نام کتاب: الإعجاز البیانی للقرآن
نویسنده: عائشة عبد الرحمن بنت الشاطی
موضوع: اعجاز بیانی
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: دارالمعارف
مکان چاپ: القاهرة
سال چاپ: 1404 / 1984
نوبت چاپ: دوم‌

الإهداء
إلی شیخی الوالد، العالم العارف القدوة، الشیخ محمد علی عبد الرحمن و إلی أستاذی الإمام «أمین الخولی» فی قلوبنا و ضمائرنا و عقولنا، و إلی تلامیذی الزملاء الأصدقاء:
طلاب جامعة القرویین، أهدی هذه الدراسة القرآنیة، نقلا لرسالة العلم من جیل إلی جیل.
عائشة عبد الرحمن المغرب:
1391 ه: 1971 م 1404 ه: 1984 م
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 9

دلیل
الجزء الأول: الإعجاز البیانی* مدخل: خطوات علی الطریق.
المبحث الأول- المعجزة.
- الجدل و التحدی، آیات المعاجزة.
- وجوه الإعجاز و البیان القرآنی.
- البلاغیون و الإعجاز.
المبحث الثانی: دراسة استقرائیة.
- فواتح السور، و سرّ الحرف.
- دلالات الألفاظ، و سرّ الکلمة.
- الأسلوب و سر التعبیر.
الجزء الثانی: مسائل ابن الأزرق* فی المطبوعات، و المخطوطات.
* المسائل: نص و دراسة.
* خاتمة.
* الفهارس.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 11

فاتحة:
لو لا نسب لی فی الشیوخ عریق، لتهیبت التصدی لهذا الموضوع الدقیق الصعب الذی توارد علیه أئمة من علماء السلف أفنوا أعمارهم فی خدمة القرآن الکریم، و قدموا إلی المکتبة الإسلامیة ثمار جهودهم السخیة الباذلة.
و لو لا ما أعلم من مکانة جلیلة للمرأة المسلمة فی تاریخنا، لأحجمت عن التقدم إلی هذا المیدان الجلیل، إشفاقا من أن ینکر مکانی فیه ...
مع الکتاب المعجزة عشت عمری کله، و فی المدرسة القرآنیة کانت تلمذتی الطویلة التی تولاها أبی فی مراحلها الأولی. و إلیها انتهی تخصصی فی الدراسة العلیا التی وجهنی إلیها أستاذی الإمام «أمین الخولی» و ظل لمدی ثلث قرن یقود خطای علی الطریق الشاق، و یحمینی من عثرة الرأی و مزالق التأویل و سطحیة النظر، و یأخذنی بضوابط منهجه الدقیق الصارم الذی لا یجیز لنا أن نفسر کلمة من کلمات اللّه تعالی دون استقراء لمواضع ورودها بمختلف صیغها فی الکتاب المحکم، و لا أن نتناول موضوعا قرآنیّا أو ظاهرة من ظواهره الأسلوبیة، دون استیعاب لنظائرها و تدبر سیاقها الخاص فی الآیة و السورة، و سیاقها العام فی القرآن کله.
*** و قد شغلتنی قضیة الإعجاز البیانی دون أن أتجه إلیها قصدا: فأثناء اشتغالی بالتفسیر البیانی و الدراسات القرآنیة، تجلّی لی من أسراره الباهرة ما لفتنی إلی موقف العرب الأصلاء من المعجزة القرآنیة فی عصر المبعث، و وجهنی إلی محاولة منهجیة فی فهم عجزهم عن الإتیان بسورة من مثل هذا القرآن، و قد تحداهم أن یفعلوا، و العربیة لغته و لغتهم، و البیان طوع ألسنتهم.
و هم لا ریب قد أدرکوا من أسرار إعجازه البیانی، ما أیأسهم من محاولة
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 12
الإتیان بلفظ یقوم مقام اللفظ منه، أو أن یأتوا بآیة علی غیر الوجه الذی جاءت به فی البیان المعجز ...
و هذا هو مجال المحاولة المتواضعة التی أقدمها الیوم فی فهم إعجاز البیان القرآنی، لا أجحد بها جهود السلف الصالح فی خدمة القرآن الکریم، تفسیرا و إعرابا و بلاغة و إعجازا، و قد زودتنی بمعالم هادیة علی الطریق الذی سرت فیه من حیث انتهت خطواتهم. واثقة أن الأجیال بعدنا حین تبدأ من حیث انتهی بنا الجهد، سوف تجتلی من أسراره الباهرة ما تضیفه إلی عطاء السلف الصالح، رضی اللّه عنهم.
الجزء الأول، فی الإعجاز البیانی، یجمع خلاصة مما لمحت من أسراره الباهرة، فی دراساتی القرآنیة المنشورة من قبل «1»: و بحوث قدمتها إلی مؤتمرات: المستشرقین بالهند (سنة 1964) و الأدباء العرب ببغداد (1965) و ندوة علماء الإسلام بالمغرب (1968) و الأدباء العرب ببغداد (1965) و ندوة علماء الإسلام بالمغرب (1968) و أسبوع القرآن بجامعة أم درمان الإسلامیة (1968) و محاضراتی فی الدراسات القرآنیة العلیا بجامعة القرویین.
و أما الجزء الثانی، فمحاولة تطبیقیة لمنهج الدرس الاستقرائی للنص القرآنی، بدراسة نحو مائتی مسألة فی کلمات قرآنیة، سأل فیها نافع بن الأزرق، عبد اللّه بن عباس رضی اللّه عنهما، و طلب إلیه فی تفسیر کل مسألة منها أن یأتی بشاهد له من کلام العرب.
قدمتها فی الطبعة الأولی، و لم أکن وقفت علی مخطوطات ثلاث للمسائل، بالخزانة الظاهریة بدمشق و دار الکتب المصریة، أتاحت لی فی هذه الطبعة
__________________________________________________
(1) منها: التفسیر البیانی، المجلد الأول و الثانی: دار المعارف بالقاهرة.
- مقال فی الإنسان: دراسة قرآنیة. دار المعارف بالقاهرة.
- القرآن و التفسیر العصری. دار المعارف بالقاهرة.
- القرآن و قضایا الإنسان: دار العلم للملایین، بیروت.
- الشخصیة الإسلامیة: دراسة قرآنیة: دار العلم للملایین، بیروت.
- من أسرار البیان القرآنی: منشورات جامعة بیروت العربیة.
- کتابنا الأکبر: منشورات جامعة أم درمان الإسلامیة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 13
الجدیدة أن أعود علی بدء فأدرس المسائل بعد بضع عشرة سنة انقطعت فیها لخدمة القرآن، مزودة بما تعلمت و علّمت فی هذه المرحلة الأخیرة من عمری، و ما أشرفت علیه من رسائل فی علوم القرآن و الحدیث و العربیة، لطلاب الدراسات العلیا بجامعات القرویین و الأزهر و عین شمس و کلیة البنات بالریاض، و ما قرأت معهم من ذخائر مخطوطة و مطبوعة، أجدت علیّ مزید نضج و تثبت، و تواضع و تهیب.
و اللّه من وراء القصد، له سبحانه الفضل و المنة، و منه التوفیق و به المستعان.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 15

الجزء الأول الإعجاز البیانی
- مدخل: خطوات علی الطریق.
- المبحث الأول: المعجزة- الجدل و التحدی- وجوه الإعجاز و البیان القرآنی- علماء السلف و الاعجاز البیانی- المبحث الثانی: محاولة فی فهم الإعجاز البیانی
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 17

مدخل
من إعجاز القرآن أن یظل مشغلة الدارسین العلماء جیلا بعد جیل، ثم یبقی أبدا رحب المدی سخی المورد، کلما حسب جیل أنه بلغ منه الغایة، امتد الأفق بعیدا وراء کل مطمح، عالیا یفوت طاقة الدارسین.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 19
من إعجاز القرآن أن یظل مشغلة الدارسین العلماء جیلا بعد جیل، ثم یظل أبدا رحب المدی سخی المورد، کلما حسب جیل أنه بلغ منه الغایة، امتد الأفق بعیدا وراء کل مطمح، عالیا یفوت طاقة الدارسین.
فی القرن الثالث للهجرة، کانت البیئة الإسلامیة تموج بأقوال فی الإعجاز أخذت وضعا حادّا فی صراع الفرق الإسلامیة، فانتصر أعلام کل فرقة لرأیهم فیه و تصدوا لنقض آراء مخالفیهم.
و لم تنفرد قضیة الإعجاز فی أول الأمر بالبحث و النظر، و إنما عولجت مع غیرها من القضایا التی نشط فیها الکلام و تجادلت الفرق، و بخاصة تلک التی تتصل بالنبوة و المعجزة، کالذی فی (تأویل مشکل القرآن) لابن قتیبة، و (مقالات الإسلامیین) لأبی الحسن الأشعری، و (حجج النبوة، للجاحظ) و (الانتصار) لأبی الحسین الخیاط الذی نقض کتب «ابن الراوندی» و منها (الزمرد)، و (الدامغ) و (الفرید) «1» فی نظم القرآن.
أو تناولها المفسرون فی سیاق التفسیر، کالذی فی (جامع البیان) للطبری و (مجاز القرآن) لأبی عبیدة ....
علی أن القضیة لم تلبث أن استقلت بالتألیف المفرد: ففی القرن الثالث ظهرت کتب فی الإعجاز تحمل فی الغالب عنوان (نظم القرآن) و للجاحظ (ت 255 ه) کتاب بهذا الاسم لم یصل إلینا، و إن کان الجاحظ أشار إلیه فی کتابه (الحجج) کما أشار إلیه الباقلانی فی کتابه (إعجاز القرآن).
__________________________________________________
(1) یذکر الکتابان فی بعض المصادر باسمی (الدافع و الفرند)- انظر فهرست ابن الندیم ص 24 و مقدمة (إعجاز القرآن للباقلانی) ص 8 ط الذخائر.
و صحة الاسمین: (الدامغ، و الفرید) علی ما حققهما أبو العلاء فی کلامه عن کتب ابن الراوندی فی (رسالة الغفران) ص 474 طبعة خامسة، ذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 20
و ألف «السجستانی: أبو بکر عبد اللّه» کتابه (نظم القرآن) «1» فی النصف الثانی من القرن الثالث و أوائل الرابع، و کذلک «أبو زید البلخی، أحمد بن سلیمان ت 322» و معاصره «أبو بکر أحمد بن علی: ابن الإخشید ت 326» و قد أشار إلی کتابه الخیّاط فی (الانتصار) و الزمخشری فی خطبة (الکشاف).
و فی أواخر القرن الثالث، ظهر أول کتاب- فیما نعلم- بعنوان (إعجاز القرآن، فی نظمه و تألیفه) لأبی عبد اللّه بن یزید «2» الواسطی المعتزلی (ت 306 ه) و قد ذکر حاجی خلیفة فی (کشف الظنون) أن کتاب الواسطی فی إعجاز القرآن شرحه الشیخ عبد القاهر الجرجانی فی شرحین: الکبیر و سماه المعتضد، و الشرح الصغیر.
و ظن أعلام هذه الطبقة الأولی ممن کتبوا فی نظم القرآن و إعجازه، أنهم استوفوا الکلام فیه فلم یدعوا لمن بعدهم مجالا لجدید یقال.
کتب الجاحظ فی (حجج النبوة) یقدم کتابه (نظم القرآن) إلی الفتح بن خاقان: «3» «... فکتبت لک کتابا أجهدت فیه نفسی و بلغت منه أقصی ما یمکن مثلی فی الاحتجاج للقرآن و الرد علی کل طعان. فلم أدع فیه مسألة لرافضی و لا لحدیثی و لا لحشوی، و لا لکافر مباد و لا لمنافق مقموع و لا لأصحاب النظّام و لمن نجم بعد النظام ممن یزعم أن القرآن حق و لیس تألیفه بحجة، و أنه تنزیل و لیس ببرهان و لا دلالة».
و شهد أبو الحسین الخیاط لهذا الکتاب فقال فی (الانتصار):
«و من قرأ کتاب عمرو الجاحظ فی الرد علی المشبهة و کتابه فی الأخبار
__________________________________________________
(1) ذهب الأستاذ السید صقر- فی مقدمة إعجاز القرآن للباقلانی: ص 10 ذخائر- إلی أن السجستانی قلد الجاحظ فی هذه التسمیة. و یبدو أنه اعتمد علی مجرد السبق الزمنی للجاحظ (ت سنة 255 ه) علی السجستانی (ت 316 ه)- و قد نری أن (نظم القرآن) کان العنوان المختار لمصنفی القرن الثالث، دون أن یقتضی هذا بالضرورة، تقلید لاحق لسابق.
(2) (فهرست ابن الندیم) 57 ط الرحمانیة، و مقدمة (إعجاز القرآن للباقلانی) ص 10 ذخائر و هو فی (کشف الظنون مادة إعجاز القرآن): [محمد بن زید].
(3) الفتح بن خاقان بن أحمد، وزیر الخلیفة العباسی المتوکل. قتل معه فی شوال سنة 247 ه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 21
و إثبات النبوات، و کتابه فی نظم القرآن، علم أن له فی الإسلام غناء عظیما لم یکن اللّه عز و جل لیضیعه علیه، و لا یعرف کتاب فی الاحتجاج لنظم القرآن و عجیب تألیفه و أنه حجة لمحمد علی نبوته غیر کتاب الجاحظ».
و نقل «أبو حیان التوحیدی» فی (البصائر) قول «أبی حامد القاضی «1»» فی کتاب أبی زید البلخی:
«لم أر کتابا فی القرآن مثل کتاب لأبی زید البلخی «2»، و کان فاضلا یذهب إلی رأی الفلاسفة، لکنه یتکلم فی القرآن بکلام لطیف دقیق فی مواضع، و أخرج سرائره و سماه نظم القرآن، و لم یأت علی جمیع المعانی فیه».
*** و تلقی القرن الرابع هذا الجهد فلم یجد فیه مع ذلک ما یغنی، بل کان فی تقدیره کما قال القاضی أبو بکر الباقلانی فی (إعجاز القرآن) «3»:
«و قد کان یجوز أن یقع ممن عمل الکتب النافعة فی معانی القرآن و تکلم فی فوائده من أهل صنعة العربیة و غیرهم من أهل صناعة الکلام، أن یبسطوا القول فی الإبانة عن وجه معجزته و الدلالة علی مکانه، فهو أحق بکثیر مما صنفوا فیه من القول ... فالحاجة إلیه أمسّ، و الاشتغال به أوجب.
«و قد قصر بعضهم فی هذه المسألة حتی تحول قوم منهم إلی مذاهب البراهمة فیها، و رأوا أن عجز أصحابهم عن نصرة هذه المعجزة یوجب أن لا مستنصر فیها و لا وجه لها، حین رأوهم قد برعوا فی لطیف ما أبدعوا و انتهوا إلی الغایة فیما أحدثوا و وضعوا، ثم رأوا ما صنفوه فی هذا المعنی- إعجاز القرآن- غیر کامل فی بابه و لا مستوفی فی وجهه، قد أخلّ بتهذیب طرقه و أهمل ترتیب
__________________________________________________
(1) أبو حامد المروزی ثم البصری، أحمد بن بشر بن عامر القاضی الشافعی الأصولی الحجة- 362 ه (تهذیب الأسماء للنووی).
(2) ذکره ابن الندیم فی: الکتب المؤلفة فی القرآن (الفهرست: 58)
(3) طبعة الذخائر: ص 6، 7.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 22
بیانه. «و قد یعذر بعضهم فی تفریط یقع منه فیه و ذهاب عنه، لأن هذا الباب مما لا یمکن إحکامه إلا بعد التقدم فی أمور شریفة المحل عظیمة المقدار دقیقة المسلک لطیفة المأخذ ...
«و قد صنف الجاحظ فی نظم القرآن کتابا لم یزد فیه علی ما قاله المتکلمون قبله و لم یکشف عما یلتبس فی أکثر هذا المعنی».
و کذلک قال أبو سلیمان الخطابی (388 ه) فی مقدمة رسالته «1» فی الإعجاز:
«قد أکثر الناس الکلام فی هذا الباب قدیما و حدیثا و ذهبوا فیه کل مذهب من القول. و ما وجدناهم بعد صدروا عن ریّ، و ذلک لتعذر معرفة وجه الإعجاز فی القرآن و معرفة الأمر فی الوقوف علی کیفیته» و قدم هذا القرن الرابع رصیده، و اختار عنوان (إعجاز القرآن) الذی غلب علی رسائل من تصدوا للتألیف فیه من أعلام هذا القرن.
و من أشهر ما وصل إلینا من مصنفاتهم فی الإعجاز:
(النّکت فی إعجاز القرآن) لأبی الحسن علی بن عیسی الرمانی- ت 384 ه (بیان إعجاز القرآن) للخطابی، أبی سلیمان حمد بن محمد- ت 386 ه (إعجاز القرآن) لأبی بکر الباقلانی- ت 403 ه و معها مجلد (إعجاز القرآن) من کتاب (المغنی: فی أبواب التوحید و العدل) للقاضی عبد الجبار أبی الحسن المعتزلی»- ت 315 ه «2».
__________________________________________________
(1) «بیان إعجاز القرآن» مع (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) ط الذخائر.
(2) رسالتا الرمانی و الخطابی، نشرتا مع شافیة الجرجانی بعنوان (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) ط الذخائر و کذلک نشر (إعجاز القرآن للباقلانی) فی طبعة الذخائر بتحقیق السید أحمد صقر. و سبق نشره فی طبعة دار التألیف بالقاهرة سنة 1953 بعنایة السید عبد اللّه الصدیق، و فی طبعة بمبای- سنة 1953 أیضا- بتحقیق الدکتور عبد العلیم عمید القسم الأدبی بجامعة علیکرة بالهند. و أما الجزء الخاص بإعجاز القرآن من (کتاب المغنی للقاضی عبد الجبار) فنشرته وزارة الثقافة بمصر سنة 1960، بتحقیق الأستاذ أمین الخولی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 23
و قد نقلنا آنفا من کلام الباقلانی فیمن سبقوه، ما ندرک معه کیف رأی أن موضوع إعجاز القرآن «قل أنصاره و اشتغل عنه أعوانه و أسلمه أهله، فصار عرضة لمن شاء أن یتعرض فیه، حتی عاد مثل الأمر الأول علی ما خاضوا فیه عند ظهور أمره، فمن قائل قال إنه سحر و قائل یقول إنه شعر، و آخر یقول إنه أساطیر الأولین، و قالوا: (لو نشاء لقلنا مثل هذا). إلی الوجوه التی حکی اللّه عز و جل عنهم أنهم قالوا فیه و تکلموا به، فصرفوه إلیه»- 5 «1» و تجرد الباقلانی لتفصیل القول فی مسألة الإعجاز وفاء بما قصر عنه سلفه، لیجی‌ء فی نظم القرآن، بما یکون مستفادا من کتابه خاصة، و موجّها ما وصل إلیه جهده، إلی الخاصة «من أهل صناعة العربیة الذین وقفوا علی جمل من محاسن الکلام و متصرفاته و مذاهبه، و عرفوا جملة من طرق المتکلمین و نظروا فی شی‌ء من أصول الدین» 9*** و ظن الباقلانی أنه أغلق الباب و قال فیه الکلمة الأخیرة، فجاء «عبد القاهر الجرجانی» فی القرن الخامس، و عرض السؤال فی قضیة الإعجاز کأن لم یعرض من قبل، و بدأ القول فیها کمن یری المیدان خالیا لیس فیه دلیل، بحیث احتاج إلی وضع کتابه (دلائل الإعجاز) «2» مقدمة لفهمه بإدراک أسرار العربیة، فاستفرغ طاقته فی عرض أسالیبها و نحوها و ملاحظها البلاغیة، من حیث هی الهادیة إلی دلائل الإعجاز.
و لم یبدأ فی کتابه حتی نظر فی کتب السلف فلم یر إلا شرّا و تخلیطا و أنکر تصدی کثیر منهم لتفسیر القرآن و تأویله و قد أعوزتهم آلة فهمه و إدراک إعجازه، و قال فیما قال:
«و لو أن هؤلاء القوم إذ ترکوا هذا الشأن ترکوه جملة فلم یأخذوا أنفسهم
__________________________________________________
(1) الأرقام المذیلة بها النقول، تشیر إلی الصفحات المنقول منها.
(2) نشرته مجلة المنار، و صحح أصله الشیخ محمد عبده و الشیخ الشنقیطی، و علق حواشیه السید محمد رشید رضا.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 24
بالتقوّی فیه و التصرف فیما لم یعلموا منه، و لم یخوضوا فی التفسیر و لم یتعاطوا التأویل، لکان البلاء واحدا و لکانوا إذا لم یبنوا لم یهدموا و إذا لم یصلحوا لم یکونوا سببا للفساد. و لکنهم لم یفعلوا، فجلبوا من الداء ما أعیا الطبیب و حیر اللبیب، و انتهی التخلیط بما أتوه فیه إلی حدّ یئس من تلافیه، فلم یبق للعارف الذی یکره الشغب إلا التعجب و السکوت. و ما الآفة العظمی إلا واحدة و هی أن یجی‌ء من الإنسان یجری لفظه و یکثر من غیر تحصیل، و أن یحسّن البناء علی غیر أساس و أن یقول الشی‌ء لم یقتله علما ...
«ثم إنا و إن کنا فی زمان هو ما هو علیه من إحالة الأمور عن جهاتها و تحویل الأشیاء عن حالاتها و نقل النفوس عن طباعها و قلب الخلائق المحمودة إلی أضدادها، و دهر لیس للفضل و أهله لدیه إلا الشرّ صرفا و الغیظ بحتا و إلا ما یدهش معقولهم، حتی صار أعجز الناس رأیا عند الجمیع من کانت له همة أن یستفید علما أو یزداد فهما أو یکتسب فضلا ...
«فإن الإلف من طباع الکریم، و إذا کان من حق الصدیق علیک و لا سیما إذا تقادمت صحبته و صحّت صداقته ألا تجفوه بأن تنکبک الأیام و تضجرک النوائب و تحرجک محن الزمان فتتناساه جملة و تطویه طیّا، فالعلم الذی هو صدیق لا یحول عن العهد و لا یدغل فی الود، و صاحب لا یصح علیه النکث و الغدر و لا یظن به الخیانة و المکر، أولی منه بذلک و أجدر، و حقه علیک أکبر ...» 27
................ .......
و ظن الجرجانی أنه قطع قول کل دارس و جاء فی بیان فوت نظم القرآن بما قصر عنه الأوائل و الأواخر، و أتی به «علی وجه یؤخذ بالید و یتناول من کثب و یتصور فی النفس کتصور الأشکال، لیتبین ما ادعیناه من الفصاحة العجیبة فی القرآن» 70 و أوجب علی کل ذی عقل و دین أن ینظر فی الکتاب الذی وضعه فیه:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 25
«فإن علم أنه الطریق إلی البیان و الکشف عن الحجة و البرهان، تبع الحق و أخذ به. و إن رأی أن له طریقا غیره أومأ لنا إلیه و دلّنا علیه، و هیهات ذلک!» أو کما أضاف «الجرجانی» متحدیا:
إنی أقول مقالا لست أخفیه و لست أرهب خصما إن بدا فیه
ما من سبیل إلی إثبات معجزة فی النظم إلا بما أصبحت أبدیه
................ ....
قولوا و أصغوا للبیان تروا کالصبح منبلجا فی عین رائیه
و مع الدلائل، قدم الجرجانی (الرسالة الشافیة) فی إعجاز القرآن- نشرت مع: ثلاث رسائل فی الإعجاز- و حسب أنه أتی فیها «بما یشفی من له طبع إذا قدحته أوری، و قلب إذا أریته رأی ... فأما من لا یری ما تریه و لا یهتدی للذی تهدیه، فأنت معه کالنافخ فی الفحم من غیر نار و کالملتمس الشم من أخشم. و کما لا یقیم الشعر فی نفس من لا ذوق له، لا یفهم هذا الباب من لم یؤت الآلة التی بها یفهم. إلا أنه إنما یکون البلاء إذا ظن العادم لها أنه قد أوتیها، و أنه ممن یکمل للحکم و یصح منه القضاء فجعل یخبط و یخلط و یقول القول لو علم عیّه لاستحیا منه ...
«فلیس الکلام إذن بمغن عنک و لا القول بنافع و لا الحجة مسموعة، حتی تجد من فیه عون لک، و من إذا أبی علیک أبی ذاک طبعه فردّه إلیک و فتح سمعه لک و رفع الحجاب بینه و بینک و أخذ به إلی حیث أنت، و صرف ناظره إلی الجهة التی إلیها أومأت، فاستبدل بالنفار أنسا و أراک من بعد الإباء قبولا.
و باللّه التوفیق».
*** فی القرن الخامس أیضا، ظهر ابن حزم الظاهری (ت 456 ه) فتصدی للسلف ممن تکلموا فی إعجاز القرآن، و اشتدت وطأته علی القاضی الباقلانی
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 26
فوصفه بالکفر، أعظم الکفر، و الهذیان المحض و الحمق العتیق و نقل من کتابه (الانتصار) أقوالا من باب الدلالة علی القرآن معجزة للنبی، صلی اللّه علیه و سلم، ما رآه من الکفر الصریح و الکید للإسلام، من هذا النذل المستخف الباقلانی «1».
و جاء القرن السادس فلم یر فی فصل ابن حزم ما ینهی الصراع المذهبی بین المفسرین و المتکلمین فی الإعجاز و النبوة، کما لم یجد فی شافیة الجرجانی ما یشفی غلیلا أو یروی ظمأ. و لا صح عنده أن عبد القاهر جاء بدلائل الإعجاز علی نحو یؤخذ بالید، أو بلغ منها ما قاله من «إقرار الأمور قرارها و وضع الأشیاء فی مواضعها، و بیان ما یشکل و حل ما یتعقد و الکشف عما یخفی، حتی یزداد السامع ثقة بالحجة و استظهارا علی الشبهة و استبانة للدلیل».
و تقدم ابن رشد الحفید (ت 595 ه) إلی المیدان فأنکر هذه الخصومات المذهبیة التی أضرت بالإسلام أشد الضرر. و صرح بأن «الأقاویل الشرعیة المصرح بها فی الکتاب العزیز للجمیع، لها ثلاث خواص دلت علی الإعجاز:
إحداها أنه لا یوجد أتم إقناعا و تصدیقا للجمیع منها. و الثانیة أنها تقبل النصرة بطبیعتها إلی أن تنتهی إلی حد لا یقف علی التأویل فیها- إن کانت مما فیه تأویل- إلا أهل البرهان. و الثالثة أنها تتضمن التنبیه لأهل الحق علی التأویل الحق. و هذا لیس یوجد لا فی مذاهب الأشعریة و لا فی مذاهب المعتزلة، أعنی أن تأویلاتهم لا تقبل النصرة و لا تتضمن التنبیه علی الحق و لا هی حق، و لهذا کثرت البدع ...
«... فعسی أن یکون ذلک مبدأ لمن یأتی بعد، فإن النفس مما تخلل هذه الشریعة من الأهواء الفاسدة و الاعتقادات المحرفة، فی غایة الحزن و التألم.
و بخاصة ما عرض لها من ذلک من قبل من ینسب نفسه إلی الحکمة. فإن
__________________________________________________
(1) ابن حزم: (الفصل فی الملل و الأهواء و النحل) 2/ 211- 222 ط أولی، القاهرة 1320 ه
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 27
الأذیة من الصدیق هی أشد من الأذیة من العدو. أعنی أن الحکمة هی صاحبة الشریعة و الأخت الرضیعة، فالأذیة ممن ینسب إلیها أشد الأذیة مع ما یقع بینهما من العداوة و البغضاء و المشاجرة. و هما المصطحبتان بالطبع و المتحابتان بالجوهر و الغریزة. و قد آذاها أیضا کثیر من الأصدقاء الجهال ممن ینسبون أنفسهم إلیها، و هی الفرق الموجودة فیها» «1».
و فی عصر أبی الولید ابن رشد، قدم الإمام فخر الدین الرازی- محمد بن عمر، (ت 606 ه) کتابه (نهایة الإیجاز فی درایة الإعجاز) یرجو به أن یستدرک ما فات غیره و أن یهذب ما قالوه و بخاصة عبد القاهر الجرجانی، الذی قال فیه الرازی، فی مقدمة کتابه، إنه «أهمل فی رعایة ترتیب الأصول و الأبواب، و أطنب فی الکلام کل الإطناب .. و لما وفقنی اللّه لمطالعة کتابیه- دلائل الأعجاز، و الشافیة- التقطت منهما معاقد فوائدهما و مقاصد فرائدهما، و راعیت الترتیب مع التهذیب، و التحریر مع التقریر، و ضبط أوابد الإجمالات فی کل باب بالتقسیمات الیقینیة، و جمعت متفرقات الکلم فی الضوابط العقلیة، مع الاجتناب عن الإطناب الممل، و الاحتراز عن الاختصار المخل».
و فی القرن السابع أیضا، قدم ابن أبی الإصبع المصری (ت 654) کتابه (بدیع القرآن) «2».
*** ثم لم یمض غیر قرن واحد، حتی کان الإمام یحیی بن حمزة العلوی- (ت 749 ه) یری المیدان قفرا خالیا، و لا ینقضی له عجب «من حال علماء البیان و أهل البراعة فیه عن آخرهم، و هو أنهم أغفلوا بلاغة القرآن فی مصنفاتهم ... مع أن ما ذکروه من الأسرار المعنویة و اللطائف البیانیة من
__________________________________________________
(1) «فصل المقال، فیما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال» ص 28. لابن رشد الحفید، أبی الولید القرطبی.
(2) نشر بالقاهرة 1957 تحقیق د. حفنی شرف.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 28
البدیع و غیره، إنما هو بیان لطائف الإعجاز و إدراک دقائقه و استنهاض عجائبه.
فکیف ساغ لهم ترکها و أعرضوا عن ذکرها، و ذکروا فی آخر مصنفاتهم ما هو بمعزل عنها؟ ..
«ثم لو عذرنا من کان منهم لیس له حظ فی المباحث الکلامیة و لا کانت له قدم راسخة فی العلوم الإلهیة، و هم الأکثر منهم، کالسکاکی و ابن الأثیر و صاحب التبیان «1» ... فما بال من کان له فیها الید الطولی کالرازی، فإنه أعرض عن ذلک فی کتابه المصنف فی علم البیان، فلم یتعرض لهذا المباحث و لا شمّ منها رائحة! و لکنه ذکر فی صدر (کتاب النهایة) کلاما قلیلا فی وجه الإعجاز، لا ینقع من غلة و لا یشفی من علة ...» «2».
و قدم ابن حمزة العلوی کتابه المرسوم بالطراز، المتضمن أسرار البلاغة و حقائق الإعجاز، لینقع الغلة و یشفی العلة.
*** و لکن القرن التالی، لم یجد فی الطراز أکثر مما وجده مصنفه فی تراث السلف، و ألقی البقاعی- برهان الدین بن عمر، ت 885 ه- دلوه فی النبع السخی، فخرج بکتاب سماه (نظم الدرر) وصفه حاجی خلیفة فی (کشف الظنون) فقال إنه «کتاب لم یسبقه إلیه أحد. جمع فیه من أسرار القرآن ما تتحیر فیه العقول، و أتقن فیه المناسبات، و أوضح المعانی المشکلات. و قال فی بیان فضله:
هل رأیتم یا أولی التفسیر من صاغ تفسیرا کنظم الدرر؟
دقّ معنی جلّ سبکا لفظه فی وجوه الفکر مثل الغرر»
و لم یمهل الزمن البقاعی فی انتظار جواب ما سأل عنه، بل تصدی له من معاصریه من خالفوه و جرحوه، حتی کادت تکون فتنة!
__________________________________________________
(1) کتاب (التبیان فی علم البیان) للکمال ابن الزملکانی، عبد الواحد بن عبد الکریم- 615 ه.
(2) «الطراز فی أسرار البلاغة و علوم حقائق الإعجاز» 3/ 368. ط المقتطف لدار الکتب: 1916 م.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 29
و قد حمل البقاعی ذلک منهم علی داء الحسد، فقال فیما نقل حاجی خلیفة فی الکشف:
«إنی بعد ما توغلت فیه و استقامت لی مبانیه فوصلت إلی قریب من نصفه، فبالغ الفضلاء فی وصفه بحسن سبکه و غزارة معانیه و إحکام رصفه، دب داء الحسد فی جماعة أولی نکد و مکر، فصوبوا من سهام الشرور و الأباطیل و أنواع الزور ما کثرت بسببه الوقائع! و طال الأمر فی ذلک سنین و عمّ الکرب» «1» و فات البقاعی أن یدرک أن المجال یتسع لآراء مخالفیه، و أن أعلام السلف قالوا فی مصنفاتهم فی تفسیر القرآن و نظمه و إعجازه، مثل ما قال فی کتابه (نظم الدرر) فلم یسلّم لأحد منهم أن یدعی القول الفصل فی الکتاب المعجز.
فی القرن الثامن، لخص «البدر الزرکشی» الأقوال فی الإعجاز، فی النوع الثامن و الثلاثین من کتابه (البرهان فی علوم القرآن) آل إلیه الجلال السیوطی فی «فصل فی وجوه الإعجاز» من کتابه (الإتقان فی علوم القرآن).
و فی العصر الحدیث، عقد «الشیخ محمد عبده» فی (تفسیر الذکر الحکیم) فصلا «فی تحقیق وجوه الإعجاز بمنتهی الاختصار و الإیجاز» مهد له بقوله:
«و للباحثین فیه أقوال کتبت فیها فصول و ألفت فیها رسائل و کتب. و قد عقدت هذا الفصل لما علمت من شدة حاجة المسلمین أنفسهم إلیها، دع أمر دعوة غیرهم أو الاحتجاج علیهم بها ...
«و لعمری إن مسألة النظم و الأسلوب لإحدی الکبر، و أعجب العجائب لمن فکر و أبصر. و لم یوفها أحد حقّها علی کثرة ما أبدءوا فیها و أعادوا» «2».
و جاء من بعده السید مصطفی صادق الرافعی فنظر فی تراث المکتبة القرآنیة فلم یر فیه کله شیئا ذا بال، بل وجد «أن القوم من علمائنا رحمهم
__________________________________________________
(1) کشف الظنون 2/ 1961 ط ترکیا 1943.
(2) تفسیر الذکر الحکیم: 1/ 199 ط المنار.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 30
اللّه قد أکثروا من الکلام فی إعجاز القرآن و جاءوا بقبائل من الرأی لونوا فیها مذاهبهم ألوانا مختلفات و غیر مختلفات، بید أنهم یمرون فی ذلک عرضا علی غیر طریق، و یشتقون فی الکلام هاهنا و هاهنا من کل ما تمترس به الألسنة فی اللدد و الخصومة و ما یأخذ بعضه علی بعض من مذاهبهم و نحلهم، و لیس وراء ذلک کله إلا ما تحصره هذه المقاییس من صناعة الحق- فسرها بهامشه فقال:
کنایة عن علماء الکلام، و فنهم یقوم علی الجدل و المنطق!- و إلا أشکال من هذه التراکیب الکلامیة، ثم فتنة متماحلة لا تقف عند غایة فی اللجاج و العسر» 23 «1» و الرافعی لا یتحرج من القول بالظن فی مصنفات السلف: فهو یحکم علی کتاب الجاحظ، و لم یصل إلینا، بأنه لم یحاول فیه «أکثر من توکید القول فی الفصاحة و الکشف عنها علی ما یفی بالابتداء فی هذا المعنی، إذ کان هو الذی ابتدأ التألیف فیه و لم تکن علوم البلاغة قد وضعت بعد»- 197 و قال فی کتاب الواسطی، و لم یصل إلینا کذلک:
«و لا نظن الواسطی بنی إلا علی ما ابتدأه الجاحظ، کما بنی عبد القاهر فی دلائل الإعجاز علی الواسطی!.»
ثم یشیر إلی کتاب لابن سراقة فی إعجاز القرآن، ضاع فیما ضاع من تراثنا، فیحکم علیه قائلا:
«علی أن کتابه لو کان مما ینفع الناس لمکث فی الأرض!»- 202 و تصدی الرافعی للموضوع الجلیل، فتناوله أول الأمر مبحثا من مباحث کتابه (تاریخ آداب العرب) ثم أفرده مستقلا لیکون کما قال: «کتابا بنفسه، تعم به المنفعة و یسهل علی الناس تناوله» و نشره بعنوان (إعجاز القرآن) و لم یحتمل، رحمه اللّه، أن یختلف معاصروه فی کتابه، فیکون منهم من یراه فصل الخطاب و یشهد له بأنه «کأنه تنزیل من التنزیل، أو قبس من نور
__________________________________________________
(1) تشیر الأرقام فی أواخر الفقرات المنقولة، إلی صفحاتها من الطبعة الثالثة لإعجاز القرآن للرافعی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 31
الذکر الحکیم» کما قال سعد زغلول، و من یوجب «علی کل مسلم عنده نسخة من القرآن أن تکون عنده نسخة من هذا الکتاب» کما قال الدکتور یعقوب صروف فی تقریظه للکتاب؛ و یکون منهم علماء شیوخ لا یحسنون الرأی فی الکتاب و لا یتقبلونه بمثل ما تقبله به سعد زغلول و یعقوب صروف- و لیسا من أصحاب الکلمة فی مثل هذا الموضوع- فیقف الرافعی منهم مثل الموقف الذی أنکره علی السلف من «اللدد فی الخصومة و الفتنة المتماحلة لا تقف عند غایة فی اللجاج و العسر!» کتب فی مقدمة الطبعة الثالثة من (إعجاز القرآن):
«و أما بعد فهذه هی الطبعة الثالثة من نسخ کتابی تظهر الیوم «1»، و إن فینا مع فریق الطاعة فریق المعصیة، و مع أهل الیقین عصبة الشک، و مع طائفة الحقیقة دعاة الشبهة، و مع جماعة الهدایة أفراد الضلالة. یتخذون العلم دربة لإفساد الناس و تحلیل عقدهم الوثیقة و توهین أخلاقهم الصالحة القویة.
و یزعمون للعلم معنی إن یکن بعضه فی العلم فأکثره فی الجهل، و إن یکن له صواب فله خطأ یغمر صوابه، و إن کان فیه ما یرجع إلی عقول العلماء ففیه کذلک ما یرجع إلی عقولهم هم ... و ناهیک بها عقولا ضعیفة معتلة غلب علیها الکید و أفسدها التقلید و نزع بها لؤم الطبع شر منزع، حتی استهلکها ما أوبقهم من فساد الخلق، و ما یستهویهم من غوایات المدنیة. فجاءونا فی أسماء العلماء و لکن بأفعال أهل الجهل، و کانوا فی العلم کالنبات الذی خبث لا یخرج فی الأرض الطیبة إلا خبیثا ...
«و إنک لن تجد سیماهم إلا فی أخلاقهم فتعرفهم بهذه الأخلاق، فستنکرهم جمیعا، و لتعلمنّ علیهم کل سوء، و لترینّهم حشو أجسامهم طینا و حمأة، فی زعم کذب یسمی لک الطین طیبا و الحمأة مسکا! و لتجدن أحدهم و ما فی السفلة أسفل منه شهوات و نزغات، و إنه مع ذلک لیزوّر لک و یلبس علیک،
__________________________________________________
(1) سنة 1928 م: 1346 ه ط، المقتطف بمصر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 32
فما فیه من لون عندک یعیبه إلا هو عنده تحت لون یزینه، و لا رذیلة تقبحه إلا هی فی معنی فضیلة تجمله. فخذ منه الکذب فی فلسفة المنفعة، و التسفل فی شفاعة الغریزة، و الوقاحة فی زعم الحریة، و الخطأ فی علة الرأی، و الإلحاد فی حجة العلم، و فساد الطبیعة فی دعوی الرجوع إلی الطبیعة! و بالجملة، خذ أفعالهم فسمّها غیر أسمائها و انحلها غیر صفاتها، و اکذب بالألفاظ علی المعانی و قل: علماء و مصلحون، و أنت تعنی ما شئت إلا حقیقة العلم و الإصلاح.
«أیتها الحصاة! ما یسخر منک الساخر بأکثر من أن یجلوک علی الناس فی علبة جوهرة.
«و أنت أیها القارئ فلا یغرنک منهم من یلبس العمامة و یتسم بسمة الشرع ثم یذهب أین ذهب و شعلة الجحیم العلمیة تدور فی رأسه تهفو من هنا و هنا! «و من تراه فی ثیاب المعلم یتلبس بالنش‌ء کما یتلبس الداء بعضو حیّ لا یدع أبدا أن یغمز غمزة، و یبتلی بما فیه من ضعة و بلاء فلا یصلح إلا علی إفساد الحیاة، و لا یقوی إلا علی إضعاف القوی، و لا یعیش إلا علی غذاء من الموت، کأن هذا المعلم أخزاه اللّه کان دودة فی قبر ثم نفخه اللّه إنسانا فیما یبلو به الخلق و یضرب الحیاة به ضربة انحلال و بلی و تعفّن! «و من تراه سخر به القدر أشد سخریة قط، فضغطه فی قالب من قوالب الحیاة المصنوعة فإذا هو فی تصاریف الدنیا کاتب مرشد متنصح، ینفث دخان قلبه الأسود و یعمل کما تعمل الأعاصیر علی إهداء الوجوه و الأعین و الأنفاس صحفا منتشرة من غبار الأرض، إن لم تکن مرضا فأذی، و إن لم تکن أذی فضیق، و إن لم تکن ضیقا فلن تکون شیئا مما یساغ أو یقبل أو یحب.
«علی إنک تری أصحابنا العلماء لا یتحاملون علی شی‌ء، ما یتحاملون علی القرآن الکریم. فهم یخصونه بمکاره العلم کله و یجفون عنه أشد جفاء، و إنهم و إیاه فی غرورهم و أوهامهم لکالطیارات غرها أن تصعد فی الجو فمضت حاشدة فی حملة حربیة إلی فلک الشمس ..» 4: 10
................ ..........
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 33
و أعتذر عن هذه الإطالة فی نقل فقرات من مقدمة السید الرافعی لکتابه (الإعجاز) فعباراته فیها تعکس صدی رأی علماء جیله فی هذا الکتاب، بقدر ما تکشف لنا عن طریقته فی النظر و التناول، و منطقه فی البرهنة و الاحتجاج، و أسلوبه فی المناقشة و الجدل ..
فبمثل هذا التدفق جری قلمه فی موضوع الإعجاز. و بمثل هذه الطواعیة الخطابیة صال و جال فی المیدان کمن یقول: کم ترک الأول للآخر! و استراح من حیث ظن أنه ألقم الأوائل و الأواخر حجرا، و قال؛ «فی غیر الجهات التی کتب فیها کل من قبله»!*** ثم لم یلبث أن صار هو من «الأول» الذی ترک لنا ما ترک.
لم تمض أعوام علی ظهور کتابه فی الإعجاز، حتی بدا المیدان لمن بعده خالیا أو یکاد، فرأی «الدکتور عبد العلیم» أن ینشر فی الهند کتاب الباقلانی فی (إعجاز القرآن) فی الوقت الذی رأی فیه الزمیل السید أحمد صقر أن ینشر الکتاب نفسه فی مصر، لأنه فی تقدیره «أعظم کتاب ألف فی الإعجاز إلی الیوم».
و هو رأی لم یسلم به الدارسون من قدامی و محدثین، و ینقل الزمیل فی مقدمته لإعجاز الباقلانی، أن بعض المتعصبین کرهوا نشر الکتاب، قال:
«حدثنی من أثق بصحة حدیثه أن دارا للنشر و الطبع استشارت کبیرا منهم فی طبع هذا الکتاب بتحقیقی، فکتب إلیها بخط یده یقول: (أنا لا أنصح بطبع کتاب إعجاز القرآن للباقلانی، لأنه لیس أنفس کتاب فی موضوعه). و لما لقیت کاتب هذا التقریر العجیب قذفت سامعتیه بهذا التحدی: دلنی علی کتاب واحد فی إعجاز القرآن تربو قیمته علی کتاب الباقلانی. فأبلس و لم یحر جوابا» 6: 7 قلت و أنا أقرأ هذا التعلیق: رحم اللّه ابن حزم! و رحمنا اللّه إن کانت
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 34
حیاتنا عقمت، فلیس لها أن تعرف من الإعجاز، غیر ما قاله قائل منذ عشرة قرون!*** و نبدأ نحن من حیث انتهی السلف، و تراثهم بین أیدینا علامات علی الطریق، لا نغض من قیمته و لا نحط من أقدار أهله، و إنما نری فی کل منهم جهد عصر و مستوی بیئة، و حتمیة تقدم و سنّة حیاة.
و نمضی و نترک للأجیال بعدنا ما نترک، و الباب مفتوح أبدا لیس لأحد أن یدعی أنه أغلقه، و المجال رحب یتلقی کل حین جدیدا لن یلبث أن یصیر من القدیم، دون أن تسلم الحیاة بأن أحدا قال الکلمة الأخیرة فیه.
لقد قالها الجاحظ من قدیم و هو یقدم کتابه (نظم القرآن) إلی الفتح ابن خاقان، و قالها الباقلانی من بعده، و الجرجانی و ابن حزم و الرازی و العلوی و البقاعی ... فما لبث الزمن أن نسخ ما قالوا.
و کذلک قالها الرافعی فی کتابه الذی بدا لسعد زغلول «کأنه تنزیل من التنزیل» و أوجب یعقوب صروف «علی کل مسلم عنده نسخة من القرآن، أن یقتنی نسخة منه».
فما مضت أعوام حتی جاء من لم یر کتابا ظهر فی الإعجاز بعد کتاب الباقلانی من القرن الرابع للهجرة!*** فإن تکن الخصومة المذهبیة و الفکریة فیما مضی، قد وضعت قضیة الإعجاز فی دوامة الصراع المذهبی و الجدل الکلامی و العداوة الشخصیة، فإنا نعود بعد هذا کله فنقول ما قلناه فی مستهل هذا المدخل:
لعل من إعجاز القرآن أن تظل الأجیال تتوارد علیه جیلا بعد جیل، و هو رحب المدی سخی المورد، کلما حسب جیل أنه بلغ منه مبلغا، امتد الأفق بعیدا وراء کل مطمح و فوق کل طاقة ...
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 35
و مع إدراکی أن الإعجاز البیانی للقرآن یفوت کل محاولة و جهد، أ تقدم فی خشوع إلی المیدان الجلیل فأضع إلی جانب محاولات السلف الصالح، ما هدی إلیه عکوفی الطویل علی تدبر کلمات اللّه، من وجه فی هذا الإعجاز:
لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ، وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ صدق اللّه العظیم
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 37

المبحث الأول
1- المعجزة 2- قضیة التحدی و آیات المعاجزة 3- وجوه الإعجاز و البیان القرآنی 4- البلاغیون و الإعجاز
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 39

