الاتجاه العقلی فی التفسیر

اشاره

سرشناسه : ابوزید، نصرحامد

Abuzayd, Nasr Hamid

عنوان و نام پدیدآور : الاتجاه العقلی فی التفسیر: دراسه فی قضیه المجاز فی القرآن عند المعتزله/ نصرحامد ابوزید

مشخصات نشر : بیروت : المرکز الثقافی العربی 1998م = 1377.

مشخصات ظاهری : ص 280

یادداشت : کتابنامه ص 254 - 247

موضوع : کلام -- معتزله موضوع : قرآن -- مجاز

موضوع : قرآن -- مسائل ادبی موضوع : معتزله رده بندی کنگره : BP203/2/الف2الف2 1377

شماره کتابشناسی ملی : م 80-32206

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

مقدمه

تنبّه الباحثون إلی أثر القرآن الکریم فی نشأه العلوم العربیه عامه، و فی نشأه علوم النقد و البلاغه بصفه خاصه. و حاولوا فی أبحاث کثیره الکشف عن هذا الأثر و تحدید ملامحه و أبعاده. و اختلفت زوایا الترکیز بین الباحثین تبعا لاختلاف زاویه الاهتمام.

و لم یحظ أهم مبحث من مباحث البلاغه، و هو مبحث «المجاز» بدراسه مستقله تعنی بتقصی ظروف نشأته، و أثر القرآن فی تحدید ماهیته و وظیفته فی التعبیر البلیغ. و لقد أشار الباحثون إلی أثر المعتزله بصفه خاصه فی انضاج مفهوم «المجاز» من خلال سعیهم الدائب لنفی التصورات الشعبیه عن الذات الالهیه و عن أفعالها.

غیر أن هذه الاشارات جاءت مجمله فی سیاق موضوع أعم هو موضوع الصوره الأدبیه فی النقد العربی. و أهم هذه الاشارات الفصل الذی خصصه الدکتور مصطفی ناصف للمؤثرات الروحیه فی بحث الاستعاره، و ذلک فی کتابه عن «الصوره الادبیه» و کذلک ما أشار الیه الدکتور جابر عصفور فی تمهیده للفصل الخاص بالأنواع البلاغیه للصوره، و ذلک فی کتابه عن «الصوره الفنیه فی التراث النقدی و البلاغی». و کان لهذه الإشارات - علی عمومیتها - الفضل فی تنبیه الباحث إلی أهمیه الموضوع، و ضروره التوفّر علی دراسته دراسه تفصیلیه تهدف إلی الکشف عن تلک العلاقه الوثیقه بین الفکر الاعتزالی و بین بحث المجاز فی القرآن.

و هی علاقه کان لها أثرها - دون شک - فی توجیه مبحث المجاز وجهه خاصه فی دراسه الشعر و النثر علی السواء.

و لکی یحقق الباحث هذه الغایه، کان علیه أن یعتمد بصفه أساسیه علی المصادر الأصلیه للفکر الاعتزالی، دون غیرها من المصادر التی تؤرّخ لهم أو تحکی آراءهم. و قد أتیح لتلک المصادر أن تری النور منذ فتره قلیله لا تزید علی السنوات العشر. و أهم هذه المصادر مؤلفات القاضی عبد الجبار الأسدآبادی المتوفی عام

ص: 5

415 ه، و هی مؤلفات کثیره و متنوعه. و أهم هذه المؤلفات موسوعته الضخمه «المغنی فی أبواب التوحید و العدل» التی تقع فی عشرین جزءا ما تزال سته أجزاء منها مفقوده، و هی الأجزاء: الأول، و الثانی، و الثالث، و العاشر، و الثامن عشر، و التاسع عشر، و لم یکن حجم هذه المؤلفات یمثّل صعوبه للباحث، و إنما. ترکّزت الصعوبه الحقیقیه فی معاناه فهم هذه الماده المتشعبه بلغتها المعقده التی کثیرا ما ألجأت الباحث إلی محاوله إعاده ترکیب الجمل تقدیما و تأخیرا، بل و إعرابها کلمه کلمه فی أحیان کثیره، حتی یطمئن إلی فهمه للفکره التی یراد التعبیر عنها. فإذا اضفنا إلی ذلک أن عملیه تحقیق هذا الکتاب الضخم لا تکاد تتجاوز نسخ المخطوط الوحید الذی تعتمد علیه فی أغلب الأحیان، إلی شرح للمصطلحات أو بیان لأفکار المؤلف. إذا أضفنا ذلک کله أدرکنا العبء المزدوج الذی کان علی الباحث أن یقوم به. عبء الفهم و تقویم النص معا.

و نظرا لهذه الصعوبات، أحسّ الباحث أنه من الضروری أن یقف بالحدود الزمنیه لبحثه عند القرن الرابع الهجری - عصر القاضی عبد الجبار - دون أن یتجاوزه، هذا القرن الذی یمثّل النضج النهائی للفکر الاعتزالی فی عصر نهضته الثانیه فی بلاط الدوله البویهیه. و کانت الإشاره للمؤلفات المتأخره فی بعض الاحیان تهدف إلی بیان الفکره و توضیحها دون الترکیز علی تحلیلها فی هذه المؤلفات.

و من الطبیعی أن تفرض طبیعه الماده علی الباحث طریقه التناول و منهج العرض. و إذا کانت الأبحاث اللغویه و الدلالیه فی مؤلفات المعتزله قد جاءت متناثره و متفرقه، فقد کان علی الباحث أن یحاول وضعها فی نسق یحقق مبدأ الوحده الفکریه التی حرص المعتزله أنفسهم علی تحقیقها، و إن حققوها بوسائلهم الخاصه التی خضعت فی الغالب لمنهج التألیف القدیم، ذلک المنهج الذی یعتمد علی الاستطراد و الاسهاب و التفریع. هذا علاوه علی ما تمیّز به المعتزله خاصه من الجدل عن طریق الرد علی اعتراضات الخصوم أو توهم اعتراضات یوردها المؤلف علی نفسه.

و إذا کان المجاز وسیله خاصه من وسائل الأداء اللغوی، فإن أی فهم لطبیعه المجاز و لوظیفته لا یمکن أن ینفصل عن تصور ما لطبیعه اللغه و دلالتها. و هذا التصور لطبیعه اللغه إنما یتمّ فی ضوء تصور أعم لطبیعه النشاط العقلی فی سعیه نحو المعرفه. و لقد کان لإعلاء المعتزله من شأن العقل، هذا الإعلاء الذی میّزهم عن غیرهم من المتکلمین، أثره فی تنبههم للترابط بین مبحث المجاز و بین مجالات اللغه و المعرفه بشکل عام. و نتیجه لذلک کان من الطبیعی أن ینقسم البحث إلی

ص: 6

تمهید و ثلاثه فصول.

یتناول التمهید نشأه الفکر الاعتزالی و یحاول أن یفسّرها فی ضوء الظروف الاجتماعیه للمجتمع الاسلامی أواخر القرن الأول و أوائل القرن الثانی الهجری، و ذلک لإدراک العلاقه بین الواقع و الفکر الاعتزالی بأبعاده المتعدده. و یتناول الفصل الأول العلاقه بین المعرفه و الدلاله اللغویه عند المعتزله، و یکشف عن أثر الفکر الدینی الاعتزالی فی صوغ اللغه بین أنواع الدلاله العقلیه، و جعلها آخر هذه الأنواع. و کانت الشروط التی وضعها المعتزله لصحه الدلاله اللغویه بمثابه مدخل طبیعی لمناقشه مفهوم المجاز عند المعتزله، کان من الضروری الإشاره إلی التطور التاریخی لمفهوم الانتقال فی الدلاله و ذلک منذ المراحل الأولی لنشأه علم التفسیر، و بیان العلاقه بین نضج المفاهیم البلاغیه عامه، و بین تأویل النص القرآنی لخدمه الخلافات العقائدیه بین الفرق المختلفه. غیر أن هذه العلاقه بین المجاز و التأویل کانت فی حاجه لفصل خاص - الفصل الثالث - للکشف - بشکل أعمق - عن هذه العلاقه علی المستویین المعرفی و الدینی علی السواء.

و لقد اعتمد البحث بشکل رئیسی علی المقارنه بین المعتزله و الأشاعره خاصه، و هی مقارنه تهدف إلی الکشف بعمق عن خصوصیه الفکر الاعتزالی دون أن تتجاوز ذلک إلی بیان الأصول الفکریه للأشاعره، فذلک أمر یحتاج إلی بحث مستقل.

و کل ما یرجوه الباحث، أن یکون قد وفق فی الکشف عن جانب هام من جوانب تراثنا الدینی الاسلامی فی مجال البحث النقدی و البلاغی.

ص: 7

ص: 8

تمهید الإطار التاریخی لنشأه الفکر الاعتزالی

ص: 9

ص: 10

لا تطمح هذه الصفحات لرصد العوامل التاریخیه لنشأه الفکر الاعتزالی، بقدر ما تحاول تفهم هذه الظروف بغیه فهم الفکر الاعتزالی نفسه فی إطار ظروفه البیئیه و التاریخیه، و ذلک ایمانا بأن الفکر لا ینشأ من فراغ، أو مستقلا عن الظروف الموضوعیه - الاجتماعیه و السیاسیه - التی یکون هذا الفکر نفسه استجابه لها و محاوله للتصدی لها تغییرا أو تأییدا. و من جهه أخری فتفسیر الفکر الاعتزالی بعوامل التأثیر الثقافی الأجنبی - و هو ما درج علیه کثیر من المستشرقین و بعض الدارسین العرب (1) -هو نفی لفعالیه هذه الظروف الموضوعیه، أو إعطاء دور سلبی لها فی أحسن الفروض. و إنکار هذا التأثیر الاجنبی - و هو ما حاوله بعض الباحثین المتحمسین من العرب (2) -رد فعل یناقض الحقیقه التاریخیه و العلمیه.

و لکن الأساس فی التأثیر الفکری بین ثقافتین أو حضارتین، أن الأفکار الوارده علی الثقافه و الحضاره من الصعب أن تمارس تأثیرها الفعّال و المثمر فی هذه الحضاره ما لم تکن الظروف الموضوعیه - الاجتماعیه و السیاسیه - مهیأه لتلقی هذه البذور و احتضانها، و تهیئه المناخ الملائم لها لکی تنمو و تزدهر و تؤتی أکلها.

هذا الأساس یصدق علی الفکر الاعتزالی، و علی ظروف نشأته فی الفکر الاسلامی. و إذا کانت المبادئ الفکریه للمعتزله - بعد تطورها و نضجها - قد أمکن تلخیصها فی مبدأین رئیسیین هما «أن اللّه واحد... و أنه العدل فی قضائه الرحیم بخلقه» (3) و هما ما أطلق علیهما مبدأی «التوحید و العدل» فإن باقی أفکار المعتزله، أو مبادئها الخمسه یمکن أن ترتدّ - فی التحلیل النهائی - إلی هذین المبدأین. فمبدأ «الوعد و الوعید» داخل فی العدل لأنه کلام فی أنه تعالی إذا وعد المطیعین بالثواب، و توعّد العصاه بالعقاب، فلا بدّ من أن یفعل و لا یخلف فی وعده و لا فی وعیده و من العدل أن لا یخلف و لا یکذب، و کذلک المنزله بین المنزلتین داخل فی باب العدل... و کذا الکلام فی «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر» (4) .و معنی ذلک

ص: 11


1- 1. انظر علی سبیل المثال نللینو: بحوث فی المعتزله، فی (التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه) ص 203،202. أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ ص 67، دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام/48-49 زهدی جار اللّه: المعتزله ص 75،36،2
2- 2. انظر: محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/17-24.
3- 3. الخیاط: الانتصار 13-14
4- 4. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/123

أن مبدأ «العدل» یتضمن کل مبادئ المعتزله - عدا التوحید - و منها القول بالمنزله بین المنزلتین، و هو القول الذی تجمع المصادر علی أن واصل بن عطاء خالف به أستاذه الحسن البصری، و انفصل بسببه عن حلقته مکوّنا حلقه جدیده کانت اللبنه الأولی فی بناء المذهب الاعتزالی.

و الواقع أن هذا الخلاف بین واصل و أستاذه الحسن حول وصف مرتکب الکبیره، و الحکم علیه، یظلّ مجرد خلاف فقهی ما لم ننظر إلیه فی ظل الظروف التاریخیه التی طرحت هذا السؤال علی علماء العالم الاسلامی، و التی حددت فی نفس الوقت طبیعه الاجابات التی طرحت علیه من کافه الإتجاهات السیاسیه و الدینیه فی ذلک الوقت.

(1) تعدّ الفتنه التی انتهت بمقتل الخلیفه الثالث عثمان بن عفان مفتاح کل الخلافات السیاسیه و العقائدیه فی المجتمع الاسلامی. و یحدّد الأشعری (ت 330 ه) هذه البدایه بقوله «و کان الاختلاف بعد الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی الامامه. و لم یحدث خلاف غیره فی حیاه أبی بکر رضوان اللّه علیه و أیام عمر إلی أن ولیّ عثمان ابن عفان - رضوان اللّه علیه - و أنکر قوم علیه فی آخر أیامه أفعالا... فصار ما أنکروه علیه اختلافا إلی الیوم، ثم قتل رضوان اللّه علیه، و کانوا فی قتله مختلفین، فأمّا أهل السنّه و الاستقامه فإنهم قالوا: کان رضوان اللّه علیه مصیبا فی أفعاله، قتله قاتلوه ظلما و عدوانا، و قال قائلون بخلاف ذلک، و هذا اختلاف بین الناس إلی الیوم» (2)

و إذن فقد کانت نقطه البدایه هی الخلاف حول الإمامه و شروطها و مدی السلطه المخوّله للخلیفه. و قد أثار قتل عثمان علی أیدی الثوار من الأمصار - و علی رأسهم ثوار مصر - قضیه شرعیه الخروج علی الإمام و الثوره علی الخلیفه. و لقد حدّدت ظروف الفتنه منذ بدایتها طبیعه القوی التی اشترکت فی الثوره، و من ثمّ ساهمت فی الجدل الفکری و العقائدی حول الإمامه و الخلافه. و لقد بدأت هذه القوی تتشکّل ملامحها حین أباح عثمان لأعلام قریش «أن یتملّکوا الضیاع و یشیدوا القصور فی الولایات الاسلامیه المفتوحه کالعراق و الشام و مصر، کما سمح لهم أن یستبدلوا بأملاکهم فی الحجاز أملاکا فی تلک الأمصار» (3) و کانت هذه السیاسه مخالفه تمام المخالفه لسیاسه الخلیفه عمر بن الخطاب الذی حظّر علی الصحابه مغادره المدینه أو الإقامه فی الأمصار خوفا علیهم أن تفتنهم الدنیا و تشغلهم عن أمور الدین. و کان من الطبیعی أن تثیر هذه السیاسه المتساهله - إلی جانب مجامله

ص: 12


1- 1. انظر علی سبیل المثال نللینو: بحوث فی المعتزله، فی (التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه) ص 203،202. أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ ص 67، دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام/48-49 زهدی جار اللّه: المعتزله ص 75،36،2
2- 5. مقالات الاسلامیین 47/1-49
3- 6. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1

عثمان لأقاربه و تساهله معهم - غضب أتقیاء الصحابه مثل عمار بن یاسر و أبی ذر الغفاری اللذین لم یخفیا غضبهما. و لم تتسم سیاسه عثمان إزاء هذین الصحابیین بالحلم و الکیاسه، بل قابل اعتراضهما علی سیاسته بالشدّه و النفی حتی صارا من أشدّ المعارضین لخلافته.

و إذا کانت سیاسه عثمان أثارت ضدّه بعض الصحابه، فإنها - من جانب آخر - أثارت سخط مسلمی الأمصار الأخری کالکوفه و البصره و مصر. و قد کان من شأن سیاسته الاقتصادیه المتساهله، و تهاونه مع أقاربه، أن تکوّنت طبقه من الأرستقراطیه الدینیه و القرشیه فی مقابل أهل الأمصار و فقراء المقاتلین الذین وقع علیهم الغبن علی ید ولاه عثمان و حکامه «باستئثارهم بالفیء و الغنائم لأنفسهم و خزائن دولتهم و حرمان المقاتلین منها، مدّعین أن الفیء للّه و لیس للمحارب إلاّ أجر قلیل یدفع إلیه» (1)

و لا نرید الخروج عن مهمه هذا البحث بتتبع الجذور الاقتصادیه و السیاسیه للفتنه (2) بقدر ما تهمنا الإشاره إلیها لتحدید طبیعه القوی التی أسهمت فیها و من ثمّ أسهمت فی الحوار الفکری حول قضایاها. و الذی یکشف عن طبیعه هذه القوی «اختلاف الوفود التی أتت من الولایات الإسلامیه لخلع عثمان، علی من تولیه خلفا له، حتی قال أهل البصره نولی الزبیر، و قال أهل الکوفه نولی طلحه» (3) و تمسک أهل البصره بالزبیر، و أهل الکوفه بطلحه، و کلاهما من أثریاء الصحابه ینمّ عن طبیعه القوی التی تساندهما، و هی قوی لها أسبابها للثوره ضد عثمان الذی رفع أسرته فوق قریش کلها بما فیها الصحابه.

أما ثوار مصر الذین اشترکوا فی الثوره، فقد کان لهم منحی آخر، إذ ذهبوا إلی المطالبه بتولیه علی بن أبی طالب. و لقد قام عبد اللّه بن سبأ بدور خطیر فی الثوره ضد عثمان، و فی تألیب الأمصار ضده. و علاقه عبد اللّه بن سبأ بأبی ذر الغفاری فی الشام، و اعتراضهما معا علی سیاسه معاویه یؤکّد الأساس الاقتصادی للفتنه، و الثوره. و قد وجد عبد اللّه بن سبأ لدعوته فی مصر صدی لم یجده فی کل من الکوفه و البصره. و کان یخطب فی المصریین قائلا «أن عثمان أخذ الخلافه بغیر حق، و هذا علی وصی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فانهضوا فی هذا الأمر فحرکوه، و ابدءوا بالطعن علی أمرائکم، و أظهروا الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر تستمیلوا الناس و ادعوهم إلی هذا الأمر» (4) .و من الواضح أن عبد اللّه بن سبأ قد استغلّ بعض الأفکار الدینیه الیهودیه - کالقول بوصایه علی - للدعوه للثوره ضد عثمان.

و لکن هذا لا یجعلنا نلجأ لتفسیر حرکه التاریخ بالهوی الفردی کما یذهب إلی

ص: 13


1- 7. المرجع السابق 357/1-358
2- 8. انظر المرجع السابق 354/1 و ما بعدها، طه حسین: الفتنه الکبری 180/1-185.
3- 9. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1-358
4- 10. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 360/1 نقلا عن الطبری.

ذلک کل من قالوا بأن عبد اللّه بن سبأ سعی للفتنه لحقده علی الإسلام و رغبته فی الکید لأهله.

و قد کان أهل الشام - تحت أمره معاویه بن أبی سفیان - من القوی المسانده لعثمان بحکم أن معاویه من المستفیدین بخلافته، و لذلک کان من الطبیعی أن لا یستطیع أهل الشام المشارکه فی الثوره علی عثمان. و لقد احتفظ معاویه بقواه العسکریه فی حاله حیاد، حتی لیغلب علی الظن أنه تماطل فی إرسال العون إلی عثمان بالمدینه حتی قتله الثوار، ثم ثار بعد ذلک مطالبا بدمه و قاتله و مرتدیا قمیصه الملطّخ بالدم. و قد بلغ من ذکاء معاویه السیاسی أنه لم یتدخل فی الحرب بین علی و طلحه و الزبیر مکتفیا بالمسانده الکلامیه لطلحه و الزبیر، و ذلک حتی تقضی إحدی القوتین علی الاخری، ثم ینشط هو بقواته الکامله للقضاء علی القوه المنتصره. من الصعب إذن التیقن مما إذا کان معاویه - و القوی التی ساندته - یعمل لحساب بنی أمیه منذ أول الفتنه، أم أنه کان یعمل لحساب عثمان حتی قتل ثم تحوّل لیعمل لحساب نفسه بعد ذلک، و کلا الأمرین علی أی حال سواء فی الدلاله علی الجذور الاقتصادیه و الاجتماعیه للفتنه و ما ترتّب علیها من خلاف سیاسی و دینی.

نجحت الثوره فی تحقیق هدفها، و استطاع الثوار - و المصریون علی رأسهم - ان یفرضوا علی بن أبی طالب خلیفه علی المسلمین بعد عثمان. و لکن الفتنه کانت قد کسرت - فیما کسرت - إجماع أهل الحل و العقد فی الدوله الاسلامیه، أعنی الصحابه أنفسهم. و قد تجلّی ذلک فی أن البیعه لعلی لم ینعقد علیها الإجماع الذی انعقد لسابقیه، و إن انعقد علیها إجماع من نوع جدید، هو إجماع عامه المسلمین الذین کانوا یشکّلون جماهیر الثوره ضد عسف حکّام عثمان و ولاته. (1)

و قد کان علی علی أن یواجه کل القوی المناهضه له، و منها زعامات لها قدرها و شرفها الدینی مثل طلحه و الزبیر و السیده عائشه. و من الطبیعی أن یکون دم الخلیفه المقتول هو الستار الذی یخفی حقیقه الصراع و أبعاده. و کانت موقعه «الجمل» التی انتهت بانتصار علی بن أبی طالب هی المواجهه العسکریه الاولی للقوی المتصارعه. و ظلّ معاویه فی انتظار ما تسفر عنه الأحداث. و حین انتصرت القوی الموالیه لعلی، خرج معاویه مرتدیا نفس الرداء و مطالبا بقاتل عثمان و ثأره.

و لیس من قبیل الصدفه أن یوجد فی معسکر علی کل من عمار بن یاسر و أبو ذر الغفاری و عبد اللّه بن سبأ المعترضین علی سیاسه عثمان و معاویه، و الذین تعرّضوا للنفی و التشرید، رغم جلال قدر بعضهم وصلتهم بالرسول صلی اللّه علیه و سلم و صحبتهم الطویله له.

ص: 14


1- 11. راجع فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه 51-52

و فی هذا الصراع الدموی کانت ثمّه قوه أخری اعتزلت هذا الصراع، و خشیت الخوض فی الفتنه کسعد بن أبی وقاص و عبد اللّه بن عمر و عمران ابن الحصین و أبی بکره و غیرهم ممن وقف موقف الحیاد فی النزاع، و حجتها فی ذلک الحدیث الشریف الذی رواه أبو بکره عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم «ستکون فتنه، القاعد فیها خیر من الماشی، و الماشی فیها خیر من الساعی إلیها، إلاّ إذا نزلت أو وقعت فمن کان له ابل فلیلحق بإبله، و من کان له غنم فلیلحق بغنمه، و من کان له أرض فلیلحق بأرضه» (1) فالقعود هنا یعنی التحرّج عن الخوض فی هذا الصراع الذی لا یعرف المحق فیه من المبطل. و لقد تطوّر هذا التوقف فیما بعد - بعد انتهاء الأمر الی معاویه - إلی نزعه تبریریه أطلق علیها اسم الإرجاء و أطلق علی أصحابها اسم المرجئه. و إذا کان القعود - الذی حاول أن یتزیا بالدین و یعتصم به - کانت له مبرراته فی الصراع بین علی و غیره من الصحابه و فیهم زوج الرسول صلی اللّه علیه و سلم، السیده عائشه، فإنه بعد ذلک تحوّل الی طاقه تبریریه وصلت إلی حد القول - روایه عن الرسول-«و کن حلس بیتک فإن دخل علیک فادخل مخدعک فإن دخل علیک فقل بؤ بإثمی و إثمک و کن عبد اللّه المقتول و لا تکن عبد اللّه القاتل» (2) «أی افعل هذا فی زمن الفتنه، و اختلاف الناس علی التأویل و تنازع سلطانین کل واحد منهما یطلب الأمر و یدّعیه لنفسه بحجه. یقول فکن حلس بیتک فی هذا الوقت و لا تسل سیفا و لا تقتل أحدا فإنک لا تدری من المحق من الفریقین و من المبطل و اجعل دمک دون دینک» (3) و من شأن هذا المنطق السلبی أن یضیف للظلم قوه عن طریق الانتقاص من قوی الحق بهذه السلبیه، و هو ما عبّر عنه الرسول بقوله:«الساکت عن الحق شیطان أخرس». و لکن المرجئه فی الواقع لم تظل علی سلبیتها هذه، بل شارکت - فی اواخر العصر الأموی - فی الثوره و کان لها دورها الذی لا ینکر فی القضاء علی الأمویین کما سنشیر بعد قلیل.

و ننتهی من ذلک کله إلی أن الفتنه تمخّضت عن وجود ثلاث قوی أساسیه فی الصراع هی قوه العلویین فی مواجهه قوه الأمویین. و بینهما القاعدون أو المتحرّجون أو معتزله الصراع الذین تطوروا إلی المرجئه فیما بعد. و لقد أدّت مهزله التحکیم المعروفه إلی انقسام القوه الکبری التی کانت تقف خلف علی إلی ما عرف بالشیعه و الخوارج. و کان من شأن هذا الانقسام - بمستوییه العسکری و الفکری - أن ینتهی إلی انتصار الأمویین، و استیلائهم علی السلطه و انفرادهم بها. و تنازل الحسن بن علی لمعاویه عن حقه فی الخلافه، و تنازل بالتالی عن حقوق کل القوی التی کانت تقف خلف أبیه و تسانده. و کان هذا الاستسلام من جانب الزعامه الأساسیه یعنی التسلیم بسلطان الأمویین المطلق فی کافه الولایات الاسلامیه.

ص: 15


1- 12. أحمد أمین: فجر الاسلام 333/1 و ما بعدها.
2- 13. ابن قتیبه: تأویل مختلف الحدیث 3-4
3- 14. المرجع السابق 193

و لقد اعتبر المسلمون - فیما یقول نیکلسون-«انتصار بنی أمیه و علی رأسهم معاویه انتصارا للأرستقراطیه الوثنیه التی ناصبت الرسول و أصحابه العداء، و التی جاهدها رسول اللّه حتی قضی علیها و صبر معه المسلمون علی جهادها و مقاومتها حتی نصرهم اللّه، فقضوا علیها و أقاموا علی أنقاضها دعائم الاسلام... لذلک لا ندهش إذا کره المسلمون بنی أمیه و غطرستهم و کبریاءهم و إثارتهم الأحقاد القدیمه، و نزوعهم للروح الجاهلیه، و لا سیما أن جمهور المسلمین کانوا یرون بین الأمویین رجالا کثیرین لم یعتنقوا الاسلام إلاّ سعیا وراء مصالحهم الشخصیه.

و لا غرو فقد کان معاویه یرمی إلی جعل الخلافه ملکا کسرویا. و لیس أدلّ علی ذلک من قوله - فیما یروی الیعقوبی-«أنا أول الملوک» (1) .

(2) لم یکف الخوارج و کذلک الشیعه عن نضالهم السیاسی و العسکری ضد الحکم الأموی. و فی مواجهه الأفکار التبریریه للمرجئه کان لا بدّ من التسلح بالفکر الدینی الذی یلتزم النص القرآنی لمواجهه الصراع الفکری جنبا إلی جنب مع الصراع السیاسی و العسکری. و کانت قضیه الإمامه و الحکم علی الإمام الجائر هی أساس الحوار الفکری و العقائدی الذی تمایزت به القوی السیاسیه، و اصطبغت من خلاله بالصبغه الدینیه و العقائدیه.

«و الخوارج بأسرها یثبتون إمامه أبی بکر و عمر، و ینکرون إمامه عثمان - رضوان اللّه علیهم - فی وقت الأحداث التی نقم علیه من أجلها، و یقولون بإمامه علی قبل أن یحکم، و ینکرون إمامته لمّا أجاب إلی التحکیم، و یکفّرون معاویه و عمرو بن العاص و أبا موسی الأشعری، و یرون أن الإمامه فی قریش و غیرهم إذا کان القائم بها مستحقا لذلک، و لا یرون إمامه الجائر» (3) و هو موقف واضح و صریح و یتسم بالشجاعه و الجرأه و قلیل من المغالاه خصوصا فی إنکارهم إمامه علی لقبوله التحکیم. و من جانب آخر فرأیهم فی الخلافه و فی جواز أن تکون فی قریش أو غیرها، و رأیهم فی إنکار إمامه الجائر، کل ذلک یتطابق تطابقا کاملا مع سعیهم الدائب لإزاله حکم بنی أمیه بالسیف حتی کانوا - فیما یقال - یتهافتون علی الموت تهافت الفراش علی النار.

و لقد کان من الطبیعی أن یستقطب الفکر السیاسی الثوری للخوارج «الطبقات المعدمه الرقیقه الحال فی المجتمع الاسلامی، التی راقتها کثیرا میول الخوارج الدیموقراطیه و احتجاجهم علی مظالم الحکام و الولاه» (4) کما انضم إلیهم أیضا «اولئک العرب الخلّص من رجال الصحراء و بخاصه بعض القبائل العربیه

ص: 16


1- 15. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 278/1-279، و انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/70-71.
2- 2. انظر: محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/17-24.
3- 16. الأشعری «مقالات الاسلامیین»204/1.
4- 17. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/172.

ذات الخطر و الشأن مثل قبیله تمیم و أبطال القادسیه و رؤساء الجند» (1) .

أمّا المرجئه - و هم مفکرو الحزب الأموی - فلم یتناولوا مسأله الإمامه تناولا صریحا. و لیس فی أقدم مصادر الفرق و المقالات أیّ إشاره لرأی لهم فی هذا الخلاف المستعر حولهم، بل کانت القضیه التی شغلتهم هی تعریف الایمان و الکفر و تأویل آیات الوعید. و تتفق کل فرق المرجئه علی أن الایمان هو المعرفه باللّه و التصدیق دون العمل، أو هو المعرفه و التصدیق و الإقرار باللسان. و کلهم تقریبا لا یجعلون العمل شرطا من شروط الایمان. هذا التعریف للایمان من شأنه أن یحکم علی الحاکم الجائر بأنه مؤمن، لا کافر کما حکمت الخوارج، و ذلک تأسیسا علی أن التصدیق بالقلب و الإقرار باللسان کافیان للحکم علی الایمان. و ما دام الحاکم - مهما اشتد ظلمه - مؤمنا، فلا یحق لأحد الخروج علیه.

«و أجمعت المرجئه بأسرها أن الدار دار الایمان، و حکم أهلها الایمان، إلاّ من ظهر منه خلاف الایمان» (2) و یجمع المرجئه أیضا علی تأویل آیات الوعید الوارده فی القرآن الکریم علی أساس أن فیها استثناء مضمرا، أو أنها خاص وردت مورد العام. و هو مسلک تبریری یفتح الباب علی مصراعیه للمظالم و المفاسد، ما دام الایمان هو التصدیق بالقلب أو الإقرار باللسان دون العمل، و ما دام باب الغفران مفتوحا بلا حدود و لا ضوابط،«و ما دامت لا تضر مع الایمان معصیه» (3) و لا شک أن المرجئه - بهذا التحرّج و الخشیه من اتخاذ موقف صریح و واضح - یعدّون امتدادا طبیعیا لأولئک الذین اعتزلوا صراع علی و طلحه و الزبیر، و توقفوا فی الحکم علی عثمان. (4)

و کان من الطبیعی - فی مجال الصراع الفکری - أن یقرن الخوارج بین الایمان و العمل، و أن ینکروا ما یقول المرجئه من أن الایمان هو التصدیق بالقلب أو الإقرار باللسان دون العمل. و من الصعب علی الباحث أن یحدّد بدقه الفتره التی بدأ الخوارج فیها یساهمون فی الجدل الفکری، إلی جانب تحمّلهم عبء المقاومه العسکریه. و یشیر بعض الباحثین إلی أن الخوارج بدءوا هذه المساهمه فی خلافه عبد الملک بن مروان حیث مزجوا بین آرائهم فی الإمامه و هی آراء سیاسیه ذات صبغه دینیه، و بین الابحاث الدینیه البحته، أو التی تبدو کذلک «فقالوا إن العمل بأوامر الدین من صلاه و صیام و صدق و عدل جزء من الایمان، و لیس الایمان الاعتقاد باللّه و رساله محمد صلی اللّه علیه و سلم فحسب. فمن اعتقد أن لا إله إلاّ اللّه و أن محمدا رسول اللّه ثم لم یعمل بما یفرضه الدین و ارتکب الکبائر فهو کافر» (5) .

و إذن فالصراع السیاسی بین الخوارج و الأمویین، وازاه صراع فکری حول

ص: 17


1- 18. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 388/1.
2- 19. الأشعری: مقالات الاسلامیین 225/1.
3- 20. المرجع السابق 225/1-234.
4- 21. انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/77-78.
5- 22. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 389/1.

قضیتین أساسیتین، هما قضیه الإمامه، و قضیه الحکم علی مرتکب الکبیره، أو الإمام الجائر إذا استخدمنا لغه الخوارج. و المعسکران اللذان أسهما فی الحوار هما الخوارج و المرجئه. و لمّا کان المرجئه هم ممثلو الحزب الأموی فقد امتنعوا عن الخوض فی أحقیه الإمامه أو شروطها، لأن واقع الخلفاء الأمویین و مسلکهم العملی إزاء عامه المسلمین اتّسم بالعسف و الجور، الأمر الذی منع مفکریهم من الخوض فی قضیه الإمامه، لأنها بکل المعاییر ستکون قضیه خاسره. و بناء علی ذلک تحوّلوا بالقضیه الی خلاف فقهی حول تعریف الایمان و الکفر و علاقتهما بالعمل. و تصدّی الخوارج للرد علی هذه النزعه التبریریه التی تخلّ فی النهایه بمعاییر الثواب و العقاب، و تؤدی إلی نوع من الفوضی الأخلاقیه و الاجتماعیه، نتیجه لفتح باب الغفران علی مصراعیه.

غیر أن البعد السیاسی لهذه الخلافات الدینیه لا ینبغی أن یلفتنا عن الوجه المتصل بالتقوی الدینیه، تلک التقوی التی جعلت کثیرا من المسلمین - و الذین لم یکونوا من الخوارج - لا یستریحون لسلوک کثیر من خلفاء بنی أمیه، هؤلاء الخلفاء الذین قتلوا آل بیت رسول اللّه و هدموا بیت اللّه و نبشوا القبور و مثّلوا بالجثث..

الخ. کان أتقیاء المسلمین إذن غیر راضین عن أحوال الدوله، و لکنهم لم یکونوا یملکون سوی الصمت. و بدیهی أن أفکار المرجئه «لم تکن تتفق و عاطفه أولئک الورعین الذین لا یرون فی سیاسه وصول الأمویین للحکم، و فی رجالاتهم و عمالهم، إلاّ عدم تقوی، بل کفرا». (1) و لقد حاول الأمویون الدفاع عن سیاستهم القائمه علی العسف و الظلم، و کان طبیعیا أن یحاولوا استغلال التصور الدینی - القائم علی التقوی أیضا - الذی یری أن کل شیء فی هذا الکون إنما هو خاضع لإراده اللّه و مشیئته، تلک الإراده الحرّه التی لا یمکن أن تحدّ منها الإراده الانسانیه. حاول الأمویون أن یستغلوا هذا التصور لتثبیت دعائم سلطانهم علی أساس دینی مکین.

و لمّا کان من الصعب علی وجدان المسلم التقی أن یحدّ من قدره اللّه و إرادته، و أن یضع الإراده الانسانیه کمقابل للإراده الإلهیه فقد کان من الطبیعی أن یتلقی العلماء المسلمون الردّ علی ذلک من علماء الکلام أو اللاهوت المسیحیین «فدمشق المرکز العقلی للاسلام فی عصر الخلافه الأمویه، کانت فی الوقت نفسه مرکز التفکیر النظری فی القدر، و فی المذهب الجبری أیضا، و من هناک انتشر هذا التفکیر سریعا فی میدان أکثر اتساعا» (2) .

و لقد کان من الطبیعی أن یکون للموالی فی هذا الصراع الفکری، و فی التأثّر بالأفکار اللاهوتیه المسیحیه أو الیهودیه دور لیس للعرب الخلّص بحکم ثقافتهم

ص: 18


1- 23. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/76.
2- 24. المرجع السابق/84، و انظر أیضا زهدی جاد اللّه: المعتزله/23 و ما بعدها.

المزدوجه أولا، و بحکم المکانه التی وضعتهم فیها الدوله الأمویه بسبب طبیعتها العربیه لا الاسلامیه. و کان من الطبیعی ان یمثّل الموالی قطاعا کبیرا من قطاعات الثوره ضد الحکم الأموی، و من ثمّ انضموا للأحزاب المناوئه لهذا الحکم و التی کانت تمنحهم حقوقا مساویه لحقوق العرب الخلّص تحت رایه التعالیم الاسلامیه «و قد سبق الخوارج إلی ذلک، فقبلوا الموالی فی جماعتهم و فی جیشهم، و جعلوهم علی قدم المساواه مع العرب. و قد ترسّم الشیعه خطی الخوارج فی ذلک و نجحوا أکثر منهم بکثیر» (1) .

و یبدو أن إعلان مقوله «الجبر» کنوع من التبریر الدینی، کان القصد منه أن توحی إلی أتقیاء المسلمین «أن اللّه قد حکم أزلا ان تصل هذه الأسره إلی الحکم و أن ما یعملون لیس إلا أثرا أو نتیجه لقدر إلهی محکم» (2) و لذلک وقف خلفاء بنی أمیه موقفا غایه فی العنف من أولئک المفکرین الأوائل الذین قالوا بحریه الإراده الانسانیه و بمسئولیه الانسان عن فعله. فالخلیفه عبد الملک بن مروان لم یتورع عن قتل معبد الجهنی (ت 80 ه) و لم یتورع خالد بن عبد اللّه القسری أن یذبح الجعد بن درهم (ت 120 ه) أسفل المنبر بعد صلاه العید. و کلاهما ذهب إلی «القول بالقدر و إنکار إضافه الخیر و الشر إلی القدر» (3) أما غیلان الدمشقی (ت 99 ه) فقد قتله هشام بن عبد الملک أیضا. و تنسب المصادر إلی معبد الجهنی أنه أخذ فکرته فی القدر عن معلّم نصرانی لا تتفق فی تحدید اسمه (4) ،أما الجعد بن درهم فقد «کان یقیم بدمشق إذ کانت له دار بالقرب من القلاسین إلی جانب الکنیسه» (5) .و جدیر بالذکر أن الجعد بن درهم کان مؤدّبا لمروان بن محمد آخر خلفاء بنی أمیه، و ذلک أیام کان والیا علی الجزیره و قبل أن یتولی الخلافه و فی هذا دلاله علی ثقافته و سمعته الطیبه.

و لقد کان من الطبیعی أن ترتبط مقوله «التوحید» و نفی مشابهه اللّه للبشر بمقوله «العدل» و مسئولیه الانسان عن أفعاله منذ البدایه، و ذلک رغم التعارض الظاهری بینهما. و یبدو هذا التعارض فی توهّم أن القول بحریه الإراده الانسانیه یعنی الحدّ من حریه الإراده الالهیه، أو التعارض معها علی الأقل.

و لقد کان الوجدان المسلم أقرب إلی التسلیم بحریه الإراده الالهیه حریه مطلقه، و باعتبار الاراده الانسانیه محکومه بإراده اللّه القادر علی کل شیء و خاضعه لها. و بدت أفکار معبد الجهنی و الجعد بن درهم و غیلان الدمشقی غریبه علی التفکیر الدینی حتی «تبّرأ منهم المتأخرون من الصحابه کعبد اللّه بن عمر، و جابر ابن عبد اللّه، و أبی هریره، و ابن عباس،؛ و أنس بن مالک، و عبد اللّه بن أبی أوفی،

ص: 19


1- 25. فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67-68.
2- 26. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/86.
3- 27. الشهرستانی: الملل و النحل 30/1، انظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/18-19.
4- 28. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 419/1، أیضا مقالات الاسلامیین: المقدمه/10-11.
5- 29. خالد العلی: جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی/49.

و عقبه بن عامر الجهنی و أقرانهم» (1) .لکن هذا التعارض الظاهری بین «العدل» و «التوحید» لم یکن قائما فی ذهن مؤسسیه الأوائل، علی أساس أن الواقع الاجتماعی و السیاسی الذی حاول تبریر قبحه برفع مقوله «الجبر» کان، بالتالی، ینسب کل مظاهر الظلم و الشر إلی الإراده الالهیه باعتبارها هی الإراده النافذه. و ثمه حادثه لها دلالتها فی هذا الصدد بصرف النظر عن الصدق الحرفی لوقائعها. و لیس من قبیل الصدفه ان تقع هذه الواقعه فی عهد عبد الملک بن مروان أیضا، إذ یروی أنه لمّا قتل عمرو بن سعید «أمر برمی رأسه إلی جمهور المخلصین له الذین کانوا ینتظرون أمام القصر عودته، کما أمر باعلامهم أن «أمیر المؤمنین قد قتل صاحبکم بما کان من القضاء السابق و الأمر النافذ» (2) و معنی ذلک أن کل مظالم بنی أمیه کانت تنسب - تحت مقوله الجبر - إلی الإراده الالهیه. و کان علی الذین یحملون لواء المعارضه، بعد أن أعلنوا مقوله «الاختیار» ضد «الجبر» أن ینفوا عن اللّه إراده الظلم و القتل و العسف. هذا النفی کان من شأنه أن یؤدی إلی التفرقه بین الصفه الانسانیه و الصفه الإلهیه، و إلی نفی مشابهه اللّه للبشر ذاتا و فعلا، ما دام البشر - بإرادتهم المختاره - هم الذین یفعلون الشر.

و من المؤسف أن أقوال هؤلاء المفکرین الاوائل فی حریه الإراده و التوحید لم تصلنا مفصله باستثناء إنکار الجعد بن درهم أن یکون اللّه متکلّما و قوله بخلق القرآن، و هما القولان اللذان تجعلهما المصادر سببا لذبحه. أمّا غیلان الدمشقی فقد ذهب إلی جانب قوله «بالقدر خیره و شره من العبد فی الإمامه أنها تصلح فی غیر قریش و کل من کان قائما بالکتاب و السنه کان مستحقا لها، و أنها لا تثبت إلاّ بإجماع الأمّه» (3) و هو قول یضعه فی معسکر الخوارج و یخرجه من معسکر المرجئه الذی یضعه فیه مؤرخو المقالات کالأشعری و البغدادی و الشهرستانی. و لکن علینا أن نلاحظ أن الإرجاء لم یثبت علی أفکاره السلبیه التبریریه فی أوائل العصر الأموی، و إنما تحوّل بحکم عوامل کثیره، من أهمها العنف الذی واجه به الأمویون کل مخالف فی الرأی، ثم سوء معامله الموالی، و جلّ مفکری المرجئه المتأخرین من الموالی. کل ذلک جعل أفکار المرجئه تتطور من السلبیه إلی الایجابیه، بل جعل المرجئه أنفسهم یشارکون فی الثوره علی بنی أمیه. و یقابلنا أول تقسیم لفرق المرجئه عند البغدادی حیث یقول «و المرجئه ثلاثه أصناف. صنف منهم قال بالإرجاء فی الایمان و بالقدر علی مذاهب القدریه المعتزله، کغیلان و أبی شمر، و محمد بن شبیب البصری... و صنف منهم قالوا بالإرجاء فی الایمان، و بالجبر فی الأعمال علی مذهب جهم بن صفوان، فهم إذا من جمله الجهمیه، و الصنف الثالث منهم خارجون عن الجبریه و القدریه» (4) أما الشهرستانی فإنه یضیف فرقه رابعه یطلق

ص: 20


1- 30. البغدادی: الفرق بین الفرق/19.
2- 31. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/87 نقلا عن ابن قتیبه: الإمامه و السیاسه.
3- 32. الشهرستانی: الملل و النحل 143/1.
4- 33. البغدادی: الفرق بین الفرق/202.

علیها «مرجئه الخوارج» (1) و لعل فی ذلک ما یؤکّد ما یذهب إلیه بعض الباحثین من أن المرجئه حاولوا «تثویر» عقائدهم»«إذ تأثّرت بآراء الخوارج و الشیعه فی الثوره علی الظلم، کما تبنّت بعض مبادئ القدریه فی الحریه الانسانیه» (2) .

و لقد یبدو فی الجمع بین آراء القدریه أو الشیعه أو الخوارج و بین القول بالإرجاء نوع من التناقض. فالإرجاء أو التوقف عن الحکم علی الحاکم الجائر أو مرتکب الکبیره یعنی السلبیه إزاء معطیات الواقع الیومیه، کما أنه یتناقض مع الخروج و حمل السیف و هو ما فعله جهم بن صفوان (ت 128 ه) حیث کان فی صفوف الحارث بن سریج الذی خرج علی هشام بن عبد الملک لأنه «فاجأ...

الموالی بضریبه خراجیه لا قبل لهم باحتمالها» (3) .و یبدو التناقض أشد مع جهم ابن صفوان بالذات لأنه جبری إلی جانب أنه مرجئ. و لکن هذا التناقض تخف حدته إذا نظرنا لثوره جهم و فکره فی ظل السیاسه المالیه و الضرائبیه إزاء الموالی فی العصر الأموی. و إذا استثنینا عصر عمر بن عبد العزیز من الخلفاء الأمویین، وجدنا سیاستهم تتسم بالاستغلال. فقد ألغی الحجاج - والی عبد الملک بن مروان - رفع الجزیه عمّن یدخل الاسلام من أهل الذمّه، و وضع بذلک مبدأ خطیرا یتناقض مع نصوص الاسلام الصریحه و ذلک تلافیا للنقص فی بیت المال. و کان من شأن هذا القرار أن یثیر ثائره الموالی المسلمین، الذین رفع عنهم الاسلام هذا القید المادی.

فإذا أضفنا إلی ذلک سوء معامله الموالی بشکل عام، و اعتبارهم مواطنین من الدرجه الثانیه «لم یصلوا إلی التمتع بالحقوق المدنیه للمواطنین و لا بالحقوق الحربیه و مزایاها المادیه، فاعتبروا موالی للقبائل العربیه، و لم تتسع لهم الدوله الثیوقراطیه إلاّ علی هذه الصوره، أعنی صوره التبعیه للقبائل العربیه» (4) إذا وضعنا فی اعتبارنا کل ذلک، نجد من الطبیعی أن یشترک جهم بن صفوان فی ثوره الحارث بن سریج و هی ثوره کانت موجهه أصلا ضد هشام بن عبد الملک الذی فرض علی الموالی ضرائب جدیده لا قبل لهم باحتمالها. و کان عمر بن عبد العزیز قبل ذلک قد رفع عنهم الجزیه و عاملهم معامله المسلمین العرب بکل حقوقهم و واجباتهم.

و لیس من الطبیعی أن یتحوّل جهم بن صفوان من التبریر إلی الثوره دون أن تتطور أفکاره. و مع ذلک فالمصادر التی بین أیدینا تکتفی بذکر المقالات کامله دون بیان لتطورها عند نفس المفکر أو عند اتباعه الأمر الذی یجعلنا نظلّ فی مجال التخمینات و الافتراضات. و یفترض محمد عماره أن جهم بن صفوان نقم علی الأمویین «موقفهم الذی یرفض الاعتراف باسلام الموالی من أهل فارس و خراسان، بحجه أن اسلامهم غیر خالص للّه» و یضیف «فالجهمیه کالأمویین کانوا جبریه

ص: 21


1- 34. الملل و النحل 139/1.
2- 35. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/53.
3- 36. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1.
4- 37. فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67.

مرجئه و إن کان الخلاف بینهما قد کان فی حقل الإرجاء، و علی من یستفید من هذا الإرجاء... الحکام الأمویون؟ أم الجماهیر التی أسلمت من موالی فارس و خراسان؟» (1) و إذا کان هذا الافتراض - علی وجاهته - قد فسّر إرجاء جهم، فإنه لم یفسّر جبریته، و من ثمّ یحتاج ذلک إلی افتراض آخر ذی شقین: الشق الأول یکمن فی الروح العدائیه التی قوبل بها القول بالقدر عند معبد الجهنی و الجعد بن درهم و غیلان الدمشقی من جانب الخلفاء الأمویین و أتقیاء المسلمین معا، أمّا الشق الثانی فیکمن فی ذلک التعارض القائم بین القول بالقدر و التوحید المطلق. و إذا استعرضنا أقوال جهم فی الجبر و التوحید فسنلحظ علی الفور أنه أوقع نفسه فی التناقض الذی لا یمکن حلّه إلاّ عن طریق القول بالجبر. و التوحید - عند جهم - هو نفی مشابهه اللّه للأشیاء «لا أقول أن اللّه سبحانه شیء لأن ذلک تشبیه له بالأشیاء» (2) «و امتنع عن وصف اللّه تعالی بأنه شیء أو حی أو عالم أو مرید، و قال: لا أصفه بوصف یجوز إطلاقه علی غیره کشیء، و موجود، و حی، و عالم، و مرید، و نحو ذلک. و وصفه بأنه قادر، و موجد، و فاعل، و خالق، و محیی، و ممیت.

لأن هذه الأوصاف مختصه به وحده، و قال بحدوث کلام اللّه تعالی کما قالت القدریه، و لم یسم اللّه متکلما به» (3) و هذا الفصل الکامل بین صفات اللّه و صفات غیره بحیث لا یقع بینهما وصف مشترک یطلق علی کلیهما، هو الذی أدّی بجهم - لکی یکون مخلصا لمبادئه - إلی القول بالجبر. فکل الصفات التی أحسّ جهم أنها تطلق علی الانسان - أو الاشیاء - نفی أن تطلق علی اللّه. و فی مقابل ذلک فقد وصف جهم اللّه بصفات نفی أن تطلق علی الانسان و منها الوصف بأنه قادر. و نفی القدره عن الانسان، و جعلها من صفات اللّه أدّت بجهم إلی أن یقول «أنه لا فعل لأحد فی الحقیقه إلاّ اللّه وحده، و أنه هو الفاعل، و أن الناس انما تنسب الیهم أفعالهم علی المجاز، کما یقال: تحرکت الشجره، و دار الفلک، و زالت الشمس، و إنما فعل ذلک بالشجره و الفلک و الشمس اللّه - سبحانه - إلاّ أنه خلق للانسان قوه کان بها الفعل، و خلق له إراده للفعل و اختیارا له منفردا بذلک، کما خلق له طولا کان به طویلا، و لونا کان به متلونا» (4) .

القول بالجبر إذن عند جهم هو محاوله لتأکید التوحید و تثبیته، و علینا أن نلاحظ - إن صحّت روایه الأشعری السابقه - أنه جبر لا ینفی فعالیه الانسان نفیا کاملا کجبر الامویین، فللانسان قوه و إراده، و لکنهما مخلوقتان للّه، بمعنی أنهما خاضعتان للمشیئه الالهیه التی لا یندّ شیء فی العالم عن قدرتها. و الدلیل علی ذلک ما یرویه الأشعری أیضا من أن جهما کان «ینتحل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر» (5) و هو اتجاه یقرّبه من الخوارج الذین کان هذا المبدأ من أهم مبادئهم بعد

ص: 22


1- 38. محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/29،28.
2- 39. الأشعری: مقالات الاسلامیین 338/1.
3- 40. البغدادی: الفرق بین الفرق/211-212، و انظر أیضا الشهرستانی: الملل و النحل 86/1-87.
4- 41. الأشعری: مقالات الاسلامیین:338/1، انظر الشهرستانی: الملل و النحل 87/1.
5- 42. المقالات 338/1.

رأیهم فی الإمامه و محاربه الإمام الجائر.

إذا کان المرجئه قد تطوّرت أفکارهم و مبادئهم مع ازدیاد الضغط الأموی ضد الثوار و الموالی حتی أنهم التقوا مع الخوارج فی بعض أفکارهم الثوریه، خصوصا رأیهم فی الإمامه الذی عبّر عنه غیلان الدمشقی و الذی أشرنا له سالفا، فإنهم من جانب آخر قد اقتربوا من الشیعه فی قولهم بالمهدی المنتظر، فیروی عن الحارث بن سریج، الذی حارب جهم بن صفوان فی صفه و کان متحدّثا باسمه فی المفاوضات بینه و بین سلم بن أحوز أنه کان «یزعم أنه المهدی الذی أرسله اللّه لتخلیص المضطهدین و الأخذ بناصر المظلومین حتی انضم إلیه فی ثورته هذه أنصار من العرب، و سرعان ما استولی علی المدن الواقعه علی ضفاف نهر سیجون» (1) غیر أن أفکار الشیعه تحتاج لوقفه هادئه.

(2) أشرنا إلی دور عبد اللّه بن سبأ فی الثوره علی عثمان و فی الدعوه لعلی فی الکوفه و البصره و مصر. و یبدو أن عداء عبد اللّه بن سبأ لمسلک معاویه فی الشام کان وراء ثورته علی عثمان، فقد کان یقول لأبی ذر الغفاری «یا أبا ذر أ لا تعجب إلی معاویه یقول المال مال اللّه؟ ألا أن کل شیء للّه، کأنه یرید أن یحتجنه دون المسلمین، و یمحو اسم المسلمین» (3) .و قد ذهب عبد اللّه بن سبأ - متأثرا فی ذلک بمعتقداته الیهودیه - إلی القول بوصایه علی فی أول الأمر، و برجعه الرسول صلی اللّه علیه و سلم و قال فی ذلک «إنی لأعجب ممن یقول برجعه عیسی و لا یقول برجعه محمد» و قد قال اللّه عزّ و جلّ إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ (سوره القصص 28:

85)» (4) .

و تطوّرت أفکار ابن سبأ مع تطور الفتنه، ففی البدایه «زعم أنه کان نبیا، ثم غلا فیه حتی زعم أنه إله، و دعا إلی ذلک قوما من غواه الکوفه... و خاف (علی) إختلاف أصحابه علیه، فنفی ابن سبأ إلی ساباط المدائن، فلمّا قتل علی رضی اللّه عنه زعم ابن سبأ أن المقتول لم یکن علیا، و إنما کان شیطانا تصور للناس فی صوره علی و أن علیا صعد إلی السماء کما صعد إلیها عیسی بن مریم علیه السلام، و قال:

کذبت الیهود و النصاری فی دعواها قتل عیسی کذلک کذبت النواصب و الخوارج فی دعواها قتل علی، و إنما رأت الیهود و النصاری شخصا مصلوبا شبهوه بعیسی، و کذلک القائلون بقتل علی رأوا قتیلا یشبه علیا فظنوا أنه علی، و علی قد صعد إلی السماء، و أنه سینزل إلی الدنیا و ینتقم من أعدائه، و زعم بعض السبئیه أن علیا فی السحاب و أن الرعد صوته، و البرق سوطه، و من سمع من هؤلاء صوت الرعد

ص: 23


1- 43. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1
2- 3. الخیاط: الانتصار 13-14
3- 44. المرجع السابق 358/1-359 نقلا عن الطبری.
4- 45. السابق: نفس الصفحه.

قال: علیک السلام یا أمیر المؤمنین. و قد روی عن عامر بن شراحیل الشعبی أن ابن سبأ قیل له: ان علیا قد قتل، فقال: إن جئتمونا بدماغه فی صرّه لم نصدّق بموته، لا یموت حتی ینزل من السماء، و یملک الأرض بحذافیرها» (1) .

و إذا حاولنا أن نعید ترتیب هذه الوقائع فی نسق تاریخی، فمن السهل أن نقدّر أن فکر عبد اللّه بن سبأ قد مرّ بثلاث مراحل. المرحله الأولی هی فکره إبّان الثوره علی عثمان و الدعوه لعلی حیث قال بوصایه علی للرسول صلی اللّه علیه و سلم مثلما کان یوشع ابن نون وصیا لموسی علیه السلام، و لیس ببعید أن یکون عبد اللّه بن سبأ قد ذهب فی هذه المرحله إلی رجعه النبی قیاسا علی ایمان المؤمنین برجعه عیسی علیه السلام مستدلاّ بالآیه التی أوردناها. أمّا المرحله الثانیه فهی مرحله الصراع الذی خاضه علی ضد طلحه و الزبیر أولا، ثم معاویه ثانیا، و الخوارج ثالثا. فی هذه المرحله لا یستبعد أن یکون عبد اللّه بن سبأ قد رفع علیا إلی مرتبه النبوه و ذلک لتأکید حقه فی الخلافه خصوصا بعد مهزله التحکیم المشهوره. و تأتی المرحله الثالثه بعد قتل علی علی ید عبد الرحمن بن ملجم، فذهب ابن سبأ إلی وجود جزء إلهی فی علی رضی اللّه عنه، و أنه لم یمت، و أنه سیعود لیملأ الأرض عدلا بعد أن ملئت جورا، و سیملک الأرض و ینتقم من أعدائه. و هذا الترتیب یستبعد أن یکون عبد اللّه ابن سبأ قد ادّعی کل هذه الشناعات فی حیاه علی، إذ لیس من المعقول أن یکتفی علی بنفیه إلی المدائن علی حین حرق قوما من أتباعه. و ما یورده البغدادی فی هذا الصدد لا یکاد یتفق مع شخصیه علی التی لا تعرف هواده فیما یتصل بالدین. یقول «فنهاه ابن عباس عن ذلک (یعنی عن قتل ابن سبأ) و قال له: إن قتلته اختلف علیک أصحابک، و أنت عازم علی العود إلی قتال أهل الشام، و تحتاج إلی مداراه أصحابک» (2) و لا أظنّ أن سوء الحال کان قد بلغ بعلی رضی اللّه عنه مبلغا یجعله یتجاوز عن مثل هذا التخریب العقائدی فی الدین. و لو کان علی یداری أصحابه لتاب من قبوله التحکیم لکی یرضی الخوارج و هم القوه التی لم یکن یستهان بها قوه و عددا و شجاعه و الذین أدّی انشقاقهم علیه إلی التعجیل بانتصار معاویه.

و لا شک أن هذه الأفکار علی ما فیها من بعد عن الاسلام، کانت محاوله لرفع الروح المعنویه للشیعه، و دفعهم للتماسک و الاستمرار ما دام إمامهم ما یزال حیا، و ما دام باب الأمل مفتوحا و أنه سیعود - یوما ما - لیقودهم إلی النصر النهائی ضد الظلمه الجبارین. و لا ینبغی - فی نفس الوقت - أن یغیب عن الأذهان أن هذا التفسیر لنشأه الفکر الحلولی التجسیدی لا ینفی وجود المؤثّرات الیهودیه و المسیحیه، و خصوصا تلک المؤثّرات غیر المباشره، فالعقائد المسیحیه و الیهودیه

ص: 24


1- 46. البغدادی: الفرق بین الفرق 233-234، و انظر المقالات 86/1، الملل و النحل 174/1.
2- 47. الفرق بین الفرق/235.

موجوده فی الجزیره العربیه، و فی المدینه خصوصا، منذ فتره باکره و قبل البعثه النبویه «فعند الیهود و النصاری أن النبی ایلیا قد رفع إلی السماء، و أنه لا بدّ أن یعود إلی الأرض فی آخر الزمان لإقامه دعائم الحق و العدل، و لا شک أن ایلیا هو الانموذج الأول لأئمه الشیعه المختفین الغائبین، الذین یحیون لا یراهم أحد، و الذین سیعودون یوما کمهدیین منقذین للعالم» (1)

و إذا کنا لا ننکر التأثیر غیر المباشر للفکر الیهودی أو المسیحی، و نربطه بواقع المجتمع الاسلامی، فاننا لا نتقبل ببساطه تلک الفکره الساذجه التی تری فی هذه الأفکار محاوله مقصوده لهدم الاسلام من الداخل عن طریق اعتناقه و تخریبه بعقائد أجنبیه «فالحرکه العلویه نشأت فی أرض عربیه بحته و لم تمتد إلی العناصر الاسلامیه غیر السامیه إلاّ خلال ثوره المختار، بل إن قواعد نظریه الإمامه، و الفکره الثیوقراطیه المناهضه لنظریه الحکم الدنیویه، و کذا الفکره المهدیه التی أدّت إلیها نظریه الإمامه و التی تجلّت معالمها فی الاعتقاد بالرجعه ینبغی ان نرجعها کلها، کما رأینا، إلی المؤثرات الیهودیه و المسیحیه. کما أن الإغراق فی تألیه علی، الذی صاغه فی مبدأ الأمر عبد اللّه بن سبأ، حدث فی بیئه سامیه عذراء لم تکن قد تسربت إلیها بعد الأفکار الآریه، و انضم لهذه الحرکه فی بدء قیامها جموع غفیره من العرب، حتی أن أول الواضعین لجزء من مبادئ التجسیم و الحلول قوم لا شک أنهم من الجنس العربی الصمیم» (2)

و یؤکّد ابن خلدون فکره التأثیر غیر المباشر حین یقول «و أهل التوراه الذین بین العرب یومئذ بادیه مثلهم. و لا یعرفون من ذلک.(یعنی من بدء الخلیقه و أسرار الوجود) إلاّ ما تعرفه العامه من أهل الکتاب» (3) .و لا شک أن النزعه التجسیدیه و التشبیهیه کانت کامنه فی نفوس بعض العرب الذین کانوا ما یزالون قریبی عهد بالجاهلیه، و کان الانتماء لعلی بن أبی طالب باعتباره ابن عم رسول اللّه و زوج ابنته و أقربهم إلیه یعبّر عن عاطفه دینیه عمیقه خصوصا فی ظروف تعرّض فیها المجتمع الاسلامی لمحنه التمزق الداخلی. و لم یکن معاویه - بکل تاریخ أسرته فی محاربه الاسلام - بالذی یستطیع أن یجمع حوله قلوب المسلمین و إن استطاع أن یشتری سیوفهم.

بعد انتهاء الصراع لصالح الحزب الأموی، و استسلام الحسن بن علی له فیما سمی بعام الجماعه علی شرط أن یجعل الأمر بعده شوری للمسلمین، سکن الشیعه لبعض الوقت حتی بدأ معاویه یأخذ البیعه لابنه یزید. و مع خلافه یزید کان واضحا أن الدوله الدینیه تتحوّل إلی ملک کسروی وراثی. و إذا أضفنا إلی ذلک

ص: 25


1- 48. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/192.
2- 49. المرجع السابق/205.
3- 50. المقدمه/375.

السیره الخاصه لیزید، و التی لم تکن مقبوله من أی مسلم تقی، أدرکنا أن خروج الشیعه کان ضروره حتمیه للدفاع عن مصالحهم من جهه، و لإقامه حکم الاسلام من جهه أخری. و بعد فشل ثوره الحسین و ارتکاب الأمویین لمذبحه کربلاء، ثار عبد اللّه بن الزبیر باعتباره ممثلا للقوی التی سبق أن ناهضت علی بن أبی طالب فی موقعه الجمل. و مع ثوره عبد اللّه بن الزبیر حاول أن یستعین بالخوارج، و لکنهم حاولوا امتحانه عن طریق سؤاله عن رأیه فی عثمان، و حین وجدوه مخالفا لهم حیث قال:«أشهدکم و من حضرنی أنی ولی لابن عفان و عدو لأعدائه» (1) لم یساعدوه، و کان ذلک فی عصر عبد الملک بن مروان. و علی الجانب الثانی حاول عبد اللّه بن الزبیر أن یستعین بمحمد بن الحنفیه علی حرب الأمویین، و لکنه رفض. (2) و لعل فی هذه الواقعه دلاله علی بدایه الإحساس بضروره التجمّع و التوحّد فی وجه العدو المشترک. و من ناحیه أخری یؤکّد ذلک أن الخلاف حول الحکم علی المتحاربین فی الفتنه ظلّ هو جذر الخلاف بین الفرق المختلفه، و هو خلاف لسنا بحاجه إلی تأکید نشأته علی ید الخوارج بعد التحکیم.

الذی نرید التأکید علیه هنا هو أن الشیعه رفعوا فکره الدوله الدینیه و الإمام المقدّس فی مواجهه الدوله الدنیویه التی أسسها الأمویون، و کان للضربات المتلاحقه التی وجهها الأمویون ضدهم، تلک الضربات التی بلغت قمتها المأساویه فی التمثیل بسبط الرسول بکربلاء، أثرها فی تأکید فکره المهدی المنتظر الذی ألحّ الشیعه علی قداسته «و هکذا غلب الجانب الدینی فی التشیع علی الجانب السیاسی و تقدّم علیه، و وجد الشیعه فی أقدم دوله ناوءوها و هی دوله الأمویین، الفرصه الأولی فی أن یتجهوا فی حرکتهم اتجاها دینیا، و کان مسلک الأمویین دائما - إذا ترکنا جانبا مسأله الحق الشرعی فی الخلافه - عنوانا للمخازی و الفضائح فی نظر الأتقیاء، لأنهم کانوا یضعون نصب أعینهم المصلحه الدنیویه للحکومه الاسلامیه و یجعلونها فی المحل الأول، بینما رأی الأتقیاء تغلیب المصلحه الدینیه» (3)

و إذا کان الشیعه قد انقسموا إلی ثلاث فرق رئیسیه تندرج تحت کل منها فروع کثیره، فإن الفرق الثلاث و هی الغالیه و الإمامیه و الزیدیه تتفق فی امامه علی و أحقیته للخلافه. و یعتبر عبد اللّه بن سبأ مؤسس «الغالیه» لأنه غالی فی علی حتی جعله إلها، أما مؤسس الامامیه فهو المختار بن عبید «الذی خرج و طالب بدم الحسین بن علی و دعا إلی محمد بن الحنفیه» (4) عام 66 ه فی عهد عبد الملک بن مروان. و کان محمد بن الحنفیه بعد مقتل أخیه الحسین «قد اختار العزله، فآثر الخمول علی الشهره» (5) و دون أن نتعرض لتفاصیل أفکار المختار أو «الکیسانیه»

ص: 26


1- 51. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 382/1-383 نقلا عن ابن الأثیر.
2- 52. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 403/1-404.
3- 53. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/176.
4- 54. الأشعری: المقالات 91/1.
5- 55. الشهرستانی: الملل و النحل 150/1.

کما یسمیها کتّاب الفرق، فإن فکره الإمامه هی الفکره الأساسیه التی قامت علیها دعوه المختار. و واضح أن دعوه المختار کانت أول انشقاق فی صفوف الشیعه و ذلک عن طریق الدعوه لمحمد بن الحنفیه، و کانت الإمامه قبل ذلک مقصوره علی أولاد علی من فاطمه و هما الحسن و الحسین و أعقابهما. و علی ید المختار نمت فکره عصمه الإمام و انفراده بعلم تأویل الشریعه، و اختفائه و رجعته. و الفارق بین السبئیه و الکیسانیه یکمن فی أن السبئیه یعتبرون إمامهم شخصا مقدسا بطبیعته، أما الکیسانیه فیعتبرونه رجلا رفیع المقام محیطا بعلوم ما وراء الطبیعه. و بصرف النظر عما تحکیه کتب المقالات من استنکار ابن الحنفیه لمثل هذه الافکار، فإن الذی یهمنا هو بیان تطور فکره الامامه لتلائم طبیعه الظروف المتغیره فی الدوله الاسلامیه.

و الذی لا شک فیه أن المختار نجح فی اثاره القلق فی أرجاء الدوله الأمویه. و لو استطاع مع ابن الزبیر أن یکوّنا جبهه واحده مع الخوارج، لکان للتاریخ قول آخر، و لکن اختلاف مصالح القوی کان کفیلا بأن یفرّق بینها.

أمّا الفرقه الثالثه من فرق الشیعه فهی الزیدیه و هم ینتسبون إلی زید بن علی زین العابدین «و کان زید بن علی بویع له بالکوفه فی أیام هشام بن عبد الملک و کان أمیر الکوفه یوسف بن عمر الثقفی، و کان زید بن علی یفضّل علی بن أبی طالب علی سائر أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و یتولی أبا بکر و عمر، و یری الخروج علی أئمه الجور، فلمّا ظهر فی الکوفه فی أصحابه الذین بایعوه سمع من بعضهم الطعن علی أبی بکر و عمر، فأنکر ذلک علی من سمعه منه، فتفرّق عنه الذین بایعوه» (1) و سنتعرض بعد قلیل لفکر الشیعه الزیدیه و مدی اتفاقه مع فکر المعتزله فی کثیر من المبادئ و التفاصیل باستثناء فکره النص علی إمامه علی. و الذی یهمنا الآن أن نلمح الطابع الواقعی لفکر الشیعه الزیدیه، و هو طابع تخفف کثیرا من غلواء السبئیه و الکیسانیه، و کذلک من غلواء الخوارج فی تکفیر عثمان و علی بعد أن قبل التحکیم. و فی خلاف زید بن علی مع أصحابه فی تکفیر أبی بکر و عمر ما یؤکّد لنا مره ثانیه أن الخلاف حول الحکم علی الائمه و الخلفاء ظلّ خلافا أساسیا یفرّق بین الاتجاهات المختلفه حتی داخل حزب واحد کالشیعه.

(2) یعدّ عصر عبد الملک بن مروان(65-86 ه) عصر العواصف التی ملأت کل مده خلافته تقریبا (3) فهو الذی قتل عمرو بن سعید - کما سبقت الاشاره - و ألقی بجثته إلی اتباعه زاعما أنه قتله بقضاء اللّه السابق. و هو الذی قتل معبدا الجهنی(80 ه) أول من قال بالقدر. و هو الذی فرض ضرائب جدیده علی

ص: 27


1- 56. الأشعری: المقالات 136/1-137.
2- 4. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/123
3- 57. انظر فلهوزن: الدوله العربیه/196.

الموالی أثقلت کواهلهم حتی خرج علیه الحارث بن سریج. و هو الذی ولّی الحجاج بن یوسف الثقفی الذی قال عنه الحسن البصری «ما زال النفاق مقموعا حتی عمم هذا عمامه و قلّد سیفا» (1) هذا کله إلی جانب العصبیات القبلیه التی أسهب المؤرخون فی وصفها. و إذا کان یعدّ بحق «المؤسس الثانی للدوله الأمویه» (2) ، فإنه من جانب آخر یعدّ مؤصل العداوه الأصیله ضد الدوله الأمویه. و یحسّ الباحث أن هذا العصر قد شهد تحولا فی مشاعر أولئک المسلمین الأتقیاء الذین تعایشوا - بحکم الأمر الواقع - مع خلفاء بنی أمیه.

و إذا کان القول بالقدر و بمسئولیه الانسان و حریته فی الاختیار، لم یجد صدی فی قلوب أولئک الأتقیاء الذین یمیلون فی الغالب إلی التسلیم بقدره اللّه القاهره، فإن تستّر الأمویین وراء القول بالجبر کان کفیلا - مع ازدیاد جرائمهم - برفع الغشاوه عن هذه العیون المؤمنه لتدرک المغزی السیاسی لهذه الدعوی. و لا شک أن المؤمن العمیق الایمان، و حتی الزاهد الورع، یؤمن ایمانا عمیقا بالثواب و العقاب، و أنهما یکونان حسب العمل، فالثواب هو جزاء العمل الخیّر، و العقاب جزاء العمل الشریر و یستطیع المؤمن الورع أن یجمع - دون أدنی تعارض - بین ایمانه هذا، و بین الایمان بقدره اللّه القاهره و إرادته الشامله التی لا یمکن لإراده الانسان أن تتصدی لها أو تخالفها. و لذلک من السهل أن نفسّر کراهیه الصحابه المتأخرین للقول بالقدر و نفورهم من قائله علی أساس أنهم - دون ادراک لمغزاه السیاسی - اعتبروه دعوه مناقضه للایمان الکامل. و من ناحیه أخری فإن القول بالقدر - کما سبقت الاشاره - کان یحمل فی طیّاته رائحه الفکر المسیحی الذی کان شائعا فی دمشق، و هذا من شأنه أن یؤدّی إلی نفور المسلم الورع. و لکن هذا النفور و لم یدم طویلا، إذ سرعان ما کشفت سیاسه الخلفاء الأمویین عن طابعها اللادینی، و بذلک فقدت صمت هؤلاء المتدینین الورعین و استسلامهم للأمر الواقع، کما فقدت أیضا توقف المرجئه و تبریریتهم حتی تحول بعضهم إلی مشاکرین فی الخروج علی خلفائها کما رأینا فی حاله جهم بن صفوان.

و إذا کانت المصادر الاعتزالیه و الشیعیه ترد القول بالقدر إلی علی بن أبی طالب، و تربطه علی لسانه بالوعد و الوعید، علی أساس أن نفی قدره الانسان و اختیاره تؤدی إلی إبطال الثواب و العقاب، و سقوط الوعد و الوعید (3) ،فإن ذلک یعدّ - فی نظر الباحث - محاوله لتأصیل هذا الفکر و رده إلی الإمام الأول عند الشیعه، أو إلی صحابی جلیل القدر عند المعتزله. و قد یکون علی بن أبی طالب قد واجه هذا السؤال فی عصره، و قد یکون قد أجاب علیه مثبتا مسئولیه الانسان عن

ص: 28


1- 58. المرتضی: الأمالی 161/1. و انظر أیضا أقوالا مشابهه للحسن: الجاحظ: الحیوان 100/5،225/1.
2- 59. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 292/1.
3- 60. انظر علی سبیل المثال: المرتضی: الأمالی:150/1-151.

فعله، لکن هذا الربط بین القول بالقدر و الوعد و الوعید و الثواب و العقاب هو بلا شک من اجتهاد المعتزله و الشیعه و الزیدیه. و واضح من هذه الروایه أن المعتزله و الشیعه معا یحاولون أن یلصقوا بخصومهم - علی لسان علی - ما اتهموهم به من تهمه القدریه، و من ثمّ یجعلون علیا یقول عن منکری القدر «تلک مقاله عبده الأوثان، و حزب الشیطان، و خصماء الرحمن و شهداء زور، و قدریه هذه الأمه و مجوسها» (1)

و أقرب الشخصیات التی یمکن اعتبارها أساس نشأه الاعتزال هو الحسن البصری (ت 110 ه) أستاذ کل من واصل بن عطاء و عمرو بن عبید مؤسسی المذهب الاعتزالی باتفاق المصادر القدیمه. و ینتمی الحسن البصری من حیث أصوله الاجتماعیه إلی قطاع الموالی، فهو من «أهل میسان» مولی لبعض الأنصار،«و کان اسم أمه خیره، مملوکه لأم سلمه زوج النبی صلی اللّه علیه و آله» (2) .و من الطبیعی أن یکون الحسن - بکل تقواه و ورعه - ناقما علی بنی أمیه مظالمهم.

و لقد بلغت سطوه الأمویین علی العراق أشدها فی عصر عبد الملک بن موران حین ولّی الحجاج بن یوسف علیها بعد أن قضی علی ثوره ابن الزبیر و هدم الکعبه. و لا شک أن مشاعر المسلمین قد استاءت إزاء هذا الاعتداء علی الکعبه و مهبط الوحی، غیر أنهم کانوا یتّقون سطوه الحجاج. و لم یکن الحجاج یعرف أقدار الأتقیاء، فقد أراد أن یقتل الحسن لقول قاله فی غیبته، و ما أکثر أقوال الحسن فی الحجاج،«و أمر بالنطع و السیف فأحضرا، و وجه إلیه، فلمّا دنا الحسن من الباب، حرّک شفتیه و الحاجب ینظر إلیه، فلمّا دخل قال له الحجاج: هاهنا، و أجلسه قریبا من فرشه، و قال له: ما تقول فی علی و عثمان؟ قال: أقول قول من هو خیر منی عند من هو شر منک قال موسی علیه السلام لفرعون إذ قال له: فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی. قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی: (طه:51-52):

علم علی و عثمان عند اللّه تعالی» (3) .

و لقد کان من شأن هذه القسوه فی معامله الحسن و أمثاله - علی قدرهم و ورعهم - أن تجعلهم أقرب إلی المهادنه و التقیه، علی الأقل فی مواجهه الحجاج و أمثاله. و إن کانوا حین یخلون إلی تلامیذهم یعلنون رأیهم بصراحه. و قد روی أن الحسن تلا یوما: إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَهَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ (الاحزاب:72)، ثم قال:«إن قوما غدوا فی المطارف العتاق، و العمائم الرقاق، یطلبون الامارات و یضیعون الأمانات، یتعرضون للبلاء و هم منه فی عافیه، حتی إذا أخافوا من فوقهم من أهل العفّه، و ظلموا من تحتهم من أهل الذمّه أهزلوا دینهم

ص: 29


1- 61. السابق: نفس الصفحه، و انظر أیضا: القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/24.
2- 62. السابق 152/1.
3- 63. الأمالی 161/1.

و أسمنوا براذینهم، و وسعوا دینهم، و ضیقوا قبورهم» (1) .

و إشاره الحسن إلی إخافه أهل العفّه، و ظلم أهل الذمّه، لها دلالتها فی تحدید طبیعه الثوره النفسیه التی تعتمل فی نفس رجل من الأتقیاء، یدرک الظلم و یلمس مظاهره الاجتماعیه فی الاثراء علی حساب الدین و فقراء المسلمین و غیرهم من أهل الأدیان الأخری. و جاء رجل یسأله یوما عن عطاء له عند بنی أمیه فقال «آخذ عطائی أم أدعه حتی آخذه من حسناتهم یوم القیامه؟ فقال له: قم ویحک خذ عطاءک فإن القوم مفالیس من الحسنات یوم القیامه» (2) .و معنی ذلک أن نزعه الزهد التی اشتهر بها الحسن لم تمنعه من ادراک الظلم الاجتماعی و الاقتصادی الذی یمارسه رجال الدوله الأمویه ضد جماهیر المسلمین، و لم تحل بین عینیه و بین رؤیه مظاهر هذا الظلم.

و إذا کان عداء الأمویین السافر کان موجها ضد الخوارج و الشیعه و من حمل السلاح فی وجوههم، و لم یمنع ذلک الحجاج من امتحان الحسن و سؤاله عن رأیه فی علی و عثمان، فقد کان من الطبیعی أن یلجأ الحسن إلی التقیّه حین یحدث عن علی بن أبی طالب، رغم أنه لم یکن شیعیا. فقد صار حب علی تهمه یعاقب علیها «و کان الحسن إذا أراد أن یحدث فی زمن بنی أمیه عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: قال أبو زینب» (3) .

لم یکن من الطبیعی أن یظلّ أمثال الحسن علی سلبیتهم إزاء مظاهر الظلم المتعدده أمام أعینهم. و إذا کان متأخرو الصحابه قد استشعروا کثیرا من سوء الظن بقول معبد الجهنی بالقدر، فإن تعلل الأمویین - و عبد الملک بن مروان بالذات - بالجبر تبریرا لأفعالهم و جرائمهم کان کفیلا برفع الغشاوه عن أعین هؤلاء المؤمنین الأتقیاء من أمثال الحسن. و لم یتردد الحسن فی تبنی القول بالقدر علی مذهب معاصره معبد الجهنی. و لیس من المستبعد أن یکون الحسن قد عدل قلیلا من قول معاصره الذی ذهب إلی أن القدر خیره و شره من العبد کما تحکی عنه کتب المقالات. و لقد کان تعدیل هذا القول ضروره لا غنی عنها حتی لا یؤدی ذلک إلی نفی قدره اللّه أو الانتقاص منها.

و لمّا کان بنو أمیه یرفعون القول بالجبر لتبریر معاصیهم، فإن اسناد المعاصی إلی قدره العبد کاف فی الرد علیهم دون أن یؤدی ذلک إلی الانتقاص من قدره اللّه. لذلک کله عدّل الحسن من قول معبد و غیلان و الجعد، و قال «کل شیء بقضاء و قدر إلاّ المعاصی» (4) و هذه الصیاغه لمبدأ القدر تنفی عن اللّه فعل الشر و تثبت قدره العبد علیه. و من شأن هذه الصیاغه للمبدإ أن تجعله مقبولا لدی أتقیاء

ص: 30


1- 64. السابق 154/1.
2- 65. السابق 159/1.
3- 66. الأمالی 162/1.
4- 67. السابق 153/1.

المسلمین، لأنها رفعت عنه الحرج السابق الذی یؤدی إلی ایهام انه یتناقض مع الایمان الحق. کما أنها من جانب آخر تثبت مبدأ الثواب و العقاب الذی یعدّ رکنا أساسیا فی العقیده الدینیه، ذلک المبدأ الذی یخلّ به القول بالجبر و ینفی مسئولیه الانسان عن فعله.

و یقول الحسن مؤکدا مبدأه و کاشفا عن مرامیه «من زعم أن المعاصی من اللّه عزّ و جلّ جاء یوم القیامه مسودا وجهه، ثم قرأ: وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّهٌ (الزمر:60)» (1) .و یشیر ابن قتیبه إلی علاقته بمعبد الجهنی عرضا حین یقول:«و کان (أی الحسن) تکلّم فی شیء من القدر ثم رجع عنه و کان عطاء بن یسار قاصا و یری القدر... فکان یأتی الحسن هو و معبد الجهنی فیسألانه و یقولان یا أبا سعید إن هؤلاء الملوک یسفکون دماء المسلمین و یأخذون الأموال و یفعلون و یقولون إنما تجری أعمالنا علی قدر اللّه فقال کذب أعداء اللّه» (2) .و هذه العلاقه التی تجعل معبدا الجهنی یأتی لیسأل الحسن عن رأیه فی القدر، تؤکّد ما نذهب إلیه من تعدیل الحسن لمقوله معبد. و یبدو أن الحسن - خلافا لما یزعمه ابن قتیبه - کان یتحرّج من القول بالقدر، و یبدو أن سؤال معبد له، بهذه الطریقه الاستفزازیه، کان المقصود منه ضمه إلی رأیه حتی یکتسب أنصارا من کبار التابعین أمثال الحسن. و سرعان ما استجاب الحسن لرأی معبد بعد أن صاغه تلک الصیاغه التی توائم بینه و بین الایمان المطلق بقدره اللّه. و أغلب الظن أن قتل معبد علی قوله کان له دخل کبیر فی تمسّک الحسن بقوله و المجاهره به، بعد أن کان لا یقوله إلاّ فی خاصته.

و قد وصلتنا عن الحسن رساله فی نفی القدر ترجع إلی عصر عبد الملک بن مروان. و ینکر الشهرستانی نسبه هذه الرساله إلی الحسن، و ینسبها إلی واصل بن عطاء، علی أساس «أن الحسن ما کان ممن یخالف السلف فی أن القدر خیره و شره من اللّه تعالی» (3) و هو قول ینکره ما أوردناه لابن قتیبه سالفا و هو مصدر أقدم من الشهرستانی. و من جهه أخری فسواء نسبت الرساله للحسن أو لواصل بن عطاء، فإن دلالتها علی ما نحن بصدده تظلّ قائمه.

و تبدو أهمیه الرساله فیما تثیره من اعتراض عبد الملک بن مروان، فالرساله رد علی تساؤل من عبد الملک بن مروان وجهه للحسن حول ما بلغه عنه من أنه یقول بالقدر. و لم یکن عبد الملک بن مروان بالساذج حتی یفعل بالحسن ما فعله بمعبد الجهنی، فالحسن - بزهده و ورعه و تقواه - قد یثیر سخط العامه، و لذلک یلجأ عبد الملک إلی أسلوب النقاش «و قد کان أمیر المؤمنین یعلم منک صلاحا فی حالک،

ص: 31


1- 68. الأمالی 153/1.
2- 69. المعارف/153.
3- 70. الملل و النحل 47/1. و یلاحظ أن واصلا ولد عام 80 ه، و لا یتفق هذا مع أن الرساله موجهه لعبد الملک بن مروان(65-86 ه).

و فضلا فی دینک و درایه للفقه، و طلبا له و حرصا علیه. ثم أنکر أمیر المؤمنین هذا القول من قولک، فاکتب إلی أمیر المؤمنین بمذهبک، و الذی به تأخذ، أ عن أحد من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم؟ أم عن رأی رأیته؟ أم عن أمر یعرف تصدیقه فی القرآن؟ فإنّا لم نسمع فی هذا الکلام مجادلا و لا ناطقا قبلک» (1) و تبدو فی لهجه الرساله نبره الضیق التی تری تناقضا بین الصلاح و الفضل و الفقه و بین القول بالقدر، مما یؤکّد أن انتماء الحسن إلی صف القائلین بالقدر أقلق الخلیفه الأموی و دفعه لهذه التساؤلات حول أصل هذا الرأی و منشئه فی القرآن أو السنه أو آراء السلف الصالح. و لم یکن صعبا علی الحسن أن یستشهد بالقرآن علی صحه مذهبه، ففی القرآن آیات کثیره تحمّل الانسان مسئولیه فعله. و یلجأ الحسن إلی تأویل تلک الآیات الأخری التی توهم بالجبر، و هذه مسأله سنتعرّض لها فی الفصل الخاص بالتأویل و المجاز. أمّا الذی نرید الترکیز علیه الآن فهو لمز الحسن لمعاصریه علی قولهم بالجبر «و قد أدرکنا، یا أمیر المؤمنین، السلف الذین عملوا بأمر اللّه، و رووا حکمته، و استنوا بسنه رسوله، صلی اللّه علیه و سلم، فکانوا لا ینکرون حقا و لا یحقون باطلا، و لا یلحقون بالرب، تبارک و تعالی إلاّ ما ألحق بنفسه، و لا یحتجون إلاّ بما احتج اللّه به علی خلقه فی کتابه» (2) ثم ینتهی إلی أنه «لمّا أحدث المحدثون الکلام فی دینهم ذکرت من کتاب اللّه خلافا لما قالوا و أحدثوا» (3) و الحسن فی هذا الرد یتهم معاصریه بأنهم أحدثوا - بالقول الجبر - قولا لم یقل به أحد من السلف الصالح، و ألحقوا بالرب ما لم یلحق بنفسه من نسبه معاصیهم إلیه، فکان علیه أن یتصدّی لهم، و یکشف عن زیف معتقدهم.

و ننتهی من ذلک کله إلی أن القول بالقدر و بمسئولیه الانسان عن فعله کان سلاحا فکریا و عقائدیا ضد تستر الأمویین وراء مبدأ الجبر لتبریر أعمالهم. و قد رفع لواء هذا المبدأ مفکرون دفعوا حیاتهم ثمنا له، و تحرّج متأخرو الصحابه و التابعون من القول به لما یوهمه من انتقاص للقدره الإلهیه. و ظلّ الأمر کذلک حتی عدل الحسن البصری من صیاغه هذا المبدأ بما یجعله یتلاءم مع الایمان المطلق بقدره اللّه و مشیئته اللانهائیه. و کان الذی دفع الحسن إلی ذلک هو انکشاف البعد السیاسی لمقوله «الجبر» فی عهد عبد الملک ابن مروان. و یعدّ ما فعله الحسن بذلک بمثابه اعطاء شرعیه دینیه و فقهیه لمبدأ یثیر الشک فی وجدان المسلم العادی و ذلک عن طریق الاستشهاد بآیات القرآن التی تتمشی مع المبدأ، و فی نفس الوقت تأویل تلک الآیات التی یوهم نصها الحرفی مناقضه هذا المبدأ.

ص: 32


1- 71. محمده عماره: رسائل العدل و التوحید 82/1.
2- 72. نفس المصدر 83/1.
3- 73. نفس المصدر 88/1.

(1) سبقت الاشاره إلی أن الخلاف الذی اعتزل بسببه واصل بن عطاء (ت 131 ه) حلقه أستاذه الحسن هو الخلاف حول مرتکب الکبیره. و لقد رأینا فی الصفحات السابقه أن هذا الخلاف یمتد إلی بدایه نشأه حرکه الخوارج، و إن أطلقوا علیه «الإمام الجائر» لا «مرتکب الکبیره». و لقد کان الخوارج واضحین و متسقین مع نزوعهم الثوری، فذهبوا إلی تکفیر کل من خالفهم، و ذهبوا إلی ضروره الخروج علی الإمام الجائر و محاربته بالسیف. و لم یفرّق الخوارج بین امامهم الأول «علی بن أبی طالب» و بین «معاویه بن أبی سفیان» ما داموا قد آمنوا بأن کلیهما علی باطل، و إن اختلفت درجه باطل کل منهما. و فی الجانب الآخر کان المرجئه یحکمون علی «مرتکب الکبیره» بالایمان و ذلک تأسیسا علی تعریفهم للایمان الذی سبقت الاشاره إلیه. و قد انشغل الشیعه، الغالیه منهم و الإمامیه، بقضیه الإمامه دون غیرها من القضایا. أمّا الحسن البصری - الفقیه الورع الزاهد - فقد تحرّج فی تکفیر من شهد أن لا إله إلاّ اللّه و أن محمدا رسول اللّه، کما أنه من جانب آخر لم یکن یستطیع أن یفصل الایمان عن العمل کما فعلت المرجئه. و لذلک انتهی إلی أن مرتکب الکبیره منافق، لیس کافرا و لیس مؤمنا.

و مما یرتبط بهذا الخلاف ما سبقت الاشاره إلیه من أن الحکم علی عثمان و علی و طلحه و الزبیر کان جزءا من الخلاف بین الفرق و الاتجاهات المختلفه. و لقد امتحن الخوارج عبد اللّه بن الزبیر و حین خالفهم لم یحاربوا معه. و کذلک امتحن زید بن علی أصحابه فی هذه القضیه، و انفضوا عنه حین رفض الخوض فی أبی بکر و عمر. و لیس ببعید عنا امتحان الحجاج للحسن البصری حین سأله عن عثمان و علی.

و إذن فالخلاف حول قضایا مرتکب الکبیره و الحکم علی المتنازعین لم یکن مجرد خلاف فقهی و إن بدا کذلک علی ید الحسن و تلمیذه واصل، و مرد ذلک إلی طبیعه الضغوط التی تعرّض لها الحسن علی ید الحجاج، و هی ضغوط جعلته فی کثیر من الأحیان یلجأ للتقیّه و المداراه.

لم یقبل واصل بن عطاء رأی الخوارج فی الحکم علی مرتکب الکبیره بأنه کافر، و کذلک لم یقبل رأی المرجئه بأنه مؤمن، ثم خرج علی أستاذه الحسن أخیرا و لم یقتنع بقوله أنه منافق. و خرج بوصف له بأنه فاسق فی منزله بین المنزلتین، أی بین منزله المؤمن و الکافر. و حکم علیه بأنه یخلد فی النار إن مات علی غیر توبه.

و قد یبدو هذا الرأی الذی أثاره واصل فی مرتکب الکبیره مذهبا رابعا یضاف إلی

ص: 33


1- 5. مقالات الاسلامیین 47/1-49

المذاهب الثلاثه السابقه علیه. و من الواضح أن هذا المذهب لیس مذهبا محایدا کما ذهب إلی ذلک نللینو (1) کما أنه لیس خروجا عن الإجماع کما ذهب إلی ذلک کل خصوم المعتزله. فواصل یتفق مع الخوارج فی خلود مرتکب الکبیره فی النار، و یشترط عدم التوبه. و هو شرط لا یجعله مخالفا لهم و إن لم ینصوا علیه. و سلوک الخوارج العملی فی استتابه مخالفیهم یؤکّد الاتفاق بینهم و بین واصل فی هذه النقطه. و هو لم یتفق مع المرجئه الذین یجعلونه مؤمنا و یفتحون أمامه باب الأمل فی رحمه اللّه الواسعه. و یبدو أن خلاف واصل مع أستاذه - بحسب ما تتیحه المصادر - هو خلاف فی التسمیه فقط. و معنی ذلک کله أن واصلا فی حکمه علی مرتکب الکبیره - إذا أضفنا شرط التوبه - یتفق مع الخوارج و یختلف مع المرجئه.

و فیما یرتبط بمسأله اطلاق الأسماء، یبدو أن واصلا کان یسعی لتوحید الحکم علی مرتکب الکبیره بین الفرق المختلفه بدلا من هذا الخلاف فی تسمیته و الحکم علیه. و کان اشتراط التوبه هو الحل السعید لطرفی النقیض بین الخوارج و المرجئه، فالتوبه تمثّل باب الأمل المشروط عند واصل، بدلا من الباب المفتوح علی مصراعیه عند المرجئه. و ینکر الخیاط خروج واصل فی قوله فی مرتکب الکبیره عن الإجماع بقوله «وجد الأمه مجمعه علی تسمیه أهل الکبائر بالفسق و الفجور، مختلفه فیما سوی ذلک من أسمائهم، فأخذ بما أجمعوا علیه و أمسک عمّا اختلفوا فیه. و تفسیر ذلک أن الخوارج و أصحاب الحسن کلهم مجمعون علی أن صاحب الکبیره فاسق فاجر. ثم تفرّدت الخوارج وحدها فقالت: هو مع فسقه و فجوره کافر. و قالت المرجئه وحدها: هو مع فسقه و فجوره مؤمن. و قال الحسن و من تابعه: هو مع فسقه و فجوره منافق. فقال لهم واصل: قد أجمعتم أن سمیتم صاحب الکبیره بالفسق و الفجور، فهذا اسم له صحیح بإجماعکم و قد نطق به القرآن فی آیه القاذف و غیرها من القرآن فوجب تسمیته به» (2) .و هذا الموقف الذی اتخذه واصل من مرتکب الکبیره وقفه الشیعه الزیدیه فیما یقول صاحب المقالات (3) .

أمّا الحکم علی المتحاربین: علی و طلحه و الزبیر، و کذلک علی عثمان و قاتلیه فقد کان أیضا محل خلاف بین الخوارج و الشیعه من جانب، و بین الشیعه بفرقها المختلفه من جانب آخر. ذهبت الشیعه إلی تکفیر کل من حارب علیا و تخطئته، بل غالی بعضهم و خاض فی أبی بکر و عمر و شکک فی أحقیتهما للخلافه، و ذهبت الخوارج کذلک إلی تخطئه عثمان فی أواخر خلافته و کذلک خطئوا علیا بعد قبوله التحکیم، و لم ینج من أحکامهم أحد من مخالفیهم کما سبقت الاشاره. أمّا موقف واصل من عثمان «فقد توقف فیه و فی خاذلیه و قاتلیه و ترک البراءه من واحد

ص: 34


1- 74. بحوث فی المعتزله/181.
2- 75. الانتصار/118-119 و انظر أیضا الأمالی 165/1-169 مناقشه بین واصل و عمرو بن عبید تؤکد الفکره التی نذهب إلیها.
3- 76.167/2.

منهم... و ذلک أنه قد صحّت عنده لعثمان أحداث فی الست الأواخر فأشکل علیه أمره فأرجأه الی عالمه» (1) و نفس الموقف یقفه هو و زمیله عمرو بن عبید من علی و محاربیه طلحه و عائشه و الزبیر «فقد کان القوم عندهما أبرارا أتقیاء مؤمنین قد تقدّمت لهم سوابق حسنه مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هجره و جهاد و أعمال جمیله، ثم وجداهم قد تحاربوا و تجالدوا بالسیوف فقالا: قد علمنا أنهم لیسوا بمحقین جمیعا، و جائز أن تکون إحدی الطائفتین محقه و الأخری مبطله و لم یتبین لنا من المحق منهم من المبطل فوکّلنا أمر القوم إلی عالمه، و تولینا القوم علی أصل ما کانوا علیه قبل القتال، فإذا اجتمعت الطائفتان: قلنا: قد علمنا أن إحداکما عاصیه لا ندری أیکما هی» (2)

و یبدو مذهب واصل و عمرو بن عبید فی هذه القضیه أقرب إلی المرجئه منه إلی الخوارج، و لکنهم مرجئه لا ینفون الخطأ و لا یغمضون أعینهم عنه، فثمّ أخطاء وقعت فی الست الأواخر من حکم عثمان، و لکن النفس التقیه التی تتأثم من الرجم بالغیب تتوقف فی الحکم، و ترجئ الأمر لعلام الغیوب. و المعتزله - علی عکس المرجئه - لا یفتحون باب الرحمه و لا یحکمون بالایمان أو الکفر، بل یتوقفون مع الاقرار بوقوع الخطأ. و هم یختلفون مع المرجئه فی اقرارهم بالخطإ دون تحدید المخطئ، و یختلفون مع الشیعه و الخوارج کذلک بتوقفهم عن تحدید المخطئ.

أمّا الموقف من الأمویین فهو مختلف تماما، فالحکم الأموی قائم، و التوقف عن الحکم علیه إرجاء واضح و مظالم الأمویین تملأ الآفاق. و موقف أستاذهم الحسن من الأمویین واضح وضوحا بینا، و لذلک فهم «مجمعون علی البراءه من عمرو و معاویه و من کان فی شقهما... و هذا قول لا تبرأ المعتزله منه و لا تعتذر من القول به» (3) و فی هذا القول یتفق المعتزله مع کل من الشیعه و الخوارج، و یختلفون مع المرجئه بکل اتجاهاتها و مذاهبها. (4)

و تثیر مسأله خلاف واصل مع أستاذه الحسن حول وصف مرتکب الکبیره علامه استفهام تحتاج للاجابه و التوضیح، خصوصا و هما یشترکان فی کراهیه بنی أمیه. و یحسّ الباحث أن هذا الخلاف کان خلافا شکلیا یتصل بالتسمیه دون أن یرتدّ إلی خلاف أعمق من ذلک. و لیس معنی وصف الخلاف بأنه شکلی التهوین من شأنه، فمن الواضح أن هذا الخلاف کانت له أهمیته عند واصل حتی ناظر علیه عمرو بن عبید و اکتسبه إلی جانبه. (5) و ترتدّ هذه الأهمیه فی نظرنا إلی ما سبق أن ألمحنا إلیه من رغبه واصل فی رفع الخلاف حول تسمیه مرتکب الکبیره و الحکم علیه، و توحیده بهدف توحید قوی المعارضه، و إزاله أسباب الخلاف بینها.

ص: 35


1- 77. الخیاط: الانتصار/73.
2- 78. الخیاط: الانتصار/73-74.
3- 79. السابق/74.
4- 80. راجع رأی المرجئه مفصلا فی المقالات 229/1-230.
5- 81. انظر الشریف المرتضی: الأمالی 165/1-169، القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/50-51.

و لسنا بحاجه لتأکید أن الحسن کان یمثّل تلک الجماعه من أتقیاء المسلمین و زهادهم الذین تعایشوا - لفتره - مع الحکم الأموی بحکم الأمر الواقع، و إن لم یجاهروا بعدائه خوفا من سطوه حکامه و جبروتهم خصوصا فی عهد عبد الملک بن مروان، و والیه علی العراق الحجاج بن یوسف الثقفی. و لم تمنعهم هذه المعایشه من محاوله التصدی - فکریا - لکل الأفکار التی حاولت أن تدعم هذا النظام و تسانده. و لقد کان من الطبیعی أن تؤدی هذه النظره التقیه المسالمه إلی الحکم علی مرتکب الکبیره بأنه منافق «و حکم اللّه فی المنافق أنه إن ستر نفاقه فلم یعلم به و کان ظاهره الاسلام فهو عندنا مسلم له ما للمسلمین و علیه ما علیهم» (1) و من المؤکد أن أحدا من الحکام الأمویین لم یعلن نفاقه، و من ثم فمعاملتهم معامله المسلمین أمر واجب علی أتقیاء المسلمین. و من الضروری ألاّ یغیب عن الأذهان أثر الضغط الأموی، و تزاید سیاستهم الارهابیه فی تکوین هذه النظره المسالمه إذا قورنت بنظره الخوارج الواضحه کالسیف.

و لقد کان من الطبیعی أن ینفر أمثال الحسن من الخروج و من شهر السیوف، و أن یؤدی بهم هذا النفور إلی معاداه الخوارج، خصوصا مع مبالغتهم فی استخدام مبدأ «التکفیر» و العرض علی السیف لکل من خالفهم فی الأصول أو التفاصیل.

و لم یکن هذا الموقف المهادن وقفا علی الحسن و أمثاله، فالشیعه رکنت - بعد مأساه کربلاء - إلی مهادنه الأمویین. و إذا استثنینا ثوره التوّابین و ثوره المختار، و هی ثورات لم تکن تحت قیاده علویه مباشره، لا نجد خروجا شیعیا مسلحا إلاّ مع ثوره زید بن علی بن الحسین (ت 95 ه) فی عهد هشام بن عبد الملک. و لقد رفض محمد بن الحنفیه الخروج مع عبد اللّه بن الزبیر، کما أنه - فیما یقال - استنکر أقوال المختار الذی خرج باسمه. و لم یخرج من أبناء الحسن أو الحسین أحد حتی قرر زید بن علی الخروج. و یبدو أن خروج زید لم یکن أمرا متفقا علیه بینه و بین باقی أهل البیت من إخوته، و فیهم من هو أحق بالإمامه و الخروج منه بحکم السن. و دون الخوض فی تفاصیل هذا الخلاف و أسبابه، یهمنا أن نشیر إلی أن الموقف السیاسی کان وراء رفض بعض الائمه الخروج «و کان الباعث علی ذلک الشده التی اتبعها الامویون تجاه من یخرج علی سلطانهم. فقد أدرک أئمه الشیعه أن الثورات المحلیه المسلحه لا تجدی نفعا ما دامت الدوله الأمویه تعزّز سلطانها بالجند و المال، لهذا أشاعوا بین أتباعهم التزام الهدوء أمام الأحداث التی کانت جاریه آنذاک، مهما بلغت من العنف و القسوه، اللهم إلاّ فی حاله الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و فی حدود معینه لا یتعرّض فیها المؤمن إلی فتک السلطان» (2) و یبدو أن الخلاف

ص: 36


1- 82. الخیاط: الانتصار/119.
2- 83. ناجی حسن: ثوره زید بن علی/148.

الذی واجهه زید بن علی کان حادا حتی أنه - فیما یقول الشهرستانی - ذهب إلی أن «کل فاطمی عالم شجاع سخی خرج بالإمامه، أن یکون إماما واجب الطاعه سواء من أولاد الحسن أو من أولاد الحسین رضی اللّه عنهما» (1) و هو قول یجعل القدره علی الخروج و حمل السیف شرطا للإمامه و مسوّغا لها. و لقد کان من الطبیعی أن یعترض أخوه محمد الباقر علی قوله هذا حتی قال له یوما «علی مقتضی مذهبک والدک لیس بإمام فإنه لم یخرج و لا تعرض للخروج» (2)

و لم یکن واصل بن عطاء علی أی حال بعیدا عن جو الخلاف الشیعی هذا.

و نحن بالقطع لا نستطیع أن نتقبل تلک الروایه التی تجعل من واصل تلمیذا مباشرا لمحمد بن الحنفیه، بل و تدّعی أنه «أخذ علم الکلام عنه، و صار کالأصل لسنده» (3) و تبالغ حتی تنسب إلیه أنه «ربی واصلا و علّمه حتی تخرّج و استحکم» (4) و السبب فی ذلک أن واصلا ولد عام 81 ه و هو نفس العام الذی توفی فیه ابن الحنفیه. و من المحتمل ان یکون واصل قد عرف أفکار ابن الحنفیه عن طریق ابنه أبی هاشم عبد اللّه بن محمد (ت 98 ه) و هذا أمر تؤکّده سلسله السند التی یعتزّ بها کل من المعتزله و الشیعه، و التی تنتهی إلی واصل و عمرو «و هما أخذا عن عبد اللّه بن محمد، و عبد اللّه أخذ عن أبیه محمد بن الحنفیه» (5) و من جهه أخری تؤکّد هذه المصادر صله واصل بأبی هاشم هذا «و کان معه فی المکتب» (6) .و لسنا نذهب من هذه الروایه إلی نسبه الاعتزال إلی محمد بن الحنفیه کما تحاول المصادر الاعتزالیه و الشیعیه أن تفعل، بقدر ما نحاول إثبات الصله بین واصل و الشیعه فی هذه الفتره لرصد التأثیر المتبادل بینهما. و من المحتمل أن یکون ابن الحنفیه الذی «اختار العزله، فآثر الخمول علی الشهره» قد ذهب إلی الإرجاء أو التقیّه تبریرا لهذا الموقف الذی فرضته علیه الظروف.

و لقد ظلّ هذا الرأی الذی یری الهدوء و التریث و التقیّه سائدا بین صفوف الشیعه حتی قرر زید بن علی الخروج. و کان قراره هذا موضعا لخلاف أخیه محمد الباقر و ابن أخیه جعفر بن محمد الصادق. و یبدو أن واصلا کان علی رأی زید فی ضروره الخروج حتی اتهمه جعفر بن محمد بأنه أتی أمرا یفرّق الکلمه و یطعن به علی الأئمه. و کان رد واصل علی هذا الاتهام - فی حضور زید بن علی و غیره من آل البیت «و إنک یا جعفر ابن الأئمه شغلک حب الدنیا فأصبحت بها کلفا» (7) .

و یمکننا أن نستنبط من الاتهام و الرد معا أن الخلاف بین واصل و بین جعفر لم یکن حول قضیه من قضایا الفکر الاعتزالی الشهیره، أو أصولهم الخمسه، لأن هذه الأصول لا تتضمن أی اساءه للأئمه. و أغلب الظن أن هذا الخلاف کان حول

ص: 37


1- 84. الملل و النحل 154/1-155.
2- 85. السابق 156/1.
3- 86. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/29.
4- 87. السابق/17.
5- 88. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله 31،18.
6- 89. السابق/32.
7- 90. راجع القصه کلها: طبقات المعتزله/44-46. و یقول الشهرستانی عن جعفر بن محمد أنه «دخل العراق و أقام بها مده ما تعرض للامامه قط، و لا نازع أحدا فی الخلافه قط» الملل و النحل 166/1.

مشروعیه الخروج و شهر السیف ضد الخلیفه الأموی، و هو أمر لم یکن یراه جعفر بن محمد، و کان یراه زید بن علی الذی عضده واصل. و لیس أدل علی صدق هذا الاستنتاج من أن اشتراط زید لصحه الإمامه القدره علی الخروج و الثوره - و هو ما أنکره باقی آل البیت خصوصا أخوه الباقر - یتفق مع قول المعتزله فی هذه القضیه.

و موقف زید من أبی بکر و عمر و تولیهما و عدم الخوض فیهما - و هو ما أنکره بعض أنصاره - یؤکّد أثر واصل و أثر الفکر الاعتزالی فی الشیعه الزیدیه. و یؤکّد الشهرستانی هذا الأثر بقوله عن زید بن علی «فتلمذ لواصل بن عطاء الغزال الألثغ رأس المعتزله، و رئیسهم... و صارت أصحابه کلهم معتزله» (1)

یری بعض الباحثین أن ثوره زید بن علی «کانت أول دعوه علویه نهجت نهجا سریا فی نشر مبادئها» (2) .و لس من المستبعد - و الحاله هذه - أن یکون واصل بن عطاء قد ساهم بشکل ما فی تنظیم هذه الدعوه، فلقد کان لواصل دعاه کثیرون أرسلهم إلی الآفاق «بعث عبد اللّه بن الحارث إلی المغرب فأجابه خلق کثیر، و بعث إلی خراسان حفص بن سالم... و بعث القاسم إلی الیمن، و بعث أیوب إلی الجزیره، و بعث الحسن بن ذکوان إلی الکوفه، و عثمان الطویل إلی أرمینیه» (3) .و لیس من المعقول أن تکون مهمه هؤلاء الدعاه هی مجرد الدعوه إلی أفکار المعتزله فی العدل و التوحید، أو فی نشر الاسلام، دون أن ترتبط هذه الأفکار بمغزاها الاجتماعی و السیاسی، و بالدعوه للثوره ضد النظام الأموی.

و إذا کانت ثوره زید بن علی قد أمکن القضاء علیها، فإن العلاقه بین المعتزله و الثورات الزیدیه التالیه ظلّت قائمه، حتی مع انتهاء الخلافه الأمویه و قیام دوله بنی العباس. و تتبدی علاقه عمرو بن عبید بمحمد بن عبد اللّه بن الحسن بن الحسن بن علی المعروف بالنفس الزکیه (قتله المنصور 145 ه) من نص یورده الشریف المرتضی عن حوار دار بینه و بین الخلیفه المنصور «قال: بلغنی أن محمد بن عبد اللّه بن الحسن کتب إلیک کتابا، قال: قد جاءنی کتاب یشبه أن یکون کتابه، قال: فبما ذا أجبته؟ قال: أ و لست قد عرفت رأیی فی السیف أیام کنت تختلف إلینا و أنی لا أراه، قال: أجل و لکن تحلف لی لیطمئن قلبی، قال: لئن کذبتک تقیه لأحلفن لک تقیه» (4) و هی علاقه من الواضح أنها تقلق الخلیفه المنصور الذی یطلب من عمرو بن عبید - رغم ثقته فیه و احترامه الزائد له - أن یقسم له.

و لقد شارک المعتزله بشکل ایجابی و فعّال فی ثوره إبراهیم بن عبد اللّه بن الحسن أخی محمد النفس الزکیه الذی ثار بالبصره «فغلب علیها و علی الأهواز و علی فارس و أکثر السواد، و شخص عن البصره فی المعتزله و غیرهم من الزیدیه

ص: 38


1- 91. الملل و النحل 155/1.
2- 92. ناجی حسین: ثوره زید بن علی/109.
3- 93. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/44.
4- 94. الأمالی:175/1. حاول المعتزله أحیانا احتواء بعض الخلفاء و ترشیدهم دون اللجوء للسیف کما فعلوا مع یزید بن الولید بن عبد الملک و محمد بن مروان آخر خلفاء بنی أمیه. انظر محمد اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/141.

یرید محاربه المنصور و معه عیسی بن زید بن علی فبعث الیه أبو جعفر بعیسی بن موسی و سعید بن سلم فحاربهما إبراهیم حتی قتل، و قتلت المعتزله بین یدیه» (1) .

و جدیر بالذکر أن هذین الثائرین من الزیدیه (کانا ممن دعاهما واصل إلی القول بالعدل، فاستجابا له، و ذلک لمّا حج واصل، و دعا الناس بمکه و المدینه» (2) .

و معنی ذلک کله أن القول «بالمنزله بین المنزلتین»- رغم توفیقیته الظاهره - کان محاوله للخروج من حاله التقیّه التی غلبت علی موقف الحسن و عبّرت عن نفسها بالقول بنفاق مرتکب الکبیره من جهه، و کانت أیضا محاوله لبث روح الثوره فی موقف الشیعه الذی کان قد سکن و رکن للهدوء. و من جهه أخری یعدّ هذا الموقف وقوفا ضد النزعه الدمویه التی سیطرت علی الفکر الخارجی خصوصا الأزارقه الذین فقدوا عطف أتقیاء المسلمین. غیر أن هذا الخلاف بین واصل و الخوارج لیس خلافا جوهریا، إذ أن اشتراط التوبه لدخول مرتکب الکبیره الجنه یرفع الخلاف بین واصل و بین الخوارج. و یظلّ خلاف واصل مع المرجئه فی قضیه مرتکب الکبیره هو الخلاف الأساسی و الجوهری. و الفارق بین واصل و المرجئه أن واصلا لم یفتح باب العفو و الأمل علی مصراعیه، بل جعله؟؟ بالتوبه الصادقه.

و هذا کله یؤکّد البعد السیاسی لقضیه مرتکب الکبیره و ینفی عنها تلک الصبغه الفقهیه الخالصه التی تصبغها بها کتب المقالات (3) .

و یؤکّد أیضا ما نذهب إلیه من أن واصلا کان یسعی للتوفیق بین قوی المعارضه و خلق جبهه موحده ضد حکم الأمویین ما سبق أن بیّناه من رأیه فی عثمان و علی و طلحه و الزبیر رغم ما یبدو علیه من طابع الإرجاء فی مواجهه أحداث الماضی. و من الواضح أن مرتکب الکبیره الذی اختلف الناس حول الحکم علیه «کان المقصود به تحدید الموقف من الأمویین، باعتبارهم مرتکبی الکبائر هم و عمالهم و أنصارهم فی حق جماهیر المسلمین» (4) و ذلک خلافا لما یذهب إلیه زهدی جار اللّه من أن المقصود بهم عامه المسلمین «الذین کثر إقدامهم علی ارتکاب الکبائر بسبب اختلاف القاده علی الخلافه و ما جرّ وراءه من فتن أدّت إلی مصرع عثمان بن عفان... یضاف إلی هذا أن المسلمین انتقلوا بعد الفتح من محیط الصحراء الضیق إلی محیط واسع فیه کثیر من ضروب اللهو و الترف و أسباب الفساد» (5) .

و یرتبط بهذا القول، القول بمسئولیه الانسان عن الفعل و قدرته علیه فی مواجهه مبدأ «الجبر» الذی رفعه الحزب الأموی، و هو مبدأ أخذه واصل عن أستاذه الحسن الذی أخذه بدوره عن معبد الجهنی. و من المحتمل أن یکون واصل قد

ص: 39


1- 95. الأشعری: مقالات الاسلامیین 154/1.
2- 96. المرتضی: الأمالی 169/1.
3- 97. انظر محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/140،133.
4- 98. محمد عماره: رسائل العدل و التوحید. المقدمه/67.
5- 99. المعتزله/64.

أخذه مباشره عن غیلان الدمشقی، ذلک أن الحسن بن محمد ابن الحنفیه هو «أستاذ غیلان و یمیل إلی الإرجاء، و لهذا قالت به الغیلانیه من المعتزله، (1) و یؤکّد هذه العلاقه بین غیلان و المعتزله احتفاؤهم به فی کتبهم و وضعهم إیاه فی الطبقه الرابعه منهم. و القارئ لقصه اعتراضه علی استغلال بنی أمیه لفقراء المسلمین و اعتراضه علی ثرائهم الفاحش، ثم قتلهم إیاه علی هذا الموقف. القارئ لذلک فی کتابات المعتزله یدرک مکانته عندهم حتی أنهم حوّلوا عملیه صلبه فی عهد هشام بن عبد الملک إلی مظاهره سیاسیه تجعله - فی کتبهم - بطلا یبکیه الناس، و تحفّ به أرواح الشهداء (2)

و تؤدّی هذه الأفکار بالضروره إلی تأکید فکره الثواب و العقاب، فمسئولیه الانسان عن فعله و قدرته علیه، تجعل مرتکب الکبیره مسئولا عن کبیرته و محاسبا علیها، إذ لا یمکن أن یتساوی المطیع و العاصی و إلاّ أدّی ذلک إلی نفی صفه العدل عن اللّه. و لتأکید هذه الصفه کان لا بدّ من القول بأن اللّه لا بدّ أن یحقق وعده للمؤمن و وعیده للکافر. و فی هذا المبدأ «الوعد و الوعید» یتفق المعتزله مع الخوارج بکل اتجاهاتهم ما عدا مرجئتهم، و یختلفون مع المرجئه بکل اتجاهاتهم.

أمّا المبدأ الرابع - الذی یرتبط بالعدل - فهو «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر» و هو مبدأ لا یختلف علیه أحد من المسلمین، شیعه أو خوارج أو مرجئه.

و یترکّز الخلاف حول کیفیه تحقیق هذا الهدف. فالخوارج رأت ضروره الخروج و العرض علی السیف لمخالفیهم. و رأی زید بن علی - متأثرا بواصل - أن القدره علی الخروج شرط للإمامه، و بذلک قرن بین فکر الشیعه و فکر الخوارج. و من المؤکد أن واصلا له أثره فی هذا الربط و التقریب بین المذاهب کما سبقت الاشاره.

و إذن فقد ضمّ مبدأ «العدل» فی اهابه کل أفکار المعتزله، و هی أفکار یغلب علیها - إذا استثنینا القول بالمنزله بین المنزلتین - الطابع الانتقائی الذی یؤکّد ما سبق أن افترضناه من أن واصلا کان یسعی لتوحید الفرق المختلفه لا الخروج علیها. و لا یخرج عن هذا التفسیر قول واصل بالتوحید و نفی مشابهه اللّه للبشر.

و إذا کانت الاتجاهات التجسیدیه و التشبیهیه قد ترکّزت فی فرق الشیعه الغالیه التی ترتدّ إلی الأثر الیهودی الذی أدخله عبد اللّه بن سبأ لتأکید إمامه علی، فإن مبدأ «التوحید» و نفی مشابهه اللّه للبشر یعدّ - فی هذا الإطار - محاوله لتأکید المفهوم القرآنی عن اللّه، و هو مفهوم یؤکد الهوّه الواسعه بین اللّه و الانسان، و إن استخدم تعبیرات و صفات لها طابعها الانسانی بحکم طبیعه اللغه الانسانیه. و لقد کان من الطبیعی أن یذهب القائلون بالقدر إلی نفی مشابهه اللّه للبشر، علی أساس أن

ص: 40


1- 100. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/38،32.
2- 101. انظر المرجع السابق/38-41.

