی منها حقه.فکان دخول الواو صرفا لوهم المخاطب قبل التفکر و النظر عن توهم المحال و احتمال الأضداد؛لأن الشیء لا یکون ظاهرا باطنا من وجه واحد،و إنما یکون ذلک باعتبارین،فکان العطف هاهنا أحسن من ترکه لهذه الحکمه،هذا جواب السهیلی.

و أحسن منه أن یقال:لما کانت هذه الألفاظ داله علی معانی متباینه،و أن الکمال فی الاتصاف بها علی تباینها أتی بحرف العطف الدال علی التغایر بین المعطوفات،إیذانا بأن هذه المعانی مع تباینها فهی ثابته للموصوف بها.

و وجه آخر و هو أحسن منها:و هو أن الواو تقتضی تحقیق الوصف المتقدم،و تقریره یکون فی الکلام متضمنا لنوع من التأکید،من المزید التقریر.و بیان ذلک بمثال نذکره مرقاه

ص: 220

إلی فهم ما نحن فیه:إذا کان لرجل مثلا أربع صفات:هو عالم و جواد و شجاع و غنی،و کان المخاطب لا یعلم ذلک أو لا یقر به،و یعجب من اجتماع هذه الصفات فی رجل فإذا قلت:

زید عالم،و کان ذهنه استبعد ذلک،فتقول:و جواد،أی:و هو مع ذلک جواد.فإذا قدرت استبعاده لذلک،قلت:و شجاع،أی و هو مع ذلک شجاع و غنی،فیکون فی العطف مزید تقریر و توکید،لا یحصل بدونه،تدرأ به توهم الإنکار.

و إذا عرفت هذا فالوهم قد یعتریه إنکار لاجتماع هذه المقابلات فی موصوف واحد؛ فإذا قیل:هو الأول ربما سری الوهم إلی أن کونه أولا یقتضی أن یکون الآخر غیره لأن الأولیه و الآخریه من المتضایفات.و کذلک الظاهر و الباطن إذا قیل:هو ربما سری الوهم إلی أن الباطن مقابله،فقطع هذا الوهم بحرف العطف،الدال علی أن الموصوف بالأولیه هو الموصوف بالآخریه،فکأنه قیل:هو الأول و هو الآخر و هو الظاهر و هو الباطن لا سواه،فتأمل ذلک،فإنه من لطیف العربیه و دقیقها.

و الذی یوضح لک ذلک أنه إذا کان للبلد مثلا قاض و خطیب و أمیر فاجتمعت فی رجل، حسن أن تقول:زید هو الخطیب و القاضی و الأمیر،و کان لعطف هنا مزیه لیست للنعت المجرد،فعطف الصفات هاهنا أحسن،قطعا لوهم متوهم أن الخطیب غیره و أن الأمیر غیره.

و أما قوله تعالی: غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدِیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (3)[غافر:3]،فعطف فی الاسمین الأولین دون الآخرین.فقال السهیلی:إنما حسن العطف بین الاسمین الأولین لکونهما من صفات الأفعال،فعله-سبحانه-فی غیره لا فی نفسه،فدخل حرف العطف للمغایره الصحیحه بین المعنیین و لتنزلهما منزله الجملتین؛ لأنه یرید تنبیه العباد علی أنه یفعل هذا لیرجوه و یؤملوه،ثم قال: شَدِیدُ الْعِقابِ بغیر واو؛ لأن هذه راجعه إلی معنی القوه و القدره و هو معنی خارج عن صفات الأفعال،فصار بمنزله قوله: اَلْعَزِیزِ الْعَلِیمِ و کذلک قوله: ذِی الطَّوْلِ لأن لفظ:«ذی»عباره عن ذاته،هذا جوابه (1)،و هو کما تری غیر شاف و لا کاف،فإن شده عقابه من صفات الأفعال،و طوله من صفات الأفعال،و لفظه«ذی»فیه لا تخرجه عن کونه صفه فعل،کقوله: عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ ،بل لفظ الوصف بغافر و قابل أدل علی الذات من الوصف بذی لأنها بمعنی صاحب کذا.فالوصف المشتق أدل علی الذات من الوصف بها فلم یشف جوابه بل زاد السؤال سؤالا.ی.

ص: 221


1- قد یکون غیر شاق أو کاف بما یراه ابن القیم،لکن نظر جید هذا کلام العلامه السهیلی رحمه اللّه تعالی.

فاعلم أن هذه الجمله مشتمله علی سته أسماء کل اثنین منها قسم،فابتدأها ب اَلْعَزِیزِ الْعَلِیمِ و هما اسمان مطلقان و صفتان من صفات ذاته و هما مجردان عن العطف.ثم ذکر بعدهما اسمین من صفات أفعاله،فأدل بینهما العطف.ثم ذکر اسمین آخرین بعدهما و جردهما من العاطف،فأما الأولان فتجردهما من العاطف؛لکونهما مفردین صفتین جاریتین علی اسم اللّه،و هما متلازمان فتجریدهما عن العطف هو الأصل،و هو موافق لبیان ما فی الکتاب العزیز من ذلک ک اَلْعَزِیزِ الْعَلِیمِ و اَلسَّمِیعُ الْبَصِیرُ و اَلْغَفُورُ الرَّحِیمُ .و أما غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ ،فدخل العاطف بینهما؛لأنهما فی معنی الجملتین،و إن کان مفردین لفظا،فهما یعطیان معنی یغفر الذنب و یقبل التوب،أی:هذا شأنه و وصفه فی کل وقت.

فأتی الاسم الدال علی أن هذا وصفه و نعته المتضمن لمعنی الفعل الدال علی أنه لا یزال یفعل ذلک،فعطف أحدهما علی الآخر علی نحو عطف الجمل بعضها علی بعض و لا کذلک الاسمان الأولان،و لما لم یکن الفعل ملحوظا فی قوله: شَدِیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ ؛إذ لا یحسن وقوع الفعل فیهما،و لیس فی لفظ:(ذی)ما یصاغ منه فعل،جری مجری المقردین من کل وجه،و لم یعطف أحدهما علی الآخر کما لم یعطف فی اَلْعَزِیزِ الْعَلِیمِ ،فتأمله فإنه واضح.

و أما العطف فی قوله: اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی(2) وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (3)[الأعلی]،فلما کان المقصود الثناء علیه بهذه الأفعال،و هی جمله،دخلت الواو عاطفه جمله علی جمله و إن کانت الجمله مع الموصول فی تقدیر المفرد،فالفعل مراد مقصود،و العطف یصیر کلاّ منها جمله مستقله مقصوده بالذکر،بخلاف ما لو أتی بها فی خبر موصول واحد فقیل: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها [الزخرف:

10-12]کانت کلها فی حکم جمله واحده،فلما غایر بین الجمل بذکر الاسم الوصول مع کل جمله دل علی أن المقصود وصفه بکل من هذه الجمل علی حدتها (1).).

ص: 222


1- بدائع الفوائد(189/1-193).

تقدیم بعض الکلام

علی بعض

قال سیبویه (1):الواو لا تدل علی الترتیب و لا التعقیب،تقول:صمت رمضان و شعبان،و إن شئت شعبان و رمضان،بخلاف«الفاء»و«ثم»،إلا أنهم یقدمون فی کلامهم ما هم به أهم،و هم ببیانه أعنی،و إن کان جمیعا یهمانهم و یغنیانهم.هذا لفظه.

قال السهیلی:و هو کلام مجمل یحتاج إلی بسط و تبیین،فیقال:متی یکون أحد الشیئین أحق بالتقدم،و یکون المتکلم ببیانه أعنی قال:و الجواب:أن هذا الأصل یجب الاعتناء به؛ لعظم منفعته فی کتاب اللّه و حدیث رسوله،إذ لا بد من الوقوف علی الحکمه فی تقدیم ما قدم و تأخیر ما أخر نحو: اَلسَّمِیعُ الْبَصِیرُ و اَلظُّلُماتِ وَ النُّورَ و اَللَّیْلِ وَ النَّهارِ و اَلْجِنِّ وَ الْإِنْسِ فی الأکثر.و فی بعضها الإنس و الجن و تقدیم السماء علی الأرض فی الذکر، و تقدیم الأرض علیها فی بعض الآی و نحو سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،و لم یجیء«علیم سمیع»و کذلک «عزیز حکیم»و«غفور رحیم»و فی موضع واحد«الرحیم الغفور»إلی غیر ذلک مما لا یکاد ینحصر،و لیس شیء من ذلک یخلو عن فائده و حکمه لأنه کلام الحکیم الخبیر،و سنقدم بین یدی الخوض فی هذا الغرض أصلا یقف بک علی الطریق الأوضح،فنقول:

ما تقدم من الکلم فتقدیمه فی اللسان علی حساب تقدم المعانی فی الجنان،و المعانی تتقدم بأحد خمسه أشیاء:إما بالزمان،و إما بالطبع،و إما بالرتبه،و إما بالسبب،و إما بالفضل و الکمال.

فإذا سبق معنی من المعانی إلی الخفه و الثقل بأحد هذه الأسباب الخمسه أو بأکثرها، سبق اللفظ الدال علی ذلک المعنی السابق،و کان ترتب الألفاظ بحسب ذلک،نعم؛و ربما کان ترتب الألفاظ بحسب الخفه و الثقل،لا بحسب المعنی کقولهم:ربیعه،و مضر،و کان تقدیم مضر أولی من جهه الفضل،و لکن آثروا أخفه.لأنک لو قدمت مضر فی اللفظ کثرت

ص: 223


1- الکتاب لسیبویه و انظر«الواو المزیده».

الحرکات و توالت،فلما أخرت،وقف علیها بالسکون،قلت:و من هذا النحو الجن و الإنس،فإن لفظ الإنس أخف،لمکان النون الخفیفه و السین المهموسه،فکان الأثقل أولی بأول الکلام من الأخف لنشاط المتکلم جماعه (1).و أما فی القرآن فلحکمه أخری سوی هذه:قدم الجن علی الإنس فی الأکثر الأغلب،و سنشیر إلیها فی آخر الفصل إن شاء اللّه.

أما تقدم بتقدم الزمان،فکعاد و ثمود،و الظلمات و النور،فإن الظلمه سابقه للنور فی المحسوس و المعقول،و تقدمها فی المحسوس معلوم بالخبر المنقول،و تقدم الظلمه المعقوله معلوم بضروره العقل،قال سبحانه: وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ [النحل:78]،فالجهل ظلمه معقوله،و هی متقدمه بالزمان علی نور العلم؛و لذلک قال تعالی: فِی ظُلُماتٍ ثَلاثٍ [الزمر:6]فهذه ثلاث محسوسات:ظلمه الرحم،و ظلمه البطن،و ظلمه المشیمه (2).و ثلاث معقولات و هی عدم الإدراکات الثلاثه المذکوره فی الآیه المتقدمه،إذ لکل آیه ظهر و بطن،و لکل حرف حد،و لکل حد مطلع،و فی الحدیث:«إن اللّه خلق عباده فی ظلمه،ثم ألقی علیهم من نوره» (3).

و من المتقدم بالطبع نحو مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ [النساء:3]،و نحو: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ الآیه[المجادله:7]و ما یتقدم من الأعداد بعضها علی بعض إنما یتقدم بالطبع.کتقدم الحیوان علی الإنسان،و الجسم علی الحیوان.و من هذا الباب تقدم اَلْعَزِیزُ علی اَلْحَکِیمُ لأنه عز،فلما عز حکم،و ربما کان هذا من تقدم السبب علی المسبب،و مثله کثیر فی القرآن نحو یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ [البقره]لأن التوبه سبب الطهاره،و کذلک کُلِّ أَفّاکٍ أَثِیمٍ (222)[الشعراء]لأن الإفک سبب الإثم،و کذلک کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ [المطففین:12].

و أما ما تقدم«هماز»علی«مشاء بنمیم»فبالرتبه لأن المشی مرتب علی القعود فی المکان،و الهماز:هو العیاب،و ذلک لا یفتقر إلی حرکه و انتقال من موضعه،بخلاف النمیمه.و أما تقدم«مناع للخیر»علی«معتد»فبالرتبه أیضا؛لأن المناع یمنع من نفسه،».

ص: 224


1- أی راحته.
2- یقول الأطباء أن الأقرب لمعنی الکلمات الثلاث:-ظلمه البطن ثم الرحم ثم ما یسمی بالکیس الأمینی (AMINOTIC SAC) و هو المحیط بالطفل و یحتوی علی ماء،أما المشیمه فیها مجموعه أوعیه دمویه تشبه الطحال تنقل الغذاء للطفل و اللّه أعلم.
3- أحمد(176/2)،و الترمذی(2642)فی الإیمان،باب:ما جاء فی افتراق هذه الأمه،و قال:«حسن».

و المعتدی یعتدی علی غیره و نفسه قبل غیره،و من المتقدم بالرتبه یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ [الحج:27]لأن الذی یأتی راجلا یأتی من المکان القریب،و الذی یأتی علی الضامر یأتی من المکان البعید،علی أنه قد روی عن ابن عباس أنه قال:وددت أنی حججت راجلا؛لأن اللّه قدم الرجاله علی الرکبان فی القرآن،فجعله ابن عباس من باب تقدم الفاضل علی المفضول.و المعنیان موجودان.و ربما قدم الشیء لثلاثه معان و أربعه و خمسه، و ربما قدم لمعنی واحد من الخمسه.