(1) المعجزة
من فجر المبعث، فرض القرآن إعجازه علی کل من سمعوه من العرب، علی تفاوت مراتبهم فی البلاغة، و قد تحیر المشرکون فی وصفه، و حرصوا علی أن یصدّوا العرب عن سماعه، عن یقین بأنه ما من عربی یخطئه أن یمیز بین هذا القرآن، و قول البشر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 40
قضیة الإعجاز البیانی بدأت تفرض وجودها علی العرب من أول المبعث.
فمنذ تلا المصطفی علیه الصلاة و السلام فی قومه ما تلقی من کلمات ربه، أدرکت قریش ما لهذا البیان القرآنی من إعجاز لا یملک أی عربی یجد حسّ لغته و ذوقها الأصیل، سلیقة و طبعا، إلا أن یسلم بأنه لیس من قول البشر.
من هنا کان حرص طواغیت الوثنیة من قریش، علی أن یحولوا بین العرب و بین سماع هذا القرآن. فکانوا إذا دنا الموسم و آن وفود قبائل العرب للحج، ترصدوا لها عند مداخل مکة، و أخذوا بسبل الناس لا یمر بهم أحد إلا حذروه من الإصغاء إلی ما جاء به «محمد بن عبد اللّه» من کلام قالوا إنه السحر یفرق بین المرء و أبیه و أخیه، و بین المرء و زوجته و ولده و عشیرته «1».
و ربما وصلت آیات منه إلی سمع أشدهم عداوة للإسلام، فألقی سلاحه مصدقا و مبایعا، عن یقین بأن مثل هذه الآیات لیست من قول البشر.
حدثوا أن «عمر بن الخطاب» خرج ذات مساء متوشحا سیفه یرید رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و رهطا من أصحابه، فی بیت عند «الصفا» سمع أنهم مجتمعون فیه، فلقیه فی الطریق من سأله:
- أین ترید یا عمر؟
أجاب: أرید محمدا هذا الصابئ الذی فرّق أمر قریش و سفّه أحلامها و عاب دینها و سبّ آلهتها، فأقتله.
قال له محدّثه:
- غرّتک نفسک یا عمر! أ تری بنی عبد مناف تارکیک تمشی علی الأرض و قد قتلت محمدا؟ أ فلا ترجع إلی أهل بیتک فتقیم أمرهم؟
سأله عمر، و قد رابه ما سمع:
__________________________________________________
(1) السیرة النبویة لابن إسحاق- تهذیب ابن هشام- 1/ 287 ط أولی، الحلبی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 41
- أی أهل بیتی تعنی؟
فأخبره أن صهره و ابن عمه «سعید بن زید بن عمرو بن نفیل» قد أسلم.
و کذلک أسلمت زوجته، أخت عمر «فاطمة بنت الخطاب».
فأخذ «عمر» طریقه إلی بیت صهره مستثار الغضب، یرید أن یقتله و یقتل زوجته فاطمة. فما کاد یدنو من الباب حتی سمع تلاوة خافتة لآیات من سورة طه، فدخل یلح فی طلب الصحیفة التی لمح أخته تخفیها عند دخوله ...
و انطلق من فوره إلی البیت الذی اجتمع فیه المصطفی بأصحابه، فبایعه.
و أعز اللّه الإسلام بعمر، و قد کان من أشد قریش عداوة للإسلام «1».
و فی حدیث بیعة العقبة، أن الرسول صلی اللّه علیه و سلم ندب صاحبه «مصعب بن عمیر» لیذهب مع أصحاب العقبة إلی یثرب، لیقرئهم القرآن و یعلمهم الإسلام. فنزل هناک علی «أسعد بن زرارة» الأنصاری الخزرجی.
فحدث أن خرجا یوما إلی حی بنی عبد الأشهل علی رجاء أن یسلم بعض القوم. فلما سمع کبیرا الحی «سعد بن معاذ، و أسید بن حضیر» بمقدم مصعب و أسعد، ضاقا بهما و أنکرا موضعهما من الحی. قال سعد بن معاذ لصاحبه أسید بن حضیر:
«لا أبا لک! انطلق إلی هذین الرجلین فازجرهما و انههما عن أن یأتیا دارینا.
فإنه لو لا أن أسعد بن زرارة منی حیث علمت، کفیتک ذلک: هو ابن خالتی و لا أجد علیه مقدما».
و التقط أسید بن حضیر حربته و مضی إلی صاحبی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فزجرهما متوعدا:
- ما جاء بکما إلینا تسفهان ضعفاءنا؟ اعتزلانا إن کانت لکما بنفسیکما حاجة. قال له مصعب بن عمیر:
__________________________________________________
(1) السیرة: 1/ 366. و اقرأ معها ترجمة عمر رضی اللّه عنه فی طبقات الصحابة، و سیرته فی تاریخ الطبری.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 42
- أو تجلس فتسمع، فإن رضیت أمرا قبلته، و إن کرهته کفّ عنک ما تکره؟
فرکّز أسید حربته و اتکأ علیها یصغی إلی ما یتلو مصعب من القرآن. ثم أعلن إسلامه من فوره، و عاد إلی قومه فعرفوا أنه جاء بغیر الوجه الذی ذهب به. و ما زال أسید بسعد بن معاذ حتی صحبه إلی ابن خالته أسعد بن زرارة، فبادره سعد سائلا فی غضب و إنکار:
«یا أبا أمامة، لو لا ما بینی و بینک من القرابة ما رمت هذا منی. أ تغشانا فی دارنا بما نکره؟» و لم یجب أبو أمامة، بل أشار إلی صاحبه «مصعب» الذی استمهل سعد بن معاذ حتی یسمع منه، ثم تلا آیات من القرآن، نفذت إلی قلب ابن معاذ فمزقت عنه حجب الغفلة و غشاوة الضلال. أعلن إسلامه و عاد إلی قومه فسألهم: یا بنی عبد الأشهل، کیف تعلمون أمری فیکم؟
أجابوا جمیعا: سیدنا، و أفضلنا رأیا، و أیمننا نقیبة.
فعرض علیهم الإسلام «فو اللّه ما أمسی فی حی بنی عبد الأشهل رجل أو امرأة إلا مسلما و مسلمة» «1».
و فی ترجمة الصحابی «جبیر بن مطعم بن عدی القرشی» رضی اللّه عنه، أنه أتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فی بعض أساری بدر، و جبیر وقتئذ مشرک، فدخل علی المصطفی و هو یقرأ فی المغرب بسورة الطور، فلما انتهی صلّی اللّه علیه و سلّم إلی آیات منها، کاد قلب جبیر یطیر، و مال إلی الإسلام «2».
و فی حدیث العقبة الأولی أن وفد الخزرج أسلموا بمجرد أن تلا علیهم المصطفی علیه الصلاة و السلام، آیات من القرآن، و أقام «مصعب بن عمیر القرشی» سنة فی یثرب یقرأ القرآن فلم یبق بیت من بیوت الأنصار إلا و فیه
__________________________________________________
(1) ابن إسحاق (السیرة النبویة): 2/ 77.
(2) الإصابة. مع (صحیح البخاری) ک: الصلاة، و الجهاد، و التفسیر: سورة الطور.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 43
قرآن، فکان أن فتحت یثرب بالقرآن، قبل الهجرة بسنتین «1».
هل فرض القرآن إعجازه علی هؤلاء الذین استنارت بصائرهم فآمنوا بالمعجزة القرآنیة بمجرد سماعهم آیات منها، دون غیرهم ممن لجوا فی العناد و التکذیب؟
ذهب القاضی أبو بکر الباقلانی إلی هذا، حین عدّ تفاوت العرب، عصر المبعث، فی الفصاحة، من الوجوه الصارفة عن الإسلام، لمن ظلوا منهم علی الشرک و التکذیب أمدا طال أو قصر.
ذکر آیة التوبة: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ فرأی فیها الدلیل البین علی أن فیهم من یکون سماعه إیاه حجة علیه:
«فإن قیل: لو کان کذلک علی ما قلتم، لوجب أن یکون حال الفصحاء الذین کانوا فی عصر النبی صلی اللّه علیه و سلم، علی طریقة واحدة عند سماعه.
«قیل له: لا یجب ذلک، لأن صوارفهم کانت کثیرة: منها أنهم کانوا یشکّون، ففیهم من یشک فی إثبات الصانع، و فیهم من یشک فی التوحید، و فیهم من یشک فی النبوة ...
«فکانت وجوه شکوکهم مختلفة و طرق شبههم متباینة. فمنهم من قلّت شبهه و تأمل الحجة حق تأملها و لم یستکبر فأسلم. و منهم من کثرت شبهه أو أعرض عن تأمل الحجة حق تأملها، أو لم یکن فی البلاغة علی حدود النهایة فتطاول علیه الزمان إلی أن نظر و استبصر و راعی و اعتبر، و احتاج إلی أن یتأمل عجز غیره عن الإتیان بمثله، فلذلک وقف أمره ... و لو کانوا فی الفصاحة علی مرتبة واحدة، و کانت صوارفهم و أسبابهم متفقة، لتوافقوا إلی القبول جملة واحدة» «2».
__________________________________________________
(1) ابن إسحاق: الهشامیة: 2/ 70- 73، و الخطابی: ص 71 من (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) ذخائر.
(2) الباقلانی: إعجاز القرآن- ص 39، ط الذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 44
و عاد الباقلانی فأکد هذا المعنی، و أبعد فسوّی بین العربی الذی لیس فی المرتبة العلیا من الفصاحة و الأعجمی. من حیث لا یتهیأ له «کما لا یتهیأ لمن کان لسانه غیر العربیة من العجم و الترک و غیرهم، أن یعرفوا إعجاز القرآن إلا بأن یعلموا أن العرب- البلغاء- قد عجزوا عن ذلک ...
«و کذلک نقول: إن من کان من أهل اللسان العربی إلا أنه لیس یبلغ فی الفصاحة الحد الذی یتناهی إلی معرفة أسالیب الکلام و وجوه تعرف اللغة و ما یعدونه فصیحا بلیغا بارعا من غیره، فهو کالأعجمی فی أنه لا یمکنه أن یعرف إعجاز القرآن إلا بمثل ما بینا أن یعرف به الفارسی الذی بدأنا بذکره.
و هو- أی العربی غیر البلیغ- و من لیس من أهل اللسان، سواء». ص 171 و فی هذا الکلام نظر، من حیث أن العرب فی عصر المبعث فصحاء، و هم و إن تفاوتوا فی مراتب البلاغة و الاقتدار علی فن القول، و تمیز منهم خاصة من خطباء بلغاء و شعراء فحول، فما کانوا بحیث یغیب عنهم جید القول من ردیئه، و عالیه من هابطه، أو یفوتهم حسّ لغتهم فی ذوقها و بیانها. شأنهم فی هذا شأن «أم جندب»: لم تعرف لها مشارکة فی قول الشعر و لا کان لها حظ منه، و لکنها بحسها اللغوی المرهف سلیقة و طبعا، استطاعت أن تمیز مواضع الضعف و القوة فی قصیدتی امرئ القیس و علقمة بن عبدة الفحل، فی وصف الخیل «1».
فعامة العرب فی عصر المبعث، مهما یتفاوتوا فی البلاغة و الاقتدار علی فن القول، کانت لهم هذه الحاسة النقدیة التی أرهفتها سلیقة لغویة أصیلة لم تفسد. و أری الباقلانی قد خلط هنا بین الفصاحة و بین القدرة البلاغیة:
فالفصاحة عامة فی العرب قبل أن یخرجوا من جزیرتهم و یخالطوا غیرهم من الأمم مخالطة لغویة. و قد اعتمد علماء اللغة ما سمع من عرب الجاهلیة و عصر المبعث، حجة فی الفصاحة، دون أن یفوت اللغویین فی تدوینهم معجم
__________________________________________________
(1) انظر مناقشتی لمن أنکروا أن تکون القصة حدثت، و ذهبوا إلی عدها من منحولات الرواة، فی الباب الثانی من کتابی (الخنساء) ط. دار المعارف.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 45
الفصحی أن العرب الفصحاء لیسوا سواء فی المقدرة البیانیة و المرتبة البلاغیة.
و لیس الأمر فی إعجاز القرآن أن یتوهم کل فرد القدرة علی الإتیان بمثله ثم یعجز، أو «أن یکون الرجوع فیه إلی جملة الفصحاء دون الآحاد» کنص عبارة الباقلانی «1».
بل العبرة فیه أنهم جمیعا فصحاء قادرون علی أن یدرکوا فوت البیان القرآنی بلاغة بلغائهم. و فی هذا أیضا أری الباقلانی قد اختلط علیه الفرق بین المعجزة و بین التحدی.
فمن حیث هو معجز، الأمر فیه واضح لکل ذی سلیقة عربیة أصیلة.
و إدراک إعجازه کان میسرا لهم جمیعا فی عصر المبعث لا ینفرد به خاصة بلغائهم دون العامة. و ما تلا المصطفی علیه الصلاة و السلام آیات معجزته و هو یقدر أن البلغاء وحدهم هم الذین یدرکون إعجازها.
و أما من حیث تحدیهم أن یأتوا بسورة من مثله، فتلک قضیة أخری معروضة علی أبلغ بلغائهم و من یظاهرونهم من جنّ فیما زعموا، علی ما یأتی بیان ذلک بتفصیل فی قضیة التحدی و المعاجزة.
و نوجز القول هنا فی إیضاح الفرق بین إدراک المعجزة و بین التحدی، فنلفت إلی أن الشاعر العربی کان یقول قصیدته فیتلقاها جمهور المستمعین بالإعجاب و التقدیر أو الصد و التهاون. و أما أن یعارضها آخر منهم، فذلک محصور فی أقرانه من الشعراء لا یعدوهم إلی عامة القوم.
*** و المشرکون من قریش حین کانوا یأخذون سبل الحاج إلی مکة لیصرفوهم عن سماع القرآن، لم یکونوا یتحرون الخطباء البلغاء و الشعراء الفحول منهم أو یقدرون أن الوافدین علی الموسم کانوا سواء فی المرتبة البلاغیة، بل التقدیر أنهم جمیعا عرب خلص فصحاء یجدون حس لغتهم فطرة و طبعا و یمیزون
__________________________________________________
(1) إعجاز القرآن. ص 42: و هو نقیض ما ذکره فی ص 34: «و لم نعلمه- صلی اللّه علیه و سلم- قال لهم: ارجعوا إلی جمیع الفصحاء فإن عجزوا عن الإتیان بمثله فقد ثبتت حجتی» و فی هذا أیضا موضع نظر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 46
أسالیبها بسلیقتهم اللغویة. و من هنا کان التوجیه القرآنی- فی آیة التوبة- خاصّا بمن لم یسمعوا منهم کلام اللّه، و لیس بمن هم فی المرتبة العلیا من البلاغة:
وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ.- 6
و الذین بادروا منهم إلی الإیمان بالمعجزة، لم یکونوا جمیعا من صناع القول المشهود لهم بالمرتبة البلاغیة العلیا، و إنما أدرکوا بسلیقتهم أن هذا القرآن معجز.
و الذین تأخر إسلامهم، کانوا فی الغالب ممن صدّوا عن سماع القرآن أو صدوا عنه، ثم لما أصغوا إلیه آمنوا به، و لیسوا جمیعا شعراء و خطباء.
أرید لأقرر أن القرآن لم یفرض إعجازه البیانی من أول المبعث، علی هؤلاء الذین سبقوا إلی الإیمان به فحسب، بل فرضه کذلک علی من ظلوا علی سفههم و شرکهم، عنادا و تمسکا بدین الآباء و نضالا عن أوضاع دینیه و اقتصادیة و اجتماعیة لم یکونوا یریدون لها أن تتغیر. و قد أمعنوا فی إیذاء المصطفی و اضطهاد من آمنوا برسالته و ما کان لدیه صلی اللّه علیه و سلم ما یواجه به الوثنیة الباغیة فی عنفوان شراستها، سوی کلمات اللّه یتلوها فتزلزل صروح الوثنیة و کأنها ترید أن تنقض.
و فی الخبر أن من طواغیت قریش و صنادید الوثنیة العتاة من کانوا یتسللون فی أوائل عصر المبعث خفیة عن قومهم، لیسمعوا آیات هذا القرآن دون أن یملکوا إرادتهم:
روی «ابن إسحاق» فی السیرة أن أبا سفیان بن حرب الأموی، و أبا جهل ابن هشام المخزومی، و الأخنس بن شریق الزهری، خرجوا ذات لیلة متفرقین علی غیر موعد إلی حیث یستمعون من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هو یصلی و یتلو القرآن فی بیته. فأخذ کل رجل منهم مجلسا یستمع فیه، و لا أحد منهم یعلم بمکان صاحبیه. فباتوا یستمعون إلیه حتی إذا طلع الفجر تفرقوا فجمعهم الطریق فتلاوموا و قال بعضهم لبعض:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 47
«لا تعودوا، فلو رآکم بعض سفهائکم لأوقعتم فی نفسه شیئا».
ثم انصرفوا.
حتی إذا کانت اللیلة التالیة، عاد کل منهم إلی مجلسه لا یدری بمکان صاحبیه.
فباتوا یستمعون إلی القرآن حتی طلع الفجر فتفرقوا و جمعهم الطریق فتلاوموا، و انصرفوا علی ألا یعودوا.
لکنهم عادوا فتسللوا فی اللیلة الثالثة و باتوا یستمعون إلی القرآن «1».
و فی (السیرة) أیضا أن الملأ من قریش بعثوا أحد صنادیدهم «عتبة بن ربیعة» إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لیعرض علیه أمورا أرسلوه بها.
فقرأ المصطفی آیات من سورة «فصّلت» عاد «عتبة» بعدها إلی قریش مأخوذا، فما لمحوه حتی صاحوا: عاد أبو الولید بغیر الوجه الذی ذهب به.
و قد تحیر المشرکون من قریش فیما بینهم، بم یصفون هذا القرآن: قالوا هو شعر، و قالوا هو سحر، و قالوا هو کهانة. و قد عرفوا الشعر کله رجزه و قصیده و مقبوضه و مبسوطه، و عرفوا السحر و نفثه و عقده، و عرفوا الکهانة و سجعها و زمزمتها. و ما جهلوا أن القرآن لیس شیئا من ذلک کله، فإذا کانوا قد وصفوه هکذا فلقد أقروا بأن له من السلطان علی عقولهم و أفئدتهم ما لم یعهدوا له شبیها إلا فی أخذة السحر و نفوذ الشعراء و الکهان. ذلک حین اجتمعوا فی دار الندوة و قد دنا أول موسم بعد المبعث و آن وفود القبائل للحج. و إذ تواطأ طواغیت قریش علی أن یأخذوا سبل الناس إلی مکة و یصدوهم عن سماع القرآن، کان علیهم أن یتفقوا فیما بینهم علی قول واحد فی هذا القرآن یلقون به العرب، حتی لا یختلفوا فیه و یرد بعضهم قول بعض.
و شهدت دار الندوة حیرتهم فی وصفهم إیاه بالسحر أو الشعر أو الکهانة، و إنهم لیعلمون- کما قال قائلهم- أن العرب بحیث لا یفوتها أن تمیز القرآن
__________________________________________________
(1) السیرة النبویة 1/ 337.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 48
من قول الشعراء و السحرة و الکهان. حتی انتهوا آخر الأمر إلی رأی الولید ابن المغیرة المخزومی»: أن یقولوا: إن محمدا جاء بکلام هو السحر یفرق بین المرء و أخیه و أبیه، و بین المرء و زوجته و ولده و عشیرته الأدنین «1».
هو إذن سحر البیان یعرفون سلطانه علی الوجدان العربی، فهم فی خشیة من أن یدرک العرب، کل العرب لا البلغاء و الشعراء منهم فحسب، إعجاز البیان القرآنی.
أو هذا هو ما فهمته من وصفهم القرآن بالشعر و السحر، لا علی أنهم حملوه حقیقة علی النسق المألوف من شعر شعرائهم.
و هو أحد وجهین صحّا لدی الباقلانی.
و أما الوجه الآخر مما صح عنده، فهو «أن یکون محمولا علی ما کان یطلق الفلاسفة علی حکمائهم و أهل الفطنة منهم فی وصفهم إیاه بالشعر، لدقة نظرهم فی وجوه الکلام و طرق لهم فی المنطق، و إن کان ذلک الباب خارجا عما هو عند العرب شعر علی الحقیقة» «2».
و نضیف فی رد هذا الوجه: أن العرب فی عصر المبعث لم یکونوا یعرفون مذهب الفلاسفة فی وصف حکمائهم و ذوی الفطنة منهم بالشعر، و لا کانوا یحملون الشعر علی دقة النظر فی وجوه الکلام و طرق لحکمائهم فی المنطق! ثم لا نتعلق بما تصدی له «الباقلانی» من رفض ما قد یزعمه زاعم من أنه وجد فی القرآن شعرا، و أورد منه عددا من الأمثلة، فیها أبیات لأبی نواس- و أین هو من عصر المبعث!- بها عبارات قرآنیة علی وجه التضمین، لا علی وجه کونه شعرا فی القرآن «3».
ذلک زعم یحتمل أن یکون قیل بعد عصر المبعث، ورد علیه الجاحظ من
__________________________________________________
(1) السیرة الهشامیة 1/ 289.
(2) إعجاز القرآن 77.
(3) مثل قوله فی مجلس شراب:
سبحان من سخر هذا لنا حقا، و ما کنا له مقرنین-
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 49
قبل، بأنک إذا قست الشعر بهذا المقیاس، فلن تعدم أن تجد فی کل کلام، حتی کلام السوقة و الباعة، ما تحمله علی الشعر!.
و ما نعلم المشرکین خاضوا أیام المبعث، فی أن من آیات القرآن ما یمکن أن یحمل علی وزن الشعر و نسقه حین قالوا إن محمدا شاعر، و إنما أرادوا أن للقرآن مثل وقع الشعر علی الوجدان و العقل، و ذهبوا إلی وصف سحر بیانه، بما ألفوا من وصف روائع شعرهم.
و أوهن منه أن یرد الباقلانی علی من یسأل عن هذا الوجه فی حمل وصف المشرکین للقرآن بالشعر علی أن فیه مقاطع موزونة کوزن الشعر، بمثل قوله:
«اعلم أن الذی أجاب به العلماء عن هذا السؤال سدید. و هو أنهم قالوا: إن البیت الواحد و ما کان علی وزنه لا یکون شعرا. و أقل الشعر بیتان فصاعدا.
و إلی ذلک ذهب أکثر أهل صناعة العربیة من أهل الإسلام.
«و قالوا أیضا: إن ما کان علی وزن بیتین إلا أنه یختلف وزنهما أو قافیتهما فلیس بشعر.
«ثم منهم من قال إن الرجز لیس بشعر أصلا، لا سیما إذا کان مشطورا أو منهوکا. و کذلک ما کان یقاربه فی قلة الأجزاء. و علی هذا یسقط السؤال» «1».
و أضاف:
«ثم یقولون إن الشعر إنما یطلق متی قصد القاصد إلیه علی الطریق الذی یتعمد و یسلک، و لا یصح أن یتفق مثله إلا من الشعراء دون ما یستوی فیه العامی و الجاهل، و العالم بالشعر و اللسان و تصرفه. و ما یتفق من کل واحد،
__________________________________________________
- و قوله متغزلا:
وقرا معلنا لیصدع قلبی و الهوی یصدع الفؤاد السقیما
أ رأیت الذی یکذب بالد ین فذاک الذی یدع الیتیما
(1) إعجاز القرآن: ص 80، 84 و سوف تری، فی «السجع و رعایة الفاصلة» أن الباقلانی نفی السجع عن القرآن بمثل هذه المقاییس لعلماء الصنعة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 50
فلیس یکتسب اسم الشعر و لا صاحبه اسم شاعر، لأنه لو صح أن یسمی شعرا کل ما اعترض فی کلامه ألفاظ تتزن بوزن الشعر أو تنتظم انتظام بعض الأعاریض کان الناس کلهم شعراء؛ أ لا تری أن العامی یقول لصاحبه:
أغلق الباب و ائتنی بالطعام.
و یقول الرجل لأصحابه: أکرموا من لقیتم من تمیم.
و متی تتبع الإنسان هذا النحو عرف أنه یکثر فی تضاعیف الکلام مثله و أکثر منه».
و لخص احتجاجه لنفی الشعر عن القرآن، بأن «من سبیل الموزون من الکلام أن تتساوی أجزاؤه فی الطول و القصر و السواکن و الحرکات، فإن خرج عن ذلک لم یکن موزونا ... «و لیس فی القرآن علی الوزن الذی وصفناه أولا، و هو الذی شرطنا فیه التعادل و التساوی فی الأجزاء، غیر الاختلاف الواقع فی التقفیة. و یبین ذلک أن القرآن خارج عن الوزن الذی بینا، و تتم فائدته بالخروج منه. و أما الکلام الموزون فإن فائدته تتم بوزنه»- 84.
*** الباقلانی لم یزد هنا علی ما سبقه إلیه الجاحظ فی رده علی من زعم أن فی قوله تعالی: تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ شعرا، لأنه فی تقدیر:
* مستفعلن مفاعلن* قال فی (البیان و التبیین):
«اعلم إنک لو اعترضت أحادیث الناس و خطبهم و رسائلهم لوجدت فیها مثل:* مستفعلن فاعلن* کثیرا و لیس أحد فی الأرض یجعل ذلک المقدار شعرا. و لو أن رجلا من الباعة صاح: من یشتری باذنجان؟ لقد کان تکلم بکلام فی وزن* مستفعلن مفعولان* فکیف یکون هذا شعرا و صاحبه لم یقصد إلی الشعر، و مثل هذا المقدار من الوزن قد یتهیأ فی جمیع الکلام؟ و إذا جاء المقدار الذی یعلم أنه من نتاج الشعر و المعرفة بالأوزان و القصد إلیها کان
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 51
ذلک شعرا ... و سمعت غلاما لصدیق لی، و کان قد سقی بطنه، و هو یقول لغلمان مولاه: اذهبوا إلی الطبیب و قولوا قد اکتوی.
«و هذا الکلام یخرج وزنه علی خروج: فاعلاتن مفاعلن، مرتین. و قد علمت أن هذا الغلام لم یخطر علی باله قط أن یقول بیت شعر أبدا. و مثل هذا کثیر، و لو تتبعته فی کلام حاشیتک و غلمانک لوجدته» «1».
و الجاحظ لا یسوق هذا الکلام، ردّا علی وصف قریش للقرآن بالشعر، و إنما یرد علی من التقطوا بعض آیات قرآنیة زعموا أنها فی وزن الشعر.
لکن یوهنه عندی، هذا التنظیر بکلام العامة و السوقة، من الحاشیة، و الغلمان و باعة الباذنجان. فما هانت القضیة إلی المدی الذی یساق فیه مثل هذا، فی الاحتجاج لنفی الشعر عن البیان الأعلی.
ما زلت أقول: إن مثل هذا فی کلام الباقلانی عن الوجوه التی یحتملها «ما حکاه القرآن عن الکفار من قولهم إنه شاعر، و إن هذا شعر» لا موضع له. من حیث أری أن الکفار من قریش، ما قصدوا إلی أن فیه بعض فقرات موزونة وزن الشعر، و لا خطر لهم علی بال أن یتعلقوا بآیات فیه علی وزن بیت أو بیتین من قصید أو رجز، و لا بلغ بهم عقم الطبع و فساد السلیقة، أن ینظّروا له بمثل ما یجری علی ألسنة العامة فی مبتذل الکلام.
و إنما هو سحر البیان، عرفه للقرآن مشرکو قریش من قبل أن یسمع غیرهم من سائر العرب کلمات منه، و کان «الولید بن المغیرة» یتحدث عن سلیقة أصیلة مرهفة حین لفت قومه إلی أنهم ما إن یقولوا إن القرآن شعر حتی ینکر العرب علیهم ذلک، و إنما غایة ما یبلغون من وصفه أن یقولوا ما نصح لهم به: إن محمدا جاء بکلام هو السحر یفرق بین الرجل و أخیه و زوجته و ولده.
__________________________________________________
(1) الجاحظ: البیان و التبیین 1/ 235 ط أولی، الرحمانیة سنة 1932 م و قد التفت الزمیل السید أحمد صقر علی هامش الاعجاز للباقلانی (ص 81) إلی هذا التشابه بین الجاحظ و الباقلانی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 52
و هم قد عرفوا سحر الکلام، و أسر البیان.
و لا شی‌ء غیر هذا أفهمه من نص الحوار الذی دار بینهم أول المبعث، و رواه ابن إسحاق فی (السیرة النبویة).
و هو أیضا ما عنوه حین وصفوه بسجع الکهان، ناظرین فیه إلی ما ألفوا من وقعه علی وجدانهم و سیطرته علی أفئدتهم، و ذلک ما نعرض له بمزید تفصیل فی الحدیث عن «السجع و رعایة الفاصلة» فی النظم القرآنی.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 53
و إذ کانت صفة الشعر هی أقرب ما تعلقوا به، حرص القرآن علی أن ینفی عن المصطفی علیه الصلاة و السلام هذه الشاعریة، لا ذمّا للشعر کما ذهب الباقلانی فی الفصل الذی عقده «فی نفی الشعر من القرآن» «1» و لکن لأن الشعر مظنة الالتباس بالمعجزة البیانیة، نفاذا إلی الوجدان العربی و سلطانا علی عقولهم و أفئدتهم و ضمائرهم.
و أول ما نزل من ذلک، آیة «یس» المکیة:
وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ، إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ* لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ 69، 70.
و نص الآیة صریح فی أنها تحدید لصفة القرآن و بیان لمهمته و رسالته، و لیست إعلانا عن موقف عداء للشعر.
بعدها نزلت آیة «الصافات» ترد علی من جادلوا فی المعجزة:
وَ یَقُولُونَ أَ إِنَّا لَتارِکُوا آلِهَتِنا لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ* بَلْ جاءَ بِالْحَقِّ وَ صَدَّقَ الْمُرْسَلِینَ 36، 37.
ثم آیة الأنبیاء:
بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ، فَلْیَأْتِنا بِآیَةٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ- 5.
و آیة الطور:
فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ* أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ* قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ 29: 31.
و کل هذه الآیات مکیات، و کذلک آیة «الحاقة» التی نزلت فی أواخر العهد
__________________________________________________
(1) إعجاز القرآن: ص 76.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 54
المکی تحسم بأسلوب رادع، ذلک الجدل العقیم فی صفة المعجزة و الرسول:
فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ* وَ ما لا تُبْصِرُونَ* إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ* وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ، قَلِیلًا ما تُؤْمِنُونَ* وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ، قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ* تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ 38: 43.
و أما الآیات المدنیة من سورة الشعراء المکیة:
وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ* أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وادٍ یَهِیمُونَ* وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ.
فلم تأت فی سیاق نفی الشعر عن القرآن و الاحتجاج للمعجزة کما وهم الباقلانی (ص 76) و إنما نزلت فی شعراء الأحزاب من قریش، أخذوا مکانهم فی المعرکة بین الوثنیة و الإسلام، یکذبون و یضلون و یستهوون الغاوین. و لیس المقصود بالذم فیها مطلق الشعراء بل تمضی الآیات بعدها فتستثنی الشعراء المؤمنین الذین یتقون اللّه فیما یقولون، و ینتصرون للحق دفعا لما سئموا من ظلم المشرکین، و قد وعد اللّه هؤلاء الشعراء المتقین بنصرهم علی الظالمین:
إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا؛ وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ 227*** و السؤال الذی یعرض هنا هو:
لم جاءت معجزة النبی العربی بهذا البیان الذی تعلق المشرکون فی وصفه، بالشعر و بالسحر و الکهانة، لما رسخ فی یقینهم من سلطانه الذی لا عهد لهم بما یشبهه فی کلام البشر، إلا أن تکون أخذة السحر و أسر الشعر و سیطرة الکهانة؟
و لم لم یؤید اللّه رسوله المصطفی بآیة من مثل ما جاء به الرسل الأولون کما اقترح الکفار من قومه و هم یحادونه و یجادلونه؟
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 55
التفت «الشریف المرتضی»- فی: طیف الخیال- إلی ارتباط معجزة النبی العربی بمکان البیان فی قومه.
و أزید الموقف إیضاحا، بما أطمئن إلیه، و اللّه أعلم، مما هدی إلیه النظر فی تاریخ الأدیان المقارن من أن معجزات الأنبیاء سایرت تدرج البشریة فی مراحل تطورها من قدیمها البدائی إلی عصر رشد الإنسان.
فلقد نلحظ أن موسی علیه السلام تلقی رسالته و قد آن للبشریة أن تجاوز عصر السحر. فکانت معجزته التی غلبت أفانین السحرة فی زمنه و تحدت براعة المهرة منهم، لیؤمن المرتابون أن ما جاء به «موسی» لیس فی طاقة البشر، و یصدقوا بنبوته فیهدیهم برسالته إلی عصر جدید.
لکن الیهود ما لبثوا أن زیفوا الرسالة الموسویة و حرفوا کلمات اللّه عن مواضعها:
فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا، فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ، وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ البقرة: 79 و مضی حین من الدهر ضجت البشریة فیه من شر عصابات من یهود، و تزییفهم رسالة نبیهم فکانوا کما قال اللّه فیهم:
مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ، وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ الجمعة: 5 حتی تلقی «عیسی علیه السلام» رسالته و قد آن للبشریة أن تنتقل من عصر عبادة الأبطال البدیل من عصر تعدد الآلهة. و إذا کانت البطولة فی ذلک الزمن تقترن بالخوارق، جاءت معجزة المسیح الخارقة، لکی یؤمن الناس بنبوته المؤیّدة بما یجاوز خوارقهم البطولیة، فیتبعوه و هو یخلصهم من عبادة الأبطال و یهدیهم إلی التوحید.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 56
لکن معجزة المسیح الخارقة، ما لبثت أن التبست علی کثیر من أتباعه، فقالوا بألوهیته و هو الذی بعث لینسخ عصر الشرک و عبادة البشر، و یدعو إلی عبادة الخالق وحده.
و مضت ستة قرون علی مبعث المسیح علیه السلام، أنهکت فیها البشریة المتدینة بالصراع المذهبی بین القائلین بلاهوتیة السید المسیح و القائلین بناسوتیته، و آن للعقیدة الدینیة أن تتحرر من کل شائبة تمس التوحید و هو جوهر الدین کله. فاصطفی اللّه لختام رسالاته «محمد بن عبد اللّه» بشرا سویا، یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق، و تجوز علیه أعراض البشریة و عواطفها و همومها، مثلما تجوز علی سائر البشر.
و کانت المعجزة الکبری الشاهدة علی نبوة هذا البشر الرسول، کتابا عربیّا مبینا یعیا العرب أن یأتوا بمثله، لکی یصدقوا بنبوته و یتبعوه و هو یقودهم برسالته إلی عصر الإنسان الذی لا یقر بالعبودیة لغیر خالقه.
و إذ جاء الإسلام مصدقا لما بین یدیه من رسالات اللّه و مهیمنا علیها بما نقی من جوهر الدین الحق، اختتمت به الرسالات بعد أن شارفت الإنسانیة فی تطورها مرحلة رشدها، و صارت أهلا لأن تحتمل أمانة إنسانیتها و تکالیف وجودها الحر.
و ما ینبغی أن یتعلق بالوهم، تجاهل المعجزات الأخری للمصطفی علیه الصلاة و السلام التی تواتر بها الخبر. و إنما الأمر أن موضوع هذه الدراسة خاص بإعجاز القرآن.
و لیس صحیحا أن المعتزلة أبطلوا سائر المعجزات غیر القرآن، فالحق أنهم أثبتوها معجزة و دلالة علی النبوة، و عدّوها- بالنسبة إلی من لم یشاهدوها، ممن جاءوا بعد عصر المبعث- فرعا علی ثبوت النبوة، لکنهم لم یتعلقوا بها فی الاحتجاج و الرد علی المخالفین. یقول «القاضی عبد الجبار» بعد احتجاجه لثبوت المعجزة القرآنیة علی وجه الإلزام:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 57
«و لهذه الجملة لم یعتمد شیوخنا فی إثبات نبوة محمد صلی اللّه علیه و سلم، علی المعجزات التی إنما تعلم بعد العلم بنبوته صلی اللّه علیه و سلم. لأن ثبوت ذلک فرع علی ثبوت النبوة، فکیف یصح أن یستدل به علی النبوة؟ و جعلوا هذه المعجزات مؤکدة و زائدة فی شرح الصدور فیمن یعرفها من جهة الاستدلال .. فأما من یشاهد ذلک- ممن عاصروا النبی صلی اللّه علیه و سلم- فحاله فیها کحاله مع القرآن، فی أنه یمکنه الاستدلال بها کما یمکنه ذلک فی القرآن، لأن ثبوتها بالمشاهدة أخرجها من أن یکون علم المشاهد لها کالفرع علی النبوة، فصح أن یستدل بها علی النبوة، و لذلک اعتمد شیوخنا فی تثبیت نبوة محمد صلی اللّه علیه و سلم، علی القرآن، لأن علم المخالف به کعلم الموافق، من حیث ظهر نقله- و التحدی به- علی وجه الشیاع. و هذا هو الذی ذکره شیخنا أبو علی فی (نقض الإمامة) علی ابن الراوندی، و فی غیره.
«فأما من شنع و زعم أنهم أبطلوا سائر معجزات محمد صلی اللّه علیه و سلم، فکلامه یدل علی جهل. لأن شیوخنا أثبتوها معجزة و دلالة، لکنهم لم یجوزوا الاعتماد علیها فی مکالمة المخالفین» «1».
ثم أفرد القاضی عبد الجبار، فصلا خ خ للکلام فی إثبات سائر معجزات الرسول صلی اللّه علیه و سلم سوی القرآن، و بیان دلالتها علی نبوته ' ' CE و نقل فیه عن شیوخه، أن «من هذه المعجزات ما یعلم باضطرار، مما حدث فی المجامع العظیمة و حصل النقل فن متظاهرا .. و قد ذکر أبو هاشم فی مواضع، فأما شیخنا أبو علی فقد ذکر ذلک فی (نقض الإمامة) علی ابن الراوندی» «2».
***__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 52. للقاضی عبد الجبار بن أحمد، أبی الحسن الهمذانی المعتزلی (415 ه).
(2) المغنی: 16/ 414. و «أبو علی» هو الجبائی محمد بن عبد الوهاب البصری شیخ المعتزلة (- 303 ه) و أبو شیخهم أبی هاشم الجبائی (- 321 ه) و «ابن الراوندی» أحمد بن یحیی البغدادی، توفی فی حدود الثلاثمائة. و صنف فی النبوات و المعجزات کتبا اتهم فیها بالإلحاد.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 59

(2) الجدل و التحدی و آیات المعاجزة
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (سورة الإسراء 88) وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (سورة البقرة 23- 24)
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 60
تلا المصطفی علیه الصلاة و السلام، فی قومه قریش ما تلقی من کلمات معجزته، فآمن بها من آمن بمجرد أن أصغی إلیه. و عز علی طواغیت الوثنیة القرشیة أن یسلموا بنبوة بشر مثلهم، ابن امرأة من قریش تأکل القدید، جاء یسفه أحلامهم و ینسخ دین آبائهم و یقوض أوضاعا سائدة راسخة، توارثوها خلفا عن سلف، و استقرت علیها حیاتهم من قدیم الدهور و الأحقاب، و تهیأ بها لقریش شرفها و نفوذها الدینی و التجاری علی قبائل العرب، بحکم استئثارها بالوظائف الکبری فی «أم القری» مثابة حج العرب، و مرکز سیادتها علی الأسواق العامة التی کانت تقام هناک بالبلد العتیق فی موسم الحج، بعکاظ و مجنة و ذی المجاز ...
و لم یأتهم «محمد بن عبد اللّه» بآیة من مثل ما أتی المرسلون قبله.
و تلا علیهم ما أوحی إلیه من هذا القرآن العربی المبین، یعرفون کما لا یعرف سواهم أنه معجز، و ما عهدوا علی «محمد بن عبد اللّه» کذبا قط، و لا ارتابوا فی أمانته و رجاحة عقله و کرم خلقه، لکنهم فی مواجهة الدعوة التی ترفض دین آبائهم و تسفه أحلامهم و تمحق عبادتهم و تقوض ما ألفوا من أوضاع، تصدوا لمجادلته فی معجزة نبوته.
و من شأن هذه المجادلة أن تورطهم فی اتهامه بما یوقنون أنه بری‌ء منه.
و لهذا ینبغی أن نفرق فی موقفهم من المعجزة، بین حقیقة رأیهم فیها، و بین ما انساقوا إلیه من دعاوی جدلیة فی خصومتهم العنیدة للمصطفی علیه الصلاة و السلام، لعلها تصد العرب عن الإیمان برسالته.
و فیما سبق من حدیث المعجزة، نقلنا ما کان من حیرتهم فی وصف القرآن بالشعر أو السحر و الکهانة، مع إقرارهم فیما بینهم و بین أنفسهم بأنه لیس شیئا من ذلک کله، و یقینهم أنه غیر ما عرفوا من کلام البشر.
و لم تبلغ بهم الغفلة أن یتصوروا أن العرب یفوت علیهم أن یمیزوا بین
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 61
القرآن و منظوم الشعر و سجع الکهان و همهمة السحر، و إنما تعلق أمل المشرکین من قریش، فی أن یصرفوا سمع العرب الوافدین إلی مکة فی الموسم، عن هذا القرآن.
و تکفلوا بأهل مکة، بأن رابطوا فی البیت الحرام یحولون بین المسلمین و بین تلاوة القرآن فی الحرم، اتقاء نفاذه إلی قلوب المکیین و ضمائرهم، مع الإلحاح فی اضطهاد من یسلم منهم.
و لکن الدعوة مضت تکسب کل یوم مؤمنا بها ...
و کلمات اللّه تصدع جبروت الوثنیة و تزلزل صروحها، فتجذب من حزبها جنودا للّه، أصحابا لرسوله علیه الصلاة و السلام.
و مع الاضطهاد و التعذیب، کان المسلمون یزدادون ثباتا علی عقیدتهم و استبسالا فی احتمال الأذی ...
و فی مهب الخطر، بدا للمشرکین أن یکذبوا الرسول و یتهموه بافتراء القرآن.
لا عن ظن بأنه افتراه حقّا، و لا لأن فیهم من تصور «أن الکل قادرون علی الإتیان بمثله».
و لکن لیلقوا ظلال الریب علی رسالته، فیصد عنها من یحرصون علی بقاء الأوضاع الموروثة و الأعراف الراسخة، و من یشق علیهم أن یعقوا آباءهم و ینسلخوا من دینهم، و من یشفقون من تصدع کیان القبیلة التی حازت شرف السیادة الدینیة و جاه السیطرة الاقتصادیة و الأدبیة علی جزیرة العرب.
یقول القاضی عبد الجبار:
«علی أن ما ظهر من أحوالهم یدل علی أن القوم لم یکونوا شاکّین فی أمر القرآن، لأن استجابة بعضهم تدل علی نفی الشک، و کذلک إعظام من لم یستجب لحال القرآن، و عدوله إلی ما عدل إلیه، و کذلک عدولهم إلی الحرب
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 62
و غیره، فلا یصح و الحال هذه أن یکونوا شاکین فی ذلک» «1».
*** و احتدم الجدل علی امتداد العهد المکی، من أول المبعث إلی آخر سورة نزلت بمکة و هی سورة المطففین علی المشهور:
إن محمدا بشر لا ینکر بشریته، فلما ذا لا یقولون إنه تقوّل القرآن، فهو إفک افتراه، و ما عدا أن یکون من قول البشر؟
و فیهم من یکتتبون أساطیر الأولین، فما ذا علیهم لو زعموا أنها أساطیر اکتتبها؟
و فیهم کذلک من التقطوا کلمات من صحف الأولین، و قد یفوت الأمر علی من لم یسمعوا القرآن، لو أن المشرکین ادعوا أنه تلقی کلمات من تلک الصحف، فهی تملی علیه بکرة و أصیلا؟
و یسجل القرآن مفتریاتهم لا یکتمها، و یجادلهم فیها بما یهدی کلّ ذی عقل و بصیرة إلی وجه الزیف فیما زعموا، کما فی آیات «2»:
القلم: وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَهِینٍ* هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ* مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ* عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ* أَنْ کانَ ذا مالٍ وَ بَنِینَ* إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ 10: 15 فَذَرْنِی وَ مَنْ یُکَذِّبُ بِهذَا الْحَدِیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ* وَ أُمْلِی لَهُمْ، إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ* أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ* أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَکْتُبُونَ 45: 47 المدثر: ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً* وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً* وَ بَنِینَ شُهُوداً* وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً* ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ* کَلَّا، إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً* سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً* إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ* فَقُتِلَ، کَیْفَ قَدَّرَ* ثُمَّ قُتِلَ، کَیْفَ قَدَّرَ* ثُمَّ نَظَرَ* ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ* ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ* فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ* إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ* سَأُصْلِیهِ سَقَرَ 11: 26
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 290.
(2) مرتبة هنا، علی المشهور فی ترتیب النزول.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 63
الفرقان: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ، فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً* وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا* قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً* وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً* أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها، وَ قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً* انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا* تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً* بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ، وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِیراً 4: 11 و معها الإسراء: 87: 96 الأنعام: وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِینٌ* وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ، وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا یُنْظَرُونَ* وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ 7: 9 وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ، وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً، وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها، حَتَّی إِذا جاؤُکَ یُجادِلُونَکَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ* وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ، وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ 25: 26 سبأ: وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالُوا ما هذا إِلَّا رَجُلٌ یُرِیدُ أَنْ یَصُدَّکُمْ عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُکُمْ، وَ قالُوا ما هذا إِلَّا إِفْکٌ مُفْتَریً، وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِینٌ* وَ ما آتَیْناهُمْ مِنْ کُتُبٍ یَدْرُسُونَها، وَ ما أَرْسَلْنا إِلَیْهِمْ قَبْلَکَ مِنْ نَذِیرٍ* وَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ ما بَلَغُوا مِعْشارَ ما آتَیْناهُمْ فَکَذَّبُوا رُسُلِی، فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ* قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ، أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنی وَ فُرادی ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا، ما بِصاحِبِکُمْ مِنْ جِنَّةٍ، إِنْ هُوَ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 64
إِلَّا نَذِیرٌ لَکُمْ بَیْنَ یَدَیْ عَذابٍ شَدِیدٍ* قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلَی اللَّهِ، وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ 43: 47 الأنبیاء: اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ* ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ* لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ، وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ، أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ* قالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ، وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ* بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ فَلْیَأْتِنا بِآیَةٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ* ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها، أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ* وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ، فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ* ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَیْناهُمْ وَ مَنْ نَشاءُ وَ أَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ* لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ، أَ فَلا تَعْقِلُونَ 1: 10 الحاقّة: فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ* وَ ما لا تُبْصِرُونَ* إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ* وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ، قَلِیلًا ما تُؤْمِنُونَ* وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ، قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ* تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ وَ إِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنْکُمْ مُکَذِّبِینَ* وَ إِنَّهُ لَحَسْرَةٌ عَلَی الْکافِرِینَ* وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِینِ* فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ 38: 52 العنکبوت: وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ، إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ* بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ، وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ* وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ، قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ* أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ، إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَةً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ* قُلْ کَفی بِاللَّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً، یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ کَفَرُوا بِاللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ 48: 2
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 65
المطففین: وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ* الَّذِینَ یُکَذِّبُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ* وَ ما یُکَذِّبُ بِهِ إِلَّا کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ* إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ* کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ 10: 14***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 66
و لقد أملی لهم فی هذا الجدل السقیم و المماراة الفاحشة، أن «محمد ابن عبد اللّه» یقر بأنه بشر مثلهم، و أنه لم یأتهم بآیة مما اقترحوه علیه.
و ردّا علی هذه المزاعم الجدلیة من المشرکین، بدأ القرآن من أواسط العهد المکی- الذی اشتد فیه الجدل علی ما نقلنا- یواجههم بالتحدی و المعاجزة، حسما لکل جدل أو ریب فیه، و برهانا قاطعا علی إعجازه، و حجة بالغة علی من زعموا أن محمدا- صلی اللّه علیه و سلم- تقوله و افتراه أو اکتتبه من أساطیر الأولین.
و أول ما نزل من آیات المعاجزة، آیة الإسراء المکیة، ردّا علی من جحدوا نبوة الرسول لکونه بشرا مثلهم، فکان إعجاز القرآن مع الإقرار ببشریة الرسول علیه الصلاة و السلام، تحدیا جهیرا لهؤلاء الذین أبوا إلا کفورا و استکبارا:
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً* وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبی أَکْثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً* وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً* أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً* أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبِیلًا* أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ، قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا* وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی إِلَّا أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا* قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا* قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ، إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً 88: 96 بلی هو بشر رسول لا ریب فی بشریته المماثلة لبشریة سائر الناس، و هذا
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 67
القرآن معجزة رسالته، یتحداهم مجتمعین، إنسا و جنّا، أن یأتوا بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا، و هذه هی قضیة الإعجاز مطروحة علیهم، و هم قوم لدّ خصمون.
*** و سورة الإسراء المکیة ترتیبها فی النزول الخمسون- علی المشهور- و التحدی فیها «بمثل هذا القرآن» «1».
و بعد أن ألقی القرآن هذا التحدی العام، فی آیة الإسراء، نزلت بعدها آیة یونس تتحداهم أن یأتوا بسورة واحدة فحسب، مثل هذا القرآن، و لیدعوا من استطاعوا من دون اللّه:
أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ 38، 39.
و المشهور فی سورة یونس أنها نزلت بمکة بعد الإسراء مباشرة، إلا الآیات 40، 94، 95، 96 فنزلت بالمدینة (الإتقان 1/ 15) و آیة التحدی هی الثامنة و الثلاثون فهی فی حیز المکیات. و التحدی فیها بسورة واحدة، قطعا للجدل و تقویة للحجة.
بل لما ذا، و قد زعموا أن محمدا افتراه، لا یأتون بعشر سور مثله مفتریات، و إنه لبشر مثلهم؟ بهذا تحدتهم آیة هود التی نزلت بعد سورة یونس مباشرة:
أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ 13، 14.
__________________________________________________
(1) و یذهب أستاذنا أمین الخولی إلی أن یکون مرادا به ما کان قد نزل منه، و هو أقل من نصف القرآن:
«إن لم یکن مرادا به، و هو الأرجح، ما یصدق علیه اسم القرآن، و هو القطعة منه». کذا وجدته بخطه، حاشیة علی ص 371 من الجزء الثالث من کتاب (الطراز) لیحیی بن حمزة العلوی، فی نسخة أستاذنا بخزانة کتبه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 68
بل لما ذا و اللغة لغتهم و البیان طوع ألسنتهم، لا یأتون بحدیث مثله کما تحدتهم آیة الطور:
أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ* قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ* أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا، أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ* أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ، بَلْ لا یُؤْمِنُونَ* فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ 30: 34.
و کل هذه الآیات فی المعاجزة نزلت قبل الهجرة، من آیة الإسراء و ترتیبها فی النزول الخمسون، إلی آیة الطور و هی السورة السادسة و السبعون، علی المشهور فی ترتیب النزول.
و بعدها، فی مستهل العهد المدنی نزلت آیة البقرة، أولی السور المدنیات، و التحدی فیها بسورة من مثله إنهاء لهذا الجدل الذی طال:
وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ 23، 24.
*** علی هذا النحو حسمت قضیة المعاجزة بالقرآن، و قد نزلت منه فی العهد المکی سبع و ثمانون سورة، أعیا العرب أن یأتوا بسورة من مثله.
و لا وجه لما تعلق به بعض المتکلمین فیما نقل «القاضی عبد الجبار» عنهم، من أن النبی صلی اللّه علیه و سلم: «إنما تحداهم بالقرآن لما قوی أمره و ظهر حاله و کثر أصحابه، و عاجلهم بالحرب فمنعهم الخوف من إیراد مثله» «1».
و قد نقضه علیهم القاضی عبد الجبار، بما لا نری ضرورة لنقله هنا، إذ یغنینا عنه أن آیات التحدی- عدا آیة البقرة- نزلت قبل الهجرة التی تحول فیها الرسول صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه إلی المدینة بعد أن بلغت الجولة
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 239.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 69
المکیة ذروتها الرهیبة من ضراوة الاضطهاد و الأذی و الفتنة، دون أن یؤذن للمسلمین فی قتال.
و آیة البقرة، آخر آیات التحدی، نزلت فی مستهل العهد المدنی، من قبل أن یبدأ الصدام المسلح بین الإسلام و أعدائه من مشرکین و منافقین و یهود.
*** فإلی من، اتجه هذا التحدی؟
هذا أوان ما وعدنا به- فی الحدیث عن المعجزة- من إیضاح لبیان موقف العرب عصر المبعث، بین إدراک المعجزة و بین معاجزته من یدعون منهم أنه من قول البشر، فیلزمهم- لتصح دعواهم- أن یأتوا بمثله إن استطاعوا.
و قد سبق القول إن إدراک المعجزة میسر لکل العرب فی عصر المبعث، لا ینفرد به بلغاؤهم دون عامتهم، علی ما وهم الباقلانی.
و أمّا المعاجزة، فصریح النص القرآنی لآیاتها، أن التحدی للإنس و الجن جمیعا أن یأتوا بمثله.
لکن الخطاب فیها موجه إلی المشرکین العرب الذین جادلوا فی المعجزة، و المقام یقتضی أن من یتصدون للتحدی، إن استطاعوا، هم أعلی البلغاء مرتبة و أقدرهم علی البیان، إذ تفرض طبیعة الموقف ألا ینتظر من عامة مشرکی العرب التعرض لهذا التحدی، و إنما یندب له بطبیعة الحال من یتوهم فی طاقته القدرة علیه. و قد ألف العرب فی مواسمهم فی أخریات الجاهلیة أن یقوم الشاعر الفحل منهم فیعاجز کل من حضروا الموسم بقصیدة ینشدها، و یتحداهم أن یعارضوها بمثلها. فلا یفهم أنه یتجه بالتحدی إلی عامة القوم، و إنما یتجه به إلی أقرانه الأکفاء من فحول الشعراء. و الأمر فی هذا لا یختلف عن عرفهم فی المنافرة، و عن تقالید فرسانهم و أبطالهم فی النزال، حین یقف البطل فیتحدی الناس جمیعا فلا یقوم له منهم سوی أقرانه و نظرائه الأکفاء.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 70
و موسی علیه السلام، عاجز بآیته قوم فرعون، فندب له أمهر السحرة فی زمانه.
طبیعة الموقف إذن تفرض أن یعاجز القرآن من یتوهمون فی أنفسهم القدرة علی الإتیان بمثله من أمراء البیان، و إن أطلق التحدی عامّا للناس جمیعا.
و یؤنس إلی تعلق التحدی بأبلغ بلغائهم قوله تعالی فی آیتی التحدی، من سورتی یونس و هود: وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ.
بما تفهم من مطالبتهم أن یدعوا للإتیان بمثل هذا القرآن، من یرونهم کف‌ءا له و یتوهمون أنهم قادرون علیه.
و فی هذا یقبل ما ذکره الباقلانی من تفاوت مراتبهم فی البلاغة، دون أن یختلط بسیاق إدراکهم جمیعا لإعجاز القرآن.
و نعجب مع الباقلانی لمن «ذهب إلی أن الکل قادرون علی الإتیان بمثله، و إنما یتأخرون عنه لعدم العلم بوجه ترتیب لو علموه لوصلوا إلیه. و أعجب منه قول فریق منهم إنه لا فرق بین کلام البشر و کلام اللّه تعالی فی هذا الباب، و أنه یصح من کل واحد منهما الإعجاز علی حد واحد» «1».
و نراها مما أقحمه بعض المتکلمین علی قضیة التحدی، فما خطر علی بال المشرکین حین تورطوا جدلا فی أن القرآن من قول البشر، أن أحدا من أبلغ بلغائهم یقدر علی الإتیان بمثله.
*** و القرآن یتحدی الجن مع الإنس.
و نفهم من معاجزة الجن، ما تواترت به المرویات من أن العرب کان الشعر یبهرها فتتصور أن لکل شاعر فحل تابعه من الجن یظاهره و یلهمه روائع القصید «2». و شاهده فی آیة التحدی من سورة الإسراء:
__________________________________________________
(1) الباقلانی: إعجاز القرآن 44 ذخائر.
(2) انظر (رسالة التوابع و الزوابع) لابن شهید. فی الجزء الأول من کتاب (الذخیرة لابن بسام) ط جامعة القاهرة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 71
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً.
لکن «الباقلانی» فهم من معاجزة الجن «أن نظم القرآن وقع موقعا من البلاغة یخرج عن عادة کلام الجن (؟!) کما یخرج عن عادة کلام الإنس، فهم یعجزون عن الإتیان بمثله کعجزنا و یقصرون دونه کقصورنا، و قد قال اللّه عز و جل:
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً.
«فإن قیل: هذه دعوی منکم و ذلک أنه لا سبیل لنا إلی أن نعلم عجز الجن عن الإتیان بمثله و قد یجوز أن یکونوا قادرین علی الإتیان بمثله إن کنا عاجزین، کما أنهم قد یقدرون علی أمور لطیفة و أسباب غامضة دقیقة لا نقدر نحن علیها و لا سبیل لنا للطفها إلیها، و إذا کان کذلک لم یکن إلی علم ما ادعیتم سبیل؛ «قیل: قد یمکن أن نعرف ذلک بخبر اللّه عز و جل، و قد یمکن أن یقال إن الکلام خرج علی ما کانت العرب تعتقده من مخاطبة الجن و ما یروون لهم من الشعر و یحکون عنهم من الکلام. و قد علمنا أن ذلک محفوظ عندهم منقول عنهم. و القدر الذی نقلوه من ذلک قد تأملناه فهو فی الفصاحة لا یتجاوز حد فصاحة الإنس، و لعله یقصر عنها. و لا یمتنع أن یسمع الناس کلامهم، و یقع بینهم و بینهم محاورات فی عهد الأنبیاء صلوات اللّه علیهم، و ذلک الزمان مما لا یمتنع فیه وجود ما ینقض العادات. علی أن القوم إلی الآن یعتقدون مخاطبة الغیلان، و لهم أشعار محفوظة مدونة فی دواوینهم ...» «1».
و نقل بعدها مختارات فی کلام الغیلان أو وصفها، من شعر تأبط شرّا، و شمیر بن الحارث الضبی، و عبید بن أیوب، و ذی الرمة.
__________________________________________________
(1) إعجاز القرآن: 57، 85 ذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 72
علی حین أبطل «القاضی عبد الجبار» قول من قال: إن مقتضی تحدی الإنس و الجن بالقرآن، ألا نعلم کونه معجزا إلا بعد أن نعلم تعذر المعارضة علی الجن.
أبطله بقوله: «قد بینا أنا نعتبر فی کونه القرآن ناقضا للعادات، العادة المعروفة دون ما لا نعرف من العادات، فإذا لم یکن لنا فی العقل طریق إلی معرفة الجن أصلا لأنهم لا یشاهدون و لا تعرف أحوالهم بغیر المشاهدة، فقد کفانا فی معرفة کون القرآن معجزا، خروجه عن عادة من تعرف عادته. ثم إذا علمنا بذلک صحة نبوته و خبّرنا صلی اللّه علیه و سلم بالجن و أحوالهم، و أنهم کالإنس فی تعذر المعارضة علیهم، علمنا أن حالهم کحال العرب، لأن العلم بإعجاز القرآن موقوف علی هذا العلم.
«یبین ذلک أنه صلی اللّه علیه و سلم لو لم یخبرنا بالجن، کنا لا نعلم إیمانهم أصلا، و کان لا یقدح ذلک فی العلم بأن القرآن معجز. و کذلک القول فی فقد المعرفة بحالهم. و لو لا الخبر الوارد کنا لا نقول إن المعارضة متعذرة فکان لا یقدح فی کون القرآن معجزا، و کان یحل ذلک محل أن یجعل دلالة نبوته تمکنه من حمل الجبال الراسیات و طمر البحار، فی أن ذلک إن تعذر علی الإنس فقد صار دالّا علی نبوته و إن لم نعلم تعذره علی الجن أو الملائکة» «1».
و فهمنا لمعاجزة الجن، علی ما قدمنا من توابع الشعراء یظاهرونهم و یلهمونهم، یغنینا عن الخوض فی مثل هذا الجدل الغریب و التعلق بمعتقدات العرب فی الجن و مغامرات شعرائهم مع الغیلان، احتجاجا لفوت القرآن فصاحة الجن! و قد نری عجبا من العجب، أن یسوق الباقلانی شعرا لتأبط شرّا و ذی الرمة و غیرهما، لیحکم به علی مستوی کلام الجن و الغیلان من جهة الفصاحة!
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 279.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 73
و الذی حکاه الشعراء العرب عن مغامراتهم مع الغیلان و نقلوه من کلامهم، هو بلا ریب من کلام الشعراء أنفسهم.
و دون أن ندخل فی مناقشة لحقیقة هذه المغامرات و ما إذا کان الشعراء فیها یحکون عن مشاهدة لما تجسّد من تصوراتهم، أو أن الأمر فیها لا یعدو تجارب شعریة لمغامرات خیالیة، أقول إن الشاعر حین یحکی عن الجن و یتحدث بلسان الغیلان، فبلغته یتکلم و بلسانه هو یعبر: و قد جمع «المرزبانی» فی القرن الرابع جملة من (أشعار الجن) فی کتاب له بهذا الاسم، أشار إلیه أبو العلاء فی (رسالة الغفران) حین التقی بالجنی «أبی هدرش، الخیتعور، من بنی الشیصبان: حیّ من الجن».
و شخصیة أبی هدرش من الشخوص المسرحیة التی ابتدعها خیال أبی العلاء، و نظم علی لسانه قصیدتین مطولتین تحکیان مغامراته. و القصیدتان مشحونتان بغریب الألفاظ، و لا کلمة منها أو من الحوار الذی أنطق فیه أبو العلاء أبا هدرش، یمکن أن نحکم بها علی کلام الجن حقیقة، و إنما النصوص کلها لأبی العلاء تصورا و صیاغة و لفظا! و ما تحدثت التوابع و الزوابع فی (رسالة ابن شهید) و إنما تحدث «ابن شهید» بلسانها، شعرا و نثرا.
و أقرب من هذا إلی ما نحن بصدده من معاجزة الجن، أن نذکر أن القرآن الکریم قد حکی عن الجن، فهل یخرج ما حکاه من ذلک، عن البیان القرآنی المعجز، إلی کلام الجن علی الحقیقة؟
و هل نطق الهدهد و النملة، بنص الکلمات التی نتلوها فی سورة النمل؟
و کذلک قص علینا القرآن من قصص الغابرین، مثل حوار أهل الکهف، و نوح و ابنه، و موسی و فرعون و السحرة، و امرأة العزیز و نسوة بالمدینة، و العزیز و الملأ من قومه، و إبراهیم و الملائکة ...
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 74
و لا شی‌ء من هذا کله یمکن أن یخرج عن البیان القرآنی المعجز، لنحکم به علی فصاحة هؤلاء الغابرین، فی اللسان العربی!*** و تلقانا هنا أیضا، فی قضیة التحدی و المعاجزة، مسألة بالغة الدقة، لما داخلها من التباس، و هی:
هل کان التحدی موجها إلی العرب فی عصر المبعث، أو أنه قائم أبدا علی امتداد الزمان؟
ذهب فریق ممن کتبوا فی الإعجاز إلی «اختصاص أهل العصر الأول بالتحدی» و ذهب آخرون إلی أنه «تحد لسائر الناس علی مر العصور و الأجیال» «1».
و تردد بعضهم بین بین، ذهبوا مرة إلی القول الأول، ثم انساقوا إلی القول الثانی من حیث یدرون أو لا یدرون.
و قد أری أن الخلاف فی هذه المسألة الدقیقة یحسمه أن نفرق بین الإعجاز و التحدی:
الإعجاز قائم فی کل عصر لا یختص به أهل زمان دون زمان، و هذا هو ما نفهمه من کلام الإمام الطبری عما أید اللّه به المصطفی من معجزة «علی الأیام باقیة، و علی الدهور و الأزمان ثابتة، و علی مر الشهور و السنین دائمة» «2».
فالحدیث هنا عن المعجزة، لا عن التحدی کما فهم من نقل هذه الفقرة من کلام الطبری، و استخلص منها «أن الإعجاز فیها واقع فی کل عصر، و التحدی بها لازم لأهل کل زمان» «3».
__________________________________________________
(1) انظر الخلاف فی هذا، فی (إعجاز القرآن للباقلانی) ص 10 و ما بعدها.
(2) تفسیر الطبری: المقدمة 1/ 3.
(3) السید صقر، علی هامش ص 11، من (إعجاز القرآن) للباقلانی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 75
فإن یکن للعرب فی عصر المبعث وجه اختصاص بالتحدی، فلأنهم أصحاب هذا اللسان العربی یدرکون أسرار بیانه.
فمناط التحدی إذن، هو عجز بلغاء العرب فی عصر المبعث عن معارضة هذا القرآن، دون أن یفهم من هذا أن حجة إعجازه خاصة بعصر دون عصر، أو علی العرب دون العجم.
و کان الخلط بین ما فی ثبوت عجز المشرکین من العرب عن الإتیان بسورة من مثله، من حسم لموقف التحدی، و بین خلود المعجزة و بقاء الحجة بها ثابتة علی مر الدهور، هو مدعاة الالتباس فی القضیة و طول الجدل فیها.
و قد نقل «القاضی عبد الجبار» کلام من سألوا عن العجم، ممن لا یعرفون الفصاحة أصلا، کیف یعرفون مزیة کلام فصیح علی سواه؟ فإن کانوا لا یعرفون ذلک فیجب ألا یکونوا محجوجین بالقرآن.
و ردّ بأن الجمیع من العجم یعرف إعجاز القرآن، فی الجملة، بعجز العرب عن معارضته مع توافر الدواعی.
و قد أطال القاضی عبد الجبار الکلام فی موقف العجم عن إعجاز القرآن، و هم لا یعرفون القدر المعتاد من الفصاحة فضلا عن أن یعرفوا الخارج عن هذا الحد، و نقل أقوال شیوخه فی هذه المسألة، ثم قال: «فأما قول من یقول: إن العجم إذا لم یصح فیهم تأتّی مثل هذا القرآن، و لا تعذّره، فلا ینکشف ذلک فیهم أصلا، فکیف یصح التحدی فیهم و الاحتجاج بالقرآن علیهم؟ فبعید، و ذلک لأنا لا نقول إنه صلی اللّه علیه و سلم تحداهم، و إنما تحدی أهل هذا الشأن، و جعل تعذر المعارضة علیهم دلالة علی نبوته، و دلالة لسائر الناس علی أن القرآن خارج عن العادة .. فهم یعلمون أن تعذر المعارضة علی أهل هذا اللسان هو الدلالة، فإذا أمکنهم معرفة ذلک فحالهم فی أن الحجة قائمة علیهم، کحالهم لو عرفوا تعذر المعارضة من قبلهم لو کانوا أهل الفصاحة» «1».
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 295: 297.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 76
و اضطرب «الباقلانی» فی موقفه من هذه القضیة، فهو یشتد فی حملته علی خطأ من زعموا اختصاص أهل العصر الأول بالتحدی، «و قالوا: الذی بنی علیه الأمر فی تثبیت معجزة القرآن، أنه وقع التحدی إلی الإتیان بمثله، و أنهم عجزوا عنه بعد التحدی إلیه. فإذا نظر الناظر و عرف وجه النقل المتواتر فی هذا الباب، وجب له العلم بأنهم کانوا عاجزین عنه».
ثم لا یلبث أن یقول:
«إن هذه الآیة- المعجزة- علم یلزم الکلّ قبوله و الانقیاد له، و قد علمنا تفاوت الناس فی إدراکه و معرفة وجه دلالته، لأن الأعجمی لا یعلم أنه معجز إلا بأن یعلم عجز العرب عنه. و هو یحتاج فی معرفة ذلک إلی أمور لا یحتاج إلیها من کان من أهل صنعة الفصاحة. فإذا عرف عجز أهل الصنعة حل محلهم فی توجّه الحجة علیه. و کذلک لا یعرف المتوسط من أهل اللسان من هذا الشأن. ما یعرفه العالی فی هذه الصنعة. فربما حل فی ذلک محل الأعجمی فی أن لا تتوجه علیه الحجة حتی یعرف عجز المتناهی فی الصنعة عنه ...
«و المرجوع فی هذا إلی جملة الفصحاء، دون الآحاد ...» «1».
و هو فی هذا الکلام، لا یبعد عما ذهب إلیه الذین ذهبوا إلی اختصاص أهل العصر الأول بالتحدی، فاشتد فی نکیره علیهم.
و إذ یقول فی أهل العصر الأول:
«إنا إذا علمنا أن أهل ذلک العصر- عصر النبی صلی اللّه علیه و سلم- کانوا عاجزین عن الإتیان بمثله، فمن بعدهم أعجز، لأن فصاحة أولئک فی وجوه ما کانوا یتفننون فیه من القول، مما لا یزید علیه فصاحة من بعدهم، و أحسن أحوالهم أن یقاربوهم أو یساووهم، فأمّا أن یسبقوهم فلا».
لا یلبث فی الفقرة التالیة لها مباشرة، أن یهدر اختصاص العرب فی عصر المبعث، و یقول بأن التحدی مطروح علیهم و علی غیرهم علی حدّ واحد:
__________________________________________________
(1) إعجاز القرآن: 35، 43.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 77
ذلک «أنا قد علمنا عجز سائر أهل الأعصار کعلمنا بعجز أهل العصر الأول. و الطریق فی العلم بکل واحد من الأمرین طریق واحد، لأن التحدی فی الکل علی جهة واحدة، و التنافس فی الطباع علی حد واحد، و التکلیف علی منهاج لا یختلف».
و أخشی أنی أظلم القاضی الباقلانی بنقل فقرات من کلامه قد أراها تحدد موقفا له من قضیتی الإعجاز و التحدی، فالحق أننی ما أکاد أستبین له رأیا فی فقرة أنقلها من کلامه، حتی یبدو لی فی فقرة أخری، تالیة، غیر ما فهمته من الفقرة قبلها.
و أحسبه ما تحیر فی موقفه إلا لأنه لم یفصل بین الإعجاز باقیا أبدا ملزما للناس جمیعا علی اختلاف العصور و امتداد الزمن، و بین التحدی للعرب المشرکین فی عصر المبعث، قد حسمه عجزهم عن أن یأتوا بمثله، و فیهم أمراء البیان و من یظاهرهم من جن فیما زعموا.
و کان «عبد القاهر الجرجانی» أجلی موقفا و أوضح مسلکا فی بیانه لوجه اختصاص العرب فی عصر المبعث بالتحدی، لا یعنی اختصاصهم بالإعجاز، بل یعنی أن ثبوت عجزهم عن الإتیان بمثله، قاطع الدلالة علی عجز سواهم، و من ثم یکون هذا العجز حاسما لقضیة التحدی، و أما الإعجاز فیبقی قائما ما بقی الدهر.
قال فی مقدمة رسالته (الشافیة):
«معلوم أن سبیل الکلام سبیل ما یدخله التفاضل، و أن للتفاضل فیه غایات ینأی بعضها عن بعض، و منازل یعلو بعضها بعضا، و أن علم ذلک علم یخص أهله، و أن الأصل و القدوة فیه العرب- فی لسانهم- و من عداهم تبع لهم و قاصر فیه عنهم، و أنه لا یجوز أن یدّعی للمتأخرین من الخطباء و البلغاء عن زمان النبی صلی اللّه علیه و سلم، الذی نزل فیه الوحی و کان فیه
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 78
التحدی، أنهم زادوا علی أولئک الأولین أو کملوا فی علم البلاغة أو تعاطیها لما لم یکملوا له ...
«هذا خالد بن صفوان یقول: کیف نجاریهم و إنما نحکیهم؟ أم کیف نسابقهم و إنما نجری علی ما سبق إلینا من أعراقهم؟ ...
«و الأمر فی ذلک أظهر من أن یخفی أو ینکره إلا جاهل أو معاند، و إذ ثبت أنهم الأصل و القدوة، فبنا أن ننظر فی دلائل أحوالهم و أقوالهم حین تلا علیهم القرآن و تحدوا إلیه و ملئت مسامعهم من المطالبة بأن یأتوا بمثله و من التقریع بالعجز عنه، و بتّ الحکم بأنهم لا یستطیعونه و لا یقدرون علیه» «1».
*** و ما من شک فی أن عجز البلغاء من العصر الأول، عن معارضة القرآن، و فیهم أصل الفصاحة، برهان قاطع فی قضیة التحدی، فحین نقول إنها حسمت فی عصر المبعث، فلا یمکن بحال ما أن یحمل هذا القول علی مظنة اختصاص إعجازه بعصر المبعث دون سائر الأعصار، و إنما معناه أن من هم أصل العربیة، لغة القرآن، هم الذین یفترض أن یواجهوا بالتحدی، لما یملکون من أسرار لغتهم التی نزل بها الکتاب العربی المبین. فاختصاصهم بالتحدی جاء من کونهم أهل الاختصاص بالعربیة لغة القرآن، و قد حسمها عجزهم عن أن یأتوا بسورة من مثله، و المعجزة «علی الأیام باقیة و علی الدهور و الأزمان ثابتة» کما قال الإمام الطبری فی مقدمة تفسیره.
***__________________________________________________
(1) ص 117 من (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) ذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 79

