إلا بإعجاز إلهيّ. فكل عمل معجز من غير الأدب العربي بمجرد مشاهدتهم له او سماعهم به يسبق الى أذهانهم و يستحكم في حسبانهم انه من السحر او من مهارة اهل البلاد الأجنبية في الصنائع و تقدّمهم في العلوم و اسرار الطبيعيات و قوانينها. و لا يذعنون بأنه معجز إلهي بل يسوقهم شك الجهل الى الجحود خصوصا إذا كان ذلك يحتج به النبي على دعوى و دعوة ثقيلتين على ضلالتهم باهظتين لعاداتهم الوحشية و أهواء الجهل نعم برعوا بالأدب العربي و بلاغة الكلام التي تقدّموا فيها تقدّما باهرا حتى قد زهى في عصر الدعوة روضه الخميل و أينعت حدائقه وفاق مجده و قرّروا له المواسم و عقدوا المحافل للمفاخرة بالرقيّ فيه. فرقت بينهم صناعته إلى أوج مجدها و زهرت بأجمل مظاهرها و أحاطوا بأطرافها و حدّدوا مقدورها. فعاد المرء منهم جدّ خبير بما هو داخل في حدود القدرة البشرية و ما هو خارج عنها و لا يصدر على لسان بشر ابتداء إلا بعناية إلهية خاصة خارقة للعادة البشرية لحكمة إلهية شريفة و لذا اقتضت الحكمة الإلهية «و للّه الحكمة البالغة» ان يكون القرآن الكريم هو المعجز المعنون و الذي عليه المدار في الحجة لرسالة خاتم النبيين و صفوة المرسلين صلوات اللّه عليهم أجمعين. فانه يكون حجة على العرب باعجازه ببلاغته و بعجزهم عن الإتيان بمثله او بسورة من مثله. و بخضوعهم لاعجازه و هم الخبراء في ذلك يكون ايضا حجة على غيرهم في ذلك. و انه هو الذي يدخل في حكمة المعجز و الاعجاز في شمول الدّعوة للعرب و ابتدائها بهم بحسب سيرها الطبيعي على الحكمة و به تتمّ فائدة المعجز على وجهها

بل ينادي هو بنفسه في كل زمان و مكان (هذا جناي و خياره فيه) و كله خيار فائق متفوق «و من ذلك» انه بنفسه و لسانه و صريح بيانه قد تكفل بالاثبات لجميع المقدمات التي تنتظم منها الحجة على الرسالة الخاصة و شهادة اعجازه لها. و لم يوكل أمر ذلك الى غيره مما يختلج فيه الرّيب و تعرض فيه الشبهات و تطول فيه مسافة الاحتجاج و تكثر صعوباته: فالتفت و اعرف ذلك من أمور (الأول) انه تكفل ببيان دعوى النبي للنبوّة و الرّسالة كما في سائر النبوّات (الثاني) انه تكفل في صراحة بيانه بالشهادة للنبوّة و الرّسالة فلم تبق حاجة لدلالة العقل و دفع الشبهات عنها (الثالث) انه تكفل في صراحته المتكررة ببيانه لكمالات مدّعي رسالته و أطرى بصلاحه و أخلاقه الفائقة كما هو معروف. فمهد المقدمات اللازمة في البيان و صورة الاحتجاج بانه لو كان كاذبا لكان ظهور المعجزة له من الإغراء بالجهل القبيح الممتنع لقبحه على جلال اللّه و قدسه تعالى شأنه. و إليك فاسمع بعض ما جاء في القرآن في بيان هذه الأمور الثلاثة. ففي سورة الأعراف «157: قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً و سورة النجم المكية من الآية الثانية الى الخامسة ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى و في سورة الفتح «29: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ و في سورة الأحزاب «40: ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ و في أوائل سورة القلم المكية ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ وَ إِنَّ لَكَ لَأَجْراً غَيْرَ مَمْنُونٍ وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ الى قوله تعالى إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ و قوله تعالى وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ و في سورة الأعراف «156: يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ و في سورة الأحزاب «44: و 45 يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً وَ داعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِيراً (الأمر الرابع) انه تكفل بنفسه دفع الموانع عن الرسالة و النبوّة إذ بين مواد الدّعوة و أساسياتها و معارفها و قوانينها الجارية بأجمعها على المعقول من عرفانيها و أخلاقيها و اجتماعيها و سياسيها فلا يوجد فيها ما يخالف المعقول ليكون مانعا عن النبوّة و في سورة الاسراء المكية «9: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ و دونك القرآن الكريم و حقق و تبصر و تنوّر فيما تضمنه من هذه المواد الشريفة إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ

ص: 6

(الأمر الخامس) انه زاد على كونه معجزا بنفسه بأن كرّر النداء و المصارحة في الاحتجاج باعجازه و تحدّي الناس و أعلن بالحجة و هتف بهم هتافا مكررا مؤكدا بأن يعارضوه لو لم يكن معجزا و يأتوا بمثله أو بعشر سور أو سورة واحدة من مثله ان كان مما تناله قدرة البشر المحدودة و قد نادى بقرار الإنصاف و المماشاة و جعل لهم ان أتوا بعشر سور او سورة من مثله أن تسقط عنهم هذه الدعوة و يستريحوا من ثقلها الباهظ لضلالهم و يدعوا من يستطيعون عقلا ان يدعوه من دون اللّه لو استطاعوا أو وجدوا إلى ذلك من المعقول سبيلا. جعل لهم ذلك من باب المماشاة و المجاراة في الحجة تعليقا على المستحيل و لهم في ذلك المهلة و الأناة ليعدّوا عدّتهم في المظاهرة و التعاون ففي سورة هود المكية «16: أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ 17: فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ و في سورة يونس المكية «39: أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ و في سورة البقرة «21: وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فيما

تدعونهم و تصفونهم به «22» فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي و في سورة الاسراء المكية «90: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً هذا و قد مضت لهم عدة أعوام و دعوة الرسالة و الإعذار و الإنذار و الاحتجاج بإعجاز القرآن دائمة عليهم و هم في أشد الضجر من ذلك و الكراهية له و الخوف من عاقبته. و في أشد التألم من آثار الدعوة و تقدّمها و ظهورها. و في أشد الرغبة في أهوائهم و عاداتهم الوحشية و رئاساتهم و العكوف على معبوداتهم و مع ذلك لم يستطيعوا أن يعارضوا شيئا من القرآن الكريم و لو بأن يأتوا بسورة من مثله لكي تظهر حجتهم و تسقط عنهم حجة الرسول و يستريحوا من عناهم و قلقهم و آلامهم من دعوته التي شتتت جامعتهم الأوثانية و هدّدت رئاساتهم الوحشية و تشريعاتهم الأهوائية و فرّقت بين الأب منهم و بنيه و الأخ و أخيه و الزوج و زوجه و القريب و قريبه و كدّرت صفائهم و نافرت بين عواطفهم. و قد سامعهم في دعوته إصلاحا و خضوعا لم يكونوا يحتسبونه و لم يجدوا لذلك حيلة إلا الجحود السخيف و العناد الشديد و قساوة الاضطهاد و الاستشفاع بأبي طالب في ترك الرسول لدعوته أو تمرّدهم بالمثابرة الوحشية فاقتحموا فيها الأهوال و تجشموا المصاعب و قتال الأقارب و الاخوان و مقاساة الشدائد و ذلة المغلوبية. فلما ذا

ص: 7

لم يتظاهروا بأجمعهم عشر سنوات او اكثر و يأتوا بشي ء من مثل القرآن الكريم و لو سورة واحدة و يفاخروا الرسول (صلی الله علیه و آله) و يحاكموه في المواسم و المحافل التي أعدّوها لمثل ذلك فتكون لهم الحجة و الانتصار في الحكومة و قرار النصفة و ينادوا بالغلبة و يستريحوا من عناء هذه الدعوة و تهديدها لضلالهم. فلما ذا لم يفعلوا ذلك و القرآن و الرسول قد دعواهم إلى ذلك تعجيزا و هم هم و ينابيع فصاحتهم و بلاغتهم غزيرة. و غرائزهم في الأدب العربي متدفقة. و قرائحهم سيالة و مواد القرآن في مفرداته و تراكيبه من لغتهم. و أسلوبه من نحو صناعتهم التي لهم فيها الممارسة التامة و المهارة الفائقة و الرّقي المعروف و للّه الحجة البالغة و لو كان هناك أقلّ قليل من المعارضة و الإتيان بسورة واحدة من مثل القرآن لرفعه الضلال نارا على علم. و احتفلت فيه ألوف الألوف من أضداد الإسلام و القرآن. و لسجلته دواوينهم في أقطار الأرض و أجيال الأمم. و تلقوه بأحسن ابتهاج. و صالوا به أكبر صولة لأنه الفيصل السلمي و الحجة الأدبية التي ما فوقها حجة لهم في الجدل و البرهان. و لكن هل سمعت أن أحدا نبس في ذلك ببنت شفة أو أجري فيه قلم. و إن أمر ذلك بمعزل عن داخلية الإسلام لكي يقال انه أخفته شوكة المسلمين او دسائس تواطيهم. بل إن بذرته و مغرسه و سوره و حفظه و حياطته ترجع إلى ألوف الألوف في كل جيل من أنصاره أضداد الإسلام و القرآن سواء كان ذلك قبل الهجرة أو بعدها أو بعد زمان الرسول (صلی الله علیه و آله). ألا ترى انه بعد أن ضرب الإسلام بجرانه في جزيرة العرب بقي في اليمن و سوريا و العراق كثير من اليهود و النصارى و أمثالهم و هم الألوف أو ألوف الألوف من العرب أو من يعرف اللغة العربية و يتكلم بها و يتأدب بآدابها. و أضف إلى ذلك المنافقين الذين كانوا يكيدون الإسلام جهد وسعهم في عصر الرسول و بعده. فهل يخفي هؤلاء ما هو ضالّتهم المنشودة. و سلاح سطوتهم. و عدّة صولتهم و أقطع حجة لهم و اكبر مدافع عن أديانهم. فإنه لا عطر بعد عرس و لكن ماذا يصنعون بالعدم. و عدم القدرة من المتأخر على الاختلاق.

و مما يشهد لما ذكرناه و يجلو تمثيله لبداهة الاعتبار أن اليد الأثيمة غلبت بسنوح الفرصة حتى على المحدثين و المفسرين فدّست في كثير من كتب التفسير خرافة الغرانيق و خرافة سبب النزول في آية التمني من سورة الحج كما نجده في اكثر التفاسير. فلوّثت قدس رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) بما شاءت و سنحت به لها الفرصة. و كذا قدس جميع الأنبياء و المرسلين في

ص: 8

حديثهم. و تلاوتهم بحيث لا يبقى بهم ادنى وثوق في ذلك (1) هذا في وجهة الاعجاز الذي تقوم به الحجة على العرب. و ان للقرآن المجيد ايضا وجوها من الإعجاز مما يشترك في معرفتها كل بشر ذي رشد إذا اطلع عليها. و هي عديدة نشيرا إلى بعض منها في هذا المختصر

و الخامسة في سورتي طه و الأعراف فجاءت هذه القصص بكرامة الوحي الإلهي منزّهة عن كل خرافة و كفر و عن كل ما ينافي قدس اللّه و قدس أنبيائه. جارية على المعقول. منتظمة الحجة.

شريفة البيان. و ذلك مما يقيم الحجة و يوجب اليقين بأنه لا يكون إلا من وحي اللّه و لا يكون من بشر بما هو بشر مثل رسول اللّه الذي لم يمارس تعلما في المعارف الإلهية و لم يتخرج عن مدرسة و لم يتربّ إلّا بين اعراب وحشيين و ثنيين على أوحش جانب من الوحشية و الوثنية.

بل لو مارس جميع التعاليم و تخرج من جميع الكليات لما امكنه ان يتنزّه و ينزه معارفه و كلامه من أمثال هذه الخرافات الكفرية.

لم يكن في ذلك العصر و ما قبله إلّا تعاليم اليهود و النصارى. و أساسها في الديانة مبنيّ على ما أشرنا اليه من خرافات التوراة الرائجة فهم عكوف عليها في عبادتهم و مواسمهم و تعاليمهم و مدارسهم. أو تعاليم الوثنيين و منهم قومه. تلك التعاليم الجهلية الخاسئة. او تعاليم المجوس المتشعبة من كلا التعليمين المذكورين فإنه صلوات اللّه عليه لو كان أخذ القصص المذكورة من ذات التوراة الرائجة بالإتقان أو من الروحانيين المسيطرين على تعليمها و أراد أن يتقوّل بها على الوحي تزلفا أو مخادعة لهم ليستجيبوا إلى اتباع دعوته لأتى بها على ما في التوراة من الخرافة و الكفر. و لو كان أخذها سطحيا من أفواه الرجال كما يأخذ الأميّ من ألسن العامة لزاد عليها أضعاف خرافاتها و كفرها كما تستلزمه و توجبه أميته و تربيته و جهل قومه و بلاده و وحشيتهم و وثنيتهم لكن (إن هو إلا وحي يوحى) إلى رسول لا تأخذه في تبليغ الحقائق لومة لائم أو مخالفة أمم. فانظر إلى تفصيل ذلك في الجزء الأول من الرحلة المدرسية(1) و على هذا النحو يجري الكلام فيما ذكر في العهد القديم الذي يعدّه أهل الكتاب من الوحي الصادق حيث نسب إلى أيوب أشنع الاعتراض على اللّه و الجزع من قضائه و نسبة الظلم اليه جلّ و علا و طلب المحاكمة معه حتى انه صار يوبخ واعظيه و الناهين له عن هذه الجرأة و يسفه رأيهم. و نسب الزنا إلى داود بأشنع وجه. و نسب إلى سليمان انه تمادى في تأييد الشرك باللّه و العبادة الأوثانية و كثر منه بناء المباني لعبادة الأوثان. و قد كثرت مصائب الأناجيل في القدح بقدس المسيح مع صغر حجمها و قلة مكتوبها فنسبت الى قدسه شرب الخمر و تكرّر الكذب و الأحوال المنافية للعفة و انتهاره لوالدته و قدحه في قداستها و القول بتعدد

ص: 10

الآلهة و الأرباب و غير ذلك مما سنشير اليه. و جاء رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله بوحي قرآنه منزّها لهؤلاء الأنبياء و مبرّءا لهم عن هذه الوصمات الشنيعة فانظر إلى تفصيل ذلك في الجزء الأول من كتاب الهدى(1) و على هذا النحو يجري الكلام ايضا فيما ذكر في التوراة و العهد القديم من القصص الخرافية المنافية لجلال اللّه و قدس أنبيائه و شرفهم و شرف عائلاتهم كما في خرافات اختباء آدم عن اللّه. و برج بابل. و شأن لوط مع الخمر و ابنتيه و المصارعة مع يعقوب و مخادعة يعقوب لأبيه و تكرر كذبه عليه. و قصة يهوذا مع كنته ثامار و ولادة سبط يهوذا الذي منهم داود و سليمان و كثير من الأنبياء. و قصة امنون بن داود و ابن عمه مع أخته ثامار و ملاعب شمشون. و مشورة اللّه جل شأنه مع جند السماء في إغواء آخاب ملك إسرائيل(2) و كثير من ذلك و لأجل ان القرآن الكريم كلام اللّه القدّوس و وحيه لم يذكر شيئا من ذلك و لو كان من اختلاق رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) كما يزعم الظالمون لامتنع في العادة على البشرية و أغراضها و تزلفاتها أن لا يذكر شيئا من ذلك مع ما فيها من القعقعة التاريخية. و ان البشر الذي يتطلب قصص العهدين و يذكرها في كلامه و أغراضه لا يفوته ما أشرنا اليه

و على المعاد الجسماني. و على ان القرآن وحي إلهي. و على صدق الرسول في دعوته فلا يكاد يوجد في شي ء من هذه الحجج خلل عرفاني او وهن أدبي او شائبة اختلاف او شائنة من تناقض. فإذا فرضت أي بشر يكون في ذلك العصر المظلم و مثلت نشأته و تربيته بين الأعراب الوحشيين الوثنيين في تلك البلاد الماحلة من كل تعليم و القاحلة من كل فضيلة في المعارف و انه لم يتعاط تعلما و لا تأدّبا على معلم و لا قراءة مكتوب و لا دراسة كتاب علمت انه يمتنع عليه في العادة بما هو بشر و بلا وحي إلهي اليه أن يأتي ببيان المعارف الصحيحة و المناقضة للجهل العام في عصره و بيئته و قومه و يحتج عليها بتلك الحجج النيرة القيمة على ذلك المنهاج الممتاز بفضيلته و إن شئت أن تزداد بصيرة فيما ذكرناه فانظر الى ما في الأناجيل مما نسبته الى احتجاجات المسيح و حاشا قدسه منه و مما ذكرته من الحجج الساقطة الفاسدة على أمور أكثرها ضلال او غلط كالاحتجاج على تعدد الآلهة و على تعدد الأرباب. و على المنع من الطلاق. و انظر الى ما اشتملت عليه من الغلط و التحريف. نعم ذكرت الاحتجاج على القيامة من الأموات و لكن ماذا جاءت به من الغلط و الخبط في الحجة و احوال القيامة. و إن شئت الاطلاع على شي ء من ذلك فانظر في الجزء الأول من كتاب الهدى صفحة 112- 116 و 197 و 205 و الجزء الأول من الرحلة المدرسية صفحة 73 و 32- 39.

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً(1) منتشرا في أبوابه و مقاصده. فهل يمكن في العادة أن يكون كل هذا من بشر قد ذكرنا لك عصره و نشأته و تربيته و بلاده و قومه و جهلهم الوحشي الوثني و لك العبرة بكتب العهدين و هي التي منذ قرون عديدة يصفق لاستحسانها اكثر العالم المفتخر بالعلم و التمدّن و ينسبونها بكمال الاحتفال الى كرامة الوحي- فكم و كم يوجد فيها من الوهن و السقوط و الاختلاف و التناقض و قد ذكر شي ء من ذلك في كتب اظهار الحق و الهدى.

و الرحلة المدرسية. و اعتبر ايضا بأن كل واحد من الأناجيل لا يزيد على صحيفة اسبوعية و قد كثر فيها الخبط و التناقض و الاختلاف الى حد مهول مدهش و قد ذكر شي ء منه في الجزء الاول من كتاب الهدى صفحة 196- 234 و ايضا ان الأناجيل و كتب العهد الجديد مؤسسة على ان كتب العهدين الرائجة هي كتب وحي إلهي صحيحة. إذن فاعتبر بأنه كم وقع الاختلاف و التناقض بين الأناجيل و العهد الجديد و بين العهد القديم و قد ذكر شي ء مما ذكرنا في الجزء الأول من الرحلة المدرسية صفحة 132- 18

و النصارى في اجيالهم في اكثر من خمسة و عشرين قرنا و يعدونها كتاب وحي إلهي مقدس فانظر فيما فيها من شريعة تقديس هارون و بنيه و تفصيل ثيابهم و أوضاعها. و شريعة امرأة الأخ الميت. و تفلتها و ولدها البكر من الأخ الثاني. و شريعة من ادعى زوجها انه لم يجد لها عذرة. و شريعة قتل الأطفال و النساء من البلاد المفتوحة بالحرب فإنك تعرف ان هذه الشرائع لا تكون إلا من بشر سخيف قاس و تزداد بصيرة بمجد القرآن الشريف في تشريعه و إنه لا يكون الا من وحي إلهي و قد أشير الى شي ء مما ذكرنا في أواخر الجزء الثاني من كتاب الهدى صفحة 280- 292 و الجزء الأول من الرحلة المدرسية صفحة 29 و 79- 82 و انظر إلى العهد الجديد و الغائه لنظام المدنية و الأخذ أمام الظلم و العدوان بحيث ترك العالم بلا نظام راذع و لا شريعة تأديب عادلة فإنك تزداد بصيرة بأن المتقول على الوحي في أمر التشريع لا بد له من ان يسقط سقطة تشوه التاريخ و تئنّ منها الحقائق جزعا. فاعرف اذن اعجاز القرآن في تشريعه الممتاز بفضيلة الوحي الإلهي

و إليك بعضا من جوامعه في ذلك كقوله تعالى في سورة النحل: 92 إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ. و من سورة الفرقان ما في الآية الرابعة و الستين الى الخامسة و السبعين. و من سورة المعارج ما في الآية الثالثة و العشرين الى الثالثة و الثلاثين. و من سورة الحجرات ما في الآيات العاشرة و الحادية عشرة و الثانية عشرة. و غير ذلك مما لا يكاد أن تخلو منه سورة او يتخطاه تعليم او يحابى به قوم دون قوم او يتجاوز بالإفراط الى التفريط و الإخلال بنظام المدنية و راحة الاجتماع و لك العبرة بأن التوراة الرائجة فيها و شل من تعاليم التوراة الحقيقية و لكن لأنها تلفيق و اختلاق بشري كدّرت ما فيها من ذلك الوشل و ذهبت بصفاء التعليم الإلهي. فأمرت بني إسرائيل بالحكم بالعدل لقريبهم و نهتهم عن الحقد على أبناء شعبهم و عن السعي بالوشاية و عن شهادة الزور على قريبهم و أن يغدر أحدهم بصاحبه. و يا للأسف على شرف هذا الأمر و النهي إذ شوّهت جماله بتخصيص تعليمها لبني إسرائيل و بتخصيص المأمور به و المنهي عنه بالقريب و الشعب و الصاحب.

و لك العبرة ايضا بأن الأناجيل الرائجة قد أفرطت بتصوفها البارد فنهت عن ردع الظالمين بالانتصاف من الظالم و قطع مادة الفساد بالحدود الشرعية و دفاع الظالمين بل علمت بأن من لطمك على خدك الأيمن فأدر له الآخر ايضا و من أراد أن يخاصمك و يأخذ ثوبك فاترك له الرداء ايضا و من أخذ الذي لك فلا تطالبه فلوثت بافراطها البشري قدس تعاليم المسيح المتلقاة من الوحي الإلهي

ما في قوله تعالى في آخر الآية فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ. و قوله في سورة الصف المكية في الحال الذي وصفناه من طغيان الشرك و المشركين «9 هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ فأظهره على الذين أعز اظهار أرغمت به آناف المشركين. و من الاخبار بالغيب قوله تعالى في سورة الروم غُلِبَتِ الرُّومُ 2 فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ 3 فِي بِضْعِ سِنِينَ فغلبت الروم فارس و دخلت مملكتها قبل مضي عشر سنين و قوله تعالى في سورة تبت في شأن أبي لهب و امرأته سَيَصْلى ناراً ذاتَ لَهَبٍ وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ فِي جِيدِها حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ و هو اخبار بأنهما يموتان على الكفر و لا يحظيان بسعادة الإسلام الذي يكفر عنهما آثام الشرك و يحط أوزاره فماتا على الكفر كما اخبر به اخبارا حتميا و لك العبرة في ذلك بأن إنجيل متى ذكر اخبارا واحدا غيبيا للمسيح و هوائه يبقى مدفونا في قلب الأرض ثلاثة أيام و ثلاث ليال. و لكن ما برح إنجيل متى أن كذب في أواخره هذا الإخبار فوافق الأناجيل الثلاثة الأخر على ان المسيح في مساء ليلة السبت طلب بعض الناس جثته من بيلاطس فأنزلها عن الصليب و كفنها و دفنها و قبل الفجر من يوم الأحد قام المسيح من الموت و خرج عن قبره. و على ذلك لا يكون المسيح بقي في القبر الا ليلة السبت و نهاره و ليلة الأحد و ذلك نهار و ليلتان هذا و إني عند مقايستي للقرآن الكريم بما ينسب إلى الوحي الإلهي من كتب الأمم المتدينة و منهم البراهمة و البوذيون و غيرهم لم يحضر عندي الا كتب العهدين فلا ينبغي ان يجعل مقايستي بهما تحاملا على خصوص اليهود و النصارى. ولي العذر في ذلك فإنه لا يصح للإنسان ان تأخذه في خدمة الحق و إيضاح الحقيقة و تأييدها لومة لائم او يصده عذل عاذل. فإن خدمة الحق نصرة للبشر جميعا و اللّه المستعان هذا شي ء قليل من البيان في الوجهات المذكورة إذ لا يسع هذا المختصر اكثر من ذلك.

وهب ان الوساوس تتقحم على الحقائق و تغالط الأذهان بواهيات الشكوك في الاعجاز ببعض آحادها و لكن هل يمكن ذلك بالنظر إلى مجموعها. و هل يسوغ لذي الشعور ان يختلج في ذهنه الشك في اعجاز الكتاب الجامع بفضيلته لهذه الكرامات الباهرة و خروجه عن طوق البشر مطلقا و خصوصا في ذلك العصر و تلك الأحوال و هل يسمح عقله الا بأن يقول (إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى

ص: 16

السابقة و الفضيلة .. هذا و لما كان وحيه لا ينقطع في حياة رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) لم يكن كله مجموعا في مصحف واحد و إن كان ما أوحي منه مجموعا في قلوب المسلمين و كتاباتهم له .. و لما اختار اللّه لرسوله دار الكرامة و انقطع الوحي بذلك فلا يرجى للقرآن نزول تتمة رأى المسلمون ان يسجلوه في مصحف جامع فجمعوا مادته على حين اشراف الألوف من حفاظه و رقابة مكتوباته الموجودة عند الرسول و كتاب الوحي و سائر المسلمين جملة و ابعاضا و سورا(1) نعم لم يترتب على ترتيب نزوله و لم يقدم منسوخه على ناسخه(2) فاستمرّ القرآن الكريم على هذا الاحتفال العظيم بين المسلمين جيلا بعد جيل ترى له في كل آن الوفا مؤلفة من المصاحف و الوفا من الحفاظ و لا تزال المصاحف ينسخ بعضها على بعض و المسلمون يقرأ بعضهم على بعض و يسمع بعضهم من بعض. تكون ألوف المصاحف رقيبة على الحفاظ، و ألوف الحفاظ رقباء على المصاحف و تكون الألوف من كلا القسمين رقيبة على المتجدد منهما، نقول الألوف و لكنها مئات الألوف و ألوف الألوف. فلم يتفق لأمر تاريخي من التواتر و بداهة البقاء مثل ما اتفق للقرآن الكريم كما وعد اللّه جلت آلاؤه بقوله في سورة الحجر إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و قوله في سورة القيامة إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ و لئن سمعت في الروايات الشاذة شيئا في تحريف القرآن و ضياع بعضه فلا تقم لتلك الروايات وزنا. و قل ما يشاء العلم في اضطرابها و وهنها و ضعف رواتها و مخالفتها للمسلمين و فيما جاءت به في مروياتها الواهية

ص: 18

من الوهن. و ما الصقته بكرامة القرآن مما ليس له شبه به و استمع من ذلك لأمور

مُطَهَّرَةً فِيها كُتُبٌ قَيِّمَةٌ وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّنَةُ

إن الدين عند الله الحنيفية لا المشركة و لا اليهودية و لا النصرانية و من يفعل خيرا فلن يكفره قال شعبة ثم قرأ آيات بعدها ثم قرأ «لو ان لابن آدم واديين من مال لسأل واديا ثالثا و لا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب». قال ثم ختمها بما بقي منها انتهى. و هذه الروايات رواها ايضا ابو داود الطيالسي و سعيد بن منصور في سننه و الحاكم في مستدركه كما في كنز العمال.

و ذكر في المسند ايضا عن أبي واقد الليثي قال كنا نأتي النبي (صلی الله علیه و آله) إذا انزل عليه فيحدثنا فقال لنا ذات يوم ان اللّه عزّ و جلّ قال «إنّا أنزلنا المال لإقام الصلاة و إيتاء الزكاة و لو كان لابن آدم واد لأحبّ أن يكون له ثان و لو كان له واديان لأحبّ أن يكون لهما ثالثا و لا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب ثم يتوب اللّه على من تاب انتهى.

هب ان المعرفة و الصدق لا يطالبان المحدثين «و لا نقول القصاص» و لا يسألانهم عن هذا الاضطراب الفاحش فيما يزعمون انه من القرآن و لا يسألانهم عن التمييز بين بلاغة القرآن و علو شأنه فيها و بين انحطاط هذه الفقرات. و لكن أليس للمعرفة أن تسألهم عن الغلط في قولهم «لا المشركة» فهل يوصف الدين بأنه مشركة. و في قولهم «الحنيفية المسلمة» و هل يوصف الدين او الحنيفية بأنه مسلمة و قولهم «ان ذات الدين» و في قولهم «إنا أنزلنا المال لإقام الصلاة» ما معنى إنزال المال.

و ما معنى كونه لإقام الصلاة. هذا و استمع لما يأتي

ففي الجزء السادس من مسند احمد مسندا عن مسروق قال قلت لعائشة هل كان رسول اللّه يقول شيئا إذا دخل البيت قالت كان إذا دخل البيت مثل لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى واديا ثالثا و لا يملأ فمه الا التراب و ما جعلنا المال إلا لإقام الصلاة و إيتاء الزكاة و يتوب اللّه على من تاب.

و في الجزء السادس في اسناده عن جابر قال قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) لو ان لابن آدم واديا من مال لتمنى واديين و لو ان له واديين لتمنى ثالثا و لا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب. و باسناده ايضا قال سئل جابر هل قال رسول اللّه لو كان لابن آدم واد من نخل تمنى مثله حتى يتمنى أودية و لا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب انتهى.

و هل تجد من الغريب او الممتنع في العادة ان يكون لابن آدم واد من مال أو من نخل.

او ليس في بني آدم في كل زمان من ملك واديا من ذلك بل اودية. اذن فكيف يصح في الكلام المستقيم أن يقال لو كان لابن آدم. لو ان لابن آدم. او ليست لو للامتناع. باللعجب من الرواة لهذه الروايات ألم يكونوا عربا أو لهم إلمام باللغة العربية. نعم يرتفع هذا الاعتراض

ص: 20

بما رواه أحمد في مسند ابن عباس لو كان لابن آدم واديان من ذهب و كذا ما يأتي من رواية الترمذي عن انس. و ايضا إن تمنى الوادي و الواديين و الثلاث ليس بذنب يحتاج إلى التوبة إذن فما هو وجه المناسبة بتعقيب ذلك بجملة «و يتوب اللّه على من تاب» و إن شئت ان تستزيد مما في هذه الرواية من التدافع و الاضطراب فاستمع إلى ما رواه الحاكم في المستدرك ان أبا موسى الأشعري قال كنا نقرأ سورة نشبهها بالطول و الشدة ببراءة فأنسيتها غير اني حفظت منها لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى ثالثا و لا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب.

و ذكر في الدر المنثور انه أخرجه جماعة عن أبي موسى. و أضف إلى ذلك في التدافع و التناقض ما أسنده في الإتقان عن أبي موسى ايضا قال نزلت سورة نحو براءة ثمّ رفعت و حفظ منها ان اللّه سيؤيد هذا الدين بأقوام لا خلاق لهم و لو ان لابن آدم واديين لتمنى إلى آخره.

و أسند الترمذي عن أنس بن مالك قال قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) لو كان لابن آدم واد من ذهب لأحبّ ان يكون له ثان و لا يملأ فاه إلا التراب و يتوب اللّه على من تاب.

و ها أنت ترى روايات عائشة و جابر و انس و ابن عباس تجعل حديث الوادي و الواديين من قول رسول اللّه و تمثله.

فهي بسوقها تنفي كونه من القرآن الكريم. و مع ذلك فقد نسبت إلى كلام الرسول (صلی الله علیه و آله) ما يأتي فيه بعض من الاعتراضات المتقدمة مما يجب ان ينزّه عنه ودع عنك الاضطراب الذي يدع الرواية مهزلة.

الإحصان. و ان قضاء الشهوة أعمّ من الجماع و الجماع اعمّ من الزنا و الزنا يكون كثيرا مع عدم الإحصان. سامحنا من يزعم ان قضاء الشهوة كناية عن الزنابل زد عليه كونه مع الإحصان و لكنا نقول ما وجه دخول الفاء في قوله «فارجموهما» و ليس هناك ما يصحح دخولها من شرط أو نحوه لا ظاهر و لا على وجه يصح تقديره و إنّما دخلت الفاء على الخبر في قوله تعالى في سورة النور الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا لأن كلمة اجلدوا بمنزلة الجزاء لصفة الزنا في المبتدأ. و الزنا بمنزلة الشرط. و ليس الرجم جزاء للشيخوخة و لا الشيخوخة سببا له. نعم الوجه في دخول الفاء هو الدلالة على كذب الرواية. و لعلّ في رواية سليمان بن خالد سقطا بأن تكون صورة سؤاله هل يقولون في القرآن رجم. و كيف يرضى لمجده و كرامته في هذا الحكم الشديد ان يقيد الأمر بالشيخ و الشيخة مع اجماع الأمة على عمومه لكل زان محصن بالغ الرشد من ذكر أو أنثى. و ان يطلق الحكم بالرجم مع اجماع الأمة على اشتراط الإحصان فيه. و فوق ذلك يؤكد الإطلاق و يجعله كالنص على العموم بواسطة التعليل بقضاء اللذة و الشهوة الذي يشترك فيه المحصن و غير المحصن. فتبصر بما سمعته من التدافع و التهافت و الخلل في رواية هذه المهزلة.

و أضف إلى ذلك ما رواه في الموطأ و المستدرك و مسدد و ابن سعد من ان عمر قال قبل موته بأقل من عشرين يوما فيما يزعمونه من آية الرجم لو لا ان يقول الناس زاد عمر بن الخطاب في كتاب اللّه لكتبتها «الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة»

و اخرج الحاكم و ابن جرير و صححه ايضا ان عمر قال لما نزلت أتيت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) فقلت اكتبها «و في نسخة كنز العمال» اكتبنيها فكأنه كره ذلك. و قال عمر الا ترى ان الشيخ إذا زنى و لم يحصن جلد و ان الشاب إذا زنا و قد أحصن رجم.

فالمحدثون يروون ان عمر يذكر ان رسول اللّه كره ان تكتب آية منزلة و عمر يذكر وجوه الخلل فيها. فيا للعجب منهم.

و في الإتقان أخرج النسائي ان مروان قال لزيد بن ثابت ألا تكتبها في المصحف قال أ لا ترى ان الشابين الثيبين يرجمان و قد ذكرنا ذلك لعمر فقال أنا أكفيكم فقال يا رسول اللّه اكتب لي آية الرجم قال لا تستطيع انتهى.

فزيد بن ثابت يعترض عليها. و لما رأوا التدافع بين قول عمر اكتبها لي و بين

قول النبي لا تستطيع

قالوا أراد عمر بقوله ذلك ائذن لي بكتابتها و كأنهم لا يعلمون ان عمر عربي لا يعبر عن قوله ائذن لي بكتابتها بقوله اكتبها لي و مع ذلك لم يستطيعوا ان يذكروا وجها مقبولا

لقوله (صلی الله علیه و آله) لا تستطيع.

و في رواية في كنز العمال عن ابن الضريس عن عمر قلت لرسول اللّه اكتبها يا رسول

ص: 22

اللّه قال لا أستطيع.

و اخرج ابن الضريس عن زيد بن اسلم ان عمر خطب الناس فقال لا تشكوا في الرجم فإنه حق و لقد هممت ان اكتبه في المصحف فسألت أبي بن كعب فقال أ ليس اتيتني و انا استقرئها رسول اللّه فدفعت في صدري و قلت كيف تستقرئه آية الرجم و هم يتسافدون تسافد الحمر انتهى. فهذه الرواية تقول ان عمر لم يرض بانزال شي ء في الرجم. و ليت المحدثين يفسرون حاصل الجواب من أبي لعمر و حاصل منع عمر لأبي عن استقرائها،

و اخرج الترمذي عن سعد بن المسيب عن عمر قال رجم رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و رجم ابو بكر و رجمت و لو لا اني اكره ان أزيد في كتاب اللّه لكتبته في المصحف.

فعمر يقول ان كتابة الرجم في المصحف زيادة في كتاب اللّه و هو يكرهها- فقابل هذه الروايات الأربع إحداهن بالأخرى و اعرف ما جناه المولعون بكثرة الرواية من المحدثين. و إذا نظرت إلى الجزء الثالث من كنز العمال صحيفة:

90 و 91 فإنك تزداد بصيرة في الاضطراب و الخلل هذا و مما يصادم هذه الروايات و يكافحها ما

روي من أن عليا (علیه السلام) لما جلد شراحة الهمدانية يوم الخميس و رجمها يوم الجمعة قال اجلدها بكتاب اللّه و ارجمها بسنة رسوله كما رواه احمد و البخاري و النسائي و عبد الرزاق في الجامع و الطحاوي و الحاكم في مستدركه و غيرهم. و رواه الشيعة عن علي (علیه السلام) مرسلا

فعلي (علیه السلام) يشهد بأن الرجم من السنة لا من الكتاب

و لكنا نقول له ما معنى الجدّ هنا أهو العظمة او الغنى او ضد الهزل او هو حاجة السجع نعم في رواية عبيد نخشى نقمتك و في رواية عبد اللّه نخشى عذابك و ما هي النكتة في التعبير بقوله ملحق.

و ما هو وجه المناسبة و صحة التعليل لخوف المؤمن من عذاب اللّه بأن عذاب اللّه بالكافرين ملحق بل ان هذه العبارة تناسب التعليل لأن لا يخاف المؤمن من عذاب اللّه لأن عذابه بالكافرين ملحق

و ان صاحب فصل الخطاب من المحدثين المكثرين المجدين في التتبع للشواذ و انه ليعدّ أمثال هذا المنقول في دبستان المذاهب ضالته المنشودة و مع ذلك قال انه لم يجد لهذا المنقول أثر في كتب الشيعة. فيا للعجب من صاحب دبستان المذاهب من اين جاء بنسبة هذه الدعوى إلى الشيعة. و في أي كتاب لهم وجدها أ فهكذا يكون النقل في الكتب و لكن لا عجب (شنشنة أعرفها من أخزم) فكم نقلوا عن الشيعة مثل هذا النقل الكاذب كما في كتاب الملل للشهرستاني و مقدمة ابن خلدون و غير ذلك مما كتبه بعض الناس في هذه السنين و اللّه المستعان

وقوع التغيير في القرآن ليس مما قال به جمهور الإمامية إنما قال به شرذمة قليلة منهم لا اعتداد بهم فيما بينهم. و عن الشيخ البهائي و ايضا اختلفوا في وقوع الزيادة و النقصان فيه و الصحيح ان القرآن العظيم محفوظ عن ذلك زيادة كان أو نقصانا و يدل عليه قوله تعالى وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و ما اشتهر بين الناس من إسقاط اسم امير المؤمنين عليه السلام منه في بعض المواضع مثل قوله تعالى يا ايها الرسول بلغ ما انزل إليك في عليّ و غير ذلك فهو غير معتبر عند العلماء. و عن المقدس البغدادي في شرح الوافية و انما الكلام في النقيصة و المعروف بين أصحابنا حتى حكي عليه الإجماع عدم النقيصة ايضا. و عنه ايضا عن الشيخ علي بن عبد العالي انه صنف في نفي النقيصة رسالة مستقلة و ذكر كلام الصدوق المتقدم ثمّ اعترض بما يدل على النقيصة من الأحاديث و أجاب بأن الحديث إذا جاء على خلاف الدليل من الكتاب و السنة المتواترة أو الإجماع و لم يمكن تأويله و لا حمله على بعض الوجوه وجب طرحه .. هذا و ان المحدث المعاصر جهد في كتاب فصل الخطاب في جمع الروايات التي استدل بها على النقيصة و كثر أعداد مسانيدها باعداد المراسيل عن الأئمة عليهم السلام في الكتب كمراسيل العياشي و فرات و غيرها مع ان المتتبع المحقق يجزم بأن هذه المراسيل مأخوذة من تلك المسانيد. و في جملة ما أورده من الروايات ما لا يتيسر احتمال صدقها. و منها ما هو مختلف باختلاف يئول به إلى التنافي و التعارض و هذا المختصر لا يسع بيان النحوين الأخيرين. هذا مع ان القسم الوافر من الروايات ترجع أسانيده إلى بضعة انفار و قد وصف علماء الرجال كلا منهم اما بأنه ضعيف الحديث فاسد المذهب مجفو الرواية. و اما بأنه مضطرب الحديث و المذهب يعرف حديثه و ينكر و يروي عن الضعفاء. و اما بأنه كذاب متهم لا أستحل ان اروي من تفسيره حديثا واحدا و انه معروف بالوقف و أشدّ الناس عداوة للرضا عليه السلام. و اما بأنه كان غاليا كذابا. و اما بأنه ضعيف لا يلتفت اليه و لا يعوّل عليه و من الكذابين. و اما بأنه فاسد الرواية يرمى بالغلوّ. و من الواضح ان أمثال هؤلاء لا تجدي كثرتهم شيئا. و لو تسامحنا بالاعتناء برواياتهم في مثل هذا المقام الكبير لوجب من دلالة الروايات المتعددة ان ننزلها على ان مضامينها تفسير للآيات أو تأويل او بيان لما يعلم يقينا شمول عموماتها له لأنه أظهر الافراد و أحقها بحكم العام.