و مما قدم للفضل و الشرف فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ [المائده:6]،و قوله اَلنَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ [النساء:69]،و منه تقدیم اَلسَّمِیعُ علی اَلْبَصِیرُ و سَمِیعٌ علی بَصِیرٌ .و منه تقدیم اَلْجِنَّ علی اَلْإِنْسِ فی أکثر المواضع؛ لأن الجن تشتمل علی الملائکه،و غیرهم مما اجتن عن الأبصار،قال تعالی: وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً [الصافّات:158].

و قال الأعشی:

و سخر من جن الملائک شیعه قیاما لدیه یعملون بلا أجر

و أما قوله تعالی: لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:56]،و قوله: لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:39]،و قوله: ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللّهِ کَذِباً [الجن:5]فإن لفظ الجن هاهنا لا یتناول الملائکه بحال،لنزاهتهم عن العیوب و أنهم لا یتوهم علیهم الکذب و لا سائر الذنوب،فلما لم یتناولهم عموم لفظ لهذه القرینه،بدأ بلفظ الإنس لفضلهم و کمالهم.

و أما تقدیم السماء علی الأرض فبالرتبه أیضا و بالفضل و الشرف.

و أما تقدیم الأرض فی قوله: وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ [یونس:61]فبالرتبه أیضا،لأنها منتظمه بذکر ما هی أقرب إلیه و هم المخاطبون بقوله: وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ [یونس:61]فاقتضی حسن النظم تقدیمها مرتبه فی الذکر مع المخاطبین الذین هم أهلها بخلاف الآیه التی فی سبأ فإنها منتظمه بقوله: عالِمُ الْغَیْبِ [الجن:26].

و أما تقدیمه المال علی الولد فی کثیر من الآی فلأن الولد بعد وجود المال نعمه و مسره،و عند الفقر و سوء الحال هم و مضره،فهذا من باب تقدیم السبب علی المسبب؛ لأن المال سبب تمام النعمه بالولد.

و أما قوله: حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ [آل عمران:14]،فتقدیم النساء علی

ص: 225

البنین بالسبب،و تقدم الأموال علی البنین بالرتبه.

و مما تقدم بالرتبه ذکر السمع و العلم حیث وقع،فإنه خبر یتضمن التخویف و التهدید، فبدأ بالسمع لتعلقه بما قرب کالأصوات و همس الحرکات،فإن من سمع حسّک و صوتک، أقرب إلیک فی العاده ممن یقول لک:إنه یعلم،و إن کان علمه تعالی متعلقا بما ظهر و بطن و واقعا علی ما قرب و شطن،و لکن ذکر«السمیع»أوقع فی باب التخویف من ذکر«العلیم» فهو أولی بالتقدیم.

و أما تقدیم«الغفور»علی«الرحیم»،فهو أولی بالطبع؛لأن المغفره سلامه،و الرحمه غنیمه و السلامه تطلب قبل الغنیمه.

و فی الحدیث:أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال لعمرو بن العاص:«أبعثک وجها یسلمک اللّه فیه و یغنمک،و أرغب لک رغبه من المال».فهذا من الترتیب البدیع بدأ بالسلامه قبل الغنیمه، و بالغنیمه قبل الکسب.

و أما قوله: وَ هُوَ الرَّحِیمُ الْغَفُورُ فی سبأ،فالرحمه هناک متقدمه علی المغفره،فإما الفضل و الکمال و إما بالطبع؛لأنها منتظمه بذکر أصناف الخلق من المکلفین و غیرهم من الحیوان،فالرحمه تشملهم و المغفره تخصهم و العموم بالطبع قبل الخصوص،کقوله: فاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّانٌ [الرحمن:68]،و کقوله: وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ [البقره:98]،و مما قدم بالفضل قوله: وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ [آل عمران:43]؛لأن السجود أفضل و «أقرب ما یکون العبد من ربه و هو ساجد» (1)،فإن قیل:فالرکوع قبله بالطبع و الزمان و العاده،لأنه انتقال من علو إلی انخفاض و العلو بالطبع قبل الانخفاض،فهلا قدم الرکوع؟

الجواب أن یقال:انتبه لمعنی الآیه من قوله: وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ ،و لم یقل:

اسجدی مع الساجدین،فإنما عبر بالسجود عن الصلاه و أراد صلاتها فی بیتها؛لأن صلاه المرأه فی بیتها أفضل من صلاتها مع قومها،ثم قال لها: وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ أی صلّی مع المصلین فی بیت المقدس،و لم یرد أیضا الرکوع وحده دون أجزاء الصلاه،و لکنه عبر بالرکوع عن الصلاه،کما تقول:رکعت رکعتین و أربع رکعات،یرید الصلاه لا الرکوع بمجرده.فصارت الآیه متضمنه لصلاتین صلاتها وحدها عبر عنها بالسجود.لأن السجود أفضل حالات العبد،و کذلک صلاه المرأه فی بیتها أفضل لها،ثم صلاتها فی المسجد عبرد.

ص: 226


1- مسلم(482/215)فی الصلاه،باب:ما یقال فی الرکوع و السجود.

عنها بالرکوع لأنه فی الفضل دون السجود،و کذلک صلاتها مع المصلین دون صلاتها وحدها فی بیتها و محرابها،و هذا نظم بدیع و فقه دقیق،و هذه نبذ تشیر لک إلی ما وراء أو سدل و أنت صحیح (1).

قالوا:و مما ذکره بهذا الباب قوله: طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ [البقره:125]،بدأ بالطائفین للرتبه و القرب من البیت المأمور بتطهیره من أجل الطوافین، و جمعهم جمع السلامه؛لأن جمع السلامه أدل علی لفظ الفعل الذی هو عله تعلق بها حکم التطهیر و لو کان مکان الطائفین الطواف،لم یکن فی هذا اللفظ من بیان قصد الفعل ما فی قوله للطائفین،أ لا تری أنک تقول:تطوفون،کما تقول:طائفون،فاللفظان متشابهان.

فإن قیل:فهلا أتی بلفظ الفعل بعینه فیکون أبین،فیقول:و طهرا بیتی للذین یطوفون.

قیل:إن الحکم یعلل بالفعل لا بذوات الأشخاص،و لفظ الذین ینبئ عن الشخص و الذات و لفظ الطواف بخفی معنی الفعل و لا یبینه،فکان لفظ الطائفین أولی بهذا الموطن ثم یلیه فی الترتیب القائمین؛لأنه فی معنی العاکفین،و هو فی معنی قوله: إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً [آل عمران:75]،أی مثابرا ملازما و هو کالطائفین فی تعلق حکم التطهر به،ثم یلیه بالرتبه لفظ الراکع؛لأن المستقبلین البیت بالرکوع لا یختصون بما قرب منه کالطائفین و العاکفین؛و لذلک لم یتعلق حکم التطهیر بهذا الفعل الذی هو رکوع،و أنه لا یلزم أن یکون فی البیت و لا عنده؛فلذلک لم یجئ بلفظ جمع السلامه؛لأنه لا یحتاج فیه إلی بیان لفظ الفعل،کما احتیج فیما قبله،ثم وصف الرکع بالسجود و لم یعطف بالواو کما عطف ما قبله؛لأن الرکع هم السجود و الشیء لا یعطف بالواو علی نفسه.

و لفائده أخری و هو أن السجود أغلب ما یجیء عباره عن المصدر و المراد به هنا الجمع،فلو عطف بالواو لتوهم أنه یرید السجود الذی هو المصدر دون الاسم الذی هو النعت.

و فائده ثالثه:أن الراکع إن لم یسجد فلیس براکع فی حکم الشریعه فلو عطفت هاهنا بالواو لتوهم أن الرکوع حکم یجری علی حیاله.

فإن قیل:فلم قال:السجود علی وزن«فعول»،و لم یقل:السّجد کالرّکع و فی آیهم.

ص: 227


1- هکذا العباره فی الأصل و فیها مقصوده و لعل مقصوده:و هذه نبذه تشیر إلی ما وراء الألفاظ و ما أسدل علیها،تنتفع بها لو تیقظت أو ما شابه و للّه أعلم.

أخری: رُکَّعاً سُجَّداً ،و لم جمع«ساجد»علی«السجود»،و لم یجمع«راکع»علی «رکوع»؟.

فالجواب:إن السجود فی الأصل مصدر کالخشوع و الخضوع،و هو یتناول السجود الظاهر و الباطن و لو قال:«السجد»فی جمع«ساجد»،لم یتناول إلا المعنی الظاهر،و کذلک الرکع،أ لا تراه یقول: تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً [الفتح:29]،و هذه رؤیه العین و هی لا تتعلق إلا بالظاهر.و المقصود هنا الرکوع الظاهر؛لعطفه علی ما قبله مما یراد به قصد البیت،و البیت لا یتوجه علیه إلا بالعمل الظاهر،و أما الخشوع و الخضوع الذی تناوله لفظ الرکوع دون لفظ ارکع،فلیس مشروطا بالتوجه إلی البیت،و أما السجود فمن حیث أنبأ عن المعنی الباطن جعل وصفا للرکع و متمما لمعناه؛إذا لا یصح الرکوع الظاهر إلا بالسجود الباطن،و من حیث تناول لفظه أیضا السجود الظاهر الذی یشترط فیه التوجه إلی البیت حسن انتظامه أیضا مع ما قبله مما هو معطوف علی الطائفین الذی ذکرهم بذکر البیت،فمن لحظ هذه المعانی بقلبه و تدبر هذا النظم البدیع بلبه،ارتفع فی معرفه الإعجاز عن التقلید،و أبصر بعین الیقین أنه تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ [فصلت:42].تم کلامه (1).

قلت:و قد تولج رحمه اللّه مضایق تضایق عنها أن تولجها الإبر و أتی بأشیاء حسنه، و بأشیاء غیرها أحسن منها،فأما تعلیله تقدیم ربیعه علی مضر،ففی غایه الحسن،و هذان الاسمان لتلازمهما فی الغالب صار کاسم واحد،فحسن فیهما ما ذکره.

و أما ما ذکره فی تقدیم الجن علی الإنس من شرف الجن،فمستدرک علیه،فإن الإنس أشرف من الجن من وجوه عدیده قد ذکرناها فی غیر هذا الموضع.

و أما قوله:إن الملائکه منهم أو هم أشرف فالمقدمتان ممنوعتان،أمّا الأول فلأن أصل الملائکه و مادتهم التی خلقوا منها هی النور،کما ثبت ذلک مرفوعا عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی صحیح مسلم (2).و أما الجان فمادتهم النار بنص القرآن،و لا یصح التفریق بین الجن و الجان لغه و لا شرعا و لا عقلا.

و أما المقدمه الثانیه:و هی کون الملائکه خیرا و أشرف من الإنس فهی المسأله المشهوره و هی تفضیل الملائکه أو البشر؟.و الجمهور علی تفضیل البشر (3)،و الذین فضلوا الملائکهه.

ص: 228


1- أی السهیلی رحمه اللّه تعالی،و قد أبدع إبداعا.
2- مسلم(60/2996)فی الزهد و الرقائق،باب:فی أحادیث متفرقه.
3- کما فی حادی الأرواح و غیره.

هم المعتزله و الفلاسفه و طائفه ممن عداهم،بل الذی ینبغی أن یقال فی التقدیم هنا:إنه تقدیم الزمان؛لقول تعالی: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ(26) وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ (27)[الحجر].

و أما تقدیم الإنس علی الجن فی قوله: لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ [الرحمن:56]، فلحکمه أخری سوی ما ذکر،و هو:أن النفی تابع لما تعقله القلوب من الإثبات،فیرد النفی علیه و علم النفوس بطمث الإنس و نفرتها ممن طمثها الرجال هو المعروف،فجاء النفی علی مقتضی ذلک،و کان تقدیم الإنس فی هذا النفی أهم.

و أما قوله: وَ أَنّا ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللّهِ کَذِباً (5)[الجن]فهذا یعرف سره من السیاق،فإن هذا حکایه کلام مؤمنی الجن حین سماع القرآن،کما قال تعالی: قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً (1)الآیات[الجن].

و کان القرآن أول ما خوطب به الإنس و نزل علی نبیهم،و هم أول من بدأ بالتصدیق و التکذیب قبل الجن،فجاء قول مؤمنی الجن: وَ أَنّا ظَنَنّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللّهِ کَذِباً (5)[الجن]بتقدیم الإنس لتقدمهم فی الخطاب بالقرآن،و تقدیمهم فی التصدیق و التکذیب.

و فائده ثالثه،و هی:أن هذا حکایه کلام مؤمنی الجن لقومهم،بعد أن رجعوا إلیهم فأخبروهم بما سمعوا من القرآن و عظمته و هدایته إلی الرشد،ثم اعتذروا عما کانوا یعتقدونه أولا بخلاف ما سمعوه من الرشد،بأنهم لم یکونوا یظنون أن الإنس و الجن یقولون علی اللّه کذبا،فذکرهم الإنس هنا فی التقدیم أحسن فی الدعوه و أبلغ فی عدم التهمه،فإنهم خالفوا ما کانوا یسمعونه من الإنس و الجن لما تبین لهم کذبهم،فبداءتهم بذکر الإنس أبلغ فی نفی الغرض و التهمه،و ألا یظن بهم قومهم أنهم ظاهروا الإنس علیهم،فإنهم أول ما أقروا بتقولهم الکذب علی اللّه،و هذا من ألطف المعانی و أدقها،و من تأمل مواقعه فی الخطاب عرف صحته.