النموذج البشری المستقرّ علی قمه الهرم الاجتماعی، و المتمثل فی الخلیفه الاموی کان عنوانا للظلم و الشر. و کان القول بعدل اللّه و رحمته یعنی بالضروره الفصل بین صفاته و بین صفات البشر. و قد سبقت الاشاره إلی تأثر معبد الجهنی و غیلان الدمشقی بالاتجاهات اللاهوتیه المسیحیه، کما سبقت الاشاره إلی نفور جیل الصحابه الأواخر من قولهم بالقدر لما یوهمه من الانتقاص من قدره اللّه الشامله.

و إذا کان الحسن البصری قد استطاع أن یعدّل صیاغه مبدأ القدر لکی یجعله مناسبا لروح التسلیم المطلق بقدره اللّه و إرادته الشامله، فمن الطبیعی أن یفتح هذا التعدیل الباب لتأثرات أخری مما کان شائعا فی دمشق من أقوال یحیی الدمشقی فی المسائل الدینیه التی کان یعالجها عن صفات اللّه فی الکتاب المقدس و ضروره تأویلها بما یتفق مع التوحید السلیم الذی ینفی مشابهه اللّه للبشر (1)

و لقد استعرضنا فیما سبق قول جهم بن صفوان فی صفات اللّه، و حاولنا تفسیر جمعه بین القول بنفی الصفات و بین القول بالجبر. و من المؤکد أن واصل ابن عطاء قد عرف أفکار جهم و تأثر بها، بل تنسب کتب المعتزله لواصل أنه علّم جهما کیف یردّ علی السمنیه و یدلل علی وجود اللّه. (2) و لکنها من جانب آخر تجعل من واصل خصما لجهم یرسل إلیه حفص بن سالم یناظره و یقطعه فی ترمذ، حتی «رجع إلی قول الحق، فلمّا عاد حفص إلی البصره رجع جهم إلی قول الباطل» (3) و الروایتان لیستا متعارضتین علی أی حال، فواصل یتفق مع جهم فی مبدأ التوحید و نفی مشابهه اللّه للبشر، و یختلفان حول «القدر»، فجهم جبری ینفی قدره الانسان لیثبت تفرّد اللّه بصفه «القدره» وحده کما سبقت الاشاره، بینما واصل قدری علی مذهب الحسن و معبد و غیلان. و معنی ذلک أن المناظره التی دارت بین حفص و جهم کانت حول القدر. و من المؤسف أن المصادر لا تدلنا کیف استطاع واصل أن یحلّ المأزق الذی لم یستطع جهم أن یحلّه و الذی أوقعه فی مقوله «الجبر». و من المحتمل أن واصلا لم یواجه هذا المأزق أصلا لأن الحسن أثبت قدره العبد علی المعصیه حین قال «کل شیء بقضاء و قدر إلاّ المعاصی»، و هو القول الذی خفف به من قول معبد و غیلان حتی صار مقبولا فی الأوساط المؤمنه.

غیر أن البعد السیاسی الواضح لنشأه الاعتزال یمکن أن یفسّر لنا ما یرویه الشهرستانی من أن «القول بنفی صفات الباری تعالی، من العلم و القدره، و الإراده و الحیاه. و کانت هذه المقاله فی بدئها غیر نضیجه. و کان واصل بن عطاء یشرع فیها علی قول ظاهر، و هو الاتفاق علی استحاله وجود إلهین قدیمین أزلیین. قال و من أثبت معنی صفه قدیمه فقد أثبت إلهین» (4) و معنی ذلک أن قضیه «التوحید» و نفی

ص: 41


1- 102. انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/26 و ما بعدها.
2- 103. انظر القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/46-47.
3- 104. المرجع السابق/44.
4- 105. الملل و النحل 46/1، و انظر أیضا محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیّار النظّام و آراؤه الکلامیه/80. 1. راجع فی هذا الصدد ما یرویه صاحب «فرق و طبقات المعتزله» من فشل الفقهاء فی التصدی لمجادله أصحاب الأدیان الأخری، و اضطرار الرشید للاستعانه فی ذلک بالمتکلمین/63 - 65. 2. المرجع السابق/55-56، و انظر البغدادی: الفرق بین الفرق/131. 3. انظر بحث جولد تسیهر عن هذا الحدیث: العناصر الأفلاطونیه المحدثه و الغنوصیه فی الحدیث/218 و ما بعدها. التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه. 4. عبد المنعم ماجد: العصر العباسی الأول 67/1 و انظر أیضا أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ/60-61. 5. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/135. 6. الأشعری: مقالات الاسلامیین 214/1. 7. المرجع السابق 217/1. 8. علی مصطفی الغرابی: أبو الهذیل العلاف/90 نقلا عن المقالات. 9. البغدادی: الفرق بین الفرق/129. 10. ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/78. 11. الخیاط: الانتصار/28. 12. البغدادی: الفرق بین الفرق/138. 13. القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9. 14. السابق 12/9. 15. الجاحظ: الحیوان 36/5. 16. البغدادی: أصول الدین/6. 17. الخیاط: الانتصار/40-41. 18. الحیوان 542/5-543. 19. الحیوان 56/7. 20. السابق 42/1. 21. السابق 116/2. 22. الشهرستانی: الملل و النحل 75/1. و أنظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/175. 23. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9. 24. البغدادی: الفرق بین الفرق/175-176. 25. انظر حسین القوتلی: مقدمه «العقل»، «فهم القرآن»/107 نقلا عن ابن الأثیر و الخطیب البغدادی. 26. البغدادی: أصول الدین/308. 27. أبو الحسن الأشعری: مقالات الاسلامیین 346/1. 28. الباقلانی: الانصاف/127. 29. الحارث المحاسبی: العقل/203. 30. المرجع السابق/205. 31. المرجع السابق/201-202. 32. المرجع السابق/232. 33. العقل/215. 34. السابق/216. 35. السابق/207. 36. محمد عبد الهادی أبو ریده: مقدمه کتاب «التمهید» للباقلانی/14. 37. الشهرستانی: الملل و النحل 97/1. 38. المرجع السابق 98/1. 39. التمهید/34 و انظر الانصاف/12. 40. المرجع السابق/35، الانصاف/13. 41. المرجع السابق/35، الانصاف/13. 42. المرجع السابق/نفس الصفحه، الانصاف/نفس الصفحه. 43. الانصاف/13. 44. التمهید/37. 45. السابق/نفس الصفحه. 46. السابق/نفس الصفحه. 47. السابق/36. 48. الانصاف/13. 49. الانصاف/14 و فی التمهید/40 هو تقسیم المستدل و فکره فی المستدل علیه و تأمله له. 50. الانصاف/14. 51. التمهید/38-39. 52. التمهید/39. 53. التمهید/39. 54. الانصاف/18. 55. انظر عبد الرحمن بدوی: فی النفس. المقدمه/2. 56. مفاتیح العلوم/81. 57. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 58. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 59. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 60. الشهرستانی: الملل و النحل 82/1. 61. الشهرستانی: الملل و النحل 49/1. 62. الشهرستانی: الملل و النحل 95/1. 63. الملل و النحل 85/1. 64. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 354/16. 65. الملل و النحل 81/1. 66. القاضی عبد الجبار: المغنی 403/16. 67. القاضی عبد الجبار: المغنی 174/4-175. 68. انظر القاضی عبد الجبار: المغنی 93/11 و ما بعدها. 69. القاضی عبد الجبار: المغنی 371/11-372. 70. المغنی 372/11. 71. المغنی 375/11. 72. المغنی 380/11. 73. المغنی 380/11. 74. المغنی 229/13-230. 75. المغنی 47/12. 76. المغنی 48/12. 77. المغنی 48/12. 78. المغنی 326/4. 79. المغنی 16/12. 80. المغنی 13/12. 81. المغنی 58/12. 82. الحیوان 207/1. 83. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 383/11. 84. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 384/11. 85. البغدادی: أصول الدین/24. 86. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 375/11. 87. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 483/11-484. 88. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 387/12. 89. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/12. 90. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 12/12. 91. الحیوان 35/6-36. 92. المغنی 401/12. 93. المغنی 402/12-403. 94. المغنی 44/12. 95. المغنی 431/12-432 و انظر أیضا ص 433 صیاغه أخری للخاطر. 96. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/68، و انظر المغنی 210/11. 97. القاضی عبد الجبار: المغنی 11/12. 98. المغنی 349/16 و انظر أیضا نفس المصدر 152/15. 99. انظر القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/65-66 و أنظر أیضا ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/96. 100. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66. 101. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66. 102. القاضی عبد الجبار: المغنی 215/8. 103. انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/72 و ما بعدها. 104. الأشعری: المقالات 245/1. 105. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 136/7.

مشابهه اللّه للبشر لم تکن قضیه ملحه، علی عکس قضیه العدل - بکل تفریعاتها - التی ارتبطت بظروف الخلافات السیاسیه، و من ثمّ ارتبطت باهداف اجتماعیه و عملیه. و علینا أن نلاحظ أن نفی إلهین قدیمین فکره قرآنیه أصلا لا تحتاج لتأصیل فلسفی، إلی جانب أنها تتضمن ردّا علی فکر الشیعه الغالیه فی تألیه علی و رجعته، و هی فکره أدّت إلی السلبیه الکامله لهذا القطاع من الشیعه، حیث أنهم رفضوا الخروج إلاّ مع إمامهم المهدی المنتظر الذی اختلفوا فی تحدیده و تعیینه. و کان من آثار فکره المهدی الذی یحمل جانبا إلهیا - الغرق فی الفکر الغنوصی الإشراقی الذی یتناقض بطبیعته مع الفعّالیه الانسانیه التی سعی المعتزله لتأکیدها و الدفاع عنها.

ص: 42

الفصل الأول: المعرفه و الدلاله اللغویه

اشاره

ص: 43

ص: 44

إذا کان الفکر الاعتزالی فی بواکیره الأولی قد نشأ - کما أسلفنا - استجابه لظروف اجتماعیه و سیاسیه اصطبغت بالصبغه الدینیه، فإنه فی تطوره و حرکته التاریخیه قد اصطدم بثقافات دینیه أخری لا تسلّم بداهه بما جاء به القرآن من أدله علی العدل و التوحید و غیرها من القضایا التی جاهد المعتزله فی سبیل تأصیلها. و إذا کانت أقوال واصل فی «التوحید» لم تکن «نضیجه» کما قال الشهرستانی، فإن الجدل مع الفرق الأخری و أهل الأدیان المخالفه بما تصطبغ به من فلسفات مختلفه کان کفیلا بانضاجها. (1) و لقد کان علی المعتزله أن ینظموا وسائلهم الاستدلالیه لمواجهه هذه التیارات و الرد علیها بشکل مقنع. و إذا کانت هذه الأدیان و العقائد تسندها فلسفات لها قدر من العمق و الشمول النظری، فقد کان من الضروری للمعتزله ان یتخلّوا عن أدلتهم الدینیه المستمده من الکتاب و السنه - و هی أدله لا تقنع الخصم - إلی أدله جدیده لا یجد الخصم بدا من التسلیم بها. و بعباره أخری کان علی المعتزله أن یمیزوا بین أدلّه العقل و أدلّه الشرع، أو ما عرف بعد ذلک فی علم الکلام بالعقل و النقل.

و ینسب المؤرخون إلی أبی الهذیل العلاف (ت 235 ه) و تلمیذه إبراهیم ابن سیار النظّام (ت 230 ه) الاطلاع علی کتب الفلاسفه و التأثر بها (2) و یعدانهما بدایه التحول من المنهج الدینی الخالص إلی الطریقه الجدلیه التی یهمها الانتصار علی الخصم عن طریق ایراد مقدمات شائعه مشهوره لا یستطیع الخصم المنازعه فی صحتها. و کما نفر رجال الحدیث و الفقهاء من القول «بالقدر» و نفی الصفات عن اللّه، فقد نفروا کذلک من طریقه المتکلمین فی تثبیت العقیده و الدفاع عنها، حتی أصبح الصاق صفه الکلام بالمحدّث کافیا لاطراح مرویاته و التشکک فی صدقها.

غیر أن البحث فی الأدلّه العقلیه، و الإعلاء من شأن العقل عند المعتزله لم

ص: 45


1- 1. انظر علی سبیل المثال نللینو: بحوث فی المعتزله، فی (التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه) ص 203،202. أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ ص 67، دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام/48-49 زهدی جار اللّه: المعتزله ص 75،36،2
2- 2. انظر: محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/17-24.

یکن أثرا من آثار الفکر الأجنبی فحسب، ذلک أن القول بقدره الانسان علی الفعل و الاختیار و مسئولیته عن هذا الفعل یتضمن بالضروره اعترافا بوجود قوه ممیّزه لدی الانسان تدفعه للاختیار بین الممکنات المختلفه، و من ثم تحدد مسئولیته عن اختیاره. و القرآن الکریم نفسه قد أعلی من شأن العقل و جعله مناط المسئولیه الانسانیه، و ذمّ أولئک الذین لا یعقلون و لا یفقهون. و لقد احتفت الأوساط الدینیه الاسلامیه منذ أوائل القرن الثانی الهجری و أواخر القرن الأول بحدیث یعلی من شأن العقل و یجعله أول المخلوقات و أکرمها علی اللّه «أول ما خلق اللّه العقل. فقال له: أقبل، فأقبل. ثم قال له: أدبر، فأدبر. ثم قال اللّه عزّ و جلّ: و عزّتی و جلالی ما خلقت خلقا أکرم علیّ منک، بک آخذ، و بک أعطی، و بک أثیب و بک أعاقب». و بصرف النظر عن المعانی التی حملها هذا الحدیث بعد ذلک (1) فإن الذی یهمنا من الاستشهاد به هو بیان مدی احتفاء کافه الفرق و الإتجاهات الاسلامیه بالعقل و إن اختلفت فی تحدید مدی نشاطه و میادینه.

و ثم عامل هام له أثره فی تمجید المعتزله لشأن العقل، و اعتبار المعرفه هی أساس التمایز بین البشر بدلا من عوامل العرق و النسب و الوراثه. و نعنی بذلک العامل تلک العصبیه البغیضه التی بدأت بوادرها فی أواخر العصر الأموی - مقارنه لنشأه الاعتزال تقریبا - و التی وصلت أقصی درجات تطرفها فی العصر العباسی «فقد کانت القومیه الفارسیه تعتبر نفسها ندّا للقومیه العربیه منذ آخر عهد الأمویین، مما مهّد لنصرها بقیام الخلافه العباسیه علی أکتافها» (2) و بالتالی ازدادت المشکله حده، خصوصا فی عهد المأمون الذی أعطی للعنصر الفارسی سیاده مطلقه فی شئون الحکم و الدوله. و إذا کان الفرس یفخرون علی العرب بحضارتهم و فلسفتهم و تراثهم الفکری، و یتهمونهم بأنهم شعب بدوی لا تسنده حضاره أو فلسفه، و من ناحیه أخری إذا کان العرب یفخرون علی الفرس بأنهم أشرف الأمم لأن التنزیل إلیهم نزل، و منهم النبی... الخ، کل ذلک مما نجده مبثوثا فی کتب الجاحظ و رسائله. إذا کان الأمر کذلک، فقد کان من الطبیعی أن یحاول المعتزله أن یقفوا من هذا الصراع موقفا یتسم بالتعقل. و یعدّ الاعلاء من شأن العقل و المعرفه محاوله لرفع التفاخر بالأنساب و العصبیات و الأجناس، ورد قیمه الانسان - اجتماعیا و دینیا - إلی قیمه یتساوی الناس فی ملکیتهم لها، و إن اختلفوا تبعا لمدی استخدامهم لها. و لا یجب - فی هذا الصدد - أن ننسی أن کبار رجال المعتزله و رؤساءهم کانوا من الموالی «فواصل بن عطاء و عمرو بن عبید مؤسسا المذهب و المعروفان بالتقوی و الصلاح کانا من الموالی، و أبو الهذیل العلاف شیخ معتزله البصره من موالی عبد القیس، و إبراهیم بن سیّار النظّام - أستاذ الجاحظ - بصری

ص: 46


1- 3. الخیاط: الانتصار 13-14
2- 4. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/123

من موالی آل زیاد، و ثمامه بن أشرس من شیوخ معتزله البصره من موالی بنی نمیر، و الجاحظ العالم المعتزلی الأشهر ذو الثقافه الموسوعیه کان من موالی البصره کذلک» (1)

1 - المعرفه و الایمان و القدره

و لقد ارتبطت قضیه المعرفه - و هی أساس البحث فی العقل - منذ نشأه الفرق الکلامیه - بقضیه الایمان، و ذلک علی ید المرجئه. و انقسم المرجئه - کما سبقت الاشاره - إلی جبریه علی رأسهم جهم بن صفوان (ت 128 ه) و إلی قدریه و علی رأسهم غیلان الدمشقی (ت 99 ه). و إذا کانوا جمیعا قد اتفقوا علی تحدید الایمان بأنه معرفه اللّه «و زعموا أن الکفر باللّه هو الجهل به» (2) کما یحکی عن جهم، فمن الطبیعی أن یختلفوا حول قدره الانسان علی المعرفه بناء علی اختلافهم فی الجبر و الاختیار. و إذا کان جهم قد ذهب إلی انکار أی قدره للانسان علی الفعل و ذلک حتی تثبت القدره للّه وحده سعیا منه إلی اقامه مبدأ التوحید و نفی مشابهه اللّه للبشر، فإن غیلان الدمشقی متسقا مع مبدئه فی القدر ذهب إلی «ان الایمان باللّه هو المعرفه الثانیه» (3) و من حقنا أن نستنتج أن المعرفه الثانیه هی المعرفه الناتجه عن النظر، و ذلک للتفرقه بینها و بین المعرفه الأولی التی یجدها الانسان فی نفسه دون نظر أو استدلال، و هو ما یطلق علیه فی اصطلاح المتکلمین التالین المعرفه الضروریه.

و معنی ذلک أن معرفه اللّه - عند غیلان - تعدّ نتیجه لفعل انسانی هو النظر، و هو فعل یقع تحت مقدور الانسان و بحسب ارادته. و یمکننا - بناء علی ذلک - أن نلمح فی هذه المرحله الباکره ارتباط قضیه المعرفه - بالایمان من جانب، و ارتباطها بالقدره الانسانیه و حریه الاختیار من جانب آخر.

و ظلّ هذا الارتباط بین المعرفه و القدره و الایمان قائما عند أبی الهذیل، حتی اشترط لقدره الانسان علی الشیء «أن یکون عارفا لکیفیته و ما لا یعرف کیفیته لا یقدر علیه فهو یقول: جائز أن یقدر اللّه عباده علی الحرکات و السکون و الأصوات و الآلام و سائر ما یعرفون کیفیته فأمّا الأعراض التی لا یعرفون کیفیتها کالألوان و الطعوم و الأراییح و الحیاه و الموت و العجز و القدره فلیس یجوز أن یوصف الباری بالقدره علی أن یقدرهم علی شیء من ذلک» (4) .و هذه التفرقه بین ما یقدر الانسان علیه و ما لا یقدر ترتدّ إلی المعرفه الانسانیه. و قدره الانسان نفسها هی قدره من فعل اللّه القادر علی کل شیء. و واضح أن أبا الهذیل - هنا - کان یفرّق بین قدره اللّه و قدره الانسان، و یبدو أنه کان یحاول رفع التناقض الذی ظلّ قائما بین القول بقدره

ص: 47


1- 5. مقالات الاسلامیین 47/1-49
2- 6. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1
3- 7. المرجع السابق 357/1-358
4- 8. انظر المرجع السابق 354/1 و ما بعدها، طه حسین: الفتنه الکبری 180/1-185.

الانسان علی الفعل، و بین الایمان بقدره اللّه الشامله و إرادته النافذه، ذلک الایمان الذی یعدّ أساس التوحید المطلق عند أتقیاء المسلمین. و لکن أبا الهذیل یظلّ - رغم ذلک - معترفا بأن المعرفه فعل انسانی، و أن القدره - التی یمنحها اللّه للانسان - تتعلّق بهذه المعرفه. و من شأن هذا التصور أن یؤدی - من جدید - إلی ما حاول أبو الهذیل الهرب منه، بمعنی أنه یؤدی إلی ربط القدره الإلهیه الممنوحه للعبد بفعل من أفعال العبد هو المعرفه. و للخروج من هذا المأزق یضطر أبو الهذیل إلی القول بأن «المعارف ضربان: أحدهما باضطرار و هو معرفه اللّه عزّ و جل، و معرفه الدلیل الداعی إلی معرفته، و ما بعدهما من العلوم الواقعه عن الحواس أو القیاس فهو علم اختیار و اکتساب» (1) و هو بذلک یقف موقفا وسطا بین جبریه جهم فی المعرفه، و اختیاریه غیلان الدمشقی. و لکن جبریته فی معرفه اللّه عن طریق اعتبارها معرفه ضروریه یعدّ أمرا غریبا، و لکنه من جانب آخر یکشف عن ذلک التصادم بین أهم مبدأین من مبادئ المعتزله، و هما «العدل» و «التوحید»«فبینا کان من شأن اثبات الوحدانیه الإلهیه أن یفضی آخر الأمر إلی الإقرار بسلطه اللّه المطلقه علی الکون، کان فحوی قولهم أن الانسان خالق أفعاله هو الحدّ من هذه السلطه» (2) .

و تزداد هذه المشکله حده عند کل من النظّام (ت 230 ه) و الجاحظ (ت 255 ه)، فقد أراد النظّام أن ینفی عن اللّه القدره علی الظلم و الکذب و سائر القبائح، و غالی فی ذلک حتی أخضع الفعل الإلهی لقانون أخلاقی صارم جعله یقترب من أن یکون سبحانه مجبورا فی أفعاله غیر مخیّر. و الغایه التی کان یسعی لها النظّام من اخضاع الفعل الإلهی للقانون الأخلاقی هی نفی مشابهته للبشر الذین یقع منهم الظلم، ذلک «أن الظلم و الکذب لا یقعان إلاّ من جسم ذی آفه... فالواصف للّه بالقدره علیهما قد وصفه بأنه جسم ذو آفه، لأن القادر علی شیء غیر محال وقوعه منه فلو وقعا منه لدلّ وقوعهما منه علی أنه جسم ذو آفه» (3) .غیر أن نفی قدره اللّه علی فعل من الأفعال کان من شأنه أن یخلّ بمبدإ التوحید الذی یسعی النظّام لتأکیده، و لذلک کان علی النظّام أن یؤکّد خیریه اللّه المطلقه فی مواجهه الانسان الذی یتأتی منه الخیر و الشر. و لیس من المستبعد - فی هذه الحاله - أن یکون النظّام قد تأثر فی أفکاره تلک بالأفکار المانویه التی قام بجهد کبیر فی مجادله معتنقیها و محاوله نفی قولهم بالاثنینیه التی تفسّر وجود الشر و الخیر فی العالم تفسیرا یسلّم بصدورهما عن قوتین متعارضتین.

و کان من الطبیعی أن یخضع تأثر النظّام بهذه الأفکار لاتجاهات الفکر الدینی الاعتزالی، و أن یوظّف لخدمه مقولاته الأساسیه و هی العدل و التوحید. و ما دام قد

ص: 48


1- 9. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1-358
2- 10. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 360/1 نقلا عن الطبری.
3- 11. راجع فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه 51-52

ذهب إلی توحید الفعل الإلهی الذی لا یمکن إلاّ أن یتصف بصفه الخیریه المطلقه، فقد کان من الطبیعی أن یوحّد الفعل الحیوانی، فذهب إلی أن «أفعال الحیوان کلها من جنس واحد و هی کلها حرکه و سکون، و السکون عنده حرکه اعتماد، و العلوم و الإرادات عنده من جمله الحرکات، و هی الأعراض، و الأعراض کلها عنده جنس واحد، و هی کلها حرکات» (1) .فالفعل الانسانی - متضمنا العلوم و الإرادات - جنس واحد یرجع کله إلی الحرکه و السکون. و السکون عند النظّام هو حرکه الاعتماد، فهو نوع من الحرکه أیضا. و إذا کانت الأعراض عند النظّام کلها حرکات، فإن الانسان لا یقدر بذلک إلاّ علی الأعراض، و ذلک علی عکس اللّه الذی یقدر علی الأعراض و الجواهر معا، و بذلک تتمیز قدره اللّه علی قدره الانسان و تعلو علیها.

غیر أن الفعل الانسانی - الحرکه - ینقسم إلی فعل مباشر، و هو ما یفعله الانسان فی نفسه، و فعل متولّد، و هو ما یتجاوز نطاق ذاته و ذلک کأن یلقی الانسان بحجر فی ماء راکد، فیتحرک الماء بحرکه الحجر. فحرکه الحجر تعدّ فعلا مباشرا للانسان، أمّا حرکه الماء فهی فعل متولد عن حرکه الحجر. و لقد کان النقاش حول الفعل المتولّد و مدی مسئولیه الانسان عنه امتدادا للبحث فی مسئولیه الانسان عن فعله نتیجه لتأکید المعتزله علی قدره الانسان علی الفعل.

و لقد کان رأی أبو الهذیل العلاف - کما أشرنا - أن ما یعرف الانسان کیفیته من الأفعال هو ما یقدر علیه، و یعدّ - بالتالی - مسئولا عنه. سواء کان فعلا مباشرا أو متولّدا. أمّا النظّام فقد ذهب إلی أن الفعل المتولّد لیس فعلا للانسان علی الحقیقه، و إنما هو «فعل اللّه جل و عز بایجاب الخلقه، بمعنی أنه تعالی طبع الحجر طبعا و خلقه خلقا إذا دفعته ذهب» (2) و لیست فکره الطبع هذه عند النظّام إلاّ محاوله لتأکید القدره الإلهیه الشامله التی قد یقلل منها اخضاع الفعل الإلهی للقانون الأخلاقی. و لکن القدره الإلهیه هنا تعبّر عن نفسها من خلال قوانین طبیعیه من صنعها و غیر مفروضه علیها من الخارج. و یصبح الانسان نفسه - بکل قدرته علی الفعل - جزءا من هذا القانون، و بذلک ینتفی التعارض و یزول اعتراض المعترضین.

و الإدراک - أول مراتب المعرفه - یتولّد عن حرکه الحواس، فإدراک المرئیات یتولّد عن فتح العین و توجهها تجاه المرئی. و هو بهذا الفهم یعدّ جزءا من الأفعال المتولّده التی تقع عن الطبع الذی خلقه اللّه «و کان أبو اسحاق النظّام یقول فی الإدراک خاصه أن اللّه سبحانه یفعله بایجاب خلقه و بحواس» (3) و علی ذلک

ص: 49


1- 12. أحمد أمین: فجر الاسلام 333/1 و ما بعدها.
2- 13. ابن قتیبه: تأویل مختلف الحدیث 3-4
3- 14. المرجع السابق 193

یمنع النظّام أن یقول قائل «إنما رأیتک لأنی التفت. و هو إنما رآه لطبع فی البصر الدرّاک» (1) الذی یتولّد عنه الرؤیه أو الإدراک. و إذا کان الإدراک یعدّ فعلا للّه لأنه فعل متولّد، فإن المعرفه بأکملها - و هی متولّده عن النظر - فعل اللّه أیضا بایجاب حرکه القلب، و ذلک تأسیسا علی تعریف النظّام للعلم بأنه «حرکه من حرکات القلب» (2) .و لقد بلغ من سیطره فکره الطبع علی ذهن النظّام أن جعلها مدخله لإثبات وجود اللّه، و ذلک علی أساس أن اجتماع الضدین دلیل علی أن ثمّ من قهرهما علی غیر طبعهما «وجدت الحر مضادا للبرد و وجدت الضدین لا یجتمعان فی موضع واحد من ذات أنفسهما، فعلمت بوجودهما مجتمعین أن لهما جامعا جمعهما و قاهرا قهرهما علی خلاف شأنهما. و ما جری علیه القهر و المنع فضعیف، و ضعفه و نفوذ تدبیر قاهره فیه دلیل علی حدوثه و علی أن له محدثا أحدثه و مخترعا اخترعه لا یشبهه، لأن حکم ما أشبهه حکمه فی دلالته علی الحدث، و هو اللّه رب العالمین» (3) و هذا کله یؤکّد ارتباط قضیه المعرفه و البحث فیها بقضایا العدل و التوحید أساس الفکر الاعتزالی.

لا یختلف الجاحظ عن أستاذه کثیرا فی منحاه الفکری العام، و فی موقفه من قضیه المعرفه و القدره و الطبع أیضا. یتمیّز الانسان - عند الجاحظ - عن غیره من الکائنات الحیوانیه بقدرته و استطاعته علی الفعل و الاختیار. و یترتب علی القدره و الاستطاعه وجود العقل «إن الفرق الذی بین الانسان و البهیمه، و الانسان و السبع و الحشره، و الذی صیّر الانسان الی استحقاق قول اللّه عز و جل: وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ لیس هو الصوره، و أنه خلق من نطفه و أن أباه خلق من تراب، و لا أنه یمشی علی رجلیه، و یتناول حوائجه بیدیه، لأن هذه الخصال کلها مجموعه فی البله و المجانین، و الأطفال و المنقوصین. و الفرق إنما هو الاستطاعه و التمکین. و فی وجود الاستطاعه وجود العقل و المعرفه. و لیس یوجب وجودهما وجود الاستطاعه» (4) .فالعقل تابع من توابع الاستطاعه، و المعرفه نتیجه لها، بمعنی أن انعدام القدره و الاستطاعه یلغی فاعلیه العقل و یهدم أساس المعرفه، و علی ذلک تعدّ الاستطاعه أساسا لوجود العقل الذی یترتب علی وجوده وجود المعرفه.

غیر أن الجاحظ یربط المعرفه و العقل بالحاجه الانسانیه و ضروراتها، فهو یحکی علی لسان أحد الحکماء «و قیل لأحد الحکماء: متی عقلت؟ قال: ساعه ولدت. فلما رأی انکارهم لکلامه قال: أمّا أنا فقد بکیت حین خفت، و طلبت الأکل حین جعت، و طلبت الثدی حین احتجت، و سکت حین أعطیت. یقول هذه مقادیر حاجاتی، و من عرف مقادیر حاجاته إذا منعها و إذا أعطیها، فلا حاجه

ص: 50


1- 15. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 278/1-279، و انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/70-71.
2- 16. الأشعری «مقالات الاسلامیین»204/1.
3- 17. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/172.
4- 18. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 388/1.

به فی ذلک الوقت إلی أکثر من ذلک العقل» (1) .و معنی ذلک أن حاجات الطفل الحیویه الطبیعیه هی التی تحدد له معارفه، التی أطلق علیها الجاحظ اسم العقل، و هو الإحساس بما یرید و یحتاج.

ینتقل الجاحظ بعد ذلک من حاله الطفل، أو الانسان منفردا، إلی الجماعه فیری «أن حاجه بعض الناس إلی بعض، صفه لازمه فی طبائعهم و خلقه قائمه فی جواهرهم، و ثابته لا تزایلهم، و محیطه بجماعتهم، و مشتمله علی أدناهم و أقصاهم» (2) .و إذا کان الطفل لا یحتاج من العقل - أو المعرفه - إلاّ بمقدار حاجاته الحیویه، فإن الجماعه البشریه - و الاجتماع فی طبائع الناس - لها بالضروره احتیاجاتها الجدیده، التی تتطلّب وسائل جدیده تعین الانسان علی المعرفه و إدراک عالمیه الطبیعی و الانسانی معا، ثم بعد ذلک معرفه عالم الغیب و معرفه اللّه الذی سخّر له کل ما فی العالم من جماد و نبات و حیوان، لیستعین به فی حیاته أولا، و لیستدلّ به ثانیا. و بذلک کله تصبح المعرفه بمعناها العام - ضروره للاجتماع البشری. و تترقی المعرفه - تبعا لذلک - من التمییز بین الضار و النافع - و هذه هی المرحله الدنیا للوجود الانسانی - حتی تصل إلی المعرفه التی تؤدّی إلی السعاده، و بذلک یترقی الانسان «من معرفه الحواس إلی معرفه العقول. و من معرفه الرویه من غایه إلی غایه، حتی لا یرضی من العلم و العمل إلاّ بما أدّاه إلی الثواب الدائم، و نجّاه من العقاب الدائم» (3) .

بهذا الربط بین المعرفه و الحاجه الانسانیه، کان من الطبیعی أن یعتبر الجاحظ المعرفه ضروره من ضرورات الوجود البشری. و لمّا کانت فکره الصلاح و الأصلح - و هی الفکره التی وضع النظّام أساسها الفلسفی - تقتضی أن یفعل اللّه ما فیه خیر البشر و نفعهم و صلاحهم، کان من الطبیعی القول بأن المعرفه فعل للّه. غیر أن اسناد المعرفه للّه من شأنه أن یخلّ بمبدإ القدره الانسانیه التی اعتبرها الجاحظ أساس وجود العقل و المعرفه، و لذلک یحلّ الجاحظ هذا التعارض باللجوء لفکره «الطبائع» التی لجأ إلیها استاذه، و من ثمّ یذهب إلی أن «المعارف کلها ضروریه طباع، و لیس شیء من ذلک من أفعال العباد. و لیس للعبد کسب سوی الإراده، و تحصل أفعاله منه طباعا» (4) و یؤکّد القاضی عبد الجبار ما یرویه البغدادی و الشهرستانی عن الجاحظ و غیره من المعتزله من اعتبار کل أفعال الانسان من فعل اللّه و إن وقع من الانسان بطبعه باستثناء الإراده التی یعدونها هی الفعل الانسانی الذی تترتّب علیه مسئولیه الانسان عن فعله، و من ثمّ استحقاقه للثواب و العقاب. یقول «و منهم من قال إن الانسان إنما یفعل الإراده فقط دون ما عداه، و هو قول ثمامه و الجاحظ،

ص: 51


1- 19. الأشعری: مقالات الاسلامیین 225/1.
2- 20. المرجع السابق 225/1-234.
3- 21. انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/77-78.
4- 22. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 389/1.

و اختلفوا فیما سوی الإراده، فقال أبو عثمان الجاحظ أنه یقع من الانسان بطبعه، و أنه لیس باختیار له» (1) .و یترتب علی القول بضروریه المعرفه و ربطها بقانون الطبائع عند الجاحظ و غیره من المعتزله نوع من الجبریه فی الایمان تؤدی إلی القول بأن الکافر لیس قادرا علی الایمان لانه مما لا یحتمله طبعه الذی هو من خلق اللّه فیه. و لکن الجاحظ یحاول إنکار هذه النتیجه و ذلک عن طریق القول بأن الکافر قد وقعت له المعرفه الضروریه باللّه و صفاته، و لکنه کفر بعناده و انکاره و اصراره علی هذا العناد و الانکار «و الکفار عنده ما بین معاند و عارف قد استغرقه حبه لمذهبه» (2) .

و ننتهی من کل ذلک إلی أن قضیه المعرفه ارتبطت فی أصولها الکلامیه بقضیه الایمان من جانب، و القدره الانسانیه من جانب آخر. و من السهل أن نردّ کل محاولات العلاف و النظّام و الجاحظ لرفع التناقض بین القول بقدره الانسان و القول بضروره المعرفه إلی رغبتهم فی رفع التناقض بین «العدل» و «التوحید» ذلک التناقض الذی کان یطرحه خصوم المعتزله دائما فی وجوههم لدرجه اتهامهم بالشرک لأنهم یجعلون مع اللّه خالقا آخر هو الانسان. غیر أنه من الصعب علی الباحث تقویم جهود المعتزله فی هذه القضیه، و الحکم علیها سلبا أو ایجابا، فذلک أمر یخرج عن نطاق البحث، کما أنه یخرج عن حدود امکانیات الباحث و أدواته. و الذی یهمنا هو محاوله استجلاء رأیهم فی طبیعه النشاط العقلی وصولا إلی المعرفه لنری حدود هذا النشاط و مجالاته.

2 - مفهوم العقل و مراحل المعرفه عند الحارث المحاسبی

و الباقلانی

یعدّ کتاب «العقل» للحارث المحاسبی (ت 243 ه) أول مؤلّف - فیما نعلم - یتناول تعریف العقل و یعین حدود نشاطه. و یعدّ الحارث المحاسبی نفسه أول من تکلم فی اثبات الصفات و إلیه ینسب أکثر متکلمی الصفاتیه (3) و هو ینتسب إلی المدرسه الکلابیه التی تزعمها عبد اللّه الکلابی (ت 240 ه) و التی یعدها الأشاعره أساس مدرستهم «و علی کتب الحارث بن أسد فی الکلام و الفقه و الحدیث معول متکلمی أصحابنا و فقهائهم و صوفیتهم» (4) و یؤمن رجال هذه المدرسه «أنه لا خالق إلاّ اللّه، و أن سیئات العباد یخلقها اللّه، و أن أعمال العباد یخلقها اللّه عز و جل، و أن العباد لا یقدرون أن یخلقوا منها شیئا» (5) .و لقد حاول الأشاعره - و رائدهم تربّی فی أحضان المعتزله - التخفیف من هذه الصیاغه الجبریه لمبدأ التوحید، فذهبوا إلی أن الفعل الانسانی مخلوق للّه و یکتسب من جهه العبد

ص: 52


1- 23. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/76.
2- 24. المرجع السابق/84، و انظر أیضا زهدی جاد اللّه: المعتزله/23 و ما بعدها.
3- 25. فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67-68.
4- 26. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/86.
5- 27. الشهرستانی: الملل و النحل 30/1، انظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/18-19.

بالقدره الحادثه التی یخلقها اللّه فیه مقارنه للفعل «فهی منه خلق و للعباد کسب» (1) .

فی اطار هذه النظره للقدره الانسانیه، و هی نظره تظلّ - رغم مقوله الکسب الأشعریه - أقرب إلی الجبر منها إلی الحریه، یصبح مفهوم العقل أنه «غریزه جعلها اللّه فی الممتحنین من عباده، أقام به علی البالغین للحلم الحجه» (2) و هو «غریزه یولد العبد بها ثم یزید فیه معنی بعد معنی بالمعرفه بالأسباب الدالّه علی المعقول» (3) .و التفرقه بین الغریزه التی یولد العبد بها، و بین المعرفه التی تسبب زیاده العقل تفترض بالضروره أن العقل - الذی هو الغریزه - أساس و وسیله للمعرفه. و المعرفه نفسها تنشأ عن استخدام العقل و ذلک عن طریق النظر فی الأدلّه. و معنی ذلک أن ثمّ ثلاث مراحل للمعرفه الکامله: المرحله الأولی هی الغریزه الفطریه التی «وضعها اللّه سبحانه فی أکثر خلقه لم یطّلع علیها العباد بعضهم من بعض و لا اطّلعوا علیها من أنفسهم برویه، و لا بحس و لا ذوق، و لا طعم. و إنما عرّفهم اللّه إیاها بالعقل منه» (4) أی أنها غریزه لا یمکن التعرّف علیها إلاّ بالعقل نفسه، فهی غریزه غیر مرئیه أو محسوسه أو ملموسه. أمّا المرحله الثانیه فهی مرحله الاستدلال و النظر. و یقسم الحارث المحاسبی الأدلّه إلی نوعین «عیان ظاهر، أو خبر قاهر. و العقل مضمّن بالدلیل، و الدلیل مضمّن بالعقل.

و العقل هو المستدلّ. و العیان و الخبر هما علّه الاستدلال و أصله. و محال کون الفرع مع عدم الأصل، و کون الاستدلال مع عدم الدلیل. فالعیان شاهد یدلّ علی الغیب. و الخبر یدلّ علی صدق، فمن تناول الفرع قبل احکام الأصل سفّه» (5) .

و الفرع هنا هو الاستدلال، و الأصل هو الأدله. و تقسیم الأدله إلی هذین النوعین،؛ العیان و الخبر، و اعتبار العقل هو المستدلّ یعبّر عن ایمان بفاعلیه العقل و قدرته علی الوصول إلی المعرفه عن طریق النظر فی الأدلّه. غیر أننا یجب أن لا ننسی أن العقل غریزه من خلق اللّه، و کذلک علینا أن لا ننسی أن الأدلّه هی التی أقامها اللّه أمام أعین المکلفین لینظروا فیها و یستدلوا، فالعیان هو الأدلّه المادیه القائمه فی العالم و التی تدلّ علی احکام الصنعه و وجود الخالق و المبدع و المخترع.

و الخبر - علی مستوی المعرفه الدینیه - هو خطاب اللّه للبشر علی ألسنه رسله.

و المرحله الثالثه بعد مرحله الاستدلال و النظر هی مرحله المعرفه أو کمال العقل. و یتفاوت البشر فی هذه المرحله، بناء علی تفاوتهم فی القدره علی النظر و الاستدلال. و فی هذا الصدد یقسم الحارث المحاسبی الناس علی أربع فرق «فرقه عقلت عن اللّه تعالی عظم قدره و قدرته و ما وعد و توعد، فأطاعت و خشعت و فرقه

ص: 53


1- 28. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 419/1، أیضا مقالات الاسلامیین: المقدمه/10-11.
2- 29. خالد العلی: جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی/49.
3- 30. البغدادی: الفرق بین الفرق/19.
4- 31. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/87 نقلا عن ابن قتیبه: الإمامه و السیاسه.
5- 32. الشهرستانی: الملل و النحل 143/1.

عقلت البیان ثم جحدت کبرا و عنادا لطلب الدنیا» (1) .«و فرقه طغت، و أعجبت، و قلّدت، فعمیت عن الحق أن تتبینه ثم تقربه، ثم تجحده کبرا و طلب دنیا بعد عقلها للبیان فظنت أنها علی حق و دین و هی علی باطل و شر و ضلال. و فرقه رابعه عقلت قدر اللّه عز و جل فی تدبیره و تفرّده بالصنع، و عرفت قدر الایمان فی النجاه بالتمسک به، و قدر العقاب فی ضرره فی مجانبه الایمان، فلم یجحدوا کبرا و لا أنفه و لا طلب دنیا لعقلها أن عاجل الدنیا یفنی، و عذاب الآخره لا یفنی. فأقرّت و آمنت، و لم تعقل عظیم قدر اللّه فی هیبته، و جلاله، و عظیم قدر ثوابه و عقابه فی اتیان معاصیه، و القیام بفرائضه، فعصت، و ضیّعت، و غفلت، و نسیت، إلاّ أنها علمت عظیم قدر الایمان فی النجاه، و عظیم ضرر الکفر، قد عقلته عن اللّه تعالی فهی قائمه به، دائمه علیه» (2) .و رغم أن الفارق بین هذه الفرق الأربع یکمن فی السلوک العملی المترتب علی المعرفه، فإن الحارث یعتبره فارقا فی الفهم و المعرفه و العقل. و لا ینبغی أن ننسی فی هذا الصدد أن الحارث صوفی یعطی للعمل و السلوک الدینی و المجاهده الروحیه دورا خطیرا فی الحکم علی البشر، و من ثمّ لا یفصل بین المعرفه و السلوک العملی، و یعتبر التهاون فی العمل نقصا فی المعرفه الحقّه کما یفهمها المتصوفه. و یکاد الحارث یقترب مما قاله الجاحظ من أن المعرفه حاصله لکل البشر لو لا أنهم جحدوا و عاندوا طلبا للدنیا، أو تقلیدا و جریا وراء ما ألفوه. و الفارق بینه و بین الجاحظ أنه یری أن اللّه «قد یخصّ بالتنبیه و التوفیق من یشاء من عباده، و یختصّ بجواره من أحبّ من خلقه» (3) و بالتالی یردّ التهاون فی العمل و الکفر و کل معاصی الانسان إلی إراده اللّه الشامله.

یعدّ الباقلانی (ت 403 ه) أول متکلم أفرد فی مؤلفاته مقدمات أسهب فیها فی الحدیث عن المعرفه و وسائلها و شروطها. و إذا کان الباقلانی یعدّ من مؤصلی الفکر الأشعری، فإنه لیس مجرد مواصل لحمل تراث الأشاعره المتقدمین علیه، بل قد تمّ علی یدیه توضیح بعض النقط و تحدید بعض المفهومات مما أدّی إلی تعدیل مذهب الأشعری من بعض الوجوه و إلی تقریبه من رأی المعتزله» (4) .و النقطه التی تهمنا فی هذا المجال هی تعدیله لمذهب الأشعری فی الکسب و القدره الحادثه للعبد. فقد ذهب الأشعری إلی أن الفعل مکتسب للعبد بالقدره الحادثه التی یخلقها اللّه فیه مقارنه للفعل، و لم یجعل لهذه القدره الحادثه أی فعالیه فی الفعل نفسه «غیر أن اللّه تعالی أجری سنته بأن یحقق عقیب القدره الحادثه، أو تحتها، أو معها، الفعل الحاصل إذا أراده العبد و تجرّد له، و یسمی هذا الفعل کسبا، فیکون خلقا من اللّه تعالی ابداعا و احداثا، و کسبا من العبد: حصولا تحت القدره الحادثه» (5) .

و قد ذهب الباقلانی - متأثرا فی ذلک بالمعتزله - إلی اثبات تأثیر للقدره الحادثه فی

ص: 54


1- 33. البغدادی: الفرق بین الفرق/202.
2- 34. الملل و النحل 139/1.
3- 35. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/53.
4- 36. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1.
5- 37. فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67.

حال الفعل، بمعنی أن الحرکه التی یأتیها الانسان هی فعل للّه یکتسبه العبد بالقدره الحادثه، و لکن هذه القدره الحادثه هی التی تؤثر فی الحال الحرکه فتجعلها قیاما أو قعودا أو صلاه أو سجودا. و بکلمات أخری فإن تحویل الحرکه المخلوقه للّه و المکتسبه من العبد إلی طاعه أو إلی معصیه، و الحرکه تحتمل الأمرین، أمر من فعل العبد بهذه القدره الحادثه «و تلک الجهه هی المتعینه لأن تکون مقابله بالثواب و العقاب. فإن الوجود من حیث هو وجود لا یستحق علیه ثواب و عقاب. خصوصا علی أصل المعتزله، فإن جهه الحسن و القبح هی التی تقابل بالجزاء. و الحسن و القبح صفتان ذاتیتان وراء الوجود. فالموجود من حیث هو موجود لیس بحسن و لا قبیح» (1) و هکذا انتهی الباقلانی إلی تحمیل الانسان مسئولیه قبح الفعل و حسنه، و نفی ذلک عن اللّه نفیا تاما، و بذلک نجح فی سد الثغره التی کانت قائمه بین «العدل» و «التوحید» و أخضع کل ما یحدث فی العالم لقدره اللّه و إرادته الشامله.

و إذا کانت مقدمات الباقلانی عن المعرفه فی کتبه تعدّ أول مقدمات وافیه تصلنا عن هذا الموضوع، فمن المؤکد أنه تأثر فیها خطی المعتزله و آراءهم، تلک الآراء التی لم تصلنا متکامله، و إن بقیت منها شذرات حاولنا - قدر الامکان - أن نتعرّف علیها فیما سبق.

یعرّف الباقلانی العلم بأنه «معرفه المعلوم علی ما هو به» (2) و یقسمه إلی نوعین «فعلم قدیم، و هو علم اللّه، عز و جل، و لیس بعلم ضروره و لا استدلال، و علم محدث، و هو کل ما یعلم به المخلوقون من الملائکه و الجن و الأنس و غیرهم من الحیوان» (3) .و ینقسم علم المخلوقین إلی قسمین «فقسم منها علم ضروره، و الثانی منها علم نظر و استدلال» (4) .

أمّا العلم الضروری فهو «علم یلزم نفس المخلوق لزوما لا یمکنه معه الخروج عنه و لا الانفکاک منه، و لا یتهیأ له الشک فی متعلقه و لا الارتیاب به» (5) و هذه العلوم الضروریه «تقع للخلق من سته طرق. فمنها درک الحواس الخمس و هی: حاسه الرؤیه، و حاسه السمع، و حاسه الذوق، و حاسه الشم، و حاسه اللمس. و کل مدرک بحاسه من هذه الحواس من جسم، و لون و کون، و کلام، و صوت، و رائحه، و طعم، و حراره، و بروده، و لین، و خشونه، و صلابه، و رخاوه، فالعلم به یقع ضروره. و الطریق السادس هو العلم المبتدأ فی النفس لا عن درک ببعض الحواس و ذلک نحو علم الانسان بوجود نفسه و ما یحدث فیها و ینطوی علیها من اللذّه و الألم، و الغمّ و الفرح، و القدره، و العجز، و الصحه، و السقم. و العلم

ص: 55


1- 38. محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/29،28.
2- 39. الأشعری: مقالات الاسلامیین 338/1.
3- 40. البغدادی: الفرق بین الفرق/211-212، و انظر أیضا الشهرستانی: الملل و النحل 86/1-87.
4- 41. الأشعری: مقالات الاسلامیین:338/1، انظر الشهرستانی: الملل و النحل 87/1.
5- 42. المقالات 338/1.

بأن الضدین لا یجتمعان، و أن الأجسام لا تخلو من الاجتماع و الافتراق و کل معلوم بأوائل العقول» (1) .و من الواضح أن هذا العلم الضروری هو علم المحسوسات أو الإدراک الناتج عن استخدام الحواس الخمسه. و المعرفه الحسیه عند الباقلانی معرفه ضروریه لا یمکن الشک فیها أو الارتیاب بمتعلقها. و یضاف إلی هذه الحواس الخمسه ما یطلق علیه الباقلانی «أوائل العقول» التی «تخترع فی النفس ابتداء من غیر أن تکون موجوده ببعض هذه الحواس» (2) .و یبدو أن الباقلانی بذلک یساوی بین المعرفه الحسیه و المعرفه البدیهیه - أوائل العقول - و لا یعلّق ثانیتهما بأولاهما. بل هو یؤکّد هذا الانفصال الکامل بینهما بقوله «فکل هذه العلوم الواقعه لنا بالمعلومات التی وصفناها توجد مخترعه فی النفس، وجدت هذه الحواس و ما یوجد بها من الإدراکات أو لم توجد» (3) و لیس من المستبعد أن تکون هذه العلوم الضروریه بجانبیها الحسی و البدیهی من خلق اللّه، و لا قدره للانسان علیها أصلا، فهی مما یجده الانسان فی نفسه دون إراده لها أو قصد إلیها» و حقیقه وصفه بذلک فی اللغه أنه مما أکره العالم به علی وجوده، لأن الاضطرار فی اللغه هو الحمل و الاکراه، و هو الالجاء» (4) .

و علی العکس من ذلک، العلم النظری فهو «علم یقع عقیب استدلال و تفکّر فی حال المنظور فیه أو تذکر لما نظر فیه، فکل ما احتاج من العلوم إلی تقدم الفکر و الرویّه و تأمل حال المعلوم فهو الموصوف بقولنا علم نظری. و قد یجعل مکان هذه الألفاظ أن نقول: العلم النظری هو ما بنی علی علم الحس و الضروره، أو علی ما بنی العلم بصحته علیهما. و معنی قولنا فی هذا العلم أنه کسبی أنه مما وجد بالعالم، و له علیه قدره محدثه» (5) فالعلم النظری بذلک مباین للعلم الضروری من جمیع الوجوه، فهو - أولا - علم استدلالی یقع بعد نظر و تفکّر فی حال المنظور فیه. و هو - من هذه الزاویه - مباین للعلم الضروری لأن «من حکمه جواز الرجوع عنه و الشک فی متعلقه» (6) .و العلم النظری - ثانیا - مباین للعلم الضروری فی أنه مما یقدر علیه العالم بالقدره الحادثه، فهو علم من فعل العبد و یقع تحت قدرته، و لذلک یسمی علما کسبیا. و العلم النظری - ثالثا - لیس علما مبتدأ کالعلم الضروری، بل هو علم یبنی علی علم الحس و الضروره، بمعنی أنه لا یمکن أن یوجد أو یتوصّل إلیه إلاّ بعد وجود العلم الضروری بجانبیه الحسی و البدیهی اللذین یعدّان مقدمات ضروریه له.

و ثمّ مرحله وسطی بین العلم الضروری و العلم النظری لا بدّ من اجتیازها، ألا و هی مرحله النظر و الاستدلال. و یعرّف الباقلانی الاستدلال بأنه «هو نظر

ص: 56


1- 43. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1
2- 44. المرجع السابق 358/1-359 نقلا عن الطبری.
3- 45. السابق: نفس الصفحه.
4- 46. البغدادی: الفرق بین الفرق 233-234، و انظر المقالات 86/1، الملل و النحل 174/1.
5- 47. الفرق بین الفرق/235.
6- 48. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/192.

القلب المطلوب به علم ما غاب عن الضروره و الحس» (1) و یعرّف الدلیل بأنه «هو ما أمکن أن یتوصّل بصحیح النظر فیه إلی معرفه ما لا یعلم باضطرار. و هو علی ثلاثه أضرب: عقلی له تعلق بمدلوله نحو دلاله الفعل علی فاعله و ما یجب کونه علیه من صفاته نحو حیاته، و علمه، و قدرته، و إرادته. و سمعی شرعی دال من طریق النطق بعد المواضعه و من جهه معنی مستخرج من النطق. و لغوی دال من جهه المواطأه و المواضعه علی معانی الکلام و دلالات الأسماء و الصفات و سائر الألفاظ» (2) .

و الذی یهمنا الإشاره إلیه هنا هو وضع اللغه بین أنواع الدلاله، و اعتبار وجه دلالتها هو المواطأه و المواضعه علی معانی الکلام. و تفصیل ذلک - کما یری الباقلانی - أنه «قد یستدل بتوقیف أهل اللغه لنا علی أنه لا نار إلاّ حاره ملتهبه، و لا انسان إلاّ ما کانت له هذه البنیه علی أن کل من خبّرنا من الصادقین بأنه رأی نارا أو انسانا، و هو من أهل لغتنا، یقصد إلی إفهامنا أنه ما شاهد إلاّ مثل ما سمی بحضرتنا نارا أو انسانا، لا نحمل بعض ذلک علی بعض، لکن بموجب الاسم، و موضوع اللغه، و وجوب استعمال الکلام علی ما استعملوه و وضعه حیث وضعوه» (3) .

و من حقنا أن نتساءل - و الحاله هذه - عن الفارق بین الدلاله اللغویه و الدلاله السمعیه الشرعیه، إذا کان کلاهما یدلّ من جهه المواطأه و المواضعه؟ و بالرغم من أن الباقلانی یعتبر الدلاله السمعیه «فرعا لأدلّه العقول و قضایاها» (4) فإنه - من جانب آخر - یری أنه «قد یستدلّ أیضا علی بعض القضایا العقلیه و علی الأحکام الشرعیه بالکتاب، و السنّه، و إجماع الأمه و القیاس الشرعی المنتزع من الأصول المنطوق بها» (5) و هو بذلک یختلف - کأشعری - عن المعتزله الذین یفصلون - بحسم - بین الدلاله العقلیه، و الدلاله الشرعیه، و یعتبرون النوع الأول أصلا للثانی کما سنتعرض لذلک فیما بعد. و الباقلانی - خلافا للقاضی عبد الجبار مثلا - یسلک فی تقریر قضایا مؤلفاته مسلک الأشاعره، الذین یبدءون بالأدله الشرعیه من آیات القرآن و الأحادیث النبویه، و الأخبار و الآثار الوارده عن الصحابه و التابعین، ثم ینتهی بالأدلّه العقلیه التی تؤکّد هذه القضایا. و هذا المسلک یتسق مع إعلاء الأشاعره من شأن الوحی و تقدیمهم إیاه علی العقل. و یقرر الباقلانی هذا المبدأ بقوله «إن طرق البیان عن الأدلّه التی یدرک بها الحق و الباطل خمسه أوجه:

-1 - کتاب اللّه عز و جل و-2 - سنّه رسوله صلی اللّه علیه و سلم و-3 - إجماع الأمه و-4 - ما استخرج من هذه النصوص و بنی علیها بطریق القیاس و الاجتهاد و-5 - حجج العقول» (6) .

ص: 57


1- 49. المرجع السابق/205.
2- 50. المقدمه/375.
3- 51. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 382/1-383 نقلا عن ابن الأثیر.
4- 52. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 403/1-404.
5- 53. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/176.
6- 54. الأشعری: المقالات 91/1.

و إذا کان الباقلانی لم یتعرّض لتحدید ماهیه العقل و مراحله المختلفه، فإن تقسیمه للعلوم إلی ضروریه و نظریه ینبئ عن تصور ما لطبیعه النشاط العقلی و انتقاله من مرحله إلی مرحله. و من المؤکد أن الباقلانی و غیره من متکلمی القرن الرابع لم یکونوا بعیدین عن المباحث الفلسفیه التی تأثرت خطی أرسطو فی التفرقه بین مراحل النشاط العقلی فی کتابه «فی النفس» ابتداء من الإدراک الحسی و انتهاء إلی العقل الفعّال مرورا بالحس المشترک. غیر أن المتکلمین رکّزوا نشاطهم العلمی فی البحث عن مظاهر النشاط العقلی دون البحث فی ماهیته. و إذا کان الفلاسفه قد تأثّروا خطی الاسکندر الأفرودیسی - أحد شرّاح أرسطو - فی التمییز بین ثلاثه أنواع من العقول هی «العقل الهیولانی، و العقل بالملکه، و العقل الفعّال» (1) فإن العقل الهیولانی لیس إلاّ الغریزه التی وهبها اللّه للممتحنین کما أشار إلیها الحارث المحاسبی، و بعباره الخوارزمی «هو القوه فی الانسان و هی فی النفس بمنزله القوه الناظره فی العین» (2) .أو «هو الاستعداد المحض لإدراک المعقولات، و هو قوه محضه خالیه عن الفعل کما للأطفال و إنما نسب إلی الهیولی الأولی الخالیه فی حد ذاتها عن الصور کلها» (3) .و أمّا العقل بالملکه فهو یساوی عند الباقلانی ما أطلق علیه العلم الضروری، و «هو علم بالضروریات و استعداد النفس بذلک لاکتساب النظریات» (4) .و أخیرا فإن العقل الفعّال - أو المستفاد - هو ما أطلق علیه الباقلانی العلم النظری و «هو أن تصیر النظریات مخزونه عند قوه العاقله بتکرار الاکتساب، بحیث یحصل لها ملکه الاستحضار متی شاءت من غیر تجشم کسب جدید» (5) و من الملاحظ أن الباقلانی لم یشر إلی «العقل الهیولانی» أو إلی الغریزه التی تعدّ مقدمه لتلقی العلوم الضروریه بجانبیها الحسی و البدیهی، و اکتفی بالحدیث عن أقسام العلوم و قسّمها إلی علم إلهی قدیم لیس بعلم ضروره أو استدلال، و علم المخلوقین المحدث بقسمیه الضروری و النظری. و هذه القسمه تکشف عن المنطلق الذی حدد للمتکلمین دروبهم الخاصه فی البحث فی قضیه العقل و المعرفه، فلم تنفصل هذه القضیه - کما سبقت الإشاره - عن قضایا التوحید و العدل. و هی مرتبطه عند الباقلانی بقضیه العلم الالهی و التفرقه بینه و بین العلم البشری. و یبدو تأثر الباقلانی فی هذه المشکله واضحا بأبی هاشم الجبّائی (ت 330 ه) الذی ذهب إلی أن اللّه «عالم لذاته، بمعنی أنه ذو حاله هی صفه معلومه وراء کونه ذاتا موجودا، و إنما تعلم الصفه علی الذات لا بانفرادها» (6) أی أنه یثبت العلم صفه وراء الذات و لیست منفصله عنها أو مغایره لها. و هو فی هذه النقطه یختلف عن أبی الهذیل العلاف الذی اعتبر أن «علمه ذاته» (7) و لم یثبت العلم صفه أو حالا وراء الذات. یقول الباقلانی متفقا مع أبی هاشم «الحال الذی

ص: 58


1- 55. الشهرستانی: الملل و النحل 150/1.
2- 56. الأشعری: المقالات 136/1-137.
3- 57. انظر فلهوزن: الدوله العربیه/196.
4- 58. المرتضی: الأمالی 161/1. و انظر أیضا أقوالا مشابهه للحسن: الجاحظ: الحیوان 100/5،225/1.
5- 59. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 292/1.
6- 60. انظر علی سبیل المثال: المرتضی: الأمالی:150/1-151.
7- 61. السابق: نفس الصفحه، و انظر أیضا: القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/24.

أثبته أبو هاشم هو الذی نسمیه صفه خصوصا إذا أثبت حاله أوجبت تلک الصفات» (1) .

و تأثر الباقلانی بأبی هاشم فی مسأله العلم، و تأثره - الذی أشرنا إلیه سابقا - بالمعتزله عموما فی مسأله القدره الحادثه و دورها فی تحدید حاله الفعل، یکشفان عن التقارب الفکری بین المعتزله و الأشاعره، و هو تقارب یعدّ ثمره للحوار المتصل و الجدل المستمر بین متکلمی الفریقین. و لقد کان من ثمره هذا التقارب ما نجده من تطابق کبیر بین أفکار الباقلانی فی المعرفه و العلم و أفکار القاضی عبد الجبار (ت 415 ه) الذی انتهج أیضا - فیما یروی الشهرستانی-«طریقه أبی هاشم» (2) یؤکّد ذلک کثره روایات القاضی عن أبی علی الجبّائی (ت 302 ه) و أبی هاشم اللذین یعدّهما أساتذته المباشرین، و ینقل عنهما دائما، و یکتفی - فی أحیان قلیله - بمناقشتهما و محاوله التوفیق بین رأییهما. و تکاد آراء القاضی فی العلم و المعرفه أن تکون هی آراء الجبائیین مع خلافات یسیره فی مسائل فرعیه لا یعتدّ بها، الأمر الذی یجعلنا نفترض - دون مغالاه - أن کلا من الباقلانی و القاضی عبد الجبار أخذا من معین واحد جلّ أفکارهما فی هذه القضیه. و لا یجب أن ننسی أیضا أن أبا الحسن الأشعری کان تلمیذا مباشرا لأبی علی الجبائی. غیر أن ذلک لا یجب أن ینسینا الفروق الأساسیه بین المعتزله و الأشاعره.

3 - مفهوم العقل و مراحل المعرفه عند المعتزله

و الفارق الأساسی بینهما یکمن فی دور العقل و هل هو سابق علی الشرع أم تابع له، و لقد ذهب الأشاعره إلی أسبقیه الشرع علی العقل کما رأینا عند الباقلانی، و ذلک علی عکس المعتزله الذین اعطوا للعقل دورا أولیا و سابقا علی الشرع، و جعلوا الدلیل السمعی تابعا للدلیل العقلی و مترتبا علیه. أی أنهم جعلوا الدلیل العقلی أصلا، و الدلیل الشرعی فرعا علی الدلیل العقلی، حتی ذهب القاضی إلی أن «کلامه تعالی لا یدلّ علی العقلیات، من التوحید و العدل، لأن العلم بصحه کونه دلاله، مفتقر إلی ما تقدم بذلک، فلو دلّ علیه لوجب کونه دالاّ علی أصله، و من حق الفرع أن لا یدلّ علی الأصل، لأن ذلک یتناقض» (3) و یرتدّ هذا الفصل بین الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی، و تقریر أسبقیه الأول علی الثانی إلی الجبائیین أبی علی و أبی هاشم اللذین اتفقا - فیما یروی الشهرستانی-«علی أن المعرفه و شکر المنعم و معرفه الحسن و القبح واجبات عقلیه، و أثبتا شریعه عقلیه و ردّا الشریعه النبویه إلی مقدرات الأحکام و مؤقتات الطاعات التی لا یتطرق إلیها عقل، و لا یهتدی

ص: 59


1- 62. السابق 152/1.
2- 63. الأمالی 161/1.
3- 64. السابق 154/1.

إلیها فکر» (1) بمعنی أن العقل یستطیع أن یصل إلی کلیات الأحکام المتصله باللّه و صفاته من التوحید و العدل و وجوب شکره، کما أنه یمکن أن یعرف الحسن و القبح علی الجمله. و تختصّ الشریعه بأنها تکشف له عن الطرائق التی یستطیع عن طریقها أن یؤدی هذه الواجبات العقلیه. تختصّ الشریعه بأن تعرّف العقل مقادیر الطاعات - کالصلاه و الصوم و الزکاه - و مواقیتها، و هی أمور لا یستطیع العقل أن یعرفها، و إن عرف - علی الجمله دون التفصیل - وجوب رد الودیعه و شکر المنعم.

غیر أن القول بأسبقیه الدلیل العقلی علی الدلیل الشرعی، و اعتبار الأول أصلا، و الثانی فرعا، لا یعنی وجود التعارض بینهما، فهما متفقان و متطابقان إذ «لیس فی القرآن إلاّ ما یوافق طریقه العقل، و لو جعل ذلک دلاله علی أنه من عند اللّه، من حیث لا یوجد فی أدلّته إلاّ ما یسلم علی طریقه العقول و یوافقها، إمّا علی جهه الحقیقه، أو علی المجاز لکان أقرب» (2) غایه الأمر أن المعتزله - لأسباب کثیره بیّناها فی أول هذا الفصل - حاولوا الاحتکام إلی العقل وحده و اعتبروه أساسا لفهم الشریعه، و اعتبروا الشریعه مؤکّده لما فی العقول و متفقه معه، دون أن تکون هی وحدها الدلیل علی وحدانیه اللّه و عدله و سائر الأحکام العقلیه «إن سائر ما ورد به القرآن فی التوحید و العدل ورد مؤکّدا لما فی العقول. فأمّا ان یکون دلیلا بنفسه یمکن الاستدلال به ابتداء فمحال» (3) .

و لکی یؤکد المعتزله هذا الاتفاق بین العقل و النقل، کان علیهم تحدید ماهیه العقل و التعرّف علی طبیعه الوسائل التی یمکنه عن طریقها الوصول إلی المعرفه الیقینیه، ثم تحدید طبیعه الأفکار التی یستطیع العقل - بمفرده - الوصول إلیها.

و تتحدد ماهیه العقل عند المعتزله بناء علی تحدیدهم لطبیعه وظیفته و حاجه الانسان الضروریه له. فإذا کان اللّه قد خلق الانسان لا لعلّه إلاّ لنفعه (4) ثم جعل التکلیف وسیلته إلی هذا النفع، فمن الطبیعی أن یزوده بکل الوسائل التی تعینه علی أداء ما کلّفه به. و کما زوّده بالقدره التی یستطیع بها مزاوله الفعل أو الامتناع عنه، فقد زوّده أیضا بالقدره علی معرفه ما کلّفه به و تمییزه، و ذلک حتی یتأتی منه الفعل علی وجه الاختیار الناتج عن العلم بأحواله. و هذا الاختیار القائم علی المعرفه و العلم هو مناط الثواب و العقاب و المسئولیه. و هکذا یصبح العقل ضروره من ضرورات التکلیف الالهی للبشر، و هو ضروره بحکم مسئولیه الانسان و قدرته علی الفعل.«اعلم أن المکلّف کما یحتاج أن یکون ممکنا من احداث الفعل بالقدره و الآلات لیصحّ منه أداء ما کلّف فکذلک یحتاج إلی أن یکون عالما بما کلّف و صفاته، و الفصل بینه و بین غیره، لیصحّ أن یقصد إلی إحداثه، و لیصحّ أن یعلم

ص: 60


1- 65. السابق 159/1.
2- 66. الأمالی 162/1.
3- 67. السابق 153/1.
4- 68. الأمالی 153/1.

أنه قد أدّی ما کلّف» (1) و هذه المعرفه تحتاج للقوه الممیزه بین الأشیاء و الأفعال.

و خلافا لما ذهب إلیه العلاف و النظّام من ضروریه هذه المعرفه، التی تردّ الانسان إلی حاله الجبر و تنفی عنه الاختیار، ذهب القاضی عبد الجبار إلی ضروره أن تکون المعرفه من فعل الانسان. و الوسیله التی یتوصّل بها الانسان إلی المعرفه هی العقل، و من ثمّ فلا بدّ من أن یزوّد اللّه الانسان بالعقل لیمکّنه من أداء ما کلّف به علی الوجه الذی تتحدد به مسئولیته عن الفعل.«و إن کان العلم بذلک الشیء مما لا یکون إلاّ ضروریا فلا بدّ من أن یخلقه - تعالی - فیه. و إن صحّ کونه مکتسبا حسن من القدیم - تعالی - أن یمکّنه منه لیصحّ أن یعلم و یؤدی ما علمه، علی الوجه الذی کلف» (2)

العقل - إذن - ضروری للمکلّف حتی یستطیع أداء ما کلّفه اللّه به.

و المعرفه التی یحتاج إلیها المکلف تنقسم إلی ضروریه، و مکتسبه. و المعارف الضروریه لا بدّ أن یخلقها اللّه فی العبد، کما أنه یحسن أن یمکّنه من العلوم المکتسبه. و لمّا کانت العلوم الضروریه مقدمه للعلوم المکتسبه و تمهیدا لها، لم یفصل القاضی عبد الجبار بین العلوم الضروریه و العقل. و عرّف العقل بناء علی ذلک بأنه «عباره عن جمله من العلوم مخصوصه، متی حصلت فی المکلّف صحّ منه النظر و الاستدلال و القیام بأداء ما کلّف» (3) و یرفض القاضی أن یسمی العقل جوهرا أو آله أو حاسّه أو قدره إلاّ علی سبیل التشبیه و التوسع، و ذلک لأن الجواهر و الآلات و الحواس و القدره مما تقع فیها الزیاده و النقصان». و هذا الحرص علی عدم الفصل بین العقل و العلوم الضروریه عند المعتزله یعبّر عن ایمانهم بتساوی البشر فی هذه العلوم الضروریه، أی تساویهم فیما وهبهم اللّه من عقل. و من هذه العلوم الضروریه ضروره العلم بالمدرکات، فلا بدّ للانسان «من أن یکون عالما بما یدرکه، و یعلم من حاله أنه لو أدرکه غیره لعلمه إذا لم یکن هناک لبس» (4) و وجه الضروره فی هذا أن الانسان «لو لم یحصل عالما بالمدرک لم یصح أن یعرف أحوال المدرکات، و لما تمّ منه استدلال علی اثبات الأعراض و حدوث الأجسام و صفات الفاعل و لا علی العدل بأسره. فالحاجه إلیه فی التکلیف ماسّه» (5) و القاضی بذلک یحدد الغایه من التکلیف و من المعرفه معا و هی معرفه اللّه - المکلّف - و معرفه صفاته من التوحید و العدل للتوصّل من وراء ذلک إلی معرفه التکلیف و أدائه.

و بناء علی هذه الغایه تتحدد طبیعه العقل، أی العلوم الضروریه التی لا بدّ للمکلّف من معرفتها. و أول هذه العلوم هو العلم بالمدرکات. و العلم بالمدرکات لا یصحّ أن یختلف علیه اثنان، بل لا بدّ أن یتساوی فیها البشر إذا لم یکن هناک لبس. و هو من هذه الزاویه یعدّ علما ضروریا لا یحتاج لا ثبات، فغایه المستدلّ علی

ص: 61


1- 69. المعارف/153.
2- 70. الملل و النحل 47/1. و یلاحظ أن واصلا ولد عام 80 ه، و لا یتفق هذا مع أن الرساله موجهه لعبد الملک بن مروان(65-86 ه).
3- 71. محمده عماره: رسائل العدل و التوحید 82/1.
4- 72. نفس المصدر 83/1.
5- 73. نفس المصدر 88/1.

شیء ما أن یصل به إلی مرحله أن یجعله کالمدرک بالحواس، و بهذا یکون الإدراک أوضح طرق العلم «اعلم أنه لا طریق للعلم بالشیء أوضح من الإدراک. فمتی تناول الإدراک شیئا فقد استغنی فی اثباته عن دلیل، لأن نهایه ما یبلغه المستدلّ علی اثبات الشیء أن یردّه إلی المدرک. فإذا حصل الشیء مدرکا فالواجب فی اثباته أن یکون أصلا و أن یستغنی عن دلیل. و لهذه الجمله لم یحتج فی اثبات السواد إلی دلیل و إن احتجنا إلی ضرب من التأمل فی کونه غیر المحل» (1) و معنی ذلک ان المعرفه الإدراکیه أو الحسیّه تختلف عن المعرفه الاستدلالیه - و هی مرحله النظر - فی أنها أکثر منها وضوحا و بیانا. و لکن هذه الثقه فی الإدراک الحسی قد یعترض علیها معترضون زاعمین أنه «لا حقیقه للأشیاء فی نفسها و حقیقتها» (2) و أن المدرک هو الذی یحدد حقیقه الشیء حسب ما یعتقده و یدرکه، بمعنی أن الأشیاء لیس لها وجود مستقل عن مدرک یهبها - عن طریق عملیه الإدراک - وجودها الذی لا ینفصل او یستقلّ عن معتقداته و أفکاره. و یتصدّی القاضی عبد الجبار للفصل بین المدرک و الشیء المدرک علی أساس أن عملیه الإدراک لا دخل لها فی تحدید طبیعه الشیء أو تحدید صفاته. و هذا الفصل بین طرفی الإدراک هو ما یثبت عند المعتزله وجود الواقع الخارجی، و یثبت نتیجه لذلک عملیه الإدراک، و من ثمّ یهبها موضوعیتها. و یلزم القاضی أصحاب هذا الرأی الوقوع فی التناقض، علی أساس أن «هذا یوجب أن یصحّ منا الجسم و القدره إذا اعتقدنا ذلک فیهما، بل یوجب أن یکون تعالی موجودا و مختصا بسائر ما هو علیه من جهتنا إذا اعتقدنا کونه کذلک، بل یوجب إذا اعتقد المعتقد، فی الشیء، جوهرا و سوادا، أن یحصل بهذه الصفه، و قد بینا فساد ذلک، بل یجب علی هذا صحه کون الشیء الواحد بیاضا سوادا إذا اعتقد المعتقد أن ذلک فیه، و قدیما محدثا، و موجودا معدوما. و قد بیّنا أن العلم باستحاله ذلک ضروری» (3)

و یزید القاضی هذه الفکره وضوحا حین یردّ علی من یسمیهم «أصحاب التجاهل» الذین یعتمدون فی نفی المعرفه الحسیه علی ما هو مشاهد من خداع الحواس. یقودنا القاضی فی ردّه علیهم إلی شروط صحه المعرفه الحسیه، أو الإدراک، و هی سلامه الحاسّه و ارتفاع الموانع. یقول «فأمّا تعلقهم بأن المدرک یسکن إلی أن السراب ماء، و أن العسل إذا غلب علیه الصفراء مرّ، کسکونه إلی سائر ما یدرکه، ثم ینکشف له خلاف ما اعتقد، فما الذی نؤمنه من مثله فی سائر المدرکات التی یعلمها، فبعید. لأن نفسه لا تسکن إلی أن ما رآه ماء و انما تشاهده بصفه الماء لتشبهه به فی البیاض و اللمعان و اضطرابه فی الموضع الذی أدرکه. فما

ص: 62


1- 74. بحوث فی المعتزله/181.
2- 75. الانتصار/118-119 و انظر أیضا الأمالی 165/1-169 مناقشه بین واصل و عمرو بن عبید تؤکد الفکره التی نذهب إلیها.
3- 76.167/2.

أدرکه صحیح، و إن أخطأ فی اعتقاده. و لیس کذلک ما یعلمه من کون الماء ماء، عند مشاهدته له» (1)

و علی ذلک فالمعرفه الحسیه معرفه صحیحه بشرط سلامه الحاسّه و ارتفاع الموانع التی قد تخدع الحواس أو تضللها. و إذا کانت الحاسّه سلیمه، و الموانع مرتفعه، وجب اثبات ما ندرکه و نفی ما لا ندرکه «إذا ما کان طریق العلم به الإدراک بالحواس وجب نفیه إذا لم یدرک مع سلامه الحاسه و ارتفاع الموانع المعقوله لعدم الطریق الذی به یتوصّل إلی معرفته» (2) هذا الحرص علی اثبات الإدراک الحسی، و اعتباره علما ضروریا عند کل من الأشاعره و المعتزله، یعدّ مسأله هامه و ضروریه لا ثبات العالم الخارجی الذی یستدلّ بوجوده علی وجود الصانع. غیر أن المعرفه الحسیه لیست الطریق الوحید للمعرفه، بل هی أول طریق المعرفه، فالحس «إنما نعبّر به عن أول العلم بالمدرکات» (3) .

إذا کانت المعرفه الحسیه هی أول العلم بالمدرکات، فما هی العلاقه بینها و بین المعرفه العقلیه؟ یعرّف القاضی العلم بأنه «المعنی الذی یقتضی سکون نفس العالم إلی ما تناوله» (4) فکل معرفه أدّت إلی سکون النفس إلی ما علیه المعلوم اعتبرت علماء، سواء أ کانت علما بالمدرکات أم علما ضروریا، أم علما مکتسبا. و من هذه الزاویه تعدّ هذه العلوم علوما منفصله لا یقضی صحه أحدها علی صحه آخر.

غیر أن هذه العلوم - من جانب آخر - تتصل اتصالا وثیقا، فالعلم بالمدرکات - الذی هو نتیجه للإدراک الحسی - یعدّ مقدمه للعلوم الضروریه. و هذه بدورها تعدّ مقدمه للوصول إلی العلوم المکتسبه عن طریق النظر و الاستدلال. و علی ذلک لا یصحّ القول بأن علوم الحواس قاضیه علی علوم العقل و حکما علی صحته، إلاّ علی معنی «أنه لو لا العلم بما یدرک بالحواس، لما صحّ أن یعلم الانسان سائر الأمور. و إن أرادوا بذلک أن بالإدراک تعلم صحه العلوم العقلیه فذلک باطل...

و یجب علی هذا، أن یکون العقل قاضیا علی صحه العلم بالمدرکات، لأن به نعلم صحتها» (5) أی أن هذه العلوم ترتبط ببعضها البعض ارتباط العلّه بالنتیجه، و لا یقضی الإدراک الحسی علی العلوم العقلیه و لا یحکم بصحتها. و الصحیح أن علوم العقل هی الحاکمه علی علوم الإدراک الحسی، و هو ما عبّر عنه الجاحظ بقوله:«للأمور حکمان: حکم ظاهر للحواس، و حکم باطن للعقول، و العقل هو الحجّه» (6) و معنی ذلک أن علوم الحس إذا أدّت إلی العلم الذی یقتضی سکون النفس کانت علما منفصلا بذاته. و العلاقه بینها و بین علوم العقل أن هذه تبنیّ علیها. و هذا الانفصال و الاستقلال لا یمنع أن یکون العقل حاکما علی الحس،

ص: 63


1- 77. الخیاط: الانتصار/73.
2- 78. الخیاط: الانتصار/73-74.
3- 79. السابق/74.
4- 80. راجع رأی المرجئه مفصلا فی المقالات 229/1-230.
5- 81. انظر الشریف المرتضی: الأمالی 165/1-169، القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/50-51.
6- 82. الخیاط: الانتصار/119.

و قاضیا علی صحه ما تؤدّی إلیه الحواس. و هذا أمر ضروری خصوصا للرد علی أولئک الذین یتشککون فی صحه المعرفه الحسیه لما یعتورها أحیانا من خداع و عوائق تمنع عن الإدراک الصحیح.

و إذا کان الإدراک الحسی یعدّ أول العلم بالمدرکات کما قرّر القاضی، فإنه أیضا یعدّ مقدمه للعلوم الضروریه التی هی من کمال العقل، أو التی هی العقل فی تعریف القاضی. و إذا کانت غایه المعرفه هی معرفه اللّه لمعرفه أوامره و نواهیه - التکلیف - فإن المعرفه الإدراکیه تحتاج لقدر آخر من المعارف التی یعتبرها القاضی معرفه ضروریه من کمال العقل.«و من کمال العقل أن یعرف من حال المدرکات التی هی الأجسام ما تحصل علیه: من کونها مجتمعه أو متفرقه، و من استحاله کونها فی مکانین، لأن متی لم یعلم ذلک لم یسلم له من العلوم ما یجری مجراها، و لا یصحّ منه الاستدلال علی اثبات الأعراض و حدوثها، و حدوث الأجسام، و تعلق الفعل بالفاعل، لأن کل ذلک یستند إلی هذا العلم» (1) و هذه المعرفه بحال المدرکات - بعد العلم بها - تعدّ ضروریه فی نظر القاضی لارتباطها بأدلّه التوحید، لأنها مقدمه لاثبات جواز الاجتماع و الافتراق علی الأجسام، و بالتالی اثبات حدوثها. و یؤدی إثبات حدوثها إلی اثبات صانع مخالف لها غیر محدث، و من ثمّ لا بدّ أن یکون قدیما.. الخ کل هذه الاستدلالات التی تؤدّی إلی اثبات اللّه بصفاته من القدره و العلم و الحیاه.

«و من کمال العقل أن یعرف بعض المقبحات، و بعض المحسنات، و بعض الواجبات، فیعرف قبح الظلم و کفر النعمه و الکذب الذی لا نفع فیه و لا دفع ضرر، و یعلم حسن الاحسان و التفضّل، و یعلم وجوب شکر النعم و وجوب رد الودیعه عند المطالبه، و الانصاف، و یعلم حسن الذم علی القبیح إذا لم یکن هناک منع، و حسن الذم علی الاخلال بالواجب مع ارتفاع الموانع و إنما یجب حصول هذه العلوم، لأنها لو لم تحصل لم یحصل للمکلّف الخوف من ألاّ یفعل النظر، و ابتداء التکلیف متعلق به، و لأنه لا یصحّ منه العلم بالعدل إلاّ معه، لأنه متی لم یعرف الفرق بین الحسن و القبیح لم یصح أن ینزّه القدیم - تعالی - عن المقبحات، و یضیف إلیه المحسنات» (2) و لا شک أن القاضی عبد الجبار، و من قبله مشایخه، بوضعهم کل هذه المعارف فی إطار العلم الضروری، کانوا یسعون إلی تأکید أفکارهم العقلیه فی العدل و التوحید تأکیدا یلزم خصومهم التسلیم بها. و من الواضح أن هذه المقدمات - أو العلوم الضروریه - فیها الکثیر مما یحتاج إلی نظر و استدلال. فکون الجسم لا یخلو من الاجتماع و الافتراق و کافه الاعراض - و هو

ص: 64


1- 83. ناجی حسن: ثوره زید بن علی/148.
2- 84. الملل و النحل 154/1-155.

مقدمتهم لا ثبات الصانع بصفاته من القدره و العلم و الحیاه - یعدّ من لطیف الکلام الذی یحتاج لنظر و استدلال، و من الصعب اعتباره معرفه ضروریه. أمّا العلوم الضروریه المتصله بالعدل، فهی علوم لا یسلم لهم خصومهم ببدیهیتها «فأمّا وجوب الأفعال و حظرها و تحریمها علی العباد فلا یعرف إلاّ من طریق الشرع» (1)

و اعتبار العقل هو کل هذه العلوم الضروریه لا ثبات التوحید و العدل، یعدّ تعریفا یخلط بین المعرفه نفسها و بین مفهوم العقل باعتباره أداه للمعرفه و نشاطا متمیزا للوصول إلی المعرفه. و یعدّ هذا التعریف - من جانب آخر - متناقضا مع ما یقرره القاضی من أن «المکلّف یحتاج إلیه (یعنی العقل)، لأن به یعلم الکثیر مما کلّف، نحو وجوب رد الودیعه و شکر المنعم و قبح الظلم و حسن الاحسان» (2) فکیف تعرف بالعقل هذه الأشیاء مع اعتبارها من العلوم الضروریه التی هی العقل فی تعریف القاضی؟ و کیف تکون هذه الأشیاء من التکلیف الذی یحتاج المکلّف إلی العقل لمعرفتها، و هی فی نفس الوقت من علوم العقل الضروریه؟ هنا یحسّ الباحث أن القاضی قد خلط بین العقل کوسیله و أداه للمعرفه، و بین المعرفه ذاتها التی هی نتیجه و محصله لنشاط العقل فی ربطه بین المدرکات و تحصیل الکلیات.

و یذهب القاضی إلی اعتبار کل هذه العلوم بدیهیه و فطریه و من کمال العقل، بمعنی أنها علوم لا ینفک عنها العاقل المکلّف، و لا تؤثر فیها عوامل الزمان و المکان و البیئه «إن العلم بالمدح و الذم و استحقاقهم علی الأفعال... من کمال العقل، و لیس بموقوف علی أن ذلک قد وقع، بل لو خالط الناس و لم یقع من أحد معصیه لما وقع الذم، و لو لم یقع منهم طاعه لما وقع المدح علی جهه، و لم یؤثر ذلک فی کون ما ذکرناه من کمال العقل. و کذلک القول فیه لو خلق فی أرض فلاه فی أنه یحسن أن یکلّف متی کمل عقله و علم مکان الحمد و الذم، و إن لم یعلم فاعلا لهما» (3) .

و علی هذا فالعقل شرط فی التکلیف، رأی الانسان الخیر و الشر متجسّدین أم لم یرهما. و العقل وحده یستطیع أن یعرف ما یستحق المدح من الأفعال و ما یستحق المدح من الأفعال و ما یستحق منها الذم، دون أن یعرف الأفعال نفسها.

*** یعدّ النظر أو الاستدلال هو الوسیله الأساسیه للانتقال من مرحله العلوم الضروریه التی یتساوی فیها البشر، إلی مرحله العلوم النظریه، أو الاکتسابیه، التی یتفاوت فیها البشر نتیجه تفاوتهم فی قدراتهم علی النظر و الاستدلال. و النظر هو أول مراحل التکلیف العقلی. و یتمّ هذا التکلیف عن طریق باعث أو داع أو خاطر یسلّطه اللّه علی نفس المکلّف «و تلک الأماره هی تنبیه الداعی و الخاطر، لأنهما

ص: 65


1- 85. السابق 156/1.
2- 86. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/29.
3- 87. السابق/17.

یفیدانه ما یخاف عنده من العقاب بترک النظر، و یدلانه علی ما ترتب فی عقله من الخوف الذی یجده فاعل القبیح و النقص الذی یختصّ به. فإنه لا یأمن من مضرّه عظیمه تستحق به، فیخاف عند ذلک» (1) و یقوم تخویف الداعی و الخاطر علی ما ترتب فی العقل من ضروره حسن الذم علی القبیح إذا لم یکن هناک منع، فیخشی الانسان، إن هو لم یستجب للداعی و الخاطر فی حسن النظر، أن یکون بترک النظر واقعا فی قبیح یستحق علیه الذم. و یدفعه هذا الخوف من الوقوع فی القبیح إلی النظر لیصل بذلک إلی المعرفه.

غیر أن النظر، شأنه شأن الإدراک الحسی، لا بدّ له من شروط حتی یؤدّی إلی العلم و المعرفه. و کما اشترط القاضی لصحه الإدراک الحسی سلامه الحاسّه و ارتفاع الموانع، فإنه یشترط وجود الشک، و کأن الشک یعتبر بذلک مقدمه طبیعیه و ضروریه للفکر المؤدی إلی النظر «و من حق النظر ألاّ یصحّ إلاّ مع الشک فی المدلول» (2) و تعدّ فکره الشک فکره أساسیه عند جمیع المعتزله تقریبا، علی اعتبار أن الشک ترجیح بین احتمالات مختلفه أو وجوه متعدده. و من شأن هذا الشک أن یثیر التأمل و یحرّک الفکر، مما یجعل الشاک أقرب إلی معرفه الحقیقه ممن یثق بظنه، و یستنیم إلی فکره و وهمه «و الذی حصّلناه فی هذا الباب، أن النظر لا یصحّ إلاّ مع تجویز کون المدلول علی صفه و أنه لیس علیها، فیجب أن یقارنه هذا التجویز. و قد یحصل ذلک مع الشک، و قد یحصل مع الظن، و قد یحصل مع الاعتقاد علی جهه التبخیت. و لا یصحّ ذلک مع العلم، و لا مع الجهل الواقع بالشبهه، لأن العالم و الجاهل بهذا العلم و الجهل یتساویان فی أنهما لا یجوّزان خلاف ما اعتقداه» (3) بمعنی أن العالم تسکن نفسه إلی ما علمه، و کذلک الجاهل، و کلاهما لا یمکن أن یقع منهما النظر، و ذلک علی عکس الشاک أو المتردد بین احتمالات مختلفه.

و تلتقی فکره الداعی و الخاطر - أساس التکلیف العقلی للنظر - مع فکره الشک و التجویز و إثاره الاحتمالات المختلفه فی الذهن، تلک الاحتمالات التی تکون مثیرا یدفع للنظر و الفحص و الاستدلال. و یؤکّد الجاحظ تلک العلاقه بین الشک و الوصول إلی الیقین فیما یرویه عن أستاذه النظّام «نازعت من الملحدین الشاک و الجاحد فوجدت الشاک أبصر بجواهر الکلام من أصحاب الجحود...

الشاک أقرب إلیک من الجاحد، و لم یکن یقین قط حتی کان قبله شک، و لم ینتقل أحد عن اعتقاد إلی اعتقاد غیره حتی یکون بینهم حال شک» (4) .

و الداعی و الخاطر یثیران الشک فی الانسان، و یخیفانه من أن یکون علی باطل، و من أن یکون جاهلا بالحقیقه. و هذا الخوف یدفعه للتأمل و الاستدلال

ص: 66


1- 88. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله 31،18.
2- 89. السابق/32.
3- 90. راجع القصه کلها: طبقات المعتزله/44-46. و یقول الشهرستانی عن جعفر بن محمد أنه «دخل العراق و أقام بها مده ما تعرض للامامه قط، و لا نازع أحدا فی الخلافه قط» الملل و النحل 166/1.
4- 91. الملل و النحل 155/1.

و النظر حتی یصل إلی الحقیقه التی تسکن إلیها نفسه و یهدأ لها باله. و علی ذلک تقوم المعرفه عند القاضی علی أساسین: أساس نفسی هو الخوف من أن یکون علی خطأ، أو علی جهل قد یهدد مصیره الانسانی. و أساس معرفی هو الشک فیما یعتقده، و تجویز أن یکون الواقع علی خلاف ما یعتقد. و بناء علی هذین الاساسین تتحدد الغایه الدینیه للمعرفه، و هی غایه ذات شقین: غایه دینیه أخلاقیه هدفها أن تجنب الانسان القبیح الذی یترتب علیه استحقاقه للذم، و أن تؤدی به إلی فعل الحسن الذی یستحق به المدح. و غایه أخرویه هدفها خلاص الانسان من العذاب الذی یمکن أن یلاقیه نتیجه جهله بخالقه، و تقصیره فی أداء ما کلّف به. و أساسا المعرفه - الشک و الخوف - و غایتاها - الدنیویه و الأخرویه - غیر منفصلتین بأی حال من الأحوال، فکلاهما تفضی إلی الأخری.

یختلف کل من أبی علی الجبائی و ابنه أبی هاشم فی تحدید طبیعه الخاطر الذی یدعو إلی ضروره النظر، فذهب أبو علی إلی «أنه لیس بکلام و أنه اعتقاد» (1) بینما ذهب أبو هاشم إلی «أنه کلام، إمّا أن یفعله اللّه تعالی أو یأمر بعض الملائکه بفعله» (2) و حاول القاضی عبد الجبار التوسّط فذهب إلی أنه معنی «لأنه أمر حادث یختصّ من ورد علیه، و لا بدّ إذا کان معنی، من أن یکون من أفعال القلوب أو أفعال الجوارح، لأن اثباته سوی هذین لا یصح» (3) .و بصرف النظر عن هذا الخلاف الدقیق، فإن مهمه الداعی و الخاطر تنحصر - عند أبی هاشم - فی بیان وجه الضرر الذی یلحق بالمکلّف إذا ترک النظر و من ثمّ یتوجّه إلیه قائلا «انظر لتعلم أن لک صانعا صنعک و مدبرا دبرک، و تعلم استحقاق الثواب من جهته علی فعل الواجب و العقاب علی فعل القبیح. و متی لم تعرفه و تعرف هذا الثواب و العقاب، کنت إلی فعل القبیح أقرب، لأنک تجد شهوته فیک، و أنت إذا عرفته کنت إلی التباعد منه أقرب، لأنک تجد استحقاق الذم علی القبیح مع ما یؤثّر فیک من غم و نقیصه، فلا تأمن أن تستحق به المضار العظیمه» (4) عند ذلک یخاف المکلّف من ترک النظر «حتی لو لم یخف البته لم یکن مکلّفا و لا عاقلا، إذ العاقل إذا خوّف بأماره صحیحه خاف لا محاله» (5) .

و من اللافت للانتباه أن القاضی عبد الجبار إذا کان قد اعتبر العقل فطریا و قاسما مشترکا بین البشر، لا یتأثر بظروف الزمان أو المکان او البیئه، فإنه أدرک أن الباعث علی النظر و الاستدلال و اکتساب العلوم النظریه یأتی من خارج الانسان - الداعی و الخاطر - و من داخله - الشک - معا، فالخاطر یثیر الخوف من العقاب الخارجی، و الشک یثیر الرغبه فی التوازن الداخلی وصولا للیقین. و لکن هل من

ص: 67


1- 92. ناجی حسین: ثوره زید بن علی/109.
2- 93. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/44.
3- 94. الأمالی:175/1. حاول المعتزله أحیانا احتواء بعض الخلفاء و ترشیدهم دون اللجوء للسیف کما فعلوا مع یزید بن الولید بن عبد الملک و محمد بن مروان آخر خلفاء بنی أمیه. انظر محمد اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/141.
4- 95. الأشعری: مقالات الاسلامیین 154/1.
5- 96. المرتضی: الأمالی 169/1.

الضروری أن یؤدی النظر إلی المعرفه؟ أ لا یجوز أن یؤدی بنا للجهل؟ و فی هذه الحاله لا یکون ثمّه ضروره له ما دام سینقلنا إلی جهل آخر. ینکر القاضی أن یؤدی النظر إلی الجهل و إن جوّز أن یؤدّی إلی غالب الظن أو أن یؤدّی - علی أسوأ تقدیر - إلی الشک مره أخری. و لکنه إذا کان نظرا من عاقل فی دلیل معلوم، فلا بدّ أن یؤدی إلی العلم «و من حق النظر أن یکون فیه ما یولّد العلم، إذا کان نظرا من عاقل فی دلیل معلوم له علی الوجه الذی یدلّ، و یکون فیه ما لا یولّد العلم، بل یقتضی غالب الظن فی أمور الدنیا، و قد یکون فیه ما لا یحصل عنده الوجهان جمیعا. و لا یصحّ أن یکون فیه ما یولّد الشبهه أو الجهل... و کما لا یجوز أن یولّد الجهل، فکذلک لا یجوز أن یولّد غیر الاعتقاد من أفعال القلوب» (1) .

و معنی ذلک أن النظر من شأنه أن یولّد العلم إذا کان نظرا فی دلیل معلوم علی الوجه الذی یدلّ. و عدم الوصول بالنظر إلی مرحله العلم یعنی وجود نوع من الخطأ فی استخدام الدلیل، أو فی معرفه وجه الاستدلال به.

و تتحدد أنواع الأدلّه عند القاضی عبد الجبار بناء علی تحدیده لغایه المعرفه.

و غایه المعرفه هی الوصول إلی معرفه المکلّف بکل صفاته من التوحید و العدل، ثم الوصول بعد ذلک إلی معرفه أوامره و نواهیه حتی یمکن أداء التکالیف الشرعیه التی تؤدی إلی الثواب و تعصم من العقاب، و من الطبیعی أن تنقسم الأدلّه تبعا لهذا الترتیب المعرفی. فثمّ أدلّه تعرف بها قضایا التوحید. و ثمّ أدلّه تعرف بها قضایا العدل. و نوع ثالث تعرف به النبوات و الشرائع. و هکذا تنقسم الأدلّه إلی أنواع ثلاثه یختصّ کل منها بمرحله من مراحل المعرفه «فمنها ما یدلّ علی الصحه و الوجوب، و منها ما یدلّ فی الدواعی و الاختیار، و منها ما یدلّ بالمواضعه و القصد. و رتبنا کل واحد من هذه الوجوه، بأن بیّنا: أن المقدّم علی ما یدلّ من حیث الصحه، و هو الذی یتطرّق به إلی معرفه التوحید، ثم یتلوه ما یدلّ بالدواعی، و هو الذی یعرف به العدل، ثم یتلوه ما یدلّ بالمواضعه و تعرف - به - النبوات و الشرائع (2) .

یختصّ النوع الأول من الأدلّه بأنه یعرف به التوحید. و تفصیل ذلک أن هذا النوع الأول یدلّ علی الصحه و الوجوب، بمعنی أن وجود الفعل أو وقوعه یدلّ - وجوبا - علی وجود الفاعل. و إن وقع الفعل محکما دلّ علی أن فاعله عالم و لا دخل لحال الفاعل أو الفعل فی هذه الدلاله. أی أنها دلاله مجرده منفصله عن أحوال الفعل و أحوال الفاعل معا. و تستند هذه الدلاله - فی حرکه العقل الفکریه للنظر و الاستدلال - إلی العلوم الضروریه القائمه فی الذهن و التی اعتبرها القاضی من کمال العقل. و أول هذه الحرکه الاستدلالیه البدء بالضروریات، و أهمها أن

ص: 68


1- 97. انظر محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/140،133.
2- 98. محمد عماره: رسائل العدل و التوحید. المقدمه/67.

الفعل یتعلّق بالفاعل، و أن ثمّ أجسادا فی العالم لا نقدر علیها، فلا بدّ من فاعل لها مغایر لها و لنا. و أن هذه الاجسام لا تخلو من الاجتماع و الافتراق و الحرکه و السکون و کافه الأعراض، و هذه الأعراض محدثه و لا یجوز علیها البقاء و کل ما لا یخلو من الحدوث محدث مثله. و هکذا ینتهی المتکلم إلی اثبات حدوث العالم.

لا یمکن لفاعل العالم أن یکون محدثا و إلاّ کان مثلها، و بذلک تثبت صفه القدم للّه.

ثم یستدلّ بوقوع الفعل أیضا علی القدره، و بوقوعه محکما علی العلم. و یستدلّ بوجود القدره و العلم علی الحیاه (1) .

أمّا النوع الثانی من الأدلّه، و هو ما یدلّ بالدواعی و الاختیار، فهو النوع الذی یتوصّل به إلی معرفه «العدل». و هذا النوع یقع فی الترتیب تالیا للنوع الأول. بمعنی أننا إذا عرفنا اللّه بصفاته و أنه لیس جسما و لا عرضا «و لا یجوز علیه ما یجوز علی الأجسام من الصعود و الهبوط و الارتفاع و الانحدار و الانتقال من مکان إلی مکان و لا تجوز علیه الزیاده و النقصان» (2) .. الخ، إذا عرفنا ذلک أمکننا أن نعرف ما یختاره من الأفعال و ما یمتنع عنه. و ما دمنا علمنا أنه عالم، فلا بدّ أنه عالم بقبح القبیح و مستغن عنه، و عالم باستغنائه عن فعله. و من شأن هذا العلم أن یکون داعیا له لاختیار الأفعال الحسنه دون القبیحه. و ینتهی بنا کل ذلک إلی «العلم بکونه عدلا حکیما، لا یفعل القبیح و لا یخلّ بالواجب، و لا یأمر بالقبیح، و لا ینهی عن الحسن، و أن أفعاله کلها حسنه. فبهذه الطرق یحصل المرء لنفسه علوم التوحید و العدل» (3) .

و النوع الثالث من الأدلّه و هو الذی یدلّ بالمواضعه و تعرف به النبوات و الشرائع، أو بکلمات أخری هو الوحی، الذی نستطیع عن طریقه معرفه الشریعه. غیر أن علینا أن نلاحظ أن القاضی قد رتّب الأنواع الثلاثه من الأدلّه ترتیبا بحسب أهمیتها المعرفیه. فأدلّه التوحید أولا، ثم أدلّه العدل فأدلّه الشرع.

و معنی هذا أننا - کما سبقت الاشاره - لا نستطیع معرفه الشرع إلاّ بعد معرفه التوحید و العدل إذ أن معرفه الشرع فرع علیهما.

و یفرّق القاضی عبد الجبار بین أنواع الأدلّه من وجه آخر یکشف بشکل أوضح عن الدلاله الشرعیه «اعلم أن الأدلّه علی ضربین: أحدهما یدلّ علی ما یدلّ علیه، لوجه یختصه لا یتعلق باختیار الفاعل له و ما جری مجراه فهذا لا یجوز أن تتغیر حاله فی الدلاله، و ذلک کدلاله الأعراض علی حدوث الاجسام، و الفعل بمجرده علی أن فاعله قادر، و بکونه محکما علی أنه عالم. و الثانی یدلّ علی مدلوله، لوقوعه علی وجه له تعلق باختیار فاعله، کدلاله الکلام علی ما یدلّ علیه، لأن الخبر إنما

ص: 69


1- 99. المعتزله/64.
2- 100. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/38،32.
3- 101. انظر المرجع السابق/38-41.

یدلّ علی المخبر عنه من حیث قصد به الاخبار عما هو خبر عنه، و من حیث کان فاعله علی صفه و لا یدلّ بجنسه» (1) و معنی ذلک أن الکلام - الدلاله الشرعیه - لا یدلّ إلاّ بعد فهم دواعی المتکلم و قصده. و لا یمکن فهم الدواعی إلاّ بعد معرفه التوحید و العدل. أی معرفه اللّه بصفاته و ما یجوز علیه و ما لا یجوز. و هذا هو الشرط الأول لفهم الدلاله الشرعیه. أمّا الشرط الثانی فهو المواضعه، فالکلام - الدلاله الشرعیه - لا یمکن أن یدلّ علی ما یدلّ علیه إلاّ مع قدم المواضعه.

هذه التفرقه الحاسمه بین أنواع الدلالات الثلاث، و الفصل بینها، و ترتیبها ترتیبا تنازلیا یبدأ بالأهم فالمهم، أو بالعلّه فالنتیجه، هو لبّ الخلاف بین المعتزله و الأشاعره. (2) فلقد رأینا أن الباقلانی لم یمیز بوضوح بین الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی من حیث الترتیب و الأهمیه، فأحیانا یعتبر العقل حکما علی الشرع، و أحیانا یفعل العکس. و کان سلوکه العملی تطبیقا حرفیا لمبدأ سیاده الشرع علی العقل.

و من جهه أخری لم نجد عنده فرقا حاسما بین الدلاله الشرعیه و دلاله اللغه، بالرغم من أنه اعتبرهما دلالتین. أمّا القاضی عبد الجبار فقد وحّد بینهما، و کان هذا مدخله الطبیعی لدراسه القرآن و لقضیه التأویل و من ثمّ تحتاج لوقفه متمهله.

4 - الدلاله اللغویه و شرط المواضعه

یعدّ البحث فی «الکلام» قضیه خلافیه حاده بین المعتزله و خصومهم، خصوصا الأشاعره. و إذا کان کل من الباقلانی و القاضی عبد الجبار قد اعتبر الدلاله الشرعیه تدلّ من جهه المواضعه و المواطأه، و أضاف القاضی إلیها شرط «القصد»، فإنهما لم یتفقا علی تحدید مفهوم الکلام، و لا علی تحدید جهه المواضعه و المواطأه. و الجذر الدینی لهذه المشکله یتصل - فی الفکر الاعتزالی - بقضیه التوحید و بقضیه خلق القرآن. و قد کان هدف المعتزله من اثاره هذه المشکله - متأثرین بمن سبقهم من المتکلمین کالجعد بن درهم و غیلان الدمشقی - مرتبطا برغبتهم فی نفی وجود أی صفه قدیمه خارجه عن الذات الإلهیه، و ذلک لیخلص لهم مبدأ التنزیه و التوحید نقیا من أی ایهام بالتعدد و لذلک فصلوا بین صفات الذات و صفات الفعل. و اقتصرت الصفات الذاتیه عندهم علی العلم و القدره و الحیاه و القدم، و هی صفات لیست منفصله عن الذات، بل هی هو؛ فاللّه - عند أبی. الهذیل العلاف-«عالم بعلم هو هو، و قادر بقدره هی هو، و هو حی بحیاه هی هو» (3) .أمّا الکلام فقد اعتبره المعتزله من صفات الفعل. و هی صفات لا تختلف فی الغائب عنها فی الشاهد، و بالتالی یجوز فیها القیاس، و اقامه معرفتنا لما

ص: 70


1- 102. انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/26 و ما بعدها.
2- 103. انظر القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/46-47.
3- 104. المرجع السابق/44.

غاب عنا قیاسا علی معرفتنا لما نشاهده. و یقسم القاضی عبد الجبار الصفات الإلهیه علی أقسام «منها ما یجب له فی کل حال، ککونه عالما و قادرا. و منها ما یستحیل علیه فی کل حال، ککونه متحرکا و ساکنا، إلی سائر ما یختصّ ما خالفه من الجواهر و الأعراض. و منها ما یستحیل علیه فیما لم یزل و یصحّ علیه فیما بعد ذلک، کصفات الأفعال أجمع، ککونه محسنا و متفضّلا و رازقا و خالقا، فلا یجب إذا قلنا أنه یستحیل کونه متکلّما فیما لم یزل أن یستحیل ذلک علیه أبدا، بل یصحّ ذلک علیه إذا صحّ أن یفعل الکلام، کما ذکرناه فی صفات الأفعال» (1) فصفه الکلام إذن صفه فعل، و لیست صفه ذات. و صفه الفعل لا یمکن أن یوصف بها اللّه فیما لم یزل، بل هی صفه حادثه مع وجود الحاجه للکلام. و إذا کان الأمر کذلک، فإن کلام اللّه لیس قدیما، بل هو محدث لارتباطه بوجود من یخاطبه عز و جل من الملائکه أو البشر، و وجودهم محدث لا مراء. و الکلام الإلهی - من ناحیه أخری - لا بدّ أن یکون مفیدا، لأنه یتوجه إلی مخاطب. فإن لم یکن مفیدا دخل فی العبث الذی یتنزّه اللّه عنه، لوقوع أفعاله کلها فی دائره الحکمه و الصواب. و وجوب الإفاده فی کلام اللّه مع وجوب الحدوث یؤدیان معا إلی ضروره أن یکون کلامه سبحانه مسبوقا بالمواضعه «لأن الکلام لا یکون مفیدا إلاّ و قد تقدّمت المواضعه علیه، و إلاّ کانت حاله و حال سائر الحوادث لا تختلف» (2) .

لا یختلف الأشاعره مع المعتزله فی اعتبار المواضعه شرطا من شروط الدلاله اللغویه کما رأینا عند الباقلانی. و لکنهم یختلفون معهم فی تحدید صفه الکلام الإلهی علی أساس «أن کلام اللّه تعالی صفه لذاته لم یزل و لا یزال موصوفا به و أنه قائم به و مختص بذاته» (3) .و هذا الخلاف بین قدم الکلام الإلهی - قول الأشاعره - و بین حدوثه - قول المعتزله - کان من شأنه أن یثیر خلافا حول أصل المواضعه فی اللغه هل هی توقیف من اللّه أم اصطلاح من البشر؟ و کان من الطبیعی أن یذهب الأشاعره إلی اعتبار المواضعه توقیفا، ما دام الکلام صفه ذاتیه قدیمه من صفات اللّه عز و جل. و إلی العکس من ذلک ذهب المعتزله اتساقا مع نظرتهم للکلام الإلهی علی أنه صفه من صفات الفعل.

و إذا کانت هذه القضیه تبدو ناضجه جدا و واضحه المعالم فی القرن الرابع حیث یعبّر ابن فارس عن رأی القائلین بالتوقیف، و یعبّر القاضی عبد الجبار عن رأی القائلین بالاصطلاح، و بینهما یتراوح ابن جنی - رغم اعتزالیته - بین التوقیف و الاصطلاح و تقلید أصوات الطبیعه. إذا کان الأمر کذلک، فمن المؤکد أن القضیه أقدم من ذلک، إذ هی ترتدّ - کما أشرنا - للخلاف حول صفه الکلام و خلق

ص: 71


1- 105. الملل و النحل 46/1، و انظر أیضا محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیّار النظّام و آراؤه الکلامیه/80. 1. راجع فی هذا الصدد ما یرویه صاحب «فرق و طبقات المعتزله» من فشل الفقهاء فی التصدی لمجادله أصحاب الأدیان الأخری، و اضطرار الرشید للاستعانه فی ذلک بالمتکلمین/63 - 65. 2. المرجع السابق/55-56، و انظر البغدادی: الفرق بین الفرق/131. 3. انظر بحث جولد تسیهر عن هذا الحدیث: العناصر الأفلاطونیه المحدثه و الغنوصیه فی الحدیث/218 و ما بعدها. التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه. 4. عبد المنعم ماجد: العصر العباسی الأول 67/1 و انظر أیضا أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ/60-61. 5. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/135. 6. الأشعری: مقالات الاسلامیین 214/1. 7. المرجع السابق 217/1. 8. علی مصطفی الغرابی: أبو الهذیل العلاف/90 نقلا عن المقالات. 9. البغدادی: الفرق بین الفرق/129. 10. ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/78. 11. الخیاط: الانتصار/28. 12. البغدادی: الفرق بین الفرق/138. 13. القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9. 14. السابق 12/9. 15. الجاحظ: الحیوان 36/5. 16. البغدادی: أصول الدین/6. 17. الخیاط: الانتصار/40-41. 18. الحیوان 542/5-543. 19. الحیوان 56/7. 20. السابق 42/1. 21. السابق 116/2. 22. الشهرستانی: الملل و النحل 75/1. و أنظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/175. 23. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9. 24. البغدادی: الفرق بین الفرق/175-176. 25. انظر حسین القوتلی: مقدمه «العقل»، «فهم القرآن»/107 نقلا عن ابن الأثیر و الخطیب البغدادی. 26. البغدادی: أصول الدین/308. 27. أبو الحسن الأشعری: مقالات الاسلامیین 346/1. 28. الباقلانی: الانصاف/127. 29. الحارث المحاسبی: العقل/203. 30. المرجع السابق/205. 31. المرجع السابق/201-202. 32. المرجع السابق/232. 33. العقل/215. 34. السابق/216. 35. السابق/207. 36. محمد عبد الهادی أبو ریده: مقدمه کتاب «التمهید» للباقلانی/14. 37. الشهرستانی: الملل و النحل 97/1. 38. المرجع السابق 98/1. 39. التمهید/34 و انظر الانصاف/12. 40. المرجع السابق/35، الانصاف/13. 41. المرجع السابق/35، الانصاف/13. 42. المرجع السابق/نفس الصفحه، الانصاف/نفس الصفحه. 43. الانصاف/13. 44. التمهید/37. 45. السابق/نفس الصفحه. 46. السابق/نفس الصفحه. 47. السابق/36. 48. الانصاف/13. 49. الانصاف/14 و فی التمهید/40 هو تقسیم المستدل و فکره فی المستدل علیه و تأمله له. 50. الانصاف/14. 51. التمهید/38-39. 52. التمهید/39. 53. التمهید/39. 54. الانصاف/18. 55. انظر عبد الرحمن بدوی: فی النفس. المقدمه/2. 56. مفاتیح العلوم/81. 57. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 58. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 59. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 60. الشهرستانی: الملل و النحل 82/1. 61. الشهرستانی: الملل و النحل 49/1. 62. الشهرستانی: الملل و النحل 95/1. 63. الملل و النحل 85/1. 64. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 354/16. 65. الملل و النحل 81/1. 66. القاضی عبد الجبار: المغنی 403/16. 67. القاضی عبد الجبار: المغنی 174/4-175. 68. انظر القاضی عبد الجبار: المغنی 93/11 و ما بعدها. 69. القاضی عبد الجبار: المغنی 371/11-372. 70. المغنی 372/11. 71. المغنی 375/11. 72. المغنی 380/11. 73. المغنی 380/11. 74. المغنی 229/13-230. 75. المغنی 47/12. 76. المغنی 48/12. 77. المغنی 48/12. 78. المغنی 326/4. 79. المغنی 16/12. 80. المغنی 13/12. 81. المغنی 58/12. 82. الحیوان 207/1. 83. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 383/11. 84. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 384/11. 85. البغدادی: أصول الدین/24. 86. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 375/11. 87. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 483/11-484. 88. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 387/12. 89. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/12. 90. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 12/12. 91. الحیوان 35/6-36. 92. المغنی 401/12. 93. المغنی 402/12-403. 94. المغنی 44/12. 95. المغنی 431/12-432 و انظر أیضا ص 433 صیاغه أخری للخاطر. 96. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/68، و انظر المغنی 210/11. 97. القاضی عبد الجبار: المغنی 11/12. 98. المغنی 349/16 و انظر أیضا نفس المصدر 152/15. 99. انظر القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/65-66 و أنظر أیضا ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/96. 100. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66. 101. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66. 102. القاضی عبد الجبار: المغنی 215/8. 103. انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/72 و ما بعدها. 104. الأشعری: المقالات 245/1. 105. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 136/7.
2- 106. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 92/7.
3- 107. الباقلانی: الانصاف/23.

القرآن و هی خلافات أدّت إلی فتن دامیه، انتهت بالقضاء علی الإزدهار الاعتزالی فی التاریخ الاسلامی (1) .

و یقرر القرآن أن اللّه هو الذی علّم آدم الاسماء کلها، و لذلک استند اصحاب التوقیف إلی هذه الآیه (سوره البقره/31) للاستدلال علی صحه رأیهم.

أمّا القائلون بالاصطلاح فقد وقعوا فی مآزق حاولوا الخروج منها بالتأویل.

و اضطرب المعتزله جمیعا أمام هذه الآیه اضطرابا عظیما. ذهب أبو علی الجبائی (ت 303 ه) مستندا إلی هذه الآیه إلی أن «هذه اللغات أصلها التوقیف» (2) و بذلک أراح نفسه، لأنه کان یعتبر الخاطر الداعی إلی النظر - أساس التکلیف - اعتقاد، و بالتالی لا بدّ قبل وقوع التکلیف من جهه اللّه من التوقیف علی بعض اللغات لیصحّ النظر، و یحسن ارسال الرسل. و لقد خالف أبو هاشم (ت 321 ه) أباه فی هذه القضیه، و یهاجم ابن القیّم الجوزیه أبا هاشم علی أساس «أنه زعم أن اللغات اصطلاحیه، و أن أهل اللغه اصطلحوا علی ذلک» (3) و أنه أول من ابتدع هذه البدعه. و یبدو فی حدیث أبی هاشم أنه یردّ علی أبیه تعلیقه بعثه الرسل و الوحی علی التوقیف علی بعض اللغات حین یقول:«إن التوقیف فی تعلیم الأسماء و الصفات لا یصحّ. و یقول (متأوّلا آیه سوره البقره) إن تعلیم اللّه تعالی آدم الأسماء لا یصحّ إلاّ و قد عرف، مواضعه، علی لغه الملائکه، ثم وقعت المخاطبه بها، فعرف عند ذلک ما عرفه اللّه تعالی» (4) و هکذا یفترض أبو هاشم أن ثمّه لغه تواضعت علیها الملائکه، و أن آدم کان قد عرف هذه اللغه قبل أن یعلّمه اللّه اسماء الأشیاء، ثم علّمه اللّه اسماء هذه الأشیاء باللغه التی عرفها آدم عن الملائکه. و ینسی أبو هاشم أنه یرتدّ بقضیه المواضعه إلی الملائکه الذین هم خلق للّه، و یسلب آدم أی فعّالیه فی المواضعه اللغویه. و حقیقه المعضله التی لم یدرکها أبو هاشم أن سیاق الآیه نفسها کان فی معرض بیان فضل آدم علی الملائکه، و اختیار اللّه له للخلافه فی الأرض، و من ثمّ تزویده ببعض الوسائل التی تعینه علی الحیاه و منها تعلیمه أسماء الأشیاء، و هی أسماء لم تکن الملائکه تعرفها، حتی أنها عجزت عن الإنباء بأسماء هذه الأشیاء، و بذلک تمیّز عنهم آدم بهذا العلم الذی وهبه اللّه إیاه.