أو ما كان مرادا بخصوصه و بالنص عليه في ضمن العموم عند التنزيل. أو ما كان هو المورد للنزول. او ما كان هو المراد من اللفظ المبهم. و على احد الوجوه الثلاثة الأخيرة يحمل ما ورد

ص: 26

فيها انه تنزيل و انه نزل به جبريل كما يشهد به نفس الجمع بين الروايات. كما يحمل التحريف فيها على تحريف المعنى و يشهد لذلك

مكاتبة أبي جعفر عليه السلام لسعد الخير كما في روضة الكافي ففيها و كان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه و حرفوا حدوده.

و كما يحمل ما فيها من انه كان في مصحف امير المؤمنين عليه السلام او ابن مسعود و ينزل على انه كان فيه بعنوان التفسير و التأويل. و مما يشهد لذلك

قول امير المؤمنين (علیه السلام) للزنديق كما في نهج البلاغة و غيره و لقد جئتهم بالكتاب كملا مشتملا على التنزيل و التأويل.

و مما أشرنا اليه من الروايات ان المحدث المعاصر أورد في روايات سورة المعارج اربع روايات ذكرت ان كلمة (بولاية علي) مثبتة في مصحف فاطمة و هكذا هي في مصحف فاطمة (علیه السلام) و لا يخفى ان مصحفها عليها السلام انما هو كتاب تحديث بأسرار العلم كما يعرف ذلك من عدة روايات في اصول الكافي في باب الصحيفة و المصحف و الجامعة و فيها

قول الصادق (علیه السلام) ما فيه من قرآنكم حرف واحد.

و ما أزعم ان فيه قرآنا كما في الصحيح و الحسن (و منها) ما

في الكافي في باب ان الأئمة عليهم السلام شهداء على الناس في صحيحة بريد عن أبي جعفر (علیه السلام) و روايته عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) من قولهما (علیه السلام) في قوله تعالى جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً

نحن الأمة الوسطى.

و في شرحه عن امير المؤمنين عليه السلام و نحن الذين قال اللّه جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً.

إذن فما روي مرسلا في تفسيري النعماني و سعد من ان الآية أئمة وسطا لا بد من حمله على التفسير و ان التحريف إنما هو للمعنى (و منها) كما

رواه في الكافي في باب ان الأئمة هم الهداة عن الفضيل سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن قول اللّه تعالى وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ فقال كل إمام هو هاد للقرن الذي هو فيهم.

و رواية بريد عن أبي جعفر (علیه السلام) في قوله تعالى إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ فقال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) المنذر و لكل زمان منا هاد يهديهم إلى ما جاء به النبي (صلی الله علیه و آله) و الهداة من بعده عليّ (علیه السلام) ثمّ الأوصياء واحدا بعد واحد. و نحوها رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه (علیه السلام)

و رواية عبد الرحيم القصير عن أبي جعفر عليه السلام ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) المنذر و عليّ الهادي و بمضمونها جاءت روايات الجمهور مسندة عن طريق أبي هريرة و أبي برزة و ابن عباس و طريق امير المؤمنين (علیه السلام) و صححه الحاكم في مستدركه.

و إذا أحطت خبرا بهذا فهل يروق لك التجاء فصل الخطاب في تلفيقه و تكثيره إلى النقل عن بعض التفاسير المتأخرة و عن الداماد في حاشية القبسات من قوله ان الأحاديث من طرقنا و طرقهم متضافرة بأنه كان التنزيل انما أنت منذر لعباد و عليّ

ص: 27

لكل قوم هاد انتهى. هذا الشعر الذي ينشده المداحون و لا يرضى العارف باللغة العربية ان ينسب اليه نظمه و لا أظنك تجد من طرقنا و طرق اهل السنة غير ما سمعته أولا و هو غير ما نقله فاعتبر (و منها)

رواية الكافي عن أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السلام قال قوله عز و جل رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ يعنون بولاية علي (علیه السلام)

و هذا صريح في كونه تفسيرا فهي حاكمة ببيانها على ضعيفتي أبي بصير في ظهورهما بأن لفظ «بولاية علي» محذوف من الآية و يسري البيان من رواية أبي حمزة إلى أمثال ذلك (و منها) رواية عمر بن حنظلة عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) في قوله تعالى في سورة البقرة مَتاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْراجٍ. مخرجات. و لا أظن إلا انك تقول ان الحاق الإمام (علیه السلام) لكلمة مخرجات انما هو تفسير للمراد من كلمة. إخراج. لا بيان للنقيصة من القرآن الكريم و لكن فصل الخطاب أورده بعنوان البيان للنقيصة فاعتبر (و منها)

صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) كما في الكافي في أول باب منع الزكاة و فيها ثمّ قال (علیه السلام) هو قول اللّه عزّ و جل سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ يعني ما بخلوا به من الزكاة

فالرواية كالصريحة بأن لفظ «من الزكاة» إنما هو تفسير من الإمام لا من القرآن فهي حاكمة ببيانها على مرسلة ابن أبي عمير عمن ذكره عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) في قول اللّه عزّ و جل. سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ. من الزكاة يَوْمَ الْقِيامَةِ و صارفة لها عن كونها بيانا للنقيصة. (و منها)

صحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) كما في الكافي في باب نص اللّه و رسوله على الأئمة واحدا بعد واحد.

و فيها: فقلت له ان الناس يقولون فما له لم يسم عليا (علیه السلام) و أهل بيته في كتاب اللّه قال فقولوا لهم ان رسول اللّه نزلت عليه الصلاة و لم بسم اللّه لهم ثلاثا و لا أربعا حتى كان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) هو الذي فسر لهم ذلك.

و كذا قال (علیه السلام) في الزكاة و الحج. و مقتضى الرواية تصديق الإمام (علیه السلام) لقول الناس ان اللّه لم يسم عليا في القرآن و إن التسمية كانت من تفسير رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في حديث من كنت مولاه و حديث الثقلين. و يشهد لذلك ما رواه في الكافي ايضا في هذا الباب بعد ذلك بيسير في صحيحة الفضلاء عن أبي جعفر عليه السلام و رواية أبي الجارود عنه (علیه السلام) ايضا و رواية أبي الديلم عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) انهما تلوا في مقام الاحتجاج و عدم التقية قوله تعالى يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ و لم يذكرا في تلاوة الآية كلمة «في عليّ» و هذا يدلّ على انّ ما روي في ذكر اسم علي (علیه السلام) في هذا المقام بل و في غيره إنما هو تفسير و بيان للمراد في وحي القرآن بكون التفسير و البيان جاء به

ص: 28

جبرائيل من عند اللّه بعنوان الوحي المطلق لا القرآن وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى (و منها)

رواية الفضيل عن أبي الحسن الماضي (علیه السلام) في باب النكت من التنزيل في الولاية من الكافي قال قلت هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ قال يعني امير المؤمنين (علیه السلام) قلت تنزيل قال (علیه السلام) نعم فإنه (علیه السلام) ذكر امير المؤمنين (علیه السلام) بقوله يعني بعنوان التفسير و بيان المراد و المشار اليه في قوله تعالى هذا فقوله في الجواب

«نعم» دليل على ان ما كان مرادا بعينه في وحي القرآن يسمونه عليهم السلام تنزيلا. فتكون هذه الرواية و أمثالها قاطعة لتشبثات فصل الخطاب بما حشده من الروايات التي عرفت حالها اجمالا و إلى ما ذكرناه و غيره يشير ما نقلناه من كلمات العلماء الأعلام قدست اسرارهم. فإن قيل ان هذه الرواية ضعيفة و كذا جملة من الروايات المتقدمة قلنا ان جل ما حشده فصل الخطاب من الروايات هو مثل هذه الرواية و أشد منها ضعفا كما أشرنا اليه في وصف رواتها على ان ما ذكرناه من الصحاح فيه كفاية لأولي الألباب

عن عاصم. و كذا قالون و ورش في الرواية عن نافع. و كذا قنبل و البزي في روايتهما عن أصحابهما عن ابن كثير. و كذا رواية أبي عمر و أبي شعيب في روايتهما عن اليزيدي عن أبي عمر. و كذا رواية ابن ذكوان و هشام عن أصحابهما عن ابن عامر. و كذا رواية خلف و خلاد عن سليم عن حمزة. و كذا رواية أبي عمر و أبي الحارث عن الكسائي. مع ان أسانيد هذه القراءات الآحادية لا يتصف واحد منها بالصحة في مصطلح اهل السنة في الاسناد فضلا عن الإمامية كما لا يخفى ذلك على من جاس خلال الديار. فيا للعجب ممن يصف هذه القراءات السبع بأنها متواترة. هذا و كل واحد من هؤلاء القراء يوافق بقراءته في الغالب ما هو المرسوم المتداول بين المسلمين و ربما يشذ عنه عاصم في رواية شعبة. إذن فلا يحسن أن يعدل في القراءة عما هو المتداول في الرسم و المعمول عليه بين عامة المسلمين في اجيالهم الى خصوصيات هذه القراءات. مضافا الى انا معاشر الشيعة الإمامية قد أمرنا بأن نقرأ كما يقرأ الناس أي نوع المسلمين و عامتهم.

و لعلّما تقول ان غالب القراءات السبع او العشر ناش من سعة اللغة العربية في وضع الكلمة و هيئتها نحو عليهم و إليهم و لديهم بكسر الهاء أو ضمها مع سكون الميم او ضمهما. و نحو تظاهرون بفتح الظاء او تشديدها. فعلى أي قراءة قرئت أكون قارئا على العربية. و لكن كيف يخفى عليك ان تلاوة القرآن و قراءته يجب فيها و في تحققها ان تتبع ما أوحي الى الرسول و خوطب به عند نزوله عليه و هو واحد فعليك أن تتحراه بما يثبت به و ليست قراءة القرآن عبارة عن درس معاجم اللغة.

و لا تتشبث لذلك بما روي من ان القرآن نزل على سبعة أحرف فإنه تشبث واه واهن.

اما أولا فقد قال في الإتقان في المسألة الثانية من النوع السادس عشر اختلف في معنى السبعة أحرف على أربعين قولا و ذكر منها عن ابن حيان خمسة و ثلاثين. و ما ذاك إلا لوهن روايتها و اضطرابها لفظا و معنى. و في الإتقان ايضا في أواخر النوع السادس عشر و قد ظن كثير من العوام ان المراد بها القراءات السبعة و هو جهل قبيح (و اما ثانيا)

فقد روى الحاكم في مستدركه بسند صحيح على شرط البخاري و مسلم عن ابن مسعود عن النبي (صلی الله علیه و آله) نزل القرآن من سبعة أبواب على سبعة أحرف زاجرا و آمرا و حلالا و حراما و محكما و متشابها و أمثالا فأحلوا حلاله.

و روى ابن جرير مرسلا عن أبي قلابة عن النبي صلى اللّه عليه و آله أنزل القرآن على سبعة

ص: 30

أحرف آمر و زاجر و ترغيب و ترهيب و جدل و قصص و مثل.

و روى ابن جرير و السنجري و ابن المنذر و ابن الانباري عن ابن عباس عنه (صلی الله علیه و آله) ان القرآن على اربعة أحرف حلال و حرام الحديث.

و أسند السنجري في الابانة. عن علي (علیه السلام) انزل القرآن على عشرة أحرف بشير و نذير و ناسخ و منسوخ و عظة و مثل و محكم و متشابه و حلال و حرام

(و اما ثالثا) فقد جاء في روايات السبعة أحرف بأسانيد جياد في مصطلحهم ما يعرفك و هنها و إلحاقها بالخرافة

ففي رواية احمد من حديث أبي بكرة ان النبي (صلی الله علیه و آله) استزاد من جبرئيل في أحرف القراءة حتى بلغ سبعة أحرف قال يعني جبرئيل كلها شاف كاف ما لم تختم آية عذاب برحمة و آية رحمة بعذاب.

و زاد في حديث آخر نحو قولك تعال و اقبل و هلم و اذهب و اسرع و اعجل. و نحوه في رواية الطبراني عن أبي بكرة. و في الإتقان اخرج نحوه احمد و الطبراني عن ابن مسعود

و اخرج ابو داود في سننه عن أبي عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) الى قوله حتى بلغ سبعة أحرف ثم قال ليس منها إلا شاف كاف ان قلت سميعا عليما عزيزا حكيما ما لم تختم آية عذاب برحمة او آية رحمة بعذاب.

و في كنز العمال فيما أخرجه احمد و ابن منيع و الغساني و ابن أبي منصور و ابو يعلى عن أبي عن النبي (صلی الله علیه و آله) ان قلت غفورا رحيما او قلت سميعا عليما او عليما سميعا فاللّه كذلك ما لم تختم آية عذاب برحمة او رحمة بعذاب.

و اخرج ابن جرير عن أبي هريرة عنه (صلی الله علیه و آله) ان هذا القرآن نزل على سبعة أحرف فاقرأوا و لا حرج و لكن لا تجمعوا ذكر رحمة بعذاب و لا ذكر عذاب برحمة.

و اخرج احمد من حديث عمر القرآن كله صواب ما لم تجعل مغفرة عذابا او عذابا مغفرة.

فانظر الى هذه الروايات المفسرة للسبعة أحرف كيف قد رخصت في التلاعب في تلاوة القرآن الكريم حسبما يشتهيه التالي ما لم يختم آية الرحمة بالعذاب و بالعكس (و اما رابعا) ففي الروايات ما يقطع سند القراءات السبع فعن ابن الأنباري في المصاحف مسندا عن عبد الرحمن السلمي قال كانت قراءة أبي بكر و عمر و عثمان و زيد بن ثابت و المهاجرين و الأنصار واحدة.

و عن ابن أبي داود مسندا عن أنس قال صليت خلف النبي (صلی الله علیه و آله) و أبي بكر و عمر و عثمان و علي و كلهم كان يقرأ مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ.

و روى ايضا ان أول من قرأ ملك يوم الدين هو مروان ابن الحكم (و اما خامسا) و هو فصل الخطاب

فقد روى من طرق الشيعة في الكافي مسندا عن أبي جعفر الباقر (علیه السلام) ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لكن الاختلاف يجي ء من قبل الروايات. و أرسل الصدوق نحوه في اعتقاداته عن الصادق (علیه السلام)

و في الكافي ايضا في الصحيح

ص: 31

عن الفضيل بن يسار قال قلت لأبي عبد اللّه (علیه السلام) ان الناس يقولون ان القرآن نزل على سبعة أحرف فقال (علیه السلام) كذبوا. و لكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد.

و يؤيد ما ذكرناه رواية السياري له ايضا عن الباقر و الصادق (علیه السلام)

المس ثمّ قال في المصباح و إذا كان اللمس هو المس فكيف يفرق الفقهاء بينهما انتهى. و لعلك تذعن بأن الفقهاء احذق في استفادة المعنى من تتبع موارد الاستعمال و ذلك لما اعتادوه و شحذوا به أذهانهم من بذل الجهد بالبحث و التحقيق فإن الفرق بين معنيي اللمس و المس واضح بحكم التبادر و التتبع لموارد الاستعمال. و غير خفي ان المعروف و المتبادر تبادرا يجزم معه بعدم النقل عن المعنى اللغوي الأصلي هو ان اللمس هو الإصابة بما به الإحساس من البدن بقصد الاحساس للملموس لا خصوص اللمس باليد و لا مطلق المس نعم كثير من موارد اللمس ما يكون باليد باعتبار انها آلة عادية و أقوى إحساسا. كما ان المس هو مطلق الإصابة لا بقصد الاحساس و قد صرح جماعة من أساطين علمائنا بأن معنى المس لغة بل و عرفا هو ما ذكرناه كما في المعتبر و المنتهى و روض الجنان و الحدائق بل و المهذب البارع و أظن ان الذي يحقق في مراجعة العرف و التبادر و تتبع موارد الاستعمال قديما و حديثا لا يشك في ان معنى اللمس هو ما ذكرناه أولا.

و من شواهد ما ذكرناه هو الاضطراب في معنى التوفي و ما استعمل في لفظه المتكرر في القرآن الكريم. فاللغويون جعلوا الإماتة في معنى التوفي. و الكثير من المفسرين في تفسير قوله تعالى في سورة آل عمران 48 يا عِيسى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَ رافِعُكَ إِلَيَّ قالوا أي مميتك.

و قال بعض مميتك حتف انفك. و قال بعض مميتك في وقتك بعد النزول من السماء و كأنهم لم ينعموا الالتفات الى مادة التوفي و اشتقاقه و محاورات القرآن الكريم و القدر الجامع بينها. و إلى استقامة التفسير لهذه الآية الكريمة و اعتقاد المسلمين بأن عيسى لم يمت و لم يقتل قبل الرفع إلى السماء كما صرح به القرآن. و إلى ان القرآن يذكر فيما مضى قبل نزوله ان المسيح قال للّه فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي و من كل ذلك لم يفطنوا الى أن معنى التوفي و القدر الجامع المستقيم في محاورة القرآن فيه و في مشتقاته إنما هو الأخذ و الاستيفاء و هو يتحقق بالإماتة و بالنوم و بالأخذ من الأرض و عالم البشر إلى عالم السماء. و إن محاورة القرآن الكريم بنفسها كافية في بيان ذلك كما في قوله تعالى في سورة الزمر 43: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى ألا ترى انه لا يستقيم الكلام إذا قيل اللّه يميت الأنفس حين موتها و كيف يصح ان التي لم تمت يميتها في منامها. و كما في قوله تعالى في سورة الانعام 60: وَ هُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ

ص: 33

لِيُقْضى أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ فإن توفي الناس بالليل إنما يكون بأخذهم بالنوم ثم يبعثهم اللّه باليقظة في النهار ليقضوا بذلك آجالهم المسماة ثم إلى اللّه مرجعهم بالموت و المعاد. و كما في قوله تعالي في سورة النساء 19: حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ فإنه لا يستقيم الكلام إذا قيل يميتهنّ الموت و حاصل الكلام ان معنى التوفي في موارد استعماله في القرآن و غيره إنما هو أخذ الشي ء وافيا أي تاما كما يقال درهم واف و هذا المعنى ذكره اللغويون للتوفي في معاجمهم و قالوا ان توفاه و استوفاه بمعنى واحد و أنشدوا له قول الشاعر

ان بني الادرد ليسوا لأحد و لا توفاهم قريش في العدد

أي لا تتوفاهم و تأخذهم تماما (قلت) لكنّ بين الاستيفاء و التوفي فرقا واضحا من جهة اثر الاشتقاق فإن الاستيفاء استفعال كالاستخراج يشير إلى طلب الآخذ و استدعائه و معالجته و التوفي يشير إلى القدرة على الآخذ بدون حاجة إلى استدعاء و طلب و معالجة و لذا اختص القرآن الكريم بلفظ التوفي و عدل عن الأخذ لعدم دلالته على التمام و الوفاء كالتوفي الدال على تمام القدرة على نحو المعنى في إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ. و لك العبرة فيما قلناه بقوله تعالى اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فإنك إن جعلت قوله تعالى وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ معطوفا على الأنفس لم تقدر أن تقول أن معنى يتوفى يميت. و إن قلت ان التوفي في المنام اماتة مجازية قلنا كيف يكون معنى اللفظ الواحد معنيين معنى حقيقيا و معنى مجازيا و يتعلق باعتبار كل معنى بمفعول و يعطف احد المفعولين على الآخر مع اختلاف المعنى العامل به. و هل يكون اللفظ الواحد مرآة لكل من المعنيين المستقلين كلا لا يكون. و إن جعلت قوله تعالى وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ مفعولا لكلمة «يتوفى» مقدرة يدل عليها قوله تعالى يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ قلنا ان دلالة الموجود على المحذوف إنما هي بمعناه كما لا يخفى على من له معرفة بمحاورات الكلام فى كل لغة فكيف يجعل التوفي بمعنى الموت دليلا على توف محذوف هو بمعنى آخر .. إذن فليس الا أن التوفي بمعنى واحد و هو الأخذ تماما و وافيا. إمّا من عالم الحياة. و إما من عالم اليقظة. و اما من عالم الأرض و الاختلاط بالبشر إلى العالم السماوي كتوفي المسيح و أخذه و من الغريب ما قاله بعض من أن رفع المسيح إلى السماء غير مشتمل على أخذ الشي ء تاما انتهى و ليت شعري ماذا بقي من المسيح في الأرض و ماذا تعاصى منه على قدرة اللّه في أخذه فلا يكون رفعه مشتملا على أخذ الشي ء تاما. هذا و لا يخفى ان القرآن ناطق بأن المسيح ما قتلوه

ص: 34

و ما صلبوه و لكن شبه لهم و رفعه اللّه اليه و إن عقيدة المسلمين مستمرة كإجماعهم على انه لم يمت بل رفع إلى السماء إلى ان ينزل في آخر الزمان فلأجل ذلك التجأ بعض من يفسر التوفي بالإماتة إلى ان يفسر قوله تعالى يا عِيسى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ أي مميتك في وقتك بعد النزول من السماء و لكني لا أدري ماذا يصنع بحكاية القرآن لما سبق على نزوله في قوله في أواخر سورة المائدة «116 و 117: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَكَ- ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِي بِهِ- فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ فهل

يسوغ ان تفسر هذه الآية بالوفاة بعد النزول و هل يصح القياس في ذلك على قوله تعالى وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ و هل يخفى ان مقتضى كلام المسيح في الآيتين هو انه بعد ان توفاه اللّه و انقطعت تبليغاته في دعوة رسالته و كونه شهيدا على أمته تمحض الأمر و رجع إلى ان اللّه هو الرقيب عليهم. و ان سوق الكلام و اتساقه ليدل على اتصال الحالين. و ان الرقيب كيفما فسرته إنما يكون رقيبا في وجود تلك الأمة في الدنيا دار التكليف لا الآخرة التي هي دار جزاء و انتقام. و لا تصح الطفرة في المقام من أيام دعوة المسيح لأمته في رسالته و كونه شهيدا عليهم إلى ما بعد نزوله من السماء في آخر الزمان حيث يكون وزيرا في الدعوة الإسلامية لا صاحب دعوة. و من الواضح أن المراد في الآيتين من الناس الذين جرى الكلام في شأنهم إنما هم الذين كانوا أمة المسيح و في عصر رسالته و نوبة دعوته و تبليغه ... و أما صرف وجهة الكلام إلى الناس الذين هم في أيام نزوله من السماء فما هو إلا مجازفة فيها ما فيها و تحريف للكلم ... و أما قوله تعالى وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فلم يكن اخبارا ابتدائيا يكون وقوع الفعل الماضي فيه باعتبار حال المتكلم كما في الآيتين بل جاء في سياق قوله تعالى ما يَنْظُرُونَ إِلَّا صَيْحَةً واحِدَةً تَأْخُذُهُمْ في حوادث زمان البعث و القيامة و مقدماتها فهو في سياقه ناظر إلى ذلك الحين و سياق الكلام يجعله بدلالته في قوة قوله و نفخ حينئذ في الصور فهو على حقيقة الفعل الماضي و باعتبار ذلك الحين كما في قوله وَ جِي ءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ. هذا و بعض المفسرين لقوله تعالى يا عِيسى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ قال أي مميتك حتف انفك. و أقول ان أراد الإماتة بعد نزول المسيح من السماء شارك ما سبق من التفسير فى ورد الاعتراض عليه و ان أراد اماتته قبل ذلك و قبل نزول القرآن خالف المعروف من عقيدة المسلمين و إجماعهم في اجيالهم و يرد عليه السؤال ايضا بأنه من أين جاء بالإماتة حتف انفه و ماذا يصنع بما جاء في القرآن

ص: 35

كثيرا مما ينافي اختصاص التوفي بالموت حتف الأنف بل المراد منه الأخذ بالموت و إن كان بالقتل كقوله في سورة الحج 5 و المؤمن 69 في أطوار خلق الإنسان من التراب و النطفة إلى الهرم. وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لتكونوا شيوخا و منكم من يتوفى من قبل و في سورة البقرة 234 و 241 وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً و يونس 104 وَ لكِنْ أَعْبُدُ اللَّهَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ و النحل 72 وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ و السجدة 11 قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ و الأعراف 35 حَتَّى إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا يَتَوَفَّوْنَهُمْ و النساء 99 تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ و النحل 30- 33 تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ و الانعام 61 تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا و محمد (صلی الله علیه و آله) 39 فَكَيْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِكَةُ و الأنفال 52 وَ لَوْ تَرى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلائِكَةُ و الزمر 43 اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها و إنك لا تكاد تجد في القرآن المجيد لفظ التوفي مستعملا فيما يراد منه الإماتة حتف الأنف إذن فمن اين جي ء بذلك في قوله تعالى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ نعم ابتلى لفظ التوفي و مشتقاته بالأخذ بمعناه يمنة و يسرة حتى ان العامة حسبوها مرادفة للموت حتى انهم يقولون في الذي مات توفى بفتح التاء و الواو و الفاء بالبناء للفاعل و يقولون في الميت متوفي بكسر الفاء و صيغة اسم الفاعل بل يحكى ان أمير المؤمنين عليا (علیه السلام) كان يمشي خلف جنازة في الكوفة فسمع رجلا يسأل عن الميت و يقول من المتوفي بكسر الفاء و أما ما نسب إلى ابن عباس من ان معنى قوله تعالى يا عِيسى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ إني مميتك فما أراه إلا كما نسب إلى ابن عباس في مسائل نافع بن الأزرق كما ذكر في الفصل الثاني من النوع السادس و الثلاثين من إتقان السيوطي من ان نافعا سأله عن قول اللّه ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ أي بما يرجع إلى معنى تبهظهم و تثقل عليهم كما قال عمر ابن كلثوم في معلقته.

(و متني لدنة سمقت و طالت روادفها تنوء بما ولينا)

و كما أنشده اللغويون.

(إلا عصا ارزن طالت برايتها تنوء ضربتها بالكف و العضد)

فذكر ان ابن عباس قال له في الجواب لتثقل أو ما سمعت قول الشاعر

تمشي فتثقلها عجيزتها مشي الضعيف ينوء بالوسق

أي ينهض بالوسق بتكلف و جهد على عكس المعنى المذكور في القرآن. أ فهل ترى ابن

عباس يفسر تنوء التي في الآية بغير معناها كما ثار من هذا الاستشهاد المنسوب اليه اعتراض

ص: 36

النصارى بأن القرآن جاء بلفظة «لتنوء» في غير محلها. و هل ترى ابن عباس لا يعرف ان معنى ينوء بالوسق ليس يثقل بل ينهض به بتكلف. و هل ترى ابن عباس لا يدري ببيت المعلقة ليستشهد به استشهادا صحيحا مطابقا منتظما. كيف و إن المعلقات كانت للشعر في ذلك العصر كبيت القصيد و لكن «حنّ قدح ليس منها» و قد خرجنا عما نؤثره من الاختصار و لكنا ما خرجنا عن المقصود الاصلي من الكلام في تفسير القرآن الكريم بل سارعنا إلى شي ء من الخير و اللّه المسدد الموفق

اضطرب كلامه و تفسيره في كلمة واحدة تكررت في القرآن الكريم على نحو واحد و هو قوله تعالى فَلا أُقْسِمُ ففي سورة الواقعة في قوله تعالى فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ قال فأقسم و ان «لا» مزيدة مثلها في قوله لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتابِ و في قوله تعالى لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ قال إدخال لا النافية على فعل القسم مستفيض في كلامهم و أشعارهم قال امرؤ القيس.

(و لا و أبيك ابنة العامري لا يدعي القوم اني افر)

و قال غوية بن سلمة.

(ألا نادت امامة باحتمال لتحزنني فلا بك لا ابالي)

و فائدتها توكيد القسم و قالوا انها صلة اي زائدة مثلها في لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتابِ و قال في ذلك كلاما فيه ما فيه و قال و الوجه ان يقال هو للنفي و المعنى في ذلك انه لا يقسم بالشي ء إعظاما له يدلك عليه قوله تعالى فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ فكأنه بإدخال حرف النفي يقول ان اعظامي له باقسامي به كلا إعظام يعني ان يستأهل فوق ذلك انتهى.

و مقتضى بيانه هذا ان يقول إعظاما للمقسم به فإنه أوضح للبيان من مثله. و ليته لم يخلط بين دخول «لا» على فعل القسم كما في الآيتين و بين دخولها على حرف القسم كما في بيتي امرء القيس و غوية و غيرهما مما لا يقع جوابه إلا منفيا فإنه واضح الظهور في ان «لا» فيه نافية موطئة لنفي الجواب لتأكيده و سبيلها سبيل قوله تعالى في سورة النساء 68 فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ. و في سورة الحاقة في قوله تعالى فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ وَ ما لا تُبْصِرُونَ قال اقسام بالأشياء كلها. و في سورة البلد فى قوله تعالى لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ قال اقسم بالبلد الحرام و لم يقل شيئا في قوله تعالى فَلا أُقْسِمُ في سورة المعارج و التكوير و الانشقاق. و من شواهد ذلك ما سمعته هنا عن صاحب الكشاف في قوله تعالى لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتابِ من ان «لا» في لئلا مزيدة و صرّح ايضا بذلك في تفسير سورة الحديد حيث قال لِئَلَّا يَعْلَمَ ليعلم- و وافقه على ذلك جماعة فاغتنم اعداء القرآن الكريم من ذلك فرصة فاعترضوا على القرآن بأنه مشتمل على الزيادة اللغوية و لكن الجزء الأول من كتاب الهدى صفحة 350 و 355 أوضح البطلان في زعم الزيادة كما عليه جماعة من ان المعنى. ان اللّه وعد الذين آمنوا و يتقون اللّه و يؤمنون برسوله ان يؤتيهم كفلين من رحمته و يجعل لهم نورا يمشون به و يغفر لهم و من فوائد ذلك و غاياته ان لا يعلم اهل الكتاب ان الذين آمنوا لا يقدرون على شي ء من فضل اللّه و لأن الفضل بيد اللّه الآية و ليت شعري لماذا لا تنزه جلالة القرآن المجيد و براعته عن لغوية هذه

ص: 38

الزيادة التي لا غاية فيها إلا الإيهام.

و في تفسير قوله تعالى في سورة الأعراف 11 قالَ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ قال في الكشاف أيضا «لا» في ان لا تسجد صلة «أي زائدة» بدليل قوله تعالى أي في سورة (صلی الله علیه و آله) 75 ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ و مثلها لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتابِ بمعنى ليعلم انتهى. أقول و إن التدبر في آيات الأعراف.

و ص يشهد بأن «لا» غير زائدة بل جي ء بها في الأعراف للاشارة إلى أمر قد صرح به في آيات ص و ذلك ان الفعل قد يكون له مانع من ضد او عذل أو غفلة او عجز أو كل و قد يكون له سبب داع و حامل على تركه و مخالفته الأمر به فسأل اللّه إنكارا أو توبيخا في سورة ص عن المانع بقوله تعالى ما مَنَعَكَ ان تسجد و عن السبب و الحامل على المخالفة بقوله تعالى أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ و أشار جل شأنه في سورة الأعراف بوجود (لا) إلى السؤال عن السبب الحامل على المعصية بعد السؤال عن المانع فكأنه قال ما منعك من ان تسجد و ما حملك على ان لا تسجد و لذا وقع الجواب من إبليس في كلا المقامين بيان السبب الحامل له على ان لا يسجد لا التعليل بالمانع فقال أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ و كذا الكلام في قوله تعالى في سورة طه 94 قالَ يا هارُونُ ما مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي فإن التفريع فى قوله أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي يدل على انه قد سبق السؤال عن المانع عن الاتباع و عن السبب الحامل على المعصية بتركه و أشير اليه بإدخال «لا» و لكن قال في الكشاف لا مزيدة و المعنى ما منعك ان تتبعني. و قال اللّه في سورة الأنبياء 95 وَ حَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ و في الكشاف فسر الإهلاك بالعزم عليه و فسر الرجوع بالرجوع من الكفر إلى الإسلام و هذا مختاره على الظاهر من الوجوه الثلاثة ثم قال فيه و «لا» صلة مزيدة انتهى و ليته أبقى الإهلاك على ظاهره و فسر الرجوع بالرجوع إلى الإيمان و التوبة عند مشاهدة آيات الهلاك و أحوال الموت كإيمان فرعون عند الغرق كما في سورة يونس 90. أو كالذين إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ و كما في سورة النساء 22.

و كما ذكره اللّه في سورة المؤمنين في حال المشركين و الظالمين 101 حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ فإن قولهم هذا رجوع إلى التوبة و لكنها لا تقبل كما قال اللّه في الموارد الثلاثة و يكون معنى الآية الكريمة هو ان أهل القرى

ص: 39

التي أهلكها اللّه حرام عليهم بسبب مشاهدتهم لآيات الإهلاك و حضور الموت و ممتنع في العادة و منفيّ بالمرة كونهم لا يرجعون إلى التوبة و الإيمان بحسب الفطرة و إن كان لا ينفعهم و يستمرون على ما هم فيه حتى إذا جاءت الساعة و صار يوم القيامة و عاينوا ما كانوا يوعدون قالوا يا ويلنا قد كنا في غفلة عن هذا.

و قال اللّه تعالى في سورة آل عمران 73 ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ 74 وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً و لا يخفى ان قوله تعالى (و لا يأمركم) معطوف على (يقول) المعطوف بثمّ على المنفي بقوله تعالى (ما كان) أي ليس له و إن (لا) هنا نافية يؤتى بها لتثبيت النفي في الأمرين مثلها في قولك ليس لك ان تقوم و لا أن تأكل لئلا يتوهم ان النفي للجمع بين الأمرين و الجمع بين القيام و الأكل كما قال في الكشاف في ثاني وجهيه في الآية. و قال في الكشاف ان في الآية وجهين أحدهما ان نجعل «لا» مزيدة و المعنى ثمّ يأمر الناس بأن يكونوا عبادا له و يأمركم ان تتخذوا النبيين و الثاني ان نجعل «لا» نافية غير مزيدة و المعنى ما كان لبشر يستنبئه اللّه ان يأمر الناس بعبادته و ينهاكم عن عبادة الملائكة أي ما كان له أن يجمع بين الأمر و النهي. و يا للعجب ممن سوغ لنفسه في مثل بلاغة القرآن المجيد ان يفسر لا يأمركم بقوله ينهاكم و لو فسر بذلك كلام واحد من الناس لأوسعه من الملام ما أوسعه- و لم ينفرد الزمخشري بدعوى زيادة (لا) في هذه الموارد بل ادعى ذلك جماعة من المفسرين و النحويين كما ذكر ابن هشام في المغنى في كلمة «لا» و لو ان زيادة «لا» محققة في كلام العرب متداولة في شعرهم و نثرهم لما ساغ لهؤلاء ان يقولوا بذلك في مثل بلاغة القرآن الكريم و مجدها و في خصوص الموارد التي ادعوا فيها الزيادة فإن البلاغة بل استقامة الكلام تقتضي تثبيت إثباتها و رفع أوهام النفي عنها لو كانت مثبتة إذن فكيف يقلق مضمونها الشريف بما يوهم النفي و يشوش الكلام. و ان المخبر الذي يعرف كيف يتكلم لا يدخل على خبره ما يوهم نقيضه هذا مع اني لم أجد شاهدا ذكروه من الكلام على زيادة «لا» إلا قوله:

(و تلحينني في اللهو أن لا أحبه و للهو داع دائب غير غافل)

و لو كان هذا من شعر العرب و كان المراد منه ما فهموه لجاز أن يضمر فيه و تأمرينني بأن لا أحبه أو و تدعينني إلى أن لا أحبه. و من غرائبهم استشهاد بعضهم أيضا بقول الشاعر

ص: 40

ابى جوده لا البخل و استعجلت به نعم من فتى لا يمنع الجود قاتله

نعم لم يوافقهم الزمخشري على زعمهم لزيادة (لا) في قوله تعالى في سورة الأنعام 109 وَ ما يُشْعِرُكُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا يُؤْمِنُونَ و قوله تعالى فيها 152 قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا. و من شواهد ذلك انك سمعت كلام الكشاف في دخول لا النافية على القسم و استفاضته في كلامهم و أشعارهم و ما ذكره من الشواهد في الشعر و مع ذلك قال في تفسير سورة النساء في قوله تعالى فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ معناه فو ربك كقوله تعالى فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ و «لا» مزيدة لتأكيد معنى القسم كما زيدت في لِئَلَّا يَعْلَمَ لتوكيد وجوب العلم انتهى ... فانظر فيه و اعتبر و قل أين ما ذكرته من الاستفاضة و اين مضى الاستشهاد بالشعر. و لو لا الحمل على التحامل لذكرنا عن الكشاف و غيره اكثر من ذلك و في ذلك كفاية لأولي الألباب: و من ذلك ما نقله السيد الرضي في حقائق التأويل من قول بعضهم بزيادة الواو في قوله تعالى في سورة آل عمران 85 وَ لَوِ افْتَدى بِهِ. و ابراهيم 52 وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ.