و أما تقدیم«عاد»علی«ثمود»حیث وقع فی القرآن فما ذکره من تقدمهم بالزمان، فصحیح و کذلک الظلمات و النور،و کذلک«مثنی»و بابه.

و أما تقدیم«العزیز»علی«الحکیم»فإن کان من الحکم و هو الفصل و الأمر،فما ذکره من المعنی صحیح،و إن کان من الحکمه و هی کمال العلم و الإراده،لمتضمنین اتساق صنعه و جریانه علی أحسن الوجوه.و أکملها و وضعه الأشیاء مواضعها و هو الظاهر من هذا (1)و هی من مسائل الخلاف الشهیره.

ص: 229

الاسم،فیکون وجه التقدیم أن العزه کمال القدره و الحکمه کمال العلم و هو-سبحانه- الموصوف من کل صفه کمال بأکملها و أعظمها و غایتها،فتقدم وصف القدره،لأن متعلقه أقرب إلی مشاهده الخلق و هو مفعولاته تعالی و آیاته،و أما الحکمه فمتعلقها بالنظر و الفکر و الاعتبار غالبا و کانت متأخره عن متعلق القدره.

و وجه ثان:أن النظر فی الحکمه بعد النظر فی المفعول و العلم به،فینتقل منه إلی النظر فیما أودعه من الحکم و المعانی.

و وجه الثالث:أن الحکمه غایه الفعل،فهی متأخره عنه تأخر الغایات عن وسائلها، فالقدره تتعلق بإیجاده،و الحکمه تتعلق بغایته،فقدم الوسیله علی الغایه؛لأنها أسبق فی الترتیب الخارجی.

و أما قوله تعالی: یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ [البقره:222]،ففیه معنی آخر سوی ما ذکره،هو أن الطهر طهران:طهر بالماء من الأحداث و النجاسات،و طهر بالتوبه من الشرک و المعاصی.

و هذا الطهور أصل لطهور الماء،و طهور الماء لا ینفع بدونه،بل هو مکمل له معد مهیأ بحصوله،فکان أولی بالتقدیم؛لأن العبد أول ما یدخل فی الإسلام فقد تطهر بالتوبه من الشرک ثم یتطهر بالماء من الحدث.

و أما قوله: کُلِّ أَفّاکٍ أَثِیمٍ (222)[الشعراء:222]،فالإفک:هو الکذب و هو فی القول، و الإثم:هو الفجور و هو فی الفعل،و الکذب یدعو إلی الفجور،کما فی الحدیث الصحیح:

«أن الکذب یدعو إلی الفجور و أن الفجور یدعو إلی النار» (1)،فالذی قاله صحیح.

و أما کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ [المطففین:12]ففیه معنی ثان غیر ما ذکره،و هو أن العدوان مجاوزه الحد الذی حد للعبد،فهو ظلم فی القدر و الوصف،و أما الإثم فهو محرم الجنس، و من تعاطی تعدی الحدود،تخطی إلی الجنس الآخر و هو الإثم.

و معنی ثالث،و هو أن المعتدی الظالم لعباد اللّه عدوانا علیهم،و الأثیم الظالم لنفسه بالفجور،فکان تقدیمه هنا علی الأثیم أولی؛لأنه فی سیاق ذمه و النهی عن طاعته،فمن کان معتدیا علی العباد ظالما لهم فهوی أحری بأن لا یطیعه و یوافقه.

و فیه معنی رابع،و هو أنه قدمه علی الأثیم لیقترن بما قبله و هو وصف المنع للخیر،ه.

ص: 230


1- مسلم(103/2607)فی البر و الصله،باب:قبح الکذب،و حسن الصدق،و فضله.

فوصفه بأنه لا خیر فیه للناس و أنه مع ذلک معتد علیهم فهو متأخر عن المناع،لأنه یمنع خیره أولا ثم یعتدی علیهم ثانیا؛و لهذا یحمد الناس من یوجد لهم الراحه و یکف عنهم الأذی و هذا هو حقیقه التصوف (1)،و هذا لا راحه یوجدها و لا أذی یکفه.

و أما تقدیم«هماز»علی«مشاء بنمیم»ففیه معنی آخر غیر ما ذکره،و هو أن همزه عیب للمهموز و إزراء به و إظهار لفساد حاله فی نفسه فإن قاله یختص بالمهموز لا یتعداه إلی غیره، و المشی بالنمیمه یتعداه إلی من ینم عنده،فهو ضرر متعد،و الهمز ضرره لازم للمهموز إذا شعر به ما ینتقل من الأذی اللازم إلی الأذی المتعدی المنتشر.

و أما تقدیم«الرجال»علی«الرکبان»ففیه فائده جلیله و هی أن اللّه شرط فی الحج الاستطاعه و لا بد من السفر إلیه لغالب الناس،فذکر نوعی الحجاج،لقطع توهم من یظن أنه لا یجب إلا علی راکب،و قدم الرجال اهتماما بهذا المعنی و تأکیدا،و من الناس من یقول:قدمهم جبرا لهم؛لأن نفوس الرکبان تزدریهم و توبخهم،و تقول:إن اللّه لم یکتبه علیکم و لم یرده منکم،و ربما توهموا أنه غیر نافع لهم،فبدأ بهم جبرا لهم و رحمه.

و أما تقدیم غسل الوجه ثم الید،ثم مسح الرأس ثم الرجلین فی الوضوء،فمن یقول:

إن هذا الترتیب واجب و هو الشافعی و أحمد و من وافقهما،فالآیه عندهم اقتضت التقدیم وجوبا لقرائن عدیده:

أحدها:أنه أدخل ممسوحا بین مغسولین،وقع النظیر عن نظیره،و لو أرید الجمع المطلق،لکان المناسب أن یذکر المغسولات متسقه فی النظم،و الممسوح بعدها،فلما عدل إلی ذلک،دل علی وجوب ترتیبها علی الوجه الذی ذکره اللّه.

الثانی:أن هذه الأفعال هی أجزاء فعل واحد مأمور به،و هو الوضوء فدخلت الواو لأجزائه بعضها علی بعض،و الفعل الواحد یحصل من ارتباط أجزائه بعضها ببعض،فدخلت بعضها علی بعض،و الفعل الواحد یحصل من ارتباط أجزائه بعضها ببعض،فدخلت الواو بین الأجزاء للربط فأفادت الترتیب؛إذ هو الربط المذکور فی الآیه و لا یلزمه من کونها لا تفید الترتیب بین الأفعال لا ارتباط بینهما،نحو: وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ [البقره:110]، أ لا تفیده بین أجزاء فعل مرتبطه بعضها ببعض،فتأمل هذا الموضع و لطفه،و هذا أحد».

ص: 231


1- هذا من إنصاف العلامه ابن القیم رحمه اللّه تعالی حیث ینصف فی أقواله و یأخذ الفائده و الحکمه حیث وجدت و من تصفح مدارج السالکین وجد من ذلک الکثیر،و انظر مقدمه«بدائع التفسیر».

الأقوال الثلاثه فی إفاده الواو للترتیب.و أکثر الأصولیین لا یعرفونه و لا یحکونه و هو قول ابن أبی موسی-من أصحاب أحمد-و لعله أرجح الأقوال (1).

الثالث:أن لبداءه الرب تعالی بالوجه دون سائر الأعضاء خاصه فیجب مراعاتها ألا تلغی و تهدر،فیهدر ما اعتبره اللّه،و یؤخر ما قدمه اللّه.

و قد أشار النبی صلی اللّه علیه و سلّم إلی أن«ما قدمه اللّه فإنه ینبغی تقدیمه و لا یؤخر» (2)،بل یقدم ما قدمه اللّه و یؤخر ما أخره اللّه،فلما طاف بین الصفا و المروه بدأ بالصفا و قال:«نبدأ بما بدأ اللّه به».و فی روایه للنسائی:«ابدءوا بما بدأ اللّه به» (3)علی الأمر،فتأمل بداءته بالصفا معللا ذلک بکون اللّه بدأ به فلا ینبغی تأخیره،و هکذا یقول المرتبون للوضوء سواء:نحن نبدأ بما بدأ اللّه به،و لا یجوز تأخیر ما قدمه اللّه،و یتعین البداءه بما بدأ اللّه به و هذا هو الصواب؛لمواظبه المبین عن اللّه مراده علی الوضوء المرتب،فاتفق جمیع من نقل عنه وضوءه کلهم علی إیقاعه مرتبا،و لم ینقل عنه أحد قط أنه أخل بالترتیب مره واحده فلو کان الوضوء المنکوس مشروعا لفعله و لو فی عمره مره واحده،لتبین جوازه لأمته هذا بحمد اللّه أوضح (4).

و أما تقدیم«النبیین»علی«الصدیقین»فلما ذکره،و لکون الصدیق تابعا للنبی،فإنما استحق اسم«الصدیق»بکمال تصدیقه للنبی،فهو تابع محض،و تأمل تقدیم الصدیقین علی الشهداء؛لفضل الصدیقین علیهم،و تقدیم«الشهداء»علی«الصالحین»؛لفضلهم علیهم.

و أما تقدیم«السمع»علی«البصر»،فهو متقدم علیه حیث وقع فی القرآن مصدرا أو فعلا أو اسما،فالأول کقوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً [الإسراء:36].الثانی:کقوله تعالی: إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری [طه:46].و الثالث:

کقوله تعالی: سَمِیعٌ بَصِیرٌ [الحج:61] إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ [الإسراء:1] وَ کانَ اللّهُ سَمِیعاً بَصِیراً [النساء:134]فاحتج بهذا من یقول:إن السمع أشرف من البصر،و هذا قوله.

ص: 232


1- انظر المقدمه.
2- مسلم(147/1218)فی الحج:باب:حجه النبی صلی اللّه علیه و سلم،و أبو داود(1905)فی الحج،باب:أمر الصفا و المروه.
3- النسائی(2970)فی الحج،باب:ذکر الصفا و المروه.
4- و لو تأمل أهل التحقیق هذه المسأله،لکان کثیر من الخلاف قد اضمحل،و کثیر من النزاع تلاشی و لکن هی الآراء التی أفسدت کثیرا من الأحوال و لا حول و لا قوّه إلا باللّه.

الأکثرین،و هو الذی ذکره أصحاب الشافعی،و حکوا هم و غیرهم عن أصحاب أبی حنیفه أنهم قالوا:البصر أفضل.و نصبوا معهم الخلاف،و ذکروا الحجاج من الطرفین و لا أدری ما یترتب علی هذا المسأله من الأحکام حتی تذکر فی کتب الفقه،و کذلک القولان للمتکلمین و المفسرین (1).

و حکی أبو المعالی عن ابن قتیبه تفضیل البصر،ورد علیه،و احتج مفضلو السمع بأن اللّه تعالی یقدمه فی القرآن حیث وقع،و بأن بالسمع تنال سعاده الدنیا و الآخره،فإن السعاده بأجمعها فی طاعه الرسل و الإیمان بما جاءوا به،و هذا إنما یدرک بالسمع؛و لهذا فی الحدیث الذی رواه أحمد و غیره من حدیث الأسود بن سریع:«ثلاثه کلهم یدلی علی اللّه بحجته یوم القیامه»فذکر منهم رجلا أصم یقول:«یا رب،لقد جاء الإسلام و أنا لا أسمع شیئا» (2).و احتجوا بأن العلوم الحاصله من السمع أضعاف أضعاف العلوم الحاصله من البصر،فإن البصر لا یدرک إلا بعض الموجودات المشاهده بالبصر القریبه،و السمع یدرک الموجودات و المعدومات،و الحاضر و الغائب،و القریب و البعید،و الواجب و الممکن و الممتنع،فلا نسبه لإدراک البصر إلی إدراکه.

و احتجوا بأن فقد السمع ثلم القلب و اللسان،و لهذا کان الأطرش خلقه..لا ینطق فی الغالب،و أما فقد البصر فربما کان معینا علی قوه إدراک البصیره و شده ذکائها،فإن نور البصر ینعکس إلی البصیره باطنا فیقوی إدراکها و یعظم؛و لهذا تجد کثیرا من العمیان أو أکثرهم عندهم من الذکاء الوقاد،و الفطنه،و ضیاء الحس الباطن،ما لا تکاد تجده عند البصیر،و لا ریب أن سفر البصر فی الجهات و الأقطار و مباشرته للمبصرات علی اختلافها یوجب تفرق القلب و تشتیته؛و لهذا کان اللیل أجمع للقلب و الخلوه و أعون علی إصابه الفکره،قالوا:فلیس نقص فاقد السمع کنقص فاقد البصر.و لهذا کثیر فی العلماء و الفضلاء و أئمه الإسلام،من هو أعمی و لم یعرف فیهم واحد أطرش،بل لا یعرف فی الصحابه أطرش،فهذا و نحوه من احتجاجهم علی تفضیل البصر.

قال منازعوهم:یفصل بیننا و بینکم أمران:

أحدهما:أن مدرک البصر النظر إلی وجه اللّه تعالی فی الدار الآخره،و هو نعیم أهل».