(3) وجوه الإعجاز و البیان القرآنی
اختلفت مذاهب السلف من علماء الإسلام فی بیان الإعجاز، و تعددت أقوالهم فی وجوهه. لکن إعجازه البلاغی لم یکن قط موضع خلاف، و إنما کان الجدل بین الفرق الإسلامیة، فی اعتباره الوجه فی الإعجاز، أو القول بوجوه أخری معه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 80
حسمت قضیة التحدی بعجز العرب المشرکین فی عصر المبعث، عن أن یأتوا بسورة من مثل هذا القرآن.
لتظل قضیة الإعجاز معروضة علی الأجیال المتعاقبة، تلقاهم بهذا السؤال:
لما ذا أعیا العرب أن یأتوا بسورة من مثله، و قد تحداهم أن یفعلوا، و لیدعوا من استطاعوا، و لیستظهروا بالجن مجتمعین؟ «1» و قد نزل القرآن بلغتهم، و کانت فی عصر نزوله فی عز أصالتها و نقائها، لم تشبها شائبة من عجمة، و لا اختلطت بغیرها من الألسن.
فکیف عجز شعراؤهم الفحول و أمراء البیان من بلغائهم، ممن عبأتهم قریش لحربها ضد الرسالة و الرسول، أن یأتوا بسورة من مثل سوره القصار، و هم الذین خاضوا المعرکة ضد الإسلام بسلاح الکلمة و أجهدوا قرائحهم فی هجاء المصطفی علیه الصلاة و السلام بقصائد مطولات «2»، کان یغنی عنها أن یجتمعوا علی الإتیان بسورة من مثل هذا القرآن؟
سورة واحدة فحسب، کانت تعفیهم کذلک من التورط فی حملة الاضطهاد السفیهة الشرسة التی أرهقوا بها من أسلم منهم، و تکفیهم شر الحرب التی صلوا نارها سنین عددا و أکلت فلذات أکبادهم و حصدت رءوس صنادیدهم.
«لو کان ذلک فی وسعهم و تحت أقدارهم، لم یتکلفوا هذه الأمور الخطیرة و لم یرکبوا الفواقر المبیدة، و لم یکونوا ترکوا السهل الدمث من القول إلی الحزن الوعر من الفعل. هذا ما لا یفعله عاقل و لا یختاره ذو لب. و قد کان قومه قریش موصوفین برزانة الأحلام و وفارة العقول و الألباب، و قد کان فیهم
__________________________________________________
(1) لم نر الوقوف عند ما نقله بعضهم من هذیان مسیلمة الکذاب و أمثاله ممن ادعوا النبوة بعد عصر المبعث، فهی أهون من أن توضع فی المیزان أو تدخل فی القضیة الکبری للتحدی و المعاجزة.
(2) تجد جملة وافرة من هذه القصائد فی (السیرة النبویة، لابن إسحاق) و فی (تاریخ الطبری): عصر المبعث.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 81
الخطباء المصاقع و الشعراء المفلقون، و قد وصفهم اللّه تعالی فی کتابه بالجدل و اللدد فقال سبحانه:
ما ضَرَبُوهُ لَکَ إِلَّا جَدَلًا، بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ و قال: وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا ...
و معلوم بالضرورة أن رجلا عاقلا لو عطش عطشا شدیدا خاف منه الهلاک علی نفسه، و بحضرته ماء معروض للشرب فلم یشربه حتی هلک عطشا، أنه عاجز عن شربه غیر قادر علیه. و هذا بیّن واضح لا یشکل علی عاقل» «1».
و یؤکد القاضی المعتزلی عبد الجبار هذا الملحظ و یضیف إلیه:
«فإن قیل: فقد قال أمیة بن خلف الجمحی: «لو نشاء لقلنا مثل هذا».
قیل له: إن ادعاء الفعل و إمکانه لا یمنع من الاستدلال علی تعذره بأن لا یقع مع توفر الدواعی، یبین ذلک أن کل واحد منا یتمکن من أن یدعی ما یعلم أنه لا یمکنه أن یأتیه.
«فإن قال: فکیف استجاز ذلک مع ظهور کذبه؟ قیل له: لا یمتنع علی الواحد و الجمع الیسیر أن یدعی ما یعلم خلافه، علی طریق البهت و المکابرة، لبعض الأغراض ...
«و بعد فإنا لا نجوّز علی الجمع الیسیر ما ظنه السائل علی کل حال، من تواطؤ علی ترک المعارضة أو إخفائها، لأنه مع التنافس الشدید و التقریع العظیم و تحرک الطباع و دخول الحمیة و الأنفة و بطلان الرئاسة و الأحوال المعتادة و الدخول تحت المذلة، لا یجوز فی کثیر من الأحوال علی الواحد أن یسکت عن الأمر الذی یزیل به عن نفسه الوصمة و العار و الأنفة، فکیف علی الجماعة القلیلة أو الکثیرة؟ مثل هذا لا یجوز علی عاقل واحد إذا کان من أهل المعرفة فکیف علی الجماعة؟
__________________________________________________
(1) الخطابی: بیان إعجاز القرآن. ص 22 من (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) قابله علی ما فی (البیان و التبیین للجاحظ): 1/ 21 ط التجاریة 1932 و یکاد ما هنا أن یکون بنصه فی (النکت للرمانی: 11) و لا یختلف عنه ما فی (الإعجاز للباقلانی: 27) و مع مزید توسع و تفصیل فی (شافیة الجرجانی: 120)- ثلاث رسائل.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 82
«و کیف یجوز أن یدعی فیهم النبوة و یوجب علیهم الدخول تحت الطاعة، و یعدلون عن الأمر الواضح الذی لا شبهة فیه؟ و هل حالهم فی ذلک إلا کحال من یجوز علیه مع شدة العطش و الماء معروض و الموانع زائلة، أن یعدل عن تناوله مع شدة الحاجة و توفر الدواعی إلیه؟ و ذلک یوجب إخراجهم عن حد العقلاء» «1».
*** و من قدیم فرضت قضیة الإعجاز نفسها علی السلف من علماء المسلمین علی اختلاف مذاهبهم، و تعددت أقوالهم فی وجوه هذا الإعجاز.
و أیّا ما قالوا فیها، فالذی لا ریب فیه هو أن إعجازه البلاغی لم یکن قط موضع جدل أو خلاف، و إنما کان الجدل بین الفرق الإسلامیة، فی اعتباره الوجه فی الإعجاز، أو القول معه بوجوه أخری. و قد تبدو شبهة خلاف فیه، فی ضجیج جدلهم الکلامی، لکن الشبهة تنجلی فی المآل، بإمعان النظر فی موقفهم من خلال الجدل المثار.
**** قال قوم فیه بالصرفة، عنوا بها «أن اللّه تعالی صرف الهمم عن معارضته» و شاعت نسبة هذا القول إلی المعتزلة بعامة، و نقل فیه کلام عدد من متقدمی شیوخهم- منهم، أبو إسحاق النظام، إبراهیم بن سیار- و هشام القوطی و عباد بن سلیمان. و وجه احتجاجهم للصرفة، أنه إذا جاز عقلا عدم تعذر المعارضة، ثم عجز بلغاء العرب- فضلا عمن دونهم- عن معارضته و انقطعوا دونه، فذلک برهان علی المعجزة «لأن العائق من حیث کان أمرا خارجا عن مجاری العادات، صار کسائر المعجزات» و لعلهم لم ینظروا فی ذلک إلی المعجزة و إنما نظروا إلی دلالتها علی النبوة،
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 273.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 83
فبصرف النظر عن المعجزة ذاتها، یکفی عجز البشر عنها لتکون الآیة و البرهان. أو کما قالوا افتراضا:
«و لو کان اللّه عز و جل بعث نبیّا فی زمان النبوات، و جعل معجزته فی تحریک یده أو مدّ رجله فی وقت قعوده بین ظهرانی قومه، ثم قیل له:
ما آیتک! فقال: (آیتی أن أحرک یدی أو أمد رجلی، و لا یمکن أحدا منکم أن یفعل مثل فعلی)- و القوم أصحاء الأبدان لا آفة بشی‌ء من جوارحهم- فحرک یده أو مد رجله، فراموا أن یفعلوا مثل فعله فلم یقدروا علیه، کان ذلک آیة دالة علی صدقه، و لیس ینظر فی المعجزة إلی عظم حجم ما یأتی به النبی و لا إلی فخامة منظره، و إنما تعتبر صحتها بأن تکون أمرا خارجا عن مجاری العادات ناقضا لها، فمهما تکن بهذا الوصف، کانت آیة دالة علی صدق من جاء بها».
و یبدو أن مثل هذا الاحتجاج للنبوة بصرف الهمم عن معارضة القرآن، قد أوقع فی شبهة أن إعجازه البلاغی غیر معتبر عند من لم ینظروا إلیه. و ذلک ما التفت إلیه أعلام المعتزلة أنفسهم، فجهدوا فی تقریر وجه إعجاز فصاحته و نظمه، و تجردوا للاحتجاج له.
فالجاحظ، و هو من تلامیذ «النظّام» صنف کتابه (نظم القرآن) احتجاجا لإعجاز هذا النظم، و مخالفا به رأی من اکتفوا فیه بالقول بالصرفة، دون نظر إلی بلاغته المعجزة التی تفوت بلاغات البشر «1».
و الذی فهمته من کلام القاضی عبد الجبار، و هو من أقطابهم، هو أن الاعتبار الأول عنده لإعجاز القرآن من جهة فصاحته، و أن القول بالصرفة حجة ملزمة لمن قالوا بها. قال فی مبحث «بیان صحة التحدی بالکلام الفصیح»:
«فإن قال- السائل-: هلا قلتم إن التحدی بالقرآن یصح لأمر یرجع إلی
__________________________________________________
(1) لم یصل إلینا (نظم القرآن للجاحظ) و إنما جاءت إشارات إلیه فی (حجج النبوة) و انظر معه کلام الجاحظ فی (البیان و التبیین: 1/ 383) فی إعجاز نظم القرآن و کیف خالف جمیع الکلام، منظومه و منثوره.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 84
التخلیة و الدواعی، فکأنه یتحداهم أن یأتوا بمثله فیمتنع علیهم ذلک لحصول منع فیهم أو لورود بعض الصوارف علیهم مما یختص القلب أو اللسان ...
فمن أین لکم مع تجویز ما ذکرناه، أنه خارج عن العادة من قدر الفصاحة؟ ...
«قیل له: إن الذی ذکرته، لو صح، لأید ما قلناه فی التحدی. لأنه یؤذن بأنه یصح من وجوه سوی الذی ادعیناه- فی خروجه عن العادة فی الفصاحة- و إنما یصح هذا السؤال بین من یعترف بإعجاز القرآن إذا اختلفوا فی الوجه الذی صار به معجزا. و غرضنا فی هذا الباب الکلام علی المخالفین الذین یظنون أن التحدی لا یصح به، علی وجه. لکنا مع ذلک نبین فساد ما أوردته. و قد علمنا أن المنع من الکلام لا یکون إلا بما یجری مجری المنافی له ... و إنما یقع المنع بأمر یختص محله و آلته، و لا یکون ذلک بما یضاد القدرة أو یغیر حال الآلة و البنیة. و ما هذا حاله، یؤثر فی صحة الکلام أصلا، و قد علمنا أن من کان فی زمانه صلی اللّه علیه و سلم من الفصحاء، لم یتعذر علیهم الکلام، فلا یصح أن یقال إنهم اختصوا بمنع، و بان هو- علیه الصلاة و السلام- منهم بالتخلیة.
«فإن قال: امتنع علیهم ذلک بأن أعدمهم اللّه تعالی العلوم التی معها یکون الکلام الفصیح فصار ذلک ممتنعا علیهم لفقد العلم؛ «قیل له: لست تخلو فیما ذهبت إلیه من وجهین:
إما أن تقول: قد کان ذلک القدر من العلم حاصلا من قبل معتادا، فمنعوا منه عند ظهور القرآن، أو تقول: إن المنع من ذلک مستمر غیر متجدد، و أنهم لم یختصوا، و لا من تقدمهم، بهذا القدر من العلم.
فإن أردت الوجه الأول فقد کان یجب أن یکون قدر القرآن فی الفصاحة قدر ما جرت به العادة من قبل، و إنما منعوا من مثله فی المستقبل. لو کان کذلک لم یکن المعجز هو القرآن، لکونه مساویا لکلامهم و لتمکنهم- قبل- من فعل مثله فی قدر الفصاحة، و إنما یکون المعجز ما حدث منهم من المنع،
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 85
فکان التحدی یجب أن یقع بذلک المنع لا بالقرآن. حتی لو لم ینزل اللّه تعالی القرآن و لم یظهر أصلا، و جعل دلیل نبوته امتناع الکلام علیهم علی الوجه الذی اعتادوه، لکان وجه الإعجاز یختلف. و هذا مما نعلم بطلانه باضطرار، لأنه علیه الصلاة و السلام تحدی بالقرآن و جعله العمدة فی هذا الباب. علی أن ذلک، لو صح، لم یقدح فی صحة نبوته، لأنه کان یکون بمنزلة أن یقول صلی اللّه علیه و سلم: دلالة نبوتی أنی أرید المشی فی جهة فیتأتی لی علی العادة، و تریدون المشی فیتعذر علیکم .. فإذا وجد الأمر کذلک دل علی نبوته، لکون هذا المنع علی هذا الوجه ناقضا للعادة.
و إن أراد الوجه التالی مما قدمناه- أی أن المنع مستمر- فهو الذی یعول علیه. لأنا نعلم أن للقرآن المزیة فی الفصاحة من حیث یحتاج إلی قدر من العلم لم تجر العادة بمثله أن یفعله تعالی فیهم ...
«فأما ادعاء السائل أنه صلی اللّه علیه و سلم توافرت دواعیه و أتی بمثل القرآن، و انصرفت دواعیهم عن فعل مثله فلذلک لم یأتوا به، و أن وجه التحدی فی ذلک وقوع الصرف فیهم عن مثله، فبعید. لأنا نعلم باضطرار توافر دواعیم إلی إبطال أمره و القدح فی حاله، حتی لم یبق وجه فی الدواعی إلا توافر فیهم، فکیف یصح مع ذلک ادعاء ما ذکرت؟
«فإن قلت: إن دواعیهم و إن توافرت فإنه تعالی صرفهم عن ذلک بجنس من الدواعی، فهذا یوجب إثبات ما لا یعقل من الدواعی. و إن قلت: إنه تعالی صرفهم بمنع، فهو الذی بیّنا فساده من قبل. و هذه الجملة تبطل قول من یتعلق فی إعجاز القرآن بذکر الصرفة، لأنها إذا کشفت فلا بد من أن یراد بها بعض ما بینا فساده. و لا معتبر بالعبارات فی هذا الباب و إنما المعتبر بالمعانی» «1».
إلی هذا المدی، یمضی عبد الجبار المعتزلی فی الرد علی من یتعلق فی إعجاز القرآن بالصرفة، و بیان وجه فساده إن اعتبر فیها بالألفاظ الموهمة احتمال
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 217 و ما بعدها.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 86
القدرة علی الإتیان بمثله، فی فصاحته، لو لا صرفهم عن ذلک.
و مدار کلامه، علی إعجاز القرآن بفصاحته و التحدی بأن یأتوا بمثله. و قد تجرد لبیان وجه «اختصاص القرآن بمزیة فی رتبة الفصاحة خارجة عن العادة» «1» ردّا علی من قالوا: «فبیّنوا أن للقرآن هذه الرتبة فی الفصاحة لیتم ما ذکرتم» و حین عرض لاختلاف مذاهب العلماء فی وجه إعجاز القرآن، صرح بأن فصاحته الخارجة عن العادة هی وجه الإعجاز و مناط التحدی به، قال:
«و اختلف العلماء فی وجه دلالة القرآن: فمنهم من جعله معجزا لاختصاصه برتبة فی الفصاحة خارجة عن العادة. و هو الذی نظرناه و بیّنا مذهب شیوخنا فیه.
«و منهم من قال: لاختصاصه بنظم مباین للمعهود عندهم صار معجزا.
و منهم من جعله معجزا من حیث صرفت هممهم عن المعارضة و إن کانوا قادرین متمکنین، و منهم من جعله معجزا لصحة معانیه و استمرارها علی النظر و موافقتها لطریقة العقل» «2».
و فی إبطال الصرفة، بالفهم الشائع، قال: إن المتقدمین قالوا بها لعجزهم عن معارضته.
«فلما رأی أتباعهم الأکابر ضاق ذرعهم بالقرآن و عدلوا عن المعارضة إلی الأمور الشاقة، تبعوهم فی هذه الطریقة لعلمهم بأنهم عن ذلک أشد عجزا.
فلذلک استمرت أحوالهم علی هذا الوجه، لا للصرفة التی ظنها السائل.
و لو لا أنهم علموا أن القرآن فی أعلی رتبة من الفصاحة الجامعة لشرف اللفظ و حسن المعنی حتی بهرهم ذلک، لقد کان یجوز أن یختلفوا فی سائر المعارضة فیکون فیهم من یکفّ و فیهم من یحاول ... لکن الأمر فی القرآن لمّا کان علی ما ذکرناه عدلوا عن المعارضة لظهور حاله. و لو لا صحة ذلک من هذا
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 311 و ما بعدها.
(2) المغنی: 16/ 318، 327.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 87
الوجه، لقد کان القول بالصرفة یقوی من حیث لم تجر العادة مع التنافس الشدید و تباین الهمم و امتداد الأوقات، أن یقع الکفّ عن الأمر المطلوب الذی قویت الدواعی إلی فعله، فکان یصح أن یتعلق بالصرفة و یراد بها انصرافهم عن المعارضة و إن کانت غیر مؤثرة، دون المعارضة المؤثرة، لأن هذه المعارضة یعلم أنها لا تحصل، بما قدمناه من الأدلة. لکن ذلک یبعد، لأنه متی جوز فی انصرافهم عنها أن یکون الوجه فیه الصرفة، لم یأمن أن تکون المعارضة الصحیحة أیضا ممکنة و إنما عدلوا عنها للصرفة التی ذکرها السائل، و هذا بیّن فیما أردناه» «1».
و «علی بن عیسی الرمانی» و هو من المعتزلة أیضا، لم یزد فی القول بالصرفة، علی أن ساقه بإیجاز مع وجوه إعجاز القرآن. قال:
«و أما الصرفة فهی صرف الهمم عن المعارضة، و علی ذلک کان یعتمد بعض أهل العلم فی أن القرآن معجز من جهة صرف الهمم عن المعارضة، و ذلک خارج عن العادة کخروج سائر المعجزات التی دلت علی النبوة. و هذا عندنا أحد وجوه الإعجاز التی یظهر منها للعقول» «2».
علی حین جعل رسالته کلها (النکت فی إعجاز القرآن) للحدیث عن إعجازه البلاغی، باستثناء الصفحتین الأخیرتین.
و یوشک أن یکون هذا هو الموقف الغالب علی المتکلمین فی إعجاز القرآن، ممن عدوا الصرفة وجها للإعجاز، ثم مضوا ینظرون فی بلاغته المعجزة.
فالزمخشری المعتزلی، یقرر أنه «لا بد من علم البیان و المعانی لإدراک معجزة رسول اللّه، صلی اللّه علیه و سلم، و معرفة لطائف حجته» «3».
*** و قد خالف أهل السنة، من قالوا بالإعجاز بالصرفة و اکتفوا بها عن النظر فی المعجزة. قال «الخطابی» بعد أن ساق کلامهم:
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 318، 327.
(2) ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن: 110.
(3) الکشاف: 1/ 30.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 88
«و هذا أیضا وجه قریب- من وجوه الإعجاز- إلا أن دلالة الآیة تشهد بخلافه، و هی قوله سبحانه:
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً.
فأشار فی ذلک إلی أمر طریقه التکلّف و الاجتهاد، و سبیله التأهب و الاحتشاد. و المعنی فی الصرفة التی وصفوها لا یلائم هذه الصفة. فدل علی أن المراد غیرها و اللّه أعلم» «1».
و ذهب إلی أن البشر تعذر علیهم الإتیان بمثل القرآن، «لأنه معجزة البلاغة، جاء بأفصح الألفاظ فی أحسن نظوم التألیف متضمنا أحسن المعانی».
*** و سلّم «ابن حزم الظاهری» بأن فی کون القرآن کلام اللّه تعالی، و قد أصاره معجزا و منع من مماثلته، برهانا کافیا. غیر أنه أنکر أن یکون أحد قد قال إن کلام البشر معجز. و نص عبارته فی (الفصل):
«لم یقل أحد إن کلام غیر اللّه تعالی معجز. لکن لما قاله اللّه تعالی- أی القرآن- و جعله کلاما له، أصاره معجزا و منع من مماثلته ... و هذا برهان کاف لا یحتاج إلی غیره.»
و أراد «الفخر الرازی» أن یتحاشی هذا الخلاف، فقال فی تفسیر آیة المعاجزة من سورة الإسراء:
«و للناس فی إعجاز القرآن قولان: منهم من قال إنه معجز فی نفسه، و منهم من قال إنه لیس معجزا إلا أنه تعالی لمّا صرف دواعیهم عن الإتیان بمعارضته، مع أن تلک الدواعی کانت قویة، کانت هذه الصرفة معجزة.
«و المختار عندنا فی هذا الباب أن نقول:
__________________________________________________
(1) ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن: ص 22.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 89
القرآن فی نفسه إما أن یکون معجزا أو لا یکون. فإن کان معجزا فقد حصل المطلوب. و إن لم یکن معجزا بل کانوا قادرین علی الإتیان بمعارضته و کانت الدواعی متوافرة علی الإتیان بهذه المعارضة، و ما کان لهم عنها صارف و مانع، و علی هذا التقدیر کان الإتیان بمعارضته واجبا لازما، فعدم الإتیان بهذه المعارضة مع التقدیرات المذکورة یکون نقضا للعادة فیکون معجزا. فهذا هو الطریق الذی نختاره فی هذا الباب» «1» نقله «ابن کثیر» و رأی أن هذه الطریقة إنما تصلح علی سبیل التنزل و المجادلة، لکنها غیر مرضیة، لأن القرآن فی نفسه معجز، قال:
«و قد قرر بعض المتکلمین الإعجاز بطریق یشمل قول أهل السنة، و قول المعتزلة فی الصرفة، فقال: إن کان القرآن معجزا فی نفسه لا یستطیع البشر الإتیان بمثله و لا فی قواهم معارضته، فقد حصل المدعی و هو المطلوب. و إن کان فی إمکانهم معارضته بمثله و لم یفعلوا مع شدة عداوتهم له، کان ذلک دلیلا علی أنه من عند اللّه لصرفه إیاهم عن معارضته مع قدرتهم علی ذلک.
«و هذه الطریقة و إن لم تکن مرضیة، لأن القرآن فی نفسه معجز لا یستطیع البشر معارضته کما قررنا، إلا أنها تصلح علی سبیل التنزل و المجادلة و المنافحة عن الحق. و بهذه الطریقة أجاب الرازی فی تفسیره عن سؤاله فی السور القصار کالعصر و إنا أعطیناک الکوثر» «2».
و المسألة کما تری، قد عولجت فی مجال الجدل النظری و إن آلت بالمعتزلة أنفسهم، بعد الجیل الأول من شیوخهم، إلی أن اعتبار الصرفة وجها من وجوه الإعجاز، لا یعطل النظر فی وجه إعجازه البلاغی. و الذین ذکروا الصرفة، من غیر المعتزلة، استیعابا لمذاهب المتکلمین فی الإعجاز، لم یلبثوا أن خصوا إعجازه البلاغی بالعنایة و الاهتمام.
***__________________________________________________
(1) التفسیر الکبیر للرازی: 5/ 446 ط الشرفیة سنة 1323.
(2) تفسیر ابن کثیر: 1/ 11.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 90
* و قال قوم إن إعجاز القرآن بقیمه و مثله و أحکام، و وجهه استحالة أن یأتی مثلها من بشر أمی فی قوم أمیین، فی زمان و مکان هیهات أن یشارفا ذلک الأفق القرآنی العالی.
و هؤلاء أیضا لم یکونوا بحیث یفوتهم أن البیان القرآنی- أو النظم کما سماه بعضهم- هو الذی فرض إعجازه علی العرب من مستهل الوحی، و أن قضیة التحدی واجهت المشرکین فی العهد المکی و حسمت بآیة البقرة أولی السور المدنیات، قبل أن یتم التشریع و الأحکام بتمام الوحی فی آخر العهد المدنی.
و هم و إن لم ینصوا علی التفاتهم إلی هذا الملحظ، فقد عبر عنه مسلکهم حین اکتفوا بأن عدّوا القیم و الأحکام بین وجوه الإعجاز، ثم تفرغوا للنظر فی الإعجاز البلاغی للقرآن.
بل إنهم لم یستطیعوا فصل الأحکام و القیم و المثل القرآنیة، عن النظم البلیغ المعجز الذی نزلت به. فالخطابی یقول شرحا لهذا الوجه من الإعجاز:
«و اعلم أن القرآن إنما صار معجزا لأنه جاء بأفصح الألفاظ فی أحسن نظوم التألیف مضمنا أحسن المعانی: من توحید له عزت قدرته، و تنزیه له فی صفاته، و دعاء إلی طاعته، و بیان بمنهاج عبادته: من تحلیل و تحریم و حظر و إباحة، و من وعظ و تقویم و أمر بمعروف و نهی عن منکر و إرشاد إلی محاسن الأخلاق و زجر عن مساوئها. واضعا کل شی‌ء منها موضعه الذی لا یری شی‌ء أولی منه ...
«و معلوم أن الإتیان بمثل هذه الأمور و الجمع بین شتاتها حتی تنتظم و تتسق، أمر تعجز عنه قوی البشر و لا تبلغه قدرهم، فانقطع الخلق دونه ...» «1».
و «الباقلانی» کتب بعض فقرة فی «إعجاز المعانی التی تضمنها، فی أصل وضع الشریعة و الأحکام، و الاحتجاجات فی أصل الدین و الرد علی الملحدین» ثم اتجه بکل هذا إلی أن المعانی و الأحکام «جاءت علی تلک الألفاظ البدیعة و موافقة بعضها بعضا فی اللطف و البراعة مما یتعذر علی البشر و یمتنع. و ذلک أنه قد علم أن تخیر
__________________________________________________
(1) ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن: 27- و انظر (المغنی): 16/ 328.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 91
الألفاظ للمعانی المتداولة المألوفة و الأسباب الدائرة بین الناس، أسهل و أقرب من تخیر الألفاظ لمعان مبتکرة و أسباب مؤسسة مستحدثة. فإذا برع اللفظ فی المعنی البارع کان ألطف و أعجب من أن یوجد اللفظ البارع فی المعنی المتداول المتکرر، و الأمر المتقرر المتصور. ثم انضاف إلی ذلک التصرف البدیع فی الوجوه التی تتضمن تأیید ما یبتدأ تأسیسه و یراد تحقیقه، بان التفاضل فی البراعة و الفصاحة.
ثم إذا وجدت الألفاظ وفق المعنی و المعانی وفقها، لا یفضل أحدهما علی الآخر فالبراعة أظهر و الفصاحة أتم» «1».
و یوشک أن یکون هذا هو النهج الغالب علی من عدوا قیم القرآن و أحکامه وجها من وجوه إعجازه، لم یفصلوها عن نظمه المعجز الذی حشدوا جهدهم للنظر فی بلاغته.
و إعجاز القیم و المثل و الأحکام القرآنیة، لیس موضع جدل أو خلاف. لکنه کما التفت الخطابی «لیس بالأمر العام فی کل سورة من سور القرآن، و قد کانت المعاجزة بسورة واحدة. و معلوم بالضرورة أن سورة واحدة لا تجمع کل ما ذکروه من أحکام القرآن و معانیه و مثله و آدابه» 27.
فضلا عن کون التشریع و الأحکام، مما اتجهت إلیه عنایة القرآن فی العهد المدنی أکثر، بعد حسم قضیة المعاجزة، بآیة البقرة: أولی السور المدنیة.
**** و یقال مثل هذا فیمن ذهبوا إلی أنه معجز بما ذکر من أحداث قبل أن تقع، و أخبر عن أمور کانت لا تزال مطویة فی مضمر الغیب، ثم حدثت تماما کما أنبأ عنها.
و هو أحد وجوه قال بها الأشاعرة فی الإعجاز «2» و لم یختلف أحد معهم فی صدق ما أخبر به القرآن من أحداث قبل أن تقع، حتی أصحاب الصرفة من المعتزلة قالوا
__________________________________________________
(1) إعجاز القرآن للباقلانی: 63.
(2) الباقلانی: إعجاز القرآن 28/ 51.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 92
به. فشیخهم «النظام» یقرر أن «الآیة و الأعجوبة فی القرآن، ما فیه من الإخبار عن الغیوب».
و أهل السنة لم یترددوا فی تقریر أن هذا وجه من وجوه الإعجاز، لکنه عندهم لیس الوجه العام الذی یتحقق فی کل سورة، فتقع به المعاجزة. و الأمر فیه کما قال الخطابی:
«و زعمت طائفة أن إعجازه إنما هو فیما یتضمنه من الإخبار عن الکوائن فی مستقبل الزمان. نحو قوله سبحانه:
الم* غُلِبَتِ الرُّومُ، فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ* فِی بِضْعِ سِنِینَ و کقوله سبحانه: قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ.
و نحوهما من الأخبار التی صدقت ..
«قلت: و لا یشک فی أن هذا و ما أشبهه من أخباره، نوع من أنواع إعجازه.
و لکنه لیس بالأمر العام فی کل سورة من سور القرآن. و قد جعل سبحانه فی صفة کل سورة أن تکون معجزة بنفسها لا یقدر أحد من الخلق أن یأتی بمثلها فقال:
فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ من غیر تعیین- للسورة- فدل ذلک علی أن المعنی غیر ما ذهبوا إلیه.
و یوضح القاضی عبد الجبار مذهب المعتزلة فی هذا الوجه: إن اعتبر به فی صدق النبوة فصحیح، و أما أن یقال إنه مناط التحدی بإعجاز القرآن، فبعید.
أو کما قال:
«فأما من قال إنه صلی اللّه علیه و سلم إنما تحدی بالقرآن من حیث تضمن الإخبار عن الغیوب، فبعید، لأنه قد تحدی بمثل کل سورة من غیر تخصیص، و لا یتضمن کل ذلک الإخبار عن الغیوب. و لأنا نعلم أنه تحدی بجملته لا ببعضه».
«1».
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 20.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 93
«فإن قال: جوّزوا، و إن کانت المعارضة ممکنة، أنهم ظنوا أنه تحداهم بما تضمنه من الإخبار عن الغیوب. و لو لا ظنهم ذلک لما طلب بعضهم إلی بعض أخبار الفرس. قیل له: إن هذا الوجه مما یدل علی النبوة- علی ما سنذکره- لکنه صلی اللّه علیه و سلم تحدی بالقرآن لمرتبته فی قدر الفصاحة، لا لما ذکرته، للوجوه التی بیّناها من قبل. و لا یجوز فی العرب أن تنصرف فی هذا الباب عن الطریقة المعتادة لهم فی التحدی، إلی طریقة غیر معتادة. لأنهم قد عرفوا أن المنازعة و المباراة فی سائر الکلام کیف تقع، و أنه لا معتبر فیه بالمعانی- وحدها- و إنما یعتبر قدره فی الفصاحة: إما علی کل وجه، أو فی نظم مخصوص، علی ما تقدم ذکره. و ذلک یسقط هذا السؤال» «1».
أضیف إلیه: أن کثیرا من الصحابة آمنوا بالمعجزة، بمجرد سماع آیات منها.
و أن کل السابقین الأولین سبقوا إلی الإسلام إثر نزول السور الأول من الوحی، دون أن ینتظروا حتی تتحقق أحداث أنبأ بها لیدرکوا وجه إعجازه.
و هذا الملحظ نفسه، وارد علی من ذهبوا إلی أن القرآن کان معجزا، بما جاء به من أخبار الماضی الغابر «و وجهه أنه کان معلوما من حال النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه کان أمیّا، و لم یکن یعرف شیئا من کتب المتقدمین و أنبائهم و سیرهم. ثم أتی القرآن بجمل ما وقع و حدث من عظیمات الأمور و مهمات السیر، من حین خلق اللّه آدم علیه السلام إلی حین مبعث محمد صلی اللّه علیه و سلم».
و الذین ذکروا هذا الوجه فی الإعجاز، لم یستطیعوا أن یفصلوه عن البیان القرآنی. و قد علموا أن التوراة و الإنجیل فیهما الکثیر من أخبار الأمم الخالیة و قصص الأنبیاء منذ خلق اللّه سبحانه آدم. و لعلها فی التوراة و الإنجیل أکثر تفصیلا. و لم یقل أحد إن الکتب السماویة کانت معجزات رسلها و آیات نبوتهم، و لا علمنا أن عیسی و موسی علیهما السلام، تحدیا قومهما أن یأتوا بسفر أو إصحاح من مثل التوراة و الإنجیل.
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 281.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 94
و واضح أن القرآن قدر مکان البیان فی العرب، و درایتهم بفنون القول، بحیث یستطیعون أن یحکموا فی إعجازه.
**** و الإعجاز البلاغی هو الذی «ذهب إلیه الأکثرون من علماء أهل النظر» «1» و سیطر علی مباحث المتکلمین فی الإعجاز، سواء منهم من جعلوه الوجه الذی یصح به التحدی بالسورة الواحدة من القرآن، و یفسر موقف العرب، عصر المبعث، من المعجزة، و الذین ذکروا مع إعجازه البلاغی غیره من وجوه الإعجاز الأخری التی لا مشاحة فیها، و إنما الخلاف فی أن تنفصل عن إعجاز نظمه و بلاغته.
و الواقع أن المصنفات الأولی فی الإعجاز، علی اختلاف مذاهب أصحابها، جاءت أشبه بمباحث بلاغیة مما قدروا أن إعجاز القرآن یعرف بها، و إن استوعبت أقوال المتکلمین فی وجوه الإعجاز، فرسائل الخطابی السنی، و الرمانی المعتزلی، و الباقلانی الأشعری، تأخذ مکانها فی المکتبة البلاغیة.
و بعد أن استقلت البلاغة بالتألیف و التصنیف، وجّهت إلی خدمة الإعجاز البلاغی:
«الجرجانی» یضع کتابه فی النظم و البلاغة و یقدمه باسم (دلائل الإعجاز).
و «أبو هلال العسکری» یضع علم الفصاحة و البلاغة تالیا لعلم التوحید، و یقدم (کتاب الصناعتین) بقوله: «اعلم علمک اللّه الخیر أن أحق العلوم بالتعلم و أولاها بالحفظ، بعد المعرفة باللّه جل ثناؤه، علم البلاغة و الفصاحة، الذی یعرف به إعجاز کتاب اللّه».
و «الزمخشری» البلاغی، و هو من المعتزلة، یقرر أنه «لا بد من علم البیان و المعانی لإدراک معجزة رسول اللّه و معرفة لطائف حجته» «2».
__________________________________________________
(1) الخطابی: 2، 24 من (ثلاث رسائل فی الإعجاز).
(2) الکشاف: 1/ 3.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 95
و «ابن سنان الخفاجی» و إن قال بالصرفة و صرح بأنا «إذا عدنا إلی التحقیق وجدنا وجه إعجاز القرآن صرف العرب عن معارضته» قرر فی مقدمة (سر الفصاحة) أنه «لا بد لمن یبحث فی إعجاز القرآن من معرفة سر الفصاحة و البلاغة، سواء أ قال بالصرفة أم بغیرها» «1».
و «السکاکی» إمام البلاغیین المدرسیین، یقول فی کتابه مفتاح العلوم: «اعلم أن إعجاز القرآن یدرک و لا یمکن وصفه، کاستقامة الوزن تدرک و لا یمکن وصفها، و کما یدرک طیب النغم العارض للصوت. و لا یدرک تحصیله لغیر ذوی الفطرة إلا بإتقان علمی المعانی و البیان و الحذق فیهما».
و «حمزة بن یحیی العلوی» یصنف کتابه الموسوم بالطراز فی (أسرار البلاغة)، یتلوها فصل فی حقائق الإعجاز، یمهد له بأن «الکلام فی بیان کون القرآن معجزا، خلیق بإیراده فی المباحث الکلامیة و الأسرار الإلهیة لکونه مختصّا بها و من أهم قواعدها، لما کان علامة دالة علی النبوة و تصدیقا لصاحب الشریعة، حیث اختاره اللّه تعالی بیانا لمعجزته و علما دالّا علی نبوته و برهانا علی صحة رسالته».
ثم یؤکد صلة المباحث البلاغیة بالإعجاز، من حیث «کانت وصلة و ذریعة إلی بیان السر و اللباب. و الغرض المقصود عند ذوی الألباب، إنما هو بیان لطائف الإعجاز و إدراک دقائقه و استنهاض هممه».
من هنا کان بدؤه بالمباحث البلاغیة مدخلا إلی هذا الفصل فی الإعجاز. و قد نقلنا فی مدخلنا هنا، عجبه الذی لا ینقضی من حال علماء البیان و أهل البراعة فیه لما أغفلوا من هذا الشأن «2».
و جری المتأخرون علی أن یجمعوا فی الإعجاز کل ما قال السلف من وجوه.
کصنیع «الشیخ محمد عبده» فی الفصل الذی کتبه فی تفسیره عن الإعجاز فبدأ بإعجازه بأسلوبه و نظمه و بلاغته، و بتأثیره فی القلوب و العقول. ثم ذکر إعجازه بأخبار الغیب فیه، و تعبیره عن المعانی بما یقبله المختلفون فی فهمها مع موافقة
__________________________________________________
(1) سر الفصاحة: 4- ط 1932.
(2) الطراز: 3/ 368.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 96
الحق، و بسلامته من الاختلاف، و بالعلوم الدینیة و التشریع، و بعجز الزمان عن إبطال شی‌ء منه، و تحقق مسائل کانت مجهولة للبشر «1».
*** و لا أعرض هنا للذین خاضوا حدیثا فیما سموه «الإعجاز العلمی» و تأولوا فیه آیات قرآنیة فی اختراع الذرة و سفن الفضاء و قانون الجاذبیة و دوران الأرض و هندسة السدود، و غیر ذلک مما لم یخطر علی بال أی عربی فی عصر المبعث و صدر الإسلام، و لا کان بحیث یلتقط لمحة منه، أیّ صحابی من ألوف المؤمنین الذین لقوا المصطفی صلی اللّه علیه و سلم و أصغوا إلی کلمات ربه فبهرهم إعجازها و خروا للّه ساجدین.
و هل کان طواغیت الوثنیة القرشیة و هم یأخذون سبل العرب إلی مکة فی الموسم و یحذرونهم من الإصغاء «إلی ما جاء به محمد من کلام هو السحر» یحسبون حسابا لأی شی‌ء سوی إدراک العرب أن هذا البیان القرآنی لیس من قول البشر؟
لا أحد یحجر علی أی إنسان فی أن یفهم القرآن کما شاء، و لکن المحنة أن یؤلّف فیه من لیسوا من أهل الاختصاص، و تروج فی البیئة الإسلامیة أقاویل و تأویلات مقحمة علی القرآن نصّا و روحا، لا یعرف لها فقهاء العربیة و الإسلام و المتخصصون فی القرآن، سندا و لا دلیلا، و إنما تستند إلی ملتقطات من معارف المحدثین، فی التشریح و علم الأجنة و ریاضیات الفلک و بیولوجیا القمر ..
و التکنولوجیا .. و ...
و لا شی‌ء من هذا صح فی أی خبر أن الرسول علیه الصلاة و السلام قاله لتلامیذه الصحابة لکی یفهموا هذا الإعجاز العلمی، فضلا عن أن یبینوه للناس!.
و قد یلفتنا أن أکثر المحدثین ممن خاضوا فی مجال التفسیر العلمانی و صنفوا الکتب فی القرآن و العلوم، ردوا النظریات و الکشوف العلمیة فی عصرنا إلی أصول لها فی
__________________________________________________
(1) تفسیر الذکر الحکیم: 1/ 198- ط المنار.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 97
القرآن و لیسوا من أهل الاختصاص فی الدراسة القرآنیة و علوم العربیة و الإسلام.
و طالما نبه علماء الدراسات القرآنیة إلی ما ینبغی لکل دارس یتعرض لشی‌ء منها، من اختصاص بالعربیة و فقه لأسالیب کلامها، و اطلاع علی طرق المتکلمین و أصول الدین.
و «من هنا تهیب کثیر من السلف- کما قال الخطابی- تفسیر القرآن، و ترکوا القول فیه حذرا أن یزلوا فیذهبوا عن المراد، و إن کانوا علماء باللسان فقهاء فی الدین. فکان الأصمعی، و هو إمام أهل اللغة، لا یفسر شیئا من غریب القرآن» «1».
***__________________________________________________
(1) ثلاث رسائل فی الإعجاز: 34.
(و قد شغلتنی هذه القضیة فیما شغلنی من بدع التأویل العلمانی، و کانت موضوع کتابی (القرآن و التفسیر العصری) نشرته دار المعارف بالقاهرة، سنة 1970.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 99