و الزمر 73 وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها. أقول و لمثل هذه الواو في القرآن موارد و هي فيها كلها واو العطف على محذوف يدل عليه سياق القرآن بكرامة نهجه و براعة أسلوبه في مناحي البلاغة و يجلوه المقام باشراق تلك البراعة بأجلى المظاهر كما سيأتي التنبيه عليه في موارده ان شاء اللّه. و من شواهد ذلك مما جناه القصور ان جماعة وقفوا عن الوصول في بعض ما في القرآن الكريم من فرائد البراعة و فوائد البلاغة حتى صار يلوح من ترددهم ان ذلك مخالف لقواعد العربية فاغتنم اعداء القرآن من ذلك فرصة الاعتراض و قد ساعد التوفيق على التعرض لتلك الاعتراضات و بيان خطأها بإيضاح براعة القرآن الكريم في مواردها بأسرار البلاغة و لباب الأدب العربي و بواهر اساليبه و قد كتب شي ء من ذلك في الجزء الأول من كتاب الهدى و في خصوص المقدمة الثالثة عشرة من صفحة 321 حتى آخره ... و من شواهد ذلك ان كثيرا من مجازات القرآن الكريم و استعاراته للواضحة العلاقة و الفائقة في لحاظ التشبيه و مرمى الإشارة و المؤيدة بأحكام العقل و محكمات الكتاب هذه الاستعارات التي كانت من ازهار الأدب العربي الغريزي حين ما كان روضه زاهيا زاهرا عادت بعد ما ذوى خميله معركة للآراء و هدفا للجحود و إن حامت عنها محكمات الكتاب و نصرتها البراهين العقلية في تقديس اللّه و تفرده بالكمال.

فمن ذلك ما في القرآن من نسبة الإضلال إلى اللّه جل اسمه في عدة آيات منها السابعة و العشرون

ص: 41

من سورة الرعد و الثانية و الثلاثون من سورة ابراهيم و نحوهما. فإن التعبير في ذلك بالإضلال مجاز فائق في الحسن يمثل ببراعته حاجة الإنسان مع نفسه الأمارة إلى لطف اللّه به و عنايته في توفيقه و يشير الى ما في اللطف و التوفيق من الأثر الشريف الكبير في النعمة على الإنسان و ينبه إلى ان خذلان اللّه للإنسان المتمرد برفع العناية في التوفيق و ايكاله إلى نفسه شبيه بإضلاله في قوة الأثر. كل ذلك لأجل التنويه و الامتنان بنعمة اللّه في توفيقه لعباده و لأجل هذه المزايا الفائقة استعير الإضلال لخذلان اللّه لعبده المتمرد و إيكاله إلى نفسه و العياذ باللّه و لقد كان يكفي في القرينة على التجوز في لفظ الإضلال هنا و صرفه عن مقتضى وضعه ما في القرآن من المحكمات مثل قوله تعالى في سورة الأعراف 27 إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ و في سورة النحل 92 إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ فإن تمجد اللّه بذلك كاف في كونه قرينة على ان الإضلال المنسوب للّه تعالى شأنه إنما هو مجاز. و إن مجده و الطافه جلت آلاؤه تعين المراد منه و هو ما ذكرناه. و كيف يكون الإضلال المنسوب إلى اللّه على حقيقته مع أن اللّه يذم الضالين و يعذبهم على ضلالهم و يوبخهم بقوله تعالى كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ. لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ. لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ. فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ. فَما لَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ.

فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ. وَ ما ذا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا و تمام الكلام في الكتب الكلامية.

و قد ذكر شي ء منه في الجزء الثالث من الرحلة المدرسية صفحة 29 إلى 42: و من ذلك ان الفرقة الظاهرية لم تلتفت إلى المجاز و وجهه الواضح في قوله تعالى الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى و لم يصرفهم عن المعاني الحقيقة لهذه الألفاظ ضرورة العلم من القرآن و البراهين القطعية في ان اللّه منزه عن الجسم و الأين و المكان لكي يعرفوا ان المراد بالعرش هنا هو شأن القدرة و الجلال و استيلاء السلطان على الملكوت في الأزل و الأبد. و لأجل إحضار هذا الشأن العظيم في أذهاننا القاصرة و ملأ قلوبنا بعظمته مثل القرآن لتصورنا المحدود بتشبيهه بما نعرفه و نعرف آثاره من العرش الجسماني للملك الأرضي الذي بالصعود عليه صعودا زمنيا ينفذ سلطانه و تعم قدرته.

و من آثار الظاهريين العجيبة ما

أخرجه ابن مردويه و الخطيب في تاريخه و ابن منصور في سننه من مسند عمر عن النبي (صلی الله علیه و آله) في قوله تعالى عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى قال حتى يسمع له اطيط الرحل.

و انظر إلى كنز العمال الجزء الأول صفحة 226 و كذا منتخب الكنز و اطيط

ص: 42

الرحل و القتب صوته أي صوت أخشابه من ضغط ثقل الراكب و الحمل و سيأتي شبيه ذلك في تفسير آية الكرسي. و في ميزان الذهبي من أنكر ما جاء عن مجاهد في التفسير في قوله عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً قال يجلسه معه على العرش. و في شواهد الحق كتاب الشيخ يوسف النبهاني صفحة 130 قال و من كتب ابن تيمية كتاب العرش قال في كشف الظنون ذكر فيه إن اللّه يجلس على العرش و قد أخلى فيه مكانا يقعد معه فيه رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) كما ذكر ذلك ابو حيان فى قوله تعالى وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ و قال يعني أبا حيان قرأت في كتاب العرش لأحمد بن تيمية بخطه ما صورته ما ذكرناه و نقلها كشف الظنون من طريق آخر عن السبكي انتهى. و على هذا الوتر ضرب محمد بن عبد الوهاب في رسالته المطبوعة في ضمن مجموعة فيها عدة من الرسائل طبعت في مكة فانظر إلى صفحة 155 و 156 من المجموعة و كذا عبد الرحمن بن حسن الوهابي في صفحة 36 من المجموعة المذكورة

و هاك اسماء الصحابة السامعين لهذا الحديث عن رسول اللّه (1) علي (علیه السلام) امير المؤمنين (2) عبد اللّه بن عباس (3) ابو ذر الغفاري (4) جابر الأنصاري (5) عبد اللّه بن عمر (6) حذيفة بن أسيد (7) زيد بن أرقم (8) عبد الرحمن بن عوف (9) ضميرة الأسلمي (10) عاصم ابن ليلى (11) ابو رافع (12) ابو هريرة (13) عبد اللّه بن حنطب (14) زيد بن ثابت (15) ام سلمة (16) ام هاني أخت امير المؤمنين علي (علیه السلام) (17) خزيمة بن ثابت (18) سهل بن سعد (19) عدي بن حاتم (20) عقبة بن عامر (21) ابو أيوب الأنصاري (22) ابو سعيد الخدري (23) ابو شريح الخزاعي (24) ابو قدامة الأنصاري (25) ابو ليلى (26) أبو الهيثم بن التيهان.

و هؤلاء الذين ذكرنا أسماءهم من بعد ام هاني قد رواه كل منهم منفردا كمن تقدمه و قاموا في رحبة الكوفة مع سبعة من قريش فشهدوا انهم سمعوه من رسول اللّه فهؤلاء ثلاثة و ثلاثون.

و رواه ابو نعيم الأصبهاني في كتاب منقبة المطهرين مسندا عن جبير بن مطعم و أسنده أيضا عن انس بن مالك و أسنده عن البراء بن عازب و رواه موفق بن أحمد اخطب خوارزم عن عمرو بن العاص. و قلّ ما يخلو عن رواية هذا الحديث مسند أو جامع أو كتاب في الفضائل لأهل السنة من أول ما اخرج الحديث من الحفظ و صدور الحفاظ الى صحف المحدّثين و لا زال يروي فيها عن صحابي واحد أو أكثر و ربما روي في واحد منها عن أكثر من عشرين صحابيا اما مجملا كما في الصواعق و اما مسندا مفصلا كما في كتب السخاوي و السيوطي و السمهودي و غيرهم و من أراد الاطلاع فليرجع إلى الجزأين المكتوبين في أسانيد هذا الحديث من كتاب العبقات و رواه الإمامية في كتبهم بأسانيدهم المتكررة عن الباقر (علیه السلام) و الرضا (علیه السلام) و الكاظم (علیه السلام) و الصادق (علیه السلام) عن آبائهم (علیه السلام) عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله). و بالأسانيد الأخر عن أمير المؤمنين (علیه السلام) و عمر و أبي ذر و جابر و أبي سعيد و زيد بن أرقم و زيد بن ثابت و حذيفة بن أسيد و أبي هريرة و غيرهم عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) كما في غاية المرام و تفسير البرهان للسيد هاشم البحراني طاب ثراه و غير ذلك.

و لعلك تقول ان البخاري لم يذكر هذا الحديث في جامعه فاعرف إذن ان المحدثين لا يلتفتون إلى استفاضة الحديث و تواتره و افادته للعلم من هذه الجهة كما هو شأن العالم المحقق في حجته و بحثه عن الحقائق. و إنما المهم للمحدث و الموضوع في فنه هو الحديث الآحادي

ص: 44

الذي يأخذه بما عندهم في طرق الأخذ من رجل عن آخر على شروط يقررها في السند فكأن البخاري لم يحصل شرطه في سند من أسانيد الحديث الآحادية و لكن

الحاكم في مستدركه استدرك عليه و على مسلم حديث زيد بن أرقم من طريق حبيب عن أبي الطفيل قال لما رجع رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) عن حجة الوداع و نزل غدير خم أمر بدوحات فقممن فقال (صلی الله علیه و آله) إني قد دعيت فأجبت إني قد تركت فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر كتاب اللّه و عترتي فانظروا كيف تخلفوني فيهما فإنهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض ثم قال إن اللّه عز و جل مولاي و أنا مولى كل مؤمن ثم أخذ بيد عليّ فقال من كنت مولاه فهذا وليه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه.

و قال الحاكم هذا حديث صحيح على شرط الشيخين و لم يخرجاه بطوله.

و من طريق مسلم بن صبيح عنه قال قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) إني تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و اهل بيتي و انهما لم يفترقا حتى يردا عليّ الحوض.

و قال الحاكم أيضا هذا صحيح الإسناد على شرط الشيخين و لم يخرجاه قلت و لم أجد من تعقب الحاكم على استدراكه بهذين الحديثين فيكون ذلك موافقة ممن عاصر الحاكم و من بعده على الإستدراك و صحة الحديثين على شرط البخاري و مسلم.

و من طريق سلمة بن كهيل عن أبي الطفيل انه سمع زيد بن أرقم يقول و ساق نحو الحديث الأول و فيه إني تارك فيكم أمرين لن تضلوا إن اتبعتموهما كتاب اللّه و أهل بيتي عترتي الحديث

و تعقبه الذهبي بأن في طريقه محمد بن سلمة و قد وهاه السعدي و ذكر له ابن عدي أحاديث منكرة. و مراده من السعدي هو ابراهيم بن يعقوب السعدي الجوزجاني كما ذكره في ترجمة محمد بن سلمة. قلت و ما ادراك ما السعدي فإنه معروف بالنصب و في الميزان عن ابن عدي كان شديد الميل الى مذهب أهل دمشق في التحامل على علي (علیه السلام) و قد قال في إسماعيل ابن ابان الوراق شيخ البخاري انه كان مائلا عن الحق قال ابن عدي و لم يكن يكذب الجوزجاني يريد به ما عليه الكوفيون من التشيع إذن فاعرف السبب في تحامل الجوزجاني و ابن عدي على محمد بن سلمة. و لعمر العلم الحق ان الحديث بتواتره في غنى عن التعرض له في جامع البخاري- هذا و اما الرجوع في التفسير و أسباب النزول إلى أمثال عكرمة و مجاهد و عطا و ضحاك كما ملئت كتب التفسير بأقوالهم المرسلة فهو مما لا يعذر فيه المسلم في أمر دينه فيما بينه و بين اللّه و لا تقوم به الحجة. لأن تلك الأقوال إن كانت روايات فهي مراسيل مقطوعة و لا يكون حجة من المسانيد إلا ما ابتنى على قواعد العلم الديني الرصينة و لو لم يكن

ص: 45

من الصوارف عنهم إلا ما ذكر في كتب الرجال لأهل السنة لكفى. و إن الجرح مقدم على التعديل إذا تعارضا. أما عكرمة فقد كثر فيه الطعن بأنه كذاب غير ثقة و يرى رأي الخوارج و غير ذلك. و قيل للأعمش ما بال تفسير مجاهد مخالف او شي ء نحوه قال أخذه من أهل الكتاب.

و مما جاء عن مجاهد من المنكرات في قوله تعالى عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً قال يجلسه معه على العرش. و أما عطا فقد قال أحمد ليس في المراسيل أضعف من مراسيل الحسن و عطا كانا يأخذان عن كل أحد و قال يحيى بن القطان مرسلات مجاهد أحب إلي من مرسلات عطا بكثير كان عطا يأخذ من كل ضرب و روي انه تركه ابن جريح و قيس بن سعد.

و أما الحسن البصري فقد قيل انه يدلس و سمعت كلام احمد فيه و في عطا. و أما الضحاك ابن مزاحم المفسر فعن يحيى بن سعيد قوله الضحاك ضعيف عندنا و كان يروي عن ابن عباس و أنكر ملاقاته له حتى قيل انه ما رآه قطّ. و أما قتادة فقد ذكروا انه مدلس. و أما مقاتل بن سليمان فقد قال فيه وكيع كان كذّابا. و قال النسائي كان مقاتل يكذب و عن يحيى قال حديثه ليس بشي ء و قال ابن حيان كان يأخذ من اليهود و النصارى من علم القرآن الذي يوافق كتبهم.

و أما مقاتل بن حيان فعن وكيع انه ينسب إلى الكذب و عن ابن معين ضعيف و عن أحمد بن حنبل لا يعبأ بمقاتل بن حيان و لا بابن سليمان فانظر إلى ميزان الذهبي من كتب الرجال اقلا ودع عنك ان أصول العلم عندنا تأبى من الركون إلى روايتهم فضلا عن أقوالهم الا في مقام الجدل أو التأييد أو حصول الاستفاضة و التوافق في الحديث.

هذا و إن كثيرا من كتب التفسير قد لهج بأكذوبة شنيعة و هي ما زعموا من أن الرسول (صلی الله علیه و آله) قرأ سورة النجم في مكة في محفل من المشركين حتى إذا قرأ قوله تعالى أَ فَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى قال (صلی الله علیه و آله) في تمجيد هذه الأوثان و حاشا قدسه «تلك الغرانيق الأولى منها الشفاعة ترتجى» فأخبره جبرائيل بما قال فاغتمّ لذلك فنزل عليه في تلك الليلة أية تسلية و لكن بماذا تسليه بزعمهم تسليه بما يسلب الثقة من كل نبي و كل رسول في قراءته و تبليغه. و الآية هي قوله تعالى في سورة الحج 51 وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فقالوا معنى ذلك إذا تكلم أو حدث أو تلا و قرأ ادخل الشيطان ضلاله في ذلك.

إذن فما حال الأمم المساكين و ما حال هداهم مع هذا الإدخال الذي لم يسلم بزعمهم

ص: 46

منه نبي أو رسول و لم يسلم منه شي ء من كلامهم أو حديثهم او تلاوتهم على ما يزعمون «ما هكذا تورد يا سعد الإبل» أ فلا صدهم من ذلك اقلا ان سورة الحج مدنية امر فيها بالأذان بالحج 27 و اذن فيها بالقتال 40 و أمر فيها بالجهاد 77 و لم يكن هذا الأمر و هذا الاذن إلا بعد الهجرة بأعوام. و إن الذي بين ذلك و بين الوقت الذي يجعلونه لخرافة الغرانيق و خرافة نزول الآية هذه في ليلتها يكون اكثر من عشرة أعوام و قد ذكر شي ء من الكلام في ذلك في الجزء الأول من كتاب الهدى صفحة 123- 129 فلا بأس بمراجعته و من ذلك ان جملة من المفسرين و القرّاء يترددون في الوقف على بعض الكلمات لترددهم في ارتباطها بما بعدها أو بما قبلها. فلم يراعوا في ذلك مناسبات الكلام و جودته و الحاجة إلى التقدير او حسنه ... و من ذلك كلمة «فيه» من قوله تعالى في أول سورة البقرة ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ زعما منهم انها تكون خبرا مقدما لقوله تعالى هُدىً لِلْمُتَّقِينَ و يقدرون مثلها لقوله تعالى لا رَيْبَ مع ان الوقف على لا ريب يجعل الكلام قلقا مبتورا بنحو لا يجدي فيه التقدير. و مع انه لا حاجة لجعل الظرف خبرا مقدما لهدى و جملته تكون خبرا ثانيا لذلك الكتاب. فإن كلمة هدى هي بنفسها تكون خبرا ... و هذا هو الأنسب بكرامة الكتاب المجيد فقد قال اللّه انه هُدىً وَ رَحْمَةً كما في الأعراف 50 و النحل 66 و 91 و غير ذلك و إن القرآن هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ و هُدىً لِلنَّاسِ و هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ و لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ كما في سورة البقرة 91 و 181 و النمل 29 و حم السجدة 44 و من ذلك كلمة «هذا» من قوله تعالى في سورة (يس) من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرحمن. فكأنهم لا يلتفتون إلى أنّ المقام غني عن وصف المرقد باسم الإشارة حتى للإيضاح لأنهم يقولون ذلك عند خروجهم من الأجداث و مراقد القبور. و ان إخراج اسم الإشارة عن كونه مبتدءا و ما وعدنا خبره ليخرج الكلام عن الانتظام و يجعل صورته الحسنى مشوشة هي للنفي اقرب منها للاثبات و هو ضد المعنى الذي سيقت لبيانه الآية. هذا و أما الذين تهاجموا بآرائهم على تفسير القرآن بما يسمونه تفسير الباطن ركونا بآرائهم إلى مزاعم المكاشفة و الوصول و نزعات التفلسف أو التجدد أو حب الانفراد و الشهرة بالقول الجديد و إن كان فيها ما فيها فقد آثروا متاهة الرأي على النهج السويّ عن أصول العلم و فارقوه من أول خطوة

ص: 47

أنّ لعضلية القلب و ميزة بنائه عمل نفسي كبير فائق يفوق ما ذكر لعضلات الحياة الحيوانية و أنسب ما يكون بذلك هو الإدراك و التعقل. نعم يمكن ان يكون الدماغ محفظة لصور المدركات التي يستودعها القلب إياه.

و خلاصة الحجة في ذلك هو ان وجوه الإعجاز في القرآن الكريم حجة على انه منزل من اللّه خالق القلب و الدماغ بعلمه و حكمته. و قد اخبر بأنّ محلّ الإدراك و التعقل و آثاره هو القلب

و الروايات المتكاثرة عنهم (علیه السلام) و باتفاق المسلمين على رسمها في المصاحف من أول الأمر إلى الآن. و الأخبار من طرق اهل السنة عن رسول اللّه و فيها الصحاح و الحسان باصطلاحهم متكاثرة في ذلك كما في أحاديث علي (علیه السلام) و ام سلمة و عمار و جابر و بريدة و طلحة بن عبيد اللّه و ابن عمر و أبي هريرة و انس و النعمان ابن بشير كما روي ايضا عن علي (علیه السلام) و ابن عباس و محمد بن كعب القرضي

من اللّه لأنه جلّ شأنه هو المتكلم بالقرآن و المنشئ له فكيف تنسب اليه القراءة و التلاوة: فإن قلت انا في السور المشار إليها نجعل المقدر ما لا ينافي خطابها و في غيرها نجعل المقدر كلمة اقرأ أو اتلو بصيغة المضارع من قول الناس. قلنا أولا ماذا تصنع بما أوردناه أولا (و ثانيا) ما هو الذي تقدره في السور المشار إليها بحيث لا ينافي مقام خطابها و إنشاءه فإنه ينبغي بيانه (و ثالثا) يلزم من ذلك ان تفكك بين سياق البسملات التي في القرآن بلا دليل و لا حاجة ملزمة. مع أن الظاهر كونها في جميع السور على سياق واحد متسق كما ان الظاهر ان المقدر في تلك السور و غيرها في حال النزول و وحي اللّه و في حال تلاوة الناس و قراءتهم هو واحد. كما ان الظاهر ان التالي يتلو البسملة على ما تعلقت به حال النزول و ان ما تعلقت به هو من القرآن المنزل الذي امر الناس بتلاوته و ان كان مقدرا.

فالظاهر ان البسملة في جميع السور متعلقة بكلمة «ابدء» للمتكلم من قول اللّه جل اسمه تنويها بجلال اسمه الكريم و بركاته و تعظيما له لجلال المسمى و عظمته جلّ شأنه و له الأسماء الحسنى كما أمر في القرآن بذكر اسمه و تسبيحه كما في سورة المائدة و الحج و المزّمل و الدهر و الأعلى.

فينتظم المقدر في جميع السور و جميع الأحوال بنظام واحد على نسق واحد. و لا يعتري ما استظهرناه غرابة و لا إشكال و كيف يعتريه ذلك و قد نسب اللّه الابتداء لذاته المقدسة في خلقه كما في قوله جل اسمه وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ. كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ و قد اقسم جل اسمه بمخلوقاته كالشمس و القمر و النفس و غيرها تعظيما لها لأنها مظاهر قدرته و آيات حكمتة

في المحاورات على حدوده و مزاياه و تتناوله غرائزهم في اللغة على خصائصه و تميز في كل مقام ما يراد منه. بيد ان مقام التفسير قد يشوش الذهن لعدم اللفظ المرادف و عدم الاستقصاء في البيان لمزايا المعنى و حدوده. و قد فسرت الرحمة بالعطف و الحنوّ. او الرأفة و الحنان. أو الرقة و التعطف. و كل هذه التفاسير إنما تحوم حول المعنى و تشير إلى شي ء منه من بعيد.

ألا ترى ان كلا من التفاسير الثلاثة تختلف كلمتاه في المعنى و إن هذه المذكورات قاصرة مع ان الرحمة تتعدى إلى المفعول. و ان الأساس لمعنى الرحمة و دعامه ان تتعلق بالمحتاج إلى ما لا يقدر عليه من نيل الخير و دفع الأذى و الضر. و يكون الداعي للراحم هو احتياج ذلك المحتاج و الرغبة في إسعافه و إعانته فيه من دون أن يرجع إلى أغراض الراحم من نحو حاجة أو محبة او ارتباط خاص به. و يعرف من تعديتها إلى المفعول انها ليست عبارة عن الانفعال النفسي بل هي تستعمل في حالة نفسية تتعلق بالمحتاج على الوجه المذكور و بالنسبة للّه جل شأنه نحو من كماله الذاتي يتعلق بالمحتاجين على الوجه المذكور. و لأجل قصور البشر نوعا عن فهم صفات اللّه جلّ اسمه على ما هي عليه جرى القرآن الكريم على التعبير عنها بما يعبر به عما يناسبها في الشبه بالآثار و المزايا من صفات البشر الحميدة و جرى على ذلك في المبدأ و الاشتقاق.

و تستعمل الرحمة ايضا بنفس الاسعاف او بنفس المسعف به. و من الثالث بحسب الظاهر قوله تعالى في سورة آل عمران وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً و في سورة الكهف رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً و غير ذلك. و في القرآن ايضا ما يصلح انطباقه على المعنى الأول و الثاني. فالرحمن فعلان لذي الصفة الفعلية البينة ذات الأثر الظاهر و لها بقاء و استمرار كغضبان و ريّان و فرحان.

فيدل على فعلية الراحمية البينة و استمرارها. و ان إهمال المتعلق مع اشتقاقها من المتعدّي ليدل على عموم هذه الراحمية ذات الأثر الظاهر و شمولها لكل محتاج إليها و الكل محتاج إليها. و من ذا الذي تكون راحميته او رحمته بمعنى اسعافه فعلية بينة ظاهرة الأثر مستمرة شاملة مطلقة و من ذا الذي يقدر على هذا الإسعاف غير اللّه جلت آلاؤه و لأجل ذلك اختص هذا الاسم الكريم باللّه جلّ شأنه (الرحيم) صفة مشبهة تؤخذ بهذه الصيغة من المعاني الثابتة كالسجايا و الأخلاق فتدل على ثبوت الرحمة و دوامها للّه كدوام السجايا و الأخلاق للبشر و لزومها و بهذه الدلالة و هذه المزية كانت ابلغ في المدح و بهذه الجهة صح الترقي إليها بالتمجد و المدح و لا يمتنع أخذ الصفة المشبهة بهذه الصيغة من الوصف المتعدي بحسب وضعه لأنه قد يجعل لازما بتضمينه معنى السجية

ص: 53

و الخلق فيؤول إلى معنى فعل بضم العين كقوله تعالى في سورة المؤمن 15 رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ اي رفيعة درجاته فأضيفت الصفة إلى فاعلها كحسن الوجه على ما هو من خصائص الصفة المشبهة كما قال الشريف في حاشية الكشاف و حكاه عن صرف المفتاح و فائق الزمخشري و مما يشهد بأن لفظ الرحيم ضمن معنى غير المتعدي هو انه حيث ذكر في القرآن متعلقا بمعمول ذكر متعلقا بواسطة الباء على سنة غير المتعدي دون لام التقوية كما في سورة البقرة 138 إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ و في سورة الحج 164 أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ و في سورة الحديد 8 وَ ما لَكُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ- 9 وَ إِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ و في سورة بني إسرائيل 68 رَبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ كانَ بِكُمْ رَحِيماً 69 وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً 70 أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ- 71 أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ يُعِيدَكُمْ- فَيُغْرِقَكُمْ بِما كَفَرْتُمْ و في سورة التوبة إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ. بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ و في سورة النساء إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً و في سورة الأحزاب وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً و هذه الصفة غير مختصة باللّه فقد جاء في سورة التوبة في وصف الرسول (صلی الله علیه و آله) 129 بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ و قد عرفت مما ذكرناه من سورة البقرة و الحج و بني إسرائيل و الحديد ما ينبغي أن تطرح الرواية التي تذكر ان الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمؤمنين خاصة و مما ذكرناه من سورتي بني إسرائيل و الحج ينبغي ان تطرح ايضا الرواية التي تذكر ان الرحمن رحمان الدنيا و الآخرة و الرحيم رحيم الآخرة كما أمرنا بذلك في عرض الحديث على كتاب اللّه

ان الحمد هو الثناء باللفظ بالخير على فعل الجميل الاختياري إذا كان للجميل نحو مساس بالحامد و إلا فهو مدح. و أما الشكر فهو مقابلة الإحسان بنوع إحسان يتضمن الاعتراف سواء كان عملا أو قولا و لو بنحو من الاعتراف بذلك الإحسان و فضله لا مجرد الاعتراف بذات الفعل لا من حيث انه احسان و تفضل. و لا أظن قولهم الحمد للّه شكرا إلا ان شكرا مفعول لأجله نحو سبحته تعظيما. و إن فاعل الجميل من الناس إنما يستحق الحمد إذا فعله لحسنه أو لوجه اللّه و هو روح الإتيان بالفعل لحسنه «و قليل ما هم» بل لا يستحقه حتى في الظاهر إذا عرف انه لم يفعله للّه و لا لحسنه و ذلك القليل لا يستحق الحمد إلا من حيث مباشرته لفعل الجميل و اختياره له. فإن القوى التي فعل بها و الإدراك الذي عرف به حسنه و الإرشاد إلى فعل الجميل و الأعيان التي تكون محققة لاسداء الجميل هي كلها للّه و من اللّه جلت آلاؤه و لذا كان الحمد كله و بحقيقته للّه الغني المطلق جليل النعم التي لا تحصى نعماؤه و لا يخلو من عظائمها إنسان في حال من الأحوال. و جملة الحمد للّه خبرية ان كانت من كلام اللّه في تمجيده لذاته و تنويهه بجلاله جلّ شأنه و لكن

روى الصدوق في الفقيه من كتاب العلل للفضل بن شاذان عن الرضا (علیه السلام) ليس شي ء من القرآن و الكلام جمع فيه من جوامع الخير و الحكمة ما جمع في سورة الحمد و ذلك ان قوله عز و جل الْحَمْدُ لِلَّهِ إنما هو أداء لما أوجب اللّه عز و جل من الشكر و شكر لما وفق له عبده من الخير رَبِّ الْعالَمِينَ توحيد له و تحميد و اقرار بأنه هو الخالق المالك لا غيره الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ استعطاف و ذكر لآلائه و نعمائه على جميع خلقه مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ اقرار له بالبعث و الحساب و المجازاة الحديث.

إذن فجملة الحمد للّه إلى آخره إنما هي عن لسان العباد و تعليم لهم كيف يحمدون و يوحدون و يقرون فهي خبرية تتضمن إنشاء الحمد بانه كله و بحقيقته للّه رَبِّ الْعالَمِينَ الرب المالك المدبر أو المربي و العالمين جمع عالم الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ تقدم تفسيره

الكشاف الجزاء و استشهدوا لذلك بقولهم كما تدين تدان و بيت الحماسة المنسوب لشهل بن ربيعة

صفحنا عن بني ذهل و قلنا القوم اخوان

عسى الأيام ان ير جعن قوما كالذي كانوا

و لما صرح الشر و أمسى و هو عريان

و لم يبق سوى العدوا ن دناهم كما دانوا

على معنى كما تجازي غيرك إذا أساء فإنك تجازى أيضا إذا أسأت و إنا جازينا بني ذهل على عدوانهم كما جازوا غيرنا فإن ظاهر الشعر ان قوم شهل كانوا قد صفحوا عن بني ذهل و لم يسبق منهم ما يكون به اعتداء بني ذهل عليهم مجازاة و لعل من معنى الدين المذكور في قول الأعشى «هودان الرباب أذكر هو الدين دراكا بغزوة و صيال» و لعل من هذا الباب الديان من اسماء اللّه له الأسماء الحسنى و ديان يوم الدين و قول الأعشى مخاطبا لرسول اللّه (صلی الله علیه و آله) «يا سيد الناس و ديان العرب» و الحديث كما ذكره في النهاية كان على ديان هذه الأمة.

و الأمر في تفسير الدين في الآية سهل فإنه يتراوح بين هذه المعاني و ما يقرب منها.

و لا غرو إذا تشابهت علينا هاهنا حقيقة معنى الدين بحدودها بواسطة التوسع في الاستعمال.

و لا ينبغي أن يخفى أن قوله عزّ و جل رَبِّ الْعالَمِينَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ. هو بمنزلة الحجة على ان الحمد له جلت آلاؤه و بمنزلة الحجة على انحصار العبادة و الاستعانة به في قوله جلت عظمته إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ و هل يعبد أو يستعان به بما هو رب العالمين غير رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين. و هل يصح في الشعور ان يرغب عن عبادته أولا تغتنم الاستعانة به.

عليهم السلام و جرى من جرّاء ذلك ما تقشعر منه الجلود. و لو لا أن ملكهم قمع طغيانهم لجرى من عدوانهم و الدفاع لهم حوادث في المسلمين مزعجة و اللّه المستعان اللهم إياك نعبد و إياك نستعين.

(المقام الثالث) كثيرا ما فسرت العبادة بأنها ضرب من الشكر مع ضرب من الخضوع.

او الطاعة. و هل يخفى عليك أن هذه التفاسير مبنية على التساهل بخصوصيات الاستعمال أو الارتباك في مقام التفسير و هل يخفى أن اغلب الافراد من كل واحد مما ذكروه لا يراه الناس عبادة و يغلطون من يسميها او بعضها عبادة الا على سبيل المجاز. و إن لفظ العبادة و ما يشتق منه كعبد و يعبد لا تجدها مستعملة على وجه الحقيقة إلا فيما ذكرناه من معاملة الإنسان لمن يتخذه إلها معاملة الإله المستحق لذلك بمقامه في الإلهية. و لم أجدها في القرآن الكريم مستعملة في غير ذلك إلا في ثلاثة موارد و لكنها لم تخرج عن النظر إلى مناسبة المعنى الحقيقيّ المذكور و التجوز بلفظه. و هي قوله تعالى في سورة مريم 45 يا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلرَّحْمنِ عَصِيًّا و في سورة يس 60 أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ. فاستعير اسم العبادة للطاعة العمياء للشيطان على الدوام كما يلقي المؤمنون قياد طاعتهم للّه على بصيرة من أمرهم لأنه إلههم على نحو التجوز الواقع في قوله تعالى في سورة الفرقان 45 أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ. و الجاثية 22 أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ فإنهم لم يكونوا يعبدون الشيطان و لم يتخذوا هواهم إلها على سبيل الحقيقة. و ثالثها قوله تعالى في سورة المؤمنون 49 فَقالُوا (اي فرعون و ملائه) أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ اي دائبون على العمل في تسخيرنا كما يدأب المؤمن في طاعة اللّه و عبادته. او باعتبار ان فرعون كان يدعي الإلهية فجعلوا بالتشبيه و التمويه خضوع بني إسرائيل بالقهر و الغلبة عبادة لفرعون هذا و ان الشيخ محمد عبده خاض في هذا المقام في البحث على ما حكاه عنه تلميذه في تفسيره لسورة الفاتحة و قارب الغرض في كلامه و لما يقرطس. قال ما ملخصه مهما غالى العاشق في تعظيم معشوقه و الخضوع له و تفانى في هواه و ارادته. أو بالغ بعض الناس في تعظيم الملوك و الزعماء فترى من خضوعهم لهم ما لا تراه من خضوع القانتين للّه فإن العرب لم يكونوا يسمون شيئا من هذا الخضوع عبادة فما هي العبادة اذن. و قال: تدل الأساليب الصحيحة و الاستعمال العربي الصراح أن العبادة ضرب من الخضوع بالغ حد النهاية ناشئ عن استشعار القلب عظمة للمعبود لا يعرف منشأها و اعتقاده بسلطة لا يدرك كنهها و ماهيتها و قصارى ما يعرفه منها انها محيطة به

ص: 58

و لكنها فوق إدراكه انتهى كلامه و لو انه صارح بجامع كلامه و ملاك صحته و استقامته «و هو ما قدمنا من تقيد العبادة بالتعلق بمن يراه العابد إلها» لما عادت جمله فلا متدافعة يشلها الانتقاد و ان اعتصم بعد ذلك بصائب قوله «للعبادة صور كثيرة في كل دين شرعت لتذكير الإنسان بذلك الشعور بالسلطان الإلهي الأعلى» فإنه لا يتسق قوله هذا الا أن يعتبر في معنى العبادة كونها ناظرة الى توفية من يتخذه إلها حقه من التعظيم و الخضوع و اي شعور مذكر فيها لو لا ذلك الاعتبار. و ان لم يعتبر ما ذكرناه فلا مفرّ لجملة المتقدمة عن النقد. فإن صور كثير من العبادات لا تبلغ حد النهاية من الخضوع و لا تقاربه كما ذكر في عبادة المتحنثين القانتين بالنسبة لخضوع ذلك العاشق لمعشوقه و خضوع أولئك في تعظيم الملوك و الزعماء. و أيضا ان عابد اللّه يعرف أن منشأ العظمة و ملاكها هي السلطة الإلهية و لئن كانت فوق إدراكه فباعتبار عمومها لما لا يعدّ و لا يحدّ من الممكنات لا بما هي سلطة إلهية عظيمة يمكن عرفانها و نيلها بالإدراك من هذه الوجهة. و في مقام الفرق بين العبادة و العبودية قال و من هنا قال بعض العلماء أن العبادة لا تكون في اللغة الا للّه تعالى «أقول» يريد ان العبادة من حيث ان معناها الحقيقي في اللغة مأخوذ فيه التعلق بالإلهية و الإله لا يصح تعلقها إلا باللّه الذي لا إله الا هو و لا يريد أنها لم تنسب في اللغة الا للّه. و كيف يخفى عليه أنها جاءت في نفس محاورات القرآن منسوبة لغير اللّه في اكثر من سبعين موردا. فالظاهر أنه لا وقع لاعتراضه عليه بقوله و لكن استعمال القرآن يخالفه. نعم يرد على من قال ان لفظ العباد مأخوذ من العبادة انه غفل عن قوله تعالى في سورة النور 32 وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصَّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُم

عدم مجيئهم للاستعانة على المغفرة باستغفار الرسول. و هذا يكفي في الحجة و الدلالة على ان الإعانة ليست بجميع أقسامها منحصرة باللّه. و على انه لا يلزمنا أن نقصر استعانتنا بقول مطلق على اللّه. و تفصيل ذلك هو انا ننظر إلى استعانات البشر قولا و عملا فنراها تكون على نحوين (النحو الأول) هو الاستعانة بالوسائل المجعولة من اللّه لنيل المقصود التي هي و ما فيها من التسبيب من جعل اللّه و خلقه. (و النحو الثاني) هو الاستعانة بالإله بما هو إله معين بإلهيته و قدرته الذاتية المطلقة الفائقة. و لا ريب في ان النحو الثاني من الاستعانة هو المتيقن في قصره على اللّه. لأن الاستعانة بهذا النحو إذا كانت بغير اللّه كانت تأليها لذلك الغير و اشراكا باللّه.

و مما ذكرنا من الآية و السيرة و اقتران إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ في سياق توحيد اللّه و تمجيده بالمجد الإلهي تقوم الحجة و تتضح الدلالة على ان هذا النحو من الاستعانة هو تمام المقصور على اللّه دون النحو الأول

على مشروعيته من الكتاب المجيد ما ذكرنا من الآية السابعة و الستين من سورة النساء في لومهم على عدم مجيئهم ليغتنموا شفاعة الرسول باستغفاره لهم. و إن العدول و الالتفات من خطاب اللّه لرسوله في الآية المشار إليها إلى قوله وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ إنما هو للإشارة إلى ان الحكمة في ذلك هو تمرينهم على الانقياد إلى الرسول و مقام الرسالة بالمجي ء إلى حضرته و الخضوع لكرامته بالاحتياج و طلب الاستغفار و شفاعته لهم. كل ذلك لكي ينقادوا مستوسقين إلى طاعته في أمور الدين و الإيمان. و هذه المشروعية يجري وجهها و حكمتها و علتها في شفاعة الأئمة و الأولياء و ليتنبه المستشفع من استشفاعه إلى كرامة المطيع للّه لطاعته فيحركه ذلك إلى الرغبة في الطاعة. و هذا أمر معروف المشروعية معمول عليه في الأديان الحقة كما حكى القرآن الكريم ان أولاد يعقوب نبي اللّه استشفعوا بأبيهم إلى اللّه و طلبوا استغفاره لهم فوعدهم يعقوب بذلك كما في سورة يوسف 98 يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا- 99 قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي

الْمُؤْمِنِينَ دون ان يقول لا يضيع اجر المجاهدين في سبيله ليدل على ان ذلك من آثار الإيمان الجارية لكل مؤمن لا آثار خصوص القتل في سبيل اللّه و من خواصه. و قال جا اسمه في سورة المؤمن 48 فَوَقاهُ اللَّهُ سَيِّئاتِ ما مَكَرُوا وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ 49 النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ فانتظم البيان لبقاء النفوس بعد الموت هذه على كرامتها و هذه في هوانها

من عبودية الأهواء و لم يحضرني كتاب تفسيره لأرى ما فيه في هذا المقام

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ مرّ تفسيرها في سورة الفاتحه

للمتقين و جي ء بواو العطف استلفاتا الى فضيلة هذه الصفة فإن التعداد بالعطف يمثل للذهن كلا من الصفات مستقلة بمزاياها لا كما إذا طردت من غير عطف. ألا ترى ان الذهن يجد من الرونق للصفات في قولهم جاء الرجل العالم و الصالح و الكريم و الشجاع ما لا يجده في قولهم جاء الرجل العالم الصالح الكريم الشجاع يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ من الوحي من الكتاب و غيره و يذعنون بأنه منزل من اللّه على رسوله رحمة للعباد و لطفا منه فيظهر عليهم بذلك شعار الإيمان به وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ على الرسل و الأنبياء حسب ما يحصل لهم من اسباب العلم بإنزاله.