ص: 233


1- انظر هامش(3)فی الصفحه السابقه،و رحم ابن القیم صاحب الفقه الحی،لا الآراء التی هی کالشوک فی خلق العلم و أهله.
2- أحمد(24/4)،و قال الهیثمی فی المجمع(218/7،219):«رجال أحمد رجال الصحیح».

الجنه إلیهم،و لا شیء أکمل من المنظور إلیه-سبحانه-فلا حاسه فی العبد أکمل من حاسه تراه بها.

الثانی:أن هذا النعیم و هذا العطاء إنما نالوه بواسطه السمع،فکان السمع کالوسیله لهذا المطلوب الأعظم،فتفضیله علیه کفضیله الغایات علی وسائلها.و أما ما ذکرتم من سعه إدراکاته و عمومها،فیعارضه کثره الخیانه فیها و وقوع الغلط،فإن الصواب فیما یدرکه السمع بالإضافه إلی کثره المسموعات قلیل فی کثیر،و یقابل کثیر مدرکاته صحه مدرکات البصر و عدم الخیانه،و أن ما یراه و یشاهده لا یعرض فیه من الکذب ما یعرض فیه فیما یسمعه، و إذا تقابلت المرتبتان بقی الترجیح بما ذکرناه.

و قال شیخ الإسلام تقی الدین ابن تیمیه-قدس اللّه روحه و نوّر ضریحه-:و فصل الخطاب أن إدراک السمع أعم و أشمل،و إدراک البصر أتم و أکمل،فهذا له التمام و الکمال، و ذاک له العموم و الشمول،فقد ترجح کل منهما علی الآخر بما اختص به،تم کلامه (1).

و قد ورد فی الحدیث المشهور:أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال لأبی بکر و عمر:«هذان السمع و البصر» (2).و هذا یحتمل أربعه أوجه:

أحدها:أن یکون المراد أنهما منی بمنزله السمع و البصر.

و الثانی:أن یرید أنهما من دین الإسلام بمنزله السمع و البصر من الإنسان،فیکون الرسول صلی اللّه علیه و سلم بمنزله القلب و الروح،و هما بمنزله السمع و البصر من الدین.

و علی هذا فیحتمل وجهین،أحدهما:التوزیع،فیکون أحدهما بمنزله السمع و الآخر بمنزله البصر.

و الثانی:الشرکه،فیکون هذا التنزیل و التشبیه بالحاستین ثابتا لکل واحد منهما،فکل منهما بمنزله السمع و البصر.

فعلی احتمال التوزیع و التقسیم تکلم الناس أیهما هو السمع و أیهما هو البصر،و بنوا ذلک علی أی الصفتین أفضل،فهی صفه الصدیق.

و التحقیق أن صفه البصر للصدیق و صفه السمع للفاروق.و یظهر لک هذا من کون عمر محدثا کما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:«قد کان فی الأمم قبلکم محدثون،فإن یکن فی هذه الأمه أحد».

ص: 234


1- و هذا الکلام من فتح اللّه تعالی علیه،رحمه اللّه،و حسمه للمسأله إرشاد للباحث إلی وسائل قطع النزاع.
2- مجمع الزوائد(55/9)،و قال:«رواه الطبرانی،و فیه فرات بن السائب و هو متروک».

فعمر»

(1) .و التحدیث المذکور هو ما یلقی فی القلب من الصواب و الحق و هذا طریقه السمع الباطن،و هو بمنزله التحدیث و الإخبار فی الأذن،و أما الصدیق فهو الذی کمل مقام الصدیقیه لکمال بصیرته،حتی کأنه قد باشر بصره مما أخبر به الرسول،ما باشر قلبه،فلم یبق بینه و بین إدراک البصر إلا حجاب الغیب،فهو کأنه ینظر إلی ما أخبر به من الغیب من وراء ستوره.و هذا لکمال البصیره،و هذا أفضل مواهب العبد،و أعظم کراماته التی یکرم بها،و لیس بعد درجه النبوه إلا هی،و لهذا جعلها-سبحانه-بعدها فقال: وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ [النساء:69] و هذا هو الذی سبق به الصدیق لا بکثره صوم و لا بکثره صلاه،و صاحب هذا یمشی رویدا و یجیء فی الأول.و لقد تعناه من لم یکن سیره علی هذا الطریق و تشمیره إلی هذا العلم، و قد سبق من شمر إلیه و إن کان یزحف زحفا و یحبو حبوا.

و لا تستطل هذا الفصل فإنه أهم مما قصد بالکلام.فلیعد إلیه.

فقیل:تقدیم السمع علی البصر له سببان،أحدهما:أن یکون السیاق یقتضیه،بحیث یکون ذکرها بین الصفتین،متضمنا للتهدید و الوعید،کما جرت عاده القرآن بتهدید المخاطبین و تحذیرهم بما یذکره من صفاته التی تقتضی الحذر و الاستقامه،کقوله: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (209)[البقره]،و قوله: مَنْ کانَ یُرِیدُ ثَوابَ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللّهِ ثَوابُ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ کانَ اللّهُ سَمِیعاً بَصِیراً (134)[النساء].

و القرآن مملوء من هذا،و علی هذا فیکون فی ضمن ذلک أنی أسمع ما یردون به علیک و ما یقابلون به رسالاتی،و أبصر ما یفعلون،و لا ریب أن المخاطبین بالرساله بالنسبه إلی الإجابه و الطاعه نوعان:

أحدهما:قابلوها بقولهم:صدقت ثم عملوا بموجبها.

و الثانی:قابلوها بالتکذیب،ثم عملوا بخلافها،فکانت مرتبه المسموع منهم قبل مرتبه البصر،فقدم ما یتعلق به علی ما یتعلق بالمبصر،و تأمل هذا المعنی فی قوله تعالی لموسی:

إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری [طه:46]،هو یسمع ما یجیبهم و یری ما یصنعه.و هذا لا یعم سائر المواضع،بل یختص منها بما هذا شأنه.

و السبب الثانی:أن إنکار الأوهام الفاسده لسمع الکلام،مع غایه البعد بین السامع و المسموع،أشد من إنکارها لرؤیته مع بعده.و فی«الصحیحین»عن ابن مسعود قال:اجتمع عند البیت ثلاثه نفر:ثقفیان و قرشی،أو قرشیان و ثقفی،فقال أحدهم:أ ترون اللّه یسمع ماا.

ص: 235


1- أخرجه البخاری(3210)فی المناقب،و مسلم(46)و رواه غیرهما.

نقول؟فقال الآخر:یسمع إن جهرنا و لا یسمع إن أخفینا،فقال الثالث:إن کان یسمع إذا جهرنا فهو یسمع إذا أخفینا.و لم یقولوا:أ ترون اللّه یرانا،فکان تقدیم السمع أهم، و الحاجه إلی العلم به أمس.

و سبب ثالث:و هو أن حرکه اللسان بالکلام أعظم حرکات الجوارح و أشدها تأثیرا فی الخیر و الشر و الصلاح و الفساد،بل عامه ما یترتب فی الوجود من الأفعال إنما ینشأ بعد حرکه اللسان،فکان تقدیم الصفه المتعلقه به أهم و أولی،و بهذا یعلم تقدیمه علی العلیم،حیث وقع.

و أما تقدیم السماء علی الأرض ففیه معنی آخر غیر ما ذکره و هو أن غالبا تذکر السموات و الأرض فی سیاق آیات الرب الداله علی وحدانیته و ربوبیته،و معلوم أن الآیات فی السموات أعظم منها فی الأرض لسعتها و عظمها و ما فیها من کواکبها و شمسها و قمرها و بروجها و علوها و استغنائها عن عمد تقلها أو علاقه ترفعها،إلی غیر ذلک من عجائبها التی تعتبر الأرض و ما فیها کقطره فی سعتها،و لهذا أمر-سبحانه-بأن یرجع الناظر البصر فیها کره بعد کره،و یتأمل استواءها و اتساقها و براءتها من الخلل و الفطور،فالآیه فیها أعظم من الأرض و فی کل شیء له آیه سبحانه و بحمده.

و أما تقدیم الأرض علیها فی قوله: وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ [یونس:61]،و تأخیرها عنها فی«سبأ»فتأمل کیف وقع هذا الترتیب فی«سبأ»فی ضمن قول الکفار: لا تَأْتِینَا السّاعَهُ قُلْ بَلی وَ رَبِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ عالِمِ الْغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ [سبأ:3]،کیف قدم السموات هنا؟لأن الساعه إنما تأتی من قبلها و هی غیب فیها و من جهتها تبتدئ و تنشأ،و لهذا قدم صعق أهل السموات علی أهل الأرض عندها، فقال تعالی: وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ [الزمر:68].

و أما تقدیم الأرض علی السماء فی سوره یونس[الآیه 61]،فإنه لما کان السیاق سیاق تحذیر و تهدید للبشر و إعلامهم أنه-سبحانه-عالم بأعمالهم دقیقها و جلیلها،و أنه لا یغیب عنه منها شیء،اقتضی ذلک ذکر محلهم و هو الأرض قبل ذکر السماء،فتبارک من أودع کلامه من الحکم و الأسرار و العلوم ما یشهد أنه کلام اللّه،و أن مخلوقا لا یمکن أن یصدر منه مثل هذا الکلام أبدا.

و أما تقدیم المال علی الولد فلم یطرد فی القرآن بل قد جاء مقدما کذلک فی قوله:

وَ ما أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ بِالَّتِی تُقَرِّبُکُمْ [سبأ:37]،و قوله: أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَهٌ [التغابن:15]،و قوله: لا تُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ [المنافقون:9]و جاء

ص: 236

ذکر البنین مقدما کما فی قوله: قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها [التوبه:24]،و قوله: زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَهِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّهِ [آل عمران:14].

فأما تقدیم الأموال فی تلک المواضع الثلاثه،فلأنها ینتظمها معنی واحد،و هو التحذیر من الاشتغال بها و الحرص علی تحصیلها،حتی یفوته حظه من اللّه و الدار الآخره،نهی (1)فی موضع عن الالتهاء بها،و أخبر فی موضع أنها فتنه،و أخبر فی موضع آخر أن الذی یقرب عباده إلیه إیمانهم و عملهم الصالح لا أموالهم و لا أولادهم،ففی ضمن هذا النهی عن الاشتغال بها عما یقرب إلیه.و معلوم أن اشتغال الناس بأموالهم و التلاهی بها،أعظم من اشتغالهم بأولادهم.و هذا هو الواقع حتی إن الرجل لیستغرقه اشتغاله بماله عن مصلحه ولده و عن معاشرته و قربه.

و أما تقدیمهم علی الأموال فی تینک الآیتین فلحکمه باهره،و هی أن«براءه»متضمنه لوعید من کانت تلک الأشیاء المذکوره فیها،أحب إلیه من الجهاد فی سبیل اللّه،و معلوم أن تصور المجاهد فراق أهله و أولاده و آبائه و إخوانه و عشیرته،تمنعه من الخروج عنهم أکثر مما یمنعه مفارقته ماله،فإن تصور مع هذا أن یقتل فیفارقهم فراق الدهر نفرت نفسه عن هذه أکثر و أکثر،و لا یکاد عند هذا التصور یخطر له مفارقه ماله،بل یغیب بمفارقه الأحباب عن مفارقه المال،فکان تقدیم هذا الجنس أولی من تقدیم المال.

و تأمل هذا الترتیب البدیع فی تقدیم ما قدم و تأخیر ما أخر،یطلعک علی عظمه هذا الکلام و جلالته،فبدأ أولا بذکر أصول العبد،و هم آباؤه المتقدمون طبعا و شرفا و رتبه، و کان فخر القوم بآبائهم و محاماتهم عن آبائهم و مناضلتهم عنهم إلی أن احتملوا القتل و سبی الذریه،و لا یشهدون علی آبائهم بالکفر و النقیصه،و یرغبون عن دینهم لما فی ذلک من إزرائهم بهم.

ثم ذکر الفروع و هم الأبناء لأنهم یتلونهم فی الرتبه،و هم أقرب أقاربهم إلیهم و أعلق بقلوبهم و ألصق بأکبادهم من الإخوان و العشیره.

ثم ذکر الإخوان و هم الکلاله و حواشی النسب،فذکر الأصول أولا ثم الفروع ثانیا،ثم النظراء ثالثا،ثم الأزواج رابعا؛لأن الزوجه أجنبیه عنده،و یمکن أن یتعوض عنها بغیرها،».

ص: 237


1- فی المطبوعه«فهی».

و هی إنما تراد للشهوه.و أما الأقارب من الآباء و الأبناء و الإخوان فلا عوض عنهم، و یرادون للنصره و الدفاع،و ذلک مقدم علی مجرد الشهوه.

ثم ذکر القرابه البعیده خامسا و هی العشیره و بنو العم؛فإن عشائرهم کانوا بنی عمتهم غالبا و إن کانوا أجانب فأولی بالتأخیر.

ثم انتقل إلی ذکر الأموال بعد الأقارب سادسا،و وصفها بکونها مقترفه أی مکتسبه؛ لأن القلوب إلی ما اکتسبته من المال أمیل و له أحب و بقدره أعرف لما حصل له فیه من التعب و المشقه،بخلاف مال جاء عفوا بلا کسب من میراث أو هبه أو وصیه،فإن حفظه للأول و مراعاته له و حرصه علی بقائه أعظم من الثانی،و الحس شاهد بهذا،و حسبک به.