(4) البلاغیون و الإعجاز البیانی خطوات علی الطریق
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 100
هذا الإجماع علی إعجاز البیان القرآنی، هو الذی نقل القضیة إلی المیدان البلاغی علی وجه التخصیص، إلی جانب ما یعرض له المفسرون؛ و بخاصة البلاغیون منهم، من ملاحظ بلاغیة فی سیاق تفسیرهم لآیات الکتاب المحکم.
و قد ظهرت محاولات مبکرة فی الإعجاز البلاغی، و اشتهر عبد القاهر الجرجانی بأنه صاحب مذهب الإعجاز فی النظم، و اشتهر أبو بکر الباقلانی بأنه أول من بسط القول فی بلاغة القرآن.
و الواقع أن کل المصنفات الأولی التی تحمل عنوان (نظم القرآن) تشیر إلی أن مصنفیها اتجهوا إلی الدرس البلاغی «احتجاجا لنظم القرآن» کما قال الجاحظ فی تقدیمه کتاب (نظم القرآن) إلی الفتح بن خاقان، و مثله کتاب أبی بکر السجستانی فی (نظم القرآن) و الکتابان من تراث القرن الثالث.
و إذا کنا لا نملک الحکم علی مناهج المصنفین الأوائل فی الإعجاز البلاغی، ممن لم تصل إلینا کتبهم، فلننظر فی مناهج الذین بقیت کتبهم معالم لخطواتهم علی الطریق.
سبق «الخطابی» من القرن الرابع الهجری- ت 388 ه- فی رسالته (بیان إعجاز القرآن) إلی شرح فکرة الإعجاز بالنظم، إیضاحا للإعجاز من جهة البلاغة «الذی قال به الأکثرون من علماء أهل النظر» قبله، و إن کانت فکرتهم فیه قائمة علی نوع من التقلید و ضرب من غلبة الظن. أو کما قال:
«و فی کیفیتها- جهة البلاغة- یعرض لهم إشکال و یصعب علیهم منه الانفصال. و وجدت عامة أهل هذه المقالة- الإعجاز من جهة البلاغة- قد جروا فی تسلیم هذه الصفة للقرآن علی نوع من التقلید و ضرب من غلبة الظن دون التحقیق له و إحاطة العلم به، و لذلک صاروا إذا سئلوا عن تحدید هذه البلاغة التی اختص بها القرآن، الفائقة فی وصفها سائر البلاغات، و عن المعنی الذی یتمیز
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 101
به عن سائر أنواع الکلام الموصوف بالبلاغة، قالوا: إنه لا یمکننا تصویره و لا تحدیده بأمر ظاهر نعلم به مباینة القرآن غیره من الکلام، و إنما یعرفه العالمون عند سماعه ضربا من المعرفة لا یمکن تحدیده. و أحالوا علی سائر أجناس الکلام الذی یقع فیه التفاضل، فتقع فی نفوس العلماء به عند سماعه معرفة ذلک، و یتمیز فی أفهامهم قبیل الفاضل من المفضول منه. قالوا: و قد یخفی سببه عند البحث و یظهر أثره فی النفس حتی لا یلتبس علی ذوی العلم و المعرفة به. قالوا: و قد توجد لبعض الکلام عذوبة فی السمع و هشاشة فی النفس لا یوجد مثلها لغیره منه، و الکلامان معا فصیحان، ثم لا یوقف لشی‌ء من ذلک علی علة.
«قلت: و هذا لا یقنع فی مثل هذا العلم، و لا یشفی من داء الجهل به، و إنما هو إشکال أحیل علی إبهام ...
«فأما من لم یرض من المعرفة بظاهر السمة دون البحث عن ظاهر العلة .. فإنه یقول إن الذی یوجد لهذا الکلام من العذوبة فی حس السامع و الهشاشة فی نفسه، و ما یتحلی به من الرونق و البهجة التی یباین بها سائر الکلام حتی یکون له هذا الصنیع فی القلوب و تحصر الأقوال عن معارضته و تنقطع به الأطماع عنها، أمر لا بد له من سبب، بوجوده یجب له هذا الحکم و بحصوله یستحق هذا الوصف» «1» 24: 26 و مناط البلاغة فی النظم القرآنی، عند الخطابی، أنه «اللفظ فی مکانه إذا أبدل فسد معناه أو ضاع الرونق الذی یکون منه سقوط البلاغة» 29 و هذا الملحظ الدقیق، هو المحور الذی أدار علیه عبد القاهر مذهبه فی الإعجاز بالنظم، و هو أیضا مما یلتقی- إلی حد ما- مع جوهر فکرتنا فی الإعجاز البیانی، ثم نختلف بعد ذلک فی تحقیق مغزاه و لمح أبعاده و طریق الاحتجاج له:
فالخطابی حین یقول بسقوط البلاغة لفساد المعنی أو ضیاع الرونق، یتجه إلی الرونق اللفظی فیجعله غیر فساد المعنی.
__________________________________________________
(1) الأرقام التی ذیلت بها الفقرات المنقولة من کلام الخطابی، تشیر إلی مواضع صفحاتها من رسالته، فی (ثلاث رسائل فی الإعجاز) ذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 102
و سنری الجرجانی یعتمد هذه التفرقة بین المعنی و اللفظ أساسا لنظریته فی النظم، علی حین لا نری اللفظ منفصلا عن معناه بحیث یمکن أن یصح أحدهما و الآخر فاسد، بل یفسد المعنی بفساد لفظه، و لا عبرة عندنا برونق لفظی مع فساد المعنی. ثم إن الخطابی فی شرح فکرته فی النظم المعجز، یری من الإعجاز أن تأتی بلاغات القرآن جامعة لطبقات ثلاث متفاوتة من حیث المستوی بعد استبعاد الهجین المذموم. قال:
«و العلة فیه- یعنی إعجاز القرآن من جهة البلاغة- أن أجناس الکلام مختلفة و مراتبها فی نسبة التبیان متفاوتة و درجاتها فی البلاغة متباینة غیر متساویة: فمنها البلیغ الرصین الجزل، و منها الفصیح القریب السهل، و منها الجائز الطلق. و هذه أقسام الکلام الفاضل المحمود، دون النوع الهجین المذموم الذی لا یوجد فی القرآن شی‌ء منه البتة:
«فالقسم الأول أعلی طبقات الکلام و أرفعه. و القسم الثانی أوسطه و أقصده، و القسم الثالث أدناه و أقربه، فحازت بلاغات القرآن من کل قسم من هذه الأقسام حصة، و أخذت من کل نوع من أنواعها شعبة، فانتظم لها بامتزاج هذه الأوصاف نمط من الکلام یجمع صفتی الفخامة و العذوبة» 26 و العبارة موهمة، قد یفهم منها أن فی القرآن ما هو من الدرجة العلیا فی البلاغة و فیه ما هو من أوسطها و أدناها. و ذلک مردود عندنا من ناحیتین:
أولاهما: أن فهمنا للإعجاز البیانی، فوت لأعلی درجات البلاغة دون أوسطها و أدناها.
و الأخری، أن هذه الدرجات الثلاث لا تجتمع، بالضرورة، فی السورة الواحدة، و بسورة واحدة کان التحدی و المعاجزة.
و سبق «الخطابی» أیضا إلی لمح فروق دقیقة فی الدلالة، لألفاظ قرآنیة جرت معاجمنا و کتب المفسرین علی القول بترادفها مع «ألفاظ أخری فی معناها» مثل:
العلم و المعرفة، الحمد و الشکر، العتق و فک الرقبة، (29: 33) ...
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 103
و هذا أیضا مما نتزود به لطریقنا إلی فهم الإعجاز البیانی، علی ما سوف نوضحه فی: «الترادف و سر الکلمة».
و تجرد الخطابی لدفع شبهات من جادلوا فی بلاغة عبارات قرآنیة قالوا إنها جاءت علی غیر المسموع من فصیح کلام العرب. و فی ردّ الخطابی علیهم ملاحظ دقیقة، غیر أنا نختلف معه، من حیث المبدأ، فی قبول عرض العبارات القرآنیة علی ما نقل عصر التدوین من فصیح کلام العرب. و الأصل أن یعرض هذا الذی نقلوه علی القرآن، إذ هو قمة الفصحی و النص الموثق الذی لم یصل إلینا من أصیل العربیة نص آخر صح له مثل ما صح للقرآن من توثیق یحمیه من شوائب الروایة النقلیة، و ما لألفاظه من حرمة لا تجیز روایة بالمعنی، فضلا عما فی الشواهد الشعریة من ضرورات لا مجال لمثلها فی الشواهد القرآنیة.
و تفرغ الخطابی فی النصف الأخیر من رسالته، لنقض ما سموه «معارضات للقرآن» من مدّعی النبوة، فبسط القول فی معنی المعارضة و شروطها و رسومها، و ضرب الأمثلة من معارضات امرئ القیس و علقمة فی وصف الفرس، و امرئ القیس و الحارث بن التوأم الیشکری فی إجازة أبیات، کما ضرب أمثلة من تنازع الشاعرین معنی واحدا، کأبیات فی وصف اللیل لامرئ القیس و النابغة الذبیانی، و فی وصف الخمر للأعشی و الأخطل، و فی صفة الخیل لأبی دؤاد الإیادی و النابغة الجعدی. و قابل هذا کله علی إسفاف مسیلمة الکذاب و سخف من تکلم فی الفیل مبینا سقم کلامهم و عدم استیفائه شروط المعارضة و رسومها ...
و لهذا الفصل من رسالة الخطابی قیمته فی المباحث البلاغیة و النقدیة المبکرة.
و نری مع ذلک أن أبا سلیمان کان فی غنی عن الاشتغال بهذیان من ادّعوا النبوة بعد عصر الرسول صلی اللّه علیه و سلم و جاءوا بسخافات هابطة سقیمة یعارضون بها القرآن فیما زعموا. و هی عندنا أهون من أن توضع فی المیزان أو یشار إلیها فی مجال الاحتجاج لإعجاز القرآن من جهة البلاغة. و مجرد ذکرها فی هذا المقام الجلیل، و لو للکشف عن سقمها و إسفافها، یرفع شأنها و یعطیها من القیمة ما لا تستحق ...
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 104
و بلاغة القرآن هی موضوع «علی بن عیسی الرمانی»- من القرن الرابع أیضا- فی رسالته (النکت فی إعجاز القرآن): مهد لها بسرد مذاهب القوم فی وجوه سبعة للإعجاز، ثم تفرغ للنظر فی إعجازه من جهة البلاغة.
و البلاغة عنده علی ثلاث طبقات، علیا و وسطی و دنیا «فما کان أعلاها طبقة فهو معجز، و هو بلاغة القرآن. و ما کان دون ذلک فهو ممکن کبلاغة البلغاء من الناس» 75 خلافا لما ذهب إلیه أبو سلیمان الخطابی من أن بلاغة القرآن تحوز هذه البلاغات فی طبقاتها الثلاث.
و لیست البلاغة عند الرمانی: «فی إفهام المعنی، لأنه قد یفهم المعنی متکلمان أحدهما بلیغ و الآخر عییّ، و لا البلاغة أیضا بتحقیق اللفظ علی المعنی، لأنه قد یحقق اللفظ علی المعنی و هو غث مستکره و نافر متکلف. و إنما البلاغة إیصال المعنی إلی القلب فی أحسن صورة من اللفظ: فأعلاها طبقة فی الحسن بلاغة القرآن و أعلی طبقات البلاغة للقرآن خاصة» «1» 76 ثم کان منهجه فی بیان إعجاز القرآن من جهة البلاغة، أن جعل البلاغة علی عشرة أقسام: الإیجاز، و التشبیه، و الاستعارة، و التلاؤم، و الفواصل، و التجانس، و التصریف، و التضمین، و المبالغة، و حسن البیان.
و عقد لکل باب منها فصلا یبدأ بتعریف الباب، ثم یقدم شواهد قرآنیة منه، ففی باب الإیجاز مثلا، یبدأ فیعرفه بأنه «تقلیل الکلام من غیر إخلال بالمعنی. و هو علی وجهین: إیجاز حذف، و إیجاز قصر. فالحذف إسقاط کلمة للاجتزاء عنها بدلالة غیرها من الحال أو فحوی الکلام. و القصر بنیة الکلام علی تقلیل اللفظ و تکثیر المعنی من غیر حذف» ثم یقدم من شواهد الحذف:
__________________________________________________
(1) تشیر الأرقام فی نهایة الفقرات المنقولة من رسالة الرمانی، إلی مواضع صفحاتها من (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) ذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 105
وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ. لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ «و منه حذف الأجوبة و هو أبلغ من الذکر. و ما جاء منه فی القرآن کثیر کقوله جل ثناؤه: وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی کأنه قیل: لکان هذا القرآن. و منه: وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّةِ زُمَراً حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها کأنه قیل: حصلوا علی النعیم المقیم الذی لا یشوبه التنغیص و التکدیر.
«و إنما صار الحذف فی مثل هذا أبلغ من الذکر لأن النفس تذهب فیه کل مذهب، و لو ذکر الجواب لقصر علی الوجه الذی تضمنه البیان.
«و أما الإیجاز بالقصر دون الحذف فهو أغمض من الحذف و إن کان الحذف غامضا، للحاجة إلی العلم بالمواضع التی یصلح فیها من المواضع التی لا یصلح.
فمن ذلک:
وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یَحْسَبُونَ کُلَّ صَیْحَةٍ عَلَیْهِمْ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ إِنَّما بَغْیُکُمْ عَلی أَنْفُسِکُمْ وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ و استطرد الرمانی إلی بیان وجه الإعجاز بإیجاز القصر فی قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ عن طریق المقارنة بینها و بین ما استحسنه الناس من الإیجاز فی قولهم: «القتل أنفی للقتل» فذکر أن التفاوت بینهما یظهر من أربعة أوجه:
- أن العبارة القرآنیة أکثر فائدة، ففیها کل ما فی قولهم: القتل أنفی للقتل، مع زیادة معان حسنة، منها إبانة العدل لذکره القصاص، و إبانة الغرض المرغوب فیه لذکره الحیاة، و الاستدعاء بالرغبة و الرهبة لحکم اللّه.
- الإیجاز فی العبارة، فعدد حروف «القتل أنفی للقتل» أربعة عشر حرفا
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 106
و قوله تعالی: الْقِصاصِ حَیاةٌ عشرة أحرف.
- البعد عن التکلف بالتکریر الذی فیه علی النفس مشقة. ففی قوله: «القتل أنفی للقتل» تکریر غیره أبلغ منه. و متی کان التکریر کذلک فهو مقصّر فی البلاغة عن أعلی طبقة.
- العبارة القرآنیة أحسن تألیفا بالحروف المتلائمة، یدرک بالحس و یوجد فی اللفظ. فإن الخروج من الفاء إلی اللام- فی القصاص- أعدل من الخروج من اللام إلی الهمزة- فی: القتل أنفی- لبعد الهمزة من اللام. و کذلک الخروج من الصاد إلی الحاء، أعدل من الخروج من الألف إلی اللام.
«فباجتماع الأمور التی ذکرناها صار (القصاص حیاة) أبلغ من (القتل أنفی للقتل) و إن کان بلیغا حسنا».
و استأنف الرمانی القول فی الإیجاز، فأوضح الفرق بینه و بین التقصیر، و ذکر أوجه الإیجاز و مسالکه و مراتبه، من حیث کانت المعرفة بها «سبیلا إلی معرفة فضیلة ما جاء فی القرآن منه علی سائر الکلام، و علوه علی غیره من أنواع البیان» و ختم الباب بقوله:
«الإیجاز تهذیب الکلام بما یحسن به البیان. و الإیجاز تصفیة الألفاظ من الکدر و تخلیصها من الدرن. و الإیجاز البیان عن المعنی بأقل ما یمکن من الألفاظ. و الإیجاز إظهار المعنی الکثیر باللفظ الیسیر» 80*** و علی هذا النهج سار «الرمانی» فی الأبواب الأخری التسعة، للبلاغة عنده.
و قد تمهلت فی الوقوف عنده دون ضجر بنقل ما نقلت منه، لأنی أقدر أن الرمانی قدم فی (النکت) محاولة جلیلة من المحاولات الرائدة فی التصنیف البلاغی و تنسیق أبواب و مصطلحات فیه. کما أردت أن ألفت إلی کونه لم یخرج عن موضوع الإعجاز فیما عرض له من أبواب البلاغة، بل کان همه أن یقدم لکل باب شواهده القرآنیة، و أن یلمح بذوق مرهف ما فیها من نکت بلاغیة.
و هذا ما نفتقده فی أکثر الکتب التی تناولت إعجاز القرآن من جهة البلاغة، بعد
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 107
الرمانی. فنری الباقلانی مثلا یخرج فی کتابه عن الدراسة القرآنیة إلی دراسات للشعر، و نری عبد القاهر یستکثر فی (الدلائل) من الاستشهاد بالشعر. و قلما یأتی بشواهد قرآنیة تجلو الملحظ البلاغی. و هذا هو ما غلب علی جمهرة المصنفین من البلاغیین فیما عدا قلة منهم جعلت للشواهد القرآنیة المکان الأول فی مباحثها البلاغیة، کابن أبی الأصبع المصری- فی القرن السابع- الذی سار فی (بدیع القرآن) علی نهج الرمانی، فی تقدیم الشاهد القرآنی.
و نرجئ التعرض لرأی الرمانی فی بلاغة اللفظ و المعنی إلی حیث یتسع المجال لمثل هذا فی «مذهب النظم للجرجانی» و نتابع خطوات السلف علی الطریق، انطلاقا من هذه الخطوة الرائدة التی وصل إلیها جهد الرمانی فی دراسته البلاغیة للقرآن، و قد بدا فیها واضح الفکرة و المنهج، لم تختلط عنده بالجدل الکلامی، و لا شغل عنها بالنظر فی هذیان مدّعی معارضة القرآن.
*** و فصاحة القرآن کانت مناط النظر، فی الجزء الخاص بإعجاز القرآن، من (کتاب المغنی) للقاضی المعتزلی عبد الجبار.
لم یتناوله تناول البلاغیین، کزمیله الرمانی، و إنما کان همّه الاستدلال لإعجاز القرآن، من جهة فصاحته التی انفرد بها، و صحة التحدی به. فاقتضی هذا بطبیعة الحال، أن ینظر فی مفهوم الفصاحة و إعجازها، فکان أن عرض لقضیة النظم، مقصودا به النمط الخاص من صیاغة الکلام، و بیّن وجهة نظر المعتزلة فیها.
و الملحظ الدقیق فی النظم عنده، بمعنی النسق و الطریقة، أنه لا یکفی عدم السبق إلی مثله، لیکون وجها للإعجاز. و إلا کان یجب القول بإعجاز من یبتدع طریقة رکیکة من النظم، لم یسبق إلیها «و قد علمنا أنه لا بد من أن یعتبر مع النظم المبتدع، رتبته فی الفصاحة».
و من ثم ینبغی أن یتبین المقصود بالنظم: إن أرید به مجرد السبق إلی طریقة
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 108
مبتدعة، فبعید «و إن أراد من قال: «إن وجه إعجاز القرآن النظم المخصوص» هذا المعنی، و هو أنه تعالی خصه بالقرآن علی نظام لم تجر العادة بمثله، مع اختصاصه برتبة فی الفصاحة- معجزة- فهو الذی بیّناه. لأن خروجه عن العادة فی الفصاحة، یوجب کونه معجزا، بانفراده و اختصاصه بنظم، من دون هذا الوجه لا یوجب کونه معجزا. و إنما یقوی و یؤکد کونه معجزا فإن سلّم هذا المخالف بما ذکرناه، فهو الذی نصرناه.
«فإن قال: إنه یکون معجزا للنظم فقط، و لکونه علی هذه الطریقة المباینة لمنظوم کلامهم و منثوره، و إن لم یختص برتبة الفصاحة، فالذی قدمناه یبطله. و متی اعتبر فی کونه معجزا کلا الأمرین: فإن أراد أنه بمجموعهما یتم ذلک، فقد بینا أنه قد یتم بأن یبین من کلامهم برتبة عظیمة فی الفصاحة. و إن أراد أنه یؤکد ذلک فهو صحیح، و هذا هو الأقرب. لأنهم لا یریدون النظام دون رتبة الفصاحة، و إنما یریدون بذلک أنه تعالی جاء بالقرآن علی أوکد الوجوه فی نقض العادة و المباینة، و أوکدها أن یکون نظاما مباینا لما تعارفوه، مع رتبته العظیمة فی الفصاحة، و هذا بیّن» «1».
و لم یر «القاضی عبد الجبار» أن إبدال لفظة بأخری موضع تعلق، «و ذلک لأن هذه الطریقة تقارب الحکایة، فکما أن حکایة الکلام لا تدل علی معرفة، فکذلک وضع لفظة بدل أخری و وزنهما واحد، لا یدل علی المعرفة. و إن کان من یتمکن فی هذا الباب، لا بد من أن یکون له قدر من العلم بالألفاظ التی تتفق معانیها و أوزانها، حتی یمکنه أن یأتی بدل واحدة منها ما یماثلها أو یقاربها، لکن هذا القدر من العلم لا یکفی فی التصرف المخصوص الذی قدمنا ذکره، لأنه یحتاج فی ذلک إلی قدر مخصوص من العلم زائد علی ذلک، حتی یمکنه أن یورد هذا القدر من الفصاحة، و بذلک أبطلنا قول من یقول: إن المفحم یمکنه قول الشعر علی هذه الطریقة؛ لأن إبدال الکلمات لا یعد تمکینا من الشعر و إن کان الکلام شعرا.
حتی إذا صح منه أن یبتدئ ذلک و یتصرف فیه، عدّ ذلک منه شعرا» «1».
__________________________________________________
(1) المغنی: 16/ 321، 230.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 109
و عقد القاضی فصلا (فی اختصاص القرآن بمزیة فی رتبة الفصاحة خارجة عن العادة) فلم یتناول الموضوع تناول البلاغیین بل مضی علی طریقته فی الاستدلال لإعجاز القرآن بعلو مرتبته فی الفصاحة إلی حیث باین الفصیح من کلام العرب، و أعیاهم أن یأتوا بمثله، قال: و قد بینا أن العرب کانت عارفة بما یباین المعتاد من الفصیح، للتجربة و العادة. فلم تکن عند سماع القرآن و الوقوف علی مزیته محتاجة إلی تجربة مجددة، و علمت خروجه عن العادة. و من قصّر حاله عن حالهم فکمثل، لأنه إذا عرف بالتجربة تعذر مثل کلامهم علیه، فبأن یتعذر علیه أولی.
و إن کان لا یمتنع أن یکون فی العرب من ظن فی الوقت أن مثل القرآن یواتیه إن رامه، ثم تبین تعذره. و إن کان ذلک- الظن- یبعد من أهل التقدم فی الفصاحة، کما یبعد ممن جرب مقادیر ما یمکنه أن یفعله، أن تلتبس علیه حال الأمور العظیمة. و قد أورد بعض شیوخنا عند جحد بعض الیهود أن للقرآن مزیة، بعض ما ذکرناه من حال العرب. ثم تلا علیه قوله تعالی:
وَ النَّجْمِ إِذا هَوی* ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی* وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی، و بعضهم تلا قوله تعالی:
وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ.
و إذا تأمل السامع لقوله تعالی: وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ* ما أَصْحابُ الْیَمِینِ إلی آخر الآیات، علم أن مزیته علی ما نسمع من الکلام الفصیح عظیمة، و إنما یشتبه مثل ذلک علی من لا حظّ له» 16/ 134 ثم کان أکثر ما تجرد له القاضی عبد الجبار: الرد علی مطاعن المخالفین فی القرآن (337) و بطلان القول بأن للتنزیل فی القرآن تأویلا باطنا غیر ظاهر، علی ما یحکی الباطنیة (363) و بطلان طعنهم فی القرآن بأن فیه تناقضا و اختلافا فیما یتصل باللفظ و المعنی و المذهب (387) و بیان فساد طعنهم من جهة التکرار و التطویل و ما یتصل بذلک (397).
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 110
و فی کل ذلک، کان یجادل و یحتج علی طریقة الکلامیین لا البلاغیین. و حسبنا علی کل حال، أنه أکد نصره لوجه إعجاز القرآن بفصاحته، و أعطانا مفهوما محررا لمعنی النظم: لا یراد به مجرد طریقة مبتدعة فی صیاغة الکلام تباین ما عرف العرب من منظوم و منثور، و إنما انفرد معها برتبة فی الفصاحة عرفها أهل التقدم منهم بمجرد سماعه، دون أن یظنوا أن مثل القرآن یواتی من رامه ...
*** و جاء «الباقلانی» فی أواخر القرن الرابع، فقدم کتابه المشهور فی (إعجاز القرآن)، و لیس دراسة قرآنیة خالصة للإعجاز کما یفهم من عنوانه و کما تعد مقدمته، بل هی أقرب إلی الجدل الکلامی و المذهبی، و النقد الأدبی لنصوص طوال، من الشعر و النثر.
ففی الفصول الأولی، یتصدی الباقلانی لتخطئة أقوال فی الإعجاز، رفضها الأشاعرة و هو منهم، و لإبطال زعم من زعموا أن علم وحدانیة اللّه لا یمکن بالقرآن، و الرد علی زعم المجوس أن بعض کتبهم معجز ...
و هو فی هذا کله یورد شبهات الخصوم دون ذکر أسمائهم، و یشتد فی تجریحهم و الطعن علیهم و الزرایة بهم.
بعد ذلک ینقل عن الأشاعرة ثلاثة أوجه فی الإعجاز، فلا یطیل الوقوف عند الأول و الثانی منها- الإخبار عن غیب المستقبل، و عن الماضی منذ خلق اللّه آدم- بل یمر بهما سریعا کی یخلص للوجه الثالث و هو «بدیع نظم القرآن و عجیب تألیفه و تناهیه فی البلاغة» فتحسبه قد تجرد للدرس البلاغی لبدیع نظم القرآن، لکنه لا یلبث أن یستطرد بین حین و آخر إلی جدل کلامی مجهد.
بل إنه فیما یختص بالفصول البلاغیة التی عقدها، لا یفرغ للنظر فی أسرار البیان القرآنی، و إنما یعمد إلی نقل قصائد و خطب طوال من مختار الشعر و النثر، و یتعجل النقد لما ینقده منها «لکیلا یتوهم متوهم أن جنس الشعر معارض لنظم القرآن، فتخطفه الطیر أو تهوی به الریح فی مکان سحیق».
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 111
و قد یکتفی بإیراد النصوص الشعریة و النثریة المختارة، و یعقب علیها بأن هبوطها عن مستوی النظم القرآنی لا یخفی علی ذی بصر و بصیرة.
نقل نصوص سبع خطب للرسول صلی اللّه علیه و سلم، و کتابیه إلی کسری و النجاشی، و عهد صلح الحدیبیة، لیقول بعدها: «إن من کان له حظ فی الصنعة و قسط من العربیة، لا یشتبه علیه الفرق بین القرآن و کلام النبی» علیه الصلاة و السلام.
و نقل بعدها خطبة لأبی بکر الصدیق، و عهده إلی عمر، و کتابین من أبی عبیدة ابن الجراح و معاذ بن جبل إلی عمر بن الخطاب و رده علیهما، و عهده إلی أبی موسی الأشعری فی القضاء، و خطبة لعثمان بن عفان، و کتابه إلی علی بن أبی طالب، و رثاء علیّ لأبی بکر، و خطبتین من خطب الإمام علی، و کتابه إلی عبد اللّه بن عباس، و خطبا لابن مسعود- رضی اللّه عنهم جمیعا- و عمر بن عبد العزیز، و الحجاج بن یوسف، و قس بن ساعدة، و خطبة أبی طالب فی زواج محمّد- صلی اللّه علیه و سلم- من خدیجة رضی اللّه عنها (169: 234) و عقب علی هذا الحشد الکاثر- الذی ملأ به سبعین صفحة- بعبارة توجز القول بأن «من تأمل الخطب المتقدمة و نحوها، سیقع له الفصل بین کلام الآدمیین و کلام رب العالمین».
و ملأ ثلاث صفحات من کلام مسیلمة الکذاب و سجاح التمیمیة، لیقول:
«و من کان له عقل لم یشتبه علیه سخف هذا الکلام» (238: 240) و تتبع القصائد المشهورة لکبار الشعراء، ینقلها و ینقدها بیتا بیتا، حتی لتستغرق القصیدة الواحدة بضع عشرات من الصفحات، کمعلقة امرئ القیس (243:
277) و قد انتهی منها إلی القول:
«فأما نهج القرآن و نظمه، و تألیفه و رصفه، فإن العقول تتیه فی جهته و تحار فی بحره و تضل دون وصفه. و نحن نذکر لک فی تفصیل هذا ما تستدل به علی الغرض و تستولی علی الأمد و تصل به إلی المقصد، و تتصور إعجازه کما تتصور
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 112
الشمس و تتیقن تناهی بلاغته کما تتیقن العجز ... و اعلم أن هذا علم شریف المحل عظیم المکان قلیل الطلاب ضعیف الأصحاب، لیس له عشیرة تحمیه، و لا أهل عصمة تفطن لما فیه، و هو أدق من السحر و أهول من البحر و أعجب من الشعر.
«و لو لم یکن من عظم شأنه إلا أنه طبق الأرض أنواره و جلل الآفاق ضیاؤه و نفذ فی العالم حکمه و قبل فی الدنیا رسمه، و طمس ظلام الکفر بعد أن کان مضروب الرواق ممدود الأطناب مبسوط الباع مرفوع العماد ...
فکان کما وصفه اللّه تعالی جل ذکره من أنه نور فقال:
وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا الآیة «فانظر إن شئت إلی شریف هذا النظم و بدیع هذا التألیف و عظیم هذا الرصف، کلّ کلمة من هذه الآیة تامة، و کلّ لفظ بدیع واقع» 284 و تتوقع بعد هذا أن یفرغ الباقلانی لما «تستدل به علی الغرض و تستولی علی الأمد و تتصور إعجاز النظم القرآنی کما تتصور الشمس».
فإذا به یستأنف نقل النصوص الطوال من شعر البحتری و أبی نواس و ابن الرومی و أبی تمام و ابن المعتز و أبی فراس، و مختارات من نثر الجاحظ و ابن العمید ...
لیقول إن هذا کله مما یمکن أن یوازی بغیره أو یعارض، احتجاجا لما ذکره قبل هذه الصفحات المئات، من أن نظم القرآن:
«لیس له مثال یحتذی علیه و لا إمام یقتدی به، و لا یصح وقوع مثله اتفاقا کما یتفق للشاعر البیت النادر و الکلمة الشاردة و المعنی الفذ الغریب و الشی‌ء القلیل العجیب. و کما یلحق من کلامه بالوحشیات و یضاف من قوله إلی الأوابد. لأن ما جری هذا المجری و وقع هذا الموقع فإنما یتفق للشاعر فی لمع من شعره و للکاتب فی قلیل من رسائله و للخطیب فی یسیر من خطبه. و لو کان کل شعره نادرا و مثلا
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 113
سائرا و معنی بدیعا و لفظا رشیقا، و کل کلامه مملوءا من رونقه و مائه، و محلی ببهجته و حسن روائه، و لم یقع فیه المتوسط بین الکلامین و المتردد بین الطرفین، و لا البارد المستثقل و الغث المستنکر، لم یبن الإعجاز فی الکلام و لم یظهر بیّن التفاوت العجیب بین النظام و النظام» 164 و من أشق الأمور علی دارس ینظر فی کتاب الباقلانی، أن یستخلص له من بین ذلک الحشد الکاثر من الجدل الخطابی و النصوص الطوال من الشعر و النثر، فکرة واضحة فی الإعجاز البلاغی لنظم القرآن. فقد عقد بعد هذا کله فصلا «فی وصف وجوه من البلاغة» بدأه بقوله:
«ذکر بعض أهل الأدب و الکلام أن البلاغة علی عشرة أقسام» ثم نقل هذه الأقسام العشرة عن «الرمانی»- لم یصرح باسمه-، فملأ بها ثلاثین صفحة (396: 426) ثم تعقبها بالنقد الذی لا یستبین منه مذهب واضح فی الإعجاز البلاغی فی بدیع نظم القرآن.
و فیما تناوله من أنواع هذا البدیع، بمعنی البلاغة، لم یلتزم منهج الرمانی فی الاستشهاد بالقرآن، بل قدم مع الشواهد القرآنیة شواهد من الشعر و النثر. و ربما بدأ بتقدیم هذه الشواهد من کلام البشر، ثم عقب علیها بقوله: «و نظیر ذلک فی القرآن ...» أو: «و مثله فی القرآن ...»
و هذا التنظیر و المماثلة، مما ینبو عنه حسّ من یدرک أن الإعجاز البیانی لا یحتمل وجود المثل و النظیر ...
و أقدم هنا مثلا من نظر «الباقلانی» فی الإعجاز البلاغی، و أسلوبه فی التنظیر:
«و یعدون من البدیع، الموازنة، و ذلک کقول بعضهم:
«اصبر علی حر اللقاء و مضض النزال و شدة المصاع»- أی المجالدة بالسیف- و کقول امرئ القیس:
سلیم الشظی عبل الشوی شنج النّسا له حجبات مشرفات علی الفال الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 114
«و نظیره من القرآن:
وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ* وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ* وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ «و من البدیع صحة التقسیم، و من ذلک قول نصیب ... و قول الآخر ... و قول المقنع الکندی ... و کقول عروة بن حزام ...
«و نحوه قول اللّه عز و جل:
اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ.
«و من البدیع التکمیل و التتمیم، کقول القائل:
«و ما عسیت أن أشکرک علی مواعید لم تشن بمطل، و مرافد لم تشب بمنّ، و بشر لم یمازجه ملق، و لم یخالطه مذق ...
و کقول نافع بن خلیفة:
رجال إذا لم یقبلوا الحق منهم و یعطوه، عادوا بالسیوف القواطع
و ذلک کقول اللّه عز و جل: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ ... الآیة.
«و من البدیع الترصیع، و ذلک علی ألوان ...
منها قول امرئ القیس:
مخش مجش مقبل مدبر معا کتیس ظباء الحلّب العدوان
و من ذلک کثیر من مقدمات أبی نواس:
یا منّة امتنّها السّکر ما ینقضی منی لها الشکر»
ثم لم یقدم علی الترصیع شاهدا من القرآن ...
کما لم یقدم أی شاهد قرآنی لعدد من أنواع البدیع اکتفی لها بشواهد من
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 115
الشعر و النثر: کالمساواة، و المبالغة، و صحة التفسیر، و التکافؤ، و الکنایة و التعریض، و الاعتراض، و الرجوع، و الاستثناء ...
*** و تحاول أن تلتمس فی تناول الباقلانی لفنون البدیع، ملحظا له فی أسرار الإعجاز، أو نکتة بلاغیة فیما یقدم من شواهد قرآنیة، فیلقاک بمثل قوله:
«فکر فی هذه الکلمات، من القرآن، کل واحدة منها کالنجم فی علوه و نوره، و کالیاقوت یتلألأ بین شذوره ص 293.
«و ما رأیک فی قوله تعالی: إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ هذه تشتمل علی کلمات، سناؤها و ضیاؤها علی ما تری، و سلاستها و ماؤها علی ما تشاهد، و رونقها علی ما تعاین، و فصاحتها علی ما تعرف ...
«انظر إلی هذه الکلمات الأربع التی ألف بینها، و احتج بها علی ظهور قدرته و نفاذ أمره، أ لیس کل کلمة منها فی نفسها غرّة و بمفردها درّة؟ و هو مع ذلک یصدر عن علو الأمر و نفاذ القهر، و یتجلی فی بهجة المقدرة، و یتحلی بخالصة العزة، و یجمع السلاسة إلی الرصانة، و السلامة إلی المتانة، و الرونق الصافی، و البهاء الضافی.- 286
«ثم انظر فی آیة آیة، و کلمة کلمة، هل تجدها کما وصفنا من عجیب لنظم و بدیع الرصف؟ فکل کلمة لو أفردت کانت فی الجمال غایة و فی الدلالة آیة، فکیف إذا قارنتها أخواتها و ضامّتها ذواتها، مما تجری فی الحسن مجراها و تأخذ فی معناها؟- 289.
«فلعلک ترجع إلی عقلک و تستر ما عندک إن غلطت فی أمرک أو ذهبت فی مذاهب و همک أو سلطت علی نفسک وجه ظنک. متی تهیأ لبلیغ أن یتصرف فی قدر آیة فی أشیاء مختلفة فیجعلها مؤتلفة من غیر أن یبین علی کلامه إعیاء الخروج و التنقل، أو یظهر علی خطابه آثار التکلف و التعمل؟
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 116
«هیهات هیهات! إن الصبح یطمس النجوم و إن کانت زاهرة، و البحر یغمر الأنهار و إن کانت زاخرة ...»- 290
«و من المؤتلف قوله تعالی:
فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ فَما کانَ لَهُ مِنْ فِئَةٍ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ ما کانَ مِنَ المُنْتَصِرِینَ.
«و هذه ثلاث کلمات، کل کلمة منها أعز من الکبریت الأحمر- 296 «أی خاطر یتشوف إلی أن یقول:
یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ... الآیة؟
«و أی لفظ یدرک هذا المضمار، و أی حکیم یهتدی إلی ما لهذا من النور، و أی فصیح یهتدی إلی هذا النظم؟- 303.
«ثم تأمل قوله:
وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَی الْحَناجِرِ کاظِمِینَ ...
«کل کلمة من ذلک علی ما قد وصفتها، من أنه إذا رآها الإنسان فی رسالة، کانت عینها، أو فی خطبة کانت وجهها، أو قصیدة کانت غرة غرتها و بیت قصیدتها، کالیاقوتة التی تکون فریدة العقد و عین القلادة و درة الشذر، إذا وقع بین کلام و شّحه، و إذا ضمن فی نظام زیّنه، و إذا اعترض فی خطاب تمیز عنه و بان بحسنه منه- 304.
«ارفع طرف قلبک و انظر بعین عقلک و راجع جلیة بصیرتک، إذا تفکرت فی کلمة کلمة مما نقلناه إلیک و عرضناه علیک، ثم فیما ینتظم من الکلمات إلی أن یتکامل فصلا و قصة، أو یتم حدیثا و سورة؛ «لا، بل فکر فی جمیع القرآن علی هذا الترتیب، و تدبره علی نحو هذا التنزیل، فلم ندّع ما ادعیناه لبعضه، و لم نصف ما وصفناه إلا فی کله، و إن کانت الدلالة فی البعض أبین و أظهر، و الآیة أکشف و أبهر؛
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 117
«و إذا تأملت علی ما هدیناک إلیه و وقفناک علیه، فانظر هل تجد وقع هذا النور فی قلبک و اشتماله علی لبّک و سریانه فی حسک و نفوذه فی عروقک، و امتلاءک به إیقانا و إحاطة، و اهتداءک به إیمانا و بصیرة؟ أم هل تجد الرعب یأخذ منک مأخذه من وجه، و الهزة تعمل فی جوانبک من لون، و الأریحیة تستولی علیک من باب؟
و هل تجد الطرب یستفزک للطیف ما فطنت له، و السرور یحرکک من عجیب ما وقفت علیه، و تجد فی نفسک من المعرفة التی حدثت لک عزة، و فی أعطافک ارتیاحا و هزة، و تری لک فی الفضل تقدما و تبریزا و فی الیقین سبقا و تحقیقا، و تری مطارح الجهال تحت أقدام الغفلة، و مهاویهم فی ظلال القلة و الذلة، و أقدارهم بالعین التی یجب أن تلحظ بها، و مراتبهم بحیث یجب أن ترتبها؟
«هذا کله فی تأمل الکلام و نظامه و عجیب معانیه و أحکامه. فإن جئت إلی ما انبسط فی العالم من برکته و أنواره، و تمکن فی الآفاق من یمنه و أضوائه، و ثبت فی القلوب من إکباره و إعظامه ... فهل یدلک هذا علی عظیم شأنه و راجح میزانه و عالی مکانه؟- 308.
«و نظم القرآن فی مؤتلفه و مختلفه، و فی فصله و وصله، و افتتاحه و اختتامه، و فی کل نهج یسلکه و طریق یأخذ فیه و باب یهتجم علیه و وجه یؤمه، علی ما وصفه اللّه تعالی به لا یتفاوت: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً «و غیره من الکلام کثیر التلون دائم التغیر، یقف بک علی بدیع مستحسن و یعقبه بقبیح مستهجن، و یطلع علیک بوجه الحسناء ثم یعرض للهجر بخدّ القبیحة الشوهاء، و یأتیک باللفظة المستنکرة بین الکلمات التی هی کاللآلئ الزهر، و قد یأتیک باللفظة الحسنة بین الکلمات البهم، و قد یقع إلیک منه الکلام المثبج، و النظم المشوش و الحدیث المشوه- 314.
«و علی هذا فقس بحثک عن شرف الکلام و ما له من علو الشأن، لا یطلب مطلبا إلا انفتح، و لا یسلک قلبا إلا انشرح، و لا یذهب مذهبا إلا استنار و أضاء، و لا یضرب مضربا إلا بلغ فیه السماء. لا تقع منه علی فائدة فقدرت أنها أقصی
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 118
فوائدها إلا قصّرت، و لا تظفر بحکمة فظننت أنها زبدة حکمها إلا و قد أخللت»- 322*** إلی أین وصل الباقلانی فی بیان إعجاز القرآن من جهة البلاغة، بعد طول الجهد و عناء النقل للمطولات من القصائد و الخطب و التصدی لنقدها؟
أوثر هنا أیضا أن أترک له تلخیص جهده فیه و استخلاص ثمرته، و إیضاح الشوط الذی قطعه علی الطریق لفهم الإعجاز البلاغی، حیث یقول:
«فالقرآن أعلی منازل البیان، و أعلی مراتبه ما جمع وجوه الحسن و أسبابه، و طرقه و أبوابه: من تعدیل النظم و سلامته و حسنه و بهجته، و حسن موقعه فی السمع و سهولته علی اللسان، و وقوعه فی النفس موقع القبول و تصوره تصور المشاهد، و تشکله علی جهته حتی یحل محل البرهان و دلالة التألیف، مما لا ینحصر حسنا و بهجة و سناء و رفعة.
«و إذا علا الکلام فی نفسه کان له من الوقع فی القلوب و التمکن فی النفوس، ما یذهل و یبهج، و یقلق و یؤنس، و یطمع و یؤیس، و یضحک و یبکی، و یحزن و یفرح، و یسکن و یزعج، و یشجی و یطرب، و یهز الأعطاف و یستمیل نحوه الأسماع، و یورث الأریحیة و العزة، و قد یبعث علی بذل المهج و الأموال شجاعة وجودا، و یرمی السامع من وراء رأیه مرمی بعیدا. و له مسالک فی النفوس لطیفة، و مداخل إلی القلوب دقیقة.
«و بحسب ما یترتب فی نظمه و یتنزل فی موقعه، و یجری علی سمت مطلعه و مقطعه، یکون عجیب تأثیراته و بدیع مقتضیاته. و کذلک علی حسب مصادره یتصور وجوه موارده. و قد ینبئ الکلام عن محل صاحبه، و یدل علی مکان متکلمه و ینبه علی عظیم شأن أهله و علی علو محله»- 419
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 119
ثم یقول خاتمة لکتابه فی إعجاز القرآن:
«و قد بیّنا فی نظم القرآن أن الجملة تشتمل علی بلاغة منفردة، و الأسلوب یختص بمعنی آخر من الشرف. ثم الفواتح و الخواتم، و المبادئ و المثانی، و الطوالع و المقاطع، و الوسائط و الفواصل.
«ثم الکلام فی نظم السور و الآیات، ثم فی تفاصیل التفاصیل، ثم فی الکثیر و القلیل.
«ثم الکلام الموشح و المرصع، .. و المجنّس و الموشع، و المحلی و المکلل، و المطوق و المتوج، و الموزون و الخارج عن الوزن، و المعتدل فی النظم و المتشابه فیه، فی منظر بهیج و نظم أنیق و معرض رشیق، غیر معتاص علی الأسماع و لا متلوّ علی الأفهام .. ممتلئ ماء و نضارة، و لطفا و غضارة. یسری فی القلوب کما یسری السرور، و یمر إلی مواقعه کما یمر السهم، و یضی‌ء کما یضئ الفجر، و یزخر کما یزخر البحر. طموح العباب جموح علی المتناول المنتاب. کالروح فی البدن، و النور المستطیر فی الأفق، و الغیث الشامل و الضیاء الباهر:
لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ «من توهم أن الشعر یلحظ شأوه بان ضلاله و وضح جهله، إذ الشعر سمت قد تناولته الألسن و تداولته القلوب و انثالت علیه الهواجس، و ضرب الشیطان فیه بسهمه و أخذ منه بحظه. و ما دونه من کلامهم فهو أدنی محلّا و أقرب مأخذا و أسهل مطلبا ..
«انظر وفقک اللّه لما هدیناک إلیه، و فکر فیما دللناک علیه، فالحق منهج واضح و الدین میزان راجح، و الجهل لا یزید إلا عمی، و لا یورث إلا ندما ..»- 461
*** و ما استکثرت من نقل آراء الباقلانی فی بلاغة القرآن بنص عبارته، إلا حرصا منی علی أن یأخذ بها موضعه من قضیة الإعجاز البلاغی. لا أظلمه ..
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 120
و مضی الباقلانی بعد أن ترک للبلاغیین ممن تکلموا فی الإعجاز بعده، هذا الرصید الضخم من ألفاظه البدیعة و عباراته الفخمة، فی الصناعة و البراعة و الفخامة و السلاسة، و النضارة و الغضارة، و الرونق و الماء، و الحسن و البهاء و البهجة و السناء، و النور و الضیاء، و الدر و الیاقوت، و فریدة العقد و عین القلادة و درة الشذر، و البحر الزاخر و النجوم الزاهرة، و الکبریت و الأحمر ..
و ترک لمدرسة السکاکی، طریقته فی التناول البلاغی: تقدم مع الشواهد من قول البشر شاهدا من القرآن، دون تفرقة أو تمییز، بل علی القول بالمثل و النظیر ..
*** و الجرجانی- من القرن الخامس الهجری- یعرض فی رسالته (الشافیة) لقضیة الإعجاز فی جدل المتکلمین و خصومة المذهبیین، متعقبا شبهات من صرفوا الإعجاز عن وجهه البلاغی، و بخاصة من قالوا فیه بالصرفة.
و إذ کانت البلاغة عنده لیست إلا النظم، یقرر أن العرب إنما عجزوا عن الإتیان بمثله فی النظم- 117 «1».
«و إن التحدی کان أن یجیئوا فی أی معنی شاءوا بنظم یبلغ نظم القرآن فی الشرف أو یقرب منه»- 141.
و یذهب الجرجانی إلی استحالة أن یکون التحدی بالکلم المفردة أو بمعانیها التی هی لها بوضع اللغة. فذلک متاح لأهل اللغة. کما یبطل أن یکون النظم:
«الإتیان بکلام فی زنة کلمات القرآن بمقاطعه و مفاصله، علی نحو ما یأتی الشاعر بقصیدة یعارض بها أخری فی وزنها و علی رویّها»- 198.
«و إذ امتنع ذلک لم یبق إلا أن یکون الإعجاز فی النظم و التألیف، لأنه لیس من بعد ما أبطلنا أن یکون فیه، إلا النظم»- 201.
و یحدد معنی النظم و التألیف، بأنه «لیس شیئا غیر توخی معانی النحو و أحکامه فیما بین الکلم، و أنّا إن بقینا الدهر نجهد أفکارنا حتی نعلم للکلم المفردة مسلکا
__________________________________________________
(1) الأرقام فی الفقرات المنقولة من (الشافیة) هی أرقام صفحاتها من (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) ذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 121
ینظمها و جامعا یجمع شملها و یؤلفها و یجعل بعضها بسبب من بعض، غیر توخی معانی النحو و أحکامه فیها، طلبنا ما کلّ محال دونه»- 201.
و هو یتجه بمعانی النحو إلی مواضعها فی نسق الکلام و نظم الأسلوب، لا إلی الصنعة الإعرابیة التی تجری بمعزل عن المعنی.
*** و یمتنع عند عبد القاهر، أن یفهم هذا الإعجاز البلاغی فی النظم، من لم یؤت الآلة التی بها یفهم و هی العلم بالبلاغة و الفصاحة. و کتابه (دلائل الإعجاز) یفصّل القول فی هذا العلم الشریف بما یتفاضل به الکلام فی نظمه. أی أن الدلائل مقدمة لفهم الإعجاز و وسیلة إلیه. و معقد البلاغة عنده «أن یؤتی المعنی من الجهة التی هی أصح لتأدیته، و یختار له اللفظ الذی هو أخص به و أکشف عنه و أتم له، و أحری بأن یکسبه نبلا و یظهر فیه مزیة. و لا تفاضل بین لفظتین فی الدلالة حتی تکون إحداهما أدل علی معناها من الأخری.
«و هل تجد أحدا یقول: هذه اللفظة فصیحة، إلا و هو یعتبر مکانها من النظم و حسن ملاءمة معناها لمعانی جاراتها و فضل مؤانستها لأخواتها؟ و هل قالوا: لفظة متمکنة و مقبولة، و فی خلافه: قلقة و نابیة و مستکرهة، إلا و غرضهم أن یعبروا بالتمکن عن حسن الاتفاق بین هذه و تلک من جهة معناها، و بالقلق و النبو عن سوء التلاؤم، و أن الأولی لم تلق بالثانیة فی معناها، و أن السابقة لم تصلح أن تکون لفقا للتالیة فی مؤداها؟
«فالألفاظ لا تتفاضل من حیث هی ألفاظ مجردة، و لا من حیث هی کلم مفردة، و إنما تثبت لها الفضیلة و خلافها، فی ملاءمة معنی اللفظة لمعنی التی تلیها، أو ما أشبه ذلک مما لا تعلق له بصریح اللفظ. و مما یشهد لذلک أنک تری الکلمة تروقک و تؤنسک فی موضع، ثم تراها بعینک تثقل علیک و توحشک فی موضع آخر ...»- 38
و قد تجرد فی الفصول الأولی من کتابه (دلائل الإعجاز) للاحتجاج لمذهبه فی أن
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 122
العبرة فی الفصاحة و البلاغة لیست إلا بالنظم، دون الألفاظ التی هی مجرد خدم للمعانی. و من حیث رأی أن الإعجاز فی نظم القرآن یفهم بإدراک أسرار الفصاحة، فرغ فی کتابه لمباحث بلاغیة خالصة یجلو بها وجه الفصاحة. و فیما بین مبحث و آخر یقدم لمحات من البیان القرآنی فی سیاق الاستشهاد أو التنظیر.
و الکتاب علی هذا الوضع، من المصنفات البلاغیة القیمة، و لعله من خیر ما کتب فی قضیة النظم، لکن اتصاله بالإعجاز غیر مباشر، إذ ینظر فی أسالیب البلاغة العربیة، و فی تقدیره أنها الوسیلة إلی فهم الکتاب العربی المبین. قال یشرح وجه الإعجاز بالنظم: «إنا إذا سقنا دلیل الإعجاز فقلنا: لو لا أنهم حین سعوا کلاما لم یسمعوا قط مثله، و أنهم قد رازوا أنفسهم فأحسوا بالعجز عن أن یأتوا بما یوازیه أو یدانیه أو یقع قریبا منه، لکان محالا أن یدعوا معارضته و قد تحدوا إلیه و قرعوا فیه و طولبوا به ...
«فخبرونا عنهم، عما ذا عجزوا؟ أ عن معان من دقة معانیه و حسنها و صحتها فی العقول، أم عن ألفاظ مثل ألفاظه؟ فإن قلتم عن الألفاظ، فما ذا أعجزهم من اللفظ أم ما بهرهم منه؟ فقلنا: أعجزتهم مزایا ظهرت لهم فی نظمه و خصائص صادفوها فی سیاق لفظه، و بدائع راعتهم من مبادئ آیة و مقاطعها، و مجاری ألفاظه و مواقعها، و فی مضرب کل مثل، و مساق کل خبر، و صورة کل عظة، و تنبیه و إعلام و تذکیر و ترغیب و ترهیب، مع کل حجة برهان و صفة و تبیان، و بهرهم أنهم تأملوه سورة سورة و عشرا عشرا و آیة آیة، فلم یجدوا فی الجمیع کلمة ینبو بها مکانها، و لفظة ینکر شأنها أو یری غیرها أصلح هناک أو أشبه أو أحری و أخلق، بل وجدوا اتساقا بهر العقول و أعجز الجمهور، و نظاما و التئاما و إتقانا و إحکاما، لم یدع فی نفس بلیغ منهم و لو حکّ بیافوخه السماء، موضع طمع. حتی خرست الألسن عن أن تدعی و تقول، و خلدت القروم فلم تملک أن تصول ..»- 32 «1»
ثم لم یمض الجرجانی فی الاحتجاج لهذا الوجه من الإعجاز تدبرا لأسرار النظم القرآنی المعجز، بل قدر أن الدرایة بذلک «لا تتأتی عن طریق حفظ متن الدلیل
__________________________________________________
(1) الأرقام فی هذا الفصل، تشیر إلی مواضع صفحاتها من (کتاب دلائل الإعجاز) طبعة المنار بالقاهرة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 123
و ظاهر لفظه .. و إنما یستقصی الدارس النظر فی أبواب البلاغة بابا بابا، حتی یعرف بها الشاهد و الدلیل، فلا یکون کمن قیل فیه:
یقولون أقوالا و لا یعلمونها فلو قیل هاتوا حقّقوا، لم یحققوا»
و قطعا لعذر المتهاون، یقدم الجرجانی مباحثه البلاغیة «یهدی فیها إلی أمور فی نظمها، لا غنی بالعاقل عن معرفتها، و الوقوف علیها و الإحاطة بها»- 33 و هو فیما یعرض له من أبواب البلاغة، لا یتحری تناولها فی النظم القرآنی.
و الاستشهاد لها منه، و إنما یصرف النظر عنه عمدا، مصرحا بقوله:
«إن الجهة التی یقف منها- الباحث- و السبب الذی تعرف به بلاغة النظم، استقراء کلام العرب و تتبع أشعارهم و النظر فیها»- 33 و من ثم مضی فی مباحثه البلاغیة، فاستوفی القول فی: تحقیق الفصاحة و البلاغة، و توقف النظم علی الترکیب النحوی، و نظم الکلام و مکان النحو منه، و الکنایة و الاستعارة، و مزایا النظم بحسب المعانی و الأغراض، و التقدیم و التأخیر، و الحذف و الإثبات، و التعریف و التنکیر، و القصر و الاختصاص ...
ملتمسا لکل فصل منها شواهده من بلیغ الشعر و النثر، و قد یقدم بین حین و آخر شاهدا قرآنیّا علی سبیل التنظیر.
و محتجّا بهذا کله لشرف علم البیان الذی «لا تری علما هو أرسخ منه أصلا و أبسق فرعا و أحلی جنی و أعذب وردا و أکرم نتاجا و أنور سراجا. و الذی لولاه لم تر لسانا یحرک الوشی و یصوغ الحلی و یلفظ الدر و ینفث السحر و یقری الشهر و یریک بدائع من الزهر و یجنیک الحلو الیانع من الثمر، و الذی لو لا تحفیه بالعلوم و عنایته بها و تصویره إیاها، لبقیت کامنة مستورة، و لما استبنت لها ید الدهر صورة، و لاستمر السرار بأهلّتها و استولی الخفاء علی جملتها، إلی فوائد لا یدرکها الإحصاء، و محاسن لا یحصرها الاستقصاء»- 4*** و ما نجادل فیما ذهب إلیه «الجرجانی» من أن الدرایة بأسرار للعربیة، هی
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 124
السبیل إلی فهم إعجاز النظم القرآنی، فغیر متصور أن یکون لمن أعوزته الدرایة بأسرار التعبیر فی لغة ما، أن یقدر روائع نصوصها، فضلا عن أن یمیز وجه البلاغة فیها.
ثم إن الجرجانی فی تقدیره لبلغاء العرب، قد نجا مما تورط فیه «الباقلانی» حین تعقب مشهور القصائد و الخطب لفحول الشعراء و أمراء البیان، بالتهوین و التحقیر و الزرایة، فانساق بهذا، من حیث لا یدری، إلی أن العرب الفصحاء فی عصر المبعث، ما سلموا بإعجاز القرآن إلا و هم هابطو المستوی جاهلون بأسرار البیان.
و قد نری الوجه فی الإعجاز، أن یکونوا قد بلغوا من علو المستوی فی الفصاحة و البلاغة، ما یجعلهم قادرین علی إدراک هذا الإعجاز.
لکنا نختلف مع الجرجانی، فی أن تلتمس أسرار البیان العربی فی شعر الشعراء و نثر البلغاء، و لا تلتمس فی النص الأعلی الذی لا یمکن أن یصحّ لنا ذوق العربیة بمعزل عنه.
و إذا کنا نأخذ علی المتأخرین من علماء البلاغة، التماسهم ملاحظها و شواهدها من النماذج الشعریة و النثریة التی أرضت ذوقهم، و کان ینبغی أن یجتلوا بلاغة العربیة فی کتابها الأکبر، فکیف یهون أن نتناول مباحث البلاغة بمعزل عن القرآن الکریم، فی کتاب یقدم هذه المباحث مدخلا لفهم النظم القرآنی و دلائل إعجازه؟! علی أی حال، نری الجرجانی فی (دلائل الإعجاز) قدم ملاحظ دقیقة مما لمحه من أسرار البلاغة العربیة، و لم یقدم دراسة قرآنیة للإعجاز البلاغی. و هذه المباحث تأخذ مکانها فی الدرس البلاغی، و لعلها تجلو براعة بلغاء العرب و اقتدارهم علی فن القول، لکن دون أن تتصل بإعجاز القرآن إلا علی وجه التوطئة و الوسیلة و التمهید ..
و یظل السؤال قائما: ما وجه فوت النظم القرآنی نظم البلغاء من العرب؟ و ما ذا بهرهم من أسرار بیانه فانقطعوا دونه و أعیاهم أن یأتوا بسورة من مثله؟
و لعل إدراک الجرجانی لقصور (دلائله) عن أن تتجاوز المدخل إلی الموضوع،
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 125
و الدلائل إلی الأدلة، و الوسیلة إلی الغرض، هو الذی جعله یختم مباحثه البلاغة فی (دلائل الإعجاز) بفصل یحیل فیه إدراک البلاغة علی مبهمات و مجردات مما سماه الذوق و الإحساس الروحانی، و الأمور الغامضة الخفیة. و الناس عنده مرضی حتی یلتمسوا الطب لدیه.
و قد یجدی أن أنقل هنا هذا الفصل الختامی من (دلائل الإعجاز) یلخص مذهب الجرجانی و یوضح طریقته فی التناول و أسلوبه فی الجدل و الاحتجاج:
«اعلم أنک لن تری عجبا أعجب من الذی علیه الناس فی أمر النظم. و ذلک أنه ما من أحد له أدنی معرفة إلا و هو یعلم أن هاهنا نظما أحسن من نظم، ثم تراهم إذا أنت أردت أن تبصرهم بذلک تسدر أعینهم و تضل عنهم أفهامهم. و سبب ذلک أنهم أوّل شی‌ء عدموا العلم به نفسه من حیث حسبوه شیئا غیر توخی معانی النحو، و جعلوه یکون فی الألفاظ دون المعانی. فأنت تلقی الجهد حتی تمیلهم عن رأیهم، لأنک تعالج مرضا مزمنا و داء متمکنا.
«ثم إذا أنت قدتهم بالخزائم إلی الاعتراف بأن لا معنی له غیر توخی معانی النحو، عرض لهم من بعد خاطر یدهشهم حتی یکادوا یعودون إلی رأس أمرهم.
و ذلک أنهم یروننا ندعی المزیة و الحسن لنظم کلام من غیر أن یکون فیه من معانی النحو شی‌ء یتصور أن یتفاضل الناس فی العلم به، و یروننا لا نستطیع أن نضع الید من معانی النحو و وجوهه علی شی‌ء یزعم أن من شأن هذا، أن یوجب المزیة لکل کلام یکون فیه. بل یروننا ندعی المزیة لکل ما ندعیها له من معانی النحو و وجوهه و فروقه، فی موضع دون موضع و فی کلام دون کلام و فی الأقل دون الأکثر و فی الواحد دون الألف. فإذا رأوا الأمر کذلک دخلتهم الشبهة و قالوا: کیف یصیر المعروف مجهولا، و من أین یتصور أن یکون للشی‌ء فی کلام مزیة علیه فی کلام آخر، بعد أن تکون حقیقته فیهما حقیقة واحدة؟ فإذا رأوا التنکیر یکون فیما لا یحصی من المواضع اتهمونا فی دعوانا ما ادعیناه لتنکیر حیاة فی قوله تعالی:
وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ من أن له حسنا و مزیة، و أن فیه بلاغة عجیبة، و ظنوه وهما منا و تخیلا.
«و لسنا نستطیع فی کشف الشبهة فی هذا عنهم، ما استطعناه فی نفس النظم-
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 126
یعنی حملهم علی الإقرار بأن البلاغة لیست إلا النظم- لأنا ملکنا فی ذلک أن نضطرهم إلی أن یعلموا صحة ما نقول. و لیس الأمر فی هذا کذلک، فلیس الداء فیه بالهین، و لا هو بحیث إذا رمت العلاج منه وجدت فیه الإمکان مع کل أحد مسعفا و السعی منجحا. لأن المزایا التی تحتاج أن تعلمهم مکانها و تصور لهم شأنها، أمور خفیة و معان روحانیة، أنت لا تستطیع أن تنبه السامع لها و تحدث له علما بها، حتی یکون مهیّئا لإدراکها و تکون له طبیعة قابلة لها، و یکون له ذوق و قریحة یجد لهما فی نفسه إحساسا بأن من شأن هذه الوجوه و الفروق أن تعرض فیها المزیة علی الجملة، و من إذا تصفح الکلام و تدبر الشعر، فرّق بین موقع شی‌ء منها و شی‌ء، و من إذا أنشدته قول الشاعر:
لی منک ما للناس کلهم نظر و تسلیم علی الطرق
و قول البحتری:
و سأستقل لک الدموع صبابة و لو آن دجلة لی علیک دموع
و قوله:
رأت مکنات الشیب فابتسمت لها و قالت: نجوم لو طلعن بأسعد
و قول أبی نواس:
رکب تساقوا علی الأکوار بینهم کأس الکری فانتشی المسقی و الساقی
کأن أعناقهم و النوم واضعها علی المناکب لم تعمد بأعناق
و قوله:
یا صاحبیّ عصیت مصطبحا و غدوت للذّات مطّرحا
فتزودا منی محادثة حذر العصا لم یبق لی مرحا
و قول اسماعیل بن یسار:
حتی إذا الصبح بدا ضوؤه و غابت الجوزاء و المرزم
خرجت و الوطء خفی کما ینساب من مکمنه الأرقم
«إذا أنشدته هذه الأبیات- و لاحظ أن الجرجانی علی منهجه فی الدلائل فی الاستکثار من الشواهد الشعریة، لا القرآنیة- أنق لها و أخذته الأریحیة عندها،
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 127
و عرف لطف موضع الحذف و التنکیر فی قوله
نظر و تسلیم علی الطرق و ما فی قول البحتری
لی علیک دموع من شبه السحر، ... و عرف کذلک شرف قوله
نجوم لو طلعن بأسعد و علو طبقته و دقة صنعته ... «و البلاء و الداء العیاء، أن هذا الإحساس قلیل فی الناس، حتی إنه لیکون أن یقع للرجل الشی‌ء من هذه الفروق و الوجوه، فی شعر یقوله أو رسالة یکتبها، الموقع الحسن ثم لا یعلم أنه قد أحسن.
«فأما الجهل بمکان الإساءة، فلا تعدمه بمن له طبع إذا قدحته وری، و قلب إذا أریته رأی. فأما و صاحبک من لا یری ما تریه و لا یهتدی للذی تهدیه، فأنت رام معه فی غیر مرمی، و معنّ نفسک فی غیر جدوی. و کما لا تقیم الشعر فی نفس من لا ذوق له، کذلک لا تفهم هذا الشأن من لم یؤت الآلة التی بها یفهم. إلا أنه إنما یکون البلاء إذا ظن العادم لها أنه أوتیها، و أنه ممن یکمل للحکم و یصح منه القضاء، فجعل یقول القول لو علم غیّه لاستحیا منه. فأما الذی یحس بالنقص من نفسه و یعلم أنه قد علم علما قد أوتیه من سواه فأنت معه فی راحة، و هو رجل عاقل قد حماه عقله أن یعدو طوره، و أن یتکلف ما لیس بأهل له».
و یستطرد الجرجانی فی بیان عقم (الدلائل) مع خصم معاند لا یملک من الذوق و الروحانیة و الأریحیة ما یدرک به فروق البلاغة فی النظم، فیذکر أن العلوم التی لها أصول معروفة و قوانین مضبوطة، قد یخطئ فیها المخطئ ثم یعجب برأیه فلا تستطیع رده عن هواه و صرفه عن الرأی الذی رآه إلا بعد الجهد و المشقة، إذا کان حصیفا عاقلا. و هذا الصنف من الناس العقلاء یعز و یقل.
«فکیف بأن ترد الناس عن رأیهم فی هذا الشأن- مزایا النظم یتفاضل بها الکلام- و أصلک الذی تردهم إلیه و تعول فی محاجتهم علیه، استشهاد القرائح و سبر النفوس و فلیها، و ما یعرض فیها من الأریحیة عند ما تسمع؟
«و هم لا یضعون أنفسهم موضع من یری الرأی و یفتی و یقضی، إلا و عندهم أنهم ممن صفت قریحته و صح ذوقه و تمت أداته. فإذا قلت لهم: إنکم قد أوتیتم من أنفسکم. ردوا علیک مثله و قالوا: لا، بل قرائحنا أصح و نظرنا أصدق و حسّنا أذکی، و إنما الآفة فیکم لأنکم خیّلتم إلی أنفسکم أمورا لا حاصل لها، و أوهمکم
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 128
الهوی و المیل أن توجبوا لأحد النظمین المتساویین فضلا علی الآخر، من غیر أن یکون ذلک الفضل معقولا.
«فتبقی فی أیدیهم حسیرا لا تملک إلا التعجب! «فلیس الکلام بمغن عنک و لا القول بنافع و لا الحجة مسموعة، حتی تجد من فیه عون لک علی نفسه، و من إذا أبی علیک أبی ذلک طبعه فردّه إلیک و فتح سمعه لک، و رفع الحجاب بینک و بینه، و أخذ به إلی حیث أنت، و صرف ناظره إلی الجهة التی إلیها أومأت، فاستبدل بالنفار أنسا و أراک من بعد الإباء قبولا ...
«و لم یکن الأمر- فی بلاغة النظم و المزایا التی یتفاضل بها- علی هذه الجملة، إلا لأنه لیس فی أصناف العلوم الخفیة و الأمور الغامضة الدقیقة، أعجب طریقا فی الخفاء من هذا. و إنک لتتعب فی الشی‌ء نفسک و تکد فیه فکرک و تجهد فیه کل جهدک، حتی إذا قتلته علما و أحکمته فهما، کنت بالذی لا یزال یتراءی لک فیه من شبهة و یعرض فیه شک، کما قال أبو نواس:
ألا لا أری مثل امترائی فی رسم تغص به عینی و یلفظه وهمی
أتت صور الأشیاء بینی و بینه فظنی کلا ظنّ، و علمی کلا علم!
«و إنک لتنظر فی البیت دهرا طویلا و تفسره، و لا تری أن فیه شیئا لم تعلمه، ثم یبدو لک فیه أمر خفی لم تکن قد علمته ...» 393: 403.
*** و مضی «الجرجانی» بعد أن أتم توجیه البلاغة لتکون علم الاستدلال للإعجاز، و نقل القضیة نقلة حاسمة إلی میدان الدرس البلاغی بمعزل عن القرآن نفسه! فرسم معالم الطریق لمن جاءوا بعده، فأفردوا البلاغة بالدرس و التألیف المستقل، یرون أنهم بهذا یخدمون المعجزة القرآنیة و یهدون إلی فهم إعجازها.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 129
و تفرعت دروب الدارسین بعد الجرجانی، و إن أخذوا عنه أو داروا فی فلکه:
منهم من رأی أن محاولة الجرجانی فی (دلائل الإعجاز) تحتاج إلی إعادة ترتیب و تحریر و تهذیب، کالفخر الرازی الذی ألف کتابه (نهایة الإیجاز فی درایة الإعجاز) فاعترف بأن الجرجانی کان الذی استخرج أصول هذا العلم و أقسامه و شرائطه و أحکامه، لکنه أهمل رعایة ترتیب الأصول و الأبواب، و أطنب فی الکلام کل الإطناب.
و منهم من قدر حاجة هذه المباحث البلاغیة إلی أن تلتمس لها الشواهد القرآنیة کصنیع ابن أبی الإصبع المصری (ت 654 ه) الذی نسق کتابه (بدیع القرآن)- و البدیع عنده بمعنی البلاغة- فی مائة و عشرین بابا، تحری فیها الاستشهاد بالقرآن الکریم، و إن یکن فی الغالب، قد اکتفی فی أکثر هذه الأبواب بأن یذکر المصطلح البدیعی للباب، ثم یتبعه بالشاهد أو الشواهد القرآنیة، دون تفصیل لبیان وجه القوة أو سر البلاغة فیه.
و منهم من اکتفی بما وجه إلیه الجرجانی من دراسة البلاغة طریقا لفهم الإعجاز و دلائل علیه، فاستقل بالبحث البلاغی بعیدا عن قضیة الإعجاز، کما عزل البلاغة عن معانی النحو التی قرر الجرجانی، بحق، أنها داخلة فی بلاغة النظم.
و إمام هذه المدرسة هو «السکاکی»- ت 626 ه- الذی جعل البلاغة فی (مفتاح العلوم) علما یحصّل و صنعة تضبط بقواعد منطقیة.
و کان حظ القرآن من (مفتاح العلوم) و شروحه، بضع شواهد قرآنیة سیقت مع حشد من شواهد و أمثلة أخری من قول البشر. ثم کان الجهد، کل الجهد، موجها إلی العنایة بإجراء الصنعة البلاغیة التی تتعلق فی التشبیه مثلا: ببیان أرکانه و أداته و وجهه و أقسامه و مرتبته، و فی الاستعارة: بمعرفة المستعار له و المستعار منه و الجامع و القرینة و التجرید و التصریح و الترشیح ... و فی المجاز و الکنایة: ببیان المعنی الأصلی و المعنی المجازی، و العلاقة و أنواعها، و القرینة مانعة أو غیر مانعة من إرادة المعنی الأصلی. و فی البدیع: بالمحسنات اللفظیة و غیر اللفظیة و ضروبها و مصطلحاتها.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 130
فکان أن جمّدوا روح البلاغة فی قوالب الصنعة و أغلال المنطق، و شغلتهم الحدود و التعریفات و الإجراءات، عن لمح سر البیان و ذوق الأسلوب و روح النص.
*** و تورات قضیة الإعجاز فی المیدان البلاغی، فی فیض الشروح و المختصرات و الحواشی علی متن (مفتاح السکاکی) الذی سیطر علی الدراسة البلاغیة.
فانحصرت قضیة الإعجاز فی کتب علوم القرآن الجامعة، کالبرهان للزرکشی و الإتقان للسیوطی. و فی کتب المفسرین، یتناولونها فی تأویل آیات التحدی و المعاجزة. علی نحو ما فعل «الشیخ محمد عبده» فی تفسیر آیتی البقرة:
وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ حیث کتب فصلا «فی تحقیق وجوه الإعجاز» «1» لخص به مختلف الأقوال فیه.
و یعنینا هنا ما یتصل بالبیان، أو ما سماه الإعجاز بأسلوبه و نظمه.
و وجه هذا الإعجاز عنده، هو اشتمال القرآن علی النظم الغریب و الوزن العجیب و الأسلوب المخالف لما استنبطه البلغاء من کلام العرب، فی مطالعه و فواصله و مقاطعه، قال:
«و لعمری إن مسألة النظم و الأسلوب لإحدی الکبر، و أعجب العجائب لمن فکر و أبصر. و لم یوفها أحد حقها علی کثرة ما أبدءوا و أعادوا فیها. و ما هو بنظم واحد و لا بأسلوب واحد، و إنما هو مائة و أکثر: القرآن مائة و أربع عشرة سورة متفاوتة فی الطول و القصر، من السبع الطوال إلی الوسطی إلی ما دونها. و کل سورة منها تقرأ بالترتیل المشبه للتلحین المعین علی الفهم المفید للتأثیر. علی
__________________________________________________
(1) تفسیر الذکر الحکیم: ج 1/ 198.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 131
اختلافها فی الفواصل، و تفاوت آیاتها فی الطول و القصر. و هی علی ما فیها من متشابه و غیر متشابه فی النظم، متشابهة کلها فی مزج المعانی العالیة بعضها ببعض ...
«و من اللطائف البدیعة التی یخالف بها نظم القرآن نظم کلام العرب من شعر أو نثر، أنک تری السور ذات النظم الخاص و القوافی المقفاة، تأتی فی بعضها فواصل غیر مقفاة فتزیدها حسنا و جمالا و تأثیرا فی القلوب. و تأتی فی بعض آخر آیاته مخالفة لسائر آیها فی فواصلها وزنا و قافیة، فترفع قدرها و تکسوها جلالا و تکسبها روعة و عظمة، و تجدد من نشاط القارئ و ترهف من سمع المستمع. و کان ینبغی للخطباء و المتراسلین أن یحاکوا هذا النوع من محاسنه، و إن کانوا یعجزون عن معارضة السورة فی جملتها أو الصعود إلی أفق بلاغتها» 1/ 201.
و یتصدی الشیخ محمد عبده لمن یمارون فی مثل هذا الکلام عن البلاغة و یرون «أن الإحالة علی الذوق فیها إحالة علی مجهول لا تقوم به حجة و لا یثبت به مدلول، لأن الذوق المعنوی کالحسی خاص بصاحبه، و من ذاق عرف» و هو یرد علی هؤلاء الناس، بمثل ما رد به عبد القاهر الجرجانی فیقول: إن سبب هذا هو جهلهم اللغة الفصحی نفسها.
ملتفتا إلی أن اللغة الفصحی یکسب ذوقها بمدارسة الکلام البلیغ منها و استظهاره و استعماله. و لیس بقراءة کتب الصنعة المتأخرة التی هی إلی العجمة و التعقید أدنی منها إلی الفصاحة و البیان. و منوها فی الوقت نفسه بکتب الأولین ممن وضعوا قواعد النحو و اللغة و البلاغة، حتی القرن الخامس للهجرة، و بخاصة (أسرار البلاغة، و دلائل الإعجاز) لأنهما الکتابان اللذان یحیلانک فی قوانین البلاغة علی وجدانک و جنانک، قال:
«و قد مرت القرون فی إثر القرون علی ترک الناس لهذه المدارسة، و اقتصار مدارس الأمصار علی قراءة کتب فی النحو و الصرف و المعانی و البیان، هی أدنی ما وضع فی فنونها فصاحة و بیانا و أشدها عجمة و تعقیدا، و هی الکتب التی اقتصر
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 132
مؤلفوها علی سرد القواعد بعبارة دقیقة بعیدة عن فصاحة أهل اللغة و عن بیان المتقدمین الواضعین لهذا الفنون و من بعدهم إلی القرن الخامس الهجری، کالخلیل و سیبویه و أبی علی الفارسی و ابن جنی و الجرجانی، حتی صار أوسع الناس علما بهذه الفنون أجهل قراء هذه اللغة بها و أعجزهم عن فهم البلیغ منها، بله الإتیان بمثله.
فمن لم یقرأ من کتب البلاغة إلا مثل (السمرقندیة و شرحی جوهر الفنون و عقود الجمان فشرحی التلخیص للسعد التفتازانی) و حواشیها، لا یرجی أن یذوق للبلاغة طعما أو یقیم للبیان وزنا. و إنما یرجی هذا الذوق لمن یقرأ (أسرار البلاغة، و دلائل الإعجاز) فإنهما هما الکتابان اللذان یحیلانک فی قوانین البلاغة علی وجدانک و ما تجد من أثر الکلام فی قلبک و جنانک، فتعلم أن علمی البیان شعبة من علم النفس، و لکن لا بدّ مع ذلک من قراءة الکثیر من منظوم الکلام و منثوره، و استظهار بعضه مع فهمه کما قرر حکیمنا ابن خلدون فی الکلام علی علم البیان من (مقدمته). فهذا هو الأصل فی تحصیل ملکة البلاغة فهما و أداء. و القوانین الموضوعة لها مستنبطة من الکلام البلیغ و لیس هو مستنبطا منها. و قد عکست القضیة منذ القرون الوسطی حتی ساغ لمستقل الفکر أن یقول فی الکتب التی أشرنا إلیها، و هی التی تقرأ فی مدرسة الجامع الأزهر، و أمثالها: إن قواعدها تقلیدیة لا یمکن أن یعلم بها تفاضل الکلام، إذ یمکن حمل کل کلام علیها. و لذلک کان أکثر الناس مزاولة لها، أضعفهم بیانا و أشدهم عیّا و فهاهة.
«فمعرفة مکان القرآن من البلاغة لا یحکمها من الجهة الفنیة و الذوقیة إلا من أوتی حظّا عظیما من مختار کلام البلغاء المنظوم و المنثور، من مرسل و مسجوع، حتی صار ملکة و ذوقا. و استعان بمثل (کتابی عبد القاهر، و الصناعتین، و الخصائص و أساس البلاغة، و مغنی اللبیب لابن هشام) هذه مقدمات البلاغة، و نتیجتها الملکة. و لها غایة یمکن العلم بها من التاریخ و هی ما کان للقرآن من التأثیر فی الأمة العربیة، ثم فیمن حذقها من الأعاجم أیضا ...
«الحد الصحیح للبلاغة فی الکلام، هی أن یبلغ به المتکلم ما یرید من نفس السامع بإصابة موضع الإقناع من العقل، و الوجدان من النفس- و قد یعبّر عنها
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 133
بالقلب- و لم یعرف فی تاریخ البشر أن کلاما قارب القرآن فی قوة تأثیره فی العقول و القلوب، فهو الذی قلب طباع الأمة العربیة و حولها من عقائدها و تقالیدها، و صرفها عن عاداتها و عداواتها، و صدف بها عن أثرتها و ثاراتها، و بدلها بأمیتها حکمة و علما، و بجاهلیتها أدبا رائعا و حلما، و ألف من قبائلها المتفرقة أمة واحدة سادت العالم بعقائدها و فضائلها و عدلها و حضارتها و علومها و فنونها.
«اهتدی إلی هذا النوع من إعجازه بعض حکماء أوربة مستنبطا له من هذه الغایة التاریخیة. و قد رأینا و روینا عن بعض أدباء هذه اللغة، من غیر المسلمین، أنهم یذهبون فی بعض لیالی رمضان إلی بیوت معارفهم من المسلمین لیسمعوا القرآن و یمتعوا ذوقهم العربی و شعورهم الروحانی الأدبی بسماع آیاته المعجزة. و قد شهد له أهل العلم و الإنصاف منهم بهذا الإعجاز فی النظم و الأسلوب، و البلاغة یغوص تأثیرها فی أعماق القلوب. و لکنهم لم یفقهوا دلالة ذلک علی أنه من عند اللّه عز و جل.
«و لو شئت أن أورد الشواهد علی هذا الوجه لخرجت عن الاختصار الذی التزمته فی هذا الفصل. و إنک لتجد من التنبیه علی عجائبها فی کل جزء من هذا التفسیر «1» ما لا تجده فی غیره حتی الدقة فی معانی مفرداته و تحدید الحقائق فی جمله، و مزج المعانی الکثیرة فی أسلوبه، و لطف التناسب بین آیاته و بین سورة. و من أعجبها ضروب الإیجاز التی انفرد بها و کثرة تکراره للمعنی الواحد بعبارات لا یملها قارئ و لا سامع، و من العجب غفلة أکثر طلاب البلاغة عنها».
و بهذا أضاف الشیخ الإمام محمد عبده إلی دلائل الإعجاز کما بینها الجرجانی:
ضرورة الاتصال بروائع الفصحی لکسب ذوقها الذی به تدرک بلاغة النظم المعجز.
کما لفت إلی الأثر النفسی لفن القول، و هو الملحظ الذی انطلق به أستاذنا أمین الخولی إلی مداه الرحب، فقدم فیه رسالته عن (الإعجاز النفسی للقرآن).
__________________________________________________
(1) یعنی تفسیره المتضمن هذا الفصل فی الإعجاز، و هو (تفسیر الذکر الحکیم)
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 134
و الشیخ محمد عبده، عبر عن النظم بالأسلوب، و جعل لتأثیر التلاوة مکانا فی قضیة الإعجاز البلاغی، و أدخل الأوربیین ممن تعلموا العربیة، فی الاحتجاج لإعجاز القرآن، و تعلق «بشهادة أهل العلم و الإنصاف منهم، بهذا الإعجاز فی النظم و الأسلوب، و البلاغة یغوص تأثیرها فی أعماق القلوب».
و فیما عدا ذلک، نراه متأثرا بمذهب عبد القاهر فی فهم الإعجاز و نهجه فی المناقشة و الاحتجاج.
و الواقع أنه بقدر ما سیطر «السکاکی» علی البلاغیین المدرسیین، سیطر «عبد القاهر» علی من تصدی من المحدثین لموضوع الإعجاز البلاغی، فکان الذی أضافوه إلی رصیده أن یتحدث المتحدثون عن إعجاز القرآن فیقولوا: ما أروع و ما أعظم، و ما أبهی و أبلغ، و ما أجل و أسنی، و انظر إلی شرف هذا المعنی و جزالة ذلک اللفظ و فخامة هذه العبارة و روعة ذلک المثل، و تأمل فی سحر هذا الإیقاع و أسر ذلک النغم ...
إلی أمثال لهذا العبارات المبذولة و القوالب الصماء التی ملّها سمع الزمان لطول ما ابتذلتها أقلام الکتاب و ألسنة المداحین، فی تقریظ قصص هزیلة یروّجون لها، و أغان مبتذلة ینتشون بها.
و من ألف سنة ردّدت أمثال هذه العبارات الرنانة، فلم یجد فیها أبو سلیمان الخطابی- ت 388 ه- ما یقنع أو یشفی، قال فی (بیان إعجاز القرآن) «1» یرد علی من ذهبوا إلی أن تمیز القرآن عن سائر الکلام الموصوف بالبلاغة، أمر لا یمکن تصویره و قد یخفی سببه و یظهر أثره فی النفس:
«إن الذی یوجد لهذا الکلام من العذوبة فی حس السامع و الهشاشة فی نفسه، و ما یتحلی به من الرونق و البهجة التی یباین بها سائر الکلام حتی یکون له هذا الصنیع فی القلوب و التأثیر فی النفس فتصطلح من أجله الألسن علی أنه کلام لا یشبهه کلام، و تحصر الأقوال عن معارضته و تنقطع به الأطماع عنها، أمر لا بدّ له
__________________________________________________
(1) ص 25 من (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن) ذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 135
من سبب، بوجوده یجب له هذا، و بحصوله، یستحق هذا الوصف».
*** و ظل الإعجاز البلاغی مع ذلک، یدور فی هذا النطاق من القوالب التقلیدیة الصماء و العبارات المضخمة التی لم یجد فیها مثل الخطابی، من القرن الرابع، ما یقنع فی هذا المجال أو یشفی من داء الجهل، و التی لم تعد تلیق بحرمة الکتاب المعجز، و لا تقدم شیا ذا بال، إلی هذا الجیل من أبناء العربیة الذین نحرص علی أن نصلهم بمعجزة البیان الأعلی ...
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 137

المبحث الثانی محاولة فی فهم الإعجاز البیانی
1- فواتح السور، و سرّ الحرف.
2- دلالات الألفاظ، و سر الکلمة.
3- الأسالیب، و سرّ التعبیر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 139