و تعدّ فکره الاصطلاح فی اللغه - عند المعتزله - ضروریه لنفی مشابهه اللّه للبشر، و ذلک إلی جانب اتصالها بقضیه الکلام و حدوثه. فالمواضعه تحتاج للاشاره المادیه الحسیه بمعنی أن المواضعه بین اثنین مثلا علی تسمیه شیء ما باسم ما تستلزم أن یشیر أحدهما للشیء و ینطق الاسم عده مرات، و ذلک «علی حسب ما نجد الطفل ینشأ علیه فیتعلم لغه والدیه، إذا تکررت منهما الإشارات» (5) .هذه

ص: 72


1- 108. و القضیه علی أی حال طرحت فی القدیم من وجهه نظر فلسفیه عند الیونان، و لیست لدینا قرائن تؤید أو تنفی اطلاع المفکرین المسلمین علی هذا الجانب من الفکر الیونانی. و من وجهه نظر الکتب المقدسه فالقضیه مطروحه فی العهد القدیم بشکل یوحی أن آدم هو الذی أعطی للأشیاء أسماءها. فقد جاء فی سفر التکوین بعد خلق آدم «و قال الرب الإله لیس جیدا أن یکون آدم وحده. فأصنع له معینا نظیره. و جبل الرب الإله من الأرض کل حیوانات البریه و کل طیور السماء. فأحضرها إلی آدم لیری ما ذا یدعوها. و کل ما دعا به آدم ذات نفس حیه فهو اسمها. فدعا آدم بأسماء جمیع البهائم و طیور السماء و جمیع حیوانات البریه». فالعهد القدیم ینسب إلی آدم تسمیه الأشیاء التی عرضها الرب علیه، و هی تسمیه صارت لها فیما بعد، بمعنی أن آدم هو الذی وضع الأسماء دون أن یتلقی من اللّه تعلیما مباشرا لهذه الأسماء.(الاصحاح الثانی/19-21 و قد راجعت النص علی الأصل العبری بمعونه الأستاذ الدکتور محمود فهمی حجازی فوجدناه مطابقا.).
2- 109. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.
3- 110. الصواعق المرسله 244/2.
4- 111. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.
5- 112. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.

الإشاره المادیه - التی هی جزء من المواضعه - لا تجوز علی اللّه لأنه لیس جسما، و هی فکره یطرحها کل من ابن جنی و القاضی عبد الجبار. یقول ابن جنی:

«و القدیم سبحانه لا یجوز أن یوصف بأن یواضع أحدا من عباده علی شیء، إذ قد ثبت أن المواضعه لا بدّ معها من ایماء و إشاره بالجارحه، نحو المومی إلیه، و المشار نحوه، و القدیم سبحانه لا جارحه له، فیصحّ الایماء و الإشاره بها منه. فبطل عندهم أن تصحّ المواضعه علی اللغه منه» (1) .و یقول القاضی مؤکدا نفس الفکره:«و أمّا أول المواضعات فلا بدّ فیه من تقدم الإشاره التی تخصص المسمی... و لذلک جوّزنا من القدیم تعالی تعلیمه لغه بعد تقدم المواضعه علی لغه، و لم نجوّز أن یبتدئ بالمواضعه لاستحاله الإشاره علیه سبحانه» (2) .

و ینتهی المعتزله - تأکیدا لمبدأ التوحید - إلی أن المواضعه علی اللغات لا بدّ أن تسبق کلام اللّه حتی یقع مفیدا، و لا یجوز أن یبدأ اللّه المواضعه علی اللغه، لأن المواضعه تستلزم الإشاره الحسیه التی لا تجوز علیه سبحانه فإذا تقدّمت المواضعه علی لغه ما بین البشر، فلا مانع عند المعتزله بعد ذلک من أن یبدأ اللّه مواضعه علی لغه أخری. و هذه المواضعه الثانیه لا تستلزم الإشاره الحسیه، لأن الکلام باللغه المتواضع علیها سابقا یغنی - فی هذه الحاله - عن الإشاره الحسیه التی لا تجوز علی اللّه.«یجوز أن ینقل اللّه اللغه التی قد وقع التواضع بین عباده علیها، بأن یقول:

الذی کنتم تعبّرون عنه بکذا، عبّروا عنه بکذا، و الذی کنتم تسمونه کذا ینبغی أن تسموه کذا، و جواز هذا منه سبحانه کجوازه من عباده» (3) .

و إلی جانب ارتباط فکره الاصطلاح فی المواضعه اللغویه بقضیه التوحید، فإنها ترتبط بقضیه المعرفه من جانب التفرقه بین العلم الضروری و العلم الاکتسابی. فالإشاره الحسیه - و هی شرط فی المواضعه - قرینه المعرفه الضروریه، أی أن الإسم حین یرتبط نطقه بالإشاره الحسیه، یقع العلم الضروری بأن هذا الشیء المشار الیه یدعی بهذا الاسم. و هذه المعرفه الضروریه تعدّ نتیجه للاشاره الحسیه، إذ هی معرفه ادراکیه، أو علم بالمدرکات کما یقول المعتزله. و إذا کانت هذه الاشاره الحسیه لا تجوز علی اللّه، فإننا من جانب آخر لا یمکن أن نعرف قصده تعالی باضطرار، کما نعرف قصد المتکلم العادی الذی یزاوج - عاده - بین الکلام و الاشاره «أنه لا طریق إلی العلم بالمقاصد علی جهه الاکتساب بالکلام، و تعلقه بالمسمی» (4) .و نحن لا یمکن أن نعرف قصد اللّه تعالی باضطرار، لأن هذه المعرفه لا تجوز «فی حال التکلیف کما لا نعلم ذاته باضطرار فی حال التکلیف» (5) .

و لیس الانسان وحده هو الذی لا یجوز علیه معرفه قصد اللّه معرفه ضروریه،

ص: 73


1- 113. الخصائص 43/1.
2- 114. المغنی 164/5 و انظر نفس المرجع 109/7.
3- 115. ابن جنی: الخصائص 43/1.
4- 116. القاضی عبد الجبار: المغنی 163/5.
5- 117. القاضی عبد الجبار: المغنی 164/5 و أنظر نفس المرجع 162/15.

بل الملائکه أیضا لا یتسنی لها ذلک «لأنها مکلّفه و لم یکن لها قبل التکلیف حال علمت فیه القدیم، جل و عز، ضروره لأن هذه الحال إنما تجوز فی أهل الآخره و من یجری مجراهم دون غیرهم» (1) و هکذا إذا کانت معرفه اللّه بصفاته لا یجوز أن تکون ضروریه، سواء للملائکه أو البشر لتساویهما فی التکلیف العقلی، فإن معرفه قصده لا یمکن أن تکون ضروریه، بل کلاهما معرفه نظریه کسبیه استدلالیه.

کل ذلک ینفی أن یبدأ اللّه الملائکه أو البشر مواضعه علی لغه، لأن من شرط المواضعه الإشاره الحسیه التی تؤدّی إلی معرفه قصد المتکلم و المشیر باضطرار. و کلا الأمرین مستحیل فی حق اللّه، لأنه یؤدّی إلی هدم مبدأ التکلیف العقلی، و هو حجر الزاویه فی الفکر الاعتزالی، إلی جانب ما یؤدی الیه من مشابهه اللّه للأجساد.

و إذا کانت قضیه المواضعه و الاصطلاح فی اللغه تعدّ هامه فی الفکر الاعتزالی، لاتصالها بالتوحید من جانب و بالمعرفه الاستدلالیه باللّه من جانب آخر، فقد کان من الطبیعی أن یعتبر القاضی عبد الجبار - خلافا للباقلانی - القصد شرطا من شروط الدلاله الشرعیه و هی الکلام. فإذا کان المتکلم الماثل أمامنا یمکن أن نفهم قصده باضطرار بحکم ما یقارن کلامه من اشارات، فإن هذه المقارنه لیست متوفره فی کلام اللّه، لأنه لیس ماثلا أمامنا، و لا هو ممن تجوز علیه الإشاره.

و من جهه أخری فإن صفات اللّه - صفات الذات و الفعل معا - یمکن التوصّل إلی معرفتها عن طریق الدلیل العقلی. و صفات الفعل هی التی تکشف عن دواعی اللّه و اختیاراته، أی هی التی تکشف للعقل عما یجوز علیه من الأفعال و ما لا یجوز منه، فهو عدل لا یختار القبیح و لا یأمر به و لا ینهی عن الحسن و لا یظلم و لا یکذب فی أخباره.. الخ کل صفات العدل التی یمکن الاستدلال علیها بالعقل. و صفات الفعل هذه یمکن أن تحدد لنا مقاصد اللّه بکلامه. و هکذا ترتدّ الدلاله اللغویه - الکلام - إلی العقل الذی یعرف قصد اللّه استدلالا قبل ورود الشرع، و هذا أمر سنتعرّض له تفصیلا عند حدیثنا عن المجاز و التأویل.

قضیه الاصطلاح فی المواضعه إذن لیست قضیه فرعیه أو ثانویه، فهی تمتد بجذورها فی کل قضایا الفکر الاعتزالی. و لقد کان من الطبیعی أن تتجمع خیوط هذه القضیه حول الآیه الکریمه وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها. و هی آیه کانت تواجه کل مفکر معتزلی یبحث فی أصل اللغه و منشئها. و لقد سبق أن رأینا تسلیم أبی علی الجبائی بمنطوقها، و افتراضات أبی هاشم لتأویلها. أمّا القاضی عبد الجبار فیکاد یجمع کل تفاصیل النقاش فی القضیه عند تأویله لهذه الآیه «إن اللّه لا یصحّ أن

ص: 74


1- 118. القاضی عبد الجبار: المغنی 267/5.

یعرّف المکلّف الأسماء کلها لأنه لا بدّ من مواضعه متقدمه علی لغه واحده، لیفهم بها سائر اللغات، فمتی لم تتقدم، لم یصح أن یعرّفه مع التکلیف، لأن تعریف الأسماء یقتضی تعریف المقاصد و لا یصحّ فیمن یعرف اللّه باستدلال أن یعرف مقاصده ضروره، حتی إذا عرف لغه واحده صحّ أن یخاطبه بها فیعرفه سائر اللغات، فلا بدّ أن یکون آدم قد عرف مواضعه الملائکه علی لغه ما، ثم علّمه الاسماء فی سائر اللغات بتلک اللغه» (1) و إذا کانت الآیه تنصّ علی أن اللّه قد علّم آدم کل الأسماء، فسلاح التأویل کفیل بحل المشکله. و الدلیل العقلی علی استحاله أن یکون قد علّمه کل الأسماء، لاستحاله ابتداء المواضعه علی اللّه، کفیل بتخصیص عموم لفظ «کل». فإذا کان هذا اللفظ یدلّ علی العموم، و لیس فی لفظ الآیه ما یدلّ علی تخصیص هذا العموم کالاستثناء أو غیره من أدوات التخصیص اللغویه، فإن هذا الدلیل العقلی یخصص عموم الآیه. و من جهه أخری فالعقل یحدد قصد اللّه و یعرفه، و هو بذلک لا یقلّ دلاله عن القرینه اللفظیه إن لم یزد علیها.«إذا صحّ بما ذکرناه من دلیل العقل أن العلم بمراده بالخطاب لا یصحّ إلاّ علی الوجه الذی قدّمناه (یعنی تقدم المواضعه) وجب تخصیص قوله «الأسماء کلها، و القطع علی أنه لا بدّ من لغه عرفها إمّا بمواضعه بینه و بین حواء أو الملائکه، أو علی جهه الإتباع للغتهم، ثم علّمه أسماء تلک الأجناس باللغات الأخر، و إن لم یمتنع أن یعرّفه أسماء أشیاء لم یتواضع علیها فی تلک اللغه، لأن ذلک غیر ممتنع فی بعض الأسماء، إذا حصلت المواضعه علی غیرها من الأسماء.

و بعد، فإن ظاهر الآیه یقتضی أن ما علمه من الأسماء هو ما تقدّمت المواضعه علیها، و صارت بذلک أسماء، لأن الاسم إنما یسمی بذلک متی تقدّمت فیه مواضعه أو ما یجری مجراه، لانه إنما یصیر اسما للمسمی بالقصد، و متی لم یتقدّم تعلقه بالمسمی لأجل القصد، لم یسم بذلک» (2) .

*** خالف أهل السنه و الأشاعره المعتزله فی قضیه المواضعه الاصطلاحیه للغه.

و هذا الخلاف یرتدّ فی جذوره الحقیقیه، إلی قضیه خلق القرآن من جهه، و قضیه المعرفه من جهه أخری. ذهب أبو الحسن الأشعری إلی أن القرآن «کلام اللّه غیر مخلوق» (3) ،و ذهب إلی تقدیم النقل علی العقل. یقول فیما یحکیه الباقلانی عنه و یوافقه علیه «لا مدخل للعقل و القیاس فی ایجاب معرفته و تسمیته و إنما یعلم ذلک بفضله من جهته» (4) .و إذا کان أول من قال بالمواضعه الاصطلاحیه للغات هو أبو هاشم الجبائی، فإن أول من قال بالتوقیف من غیر المعتزله هو أبو الحسن

ص: 75


1- 119. متشابه القرآن/83-84.
2- 120. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 169/5.
3- 121. المقالات 346/1.
4- 122. الانصاف/36.

الأشعری، وصله کلیهما بأبی علی الجبائی معروفه. فقد جمعت بین التلمذه و البنوه الصریحه عند أبی هاشم، و بین التلمذه و بنوه التربیه عند الأشعری. و ینقل السیوطی عن الفخر الرازی آراء المختلفین حول هذه القضیه «الألفاظ إمّا أن تدلّ علی المعانی بذواتها، أو وضع اللّه إیاها، أو بوضع الناس، أو یکون البعض بوضع اللّه و الباقی بوضع الناس، و الأول مذهب عباد بن سلیمان، و الثانی مذهب الشیخ أبی الحسن الأشعری و ابن فورک، و الثالث مذهب أبی هاشم، و أمّا الرابع فإمّا أن یکون الابتداء من الناس و التتمه من اللّه، و هو مذهب قوم. أو الابتداء من اللّه و التتمه من الناس، و هو مذهب الاستاذ أبی إسحاق الأسفرایینی»(المزهر 6/1) و من الواضح أن هذا القسم الرابع بفرعیه یمکن إدراجه تحت القسمین الثانی و الثالث، فالفرع الأول منه یدخل تحت القول بالاصطلاح، و قد قال به القاضی عبد الجبار فیما تقدم. أمّا الفرع الثانی فهو یدخل بالضروره تحت القول بالتوقیف. و من الواضح أن القول الأول - قول عباد بن سلیمان - لم یکتب له الذیوع و الانتشار و لم یتحمس له أحد من المشارکین فی بحث المشکله، بل رفضوه جمیعا «و دلیل فساده أن اللفظ لو دلّ بالذات لفهم کل واحد منهم کل اللغات، لعدم اختلاف الدلالات الذاتیه» (1) .

و من الطبیعی أن یستدلّ القائلون بالتوقیف علی صحه رأیهم بالآیه الکریمه وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها و کل تفسیرات المفسّرین القدماء ابتداء من ابن عباس یمکن - فی هذه الحاله - أن یستدلّ بها. (2) أما الدلیل العقلی فیعرضه ابن فارس علی النحو التالی: لو کانت اللغه اصطلاحا لجاز الاستشهاد بأشعار المحدثین و بکلامنا نحن المحدثین، و الدلیل علی أنها توقیف «اجماع العلماء علی الاحتجاج بلغه القوم فیما یختلفون فیه أو یتفقون علیه، ثم احتجاجهم بأشعارهم. و لو کانت اللغه مواضعه و اصطلاحا لم یکن أولئک فی الاحتجاج بهم بأولی منا فی الاحتجاج بنا لو اصطلحنا علی لغه الیوم و لا فرق» (3) غیر أن هذا الرأی یؤدّی - بداهه - إلی انکار فکره التطور فی اللغه، ما دام دلیل التوقیف هو الاستشهاد بلغه القدماء دون المحدثین. و یبدو أن ابن فارس بالفعل یؤمن بذلک، و إن کان لا ینکر حدوث التجدید و التطور فی اللغه و لکنه یقف بالتطور عند عصر الرسول صلی اللّه علیه و سلم حیث بلغت اللغه غایه نضجها و تمامها. و معنی ذلک أن التوقیف فی اللغه لم یتم دفعه واحده، بل بدأ بآدم، و ظلّ یتطور و تنمو اللغه مع احتیاج البشر و ارسال الرسل، حتی کانت بعثه محمد صلی اللّه علیه و سلم «فأتاه اللّه - عز و جل - من ذلک ما لم یؤته أحدا قبله تماما علی ما أحسنه من اللغه المتقدمه. ثم قرّ الأمر قراره فلا نعلم لغه من بعده حدثت» (4) .

و هکذا ینتهی ابن فارس إلی ربط الحاجه للغه بالبعثه، تماما کما فعل أبو علی

ص: 76


1- 123. المزهر 16/1.
2- 124. انظر الطبری: جامع البیان عن تأویل آی القرآن 170/1-171.
3- 125. الصاحبی/33.
4- 126. الصاحبی/33.

الجبائی، و ما دامت البعثه و الشریعه تأتی من عند اللّه، و اللغه من لوازمها لیفهم عن اللّه ما أنزل، فهی بدورها توقیف من اللّه علّمه عباده حتی یفهموا عنه.

*** ذهب أبو علی الفارسی - أستاذ ابن جنی - إلی ما ذهب إلیه أبو علی الجبائی من أن اللغات «من عند اللّه» و احتج بقوله سبحانه، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها (1) و رغم محاوله ابن جنی رفع التناقض و تأویل الآیه و جعلها بعیده عن أن تکون موضع خلاف علی أساس «أنه قد یجوز أن یکون تأویله أقدر آدم علی أن واضع علیها، و هذا المعنی من عند اللّه لا محاله. فإذا کان ذلک محتملا، غیر مستنکر، سقط الاستدلال به» (2) .و هو تأویل یخرج من الافتراضات التی افترضها کل من أبی هاشم و القاضی عبد الجبار و تأوّلا الآیه علی أساسها. رغم هذه المحاوله الناجحه إلی حد کبیر، و التی تقترب من حل المشکله، یعود ابن جنی لیفترض ان اللّه قد یجوز أن یواضع ابتداء، و دون مواضعه علی لغه سابقه و ذلک «بأن یحدث فی جسم من الأجسام، خشبه أو غیرها، اقبالا علی شخص من الأشخاص، و تحریکا لها نحوه، و یسمع فی نفس تحریک الخشبه نحو ذلک الشخص صوتا یضعه اسما له، و یعید حرکه تلک الخشبه نحو ذلک الشخص دفعات، مع أنه - عز اسمه - قادر علی أن یقنع فی تعریفه ذلک، بالمره الواحده، فتقوم الخشبه فی هذا الایماء، و هذه الاشاره، مقام جارحه ابن آدم فی الاشاره بها فی المواضعه» (3) و هو افتراض لا یختلف کثیرا عن افتراض زملائه المعتزله أن اللّه یخلق کلاما فی جسم، شجره مثلا، یسمعه النبی، و أنه لا یجوز أن یکون اللّه متکلما إلاّ علی هذا النحو، دون أن یحلّ الکلام - و هو عرض - فی ذاته. غیر أن هذا الافتراض قصد منه نفی قدم الکلام الإلهی، و افتراض ابن جنی مجرد محاوله للجمع بین جواز أن تکون اللغه توقیفا من اللّه، و بین نفی الاشاره و الجارحه عن اللّه. و الواقع أن ابن جنی ظلّ مترددا بین الأمرین - بین الاصطلاح و التوقیف - و سجّل لنا هذه الحیره و التردد.«و اعلم فیما بعد، أننی علی تقادم الوقت، دائم التنقیر و البحث فی هذا الموضع، فأجد الدواعی و الخوالج قویه التجاذب لی، مختلفه جهات التغول علی فکری، و ذلک أننی إذا تأمّلت حال هذه اللغه الشریفه، الکریمه، اللطیفه، وجدت فیها من الحکمه، و الدقه، و الارهاف، و الرقه، ما یملک علیّ جانب الفکر، حتی یکاد یطمح به أمام غلوه السحر، فمن ذلک ما نبّه علیه أصحابنا رحمهم اللّه، و منه ما حذوته علی أمثلتهم، فعرفت بتتابعه و انقیاده، و بعد مرامیه و آماده، صحه ما وفقوا لتقدیمه منه، و لطف ما أسعدوا به، و فرق لهم عنه، و انضاف الی ذلک

ص: 77


1- 127. الخصائص 39/1.
2- 128. الخصائص 39/1.
3- 129. الخصائص 44/1.

وارد الأخبار المأثوره، بأنها من عند اللّه جل و عز، فقوی فی نفسی اعتقاد کونها توقیفا من اللّه سبحانه، و أنها وحی. ثمّ أقول فی ضد هذا کما وقع لأصحابنا و لنا، و تنبهوا و تنبهنا، علی تأمّل هذه الحکمه الرائعه الباهره کذلک لا ننکر أن یکون اللّه تعالی قد خلق من قبلنا، و إن بعد مداه عنا، من کان ألطف منا أذهانا، و أسرع خواطر، و أجرأ جنانا، فأقف بین هاتین الخلتین حسیرا، و أکاثرهما فأنکفئ مکسورا، و إن خطر خاطر فیما بعد، یعلق الکف باحدی الجهتین، و یکفیها عن صاحبتها، قلنا به، و باللّه التوفیق» (1) و هو تردد عالم باحث مدقق لا یجد مرجّحا بین المذهبین، فیصل به الأمر إلی موقف «لا أدری».

و قد کان یمکن لابن جنی أن یتوقف عند رأیه الثالث، الذی ذهب فیه إلی أن اللغه نشأت تقلیدا لأصوات الطبیعه «کدوی الریح، و حنین الرعد، و خریر الماء، و شحیج الحمار، و نعیق الغراب، و صهیل الفرس، و نزیب الظبی و نحو ذلک. ثم ولدت اللغات عن ذلک فیما بعد، و هذا عندی وجه صالح و مذهب متقبل» (2) قد کان لابن جنی أن یتوقف عند هذا الرأی الذی ینفرد به بین الباحثین فی هذه القضیه، و لکن یبدو أن هذا الرأی - بدوره - قد اعتبر تفریعا علی القول بالاصطلاح، و هذا ما جعل ابن جنی یقصر حیرته و تردده بین الاصطلاح و التوقیف.

*** و یرتبط الخلاف حول أصل المواضعه - أیضا - بخلاف آخر حول تحدید مفهوم الکلام. فالکلام عند المعتزله - کما یعبّر عنهم القاضی عبد الجبار-«ما حصل فیه نظام مخصوص من هذه الحروف المعقوله حصل فی حرفین أو حروف.

فما اختصّ بذلک وجب کونه کلاما، و ما فارقه لم یجب کونه کلاما. و إن کان من جهه التعارف لا یوصف بذلک، إلاّ إذا وقع ممن یفید أو یصحّ أن یفید، فلذلک لا یوصف منطق الطیر کلاما، و إن کان قد یکون حرفین أو حروفا منظومه» (3) و یقوم هذا التعریف عند القاضی - و هو تعریف یشترط فی الکلام الافاده - علی أساس مبدأ أثیر عند المعتزله، هو «قیاس الغائب علی الشاهد» أی أن «کلام اللّه عز و جل من جنس الکلام المعقول فی الشاهد، و هو حروف منظومه و أصوات مقطعه» (4) و الفارق بین الشاهد و الغائب أننا نحتاج فی إحداث الکلام إلی بنیه مخصوصه «لأن ذلک آله لنا فی ایجاده» (5) لأننا قادرون بقدره «و لیس کذلک حکم القادر لنفسه، لأنه لیس یحتاج فی ایجاده لما یوجده إلی آله، و لا إلی سبب» (6) .

و بذلک ینتهی القاضی إلی أن کلام اللّه «عرض یخلقه اللّه سبحانه فی الأجسام علی

ص: 78


1- 130. الخصائص 45/1-46.
2- 131. الخصائص 45/1.
3- 132. المغنی 6/7 یری أبو علی الجبائی أن الکلام هو الحروف لا الأصوات. راجع خلاف أبی هاشم معه نفس الجزء/31.
4- 133. المغنی 3/7.
5- 134. المغنی 40/7.
6- 135. المغنی 41/7.

وجه یسمع، و یفهم معناه، و یؤدی الملک ذلک إلی الأنبیاء - علیهم السلام - بحسب ما یأمر به عز و جل و یعلمه صلاحا، و یشتمل علی الأمر و النهی و الخبر و سائر الأقسام، ککلام العباد» (1) و بذلک ینتهی المعتزله إلی اثبات حدوث کلام اللّه و نفی قدمه و ذلک حفاظا علی وحده اللّه الأزلیه.

أمّا الأشاعره فقد کان لهم منحی آخر، و اتجاه مغایر، و إن کانت غایتهم و غایه المعتزله واحده و هی التنزیه و التوحید. فقد فهم بعض المسلمین أن نفی الکلام عن اللّه فی الأزل یعنی وصفه بنقیض الکلام و هو الخرس. و الخرس صفه نقص لا تجوز علی اللّه الذی جمع صفات الکمال المطلقه. و لم یکن هذا الاعتراض واردا فی ذهن المعتزله، لأنهم - کما سبقت الاشاره - اعتبروا الکلام صفه من صفات الفعل لا من صفات الذات کما ذهب الاشاعره، و ربطوه ببعثه الرسل التی یفترض - قبلها - وجود البشر الذین تبعث الرسل لمصلحتهم. و یعبّر الأشعری عن هذا المنحی حین یقول:«و مما یدلّ من القیاس علی أن اللّه لم یزل متکلما أنه لو کان لم یزل غیر متکلم و هو ممن لا یستحیل علیه الکلام لکان موصوفا بضد من أضداد الکلام من السکوت أو الآفه. و لو کان لم یزل موصوفا بضد الکلام لکان ضد الکلام قدیما. و لو کان ضد الکلام قدیما لاستحال أن یعدم و أن یتکلم الباری لأن القدیم لا یجوز عدمه کما لا یجوز حدوثه فکان یجب أن لا یکون الباری تعالی قائلا و لا آمرا و لا ناهیا علی وجه من الوجوه و هذا فاسد عندنا و عندهم - و إذا فسد هذا صحّ أن الباری لم یزل متکلما قائلا» (2) و المعتزله - علی عکس ما یقول الأشعری - لا یعتبرون اللّه قائلا و لا آمرا فیما لم یزل. فقوله تعالی، و أوامره، و نواهیه، محدثه لتعلقها بمن یتوجه إلیهم الکلام و الأمر و النهی، و هم المکلّفون الذین یستحیل وصفهم بأنهم موجودون فیما لم یزل. و یذهب ابن متویه (ت 469 ه) أحد تلامذه القاضی عبد الجبار - ردا علی هذا الرأی - إلی أن الخرس و السکوت «لیس بینهما و بین الکلام تضاد، لأن الخرس فساد یلحق آله الکلام» (3) و اللّه - عند المعتزله - لیس متکلما بآله.

و إذا کان تعریف المعتزله للکلام أنه الأصوات المنظومه المفیده التی تترتب فی الحدوث علی وجه مخصوص، فقد کان من الطبیعی أن یعترض الأشاعره علی هذا التعریف لما یؤدی إلیه من حدوث الکلام، و بالتالی خلق القرآن. و یعدّ الباقلانی أول من تعرّض للرد علی هذا التعریف، فذهب إلی «أن الکلام الحقیقی هو المعنی الموجود فی النفس لکن جعل علیه امارات تدلّ علیه. فتاره تکون قولا بلسان علی حکم أهل ذلک اللسان و ما اصطلحوا علیه و جری به

ص: 79


1- 136. المغنی 3/7.
2- 137. اللمع/17.
3- 138. التذکره/340.

و جعل لغه لهم» (1) .و إذا کان الکلام هو المعنی القائم فی النفس، و الکلام أماره تدلّ علیه، فمن الطبیعی أن یساوی الباقلانی بین دلاله الکلام و غیره من الدلالات کالکتابه و الاشاره و الرموز الأخری. و لا یکتفی الباقلانی بقصر هذا التعریف علی الکلام الإلهی - محور المعضله - بل یمتدّ بتعریفه أیضا للکلام البشری «إن حقیقه الکلام علی الاطلاق فی حق الخالق و المخلوق إنما هو المعنی القائم بالنفس لکن جعل لنا دلاله علیه تاره بالصوت و الحروف نطقا، و تاره بجمع الحروف بعضها إلی بعض کتابه دون الصوت و وجوده و تاره إشاره و رمزا دون الحروف و الأصوات و وجودهما» (2) و یکون الفارق بین کلام اللّه و کلام الخلق عنده أن «الخلق کلامهم مخلوق ک هم، و کلام اللّه لیس بمخلوق ک هو سبحانه و تعالی» (3)

و هذا التوحید بین المعنی النفسی و الکلام عند الأشاعره، و کذلک توحیدهم بین الدلاله الصوتیه و غیرها من أنواع الدلالات، ثم عدم تفرقتهم بین الکلام الإلهی و الکلام البشری، قد یوقعهم فی مجموعه من الاعتراضات و الالزامات لو استخدمنا طریقه المعتزله فی الجدل. و أول هذه الالزامات أنه یلزمهم وصف الأخرس بأنه متکلم لأن نفسه لا تخلو من معان. و یلزمهم وصف من یدل أخرسا علی الطریق بأنه متکلم و إن کان یشیر دون صوت. و أهم من ذلک کله أنه یلزمهم وصف کل صامت فی الحال بأنه متکلم، لأنه لا یخلو - رغم صمته - من التفکیر فی أمر من الأمور. غیر أن المعتزله لا ینکرون المعانی القائمه بالنفس، و إن کانوا لا یعتبرونها کلاما، بل یتوقفون عند حد اعتبارها معانی و یکون «غرضهم بقولهم» فی نفس الکلام «أنی عالم بأمر أرید أن أبدیه لک بالخطاب، و أنا عازم علیه» (4) «و قولهم: فلان یرتّب الکلام فی نفسه ثمّ یتکلم به یعنون به أنه یرتّب معنی الکلام، و إلاّ کان قولهم: ثم یتکلم به ناقضا له، لأن ما رتّب و فعل لا یجوز أن یفعل من بعد» (5)

و یبدو الخلاف هنا خلافا شکلیا، خصوصا و المعتزله - أیضا - یعتبرون الکلام دلاله علی ما فی النفس و لا ینکرون ذلک، و إن کانوا یفرّقون بینهما و لا یوحّدون کما فعل الباقلانی «فلو کان الکلام معنی فی النفس لم یصح أن یقال فی العباره أنها تدلّ علیه، لأن لا نسبه بینها و بینه و لا تعلق» (6) و لکن ارتباط القمیه - برمتها - بقضیه التوحید هو الذی جعل المعتزله ینفرون من اعتبار الکلام هو المعانی القائمه فی النفس، لأن المعانی - عندهم - هی الصفات، و هم لا یثبتون للّه صفه مغایره لذاته کما یفعل الأشاعره. و لعل هذا یفسّر لنا استخدام القاضی لمصطلح «القصد» الذی اعتبره - إلی جانب المواضعه - شرطا لاعتبار الکلام دلاله، و سنتعرّض

ص: 80


1- 139. الانصاف/94.
2- 140. الانصاف/95.
3- 141. الانصاف/95.
4- 142. القاضی عبد الجبار: المغنی 17/7.
5- 143. السابق نفس الجزء/18.
6- 144. السابق/نفس الجزء/19.

لدلاله هذا المصطلح عمّا قریب.

وحّد الباقلانی - کما لاحظنا - بین دلاله الصوت و الکتابه و الاشاره و الرمز.

و یقارن القاضی عبد الجبار - من جانب المواضعه - بین الکلام من جانب، و بین الإشارات و المعجزات من جانب آخر. و مقارنته بین الکلام و الاشارات ینتهی منها إلی أن الإشاره یمکن أن تحلّ محلّ الأصوات إذا سبقت علیها مواضعه، غیر أن الأصوات تعبّر بشکل أوسع عمّا لا تستطیع الإشاره التعبیر عنه بحکم تعدد الأصوات و کثرتها. و ینتهی من مقارنته بین الکلام و المعجزات إلی أن المعجزه أشدّ دلاله علی ما تدلّ علیه من الکلام، لأن الکلام قد یقع فیه الاشتراک و المجاز و الاستعاره. و کلتا المقارنتین ضروریه لفهم طبیعه المواضعه من جانب، و لفهم خصوصیه الدلاله الکلامیه من جانب آخر. و هی خصوصیه لم یتعرّض لها الأشاعره تفصیلا لتوحیدهم بین أنواع الدلالات الوضعیه من جهه، و لقولهم بالتوقیف فی المواضعه من جهه أخری.

و المقارنه التی یعقدها القاضی بین الاشاره و الکلام توحّد بینهما بشرط وجود المواضعه «و لذلک نجد أحدنا یستدعی من غلامه سقی الماء بالإشاره، علی حد ما یستدعیه بالعباره، لعاده تقدّمت، یعرف بها أن الاشاره تحلّ محل العباره التی تقدّمت معرفه فائدتها» (1) .

و کما تدلّ الإشاره إذا تقدّمت علیها مواضعه، تدلّ المعجزه کدلاله الکلام، إذا وقعت بعد ادّعاء النبی أنه نبی، و أن علامه صدقه أن تنقلب العصا حیه. فإذا انقلبت العصا حیه کان هذا الفعل دلاله علی صدق النبی، و ذلک للاتفاق السابق بینه و بین من یتحدث إلیه. فإذا انتفی شرط الاتفاق السابق بین النبی و قومه لم یکن لانقلاب العصا أی دلاله. و معنی ذلک أن المعجزه لا تدلّ علی صدق النبی إلاّ باتفاق سابق أو مواضعه سابقه علی دلالتها «و علی هذا الوجه تنزل المعجزات منزله التصدیق بالقول فنقول: إذا صحّ لو صدقه تعالی، عند ادّعائه النبوه و الرساله کونه نبیا، فکذلک إذا فعل ما یحلّ هذا المحل من المعجزات، لأن مجموع قوله: اللهم إن کنت صادقا فیما ادّعیت من الرساله فاقلب العصا حیه، ثم وقوع ما سأل عنه مطابقا لمسألته بمنزله المواضعه المتقدمه علی التصدیق، بل ذلک أقوی فی بابه، لأن من حق التصدیق بالقول أن یقع فیه، و الحال هذه، المجاز و الاستعاره لأمر یرجع إلی ذات الکلام، و صحه هذه الطریقه فیه. و لا یتأتی ذلک فی الفعل المخصوص إذا التمسه الرسول من المرسل للمرسل الیه» (2) فالمعجزه شأنها شأن الکلام إذا وقعت تصدیقا لادّعاء النبی. بل یذهب القاضی إلی أنها أشدّ

ص: 81


1- 145. المغنی 161/15.
2- 146. المغنی 161/15.

دلاله، و أقوی فی بابه، لأنها لا تحتمل المجاز و لا الاستعاره الذی یحتمله الکلام لأمر یرجع إلی طبیعته الخاصه.

و إذا کانت دلاله الکلام - فی باب المعجزات - أقلّ من الفعل لجواز وقوع المجاز و الاستعاره فیه، فإن الکلام یتمیّز عن الاشارات و الحرکات بأنه یعبّر باتساع عن حاجات الناس و مطالبهم، و هی حاجات لا تستطیع الاشارات و الحرکات - لضیقها و محدودیتها - أن تتسع له. و یربط الجاحظ بین وسائل البیان و الحاجات البشریه الاجتماعیه. و إذا کان الانسان - فی نظر الجاحظ - اجتماعیا بطبعه، فمن الطبیعی أن یحسّ بالحاجه للابانه عن نفسه و التواصل مع غیره من بنی البشر «فحاجه الغائب موصوله بحاجه الشاهد، لاحتیاج الأدنی إلی معرفه الأقصی، و احتیاج الأقصی إلی معرفه الأدنی... و جعل حاجتنا إلی معرفه أخبار من کان قبلنا، کحاجه من کان قبلنا إلی اخبار من کان قبلهم، و حاجه من یکون بعدنا إلی أخبارنا» (1) فلا بدّ إذن من وسیله لنقل المعرفه و الخبره، و التواصل بین القریب و البعید، و بین الماضی و الحاضر و المستقبل. و لا تترک العنایه الإلهیه الانسان دون أن تکمل له وسائله و حاجاته. و علی قدر تعدد الحاجات للابانه، تتعدد وسائل الابانه، و علی ذلک فإن اللّه «لم یرض لهم من البیان بصنف واحد... و جعل آله البیان التی بها یتعارفون معانیهم، و الترجمان الذی إلیه یرجعون عند اختلافهم فی أربعه أشیاء... هی: اللفظ، و الخط، و الإشاره، و العقد» (2)

یتفق القاضی عبد الجبار مع الجاحظ فی تأکید وجه المصلحه فی وجود وسیله للابانه، و إن اختلف معه فی التفرقه بین الاشاره و الکلام، اللذین وحّد الجاحظ بینهما فی النص السابق، و ذلک بناء علی تفرقته بینهما من حیث الضیق و الاتساع «إن حاجه العقلاء لمّا دعت إلی الإنباء عمّا فی النفس، لما فیه من النفع، و دفع الضرر، و علموا أن ذلک و إن صح بالمواضعه علی الحرکات و غیرها فلا یتسع ذلک اتساع الکلام، اقتضی ذلک المواضعه علی الکلام الذی عند التأمل تعرف أنه أشدّ اتساعا من کل ما تصح فیه المواضعه. و لیس یمتنع أن یعرفوا ذلک الهاما، أو بالتأمل، أو الاختبار، و للاجتماع فی ذلک من التأثیر ما لیس للانفراد، لأن جمیعهم إذا تعارفوا علی المراد قل فیه اللبس و ظهر فیه الغرض» (3) .

ص: 82


1- 147. الحیوان 43/1.
2- 148. الحیوان 45/1.
3- 149. المغنی 202/16، و انظر نفس المصدر 160/15،162/5.

5 - الدلاله اللغویه و شرط القصد

بعد أن انتهینا من مناقشه الجوانب المتعدده لشرط المواضعه الذی بدونه لا یصحّ وقوع الکلام دلاله، من الضروری - أیضا - أن نناقش الجوانب المختلفه لمفهوم «القصد» الشرط الثانی للدلاله الکلامیه. و أول هذه الجوانب معنی «القصد» عند القاضی عبد الجبار. و قد لاحظنا - من قبل - أن الباقلانی لم یشترط فی حدیثه عن الدلاله الشرعیه و الدلاله اللغویه سوی شرط المواضعه و المواطأه، و لم یتعرض لشرط القصد من بعید أو قریب.

و أول معنی من معانی «القصد» عند القاضی عبد الجبار یمکن لنا أن نتلمّسه فی حدیثه عن علاقه الاسم بالمسمی، و هی قضیه خلافیه - أیضا - بین المعتزله و الأشاعره. و لقد کان من نتائج تسویه الاشاعره بین المعنی النفسی و الکلام أنهم علی مستوی الدلاله اللغویه لم یفرّقوا بین الاسم و المسمی و اعتبروهما شیئا واحدا «إن الاسم هو المسمی بعینه و ذاته و التسمیه الدالّه علیه تسمی اسما علی سبیل المجاز» (1) و قد کانت التفرقه بین المعانی النفسیه و الکلام هی المقدمه الطبیعیه لتفرقه المعتزله بین الاسم و المسمی، و اعتبار الاسم إشاره إلی المسمی. غیر أن هذا الخلاف یرتدّ - بدوره - إلی قضیه الخلاف حول صفات اللّه عز و جل - و منها صفه الکلام - و حول حدوثها و قدمها. و اتفق المعتزله و الخوارج و کثیر من المرجئه و کثیر من الزیدیه علی أن «أسماء الباری هی غیره و کذلک صفاته» و ذهبوا إلی أن «الأسماء و الصفات هی الأقوال، و هی قولنا اللّه عالم، اللّه قادر، و ما أشبه ذلک» (2) و کان من الطبیعی أن یمتدّ هذا الخلاف و یسحب ظلّه علی قضایا الدلاله اللغویه. و کلا الفریقین علی أی حال متسق مع وجهه نظره العامه فی التوحید و الکلام و المواضعه اللغویه.

و کان علی المعتزله أن یکشفوا - بطریقه أو بأخری - عن طبیعه العلاقه بین الاسم و المسمی. تلک العلاقه التی سکت عنها الأشاعره بحکم توحیدهم بین الکلام و المعانی النفسیه، و من ثمّ بین الاسم و المسمی. و من الطبیعی کذلک أن یدور هذا الخلاف حول الآیه التی سبق أن دار الخلاف حولها فی قضیه المواضعه و هی قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها (البقره/31). و من استعراض آراء المفسّرین القدماء لهذه الآیه لا نجد أی ظل لهذا الخلاف (3) غیر أن الطبری نفسه (ت 310 ه) و هو أقرب إلی أهل السنه منه إلی المعتزله - یفرّق بین الاسم

ص: 83


1- 150. الباقلانی: الانصاف/53 و انظر أیضا البغدادی: أصول الدین/114-115 و هو یوحد - أیضا - بین الاسم و الصفه.
2- 151. الأشعری: مقالات الاسلامیین 253/2.
3- 152. انظر تفسیر الطبری 170/1-171.

و المسمی و لا یعتبرهما شیئا واحدا. و یهاجم - عند تفسیر البسمله - أبا عبیده معمر بن المثنی (ت 207 ه) لقوله فی بیت لبید:

إلی الحول ثم اسم السلام علیکما و من یبک حولا کاملا فقد اعتذر

ان اسم السلام هو السلام، و یهاجمه علی أساس أنه «لو جاز ذلک... لجاز أن یقال: رأیت اسم زید، و أکلت اسم الطعام، و شربت اسم الشراب» (1) و لکن هذا الخلاف یظلّ خلافا لغویا لا یمتدّ إلی أبعد من تفسیر البیت أو تفسیر البسمله عند الطبری.

و یکشف الجاحظ، و هو بصدد الرد علی متأولی هذه الآیه عن فهمه للعلاقه بین الاسم و المسمی فی اللغه، أو بین الدال و المدلول کما یقول:«لا یجوز أن یعلّمه (أی یعلّم اللّه آدم) الاسم و یدع المعنی، و یعلّمه الدلاله و لا یضع له المدلول علیه، و الاسم بلا معنی لغو کالظرف الخالی. و الأسماء فی معنی الأبدان و المعانی فی معنی الأرواح. اللفظ للمعنی بدن و المعنی للفظ روح. و لو أعطاه الأسماء بلا معان لکان کمن وهب شیئا جامدا لا حرکه له، و شیئا لا حس فیه، و شیئا لا منفعه عنده.

و لا یکون اللفظ اسما إلاّ و هو مضمّن بمعنی، و قد یکون المعنی و لا اسم له، و لا یکون اسم إلاّ و له معنی» (2) و هذا النص یکشف أمرین: الأمر الأول هو اشتراط تضمّن الاسم لمعنی و إلاّ صار لغوا و ظرفا خالیا و جسدا میتا لا منفعه فیه، و معنی ذلک أن تعلیم اللّه آدم الأسماء لا بدّ أنه تضمّن تعلیمه محتویات هذه الأسماء و مضامینها و هی المعانی و من حقنا هنا أن نستنتج أن العلاقه بین الاسم و المسمی هی ما یطلق علیه الجاحظ «المعنی». أمّا الأمر الثانی الذی یکشف عنه النص، فهو تلک التفرقه الحاده بین الأسماء و المعانی. و رغم اعتبار اللفظ جسما و المعنی روحا، و هو تشبیه ینبئ عن قوه العلاقه بین الألفاظ و المعانی، فالجاحظ یفترض وجود معان بلا أسماء، و ذلک یؤکّد الفاصل الحاد بینهما فی ذهن الجاحظ. و إن کان من ناحیه أخری یحیل وجود أسماء بلا معان.

و یکاد القاضی عبد الجبار - فی تأویله للآیه - یکرر نفس ألفاظه. غیر أنه یستخدم کلمه «القصد» بدلا من کلمه «المعنی» التی یستخدمها الجاحظ. یقول:

«و لا یصحّ أن یعرف المکلّف الأسماء کلها لأنه لا بدّ من مواضعه متقدمه علی لغه واحده لیفهم بها سائر اللغات، فمتی لم تتقدم، لم یصح أن یعرفه مع التکلیف، لأن تعریف الأسماء یقتضی تعریف المقاصد و لا یصحّ فیمن یعرف اللّه باستدلال أن یعرف مقاصده ضروره» (3) .و إذا کان القاضی قد ربط بین المواضعه و القصد و التکلیف من جانب، و بین التفرقه بین العلم الاستدلالی و العلم

ص: 84


1- 153. السابق/نفس الجزء/40.
2- 154. رسائل الجاحظ 262/1.
3- 155. القاضی عبد الجبار: متشابه القرآن 83/1-84.

الضروری من جانب آخر، و هو أمر لم یتعرّض له الجاحظ بحکم استطراداته، فإن استخدام القاضی لکلمه «القصد» بدلا من کلمه «المعنی» التی استخدمها الجاحظ، یجعلهما بمعنی واحد. و یؤکّد ذلک ما یقوله القاضی فی مکان آخر حول نفس الآیه «إن ظاهر الاسم إنما یسمی بذلک متی تقدّمت فیه مواضعه، أو ما یجری مجراها، لأنه إنما یصیر اسما للمسمی بالقصد» (1) و هی نفس الفکره التی طرحها الجاحظ من أن الاسم لا یکون اسما إلاّ و هو مضمّن بمعنی و یظلّ الخلاف حول تفسیر الآیه، و حول علاقه الاسم بالمسمی یتردد عند المفسّرین، فالزمخشری یقول فی تفسیر «الاسماء کلها»«أسماء المسمیات، فحذف المضاف إلیه لکونه معلوما مدلولا علیه بذکر الاسماء لأن الاسم لا بدّ له من مسمی و عوّض عنه باللام» و یهاجمه ابن المنیر السنی لأنه «یفرّ من اعتقاد ان الاسم هو المسمی لأن ذلک معتقد أهل السنه فیعمل الحیله فی ابعاده عن مقتضی الآیه» (2) .

و إذا کانت کلمه «القصد»، عند القاضی تعطی نفس مفهوم کلمه «معنی» عند الجاحظ، فمعنی ذلک أن المواضعه و القصد - جانبی الدلاله اللغویه - غیر منفصلین، إذ المواضعه لا بدّ أن ترتبط بقصد المتواضعین و إلاّ استحال التفاهم بینهم. و لکی تؤدی اللغه وظیفه «الإنباء» عند القاضی أو «الابانه» عند الجاحظ، لا بدّ من المواضعه. و المواضعه تعدّ بدیلا للاشاره للأشیاء بهدف الإخبار عنها. و إذا کانت الاشاره کافیه فی حاله حضور الأشیاء، فإن التسمیه تصبح ضروریه للإخبار عنها حاله غیابها عن الإدراک «إذا ثبت أنه یحسن من العاقل أن یشیر إلی ما علمه لیعرف به حاله، لم یمتنع أن یعبّر عنه ببعض الأسماء لیعرف غیره حاله... و یدلّ علی ذلک أن هذه الأسماء إنما احتیج إلیها لیقع بها التعریف، و یصحّ بها الإخبار عند غیبه المسمیات، لأن الاشاره تتعذّر إلیه و الحال هذه، فأقیم الاسم عند ذلک مقام الاشاره عند الحضور. فکما تحسن الاشاره عند الحضور، إذا حضر المشار إلیه لوقوع الفائده به للمشیر و المشار إلیه، فکذلک یحسن الاسم لهذا الغرض عند غیبه المسمی، أو یکون المسمی مما لا یظهر للحواس لأن ذلک فی أن الاشاره لا تصحّ إلیه علی کل وجه بمنزله المشاهد إذا غاب» (3) و هکذا تتحدد المواضعه بأنها بدیل عن الاشاره للأشیاء الحسیه، و ذلک بهدف الاخبار عنها حاله غیابها عن الحواس.

و تصبح المواضعه ضروریه للإخبار عن تلک الأشیاء التی لا تظهر للحواس، و ذلک کالأفکار المجرّده التی لا تقع علی متعین مخصوص کالبقاء و الفناء و القدم.. الخ کل هذه الألفاظ التی لا یمکن أن تشیر إلی موجودات حسیه. و التفرقه بین المحسوسات التی یحسن تسمیتها، و بن الذهنیات التی یجب تسمیتها لاستحاله الاشاره إلیها یمکن اعتبارها موازاه للمعرفه الإدراکیه الضروریه، و المعرفه النظریه الاستدلالیه. و کلا

ص: 85


1- 156. المغنی 169/5.
2- 157. الکشاف 272/1 ورد ابن المنیر علی الهامش.
3- 158. القاضی عبد الجبار: المغنی 174/5-175.

المستویین من المعرفه یتطلّب الإخبار عنه، و هی الحاجه التی تجعل المواضعه ضروریه، ما دامت وظیفه اللغه هی «الإنباء» عمّا فی النفس لتبادل المعرفه و الخبره.

و مما یؤکّد هذه الموازاه أن القاضی کما فصل بین المدرک و المدرک حین ردّ علی منکری الإدراک الحسی، و بین العلم و المعلوم و اعتبر أن الادراک و العلم یتعلقان بالمدرکات و بالمعلومات علی ما هی به، دون أن تؤثرا فیها سلبا أو ایجابا، و کذلک کما فصل بین الدلاله العقلیه و ما تدلّ علیه و اعتبرها دلاله مجرده تدلّ بذاتها و لا تؤثر فی حال المدلول علیه. کما فعل ذلک کله، نراه یفصل الدلاله اللغویه عن مدلولها فصلا کاملا، و یربط بین التسمیه و العلم ربطا تاما «فقد ثبت أن الاسم فی تعلقه بالمسمی بمنزله الخبر عن الشیء، و العلم به، و الدلاله علیه، بل هو فی ذلک دون مرتبته. فإذا کان العلم و الدلاله و الخبر لا تؤثر فیما تتعلق به، فالاسم بألا یؤثر أولی. و کذلک لا یصحّ استعماله علی وجه یفید إلاّ بعد تقدّم العلم بالمعنی أو الاعتقاد له» (1) .و یظلّ «القصد» هو الرابط الوحید بین الدلاله اللغویه و ما تدلّ علیه. و معنی ذلک أن المواضعه - وحدها - تتساوی مع الاشاره. أمّا «القصد» فهو الذی یعطی للمواضعه ثباتها و یحوّل الأصوات إلی دلاله «و لذلک یصحّ أن تتغیر اللغات بحسب الدواعی و الأغراض» (2) .

إذا کان مفهوم «القصد» عند القاضی عبد الجبار یعنی «المعنی» و هو العلاقه بین الاسم و المسمی علی مستوی المفردات اللغویه. و هذا القصد لیس من صنع الفرد، بل هو من صنع الجماعه عن طریق المواضعه علی مسمیات الأشیاء. إذا کان الأمر کذلک، فإن مفهوم «القصد» یتسع علی مستوی الترکیب اللغوی لیعبّر عن «المعنی القائم فی النفس» عند الباقلانی.

و إذا کانت وظیفه التسمیه - و من ثمّ اللغه - قد تحددت فی «الإنباء» عمّا فی النفس، و الإخبار عن الأشیاء و الأفکار، فمن الطبیعی أن یراعی حال المتکلم و قصده حین نحاول فهم کلامه أو الاستدلال به. و معنی ذلک أن فهم قصد المتکلم ضروری - إلی جانب المواضعه - حتی یتمکن أن یفید الکلام. و اصرار المعتزله هنا علی فکره «القصد»- من جانب المتکلم - تؤکّد أن المواضعه وحدها فی الترکیب لا تکفی، فالکلام «قد یحصل من غیر قصد فلا یدلّ، و مع القصد فیدلّ، و یفید. فکما أن المواضعه لا بدّ منها فکذلک المقاصد التی بها یصیر الکلام مطابقا للمواضعه» (3) .فالمواضعه - علی أهمیتها و ضروریتها - لا تکفی وحدها لوقوع الکلام دلاله، لأنها، و إن جعلت الکلام مفیدا و محتملا للمعانی المتواضع علیها، لا یمکن أن تنفصل فائدتها عن قصد المتکلم الذی یقصد بالکلام إلی أن یکون

ص: 86


1- 159. القاضی عبد الجبار: المغنی 172/5.
2- 160. القاضی عبد الجبار: المغنی 172/5.
3- 161. المغنی 162/15.

دلاله. و خیر مثال یوضح ذلک أن المجنون قد یتکلم بکلام مفید، بمعنی أن ألفاظه و عباراته من الممکن أن تفید معانی سبقت المواضعه علیها بهذه الألفاظ و تلک العبارات، لکن هذا الکلام الصادر عن المجنون لا یمکن أن یدلّ علی قصده. أو بمعنی آخر لا یمکن أن یقع دلاله. و لذلک کله فلا بدّ - إلی جانب المواضعه - من أن یراعی حال المتکلم و قصده لیستدلّ بکلامه علی ما یرید «و إنما اعتبر حال المتکلم لأنه لو تکلم به و لا یعرف المواضعه، أو عرفها و نطق بها علی سبیل ما یؤدّیه الحافظ، أو یحکیه الحاکی، أو یتلقنه المتلقن، أو تکلم به من غیر قصد لم یدل.

فإذا تکلم به، و قصد وجه المواضعه فلا بدّ من کونه دالا، إذا علم من حاله أنه یبین مقاصده، و لا یرید القبیح و لا یفعله، فإذا تکاملت هذه الشروط فلا بدّ من کونه دالا، و متی لم تتکامل فموضوعه أن یدل، و إن کان متی وقع ممن لیس هذا حاله، لم یصح أن یستدلّ به» (1) .

و السؤال الآن: کیف یمکن للمستمع أن یعرف قصد المتکلم حتی یستدلّ بکلامه؟ و قد یبدو السؤال غریبا علی الحس المعاصر الذی لا یفصل بین القصد و الکلام، و یعتبر الکلام دلیلا علی القصد، بل هو الوسیله الوحیده لمعرفه قصد المتکلم. أما اشتراط معرفه القصد - سلفا - قبل معرفه الکلام، فهو أمر ینفی عن الکلام أی دور ایجابی فی الدلاله علی القصد. غیر أن المعتزله لم یکونوا یواجهون مثل هذا التساؤل، و لم یکن یعنیهم الرد علیه أو حتی مناقشته. فالکلام عندهم هو الدلاله الشرعیه عند الباقلانی. بمعنی أن الکلام - عندهم - هو کلام اللّه. و فی هذا الاطار یمکن فهم تمسکهم بشرط القصد - إلی جانب المواضعه - لوقوع الکلام دلاله، و هو شرط لم یشر إلیه الباقلانی و إن أشار للمواضعه و اعتبرها شرطا.

و فی هذا الاطار أیضا یمکن فهم اشتراطهم معرفه قصد المتکلم قبل الاستدلال بکلامه. فالمتکلم بالدلاله الشرعیه هو اللّه عز و جل. و کما اشترط المعتزله سبق المواضعه علی کلام اللّه، اشترطوا معرفه قصد اللّه. و هذه المعرفه - کما أسلفنا - هی معرفه صفه أفعاله و ما یجوز علیه منها و ما لا یجوز، و هذه المعرفه عندهم معرفه عقلیه سابقه - فی الترتیب - علی المعرفه الشرعیه. و هکذا ینتهی المعتزله فی قضیه الدلاله اللغویه إلی اعتبارها تابعه للدلاله العقلیه و مترتبه علیها.

و لمّا کان جذر الخلاف بین المعتزله و الأشاعره یکمن فی هذه القضیه - قضیه المعرفه - فقد کان من الطبیعی أن یکتفی الأشاعره بشرط المواضعه دون الاشاره إلی شرط القصد، لأن القصد عندهم لا یمکن معرفته إلا بدلاله الکلام، و لذلک وحّد الأشاعره بین الکلام - الدلاله - و المعانی النفسیه - المدلول - و اعتبروهما شیئا

ص: 87


1- 162. المغنی 347/16.

واحدا قدیما أزلیا قائما باللّه. و لعل فی هذا کله ما یؤکّد أن مفهوم «القصد» علی مستوی الترکیب عند المعتزله یتساوی مع مفهوم «المعانی النفسیه» عند الأشاعره.

غایه الأمر أن المعتزله یتحرجون من اعتبار المعانی و الصفات قائمه بالذات لأن ذلک یؤدی إلی الترکیب و التعدد اللذین یتنافیان مع التنزیه المطلق.

و مما یؤکّد ما نذهب إلیه من أن المعتزله لم یکونوا مشغولین بقضیه المتکلم فی الشاهد، أن القاضی عبد الجبار یعتبر أن معرفه قصد المتکلم فی الشاهد هی معرفه اضطراریه، علی عکس معرفه قصد اللّه عز و جل التی هی معرفه استدلالیه نظریه.

و هی معرفه سابقه علی وقوع الدلاله الشرعیه - الکلام - و ضروریه لفهمها «إن الکلام فی الشاهد صح أن یدلّ بالمواضعه و القصد، و لنا طریق إلی معرفه الکلام بالادراک و المواضعه بالأخبار، و ما یجری مجراها، و القصد بالاضطرار. فصحّ، عند ذلک، أن یعرف به الغرض، و یصیر کالدلاله فی الشاهد. و لا یصحّ أن نعرف قصده تعالی باضطرار، لتعذر ذلک مع التکلیف. فوجب أن نعرفه بالاستدلال» (1) .

انتهینا من مناقشه جانبی الدلاله اللغویه، أو دلاله الکلام، و نری من الضروری أن نشیر إلی جانب الوظیفه فی دلاله الکلام. و لقد رکّز الجاحظ علی جانب «الابانه» بینما رکّز القاضی علی جانب «الإنباء». و مفهوم «الابانه» أوسع دون شک من مفهوم «الإنباء» لأنه یتضمّن علاوه علی جانب «الإنباء» جوانب أخری تناولها الجاحظ، لا باعتباره معتزلیا، بل باعتباره کاتبا منشئا أدیبا. و یهمنا هنا أن نحاول تفهم مفهوم «الإنباء» عند القاضی عبد الجبار.

و لقد رأینا - فیما سبق - أن التسمیه، أو اطلاق الاسماء علی الأشیاء تعدّ مسأله ضروریه و ذلک للإخبار عن الأشیاء حاله غیابها عن الحواس. و أنها بذلک تعدّ بدیلا للاشاره التی لا تتمّ إلاّ فی حضور الشیء. أمّا الاشیاء التی لا تظهر للحواس أصلا، فیجب تسمیتها لیمکن الاخبار عنها و التعریف بها. و رأینا أن العلاقه بین الاسم و المسمی هی علاقه انفصام کامله، و لا یربط بینهما سوی قصد المتواضعین، و لذلک یجوّز المعتزله قلب الاسماء عن مسمیاتها «و لو أن أهل اللغه بدا لهم فی العربیه علی الوجه الذی تواضعوا علیه و غیروه حتی یجعلوا (قدیما) مکان (محدث) و (عالما) مکان (جاهل) و (طویلا) مکان (قصیر) کان لا یمتنع... فلو سمی السواد بیاضا و الجوهر عرضا لم یؤثر ذلک فیه و لکان حاله کحاله الآن و هو مسمی بما یسمی به» (2) .

و إذا کانت العلاقه علی مستوی المفردات اللغویه علاقه انفصام، فإنها کذلک

ص: 88


1- 163. المغنی 162/15-163 و انظر نفس المرجع 166/5 «ان العلم بقصده فرع علی العلم بذاته، فلا یصح أن یکون ضروریا و العلم بذاته مکتسبا».
2- 164. المغنی 172/5-173.

أیضا علی مستوی الترکیب. فثمّ معان فی النفس. و ثمّ عبارات تدلّ علیها. و إذا کان الأشاعره قد وحّدوا بین الدلاله و المدلول فقد فصل المعتزله بینهما. و علی مستوی الکلام الإلهی امتنع المعتزله عن استخدام عباره «المعانی النفسیه» و استخدموا بدلا منها کلمه «القصد». و کما أن التسمیه تحسن للاخبار عن الشیء، فکذلک العباره «تنبئ» أو «تخبر» عن قصد المتکلم.

و لا یکفّ القاضی عبد الجبار فی حدیثه عن الدلاله اللغویه، من ادخال الخبر فیها حتی ینتهی به الأمر إلی التوحید بینهما. فلا یکفی فی الخبر - لکی یکون خبرا - الصیغه اللغویه المعروفه بالجمله الخبریه، و لا تکفی المواضعه السابقه، بل لا بدّ من اعتبار إراده المتکلم للاخبار و قصده إلیه «اعلم أنه لا یکفی فی کونه خبرا صیغه القول و نظامه، و لا المواضعه المتقدمه، بل لا بدّ من أن یکون المتکلم مریدا للاخبار به عما هو خبر عنه، لأن جمیع ما قدمناه، قد یحصل و لا یکون خبرا، إذا لم یکن مریدا لما قلناه. و متی حصل مریدا صار خبرا، فیجب أن یکون لأجله یکون خبرا، و إن کان لا بدّ من تقدم المواضعه، أو ما یجری مجراها، کما لا بدّ من ظهور القول و کما لا بدّ من وقوعه من قبل المرید، و کل ذلک شروط مصححه لکونه خبرا» (1) .

و یؤکّد القاضی هذه الفکره مره أخری، و لکن علی مستوی الکلام الإلهی، حیث یوحّد - أیضا - بین الکلام و الخبر. و هو هنا یشترط معرفه حال «المخبر» من أنه لا یکذب و لا یختار القبیح، و ذلک حتی نعلم صدقه فی خبره «لأن الخبر إذا جاز، و الصنعه واحده، أن یقع کذبا، فیجب أن یعلم من حال فاعله أنه ممن لا یفعل الکذب، حتی یکون دلاله. لأن هذا الخبر نفسه قد یجوز کونه خبرا عن المخبر الذی إذا کان خبرا عنه کان کذبا، و عن المخبر الذی إذا کان خبرا عنه کان صدقا، فلا بدّ من أمر به یعلم أنه بأن یکون صدقا أولی من أن یکون کذبا، و هو أن یعلم من حال فاعله أنه لا یختار الکذب» (2) .

و لا یکتفی القاضی بهذا التوحید بین الخبر و الدلاله اللغویه، بل إنه یوحّد بین کل الصیغ التعبیریه فی اللغه کالأمر و النهی و الطلب و الاستفهام و التعجب، و النداء، و یعتبر «الخبر» هو أصل کل هذه الصیغ «اعلم أن الخبر هو الأصل فی الکلام المفید، لأن الفوائد الواقعه بالکلام أجمع لا بدّ من أن تکون راجعه إلی الخبر أو إلی معناه. لکنه ربما تتأوّل الفائده بصریح لفظه فیکون خبرا، و ربما أفاد من جهه المعنی فلا یسمی خبرا، و الفائده لا تختلف. یبین ذلک أن الأمر یحل محلّ قوله (أرید منک أن تفعل) و النهی یحلّ محلّ قوله (أکره أن تفعل). و إذا استخبر غیره

ص: 89


1- 165. المغنی 323/15.
2- 166. المغنی 215/8.

حلّ محلّ قوله (أرید منک أن تخبر). و إذا دعا و نادی حلّ محلّ قوله (أرید منک أن تصغی إلی ما أقول و تتوجه إلی) إلی ما شاکل ذلک. لکن اللغه لمّا ثبتت علی طریق الحکمه فصل بین أن یکون المتکلم مفیدا للأمور الثابته أو المنفیه و کلامه الذی هو عباره عنه، و بین أن یظهر إرادته لما یریده، و کراهیته لما یکرهه منه، لأن ذلک أمر متجدد لیس بظاهر. فإذا أراد إظهاره للغیر بقول موضوع لذلک خالف القول الذی وضع لیعبّر به عن الأمور الثابته، فلذلک ما صاغوا، عند المواضعه، أقوالا مختلفه النظام لهذه الفروق المعقوله، ثم وجدوا الخبر تختلف حاله فی الفائده، فقسّموه أقساما یرجع جمیعها إلی الخبر، لأن زیاده فوائده لا تخرجه عن أن یکون خبرا. و ذلک نحو وصفهم لبعض الأخبار بأنه جحود، و تشبیه، و نفی، و اثبات، و وعد، و وعید، و قسم، و خصوص، و عموم، إلی غیر ذلک» (1) و معنی ذلک أن الخبر أو «الإخبار» هو الوظیفه الأساسیه للغه، و إلی معناه ترتدّ کل أبنیه اللغه. و کما أن اللغه تدلّ بشرطین هما المواضعه و القصد، فکذلک الخبر لا یقع خبرا إلاّ بإراده المتکلم، و لا نستطیع الحکم علیه بالصدق و الکذب إلاّ بعد العلم بحال المتکلم و أنه لا یختار القبیح و لا یکذب فی أخباره.

و ننتهی من قضیه البحث فی الدلاله اللغویه عند المعتزله إلی ملاحظه هذا التداخل الکامل بین وظیفه اللغه من جانب، و بین شرطی دلالتها من جانب آخر، و هما المواضعه و القصد. و إذا کانت العلاقه بین الاسم و المسمی علاقه انفصام لا یربطها سوی قصد الجماعه التی تتواضع علی هذه العلاقه، فإن العلاقه بین العباره - الترکیب - و ما تدلّ علیه من المعنی النفسی علی المستوی البشری، و من القصد علی المستوی الإلهی هی أیضا علاقه انفصام. و بذلک انتهی المعتزله إلی الفصل بین المعنی و اللفظ علی مستوی الأفراد، و إلی الفصل بین العباره و المعنی علی مستوی الترکیب.

و لیس معنی ذلک أن الأشاعره لم ینتهوا إلی نفس النتیجه، رغم أنهم - کما سبقت الاشاره - وحّدوا بین الکلام و المعنی القائم فی النفس. فاعتبار الکلام دلاله علی ما فی النفس، و التسویه بین الکلام و بین الخط و الاشاره فی الدلاله علی هذا المعنی یؤکد هذا الانفصال بین الدلاله و المدلول علیه و الخلاف بین الأشاعره و المعتزله من هذا الجانب خلاف دینی أو کلامی کما سبقت الاشاره.

أما کیف تنتقل الدلاله اللغویه من مستوی الحقیقه إلی مستوی المجاز، و کیف یمکن أن تعبّر، من ثمّ، عن قصد المتکلم و معانیه؟ فذلک أمر سیتناوله النص التالی بالتفصیل.

ص: 90


1- 167. المغنی 325/15. 1. تأویل مشکل القرآن/20-21. 2. معجم ألفاظ القرآن الکریم 612/2. 3. السابق 5/2. 4. راجع المعجم المفهرس 527/2-627. 5. راجع المعجم المفهرس 207/2. 6. انظر لسان العرب «مثل» و غیره من المعاجم أیضا، القاموس و أساس البلاغه. 7. المیدانی: مجمع الأمثال 51/1. 8. انظر تفسیر الآیه فی الطبری 398/1 و ما بعدها. 9. الطبری: التفسیر 544/5-545. 10. الطبری 504/1 و انظر مواضع أخری یرد فیها نفس التفسیر 505،487/3، 118/5. 11. السیوطی: الاتقان 142/1. 12. الطبری:198/6. 13. الطبری 114/3 و انظر رد الطبری لهذه القراءه و تفسیره للآیه. 14. الطبری 399/5. و راجع أمثله أخری کثیره لهذا الجدل المبکر حول القرآن: محمد یوسف موسی: القرآن و الفلسفه/32 و ما بعدها. 15. الطبری 397/5. 16. الطبری 172/2-173. 17. جولد تسیهر: مذهب التفسیر الاسلامی/132، و انظر أیضا طبقات المفسرین للداودی 307/2-308. 18. السابق/133. 19. الاتقان 141/1. 20. السیوطی: الاتقان 141/1. 21. الأشباه و النظائر/226-228. 22. الأشباه و النظائر. انظر علی الترتیب 313،215،139،127،116،108. 23. السابق/116-117. 24. الأشباه و النظائر/181. و انظر أیضا الوجوه المختلفه لکلمه «نار»/223. 25. الأشعری: مقالات الاسلامیین 198/1، و انظر الجاحظ: البیان و التبیین 273/1-274، الزمخشری:293/2-294. 26. Graham Hough:Styleand Stylistics.p.37-38. 27. أحمد مصطفی المراغی: تاریخ علوم البلاغه العربیه/43 و انظر ایضا: شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ/29. 28. أحمد مصطفی المراغی: تاریخ علوم البلاغه العربیه/49. 29. محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/39-40 نقلا عن یاقوت: ارشاد الأریب. 30. السیوطی: الاتقان 119/1. 31. محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/42-43. 32. مجاز القرآن 100/1-101. 33. السابق 47/1 و لمزید من الأمثله فی مجاز الحذف انظر 386،298،297،229/1. 34. مجاز القرآن علی الترتیب 110/1-19/2،366،192،171،101،111، 150،126،64. 35. مجاز القرآن 93/2. 36. السابق 153،162،196/2. 37. اللسان (جوز) و انظر القاموس ایضا. 38. معانی القرآن 14/1-15. 39. معانی القرآن 363/2. 40. معانی القرآن 182/3. 41. السابق 384/2-385. 42. السابق 406/2. 43. السابق 89/3. 44. السابق 231/1. 45. معانی القرآن 40/1-41. 46. السابق 228/1-229. 47. معانی القرآن 230/1. 48. السابق 305/1. 49. معانی القرآن 34/2-35. 50. السابق 155/2-156. 51. معانی القرآن 242/2. 52. معانی القرآن 90/3. 53. معانی القرآن 15/1. 54. السابق 16،20/3،135،118/2،393،303/1. 55. معانی القرآن 272/2-273. 56. السابق 388/2. 57. Warren.A.Shibles:An Anagysis of Metaphor,P.32. 58. محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیار النظّام و آراؤه الکلامیه/53 نقلا عن البیان و التبیین. 59. انظر العثمانیه/230. 60. الحیوان 76/4. 61. الحیوان 57/7. 62. السابق 32/5 و انظر أمثله لهذه الاستخدامات 23/5-31 و انظر البیان و التبیین 3 /28-29 و لم أورد هذه الأمثله لکثره الاستشهاد بها فی الدراسات الحدیثه. انظر شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ 55-56 محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد /84. 63. العثمانیه/230. 64. الحیوان 295/5. 65. البیان و التبیین 222/2. 66. الحیوان 210/6-213 و انظر أیضا 39/4-40. 67. الحیوان 211/1 و انظر أیضا جابر عصفور: الصوره الفنیه فی التراث النقدی و البلاغی /211 68. الحیوان 211/1. 69. الحیوان 280/5-281. 70. الحیوان 348/1. 71. الحیوان 15/2. 72. رساله فی نفی التشبیه. ضمن رسائل الجاحظ 289/1، و انظر أیضا الحیوان 153/1-154. 73. انظر الجزء الأول 188/1-208،189 و الجزء الرابع 8-20،15،9، 37-77،40-85،80-95،87-103،100،96-199،104-200، 271-275،273-278،278-289، الجزء الخامس 23-92،31-93، 161،100،99-279،162-425،280-426 الجزء السادس 162-164، 210-214،213-248،218،215-260،252-499،272-500 الجزء السابع 57،56،50. 74. البخلاء/144. 75. رسائل الجاحظ 339/1. 76. الحیوان 84/4-85. 77. السابق 133/5. 78. أنظر محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/84 و ما بعدها. و أنظر أیضا: مصطفی ناصف: الصوره الأدبیه/78. 79. أنظر شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ/56. 80. تأویل مشکل القرآن/20-21. 81. النکت فی اعجاز القرآن/75. 82. السابق/نفس الصفحه. 83. السابق/75-76. 84. انظر الرساله/112،95. و الاستشهاد نفسه یؤکّد ما نذهب إلیه. 85. انظر الرساله/76. 86. النکت فی اعجاز القرآن/76-77. 87. السابق/80. 88. السابق/81. 89. السابق/نفس الصفحه. 90. السابق/نفس الصفحه. 91. النکت فی اعجاز القرآن/82. 92. السابق/85-86. 93. النکت فی اعجاز القرآن/86. 94. السابق/نفس الصفحه. 95. السابق/نفس الصفحه. 96. السابق/نفس الصفحه. 97. النکت/88. 98. السابق/104. 99. السابق/نفس الصفحه. 100. السابق/نفس الصفحه. 101. النکت/105. 102. السابق/104. 103. المغنی 161/15. 104. المغنی 172/5-173. 105. السابق 209،130/7. 106. شرح الأصول الخمسه/436. 107. شرح الأصول/436. 108. السیوطی: الاتقان 36/2 و انظر أیضا ابن القیم الجوزیه: الصواعق المرسله 242/2-243. 109. المغنی 178/15-180. 110. المغنی 158/13. 111. المغنی 198/5-199. 112. المغنی 17/7. 113. انظر المغنی 85،36،35/8-86. 114. المغنی 187/5. 115. س. أولمان: دور الکلمه فی اللغه/62. 116. المغنی 186/5، انظر أیضا فی قیاس الغائب علی الشاهد 76،49/7،229/5. 233،228/8-135/11.234. 117. المغنی 198/5-199. 118. عبد القاهر الجرجانی: أسرار البلاغه 269/2. 119. المغنی 227/5-228. 120. السابق 215/5. 121. السابق 111/5. 122. السابق 188/5 123. شرح الأصول/468. 124. المغنی 213/7. 125. المغنی 231/8 126. السابق 18/12. 127. المغنی 187/5. 128. السابق 197/5. 129. السابق 188/5. 130. انظر هذا الخلاف: المغنی 188/5-189. 131. المغنی 190/5. 132. المغنی 189/5، و انظر أیضا نفس المصدر 186/7. 133. المغنی 323/15. 134. المغنی 166/5. 135. المغنی 280/13. 136. السابق 114/15. 137. المغنی 6 (القسم الثانی)15-16. 138. السابق 28/17. 139. المغنی 37/17. 140. السابق 324/15. 141. أنظر: الامام الشافعی: الرساله/17-18. و مناقشه القاضی عبد الجبار لقضیه دلاله العموم و الخصوص: المغنی 81/17-84. 1. الطبری 198/6. 2. السابق/نفس الجزء و الصفحه. 3. الطبری 197/6-180 و أنظر الروایه کامله 216/1-218 و نقد المرحوم أحمد شاکر للروایه بالهامش 218 و ما بعدها. 4. الطبری 186/6-187. 5. انظر فی تعضید هذا الرأی: النیسابوری: أسباب النزول/53. و الطبری نفسه یورد هذا السبب فی روایه أخری عن محمد بن جعفر ابن الزبیر 151/6-154. 6. الطبری 187/6 و طبقات المفسرین 44/2. 7. الطبری 189/6. 8. الطبری 175/6. 9. السابق 174/6. 10. الطبری 203/6. 11. الداودی: طبقات المفسرین 308/2. 12. الطبری 177/6. 13. انظر 262،59/1-616/2،265. 14. انظر 19-137،20. 15. الحسن البصری: رساله فی القدر: ضمن (رسائل العدل و التوحید)84/1. 16. السابق/86-87. 17. السابق/87. 18. جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/132 و لمزید من التفاصیل انظر طبقات المفسرین 307/2-308. 19. جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/133. 20. الطبری 177/6. 21. الطبری 177/6. 22. الطبری 199/6. 23. السابق 200/6. 24. السابق 201/6-203. 25. رساله فی القدر (ضمن رسائل العدل و التوحید)83/1. 26. الزمخشری: الکشاف 49/2. 27. الداودی: طبقات المفسرین 331/2. 28. الأشباه و النظائر: المقدمه/81. 29. انظر محمد یوسف موسی: القرآن و الفلسفه:35 نقلا عن الملطی. 30. الأشباه و النظائر/131. 31. السابق/25-26. 32. الأشباه و النظائر/321. 33. السابق/321-322. 34. السابق/232. 35. الأشباه و النظائر/322. 36. الکشاف 543/3. 37. الانتصاف (علی هامش الکشاف)543/3. 38. جابر عصفور: الصوره الفنیه فی التراث النقدی و البلاغی/94. 39. الأشباه و النظائر/234. 40. الکشاف 9/2. 41. الأشباه و النظائر/111. 42. الأشباه/292. 43. السابق/235-236 و انظر أیضا ماده «نری»236-237. 44. الأشباه و النظائر/239. 45. مقدمه الأشباه و النظائر/52. 46. مقدمه الأشباه و النظائر/57. 47. الأشباه و النظائر/137-138. 48. السابق/244. 49. تنزیه القرآن عن المطاعن/184 و انظر ایضا متشابه القرآن/384-386. 50. الجاحظ: الحیوان 47/3. 51. البیان و التبیین 273/1-274 و انظر أیضا الکشاف 293/2-294، و انظر مقالات الاسلامیین 198/1. 52. مجاز القرآن 112/2. 53. السابق 190/2. 54. السابق 266/1. 55. السابق 290/1. 56. السابق 276/1. 57. السابق 170/1. 58. السابق 20/2. 59. السابق 73/2. 60. السابق 82/1. 61. السابق 244/1. 62. السابق 215/1،132/2. 63. السابق 164/1. 64. السابق 160/1. 65. السابق 243/1. 66. السابق 147/2. 67. السابق 113/2. 68. مجاز القرآن 359/1. 69. السابق 372/1. 70. متشابه القرآن 462/2 و تنزیه القرآن عن المطاعن/227. 71. الکشاف 442/2. 72. مجاز القرآن 270/7. 73. المدارس النحویه 195،193،192. 74. أثر القرآن فی تطور النقد العربی/58. 75. معانی القرآن 360/2-361. 76. Toshihko Izutsu:Revelation as Alinguistic Concept in Islam.p.129. 77. و کأنما لم یکن جبریل یستطیع أن یرفعه للسماء دون کوّه. 78. معانی القرآن 218/1. 79. معانی القرآن 384/2 و انظر أیضا جولد تسیهر: مذاهب التفسیر فی الاسلام/ 33-35. 80. معانی القرآن 325/1 و انظر أیضا جولد تسیهر/36-37. 81. معانی القرآن 249/1 و لمزید من الامثله انظر:101،89،34/3،204/2، 261،158،116. 82. س. أولمان: دور الکلمه فی اللغه/169. 83. راحه العقل/53. 84. راحه العقل/50. 85. السابق/42-43. 86. السابق/51-52. 87. معانی القرآن 314/2. 88. السابق 65/3. 89. السابق 177/3. 90. معانی القرآن 412/2. 91. السابق 329/1. 92. السابق 132/2. 93. السابق 366/1 و انظر أیضا 124/1. 94. السابق 89/3. 95. الصواعق المرسله 11/1. 96. الصواعق المرسله 12/1-13. 97. السابق 11/1-12. 98. الکشاف 382/3. 99. معانی القرآن 119/2. 100. معانی القرآن 89/3. 101. انظر متشابه القرآن/628-629 و تنزیه القرآن عن المطاعن 402. 102. الکشاف 21/4. 103. معانی القرآن 415/2 و لمزید من الأمثله فی قضیه العدل انظر 257/2-258، 271،187/3. 104. رسائل العدل و التوحید 96/1. 105. السابق/نفس الجزء و الصفحه. 106. رسائل العدل و التوحید 97/1. 107. السابق/نفس الجزء و الصفحه. 108. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/606-607. 109. رسائل العدل و التوحید 106/1. 110. السابق 109/1. 111. انظر هذه الأدله القرآنیه و مناقشه القاضی لها: المغنی 87/7-91. 112. للقاضی عبد الجبار جزء کامل من کتابه المغنی هو الجزء السابع أفرده لقضیه خلق القرآن. و انظر أیضا أحمد أمین: ضحی الاسلام 161/3 و ما بعدها. 113. تأویل مشکل القرآن/111. 114. السابق/112-115. 115. المغنی 90/7. 116. انظر الشهرستانی: الملل و النحل 162/1، محمد عماره: رسائل العدل و التوحید. المقدمه/50. 117. أبو المعین النسفی: بحر الکلام فی علوم التوحید/68. 118. جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/3. 119. ابن قتیبه: تأویل مختلف الحدیث/55-57. 120. رسائل العدل و التوحید 97/1-98. 121. تأویل مختلف الحدیث/55. 122. انظر العثمانیه/115،100-119. 123. انظر تأویل مختلف الحدیث/71-73. 124. انظر تأویل مشکل القرآن 115-121. 125. السابق/103. 126. السابق/104 و أنظر أیضا القاضی عبد الجبار فی تأویل هذه الصفه فی الکتاب المقدس، المغنی 110/5-111. 127. تأویل مشکل القرآن/132-133. 128. تأویل مشکل القرآن/112-115. 129. مصطفی ناصف: الصوره الأدبیه/79، و انظر أیضا جابر عصفور الصوره الفنیه /164. 130. تأویل مشکل القرآن/101. 131. تأویل مشکل القرآن/86. 132. السابق/98-99. 133. تأویل مشکل القرآن/100-101. 134. تأویل مشکل القرآن: انظر علی الترتیب/105،382،138،137،254، 311،191،181-277،434،312 و ما بعدها،280. 135. تأویل مختلف الحدیث/34-35. 136. تأویل مشکل القرآن/123-125. 137. الزمخشری: الکشاف 426/2-427. 138. تأویل مشکل القرآن/282. 139. تأویل مشکل القرآن/481-482. 140. السابق/76. 141. السابق/76-78. 142. السابق/76-78. 143. السابق/76-78. 144. المحکم و المتشابه (ضمن رسائل العدل و التوحید)107/2. 145. المحکم و المتشابه 37/2. 146. السابق 108/2. 147. المحکم و المتشابه انظر علی الترتیب:85/2-89،86-92،91-93، 94-98،97. 148. رسائل العدل و التوحید انظر علی الترتیب 100،99/2-103،102-106. 149. رسائل العدل و التوحید 87/2-88. 150. رسائل العدل و التوحید 90/2. 151. متشابه القرآن/10. 152. المغنی 176/12. 153. متشابه القرآن/1، انظر أیضا المغنی 395/16. 154. المغنی 394/16-395. 155. متشابه القرآن/1. 156. متشابه القرآن/23-24. 157. متشابه القرآن/18. 158. السابق/33. 159. السابق/34. 160. متشابه القرآن/34. 161. متشابه القرآن/35-36. 162. متشابه القرآن/4 و لمزید من التفاصیل حول هذه الفکره انظر نفس المصدر/24 و ما بعدها، المغنی 373/16-376، شرح الأصول الخمسه/599-600. 163. متشابه القرآن/34. 164. المغنی 395/16. 165. کان الخلاف حول تعریف المحکم و المتشابه ما یزال مستمرا، و کذلک الخلاف حول امکانیه معرفه المتشابه، و بالتالی التوجیه النحوی للآیه علی العطف أو الاستثناء. انظر مقالات الاسلامیین 293/1-295. 166. متشابه القرآن/20. 167. انظر الخلاف حول تفسیر هذه الظاهره الطبری 205/1 و ما بعدها.

الفصل الثانی: مفهوم المجاز نشأته و تطوره

اشاره

ص: 91

ص: 92

1 - نظره تاریخیه

اشاره

یحسّ الباحث أن من الضروری قبل بیان کیفیه الانتقال فی اللغه عند المعتزله من الدلاله الحقیقیه إلی الدلاله المجازیه، البدء ببیان الجوانب المتعدده التی دخلت تحت مفهوم المجاز. و یعدّ الجاحظ - کما سنری - أول من تبلور علی یدیه مصطلح المجاز باعتباره قسیما للحقیقه و مقابلا لها. و قد حدد ابن قتیبه (ت 276 ه) - المتأثر بالجاحظ بشکل واضح - جوانب المجاز و جعلها تشمل «الاستعاره و التمثیل و القلب و التقدیم و التأخیر و الحذف و التکرار و الاخفاء و الاظهار و التعریض و الافصاح و الکنایه و الایضاح و مخاطبه الواحد مخاطبه الجمیع، و الجمیع خطاب الواحد، و الواحد و الجمیع خطاب الاثنین، و القصد بلفظ الخصوص لمعنی العموم و بلفظ العموم لمعنی الخصوص، مع أشیاء أخری کثیره» (1) و هی کلها ظواهر أسلوبیه تعنی التغیر فی الدلاله، و الخروج بها عن دلاله المواضعه الشائعه. و الذی یهمنا هنا هو تحدید کیفیه بلوره هذه الجوانب علی یدی المفسّرین منذ ابن عباس حتی وصلت إلی الجاحظ و ابن قتیبه.

و یعدّ مصلح «المثل» أکثر المصطلحات المجازیه ورودا فی القرآن الکریم، سواء فی أصله الثلاثی أو فی مشتقاته المتعدده، و هو یتراوح بین عدّه معان أهمها «الصفه العجیبه کأنها لغرابتها یشبّه بها و یتمثّل» (2) و معنی ذلک أن مصطلح «المثل» یصبح قریبا جدا من معنی «التشبیه» و یدلّ علیه. و مما یؤکّد هذا التطابق الذی یکاد یکون تاما بین «المثل» و «التشبیه» أن ماده «شبه» فی القرآن لا تأتی إلاّ بمعنی الاشتباه و الاختلاط و التداخل و عدم القدره علی التمییز «شبه الشیء تشبیها، أشکل. و شبه علیه. خلط علیه الأمر حتی اشتبه بغیره. و شبه علیه الأمر: لبس علیه» (3) و المعنی واضح فی المشتقات الأخری للماده أنه هو الاختلاط، و ذلک فی «تشابه» و «مشتبه» و «متشابه».

و لم یرد لفظ «الکنایه» فی القرآن، و إن وردت الماده فی معنی الاخفاء

ص: 93


1- 1. انظر علی سبیل المثال نللینو: بحوث فی المعتزله، فی (التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه) ص 203،202. أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ ص 67، دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام/48-49 زهدی جار اللّه: المعتزله ص 75،36،2
2- 2. انظر: محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/17-24.
3- 3. الخیاط: الانتصار 13-14

و الستر. (1) و ترد فی معنی «الکنایه» أو قریبا منها «التعریض» و هی خلاف التصریح و هو «ما توسع فی دلالته فصار له وجهان ظاهر و باطن» (2) و ذلک فی قوله تعالی فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّساءِ (البقره/235).

و قد وردت ماده «جوز» بمعنی القطع و العبور، و هذا المعنی لیس بعیدا عن المفهوم المتأخر لکلمه «مجاز» علی أساس أن المجاز هو تجاوز المعنی الحقیقی للعباره الی معنی آخر یتعلق به تعلقا تاما..

أمّا ماده «عیر» الأصل الاشتقاقی لمصطلح «الاستعاره» فلم ترد فی القرآن الکریم، و لذلک کان من الطبیعی أن یکون هذا المصطلح أکثر المصطلحات البلاغیه تأخرا فی الظهور. و علی العکس من ذلک کان مصطلح «المثل» مع ما یشتق منه کالتمثیل هو أکثر المصطلحات ظهورا عند المفسرین، و ذلک بحکم کثره دورانه فی القرآن الکریم و دلالته علی معنی «التشبیه». و کان مصطلح «الکنایه» أقل ظهورا من مصطلح «المثل» لقله وروده فی القرآن من جانب، و لعدم وضوح دلالته البلاغیه من جانب آخر.

أ - مصطلح المثل عند المفسرین

و لقد شاع استخدام مصطلح «المثل» علی ألسنه المفسّرین مثل ابن عباس و مجاهد و قتاده و السدی، ثم علی ألسنه اللغویین کأبی عبیده و الفراء من بعد فی تحلیلهم للعبارات القرآنیه. و إذا کانت الکلمه تعدّ مرادفه لمفهوم التشبیه، فإنها - من جانب آخر قد تتسع للدلاله علی معنی التصویر «و مثّل له الشیء صوّره حتی ینظر إلیه و امتثله هو تصوره» (3) و هی بذلک تشیر - إلی جانب دلالتها علی التشبیه - إلی القدره علی التجسید و التصویر بالعبارات و الکلمات. و للکلمه معان أخری فی سیاقات مختلفه یحاول المبرد أن یردّها کلها إلی معنی «التشبیه»«المثل مأخوذ من المثال، و هو قول سائر یشبه به حال الثانی بالأول، و الأصل فیه التشبیه، فقولهم «مثل بین یدیه» إذا انتصب، معناه أشبه الصوره المنتصبه، و «فلان أمثل من فلان» أی أشبه بماله من الفضل. و المثال القصاص لتشبیه حال المقتص منه بحال الأول.

فحقیقه المثل ما جعل کالعلم للتشبیه بحال الأول» (4) .

و من الضروری الاشاره إلی ما أثارته بعض محتویات الصور القرآنیه - التی عبر عنها بالمثل - من الجدل و الاستنکار من غیر المسلمین. و قد عبر القرآن نفسه عن هذا الاعتراض بقوله تعالی: إِنَّ اللّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما

ص: 94


1- 4. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/123
2- 5. مقالات الاسلامیین 47/1-49
3- 6. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1
4- 7. المرجع السابق 357/1-358

فَوْقَها، فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ، وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً، وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (البقره/26) (1) و تنسب الروایات إلی عمر بن الخطاب أنه لم یفهم معنی بعض الآیات التی سیقت مساق المثل. و یتساءل عن معنی قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ، لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفاءُ، فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ (البقره/266). و لکن أحدا من الحاضرین لم یستطع أن یفسّر له معنی هذه الآیه «حتی قال ابن عباس - و هو خلفه: یا أمیر المؤمنین، انی أجد فی نفسی منها شیئا.

قال: فتلفت إلیه فقال: تحول هاهنا، لم تحقر نفسک؟ قال: هذا مثل ضربه اللّه عز و جل فقال: أ یود أحدکم أن یعمل عمره بعمل أهل الخیر و أهل السعاده، حتی إذا کان أحوج ما یکون إلی أن یختمه بخیر حین فنی عمره و اقترب أجله، ختم ذلک بعمل من عمل أهل الشقاء - فأفسده کله، فحرقه أحوج ما یکون الیه» (2) و هذه الروایه، إن صحّت، و لم تکن مجرد رغبه من الرواه لبیان فضل ابن عباس و علمه، تعدّ دلاله علی تلک الجده الأسلوبیه التی أثارت اعجاب العرب و حیرتهم فی نفس الوقت، حتی اضطربوا فی تحدید تلک الخاصیه الممیزه للقرآن، و من ثم حاولوا ربطه بالشعر و السحر و الکهانه. و الآیه فی سیاقها العام لا تخرج عن فهم ابن عباس لها، و کلمه «المثل» ترد فی صدر الآیه التی قبلها.

و إلی جانب مصطلح «المثل» یرد مصطلح «الکنایه» فی تفسیر ابن عباس قریبا جدا من معناه البلاغی، بل إن ابن عباس یلمح الفارق بین التعبیر المباشر و الکنایه، و ذلک عند ما یفسر کلمات مثل «الرفث» و «المباشره» و «المس» بقوله إنها تعنی «الجماع و لکن اللّه کریم یکنی ما شاء بما یشاء» (3) و بذلک یلمح - من بعید - وظیفه التعبیر بالکنایه، و ترک المعنی المباشر الذی قد یخدش الحیاء، أو یصدم الشعور، أو تری فیه الجماعه عیبا لا یجب التفوه به صراحه. و لکن هذا المصطلح یرد علی قله، علی عکس مصطلح «المثل» الذی یرد کثیرا.

و من الضروری الاشاره إلی أن اجتهادات ابن عباس فی تفسیر النص القرآنی، لم تکن بعیده عن جو التأویل و الجدل الدینی الذی بدأ بانشقاق الخوارج علی علی ابن أبی طالب نتیجه رفضهم لمبدأ التحکیم. و لقد کان ابن عباس - فیما یقال - هو رسول علی بن أبی طالب لمجادله الخوارج و محاوله إقناعهم بخطإ موقفهم و صحه موقف علی. و لم یخل هذا الجدل من الاستشهاد بالقرآن من کلا الطرفین علی صحه موقفه و اتساقه مع معطیات القرآن، حتی تحوّل النزاع - علی مستوی

ص: 95


1- 8. انظر المرجع السابق 354/1 و ما بعدها، طه حسین: الفتنه الکبری 180/1-185.
2- 9. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1-358
3- 10. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 360/1 نقلا عن الطبری.

الجدل الدینی - إلی فهم النص القرآنی نفسه و الاستدلال به. و هذا کله ما جعل علی بن أبی طالب ینهی ابن عباس عن مجادله الخوارج بالقرآن «فخاصمهم و لا تحاجهم بالقرآن فإنه ذو وجوه و لکن خاصمهم بالسنّه» (1) .و لکن ابن عباس - فیما یبدو - لم یکن فی موقف الاختیار. و الذی نودّ أن نشیر إلیه - إن صحّت الروایه - أن هذا الاحساس المبکر بتعدد الوجوه فی التعبیر القرآنی ینبئ عن تصور ما لا مکانیه تعدد الدلاله. و ابن عباس هو الذی یتهم الخوارج بقصور الفهم و العجز عن ادراک معانی القرآن فقد «ذکر عنده الخوارج و ما یلفون عند القرآن قال: یؤمنون بمحکمه، و یهلکون عند متشابهه» (2) .

و مما یرویه الطبری عن ابن عباس روایه مؤداها أنه لم یتقبل القراءه المشهوره للآیه الکریمه فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا (البقره/137) علی أساس أنها تثبت مثلا للّه یمکن الایمان به «لا تقولوا فإن آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا» - فإنه لیس للّه مثل - و لکن قولوا:«فإن آمنوا بالذی آمنتم به فقد اهتدوا» (3) .

و من المحتمل - إن صحّت الروایه - أن ابن عباس کان مدفوعا إلی ذلک رغبه منه فی نفی أی شبیه أو مثل للّه، خصوصا مع ما ذهب إلیه ابن سبأ من تألیه الأئمه و القول بالرجعه.

و لم یکن الجدل حول القرآن وقفا علی الفرق وحدها، أو علی الجدل بین المسلمین و غیرهم من أهل الأدیان، کالیهود و النصاری کما سنشیر من بعد. بل توقف کثیر من المسلمین عند بعض آیات القرآن متسائلین عن المعنی الحقیقی وراء صورتها اللفظیه. فیروی الطبری عن الربیع أنه «لمّا نزلت وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قال أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم یا رسول اللّه، هذا الکرسی وسع السموات و الأرض، فکیف العرش؟ فأنزل اللّه تعالی: وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إلی قوله:

سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ (4) .و إذا کان الرسول قد سکت عن تساؤل المتسائلین تارکا للّه - عز و جل - الرد علیهم و استنکار هذا السؤال الذی ینمّ عن جهل بحقیقه الألوهیه، فإن ابن عباس - و الجدل قد اشتد و اتسع مداه - یفسّر الآیه علی أن «کرسیه: علمه» (5) و هو تأویل یقرّبنا من جو التأویل الاعتزالی الذی یهدف إلی نفی مشابهه اللّه للبشر أو حلوله فی المکان.

لم یکن المفسّر القدیم إذن بعیدا عن الجدل و الصراع الکلامی، و من ثم لم یکن استخدامه لوسائله التحلیلیه للنص القرآنی بعیدا عن هذا الجدل. و لیست کلمه «المثل» فی الآیه التی حاول ابن عباس تعدیل قراءتها بعیده عن المصطلح البلاغی الذی کثیرا ما استخدمه لتحلیل آیات القرآن، بل إن ما توهمه من معنی

ص: 96


1- 11. راجع فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه 51-52
2- 12. أحمد أمین: فجر الاسلام 333/1 و ما بعدها.
3- 13. ابن قتیبه: تأویل مختلف الحدیث 3-4
4- 14. المرجع السابق 193
5- 15. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 278/1-279، و انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/70-71.

«الشبه» هو الذی دفعه لتغییر قراءتها. و لقد استخدم مجاهد - تلمیذ ابن عباس - هذا المصطلح فی تأویل آیه علی غیر ظاهرها، و هو تأویل استنکره الطبری استنکارا شدیدا، و ذلک فی قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ حیث یقول:«لم یمسخوا، إنما هو مثل ضربه اللّه لهم، مثل ما ضرب مثل الحمار یحمل أسفارا» (1) و لم یکن مجاهد بعیدا عن الجدل العقائدی، و ما یحکی عن نزعته العقلیه، و ما نسب إلیه «من المیل إلی تتبع التصورات الاسطوریه بالدرس و الفحص، و الانتقال بنفسه إلی الأماکن التی یتصل بها شیء من الخوارق الخرافیه، لیجد لنفسه تفسیرا لها عن عیان و شهاده» (2) کل ذلک یقرّبه من المعتزله أکثر مما یباعده عنهم. و تأویلاته الکثیره لآیات القرآن تتفق مع التأویلات الاعتزالیه حتی لیعده جولد تسیهر رائدا لهم فی مسائل کثیره فی التأویل، و ینحصر فضل المعتزله عنده فی أنهم «جعلوا هذه الطریقه تستوعب جمیع دائره العبارات القرآنیه الداله علی التشبیه» (3) .

ب - مقاتل بن سلیمان و الاحساس بتعدد الدلاله

و مما یؤکّد الارتباط بین تطور المصطلح البلاغی، و الخلافات العقائدیه أن أول کتاب متخصص یصلنا فی تحلیل النص القرآنی هو لمقاتل بن سلیمان (ت 150 ه) الذی تنسب إلیه المصادر القول بالتجسیم، کما تنسب إلیه مجادلته لجهم بن صفوان (ت 128 ه). و قد سبقت الاشاره - فی التمهید - إلی دور جهم فی ثوره الحارث بن سریج فی عهد هشام بن عبد الملک، و کان مقاتل فی المعسکر المعادی للحارث. و التقی کل من جهم و مقاتل کممثلین لا تجاهین متعارضین، سیاسیا و فکریا. و عنوان الکتاب «الأشباه و النظائر» بل و الکتاب نفسه بمنهجه و طریقه تناوله للنص القرآنی یکشف عن ذلک الاحساس بتعدد دلالات اللفظ الواحد تبعا لتعدد السیاقات و اختلافها، و هو بذلک یقرّبنا خطوه إلی جو «المجاز» بمعناه الاصطلاحی. و یعدّ الکتاب بذلک تطبیقا لما سبق أن ألمح إلیه علی بن أبی طالب من قبل من أن «القرآن حمّال أوجه» و هذا الاحساس بتعدد دلالات اللفظ الواحد فی القرآن ظلّ یلحّ علی أفئده المفسرین و یؤرقهم حتی صار موضوع «الوجوه و النظائر» فرعا من فروع الدراسات القرآنیه، کالناسخ و المنسوخ، و الاعراب.. الخ و هو فرع یعرّفه السیوطی بقوله:«فالوجوه اللفظ المشترک الذی یستعمل فی عده معان کلفظ الأمه... و قیل النظائر فی اللفظ و الوجوه فی المعانی» (4) و کتاب مقاتل یتعرض لبعض الألفاظ و العبارات، بل و الحروف أیضا، التی وردت فی القرآن، و یحاول أن یحصر «وجوه» معانی هذه الألفاظ و العبارات

ص: 97


1- 16. الأشعری «مقالات الاسلامیین»204/1.
2- 17. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/172.
3- 18. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 388/1.
4- 19. الأشعری: مقالات الاسلامیین 225/1.

و الحروف، مستشهدا علی کل وجه من هذه الوجوه بمجموعه من الآیات القرآنیه.

و الذی نلاحظه أن مقاتلا معنی بالدرجه الأولی بشرح معنی اللفظ فی سیاقاته المختلفه. و معنی ذلک أن فکره الانتقال فی الدلاله من معنی إلی معنی باللفظ الواحد کانت وارده فی ذهن مقاتل، و إن لم یشغل نفسه بمحاوله الکشف عن العلاقه القائمه بین هذه الدلالات أو الوجوه المختلفه للفظ الواحد. و تسمیه المعانی نفسها باسم «وجوه» یؤکّد وجود ذلک الاحساس بتعدد الدلالات للفظ الواحد و اختلافها من سیاق إلی سیاق و من ترکیب إلی ترکیب. یقول مقاتل معبرا عن ذلک الاحساس «لا یکون الرجل فقیها کل الفقه حتی یری للقرآن وجوها کثیره» (1) .

و یدرک مقاتل ادراکا واضحا أن للفظ الواحد معنی محددا أو وجها محددا، و یدرک أن باقی الوجوه أو المعانی فروع لذلک المعنی أو الوجه. و حین یشیر إلی ذلک الوجه أو المعنی الأصلی - إن صحّ لنا استخدام هذه الکلمه الآن - یقول «کذا عینه».

و هو یعنی بذلک أن هذا الوجه من وجوه معانی اللفظ هو الوجه المعروف المتداول، و الذی یطرأ علی الذهن لأول وهله. فکلمه «الموت» مثلا لها خمسه وجوه، الأربعه الأولی کلها معان فرعیه، کأن یشار بها فی القرآن إلی النطف التی لم تخلق، أو إلی الضال عن التوحید، أو إلی جدوبه الأرض و قله النبات، أو إلی ذهاب الروح عقوبه بغیر أن یستوفوا الأرزاق. ثم یشیر مقاتل إلی الوجه الخامس - الأصلی - بقوله:«الموت بعینه. ذهاب الروح بالآجال و هو الموت الذی لا یرجع صاحبه إلی الدنیا، فذلک قوله إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ و قوله: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ (2) و هذا الوجه الخامس هو المعنی المباشر - أو الأصلی - لکلمه «الموت» أمّا باقی الوجوه الأربعه فهی معان فرعیه أو دلالات ثانویه.

و یسلک مقاتل نفس المسلک ازاء بعض العبارات و التراکیب القرآنیه، فیتوقف عند عبارات «الحسنه و السیئه» و «الظلمات و النور» و «الطیب و الخبیث» و «أقام الصلاه» و «ما بین أیدیهم و ما خلفهم» و «مستقر و مستودع» (3) و لا یختلف بیانه لوجوه هذه العبارات و معانیها کثیرا عن بیانه لوجوه الألفاظ، بمعنی أنه یشیر إلی الوجوه الفرعیه، أو الدلالات غیر المباشره، کما یشیر إلی الوجه الأصلی أو الدلاله المباشره. فعباره «الظلمات و النور»- علی سبیل المثال - لها وجهان «فوجه منهما: الظلمات یعنی الشرک، فذلک قوله فی البقره اَللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ یعنی یخرجهم من الشرک إلی الایمان، نظیرها عنده. و قال فی الأحزاب هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ یعنی من الشرک إلی الایمان و نحوه کثیر. و الوجه الثانی: الظلمات: اللیل، و النور، یعنی النهار، فذلک قوله فی الأنعام: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ یعنی جعل اللیل و النهار لیس مثلهما فی القرآن» (4) .و لا یتوقف مقاتل - و هذا طبیعی - أمام التعبیر بالظلمات و النور عن الشرک و الایمان لیبین العلاقه بین الوجهین، و ذلک لأن غایته هی ایراد المعنی المباشر لهذه الألفاظ و العبارات و وجوهها المختلفه فی القرآن.

ص: 98


1- 20. المرجع السابق 225/1-234.
2- 21. انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/77-78.
3- 22. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 389/1.
4- 23. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/76.

و یسلک مقاتل نفس المسلک ازاء بعض العبارات و التراکیب القرآنیه، فیتوقف عند عبارات «الحسنه و السیئه» و «الظلمات و النور» و «الطیب و الخبیث» و «أقام الصلاه» و «ما بین أیدیهم و ما خلفهم» و «مستقر و مستودع» (1) و لا یختلف بیانه لوجوه هذه العبارات و معانیها کثیرا عن بیانه لوجوه الألفاظ، بمعنی أنه یشیر إلی الوجوه الفرعیه، أو الدلالات غیر المباشره، کما یشیر إلی الوجه الأصلی أو الدلاله المباشره. فعباره «الظلمات و النور»- علی سبیل المثال - لها وجهان «فوجه منهما: الظلمات یعنی الشرک، فذلک قوله فی البقره اَللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ یعنی یخرجهم من الشرک إلی الایمان، نظیرها عنده. و قال فی الأحزاب هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ یعنی من الشرک إلی الایمان و نحوه کثیر. و الوجه الثانی: الظلمات: اللیل، و النور، یعنی النهار، فذلک قوله فی الأنعام: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ یعنی جعل اللیل و النهار لیس مثلهما فی القرآن» (2) .و لا یتوقف مقاتل - و هذا طبیعی - أمام التعبیر بالظلمات و النور عن الشرک و الایمان لیبین العلاقه بین الوجهین، و ذلک لأن غایته هی ایراد المعنی المباشر لهذه الألفاظ و العبارات و وجوهها المختلفه فی القرآن.

و کما تتعدد وجوه اللفظ الواحد، تتعدد کذلک وجوه الحرف الواحد، و یتعرض مقاتل فی هذا الصدد للوجوه المختلفه للحروف، و لکنه لا یشیر فی أی من هذه الحروف أو الأدوات إلی وجه أصلی و وجوه فرعیه أو ثانویه، بل تتساوی وجوه الحرف الواحد فی امکانیه ورودها. و الکتاب - من هذه الوجهه - یعدّ أقدم کتاب وصلنا فی معانی الحروف، مما یؤکّد أن تفسیر القرآن، أو الدراسات القرآنیه عموما، کانت فی الحضاره الاسلامیه هی البیئه الطبیعیه التی نضجت فی أحضانها کل فروع الدراسات اللغویه و البلاغیه.

و إلی جانب هذه الدراسه التی قرّبت المفسّر من مفهوم «المجاز» نری أن مصطلح «المثل» یتقدم خطوه للامام، حیث یکشف مقاتل عن العلاقه بین المعنی الأصلی و المعنی المجازی فی المثل و ذلک حین یفسّر الوجوه المختلفه لکلمه «ماء» فی القرآن، فهو یری أن لها وجوها ثلاثه هی المطر، و النطفه،«و الوجه الثالث: الماء:

یعنی القرآن، کما أن الماء حیاه الناس، کذلک القرآن حیاه لمن آمن به» (3)

ج - أبو عبیده و أنواع المجاز

و إذا کان مقاتل بن سلیمان صاحب میول تجسیدیه واضحه، و ذا نزعه ارجائیه معروفه، و هو أول من وصلنا عنه کتاب فی «الأشباه و النظائر» فإن أول کتاب یصلنا بعنوان «مجاز القرآن» هو لأبی عبیده معمر بن المثنی (ت 207 ه) الخارجی (4) .و فی نفس الفتره تقریبا نلتقی بکتاب «معانی القرآن» للفراء (ت 209 ه) و له میول اعتزالیه أشار إلیها الدارسون. و کما فعلنا مع کتاب مقاتل، سنکتفی هنا بمحاوله رصد ما یندرج تحت مفهوم المجاز من أسالیب، تارکین الکشف عن الجوانب الکلامیه فی هذه المؤلفات للفصل الخاص بالتأویل.

و لا شک أن طبیعه ثقافه کل من أبی عبیده و الفراء قد أثّرت - بشکل أو بآخر - علی زاویه رؤیه کل منهما للترکیب القرآنی، و علی طریقه تحلیلهما لهذا الترکیب و تذوقهما له. و الدوافع التی دفعت کلا منهما لتألیف کتابه تکشف - من جانب آخر - عن وجود مجموعه من العوامل الخارجیه أهمها استغلاق النص القرآنی علی أفهام کثیرین من رجال الدوله ذوی الأصول الأعجمیه فی غالب الأحیان، هذا إلی جانب أخطائهم فی نطق القرآن أو اللحن فیه. و کان من أثر ذلک کله أن تطورت مهمه

ص: 99


1- 22. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 389/1.
2- 23. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/76.
3- 24. المرجع السابق/84، و انظر أیضا زهدی جاد اللّه: المعتزله/23 و ما بعدها.
4- 25. فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67-68.

المفسّر قلیلا عن ذی قبل، فصار علیه أن یتناول النص القرآنی من زاویه الترکیب کما یتناوله من زاویه شرح الغامض من ألفاظه. و علاوه علی ذلک کان علیه أن یتناول الجانب الاعرابی. و بمعنی آخر کان علی هؤلاء المفسرین أن یخوضوا فی مباحث بلاغیه و أسلوبیه أکثر اتساعا مما تعرّض له المفسرون السابقون، بحکم هذه المهمه التی کانت تواجههم.

و إذا کانت الدراسات الأسلوبیه المعاصره لا تفصل بین اللغه و البلاغه، و تدخل فی صمیم عملها جنبا إلی جنب دراسه «موقع اللفظ، و التکرار، و الوسائل الایقاعیه و الموسیقیه، و الاستعاره و الرمز و الصوره» (1) فکذلک کان الأمر فی تراثنا القدیم، حیث کانت الدراسه البلاغیه متداخله مع الدراسه اللغویه فی کتب النحاه الأوائل أمثال «سیبویه» حتی اعتبره بعض الباحثین «واضع علمی المعانی و البیان» (2) و اعتبر أن أبا عبیده فی کتابه «مجاز القرآن» لم یفعل أکثر من أنه سلک مسلک سابقیه من اللغویین من ربط النحو بالأسالیب و التراکیب، علی عکس ما فعل المتأخرون حیث قصروه علی أنه «علم یعرف به أحوال أواخر الکلم اعرابا و بناء»«و النحو بالمعنی الذی عناه المتقدمون هو الذی عنی مثله أبو عبیده معمر بن المثنی بالمجاز عند ما سمّی کتابه «المجاز فی القرآن» و هو طریق العرب فی التعبیر عن مقاصدهم و أغراضهم و بیان ما قد یطرأ علی الجمله العربیه من تقدیم أو تأخیر أو حذف إلی نحو ذلک» (3) و معنی ذلک أن مفهوم المجاز عند أبی عبیده یتسع لیشمل کل ما یندرج تحت دراسه الأسالیب. و مما یؤکد هذا المفهوم عند أبی عبیده ما یحکیه هو نفسه عن سبب تألیف کتابه من أن کاتبا للفضل بن ربیع سأله عن قوله تعالی طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ و قال: إنما یقع الوعد و الایعاد بما عرف مثله و هذا لم یعرف، فقال له أبو عبیده:«إنما کلم اللّه تعالی العرب علی قدر کلامهم، أما سمعت قول امرئ القیس:

أ یقتلنی و المشرفی مضاجعی و مسنونه زرق کأنیاب أغوال

و هم لم یروا الغول قط، و لکنهم لمّا کان أمر الغول یهولهم أوعدوا به.

فاستحسن الفضل ذلک و استحسنه السائل، و عزمت فی ذلک الیوم أن أضع کتابا فی القرآن فی مثل هذا و أشباهه و ما یحتاج إلیه من علمه، فلما رجعت إلی البصره عملت کتابی الذی سمیته «المجاز» (4) .و هذا الذی یحکیه أبو عبیده یلفتنا إلی أمرین: الأمر الأول أن التساؤل یصدر عن کاتب للفضل بن ربیع، و هو فی الغالب من الفرس المتعربین الذین لا یدرکون أسرار الترکیب العربی، و إن عرفوا مفرداته و أسالیبه الشائعه. و مثل هذا یتوقف أمام الترکیب اللغوی الذی لا یتفق

ص: 100


1- 26. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/86.
2- 27. الشهرستانی: الملل و النحل 30/1، انظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/18-19.
3- 28. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 419/1، أیضا مقالات الاسلامیین: المقدمه/10-11.
4- 29. خالد العلی: جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی/49.

و القواعد التی درس علی أساسها اللغه، و قد یدفعه ذلک إلی رفض الترکیب و اتهامه بالخطإ. و غنی عن البیان أن أی قاعده نحویه أو لغویه تضیق دائما عن امکانیات الواقع الحی للغه و ثرائه، و یظل من یتعلم اللغه - و لفتره طویله جدا - فی حدود القواعد و الحدود، دون أن یتجاوز ذلک إلی رحابه الأسالیب الفنیه للغه، تلک الأسالیب التی تخضع القواعد لها دون أن تخضع هی للقواعد. و الأمر الثانی الذی یلفتنا إلیه کلام أبی عبیده أنه یردّ المثال القرآنی الذی سئل عنه إلی طریقه العرب التی نزل القرآن علیها. و منهجه فی الکتاب کله یقوم علی ذلک، بمعنی أنه یحاول شرح الترکیب، ثم یستشهد علی صحته بأبیات من الشعر أو العبارات القرآنیه.

و یعدّ هذا المسلک من جانب أبی عبیده استمرارا للتقلید الذی رفع شعاره ابن عباس «إذا سألتمونی عن غریب القرآن فالتمسوه فی الشعر فإن الشعر دیوان العرب» (1) .

و معنی هذا کله أن مصطلح «المجاز» عند أبی عبیده، و إن ظلّ شدید الالتصاق بمعناه اللغوی، فإنه کان یدیره «علی أمر فی نفسه، و أنه التزم فکره بعینها کانت تشغل ذهنه، فلم تکن هذه الکلمه تعبر عن مدلول کلمه تفسیر، أو کلمه معنی بصفه مطلقه، و إن کان هذا لا ینفی اطلاقها أحیانا فی ذلک المعنی» (2) .

و الحذف - و هو ظاهره أسلوبیه - یعدّ من المجاز عند أبی عبیده. و یشترط فی الحذف، أو فی المحذوف أن یکون مما یمکن أن یعلمه المخاطب. و فی تعلیقه علی قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ یقول:«العرب تختصر لعلم المخاطب بما أرید به فکأنه خرج مخرج قولک: فأمّا الذین اسودت وجههم فیقال لهم أکفرتم، فحذف هذا و اختصر فی الکلام» و یستشهد علی ذلک بما قال الأسدی:

کذبتم و بیت اللّه لا تنکحونها بنی شاب قرناها تصر و تحلب

و یقول:«أراد بنی التی شاب قرناها، و قال النابغه الذبیانی:

کأنک من جمال بنی أقیش یقعقع خلف رجلیه بشن

یقول: کأنک جمل یقعقع خلف الجمل بشن، ففهم عنه ما أراد» (3) و من الواضح أن وظیفه الحذف هی الاختصار، و شرطه أن لا یخلّ الحذف بوضوح المعنی.

و مثال ثان یؤکد ما نذهب الیه، و ذلک فی تحلیله لقوله تعالی وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ حیث یقول:«سقوه حتی غلب علیهم، مجازه، مجاز الاختصار، أشربوا فی قلوبهم العجل، حب العجل، و فی القرآن وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ

ص: 101


1- 30. البغدادی: الفرق بین الفرق/19.
2- 31. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/87 نقلا عن ابن قتیبه: الإمامه و السیاسه.
3- 32. الشهرستانی: الملل و النحل 143/1.

مجازها: أهل القریه» (1)

فإذا ترکنا الحذف إلی وسائل التعبیر التصویریه کالتشبیه و التمثیل و الاستعاره فسنجد أبا عبیده یلجأ لتبسیط التراکیب الاستعاریه و التمثیلیه بدلا من أن یحللها و یتذوقها و یکشف عن مناحی الجمال فیها، فقوله سبحانه کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ یصبح معناه «میته» و قوله ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ یتحول إلی «الزموا المسکنه» و قوله وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَهَ وَ الْبَغْضاءَ یصیر «جعلنا». أمّا أخذ اللّه للأسماع و الأبصار فی الآیه قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ «فمجازه إن أصمّ اللّه أسماعکم و أعمی أبصارکم». و قوله تعالی فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکاذِبُونَ معناه «قالوا: إنکم لکاذبون. و تصبح الهبه الالهیه وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی «مجازه جعلت محبه منی فی صدور الناس». و تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ مجازه تقبلونه و یأخذه بعضکم عن بعض». و کذلک قوله وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ «مجازه و جعل فیها رواسی أی جبالا قد رست أی ثبتت» و قوله تعالی قُلْ إِنَّ رَبِّی یَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلاّمُ الْغُیُوبِ تصیر «یأتی بالحق» (2) .

و فی هذه الآیات کلها یبدو الترکیب القرآنی - فی شرح أبی عبیده - کما لو کان فیه اطاله تحتاج للحذف و الاختصار. و بذلک یتعادل الترکیب المعقد و الترکیب البسیط لیعبرا عن معنی واحد فی النهایه. و معنی ذلک کله أن أبا عبیده أدرک أن فی هذه التعبیرات جمیعا شیئا غیر عادی، شیئا یحتاج للتوضیح کما احتاج التشبیه برءوس الشیاطین إلی الشرح و التوضیح. و هو و إن کان لم یبیّن الفارق الدقیق بین مستویی التعبیر المجازی و التعبیر الحقیقی، فإن مجرد توقفه أمام هذه النماذج و وضعه ایاها تحت المجاز یعدّ نقله کبیره فی انضاج مفهوم المجاز و تطویره.