ثم ذکر التجاره سابعا؛لأن محبه العبد للمال أعظم من محبته للتجاره التی یحصله بها، فالتجاره عنده وسیله إلی المال المقترف،فقدم المال علی التجاره تقدیم الغایات علی وسائلها،ثم وصف التجاره بکونها مما یخشی کسادها،و هذا یدل علی شرفها و خطرها، و أنه قد بلغ قدرها إلی أنها مخوفه الکساد.

ثم ذکر الأوطان ثامنا آخر المراتب؛لأن تعلق القلب بها دون تعلقه بسائر ما تقدم،فإن الأوطان تتشابه،و قد یقوم الوطن الثانی مقام الأول من کل وجه و یکون خیرا منه،فمنها عوض.و أما الآباء و الأبناء و الأقارب و العشائر فلا یتعوض منها بغیرها،فالقلب و إن کان یحن إلی وطنه الأول،فحنینه إلی آبائه و أبنائه و زوجاته أعظم،فمحبه الوطن آخر المراتب، و هذا هو الواقع إلا لعارض یترجح عنده إیثار البعید علی القریب فذلک جزئی لا کلی فلا تناقض به،و أما عند عدم العوارض،فهذا هو الترتیب المناسب و الواقع.

و أما آیه آل عمران،فإنها لما کانت فی سیاق الإخبار بما زین للناس من الشهوات التی آثروها علی ما عند اللّه و استغنوا بها،قدم ما تعلق الشهوه به أقوی و النفس إلیه أشد سعرا و هو النساء،التی فتنتهن أعظم فتن الدنیا،و هی القیود التی حالت بین العباد و بین سیرهم إلی اللّه،ثم ذکر البنین المتولدین منهن،فالإنسان یشتهی المرأه للّذه و الولد،و کلاهما مقصود له لذاته،ثم ذکر شهوه الأموال،لأنها تقصد لغیرها فشهوتها شهوه الوسائل،و قدم أشرف أنواعها،و هو الذهب،ثم الفضه بعده،ثم ذکر الشهوه المتعلقه بالحیوان الذی لا یعاشر عشره النساء و الأولاد،فالشهوه المتعلقه به دون الشهوه المتعلقه بها.و قدم أشرف هذا النوع و هو الخیل،فإنها حصون القوم و معاقلهم و عزهم و شرفهم،فقدمها علی الأنعام التی هی الإبل و البقر و الغنم،ثم ذکر الأنعام و قدمها علی الحرث؛لأن الجمال بها

ص: 238

و الانتفاع أظهر و أکثر من الحرث کما قال تعالی: وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ (6)[النحل].و الانتفاع بها أکثر من الحرث،فإنها ینتفع بها رکوبا و أکلا و شربا و لباسا و أمتعه و أسلحه و دواء و قنیه،إلی غیر ذلک من وجوه الانتفاع،و أیضا فصاحبها أعز من صاحب الحرث و أشرف و هذا هو الواقع فإن صاحب الحرث لا بد له من نوع مذله؛و لهذا قال بعض السلف-و قد رأی سکه:ما دخل هذا دار قوم إلا دخلهم الذل،فجعل الحرث فی آخر المراتب وضعا له فی موضعه.

و یتعلق بهذا نوع آخر من التقدیم لم یذکره،و هو تقدیم الأموال علی الأنفس فی الجهاد حیث ما وقع فی القرآن إلا فی موضع واحد و هو قوله:

إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ [التوبه:111]،و أما سائر المواضع فقدم فیها المال نحو قوله: وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ [الصف:11]و قوله: وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ [التوبه:20]،و هو کثیر فما الحکمه فی تقدیم المال علی النفس،و ما الحکمه فی تأخیره فی هذا الموضع وحده؟و هذا لم یتعرض له السهیلی رحمه اللّه.

فیقال أولا:هذا دلیل علی وجوب الجهاد بالمال،کما یجب بالنفس،فإذا دهم العدو وجب علی القادر الخروج بنفسه،فإن کان عاجزا وجب علیه أن یکتری بماله،و هذا إحدی الروایتین عن الإمام أحمد،و الأدله علیها أکثر من أن تذکر هنا.

و من تأمل أحوال النبی صلی اللّه علیه و سلم و سیرته فی أصحابه و أمرهم بإخراج أموالهم فی الجهاد قطع بصحه هذا القول،و المقصود تقدیم المال فی الذکر،و إن ذلک مشعر بإنکار،و هم من یتوهم أن العاجز بنفسه إذا کان قادرا علی أن یغزی بماله لا یجب علیه شیء،فحیث ذکر الجهاد قدم ذکر المال فکیف یقال:لا یجیب به،و لو قیل:إن وجوبه بالمال أعظم و أقوی من وجوبه بالنفس،لکان هذا القول أصح من قول من قال:لا یجب بالمال،و هذا بین و علی هذا فتظهر الفائده فی تقدیمه فی الذکر.

و فائده ثانیه علی تقدیر عدم الوجوب،و هی:أن المال محبوب النفس و معشوقها التی تبذل ذاتها فی تحصیله و ترتکب الأخطار و تتعرض للموت فی طلبه،و هذا یدل علی أنه هو محبوبها و معشوقها،فندب اللّه تعالی محبیه المجاهدین فی سبیله،إلی بذل معشوقهم و محبوبهم فی مرضاته فإن المقصود أن یکون اللّه هو أحب شیء إلیهم،و لا یکون فی الوجود شیء أحب إلیهم منه،فإذا بذلوا محبوبهم فی حبه،نقلهم إلی مرتبه أخری أکمل منها،و هی

ص: 239

بذل نفوسهم له.فهذا غایه الحب فإن الإنسان لا شیء أحب إلیه من نفسه،فإذا أحب شیئا بذل له محبوبه من نفعه و ماله،فإذا آل الأمر إلی بذل نفسه ضن بنفسه و آثرها علی محبوبه.

و هذا هو الغالب و هو مقتضی الطبیعه الحیوانیه و الإنسانیه؛و لهذا یدافع الرجل عن ماله و أهله و ولده،فإذا أحس بالمغلوبیه و الوصول إلی مهجته و نفسه،فر و ترکهم فلم یرض اللّه من محبیه بهذا،بل أمرهم أن یبذلوا له نفوسهم بعد أن بذلوا له محبوباتها.و أیضا فبذل النفس آخر المراتب،فإن العبد یبذل ماله أولا یقی به نفسه،فإذا لم یبق له مال بذل نفسه،فکان تقدیم المال علی النفس فی الجهاد مطابقا للواقع.

و أما قوله: إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ [التوبه:111]فکان تقدیم الأنفس هو الأولی لأنها هی المشتراه فی الحقیقه و هی مورد العقد و هی السلعه التی استامها ربها و طلب شراءها لنفسه و جعل ثمن هذا العقد رضاء و جنته،فکانت هی المقصود بعقد الشراء،و الأموال تبع لها؛فإذا ملکها مشتریها ملک مالها،فإن العبد و ما یملکه لسیده لیس له فیه شیء،فالمالک الحق إذا ملک النفس ملک أموالها و متعلقاتها،فحسن تقدیم النفس علی المال فی هذه الآیه حسنا لا مزید علیه.

فلنرجع إلی کلام السهیلی-رحمه اللّه-و أما ما ذکره من تقدیم الغفور علی الرحیم فحسن جدا.

و أما تقدیم الرحیم علی الغفور فی موضع واحد و هو«أول سبأ»،ففیه معنی غیر ما ذکره،یظهر لمن تأمل سیاق أوصافه العلی،و أسمائه الحسنی،فی أول السوره إلی قوله:

وَ هُوَ الرَّحِیمُ الْغَفُورُ ،فإنه ابتدأ-سبحانه-السوره بحمده الذی هو أعم المعارف و أوسع العلوم،و هو متضمن لجمیع صفات کماله و نعوت جلاله،مستلزم لها کما هو متضمن لحکمته فی جمیع أفعاله و أوامره،فهو المحمود علی کل حال و علی کل ما خلقه و شرعه،ثم عقب هذا الحمد بملکه الواسع المدید،فقال: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ، ثم عقبه بأن هذا الحمد ثابت له فی الآخره غیر منقطع أبدا،فإنه حمد یستحقه لذاته و کمال أوصافه،و ما یستحقه لذاته دائم بدوامه لا یزول أبدا،و قرن بین الملک و الحمد علی عادته تعالی فی کلامه،فإن اقتران أحدهما بالآخر له کمال زائد علی الکمال بکل واحد منهما،فله کمال من ملکه و کمال و من حمده و کمال من اقتران أحدهما بالآخر،فإن الملک بلا حمد یستلزم نقصا،و الحمد بلا ملک یستلزم عجزا،و الحمد مع الملک غایه الکمال،و نظیر هذا العزه و الرحمه،و العفو و القدره،و الغنی و الکرم.فوسط الملک بین الجملتین،فجعله

ص: 240

محفوفا بحمد قبله و حمد بعده،ثم عقب هذا الحمد و الملک باسم اَلْحَکِیمُ الْخَبِیرُ الدالین علی کمال الإراده و أنها لا تتعلق بمراد إلا لحکمه بالغه و علی کمال العلم،و أنه یتعلق بظواهر المعلومات فهو متعلق ببواطنها التی لا تدرک إلا بخبره،فنسبه الحکمه إلی الإراده کنسبه الخبره إلی العلم،فالمراد ظاهر و الحکمه باطنه،و العلم ظاهر و الخبره باطنه،فکمال الإراده أن تکون واقعه علی وجه الحکمه،و کمال العلم أن یکون کاشفا عن الخبره،فالخبره باطن العلم و کماله و الحکمه باطن الإراده و کمالها.فتضمنت الآیه إثبات حمده و ملکه،و حکمته و علمه علی أکمل الوجود.

ثم ذکر تفاصیل علمه بما ظهر و ما بطن فی العالم العلوی و السفلی،فقال: یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ ما یَخْرُجُ مِنْها وَ ما یَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما یَعْرُجُ فِیها [الحدید:4]ثم ختم الآیه بصفتین تقتضیان غایه الإحسان إلی خلقه،و هما الرحمه و المغفره،فیجلب لهم الإحسان و النفع علی أتم الوجوه برحمته،و یعفو عن زلتهم،و یهب لهم ذنوبهم و لا یؤاخذهم بها بمغفرته،فقال:

وَ هُوَ الرَّحِیمُ الْغَفُورُ [سبأ:2]،فتضمنت هذه الآیه سعه علمه و رحمته و مغفرته،و هو -سبحانه-یقرن بین سعه العلم و الرحمه کما یقرن بین العلم و الحلم،فمن الأول قوله:

رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً [غافر:7]؛و من الثانی: وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ [النساء:

12]فما قرن شیء إلی شیء أحسن من حلم إلی علم،و من رحمه إلی علم.و حمله العرش أربعه:اثنان یقولان:سبحانک اللهم ربنا و بحمدک،لک الحمد علی حلمک بعد علمک، و اثنان یقولان:سبحانک اللهم ربنا و بحمدک،لک الحمد علی عفوک بعد قدرتک (1).

فاقتران العفو بالقدره کاقتران الحلم و الرحمه بالعلم؛لأن العفو إنما یحسن عند القدره، و کذلک الحلم و الرحمه إنما یحسنان مع العلم،و قدم الرحیم فی هذا الموضع لتقدم صفه العلم فحسن ذکر«الرحیم»بعده لیقترن به فیطابق قوله: رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً [غافر:7]ثم ختم الآیه بذکر صفه المغفره لتضمنها دفع الشر و تضمن ما قبلها جلب الخیر،و لما کان دفع الشر مقدما علی جلب الخیر،قدم اسم الغفور علی الرحیم حیث وقع.و لما کان فی هذا الموضع تعارض یقتضی تقدیم اسمه الرحیم لأجل ما قبله قدم علی الغفور.

و أما قوله تعالی: یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ (43)[آل عمران]فقدب.

ص: 241


1- انظر الدرر المنثور للسیوطی(274/7)عن هارون بن رئاب بلفظ«حمله العرش ثمانیه»و قال:أخرجه ابن المنذر و أبو الشیخ و البیهقی فی الشعب.و ذکره ابن کثیر(78/4)عن شهر بن حوشب.

أبعد النجعه فیما تعسفه من فائده التقدیم،و أتی بما ینبو اللفظ عنه.و قال غیره:السجود کان فی دینهم قبل الرکوع،و هذا قائل ما لا علم له به.

و الذی یظهر فی الآیه-و اللّه أعلم بمراده من کلامه-أنها اشتملت علی مطلق العباده و تفصیلها،فذکر الأعم ثم ما هو أخص منه،ثم ما هو أخص من الأخص.فذکر القنوت أولا و هو الطاعه الدائمه فیدخل فیه القیام و الذکر و الدعاء،و أنواع الطاعه.ثم ذکر ما هو أخص منه و هو السجود الذی یشرع وحده کسجود الشکر و التلاوه،و یشرع فی الصلاه،فهو أخص من مطلق القنوت.

ثم ذکر الرکوع الذی لا یشرع إلا فی الصلاه،فلا یسن الإتیان به منفردا فهو أخص مما قبله.