(1) فواتح السّور و سرّ الحرف
ما من حرف فی القرآن الکریم تأوّلوه زائدا أو قدّروه محذوفا أو فسروه بحرف آخر، لا یتحدی بسرّه البیانی کل محاولة لتأویله علی غیر الوجه الذی جاء به فی البیان المعجز.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 140
مع إدراکی أن الإعجاز البیانی للقرآن الکریم یفوت کل محاولة لتحدیده، و یجاوز مدی طاقتنا علی مشارفة آفاقه الرحبة و اجتلاء أسراره الباهرة، أتقدم فی خشوع إلی المیدان الجلیل، فأضع إلی جانب محاولات السلف، محاولتی المتواضعة فی فهم هذا الإعجاز.
و سبق الالتفات إلی أن «الخطابی» لمح الإعجاز فی «اللفظ فی مکانه إذا أبدل فسد معناه، أوضاع الرونق الذی یکون منه سقوط البلاغة».
و هذه اللمحة الدقیقة، هی- کما قلت من قبل- محور فکرة عبد القاهر الجرجانی فی النظم، و لعلها أیضا تلتقی مع جانب من فکرتنا فی الإعجاز البیانی، ثم نختلف بعد ذلک فی إدراک مغزاها و لمح أبعادها، و طریق الاحتجاج لها و الاستدلال علیها.
لقد شغل البلاغیون عن الإعجاز بمباحث بلاغیة قدموها بمعزل عن المعجزة، لأنهم رأوا علوم البلاغة هی دلائل الإعجاز و سبیل فهمه. علی حین نتعلم نحن البلاغة من هذا القرآن، و نخلص إلیه لنتدبر أسرار بیانه المعجز ...
*** و لعل أول ما لفتنی إلی سر الحرف و الکلمة، وقفتی أمام فواتح السور، و هی الحروف المقطعة التی افتتحت بها ستّ و عشرون سورة مکیة، و ثلاث من السور المدنیة المبکرة.
و هذا هو المشهور فی تسمیة الفواتح، و إن کان البلاغی المصری «ابن أبی الإصبع» مؤلف بدیع القرآن، قد صنف کتابا عنوانه (الخواطر السوانح فی أسرار الفواتح) و عنی بالفواتح أنواع الکلام فی مفتتح السور القرآنیة، و قد نسقها فی عشرة أنواع أحدها حروف التهجی، أو ما نسمیه الفواتح، و الأنواع التسعة الأخری هی: الثناء علی اللّه تحمیدا و تسبیحا، و النداء، و الجملة الخبریة،
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 141
و القسم، و الشرط، و الأمر، و الاستفهام، و الدعاء، و التعلیل.
و مثله «الزرکشی» فی النوع السابع من کتابه البرهان: «فی أسرار الفواتح و السور».
و قد أدرجها «السیوطی» فی نوع فواتح السور من کتابه (الإتقان)، و أما الفواتح بمعنی الحروف المقطعة، فجاء بها باسم أوائل السور، فی فصل المتشابه «1».
*** و السور المکیة المستهلة بالفواتح، هی علی المشهور فی ترتیب النزول:
القلم (ن)، ق، ص، الأعراف (المص) یس، مریم (کهیعص) طه، الشعراء (طسم) النمل (طس) القصص (طسم) یونس و هود و یوسف و الحجر (الر) لقمان (الم)، غافر و فصلت (حم) الشوری (حم عسق) الزخرف و الدخان و الجاثیة و الأحقاف (حم) إبراهیم (الر) السجدة و الروم و العنکبوت (الم).
و السور المدنیة هی:
البقرة و آل عمران (الم) و الرعد (المر).
و قد تنبه السلف إلی أن مجموع هذه الحروف، بغیر المکرر منها، أربعة عشر حرفا، هی نصف الحروف العربیة.
کما أطال بعضهم النظر فی هذه الحروف، فلفتهم منها أنها نصف الحروف الهجائیة علی أی وجه من الوجوه التی اصطلح علیها علماء اللغة بعد نزول القرآن بزمن طویل.
ففیها خمسة مهموسة، و عدد المهموس من حروف العربیة عشرة.
و فیها کذلک نصف الحروف المجهورة، بغیر زیادة و لا نقصان.
__________________________________________________
(1) الجزء الثانی من الإتقان ص 12، 43- و انظر معه (الآیات المتشابهات) فی ص 133 من الجزء الثانی أیضا. و النوع السابع من برهان الزرکشی: 1/ 164 ط الحلبی 1957.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 142
و فیها ثلاثة من حروف الحلق، هی نصف الحروف الحلقیة، کما أن فیها نصف الحروف غیر الحلقیة.
و فیها نصف الحروف الشدیدة، و نصف الحروف الرخوة.
و فیها حرفان من الأحرف الأربعة المطبقة، و نصف الحروف الأخری المنفتحة غیر المطبقة.
و فیها نصف الحروف المستعلیة، و نصف الحروف المنخفضة.
و قد ذهب قوم، منهم الباقلانی، إلی «أن مجی‌ء هذه الحروف علی حدّ التنصیف مما تواضع علیه العلماء بعد العهد الطویل، هو من دلائل الإعجاز، من حیث لا یجوز أن یقع هکذا إلا من اللّه عز و جل، لأن ذلک یجری مجری علم الغیوب».
و إن یکن فی موضع آخر، قد عدها معنی من معانی إعجاز القرآن «ببدیع نظمه و عجیب تألیفه و تناهیه فی البلاغة».
و وقف الزمخشری عند هذه النصفیة فی حروف الفواتح، و رأی فیها لطائف ملزمة بالحجة «1».
*** و لکن، لم جاءت حروف الفواتح، المفردة منها و المرکبة، علی هذه الصورة التی نزلت بها؟
و ما ذا قال السلف فیها؟
شغل المفسرون بها من قدیم، فما یخلو کتاب تفسیر من التعرض لها. و غالبا ما یأتی کلامهم فیها عند تفسیر فاتحة سورة البقرة (الم) إذ هی أول سورة فی ترتیب المصحف، مفتتحة بالحروف.
و قد أورد الإمام الطبری فی تفسیره لفاتحة البقرة، ما انتهی إلی عصره من أقوال
__________________________________________________
(1) انظر (إعجاز القرآن) للباقلانی: 66، 51 و کشاف الزمخشری: 1/ 17 و الإتقان للسیوطی: 2/ 13.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 143
فی الفواتح. و لا یکاد المتأخرون یخرجون عن تلک الأقوال، إلا أن یختاروا قولا منها یزیدونه تفصیلا و بیانا و إیضاحا:
قیل هی حروف یتألف منها اسم اللّه الأعظم. و رووا عن سعید بن جبیر أنها أسماء اللّه تعالی مقطعة، لو عرف الناس تألیفها تعلموا اسم اللّه الأعظم. قال ابن عباس: إلا أنا لا نعرف تألیفه منها.
أو هی اسم ملک من ملائکته تعالی، أو نبی من أنبیائه.
و عند بعضهم أن حروف الفواتح دوالّ علی أسماء اللّه الحسنی أو مفاتیح لها، فما من حرف منها إلا و هو مفتاح اسم من أسمائه تعالی: فالکاف من الکریم أو الکبیر، و الهاء من الهادی، و العین من العزیز أو العلیم أو العلی، و الصاد من الصمد أو المصور، و الألف من اللّه، و الراء من الرحمن، و المیم من الملک، و القاف من القدوس أو القاهر أو القادر ...
و نحو ذلک ما روی عن ابن عباس من أن فی قوله تعالی (الم): أنا اللّه أعلم، و فی (المص): أنا اللّه أفصل، و فی (الر): أنا اللّه أری.
*** و قیل، هی أسماء للسور التی افتتحت بها. قال «الزمخشری» فی الکشاف:
«و علیه- أی علی هذا الوجه- إطباق الأکثر».
و لا یعنی هذا عنده أنها أسماء السور حقیقة، بل هی التسمیة بما افتتحت به و استهلت. و نظیره قولهم: فلان یروی* قفا نبک، و عفت الدیار* و قول القائل: قرأت من القرآن «الحمد للّه»، و «براءة» «1».
و قریب من هذا، قول من قال إن الفواتح من أسماء القرآن، کالفرقان «1».
و من تأویلها رموزا لأسماء، القول بأنها علامات وضعها کتّاب الوحی.
__________________________________________________
(1) الزمخشری، تفسیر الکشاف: سورة البقرة.
و الشیخ محمد عبده فی (تفسیر الذکر الحکیم) 1/ 122 ط المنار.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 144
و هو قول متأخر فیما یبدو. و یمنعه أن تدخل هذه العلامات و هی من عند البشر، فی آی القرآن الکریم.
*** و قیل هی أصوات للتنبیه کما فی النداء، عمد إلیها القرآن لیکون فی غرابتها ما یثیر الالتفات، و قد ترک ما ألفوا من ألفاظ التنبیه إلی ما لم یألفوا، لأنه لا یشبه کلام البشر، و لکی یکون أبلغ فی قرع الأسماع.
ثم اختلفوا فیمن یکون المقصود بهذا التنبیه:
أبو حیان یری أنها تنبیه للمشرکین إلزاما لهم بالحجة: «لیستغربها المشرکون فیفتحوا لها أسماعهم فتجب علیهم الحجة» بسماع القرآن «1».
علی حین یتجه بها «الفخر الرازی» إلی تنبیه النبی علیه الصلاة و السلام، لا المشرکین. قال یفصل هذا الوجه من وجوه تأویلها:
«الحکیم إذا خاطب من یکون محل الغفلة، و من یکون مشغول البال بشغل من الأشغال، یقدّم علی الکلام المقصود شیئا غیره، لیلتفت المخاطب بسببه إلیه و یقبل بقلبه علیه، ثم یشرع فی المقصود.
و ذلک المنبه «قد یکون کلاما له معنی مفهوم کقول القائل: اسمع، و اجعل بالک إلیّ ... و قد یکون شیئا فی معنی الکلام المفهوم کقول القائل: أزید، و یا زید، و ... ألا یا زید. و قد یکون صوتا غیر مفهوم کالصفیر بالفم و التصفیق بالید ...
«و النبی صلی اللّه علیه و سلم و إن کان یقظان الجنان، لکنه إنسان یشغله شأن عن شأن، فکان یحسن من الحکیم أن یقدم علی الکلام المقصود حروفا هی کالمنبهات ...
__________________________________________________
(1) البحر المحیط: 1/ 34.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 145
«ثم إن تلک الحروف بحیث تکون أتم فی إفادة المقصود الذی هو التنبیه، من تقدیم الحروف التی لها معنی ... لأن المقدّم إذا کان کلاما منظوما و قولا مفهوما، فربما یظن السامع أنه کل المقصود و لا کلام بعد ذلک، فیقطع الالتفات عنه.
أما إذا سمع صوتا بلا معنی فإنه یقبل و لا یقطع نظره عنه ما لم یسمع غیره، لجزمه بأن ما سمعه لیس هو المقصود. فإذن تقدیم الحروف التی لا معنی لها فی هذا الموضع، علی الکلام المقصود، فیه حکمة بالغة» «1».
استجاده الإمام الجوینی، أبو المعالی عبد الملک بن عبد اللّه بن یوسف، فقال:
«القول بأنها تنبیهات جید، لأن القرآن کلام عزیز و فوائده عزیزة، فینبغی أن یرد علی سمع متنبه، فکان من الجائز أن یکون اللّه قد علم فی بعض الأوقات کون النبی صلی اللّه علیه و سلم فی عالم البشر مشغولا، فأمر جبریل بأن یقول عند نزوله: «الم» و «الر» و «حم» ... لیسمع النبی صوت جبریل فیقبل علیه و یصغی إلیه. و إنما لم یستعمل الکلمات المشهورة فی التنبیه ک: ألا و أما ... لأنها من الألفاظ التی یتعارفها الناس فی کلامهم، و القرآن کلام لا یشبه الکلام، فناسب أن یؤتی فیه بألفاظ تنبیه لم تعهد، لیکون أبلغ فی قرع سمعه» «2».
*** و قیل هی من حروف الجمّل، أو ما یسمونه «حساب أبی جاد» و یعنون به الأبجدیة: أبجد هوز حطی کلمن ...
و اتجهوا بدلالة الأعداد فیها، إلی مدة الملة أو مدة الأمم السابقة، أو مدة الدنیا! ...
و لعل کل المرویات فی تأویلها علی حساب أبی جاد- مع اختلاف دلالته- تبدأ من قصة «حییّ بن أخطب الیهودی» و قد نقلها «ابن إسحاق» مفصلة فی (السیرة النبویة) مع ما نقل من کید یهود للإسلام، و جدلهم المعنت للمصطفی علیه الصلاة
__________________________________________________
(1) التفسیر الکبیر للرازی: 6/ 456.
(2) الإتقان للسیوطی: 2/ 13.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 146
و السلام إثر هجرته إلی المدینة، و قد کانت هی و ما حولها منطقة نفوذ لهم منذ حطوا علیها فرارا من وطأة الرومان، قبل المبعث بنحو خمسة قرون، فتسلطوا علی مواردها الاقتصادیة و مزقوا الوجود العربی فیها، بالعداوة و البغضاء.
و خلاصة القصة، أن «أبا یاسر بن أخطب» مر بالمصطفی علیه الصلاة و السلام عام الهجرة، و هو یتلو فاتحة سورة البقرة، أول سورة نزلت بالمدینة:
الم* ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ فأتی أبو یاسر أخاه «حیی بن أخطب» فی نفر من یهود، فنقل إلیهم ما سمع مما یتلو المصطفی من القرآن. فمشی «حیی» فی النفر من قومه إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فسأله فیما تلا من فاتحة البقرة، فلما استوثق منه قال:
«لقد بعث اللّه قبلک أنبیاء ما نعلمه بیّن لنبی منهم ما ملکه و ما أجل أمته غیرک: الألف واحدة و اللام ثلاثون و المیم أربعون. فهذا إحدی و سبعون سنة، أ فندخل فی دین نبی إنما مدة ملکه و أجل أمته إحدی و سبعون سنة؟» ثم استطرد یسأل: یا محمد، هل معک مع هذا غیره؟
قال علیه الصلاة و السلام: نعم، المص.
قال حیی: هذه أثقل و أطول: الألف واحدة، و اللام ثلاثون، و المیم أربعون، و الصاد تسعون، فهذا إحدی و ستون و مائة سنة، هل مع هذا غیره؟
رد المصطفی: نعم، الر.
قال الیهودی: هذه أثقل و أطول: الألف واحدة و اللام ثلاثون و الراء مائتان، فهذه إحدی و ثلاثون و مائتا سنة، هل مع هذا غیره؟
و لما ذکر المصطفی علیه الصلاة و السلام: المر، أحصاها حیی بن أخطب علی حساب أبی جاد، فهی إحدی و سبعون و مائتان سنة.
و عندها توقف، ثم قام و هو یقول للنبی علیه الصلاة و السلام:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 147
«لقد لبس علینا أمرک حتی ما ندری أ قلیلا أعطیت أم کثیرا و انصرف بالنفر من قومه، فتساءل أخوه أبو یاسر: ما یدرینا لعله جمع هذا کله لمحمد؟ و أحصی مجموع ما سمعوا من حروف، فبلغت سبعمائة و أربعا و ثلاثین سنة.
و قال النفر من یهود: لقد تشابه علینا أمره «1».
و من هذا التأویل الیهودی، دخل القول بحساب الجمّل، حساب أبی جاد، یتنقل فی کتب التفسیر- بصورة أو بأخری- مع غیره من الإسرائیلیات التی خالطت الفهم الإسلامی للقرآن الکریم، و نقل السیوطی تأویل الفواتح بهذا الحساب، فیما جمع من أقوال السلف فی هذه الحروف.
و نقل معه قول شیخ الإسلام الحافظ «ابن حجر»: «و هذا باطل لا یعتمد علیه، فقد ثبت عن ابن عباس الزجر عن عدّ أبی جاد، و الإشارة إلی أن ذلک من جملة السحر. و لیس ذلک ببعید، فإنه لا أصل له فی الشریعة» «2».
و کذلک رفضه «الحافظ ابن کثیر» من أئمة القرن الثامن للهجرة، (ت 774 ه)، قال:
«و أما من زعم أنها دالة علی معرفة المدد، و أنه یستخرج من ذلک أوقات الحوادث و الفتن و الملاحم، فقد ادعی ما لیس له و طار فی غیر مطاره. و قد ورد فی ذلک حدیث ضعیف، و هو مع ذلک أدلّ علی بطلان هذا المسلک من التمسک به علی صحته، و هو ما رواه محمد بن إسحاق بن یسار صاحب المغازی قال: حدثنی الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس عن جابر بن عبد اللّه بن رئاب، قال: مر أبو یاسر بن أخطب- و نقل القصة کما وردت بسندها فی السیرة لابن إسحاق عن
__________________________________________________
(1) ابن إسحاق: السیرة الهشامیة 2/ 194- 195.
(2) الإتقان: 2/ 13 و انظر: تلخیص المستخلص من (الخواطر السوانح فی أسرار الفواتح، لابن أبی الإصبع المصری) ط سلیم الحدیثة بالقاهرة 1959 م.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 148
ابن الکلبی- فهذا الحدیث مداره علی محمد بن السائب الکلبی، و هو ممن لا یحتج بما انفرد به» «1».
و یفهم من عبارة «ابن کثیر» أن حساب أبی جاد الذی بدأ فی قصة ابن أخطب الیهودی- فی السیرة النبویة- بعدّ الحروف مدة الإسلام و أجل أمته، قد أضافت إلیه العصور، بعد ابن إسحاق فی القرن الثانی للهجرة، استخراج أوقات الحوادث و الفتن و الملاحم، من حساب الحروف بعدّ أبی جاد! و قد استسخفه الشیخ الإمام محمد عبده و قال فیه:
«إن أضعف ما قیل فی هذه الحروف و أسخفه، أن المراد بها الإشارة بأعدادها فی حساب الجمل إلی مدة هذه الأمة أو ما یشابه ذلک. و روی ابن إسحاق حدیثا فی ذلک عن بعض الیهود عن النبی صلی اللّه علیه و سلم ...
«و لا یزال یوجد فی الناس، حتی علماء التاریخ و اللغات منهم، من یری أن فی هذه الحروف رموزا إلی بعض الحقائق الدینیة و التاریخیة ستظهره الأیام» «2» ثم بدا للسید الأستاذ «علی نصوح الطاهر»، أن یتجه بحسابها العددی إلی عدد حروف السور التی افتتحت بها، لکن المحاولة- و قد نشرها فی رسالة مطبوعة فی القدس، سنة 1960- لم تسلم له بعد الجهد الإحصائی المضنی.
*** و قیل إن الحروف فی مفتتح السور تشیر إلی غلبة مجیئها فی کلمات هذه السورة.
ذکره «الزرکشی» بمزید تفصیل فی (البرهان): بیانا لوجه اختصاص کل سورة بما بدئت به، حتی لم تکن لترد (الم) فی موضع (الر) و لا (حم) فی موضع (طس) قال:
«و کل سورة بدئت بالحروف المفردة، فإن أکثر کلماتها و حروفها مماثل له، فحق
__________________________________________________
(1) تفسیر ابن کثیر: 1/ 69 و ما بعدها، ط المنار.
(2) تفسیر الذکر الحکیم: 1/ 122. و لاحظ ما فی عبارته: «و روی ابن إسحاق حدیثا فی ذلک عن بعض الیهود عن النبی صلی اللّه علیه و سلم» من إیهام.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 149
لکل سورة منها ألا یناسبها غیر الواردة فیها. فلو وضع (ق) فی موضع (ن) لم یکن، لعدم التناسب الواجب مراعاته فی کلام اللّه. و سورة ق بدئت به لما تکرر فیها من الکلمات بلفظ القاف، من ذکر: القرآن، و الخلق، و تکرار القول و مراجعته مرارا، و القرب من ابن آدم، و تلقی الملکین، و قول العتید، و ذکر الرقیب و السائق، و القرین، و الإلقاء فی جهنم، و التقدم بالوعید، و ذکر المتقین و القلب، و القرن، و التنقیب فی البلاد، و تشقق الأرض، و إلقاء الرواسی فیها، و بسوق النخل، و الرزق، و القوم، و خوف الوعید و غیر ذلک ...
«و تأمل ما اشتملت سورة (ص) علی خصومات متعددة، فأولها خصومة الکفار مع النبی صلی اللّه علیه و سلم، و اختصام الخصمین عند داود، ثم تخاصم أهل النار، ثم اختصام الملأ الأعلی فی العلم، ثم تخاصم إبلیس فی شأن آدم ...
و کذلک سورة (ن، و القلم): فإن فواصلها کلها علی هذا الوزن، مع ما تضمنت من الألفاظ النونیة» و لا أدری ما وجهه، و فی فواصل سورة القلم: عظیم، الخرطوم، زعیم، مکظوم، مذموم. مع: یکتبون، الصالحین، متین، مثقلون! و یبدو أن الملحظ لما لم یطرد فی سائر السور المفتتحة بالحروف، عمد الزرکشی إلی التأویل و التخریج، حتی خرج بها إلی إشاریات بعیدة من مثل قوله:
«و (الم) جمعت المخارج الثلاثة: الحلق و اللسان و الشفتین، علی ترتیبها. و ذلک إشارة إلی البدایة التی هی بدء الخلق، و النهایة التی هی بدء المیعاد، و الوسط الذی هو المعاش من التشریع بالأوامر و النواهی. و کل سورة افتتحت بها (الم) فهی مشتملة علی الأمور الثلاثة.
«و سورة الأعراف زید فیها الصاد علی (الم)- المص- لما فیها من شرح القصص: قصة آدم فمن بعده من الأنبیاء، و لما فیها من ذکر «فلا یکن فی صدرک حرج» و لهذا قال بعضهم، معنی (المص): أ لم نشرح لک صدرک» «1».
__________________________________________________
(1) البرهان فی علوم القرآن: 1/ 170 حلبی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 150
و ذهب الظاهریة إلی أنها من المتشابه، قال أبو محمد ابن حزم: «و المتشابه من القرآن هو الحروف المقطعة و الأقسام فقط، إذ لا نص فی شرحها و لا إجماع، و لیس فیما عدا ذلک متشابه علی الإطلاق» «1».
*** و استراح قوم من کل هذا العناء المضنی الذی لا ینتهی فی أی وجه قیل، إلی ما یطمأن إلیه من اطراد فی کل فواتح السور، فقالوا إنها سر من مکنون علمه تعالی: و رووا عن أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه أنه قال: «فی کتاب اللّه سر، و سر اللّه فی القرآن، فی الحروف التی فی أوائل السور» و حوّم حول هذا، جماعة من القائلین بعلوم الحروف، ذکرهم «أبو حیان» و قال: «و قد أنکر جماعة من المتکلمین أن یکون فی القرآن ما لا یفهم معناه.
فانظر إلی هذا الاختلاف المنتشر الذی لا یکاد ینضبط فی تفسیر هذه الحروف و الکلام علیها. و الذی أذهب إلیه أن هذه الحروف فی فواتح السور هو المتشابه الذی استأثر اللّه بعلمه، و سائر کلامه تعالی محکم ...
«و إلی هذا ذهب أبو محمد علی بن أحمد الیزیدی «2»، و هو قول الشعبی و الثوری و جماعة من المحدّثین. قالوا: هی سر اللّه فی القرآن، و هی من المتشابه الذی انفرد اللّه بعلمه، و لا یجب أن نتکلم فیها و لکن نؤمن بها و تمر کما جاءت. و قال الجمهور: بل یجب أن نتکلم فیها و تلتمس الفوائد التی تحتها و المعانی التی تتخرج علیها. و اختلفوا فی ذلک الاختلاف الذی قدمناه. قال ابن عطیة: و الصواب ما قال الجمهور، فنفسر هذه الحروف و نلتمس لها التأویل» «3».
و یبدو أن القول بأنها من المتشابه، هو ما غلب علی المتأخرین بحیث ساغ للسیوطی أن یضع الأقوال المختلفة فی هذه الحروف فی نوع المتشابه، و إن لم یقصره
__________________________________________________
(1) ابن حزم: (النبذ فی أصول الفقه الظاهری: 38) طبعة العطار و الخانجی، الأنوار: 1940 م.
(2) هو ابن حزم. انظر «الیزیدی» فی (اللباب: 3/ 412)
(3) أبو حیان: البحر المحیط 1/ 35- و قد اختار الشیخ محمد عبده أن نفوض الأمر فیها إلی اللّه سبحانه «و أن لیس من الدین فی شی‌ء أن یتنطع متنطع فیخترع ما یشاء من العلل التی قلما یسلم مخترعها من الزلل» تفسیر الذکر الحکیم: 1/ 122.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 151
علیها بل أضاف إلیها غیرها مما قیل إنه من متشابه القرآن.
و قد بدأ الفصل الخاص بالحروف، من نوع المتشابه، بقوله:
«و من المتشابه أوائل السور. و المختار فیها أنها من الأسرار التی لا یعلمها إلا اللّه تعالی» ...
«و خاض فی معناها آخرون» ممن نقل الجلال السیوطی أقوالهم فی هذا الباب «1».
*** و یئس بعضهم من ذلک الجدل المثار فی الحروف، و اختلاف الأقوال فی تأویلها. منهم القاضی «أبو بکر ابن العربی» الذی قال، فیما نقل السیوطی من کلامه فی (فوائد رحلته): «و من الباطل «2» علم الحروف المقطعة فی أوائل السور.
و قد تحصل لی فیها عشرون قولا و أزید. و لا أعرف أحدا یحکم علیها بعلم و لا یصل فیها إلی فهم. و الذی أقوله إنه لو لا أن العرب کانوا یعرفون لها مدلولا متداولا عنهم لکانوا أول من أنکر ذلک علی النبی صلی اللّه علیه و سلم. بل تلا علیهم (حم) و (ص) و غیرها فلم ینکروا ذلک، بل صرحوا بالتسلیم له فی البلاغة و الفصاحة، مع تشوفهم إلی عثرة و حرصهم علی زلة. فدلّ علی أنه کان أمرا معروفا بینهم لا إنکار فیه» ................ ................ ...
فما ذا عساه أن یکون ما عرف العرب من دلالة هذه الحروف المقطعة فی فواتح السور؟
لا یمکن أن یکونوا عرفوها إذا کانت من المتشابه الذی استأثر اللّه بعلمه.
و مثله فی البعد عن إدراکهم، أن تکون حروفا یتألف منها الاسم الأعظم أو
__________________________________________________
(1) الإتقان فی علوم القرآن: 1/ 35.
(2) کذا فی طبعة الإتقان: 2/ 13 و الذی فی کتاب (قانون التأویل، للقاضی أبی بکر ابن العربی) ذکر الحروف المذکورة فی أوائل السور: [و من الباطن] مخطوط بالخزانة العامة للرباط/ میکروفلم.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 152
اسم ملک من ملائکته تعالی أو نبی من أنبیائه، فذلک أیضا مما لم یحیطوا به علما؛ و لا نتصور أنهم، الأمیین، عکفوا علی حساب الجمّل یعدون الحروف علی عدّ أبی جاد، کما فعل الیهودی «حیی بن أخطب، و أخوه أبو یاسر» کما لا یسهل أن نتصور أنهم راحوا یحصون حرف القاف فی (سورة ق) و مواقف الخصومة فی سورة (ص) أو یربطون بین بدایة الخلق و نهایته و المعاش و التکلیف بینهما، بمخارج حروف (الم) من الحلق و اللسان و الشفتین ...
*** ثم یرد علی کل هذه الأقوال، سؤال عن وجه اختصاص بعض سور القرآن بفواتح من حروف مقطعة دون سائر السور. و إن کان الزمخشری یری أن هذا السؤال ساقط «کما إذا سمّی الرجل بعض أولاده زیدا و الآخر عمرا، لم یقل له: لم خصصت ولدک هذا بزید و ذاک عمرو؟ لأن الغرض هو التمییز، و هو حاصل أیة سلک. و لذلک لا یقال: لم سمّی هذا الجنس بالرجل و ذاک بالفرس، و لم قیل للانتصاب القیام، و لنقیضه القعود؟» علی حین لم یسقط الفخر الرازی هذا السؤال عن حکمة اختصاص بعض السور بحروف الفواتح دون سائر السور، بل رد علیه فقال:
«عقل البشر عن إدراک الأشیاء الجزئیة علی تفاصیلها عاجز، و اللّه أعلم بجمیع الأشیاء، لکن نذکر ما یوفقنا اللّه له» ثم مضی فقدم فی رده ملحظا هامّا هو: غلبة ذکر القرآن أو الکتاب بعد هذه الفواتح. قال:
«کل سورة فی أوائلها حروف التهجی، فإن فی أوائلها ذکر الکتاب أو التنزیل أو القرآن، کقوله تعالی:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 153
الم* ذلِکَ الْکِتابُ الم* اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، الْحَیُّ الْقَیُّومُ. نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ المص* کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ یس* وَ الْقُرْآنِ ص* وَ الْقُرْآنِ ق* وَ الْقُرْآنِ الم* تَنْزِیلُ الْکِتابِ حم* تَنْزِیلُ الْکِتابِ إلا ثلاث سور: کهیعص، الم* أَ حَسِبَ النَّاسُ، الم* غُلِبَتِ الرُّومُ «1»- أی: مریم، و العنکبوت، و الروم.
لکن الفخر الرازی لم یمض بهذا الملحظ الهام إلی تدبر سر الحرف فی الإعجاز البیانی، بل ربطه بتأویلها بالمنبهات، و رأی «أن الحکمة فی افتتاح السور التی فیها القرآن أو التنزیل أو الکتاب بالحروف، هی أن القرآن عظیم، و الإنزال له ثقل، و الکتاب له عب‌ء، کما قال تعالی: إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا و کلّ سورة فی أولها ذکر القرآن و الکتاب و التنزیل، قدم علیها منبه یوجب ثبات المخاطب لاستماعه» «1».
و لم یفت الرازی أنّ ربط الفواتح بذکر القرآن و الکتاب و التنزیل، لا یسلم له طردا و لا عکسا کما یقول المناطقة.
فثقل القرآن لا تختص به السور المفتتحة بالحروف دون سائر السور الأخری.
فضلا عن وجود سور ذکر الإنزال و الکتاب فی آیاتها الأولی، غیر مفتتحة بالحروف، مثل سور: الکهف: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً
__________________________________________________
(1) التفسیر الکبیر للرازی: 6/ 464، سورة العنکبوت.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 154
الفرقان تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً.
القدر: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ.
الزّمر: تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ* إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ کما أن التنبیه، جاء فی القرآن بغیر الحروف المقطعة، کالنداء فی سور النساء و الحج و التحریم، و البدء بواو القسم فی مثل سور الضحی و العصر و اللیل و الفجر و الشمس و النجوم ... و عدم ذکر البسملة، فی سورة التوبة.
و قد رد الرازی علی الأول، بأن السورة التی فیها ذکر القرآن تنبه علی کل القرآن. و ردّ علی الثانی بأن هذه السور غیر المفتتحة بالحروف، لیست واردة علی مشغول القلب بشی‌ء غیر القرآن. و ردّ علی الثالث بأن أوائل الحج و التحریم أشیاء هائلة عظیمة.
و أما السور التی افتتحت بالحروف و لم یذکر بعدها القرآن أو التنزیل، فعلّله بأن ثقل القرآن، بما فیه من التکالیف و المعانی.
و لا یبدو ردّه مقنعا، بل هو واضح التکلف.
و کان «الزرکشی» أوضح مسلکا و أنأی عن تکلف، إذ اکتفی بقوله:
«و اعلم أن عادة القرآن العظیم فی ذکر هذه الحروف، أن یذکر بعدها ما یتعلق بالقرآن ...
و قد جاء بخلاف ذلک فی العنکبوت و الروم، فیسأل عن حکمة ذلک.» «1» و هو ما حاوله «الحافظ ابن کثیر» فهداه الاستقراء إلی أن کل سورة افتتحت بالحروف فلا بد أن یذکر فیها الانتصار للقرآن و بیان إعجازه. علی ما سوف ننقل فیما یلی.
***__________________________________________________
(1) البرهان: 1/ 170.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 155
و لعل أقرب ما قالوه فی حروف الفواتح، إلی طبیعة البیان و قضیة الإعجاز، هو أن هذه الحروف ذکرت لتدل علی أن القرآن مؤلف من حروف هجائهم، مفردة أو مرکبة «لیدل القوم الذین نزل القرآن بلغتهم، أنه بالحروف التی یعرفونها و یبنون کلامهم منها».
ذکره الإمام الطبری فی تفسیره، و أتی به الزمخشری فی بیان مجی‌ء الحروف مقطعة «مسرودة علی نمط التعدید، کالإیقاظ و قرع العصا لمن تحدی بالقرآن و بغرابة نظمه، و کالتحریک إلی النظر فی أن هذا المتلو علیهم، و قد عجزوا عنه عن آخرهم، کلام منظوم من عین ما ینظمون منه کلامهم، لیؤدیهم النظر إلی أن یستیقنوا أن لم تتساقط مقدرتهم دونه و لم یظهر عجزهم عن أن یأتوا بمثله بعد المراجعات المتطاولة، و هم أمراء الکلام و زعماء الحوار، و هم الحراص علی التساجل فی اقتضاب الخطب و المتهالکون علی الافتنان فی القصید و الرجز؛ و لم یبلغ من الجزالة و حسن النظم المبالغ التی بزت بلاغة کل ناطق و شقت غبار کل سابق، و لم یتجاوز الحد الخارج من قوی الفصحاء، و لم یقع وراء مطامح أعین البصراء، إلا لأنه لیس بکلام البشر».
و بعد أن ساق الزمخشری ملحظ مجی‌ء الفواتح علی حرف، و اثنین، و ثلاثة، و أربعة، و خمسة، کمجی‌ء ألفاظ العرب و أبنیتهم علی هذا لم تتجاوزه، انتصر لهذا الوجه الذی یربط حروف الفواتح بالإعجاز فقال:
«و هذا القول من القوة و الخلاقة بالقبول بمنزل، إشارة إلی ما ذکرت من التبکیت لهم و إلزام الحجة إیاهم» «1» نقله الحافظ ابن کثیر فی تفسیره، و أضاف:
«قلت: و لهذا، کل سورة افتتحت بالحروف فلا بد أن یذکر فیها الانتصار للقرآن و بیان إعجازه و عظمته. و هذا معلوم بالاستقراء، و هو الواقع فی تسع
__________________________________________________
(1) الزمخشری: الکشاف 1/ 16، 17- و فیه ملحظ النصفیة من حروف العربیة علی أی وجه نظرت فیها، و قد سبق بیانه فی مطلع هذا الباب.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 156
و عشرین سورة، و لهذا یقول تعالی:
الم* ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ الم* اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ* نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ المص* کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ الر* کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ الم* تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ حم* تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ حم* عسق* کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ و غیر ذلک من الآیات الدالة علی صحة ما ذهب إلیه هؤلاء- القائلون بأنها إشارة إلی أن القرآن المعجز جاء من مألوف حروفهم- لمن أمعن النظر» «1».
و ینتصر الحافظ ابن کثیر لهذا المذهب فی مجی‌ء هذه الحروف «بیانا لإعجاز القرآن، و أن الخلق عاجزون عن معارضته بمثله، مع أنه مرکب من هذه الحروف المقطعة التی یتخاطبون بها. و قد حکی هذا المذهب الرازی فی تفسیره عن المبرد و جمع من المحققین، و حکی القرطبی عن الفراء و قطرب نحو هذا. و قرره الزمخشری فی (کشافه) و نصره أتم نصر، و إلیه ذهب الشیخ الإمام العلامة أبو العباس ابن تیمیة، و شیخنا الحافظ المجتهد أبو الحجاج المزی، و حکاه لی عن ابن تیمیة» «1».
و تری هذا الکلام بنصه تقریبا، قد نقله السید محمد رشید رضا، معقبا به علی قول الشیخ محمد عبده:
«الم: هو و أمثاله أسماء للسور المبتدأة به ...
__________________________________________________
(1) تفسیر ابن کثیر: 1/ 68- و قابل علیه ما فی (تفسیر الذکر الحکیم) 1/ 122 ط المنار، من إضافة السید محمد رشید رضا و فیه نظر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 157
«و حکمة التسمیة و الاختلاف فی: الم، المص نفوض الأمر فیها إلی المسمی سبحانه و تعالی. و یسعنا فی ذلک ما وسع صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و تابعیهم. و لیس من الدین فی شی‌ء أن یتنطع متنطع فیخترع ما یشاء من العلل التی قلما یسلم مخترعها من الزلل».
*** هذا الوجه الذی لمحه الإمام الطبری، و قال به عدد من أئمة المحققین، لغویین و مفسرین، و قرره الزمخشری و نصره أتم نصر، و أیده ابن کثیر بما حکاه عن شیوخه ..؛
هو فیما نری أقرب ما یکون إلی طبیعة الکتاب العربی المبین فی إعجاز بیانه.
و من ثم أستخلصه من بین حشد الأقوال التی تأولوا بها فواتح السور و زادت علی العشرین، فیما ذکر القاضی أبو بکر ابن العربی فی فوائد رحلته.
و أمعن النظر فیها بمزید تدبر، لعلی أجتلی منها ما أضیفه إلی ما قاله السلف الصالح فی مجی‌ء الفواتح بهذه الحروف التی یبنی العرب منها کلامهم «بیانا لإعجاز القرآن، و أن الخلق عاجزون عن الإتیان بمثله، مع أنه مرکب من الحروف التی یتکلمون بها» و قد نقلنا ما وصل إلیه جهدهم، من مجی‌ء هذه الحروف القرآنیة علی حد النصف من حروف التهجی العربیة، علی أی وجه صنفها به علماء العربیة و فقهاء اللغة بعد عصر نزول القرآن.
و لیس لدیّ ما أضیف إلی هذا المجال.
و یبقی أن أتابع ما التفت إلیه الرازی من غلبة مجی‌ء هذه الحروف فی سور مفتتحة بآیات فیها ذکر القرآن أو الکتاب أو التنزیل. فلا أربطها بما ربطها به من المنبهات التی توجب ثبات المخاطب لاستماعه» و لا ألمح فیها ما لمحه فی
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 158
الآیات بعدها من ثقل العب‌ء، من حیث لا أری هذه السور تنفرد عن سائر سور القرآن، بهذا الملحظ.
و إنما أتابع ما قرره «ابن کثیر» فی «أن کل سورة افتتحت بالحروف فلا بد أن یذکر فیها الانتصار للقرآن و بیان إعجازه. و هذا معلوم بالاستقراء، و هو الواقع فی تسع و عشرین سورة» و هو استقراء کامل کما تری، و إن اکتفی «الحافظ» بأن استشهد بسبع مبتدأة بالفواتح، و معها مفتتح ثلاث سور من الحوامیم.
و فیها جمیعا یأتی ذکر الکتاب أو القرآن و التنزیل، فی مستهل السور. و قد علق ناشر (تفسیر ابن کثیر)- السید محمد رشید رضا- علی هذا الملحظ، فکتب بهامشه: «و لکن الاستقراء غیر تام، لأن سورة مریم لیست کذلک».
و من قبله التفت «الفخر الرازی، و الزرکشی» إلی أن سورة مریم، و معها سورتا العنکبوت و الروم، افتتحت بالحروف المقطعة، دون أن یلیها ذکر القرآن أو الکتاب:
مریم: کهیعص* ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا.
العنکبوت: الم* أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ.
الروم: الم* غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ.
و لم یفت الرازی و الزرکشی تخلف هذه السور الثلاث عن الملحظ فی مجی‌ء الکتاب أو القرآن و التنزیل، فی مستهل السور المفتتحة بالحروف المقطعة، علی ما نقلنا من کلامهما آنفا.
علی حین لا نری وجها لتعلیق السید محمد رشید رضا علی ملحظ «ابن کثیر» من حیث لم یقیده بالآیات التالیة للفواتح فی مستهل السور، و إنما أطلق القول بأن «کل سورة افتتحت بالحروف فلا بد أن یذکر فیها الانتصار للقرآن و بیان إعجازه».
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 159
قوله: یذکر فیها، لا یقید الانتصار للقرآن بالآیات التالیة للفواتح، و إنما یطلقه فیجی‌ء فی أی موضع من السورة.
و هذا ما لم ینتبه إلیه السید رشید رضا، کما فات الرازی أن یلحظه فقید ذکر القرآن بأوائل السور، و من ثم تخلفت سور مریم و العنکبوت و الروم، مفتتحة بالحروف المقطعة، لا یتلوها ذکر الکتاب أو القرآن و التنزیل.
و بتدبر السور الثلاث، یطرد ملحظ ابن کثیر، لا تتخلف عنه سورة مریم- کما و هم السید رضا- و فیها یتکرر قوله تعالی للمصطفی علیه الصلاة و السلام وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ ... خمس مرات- آیات: 16، 41، 51، 54، 56- ثم تختتم السورة بقوله تعالی:
فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا* وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً 97، 98 کما یسلم الملحظ نفسه، لا یتخلف، فی سورة العنکبوت، و فیها من آیات الانتصار للقرآن و الاستدلال لإعجازه، ردّا علی جدل المشرکین و المرتابین و أهل الکتاب، قوله تعالی:
اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ وَ أَقِمِ الصَّلاةَ، إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ* وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ، وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ* وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ، فَالَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یُؤْمِنُونَ بِهِ، وَ مِنْ هؤُلاءِ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ، وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الْکافِرُونَ* وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ، إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ* بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ، وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ* وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ، قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ* أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ، إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَةً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ* قُلْ کَفی بِاللَّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً، یَعْلَمُ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 160
ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ کَفَرُوا بِاللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ 45: 52 و کذلک یطرد الملحظ لا یتخلف، فی سورة الروم، و فی ختامها تأتی هذه الآیات احتجاجا للقرآن:
وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ، وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَةٍ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ* کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی قُلُوبِ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ* فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ، وَ لا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لا یُوقِنُونَ 58: 60.
*** ما ذا عسانا أن نضیف إلی هذا الملحظ الهام الذی یتصل اتصالا قویّا و مباشرا، بما یشغلنا من أمر الإعجاز البیانی؟
یتجه منهجنا ابتداء، إلی استقراء کامل لجمیع السور المفتتحة بالحروف المقطعة، مرتبة علی حسب النزول. و هی محاولة لا أعلم أن أحدا ممن قرأت لهم فی هذه الفواتح قد اتجه إلیها، مع أنها التی یمکن أن تهدینا إلی ملحظ مشترک فی هذه السور جمیعا، مأخوذ من تدبر سیاقها و فهم طبیعة المقام الذی اقتضی إیثارها بهذه الفواتح، مرتبطا بسیر الدعوة عصر المبعث و نزول آیات المعجزة:
و أول سورة نزلت مفتتحة بالحرف، هی سورة القلم ثانی السور علی المشهور فی ترتیب النزول. و اللافت اقتران الحرف فیها بالقلم و ما یسطرون؛ و الرد علی المجادلین فی المعجزة:
ن، وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ* ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ* وَ إِنَّ لَکَ لَأَجْراً غَیْرَ مَمْنُونٍ* وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ* فَسَتُبْصِرُ وَ یُبْصِرُونَ* بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ* إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ* فَلا تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ* وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ* وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَهِینٍ* هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ* مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ* عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ* أَنْ کانَ ذا مالٍ وَ بَنِینَ* إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ 1: 15.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 161
واضح أن الآیات موجهة إلی تأیید نبوة المصطفی علیه الصلاة و السلام، و تثبیت قلبه فی مواجهة من یکذبونه و یجادلون فی معجزته، فیزعمون أن هذا القرآن من مثل ما یسطرون من أساطیر الأولین.
و الرسول فی أول عهده بالوحی کان فی أشد الحاجة إلی ما یثبت فؤاده و یذهب عنه قلق النفس و شواغل البال من ناحیة المشرکین من طواغیت قریش. و قد وصفوه بالجنون حین دعاهم إلی ترک أوثانهم التی وجدوا آباءهم لها عابدین.
و زعموا أن هذا القرآن أساطیر الأولین. و إنهم لعلی علم بتلک الأساطیر، و فیهم من کان یکتبها و یتلو منها تحدیا للمصطفی علیه الصلاة و السلام. علی ما فی (السیرة النبویة: 1/ 321).
و هذه هی آیات المعجزة معروضة علیهم بلغتهم و حروفهم، فلیقابلوها علی ما لدیهم مما کانوا یسطرون. و یأتی النذیر الصادع فی ختام السورة:
فَذَرْنِی وَ مَنْ یُکَذِّبُ بِهذَا الْحَدِیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ* وَ أُمْلِی لَهُمْ، إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ* أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ* أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَکْتُبُونَ* فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تَکُنْ کَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادی وَ هُوَ مَکْظُومٌ* لَوْ لا أَنْ تَدارَکَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَراءِ وَ هُوَ مَذْمُومٌ* فَاجْتَباهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحِینَ* وَ إِنْ یَکادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ وَ یَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ* وَ ما هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ «1» لقد بدأ إذن جدل المشرکین فی المعجزة من أول المبعث، و لم یکن قد نزل من القرآن غیر الآیات الأولی من سورة العلق. و مجی‌ء الحرف (ن) فی سورة القلم المکیة المبکرة، فیه لفت واضح إلی سر الحرف فی البیان المعجز: فمن حیث یجادل المشرکون فی القرآن و یحملونه علی أساطیر الأولین، یبدأ الاحتجاج للقرآن بأن یعرضوه علی ما عرفوا منها، و إن کلماته لمن الحروف التی عرفوها.
و نربط هذا الاحتجاج للمعجزة فی سورة ن* وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ بما نزل
__________________________________________________
(1) انظر سورة القلم فی الجزء الثانی من (التفسیر البیانی للقرآن الکریم) ط. المعارف بالقاهرة
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 162
قبلها مباشرة فی مستهل الوحی، و قد کانت کلمته الأولی: «اقرأ» و فیها لفت إلی آیة اللّه الکبری فی الإنسان، خلقه اللّه من علق، و علم بالقلم، علم الإنسان ما لم یعلم. فکأن نزول سورة القلم بعدها مبتدأة بحرف (ن) یلفت إلی سر الحرف الذی هو مناط القراءة و العلم و البیان، تنطق به فی حروف التهجی، منفردا منقطعا فلا یعطی أی معنی أو دلالة، و ما یخرج عن مجرد صوت.
ثم یأخذ الحرف موضعه من الکلمة فیتجلی سره الأکبر.
و ما کان المصطفی بقارئ، و لا کان یتلو من کتاب من قبل القرآن و لا یخطه بیمینه. و المشرکون بحیث لا یجهلون أنه لیس کأساطیر الأولین التی یعرفون و یسطرون، لکنهم جادلوا فیه عنادا و استکبارا أن یؤمنوا بنبوة بشر مثلهم. و من ثم توالی الوحی، بعد أن لفتهم إلی سر الحرف فی آیة القلم، یبهرهم بآیات هذا القرآن لعلهم بما یدرکون من إعجاز بیانه، یکفون عن جدل فیه. فلما أصروا علی عنادهم، اتجه إلی صریح التحدی و المعاجزة، إلزاما لهم بالحجة.
و قبیل التحدی و المعاجزة، فی العهد المکی، نزلت تسع سور مفتتحة بالحروف المقطعة. من هذه السور یبدو أن الجدل فی المعجزة قد اشتد و أن المشرکین أصروا علی التکذیب بها و حملها إما علی أساطیر الأولین، أو علی قول شاعر أو کاهن أو ساحر. و یسجل القرآن دعاواهم و مزاعمهم، متجها إلی دحضها و الکشف عن زیفها و بطلانها، بالاحتجاج للمعجزة، و سوق العبرة بمن مضی من أمم کذبوا برسالات ربهم و اتهموا رسله بالافتراء، و بالسحر و الجنون، فأخذهم اللّه أخذ عزیز مقتدر.
إیناسا للمصطفی علیه الصلاة و السلام فیما یحمل من أعباء رسالته و ما یلقی من تکذیب قومه، و تذکرة و عبرة لمن کان له قلب أو ألقی السمع و هو شهید ...
و هذه هی آیات الجدل و الاحتجاج فی السور التسع التی نزلت مفتتحة بالحروف المقطعة، قبیل مواجهة العرب المشرکین بصریح التحدی و المعاجزة، نوردها هنا علی المشهور فی ترتیب النزول:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 163
(1) «1» 34، سورة ق:
ق، وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ* بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْکافِرُونَ هذا شَیْ‌ءٌ عَجِیبٌ إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ 37 ..
نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبَّارٍ، فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعِیدِ 45.
38- سورة ص:
ص، وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ* بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ* کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنادَوْا وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ* وَ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ، وَ قالَ الْکافِرُونَ هذا ساحِرٌ کَذَّابٌ* أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً، إِنَّ هذا لَشَیْ‌ءٌ عُجابٌ* وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلی آلِهَتِکُمْ، إِنَّ هذا لَشَیْ‌ءٌ یُرادُ* ما سَمِعْنا بِهذا فِی الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ، إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ* أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنا، بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْ ذِکْرِی، بَلْ لَمَّا یَذُوقُوا عَذابِ 1: 8.
کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ 29.
قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ* إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ* وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِینٍ 86: 88.
39- الأعراف:
المص* کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ* اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ، قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ* وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ* فَما کانَ دَعْواهُمْ إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا إِلَّا أَنْ قالُوا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ* فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ 1: 6
__________________________________________________
(1) یشیر الرقم قبل السورة، إلی ترتیب نزولها علی المشهور. و أما الأرقام بعد الآیات، فتشیر إلی مکانها فی سورتها.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 164
وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ* هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ، یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ، قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ 52: 53.
وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ* وَ أُمْلِی لَهُمْ، إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ* أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا؛ ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ، إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ.
إلی قوله تعالی: وَ إِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیْتَها، قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ مِنْ رَبِّی، هذا بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ* وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ 182: 204.
41- یس:
یس* وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ* إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ* عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ* تَنْزِیلَ الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ* لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ* لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلی أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ .. 1: 7.
وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ، إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ* لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ 69 70.
44- مریم:
کهیعص* ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا 1: 2.
وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا* وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیاً 73: 74.
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا* فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا* وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً 96: 98.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 165
45- طه:
طه* ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی* إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی* تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی* الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی* لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری .. 1: 6.
وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً* فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ، وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ، وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً 113: 114.
وَ قالُوا لَوْ لا یَأْتِینا بِآیَةٍ مِنْ رَبِّهِ، أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ ما فِی الصُّحُفِ الْأُولی* وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزی* قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدی 133: 135.
47- الشعراء:
طسم* تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ* لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ* إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ* وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلَّا کانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ* فَقَدْ کَذَّبُوا فَسَیَأْتِیهِمْ أَنْبؤُا ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ 1: 6.
وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ* وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ* بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ 191: 194.
وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ* وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ وَ ما یَسْتَطِیعُونَ* إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ 210: 212 «1».
__________________________________________________
(1) هذه الآیات فی سورة الشعراء، مکیة.
و فی العهد المدنی، نزلت الآیات الأخیرة من السورة و فیها قوله تعالی:
هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطِینُ. تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ. یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کاذِبُونَ. وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ .. إلی آخر السورة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 166
48- النمل:
طس، تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبِینٍ* هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِی حَرَّمَها وَ لَهُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ، وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ* وَ أَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ، فَمَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّما أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِینَ* وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ سَیُرِیکُمْ آیاتِهِ فَتَعْرِفُونَها، وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ 91: 93.
46- القصص:
طسم* تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ* نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسی وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ 1: 3.
وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلی مُوسَی الْأَمْرَ وَ ما کُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِینَ* وَ لکِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ، وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَنَ تَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ لکِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ* وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا وَ لکِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ* وَ لَوْ لا أَنْ تُصِیبَهُمْ مُصِیبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَیَقُولُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ* فَلَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا لَوْ لا أُوتِیَ مِثْلَ ما أُوتِیَ مُوسی، أَ وَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی مِنْ قَبْلُ، قالُوا سِحْرانِ تَظاهَرا وَ قالُوا إِنَّا بِکُلٍّ کافِرُونَ* قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدی مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ فَاعْلَمْ أَنَّما یَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ، وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ* وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ 44: 51.
إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ، قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدی وَ مَنْ هُوَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ* وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ، فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ* وَ لا یَصُدُّنَّکَ عَنْ آیاتِ اللَّهِ بَعْدَ إِذْ أُنْزِلَتْ إِلَیْکَ، وَ ادْعُ إِلی رَبِّکَ، وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ 85: 88.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 167
و فی هذه السور التی تقارب وقت نزولها، کما تقارب ترتیبها فی المصحف، یبدو الترکیز، فی الاحتجاج للمعجزة، علی ما تلا القرآن من قصص المرسلین الذین کذّبوا. فإن کذّب المشرکون بمحمد رسولا، فکذلک کذب من قبلهم قوم نوح، و عاد و ثمود، و قوم لوط و إبراهیم و موسی و عیسی.
و إن جادل المشرکون فی معجزة المصطفی صلی اللّه علیه و سلم، فکذلک جادل الأولون فی معجزات الرسل علیهم السلام.
و لا یخطئنا أن نلتفت إلی وصفه تعالی للقرآن بأنه: کتاب عربی مبین، تنزیل من رب العالمین، نزل به الوحی علی خاتم المرسلین، و یسرّه بلسانه لیبشر به المتقین و ینذر به قوما لدّا.
و فی سورة القصص، العاشرة من السور المکیة الأولی المفتتحة بالحروف المقطعة، تبدأ المعاجزة و التحدی، بأن یأتوا بکتاب من عند اللّه هو أهدی مما أوتی محمد و موسی، علیهما السلام.
کما لا یفوتنا أن نلحظ أن الفواتح بدأت فی السور الثلاث الأولی منها، بحرف واحد: ن، ق، ص.
لافتة إلی سر الحرف.
ثم نزلت سور «الأعراف و یس و مریم و طه و الشعراء و النمل و القصص» بفواتح من حرفین: یس، طه، طس، و ثلاثة: طسم. و أربعة: المص، و خمسة کهیعص.
و ألفاظ العربیة مبنیة علی مثل هذا العدد من الأحرف التی نزل بها الکتاب العربی المبین.
فلفتت إلی أن الحروف قد تتألف منها ألفاظ عجماء، فإذا أخذ الحرف موضعه فی البیان، تجلّی سرّه.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 168
بعد أن نزلت عشر سور مفتتحة بالحروف المقطعة أولاها «ن» و عاشرتها سورة القصص المفتتحة ب «طسم» و التی بدأ فیها تحدی المکذبین المجادلین بأن یأتوا بکتاب من عند اللّه هو أهدی من القرآن و التوراة.
نزلت سورة الإسراء- الخمسون فی ترتیب النزول- تواجههم بصریح المعاجزة بمثل هذا القرآن، فی سیاق تعنت المشرکین فی جدلهم فی المعجزة، و ما اقترحوا علی المصطفی من دلائل أخری تقنعهم بنبوة بشر رسول:
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً* وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبی أَکْثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً* وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً* أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً* أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبِیلًا* أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ، قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا* وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی إِلَّا أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا* قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا* قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ، إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً 88: 96.
وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ، وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا مُبَشِّراً وَ نَذِیراً* وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا* قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لا تُؤْمِنُوا، إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً* وَ یَقُولُونَ سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ کانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولًا* وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً 105: 109.
بلی، هو بشر رسول، معجزته هذا الکتاب العربی المبین، یعرف الذین نزل بلسانهم کما لا یعرف سواهم من غیر العرب، أنه یعیا الإنس و من یظاهرهم من الجن، أن یأتوا بمثله.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 169
و من ثم واجه المکذبین و المجادلین بالتحدی و المعاجزة، مع تتابع نزول السور مفتتحة بهذه الحروف المقطعة التی یتألف کلام العرب منها، و لا سبیل لأحد من أصحاب هذه العربیة، لغة القرآن، و أمراء بیانها، أن یأتوا بسورة من مثله.
فهل یقولون افتراه؟ فیم إذن عجزهم عن الإتیان بمثل ما افتراه، و إنه لیتحداهم تحدّیا جهیرا معلنا، بعد أن أعلن- فی آیة الإسراء- عجز الإنس و الجن مجتمعین أن یأتوا بمثل هذا القرآن و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا؟
بعد نزول سورة «الإسراء» بهذه المعاجزة، نزلت مباشرة سورتا «یونس و هود» مفتتحتین بالحروف «الر» مع آیات الکتاب الحکیم، کتاب أحکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر.
و فی السورتین آیات تحدّ و معاجزة، ردّا علی جدل المشرکین فی المعجزة:
فی یونس- و ترتیبها فی النزول الحادیة و الخمسون- یتحداهم أن یأتوا بسورة مثله:
وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ* أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ، کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ* وَ مِنْهُمْ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا یُؤْمِنُ بِهِ، وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِینَ* وَ إِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ، أَنْتُمْ بَرِیئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِی‌ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ* وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ، أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ کانُوا لا یَعْقِلُونَ* وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ، أَ فَأَنْتَ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ لَوْ کانُوا لا یُبْصِرُونَ* إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ 37: 44.
بل لما ذا، و قد زعموا أن محمدا افتراه، لا یأتون بعشر سور من مثله مفتریات کما تحدتهم آیة «هود»- الثانیة و الخمسون، فی ترتیب النزول- و ألزمتهم الحجة إن لم یفعلوا؟
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 170
فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ أَنْ یَقُولُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَکٌ، إِنَّما أَنْتَ نَذِیرٌ، وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکِیلٌ* أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ 12: 14.
و تلتها سور ثلاث «یوسف، الحجر، لقمان» ترتیبها علی التوالی: 53، 54، 57، مفتتحة بالحروف «الر، الر، الم» متلوة بآیات الکتاب و قرآن مبین، هدی و رحمة. و فیها جمیعا آیات تؤکد الاحتجاج لهذا القرآن العربی المبین الذی نزل بلسانهم، و تکشف عن سفه تورطهم فی الجدل فی المعجزة، بعد أن عجزوا عن الإتیان بسورة من مثل هذا القرآن، کانت، لو أنهم استطاعوا، بحیث تغنیهم عن اللدد فی الخصومة.
53- یوسف:
الر، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ* إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ* نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ 1: 3.
وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری، أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا، أَ فَلا تَعْقِلُونَ* حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ، وَ لا یُرَدُّ بَأْسُنا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ* لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ، ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ 54- الحجر:
الر، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ* رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ* ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ، فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ* وَ ما أَهْلَکْنا
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 171
مِنْ قَرْیَةٍ إِلَّا وَ لَها کِتابٌ مَعْلُومٌ* ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ* وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ* لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ* ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ* إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ* وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فِی شِیَعِ الْأَوَّلِینَ* وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ* کَذلِکَ نَسْلُکُهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ* لا یُؤْمِنُونَ بِهِ، وَ قَدْ خَلَتْ سُنَّةُ الْأَوَّلِینَ* وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ* لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ 1: 15.
57: لقمان:
الم* تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ* هُدیً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِینَ* الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ* أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ* وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً، أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ* وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا وَلَّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً، فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ 1: 7.
وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ؛ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ 27.
ثم نزلت الحوامیم السبع متتالیة فی ترتیب نزولها (60: 66) متتالیة کذلک فی ترتیب المصحف (40: 46) و هی سور: غافر، فصلت، الشوری، الزخرف، الدخان الجاثیة، الأحقاف.
و کلها تبدأ بحرفی «حم» و معهما فی سورة الشوری: أحرف «عسق» و فیها جمیعا احتجاج للقرآن ردّا علی جدل المکذبین، فهی تستهل بعد الأحرف المقطعة، بتقریر تنزیله من العزیز الحکیم، کتابا عربیّا مبینا فصّلت آیاته لقوم یعلمون، و تنذر من جادلوا فیه بالباطل، بمثل ما حاق بالذین کذبوا من قبلهم بآیات اللّه و جادلوا فیها فأخذهم، و ترد عن المصطفی تهمة الافتراء و دعوی
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 172
السحر، فما کان علیه الصلاة و السلام بدعا من الرسل، و إنما یتبع ما أوحی إلیه فلیصبر علی عنت المجادلین و تکذیب الضالین:
60- غافر:
حم* تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ* غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدِیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، إِلَیْهِ الْمَصِیرُ* ما یُجادِلُ فِی آیاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِینَ کَفَرُوا، فَلا یَغْرُرْکَ تَقَلُّبُهُمْ فِی الْبِلادِ* کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ الْأَحْزابُ مِنْ بَعْدِهِمْ، وَ هَمَّتْ کُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ، فَکَیْفَ کانَ عِقابِ 1: 5.
إِنَّ الَّذِینَ یُجادِلُونَ فِی آیاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ إِنْ فِی صُدُورِهِمْ إِلَّا کِبْرٌ ما هُمْ بِبالِغِیهِ، فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ 56.
فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ، فَإِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا یُرْجَعُونَ* وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلًا مِنْ قَبْلِکَ، مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ، وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ 77: 78.
61- فصلت:
حم* تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ* بَشِیراً وَ نَذِیراً، فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ* وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَ فِی آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنا وَ بَیْنِکَ حِجابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنا عامِلُونَ* قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ، فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ، وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ 1: 6 وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ* فَلَنُذِیقَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا عَذاباً شَدِیداً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَسْوَأَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ 26- 27 إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جاءَهُمْ، وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ* لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 173
بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ* ما یُقالُ لَکَ إِلَّا ما قَدْ قِیلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِکَ، إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقابٍ أَلِیمٍ* وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِیًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ، ءَ أَعْجَمِیٌّ وَ عَرَبِیٌّ، قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفاءٌ، وَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ فِی آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی، أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ 40: 44.
62- الشوری:
حم* عسق* کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ 1: 3.
وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ، فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ 7 وَ الَّذِینَ یُحَاجُّونَ فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِیبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَیْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ* اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ، وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ 16: 17 قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی، وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ* أَمْ یَقُولُونَ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً، فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ، وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ، إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ 23: 24.
وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ، إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ* وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا، ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا، وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ* صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ 51: 53 63- الزخرف:
حم* وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ* إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ* وَ إِنَّهُ فِی
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 174
أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ* أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً أَنْ کُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ* وَ کَمْ أَرْسَلْنا مِنْ نَبِیٍّ فِی الْأَوَّلِینَ* وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ* فَأَهْلَکْنا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضی مَثَلُ الْأَوَّلِینَ 1: 8 وَ لَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ قالُوا هذا سِحْرٌ وَ إِنَّا بِهِ کافِرُونَ* وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ* أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ، نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا، وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا، وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ 30: 32.
أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ مَنْ کانَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ* فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِکَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ* أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذِی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ* فَاسْتَمْسِکْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْکَ إِنَّکَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ* وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ 40: 44.
64- الدخان:
حم* وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ* إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ، إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ* فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ* أَمْراً مِنْ عِنْدِنا، إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ* رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ 1: 6 فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ* یَغْشَی النَّاسَ هذا عَذابٌ أَلِیمٌ* رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ* أَنَّی لَهُمُ الذِّکْری وَ قَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ* ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ ... 10: 14
فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ* فَارْتَقِبْ إِنَّهُمْ مُرْتَقِبُونَ 58: 59 65- الجاثیة:
حم* تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ ... 1: 2.
تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ، فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یُؤْمِنُونَ* وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ* یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 175
یَسْمَعْها، فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ* وَ إِذا عَلِمَ مِنْ آیاتِنا شَیْئاً اتَّخَذَها هُزُواً، أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ .. 6: 9.
هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ 20 66- الأحقاف:
حم* تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ 1: 2.
وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ هذا سِحْرٌ مُبِینٌ* أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلا تَمْلِکُونَ لِی مِنَ اللَّهِ شَیْئاً، هُوَ أَعْلَمُ بِما تُفِیضُونَ فِیهِ، کَفی بِهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ، وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ* قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ، وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ، إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ وَ ما أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ* قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ کَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ، إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ* وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا لَوْ کانَ خَیْراً ما سَبَقُونا إِلَیْهِ، وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ* وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً، وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ بُشْری لِلْمُحْسِنِینَ 7: 12.
*** بعد الحوامیم، نزلت خمس سور بغیر فواتح من الحروف المقطعة، و کان المتوقع أن ینتهی جدل المشرکین فی المعجزة، من حیث لزمتهم الحجة و لم یبق أمامهم إلا التسلیم بأن هذا الکتاب العربی المبین، تنزیل من رب العالمین. و لکنهم عادوا یلغون فیه، و نزلت سورتا إبراهیم (72) و السجدة (75) مبدوأتین بالأحرف:
«الر، الم» مقترنة بتقریر إنزال الکتاب من اللّه و دحض حجج من جادلوا فیه.
7- إبراهیم:
الر، کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ* اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، وَ وَیْلٌ لِلْکافِرِینَ مِنْ عَذابٍ شَدِیدٍ* الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ وَ یَصُدُّونَ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 176
عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً، أُولئِکَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ* وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ، فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ، وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ 1: 4 75- السجدة:
الم* تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ* أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ.
بعدهما نزلت سورتا الطور، و الحاقة (76، 78) بغیر فواتح، و من آیاتهما ندرک أن المشرکین لجوا فی عنادهم و کفرهم، و ضاقوا بهذا التحدی الذی کشف عجزهم و ألزمهم الحجة؛ فعادوا علی بدء، یخطبون فی متاهة الحیرة و یتعثرون فی أمر هذا القرآن، لا یستقرون علی قول فیه، کدأبهم فی أول المبعث حین تحیروا فیه بین أن یقولوا هو قول شاعر، أو کاهن أو مجنون. و إنهم لعلی یقین من أن العرب تدری من الشعر و الکهانة و الجنون، ما لا یمکن أن یصدقوا هذه المزاعم فیما یتلو المصطفی، علیه الصلاة و السلام، من آیات القرآن.
76- الطور:
فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ* أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ* قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ* أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا، أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ* أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ، بَلْ لا یُؤْمِنُونَ* فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ 29: 34 78- الحاقة:
فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ* وَ ما لا تُبْصِرُونَ* إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ* وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ، قَلِیلًا ما تُؤْمِنُونَ* وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ، قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ* تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ* وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ* لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ* فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ* وَ إِنَّهُ لَتَذْکِرَةٌ لِلْمُتَّقِینَ* وَ إِنَّا لَنَعْلَمُ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 177
أَنَّ مِنْکُمْ مُکَذِّبِینَ* وَ إِنَّهُ لَحَسْرَةٌ عَلَی الْکافِرِینَ* وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِینِ* فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ 38: 52 بعد هذا التحدی الصادع المکرّر، نزلت، فی أواخر العهد المکی، سورتا الروم و العنکبوت مفتتحتین ب «الم» و لا تستهل السورتان بذکر القرآن و تنزیله من رب العالمین، لکن فیهما کلتیهما، احتجاجا للمعجزة التی یصر المبطلون، ممن عمیت قلوبهم، علی جحدها مع ظهور آیتها لکل ذی بصر و بصیرة.
84- الروم:
الم* غُلِبَتِ الرُّومُ* فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ 1: 3 وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ، وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَةٍ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ* کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی قُلُوبِ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ* فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ، وَ لا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لا یُوقِنُونَ 58: 60.
85- العنکبوت:
الم* أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ 1: 2 اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ وَ أَقِمِ الصَّلاةَ، إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ، وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ* وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ، وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ* وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ، فَالَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یُؤْمِنُونَ بِهِ، وَ مِنْ هؤُلاءِ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ، وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الْکافِرُونَ* وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ، إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ* بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ، وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ* وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 178
أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ* أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ، إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَةً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ 45: 51*** و بدأ الوحی فی العهد المدنی، بعد الهجرة، بسورة «البقرة» مفتتحة ب:
الم* ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ 1: 2 و فی هذه السورة المدنیة الأولی، حسم القرآن قضیة المعاجزة بهذا التحدی الصادع:
وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ 23: 24.
و بعدها، لم تنزل سورة مبدوءة بالحروف المقطعة، غیر سورتی آل عمران و الرعد، و هما من أوائل السور المدنیة، و فیهما یطرد ملحظ الاحتجاج للمعجزة، و تقریر نزولها بالحق من اللّه الحی القیوم، و إنذار الذین کفروا بها، بعذاب شدید، و اللّه عزیز ذو انتقام.
3- آل عمران:
الم* اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ* نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ* مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ، وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ، إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ، وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ 1: 4 هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ، فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ، وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ، وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا، وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ 7
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 179
9- الرعد:
المر، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ؛ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ 1 وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی، بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً، أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً، وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دارِهِمْ حَتَّی یَأْتِیَ وَعْدُ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ* وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ، فَکَیْفَ کانَ عِقابِ 31: 32 وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ حُکْماً عَرَبِیًّا، وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا واقٍ 37*** بسورة الرعد، انتهت السور المبدوءة بفواتح من أحرف مقطعة، کما انتهت قضیة التحدی و المعاجزة بآیة البقرة التی کررت تحدیهم بأن یأتوا بسورة من مثل هذا القرآن إن کانوا فی ریب منه، فإن لم یفعلوا، و لن یفعلوا، فلیتقوا النار.
*** و نخلص من هذا الاستقراء الکامل للفواتح فی سورها و ترتیب سیاقها، بالملاحظ الآتیة:
1- أنها بدأت من أوائل الوحی فی سورة القلم، لافتة إلی سر الحرف، ثم کثرت و تتابعت فی أواسط العهد المکی- من سورة ق و ترتیب نزولها الرابعة و الثلاثون إلی سورة القصص و ترتیب نزولها التاسعة و الأربعون- حین بلغ الجدل فی القرآن أشده، فعرضت قضیة التحدی، و ظلت آیات القرآن تعاجزهم و تتحداهم أن یأتوا بمثله أو بسورة منه، إلی أول العهد المدنی الذی نزلت فیه آیة البقرة فحسمت الجدل العقیم، بعد أن لزمتهم الحجة علی صدق المعجزة، بعجزهم مجتمعین أن یأتوا بسورة من مثله.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 180
2- ما من سورة بدئت بالحروف المقطعة، إلا کان فیها احتجاج للقرآن و تقریر نزوله من عند اللّه، و دحض لدعاوی من جادلوا فیه. مع التنظیر لموقف المجادلین فیه، بموقف أمم قبلهم کذبوا بآیات اللّه و استهزءوا برسله تعالی فحق علیهم العقاب.
3- أکثر السور المبدوءة بالفواتح، نزلت فی المرحلة التی بلغ فیها عتو المشرکین أقصی المدی، و أفحشوا فی حمل الوحی علی الافتراء و السحر و الشعر و الکهانة، فواجههم القرآن بالتحدی. و عاجزهم مجتمعین، و من ظاهرهم من الجن، أن یأتوا بسورة من مثله مفتراة، أو فلیأتوا بعشر سور، أو بحدیث مثله، ما داموا یزعمون أن محمدا افتراه و تقوله.
و أفحموا، عجزوا جمیعا عن أن یأتوا بسورة من مثله، و إنه لکتاب عربی مبین:
ألفاظه من لغتهم، و حروفه هی حروف معجمهم، تلک الحروف التی تقرأ مقطعة، مفردة أو مرکبة، فلا تعطی دلالة ما. لکنها حین تأخذ مکانها فی القرآن یتجلی سرها البیانی المعجز.
*** هکذا وقفت أمام فواتح السور، فکانت اللمحة المضیئة لسر الحرف.
و ما أعجب سره:
ما أعجب أن تتحقق آیات الإنسان الناطق، بحروف من مثل: ا، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه، ی! حروف صماء، قد تتألف منها أصوات عجماء لا تبین و لا تنطق.
و منها تصاغ الکلمات فیحقق بها الإنسان آیة نطقه و بیانه، و یحقق آیة القراءة و العلم، متمیزا عن الحیوان الأعجم، و مرتقیا بإنسانیته إلی درجتها العلیا فی الکائنات، و محتملا بها أمانة التکلیف و مسئولیة الخلافة فی الأرض.
و بها نزلت آیات المعجزة البیانیة، فتجلی سر الکلمة فی البیان الأعلی الذی أعیا العرب أن یأتوا بسورة من مثله، و الحروف التی یتألف منها مبذولة لهم فی لغتهم التی نزل بها القرآن کتابا عربیّا مبینا.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 181
و انطلاقا من هذا الملحظ لسر الحرف، أقدم هنا لقضیة الإعجاز البیانی، بعض الشواهد من حروف قرآنیة، حاول اللغویون و البلاغیون فی تأویلها أن یعدلوا بها علی وجه التقدیر، عن الوجه الذی جاءت به، لکی تلبی مقتضیات الصنعة الإعرابیة و تخضع لقواعد المنطق البلاغی المدرسی، فبقیت هذه الحروف تتحدی کل محاولة بتغییر أو تقدیر لحذف أو زیادة.
منها مثلا حرف الباء، فی مثل آیة القلم:
ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ.
جری النحاة و المفسرون علی القول بأن هذه الباء زائدة فی خبر ما، کما تأتی زائدة فی خبر لیس. فهی تعمل فی لفظ الخبر، و یبقی الحکم الإعرابی علی أصله منصوبا بفتحة مقدرة علی آخر الخبر، منع من ظهورها اشتغال المحل بحرکة حرف الجر الزائد.
لا یعنون بلفظ الزیادة أنها تأتی عبثا أو لغوا، و إنما هی زائدة عندهم للتأکید.
و قد جاء «ابن هشام» بهذه الباء الزائدة فی الخبر، مع خمسة مواضع أخری لزیادة الباء، و أدرجها جمیعا تحت حکم عام هو: معنی التأکید المستفاد من الباء الزائدة «1».
و مع تنبههم إلی أن من هذه المواضع ما تکون الزیادة فیه واجبة و غالبة و ضرورة، جرت الصنعة الإعرابیة علی قصر عملها علی اللفظ دون المعنی.
و باستقراء ما فی القرآن من خبر «ما، و لیس» تلقانا کثیرا، ظاهرة مجی‌ء هذه الباء المقول بزیادتها، فی خبرهما المفرد الصریح غیر المؤول.
__________________________________________________
(1) ابن هشام: مغنی اللبیب 1/ 91 ط الجمالیة بالقاهرة 1329.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 182
و قد أحصیت من مواضع مجی‌ء الباء فی خبر «لیس» الصریح المفرد، ثلاثا و عشرین آیة، فی مقابل ثلاث آیات فحسب، جاء فیها خبر لیس غیر مقترن بالباء. و هی آیات: (النساء 94، هود 8، الرعد 43) و لها سیاقها الخاص، نتدبره بعد.
و کذلک خبر «ما» الصریح المفرد یأتی غالبا مقترنا بالباء المقول بزیادتها، إلا أن تتلی «ما» النافیة، بالفعل «کان» فینصب الخبر به صریحا مفردا غیر مقترن بالباء فی آیات:
البقرة 16: وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ و معها آیتا: الأنعام 144، و یونس 45.
آل عمران 67: ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا.
الأعراف 7: فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ، وَ ما کُنَّا غائِبِینَ.
الأنعام 23: إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ.
الأنفال 33: وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ.
الأنفال 53: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ.
یوسف 111: ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری.
الإسراء 15: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا.
الإسراء 20: وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً.
الکهف 51: وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً.
مریم 64: وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا.
الشعراء 8: وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ 67، 103، 121، 139، 158، 174، 190.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 183
الشعراء 209: ذِکْری، وَ ما کُنَّا ظالِمِینَ.
النمل 32: ما کُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَتَّی تَشْهَدُونِ.
القصص 45: وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَنَ.
القصص 59: وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُری حَتَّی یَبْعَثَ فِی أُمِّها رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا، وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری إِلَّا وَ أَهْلُها ظالِمُونَ.
الأحزاب 40: ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ.
و انظر معها آیات: البقرة 196، الأنفال 35، یونس 37، 71، هود 20، یوسف 73، 81، الکهف 28، مریم 4، 28، الأنبیاء 8، یس 28، الأحقاف 9، الزخرف 13 ...
و أما فی غیر أسلوب «ما کان» فالأکثر فی البیان القرآنی أن یقترن خبر «ما» الصریح، بهذه الباء المقول بزیادتها.
لم تتخلف فیما أذکر إلا فی آیة المجادلة:
الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسائِهِمْ ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ، إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِی وَلَدْنَهُمْ.
و آیة یوسف: ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ.
و أمام هذه الظاهرة الأسلوبیة، من غلبة اقتران خبر «ما، و لیس» بالباء، لا یهون القول بأنها حرف زائد، إذ مقتضی القول بزیادتها، إمکان الاستغناء عنها و اطراحها، و هو ما لا یؤنس إلیه البیان القرآنی.
*** و المفسرون یذهبون کذلک إلی أن هذه الباء زائدة للتأکید «1».
__________________________________________________
(1) انظر الزمخشری فی (الکشاف) ج 4 سورة القلم. و مغنی اللبیب: 1/ 91.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 184
و فی منهجنا، لا تؤخذ الباء هنا بمعزل عن نظائرها، و قد نلحظ فی آیات قرآنیة أن الباء تقترن بخبر المنفی ب «لیس» فلا تؤکد النفی، بل تنقضه و ترده تقریرا و إلزاما مثل قوله تعالی: أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ.
الباء فیها لم تؤکد النفی، بل هی تنقضه و تجعله تقریرا و إثباتا.
فلننظر إذن فی کل الآیات التی یقترن فیها خبر «ما و لیس» بالباء، مقارنة بالتی استغنی الخبر فیها عن هذه الباء، لعل الاستقراء یهدینا إلی ملاحظ بیانیة فی الکتاب العربی المبین المحکم، تعطی سر هذه الباء: متی تلزم الخبر؟ و متی یستغنی عنها؟
و نبدأ بخبر «ما» غیر المتلوة بکان، فنلحظ فی النظم القرآنی أن الباء تلزمه فی الآیات المحکمات:
البقرة 8: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ.
البقرة 74: وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ.
معها آیات: البقرة 85، 140، 144، 149، آل عمران 99.
الأنعام 132: وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ.
معها: هود 123، النمل 93.
الأنعام 107: وَ ما جَعَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً، وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ.
معها: الشوری 6.
البقرة 96: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ، وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ.
البقرة 102: وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ.
ق 29: ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ.
معها: فصلت 46.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 185
البقرة 167: کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ، وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ.
هود 29: وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا، إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ.
معها: الشعراء 114.
هود 83: وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ.
یوسف 17: وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنَّا صادِقِینَ.
النحل 46: أَوْ یَأْخُذَهُمْ فِی تَقَلُّبِهِمْ فَما هُمْ بِمُعْجِزِینَ.
غافر 56: إِنْ فِی صُدُورِهِمْ إِلَّا کِبْرٌ ما هُمْ بِبالِغِیهِ.
إبراهیم 22: ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ و الأنعام 134.
یوسف 44: قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ.
یوسف 103: وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ.
الشعراء 137، 138: إِنْ هذا إِلَّا خُلُقُ الْأَوَّلِینَ* وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ.
النمل 81: وَ ما أَنْتَ بِهادِی الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ. معها:
الروم 53.
فاطر 22: وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ.
الصافات 162: ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ بِفاتِنِینَ.
الطور 29: فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ. معها:
القلم 2.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 186
التکویر 22- 24: وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ* وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ* وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ.
الطارق 13، 14: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ* وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ.
فهل تکون الباء زائدة، مع اطراد مجیئها فی هذا الأسلوب، لم تتخلف فیما أذکر، إلا فی آیتی المجادلة: ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ.
و یوسف: ما هذا بَشَراً؟
أو هل یکفی القول بأن الباء زیدت لمجرد تأکید النفی؟
العربیة تعرف أسالیب عدة للتأکید اللفظی و المعنوی، کالقسم و التکرار و أدوات التأکید المعروفة، و لا بدّ أن یکون لکل أسلوب منها ملحظ بیانی یمیزه عن سواه.
و قد نحس فی کل هذه الآیات التی اقترن فیها خبر «ما» بالباء، أن المقام مقام جحد و إنکار، و لعله قد أغنی عنها فی آیتی المجادلة و یوسف، التقریر المستفاد من القصر بعدهما: إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِی وَلَدْنَهُمْ إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ.
کما أغنی عنها فی خبر «ما کان» أن النفی بهذا الأسلوب یفید الجحد، فاستغنی عن الباء.
*** و ننظر فی خبر «لیس» فیهدی البیان القرآنی إلی وجوب التفرقة بین الجمل الخبریة منها، و الجمل الاستفهامیة.
فحیث یجی‌ء النفی بلیس فی الجمل الخبریة، فی مقام الجحد و الإنکار اقترن الخبر بالباء، کما فی آیات:
البقرة 267: وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 187
آل عمران 182: ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ.
معها: الأنفال 51، الحج 10، فصلت 46.
المائدة 116: قالَ سُبْحانَکَ، ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ.
الأنعام 66: قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ.
الأنعام 89: فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ.
الحجر 20: وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِینَ.
الأنعام 122: کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها.
الأحقاف 32: وَ مَنْ لا یُجِبْ داعِیَ اللَّهِ فَلَیْسَ بِمُعْجِزٍ فِی الْأَرْضِ.
المجادلة 10: وَ لَیْسَ بِضارِّهِمْ شَیْئاً إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ.
و لا یستوی البیان بهذه الباء، و الاستغناء عنها فی خبر «لیس» بأسلوب النفی البسیط المعتاد، حین یکون قائل الجملة الخبریة غیر مستیقن مما ینفیه، بل یجری لسانه بهذا النفی و فی نفسه من الأمر شی‌ء یمنع من التقریر و الجحد، کالذی فی آیة الرعد:
وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا، قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ 43.
أو یکون المقام فی حاجة إلی التثبت قبل نفی الخبر، کآیة النساء:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ، کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا، إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً 94.
أو یغنی عن تقریر النفی بالباء، تعقیب علی الجملة الخبریة بما ینقلها من الإخبار عن غیب لم یقع، إلی ماض قد تقرر و کان، کآیة هود:
وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَیَقُولُنَّ ما یَحْبِسُهُ، أَلا یَوْمَ یَأْتِیهِمْ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 188
لَیْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ 8.
و هذه الآیات الثلاث فحسب، هی التی لم یقترن خبر لیس فیها بالباء، فی الکتاب العربی المبین.
*** هذا عن الجمل الخبریة المنفیة ب «لیس».
و أما الجمل الاستفهامیة، فیطرد مجی‌ء الخبر فیها مقترنا بالباء، لا یتخلف.
و ما من آیة منها، یمکن أن تحتمل نفیا أو تأکیدا لنفی، بل ینتقض النفی فیها جمیعا، و یصیر إلی إثبات مؤکد و تقریر ملزم.
و یبلغ التقریر و الإثبات فیها، أن یستغنی عن جواب المستفهم عنه، أو یجاب عنه بلفظ «بلی» المختص بإیجاب ما یستفهم عنه منفیا.
فلنتدبر کل ما فی القرآن من آیات استفهامیة لجمل منفیة بلیس، و الخبر فیها صریح غیر مؤوّل:
الأنعام 30: وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ، قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ، قالُوا بَلی وَ رَبِّنا.
الأنعام 53: أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاکِرِینَ.
الأعراف 172: وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ، قالُوا بَلی شَهِدْنا.
هود 81: إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ، أَ لَیْسَ الصُّبْحُ بِقَرِیبٍ.
العنکبوت 10: أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ.
یس 81: أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ، بَلی وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 189
الزمر 36: أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ، وَ یُخَوِّفُونَکَ بِالَّذِینَ مِنْ دُونِهِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ.
الزمر 37: أَ لَیْسَ اللَّهُ بِعَزِیزٍ ذِی انْتِقامٍ.
الأحقاف 34: وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ، قالُوا بَلی وَ رَبِّنا.
القیامة 40: أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی.
التین 7، 8: فَما یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ* أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ.
النفی فی هذه الآیات جمیعا قد انتقض و خرج إلی تقریر باتّ و إثبات حاسم.
فهل جاء معنی التقریر و الإثبات فی هذه الآیات، من خروج الاستفهام عن معناه الأصلی، علی ما قرره علماء البلاغة؟.
معروف أن الاستفهام قد یخرج إلی هذا الوجه من التقریر، کما قد یخرج إلی وجوه أخری کالاسترحام و الضراعة أو النفی و الزجر و الوعید أو التوقّع و الانتظار ...
و هذه الآیات خاصة بالاستفهام عن منفی بلیس، و قد انتقض النفی فیها جمیعا و خرج إلی التقریر لا إلی أی وجه آخر من الوجوه التی یعرفها البلاغیون.
و من حیث اطرد اقتران الخبر فیها بالباء، تعین أن یکون لهذه الباء أثرها فی الدلالة البیانیة.
فلو قلنا مثلا: أ لست غافلا عما حولک؟ أ لیس الصبح قریبا؟
احتمل الاستفهام أن یکون علی معناه الأصلی من طلب الفهم، و أن یخرج إلی التوبیخ أو التنبیه أو السخریة و التهکم أو التوقع و الانتظار.
و لا شی‌ء من هذه المعانی، مما تحتمله آیات الاستفهام المقترن خبر لیس فیها بالباء، و إنما هی للتقریر و الإثبات لا لمعنی آخر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 190
و هذا هو سر الباء التی قالوا إنها زائدة علی الخبر لمعنی التأکید، ثم جروا علی إبطال عملها أصالة فی الخبر، و أعربوه منصوبا منع من ظهور حرکته الأصلیة اشتغال محلها بحرکة حرف الجر الزائد.
*** و خلاصة ما هدی إلیه الاستقراء لآیاتها فی البیان القرآنی:
- أن الجمل الخبریة المنفیة ب «ما کان» لا یقترن خبرها بالباء. و وجه الاستغناء عن الباء، أن النفی بهذا الأسلوب یفید الجحد أصالة، شأنه شأن أسلوب الجحد فی الفعل: «ما کان اللّه لیعذبهم».
- حیثما جاء الخبر منفیّا بما أو لیس، فی الجمل الخبریة، و اقترن الخبر بالباء، أفادت تقریر النفی بالجحد و الإنکار.
و تلزم الباء خبر ما و لیس فی هذا السیاق، فی البیان القرآنی. و لا تتخلف إلا حین یکون المقام مستغنیا عن تقریر النفی، أو محتملا لشک فی الخبر.
- فی الجمل الاستفهامیة، یطرد اقتران خبر لیس بالباء، و بها ینتقض النفی و یخرج الاستفهام إلی إثبات حاسم و تقریر بات، لا إلی أی وجه آخر من سائر الوجوه التی یعرفها علم البلاغة فی خروج الاستفهام عن معناه الأول فی أصل اللغة.
*** و إذ کشف حرف الباء عن سره فی البیان الأعلی، یبدو القول بزیادته مما یجفوه حس العربیة المرهف. و لا یلطف من هذه الجفوة أن نعلم أنهم لم یعنوا بالزیادة مجرد الحشو أو الفضول، بل أدرجوها تحت الحکم العام لمعنی التأکید بالباء الزائدة.
و لا أدری ما إذا کان من المجدی، أن أقول فی هذه الباء غیر ما قرره النحاة،
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 191
کی تبقی حرفا أصلیّا غیر زائد؟ و تظل علی أصیل معناها فی الإلصاق «1»، و تعمل عملها المباشر فی الخبر ملصقة به غیر مقول بزیادتها، و منهما معا یستفاد خبر المنفی بما و لیس؟
غیر أنی لا أشک فی أننا لو رجعنا النظر فی سائر المواضع الأخری التی قال النحاة فیها إن الباء تأتی فیها زائدة، لهدی الاستقراء إلی ملاحظ بیانیة ذات بال.
*** و لعلنا کذلک نعید النظر فی حروف أخر قالوا بزیادتها، لنلتمس سرها فی البیان القرآنی، کحرف «من» فی آیة الحجرات:
إِنَّ الَّذِینَ یُنادُونَکَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ* وَ لَوْ أَنَّهُمْ صَبَرُوا حَتَّی تَخْرُجَ إِلَیْهِمْ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ، وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ 4، 5.
تصرّف به الظرف «وراء» من جموده مبنیا بمعنی خلف، إذ لیس الحکم فی الآیة مقیدا بالنداء خلف الحجرات، بل من أی جهة من وراء حجراته صلی اللّه علیه و سلم، نادوه منها «2».
و من النظائر قوله تعالی: لا یُقاتِلُونَکُمْ جَمِیعاً إِلَّا فِی قُریً مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِنْ وَراءِ جُدُرٍ. الحشر 14.
وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ. المؤمنون 100.
و سیأتی فی الحدیث عن «الظواهر الأسلوبیة و سر التعبیر» مثل آخر من قولهم بزیادة «لا» النافیة قبل فعل القسم، فی مثل قوله تعالی:
لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ* وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ.
***__________________________________________________
(1) اقتصر «سیبویه» علی معنی الإلصاق فی الباء. و جاء ابن هشام بالإلصاق معنی أول من معانی الباء- التی أحصاها فکانت عنده أربعة عشر، آخرها التأکید بالباء الزائدة- و ذکر فیه: «و قیل هو معنی لا یفارقها» مغنی اللبیب: 1/ 91.
(2) بمزید بیان، فی (تفسیر سورة الحجرات). ط کلیة الشریعة بفاس (1403 ه- 1983 م).
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 192
و ننظر فی حروف أخری لم یتأولوها علی تقدیر زیادتها، بل قدروها محذوفة، و مضوا فی تأویل الآیات علی تقدیر حرف محذوف و هو مراد.
و لنأخذ مثلا: حذف حرف «لا» مقدرا، فی آیات:
یوسف 85: قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ.
النساء 176: یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا، وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ.
البقرة 184: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ.
تأویل الحذف فیها، یخضع للقاعدة النحویة فی حذف «لا النافیة».
و هم یقولون إنها تحذف اطرادا فی جواب القسم إذا کان المنفی مضارعا ..
و قدموا له شواهد من الشعر، و أما القرآن الکریم فقدموا منه آیة یوسف:
تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ.
علی تأویل حرف (لا) محذوفا، و التقدیر: تاللّه لا تفتأ تذکر یوسف «1».
و الذی نفهمه، هو أنه متی اطرد الحذف- کقولهم- فالسیاق حتما مستغن عن المحذوف، و لا وجه إذن لتقدیر الحرف ثم تأویل حذفه.
لأن السیاق متی أعطی المعنی المراد، مستغنیا عن هذا الحرف أو عن غیره، کان ذکره من الفضول أو الحشو الذی یتنزه عن الکلام البلیغ، فضلا عن البیان المعجز. و أراهم فی تقدیر حرف نفی محذوف، حملوا «تفتأ» علی: «ما زال» أمّ الباب من أفعال الاستمرار «2». و قد نلحظ أن «زال» لا تکون فعل استمرار إلا منفیة، و مضارعها: ما یزال فإذا لم یسبقها حرف نفی فهی تامة بمعنی الزوال
__________________________________________________
(1) ابن هشام: مغنی اللبیب 2/ 155، و ابن الأثیر: الجامع الکبیر 137.
(2) قال أبو زید: ما أفتأت، و ما فتئت أذکره، أی ما زلت أذکره ... لا یتکلم به إلا مع الجحد.
و قوله تعالی: «تاللّه تفتأ، أی ما تفتأ». (الصحاح).
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 193
نقیض البقاء، و مضارعها: یزول و استعمالها تامة، کثیر فی العربیة. و هی تتصرف فیه: فعلا و مصدرا و اسم فاعل و مفعول و زمان و مکان ...
علی حین تفید «فتئ» معنی الاستمرار أصالة مستغنیة عن حرف النفی.
و لا تأتی تامة فی العربیة، فیما أذکر. و قلما تتصرف فیها إلا بالفعل ماضیا و مضارعا:
فتئ یفتأ. و لا ینفک عنهما معنی الاستمرار.
*** و أما ما جوزوا فیه الحذف بغیر اطراد، فذکر ابن هشام فی (المغنی) أنه قیل به فی آیة: یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا علی تقدیر: لئلا تضلوا. ثم أضاف:
«و قیل: المحذوف مضاف، أی: کراهة أن تضلوا» و الآیة من آیات الأحکام فی تشریع المواریث. و سیاقها مستغن تماما عن تقدیر حرف محذوف لم یجد البیان القرآنی حاجة إلی ذکره. إذ لا یخطر علی البال، إیهام أن یکون المعنی: یبین اللّه لکم لتضلوا! و إنما یبین اللّه لنا ما نتقی به الضلال.
و متی أعطی السیاق المعنی المراد مستغنیا عن الحرف الذی قدروه محذوفا، فذکر المحذوف الذی لا حاجة إلیه، یأباه البیان العالی. إذ لو کان الحذف مما یوقع فی شبهة إیهام، لاقتضی المقام وجوب ذکره دفعا لأی وهم. و لعله مراد «ابن جنی» فی (باب فی أن المحذوف إن دلت الدلالة علیه کان فی حکم الملفوظ به) «1» إذ استهل الباب قبله (فی الاستغناء عن الشی‌ء بالشی‌ء) بقول سیبویه: «اعلم أن العرب قد تستغنی بالشی‌ء عن الشی‌ء حتی یصیر المستغنی عنه مسقطا من کلامهم» «1»*** و نتدبر آیة الإفطار و الفدیة فی تشریع أحکام الصیام:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ* أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ، فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ، وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ البقرة 183، 184.
__________________________________________________
(1) ابن جنی: (الخصائص) 1/ 284، 275 ط أولی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 194
و الکلام فیها یطول: فالحذف فیها لیس مما یطرد علی قواعد النحاة، و إنما هو مما یجوز و لا یطرد.
و قد اختلف علماء الأحکام و المفسرون فی القول بنسخها أو إحکامها، و فی تأویلها علی القولین:
منهم من قال إنها منسوخة، و القول بنسخها هو أول ما أورده «الطبری» من الأقوال فی تفسیرها:
«قال بعضهم، کان ذلک فی أوّل ما فرض الصوم، و کان من أطاقه من المقیمین- غیر المسافرین- صامه إن شاء، و إن شاء أفطره و افتدی فأطعم لکل یوم أفطره مسکینا، حتی نسخ ذلک، فلم تنزل الرخصة إلا للمریض و المسافر» «1» یعنی النسخ بقوله تعالی فی الآیة بعدها:
فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ، یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ 185.
علی أن الإمام الطبری، نقل کذلک، بعد القول بنسخ الحکم فی الآیة، قول آخرین: «لم ینسخ ذلک و لا شی‌ء منه. و هو حکم مثبت من لدن نزلت هذه الآیة إلی قیام الساعة» «1».
و أصح الأقوال فیها عنده «أبی جعفر النحاس»، أنها منسوخة، و من لم یجعلها منسوخة فبمعنی یطیقونه علی جهد. أو کانوا یطیقونه. و لم یتعرض لقول بتقدیر «لا» محذوفة «3» و نقل فیها «أبو بکر الجصاص» فی کتابه (أحکام القرآن) سورة البقرة، أقوالا ثلاثة. أنها منسوخة، و غیر منسوخة، و أن حکم النسخ للصحیح المقیم و المریض المسافر، و الإفطار و الفدیة للشیخ لا یرجی له قضاء فی أیام أخر، «فحکمه إیجاب الفدیة فی الحال، من غیر خلاف أحد من نظرائهم- القائلین به- فصار ذلک إجماعا لا یسع خلافه».
__________________________________________________
(1) تفسیر الطبری: 2/ 77، 82.
(3) أبو جعفر النحاس (الناسخ و المنسوخ) 20 ط السعادة ه بالقاهرة: 1323 ه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 195
و عند «الزمخشری»: أن یکون الحکم منسوخا، و أن یکون تأویل الآیة علی تقدیر: یتکلفونه علی جهد منهم و عسر، و هم الشیوخ و العجائز ... و حکم هؤلاء الإفطار و الفدیة، و هو علی هذ الوجه غیر منسوخ (الکشاف).
و أما «القاضی أبو بکر ابن العربی» فقال فی کتابیه (أحکام القرآن، و الناسخ و المنسوخ) إن الآیة منسوخة. نقله القرطبی فی (جامع أحکام القرآن) فیما تقصی من أقوال فی الآیة، ثم قال: «فقد ثبت بالأسانید الصحاح عن ابن عباس، رضی اللّه عنهما، أن الآیة لیست بمنسوخة، و أنها محکیة فی حق من ذکر- الشیخ الکبیر و المرأة الکبیرة و هما یطیقان الصوم، و المرضع و الحامل إذا خافتا علی أولادهما أفطرتا و أطعمتا- و القول الأول، بنسخها، صحیح أیضا إلا أنه یحتمل أن یکون النسخ هناک بمعنی التخصیص».
و حاصل الأمر عند «ابن کثیر» فی تفسیره: «أن النسخ ثابت فی حق الصحیح المقیم بإیجاب الصیام علیه، لقوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ و أما الشیخ الفانی الهرم الذی لا یستطیع الصیام فله أن یفطر و لا قضاء علیه، لأنه لیست له حال یتمکن فیها من القضاء».
و أوجز السیوطی فقال فی (إتقانه): قیل منسوخة بقوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ و قیل محکمة، و «لا» مقدرة.
و القول بأن لا «محذوفة و هی مرادة» مما تداوله عدد من المفسرین، و الفقهاء، فی تأویل الآیة، علی القول بأنها محکمة غیر منسوخة «1». و هی من شواهد «ابن هشام» فی (المغنی) علی جواز حذف «لا» و هی مرادة، علی ما نقلنا آنفا.
قال «أبو حیان» بعد أن ذکر أن القول بنسخها هو قول أکثر المفسرین:
«و جوّز بعضهم أن تکون «لا» محذوفة، فیکون الفعل منفیّا، و تقدیره: و علی الذین لا یطیقونه. حذف «لا» و هی مرادة، کقول الشاعر:
__________________________________________________
(1) تفسیر البغوی: 404 علی هامش ابن کثیر، ط المنار. و کشاف الزمخشری، و البحر المحیط (سورة البقرة) و الإتقان فی علوم القرآن للسیوطی: ط القاهرة 1278 ه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 196
آلیت أمدح مقرفا أبدا یبقی المدیح و یذهب الرفد
و قال آخر:
فخالف فلا و اللّه تهبط تلعة من الأرض إلا أنت للذلّ عارف
و قال امرؤ القیس:
فقلت یمین اللّه أبرح قاعدا و لو قطعوا رأسی لدیک و أوصالی
ثم عقب أبو حیان: «و تقدیر (لا) خطأ لأنه مکان إلباس. أ لا تری أن الذی یتبادر إلیه الفهم هو أن الفعل مثبت؟ و لا یجوز حذف (لا) و إرادتها إلا فی القسم.
و الأبیات التی استدل بها هی من باب القسم. و علة ذلک مذکورة فی النحو».
البحر المحیط.
و النحو لم یمنع حذف (لا) فی غیر القسم، و إنما القاعدة حذفها اطرادا مع القسم إذا کان المنفی فعلا مضارعا، و جوازه فی غیره، علی ما نقلناه آنفا من کلام ابن هشام فی (المغنی).
تبین من هذا العرض الموجز، أن الآیتین المختلف علی القول بالنسخ فیهما تشرعان لحالین مختلفتین: الفدیة علی من یطیقونه، طعام مسکین.
و القضاء علی من کان مریضا أو علی سفر، عدة من أیام أخر.
و القضاء لا یکلف به إلا من عرض له عذر یبیح الإفطار فی شهر رمضان، ثم یلزمه القضاء بعد زوال العذر فیصوم بعدد الأیام التی أفطرها.
و فی مثل هذ لا تقبل الفدیة بدیلا من القضاء.
و إنما الفدیة بنص الآیة «علی من یطیقونه».
فهل هم الذین لا یطیقونه؟
نستبعد، و اللّه أعلم، أن تکون «لا» حذفت هنا و هی مرادة. فالآیة من آیات التشریع و الأحکام. و غیر قریب أن یعبر عنها القرآن بالإیجاب و الثبوت، فنتأولها علی النفی و الحذف.
و نأخذ بقول أبی حیان:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 197
«و تقدیر (لا) خطأ، لأنه مکان إلباس. أ لا تری أن الذی یتبادر إلیه الفهم هو أن الفعل مثبت»؟
لقد قال تعالی فی أحکام الصیام: «و علی الذین یطیقونه» فما ینبغی لنا أن نتأولها بالنفی: و علی الذین لا یطیقونه، فنخرجها بهذا النفی إلی نقیض نصها الصریح بالإثبات.
و لعل الذین تأولوا الآیة علی تقدیر حذف «لا»- صراحة أو مآلا، فهموا «یطیقونه» بمعنی: یستطیعونه.
و لیست الکلمتان: یطیقونه و یستطیعونه، سواء.
فی لفظ الاستطاعة، حسّ الطواعیة و المواتاة و القدرة. و لو کان المکلّف بحیث یستطیع الصوم، فالتکلیف قائم لا تقبل عنه فدیة و لا قضاء. و به نفهم ما روی عن عطاء فی «الشیخ الکبیر الذی لا یستطیع الصوم».
و أما الطاقة فهی فی العربیة أقصی الجهد و نهایة الاحتمال. و حین یقول العربی لصاحبه: هل تطیق هذا؟ لا یقولها إلا و هو یقدر أن هذا مما لا یحتمل و لا یستطاع.
و بهذه الدلالة علی أقصی الجهد و نهایة الاحتمال، نقل لفظ الطاقة إلی المصطلح العلمی فی الطبیعة و الریاضیات.
و جاءت «طاقة» مرتین فی القرآن الکریم، بآیتی البقرة:
قالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ و بهما نستأنس فی فهم الآیة الثالثة:
وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ.
فندرک أن الأمر فی احتمال الصوم إذا جاوز الطاقة إلی ما لا یطاق، سقط التکلیف. لأنه لا تکلیف شرعا بما لا یطاق، و اللّه سبحانه و تعالی لا یکلف نفسا
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 198
إلا وسعها. فالحکم بالفدیة فی الآیة، غیر وارد علی من یستطیعونه، إذ التکلیف مع الاستطاعة قائم.
و غیر وارد کذلک علی من لا یطیقونه، بسقوط التکلیف عمن لا یطیق.
و إنما الفدیة تیسیر علی من یطیقونه، بمعنی من یستنفد الصوم طاقتهم و أقصی احتمالهم، فلیسوا بحیث یستطیعون القضاء عدة من أیام أخر.
و نقبل هنا قول من ذکروا فی تفسیر الآیة:
«المریض الذی لا یرجی شفاؤه، و الشیخ الفانی الهرم، لا قضاء علیه لأنه لیست له حال یصیر إلیها یتمکن فیها من القضاء» کما نقبل قول الزمخشری:
«یطیقونه، یتکلفونه علی جهد منهم و عسر. و هم الشیوخ و العجائز، و حکم هؤلاء الإفطار و الفدیة. و هو علی هذا الوجه غیر منسوخ» تیسیرا علی من لا یستطیعون القضاء عدة من أیام أخر.
و تبقی الآیة علی صریح نصها: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ دون تأویلها علی «حذف لا النافیة و هی مرادة» و اللّه أعلم.
ذلک مثل مما قالوا فیه بحذف الحرف، یمکن أن یصدق علی حروف أخر قالوا فیها بالتأویل علی الحذف، و یقوم النص فی البیان القرآنی مستغنیا عن تقدیر حرف محذوف، و لافتا إلی سر البیان فی الاستغناء عما قدروه محذوفا.
*** و من النظائر، قوله عز و جل:
إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا فاطر 41.
وَ یُمْسِکُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ الحج 65.
وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ، قالُوا بَلی شَهِدْنا، أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ الأعراف 172.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 199
یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِیرٍ وَ لا نَذِیرٍ، فَقَدْ جاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ المائدة 19.
و انظر معها آیات: البقرة 282، المائدة 2، الحجرات 6، الفتح 25 ...
*** و قریب من هذا، الإبقاء علی حرف «لا» مع تعطیل دلالته فی صریح النص؛ کمثل صنیعهم فی تأویل آیة التوبة:
لا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أَنْ یُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ 44.
صریح سیاقها: نفی استئذان المؤمنین فی الجهاد. حملها مفسرون علی نفی الاستئذان فی التخلف و القعود و ترک الخروج للجهاد. من حیث بدا لهم أن الاستئذان لا یکون إلا فی التخلف و القعود. قال الإمام الطبری:
«فأما الذی یصدق باللّه و یقر بوحدانیته و بالبعث و الدار الآخرة و الثواب و العقاب، فإنه لا یستأذن فی ترک الغزو و جهاد أعداء اللّه بماله و نفسه. و عن ابن عباس: فهذا تعییر للمنافقین حین استأذنوا فی القعود عن الجهاد من غیر عذر.
و عذر اللّه المؤمنین، فقال: لم یذهبوا حتی یستأذنوه صلی اللّه علیه و سلم» «1».
و هذا التأویل بنفی الاستئذان فی القعود، یبدو مخالفا لما ذهب إلیه الزمخشری فی تفسیر الآیة:
«لیس من عادة المؤمنین أن یستأذنوک فی أن یجاهدوا. و کان الخلّص من المهاجرین و الأنصار یقولون: لا نستأذن النبی أبدا، و لنجاهدن أبدا معه بأموالنا و أنفسنا» «2».
__________________________________________________
(1) تفسیر الطبری 10/ 100.
(2) الکشاف: 2/ 154 سورة التوبة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 200
و نحتکم إلی النص القرآنی، فنری أن الأولی حمل الآیة علی نفی استئذان المؤمنین «أن یجاهدوا» لا أن یتخلفوا و یقعدوا. فلیس المؤمن بحیث یستأذن فی أن یؤدی فریضة الجهاد، کما لا یستأذن فی إقامة الصلاة و إیتاء الزکاة و صوم رمضان و الحج.
و آیة التوبة نزلت فی «غزوة تبوک» و لا مجال لاستئذان فی الخروج مع المصطفی صلی اللّه علیه و سلم بعد أن استنفر أصحابه للجهاد فی سبیل اللّه بأموالهم و أنفسهم، بل إن الاستئذان فی مثل هذا الموقف أقرب إلی أن یکون مظهر تردد و تباطؤ. فالمترددون هم الذین یستأذنون المصطفی فی الخروج معه، عن ارتیاب و حیرة بین أن یخرجوا أو لا یخرجوا. و لو أنهم أرادوا الخروج حقّا لبادروا بالاستعداد له دون أن یترددوا و یتباطئوا، انتظارا لإذنه صلّی اللّه علیه و سلّم.
و هذا هو ما تعطیه الآیة بصریح تعلق استئذان المؤمنین فیها بأن یجاهدوا، و صریح سیاقها مع الآیات بعدها:
إِنَّما یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ* وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً، وَ لکِنْ کَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَ قِیلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِینَ 45، 46.
و معها آیة التوبة (83) فی هؤلاء المنافقین الذین ارتابت قلوبهم فهم فی ریبهم یترددون:
فَإِنْ رَجَعَکَ اللَّهُ إِلی طائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوکَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِیَ أَبَداً وَ لَنْ تُقاتِلُوا مَعِیَ عَدُوًّا، إِنَّکُمْ رَضِیتُمْ بِالْقُعُودِ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَاقْعُدُوا مَعَ الْخالِفِینَ و إذ یقول تعالی لنبیه المصطفی:
لا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أَنْ یُجاهِدُوا ..
نفهم الآیة المحکمة بصریح لفظها و سیاقها، دون تأویل لها بمثل ما نقل فیها الطبری: لا یستأذنک فی ترک الغزو و الجهاد.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 201
و ننظر فی حروف أخری لم یقولوا فیها بتأویل علی تقدیر زیادة أو حذف، و إنما أخذوا فیها بمذهب للنحاة یقول إن حروف الجر یمکن أن تتعاقب فیأخذ أحدها مکان الآخر و ینوب بعضها عن بعض ... «و هذا مما یتداولونه و یستدلون به» کما قال «ابن هشام» «1».
و هو مذهب رفضه من وصفهم «أبو هلال العسکری» بالمحققین من أهل اللغة، و نقل عن «ابن درستویه» قوله:
«فی جواز تعاقبهما- أی الحرفین- إبطال حقیقة اللغة و إفساد الحکمة فیها و القول بخلاف ما یوجبه العقل و القیاس» «قال أبو هلال: و ذلک أن الحروف إذا تعاقبت خرجت عن حقائقها و وقع کل واحد منها بمعنی الآخر، فأوجب ذلک أن یکون لفظان مختلفان لهما معنی واحد.
فأبی المحققون أن یقولوا بذلک، و قال به من لا یتحقق المعانی» «2».
و قال «ابن هشام» تعقیبا علی قولهم إن بعض حروف الجر ینوب عن بعض:
«و تصحیحه بإدخال (قد) علی قولهم: ینوب علی بعض. و إلا تعذر استدلالهم به، إذ کل موضع ادعوا فیه ذلک، یقال لهم فیه: لا نسلم أن هذا مما وقعت فیه النیابة. و لو صح قولهم، لجاز أن یقال: مررت فی زید، و دخلت من عمر، و کتبت إلی القلم.
«علی أن البصریین و من تبعهم یرون فی الأماکن التی ادّعیت فیها النیابة، أن الحرف باق علی معناه» فإن کان تجوّز فلیکن فی الفعل، لأن التجوز فی الفعل أسهل منه فی الحرف.
و نعرض هذا الخلاف علی البیان الأعلی: فیأبی أن نتأول حرفا منه بحرف آخر
__________________________________________________
(1) مغنی اللبیب: 2/ 163 ط صبیح/ القاهرة.
(2) أبو هلال العسکری: الفروق اللغویة 13- ط الحلبی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 202
یمکن أن ینوب عنه. من ذلک مثلا، قوله تعالی: فی آیة التوبة:
فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ.- 45
قیل إن حرف «فی» یمکن أن یتأول بحرف من أو اللام، علی تقدیر:
فهم من ریبهم، أو لریبهم، یترددون.
و لا یقوم أحد الحرفین مقام الحرف فی النص القرآنی، و لیس المقصود منه التعلیل المستفاد من حرف اللام.
و إنما مناط التعبیر فیه هذا الانغماس و الملابسة الملحوظة فی ظرفیة «فی»*** و حرف «عن» فی آیة الماعون:
فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ* الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ.
نستبعد قول من تأولوا السهو عن الصلاة فی الآیة، بأنه سهو فی الصلاة. فلیس السهو فیها بخطیئة أو منکر، و کل مؤمن عرضة لأن یسهو فی صلاته فینجبر سهوه فی الصلاة بسجود السهو أو بالسنن و النوافل علی ما هو مقرر فی باب صلاة السهو من أحکام العبادات.
کما لا نطمئن فی تفسیر السهو عن الصلاة، إلی ما ذهب إلیه الإمام الطبری فی قوله: «و أولی الأقوال عندی بالصواب، أنهم ساهون لاهون یتغافلون عنها و فی اللهو عنها و التشاغل بغیرها تضییعها أحیانا و تضییع وقتها أحیانا أخری، فصح بذلک قول من قال: عنی بذلک ترک وقتها، و قول من قال: عنی ترکها» «1».
و قریب من هذین الوجهین فی تأویل السهو عن الصلاة بترکها أو ترک وقتها ما أضافه الزمخشری: أو لا یصلونها کما صلاها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و السلف. و لکن ینقرونها نقرا من غیر خشوع و إخبات، و لا اجتناب لما یکره فیها
__________________________________________________
(1) تفسیر الطبری: الجزء الثلاثون، سورة الماعون.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 203
من العبث باللحیة و الثیاب و کثرة التثاؤب و الالتفات، و لا یدری الواحد منهم کما انصرف، و لا ما قرأ من السور» «1».
و حین نفهم الآیة فی سیاقها مع الآیات قبلها، و مع الآیة التالیة لها و قد ارتبطت بها ارتباط الصلة بالموصول: «الذین هم یراءون»، یعطینا حرف «عن» سره، فنری النذیر بالویل للمصلین الذین هم عن صلاتهم ساهون غافلون عن کونها قیاما بین یدی الخالق، یکبح غرور الإنسان و ینهاه عن الفحشاء و المنکر، و یأخذه بالخشوع و التواضع أمام جلال خالقه و عظمته و قدرته، و یرهف ضمیره فیتقی اللّه فی الیتیم و المسکین مؤدیا حقهما فی التواصی بالمرحمة.
لیس السهو عن الصلاة إذن سهوا فیها و لا ترکا لها أو ترک وقتها، أو العبث باللحیة و الثیاب و کثرة التثاؤب، و إنما هو سهو عن حکمتها، و مراءاة بها، قد یؤدیها بعضهم فی أوقاتها، و یتظاهرون بالخشوع فیها و الإخبات رئاء الناس و قصدا إلی منفعة. و صلاة الذی یدعّ الیتیم و لا یحض علی طعام المسکین، لا یمکن أن تصدر عن قلب خاشع و ضمیر مؤمن، و حین لا تنهی الصلاة عن الفحشاء و المنکر، فذلک، و اللّه أعلم، هو السهو عنها، تعود به طقوسا شکلیة و نفاقا من المصلین یراءون به الناس.
*** و نتدبر معها حرف «ثم» فی آیة البلد:
فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ* وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ* فَکُّ رَقَبَةٍ* أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ* یَتِیماً ذا مَقْرَبَةٍ* أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ* ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ.
وقف مفسرون طویلا عند عطف الإیمان علی فک رقبة، بحرف «ثم» الذی یفید الترتیب مع التراخی فتأولوه بما یخرج به من صریح سیاقه و ظاهر معناه، لیفید
__________________________________________________
(1) الکشاف: 4-/ 236 و انظر معه تفسیر الرازی: 8/ 491.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 204
إبعاد الإیمان عما قبله، و التراخی فی الرتبة لا الترتیب.
قالوا: إن «ثم» جی‌ء بها هنا قصدا إلی إبعاد الإیمان عن فک رقبة أو إطعام یتیم أو مسکین، کیلا یکون معهما فی رتبة واحدة. و نص عبارة «الزمخشری» فی (الکشاف):
«جاء ب (ثم) لتراخی الإیمان و تباعده فی الفضیلة و الرتبة عن العتق و الصدقة، لا فی الوقت. لأن الإیمان هو السابق المقدم علی غیره، و لا یثبت عمل صالح إلا به».
و إلی مثل هذا ذهب «أبو حیان» و زاده تفصیلا فقال:
«ثم: لتراخی الإیمان فی الفضیلة لا للتراخی فی الزمان، لأنه لا بدّ أن یسبق تلک الأعمال الحسنة الإیمان، إذ هو شرط فی صحة وقوعها من الطائع. أو یکون المعنی: ثم کان فی عاقبة أمره من الذین وافوا الموت علی الإیمان إذ الموافاة علیه شرط فی الانتفاع بالطاعات، أو یکون التراخی فی الذکر، کأنه قیل: ثم اذکر أنه کان من الذین آمنوا ...» «1».
*** و بعیدا عن مثل هذه التأویلات، نأخذ حرف «ثم» علی صریح معناه فی السیاق، فنفهم أن القرآن إذ یرتب مراحل اقتحام العقبة الجدیر بالإنسان الممیز أن یکابده، یضع العتق و التراحم خطوتین سابقتین علی الإیمان لازمتین له، مقررا بذلک أن الإیمان لا یرجی فیمن یتسلط علی عباد اللّه بالاسترقاق، أو یتحجر قلبه فیطیق فی یوم ذی مسغبة، جوع یتیم ذی مقربة أو مسکین ذی متربة. فلا موضع لإیمان صادق، من مثل هذا الجاحد القاسی، یستعبد الخلق و یغفل عن حق الیتیم القریب أو المسکین فی یوم مجاعة!. و یؤنس إلی هذا الفهم لحرف «ثم» آیة الماعون:
أَ رَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ* فَذلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ* وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ
__________________________________________________
(1) البحر المحیط: الجزء الثامن (سورة البلد)
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 205
و آیة آل عمران:
کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ.
و الإیمان فیها مسبوق بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.
و لا حاجة إلی احتراز بمثل قولهم: إن الإیمان شرط فی صحة الطاعات.
لأن هذا من أصل العقیدة. و إنما یحترز عن الظن بأن ظاهر الإیمان یغنی عن المجاهدة و البذل و الإیثار، و أن أداء العبادات یعفی من تکالیف الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و التواصی بالصبر و الحق و المرحمة ...
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 206
و من الحروف التی تأولوها فی القرآن الکریم، حرف الواو فی آیة النساء:
فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ- 3.
کأنهم حسبوا أن العطف بالواو یعطی حاصل الجمع: تسع نساء! فقالوا: إن الواو فیها نائبة عن «أو» و قد یکفی أن أنقل هنا من ردّ «ابن هشام»:
«و لا یعرف ذلک فی اللغة، و إنما یقوله بعض ضعاف اللغویین و المفسرین».
ثم نقل من کلام «أبی طاهر حمزة بن الحسن الأصفهانی» فی کتابه (الرسالة المعربة عن شرف الإعراب):
«القول فیها- أی فی آیة النساء- بأن الواو بمعنی أو، عجز عن درک الحق.
فاعلموا أن الأعداد التی تجمع قسمان: قسم یؤتی به لیضم بعضه إلی بعض، و هو الأعداد الأصول، نحو:
ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ، تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ «1» وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً «2».
«و لم یقولوا: ثلاث و خماس، و یریدون ثمانیة» کما قال تعالی: ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ*** و نستأنس لفهم آیة النساء، بآیة فاطر:
الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ- 1
__________________________________________________
(1) من آیة البقرة 196: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ، تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ (2) من آیة الأعراف 142 و انظر «حمزة بن الحسن» الأصفهانی فی فهرست ابن الندیم (199) و أنباه القفطی (1/ 335) و «حمزة بن الحسین بن عبد اللّه بن محمد الجباب» فی بغیة الوعاة 1/ 547 ت/ 1146.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 207
و آیة سبأ: قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ، أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنی وَ فُرادی 46 فندرک دلالة الواو فی مثل هذا السیاق، بما تفید من کون الملائکة لیسوا جمیعا سواء أولی أجنحة مثنی، أو ثلاث، أو رباع، بل منهم أولو أجنحة مثنی، و منهم أولو ثلاث، و أولو رباع.
و فی (آیة سبأ) یجوز لهم أن یقوموا للّه مثنی و أن یقوموا فرادی أی وحدانا و مجتمعین «1». و لو کان القول: مثنی أو فرادی، للزم أن یقوموا جمیعا، إما مثنی و إما فرادی.
و بهذا الاستئناس، لا نری السیاق یستقیم، بل لا نری المعنی یصح إطلاقا، إذا ما وضعنا «أو» نیابة عن «الواو» فی آیة النساء. لأن مقتضی التخییر ب: أو، أن ینکحوا إما مثنی أو ثلاث أو رباع، بحیث لا یحل لمن اختاروا أن ینکحوا مثنی، أن ینکحوا ثلاث أو رباع. و لیس هذا هو الحکم المستفاد من الآیة، فی إباحة تعدد الزوجات مثنی و ثلاث و رباع، ثم لا یتجاوز إلی المحظور وراء رباع.
و یخطئ سر العربیة من لا یفرق بین: مثنی و ثلاث و رباع، و بین اثنتین و ثلاث و أربع، مجموعها تسع، فالأعداد لا تجمع إلا إذا جاءت علی أصلها غیر معدول بها إلی: مثنی و ثلاث و رباع.
کما یخطئه من لا یمیز بین «مثنی و ثلاث و رباع» بما تفید من إباحة التعدد مثنی و ثلاث و رباع، بحسب الظروف و الأحوال؛ و بین: مثنی أو ثلاث أو رباع، بما تفید من دلالة التخییر یقتصر فیها إما علی مثنی أو ثلاث، أو رباع.
*** أحسب أن هذه الشواهد التی قدمتها تکفی لاجتلاء سر الحرف لا یقوم مقامه غیره و لا ینوب عنه.
__________________________________________________
(1) جامع القرطبی، سورة سبأ، 14/ 311 و انظر فی (حرف الواو المفردة) من مغنی اللبیب، الأقوال فی الأنواع الثلاثة لاستعمالها بمعنی أو، ورد ابن هشام.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 208
و یغنی عن مزید تتبع هنا، ما قد یتاح لنا من تدبر سر الحرف فی سیاقه القرآنی عند الحدیث عن «الأسلوب و سر التعبیر» ثم فی مسائل ابن الأزرق و أخص بالذکر منها المسألتین 120، 121.