و من انجازات أبی عبیده أنه یلتفت إلی ما یمکن أن نطلق علیه أسلوب «التشخیص» فی القرآن، و هو اطلاق صفات انسانیه علی الحیوان و الجماد. غیر أن ما یلفت نظر أبی عبیده إلی هذا الأسلوب هو استخدام ضمائر العاقل بدلا من ضمائر غیر العاقل. و الأمثله التی یتوقف أمامها هی قوله تعالی قالَتْ نَمْلَهٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ یقول:«هذا من الحیوان الذی خرج مخرج الآدمیین.

و العرب قد تفعل ذلک. قال:

شربت إذا ما الدیک یدعو صباحه إذا ما بنو نعش دنوا فتصوبوا» (3)

و یقول فی قوله تعالی قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ «هذا مجاز الموات الذی یشبه تقدیر فعله بفعل الآدمیین» و هی نفس النظره التی ینظر بها إلی الآیات وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ و کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی (4) .

ص: 102


1- 33. البغدادی: الفرق بین الفرق/202.
2- 34. الملل و النحل 139/1.
3- 35. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/53.
4- 36. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1.

شربت إذا ما الدیک یدعو صباحه إذا ما بنو نعش دنوا فتصوبوا» (1)

و یقول فی قوله تعالی قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ «هذا مجاز الموات الذی یشبه تقدیر فعله بفعل الآدمیین» و هی نفس النظره التی ینظر بها إلی الآیات وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ و کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی (2) .

د - الفراء و بلوره المصطلح

إذا ترکنا أبا عبیده، و انتقلنا لمعاصره الفراء، فسنجد تحدیدا أدق لمفهوم المجاز، أو التجاوز فی الدلاله عموما. و إذا کان الفراء لم یستخدم کلمه «مجاز» التی جعلها أبو عبیده عنوانا لکتابه، فإنه استخدم صیغه الفعل «تجوز» و ذلک حین تعرّض لقوله تعالی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ حیث اعتبر اسناد الربح الی التجاره تجوزا فی التعبیر. و هذا الاستعمال للفعل «تجوز» فی هذا السیاق یعنی أن مفهوم «المجاز» أو «التجوز» قد تقدّم علی ید الفراء خطوه بعد أبی عبیده، و ذلک أن معنی «تجوز فی کلامه أی تکلم بالمجاز» (3) .

یقول الفراء فی تعلیقه علی هذه الآیه «ربما قال القائل: کیف تربح التجاره و إنما یربح الرجل التاجر؟ و ذلک من کلام العرب: ربح بیعک و خسر بیعک، فحسن القول بذلک، لأن الربح و الخسران إنما یکون فی التجاره، فعلم معناه، و مثله من کلام العرب: هذا لیل نائم. و مثله من کتاب اللّه: فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ و إنما العزیمه للرجال، و لا یجوز الضمیر إلاّ فی مثل هذا. فلو قال قائل: قد خسر عبدک، لم یجز ذلک إن کنت ترید أن تجعل العبد تجاره یربح فیه أو یوضع، لأنه قد یکون العبد تاجرا فیربح أو یوضع، فلا یعلم معناه إذا ربح هو من معناه إذا کان متجوزا فیه.

فلو قال قائل: قد ربحت دراهمک و دنانیرک و خسر بزک و رقیقک، کان جائزا لدلاله بعضه علی بعض» (4) و لعله من المفید أن نتوقف قلیلا أمام هذا النص محاولین استجلاء مفهوم التجاوز فی التعبیر عند الفراء. و أول ما یلفت الانتباه فی هذا النص محاوله الفراء - شأن أبی عبیده و المفسرین قبله - أن یردّ العباره القرآنیه إلی کلام العرب، ثم أن یبین أن سبب التجاوز هو أن «الربح و الخسران إنما یکون فی التجاره فعلم معناه» أی أن التجاوز فی الاسناد لم یؤدّ إلی غموض المعنی بسبب تلک الصله القائمه بین التاجر - الفاعل الحقیقی للربح - و بین التجاره - التی یحدث فیها الربح - و لذلک فذهن القارئ ینصرف فورا إلی أن المعنی هو ربح التاجر فی التجاره. و الرغبه فی وضوح المعنی هی التی تجعل الفراء یرفض التجاوز فی مثل «خسر عبدک» إذا کنت ترید أن تجعل العبد تجاره لا تاجرا. و الذی یجعل الفراء یرفض التجاوز فی هذا الترکیب أن جمله «خسر عبدک» تحتمل معنیین: المعنی الأول: أن یکون العبد تاجرا فی مال سیده فیخسر، و بذلک یکون الاسناد حقیقیا لا مجازیا. و المعنی الثانی: أن یکون العبد نفسه تجاره یخسر فیها السید، و هنا یکون الاسناد مجازیا، أو متجوزا فیه علی حد تعبیر الفراء. یرفض الفراء هذا الترکیب

ص: 103


1- 35. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/53.
2- 36. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1.
3- 37. فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67.
4- 38. محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/29،28.

لأنه یؤدی إلی غموض یعوقنا عن فهم المراد، و ذلک لأنه یحتمل الاسناد الحقیقی و المجازی معا دون مرجح أو قرینه ترجح بینهما. فإذا ورد ترکیب مشابه لهذا الترکیب فی سیاق یفهم منه المعنی کأن تقول «قد ربحت دراهمک و دنانیرک، و خسر بزک و رقیقک» کان جائزا لدلاله بعضه علی بعض. و الذی یهمنا فی هذا النص هو التفات الفراء لمعنی التجاوز فی التعبیر، و استخدامه لکلمه «التجوز» التی هی أقرب إلی کلمه «مجاز» ثم ادراکه للعلاقه بین المجاز و الحقیقه فی اسناد الفعل إلی غیر فاعله، و ذلک لوجود علاقه بین الفاعل الأصلی و الفاعل النحوی فی العباره.

و إذا کان الفراء قد تنبه - فی النص السابق - إلی التجاوز فی إسناد الفعل إلی غیر فاعله، فهو فی مواطن کثیره یتنبه إلی هذا التجاوز، دون أن یشیر إلی کلمه «التجوز» التی کثرت اشارته إلیها فی النص السابق، بل یستخدم کلمه قریبه جدا من معنی التجوز هی «الاتساع». یقف أمام قوله بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ و یقول:

«المکر لیس للیل و لا للنهار، و انما المعنی: بل مکرکم باللیل و النهار. و قد یجوز أن نضیف الفعل إلی اللیل و النهار، و یکونا کالفاعلین، لأن العرب تقول: نهارک صائم، و لیلک نائم، ثم تضیف الفعل إلی اللیل و النهار، و هو فی المعنی للآدمیین کما تقول: نام لیلک، و عزم الأمر، إنما عزمه القوم. فهذا مما یعرف معناه فتتسع به العرب» (1) .و یلح الفراء هنا کما فی المثال السابق علی وضوح الدلاله «فهذا مما یعرف معناه».

و إذا کان التجاوز فی المثالین السابقین تجاوزا فی الاسناد، فثم نوع آخر من التجاوز یکون فی دلاله الصیغه الصرفیه، فصیغه «فاعل» تدل علی اسم الفاعل، و لکنها قد یتجوز بها فتدل علی اسم المفعول. و من الطبیعی أن یقف نحوی کالفراء أمام هذه الظواهر لیتأملها و یحاول أن یردّها إلی ما هو معروف من کلام العرب.

یتوقف مثلا أمام قوله تعالی: فِی عِیشَهٍ راضِیَهٍ فیقول:«فیها الرضاء، و العرب تقول: هذا لیل نائم، و سر کاتم، و ماء دافق، فیجعلونه فاعلا، و هو مفعول فی الأصل، و ذلک أنهم یریدون وجه المدح و الذم، فیقولون ذلک لا علی بناء الفعل، و لو کان فعلا مصرحا لم یقل ذلک فیه، لأنه لا یجوز أن تقول للضارب: مضروب، و لا للمضروب: ضارب، لأنه لا مدح فیه و لا ذم» (2) و الفراء هنا یحدد وظیفه للانتقال بالصیغه عمّا وضعت له من دلالتها الصرفیه إلی دلاله أخری، هذه الوظیفه هی المدح أو الذم. و المقصود بالمدح و الذم هنا هو التعبیر عن شیء وراء الوصف الظاهری. و بدون هذا الشیء لا یصح استخدام الصیغه فی غیر ما وضعت له، و معنی ذلک أن الانتقال بالصیغه من معنی الفاعل إلی معنی المفعول یتضمن مدحا أو ذما لا تعبر عنه الصیغه فی دلالتها الأصلیه.

ص: 104


1- 39. الأشعری: مقالات الاسلامیین 338/1.
2- 40. البغدادی: الفرق بین الفرق/211-212، و انظر أیضا الشهرستانی: الملل و النحل 86/1-87.

یتوقف الفراء أیضا أمام ما سیطلق علیه فیما بعد اسم «المجاز المرسل» و ذلک عند قوله تعالی: کُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْیَمِینِ یقول:«کنتم تأتوننا من قبل الیمین، أی تأتوننا تخدعوننا بأقوی الوجوه. و الیمین: القدره و القوه. و کذلک قوله فَراغَ عَلَیْهِمْ ضَرْباً بِالْیَمِینِ أی بالقوه و القدره. و قال الشاعر:

إذا ما غایه رفعت لمجد تلقاها عرابه بالیمین

أی بالقدره و القوه» (1) .و کذلک یتوقف الفراء أمام قوله تعالی أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ لیقول:«یرید أولی القوه و البصر فی أمر اللّه» (2) «و قوله عز و جل:

بِأَیْدٍ بقوه» (3) .و لا یشیر الفراء فی هذه الأمثله للعلاقه المجازیه بین الأیدی و القوه. و لکنه فی مثال آخر یحاول توضیح هذه العلاقه، و ذلک حین یتعرّض لقوله تعالی یَتْلُونَ آیاتِ اللّهِ آناءَ اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ حیث یقول «السجود فی هذا الموضع اسم للصلاه لا للسجود، لأن التلاوه لا تکون فی السجود و لا فی الرکوع» (4) .و العلاقه التی یشیر الیها الفراء هنا هی علاقه تعبیر الجزء عن الکل، فالسجود جزء من الصلاه، و لذلک عبر عن الصلاه - الکل - بالسجود - الجزء.

و القرینه التی تسمح بهذا التجوز أن التلاوه لا تکون فی السجود و لا فی الرکوع، بل تکون فی الصلاه عموما و لهذا السبب - أی بسبب عدم غموض المعنی - جاز هذا التعبیر.

و یتوقف الفراء، شأن معاصره أبی عبیده، أمام مجاز الحذف فی آیات کثیره.

و هو یسلک مسلکه فی الحرص علی تعیین المحذوف و تحدیده. یقف أمام قوله تعالی:

اِضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَهَ عَیْناً لیقول «معناه - و اللّه أعلم - فضرب فانفجرت. فعرف بقوله «فانفجرت» أنه قد ضرب، فاکتفی بالجواب، لأنه أدّی عن المعنی. فکذلک قوله أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ و مثله فی الکلام أن تقول: أنا الذی أمرتک بالتجاره فاکتسبت الأموال، فالمعنی فتجرت فاکتسبت» (5) .و من الواضح أن الفراء یهتم بوضوح المعنی الذی یجوز معه الحذف، ما دام الحذف لن یعوق المتلقی عن فهم المعنی المراد.

و مما یؤکد المدخل النحوی للوقوف الطویل أمام مجاز الحذف، بحث الفراء عن «الفاء» فی جواب «أمّا» فی قوله تعالی فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ و هی نفس الآیه التی توقف أمامها أبو عبیده، و إن لم تشغله قضیه «الفاء» و هذا هو الفارق بین لغوی - کأبی عبیده - یبحث عن استواء العباره، و بین نحوی کالفراء یبحث عن استواء القاعده. یقول الفراء:«إن «أمّا» لا بدّ لها من الفاء جوابا فأین هی؟ فیقال: إنها کانت مع قول مضمر، فلما سقط القول سقطت الفاء معه.

ص: 105


1- 41. الأشعری: مقالات الاسلامیین:338/1، انظر الشهرستانی: الملل و النحل 87/1.
2- 42. المقالات 338/1.
3- 43. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1
4- 44. المرجع السابق 358/1-359 نقلا عن الطبری.
5- 45. السابق: نفس الصفحه.

و المعنی - و اللّه أعلم - فأمّا الذین اسودت وجوههم فیقال: أکفرتم، فسقطت الفاء مع (فیقال) و القول قد یضمر. و منه فی کتاب اللّه شیء کثیر، من ذلک قوله وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا و قوله وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا و فی قراءه عبد اللّه و یقولون ربنا (1) و الاستشهاد بقراءه ابن مسعود هنا یؤکد ما یذهب إلیه الفراء من أن القول قد یضمر. و من الطبیعی أن لا یلتفت الفراء و أبو عبیده للوظیفه الاسلوبیه لما أسموه «الحذف» خصوصا فی فعل القول، تلک الوظیفه التی «تنبع من الرغبه فی التمثیل أکثر من مجرد القص أو الإخبار بأحداث القصه»(2) و ذلک لأنهما کانا مشغولین بتوضیح النص القرآنی و شرحه و جعله مفهوما. و کان من الطبیعی أیضا - أن یتعاملا مع الشعر من نفس الناحیه، منتهیا إلی الاهتمام بتحدید المحذوف و تعیینه. و یتوقف الفراء أمام قول الشاعر مستشهدا به علی وجود الحذف فی لغه العرب:

رأتنی بحبلیها فصدت مخافه و فی الحبل روعاء الفؤاد فروق

لیقول: أقبلت بحبلیها

و یتوقف أمام قول الآخر:

حنتنی حانیات الدهر حتی کأنی خاتل أدنو لصید

قریب الخطو یحسب من رآنی و لست مقیدا أنی بقید

یرید مقیدا بقید» (3)

و کما اشترط الفراء فی التجاوز الاسنادی وضوح المعنی و الدلاله، کذلک یشترط لجواز الحذف أن یکون المعنی مفهوما. فإذا کان الحذف سیخلّ بالمعنی فهو غیر جائز. و الذی یثیر القضیه عند الفراء قوله تعالی: فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ ،«و لم یقل قال الذی لم یتقبل منه لأقتلنک و مثله فی الکلام أن نقول: إذا اجتمع السفیه و الحلیم حمد، تنوی بالحمد الحلیم، و إذا رأیت الظالم و المظلوم أعنت، و أنت تنوی: أعنت المظلوم للمعنی الذی لا یشکل. و لو قلت مرّ بی رجل و امرأه فأعنت، و أنت ترید أحدهما لم یجز حتی یبین، لأنهما لیس فیهما علامه تستدل بها علی موضع المعونه، إلاّ أن ترید فأعنتهما جمیعا» (4) .و معنی ذلک أن وضوح الدلاله لا بدّ أن یقارن الحذف، و معه یجوز. فإذا لم یتعین المحذوف من سیاق الکلام لم یجز الحذف. و قد کان الفراء یستطیع - ببساطه - أن یحلّ المشکله دون تقدیر المحذوف أو تعیینه، ذلک أن المعنی واضح فی الآیه من السیاق. و لو

ص: 106


1- 46. البغدادی: الفرق بین الفرق 233-234، و انظر المقالات 86/1، الملل و النحل 174/1.
2- Graham Hough:Style and Stylistics.P.36.
3- 47. الفرق بین الفرق/235.
4- 48. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/192.

تتبعنا مسلک النحاه، لقلنا إن الضمیر فی «قال» یعود إلی أقرب اسم و هو «الآخر».

و یکون المعنی «قال الآخر لأقتلنک» و ذلک دون حاجه لتقدیر محذوف فی الکلام.

و یدخل فی أسلوب التجاوز عند الفراء، استخدام الضمائر العاقله لغیر العاقل من الحیوان و الجماد، و هی ما أطلقنا علیه ظاهره «التشخیص» و لا تختلف وقفه الفراء عند هذه الظاهره عن وقفه أبی عبیده إلاّ فی التناول التفصیلی حیث اکتفی أبو عبیده بالاشاره المجمله. یقول الفراء فی قوله تعالی رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ «فإن هذه النون و الواو إنما تکونان فی جمع ذکران الجن و الانس و ما أشبههم. فیقال: الناس ساجدون، و الملائکه ساجدون. فإذا عدوت هذا صار المؤنث و المذکر إلی التأنیث فیقال الکباش قد ذبحن و ذبحت و مذبحات. و لا یجوز مذبحون. و إنما جاز فی الشمس و القمر و الکواکب بالنون و الیاء لأنهم وصفوا بأفاعیل الآدمیین، أ لا تری أن السجود و الرکوع لا یکونان إلاّ من الآدمیین فأخرج فعلهم علی فعال الآدمیین، و مثله وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا فکأنهم خاطبوا رجالا إذ کلمتهم و کلموها. و کذلک یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ فما أتاک موافقا لفعل الآدمیین من غیرهم أجریته علی هذا» (1) و یمکن لنا أن نستنتج من هذا النص أن المبرر الذی یسمح لنا باستخدام ضمائر العقلاء لغیر العقلاء هو التشبیه بین أفعال النوعین، بمعنی أننا إذا اسندنا لغیر العاقل فعل العاقل کالکلام للجلود و السجود للکواکب و الحدیث للنمل، جاز لنا استخدام ضمائر العقلاء.

غیر أن اسناد أفعال العقلاء إلی الجماد یعدّ - من جانب آخر - تجاوزا فی الاسناد. و هذا أمر یکشف عنه الفراء حین یتوقف أمام قوله تعالی یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ حیث یقول:«یقال: کیف یرید الجدار أن ینقض؟ و ذلک من کلام العرب أن یقولوا: الجدار یرید أن یسقط. و مثله قول اللّه وَ لَمّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ و الغضب لا یسکت إنما یسکت صاحبه و إنما معناه: سکن، و قوله: فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ و إنما یعزم أهله و قد قال الشاعر:

إن دهرا یلف شملی بحمل لزمان یهم بالاحسان

و قال الآخر:

شکا إلی جملی طول السری صبرا جمیع فکلانا مبتلی

و الجمل لم یشک، و إنما تکلم به علی أنه لو نطق لقال ذلک. و کذلک قول عنتره:

فازورّ من وقع القنا بلبانه و شکا إلی بعبره و تحمحم» (2)

ص: 107


1- 49. المرجع السابق/205.
2- 50. المقدمه/375.

و بهذا التحلیل للأسلوب التصویری فی القرآن، بما یتممنه من اسناد فعل الانسان إلی الحیوان، و هو تحلیل یرکّز علی زاویه الرؤیه النحویه فی المجاز، یمکن لنا أن نعلل عدم وجود مصطلح «الاستعاره» عند الفراء. علی أن تحلیله لبعض الصور الاستعاریه لم یخل من احساس بدور التعبیر الاستعاری فی تجسید المعنوی.

یقف أمام قوله تعالی: وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ لیقول «البرزخ من یوم یموت إلی یوم یبعث. و قوله وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً یقول: حاجزا. و الحاجز المسافه البعیده، و تنوی الأمر المانع، مثل الیمین و العداوه، فصار المانع فی المسافه کالمانع فی الحوادث، فوقع علیهما البرزخ» (1) و هو شرح یرکز علی وجه الشبه الذی یسمح باستعمال اللفظ الواحد فی معنیین متقاربین، أحدهما حسی و الآخر معنوی.

فالحاجز فی الأصل - هو المسافه البعیده، و هذا هو المعنی الحسی، و لکن اللفظه قد تستخدم فی کل ما یمنع من اللقاء مثل الیمین و العداوه.. الخ فاستعمال اللفظ فی المعنی الثانی و نقله عن المعنی الأول یمکن لعلاقه المشابهه بینهما. و قد لاحظنا من قبل أن اسناد أفعال الآدمیین لغیر الآدمیین و کذلک ضمائرهم لا بدّ أن یقوم علی أساس المشابهه. و هذا کله یجعل التشابه هو أساس التجاوز أو الانتقال فی الدلاله عند الفراء. و مثال آخر یؤکد هذا المنحی فی فکر الفراء نجده فی قوله تعالی فَإِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا ذَنُوباً حیث یقول «و الذنوب فی کلام العرب: الدلو العظیمه، و لکن العرب تذهب بها إلی النصیب و الحظ. و بذلک أتی التفسیر: فان للذین ظلموا حظا من العذاب، کما نزل بالذین من قبلهم، و قال الشاعر:

لنا ذنوب و لکم ذنوب فإن أبیتم فلنا القلیب» (2)

و إذا کان التشبیه هو الأصل فی التجاوز. سواء فی اسناد الأفعال أو الضمائر، فمن الطبیعی أن یتوقف الفراء عند «المثل»- التشبیه - وقفه تکشف عن طبیعه فهمه له. و من الطبیعی أیضا أن تکون وقفته فی تحلیل المثل - التشبیه - هی وقفه النحوی الذی تستلفت نظره ظواهر نحویه فی الأسلوب. یتوقف عند قوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً و الظاهره التی تستوقفه فی هذه الآیه أن المشبه جمع بینهما المشبه به مفرد، فکیف یمکن أن یقع التشبیه علی ذلک؟ و یدفعه هذا التساؤل إلی تحلیل لوجه الشبه «فانما ضرب المثل - و اللّه أعلم - للفعل لا للاعیان، و إنما هو مثل للنفاق، فقال مثلهم کمثل الذی استوقد نارا، و لم یقل الذین استوقدوا. و هو کما قال اللّه تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ و قوله ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلاّ کَنَفْسٍ واحِدَهٍ، فالمعنی - و اللّه أعلم - إلاّ کبعث نفس واحده، و لو کان التشبیه للرجال لکان مجموعا کما قال کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَهٌ... و قال کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَهٍ فکان مجموعا إذا أراد تشبیه أعیان الرجال، فأجز الکلام علی هذا. و إن جاءک تشبیه جمع الرجال موحدا فی شعر فأجزه. و إن جاءک التشبیه للواحد مجموعا فی شعر فهو أیضا یراد به الفعل فأجزه، کقولک ما فعلک إلاّ کفعل الحمیر، و ما أفعالکم إلاّ کفعل الذئب، فابن علی هذا، ثم تلقی الفعل فتقول: ما فعلک إلاّ کالحمیر و کالذئب» (3) فالتشبیه بالأعیان لا بدّ فیه من مطابقه المشبه للمشبه به مطابقه نحویه کامله، أعنی من حیث الافراد و التثنیه و الجمع. و لا تشترط هذه المطابقه النحویه إذا کان التشبیه بالأفعال. و یسمح الفراء بتلقی هذه التشبیهات و اجازتها فی الشعر حتی مع حذف المشبه الذی هو الفعل.

ص: 108


1- 51. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 382/1-383 نقلا عن ابن الأثیر.
2- 52. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 403/1-404.
3- 53. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/176.

لنا ذنوب و لکم ذنوب فإن أبیتم فلنا القلیب» (1)

و إذا کان التشبیه هو الأصل فی التجاوز. سواء فی اسناد الأفعال أو الضمائر، فمن الطبیعی أن یتوقف الفراء عند «المثل»- التشبیه - وقفه تکشف عن طبیعه فهمه له. و من الطبیعی أیضا أن تکون وقفته فی تحلیل المثل - التشبیه - هی وقفه النحوی الذی تستلفت نظره ظواهر نحویه فی الأسلوب. یتوقف عند قوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً و الظاهره التی تستوقفه فی هذه الآیه أن المشبه جمع بینهما المشبه به مفرد، فکیف یمکن أن یقع التشبیه علی ذلک؟ و یدفعه هذا التساؤل إلی تحلیل لوجه الشبه «فانما ضرب المثل - و اللّه أعلم - للفعل لا للاعیان، و إنما هو مثل للنفاق، فقال مثلهم کمثل الذی استوقد نارا، و لم یقل الذین استوقدوا. و هو کما قال اللّه تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ و قوله ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلاّ کَنَفْسٍ واحِدَهٍ، فالمعنی - و اللّه أعلم - إلاّ کبعث نفس واحده، و لو کان التشبیه للرجال لکان مجموعا کما قال کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَهٌ... و قال کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَهٍ فکان مجموعا إذا أراد تشبیه أعیان الرجال، فأجز الکلام علی هذا. و إن جاءک تشبیه جمع الرجال موحدا فی شعر فأجزه. و إن جاءک التشبیه للواحد مجموعا فی شعر فهو أیضا یراد به الفعل فأجزه، کقولک ما فعلک إلاّ کفعل الحمیر، و ما أفعالکم إلاّ کفعل الذئب، فابن علی هذا، ثم تلقی الفعل فتقول: ما فعلک إلاّ کالحمیر و کالذئب» (2) فالتشبیه بالأعیان لا بدّ فیه من مطابقه المشبه للمشبه به مطابقه نحویه کامله، أعنی من حیث الافراد و التثنیه و الجمع. و لا تشترط هذه المطابقه النحویه إذا کان التشبیه بالأفعال. و یسمح الفراء بتلقی هذه التشبیهات و اجازتها فی الشعر حتی مع حذف المشبه الذی هو الفعل.

و من الملاحظ أن الحذف هنا لا یعوق عملیه التشبیه أو التمثیل، و علینا أن نلاحظ أن الفراء یقدّر المحذوف محافظه علی وضوح المعنی. و بذلک یکون الفراء - رغم زاویه التحلیل - قد أضاء بعض جوانب عملیه التشبیه أو التمثیل التی أعتبرها أساس کل تجاوز فی دلاله اللفظ أو العباره.

فإذا ترکنا «المثل» لا نجد الفراء یضیف کثیرا إلی ما شرحه أبو عبیده و المفسرون مثله لمفهوم «الکنایه» (3) فهو ما یزال عنده مرتبطا بالمعنی اللغوی و هو الاضمار و الاخفاء، و کثیرا ما یستخدم کمصطلح نحوی یقابل مصطلح «الاضمار» عند البصریین. و حین یفسّر الفراء قول اللّه تعالی إِنّا جَعَلْنا فِی أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِیَ إِلَی الْأَذْقانِ یقول:«فکنیّ عن هی، و هی للایمان و لم تذکر. و ذلک أن الغل لا یکون إلاّ بالیمین. و العنق جامعا للیمین و العنق، فیکفی ذکر أحدهما عن صاحبه، کما قال فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فضمّ الورثه إلی الوصی و لم یذکروا، لأن الصلح إنما یقع بین الوصی و الورثه. و مثله قول الشاعر:

و ما أدری إذا یممت وجها أرید الخیر أیهما یلینی

الخیر الذی أنا مبتغیه أم الشر الذی لا یأتلینی

فکنیّ عن الشر و إنما یذکر الخیر وحده، و ذلک أن الشر یذکر مع الخیر، و هی فی قراءه عبد اللّه إنّا جعلنا فی أیمانهم أغلالا فهی إلی الأذقان فکفّت الأیمان عن ذکر الأعناق فی حرف عبد اللّه، و کفّت الأعناق من الأیمان فی قراءه العامه...

و معناه: إنّا حبسناهم عن الانفاق فی سبیل اللّه» (4) و من الملاحظ أن فکره الحذف متضمنه فی الکنایه - بهذا المفهوم - بشکل واضح بمعنی أننا نکتفی بذکر شیء واحد عن ذکر شیئین لتضمن أحدهما للآخر، سواء فی المفهوم اللفظی أو السیاق المعنوی.

و مما یرتبط بالکنایه التعریض و التوریه، و هی فکره یتوقف الفراء عندها لینفی

ص: 109


1- 52. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 403/1-404.
2- 53. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/176.
3- 54. الأشعری: المقالات 91/1.
4- 55. الشهرستانی: الملل و النحل 150/1.

ارتباطها بالکذب، و هو یستند فی ذلک لکلمه لعمر بن الخطاب، و تسند أحیانا لعلی بن أبی طالب. و یبدو أن الآیه التی تثیر هذه المسأله - و هی علی لسان إبراهیم علیه السلام - کان لا بدّ أن تثیر قضیه الکذب، و من ثم فلا بدّ من أن یسعی المفسر لنفی الکذب عن نبی من أنبیاء اللّه المعصومین. یقول الفراء تعلیقا علی قوله تعالی حکایه لقول إبراهیم لقومه إِنِّی سَقِیمٌ «أی مطعون من الطاعون. و یقال إنها کلمه فیها معراض، أی ان کل من کان فی عنقه الموت فهو سقیم، و إن لم یکن به حین قالها سقم ظاهر. و هو وجه حسن. حدثنا أبو العباس قال حدثنا محمد قال حدثنا الفراء قال حدثنی یحیی بن المهلب أبو کدینه، عن الحسن بن عماره عن المنهال بن عمرو و عن سعید بن جبیر عن ابن عباس عن أبی بن کعب الأنصاری فی قوله لا تُؤاخِذْنِی بِما نَسِیتُ قال: لم ینس و لکنها من معاریض الکلام و قد قال عمر فی قوله:(إن فی معاریض الکلام لما یغنینا عن الکذب)» (1)

و من الواضح فی کل هذه التحلیلات للتراکیب المجازیه فی القرآن، أن الفراء و کذلک أبا عبیده توقفا عند مرحله الکشف عن المعنی، و بیان توافق الترکیب القرآنی مع تراکیب اللغه الشائعه فی الشعر و کلام العرب و کانت زاویه التحلیل عند کل منهما متأثره بثقافتهما من ناحیه، و بطبیعه المهمه التی واجهاها من ناحیه أخری.

و کان من الطبیعی - فی هذه المرحله - أن لا یدرک المفسر الفارق بین الترکیب المباشر، و التعبیر الاستعاری. أو المجازی، ذلک الترکیب الذی نعتبره الیوم «أکثر الوسائل أهمیه لاکتشاف المعانی الجدیده» و من ثم یعدّ ضروره لغویه تتطور من خلاله اللغه للتعبیر عن مدرکات جدیده، أو تعبر من خلاله «ما هو معروف إلی ما لم یعرف بعد» (2) .

و مع ذلک کله فقد کشف کل من أبی عبیده و الفراء عن هذه الأسالیب المجازیه، و استطاعا أن یبلورا کثیرا من عناصر المجاز التی لم تنفصل عنه بعد ذلک، و بذلک مهّدا الطریق - من بعدهما - للجاحظ و ابن قتیبه و القاضی عبد الجبار لیفیدوا من هذه الجهود فی تأویل النص القرآنی لیتفق مع ما ذهب إلیه کل منهم فی قضایا التوحید و العدل. و لم یکن کل من أبی عبیده و الفراء و المفسرون قبلهم منفصلین عن هذه المهمه التأویلیه التی أجّلنا التعرّض لجهودهم فیها إلی الفصل التالی، مکتفین هنا برصد تطور مفهوم المجاز و تحدید العناصر التی دخلت تحته.

ص: 110


1- 56. الأشعری: المقالات 136/1-137.
2- 57. انظر فلهوزن: الدوله العربیه/196.

2 - الجاحظ و نضج المصطلح

تحددت وظیفه اللغه عند الجاحظ بأنها هی «الابانه» التی اعتبرها ضروره من ضرورات الاجتماع البشری لتبادل المعرفه و نقل الخبره. و ما دام الأمر کذلک فمن حق أهل اللغه أن یستخدموها و یتعاملوا بها بالطریقه التی یرونها محققه لهذه الوظیفه و مؤدیه لهذه الغایه. و ثمّه مجالات یری کل من النظّام و الجاحظ ضروره أن تراعی فیها الدقه فی استخدام اللغه دون توسع أو تجاوز فی دلالاتها. فقد ذهب النظّام إلی «أن طلاق الکنایه مثل قول الانسان: الخلیه و البریه و البته، أو حبلک علی غاربک.

لا یقع، و إن قارنته نیه الطلاق» (1) .و لیس أشدّ من الطلاق التصاقا بحیاه الناس و مصالحهم و لذلک یمنع النظّام من وقوع طلاق الکنایه و المجاز، حتی مع توفر النیه، بل لا بدّ من استخدام التعبیر المباشر.

و الجاحظ و إن کان لا یری رأی أستاذه فی طلاق الکنایه (2) -و هو خلاف فقهی علی أی حال - یتفق معه فی المبدأ العام، و هو استبعاد مجال المعاملات من الحریه فی استخدام الکلمات، علی أساس أن المعاملات حاجات نفعیه مباشره لا تحتمل اللبس أو التأویل و الخلاف. فإذا استبعدنا هذا المجال النفعی الخالص جاز للناس «أن یضعوا کلامهم حیث أحبوا إذا کان لهم مجاز، إلاّ فی المعاملات» (3) .

و هذا کله یؤکد حرص الجاحظ علی وظیفه اللغه العملیه فی حیاه الناس.

و لکن هذه الحریه فی نقل الألفاظ و العبارات لیست حریه مطلقه کما توهم العباره السابقه، فلها شرطان لا بدّ من مراعاتهما: الشرط الأول أن یکون بین المعنی المنقول إلیه اللفظ و المعنی المنقول عنه علاقه ما. أمّا الشرط الثانی فهو أن الحریه فی النقل من حق الجماعه لا من حق الفرد، و علی الفرد أن یتبع فی عباراته و أسالیبه طرق الدلاله التی سارت علیها الجماعه قبله، دون أن یخرج علی هذه الأطر الدلالیه أو التعبیریه، أو دون حتی أن یسمح لنفسه القیاس علیها. و الغایه وراء هذین الشرطین هی الوضوح الذی لا بدّ منه لأداء اللغه لوظیفتها الاجتماعیه، وظیفه الابانه. فلو لم توجد علاقه بین المعنی المنقول عنه اللفظ و المعنی المنقول إلیه لاختلّت دلاله الألفاظ علی المعانی. و لو ترک الأمر لکل متکلم و حریته یستخدم الألفاظ حیث شاء، و یجریها حیث أراد، لصار کل فرد جزیره لغویه منعزله لا تستطیع التواصل و الابانه لغیرها عن نفسها. و تفقد الابانه - و الحاله هذه - أهمیتها و ضرورتها، بل لا تصبح إبانه علی الاطلاق. و کلا الأمرین سیؤدی فی النهایه إلی القضاء علی الوظیفه الاجتماعیه للغه. و هی الابانه، و من ثم ینفضّ عقد

ص: 111


1- 58. المرتضی: الأمالی 161/1. و انظر أیضا أقوالا مشابهه للحسن: الجاحظ: الحیوان 100/5،225/1.
2- 59. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 292/1.
3- 60. انظر علی سبیل المثال: المرتضی: الأمالی:150/1-151.

الاجتماع البشری، و یعود الانسان إلی عالم البهیمه و السبع، بل یعود إلی عالم الجماد أو النبات، فالحیوانات لها منطقها الخاص الذی یعبر عن احتیاجاتها و یکفی «لتفاهمهم حاجه بعضهم إلی بعض» (1) .

و الشرط الأول للحریه فی نقل الألفاظ لا یذکره الجاحظ بشکل مباشر و تفصیلی، و إنما یشیر إلیه أثناء تحلیله لبعض العبارات و التراکیب. و جدیر بالذکر أن المصطلحات ما تزال متداخله عند الجاحظ. فهو مره یستخدم مصطلح المجاز، و أخری یستخدم المثل، و ثالثه الاشتقاق. و قد یجمع بینهم جمیعا فی تحلیل عباره واحده، و ذلک للدلاله علی استخدام اللفظ فی غیر ما وضع له فی اللغه. فکلمات المجاز و المثل و التشبیه و الکنایه و الاشتقاق تدل علی معنی واحد. یقول «و للعرب اقدام علی الکلام ثقه بفهم أصحابهم عنهم. و هذه أیضا فضیله أخری و کما جوزوا لقولهم أکل و انما عض، و أکل و انما أفنی، و أکل و انما أحاله، و أکل و انما أبطل عینه.

جوزوا أیضا أن یقولوا: ذقت ما لیس بطعم ثم قالوا طعمت لغیر الطعام... و قد یقولون ذلک أیضا علی المثل و علی الاشتقاق و علی التشبیه» (2) .و شرط الوضوح أساس فی الانتقال باللفظ من معنی إلی معنی، و هو شرط ینفی عن الکلام مظنه الکذب «و قد یکون اخلاص ظاهر لفظه علی شیء و معناه غیره، فلا یکون کذبا، لمعرفه القائل بفهم المستمع عنه، و هذا باب کثیرا ما یستعمله العرب» (3) .

و یعدّ الجاحظ الکنایه نوعا من أنواع الاشتقاق فی المعانی أیضا، و بذلک یدخلها فی المجاز «و یقال لموضع الغائط: الخلاء، و المذهب، و المخرج، و الکنیف، و الحش، و المرحاض، و المرفق، و کل ذلک کنایه و اشتقاق» (4) .

و تلحّ فکره الوضوح علی الجاحظ الحاحا شدیدا لما لها من خطرها علی وظیفه البیان التی هی إحدی شروط الاجتماع «و من الکلام کلام یذهب السامع منه إلی معانی أهله و قصد صاحبه» (5) .و هی فکره تجعل الجاحظ یعود للآیه التی کانت - فیما یبدو - مطعنا فی عدم وضوح بعض الآیات القرآنیه، و هی الآیه التی سئل عنها أبو عبیده معمر بن المثنی، و کانت سببا فی تألیفه کتابه. یعود الجاحظ إلی هذه الآیه فیرفض تفسیر المفسرین الذین قالوا إن رءوس الشیاطین نبات فی الیمن، و ذلک لیردوا التشبیه فی الآیه إلی مدرک حسی واضح للعیان. یقول الجاحظ «و قد قال الناس فی قوله تعالی: إِنَّها شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ فزعم أناس أن رءوس الشیاطین ثمر شجره. تکون ببلاد الیمن، لها منظر کریه. و المتکلمون لا یعرفون هذا التفسیر، و قالوا: ما عنی إلاّ رءوس

ص: 112


1- 61. السابق: نفس الصفحه، و انظر أیضا: القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/24.
2- 62. السابق 152/1.
3- 63. الأمالی 161/1.
4- 64. السابق 154/1.
5- 65. السابق 159/1.

الشیاطین المعروفین بهذا الاسم، من فسقه الجن و مردتهم. فقال أهل الطعن و الخلاف کیف یجوز أن یضرب المثل بشیء لم نره فنتوهمه، و لا وصف لنا صورته فی کتاب ناطق، أو خبر صادق، و مخرج الکلام یدل علی التخویف بتلک الصوره و التفزیع منها. و علی أنه لو کان شیء أبلغ فی الزجر من ذلک لذکره. فکیف یکون الشأن کذلک، و الناس لا یفزعون إلاّ من شیء هائل شنیع، قد عینوه، أو صوره لهم واصف صدوق اللسان، بلیغ فی الوصف، و نحن لم نعاینها، و لا صورها لنا صادق. و علی أن أکثر الناس من هذه الأمم التی لم تعایش أهل الکتابین و حمله القرآن من المسلمین، و لم تسمع الاختلاف لا یتوهمون ذلک، و لا یقفون علیه، و لا یفزعون منه، فکیف یکون ذلک وعیدا عاما؟!

قلنا، و إن کنا نحن لم نر شیطانا قط، و لا صوّر رءوسها لنا صادق بیده، ففی اجماعهم علی ضرب المثل بقبح الشیطان حتی صاروا یضعون ذلک فی مکانین، أحدهما أن یقولوا:«لهو أقبح من شیطان» و الوجه الآخر أن یسمی الجمیل شیطانا، علی جهه التطیّر له، کما نسمی الفرس الکریمه شوهاء، و المرأه الجمیله صمّاء، و قرناء، و خنساء، و جرباء، و أشباه ذلک، علی جهه التطیّر له. ففی اجماع المسلمین و العرب و کل من لقیناه، علی ضرب المثل بقبح الشیطان، دلیل علی أنه فی الحقیقه أقبح من کل قبیح» (1) .

و الجاحظ فی هذا النص الطویل یقرن بین المثل و التشبیه مما یؤکد تداخل المصطلحات عنده و دلالتها کلها علی المجاز، و هو من ناحیه أخری یلحّ علی فکره الوضوح مستدلا علیها بما ثبت فی طبائع العرب من استقباح صوره الشیطان حتی ضربوا به المثل استقباحا أو تطیرا. و ربط وضوح الدلاله بالمعرفه من جهه، و ربط المجاز بعلاقه المشابهه أو الاشتقاق المعنوی من جهه أخری یؤکد وظیفه اللغه البیانیه عند الجاحظ. و هکذا یرتبط الشرط الأول فی الانتقال بالدلاله من معنی إلی معنی - شرط التشبیه و الاشتقاق - بالغایه النهائیه للغه. و لیس من شأن المشابهه أو الاشتقاق أن تلغی الفواصل بین الأشیاء، أو أن تؤدی إلی الخلط بین الدلالات، بل لا بدّ من المحافظه علی تمایز الأسماء و دلالاتها. فإذا کان الاسم علامه علی الشیء، فحین ننقله لنعبر به عن شیء آخر لمشابهه بینهما فی المعنی، فإننا لا ننقله علی أنه علامه، بل ننقله لنؤکد وجه المشابهه مدحا أو ذما، دون أن ندخل الشیئین أو المعنیین فی حدود بعضهما، و الشعراء أنفسهم حین یشبهون - و التشبیه مجاز - لا ینبغی لهم أن یدخلوا الشیء فی حد غیره «و قد یشبّه الشعراء و البلغاء الانسان بالقمر و الشمس، و الغیث و البحر، و بالاسد و السیف، و بالحیه و بالنجم،

ص: 113


1- 66. الأمالی 162/1.

و لا یخرجون بهذه المعانی إلی حد الانسان. و إذا ذمّوا قالوا: هو الکلب و الخنزیر، و هو القرد و الحمار، و هو التیس، و هو الذئب، و هو العقرب، و هو الجعل، و هو القرنبی ثم لا یدخلون هذه الأشیاء فی حدود الناس و لا أسمائهم، و لا یخرجون بذلک الانسان إلی هذه الحدود و هذه الأسماء» (1)

أما الشرط الثانی للانتقال باللفظ من معنی إلی معنی - إلی جانب علاقه المشابهه بین المعنیین - فهو أن یکون هذا النقل من صنع الجماعه لا من صنع الفرد، و لا یجوز للفرد - و الحاله هذه - إلاّ السیر علی الدرب الذی مهّدته الجماعه قبله و ذلک حفاظا علی الابانه اللغویه أن یعتورها الغموض. و قد یبدو أحیانا أن الجاحظ یعطی هذا الحق - حق النقل و الاشتقاق - للشعراء وحدهم، و یجعلهم سدنه علی اللغه لهم کل الحریه فی تغییرها و استخدامها کیف شاءوا. و لکن المؤسف أن الجاحظ یتحدث عن طبقه من الشعراء - شعراء العصر الجاهلی - کان لها وحدها هذا الحق، أمّا الشعراء بعدهم فعلیهم الاحتذاء و التقلید. و الدلیل علی ذلک أنه یعدد - فی نص طویل - تشبیهات الشعراء کأنه یقوم بعملیه حصر لیهتدی بها و یتعلم منها شعراء عصره، و هو من ناحیه أخری یمنع الشعراء من القیاس علی تشبیهات الشعراء السابقین یقول:«و سموا الجاریه غزالا، و سموها أیضا خشفا، و مهره، و فاخته و حمامه، و زهره، و قضیبا و خیزرانا علی ذلک المعنی... و لیس هذا مما یطرد لنا أن نقیسه و إنما نقدم علی ما أقدموا و نحجم عمّا أحجموا و ننتهی إلی حیث انتهوا و نراهم یسمون الرجل جملا و لا یسمونه بعیرا، و لا یسمون المرأه ناقه، و یسمون الرجل ثورا. و لا یسمون المرأه بقره، و یسمون الرجل حمارا و لا یسمون الرجل أتانا، و یسمون المرأه نعجه و لا یسمونها شاه» (2) و هکذا یفقد الفرد المعبر - باستثناء طبقه الشعراء القدماء - أی فعالیه فی اثراء اللغه، أو اثراء التجربه الشعوریه التی هی موضوع الشعر أو النص البلیغ.

هذا التقیید من حریه الفرد فی الاشتقاق المجازی کان ضروریا عند الجاحظ للمحافظه علی الوظیفه البیانیه للغه کما فهمها الجاحظ. و لکن هذا التقیید فی مجال البیان الانسانی، قابلته حریه واسعه فی مجال البیان القرآنی. و ذلک علی أساس أن اللغه، ملک للّه و هی عاریه فی أیدی البشر، و من ثم فله کل الحریه فی وضعها حیث شاء. و من جهه أخری فقد ربط الجاحظ اللغه بالمعرفه. و قد تفرّد اللّه سبحانه بمعرفه ما لا یمکن أن یعرفه أحد من خلقه «فإذا کان للنابغه أن یبتدئ» الأسماء علی الاشتقاق من أصل اللغه، کقوله:

و النؤی کالحوض بالمظلومه الجلد

ص: 114


1- 67. السابق 153/1.
2- 68. الأمالی 153/1.

و حتی اجتمعت العرب علی تصویبه، و علی اتباع أثره، و علی أنها لغه عربیه فاللّه الذی له أصل اللغه أحق بذلک» (1) فالمعارف کلها، بل العالم کله بما فیه من کائنات و موجودات و طبائع من خلق اللّه، و هو الذی خلق الانسان و مکّنه، و زوده بکل ما یساعده علی تحقیق وجوده الأکمل، و زوده باللغه لیبین بها عن نفسه «فإذا کانت العرب یشتقون کلاما من کلامهم و أسماء من أسمائهم، و اللغه عاریه فی أیدیهم ممن خلقهم و مکنهم و ألهمهم و علمهم، و کان ذلک منهم صوابا عند جمیع الناس، فالذی أعارهم هذه النعمه أحق بالاشتقاق» (2) و قد کانت التفرقه بین معارف البشر و معارف اللّه، ثم هذا التسلیم بحق اللّه فی الاشتقاق و الابتداء بوضع الأسماء، کانت هذه التفرقه کفیله بأن توجه مبحث المجاز فی القرآن وجهه مختلفه عن تلک الوجهه السائده منذ أبی عبیده و الفراء و التی تبحث عن سند لمجازات القرآن و عباراته فی الشعر الجاهلی. غیر أن غایه التعلیم و التوضیح - و لم تکن بعیده عن جهود الجاحظ بأی حال - حاولت رد کل تعبیر مجازی فی القرآن إلی الشعر العربی أو کلام فصحاء العرب. و الجاحظ نفسه تابع أسلافه، و اعتبر لغه العرب هی الأساس فی فهم القرآن. و لا ینکر الباحث أن یکون الشعر العربی دلیلا فی فهم النص القرآنی، ما دام کلام اللّه قد اتخذ اللغه العربیه أداه للتوصیل. و لکن الآیات الخلافیه التی کانت مثار جدل بین المعتزله و خصومهم، سواء المجبره او المشبهه، لا یمکن النظر إلیها من خلال الشعر وحده و مواضعات اللغه منفرده.

فالاسلام قد جاء برؤیه جدیده لطبیعه الذات الالهیه. و هی رؤیه تتناقض مع واقع المعتقدات العربیه الجاهلیه. و علی ذلک تعبر هذه الآیات - التی تصف اللّه - عن وعی دینی جدید تماما علی الشعور العربی، و علی المدرکات و المعارف التی تعبر عنها اللغه و الشعر. و هذا الوعی کان یستخدم اللغه العربیه للتعبیر عن نفسه، و من ثم کان من الضروری أن یحدث تغییر فی النسق المتعارف علیه للغه من أجل أن تتسع لحمل هذا الوعی الجدید.

و علی ذلک فارجاع هذه الآیات للشعر العربی و مجازه هو ردّ لهذا الوعی و المعرفه إلی معرفه و وعی متخلفین عن هذا الوعی الجدید. و لعل الجاحظ أحس بهذه المشکله احساسا غامضا، حتی اشترط لمن یتعرّض لقضایا الدین أن یکون متکلما إلی جانب علمه باللغه العربیه، و ذلک حتی یستطیع الوصول إلی تلک المعرفه التی یعبر عنها القرآن «و لو کان أعلم الناس باللغه، لم ینفعک حتی یکون عالما بالکلام» (3) و مع ذلک کله فقد سار الجاحظ - فی کتاب لم یصلنا فی الرد علی المشبهه - علی درب أسلافه اللغویین. یقول:«و قد کتبت... فی الرد علی المشبهه کتابا لا یرتفع عنه الحاذق المستغنی، و لا یرتفع عن الریض المبتدئ، و أکثر ما یعتمد

ص: 115


1- 69. المعارف/153.
2- 70. الملل و النحل 47/1. و یلاحظ أن واصلا ولد عام 80 ه، و لا یتفق هذا مع أن الرساله موجهه لعبد الملک بن مروان(65-86 ه).
3- 71. محمده عماره: رسائل العدل و التوحید 82/1.

علیه العامه و دهماء أهل التشبیه من هذه الأمور و یشتمل علیه الفضل من حشوه الناس، و یختدع به المحدثون من الجمهور الأعظم، تحریف آی کثیره إلی غیر تأویلها، و روایات کثیره إلی غیر معانیها. و قد بیّنت ذلک بالوجوه المختصره و بالأشعار الصحیحه، و الأمثال السائره، و استشهدت بالکلام المعروف، و بالقیاس علی الموجود» (1) و لا ینبغی أن ننسی أن الجاحظ نفسه لم ینج من أثر الغایتین الدفاعیه و التعلیمیه اللتین شغل بهما کل من أبی عبیده و الفراء، إلی جانب أن وظیفه اللغه البیانیه عنده کانت تبرر هذا السلوک. و من جهه ثالثه کان استشهاد المشبهه و الظاهریه بمواضعات اللغه و الشعر العربی کفیلا بأن یحدد لا مسلک الجاحظ وحده، بل مسلک المعتزله جمیعا فی تناول المجاز فی القرآن. یؤکد ذلک عند الجاحظ وقفاته الطویله فی کتبه کلها - خاصه کتاب الحیوان - للرد علی المؤولین و الطاعنین فی القرآن (2) و هی کلها وقفات یستدل فیها الجاحظ علی صحه العبارات القرآنیه و التجوز فیها بالشعر العربی و أقوال العرب. و من المؤسف أننا لا نجد فی أی من هذه الآیات التی توقف عندها الجاحظ آیه واحده من تلک الآیات الخلافیه بین المعتزله و خصومهم، فکلها آیات ترتبط باستطرادات الجاحظ فی الکتاب، مثل قصه الهدهد، و حدیث النمل، و علاقه الأنس بالجن، و رءوس الشیاطین التی أشرنا الیها.. الخ کل هذه الموضوعات و الآیات القرآنیه التی تمسّ موضوع الحیوان من قریب أو بعید. و لسنا بصدد درس نهج الجاحظ فی تفسیر القرآن عامه حتی نتوقف أمام هذه الآیات محللین أو کاشفین عن طریقه الجاحظ فی تفسیر القرآن.

و إذا کان الجاحظ قد استخدم کلمات الاشتقاق و التشبیه و المثل و المجاز بمعنی واحد، فإننا لأول مره نواجه مصطلح «المجاز» باعتباره قسیما للحقیقه، و إن لم نعدم فی کتابات الجاحظ بعض الاستخدامات اللغویه له. بمعنی أننا إذا کنا عند أبی عبیده وجدنا المصطلح واسع الدلاله یتناول أسالیب العربیه أو طرق التعبیر عامه، و إذا کنا عند الفراء وجدنا استعمالا لکلمه «تجوز» بدل المجاز و معنی أقرب للمعنی الاصطلاحی، فاننا عند الجاحظ نجد المصطلح قد تحدد تحددا کاملا لیشیر إلی کل الأنواع البلاغیه کالمثل و التشبیه و الاستعاره و الکنایه. و المواضع التی تحدث فیها الجاحظ عن المجاز کمقابل للحقیقه بشکل مباشر قلیله جدا، و إن کان سیاق استخداماته الکثیره للفظ یدل علی فهمه الاصطلاحی لها. من هذه المواضع القلیله قوله فی البخلاء «فلاسم الجود موضعان: أحدهما حقیقه، و الآخر مجاز فالحقیقه ما کان من اللّه، و المجاز المشتق له من هذا الاسم» (3) .و أشار إلیه بنفس المعنی فی کتاب فصل ما بین العداوه و الحسد حین تحدث عن العلماء المشهورین بالحسد

ص: 116


1- 72. نفس المصدر 83/1.
2- 73. نفس المصدر 88/1.
3- 74. بحوث فی المعتزله/181.

فقال:«و قد وسموا انفسهم بسمات الباطل و تسموا بأسماء العلم علی المجاز من غیر الحقیقه» (1) أمّا فی کتاب الحیوان فأغلب استعمال اللفظ، و إن فهم منه أنه مقابل الحقیقه، فإنه لم یرد بهذا المعنی بشکل مباشر. فحین یحاول الجاحظ تأویل تهدید سیدنا سلیمان للهدهد بالذبح، ردا علی من طعنوا فی الآیه علی أساس أن تهدید الهدهد تهدید فی غیر محله، لأن الهدهد لیس مکلفا أو عاقلا من جانب، و الذبح أکبر من جرم الهدهد إن صحّ أنه مکلف أو عاقل ثانیا. یردّ الجاحظ علی هذا الطعن بردود کثیره، منها «علی أنّا لو تأولنا الذبح علی مثال تأویل قولنا فی ذبح إبراهیم اسماعیل علیهما السلام - و إنما کان ذلک ذبحا فی المعنی لغیره - أو علی معنی قول القائل: أمّا أنا فقد ذبحته و ضربت عنقه و لکن السیف خاننی. أو علی قولهم، المسک الذبیح، أو علی قولهم، فجئت و قد ذبحنی العطش، لکان ذلک مجازا» (2) .و فی موضع آخر من الحیوان یضع الجاحظ کلمه «مثل» فی مقابل کلمه «حقیقه» و هو بذلک یساوی بین «المثل» و «المجاز» فی وضعهما فی مقابل الحقیقه.

یقول:«و یذکرون نارا أخری. و هی علی طریق المثل لا علی طریق الحقیقه، کقولهم فی نار الحرب» (3) .

و هذا کله یؤکد تداخل الحدود بین التشبیه و المثل و المجاز من ناحیه (4) و یؤکد أن مصطلح «المجاز» صار أکثر تحدیدا، باعتباره الوجه الآخر للحقیقه من جهه أخری (5) و بذلک صار هو المصطلح الأثیر لدی المعتزله الذی یؤولون علی أساسه کل الآیات التی یوهم ظاهرها - أو حقیقتها - بالتعارض مع آرائهم و أفکارهم العقلیه.

3 - الرمانی و الکشف عن الأثر النفسی.

لم ینفصل «المجاز» عن «التأویل» عند ابن قتیبه (ت 276 ه) و من ثم اتسع کما هو الحال عند السابقین علیه لیضم کل الوسائل الأسلوبیه من «الاستعاره و التمثیل و القلب و التقدیم و التأخیر و الحذف و التکرار و الاخفاء و الاظهار و التعریض و الافصاح و الکنایه و الایضاح و مخاطبه الواحد مخاطبه الجمیع، و الجمیع خطاب الواحد، و الواحد و الجمیع خطاب الاثنین، و العقد بلفظ الخصوص لمعنی العموم، و بلفظ العموم لمعنی الخصوص مع أشیاء أخری کثیره» (6) .و إذا کان الجاحظ و من قبله الفراء قد رکزا علی جانب المشابهه باعتبارها أساس الانتقال فی الدلاله، فإن ابن قتیبه لم یتوقف کثیرا لیشرح کیفیه الانتقال من الحقیقه إلی المجاز، و ذلک بحکم

ص: 117


1- 75. الانتصار/118-119 و انظر أیضا الأمالی 165/1-169 مناقشه بین واصل و عمرو بن عبید تؤکد الفکره التی نذهب إلیها.
2- 76.167/2.
3- 77. الخیاط: الانتصار/73.
4- 78. الخیاط: الانتصار/73-74.
5- 79. السابق/74.
6- 80. راجع رأی المرجئه مفصلا فی المقالات 229/1-230.

غلبه الجانب التأویلی علی کتابه، تلک الغایه التی ینمّ علیها عنوان الکتاب نفسه «تأویل مشکل القرآن». و لذلک أجّلنا الدراسه التفصیلیه لهذا الکتاب للفصل التالی.

و إذا کان ابن قتیبه سلک مسلک سابقیه فی رد العباره القرآنیه إلی الشعر العربی أسلوبا و ترکیبا، فثم جهود أخری حول القرآن کانت أقرب إلی ادراک تمیز الأسلوب القرآنی و تباینه عن أسلوب الشعر العربی. و قد کان لأصحاب هذه الجهود بالتالی أثر کبیر فی تحدید مجالات المجازات القرآنیه، و الکشف عن أثرها النفسی و وظیفتها البیانیه. تلک هی الجهود حول «اعجاز القرآن» و فکره «الاعجاز» نفسها تسلم - بداهه - بمبدإ التباین بین کلام اللّه و کلام البشر من حیث الأسلوب و الصیاغه، و من ثم تسعی للکشف عن هذا التباین و أثره و ملامحه. و یعدّ کتاب الرمانی (ت 386 ه)«النکت فی اعجاز القرآن» أهم هذه الجهود لمجال بحثنا، و ذلک بحکم أن صاحبه معتزلی من جهه، و بحکم أن البحث البلاغی لم ینفصل عنده عن التأویل من جهه أخری. غیر أن التأویل عند الرمانی لیس هو الهدف، بل یأتی عرضا فی سیاق التحلیل البلاغی.

یعرّف الرمانی البلاغه «بأنها ایصال المعنی إلی القلب فی أحسن صوره من اللفظ» (1) و لا یکتفی بوظیفه «الافهام» التی رکّز علیها سابقوه «لأنه قد یفهم المعنی متکلمان أحدهما بلیغ و الآخر عیی» (2) و إذا کان قد قسم البلاغه إلی ثلاث طبقات، فإنه اعتبر أن «أعلاها طبقه فی الحسن بلاغه القرآن» (3) و کان من الطبیعی - و الأمر کذلک - أن تخلو رسالته من الاستشهاد بالشعر خلوا یکاد یکون تاما إلاّ فی موضعین اثنین (4) .

و قد قسم الرمانی البلاغه إلی عشره أقسام یهمنا منها هنا «الایجاز» و «التشبیه» و «الاستعاره» و «المبالغه».

و یقسم الرمانی الایجاز إلی وجهین «حذف، و قصر، فالحذف اسقاط کلمه للاجتزاء عنها، بدلاله غیرها من الحال أو فحوی الکلام. و القصر بنیه الکلام علی تقلیل اللفظ و تکثیر المعنی من غیر حذف» (5) .و یضرب للنوع الأول - الحذف - المثال الشائع «و اسأل القریه»، و حذف جواب الشرط. و إذا کان المحذوف مدلولا علیه بغیره فإن الرمانی لا یعنی بتحدید المحذوف و تعیینه. بقدر ما یعنی بابراز الأثر النفسی للحذف، خصوصا فی جواب الشرط «و إنما صار الحذف فی مثل هذا أبلغ من الذکر لأن النفس تذهب فیه کل مذهب، و لو ذکر الجواب لقصر علی الوجه الذی تضمنه البیان» (6) .

ص: 118


1- 81. انظر الشریف المرتضی: الأمالی 165/1-169، القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/50-51.
2- 82. الخیاط: الانتصار/119.
3- 83. ناجی حسن: ثوره زید بن علی/148.
4- 84. الملل و النحل 154/1-155.
5- 85. السابق 156/1.
6- 86. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/29.

و هکذا یحدد الرمانی الوظیفه النفسیه للحذف، و یتجاوز بذلک وقفات أبی عبیده و الفراء و الجاحظ و ابن قتیبه جمیعا.

یفرّق الرمانی بین التشبیه بمعناه اللغوی و التشبیه بمعناه البلاغی فیری أن التشبیه عموما «هو العقد علی أن أحد الشیئین یسدّ مسد الآخر فی حس أو عقل» (1) أمّا التشبیه البلیغ فهو «اخراج الأغمض إلی الأظهر بأداه التشبیه مع حسن التألیف» (2) .و إذا کانت المشابهه عاده تؤدی إلی التسویه بین الطرفین، فالتشبیه البلیغ هو مقارنه بین طرفین بهدف الکشف عن أحدهما أو اظهاره «فبلاغه التشبیه الجمع بین شیئین بمعنی یجمعهما یکسب بیانا فیهما» (3) ،و یسهب الرمانی فی الکشف عن وجوه الأظهر الذی یقع فیه البیان بالتشبیه «منها اخراج ما لا تقع علیه الحاسه إلی ما تقع علیه الحاسه. و منها اخراج ما لم تجریه عاده إلی ما جرت به عاده، و منها اخراج ما لا یعلم بالبدیهه إلی ما یعلم بالبدیهه. و منها اخراج ما لا قوه له فی الصفه إلی ما له قوه فی الصفه. فالأول نحو تشبیه المعدوم بالموجود، و الثانی نحو تشبیه البعث بعد الموت بالاستیقاظ بعد النوم، و الثالث تشبیه اعاده الأجساد باعاده الکتاب، و الرابع تشبیه ضیاء السراج بضیاء النهار» (4) و کل هذه الوجوه التی یقع علیها التشبیه بهدف بیان المشبه عن طریق مقارنته بما هو أظهر منه، تتفق مع تفریق المعتزله بین مستویی المعرفه الحسیه و العقلیه. و غایه التشبیه هی بیان الشیء عن طریق مقارنته بما هو أظهر منه و أوضح و أجلی، بنفس الطریقه التی یؤدی بها الاستدلال وظیفته فی الانتقال من الواضح الی الغامض. و لم یکن الرمانی علی أی حال بعیدا عن انجاز المعتزله فی هذه الجوانب، فقد کان متکلما إلی جانب کونه لغویا و بلاغیا.

و من أمثله التشبیه الذی أخرج ما لا تقع علیه الحاسه إلی ما تقع علیه فی القرآن قوله تعالی وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ (الأعراف/17)«و قد اجتمعا فی ترک الطاعه علی وجه من وجوه التدبیر و فی التخسیس، فالکلب لا یطیعک فی ترک اللهث حملت علیه أو ترکته، و کذلک الکافر لا یطیع بالایمان علی رفق و لا علی عنف، و هذا یدل علی حکمه اللّه سبحانه و تعالی فی أنه لا یمنع اللطف» (5) و من هذا التحلیل لعلاقه المشابهه فی الآیه یشیر الرمانی إلی انکشاف المعنی الغامض عن طریق الصوره الحسیه فحسب، دون أن یلحظ الترکیب کله خصوصا صوره «الانسلاخ» بدلالتها و ایقاعها الصوتی معا. و علینا أن نلاحظ - من جانب آخر - کیف استدل الرمانی من الآیه - بهذا التحلیل البلاغی - علی أن الکافر یمتنع عن

ص: 119


1- 87. السابق/17.
2- 88. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله 31،18.
3- 89. السابق/32.
4- 90. راجع القصه کلها: طبقات المعتزله/44-46. و یقول الشهرستانی عن جعفر بن محمد أنه «دخل العراق و أقام بها مده ما تعرض للامامه قط، و لا نازع أحدا فی الخلافه قط» الملل و النحل 166/1.
5- 91. الملل و النحل 155/1.

الایمان بارادته، لا بالاجبار، فاللّه قد وهبه الآیات و لکنه هو الذی انسلخ منها بارادته الحره و لا یلمح الرمانی وجه الشبه فقط، و لکنه یشیر أیضا إلی أثر هذه الصوره فیما أطلق علیه «التخسیس» فالآیه - بهذا التشبیه - تحقّر من شأن الکافر عن طریق تشبیهه بالکلب فی صوره اللهث المستمر، و هی صوره لا شک مقززه.

و تقوم الاستعاره کذلک علی أساس المشابهه، و الفارق بینهما - عند الرمانی - وجود الأداه فی التشبیه، ذلک «أن ما کان - من التشبیه - بأداه التشبیه فی الکلام فهو علی أصله، لم یغیر عنه فی الاستعمال، و لیس کذلک الاستعاره، لأن مخرج الاستعاره ما العباره لیست له فی أصل اللغه» (1) و من الواضح أن الرمانی یدخل التشبیه البلیغ - المحذوف الأداه - فی حد الاستعاره. و یؤکد هو هذا التداخل بقوله:«و کل استعاره بلیغه فهی جمع بین شیئین بمعنی مشترک بینهما یکسب بیان أحدهما بالآخر کالتشبیه، إلاّ أنه بنقل الکلمه، و التشبیه بأداته الدالّه علیه فی اللغه» (2) .و یکون الفارق بین التشبیه و الاستعاره هو أن الاستعاره تعتمد علی النقل من معنی أصلی إلی معنی مجازی، و ذلک علی عکس التشبیه الذی لا ینقل فیه اللفظ من معنی إلی معنی و ذلک لوجود أداه التشبیه التی تقوم بهذا النقل. و ینتقل اللفظ فی الاستعاره بنفسه. و اعتماد الاستعاره علی النقل عند الرمانی - دون التشبیه - یجعلنا نعتبره أول من أخرج التشبیه من دائره المجاز، و ذلک علی الرغم من أن مصطلح «المجاز» لم یرد له ذکر فی رسالته. غیر أنه من جانب آخر یجعل الاستعاره مقابلا للحقیقه «و کل استعاره فلا بدّ لها من حقیقه، و هی أصل الدلاله علی المعنی فی اللغه» (3) و إذا کان التشبیه البلیغ داخلا فی حد الاستعاره فهو بالتالی داخل فی حد المجاز بحکم أن النقله تتم فیه دون وجود الأداه. و إذا کانت مهمه التشبیه هو البیان عن طریق المقارنه بین شیئین أحدهما أظهر من الآخر و أجلی منه، فإن مهمه الاستعاره لا تخرج عن ذلک «و کل استعاره حسنه فهی توجب بلاغه بیان لا تنوب منابه الحقیقه، و ذلک أنه لو کان تقوم مقامه الحقیقه، کانت أولی به، و لم تجز الاستعاره» (4) غیر أن الرمانی لا یکشف لنا بشکل واضح عن الفارق بین التعبیر الحقیقی و التعبیر الاستعاری، و یکتفی فحسب بتقریره.

و یرتبط هذا التحدید للاستعاره بغایه التأویل عند الرمانی، فمن استعارات القرآن وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً (الفرقان/23) «حقیقه قدمنا هنا عمدنا و قدمنا أبلغ منه لأنه یدل علی أنه عاملهم معامله القادم من سفر، لأنه من أجل امهاله لهم کمعامله الغائب عنهم، ثم قدم فرآهم علی خلاف ما أمرهم. و فی هذا تحذیر من الاغترار بالامهال، و المعنی الذی یجمعهما

ص: 120


1- 92. ناجی حسین: ثوره زید بن علی/109.
2- 93. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/44.
3- 94. الأمالی:175/1. حاول المعتزله أحیانا احتواء بعض الخلفاء و ترشیدهم دون اللجوء للسیف کما فعلوا مع یزید بن الولید بن عبد الملک و محمد بن مروان آخر خلفاء بنی أمیه. انظر محمد اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/141.
4- 95. الأشعری: مقالات الاسلامیین 154/1.

العدل، لأن العمد إلی ابطال الفاسد عدل، و القدوم أبلغ لما بیّنا» (1) .و واضح أن الرمانی یرید أن ینفی عن اللّه الحرکه و الانتقال، فلذلک ما حاول الکشف عن أصل النقل فی الفعل «قدم» و أنه بمعنی العمد. غیر أن الرمانی یکتفی بالقول بأن القدوم أبلغ و ذلک لما یؤدیه من غایه حددها بأنها هی التحذیر من الاغترار بالامهال، و بذلک یکشف عن الوظیفه النفسیه للاستعاره فی هذه الآیه.

ثم آیه أخری یسلک الرمانی ازاءها نفس المسلک و هی قوله تعالی سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ (الرحمن/31)«و اللّه عز و جل لا یشغله شأن عن شأن، و لکن هذا أبلغ فی الوعید، و حقیقته سنعمد، إلاّ أنه لمّا کان الذی یعمد إلی شیء قد یقصر فیه لشغله بغیره معه، و کان الفارغ له هو البالغ فی الغالب مما یجری به التعارف، دللنا بذلک علی المبالغه من الجهه التی هی أعرف عندنا لما کانت بهذه المنزله، لیقع الزجر بالمبالغه التی هی أعرف عند العامه و الخاصه موقع الحکمه» (2) و التحلیل هنا لا یختلف کثیرا عن تحلیل الآیه السابقه من حیث بیان وجه المشابهه فی الاستعاره، و الکشف عن أثرها النفسی فی المتلقی، غیر أن الرمانی یستخدم هنا کلمه «المبالغه» للدلاله علی الاستعاره. و هذا یقودنا لمعنی المبالغه عنده، و الفارق بینها و بین الاستعاره.

و تعریف الرمانی للمبالغه بأنها «الدلاله علی کبر المعنی علی جهه التغییر عن أصل اللغه لتلک الابانه» (3) فهو تعریف یدخلها فی حد المجاز و الفارق بین الاستعاره و المبالغه أن الاولی تقوم علی التشبیه، بینما تقوم الثانیه علی علاقه غیر علاقه المشابهه. و یحدد الرمانی هذه العلاقه علی وجوه «منها المبالغه فی الصفه المعدوله عن الجاریه بمعنی المبالغه و ذلک علی أبنیه کثیره منها: فعلان، و منها فعال، و فعول، و مفعل، و مفعال ففعلان کرحمان عدل عن راحم للمبالغه» (4) أما الوجه الثانی فهو استخدام صیغه العموم للتعبیر عن الخصوص للمبالغه. و الثالث «اخراج الکلام مخرج الاخبار، عن الأعظم الأکبر للمبالغه کقول القائل: جاء الملک إذا جاء جیش عظیم له» (5) و من الواضح أن النوعین الثانی و الثالث من وجوه المبالغه یدخلان فیما سمی بعد ذلک بالمجاز المرسل، بینما یدخل النوع الأول فی المبالغه بالصیغه. و من الواضح أیضا أن الرمانی لم یدخل هذا الباب فی باب الاستعاره، حتی لا تختلط الحدود بین التجاوز الذی یقوم علی التشبیه، و التجاوز الذی یقوم علی علاقه من نوع آخر. و قد کانت هذه التفرقه مدخلا لتأویل بعض الآیات فی التوحید و العدل، و هی آیات یصعب تأویلها علی أساس الاستعاره و إلاّ أدّی هذا التأویل إلی افتراض مشابهه اللّه للبشر، أو امکانیه وجود هذه المشابهه علی الأقل.

ص: 121


1- 96. المرتضی: الأمالی 169/1.
2- 97. انظر محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/140،133.
3- 98. محمد عماره: رسائل العدل و التوحید. المقدمه/67.
4- 99. المعتزله/64.
5- 100. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/38،32.

مثال ذلک قول اللّه تعالی وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (الفجر/22) و هی آیه یضعها الرمانی فی النوع الثالث من أنواع المبالغه «فجعل مجیء دلائل الآیات مجیئا له علی المبالغه فی الکلام. و منه: فَأَتَی اللّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ أی أتاهم بعظم بأسه فجعل ذلک اتیانا له علی المبالغه. و منه قوله تعالی فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا (1) و من الصعب علی الرمانی تحلیل هذه الآیات علی الاستعاره، لأن ذلک سیؤدی إلی وجود مشابهه - فی حس أو عقل - بین اللّه و البشر الذین یجوز علیهم الحرکه و المجیء و الاتیان. و یکون تأویل هذه الآیات علی ذلک أن الفعل أسند للّه - مبالغه - و إن کان فی الحقیقه لغیره. غیر أن استعمال الرمانی لکلمه «المبالغه» فی تحلیل آیه فی باب «الاستعاره» یجعلنا نفترض أنهما یعبران - مع التساهل - عن مدلول واحد، خصوصا إذا اعتبرنا المبالغه - البیان عن طریق الکشف و الاظهار - هی الوظیفه الأساسیه للتشبیه و الاستعاره معا.

و مما یدخل فی النوع الثانی من المبالغه، و هو استخدام صیغه العموم للخصوص، قول اللّه تعالی خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ (الانعام/102) و الذی یجعل الرمانی یضع الآیه هذا الموضع هو ما یذهب إلیه المعتزله من أن الانسان هو خالق أفعاله عن حریه و اختیار، و بالتالی تکون لفظه «کل» فی الآیه لا یقصد عمومها، لأن أفعال الناس مستثناه - بالدلیل العقلی - من هذا العموم. غایه الأمر أن الآیه وردت مورد المبالغه «کقول القائل: أتانی الناس، و لعله لا یکون أتاه إلاّ خمسه فاستکثرهم، و بالغ فی العباره» (2) .

و خلاصه الأمر أن الرمانی استطاع أن یفید من جهود سابقیه، و أن یفرّق تفرقه واضحه بین التشبیه و الاستعاره. کما استطاع أن یکشف عن علاقه الاستعاره بالمجاز، و فی نفس الوقت استطاع أن یفرّق بین الاستعاره و المجاز المرسل. و لم تکن کل هذه الجهود البلاغیه بعیده عن غایته التأویلیه کمعتزلی، بل کانت مرتبطه بها و فی خدمتها کما رأینا.

4 - مفهوم المجاز عند القاضی عبد الجبار

وضع القاضی عبد الجبار اللغه بین أنواع الدلاله العقلیه، کما اعتبرها الجاحظ إحدی الوسائل البیانیه کما سبقت الاشاره. و قد میّز القاضی اللغه من أنواع الدلاله الأخری بأنها تدل علی شرطین: المواضعه السابقه، و مراعاه حال المتکلم و قصده حتی یمکن فهم المراد بکلامه. و قد تحدد مفهوم المواضعه عنده بأنها

ص: 122


1- 101. انظر المرجع السابق/38-41.
2- 102. انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/26 و ما بعدها.

المواضعه الاشاریه البحته التی تنفی وجود أی علاقه بین الاسم و المسمی، أو الدال و المدلول. و إذا کان هناک اسم و مسمی، فإن المتکلم هو الذی یشیر بالاسم لمسماه فی حاله غیاب هذا المسمی و ذلک بهدف الاخبار عنه، و علی ذلک یقوم المتکلم بایجاد علاقات بین الاشارات اللغویه. فالعباره (السماء جمیله) مثلا تشیر إلی شیئین:

إلی السماء و إلی معنی الجمال، و المتکلم هو الذی أسند الجمال إلی السماء لیخبر، بمعنی أن المتکلم حین یخبر - و و وظیفه الاخبار هی الوظیفه المرکزیه للغه عند القاضی - فإنه یشیر بالاسم إلی الشیء ثم یسند إلیه الخبر. و علی ذلک فدور المتکلم فی الدلاله اللغویه یعادل دور المواضعه و لا غناء لأحدهما عن الآخر.

و حین قارن القاضی عبد الجبار بین دلاله المعجزه و دلاله الکلام، اعتبر أن المعجزه أشد دلاله «لأن من حق التصدیق بالقول أن یصح فیه... المجاز و الاستعاره لأمر یرجع إلی ذات الکلام» (1) و علی ذلک یرفع من شأن التصدیق بالمعجزه علی حساب التصدیق بالکلام الذی یمکن أن یقع فیه المجاز و الاستعاره و هما أمران ثابتان فی الکلام لا زمان له. أی أن الکلام و إن وقع دلاله - بالشرطین السابقین - فإنه یتأخر عن أنواع الدلالات الأخری بقابلیته للاشتراک و الاحتمال.

و لذلک لا بدّ من وضع ضوابط لهذا الاشتراک و الاحتمال و المجاز و الاستعاره. لا بدّ من وضع ضوابط لهذه الأمور و إلاّ خرج الکلام عن أن یکون دلاله. و من الضروری - و الحاله هذه - أن یحدد القاضی عبد الجبار الوجه الذی یقع منه المجاز فی الکلام. و من البدیهی أن لا یکون المجاز واقعا فی أصل المواضعه. فإذا کان المعتزله قد انتهوا - کما بیّنا سالفا - إلی أن العالم الخارجی ثابت و قائم بصرف النظر عن ادراکنا و معرفتنا به، و إذا کانوا قد ذهبوا إلی أن الادراک لا یؤثر فی المدرک و لا فی صفه من صفاته سلبا أو ایجابا، و إذا کانت الاسماء اللغویه مجرد اشارات للأشیاء، فمن الطبیعی أن تکون المواضعه اللغویه لها ثبات الأشیاء، بمعنی أن یصبح الاسم کالسمه و العلامه للشیء. و اللغه - من هذه الجهه (المواضعه)- لا یجوز أن تدخلها الاستعاره أو المجاز. غیر أن من حق الجماعه اللغویه أن تنتقل بالمواضعه فی الاسم عن معناه الحقیقی الی معنی آخر مجازی بشرط وجود علاقه بین المعنی المنقول منه الاسم و المعنی المنقول إلیه «و بذلک جوّزنا نقل الألفاظ إلی الاحکام الشرعیه، و جوزنا انتقال حکم اللفظه بالتعارف عن المجاز إلی الحقیقه و عن الحقیقه إلی المجاز، و کل ذلک لا یوجب قلب المعانی» (2) و معنی ذلک أن المواضعه یجوز أن یحدث فیها التجاوز مع مراعاه قصد الجماعه، أی مراعاه المعنی الذی تقصد إلیه الجماعه حیث تطلق اسما علی شیء من الأشیاء أو صفه من الصفات. و هذا التجاوز لا یعنی عند القاضی قلب المعانی أو التداخل بین حدود

ص: 123


1- 103. انظر القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/46-47.
2- 104. المرجع السابق/44.

الأشیاء. و یکون المجاز حینئذ مواضعه طارئه علی المواضعه الأصلیه. و علی ذلک یشترط القاضی عبد الجبار أن یکون للاسم اللغوی حقیقه سابقه قبل استعماله فی المجاز «لأن کون اللفظه مجازا و لا حقیقه لها لا یصح فی اللغه» (1) و «لأن التجوز هو أن یستعمل اللفظ فی غیر ما وضع له فی الأصل» (2)

و تدخل الاستعاره و المجاز أیضا فی الکلام من الجانب الثانی للدلاله اللغویه، أعنی جانب المتکلم الذی یعبر، و یستخدم اللغه للتعبیر عن قصده و ارادته. و ما دام المتکلم عنصرا ثانیا من عناصر الدلاله اللغویه و ما دام قصده شرطا لاعتبار اللغه دلاله، فمن الطبیعی أن یدخل المجاز و الاستعاره اللغه من هذا الجانب. فالمواضعه تظل حتی مع التجاوز فیها مواضعه اجتماعیه لا بدّ فیها من تواطؤ الجماعه صاحبه اللغه بأکملها إلی جانب أن المجاز الذی یدخل المواضعه یرتبط بالأسماء المفرده، و لا یتناول جانب الترکیب الذی لا یتم إلاّ من جانب المتکلم للتعبیر عن قصده و ارادته. و علی ذلک فالمجاز و الاستعاره فی الترکیب یختصان باراده المتکلم و رغبته فی التعبیر عمّا یرید و ذلک «لأن الأمر لا یکون أمرا إلاّ بالاراده و کذلک الخبر» (3) .

*** و وقوع الاتساع و الاشتراک و المجاز فی اللغه من شأنه أن یثیر اعتراضا فی وجه المعتزله علی اعتبارهم اللغه دلاله، بمعنی أن ذلک یخلّ بمبدإ الاشاره اللغویه. فإذا کانت المعجزه تقع موقع التصدیق عند ادعاء النبوه، و إذا کان الفعل بمجرده یدل علی وجود الفاعل، و بوقوعه محکما یدل علی أن فاعله عالم، فهذه - فی النهایه - دلالات مباشره لا یدخلها الاتساع و المجاز الذی قد یخلّ بمبدإ الدلاله. لکن اللغه مع ما یدخلها من الاتساع و المجاز قد تضلل بدلا من أن تدل. و هذا الاعتراض کان واردا علی المعتزله من کثیرین «منهم الظاهریه و ابن القاص من الشافعیه و ابن خویزمنداذ من المالکیه و شبهتهم أن المجاز أخو الکذب و القرآن منزّه عنه و أن المتکلم لا یعدل إلیه إلاّ إذا ضاقت به الحقیقه فیستعیر و ذلک محال علی اللّه تعالی» (4) .

و یتضمن رد المعتزله علی هذا الاعتراض التفرقه بین أمرین: الأمر الأول المتکلم نفسه، أما الثانی فالکلام. و من ناحیه المتکلم یفرّق المعتزله بین من ثبتت حکمته - و هو اللّه تعالی - و بین من لم یعرف حاله - و هو المتکلم العادی. أمّا کلام من ثبتت حکمته فهو یدل لا محاله لأنه لا یقع فیه الکذب أو محاوله التضلیل. و کلام

ص: 124


1- 105. الملل و النحل 46/1، و انظر أیضا محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیّار النظّام و آراؤه الکلامیه/80. 1. راجع فی هذا الصدد ما یرویه صاحب «فرق و طبقات المعتزله» من فشل الفقهاء فی التصدی لمجادله أصحاب الأدیان الأخری، و اضطرار الرشید للاستعانه فی ذلک بالمتکلمین/63 - 65. 2. المرجع السابق/55-56، و انظر البغدادی: الفرق بین الفرق/131. 3. انظر بحث جولد تسیهر عن هذا الحدیث: العناصر الأفلاطونیه المحدثه و الغنوصیه فی الحدیث/218 و ما بعدها. التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه. 4. عبد المنعم ماجد: العصر العباسی الأول 67/1 و انظر أیضا أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ/60-61. 5. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/135. 6. الأشعری: مقالات الاسلامیین 214/1. 7. المرجع السابق 217/1. 8. علی مصطفی الغرابی: أبو الهذیل العلاف/90 نقلا عن المقالات. 9. البغدادی: الفرق بین الفرق/129. 10. ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/78. 11. الخیاط: الانتصار/28. 12. البغدادی: الفرق بین الفرق/138. 13. القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9. 14. السابق 12/9. 15. الجاحظ: الحیوان 36/5. 16. البغدادی: أصول الدین/6. 17. الخیاط: الانتصار/40-41. 18. الحیوان 542/5-543. 19. الحیوان 56/7. 20. السابق 42/1. 21. السابق 116/2. 22. الشهرستانی: الملل و النحل 75/1. و أنظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/175. 23. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9. 24. البغدادی: الفرق بین الفرق/175-176. 25. انظر حسین القوتلی: مقدمه «العقل»، «فهم القرآن»/107 نقلا عن ابن الأثیر و الخطیب البغدادی. 26. البغدادی: أصول الدین/308. 27. أبو الحسن الأشعری: مقالات الاسلامیین 346/1. 28. الباقلانی: الانصاف/127. 29. الحارث المحاسبی: العقل/203. 30. المرجع السابق/205. 31. المرجع السابق/201-202. 32. المرجع السابق/232. 33. العقل/215. 34. السابق/216. 35. السابق/207. 36. محمد عبد الهادی أبو ریده: مقدمه کتاب «التمهید» للباقلانی/14. 37. الشهرستانی: الملل و النحل 97/1. 38. المرجع السابق 98/1. 39. التمهید/34 و انظر الانصاف/12. 40. المرجع السابق/35، الانصاف/13. 41. المرجع السابق/35، الانصاف/13. 42. المرجع السابق/نفس الصفحه، الانصاف/نفس الصفحه. 43. الانصاف/13. 44. التمهید/37. 45. السابق/نفس الصفحه. 46. السابق/نفس الصفحه. 47. السابق/36. 48. الانصاف/13. 49. الانصاف/14 و فی التمهید/40 هو تقسیم المستدل و فکره فی المستدل علیه و تأمله له. 50. الانصاف/14. 51. التمهید/38-39. 52. التمهید/39. 53. التمهید/39. 54. الانصاف/18. 55. انظر عبد الرحمن بدوی: فی النفس. المقدمه/2. 56. مفاتیح العلوم/81. 57. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 58. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 59. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 60. الشهرستانی: الملل و النحل 82/1. 61. الشهرستانی: الملل و النحل 49/1. 62. الشهرستانی: الملل و النحل 95/1. 63. الملل و النحل 85/1. 64. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 354/16. 65. الملل و النحل 81/1. 66. القاضی عبد الجبار: المغنی 403/16. 67. القاضی عبد الجبار: المغنی 174/4-175. 68. انظر القاضی عبد الجبار: المغنی 93/11 و ما بعدها. 69. القاضی عبد الجبار: المغنی 371/11-372. 70. المغنی 372/11. 71. المغنی 375/11. 72. المغنی 380/11. 73. المغنی 380/11. 74. المغنی 229/13-230. 75. المغنی 47/12. 76. المغنی 48/12. 77. المغنی 48/12. 78. المغنی 326/4. 79. المغنی 16/12. 80. المغنی 13/12. 81. المغنی 58/12. 82. الحیوان 207/1. 83. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 383/11. 84. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 384/11. 85. البغدادی: أصول الدین/24. 86. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 375/11. 87. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 483/11-484. 88. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 387/12. 89. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/12. 90. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 12/12. 91. الحیوان 35/6-36. 92. المغنی 401/12. 93. المغنی 402/12-403. 94. المغنی 44/12. 95. المغنی 431/12-432 و انظر أیضا ص 433 صیاغه أخری للخاطر. 96. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/68، و انظر المغنی 210/11. 97. القاضی عبد الجبار: المغنی 11/12. 98. المغنی 349/16 و انظر أیضا نفس المصدر 152/15. 99. انظر القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/65-66 و أنظر أیضا ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/96. 100. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66. 101. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66. 102. القاضی عبد الجبار: المغنی 215/8. 103. انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/72 و ما بعدها. 104. الأشعری: المقالات 245/1. 105. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 136/7.
2- 106. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 92/7.
3- 107. الباقلانی: الانصاف/23.
4- 108. و القضیه علی أی حال طرحت فی القدیم من وجهه نظر فلسفیه عند الیونان، و لیست لدینا قرائن تؤید أو تنفی اطلاع المفکرین المسلمین علی هذا الجانب من الفکر الیونانی. و من وجهه نظر الکتب المقدسه فالقضیه مطروحه فی العهد القدیم بشکل یوحی أن آدم هو الذی أعطی للأشیاء أسماءها. فقد جاء فی سفر التکوین بعد خلق آدم «و قال الرب الإله لیس جیدا أن یکون آدم وحده. فأصنع له معینا نظیره. و جبل الرب الإله من الأرض کل حیوانات البریه و کل طیور السماء. فأحضرها إلی آدم لیری ما ذا یدعوها. و کل ما دعا به آدم ذات نفس حیه فهو اسمها. فدعا آدم بأسماء جمیع البهائم و طیور السماء و جمیع حیوانات البریه». فالعهد القدیم ینسب إلی آدم تسمیه الأشیاء التی عرضها الرب علیه، و هی تسمیه صارت لها فیما بعد، بمعنی أن آدم هو الذی وضع الأسماء دون أن یتلقی من اللّه تعلیما مباشرا لهذه الأسماء.(الاصحاح الثانی/19-21 و قد راجعت النص علی الأصل العبری بمعونه الأستاذ الدکتور محمود فهمی حجازی فوجدناه مطابقا.).

من لم یعرف حاله یکون طریقا للنظر و التثبت و التیقن، و علی هذا فکلام کلیهما یقع دلاله.

أمّا الأمر الثانی و هو الکلام نفسه، فیفرّق القاضی عبد الجبار بین الکلام إذا وقع مجردا عن قرینه، أو إذا قارنته قرینه تصرفه عن ظاهر المراد به. فی الحاله الأولی یدل الکلام بظاهر المواضعه، بینما یدل فی الحاله الثانیه بالقرینه علی اعتبار أنها جزء من الدلاله. و هذه التفرقه بین المتکلم الذی ثبتت حکمته و غیره، و بین اللغه مجرده عن القرینه أو بها، تظل تفرقه تدور فی اطار الغرض الدینی للمعتزله الذی یهدف إلی معرفه کلام اللّه - القرآن - و ما یدل علیه «فأمّا من یقول: إن المعجز، إذا کان إنما یدل کدلاله التصدیق، و کان الکلام لا یدل علی شیء لصحه وقوعه مجملا و مشترکا، و لدخول الاتساع و المجاز (فیه)، فما یحل محله، بألاّ یدل أولی «فقوله فی ظاهر السقوط، لأنه جعل ما نصب منصب الأدله خارجا عن أن یکون دلاله، لأن الکلام نصب هذه النصبه، لیدل بالمواضعه، علی ما لا یدل علیه الفعل، و علی ما لا یعلم بالمشاهده. لکن المتکلم قد یکون حکیما، فیجب فی کلامه أن یکون دالاّ، و قد لا نعلم حکمته، فکلامه یکون طریقا للنظر، لا لأنه لیس بدلاله، لأنا لو علمنا من حاله أنه حکیم، لکان دلاله، و إنما لا نعدّه دلاله، إذا وقع من جهه (من) لم تثبت حکمته، لأمر یرجع إلی أنه لم یقع منه علی الوجه الذی یدل، من حیث لا نعلم أن مقاصده صحیحه، و ذلک أمر لا یقدح فی دلالته.

یبین ذلک أن الفعل المحکم یدل علی کون فاعله عالما، إذا وقع مرتبا علی طریقه مخصوصه، و متی وقع علی طریقه الاحتذاء، أو علی غیر جهه الترتیب، لم یدل. و لا یخرج ذلک الفعل المحکم من أن یکون دلاله. فکذلک القول فی الکلام.

فإن کان ما ظنه السائل من الاشتراک و دخول المجاز یمنع من کون الکلام دلاله، فلما قلناه فی الفعل المحکم و صحه وقوعه ممن لیس بعالم، علی بعض الوجوه، یجب أن یمنع من کونه دلاله... فکذلک القول فیما ذکرناه من دلاله الکلام، لأنّا نقول إنه یدل، إذا تجرد و جری من قرینه، علی خلاف الوجه الذی یدل علیه إذا ضامه قرینه، و لم یتجرد. و نقول: إنه یدل، إذا وقع من الحکیم الذی مقاصده صحیحه، علی خلاف الوجه الذی یدل ممن لم تثبت حکمته. فقد صار افتراق هذین الوجهین اللذین علی أحدهما یدل، و علی الآخر لا یدل، أو یدل علی أحد الوجهین بخلاف دلالته علی الوجه الآخر، بمنزله افتراق الجنسین... لأن الکلام إنما یدل، متی تجرد، علی ما وضع له، لأنه یخالف حاله إذا قارنه غیره فقد صار باختلاف هاتین الحالتین، تختلف دلالته» (1) .

ص: 125


1- 109. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.

و کل هذه المقارنه الطویله بین الفعل إذا وقع محکما و دلالته علی علم فاعله، و بینه إذا وقع علی جهه الاحتذاء فلا یدل، و بین اللغه و کیف أن وقوعها من جهه الحکیم یجعلها تدل، بینما وقوعها من جهه من لم تثبت حکمته یجعلها طریقا للنظر.

کل ذلک یؤکّد النظره الدینیه لطبیعه اللغه و دلالتها عند المعتزله. هذا من جهه التفرقه بین المتکلمین. أمّا من جهه الکلام نفسه، فالکلام یدل إذا تجرّد عن القرینه بطریقه تختلف عن دلالته مع وجود القرینه، لکنها تدل علی أی حال.

و المهم أن نفهم قصد المتکلم و غرضه. و القرینه فی حاله المتکلم العادی - من لم تثبت حکمته - لا بدّ أن تکون قرینه لفظیه موجوده فی الکلام نفسه. أمّا فی حاله المتکلم الحکیم - و هو اللّه - فمعرفتنا بحکمته و أنه لا یکذب و لا یفعل القبیح - و هی معرفه عقلیه سابقه علی الشرع عند المعتزله - هی القرینه التی تعلو علی کل قرینه، و التی تجعل کلامه دلاله لا محاله. و سواء کانت القرینه لفظیه أو عقلیه فوضوح قصد المتکلم یظل هو الهدف ما دامت اللغه دلاله، و علی ذلک «لا یمتنع اطلاق العباره فی غیر حقیقتها إذا فهم الغرض» (1)

*** إذا کان الاتساع و الاشتراک یدخل من جهه المواضعه، کما یدخل من جانب المتکلم، فلیس من حق المتکلم أن ینقل أی لفظ شاء إلی أی معنی یرید، و إلاّ اختلّت الدلاله اللغویه. فهناک فی اللغه نوعان من الأسماء: الألقاب المحضه، و أسماء المعانی أو الصفات. و الفارق بین هذین النوعین أن اللقب لا یفید فیما یشیر إلیه أکثر من مجرد الاشاره، و ذلک کاسم العلم الذی یشیر إلی مسماه دون أن یحدد صفه من صفاته أو یبرز خاصیه من خواصه. و لذلک قد یطلق اسم واحد علی أفراد کثیرین دون أن تختل دلاله الاشاره فی اللقب. أمّا اسماء الصفات أو أسماء المعانی فهی تشیر إلی خاصیه فی الشیء المشار إلیه، فکلمه «أسود» تشیر إلی صفه «السواد» فی الشیء المشار إلیه «اعلم أن الاسم علی ضربین: أحدهما لا یفید فی المسمی به و إنما یقوم مقام الاشاره فی وقوع التعریف به من غیر أن یقع التعریف بما یفیده، و هو الذی سمیناه بأنه لقب محض. و منه ما یفید فی المسمی به جنسا أو صفه... و هو الذی یسمیه شیوخنا صفات، و لا یجعلون الفارق بین الاسم و الصفه ما یقوله أهل العربیه فی ذلک و مثال اللقب المحض هو قولنا زید و عمرو إلی ما شاکله. و القول فی أن ذلک لا یفید بین، لأنه یقع موقع الاشاره فکما أن الاشاره تعرف و لا تفید فی المشار إلیه حالا و صفه، فکذلک ما أقیم مقامها، و لذلک یصح تبدیل اللقب و صفه الملقب واحده، و تختلف الألقاب و الصفه واحده، و تتفق

ص: 126


1- 110. الصواعق المرسله 244/2.

و الصفه مختلفه» (1) .

فاللقب المحض علی ذلک لا یحمل أی معنی، بعکس الصفه التی تدل علی معنی، و هذا المعنی الذی تدل علیه الصفه لا بدّ أن یکون ثابتا - أولا - بالدلیل العقلی، ثم تأتی العباره أو الصفه للدلاله علیه «إن اثبات المعانی بالأقوال و الأسماء لا یصح، لأن الواجب اثباتها بالطریق الذی تثبت منه، ثم یعبر عنها» (2) و لذلک یمنع المعتزله خصومهم فی مواضع کثیره من الاستدلال بوجود العبارات علی وجود المعانی (3) علی أساس أن العبارات یجب أن تدل علی معان سبقت معرفتها بالأدله العقلیه، أمّا العبارات التی لا تدل علی معان فتعدّ من قبیل الخطأ اللغوی. و یتبدّی حرص المعتزله علی وضوح الدلاله اللغویه فی هذه المسأله فی تأکیدهم علی ضروره أن تستعمل أسماء الصفات فی معانیها، و إلاّ تحول الکلام من أن یکون صدقا إلی أن یکون کذبا «اعلم أن کل اسم یفید و لم یکن لقبا محضا لا یحسن أن یستعمل إلاّ فیما علم فیه ما یفیده. و غلبه الظن فی ذلک لا یقوم مقام العلم فی الاخبار لما فیه من تجویز کونه کذبا. فأمّا فی ابتداء الوضع فإنه یقوم مقامه... و لا یحسن استعمال العباره المفیده إلاّ علی الوجه الذی وضعت له فی سائر ما تنقسم إلیه من الکلام، و إلاّ کان المتکلم بها عابثا أو فی حکم العابث. و لذلک لا یحسن اتباع أهل اللغه فی مواضعاتهم إلاّ بعد العلم بمقاصدهم فیما وضعوه من اللغه. فثبت بذلک أن اجراءهم الاسم المفید لا یحسن إلاّ بعد العلم بفائدته کما أن ما علم فیه فائده الاسم یحسن اجراء الاسم علیه» (4) .و هذا الحرص علی استعمال أسماء الصفات فی معانیها المعقوله أولا، حتی أنه لا یجب اتباع أهل اللغه فی اسمائهم إلاّ بعد العلم بمقاصدهم، هذا الحرص لا یمنع من اجراء هذه الأسماء علی ما علم فیه فائده الاسم. بمعنی أننا یجب أن نعقل معنی «الطول» أولا، ثم نجری علیه الاسم الدال علیه، ثم لا مانع بعد ذلک من أن نطلق هذا الاسم علی کل ما علمنا فیه فائده «الطول» و لیست هذه محاوله منا لاستنتاج أن اسماء الصفات هی التی یجوز فیها الاستعاره و المجاز دون الألقاب المحضه التی تنبئ و لا تعنی فیما یقول ستیوارت مل» (5) ،فالقاضی نفسه - تمشیا مع مبدأ المعتزله الأثیر (قیاس الغائب علی الشاهد) لا یمنع من اطلاق الاسماء - و هی أسماء المعانی کما سنری بعد ذلک - علی الغائب إذا ثبتت صحتها فی الشاهد و ذلک علی أساس أن المواضعه إنما تتم علی الشاهد المحسوس المدرک، ثم یمکن للمتکلم أن ینتقل بعد ذلک فی اطلاق هذه الاسماء علی ما غاب عنه، إذا أفادت مثل هذه المعانی المعقوله فی الشاهد «اعلم أن المواضعه إنما تقع علی المشاهدات و ما جری مجراها، لأن الأصل فیها الاشاره، علی ما بیناه. فإذا ثبت ذلک، فیجب، متی أردنا التکلم بلغه مخصوصه، أن نعقل معانی

ص: 127


1- 111. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.
2- 112. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.
3- 113. الخصائص 43/1.
4- 114. المغنی 164/5 و انظر نفس المرجع 109/7.
5- 115. ابن جنی: الخصائص 43/1.

الأوصاف و الأسماء فیها فی الشاهد، ثم ننظر، فما حصلت فیه تلک الفائده نجری علیه الاسم فی الغائب. و هذا فی بابه بمنزله معرفه ما له أصل فی الشاهد فی أنه یجب أن یعلم أولا ثم یبنی علیه الغائب، نحو ما بیّناه فی الاستدلال بالشاهد علی الغائب» (1) و مبدأ قیاس الغائب علی الشاهد مبدأ أثیر لدی المعتزله، بل هو حجر الزاویه فی فلسفتهم کلها سواء ما اتصل منها بالعدل أم التوحید.

و الذی یصحّ أن ننقله من الأسماء من الشاهد إلی الغائب لا یمکن أن یکون الألقاب المحضه، لأنها کما سبق أن أشرنا تشیر و لا تفید، و الأسماء التی تنقل من الشاهد إلی الغائب یجب أن تفید إلی جانب وظیفتها الاشاریه، و إلاّ لم یکن لاطلاقها علی ما غاب عنا أی معنی. و إذا جاز أن نطلق الألقاب المحضه علی ما غاب عنا فما حاجتنا إلی أن نعقل معانیها فی الشاهد، و هی أصلا لا تحمل أی معنی، و لا تؤدی أی وظیفه سوی مجرد الاشاره العاریه عن أی معنی؟

لا یترکنا القاضی عبد الجبار للاستنتاج و التخمین، فإذا کان اللقب المحض لا یفید معنی أو صفه، و إنما یشیر إلی مسماه فحسب، فإن الالقاب المحضه لا یجوز أن تطلق علی اللّه، لأنه لیس مما یشار إلیه لیقع به التعریف أولا، و إنما هو سبحانه مما یجوز علیه الوصف، فلذلک نطلق علیه الأوصاف التی تفید فیه معنی أو وصفا دون تلک الألقاب التی لا تفید شیئا «و أمّا ما لا یفید التعریف، و لکنه تعریف من المفید فی إبانه نوع من الأنواع أو جمله أو ضرب من الفعل من نحو قولنا إراده و قدره و حیاه، و قولنا انسان و دابه، و قولنا ضرب و عدد، فذلک، و إن کان من باب الألقاب، فمن حیث حل محل المفید، أجری مجراه فی حکم الاستعمال.

و الأسماء المفیده أو الجاریه مجری المفید یحسن استعمالها فی اللّه تعالی. فأمّا الألقاب المحضه فاستعمالها فیه لا یحسن إلاّ أن یرد التقیید به... فإذا ثبت أنها لا تفید فیجب أن لا یحسن استعمالها فیه، لأنه عبث لا فائده فیه» (2) و لعل هذا کله یسمح لنا باستنتاج أن الألقاب المحضه التی لا تفید أی معنی سوی دلالتها الاشاریه لا یصح فیها المجاز کما أنها لا یصح أن تطلق علی ما غاب عنا من المعانی. و علی عکس ذلک فأسماء الصفات و المعانی هی التی یصح فیها النقل و المجاز و الاستعاره «و لذلک تراهم لا یطلقون المجاز فی الأعلام اطلاقهم لفظ النقل فیها» (3) .

*** المجاز إذن لا یکون فی الألقاب المحضه - أسماء الأعلام - لأنها تنبئ و لا تعنی، تشیر و لا تدل، و إنما یکون فی الصفات و أسماء المعانی. و إذا کانت هذه الاسماء نفسها لا تطلق إلاّ بعد أن تعقل المعانی، فمن الطبیعی أن یکون نقلها

ص: 128


1- 116. القاضی عبد الجبار: المغنی 163/5.
2- 117. القاضی عبد الجبار: المغنی 164/5 و أنظر نفس المرجع 162/15.
3- 118. القاضی عبد الجبار: المغنی 267/5.

من مجال إلی مجال، أو من الشاهد إلی الغائب، مرتبطا بوجود علاقه بین معنی الاسم و بین ما ینقل إلیه علی سبیل المجاز أو الاستعاره. و یخشی المعتزله - أعنی القاضی عبد الجبار - اطلاق لفظ المشابهه علی هذه العلاقه بین المعانی، و ذلک لأنهم فی اطار فکرهم و فلسفتهم یحاولون نفی مشابهه اللّه للبشر فی ذاته و صفاته.

و لکن معنی المشابهه بین المعانی المجازیه و المعانی الحقیقیه یمکن أن یفهم من تحلیلاتهم لبعض العبارات المجازیه فی القرآن. فإذا وصف اللّه نفسه بقوله وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً «فمجاز لأن الاحاطه فی الحقیقه تستعمل فیما یحتوی علی الشیء، و ذلک من صفه الاجسام، و إنما وصف نفسه بذلک من حیث علم جمیع المعلومات، فتشبه من حیث علمها أجمع، بالمحیط بالشیء، لأنه من حیث أحاط به یعلم أحواله» (1) و إذا وصف الرجل العظیم بأنه رفیع فإنما یکون ذلک «علی جهه المجاز تشبیها له بمن ارتفع مکانه» (2) و إذا سمی عیسی بأنه کلمه اللّه فالغرض «أن الناس یهتدون به کاهتدائهم بالکلمه» (3) .. الخ کل هذه الأمثله المبثوثه فی الجزء الخامس من کتاب المغنی و التی تؤکد جمیعا فکره المشابهه کأساس للعلاقه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی للفظ الواحد.

غیر أن فکره المشابهه لا تعنی التطابق، و إلاّ لتحوّل المجاز الی حقیقه، و لضاعت الحدود بین العوالم، خصوصا بین عالمی الشاهد و الغائب، و هی حدود یحرص المعتزله علی وجودها و صلابتها. و إن کان ذلک لا یمنع قیاس احدهما - الغائب - علی الآخر - الشاهد. و مبدأ القیاس نفسه یقوم علی نوع من المشابهه التی لا تتطابق و لا تلغی الحدود بین العالمین. و هذا هو الذی یجعل القاضی عبد الجبار یمنع من استعمال اللفظ مجازا علی جهه الحقیقه، أی یمنع من الخلط بین الاستعمالین الحقیقی و المجازی للفظ الواحد:«اعلم أن من حق المجاز إذا استعمل أن لا یراعی معناه کما یراعی ذلک فی الحقائق، لأن ذلک یوجب کونه فی حکم الحقیقه. لأنه إن روعی معناه و جعل تابعا له؛ و أجری حیث یجری معناه، حلّ محل الحقیقه» (4) و هی نفس الفکره التی سبقت الاشاره إلیها عند الجاحظ.

و غایه کل من الجاحظ و القاضی واحده علی أی حال. فالجاحظ قد اشترط ذلک للمحافظه علی الوظیفه البیانیه للغه، و کذلک یشترط القاضی عبد الجبار محافظه علی الوظیفه الدلالیه. و یظلّ الالحاح - عند کلیهما - و الحاله هذه علی علاقه المشابهه التی ینتقل اللفظ علی أساسها من معنی إلی معنی آخر. و أی نسیان لمبدأ المشابهه من شأنه أن یخلّ بمبدإ الدلاله فی المجاز من ناحیه، و أن یخلّ بتمایز عالمی الغیب و الشهاده إذا کان المجاز فی صفات اللّه و أحواله من ناحیه أخری.

و قد کان متوقعا و قد ربط المعتزله الدلاله اللغویه بقصد المتکلم و ارادته بما فی

ص: 129


1- 119. متشابه القرآن/83-84.
2- 120. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 169/5.
3- 121. المقالات 346/1.
4- 122. الانصاف/36.

ذلک الانتقال من الحقیقه إلی المجاز، أن یتنبهوا إلی الوظیفه النفسیه و الانفعالیه للمجاز فی التعبیر عن حالات و أحوال تعجز اللغه العادیه - لغه الحقیقه و الاشاره - عن الافصاح عنها بحکم ثبات دلالتها و فقرها الایحائی. إلاّ أننا لا نجد شیئا من ذلک علی الاطلاق. إذ أن اطار الجدل الدینی، و ترکز البحث حول اللّه، باعتباره متکلما، و حول القرآن باعتباره کلام اللّه، و الرغبه الدینیه فی استخراج الدلاله المعرفیه من النص القرآنی. کل ذلک کان له تأثیره فی توجیه مبحث المجاز هذه الوجهه التی تعنی فی المحل الأول بالدلاله أکثر من عنایتها بالصوره، و من ثم تحولت ایحاءات المجاز التصویریه - علی ید المعتزله - إلی دلالات إشاریه. و بناء علی ذلک لم یجد المعتزله من وظیفه للمجاز فی القرآن سوی اثاره التأمل العقلی و الاجتهاد النظری الذی عدّوه جزءا من التکلیف الغرض منه تعریض الناظر لمزید من الثواب یزید علی ثواب المقلّد و یربو علیه.

و من أجل تثبیت الدلاله المجازیه، و المحافظه علی وضوح الدلاله اللغویه، یمنع المعتزله المتکلم من استعمال المجاز فیما لم یستعمل، حتی لو کانت علاقه المشابهه واضحه بارزه. فاللفظان قد یتفقان فی المعنی، و مع ذلک ینقل أحدهما عن الحقیقه إلی المجاز و لا ینقل الآخر، مع امکانیه أن تقوم المشابهه بین استعمالهما معا فی الحقیقه و استعمالهما معا فی المجاز. و الأصل فی المنع أو التجویز یظل - فی النهایه - هو استعمال الجماعه لا الفرد. فما استعملته الجماعه مجازا جاز استعماله، و ما امتنعت عن استعمال المجاز فیه لا یجوز استعماله «و لا یمتنع فی اللفظتین المتفقتین فی المعنی أن تستعمل أحدهما مجازا حیث لا تستعمل الأخری، و علی هذا فان الغائط و المکان المطمئن کانا فی الأصل واحدا، ثم استعمل أحدهما فی الکنایه عن قضاء الحاجه و لم یستعمل الآخر» (1)

و مما یدخل فی الحرص علی تثبیت الدلاله اللغویه و یؤکدها أن المعتزله لا یحبون التوسع کثیرا فی الاستعمالات المجازیه، و یحرصون علی البعد عن التأویلات المجازیه کلما وجدوا فی حقیقه اللغه مخرجا. و بالرغم من أن خصومهم قد اتهموهم بأنهم یحملون الآیات علی التأویلات المجازیه المستکرهه، فواقع الامر أن المعتزله - شأن غیرهم من الفرق - یعدّون من أنصار الحقیقه، و کل الخلاف أنهم یعتمدون إلی جانب القرینه اللفظیه علی القرینه العقلیه التی تسمح لهم بتأویل کل ما لا یتفق و تصورهم للّه و لعدله. لکن الأساس أن الحقیقه عندهم أکثر دلاله من المجاز، و علی ذلک یمنعون من حمل اللفظ علی المجاز إذا أمکن حمله علی الحقیقه «لأن اللفظه متی أمکن حمل معناها فی کل موضع علی حقیقه واحده،

ص: 130


1- 123. المزهر 16/1.

فحملها علی فوائد مختلفه، أو علی المجاز فی موضع و الحقیقه فی موضع آخر لا یجوز» (1) .

و هم لا یمنعون تأویل اللفظ علی المجاز فحسب بل یمنعون استعماله کذلک إلاّ فیما استعمل فیه، فإذا استعمل لفظ «جائر» فی السهم إذا زال عن سمته، فلا یصح أن تنقل اللفظه إلی کل ما أدّی هذا المعنی من الخروج عن عادته، و إلاّ تساوی المجاز و الحقیقه، و صعبت التفرقه بینهما. و کل هذا من شأنه أن یخلّ بمبدإ الوضوح المطلوب فی الدلاله اللغویه حتی تظل دلاله «و وصفهم للسهم إذا زال عن سمته بأنه جائر، مجاز عندنا، لأنهم لا یصفون کل ما زال عن سمته بذلک. فلا یصفون الحجر المرمی بذلک،؛ و لا غیره، فعلم أنه مجاز، و إلاّ کان یشیع فی هذه الفائده. أ لا تری أنه لمّا أفاد وقوع الجور منه، استمر فی کل من فعل الجور؟ و أمّا وصفهم السحاب بأنها ظالمه، إذا جادت بالمطر فی غیر حینه، فمجاز. لأنه لو کان حقیقه لاستمر فی کل ما له حکم و حصل له ذلک أو به فی غیر الوقت المعتاد، حتی یقال فی الشجره إذا تأخر نضج ثمارها، بأنها ظالمه فعلم بذلک، أنه استعمل فیها تشبیها بفاعل الظلم لما کان المبتغی منها المطر فی حین ما أخطأ به کما أخطأ الظالم طریق العدل فأقدم علی الظلم» (2) .و إذا لم یکن ثم ما یمنع من وصف شجره بأنها ظالمه، إذا کانت هذه الصفه فی السیاق الذی ترد فیه تؤدی وظیفه فی نقل خبره أو انفعال أو تجربه، فإن القاضی عبد الجبار یمنع ذلک - رغم وجه المشابهه الواضح - حتی لا تتداخل الحدود بین الحقیقه و المجاز. و تظل هذه الشروط التی تحدّ من طاقه المجاز علی التعبیر عن مدرکات و خبرات و أحوال جدیده خاضعه للمبدإ الاعتزالی عن اللغه و هو أنها نوع من أنواع الدلاله. و یظلّ الالحاح علی علاقه المشابهه التی أقامت علی أساسها الجماعه عبارتها المجازیه هو الأساس فی الاستخدام المجازی و ذلک بهدف التفرقه بین الدلالتین الحقیقیه و المجازیه حتی لا تختلط احداهما بالأخری فی ذهن المتکلم أو المستمع، الأمر الذی قد یؤدی للبس و الابهام، و یعوق عملیه التوصیل التی هی وظیفه الدلاله اللغویه. و علی ذلک لا یمتنع أن یطلق اللفظ فی معنی ما یشبهه و یکون حقیقه فی هذا المعنی الثانی، إذا کانت الجماعه استعملته فی کلیهما علی الحقیقه «و قد أنکر بعضهم أن یوصف العلم بأنه اعتقاد علی الحقیقه. لأن العاقل یحکم ما عرفه، کاحکام من یعقد الحبل و الخیط بالعقد المحکم. و هذا و ان لم یبعد أن یکون الأصل فیه ما قاله، فذلک غیر دال علی أنه لیس بحقیقه فی الاعتقادات. لأنه لا یمتنع فی الأسماء أن توجد من غیرها و تصیر مع ذلک حقیقه فی الثانی، إلاّ أن نثبت بالدلاله، أن أهل اللغه استعملوها فی الثانی علی جهه التشبیه بالأول، فیجب الحکم فیه بأنه مجاز» (3) .

ص: 131


1- 124. انظر الطبری: جامع البیان عن تأویل آی القرآن 170/1-171.
2- 125. الصاحبی/33.
3- 126. الصاحبی/33.

و کل هذه الشروط السابقه تعود بالمجاز إلی أن یکون مواضعه سابقه تواضعت علیها الجماعه اللغویه و لا یجوز للفرد أن یخرج عن اطارها و لا أن یقیس علیها. و الشرط للاستعمال المجازی للجماعه أن تکون أدرکت وجه الشبه بین المعنیین، و لو کان وجه الشبه موجودا و لم تدرکه الجماعه، و لم تستعمل اللفظ مجازا، فلا یجوز ادعاء المجاز فیه. و هذا التواضع المجازی یساوی فی قوته و ثباته المواضعه الحقیقیه، و ذلک لأن «المجاز قد صار موضوعا لما استعمل فیه مجازا، فهو فی الحکم بمنزله اسم یستعمل فی أمرین علی جهه الاشتراک» (1) و کل هذا ینتهی إلی تثبیت الدلاله اللغویه - مجازیه کانت أو حقیقیه - و یعود بها إلی أن تکون دلاله عادیه رامزه مشیره، لا تحمل أی نبض ایحائی. و هی فی ذلک تتساوی مع أنواع الدلالات الأخری العقلیه و السمعیه. و تصبح اللغه - بنظامها الثابت - هی المرجع فی معرفه الأسماء و الصفات. و یفقد المتکلم - الذی ألحّ المعتزله علی دوره فی الدلاله اللغویه - أی فعالیه ایجابیه «قد بیّنا من قبل أن استعمال الأسماء و الأوصاف یحسن من جهه اللغه، و إن لم یرد بها التوقیف. و إن صحّ ذلک صارت اللغه هی الأصل فیه، کما أن أصل ما یعلم من جهه السمع، فأدله السمع هی الأصل فیه، و ما یعلم بالعقل فهو الأصل فیه. فکما أن الحکم العقلی یجب الرجوع فی معرفته إلی الطریق العقلیه و کذلک السمعی، فکذلک القول فی اللغه إذا التبس الحال فیه» (2) .

و إذا کان المجاز - شأنه شأن الحقیقه - یعتمد علی المواضعه السابقه للجماعه، فمن الطبیعی أن یکون المجاز الذی سبق استعماله هو المقیاس فی الاستعمال. و إذا کان المعتزله قد أباحوا لأنفسهم قیاس الغائب علی الشاهد فیما طریقه المعرفه العقلیه، و فی اطلاق الاسماء و الصفات، فانهم قد منعوا القیاس فی المجاز، بل لا بدّ من متابعه الاستعمالات المجازیه التی سبق استخدامها دون أن یقاس علی نفس نمطها. فلا «یقال: سل الکتاب و یراد به صاحبه أو کاتبه، قیاسا علی: سل القریه و یراد به الأهل. و لو کان ذلک حقیقه لروعی المعنی المفاد و لأجری الاسم حیث یجری المعنی» (3) .

و ثمّ خلاف بین أبی علی و أبی هاشم الجبائیین حول جواز القیاس علی المجاز.

و هو خلاف لا یتصل بجوهر القضیه. فأبو هاشم یمنع القیاس منعا باتا، بینما یجوّزه أبو علی إذا کانت علاقه المقاربه واضحه بحیث یظهر المعنی للمخاطب (4) .

و کلاهما یسعی إلی وضوح الدلاله اللغویه أو المجازیه علی السواء.

و هذا المبدأ - مبدأ عدم القیاس فی المجاز - یکاد المعتزله یطبقونه مع مبدأ

ص: 132


1- 127. الخصائص 39/1.
2- 128. الخصائص 39/1.
3- 129. الخصائص 44/1.
4- 130. الخصائص 45/1-46.