ففائده الترتیب النزول من الأعم إلی الأخص إلی أخص منه،و هما طریقتان معروفتان من الکلام:النزول من الأعم إلی الأخص و عکسها و هو الترقی من الأخص،إلی ما هو أعم منه الی ما هو أعمّ.

و نظیرها: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ [الحج:77]فذکر أربعه أشیاء،أخصها:الرکوع،ثم السجود أعم منه،ثم العباده أعم من السجود،ثم فعل الخیر العام المتضمن لذلک کله و الذی یزید هذا وضوحا الکلام علی ما ذکره بعد هذه الآیه من قوله: وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ [الحج:26]، فإنه ذکر أخص هذه الثلاثه،و هو الطواف الذی لا یشرع إلا بالبیت خاصه،ثم انتقل منه إلی الاعتکاف و هو القیام المذکور فی الحج،و هو أعم من الطواف،لأنه یکون فی کل مسجد و یختص بالمساجد لا یتعداها-ثم ذکر الصلاه التی تعم سائر بقاع الأرض سوی ما منع منه مانع أو استثنی شرعا.

و إن شئت قلت:ذکر الطواف الذی هو أقرب العبادات بالبیت،ثم الاعتکاف الذی یکون فی سائر المساجد ثم الصلاه التی تکون فی البلد کله بل فی کل بقعه،فهذا تمام الکلام علی ما ذکره من الأمثله و له-رحمه اللّه-مزید السبق و فضل التقدم (1).).

ص: 242


1- بدائع الفوائد(61/1-81).

دخول الشرط علی الشرط

[صور دخول الشرط علی الشرط]

دخول الشرط علی الشرط له صور:

إحداها:إن خرجت و لبست فأنت طالق،لا یحنث إلا بهما کیفما کانا.

الثانیه:إن لبست فخرجت،لم یحنث إلا بخروج بعد لبس.

الثالثه:إن لبست ثم خرجت،لا یحنث بخروجها بعد لبسها لا معه،و یکون متراخیا، هذا بناء علی ظاهر اللفظ،و أما قصده فیراعی و لا یلتفت إلی هذا.

الرابعه:إن خرجت لا إن لبست،یحنث بالخروج وحده،و لا یحنث باللبس.

و یحتمل هذا التعلیق أمرین:أحدهما:أن یجعل الخروج شرطا و یبقی أن یکون اللبس شرطا،فحکمه ما ذکرنا.الثانی:أن یجعل الخروج مع عدم اللبس شرطا فلا یحنث بخروج معه لبس،و یکون المعنی إن خرجت لا لابسه أو غیر لابسه.فإن خرجت لابسه لم یحنث.

الخامسه:إن خرجت بل إن لبست،فلا یحنث إلا باللبس دون الخروج.و یحتمل هذا التعلیق أیضا أمرین:أحدهما:هذا.و الثانی:أن یکون کل منهما شرطا،فیحنث بأیهما وجد،و یکون الإضراب إضراب اقتصار لا إضراب إلغاء،فکأنه یقول:لا أقتصر علی جعل الأول وحده شرطا،بل أیهما وجد فهو شرط.فعلی التقدیر الأول یکون إضراب إلغاء و رجوع،و علی الثانی:إضراب اقتصار و إفراد.

السادسه:إن خرجت أو إن لبست یحنث بأیهما وجد.

السابعه:إن لبست لکن إن خرجت،فالشرط الثانی قد لغا الأول بلکن،لأنها للاستدراک.

الثامنه:و هی أشکلها:إن لبست إن خرجت،و هذه مسأله دخول الشرط علی الشرط، و یحتمل التعلیق فی ذلک أمرین:أحدهما:أن یجعل کل واحد منهما شرطا مستقلا فیکون کالمعطوف بالواو سواء و لا إشکال.و الثانی:أن یجعل أحدهما شرطا فی الآخر.

و اختلف الفقهاء فی حکم هذه المسأله؛فقال أصحاب مالک:هو تعلیق للتعلیق.ففی هذا الکلام تعلیقان:أحدهما:إن لبست فأنت طالق،ثم علق هذه الجمله المعلقه

ص: 243

بالخروج.فکأنه قال:شرط نفوذ هذا التعلیق الخروج،فعلی هذا لا یحنث حتی یوجد الخروج بعد اللبس،و ممن نص علیها ابن شاش فی«الجواهر».

و قال أبو اسحاق فی«المهذب».و قد صور المسأله:إن کلمت زیدا إن دخلت الدار فأنت طالق.ثم کلمت زیدا طلقت.و إن کلمت زیدا أولا،ثم دخلت الدار،لم تطلق؛لأنه جعل دخول الدار شرطا فی کلام زید،فوجب تقدیمه علیه،و هکذا عکس قول المالکیه.

و رجح أبو المعالی قول المالکیه فی نهایته،و قد وقع هذا التعلیق فی کتاب اللّه عز و جلّ فی مواضع.

أحدها:قوله حکایه عن نوح وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللّهُ یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ [هود:34]و هذا ظاهر فی أن الشرط الثانی شرط فی الشرط الأول،و المعنی:إن أراد اللّه أن یغویکم لم ینفعکم نصحی إن أردته،و هذا یشهد لصحه ما قال الشیخ أبو إسحاق.

الموضع الثانی:قوله تعالی وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها خالِصَهً لَکَ [الأحزاب:50].قالوا:فهذه الآیه ظاهره فی قول المالکیه؛لأن إراده رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم متأخره عن هبتها،فإنها تجری مجری القبول فی هذا العقد،و الإیجاب هو هبتها.و نظیر هذا أن یقول:إن وهب لی شیئا إن أردت قبوله أخذته،فإراده القبول متأخره عن الهبه،فلا یکون شرطا فیها.قال الأولون:یجوز أن تکون إراده رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم متقدمه،فلما فهمت المرأه منه ذلک و هبت نفسها له،فیکون کالآیه الأولی.و هذا غیر صحیح،و القصه تأباه؛فإن المرأه قامت و قالت:یا رسول اللّه،إنی وهبت لک نفسی.

فصعد فیها النظر و صوبه،ثم لم یتزوجها و زوجها غیره (1).

الموضع الثالث:قوله تعالی: فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ(86) تَرْجِعُونَها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (87)[الواقعه].المعنی:فلو لا ترجعونها،أی تردون الروح إذا بلغت الحلقوم إن کنتم غیر مربوبین مملوکین إن کنتم صادقین.و هنا:الثانی شرط للأول،و المعنی:إن کنتم صادقین فی قولکم فهلا تردونها إن کنتم غیر مدینین.و یدل علیه قول الشاعر،أنشده عبد اللّه بن مالک:د.

ص: 244


1- البخاری(5635)فی النکاح،باب:السلطان ولی،و مسلم(76/1425)فی النکاح،باب:الصداق و جواز کونه تعلیم قرآن و خاتم حدید.

إن تستغیثوا بنا إن تذعروا تجنوا منا معاقل عز زانها الکرم

و معلوم أن الاستغاثه إنما تکون بعد الذعر،فالذعر شرط فیها.و من هذا قول الدریدی:

فإن عثرت بعدها إن والت نفسی من هاتا فقولا لا لعا

و معلوم أن العثور مره ثانیه إنما یکون بعد النجاه من الأولی،ف«والت»شرط فی الشرط الثانی.و علی هذا فإذا ذکرت الشرطین و أتیت بالجواب کان جوابا للأول خاصه، و الثانی جری معه مجری الفضله و التتمه کالحال و غیرها من الفضلات،قاله ابن مالک.

و أحسن من هذا أن یقال:لیس الکلام بشرطین یستدعیان جوابین،بل هو شرط واحد و تعلیق واحد اعتبر فی شرطه قید خاص جعل شرطا فیه،و صار الجواب للشرط المقید فهو جواب لهما معا بهذا الاعتبار.و إیضاحه أنک إذا قلت:إن کلمت زیدا إن رأیته فأنت طالق.جعلت الطلاق جزاء علی کلام مقید بالرؤیه لا علی کلام مطلق،و کأنه قال:إن کلمته ناظره إلیه فأنت طالق،و هذا یبین لک حرف المسأله،و یزیل عنک إشکالها جمله،و باللّه التوفیق (1)...

ص: 245


1- بدائع الفوائد(245/3-248)..

الروابط بین الجملتین

الروابط بین الجملتین هی الأدوات التی تجعل بینهما تلازما لم یفهم قبل دخولها و هی أربعه أقسام:

أحدها:ما یوجب تلازما مطلقا بین الجملتین،إما بین ثبوت و ثبوت أو بین نفی و نفی أو بین نفی و ثبوت و عکسه فی المستقبل خاصه و هو حرف الشرط البسیط ک«إن»،فإنها تلازم بین هذه الصور کلها تقول:إن اتقیت اللّه أفلحت،و إن لم تتق اللّه لم تفلح،و إن أطعت اللّه لم تخب،و إن لم تطع اللّه خسرت؛و لهذا کانت أمّ الباب و أعم أدواته تصرفا.

القسم الثانی:أداه تلازم بین هذه الأقسام الأربعه تکون فی الماضی خاصه و هی«لما» تقول:لما قام أکرمته،و کثیر من النحاه یجعلها ظرف زمان.و تقول:إذا دخلت علی الفعل الماضی فهی اسم،و إن دخلت علی المستقبل فهی حرف.و نص سیبویه علی خلاف ذلک، و جعلها من أقسام الحروف التی تربط بین الجملتین.

و مثال الأقسام الأربعه:لما قام أکرمته،و لما لم یقم لم أکرمه،و لما لم یقم أکرمته، و لما قام لم أکرمه.

القسم الثالث:أداه تلازم بین امتناع الشیء لامتناع غیره،و هی«لو»،نحو:لو أسلم الکافر نجا من عذاب اللّه.

القسم الرابع:أداه تلازم بین امتناع الشیء و وجود غیره،و هی«لو لا»،نحو:لو لا أن هدانا اللّه لضللنا،و تفصیل هذا الباب یرسم عشر مسائل:

المسأله الأولی:المشهور أن الشرط و الجزاء لا یتعلقان إلا بالمستقبل،فإن کان ماضی اللفظ کان مستقبل المعنی،کقولک:إن مت علی الإسلام دخلت الجنه.ثم للنحاه فیه تقدیران،أحدهما:أن الفعل ذو تغیر فی اللفظ،و کان الأصل:إن تمت مسلما تدخل الجنه.فغیر لفظ المضارع إلی الماضی،تنزیلا له منزله المحقق.و الثانی:أنه ذو تغیر فی المعنی و أن حرف الشرط لما دخل علیه قلب معناه إلی الاستقبال و بقی لفظه علی حاله.

و التقدیر الأول أفقه فی العربیه،لموافقته تصرف العرب فی إقامتها الماضی مقام

ص: 246

المستقبل،و تنزیلها المنتظر منزله الواقع المتیقن،نحوی أَتی أَمْرُ اللّهِ [النحل:1] وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ [الزمر:68]و نظائره،فإذا تقرر ذلک فی الفعل المجرد،فلیفهم مثله المقارن لأداه الشرط.و أیضا فإن تغییر الألفاظ أسهل علیهم من تغییر المعانی؛لأنهم یتلاعبون بالألفاظ مع محافظتهم علی المعنی.و أیضا فإنهم إذا أعربوا الشرط أتوا بأداته،ثم أتبعوها فعله یتلوه الجزاء،فإذا أتوا بالأداه جاءوا بعدها بالفعل،و کان حقه أن یکون مستقبلا لفظا و معنی، فعدلوا عن لفظ المستقبل إلی الماضی لما ذکرنا،فعدلوا عن صیغه إلی صیغه.و علی التقدیر الثانی،کأنهم وضعوا فعل الشرط و الجزاء أولا ماضیین،ثم أدخلوا علیهما الأداه فانقلبا مستقبلین،و الترتیب و القصد یأبی ذلک فتأمله.

المسأله الثانیه:قال تعالی عن عیسی علیه الصلاه و السلام: إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ [المائده:116]فهذا شرط دخل علی ماضی اللفظ،و هو ماضی المعنی قطعا؛لأن المسیح إما أن یکون صدر هذا الکلام منه بعد رفعه إلی السماء،أو یکون حکایه ما یقوله یوم القیامه.

و علی التقدیرین:فإنما تعلق الشرط و جزاؤه بالماضی.و غلط علی اللّه من قال:إن هذا القول وقع منه فی الدنیا قبل رفعه،و التقدیر:إن أکن أقول هذا،فإنک تعلمه.و هذا تحریف للآیه؛لأن هذا الجواب إنما صدر منه بعد سؤال اللّه له عن ذلک،و اللّه لم یسأله،و هو بین أظهر قومه و لا اتخذوه و أمه إلهین إلا بعد رفعه بمئین من السنین،فلا یجوز تحریف کلام اللّه انتصارا لقاعده نحویه،هدم مائه أمثالها أسهل من تحریف معنی الآیه.

و قال ابن السراج فی«أصوله»:یجب تأویلهما بفعلین مستقبلین،تقدیرهما:إن ثبت فی المستقبل أنی قلته فی الماضی،یثبت أنک علمته،و کل شیء تقرر فی الماضی کان ثبوته فی المستقبل،فیحسن علیه.