(2) دلالات الألفاظ و سر الکلمة
من قدیم شغلت قضیة الترادف علماء العربیة. و اختلف مذاهبهم فیها.
و البیان القرآنی یجب أن یکون له القول الفصل فیما اختلفوا فیه، حین یهدی إلی سر الکلمة لا تقوم مقامها کلمة سواها من الألفاظ المقول بترادفها.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 210
و الأمر کذلک فی ألفاظ القرآن: ما من لفظ فیه یمکن أن یقوم غیره مقامه.
و ذلک ما أدرکه العرب الخلّص الفصحاء الذین نزل فیهم القرآن.
و أحتاج هنا إلی نظر فی مشکلة الترادف التی طال الجدل فیها و الخلاف علیها.
و لا یشغلنا تعدد الألفاظ للمعنی الواحد، إذا کان عن اختلاف لغات القبائل العربیة. و ذلک ما لا خلاف فیه، فیما أعلم «1».
و إنما یشغلنا الترادف حین یقال بتعدد الألفاظ للمعنی الواحد، دون أن یرجع هذا الترادف إلی تعدد اللغات، أو یکون بین الألفاظ المقول بترادفها قرابة صوتیة.
منا من یعدّ هذا التعدد ظاهرة فقدان الحس اللغوی و عدم قدرته علی ضبط الدلالات و تحدید معانی الألفاظ. أو یراه من الفضول و التزید الذی لا فائدة فیه «2».
و منا من یراه ظاهرة ثراء و سعة و قدرة علی التصرف. و ما أکثر من یباهون بهذه الثروة اللغویة و یعدونها میزة من مزایا العربیة الشریفة! و إن یکن تقدم الدراسات اللغویة قد جاوز بنا مرحلة المفاصلة الساذجة بین لغتنا و غیرها من اللغات، و وجّهنا إلی البحث فی خصائص العربیة منتفعین بما هدت إلیه البحوث العلمیة فی اللغویات و الصوتیات؛ فلم تعد کثرة الألفاظ الدالة علی المعنی الواحد، مدعاة فخر و مباهاة، و إنما أصبحت قضیة تلتمس حلا.
*** و حین ننظر فیما وصل إلینا من کتب اللغة و معاجمها، نراها تسلک مسلکین متغایرین:
__________________________________________________
(1) السیوطی: المزهر فی علوم اللغة، 405 ط الحلبی.
(2) ابن فارس: الصاحبی فی فقه اللغة، ص 8.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 211
منها ما یذهب إلی وجود الترادف فیجمع للمعنی أو الشی‌ء الواحد ألفاظا ذات عدد، دون إشارة إلی کونها لغات فیه. و هذا هو مذهب «أبی مسحل الأعرابی ق 2 ه» فی (کتاب النوادر) و «ابن السکیت- 244 ه» فی (الألفاظ).
و للفیروزآبادی، صاحب القاموس- 817 ه- کتاب اسمه (الروض المسلوف، فیما له اسمان إلی ألوف) و کتاب آخر فی (أسماء العسل) ذکروا أنه جمع فیه منها ثمانین اسما.
و لکن من کتب اللغة ما یمیز دلالة خاصة لکل لفظ من الألفاظ التی تطلق علی الشی‌ء الواحد أو تتوارد علی معنی من المعانی. و هو مذهب «أبی منصور الثعالبی» فی (فقه اللغة) و أبی هلال العسکری فی (الفروق اللغویة) و أحمد بن فارس فی (الصاحبی فی فقه اللغة) و أبی الفتح ابن جنی فی (الخصائص) و هم من علماء العربیة فی القرن الرابع للهجرة.
و الخلاف بین المذهبین قدیم. نقل «أحمد بن فارس» خبر الأصمعی حین سأله «الرشید» فی شعر غریب ففسره، فقال الرشید:
«یا أصمعی، إن الغریب عندک لغیر غریب.
قال: یا أمیر المؤمنین، أ لا أکون کذلک و قد حفظت للحجر سبعین اسما؟» و سمع «ابن خالویه» یقول: جمعت للأسد خمسمائة اسم، و للحیّة مائتین.
و رووا أنه قال یوما فی مجلس سیف الدولة بحلب: أحفظ للسیف خمسین اسما.
فتبسم «أبو علی الفارسی»، و کان یومئذ بالمجلس، و قال: ما أحفظ له إلا اسما واحدا و هو السیف.
و لما سأله ابن خالویه: فأین المهند، و الصارم، و القضیب، و الحسام، و کذا و کذا؟
أجاب أبو علی: هذه صفات، و کأن الشیخ لا یفرق بین الاسم و الصفة.
و یقول «المبرد» فی کتابه (ما اتفق لفظه و اختلف معناه من القرآن المجید):
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 212
«هذه حروف ألفناها من کتاب اللّه عز و جل، متفقة الألفاظ مختلفة المعانی متقاربة فی القول مختلفة فی الخبر، علی ما یوجد فی کلام العرب، لأن من کلامهم اختلاف اللفظین لاختلاف المعنیین، و اختلاف اللفظین و المعنی واحد، و اتفاق اللفظین و المعنی واحد:
«أما اختلاف اللفظین لاختلاف المعنیین فنحو قولک: ذهب و جاء، و قام و قعد، و ید، و رجل، و فرس، و أما اختلافها و المعنی واحد، فقولک: ظننت و حسبت، و قعدت و جلست، و ذراع و ساعد، و أنف و مرسن».
و أما اتفاقهما و اختلاف المعنیین فنحو قولک: وجدت شیئا وجدانا للضالة، و وجدت علی الرجل موجدة أی غضبت، و وجدت زیدا کریما، أی علمت» «1» ما جاء به المبرد أمثلة لاختلاف اللفظین و المعنی واحد، فیه نظر: إذ لیس الظن و القعود و الذراع و الأنف، مرادفة للحساب و الجلوس و الساعد و المرسن.
علی أن «المبرد» فی موضع آخر، یرفض القول بالترادف، علی ما سوف ننقله بعد.
و ممن قالوا بوجود الترادف: قطرب أبو علی البصری، و الفخر الرازی، و التاج السبکی .. و یوشک أن یکون هذا هو مذهب السیوطی أیضا.
و أنکره علماء آخرون إنکارا باتّا، منهم «ثعلب» الذی نقل عن ابن الأعرابی قوله:
«کل حرفین أوقعتهما العرب علی معنی واحد، فی کل منهما معنی لیس فی صاحبه، ربما عرفناه فأخبرنا به، و ربما غمض علینا فلم نلزم العرب جهله» و مسلک «الثعالبی» فی (فقه اللغة) یقطع برفضه القول بالترادف، و ابن الأنباری فی (کتاب الأضداد) یقرر أن هناک علة لغویة کامنة وراء تعدد لفظین فی
__________________________________________________
(1) المبرد: ما اتفق لفظه و اختلف معناه: ص 47.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 213
معنی واحد، إذ أن کل لفظ منها یختلف عن الآخر فی المعنی اختلافا ما «و قد یکون الفرق دقیقا لا ینتبه له إلا العارف بلغة العرب» «1».
و صنّف «أبو هلال العسکری» کتابه (الفروق اللغویة) لبیان فروق الدلالات بین معانی ألفاظ مقول بترادفها. و صدّره بباب «فی الإبانة عن کون اختلاف الألفاظ فی لغة واحدة، یوجب اختلاف المعانی» فإذا جری اسمان علی معنی من المعانی أو عین من الأعیان فی لغة واحدة، فإن کل واحد منهما یقتضی خلاف ما یقتضیه الآخر، و إلا لکان الثانی فضلا لا یحتاج إلیه.
قال: «و إلی هذا ذهب المحققون من العلماء .. و إلیه أشار المبرد فی تفسیر قوله تعالی: لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً قال: فعطف شرعة علی منهاج، لأن الشرعة لأوّل الشی‌ء، و المنهاج لمعظمه و متّسعه .. و یعطف الشی‌ء علی الشی‌ء، و إن کانا یرجعان إلی شی‌ء واحد، إذا کان فی أحدهما خلاف للآخر، فأما إذا أرید بالثانی ما أرید بالأول، فعطف أحدهما علی الآخر، فهو خطأ.
«قال أبو هلال: و الذی قاله المبرد هاهنا فی العطف، یدل علی أن جمیع ما جاء فی القرآن و عن العرب من لفظین جاریین مجری ما ذکرنا، من العقل و اللب، و المعرفة و العلم، و الکسب و الجرح، و العمل و الفعل ... معطوفا أحدهما علی الآخر، فإنما جاز هذا فیهما لما بینهما من الفرق فی المعنی، و لو لا ذلک لم یجز عطف زید علی أبی عبد اللّه، إذا کان هو هو ..
«و کما لا یجوز أن یدخل اللفظ الواحد علی معنیین، فکذلک لا یجوز أن یکون اللفظان یدلان علی معنی واحد، لأن فی ذلک تکثیرا للغة بما لا فائدة فیه» و قال «ابن فارس» فی کتابه (الصاحبی): «و مذهبنا أن کل صفة منها- أی الصفات الواقعة علی الشی‌ء الواحد- معناها غیر معنی الأخری. و قد خالف قوم فی ذلک فزعموا أنها و إن اختلفت ألفاظها، فإنها ترجع إلی معنی واحد».
***__________________________________________________
(1) ابن الأنباری: الأضداد، ص 7. ط الکویت 1960 م.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 214
و ظلت القضیة فیما أعلم، معلقة لم یستقر فیها أصحاب العربیة علی رأی، حتی بعد أن اتصلت دراساتنا اللغویة الحدیثة بجدید البحوث فی علوم اللغة و الصوت و الاجتماع.
و إن کان مذهب القول بالترادف هو الذی غلب و راج فی العصور المتأخرة.
و یقول به الیوم عدد من أصحاب التخصص فی فقه اللغة و علم الاجتماع اللغوی منهم «الدکتور علی عبد الواحد» الذی نشر فی (مجلة الثقافة سنة 1963) مقالا فی مزایا لغتنا العربیة، التی انفردت بشرف نزول الوحی بها. فکان مما عده من مزایاها، أنها تستطیع لثرائها أن تؤدی المعنی الواحد بعشرات الألفاظ و «الدکتور إبراهیم أنیس»، قطع فی کتابه (دلالات الألفاظ) بوجود الترادف فی العربیة، فلم یلمح فرقا، أی فرق، بین أن تقول مثلا: لم یسمع، و فی أذنیه صمم، و فی أذنیه وقر. و ذکر الآیة الکریمة شاهدا:
وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا وَلَّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها، کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً «1» و إلی عهد قریب، کانت قضیة الترادف من بین ما شغل به المجمع اللغوی فی القاهرة. و قد اقترح أحد السادة الأعضاء، أن نتخفف من ثقل المترادفات فنصنف معجما لألفاظ العربیة، یستبعد فی المعنی الواحد ما زاد علی لفظ واحد یختاره المجمعیون من حشد الألفاظ المترادفة «2».
................ .................
و القرآن الکریم کتاب العربیة الأکبر، و من الحق ألا نأخذ فی القضیة برأی دون عرضها علی الکتاب العربی المبین، لأنه الذی یحسم ذلک الخلاف الذی طال.
و فیما أشتغل به علی المدی الطویل من تخصص فی الدراسات القرآنیة، شهد التتبع الاستقرائی لألفاظ القرآن فی سیاقها، أنه یستعمل اللفظ بدلالة معینة
__________________________________________________
(1) أحسب أن الدکتور أنیس، عدل بعد ذلک عن مذهبه هذا، ففی مناقشة لأزمة الترادف، بلجنة الأصول فی المجمع اللغوی، وقف مع من أنکروا الترادف.
(2) انظر مقال الأستاذ أحمد أمین فی العدد الثامن من مجلة المجمع اللغوی بالقاهرة. و لاحظ ما فیه من إشارة سریعة إلی نفی الترادف فی القرآن.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 215
لا یؤدیها لفظ آخر، فی المعنی الذی تحشد له المعاجم و کتب التفسیر عددا قلّ أو کثر من الألفاظ.