و اظهر الأسباب في ذلك اخبار القرآن الكريم و الرسول المصطفى به. و ذلك من الإيمان بالغيب لأنهم لم يشاهدوا آية و معجزة من أولئك الأنبياء الماضين وَ بِالْآخِرَةِ التي ذكرها القرآن و ما فيها و عرّفتهم أنت بذلك في بشراك و إنذارك هُمْ يُوقِنُونَ و يرونها بإيمانهم بالغيب حق اليقين كان ذلك رأي العين. و صيغة المضارع في يوقنون تدل على ثبات اليقين و دوامه و هو الذي تظهر سيماؤه في دوام الطاعة و الرهبة من سخط اللّه و عقابه و الرغبة في رضا اللّه و ثوابه الذي اعدّه في الآخرة للصالحين. و هؤلاء المتصفون بهذه الصفات بالآخرة هم يوقنون لا من يكذبها باعتقاده و قوله. او يصورها بتكلف اعتقاده بها على خلاف ما جاءت به رسل اللّه و كتبه. او من كانت سيرته في أعماله السيئة و تفريطه في الطاعات تمثل ضعف إيمانه بالآخرة و إن غفلاته عنها في أعماله و تروكه تكاد أن تأتي على ما يتكلفه من الاعتقاد بها و العياذ باللّه.

و بعد التنويه بصفات المتقين المهتدين بالكتاب جاءت البشرى بكرامة مقامهم و ربح تجارتهم فقال اللّه في شأنهم

باللّه و رسوله و كتابه. هذا ما يقتضيه سياق القرآن الكريم خصوصا مع ابتداء الإخبار عن الذين كفروا بدون عطف بالواو

في تعليقته على الكشاف تحامل على الزمخشري في هذا المقام و أورد لمذهبه وجوها طالما لهج بها الأشاعرة «أولها» ان مذهب العدلية في المسألة مخالف لدليل العقل على وحدانية اللّه فإن مقتضاه ان لا حادث إلا بقدرة اللّه «و يدفعه» ان مسألة القدرة غير مسألة التوحيد و غاية ما يقال في قدرة اللّه انها لا تقصر و لا تضعف عن الممكن و إن صار لقبحه ممتنع الصدور منه لجلال شأنه و قدسه و كماله و غناه. و ليس مقتضى دليل العقل على الوحدانية ان يكون الزنا و اللواط و الكفر و منع الكافرين عن الإيمان و أمثالها من القبائح تقع بفعل اللّه و خلقه و قدرته.

و أما قولهم ان نسبة الفاعلية للناس و إيجادهم لأفعالهم و خلقهم لها يقضي بالشرك و الإشراك مع اللّه في صفته و هو خلاف الوحدانية و التوحيد. فهو مردود بأن التوحيد الواجب في الإيمان هو توحيد اللّه و نفي الشريك له في الإلهية و ما يعود إليها. و أما في غير ذلك فإن القرآن الكريم نفسه قد شرّك بين اللّه و عباده في نوع صفة الحياة و العلم و الرحمة و الرأفة و الخلق و غير ذلك و إن كانت صفات اللّه ممتازة عن نوعها بكماله و مميزاتها «ثانيها» دليل النقل كقوله تعالى خالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ. و هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ. و يرده ان ابن المنير و من يحتج بهذا كأنهم لم يقرءوا و لم يسمعوا من سورة العنكبوت قول ابراهيم خليل اللّه لقومه 16 تَخْلُقُونَ إِفْكاً. و قول اللّه لعيسى كما في سورة المائدة 110 وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ. و قول عيسى رسول اللّه كما في سورة آل عمران 43 أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ. و قوله تعالى من هذا الباب في سورة المؤمنون 16 فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ. و لماذا لم يلتفتوا من ذلك إلى أن الخلق المقصور على اللّه إنما هو خلق الإله و إيجاده مما هو من أعمال الإلهية. و على ذلك جاء قوله تعالى في سورة الرعد 17 أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ «ثالثها» انه و ان قبح صدور بعض الأفعال من الناس بحسب الشاهد لكن الحكم بقبح صدورها من اللّه قياس للغائب على الشاهد و هو باطل. و يردهم أولا انه ما اسمج التعبير عن اللّه و شؤونه بالغائب. و هو على كل شي ء شهيد. و هو أقرب إليكم من حبل الوريد «و ثانيا» ان الحكم على بعض افعال الناس بالقبح ليس من الحواس الخمس لكي يقال انّ الحواس لا تدرك اللّه. و ان الناس ليعلمون ان العدلية يعنونون هذه المسألة و محل نزاعها بالحسن و القبح العقليين و ينادون بأن الحاكم بالحسن أو القبح إنما هو العقل بنفسه و إدراكه من دون مداخلة للحس أو وجود الفعل في الخارج. و ليت شعري هل عند العقل شاهد و غائب «و ثالثا» ان حكم

ص: 67

العقل الفطري بقبح صدور القبيح من فاعله انما هو بالنظر الى عقل الفاعل وجهة كماله و علمه بالفعل و بجهة قبحه و لذا لا يحكم بالقبح الفاعلي على الفاعل من الأطفال و المجانين الذين لا يميزون و لا على الغافل عن الفعل او جهة قبحه. و ان اللّه هو الكامل العليم الخبير فهو جل قدسه أول من ينظر العقل إلى فعله و يحكم بامتناع صدور القبيح منه جل شأنه «رابعها» انه يقبح من الإنسان أن يمكن عبده من القبائح و الفواحش بمرأى منه و مسمع ثم يعاقبه على ذلك مع أن القدرة التي يفعل بها الناس الفواحش هي من اللّه على علم منه بمن سيفعل الفواحش منهم (و يردهم) ان التمكين القبيح هو ما كان مختصا بفعل الفواحش و لكن اللّه عز و جل أعطى القوى للإنسان ليتمتع بها في المباح و الراجح نعمة منه لإبقاء نوعه و انتظام اجتماعه. غاية الأمر ان الإنسان يتمكن من أن يعملها في المحرم الذي أرشده إلى تركه بالعقل و زجر الأنبياء و نواهيه في وحيه و إنذارهم لهم بالوعيد. فهذه القوى نعمة مسدودة لا مساس لها بما ذكروه من المثال.

و لم يخلق اللّه قوة مختصة بأعمال الشر لكي تكون نقضا على ما نقول به من مسألة القبح «خامسها» أن ما يكون ظلما قبيحا إنما هو التصرف في ملك الغير بغير إذنه و اللّه مالك العباد و كل شي ء.

فكل ما يفعله بالعباد ليس بظلم. و يرده أولا ان العقل لا يتوقف في احكامه و موضوعاتها على ما يذكر في بعض المتون الفقهية أو معاجم اللغة في معنى الظلم تساهلا أو قصورا أو اقتصارا على محل الحاجة في البيان. فإن كل ذي شعور إذا رأى مالك العبد قد سدّ فمه و منعه بالقهر عن شرب الماء و استمرّ على المنع و هو يقول له اشرب الماء اشرب حتى إذا أضرّ به العطش و هو ممنوع عن الشرب استشاط مالكه غضبا عليه و صار يعنفه و ينكل به لأنه لم يشرب الماء. و كذا لو فعل مثل ذلك فيما يملكه من الحيوان. فإن الرائي لذلك الحال و كل من علم به يحكم بالبداهة ان العبد و الحيوان المذكورين مظلومان. و إن المالك المذكور ظالم قد فعل قبيحا. و ثانيا. ان مقتضى ما زعموه انّ الأنبياء و الرسل الذين أفنوا أعمارهم في طاعة اللّه و عبادته و الدعوة اليه و صبروا في ذلك على الشدائد هؤلاء الكرام يجوز أن يعذبهم اللّه يوم القيامة في جهنم خالدين فيها بعذاب إبليس و فرعون بزعمهم و إنه ليس بظلم و لا قبيح فإنهم عبيد اللّه و ملكه «سادسها» أنه يجوز ان تكون هناك حكمة تسوغ ان يلجئ اللّه عباده على الكفر و أعمال الشر ثم يعاقبهم على ذلك فلا سبيل للعقل مع هذا الجواز إلى حكمه بقبح هذا الإلجاء و هذا العقاب (و يردهم) ان العقل يحكم بالقبح و الامتناع في هذا و أمثاله لأنه يجد ان لا حكمة ترفع قبحه و امتناعه من اللّه و لا يصلح

ص: 68

لأن ترفع حكمة قبحه. و لو حاول أحد أن يد على العقل باب هذا الوجدان كان ذلك منه سفسطة سخيفة تسد على العقل باب احكامه و ذلك باطل بالضرورة. على ان هذا الاحتمال و التجويز للحكمة يرد عليهم بنحو لا مخلص لهم منه أبدا فإنهم بإنكارهم للقبح العقلي و امتناع صدور القبيح من اللّه قد سدّوا على أنفسهم باب العلم بصدق النبوات و بأن اللّه لا يظهر المعجز على يد الكاذب و بصدق الكتب الإلهية و ما فيها من تقديس اللّه و أمر القيامة و النعيم و العذاب و الجنة و النار فإن قالوا إنا نعرف من عادة اللّه انه لا يكذب جلّ و علا و لا يظهر المعجز على يد الكاذب. قلنا عليهم أولا لماذا لا تجوزون ان تكون هناك حكمة تسوغ مخالفة العادة و إذ قد عزلتم العقل في هذا المقام لم يكن لكم أن تقولوا ان العقل يجد أن لا حكمة تجوز مخالفة العادة. مع ان مخالفة العادة ليس فيها محذور لا تعارضه حكمة بخلاف القبيح كما قلناه «و ثانيا» ان دعوى العلم بعادة اللّه لا تليق إلا من قديم أزلي مطلع على جميع اعمال اللّه منذ الأزل نفيا و ثبوتا لكي يعرف ما صار عادة للّه و ما لم يصر. و من ذا الذي يزعم انه ذلك الأزلي المطلع على جميع أعمال اللّه منذ الأزل. و ما هو المانع من مخالفة العادة حتى مع عدم الحكمة.

سبحانك اللهم ما أجلى قدسك و كمالك للعقول التي وهبتها لعبادك و أقمت باحكامها عليهم الحجة

ذلك إذا لم يمنع منه علم من طلبت خديعته او تسديده من اللّه او حذره. و المفاعلة قد تجي ء من طرف واحد كما في عافاه اللّه و عاقب المجرم و عاينت الشي ء و حاولت الأمر و زاولته. و لكن مخادعتهم هذه لا تسبب و لا يتولد منها خديعة إلا لهم وَ ما يَخْدَعُونَ بها إِلَّا أَنْفُسَهُمْ لما يعود عليهم في الدنيا و الآخرة من وبال مخادعتهم هذه و نفاقهم وَ ما يَشْعُرُونَ فإن قيل ان هؤلاء المنافقين ان كانوا في الحقيقة دهريين ينكرون وجود الإله فكيف يتوجهون اليه بالمخادعة. و إن كانوا وثنيين يعترفون باللّه و إلهيته و علمه و لكنهم يشركون الأوثان معه في الإلهية فكيف يتصور اقدامهم على مخادعته فيحاولون منه الغرّة و الانخداع. قلنا إذا لم يتصور ذلك في تذبذبهم في النفاق و خبطهم في ضلالات الأهواء و الكفر فقد قال بعض المفسرين ان المخادعة جاءت هنا على نحو التجوز و الاستعارة باعتبار ان قولهم ذلك يشبه المخادعة و ان لم يريدوها. و لكن الذي يظهر من المقام انهم بقولهم ذلك يخادعون الرسول و الذين آمنوا على حقيقة المخادعة. و لا يجوز استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المعنى المجازي معا. و لذا أبقى المخادعة بعضهم على حقيقتها و قال ان التجوز إنما هو بإضافتها الى اللّه دون إضافتها إلى الذين آمنوا و التجوز باعتبار ان الجرأة على مخادعة الرسول في مقدمة الذين آمنوا من حيث انه رسول اللّه بمنزلة الجرأة على مخادعة اللّه فأضيفت المخادعة الى اللّه على النهج الذي جاء عليه قوله تعالى في سورة الفتح إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ و هذا أظهر القولين

عَذابٌ أَلِيمٌ شديد الألم بِما كانُوا يَكْذِبُونَ في نفاقهم و مخادعتهم و قولهم آمنا و ما هم بمؤمنين.

و يزداد حسن هذه الاستعارة في مقابلة قولهم انما نحن مستهزءون. و اين عنها قول عمر بن كلثوم في معلقته:

ألا لا يجهلن احد علينا فنجهل فوق جهل الجاهلينا

وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يملي لهم و يمهلهم في تماديهم على طغيانهم مع حرمانهم التوفيق و هذا بمنزلة التفسير لما استعير له لفظ الاستهزاء يَعْمَهُونَ العمه هو العمى في الرأي و البصيرة و التردد في الضلال

للتوفيق و التسديد و وكلهم اللّه الى أنفسهم الأمّارة و أهوائهم الخبيثة. فأسدلا عليهم ظلمات الضلال بسوء اختيارهم. و لأجل ان ينوّه اللّه بما للتوفيق و التسديد من الأثر الشريف في تأييد العقل على مكافحته لوساوس الشيطان و نزغات النفس الأمارة و اهوائها عبر عن حالهم في غيهم على سبيل المجاز و استعارة التشبيه بأنهم حينئذ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ و أشار إلى معنى ذلك بقوله تعالى وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ أي خلى اللّه بينهم و بين أهوائهم و سوء اختيارهم و صاروا يخبطون في ظلمات الضلال لا يبصرون فيها طريق الهدى و الرشاد. و قد سلك القرآن الكريم أحسن منهاج البلاغة في بيان مثلهم و نتيجتهم السيئة فذكر مجرى المثل و مغزاه و اكتفى بذكر نتيجته بدلالة النتيجة السيئة لحال الذين ضرب المثل في شأنهم فناول السامع تتمة المثل و نتيجة حال المنافقين بأوجز بيان مفهم كما اكتفى بمقدمات المثل عن ذكر المنافقين في استيقادهم لنار الهدى و اضاءتها لما حولهم كما ذكرناه و ربما تصوره جودة الفهم أحسن مما ذكرناه. و لو بسط القرآن الكلام كما شرحناه للزم التطويل. و لو أهمل ما ذكره لحال المنافقين لما تمثلت من ضرب المثل فائدة لها قيمة بل لو ذكر قبلها نتيجة المستوقد المذكور لأنس الذهن بها و لم يرعه ما ذكر من نتيجة المنافقين السيئة المهولة و ذلك خلاف المقصود و حسن البيان.

(و مما ينبغي التنبيه عليه) هو ان بعض التفاسير المعروفة بالفضيلة ذكرت تفسير الآية على غير ما ذكرناه فنشأ من ذلك أمور «أحدها» جرأة غير المسلمين على الاعتراض على القرآن الكريم «ثانيها» التجاؤه إلى ان يجعل «الذي» بمعنى «الذين» و هذا مع وهنه مناف لإفراد الضمير في «استوقد» و «ما حوله» «ثالثها» استشهاده بقوله تعالى في سورة التوبة 70 وَ خُضْتُمْ كَالَّذِي خاضُوا مع ان كلمة «الذي» في الآية للمفرد لا بمعنى الذين «رابعها» عدم ذكر النتيجة السيئة لحال المنافقين و في ذلك ما فيه. مع ان قوله تعالى صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ إنما هي من صفات المنافقين لا من تتمة المثل و على ما ذكره يستلزم ربطها بالمنافقين طفرة كبيرة و فصلا بالأجنبي الطويل و هؤلاء المنافقون الذين ذهب اللّه بنورهم على ما ذكرناه هم في ضلالهم

جمع أعمى شبهوا بذلك لأنهم بإصرارهم على الغي قد أخرجوا أنفسهم عن الانتفاع و الاهتداء بما يسمعون من الدلائل و الوعظ و الإنذار و التعليم و عن الاهتداء بسؤالهم عن الحق و مكالمتهم في ذلك و عن الانتفاع بما يشاهدونه مما يوضح لهم سبيل الرشد فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ إلى حقيقة الإيمان إذ قد استحوذ عليهم الشيطان

بِالْكافِرِينَ المنافقين لا مفر لهم من قضائه. أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ. لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلى مَضاجِعِهِمْ. أو ان المراد ما هذا الخوف و الهلع و التحذر و الحال ان اللّه محيط بالكافرين المحاربين للإسلام و خاذلهم و مهلكهم و قد ظهرت آيات ذلك في غزوة بدر و ما قبلها

الأرض بعد موتها فَأَخْرَجَ بِهِ بما خلقه فيه و قدره من الخواص مِنَ الثَّمَراتِ يجوز ان يراد بها ما يعم الحبوب و الأطعمة رِزْقاً لَكُمْ و هل يكون ذلك من غير الإله القادر العليم الحكيم.

و انكم لتعترفون بالإله و ان هذا كله من خلقه و انعامه فما بالكم تجعلون معه آلهة و لو بزعم انها من تنزلات الإلهية. او انها منبثقة من الإله. او انها مظاهره. او بناء على مزاعم العقول العشرة و انه لا يمكن أن يصدر من اللّه إلا العقل الأول تعالى اللّه عما يصفون فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً جمع ندّ بكسر النون. قيل ان الندّ المثل و قيل الضدّ. و في النهاية هو مثل الشي ء الذي يضادّه في أموره و ينادّه أي يخالفه. و في المصباح لا يكون الندّ إلا مخالفا. و في التبيان و مجمع البيان في الآية المائة و الستين و أصل الندّ المثل المناوئ. و في الكشاف في هذه الآية و لا يقال إلا للمثل المخالف المناوي و مثله في جمع الجوامع. و في المصباح ناويته عاديته او فعلت مثل فعله مماثلة. و في القاموس فاخره و عاداه و نحوه في النهاية. و المشركون يجعلون لأوثانهم و ما يؤلهونه صفة الإلهية و اعمالها و بذلك يجعلون كلا مما يشركون به ندّا للّه و مثلا معارضا له في إلهيته و اعمالها وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ان الإله الخالق المعبود و المطاع هو اللّه فما هذه المزاعم و ما هذا الشرك المناقض لعلمكم و معرفتكم و لو تدبرتم الحجج الساطعة لعرفتم كيف لبست عليكم الأوهام و دلست على عقولكم الأهواء. فوحدوا اللّه ايها الناس كما هو حقه و آمنوا بعبد اللّه رسوله الذي جاء بالحجج الباهرة و أنزل عليه القرآن العظيم

لأجل المفاخرة في البلاغة و المسابقة في ميادينها فاستعينوا بهم على ذلك من دون اللّه. فإن الاستعانة باللّه على ذلك و دعاءه يجعل الإتيان بالسورة و الأكثر ممكنا بواسطة اعانة اللّه و وحيه كإمكانه لرسول اللّه إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ في زعمكم ان القرآن يمكن للإنسان بقدرته البشرية أن يأتي به او بمثله او بسورة من مثله. و هؤلاء و إن كان صدقهم في ذلك ممتنعا يناسب ان يقال فيه لو كنتم صادقين لكن قيل إِنْ كُنْتُمْ مجاراة لهم و ملاينة في الخطاب و اما قوله تعالى وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مع ان ظاهرهم الجحود لكون القرآن منزلا من اللّه فيجوز أن يكون لأجل علمه جل شأنه بأن منهم من تأثر قليلا بكثرة الشواهد على الرسالة و إنزال القرآن من اللّه فيرجع أمره من الجحود الى الشك و الريب في ذلك فاحتج اللّه عليهم بالحجة القاطعة لوساوس الشك و عناد الجحود. او انه جل شأنه احتج على ادنى معارض للإيمان و هو الريب بالحجة الجارية فيه و في الجحود

بل تكون مجاري مياهها اوطأ من ارضها يتنعمون بثمارها و كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً رأوا ذلك من جنس ثمار الدنيا و قالُوا عند ذلك هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ في الدنيا. و الحكمة في كون ثمار الجنة من جنس ثمار الدنيا هو ان ذلك ادعى للرغبة الى نعيم الجنة و احسن وقعا في البشرى فإن النفوس تهش الى مألوفاتها و لو ذكر للناس ما لم يروا له نموذجا في الدنيا لما رغبوا فيه رغبتهم فيما يعرفونه وَ أُتُوا بِهِ الظاهر انه رزق الجنة مُتَشابِهاً فيما بينه في الحسن و الجودة لم يختلط مع جيده ردي وَ لَهُمْ فِيها في الجنة أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ طهرهن اللّه في خلقه لهن و ناهيك بذلك وصفا ثابتا و مقتضى اطلاق التطهير انهن منزهات من كل ما يستقذر في خلقهن و أخلاقهن وَ هُمْ فِيها في الجنة خالِدُونَ مدى الأبد

سبيل الاستهزاء بدعوى الرسول ان المثل وحي منزل من اللّه فإن الكافرين بل و المنافقين ينكرون الوحي المذكور و لو اعترفوا به لما قالوا قولهم هذا. و قد اعرض اللّه عن بيان ما أراد بالمثل فإن بيانه مقرون به و عن ذكر فائدته فإن حكمته و مغزاه و نتيجته واضحة لا يتجاهل فيها إلا السفيه المعاند و لكنه جل شأنه أجابهم بعاقبته السيئة بالنسبة إليهم فيما هم عليه من العناد و بأثره الحميد بالنسبة للمؤمنين فقال جل اسمه يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً من الناس المنكرين على المثل او المستهزئين أي تكون عاقبتهم في ذلك الضلال و ان أراد اللّه به تفهيمهم و هدايتهم. و ذلك كما قيل فلان قتل فلانا بحلمه فإنه لم يرد بحلمه إلا فضيلته و لكن صارت عاقبته ان فلان الآخر اغتر بجهله و اجترأ على آخر فقتله فنسب القتل الى فلان الأول باعتبار ان حلمه كانت عاقبته قتل ذلك المغتر بسوء اختياره وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً و هم المؤمنون إذ يتدبرونه و يهتدون بمفاده و يعرفون حكمته وَ ما يُضِلُّ بِهِ بالمعنى المذكور إِلَّا الْفاسِقِينَ و هم الكافرون و المنافقون الهاتكون للحجاب فإن الفسق في اللغة هو خروج الشي ء من حجابه يقال فسقت التمرة إذا خرجت من قشرها. و لا يضر بعمومه للكافرين و المنافقين كونه في الاصطلاح المتأخر مختصا بالمسلم العامل بالمعاصي

اللّه. و صلة قربى الرسول بالمودة و نحوها وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ في فسقهم و ما ذكر من سوء اعمالهم

أمهلتك زمانا.

لا تخلنا على غراتك انا قبل ما قد وشى بنا الأعداء

فحذف المفعول الثاني و هو نهاب الملك أو نبالي به و نحو ذلك. أو حذف خبر «إنا» بهذا المعنى. أو كليهما فحذف المفعول الثاني بالمعنى المتقدم و خبر «إنا» بما يريد ان يتصوره السامع من التهويل بالتحمس. و قال آخر

إذا قيل سيروا ان ليلى لعلها جرى دون ليلى مائل القرن أغضب

فحذف خبر «لعل» لنكتة آثرها فيما يتمناه من ليلى. و قال عبيد بن الأبرص يخاطب

امرء القيس نحن الأولى فاجمع جمو عك ثم وجههم إلينا

فحذف الصلة ليحضر في ذهن السامع ما يريده الشاعر من وجوه الحماسة و التهويل.

و قد جمعنا في هذه المقدمة بعض الشواهد للحذف و أغراضه السامية لنحيل عليه في الاستشهاد لما يأتي من فرائد القرآن الكريم في وجوه البلاغة و براعة البيان: هذا و قد استفاضت الرواية عن أهل البيت عليهم السلام في

انه كان قبل آدم في الأرض نوع من الخلق قد أفسدوا و أهلكوا كما في رواية علي بن ابراهيم في تفسيره في الصحيح عن أبي عبد اللّه عليه السلام و القوي عن الباقر (علیه السلام) عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السلام و رواه الصدوق أيضا في العلل. و رواية تفسير البرهان عن العياشي عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) و العياشي عن علي بن الحسين و عن عيسى بن حمزة عن أبي عبد اللّه. و روى ذلك الحاكم في مستدركه من طريق الجمهور و صححه عن ابن عباس. و أخرجه الطبري في تفسيره أيضا

الذكر مختصا بقول اللّه تعالى للملائكة إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً و يكون ما بعده أجنبيا لأنه لم يفرّع عليه ليكون مرتبطا به كالارتباط الذي في قوله تعالى فأجاءها المخاض إلى آخره فالمناسب إذن هو أن تكون «إذ» ظرفا متعلقا بمحذوف يدل عليه سوق الكلام الذي يفسره و ذلك بأن يكون التقدير و حين قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة جرت في ذلك محاورات و شؤون يفسرها قوله تعالى قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ قالوا ذلك حيث قد رأوا الخلق السابق و افسادهم و سفكهم للدماء كما دلت عليه الروايات المشار إليها

و روى العياشي بسنده عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه عليه السلام ما علم الملائكة بقولهم أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء لو لا انهم قد رأوا فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء.

و لا يلزم أن يكون قولهم هذا اعتراضا و ذنبا منهم. بل قالوا ذلك لأن اللّه أخبرهم في هذا الخطاب بأن الخليفة هو بشر من طين كما في قوله تعالى في سورة ص المكية 71 إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فعرفوا من بشريته انه ذو شهوة و غضب و قد عهدوا من حال السابقين ان الشهوة و الغضب ينشأ منهما الفساد و سفك الدماء. و لأجل بغضهم للفساد و معصية اللّه سألوا عن الحكمة في خلق هذا الخليفة مع انه في الشهوة و الغضب مثل السابقين الذين طهرت الأرض من فسادهم وَ نَحْنُ من لطفك في خلقنا بلا شهوة و لا غضب إنا دائما نُسَبِّحُ و التسبيح بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ و التقديس لَكَ فإن شئت عمران الأرض بصلاح عبادتك فاجعلنا فيها. و لكن مع ذلك كان الأولى بهم أن لا يصدر منهم هذا السؤال في هذا المقام و إن كان سؤالهم للتعلم بل يفوّضوا الأمر إلى اللّه و حكمته و علمه بما هو الصالح قالَ اللّه لهم إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ فإن في ذلك حكمة شريفة و لطفا خفيا إذ يكون من البشر أنبياء و رسل و أئمة فيهم شهوة و غضب و هم مع ذلك في أعلى درجات الطهارة و العصمة الاختيارية و الطاعة و العبادة للّه و التفاني في هداية الناس و إصلاحهم. و فيما أشرنا اليه

في تفسير القمي و علل الصدوق عن امير المؤمنين عليه السلام جاعل في الأرض خليفة تكون حجة لي على خلقي. و فيه ايضا. اجعل من ذريته أنبياء و عبادا

ص: 83

صالحين و أئمة مهديين و أجعلهم خلفاء الحديث.

العموم لما ذكروه و لا ينطبق على ما يدّعى من العموم لكل الأشياء إلا بعد التي و اللتيا من دعوى التغليب الذي لا قرينة عليه في اللفظ و لا في سياق الكلام و ليس هو كالتغليب في قوله تعالى خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ الآية

القرب لأجل بيان التحذر من الأكل منها كقوله تعالى وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ

. و لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى و لم يصح ما روي في حقيقة الشجرة. و النهي هاهنا للإرشاد. لا للتحريم بدليل قوله تعالى في بيان الحال في سورة طه المكية 115- 118 انه عدو لكما فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى اي تقع في شقاء العيش و مشقته و يؤكد دلالة السياق على ذلك انه نسب الشقاء إلى آدم دون زوجته نظرا إلى ما جرت به العادة في الأرض في ان الرجل هو الذي يتعب في تحصيل المعيشة و المرأة عيال عليه «إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها» اي في الجنة «وَ لا تَعْرى وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحى و لا تحتاج لأن تتعب فكرك و بدنك في تحصيل المأكول و الملبوس و المشروب و الشي ء الذي يظلك من حرارة الشمس. فلم يرتب على إخراج إبليس لهما اثم معصية و فسق خروج عن الطاعة و لا حذّره من ذلك كما يقتضيه اللطف فالنهي لمحض الإرشاد إلى ان لا يقع في ورطة الأكل المستتبع بحسب الحكمة للخروج من نعيم الجنة إلى شقاء عيش الأرض و تعبه. و إن مخالفة النهي الإرشادي تسمى ايضا معصية و ما كلّ معصية تساوي الذنب و الإثم فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ لأنفسكما بالخروج من النعيم إلى التعب. و مثل هذا الظلم لا يستوجب ذما و لا يعد ذنبا. و الظلم في اللغة يساوق وضع الشي ء في غير محله.

و ضدّ الإنصاف او العدول و منه الحديث لزموا الطريق فلم يظلموه اي لم يعدلوا عنه. و لقد اغرب من قال ان الظلم اسم ذم لا يجوز ان يطلق على غير المستحق للعن لقوله تعالى أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ. أ فلا يدري ان الآية المذكورة وردت في سورة الأعراف 42 و سورة هود 21

و اللباس و العيش الرغيد وَ قُلْنَا اهْبِطُوا الخطاب لآدم و حوا و إبليس. و إذا كان إبليس هابطا الى الأرض قبل ذلك جاز هذا الخطاب بمعنى تساووا في الهبوط منها بَعْضُكُمْ إبليس و آدم و حوّا او ذريتهما لِبَعْضٍ عَدُوٌّ و عداوة البشر لإبليس باعتبار النوع و ان أطاعه بعض الناس وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ اسم مكان أي موضع استقرار و مصدر و الاستقرار معروف وَ مَتاعٌ اسم لما ينتفع به إِلى حِينٍ محدود لكل بموته حتى إبليس عند الصعقة الأخيرة قريب القيامة و البعث

و الهدى الرسالة و الآيات و دلائل الحق فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ في الآخرة و هذه الجملة جواب للشرط في فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم

بي و لا يحملكم على نقض عهدي رهبة من شي ء فارهبوني و لا تنقضوا عهدي و حذفت كلمة ارهبوا لدلالة «فارهبون))

و فنائها بعين البصيرة و اشتاقوا الى نعيم الآخرة فهم يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ و مستوفو آجالهم في ساعتهم و ما يقرب منها وَ أَنَّهُمْ عن قريب إِلَيْهِ راجِعُونَ رجوع جزاء و استسلام

يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ أي يكثر و يعم ذبحهم لهم وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ أي البنات اللاتي يولدن لكم و لا يذبحونهن كالأبناء. فكأنهم يتركهنّ طلبوا حياتهنّ و سميت نساء باعتبار بقائهن نوعا إلى زمان الكبر وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ نسب البلاء إلى اللّه باعتبار قدره و قدرته على رفعه و إملائه لآل فرعون

إنما هو التذكير و الموعظة و لا يهمه تاريخيتها لكي ينص على الكل أو البعض مِنْ بَعْدِهِ من بعد ان غاب عنكم موسى في ميعاد ربه وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ لأنفسكم و لعقولكم و للحقايق

الآية اشارة إلى أن اللّه هو بارئكم و المنعم بخلقكم فما أهون نفوس المشركين و قتلهم في جنب الحماية لتوحيده و قمع ضلال الإشراك به و في جنب رضاه و توبته عليكم. ففعلوا شيئا من ذلك كما يدل عليه السياق مع قوله تعالى فَتابَ عَلَيْكُمْ و هو خطاب لبني إسرائيل الموجودين في عصر الرسول بالنهج المتقدم من خطاب بعض القبيلة باعمال بعضها و باعتبار ان التوبة على قوم موسى في تلك الواقعة يعود نفعها على المخاطبين و على كل بني إسرائيل في جميع أجيالهم ببقاء جامعتهم القومية و صورة الدين و التوحيد إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ 55 وَ إِذْ قُلْتُمْ خوطبوا بذلك باعتبار قول الأسلاف من قبيلتهم يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ الصوت الشديد و أخذها هو استيلاؤها عليهم و المراد اماتتها لهم وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ توهما منكم انكم ترون اللّه تعالى شأنه.

روى ابن بابويه في العيون عن الرضا عليه السلام ما ملخصه: ان بني إسرائيل قالوا لموسى لن نؤمن لك بأن اللّه أرسلك و كلمك حتى نسمع كلام اللّه فاختار منهم سبعين رجلا فلما سمعوا كلام اللّه من الجهات الست قالوا لن نؤمن بأنه كلام اللّه حتى نرى اللّه جهرة فأخذتهم الصاعقة فماتوا

المعصية وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ بمعاصيهم

بما تشتهي نفوسهم في البقر و الغنم و الخمر و المسكر (1) كما في الفصل الرابع عشر من سفر التثنية و هل يقبل ذو شعور ان اللّه يأمر بإنفاق الزكاة بشرب الخمر و المسكر في بيت عبادته فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا كرر ذكر الظالمين اما لتخصيص الرجز بالظالمين أو تسجيلا لقبيح ظلمهم و بيانا لأن ظلمهم هو السبب في إنزال الرجز عليهم رِجْزاً أي عذابا مِنَ السَّماءِ بِما أي بسبب ما كانُوا يَفْسُقُونَ و لم يستغفروا و يطلبوا حط ذنوبهم عنهم بل بدلوا ما قيل لهم

أبي محجن الثقفي أو احيحة بن الجلاح «ورد المدينة عن زراعة فوم» و روي في الدر المنثور عن ابن عباس ايضا انه الثوم و انه استشهد له بشعر امية بن الصلت و لا شهادة فيه و كلام اللغويين غير كاف في البيان وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ منه اهْبِطُوا مِصْراً بالتنوين يحتمل ان يراد بها مصر المعروفة و نوّنت لجواز صرفها بسبب سكون وسطها كهند و دعد و ان ذكرت في غير هذا الموضع اربع مرات غير منصرفة. أو اهبطوا مصرا من الأمصار كما هو انسب بالتنوين و الأمر بالهبوط على كلا الوجهين إنما هو للتعجيز لأن مصر هي بلاد عبوديتهم و ذلتهم و مجمع عدوهم المنكوب مضافا إلى انهم كتب عليهم التيه فكيف يستطيعون الهبوط إلى مصر فَإِنَّ لَكُمْ هناك إن قدرتم و انى ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ الظاهر ان الضمير لا يختص بالذين طلبوا البصل و ما ذكر. فإنهم لم يعهد منهم قل النبيين. بل يعود الضمير على نوع بني إسرائيل إذ ضربت عليهم الذلة وَ الْمَسْكَنَةُ كما يعرف ذلك جليا بعد انحلال مملكتهم في السامرة و تمم ذلك بسبي بابل وَ باؤُ يقارب معنى رجعوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ. ذلِكَ أي ضرب الذلة و المسكنة و لزوم غضب اللّه عليهم بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ و الصفة اللازمة لقتل النبيين كونه بِغَيْرِ الْحَقِّ كقوله تعالى لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ في قوله جل شأنه في سورة المؤمنون وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ ذلِكَ يحتمل أن يكون تأكيدا للاشارة الأولى و يحتمل قريبا انه اشارة الى قتلهم النبيين بِما عَصَوْا أي بعصيانهم الذي اعتادوه وَ كانُوا يَعْتَدُونَ بحيث صار لهم الاعتداء عادة

تقلب في الوثنية و الإيمان بحسب الأزمنة و الملوك و بقي اسمهم و عنوان الموسوية و احترام بيت المقدس في اكثر الأزمنة فيهم الى اليوم إنما هم سبط يهودا و من تبعهم كسبط بنيامين. فصار العنوان لمن ينتمي الى الملة الموسوية هم الذين هادوا. و ذكر لهذه الصفة وجوه أخر و اللّه العالم وَ النَّصارى و هم المنتمون الى اتباع الرسول عيسى. قيل مفرده نصران و نصرانة و استشهدوا له بقول الشاعر (و هو نصران شامس) و قول الآخر (كما سجدت نصرانة لم تحنف) و قيل في وجه التسمية انه من النصرة لقول المسيح مَنْ أَنْصارِي إِلَى اللَّهِ قالَ الْحَوارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ كما في سورتي آل عمران و الصف. و قيل نسبة الى الناضرة قرية من بلاد الجليل في فلسطين نشأ فيها المسيح و كان يسمى الناصري فلحق المنتمين الى اتباعه هذا اللقب و اللّه العالم وَ الصَّابِئِينَ قيل فيهم اقوال كثيرة و الظاهر ان منهم الصابئة الموجودين فيما بين البصرة و بغداد و لعلهم شعبة من اليهود امتازوا بديانة سرّية و ربما عرف من بعضهم انهم ينتمون الى اتباع يحيى بن زكريا.

و لهم في ديانتهم ولع شديد بالماء و عناية بأمره مَنْ آمَنَ من هؤلاء بِاللَّهِ بحقيقة الإيمان به في الإخلاص بتوحيده في الإلهية و ما له جل شأنه من صفات الجلال و الجمال وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ على حقيقة الإيمان بالمعاد الجسماني و الجنة و النار و الحساب و الجزاء و ما ذكر في القرآن الكريم في شأن اليوم الآخر. و من كان كذلك لم يتمرّد على آيات اللّه و دلائله و لم تأخذه نخوة القومية بل يتفانى في طلب الحق و لا تأخذه فيه لومة لائم او نزعة أهواء وَ عَمِلَ صالِحاً على حقيقة الشريعة المقدسة و لا يخفى ان الإيمان برسول اللّه محمّد (صلی الله علیه و آله) و بما جاء به لازم لحقيقة الإيمان المذكور و العمل الصالح. ألا ترى اقلا ان حقيقة الإيمان بالمعاد و اليوم الآخر على ما جاء في القرآن الكريم لا توجد عند فرقة من الفرق فضلا عن الإيمان باللّه و ما له من الجلال و القدس و الوحدانية حق الإيمان فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ و جزاؤهم معدّ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ في الآخرة وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ و خبر «ان» اما جملة من آمن مع جزائها و اما جملة فلا خوف. و يكون من آمن بدلا من اسم ان و المعطوف عليه و دخلت الفاء على الخبر لأجل تضمن «من» معنى الشرط و لعل الأول اظهر. و قد روعي في «من» لفظها في آمن. و عمل. و معناها في «لهم»

ص: 98

و ما بعدها

و تنقاد لكرابها وَ لكنّها لا تَسْقِي الْحَرْثَ اي الأرض المزروعة او الزرع و لا تطاوع لأن يدلى عليها من الآبار و الأنهار مُسَلَّمَةٌ من العيوب لا شِيَةَ فِيها ليس فيها لون يخالف معظم لونها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ اي بحق الوصف المبين و المعين فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ إما لغلاء ثمنها كما يروى و اما لغير ذلك من الأسباب

فزاغت عن الاعتبار بآيات اللّه و التعقل لدلائل الرشد مِنْ بَعْدِ ذلِكَ اي من بعد كل ما ذكر من الآيات و أفرد كاف الخطاب في «ذلك» باعتبار الجمع أو القوم لا الجماعة فَهِيَ كَالْحِجارَةِ في قسوتها و ناهيك بها قسوة أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً اي و ان شئت ان تصفها باعتبار الآثار فهي أشد قسوة من الحجارة وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ و من ذلك العيون الجارية من الجبال الصخرية وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ و من ذلك ما يحدث عند الزلازل من الانشقاق و الانفجار وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ و قد حدث هذا كله لبني إسرائيل و شاهدوه رأي العين في الحجر الذي انفجرت منه العيون و الجبل الذي تجلى له اللّه فجعله دكا. و اما أنتم يا بني إسرائيل فلا تتأثر قلوبكم بالآيات و دلائل الحق بل تعملون بما يغريكم به الهوى المردي و الشيطان المضل و يحملكم عليه العناد للحق و التمادي على الطغيان وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ بل يمهلكم و يملي لكم ثم اليه ترجعون

الحجة عليكم فيحاجوكم به عِنْدَ رَبِّكُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ ما يترتب على ذلك من الغايات.