و هذا الجواب أیضا ضعیف جدا،و لا ینبئ عنه اللفظ،و لیت شعری ما یصنعون بقول النبی صلی اللّه علیه و سلم:«إن کنت ألممت بذنب فاستغفری اللّه و توبی إلیه» (1)هل یقول عاقل:إن الشرط هنا مستقبل؟أما التأویل الأول فمنتف هنا قطعا،و أما الثانی فلا یخفی وجه التعسف فیه، و أنه لم یقصد أنه یثبت فی المستقبل أنک أذنبت فی الماضی فتوبی،و لا قصد هذا المعنی، و إنما المقصود المراد ما دل علیه الکلام:إن کان صدر منک ذنب فیما مضی فاستقبلیه بالتوبه،لم یرد إلا هذا الکلام.ف.

ص: 247


1- البخاری(4750)فی التفسیر،باب: وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ [النور:16]،و مسلم(56/2770)فی التوبه،باب:فی حدیث الإفک و قبول توبه القاذف.

و إذا ظهر فساد الجوابین فالصواب أن یقال:جمله الشرط و الجزاء تاره تکون تعلیقا محضا غیر متضمن جوابا لسائل:هل کان کذا؟و لا یتضمن لنفی قول من قال:قد کان کذا،فهذا یقتضی الاستقبال و تاره یکون مقصوده و مضمنه جواب سائل:هل وقع کذا؟أو رد قوله:قد وقع کذا؟فإذا علق الجواب هنا علی شرط،لم یلزم أن یکون مستقبلا لا لفظا و لا معنی،بل لا یصح فیه الاستقبال بحال،کمن یقول لرجل:هل أعتقت عبدک؟فیقول:

إن کنت قد أعتقته،فقد أعتقه اللّه،فما للاستقبال هنا معنی قط.و کذلک إذا قلته لمن قال:

صحبت فلانا؟فیقول:إن کنت صحبته فقد أصبت بصحبته خیرا.و کذلک إذا قلت له:هل أذنبت؟فیقول:إن کنت قد أذنبت فإنی قد تبت إلی اللّه و استغفرته،و کذلک إذا قال:هل قلت لفلان کذا؟و هو یعلم أنه علم بقوله له،فیقول:إن کنت قلته فقد علمته.فقد عرفت أن هذه المواضع کلها،مواضع ماض لفظا و معنی،لیطابق السؤال الجواب،و یصح التعلیق الخبری لا الوعدی،فالتعلیق الوعدی یستلزم الاستقبال،و أما التعلیق الخبری فلا یستلزمه.

و من هذا الباب قوله تعالی: إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ* وَ إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصّادِقِینَ (27)[یوسف]،و تقول:إن کانت البینه شهدت بکذا و کذا فقد صدقت.و هذه دقیقه خلت عنها کتب النحاه و الفضلاء،و هی کما تری وضوحا و برهانا،و للّه الحمد.

المسأله الثالثه:المشهور عند النحاه و الأصولیین و الفقهاء أن أداه«إن»لا یعلق علیها إلا محتمل الوجود و العدم،کقولک:إن تأتنی أکرمک.و لا یعلق علیها محقق الوجود،فلا نقول:إن طلعت الشمس أتیتک.بل تقول:إذا طلعت الشمس أتیتک.و«إذا»یعلق علیها النوعان،و استشکل هذا بعض الأصولیین فقال:قد وردت«إن»فی القرآن فی معلوم الوقوع قطعا،کقوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا [البقره:23]،و هو-سبحانه-یعلم أن الکفار فی ریب منه.و قوله: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ [البقره:24]،و معلوم قطعا انتفاء فعلهم.

و أجاب عن هذا بأن قال:إن الخصائص الإلهیه لا تدخل فی الأوضاع العربیه،بل الأوضاع العربیه مبنیه علی خصائص الخلق.و اللّه تعالی أنزل القرآن بلغه العرب و علی منوالهم،فکل ما کان فی عاده العرب حسنا أنزل القرآن علی ذلک الوجه،أو قبیحا لم ینزل فی القرآن،فکل ما کان شأنه أن یکون فی العاده مشکوکا فیه بین الناس حسن تعلیقه ب«إن» من قبل اللّه و من قبل غیره،سواء کان معلوما للمتکلم أو للسامع أم لا.

ص: 248

و کذلک یحسن من الواحد منا أن یقول:إن کان زید فی الدار فأکرمه مع علمه بأنه فی الدار،لأن حصول زید فی الدار شأنه أن یکون فی العاده مشکوکا فیه فهذا هو الضابط لما تعلق علی«إن»فاندفع الإشکال.

قلت:هذا السؤال لا یرد،فإن الذی قاله القوم أن الواقع و لا بد لا یعلق ب«إن»و أما ما یجوز أن یقع و یجوز ألا یقع،فهو الذی یعلق بها و إن کان بعد وقوعه متعین الوقوع.و إذا عرفت هذا فتدبر قوله تعالی: وَ إِنّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنّا رَحْمَهً فَرِحَ بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ [الشوری:48]کیف أتی فی تعلیق الرحمه المحققه إصابتها من اللّه تعالی،«بإذا»و أتی فی إصابه السیئه«بإن»،فإن ما یعفو اللّه عنه أکثر،و أتی فی الرحمه بالفعل الماضی الدال علی تحقیق الدال علی تحقیق الوقوع،و فی حصول السیئه بالمستقبل الدال علی أنه غیر محقق و لا بد،و کیف أتی فی وصول الرحمه بفعل الإذاقه الدال علی مباشره الرحمه لهم،و أنها مذوقه لهم و الذوق هو أخص أنواع الملابسه و أشدها، و کیف أتی فی الرحمه بحرف ابتداء الغایه مضافا إلیه،فقال: مِنّا رَحْمَهً [الشوری:48] و أتی فی السیئه بباء السببیه مضافه إلی کسب أیدیهم؟و کیف أکد الجمله الأولی التی تضمنت إذاقه الرحمه بحرف«إن»دون الجمله الثانیه.

و أسرار القرآن کثر و أعظم من أن تحیط بها عقول البشر.

و تأمل قوله تعالی: وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّ إِیّاهُ [الإسراء:67]، کیف أتی بإذا هاهنا لما کان مس الضر لهم فی البحر محققا؛بخلاف قوله: لا یَسْأَمُ الْإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَیْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَیَؤُسٌ قَنُوطٌ (49) (1)[فصلت]،فإنه لم یقید مس الشر هنا بل أطلقه،و لما قیده بالبحر الذی هو متحقق فیه ذلک أتی بأداه«إذا».

و تأمل قوله تعالی: وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً (83) [الإسراء]،کیف أتی هنا بإذا المشعره بتحقیق الوقوع المستلزم للیأس،فإن الیأس إنما حصل عند تحقق مس الشر له،فکان الإتیان بإذا هاهنا أدل علی المعنی المقصود من«إن»،بخلاف قوله: وَ إِذا 2مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ ،فإنه بقله صبره و ضعف احتماله متی توقع الشر أعرض و أطال فی الدعاء،فإذا تحقق وقوعه کان یئوسا.».

ص: 249


1- فی المطبوعه«و إن مسه الشر فذو دعاء عریض».

و مثل هذه الأسرار فی القرآن لا یرقی إلیها إلا بموهبه من اللّه و فهم یؤتیه عبدا فی کتابه.

فإذا قلت:فما تصنع بقوله تعالی: إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ [النساء:176]،و الهلاک محقق؟قلت:التعلیق لیس علی مطلق الهلاک بل علی هلاک مخصوص و هو هلاک لا عن ولد.

فإن قلت:فما تصنع بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ (172)[البقره:172]و قوله: فَکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ (118)[الأنعام]و تقول العرب:إن کنت ابنی فأطعنی.و فی الحدیث فی السلام علی الموتی:«و إنا إن شاء اللّه بکم لاحقون» (1)و اللحاق محقق و فی قول الموصی:إن مت فثلث مالی صدقه.

قلت:أما قوله إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ ،الذی حسن مجیء«إن»هاهنا الاحتجاج و الإلزام،فإن المعنی:إن عبادتکم للّه تستلزم شکرکم له،بل هی الشکر نفسه،فإن کنتم ملتزمین لعبادته داخلین فی جملتها،فکلوا من رزقه و اشکروه علی نعمه،و هذا کثیرا ما یورد فی الحجاج کما تقول للرجل:إن کان اللّه ربک و خالقک فلا تعصه.و إن کان لقاء اللّه حقا فتأهب له.و إن کانت الجنه حقا فتزود إلیها.و هذا أحسن من جواب من أجاب بأن«إن» هنا قامت مقام«إذا»،و کذا قوله: إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ و کذا قولهم:إن کنت ابنی فأطعنی،و نظائر ذلک.

و أما قوله:«إنا إن شاء اللّه بکم لاحقون»فالتعلیق هنا لیس لمطلق الموت،و إنما هو للحاقهم بالمؤمنین و مصیرهم إلی حیث صاروا.و أما قول الموصی:إن مت فثلث مالی صدقه؛فلأن الموت و إن کان محققا،لکن لما لم یعرف تعین وقته و طال الأمد و انفردت مسافه أمنیه الحیاه،نزل منزله المشکوک،کما هو الواقع الذی یدل علیه أحوال العباد.فإن عاقلا لا یتیقن الموت و یرضی بإقامته علی حال لا یحب الموت علیها أبدا،کما قال بعض السلف:ما رأیت یقینا لا شک فیه أشبه بشک لا یقین فیه من الموت.

و علی هذا حمل بعض أهل المعانی: ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ(15) ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ (16)[المؤمنون]فأکد الموت باللام،و أتی فیه باسم الفاعل الدال علی الثبوت، و أتی فی البعث بالفعل و لم یؤکده.ا.

ص: 250


1- مسلم(102/974)فی الجنائز،باب:ما یقال عند دخول القبور و الدعاء لأهلها.

المسأله الرابعه:قد تعلق الشرط بفعل محال ممتنع الوجود،فیلزمه محال آخر و تصدق الشرطیه دون مفردیها،أما صدقها فلاستلزام المحال المحال،و أما کذب مفردیها فلاستحالتهما،و علیه: قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ (81)[الزخرف:81]،و منه قوله لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا [الأنبیاء:22].و منه: قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَهٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً (42)[الإسراء]و نظائره کثیره.

و فائده الربط بالشرط فی مثل هذا أمران؛أحدهما:بیان استلزم إحدی القضیتین للأخری.و الثانی:أن اللازم منتف فالملزوم کذلک،فقد تبین من هذا الشرط تعلق به المحقق الثبوت و الممتنع الثبوت و الممکن الثبوت.

المسأله الخامسه:اختلف سیبویه و یونس فی الاستفهام الداخل علی الشرط؛فقال سیبویه:یعتمد علی الشرط و جوابه،فیتقدم علیهما و یکون بمنزله القسم،و نحو قوله: أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ (34)[الأنبیاء]و قوله: أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ [آل عمران:

144].و قال یونس:یعتمد علی الجزاء،فتقول:إن مت أ فأنت خالد.و القرآن مع سیبویه و القیاس أیضا کما یتقدم القسم لیکون جمله الشرط و الجزاء مقسما علیها و مستفهما عنها، و لو کان کما قال یونس،لقال:فإن مت أفهم الخالدون.

المسأله السادسه:اختلف الکوفیون و البصریون فیما إذا تقدم أداه الشرط جمله تصلح أن تکون جزاء،ثم ذکر فعل الشرط و لم یذکر له جزاء،نحو:أقوم إن قمت.فقال ابن السراج:الذی عندی أن الجواب محذوف یغنی عنه الفعل المتقدم،قال:و إنما یستعمل هذا علی وجهین؛إما أن یضطر إلیه شاعر،و إما أن یکون المتکلم به محققا بغیر شرط و لا نیه.

فقال:أجیئک،ثم یبدو له ألا یجیئه إلا بسبب،فیقول:إن جئتنی،فیشبه الاستثناء و یغنی عن الجواب ما تقدم.

و هذا قول البصریین،و خالفهم أهل الکوفه،و قالوا:المتقدم هو الجزاء،و الکلام مرتبط به.و قولهم فی ذلک هو الصواب،و هو اختیار الجرجانی،قال:الدلیل علی أنک إذا قلت:

آتیک إن أتیتنی کان الشرط متصلا«بآتیک»،و أن الذی یجری فی کلامهم لا بد من إضمار الجزاء لیس علی ظاهره،و أما إن عملنا علی ظاهره و توقفنا أن الشرط متقدم فی النفس علی الجزاء،صار من ذلک شیئان ابتداء کلام ثان.

ثم اعتقاد ذلک یؤدی إلی إبطال ما اتفق علیه العقلاء فی الإیمان،من افتراق الحکم بین أن یصل الشرط فی نطقه،و بین أن یقف ثم یأتی بالشرط،و أنه إذا قال لعبده:أنت حر إن

ص: 251

شاء اللّه،فوصل،لم یعتق،و لو وقف ثم قال:إن شاء اللّه،فإنه یعتق.

فإذا سمعت ما قلنا عرفت خلاف المسأله،فالمشهور من مذهب البصریین امتناع تقدیم الجزاء علی الشرط،هذا کلامه.

قلت:و لم یکن به حاجه فی تقریر الدلیل إلی الوقف بین الجمله الأولی و جمله الشرط، فالدلاله قائمه و لو وصل،فإنه إذا قال:أنت حر،فهذه جمله خبریه ترتب علیها حکمها عند تمامها،و قوله:إن شاء اللّه،لیس تعلیقا لها عندکم،فإن التعلیق إنما یعمل فی الجزاء، و هذه لیست بجزاء،و إنما هی خبر محض و الجزاء عندکم محذوف.فلما قالوا:إنه لا یعتق،دل علی أن المتقدم نفسه جزاء معلق.