التعارف السابق علی المجاز علی النص القرآنی نفسه. فمن المؤکد أن القرآن قد جاء بعبارات مجازیه لم ترد فی الشعر العربی. بمعنی أن القرآن یتضمن من الصور المجازیه الکثیر مما لم یوجد فی الشعر العربی، خصوصا فی تلک الآیات التی تعبر عن ذات اللّه أو صفاته. و هذه الصور المجازیه تقف ضد مبدأ المعتزله بعرفیه المجاز و ضروره أن یکون سابقا فی عرف الجماعه. و فی محاوله رد هذه الصور المجازیه فی القرآن إلی مبدأهم العام یفترض المعتزله أن هذه الصور المجازیه کانت مسبوقه بمجازات عربیه مثلها لم ینقلها لنا الرواه. و یعتبرون أن القرآن نفسه دلیل علی وجود هذه المجازات فی لغه العرب «فإن قیل: أ لیس قد خاطب تعالی فی کتابه بأنواع من المجاز لا تعرف فی اللغه فی وصفه و وصف غیره. و ذلک ان ذکر طال؟ فإذا صحّ ذلک علم أنه لا یجب أن یفسّر المجاز حیث استعمل؟ قیل له: إن ما لم یثبت فی خطاب اللّه تعالی أنه شرعی منقول من المجاز، فیجب أن نقطع علی أنهم قد تکلموا بمثله، کما أن ما تضمنه الکتاب من الحقائق یجب ذلک فیه، کقوله تعالی فی وصف الکتاب: وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ و لا یجب فی جمیع ما تکلموا به من المجاز أن یکون منقولا إلینا، و لا یجب إذا لم نعرفه أن لا یکون معروفا عند بعض العرب، و لو انقطع نقله لکان الکتاب یدل علیه و لو أن واحدا منهم حکی ضربا من المجاز لعمل بقوله، فإذا شهد القرآن به کان بأن یقطع بذلک أولی. فلا یجب أن یوجد فی صریح کلامهم نفس ما وجد فی القرآن، لکنهم إذا تکلموا بمثله جاز أن یخاطب تعالی به، فإذا استجازوا القول بأن فلانا جاءنی و أنا مشغول، و یراد به رسوله بأمره، لم یمتنع أن یقول جلّ و عزّ: وَ جاءَ رَبُّکَ، لأن الباب فی ذلک واحد کما ذکرناه فی القریه. و لذلک متی علمنا من قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، مثل ذلک علمنا أن العرب تکلمت به أو بمثله فلا مطعن علی ما ذکرناه بذلک» (1) .

و الذی یمکن الخروج به من هذا النص أن المعتزله - فی دفاعهم عن صحه تأویلاتهم - کان علیهم الاستشهاد بالشعر سائرین فی ذلک علی درب اللغویین و المفسرین منذ ابن عباس. و لکن مشکله الاستشهاد بالشعر أن الخصم یمکن له أن یستشهد به کذلک. و من ناحیه أخری فهناک آیات مثل وَ جاءَ رَبُّکَ لا یستطیعون ایجاد ما یقابلها فی التراکیب العربیه و الشعریه للدلاله علی المعنی الذی یریدون إلیه. و بدلا من أن یسلم المعتزله بوجود مجازات فی القرآن لم ترد فی الاستعمال العربی، یذهبون إلی افتراض وجود مثل هذه المجازات و إن کانت لم تصل إلینا و لم یحفظها لنا أحد. و هذه کلها افتراضات أدّت بهم إلیها تلک الرغبه فی تثبیت الدلاله المجازیه، و ربط القرآن الکریم هذا الربط المیکانیکی باللغه العربیه و وسائلها التعبیریه و طرائفها الأسلوبیه، حتی لیجعلوه یقل - من هذه الزاویه - عن شعر

ص: 133


1- 131. الخصائص 45/1.

شاعر کامرئ القیس أو زهیر فیما أضافاه للغه من تعبیرات و تراکیب و صور.

و ربما أمکن التماس العذر للمعتزله فی هذه الافتراضات التی راحوا یتمحلونها، إذ الآیات التی تثیر هذه المشکله آیات لا یسلّم خصوم المعتزله بتأویلهم لها، بل ذهب أغلبهم - خصوصا الظاهریه - إلی أنها حقائق، و إن کانوا نفوا کیفیه المجیء. و نتیجه لذلک حاول المعتزله - لتأکید وجهه نظرهم - ربط هذه التعبیرات المجازیه بمثیلات لها فی اللغه، و افترضوا وجود مثلها فی اللغه و إن لم تصلهم عن العرب و لم ینقلها أحد.

أمّا فی الألفاظ الشرعیه التی نقلها القرآن عن معناها اللغوی إلی معناها الشرعی، کألفاظ الصلاه و الزکاه و الصوم، فلا نزاع بین المعتزله و خصومهم حول هذا التجاوز فی الدلاله، و من ثم لا یحتاج المعتزله للافتراض و التمحل، و یسلمون بأن نقل مثل هذه الألفاظ یعدّ بمثابه ابتداء مواضعه من جهه اللّه، و لم تستعمل فی القرآن علی سابق مثال «و لا تلزم علی ذلک الألفاظ الشرعیه، لأنه جلّ و عزّ، من حیث ثبتت حکمته یجب صرف کلامه إلی أنه أراد به الوجه الصحیح. فإذا بینه و نقل اللفظ عن اللغه صار کابتداء مواضعه منه» (1) و هکذا یقع المعتزله فیما حاولوا الهروب منه، و یسلمون بجواز أن یکون فی القرآن ما لم تقع المواضعه علیه، و یستندون فی ذلک إلی فکره الحکمه الإلهیه، و هی فکره کانت کفیله باخراجهم من المأزق السابق دون افتراضات أو تمحلات.

*** تحددت مهمه اللغه عند القاضی علی مستوی الترکیب بأنها «الانباء» عما فی النفس، و اعتبر القاضی أن وظیفه «الاخبار» هی الوظیفه المرکزیه للغه، لدرجه أنه ردّ کل الصیغ اللغویه من أمر و نهی و استفهام و نداء و قسم إلی معنی الخبر. و یرتبط الخبر فی دلالته بقصد المتکلم و ارادته «و لذلک یصح فی الخبر المجاز و التعریض و الالغاز» (2) .و قد استبعد المعتزله من دائره بحثهم المتکلم البشری علی أساس أن کلامه یمکن معرفه دلالته بالاضطرار، و ذلک علی عکس کلام اللّه عز و جل الذی لا یمکن معرفه دلالته کامله إلاّ استدلالا کما سبقت الاشاره. و إذا کان تقدم المواضعه یعدّ عند المعتزله شرطا لوقوع کلام اللّه دلاله، فإن معرفه قصده تعالی یعدّ شرطا ثانیا لا یقلّ فی أهمیته عن المواضعه السابقه. یقول القاضی مشترطا المواضعه «اعلم أنه لا بدّ من لغه یتواضع علیها المخاطب أولا لیصحّ أن یفهم عن اللّه سبحانه و تعالی ما یخاطبه به... و الذی یدلّ علی ذلک أن العلم بما یفیده الخطاب الوارد عن اللّه سبحانه هو علم بأنه أراد به ما یتعلق ذلک الخطاب به، فمتی لم

ص: 134


1- 132. المغنی 6/7 یری أبو علی الجبائی أن الکلام هو الحروف لا الأصوات. راجع خلاف أبی هاشم معه نفس الجزء/31.
2- 133. المغنی 3/7.

تتقدم من المخاطب لغه لم یعلم مراده، عزّ و جلّ، بکلامه، لأنه إنما یعلم ذلک متی تقدّم منه ما یقتضی صرف خطابه إلی ما تعارفه من اللغات، فیکون خطابه دلاله علی مراده بتقدم المواضعه» (1) .

و إذا کانت معرفه قصد المتکلم بالکلام هی معرفه اضطراریه، فإن معرفه قصد اللّه بکلامه هی معرفه استدلالیه عند المعتزله. و قد سبقت الاشاره فی الفصل السابق إلی أن قضایا العدل و التوحید هی قضایا عقلیه فی الأساس الأول، و هی سابقه فی معرفتها علی الدلاله الشرعیه، و هی دلاله الکلام. و معنی ذلک أننا بالعقل نعرف قصد اللّه و ما یصحّ أن یختاره و یأمر به و ما لا یجوز علیه من ذلک. و هذه المعرفه تمکننا من صحه الاستدلال بکلامه عز و جل. و لا یمکن عند المعتزله أن یدل کلام اللّه علی خلاف ما دلّ علیه العقل «لأن الناصب لأدله السمع هو الذی نصب أدله العقل فلا یجوز فیهما التناقض» (2) .

و بناء علی ذلک فإذا ورد فی کلام اللّه - الدلاله الشرعیه - ما یدل ظاهره علی خلاف ما یدل علیه العقل وجب علینا أن نتأوله لأن الدلاله الشرعیه و الدلاله العقلیه یتطابقان و لا یتناقضان «و اعلم أن ورود الشرائع و المصالح علی المکلف أشدّ مطابقه لما فی عقله و مناسبه لما یرد علی المکلف من اختلاف الأمور التی تختلف بالعادات و التجارب. یبین ذلک أن ما یرد بالسمع یکون علما مقطوعا لأنه لا یجوز خلافه، کما لا یجوز خلاف ما فی العقول، و لأن ما یرد بالسمع تکلیف کما أن ما یرد بالعقل تکلیف من قبل القدیم، و کشف العقل عنهما و عن وجوبهما و طریقه وجوبهما لا یختلف. و لذلک قلنا: إن أصل التکلیف یقتضیه العقل کما أن السمع یقتضیه العقل و اقتضاءه لهما لا یختلف» (3) .و هکذا یصبح التأویل ضروره لا محیص عنها لرفع التناقض الظاهری بین أدله العقل و ادله الشرع.

و السلاح الذی یستعمله المعتزله للتأویل هو سلاح المجاز، و إذا کنا فی الفقره السابقه قد رکّزنا علی وجه المجاز فی الاسم المفرد، فإن علینا الآن أن نحدد کیفیه الانتقال فی الدلاله فی الترکیب و لقد سبق أن أشرنا إلی توحید القاضی بین الصیغ اللغویه وردها کلها إلی معنی الخبر. و الخبر لا یمکن أن یقع خبرا إلاّ بقصد المتکلم و ارادته، و من حق المخبر - و الحال هذه - أن یلغز فی کلامه و یعرض و یستخدم المجاز «لو کان ما یتعلق بالخبر بزید یستحیل تعلقه بغیره بالقصد، لبطل التوسع، لأنه إنما یتجوّز باللفظه إلی أن تستعمل فی غیر ما وضعت له، و لهذا یحتاج الحکیم أن یدل علیه، من حیث لو لا الدلاله لکان ظاهرها کما وضعت له و فی هذا ابطال القول به. و قد أباح اللّه تعالی ذلک بقوله: إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ

ص: 135


1- 134. المغنی 40/7.
2- 135. المغنی 41/7.
3- 136. المغنی 3/7.

بِالْإِیمانِ لأنه إذا أکره علی القول بأنه تعالی ثالث ثلاثه، فلو کان هذا الخبر یجب أن یتعلق باللّه تعالی لاستحال أن یصیر خلافه بالقصد. و قد علم أن الموضوع للأمر قد یستعمل فی التهدید کقوله «و استفزز» و قوله:«اعملوا ما شئتم» و ما وضع للخبر قد یستعمل فی غیره فقد صح أن التجوّز به یصح فی کل حال، و علی کل وجه. فلو لا أن اللفظه بعینها تقع علی الوجهین بالقصد لما صح ذلک فیها» (1) .

و معنی ذلک أن قصد المتکلم هو الذی یحدد ما إذا کانت الصیغه اللغویه قد استعملت علی حقیقتها المتواضع علیها، أو قد انتقلت إلی معنی مجازی. و الصیغه اللغویه یمکن انتقالها من الحقیقه إلی المجاز، کما یمکن الانتقال فی الاسم المفرد، فصیغه الأمر قد تستعمل للتهدید. و المعیار النهائی للتجاوز فی الصیغ اللغویه هو قصد المتکلم و ارادته. و قد سبقت لنا المعرفه العقلیه بأن اللّه حکیم لا یختار القبیح و لا یأمر به. فإذا ورد فی کلامه أمر یدل بصیغته علی القبیح، کان لنا أن نتأوّل هذا الأمر علی أن المقصود به هو التهدید. و هذه المعرفه بقصد اللّه - و هی معرفه عقلیه - هی التی تسمح لنا بتأویل ظاهر الصیغه، و هی التی یطلق علیها المعتزله القرینه العقلیه أو الدلیل العقلی.

و ثمّ قرینه أخری تسمح لنا باخراج النص عن ظاهره، و هی القرینه اللفظیه المقارنه للکلام کالشرط و الاستثناء، أو وجود خطاب آخر یفسر هذا الخطاب.

و لا یخلو کلام اللّه عز و جل عن هاتین الدلالتین أو القرینتین غیر أن المعتزله یعتبرون القرینه العقلیه هی الأساس فی عملیه التأویل «فلذلک صحّ عندنا أن تدلّ علی خصوص کلامه أدله العقل، کما یدل علیه تقیید اللفظ، و دخول الشرط و الاستثناء فیه، و تکون دلاله کالعهد المتقدم و المعهود بین المخاطب، و قد بیّنا أن ما حلّ هذا المحل هو أقوی من نفس المواضعه فی الدلاله، فإذا کانت المواضعه المتقدمه تدل علی المراد بالکلمه فالعهد بأدله العقول و ما قدر، جل و عز فیها بأن یدل علی ذلک و أن یقدم، أولی» (2) و لا یخلو کلام اللّه - القرآن - عن هذین النوعین من القرینه اطلاقا لأنه «لا بدّ أن یکون دلیلا. و إنما یکون کذلک بوجهین: أحدهما: أن یرید ما یقتضیه ظاهره فیکون مجرده دلاله علی المراد. أو یرید به غیر ذلک فلا بدّ من بیان مقترن به کاقتران بعض الکلام ببعض، لأنه إن کان مما یدل بالسمع فلا بد من أن یتصل به أصل الشرط و الاستثناء، أو ما یجری مجراهما، و إن کان من أدله العقول فاقترانه به أوکد من ذلک، و لا یجوز فی خطابه أن یخلو من هذین الوجهین» (3)

و تقسیم خطاب اللّه هذه القسمه إلی ما یدل بدلیل العقل، و إلی ما یدل بدلیل الخطاب المقترن به لفظا، لیس الا التفرقه بین آیات الأحکام و التشریع،

ص: 136


1- 137. اللمع/17.
2- 138. التذکره/340.
3- 139. الانصاف/94.

و الآیات التی تدل علی التوحید و العدل. و من الطبیعی أن یضع المعتزله النوع الأول فیما یدل بقرینه اللفظ، و یشترطون لدلالته أن یکون فیه ما یدل علی المراد به «و علی هذا الوجه بنی الفقهاء القول بالعموم و الخصوص، لأنهم بینوا أن الصیغه تکون واحده، و تکون مره عموما، و مره خصوصا» (1) غیر أن تخصیص العام أو تعمیم الخاص لا بدّ أن یستند إلی قرینه لفظیه فی الخطاب نفسه، سواء فی نفس الآیه أو فی آیه أخری غیرها (2) .

أمّا الآیات التی تدلّ علی التوحید و العدل فهی الآیات التی تدلّ أولا بالدلاله العقلیه. و قد کانت هذه الآیات هی مجال الخلاف فی التأویل بین المعتزله و خصومهم من الصفاتیه و الظاهریه و الأشاعره و المجسمه. و کان لا بدّ من البحث عن أساس للتأویلات الاعتزالیه لهذه الآیات. و قد وجد المعتزله فی التفرقه بین المحکم و المتشابه - و هی تفرقه قرآنیه - أساسهم الدینی للتأویل، إلی جانب الأساس العقلی الذی أشرنا إلیه. و هذه التفرقه و غایتها هی ما یعالجه الفصل التالی عن المجاز و التأویل.

ص: 137


1- 140. الانصاف/95.
2- 141. الانصاف/95.

ص: 138

الفصل الثالث: المجاز و التأویل

اشاره

«المجاز و التأویل»

ص: 139

ص: 140

1 - التأویل عند المفسرین (ابن عباس و مجاهد)

منذ فتره باکره جدا ارتبط تأویل القرآن بالخلاف حول المحکم و المتشابه من جهه، و بالخلافات السیاسیه و العقائدیه من جهه أخری. و إذا کانت العلاقه بین التأویل و المجاز تبدو خافته جدا فی هذه المرحله الباکره، فما ذلک إلاّ لان مصطلح «المجاز» لم یکن قد تحدّد بعد، فضلا عن أن یکون قد ظهر علی ألسنه المفسرین.

و قد سبق أن أشرنا إلی أن مصطلح «المثل» کان أقدم المصطلحات شیوعا للدلاله علی العباره أو اللفظه التی لا یراد بها ما وضعت له فی أصل اللغه.

أمّا ارتباط التأویل بالخلاف حول المحکم و المتشابه من جهه، و بالخلافات السیاسیه من جهه أخری فیؤکده ما یرویه الطبری عن ابن عباس أیضا من أنه قد «ذکر عنده الخوارج و ما یلفون عند القرآن قال: یؤمنون بمحکمه و یهلکون عند متشابهه» (1) بل إن الطبری نفسه یستغل الآیه لمهاجمه کل الفرق الاسلامیه و غیر الاسلامیه و یری «أن هذه الآیه و إن کانت نزلت فیمن ذکرنا أنها نزلت فیه من أهل الشرک، فإنه معنی بها کل مبتدع فی دین اللّه بدعه فمال قلبه إلیها، تأویلات منه لبعض متشابه آی القرآن، ثم حاج به و جادل به أهل الحق، و عدل عن الواضح من أدله آیه المحکمات، إراده منه بذلک اللبس علی أهل الحق من المؤمنین، و طلبا لعلم تأویل ما تشابه علیه من ذلک، کائنا من کان، و أی أصناف المبتدعه کان:

من أهل النصرانیه کان أو الیهودیه أو المجوسیه، أو کان سبئیا، أو حروریا، أو قدریا، أو جهمیا، کالذی قال صلی اللّه علیه و سلم:«فإذا رأیتم الذین یجادلون به، فهم الذین عنی اللّه، فاحذروهم» (2) .

غیر أن محاوله تأویل آی القرآن - أو الخلاف حول المحکم و المتشابه - ترتبط بزمن نزول القرآن نفسه. و یبدو أن محاوله تأویل آی القرآن و التشکیک فیه قد ارتبطت بجدل أهل الکتاب مع الرسول فی المدینه. و من العسیر علی الباحث تحدید نقطه البدایه فی هذا الجدل. و مع ذلک فالقرآن نفسه قد سجّل هذه المحاولات و ردّ

ص: 141


1- 1. انظر علی سبیل المثال نللینو: بحوث فی المعتزله، فی (التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه) ص 203،202. أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ ص 67، دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام/48-49 زهدی جار اللّه: المعتزله ص 75،36،2
2- 2. انظر: محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/17-24.

علیها. و لو رتبت آیات القرآن و سوره حسب ترتیب النزول - بحسب ما تسمح به مصادرنا الحالیه عن أسباب النزول - لأمکن حسم کثیر من المعضلات التی ترتبط بالدراسات القرآنیه بشکل عام. فالقرآن - قبل کل شیء و بعد کل شیء - هو المصدر الوحید الذی لا یتطرق الیه الشک کمصدر تاریخی لعصر النبوه بشقیه المکی و المدنی. و لقد سجّل لنا القرآن فی سوره آل عمران هذه المحاولات التأویلیه بقوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ، مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ، فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ، وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا.

یورد الطبری فی سبب نزول هذه الآیه عدّه أقوال: أولها ما یرویه ابن عباس عن جابر بن رئاب أن معنی «المتشابه» الحروف المقطعه التی فی أوائل بعض سور القرآن، من نحو «الم» و «المص»، و «المر» و «ألر» و ما أشبه ذلک، لأنهن متشابهات فی الألفاظ، و موافقات حروف حساب الجمل. و کان قوم من الیهود علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم طمعوا أن یدرکوا من قبلها معرفه مده الإسلام و أهله، و یعلموا نهایه أکل محمد و أمته» (1) و هی روایه ضعیفه، و إن کان الطبری یتقبلها و یعضدها و یبنی تفسیره کله علی أساسها.

أمّا الروایه الثانیه فیرویها الطبری عن الربیع «قال: عمدوا - یعنی الوفد الذین قدموا علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من نصاری نجران - فخاصموا النبی صلی اللّه علیه و سلم (فی المسیح)، قالوا: أ لست تزعم أنه کلمه اللّه و روح منه؟ قال: بلی! قالوا: فحسبنا! فأنزل اللّه عز و جل: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ ثم إن اللّه جل ثناؤه أنزل: إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ» (2) .

و تبدو هذه الروایه أقرب إلی معنی الآیه و إلی سیاقها، فالتعبیر القرآنی فی وصف عیسی بأنه بِکَلِمَهٍ مِنْهُ (آل عمران/45) کان کفیلا بأن یتخذه النصاری دلیلا لهم - من وجهه نظرهم - یحاجون به النبی، و من ثم نزلت هذه الآیه تقرّعهم علی تمسکهم بما یحتمل التأویل. ثم نزلت الآیه الأخری إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ (آل عمران/59) لتفسر لهم ما تشابه علیهم بلفظ واضح صریح لا یحتمل اللبس أو التأویل، و لتردهم بمحکم القرآن إلی جاده الحق و الصواب. و سیتعرّض المعتزله فیما بعد - خصوصا القاضی عبد الجبار - لتأویل هذه الآیات التی وردت فی المسیح وردها إلی المجاز اعتمادا علی هذه الآیه الأخیره. و یؤکد ما نذهب إلیه من اعتبار هذه الحادثه سببا لنزول آیه المحکم و المتشابه أن الآیات الثلاث کلها فی

ص: 142


1- 3. الخیاط: الانتصار 13-14
2- 4. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/123

سوره آل عمران و هی مدنیه باتفاق. و علی هذا یتفق سبب النزول مع السیاق و مع وجود الرسول بالمدینه، و بدایه الحوار و الجدل مع أهل الکتاب من النصاری و الیهود علی السواء. (1)

و إذا کانت الآیه قد نزلت فی مناسبه الحوار و الجدل الذی أثاره النصاری فی وجه الرسول صلی اللّه علیه و سلم متأولین لبعض العبارات المجازیه فی القرآن تأویلا یریدون به أن یظهروا موافقه الرسول لهم فی معتقدهم، فإن المفسرین قد رفعوها سلاحا فی وجه «کل مبتدع فی دینه بدعه مخالفه لما ابتعث به رسوله محمدا صلی اللّه علیه و سلم، بتأویل یتأوله من بعض آی القرآن المحتمله التأویلات» (2) کما یقول قتاده (ت 117 ه) الذی یروی عنه الطبری أیضا أنه کان یقول حین یقرأ الآیه «إن لم یکونوا الحروریه و السبائیه فلا أدری من هم» (3) .و معنی ذلک کله أن الآیه صارت تفسّر - علی ید قتاده و ابن عباس قبله کما أشرنا - لمواجهه الجدل الدینی للخوارج، و السبائیه، و اتهامهم بأنهم أصحاب الزیغ الذین یتبعون المتشابه.

و لعله من المفید - ما دامت قضیه المحکم و المتشابه و التأویل قد ارتبطت بالنزاع السیاسی - ان نستعرض خلاف المفسرین حول أمرین یتصلان بهذه القضیه: الأمر الأول الخلاف حول تعریف المحکم و المتشابه، الأمر الثانی الخلاف حول امکانیه معرفه معنی المتشابه بما یترتب علیه من اعراب قوله تعالی وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ و هل تعطف علی ما قبلها، أم تقطع عمّا قبلها و تعتبر جمله مستأنفه؟ و ذلک لما لهذا الخلاف من أهمیه إذ ستتحول هذه القضیه علی ید المعتزله إلی قانون عام یحکم - من وجهه نظرهم - مشکله التأویل.

لا حاجه بنا لروایه ابن عباس عن جابر بن رئاب التی تعرّضنا لها منذ قلیل لضعفها من جهه، و لأنها تعرّف المتشابه - بناء علی ما اعتبرته سببا للنزول - بأنه الحروف المقطعه فی أوائل السور من جهه أخری. و من المنطقی أن تنفی هذه الروایه امکانیه معرفه المتشابه، لأن مده حکم محمد و أمته مما استأثر اللّه بعلمه، و لا طریق للعلم به، و بذلک یکون قوله وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ مقطوعا عمّا قبله، و کلاما مستأنفا.

و یروی الطبری روایه أخری عن ابن عباس یعرّف بها المحکم بأنه «ناسخه و حلاله و حرامه، و حدوده و فرائضه، و ما یؤمن به و یعمل به» أمّا المتشابهات فهی «منسوخه، و مقدمه و مؤخره، و أمثاله و أقسامه، و ما یؤمن به و لا یعمل به» (4) و تؤکّد هذه الروایه روایه أخری یشیر فیها ابن عباس إلی آیات الأحکام فی سوره الأنعام علی أساس أنها هی الآیات المحکمه و هی «الثلاث الآیات من هاهنا: قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ إلی ثلاث آیات و التی فی «بنی اسرائیل»: وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ إلی آخر الآیات» (5) و معنی ذلک أن المحکم عند ابن عباس هو الآیات التی یؤمن بها و یعمل بها، و هی آیات الأحکام التی تحدد الحلال و الحرام، أو بمعنی آخر هی آیات التشریع العملی. أمّا المتشابهات فهی تلک الآیات التی یؤمن بها و لا یعمل بها، أو هی التی لا تتصل بالتشریع، سواء أ کانت منسوخه عن حکمها و بقیت فی رسم المصحف للتلاوه فقط، أو کانت من غیر آیات الأحکام أصلا. و یدخل ابن عباس فی المتشابهات المقدم و المؤخر، و الأمثال و القسم و کلها ظواهر أسلوبیه ستدخل فی المجاز عند أبی عبیده و عند الفراء و عند الجاحظ و ابن قتیبه. و سیصبح المجاز کله وسیله للتأویل عند القاضی عبد الجبار کما سنری بعد ذلک.

ص: 143


1- 5. مقالات الاسلامیین 47/1-49
2- 6. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1
3- 7. المرجع السابق 357/1-358
4- 8. انظر المرجع السابق 354/1 و ما بعدها، طه حسین: الفتنه الکبری 180/1-185.
5- 9. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1-358

و یروی الطبری روایه أخری عن ابن عباس یعرّف بها المحکم بأنه «ناسخه و حلاله و حرامه، و حدوده و فرائضه، و ما یؤمن به و یعمل به» أمّا المتشابهات فهی «منسوخه، و مقدمه و مؤخره، و أمثاله و أقسامه، و ما یؤمن به و لا یعمل به» (1) و تؤکّد هذه الروایه روایه أخری یشیر فیها ابن عباس إلی آیات الأحکام فی سوره الأنعام علی أساس أنها هی الآیات المحکمه و هی «الثلاث الآیات من هاهنا: قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ إلی ثلاث آیات و التی فی «بنی اسرائیل»: وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ إلی آخر الآیات» (2) و معنی ذلک أن المحکم عند ابن عباس هو الآیات التی یؤمن بها و یعمل بها، و هی آیات الأحکام التی تحدد الحلال و الحرام، أو بمعنی آخر هی آیات التشریع العملی. أمّا المتشابهات فهی تلک الآیات التی یؤمن بها و لا یعمل بها، أو هی التی لا تتصل بالتشریع، سواء أ کانت منسوخه عن حکمها و بقیت فی رسم المصحف للتلاوه فقط، أو کانت من غیر آیات الأحکام أصلا. و یدخل ابن عباس فی المتشابهات المقدم و المؤخر، و الأمثال و القسم و کلها ظواهر أسلوبیه ستدخل فی المجاز عند أبی عبیده و عند الفراء و عند الجاحظ و ابن قتیبه. و سیصبح المجاز کله وسیله للتأویل عند القاضی عبد الجبار کما سنری بعد ذلک.

و إذا کان ابن عباس قد فرّق هذه التفرقه بین المحکم و المتشابه فمن الطبیعی أن یقول عن نفسه بعد ذلک «أنا ممن یعلم تأویله» (3) .و فی هذا الاطار یمکن أن نفهم ما قاله عن الخوارج حین سئل عنهم «و ما یلفون عند القرآن فقال: یؤمنون بمحکمه و یهلکون عند متشابهه» بمعنی أنهم یقیمون أحکامه و حدوده و فرائضه، و لکنهم لا یعرفون منسوخه و لا تأویله.

و یختلف مجاهد - تلمیذ ابن عباس و راوی تفسیره (4) -عن أستاذه فی تعریف المتشابه، و إن اتفق معه فی تعریف المحکم، فالمحکم عنده - کما هو عند ابن عباس-«ما فیه من الحلال و الحرام، و ما سوی ذلک فهو «متشابه» یصدق بعضه بعضا، و هو مثل قوله وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ و مثل قوله: کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ، و مثل قوله: وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ» (5) .و تحتاج هذه الآیات التی استشهد بها مجاهد وقفه حتی نستطیع أن نفهم دلاله هذا الاستشهاد. و اللافت للنظر أن هذه الآیات الثلاث جمیعا یعدّها المعتزله من المتشابه و قد تعرّض لها القاضی عبد الجبار فی کتابیه «متشابه القرآن» (6) و «تنزیه القرآن عن المطاعن» (7) .و هذه الآیات یوهم ظاهرها أن اللّه هو الذی یضلّ الفاسقین و یجعل الرجس و یهدی المهتدی. و معنی ذلک أن تعریف مجاهد للمتشابهات - بهذا الاستشهاد - یدخلنا إلی جو التأویل الاعتزالی للمتشابهات. و لیس الأمر غریبا علی أی حال فمجاهد (ت 104 ه) کان معاصرا للحسن البصری (ت 110 ه) صاحب رساله فی القدر أشرنا إلیها سالفا.

و یستشهد الحسن البصری فی هذه الرساله بآیتین من الآیات الثلاث التی استشهد بها مجاهد و ذلک حیث یقول:«و ذلک أن اللّه تعالی جعل فیهم من القدره ما

ص: 144


1- 8. انظر المرجع السابق 354/1 و ما بعدها، طه حسین: الفتنه الکبری 180/1-185.
2- 9. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1-358
3- 10. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 360/1 نقلا عن الطبری.
4- 11. راجع فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه 51-52
5- 12. أحمد أمین: فجر الاسلام 333/1 و ما بعدها.
6- 13. ابن قتیبه: تأویل مختلف الحدیث 3-4
7- 14. المرجع السابق 193

یتقدمون بها و یتأخرون، و ابتلاهم لینظر کیف یعملون، و لیبلو أخبارهم فلو کان الأمر کما یذهب إلیه المخطئون لما کان إلیهم أن یتقدّموا و لا یتأخروا، و لما کان لمتقدم أجر فیما عمل و لا متأخر لوم فیما لم یعمل، لأن ذلک بزعمهم لیس منهم و لا إلیهم و لکنه من عمل ربهم. و اذن لما قال: وَ یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ، وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ، وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (1) .

و إذا کان الحسن البصری یستشهد بهذه الآیه علی تعلق فعل الانسان به و قدرته علیه و مسئولیته عنه، فإن الآیه الثانیه التی اعتبرها مجاهد من المتشابهات، یعدّها الحسن البصری أیضا من المتشابهات و إن لم ینص علی ذلک، و لکن تأویله لها ینبئ عن أنها کانت سلاحا فی ید القائلین بالجبر یشهرونه فی وجه المعتزله.

یقول «و مما یجادلون فیه قول اللّه تعالی: فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ، کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ (الأنعام/125) فتأوّلوا بجهلهم، علی أن اللّه تعالی، خصّ قوما بشرح الصدور بغیر عمل صالح قدموه، و قوما بضیق الصدور یعنی القلوب، بغیر کفر کان منهم و لا فسق و لا ضلال، و لا لهؤلاء سبیل إلی ما کلفهم من الطاعه، و هم مخلدون فی النار طول الأبد، و لیس ذلک یا أمیر المؤمنین، کما ذهب إلیه الجاهلون و المخطئون. ربنا أرحم و أعدل و أکرم من أن یفعل ذلک بعباده» (2) .و یعود الحسن لیؤول الآیه من وجهه نظره قائلا:«و إنما ذکر اللّه، یا أمیر المؤمنین، الشرح و الضیق فی کتابه، رحمه منه لعباده، و ترغیبا منه لهم فی الأعمال التی یستوجبون بها، فی حکمته، أن یشرح صدورهم، و تزهیدا منه لهم فی الأعمال التی یستوجبون بها، فی حکمته، تضییق الصدور، و لم یذکر لهم لیقطع رجاءهم، و لا لیؤیسهم من رحمته و فضله، و لا لیقطعهم عن عفوه و مغفرته و کرمه، إذا هم صلحوا» (3) .

و إذن فلم یکن مجاهد بعیدا عن جو الجدل العقائدی، و الخلاف حول القدر، و حول الحریه و الجبر، و ما یحکی عن نزعته العقلیه، و ما نسب إلیه «من المیل إلی تتبع التصورات الشعبیه بالدرس و الفحص، و الانتقال بنفسه إلی الأماکن التی یتصل بها شیء من الخوارق الخرافیه، لیجد لنفسه تفسیرا لها عن عیان و شهاده» (4) کل ذلک یقرّبه من المعتزله أکثر مما یباعده عنهم، علی الأقل فی هذا النزوع العقلی، و الرغبه فی التثبت، حتی لیعدّه جولد تسیهر سابقا علی المعتزله فی تأویلاته العقلیه و رائدا لهم فی مسائل متفرقه «و لکن فضل المعتزله ینحصر فی أنهم

ص: 145


1- 15. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 278/1-279، و انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/70-71.
2- 16. الأشعری «مقالات الاسلامیین»204/1.
3- 17. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/172.
4- 18. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 388/1.

جعلوا هذه الطریقه تستوعب جمیع دائره العبارات القرآنیه الدالّه علی التشبیه» (1) .

و إذا کان مجاهد قد عرّف المتشابهات بایراد بعض الآیات المتشابهه، فإن مفسرا آخر هو محمد بن جعفر بن الزبیر یعرّف المحکم و المتشابه تعریفا نظریا مجردا یشیر فیه - دون أن یصرّح - لمفهوم الغموض فی المتشابه. یقول معرّفا المحکمات بأن «فیهن حجه الرب، و عصمه العباد، و دفع الخصوم و الباطل، لیس لها تصریف و لا تحریف عمّا وضعت له» أمّا المتشابهات فهی متشابهات «فی الصدق، لهن تصریف و تحریف و تأویل. ابتلی اللّه فیهن العباد کما ابتلاهم فی الحلال و الحرام، لا یصرفن إلی الباطل و لا یحرفن عن الحق» (2) .و هذه التفرقه إلی جانب اثارتها لمشکله الوضوح و الغموض - تقترب کثیرا من مفهوم المعتزله من جانبین: الجانب الأول أن المتشابه هو ما یحتاج لتأویل أو تصریف عمّا وضع له فی أصل اللغه، و هنا یرتبط التأویل بالمجاز ربطا واضحا.) أمّا الجانب الثانی فهو أن محمد بن جعفر بن الزبیر یلمح الغایه وراء ایراد المتشابه. و یحددها بأنه الابتلاء و الامتحان و الاختبار.

و هی فکره سیتوسع فیها القاضی عبد الجبار بعد ذلک و یربطها بفکره التکلیف العقلی السابقه علی التکلیف الشرعی.

و إذا کان ابن عباس فی الروایه التی قبلناها عنه قال عن نفسه «أنا ممن یعلم تأویله»، فقد ذهب مجاهد و الربیع و محمد بن جعفر بن الزبیر إلی أن الراسخین فی العلم یعلمون المتشابه (3) .

أمّا الروایه الأخری عن ابن عباس، و هی الروایه التی فسّرت المتشابه علی أنه الحروف المقطعه فی أوائل السور، فقد فسّرت التأویل علی أنه «المتأول» أو العاقبه و قال:«و ما یعلم تأویله إلاّ اللّه»، یعنی تأویله یوم القیامه «إلاّ اللّه» (4) و معنی ذلک أن التأویل هنا بمعنی العاقبه، و هو ما یذهب إلیه السدی ایضا، و لکن علی أنهم «إنما أرادوا أن یعلموا متی یجیء ناسخ الأحکام التی کان اللّه جل ثناؤه شرعها لأهل الاسلام قبل مجیئه، فنسخ ما قد کان شرعه قبل ذلک» (5) .و بناء علی هذا التعریف یذهب کل من ابن عباس - و الروایه ضعیفه عنه - و السدی و هشام بن عروه، و أبو نهیک الأسدی و عمر بن عبد العزیز، و الامام مالک، و یضیف الطبری الیهم روایات عن السیده عائشه. یذهبون جمیعا إلی أن «الراسخون فی العلم» مقطوع عمّا قبله، و أنه کلام مستأنف، و بذلک یکون «الراسخون فی العلم» لا یعلمون معنی المتشابه. و الطبری نفسه یأخذ جانب هذه الروایات فی کل جوانبها، أعنی فی سبب النزول و معنی المتشابه و التأویل و اعراب الآیه علی القطع لا العطف. (6)

ص: 146


1- 19. الأشعری: مقالات الاسلامیین 225/1.
2- 20. المرجع السابق 225/1-234.
3- 21. انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/77-78.
4- 22. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 389/1.
5- 23. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/76.
6- 24. المرجع السابق/84، و انظر أیضا زهدی جاد اللّه: المعتزله/23 و ما بعدها.

2 - التأویل عند الحسن البصری و مقاتل بن سلیمان

و تعدّ رساله الحسن البصری «فی القدر» أقدم ما تحت أیدینا من وثائق الخلاف العقائدی، و ما ارتبط به من التأویل بهدف اثبات فکره معینه، و هی مسئولیه الانسان عن فعله، و نفی مسئولیه اللّه عن أفعال البشر. و منهج الرساله، و أسلوبها الجدلی یعدّان بذورا طبیعیه لنهج الفکر الاعتزالی و أسلوبه حتی عصر القاضی عبد الجبار، باستثناء خلو رساله الحسن من أی أثر لمنطقیه التفکیر، و اتساع الفکره و تشعبها. و لا یخفی أسلوب الرساله البسیط تلک النزعه الجدلیه فی صورتها الباکره، و التی أصبحت فیما بعد سمه غالبه علی المصنفات الاعتزالیه. أمّا منهج الرساله فهو تقریر الفکره أولا «فإن اللّه تبارک و تعالی یقول، و قوله الحق:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ فأمرهم اللّه بعبادته التی لها خلقهم، و لم یکن لیخلقهم لأمر ثم یحول بینهم و بینه، لأنه تعالی لیس بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ» (1) ثم یسهب الحسن فی ایراد آیات قرآنیه کثیره تدلل علی صحه مذهبه. و کلها آیات سیتعرض لها المعتزله فیما بعد. ثم ینتقل الحسن بعد ذلک للآیه التی کان یستشهد بها الخصوم - و التی تعرّضنا لها فیما سبق - و یحاول تأویلها تأویلا یردها إلی الآیات التی تثبت فکرته. لا یشیر الحسن بالطبع إلی «محکم» أو «متشابه» أو «مجاز» و هذا أمر طبیعی، فلم تکن المصطلحات قد صار لها - کما أصبح لها عند المتأخرین - هذا الوزن و التقدیر.

و الذی تجدر الاشاره إلیه أن الحسن حین یؤول الآیه التی استشهد بها الخصوم، یفسّر «الشرح» علی أنه ثواب علی طاعه العبد، و «التضییق» عقاب علی کفره. و لعل الحسن بهذا التفسیر وضع البذره الأولی لفکره «اللطف» الذی یمنحه اللّه لمن یعلم أنه یختار الایمان، و لذلک یجوّز الحسن - و وراءه المعتزله - أن ینسب الهدی و الایمان للّه دون أن یؤدی ذلک إلی الجبر، و ذلک علی أساس أن اللّه یلطف بالعبد، أو یمنحه لطفا، یکون عنده أقرب إلی اختیار الایمان. فنسبه الایمان - و الحال هذه - للّه نسبه صحیحه، بعکس نسبه الکفر أو الاضلال إلیه سبحانه.

یؤکّد ذلک أن الحسن یجعل الآیه کلها رحمه من اللّه للعباد، و ترغیبا لا ایئاس و قطع رجاء. و لا یخرج الزمخشری - فی تفسیره للآیه - عن هذا التفسیر الذی یقوله الحسن، غیر أنه یستخدم مصطلحات الفکر الاعتزالی الناضج. یقول: فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ أن یلطف به و لا یرید أن یلطف إلا بمن له لطف «یشرح صدره للاسلام» یلطف به حتی یرغب فی الاسلام و تسکن إلیه نفسه و یجب

ص: 147


1- 25. فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67-68.

الدخول فیه وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ أن یخذله و یخلیه و شأنه و هو الذی لا لطف له یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً یمنعه ألطافه حتی یقسو قلبه و ینبو عن قبول الحق و ینسدّ فلا یدخله الایمان» (1) .

و هکذا تفسر الآیه کلها بفکره «اللطف» الالهیه. و الرساله - فی النهایه - تؤکد ما سبق أن أشرنا الیه فی الفصل الأول من أن قضیه العدل کانت هی القضیه الأساسیه، و لب نشأه الفکر الاعتزالی. و هی من ناحیه أخری تفرّق بین ما هو دلیل بظاهره، و ما یحتاج للتأویل من الآیات. و لکن الحسن لم یستخدم مصطلحات «المحکم و المتشابه» أو «التأویل» أو «المجاز» و لم یکن ذلک متوقعا فی ذلک العصر علی أی حال.

و إذا کان الفکر الاعتزالی لم یصلنا منه فی هذه الفتره الباکره سوی رساله الحسن الصغیره، فقد وصلنا من نقیض الفکر الاعتزالی - المجسمه أو المشبهه - کتاب کامل هو «الأشباه و النظائر فی القرآن الکریم» لمقاتل بن سلیمان. و إذا کنا فی الفصل السابق قد تعرّضنا لهذا الکتاب من زاویه دلالته علی الاحساس بوجود وجوه من المعانی للفظ الواحد فی السیاقات المختلفه و أشرنا إلی أنها فکره تعدّ مقدمه طبیعیه للمجاز، فإننا فی هذا الفصل نودّ أن ننظر للکتاب من زاویه أخری، هی زاویه علاقته بمبحث المحکم و المتشابه و قضیه التأویل. و الزاویتان لیستا منفصلتین علی أی حال، فهما - علی الأقل عند المعتزله - وجهان لعمله واحده هی ضروره اتفاق الشرع و العقل و رفع التناقض بینهما. و السؤال الآن حول علاقه «المحکم و المتشابه» و «الأشباه و النظائر» هل یشیران إلی مدلول واحد؟.

یشیر المؤرخون لمقاتل إلی أسماء مصنفات له مثل «متشابه القرآن» و «الآیات المتشابهات» (2) یرجح محقق «الأشباه و النظائر» أن یکون الکتاب الذی حققه هو «الآیات المتشابهات»، فیکون الکتاب واحدا و اسمه متعدد» (3) و أغلب الظن أن هذه الکتب - إن صحّت نسبتها إلی مقاتل - لم تعن بالمتشابهات بالمعنی الاصطلاحی عند المعتزله، بل هی أقرب إلی أن تکون فی الرد علی شک الشاکین فی القرآن و الطاعنین علیه، و الزاعمین وجود التناقض فیه. (4) و بذلک یکون معنی «المتشابه» أقرب للدلاله اللغویه، بمعنی المشکل، و لا یبعد حینئذ أن یکون «الأشباه و النظائر» أحد هذه الکتب التی عنت بالمتشابه فی هذه المرحله. یؤکد ما نذهب إلیه أن مقاتلا حین یتعرّض لآیه المحکم و المتشابه (آل عمران/7) فی سیاق عرضه لوجوه کلمه «تأویل» فی القرآن یردد روایه ابن عباس التی تری أن المتشابه هو الحروف المقطعه فی أوائل السور، و یکون معنی التأویل هو «المتأول» و تنتفی امکانیه

ص: 148


1- 26. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/86.
2- 27. الشهرستانی: الملل و النحل 30/1، انظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/18-19.
3- 28. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 419/1، أیضا مقالات الاسلامیین: المقدمه/10-11.
4- 29. خالد العلی: جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی/49.

معرفه المتشابه علی هذا التفسیر. و مقاتل یضع هذا التفسیر فی الوجه الأول لکلمه «تأویل». یقول:«تأویله: یعنی منتهی کم یملک محمد و أمته، فذلک قوله فی آل عمران: اِبْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ یعنی منتهی کم یملک محمد و أمته، و ذلک أن الیهود أرادوا أن یعلموا من قبل حساب الجمل کم یملک محمد و أمته ثم ینقضی ملکه و یرجع الملک إلی الیهود، قال اللّه وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ یعنی و ما یعلم تأویل کم یملک محمد و أمته إلاّ اللّه، لا یعلم ذلک إلاّ اللّه بأنهم یملکون إلی یوم القیامه و لا یرجع الملک إلی الیهود» (1) و هذا التفسیر ینفی وعی مقاتل بالمعنی الاصطلاحی للمحکم و المتشابه، و إن کان لا ینفی وعیه بمصطلح التأویل الذی یحدد وجوهه الأخری فی القرآن.

أمّا الوجه الثانی لکتاب مقاتل - و الذی یهمنا الحدیث عنه لاتصاله المباشر بموضوع الدراسه - فهو ما أثیر عنه من القول بالتجسید و الارجاء (2) و هما فکرتان تصدّی المعتزله لابطالهما بکافه الوسائل ابتداء بالتدلیل العقلی و انتهاء بتأویل النصوص التی یوهم ظاهرها التجسید أو الارجاء. و إذا کان الأشاعره - و هم تلامیذ المعتزله - لم یختلفوا مع المعتزله فیما ذهبوا إلیه من التنزیه و تأویل النصوص التی توهم مشابهه اللّه لخلقه، و هم بذلک لا یعدّون خصوما للمعتزله فی قضیه التوحید، باستثناء خلافهم حول رؤیه اللّه عز و جل. إذا کان الأشاعره کذلک، فإن المجسّده و الظاهریه یعدّون خصوصا للمعتزله فی هذا الجانب. و من هنا تنبع أهمیه الوقفه مع آیات الصفات لنری کیف یفسّرها مقاتل.

یتعرّض مقاتل لکلمه «ید» و وجوهها المختلفه فی القرآن، و یری أنها علی ثلاثه وجوه «فوجه منها: الید یعینها، فذلک قوله فی «ص» لابلیس ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ یعنی بیدی الرحمن تبارک و تعالی، خلق آدم بیده التی بها قبض السموات و الأرض، یعنی الید بعینها و قال فی المائده: بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یعنی الید بعینها و قال لموسی علیه السلام: وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذا هِیَ بَیْضاءُ لِلنّاظِرِینَ یعنی الید بعینها» (3) و اشارته إلی أن «الید» المقصود بها «الید بعینها» معناه أنه یفسّر الید تفسیرا حرفیا بمعناها الأصلی و هو الجارحه المعروفه. ثم وضعه للآیه التی یتحدث القرآن فیها عن ید موسی فی وجه واحد مع الآیات التی تتحدث عن ید اللّه یؤکد النزعه الحسیه - و لا أقول التجسیدیه - للتفسیر عند مقاتل.

و حین یتعرّض مقاتل للید فی آیات أخری مثل قوله تعالی: وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ یعتبر ذلک مثلا و یضع الآیه فی الوجه الثانی «فهو مثل ضربه للید فی أمر النفقه فذلک قوله فی بنی اسرائیل للنبی - صلی اللّه علیه و سلم-: وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ یقول لا تمسک یدک من النفقه بمنزله المغلوله یده إلی عنقه فلا یستطیع بسطها، و کقوله فی المائده وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ قالوا أمسک اللّه یده عن النفقه علینا فلا یوسع فی الرزق، کما فعل لهم فی زمان بنی اسرائیل فهذا مثل ضربه اللّه تبارک و تعالی» (4) .و هنا لا یجد مقاتل للید معنی سوی أنها مثل، و بذلک یلتقی التأویل و المصطلح البلاغی. و واضح أن کلمه «مثل» لا تشیر إلی الید وحدها، بقدر ما تشیر إلی الصوره الکلیه، صوره الید المغلوله إلی العنق تعبیرا حسیا عن الامساک فی النفقه.

ص: 149


1- 30. البغدادی: الفرق بین الفرق/19.
2- 31. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/87 نقلا عن ابن قتیبه: الإمامه و السیاسه.
3- 32. الشهرستانی: الملل و النحل 143/1.
4- 33. البغدادی: الفرق بین الفرق/202.

و حین یتعرّض مقاتل للید فی آیات أخری مثل قوله تعالی: وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ یعتبر ذلک مثلا و یضع الآیه فی الوجه الثانی «فهو مثل ضربه للید فی أمر النفقه فذلک قوله فی بنی اسرائیل للنبی - صلی اللّه علیه و سلم-: وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلی عُنُقِکَ یقول لا تمسک یدک من النفقه بمنزله المغلوله یده إلی عنقه فلا یستطیع بسطها، و کقوله فی المائده وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ قالوا أمسک اللّه یده عن النفقه علینا فلا یوسع فی الرزق، کما فعل لهم فی زمان بنی اسرائیل فهذا مثل ضربه اللّه تبارک و تعالی» (1) .و هنا لا یجد مقاتل للید معنی سوی أنها مثل، و بذلک یلتقی التأویل و المصطلح البلاغی. و واضح أن کلمه «مثل» لا تشیر إلی الید وحدها، بقدر ما تشیر إلی الصوره الکلیه، صوره الید المغلوله إلی العنق تعبیرا حسیا عن الامساک فی النفقه.

و فی ماده «فوق» یضع مقاتل قوله تعالی یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فی الوجه الثانی من وجوه «فوق» یعنی أفضل، فذلک قوله فی الفتح یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ یقول فعل اللّه بهم الخیر أفضل من فعلهم فی أمر البیعه یوم الحدیبیه» (2) و هو هنا فی تفسیره العام للآیه یفسر «الید» بأنها «الفعل» و یؤکد ذلک بوضع هذه الآیه نفسها فی الوجه الثالث من وجوه «الید»«و الوجه الثالث: ید: یعنی فعل. فذلک قوله فی یس: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أَیْدِینا أَنْعاماً، و قال فی الفتح:

یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ یعنی فعل اللّه بهم الخیر أفضل من فعلهم فی أمر البیعه یوم الحدیبیه. و قال فی یس: وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ یعنی لم یکن ذلک من فعلهم. و قال فی الحج: ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ یعنی بفعلک» (3) و إذا کان هذا المعنی ینطبق علی العبارات «عملت أیدینا» و «قدمت یداک» و «عملته أیدیهم» لوجود الفعل «عمل» فی اثنتین منهما و الفعل «قدم» فی ثالثتهما، فإنه لا یمکن أن ینطبق علی قوله تعالی یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ لا بترکیبها و لا فی سیاقها و مناسبه نزولها. فلم یکن اللّه - عز و جل - فی معرض المنّ علی المبایعین، بل کان فی معرض الثناء علیهم إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً. و لقد أدرک الزمخشری سیاق الآیه و طبیعتها التصویریه حین فسّر الآیه «علی طریق التخییل فقال یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ یرید أن ید رسول اللّه التی تعلو أیدی المبایعین هی ید اللّه، و اللّه تعالی منزّه عن الجوارح و عن صفات الأجسام، و إنما المعنی تقریر أن عقد المیثاق مع الرسول کعقده مع اللّه من غیر تفاوت بینهما کقوله تعالی: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ (4) و استخدام الزمخشری لکلمه «تخییل» یثیر حساسیه مفسّر کابن المنیر السنی و إن کان لا یعترض علی التأویل، و لکنه یفضل علی «التخییل» کلمه «مثل» بقوله:«کلام حسن بعد اسقاط لفظ التخییل و ابداله بالتمثیل» (5) و لا یمکن تفسیر حساسیه ابن المنیر إزاء لفظ «التخییل» إلاّ بما سبق أن اسلفناه من أن استخدام لفظ «مثل» فی القرآن أعطاه شرعیه لدی المفسرین عموما لم یتمتع بها أی

ص: 150


1- 33. البغدادی: الفرق بین الفرق/202.
2- 34. الملل و النحل 139/1.
3- 35. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/53.
4- 36. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1.
5- 37. فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67.

مصطلح بلاغی آخر، هذا إلی «جانب السمعه السیئه التی اکتسبتها کلمه تخییل» (1) فی تاریخ النقد العربی عامه.

و مما یتصل بقضیه التوحید نفی المکان عن اللّه، و یبدو مقاتل فی هذه الناحیه أقرب للتأویل و أبعد عن التجسید أو التشبیه، ففی الوجه التاسع من وجوه «فوق» یقول:«فوق یعنی فی السلطان و القهر، فذلک قوله فی الأنعام: وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ یعنی سلطانه فوق سلطان العباد و ملکه و أمره. و حکی فی الأعراف قول فرعون: سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ وَ إِنّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ یعنی سلطانی و أمری فوق سلطانهم، قاهرهم بذلک بالسلطان و الملک» (2) ،و هذا التأویل للفوقیه لا یختلف عن تأویل الزمخشری، بل یکاد الزمخشری یردد نفس ألفاظ مقاتل و یستشهد بنفس الآیه:«یقول: فَوْقَ عِبادِهِ تصویر للقهر و العلو بالغلبه و القدره کقوله و إنّا فوقهم قاهرون» (3) و الزمخشری هنا یستخدم کلمه «تصویر» کما استخدم فی الآیه السابقه کلمه «تخییل» و غنی عن البیان صله کلتا الکلمتین بالمجاز بمعناه العام الشامل.

و إذا کان المعتزله ینفون نفیا قاطعا امکانیه رؤیه اللّه عز و جل، علی أساس أن الرؤیه لا تجوز إلاّ علی الأجسام المتحیزه فی المکان و القائمه فی جهه، و بذلک یذهبون إلی نفی الرؤیه فی الدنیا و الآخره علی السواء، فإن مقاتل یذهب إلی جواز الرؤیه و النظر إلی وجه اللّه. و یذهب إلی أن الرؤیه لا تجوز فی الدنیا، و أنها لا تحدث إلا فی الآخره. و لا یعرض مقاتل لهذه القضیه بشکل مباشر، بل یتعرّض لها فی ثنایا حدیثه عن وجوه لألفاظ بعیده بمادتها عن قضیه الرؤیه. ففی معنی أو وجوه کلمه «الحسنی» یری أنها فی الوجه الأول تعنی الجنه «فذلک قوله فی یونس:

لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی یعنی الذین وجدوا لهم الحسنی یعنی الجنه (و زیاده) یعنی النظر إلی وجه اللّه» (4) .و یعود لنفس القضیه فی ماده «أول». یقول:«و الوجه الثالث: أول یعنی أول المؤمنین بأن اللّه لا یری فی الدنیا. فذلک قوله فی الأعراف:

قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً، فَلَمّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ یقول أنا أول المصدّقین بأنک لن تری فی الدنیا» (5) و جدیر بالذکر أن الآیه الأولی «الحسنی» سیسهل علی المعتزله رفض تأویلها علی هذا المعنی الذی ذهب إلیه مقاتل، بینما سیضطربون فی الآیه الثانیه اضطرابا شدیدا کما سنعرض له فی مکانه.

یتعرّض مقاتل فی ماده «العلم» لعلم اللّه و یؤوله علی ثلاثه وجوه «فوجه

ص: 151


1- 38. محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/29،28.
2- 39. الأشعری: مقالات الاسلامیین 338/1.
3- 40. البغدادی: الفرق بین الفرق/211-212، و انظر أیضا الشهرستانی: الملل و النحل 86/1-87.
4- 41. الأشعری: مقالات الاسلامیین:338/1، انظر الشهرستانی: الملل و النحل 87/1.
5- 42. المقالات 338/1.

منها: یعلم: یعنی یری فذلک قوله فی سوره محمد - صلی اللّه علیه و علی أهل بیته و سلم-: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ یعنی حتی نری المجاهدین منکم و قد علم اللّه من یجاهد منهم قبل أن یجاهد و لکنه یعنی نری، و من لم یجاهد فإن اللّه لم یر جهاده حتی یجاهد، و قد علم أنه سیفعل و قال فی آل عمران: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّا یَعْلَمِ اللّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّابِرِینَ عند البلاء یری صبرهم، و قال فی براءه: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَکُوا وَ لَمّا یَعْلَمِ اللّهُ یعنی و لم یر اللّه اَلَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ و نحوه کثیر.

و الوجه الثانی: العلم بعینه، فذلک قوله: یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ و إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ ما تَکْتُمُونَ فهذا العلم بعینه یعلم ما کان قبل الخلق و ما یکون.

و الوجه الثالث: علم: إذن: فذلک قوله فی هود: فقل أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ یعنی باذن (اللّه) (1) و فی کل هذه الوجوه یحاول مقاتل أن ینفی أولا حدوث علم اللّه، ثانیا أن للّه علما غیر ذاته. و هو فی محاولته لنفی حدوث علم اللّه، یفرق بین العلم و الرؤیه، و إذا کانت رأی بمعنی علم جائزه فی اللغه، فإن علم بمعنی رأی تظل محاوله تأویلیه من مقاتل لا سند لها من اللغه. و المشکله سیعرض لها أبو عبیده و الفراء و المعتزله جمیعا بعد ذلک و لهم فیها تأویل یقترب إلی حد کبیر من روح النص القرآنی. أمّا تأویل العلم فی الوجه الثالث بأنه الاذن فهو تأویل یمکن أن یکون سائغا.

و بنفس الطریقه التی ینفی بها مقاتل حدوث علم اللّه، یحاول أن ینفی عن اللّه صفه النسیان الوارده فی القرآن الکریم و ذلک علی أساس أن النسیان صفه من صفات النقص التی تلحق بالبشر، و لذلک یجعل الوجه الأول من وجهی «النسیان» هو الترک «فذلک قوله فی طه: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ فترک العهد، کقوله فی تنزیل السجده: فَذُوقُوا بِما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا یقول بما ترکتم الایمان بلقاء یومکم هذا إِنّا نَسِیناکُمْ یقول: إنا ترکناکم فی العذاب، و قال فی البقره: وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ یقول لا تترکوا الفضل بینکم، و قال أیضا ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها یعنی أو نترکها فلا ننسخها» (2) و واضح أن مقاتلا یقرأ الآیه الاخیره علی فتح النون لا علی ضمها کما هی القراءه المشهوره، لکن الآیه لا تثیر اشکالا علی أی حال ما دام معنی النسیان هو الترک. غیر أن تفسیر مقاتل للنسیان فی الآیات الأخری بأنه الترک یوحی بأنه یعتقد أن «النسیان» بمعنی «الترک» حقیقی لا مجازی و ذلک قد ینفی عن تفسیره للنسیان فی حق اللّه صفه التأویل.

ص: 152


1- 43. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1
2- 44. المرجع السابق 358/1-359 نقلا عن الطبری.

و کل ما قدمناه من تفسیر مقاتل لآیات الصفات یکاد یقترب به من ظاهریه أهل السنه و یبتعد به عن المجسده و المشبهه بالمعنی الحرفی لهذه الکلمه. و بذلک نکاد نتفق مع محقق الکتاب فیما قال بعد أن استعرض ما قاله مؤرخو الفرق عن مقاتل «و الظاهره الجدیره بالملاحظه أن تفسیر مقاتل، و کتبه الباقیه للآن، قد خلت خلوّا تاما من القول باللحم و الدم المنسوب إلیه فی کتاب النحل، فإمّا أن یکون مقاتل قال ذلک فی صدر حیاته ثم عدل عنه، أو یکون خصومه تقولوه علیه، أو یکون القائل باللحم و الدم مقاتل بن سلیمان آخر، غیر مقاتل بن سلیمان المفسّر، کما ذکر ذلک السکسکی فی برهانه، أو یکون رواه تفسیر مقاتل هذبوه و حذفوا منه القول باللحم و الدم، أو یکون مقاتل قال ذلک فی علم الکلام، أو عند جداله مع جهم فی الصفات و لم یقله فی مؤلفاته» (1) .

أمّا ما ینسب لمقاتل من القول بالارجاء فمحقق الکتاب لا ینفیه عنه، و إن کان یعتبره من مرجئه السنه لا من مرجئه البدعه «و إذا قرأنا تفسیر مقاتل أدرکنا أنه لیس من مرجئه البدعه الذین یقولون لا تضرّ مع الایمان معصیه و لا تنفع مع الکفر طاعه، و فی تفسیره لبعض الآیات نشم رائحه الارجاء عند مقاتل، و لکن لیس ارجاء البدعه، بل هو ارجاء السنه أو أقرب الأشیاء إلی ارجاء السنه» (2) و إذا کان المعتزله لا یفصلون فی الایمان بین التصدیق و العمل، و یعتبرون الایمان محصله نهائیه لامتزاجهما، و لا یعدّ التصدیق ایمانا حتی یقارنه العمل، و هذه قضیه خلافیه بینهم و بین المرجئه بصفه خاصه، فإن مقاتل یذهب إلی أن الایمان هو التصدیق.

ففی ماده «ایمان» یحدد لها أربعه وجوه کلها تدور حول معنی التصدیق «فوجه منها:

الایمان الإقرار باللسان من غیر تصدیق... الوجه الثانی: الایمان: یعنی التصدیق فی السر و العلانیه... و الوجه الثالث: الایمان یعنی التوحید... الوجه الرابع:

الایمان: یعنی ایمانا فی شرک» (3) و هی کلها وجوه تفصل بین الایمان و العمل.

و یؤکّد موقف مقاتل الارجائی رأیه فی مرتکب الکبیره، حیث یری أنه لن یخلد فی النار، بل لا بدّ من خروجه منها، و دخوله الجنه فی نهایه المطاف. یقول فی الوجه السابع من وجوه «ما»«ما یعنی کما... کقوله فی هود: فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أی لأهل النار، ما داموا فیها أحیاء، فأهل النار لا یموتون فیها أبدا و النار لا تنقطع عنهم أبدا إلاّ ما شاء ربک لأهل التوحید الذین أدخلوا النار فلا یدومون فی النار معهم و لکن یخرجون إلی الجنه» (4) و یتضح خلاف المرجئه و المعتزله فی تأویل الآیه من قول القاضی عبد الجبار «و جوابنا أن للنار سماء و أرضا و کذلک الجنه و لا یفنیان فهذا هو المراد. و قد قیل إن المراد بذلک تبعید خروجهم فعلقه تعالی بما یبعد فی العقول

ص: 153


1- 45. السابق: نفس الصفحه.
2- 46. البغدادی: الفرق بین الفرق 233-234، و انظر المقالات 86/1، الملل و النحل 174/1.
3- 47. الفرق بین الفرق/235.
4- 48. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/192.

زواله علی مذهب العرب فی مثل قول الشاعر:

إذا شاب الغراب أتیت أهلی و صار القار کاللبن الحلیب» (1)

و مع ذلک کله فلا تکفی هذه التفسیرات لکی یعدّ مقاتل مرجئا، بالمعنی الذی ینکره المعتزله، فهو لم یشر فی الآیه الأخیره إلی إن کان المقصود بالاستثناء مرتکب الکبائر، أم المؤمن الذی یعذّب علی بعض المعاصی الصغیره. و المعتزله أنفسهم لا یقولون بتخلید المؤمن العاصی فی النار ما لم تکن معصیته من الکبائر.

و إذا أضفنا أن المعتزله قد اعتبروا أن تحدید الکبائر مما لا علم لنا به، لأن اللّه أخفاه عنا لطفا منه بنا، حتی لا نواقع الصغائر خشیه أن تکون کبائر. إذا ذکرنا هذا عند المعتزله - خصوصا القاضی عبد الجبار - تمیّعت الحدود بین الصغیره و الکبیره.

و صار ارجاء مقاتل محل تساؤل کما کان وضعه فی المشبهه و المجسده محل تساؤل کذلک.

3 - التأویل عند أبی عبیده و الفراء

و إذا کان أبو عبیده - کما سبق أن أشرنا - هو أول من سلط الضوء علی کلمه «مجاز» لتصبح فیما بعد مصطلحا بلاغیا یضم فی اهابه کل الوسائل التصویریه فی اللغه، فإنه - من جانب آخر - قد أسهم اسهاما له أهمیته فی قضیه التأویل.

و تتداخل مصطلحات المجاز و التشبیه و المثل مع التأویل عند أبی عبیده، و تصبح هذه المصطلحات - باعتبارها طرائق للتعبیر - وسیله للتأویل لاخراج الآیه عن ظاهرها الموهم بالتشبیه أو الظلم إلی معنی ینفی عنها هذا الایهام. و لیس أبو عبیده علی أی حال بعیدا عن جو التأویل، فهو خارجی، و الاتفاق بین الخوارج و المعتزله فی أصول کثیره سبقت الاشاره إلیه فی التمهید، لدرجه أنهم یتبادلون عبارات الثناء و الاعجاب. یقول أبو عبیده عن النظّام «ما ینبغی أن یکون کان فی الدنیا مثل النظّام» (2) .و یردّ له الجاحظ - تلمیذ النظّام - هذه المجامله بقوله:«و ممن کان یری رأی الخوارج: أبو عبیده معمر بن المثنی مولی تیم بن مره، و لم یکن فی الأرض خارجی و لا جماعی أعلم بجمیع العلم منه» (3) .

و علی ذلک فمن الطبیعی أن یتوقف أبو عبیده عند الآیات التی یوحی ظاهرها بمشابهه اللّه للبشر لیؤولها تأویلا یتفق مع التنزیه و التوحید الذی آمن به کل من الخوارج و المعتزله. فیکون مجاز قوله تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ «إلاّ هو» (4) و یکون التعبیر القرآنی فِی جَنْبِ اللّهِ و فی «ذات اللّه» واحد (5) .و یکون

ص: 154


1- 49. المرجع السابق/205.
2- 50. المقدمه/375.
3- 51. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 382/1-383 نقلا عن ابن الأثیر.
4- 52. انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 403/1-404.
5- 53. جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/176.

تأویل یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ إذا اشتدّ الحرب و الأمر قیل: قد کشف الأمر عن ساق» (1) و قوله إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها مجازه إلاّ هو فی قبضته و سلطانه» (2) و قُلِ اللّهُ أَسْرَعُ مَکْراً أی أخذا و عقوبه و استدراجا لهم» (3) و یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ أی خیر اللّه ممسک» (4) و یکون قوله إِنَّنِی مَعَکُما «مجازه أعینکما» (5) وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ «مجازه و عمدنا إلی ما عملوا» (6) و هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ یصبح معناها «هل یرید ربک» (7) وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی مجازه: ما ظفرت و لا أصبت و لکن اللّه أیدک و أظفرک و أصاب بک و نصرک» (8) و إِنّا نَسِیناکُمْ مجازه: إنّا ترکناکم و لم ننظر إلیکم و لکن اللّه عز و جل لا ینسی فیذهب الشیء من ذکره» (9) و یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ و المحاربه هاهنا: الکفر» (10) .أمّا قوله تعالی فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا مجازها: اذهب انت و ربک فقاتل:

و لیقاتل ربک أی لیعنک و لا یذهب اللّه» (11) و شَاقُّوا اللّهَ مجازه: خانوا اللّه و جانبوا أمره و دینه و طاعته» (12) .

أمّا قوله تعالی إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بِالْآخِرَهِ مجازه إلاّ لنمیز» (13) و کذلک قوله فَلَیَعْلَمَنَّ اللّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا مجازه: فلیمیزن اللّه لأن اللّه قد علم ذلک من قبل» (14) .

و إذا کان أبو عبیده یستخدم کلمه «مجاز» لتأویل کل هذه الآیات أو معظمها، و هی کلها آیات تتصل بنفی الجسمیه من الید و الساق و الحلول کما تنفی عن اللّه صفات البشر کالمکر و الحرکه.. الخ کل ذلک. فإنه یجمع بین المجاز و المثل و التشبیه فی قوله تعالی: فَأَتَی اللّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ بقوله «مجاز المثل و التشبیه» (15) .هذا الربط بین التأویل و المصطلحات البلاغیه یؤکد أنهما وجهان لعمله واحده کما قلنا من قبل. و من جهه أخری فکل هذه الآیات التی تعرّض لها أبو عبیده سیتناولها المعتزله بالتفصیل، و التفصیل هو الفارق بین المتأخر و المتقدم و إن کان المنحی العام فی التأویل یظلّ واحدا.

و کما أوّل أبو عبیده آیات التشبیه، فإنه یحاول أن یؤول آیات الجبر أو ما یوهم إراده اللّه للقبیح، و لذلک یحاول أن یؤول قوله تعالی: وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفِیها بقوله:«أی أکثرنا مترفیها، و هی من قولهم: قد أمر بنو فلان، أی کثروا، فخرج علی تقدیر قولهم علم فلان، و أعلمته» (16) و هو بذلک ینفی أن یکون اللّه قد أمر المترفین بالفسق، کما هو ظاهر بالآیه، بل ینفی أن یکون الفعل هو أمر، بل هو أمر متعد بالهمزه من أمر بنو فلان، إذا کثروا. و هذا التأویل سیستفید منه المعتزله بعد ذلک، و إن کانوا سیضیفون إلیه احتمالات أخری مثل

ص: 155


1- 54. الأشعری: المقالات 91/1.
2- 55. الشهرستانی: الملل و النحل 150/1.
3- 56. الأشعری: المقالات 136/1-137.
4- 57. انظر فلهوزن: الدوله العربیه/196.
5- 58. المرتضی: الأمالی 161/1. و انظر أیضا أقوالا مشابهه للحسن: الجاحظ: الحیوان 100/5،225/1.
6- 59. حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 292/1.
7- 60. انظر علی سبیل المثال: المرتضی: الأمالی:150/1-151.
8- 61. السابق: نفس الصفحه، و انظر أیضا: القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/24.
9- 62. السابق 152/1.
10- 63. الأمالی 161/1.
11- 64. السابق 154/1.
12- 65. السابق 159/1.
13- 66. الأمالی 162/1.
14- 67. السابق 153/1.
15- 68. الأمالی 153/1.
16- 69. المعارف/153.

قول القاضی عبد الجبار «أنه أمرهم بالطاعه ففسقوا بالخروج عن ذلک» (1) و هو تأویل آخر أخذوه عن الفراء کما سنوضح بعد قلیل. فإذا انتقلنا إلی الزمخشری وجدناه یرفض هذا التأویل الثانی علی أساس «أن حذف ما لا دلیل علیه غیر جائز، فکیف یحذف ما الدلیل قائم علی نقیضه، و ذلک أن المأمور به إنما حذف لأن فسقوا یدل علیه و هو کلام مستفیض» و علی هذا یبنی الزمخشری تأویله للآیه علی المجاز «و الأمر مجاز لأن حقیقه أمرهم بالفسق أن یقول لهم افسقوا و هذا لا یکون، فبقی أن یکون مجازا، و وجه المجاز أنه صبّ علیهم النعمه صبّا فجعلوها ذریعه إلی المعاصی و اتباع الشهوات، فکأنهم مأمورون بذلک لتسبب ایلاء النعمه فیه، و إنما خوّلهم إیاها لیشکروا و یعملوا فیها الخیر و یتمکنوا من الاحسان و البر» (2) .

و مما یرتبط بهذه القضیه - العدل - أن یدرک أبو عبیده أن مجاز «الأمر فی الآیه فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا مجازه: الوعید» (3) .

*** تعرّض الفراء - معاصر أبی عبیده - لکثیر من التأویلات التی تناولها المعتزله فیما بعد، و هی تأویلات تتفق فی مجملها مع تأویلاتهم و إن أضیف لها بعض التفاصیل الکلامیه و الفلسفیه بعد ذلک، بل إن الفراء فی تأویلاته یردّ علی من یسمیهم «أهل القدر» و یقصد بهم خصوم المعتزله، و کأنه - شأن کثیر من المعتزله - یردّ لهم الاسم الذی أطلقوه علی المعتزله. و علاقه الفراء بالمعتزله و ببلاط المأمون الخلیفه المعتزلی واضحه یشیر إلیها الدارسون. و یظن الدکتور شوقی ضیف أن الفراء «اختلف... إلی حلقات المعتزله التی کانت مهوی قلوب الشباب و المثقفین و الأدباء فی البصره، و أنه تلقی حینئذ مبادئ الاعتزال، و ظل مؤمنا بها حفیا، مما جعل مترجموه یقولون إنه کان متکلما یمیل إلی الاعتزال، و آثار اعتزاله واضحه فی کتابه معانی القرآن إذ نراه یتوقف مرارا للرد علی الجبریه» (4) و یؤکّد الدکتور محمد زغلول سلام هذه الحقیقه بقوله «و کان لمیل الفراء إلی الکلام و الأخذ بآراء المعتزله أثر فی معانی القرآن» (5) .

و الآیات التی یتوقف أمامها الفراء لیؤولها من وجهه نظر اعتزالیه کثیره، و تغطی کثیرا من جوانب الفکر الاعتزالی. و الکتاب یعدّ بهذا الشکل أول مؤلف اعتزالی یصلنا. و من الغریب أن شخصیه النحوی تکاد تختفی أمام هذه الآیات التی تمسّ الفکر الاعتزالی، أو یبدو أنها تتناقض مع مسلماته. و علی هذا فسأتناول هذه الآیات بشیء من التفصیل، لا تبعا لترتیبها، بل تبعا لقضایا الفکر الاعتزالی،

ص: 156


1- 70. الملل و النحل 47/1. و یلاحظ أن واصلا ولد عام 80 ه، و لا یتفق هذا مع أن الرساله موجهه لعبد الملک بن مروان(65-86 ه).
2- 71. محمده عماره: رسائل العدل و التوحید 82/1.
3- 72. نفس المصدر 83/1.
4- 73. نفس المصدر 88/1.
5- 74. بحوث فی المعتزله/181.

هذه القضایا التی تدور حول محورین أساسیین هما محور العدل، و محور التوحید.

فیما یتصل بقضیه التوحید تواجهنا تلک الآیات التی یوهم ظاهرها بمشابهه اللّه للبشر، و هی تلک الآیات التی تثبت للّه وجها و یدا و ساقا و جنبا، إلی جانب تلک الآیات التی تنسب إلی اللّه العجب و الفرح و السرور و الأسف و الغضب و المکر و غیرها من الانفعالات البشریه. هذه الصفات و الانفعالات مما یراها المعتزله علامات نقص لا تلیق بجلال الکمال الإلهی و التنزیه المطلق، و بالتالی لا بدّ من اخضاعها لسلاح التأویل و هو سلاح عقلی صارم.

و کان الشعر - استجابه لصیحه ابن عباس - هو الملاذ للبحث عن سند لتأویلاتهم. و لکن الاستشهاد بالشعر لم یحل المشکله، فالواقع أن الاسلام جاء بتصور جدید للّه و للواقع. هذا التصور الجدید عبّر عن نفسه فی لغه تعکس مدارک أهلها و ثقافتهم، و لذلک کان من الضروری - لکی تتسع اللغه للتعبیر عن هذا التصور الجدید - أن یحدث تغییر فی تراکیبها و أنسقتها التعبیریه. و لقد أدرک الفراء جانبا من هذه المعضله و اقترب هونا ما من لمسها و ذلک فی قضیه نفی الجهل عن اللّه حین تعرّض لقول اللّه تعالی وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ یضلهم به حجه، إلاّ أنّا سلطناه علیهم لنعلم من یؤمن بالآخره. یقول الفراء «فإن قال القائل: إن اللّه یعلم أمرهم بتسلیط ابلیس و بغیر تسلیطه. قلت: مثل هذا کثیر فی القرآن. قال اللّه وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرِینَ و هو یعلم المجاهد و الصابر بغیر ابتلاء، ففیه وجهان: أحدهما أن العرب تشترط للجاهل إذا کلمته بشبه هذا شرطا تسنده إلی نفسها و هی عالمه، و مخرج الکلام کأنه لمن لا یعلم. من ذلک أن یقول القائل: النار تحرق الحطب فیقول الجاهل: بل الحطب یحرق النار، و یقول العالم: سنأتی بحطب و نار لنعلم أیهما یأکل صاحبه فهذا وجه بین. و الوجه الآخر أن تقول لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتّی نَعْلَمَ معناه: حتی نعلم عندکم فکأن الفعل لهم فی الأصل، و مثله مما یدل علیه قوله وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ عندکم یا کفره، و لم یقل:(عندکم)، یعنی: و لیس فی القرآن (عندکم)، و ذلک معناه. و مثله قوله ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ عند نفسک إذا کنت تقوله فی دنیاک. و مثله ما قال اللّه لعیسی أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ و هو یعلم ما یقول و ما یجیبه به، فرد علیه عیسی و هو یعلم أن اللّه لا یحتاج إلی اجابته. فکما صلح أن یسأل عما یعلم و یلتمس من عبده و نبیه الجواب فکذلک یشرط من فعل ما یعلم، حتی کأنه عند الجاهل لا یعلم» (1) .

و الفکره المطروحه هنا، أعنی فکره المخاطبه علی حسب اعتقاد المخاطب و علی

ص: 157


1- 75. الانتصار/118-119 و انظر أیضا الأمالی 165/1-169 مناقشه بین واصل و عمرو بن عبید تؤکد الفکره التی نذهب إلیها.

قدر عقله، و علی قدر ما تتسع له لغته بمواضعتها و أبنیتها، لو وسعها المعتزله قلیلا لیناقشوا علی أساسها کل الآیات التی اعتبروها متشابهات لاقتربوا بذلک من التحلیل السلیم لهذه الآیات، و لأدرکوا جوهر المشکله المعقده التی واجهتهم و هی «أن الوحی قد اختار اللغه العربیه کنظام إشاری عام بین اللّه و الانسان» (1) و هی لغه بطبیعتها بشریه و محدوده، لا تتسع إلاّ لمدارک البشر و معارفهم. و لکن هذه الفکره - فکره المخاطبه علی قدر عقل المخاطب و اعتقاده - ظلّت للأسف فکره جزئیه، یلجأ إلیها المعتزله فی تأویل بعض الآیات. و الفراء فی المثال السابق یرید أن ینفی الجهل عن اللّه، و من ثم یلجأ إلی هذه الفکره التی تکشف عن هدفه لکنها تظل فکره جزئیه تدور فی اطار نحوی هو تقدیر محذوف هی کلمه (عندک) أو (عندکم).

و لقد کانت هذه الفکره نفسها - حتی مع ضیقها و جزئیتها - کفیله بأن تحل مشکله الآیات التی تنسب إلی اللّه افعال البشر من المکر و العجب و کافه الانفعالات الانسانیه. لکن الفراء یطرحها وراء ظهره تماما حین یتعرّض لمثل هذه الآیات.

ففی قوله تعالی وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ یقول:«نزل هذا فی شأن عیسی إذ أرادوا قتله، فدخل بیتا فیه کوّه و قد أیده اللّه تبارک و تعالی بجبریل صلی اللّه علیه و سلم، فرفعه إلی السماء من الکوّه (2) و دخل علیه رجل منهم لیقتله، فألقی اللّه علی ذلک الرجل شبه عیسی بن مریم. فلما دخل البیت فلم یجد فیه عیسی خرج إلیهم و هو یقول: ما فی البیت أحد، فقتلوه و هم یرون أنه عیسی. فذلک قوله وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ و المکر من اللّه استدراج، لا علی مکر المخلوقین» (3) و بذلک یعتمد الفراء علی الموروث القصصی لینفی المکر بالمعنی الانسانی عن اللّه.

فإذا انتقل إلی آیه أخری هی قوله تعالی: بَلْ عَجِبْتَ وَ یَسْخَرُونَ راح یرجح بین القراءات. یقول:«قرأها الناس بنصب التاء و رفعها و الرفع إلی أحب لأنها قراءه علی و ابن مسعود و عبد اللّه بن عباس... قال شقیق: قرأت عند شریح بَلْ عَجِبْتَ وَ یَسْخَرُونَ فقال: إن اللّه لا یعجب من شیء، إنما یعجب من لا یعلم. قال: فذکرت ذلک لابراهیم النخعی فقال: إن شریحا شاعر یعجبه علمه، و عبد اللّه أعلم بذلک منه. قرأها (بل عجبت). قال أبو زکریا: و العجب و إن أسند إلی اللّه فلیس معناه من اللّه کمعناه من العباد و کذلک قوله اَللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ لیس ذلک من اللّه کمعناه من العباد ففی هذا بیان بکسر قول شریح.

و إن کان جائزا، لأن المفسرین قالوا: بل عجبت یا محمد و یسخرون هم. فهذا وجه النصب» (4) .و الفراء، و إن انتهی إلی اختیار قراءه الرفع، لا یجد مفرّا من القول بأن عجب اللّه لیس کعجب المخلوقین، دون أن یبین ذلک أو یوضحه. و مع

ص: 158


1- 76.167/2.
2- 77. الخیاط: الانتصار/73.
3- 78. الخیاط: الانتصار/73-74.
4- 79. السابق/74.

ذلک یجد لقراءه النصب وجها علی قول المفسرین.

و فی آیه أخری یختار الفراء القراءه التی تتفق مع التنزیه فی تصوره، و ذلک فی قول تعالی هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ یقول «بالتاء و الیاء. قرأها أهل المدینه و عاصم بن أبی النجود و الأعمش بالیاء:(یستطیع ربک) و قد یکون ذلک علی قولک: هل یستطیع فلان القیام معنا؟ و أنت تعلم أنه یستطیعه، فهذا وجه. و ذکر عن علی و عائشه رحمهما اللّه أنهما قرآ (هل تستطیع ربک) بالتاء، و هذا وجه حسن، أی هل تقدر أن تسأل ربک (أن ینزل علینا مائده من السماء) (1) و لم تکن الآیه فی حاجه للترجیح بین القراءتین، فسیاق الآیه یحتمل قراءه الیاء علی أساس أن القول صادر من الحواریین الذین کثیرا ما أرهقوا الرسل بمطالبهم. و الآیه - بعد ذلک - فی سیاق قصصی و لا تحتاج لتأویل من وجهه نظر المسلم العادی، فضلا عن المعتزلی.

و فی قوله تعالی وَ لِلّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ تثیر کلمه میراث بما تتضمنه من معنی الحصول علی شیء، شیئا من الخشیه، و هی خشیه وارده خصوصا من أولئک الذین لا یدرکون أسرار اللغه، و من ثم یصبح الشرح و التبسیط وسیله لا غنی عنها، و یصبح المعنی «یمیت اللّه أهل السموات و أهل الأرض و یبقی وحده، فذلک میراثه تبارک و تعالی أنه یبقی و یفنی کل شیء» (2) .

فإذا انتقلنا لمناقشه وقفات الفراء أمام الآیات التی تثبت للّه جوارح، وجدنا أن استشهاد الفراء بالشعر لا یحل له المشکله، فالواقع أن التصور التنزیهی الکامل للذات الالهیه - کما یبتغیه المعتزله - یبدو غایه فی الصعوبه بحکم حسیه اللغه من جانب، و التصورات البشریه للوجود من جانب آخر. فاللغه ملیئه بالعبارات التی تسند للموجودات أحاسیس البشر و جوارح البشر، فنحن نقول «عنق الزجاجه» و «رجل الکرسی».. الخ هذه العبارات التی تستعیر من الجسم الانسانی لتعبّر عمّا هو غیر انسانی.«و الحق أن جسم الانسان یعدّ قطّاعا من القطاعات البارزه التی تنتقل الکلمات منها و إلیها، أو قل إنه مرکز الانتشار و الجاذبیه» (3) المعضله إذن فی استخدام اللغه للتعبیر عن اللّه، أنک لا تستطیع أن تنجو من التشبیه مهما حاولت.

و لقد أدرک الداعی أحمد حمید الدین الکرمانی هذه المعضله، و هاجم المعتزله لأنهم «قالوا بأفواههم قول الموحدین و اعتقدوا بأفئدتهم اعتقاد الملحدین، بنقضهم قولهم أولا بأن اللّه لا یوصف بصفات المخلوقین باطلاقهم علی اللّه سبحانه و تعالی ما یستحقه غیر اللّه تعالی من الصفات من القول بأنه حی عالم قادر فسائر الصفات» (4) .و بصرف النظر عن هذه الحده فی الهجوم و الاتهام، فالأساس الذی یعتمد علیه الکرمانی - و بصرف النظر عن نتائجه عنده - هو معضله اللغه التی

ص: 159


1- 80. راجع رأی المرجئه مفصلا فی المقالات 229/1-230.
2- 81. انظر الشریف المرتضی: الأمالی 165/1-169، القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/50-51.
3- 82. الخیاط: الانتصار/119.
4- 83. ناجی حسن: ثوره زید بن علی/148.

أشرنا إلیها «و إذا کانت الأسماء و الصفات و الألفاظ مشاکله لما تدل علیه، و کانت الأسماء و الألفاظ مؤلفه من الحروف البسیطه التی تبنی سائر اللغات منها، و الحروف محدثه، کان ما تدل علیه و توجبه فی مثل حالها محدثا، و إذا کان ما تدل علیه الحروف المرکبه فی اللغات کلها محدثا، مثلها علی ما بیناه و هو تعالی کبریاؤه لیس بمحدث، فقد استبان امتناع الحروف المرکبه الحادثه عنها اللغات عن أن یکون لها سلوک فی الدلاله علی ما یلیق بکبریائه، بکونه تعالی مباینا للمحدثات و غیر مناسب لها و لا من جوهرها، و إذا کان مباینا للمحدثات فقد حصل الیأس بالکلیه من أن تکون للالفاظ و العبارات دلاله علی شیء یستحقه تعالی اللّه سبحانه، و أسفر عن صدق الموحدین بأنه لا یعرب عنه بلفظ قول و لا بعقد ضمیر، و کیف یکون للحروف دلاله علی هویه ظهرت عنها المبدعات و المنبعثات و المکونات التی منها هی، و هو تعالی من ورائها فی ذروه العزه فلا تهتدی العقول إلی تناوله بصفه، أم کیف یکون للعقل طریق إلی تصور فیه و هی لا تعقل إلاّ بما شملته سمه الجوهریه و العرضیه! کلا إنه من العلاء فی سمائه و من الکمال فی روائه فسبحانه من إله لا تعرب عنه الألفاظ و العبارات بشیء إلاّ و کان ذلک الشیء تحت اختراعه» (1) و إذا کان الکرمانی ینتهی بنا إلی الیأس المطلق من امکانیه التعبیر عمّا جاوز الواقع الحسی بلغه الواقع و الحس، و یعتبر أن اثبات أی صفه من صفات اللغه المعروفه للّه المتعالی کذب محض (2) فإنه یحاول حل المعضله عن طریق استخدام النفی بدل الاثبات فی وصفه عز و جل (3) و مع هذا کله فقد نزل القرآن للناس کافه، و کان لا بدّ من التعبیر عن هذا الموجود اللامتناهی بلغه الحس المتناهیه، و من أجل ذلک استخدم القرآن اللغه التصویریه لیخاطب الناس علی قدر عقولهم.

من الطبیعی بعد ذلک کله ألاّ تفلح دائما محاوله رد القرآن للشعر العربی، خصوصا فیما یتصل بآیات الصفات. و من الطبیعی کذلک أن یقع الاختلاف بین الفرق، و لنر الآن ما ذا فعل الفراء.

یقول الفراء فی قوله تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ «إلاّ هو». و قال الشاعر:

استغفر اللّه ذنبا لست محصیه رب العباد إلیه الوجه و العمل

أی إلیه أوجه عملی» (4) و الاستشهاد بالشعر هنا لا یحل المشکله، فالشاعر حین یتحدث عن وجهه و عمله، لا یعنی أن کلمه الوجه هنا تعنی الذات الانسانیه کلها کما هو مقصود الفراء بتأویل الآیه «إلاّ هو» و إذا کان قد حاول الاستشهاد بالشعر فی هذه الآیه، فإنه فی آیه أخری هی قوله تعالی یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ یمر بها

ص: 160


1- 84. الملل و النحل 154/1-155.
2- 85. السابق 156/1.
3- 86. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/29.
4- 87. السابق/17.

مرورا سریعا لیقول «بالوفاء و العهد» (1) .و قد سبق أن توقفنا عند هذه الآیه مع مقاتل و رأینا کیف نجح الزمخشری عن طریق ادراک البعد التصویری للآیه ان یتخلّص من الحرج. و تستحق کلمه «الساق» فی قوله تعالی یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وقفه أطول من الفراء و ذلک لتوجیه الحرکه علی الیاء فی «یکشف» ثم الاستشهاد علی الاستعمال المجازی للفظ «ساق» ثانیا. یقول:«القراء مجتمعون علی رفع الیاء... عن ابن عباس أنه قرأ یوم تکشف عن ساق یرید القیامه و الساعه لشدتها. و أنشدنی بعض العرب لجد أبی طرفه:

کشفت لهم عن ساقها و بدا الشر لا براح» (2)

و إذا کان التعبیر بالید فی قوله تعالی یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ لم یحتج إلی کبیر جهد لتفسیر الید علی أنها «بالوفاء و العهد» فإن التعبیر «بیدی استکبرت» قد یلغی فکره التجاوز، أو علی الأقل یعوقها، علی أساس أن تثنیه الید یؤکّد إراده معناها الحقیقی لا المجازی، و لهذا فهو یحتاج إلی وقفه أطول. و هدف الفراء من هذه الوقفه أن یساوی فی الدلاله بین المفرد و المثنی فیقول:«اجتمعت القرّاء علی التثنیه و لو قرأ قارئ (بیدی) یرید یدا واحده کان صوابا کقول الشاعر:

أیها المبتغی فناء قریش بید اللّه عمرها و الفناء

و الواحد من هذا یکفی عن الاثنین، و کذلک العینان و الرجلان و الیدان تکتفی احداهما من الأخری، لأن معناهما واحد» (3) و یکاد الفراء - لو لا الخشیه - یقترح قراءه للإفراد یفضلها علی قراءه المثنی لأنها أسهل فی التأویل من صیغه المثنی.

و یواصل الفراء عملیه التأویل للآیات التی توهم الحلول فی المکان أو التحیز فی الجهه. فإذا أخبر اللّه عن نفسه بقوله: وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ فمعنی ذلک أن «کل شیء قهر شیئا فهو مستعل علیه» (4) و إذا وصف نفسه بأنه هو «الظاهر و الباطن» فهذا لیس ظهورا مادیا متحیزا بل «الظاهر» علی کل شیء علما، و کذلک «الباطن» علی کل شیء علما» (5) و کذلک لا یجوز علی اللّه الاتیان و التحرک و المجیء، فإن قال هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِیَ بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ فالتفسیر أن «اتیان الملائکه لقبض ارواحهم (أو یأتی ربک): القیامه (أو یأتی بعض آیات ربک): طلوع الشمس من مغربها» (6) .

و مما قد یوهم الجهه قوله تعالی فَفِرُّوا إِلَی اللّهِ و یکون تفسیرها «فروا إلیه إلی طاعته من معصیته» (7) و قد یکون من الضروری الاشاره إلی أن کل هذه التأویلات لا تسلم للمعتزله من النقد، و إن وافقهم علی بعضها خصومهم، فتسویه

ص: 161


1- 88. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله 31،18.
2- 89. السابق/32.
3- 90. راجع القصه کلها: طبقات المعتزله/44-46. و یقول الشهرستانی عن جعفر بن محمد أنه «دخل العراق و أقام بها مده ما تعرض للامامه قط، و لا نازع أحدا فی الخلافه قط» الملل و النحل 166/1.
4- 91. الملل و النحل 155/1.
5- 92. ناجی حسین: ثوره زید بن علی/109.
6- 93. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/44.
7- 94. الأمالی:175/1. حاول المعتزله أحیانا احتواء بعض الخلفاء و ترشیدهم دون اللجوء للسیف کما فعلوا مع یزید بن الولید بن عبد الملک و محمد بن مروان آخر خلفاء بنی أمیه. انظر محمد اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/141.

الفراء بین المفرد و المثنی فی الید فی قوله تعالی ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ یرد علیه ابن القیم الجوزیه علی أساس أنه تأویل «ما لم یحتمل اللفظ ببنیته الخاصه من تثنیه أو جمع، و إن احتمله مفردا» (1) «و لا ریب أن العرب تقول: لفلان عندی ید. و قال عروه بن مسعود للصدیق رضی اللّه عنه لو لا ید لک عندی لم أجزک بها لأجبتک. و لکن وقوع الید فی هذا الترکیب الذی أضاف سبحانه فیه الفعل إلی نفسه ثم تعدّی الفعل إلی الید بالباء التی هی نظیر کتبت بالقلم و جعل ذلک خاصه خصّ بها صفیه آدم دون البشر کما خصّ المسیح بأنه نفخ فیه من روحه و خصّ موسی بأنه کلمه بلا واسطه» (2) و بذلک ینظر ابن القیم نظره أعمق إلی الترکیب تحیل تأویل الید علی أنها النعمه. و یری أیضا أن فی تأویل هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِیَ بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ بأن اتیان الرب اتیان بعض آیاته التی هی أمره، و هذا یأباه السیاق کل الإباء فإنه یمتنع حمله علی ذلک مع التقسیم و التنویع و التردید (3) و یستطیع الزمخشری أن یتخلّص من کل هذه الردود بقدرته العمیقه علی التحلیل البلاغی للنص القرآنی، فالیدان مثلا یصبحان عنده «أن ذا الیدین یباشر أکثر أعماله بیدیه، فغلب العمل بالیدین علی سائر الأعمال التی تباشر بغیرهما حتی قیل فی عمل القلب: هو مما عملت یداک» (4)

فإذا انتقلنا بعد ذلک إلی الآیات التی ترتبط بالعدل، و هو المبدأ الثانی من مبادئ المعتزله، و الذی یتضمن نفی الظلم عن اللّه، و نفی أن یکون فعل العبد مخلوقا فیه علی غیر ارادته و میله، نجد أن مسلک الفراء - أیضا - هو التأویل، و نجده قد مهّد السبیل فی کثیر من الآیات لکثیر من المعتزله بعده لیسیروا علی نفس الطریق الذی مهّده، کما نجده فی أمثله کثیره یختلف عن معاصره - أبی عبیده - فی تأویل الآیات و شرحها. نجد هذا الخلاف واضحا فی قوله تعالی أَمَرْنا مُتْرَفِیها فأبو عبیده قرأها «أمرنا» علی وزن أفعل و فسّرها بأنها بمعنی أکثرنا، و ذلک لیتفادی القول باراده اللّه للقبیح، و هو خارجی یتفق مع المعتزله فی مبدأ العدل و حریه الانسان.

و لکن الفراء یتجه اتجاها آخر فهو یقبل القراءه المشهوره «أمرنا» یقول:«قرأ الأعمش و عاصم و رجال من أهل المدینه (أمرنا) خفیفه. حدثنا محمد قال حدثنا الفراء قال حدثنی سفیان ابن عیینه عن حمید الأعرج عن مجاهد (أمرنا) خفیفه و فسر بعضهم (أمرنا مترفیها) بالطاعه (ففسقوا) أی أن المترف إذا أمر بالطاعه خالف إلی الفسوق» (5) و هو التأویل الذی قبله القاضی عبد الجبار و رفضه الزمخشری کما أسلفنا. و اعتراض الزمخشری قائم علی أساس أن فی الآیه علی هذا التأویل محذوفا لا یدل علیه السیاق.

ص: 162


1- 95. الأشعری: مقالات الاسلامیین 154/1.
2- 96. المرتضی: الأمالی 169/1.
3- 97. انظر محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/140،133.
4- 98. محمد عماره: رسائل العدل و التوحید. المقدمه/67.
5- 99. المعتزله/64.

أمّا قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ فهو یثیر إشکال العموم و الخصوص، فأهل السنه یرون أنها مخصصه بدلیل قوله تعالی وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ، و یری المعتزله أن الآیه عامه لیس فیها تخصیص و أن اللّه «خلقهم لیفعلوا ففعل بعضهم و ترک بعض، و لیس فیه لأهل القدر حجه» کما قال الفراء (1) و یتفق القاضی عبد الجبار (2) و الزمخشری (3) مع الفراء فی هذا التفسیر مع قلیل من الاضافات الکلامیه الضروریه. و علی ذلک فالآیه تعدّ من المحکم عند المعتزله لأنهم یأخذونها بظاهرها دون حاجه لتأویل. أمّا الآیه التی یستشهد بها أهل السنه فالمعتزله یتأولونها علی أن فیها مجازا و حذفا، و أن اللام فی «لجهنم» لیست لام تعلیل و لکنها لام العاقبه. و هکذا یتحوّل المجاز إلی سلاح تأویلی لرفض التناقض بین المحکم و المتشابه، و هو فی النهایه یخضع للأساس العقلی الذی یستند إلیه المعتزله فی عملیه التأویل کلها.

و بنفس الطریقه ینفی الفراء عن اللّه أن یرید الکفر، و لذلک یقول فی قوله تعالی وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ «یرضی لکم الشکر. و هذا مثل قوله:

فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً أی فزادهم قول الناس، فإن قال قائل: کیف قال وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ و قد کفروا؟ قلت: إنه لا یرضی أن یکفروا فمعنی الکفر: أن یکفروا. و لیس معناه الکفر بعینه. و مثله مما بینه لک أنک تقول: لست أحب الاساءه، و انی لأحب أن یسیء فلان فیعذب فهذا مما یبین لک معناه» (4) .

و المأزق الذی یحاول الفراء الخروج منه مأزق دقیق جدا، فإذا کان اللّه لا یرضی لعباده الکفر، و منهم من کفر فعلا. فمعنی ذلک أنه قد وقع فی ملک اللّه ما لا یرضاه. و یخرج الفراء من المأزق بالتفرقه بین المصدر الصریح «الکفر» و المصدر المؤول «أن یکفر» و علی ذلک فاللّه لا یرضی من الکفار أن یکفروا، أی لا یرضی منهم فعل الکفر. و یوضح المثل الذی ضربه الفراء هذه التفرقه، و الفراء یحاول أن یثبت أن الکفر من فعل العباد و واقع منهم، لا من فعل اللّه.

و التعبیر القرآنی نفسه وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ ینقلنا إلی جو آخر بعید عن ذلک التأویل الجامد. فالتعبیر بالفعل «یرضی» و اضافه العباد إلی الهاء الراجعه إلی اسم الجلاله یخلق جوا من الألفه و القرب بین اللّه و هؤلاء العباد (عباده)، و یکون عدم الرضا فی هذه الحاله أقرب إلی اللوم الهادئ. قد یمکن للمعتزلی - فی هذه الحاله - أن یعتبر اللوم دلیلا علی مسئولیه الانسان عن الفعل، و نفی مسئولیه اللّه، لکن ذلک یظلّ استنتاجا عقلیا بعیدا عن روح الآیه و ما توحیه فی نفس القارئ من قلق من عدم رضا سیده و مولاه.

ص: 163


1- 100. القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/38،32.
2- 101. انظر المرجع السابق/38-41.
3- 102. انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/26 و ما بعدها.
4- 103. انظر القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/46-47.

4 - المحکم و المتشابه کأساس للتأویل

أ - الامام القاسم الرس

إذا کان کل من أبی عبیده و الفراء و قبلهما الحسن البصری و المفسرون لم یربطوا تأویلاتهم بقانون عام أو قواعد ثابته، فإن المعتزله بسبب اعتمادهم علی العقل و أدلته حاولوا أن یضعوا أصولا عامه للتأویل تسمح لهم بتأویل آیات القرآن تأویلا یتفق مع أصولهم العقلیه فی العدل و التوحید، و فی نفس الوقت تمنع خصومهم من الاستدلال و التأویل علی عکس هذه الأصول أو ضدها. و لقد وجدوا فی «المحکم و المتشابه»- هذه المشکله القدیمه - منفذا لارساء ضوابط للتأویل. و إذا کان القرآن نفسه قد سکت عن تحدید المحکم و المتشابه و إن أشار إلی ضروره رد المتشابه إلی المحکم، فإن المعتزله اعتبروا کل ما یدعم وجهه نظرهم محکما یدل بظاهره، و کل ما یخالف هذا الوجهه اعتبروه متشابها یجوز، بل یحق لهم تأویله.

و بذلک نقلوا الخلافات العقلیه الاستدلالیه إلی القرآن علی أساس وجود المحکم و المتشابه فیه. و کان من الطبیعی أن یلجأ خصوم المعتزله لنفس السلاح فیعتبروا ما یدعم وجهه نظرهم محکما، و ما یدعم وجهه نظر المعتزله متشابها.

و تجدر الاشاره فی هذا المجال إلی أن خصوم المعتزله کانوا دائما یستفیدون من نهج المعتزله فی النظر و التأویل و إن خالفوهم فی النتائج دائما. و لیس ذلک بغریب فأبو الحسن الأشعری (ت 330 ه) خصم المعتزله اللدود قد تربّی علی فکر المعتزله، بل و فی حجر شیخهم أبی علی الجبائی.

و أول محاوله تکشف عن هذا الربط بین الأصول العقلیه للمعتزله و بین قضیه المحکم و المتشابه هی رساله القاسم الرس (ت 246 ه)«کتاب أصول العدل و التوحید». و هو فی هذه الرساله یقسم العباده التی هی الغایه من خلق المکلفین وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ إلی ثلاثه أقسام «أولها معرفه اللّه. و الثانی:

معرفه ما یرضیه و ما یسخطه. و الوجه الثالث: اتباع ما یرضیه و اجتناب ما یسخطه» (1) و لکل عباده من هذه العبادات حجج هی علی الترتیب «العقل و الکتاب و الرسول». فالعقل هو الحجه التی تؤدی بنا إلی معرفه اللّه بعدله و توحیده و کل صفاته و ما یجوز علیها منها و ما لا یجوز. و الکتاب هو الحجه التی نعلم عن طریقها أوامر اللّه و نواهیه، و معرفه ما یرضیه و ما یسخطه. و السنّه أو الرسول هی الحجه الثالثه التی تؤدی بنا إلی معرفه کیفیه اتباع أوامر اللّه و اجتناب نواهیه، أو

ص: 164


1- 104. المرجع السابق/44.

بألفاظ أخری هی الموضحه و المبینه لحجه الکتاب. و یجعل القاسم الرسی «العقل أصل الحجتین الأخیرتین، لأنهما عرفا به، و لم یعرف بهما» (1) .

و تنقسم هذه الحجج الثلاث إلی أصول و فروع، فالعقل - کما سبق أن أشرنا - ینقسم إلی ضروری و اکتسابی. و الضروری هو أصل للاکتسابی «و إنما وقع الاختلاف فی ذلک لاختلاف النظر و التمییز فیما یوجب النظر و الاستدلال بالدلیل الحاضر المعلوم علی المدلول علیه الغائب المجهول. فعلی قدر نظر الناظر و استدلاله یکون درکه لحقیقه المنظور فیه و المستدل علیه» (2) .

و الحجه الثانیه من حجج العباده و هی حجه الکتاب تنقسم أیضا إلی أصول و فروع «و أصل الکتاب هو المحکم الذی لا اختلاف فیه، الذی لا یخرج تأویله مخالفا لتنزیله، و فرعه المتشابه من ذلک فمردود إلی أصله الذی لا اختلاف فیه بین أهل التأویل» (3) و هکذا ترتبط قضیه التأویل و المحکم و المتشابه بالنسق العام للفکر الاعتزالی، و لا تصبح مهمه المفسّر - و الحاله هذه - مجرد الشرح و التوضیح، بل لا بدّ من أن تتوافر فیه مجموعه من الشروط، أهمها و أخطرها فی نفس الوقت تلک القدره العقلیه علی معرفه ما یجوز علی اللّه و ما لا یجوز علیه. و لا یصبح العلم بالعربیه و تراکیبها کافیا، بل یأتی فی الدرجه الثانیه من المعرفه العقلیه «اعلم أنه لا یکفی فی المفسّر أن یکون عالما باللغه العربیه، ما لم یعلم معها النحو و الروایه، و الفقه الذی هو العلم بأحکام المشرّع و أسبابها، و لن یکون المرء فقیها عالما بأحکام الشرع و أسبابها إلاّ و هو عالم بأصول الفقه، التی هی أدلّه الفقه و الکتاب و السنّه و الإجماع و القیاس و الأخبار و ما یتصل بذلک. و لن یکون عالما بهذه الأحوال إلاّ و هو عالم بتوحید اللّه تعالی و عدله، و ما یجب له من الصفات و ما یصح و ما یستحیل و ما یحسن منه فعله و ما لا یحسن منه فعله بل یقبح، فمن اجتمع فیه هذه الأوصاف و کان عالما بتوحید اللّه و عدله و بأدلّه الفقه و أحکام الشرع، و کان بحیث یمکنه حمل المتشابه علی المحکم و الفصل بینهما، جاز له أن یشتغل بتفسیر کتاب اللّه تعالی، و من عدم شیئا من هذه العلوم فلن یحل له التعرّض لکتاب اللّه جل و عز، اعتمادا علی اللغه المجرده، أو النحو المجرد، أو الروایه فقط.

یبین ما ذکرناه و یوضحه، أن المفسّر لا بدّ من أن یکون بحیث یمکنه حمل قوله تعالی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ علی قوله قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ و قوله وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إلی قوله وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ و هکذا الحال فی غیرها من الآیات المتشابهه و المحکمه.

فهذا هو الذی یجب أن یکون علیه المفسّر من الأوصاف (4) و فی رساله

ص: 165


1- 105. الملل و النحل 46/1، و انظر أیضا محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیّار النظّام و آراؤه الکلامیه/80. 1. راجع فی هذا الصدد ما یرویه صاحب «فرق و طبقات المعتزله» من فشل الفقهاء فی التصدی لمجادله أصحاب الأدیان الأخری، و اضطرار الرشید للاستعانه فی ذلک بالمتکلمین/63 - 65. 2. المرجع السابق/55-56، و انظر البغدادی: الفرق بین الفرق/131. 3. انظر بحث جولد تسیهر عن هذا الحدیث: العناصر الأفلاطونیه المحدثه و الغنوصیه فی الحدیث/218 و ما بعدها. التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه. 4. عبد المنعم ماجد: العصر العباسی الأول 67/1 و انظر أیضا أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ/60-61. 5. محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/135. 6. الأشعری: مقالات الاسلامیین 214/1. 7. المرجع السابق 217/1. 8. علی مصطفی الغرابی: أبو الهذیل العلاف/90 نقلا عن المقالات. 9. البغدادی: الفرق بین الفرق/129. 10. ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/78. 11. الخیاط: الانتصار/28. 12. البغدادی: الفرق بین الفرق/138. 13. القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9. 14. السابق 12/9. 15. الجاحظ: الحیوان 36/5. 16. البغدادی: أصول الدین/6. 17. الخیاط: الانتصار/40-41. 18. الحیوان 542/5-543. 19. الحیوان 56/7. 20. السابق 42/1. 21. السابق 116/2. 22. الشهرستانی: الملل و النحل 75/1. و أنظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/175. 23. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9. 24. البغدادی: الفرق بین الفرق/175-176. 25. انظر حسین القوتلی: مقدمه «العقل»، «فهم القرآن»/107 نقلا عن ابن الأثیر و الخطیب البغدادی. 26. البغدادی: أصول الدین/308. 27. أبو الحسن الأشعری: مقالات الاسلامیین 346/1. 28. الباقلانی: الانصاف/127. 29. الحارث المحاسبی: العقل/203. 30. المرجع السابق/205. 31. المرجع السابق/201-202. 32. المرجع السابق/232. 33. العقل/215. 34. السابق/216. 35. السابق/207. 36. محمد عبد الهادی أبو ریده: مقدمه کتاب «التمهید» للباقلانی/14. 37. الشهرستانی: الملل و النحل 97/1. 38. المرجع السابق 98/1. 39. التمهید/34 و انظر الانصاف/12. 40. المرجع السابق/35، الانصاف/13. 41. المرجع السابق/35، الانصاف/13. 42. المرجع السابق/نفس الصفحه، الانصاف/نفس الصفحه. 43. الانصاف/13. 44. التمهید/37. 45. السابق/نفس الصفحه. 46. السابق/نفس الصفحه. 47. السابق/36. 48. الانصاف/13. 49. الانصاف/14 و فی التمهید/40 هو تقسیم المستدل و فکره فی المستدل علیه و تأمله له. 50. الانصاف/14. 51. التمهید/38-39. 52. التمهید/39. 53. التمهید/39. 54. الانصاف/18. 55. انظر عبد الرحمن بدوی: فی النفس. المقدمه/2. 56. مفاتیح العلوم/81. 57. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 58. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 59. الشریف الجرجانی: التعریفات/81. 60. الشهرستانی: الملل و النحل 82/1. 61. الشهرستانی: الملل و النحل 49/1. 62. الشهرستانی: الملل و النحل 95/1. 63. الملل و النحل 85/1. 64. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 354/16. 65. الملل و النحل 81/1. 66. القاضی عبد الجبار: المغنی 403/16. 67. القاضی عبد الجبار: المغنی 174/4-175. 68. انظر القاضی عبد الجبار: المغنی 93/11 و ما بعدها. 69. القاضی عبد الجبار: المغنی 371/11-372. 70. المغنی 372/11. 71. المغنی 375/11. 72. المغنی 380/11. 73. المغنی 380/11. 74. المغنی 229/13-230. 75. المغنی 47/12. 76. المغنی 48/12. 77. المغنی 48/12. 78. المغنی 326/4. 79. المغنی 16/12. 80. المغنی 13/12. 81. المغنی 58/12. 82. الحیوان 207/1. 83. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 383/11. 84. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 384/11. 85. البغدادی: أصول الدین/24. 86. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 375/11. 87. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 483/11-484. 88. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 387/12. 89. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/12. 90. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 12/12. 91. الحیوان 35/6-36. 92. المغنی 401/12. 93. المغنی 402/12-403. 94. المغنی 44/12. 95. المغنی 431/12-432 و انظر أیضا ص 433 صیاغه أخری للخاطر. 96. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/68، و انظر المغنی 210/11. 97. القاضی عبد الجبار: المغنی 11/12. 98. المغنی 349/16 و انظر أیضا نفس المصدر 152/15. 99. انظر القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/65-66 و أنظر أیضا ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/96. 100. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66. 101. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66. 102. القاضی عبد الجبار: المغنی 215/8. 103. انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/72 و ما بعدها. 104. الأشعری: المقالات 245/1. 105. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 136/7.
2- 106. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 92/7.
3- 107. الباقلانی: الانصاف/23.
4- 108. و القضیه علی أی حال طرحت فی القدیم من وجهه نظر فلسفیه عند الیونان، و لیست لدینا قرائن تؤید أو تنفی اطلاع المفکرین المسلمین علی هذا الجانب من الفکر الیونانی. و من وجهه نظر الکتب المقدسه فالقضیه مطروحه فی العهد القدیم بشکل یوحی أن آدم هو الذی أعطی للأشیاء أسماءها. فقد جاء فی سفر التکوین بعد خلق آدم «و قال الرب الإله لیس جیدا أن یکون آدم وحده. فأصنع له معینا نظیره. و جبل الرب الإله من الأرض کل حیوانات البریه و کل طیور السماء. فأحضرها إلی آدم لیری ما ذا یدعوها. و کل ما دعا به آدم ذات نفس حیه فهو اسمها. فدعا آدم بأسماء جمیع البهائم و طیور السماء و جمیع حیوانات البریه». فالعهد القدیم ینسب إلی آدم تسمیه الأشیاء التی عرضها الرب علیه، و هی تسمیه صارت لها فیما بعد، بمعنی أن آدم هو الذی وضع الأسماء دون أن یتلقی من اللّه تعلیما مباشرا لهذه الأسماء.(الاصحاح الثانی/19-21 و قد راجعت النص علی الأصل العبری بمعونه الأستاذ الدکتور محمود فهمی حجازی فوجدناه مطابقا.).

أخری للقاسم الرس بعنوان «کتاب العدل و التوحید و نفی التشبیه عن اللّه الواحد الحمید» یتعرّض لمناقشه الآیات القرآنیه التی یستدل بها کل من المشبهه و المجبره، و یؤولها تأویلا یتفق مع أصول الفکر الاعتزالی و هی کلها تأویلات تخضع لذلک القانون العام، قانون رد المتشابه إلی المحکم، و هو یعرض للآیات المتشابهه التی یستند إلیها المشبّهه، ثم یؤول هذه الآیات کلها آیه آیه حسب معتقد المعتزله فی التنزیه و نفی مشابهه اللّه للبشر. یقول «و تأوّلت أیضا المشبّهه قول اللّه، تبارک و تعالی: خَلَقْتُ بِیَدَیَّ و قوله: وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِهِ، و قوله: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا، و قوله: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً، و قوله: سَمِیعٌ بَصِیرٌ، و قوله: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ و قوله:

کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ، ففسروا ذلک علی ما توهموا من أنفسهم و بأن اللّه، عز و جل، عندهم فی ذلک علی معانی المخلوقین و صفاتهم فی هیئاتهم و أفعالهم، فکفروا باللّه العظیم، و عبدوا غیر اللّه الکریم» (1) .

و یهمنا أن نتوقف عند تأویل القاسم الرسی لبعض هذه الآیات لنری نمو الطریقه الجدلیه فی التأویل عمّا وجدناه عند الحسن البصری و الفراء، و هو نمو یکشف عن الارتباط الکامل بین قضایا التأویل و المحکم و المتشابه و الفکر الاعتزالی عامه.

و معظم هذه الآیات سبق أن تعرّضنا لها عند أبی عبیده و الفراء، و حتی لا نقع فی تکرار ما سبق أن ناقشناه - و القاسم لا یکاد یضیف فی تأویلاته لها جدیدا - سنتوقف أمام صفه الکلام فی قوله تعالی وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً. و الآیه تجعل القاسم یثیر قضیه خلق القرآن، و هی قضیه خلافیه حاده بین المعتزله و أهل السنه بکل اتجاهاتهم و مذاهبهم، و کان لها صدی سیاسی سیّئ الأثر، انتهی بالقضاء إلی ازدهار الفکر الاعتزالی. و قوله: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً، فذهبت المشبّهه إلی أن اللّه، تعالی عمّا قالوا علوّا کبیرا، یکلم بلسان و شفتین، و خرج الکلام منه کما خرج من المخلوقین، فکفروا باللّه العظیم حین ذهبوا إلی هذه الصفه. و معنی کلامه، جلّ ثناؤه، لموسی صلوات اللّه علیه، عند أهل الایمان و العلم، أنه أنشأ کلاما خلقه کما شاء فسمعه موسی، صلی اللّه علیه و فهمه» (2) .

و القاسم هنا یرید أن ینفی عن اللّه صفه الکلام بمعناه الحسی الحرفی، و یخرج من ذلک لمناقشه مشکله خلق القرآن، و یستدل علی حدوث القرآن - الکلام الالهی - بآیات أخری من القرآن. و لا یخرج هذا الاستدلال بعمومه عن الآیات التی استدلّ بها القاضی عبد الجبار علی حدوث القرآن و خلقه» (3) .

و الخلاف بین المعتزله و خصومهم جمیعا فی هذه القضیه ناشئ عن تحدید

ص: 166


1- 109. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.
2- 110. الصواعق المرسله 244/2.
3- 111. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.

صفه الکلام، هل هی من صفات الذات، أم من صفات الأفعال، و ینفی المعتزله عن اللّه أی صفه ذاتیه سوی العلم و القدره و الحیاه و القدم و ما عدا ذلک فهی صفات أفعال و منها الکلام. و علی ذلک فکلام اللّه محدث و للمعتزله علی ذلک أدلّه کثیره نخرج عن حدود البحث لو استعرضناها أو ناقشناها (1) و الذی یهمنا فی موضوع المجاز و التأویل أن القاسم الرسی یحاول نفی صفه الکلام الحقیقیه عن اللّه.