و في تبيان الشيخ الطوسي (قده) و روي عن أبي جعفر عليه السلام انه قال كان قوم من اليهود ليسوا من المعاندين المتواطئين إذا لقوا المسلمين حدثوهم بما في التوراة من صفة محمد (صلی الله علیه و آله) فنهاهم كبراؤهم عن ذلك و قالوا لا تخبروهم بما في التوراة من صفة محمد فيحاجوكم به عند ربكم انتهى

فتعسا لأوهامهم

و بيان لحقيقة الأمر و هو ان مَنْ كَسَبَ بسوء اختياره سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ اي لزمته و استولت عليه استيلاء الشي ء المحيط به و لم يكفرها عنه الايمان و التوبة بعد الكفر فَأُولئِكَ أشير بالجمع باعتبار الجمع في معنى من كسب أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ الى الأبد

و عبر بالأنفس تأكيدا في النهي فإنهم أمة واحدة و بنو أب واحد و الكلام في الجملة الخبرية في مقام الطلب و محلها من الاعراب كما تقدم ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ بأخذ الميثاق

و يونس و زكريا و يحيى و المسيح و رسول اللّه (صلی الله علیه و آله). و الذين نص القرآن على رسالتهم هم الياس و يونس و المسيح و رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ من المعجزات وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ جبرائيل. يا بني إسرائيل أَ فَكُلَّما جاءَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ على دعوته الى الحق و جهدتم في مضادته و معاندة الحق فَفَرِيقاً من الرسل

عن الصادق (علیه السلام) ما يقرب من هذا.

و كذا الحديث الأول و السابع و الثامن الذي صححه الحاكم مما رواه في الدرّ المنثور. فيكون معنى يستفتحون يستنصرون بالتهديد او يطلبون في كلامهم ما يأملون من الفتح و النصر في المستقبل. و روى في الدرّ المنثور ايضا ان اليهود كانوا عند محاربتهم للعرب يستنصرون اللّه في الدعاء باسم النبي محمد (صلی الله علیه و آله) فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا من امر النبي (صلی الله علیه و آله) و رسالته و ان اللّه يجعل كلامه في فمه كَفَرُوا بِهِ مع معرفتهم به ككفر إبليس فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكافِرِينَ 88 بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ في مجمع البيان اكثر الكلام اشتريت بمعنى ابتعت و ربما استعمل اشتريت بمعنى بعت انتهى و لكن فيه هنا كما في التبيان و الكشاف اشتروا بمعنى باعوا أقول و يجوز إبقاء الاشتراء على معناه المتعارف و تكون الآية توبيخا و تسفيها لليهود فإن حق النفس ان تشترى بالإيمان و الأخلاق الفاضلة و العمل الصالح في هذه الحياة الدنيا لتكون كاملة زكية فائزة بالسعادة الأبدية. اذن فما بال هؤلاء السفهاء قد حملهم الحسد الذميم على ان يحفظوا لأنفسهم خرافات القومية و الجامعة اليهودية و جعلوا الثمن لاشترائها لهذا الغرض الوخيم هو الكفر بآيات اللّه حسدا و بغيا فبئس ما فعلوا و بئس الذي اشتروا به أنفسهم او بئس شيئا اشتروا به أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ اى كفرهم بما انزل اللّه و هو المخصوص بالذم مثل عمرو في قولهم بئس الرجل عمرو و تزداد شناعة كفرهم بما انزل اللّه مع معرفتهم بأنه كلام اللّه المنزل الذي و عدوا به بأن كفرهم هذا كان حسدا و بَغْياً على ان يبعث اللّه من غيرهم رسولا و أَنْ يُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ كلامه و آياته و وحي إرساله عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ و يعلم أهليته للرسالة من ولد إسماعيل فَباؤُ نحو معنى رجعوا بِغَضَبٍ عَلى غَضَبٍ غضب اللّه عليهم من أجل الكفر مع المعرفة و قيام الحجة و غضبه من أجل حسدهم و بغيهم و عنادهم للرسول لكونه من غيرهم وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ مُهِينٌ يذلهم و يهينهم

و انقادوا بإيمانكم الى اتباعه فقد عرفتم انه من اللّه و قامت به الحجج عليكم قالُوا من غيهم و بغيهم و ضلال عصبيتهم اليهودية نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَيْنا و مفهوم قولهم الكفر بغير ما في كتبهم وَ يَكْفُرُونَ بِما وَراءَهُ أي بما عداه مما أنزله اللّه على غيرهم كقوله تعالى وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ او ما بعده وَ الحال ان القرآن الذين يكفرون به إذا قيل لهم آمنوا بما أنزل اللّه هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ من صفة الرسول و ان اللّه يجعل كلامه في فمه و انه من إخوتهم ولد إسماعيل لا منهم أي هو الحق الذي يكون به صدق تلك المواعيد ثم ردّ اللّه منطوق قولهم نؤمن بما أنزل إلينا مبينا كذبهم في هذه الدعوى و تمادي أسلافهم على معاندة الإيمان و القوم أبناء القوم و على وتيرتهم فقال جل اسمه لرسوله قُلْ لهم في ردهم فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِياءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ بما أنزل إليكم فإن أنبياء اللّه لم يدعوكم إلا إلى الإيمان و العمل بما انزل إليكم

الأوثان و عبادته وحده و طاعة الأنبياء و احترامهم و الإيمان برسول اللّه و كتابه. أ فتقولون ان إيمانكم المزعوم الموهوم أمركم بما ذكر من أفعالكم القبيحة إذن قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمانُكُمْ و اين منكم الإيمان و لكن قيل إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ للمجاراة في خطابهم و التنازل من النفي الى صورة التشكيك و هذا من بديع الأساليب في التقريع و التوبيخ. و من افحامهم بالحجة انهم يدعون انهم هم شعب اللّه و لهم الآخرة و النجاة و النعيم و انهم أبناء اللّه و أحباؤه كما في سورة المائدة

مرفوعا كقوله تعالى في سورة النساء 91 وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَما كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَواءً و 103 وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَ أَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ و في سورة القلم 9 وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ. و التي هي للتمني جاء ما بعد الفاء بعدها منصوبا كما في قوله تعالى 162 لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ و في سورة الزمر لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ بنصب أكون «فإن قيل» ان «لو» التي بعد يودّ و ودّ كيف تكون مصدرية مع انها تقع بعدها اداة مصدرية كما في قوله تعالى في سورة آل عمران 28 تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً. و في سورة الأحزاب 20 يَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ «قلت» ان «لو» كيفما كانت لا تدخل على الجملة الاسمية بل لا بد فيها من تقدير فعل. فالتقدير إذن لو يمكن او لو يتيسر و نحوهما كما تقول تود أن يتيسر ان بينها و بينه أمدا و يودوا أن يمكن او يتيسر انهم بادون. و عبر بذلك التعبير لخصوصية «لو» و ظهور المقام و خصوص الجملة الاسمية في مزايا الكلام كما لا بد من هذا التقدير على قول القائل انها للتمني أَلْفَ سَنَةٍ و ماذا ينفعه ذلك التعمير. هل يحط عنه شيئا من ذنوبه او يدفع عنه العذاب ما لم يؤمن و يعمل صالحا. كلا وَ ما هُوَ أي أحدهم بِمُزَحْزِحِهِ مزحزحه خبر للضمير هو و الباء زائدة لتأكيد النفي مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ المصدر فاعل لمزحزحه أي و ما هو مزحزحه تعميره وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ من السيئات و ان طول أعمارهم في عمل السيئات هو الذي يركسهم في درك العذاب

وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ اي لا يكون كذلك الا كافر و اللّه عدو للكافرين و كفى بذلك خزيا لهم و وبالا

قوله تعالى وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى ينذراه و يَقُولا إِنَّما نَحْنُ من جهة فِتْنَةٌ و ابتلاء و امتحان نعلم الناس لغاية صحيحة فَلا تَكْفُرْ و تستعمل ما نعلمه في غايات الضلال فَيَتَعَلَّمُونَ أي الناس مِنْهُما من هاروت و ماروت ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ و المراد من الاذن عدم ابطال اللّه لأثر السحر أي ليس أثر السحر أمر لازم لا يقدر اللّه على رفعه و لكن لم يبطله بل خلى بينه و بين الناس في سوء اختيارهم كما خلى بينهم و بين سائر المعاصي و انواع الظلم لحكمة قدرها في العالم وَ يَتَعَلَّمُونَ من السحر ما يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ إذ لا يستعملونه في ابطال سحر السحرة و دفع كيدهم.

روى القمي في تفسيره ان الباقر (علیه السلام) سأله عطا بمكة عن هاروت و ماروت فذكر من أمرهما في المعصية

نحو ما يذكر الجمهور عن ابن عباس و ابن عمر و كعب الأحبار كما تراه مجموعا في الدر المنثور و فيما ذكرنا روايته عن الرضا (علیه السلام) نحو معارضة لما روي عن الباقر عليه السلام و روايه عن الباقر محمد بن قيس و هو مشترك بين الضعيف و غيره و يمكن أن يكون الباقر (علیه السلام) بحسب حال الوقت و عطا حكى له ما يروونه عن ابن عمر و ابن عباس و كعب من دون ما يشعر بتصديقه. و الشيخ في التبيان لم يشر الى هذه الرواية و يبعد أن يكون لم يطلع عليها. و القول بكونها منافية لعصمة الملائكة يمكن دفعه بأن يقال بأن المسلم من عصمتهم هو ما داموا مجردين عن الشهوة و الحرص لا ما إذا جعلا فيهم كما تقوله الرواية و اللّه العالم بحقيقة الحال وَ لَقَدْ عَلِمُوا اللام للقسم و الجملة التي بعدها جوابه لَمَنِ اشْتَراهُ اللام للابتداء و «من» مبتدأ و الضمير يعود الى السحر و ما تتلوه الشياطين. و عبر عن اتباعه و تعلمه بالشراء اشارة الى انهم بذلوا بإزائه و بدلا عنه دينهم و آخرتهم فمن اتبعه و اشتراه ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ أي نصيب و ذلك هو الخسران المبين و جملة «ماله» خير «لمن» و الجملة من المبتدأ و الخبر معمولة «لعلموا» لأن الأصل في افعال القلوب أن تتعلق في العمل بالنسب الموجودة في الجمل وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا

ص: 112

أي باعوا. و يمكن أن يراد به معنى الاشتراء المتعارف على نحو ما ذكرناه في الآية الثامنة و الثمانين بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ فانه أقبح الأثمان و أخسها

من السفر الخامس. و في الرابع و الستين و الثامن و السبعين من مزاميرهم. و في ترجمة الأناجيل بالعبرانية و «نا» ضمير المتكلم و في العبرانية تبدل الفها واوا او تمال الى الواو فتكون راعنا في العبرانية بمعنى شريرنا و نحو ذلك. و راعنا في العربية فسرها في التبيان استمع منا و نسمع منك و في القاموس استمع لمقالي و في النهاية المراعاة الملاحظة و نهى المؤمنون عن قولهم لرسول اللّه (صلی الله علیه و آله) راعنا لئلا يتخذها اليهود في خطابهم لرسول اللّه وسيلة لسبه و الطعن في الدين وَ اسْمَعُوا ما يقول الرسول وَ لِلْكافِرِينَ الذين يسبون رسول اللّه او الذين لا يسمعون قوله

الكتاب نسخ كتب الأنبياء و آياتها بالقرآن و آياته في مقام التلاوة و الذكر و الصلاة و الشريعة و الهداية و غير ذلك فضلا عن ان تلك الكتب و آياتها قد حرفت و بدلت حتى صارت حقيقتها نسيا منسيا فإن القرآن منزل من اللّه بحسب المصلحة التي اقتضت انزاله و انه ما ننسخ من آية او ننسها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها في الأثر. أَوْ مِثْلِها و نسب الإنساء الى اللّه مجازا كما نسب الإضلال باعتبار تمرد المنتسبين الى كتابها حتى خرجوا عن أهلية اللطف و التوفيق فوكلهم اللّه الى أنفسهم الأمارة فحرفوها و بدلوها الى ان صارت نسيا منسيا. و لا مصداق لهذه الآية في آيات القرآن بعضها مع بعض. اما نسخ نفس الآية القرآنية بمعنى نسخ تلاوتها فلا تكاد أن تعرف له مصلحة تقتضيه فضلا عما يختلج من وجوه المفسدة مضافا إلى انه لا دليل على وقوعه و لئن روي في ذلك شي ء فقد مرّ في الأمر الثاني و الثالث من الفصل الثاني من المقدمة ما يبطله و يكذبه و قد حكي عن مقالات الشيخ المفيد ان عدم هذا النسخ مذهب الشيعة و جماعة من اهل الحديث و غيرهم. و اما ما حكي عن العلامة في نهاية الأصول. و الكركي في طهارة جامعه و الطبرسي. في اقسام النسخ من القول بوقوعه. فقد استندوا له بما يزعم من آية الرجم و قد أشرنا الى ما فيها مضافا الى ما ذكر. و الظاهر ان نسخه بهذا المعنى مناف لقوله تعالى إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و اما انساؤها و نسيانها فهو مناف لآية الحفظ المذكورة و لقوله تعالى سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى و لا تشبث بقوله تعالى إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ فإن حمل الكلام على الاستثناء بالمشيئة لا يبقي وجها للامتنان و الوعد بقوله تعالى سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى بل ان المقصود منه الاستدراك لبيان ان عدم النسيان إنما هو بقدرة اللّه و مشيئته لا لأمر طبيعي لازم بل لو اقتضت المصلحة و شاء اللّه ان يتركه و بشريته لنسي كما في قوله تعالى في سورة هود 110 وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ و قد أطلنا الكلام في المقام لأنه لم يعط حقه أَ لَمْ تَعْلَمْ خطاب و توبيخ للإنسان بدليل ما يأتي أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ ينزل الخير و يرسل الرسل و يرحم و يلطف بهم و يأت بخير مما نسخ و لا يخص بلطفه قوما دون قوم و هم اهل له

بمن هو اهل و لا يفوته احد ممن تمرد عليه و عصاه

منهم انهم يدخلون الجنة أَمانِيُّهُمْ الكاذبة التي يعللون بها أنفسهم انهم يدخلون الجنة قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ و حجتكم على هذه الدعاوي و تلك الأماني إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فيها فإن الصادق لا بد له من حجة و برهان

به و في تلك الكلمات التي يتلونها ما حاصله ان الجنة و النجاة و دين الحق مقرونة بتوحيد اللّه حق التوحيد و عبادته و طاعته و التصديق بأنبيائه و كتبه و آياته و ان في اليهود قبل زمان عيسى و في النصارى من خواص المسيح و اتباعه من كان على الصراط المستقيم من ذلك فكيف يقول كل فريق قوله المذكور و هم يتلون كتبهم و يعلمون ما هو الأساس في دين الحق و كَذلِكَ قالَ المشركون الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ ما هو الأساس في دين الحق مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ و يحكم لمن كان على حقيقة الدين الصحيح

المقدس وجهة الشمال الغربي الى الكعبة وجهة الجنوب أي و للّه كل الجهات ليس لجهة من الجهات دون الأخرى خصوصية ذاتية طبيعية تربطها بالتوجه الى عبادة اللّه و دعائه فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ و حاشا للّه أن تختص به جهة او مكان.

و في صحيحة الفقيه عن إسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) و نزلت هذه الآية في المتحير اي في صلاة الفريضة وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما الآية.

و روى انه احتج الصادق (علیه السلام) بالآية لصحة سجود التلاوة لغير القبلة كما في رواية الصدوق في العلل عن الحلبي عنه (علیه السلام). و لعدم القضاء لصلاة الفريضة إذا صليت خطأ لغير القبلة كما في رواية التهذيب عن محمد بن الحصين الجعفي عنه (علیه السلام).

و روى الجمهور في صحة الصلاة في هذه الصورة انه اخبر رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) بها او سئل عنها فنزلت الآية.

ذكر في الدر المنثور اسماء عشرة اخرجوا هذا عن عامر بن ربيعة. و اسماء ثلاثة أخرجوه عن جابر الانصاري.

و رواها الواحدي في اسباب النزول باسناده عن عامر و جابر. و في الدر المنثور ان ابن مردويه اخرج نحوه بسند ضعيف عن ابن عباس.

و في رواية الصدوق المتقدمة ان الصادق عليه السلام احتج بالآية لصحة صلاة النافلة على الدآبة أينما توجهت.

و في الدر المنثور ذكر اسماء عشرة منهم مسلم و الترمذي و النسائي اخرجوا ذلك عن ابن عمر. و اسماء اربعة منهم الحاكم و صححه عن ابن عمر ايضا. و في الدر المنثور اخرج ابن جرير و ابن المنذر عن مجاهد قال لما نزلت ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ قالوا الى اين فأنزلت فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ. هذا و ان النظر الى مجموع هذا المروي و دلالة الآية و حجتها يرشد بأن رواية نزولها في مورد خاص إنما هو باعتبار انطباقها عليه و ارادته في عموم تنزيلها. كما ان المروي و لسان الآية و سوقها تشهد بأن مفادها قاعدة عامة مبينة بالحجة التي يشهد بها العقل ايضا إلا ان اللّه خص بعض الأماكن تكريما لها بأن يستقبلها من يصلي الفريضة و قسما من النافلة و يوجه إليها الميت و الذبيحة حسبما يدل عليه الكتاب و السنة و ما عدا ذلك يبقى لحكم العموم في هذه الآية المحكمة و حجتها.

و يؤكد عمومها و يحكمه قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ في الرحمة و اللطف عَلِيمٌ بمن يتوجه الى حضرته بالطاعة. و من العجيب قول الواحدي و مذهب ابن عباس ان هذه الآية منسوخة بقوله تعالى وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ. أ فلا يعلم كل مسلم ان آية فَأَيْنَما تُوَلُّوا إن

ص: 119

كان نزولها قبل تحويل القبلة الى الكعبة فهي مخصصة من أول نزولها بالتوجه في الفريضة الى جهة خاصة و كانت إذ ذاك جهة بيت المقدس لأن صلاة الرسول إليها كان من أول وروده الى المدينة: و ما عشت أراك الدهر عجبا: فقد نشأ في بدع قوم في عصورنا يمنعون و يضربون من يتوجه في مسجد الرسول الأكرم عند دعائه و استشفاعه بالرسول الى جهة قبره الشريف في ناحية المشرق كأنّ اللّه لم ينزل الآية المتقدمة و لم يعرفوا من العادة ان المستشفع يقدم شفيعه بين يديه. و يحكم اللّه و هو خير الحاكمين

أَوْ تَأْتِينا آيَةٌ خاصة بهم بحسب اقتراحهم عتوّا و استكبارا كما حكاه اللّه عنهم في سورة الاسراء المكية من قوله تعالى 92- 96 وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً إلى قوله تعالى حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ في الاقتراح الفاسد مع انهم شاهدوا ما تقتضيه الحكمة من الآيات و الدلائل حيث قال اليهود لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً و ذلك بعد ما رأوا الدلائل على رسالة موسى كآية العصا و شق البحر تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ في الضلال و الكفر بالآيات البينات. و لو جرت الآيات على حسب اقتراح المقترحين من المنهمكين بالضلال و المماراة لخرجت عن كونها آيات بل صارت بذلك أمورا عادية لا تقوم بها حجة فضلا عن ان كثيرا منهم يطلب المستحيل عقلا كقول بني إسرائيل لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً و هل الآيات إلا ما تقتضيه الحكمة بحسب حال المدعوين إلى الإيمان مما يفيد اليقين و تقوم بالحجة و قد جاء رسول اللّه «ص» بذلك على أحسن وجه قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ بما يوجب اليقين بدلالته الكافية و لا يمارون فيها بعناد الضلال و تحكم الأهواء فقد نزل القرآن معجزا على ما تقتضيه الحكمة من وجوه عديدة فاستنار بيقينه الموقنون و قطع المعاذير على الجاحدين و المرتابين إذ تحداهم بالإتيان بعشر سور او سورة من مثله. قلت و قد أشير إلى شي ء من ذلك في الفصل الأول من المقدمة و لا تأس يا رسول اللّه من قول هؤلاء

عليه الحجة من عقله و تبليغك مِنَ اللَّهِ متعلق بالمطلوب من الولي و النصير و هو الانقاذ و التخليص مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ من زائدة و ولي مبتدأ. و مالك خبره

في مجمع البيان عن قتادة و أبي القاسم البلخي و اختيار الحسين بن علي المغربي. و في الدر المنثور اخرج ابن جرير عن ابن عباس قال الكلمات إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً و الآيات التي بعدها و اخرج ابن جرير و ابن أبي شيبة عن مجاهد نحوه. و إن كانت كلمة «إذ» ظرفا معمولا «لقال اني جاعلك» كانت الكلمات شيئا آخر فيظن ان يكون الفاعل في أتمهنّ هو ابراهيم.

و في تفسير القميّ قال هو ما ابتلاه اللّه بما أراه في نومه من ذبح ولده فأتمها ابراهيم إلخ. و لم يعلم ان القائل هو القمي أو الإمام. و روى في الدر المنثور عن ابن عباس في هذا النحو خمس روايات متدافعة نحو ما ذكره في مجمع البيان و على ما ذكرناه أولا يكون المعنى ابتلى ابراهيم بكلمات إمامته و امامة الأئمة و تحمل اعبائها و أداء شكرها لِلنَّاسِ إِماماً و مرجعا و مقصدا و زعيما في امور الدين و الدنيا.

و قد استفاض الحديث عن الأئمة عليهم السلام ان امامة ابراهيم كانت بعد نبوته و رسالته كما في الكافي عن جابر عن الباقر (علیه السلام). و عن زيد الشحام و عن هشام و درست عن الصادق (علیه السلام). و في العيون عن عبد العزيز بن مسلم عن الرضا (علیه السلام).

و يدل على ذلك ايضا ان نبوة ابراهيم كانت قبل ان يولد له ولد و قبل شيخوخته و مقتضى الآية ان قول اللّه له بجعله اماما كان بعد ان صار له أولاد يرجو ان يكون له منهم ذرية و أما قبل ذلك فلم يكن له رجاء فإن القرآن في سورة الحجر يخبر انه لما بشر باسحاق قال أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلى أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ. و لا يكون جاعل هنا بمعنى جعلت في الماضي لأنه عامل بالمفعول و هو اماما و قوله تعالى «للناس» متعلق «بجاعل» و فيه اشارة إلى الامتنان على الناس و ان الإمامة لطف من اللّه و من اكبر المصالح لأمورهم و يجوز ان يكون متعلقا بقوله «إِماماً» و قدم للاهتمام بعموم الإمامة للناس و ارتباطها بمصالحهم العامة و الخاصة قالَ ابراهيم وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي الظاهر ان هذا عطف على «جاعل» في جاعلك اي و جاعل من ذريتي و يكون بمنزلة الاستفهام التقريري لمزيد الاستبشار و الابتهاج و نحو من الشكر إذا علم من الكلمات و الأسماء ان الأئمة من ذريته. او للاستفهام ان لم يعرف انهم من ذريته. و قيل ان المعنى و اجعل من ذريتي.

و فيه تكلف في التقدير الزائد على دلالة السوق خصوصا مع النظر إلى رواية الفضل الدالة على معلومية اسماء الأئمة في ضمن الكلمات فإنه يبعد من مقام ابراهيم ان يطلب الزيادة على

ص: 123

ما أخبره اللّه بتقديره (قال) اللّه جل اسمه في بيان ما لهذه الإمامة من الفضل لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ بيانا لشرف الإمامة في فضيلتها العظمى و فضل الإمام فإن الإمامة بجعلي و عهدي في الدلالة على الإمام بحسب أهليته لهذه الكرامة في كماله و قيامه بمصلحة الناس على ما يقتضيه اللطف في صلاحهم و أهليته لانقيادهم اليه و هذا العهد الكريم من نحو الوصية و الدلالة على التعيين و نظير ذلك قولهم ولي العهد. و الظالم يعم من ظلم نفسه بمخالفته للحق و كيف يليق من لا رادع له من كماله عن الظلم لنفسه او لغيره لأن يعهد اللّه اليه بإمامة الناس و إصلاح أمورهم و إرشادهم أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى

و في رواية البرهان عن الكافي و المفيد عن هشام بن سالم و درست عن الصادق عليه السلام في تفسير الآية من عبد صنما أو وثنا أو مثالا لا يكون اماما.

و عن امالي الشيخ مسندا و ابن المغازلي في المناقب مرفوعا عن عبد اللّه بن مسعود عن النبي (صلی الله علیه و آله) في الآية عن قول اللّه لإبراهيم من سجد لصنم دوني لا اجعله اماما.

و قال (صلی الله علیه و آله) فانتهت الدعوة إليّ و إلى أخي عليّ لم يسجد أحدنا لصنم قطّ.

و عن الكافي مسندا و الشيخ المفيد مرفوعا عن الصادق عليه السلام لا يكون السفيه امام التقي.

فيكون ذكر عبادة الصنم من باب النص على احد المصاديق من موانع الإمامة و هي ما تنافي العصمة التي يدل العقل على اعتبارها في هذه الإمامة. و من شواهد ذلك و رشحاته ان الفطرة و حكم العقل بعثت جميع الحكومات المتمدنة على ان تجعل من قوانينها الأساسية ان من حكم عليه بجريمة توجب العقوبة و لو بسجن مدة قليلة يكون ساقطا باصطلاحهم عن الحقوق المدنية اي لا تكون له وظيفة في الحكومة يتسلط فيها على غيره و لا تنفعه في ذلك توبة. أليس اللّه بأحكم الحاكمين

مُصَلًّى مقام ابراهيم يسمى به الآن محل يصلى فيه باعتبار ان فيه الصخرة التي قام عليها ابراهيم (علیه السلام) فصار فيها اثر قدميه. و قال فيه ابو طالب

و موطئ ابراهيم في الصخر وطأة على قدميه حافيا غير ناعل

و في الكافي في الحسن كالصحيح عن أبي عبد اللّه مقام ابراهيم حيث قام على الحجر فأثرت فيه قدماه.

و في مجمع البيان عن ابن عباس قصة فيها ان المقام صخرة وضعتها زوجة إسماعيل تحت رجلي ابراهيم لما غسلت رأسه فأثرت فيها قدماه. و فيه ايضا ان عليّ بن ابراهيم روى مسندا عن ابان عن الصادق عليه السلام هذه القصة بعينها.

و في الدرّ المنثور ان الازرقي اخرج عن المطلب بن أبي وداعه. و آخر ان سيل ام نهشل في ايام عمر احتمل المقام من محله فسأل عمر عن محله فزعم المطلب ان عنده مقياس محله فوضع في محله الآن. و فيه اخرج البيهقي في سننه عن عائشة ان المقام كان في زمن رسول اللّه «ص» و زمان أبي بكر ملتصقا بالبيت ثم أخره عمر بن الخطاب.

و في الكافي و الفقيه في الموثق كالصحيح عن الباقر «ع» كان موضع المقام الذي وضعه ابراهيم عند جدار البيت فلم يزل هناك حتى حوله أهل الجاهلية إلى المكان الذي هو فيه اليوم فلما فتح النبي «ص» مكة رده إلى الموضع الذي وضعه ابراهيم «ع» إلى ان ولي عمر بن الخطاب فسأل الناس من منكم يعرف المكان الذي كان فيه المقام فقال بعض انا قد كنت أخذت مقداره بنسع فهو عندي فأتاه به فقاسه ثم رده إلى ذلك المكان.

و ذكر نحوه في المسالك عن سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السلام و ذكر ان المقام هو العمود من الصخر الذي كان ابراهيم يقف عليه حين بنائه للبيت. و كان في زمن إبراهيم ملاصقا للبيت بحذاء الموضع الذي هو فيه اليوم.

و في تفسير القمي في سورة الحج ان المقام كان في زمن ابراهيم يلصق بالبيت و عليه نادى ابراهيم بالحج. و في مضمرة ابن مسلم و صحيحة ابراهيم بن أبي محمود عن الرضا (علیه السلام) المرويتين في الكافي ما يدل على ان محل المقام على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) غير محله في ايام الأئمة إلى الآن. أقول و الظاهر ان المراد من مقام ابراهيم في الآية هو جهة موقفه و محل قيامه لا خصوص موطئه في قيامه او نفس الصخرة فإنه لا يمكن ان يتخذ منه مصلى.

و قد روي في الوسائل عن أئمتنا عليهم السلام اكثر من

ص: 125

اثني عشر حديثا في ان صلاة الطواف خلف المقام بحسب موضعه في زمانهم عليهم السلام و الآن خمس منها استشهد فيها بقوله تعالى وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى و ست نصت على الخلف.

و على ذلك يحمل ما كان لفظه عند المقام و التعبير بعند فيه أيضا تقييد لإطلاق الخلف و كذا ما كان لفظه ارجع إلى المقام أو ائت المقام. و هذا مما يشهد لارادة الجهة و مقدار سعتها. و لعل وجوب تقديم المقام بحسب موضعه الثاني لأجل احترامه عن الاستدبار أو لأجل الستر على الشيعة و الحصر في رواية زرارة بالمقام المعروف ظاهر في انه بالاضافة إلى الصلاة لطواف المتطوع في انها حيث شاء المتطوع من المسجد و يمكن ان تنزل على ذلك مرسلة صفوان كما يمكن ان تنزل صحيحة ابراهيم بن أبي محمود و سائر الروايات على الستر على الشيعة فتجوز الصلاة ما بين موضعي المقام أولا و ثانيا. و لكن الاحتمال لاحترام ذات المقام يرجح ظاهر الروايات و يمنع عن اليقين بالفراغ الا بالصلاة خلفه وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ اي الطائفين به لعبادة اللّه. و العكوف اللبث حوله للعبادة و لو بذات اللبث بفنائه. و الركع جمع راكع. و السجود جمع ساجد و المراد المصلين حوله.

و عن الصدوق في العلل و الشيخ في التهذيب بسندين صحيحين عن عمران و عبد اللّه الأخوين الحلبيين سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) أ يغتسلن النساء إذا اتين البيت قال نعم ان اللّه عزّ و جل يقول أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ فينبغي للعبد ان لا يدخل إلا و هو طاهر قد غسل عنه العرق و الأذى و تطهر و المراد من إتيان البيت التوجه اليه للطواف و نحوه. و عن الكليني بسند معتبر عن محمد الحلبي عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) نحوه بإسقاط السؤال و فيه فينبغي للعبد ان لا يدخل مكة إلا و هو طاهر «الرواية»

و هذا يفسر متعلق الدخول في روايتي أخويه. و من المعلوم ان طواف الناس و عكوفهم و ركوعهم و سجودهم العاديين انما هي خارج البيت و حوله. و هكذا يدل على أن المراد تطهير فناء البيت من حيث حرمة البيت المضاف إلى اللّه و الذي جعله يطاف حوله و يعكف و يركع و يسجد و يكون بالاعتبار الثانوي العرضي مراعاة لحال الناسكين حوله و به جرى التعليل بالآية الكريمة لأنه يدل على الاعتبار الاولي الذاتي دلالة واضحة. و المراد من التطهير هو ما يقتضيه إطلاقه بمعناه اللغوي و هو التنزيه

ص: 126

عن كل ما ينافي حرمة البيت من القذارات الصورية و المعنوية عرفية كانت او بكشف الشارع كما يشهد لها رواية الحلبيين و الأمر في طهرا بمنزلة الخبر لبيان الوظيفة و الغرض كقوله اغتسل للجنابة و الجمعة كما يشير إلى ذلك قوله تعالى وَ عَهِدْنا فلا يمتنع شموله للواجب و الندب و يسري التكليف المفهوم منه إلى غير ابراهيم و إسماعيل

ثبتنا بهدايتك و توفيقك على الإسلام كما هديتنا له وَ اجعل بتوفيقك و لطفك مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ لم يسألا ذلك لكل ذريتهما لما سبق من قول اللّه لإبراهيم لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ لما قال ابراهيم وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي او لما يعرفانه من حال البشر في اختيارهم للايمان و ان الكثير منهم من يستحب العمى على الهدى. فطلبا أن تكون من ذريتهما أمة مسلمة لا خصوص الإمام وَ أَرِنا يحتمل أن يراد بالضمير ما يعم الأمة المسلمة من ذريتهما مَناسِكَنا النسك العبادة و الناسك هو العابد. و للنسك هو الموضع المعد للعبادة الخاصة. فتكون الرؤية المطلوبة على حقيقتها وَ تُبْ عَلَيْنا طلب التوبة باعتبار دخول الامة المسلمة في الدعاء. و يحتمل أن يختص الضمير بإبراهيم و إسماعيل فيراد من التوبة عليهما الرجوع و العود عليهما بالرحمة و اللطف فإن المعنى الاصلي للتوبة هو الرجوع و العود. و يحتمل أن يريدا بالتوبة نحوا من معناها المعروف تصاغر اللّه و استصغارا لأعمالهما في جنب جلال اللّه كما هو شعار الأولياء المخلصين

عنه إلا السفيه وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ أي ابراهيم و اخترناه رسولا و إماما و هاديا فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ أي معدود من الذين كانوا في الدنيا صالحين هادين

به الحجة عليه فانظروا لأنفسكم

اين كانت اليهودية و النصرانية في زمان هؤلاء أَمِ اللَّهُ الذي اخبر بان ابراهيم كان حنيفا مسلما و ما كان من المشركين. و انه اسلم لرب العالمين و وصى بها يعقوب بنيه. فقالوا نعبد اللّه إلها واحدا و نحن له مسلمون كما تقدم قريبا وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ اما بالنسبة الى علمهم بأن هؤلاء الذين ذكروهم كانوا مسلمين على الدين الحنيف او الشهادة برسالة رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله. فلا ينحصر الأمر باليهودية و لا النصرانية لو بقيتا على التوحيد و الشريعة. و قد أخبرهم اللّه في التوراة ان اللّه يقيم لهم نبيا من إخوتهم و يجعل كلامه في فيه.

و أخبرهم المسيح برسول يأتي من بعده اسمه احمد وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ و ما ينفعكم زعمكم و كذبكم على ابراهيم و إسماعيل و إسحاق و يعقوب و الأسباط مع قيام الحجة بإرسال اللّه رسله في زمانكم بالآيات الباهرات فعليكم بأنفسكم فلا تتعللوا زورا بمن مضى فان

يستدبر الكعبة.

و عن النعماني باسناده عن امير المؤمنين عليه السلام ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) كان يصلي في أول مبعثه الى بيت المقدس جميع ايام مقامه بمكة «الرواية»

و في الفقيه و صلى رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) الى بيت المقدس بعد النبوة ثلاث عشرة سنة و تسعة عشر شهرا بالمدينة

و في الدر المنثور اخرج الطبراني عن عثمان بن حنيف. و في الحديث كان رسول اللّه قبل ان يقدم من مكة و القبلة الى بيت المقدس

و يمكن الجمع بان رسول اللّه كان يجمع بين القبلتين في مكة كما يومي اليه الاشعار المتقدم في رواية الحلبي.

و في الدر المنثور اخرج ابن أبي شيبة و ابو داود في ناسخه و النحاس و البيهقي في سننه عن ابن عباس ان النبي (صلی الله علیه و آله) كان يصلي و هو بمكة نحو بيت المقدس و الكعبة بين يديه الحديث

و اللّه العالم قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ أي جميع الجهات فإن تحويل القبلة كان من ناحية الشمال الغربي الى نقطة الجنوب تقريبا. و ليس اعتراضهم هذا إلا من السفه فهل يزعمون ان اللّه تحويه جهة خاصة او ان الذي له و في ملكه جهة خاصة او ان لبعض الجهات استحقاق للاستقبال لازم لا يعقل التخلف عنه أ فلا يعقلون ان الاستقبال أمر تعبدي من اللّه يجريه بحسب الحكمة و المصلحة يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ مما تقتضيه الحكمة و يوصل الى الهدى و الحق

لا تجوز شهادته في الدنيا على صاع من تمر يطلب اللّه شهادته يوم القيامة و يقبلها منه بحضرة جميع الأمم

وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها ظاهر قوله تعالى في الآية التي بعد هذه فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً انها نزلت قبل تحوله (صلی الله علیه و آله) الى الكعبة و ظاهر السوق ان هذه الآية نزلت قبل تلك مع ان ظاهر قوله تعالى فيها كُنْتَ عَلَيْها كنت تتوجه إليها فيما مضى و صرفت عنها.