هذا تقریر الدلاله و لکن لیس هذا باتفاق،فقد ذهبت طائفه من السلف و الخلف إلی أن الشرط إنما یعمل فی تعلیق الحکم إذا تقدم علی الطلاق،فتقول:إن شاء اللّه فأنت طالق.

فأما إن تقدم الطلاق ثم عقبه بالتعلیق فقال:أنت طالق إن شاء اللّه،طلقت و لا ینفع التعلیق،و علی هذا فلا یبقی فیما ذکر حجه.و لکن هذا المذهب شاذ و الأکثرون علی خلافه،و هو الصواب،لأنه إما جزاء لفظا و معنی قد اقتضاه التعلیق علی قول الکوفیین،إما أن یکون جزاء فی المعنی،و هو نائب الجزاء المحذوف و دل علیه،فالحکم تعلق به علی التقدیرین،و المتکلم إنما بنی کلامه علیه.

و أما قول ابن السراج:إنه قصد الخبر جزما،ثم عقبه بالجزاء.فلیس کذلک بل بنی کلامه علی الشرط کما لو قال له:علیّ عشره إلا درهما.فإنه لم یقر بالعشره ثم أنکر درهما.و لو کان کذلک لم ینفعه الاستثناء.و من هنا قال بعض الفقهاء:إن الاستثناء لا ینفع فی الطلاق؛لأنه إذا قال:أنت طالق ثلاثا إلا واحده،فقد أوقع الثلاثه ثم رفع منها واحده.

و هذا مذهب باطل؛فإن الکلام مبنی علی آخره مرتبط أجزاؤه بعضها ببعض،کارتباط التوابع من الصفات و غیرها بمتبوعاتها،و الاستثناء لا یستقل بنفسه فلا یقبل إلا بارتباطه بما قبله،فجری مجری الصفه و العطف.

و یلزم أصحاب هذا المذهب ألا ینفع الاستثناء فی الإقرار؛لأن المقر به لا یرفع ثبوته، و فی إجماعهم علی صحته دلیل علی إبطال هذا المذهب،و إنما احتاج الجرجانی إلی ذکر الفرق بین أن یقف أو یصل؛لأنه إذا وقف عتق العبد و لم ینفعه الاستثناء و إذا وصل لم یعتق،فدل علی أن الفرق بین وقوع العتق و عدمه هو السکوت،و الوصل هو المؤثر فی

ص: 252

الحکم لا تقدم الجزاء و تأخره،فإنه لا تأثیر له بحال کما ذکره ابن السراج:أنه إنما یأتی فی الضروره،لیس کما قال-فقد جاء فی أفصح الکلام و هو کثیر جدا،کقوله تعالی:

وَ اشْکُرُوا لِلّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ [البقره:172]و قوله: فَکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیاتِهِ مُؤْمِنِینَ (118)[الأنعام:118]و قوله: قَدْ بَیَّنّا لَکُمُ الْآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (118)[آل عمران]و هو کثیر،فالصواب المذهب الکوفی،و التقدیر إنما یصار إلیه عند الضروره،بحیث لا یتم الکلام إلا به،فإذا کان الکلام تاما بدونه فأی حاجه بنا إلی التقدیر؟و أیضا،فتقدیم الجزاء لیس بدون تقدیم الخبر و المفعول و الحال و نظائرها.

فإن قیل:الشرط له التصدیر وصفا،فتقدیم الجزاء علیه یخل بتصدیره،قلنا هذه هی الشبهه التی منعت القائلین بعدم تقدیمه.

و جوابها:إنکم إن عنیتم بالتصدیر أنه لا یتقدم معموله علیه،و الجزاء معمول له فیمتنع تقدیمه فهو نفس المتنازع فیه،فلا یجوز إثبات الشیء بنفسه،و إن عنیتم به أمرا آخر لم یلزم منه امتناع التقدیم،ثم نقول:الشرط و الجزاء جملتان قد صارتا بأداه الشرط جمله واحده، و صارت الجملتان بالأداه کأنهما مفردان فأشبها الفردین فی باب الابتداء و الخبر،فکما لا یمتنع تقدیم الخبر علی المبتدأ فکذلک تقدیم الجزاء،و أیضا فالجزاء هو المقصود و الشرط قید فیه و تابع له،فهو من هذا الوجه رتبته التقدیم طبعا،و لهذا کثیرا ما یجیء الشرط متأخرا عن المشروط؛لأن المشروط هو المقصود و هو الغایه،و الشرط وسیله،فتقدیم المشروط هو تقدیم الغایات علی وسائلها و رتبتها التقدیم ذهنا و إن تقدمت الوسیله وجودا،فکل منهما له التقدم بوجه،و تقدم الغایه أقوی،فإذا وقعت فی مرتبتها فأی حاجه إلی أن نقدرها متأخره؟و إذا انکشف الصواب فالصواب أن تدور معه حیثما دار.

المسأله السابعه:«لو»یؤتی بها للربط لتعلق ماض بماض،کقولک:لو زرتنی لأکرمتک؛و لهذا لم تجزم إذا دخلت علی مضارع،لأن الموضع للماضی لفظا و معنی، کقولک:لو یزورنی زید لأکرمته فهی فی الشرط نظیر«إن»فی الربط بین الجملتین لا فی العمل و لا فی الاستقبال،و کان بعض فضلاء المتأخرین و هو تاج الدین الکندی ینکر أن تکون«لو»حرف شرط،و غلّط الزمخشری فی عدها فی أدوات الشرط.قال الأندلسی فی «شرح المفصل»:فحکیت ذلک لشیخنا أبی البقاء،فقال:غلط تاج الدین فی هذا التغلیظ، فإن«لو»تربط شیئا بشیء کما تفعل إن.

قلت:و لعل النزاع لفظی،فإن أرید بالشرط الربط المعنوی الحکمی،فالصواب ما قاله

ص: 253

أبو البقاء و الزمخشری،و إن أرید بالشرط ما یعمل فی الجزءین فلیست من أدوات الشرط (1).

المسأله الثامنه:المشهور أن«لو»إذا دخلت علی ثبوتین نفتهما،أو نفیین أثبتتهما،أو نفلی و ثبوت،أثبتت المنفی و نفت المثبت،و ذلک لأنها تدل علی امتناع الشیء لامتناع غیره، و إذا امتنع النفی صار إثباتا فجاءت الأقسام الأربعه،و أورد علی هذا أمور.

أحدها:قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ و مقتضی ما ذکرتم أن تکون کلمات اللّه تعالی قد نفدت،و هو محال؛لان الأول ثبوت و هو کون أشجار الأرض أقلاما و البحار مدادا لکلماته،و هذا منتف،و الثانی و هو قوله: ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ فیلزم أن یکون ثبوتا.

الثانی:قول عمر:نعم العبد صهیب لو لم یخف اللّه لم یعصه،فعلی ما ذکرتم یکون الخوف ثابتا لأنه منفی،و المعصیه کذلک لأنها منفیه أیضا.

و قد اختلف أجوبه الناس عن ذلک،فقال أبو الحسن بن عصفور:«لو»فی الحدیث بمعنی«إن»لمطلق الربط،فلا یکون نفیها إثباتا،و لا إثباتا نفیا،فاندفع الإشکال.و فی هذا الجواب ضعف بین،فإنه لم یقصد فی الحدیث مطلق الربط کما قال،و إنما قصد ارتباط متضمن لنفی الجزاء و لا سیق الکلام إلا لهذا،ففی الجواب إبطال خاصیه«لو»التی فارقت بها سائر أدوات الشرط.و قال غیره:«لو»فی اللغه لمطلق الربط،و إنما اشتهرت فی العرف فی انقلاب ثبوتها نفیا و بالعکس،و الحدیث إنما ورد بمعنی اللفظ فی اللغه حکی هذا الجواب القرافی،و هو أفسد من الذی قبله بکثیر،فإن اقتضاء«لو»لنفی الثابت بعدها و إثبات المنفی متلقی من أصل وضعها لا من العرف الحادث،کما أن معانی سائر الحروف من نفی أو تأکید أو تخصیص أو بیان أو ابتداء أو انتهاء،إنما هو متلقی من الوضع لا من العرف فما قاله ظاهر البطلان.

الجواب الثالث:جواب الشیخ أبی محمد بن عبد السلام و غیره،و هو أن الشیء الواحد قد یکون له سبب واحد فینتفی عند انتفائه،و قد یکون له سببان فلا یلزم من عدم أحدهما عدمه؛لأن السبب الثانی یخلف السبب الأول کقولنا فی زوج:هو ابن عم.لو لم یکن زوجا لورث أی بالتعصیب،فإنهما سببان لا یلزم من عدم أحدهما عدم الآخر.و کذلک الناس هاهنا فی الغالب،إنما لم یعصوا لأجل الخوف،فإذا ذهب الخوف عنهم عصواه.

ص: 254


1- انظر مناقشه ذلک فی جزء اللغه من الموسوعه.

لاتحاد السبب فی حقهم.فأخبر عمر أن صهیبا اجتمع له سببان یمنعانه المعصیه الخوف و الإجلال فلو انتفی الخوف فی حقه،لانتفی العصیان للسبب الآخر و هو الإجلال.و هذا مدح عظیم له.

قلت:و بهذا الجواب بعینه یجاب عن قوله صلی اللّه علیه و سلم فی ابنه حمزه:«إنها لو لم تکن ربیبتی فی حجری لما حلت لها ابنه أخی من الرضاعه» (1)،أی فیها سببان یقتضیان التحریم فلو قدر انتفاء أحدهما لم ینتف التحریم للسبب الثانی،و هذا جواب حسن جدا.

الجواب الرابع:ذکره بعضهم بأن قال:جواب«لو»محذوف،و تقدیره لو لم یخف اللّه لعصمه فلم یعصه بإجلاله و محبته إیاه،فإن اللّه یعصم عبده بالخوف تاره و المحبه و الإجلال تاره،و عصمه الإجلال و المحبه أعظم من عصمه الخوف،لأن الخوف یتعلق بعقابه و المحبه و الإجلال یتعلقان بذاته و ما یستحقه تبارک و تعالی (2)،فأین أحدهما من الآخر.و لهذا کان دین الحب أثبت و أرسخ من دین الخوف،و أمکن و أعظم تأثیرا و شاهد ما نراه من طاعه المحب لمحبوبه،و طاعه الخائف لمن یخافه،کما قال بعض الصحابه:إنه لیستخرج حبه منی من الطاعه ما لا یستخرجه الخوف،و لیس هذا موضع بسط هذا الشأن العظیم القدر و قد بسطته فی کتاب«الفتوحات القدسیه».

الجواب الخامس:أن«لو»أصلها أن تستعمل للربط بین شیئین کما تقدم،ثم أنها قد تستعمل لقطع الربط فتکون جوابا لسؤال محقق أو متوهم وقع فیه ربط،فتقطعه أنت لاعتقادک بطلان ذلک الربط،کما لو قال القائل:إن لم یکن زید زوجا لم یرث.فتقول أنت:لو لم یکن زوجا لورث زید.إن ما ذکره من الربط بین عدم الزوجیه و عدم الإرث لیس بحق فمقصودک قطع ربط کلامه لا ربطه،و تقول:لو لم یکن عالما لأکرم،أی لشجاعته جوابا لسؤال سائل یتوهم أنه لو لم یکن عالما لما أکرم،فتربط بین عدم العلم و الإکرام،فتقطع أنت ذلک الربط و لیس مقصودک أن تربط بین عدم العلم و الإکرام؛لأن ذلک لیس بمناسب و لا من أغراض العقلاء،و لا یتجه کلامک إلا علی عدم الربط،کذلک الحدیث لما کان الغالب علی الناس أن یرتبط عصیانهم بعدم خوفهم،و إن ذلک فی الأوهام قطع عمر هذا الربط،و قال:لو لم یخف اللّه لم یعصه،و کذلک لما کان الغالب علی).

ص: 255


1- البخاری(5101)فی النکاح،باب: وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ ،و مسلم(15/1449)فی الرضاع، باب:تحریم الربیبه و أخت المرأه.
2- کذا الأصل،و لعل فی الکلام حذفا تقدیره:لذاته أعظم مما یستحقه بعقابه(من هامش المطبوعه).

الأوهام أن الشجر کلها إذا صارت أقلاما،و البحار المذکوره کلها تکتب به الکلمات الإلهیه،فلعل الوهم یقول:ما یکتب بهذا شیء إلا نفد کائنا ما کان،فقطع اللّه تعالی هذا الربط،و نفی هذا الوهم،و قال:ما نفدت.

قلت:و نظیر هذا فی الحدیث أن زوجته لما توهمت أن ابنه عمه حمزه تحل له،لکونها بنت عمه،فقطع هذا الربط بقوله:إنها لا تحل،و ذکر للتحریم سببین:الرضاعه،و کونها ربیبه له.و هذا جواب القرافی،قال:و هو أصلح من الأجوبه المتقدمه من وجهین، أحدهما:شموله للحدیث و الآیه و بعض الأجوبه لا تنطبق علی الآیه.