و یبدو أن ابن قتیبه کان یردّ علی هذا الرأی حین اشترط لوقوع المجاز فی الأفعال ألاّ یؤکد بالمصادر أو بأی نوع من التأکید اللفظی. و ابن قتیبه فی هذه المحاوله یمثل الجانب الآخر للمعتزله «إن أفعال المجاز لا تخرج منها المصادر و لا تؤکد بالتکرار، فتقول: أراد الحائط أن یسقط، و لا تقول: أراد الحائط أن یسقط إراده شدیده، و قالت الشجره فمالت، و لا تقول: قالت الشجره فمالت قولا شدیدا.

و اللّه تعالی یقول: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً فوکّد بالمصدر معنی الکلام، و نفی عنه المجاز» (2) .و یتخذ ابن قتیبه هذه القاعده سندا لیخالف المعتزله فیما ذهبوا إلیه من نفی کلام جهنم و تسبیح الجبال، و تکوین اللّه للاشیاء کلها بکلمه «کن» علی أساس أن هذه کلها تعبیرات مجازیه. یخالفهم ابن قتیبه فی ذلک کله و یذهب إلی أن کل هذه التعبیرات حقائق لأنها مما لا یخرج عن قدره اللّه أولا، و لأن کثیرا منها قد وکّد بالمصدر أو غیره من أنواع التوکید» (3) .

غیر أن القاضی عبد الجبار یستدل بهذه الآیه نفسها - کما فعل القاسم الرسی - علی حدوث القرآن، اعتمادا علی أن المصادر حادثه «و قوله تعالی «تکلیما» یقتضی أن ما کلم به غیره حادث، لأن المصادر لا تکون إلاّ حادثه» (4) .

و یستغل. القاسم ما سبق أن قرره من أن المحکم هو الأصل للکتاب و المتشابه فرع ینبغی أن یرد إلی المحکم بالتأویل، فی الرد علی المجبره و فی تأکید کل المبادئ و الأفکار التی یتفق فیها - کشیعی - مع المعتزله، و هی أفکار تکاد تتطابق مع الفکر الاعتزالی تطابقا واضحا باستثناء رأیهم فی الامامه» (5) .

و ننتهی من ذلک کله إلی أن التفرقه بین المحکم و المتشابه، و تأویل المتشابه برده إلی المحکم قد نضجت علی أیدی المعتزله، و صارت قانونا یحکم تأویلاتهم بناء علی أصولهم العقلیه التی یقال أن أبا الهذیل العلاف (ت 235 ه) کان أول من وضعها لهم فی صورتها الکامله «و صنف لهم کتابا و بین مذهبهم و جمع علومهم و سمی ذلک الکتاب الأصول الخمسه» (6) .

ص: 167


1- 112. القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.
2- 113. الخصائص 43/1.
3- 114. المغنی 164/5 و انظر نفس المرجع 109/7.
4- 115. ابن جنی: الخصائص 43/1.
5- 116. القاضی عبد الجبار: المغنی 163/5.
6- 117. القاضی عبد الجبار: المغنی 164/5 و أنظر نفس المرجع 162/15.

ب - ابن قتیبه

و إذا کان خصوم المعتزله قد نهجوا نهج المعتزله فی تقسیم القرآن إلی محکم و متشابه، فإنهم قد اختلفوا معهم فی تحدید الآیات المحکمه، کما اختلفوا معهم فی تحدید الآیات المتشابهه. و راح کل فریق منهم یعطی نفسه الحق فی التأویل، و یعتبر نفسه المقصود بالراسخین فی العلم فی الآیه الکریمه، و انتهی القرآن بین المتنازعین إلی أن صار مجالا للجدل و اللجاج و الخصومه حتی صدق علی القرآن «ما قاله فی الانجیل العالم اللاهوتی التابع للکنیسه الحدیثه: بیتر فیرفیر نفلس «کل امرئ یطلب عقائده فی هذا الکتاب المقدس، و کل امرئ یجد فیه علی وجه الخصوص ما یطلبه» (1) .و لم یسترح کثیر من الفقهاء و أهل الظاهر إلی هذا المسلک من کلا الفریقین، فذهبوا إلی أن کل ما جاء به القرآن حق، و أنه «یدل علی الاختلاف فالقول بالقدر صحیح و له أصل فی الکتاب و القول بالاجبار صحیح و له أصل فی الکتاب - و من قال بهذا فهو مصیب - و من قال بهذا فهو مصیب لأن الآیه الواحده ربما دلت علی وجهین مختلفین و احتملت معنیین متضادین. و سئل یوما (یعنی عبید اللّه بن الحسن قاضی البصره) عن أهل القدر و أهل الاجبار فقال کل مصیب هؤلاء قوم عظّموا اللّه و هؤلاء قوم نزّهوا اللّه.

قال و کذلک القول فی الأسماء فکل من سمّی الزانی مؤمنا فقد أصاب و من سمّاه کافرا فقد أصاب، و من قال هو فاسق و لیس بمؤمن و لا کافر فقد أصاب، و من قال هو منافق لیس بمؤمن و لا کافر فقد أصاب، و من قال هو کافر و لیس بمشرک فقد أصاب و من قال هو کافر مشرک فقد أصاب لأن القرآن قد دل علی کل هذه المعانی.

قال و کذلک السنن المختلفه کالقول بالقرعه و خلافه و القول بالسعایه و خلافه و قتل المؤمن بالکافر و لا یقتل مؤمن بکافر و بأی ذلک أخذ الفقیه فهو مصیب. قال و لو قال أنّ القاتل فی النار کان مصیبا و لو قال هو فی الجنه کانت مصیبا و لو وقف فیه و أرجأ أمره کان مصیبا إذ کان إنما یرید بقوله أن اللّه تعالی تعبده بذلک و لیس علیه علم الغیب. و کان یقول فی قتال علی لطلحه و الزبیر و قتالهما له إن ذلک کله طاعه للّه تعالی» (2) .

و کان من الطبیعی أن یکون هذا الرأی عرضه لهجوم الطرفین - المعتزله و أهل السنه - و غرضا لسخریتهما. فالقاسم الرسی یقول:«و قد أنکرت الحشویه من أهل القبله رد المتشابه إلی المحکم، و زعموا أن الکتاب لا یحکم بعضه علی بعض.

ص: 168


1- 118. القاضی عبد الجبار: المغنی 267/5.
2- 119. متشابه القرآن/83-84.

و أن کل آیه منه ثابته واجب حکمها بوجوه تنزیلها و تأویلها، و لذلک ما وقعوا فی التشبیه و جادلوا علیه لما سمعوا عن متشابه الکتاب فلم یحکموا علیه بالآیات التی جاءت بنفی التشبیه» (1) .

و یمثل ابن قتیبه الطرف المقابل للمعتزله فی الهجوم علی صاحب هذا الرأی، و یعتبره أشد تناقضا من المعتزله و من أهل التأویل جمیعا. یقول «فتهجم من قبیح مذاهبه و شده تناقض قوله علی ما هو أولی بأن یکون تناقضا مما أنکروه» (2) .

و إذا کان الجاحظ - کما سبق أن أشرنا - قد استغلّ المجاز - بأنواعه المختلفه - لتأویل بعض الآیات القرآنیه للرد علی الطاعنین فی القرآن و الذین یتهمونه بالتناقض، و یحاولون التشکیک فی عربیته و بلاغته، فإنه لم یشر من قریب أو بعید إلی «المحکم و المتشابه»، ربما لأن الآیات التی تعرّض لها بالتفسیر و التأویل کانت من ذلک النوع الذی استدعاه سیاق الموضوع الذی کان یکتب فیه. و من جهه أخری فقد کان الجاحظ یتعرّض أحیانا - و بشکل عارض - للرد علی بعض التأویلات، خصوصا علی الشیعه فی قولهم بإمامه علی بالنص (3) ،و هو فی هذه الردود و التأویلات کلها لا یخضعها لذلک القانون العام عند المعتزله، قانون المحکم و المتشابه. و من الصعب علی أی حال القول بأن الجاحظ لم یکن یعرف هذا القانون، و قد کان معروفا قبله، کما أن له کتابا - لم یصل إلینا - فی الرد علی المشبهه سبقت الإشاره إلیه.

و لکن معاصرا للجاحظ هو ابن قتیبه (ت 276 ه) ربط ربطا محکما بین مجالات التأویل و المجاز و المحکم و المتشابه. و واضح من کتابه، کما فی «تأویل مختلف الحدیث»، عنایته بالرد علی کثیر من آراء الجاحظ و تسفیهها (4) الأمر الذی یجعلنا نفترض أن الجاحظ کانت له فی المحکم و المتشابه آراء لم تصل الینا. و تسمیه کتابه عن القرآن باسم «تأویل مشکل القرآن» له دلالته الواضحه فیما نحن بصدده.

و لکن مفهوم «المتشابه» عند ابن قتیبه یتسع لیشمل کل الآیات التی کانت محلا للطعن فی القرآن أو التشکیک فی عربیته و بلاغته. جدیر بالذکر أنه - علی عکس المعتزله - لا یضع المحکم مقابلا للمتشابه، و لا یردّ المتشابه إلی طریقه العرب فی التعبیر، و بذلک یعدّ المجاز وحده هو مدخله للتأویل. و نتیجه لذلک فقد کان من الطبیعی أن یتسع مفهوم المجاز عنده کما سبقت الاشاره.

و مما یؤکد الغایه الدفاعیه لابن قتیبه فی الکتاب الرد علی منکری السحر و الجن خصوصا رأی النظّام الذی یورده الجاحظ فی «الحیوان» (5) و یتسع سلاح التأویل المجازی لیتجاوز القرآن إلی الکتب المقدسه الأخری ردا علی النصاری فی

ص: 169


1- 120. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 169/5.
2- 121. المقالات 346/1.
3- 122. الانصاف/36.
4- 123. المزهر 16/1.
5- 124. انظر الطبری: جامع البیان عن تأویل آی القرآن 170/1-171.

قولهم أن المسیح ابن اللّه «أما «المجاز» فمن جهته غلط کثیر من الناس فی التأویل، و تشعبت بهم الطرق، و اختلفت النحل. فالنصاری تذهب فی قول المسیح علیه السلام فی «الانجیل»: «أدعو أبی و أذهب إلی أبی» و أشباه هذا، إلی أبوه الولاده.

و لو کان المسیح قال هذا فی نفسه خاصه دون غیره، ما جاز لهم أن یتأوّلوه هذا التأویل فی اللّه - تبارک و تعالی عمّا یقولون علوّا کبیرا - مع سعه المجاز، فکیف و هو یقوله فی کثیر من المواضع لغیره؟ کقوله حین فتح فاه بالوحی:«و إذا تصدقت فلا تعلم شمالک بما فعلت یمینک، فان أباک الذی یری الخفیات یجزیک به علانیه، و إذا صلیتم فقولوا: یا أبانا الذی فی السماء لیتقدّس اسمک، و إذا صمت فاغسل وجهک و ادهن رأسک لئلا یعلم بذلک غیر أبیک» (1) و بذلک لا یختص المسیح وحده بأن یکون ابنا للّه، إن صحّ أخذ هذه العبارات علی ظاهرها. و لذلک فلا بدّ من اعتبارها عبارات مجازیه. و یستشهد ابن قتیبه علی ذلک بأبیات من الشعر العربی سمیت فیه الأرض أما، و یستشهد کذلک بآیات من القرآن مثل «فأمه هاویه» للدلاله علی أن التعبیر بالأم لا یقصد به أصل المعنی، و لکن «لمّا کانت کافله الولد و غاذیته و مأواه و مربیته و کانت النار للکافر کذلک جعلها أمه» (2) .

و مما یؤکد أهمیه «المجاز» عند ابن قتیبه کأداه للتأویل و إزاله التناقض الذی اتهم به القرآن، أنه یکاد یرفع المجاز إلی مستوی الضروره اللغویه التی لا محیص عنها للمتکلم. و قد کان من الممکن لهذا الرأی أن یمیز ابن قتیبه عن معاصریه جمیعا، و لو لا أنه یعود - بعد ذلک - لیربط المجاز بالمواطأه بین المتکلمین، و هو بذلک یعید المجاز لمستوی العرف اللغوی، لا مستوی الضروره التعبیریه. و من ناحیه أخری فإنه فی ردوده علی المعتزله یبدو محافظا فی رغبته فی ابعاد المجاز عن الآیات التی استشهد بها المعتزله، و رغبته فی أخذها علی مستواها الحقیقی الحرفی کما رأینا فی اشتراطه للمجاز ألاّ یؤکّد بأی صیغه من صیغ التأکید، و کما رأینا فی ایمانه بکلام حقیقی لجهنم و للسماء و للأرض، و بأن کلام اللّه کلام حقیقی.. الخ کل ذلک. و لذلک یبدو ابن قتیبه فی ردوده علی الطاعنین فی القرآن متحمسا حماسا شدیدا للتأویل المجازی، بینما یبدو فی رده علی المعتزله متحمسا لأخذ الآیات علی ظاهرها دون تأویل.

«و أمّا الطاعنون علی القرآن»«بالمجاز» فانهم زعموا أنه کذب لأن الجدار لا یرید و القریه لا تسأل. و هذا من أشنع جهالاتهم، و أدلها علی سوء نظرهم و قله أفهامهم. و لو کان المجاز کذبا، و کل فعل ینسب إلی غیر الحیوان باطلا - کان

ص: 170


1- 125. الصاحبی/33.
2- 126. الصاحبی/33.

أکثر کلامنا فاسدا، لأنّا نقول: نبت البقل، و طالت الشجره، و أینعت الثمره، و أقام الجبل، و رخص السعر. و نقول: کان هذا الفعل منک فی وقت کذا و کذا و الفعل لم یکن و إنما کون. و نقول: کان اللّه. و کان بمعنی حدث، و اللّه عز و جل، قبل کل شیء بلا غایه، لم یحدث: فیکون بعد أن لم یکن.

و اللّه تعالی یقول: فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ و إنما یعزم علیه. و یقول تعالی: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ و إنما یربح فیها. و یقول: وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ و إنما کذب به.

و لو قلنا للمنکر لقوله:(جدارا یرید أن ینقض): کیف کنت أنت قائلا فی جدار رأیته علی شفا انهیار: رأیت جدار ما ذا؟ لم یجد بدّا من أن یقول: جدارا یهم أن ینقض، أو یکاد أن ینقض، أو یقارب أن ینقض. و أیّا ما قال فقد جعله فاعلا، و لا أحسبه یصل إلی هذا المعنی فی شیء من لغات العجم، إلاّ بمثل هذه الألفاظ» (1) .

غیر أن ابن قتیبه یتراجع عن هذا الحماس فی الرد علی الطاعنین و منکری المجاز فی القرآن، ذلک الحماس الذی یصل إلی القول بأن المجاز ضروره تعبیریه لا یستطیع المتکلم منها فکاکا، حتی فیما یتصل بالحدیث عن اللّه عز و جل، و ذلک أن المتکلم یقول: کان اللّه، و کان بمعنی حدث، و هذا مما لا یجوز علی اللّه. و لکن هذا ما تتیحه مواضعات اللغه التی هی جزء من عالمنا المتناهی و تصوراتنا البشریه القاصره. فإذا کانت اللغه - بحکم بشریتها - تعجز عن التعبیر عن الحیوان و الجماد دون أن تسند له الفعل و الحواس، فما بالک حین تعبر هذه اللغه عن المطلق اللامتناهی السرمدی، إنها و لا شک لا بدّ أن تقع فی التشبیه و التجسید رغما عنها. هذه النظره لضروره المجاز، و اثبات عجز المتکلم عن الکلام دون اللجوء للمجاز یتراجع عنها ابن قتیبه، و لذلک یستنکر تأویل المعتزله لکلام السماء و الأرض و جهنم بأنه مجاز «و أما تأویلهم فی قوله جل و عز للسماء و الأرض: اِئْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ: إنه عباره عن تکوینه لهما. و قوله لجهنم هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ: هَلْ مِنْ مَزِیدٍ إنه اخبار عن سعتها - فمما یحوج إلی التعسف و التماس المخارج بالحیل الضعیفه؟ و ما ینفع من وجود ذلک فی الآیه و الآیتین و المعنی و المعنیین - و سائر ما جاء فی کتاب اللّه عز و جل من هذا الجنس، و فی حدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم - ممتنع عن مثل هذه التأویلات؟

و ما فی نطق جهنم و نطق السماء و الأرض من العجب؟ و اللّه تبارک و تعالی ینطق الجلود، و الأیدی، و الأرجل، و یسخر الجبال و الطیر بالتسبیح، فقال: إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ، وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَهً کُلٌّ لَهُ أَوّابٌ و قال:

ص: 171


1- 127. الخصائص 39/1.

و ما فی نطق جهنم و نطق السماء و الأرض من العجب؟ و اللّه تبارک و تعالی ینطق الجلود، و الأیدی، و الأرجل، و یسخر الجبال و الطیر بالتسبیح، فقال: إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ، وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَهً کُلٌّ لَهُ أَوّابٌ و قال:

یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ أی سبحن معه و قال: وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً.

و قال فی جهنم: تَکادُ تَمَیَّزُ مِنَ الْغَیْظِ أی تتقطع غیظا علیهم کما تقول:

فلان یکاد ینقد غیظا علیک، أی ینشق. و قال: إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً. و روی فی «الحدیث» أنها تقول:«قط قط» أی حسبی، و هذا سلیمان علیه السلام یفهم منطق الطیر و قول النمل... و هذا «رسول اللّه» صلی اللّه علیه و سلم، تخبره الذراع المسمومه و یخبره البعیر أن أهله یجیعونه و یدأبونه» (1) .و علی الرغم من أن محافظه ابن قتیبه علی المعنی الحرفی لأمثال هذه الآیات «أجدت علی الحاسه الدینیه أکثر مما أغنی التأول المجازی الحاد» (2) فإنها من جانب آخر لم تلمح ما سبق أن قرره ابن قتیبه نفسه من ضروره التعبیر المجازی. علی أن ابن قتیبه - و هو من رجال الحدیث - یعتمد علی کثیر من المرویات المأثوره لیدعم بها وجهه نظره، و بذلک یکون أقرب إلی وجدان المسلم العادی من تأویلات المعتزله.

و إذا کان ابن قتیبه لا یردّ علی المعتزله وحدهم، و إنما یردّ علی کل المتأولین و الطاعنین فی القرآن، فمن الطبیعی أن یتسع مفهوم «المتشابه» عنده. و تعریفه لأصل المتشابه بأنه «أن یشبه اللفظ اللفظ فی الظاهر، و المعنیان مختلفان» (3) یعود بنا الی المفهوم «المتشابه» عند المفسرین، و عند مقاتل فی «الأشباه و النظائر». و لکن ابن قتیبه یتجاوز هذا المعنی الحرفی - الأصلی - للتشابه لیدل به علی کل ما غمض عموما، و بذلک یکون معنی «المتشابه»«الغامض» و منه یقال: اشتبه علی الأمر، إذا أشبه غیره لم تکد تفرق بینهما، و شبهت علی إذا ألبست الحق بالباطل، و منه قیل لأصحاب المخاریق: أصحاب الشبه لأنهم یشبهون الباطل بالحق.

ثم قد یقال لکل ما غمض و دق: متشابه، و إن لم تقع الحیره فیه من جهه الشبه بغیره، ألاّ تری أنه قد قیل للحروف المقطعه فی أوائل السور: متشابه، و لیس الشک فیها، و الوقوف عندها لمشاکلتها غیرها، و التباسها بها»(تأویل مشکل القرآن،101-102). و هکذا إذا کان معنی «المتشابه» یعود فی الأصل إلی التشابه، فإن الکلمه قد تعنی الغموض عامه. و لکن السؤال الذی یحاول أن یجیب علیه ابن قتیبه، و واضح أن الطاعنین فی القرآن کانوا قد طرحوه هو: إذا کان القرآن قد نزل علی لغه العرب، و علی أسلوبها و طرائقها کما یقول ابن قتیبه نفسه، فکیف أشکل أو غمض علی العرب معرفه معانی بعض آیاته، حتی احتاجوا لمن یقدح لهم زناد فکره، و یستخرج لهم معانیه بردها إلی الأسلوب العربی؟ و السؤال

ص: 172


1- 128. الخصائص 39/1.
2- 129. الخصائص 44/1.
3- 130. الخصائص 45/1-46.

نفسه لا ینطوی علی البراءه التی یوحی بها ظاهره، فالقرآن قد وصف نفسه بأنه «هدی» و بأنه «بیان»، فکیف یأتی فیه «المتشابه» الذی أثار الخلاف و أوقع الفتن؟ و یرد ابن قتیبه هذا الطعن رابطا وجود «المتشابه» بفکره الاختبار و الابتلاء و التکلیف لیتبین المجتهد من المقلد، و لیتمایز الناس بمعارفهم. و ذلک لا یتناقض - من وجهه نظره - مع نزول القرآن علی لغه العرب و أسلوبها فی التعبیر، فاللغه نفسها فیها «الإیجاز و الاختصار، و الاطاله و التوکید و الاشاره إلی الشیء و اغماض بعض المعانی حتی لا یظهر علیه إلاّ اللقن، و اظهار بعضها، و ضرب الأمثال لما خفی.

و لو کان القرآن کله ظاهرا مکشوفا حتی یستوی فی معرفته العالم و الجاهل لبطل التفاضل بین الناس، و سقطت المحنه، و ماتت الخواطر. و مع الحاجه تقع الفکره و الحیله، و مع الکفایه یقع العجز و البلاده» (1) .

و إذا کان معنی «المتشابه» عند ابن قتیبه قد أخذ هذا المعنی الواسع، حتی أدخل فیه الحروف المقطعه فی أوائل السور، و إذا کان ابن قتیبه، شأنه شأن أبی عبیده و الفراء و الجاحظ - کان مشغولا بالرد علی الطاعنین و المتأولین، فمن الطبیعی أن یسلم بامکانیه معرفه «المتشابه» ما دام قد سلم بأهمیته لتمییز المجتهد من المقلد «و لسنا ممن یزعم أن المتشابه فی القرآن لا یعلمه الراسخون فی العلم. و هذا غلط من متأولیه علی اللغه و المعنی و لم ینزل اللّه شیئا من القرآن إلاّ لینفع به عباده، و یدل به علی معنی أراده. فلو کان المتشابه لا یعلمه غیره للزمنا للطاعن مقال، و تعلق علینا بعله» (2) و یحتاج ابن قتیبه - بعد ذلک - للتأویل النحوی للآیه، خصوصا قوله تعالی وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا و هل هی معطوفه مع ما قبلها وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ أم هی جمله مستأنفه مقطوعه عنها؟ و المشکله الاعرابیه فی الآیه تترکّز فی جمله «یقولون آمنا به» لأنها لیست مسبوقه بواو الحال أو واو العطف و هذا یجعلها أقرب للجمله الخبریه للراسخین فی العلم، و من جهه أخری فإن أسلوب القصر بما و الا فی الجمله السابقه یجعل عطف الجملتین صعبا. و لکن ابن قتیبه یخرج من ذلک کله بتوجیه الآیه علی أن «یقولون» هاهنا فی معنی الحال، کأنه قال: الراسخون فی العلم قائلین: آمنا به. و مثله فی الکلام:

لا یأتینک إلاّ عبد اللّه و زید یقول: أنا مسرور بزیارتک. یرید: لا یأتینک إلاّ عبد اللّه و زید قائلا: أنا مسرور بزیارتک. و مثله لابن مفرغ الحمیری یرثی رجلا فی قصیده أولها:

أصرمت حبلک من أمامه من بعد أیام برامه

و الریح تبکی شجوها و البرق یلمع فی غمامه

ص: 173


1- 131. الخصائص 45/1.
2- 132. المغنی 6/7 یری أبو علی الجبائی أن الکلام هو الحروف لا الأصوات. راجع خلاف أبی هاشم معه نفس الجزء/31.

أراد: و البرق لا معا فی غمامه تبکی شجوه أیضا، و لو لم یکن البرق یشرک الریح فی البکاء لم یکن لذکر البرق و لمعه معنی» (1) .و أیّا کان هذا التوجیه، فقد کان هو التوجیه الذی ساد بین کل الفرق باستثناء أولئک الذین ظلوا علی اعتقادهم بأنّ المتشابه مما استأثر اللّه بعلمه، و لا یعلمه أحد.

و إذا انتقلنا بعد ذلک إلی مسلک ابن قتیبه فی تأویل آیات القرآن، نجده یتفق مع المعتزله فی کثیر من تأویلاتهم فی قضیه التوحید و نفی مشابهه اللّه للبشر، و ذلک باستثناء اسناد الکلام إلی اللّه فقد اعتبره ابن قتیبه اسنادا حقیقیا بینما اعتبره المعتزله اسنادا مجازیا کما سبق أن وضحنا. فالوجه فی قوله تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ و فی جمیع الآیات التی تضیف لله وجها، معناه هو. و یضع فی الاستعاره قوله تعالی: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ و یکون معناه «أی عن شده الأمر»، و کذلک قوله: وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً و تکون أهون فی قوله تعالی وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ بمعنی «هین علیه، أی سهل علیه». و أمّا قوله تعالی سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ فإن معناه «و مجازه: سنقصد لکم بعد طول الترک و الاهمال». و قوله تعالی ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها أی یقهرها و یذلّها بالملک و السلطان». أمّا خشینا فی قوله تعالی فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً فتکون معناها «علمنا»«لأن فی الخشیه و الخوف طرفان من العلم». و من الواضح فی هذا التأویل الأخیر عجز التحلیل اللغوی عن ادراک المعنی، فسیاق الآیه فی سوره الکهف، فی حوار بین موسی علیه السلام و العبد المؤمن الذی أوتی العلم اللدنی، و من الطبیعی أن یعبر العبد المؤمن عن علمه بالخشیه، و حتی لو کان الفعل مسندا للّه، فتظل معضله اللغه التی أشرنا الیها هی العائق عن التعبیر عمّا هو خارج عن حدودها.

و لا یخرج تأویل الآیات التی توهم حدوث علم اللّه عند ابن قتیبه عمّا سبق أن وجدناه عند أبی عبیده و الفراء، أمّا الآیات التی تسند المکر و الاستهزاء إلی اللّه فیضعها ابن قتیبه فیما جاء مخالفا معناه لظاهر لفظه «و من ذلک الجزاء عن الفعل بمثل لفظه و المعنیان مختلفان: نحو قوله تعالی: إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ، اَللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ أی یجازیهم جزاء الاستهزاء». و من هذا النوع من المجاز أیضا - مخالفه ظاهر اللفظ للمعنی-«أن یأتی الکلام علی لفظ أمر و هو تهدید: کقوله اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» (2) .

و من استعراض هذه الأمثله کلها نحس أن ابن قتیبه لا یکاد یضیف جدیدا إلی ما قدّمه السابقون علیه، و نلاحظ أیضا أن الحس التوضیحی التبسیطی الذی

ص: 174


1- 133. المغنی 3/7.
2- 134. المغنی 40/7.

یعنی بالشرح أکثر من التحلیل ما یزال طاغیا. و فی هذه القضیه لیس ثمّه خلاف أساسی بین المعتزله و ابن قتیبه، و من ثم فهو یکاد ینقل عنهم شروحهم و تأویلاتهم، خصوصا عن الفراء.

و إذا انتقلنا إلی قضیه العدل، فإننا نجد الخلاف واضحا، و هنا تبرز الشخصیه السنیه لابن قتیبه. و إذا کان فی «تأویل مشکل القرآن» لم یتعرّض أو یشر من قریب إلی «محکم» مقابل «للمتشابه» فإنه فی «تأویل مختلف الحدیث» و حین یرد علی النظّام هجومه علی ابن مسعود یلمح بشکل غیر مباشر إلی معنی الاحکام فی بعض الآیات التی یفسّرها علی ظاهرها مخالفا بذلک المعتزله الذین یتأولون هذه الآیات علی أساس أنها «متشابهات» و هی کلها آیات توهم بأن اللّه هو الذی یضلّ و هو الذی یهدی. یقول:«و کیف یکذب ابن مسعود فی أمر یوافقه علیه الکتاب یقول اللّه تعالی أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ أی جعل فی قلوبهم الایمان، کما قال فی الرحمه فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ الآیه أی سأجعلها و من جعل اللّه تعالی فی قلبه الایمان فقد قضی له بالسعاده، و قال عز و جل لرسوله صلی اللّه علیه و سلم إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ و لا یجوز أن یکون إنک لا تسمی من أحببت هادیا و لکن اللّه یسمی من یشاء هادیا، و قال فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ، وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ کما قال وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی و لا یجوز أن یکون سمی فرعون قومه ضالین و ما سماهم مهتدین و قال فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ و قال وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّاسِ أَجْمَعِینَ و أشباه هذا فی القرآن و الحدیث یکثر و یطول» (1) و هذه الاستشهادات الکثیره علی مسأله واحده، تعنی أن هذه الآیات - من وجهه نظر ابن قتیبه - محکمات لا تحتاج لتأویل، و إن احتاجت لمزید من الشرح و التوضیح ردّا علی تأویلات المعتزله لها.

و یتوقف ابن قتیبه طویلا أمام قوله یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ لینفی عنه تأویلات المعتزله السابقین علیه، و هو یعتمد فی ذلک علی التفرقه بین صیغتی أفعل بزیاده الهمزه، و فعل بالتضعیف و معنی کل منهما. فصیغه أفعل تعنی وجدت الشیء علی صفه، بینما فعل تعنی وصف الشیء بصفه و ذهب «أهل القدر» فی قوله عز و جل: یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إلی أنه علی جهه التسمیه و الحکم علیهم بالضلاله، و لهم بالهدایه و قال «فریق منهم» یضلهم ینسبهم إلی الضلاله، و یهدیهم: یبین لهم و یرشدهم. فخالفوا بین الحکمین. و نحن لا نعرف فی

ص: 175


1- 135. المغنی 41/7.

اللغه أفعلت الرجل نسبته. و إنما یقال إذا أردت هذا المعنی فعلت. تقول: شجعت الرجل و جبنته و سرقته و خطأته و کفرته و فسقته و فجرته و لحنته. و قرئ:(ان ابنک سرق) أی نسب الی السرق. و لا یقال فی شیء من هذا کله، أفعلته، و أنت ترید نسبته إلی ذلک.

و قد احتج «رجل من النحویین» کان یذهب إلی «القدر» لقول العرب:

کذبت الرجل و أکذبته. بقول اللّه تعالی: فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ و لا یکذبونک، و ذکر أن أکذبت و کذبت جمیعا بمعنی: نسبت إلی الکذب و لیس ذاک کما تأوّل، و إنما معنی أکذبت الرجل: ألفیته کاذبا. و قول اللّه تبارک و تعالی: فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ بالتخفیف أی: لا یجدونک کاذبا فیما جئت به، کما تقول: أبخلت الرجل و أجبنته و أحمقته، أی وجدته جبانا بخیلا أحمق» (1) .و واضح أن الجدل و النقاش کان یجعل کلا الفریقین یعدل من موقفه و تأویلاته تفادیا لهجوم خصمه، فالزمخشری یتخلّص من هذا المأزق اللغوی فی الآیه عن طریق اخضاعها لمقوله اللطف و الخذلان فالضلال معناه «أن یخذل من علم أنه یختار الکفر و یصمم علیه وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ هو أن یلطف بمن علم أنه یختار الایمان: یعنی أنه بنی الأمر علی الاختیار و علی ما یستحق به اللطف و الخذلان و الثواب و العقاب، و لم یبنه علی الاجبار الذی لا یستحق به شیء من ذلک و حققه بقوله وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ و لو کان هو المضطر إلی الضلال و الاهتداء لما أثبت لهم عملا یسألون عنه» (2) .و الزمخشری إلی جانب ربطه بین أول الآیه و آخرها، یستغلّ مقوله اللطف استغلالا ذکیا، ربما لم یکن معاصر و ابن قتیبه أو السابقون علیه قادرین علیه.

و فی مجیء اللفظ عاما یراد به الخصوص، یتعرّض ابن قتیبه لآیه سبق أن تعرض لها الفراء، و أخذها علی عمومها و هی قوله تعالی وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ. أمّا ابن قتیبه فهو یخصص عموم الآیه. یقول:«یرید المؤمنین منهم. یدلک علی ذلک قوله فی موضع آخر: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ (3) و فی استشهاد ابن قتیبه بالآیه الأخیره علی أنها محکمه، و هی عند المعتزله متشابهه، ما یؤکّد ما سبق أن قلناه من أن کلا الفریقین المعتزله و أهل السنه قد حاولوا تقسیم القرآن طبقا لمعتقداتهم و أفکارهم، فکل ما أیّد هذه الأفکار اعتبروه محکما، و کل ما خالفها اعتبروه متشابها. و بذلک أصبح «المجاز» سلاحا للتأویل. و لذلک کله لیس غریبا أن یضع ابن قتیبه «العموم و الخصوص» و هی مقوله فقهیه فی الأساس الأول ضمن أنواع المجاز.

ص: 176


1- 136. المغنی 3/7.
2- 137. اللمع/17.
3- 138. التذکره/340.

فإذا ترکنا هذه الجوانب، وجدنا ابن قتیبه یمیل إلی الارجاء بالمعنی السنی الذی وجدناه عند مقاتل بن سلیمان، فمعنی الایمان عنده هو التصدیق. و لا تکاد تخرج معانی الایمان فی القرآن عنده عن وجوه المعانی التی عرض لها مقاتل فی کلمه ایمان (1) .و لتأکید اتفاقه مع مقاتل فیما ذهب إلیه نلاحظ أنه عند تفسیر قوله تعالی: خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ یتوقف وقفه طویله، و یقترح ثلاثه تأویلات للآیه. أمّا التأویل الأول فهو یتفق مع المعتزله علی أن ارتباط الخلود بدوام السماوات و الأرض لا یعنی انقطاعه «و للسماء و الأرض وقت یتغیران فیه عن هیئتهما» (2) لکنهما خالدتان و لیستا زائلتین. أمّا الاستثناء فتأویله أن «إلاّ فی هذا الموضع بمعنی «سوی» و مثله فی الکلام: لأسکنن فی هذه الدار حولا إلاّ ما شئت. ترید سوی ما شئت أن أزید علی الحول» (3) و معنی ذلک أن الاستثناء لا یعنی انقطاع الخلود فی الجنه أو النار و إنما یعنی أنه دائم «سوی ما شاء اللّه أن یزیدهم من الخلود علی مده العالم. أمّا الوجه الثانی فهو «أن یجعل دوام السماء و الأرض بمعنی الأبد، علی ما تعرف العرب و تستعمل، و إن کانتا تتغیران، و تستثنی المشیئه من دوامهما، لأن أهل الجنه و أهل النار قد کانوا فی وقت من أوقات دوام السماء و الأرض فی الدنیا لا فی الجنه، فإنه قال: خالدین فی الجنه و خالدین فی النار دوام السماء و الأرض، إلاّ ما شاء ربک من تعمیرهم فی الدنیا قبل ذلک» (4) و هذا الوجه أیضا لا یختلف عمّا قاله المعتزله، و المتأخرون منهم خصوصا القاضی عبد الجبار و الزمخشری. أمّا الوجه الثالث من وجوه التأویل - و هو الذی یهمنا فیما یتصل بارجاء ابن قتیبه - هو أن یکون الاستثناء من الخلود مکث أهل الذنوب من المسلمین فی النار حتی تلحقهم رحمه اللّه، و شفاعه رسوله، فیخرجوا منها إلی الجنه» (5)

و ننتهی من ذلک کله إلی أن معنی «المتشابه» عند ابن قتیبه لم یقتصر علی الآیات الخلافیه، بل اتسع لیشمل کل ما هو غامض أو محل للطعن أو التشکیک، سواء من الوجهه الکلامیه، أو اللغویه، أو النحویه، أو البلاغیه و کانت نتیجه ذلک کله أن «المتشابه» لا یخضع عنده للمحکم، و إن خضع للتأویل المجازی بمعنی عام. و إذا کنا قد لاحظنا أنه ردّ قوله تعالی وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ إلی قوله وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ فإن ذلک لم یصدر - فی الغالب - عن تصور کامل لضروره رد المتشابه إلی المحکم. و معنی ذلک أن قانون «المحکم و المتشابه» کأساس لعملیه التأویل، و استخدام المجاز کأداه من أدوات التأویل، هو مسلک اعتزالی صرف، نقله غیر المعتزله عنهم و حاولوا بذلک الرد علیهم بنفس أدواتهم و أسلحتهم.

ص: 177


1- 139. الانصاف/94.
2- 140. الانصاف/95.
3- 141. الانصاف/95.
4- 142. القاضی عبد الجبار: المغنی 17/7.
5- 143. السابق نفس الجزء/18.

ج - الامام یحیی بن الحسین

و من ناحیه أخری یبدو أن المسأله حتی أواخر القرن الثالث و أوائل القرن الرابع لم تکن قد حسمت بهذا الوضوح الکامل فالامام یحیی بن الحسین (ت 298 ه) الشیعی المعتزلی یوسّع من المفهوم کثیرا حین یقول:«اعلم أن القرآن محکم و متشابه و تنزیل و تأویل، و ناسخ و منسوخ، و خاص و عام، و حلال و حرام، و أمثال و عبر و أخبار و قصص. و ظاهر و باطن. و کل ما ذکرنا یصدق بعضه بعضا، فأوله کآخره، و ظاهره کباطنه، لیس فیه تناقض و ذلک أنه کتاب عزیز جاء من رب عزیز علی یدی رسول کریم» (1) و لکنه حین یتعرّض للرد علی القدریه أو المشبهه یبدأ بایراد الآیات التی یحتجون بها ثم یؤولها تأویلا یتفق مع حریه الاراده الانسانیه. و یبدو من تأویلات الامام یحیی التنبه الدائم لفکره السیاق کأساس یردّ به علی المحتجین. یقول:«ثم احتجوا بقوله، سبحانه: وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ، وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَهً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللّهِ، أَ فَلا تَذَکَّرُونَ و جهلوا ما قبل ذلک من قوله: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ و عبده من دون اللّه، و علم ذلک منه و من فعله، فأضلّه اللّه بعد ما فعل و بعد ما کان منه، و لعلمه أنه لا یؤمن و لا یدع ما هو علیه من الکفر. فهذا معنی علم اللّه به، لم یدخله العلم فی شیء و لم یحل بینه و بین شیء، و إنما أخبر باضلاله و الاضلال من اللّه إنما هو فی اهماله و ترک تسدیده و توفیقه للخیر» (2) .

و إذا لم تسعفه فکره السیاق فی الآیه نفسها، فإنه یلجأ - و الحاله هذه - إلی الاستشهاد بآیه محکمه ترد الیها هذه الآیه التی یستشهد بها الخصوم و تؤول علی أساسها. و القاعده العامه للمفسر عند الامام یحیی أنه «إذا مرّ علیه شیء من القرآن یقع عنده أنه مخالف لهذه الآیات (یعنی قوله تعالی إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ فلیعلم أن تفسیره مثل تفسیر المحکم، إلاّ أنه جهل تفسیره» (3) .

و کل هذه المحاولات التأویلیه تقود الامام یحیی إلی أبحاث دلالیه حول معانی بعض الکلمات التی کانت مثار خلاف بین المعتزله و خصومهم فی القرآن، مثل معنی الهدی، و الضلال، و العباده، و الاراده، و الاذن (4) و الکفر و الشرک و الزکاه (5) .و تعدّ هذه الابحاث الدلالیه حول معنی الکلمات فی القرآن امتدادا «للأشباه و النظائر» عند مقاتل، و مثیلتها عند ابن قتیبه فی «تأویل مشکل القرآن».

و الفارق بین أبحاث الامام یحیی و أبحاث من سبقه أنه یدخل فیها فکره الاعتزالی و یخضعها له مخلصا لمبدأ اخضاع المحکم و المتشابه معا للعقل، ثم تأویل المتشابه برده إلی المحکم الذی یؤکد ثمار العقل و النظر السلیم. و یکاد الامام یحیی أن

ص: 178


1- 144. السابق/نفس الجزء/19.
2- 145. المغنی 161/15.
3- 146. المغنی 161/15.
4- 147. الحیوان 43/1.
5- 148. الحیوان 45/1.

یستوعب فی مادتی «الهدی» و «الضلال» تأویل کل الآیات المتشابهه فی موضوع «العدل». یقول «الهدی من اللّه عز و جل، هدیان: هدی مبتدأ، و هدی مکافأه، فأمّا الهدی المبتدأ: فقد هدی اللّه به البر و الفاجر، و هو العقل و الرسول و الکتاب، فمن انصف عقله و صدّق رسوله و آمن بکتابه، و حلل حلاله و حرّم حرامه، استوجب من اللّه الزیاده.

و الهدی الثانی: جزاء علی عمله و مکافأه علی فعله، کما قال، عز و جل:

وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ، و قال: وَ یَزِیدُ اللّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً.

و من کابر عقله و کذّب رسوله و ردّ کتابه، استوجب من اللّه الخذلان، و ترکه من التوفیق و التسدید، و أضلّه و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوه، و ذلک قوله، تبارک و تعالی: فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ عنی الهدی الثانی، وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یقول: و من یرد أن یوقع اسم الضلاله علیه، بعد أن استوجب بفعله القبیح، یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ، فقد بیّن، عز و جل، فی آخر الآیه أنه لم یضله و لم یضیق صدره إلاّ بعد عصیانه و کفره و ضلاله، لأنه یقول:

کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ و لم یقل أنه یجعل الرجس علی الذین آمنوا، ثم قال: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَهً کما اتخذ إلهه هواه أوقع علیه اسم الضلال و سماه به و دعاه بعد أن اتخذ إلهه هواه و ختم علی سمعه، و ترکه من التوفیق و التسدید و خذله و لم یؤیده و لم یسدده کما أید و سدد الذی عبده، عز و جل، ثم قال یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ ثم قال وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ و قال:

کَذلِکَ یُضِلُّ اللّهُ الْکافِرِینَ، کَذلِکَ یُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ، کَذلِکَ یَطْبَعُ اللّهُ عَلی کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبّارٍ» (1) .و معنی ذلک أن اللّه قد هدی الناس جمیعا بما منحهم من العقل القادر علی النظر، ثم أرسل لهم الرسل و الکتب للهدایه أیضا، فمن اهتدی بهذه الأدلّه زاده اللّه هدی و وفقه و سدده جزاء علی اهتدائه، و من لم یهتد فإنه بذلک یکون قد أتی من قبل نفسه، لا من قبل اللّه.

و بذلک یکون ما ورد فی القرآن من أن اللّه أضل، لیس المقصود به منعه من الاهتداء الذی هو مخیر و حر فیه، و لکن یکون المقصود به أن اللّه سمّاه بالضلال و دعاه به، و یکون معنی الختم علی القلب و البصر هو الخذلان، و لکن الانسان أساسا هو المسئول عن اهتدائه أو ضلاله.

و لا یختلف هذا التأویل عمّا ذکره الامام یحیی فی ماده «الضلال»، بل یلتقی

ص: 179


1- 149. المغنی 202/16، و انظر نفس المصدر 160/15،162/5.

التأویلان لتأکید حریه الانسان و نفی الجبر و الالجاء و القسر عنه، و بذلک تتحدد مسئولیته عن فعله، و ینتفی الظلم عن اللّه عز و جل «قوله، سبحانه وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ، و قوله یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ، و یُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِینَ و کَذلِکَ یُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ، و نحو هذا فی القرآن کثیر. یعنی فی جمیع ذلک، أنه یوقع علیه اسم الضلال و یدعوه به بعد العصیان و الطغیان، لا أنه یغویهم عن الصراط المستقیم کما أغوی فرعون قومه، و ان أشبه اللفظ فمعناه متباین مفترق عند أهل العلم، إذ اللّه عز و جل، رحیم بعباده، ناظر لخلقه، و فرعون کافر لعین ملعون مضل غوی، و هو، عز و جل، قد عذّب فرعون علی فعله و ضلاله و قبح سوء فعله بنفسه و قومه، و کیف یغوی خلقه و یضلهم و لا یرشدهم ثم یعذبهم علی فعله، إذا لکان لهم ظالما و علیهم متعدیا، و هو مع ذلک یعیب علی من فعل مثل هذا الفعل» (1) .

و هکذا یصبح التأویل و المحکم و المتشابه عند الامام یحیی کما کانا عند الامام القاسم الرسی وجهین لقضیه واحده، و إذا کان کلاهما لم یستخدم مصطلح «المجاز» فذلک لأن «التأویل» مصطلح یشمل «المجاز» عند الشیعه، خصوصا عند المتأخرین منهم. و مع ذلک کله «فالتأویل» و «المجاز» عند المعتزله أنفسهم یشیران إلی معنی واحد فی التحلیل النهائی و إذا کان کل من أبی عبیده و الفراء و الجاحظ و ابن قتیبه قد أسهبوا فی بیان کثیر من التفاصیل و الأنواع التی تدخل کلها تحت مصطلح «المجاز» بمعناه العام، فإنهم فی نفس الوقت قد ربطوه بغایه محدده هی «التأویل» بمعناه اللغوی الذی یعنی الشرح و التفسیر و لکن بشیء من النظر و التأمل و اعمال الفکر. و سنجد أن القاضی عبد الجبار قد استفاد من کل هذه الجهود و إن کان له فضل الصیاغه النهائیه و الربط الکامل بین وجوه «التأویل» و «المجاز» و «المحکم و المتشابه» من جهه، و بین الأسس الفکریه و العقلیه للمدرسه الاعتزالیه فی شکلها الناضج و النهائی من جهه أخری.

5 - المجاز و التأویل عند القاضی عبد الجبار

أ - المحکم و المتشابه کأساس للتأویل.

أفرد القاضی عبد الجبار ضمن مؤلفاته العدیده کتابا کبیرا من قسمین لتأویل متشابهات القرآن وردها إلی المحکمات. و قدّم بین یدی هذا الکتاب مقدمه ضافیه وضع فیها الأسس و القواعد التی ینبغی أن تحکم عملیه التأویل و تضبطها. هذا علاوه علی المواضع الکثیره التی تناول فیها هذه القضیه فی موسوعته الضخمه

ص: 180


1- 150. الباقلانی: الانصاف/53 و انظر أیضا البغدادی: أصول الدین/114-115 و هو یوحد - أیضا - بین الاسم و الصفه.

«المغنی فی أبواب التوحید و العدل» و فی شرحه للأصول الخمسه کذلک. و الأساس عنده أن القرآن کلام اللّه، و الکلام لیس صفه من صفات الذات، و إنما هو صفه من صفات الأفعال (لأنه محدث علی وجه مخصوص) (1) .و هو کلام قصد به منفعه البشر و هدایتهم و لذلک فلا بدّ من أن یکون دلاله، و إلاّ انتفت عنه صفه المنفعه، و انتفت الحکمه - بالتالی - عن فعل من أفعال اللّه.«و القول إذا کان بلغه مخصوصه فقد وضع لیدل علی المراد، فمتی خاطب به الحکیم الذی لا تصح علیه الحاجه إلاّ لیفید به المخاطب، فقد خاطب به علی وجه یقبح» (2) .

و إذا کان القول - و کلام اللّه قول - بلغه مخصوصه فإنه یدل بشرطین:

الشرط الأول هو وجود مواضعه سابقه و الشرط الثانی هو معرفه قصد المتکلم أو المخاطب بهذا القول «لأن الخبر لا یعلم بصیغته أنه صدق أو کذب حتی إذا علم حال المخبر صحّ أن نعلم ذلک، و قد علمنا أن ما أخبر جل و عز عنه فی القرآن لم یتقدم لنا العلم بحال مخبره، فیجب أن لا یعلم أنه صدق إلاّ بعد العلم بحال المخبر و أنه حکیم» (3) .

و معنی هذا أن الاستدلال بالقرآن، أو اعتباره دلاله لا یصحّ إلاّ بعد معرفه المتکلم بکل صفاته من التوحید و العدل، بما یتضمنه مبدأ العدل من أن اللّه حکیم لا یختار القبیح و لا یأمر به و لا یکذب فی أخباره. و إذا کانت کل هذه الاشیاء من صمیم النظر العقلی، لا من الاستدلال السمعی، فإن القرآن نفسه لا بدّ أن یخضع فی الاستدلال به للنظر العقلی. و الواقع أن المعتزله لم یتصوروا للحظه واحده امکانیه أن یدل العقل علی خلاف ما یدل علیه القرآن، غایه الأمر أنهم کانوا فی جدلهم المستمر مع غیر المسلمین أو مع مخالفیهم من المسلمین یریدون أن یحتکموا إلی مبدأ ظنوا أنه لا یخطئ إذا استخدم استخداما سلیما، و لذلک هاجموا خصومهم هجوما عنیفا علی أساس أن نظرهم فی القرآن کان ناقصا و خاطئا «لأنهم إنما أتوا فی ذلک من جهه الجهل بما یجوز علی اللّه تعالی، و (ما) لا یجوز و بطریقه اللغه، فأما مع المعرفه بذلک و تأمل الآیات فلا بدّ من أن ینکشف أنه لا اختلاف فی دلالته، و هذا کما نقول من أن قول اللّه تعالی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ موافق لقوله وَ جاءَ رَبُّکَ متی حمل ذلک علی أن تأویله و جاء متحملو أمر ربک... و نحو قوله تعالی وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ انه موافق لقوله وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إذا حمل علی أن المراد به العاقبه... إن المتعلق بمثل ذلک لا یخلو من أن یزعم أن القرآن دلاله علی التوحید و العدل، أو یقول: لا نعلم صحه دلالته إلاّ بعد العلم بالتوحید و العدل، و بینا فساد القول الأول، بأن قلنا: إن من

ص: 181


1- 151. الأشعری: مقالات الاسلامیین 253/2.
2- 152. انظر تفسیر الطبری 170/1-171.
3- 153. السابق/نفس الجزء/40.

لا یعرف المتکلم، و لا یعلم أنه ممن لا یتکلم إلاّ بحق، لا یصحّ أن یستدل بکلامه، لأنه لا یمکن أن یعلم صحه کلامه إلاّ بما قدمناه، لأنه لا یصح أن یعلمه بقوله: أن کلامه حق، لأنه إذا جوّز فی کلامه أن یکون باطلا یجوّز فی هذا القول أیضا أن یکون باطلا، و إذا وجب تقدم ما ذکرناه من المعرفه لیصح أن یعرف أن کلامه تعالی حق و دلاله» (1) .

و إذا کان القرآن لا تعرف دلالته إلاّ بعد تقدم المعرفه العقلیه بتوحید اللّه و عدله و سائر صفاته، فإن الحاجه للقرآن و للسمع عموما تصبح تابعه للعقل. و یبدو أن المعتزله فی هذه الحاله یعطون للعقل الأولویه علی النص.

و لکننا لا ینبغی أن ننسی أن العقل الضروری - العلوم الضروریه - هبه من اللّه للبشر جمیعا منحها لهم و علی أساسه کلفهم بعد أن نصب لهم الأدله. فی هذه الحاله لا یحسّ المعتزله أی تناقض بین العقل و القرآن لأن کلیهما من عند اللّه، و کلاهما یتفقان بالضروره. و إنما یأتی خطأ من یستدل بالقرآن من خطئه فی الاستدلال العقلی، أو من اهماله لقضیه الاستدلال العقلی اهمالا تاما. و علی ذلک فالمعتزله حین یردون الخصم إلی أدله العقل، لا یردونه إلی شیء خارج اطار القدره الالهیه أو النعمه الالهیه. الفارق الوحید بین أدلّه العقل و أدلّه القرآن، أن أدلّه العقل لا یدخلها الاشتراک و المجاز و الاستعاره، کما یدخل ذلک فی أدلّه القرآن، التی هی لغه من طبیعتها الاشتراک و المجاز و الاستعاره. أمّا الفارق الثانی فهو أن اللغه لا تدل إلاّ بعد معرفه قصد القائل، علی العکس من الفعل الذی یدل بمجرده علی الفاعل، و بوقوعه محکما علی أن فاعله عالم. و الفعل فی هذه الحاله یدل دون أن نضع الفاعل فی اعتبارنا، و الأمر علی عکس ذلک فی اللغه التی لا بدّ من اعتبار حال الفاعل و قصده حتی تقع دلاله فإن «کل فعل لا تعلم صحته و لا وجه دلالته إلاّ بعد أن یعرف حال فاعله لا یمکن أن یستدل به علی اثبات فاعله و لا علی صفاته، و إنما یمکن أن یستدل به علی سوی ذلک من الأحکام، لأنه إن دلّ علی حال فاعله، و لا یعلم صحته إلاّ و قد علم فاعله، أدّی ذلک إلی أن لا یدل علیه إلاّ بالمعرفه به، و متی علم الشیء استغنی عن الدلاله علیه» (2) و هکذا یعود بنا القاضی عبد الجبار إلی الاساس الذی سبق أن ناقشناه، و هو الأساس الذی یضع اللغه نوعا ثالثا من أنواع الدلاله العقلیه.

و إذا کانت اللغه نوعا من الاستدلال المؤدی إلی المعرفه، فمن الطبیعی و الحاله هذه، أن یکون فیها - کأنواع الأدله عموما - ما هو واضح، و منها ما هو غامض. و علی مستوی القرآن سیکون المحکم هو الدلیل الواضح، و سیکون

ص: 182


1- 154. رسائل الجاحظ 262/1.
2- 155. القاضی عبد الجبار: متشابه القرآن 83/1-84.

المتشابه هو الدلیل الغامض الذی یحتاج لمزید من النظر حتی یدل. أمّا علی مستوی اللغه العادیه - کلام البشر - فسیصبح الکلام الخالی من القرینه و الذی یدل بظاهره هو الدلیل الواضح، و الغامض هو الذی لا یدل بظاهره و إنما یحتاج لمضامه القرینه حتی یدل. و کل ذلک یتساوی فی النهایه، أی یتساوی مفهوم المحکم و المتشابه، مع مفهوم اللغه الحقیقیه و اللغه المجازیه، و بالتالی یصبح التأویل فی المتشابهات هو الوسیله لرفع غموضها بردها إلی المحکم، و یصبح المجاز هو الأداه الرئیسیه لعملیه التأویل هذه. و هذه المقابله بین الاستدلال اللغوی و الاستدلال العقلی یعقدها القاضی عبد الجبار بشکل یؤکّد ما نذهب إلیه. یقول:«اعلم أن الغرض بکتاب اللّه جل و عز التوصل به إلی العلم بما کلفناه و بما یتصل بذلک من الثواب و العقاب، و القصص و غیره. و العلوم قد یجوز أن یکون الصلاح فیها أن تکون ضروریه و أن تکون مکتسبه. و متی کانت ضروریه فقد یکون الصلاح أن یتوصل إلیها بمعاناه، و قد یکون الصلاح فی خلافه و کذلک المکتسب قد یکون الصلاح فی أن ینجلی طریقه، و قد تکون المصلحه فی أن یغمض ذلک. و صارت العلوم فی هذا الوجه بمنزله سائر الافعال التی یفعلها اللّه و التی یکلفناها. فإذا ثبت ذلک، فکما لیس لأحد من أصحاب المعارف أن یقول: ما الفائده فی أن نکلف اکتساب المعرفه باللّه عز و جل و بتوحیده و عدله، و هلا جعل ذلک أجمع فی العلوم الضروریه، لیکون أجلی و لتزول الشبه و الشکوک، فکذلک لا یجوز لهذا السائل مثله فی طرق الأدله فیقول: هلا جعلها عز و جل متفقه فی الوضوح! و بمثل ذلک أبطلنا قول من قال بنفی القیاس و الاجتهاد إذا عوّل علی أن النصوص تزول عنها الریب فیجب أن تکون الأحکام مستدرکه بها، فقلنا: إن المصلحه قد تختلف فی طرق الأحکام کما تختلف فی نفس الأحکام، فکما لا یجوز أن یقال فیها: إنه یجب أن یجری علی وجه واحد، فکذلک القول فی طریقها و أدلتها» (1) و هذا الاختلاف بین الأدله فی وضوح بعضها و غموض بعضها الآخر یردّ إلی مصلحه خاصه بالمکلف، و هی مصلحه ترتد إلی اثاره العقل «لأنه لا یمتنع أن یکون الصلاح فی بعض الأدله أن یستقل بنفسه فیعرف المراد به بانفراده، و فی بعضها أن لا یعرف المراد به إلاّ مع غیره، أ لا تری أن العاده قد جرت أنّا نعلم المدرکات الواضحه بالادراک، و لا نعلم بالاخبار ما تتناوله إلاّ إذا تکررت، و کذلک المدرکات إذا غمضت. فإذا جاز اختلاف المصالح فیما یفعله تعالی من العلوم، ففیها ما یفعله تعالی ابتداء. و فیها ما یفعله عن سبب واحد، و فیها ما یفعله عن أسباب، بحسب ما یعلم من الصلاح» (2) .و بفکره الصلاح یعود القاضی للرد علی التساؤل الذی یمکن أن یثار حول أهمیه القرآن إذا کان العقل وحده یستطیع أن یعرف اللّه بکل صفاته من

ص: 183


1- 156. المغنی 169/5.
2- 157. الکشاف 272/1 ورد ابن المنیر علی الهامش.

التوحید و العدل.

و لکی یبین القاضی وجه المصلحه فی خطاب اللّه تعالی یفرّق بین وجهین من الکلام «أحدهما یتصل بنفس الخطاب و موضوعه، و الآخر بما یدل الخطاب علیه من الأحکام العقلیه و السمعیه» (1) :أولهما الکلام نفسه، و الثانی ما یدل علیه هذا الکلام من أحکام العقل و السمع.

فأمّا الجانب الأول - جانب الخطاب نفسه - فهو ینقسم إلی ضربین:

«أحدهما یستقل بنفسه فی الانباء عن المراد، فهذا لا یحتاج إلی غیره فی کونه حجه و دلاله. و الثانی: لا یستقل بنفسه فیما یقتضیه، بل یحتاج إلی غیره، ثم ینقسم ذلک إلی قسمین: أحدهما یعرف المراد به و بذلک الغیر بمجموعهما، و الثانی یعرف المراد به بذلک الغیر بانفراده و یکون هذا الخطاب لطفا و تأکیدا» (2) فی هذا الوجه الأول، و هو ما یختص بالخطاب نفسه، أی بالعباره من حیث هی عباره لغویه، ینقسم الخطاب إلی ثلاثه أنواع: نوع یدل بنفسه - أی بظاهره - دون حاجه لأی معرفه خارجیه مستقله عنه. أما النوع الثانی و هو ما یحتاج فی معرفته إلی غیره فینقسم بدوره إلی قسمین: الأول أن یدل الخطاب بنفسه و بذلک الغیر معا، أی أن یدل الخطاب علی ما یدل علیه بترکیبه الذاتی و بالقرینه الملازمه له - عقلیه کانت أو لفظیه - معا. أمّا النوع الثانی فهو النوع الذی لا یدل فیه الخطاب علی شیء، بل القرینه، العقلیه أساسا هی التی تدل، و هی قرینه منفصله عن الخطاب. و تکون وظیفه الخطاب و الحاله هذه تأکید هذه الدلاله العقلیه السابقه، و یعتبر القاضی عبد الجبار هذا النوع الأخیر لطفا.

و یربط القاضی عبد الجبار بین القرینه اللفظیه و العقلیه فی هذه الأنواع من وجهی الخطاب ربطا محکما حیث یقول «و لا یخرج خطاب اللّه أجمع عن هذه الأقسام الثلاثه. و القرائن قد تکون متصله سمعا، و قد تکون منفصله سمعا و عقلا، و قد بینا أن الدلیل العقلی و إن انفصل فهو کالمتصل فی أن الخطاب یترتب علیه، لأن قوله جل و عز: یا أَیُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ مع الدلیل العقلی الدال علی أنه لا یکلف من لا عقل له، أکد فی بابه من أن یقول: یا أیها العقلاء اعبدوا ربکم» (3) .

کانت هذه الأنواع هی الأنواع التی ینقسم إلیه الخطاب بنفسه، أی ببنائه اللغوی. أمّا الوجه الآخر من وجهی الخطاب و هو ما یدل علیه الخطاب من الأحکام العقلیه و السمعیه فینقسم أیضا إلی أنواع ثلاثه، و هذه الأنواع الثلاثه الأخری تتطابق مع الأنواع الثلاثه السابقه، غایه الأمر أن الأنواع الثلاثه الأولی

ص: 184


1- 158. القاضی عبد الجبار: المغنی 174/5-175.
2- 159. القاضی عبد الجبار: المغنی 172/5.
3- 160. القاضی عبد الجبار: المغنی 172/5.

تتعلق ببنیه الخطاب، أمّا هذه الأنواع فترتبط بمضمونه «و اعلم أن الخطاب علی ضربین: أحدهما یدل علی ما لو لا الخطاب لما صحّ أن یعلم بالعقل، و الآخر یدل علی ما لولاه لأمکن أن یعرف بأدله العقول. ثم ینقسم ذلک، ففیه ما لو لا الخطاب لأمکن أن یعلم بأدله العقول، و یصح أن یعلم مع ذلک بالخطاب، فیکون کل واحد کصاحبه فی أنه یصح أن یعلم به الغرض. و فیه ما لو لا الخطاب لأمکن أن یعلم بالعقل و لا یمکن أن یعلم إلاّ به.

فالأول هو الأحکام الشرعیه، فإنها إنما تعلم بالخطاب و ما یتصل به، و لولاه لما صحّ أن یعلم بالعقل الصلوات الواجبه و لا شروطها و لا أوقاتها، و کذلک سائر العبادات الشرعیه.

و الثانی هو القول فی أنه عز و جل لا یری، لأنه یصح أن یعلم سمعا و عقلا، و کذلک کثیر من مسائل الوعید.

و الثالث بمنزله التوحید و العدل، لأن قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً و قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ لا یعلم به التوحید و نفی التشبیه و القول بالعدل، لأنه متی لم یتقدم للانسان المعرفه بهذه الأمور، لم یعلم أن خطابه تعالی حق، فکیف یمکنه أن یحتج فیما ان لم تتقدم معرفته به لم یعلم صحته» (1) .

و هکذا یوضح القاضی عبد الجبار - بالأمثله - أنواع وجهی الخطاب.

فالنوع الذی یدل ببنیته و لا یحتاج لقرینه عقلیه أو لفظیه هو الذی یدل علی الأحکام الشرعیه، فهذه الأحکام کالصلاه و مقادیرها و شروطها لا یمکن أن تعلم إلاّ بخطاب اللّه، و لا یمکن الوصول إلیها بالعقل وحده. أمّا النوع الثانی فهو ما یدل بنفسه و بأدله العقل معا، و یمکن للخطاب وحده أن یدل علیه، و کذلک یمکن للعقل وحده أن یدل علیه، و ذلک مثل الآیات التی وردت فی نفی الرؤیه عن اللّه و فی کثیر من مسائل الوعید. أمّا النوع الثالث من أنواع الخطاب الإلهی فهو لا یدل اطلاقا بصیغته علی المراد به، بل العقل هو الذی یدل منفردا، و ذلک کل الآیات التی وردت فی التوحید و العدل.

و یظلّ التساؤل حول النوعین الثانی و الثالث و سبب ورودهما ما دامت أدله العقل وحدها تفید عنهما واردا. و لکن علینا ألاّ ننسی أن القاضی لا یفرق بین القرینه اللفظیه و العقلیه، بل یعتبر القرینه العقلیه «أکد فی بابه» علی حد تعبیره.

و مع ذلک یظلّ السؤال واردا، إذ ما دام العقل وحده یمکن أن یدلنا علی مضمون النوعین الثانی و الثالث فما الحاجه للخطاب إذن، و ما وجه دلالته و أهمیته؟ هنا یربط

ص: 185


1- 161. المغنی 162/15.

القاضی عبد الجبار ورود هذا النوع من الخطاب بالتکلیف العقلی و ضروره النظر و الاستدلال، و یعدّ ورود المحکم من قبیل اللطف الباعث علی النظر. و من شأن النظر أن یؤدی إلی المعرفه، و بذلک یکون ورود المحکم غایته اثاره العقل و دفعه للنظر و البحث و الاستدلال «إنه عز و جل إنما خاطب بذلک لیبعث السائل علی النظر و الاستدلال، بما رکب فی العقول من الأدله. أو لأنه علم أن المکلف عند سماعه و الفکر فیه یکون أقرب إلی الاستدلال علیه، منه لو لم یسمع بذلک، فهذه الفائده تخرج الخطاب من حد العبث» (1) .

بعد هذا التفسیر الثلاثی للخطاب الالهی بوجهیه، الصیغه و المضمون، یستبعد القاضی عبد الجبار النوع الأول من دائره المحکم و المتشابه، علی أساس أنه یدل بنفسه دون حاجه أو معرفه خارجیه، و هو ذلک النوع الذی یدل علی الأحکام الشرعیه کالصلاه و شروطها و مواقیتها.. الخ. أمّا النوعان الثانی و الثالث و هو الخطاب الذی لا یستقلّ بنفسه فإن الناس قد اختلفوا فی العباره عنه «و لیس المعتبر بالعبارات، لأن وصف بعضه بأنه محکم، و بعضه بأنه متشابه و بعضه بأنه مجاز، و بعضه بأنه محذوف، إلی ما شاکله، لا یؤثر فی أنه متفق فی الوجه الذی ذکرناه، و فی أنه یحتاج فیه إلی طلب قرینه یعرف بها المراد، لکنه قد یختلف، ففیه ما یحتاج إلی قرائن و فیه ما یحتاج إلی قرینه واحده و یتفاوت فی ذلک، و ربما ظهر الحال فی تلک القرینه و ربما غمض، و لذلک یکثر اختلاف الفقهاء و أهل العلم فیما هذا حاله» (2) .و یؤکّد القاضی خروج آیات الأحکام من نطاق المحکم و المتشابه فی موضع آخر، و ذلک علی أساس أن هذه الآیات ترتبط ببعضها فی القرآن کله «إن آیات الکتاب التی هی دالّه فی الحقیقه علی الحلال و الحرام لا یمکن ادعاء التناقض فیها، لأنها إذا اختلفت فلا بدّ من أن تقدر التقدیر الذی قدمناه، فیخص بعضها بعضا، و تجعل و هی مفترقه کأنها متصله، و کأن بعضها مقید ببعض، علی ما یجب فی طریقه اللغه» (3) .

و لکی یتأکد للقاضی عبد الجبار هذا الربط بین آیات القرآن و أدلّه العقل و ضروره رد الأولی إلی الثانیه، خصوصا تلک الآیات التی لا تدل بظاهر صیغتها، کان علیه أن ینفی کل تعریفات المحکم و المتشابه التی کانت مطروحه قبله أو فی عصره (4) و منها الآراء التی سبق أن أشرنا إلیها فی صدر هذا الفصل. فهو یرفض الرأی القائل بأن المحکم و المتشابه هو الناسخ و المنسوخ و ذلک «لأن اللغه لا تقتضی ذلک، و قد یکون المنسوخ مما یدل ظاهره علی المراد فیکون محکما فیما أرید به و إن نسخ و قد یکون الناسخ غیر مستقل بنفسه فیکون متشابها و إن کان المراد به ثابتا

ص: 186


1- 162. المغنی 347/16.
2- 163. المغنی 162/15-163 و انظر نفس المرجع 166/5 «ان العلم بقصده فرع علی العلم بذاته، فلا یصح أن یکون ضروریا و العلم بذاته مکتسبا».
3- 164. المغنی 172/5-173.
4- 165. المغنی 323/15.

و کذلک القول فی القصص إنه إذا کان المراد به جلیا وجب أن یکون محکما» (1) .

و من الطبیعی أن یرفض القاضی أیضا ذلک الرأی الذی یقول إن المتشابه هو الحروف المقطعه فی أوائل السور، لأن ذلک یؤدّی بالضروره إلی قبول الرأی القائل بعدم امکانیه معرفه المتشابه. و لا یکتفی القاضی برفض هذا الرأی فحسب، بل یحاول أن یطرح تفسیرا لهذه الظاهره، أو بمعنی أصح أن یقبل تفسیر الحسن البصری لهذه الظاهره، و هی أن هذه الحروف لیست إلاّ أسماء للسور (2) .

یقول:«فأمّا قوله عز و جل فی فواتح السور، و ذلک مثل:(المص) و (الم) إلی ما شاکله، فلیس من المتشابه. و قد أراد عز و جل به ما إذا علمه المکلف کان صلاحا له. و أحسن ما قیل فیه ما روی عن الحسن و غیره من أنه عز و جل أراد أن یجعله اسما للسور، و اثبات الکلمه اسما للسوره، و القصد بها إلی ذلک مما یحسن فی الحکمه، کما یحسن من سائر من عرف شیئا و فصل بینه و بین غیره أن یجعل له اسما لیمیزه به من غیره» (3) .

و بعد کل هذه المناقشه و الجدل یعود القاضی لیؤکد الربط بین المحکم و المتشابه من جهه، و بین أنواع الخطاب و دلالته من جهه أخری «إن المحکم إنما وصف بذلک لأن محکما أحکمه، کما أن المکرم إنما وصف بذلک لأن مکرما أکرمه، و هذا بیّن فی اللغه. و قد علمنا أنه تعالی لا یوصف بأنه أحکم هذه الآیات المحکمات من حیث تکلم بها فقط، لأن المتشابه کالمحکم فی ذلک، و فی سائر ما یرجع إلی جنسه و صفته، فیجب أن یکون المراد بذلک أنه أحکم المراد به بأن جعله علی صفه مخصوصه - لکونه علیها (له) تأثیر فی المراد - و قد علمنا أن الصفه التی تؤثر فی المراد هی أن توقعه علی وجه لا یحتمل الا ذلک المراد فی أصل اللغه، أو بالتعارف، أو بشواهد العقل. فیجب فیما اختص بهذه الصفه أن یکون محکما، و ذلک نحو قوله تعالی قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ اَللّهُ الصَّمَدُ و نحو قوله:

إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً إلی ما شاکله. فأمّا المتشابه فهو الذی جعله عز و جل علی صفه تشتبه علی السامع - لکونه علیها (غمض) المراد به - من حیث خرج ظاهره عن أن یدل علی المراد به لشیء یرجع إلی اللغه أو التعارف، و هذا نحو قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ إلی ما شاکله لأن ظاهره یقتضی ما علمناه محالا، فالمراد به مشتبه و یحتاج فی معرفته إلی الرجوع إلی غیره من المحکمات» (4) .

و یورد القاضی عبد الجبار علی نفسه اعتراضا مؤدّاه أن اللّه وصف القرآن کله بأنه محکم و ذلک فی قوله تعالی الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ ثم وصفه کله بأنه متشابه و ذلک فی قوله: اَللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً و لکنه - ببساطه یساعده علیها سیاق الآیات کلها - یرد الاحکام هنا إلی الاعجاز،

ص: 187


1- 166. المغنی 215/8.
2- 167. المغنی 325/15. 1. تأویل مشکل القرآن/20-21. 2. معجم ألفاظ القرآن الکریم 612/2. 3. السابق 5/2. 4. راجع المعجم المفهرس 527/2-627. 5. راجع المعجم المفهرس 207/2. 6. انظر لسان العرب «مثل» و غیره من المعاجم أیضا، القاموس و أساس البلاغه. 7. المیدانی: مجمع الأمثال 51/1. 8. انظر تفسیر الآیه فی الطبری 398/1 و ما بعدها. 9. الطبری: التفسیر 544/5-545. 10. الطبری 504/1 و انظر مواضع أخری یرد فیها نفس التفسیر 505،487/3، 118/5. 11. السیوطی: الاتقان 142/1. 12. الطبری:198/6. 13. الطبری 114/3 و انظر رد الطبری لهذه القراءه و تفسیره للآیه. 14. الطبری 399/5. و راجع أمثله أخری کثیره لهذا الجدل المبکر حول القرآن: محمد یوسف موسی: القرآن و الفلسفه/32 و ما بعدها. 15. الطبری 397/5. 16. الطبری 172/2-173. 17. جولد تسیهر: مذهب التفسیر الاسلامی/132، و انظر أیضا طبقات المفسرین للداودی 307/2-308. 18. السابق/133. 19. الاتقان 141/1. 20. السیوطی: الاتقان 141/1. 21. الأشباه و النظائر/226-228. 22. الأشباه و النظائر. انظر علی الترتیب 313،215،139،127،116،108. 23. السابق/116-117. 24. الأشباه و النظائر/181. و انظر أیضا الوجوه المختلفه لکلمه «نار»/223. 25. الأشعری: مقالات الاسلامیین 198/1، و انظر الجاحظ: البیان و التبیین 273/1-274، الزمخشری:293/2-294. 26. Graham Hough:Styleand Stylistics.p.37-38. 27. أحمد مصطفی المراغی: تاریخ علوم البلاغه العربیه/43 و انظر ایضا: شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ/29. 28. أحمد مصطفی المراغی: تاریخ علوم البلاغه العربیه/49. 29. محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/39-40 نقلا عن یاقوت: ارشاد الأریب. 30. السیوطی: الاتقان 119/1. 31. محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/42-43. 32. مجاز القرآن 100/1-101. 33. السابق 47/1 و لمزید من الأمثله فی مجاز الحذف انظر 386،298،297،229/1. 34. مجاز القرآن علی الترتیب 110/1-19/2،366،192،171،101،111، 150،126،64. 35. مجاز القرآن 93/2. 36. السابق 153،162،196/2. 37. اللسان (جوز) و انظر القاموس ایضا. 38. معانی القرآن 14/1-15. 39. معانی القرآن 363/2. 40. معانی القرآن 182/3. 41. السابق 384/2-385. 42. السابق 406/2. 43. السابق 89/3. 44. السابق 231/1. 45. معانی القرآن 40/1-41. 46. السابق 228/1-229. 47. معانی القرآن 230/1. 48. السابق 305/1. 49. معانی القرآن 34/2-35. 50. السابق 155/2-156. 51. معانی القرآن 242/2. 52. معانی القرآن 90/3. 53. معانی القرآن 15/1. 54. السابق 16،20/3،135،118/2،393،303/1. 55. معانی القرآن 272/2-273. 56. السابق 388/2. 57. Warren.A.Shibles:An Anagysis of Metaphor,P.32. 58. محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیار النظّام و آراؤه الکلامیه/53 نقلا عن البیان و التبیین. 59. انظر العثمانیه/230. 60. الحیوان 76/4. 61. الحیوان 57/7. 62. السابق 32/5 و انظر أمثله لهذه الاستخدامات 23/5-31 و انظر البیان و التبیین 3 /28-29 و لم أورد هذه الأمثله لکثره الاستشهاد بها فی الدراسات الحدیثه. انظر شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ 55-56 محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد /84. 63. العثمانیه/230. 64. الحیوان 295/5. 65. البیان و التبیین 222/2. 66. الحیوان 210/6-213 و انظر أیضا 39/4-40. 67. الحیوان 211/1 و انظر أیضا جابر عصفور: الصوره الفنیه فی التراث النقدی و البلاغی /211 68. الحیوان 211/1. 69. الحیوان 280/5-281. 70. الحیوان 348/1. 71. الحیوان 15/2. 72. رساله فی نفی التشبیه. ضمن رسائل الجاحظ 289/1، و انظر أیضا الحیوان 153/1-154. 73. انظر الجزء الأول 188/1-208،189 و الجزء الرابع 8-20،15،9، 37-77،40-85،80-95،87-103،100،96-199،104-200، 271-275،273-278،278-289، الجزء الخامس 23-92،31-93، 161،100،99-279،162-425،280-426 الجزء السادس 162-164، 210-214،213-248،218،215-260،252-499،272-500 الجزء السابع 57،56،50. 74. البخلاء/144. 75. رسائل الجاحظ 339/1. 76. الحیوان 84/4-85. 77. السابق 133/5. 78. أنظر محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/84 و ما بعدها. و أنظر أیضا: مصطفی ناصف: الصوره الأدبیه/78. 79. أنظر شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ/56. 80. تأویل مشکل القرآن/20-21. 81. النکت فی اعجاز القرآن/75. 82. السابق/نفس الصفحه. 83. السابق/75-76. 84. انظر الرساله/112،95. و الاستشهاد نفسه یؤکّد ما نذهب إلیه. 85. انظر الرساله/76. 86. النکت فی اعجاز القرآن/76-77. 87. السابق/80. 88. السابق/81. 89. السابق/نفس الصفحه. 90. السابق/نفس الصفحه. 91. النکت فی اعجاز القرآن/82. 92. السابق/85-86. 93. النکت فی اعجاز القرآن/86. 94. السابق/نفس الصفحه. 95. السابق/نفس الصفحه. 96. السابق/نفس الصفحه. 97. النکت/88. 98. السابق/104. 99. السابق/نفس الصفحه. 100. السابق/نفس الصفحه. 101. النکت/105. 102. السابق/104. 103. المغنی 161/15. 104. المغنی 172/5-173. 105. السابق 209،130/7. 106. شرح الأصول الخمسه/436. 107. شرح الأصول/436. 108. السیوطی: الاتقان 36/2 و انظر أیضا ابن القیم الجوزیه: الصواعق المرسله 242/2-243. 109. المغنی 178/15-180. 110. المغنی 158/13. 111. المغنی 198/5-199. 112. المغنی 17/7. 113. انظر المغنی 85،36،35/8-86. 114. المغنی 187/5. 115. س. أولمان: دور الکلمه فی اللغه/62. 116. المغنی 186/5، انظر أیضا فی قیاس الغائب علی الشاهد 76،49/7،229/5. 233،228/8-135/11.234. 117. المغنی 198/5-199. 118. عبد القاهر الجرجانی: أسرار البلاغه 269/2. 119. المغنی 227/5-228. 120. السابق 215/5. 121. السابق 111/5. 122. السابق 188/5 123. شرح الأصول/468. 124. المغنی 213/7. 125. المغنی 231/8 126. السابق 18/12. 127. المغنی 187/5. 128. السابق 197/5. 129. السابق 188/5. 130. انظر هذا الخلاف: المغنی 188/5-189. 131. المغنی 190/5. 132. المغنی 189/5، و انظر أیضا نفس المصدر 186/7. 133. المغنی 323/15. 134. المغنی 166/5. 135. المغنی 280/13. 136. السابق 114/15. 137. المغنی 6 (القسم الثانی)15-16. 138. السابق 28/17. 139. المغنی 37/17. 140. السابق 324/15. 141. أنظر: الامام الشافعی: الرساله/17-18. و مناقشه القاضی عبد الجبار لقضیه دلاله العموم و الخصوص: المغنی 81/17-84. 1. الطبری 198/6. 2. السابق/نفس الجزء و الصفحه. 3. الطبری 197/6-180 و أنظر الروایه کامله 216/1-218 و نقد المرحوم أحمد شاکر للروایه بالهامش 218 و ما بعدها. 4. الطبری 186/6-187. 5. انظر فی تعضید هذا الرأی: النیسابوری: أسباب النزول/53. و الطبری نفسه یورد هذا السبب فی روایه أخری عن محمد بن جعفر ابن الزبیر 151/6-154. 6. الطبری 187/6 و طبقات المفسرین 44/2. 7. الطبری 189/6. 8. الطبری 175/6. 9. السابق 174/6. 10. الطبری 203/6. 11. الداودی: طبقات المفسرین 308/2. 12. الطبری 177/6. 13. انظر 262،59/1-616/2،265. 14. انظر 19-137،20. 15. الحسن البصری: رساله فی القدر: ضمن (رسائل العدل و التوحید)84/1. 16. السابق/86-87. 17. السابق/87. 18. جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/132 و لمزید من التفاصیل انظر طبقات المفسرین 307/2-308. 19. جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/133. 20. الطبری 177/6. 21. الطبری 177/6. 22. الطبری 199/6. 23. السابق 200/6. 24. السابق 201/6-203. 25. رساله فی القدر (ضمن رسائل العدل و التوحید)83/1. 26. الزمخشری: الکشاف 49/2. 27. الداودی: طبقات المفسرین 331/2. 28. الأشباه و النظائر: المقدمه/81. 29. انظر محمد یوسف موسی: القرآن و الفلسفه:35 نقلا عن الملطی. 30. الأشباه و النظائر/131. 31. السابق/25-26. 32. الأشباه و النظائر/321. 33. السابق/321-322. 34. السابق/232. 35. الأشباه و النظائر/322. 36. الکشاف 543/3. 37. الانتصاف (علی هامش الکشاف)543/3. 38. جابر عصفور: الصوره الفنیه فی التراث النقدی و البلاغی/94. 39. الأشباه و النظائر/234. 40. الکشاف 9/2. 41. الأشباه و النظائر/111. 42. الأشباه/292. 43. السابق/235-236 و انظر أیضا ماده «نری»236-237. 44. الأشباه و النظائر/239. 45. مقدمه الأشباه و النظائر/52. 46. مقدمه الأشباه و النظائر/57. 47. الأشباه و النظائر/137-138. 48. السابق/244. 49. تنزیه القرآن عن المطاعن/184 و انظر ایضا متشابه القرآن/384-386. 50. الجاحظ: الحیوان 47/3. 51. البیان و التبیین 273/1-274 و انظر أیضا الکشاف 293/2-294، و انظر مقالات الاسلامیین 198/1. 52. مجاز القرآن 112/2. 53. السابق 190/2. 54. السابق 266/1. 55. السابق 290/1. 56. السابق 276/1. 57. السابق 170/1. 58. السابق 20/2. 59. السابق 73/2. 60. السابق 82/1. 61. السابق 244/1. 62. السابق 215/1،132/2. 63. السابق 164/1. 64. السابق 160/1. 65. السابق 243/1. 66. السابق 147/2. 67. السابق 113/2. 68. مجاز القرآن 359/1. 69. السابق 372/1. 70. متشابه القرآن 462/2 و تنزیه القرآن عن المطاعن/227. 71. الکشاف 442/2. 72. مجاز القرآن 270/7. 73. المدارس النحویه 195،193،192. 74. أثر القرآن فی تطور النقد العربی/58. 75. معانی القرآن 360/2-361. 76. Toshihko Izutsu:Revelation as Alinguistic Concept in Islam.p.129. 77. و کأنما لم یکن جبریل یستطیع أن یرفعه للسماء دون کوّه. 78. معانی القرآن 218/1. 79. معانی القرآن 384/2 و انظر أیضا جولد تسیهر: مذاهب التفسیر فی الاسلام/ 33-35. 80. معانی القرآن 325/1 و انظر أیضا جولد تسیهر/36-37. 81. معانی القرآن 249/1 و لمزید من الامثله انظر:101،89،34/3،204/2، 261،158،116. 82. س. أولمان: دور الکلمه فی اللغه/169. 83. راحه العقل/53. 84. راحه العقل/50. 85. السابق/42-43. 86. السابق/51-52. 87. معانی القرآن 314/2. 88. السابق 65/3. 89. السابق 177/3. 90. معانی القرآن 412/2. 91. السابق 329/1. 92. السابق 132/2. 93. السابق 366/1 و انظر أیضا 124/1. 94. السابق 89/3. 95. الصواعق المرسله 11/1. 96. الصواعق المرسله 12/1-13. 97. السابق 11/1-12. 98. الکشاف 382/3. 99. معانی القرآن 119/2. 100. معانی القرآن 89/3. 101. انظر متشابه القرآن/628-629 و تنزیه القرآن عن المطاعن 402. 102. الکشاف 21/4. 103. معانی القرآن 415/2 و لمزید من الأمثله فی قضیه العدل انظر 257/2-258، 271،187/3. 104. رسائل العدل و التوحید 96/1. 105. السابق/نفس الجزء و الصفحه. 106. رسائل العدل و التوحید 97/1. 107. السابق/نفس الجزء و الصفحه. 108. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/606-607. 109. رسائل العدل و التوحید 106/1. 110. السابق 109/1. 111. انظر هذه الأدله القرآنیه و مناقشه القاضی لها: المغنی 87/7-91. 112. للقاضی عبد الجبار جزء کامل من کتابه المغنی هو الجزء السابع أفرده لقضیه خلق القرآن. و انظر أیضا أحمد أمین: ضحی الاسلام 161/3 و ما بعدها. 113. تأویل مشکل القرآن/111. 114. السابق/112-115. 115. المغنی 90/7. 116. انظر الشهرستانی: الملل و النحل 162/1، محمد عماره: رسائل العدل و التوحید. المقدمه/50. 117. أبو المعین النسفی: بحر الکلام فی علوم التوحید/68. 118. جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/3. 119. ابن قتیبه: تأویل مختلف الحدیث/55-57. 120. رسائل العدل و التوحید 97/1-98. 121. تأویل مختلف الحدیث/55. 122. انظر العثمانیه/115،100-119. 123. انظر تأویل مختلف الحدیث/71-73. 124. انظر تأویل مشکل القرآن 115-121. 125. السابق/103. 126. السابق/104 و أنظر أیضا القاضی عبد الجبار فی تأویل هذه الصفه فی الکتاب المقدس، المغنی 110/5-111. 127. تأویل مشکل القرآن/132-133. 128. تأویل مشکل القرآن/112-115. 129. مصطفی ناصف: الصوره الأدبیه/79، و انظر أیضا جابر عصفور الصوره الفنیه /164. 130. تأویل مشکل القرآن/101. 131. تأویل مشکل القرآن/86. 132. السابق/98-99. 133. تأویل مشکل القرآن/100-101. 134. تأویل مشکل القرآن: انظر علی الترتیب/105،382،138،137،254، 311،191،181-277،434،312 و ما بعدها،280. 135. تأویل مختلف الحدیث/34-35. 136. تأویل مشکل القرآن/123-125. 137. الزمخشری: الکشاف 426/2-427. 138. تأویل مشکل القرآن/282. 139. تأویل مشکل القرآن/481-482. 140. السابق/76. 141. السابق/76-78. 142. السابق/76-78. 143. السابق/76-78. 144. المحکم و المتشابه (ضمن رسائل العدل و التوحید)107/2. 145. المحکم و المتشابه 37/2. 146. السابق 108/2. 147. المحکم و المتشابه انظر علی الترتیب:85/2-89،86-92،91-93، 94-98،97. 148. رسائل العدل و التوحید انظر علی الترتیب 100،99/2-103،102-106. 149. رسائل العدل و التوحید 87/2-88. 150. رسائل العدل و التوحید 90/2. 151. متشابه القرآن/10. 152. المغنی 176/12. 153. متشابه القرآن/1، انظر أیضا المغنی 395/16. 154. المغنی 394/16-395. 155. متشابه القرآن/1. 156. متشابه القرآن/23-24. 157. متشابه القرآن/18. 158. السابق/33. 159. السابق/34. 160. متشابه القرآن/34. 161. متشابه القرآن/35-36. 162. متشابه القرآن/4 و لمزید من التفاصیل حول هذه الفکره انظر نفس المصدر/24 و ما بعدها، المغنی 373/16-376، شرح الأصول الخمسه/599-600. 163. متشابه القرآن/34. 164. المغنی 395/16. 165. کان الخلاف حول تعریف المحکم و المتشابه ما یزال مستمرا، و کذلک الخلاف حول امکانیه معرفه المتشابه، و بالتالی التوجیه النحوی للآیه علی العطف أو الاستثناء. انظر مقالات الاسلامیین 293/1-295. 166. متشابه القرآن/20. 167. انظر الخلاف حول تفسیر هذه الظاهره الطبری 205/1 و ما بعدها.
3- 168. متشابه القرآن/16-17.
4- 169. متشابه القرآن/19 و انظر أیضا شرح الأصول الخمسه/600-601.

و یرد التشابه إلی التساوی فی المصلحه و الدلاله «فأمّا وصف جمیعه بأنه محکم فلیس المراد به ما قدمناه، و إنما أرید به أنه تعالی أحکمه فی باب الاعجاز و الدلاله علی وجه لا یلحقه خلل، و وصف جمیعه بأنه متشابه، المراد به أنه سوّی بین الکل فی أنه أنزل علی وجه المصلحه و دل به علی النبوه، لأن الأشیاء المتساویه فی الصفات المقصود إلیها یقال فیها متشابهه» (1) .

و إذا کان القاضی قد أخضع دلاله القرآن کله لدلاله العقل، بناء علی أن اللغه لا تدل إلاّ بعد معرفه القائل، فإن المحکم و المتشابه کلیهما فی حاجه إلی هذه المعرفه العقلیه لوقوعهما دلاله. و یری القاضی «أن المحکم کالمتشابه من وجه، و هو یخالفه من وجه آخر. فأمّا الوجه الذی یتفقان فیه فما قدمناه من أن الاستدلال بهما أجمع لا یمکن إلاّ بعد معرفه حکمه الفاعل و أنه لا یجوز أن یختار القبیح، لأن الوجه الذی له قلنا ذلک لا یمیز المحکم من المتشابه... و أمّا الوجه الذی یختلفان فیه، فهو أن المحکم إذا کان فی موضوع اللغه أو لمضامه القرینه، لا یحتمل إلاّ الوجه الواحد، فمتی سمعه من عرف طریقه الخطاب و علم القرائن أمکنه أن یستدل فی الحال علی ما یدل علیه. و لیس کذلک المتشابه، لأنه و إن کان من العلماء باللغه و یحمل القرائن، فإنه یحتاج عند سماعه إلی فکر مبتدأ و نظر مجدد لیحمله علی الوجه الذی یطابق المحکم أو دلیل العقل. و یبین صحه ذلک أنه عز و جل بین فی المحکم أنه أصل للمتشابه، فلا بدّ أن یکون العلم بالمحکم أسبق لیصحّ جعله أصلا له» (2) .

و هکذا یظلّ القاضی عبد الجبار یلحّ علی فکره النظر التی هی و الاستدلال شیء واحد، و ذلک لیظل مخلصا لتصوره العام للغه علی أنها نوع من أنواع الدلاله،. و إذا کان الکلام محتملا لوقوع المجاز فیه، علی عکس الأنواع الأخری من الدلاله، فمن الطبیعی أن ینفی القاضی عن المجاز تهمه الکذب التی سعی خصومهم لالزامهم بها، و ذلک لنفی الکذب عن القرآن، و جعل تأویلاتهم قائمه علی أساس مکین.

و نفی الکذب عن المتشابه، لیس إلاّ دفاعا عن المجاز فی اللغه عموما مما یؤکد العلاقه بین القضیتین عند القاضی «اعلم أن المتکلم قد یکون صادقا بالکلام المحتمل، إذا أراد به الوجه الصحیح، و یحل جمیع ذلک محل کونه صادقا، بالکلام المخصوص، الذی لا یحتمل، لأن الصدق لیس بمقصور علی الحقیقه، دون المجاز، و إنما یکون المتکلم صادقا، بالکلام الذی یجوز أن یتناول المراد باللغه، علی وجه إذا قصد به وجه الصدق، فإذا صح ذلک فی المتشابه، کصحته فی المحکم، و لم

ص: 188


1- 170. متشابه القرآن/20-21.
2- 171. السابق 6-7.

یمتنع أن یکون له معنی، فیجب أن لا یکون قبیحا، لأن من حق الصدق، إذا خرج من أن یکون عبثا، بحصول غرض صحیح فیه، أن یکون حسنا، فإذا کان هذا حال المتشابه، فکیف ینفی وقوعه من الحکیم؟» (1) .

و إذا کان المحکم یدل بظاهره علی ما یدل علیه العقل، فالحاجه إلیه تصبح ضروریه و هامه لمجادله الخصوم الذین یتمسکون بظاهر المتشابه، و ذلک إلی جانب ضرورته لاثاره التأمل و الحث علی النظر و الاستدلال.«إن المخالفین فی التوحید و العدل یمکن أن نحاجهم بذکر المحکم و نبین مخالفتهم لما أقروا بصحته فی الجمله، و یبعد ذلک فی المتشابه، فلذلک تجد کتب شیوخنا رحمهم اللّه مشحونه بذکر هذا الباب لیبینوا أن القوم کما خرجوا عن طریقه العقول فکذلک عن الکتاب» (2) .

و هکذا یتحوّل القرآن بمحکمه و متشابهه، و کذلک المجاز، إلی قرائن و أدلّه عقلیه غایتها الحث علی التأمل و النظر و مجادله الخصوم و کشف تهافت حججه و أقاویله. و من الطبیعی بعد ذلک أن یکون المتشابه مما یمکن معرفته، لأنه لا بدّ أن یقع دلاله و إلاّ کان اللّه عابثا بمخاطبتنا به. و من الطبیعی أیضا أن یکون التوجیه النحوی للآیه عند القاضی علی العطف لا علی الاستئناف، و یکون الراسخون فی العلم یعلمون المتشابه و هم «مع العلم بذلک یقولون آمنا به فی أحوال علمهم به لیکمل مدحهم، لأن العالم بالشیء إذا أظهر التصدیق فقد بالغ بما یلزمه، و لو علم و جحد لکان مذموما» (3) .

و بذلک کله یکون القاضی عبد الجبار قد ربط بین المجاز و التأویل و المحکم و المتشابه. و ربط کل هذه القضایا بالأساس العقلی للمعرفه عند المعتزله. و یصبح هناک نوع من الموازاه بین المحکم و المتشابه من جهه، و المعرفه الضروریه و المعرفه النظریه من جهه أخری. یتشابه المحکم مع المعرفه الضروریه بوضوحه و انکشافه دون حاجه للاستدلال. و علی العکس من ذلک المتشابه الذی لا یعرف المراد به إلاّ بالتأمل و التأویل، تماما کما لا یمکن التوصل إلی العلوم النظریه إلاّ بالاستدلال و النظر. و کما أن العلوم الضروریه تعدّ أساسا للعلوم النظریه، فکذلک المحکم یعدّ أساسا لفهم المتشابه. و نتیجه لذلک کله یصبح التأویل قرینا للاستدلال و مرادفا له بنفس القدر الذی أصبحت فیه اللغه نوعا ثالثا من الدلاله العقلیه لها شروطها الخاصه لوقوعها دلاله.

و من الضروری - لاکتمال جوانب دراستنا - أن نعرض لبعض جهود القاضی عبد الجبار فی التأویل. و لمّا کانت جهود المعتزله فی التأویل تنصبّ أساسا

ص: 189


1- 172. المغنی 372/16.
2- 173. متشابه القرآن/7.
3- 174. متشابه القرآن/15 و انظر أیضا المغنی 173/12-378/16،177-380 و شرح الأصول/603.

علی آیات التوحید و العدل بکل تفاصیلهما، و لمّا کنا قد عرضنا لکثیر من هذه الآیات فی الفصول السابقه، فقد رأینا أن نقتصر فی عرض جهود القاضی علی قضیتین أساسیتین هما: قضیه رؤیه اللّه عز و جل، و قضیه خلق الأفعال. و مبرر اختیار هاتین القضیتین، أن أولاهما تعدّ - إلی جانب قضیه الکلام - من أهم القضایا الخلافیه بین المعتزله و خصومهم، و تظهر فیها بوضوح کامل مشکله التأویل لورود بعض آیات القرآن باثباتها، و ذلک علی عکس قضیه الکلام التی تعدّ قضیه جدلیه أکثر منها قضیه متصله بتأویل النص القرآنی، أمّا قضیه خلق الافعال فترجع أهمیتها إلی أنها أساس نشأه الفکر الاعتزالی برمته کما سبقت الاشاره فی التمهید.

و هی - أیضا - قضیه خلافیه ظل الخلاف فیها مستمرا، هی و قضیه الرؤیه، حتی عصور متأخره. لذلک کله نکتفی بهاتین القضیتین کنموذجین لقضایا التوحید و العدل، یکشفان لنا عن نهج القاضی فی التأویل و علاقته بباقی جوانب الفکر الاعتزالی التی أسهبنا فی شرحها.

ب - التوحید و قضیه رؤیه اللّه

قضیه الرؤیه، و جوازها علی اللّه و عدم جوازها علیه، من القضایا الهامه التی ثارت بین المعتزله و خصومهم، و أثارت کثیرا من الجدل و النقاش. و ترتبط هذه القضیه - فی مفاهیم المعتزله - بقضیه التوحید و نفی الجسمیه عن اللّه، ذلک أن اثبات اللّه مرئیا یقتضی کونه فی جهه و متحیزا فی المکان. و لذلک سعی المعتزله إلی نفی أن یکون اللّه مرئیا بأی صوره من الصور، و إلی نفی ذلک عنه فی الدنیا و فی الآخره علی السواء. و لم یکن سبیل ذلک سهلا أمامهم، فالاعتراضات کثیره. و إذا کانوا قد وجدوا فی بعض آیات القرآن سندا لوجهه نظرهم، فقد اعترضتهم آیات أخری استشهد بها خصومهم فی رد هذه الدعوی. و من ثم لم یکن أمام المعتزله سبیل إلاّ تأویل هذه الآیات التی یستشهد بها الخصوم تأویلا یتفق مع وجهه نظرهم فی التوحید، و فیما یجوز علی اللّه و ما لا یجوز علیه. و نظروا إلی الآیات التی استشهد بها الخصوم علی أنها من المتشابه الذی لا یعلم تأویله إلاّ اللّه و الراسخون فی العلم، و نظروا إلی الآیات التی تسند وجهه نظرهم علی أنها من المحکم الذی ترد إلیه آیات الخصوم المتشابهه. و کان من الطبیعی أن یلجأ الخصوم إلی نفس الحیله، فیعتبروا ما یدعم وجهه نظرهم محکما، و ما یدعم وجهه نظر المعتزله متشابها. و کان من الطبیعی أیضا أن یدّعی کل طرف لنفسه صفه «الراسخین فی العلم» القادر علی التأویل الصحیح.

ص: 190

و یستلفت نظر الباحث فی هذه القضیه أن المعتزله - علی غیر عادتهم - لا یلزمون خصومهم الکفر علی القول بجواز رؤیه اللّه جل و عز، و من ثم فهم أقل تشددا فی الهجوم علی خصومهم، و ذلک علی عکس ما نری من تشدد فی مواقفهم من قضیه خلق الأفعال أو خلق القرآن، و هما قضیتان ترتبط أولاهما بالأصل الثانی من أصول المعتزله و هو العدل، أما الثانیه فترتبط بأصل التوحید الأول.

و المعتزله - فی قضیه الرؤیه - لا یتساهلون مع خصومهم فحسب، بل یلتمسون لهم العذر إذا هم جوّزوا الرؤیه علی اللّه من غیر کیفیه، أی من غیر تشبیه للّه بالاجساد. و هم - أی المعتزله - فی ذلک یفرقون بین أنواع المدرکات، و مدی وضوحها و العلم بها، فأجناس المسموعات و المشمومات و المذوقات لا جدال فی وضوحها و العلم بها، و لیس کذلک أجناس المرئیات التی منها ما هو جوهر، و منها ما هو عرض، و هی لذلک لیست علی نفس الدرجه من الوضوح و العلم، و من ثم کثرت فیها الشبه و الاعتراضات. و من أجل هذه الشبه التی تتعلّق بالمرئیات دون ما عداها من أنواع المدرکات لا یلزم من جوّز علی اللّه الرؤیه الکفر، إذا جوّزها من غیر تشبه للّه بالاجساد، إذ أنه بذلک لا یکون مخالفا للمعتزله فی الأصل الذی یدافعون عنه، و هو التوحید و التنزیه، و إنما یکون خلافه لهم ناتجا عن سوء التفرقه بین أنواع المدرکات. یقول أبو هاشم الجبائی:«إن العلم بأن ما خالف فی جنسه الأصوات و الکلام لا یصح أن یکون مسموعا أظهر من العلم بأن ما خالف هذه الأجناس المرئیه لا یصح أن یکون مرئیا... إنه یقرب عندی أن یکون العلم بأن الجسم لا یسمع، و الحرکه لا تسمع و لا یصح ذلک فیهما، ضروریا... إن المسموعات نوع واحد، فلا یصح اثبات مسموع لیس منها، و کذلک المدرکات من جهه الشم. و الذوق. فأمّا المرئیات فمخالفه لها فی ذلک، لأنها تشتمل علی نوعین مختلفین جوهر و عرض، فلم ینحصر المرئی علی الوجه الذی انحصر علیه المسموع، فلذلک لزم من قال إن اللّه تعالی یسمع الکفر، و لم یلزم ذلک من قال إنه یری إذا نفی التشبیه. و لذلک ظهر القول فی أنه تعالی لا یسمع، و التبس ذلک فی الرؤیه و کثرت الشبه» (1) .

غیر أن قضیه نفی الرؤیه عن اللّه، إلی جانب اتصالها بأصل التوحید، و هو الأصل الأول للمذهب الاعتزالی، تتصل من جانب آخر بصفات المدح التی لا یجب نفیها عن اللّه. بمعنی أن اللّه تعالی إذا کان قد تمدّح نفسه بأنه لا یری، فإن الزعم بأنه یری هو نفی للمدح الذی مدح به ذاته. و فی هذا السبیل یقسم المعتزله ما یمتدح به اللّه سبحانه نفسه إلی قسمین: القسم الأول، ما یرجع إلی صفات الفعل، أمّا القسم الثانی فهو ما یرجع إلی صفات الذات.

ص: 191


1- 175. المغنی 134/4-135.

و ینقسم القسم الأول من صفات المدح إلی: ما یتمدح باثباته، و ما یتمدح بنفیه.

و ما یتمدح باثباته من الصفات الراجعه إلی الفعل ینقسم بدوره إلی قسمین:

أحدهما یقتضی نفیه نقصا، مثل التمدّح بفعل الواجب و التمکین و ازاحه العلل و اثابه المطیع، و ثانیهما ما لا یقتضی نفیه نقصا مثل فعل الاحسان و التفضل. و أمّا ما یتمدح بنفیه من صفات الفعل فعلی قسمین أیضا: أحدهما یوجب اثباته النقص کنفی الظلم، و ثانیهما ما لا یقتضی اثباته نقصا مثل أن یمتدح بألاّ یعاقب الکافر و لو عاقبه لم یقتض ذلک نقصا فیه.

أمّا القسم الثانی، و هو التمدح بالأمر الذی یرجع إلی صفات الذات، فینقسم إلی ثلاثه أقسام: أولهما التمدح بما هو اثبات فی الحقیقه، و نفی ذلک یوجب النقص، و ذلک کمدحه بأنه قدیم. و ثانیهما التمدح بما یجری مجری الاثبات مثل وصفنا له بأنه عالم و قادر وحی، و نفی ذلک یوجب النقص. و ثالثهما التمدح بما یجری مجری النفی مثل نفی الرؤیه و النوم، و اثبات ذلک یوجب النقص. (1) .

و إلی هذا النوع الثالث من القسم الثانی ینتمی ما تمدح اللّه به نفسه من نفی الرؤیه عن ذاته، و من ثم فإن اثبات الرؤیه له تقتضی نقصا ینبغی نفیه عن اللّه جل و عز. و الدلیل السمعی الذی یورده المعتزله علی خصومهم فی هذا الصدد هو قوله تعالی لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (الانعام/103). و لکی یؤکد المعتزله أن هذه الآیه وردت مورد التمدح یلجئون إلی السیاق الذی وردت فیه الآیه «لأن سیاق الآیه یقتضی ذلک، و کذلک ما قبلها و ما بعدها، لأن جمیعه فی مدائح اللّه تعالی، و غیر جائز من الحکیم أن یأتی بجمله مشتمله علی المدح ثم یخلطها بما لیس بمدح البته، أ لا تری أنه لا یحسن أن یقول أحدنا: فلان ورع تقی نفی الجیب مرضی الطریقه أسود یأکل الخبز یصلی باللیل و یصوم بالنهار، لما لم یکن لکونه أسود یأکل الخبز تأثیر فی المدح. یبین ذلک، أنه تعالی لما بیّن تمیزه عمّا عداه من الأجناس بنفی الصاحبه و الولد بیّن أنه یتمیز عن غیره من الذوات بأنه لا یری و یری» (2) .

و فکره المدح لا تنفصل عند المعتزله عن فکره التوحید و التنزیه و نفی مشابهه اللّه للبشر و الأجساد، بل هما فکرتان مرتبطتان غیر منفصلتین «فإن قیل: و أی مدح فی أنه لا یری القدیم تعالی و قد شارکه فیه المعدومات و کثیر من الموجودات؟ قلنا:

لم یقع التمدح بمجرد أن لا یری، و إنما یقع التمدح بکونه رائیا و لا یری، و لا یمتنع فی الشیء أن لا یکون مدحا ثم بانضمام شیء آخر الیه یصیر مدحا، و هکذا فلا مدح فی نفی الصاحبه و الولد مجردا ثم إذا انضم إلیه کونه حیّا لا آفه به صار

ص: 192


1- 176. راجع المغنی 154/4-156، شرح الأصول الخمسه 238.
2- 177. شرح الأصول الخمسه 235-236، و سیاق الآیه یؤکد الفکره. و انظر انکار الباقلانی لفکره المدح فی الآیه. الانصاف/161.

مدحا. و هکذا فلا مدح فی أنه لا أول له، فإن المعدومات تشارکه فی ذلک، ثم یصیر مدحا بانضمام شیء آخر إلیه، و هو کونه قادرا عالما حیا سمیعا بصیرا موجودا، کذلک فی مسألتنا. و حاصل هذه الجمله، أن التمدح إنما یقع لما تقع به البینونه بینه و بین غیره من الذوات، و البینونه لا تقع إلاّ بما نقوله، لأن الذوات علی أقسام، منها ما یری و یری کالواحد منا، و منها ما لا یری و لا یری کالمعدومات، و منها ما یری و لا یری کالجماد، و منها ما لا یری و یری کالقدیم سبحانه و تعالی.

و علی هذا الوجه صحّ التمدح بقوله: و هو یطعم و لا یطعم» (1) و هکذا ترتبط فکره المدح بتباین الذات الالهیه عن الذوات البشریه. و فکره التباین لیست سوی التنزیه عن صفات النقص البشریه، و تأکید صفات الکمال، بمعنی أن الذات الالهیه و إن حملت بعض الصفات البشریه کالحیاه و العلم و الاراده و السمع و البصر، فإن هذه الصفات قد بلغت أوج کمالها فی اللّه و تفاوتت فی البشر، أمّا صفات النقص و الضعف فی البشر فهی منفیه نفیا کاملا عن اللّه. و هکذا تقع البینونه التی هی أساس المدح. و هکذا تلتقی فکرتا التوحید و المدح فی قضیه نفی الرؤیه عن اللّه.

و إذا کان المعتزله - علی غیر عادتهم - لا یلزمون من جوّز رؤیه اللّه من غیر کیفیه الکفر علی أساس أن التفرقه بین أنواع المرئیات مما یصعب و یلتبس، فإنهم أیضا - علی غیر عادتهم - یجیزون الاستدلال علی مسأله نفی الرؤیه بالعقل و السمع جمیعا «لأن صحه السمع لا تقف علیها، و کل مسأله لا تقف علیها صحه السمع فالاستدلال علیها بالسمع ممکن. و لهذا جوّزنا الاستدلال بالسمع علی کونه حیا، لما لم نقف صحه السمع علیها، یبین ذلک أن أحدنا یمکنه أن یعلم أن للعالم صانعا حکیما، و إن لم یخطر بباله أنه هل یری أم لا، و لهذا لم نکفر من خالفنا فی هذه المسأله، لما کان الجهل بأنه تعالی لا یری لا یقتضی جهلا بذاته و لا بشیء من صفاته» (2) و المسأله ترتبط فی النهایه بعدم المساس بأصل التوحید الذی یدافع عنه المعتزله، لکنهم حین یجدون خصومهم یبدءون استدلالهم بالسمع، أی من القرآن الشریف، و السنه النبویه، علی اعتبار أن قضیه التوحید، و منها الرؤیه، لا تؤخذ إلاّ من السمع و لا مجال فیها للعقل، و هو منطلق یخالف تمام المخالفه ما ینطلق منه المعتزله حیث یعتبرون أن قضایا التوحید و العدل هی قضایا عقلیه فی الأساس الأول و أن السمع قد جاء لتأکیدها، و لذلک قال أبو علی الجبائی «إن سائر ما ورد به القرآن فی التوحید و العدل ورد مؤکدا لما فی العقول، فأمّا أن یکون دلیلا بنفسه یمکن الاستدلال به ابتداء فمحال» (3) .حین یجد المعتزله أن خصومهم یبدءون استدلالهم بالسمع یلجئون إلی نزع هذا السلاح من یدهم بادئ ذی بدء علی

ص: 193


1- 178. شرح الأصول الخمسه 236-237.
2- 179. شرح الأصول الخمسه/233 و بذلک تکون الآیه واقعه فی الصنف الثانی من أصناف دلاله الخطاب علی ما یدل علیه. فآیات الرؤیه تدل علی ما یدل علیه العقل من نفیها. و الآیات وحدها، و کذلک العقل وحده - دلاله - و لا یتعلق أحدهما بالآخر. انظر الفصل السابق.
3- 180. المغنی 174/4-175.

أساس أنهم لا یصح لهم العلم بالسمعیات «لأنهم قد أفسدوا علی أنفسهم طریق العلم بأنه سبحانه لا یفعل القبیح لاضافتهم القبائح کلها إلی اللّه» (1) .

و إذا کانت قضایا التوحید و العدل هی قضایا عقلیه فی المحل الأول، فإن صحه السمع تنبنی علی أدلّه العقل، و ما ورد فی السمع مخالفا لأدله العقل یجب تأویله بما یتفق مع هذه الأدله العقلیه. و لا تناقض بین هذا المبدأ و بین قول المعتزله إن قضیه الرؤیه مما یصحّ أن یستدلّ علیها بالعقل و السمع معا إذا کانت هذه القضیه، حتی مع الجهل بها، لا تقدح فی أساس التوحید. علی أنهم فی هذه القضیه یربطون بین العقل و السمع و لا یقدمون السمع علی العقل، بل یجعلونهما متساویین فی الدلاله.

(2) و إذن یقوم مسلک المعتزله فی تأکید أفکارهم العقلیه عن اللّه تعالی علی ثلاث وسائل: الوسیله الأولی هی التفرقه بین المحکم و المتشابه، و اعتبار ما یدعم وجهه نظرهم محکما یدل بظاهره، و فی نفس الوقت اعتبار ما یدعم وجهه نظر الخصوم متشابها فی حاجه إلی التأویل. أمّا الوسیله الثانیه فهی التأویل و غایته رفع التناقض الذی یمکن أن یوجد بین أفکارهم العقلیه عن اللّه و بین ظاهر بعض الآیات التی یستشهد بها الخصوم، و التی یعدها المعتزله متشابها. أمّا الوسیله الثالثه فهی انکار حق الخصوم، أو قدرتهم علی معرفه السمعیات و فهمها، لأن صحه السمع موقوفه علی العدل و التوحید و هی قضایا عقلیه، و لأن الخصوم «قد أفسدوا علی أنفسهم طریق العلم بأنه سبحانه لا یفعل القبیح لاضافتهم القبائح کلها إلی اللّه».

و هذه الوسیله الأخیره لا یسلکها المعتزله فی الرد علی خصومهم فی قضیه الرؤیه و ذلک لأنها لا تقدح فی أصل التوحید أولا، و ثانیا لأنها من المسائل الشائکه التی کثرت فیها الشبه و الاعتراضات، بسبب صعوبه التفرقه بین أنواع المدرکات کما سبقت الاشاره. و علی ذلک یبدأ المعتزله نقاشهم قضیه الرؤیه علی أساس ایراد أدلتهم السمعیه، و هی المحکمه من وجهه نظرهم علی نفی الرؤیه، ثم یلجئون إلی أدلّه الخصوم - و هی المتشابه - مستخدمین سلاح التأویل و المجاز.

یورد المعتزله علی خصومهم قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ، وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (الأنعام/103) فیأخذونه دلیلا علی صحه ما أثبتوه عقلا من أن اللّه تعالی لا یصحّ أن یری. غیر أن هذا الدلیل السمعی لا یسلم للمعتزله من النقض، إذ یلجأ خصومهم إلی التفرقه بین لفظ «أدرک» و لفظ «رأی» علی أساس أن الادراک غیر الرؤیه و أن اللّه إذا کان قد نفی أن یدرک بالبصر فإنه لم

ص: 194


1- 181. المغنی 173/4.
2- 1. انظر علی سبیل المثال نللینو: بحوث فی المعتزله، فی (التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه) ص 203،202. أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ ص 67، دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام/48-49 زهدی جار اللّه: المعتزله ص 75،36،2

ینف أن یری إذ «أن الادراک عباره عن الاحاطه و منه فلما أدرکه الغرق أحاط به و إنّا لمدرکون أی محاط بنا فالمنفی إذا عن الأبصار احاطتها به عز و علا لا مجرد الرؤیه... یدل لنا أن تخصیص الاحاطه بالنفی یشعر بطریق المفهوم بثبوت ما هو أدنی من ذلک و أقله مجرد الرؤیه کما أنّا نقول لا تحیط به الأفهام و إن کانت المعرفه بمجردها حاصله لکل مؤمن فالاحاطه للعقل منفیه کنفی الاحاطه للحس و ما دون الاحاطه من المعرفه للعقل و الرؤیه للحس ثابت غیر منفی» (1) .و یضطر المعتزله إلی الدخول فی مناقشات لغویه حول لفظ «أدرک» و الفرق بینه و بین لفظ «رأی».

و ینفی المعتزله أن یکون الادراک هو الاحاطه و «الاحاطه لیس هو بمعنی الادراک لا فی حقیقه اللغه و لا فی مجازها أ لا تری أنهم یقولون السور أحاط بالمدینه و لا یقولون أدرکها أو أدرک بها... علی أنه کما لا تحیط به الأبصار، فکذلک لا یحیط هو بالابصار، لأن المانع فی الموضعین واحد فلا یجوز حمل الادراک المذکور فی الآیه علی الاحاطه» (2) ثم یفرقون بین الادراک مطلقا، و بین الادراک إذا قید بالنظر کما هو منطوق الآیه الکریمه. فالادراک «إذا قرن بالبصر أفاد ما تفیده رؤیه البصر، و إن کان إذا أطلق فقد یستعمل بمعنی اللحوق، فیقال: أدرک الغلام إذا بلغ، و أدرکت الثمره إذا نضجت، و أدرک فلان فلانا إذا لحقه، و قال سبحانه: حَتّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ یعنی لحقه الغرق، و قالَ أَصْحابُ مُوسی إِنّا لَمُدْرَکُونَ یعنی لملحوقون.

و قد یقال عند الاطلاق أدرکت الحراره و البروده و أدرکت الصوت، و کل ذلک إنما یصح إذا لم یقرن بالبصر، و متی قرن به زال الاحتمال عنه، فاختص بفائده واحده و هی الرؤیه بالبصر. فإذا صحّ ذلک فیجب أن یکون قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ فی باب الدلاله علی أنه لا یری بمنزله قوله تعالی: لا تراه الأبصار» (3) و بصرف النظر عن خلافهم حول «الادراک» هل هو الاحاطه أو البلوغ أو اللحوق، فإن الفکره التی یطرحها القاضی عبد الجبار للتفرقه بین لفظ «أدرک» عند الاطلاق، و بین نفس اللفظ إذا قید بالنظر تبدو فکره أصیله من ناحیه الدلاله علی أساس أن اللفظ یکتسب معنی محددا من خلال الترکیب و السیاق، و أن هذا اللفظ حین لا یکون موضوعا فی سیاق محدد، لا یکون له حینئذ سوی معنی هلامی مهوّش. غیر أن الآیه تثیر أشکالا آخر حول مفهوم کلمه «الأبصار» إذ یبدو مفهوما و منطقیا نفی أن تدرک الأبصار اللّه، و لکن کیف یدرک هو الأبصار؟ و هنا یلجأ المعتزله إلی القول ب «أن المراد بالأبصار المبصرون، إلاّ أنه تعالی علّق الادراک بما هو آله فیه و عنی به الجمله. أ لا تری أنهم یقولون: مشت رجلی، و کتبت یدی، و سمعت اذنی، و یریدون الجمله» (4) و علی ذلک یکون معنی الآیه أن المبصرین لا یدرکون اللّه و لکنه یدرک المبصرین. و هنا یثور اشکال جدید فحواه أن الآیه

ص: 195


1- 182. ابن المنیر: الانتصاف 307/1 و انظر الباقلانی: الانصاف/162.
2- 183. شرح الأصول/239-240.
3- 184. المغنی:144/4-145.
4- 185. شرح الأصول/240.