فتشكل هذه الظواهر. و لأجل ذلك قال بعضهم أنّ كان تامة بمعنى أنت عليها. و قال في الكشاف ان التي كنت عليها مفعول ثاني لجعلنا و المقصود من الموصول مكة أي و ما جعلنا القبلة مكة و فيه تعقيد و مخالفة للاعتبار مع ان الاشكال المذكور على حاله و يرتفع من أصله بأن قوله كنت عليها لا يختص بما بعد الانصراف عنها و انقطاع الكون. بل قيل باعتبار الكون الماضي و توجهه (صلی الله علیه و آله) الى بيت المقدس أشهرا عديدة من دون نظر الى الانقطاع نحو وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً أي و ما جعلنا بيت المقدس قبلة لك هذه المدة إِلَّا لِنَعْلَمَ اللام للعاقبة و الحصر انما هو باعتبار العاقبة لا حكمة التشريع مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ متعلق بنعلم لما في العلم بأحد الفريقين من التمييز له عن الفريق الآخر يَنْقَلِبُ عَلى عَقِبَيْهِ و مثل ذلك في القرآن كثير كما في قوله تعالى وَ لِيَعْلَمَ الْمُؤْمِنِينَ. وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ نافَقُوا. لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ. وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ. لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصى إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ. وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ وَ الصَّابِرِينَ. و الوجه في كل هذه الموارد و أمثالها واحد و هو ان علمه التابع جل شأنه و ان كان أزليا أبديا لكن لمقارنته لوجود المعلوم في الخارج أثر و وقع في الزجر و التوبيخ او البشرى عند الناس. و لأجل هذا الأثر و الوقع جرى مجرى التعبير بالفعل المستقبل في هذه الموارد باعتبار تلك المقارنة و العلم المقارن و على هذا النهج جرى التعبير في القرآن الكريم بقوله تعالى يُرِيدُ اللَّهُ كما ورد في اكثر من عشرين موردا و ان كانت ارادته ازلية و ايضا لو قيل ليقع ذلك لأوهم الجبر مع انه تفوت فائدة الاعلام بكون اللّه عالما به. و لو قيل ليقع ما هو معلوم للّه بالعلم الازلي لثارت شبهة الجبر و قالوا اذن ان العبد لا يقدر على الترك إذ يلزم منه ان ينقلب علم اللّه جهلا و لم يلتفتوا كما لم يلتفتوا الى ان هذا العلم تابع لا اثر له في قدرة العبد وَ إِنْ كانَتْ

ص: 134

لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ ان هي المخففة و تلزمها اللام التي هي للتأكيد. و ظاهر السوق يقتضي ان الضمير في كانت يرجع الى القبلة التي كان عليها و هي بيت المقدس و هو الظاهر ايضا من

معتبرة التهذيب عن أبي بصير عن أحدهما عليها السلام قال قلت له امره ان يصلي الى بيت المقدس قال نعم الا ترى ان اللّه تعالى يقول وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ و تلا جميع الآية الى قوله «رَحِيمٌ»

و كبيرة ثقيلة. و من اللازم ان يكون استقبال بيت المقدس ثقيلا على قريش و العرب الا الذين هداهم اللّه الى الايمان برسول اللّه فيعلمون ان ذلك امر من اللّه الحكيم وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ

في الكافي عن ابن أبي عمير الزبيري عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) في الآية ان اللّه سمى الصلاة ايمانا.

و في الفقيه قال المسلمون صلاتنا الى بيت المقدس تضيع يا رسول اللّه فانزل ذلك. و ذكر انه اخرج حديثه في كتاب النبوة. و في رواية العياشي انه لما حولت القبلة قالوا ما حالنا اي في صلاتنا الماضية و ما حال من مضى في صلاتهم الى بيت المقدس فانزل اللّه وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ. و في الدر المنثور عن ابن عباس نحوه و صححه الحاكم

الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أي نحوه و القبلة هي الكعبة بالضرورة كما يلهج بذلك المسلمون في تلقين موتاهم و في تعقيباتهم و غير ذلك. و جاءت بذلك الأحاديث بنحو لا يقصر عن التواتر. ففي جامع البخاري و غيره عن ابن عمر ان النبي ركع ركعتين في قبل الكعبة و قال هذه القبلة.

و في جوامع البخاري و مسلم و أبي داود و النسائي و الموطأ عن البراء و انس و ابن عمر في حديث تحول القبلة ان تحول المصلين كان الى الكعبة

و روى الفريقان ان الأرض زويت لرسول اللّه و رأى الكعبة فجعل محرابه بإزاء الميزاب.

و من طريق الامامية أورد في الوسائل نحو اربعة عشر حديثا في ان الكعبة هي القبلة. و اكثر هذه الأحاديث تصرح بان الكعبة هي التي صرف إليها رسول اللّه في هذه الآية. و لا مانع من ان تسمى الكعبة مسجدا باعتبار انها يسجد إليها.

او يقال ان الآية نزلت في السنة الثانية من الهجرة فكان الخطاب بجعل الكعبة قبلة عامة و متوجها لرسول اللّه و من معه من المسلمين و اهل المدينة و ضواحيها فجرى التعبير بالمسجد الحرام باعتبار سعة استقبالهم للكعبة باستقبال المواجهة و الاحترام و التعظيم مما يتحقق به ذلك عند الناس كما هو الظاهر من الآية. و ان استقبالهم للمسجد بهذا النحو يلزمه استقبال الكعبة بهذا النحو ايضا وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ اي نحوه بالنحو المتقدم دون الاستقبال الهندسي لان تكليف النائين به حتى مثل اهل المدينة بل ما كان عن مكة بمرحلة مثلا يستلزم التكليف بما لا يطاق.

و لا شك في انه كلما بعد المستقبل اتسعت وجهة استقباله للكعبة بالمواجهة الاحترامية التعظيمية و قد استقصينا الكلام في ذلك في رسالتنا في القبلة وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ اليهود و النصارى لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ أي التحويل الى الكعبة هو الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ إما لأنهم يعلمون ان أمر القبلة و الاستقبال منوط بتشريع اللّه و أمره و إما لأنهم يعلمون ان الكعبة هي بيت اللّه من زمان ابراهيم. و في مجمع البيان لأنه كان في بشارة الأنبياء لهم انه يكون نبي صفاته كذا و كذا و انه يصلي الى القبلتين و نحوه في الكشاف وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ من أقوالهم و أفعالهم عنادا على خلاف ما يعلمون

بِكُلِّ آيَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَكَ أي الكعبة وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ اتباعا خصوصا بعد ما أمرت بالتوجه شطر المسجد الحرام وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ فان النصارى تتوجه الى المشرق و اليهود الى بيت المقدس وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِينَ هذا توبيخ لهم و تبكيت بأنهم اصحاب أهواء فاسدة لا يتبعها الا الظالمون. و خوطب بذلك رسول اللّه لقطع اطماعهم و لبيان فضله لأنه لا يتبع أهواءهم ابدا بدليل قوله تعالي

و جاء قوله تعالى اسْتَبِقُوا

متعدّيا الى المفعول بنفسه هاهنا و في آية الانعام و في سورة يوسف وَ اسْتَبَقَا الْبابَ و في سورة يس فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ و لو كانت بمعنى الاستباق و طلب السبق بكسر السين لوجب تعديتها بإلى. و النصب بنزع الخافض في مثل المقام بعيد من كرامة القرآن في عربيته و فصاحته. فالوجه انها في هذه الموارد من طلب السبق بفتح السين و الباء و هو ما يحصله السابق بسبقه و منه السبق المجعول في رهان المسابقة و في جعل الخيرات و الباب و الصراط في الآيات سبقا بفتح السين و الباء كناية لطيفة عن انه هو الغاية المطلوبة و الفائدة المقصودة في المسابقة و حاصل المعنى و اللّه العالم لكل أمة شريعة أمرت باتباعها و قد نسخ بعض الشرائع فسارعوا الى الحق و اطلبوا ان تكون خيرات الأحكام و هي التي لم تنسخ و جاء بها الكتاب الذي يهدي للتي هي أقوم هذه اطلبوها سبقا لكم و الغاية الشريفة من مسارعتكم و ما هي إلا شريعة رسول اللّه و القرآن الكريم. و من ذلك

و أهم مصاديق الخيرات هي الولاية كما عن الكافي عن الباقر «ع»

كما في آية إِنَّما وَلِيُّكُمُ. و حديثي الغدير. و الثقلين و غير ذلك.يْنَ ما تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعاً إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ

و باعتبار السياق يكون المعنى ان يجمعكم يوم القيامة للحساب و الجزاء من عذاب او نعيم و لا يعجز اللّه حشركم و جمعكم فإنه يأتي بكم أينما تكونوا. و اما باعتبار عموم اللفظ و كثرة مصاديقه فقد روى في تفسير البرهان نحو اثنتي عشر رواية عن الأئمة «ع» انهم استشهدوا بالآية لجمع اللّه اصحاب الحجة المنتظر من أطراف الأرض الى النهوض مع الحجة عليه السلام.

الْحَرامِ و هذا الخطاب للرسول و ان كان كافيا في عموم الشرعية و التكليف للمسلمين لكن الحكمة تقتضي التأكيد بالنص و تأكيده فقيل كما سبق وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ خطاب للرسول و أمته فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ و ان كنتم عند بيت المقدس و في بلده لِئَلَّا اي شرع لكم ذلك بالأوامر المذكورة لئلا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ و ان كانت داحضة (1) هذا يقول اتبع قبلتنا و هذا يقول تركوا كعبتهم مع افتخارهم بسابقتها و فضلها و هذا يقول تركوا قبلة ابراهيم و إسماعيل.

او و هذا يقول مكتوب ان النبي يصلي الى القبلتين. و هذا يقول مكتوب انه يصلي الى الكعبة إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا منهم استثناء من الناس فان هؤلاء الظالمين لا يقطعون جدلهم و احتجاجهم بالأباطيل حسب ما تغريهم اهواؤهم و ظلمهم فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِي اي و لتكن خشيتكم لي وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ بتشريع الاستقبال للقبلة المرضية قبلة ابراهيم و حصره بها وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ اي و لأجل ان تهتدوا الى معرفة لطف اللّه بإتمام النعمة بذلك عليكم و قطع حجج المجادلين لكم. او و الى اقامة الصلاة بحدودها الى هذه القبلة و لكن لما كان الاهتداء من افعال الإنسان و ناشئا عن اختياره للتفكر و مجانبته لشكوك الأهواء و عنادها قيل في تعليله لعل و كذا كل غاية في القرآن هي من اعمال العباد و راجعة الى اختيارهم نحو لعلكم تشكرون. تتفكرون لم تخرج مخرج الجزم في التعليل.

و كما لكم من العبادة و الطاعة و الشكر لنعمي أعد عليكم بالجزاء و اللطف و النعمة و المزيد.

و لأجل المقابلة اللفظية جرى التعبير عن ذلك بقوله تعالى أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِي نعمائي عارفين بها وَ لا تَكْفُرُونِ لا تكفروني نعمتي لا تجحدوني نعمتي كفره حقه جحده

و علمهم و اعترافهم بأنهم للّه و انهم اليه راجعون

غير المطاوعة. و من ذلك قول امرؤ القيس في معشوقته:

«تنورتها من أذرعات و دارها بيثرب أدنى دارها نظر عالي»

فالمعنى و من اتخذ الخير المشروع طاعة بطلب لها و رغبة. و لا دليل من اللغة و لا من هيئة التطوع او مادته على اختصاصه بالمستحبات. بل ان المقام يأبى ذلك فإن السعي حق في الحج و العمرة المندوبين يجب بالشروع فيهما. و حاصل الآية ان التطوف بالصفا و المروة خير لأنه تعظيم لشعائر اللّه و طاعة له في ذلك من تطوع خيرا فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ بالطاعة لا يخفى عليه شي ء منها و مجاز عليها. و إن كان الشكر مختصا بالنعمة و اليد فنسبته الى اللّه مجاز

و هذه العبارة في توحيد اللّه في الإلهية و نفي ما عداه فيها أوضح من ان تشوش بقواعد الإعراب الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ و قد مر تفسير الكلمتين في بسملة الفاتحة. و لعمر الحق ان مضمون هذه الآية الكريمة في وجود الإله و وحدانيته في الإلهية و إبداع العالم بحكمته و ارادته و رحمانيته و رحمته امر تجلوه الفطرة للعقول الحرة بأوضح المجالي. و لكن اللّه جلت آلاؤه شاء بلطفه ان يستلفت العقول الى ذلك بالحجة القيمة بنحو يكتفي منه العامي بنظرته البسيطة و يستنبط العالم لها بحسب استعداده في العلوم من كل شي ء يجلوه العلم برهانا كافيا.

و قطبية و موسمية و تجارية. و ما في استقامتها و هدوّها في البحر المسمى بالمحيط الهادئ أي الساكن و هو الواقع ما بين آسيا و امريكا مع ان مساحة قطره من المشرق الى المغرب تزيد على سبعة آلاف ميل و من الجنوب الى الشمال اكثر من ذلك. و استقامة أنواعها ايضا في البحر المسمى بالمحيط الأطلسي و هو الواقع بين أوروبا و امريكا و ربما يبلغ عرضه اربعة آلاف ميل فلا يكون في هذين المحيطين العظيمين و الطريقين الموصلين ما بين الدنيا القديمة و الدنيا الجديدة خطر العواصف و الأعاصير التي تكون في بحر الصين و الهند و بحر انتيلة المقابل لأمريكا الوسطى وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ يجري حيث توجهه القدرة و الحكمة تراه في محل واحد ينزل مطره قطرات و سحا و هكذا و تتخلل بين ذلك فترات و احوال مختلفة في نزوله و بينما هو واقف إذ اقلع مسرعا او على تأن. هذا و في كل أمر من هذه الأمور و كل حال من هذه الأحوال المنتظمة بأحسن نظام يجد العقل الحر دلالة واضحة على ان كلا من ذلك إنما هو من إيجاد إله قادر عليم حكيم و تدبيره بحسب ارادته و حكمته و رحمته. و دلالة جلية على انه وحده لا شريك له في الإلهية و هذا الخلق العجيب و التدبير المنتظم و لو كان معه إله لاختل هذا النظام و فسدت المخلوقات كما قال جل شأنه في سورة الأنبياء لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا و في سورة المؤمنون وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ و قد جرى الكلام بأكثر من هذا الشرح في مضامين هذه الآيات في الجزء الثاني من المدرسة السيارة في صفحة 116- الى 125 و 155 الى 160 و في الجزء الثالث في صحيفة 17 و 18 و أنى يبلغ الشرح و البيان معشار ما في هذه الآيات من اسرار القدرة و الحكم الدالة على الإله و توحيده. و على الإجمال ان فيما ذكر في الآية الكريمة لَآياتٍ باهرات و دلالات نيرة لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ و كلما تفكروا فيما ذكر ظهرت لعقولهم من الآيات و الدلالات اضعاف ما عرفوه

(علیه السلام) و في البرهان عن الكافي و اختصاص الشيخ المفيد مسندة. و قيل في هذه الآية من دون اللّه باعتبار ان اتخاذ الأنداد حتى بالمعنى العام المذكور انما هو نكوص عن معرفة اللّه و حقيقة إلهيته و قدس توحيده و عبادته او نكوص عن طاعته و اتباع شريعته و من امر باتباعه يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ لصدق عرفانهم له في إخلاصهم في توحيده و يقينهم بأن الخلق و الأمر بيده و هو الرحمن الرحيم وَ لَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا باتخاذهم الأنداد و تعديهم حدود اللّه في العدل إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ و يشاهدون أهواله و انه ليس من دونه نصير أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً جملة ان القوة أي مصدرها مفعول ليرى وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذابِ عطف على مفعول يرى.

و في الآية توبيخ شديد و تسفيه لهؤلاء بالإشارة الى انهم لا يهتدون بعقولهم و دلالة العقل على وحدانية اللّه في الإلهية و انحصار القوة الإلهية به. و لزوم اتباع أوامره فيمن امر باتباعه.

و اتباع نواهيه فيمن نهى عن الضلال باتباعه. و لا يهتدون الى اليقين بما توعد اللّه به من انواع العذاب الأليم في يوم القيامة. و انه ليس من دونه وليّ و لا نصير. بل هؤلاء كالبهائم لا تلتفت إلا الى ما تراه و تحسه. فلو ان هؤلاء الظالمون حينما يرون بالحس عذاب القيامة و ما تذكره الآيتان بعد هذه الآية من أهوالها و يرون انحصار القوة الإلهية باللّه و شدة عذابه لأقلعوا عن غيهم و اتخاذهم الأنداد و أنابوا الى توحيد اللّه و طاعته. و حذف جواب «لو» لدلالة المقام عليه اختصارا. و ليقدر بكل نحو يناسب المقام. قال امرؤ القيس

«فلو أنها نفس تموت سوية و لكنها نفس تساقط أنفسا»

و قد مرّ بعد الآية السابعة و العشرين شي ء من شواهد الحذف لدلالة المقام

آمالهم بوسائلهم التي كانوا يتوهمونها

و الفساق لعرفتم انه لا يتخفى بعداوته لكم و ارادته مضرتكم في الدارين.

و روى في الكافي و التهذيب عن الصادق و الباقر عليهما السلام ان الحلف على ذبح الولد و الحلف بالطلاق و العتاق و النذر و ان يقول عليّ الف بدنة و انا محرم بألف حجة او ان جميع مالي هدي و كل مملوكي حرّ ان كلمت فلانا إن هذا كله من خطوات الشيطان كما في البرهان مسندا عن العياشي مرفوعا.

و روى في الدر المنثور فيما أخرجه الرواة و صحح بعضه الحاكم شيئا من نحو هذا عن ابن عباس و ابن مسعود و الحسن و جابر بن زيد

الموت و المراد منها غير الحيوان المذكى بما شرعه اللّه له من اسباب التذكية المحللة للأكل وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ نص على لحم الخنزير الشامل هنا لشحمه عناية ببيان تحريمه و ان كان من الميتة المحرمة وَ ما أُهِلَّ بِهِ و رفع الصوت عند ذبحه او نحره بالتسمية لِغَيْرِ اللَّهِ كالذي يذبح قربانا للصنم او الوثن و الشجر او الذي يذكر عليه اسم الصنم و الوثن و كلاهما مروي فإنه من الميتة.

و الحصر في الآية اضافي بالنسبة الى المأكول من الحيوان فَمَنِ اضْطُرَّ إلى أكل شي ء من ذلك بمقدار ما يحفظ به حياته حال كونه غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ و قد جاء في القرآن باغ و البغي و ما يشتق منه في اكثر من عشرين موردا على معنى واحد لا يتعدى بنفسه و إنما يعدى بعلى.

و اختلفت كلمات المفسرين و اللغويين في تفسيره بحسب ما يتراءى لهم من مناسبات الموارد لاستعماله لا لاختلاف فيه او اختلافه في تلك الموارد. فقالوا انه الحسد او الظلم او الاعتداء او الفساد من بغى الجرح إذا فسد او مجاوزة الحد عن الحق او عن القصد كما في تبيان الشيخ و النهاية و القاموس و المصباح و الكشاف و مجمع البيان و هذا غير معنى الباغي بمعنى الطالب.

و منه في القرآن وَ يَبْغُونَها عِوَجاً و ابتغى و يبتغي و تبتغي و نحوه مما يتعدى بنفسه.

و في الكافي و معاني الأخبار عن البزنطي عمن ذكره عن أبي عبد اللّه «ع» الباغي الذي يخرج على الإمام و العادي الذي يقطع الطريق.

و سندها صحيح باعتبار رواية الصدوق و كون البزنطي ممن اجمع على تصحيح ما يصح عنه و بذلك فسره في المبسوط و الشرائع و القواعد و الإرشاد و اللمعة.

و في الروضة انه الأشهر.

و في البرهان عن تفسير العياشي عن حماد بن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه السلام الباغي الخارج على الإمام.

و عن محمد بن إسماعيل يرفعه الى أبي عبد اللّه «ع» الباغي الظالم و العادي الغاصب.

و في التبيان و قيل غير باغ على إمام المسلمين و لا عاد بالمعصية طريق المحقين. و في البيان هو المروي عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السلام. و فيه نظر فإن روايته عن الباقر غير مذكورة و الرواية عن أبي عبد اللّه «ع» ليست منحصرة بذلك.

ففي الكافي و التهذيب عن حماد بن عثمان عن أبي عبد اللّه «ع» قال الباغي باغي الصيد و العادي السارق.

و في رواية الفقيه و التهذيب عن عبد العظيم الحسني عن أبي جعفر الجواد (علیه السلام) الذي يبغي الصيد لهوا و بطرا.

و تفسير الباغي في هذه الروايات باعتبار

ص: 148

ان ما ذكر فيها من مصاديق البغي و الباغي. اما الخارج على الإمام فظاهر و اما طالب الصيد لهوا و بطرا فباعتبار ان هذا النحو من التصيد مصداق من مصاديق البغي.

ففي الكافي و التهذيب عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) ان الخروج الى الصيد صيد اللهو ليس بمسير حق.

و في الكافي و التهذيب و عن المحاسن انه مسير باطل.

و عن الخصال عن الكاظم (علیه السلام) قال قال رسول اللّه اربعة يفسدن القلب و ينبتن النفاق وعد منها الصيد.

ثم ان كلا من الروايتين في تفسير الباغي تكون قرينة على ان لا ينحصر تفسير الباغي بما ذكرته. بل هو احد المصاديق و لكن خرج في نقل الرواية و السؤال و الجواب بهذا الأسلوب. اذن فكل من صدق عليه انه باغ او عاد لم يجز له ان يتناول من الميتة و ان اضطر إليها أخذا بإطلاق الكتاب المجيد فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إذا أكل مما ذكر بمقدار ما يحفظ به نفسه و ما فوق هذا المقدار محرم لأنه غير مضطر اليه

تركها بين الناس قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ اي نحوهما على سبيل المثال وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ حق الإيمان و لم يشرك به شيئا و لم يهدم ايمانه باتباع الهوى و الشيطان في مخالفة أوامر اللّه و نواهيه وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يوم القيامة و حقيقة الإيمان به ان يظهر اثره على أفعاله و أقواله و أخلاقه وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ القرآن و يلزمه الإيمان بما ذكر فيه من الكتب الإلهية وَ النَّبِيِّينَ و رأس ذلك و أساسه هو الإيمان بخاتمهم رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله فإنه بالإيمان به ينفتح باب الايمان بمن سبقه من الأنبياء لأنه (صلی الله علیه و آله) اخبر بهم و ذكروا في القرآن المنزل عليه و لو لا ذلك لما وجد الطريق الى معرفتهم لأن نقل معجزاتهم و ادعاءهم النبوة منقطع مريب وَ آتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ اي حب اللّه خالصا لوجهه الكريم ذَوِي الْقُرْبى قال في التبيان و البيان أراد به قرابة المعطي. أقول و هو اقرب من حيث اللفظ و فيهما ايضا و يحتمل ان يكون أراد قرابة النبي.

أقول و هو اقرب في العادة الى إيتاء المال على حب اللّه خالصا لوجهه فإنه ابعد عن الدواعي النفسانية و حب الأقرباء و في البيان و هو المروي عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليه السلام. قلت و لم أجد الرواية بالنسبة لهذه الآية وَ الْيَتامى المحتاجين وَ الْمَساكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ المسافر المحتاج في سفره و ان كان له مال لا يصل اليه وَ السَّائِلِينَ منه مالا وَ فِي عتق الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ بحدودها وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا ذكر الشرط لبيان هذا النحو من العهد و هو الذي يصدر منهم وجي ء بصيغة الجمع للاشارة الى العهود التي تقع بين الجماعات من الناس و للتعريض بغدر بني النضير و قريضة و أمثالهم ممن لم يرع في العهد إلا و لا ذمة وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ الفقر و نحوه وَ الضَّرَّاءِ المرض و نحوه وَ حِينَ الْبَأْسِ الحرب و شدتها و نصب الصابرين على المدح لما في صبر هؤلاء الصابرين من الفضيلة الكبرى إذ عليه يبتني الثبات على الدين و الطاعة للّه و شكر نعمه و الشدة و الاقدام في نصرة الحق و السلامة من

ص: 150

الضلال و الارتداد أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ و من المعلوم انه لم يجمع هذه الصفات من صحابة رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) الا امير المؤمنين علي عليه السلام و استقراء الأحوال. و منها يوم أحد و الأحزاب و خيبر و حنين يعرفك اختصاصه (علیه السلام) بهذه الفضيلة. فهو معني بهذه الآية يقينا و اما غيره فلا أقل من الشك في جامعيته لها. و في مجمع البيان عن الزجاج و الفراء انها اي هذه الصفات و جامعيتها مخصوصة بالأنبياء المعصومين و ليت شعري ما ذا نقموا من أبي الحسن.

و اما قوله (تعالى) وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ فهو أسلوب فائق من البلاغة يخرج الكلام به من صورة الفرض الذي لا يهم في البيان الى صورة الوقوع و الحجة بالعيان. قال الحارث بن حلزة اليشكري

و العيش خير في ظلال النو ك ممن عاش كدا

و قال النابغة الجعدي

كأن غديرهم بجنوب سلى نعام قاق في بلد قفار

و قال الحطيئة

و شر المنايا ميت وسط اهله كهلك الفتى قد اسلم الحي حاضره

فالغرض من الآية هي الإشارة الى الذين اتصفوا بهذه الصفات و أشرقت الأرض بنورهم و الاحتجاج و المقابلة بهم لا مجرد المقابلة بين تولية الوجه قبل المشرق و المغرب و بين حقيقة البر. و لو قيل و لكن البار من آمن الى آخره لخرج الكلام الى الفرض لا الوقوع. و كذا لو قيل و لكن البر بر من آمن

سورة النساء وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا نعم تثبت الدية للذمي بنص الآية الرابعة و التسعين من سورة النساء. فإن كان ذلك منافيا لظاهر نفي السبيل كان تخصيصا له و يبقى ما عداه لحكم العموم. و يحتج عليهم ايضا بما

أخرجه احمد و البخاري و مسلم و الترمذي و النسائي بأسانيدهم عن أبي جحيفة عن علي عليه السلام في الصحيفة التي عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) لا يقتل مسلم بكافر.

و اخرج احمد و النسائي و ابو داود بأسانيد صحيحة عندهم عن أبي حسان تارة و عن قيس بن سعد اخرى عن علي (علیه السلام) في الصحيفة التي عهد بها رسول اللّه. المؤمنون تكافأ دماؤهم- لا يقتل مؤمن بكافر الحديث»

و المراد من تكافأ دمائهم ان الصغير يكافئ الكبير و الوضيع الشريف. و عن احمد و ابن ماجة عن ابن عمر عن النبي (صلی الله علیه و آله) مثله. و في كنز العمال في ذلك عدة أحاديث. نعم المشهور عند الإمامية و لعله اجماع ان المسلم إذا اعتاد قتل اهل الذمة قتل تأديبا و لا كرامة له كما نطقت به أحاديثهم. و في الكنز عن عبد الرزاق في جامعه وق عن عمر نحو ذلك «الثانية» لا يقتل الأب بابنه بإجماع الإمامية و أحاديثهم الكثيرة و هو المعروف من فقهاء الجمهور و رواه في كنز العمال مما أخرجه ابن أبي شيبة و ابن ماجه و الطبراني في الأوسط و ابن عساكر و احمد في العلل و الدارقطني و عبد الرزاق في أحاديثهم عن عمر عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و أسنده الترمذي عن عمر و سراقة بن مالك عنه (صلی الله علیه و آله) و قال الترمذي ان العمل على هذا عند اهل العلم. و عن مالك ان ذبحه ذبحا او شق بطنه فعليه القود. و اما الأم فإنها تقتل بولدها على أصولنا إذ لم يثبت المخرج لها «الثالثة» لا يقتل حر بعبد و لا حرة بأمة سواء كان المقتول ملكا للقاتل او لغيره. و عليه اجماع الإمامية و أحاديثهم. قيل و هو مذهب الصحابة. بل لم يعرف الخلاف من الجمهور الا من النخعي حيث قال يقتل بعبده و عبد غيره. و قال ابو حنيفة يقتل بعبد غيره و يحتج عليها من حديثهم بما

أخرجه البيهقي عن ابن عباس عن النبي (صلی الله علیه و آله) لا يقتل حر بعبد.

و ما أخرجه ابن عبد الرزاق في جامعه عن عمر لا يقاد العبد من الحر. و ما أخرجه ابن أبي شيبة و القزويني ان أبا بكر و عمر يقولان لا يقتل المولى بعبده.

«المبحث الثاني» ان الآية مسوقة لبيان التساوي و التكافؤ فلا دلالة فيها على حصر القصاص و انحصاره بخصوصيات هذه المقارنات الثلاث بحيث لا يقتل كل الا بمن جعل في الآية مقارنا

ص: 152

له. و لا بما إذا كان القاتل واحدا. و يشهد لذلك اجماع المسلمين و أحاديثهم على عدم الالتزام بهذه المقارنات و في ذلك مسائل.

«الاولى» يعرف ما يحصل به التكافؤ و التساوي و الجبران في القصاص بالنظر الى السنة في التفرقة بين دية الرجل و المرأه «الثانية» إذا قتلت المرأة رجلا او قتل العبد حرا كفى قتل الجاني بإجماع الإمامية و حديثهم بانه لا يجني الجاني على اكثر من نفسه و لا يحضرني نقل خلاف فيه من الجمهور «الثالثة» إذا قتل جماعة واحدا بحيث لو انفرد كل منهم بجنايته كان بها التلف جاز أن يقتلوا به جميعا الا من كان لو انفرد لا يقتل به كالأب بالنسبة للولد و المسلم بالنسبة للذمي و الحر بالنسبة للعبد. و على كلي المسئلة اجماع الإمامية و أحاديثهم. و الجمهور و منهم في ملتقى الأنهر نقلوا عليه اجماع الصحابة و كأنهم لم يعتنوا بما يحكى من خلاف ابن الزبير و معاذ. بل لم يعرف الخلاف من فقهائهم الا من ابن سيرين و الزهري و ربيعة و داود و أصحابه اهل الظاهر. و الحجة ايضا على ما ذكرناه من القرآن الكريم اطلاق قوله تعالى كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى و الذي بعد ذلك إنما ينظر الى المساواة و المقابلة لا الى التقييد. نعم كل واحد يردّ عليه من ديته بقدر ما على أصحابه من الجناية. و ظاهر بعض الأصحاب ان قتل الولي لكل واحد يتوقف على أداء ما يرد عليه من ديته. و في المسئلة فروع تتكفل بها كتب الفقه «الرابعة» إذا قتل الرجل امرأة جاز ان يقتل بها بعد أن يردّ أولياؤها ما يفضل به عليها و هو نصف ديته. و من ذلك و المسئلة السابقة يعرف الحكم فيما لو اشترك اكثر من واحد.

هذا و ان كتابة القصاص و شرعيته على المؤمنين بأن ينقادوا و يسلموا أنفسهم له إذا جنوا ليدل بالأولوية على كتابته على غيرهم من اهل الذمة و المستأمنين إذا قتلوا محترم النفس و لو بالعرض. و لا ينافي ذلك سقوطه بعفو الولي كل العفو. و جوار العفو و رجحانه بآيات العفو في القرآن الكريم او بعفو بعض العفو كأن يعفو عن خصوصية القتل و يصالحه على الدية كقوله تعالى فَمَنْ كان ممن عليهم القصاص عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ و في التعبير بالأخ ترغيب في العفو بالإشارة ان الجاني من المسلمين أخ اسلامي للولي و الولي اخوه و ينبغي للأخ ان يرعى

ص: 153

لأخيه اخوّته و يسامحه و يقيله عثرته شَيْ ءٌ صفة للمفعول المطلق النائب عن الفاعل اي بعض العفو و شي ء منه بأن رضي منه بالدية كما يدل عليه باقي الكلام فَاتِّباعٌ اي فالمعاملة المناسبة ان تكون بينهما بعد العفو و الشأن الذي ينبغي ان يكون بينهما في هذا المقام هو اتباع من الولي للجاني الذي استقرت عليه الدية بِالْمَعْرُوفِ كالنظرة إلى الميسرة وَ أَداءٌ من الجاني إِلَيْهِ اي الولي بِإِحْسانٍ كما احسن اليه بالعفو عن القصاص ذلِكَ اي شريعة العفو و الانتقال الى الدية بالاتباع بالمعروف تَخْفِيفٌ عليكم ايها الجانين مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ و عاد الى القتل فَلَهُ عَذابٌ في الآخرة

بعد زمان من الهجرة الى آخر الأمر. و أجمعت الإمامية على ان شرعية الوصية للوارث غير منسوخة و على ذلك أحاديثهم. و يمكن ان يكون الوجوب المذكور في الآية كان في بدء التغيير بالشريعة لمواريث الجاهلية فإنهم كانوا لا يورّثون النساء و لا الأطفال و لا من يعجز عن حمل السلاح فاقتضت الحكمة ان يكون التغيير تدريجيا بنحو الوصية أولا ثم بأحكام المواريث فإن تغيير الميراث الجاهلي صعب على الناس. و لذا ترى كثيرا من القبائل حتى في هذه الأزمنة لا ينقادون للميراث الشرعي. بل يجرون على النحو الجاهلي

أي عما كان بينها و بين زوجها. و بما ذكرناه جاءت الرواية عن اهل البيت «ع» كما في الكافي في مرسل علي بن ابراهيم المضمر و صحيح محمد بن سوقه عن الباقر «ع». و في الفقيه في مرفوعة يونس عن الصادق «ع». و رواه ابن جرير من الجمهور في تفسيره عن ابن عباس و قتادة و الربيع و ابراهيم بل و السدي و لم يذكر خلافا صريحا إلا عن مجاهد فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ بيان للأمن من إثم التبديل المذكور في الآية و تخصيص عمومه و اكتفى برفع توهم الحظر لأن جهة الوجوب في هذا الإصلاح واضحة و لزيادة التأمين قال تعالى إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ للمذنبين. فكيف يخاف من أصلح و ردّ جور الوصية الى حق الشريعة

يزيد الصوم مرضه او يبطؤ بسببه برؤه أَوْ عَلى سَفَرٍ و بيان السفر و مقداره موكول الى السنة فَعِدَّةٌ بالرفع كما عليه مصاحف المسلمين و قراءتهم المتداولة حتى القراءات السبع. و التقدير فالذي كتب الصيام فيه في الحالين كما يدل عليه اللفظ و السياق و لا دلالة على تقدير غيره هو عدة مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ في غير المرض و السفر و العدة هي بمقدار الفائت بالسفر و المرض كما يدل عليه قوله تعالى أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ و سوق الشرط و الجزاء يدل على ان الصيام في المرض و السفر المذكورين غير مكتوب و لا مشروع كما انه في الأيام الأخر هو المكتوب و الواجب المشروع و على ذلك اجماع اهل البيت «ع» و أحاديثهم وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ أي يأتون به جهد طاقتهم. قال في النهاية الطوق اسم لمقدار ما يمكن ان يفعل بمشقة منه. و منه حديث عامر بن فهيرة «كل امرء مجاهد بطوقه» أي أقصى غايته. و اخرج ابن جرير عن ابن عباس الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ يتكلفونه. و من طريق آخر عنه من لم يطق الصوم إلا على جهد. و فيما ورد من قراءته يطوّقونه. اخرج ابن جرير كما عن الأنباري عنه يتجشمونه و يتكلفونه. و قد كثرت الرواية في الكتب ان ابن عباس كان يقرأ يطوقونه لهذا المعنى. و رويت هذه القراءة عن عائشة و عكرمة و عطا و مجاهد و سعيد بن جبير.

و اخرج ابن جرير عن علي امير المؤمنين «ع» ان الآية نزلت في الشيخ الكبير

و كثرت الرواية بذلك عن ابن عباس و تصريحه بأنها غير منسوخة. و عن أنس بن مالك انه ضعف عن الصوم عاما قبل موته فأفطر فصنع جفنة من ثريد فدعا ثلاثين مسكينا فأطعمهم كما ذكر كل ذلك و نحوه في تفسير الطبري و الدر المنثور.

و في الصحيح عن الباقر «ع» قوله تعالى وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ قال الشيخ الكبير و الذي يأخذه العطاش. و نحوها مرسلة ابن بكير عن أبي عبد اللّه. و رواية العياشي عن أبي بصير و رفاعة عن الصادق «ع».

و الروايات في نفس الحكم مستفيضة و فيها العجوز الكبيرة و المرأة تخاف على ولدها و عليهم فِدْيَةٌ لكل يوم طَعامُ مِسْكِينٍ و قدر في الروايات بمد من حنطة فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً تقدم تفسير ذلك في الآية السادسة و الخمسين بعد المائة فَهُوَ أي التطوع خَيْرٌ حاصل لَهُ و لا دليل على اختصاصه بزيادة الإطعام بل هو عام و من موارده الصوم

ص: 157

المكتوب وَ أَنْ تَصُومُوا مصدره في مقام المبتدأ و عدل الى الفعل ليتجلى منه الصدور من الفاعل و الترغيب في اختياره في المستقبل خَيْرٌ لَكُمْ خبر المبتدأ تعرفون انه خير لكم إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ان التكليف لطف من اللّه بعبده و ان الطاعة و امتثال الفرائض معراج للسعادة و ان الصيام فيه فضل كبير و فوائد كثيرة و قد تكرر الترغيب و التأكيد في أمر الصيام بقوله تعالى لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ. فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً. و أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ. و ذلك لأجل ما في الصيام من الفضل العظيم و الكلفة في إمساكه. و قال بعض ان قوله تعالى وَ أَنْ تَصُومُوا الآية راجع الى من رخص له بالفدية. و يدفعه «أولا» انه لا معين لرجوعه الى ما ذكر مع صلاحيته للرجوع الى غيره «و ثانيا» ان رجوعه الى ما زعموا لا يناسب التأكيد بقوله تعالى إن كنتم تعلمون «و ثالثا» سياق الخطاب في الآية يقضي بأنه خطاب لمن خوطبوا بأنهم كتب عليهم الصيام. و الذي عليه الفدية إنما جاء بلفظ الغيبة. و قال بعض انه راجع الى الصيام في السفر و يدفعه «أولا» انه لا معين لرجوعه الى ذلك مع صلاحيته للرجوع الى غيره «و ثانيا» انه لا يناسب سوق الآية بأنّ المكتوب في السفر هو عدة من أيام أخر. و ليس في حكم السفر ذكرا و إشارة الى البدلية لكي يفضل احد البدلين على الآخر. بل الذي ذكر هو ان صوم العدة من ايام آخر هو المكتوب و لو أراد اللّه الرجوع الى ما زعموا لما ساق كلامه المجيد بأسلوب يأباه «و ثالثا» منافاته لما

صح عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) من قوله ليس من البر الصيام في السفر. كما رواه احمد و البخاري و مسلم و ابو داود و النسائي و عن ابن حبان في صحيحه عن جابر عنه (صلی الله علیه و آله). و ابن ماجه عن ابن عمر عنه (صلی الله علیه و آله) و احمد و النسائي و عن عبد الرزاق في جامعه و الطبراني و البيهقي عن كعب بن عاصم الأشعري عنه (صلی الله علیه و آله). و ما رواه ابن ماجة عن عبد الرحمن بن عوف عنه (صلی الله علیه و آله)

و النسائي عن عبد الرحمن موقوفا الصائم في السفر كالمفطر في الحضر.

و ما عن الديلمي في الفردوس و عبد الرزاق في جامعه عن ابن عمر عنه (صلی الله علیه و آله) ان اللّه تصدق بإفطار الصائم على مرضى امتي و مسافريهم أ فيحب أحدكم ان يتصدق على احد بصدقة ثم يظل يردها. و روى نحوه في الكافي و الفقيه و العلل و التهذيب في الصحيح عن الصادق عليه السلام عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله).

و ما أخرجه النسائي و الترمذي و نص على صحته

ص: 158

عن جابر ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في سفره إلى مكة عام الفتح دعا بقدح ماء فأفطر و أفطر بعض الناس و صام بعض فبلغه ان ناسا صاموا فقال أولئك العصاة.

و رواه في الكافي و الفقيه في الصحيح عن الصادق (علیه السلام) قال ان رسول اللّه الحديث.

و ما أخرجه احمد و الأربعة و جماعة عن انس الكعبي عن النبي (صلی الله علیه و آله) انه دعاه إلى الطعام فاعتذر بالصيام فقال له (صلی الله علیه و آله) ان اللّه وضع عن المسافر شطر الصلاة و الصيام. و اخرج النسائي ايضا عن عمر بن امية الضمري عنه (صلی الله علیه و آله) نحوه.