الرؤیا و الحلم:
فی آیتی یوسف مثلا، عن رؤیا ملک مصر:
یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیا تَعْبُرُونَ* قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ، وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ 43، 44.
المعاجم تفسر الحلم بالرؤیا.
فهل کان العرب الخلص فی عصر المبعث. بحیث یضعون أحد اللفظین بدلا من الآخر، حین تحداهم القرآن أن یأتوا بسورة من مثله، فیقال مثلا: أفتونی فی حلمی إن کنتم للحلم تعبرون؟
ذلک ما لا یقوله عربی یجد حسّ لغته، سلیقة و فطرة.
و نستقرئ مواضع ورود اللفظین فی القرآن فلا یترادفان.
استعمل القرآن «الأحلام» ثلاث مرات، یشهد سیاقها بأنها الأضغاث المهوشة و الهواجس المختلطة، و تأتی فی المواضع الثلاثة بصیغة الجمع، دلالة علی الخلط و التهوش لا یتمیز فیه حلم من آخر: فی جدل المشرکین:
بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ، فَلْیَأْتِنا بِآیَةٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ الأنبیاء: 5 و علی لسان الملأ، من قوم العزیز، حین سألهم أن یفتوه فی رؤیاه:
قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ، وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ یوسف 44 و أما الرؤیا، فجاءت فی القرآن سبع مرات، کلها فی الرؤیا الصادقة، و هو لا یستعملها إلا بصیغة المفرد، دلالة علی التمیز و الوضوح و الصفاء.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 216
من بین المرات السبع، جاءت الرؤیا خمس مرات للأنبیاء، فهی من صدق الإلهام القریب من الوحی:
رؤیا إبراهیم علیه السلام فی آیة الصافات:
وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ* قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ 104، 105 و رؤیا یوسف إذ قال له أبوه:
یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً، إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ 5 نتابع سیاقها فی السورة و قد صدقت و تحققت:
وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً، وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا 100 و رؤیا المصطفی علیه الصلاة و السلام فی الإسراء:
وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ و رؤیاه فی الفتح:
لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ، لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ، فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً 27 فهذه خمس مرات من استعمال القرآن للرؤیا من الأنبیاء. و المرتان الأخریان فی رؤیا العزیز و قد صدقت. و فی آیتها عبر عنها القرآن مرتین علی لسان الملک بالرؤیا، لوضوحها فی منامه و جلائها و صفائها، و إن بدت للملإ من قومه هواجس أوهام و أضغاث أحلام:
وَ قالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَری سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ، یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیا تَعْبُرُونَ* قالُوا
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 217
أَضْغاثُ أَحْلامٍ، وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ یوسف: 43، 44 و تمضی القصة فی سیاقها القرآنی، فإذا رؤیا الملک صادقة الإلهام، و لیست کما بدت للملإ من قومه أضغاث أحلام.

النأی، و البعد:
یأتی بهما أکثر المعجمیین و المفسرین تأویلا لأحدهما بالآخر، دون إشارة إلی فرق بینهما. و فرّق بینهما من أنکروا الترادف.
و نستقرئ مواضع الاستعمال القرآنی للنأی و البعد فلا یترادفان:
النأی یأتی بمعنی الإعراض و الصد و الإشاحة، بصریح السیاق فی آیاته:
الإسراء 83: وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ معها: فصلت 51 الأنعام 25، 26: حَتَّی إِذا جاؤُکَ یُجادِلُونَکَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 219
إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ* وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ و أما البعد، فیأتی بمختلف صیغه فی القرآن، علی الحقیقة أو المجاز، فی البعد المکانی أو الزمانی، المادی منهما و المعنوی، بصریح آیاته:
التوبة 42: لَوْ کانَ عَرَضاً قَرِیباً وَ سَفَراً قاصِداً لَاتَّبَعُوکَ وَ لکِنْ بَعُدَتْ عَلَیْهِمُ الشُّقَّةُ الزخرف 38: حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ الفرقان 12: إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً سبأ 52: وَ أَنَّی لَهُمُ التَّناوُشُ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ معها: سبأ 53 فصلت 44: أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ هود 83: وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ الأنبیاء 101: إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ آل عمران 30: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً الأنبیاء 109: وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ المعارج 6: إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً سبأ 19: فَقالُوا رَبَّنا باعِدْ بَیْنَ أَسْفارِنا وَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَجَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ وَ مَزَّقْناهُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ النمل 22: فَمَکَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ، فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ ق 31: وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ غَیْرَ بَعِیدٍ و کلها فی البعد المکانی أو الزمنی.
و جاء البعد نقیضا للقرب فی لعنة الطرد بآیات:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 220
هود 95: أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ هود 44، 60، 68: وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ و معها: المؤمنون 41، 44 کما جاء فی المعنویات فی:
«شقاق بعید» بآیات: البقرة 176، الحج 52، فصلت 52 و «ضلال بعید» بآیات: إبراهیم: 3، 18، و النساء: 6، 116، 136، 167، و الحج 12، الشوری 18، سبأ 8، ق 27 و البعد، فیها جمیعا، نقیض القرب علی حین یخلص النأی للصد و الإعراض، نقیض الإقبال.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 221

حلف و أقسم:
کثیرا ما یفسر أحدهما بالآخر. و قلما تفرق بینهما المعاجم.
و قد تأتی «حلف» فی شواهد من الشعر الجاهلی بمعنی أقسم، فی مثل قول «النابغة الذبیانی»:
حلفت فلم أترک لنفسک ریبة و قول «الأعشی»:
حلفت له بالراقصات إلی منی و شاس بن عبدة:
حلفت بما ضمّ الحجیج إلی منی و لکن اللافت من حس العربیة النقیة، أنها تقول: حلفة فاجر، و أحلوفة کاذبة، و لم یسمع: حلفة برّ و أحلوفة صادقة، إلا أن تأتی مجازا.
و فی العربیة: أحلف الغلام، جاوز رهاق الحلم فشکّ فی بلوغه. و قد قالت العرب: ناقة محلفة السنام، للمشکوک فی سنها. و قالت: کمیت محلفة، إذا اشتبه لونها بین الأحوی و الأحم، فإذا کانت صافیة الکمتة، قالوا: کمیت غیر محلفة.
و قالوا: حضار و الوزن محلفان، و هما کوکبان یطلعان قبل سهیل، فیظن بکل واحد منهما أنه سهیل.
فهل یکون ما فی الشعر من «حلف» فی غیر موضع الشک و الریبة، من الضرورات الشعریة؟
نحتکم إلی البیان الأعلی، فی النص المحکم الموثّق، فیشهد الاستقراء الکامل بمنع ترادفهما:
جاءت مادة «ح ل ف» فی ثلاثة عشر موضعا، کلها بغیر استثناء، فی الحنث بالیمین.
و الغالب أن یأتی الفعل مسندا إلی المنافقین، کآیات التوبة التی فضحت زیف نفاقهم:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 222
وَ سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ، یُهْلِکُونَ أَنْفُسَهُمْ، وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ 42 وَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْکُمْ وَ ما هُمْ مِنْکُمْ 56 یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَکُمْ لِیُرْضُوکُمْ، وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ إِنْ کانُوا مُؤْمِنِینَ 62 یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا وَ لَقَدْ قالُوا کَلِمَةَ الْکُفْرِ وَ کَفَرُوا بَعْدَ إِسْلامِهِمْ 74 سَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَکُمْ إِذَا انْقَلَبْتُمْ إِلَیْهِمْ لِتُعْرِضُوا عَنْهُمْ، فَأَعْرِضُوا عَنْهُمْ، إِنَّهُمْ رِجْسٌ .. 95
یَحْلِفُونَ لَکُمْ لِتَرْضَوْا عَنْهُمْ، فَإِنْ تَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یَرْضی عَنِ الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ 96 وَ لَیَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلَّا الْحُسْنی، وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ 107 و معها فی المنافقین .. کذلک، آیات:
النساء 61- 63: وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ رَأَیْتَ الْمُنافِقِینَ یَصُدُّونَ عَنْکَ صُدُوداً* فَکَیْفَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ ثُمَّ جاؤُکَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنْ أَرَدْنا إِلَّا إِحْساناً وَ تَوْفِیقاً* أُولئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللَّهُ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِیغاً المجادلة 14: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ما هُمْ مِنْکُمْ وَ لا مِنْهُمْ وَ یَحْلِفُونَ عَلَی الْکَذِبِ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ المجادلة 18: یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلی شَیْ‌ءٍ، أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْکاذِبُونَ و آیة القلم 10- 12: وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَهِینٍ* هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ* مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 223
و جاء الفعل مرة واحدة مسندا إلی ضمیر الذین آمنوا فوجبت علیهم کفارة الحلف: ذلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ المائدة 89 و أما القسم، فیأتی فی الأیمان الصادقة. و جاء موصوفا بالعظمة فی آیة الواقعة:
وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ 76 و سؤالا من اللّه تعالی، علی وجه الاعتبار، لکل ذی حجر، فی آیة الفجر 5:
هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ؟
و اختص القسم بحرمة الشهادة علی الوصیة، حیث لا یحل الحنث بالیمین، فی آیتی المائدة (108، 109) و کان أصحاب الجنة، فی سورة القلم، صادقین:
إِذْ أَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحِینَ* وَ لا یَسْتَثْنُونَ و لیس المجرمون بکاذبین إذ یقسمون یوم تقوم الساعة «ما لبثوا غیر ساعة».
و کذلک یسند القسم فی القرآن إلی الضالین، عن وهم منهم أو إیهام بالصدق، قبل أن ینکشف أنهم کانوا علی ضلال، کما فی آیات:
الأنعام 109: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آیَةٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِها، قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ، وَ ما یُشْعِرُکُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا یُؤْمِنُونَ فاطر 42: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَهُمْ نَذِیرٌ لَیَکُونُنَّ أَهْدی مِنْ إِحْدَی الْأُمَمِ فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِیرٌ ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً الأعراف 48، 49: وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالًا یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ قالُوا ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ* أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لا یَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ؟
إبراهیم 44: وَ أَنْذِرِ النَّاسَ یَوْمَ یَأْتِیهِمُ الْعَذابُ فَیَقُولُ الَّذِینَ ظَلَمُوا رَبَّنا
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 224
أَخِّرْنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ نُجِبْ دَعْوَتَکَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ، أَ وَ لَمْ تَکُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ ما لَکُمْ مِنْ زَوالٍ النحل 38: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ یَمُوتُ، بَلی وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ و فی آیة المائدة 53: وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَکُمْ، حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خاسِرِینَ یحتمل سیاقها أن یکون هذا القسم قبل أن یبتلی المنافقون بالتجربة الکاشفة عن کذبهم و اللّه أعلم.
و أمام هذا البیان القرآنی، لا یهون أبدا أن نفسر القسم بالحلف، و صنیع القرآن یلفت إلی فرق دقیق بینهما. فإن لم نقل إن القسم للیمین الصادقة- حقیقة أو وهما- و الحلف للیمین الکاذبة علی إطلاقها، فلا أقل من أن یکون بین دلالتهما الفرق بین العام و الخاص: فیکون القسم لمطلق الیمین بعامة، و یختص الحلف بالحنث فی الیمین، علی ما اطرد استعماله فی البیان القرآنی.

التصدع و التحطم:
و قوله تعالی فی آیة الحشر:
لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ، وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ 21 لیس التصدع فیها مرادفا للتحطم:
التصدع من الصدع، و الأصل فیه الشق فی الأجسام الصلبة، و تستعمله العربیة مجازا فی الصداع، کأنه انشقاق فی الرأس من الألم أو الخمار، و منه آیة الواقعة: وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ* لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ 18، 19 کما یستعمل معنویّا فی التصدع بمعنی التفرق و التمزق. و الصدع بالأمر:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 225
الفصل فیه بحسم قاطع، و منه آیة الحجر: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ و أما الحطم فأصله فی العربیة الهشم، مع اختصاص بما هو یابس و إن لم یکن صلبا، کالعظام، و قیل للأسد حطوم، یحطم الفریسة و یهشمها. و الحاطوم و الحطمة: السنة المشئومة. و رجل حطم یلتهم کل شی‌ء و لا یشبع. و راع حطمة و حطم، کأنه یحطم الماشیة عند سوقها، لعنفه.
و هذا الملحظ الأصیل من التهشیم مع العنف و القسوة، لا نخطئه فی الاستعمال القرآنی للمادة، فی المواضع الستة التی جاءت فیها:
الفعل فی آیة النمل 18:
قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ و حطام، للزرع المصفر الیبیس المهشم، فی آیتی الزمر و الحدید:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَکَهُ یَنابِیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطاماً 21 اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطاماً 20 و حطمة، فی آیتی «الهمزة» لنار اللّه الموقدة تهشم کل همزة لمزة:
الَّذِی جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَهُ* یَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ* کَلَّا لَیُنْبَذَنَّ فِی الْحُطَمَةِ* وَ ما أَدْراکَ مَا الْحُطَمَةُ* نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ 2- 6 و هدا الحطم للهشیم الیبیس، غیر التصدع للجبل الصلب فی آیة الحشر، و صدع الأرض فی آیة الطارق:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 226
وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ* وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ* إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ* وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ 11- 14***

الخشوع و الخشیة و الخضوع و الخوف:
و التصدع للجبل، فی آیة الحشر. آیة البیان فیه، أن تراه خاشعا متصدعا من خشیة اللّه، لو أنه تعالی أنزل علیه هذا القرآن، إذ لیس من شأن الجبل أن یخشع و لا أن یخشی، و الخشوع و الخشیة، کلاهما، من أفعال القلوب التی لا تصدر عن جماد، إلا أن یکون ذلک من صنیع البیان یبث الحیاة فی الصخر الأصم.
و تفترق الخشیة عن الخوف، بأنها تکون عن یقین صادق بعظمة من نخشاه، کما یفترق الخشوع عن الخضوع، بأننا لا نخشع إلا عن انفعال صادق بجلال من نخشع له.
و أما الخوف فیجوز أن یحدث عن تسلط بالقهر و الإرهاب، کما أن الخضوع قد یکون تکلفا عن نفاق و خوف، أو تقیة و مداراة. و العرب تقول: خشع قلبه، و لا تقول: خضع، إلا تجوزا.
و عجیب أمر هذا البیان المعجز فی اطراد نسقه و لطف دلالاته و باهر أسراره:
کل خشیة فیه، علی اختلاف صیغها، لا تکون إلا فی الحیاة الدنیا، لا فی الآخرة، إذ الدنیا هی مجال الابتلاء:
و إذا تعلقت الخشیة، فی القرآن، بأمر یخشی، فإنه الغیب، و الساعة، و الیوم الآخر. أو العنت و الکساد و الإملاق، و ضیاع الیتامی، و الإرهاق طغیانا و کفرا.
و أما إذا تعلقت بذات، لا بأمر، فإنها فی تقدیر القرآن، لا تکون إلا الخشیة للّه وحده، دون أی مخلوق. یطرد ذلک فی کل مواضع استعمالها فی الکتاب المحکم، بصریح الآیات:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 227
یس 11: إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ معها آیات: ق 33، الأنبیاء 49، فاطر 18، الملک 13، الرعد 21، المؤمنون 57.
البینة 8: رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ النازعات 19: وَ أَهْدِیَکَ إِلی رَبِّکَ فَتَخْشی الأحزاب 37: وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ معها آیات:
المائدة 3، 44 و التوبة 13 و البقرة 150، و النساء 77.
التوبة 18: وَ لَمْ یَخْشَ إِلَّا اللَّهَ آل عمران 173: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ و تسند خشیة اللّه فی القرآن إلی: الذین یبلغون رسالات ربهم، و من اتبع الذکر، و المؤمنین، و العلماء، و الذین رضی اللّه عنهم و رضوا عنه ...
فإذا کانت خشیة اللّه متوقّعة من الجبل کما فی آیة الحشر، أو من الحجارة کما فی آیة البقرة: «و إن منها لما یهبط من خشیة اللّه» 74 فذلک من رائع البیان القرآنی إذ یبث الحیاة فی الجامد الأصم، فیجعله بحیث یحس و ینفعل، و یخشی اللّه و یخشع.
و الخشوع کذلک، لیس من شأن الجبل الجامد، لأنه من أفعال القلوب. و إذا خشع الصوت أو خشع الوجه أو البصر، فإنما یکون ذلک من خشوع القلب.
و یتسق البیان القرآنی فی استعماله للخشوع، کمثل اتساقه فی استعمال الخشیة: فکل خشوع فی القرآن إنما هو للّه تعالی:
یأتی وصفا أو بیانا لحال المؤمنین، فی هذه الحیاة الدنیا، مطردا بلا تخلف، بصریح الآیات:
الإسراء 107- 109: إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً* وَ یَقُولُونَ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 228
سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ کانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولًا* وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً المؤمنون 1، 2: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ* الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ آل عمران 199: خاشِعِینَ لِلَّهِ، لا یَشْتَرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِیلًا الأنبیاء 90: إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ. و معها آیات: البقرة 45، الأحزاب 35، الحدید 16.
فإذا جاء الخشوع، فی البیان القرآنی من المجرمین و الکفار، فذلک إنما یکون منهم فی الیوم الآخر الذی کانوا یوعدون، بصریح السیاق فی الآیات:
الغاشیة 1- 4: هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ الْغاشِیَةِ* وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ* عامِلَةٌ ناصِبَةٌ* تَصْلی ناراً حامِیَةً النازعات 8- 12: قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ* أَبْصارُها خاشِعَةٌ* یَقُولُونَ أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ* أَ إِذا کُنَّا عِظاماً نَخِرَةً* قالُوا تِلْکَ إِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ المعارج 43، 44: فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ* یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ* خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ، ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ الشوری 44، 45: وَ تَرَی الظَّالِمِینَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ یَقُولُونَ هَلْ إِلی مَرَدٍّ مِنْ سَبِیلٍ* وَ تَراهُمْ یُعْرَضُونَ عَلَیْها خاشِعِینَ مِنَ الذُّلِّ القمر 6، 7: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْ‌ءٍ نُکُرٍ* خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ و معن التدبر لهذا الملحظ من المراد مجی‌ء خشوع المؤمنین للّه فی الدنیا، و خشوع الکفار و المجرمین و الظالمین فی الآخرة، و سرّه البیانی- فیما المح- هو أن خشوع
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 229
الکفار لا یکون إلا بعد أن یأتی الیوم الذی یوعدون فیخشعوا خوفا و رهبة و ذلة، علی حین یخشع المؤمنون فی الدنیا، عن صدق إیمان و تقوی، و خشیة للّه.
و فی آیة الحشر، لا یمنع الجبل من الخشوع إلا أن هذا القرآن لم ینزل علیه، و إلا لرأیته خاشعا متصدعا من خشیة اللّه.
مثل یضربه اللّه تعالی للناس لعلهم یتفکرون.
فإذا کان الجبل الصلد الأصم بحیث یری خاشعا متصدعا من خشیة اللّه، لجلال هذا القرآن، فکیف بالإنسان المدرک الواعی، الممیز السمیع البصیر؟
قلیل منه، و قد أنزل إلیه هذا القرآن، أن یری خاشعا من خشیة اللّه، و إن الجبل لجدیر بأن یری کذاک، لو أنزل القرآن علیه.
و دون هذه الدرجة من الحس و التأثیر و الاعتبار، تهدر إنسانیة الإنسان بجحود عقله و قسوة قلبه، فیکون أقسی قلبا من الحجارة و أکثف حسّا من الجبل:
وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ***

زوج، و امرأة:
و تری البیان القرآنی یستعمل لفظ «زوج» حیثما تحدث عن آدم و زوجته: (آیات البقرة 35 و الأعراف 19 و طه 117) علی حین یستعمل لفظ «امرأة» فی مثل: امرأة العزیز، و امرأة نوح و امرأة لوط، و امرأة فرعون.
قد یبدو من القریب أن یترادفا فیقوم أحد اللفظین مقام الآخر- و کلاهما من الألفاظ القرآنیة- فنقول فی «زوج آدم» مثلا: امرأة آدم، و فی «امرأة العزیز»:
زوج العزیز.
و ذلک ما یأباه البیان المعجز.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 230
و هو الذی یعطینا سرّ الدلالة فی الزوجیة مناط العلاقة بین آدم و زوجته فی قصة أول زوجین من البشر. و لم تکن زوج آدم امرأة من أخریات، بل کانت وحدها الزوج، و کانت الزوجیة، و لا شی‌ء غیرها، مناط علاقتها بآدم، و سر وجودها.
و نتدبر سیاق استعمال القرآن للکلمتین:
کلمة زوج تأتی حیث تکون الزوجیة هی مناط الموقف: حکمة و آیة، أو تشریعا و حکما: فی آیة الزوجیة قال تعالی:
وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً الروم 21 وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً- الفرقان 74 و کذلک الأمر فی «أزواج» بالحیاة الآخرة، فی مثل آیات: الواقعة 7، و البقرة 25، و آل عمران 15، و النساء 56، و الزخرف 70، و یس 56 ...
فإذا تعطلت آیتها من السکن و المودة و الرحمة، بخیانة أو تباین فی العقیدة، فامرأة لا زوج: امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا یوسف 30، 51 امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ اللَّهِ شَیْئاً التحریم 10- و معها فی امرأة لوط، آیات: العنکبوت 33، النمل 57، الحجر 60، الذاریات 81، الأعراف 83 «امرأة فرعون» و قد تعطلت آیة الزوجیة بینهما، بإیمانها و کفره: التحریم 11 و حکمة الزوجیة فی الإنسان و سائر الکائنات الحیة من حیوان و نبات، هی اتصال الحیاة بالتوالد. و فی هذا السیاق یکون المقام لکلمة زوج، و زوجین و أزواج، من ذکر و أنثی، کآیات: النساء 1، هود 40، الشوری 11، یس 36، الذاریات 49، النجم 45، النبأ 8 ...
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 231
و معها: المؤمنون 27، الأنعام 103، الزمر 6، الرعد 3، لقمان 10، الحج 5، الشعراء 7، طه 53، ق 7 ..
فإذا تعطلت حکمة الزوجیة فی البشر بعقم أو ترمل، فامرأة لا زوج، کالآیات فی امرأة إبراهیم و امرأة عمران (هود 71، و الذاریات 29، آل عمران 35) و یضرع زکریا إلی اللّه سبحانه:
وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا مریم 5 قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ- آل عمران 40 ثم لما استجاب له ربه و حققت الزوجیة حکمتها، کانت الآیة:
فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ الأنبیاء 90 و بملحظ دقیق من تقریر التکامل بین الزوجین، لم یستعمل القرآن الکریم کلمة «زوجة»- و إن صحت عربیة- فی الإفراد و لا فی التثنیة و الجمع، بل هی زوجته و هو زوجها، و هما زوجان، و هن أزواجهم و هم أزواجهن، .. یطرد ذلک حیثما وردت الکلمة فی البیان القرآنی ...
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 232
و المحققون من فقهاء العربیة لم ینکروا الترادف فی الألفاظ التی تختلف حروفها و موادها فحسب، بل أنکروه کذلک فی الألفاظ تتفق مادتها و حروفها، و تختلف صیغها و أبنیتها- إلا أن یجی‌ء ذلک فی لغتین- بل إنه لا یجوز أن تختلف الحرکتان فی الکلمتین و معناهما واحد.
و نقل «أبو هلال» من ذلک مثلا، صیغ المبالغة: «إذا کان الرجل قویّا علی الفعل قیل فعول، مثل صبور و شکور. و إذا فعل الفعل وقتا بعد وقت، قیل فعّال، مثل علام و صبّار. و إذا کان ذلک عادة له قیل مفعال، مثل معوان و معطاء و من لا یتحقق المعانی یظن أن ذلک کله یفید المبالغة فقط. و لیس الأمر کذلک، بل هی مع إفادتها المبالغة تفید المعانی التی ذکرناها.
«و کذلک قولنا: فعلت، یفید خلاف قولنا: أفعلت، فی جمیع الکلام، إلا ما کان من لغتین .. فقولک: سقیت الرجل، یفید أنک أعطیته ما یشربه أو صببته فی حلقه. و أسقیته: یفید أنک جعلت له سقیا أو حظّا من الماء. و قولک: شرقت الشمس، یفید خلاف غربت، و أشرقت یفید أنها صارت ذات إشراق.
«فأما قول بعض أهل اللغة إن الشّعر و الشعر، و النهر، و النّهر بمعنی واحد، فإن ذلک لغتان. و إذا کان اختلاف الحرکات یوجب اختلاف المعانی، فاختلاف المعانی أنفسها أولی أن یکون کذلک» «1»*** و یجلو لنا کتاب العربیة الأکبر، هذا الملحظ الدقیق من فروق الدلالات بین الألفاظ تختلف حرکاتها أو صیغها من المادة الواحدة ...
من ذلک مثلا:
__________________________________________________
(1) أبو هلال العسکری: الفروق اللغویة، 12، 13. ط القدسی/ 1353 ه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 233

أشتات، و شتی:
مادتهما واحدة، و الشتّ و الشتات فی اللغة التفرق و الاختلاف. و قد وردت المادة خمس مرات فی القرآن الکریم، ثلاث منها بصیغة شتی، فی آیات:
طه 53: وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی اللیل 4: إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی الحشر 14: تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی.
و معنی الاختلاف، المقابل للائتلاف، هو ما یعطیه سیاقها.
علی حین یؤذن السیاق بمعنی التفرق، المقابل للتجمع، فی صیغة أشتات، بآیتی:
الزلزلة 6: یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ النور 61: لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً***

الإنس و الإنسان:
یلتقیان فی الملحظ العام لدلالة مادتها المشترکة علی نقیض التوحش، لکنهما لا یترادفان، بل ینفرد کل منهما بملحظ خاص یمیزه عن الآخر:
لفظ الإنس یأتی فی القرآن دائما مع الجن علی وجه التقابل. یطرد ذلک و لا یتخلف فی کل الآیات التی جاء فیها اللفظ قسیما للجن، و عددها ثمانی عشرة آیة.
و ملحظ الإنسیة فیه، بما تعنی من نقیض التوحش، هو المفهوم صراحة من مقابلته بالجن فی دلالتها أصلا علی الخفاء الذی هو من ظواهر التوحش.
و بهذه الإنسیة یتمیز جنسنا عن أجناس خفیة مجهولة غیر مألوفة لنا، و لا هی تخضع لنوامیس حیاتنا.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 234
و أما الإنسان فلیس مناط إنسانیته فیما نستقرئ من آیات البیان المعجز، کونه مجرد إنس، و إنما الإنسانیة فیه ارتقاء إلی أهلیة التکلیف و حمل أمانة الإنسان، و ما یلابس ذلک من تعرض للابتلاء بالخیر و الشر «1».
و قد جاء لفظ الإنسان فی القرآن الکریم فی خمسة و ستین موضعا نتدبر سیاقها جمیعا فتهدینا إلی الدلالة الممیزة للإنسانیة.
هو فی جنسه العام إنس:
خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ* وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ الرحمن: 14 وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ* وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ الحجر: 26 لکنه مع إنسیته، یختص إنسانا:
بالقراءة و العلم: العلق 1- 5 و البیان: الرحمن 3.
و الکسب و التکلیف: الإنسان، النجم 39، القیامة 14، الإسراء 17.
و الجدل: الکهف 54.
و یحتمل الوصیة: لقمان 14، العنکبوت 8 و هموم المکابدة و اقتحام العقبة: البلد 4 و یحمل الأمانة التی أبت السموات و الأرض و الجبال أن یحملنها و أشفقن منها:
الأحزاب 72 و هو الذی یتعرض لتجربة الابتلاء و محنة الغوایة: الفرقان 24، ق 16، الحشر 16، الإنسان 2، 4، الفجر 15
__________________________________________________
(1) فی الجزء الثانی من کتاب (التفسیر البیانی للقرآن الکریم) تفصیل لهذا الاستقراء.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 235
و یزدهیه الغرور فیطغی و یستکبر، و یضله و هم الاستغناء عن خالقه:
العلق 6 و ما أکثر ما یذکّر القرآن هذا الإنسان بضعفه و هوانه، کبحا لجماح غروره کیلا یتجاوز قدره فیطغی. و هو مظنة أن یتمادی به الغرور و الطغیان إلی حد الکفر بخالقه و الوقوف منه تعالی موقف خصیم مبین.
(النحل 4، مریم 67، الانفطار 6، فصلت 49، الزخرف 15، عبس 17، العادیات 6) «1».

النعمة، و النعیم:
اللفظان من مادة واحدة، و هما یلتقیان فی الدلالة العامة لمادتهما المشترکة.
و المعاجم اللغویة لا تکاد تفرق بین الصیغتین، و المفسرون یؤولون النعیم بکل ما تحتمله الدلالة المعجمیة للمادة «2».
و نستقرئ الصیغتین فی القرآن کله فنراه یفرق بینهما تفرقة واضحة:
کل نعمة فی القرآن إنما هی لنعم الدنیا علی اختلاف أنواعها. یطرد ذلک و لا یتخلف فی مواضع استعمالها، مفردا و جمعا، و عددها ثلاثة و خمسون موضعا.
و أما صیغة النعیم فتأتی فی البیان القرآنی بدلالة إسلامیة، خاصة بنعیم الآخرة.
یطرد هذا أیضا و لا یتخلف، فی کل آیات النعیم و عددها ست عشرة آیة.
منها خمس عشرة آیة لا یحتمل صریح لفظها أی تأویل بغیر نعیم الجنة:
الواقعة 89: فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ* فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ المعارج 38: أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ
__________________________________________________
(1) لمزید تفصیل و بیان، انظر کتابی (مقال فی الإنسان: دراسة قرآنیة) المعارف 1969.
(2) انظر تفسیر الطبری، و التفسیر الکبیر للرازی: سورة التکاثر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 236
المطففین 22: إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ* عَلَی الْأَرائِکِ یَنْظُرُونَ* تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ.
الشعراء 85: وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ.
الإنسان 20: وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً .... وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً المائدة 65: وَ لَأَدْخَلْناهُمْ جَنَّاتِ النَّعِیمِ یونس 9: تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ القلم 34: إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ النَّعِیمِ لقمان 8: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ جَنَّاتُ النَّعِیمِ الطور 17: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ الحج 56: الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ، فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ معها آیتا: الصافات 43، الواقعة 12.
التوبة 21: وَ جَنَّاتٍ لَهُمْ فِیها نَعِیمٌ مُقِیمٌ و تبقی آیة التکاثر، خطابا لمن ألهاهم التکاثر:
ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ لا نستطیع أمام اطراد تخصیص القرآن صیغة نعیم لنعیم الآخرة، أن نفسرها بنعمة من نعم الدنیا التی لا تأتی فی البیان القرآنی إلا بصیغة نعمة و نعماء و نعم.
و سرّ البیان فیها، أن الذین ألهاهم التکاثر فی أعراض الدنیا عن التزود لأخراهم، سوف یسألون یوم یرون الجحیم، و سیرونها عین الیقین، عن النعیم الحق ما هو، و عندئذ یعلمون علم الیقین حقیقة النعیم الذی أضاعوه، و ألهاهم عنه التکالب علی نعم الدنیا الفانیة و التکاثر فی أعراضها الزائلة «1».
__________________________________________________
(1) انظر سورة التکاثر، فی الجزء الأول من (التفسیر البیانی) ط المعارف.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 237
اکتفی بما قدمت من شواهد تؤید ما ذهب إلیه المحققون من أهل اللغة فی إنکار القول بالترادف إلا أن یجی‌ء فی لغتین «فأما أن یجی‌ء فی لغة واحدة فمحال أن یختلف اللفظان و المعنی واحد، کما ظن کثیر من النحویین و اللغویین. و إنما سمعوا العرب تتکلم بذلک علی طباعها و ما فی نفوسها من معانیها المختلفة، و علی ما جرت به عادتها و تعارفها، و لم یعرف السامعون تلک العلل و الفروق فظنوا ما ظنوه من ذلک و تأولوا علی العرب ما لا یجوز فی الحکم» «1».
*** فأما ما کان من لغتین فقال فیه «ابن جنی» فی (باب الفصیح تجتمع فی کلامه لغتان فصاعدا»: و ما اجتمعت فیه لغتان أو ثلاث، أکثر من أن یحاط به، فإذا ورد شی‌ء من ذلک کأن یجتمع فی لغة رجل واحد لغتان فصیحتان فصاعدا، فینبغی أن تتأمل حال کلامه: فإن کانت اللفظتان فی کلامه متساویتین کثرتهما واحدة، فإن أخلق الأمر به أن تکون قبیلته تواضعت فی ذلک المعنی علی تینک اللغتین، لأن العرب قد تفعل ذلک للحاجة إلیه فی أوزان أشعارها وسعة تصرف أقوالها. و قد یجوز أن تکون لغته فی الأصل إحداهما ثم إنه استفاد الأخری من قبیلة أخری و طال به عهده و کثر استعماله فلحقت لطول المدة و اتصال استعمالها بلغته الأولی.
و إن کانت إحدی اللفظتین أکثر فی کلامه من صاحبتها فأخلق الحالین به فی ذلک أن تکون القلیلة الاستعمال هی المفادة، و الکثیرة هی الأولی الأصلیة ... «2».
«و إذا کثر علی المعنی الواحد ألفاظ مختلفة فسمعت فی لغة إنسان واحد فإن أحری ذلک أن یکون قد أفاد أکثرها أو طرفا منها، من حیث کانت القبیلة الواحدة لا تتواطأ فی المعنی الواحد علی ذلک کله. هذا غالب الأمر و إن کان الآخر من وجه القیاس جائزا ..» «3».
***__________________________________________________
(1) أبو هلال العسکری: الفروق اللغویة: 12.
(2) أبو الفتح ابن جنی: الخصائص 1/ 375، ط القاهرة 1331 ه- 1913 م.
(3) ابن جنی: الخصائص 1/ 378.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 238
و قد ینبغی لی أن أعترف هنا بقصوری عن لمح فروق الدلالة لألفاظ قرآنیة تبدو مترادفة، فلیس لی إلا أن أقر بالعجز و الجهل، و أنا أتمثل بکلمة ابن الأعرابی:
«کل حرفین أوقعتهما العرب علی معنی واحد، فی کل منهما معنی لیس فی صاحبه، ربما عرفناه فأخبرنا به، و ربما غمض علینا فلم نلزم العرب جهله» «1».
***__________________________________________________
(1) أبو هلال العسکری: (الفروق) 65
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 239

(3) الأسالیب و سرّ التعبیر
قد نکون عرفنا البلاغة علما و ثقفناها صناعة و منطقا. غیر أننا ما نزال فی أشد الحاجة إلی أن نجتلیها ذوقا أصیلا و حسّا مرهفا فی آیات الفصاحة العلیا و البیان المعجز.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 240

الاستغناء عن الفاعل:
من الظواهر الأسلوبیة اللافتة فی البیان القرآنی، ظاهرة الاستغناء عن الفاعل التی توزعت فی دراساتنا و کتبنا بین أبواب شتی متباعدة، لا تعطی سر هذا الاستغناء.
فأنت تقرأ فی علم الصرف کیفیة بناء الفعل للمجهول و صیغ المطاوعة، و تقرأ فی علم النحو أحکام نائب الفاعل، أما لما ذا حذف الفاعل و بنی فعله للمجهول، فذلک موضوع آخر تدرسه فی علم آخر هو علم المعانی التی انفصلت عن الإعراب فعاد هذا الإعراب صنعة، و هو فی الأصل مناط المعنی. کما تدرس فی علم البیان إسناد الفعل إلی غیر فاعله علی سبیل المجاز.
دون أن یحاول أحد الدارسین فیما أعلم، أن یجمع هذا الشتات المنتثر لظاهرة أسلوبیة واحدة، لاستجلاء سرها الذی من أجله تستغنی العربیة عن الفاعل فتسنده إلی غیر فاعله، بالبناء للمجهول أو المطاوعة أو الإسناد المجازی.
و قد لفتنی اطراد ظاهرة الاستغناء عن الفاعل فی البیان القرآنی، فی موقف القیامة. أما بالبناء للمجهول فی مثل آیات:
فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ* وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُکَّتا دَکَّةً واحِدَةً إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا* وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً* وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَکانَتْ أَبْواباً* وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً کَلَّا إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ دَکًّا دَکًّا وَ جِی‌ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنَّی لَهُ الذِّکْری.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 241
فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ* وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ* وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ* وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ* وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ* وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ* وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ* وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ* وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ* وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ* بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ* وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ* وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ* وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ* وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ* عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ* وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ* إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَخَبِیرٌ.
و معها سائر آیات النفخ فی الصور، و کلها مبنیة للفعل المجهول، الماضی منها و المضارع:
(الکهف 99، المؤمنون 101، یس 51، الزمر 68، ق 20، الحاقة 23، الأنعام 73، طه 102، النمل 87، النبأ 18 ...)
و إما أن یستغنی البیان القرآنی عن ذکر الفاعل فی موقف الآخرة، بإسناده إلی غیر فاعله، مطاوعة أو مجازا، کما فی آیات:
اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَتْ وَرْدَةً کَالدِّهانِ إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ* وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ* وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ* وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ* وَ أَلْقَتْ ما فِیها وَ تَخَلَّتْ.
یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً* وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 242
فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ* وَ خَسَفَ الْقَمَرُ* وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ* یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها* وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها* وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها* یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها.
و عجیب حقّا أن تطرد هذه الظاهرة الأسلوبیة فی موقف واحد، ثم لا تلفت البلاغیین و المفسرین مع وضوحها.
و البلاغیون یقولون فی حذف الفاعل: إنه یحذف للعلم أو الجهل به، أو الخوف منه أو علیه. و نعرض هذه الوجوه علی البیان القرآنی، فیأبی أن یکون حذف الفاعل، سبحانه، لأحداث القیامة، للخوف علیه أو الجهل به. ثم یشهد الاستقراء أن القرآن لم یحذف الفاعل فی مواضع العلم به یقینا، مثل:
فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ، وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ یُحْیِی وَ یُمِیتُ یَهْدِی و یُضِلُّ خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ................ ......
فما سر ظاهرة الاستغناء عن ذکر الفاعل فی أحداث یوم القیامة؟
یهدینا البیان القرآنی إلی:
أن أسالیب: البناء للمجهول، و المطاوعة، و الإسناد المجازی، تلتقی جمیعا فی الاستغناء عن ذکر الفاعل، و إن کان لکل أسلوب منها ملحظه البیانی الخاص، یجلوه استقراء مواضعه فی الکتاب المحکم.
* اطراد هذه الظاهرة فی موقف البعث و القیامة، ینبه إلی أسرار بیانیة وراء ضوابط الصنعة البلاغیة و إجراءات الإعراب الشکلیة:
فبناء الفاعل للمجهول: فیه ترکیز الاهتمام علی الحدث، بصرف النظر عن محدثه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 243
و المطاوعة: فیها بیان للطواعیة التی یتم بها الحدث تلقائیا أو علی وجه التسخیر، و کأنه لیس فی حاجة إلی فاعل ...
و الإسناد المجازی: یعطی المسند إلیه فاعلیة محققة یستغنی بها عن ذکر الفاعل الأصلی ... و اللّه أعلم.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 244

البدء بواو القسم:
ننظر فی ظاهرة أسلوبیة أخری من البیان القرآنی، و هی ظاهرة البدء بواو القسم فی مثل آیات:
الضحی: وَ الضُّحی* وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی* ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی اللیل: وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی* وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی* وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی* إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی الفجر: وَ الْفَجْرِ* وَ لَیالٍ عَشْرٍ* وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ* وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ* هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ النجم: وَ النَّجْمِ إِذا هَوی* ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی العادیات: وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً* فَالْمُورِیاتِ قَدْحاً* فَالْمُغِیراتِ صُبْحاً العصر: وَ الْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ.
................ ............
و الأصل فی الواو أن تأتی فی درج الکلام للربط و العطف، فإذا جاءت للقسم فإن لها الصدارة، فی مقام التوثیق لما یسبق إنکاره، أو الإقرار و الشهادة.
و قد اتجه بها المفسرون، أو جمهرتهم فیما أعلم، إلی تعظیم المقسم به.
ثم مضوا یلتمسون وجه العظمة فی القسم به بالواو. و أکثر ما ذکروه من ذلک یدخل فی الحکمة و هی تختلف تماما عن العظمة: فما من شی‌ء فی الکون خلق عبثا، و کل ما خلقه اللّه، خلقه لحکمة ظاهرة لنا أو خفیة علینا، و أما العظمة فلا یهون القول بها لمجرد لمح وجه لظاهر الحکمة فی المقسم به، بعد هذه الواو.
ثم إنهم غالبا، لم یراعوا القید فی المقسم به: ففی الضحی مثلا تحدثوا عن عظمة الضیاء، و لیس مقصورا علی وقت الضحی، بل لعله فی الظهیرة أقوی ...
و فی اللیل إذا سجی، تحدثوا عن عظمة اللیل مطلق اللیل، و هو فی الآیة مقید
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 245
ب «إذا سجی» و جاء فی آیات أخری مقیدا ب: إذا عسعس، إذا یغشی، إذا یسری، إذا أدبر ...
و فی آیة النجم، تحدثوا عن عظمة النجم، و هو فی الآیة مقید ب: إذا هوی «1»:
و اضطربوا کذلک فی ربط القسم بهذه الواو، بجواب قسمه: فأین الصلة بین عظمة العادیات صبحا، و بین کنود الإنسان لربه، و بعثرة ما فی القبور؟ و ما معقد الصلة بین عظمة اللیل إذا یغشی و النهار إذا تجلی، و بین: إن سعیکم لشتی؟ أو بین عظمة النجم إذا هوی، و «ما ضل صاحبکم و ما غوی»؟
و قبل ذلک کله، ما السر البیانی لهذا البدء بواو القسم؟ و هل کان العربی الأصیل فی عصر المبعث لا یجد فرقا بین الآیات: وَ الضُّحی* وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی* وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی. وَ النَّجْمِ إِذا هَوی ...
و بین مألوف التعبیر بصریح القسم: أقسم بالضحی، و باللیل إذا سجی، و أقسم بالنجم إذا هوی؟ ...
إن التعظیم الذی لفتهم من واو القسم، یتحقق مثله بصریح لفظ القسم، فهل العدول عن: أقسم بالنجم، إلی «و النجم» لا یعطی أی ملحظ بیانی؟
*** نلحظ بادئ ذی بدء أن ظاهرة القسم بالواو جاءت فی مستهل السور مع:
الضحی، و اللیل، و الفجر و لیال عشر، و العصر، و التین و الزیتون، و النجم إذا هوی، و العادیات ضبحا، و النازعات غرقا، و الذاریات ذروا، و الصافات صفّا و السماء و الطارق، و السماء ذات البروج، و الشمس و ضحاها، و الطور و کتاب مسطور، و التین و الزیتون، و طور سنین ...
و کلها سور مکیة، و لم تأت سورة مدنیة مبدوءة بهذه الواو.
__________________________________________________
(1) انظر خلاصة أقوال المفسرین، فیما نقلنا منها فی تفسیر هذه السور، بالجزأین الأول و الثانی من (التفسیر البیانی).
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 246
فإذا کان القصد إلی إعظامها، فما وجه إیثارها بهذا الاستهلال، و لیس فی القرآن کله، سورة مفتتحة بالواو مع اسم من أسماء اللّه الحسنی، و أین من عظمته تعالی عظمة مخلوقاته؟
و لا مجال لأن نقیس بعظمة اللّه، عظمة التین و الزیتون و العادیات ضبحا، و النجم إذا هوی ...
بل لیس فی القرآن «و اللّه» قسما غیر قسم المشرکین یوم القیامة، فی آیتی الأنعام: وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ* ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ* انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ- 23 وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ، قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ، قالُوا بَلی وَ رَبِّنا، قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ- 30 و الواو هنا فی درج الکلام و لیست فی مستهل السورة أو الآیة، و المقسمون هم المشرکون یوم الحشر، و القسم علی أصل معناه من الإقرار ...
علی حین تأتی واو القسم فی فواتح السور و الآیات، و المقسم فیها جمیعا هو اللّه سبحانه.
و جاءت واو القسم مع «ربّ» فی أربع آیات لیست فی مستهل سورها، و الواو فیها لا تقع ابتداء فی أول الجملة، بل یسبقها حرف الفاء، أو: فلا، أو إی:
الذاریات 23: فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ الحجر 92: فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ النساء 65: فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً یونس 53: وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ، قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 247
و القسم فیها جمیعا علی وجهه من التأکید و التقریر و الإعظام.
و إذ یأتی القسم بالواو علی وجهه مع «ربّ» فی أربع آیات و مع «اللّه» فی آیتین فحسب، و جاء القسم ب: «و اللیل» وحده ست مرات، یطرد فیها مجی‌ء الواو فی صدر الآیات، فإن ذلک یدعو إلی مراجعة لما قنع به المفسرون و البلاغیون فی تأویل هذه الواو بأنها لإعظام ما تلاها، من لیل و نهار و ضحی و فجر و تین و زیتون ...
و لا سبیل إلی قیاس عظمتها بعظمة الخالق جل جلاله.
و هم قد ذکروا فی القسم باللیل و النهار مثلا، وجوه الحکمة فیهما و عدوّا الکثیر من فوائدهما. و کرروا ذکر هذه الفوائد حیثما جاء القسم بالفجر و الصبح و الضحی و النهار، أو باللیل ساجیا و غاشیا و ساریا و مدبرا ...
و حمّلوا الآیات من التأویلات الفلسفیة و الإشاریة- فی مثل ما نقرأ فی تفاسیر الفخر الرازی و النیسابوری و الطبرسی و الشیخ محمد عبده «1»- ما لا نتصور أن هذه الواو یمکن أن تحمله من قریب أو بعید. مع ملاحظة أن البیان القرآنی یلفت إلی آیتی اللیل و النهار، أو الشمس و القمر، بغیر القسم، فیفهمها الناس بأیسر تنبّه، کالذی فی آیات:
القصص 71: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیاءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ* قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ؟
الإسراء 12: وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ یونس 6: هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ، ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِکَ إِلَّا بِالْحَقِّ، یُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ* إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ
__________________________________________________
(1) فی تفسیر سور اللیل و الفجر و الضحی، و انظر کذلک تأویل ابن القیم فی کتابه (التبیان فی أقسام القرآن)
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 248
- و انظر معها آیات: الأنعام 96، یونس 67، النمل 86، آل عمران 190، الجاثیة 5، الفرقان 47، الروم 23.
و لیس علی هذا النحو من بیان الحکمة، تأتی آیات القسم بالواو: و اللیل إذا یغشی، و النهار إذا تجلی، و النجم إذا هوی، و الضحی، و اللیل إذا سجی.
و نظائرها.
من هنا کان وقوفی أمام هذه الظاهرة الأسلوبیة فی البیان القرآنی، لعلی أجتلی من سرها البیانی ما أضیفه إلی فکرة الإعظام التی سیطرت وحدها علی جمهرة من قرأت لهم من المفسرین و البلاغیین ...
و الذی اطمأننت إلیه بعد طول التدبر لسیاقها فی الآیات المستهلة بالواو، هو أن هذه الواو قد خرجت عن أصل معناها اللغوی الأول فی القسم للتعظیم، إلی معنی بلاغی، هو اللفت بإثارة بالغة إلی حسیّات مدرکة لا تحتمل أن تکون موضع جدل و مماراة، توطئة إیضاحیة لبیان معنویات یماری فیها، أو تقریر غیبیات لیست من الحسیات و المدرکات.
فالبیان القرآنی فی قسمه بالفجر و بالصبح إذا أسفر و إذا تنفس، و بالشمس و ضحاها، و اللیل إذا یغشی و النهار إذا تجلی ...
یجلو معانی من الهدی و الحق أو الضلال و الباطل، بمادیات من النور و الظلمة فی مختلف درجاتهما.
و هذا البیان للمعنوی بالحسی، هو مدار استعمال البیان القرآنی للظلمات و النور بمعنی الضلال و الهدی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 249
و هو الذی یمکن أن نعرضه علی أکثر الآیات المستهلة بواو القسم، فتقبله دون تکلف فی التأویل أو اعتساف الملحظ.
ففی آیات اللیل مثلا:
وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی* وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی* وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی* إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی.
ذکروا فیها وجوه الحکمة فی تعاقب اللیل و النهار، و لیسا هنا مطلق اللیل و مطلق النهار. و إذ لم یتعلق البیان القرآنی فیهما بغیر الغشیة و التجلی، نلمح السر البیانی فیما تلفت إلیه الواو من تقابل واضح محسوس، بین غشیة اللیل بظلامه و تجلی النهار بضیائه.
و مثله فی الوضوح الحسی المدرک، التفاوت بین خلق الذکر و الأنثی.
توطئة إیضاحیة لبیان تفاوت مماثل فی معنویات لا تدرک بالحس: إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی و تفاوت أبعد فی غیبیات بین الآخرة و الأولی، و الجزاء و العقاب.
فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی* وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی* فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری* وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی* وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی* فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری ...
إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی* وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولی* فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی* لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی* الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی* وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی* الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی.
کل هذه المتقابلات: المعنوی منها و الغیبی: اعطی و بخل، اتقی و استغنی، صدق و کذب، الیسری و العسری، الآخرة و الأولی، یصلاها و یجنّبها، الأشقی و الأتقی ..،
یجلوها البیان المعجز بتوطئة موضحة لافتة إلی التفاوت المادی الواضح المدرک فی: وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی* وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی* وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی* إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 250
و فی آیات الضحی:
وَ الضُّحی* وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی* ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی الواو لافتة إلی صورة مادیة و واقع حسی، یشهد به الناس تألق الضوء فی ضحوة النهار، ثم فتور اللیل إذا سجی و سکن. و تتعاقب الظاهرتان الکونیتان کل یوم دون أن یکون فی تواردهما ما یبعث علی دهشة و إنکار، بل دون أن یخطر علی بال أحد أن السماء تخلت عن الأرض بأن أسلمتها إلی وحشة اللیل بعد تألق الضوء فی ضحی الیوم نفسه.
فأی عجب فی أن یجی‌ء بعد أنس الوحی و تجلی نوره علی المصطفی صلی اللّه علیه و سلم، فترة سکون للوحی، علی نحو ما نشهد من سجو اللیل بعد تألق الضحی؟ و فیم القول، أو الظن بأن محمدا ودعه ربه و قلاه؟
*** و نتدبر کذلک آیة النجم:
وَ النَّجْمِ إِذا هَوی* ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی.
اللفت بالواو إلی ظاهرة کونیة مشهودة، یراها الناس فی النجم إذا هوی فیلمحون علی الأفق ما یبدو علی مد البصر من اتصال السماء بالأرض بخیط من النور.
ظاهرة کونیة تتکرر علی مرأی منهم و مشهد، فلا یجدون فیها ما هو موضع جدل أو إنکار، ففیم العجب و فیم المماراة و الإنکار للظاهرة الغیبیة المماثلة، إذ یتجلی نور الوحی من الأفق الأعلی فیدنو و یتدلی حتی یصل إلی المصطفی علی هذه الأرض؟
وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی* عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی* ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی* وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی* ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی* فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 251
* فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی* ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی* أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری؟
*** و آیات العادیات:
السورة تبدأ بالواو لافتة إلی ما عهد القوم من غارات الخیل المصبحة، تفجئهم علی غیر توقع فلا ینتبهون إلا و قد توسطت الجمع فبعثرته وسط نقعها المثار.
توطئة إیضاحیة لصورة بیانیة أخری منذرة بغیب غیر مشهود و لا مدرک، یفجأ الإنسان الکنود لربه، بالبعث یأخذه علی غیر أهبة أو توقع، فإذا الناس فی حیرة و ارتباک، قد بعثروا من القبور أشتاتا کالفراش المبثوث أو الجراد المنتشر، و إذا کل ما فی صدورهم قد حصّل لم تفلت منه خافیة مضمرة فی طی الصدور:
إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ* ...
أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ* وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ* إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَخَبِیرٌ*** و آیة العصر:
الواو فی موضعها الذی تطرد به الظاهرة الأسلوبیة فی اللفت إلی ابتلاء الإنسان بالزمن یعصره و یصهره بالضغط و المعاناة.
توطئة إیضاحیة لبیان ما یستخلص العصر من عصارة هذا الإنسان و ما یبلو من طاقته و یصهر من معدنه، کاشفا عن خیره أو شره. فیکون الخسر أو النجاة:
وَ الْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ* إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 252
و قوة اللفت فی مثل هذا الأسلوب، تأتی من العدول بالواو عن موضعها المألوف فی درج الکلام، فتثیر أقصی التنبه «1».
و لعل السلف الصالح من المفسرین، ما فاتهم هذا الملحظ البیانی إلا لأن علماء البلاغة قد عرفوا خروج الخبر و الاستفهام و الأمر و النهی عن معانیها الأولی فی أصل اللغة إلی معان بلاغیة نصوا علیها فی کتب البلاغة المدرسیة. ثم لم یشیروا إلی خروج القسم عن معناه الأول. فکان ما کان من اعتساف التأویل للآیات المبدوءة بواو القسم لتظل کما أراد لها علماء البلاغة علی أصل معناها اللغوی، لا تخرج عنه إلی معنی بلاغی.
و لا بأس علینا إن شاء اللّه، إذا نحن التمسنا من البیان القرآنی ما یمنح هذه الواو سرها البلاغی وراء معناها القریب المألوف الذی عرفوه لها.
و اللّه أعلم ..
***__________________________________________________
(1) لمن شاء مزید تفصیل لهذه الظاهرة الأسلوبیة، أن یرجع إلی ما قدمت منها فی تفسیر سور: الضحی و العادیات و النازعات فی الجزء الأول من (التفسیر البیانی) و سور: القلم و العصر و اللیل و الفجر، فی الجزء الثانی.
ط دار المعارف بالقاهرة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 253