تقتضی علی هذا التأویل - أی تأویل الابصار بالمبصرین-«أن یری اللّه نفسه لأنه من المبصرین» (1) غیر أن المعتزله یردون علی هذا الاشکال بدلیل عقلی فحواه «أنه تعالی و إن کان مبصرا، فإنما یری ما تصحّ رؤیته، و نفسه یستحیل أن تری - لما قد بینا أنه یمدح بنفی الرؤیه عن نفسه مدحا یرجع إلی ذاته، و ما کان نفیه راجعا إلی ذاته فإن اثباته نقص، و النقص لا یجوز علی اللّه تعالی» (2) و لا یکون هذا الاشکال واردا علی مفسّر معتزلی کالزمخشری لأنه لم یتأول الأبصار علی أنها المبصرون کما فعل القاضی عبد الجبار، و إنما البصر عنده «هو الجوهر اللطیف الذی رکبه اللّه فی حاسه النظر و به تدرک المبصرات، فالمعنی أن الأبصار لا تتعلق به و لا تدرکه لأنه متعال أن یکون مبصرا فی ذاته لأنه الأبصار إنما تتعلق بما کان فی جهه أصلا أو تابعا کالأجسام و الهیئات (و هو یدرک الأبصار) و هو للطف ادراکه للمدرکات یدرک تلک الجواهر اللطیفه التی لا یدرکها مدرک (و هو اللطیف) یلطف عن أن تدرکه الأبصار (الخبیر) بکل لطیف یدرک الأبصار لا تلطف عن ادراکه و هذا من باب اللف» (3) .و فی هذا التفسیر تسعف الزمخشری معرفته البلاغیه فیبتعد عن الاشکال الذی یثیره تأویل «الأبصار» بالمبصرین، و یساعده علی ذلک ربط آخر الآیه بأولها علی طریقه «اللف» بمعنی أن نفی ادراک الأبصار للّه یؤکده کونه - سبحانه - لطیفا، و اثبات ادراکه لها یؤکده کونه خبیرا. ثم إن تعریف الزمخشری للأبصار بأنها جواهر لطیفه و أن اللّه یدرکها یستند إلی أساس کلامی للمعتزله، و للنظّام خصوصا فی أن الجواهر یجوز أن تری. و بذلک یری اللّه ما تجوز علیه رؤیته، و یرتفع الاعتراض الذی یمکن أن یثور من الخصوم علی ذلک.

إلی هنا ینتهی المعتزله من ایراد دلیلهم المحکم من السمع، و یدفعون الاعتراض الذی یثیره الخصوم علی هذا الدلیل. و هذا یؤدی بهم إلی الخوض فی مسائل لغویه و دلالیه حول معنی اللفظ منفردا و معناه فی ترکیب معین. و فی هذه النقطه أفلح القاضی عبد الجبار فی تفسیر الآیه بما یتفق مع وجهه النظر الاعتزالیه. غیر أن تأویله للأبصار بأن المقصود بها المبصرون أوقعه فی اشکالات راح یدفعها، و هی اشکالات تخلّص منها الزمخشری تخلّصا بلاغیا استخرجه من السیاق العام للآیه الذی لا یفصل بین أولها و آخرها. غیر أننا یجب أن نثبت أن القاضی عبد الجبار له کتابان: المغنی فی أبواب التوحید و العدل، و شرح الأصول الخمسه، و أنه فی الکتاب الأول لم یورد هذا التأویل الذی أوقعه فی الاشکالات. بل ورد هذا التأویل فی کتابه الثانی «شرح الأصول الخمسه» و هو کتاب یختلف فی أسلوبه و طریقه عرضه عن الکتاب الأول، الأمر الذی یجعلنا نظن أن هذه التأویلات من صنع شارح الکتاب و المعلّق علیه و هوم أحد تلامیذ القاضی عبد الجبار.

ص: 196


1- 186. شرح الأصول/241.
2- 187. شرح الأصول/241.
3- 188. الکشاف 41/2-42.

یثیر خصوم المعتزله - علی الدلیل السابق - اعتراضا آخر، فحواه أن اللّه و إن کان یستحیل أن یری فی الدنیا، فما المانع من رؤیته فی الآخره و الحال غیر الحال؟ و یبنون هذا الاعتراض علی أساس أن نفی الرؤیه فی الآیه المقصود به الرؤیه فی الدنیا لا فی الآخره (1) و یبنی المعتزله ردهم علی هذا الاعتراض علی أساسین: الأساس الأول أن الآیه وردت مورد التمدح، و اثبات ما تمدح اللّه بنفیه عن نفسه یوجب النقص. و الأساس الثانی أن الآیه عامه و لم تخصص بوقت دون وقت، فلا دلیل للخصوم علی تخصیص عموم الآیه، و الأصل فی ذلک «أنه تعالی قد نفی أن یدرک بالأبصار نفیا عاما من غیر توقیت، فیجب القطع علی أن المراد به فی کل حال، و لا فرق بین من قال إنه أراد به فی الدنیا دون الآخره، و بین من قال إنه أراد بذلک فی بعض أوقات الدنیا دون بعض علی ما یذهب إلیه بعض من یقول بالحلول. و لا فرق بین من قال ذلک فی هذه الآیه و بین من قال بمثله فی سائر ما تمدح بنفیه عن نفسه، نحو تمدحه بنفی السنه و النوم، و نفی الصاحبه و الولد، و نفی المثل. فإذا وجب حمل ذلک أجمع علی أن المراد به النفی و ما کان نفیه مدحا مما یرجع إلی ذاته، فاثباته له لا یکون إلاّ نقصا. و صفات النقص لا تجوز علی القدیم سبحانه فی الدنیا و لا فی الآخره، فیجب أن لا یری فی الدنیا و لا فی الآخره، و أن لا یصح أن یکون المراد بالآیه النفی فی وقت دون وقت، کما لا یصح أن یکون المراد بقوله: لا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوْمٌ نفی ذلک فی حال دون حال» (2) .

و هناک دلیل آخر یتشبث به المعتزله علی عدم جواز رؤیه اللّه تعالی، و هو دلیل سمعی من قصه موسی علیه السلام، و المقصود بذلک قوله تعالی لموسی حین طلب رؤیته لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی (الأعراف/144)«فنفی أن یراه و أکد ذلک بأن علقه باستقرار الجبل، ثم جعله دکا، و نبّه بذلک علی أن رؤیته له لا تقع لتعلیقه ایاها بأمر وجد ضده علی طریق التبعید المشهور فی مذاهب العرب لأنهم یؤکدون الشیء بما یعلم أنه لا یقع (لا) علی جهه الشرط لکن علی جهه التبعید» (3) .

و یبدو أن طلب موسی الرؤیه من اللّه عز و جل بقوله رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ (الأعراف/143) کان قد أثار لدی المعتزله السابقین علی القاضی عبد الجبار مشکله تصدّوا لحلها. هذه المشکله تتمثل فی حل التعارض القائم بین قولهم بأن معرفه توحید اللّه و عدله هی معرفه عقلیه لا تستند إلی السمع، و بین طلب موسی علیه السلام الرؤیه، مما یوهم بجهله - و هو النبی المعصوم - بصفات اللّه و ما یلیق به. و کان أن تصدّی علماء المعتزله کأبی الهذیل العلاف، و أبی علی الجبائی إلی تأویل «النظر» فی قوله رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ بأن المقصود به المعرفه الضروریه

ص: 197


1- 189. انظر الأشعری: اللمع/35.
2- 190. المغنی 150/4-151، راجع أیضا: متشابه القرآن/255.
3- 191. المغنی:161/4-162، شرح الأصول/264-265.

التی تزول معها الشبه، و تصل إلی درجه أشبه بالمعرفه الیقینیه. کأن موسی علیه السلام طلب من اللّه أن یعرّفه نفسه معرفه ینجلی عنها الشک کأنها المعرفه الناتجه عن الرؤیه و النظر المباشر. و معنی هذا أن الآیات الوارده فی قصه موسی کانت تمثل لدی المعتزله السابقین متشابها فی حاجه إلی التأویل. و یبدو أنها کانت سلاحا فی ید خصوم المعتزله یستدلون بها علی جواز رؤیه الباری جل و عز بدلیل أن موسی علیه السلام طلب رؤیته. و کان خصوم المعتزله - فیما یبدو - یحملون دک الجبل من اللّه و عدم تحقق الرؤیه علی أن موسی طلب رؤیه اللّه فی الدنیا، و هی غیر جائزه - فی رأیهم - إلاّ فی الآخره.

و یتشبث المعتزله بفکره التبعید الموجوده فی قوله تعالی: لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی. و معنی ذلک أن اللّه علّق رؤیه موسی باستقرار الجبل، لا علی جهه الشرط، و لکن علی جهه التبعید بأن ذلک لن یحدث. و یستشهدون علی فکره التبعید هذه بآیات أخری من القرآن، و بأبیات من الشعر «کما یقول قائلهم:«لا کلمتک ما لاح کوکب أو أضاء فجر» و کما قال الشاعر:

إذا شاب الغراب أتیت أهلی و صار القار کاللبن الحلیب

و کما قال جل و عز: وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ و کما قال تعالی: وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ فکذلک قوله: فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی ثم جعله الجبل دکا بیّن به انتفاء الاستقرار، دلیل علی أن الرؤیه لا تقع علی وجه» (1) .

و هناک فکره أخری تؤکد فکره التبعید السابقه و هی أن اللّه قال لموسی:

لَنْ تَرانِی و «لن موضوعه للتأبید، فقد نفی أن یکون مرئیا البته، و هذا یدل علی استحاله الرؤیه علیه» (2) .و فکره أن «لن» موضوعه للتأبید قد یجد الخصوم فیها مطعنا یستدلون علیه من القرآن الکریم، ذلک أن «اللّه قال حاکیا عن الیهود وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ، أی لا یتمنون الموت، ثم قال حاکیا عنهم: یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ فکیف یقال: إن لن موضوعه للتأبید؟ قلنا: إن لن موضوعه للتأبید ثم لیس یجب أن لا یصح استعماله إلاّ حقیقه، بل لا یمتنع أن یستعمل مجازا، و صار الحال فیه کالحال فی قولهم أسد و خنزیر و حمار، فکما أن موضعها و حقیقتها الحیوانات المخصوصه ثم تستعمل فی غیرها علی سبیل المجاز و التوسع، و استعمالهم فی غیرها لا یقدح فی حقیقتها، کذلک هاهنا» (3) و معنی ذلک أن «لن» موضوعه فی حقیقتها للتأبید، ثم قد تستعمل مجازا کما فی

ص: 198


1- 192. المغنی:162/4.
2- 193. شرح الأصول/264-265.
3- 194. شرح الأصول/264-265.

الآیات التی یستدل بها الخصوم. و تلتقی فکره أن «لن» موضوعه للتأبید، مع فکره التبعید المتضمنه فی الشرط فی الآیه، لیستدل بهما المعتزله علی أن رؤیه اللّه مستحیله. و لکن خصوم المعتزله یرون فی هذه الآیات رأیا آخر. فهم یسلمون بجواز الرؤیه علی اللّه، لکنهم لا یرونها جائزه فی هذه الحیاه الدنیا، و یکون الأمر أنها لم تحدث لأن موسی طلبها فی غیر أوانها و لهذا تاب موسی من ربه علی ذلک و تبرأ من سفاهه قومه. و توبته و تبرؤه من طلب الرؤیه «لیس لأنها غیر جائزه علی اللّه و لکن اللّه تعالی أخبره أنها لا تقع فی دار الدنیا و الخبر صدق» (1) .

و إذا کان المعتزله قد اعتمدوا علی فکرتی أن «لن» موضوعه للتأبید، و أن الشرط فی الآیه هو علی طریقه التبعید المعروفه فی مذاهب العرب، و ذلک لکی یؤکدوا استحاله الرؤیه علی اللّه استحاله مطلقه، فما زال أمامهم سؤال موسی نفسه اللّه بقوله: رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ و هو سؤال یتناقض مع معرفه موسی العقلیه بعدل اللّه و توحیده مما یقدح فی عصمته کنبی. و هذا التناقض حلّه أبو الهذیل و أبو علی الجبائی بتأویل النظر فی الآیه علی أنه المعرفه کما سبقت الاشاره.

و هذا التأویل معناه أن الآیه من المتشابه، و لکن القاضی عبد الجبار شاء أن یحوّل الآیه إلی دلیل للمعتزله، و من ثم وجد نفسه مضطرا إلی رفض تأویل مشایخه، و أخذ الآیه علی ظاهرها بأن موسی طلب الرؤیه. و الأساس الذی یستند إلیه عبد الجبار أن «النظر» إذا عدی بحرف الجر «إلی» لم یحتمل إلاّ النظر، و لا یحتمل المعرفه. یقول:«إن الرؤیه إذا قرن الیها النظر و عداه بإلی فالمراد به الرؤیه بالبصر. و قد قال سبحانه رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ فلما قرنه بالنظر و عدّاه بإلی وجب حمل ظاهره علی الرؤیه بالبصر، لأنه لا یصح أن یکون المراد بهذا النظر و الفکر، لأنه لا یقال فی نظر الفکر ینظر إلیه علی الحقیقه، و إنما یقال ینظر فیه.

و قد ورد الکتاب بما یدل علی ذلک: فقال سبحانه: یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ، فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ و قال تعالی: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ و متی قرن بالرؤیه ذکر الجهره، فالمراد به رؤیه البصر. و ذلک یدل علی أن موسی صلی اللّه علیه إنما سأل الرؤیه، و متی حمل سؤاله علی هذا الوجه أمکن حمل قوله (أنظر إلیک)، علی ظاهره و متی حمل علی أن المراد به العلم احتیج إلی حذف الآیات فی الکلام، فیصیر فی التقدیر کأنه قال: رب أرنی أنظر إلی الآیات التی عندها أعرفک ضروره من غیر أن یدل الظاهر علیه» (2) و إذا أخذت الآیه علی ظاهرها بأن موسی طلب رؤیه اللّه حقا، فکیف یتأتّی منه هذا الطلب و هو النبی المعصوم الذی یجب أن یعرف بعقله

ص: 199


1- 195. ابن المنیر: الانتصاف 112/2.
2- 196. المغنی:163/4-164.

ما یجوز علی اللّه و ما لا یجوز علیه؟ هنا ینکر القاضی عبد الجبار أن یکون موسی طلب الرؤیه لنفسه، بل دفعه قومه بعنادهم إلی ذلک. إذ هو أعلم باللّه و صفاته و توحیده من أن یسأل هذا السؤال الذی ینمّ عن جهل لا یلیق بنبوته «و قد حکی فی القصه أن قومه سألوه أن یریهم ربهم جهره، فأجابهم بأن ذلک یستحیل علی اللّه تعالی، فلم یقنعوا بجوابه، و أحبوا أن یرد الجواب من قبل اللّه تعالی، فوعدهم بذلک ظنا منه أن الجواب إذا وقع من قبله کان أحسم للشبهه و أکّد فی الحجه، فاختار السبعین لحضور المیقات، و هو الذی أراده تعالی بقوله: وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقاتِنا و وعد قومه بأنه سأله سبحانه الرؤیه بحضور السبعین فی المیقات، و سأله عز و جل کما وعد، فأجابه بما دلّ به علی أن ما سألوه لا یجوز علیه.

و قوله تعالی: فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّایَ، أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا یدل علی صحه ما قدمناه، لأنه بیّن أن للسفهاء فیما سأل من الاختصاص ما لیس له و للسبعین. و ظاهر ذلک یدل علی أنه إنّما سأل علی لسانهم، و أنهم لم یؤمنوا بأنه جل و عز لا یجوز أن یری عند جوابه» (1) و یکاد خصوم المعتزله یتفقون معهم فی ذلک، إلاّ أنهم لا یستنتجون من هذا الموقف عدم جواز الرؤیه علی اللّه، بل یرون أن قوم موسی أخطئوا حین طلبوا رؤیه اللّه فی الدنیا، و هی غیر جائزه إلاّ فی الآخره. أمّا الخطأ الثانی الذی وقع فیه قوم موسی فهو «توقیفهم الایمان علیها حیث قالوا لن نؤمن لک حتی نری اللّه جهره أ لا تری أن قولهم لن نؤمن لک حتی تفجّر لنا من الارض ینبوعا إنما سألوا فیه جائزا و مع ذلک قرعوا به لاقتراحهم علی اللّه ما لا یتوقف وجوب الایمان علیه» (2) .

و هنا یثور تساؤل یطرح نفسه علی المعتزله و یحاولون الاجابه علیه. إذا کان موسی طلب الرؤیه لقومه لا لنفسه لأنه «أعرق فی معرفه اللّه تعالی من واصل بن عطاء و عمرو بن عبید و النظّام و أبی الهذیل و الشیخین و جمیع المتکلمین» (3) فلما ذا نسب السؤال إلی نفسه بقوله: رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ و لم یقل مثلا:«رب أرهم ینظرون إلیک»؟ و لما ذا جاء جواب اللّه له (لن ترانی) و لم یجیء مثلا «لن یرونی»؟ یورد المعتزله هذه الأسئله علی أنفسهم و یجیبون عن ذلک ب «أنه لا یمتنع أن یورد السائل عن غیره المسأله علی سبیل الاضافه إلیه، فیکون الحال فی ذلک معقولا لما تقدم من المقدمات، و علی ذلک یشفع أحدنا إلی غیره لغیره، فیقول: أحب أن تفعل بی کیت و کیت، و أن تقضی حقی فیه، و یجیب المشفوع إلیه: بأنی قد فعلت ذلک لک و بک، و یکون ذلک صحیحا، و إن کان السؤال عن غیره. و إنما کان کذلک لأن السائل لغیره عن غیره لغرض فیه تکفل بالمشقه لأجل غیره کتکفله بها لأجل نفسه، فتحقق باضافه السؤال إلی نفسه اهتماما بذلک، و إن کان سائلا عن

ص: 200


1- 197. المغنی:164/4.
2- 198. ابن المنیر: الانتصاف:113/2.
3- 199. الزمخشری: الکشاف 113/2.

غیره کاهتمامه إذا کان سائلا لنفسه» (1) .

و یورد المعتزله علی أنفسهم سؤالا آخر، أو ربما أورد هذا السؤال خصومهم، فحواه: إذا کان موسی لم یسأل الرؤیه لنفسه، بل سألها لقومه علی طریقه التشفع، فلما ذا تاب عن هذا السؤال، و التوبه لا تصح إلاّ من فعل نفسه؟ و تکون الاجابه أن موسی تاب عن ذلک، لأنه سأل اللّه بحضره القوم من غیر إذن، و لا یجوز من الأنبیاء أن یسألوا اللّه تعالی بحضره الأمه من غیر إذن سمعی، لأنه لا یمتنع أن یکون الصلاح أن یجابوا، فیکون ذلک تنفیرا عن قبول الأمه» (2) .

و لعل فی کل ما أوردناه فی قصه موسی من حوار بین المعتزله و خصومهم ما یبین تنازعهم فی الاستدلال بهذه القصه کل لصالح وجهه نظره. فالمعتزله فی بادئ الأمر أنکروا أن یکون موسی علیه السلام طلب الرؤیه، حتی اضطر أبو الهذیل العلاف و أبو علی الجبائی إلی تأویل النظر فی قوله رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ بأنه المعرفه. و لم یسلم القاضی عبد الجبار بهذا التأویل من مشایخه، ربما لأن قول اللّه لَنْ تَرانِی اجابه لهذا الطلب، یؤکد أن موسی طلب الرؤیه، و من ثم أخذ الآیه علی ظاهرها بناء علی أن «النظر» إذا عدی بحرف الجر «إلی» لم یحتمل إلاّ الرؤیه.

و معنی ذلک - کما أسلفنا - أن الآیه کانت تمثل لدی المعتزله متشابها یحتاج للتأویل.

و لکن القاضی عبد الجبار حوّلها إلی محکم یستدل به المعتزله علی عدم جواز الرؤیه علی اللّه عز و جل. و اضطرهم ذلک إلی الرد علی الاعتراضات الأخری حول نسبه سؤال موسی إلی نفسه لا إلی قومه، و حول تبریر توبه موسی من هذا السؤال..

الخ کل ذلک.

و إذا کان القاضی عبد الجبار قد رفض تأویل مشایخه للآیه علی أساس أن موسی قد طلب رؤیه اللّه حقا، و نفی فی نفس الوقت أن یکون قد طلب الرؤیه لنفسه، بل دفعه قومه إلی هذا الطلب، فطلبه لقومه و نسبه لنفسه علی طریقه التشفع، و بذلک نقل الآیه من أن تکون دلیلا للخصوم و جعلها دلیلا للمعتزله علیهم. إذا کان القاضی عبد الجبار قد فعل ذلک، فإن جار اللّه الزمخشری لم یسلک هذا المسلک، بل قبل التأویلین معا دون أن ینصر أحدهما علی الآخر. و لعل هذا المسلک من الزمخشری یفسّره أنه لیس متکلما بقدر ما هو مفسّر یجمع آراء المعتزله فی تفسیر الرؤیه دون أن یناقش هذه الآراء، و ذلک علی عکس القاضی عبد الجبار الذی هو متکلم فی المقام الأول یعنیه رفع التناقض فیما یراه من آراء مشایخه و ذلک فی وجه الاعتراضات التی وردت - أو یمکن أن ترد - علی آراء هؤلاء المشایخ (3) .

ص: 201


1- 200. المغنی:167/4، راجع شرح الأصول/263-264.
2- 201. شرح الأصول/263-264 راجع کل هذا الحوار حول الآیه فی متشابه القرآن/291-298.
3- 202. راجع تفسیر الزمخشری للآیه: الکشاف 112/2-116، ورد ابن المنیر: الانتصاف 112/2-113.

(1) ینتقل المعتزله بعد تقریر وجهه نظرهم، و دفع الاعتراضات علی الآیات التی یعتبرونها محکمه تردّ إلیها المتشابهات التی هی أدله الخصوم، ینتقلون بعد ذلک إلی أدله الخصوم السمعیه، سواء من جهه الحدیث النبوی الشریف أو القرآن الکریم فیستخدمون سلاح التأویل لتخلص لهم وجهه نظرهم فی نفی مشابهه اللّه للبشر و تقریر أصل التوحید تقریرا کاملا.

و فیما یتصل بالأحادیث النبویه التی یوهم ظاهرها جواز رؤیه الباری عز و جل، لا یجد المعتزله کبیر عناء فی ردها. و الأساس الذی یستندون إلیه فی رد هذه الأحادیث أنها أحادیث آحاد لا یؤخذ بها فی أصول الدین و إن أخذ بها فی فروعه. غیر أنهم من جانب آخر قد یلجئون إلی تأویل ما ورد فیها تأویلا یتفق مع أصول مذهبهم. أو إلی معارضه هذه الأحادیث بأحادیث أخری تتفق مع ما یذهبون إلیه. و معنی ذلک أن هناک ثلاث وسائل فی مواجهه الحدیث النبوی الذی یستند إلیه الخصوم فیما یذهبون إلیه من جواز الرؤیه علی اللّه.

الوسیله الأولی هی رفض هذه الأحادیث باعتبارها آحاد «و لا یجوز قبول ذلک فیما طریقه العلم، لأن کل واحد من المخبرین یجوز علیه الغلط فیما یخبر به، و یصح کونه کاذبا فیه، و لا یجوز أن ندین و نقطع علی الشیء من وجه یجوز الغلط فیه، لأنا لا نأمن بالاقدام علی اعتقاده من أن یکون جهلا، و لا نأمن أن تکون أخبارنا کذبا. و إنما یعمل بأخبار الآحاد فی فروع الدین، و ما یصح أن یتبع العمل فیه غالب الظن، فأمّا ما عداه فإن قبوله فیه لا یصح، و لذلک لا یرجع إلیه فی معرفه التوحید و العدل و سائر أصول الدین، و ذلک یبطل تعلقهم بهذه الأخبار لو کانت صحیحه السند سلیمه من الطعن فی الرواه، فکیف و قد طعن أهل العلم فی رواتها، و ذکروا من حالهم ما یمنع من الرجوع إلی خبرهم» (2) .

أمّا السلاح الثانی فی مواجهه الخصوم حین یستشهدون بالأحادیث النبویه - و ذلک بعد دفع هذه الأحادیث علی اعتبار أنها أحادیث آحاد لا یؤخذ بها فی أصول العلم - فهو أن تعارض بأحادیث أخری تؤکد وجهه النظر الاعتزالیه فی نفی الرؤیه عن اللّه جل و عز «و هو ما روی عن أبی الزبیر، عن جابر بن عبد اللّه، قال:«قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لن یری اللّه أحد فی الدنیا و لا فی الآخره» و ما روی عن أبی ذر، عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنه قال لرسول اللّه:«هل رأیت ربک؟ قال: نور أنیّ أراه» یعنی لا أراه، کقوله تعالی: بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ، و ما روی عن الشعبی عن عبد اللّه بن الحرث، عن کعب، أنه کان یقول: إن اللّه

ص: 202


1- 2. انظر: محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/17-24.
2- 203. المغنی 225/4؛ الشریف الرضی: المجازات النبویه/45-46.

قسم کلامه و رؤیته بین موسی و محمد فکلّم موسی مرتین و رآه محمد مرتین فأتی مسروق عائشه، فقال: یا أم المؤمنین، هل رأی محمد ربه؟ فقالت: سبحان اللّه لقد قف شعری مما قلته ثلاثا، من حدثک بهذا فقد کذب، من حدثک أن محمدا رأی ربه فقد کذب. قال اللّه تعالی لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ و قال: ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً و من حدثک أن محمدا کتم شیئا من الوحی فقد کذب. و قد روی مسروق عن عائشه أنه قال لها: أ لیس اللّه یقول فی کتابه وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری فقالت: أنا أول هذه الأمه، سألت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال:«ذلک جبریل رأیته فی صورته التی خلقه اللّه علیها مرتین» (1) .. الخ کل هذه الأحادیث التی یعارض بها المعتزله أحادیث خصومهم فی هذه القضیه. و لیس یعنینا الکشف هنا عن مدی صدق هذه الأحادیث من ناحیه السند أو المتن، بقدر ما یعنینا أن نرصد طریقه المعتزله فی الرد و منازعه الخصوم. و المعتزله أنفسهم لا یعولون کثیرا علی الحدیث فیما یتصل بأصول العقائد فیکفی أن تکون هذه الأحادیث «معارضه لما نقلوه، و إن لم تزد فی الظهور علی تلک لم تنقص منه، فلم صار التعلق بتلک أولی من هذه؟ و یجب عند تعارضهما الرجوع إلی ما دلّ علیه العقل و الکتاب لو ثبت أن أخبار الآحاد تقبل» (2) .

أمّا السلاح الثالث فی مواجهه الأحادیث التی یستشهد بها الخصوم فهو سلاح التأویل، و هو نفس السلاح الحاد الذی یواجه به المعتزله الآیات التی یستشهد بها الخصوم علی صحه قولهم من القرآن الکریم. غیر أن التأویل - فی مواجهه النصوص القرآنیه - هو السلاح الوحید، و إن کان - فی مواجهه الأحادیث النبویه - سلاحا من أسلحه عدیده، بل هو آخر هذه الأسلحه. خصوصا إذا اتصل الأمر بأصولهم العقلیه. و لیس ببعید تأویلهم لقول الرسول صلی اللّه علیه و سلم حین سئل «هل رأیت ربک فقال: نور أنّی أراه» حیث أوّلت «أنّی» بمعنی «لا» و استشهدوا علی ذلک بقوله تعالی بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ و هذه القراءه لا تسلم للمعتزله تماما، فأهل السنه یوردون الحدیث علی أن «أنّی» ظرف لا نفی (3) و علی أی حال فتأویل منطوق الحدیث بما یتفق مع الأصول مسلک اعتزالی مشروع. و بنفس الطریقه یؤول المعتزله الأحادیث التی وردت و یفید ظاهرها الرؤیه، علی أن الرؤیه فیها بمعنی العلم لا رؤیه العین «علی أن شیوخنا قد بیّنوا أن خبر جریر لو صحّ لکان له تأویل سلیم علی قولنا و هو أنه أراد بقوله:(ترون ربکم) تعلمون ربکم، لأن الرؤیه قد تکون بمعنی العلم فی اللغه. یبین ذلک قوله جل و عز: أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ و أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ، و قوله إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً، و هو تعالی یعنی البعث، و قول المسلمین: اللهم أرنا الحق

ص: 203


1- 204. المغنی 230/4، انظر تفسیر الآیه وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی (النجم/13-14) فی متشابه القرآن/632.
2- 205. المغنی:228/4-229 و ما بعدها أحادیث کثیره.
3- 206. فی شرح الأصول/269-271 یرد الحدیث علی قراءه أخری و تأویل آخر «فقال: نور هو؟ أی أنور هو؟ کیف أراه؟ فحذف همزه الاستفهام وجوبا علی عادتهم فی الاختصار، و علی هذا قال الشاعر: فو اللّه ما أدری و إن کنت داریا بسبع رمیت الجمر أم بثمان

حقا فنتبعه، و الباطل باطلا فنجتنبه. و قد ذکر أهل اللغه فی کتبهم أن الرؤیه إذا کانت بمعنی العلم تعدّت إلی مفعولین و إذا کانت بمعنی الادراک لم تتعد إلاّ إلی مفعول واحد. فإذا صحّ ذلک، و أن الرؤیه قد تکون بمعنی العلم، لم یمتنع أن یکون المراد بقوله ترون ربکم (تعلمون ربکم) کما تعلمون القمر لیله البدر، و یکون هذا أصح لأنه إن حمل علی أنه أراد یدرکونه کما یدرکون القمر فیجب أن یدرک فی جهه مخصوصه کالقمر، فثبت أن وجه التشبیه فیه، إذا حمل علی العلم من حیث شارکه فی أنه ضروری، أصح» (1) .

غیر أن تأویل الرؤیه بمعنی العلم فی الحدیث السابق یحتاج إلی تأویل آخر، ذلک أن الرؤیه إذا کانت بمعنی العلم تتعدّی إلی مفعولین، و إذا کانت بمعنی الادراک لم تتعد إلاّ إلی مفعول واحد کما ذکر أهل اللغه الذین یروی عنهم القاضی عبد الجبار فی النص السابق. و إذا کان القاضی عبد الجبار لم یحل هذا الاشکال الذی أورده علی نفسه، و اکتفی بالدلیل العقلی علی أساس أن حمل «ترون» فی الحدیث علی الادراک یقتضی الادراک فی جهه مخصوصه کما یدرک القمر فی جهه مخصوصه، إذا کان القاضی عبد الجبار لم یحل الاشکال اللغوی و اکتفی باقامه تأویله علی أساس عقلی، فإنه فی مکان آخر یتنبّه إلی هذا الاشکال و یحاول حلّه. أو لعل شارح کتابه و المعلق علیه هو الذی أحس بالاشکال ورد علیه «فإن قالوا:

الرؤیه إذا کانت بمعنی العلم تتعدّی إلی مفعولین، نحو رأیت فلانا فاضلا، و لا یجوز الاقتصار علی أحد مفعولیه إلاّ إذا کان بمعنی المشاهده، قلت: لا یمتنع أن یکون الأصل ما ذکرتموه، ثم یقتصر علی أحد مفعولیه توسعا و مجازا، کما أن همزه التعدیه إذا دخلت فی الفعل الذی یتعدّی إلی مفعولین، تقتضی تعدیه إلی ثلاثه مفاعیل، ثم قد تدخل علی الفعل الذی هذا حاله و یقتصر علی مفعولین، و لهذا قال تعالی:

أَرِنا مَناسِکَنا فأدخل الهمزه علی الرؤیه، و اقتصر علی مفعولین. علی أن حال الرؤیه إذا کانت بمعنی العلم لیس بأکثر من حال العلم، و معلوم أنهم یقتصرون فی العلم علی أحد مفعولین فیقولون أعلم ما فی نفسک، و لهذا قال تعالی: تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ فإن قال: إن العلم هاهنا بمعنی المعرفه، فلهذا جاز أن یقتصر علی أحد المفعولین، قلنا: فارض منا بمثل هذا الجواب» (2) .

و هذا الرد یتضمن ثلاث وسائل لغویه: الوسیله الأولی أن اقتصار «الرؤیه» بمعنی العلم علی مفعول واحد توسع و مجاز. و الشاهد علی ذلک أن همزه التعدیه إذا دخلت علی الفعل الذی یتعدّی إلی مفعولین تعدیه إلی ثلاثه مفاعیل، لکنها قد تدخل علیه و یعدّی إلی مفعولین فقط کما هو الأصل کما فی قوله تعالی: أَرِنا مَناسِکَنا (البقره:128). الوسیله الثانیه أن حال الرؤیه کحال العلم، و أن

ص: 204


1- 207. المغنی 231/4، شرح الأصول/270-271، الشریف الرضی: المجازات النبویه 47-48.
2- 208. شرح الأصول/271-272.

الفعل «علم» قد یعدّی إلی مفعول واحد فلذلک جاز أن یعدّی الفعل «یری» بمعنی «علم» إلی مفعول واحد حسب معناه. فإن قیل إن الفعل «علم» فی قوله تعالی تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ بمعنی «عرف» و لهذا عدی إلی مفعول واحد، یلجأ المعتزله إلی وسیله ثالثه و هو أن «ترون» فی الحدیث بمعنی «تعرفون» و لذلک فأنت تعدیته إلی مفعول واحد صحیحه.

و تأویل «الرؤیه» فی الحدیث بمعنی «العلم» أو «المعرفه» یتلقفه الزمخشری و هو بصدد تفسیر قوله تعالی رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ مستشهدا به علی أن النظر فی الآیه بمعنی المعرفه، کأن الحدیث قد سلم للمعتزله تماما علی هذا التأویل. یقول الزمخشری فی تفسیر الآیه «أنظر إلیک» أعرفک معرفه اضطرار کأنی انظر الیک کما جاء فی الحدیث سترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر بمعنی ستعرفونه معرفه جلیه هی فی الجلاء کإبصارکم القمر إذا امتلأ و استوی» (1) .

(2) یتصدّی المعتزله بعد ذلک للآیات التی استشهد بها الخصوم علی صحه ما ذهبوا إلیه من جواز الرؤیه علی اللّه جل و عز. و أول هذه الآیات قوله تعالی فی سوره القیامه/22-23 وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ (3) حیث قالوا:

«إنه جل و عز دلّ بذلک علی أنه یصحّ أن یری لأن النظر إذا علق بالوجه لم یحتمل إلاّ الرؤیه... و النظر إذا عدی بإلی لم یحتمل إلاّ الرؤیه و لم یحتمل الانتظار، لأنه لا یقال فی زید أنه ناظر إلی فلان و یراد به الانتظار، و إنما یقال هو منتظر فلانا...

علی أنّا إذا قسمنا النظر خرج من القسمه أن المراد بالآیه الرؤیه علی ما نقوله، و ذلک أن النظر یحتمل وجوها: منها الفکر، و منها التعطف و الرحمه، و منها الانتظار، و منها الرؤیه. و قد علمنا أنه لا یجوز أن یکون الفکر و الاعتبار مرادا بالآیه، لأنه تعالی لیس هو ممن یفکر فیه، و یعتبر به، و إنما یفکر فی الحوادث، و یعتبر بها، لیتوصل بالفکر فیها إلی معرفه غیرها، و لأن النظر بمعنی الفکر لا یعدّی بإلی. أ لا تری أن القائل إنما یقول نظرت فی الشیء، بمعنی الفکر، و لا یقول نظرت إلیه.

و لا یجوز أن یراد الانتظار لوجوه: منها أنه علق بالوجه، و النظر اذا علق بالوجه لم یحتمل الانتظار کما أن الکتابه اذا علقت بالید لم تحتمل إلاّ الکتابه المخصوصه، و کذلک کل شیء وصل إلیه بالآله متی علق بالآله لم یحتمل سواه.

و منها أن النظر بمعنی الانتظار لا یعدّی بإلی علی ما بیناه. و منها أن الرؤیه وارده فی أهل الجنه و لا یجوز علیهم الانتظار، لأن الانتظار یوجب الحسره و الغم، و قد ضرب أهل اللغه المثل به حتی قالوا:«إن الانتظار یورث الصغار» و ذکروه فی الأمثال

ص: 205


1- 209. الکشاف:116/2.
2- 3. الخیاط: الانتصار 13-14
3- 210. تعرّض عبد الجبار للآیه فی ایجاز فی متشابه القرآن/673-674.

و الأشعار، و ذلک لا یجوز علی أهل الجنه. فإذا بطل أن یکون المراد بالنظر المذکور فی الآیه هذه الوجوه، ثبت أن المراد به الرؤیه علی ما قلناه» (1) .فی هذا النص یلخّص القاضی عبد الجبار أدلّه خصومه علی أن المراد بالآیه النظر الذی هو الرؤیه بالحاسه. و الأساس الأول الذی تقوم علیه هذه الأدلّه أن النظر قد علّق بالوجه، و الوجه آله فی النظر، و من ثم لا تحتمل الآیه معنی الانتظار. أمّا الأساس الثانی فهو أن النظر قد عدی بحرف الجر «إلی» و من ثم لا یحتمل معنی الفکر، لأن النظر بمعنی الفکر لا یعدّی بحرف الجر «إلی» و إنما یعدّی بحرف الجر «فی». الأساس الثالث أن الآیه وردت فی شأن أهل الجنه الذین لا یجوز علیهم الانتظار لما یسببه لهم من غم و قلق لا یلیق بحال أهل الجنه و تکریمهم. و یتصدّی القاضی عبد الجبار لمناقشه هذه الأسس التی یقیم علیها الخصوم دلیلهم. و سبیله فی هذه المناقشه، و تأویل الآیه بما یتفق مع أصوله، لیس سهلا و لا بسیطا، و إنما شأنه فی ذلک تفتیت الآیه و اعمال سلاح المجاز فی معظم ألفاظها، بل و فی حرف الجر أیضا.

یبدأ القاضی عبد الجبار - أولا - بالتفرقه بین «النظر» و «الرؤیه»«لأن النظر فی الحقیقه هو تقلیب الحدقه الصحیحه نحو الشیء التماسا لرؤیته، و الرؤیه ادراک المرئی عند النظر... فالنظر هو طریق للرؤیه فینا فأمّا أن یکون هو الرؤیه فی الحقیقه فمحال. یدل علی ذلک أنّا نعلم بالمشاهده کون الناظر ناظرا، و لا نعلمه رائیا إذا کان المرئی مما یدق و یخفی. یبین ذلک أنّا نعلم أن الجماعه ناظره إلی الهلال و لا نعلمها رائیه له، و لذلک یحتاج أن یرجع إلی قولها فی أنها رأت الهلال أم لم تره، و لا یحتاج فی کونها ناظره إلی ذلک، بل نعلمه باضطرار. فثبت أن النظر الذی نعلمه من حالها غیر الرؤیه التی نجهلها و لا نعلمها، و أن النظر الذی نعلمه لا من قبلها غیر الرؤیه التی نعلمها من قبلها» (2) .

و بعد هذه التفرقه بین «النظر» و «الرؤیه» و أن النظر هو تقلیب الحدقه الصحیحه فی الشیء التماسا لرؤیته و الرؤیه هی ادراک الشیء، و علی ذلک فلیس کل من نظر فقد رأی، لأن الرؤیه نتیجه للنظر، و تتوقف علی حال المرئی من الدقه و الخفاء أو الوضوح و الانکشاف. بعد هذه التفرقه ینتقل القاضی عبد الجبار إلی أدلّه الخصوم دلیلا دلیلا لمناقشتها و تأویل الآیه. و الدلیل الأول الذی یناقشه القاضی هو قول الخصوم أن النظر إذا علّق بالوجه لا یحتمل إلاّ الرؤیه، لأن الوجه آله فی النظر. یری القاضی أن تعلق النظر بالوجوه مجاز و لیس حقیقه لأن الوجوه لا تری فی الحقیقه «و لا یصح أن ینظر بها أیضا لأن النظر یقع بالعین التی فی الوجه دون الوجه. و إذا لم یجز أن یراد بالوجوه العضو علی الحقیقه، لأن العضو لا ینظر فی

ص: 206


1- 211. المغنی 197/4-198.
2- 212. المغنی 198/4، راجع شرح الأصول/242-244.

الحقیقه، و لا ینظر به فی الحقیقه، فیجب متی حمل الکلام علیه أن یکون مجازا یحتاج الحامل له علیه إلی دلیل» (1) و إذن فالوجه لا ینظر فی الحقیقه و لا ینظر به لأنه لیس بآله للنظر، و من ثمّ فالوجه هنا مجاز یدل علی الجمله التی هی الانسان «و مما یبین ذلک أیضا أنه تعالی قال: إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ و قد علمنا أنه لم یرد بقولها «ربها» المالک، لأنه لا یکون لأهل الجنه فی ذلک اختصاص، بل لا یکون للحی فیه اختصاص لکونه تعالی مالکا لجمیع الأشیاء، و مقتدرا علی تصریفه، فعلم أن المراد بقوله إلی ربها ما یخصّ الانسان الذی هو مستحق لعبادته الثواب و التعظیم و التبجیل، و ذلک یوجب منع حمله علی أن المراد بالوجوه العضو، و یوجب أن المراد به جمله الانسان» (2) و یقوم تأویل أن المراد بالوجوه جمله الانسان علی أن الضمیر «الهاء» فی «ربها» لا یجوز أن یعود للوجوه، لأن اللّه تعالی لا یملک الوجوه وحدها.

و إذا کانت الآیه وارده فی شأن أهل الجنه فاضافه الضمیر إلی «الرب» یقتضی تکریما لأهل الجنه و اختصاصا یحول دون عوده الضمیر إلی الوجوه و یؤکد عودتها إلی الجمله. و علی ذلک یکون تأویل الوجوه علی أن المراد بها الجمله مشروعا. و بذلک یکون هذا القول من اللّه تعالی قد جری «علی منهاج ما ذکره فی قوله: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَهٌ، تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَهٌ فذکر الوجوه و أراد جمله الانسان و قوله:

وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناعِمَهٌ لِسَعْیِها راضِیَهٌ فکما أن تعلیق الظن بالوجوه یقتضی أن المراد به جمله الانسان، لأنه الظان دون الوجه، فکذلک وصف الوجوه بأنها ناظره یدل علی ذلک، لأن الناظر هو صاحب الوجه دونه. و قد صحّ استعمال الوجه فی اللغه علی هذه الطریقه: فلذلک یقول القائل: هذا وجه الرأی، و وجه الطریق، و یرید به: نفس الرأی، و نفس الطریق. و علی هذا حمل جماعه المسلمین قوله سبحانه:

وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ و کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ. و لا یبعد أن تکون الجمله وصفت بذلک، لأن بالوجه تتمیز الجمله عن غیرها، فلما کان التمییز و المعرفه تقع به، وصفت الجمله بهذه الصفه» (3) .

و إذا کانت الرؤیه غیر النظر، و إذا کان تعلّق النظر بالوجوه مجازا، لأن المقصود بالوجه جمله الانسان، فإذا وصف الانسان بأنه ناظر دون أن یقید ذلک بالعین أو القلب، جاز للنظر فی هذه الحاله أن یحتمل الانتظار. و لکن خصوم المعتزله قد یوردون هنا اعتراضا فحواه أن حمل الوجوه علی أن المراد بها جمله الانسان مجاز، و حمل النظر علی أن المراد به الانتظار مجاز أیضا و بذلک یکون فی الآیه مجازان و تأویلان «و لأن یحمل الکلام علی الوجه الذی هو حقیقه فی بعض الوجوه فهو أولی من حمله علی ما هو مجاز من کل وجه» (4) .و هذا الاعتراض

ص: 207


1- 213. المغنی 203/4.
2- 214. المغنی:203/4.
3- 215. المغنی 203/4-204. یعوق تأویل القاضی عبد الجبار بأن المقصود بالوجوه جمله الانسان وصف الوجوه بأنها ناضره. غیر أن التأویل یتسق إذا قلنا أن وصف الوجوه بالنضاره روعی فیها اللفظ، و وصفها بأنها ناظره روعی فیها المعنی، و ذلک قیاسا علی تأویل القاضی لقوله تعالی: وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّها وَ رُسُلِهِ... أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ عَذاباً شَدِیداً و هی فی الصحیفه التالیه.
4- 216. المغنی 206/4.

یجعل المعتزله ینکرون أن النظر بمعنی الانتظار مجاز و ذلک حتی لا یتهموا بحمل الآیه علی تأویلین و مجازین، و لکن هذا الانکار لمجازیه «النظر» ینساه المعتزله - أعنی القاضی عبد الجبار - لیعودوا من جدید معترفین بأن النظر بمعنی الانتظار مجاز.

یقول القاضی عبد الجبار فی انکاره لمجازیه «النظر» فی الآیه «إن ما ادعیته من أن النظر بمعنی الانتظار مجاز لیس بمسلّم، لأنهم قد استعملوه فیه علی وجه قد اطرد کاستعمالهم ذلک فی النظر بالعین، فلا یمتنع أن یکون ما له سمی الجمیع ذلک نظرا یرجع إلی معنی واحد و هو الطلب، فکأن المفکر المعتبر یطلب المعرفه بحال ما یفکر فیه، و الناظر یطلب الرؤیه، و المنتظر یطلب ما یتوقعه من جهه غیره، فمعنی الطلب فی الجمیع یتساوی علی ما ذکرناه. و متی صح حمل الجمیع علی أنه مأخوذ من وجه واحد، و موضوع فی اللغه بطریقه واحده، فما أوجب کونه حقیقه فی البعض یوجب کونه حقیقه فی الکل» (1) و یبنی القاضی عبد الجبار انکاره لمجازیه «النظر» بمعنی الانتظار علی أساسین: الأساس الأول أن الرؤیه و الانتظار و الفکر کلها ترجع لمعنی الطلب. و بذلک یکون استعمال «النظر» بمعنی الطلب، لیستوعب کل هذه المعانی، حقیقه و لیس مجازا. الأساس الثانی أن العرب قد استعملت النظر بمعنی الانتظار علی وجه قد اطرد کاستعمالهم ذلک فی النظر بالعین و یورد القاضی شواهد من استعمالهم «نظر» بمعنی «انتظر»«و النظر بمعنی الانتظار قد ورد قال تعالی: فَنَظِرَهٌ إِلی مَیْسَرَهٍ (البقره/28) أی فانتظار و قال جل و عز فیما حکی عن بلقیس فَناظِرَهٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ (النمل/35) أی منتظره. و قال الشاعر:

فإن یک صدر هذا الیوم ولی فإن غدا لناظره قریب

أی لمنتظر. و قال آخر:

و ان امرأ یرجو السبیل إلی الغنی بغیرک عن حد الغنی جد جائر

تراه علی قرب و إن بعد المدی بأعین آمال الیک نواظر

و قال آخر:

وجوه یوم بدر ناظرات إلی الرحمن یأتی بالخلاص

و قال الخلیل: إنما یقال أنظر إلی اللّه و إلی فلان من بین الخلائق، أی انتظر خیره، ثم خیر فلان» (2) .

و لکن القاضی عبد الجبار حین یتعرّض لمناقشه الأساس الثانی للخصوم، و هو

ص: 208


1- 217. المغنی 206/4-207.
2- 218. شرح الأصول/245.

قولهم إن «النظر» إذا عدی بحرف الجر «إلی» لم یحتمل إلاّ الرؤیه و لم یحتمل الانتظار أو الفکر، حین یتعرّض لمناقشه هذا الأساس یعود للاعتراف بأن «النظر» بمعنی «الانتظار» مجاز، و من ثم یقع فی التناقض. غیر أن مناقشه هذا الأساس توقعه فی تناقض آخر مع قضیه سبق أن قررها حین تعرض لقوله فی قصه موسی رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ فهناک قرر أن النظر إذا عدی بحرف الجر «إلی» لم یحتمل إلاّ الرؤیه و ذلک حین کان یتصدّی لتأویل مشایخه بأن «النظر» بمعنی العلم، أمّا هنا فهو لا یجد مانعا من أن یعدی «النظر» بإلی و یکون معناه الانتظار و ذلک علی أساس «أن اللفظه إذا قصد بها فی اللغه معنی، و ظاهرها موضوع فی اللغه لغیره فقد تستعمل علی ما یقتضیها اللفظ تاره، و علی ما یقتضی معناها أخری، و هذا کقوله عز و جل: وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّها وَ رُسُلِهِ فأعمل اللفظ و أنث، ثم قال فی آخره: أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ عَذاباً شَدِیداً فأعمل المعنی المراد. فکذلک لا یمتنع أن یکون سبحانه أجری فی الخطاب علی ما یقتضیه لفظ «ناظر» فعدّاه بإلی دون ما یقتضی المعنی. علی أن اللفظه إذا أفادت فی اللغه أمرا و تجوّز بها فی غیره، فیجب أن تستعمل فی المجاز علی الوجه الذی وضعت له فی الحقیقه، فتکون مستعاره فیه علی الحد الذی هو حقیقه فی غیره، و متی غیرت عما تستعمل علیه فی حقیقتها لم تکن هی المستعاره. فلما کان قولنا «ناظر» یستعمل فی الحقیقه فی نظر العین معدّی بإلی صح أن یتجوز به فی الانتظار علی هذا الحد و إن کان لو صرح بلفظ «الانتظار» بدلا منه لم یعد بإلی، و هذا کقولنا «إن زیدا یحب عمرا» بمعنی الاراده، و لو صرّح بلفظ الاراده لم یسغ دون أن یذکر نفس المراد الذی هو منافعه، فیقال:

«إن زیدا یرید منافع عمرو» (1) .و إذن یعود القاضی عبد الجبار إلی الاعتراف بأن استعمال «نظر» بمعنی الانتظار مجاز و لیس حقیقه، غایه الأمر أنها استعملت - من حیث التعدیه - کما استعملت فی الحقیقه و عدیت بحرف الجر «إلی». و هذا الاستعمال - فی رأی القاضی - هو الذی یجعل المجاز فی اللفظ و یؤکده. و لو استعملت اللفظه فی المجاز علی غیر ما تستعمل فی الحقیقه لم تکن هی المستعاره، أی لم یکن المجاز فی اللفظ المستعمل. و یستشعر عبد الجبار أن المسأله لم تحل تماما، و من ثم یدعم هذا الرأی بسند لغوی ینسبه إلی أستاذه أبی علی الجبائی، و هو رأی لغوی شائع یقول إن حروف الجر تنوب عن بعضها «و قد قال شیخنا أبو علی رحمه اللّه: إذا ثبت أن لفظه الانتظار قد تعدّی ببعض حروف الجر فیقال: أنا منتظر لفلان فغیر ممتنع أن تعدّی بإلی، لأن حروف الجر یقوم بعضها مقام البعض، و ذلک نحو قوله تعالی: یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ و یَهْدِی لِلْحَقِّ فأقام أحدهما مقام الآخر، و کقوله وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ یعنی علی جذوع النخل، و قد یقال

ص: 209


1- 219. المغنی 208/4-209.

فی التعارف:«زید قوی علی عمله» و «قوی فی عمله» و «هو مستعل علی عمرو و لعمرو» فلا یمتنع أن یعدّی ناظر بمعنی الانتظار بإلی، و یقوم مقام اللام فی هذا الباب. و لیس لأحد أن یقول: فجوّزوا أن یقال فی زید أنه ضارب إلی عمرو، کما یقال ضارب لعمرو علی قیاس ما ذکرتم، و إلاّ فیجب بطلان ما ذکرتموه. و ذلک أن ما ذکرناه مجاز، فلا یجب اطراده و استعمال القیاس فیه». (1) .و إذا کانت نیابه الحروف عن بعضها مجازا، و استعمال «نظر» بمعنی «انتظر» مجازا ثانیا، و تعلق النظر بالوجوه مجازا ثالثا، فقد وجدت فی الآیه ثلاثه مجازات رکب بعضها فوق بعض و هذا مما یأباه المعتزله عموما، و القاضی عبد الجبار خصوصا، حتی أنه منذ قلیل أنکر أن تکون «نظر» بمعنی «انتظر» مجازا، و لکنه عاد فاعترف بها، و وقع - بالتالی - فی أکثر مما حاول الهرب منه. وقع فی ثلاثه مجازات حمل علیها الآیه، و کان قد حاول الهرب من مجازین فقط. غیر أن هناک تأویلا یورده القاضی قد یعفیه من هذه المجازات التی یأخذ بعضها بخناق بعض، هو أن «إلی فی الآیه علی ما قیل، هو (لا) حرف الجر و لا حرف التعدیه، و إنما هو واحد الآلاء التی هی النعم، فکأنه تعالی قال: وجوه یومئذ ناضره آلاء ربها منتظره، و نعمه مترقبه» (2) غیر أن هذا التأویل لا یستهوی القاضی عبد الجبار فیما یبدو. و أغلب الظن أنه من اجتهادات شارح الأصول، لأنه - أی هذا التأویل - لم یرد فی «المغنی».

و حمل النظر فی الآیه علی الانتظار - بهذه التأویلات المتعدده - لا یریح القاضی فیما یبدو، و یدفعه - علی غیر عادته - إلی أن یستشهد بآراء المفسّرین السابقین علیه أمثال مجاهد و الحسن البصری فیما ذهبا إلیه من أن معنی «النظر» فی الآیه هو «الانتظار» (3) غیر أنه من جانب آخر - و ما دام قد قبل من تفسیراتهم ما یؤکّد وجهه نظره - لا یستطیع أن یرفض التفسیرات التی وردت عنهم من طرق أخری، و التی قد لا تلتقی تماما مع وجهه نظره. فقد ورد عن مجاهد و الحسن البصری و عن غیرهما أمثال ابن عباس و عکرمه و السدی أن النظر فی الآیه بمعنی النظر الحسی لا الانتظار و لکن الآیه - فی تفسیر هؤلاء جمیعا - تعنی أن الوجوه ناظره إلی ثواب اللّه لا إلی اللّه نفسه و هو تأویل ابن عباس و مجاهد. أمّا عکرمه فیری أن الوجوه ناظره إلی أمر اللّه، بینما یری السدی أنها ناظره إلی ما یأتی من عند اللّه (4) .و بصرف النظر عن الخلاف بینهم فی تحدید المحذوف فی الآیه، هل هو الثواب أو الأمر أو ما یأتی، فإنهم جمیعا یتفقون علی أن فی الآیه حذفا، و ذلک حتی لا یقع نظر الوجوه علی اللّه عز و جل. و معنی ذلک أن هناک فی التراث التفسیری السابق علی القاضی تأویلین للآیه: تأویل یتفق مع ما ذهب إلیه. و هو ما ورد عن الحسن البصری و مجاهد من أن «النظر» فی الآیه بمعنی «الانتظار» و هو یقبل هذا

ص: 210


1- 220. المغنی 209/4-210.
2- 221. شرح الأصول/245.
3- 222. راجع المغنی:212/4-213.
4- 223. راجع المغنی 213/4-214.

التفسیر و یستشهد به علی صحه ما ذهب إلیه. و التأویل الثانی لا یلتقی تماما مع تأویل القاضی و إن کان لا یتناقض معه، و من ثم فهو یقبله أیضا. غیر أنه یحاول التوفیق بین التأویلین. و هو یبدأ بمحاوله اعطاء شرعیه لغویه لتأویل الحذف «و لیس یمتنع فی اللغه أن یذکر الشیء و یراد غیره، و یحذف ذکر المراد، و ذلک طریقه ظاهره فی المجاز، نحو قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ و هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّهُ و جاءَ رَبُّکَ و أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَی الْعَزِیزِ الْغَفّارِ، و أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ، وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ لأنه فی ذلک أجمع ذکر نفسه و أراد غیره» (1) .و ربما أحس القاضی عبد الجبار أن استشهاده بهذه الآیات، علی أن فیها حذفا، لا یستقیم إلاّ علی تأویل اعتزالی قد ینازعه فیه الخصوم (2) ،و من ثم یلجأ إلی الشعر العربی، فیری أن قول عنتره:

هلاّ سألت الخیل یا ابنه مالک إن کنت جاهله بما لم تعلمی

المقصود به «أرباب الخیل»، و کذلک یری فی قول الشاعر:

سل الربع أنی یممت أم مالک و هل عاده للربع أن یتکلما (3)

بعد أن یؤکّد القاضی شرعیه الحذف کطریقه فی التعبیر، یحاول التوفیق بین التأویلین الذین قبلهما عن المفسرین قبله، و ذلک لأن أحدهما یعضد تأویله المعقد «للنظر» بأنه الانتظار، و الآخر لا یتناقض مع تأویله هذا. و لیست محاوله عبد الجبار التوفیق فحسب، بل هی التألیف و المزج، فلیس لدیه مانع «أن یراد المعنیان المختلفان بالعباره الواحده، فلا مانع یمنع من ذلک، و ما قدمنا ذکره من أن معنی الانتظار و معنی النظر بالعین معنی واحد، و یرجعان فی الموضوع إلی أصل واحد، یقتضی صحه إراده اللّه تعالی لهم جمیعا بعباره واحده علی مذهب من یقول إن العباره الواحده لا یجوز أن یراد بها المعنیان المختلفان، لأنه قد بان بذلک أن معناهما غیر مختلف، و لو ثبت أنه لا یصح بعباره واحده، لکان ما قدمناه علی أنهما قد أریدا، و لوجب أن نحکم أن اللّه تعالی قد تکلم بالآیه مرتین و أراد کلا المعنیین، فالطعن بما قلنا بهذا الوجه لا یصح، و لا یمتنع عندنا، فیما لیس طریقه الاجتهاد من الآی، أن یراد به أمران مختلفان، و علی هذه الطریقه قال شیخنا أبو علی رحمه اللّه فی قوله: وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ،... و بضنین، أنه قد أرید کلا الأمرین به، و إن کان طریق ذلک الخبر دون الاجتهاد. و متی صح ذلک فی القراءتین لم یمتنع مثله فی العباره الواحده إذا احتمل الأمرین» (4) .و إذن فإن عبد الجبار فی محاولته جمع التأویلین فی اهاب واحد لا یجد ما یمنع أن تعبر عباره واحده عن معنیین. و هو فی هذا المبدأ ینسی فکره السیاق و دلاله الترکیب و تأثیر ذلک فی المعنی الکلی

ص: 211


1- 224. المغنی:215/4.
2- 225. راجع المغنی 216/4-217 ورد المعتزله علی خصومهم بأن المجاز لا یقاس علیه.
3- 226. شرح الأصول/247.
4- 227. المغنی:216/4.

للعباره. غیر أنه إن عورض بمثل هذا الاعتراض وجد فی محاولته لرد الانتظار و النظر و الفکر إلی معنی واحد هو الطلب تبریرا لهذا الادعاء، علی أساس أنها لیست معانی مختلفه، و بالتالی فالعباره لم تعبر عن معان مختلفه. و من الواضح - فی هذه الآیه - أن القاضی عبد الجبار وقع فی اضطرابات کثیره، و تناقض مع نفسه أکثر من مره و هو بصدد تأویل هذه الآیه، لکن عذر عبد الجبار فی هذه التأویلات أن الآیه ترتبط بقضیه التوحید، و أن القرینه العقلیه أو الدلیل العقلی الذی یری أن اللّه لا یری لصفه تتعلق بذاته، أقوی عند المعتزله من القرینه اللفظیه.

و یتبقی أمام القاضی عبد الجبار الأساس الأخیر الذی یرتکز علیه خصوم المعتزله، و هو أن حمل الآیه علی الانتظار - لا النظر - لا یجوز، لأن الانتظار یورث الغم و الحسره، و هذا لا یلیق بوصف أهل الجنه الذین وردت فیهم الآیه. و یرد القاضی هذا الاعتراض بقوله:«إن الانتظار هو توقع الشیء الذی یعلم حصوله فی المستقبل أو یظنه، و قد ینقسم: فإن کان ما ینتظره یحتاج إلیه فی الحال، و یلحقه بفقده مضره، کانتظار الجائع المأکول، و المحبوس الخلاص، فذلک یوجب الحسره.

و کذلک فلو انتظر ما لا یحتاج إلیه فی الحال، لکنه یخشی فوته، و لا یثق بحصوله، فإنه قد تلحقه الحسره. فأمّا القسم الثانی، و هو أن یکون ما ینتظره غیر محتاج إلیه فی الحال، و یثق بحصوله فی الوقت الذی ینتظره، و جمیع ما یشتهیه فی الحال حاصل، فإن ذلک لا یوجب الحسره. و لذلک یختلف حال المنتظر بحسب ثقته بمن ینتظر الشیء من جهته، فکل من کانت نفسه إلیه أسکن کانت حسرته فی الانتظار أقل... و إنما یقال إن الانتظار یورث الحسره و یراد به الوجه الأول، و کل من ذکره فی مثل أو شعر فمراده الأول لأنه المألوف فی الشاهد، و إلاّ فما ذکرناه من القسم الثانی فی الانتظار لا یحیل حصوله علی عاقل أنه لا یورث حسره و لا غما» (1) و علی هذا فإن المنتظر لثواب اللّه لا یلحقه غم و لا حسره، بل هو إلی السرور أقرب لسکونه إلی ربه و ثقته بما وعده من النعیم.

و حین یردّ القاضی عبد الجبار علی هذا الاعتراض الأخیر، فإنه - ربما دون أن یحس - یکون قد حلّ التعارض بین التأویلین اللذین نقلهما عن المفسرین قبله، إذ یتناغم تأویله للنظر بأنه الانتظار مع تأویل الحذف إذ أن المنتظر لا بدّ أن یکون فی انتظار شیء ما من جهه اللّه، و هذا الشیء قد یکون الثواب، و قد یکون الأمر، و قد یکون ما یأتی من عند اللّه و بذلک لا یکون القاضی فی حاجه إلی الزعم بأن العباره الواحده یراد بها معنیان. و فی نفس الوقت لا یکون فی حاجه لمحاولته التوفیقیه بین التأویلین، لأنهما - فی الواقع - لیسا متناقضین.

ص: 212


1- 228. المغنی/210/4 و راجع شرح الأصول/247-248.

(1) یستدل خصوم المعتزله علی جواز رؤیه اللّه عز و جل بآیه أخری لا یجد المعتزله کبیر عناء فی ردها و تأویلها. هذه الآیه هی قوله تعالی کَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ. و الخلاف بین المعتزله و خصومهم حول معنی الحجاب أولا، ثم حول معنی مدلول الآیه و منطوقها ثانیا. فخصوم المعتزله یرون أنه «لا معنی لرفع الحجاب إلاّ الادراک بالعین و إلاّ فالحجاب علی اللّه تعالی بغیر هذا التفسیر محال» (2) أی أن الحجاب فی رأیهم هو الحجب عن الرؤیه، و لا ینبغی أن یکون حجابا مادیا لأن ذلک محال فی حق اللّه. و یستنتج خصوم المعتزله من هذا المنطوق المباشر للآیه مدلولا غیر مباشر یوردونه علی النحو التالی:«إن اللّه تعالی لما خصّ الفجار بالحجاب دل علی أن المؤمنین الأبرار مرفوع عنهم الحجاب» (3) .أی أن الآیه، و إن کانت قد وردت فی شأن الکفار فإنها تدل علی أن حال الأبرار عکس ذلک.

فإذا کان الکفار سیحجبون عن رؤیه اللّه، فإن الأبرار سیرونه. غیر أن المعتزله یرون أن هذه الآیه تختص بوصف أهل النار «و لیس فیه دلیل علی أن غیرهم بخلافهم، فمن أین أن أولیاء اللّه یجب أن یروا اللّه؟ علی أنّا قد بیّنا من قبل أن قوله (لمحجوبون) معناه ممنوعون من رحمه اللّه و ثوابه، و بینا أن الحجاب قد یکون بمعنی المنع علی ما یقال ان الأخوه یحجبون الأم عن السدس، فإذا صحّ ذلک، و کان المراد به لممنوعون من رحمه اللّه فیجب أن یکون من خالفهم من أولیاء اللّه غیر ممنوعین من رحمه اللّه و ثوابه، و کذلک نقول. علی أن ظاهر هذا القول یوجب أنه تعالی ممن یصح أن یحتجب و یحجب، فیراه واحد دون آخر، و هذا یوجب کونه جسما فی مکان مخصوص، و قد بیّنا فساد ذلک» (4) .

و معنی ذلک أن المعتزله یقیمون تأویلهم للآیه علی أساسین: الأساس الأول أن الحجب بمعنی المنع لا الحجاب المادی الذی لا یجوز إلاّ علی الأجسام. و الأساس الثانی أنهم ممنوعون عن ثواب اللّه، فیکون قوله تعالی عَنْ رَبِّهِمْ المقصود به «عن ثواب ربهم» علی أساس أن فی الآیه محذوفا علی ما یقتضیه الدلیل العقلی.

و جدیر بالملاحظه أن المعتزله، و إن کانوا منعوا خصومهم من الانتقال من منطوق الآیه إلی مدلولها، و أخذوا علیهم ذلک، قد سمحوا لأنفسهم بهذا الانتقال، و من ثم استنتجوا من الآیه أن «أولیاء اللّه غیر ممنوعین من رحمه اللّه و ثوابه». و لکن انتقال المعتزله یظل مشروعا و مستندا لأدله عقلیه و سمعیه کثیره یوردونها فی مواطن أخری. أمّا انتقال الخصوم فیظل - علی الأقل من وجهه نظر المعتزله - انتقالا غیر مشروع، و لیس مستندا إلی أدلّه العقل أو السمع.

ص: 213


1- 4. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/123
2- 229. ابن المنیر: الانتصاف:232/4.
3- 230. ابن المنیر: الانتصاف 232/4.
4- 231. المغنی 121/4، و راجع شرح الأصول/267، متشابه القرآن/683.

غیر أن الزمخشری یری أن فی الآیه تمثیلا «للاستخفاف بهم و اهانتهم لأنه لا یؤذن علی الملوک إلاّ للوجهاء المکرمین لدیهم، و لا یحجب عنهم إلاّ الأدنیاء المهانون عندهم» (1) .و فکره التمثیل فکره بلاغیه أرحب من فکره الحذف النحویه، إلی جانب أنها تخفف من جفاف التأویل العقلی و تعود بالآیه إلی رحابه التصویر الفنی الذی یثیر مشاعر المؤمن و یغذی وجدانه.

و یستخدم القاضی عبد الجبار نفس السلاح النحوی، أعنی سلاح الحذف، حین یتعرض للرد علی الخصوم فی تمسکهم بقوله تعالی تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ (الأحزاب/44) و کذلک قوله: فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً (الکهف/110) إلی غیر ذلک من الآیات التی ذکر فیها اللقاء مضافا إلی اللّه عز و جل. و إلی جانب استخدامه سلاح الحذف، یلزم الخصوم علی قولهم بأن لقاء اللّه هو رؤیته، یلزمهم علی هذا القول أن المنافقین أیضا سیرونه لأنه تعالی قال:

فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ (التوبه/77) علی أساس أن هذه الآیات لو کانت «دالّه علی أن المؤمنین یرون اللّه تعالی» لوجب فی قوله: فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ أن یدل علی أن المنافقین أیضا یرونه، و هم لا یقولون بذلک، فلیس إلاّ أن الرؤیه مستحیله علی اللّه تعالی فی کل حال، و أن لقاءه فی هذه الآیه محمول علی عقابه، کما فی تلک الآیه محمول علی ثواب اللّه أو لقاء ملائکته» (2) .و تحدید المحذوف فی الآیه لا یتم عشوائیا و إنما یستند المعتزله علی القرآن نفسه فی تحدید هذا المحذوف فیکون «المراد بقوله تعالی تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ أی یوم یلقون ملائکته، کما قال فی موضع آخر: وَ الْمَلائِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ (الرعد/23). و أمّا قوله عز و جل:

فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً أی ثواب ربه، ذکر نفسه و أراد غیره. کما قال فی موضع آخر: وَ أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَی الْعَزِیزِ الْغَفّارِ أی إلی طاعه العزیز الغفار، و قال: إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی أی إلی حیث أمرنی ربی، و کقوله:

وَ جاءَ رَبُّکَ أی و جاء أمر ربک، و قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ یعنی أهل القریه، و نظائر هذا أکثر من أن تحصی» (3) .

و الأساس الذی یقیم المعتزله علیه تأویلهم للقاء و أنه غیر الرؤیه أساس لغوی یستند إلی «أن اللقاء لیس هو بمعنی الرؤیه، و لهذا استعمل أحدهما حیث لا یستعمل الآخر، و لهذا فإن الأعمی یقول: لقیت فلانا و جلست بین یدیه و قرأت علیه، و لا یقول رأیته. و کذلک فقد یسأل أحدهم غیره هل لقیت الملک؟ فیقول:

لا، و لکن رأیته علی القصر. فلو کان أحدهما بمعنی الآخر لم یجز ذلک، فثبت أن

ص: 214


1- 232. الکشاف 232/4.
2- 233. شرح الأصول/266.
3- 234. نفس المصدر السابق.

اللقاء لیس هو بمعنی الرؤیه و أنهم إنما یستعملونه فیها مجازا، و إذا ثبت ذلک، فیجب أن نحمل هذه الآیه علی وجه یوافق دلاله العقل» (1) .و إذن فإن المعتزله یفرقون بین «اللقاء» و «الرؤیه» أولا، و هی تفرقه دلالیه دقیقه، ثم یلجئون بعد ذلک إلی تأویل اللقاء بأنه لقاء اللّه أو الملائکه علی أساس أن اللّه ذکر نفسه و أراد غیره، علی طریقه حذف المضاف و اقامه المضاف الیه مکانه و هی طریقه تعبیریه مشروعه لها سند من القرآن و کلام العرب. و فی مقابله هذا المسلک اللغوی و النحوی من جانب القاضی عبد الجبار فی تأویله الآیه، یقابلنا المسلک البلاغی عند الزمخشری الذی یری أن فی الآیات تمثیلا. یری أن التحیه فی قوله تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ مثل و کذلک اللقاء (2) .

لا یتبقی أما المعتزله من آیات یستشهد بها علی جواز الرؤیه سوی قوله تعالی:

لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَهٌ و یتأوّل الخصوم کلمه الزیاده علی أساس أنها رؤیه اللّه، و هو تأویل هزیل لا سند له من اللغه و لذلک لا یجد المعتزله أدنی عناء فی ردّه، بل و السخریه منه.

أمّا الرد فهو معارضه ما رواه الخصوم فی تفسیر «الزیاده» عن الصحابه بتأکید تعارضها فإذا کان الخصوم قد رووا عن أبی بکر، و عن صهیب أن تأویل قوله «و زیاده» النظر إلی وجه اللّه، فإن المعتزله یروون ما ورد عن علی و غیره فی تفسیر الزیاده علی أنها تضعیف الحسنات «و هو الذی أراده عز و جل بقوله: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها و قال بعضهم هو التفضّل الذی وعد اللّه المؤمنین به بقوله: فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» (3) .

و أمّا السخریه فتتمثل فی أن المعتزله یلزمون خصومهم علی هذا القول أن یکون الثواب هو التمکین من النظر إلی اللّه، و أن یکون العقاب هو الحرمان من النظر إلیه، و أن یقتصر فی الثواب و العقاب علی ذلک «لأن ذلک إذا کان معظم الثواب، و کان ما عداه یسیرا بالاضافه إلیه، فغیر ممتنع أن یقتصر فی اثابتهم علیه، و یزاد فی لذتهم القدر الذی یکافئ سائر ملاذهم. و یجب أیضا أن لا یؤمن أن یقتصر اللّه فی تعذیب أهل النار علی تعذیبهم بأن ینفر طباعهم من رؤیته و یزید فی ذلک بحسب اختلاف أحوالهم، و فی ذلک ابطال الجنه و النار و الثواب و العقاب بسائر الوجوه المعقوله» (4) .

ج - مبدأ العدل و قضیه خلق الأفعال.

تعدّ هذه القضیه أساس قضیه العدل - الأصل الثانی من الأصول الخمسه - عند المعتزله، ذلک أن کون اللّه عادلا یقتضی منه أن یعاقب المسیء، و أن یثیب

ص: 215


1- 235. شرح الأصول/265-266. انظر أیضا فی معنی اللقاء. متشابه القرآن/341 - 354،342-355 و أیضا 553،529.
2- 236. راجع الکشاف 226/3.
3- 237. المغنی 222/4.
4- 238. المغنی 237/4، انظر أیضا متشابه القرآن/361-362.

المحسن، أی أن یحقق وعده للمؤمن، و وعیده للکافر. و لکی تتحقق هذه العداله لا بدّ من أن یکون الانسان حرا مختارا فی فعله و مسئولا عنه، و من ثم یستحق الثواب أو العقاب. و علی العکس من ذلک فإن نفی قدره الانسان علی الفعل یستلزم بالضروره عدم استحقاقه للثواب أو العقاب. و هذا بدوره یؤدی إلی أن تعذیب اللّه للمخطئ ظلم ما دام الانسان غیر مختار للخطأ الذی وقع فیه.

و معنی ذلک أن الحریه الانسانیه و العداله الالهیه وجهان لعمله واحده، و نفی أولاهما یستلزم بالضروره نفی الأخری و یؤدی إلی عبثیه الوجود الانسانی و الفعل الالهی معا.

غیر أن قضیه خلق الأفعال تتصل من جانب آخر بأصل المعتزله الأول و هو التوحید، ذلک أن اثبات فاعل قادر فی الشاهد یعدّ مقدمه ضروریه ینبنی علیها اثبات فاعل قادر فی الغائب لأنه «لو کان تعالی هو الخالق و المحدث لأفعال العباد، لأدّی هذا الاعتقاد إلی أن لا یعرف القدیم أصلا، لأن طریق معرفته هو الاستدلال بفعله علیه. فإذا لم یثبت هذا القائل، فی الشاهد، حاجه المحدث إلی محدث، لم یمکنه حمل الغائب علیه فلا یمکنه أن یستدل علی حاجه المحدثات التی یتعذّر وقوعها من جهتنا علی أن لها محدثا، فقد صح أن ذلک یمنع من معرفه القدیم أصلا.

فکیف یقال: إنه الخالق لأفعالهم، و کیف یصح اعتقاد فرع یؤدی إلی هدم أصله؟ (1) .

و إذا کانت هذه القضیه أساسیه لکل من أصلی العدل و التوحید، فهی علی نفس الدرجه من الأهمیه، بالنسبه لباقی أصول الفکر الاعتزالی، و هی «المنزله بین المنزلتین» و «الوعد و الوعید» و «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر». فالقول بالمنزله بین المنزلتین - حکما علی مرتکب الکبیره - یفترض - سلفا - مسئولیه الانسان عن فعله و حریته فی اختیاره. و مبدأ «الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر» یهدف إلی التأثیر فی تغییر السلوک الانسانی عن طریق الاقناع، و هو مبدأ یستند بالضروره إلی امکانیه التعدیل فی سلوک الانسان، و هی امکانیه تتم بناء علی رغبه الانسان، أی أنها تتم بناء علی اختیاره و حریته. و لو لم یکن الأمر کذلک لکان «المقدم علی المنکر لا یتهیأ له مفارقته، لأنه مخلوق فیه، و لا التارک للمعروف یمکنه ایجاده، لأنه قد خلق فیه ترکه. فیجب أن لا یکون للتعبد بهما (الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر) معنی، و أن لا یکون بین أمر المقدم علی المنکر بالمنکر و بین نهیه عنه فصل» (2) .

و إذا کان مبدأ «الوعد و الوعید» ینصب أساسا علی الفعل الإلهی، فإنه - طبقا لمبدأ العداله الالهیه - لا ینفصل عن السلوک الانسانی فی تطبیقه، فالوعید

ص: 216


1- 239. القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 223/8.
2- 240. المغنی 217/8.

لا بدّ أن یتحقق للمخطئ، و الوعد لا بدّ أن یتحقق للمحسن. أمّا الخطأ و الاحسان فهما من اختیار الانسان و من فعله.

و لقد سبقت الاشاره إلی البعد الاجتماعی و السیاسی لهذه القضیه فی الفکر الاسلامی عامه. و هذا أمر یعود القاضی عبد الجبار لیؤکّده فی القرن الرابع «إن أول من قال بالجبر و أظهره معاویه، و أنه أظهر أن ما یأتیه بقضاء اللّه و من خلقه، لیجعله عذرا فیما یأتیه، و یوهم أنه مصیب فیه، و أن اللّه جعله إماما و ولاّه الأمر، و فشا ذلک فی ملوک بنی أمیه» (1) و یذهب القاضی إلی الزام القائلین بالجبر و المدافعین عنه الزامات شنیعه، أهمها أن القول بالجبر یؤدّی إلی انهیار النظام الاجتماعی أولا، و إلی هدم قانون السببیه ثانیا، و إلی هدم الشرع و الدین ثالثا.

فمسئولیه الانسان فی المجتمع تحتم کونه مختارا حرا. أمّا القول بأنه لیس حرا و لا مختارا و لا فاعلا فهو قول یناقض العرف و العاده «و یجب، علی قولهم، أن لا یحسن نصب الأئمه و الأمراء لأنهم إنما ینصبون لمنع الظالم عن ظلمه، و الانتصاف منه للمظلوم، و الزام الأحکام، و القیام بالحدود، و کل ذلک إنما یصحّ متی کان للعبد فعل و اختیار. فأمّا إن کان تعالی هو الخالق لأفعالهم فیهم، فکیف یعاقبون علیها؟ و کیف یؤدب الفاعل، و یعزر و یقوم و یؤخذ لمظلومه منه، و یکف عن الظلم بالتخویف» (2) .

و إذا کان القول بأن فعل الانسان لا یتعلق به سیؤدی إلی انهیار النظام الاجتماعی، فإنه من جانب آخر سیؤدی إلی انهیار قانون السببیه الذی یقوم علیه العالم، ذلک أن نسبه أفعال العباد إلی اللّه القادر علی کل شیء تحیل تعلق المسببات بأسبابها إذ «یصح أن یقع ما یحتاج فیه إلی الآله بلا آله، لأنه تعالی لا یحتاج فی خلق الصعود فی زید إلی السلم، و الطیران فی الطیر إلی الجناح، و الکتابه فی الورق إلی القلم و الید. فکان یجب أن تکون الآلات، وجودها کعدمها، فی أنه لا یحتاج إلیها البته. و کان یجب أن لا یخل فقدها بتعذر ما هی آله فیه، حتی یکون الزمن بمنزله الصحیح فی الأفعال، و الضریر کالبصیر فیها، بل لا یمتنع أن یکون تعالی قد أجری العاده، فی بعض البلاد و بعض الأوقات، أن المفقود من الآله یصح منه ما یتعذر علی کامل الآله، من حیث یخلق تعالی الفعل فیه دون وافر الآله» (3) .

و لا یکتفی القاضی بذلک، بل یذهب إلی القول بأن نسبه أفعال العباد للّه تعالی تؤدّی إلی فساد الشرع و الدین لأنه «لو کان تعالی هو المخترع لفعل العباد، لم یخل ما یقبح من العبد أن یقبح من اللّه تعالی أو یحسن منه. لأنه لا یصح أن یقال، مع علمه به، أنه لا یحسن منه و لا یقبح، لأن ذلک یؤدی إلی تجویز مثل ذلک فی

ص: 217


1- 241. المغنی 4/8.
2- 242. المغنی 218/8.
3- 243. المغنی 202/8-203.

فعل العالم منا. و هذا یستحیل، لأنه متی کان عالما بفعله، فلا بدّ من أن یعلمه علی وجه، لکونه علیه له فعله، و لا یستحق به الذم، أو علی وجه لکونه علیه لیس له فعله، و یصح أن یستحق به الذم. فإذا صحّ أنه لا یخلو مما ذکرناه، فلو قبح منه ما یقبح من العبد، و صح مع ذلک أن یخلقه، لم نأمن أن یخلق سائر القبائح منفردا بها فیکذب فی أخباره، و یأمر بالقبیح، و ینهی عن الحسن، و لا یفی بشیء من وعده و وعیده، و یعذب الأنبیاء، و یثیب الفراعنه، و یتفرّد بکل ظلم، لأنه إذا جاز أن یفعل القبائح مع قبحها منه، لم یؤمن من کل ما ذکرناه» (1) .

و إذا کان اثبات الانسان فاعلا لفعله مقدمه لا بدّ منها لاثبات فاعل فی الغائب قادر علی ما لا نقدر علیه من الأجسام و الأعراض، و إذا کانت نسبه أفعال الانسان للّه تؤدی إلی کل ما سبق من تقویض للنظام الاجتماعی، إلی اهدار لقانون السببیه، إلی فساد للشرع و الدین، إذا کان هذا القول یؤدی إلی کل ذلک، فمن الطبیعی أن تکون معرفته ضروریه لا تنبنی علی السمع. بل یذهب المعتزله إلی القول بأن صحه السمع تنبنی علی معرفه تعلق فعل الانسان به.. و من ثم «لا یسأل إلی اثبات القدیم سبحانه، و اثبات أحواله، إلاّ بعد العلم بأن تصرف زید هو فعله، و أنه یدل علی کونه قادرا عالما. و متی لم یحصل للمستدل هذا الاعتبار من حال الشاهد، لم یمکنه معرفه القدیم تعالی» (2) .

و إذا کان اثبات اللّه بصفاته نتیجه تنبنی علی أن الانسان فاعل، و صحه السمع تنبنی علی معرفه اللّه بتوحیده و عدله، فإن اثبات الانسان فاعلا حرا مختارا هو المقدمه الأولی لاثبات السمع و الاستدلال به «لأن من لا یعلم صدقه فی قوله إلاّ بوصفه نفسه بأنه صادق، لم یعلم صادقا. لأنه یجوز علیه الکذب فی قوله: إنی صادق. و لا وجه یؤمن کذبه فی هذا الخبر المخصوص إلاّ ما یقوله مما یوجب القبائح عنه. و لا یمکنهم التعلق فی ذلک بقول الرسول، لأنا قد ألزمناهم أن یظهر تعالی المعجز علی کذاب أو صادق بعینه لیضل العباد، فکیف یوثق بقول من هذا حاله؟ و لا یمکنهم التعلق فی ذلک بالاجماع، لأن صحه الاجماع تتبع صحه الکتاب و السنه، فکیف یصح تصحیحهما به و هو فرع علیهما، أو علی أحدهما؟ و لا یصح لهم أن یقولوا: إن الکذب لا یقع إلاّ من محتاج أو جاهل أو منقوص أو محدث لأن ذلک إنما یصح بمثل الطریق الذی یوجب أن الظلم لا یقع إلاّ من هذا وصفه. فإذا جوّزوا فعل القبائح منه تعالی، و إن کان عالما غنیا، فکذلک یلزمهم فی الکذب» (3) .

ص: 218


1- 244. المغنی 177/8-178.
2- 245. السابق 16/8.
3- 246. السابق 205/8، و انظر شرح الأصول الخمسه/354-381،355-382.

(1) انتهی المعتزله کما رأینا إلی أن تعلق الفعل بفاعله قضیه ضروریه ینبنی علیها اثبات اللّه بصفاته من التوحید و العدل، و ینبنی علیها - بالتالی - صحه الشرع و الدین. و الخلاف بین المعتزله و خصومهم فی قضیه خلق الأفعال یرتدّ بدوره إلی قضیه العلاقه بین الشرع و العقل. و لقد ذهب الأشاعره کما سبقت الاشاره إلی الاعلاء من شأن السمع و اعتباره الأساس فی معرفه صفات اللّه و أسمائه. و إذا کان القول بالجبر - بمعناه الغلیظ - قد أثار استیاء اتقیاء المؤمنین، خصوصا مع انکشاف بعده السیاسی و الاجتماعی، فإن القول بحریه الانسان المطلقه ظلّ یثیر مسأله التعارض بین إراده اللّه و إراده الانسان. بمعنی أن الایمان باراده الانسان الحره قد یؤدی إلی التقلیل من حریه الاراده الالهیه. و قد سبقت الاشاره إلی أن الحسن البصری - تفادیا لهذا الموقف - ذهب إلی أن «کل شیء بقضاء و قدر إلاّ المعاصی» فنفی قبائح الفعل الانسانی عن اللّه، و اکتفی بهذا النفی دون أن یثبت إراده مستقله للانسان متحرره من إراده اللّه الشامله.

غیر أن هذه المعادله ظلّت سلاحا فی ید خصوم المعتزله یشهرونه فی وجوههم، و یکفرونهم به، علی أساس أن القول بحریه الاراده الانسانیه یؤدی إلی أن یقع فی ملک اللّه ما لا یریده اللّه. فإذا کان اللّه لا یرید الکفر لأنه قبیح، و الکفر یقع من الانسان بارادته الحره المختاره، فمعنی ذلک أن الکافر قد اختار الکفر خلافا لاراده اللّه و مشیئته. و یری الأشاعره أن هذا القول یؤدی إلی نسبه الضعف و الغفله إلی اللّه تعالی عن ذلک علوّا کبیرا «لأنه لو کان فی سلطان اللّه تعالی ما لا یریده لوجب أحد أمرین إمّا اثبات سهو و غفله أو اثبات ضعف و عجز و وهن و تقصیر عن بلوغ ما یریده فلما لم یجز ذلک علی اللّه تعالی استحال أن یکون فی سلطانه ما لا یریده» (2) .و لا یری الأشاعره فی إراده اللّه لکفر الکافر أو خلقه له فیه أی نقص أو شک فی عدالته. و الأساس الذی یستندون إلیه أن إراده اللّه یجب أن تشمل کل شیء یقع فی ملکه، لأن الاراده صفه ذاتیه من صفات اللّه تعالی «إن الاراده إذا کانت من صفات الذات... وجب أن تکون عامه فی کل ما یجوز أن یراد علی حقیقته، کما إذا کان العلم من صفات الذات وجب عمومه بکل ما یجوز أن یعلم علی حقیقته. و أیضا فقد دلّت الدلاله علی أن اللّه خالق کل شیء حادث، و لا یجوز أن یخلق ما لا یریده» (3) .أمّا أن إراده اللّه للقبائح لا تستلزم وصفه بالقبح أو الانتقاص من عدالته، فالأساس فی اثبات هذه القضیه عند الأشاعره هی التفرقه بین اللّه و بین الانسان، فاللّه هو «المالک القاهر الذی لیس

ص: 219


1- 1. انظر علی سبیل المثال نللینو: بحوث فی المعتزله، فی (التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه) ص 203،202. أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ ص 67، دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام/48-49 زهدی جار اللّه: المعتزله ص 75،36،2
2- 247. أبو الحسن الأشعری: اللمع/24 و انظر الباقلانی: الانصاف/143.
3- 248. الأشعری: اللمع/24.

بمملوک و لا فوقه مبیح و لا آمر و لا زاجر و لا حاظر و لا من رسم له الرسوم و حدّ له الحدود. فإذا کان هذا هکذا لم یقبح منه شیء. إذا کان الشیء إنما یقبح منا لأنّا تجاوزنا ما حدّ و رسم لنا و أتینا ما لم نملک اتیانه. فلما لم یکن الباری مملکا و لا تحت آمر لم یقبح منه شیء» (1) .

و لا یسلّم المعتزله للأشاعره بهذا القول، و ذلک تأسیسا علی أن الفعل إنما یقبح لصفه خاصه به لا صله لها بالفاعل. بمعنی أن الفعل لا یقبح أو یحسن بفاعله، بل یقبح أو یحسن لصفه ذاتیه فی الفعل نفسه. و بناء علی ذلک یقع الفعل قبیحا أو حسنا من أی فاعل کان، فما یقبح من العبد یقبح من اللّه إن وقع بنفس الطریقه.

و ما دام اللّه عالما، فإنه یعلم قبح القبیح، و یعلم استغناءه عن فعله، و من ثم یخضع فعله خضوعا ذاتیا لهذا العلم، بمعنی أن علمه یمنعه من اختیار القبیح و فعله. و من جهه أخری فإن القبیح إنما یقع من الواحد منا لجلب نفع أو دفع ضرر، و اللّه تعالی یجوز علیه اجتلاب المنافع أو دفع المضار، لأنه لیس جسما، و لا یجوز علیه الزیاده و النقصان. و علی ذلک یستحیل وقوع القبیح منه.

و فی سبیل رفع التناقض بین إراده اللّه و إراده البشر، أنکر المعتزله أن تکون الاراده الالهیه صفه ذاتیه قدیمه کما ذهب الأشاعره و ذهبوا إلی أنها صفه من صفات الأفعال، و صفات الأفعال لا تتعلق بکل شیء، علی عکس العلم الذی یتعلق بکل معلوم. بل ألزموا الأشاعره علی قولهم بالاراده القدیمه القول بقدم العالم «لاعتقادکم أنه تعالی مرید لذاته أو باراده قدیمه» (2) .و من جهه أخری ذهبوا إلی أن إراده اللّه تنقسم إلی ضربین «أحدهما من مقدوره، و الآخر من مقدور عباده. فما یریده من مقدوره فلا بدّ من وقوعه، و انتفاؤه یقتضی فیه ما لا یجوز علیه. و ما یریده من مقدور غیره علی ضربین: أحدهما یریده علی جهه الالجاء و الاکراه فیجب وقوعه عند ما یفعله من الالجاء، و لو لم یقع لاقتضی منه ما لا یجوز علیه. و الثانی ما یریده من غیره علی جهه الاختیار و الطوع، نحو ما اراده من المکلفین، و ذلک لا یوجب فیه الضعف و لا النقص إذا لم یقع. و کذلک وقوع ما کرهه منهم علی هذا الوجه، لا یوجب فیه الضعف، و إن کان وقوع ما کرهه فی الوجهین الأولین یوجب مثل ما یوجبه انتفاء ما أراد» (3) .و هکذا ینتهی المعتزله إلی أن إراده اللّه لأفعال عباده إنما هی إراده لها علی سبیل الاختیار لا الالجاء، و من ثم لا یعدّ وقوع القبیح منهم علی غیر ارادته نقصا فیه أو غفله منه أو سهوا. و لا یجب أن ننسی أن قدره الانسان علی الاختیار هی نفسها قدره من خلق اللّه، بمعنی أن اللّه خلق الانسان مختارا، لا یقع الفعل منه إلاّ علی هذه الصفه «و ذلک لأن العبد و إن أحدث الفعل و أوجده، فإنما

ص: 220


1- 249. السابق/71.
2- 250. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/384.
3- 251. القاضی عبد الجبار: المغنی/6 القسم الثانی/257.

صحّ منه ذلک من حیث جعله تعالی علی الصفات التی لو لا کونه علیها لما صح منه أن یحدث و یفعل» (1) .

و لکن الخلاف حول هذه القضایا بین المعتزله و خصومهم خصوصا الأشاعره لم یکن خلافا فکریا معزولا عن محاوله الاستدلال بالنص القرآنی لتأکید وجهه نظر کل فریق. و من الطبیعی أن یجد کل فریق فی القرآن ما یؤید وجهه نظره، و أن یحاول من ثمّ أن یتأوّل الآیات التی یستشهد بها خصمه علی صحه ما یذهب إلیه.

و فی هذه القضیه، کما فی غیرها من القضایا، سارع المعتزله إلی اعتبار ما یدعم وجهه نظرهم محکما یدل بظاهره و ما یدعم وجهه نظر الخصوم متشابها لا یدل بظاهره، بل هو فی حاجه للتأویل الذی یرده إلی المحکم. و تتساوی القرائن التی یقوم علی أساسها التأویل، لفظیه کانت أم عقلیه ما دامت تنتهی إلی رفع التناقض الظاهری بین آیات القرآن أولا، و إلی تأکید قضیه العدل الالهی و مسئولیه الانسان ثانیا.

(2) یستدل المعتزله بمجموعه من الآیات علی نفی إراده اللّه للقبیح و الکفر، و ذلک سعیا لتأکید خیریته أولا، و إلی تحمیل الانسان مسئولیه فعله ثانیا. و ما دام هدفنا هو الکشف عن العلاقه بین الوظیفه التأویلیه للمجاز و بین الفکر الاعتزالی، فسنکتفی بالأمثله الخلافیه الحاده دون الاستقصاء الدقیق لکل الآیات التی ترتبط بهذه القضیه.

و الدلیل الأول الذی یستدل به المعتزله فی هذا الصدد قوله تعالی وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ (الذاریات/56)«و هذا یدل علی أن اللّه تعالی لا یرید من العباد إلاّ العباده و الطاعه، لأن هذه اللام لام الغرض، الذی یسمیه أهل اللغه: لام کی، بدلیل أنهم لا یفصلون بین قول القائل: دخلت بغداد لطلب العلم، و بین قوله دخلت و غرضی طلب العلم. و یدلّ أیضا علی أن هذه الأفعال محدثه من جهتنا و متعلقه بنا، و إلاّ کان لا معنی لهذا الکلام» (3) أی أن اللّه خلق العباد لکی یعبدوه، و أراد منهم ذلک فقط دون الکفر به، أو بعباره الزمخشری «إنما أراد منهم أن یعبدوه مختارین للعباده لا مضطرین إلیها لأنه خلقهم ممکنین فاختار بعضهم ترک العباده مع کونه مریدا لها و لو أرادها علی القسر و الالجاء لوجدت من جمیعهم» (4) .

و من الطبیعی أن یحتاج هذا الدلیل لتأویل الأشاعره حتی یتسق مع أصولهم.

و یطرح الباقلانی ثلاثه تأویلات لهذه الآیه «أحدها: أنه أراد بعض الجن و الانس.

ص: 221


1- 252. المغنی 143/8.
2- 2. انظر: محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/17-24.
3- 253. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/362-363. و انظر أیضا المغنی 262/8.
4- 254. الکشاف 21/4.

و الذی یدلّ علی صحه ذلک أن کثیرا من الجن و الانس یموت قبل أن یبلغ حدّ التکلیف و العباده و صار هذا کقوله: لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ و أراد البعض لا الکل لأن منهم من مات قبل الدخول و قتل قبل الدخول» (1) بمعنی أن الآیه لا تعمّ بمنطوقها جمیع المکلفین، بل بعضهم فحسب. و بعباره أخری لا تدل الآیه عند الباقلانی - علی أن اللّه قد أراد العباده من جمیع الخلق، بل أرادها من بعضهم فقط «و یدل علیه أیضا قوله تعالی: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ و هم الذین لم یرد أن یطیعوه فاعلم ذلک» (2) و الباقلانی - إلی جانب تأویله السابق لدلیل المعتزله - یطرح دلیلا للأشاعره من القرآن یدل بظاهره علی ما یذهبون إلیه من جانب و یخصص عموم الآیه التی یستدل بها المعتزله من جانب آخر.

و فی الرد علی تأویل الأشاعره، یسلّم القاضی عبد الجبار بأن الآیه لا تعمّ جمیع الخلق لأن «المجنون و من لم یبلغ هذا الحد، فلا یجوز دخوله فی الکلام، لأنه یتضمن أنه أراد العباده ممن تصح منه» (3) ،و لکنه من جهه أخری لا یسلّم بأن اللّه یرید معصیه من عصی. و من ثم یتصدّی لتأویل الآیه التی استشهد بها الباقلانی و کذلک غیرها من الآیات التی تسند إلی اللّه الإضلال أو إراده الکفر «و ذلک لأن الآیه التی اعتمدنا علیها، المراد بها حقیقتها، و سائر ما أوردته مجاز، لأن قوله تعالی: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ دخلت اللام علی ما لا یصح أن یکون مرادا منه، لانه إنما یراد منه الکفر أو الایمان، دون نفس جهنم. فعلم بذلک أن المراد بهذه اللام العاقبه، و أنه أراد بذلک: أنّی قد ذرأتهم، و علمت أن مصیرهم جهنم، کقوله تعالی: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً و معلوم من حالهم أنهم التقطوه لتقرّ أعینهم به، لکن مصیره لمّا کان إلی معاداتهم جاز أن یقال ذلک» (4) .و یعتمد هذا التأویل علی التفرقه بین معنی اللامین فی الآیتین، فاللام فی الآیه التی یستدل بها المعتزله هی لام الغرض التی هی بمعنی لکی، أمّا اللام فی دلیل الأشاعره فهی لام العاقبه. و معنی ذلک أن اللّه لم یشأ دخولهم جهنم، و إنما هم دخلوها بعملهم. و استشهاد القاضی بمثال من القرآن علی لام العاقبه یعدّ دلیلا آخر یقوی تأویله للآیه التی یستشهد بها الخصوم. و اعتبار القاضی أن الآیات التی یستشهد بها الخصوم مجاز یؤکّد ما ذهبنا إلیه من أن المجاز تحوّل إلی وسیله تأویلیه لرفع التناقض الظاهری بین آیات القرآن الکریم.

و بنفس الطریقه یتأوّل القاضی کل الآیات التی یستدل بها الأشاعره «و قوله تعالی: إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً و یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا یقارب تأویله ما

ص: 222


1- 255. الانصاف/144.
2- 256. الانصاف/145.
3- 257. متشابه القرآن/629.
4- 258. المغنی 6 القسم الثانی:234 و انظر متشابه القرآن/305.

قدمناه و إنما أراد أنه سیزدادون عند الاملاء، و یضلون عمّا بیّن لهم عند اتیان الذی فعله لکی لا یضلوا. و کذلک قوله: یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً أراد أنه یفعل ما یقع الضلال منهم عنده، فأضاف ضلالتهم إلیه توسعا لمّا ضلوا عند فعله، کقوله:

وَ أَضَلَّهُمُ السّامِرِیُّ من حیث دعاهم إلی الضلال، أو أراد بذلک أنه تعالی یضلّهم عن الثواب فی الآخره بالکفر به کثیرا، و یهدیهم إلی الثواب فی الآخره بالایمان به کثیرا. و إنما حملنا هذه الآیه علی هذا الوجه لیکون موافقا للحکم الذی قدمنا الکلام فیه، لأن تلک الآیه لا احتمال فیها، و یقوی ما قدمناه قوله سبحانه:

وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ فبین تعالی أنه للرحمه خلقهم» (1) .

*** و من أدلّه المعتزله علی عدم إراده اللّه للقبیح قوله تعالی وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (البقره/205). و حتی تدل الآیه علی مراد المعتزله، کان علیهم أن یوحّدوا بین الحب و الاراده، و بین البغض و الکراهه «و أنه تعالی إذا صح کونه مریدا، فیجب کونه محبا، و کل ما صحّ أن یریده صحّ أن یحبه، و کل ما أوجب قبح محبته، أوجب قبح ارادته» (2) .و من الطبیعی أن یفرق الاشاعره بین الحب و الاراده، حتی یتسنی لهم تأویل الآیه تأویلا یتفق مع أفکارهم. فالمراد بالآیه عند الباقلانی «أنه لا یثیب علی الفساد و لا یمدحه و لا یأمر به فإن اسم المحبه إنما یقع علی ما یثاب علیه و یمدح فاعله علیه و لیس کل ما یریده المرید یقال فیه إنه أحبه أ لا تری أن المرید یرید بذل ما له للسلطان الجائر من هدیه و رشوه لیتقی بذلک شره ثم لا یقال إنه أحب ذلک، و کذلک الرجل اللبیب یرید ضرب ولده و قره عینه لیؤدبه ثم لا یقال إنه أحب ذلک، و کذلک یرید ربط جروحه... و شرب المر من الدواء و لا یقال إنه أحب ذلک. و کذلک الحمیم یرید و یبادر فی الحفر لمیته و تجهیزه و تغییبه تحت التراب و لا یقال إنه محب لذلک و لا یؤثره. فعلم أنه لیس کل ما أراده المرید أحبه و إنما یقال أحب الشیء إذا مدحه و أثنی علیه و أثاب علیه و اللّه تعالی لم یمدح الفساد و لم یثن علی المفسد و لم یثبه» (3) و هذه التفرقه بین الحب و الاراده إن صدقت فی مجال العواطف البشریه - و أمثله الباقلانی تشهد علی ذلک - من الصعب أن تصدق فی مجال الاراده الالهیه النافذه. و قد کانت فکره الثواب - دلاله علی الحب - و العقاب - دلاله علی البغض - تکفی الباقلانی لتأویل الآیه، غیر أنه کان یناقش أساس التأویل الاعتزالی. و هو أساس وقع بدوره فی التسویه بین المجالین.

ذلک أن المعتزله اعتبروا أن إراده اللّه لأفعال عباده هی الأمر بها، و بغضه لها هو

ص: 223


1- 259. المغنی 6/القسم الثانی/235.
2- 260. المغنی 6 القسم الأول/54.
3- 261. الانصاف/143.

النهی عنها، و بالتالی حاولوا تأویل کل الآیات التی تسند للّه الحب علی أن الحب هو الاراده. و لم یکتف المعتزله بذلک فی مجال تأویل آیات القرآن، بل نقلوا هذه التسویه بین الحب و الاراده إلی مجال التعبیر البشری، و اعتبروا أن العباره «أحب زیدا» عباره مجازیه معناها «أرید منافع زید»«لکنهم استجازوا حذف ذکر المحبوب من الکلام بالتعارف، و لم یستجیزوا مثله فی الاراده، و إلاّ فالمحبه إنما تعلّقت بمنافعه دونه کالاراده. و لذلک یستحیل کونه محبا له من غیر أن یرید منافعه» (1) و معنی ذلک أن التعبیر عن الاراده بالحب تعبیر مجازی حذف منه ذکر المحبوب.

و یختلف أبو هاشم الجبائی مع والده أبی علی فی عبارات مثل «أحب اللحم» و «أحب جاریتی» فیذهب أبو هاشم إلی أنه «قد یقال ذلک بمعنی الشهوه مجازا» و یقول أبو علی «أنه حقیقه و المراد به أنه یرید أکل اللحم، و الاستمتاع بالجاریه» (2) و کلا القولین ینتهی إلی نفس النتیجه بصرف النظر عن الخلاف حول مجازیه العبارات أو حقیقتها، و لذلک ینتهی القاضی من استعراض هذین القولین إلی تأکید ما ذهب إلیه من التسویه بین الاراده و المحبه علی المستوی الالهی و البشری معا. کانت هذه التسویه عند المعتزله - إذن - هی التی دفعت الباقلانی لتلک الأمثله البشریه التی یفرّق فیها بین المحبه و الاراده، رغبه منه فی هدم الأساس الذی یتکئ علیه المعتزله فی الاستشهاد بالآیه.

*** و إذا کانت الآیه السابقه قد احتاجت لهذا الجهد اللغوی حتی تستقیم دلیلا للمعتزله فثمّ آیه أخری واضحه الدلاله لورود لفظ الاراده فیها بدلا من لفظ الحب، تلک هی قوله تعالی وَ مَا اللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ (غافر/21) و من السهل علی الأشاعره رد هذا الدلیل علی أساس أن الظلم إنما یقع منا لأننا نتصرف فیما لا نملک، أمّا اللّه المالک القاهر الذی لیس فوقه آمر أو ناه فله مطلق الحریه فی أن یرید ما یشاء و یفعل ما یرید. و من جهه أخری ففکره الکسب الأشعریه تنفی أن یکون اللّه ظالما بظلم الظالم و إن کان هو الذی خلقه، کما أنه لا یمکن أن یکون متحرکا بحرکه المتحرک و إن کان هو الذی خلقها فیه. و یذهب الباقلانی إلی «أن اللّه تعالی خلق الظلم ظلما للظالم به، و خلق الجور جورا للجائر به، و خلق الکذب کذبا للکاذب به کما أنه خلق الظلمه ظلمه للمظلم بها، و خلق الضوء ضوءا للمستضیء به، و خلق الحمره حمره للأحمر بها، و خلق السواد سوادا للأسود به، و خلق السم سمّا للمسموم به: فکما أن اللّه تعالی خلق الظلمه للیل، و الضیاء للنهار، و الحمره للأحمر، و السواد للأسود و السم للحیه و لا یوجب ذلک کونه ظلمه

ص: 224


1- 262. القاضی عبد الجبار: المغنی/6 القسم الثانی/53.
2- 263. السابق/نفس الجزء/54.

و لا ضیاء و لا سوادا و لا حمره و لا سما، فکذلک خلق الطاعه طاعه للطائع بها، و الکذب کذبا للکاذب به، و الجور جورا للجائر به و لا یوجب ذلک کونه جائرا و لا ظالما و لا کاذبا» (1) و لقد سبقت الاشاره إلی رفض المعتزله لهذه الفکره بناء علی ما ذهبوا إلیه من أن القبیح و الحسن صفتان ذاتیتان للفعل.

و بنفس الطریقه یستطیع الأشاعره رد استدلال المعتزله بقوله تعالی وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ أو وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً دون أدنی حساسیه من إلزامات المعتزله لهم أو هجومهم علیهم.

و لکی یؤکد الأشاعره ما یذهبون إلیه من إراده اللّه المطلقه، تلک الاراده التی تشمل عندهم کفر الکافر و ایمان المؤمن، و طاعه المطیع، و عصیان العاصی، یذهبون إلی الاستدلال بآیات کثیره من القرآن. و هی آیات تدل بظاهرها علی ما یذهبون الیه. و یکون مسلک المعتزله إزاء هذه الآیات هو التأویل تماما کما فعل الأشاعره مع الآیات التی استدل بها المعتزله علی وجهه نظرهم. و الآیات التی یستدل بها الأشاعره تشتمل علی کل النصوص التی تربط مشیئه العباد بمشیئه اللّه المطلقه و ذلک کقوله تعالی وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ فأخبر أنّا لا نشاء إلاّ ما شاء اللّه أن نشاءه. و قال تعالی وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً. و قال تعالی وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها و قال وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ و قال وَ لَوْ شاءَ اللّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ فأخبر أنه لو لم یرد القتال لم یکن و أن ما أراد من ذلک قد فعله» (2) .

و یؤول المعتزله هذه الآیات کلها استنادا إلی ما سبق أن أشرنا إلیه من تفرقتهم بین إراده اللّه لفعل نفسه، و بین ارادته لفعل غیره، و التفرقه فی هذا الوجه الأخیر بین ما یریده علی سبیل القسر و الالجاء، و ما یریده علی سبیل الطوع و الاختیار. و یکون معنی المشیئه فی هذه الآیات کلها مشیئه الالجاء و الاضطرار «فإن قوله تعالی: وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی فی ظاهره ما یبیّن ما قلناه، لأنه نسب اجتماعهم إلیه تعالی، فلا بدّ من أن یکون ما اجتمعوا علیه - أو ما أوجبه - من قبله و لا یکون إلاّ بالالجاء» (3) .

و یستعین المعتزله علی تأکید تأویل المشیئه بالالجاء بفکره السیاق التی تسعفهم علیها بعض الآیات «و أمّا قوله وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ ففی آخره ما یدل علی ما قلناه، و هو قوله أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ فلو لا أن المراد بالکلام طریقه الاکراه لم یکن لهذا الکلام معنی» (4) .

ص: 225


1- 264. الانصاف/138.
2- 265. الأشعری: اللمع/31.
3- 266. القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 218/13.
4- 267. السابق/نفس الجزء و الصفحه.

(1) انتهی المعتزله إلی تثبیت مسئولیه الانسان عن فعله، و انتهوا - من ثم - إلی تأکید مبدأ العداله الالهیه. و کان علیهم أن یستدلّوا علی صدق قضیتهم بآیات من القرآن لم یسلّم لهم خصومهم بدلالتها علی ما یریدون. و لقد أثارت مسأله خلق الانسان لأفعاله حساسیه أهل السنه و الأشاعره، علی أساس أن هذا الزعم یؤدّی إلی الشرک «إن قلتم أن الواحد منا یخلق أفعاله من طاعه، أو معصیه، أو ایمان، أو کفر فقد شرکتم بیننا و بین اللّه تعالی فی الخلق و أنه لا یتم خلقه إلاّ بخلقنا. و ذلک أن الجسم لا یخلو من حرکه، أو سکون، أو کفر، أو ایمان، أو طاعه، أو معصیه، فصح أن جمیع الذوات مشترکه الخلق بین العبد و بین الرب و أنه لا یتم خلق أحدهما إلاّ بمخلوق آخر. و هذا شرک ظاهر نعوذ باللّه منه» (2) .و بالرغم من تهافت هذا الالزام الذی یستند إلی التسویه بین الفعل الاختیاری و الفعل الاضطراری الذی لا ینفک عنه الجسم، فقد سعی المعتزله لمحاوله نفی هذا الاتهام. و کان الخلاف الأساسی بینهم و بین خصومهم حول امکانیه أن یسمی الانسان «خالقا» لأفعاله.

و یبدو أن کلمه «خالق» هی التی أثارت کل هذا الخلاف لما یمکن أن تؤدی إلیه من التسویه - علی الأقل فی الوصف - بین اللّه و الانسان. و رغم أن المعتزله قد رفعوا التناقض بین أفعال العباد و أفعال اللّه، و أعطوا لهذه الأخیره الأولویه فی الوجود (3) إلاّ أن وصف الانسان بأنه خالق ما تزال تحتاج منهم لبعض الجهد حتی لا یصبح للخصوم أی شبهه علیهم.

و الجهد هنا جهد لغوی حول تحدید معنی «الخلق» و قد اختلف هذا التحدید بین أبی علی الجبائی و أبی هاشم أساتذه القاضی عبد الجبار، الذی یعرض الرأیین و یرجح بینهما «و قد قال شیخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، إنما سمی الخالق خالقا من حیث قصد بالفعل إلی بعض الأغراض. و قال: إن تسمیه المخلوق توجد من معنی هو الخلق، و الخلق و التقدیر هما ارادتان، و لا یوصف الخلق بأنه خلق إلاّ و المخلوق موجود. و متی کان معدوما لم یسم خلقا، و التقدیر لا یسمی خلقا إلاّ بشرط وجود المقدور، و لا مخلوق إلاّ محدث، و قد یکون محدثا لیس بمخلوق، لأنه یفید صفه زائده علی حدوثه» (4) .

و یلفتنا هذا النص إلی ثلاثه أمور: الأول أن الخلق فعل مقصود لتأدیه غرض ما، و الخالق یسمی کذلک لأنه یقصد بفعله إلی بعض الأغراض، و لا یفعله عبثا أو خبط عشواء، أو علی سبیل السهو و النسیان. الأمر الثانی أن المخلوق مشتق من معنی هو الخلق. و الفرق بین الاراده - و هی معنی أیضا - و الخلق، أن الخلق لا یسمی کذلک إلاّ و المخلوق موجود. أی أن الخلق، و إن کان معنی، یرتبط

ص: 226


1- 3. الخیاط: الانتصار 13-14
2- 268. الباقلانی: الانصاف/130.
3- 269. أنظر القاضی عبد الجبار: المغنی 288/8-289.
4- 270. المغنی 162/8.

بالتحقق الفعلی. الأمر الثالث أن الخلق غیر الإحداث، و أن کل مخلوق محدث، و لیس کل محدث مخلوق أی أن المحدث قد یوجد لا لغرض، و لیس کذلک المخلوق (1) .و ینکر أبو علی أن یکون المخلوق مشتقا من معنی هو الخلق، بمعنی أنه یرفض تسویه أبی هاشم بین الخلق و الاراده، و یسوی بین الخلق و التقدیر.

و یتفق القاضی مع أبی علی «و قد بیّنا أن القول بأن هذه الصفه مشتقه من معنی یبعد، و أن الذی قاله أبو علی، رحمه اللّه، فی هذا الباب أولی و أقرب إلی التعارف و الاستعمال. و بیّنا أن ما یحتج به، رحمه اللّه،(یعنی أبا هاشم) فی أنه اشتقاق من قول الشاعر:

و بعض القوم یخلق ثم لا یفری

إنما یرید به أنه یخلق ما یفعله فی الادم من التقدیر، لا أنه أراد به أنه یرید و لا یقطع» (2) فالخلق - عند أبی علی و عبد الجبار - فعل و لیس معنی، بعکس الاراده التی هی معنی. و إذا کان أبو هاشم قد فهم البیت علی أساس أنه یرید و لا یقطع، و یکون معنی الخلق عنده هو الاراده، فان أبا علی و القاضی قد فهما البیت علی أساس أن الخلق هو فعل ما سبق تقدیره. و بناء علی ذلک لا بأس لدی المعتزله، من حیث قضیه اللغه لا الاصطلاح، أن یسمی الانسان خالقا «ذلک أنّا لو خلینا و قضیه اللغه، لاجرینا هذا اللفظ علی الواحد منا کما نجریه علی اللّه تعالی، لأن الخلق لیس بأکثر من التقدیر، و لهذا یقال، خلقت الأدیم... و قال زهیر:

و لأنت تفری ما خلقت و بعض القوم یخلق ثم لا یفری

و قیل للحجاج: إنک إذا و عدت وفیت، و إذا خلقت فریت، أی قدرت و قطعت.

و أظهر من ذلک کله قوله تعالی: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی و قوله تعالی: فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ فلو لا أن الاسم مما یجوز اجراؤه علی غیره و إلاّ لتنزّل ذلک منزله قوله: فتبارک اللّه أحسن الآلهه.

و معلوم خلافه. و أمّا فی الاصطلاح فإنما لم یجز أن نجری هذا اللفظ علی الواحد منا، لأنه عباره عمّن یکون فعله مطابقا للمصلحه، و لیس کذلک أفعالنا، فإن فیها ما یوافق المصلحه، و فیها ما یخالفها، فلهذا لم یجز اجراء هذه اللفظه علی الواحد منا لا لشیء آخر» (3) و هکذا یتحرّج المعتزله بدورهم من اطلاق هذا اللفظ علی غیر اللّه، و إن کانت اللغه تسمح بذلک.

لا یختلف الاشاعره مع المعتزله فی أن معنی الخلق هو التقدیر، و إن اختلفوا معهم فی الاستدلال بهذه الآیات علی جواز تسمیه الانسان بأنه خالق «فعیسی علیه

ص: 227


1- 271. انظر شرح الأصول الخمسه/283.
2- 272. المغنی 162/8.
3- 273. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/379-380. و انظر أیضا متشابه القرآن /435،83-515،436.

السلام یقدر الطین صوره و الخلق یقدرون الصوره صوره لا أنهم یخرجون الصوره من العدم إلی الوجود» (1) و علینا أن نلاحظ أن سعی الباقلانی لنفی الایجاد من العدم فی تأویل هذه الآیه، یتسق مع ما سبق أن أشرنا الیه من أن الأشاعره عموما ینسبون خلق الفعل الانسانی إلی اللّه، و ینسبون اکتسابه إلی العبد. و لقد سبق أن أشرنا - أیضا - إلی ما ذهب إلیه الباقلانی خاصه من أن الانسان هو الذی یحوّل فعل اللّه - کالحرکه مثلا - إلی طاعه أو إلی معصیه. و معنی ذلک کله أن الانسان لا یخلق فعله من عدم، و إنما هو یکتسب فحسب. و لذلک کله یحاول الباقلانی تأویل الآیه التی استشهد بها القاضی عبد الجبار، و التی نسبت إلی عیسی علیه السلام خلق صوره من الطین. و یذهب الباقلانی إلی أن عیسی لم یخلق الصوره، أی لم یوجدها من عدم، و إنما هو فقط قدرها علی مثال سابق معروف هو هیئه الطیر التی هی من خلق اللّه. و الذی لم یلاحظه الباقلانی أن المعتزله یستدلون بهذه الآیات علی جواز التسمیه فحسب، دون أن یذهبوا إلی أن الانسان خالق، بمعنی الایجاد من العدم.

و إذا کانت الآیه السابقه لم تحتج من الباقلانی إلی جهد کبیر، فإن قوله تعالی: فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ یحتاج إلی أکثر من وجه للتأویل، أحدهما «أن اللّه تعالی هو الخالق لا خالق سواه. لکن لمّا ذکر معه غیره قال (أحسن الخالقین) و إن کان هو الخالق علی الحقیقه دون غیره کما یقال عدل العمرین و إنما هما أبو بکر و عمر، لکن لمّا جمع بینهما سماهما باسم واحد. و کذلک قول الفرزدق:

أخذنا بأکناف السماء علیکم لنا قمراها و النجوم الطوالع

و القمر واحد لکن لمّا جمعه مع الشمس سماهما قمرین، و کأنه تعالی لمّا علم من الکفار و منکم أن تجعلوا معه غیره خالقا قال فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ علی زعمهم أن معه خالقا غیره. و هذا کقوله تعالی وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ علی زعمکم لأن عنده أن النشأه أهون من الاعاده فذکر ذلک علی سبیل الرد علیهم و الانکار لقولهم أن معه خالقا غیره، لا أنه أثبت معه خالقا غیره.