و ما في كنز العمال عن الشافعي و البيهقي في المعرفة عن سعيد بن المسيب مرسلا عنه صلى اللّه عليه و آله خياركم الذين إذا سافروا قصروا الصلاة و أفطروا و رواه في الكافي و الفقيه في الصحيح عن الباقر (علیه السلام).

و ما عن عبد الرزاق في جامعه و ابن شاهين في السنة و جعفر الفريابي في سننه ان عمر أمر رجلا صام في شهر رمضان في سفره ان يقضيه. و ما قاله الترمذي رأي بعض اهل العلم من اصحاب النبي (صلی الله علیه و آله) ان الفطر في السفر أفضل حتى رأى بعضهم ان عليه الإعادة إذا صام في السفر. و حكى غير واحد هذا القول عن عمر بن الخطاب و ابن عباس و عبد اللّه ابن عمر و عبد الرحمن بن عوف و أبي هريرة و عروة بن الزبير. هذا و اما ما يتشبثون به من الأحاديث فمنه ما هو وارد في الصوم المستحب لحديث حمزة الأسلمي فإنه فيه كنت اسرد الصيام او كان كثير الصيام. و منه ما هو مردد بين الواجب و المستحب فلا تشبث بذلك أصلا.

و اما ما كان التخيير فيه صريحا بالصيام في شهر رمضان فمع غضّ النظر عن سنده و مخالفته لأهل البيت و كثير من الصحابة و اجماع الإمامية و ابتلائه بما ذكرناه من المعارضات و عدم صلاحيته للتصرف بأسلوب الآية و التي بعدها لا يخفى انه يلزم في التشبث به ان يثبت ان مدلوله كان بعد نزول الآية الشريفة و التي بعدها و انى بإثبات ذلك.

و عن العياشي عن محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) ان الآية نزلت و رسول اللّه في كراع الغميم عند صلاة الفجر فأفطر و امر الناس أن يفطروا و سمى من أراد الصيام بالعصاة.

فإن قيل ان سورة البقرة كان نزول آية القبلة منها في السنة الثانية من الهجرة فكيف يتأخر النزول لبعض آياتها الى عام الفتح قلت أي بعد في ذلك و ان سورة البقرة لم يحدد ختامها. و قد روي من طرقنا ما ذكر من ان آية الصفا و المروة نزلت في عمرة القضاء في السنة السابعة من الهجرة و اخرج احمد و البخاري و مسلم و الترمذي و غيرهم عن كعب بن عجرة انه نزل في شأنه في الحديبية قوله تعالى من السورة فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ الآية. و كانت عمرة الحديبية في ذي القعدة من السنة

ص: 159

السادسة. و من المعلوم ان التمتع بالعمرة الى الحج لم يكن معهودا في الشريعة قبل حجة الوداع.

بل يعرف من أحاديثه ان أمره شي ء نزل على رسول اللّه في ذلك الحين فكلما نزل في سورة البقرة في شأن حج التمتع و هديه نزل في حجة الوداع حتى قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ كما هو في روايتنا عن الصادق عليه السلام

النوعي بإفطار المريض و المسافر وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ النوعي فالصوم في السفر غير مراد للّه لأن فيه عسرا نوعيا.

و في الكافي و الفقيه عن عبيد بن زرارة قال قلت لأبي عبد اللّه (علیه السلام) قوله تعالى فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ قال (علیه السلام) ما أبينها من شهد فليصمه و من سافر فلا يصمه.

و عن العياشي عن زرارة عن الباقر (علیه السلام) ما أبينها لمن عقلها.

و لأن قوله تعالى يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ في مقام التعليل و بيان بعض الغايات في كتابة الصيام على النهج المذكور في الآيتين فباعتبار جعل الصوم في المرض و السفر في أيام أخر علل بالتيسير كأنه قيل ليتيسر عليكم وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ عطفا على المقدر فتفوزوا بفضل صوم الأيام المعدودات كاملة العدد بخلاف ما لو لم يشرع ذلك و اضطر المريض و المسافر إلى الإفطار كما هما مظنة للاضطرار إلى ذلك نوعا.

و باعتبار الهداية إلى شريعة الحق قال جل اسمه وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلى ما هَداكُمْ على هدايتكم إلى الدين و الشريعة و هذا التكبير مستحب عندنا بالإجماع و لا يضر الخلاف النادر. و بذلك قال الشافعي و أحمد و ابو حنيفة على ما نقل عنه و نسبه في الخلاف إلى الفقهاء. و وقته عندنا بعد صلاة المغرب من ليلة شوال و العشاء و الصبح. و العيد بإجماع الإمامية و رواية الكافي و الفقيه عن سعيد النقاش عن الصادق (علیه السلام) و رواية الإقبال بسنده عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه (علیه السلام). و يقرب من مذهب الإمامية ما أخرجه ابن جرير في تفسيره بسنديه عن زيد بن اسلم و ابن عباس. و صورة التكبير مذكورة في كتب الفقه وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ اي و لتشكروا اللّه على نعمته عليكم بدين الحق و لطفه بتشريع الصيام و ما فيه من الفوائد و تيسيره عليكم و على نعمة الطعام و الشراب إذ تلتفتون إليها بجوعكم و عطشكم. و لا يخفى ان الشكر المطلوب ليس من الأفعال الموقتة المنقطعة التي يسوق إليها التكليف كإكمال العدّة و التكبير بل هو عمل نفسي دائم كالتقوى و الاهتداء يرجع إلى اختيار الإنسان ان يديم التفاته إلى نعم اللّه و معرفة قدرها و فقره إليها و عجزه عنها فيختار الشكر الثابت. و ذلك يحتاج إلى قوة في الاختيار و ثبات عليه و على مجاهدة الأوهام المعارضة. و لأجل هذه النكتة جرى التعبير عن التعليل و الغاية بقوله تعالى وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ و كذا نظائره مما قيل في تعليله «لعلكم» و أما مقدار

ص: 161

السفر الذي لا يصام فيه و صفته و صفة المرض فبيانه موكول إلى معرفته من السنة و الإجماع في كتب الفقه

المنذر في حديث عن ثابت و ابن جرير و ابن أبي حاتم فى آخر عن ابن عباس.

و اخرج ابن جرير في ثالث عن ثابت ان من المجامعين بعد العشاء في زمان التحريم عمر بن الخطاب. و نحوه عن عبد الرحمن بن أبي ليلى. و عن كعب بن مالك عن أبيه وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ أي لنوعكم من الذرية وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا الأمر فيهما للاباحة و يمتد أمدها حَتَّى غاية الجواز ينقطع بها يَتَبَيَّنَ لَكُمُ يوجد في الأفق و يلزمه عادة و نوعا ان يتبين لنوع الناس فالغاية ان يكون الصبح بحيث يراه الصائم لا استيلاؤه عليه كما يأتي في الليل. و هذه الغاية هي غاية الرفث ايضا بإجماع المسلمين لأن حله مقيد بالليل و هو ينقطع بالفجر الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ و هو الفجر الصادق المعترض و فيه قوة التبين لا الكاذب المستطيل كذنب السرحان المبتني على الخفاء و الاضمحلال و على ذلك اجماع المسلمين و أحاديث الفريقين و قد جمع شطر منها في الوسائل و الدر المنثور.

و سمي بالخيط اشارة إلى ان الغاية ما يتبين حينما هو كالخيط مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ و هو ما حول الفجر من الليل مِنَ الْفَجْرِ بيان للخيط الأبيض ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ ثم اوجدوا الصوم قاما إلى الليل و عطف بثم لجريان العادة بالفصل و التراخي بين انقطاع الأكل و الشرب و بين الفجر محافظة على حدود جوازهما في الليل و حرمتهما بأول الفجر. و الليل هو السواد و الظلام المعاقب للنهار و لذا يقولون ليل أليل أي شديد الظلام او السواد. و الغاية للصيام ان يغشي الليل الصائم و يصل اليه لا وجوده. فإنه موجود في كل زمان بحسب التناوب على البلاد و لا رؤيته و الا لقيل حتى يتبين و نحو ذلك كما قيل في الفجر فالغاية إذن ان تذهب الحمرة المشرقية و يصل سواد الليل المعاقب لها إلى الصائم اي الى سمت رأسه فإن المشرق في جهة السماء مظل على المغرب فيكتسب من نور الشمس ما تظهر به الحمرة و يبقى به النهار إلى ان تحتجب الشمس شيئا فشيئا فيظهر الليل و يسري على وتيرة احتجابها حتى يصل إلى الرأس فلا يذهب النهار عن الصائم الا بذهاب الحمرة عن سمت رأسه. و على ذلك من روايات الإمامية رواية ابان عن الباقر (علیه السلام) و روايات ابان و عمار و ابن شريح. و مرسلتا ابن أشيم و ابن أبي عمير.

و مرفوعة المفيد عن الصادق (علیه السلام). و لا ينافيها ما عبر فيه بغيبوبة الشمس و غروبها لما أشرنا

ص: 163

اليه. و هذا هو الذي يفقه مما

أخرجه البخاري و مسلم و الترمذي و ابو داود و ابن جرير و عن ابن أبي شيبة و النسائي عن عمر قال قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) إذا اقبل الليل من هاهنا و أدبر النهار من هاهنا و غربت الشمس فقد أفطر الصائم.

و اخرج البخاري و ابو داود و ابن جرير عن عبد اللّه بن أبي اوفى بعدة أسانيد في حديث قال قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) إذا أقبل الليل من هاهنا و ضرب بيده نحو المشرق أفطر الصائم.

و في الدر المنثور اخرج أحمد و عبيد بن حميد و ابن أبي حاتم و الطبراني في حديث عن بشير بن الخصاصية قول رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و أتموا الصيام إلى الليل فإذا كان الليل فأفطروا

و لا يخفى انه عند وجود الحمرة المشرقية لم يقبل الليل من ناحية المشرق و لم يكن على الصائم ليل وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ أي لا تمسّ بشرتكم بشرتهن باللمس و التقبيل بشهوة و بالجماع مطلقا. و هذا مذهب الإمامية و عليه إجماعهم لإطلاق المباشرة و دلالة المقام على ان المراد منها ما يرجع إلى التمتع و التلذذ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ العكوف الاقامة في المكان و الملازمة له و اعتكف قصد العكوف و جعل نفسه عاكفا. و امر هذا العكوف و صفاته و شروطه الشرعية موكول إلى السنة و يعرف مدلولها من كتب الفقه تِلْكَ اي ما عرف في هذه الآيات من حرمة ما يجب الإمساك عنه في الصوم و حرمته قبل الليل و حرمة تضييع العدة من الأيام الأخر و حرمة المباشرة للنساء على المعتكف حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها مبالغة في التحذير منها و امر بملازمة الواجبات المحدودة و عدم الميل عنها إلى جانب تلك الحدود كَذلِكَ البيان في هذه الأمور يُبَيِّنُ اللَّهُ آياتِهِ و دلائله لِلنَّاسِ فيما فيه صلاحهم لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ اي ليتقوا وجي ء بلعل لما ذكرناه قريبا

لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ بأن ذلك محرم عليكم

المسلمين و يصرفوهم عن دينهم بالعذاب مرة و بالقتال أخرى وَ الْفِتْنَةُ و صرف المؤمنين عن دينهم و اضلالهم أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ضررا على نوع الإنسان فإن الضال المضل جرثومة فساد في الأرض كما قال جلّ اسمه في سورة البروج إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَ لَهُمْ عَذابُ الْحَرِيقِ وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ و يشمل التحريم مكة و ما هو حريم للمسجد حَتَّى يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ أي في حرمه بقرينة قوله تعالى عند المسجد فَإِنْ قاتَلُوكُمْ عند المسجد فَاقْتُلُوهُمْ كَذلِكَ جَزاءُ الْكافِرِينَ في اعتدائهم و هتكهم لحرمة المسجد الحرام

عداوتهم للتوحيد و دين الحق و محادّتهم للّه و رسوله لا يمنعهم عن عداوتهم و قتالهم للمسلمين حرمة للشهر الحرام و لا حرمة البيت الحرام فليس لهم أن يلوذوا بالحرمات بل يحتج عليهم بقصاصهم بذلك و اما نفس الحرمات فلم تسقط و لا يقتص منها بجناية المشركين بل عارضتها حرمة اللّه في نصر توحيده و رسوله و دين الحق و احترام الحرمات. و الأشهر الحرم هي رجب الفرد و ذو القعدة و ذو الحجة و محرم و لعل الأصل في حرمتها شريعة ابراهيم كحرمة البيت فاستمر العرب على ذلك و أمضاه الإسلام فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ حدود الحق فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ حدود السلم و المجاراة و أفرد الضمير في «عليه» باعتبار لفظ «من» بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ و ناصرهم

و نظمتها كتب الفقه و إتمامهما للّه دليل على انهما عبادتان يعتبر فيهما الإتيان بهما للّه تقربا اليه و الظاهر من مراجعة الحديث و سبك اللفظ ان قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ أمر و إيجاب لإيجادهما تامين بأجزائهما و شروطهما المشروعة كقوله تعالى من احسن عملا أي أوجده حسنا و كقولهم. ضيق فم الركي. و اطل جلفة القلم. و افرج بين سطورك. و كثير من ذلك فمن مدلول الآية إيجاب العمرة كما

في صحيحة التهذيب عن زرارة عن الباقر (علیه السلام) في قوله العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج و ذكر الآية و نحو صحيحة الكافي عن معاوية بن عمار عن الصادق (علیه السلام) و صحيحة العلل عن معاوية عنه (علیه السلام) و صحيحة التهذيب عن الفضل أبي العباس عنه. و في الدر المنثور اخرج ابن عيينة و الشافعي في الأم و البيهقي عن ابن عباس و ذكر نحوه.

و اخرج الحاكم عن زيد بن ثابت عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ان الحج و العمرة فريضتان.

و في الكافي في الصحيح عن ابن أذينة في حديث عن الصادق عليه السلام في قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ قال يعني بتمامهما أداءهما و اتقاء ما يتقي المحرم فيهما و نحوه عن العياشي عن أبي بصير عن الصادق عليه السلام

و قال في الكشاف في تفسير أتموا ائتوا بهما تامين ثم بعد ذلك حمله على محض الأمر بإتمامهما أي بعد الشروع فيهما و اختار كون العمرة غير واجبة و اغرب في تأوله لحديثي ابن عباس و عمر. ثم قال بأن الأمر بالإتمام للوجوب و الندب كما تقول صم شهر رمضان و ستة من شوال تأمر بفرض و تطوع و قال في سورة المائدة في آية الوضوء ما معناه انه لا يجوز ان يكون الأمر للوجوب و الندب لأن تناول الكلمة لمعنيين مختلفين من باب الألغاز و التعمية أقول و في هذا الذي نقلناه عنه من التدافع و الغرابة ما يعجب منه الناظر. و قد نبه عليه في زبدة البيان فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ في المصباح قال ابن السكيت و ثعلب حصره العدو في منزله حبسه و احصره المرض بالألف منعه من السفر. و قال الفراء هذا هو كلام العرب و عليه اهل اللغة انتهى. و نقل نحو ذلك ايضا عن الكسائي و أبي عبيدة و عن الفراء أيضا انه يجوز ان يقوم أحدهما مقام الآخر ورده المبرد و الزجاج. و في الخلاف عن الفراء احصره المرض لا غير و حصره العدو و احصره معا. و قد تكرر في رواياتنا الصحاح و غيرها ان المحصور غير المصدود و انهما يختلفان في بعض الأحكام كما

في روايات زرارة عن الباقر (علیه السلام) و ابن أبي نصر عن الرضا

ص: 168

عليه السلام و معاوية بن عمار عن الصادق عليه السلام. و فيها المحصور هو المريض و المصدود هو الذي يردّه المشركون كما ردّوا رسول اللّه ليس من مرض.

و في الدر المنثور أخرج سعيد ابن منصور و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن أبي حاتم من طريق ابراهيم عن علقمة عن ابن مسعود في الآية يقول إذا اهل الرجل بالحج فأحصر إلى ان قال فإذا برء الحديث و قال ابراهيم ذكرت هذا الحديث لسعيد بن جبير فقال هكذا قال ابن عباس في هذا الحديث فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ اي فإن أحصرتم و منعكم المرض عن الإتمام فأرسلوا لأجل ان يسوغ لكم التحلل ما استيسر لكل بحسب حاله و وقته من الهدي من الإبل او البقر او الشاة و المشهور عندنا ان من ساق الهدي ثم أحصر كفاه ذلك لأنه مما استيسر. و الهدي هو ما يهدى من النعم للذبح في مكة او منى وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ أي لا تحلوا فإن الحلق أول الإحلال حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ اي المحل المقرر له بالسنة في نوع ذلك النسك فإن كان حاجا فمحل الهدي منى و إن كان معتمرا بالعمرة المفردة فمحله مكة او بفناء الكعبة أو بالحزورة. و اما رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و أصحابه في عمرة الحديبية فقد كانوا مصدودين عن المسجد الحرام لا محصورين فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ في حال الإحرام مَرِيضاً يحتاج في مرضه إلى الحلق أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ

في التهذيب بسنده عن عمر بن يزيد عن الصادق (علیه السلام) فمن عرض له أذى او وجع فتعاطى ما لا ينبغي للمحرم إذا كان صحيحا فصيام ثلاثة ايام إلى ان قال و النسك شاة يذبحها الرواية.

و الأذى ما يؤذي و منه القمل الكثير. فقد روى في الكافي في المعتبر و التهذيبين في الصحيح على الظاهر.

و عن العياشي عن الصادق (علیه السلام) ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) مرّ على كعب بن عجرة الأنصاري و القمل تتناثر من رأسه فقال له رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) أ تؤذيك هوامك قال نعم فأنزلت الآية فأمر رسول اللّه بحلق رأسه و جعل عليه الصيام ثلاثة ايام او الصدقة على ستة مساكين لكل مسكين مدّان او النسك شاة و ذكر في الفقيه و المقنع نحوه بقوله مر رسول اللّه الحديث.

و اخرج نحو ذلك من الجمهور أحمد و أصحاب الجوامع و غيرهم و زادوا ان ذلك كان في عام الحديبية فَإِذا أَمِنْتُمْ من الصدّ و نحوه فَمَنْ تَمَتَّعَ أي أحل و تمتع بما يحرم

ص: 169

التمتع به على المحرم كالطيب و المخيط و النساء و نحو ذلك بِالْعُمْرَةِ بسبب الإتيان بالعمرة و إكمالها إِلَى الْحَجِّ أي إلى إحرام الحج. و قد شرع هذا التمتع في حجة الوداع و هو اظهر من ان ينكر و لا بأس بالإشارة إلى شي ء من حديثه.

فعن التهذيب و العلل في الصحيح عن الصادق عليه السلام عن آبائه (علیه السلام) لما فرغ رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) من سعيه بين الصفا و المروة أتاه جبرائيل عند فراغه من السعي فقال ان اللّه يأمرك ان تأمر الناس ان يحلوا إلا من ساق الهدي فأقبل رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) على الناس بوجهه فقال أيها الناس هذا جبرائيل و أشار بيده إلى خلفه يأمرني عن اللّه عزّ و جل أن آمر الناس بأن يحلوا الّا من ساق الهدي فأمرهم بما أمر اللّه فقام اليه رجل فقال يا رسول اللّه نخرج من منى و رؤوسنا تقطر من النساء. و قال آخرون يأمرنا بشي ء و يصنع هو غيره فقال ايها الناس لو استقبلت من امري ما استدبرت لصنعت كما صنع الناس و لكني سقت الهدي فلا يحل من ساق الهدي حتى يبلغ الهدي محله فقصر الناس و أحلوا و جعلوها عمرة و قام اليه سراقة بن مالك المدلجي فقال يا رسول اللّه هذا الذي أمرتنا به لعامنا هذا ام للأبد فقال بل للأبد إلى يوم القيامة و شبك بين أصابعه و انزل اللّه بذلك قرآنا فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ هذا الحديث جزء مما جاء في الرواية الطويلة عن معاوية بن عمار عن الصادق عن الباقر عليهما السلام كما في الصحيح في الكافي و التهذيب. و رواها على طولها مسلم و ابو داود و النسائي و ابن ماجة في جوامعهم و احمد في مسنده و غيرهم عن الصادق (علیه السلام) عن الباقر (علیه السلام) عن جابر.

و اخرج اصحاب الجوامع الست و غيرهم ان الناس قد كانوا أهلوا بالحج لا يرون غيره كما عن جابر و انس و أبي سعيد و البراء بن عازب و ابن عباس و اسماء بنت أبي بكر.

بل و عائشة من طرق الأسود و عمره و محمد بن القسم. و قد كثرت الرواية في أمر الإحلال و التمتع

لقوله (صلی الله علیه و آله) لو استقبلت من امري ما استدبرت لما سقت الهدي و لفعلت كما فعلتم. او كما أمرتكم. او أحل كما أحلوا.

و في بعضها اني لأبرّكم و أصدقكم و أتقاكم و لولا اني سقت الهدي إلى آخره. أخرجه مسلم و النسائي و الحاكم في مستدركه و ابن حبان في صحيحه.

و في رواية الطبراني عن جابر أ تتهموني و انا أمين أهل السماوات و الأرض اما اني لو استقبلت الحديث.

و ممن روى ذلك من طريق الجمهور جابر و البراء و انس و عائشة و حفصة.

و روى جابر في

ص: 170

حديثه الطويل في الحج و ابن عباس و ابن عمر و سراقة بن مالك و ابن أخ لجبير بن مطعم قوله (صلی الله علیه و آله) دخلت العمرة في الحج الى يوم القيامة كما في جوامع مسلم و أبي داود و النسائي و الترمذي و مسند احمد و ابن عدي و الطبراني و البغوي.

و قد تكررت هذه المضامين مجتمعة و متفرقة في المسانيد و جوامع الحديث الستة و غيرها مروية عن عدة كثيرة من الصحابة. و لا يخفى ان شرعية هذا التمتع و الإحلال المطلق كما هو مدلول الأحاديث من الفريقين عليها اجماع الصحابة و عامة المسلمين في جميع الأعصار و لم يقل احد بنسخها نسخا شرعيا. و قد استمر العمل عليها بفتيا جميع العلماء في جميع الأعصار. نعم وقعت في بعض الأحاديث بعض الشواذ فينبغي التنبيه عليها في ضمن امور «الأول» ان هذه الآية التي شرع بها حج التمتع و الإحلال مقيدة بالأمن و ان المسلمين في حجة الوداع كانوا على أعز جانب من القوة و الأمن و كانت جزيرة العرب إذ ذاك خاضعة لسلطان الإسلام متمتعة بأمنه العام و سلطة عدله القاهرة.

و اخرج البخاري عن حارثة ابن وهب الخزاعي صلى بنا رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و نحن اكثر ما كنا قط و أمنه بمنى ركعتين:

فمن الشواذ ما يروى

في جوامع الجمهور عن بعض الصحابة انه منع من متعة الحج فاحتج عليه امير المؤمنين (علیه السلام) بأنها سنّة رسول اللّه التي سنها في حجة الوداع فاعتذر و قال نعم و لكن كنا خائفين كما أخرجه مسلم و احمد و ابو عوانة و الصحاوي و البيهقي

«الثاني» روى في الجوامع الستة و غيرها ان اصحاب رسول اللّه كانوا في حجة الوداع جميعا حتى عائشة قد أهلوا بالحج لا يرون غيره كما عن جابر و ابن عباس و أبي سعيد و ابن عمر و أنس و اسما بنت أبي بكر بل و عائشة من طرق الأسود و عمره و محمد بن القسم. فمن الشاذ ما تفردت به الرواية عن عروة عن عائشة من ان الناس أهلّ بعضهم بالحج و بعضهم بالعمرة و هؤلاء هم الذين أمروا بالإحلال و التمتع. و ان عائشة كانت مهلة بالعمرة.

«الثالث»

روي من طريق الإمامية عن اهل البيت و جابر ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قال دخلت العمرة في الحج الى يوم القيامة. و رواه الجمهور في جوامعهم و مسانيدهم كما تقدم.

و روى الإمامية عن اهل البيت و جابر ايضا ان سراقة بن مالك قال يا رسول اللّه هذا الذي أمرتنا به يعني الإحلال بعد العمرة الى الحج لعامنا هذا أم الى الأبد فقال بل للأبد الى يوم القيامة. و روى الجمهور في جوامعهم و مسند احمد و غيره نحوه عن جابر و سراقة

و على ذلك

ص: 171

عمل المسلمين و فقهائهم.

و اخرج مسلم و احمد عن ذكوان عن عائشة ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) دخل عليها و قد كان غضبان لأنه أمر الناس بالحل فتردد بعضهم. و اخرج احمد عن البرّا و رواه كنز العمال عن النسائي عن البراء نحوه.

و اخرج البخاري و احمد و النسائي و غيرهم عن علي امير المؤمنين ان المتعة سنّة رسول اللّه فلا يدعها لقول احد من الناس

و اخرج احمد و مسلم انه قيل لابن عباس في الإحلال بعد العمرة فقال سنّة نبيكم و ان رغمتم. و في حديث أخرجه احمد و البخاري و مسلم اللّه اكبر سنة أبي القاسم (صلی الله علیه و آله). و إذا أحطت بما ذكرنا عرفت انه من الشواذ ما أخرجه مسلم و غيره عن أبي ذرّ ان المتعة في الحج كانت لأصحاب محمد خاصة و نحو ذلك كما أخرجه مسلم او للركب الذي كان مع رسول اللّه كما أخرجه ابو داود و النسائي نعم ان كان المراد من ذلك إخراج حاضري المسجد الحرام من مشروعية المتعة جرت الرواية على مقتضى الكتاب و السنة و اجماع المسلمين. و من الشواذ ايضا ما

أخرجه مسلم انه كان ابن عباس يأمر بالمتعة و كان ابن الزبير ينهى عنها. فذكرت ذلك لجابر فقال على يدي دار الحديث تمتعنا مع رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) فلما قام عمر قال ان اللّه كان يحل لرسول اللّه ما شاء بما شاء و ان القرآن قد نزل منازله و أتموا الحج و العمرة للّه كما أمركم اللّه و ابنوا نكاح هذه النساء فلن أوتى برجل نكح امرأة الى أجل إلا رجمته بالحجارة.

و ليت شعري ما هو المراد بقول القائل ان اللّه كان يحل لرسول اللّه ما شاء بما شاء. و هل كان الأمر بالإحلال نقضا لأمر اللّه بإتمام الحج و العمرة و مخالفة له و لئن كان نقضا فلما ذا لا يكون نسخا بهذا النحو خصوصا مع

قوله (صلی الله علیه و آله) لو استقبلت من أمري ما استدبرت

و قوله دخلت العمرة في الحج الى يوم القيامة

و قوله (صلی الله علیه و آله) لسراقة الى الأبد.

و من الشواذ ايضا ما أخرجه احمد و البخاري و مسلم و النسائي و ابن ماجة و غيرهم عن سعيد بن المسيب ان عمر بن الخطاب نهى عن المتعة في أشهر الحج و قال فعلتها مع رسول اللّه و انا أنهى عنها و ذلك ان أحدكم يأتي الى آخر الرواية. و لم تذكر فيها إلا آراء لا تروج في الاستحسان فضلا عن مقاومة الشريعة. و مثل ذلك ما أخرجه احمد و مسلم و النسائي و ابن ماجة و غيرهم عن أبي موسى انه سئل عمر عن نهيه عن التمتع فقال قد علمت ان رسول اللّه فعله و أصحابه و لكن كرهت ان يظلوا بهن معرسين تحت الأراك ثم يروحون الى الحج تقطر رؤسهم. و ما أخرجه احمد و البخاري و مسلم و غيرهم عن أبي موسى ان عمر قال في ذلك ان نأخذ بكتاب اللّه فإن اللّه قال وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ و ان أخذنا بسنة رسول اللّه «و في

ص: 172

رواية من روايات البخاري و ان أخذنا بقول النبي (صلی الله علیه و آله)» فانه لم يحل حتى بلغ الهدي محله انتهى و قد سبق الكلام في قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ. و اما السنة فيا سبحان اللّه هل سن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) لأمته إلا ما اتفق عليه حديث المسلمين و إجماعهم من التمتع و الحل و انه سنة الى الأبد. و ان العمرة دخلت في الحج الى يوم القيامة. و هذا الدخول مع الإحلال يبين ان كلا من العمرة و الحج يقع تاما في الشريعة بهذا الوجه و أما فعله (صلی الله علیه و آله) فقد كان موقتا مختصا بمن ساق الهدي في تلك السنة كما يحدده

قوله (صلی الله علیه و آله) لو استقبلت من أمري ما استدبرت. دخلت العمرة في الحج الى يوم القيامة

و قوله (صلی الله علیه و آله) لسراقة بل الى الأبد

فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ من البدنة أو البقرة او الشاة و هو نسك لا جبران كما قال الشافعي فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ متواليات فِي الْحَجِّ و هي يوم التروية و ما قبله و يوم عرفة و عليه اجماع الإمامية و رواية الفريقين و لو فاته ذلك لم يصمه ايام التشريق. و في الخلاف عليه اجماع الإمامية انتهى.

و على ذلك روايات كثيرة و

في صحيح ابن سنان ان الصادق (علیه السلام) استشهد لذلك بأن بديل ابن ورقاء أمره رسول اللّه بأن ينادي بمنى في الناس ان لا يصوموا و نحوه صحيح سليمان بن خالد و ابن مسكان عنه (علیه السلام). و نحوه في خبر عبد الرحمن بن الحجاج عن الكاظم عليه السلام كما في التهذيبين و معاني الأخبار.

و اخرج احمد و مسلم عن نبيشة الهذلي قال قال رسول اللّه ايام التشريق ايام أكل و شرب.

و عن كعب بن مالك ان رسول اللّه أرسله و أوس بن الحدثان ايام التشريق فنادى ايام منى ايام أكل و شرب.

و اخرج احمد و النسائي عن حمزة الأسلمي ان منادي رسول اللّه ينادي بمنى و رسول اللّه شاهد لا تصوموا هذه الأيام فإنها ايام أكل و شرب.

و اخرج احمد و الحاكم و صححه على شرط البخاري و مسلم عن بديل بن ورقاء ان النبي بعثه على جمل أورق و أمره أن يتخلل الفساطيط و ينادي في الناس ايام منى الا لا تصوموا فإنها ايام أكل و شرب و بعال.

و عن الطيالسي عن أنس و البيهقي عن أبي هريرة نهى رسول اللّه عن صوم ايام التشريق.

و هؤلاء المنادون أعرف بما أمروا به و ما نادوا به فلا يعارضهم ما أخرجه البخاري و ابن جرير عن عائشة و ابن عمر من الرخصة في صيامها لمن لم يجد الهدي مع انهما لم يسندا الرخصة الى النبي (صلی الله علیه و آله) بل هو أشبه بالاجتهاد كما اخرج البخاري ان

ص: 173

عائشة كانت تصومها و كان أبوه او أبوها يصومها وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ الى أهاليكم و السرّ في هذا التعبير دون قوله تعالى إذا رجع هو ان من أقام بمكة يقدر له رجوع أصحابه الى بلده كما عليه فتوى الإمامية و أحاديثهم. و منها صحيحة التهذيب عن معاوية بن عمار و فيها ان الصادق (علیه السلام) روى ذلك عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله). و يحتمل ايضا النظر الى اعتبار الرجوع بالنفر العام في الثالث عشر من ذي الحجة بمعنى ان من رجع الى اهله بالنفر الأول لم يصح منه صوم الثالث عشر عند اهله تِلْكَ أي الثلاثة في سفر الحج و السبعة عند الرجوع عَشَرَةٌ تعد عند اللّه نسكا واحدا لا يضر فيها الفاصل الطويل و لا الإتيان بالسبعة في غير مناسك الحج و غير اشهره و لا الصوم في السفر كامِلَةٌ في النسك ككمال الأضحية و الهدي ذلِكَ أي التمتع بالعمرة الى الحج لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ باعتبار وطنه و مسكنه حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ من الحضر بفتحتين و الحضارة المخالفين للبدو و البداوة أي من لم يكن من أهل مكة و قراها و ما ينسب عرفا إليها بحيث لا يعد القاطن هناك من البادين عن المسجد الحرام بل من اهل حضره و حاضريه. و قد اجمع المسلمون على ان من كان في الحرم فهو من حاضري المسجد الحرام و ان بلغ من جهة المشرق اثنى عشر ميلا. و المظنون ان الميل منها ثلاثة آلاف و خمسمائة ذراع بذراع اليد لكن بعضا من الإمامية قدّر الحد لحاضر المسجد الحرام من كل جهة من جهاته بما لا يبلغ اثنى عشر ميلا و لا دليل عليه و الروايات الصحيحة صريحة في خلافه. و منها ما ذكر فيها ان اهل مرّ الظهران من حاضري المسجد فإنه عن مكة بمرحلة. و المروي الذي لا يقبل التأويل هو ما لا يبلغ ثمانية و أربعين ميلا للنص على ان اهل عسفان و ذات عرق من حاضري المسجد الحرام. و بعد المكانين عن مكة اكثر من ثلاثين او أربعين ميلا. و في بعض الروايات ان اقرب المواقيت خارج عن هذا الحد. و ذهب ابو حنيفة و أصحابه الى ان حاضر المسجد الحرام من كان داخلا في المواقيت و ينبغي ان يريدوا بها يلملم و قرن المنازل و ما ساواهما في البعد دون مسجد الشجرة او الجحفة. و قال الشافعي من لا يبلغ مسافة قصر الصلاة نظرا الى ان مسافة القصر تكون سفرا عن مكة لا حضرا قلت لو أخذنا الحضر في اللغة

ص: 174

مقابل السفر لكانت مسافة عشرة أميال و نحوها سفرا لغويا و عرفيا و ضربا في الأرض و ما التحديد في القصر إلا تحديدا لبعض اقسام السفر و قال بعضهم من كان في الحرم وَ اتَّقُوا اللَّهَ بطاعته فيما أمرتم به او نهيتم عنه في أمر الحج و احكامه وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ على مخالفة الشريعة في ذلك فإنه شرع الحج بهذه الحدود لطفا بكم فإنه غني عن عبادتكم و من لطفه أن يشدد عليكم بالوعيد على المخالفة لما يعلمه من عبث الأهواء بكم

ذكر جماعة رووا ذلك منهم الشافعي و الحاكم و صححه عن ابن عباس و ابن مردويه عن جابر عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و الشافعي و غيره عن جابر موقوفا. و الإحرام جزء من الحج و الحج أشهر معلومات. و حكى في التذكرة عن مالك و الثوري و النخعي و أبي حنيفة و إسحاق و احمد ان الإحرام ينعقد قبل الأشهر المذكورة فإذا بقي على إحرامه الى أشهر الحج جاز للحج. تشبثا منهم بقوله تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ و يرده ان كون الأهلة كلها مواقيت للناس و الحج إنما هو باعتبار مجموع الحوادث للناس و الحج فإنها إنما تكون مواقيت للحج و للناس في حوادثهم و أمورهم إذا امتازت بعض الأهلة عن بعض باعتبار الوقوع او البداية او النهاية و إذا لم يمتز بعض الأهلة عن بعض في التوقيت كان الزمان كله ظرفا ليس فيه وقت و لا ميقات فلا تكون الأهلة مواقيت. و لو تنزلنا لكان قوله تعالى الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ نصا على التعيين كنص السنة على تعيين التاسع و العاشر من ذي الحجة على بعض اعماله.

و عمرة التمتع كالحج لا يقع شي ء منها في غير الأشهر المذكورة بإجماع الإمامية و

حديث اهل البيت و ما رووه عن جدهم (صلی الله علیه و آله) من قوله (صلی الله علیه و آله) دخلت العمرة في الحج الى يوم القيامة كما أسنده الجمهور في جوامعهم و مسانيدهم عن خمسة من الصحابة عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)

كما أشرنا اليه آنفا.

فإذا كانت داخلة فيه كانت موقتة بوقته. و ان الإحرام الذي جعله للعمرة المتمتع بها الى الحج كان في ذي القعدة و لم يرد ما يجوّز تقديمه على شوال. و قد اجمع المسلمون على انه لا يجوز أن تقدم عمرة التمتع على أشهر الحج بجميع اعمالها. لكن في التذكرة عن ثاني قولي الشافعي إذا أحرم بالعمرة في شهر رمضان و أتى بباقي اعمالها في شوال و حج من سنته كان متمتعا. و قال ابو حنيفة و يجوز ايضا ان يقدم من اعمالها على أشهر الحج الى ثلاثة أشواط من طوافها. و لعل أبا حنيفة يتشبث لتقديم إحرامها بما يتشبث به لتقديم إحرام الحج و قد عرفت ما فيه. و يبقى قول الشافعي هنا و تقديم الأشواط الثلاثة و نحوها ليس له ما يتشبث به فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ

اي جعل إتمامه فرضا واجبا عليه بسبب عقده للإحرام بالتلبية او اشعار الهدي او تقليده كما في صحيحة الكافي عن معاوية عن الصادق (علیه السلام)

و يدخل في ذلك الإحرام من المواقيت في حج التمتع لدخول العمرة في الحج فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ اي ان الحج بطبيعته

ص: 176

و مصلحة تشريعه يأبى هذه الأمور. و تقدير الكلام فمن فرض فيهن الحج فلا يأت في حجه برفث و لا فسوق و لا جدال لأنه لا رفث و لا فسوق إلى آخره فحذف جواب الشرط لدلالة هذه الجملة المذكورة عليه دلالة يكون ذكره معها من فصول الكلام. و جي ء بالجملة الخبرية.

و صرح باسم الحج في قوله جل شأنه «فِي الْحَجِّ» لإيضاح ان الحج بذاته ينافر هذه الأمور. و ليعرف ان عدمها ليس تكليفا محضا يختص بمن فرض الحج بل هو غرض يريد الشارع تحصيله من المكلفين حتى في مورد لا يكون فيه من غير هذه الجهة منكر يجب النهي عنه و اثم تحرم المساعدة عليه كما لو اكره المحل بحق الزوجية زوجته على وطئها في حجها الواجب أو المستحب بإذنه أو المولى أمته في حجها باذنه. او طاوعت المحلة زوجها غير البالغ على وطئها في حجه و ما أشبه ذلك. فإنه بمفاد الآية و الغرض يراد من كل مكلف عدم حصوله كمنعه ان كان لمنعه أثر و على ذلك جاءت صحيحة إسحاق بن عمار عن الكاظم (علیه السلام) في ان المولى المحل إذا كان عالما بأنه لا ينبغي له ان يطأ أمته في حجها باذنه كان عليه الكفارة كما افتى الأصحاب على إطلاقها سؤالا و جوابا بل الظاهر انه لا يخفى عليه ان وطأها مع رضاها لا ينبغي له لأنه اعانة على الإثم. و لو قيل و لا جدال فيه لاحتمل عود الضمير إلى ذلك الحج المفروض من حيث انه فرضه على نفسه و ما يرجع إلى تكليفه الخاص به لا من حيث منافرة ذات الحج لهذه الأمور و إن كان بعضها حلالا في غيره كجماع الزوجين و قول لا و اللّه و بلى و اللّه في مقام الصدق. هذا و في التبيان و غيره الرفث عند أصحابنا كناية عن الجماع قلت و هو احدى روايات الجمهور عن ابن عباس عن رسول اللّه و رووه ايضا عن ابن عباس و ابن عمرو ابن الزبير موقوفا. و الحجة لأصحابنا فيه إجماعهم و ما

في الكافي عن الصادق (علیه السلام) الرفث الجماع. و الفسوق الكذب و السباب. و الجدال قول الرجل لا و اللّه و بلى و اللّه و نحوه ما روى في الفقيه عن الصادق (علیه السلام) إلا انه لم يذكر السباب. و نحوه ايضا ما روي في التهذيب عن الكاظم (علیه السلام) الا انه ذكر المفاخرة بدل السباب.