السجع و رعایة الفواصل:
و أنتقل إلی النظر فی الفواصل القرآنیة التی شغلت السلف و اختلفوا فیها اختلافا بعیدا.
و لا خلاف بینهم أعلمه فی أن الفواصل القرآن إیقاعها الفرید و بلاغتها العلیا، لکن الخلاف فی شأن هذه الفواصل، هل هی من قبیل ما یعرف بالسجع فی فنون البدیع، أو هی شی‌ء آخر غیره؟
و منذ بدأ عصر التألیف فی الدراسات القرآنیة و البلاغیة، أخذت قضیة الفواصل موضعها من عنایة الأجیال الأولی من علماء العربیة و إن لم تستقل بمباحث مفردة بل جاءت عارضة فی ثنایا المصنفات القرآنیة المبکرة:
فأبو عبیدة، معمر بن المثنی البصری- 310 ه- یقف بین حین و آخر فی کتابه (مجاز القرآن) عند الفاصلة إذا لحظ فیها عدولا عن مألوف الاستعمال اللغوی، موجها همه إلی الاحتجاج لهذا العدول بأن «العرب تفعل ذلک فی کلامها» و هی العبارة التی تلقانا کثیرا فی کتاب مجاز القرآن.
کذلک لم یعرض «الفراء أبو زکریا الکوفی»- 207 ه- لمسألة الفواصل عرضا مباشرا فی کتابه (معانی القرآن) و لکنه فی توجیه الآیات، و ترجیحه بین القراءات. یصرح بأن القرآن یراعی الفاصلة: فیقدم أو یؤخر أو یحذف، و یؤثر لفظا علی آخر فی معناه، أو یعدل عن صیغة للکلمة إلی صیغة أخری، رعایة «لمشاکلة المقاطع و رءوس الآیات، و کأنه نزل علی ما یستحب العرب من موافقة المقاطع» «1».
و علی کثرة ما عرض «الفراء» للفواصل القرآنیة و بخاصة فی السور المکیة،
__________________________________________________
(1) اقرأ من ذلک مثلا، توجیه الفراء لفواصل آیات: المرسلات 32، الفجر 4، الإنسان 18، الغاشیة 11، الضحی 3. فی (معانی القرآن) ط دار الکتب 1955 ط القاهرة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 254
لم یذکرها باسم الفواصل و إنما هی عنده رءوس آیات. و قد تحاشی القول «بالسجع» فیها، و إن ثبت علی مذهبه فی أن النظم القرآنی یرعاها قصدا إلی الجرس الصوتی و مشاکلة المقاطع.
و حتی القرن الثالث للهجرة، کان التحرج واضحا من القول بالسجع فی القرآن، و کأنما کان الحس المؤمن ینبو عن هذه الکلمة، لکثرة ما أطلقت عن قدیم علی سجع الکهان.
لکن القضیة ما لبثت أن دخلت معترک الجدل الکلامی بین الفرق الإسلامیة فارتبطت بالإعجاز بالنظم، و بدأت تستقل بمباحث مفردة.
قرر «الأشاعرة» نفی السجع عن القرآن، و قالوا إنما هی فواصل. و عقد «الباقلانی» فی کتابه (إعجاز القرآن) فصلا فی نفی السجع عن القرآن بسط فیه مذهبهم فی التفرقة بین السجع و الفواصل. و قد بدأه بقوله:
«ذهب أصحابنا کلهم إلی نفی السجع عن القرآن. و ذکره الشیخ أبو الحسن الأشعری فی غیر موضع من کتبه ... و ذهب کثیر ممن یخالفهم إلی إثبات السجع فی القرآن. و زعموا أن ذلک مما یبین به فضل الکلام، و إنه من الأجناس التی یقع فیها التفاضل فی البیان و الفصاحة، کالتجنیس و الالتفات، و ما أشبه ذلک من الوجوه التی تعرف بها الفصاحة .. و أما ما فی القرآن من السجع فهو کثیر.
لا یصح أن یتفق کله غیر مقصود إلیه؛ «و هذا الذی یزعمونه غیر صحیح. و لو کان القرآن سجعا لکان غیر خارج عن أسالیب کلامهم. و لو کان داخلا فیها لم یقع بذلک إعجاز. و لو جاز أن یقولوا:
سجع معجز. لجاز لهم أن یقولوا: شعر معجز. و کیف و السجع مما کان یألفه الکهان من العرب؟ و نفیه عن القرآن أجدر بأن یکون حجة من نفی الشعر. لأن الکهانة تنافی النبوات و لیس کذلک الشعر. و قد روی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال للذین جاءوه و کلموه فی شأن- دیة- الجنین: کیف ندی من لا شرب و لا أکل، و لا صاح فاستهل، أ لیس دمه قد یطل؟ فقال علیه الصلاة و السلام:
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 255
«أ سجاعة کسجاعة الجاهلیة؟» و فی بعضها- أی الروایات: «أ سجعا کسجع الکهان؟» «1».
«و الذی یقدرونه أنه سجع فهو وهم، لأنه قد یکون فی الکلام علی مثال السجع و إن لم یکن سجعا. لأن السجع یتبع المعنی فیه اللفظ الذی یؤدی السجع، و لیس کذلک ما اتفق مما هو فی تقدیر السجع من القرآن، لأن اللفظ یقع فیه تابعا للمعنی. و فصل بین أن ینتظم الکلام فی نفسه بألفاظه التی تؤدی المعنی المقصود إلیه، و بین أن یکون المعنی منتظما دون اللفظ. و متی انتظم المعنی بنفسه دون السجع کان مستجلبا لتحسین الکلام دون تصحیح المعنی ...
«ثم إن سلّم لهم مسلّم موضعا أو مواضع معدودة، و زعم أن وقوع ذلک موقع الاستراحة فی الخطاب إلی الفواصل لتحسین الکلام بها- و هی الطریقة التی یباین بها القرآن سائر الکلام- و زعم أن الوجه فی ذلک أنه من الفواصل، أو زعم أن ذلک وقع غیر مقصود إلیه، فإن ذلک إذا اعترض الخطاب لم یعد سجعا، علی ما قد بیّنا فی القلیل من الشعر کالبیت الواحد و المصراع و البیتین من الرجز و نحو ذلک، یعرض فیه فلا یقال إنه شعر، لأنه لا یقع مقصودا إلیه و إنما یقع مغمورا فی الخطاب، و کذلک حال السجع الذی یزعمونه و یقدرونه ...
«و یقال لهم: لو کان الذی فی القرآن، علی ما تقدرونه، سجعا لکان مذموما مرذولا، لأن السجع إذا تفاوتت أوزانه و اختلفت طرقه کان قبیحا من الکلام.
و للسجع منهج مرتب محفوظ و طریق مضبوط، متی أخل به المتکلم وقع الخلل فی کلامه و نسب إلیه الخروج عن الفصاحة، کما أن الشاعر إذا خرج عن الوزن المعهود کان مخطئا و کان شعره مرذولا، و ربما أخرجه ذلک عن کونه شعرا.
«و قد علمنا أن بعض ما یدعونه سجعا متقارب الفواصل متدانی المقاطع
__________________________________________________
(1) بلفظ «أسجع کسجع الأعراب؟» فی صحیح مسلم، کتاب القسامة باب دیة الجنین، و سنن أبی داود: ک الدیات، و النسائی، کتاب القسامة: باب دیة الجنین. و فی روایة عند أبی داود و النسائی: «أسجع الجاهلیة و کهانتها؟»
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 256
و بعضها مما یتضاعف طوله و ترد الفاصلة علی ذلک الوزن الأول بعد کلام کثیر، و هذا فی السجع غیر مرض و لا محمود.
«فإن قیل: متی خرج السجع المعتدل إلی نحو ما ذکرتموه، خرج من أن یکون سجعا و لیس علی المتکلم أن یکون کلامه کله سجعا، بل یأتی به طورا ثم یعدل عنه إلی غیره، ثم قد یرجع إلیه؛ «قیل: متی وقع أحد مصراعی البیت مخالفا للآخر کان تخلیطا و خبطا. و کذلک متی اضطرب أحد مصراعی الکلام المسجّع و تفاوت، کان خبطا. و قد علم أن فصاحة القرآن غیر مذمومة فی الأصل، فلا یجوز أن یقع فیها هذا النحو من الاضطراب.
«و لو کان الکلام الذی هو فی صورة السجع، منه، لما تحیروا فیه، و لکانت الطباع تدعو إلی المعارضة لأن السجع غیر ممتنع علیهم» و بعد أن أطنب «الباقلانی» فی الاحتجاج لنفی السجع فی القرآن، بعجز العرب عن معارضته، قال:
«فبان بما قلنا أن الحروف التی وقعت فی الفواصل متناسبة موقع النظائر التی تقع فی الأسجاع، لا یخرجها عن حدّها و لا یدخلها فی باب السجع.
«و لا بد لمن جوّز السجع فیه و سلک ما سلکوه، من أن یسلم بما ذهب إلیه (النظام، و عباد بن سلیمان، و هشام القوطی) «1» و یذهب مذهبهم فی أنه «لیس فی نظم القرآن و تألیفه إعجاز، و أنه یمکن معارضته و إنما صرفوا عنه ضربا من الصرف» و یتضمن کلامه تسلیم الخبط فی طریقة النظم، و أنه منتظم من فرق شتی و من أنواع مختلفة ینقسم إلیها خطابهم و لا یخرج عنها، و یستهین ببدیع نظمه و عجیب تألیفه الذی وقع التحدی إلیه. و کیف یعجزهم الخروج عن السجع و الرجوع إلیه، و قد علمنا عادتهم فی خطبهم و کلامهم، أنهم کانوا لا یلزمون أبدا
__________________________________________________
(1) من کبار المعتزلة، و قد قالوا بالإعجاز بالصرفة. لکن لیس علی الوجه الذی لخصه الباقلانی هنا. انظر خلاصة مذهبهم فی الصرفة، فی الفصل الذی قدمناه عن «وجوه الإعجاز».
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 257
طریقة السجع و الوزن، بل کانوا یتصرفون فی أنواع مختلفة؟ فإذا ادعوا علی القرآن مثل ذلک، لم یجدوا فاصلة بین نظمی الکلام» «1».
و یوشک «الباقلانی» فی احتجاجه لنفی السجع فی القرآن، أن یسلم بقدر منه فیه مما سماه السجع المعتدل، و هذا القدر لا یکفی عنده لحمله علی السجع، کما لا یکفی وجود شطر أو بیت و بیتین من الشعر و الرجز فی الکلام لیکون شعرا.
و لا یبدو لنا قویّا واضحا، وجه تفریقه بین الفواصل و السجع، من حیث تفاوت المقاطع طولا و قصرا.
و لیس حتما علی من جوّز السجع فی القرآن، أن یسلم کما قال الباقلانی بمذهب أصحاب الاعتزال فی الإعجاز بالصرفة؛ فالمعتزلة أنفسهم نفوا السجع عن القرآن نفیا باتّا، و احتج منهم «علی بن عیسی الرمانی» لهذا النفی بأقوی مما احتج به الأشاعرة؛ و عدّ الفواصل القرآنیة من وجوه الإعجاز البلاغی للقرآن، ممیزا بینها و بین الأسجاع تمییزا واضحا.
ففی رسالته (النکت فی إعجاز القرآن) عقد بابا خاصّا للفواصل، عرفها فیه بأنها «حروف متشاکلة فی المقاطع، توجب إفهام المعانی» ثم استطرد شارحا:
«و الفواصل بلاغة و الأسجاع عیب. و ذلک أن الفواصل تابعة للمعانی، و أما الأسجاع فالمعانی تابعة لها، و هو قلب ما توجبه الحکمة فی الدلالة، إذ کان الغرض الذی هو حکمة، إنما هو الإبانة عن المعانی التی إلیها الحاجة ماسّة. فإذا کانت المشاکلة وصلة إلیه فهی بلاغة، و إذا کانت المشاکلة علی خلاف ذلک فهو عیب و لکنه ...
«و فواصل القرآن کلها بلاغة و حکمة، لأنها طریق إلی إفهام المعانی التی یحتاج إلیها فی أحسن صورة یدل بها علیها. و إنما أخذ السجع فی الکلام من سجع الحمامة، و ذلک أنه لیس فیه إلا الأصوات المتشاکلة، إذ کان المعنی لمّا تکلّف من
__________________________________________________
(1) الباقلانی: إعجاز القرآن، 86- 100.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 258
غیر وجه الحاجة إلیه و الفائدة فیه لم یعتد به، فصار بمنزلة ما لیس فیه إلا الأصوات المتشاکلة» و الفواصل عند «الرمانی» علی وجهین:
أحدهما علی الحروف المتجانسة، کآیات:
طه* ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی* إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی وَ الطُّورِ* وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ و الآخر، علی الحروف المتقاربة کالمیم و النون فی مثل:
الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ و الدال و الباء، فی مثل:
ق، وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ* بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْکافِرُونَ هذا شَیْ‌ءٌ عَجِیبٌ* أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً، ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ فالعبرة عند «الرمانی» بالمعنی، و إن لم یمتنع عنده أن یکون للجرس اللفظی و ائتلاف الإیقاع حظه من التقدیر أو کما قال فی ختام الباب:
«و الفائدة فی الفواصل دلالتها علی المقاطع، و تحسینها الکلام بالتشاکل، و إبداؤها فی الآی بالنظائر» «1».
*** لکن أکثر البلاغیین لم یطمئنوا مع ذلک إلی هذه التفرقة بین الفواصل و الأسجاع و إن أجمعوا علی الإقرار بإعجاز النظم القرآنی.
فأبو هلال العسکری- 395 ه- یصرح فی (الصناعتین) بأن جمیع ما فی القرآن مما یجری علی التسجیع و الازدواج، مخالف فی تمکین المعنی و صفاء اللفظ و تضمنه الطلاوة و الماء، لا یجری مجراه من کلام الخلق ... أ لا تری قوله عز اسمه: وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً قد بان عن جمیع أقسامهم الجاریة هذا المجری.
__________________________________________________
(1) الرمانی: (النکت) فی ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن: 97 ط أولی ذخائر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 259
و لهذا ما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم لرجل قال له: أندی من لا شرب و لا أکل، و لا صاح فاستهل!: «أ سجعا کسجع الکهان؟» لأن التکلف فی.
سجعهم فاش. و لو کره علیه الصلاة و السلام لکونه سجعا لقال: أ سجعا؟ ثم سکت. و کیف یذمه و یکرهه، و إذا سلم من التکلف و برئ من التعسف لم یکن فی جمیع صنوف الکلام أحسن منه؟» «1».
فالقضیة عند أبی هلال لیست قضیة فواصل و أسجاع بل سجع بلیغ و آخر متکلف مستکره. و کذلک هی عند عبد القاهر الجرجانی- 471 ه- فی (أسرار البلاغة) لا یقبل من النظم ما جاء «لنصرة السجع و طلب الوزن ... و علی الجملة فإنک لا تجد تجنیسا مقبولا و لا سجعا حسنا حتی یکون المعنی هو الذی طلبه و استدعاه و ساق نحوه، و حتی لا تبتغی به بدلا و لا تجد عنه حولا ...» «2».
و «أبو هلال» و إن صرح بوجود السجع و الازدواج فی القرآن، لم یعرض للخلاف فی القضیة عرضا مباشرا، کما فعل «ابن سنان الخفاجی- 466 ه» الذی تصدی للرد علی من نفوا السجع عن القرآن و فرقوا بینه و بین الفواصل. قال:
«.. و أما الفواصل التی فی القرآن فإنهم سموها فواصل و لم یسموها أسجاعا ... و فرقوا فقالوا: إن السجع هو الذی یقصد فی نفسه ثم یحمل المعنی علیه، و الفواصل التی تتبع المعانی و لا تکون مقصودة فی أنفسها. و قال «علی بن عیسی الرمانی»: إن الفواصل بلاغة و السجع عیب. و علل ذلک بما ذکرناه من أن السجع تتبعه المعانی و الفواصل تتبع المعانی. و هذا غیر صحیح.
«و الذی یجب أن یحرر فی ذلک أن یقال: إن الأسجاع حروف متماثلة فی مقاطع الفصول. و الفواصل علی ضربین، ضرب یکون سجعا و هو ما تماثلت حروفه فی المقاطع. و ضرب لا یکون سجعا و هو لما تقابلت حروفه فی المقاطع و لم تتماثل. و لا یخلو کل واحد من هذین القسمین- التماثل و التقارب- من أن
__________________________________________________
(1) أبو هلال العسکری: (کتاب الصناعتین) 240، 261 ط القاهرة 1952.
(2) عبد القاهر الجرجانی: (أسرار البلاغة) خطبة الکتاب: ص 7 ط الثالثة، الحلبی بالقاهرة 1358 ه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 260
یکون یأتی طوعا سهلا و تابعا للمعانی، و بالضد من ذلک حتی یکون متکلفا یتبعه المعنی. فإن کان من القسم الأول فهو المحمود الدال علی الفصاحة و حسن البیان، و إن کان من النوع الثانی فهو مذموم مرفوض.
«فأما القرآن فلم یرد فیه إلا ما هو من القسم الأول المحمود لعلوّه فی الفصاحة، و قد وردت فواصل متماثلة»- ذکر منها آیات: طه، و الطور، و العادیات، و الفجر. و نص علی أن الیاء حذفت فیها، من: یسر (ی) الواد (ی) طلبا للموافقة فی الفواصل. و کذلک الآیات الأولی من سورة القمر. ثم قال:
«و جمیع هذه السورة- القمر- علی هذا الازدواج. و هذا جائز أن یسمی سجعا لأن فیه معنی السجع، و لا مانع فی الشرع یمنع ذلک» و أما مثال الفواصل المتقاربة فذکر منها، کالرمانی، آیات الفاتحة و أوائل سورة ق، ثم قال:
«و هذا لا یسمی سجعا. لأنا قد بینا أن السجع ما کانت حروفه متماثلة. فأما قول الرمانی: «إن السجع عیب و الفواصل بلاغة» علی الإطلاق، فغلط: لأنه إن أراد بالسجع ما یکون تابعا للمعنی و کأنه غیر مقصود، فذلک بلاغة و الفواصل مثله. و إن کان یرید بالسجع ما تقع المعانی تابعة له و هو مقصود متکلف، فذلک عیب و الفواصل مثله. و کما یعرض التکلف فی السجع عند طلب تماثل الحروف، کذلک یعرض فی الفواصل عند تقارب الحروف» و نبه «الخفاجی» إلی ملحظ دقیق من کراهیة تسمیة الفواصل القرآنیة المتماثلة سجعا فقال: «و أظن أن الذی دعا أصحابنا إلی تسمیة کل ما فی القرآن فواصل، و لم یسموا ما تماثلت حروفه سجعا، رغبة فی تنزیه القرآن عن الوصف اللاحق
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 261
بغیره من الکلام المروی عن الکهنة و غیرهم. و هذا غرض فی التسمیة قریب، فأما الحقیقة فما ذکرناه» «1».
و کذلک لم یر «ابن الأثیر، الضیاء أبو الفتح- 637 ه- فی (المثل السائر) وجها لذم السجع علی الإطلاق، و نفیه عن القرآن جملة، و لا تکاد تخلو سورة من السور من السجع البلیغ.
و إنما المنکر أن یأتی الکلام علی مثل سجع الکهان.
و قد عرض للقضیة بتفصیل فی مبحث «الصناعة اللفظیة» فی أول کتابه (المثل السائر «2» قال: «و اعلم أن صناعة تألیف الألفاظ إلی ثمانیة أنواع هی:
السجع، و یختص بالکلام المنثور.
و التصریع، و یختص بالکلام المنظوم و هو داخل فی باب السجع و التجنیس، و هو یعم الجنسین أیضا. و الموازنة، و تختص بالکلام المنثور. و اختلاف صیغ الألفاظ، و هو یعم القسمین جمیعا. و تکریر الحروف، کذلک.
«النوع الأول المسجع، و حدّه أن یقال: تواطؤ الفواصل فی الکلام المنثور علی حرف واحد. و قد ذمه بعض أصحابنا من أرباب هذه الصناعة، و لا أری لذلک وجها سوی عجزهم أن یأتوا به، و إلا فلو کان مذموما لما ورد فی القرآن الکریم، فإنه قد أتی منه بالکثیر حتی إنه لیؤتی بالسورة جمیعا مسجوعة، کسورة الرحمن و سورة القمر و غیرهما. و بالجملة فلم تخل منه سورة من السور.
«و قد ورد علی هذا الأسلوب من کلام النبی صلی اللّه علیه و سلم شی‌ء کثیر أیضا ... فإن قیل: إن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال لبعضهم منکرا: «أ سجعا کسجع الجاهلیة. أو: کسجع الکهان» و لو لا أن السجع مکروه لما أنکره النبی صلی اللّه علیه و سلم؛ فالجواب عن ذلک أنا نقول: لو کره النبی صلی اللّه علیه
__________________________________________________
(1) ابن سنان الخفاجی: سر الفصاحة، 165 ط الرحمانیة بالقاهرة سنة 1350 ه/ 1932 م.
(2) و انظر معه هذا المبحث فی کتابه (الجامع الکبیر): ط المجمع العلمی ببغداد 1956 م، ص 251 و ما بعدها.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 262
و سلم السجع مطلقا لقال «أ سجعا؟» ثم سکت .. فلما قال: «أ سجعا کسجع الکهان» صار المعنی معلقا علی أمر و هو إنکار الفعل لم کان علی هذا الوجه. فعلم أنه إنما ذم من السجع ما کان مثل سجع الکهان لا غیر، و أنه لم یذم السجع علی الإطلاق، و قد ورد فی القرآن الکریم. و هو، صلی اللّه علیه و سلم، قد نطق به فی کثیر من کلامه حتی إنه غیّر الکلمة عن وجهها اتباعا لها بأخواتها من أجل السجع، فقال لابن بنته علیهما السلام: «أعیذه من الهامة و السامّة، و کل عین لامّة» «1».
و إنما أراد «ملمة» لأن الأصل فیها من: ألمّ فهو ملمّ. و کذلک قوله علیه الصلاة و السلام: «ارجعن مأزورات غیر مأجورات» «2» و إنما أراد: موزورات من الوزر، فقال: مأزورات، لمکان «مأجورات» طلبا للتوازن و السجع. و هذا مما یدلک علی فضیلة السجع.
«علی أن هذا الحدیث النبوی الذی یتضمن إنکار سجع الکهان، عندی فیه نظر، فإن الوهم یسبق إلی إنکاره، یقال: فما سجع الکهان الذی یتعلق الإنکار به و نهی عنه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم؟
و الجواب عن ذلک: أن النهی لم یکن عن السجع نفسه و إنما النهی عن حکم الکاهن الوارد باللفظ المسجوع. أ لا تری لما أمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی دیة الجنین بغرّة: عبد أو أمة، قال الرجل: أ أدی من لا شرب و لا أکل، و لا نطق فاستهل، و مثل ذلک یطلّ؟ فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «أ سجعا کسجع الکهان»؟ «3» «فالسجع إذن لیس بمنهی عنه، و إنما المنهی عنه هو الحکم المتبوع فی قول
__________________________________________________
(1) فی روایة أبی داود من حدیث ابن عباس، رضی اللّه عنهما، قال: کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یعوّذ الحسن و الحسین: «أعیذکما بکلمات اللّه التامة، من کل شیطان و هامة، و من کل عین لأمّة» (السنن، ک السنة، باب فی القرآن ح: 4737)
(2) أخرجه ابن ماجة فی سننه، ک الجنائز، باب ما جاء فی اتباع النساء الجنائز (ح 1578)
(3) مرّ فی ص 255.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 263
الکاهن ... أی: أحکما کحکم الکهان ...؟ و إلا فالسجع الذی أتی الرجل لا بأس به، و کلامه حسن من حیث السجع، و لیس بمنکر لنفسه و إنما المنکر هو الحکم الذی تضمنه فی امتناع الکاهن أن یدی الجنین ...
«و اعلم أن الأصل فی السجع إنما هو الاعتدال فی مقاطع الکلام. و مع هذا فلیس الوقوف فی السجع عند الاعتدال فقط، و لا عند تواطؤ الفواصل علی حرف واحد، إذ لو کان ذلک هو المراد من السجع لکان کل أدیب سجّاعا، و ما من أحد منهم، و لو شدا شیئا یسیرا من الأدب، إلا و یمکنه أن یؤلف ألفاظا مسجوعة و یأتی بها فی کلامه؛ بل ینبغی أن تکون الألفاظ المسجوعة حلوة حادة طنانة رنانة، لا غثة و لا باردة. و أعنی بقولی: غثة باردة، أن صاحبها یصرف نظره إلی السجع نفسه من غیر نظر إلی مفردات الألفاظ المسجوعة و ما یشترط لها من الحسن، و لا إلی ترکیبها و ما یشترط له من الحسن ...
«و هذا مقام تزل عنه الأقدام و لا یستطیعه إلا الواحد من أرباب هذا الفن بعد الواحد. و من أجل ذلک کان أربابه قلیلا.
«فإذ صفی الکلام المسجوع من الغثاثة و البرد، فإن وراء ذلک مطلوبا آخر و هو أن یکون اللفظ فیه تابعا للمعنی، لا أن یکون المعنی تابعا للفظ فإنه یجی‌ء عند ذلک کظاهر مموّه علی باطن مشوّه، و یکون مثله کغمد من ذهب علی نصل من خشب. و کذلک یجری الحکم علی الأنواع الباقیة، من التجنیس و الترصیع و غیرهما.» «1» و لخص «ابن الأثیر» مذهبه فی السجع البلیغ فحدد له شرائط أربعا:
اختیار مفردات الألفاظ، و اختیار الترکیب، و أن یکون اللفظ تابعا للمعنی، و أن تکون کل من الفقرتین المسجوعتین دالة علی معنی غیر الذی دلّت علیه أختها، فهذه شرائط أربع لا بدّ منها للسجع البلیغ «1».
و «ابن أبی الإصبع» البلاغی المصری- ت: 654 ه- لا یبدو فی کتابه
__________________________________________________
(1) المثل السائر: 74: 77، 98، ط البهیة بالقاهرة: 1312 ه.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 264
(بدیع القرآن) مستقرّا علی رأی فی الموضوع: فهو فی باب «ائتلاف الفاصلة مع ما یدل علیه سائر الکلام»- و هذا الباب عنده من مخترعات قدامة بن جعفر «1»، و سماه من بعده: (التمکین)- یقول ما نصه: «و کل مقاطع آی الکتاب العزیز لا تخلو من أن تکون أحد الأقسام الأربعة- لائتلاف الفاصلة، و هی: التمکین، و التصدیر، و التوشیح، و الإیغال- و لهذا تسمی مقاطعه فواصل لا سجعا و لا قوافی، لاختصاص القوافی بالشعر، و السجع بالمنافرة، مأخوذ من سجع الطائر» «2» فتفهم من هذا، أنه مع الذین نفوا وجود السجع فی القرآن. لکنه لا یلبث فی «باب التسجیع» أن یعده فنّا من بدیع القرآن، و یستشهد لضربیه- المتماثل و المتقارب- بالآیات الأولی من سورة «ق» و سورة «الرحمن» «2» و کأنه تحاشی القول صراحة بالسجع فی القرآن، ثم لما وصل إلی باب التسجیع، شق علیه ألا یقدم نماذجه العلیا من الفواصل القرآنیة، فی (بدیع القرآن).
و «یحیی بن حمزة العلوی»- ت: 749 ه- فی باب «التسجیع» من کتابه (الطراز، المتضمن لأسرار البلاغة و علوم حقائق الإعجاز) لم یفرق بین الأسجاع و الفواصل، و لا اعتد بقول الذین نفوا السجع فی القرآن. و التسجیع عنده: «من علوم البلاغة، کثیر التدوار عظیم الاستعمال فی ألسنة البلغاء، و یقع فی الکلام المنثور. و هو فی مقابل التصریع، فی الکلام المنظوم الموزون فی الشعر. و معناه فی ألسنة علماء البیان: اتفاق الفواصل فی الکلام المنثور، فی الحرف، أو فی الوزن، أو فی مجموعهما» «4».
__________________________________________________
(1) أبو الفضل قدامة بن جعفر الکاتب، توفی سنة 337 ه فی کتابه (نقد النثر) قال: «و من أوصاف البلاغة أیضا السجع فی موضعه و عند سماحة القریحة به، و أن یکون فی بعض الکلام لا فی جمیعه ... فأما أن یلزمه الإنسان فی جمیع قوله و رسائله و خطبه و مناقلاته فذلک جهل من فاعله و عیّ من قائله، و قد رویت الکراهیة فیه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم- و ذکر الحدیث فی دیة الجنین- و إنما أنکر صلی اللّه علیه و سلم ذلک لأنه أتی بکلامه مسجوعا کله و تکلف فیه السجع تکلف الکهان ..» ص 93- 94 ط أولی 1351 ه- 1932 م (الجامعة المصریة).
و لم نأت به فی سیاق هذا العرض، لکونه لم یذکر فیه القرآن الکریم، و لا جاء بأی شاهد منه.
(2) ابن أبی الإصبع: بدیع القرآن. ص 89، 101 ط نهضة مصر سنة 1957.
(4) یحیی بن حمزة العلوی: الطراز، باب التسجیع- ط المقتطف سنة 1322- 1916 لدار الکتب بالقاهرة- تحقیق الشیخ سید بن علی المرصفی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 265
و واضح من مسلکه فی الاستشهاد لکل ضرب من ضروب التسجیع بآیات قرآنیة، أنه علی مذهب الذین قالوا بوجود السجع فی القرآن، و لا فرق عندهم بینه و بین الفواصل. قال یبین أنواع التسجیع:
«فإن اتفقت الأعجاز فی الفواصل مع اتفاق الوزن، سمّی المتوازی کقوله تعالی:
فِیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ* وَ أَکْوابٌ مَوْضُوعَةٌ- سورة الغاشیة.
و إن اتفقا فی الأعجاز من غیر وزن، سمی المطرّف کقوله تعالی:
ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً* وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً- سورة نوح و إن اتفقا فی الوزن دون الحرف، سمّی المتوازن، کقوله تعالی:
وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ* وَ زَرابِیُّ مَبْثُوثَةٌ- سورة الغاشیة و فصّل «ابن حمزة» القول فی حکم التسجیع مع الحدیث المروی فی کراهة سجع الکهان، فقال:
«و فیه مذهبان: الأول جوازه و حسنه، و هذا هو الذی عول علیه علماء أهل البیان. و الحجة علی ذلک هی أن کتاب اللّه تعالی و السنة النبویة و کلام أمیر المؤمنین «1»، مملوء منه. فلو کان مستکرها لما ورد فی هذا الکلام البالغ فی الفصاحة کل مبلغ. و لأجل کثرته فی ألسنة الفصحاء لا یکاد بلیغ من البلغاء یرتجل خطبة و لا یحرر موعظة إلا و یکون أکثره مبنیّا علی التسجیع فی أکثره. و فی هذا دلالة قاطعة علی کونه مقبولا مستعملا علی ألسنة الفصحاء فی المقامات المشهورة و المحافل المعهودة.
«المذهب الثانی: استکراهه. و هذا شی‌ء حکاه ابن الأثیر و لم أعرف قائله و لا وجدته فیما طالعت من کتب البلاغة. و لعل الشبهة لهم فی استکراهه ما ورد عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، لما أوجب فی (دیة) الجنین غرّة، عبدا أو أمة.
__________________________________________________
(1) الإمام علی بن أبی طالب، کرم اللّه وجهه.
و ابن حمزة الیمنی علوی، تقلد إمارة المؤمنین بالیمن سنة 729 ه و توفی سنة 749 ه
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 266
فقال الذی أوجبها علیه: کیف تدری من لا شرب و لا أکل، و لا صاح فاستهل، و مثل ذلک یطلّ؟
«و الجواب أنا نقول: إنه لم ینکر السجع مطلقا، و إنما أنکر سجعا مخصوصا و هو سجع الکهان لأن أکثر أخبارهم عن الأمور الکونیة و الأوهام الظنیة، علی جهة السجع و تطابق أعجاز الألفاظ.
«و المختار: قبوله. و لو لم یکن جائزا فی البلاغة لما أتی فی أفصح کلام و هو التنزیل. و لما جاء فی کلام سید البشر و کلام أمیر المؤمنین. لأن هذه هی أعظم الکلام بلاغة و أدخلها فی الفصاحة فلا یمکن ترک هذا الأسلوب من الکلام لقصّة عارضة من جهة الرسول- صلی اللّه علیه و سلم- یمکن حملها علی وجه لائق کما أشرنا إلیه» و فی بیان السجع البلیغ المقبول، اشترط مثل ما اشترط «ابن الأثیر»- و بمثل عبارته، و علی نفس الترتیب- من الاعتدال مع شرائط أربع:
«أن تکون الألفاظ حلوة المذاق رطبة طنانة، صافیة علی السماع طیبة رنانة، و جودة الترکیب و حسنة، و أن تکون الألفاظ فی ترکیبها تابعة لمعناها، و لا یکون المعنی فیها تابعا لألفاظ فیکون ظاهره التمویه و باطنه التشویه، و یصیر مثاله کمثال عمد من ذهب علی نصب من خشب.
«و أن تکون کل واحدة من السجعتین دالة علی معنی حسن بانفراده، مغایر للمعنی الذی دلت علیه الأخری. فهذه الشرائط الأربع لا بدّ من اعتبارها فی کل کلام مسجوع» «1».
*** و أرانی أطلت فی عرض أقوال السلف فی الفواصل القرآنیة و السجع، توطئة لتدبر أسرار التعبیر فی هذه الظاهرة الأسلوبیة اللافتة، من البیان المعجز.
__________________________________________________
(1) الطراز: ص 21 و ما بعدها. و قابله علی ما فی (المثل السائر لابن الأثیر) ص 75- 76.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 267
و قد رأینا کیف تباعدت بهم السبل بین الطرفین المتقابلین:
ففی البیئة الکلامیة اختلفت الفرق الإسلامیة بین نفی السجع فی القرآن نفیا باتّا؛ و القول بوجوده فی النظم القرآنی، و عدّه من وجوه إعجازه.
و فی البیئة اللغویة و البلاغیة، اتسع الخلاف بین مذهب «الفراء» فی أن السجع فی القرآن مقصود إلیه لذاته، و أنه ربما عدل عن نسق إلی آخر و آثر لفظا علی غیره فی معناه، قصدا إلی المشاکلة و التوافق بین رءوس الآیات.
و بین من أنکروا، کابن سنان الخفاجی و ابن الأثیر، أن تکون معانی الفواصل القرآنیة تابعة للألفاظ.
و رأینا من علماء السلف من فرقوا بین الفواصل و الأسجاع، کالقاضی الباقلانی و علی بن عیسی الرمانی. و إن لم یر أکثر البلاغیین فرقا بین الفواصل و السجع، و عندهم أن الأمر فی هذه التفرقة، لیس إلا کراهة القول بالسجع فی القرآن، بعد أن شاع إطلاقه علی سجع الکهان.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 268
و ما نزال نجد جفوة تجاه لفظ السجع، لطول ما ابتذلته الصنعة اللفظیة فی الزخرف البدیعی، فی أسالیب العصور المتأخرة، بعد أن التزمه الکهان فی العصر الجاهلی.
و من ثم نؤثر أن نمضی علی تسمیة مقاطع الآیات فی القرآن بالفواصل، و هو الذی جری علیه أکثر المفسرین.
و بعد الذی سقناه من خلافهم، یکون من المجدی فی القضیة، أن نتدبر الفواصل القرآنیة، لنری ما إذا کان البیان الأعلی یتعلق فی فاصلة منها بمجرد رعایة شکلیة للرونق اللفظی، أو أن فواصله تأتی لمقتضیات معنویة، مع نسق الإیقاع بهذه الفواصل، و ائتلاف الجرس لألفاظها التی اقتضتها المعانی علی نحو تتقاصر دونه بلاغة البلغاء؟
و أختار هنا شواهد من الفواصل التی مال «الفراء» و من ذهب مذهبه، إلی حملها علی قصد المشاکلة اللفظیة بین رءوس الآیات، بإیثار نسق علی آخر، أو العدول عن لفظ إلی غیره فی معناه.
دون أن یحتاطوا لدفع و هم الإطلاق، و التعمیم، بذکر المقتضی المعنوی للفواصل المرعیة.
ننظر، مثلا، فی هذه الفواصل القرآنیة:
وَ الضُّحی* وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی* ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی.
ذهب «الفراء» إلی أن القرآن جری فیها علی طرح کاف الخطاب من: قلاک، اکتفاء بالکاف الأولی- فی: ودعک- و لمشاکلة رءوس الآیات. «1»
__________________________________________________
(1) معانی القرآن: سورة الضحی.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 269
و عدّ «الفخر الرازی» من وجوه حذف الکاف رعایة الفاصلة «1».
و مثله «النیسابوری» فی تفسیره لآیات الضحی «2»، و نظائرها.
و لو کان البیان القرآنی یتعلق بهذا الملحظ اللفظی فحسب، لما عدل عن رعایة الفاصلة فی الآیات بعدها:
فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ* وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ* وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ و لیس فی السورة کلها «ثاء» فاصلة.
بل لیس فیها حرف ثاء، علی الإطلاق.
و علی مذهبهم، کانت الفواصل ترعی بمثل لفظ: فخبّر، لمشاکلة رءوس الآیات بالعدول إلی هذا اللفظ، عن: «فحدث» و نری، و اللّه أعلم، أن حذف کاف من: «و ما قلی» مع دلالة السیاق علیها، تقتضیه حساسیة مرهفة بالغة الدقة و اللطف، هی تحاشی خطابه تعالی رسوله المصطفی، فی موقف الإیناس، بصریح القول: و ما قلاک.
لما فی القلی من حسّ الطرد و الإبعاد و شدة البغض. و أما التودیع فلا شی‌ء فیه من ذلک، بل لعل الحس اللغوی فیه یؤذن بأنه لا یکون وداع إلا بین الأحباب، کما لا یکون تودیع إلا مع رجاء العودة و أمل اللقاء.
و حذفت کاف الخطاب فی الفواصل بعدها، لأن السیاق بعد ذلک أغنی عنها.
و متی أعطی السیاق الدلالة المرادة مستغنیا عن الکاف، فإن ذکرها یکون من الفضول و الحشو المنزه عنهما أعلی بیان.
*** و آیات الفجر:
__________________________________________________
(1) التفسیر الکبیر، للرازی: ج 8، سورة الضحی.
(2) علی هامش تفسیر الطبری. ط مصر.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 270
وَ الْفَجْرِ* وَ لَیالٍ عَشْرٍ* وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ* وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ* هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ* أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ* إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ* الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ* وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ* وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ صرح «الفراء» فی (معانی القرآن) بأن یاء العلة حذفت من: یسر (ی) لمشاکلة رءوس الآیات. و کذلک ذهب «ابن سنان الخفاجی» فی (سر الفصاحة) إلی حذفها و حذف یاء المنقوص من: بالواد (ی) قصدا إلی تماثل الفواصل.
لأن القاعدة عندهم، إثبات یاء العلة، فی الفعل المضارع المرفوع. و إثبات یاء الاسم المنقوص مجرورا و مرفوعا، إذا اقترن ب: ال، أو أضیف.
و یکفی للرد علی من ذهبوا إلی حذف الیاءین فی آیات الفجر، لرعایة الفاصلة، أن نذکر أن القرآن الکریم لم یقتصر علی حذفهما هنا فی مقاطع الآیات، لیسلم لهم القول بأن الحذف قصد إلی رعایة الفواصل و تماثل رءوس الآیات، و إنما حذفت یاء المضارع المرفوع المعتل الآخر، و واوه أیضا، و یاء المنقوص مضافا و معرفا بأل، فی أواسط الجمل و درج الکلام. و قد عقد الإمام «أبو عمرو الدانی» بابا فی ذکر أصول القراء الأئمة، فی الیاءات المحذوفة من الرسم «1» و منها فی غیر الفواصل:
هود 105: یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ الإسراء 11: وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ القمر 6: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْ‌ءٍ نُکُرٍ القمر 8: مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا یَوْمٌ عَسِرٌ ق 41: وَ اسْتَمِعْ، یَوْمَ یُنادِ الْمُنادِ مِنْ مَکانٍ قَرِیبٍ النازعات 16: هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی* إِذْ ناداهُ رَبُّهُ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً. و معها: القصص 30، طه 12
__________________________________________________
(1) الدانی: (کتاب التیسیر فی القراءات السبع) 69- 71 ط استانبول 1930 م
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 271
النمل 18: حَتَّی إِذا أَتَوْا عَلی وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ الروم 53: وَ ما أَنْتَ بِهادِ الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ.
البقرة 186: وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی ...
الصافات 163: إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِیمِ.
الرحمن 24: وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ.
التکویر 15: فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ* الْجَوارِ الْکُنَّسِ و لا مجال لقول فی هذه الآیات و نظائرها، بحذف یاء المنقوص المضاف أو المعرف بأل، و آخر المضارع المرفوع المعتل بالواو أو الیاء، لرعایة الفواصل، و مشاکلة رءوس الآیات. و قد یسبق إلی الظن أن الیاء و الواو حذفتا فیها للتخلص من التقائهما ساکنتین، بساکن بعدهما، إلا أن نلتفت إلی آیات هود و البقرة و القمر، و الحرف فیها غیر متلو بحرف ساکن.
أ فلا یکون القائلون بالحذف لرعایة الفواصل قد تعجلوا بمثل هذا القول فی آیات الفجر و نظائرها، محتکمین إلی قواعد اللغویین و النحاة فی المعتل الآخر و المنقوص، حین ینبغی أن نعرض قواعدهم علی ما یهدی إلیه الاستقراء لکل مواضع الحذف و الإثبات فی الکتاب المحکم؟
*** و آیتا الأعلی:
سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی* الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی و اللیل: إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی* وَ لَسَوْفَ یَرْضی.
لیست صیغة «الأعلی» معدولا إلیها فیهما عن العلیّ لمجرد رعایة الفاصلة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 272
و لا أرید بها المفاضلة بین أعلی و عال، علی ما وهم بعضهم خضوعا لأحکام اللغویین فی صیغ التفضیل و دلالتها. و قد جرّ هذا الوهم إلی ما أشار إلیه «الفخر الرازی» من تعلق الملاحدة فی «ربه الأعلی» من اقتضاء أن یکون هناک رب آخر مفضولا فی العلو «1»، علی ما یقضی به منطق التفضیل عندهم و قواعده.
و ذلک من عقم الحسّ فی من یغیب عنه السر البیانی فی إطلاق مثل صیغة الأعلی- و العلیا- دون قصد إلی مفاضلة أو ترتیب، و إنما القصد إلی المضی بالعلو إلی نهایته القصوی بغیر حدود و لا قیود.
و هو نفس الملحظ الدلالی لصیغ: الحسنی، و الیسری، و العسری، و الأشقی، و الأتقی، فی سورة «اللیل» دالة علی غایة الحسن و الیسر و التقوی، و أقصی العسر و الشقاء الذی ما بعده من شقاء.
و مثلها صیغة الأکرم فی آیة العلق:
اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ* الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ لم یعدل فیها عن الکریم إلی الأکرم، لمجرد رعایة الفاصلة، و لا قصد بها المفاضلة بین أکرم و کریم، علی ما تأوله مفسرون، و ساقوا وجوها عدة لأکرمیته تعالی «2».
و استقراء آیاتها، یشهد بأن صیغتی الأفعل و الفعلی، تفیدان الإطلاق إلی أقصی المدی، بغیر حد أو قید مفاضلة.
إنما تتعین المفاضلة بذکر المفضول، مضافا إلیه أو مجرورا بحرف من، فی مثل:
أکثر الناس، أکثرکم، أکبر من أختها، و الفتنة أشد من القتل، و لا أقل من ذلک و لا أکثر ...
و وجه التفضیل فی مثل قوله تعالی: وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ أنه فی سیاق الحدیث عن مکر المخلوقین: ثمود فی آیة (النمل 50) و الکافرین من بنی إسرائیل
__________________________________________________
(1) التفسیر الکبیر للرازی: ج 8، سورة اللیل.
(2) الفخر الرازی: التفسیر الکبیر، ج 8، سورة العلق.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 273
(آل عمران 54) و الذین کفروا من قریش (الأنفال 30).
و قوله تعالی: وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ بآیات یونس 109، و الأعراف 87، و یوسف 80. و معها أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ فی آیتی هود 45 و التین 8.
منظور فیها إلی أن الحکم قد یکون من المخلوقین و منه فی القرآن الکریم مثل آیات: وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی ...
و أما قوله تعالی: فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ فإذا لم ینظر فیه إلی أن الخلق قد یکون من الناس- و «الراغب» فی المفردات «1» یفرق بین الخلق من اللّه علی غیر مثال، و من الناس علی مثال- فأقرب ما یبدو لنا من وجه فیه، أن العربیة لا تصوغ أفعل و فعلی، من: خلق فهو خالق. إنما تصوغ الأخلق من معنی: خلیق.
و التقیید بوجه مفاضلة، فی أفعل التفضیل، إنما یتعین صراحة بالتمییز فی مثل: أکبر شهادة، أکثر أموالا، أکثر جمعا، أکثر شی‌ء جدلا، أزکی طعاما، أعظم درجة، أهدی سبیلا ...
و ذلک کله غیر الإطلاق بصیغتی: الأفعل، و الفعلی. إلا أن یصرح فی النص بقید تمییز أو تخصص و مقارنة، کالذی فی آیات:
الکهف 103: قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا* الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً آل عمران 139: وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ معها: محمد 35 الأنفال 42: إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْیا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوی
__________________________________________________
(1) مفردات الراغب الأصفهانی فی غریب القرآن: مادة (خلق).
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 274
الإسراء 1: سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی فإذا أطلق «الأفعل، و الفعلی» من قید و من مفضول، خرج، و اللّه أعلم، عن دلالة المفاضلة و خصوصیة القید، و أفاد الإطلاق غیر المحدود، فذلک هو قوله تعالی:
اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ و مثله:
الْآیَةَ الْکُبْری فی سورتی النازعات و النجم.
و آیاتِنَا الْکُبْری فی سورة طه.
و الْبَطْشَةَ الْکُبْری فی سورة الدخان.
و الطَّامَّةُ الْکُبْری فی سورة النازعات.
و النَّارَ الْکُبْری فی سورة الأعلی.
و الْمَثَلُ الْأَعْلی فی سورتی النحل و الروم ...
*** و آیة الرحمن:
وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ* ... ذَواتا أَفْنانٍ لیست تثنیة جنتین فیها مرادا بها الإفراد و عدل القرآن إلیها مراعاة للنظم کما ذهب «الفراء». و إنما السیاق قبلها و بعدها علی التثنیة. و واضح لنا أن المراد بالآیة: و لمن خاف مقام ربه، من الإنس و الجان، جنتان. ذَواتا أَفْنانٍ* فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ*** و آیة التکاثر:
أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ* حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ تجد الصنعة البلاغیة فیها أن المقابر أوثرت علی القبور، للمشاکلة اللفظیة بینها
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 275
و بین التکاثر. و یحس البلاغیون، و نحس معهم، نسق الإیقاع بها و انسجام الجرس.
لکن وراء هذا الملحظ البلاغی فی النسق اللفظی، ملحظا بیانیّا اقتضاه المعنی:
فالمقابر جمیع مقبرة، و هی مجتمع القبور. و استعمالها هنا هو الملائم معنویّا لهذا التکاثر، دلالة علی مصیر ما یتکالب علیه المتکاثرون فی حطام الدنیا .. هناک حیث مجتمع الموتی و محتشد الرمم علی اختلاف الأعمار و الأجیال و الطبقات. و هذه الدلالة من السعة و العموم و الشمول، لا یمکن أن یقوم بها لفظ القبور جمع قبر.
فبقدر ما بین قبر و مقبرة من تفاوت، یتجلی البیان القرآنی فی إیثار المقابر علی القبور، حین یتحدث عن غایة ما یتکاثر فیها المتکاثرون علی مرّ العصور و الأجیال ...
*** و مما قالوا فیه برعایة الفاصلة، آیات الهمزة:
نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ* الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ* إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَةٌ* فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ علی القول بأن الأفئدة فی معنی القلوب، و عدل إلیها للمشاکلة بین رءوس الآیات.
و لا تترادف الأفئدة و القلوب فی حس العربیة المرهف، لیقال فیهما برعایة الفاصلة. بل یطلق القلب بدلالة عامة علی الجهاز العضوی من أجهزة الجسم، و علی موضع الشعور و الأهواء و العقیدة و الوجدان.
و أما الفؤاد فلا یطلق إلا بدلالة خاصة علی المعنوی دون العضوی. و نحن نعرف مثلا جراحة القلب، و أما جراحة الفؤاد فلا تدخل فی نطاق الطب البشری.
و نحن نأکل القلب کما نأکل الکبد و الکلی، و أما الفؤاد فلیس مما یؤکل أو یباع.
کما نعرف قلوبا للبشر و الحیوان الأعجم علی اختلاف فصائله، و أما الفؤاد فللإنسان لا غیر ...
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 276
و بهذه الخصوصیة فی الدلالة المعنویة للفؤاد، جاء اللفظ مفردا و جمعا ست عشرة مرة فی القرآن الکریم، لیس فیها ما یحمل علی معنی الجارحة.
و القلب، و إن جاء فی القرآن فی المعنویات کذلک من الاطمئنان و السکینة و الرحمة و التآلف و الخشوع و الوجل و الفقه و الطهر، و مع الارتیاب و التقلب و الخوف و الاشمئزاز و القسوة و التکبر و الجبروت و الزیغ و المرض و الإثم و الغفلة و العمی، إلا أن العربیة، لغة القرآن، لا تستعمل غیر القلب فی الدلالة الأصلیة علی هذا العضو من الجسم.
و إذن یکون لإیثار الأفئدة علی القلوب فی آیة الهمزة، مع الملحظ البلاغی من النسق اللفظی و الجرس الصوتی، مقتضاه المعنوی البیانی، فی تخلیص الأفئدة من حس العضویة التی یحتملها لفظ القلوب فیما ألف العرب من لغتهم. و لا نزال نستعمل القلب بمعناه العضوی فی التشریح و الطب و أصناف اللحوم، و لا نستعمل الفؤاد بهذه الدلالة علی الإطلاق.
و کذلک لا تترادف مؤصدة و مغلقة، لیقال باحتمال العدول عن أولهما إلی الأخری رعایة للفاصلة.
بل یتمیز الإیصاد بخصوصیة الدلالة علی إحکام الإغلاق و قوة تحصینه، و العربیة استعملت «الوصید» للبیت الحصین یتّخذ من حجارة فی الجبال، و تقول: استوصد فی الجبل، أی اتخذ فیه حظیرة من حجارة.
و بمثل هذا المعنی من الإیصاد المحکم، جاءت آیة البلد:
وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا هُمْ أَصْحابُ الْمَشْأَمَةِ* عَلَیْهِمْ نارٌ مُؤْصَدَةٌ و لا رعایة فیها لفاصلة لفظیة، بل المعنی من إطباق النار علی أصحاب المشأمة و إحکام إیصادها، هو ما تعلق به البیان الأعلی، و اللّه أعلم.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 277
و آیة الزلزلة:
وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها* وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها* یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها* بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها.
قالوا فیها: «و عدیّ أوحی باللام، و إن کان المشهور تعدیتها بإلی، لمراعاة الفواصل» «1» و نستقرئ مواضع فعل الإیحاء فی القرآن کله فلا نراه یتعدی ب «إلی» إلا حین یکون الموحی إلیه من الأحیاء. یطرد ذلک فی کل آیات الإیحاء بإلی، و عددها سبع و ستون آیة.
و أما حین یکون الموحی له جمادا، فالفعل یتعدی باللام کآیة الزلزلة، أو بحرف فی، کما فی آیة فصلت: «و أوحی فی کل سماء أمرها» و دلالة «اللام» الإیحاء المباشر علی وجه التسخیر، و دلالة «فی» البثّ و الملابسة.
و أما الإیحاء ب «إلی» فیأخذ دلالته الخاصة فی المصطلح الدینی للوحی، إذا کان الموحی إلیه من الأنبیاء.
و إلی غیر الأنبیاء، بشرا أو حیوانا یکون الإیحاء بمعنی الإلهام.
و للجماد بمعنی التسخیر، فلا یکون الإیحاء للأرض فی آیة الزلزلة، عدولا عن: أوحی إلیها، لمراعاة الفواصل؛ بل التعدیة باللام هنا متعینة، لأن الموحی إلیه جماد، و قد هدی الاستقراء إلی أن القرآن لا یعدی الفعل بحرف «إلی» إلا حین یکون الموحی إلیه من الأحیاء.
*** و فی التقدیم و التأخیر، قالوا برعایة الفاصلة فی مثل آیة اللیل:
إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی* وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولی.
__________________________________________________
(1) أبو حیان: البحر المحیط، 8/ 501 الزلزلة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 278
عدل البیان القرآنی فیما عما هو مألوف و متبادر من تقدیم الأولی علی الآخرة.
و لیس القصد إلی رعایة الفاصلة، هو وحده الذی اقتضی تقدیم الآخرة هنا علی الأولی. و إنما اقتضاه المعنی أولا، فی سیاق البشری و الوعید، إذ الآخرة خیر و أبقی، و عذابها أکبر و أشد و أخزی ...
و بهذا الملحظ البیانی قدمت الآخرة علی الأولی فی سیاق البشری للمصطفی، علیه الصلاة و السلام، بآیة الضحی:
وَ لَلْآخِرَةُ خَیْرٌ لَکَ مِنَ الْأُولی* وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی کما قدمت الآخرة علی الأولی فی سیاق الوعید لفرعون، بآیة النازعات:
فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی* فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَکالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولی ................ ................ ..
*** مقتضی الإعجاز أنه ما من فاصلة قرآنیة لا یقتضی لفظها فی سیاقه، دلالة معنویة لا یؤدیها لفظ سواه، قد نتدبره فنهتدی إلی سرّه البیانی و قد یغیب عنا فنقرّ بالقصور عن إدراکه.
و لا یظن بی أننی أهوّن من قیمة التآلف اللفظی و الإیقاع الصوتی لهذا النسق الباهر الذی نجتلی فیه فنیّة البلاغة، تؤدی المعنی بأرهف لفظ و أروع تعبیر و أجمل إیقاع.
فالبلاغة من حیث هی فن القول، لا تفصل بین جوهر المعنی و بین أسلوب أدائه، و لا تعتد بمعان جلیلة تقصر الألفاظ عن التعبیر البلیغ عنها، کما لا تعتد بألفاظ جمیلة تضیع المعنی أو تجور علیه لیسلم لها زخرف بدیعی.
و هذا هو الحد الفاصل بین فنیة البلاغة کما تجلوها الفواصل القرآنیة بدلالتها المعنویة المرهفة و نسقها الفرید فی إیقاعها الباهر، و بین ما تقدمه الصنعة البدیعیة من زخرف لفظی یکره الکلمات علی أن تجئ فی غیر مواضعها.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 279
فلعل جلال الفواصل القرآنیة فی نسقها الفرید، یعفینا من لدد خصومة بین أصحاب اللفظ و أصحاب المعنی، لا یعرفها ذوق العربیة المرهف فی البیان الأعلی بالکتاب العربی المبین.
***
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 280

«لا أقسم»
و من الظواهر الأسلوبیة اللافتة فی البیان القرآنی، مجی‌ء فعل القسم بعد «لا النافیة» فی مثل قوله تعالی:
لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ* وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ* أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ* بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ.
و الخلاف قدیم فی تأویل «لا» و توجیه القسم بعدها.
قال «الفراء» یرد علی قول کثیر من النحویین بأنها صلة: «و لا یبتدأ بجحد ثم یجعل صلة علی نیة الطرح فلا یعرف خبر فیه جحد من خبر لا جحد فیه. و لکن القرآن جاء بالرد علی الذین أنکروا البعث و الجنة و النار، و مثل لذلک بقولک:
لا و اللّه لا أفعل ذاک؛ جعلوا لا و إن رأیتها مبتدأة، ردا لکلام قد کان مضی، و لو ألقیت «لا» مما ینوی به الجواب، لم یکن بین الیمین التی تکون جوابا و التی تستأنف فرق ..» «1».
فی القرن الثامن، جاء بها «ابن هشام» فی باب «لا، الزائدة فی الکلام لمجرد تقویته و تأکیده» و لخص أقوالهم فیها:
قیل هی نافیة. ثم اختلفوا فی تأویل المنفی بها:
منهم من قال إنها تنفی شیئا تقدم فی سورة أخری؛ ففی آیة القیامة أنکر المشرکون البعث، فقیل لهم: لا، لیس الأمر کذلک. ثم استؤنف القسم:
أقسم.
و وجه هذا التأویل عندهم، أن القرآن کله کالسورة الواحدة، و لهذا یذکر الشی‌ء فی سورة، و جوابه فی سورة أخری، و نظّروا لذلک بقوله تعالی:
__________________________________________________
(1) الفراء: (معانی القرآن) سورة القیامة 3/ 207.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 281
ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ ردّا علی ما فی سورة أخری:
وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ ..
و ردّه «أبو حیان» بأنه لا یجوز، لأن فی ذلک حذف اسم «لا» و خبرها. و لیس جوابا لسائل یسأل فیحتمل ذلک. نحو قولک: لا، لمن سأل: هل من رجل فی الدار؟ (البحر المحیط).
و قیل هی زائدة: توطئة و تمهیدا لنفی الجواب محذوفا. و تقدیره فی آیة القیامة:
لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ* وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ لا یترکون سدی.
و رد هذا التأویل بأنه لا وجه لتقدیر جواب، و الجواب صریح فی مثل:
فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ المعارج.
لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ* وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ* وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ* لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَدٍ البلد.
فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ* وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ* إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ. الواقعة.
و فی قول إنها زیدت لمجرد التأکید و تقویة الکلام. و نظیره عندهم، آیة الحدید:
لِئَلَّا یَعْلَمَ أَهْلُ الْکِتابِ أَلَّا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ‌ءٍ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ ..
و ردّ بأنها لا تزاد لذلک فی صدر الکلام، بل تزاد حشوا. لأن زیادة الشی‌ء تفید اطراحه، و کونه فی أول الکلام یفید الاعتناء به «1».
و قول ثالث: إنها لیست نافیة و لا زائدة، و إنما هی لام الابتداء، أشبعت فتحتها فتولدت عنها ألف، کقول الشاعر:
أعوذ باللّه من العقراب.
أشبعت فتحة الراء فیها، فتولّد عنها ألف، و إنما هی: العقرب.
__________________________________________________
(1) ابن هشام: معنی اللبیب، 1/ 184 و أبو حیان فی البحر المحیط ج 8.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 282
و علی هذا الوجه قراءة الحسن البصری، إمامها: فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ.
و قراءة هشام بن عمار الدمشقی مقرئها الإمام، لآیة إبراهیم:
فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ.
بیاء بعد الهمزة، تولدت من إشباع کسرتها.
و لما کانت لام الابتداء لا تدخل علی الفعل، فی قواعدهم، قدروا دخولها فی الآیة علی جملة من مبتدأ و خبر: «فلأنا أقسم» ثم حذف المبتدأ.
و ردّه «الزمخشری» بأن اللام فی هذه القراءة لا تصح أن تکون لام القسم لأمرین:
أحدهما: أن حقها أن یقرن بها النون المؤکدة، و الإخلال بها ضعیف قبیح.
و الثانی: أن سیاق الآیة یرشد إلی أن القسم بمواقع النجوم واقع، و مقتضی جعلها جوابا لقسم محذوف، أن تکون للاستقبال، و فعل القسم یجب أن یکون للحال «1».
*** و بعد هذا کله، نرد إلی القرآن ما تنازعوا فیه. فنستبعد بادئ ذی بدء أن تکون «لا» فی آیات القسم، ردّا علی کلام سبق فی سورة أخری، لأن هذا فضلا عما سبق من رد أبی حیان، یقتضی القراءة علی وجوب الفصل بین: لا، أقسم، لکمال الانقطاع. و کل القراءات فیها علی الوصل. و تنظیرهم بقوله تعالی:
ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ ردّا علی ما حکی القرآن من قولهم فی سورة الحجر: إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ؛ یرد علیه أن سورة القلم، ثانیة السور فی ترتیب النزول علی المشهور، و سورة الحجر، ترتیبها فی النزول الرابعة و الخمسون!
__________________________________________________
(1) الزمخشری: الکشاف، 4/ 61 سورة الواقعة.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 283
و تأویل «لا أقسم» بأنها «لأقسم» أشبعت فتحة اللام فیها فتولدت عنها ألف، إذا لم یبعده رد «الزمخشری» فقد یبعده معه أن هذا الإشباع موضع إلباس ب:
لا النافیة. و لا إلباس فی قراءة «أفئیدة».
ثم نتدبر آیات القسم فی الکتاب المحکم، فیهدینا إلی اطراد مجی‌ء آیات «لا أقسم» و ضمیر المتکلم فیها، للّه تعالی:
الواقعة 75: فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ* وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ* إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ.
الحاقة 38: فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ* وَ ما لا تُبْصِرُونَ* إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ.
المعارج 40: فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ.
القیامة 1: لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ* وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ* أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ* بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ.
التکویر 15: فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ* الْجَوارِ الْکُنَّسِ* وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ* وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ* إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ.
الانشقاق 16: فَلا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ* وَ اللَّیْلِ وَ ما وَسَقَ* وَ الْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ* لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ.
البلد 1: لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ* وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ* وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ* لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَدٍ.
و لم یأت فعل القسم، فی القرآن کله، مسندا إلی اللّه تعالی، بغیر «لا» هذه.
کما لم تأت «لا» النافیة مع فعل القسم مسندا إلی غیره تعالی. و إنما جاءت «لا» الناهیة فی آیة النور قُلْ لا تُقْسِمُوا و لیست مما یشغلنا هنا من الظاهرة الأسلوبیة «لا أقسم» فی القرآن للّه وحده، دون غیره من الخلق.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 284
و هذا الاطراد یبعد احتمال أن تکون «لا» هی لام الابتداء أشبعت فتحتها فتولدت عنها ألف، کما أشبعت فتحة الراء فی شاهدهم:
أعوذ باللّه من العقراب کما یبعد احتمال أن تکون «لا» زائدة، و المعنی: «أقسم» کما اختار أبو حیان.
و قد قالوا هم أنفسهم إن زیادة الحرف تفید اطراحه. کما صرحوا بأن مجی‌ء الحرف فی أول الکلام یفید کونه موضع عنایة أعطته الصدارة.
فهل هی مزیدة للقسم تقویة و تأکیدا له؟
قالوا إن إدخال لا النافیة علی فعل القسم جاء فی کلام العرب و أشعارهم، و من شواهدهم قول «امرئ القیس»:
فلا و أبیک ابنة العامریّ لا یدّعی القوم أنی أفر
و قول «غویة بن سلمی»:
ألا نادت أمامة باحتمال لتحزننی، فلا بک ما أبالی
و قول آخر:
فلا و أبی أعدائها لا أخونها و جعلوا منه آیة الحدید:
لِئَلَّا یَعْلَمَ أَهْلُ الْکِتابِ أَلَّا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ‌ءٍ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ.- 29
و الآیة کما لاحظ «ابن هشام» فی سیاق النفی الصریح.
و کذلک کل الشواهد الشعریة التی ذکروها، سیاقها النفی الصریح.
و لیس الأمر کذلک فی آیات «لا أقسم» و کلها فی سیاق الإثبات و التقریر.
و نفهم أن تأتی «لا» فی سیاق النفی فتؤکده.
و أما أن تأتی لتؤکد الإثبات، فذلک ما یبدو غریبا حقّا علی المنطق اللغوی و الحس البیانی. إذ القسم للتوثیق، و هو أقوی من التأکید، و لا یسوغ، فی الأصول أو المنطق، أن تؤکد التوثیق بنفیه. و النفی نقیضه التأکید، فإذا نفیت
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 285
القسم انتقض بنفیک إیاه. و الجمع بینهما أولی بأن یسقطهما کلیهما، علی القاعدة الأصولیة فی الدلیلین یتعارضان فیتساقطان.
*** أ فلا یهدینا تدبر سیاق آیات «لا أقسم» للّه تعالی وحده، إلی سر البیان فی «لا» تنفی حاجته، جل جلاله، إلی القسم؟.
بلی، و إنما نحتاج نحن البشر إلی أن نقسم، دفعا لمظنة اتهام أو إزاحة لشکّ.
و من ثم نلمح سر العربیة إذ تستعمل هذا الأسلوب، حیث تنتفی الحاجة إلی القسم، فی مواضع الثقة و الیقین.
و فرق بعید أقصی البعد، بین أن تکون «لا» لنفی القسم، کما قال بعضهم.
و بین أن تکون لنفی الحاجة إلی القسم، کما یهدی إلیه البیان القرآنی.
و من نفی الحاجة إلی القسم، یأتی التوثیق و التقریر. لأنه یجعل المقام فی غنی بالثقة و الیقین عن الإقسام.
و السر البیانی لهذا الأسلوب، یعتمد فی قوة اللفت، علی ما یبدو بین النفی و القسم من مفارقة مثیرة لأقصی الانتباه. و ما نزال بسلیقتنا اللغویة نؤکد الثقة بنفی الحاجة معها إلی القسم، فتقول لمن تثق فیه: لا تقسم، أو: من غیر یمین.
مقررا بذلک أنه موضع ثقتک فلست بحاجة إلی أن یقسم لک. کما تقول لصاحبک: لا أوصیک بکذا، تأکیدا للتوصیة بنفی الحاجة إلیها.
*** و إذا اکتفی بهذا القدر مما اجتلیت من أسرار الإعجاز فی البیان القرآنی، أرجو ألا یظن بی أننی أجحد جهود السلف الصالح فی خدمة کتاب الإسلام و محاولاتهم فی فهم إعجازه. فالحق أن عطاءهم السخی کان لنا علی تتابع الأجیال ذخیرة و مددا.
الإعجاز البیانی للقرآن، ص: 286
و أعود فأقرر أن الإعجاز البیانی للقرآن، یفوت کل محاولة لتحدیده، و یجاوز کل طاقاتنا فی لمح أسراره الباهرة.
قصاری ما اطمأننت إلیه فی هذه المحاولة لفهم إعجاز البیان القرآنی، هو أنه ما من لفظ فیه أو حرف یمکن أن یقوم مقامه غیره، بل ما من حرکة أو نبرة لا تأخذ مکانها فی ذلک البیان المعجز.
و ما أزعم، و ما ینبغی لی، أننی فیما اجتلیت و أجتلی من أسرار البیان القرآنی قد شارفت أفقه العالی.
لکنها محاولة أبتغی بها ثواب المسعی و شرف الوسیلة و القربی.
و ینفد القول و لا تنفد کلمات ربی:
قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً.
صدق اللّه العظیم‌

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.