جواب آخر: و ذلک أن لفظه أفعل فی کلام العرب قد یراد بها اثبات الحکم لأحد المذکورین و سلبه عن الآخر من کل وجه و ذلک فی قوله تعالی: أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً فأثبت حسن المقیل لأهل الجنه مع حسن المستقر و سلب ذلک عن أهل النار أصلا و رأسا لأن أهل النار لیس لهم حسن مستقر و لا حسن مقیل فکذلک قوله تعالی: أَحْسَنُ الْخالِقِینَ أثبت الخلق له، و أنه المنفرد به دون غیره. و کذلک یقول القائل: العسل أحلی من الخل، لا یرید أن

ص: 228


1- 274. الباقلانی: الانصاف/132.

للخل حلاوه بوجه، بل یرید اثبات الحلاوه للعسل و سلبها عن الخل أصلا و رأسا، فکذلک قوله (أحسن الخالقین) أثبت الخلق له دون غیره» (1) .

و لا شک أن کلا من المعتزله و الأشاعره فی انشغالهم بقضایاهم الکلامیه قد أخرجا الآیه عن سیاقها الذی وردت فیه. فلم یرد فی الآیه ذکر لغیر اللّه، خلافا لما ذهب إلیه الباقلانی فی جوابه الأول. فالآیه سیقت لبیان عظمه اللّه و الکشف عن قدرته الباهره فی خلق الانسان خطوه خطوه وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (المؤمنون/12-14). و رغم أن الباقلانی - فی جوابه الثانی - نجح فی الاستدلال اللغوی علی أن صیغه «أفعل» قد تثبت الحکم لأحد المذکورین و تسلبه عن الآخر، فإنه لم یدرک أن بیان العظمه و السمو ینکشف عن طریق المقارنه التی عبر عنها بهذه الصیغه فی کلمه «أحسن» مع اضافتها إلی «الخالقین». فالمفاضله فی الآیه لیست بین خالق و خالق، بل بین خالق و بین کافه الخالقین.

*** إذا کان المعتزله قد وجدوا فی القرآن آیات یستدلون بها علی جواز اطلاق لفظ «خالق» علی الانسان، فإن خصومهم، الأشاعره، یجدون بدورهم آیات أخری یستدلون بها علی أن صفه «الخالق» لا یجوز أن یوصف بها غیر اللّه. و کما حاول الأشاعره تأویل الآیات التی استدل بها المعتزله کذلک یحاول المعتزله تأویل الآیات التی استدل بها الأشاعره. و یتم کل ذلک فی اطار ما أشرنا إلیه سالفا من تقسیم کل منهم للقرآن إلی محکم و متشابه، مع خلافهم فیما یندرج تحت المحکم، و ما یندرج تحت المتشابه من آیات.

و الدلیل الأول عند الأشاعره قوله تعالی فی آیات کثیره خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ (2) «و معلوم أن أفعالنا مخلوقه اجماعا و أن اختلفنا فی خالقها و هو تعالی قد أدخل فی خلقه کل شیء مخلوق فدلّ علی أنه لا خالق لشیء مخلوق غیره سبحانه و تعالی. فإن قیل فکلامه شیء فیجب أن یکون مخلوقا، قلنا: قد احترزنا بمحمد اللّه عن هذا السؤال بقولنا أنه أخبر أنه خلق کل شیء مخلوق. و کلامه و صفات ذاته تعالی قد أثبتنا أنها غیر مخلوقه و لا خالقه، بل هی صفه الخالق تعالی قدیمه بقدمه و موجوده بوجوده قبل جمیع المخلوقات. فبطل هذا السؤال» (3) و استثناء الباقلانی کلام اللّه من الأشیاء المخلوقه التی یقع علیها عموم لفظ «کل» فی الآیه، یتسق مع ما ذهب إلیه الأشاعره من قدم الکلام الالهی.

ص: 229


1- 275. الباقلانی: الانصاف/132-133.
2- 276. الأنعام/202، الرعد/16، الزمر/13، غافر/62.
3- 277. الباقلانی: الانصاف/128. و انظر استشهاد الأشعری بالآیه علی شمول خلق اللّه لکل شیء. و قیاس صفه الخلق علی صفتی العلم و القدره: اللمع/50-51. و انظر رد القاضی علی ذلک: المغنی 310/8-311.

و المعتزله - من جانب آخر - یستثنون أفعال العباد من عموم الآیه، و یدخلون فیها القرآن «و لو لا قیام الادله علی اخراج أفعال العباد منه لوجب دخوله فی العموم، و لا دلاله توجب اخراج القرآن منه، فیجب دخوله فیه» (1) و فی مسلک کلا الفریقین إزاء هذه الآیه ما یکشف لنا کیف تحوّل القرآن - عند المتکلمین - إلی وسیله استدلالیه للجدل و النزاع. و ما دام الفریقان قد تنازعا الآیه، فمن حق کل منهم أن یتأوّلها وفقا لرأیه. و یتم اخراج الآیه عن عمومها و ظاهرها - عند المعتزله - علی أساس أنها «وردت مورد التمدح، و لا مدح بأن یکون اللّه تعالی خالقا لأفعال العباد و فیها الکفر و الالحاد و الظلم، فلا یحسن التعلق بظاهره.

فإذا عدلتم عن الظاهر فأخذتم بالتأویل، فلستم بالتأویل أولی منا، فنتأوّله علی وجه یوافق الدلیل العقلی، فنقول إن المراد به اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ أی معظم الأشیاء، و الکل یذکر و یراد ما ذکرنا، قال اللّه تعالی فی قصه بلقیس وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مع أنها لم تؤت کثیرا من الأشیاء» (2) .

و یستخدم أبو هاشم الجبائی، عند تأویله للآیه، لفظ «المبالغه» و هو نفس اللفظ الذی وضع الرمانی الآیه تحته فی رسالته «النکت فی اعجاز القرآن» کما أسلفنا الاشاره. یقول:«إن التعارف فی استعمال هذه اللفظه قد جری بمعنی التکثیر و المبالغه کقوله تعالی: وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ (النمل/23) و قوله تُدَمِّرُ کُلَّ شَیْ ءٍ (الأحقاف/45) یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ ءٍ (القصص/57)، ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ (الأنعام/38)... و کقول الرجل أکلنا کل شیء، و عندنا کل خیر، و علی هذا خاطب عز و جل العرب» (3) و استخدام مصطلح «المبالغه»- بالمعنی الذی أشار إلیه الرمانی - له دلالته فی الارتباط الوثیق بین المجاز و التأویل، و استخدام المجاز أداه للتأویل و اخراج النص عن ظاهره لیلائم الدلیل العقلی. غیر أن هذا التأویل یستند إلی شواهد کثیره من القرآن و کلام العرب.

و الدلیل الثانی الذی یستدل به الأشاعره هو قوله تعالی وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ (الصافات/96)«فأخبر تعالی أنه خالق لأعمالنا علی العموم کما أخبر أنه خالق لصورنا و ذواتنا علی العموم و هذا من أوضح أدلّه الکتاب» (4) .

و یستند المعتزله فی تأویلهم لهذه الآیه إلی فکره السیاق من ناحیه، و إلی تقدیر محذوف فی الکلام من ناحیه أخری. أمّا فکره السیاق فلأن اللّه «إنما ذکر ذلک لیقرع عباد الأصنام و یوبخهم، و معلوم أن التوبیخ و التقریع لا تعلق له بعملهم، و له تعلق بما عملوا فیه من الأصنام، فأراد تعالی أن یبین أنه الخالق لما یحاولون

ص: 230


1- 278. القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 94/7.
2- 279. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/383.
3- 280. المغنی.310/8.
4- 281. الباقلانی: الانصاف/127-128.

عبادته، کما أنه الخالق لهم، و أنه أولی بالعباده من الأمرین، و أنه لا معنی فی عباده الصنم إلاّ و مثله قائم فی عباده الانسان» (1) أی أن التقریع فی الآیه لا ینصبّ علی الفعل الانسانی، و إنما ینصبّ علی الأصنام التی یقوم الانسان بصنعها ثم یعبدها.

و معنی ذلک أن «ما تعملون» لیس المقصود بها العمل، و إنما المقصود بها المعمول فیه. و علی ذلک یکون تأویل الآیه «ما تعملون فیه علی نحو قول أهل اللغه: فلان یعمل الأثواب و الحصر، و فلان یعمل الطین، و إنما أراد الأصنام التی عملوا فیها النحت» (2) و معنی ذلک أن فی الکلام محذوفا تقدیره «فیه». و یکون معنی الآیه أن اللّه خلق الانسان و ما یعمل فیه من المواد کالخشب و الحجاره و غیرها. أمّا عمله نفسه فی هذه المواد، فهو من خلقه، و لا یدخل تحت منطوق الآیه. و هکذا یصبح تقدیر المحذوف - و الحذف مجاز - وسیله للتأویل، و العدول عن الظاهر.

و لا یسلم هذا التأویل تماما للمعتزله، إذ یذهب أبو الحسن الأشعری إلی التفرقه بین «ما تنحتون» و «ما تعملون» و یری أن «ما تنحتون هی التی ترجع إلی الأصنام دون «ما تعملون» و ذلک لأن الاصنام منحوته لهم فی الحقیقه، و لیست معموله لهم «فرجع اللّه تعالی بقوله تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ إلیها. و لیست الخشب معموله لهم فی الحقیقه فیرجع بقوله خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ إلیها» (3) .

و یردّ الزمخشری علی هذه التفرقه علی أساس أن «ما» فی «ما تنحتون» موصوله و لیست مصدریه. و یری أن ما یعطف علیها ینبغی أن یکون کذلک حتی لا یختل النظم القرآنی، بمعنی أن «ما» فی «ما تعملون» ینبغی کذلک أن تکون موصوله حتی یستقیم العطف، و ذلک أن «ما تعملون ترجمه عن قوله ما تنحتون و ما فی تنحتون موصوله لا مقال فیها فلا یعدل بها عن أختها إلاّ متعسف متعصب لمذهبه من غیر نظر فی علم البیان و لا تبصر لنظم القرآن» (4) .

أمّا الدلیل الثالث الذی یستند إلیه الأشاعره فهو قوله تعالی هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ (فاطر/3) و یسهل علی المعتزله تأویل هذه الآیه بالرجوع إلی فکره السیاق «فلیس فیه ما ظنوه لأن فائده الکلام معقوده بآخره، و قد قال تعالی:

هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ یَرْزُقُکُمْ و نحن لا نثبت خالقا غیر اللّه یرزق» (5) .

و بنفس الطریقه لا یجدون صعوبه فی تأویل قوله تعالی أَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ و ذلک علی أساس «أن المراد أن خلق أحدنا لا یشبه خلق اللّه تعالی، فإن خلقه جل و عز یشتمل علی الأجسام و الأعراض، و لیس کذلک خلقنا فإنّا لا نقدر إلاّ علی هذه التصرفات التی هی القیام و القعود و ما جری مجراهما» (6) .

ص: 231


1- 282. المغنی 309/8.
2- 283. القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 308/8 و انظر شرح الأصول الخمسه/382.
3- 284. اللمع/37.
4- 285. الکشاف 346/3.
5- 286. شرح الأصول/380. و انظر متشابه القرآن/571.
6- 287. شرح الأصول/380-381 و انظر الزمخشری: الکشاف/299/3.

و هکذا ینتهی المعتزله إلی نفی صفه الشرک التی حاول الأشاعره الصاقها بهم، کما ینتهون إلی تأکید أن الانسان هو خالق أفعاله حسب قصده و ارادته الحره.

و الفارق بین ما یخلقه اللّه و بین ما یخلقه الانسان هو الفارق بین قدره اللّه اللامتناهیه و قدره الانسان المحدوده، تلک القدره التی لا تتعلق إلاّ بتصرفاته دون غیرها من الأجسام و الأعراض التی لا یقدر علیها إلاّ اللّه جل و عز.

و آخر ما یستدل به الأشاعره قولهم إن من شروط من یقدر علی الخلق أن یکون عالما بما یخلقه. و لمّا کان علم اللّه یشمل کل ما یمکن أن یعلم، فمن الطبیعی أن یشتمل خلقه علی کل ما یمکن أن یخلق «لأن الخالق الصانع أقل ما یوصف به علمه بخلقه کما قال: أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ (الملک/14) (1) «یوضح ابن المنیر السنی هذا الدلیل قائلا «إن أهل السنه یستدلون علی أن العبد لا یخلق أفعاله بأنه لا یعلمها و هو استدلال بنفی اللازم الذی هو العلم علی نفی الملزوم الذی هو الخلق.

و بهذه الملازمه دلّت الآیه فإن اللّه تعالی أرشد إلی الاستدلال علی ثبوت العلم له عز و جل بثبوت الخلق و هو استدلال بوجود الملزوم علی وجود اللازم» (2) .

و یترکّز الخلاف حول تأویل الآیه بین المعتزله و خصومهم فی تحدید مفعول الفعل «خلق». یذهب الأشاعره إلی أن المفعول ضمیر یعود إلی القول وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ أو إلی ضمیره المحذوف فی «یعلم» و علی ذلک یکون «من فاعلا مرادا به الخالق و مفعول العلم محذوف تقدیره ذلک إشاره إلی السر و الجهر، و مفعول خلق محذوف ضمیره عائد إلی ذلک. و التقدیر فی الجمیع ألاّ یعلم السر و الجهر من خلقهما» (3) .و یترکز تأویل القاضی عبد الجبار علی أن «من» مفعول للفعل «یعلم» و لیس فاعلا. کما یذهب إلی أن المفعول المحذوف فی «خلق» لیس القول، بل أمر العباد عموما «و اعلم أن المراد بذلک ألاّ یعلم من خلق أمر العباد الذین یسرون بالقول و یجهرون، منبها بذلک علی أنه لا تخفی علیه أحوالهم کتموها أو جهروا بها، و لو کان المراد به ما قالوه، لقال أ لا یعلم ما خلق لأن القول لا یعبر عنه بمن لأن ذلک عباره عن العقلاء» (4) و لا تستقیم الآیه - من حیث المعنی - علی تأویل الأشاعره «یبین ذلک أن هذا الکلام إذا لم یحمل علی ما قلناه یجری مجری أن یقول: و أسروا قولکم أو اجهروا به فانی علیم بما أنا فاعله. و هذا لا یستقیم» (5) .

و من المؤکد أن الآیه فی سیاقها لا تساعد الأشاعره علی ما ذهبوا إلیه، فقد وردت مورد الذم و التوبیخ لأولئک الذین یظنون أن اللّه غیر مطّلع علی خبایا صدورهم. و یدرک الزمخشری معنی الآیه و یربط أولها بآخرها ربطا محکما، فیکون

ص: 232


1- 288. الباقلانی: الانصاف/130.
2- 289. الانتصاف (علی هامش الکشاف)137/4.
3- 290. السابق/نفس الجزء و الصفحه.
4- 291. المغنی 319/8.
5- 292. شرح الأصول/386.

مفعول «من خلق»«الأشیاء و حاله أنه اللطیف الخبیر المتوصل علمه إلی ما ظهر من خلقه. و یجوز أن یکون من خلق منصوبا بمعنی أ لا یعلم مخلوقه و هذه حاله» (1) و یمنع الزمخشری أهل السنه من الاستدلال بهذه الآیه علی ما ذهبوا إلیه من أن الخلق لا یصح إلاّ مع العلم. و یستند فی ذلک إلی أن ترکیب الآیه، و وصف اللّه - فی آخرها - بأنه لطیف خبیر یمنع من هذا الاستدلال «لأنک لو قلت ألا یکون عالما من هو خالق و هو اللطیف الخبیر لم یکن المعنی صحیحا لأن أ لا یعلم معتمد علی الحال و الشیء لا یوقت بنفسه، فلا یقال أ لا یعلم و هو عالم و لکن یقال أ لا یعلم کذا و هو عالم بکل شیء» (2) .

(3) یلجأ المعتزله بعد ذلک کله إلی ایراد أدلتهم التی تثبت مسئولیه الانسان عن فعله. و هی تنقسم فی القرآن إلی قسمین: أدلّه اثبات، و أدلّه نفی. أمّا أدلّه الاثبات فهی کل تلک الآیات التی تثبت تعلق فعل الانسان به و هی أنواع ثلاثه:

النوع الأول منها یشمل کل الآیات التی یضاف فیها الفعل إلی العبد بصیغه الفاعل اضافه واضحه «و یدل علی ذلک من کتاب اللّه، سبحانه، کل اضافه للفعل إلی العبد بلفظ الفاعل نحول قوله هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (البقره/2) و سائر ما وصف به، مما یوجب اضافه الفعل إلیه» (4) .أمّا النوع الثانی من أدلّه الأثبات فیشمل کل الآیات التی تعلق الجزاء بأفعالهم نحو قوله تعالی: جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (5) «فلو لا أنّا نعمل و نصنع، و إلاّ کان هذا الکلام کذبا، و کان الجزاء علی ما یخلقه فینا قبیحا» (6) و یشمل النوع الثالث کل «ما فی کتاب اللّه من الذم و التوبیخ نحو قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ، وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ (البقره/28)، و قوله: فَما لَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (الانشقاق/20) وَ ما مَنَعَ النّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا (الاسراء/49) (7) و من جمله ذلک قوله تعالی و تقدس: هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ (التغابن/2) أورد الآیه علی وجه التوبیخ، و ذلک لا یحسن إلاّ بعد احتیاج الکفر و الایمان إلینا و تعلقهما بنا، و إلاّ کان ذلک بمنزله أن یوبخ أحدنا علی طول قامته و قصرها، فیقال قد انعمنا علیک و صنعنا بک و فعلنا، فقصرت قامتک أو طالت» (8) .

و یصعب علی الأشاعره رد هذه الأدلّه، و إن کانوا یحاولون ردها إلی مقوله «الکسب» الأشعریه، تلک المقوله التی تجعل وجه تعلق الفعل بالانسان هو الکسب دون الخلق و الایجاد. یساوی الباقلانی بین الفعل و الکسب حین یردّ علی المعتزله «فإن احتجّوا بقوله تعالی: جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ قالوا: فأثبت لنا العمل،

ص: 233


1- 293. الکشاف 137/4.
2- 294. السابق 138/4.
3- 4. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/123
4- 295. القاضی عبد الجبار: المغنی 261/8.
5- 296. السجده/17، الأحقاف/14، الواقعه/24.
6- 297. القاضی عبد الجبار شرح الأصول الخمسه/361 و انظر المغنی 261/8.
7- 298. القاضی عبد الجبار: المغنی 261/8.
8- 299. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/362.

و العمل هو الفعل، و الفعل هو الخلق. فالجواب أنه تعالی أراد هنا بالعمل الکسب. و العبد مکتسب علی ما بیّنا. یدل علی ذلک أنه قال فی موضع آخر جَزاءً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (التوبه/82) و نحن لا نمنع أن یکون سمّی الکسب عملا، إنما نمنع أن یکون العبد خالقا مخترعا مخرجا له من العدم إلی الوجود. و قد بیّنا أن الخلق و الاختراع و الخروج من العدم إلی الوجود لا یقدر علیه إلاّ اللّه تعالی فلم یکن لهم فی الآیه حجه» (1) و لا ینکر الأشاعره - بالطبع - أن الانسان مجازی محاسب، و لکنهم یجعلون الجزاء عقابا علی الکسب و الاراده دون ایجاد الفعل و خلقه.

و ثم آیات یمکن أن یستدل بها الأشاعره علی أن الانسان لم یوجد ضلاله و لم یخلق کفره، بل اللّه خلقه فیه، کما خلق فیه الایمان و الهدی. و قد سبق أن تعرّضنا بالتفصیل لکثیر من هذه الآیات و کشفنا عن تأویل المعتزله لها فی ثنایا القسم السابق من هذا الفصل، الأمر الذی یجعلنا نتجاوزها هنا حتی لا نقع فی التکرار و الاطاله.

غیر أن المعتزله لا یمنعون نسبه ایمان العبد إلی اللّه علی أساس فکره اللطف التی سبقت الاشاره إلیها. و لا یتناقض ذلک علی أی حال مع اصرارهم علی نسبه أفعال العبد إلیه، ما داموا قد نفوا عن اللّه إراده الکفر و القبائح کلها أو خلقه ایاها فی العبد و هذا هو الهدف النهائی من قضیه العدل کلها.

*** و یطیل المعتزله فی شرح و توضیح أدله النفی التی تنفی عن اللّه خلق أفعال البشر، و ذلک لأنها أدله ینازعهم فیها خصومهم و لا یسلمون لهم بها. و أول هذه الأدله قوله تعالی فی سوره الملک/3 ما تَری فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ، ذلک أن نفی التفاوت عن خلق اللّه، یعنی - بدلیل الخطاب - أن ما هو متفاوت لیس من خلقه. و أفعال العباد تتفاوت بین الحسن و القبیح، و لهذا لا یصح اسنادها إلی اللّه إذا کان قد نفی التفاوت عن خلقه. و یترکّز الخلاف بین المعتزله و الأشاعره فی تأویل هذه الآیه حول نوع الفعل الالهی المقصود نفی التفاوت عنه.

و یذهب المعتزله إلی أن المقصود بها نفی التفاوت فی باب الحکمه، دون أن یکون المقصود بها نفی التفاوت فی المخلوقات أو فی صفاته عز و جل «إنما أراد بذلک فی باب الحکمه، لأنه لو أراد فی صفاته، لکان قد نفی ما ثبوته معلوم باضطرار لأنه تعالی یمدح بذلک، و لا یلیق التمدح بنفی التفاوت عنها فی سائر أوصافها، و إن کان ظاهر التفاوت یقتضی التناقض فی الحکمه. و لذلک لا یقولون: إن خلق زید متفاوت إلاّ علی هذا الوجه، و لا یقولون ذلک من حین یتغیر خلقه علی وجه یحمد.

فیجب أن ینفی أن یکون فی فعله التفاوت فی الحکمه من قبیح و حسن، بل یجب

ص: 234


1- 300. الانصاف/131.

کون جمیعه حسنا. و ذلک یمنع من کون أفعال العباد فعلا له. و لیس لأحد أن یقول: إن الغرض بذلک نفی التناقض عن خلقه، و أنه لیس فیه متضاد، و ذلک، لأن هذا علم استحاله وجوده من فعل أی فاعل کان لأمر یرجع إلی نفسه، فمعنی التمدح فیه لا یصح. و إنما قال سبحانه ذلک عقیب ذکره ما خلقه من الموت و الحیاه و التکلیف، و أنه اَلَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ثم نبه علی عظیم نعمه بذلک، من حیث أنه خلقه علی وجه یتسق فی الحکمه، و إلاّ خرج جمیعه من أن یکون نعمه، لأنه لو کان فی أفعاله شیء قبیح لفسد التدبیر، و لم یثق المکلف بوعد و لا وعید، و ذلک یخرج کل أفعاله من أن تکون نعمه» (1) .

و هکذا یحدد المعتزله معنی التفاوت بأنه التناقض أو الاضطراب (2) ،ثم ینکرون أن یکون نفی التفاوت واقعا علی أفعال اللّه، لأنه تمدّح نفسه بذلک، فوصف نفسه بالرحمه و بالجبروت و هما صفتان متناقضتان ظاهریا، و إن کانتا غیر متناقضتین فی باب الحکمه. و هم من ناحیه أخری ینکرون أن یقع نفی التفاوت علی مخلوقات اللّه، لأن فیها الصغیر و الکبیر و الطویل و القصیر.. الخ. و علی ذلک لا یبقی لهم إلاّ أن نفی التفاوت عن خلق اللّه واقع فی باب الحکمه. و معنی ذلک أن کل أفعال اللّه تجری علی نسق من الحکمه لا تفاوت فیها، و لیست کذلک أفعال الانسان، و علی ذلک فإن أفعال الانسان لا یمکن أن تکون مخلوقه للّه. (3) .

غیر أن الأشاعره لا یسلّمون للمعتزله بهذا التفسیر، علی أساس أن قوله تعالی فی آخر الآیه هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ یدل أن المقصود بالآیه نفی التفاوت عن المخلوقات، لأنه تعالی قال ذلک بعد قوله هو اَلَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً و لم یذکر اللّه تعالی الکفر و لا أفعال العباد فی هذه الآیه فیکون للقدریه فی ذلک حجه (4) و فی الرد علی هذا الاعتراض یستند المعتزله إلی مبدأ من مبادئ أصول الفقه فی التعمیم و التخصیص. و من رأی المعتزله «أن تخصیص آخر الآیه لا یقدح فی عموم أولها، أ لا تری أن قوله تعالی وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ (البقره/228) عام فی المطلقات، البوائن منها و الرجعیات، ثم تخصیص قوله وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ لا یقدح فی عموم الأول. کذلک فی مسألتنا» (5) و هو مبدأ غریب لا یصح فی تفسیر سیاق هذه الآیه، و إن صحّ فی أحکام الفقه.

و الخلط فی التفسیر بین آیات الأحکام و آیات الصفات یتناقض مع ما سبق أن قاله القاضی نفسه عند اخراج آیات الأحکام من المحکم و المتشابه. و بالاضافه إلی ذلک کله فإن الآیه - کما قال الأشعری - لا تشیر من قریب أو من بعید إلی خلق الأفعال. و هی وارده فی بیان الحکمه الالهیه فی خلق السماوات، و علی ذلک یعدّ

ص: 235


1- 301. القاضی عبد الجبار: المغنی 257/8-258، و انظر شرح الأصول الخمسه/355.
2- 302. انظر الزمخشری: الکشاف 134/4 و أساس البلاغه ماده «فوت».
3- 303. انظر متشابه القرآن/661.
4- 304. الأشعری: اللمع/48 و انظر أیضا الباقلانی: الانصاف/133.
5- 305. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/355-356.

استدلال المعتزله بهذه الآیه استدلالا بدلیل الخطاب لا بمنطوقه المباشر. و هذا أمر ینکره المعتزله علی خصومهم فی مواضع کثیره، بل و فی هذه الآیه نفسها. و یبدو هذا التناقض واضحا فی موقف القاضی حین یورد علی نفسه اعتراضا فحواه «لو أمکن الاستدلال بهذه الآیه علی أنه تعالی لا یجوز أن یکون خالقا لأفعال العباد لأن فیها التفاوت، و قد نفی التفاوت عن خلقه، أمکن أیضا أن یستدل بها علی أن طاعات العباد کلها من جهه اللّه تعالی فلا تفاوت فیها» (1) ینکر القاضی علی خصومه هذا الاستدلال لأنه - فی رأیه-«استدلال بدلیل الخطاب، و ذلک مما لا یعتبر فی فروع الفقه، فکیف یعتبر فی أصول الدین؟ یبین ذلک أن تخصیص الشیء بالذکر لا یدل علی أن ما عداه خلافه، أ لا تری أن قائلا لو قال: فلان لا یظلم و لا یکذب، فإنما یقتضی هذا الکلام أنه لا یختار ما هو الظلم و الکذب، و لیس فیه أن ما هو خارج من هذین النوعین فإنه هو الفاعل له، کذلک فی مسألتنا، لیس یجب إذا نفی اللّه تعالی التفاوت عن خلقه أن یضاف إلیه کل ما لا تفاوت فیه، بل الواجب أن ینفی عنه جمیع ما یتفاوت، و یکون ما لا تفاوت فیه موقوفا علی الدلاله، فإن دلّ علی أنه هو الفاعل له قیل به، و إن لم یدل، بل دلّ علی خلافه لم یقل به. و فی مسألتنا قامت الدلاله علی أن هذه التصرفات من الطاعات و غیرها متعلقه بنا لوقوعها بحسب قصدنا و داعینا، فیجب أن تکون فعلا لنا واقعا من جهتنا علی ما قلناه» (2) .غیر أن هذا التناقض فی موقف القاضی یمکن أن یفسّر فی ضوء ما أشرنا إلیه من أن القرآن تحوّل إلی وسیله للاستدلال سواء بمنطوق الآیات المباشر، أو بمدلولها غیر المباشر، و ذلک عن طریق التأویل الذی یستند - أولا - إلی الدلیل العقلی.

*** و الدلیل الثانی الذی یستدل به المعتزله هو قوله تعالی اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ (السجده/7) و یختلف المعتزله مع الأشاعره فی توجیه الفعل «أحسن»، ذلک أنه قد یکون مشتقا من الاحسان، أو من الحسن، بمعنی أنه قد یکون مشتقا من الفعل «أحسن» أو من الفعل «حسن». و یذهب المعتزله إلی أنه مشتق من «الحسن» لا من «الاحسان» و ذلک «لأن فی أفعاله تعالی ما لا یکون احسانا کالعقاب» (3) و علی العکس من ذلک یذهب الأشاعره، فالمعنی عندهم «أنه یحسن أن یخلق کما یقال فلان یحسن الصیاغه أی یعلم کیف یصوغ فأخبر اللّه تعالی أنه یعلم کیف یخلق الأشیاء» (4) و معنی ذلک أن الأشاعره یذهبون بالآیه إلی معنی الخبر دون المدح الذی یؤکّده السیاق ذلِکَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ. اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ (السجده/6-7) و الذی یتنبه إلیه تفسیر المعتزله. و یحاول المعتزله مناقشه هذا الاعتراض من جانب الأشاعره، و لذلک یفرق القاضی عبد الجبار بین صیغه الماضی و صیغه المضارع فی هذا الفعل «لأن أحسن بمعنی علم لم یجیء و إن جاء مضارعه، و لیس یمتنع أن یستعمل مضارع ما لم یستعمل ماضیه. و علی هذا استعملوا مضارع نحو: وذر، و ودع، فقالوا: یذر و یدع، و لم یستعملوا ماضیه، فلم یقولوا: أوذر، و لا أودع. و صار هذا فی بابه کاستعمالهم الماضی من دون استعمال المضارع نحو قولهم: عسی و لیس، فحسب» (5) و من الواضح أن المعتزله یریدون بهذا التوجیه للفعل أن یذهبوا إلی أن أفعال اللّه کلها حسنه، و لیست کذلک أفعال الانسان، و من ثم لا یصح الزعم بأن اللّه هو خالق أفعال الانسان. و غنی عن البیان أن القاضی هنا یستدل - کما فعل فی الآیه السابقه - بدلیل الخطاب، دون منطوقه المباشر.

ص: 236


1- 306. السابق/356.
2- 307. الأصول الخمسه/356.
3- 308. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/357.
4- 309. الأشعری: اللمع/48.
5- 310. شرح الأصول/357 و انظر المغنی 258/8-259.

*** و الدلیل الثانی الذی یستدل به المعتزله هو قوله تعالی اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ (السجده/7) و یختلف المعتزله مع الأشاعره فی توجیه الفعل «أحسن»، ذلک أنه قد یکون مشتقا من الاحسان، أو من الحسن، بمعنی أنه قد یکون مشتقا من الفعل «أحسن» أو من الفعل «حسن». و یذهب المعتزله إلی أنه مشتق من «الحسن» لا من «الاحسان» و ذلک «لأن فی أفعاله تعالی ما لا یکون احسانا کالعقاب» (1) و علی العکس من ذلک یذهب الأشاعره، فالمعنی عندهم «أنه یحسن أن یخلق کما یقال فلان یحسن الصیاغه أی یعلم کیف یصوغ فأخبر اللّه تعالی أنه یعلم کیف یخلق الأشیاء» (2) و معنی ذلک أن الأشاعره یذهبون بالآیه إلی معنی الخبر دون المدح الذی یؤکّده السیاق ذلِکَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ. اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ (السجده/6-7) و الذی یتنبه إلیه تفسیر المعتزله. و یحاول المعتزله مناقشه هذا الاعتراض من جانب الأشاعره، و لذلک یفرق القاضی عبد الجبار بین صیغه الماضی و صیغه المضارع فی هذا الفعل «لأن أحسن بمعنی علم لم یجیء و إن جاء مضارعه، و لیس یمتنع أن یستعمل مضارع ما لم یستعمل ماضیه. و علی هذا استعملوا مضارع نحو: وذر، و ودع، فقالوا: یذر و یدع، و لم یستعملوا ماضیه، فلم یقولوا: أوذر، و لا أودع. و صار هذا فی بابه کاستعمالهم الماضی من دون استعمال المضارع نحو قولهم: عسی و لیس، فحسب» (3) و من الواضح أن المعتزله یریدون بهذا التوجیه للفعل أن یذهبوا إلی أن أفعال اللّه کلها حسنه، و لیست کذلک أفعال الانسان، و من ثم لا یصح الزعم بأن اللّه هو خالق أفعال الانسان. و غنی عن البیان أن القاضی هنا یستدل - کما فعل فی الآیه السابقه - بدلیل الخطاب، دون منطوقه المباشر.

و یذهب القاضی إلی نفس الاستدلال من قوله تعالی صُنْعَ اللّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ (النمل/88) فنسبه الاتقان إلی صنع اللّه و فعله ینفی امکانیه أن یکون هو خالق أفعال البشر التی تتضمن «التهود و التنصر و التمجس، و لیس شیء من ذلک متقنا، فلا یجوز أن یکون اللّه تعالی خالقا لها» (4) .

و من الأدله التی یستدل بها المعتزله أیضا قول اللّه تعالی وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً (ص/27) و کذلک قوله ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ. و وجه الاستدلال أن اللّه «نفی، عمّا خلقه منهما، الباطل، و لو کان قد خلق أفعال العباد، لوجب کون الباطل الذی بینهما من خلقه، فکان یجب أن یکون نفیه کذبا، تعالی اللّه عن ذلک» (5) .و الواقع أن هذا الاستدلال من جانب المعتزله یخرج الآیه عن سیاقها اخراجا تاما. و یصبح تأویل الأشاعره أقرب إلی روح السیاق. یقول الأشعری «قال اللّه تعالی ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فدلّ ذلک علی أن المعنی فیهما خلقهما و ما بینهما و لا أنا لا أثیب من أطاعنی و لا أعاقب من عصانی و کفر بی لأن الکافرین ظنوا أنهم لا یعادون و لا لهم رجعه فیعاقبون. فبین اللّه تعالی أنه ما خلق الخلق إلاّ و مصیر بعضهم إلی ثواب و رجوع بعضهم إلی العقاب و أن الکافرین ظنوا ذلک لأنه بیّن أن ذلک باب الثواب و العقاب لأنه تعالی قال أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّارِ فأخبر تعالی أن ظن المشرکین الذین أنکر علیهم أنهم ظنوا أنه لا عاقبه تقع فیها تفرقه بین المؤمنین و الکافرین» (6) و الفکره التی

ص: 237


1- 308. القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/357.
2- 309. الأشعری: اللمع/48.
3- 310. شرح الأصول/357 و انظر المغنی 258/8-259.
4- 311. شرح الأصول/358.
5- 312. المغنی فی أبواب التوحید و العدل 262/8-263.
6- 313. اللمع/49.

یحاول الأشعری التعبیر عنها فی هذا النص أن الآیه وردت مورد الرد علی المشرکین و الکفار الذین ظنوا أنهم لن یحاسبوا علی ما قدّمت أیدیهم. فأخبرهم اللّه تعالی أنه لم یخلق هذا العالم بسماواته و أرضه عابثا و لا لاهیا، و إنما هو سبحانه قد خلق العالم للتکلیف و الثواب و العقاب. و رغم أن هذا المعنی الواضح یتسق مع سیاق الآیه فی السوره، فإن القاضی عبد الجبار یذهب إلی القول بأن هذا المعنی الواضح الظاهر مجاز «فإن قال: أراد بذلک: لم أخلقهما علی جهه العبث، بل خلقتهما للأمر و النهی و التعریض. قیل له: هذا هو مجاز، و حمل الکلام علی الحقیقه هو الواجب» (1) .

و من الصعب الاتفاق مع القاضی علی مجازیه هذا المعنی، لکن للقاضی عذره فی هذا التأویل المجازی البعید. و یبدو أن الذی ألجأ القاضی إلی الاستدلال بهذه الآیات لفظ «و ما بینهما» حیث توهم أن أعمال العباد تقع فی هذا الحیز بین السماء و الأرض. فإذا نفی اللّه الباطل عن خلقه للسماوات و الأرض و ما بینهما، فإنه بذلک یکون قد نفی أفعال العباد، و منها الحق و الباطل، أن تکون من خلقه «و قد یقال فی أفعال العباد أنها بینها بالتعارف، فلیس لأحد أن یمنع دخول ذلک فیه من جهه الظاهر، و باطل فی هذا الموضع المراد به القبیح، و لهذا تمدّح تعالی بذلک، و تمدحه به، یدل علی أن اثبات ما تمدّح بنفیه ذم، فلا یجوز أن یثبت فی فعله شیء باطل» (2) .

و آخر ما یستدل به المعتزله قوله تعالی وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتابِ، لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتابِ، وَ ما هُوَ مِنَ الْکِتابِ، وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ، وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ، وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ، وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (آل عمران/78) «فنفی أن یکون لی ألسنتهم بالکتاب من عند اللّه، و لو کان من فعله لم یصح، علی هذا القول» (3) .و یظل القاضی یدور فی دائره الاستدلال بدلیل الخطاب لا بظاهره، و یظل الأشعری أقرب إلی ادراک المعنی المباشر للآیه، و هو «أنهم حرفوا وصف رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و أوهموا السفیه منهم أنه من کتابهم. قال اللّه تعالی وَ ما هُوَ مِنَ الْکِتابِ، وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ یعنی أن اللّه تعالی أنزله. قال اللّه وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ أی لم أنزل علیهم ذلک کما یدّعون» (4) .

و یحاول القاضی عبد الجبار - جاهدا - أن یؤول الآیه لتسلم له بدلالتها علی نفی أن یکون الفعل الانسانی مخلوقا للّه. و لکی یفعل القاضی ذلک یستند إلی أن النفی فی الآیه کما یؤکد أن اللّه لم ینزل ما قاله أهل الکتاب، یؤکد کذلک أن اللّه لم یفعله، و بذلک یثبت أنهم هم الفاعلون له بمعنی أن تکرار النفی یؤکد نسبه التحریف إلیهم دون اللّه «إن ما لم ینزله و یفعله، لا یجوز أن ینفی أن یکون من

ص: 238


1- 314. المغنی 263/8.
2- 315. السابق: نفس الجزء و الصفحه.
3- 316. المغنی 360/8.
4- 317. اللمع/48.

عنده، فنفی کونه من عنده، علی کل حال، یدل علی ما قلناه. و بعد، فإن ما قالوه قد دل علیه قوله وَ ما هُوَ مِنَ الْکِتابِ فیجب أن یکون المراد بالنفی الثانی غیره و سواه» (1) و أیّا کان الأمر، فالذی لا شک فیه أن القاضی یظلّ بعیدا عن جو الآیه رغم محاولاته المستمیته للاستدلال بها علی ما یرید.

و تبرأ اللّه من المشرکین فی قوله تعالی: أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ (التوبه/3) یدل - عند المعتزله - علی تعلق الشرک بفاعله و مسئولیته عنه «لأنه لا یجوز أن یتبرأ منهم لأجل شرکهم إلاّ و هم فاعلون له» (2) .و لا یسلم الأشاعره بهذا الدلیل، و یقیمون اعتراضهم علی هذا الاستدلال - من جانب المعتزله - علی أن سبب نزول الآیه لا یتفق مع هذا التخریج، فالآیه،«إنما نزلت فی العهود التی کانت بین المشرکین و بین رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، لأن اللّه تعالی قال بَراءَهٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّهِ وَ أَنَّ اللّهَ مُخْزِی الْکافِرِینَ (التوبه/1-2) فأحلّهم اللّه أربعه أشهر ثم قال وَ أَذانٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ یقول و اعلام من اللّه و رسوله إِلَی النّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ یعنی من العهود التی کانت بین رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و بینهم إذا انقضت الأربعه الأشهر. ثم استثنی قوما من المشرکین یقال إنهم من بنی کنانه فقال إِلاَّ الَّذِینَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ إلی انقضاء مدتهم. علی أن اللّه تعالی ذکر المشرکین و لم یقل (من شرکهم) و لو کان قوله «بریء من المشرکین» یدل علی أنه لم یخلق شرکهم لدلّ علی أنه لم یخلقهم لأنه تعالی بریء من المشرکین و من شرکهم. و لو کان قوله «بریء من المشرکین» یوجب أنه ما خلق شرکهم للزم القدریه إذ قال إنه وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ فقد خلق ایمانهم. فلمّا لم یکن هذا عندهم هکذا بطل ما قالوه» (3) .

و ننتهی من هذا کله إلی ما سبق أن قررناه من أن المجاز صار سلاحا للتأویل لرفع التناقض بین نصوص القرآن من جهه، و بینها و بین أدلّه العقل من جهه أخری. و لم یفلح المعتزله دائما فی رفع هذا التناقض و ذلک لمحاولتهم - فی أغلب الأحیان - لی عنق النص القرآنی و اخراجه عن سیاقه و ذلک لیتحول إلی دلاله عقلیه نظریه.

ص: 239


1- 318. المغنی 261/8.
2- 319. المغنی 263/8.
3- 320. اللمع/51-52.

ص: 240

خاتمه

اشاره

انتهینا فی التمهید إلی أن الفکر الاعتزالی لم ینشأ مستقلا عن الظروف الاجتماعیه للمجتمع الاسلامی، و کان القول بالاختیار محاوله للوقوف ضد النزعه الجبریه التی تستر وراءها النظام الأموی لتکریس استغلاله لجماهیر المسلمین. و قد حاول الحسن البصری التخفیف من الصیاغه المسیحیه لمبدأ الاختیار، فاکتفی بنفی اسناد المعاصی إلی اللّه و أثبت مسئولیه الانسان عنها. و انتهینا إلی أن الخلاف حول مرتکب الکبیره لم یکن مجرد خلاف فقهی، بل کان خلافا یجسّد مواقف سیاسیه متباینه. و کان قول المعتزله بالمنزله بین المنزلتین محاوله لرأب صدع الخلاف بین الفرق المختلفه، و خلق جبهه موحده ضد النظام الأموی، و کان من نتیجه ذلک أن آراء الفرق تقاربت فی کثیر من القضایا، و استطاع واصل بن عطاء أن یوحّد بین المعتزله و الشیعه الزیدیه توحیدا یکاد یکون تاما.

غیر أن المعتزله شغلتهم - إلی جانب ذلک - مهمه الدفاع عن الاسلام ضد مهاجمیه من أبناء الأدیان الأخری، و کان علیهم من ثمّ أن ینظموا وسائلهم الاستدلالیه لاقامه أفکارهم علی أساس معرفی مکین. و کان الاعلاء من شأن العقل هو وسیلتهم لتحقیق الغایتین معا، إلی جانب ما یؤدی إلیه هذا الاعلاء من التسویه بین البشر، و إلی عدم التفرقه بینهم علی أساس الجنس أو الثروه. و إذا کان القرآن نفسه قد أعلی من شأن العقل و الفکر، فقد کان للمعتزله الفضل الأکبر فی الانطلاق من هذا الأساس إلی آفاق أرحب، حیث انتهوا إلی أن العقل هبه من اللّه وهبها جمیع البشر دون تمییز، و جعلوه أساسا للتکلیف و مقدمه ضروریه له. و العقل عند المعتزله هو مجموعه من العلوم الضروریه التی یخلقها اللّه فی المکلّف، و هی علوم لا ینفکّ عنها الانسان و لا یشک فی متعلقها. هذه العلوم الضروریه هی الأساس الذی یستطیع الانسان به الوصول إلی المعرفه، و ذلک عن طریق التفکیر و النظر فی الادلّه. و حین قارن المعتزله بین المعرفه الحسیه و المعرفه العقلیه انتهوا إلی

ص: 241

اثبات المعرفه الحسیه إذا کانت تؤدی إلی سکون النفس إلی ما تتناوله من المدرکات. و قامت هذه النظره عندهم علی أساس أن الادراک عملیه محایده من جانب المدرک لا تؤثر فیما یدرکه سلبا أو ایجابا. أمّا المعرفه العقلیه فهی تلک التی تتم عن طریق النظر فی الأدلّه نظرا صحیحا. و بهذا النظر یستطیع الانسان الانتقال من العقل الفطری - العلوم الضروریه - إلی العلوم النظریه، و هی المعرفه.

و لقد کان من الطبیعی أن تتحدد وظیفه المعرفه عند المعتزله بأنها معرفه اللّه بصفاته من التوحید و العدل، ثم معرفه أوامره و نواهیه، و ذلک حتی یستطیع أداء ما کلفه اللّه به من الأعمال التی تؤدّی به إلی الثواب، و تنجیه من العقاب. و نتیجه لذلک انقسمت الأدلّه عندهم إلی أنواع ثلاثه، یؤدی کل نوع منها إلی مرحله من مراحل المعرفه الدینیه. فالنوع الأول من الأدلّه هو الذی یدلّ بالوجوب، و ذلک کدلاله الفعل علی الفاعل. و هذا النوع من الأدلّه هو الذی یؤدی إلی التوحید.

و النوع الثانی من الأدلّه هو الذی یدلّ بالدواعی و الاختیار، و هذا النوع هو الذی یؤدّی إلی معرفه أفعال اللّه، و یؤدی بنا إلی معرفه عدله. و النوع الثالث من الأدلّه هو الذی یدلّ بالمواضعه و القصد، و ذلک کدلاله الکلام علی ما یدل علیه. و هذا النوع یؤدّی بنا إلی معرفه کلام اللّه و أوامره و نواهیه.

و لقد انتهی المعتزله إلی أن هذه الأنواع الثلاثه یترتب بعضها علی بعض ترتب النتیجه علی المقدمه، بمعنی أن کلام اللّه لا یقع دلاله إلاّ بعد معرفه صفاته من التوحید و العدل.

و لقد کان من الطبیعی أن یختلف الأشاعره مع المعتزله فی ترتیبهم أدلّه الشرع علی أدلّه العقل. و من ثمّ اعتبروا کلام اللّه دالاّ بمفرده علی ما یدل علیه.

و قد انعکس هذا الخلاف بدوره علی شروط الدلاله اللغویه، حیث اشترط المعتزله - إلی جانب المواضعه - معرفه قصد المتکلم و حاله لوقوع کلامه دلاله.

و هذا شرط لم یشر له الأشاعره من قریب أو من بعید. و إذا کان المعتزله و الأشاعره قد اتفقوا علی أن المواضعه شرط لدلاله الکلام فقد اختلفوا فی أصل المواضعه علی اللغه، هل هی توقیف من اللّه أم اصطلاح؟ و کان هذا الخلاف بدوره امتدادا لخلافهم حول قدم القرآن و حدوثه. فقول الأشاعره بقدم القرآن أدّی بهم إلی أن المواضعه أصلها التوقیف من اللّه، و ذلک لاعتبارهم الکلام صفه ذاتیه قدیمه. و علی العکس من ذلک ذهب المعتزله تأسیسا علی أن الکلام صفه من صفات الفعل لا من صفات الذات. و من جهه أخری فقد ربط المعتزله بین المواضعه و الاشاره الحسیه، و هی إشاره لا تجوز علی اللّه، و لذلک ذهبوا إلی أن المواضعه اللغویه

ص: 242

اصطلاح و لیست توقیفا. و لقد حدّد القاضی عبد الجبار الغایه من المواضعه اللغویه بأنها الإخبار عن الأشیاء حاله غیابها عن الحواس أو الإخبار عن تلک الأشیاء التی لا تظهر للحس أصلا. و هی بذلک تعدّ بدیلا للاشاره الحسیه. و حین قارن بین المواضعه علی الکلام، و المواضعه علی الحرکات أو الاشارات، انتهی إلی أن البشر تواضعوا علی الکلام - الأصوات - لأنها أکثر اتساعا للتعبیر عن حاجات الناس دون الحرکات و الاشارات.

و انتهی القاضی إلی أن المواضعه علی الأسماء مجرد مواضعه عرفیه، بمعنی أن العلاقه بین الاسم و المسمی علاقه إشاریه بحته، و الجماعه - بقصدها - هی التی تقیم هذه العلاقه، و هی العلاقه التی نشیر إلیها الیوم باسم المعنی. و حین انتقل القاضی إلی اللغه علی مستوی الترکیب ربط بین قصد المتکلم و المعنی الذی یدل علیه کلامه. و کان هذا الربط نتیجه طبیعه لدوران هذه المباحث کلها فی اطار الفکر الدینی، الذی یسعی إلی معرفه اللّه بتوحیده و عدله و قصده من کلامه. و إذا کانت معرفه قصد المتکلم شرطا أساسیا لمعرفه ما یدل علیه کلامه، فلا مانع و الحاله هذه من وقوع الاشتراک و الاتساع و المجاز فی الکلام. فذلک کله لن یؤدّی لاستغلاق معنی الکلام، لأن معرفتنا بقصد المتکلم و حاله تجعلنا قادرین علی فهم ما یرید التعبیر عنه. و کان هذا کله دفاعا عن وجود المجاز فی القرآن - کلام اللّه - و نفی صفه الکذب عنه.

و لقد تحدّد مفهوم المجاز نفسه باعتباره قسیما للحقیقه علی ید المعتزله ابتداء من الجاحظ. و لا شک أنهم قد استفادوا من جهود المفسّرین و اللغویین حول النص القرآنی. و إذا کان المصطلح نفسه لم یرد فی القرآن، لا بمعناه اللغوی أو الاصطلاحی، فقد کان مصطلح «المثل» هو المصطلح البدیل فی مرحله نشأه التفسیر الذی ارتبط بالخلاف حول تأویل النص القرآنی بین الفرق المختلفه. و کان ورود هذا المصطلح بکثره فی القرآن بمثابه اعطاء شرعیه له لیستخدم فی الدلاله علی عدم إراده المعنی الحرفی للفظ أو العباره. و مع نمو حرکه التفسیر و التأویل تحددت عناصر المجاز و أنواعه المختلفه کالکنایه و التشبیه و الاستعاره و الحذف و غیرها. و لم ینفصل هذا التحدید عن الغایه التأویلیه للنص القرآنی. و مما له دلالته فی هذا الصدد أن أول کتاب اتخذ «المجاز» عنوانا له، هو کتاب «مجاز القرآن» لأبی عبیده الخارجی. و هو کتاب یتعرّض لتأویل آیات کثیره تأویلا یتفق فی عمومه مع معطیات الفکر الاعتزالی، خصوصا أفکار التوحید و التنزیه التی التقی فیها الخوارج مع

ص: 243

المعتزله. و إذا کان أبو عبیده قد استخدم مصطلح «المجاز» بمعنی عام جدا یشمل کل تغیر فی الاسلوب، فإن معاصره الفراء - و له میول اعتزالیه واضحه - کان أکثر تحدیدا فی استخدام المصطلح، و ذلک رغم مدخله النحوی عموما، و رغم أنه لم یستخدم کلمه «مجاز» و استخدم منها صیغه الفعل «تجوز». و رغم التداخل بین المصطلحات فی مؤلفات الجاحظ، فإنه یعدّ أول من حدد مفهوم المجاز باعتباره قسیما للحقیقه، و أدخل فی عناصره التشبیه و المثل و الاستعاره و الکنایه و الحذف.

و استطاع الرمانی أن یبلور کثیرا من جوانب التأثیر النفسی الذی تحدثه العباره المجازیه، تلک الآثار التی تعجز العباره الحقیقیه عن التعبیر عنها. و تفرّد الرمانی بالترکیز علی جانب التأثیر النفسی للتعبیر المجازی یعدّ نتیجه طبیعیه لانشغاله بالبحث عن أوجه الاعجاز فی القرآن، و عدم انشغاله بالغایات التأویلیه و الدفاعیه التی انشغل بها سابقوه. غیر أن الرمانی - و هو معتزلی - لم یکن بعیدا تماما عن الغایه التأویلیه، و لکنها جاءت هامشیه فی کتابه، و لم یضع فیها جهده کله.

و لم ینفصل البحث فی المجاز عند القاضی عبد الجبار عن تصوره لطبیعه اللغه و شروط دلالتها. و لقد انتهی إلی جواز وقوع المجاز فی الاسم المفرد و فی الترکیب معا. غیر أنه اشترط فی الاسم المفرد أن یکون له حقیقه أولا قبل نقله من معناه الحقیقی لمعنی مجازی، کما اشترط وجود مشابهه بین المعنی المنقول إلیه اللفظ، و المعنی المنقول عنه.

و علی مستوی الترکیب أجاز وقوع المجاز فی الکلام، ما دامت معرفه قصد المتکلم ستؤدی بنا إلی معرفه مراده. و فی هذا الصدد فرق القاضی بین المتکلم فی الشاهد، و المتکلم فی الغائب - و هو اللّه - و ذهب إلی أن معرفتنا بقصد المتکلم فی الشاهد هی معرفه اضطرار. و علی عکس ذلک معرفتنا بقصد اللّه فهی معرفه نظریه استدلالیه. و إذا کانت معرفتنا بعدل اللّه - و هی قصده فی أفعاله عموما - معرفه عقلیه لا تستند إلی الشرع، فإن معرفتنا بکلامه - و الکلام فعل من أفعاله - لا تتم إلاّ بعد معرفه قصده. فإذا ورد فی کلامه ما یوهم التناقض مع معرفتنا العقلیه بقصده، کان ذلک مجازا. و هکذا یصبح المجاز وسیله لرفع التناقض الظاهری بین کلام اللّه، و بین معرفتنا العقلیه بعدله و توحیده. أو بمعنی آخر یصبح المجاز وسیله للتأویل و أداه رئیسیه له. و من الطبیعی - و الحاله هذه - أن یتسع المجاز لیشمل کل ما اندرج تحته من عناصر تصویریه أو أسلوبیه.

و لقد وجد المعتزله فی تقسیم القرآن إلی محکم و متشابه وسیله دینیه شرعیه للتأویل، رغم أنهم أخضعوا دلاله القرآن کله للدلیل العقلی. و کان من الطبیعی أن

ص: 244

تکون الآیات التی تسند وجهه نظرهم و أفکارهم العقلیه محکمه، و أن تکون تلک التی یستدل بها خصومهم متشابهه فی حاجه للتأویل. و سلک خصوم المعتزله نفس مسلکهم. و کان القول بالمجاز عند کلیهما وسیله للتأویل و اخراج النص عن ظاهره. و حین یعجز المعتزله عن تأویل النص استنادا إلی ترکیبه اللغوی، یلجئون إلی الاستناد إلی الدلیل العقلی. و کلا الدلیلین عندهم سواء فی تأویل النص القرآنی. و قد اتضح ذلک کله فی تأویل الآیات التی تتصل بقضیتی رؤیه اللّه و خلق الأفعال، و هما القضیتان اللتان أخذناهما کمثالین للتدلیل علی العلاقه الوثیقه بین مفهوم المجاز و التأویل من ناحیه، و بین قضایا الفکر الاعتزالی من ناحیه أخری.

و کان الخلاف بین المعتزله و الأشاعره فی قضیه رؤیه اللّه امتدادا لخلافهم حول قضایا التوحید و نفی الصفات عن اللّه. و قد نفی المعتزله نفیا قاطعا أن یری اللّه، علی أساس أن الرؤیه إنما تجوز علی الاجساد المتحیزه فی المکان و القائمه فی جهه. و استندوا فی التدلیل علی صحه رأیهم بآیات من القرآن أهمها قوله تعالی لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ و اعتبروها آیات محکمات تدل بظاهرها.

أمّا تلک الآیات التی لا تتفق مع وجهه نظرهم فقد اعتبروها متشابهات فی حاجه للتأویل. و کان «المجاز» هو سلاحهم الرئیسی فی عملیه تأویل هذه الآیات. و هو سلاح یشمل العباره و اللفظ، و الحروف أیضا إن احتاج الأمر. و الهدف النهائی عند المعتزله هو نفی مشابهه اللّه للبشر و تأکید وحدانیته المطلقه و تفرّده الکامل. و فی سبیل هذا الهدف لا بأس من اخراج النص عن ظاهره بادعاء المجاز فیه.

أمّا قضیه خلق الأفعال فهی أساس مبدأ العدل، ذلک المبدأ الذی یسعی لنفی فعل القبیح أو إراده فعله عن اللّه، و من ثم یسعی لتأکید قیام الفعل الانسانی علی الاختیار و الحریه، لا علی الضروره و الاضطرار. و إذا کان الأشاعره قد ذهبوا إلی اطلاق الاراده الالهیه لتشمل کل المرادات، و منها کفر الکافر، و کذب الکاذب، فإن المعتزله میّزوا بین ما یریده اللّه من فعل نفسه، و بین ما یریده من فعل غیره. و ذهبوا إلی أن إراده اللّه للفعل الانسانی إنما هی إراده علی سبیل الاختیار لا الالجاء. و حین انتقل المعتزله للاستدلال علی أفکارهم تلک بالقرآن الکریم، نازعهم خصومهم فی صحه استدلالهم. و من ناحیه أخری أوردوا علیهم أدله أخری تتناقض مع مسلماتهم العقلیه.

و کان القول بالمجاز هو الأداه الرئیسیه للتأویل. و حین یعجز التحلیل اللغوی عن بیان وجه التجاوز فی العباره، یعتصم المعتزله بالقرینه العقلیه، التی اعتبروها أشدّ دلاله من القرینه اللفظیه المتصله بالکلام.

ص: 245

و أیّا کان تقویمنا لجهود المعتزله، فالذی لا شک فیه أنهم حاولوا مخلصین رفع التناقض بین العقل و الشرع من جانب، و بین النصوص المتعارضه ظاهریا فی القرآن من جانب آخر. و کانت جهودهم فی مجالات المعرفه و اللغه و المجاز - لخدمه هذه المهمه - انجازا له آثاره العدیده علی هذه المجالات، و علی المتخصصین فیها فی تراثنا العربی. و لعلّ هذه الدراسه أن تکون تمهیدا لرصد هذه التأثیرات التی ترکها المعتزله فی غیرهم من أعلام الثقافه العربیه و علومها.

ص: 246

أهم المصادر و المراجع

اشاره

مصادر البحث

ابن جنی (أبو الفتح عثمان)

- الخصائص. الجزء الأول. مطبعه الهلال بالفجاله. مصر.

1331 ه-1913 م

ابن خلدون

- المقدمه. کتاب التحریر.1386 ه-1966 م

ابن فارس (أبو الحسین أحمد)

- الصاحبی فی فقه اللغه و سنن العرب فی کلامها. تحقیق: مصطفی الشویمی.

مؤسسه أ. بدران للطباعه و النشر. بیروت.1383 ه-1964 م

ابن قتیبه (أبو عبد اللّه محمد بن مسلم)

- تأویل مختلف الحدیث. مطبعه کردستان العلمیه. مصر.1326 ه

- تأویل مشکل القرآن. تحقیق: السید أحمد صقر. دار التراث القاهره. ط الثانیه.

1973 م

ابن القیم الجوزیه

- الصواعق المرسله علی الجهمیه و المعطله. تصحیح: زکریا علی یوسف. مطبعه الامام. مصر.1380 ه

ابن متویه (الحسن النجرانی)

- التذکره فی أحکام الجواهر و الأعراض. تحقیق: سامی نصر لطف، فیصل عون.

دار الثقافه للطباعه و النشر. القاهره.1975 م

ابن المنیر (أحمد بن محمد الاسکندری المالکی)

- الانتصاف فیما تضمنه الکشاف من الاعتزال. بهامش الکشاف للزمخشری.

الأشعری (أبو الحسن)

ص: 247

-کتاب اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع. نشر و تصحیح الأب ریتشارد یوسف مکارثی. المطبعه الکاثولیکیه. بیروت 1952 م

- مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین. تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید.

مکتبه النهضه المصریه.1970 م

أبو عبیده (معمر بن المثنی)

- مجاز القرآن. تحقیق: محمد فؤاد سرکین. مکتبه الخانجی. ط الثانیه.

القاهره 1970 م

الباقلانی (القاضی أبو بکر محمد بن الطیب)

- الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به. تحقیق: السید عزت عطار الحسینی. تعلیق و تقدیم: محمد زاهد الکوثری. مکتب نشر الثقافه الحدیثه. مصر.1950 م

- التمهید فی الرد علی الملحده و المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله.

تحقیق: محمود محمد الخضیری، محمد عبد الهادی أبو ریده. دار الفکر العربی. القاهره.1947 م

البغدادی (أبو منصور عبد القاهر بن طاهر التمیمی)

- أصول الدین. مدرسه الالهیات. بدار الفنون الترکیه. استانبول.

1928 م

- الفرق بین الفرق: تحقیق: محمد محی الدین عبد الحمید. مکتبه محمد علی صبیح. بدون تاریخ

الجاحظ (أبو عثمان عمرو بن بحر)

- البخلاء. تحقیق: طه الحاجری. دار المعارف. مصر.1958 م

- البیان و التبیین. تحقیق: حسن السندوبی. المکتبه التجاریه. ط الثانیه.

القاهره.1932 م

- الحیوان. تحقیق: عبد السلام هارون. مطبعه مصطفی البابی الحلبی.

ط الأولی. القاهره.1943 م

- رسائل الجاحظ. تحقیق عبد السلام هارون. مکتبه الخانجی. مصر.

1385 ه-1965 م

- العثمانیه. تحقیق: عبد السلام هارون. دار الکاتب العربی. مصر.

1955 م

ص: 248

الحارث المحاسبی

- العقل، فهم القرآن. تحقیق: حسین القوتلی. دار الفکر. بیروت.

1971 م

الحسن البصری

- رساله فی القدر، ضمن رسائل العدل و التوحید. تحقیق: محمد عماره. دار الهلال.1971 م

الخوارزمی (محمد بن أحمد بن یوسف الکاتب)

- مفاتیح العلوم. اداره الطباعه المنیریه. مصر.1342 ه الخیاط (أبو الحسین عبد الرحیم بن محمد بن عثمان)

- الانتصار فی الرد علی ابن الراوندی. تحقیق: نیبرج. المطبعه الکاثولیکیه.

بیروت.1957 م

الداودی (الحافظ شمس الدین محمد بن علی بن أحمد)

- طبقات المفسرین. تحقیق: علی محمد عمر. مکتبه وهبه. القاهره 1972 م

الرمانی (أبو الحسن علی بن عیسی)

- النکت فی اعجاز القرآن، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن. تحقیق:

محمد خلف اللّه أحمد، محمد زغلول سلام. دار المعارف ط الثانیه. مصر.

1968 م

الزمخشری (أبو القاسم جار اللّه محمود بن عمر)

- الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل. مطبعه مصطفی البابی الحلبی. ط الثالثه.1966 م

السیوطی (عبد الرحمن جلال الدین)

- الاتقان فی علوم القرآن. مصطفی البابی الحلبی. ط الثالثه. القاهره.

1370 ه-1951 م

- المزهر فی علوم اللغه و أنواعها. تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم، علی محمد البجاوی، محمد أحمد جاد المولی. عیسی البابی الحلبی بدون تاریخ.

الشریف الجرجانی (أبو الحسن علی بن محمد بن علی)

- التعریفات. الدار التونسیه للنشر. تونس.1971 م

الشریف المرتضی (علی بن الحسین).

- الآمالی. تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم. دار الکاتب العربی بیروت.

ص: 249

الشهرستانی (أبو الفتح محمد بن عبد الکریم)

- الملل و النحل. تحقیق: محمد سید الکیلانی. مصطفی البابی الحلبی.

القاهره.1967 م

الطبری (محمد بن جریر)

- جامع البیان عن تأویل آی القرآن. تحقیق محمود محمد شاکر. دار المعارف. القاهره.1971 م

عبد الجبار (القاضی أبو الحسن الأسدآبادی)

- تنزیه القرآن عن المطاعن. دار النهضه الحدیثه. بیروت.

بدون تاریخ

- شرح الأصول الخمسه. تعلیق: الامام أحمد بن الحسین بن أبی هاشم.

تحقیق: عبد الکریم عثمان. مکتبه وهبه. ط الأولی. القاهره.1966 م

- فرق و طبقات المعتزله. تحقیق: علی سامی النشار، عصام الدین محمد علی. دار المطبوعات بالجامعه. الاسکندریه.

1972 م

- متشابه القرآن. تحقیق: عدنان محمد زرزور. دار التراث. القاهره.

1966 م

- المغنی فی أبواب التوحید و العدل. حقق بإشراف طه حسین و إبراهیم.

مدکور. وزاره الثقافه و الارشاد القومی. مصر.1960-1965 م

الجزء الرابع: رؤیه الباری. تحقیق: محمد مصطفی حلمی، أبو الوفا الغنیمی التفتازانی. یونیه 1965 م

الجزء الخامس: الفرق غیر الاسلامیه. تحقیق: محمود محمد الخضیری.

یونیه 1965 م.

الجزء السادس:(القسم الأول): التعدیل و التجویر. تحقیق: أحمد فؤاد الأهوانی.1382 ه-1962 م

الجزء السادس (القسم الثانی): الاراده. تحقیق: الأب ج. ش قنوانی.

بدون تاریخ

الجزء السابع: خلق القرآن. تحقیق إبراهیم الابیاری 1961 م

الجزء الثامن: المخلوق. تحقیق: توفیق الطویل، و سعید زائد.

بدون تاریخ

ص: 250

الجزء التاسع: التولید. تحقیق: توفیق الطویل، و سعید زائد

1964 م

الجزء الحادی عشر: التکلیف. تحقیق محمد علی النجار، و عبد الحلیم النجار 1385 ه-1965 م

الجزء الثانی عشر: النظر و المعارف. تحقیق: إبراهیم مدکور

1962 م

الجزء الثالث عشر: اللطف. تحقیق: أبو العلاء عفیفی.

1382 ه-1962 م

الجزء الرابع عشر: الأصلح - استحقاق الذم - التوبه. تحقیق: مصطفی السقا.1385 ه-1965 م

الجزء الخامس عشر: التنبؤات و المعجزات. تحقیق: محمود الخضیری، محمود قاسم.1385 ه-1965 م

الجزء السادس عشر: اعجاز القرآن. تحقیق: أمین الخولی.

1380 ه-1960 م

الجزء السابع عشر: الشرعیات. تحقیق: أمین الخولی.1962 م

الفراء

- معانی القرآن. ثلاثه أجزاء

الجزء الأول: تحقیق: أحمد یوسف نجاتی، محمد علی النجار دار الکتب المصریه.1955 م

الجزء الثانی: تحقیق: محمد علی النجار. الدار المصریه للتألیف و الترجمه. القاهره.1966 م

الجزء الثالث: تحقیق: عبد الفتاح اسماعیل شلبی. الهیئه المصریه العامه للکتاب. القاهره 1973 م

القاسم الرس (الامام القاسم بن إبراهیم بن اسماعیل)

- کتاب أصول التوحید و العدل، ضمن رسائل العدل و التوحید. تحقیق محمد عماره. دار الهلال.1971 م

- کتاب العدل و التوحید و نفی التشبه عن اللّه الواحد الحمید، ضمن رسائل العدل و التوحید.

الکرمانی (الداعی أحمد حمید الدین)

ص: 251

-راحه العقل. تحقیق: محمد کامل حسین، محمد مصطفی حلمی. دار الفکر العربی. القاهره.1952 م

مقاتل بن سلیمان

- الأشباه و النظائر فی القرآن الکریم. دراسه و تحقیق: عبد اللّه محمود شحاته. الهیئه المصریه العامه للکتاب. القاهره 1975 م

المیدانی

- مجمع الأمثال. الجزء الأول. تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید.

مطبعه السنه المحمدیه. القاهره 1955 م

النیسابوری (أبو الحسن علی بن أحمد الواحدی)

- أسباب النزول. مصطفی البابی الحلبی. ط الثانیه. القاهره

1387 ه-1968 م

یحیی بن الحسین

- المحکم و المتشابه، ضمن رسائل العدل و التوحید. تحقیق: محمد عماره.

مراجع عربیه و أجنبیه

- أحمد أمین: ضحی الاسلام. مکتبه النهضه المصریه. ط 7. القاهره.

1964 م

- أحمد مصطفی المراغی: تاریخ علوم البلاغه ط 1 مصطفی البابی الحلبی

1369 ه-1950 م

- أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ. ترجمه اسماعیل البیطار. دار الکتاب اللبنانی. بیروت 1972 م

- جابر عصفور: الصوره الفنیه فی التراث النقدی و البلاغی. دار الثقافه للطباعه و النشر. القاهره.1974 م

- جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام. ترجمه محمد یوسف موسی و آخرین. دار الکاتب المصری. القاهره.1946 م

العناصر الأفلاطونیه المحدثه و الغنوصیه فی الحدیث ضمن التراث الیونانی فی الحضاره العربیه ط 2 القاهره.1965 م

مذاهب التفسیر الاسلامی. ترجمه محمد عبد الحلیم النجار.

ص: 252

مطبعه الخانجی. القاهره.1955 م

- حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی. مکتبه النهضه المصریه ط 7 القاهره.1964 م

- خالد العلی: جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی. المکتبه الأهلیه بغداد

1965 م

- دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام. ترجمه محمد عبد الهادی أبو ریده. لجنه التألیف و الترجمه و النشر. القاهره 1938 م

- زهدی جار اللّه: المعتزله. مطبعه مصر. القاهره.1366 ه-1947 م

- ستیفن أولمان: دور الکلمه فی اللغه. ترجمه کمال بشر. الدار القومیه للطباعه و النشر. القاهره.1962 م

- س بینیس: مذهب الذره عند علماء المسلمین. ترجمه محمد عبد الهادی أبو ریده. مکتبه النهضه المصریه.1946 م

- شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ دار المعارف. ط 2 1965 م

المدارس النحویه. دار المعارف. ط 2 1972 م

- عبد المنعم ماجد: العصر العباسی الأول. مکتبه الانجلو المصریه 1973 م

- علی مصطفی الغرابی: أبو الهذیل العلاف. مکتبه الحسین التجاریه ط 1

1949 م

- فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه. ترجمه محمد عبد الهادی أبو ریده لجنه التألیف و الترجمه و النشر. القاهره.1958 م

- محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی. دار المعارف ط 3

1968 م

- محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیار النظّام و آراؤه الکلامیه. لجنه التألیف و الترجمه و النشر. القاهره.1946 م

- محمد عماره: رسائل العدل و التوحید (المقدمه) دار الهلال. القاهره

1971 م

- محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه. المؤسسه العربیه للدراسات و النشر بیروت.1972 م

ص: 253

-محمد یوسف موسی: القرآن و الفلسفه. دار المعارف ط 3 القاهره 1958 م

- محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام. مؤسسه روز الیوسف القاهره

1973 م

- مصطفی ناصف: الصوره الأدبیه. مکتبه مصر. القاهره.1958 م

- ناجی حسن: ثوره زید بن علی. مکتبه النهضه. بغداد 1386 ه-1966 م

- نللینو: بحوث فی المعتزله «ضمن التراث الیونانی فی الحضاره العربیه ترجمه عبد الرحمن بدوی.

-Graham Hough:Style and Stylistics London 1969.

-Toshihiko Izutsu:Revelation As A linguistic concept in Islam.Studies in Medieval thought.Vol.V.1962.The japanese

society of Medieval philosophy.

-Warren A.Shibles:An Analysis of Metaphor in The Light of W.

Murbon's Theories Mouton,Paris.1971.

ص: 254

هوامش الکتاب

تمهید: الاطار التاریخی لنشأه الفکر الاعتزالی

(1) انظر علی سبیل المثال نللینو: بحوث فی المعتزله، فی (التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه) ص 203،202.

أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ ص 67،

دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام/48-49

زهدی جار اللّه: المعتزله ص 75،36،2

(2) انظر: محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/17-24.

(3) الخیاط: الانتصار 13-14

(4) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/123

(5) مقالات الاسلامیین 47/1-49

(6) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1

(7) المرجع السابق 357/1-358

(8) انظر المرجع السابق 354/1 و ما بعدها، طه حسین: الفتنه الکبری 180/1-185.

(9) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 357/1-358

(10) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 360/1 نقلا عن الطبری.

(11) راجع فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه 51-52

(12) أحمد أمین: فجر الاسلام 333/1 و ما بعدها.

(13) ابن قتیبه: تأویل مختلف الحدیث 3-4

(14) المرجع السابق 193

(15) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 278/1-279، و انظر جولد تسیهر:

العقیده و الشریعه فی الاسلام/70-71.

(16) الأشعری «مقالات الاسلامیین»204/1.

(17) جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/172.

(18) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 388/1.

(19) الأشعری: مقالات الاسلامیین 225/1.

(20) المرجع السابق 225/1-234.

(21) انظر جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/77-78.

ص: 255

(22) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 389/1.

(23) جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/76.

(24) المرجع السابق/84، و انظر أیضا زهدی جاد اللّه: المعتزله/23 و ما بعدها.

(25) فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67-68.

(26) جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/86.

(27) الشهرستانی: الملل و النحل 30/1، انظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/18-19.

(28) انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 419/1، أیضا مقالات الاسلامیین:

المقدمه/10-11.

(29) خالد العلی: جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی/49.

(30) البغدادی: الفرق بین الفرق/19.

(31) جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/87 نقلا عن ابن قتیبه: الإمامه و السیاسه.

(32) الشهرستانی: الملل و النحل 143/1.

(33) البغدادی: الفرق بین الفرق/202.

(34) الملل و النحل 139/1.

(35) محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/53.

(36) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1.

(37) فلهوزن: تاریخ الدوله العربیه/67.

(38) محمد عماره: المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه/29،28.

(39) الأشعری: مقالات الاسلامیین 338/1.

(40) البغدادی: الفرق بین الفرق/211-212، و انظر أیضا الشهرستانی: الملل و النحل 86/1-87.

(41) الأشعری: مقالات الاسلامیین:338/1، انظر الشهرستانی: الملل و النحل 87/1.

(42) المقالات 338/1.

(43) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 333/1

(44) المرجع السابق 358/1-359 نقلا عن الطبری.

(45) السابق: نفس الصفحه.

(46) البغدادی: الفرق بین الفرق 233-234، و انظر المقالات 86/1، الملل و النحل 174/1.

(47) الفرق بین الفرق/235.

(48) جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/192.

(49) المرجع السابق/205.

(50) المقدمه/375.

(51) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 382/1-383 نقلا عن ابن الأثیر.

(52) انظر حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 403/1-404.

(53) جولد تسیهر: العقیده و الشریعه فی الاسلام/176.

ص: 256

(54) الأشعری: المقالات 91/1.

(55) الشهرستانی: الملل و النحل 150/1.

(56) الأشعری: المقالات 136/1-137.

(57) انظر فلهوزن: الدوله العربیه/196.

(58) المرتضی: الأمالی 161/1. و انظر أیضا أقوالا مشابهه للحسن: الجاحظ: الحیوان 100/5،225/1.

(59) حسن إبراهیم حسن: تاریخ الاسلام السیاسی 292/1.

(60) انظر علی سبیل المثال: المرتضی: الأمالی:150/1-151.

(61) السابق: نفس الصفحه، و انظر أیضا: القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/24.

(62) السابق 152/1.

(63) الأمالی 161/1.

(64) السابق 154/1.

(65) السابق 159/1.

(66) الأمالی 162/1.

(67) السابق 153/1.

(68) الأمالی 153/1.

(69) المعارف/153.

(70) الملل و النحل 47/1. و یلاحظ أن واصلا ولد عام 80 ه، و لا یتفق هذا مع أن الرساله موجهه لعبد الملک بن مروان(65-86 ه).

(71) محمده عماره: رسائل العدل و التوحید 82/1.

(72) نفس المصدر 83/1.

(73) نفس المصدر 88/1.

(74) بحوث فی المعتزله/181.

(75) الانتصار/118-119 و انظر أیضا الأمالی 165/1-169 مناقشه بین واصل و عمرو بن عبید تؤکد الفکره التی نذهب إلیها.

(76)167/2.

(77) الخیاط: الانتصار/73.

(78) الخیاط: الانتصار/73-74.

(79) السابق/74.

(80) راجع رأی المرجئه مفصلا فی المقالات 229/1-230.

(81) انظر الشریف المرتضی: الأمالی 165/1-169، القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/50-51.

(82) الخیاط: الانتصار/119.

(83) ناجی حسن: ثوره زید بن علی/148.

(84) الملل و النحل 154/1-155.

(85) السابق 156/1.

ص: 257

(86) القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/29.

(87) السابق/17.

(88) القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله 31،18.

(89) السابق/32.

(90) راجع القصه کلها: طبقات المعتزله/44-46. و یقول الشهرستانی عن جعفر بن محمد أنه «دخل العراق و أقام بها مده ما تعرض للامامه قط، و لا نازع أحدا فی الخلافه قط» الملل و النحل 166/1.

(91) الملل و النحل 155/1.

(92) ناجی حسین: ثوره زید بن علی/109.

(93) القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/44.

(94) الأمالی:175/1. حاول المعتزله أحیانا احتواء بعض الخلفاء و ترشیدهم دون اللجوء للسیف کما فعلوا مع یزید بن الولید بن عبد الملک و محمد بن مروان آخر خلفاء بنی أمیه.

انظر محمد اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/141.

(95) الأشعری: مقالات الاسلامیین 154/1.

(96) المرتضی: الأمالی 169/1.

(97) انظر محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/140،133.

(98) محمد عماره: رسائل العدل و التوحید. المقدمه/67.

(99) المعتزله/64.

(100) القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/38،32.

(101) انظر المرجع السابق/38-41.

(102) انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/26 و ما بعدها.

(103) انظر القاضی عبد الجبار: فرق و طبقات المعتزله/46-47.

(104) المرجع السابق/44.

(105) الملل و النحل 46/1، و انظر أیضا محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیّار النظّام و آراؤه الکلامیه/80.

هوامش الفصل الأول: المعرفه و الدلاله اللغویه

(1) راجع فی هذا الصدد ما یرویه صاحب «فرق و طبقات المعتزله» من فشل الفقهاء فی التصدی لمجادله أصحاب الأدیان الأخری، و اضطرار الرشید للاستعانه فی ذلک بالمتکلمین/63 - 65.

(2) المرجع السابق/55-56، و انظر البغدادی: الفرق بین الفرق/131.

(3) انظر بحث جولد تسیهر عن هذا الحدیث: العناصر الأفلاطونیه المحدثه و الغنوصیه فی الحدیث/218 و ما بعدها. التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه.

(4) عبد المنعم ماجد: العصر العباسی الأول 67/1 و انظر أیضا أولیری: الفکر العربی و مرکزه فی التاریخ/60-61.

(5) محمود اسماعیل: الحرکات السریه فی الاسلام/135.

ص: 258

(6) الأشعری: مقالات الاسلامیین 214/1.

(7) المرجع السابق 217/1.

(8) علی مصطفی الغرابی: أبو الهذیل العلاف/90 نقلا عن المقالات.

(9) البغدادی: الفرق بین الفرق/129.

(10) ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/78.

(11) الخیاط: الانتصار/28.

(12) البغدادی: الفرق بین الفرق/138.

(13) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9.

(14) السابق 12/9.

(15) الجاحظ: الحیوان 36/5.

(16) البغدادی: أصول الدین/6.

(17) الخیاط: الانتصار/40-41.

(18) الحیوان 542/5-543.

(19) الحیوان 56/7.

(20) السابق 42/1.

(21) السابق 116/2.

(22) الشهرستانی: الملل و النحل 75/1. و أنظر أیضا البغدادی: الفرق بین الفرق/175.

(23) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/9.

(24) البغدادی: الفرق بین الفرق/175-176.

(25) انظر حسین القوتلی: مقدمه «العقل»، «فهم القرآن»/107 نقلا عن ابن الأثیر و الخطیب البغدادی.

(26) البغدادی: أصول الدین/308.

(27) أبو الحسن الأشعری: مقالات الاسلامیین 346/1.

(28) الباقلانی: الانصاف/127.

(29) الحارث المحاسبی: العقل/203.

(30) المرجع السابق/205.

(31) المرجع السابق/201-202.

(32) المرجع السابق/232.

(33) العقل/215.

(34) السابق/216.

(35) السابق/207.

(36) محمد عبد الهادی أبو ریده: مقدمه کتاب «التمهید» للباقلانی/14.

(37) الشهرستانی: الملل و النحل 97/1.

(38) المرجع السابق 98/1.

(39) التمهید/34 و انظر الانصاف/12.

(40) المرجع السابق/35، الانصاف/13.

ص: 259

(41) المرجع السابق/35، الانصاف/13.

(42) المرجع السابق/نفس الصفحه، الانصاف/نفس الصفحه.

(43) الانصاف/13.

(44) التمهید/37.

(45) السابق/نفس الصفحه.

(46) السابق/نفس الصفحه.

(47) السابق/36.

(48) الانصاف/13.

(49) الانصاف/14 و فی التمهید/40 هو تقسیم المستدل و فکره فی المستدل علیه و تأمله له.

(50) الانصاف/14.

(51) التمهید/38-39.

(52) التمهید/39.

(53) التمهید/39.

(54) الانصاف/18.

(55) انظر عبد الرحمن بدوی: فی النفس. المقدمه/2.

(56) مفاتیح العلوم/81.

(57) الشریف الجرجانی: التعریفات/81.

(58) الشریف الجرجانی: التعریفات/81.

(59) الشریف الجرجانی: التعریفات/81.

(60) الشهرستانی: الملل و النحل 82/1.

(61) الشهرستانی: الملل و النحل 49/1.

(62) الشهرستانی: الملل و النحل 95/1.

(63) الملل و النحل 85/1.

(64) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 354/16.

(65) الملل و النحل 81/1.

(66) القاضی عبد الجبار: المغنی 403/16.

(67) القاضی عبد الجبار: المغنی 174/4-175.

(68) انظر القاضی عبد الجبار: المغنی 93/11 و ما بعدها.

(69) القاضی عبد الجبار: المغنی 371/11-372.

(70) المغنی 372/11.

(71) المغنی 375/11.

(72) المغنی 380/11.

(73) المغنی 380/11.

(74) المغنی 229/13-230.

(75) المغنی 47/12.

(76) المغنی 48/12.

ص: 260

(77) المغنی 48/12.

(78) المغنی 326/4.

(79) المغنی 16/12.

(80) المغنی 13/12.

(81) المغنی 58/12.

(82) الحیوان 207/1.

(83) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 383/11.

(84) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 384/11.

(85) البغدادی: أصول الدین/24.

(86) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 375/11.

(87) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 483/11-484.

(88) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 387/12.

(89) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 11/12.

(90) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 12/12.

(91) الحیوان 35/6-36.

(92) المغنی 401/12.

(93) المغنی 402/12-403.

(94) المغنی 44/12.

(95) المغنی 431/12-432 و انظر أیضا ص 433 صیاغه أخری للخاطر.

(96) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/68، و انظر المغنی 210/11.

(97) القاضی عبد الجبار: المغنی 11/12.

(98) المغنی 349/16 و انظر أیضا نفس المصدر 152/15.

(99) انظر القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/65-66 و أنظر أیضا ماجد فخری:

دراسات فی الفکر العربی/96.

(100) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66.

(101) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/66.

(102) القاضی عبد الجبار: المغنی 215/8.

(103) انظر زهدی جار اللّه: المعتزله/72 و ما بعدها.

(104) الأشعری: المقالات 245/1.

(105) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 136/7.

(106) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 92/7.

(107) الباقلانی: الانصاف/23.

(108) و القضیه علی أی حال طرحت فی القدیم من وجهه نظر فلسفیه عند الیونان، و لیست لدینا قرائن تؤید أو تنفی اطلاع المفکرین المسلمین علی هذا الجانب من الفکر الیونانی.

و من وجهه نظر الکتب المقدسه فالقضیه مطروحه فی العهد القدیم بشکل یوحی أن آدم هو الذی أعطی للأشیاء أسماءها. فقد جاء فی سفر التکوین بعد خلق آدم «و قال الرب

ص: 261

الإله لیس جیدا أن یکون آدم وحده. فأصنع له معینا نظیره. و جبل الرب الإله من الأرض کل حیوانات البریه و کل طیور السماء. فأحضرها إلی آدم لیری ما ذا یدعوها.

و کل ما دعا به آدم ذات نفس حیه فهو اسمها. فدعا آدم بأسماء جمیع البهائم و طیور السماء و جمیع حیوانات البریه». فالعهد القدیم ینسب إلی آدم تسمیه الأشیاء التی عرضها الرب علیه، و هی تسمیه صارت لها فیما بعد، بمعنی أن آدم هو الذی وضع الأسماء دون أن یتلقی من اللّه تعلیما مباشرا لهذه الأسماء.(الاصحاح الثانی/19-21 و قد راجعت النص علی الأصل العبری بمعونه الأستاذ الدکتور محمود فهمی حجازی فوجدناه مطابقا.).

(109) القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.

(110) الصواعق المرسله 244/2.

(111) القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.

(112) القاضی عبد الجبار: المغنی 106/15.

(113) الخصائص 43/1.

(114) المغنی 164/5 و انظر نفس المرجع 109/7.

(115) ابن جنی: الخصائص 43/1.

(116) القاضی عبد الجبار: المغنی 163/5.

(117) القاضی عبد الجبار: المغنی 164/5 و أنظر نفس المرجع 162/15.

(118) القاضی عبد الجبار: المغنی 267/5.

(119) متشابه القرآن/83-84.

(120) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 169/5.

(121) المقالات 346/1.

(122) الانصاف/36.

(123) المزهر 16/1.

(124) انظر الطبری: جامع البیان عن تأویل آی القرآن 170/1-171.

(125) الصاحبی/33.

(126) الصاحبی/33.

(127) الخصائص 39/1.

(128) الخصائص 39/1.

(129) الخصائص 44/1.

(130) الخصائص 45/1-46.

(131) الخصائص 45/1.

(132) المغنی 6/7 یری أبو علی الجبائی أن الکلام هو الحروف لا الأصوات. راجع خلاف أبی هاشم معه نفس الجزء/31.

(133) المغنی 3/7.

(134) المغنی 40/7.

(135) المغنی 41/7.

ص: 262

(136) المغنی 3/7.

(137) اللمع/17.

(138) التذکره/340.

(139) الانصاف/94.

(140) الانصاف/95.

(141) الانصاف/95.

(142) القاضی عبد الجبار: المغنی 17/7.

(143) السابق نفس الجزء/18.

(144) السابق/نفس الجزء/19.

(145) المغنی 161/15.

(146) المغنی 161/15.

(147) الحیوان 43/1.

(148) الحیوان 45/1.

(149) المغنی 202/16، و انظر نفس المصدر 160/15،162/5.

(150) الباقلانی: الانصاف/53 و انظر أیضا البغدادی: أصول الدین/114-115 و هو یوحد - أیضا - بین الاسم و الصفه.

(151) الأشعری: مقالات الاسلامیین 253/2.

(152) انظر تفسیر الطبری 170/1-171.

(153) السابق/نفس الجزء/40.

(154) رسائل الجاحظ 262/1.

(155) القاضی عبد الجبار: متشابه القرآن 83/1-84.

(156) المغنی 169/5.

(157) الکشاف 272/1 ورد ابن المنیر علی الهامش.

(158) القاضی عبد الجبار: المغنی 174/5-175.

(159) القاضی عبد الجبار: المغنی 172/5.

(160) القاضی عبد الجبار: المغنی 172/5.

(161) المغنی 162/15.

(162) المغنی 347/16.

(163) المغنی 162/15-163 و انظر نفس المرجع 166/5 «ان العلم بقصده فرع علی العلم بذاته، فلا یصح أن یکون ضروریا و العلم بذاته مکتسبا».

(164) المغنی 172/5-173.

(165) المغنی 323/15.

(166) المغنی 215/8.

(167) المغنی 325/15.

ص: 263

هوامش الفصل الثانی:«مفهوم المجاز» نشأته و تطوره

(1) تأویل مشکل القرآن/20-21.

(2) معجم ألفاظ القرآن الکریم 612/2.

(3) السابق 5/2.

(4) راجع المعجم المفهرس 527/2-627.

(5) راجع المعجم المفهرس 207/2.

(6) انظر لسان العرب «مثل» و غیره من المعاجم أیضا، القاموس و أساس البلاغه.

(7) المیدانی: مجمع الأمثال 51/1.

(8) انظر تفسیر الآیه فی الطبری 398/1 و ما بعدها.

(9) الطبری: التفسیر 544/5-545.

(10) الطبری 504/1 و انظر مواضع أخری یرد فیها نفس التفسیر 505،487/3، 118/5.

(11) السیوطی: الاتقان 142/1.

(12) الطبری:198/6.

(13) الطبری 114/3 و انظر رد الطبری لهذه القراءه و تفسیره للآیه.

(14) الطبری 399/5. و راجع أمثله أخری کثیره لهذا الجدل المبکر حول القرآن: محمد یوسف موسی: القرآن و الفلسفه/32 و ما بعدها.

(15) الطبری 397/5.

(16) الطبری 172/2-173.

(17) جولد تسیهر: مذهب التفسیر الاسلامی/132، و انظر أیضا طبقات المفسرین للداودی 307/2-308.

(18) السابق/133.

(19) الاتقان 141/1.

(20) السیوطی: الاتقان 141/1.

(21) الأشباه و النظائر/226-228.

(22) الأشباه و النظائر. انظر علی الترتیب 313،215،139،127،116،108.

(23) السابق/116-117.

(24) الأشباه و النظائر/181. و انظر أیضا الوجوه المختلفه لکلمه «نار»/223.

(25) الأشعری: مقالات الاسلامیین 198/1، و انظر الجاحظ: البیان و التبیین 273/1-274، الزمخشری:293/2-294.

(26) Graham Hough:Styleand Stylistics.p.37-38.

(27) أحمد مصطفی المراغی: تاریخ علوم البلاغه العربیه/43 و انظر ایضا: شوقی ضیف:

البلاغه تطور و تاریخ/29.

(28) أحمد مصطفی المراغی: تاریخ علوم البلاغه العربیه/49.

(29) محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/39-40 نقلا عن یاقوت:

ص: 264

ارشاد الأریب.

(30) السیوطی: الاتقان 119/1.

(31) محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/42-43.

(32) مجاز القرآن 100/1-101.

(33) السابق 47/1 و لمزید من الأمثله فی مجاز الحذف انظر 386،298،297،229/1.

(34) مجاز القرآن علی الترتیب 110/1-19/2،366،192،171،101،111، 150،126،64.

(35) مجاز القرآن 93/2.

(36) السابق 153،162،196/2.

(37) اللسان (جوز) و انظر القاموس ایضا.

(38) معانی القرآن 14/1-15.

(39) معانی القرآن 363/2.

(40) معانی القرآن 182/3.

(41) السابق 384/2-385.

(42) السابق 406/2.

(43) السابق 89/3.

(44) السابق 231/1.

(45) معانی القرآن 40/1-41.

(46) السابق 228/1-229.

(47) معانی القرآن 230/1.

(48) السابق 305/1.

(49) معانی القرآن 34/2-35.

(50) السابق 155/2-156.

(51) معانی القرآن 242/2.

(52) معانی القرآن 90/3.

(53) معانی القرآن 15/1.

(54) السابق 16،20/3،135،118/2،393،303/1.

(55) معانی القرآن 272/2-273.

(56) السابق 388/2.

(57) Warren.A.Shibles:An Anagysis of Metaphor,P.32.

(58) محمد عبد الهادی أبو ریده: إبراهیم بن سیار النظّام و آراؤه الکلامیه/53 نقلا عن البیان و التبیین.

(59) انظر العثمانیه/230.

(60) الحیوان 76/4.

ص: 265

(61) الحیوان 57/7.

(62) السابق 32/5 و انظر أمثله لهذه الاستخدامات 23/5-31 و انظر البیان و التبیین 3 /28-29 و لم أورد هذه الأمثله لکثره الاستشهاد بها فی الدراسات الحدیثه. انظر شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ 55-56 محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد /84.

(63) العثمانیه/230.

(64) الحیوان 295/5.

(65) البیان و التبیین 222/2.

(66) الحیوان 210/6-213 و انظر أیضا 39/4-40.

(67) الحیوان 211/1 و انظر أیضا جابر عصفور: الصوره الفنیه فی التراث النقدی و البلاغی /211

(68) الحیوان 211/1.

(69) الحیوان 280/5-281.

(70) الحیوان 348/1.

(71) الحیوان 15/2.

(72) رساله فی نفی التشبیه. ضمن رسائل الجاحظ 289/1، و انظر أیضا الحیوان 153/1-154.

(73) انظر الجزء الأول 188/1-208،189 و الجزء الرابع 8-20،15،9، 37-77،40-85،80-95،87-103،100،96-199،104-200، 271-275،273-278،278-289، الجزء الخامس 23-92،31-93، 161،100،99-279،162-425،280-426 الجزء السادس 162-164، 210-214،213-248،218،215-260،252-499،272-500 الجزء السابع 57،56،50.

(74) البخلاء/144.

(75) رسائل الجاحظ 339/1.

(76) الحیوان 84/4-85.

(77) السابق 133/5.

(78) أنظر محمد زغلول سلام: أثر القرآن فی تطور النقد العربی/84 و ما بعدها. و أنظر أیضا:

مصطفی ناصف: الصوره الأدبیه/78.

(79) أنظر شوقی ضیف: البلاغه تطور و تاریخ/56.

(80) تأویل مشکل القرآن/20-21.

(81) النکت فی اعجاز القرآن/75.

ص: 266

(82) السابق/نفس الصفحه.

(83) السابق/75-76.

(84) انظر الرساله/112،95. و الاستشهاد نفسه یؤکّد ما نذهب إلیه.

(85) انظر الرساله/76.

(86) النکت فی اعجاز القرآن/76-77.

(87) السابق/80.

(88) السابق/81.

(89) السابق/نفس الصفحه.

(90) السابق/نفس الصفحه.

(91) النکت فی اعجاز القرآن/82.

(92) السابق/85-86.

(93) النکت فی اعجاز القرآن/86.

(94) السابق/نفس الصفحه.

(95) السابق/نفس الصفحه.

(96) السابق/نفس الصفحه.

(97) النکت/88.

(98) السابق/104.

(99) السابق/نفس الصفحه.

(100) السابق/نفس الصفحه.

(101) النکت/105.

(102) السابق/104.

(103) المغنی 161/15.

(104) المغنی 172/5-173.

(105) السابق 209،130/7.

(106) شرح الأصول الخمسه/436.

(107) شرح الأصول/436.

(108) السیوطی: الاتقان 36/2 و انظر أیضا ابن القیم الجوزیه: الصواعق المرسله 242/2-243.

(109) المغنی 178/15-180.

(110) المغنی 158/13.

(111) المغنی 198/5-199.

(112) المغنی 17/7.

(113) انظر المغنی 85،36،35/8-86.

(114) المغنی 187/5.

(115) س. أولمان: دور الکلمه فی اللغه/62.

ص: 267

(116) المغنی 186/5، انظر أیضا فی قیاس الغائب علی الشاهد 76،49/7،229/5.

233،228/8-135/11.234.

(117) المغنی 198/5-199.

(118) عبد القاهر الجرجانی: أسرار البلاغه 269/2.

(119) المغنی 227/5-228.

(120) السابق 215/5.

(121) السابق 111/5.

(122) السابق 188/5

(123) شرح الأصول/468.

(124) المغنی 213/7.

(125) المغنی 231/8

(126) السابق 18/12.

(127) المغنی 187/5.

(128) السابق 197/5.

(129) السابق 188/5.

(130) انظر هذا الخلاف: المغنی 188/5-189.

(131) المغنی 190/5.

(132) المغنی 189/5، و انظر أیضا نفس المصدر 186/7.

(133) المغنی 323/15.

(134) المغنی 166/5.

(135) المغنی 280/13.

(136) السابق 114/15.

(137) المغنی 6 (القسم الثانی)15-16.

(138) السابق 28/17.

(139) المغنی 37/17.

(140) السابق 324/15.

(141) أنظر: الامام الشافعی: الرساله/17-18. و مناقشه القاضی عبد الجبار لقضیه دلاله العموم و الخصوص: المغنی 81/17-84.

هوامش الفصل الثالث: المجاز و التأویل

(1) الطبری 198/6.

(2) السابق/نفس الجزء و الصفحه.

(3) الطبری 197/6-180 و أنظر الروایه کامله 216/1-218 و نقد المرحوم أحمد شاکر للروایه بالهامش 218 و ما بعدها.

ص: 268

(4) الطبری 186/6-187.

(5) انظر فی تعضید هذا الرأی: النیسابوری: أسباب النزول/53. و الطبری نفسه یورد هذا السبب فی روایه أخری عن محمد بن جعفر ابن الزبیر 151/6-154.

(6) الطبری 187/6 و طبقات المفسرین 44/2.

(7) الطبری 189/6.

(8) الطبری 175/6.

(9) السابق 174/6.

(10) الطبری 203/6.

(11) الداودی: طبقات المفسرین 308/2.

(12) الطبری 177/6.

(13) انظر 262،59/1-616/2،265.

(14) انظر 19-137،20.

(15) الحسن البصری: رساله فی القدر: ضمن (رسائل العدل و التوحید)84/1.

(16) السابق/86-87.

(17) السابق/87.

(18) جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/132 و لمزید من التفاصیل انظر طبقات المفسرین 307/2-308.

(19) جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/133.

(20) الطبری 177/6.

(21) الطبری 177/6.

(22) الطبری 199/6.

(23) السابق 200/6.

(24) السابق 201/6-203.

(25) رساله فی القدر (ضمن رسائل العدل و التوحید)83/1.

(26) الزمخشری: الکشاف 49/2.

(27) الداودی: طبقات المفسرین 331/2.

(28) الأشباه و النظائر: المقدمه/81.

(29) انظر محمد یوسف موسی: القرآن و الفلسفه:35 نقلا عن الملطی.

(30) الأشباه و النظائر/131.

(31) السابق/25-26.

(32) الأشباه و النظائر/321.

(33) السابق/321-322.

(34) السابق/232.

(35) الأشباه و النظائر/322.

(36) الکشاف 543/3.

(37) الانتصاف (علی هامش الکشاف)543/3.

ص: 269

(38) جابر عصفور: الصوره الفنیه فی التراث النقدی و البلاغی/94.

(39) الأشباه و النظائر/234.

(40) الکشاف 9/2.

(41) الأشباه و النظائر/111.

(42) الأشباه/292.

(43) السابق/235-236 و انظر أیضا ماده «نری»236-237.

(44) الأشباه و النظائر/239.

(45) مقدمه الأشباه و النظائر/52.

(46) مقدمه الأشباه و النظائر/57.

(47) الأشباه و النظائر/137-138.

(48) السابق/244.

(49) تنزیه القرآن عن المطاعن/184 و انظر ایضا متشابه القرآن/384-386.

(50) الجاحظ: الحیوان 47/3.

(51) البیان و التبیین 273/1-274 و انظر أیضا الکشاف 293/2-294، و انظر مقالات الاسلامیین 198/1.

(52) مجاز القرآن 112/2.

(53) السابق 190/2.

(54) السابق 266/1.

(55) السابق 290/1.

(56) السابق 276/1.

(57) السابق 170/1.

(58) السابق 20/2.

(59) السابق 73/2.

(60) السابق 82/1.

(61) السابق 244/1.

(62) السابق 215/1،132/2.

(63) السابق 164/1.

(64) السابق 160/1.

(65) السابق 243/1.

(66) السابق 147/2.

(67) السابق 113/2.

(68) مجاز القرآن 359/1.

(69) السابق 372/1.

(70) متشابه القرآن 462/2 و تنزیه القرآن عن المطاعن/227.

(71) الکشاف 442/2.

ص: 270

(72) مجاز القرآن 270/7.

(73) المدارس النحویه 195،193،192.

(74) أثر القرآن فی تطور النقد العربی/58.

(75) معانی القرآن 360/2-361.

(76) Toshihko Izutsu:Revelation as Alinguistic Concept in Islam.p.129.

(77) و کأنما لم یکن جبریل یستطیع أن یرفعه للسماء دون کوّه.

(78) معانی القرآن 218/1.

(79) معانی القرآن 384/2 و انظر أیضا جولد تسیهر: مذاهب التفسیر فی الاسلام/ 33-35.

(80) معانی القرآن 325/1 و انظر أیضا جولد تسیهر/36-37.

(81) معانی القرآن 249/1 و لمزید من الامثله انظر:101،89،34/3،204/2، 261،158،116.

(82) س. أولمان: دور الکلمه فی اللغه/169.

(83) راحه العقل/53.

(84) راحه العقل/50.

(85) السابق/42-43.

(86) السابق/51-52.

(87) معانی القرآن 314/2.

(88) السابق 65/3.

(89) السابق 177/3.

(90) معانی القرآن 412/2.

(91) السابق 329/1.

(92) السابق 132/2.

(93) السابق 366/1 و انظر أیضا 124/1.

(94) السابق 89/3.

(95) الصواعق المرسله 11/1.

(96) الصواعق المرسله 12/1-13.

(97) السابق 11/1-12.

(98) الکشاف 382/3.

(99) معانی القرآن 119/2.

(100) معانی القرآن 89/3.

(101) انظر متشابه القرآن/628-629 و تنزیه القرآن عن المطاعن 402.

(102) الکشاف 21/4.

(103) معانی القرآن 415/2 و لمزید من الأمثله فی قضیه العدل انظر 257/2-258، 271،187/3.

ص: 271

(104) رسائل العدل و التوحید 96/1.

(105) السابق/نفس الجزء و الصفحه.

(106) رسائل العدل و التوحید 97/1.

(107) السابق/نفس الجزء و الصفحه.

(108) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/606-607.

(109) رسائل العدل و التوحید 106/1.

(110) السابق 109/1.

(111) انظر هذه الأدله القرآنیه و مناقشه القاضی لها: المغنی 87/7-91.

(112) للقاضی عبد الجبار جزء کامل من کتابه المغنی هو الجزء السابع أفرده لقضیه خلق القرآن. و انظر أیضا أحمد أمین: ضحی الاسلام 161/3 و ما بعدها.

(113) تأویل مشکل القرآن/111.

(114) السابق/112-115.

(115) المغنی 90/7.

(116) انظر الشهرستانی: الملل و النحل 162/1، محمد عماره: رسائل العدل و التوحید.

المقدمه/50.

(117) أبو المعین النسفی: بحر الکلام فی علوم التوحید/68.

(118) جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی/3.

(119) ابن قتیبه: تأویل مختلف الحدیث/55-57.

(120) رسائل العدل و التوحید 97/1-98.

(121) تأویل مختلف الحدیث/55.

(122) انظر العثمانیه/115،100-119.

(123) انظر تأویل مختلف الحدیث/71-73.

(124) انظر تأویل مشکل القرآن 115-121.

(125) السابق/103.

(126) السابق/104 و أنظر أیضا القاضی عبد الجبار فی تأویل هذه الصفه فی الکتاب المقدس، المغنی 110/5-111.

(127) تأویل مشکل القرآن/132-133.

(128) تأویل مشکل القرآن/112-115.

(129) مصطفی ناصف: الصوره الأدبیه/79، و انظر أیضا جابر عصفور الصوره الفنیه /164.

(130) تأویل مشکل القرآن/101.

(131) تأویل مشکل القرآن/86.

(132) السابق/98-99.

(133) تأویل مشکل القرآن/100-101.

(134) تأویل مشکل القرآن: انظر علی الترتیب/105،382،138،137،254، 311،191،181-277،434،312 و ما بعدها،280.

ص: 272

(135) تأویل مختلف الحدیث/34-35.

(136) تأویل مشکل القرآن/123-125.

(137) الزمخشری: الکشاف 426/2-427.

(138) تأویل مشکل القرآن/282.

(139) تأویل مشکل القرآن/481-482.

(140) السابق/76.

(141) السابق/76-78.

(142) السابق/76-78.

(143) السابق/76-78.

(144) المحکم و المتشابه (ضمن رسائل العدل و التوحید)107/2.

(145) المحکم و المتشابه 37/2.

(146) السابق 108/2.

(147) المحکم و المتشابه انظر علی الترتیب:85/2-89،86-92،91-93، 94-98،97.

(148) رسائل العدل و التوحید انظر علی الترتیب 100،99/2-103،102-106.

(149) رسائل العدل و التوحید 87/2-88.

(150) رسائل العدل و التوحید 90/2.

(151) متشابه القرآن/10.

(152) المغنی 176/12.

(153) متشابه القرآن/1، انظر أیضا المغنی 395/16.

(154) المغنی 394/16-395.

(155) متشابه القرآن/1.

(156) متشابه القرآن/23-24.

(157) متشابه القرآن/18.

(158) السابق/33.

(159) السابق/34.

(160) متشابه القرآن/34.

(161) متشابه القرآن/35-36.

(162) متشابه القرآن/4 و لمزید من التفاصیل حول هذه الفکره انظر نفس المصدر/24 و ما بعدها، المغنی 373/16-376، شرح الأصول الخمسه/599-600.

(163) متشابه القرآن/34.

(164) المغنی 395/16.

(165) کان الخلاف حول تعریف المحکم و المتشابه ما یزال مستمرا، و کذلک الخلاف حول امکانیه معرفه المتشابه، و بالتالی التوجیه النحوی للآیه علی العطف أو الاستثناء. انظر مقالات الاسلامیین 293/1-295.

(166) متشابه القرآن/20.

(167) انظر الخلاف حول تفسیر هذه الظاهره الطبری 205/1 و ما بعدها.

(168) متشابه القرآن/16-17.

ص: 273

(169) متشابه القرآن/19 و انظر أیضا شرح الأصول الخمسه/600-601.

(170) متشابه القرآن/20-21.

(171) السابق 6-7.

(172) المغنی 372/16.

(173) متشابه القرآن/7.

(174) متشابه القرآن/15 و انظر أیضا المغنی 173/12-378/16،177-380 و شرح الأصول/603.

(175) المغنی 134/4-135.

(176) راجع المغنی 154/4-156، شرح الأصول الخمسه 238.

(177) شرح الأصول الخمسه 235-236، و سیاق الآیه یؤکد الفکره. و انظر انکار الباقلانی لفکره المدح فی الآیه. الانصاف/161.

(178) شرح الأصول الخمسه 236-237.

(179) شرح الأصول الخمسه/233 و بذلک تکون الآیه واقعه فی الصنف الثانی من أصناف دلاله الخطاب علی ما یدل علیه. فآیات الرؤیه تدل علی ما یدل علیه العقل من نفیها.

و الآیات وحدها، و کذلک العقل وحده - دلاله - و لا یتعلق أحدهما بالآخر. انظر الفصل السابق.

(180) المغنی 174/4-175.

(181) المغنی 173/4.

(182) ابن المنیر: الانتصاف 307/1 و انظر الباقلانی: الانصاف/162.

(183) شرح الأصول/239-240.

(184) المغنی:144/4-145.

(185) شرح الأصول/240.

(186) شرح الأصول/241.

(187) شرح الأصول/241.

(188) الکشاف 41/2-42.

(189) انظر الأشعری: اللمع/35.

(190) المغنی 150/4-151، راجع أیضا: متشابه القرآن/255.

(191) المغنی:161/4-162، شرح الأصول/264-265.

(192) المغنی:162/4.

(193) شرح الأصول/264-265.

(194) شرح الأصول/264-265.

(195) ابن المنیر: الانتصاف 112/2.

(196) المغنی:163/4-164.

(197) المغنی:164/4.

(198) ابن المنیر: الانتصاف:113/2.

(199) الزمخشری: الکشاف 113/2.

ص: 274

(200) المغنی:167/4، راجع شرح الأصول/263-264.

(201) شرح الأصول/263-264 راجع کل هذا الحوار حول الآیه فی متشابه القرآن/291-298.

(202) راجع تفسیر الزمخشری للآیه: الکشاف 112/2-116، ورد ابن المنیر: الانتصاف 112/2-113.

(203) المغنی 225/4؛ الشریف الرضی: المجازات النبویه/45-46.

(204) المغنی 230/4، انظر تفسیر الآیه وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی (النجم/13-14) فی متشابه القرآن/632.

(205) المغنی:228/4-229 و ما بعدها أحادیث کثیره.

(206) فی شرح الأصول/269-271 یرد الحدیث علی قراءه أخری و تأویل آخر «فقال: نور هو؟ أی أنور هو؟ کیف أراه؟ فحذف همزه الاستفهام وجوبا علی عادتهم فی الاختصار، و علی هذا قال الشاعر:

فو اللّه ما أدری و إن کنت داریا بسبع رمیت الجمر أم بثمان

(207) المغنی 231/4، شرح الأصول/270-271، الشریف الرضی: المجازات النبویه 47-48.

(208) شرح الأصول/271-272.

(209) الکشاف:116/2.

(210) تعرّض عبد الجبار للآیه فی ایجاز فی متشابه القرآن/673-674.

(211) المغنی 197/4-198.

(212) المغنی 198/4، راجع شرح الأصول/242-244.

(213) المغنی 203/4.

(214) المغنی:203/4.

(215) المغنی 203/4-204. یعوق تأویل القاضی عبد الجبار بأن المقصود بالوجوه جمله الانسان وصف الوجوه بأنها ناضره. غیر أن التأویل یتسق إذا قلنا أن وصف الوجوه بالنضاره روعی فیها اللفظ، و وصفها بأنها ناظره روعی فیها المعنی، و ذلک قیاسا علی تأویل القاضی لقوله تعالی: وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّها وَ رُسُلِهِ... أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ عَذاباً شَدِیداً و هی فی الصحیفه التالیه.

(216) المغنی 206/4.

(217) المغنی 206/4-207.

(218) شرح الأصول/245.

(219) المغنی 208/4-209.

(220) المغنی 209/4-210.

(221) شرح الأصول/245.

(222) راجع المغنی:212/4-213.

(223) راجع المغنی 213/4-214.

ص: 275

(224) المغنی:215/4.

(225) راجع المغنی 216/4-217 ورد المعتزله علی خصومهم بأن المجاز لا یقاس علیه.

(226) شرح الأصول/247.

(227) المغنی:216/4.

(228) المغنی/210/4 و راجع شرح الأصول/247-248.

(229) ابن المنیر: الانتصاف:232/4.

(230) ابن المنیر: الانتصاف 232/4.

(231) المغنی 121/4، و راجع شرح الأصول/267، متشابه القرآن/683.

(232) الکشاف 232/4.

(233) شرح الأصول/266.

(234) نفس المصدر السابق.

(235) شرح الأصول/265-266. انظر أیضا فی معنی اللقاء. متشابه القرآن/341 - 354،342-355 و أیضا 553،529.

(236) راجع الکشاف 226/3.

(237) المغنی 222/4.

(238) المغنی 237/4، انظر أیضا متشابه القرآن/361-362.

(239) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 223/8.

(240) المغنی 217/8.

(241) المغنی 4/8.

(242) المغنی 218/8.

(243) المغنی 202/8-203.

(244) المغنی 177/8-178.

(245) السابق 16/8.

(246) السابق 205/8، و انظر شرح الأصول الخمسه/354-381،355-382.

(247) أبو الحسن الأشعری: اللمع/24 و انظر الباقلانی: الانصاف/143.

(248) الأشعری: اللمع/24.

(249) السابق/71.

(250) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/384.

(251) القاضی عبد الجبار: المغنی/6 القسم الثانی/257.

(252) المغنی 143/8.

(253) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/362-363. و انظر أیضا المغنی 262/8.

(254) الکشاف 21/4.

(255) الانصاف/144.

(256) الانصاف/145.

ص: 276

(257) متشابه القرآن/629.

(258) المغنی 6 القسم الثانی:234 و انظر متشابه القرآن/305.

(259) المغنی 6/القسم الثانی/235.

(260) المغنی 6 القسم الأول/54.

(261) الانصاف/143.

(262) القاضی عبد الجبار: المغنی/6 القسم الثانی/53.

(263) السابق/نفس الجزء/54.

(264) الانصاف/138.

(265) الأشعری: اللمع/31.

(266) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 218/13.

(267) السابق/نفس الجزء و الصفحه.

(268) الباقلانی: الانصاف/130.

(269) أنظر القاضی عبد الجبار: المغنی 288/8-289.

(270) المغنی 162/8.

(271) انظر شرح الأصول الخمسه/283.

(272) المغنی 162/8.

(273) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/379-380. و انظر أیضا متشابه القرآن /435،83-515،436.

(274) الباقلانی: الانصاف/132.

(275) الباقلانی: الانصاف/132-133.

(276) الأنعام/202، الرعد/16، الزمر/13، غافر/62.

(277) الباقلانی: الانصاف/128. و انظر استشهاد الأشعری بالآیه علی شمول خلق اللّه لکل شیء. و قیاس صفه الخلق علی صفتی العلم و القدره: اللمع/50-51. و انظر رد القاضی علی ذلک: المغنی 310/8-311.

(278) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 94/7.

(279) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/383.

(280) المغنی.310/8.

(281) الباقلانی: الانصاف/127-128.

(282) المغنی 309/8.

(283) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل 308/8 و انظر شرح الأصول الخمسه/382.

(284) اللمع/37.

(285) الکشاف 346/3.

(286) شرح الأصول/380. و انظر متشابه القرآن/571.

(287) شرح الأصول/380-381 و انظر الزمخشری: الکشاف/299/3.

(288) الباقلانی: الانصاف/130.

ص: 277

(289) الانتصاف (علی هامش الکشاف)137/4.

(290) السابق/نفس الجزء و الصفحه.

(291) المغنی 319/8.

(292) شرح الأصول/386.

(293) الکشاف 137/4.

(294) السابق 138/4.

(295) القاضی عبد الجبار: المغنی 261/8.

(296) السجده/17، الأحقاف/14، الواقعه/24.

(297) القاضی عبد الجبار شرح الأصول الخمسه/361 و انظر المغنی 261/8.

(298) القاضی عبد الجبار: المغنی 261/8.

(299) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/362.

(300) الانصاف/131.

(301) القاضی عبد الجبار: المغنی 257/8-258، و انظر شرح الأصول الخمسه/355.

(302) انظر الزمخشری: الکشاف 134/4 و أساس البلاغه ماده «فوت».

(303) انظر متشابه القرآن/661.

(304) الأشعری: اللمع/48 و انظر أیضا الباقلانی: الانصاف/133.

(305) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/355-356.

(306) السابق/356.

(307) الأصول الخمسه/356.

(308) القاضی عبد الجبار: شرح الأصول الخمسه/357.

(309) الأشعری: اللمع/48.

(310) شرح الأصول/357 و انظر المغنی 258/8-259.

(311) شرح الأصول/358.

(312) المغنی فی أبواب التوحید و العدل 262/8-263.

(313) اللمع/49.

(314) المغنی 263/8.

(315) السابق: نفس الجزء و الصفحه.

(316) المغنی 360/8.

(317) اللمع/48.

(318) المغنی 261/8.

(319) المغنی 263/8.

(320) اللمع/51-52.

ص: 278

المحتویات مقدمه 5

تمهید: الاطار التاریخی لنشأه الفکر الاعتزالی 9

الفصل الأول: المعرفه و الدلاله اللغویه 43

1 - المعرفه و الایمان و القدره 47

2 - مفهوم العقل و مراحل المعرفه عند الحارث المحاسبی و الباقلانی 52

3 - مفهوم العقل و مراحل المعرفه عند المعتزله 59

4 - الدلاله اللغویه و شرط المواضعه 70

5 - الدلاله اللغویه و شرط القصد 83

الفصل الثانی: مفهوم المجاز، نشأته و تطوره 91

1 - نظره تاریخیه 93

أ - مصطلح المثل عند المفسرین 94

ب - مقاتل بن سلیمان و الاحساس بتعدد الدلاله 97

ج - أبو عبیده و أنواع المجاز 99

د - الفراء و بلوره المصطلح 103

2 - الجاحظ و نضج المصطلح 111

3 - الرمانی و الکشف عن الأثر النفسی 122

الفصل الثالث: المجاز و التأویل 139

1 - التأویل عند المفسرین (ابن عباس و مجاهد)141

2 - التأویل عند الحسن البصری و مقاتل بن سلیمان 147

3 - التأویل عند أبی عبیده و الفراء 154

4 - المحکم و المتشابه کأساس للتأویل 164

ص: 279

أ - الامام القاسم الرس 164

ب - ابن قتیبه 168

ج - الامام یحیی بن الحسین 178

ه - المجاز و التأویل عند القاضی عبد الجبار 180

أ - المحکم و المتشابه کأساس للتأویل 180

ب - التوحید و قضیه الرؤیه 190

ج - مبدأ العدل و قضیه خلق الأفعال 215

الخاتمه 241

أهم المصادر و المراجع 247

هوامش الکتاب 255

ص: 280

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.