و لعل ذكر السباب و المفاخرة كان رعاية لبعض الوجوه باعتبار الغالب من اشتمالها على الكذب و يشهد لذلك خلوّ رواية الفقيه منهما و خلوّ رواية الكافي من المفاخرة و خلوّ رواية التهذيب من السباب و كلها في مقام البيان. و ايضا ان الجماع هو المتيقن من الرفث في التفسير مع شهادة قوله تعالى فيما سبق أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ و لئن ذكر له في كتب اللغة معان أخر فهي على سبيل الاحتمال. و الأصل فيه البراءة وَ ما تَفْعَلُوا

ص: 177

مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ و يوفكم جزاءكم و هو العليم الذي لا يضيع أجر المحسنين وَ تَزَوَّدُوا من تقوى اللّه و الأعمال الصالحة. و الزاد ما يعد من الطعام لحاجة السفر كني به هنا عن الاستعداد للآخرة فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ مما يعتني الإنسان بتزوّده و بعدّه لضرورته و يراه واجبا لازما لحاجته إنما هو التَّقْوى للّه و العمل بأوامره و نواهيه. و لعمري ان التفريع بالفاء ليوضح الرد لما ذكر في تفسير الآية من ان قوما كانوا يرمون أزوادهم و يتسمون بالمتوكلين فقيل لهم تزودوا من الطعام و لا تلقوا كلكم على الناس. و لئن ذكرت بذلك رواية عن ابن عباس و غيره كما أحصاه في الدر المنثور فإن عرضها على كتاب اللّه في تفريع الآية بالفاء يعرّفك و هاهنا وَ اتَّقُونِ عطف تفسير على تزودوا فائدته البيان و التأكيد يا أُولِي الْأَلْبابِ الذين يعرفون بعقولهم حاجتهم إلى التزود بالأعمال الصالحة و وجوب تقوى اللّه و ما للتقوى من فضل الغاية العظمى

أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ الافاضة جعل الشي ء فائضا من فيض الماء اي فإذا أفضتم جمعكم تشبيها لاندفاع جمعهم الكثير في رحيلهم لساعتهم بعد العصر دفعة بفيض الماء المنبعث في ابتدائه من عرفات يقال أفاض الحديث اي أفاض كلامه فيه. و عرفات هو الموقف المعروف و فيه نسك اليوم التاسع. و في التعبير بالافاضة دلالة على ان الموقف في عرفات له مكث محدود الوقت يجتمع فيه الناس ثم يرحلون بأجمعهم كالماء الفائض و ان عرفات منشأ هذه الافاضة و فيض الجمع. و صرفت عرفات مع العلمية و التأنيث لأنها بصيغة الجمع فحملت عليه فَاذْكُرُوا اللَّهَ بالصلاة و التقرب اليه بطاعته في النسك و الوقوف عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ و هو المزدلفة و جمع و سمي مشعرا لأنه محل لنحو من شعائر اللّه. و إذا جعلت جملة فَاذْكُرُوا لبيان الوظيفة بمنزلة الجملة الخبرية جاز ان يراد بالذكر ما يعمّ المستحب. ثم أكد اللّه الترغيب بذكره و الإقبال عليه ببيان الاحتجاج و التذكير باستحقاقه شكرا لنعمته العظمى فقال جلت آلاؤه وَ اذْكُرُوهُ كَما هَداكُمْ و أنعم عليكم بالهدى تلك النعمة الجليلة وَ إِنْ كُنْتُمْ الواو للحال «و ان» مخففة من الثقيلة تفيد التأكيد بمعنى و قد كنتم مِنْ قَبْلِهِ اي من قبل الهدى المدلول عليه بقوله هداكم لَمِنَ الضَّالِّينَ و لا تجعلوا المشعر سبيل عابر من عرفات إلى منى كما كانت قريش تقترحه بتشريعهم و جبروتهم على سائر العرب بل قفوا فيه للنسك بحيث يكون اندفاع جمعكم منه بعد الوقوف فيه افاضة منه كالافاضة من عرفات و اذكروا اللّه فيه

إلا الاستطراق»

فأقبل رسول اللّه و قريش ترجو ان تكون إفاضته من حيث كانوا يفيضون

«اي لا يمضي الى عرفة بل يمكث في المزدلفة و تكون منها إفاضته (صلی الله علیه و آله)»

فأنزل اللّه عليه ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس و استغفروا اللّه يعني ابراهيم و إسماعيل و إسحاق في إفاضتهم و من كان بعدهم الحديث.

و لا ينبغي الريب في ان مرجع الضمير في منها هو المزدلفة إذ لم يسبق في الحديث ادنى ذكر او إشارة الى عرفات. و في تفسير البرهان آخذا من تفسير العياشي ذكر خمس روايات تذكر ان المراد أفيضوا من عرفات: نعم فيها ما يؤيد حديث جابر في ان قريشا منعوا الناس من أن يفيضوا معهم من المزدلفة اي منعوهم من أن يمكثوا فيها عند رجوعهم من عرفة لكي تتحقق لهم الافاضة من المزدلفة. و لكن في تلك الروايات اختلاف فإن بعضها يذكر ان المأمور بالإفاضة من حيث أفاض الناس هم قريش و بعضها انه رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و كذا ما أحصاه في الدر المنثور في رواياتهم و الكل لا يقوى على المقاومة لحديث جابر المنتصر برواية الصادق (علیه السلام) و الباقر (علیه السلام) له فإن ذلك تصديق منهما (علیه السلام) له. و ينافيها و يردها أيضا سياق الآية و العطف فيها بثم. و لا يجدي في ذلك ما ذكره في الكشاف و غيره بالقياس الواهي.

نعم في مجمع البيان انه قد روى أصحابنا ان هاهنا تقديما و تأخيرا تقديره فليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلا من ربكم ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس فإذا أفضتم من عرفات فاذكروا اللّه.

الآية. و لم أجد الرواية عاجلا لنرى سندها و لو كانت عن إمام لذكره في المجمع على عادته فالحكم لبيان رواية الصادق (علیه السلام) و الباقر (علیه السلام) عن جابر المعتضدة بترتيب القرآن المتسالم عليه. و في التبيان ذكر القول بأن الآية خطاب لجميع الحاج ان يفيضوا من حيث أفاض ابراهيم (علیه السلام) من مزدلفة و قال انه شاذ و علل شذوذه بكلام مضطرب عهدة اضطرابه على النساخ و حاصله الاعتراض على كون المراد بالناس ابراهيم (علیه السلام) وحده و قد عرفت ان رواية جابر ترفع هذا الاعتراض و اما دعوى الإجماع على خلاف هذا القول فلعلها ناظرة إلى المروي عن ابن عباس و عائشة و عطا و مجاهد و الحسن و قتادة و بعض المفسرين و لا حجة فيه و كيف كان فلا اجماع و بالنظر الى مجمع البيان يظهر ان نساخ التبيان خلطوا بين قولي الضحاك و الجبائي. و ظني ان في عبارة التبيان سقطا

منها و المناسك هنا أفعال الحج لأنها ينسك بها للّه فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً ان من عادة الناس و خصوص العرب ان لا يغيب آباؤهم عن ذكرهم بالافتخار بهم و الإطراء بمحاسنهم و إحسانهم أو القسم بهم و نحو ذلك. فالمعنى العام في الآية ان لا تغفلوا عن ذكر اللّه بعد أداء المناسك. و اولى ما يحتج عليهم في ذلك هو انهم لا يغفلون عن ذكر آبائهم إذن فكيف يغفلون عن ذكر اللّه بما هو اهله و هو الإله العظيم و له المجد و الجلال و هو خالقهم و كل نعمة عليهم حتى التي من آبائهم هي منه جلت آلاؤه. بل ينبغي ان يكون ذكرهم للّه أشد من ذكر الآباء بنحو يناسب جلال اللّه و نعمائه. و جاء في التفسير في الروايات ببيان بعض المصاديق العادية في ذكرهم لآبائهم.

ففي صحيحة الكافي عن منصور بن حازم عن الصادق (علیه السلام) كانوا إذا أقاموا بمنى بعد النحر تفاخروا فقال الرجل منهم كان أبي كذا و كذا فقال اللّه فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ. و نحوها ما رواه العياشي عن الباقر (علیه السلام) و الصادق (علیه السلام) و جملة مما رواه في الدر المنثور.

هذا و ان ذكر اللّه حق الذكر يساوق ملازمة التقوى و لكن احوال الناس مختلفة يكونون فيها على اصناف ذكر في الآيات بعضها فَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا و قد اعرض عن الآخرة و نسيها وَ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ أي من نصيب لأنه أعرض عنها و لم يعمل لها و لم يسأل شيئا من خيرها

كصحيحتي الوسائل عن قرب الاسناد عن حماد عنه (علیه السلام) و نحوهما روايات العياشي و رواية الدر المنثور عن ابن عباس و ابن عمر و ابن الزبير.

و ذكر اللّه هو التكبير كما في صحيحتي محمد و منصور المشار إليهما. و صورته المتفق عليها بين المسلمين كما ذكره في التبيان. اللّه اكبر.

اللّه اكبر لا اله الا اللّه و اللّه اكبر اللّه اكبر و للّه الحمد. و زاد أصحابنا تبعا للروايات عن أئمتهم اهل البيت و جمعا بينها. اللّه اكبر على ما هدانا و الحمد للّه على ما أولانا و رزقنا من بهيمة الانعام.

و هو مستحب على المشهور

لصحيحة علي بن جعفر عن أخيه الكاظم قال سألته عن التكبير في ايام التشريق أ واجب او لا قال (علیه السلام) مستحب و ان نسي فلا شيئ عليه

فالأمر في الآية للاستحباب.

و وقته بعد كل فريضة من صلاة الظهر يوم النحر الى صلاة الصبح من اليوم الثالث عشر. فيكون خمسة عشر تكبيرا و لمن ينفر بالنفر الاول بعد الزوال فيكون عشر مرات. و اختلف كلام الفقهاء من الجمهور في عدده و لكن مالكا و الشافعي في احد أقواله وافقا أصحابنا فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي ضمن يَوْمَيْنِ من تعجل الدين اي تعجل مقامه بمنى في ضمن يومين بتعجل غايته فنفر النفر الاول. و لو كان بمعنى استعجل و عجل او للمطاوعة كما في الكشاف لدلت الآية على جواز النفر في اليوم الاول منها ايضا و هو باطل بإجماع المسلمين. و لأجل جعل التعجل في ضمن يومين اشترط أصحابنا و فقهاء اهل السنة الا أبا حنيفة و أصحابه كونه قبل الغروب من اليوم الثاني فلو امسى حرم عليه النفر الاول فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لهذه الجملة ظاهر لا حاجة الى بيانه لأن في رواية الكافي عن إسماعيل بن نجيح رد عليه و لأن الأحاديث عن الفريقين جاءت على خلافه و هو ان المراد غفرت ذنوبه. منها صحيحة الحلبي في قوله تعالى الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ و صحيحة عبد الأعلى و رواية ابن عيينة و رواية ابن نجيح و رواية العياشي عن معاوية ابن عمار و عن أبي بصير عن الصادق (علیه السلام) و رواه في الدر المنثور عن علي امير المؤمنين (علیه السلام) و ابن مسعود و ابن عمر و ابن عباس في احدى الروايتين فيكون حاصل المراد من الآية الكريمة فمن أتمّ حجه بالتعجل او التأخر غفرت ذنوبه فإنه لا أثر لخصوص عنواني التعجل و التأخر في غفران الذنوب. و من هذا الوجه و كون التعجل إتماما للحج يعرف جوازه و انه لِمَنِ اتَّقى النساء و الصيد كما هو المشهور بين الإمامية باعتبار الاختصاص بالأمرين المذكورين و المجمع عليه

ص: 182

باعتبار الدخول في كل ما يحرم على المحرم كما عن ابن سعيد او ما يوجب عليه الكفارة كما عن ابن إدريس و أبي المجد كما ورد في خصوص النساء و الصيد صحيحة حماد بن عثمان و روايته الأخرى كما في التهذيب و صحيحة جميل و معتبرة ابن المستنير عن الصادق (علیه السلام) و به جاءت احدى روايات الدر المنثور عن ابن عباس و المراد اتقاء المحرم و ما يحرم عليه في حجة مما يكون بين النساء و الرجال سواء كان رجلا او امرأة. و هناك روايات أخرى من الفريقين لم يأخذ بمضمونها الإمامية و على ذلك إجماعهم مضافا إلى ان قوله تعالى ذلك لِمَنِ اتَّقى لا يستقيم تفسيره بالتقوى المطلقة بعمومها لأن حصولها إلى حين النفر لا يتفق إلا للمعصوم فلا يبقى موقعا للامتنان بغفران الذنوب إذا كان ذلك قيدا له و كذا لا يبقى مورد للتخفيف على سائر الناس كما يعرف من روايات الفريقين بأجمعها إذا كان قيدا لجواز النفر كما لا يستقيم تفسيره بمطلق حصول التقوى و مصداقها في الماضي إذ لا فائدة على ذلك في هذا القيد فإن كل من له حج قد حصل منه مصداق للتقوى فلا بد من ان يراد بذلك تقوى خاصة و هو ما بينته الروايات المتقدمة و بالنظر إلى هذا الذي ذكرناه يسقط كثير من الأحاديث وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ مقتضى سوق الآية هو انه لا تتكلوا على غفران ما مضى من ذنوبكم بسبب الحج بل اتقوا اللّه فيما بقي من أعماركم و تحققوا و ليكن على علمكم و ذكركم دائما انكم الى اللّه لا محالة تحشرون فيحاسبكم على اعمالكم و يجازيكم فاستعدوا لذلك بالتقوى و تزودوا منها فإنها خير الزاد

و تسلط سَعى فِي الْأَرْضِ السعي الاسراع في المشي قيل و العمل و منه قوله تعالى في سورة النجم أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى و في سورة الدهر وَ كانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً. و ظني ان ذلك من المعنى الأول و كني به عن العمل لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ المراد بالحرث هنا الزرع لأنه تحرث له الأرض. و النسل ما يتولد بالتناسل. و الناس نسل آدم

و عن تفسير العياشي عن الحسين بن بشار عن الرضا (علیه السلام) قوله النسل هم الذرية و الحرث الزرع

و عن زرارة عن الصادق و الباقر النسل الولد و الحرث الأرض

و هذا يرجع إلى تفسيره بالزرع

و في مجمع البيان و روي عن الصادق ان الحرث في هذا الموضع الدين و النسل الناس.

و أظن انه اخذه من تفسير القمي ففيه قال الحرث في هذا الموضع الدين. و هذا الكلام لا دلالة فيه على انه رواية عن الصادق (علیه السلام) وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ و لا يعين عليه و لكن يمهل ذلك الساعي و يملي له

في اماليه بأسانيده من رجال اهل السنة و غيرهم عن زين العابدين و ابن عباس و انس و أبي عمرو بن العلا و عن أبي اليقظان عمار عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)

و في مجالسه عن أبي ذر ان امير المؤمنين احتج في الشورى بأن الاية نزلت في شأنه.

و في غاية المرام رواه ابن بابويه و ابن شاذان و الكليني و الطوسي و ابن عقده و البرقي و ابن فياض و العبدكي و الصفواني و الثقفي بأسانيدهم عن ابن عباس و أبي رافع و هند بن أبي هاله. و رواه من أهل السنة الحافظ ابو نعيم عن ابن عباس. و الثعلبي في الجزء الأول من تفسيره. و رواه ايضا في تفسيره و ابن عقبة في ملحمته و ابو السعادات في فضائل العشرة بأسانيدهم عن أبي اليقظان عمار. و رواه الغزالي في باب الإيثار من الاحياء بالنحو المفصل في مباهاة اللّه لجبرائيل و ميكائيل بعلي و نزول الآية في شأنه و كذا أورده الرازي و النيسابوري و الشيرازي في تفاسيرهم و عن ابن الأثير في الإنصاف في جمعه بين الكشاف و الكشاف و رواه في الفصول المهمة عن الاحياء و رواه الثعلبي ايضا باسناده عن السدي.

و روى الحاكم في مستدركه و الذهبي في تلخيص المستدرك و اخطب خوارزم موفق في مناقبه و الحمويني في فرائده و فضائل الصحابة بأسانيدهم عن زين العابدين (علیه السلام) قال أول من شرى نفسه ابتغاء مرضاة اللّه علي بن أبي طالب عند مبيته على فراش رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و روى احمد في مسنده بطريق صحيح و الحاكم في مستدركه و صححه على شرط البخاري و مسلم و ذكر روايته عن أبي داود و الطيالسي و غيره

و رواه النسائي في خصائصه صحيحا و اخطب خوارزم في مناقبه و الذهبي في تلخيصه و صححه و الحمويني في كفاية الطالب و السمط الاول من فرائده عن ابن عباس في حديث و شرى علي نفسه و لبس ثوب النبي (صلی الله علیه و آله) و نام مكانه و قد كان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) البسه برده و كانت قريش تريد ان تقتل النبي (صلی الله علیه و آله) الحديث.

هذا و في الكشاف لم يذكر هذه الرواية و فسر يشري نفسه بقوله يبيعها و يبذلها في الجهاد ثم ذكر الرواية في صهيب و انه اشترى نفسه و افتداها من مشركي قريش بماله. و هذا لا يناسب تفسيره بيبيعها و يبذلها و إنما يناسب ذلك ما روي في شأن امير المؤمنين (علیه السلام) في بذل نفسه و مبيته على فراش الرسول ليفديه بها. و العجب من السيوطي فإنه مع طول باعه في الحديث و استقصائه في الدر المنثور للأحاديث المتعلقة بالتفسير حتى الشواذ و المناكير و مع ذلك لم يذكر ما استفاض من طرقهم في نزول هذه الآية في شأن امير المؤمنين و مبيته على الفراش و روى نزولها في شأن صهيب او مع أبي ذر أو مع غيرهما. و ان ما

يرويه صهيب من قول النبي (صلی الله علیه و آله) له ربح

ص: 185

البيع

لا يناسب بذل ماله و لا تناسب الآية إفلات أبي ذر من أهله. فإن قيل ان الآية مدنية فكيف يكون نزولها في مبيت علي (علیه السلام) على الفراش في مكة قلت ان حادثة المبيت كانت حين خرج رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) من مكة مهاجرا فنزلت الآية بعد ذلك في تمجيد علي (علیه السلام). و ايضا لم يكن بين ما يروونه من شأن صهيب مع قريش و بذل ماله و بين مبيت علي (علیه السلام) على الفراش إلا يوم و نحوه فكيف ناسبت الآية المدنية شأن صهيب و لم تناسب شأن امير المؤمنين في مبيته على الفراش وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ و هذه التتمة و امتنانها انما تناسب شأن امير المؤمنين (علیه السلام) و رأفة اللّه به في حفظه بجبرائيل و ميكائيل من قتل قريش كما فيما أشرنا اليه من روايات أبي نعيم و الثعلبي و ابن عقبة و أبي السعادات و الغزالي و الرازي و غيرهم

و الصادق (علیه السلام) و رواية العياشي عن أبي نصير عن الصادق (علیه السلام). و في معناها روايات أخر عن العياشي عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) و الصادق (علیه السلام). و روايته عن جابر عن الباقر (علیه السلام) و روايته عن مسعدة عن الصادق عن أبيه عن جده عليهم السلام.

و لعمر الحق ان ولاية علي (علیه السلام) و الأئمة من آل الرسول لهي اشرف انواع السلم و أعظمها بركة.

بها يستوسق السلم العام بين المسلمين بعد الرسول (صلی الله علیه و آله) و بها يستحكم نظامه و يقر قراره و لو تمسك كافة المسلمين بها لما حدثت الحروب الطاحنة كحروب البصرة و صفين و النهروان و كربلا و الحرة و غيرها. و لما ذهب خيار المسلمين اضاحي لقساوة زياد و ابنه و الحجاج و أشباههم فإنا للّه و انا اليه راجعون. و «كافة» بمعنى جميعا حال من ضمير الجماعة في ادخلوا و لا محصل لكونه حالا من السلم خصوصا مع ما ذكرناه من حال المسلمين في عهد رسول اللّه وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ الخطوات جمع خطوة أي لا تتبعوا اثره و تخطوا على خطاه في الضلال و لا تنقادوا على أثره بغوايته إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ لعداوته. و هل تخفى عداوته. و ها أنتم بأقل التفات تعلمون انه يغريكم بكل قبيح و يوقعكم بغوايته في كل شر و مكروه

يقال لمن جاءه جيش الملك بسطوة سلطانه جاءك الملك. و ظلل جمع ظلة و هو ما اظلك. و الغمام معروف. و ظلل الغمام يحتمل ان تكون مجازا في الشدائد التي تدهمهم و ظلمات الأهوال كما يظلم الجو بالغمام وَ الْمَلائِكَةُ فاعل بالعطف ليأتي و اسناد الآيتان إليهم لا مانع من حقيقته.

و في روايات الدر المنثور في الآية ما يعسر تأويله و يستحيل مؤداه لأنه تجسيم و فيه نسبة التحين في المكان إلى اللّه جل شأنه وَ قُضِيَ الْأَمْرُ فإنه لا راد لقضاء اللّه وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ و هو وليها يرجعها اليه سلطان إلهيته القاهر و وجوبه و إمكان ما سواه و حاجته في جميع أحواله اليه جل سلطانه

الرضوان. و هل المراد بالذين اتقوا هم الذين آمنوا او الاشارة إلى أن ما كل الذين آمنوا ينالون الدرجات الرفيعة يوم القيامة كما

ورد في الحديث المستفيض المروي في صحاح اهل السنة و غيرها عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) انه يؤخذ ببعض أصحابه يوم القيامة ذات اليمين و ذات الشمال فيقول أصحابي أصحابي فيقال له إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك.

اللّه هو العالم بالمراد وَ اللَّهُ يَرْزُقُ بالكرامة و رفعة الدرجات مَنْ يَشاءُ من عباده بحسب الأهلية و استحقاق الكرامة بِغَيْرِ حِسابٍ و لا حد محدود و اللّه ذو الفضل العظيم

يجي ء به الرسل من الأنبياء من عند اللّه فيحتمل ان يراد بالنبيين خصوص الرسل الذين ينزل عليهم كتاب و يحتمل ان يراد بهم مطلق الأنبياء و عبر بانزال الكتاب معهم باعتبار انزاله على الرسل منهم فكان منزلا مع نوبة بعثتهم عليهم السلام أنزله اللّه بِالْحَقِّ أي ليبين الحق و يوضح للناس نهج الهدى في دينهم و شرائعهم. و من غايات ذلك و فوائده ان يكون مرجعا و حكما فاصلا في الاختلاف و باعتبار هذه الغاية الشريفة قال جلت آلاؤه لِيَحْكُمَ ببيانه بَيْنَ النَّاسِ أي مطلق الناس لا خصوص أولئك المذكورون و لو كانوا هم المراد لقيل ليحكم بينهم فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ و دعاهم إلى الاختلاف فيه جهلهم و اهواؤهم وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ أي في الكتاب إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ و اختلفوا فيه مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ من محكماته المعتضدة بدلالة العقل و في هذه الجملة دفع لما يتوهم من ان الكتاب كيف يحكم بين الناس مع ان كل فرقة من الأمة الواحدة في خصامها الديني و المذهبي مع الفرقة الأخرى تحتج بالكتاب الجامع بين الأمة و تدعي دلالته على ما تقول به فقال اللّه تعالى ما معناه ان الكتاب المنزل للأمة بحسب الحكمة بلسان البشر و لسان تلك الأمة و محاورتها و ان كان فيه صريح محكم و ظاهر بالوضع و مجاز ظاهر المعنى بالقرائن اللفظية او العقلية البديهية لكن صريحه و محكمه و بيناته لا تبقي مجالا للتوهم.

بل هي واقفة بالمرصاد لتلاعب الأهواء بظاهره و مجازاته فلم يختلفوا لخفاء دلالته و اشكالها بل وقع الاختلاف بَغْياً حاصلا بَيْنَهُمْ و انحرافا من بعضهم عن الحق و زيغا إلى البغي ليموه الباغون أمرهم بالتشبث بالمتشابهات فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بحقيقة الإيمان و أوصلهم بتوفيقه لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ و تأييده باللطف لأنهم اهل لذلك بإيمانهم و تدبرهم في الكتاب وَ اللَّهُ يَهْدِي و يوصل إلى الحق مَنْ يَشاءُ ممن هو اهل للطفه و توفيقه جلت نعماؤه إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ و يجوز ان تحمل الآية على الاختلاف في نفس الكتاب و كونه منزلا من اللّه و يكون المراد من البينات هي المعجزات و الدلائل على صدق الرسول و نزول الكتاب من اللّه

للأعمال الصالحة بدون إخلاص ثابت و صبر و ثبات على نصر الدين و شدائده و بدون تمحيص للصادق من الكاذب يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ الحجرات 17 أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرِينَ آل عمران 136 أي و لما يجاهد المجاهدون منكم و يصبر الصابرون فيكون اللّه قد علم بعلمه التابع في الأزل انهم سيجاهدون و يصبرون باختيارهم رغبة فيما عند اللّه و نصرا لدين الحق وَ لَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ من أنصار الحق من الأمم و المثل بمعنى مثل بكسر الميم اي تمتحنون و تبتلون و تصبرون كما امتحنوا و صبروا. و الذي أتاهم و صبروا عليه هو ان مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ من البؤس ضد النعماء وَ الضَّرَّاءُ من الضر ضد السراء أصابهم ذلك و مسهم بألمه لا مجرد عروض ذلك وَ زُلْزِلُوا بهيجان الابتلاء و المحن و اضطراب الأحوال و لكن الصابرين منهم ثبتوا على شدّتهم في أمر الدين و لم يهنوا بل دام بهم ذلك الحال و هم على صبرهم و ثباتهم حَتَّى يفزع الرسول و المؤمنون إلى نصر اللّه و يستنزلون نصره و رحمته و يَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللَّهِ دعاء و استنصارا لرغبتهم في ظهور دين الحق. فكونوا مثلهم و اصبروا و اثبتوا أيها المسلمون و لكم البشرى بالنصر أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِيب

أجر المحسنين

الصد منذ ظهرت دعوة الإسلام و التوحيد محادة للّه وَ كُفْرٌ بِهِ وَ صد عن الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فلا يخلون سبيل المسلمين اليه وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ و هم رسول اللّه و من آمن به من اهل مكة بذلك الإخراج المزعج عداوة للّه و توحيده و رسوله و دعوته إلى الصلاح أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ مما تحسبونه كبيرا من قتال المشركين في الشهر الحرام. بل انهم لا يزالون يريدون أن يفتنوا المؤمنين عن التوحيد و دين الحق بالمخادعة أو ما تيسر لهم من انواع الإيذاء وَ الْفِتْنَةُ عن الدين أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ مع ان غزوهم و قتالهم إنما كانا لأجل تهديدهم و إرهابهم و ردعهم عن أذى المؤمنين فإنهم لا يزالون مصرين على عداوة دين الحق وَ لا يَزالُونَ في ضلالهم و غيهم يُقاتِلُونَكُمْ هذا التفات إلى خطاب المسلمين و فيه مناسبة لأن يكونوا هم السائلين عن قتال المشركين في لشهر الحرام حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ و هذا غرضهم من قتالهم لكم إِنِ اسْتَطاعُوا ان يدوموا على قتالكم و فيه بشرى بأنهم لا يستطيعون و لا يدومون وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ جمع باعتبار معنى «من» حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ و سقطت كأنها لم تكن فلا اثر لها و لا كرامة و لا استحقاق مع الكفر و الارتداد فِي الدُّنْيا باعتبار افتخارهم بأعمالهم في الإسلام او ترتيب آثار لها وَ الْآخِرَةِ فإن المرتد الذي يموت على الكفر قد أسقط نفسه بكفره عن أهليته للجزاء و ان عمل العمل في حينه على وجهه وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ في التبيان و المبسوط روى أصحابنا انه «اي قتال المشركين في الأشهر الحرم» باق على التحريم فيمن يرى لهذه الأشهر حرمة و افتى بذلك في النهاية و لم يحضرني كتاب الجهاد من خلافه و الرواية هي مضمرة تهذيبيه و تفسير العياشي عن العلاء بن فضيل و في طريقها محمد بن سنان. و في المنتهى انه قول أصحابنا و في الجواهر لا خلاف فيه عندنا و جعل المضمرة مجبورة بذلك. و لا يعارضه قتال الرسول (علیه السلام) عام الفتح لهوازن في شوال و الطائف في ذي القعدة لأن الذين قاتلهم ممن هتكوا حرمة الشهر و بدأوا بالقتال بل يدل عليه قوله تعالى في سورة براءة فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ

ص: 193

و التعليق على ذلك ليس من حيث مهلة العهد فانها خاصة و هذه الآية عامة و تلك اربعة أشهر و هذه نحو خمسين يوما

قال كل ما تقامر به حتى الكعاب و الجوز قيل فما الأزلام قال (صلی الله علیه و آله) قداحهم التي يستقسمون بها

و في رواية العياشي عن الكاظم (علیه السلام) عن الصادق (علیه السلام) النرد و الشطرنج من الميسر

و في الكشاف عن النبي (صلی الله علیه و آله) إياكم و هاتين اللعبتين المشومتين فإنهما من ميسر العجم

و عن علي (علیه السلام) ان النرد و الشطرنج من الميسر

و في الدر المنثور بسنديه عن ابن عباس و ابن عمر الميسر القمار و قد خبط الكشاف هاهنا بقوله أولا الميسر القمار و قوله بعد هذا فإن قلت ما صفة الميسر قلت كانت لهم عشرة أقداح و هي الأزلام إلى آخره و قوله بعد هذا و في حكم الميسر انواع القمار من النرد و الشطرنج انتهى هذا و ان أسلوب الجواب في هذه الآية و النظر إلى قوله تعالى في سورة المائدة إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ و الآية التي بعدها ليشعر بأنهم سألوه (صلی الله علیه و آله) و هم يذكرون منافعهما للناس في شرب الخمر و ربح القمار و نحو ذلك مما يسوله الهوى فجاء الجواب على سبيل التساهل و التأكيد في الحجة على تحريمهما قُلْ يا رسول اللّه فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ بالتنكير اشارة إلى مجهوليتها و هوانها لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما في الدنيا في الصحة و الشرف و المعيشة و السلام مع الناس و في الآخرة أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما و حقيق في لطف اللّه و رحمته و نظره إلى مصالح عباده و تكميلهم و تهذيبهم في شريعة الحق ان يحرمهما لأجل إثمهما الكبير وَ يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ عند فقرهم و غناهم قُلِ الْعَفْوَ كل بحسب حاله

ففي الكافي مسندا عن الصادق (علیه السلام) العفو الوسط

اي المقدار المتوسط بين ما يكون إسرافا و ما يكون من البخل بحسب حال الشخص. و نحوه رواية العياشي عن جميل عنه (علیه السلام) و في روايته

عن عبد الرحمن عنه (علیه السلام) قال

الذين إذا أنفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواما.

و عن يوسف عن الصادق و الباقر عليهما السلام قال الكفاف

و في رواية أبي بصير القصد

و لا يخفى انه لم يقيد الإنفاق بكونه في سبيل اللّه بل هو مطلق الإنفاق و قال اسماء بن خارجه الفزاري لزوجته

خذي العفو مني تستديمي مودتي و لا تنطقي في سورتي حين اغضب

كَذلِكَ خطاب لرسول اللّه يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ جمع الضمير باعتبار ان البيان يشمل الامة الْآياتِ في امر الخمر و الميسر و النفقة و غيرها لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ لغاية ان تتفكروا باختياركم فتأخذوا

ص: 195

بحظكم من الرشد

او إلى بعضهم و قال و قد أجاز أصحابنا كلهم التمتع بالكتابيات و وطأهن بملك اليمين. و تبعه على ذلك في المجمع في تفسير قوله تعالى وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ. و قد حكى جواز الدوام ايضا عن الحسن و الصدوقين من القدماء. و وجه للكلام هنا ان هذه الآية و كذا قوله تعالى في سورة الممتحنة 10 وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ. هل هما منسوختان بقوله تعالى في سورة المائدة 7 الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ- وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ. أم هذه هي المنسوخة. و قد اختلفت الروايات في هذا الشأن و تحرير الكلام في ذلك موكول إلى مباحث الفقه. و يمكن أن يقال ان آية المائدة مختصة بتحليل الكتابيات بنكاح المتعة و ذلك لاشتراطه بقوله تعالى إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فإن هذا الشرط مختص بنكاح المتعة. لا يقال ان هذا منقوض بورود هذا الشرط في الآية العاشرة من سورة الممتحنة في نكاح المؤمنات المهاجرات. لأنا نقول ان ذلك في آية الممتحنة يمكن كما هو الراجح ان يكون بيانا لأن لا يسقط المسلمون مهورهن بالمرة اكتفاء بما أمروا به من إعطاء أزواجهن الأول من المشركين ما أنفقوا عليهن من المهر و حاصل ذلك ان تزوجهم للمهاجرات يكون على عادة الزواج النوعية بدون مقاصة لهن بما اعطي لأزواجهن الأول من أجلهن و لا إسقاط لمهورهن وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ لكم في الزواج مِنْ حرة مُشْرِكَةٍ مهما كانت وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ و رغبتم فيها وَ لا تَنْكِحُوا نساءكم الْمُشْرِكِينَ قيل ذلك نظرا إلى العادة من ان المرأة يزوجها الولي فيحرم ايضا على المؤمنة ان تزوج نفسها من المشركين حَتَّى يُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ حر مُشْرِكٍ وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولئِكَ يعني المشركين نساء و رجالا يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ و ان وسوسة الخليط من نحو الزوج او الزوجة من المشركين لها أثر سيّ ء مخوف يجب التحذر منه وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ و من ذلك ان يأمركم بأن تتباعدوا عن وسوسة الخليط المشرك وَ يدعوكم إلى نيل الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ في ذلك بسبب هدايته و إرشاده لكم و توفيقكم للأعمال الصالحة وَ يُبَيِّنُ آياتِهِ لِلنَّاسِ بما فيه هداهم و الإشارة إلى الحكمة لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ اي لغاية أن يتذكروا

ص: 197

باختيارهم فتنفعهم الذكرى

لبقاء النوع و حسن الإلفة بين الزوجين أو يكون مباحا بالمعنى الأخص فهو إذا تطهرن من الأقذار بأن غسلن فروجهن من آثار الدم و لو بغسل الحيض و علق هذا على تطهرهن جريا على الغالب و الا فالغرض يحصل و ان سقطن في الماء مثلا بدون اختيارهن مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ في الآية بالاعتزال عنه و عليه رواية الدر المنثور عن ابن عباس و هو المناسب لتعريف ما يؤتى منه. و لا يضر في ذلك التعبير بلفظ من كما حكاه في التبيان عن الفراء.

و حكى في التبيان التفسير بقولهم من حيث ما أمر اللّه به من النكاح دون الفجور كما عن أبي حنيفة.

او من حيث أباحه اللّه دون إتيان الزوجة الصائمة او المحرمة مثلا كما عن الزجاج. و القولان بعيدان من وجوه. و لقد اغرب من قال ان الأمر في أمركم اللّه هو الأمر التكويني. هذا و ان إباحة الإتيان من الفرج بعد الأمر باعتزاله لا تدل على انحصار الإباحة بالوطء فيه بوجه من الوجوه إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ في الفقيه و العلل و الخصال و الكافي و تفسير العياشي في رواياتهم ذكر المتطهرين من الغائط بالماء و ان الآية نزلت في ذلك و لعله باعتبار بعض المصاديق

و بين فخذيها و ساقيها حتى ما بين أليتيها مثلا فَأْتُوا الأمر للاباحة حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ اين شئتم و قد أنكر بعضهم مجي ء انى في اللغة بمعنى كيف او بمعنى اي وقت و الأول متيقن في اللغة و الأخيران شكك فيهما. و الظاهر ان انى الاستفهامية مساوية في المعنى للشرطية و كلما جاء في القرآن من الاستفهامية صالح لأن يراد منه المكان و الجهة مع ان منها ما لا يصلح ان يكون بمعنى كيف كما في قوله تعالى في سورة آل عمران 159 قُلْتُمْ أَنَّى هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ و 32 يا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و أما بمعنى أي وقت فليس في القرآن ما يصلح له. و في الدر المنثور في ذكر القول الثاني من المسألة ذكر من اخرج عن أبي سعيد الخدري ان رجلا أصاب امرأة في دبرها فأنكر الناس عليه ذلك فأنزلت نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ و ذكر من اخرج اثنتي عشرة رواية عن عبد اللّه بن عمر ان الآية نزلت رخصة في وطء النساء في أدبارهن. و روي عن ابن عبد البر ان الرواية عن ابن عمر بهذا المعنى صحيحة معروفة مشهورة. و أورد عن مالك ما يكذب رواية الخلاف عن ابن عمر و صححه الدارقطني عن مالك. و في تهذيب الشيخ في الصحيح عن الصادق (علیه السلام) انه استشهد للحل بهذه الآية و لم يذكر انها نزلت في ذلك. و كذا رواية العياشي عن زرارة عن الباقر (علیه السلام) و الظاهر ان استشهادهما عليهما السلام انما هو بعمومها لا بنزولها في هذا الشأن. و ملخص الكلام في المسألة ان قول نافع بالجواز معروف و حكاه الطحاوي و حجاج بن ارطاة و عن مالك روايتان. و في الخلاف عن المزني قال بعض أصحابنا حرام و قال بعضهم حلال ثم قال و آخر ما قال الشافعي لا أرخص فيه. و ذكرت في الدر المنثور و غيره رواية الجواز عن أبي مليكة.

و عن عبد اللّه بن القاسم قال ما أدركت أحدا اقتدي به في ديني يشك انه حلال يعني وطء المرأة من دبرها ثم قرأ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ ثم قال و أي شي ء أبين من هذا. و فيه اخرج الطحاوي و الحاكم في مناقب الشافعي و الخطيب عن محمد بن عبد اللّه بن الحكم ان الشافعي سئل عنه فقال ما صح عن النبي (صلی الله علیه و آله) في تحليله و لا تحريمه شي ء و القياس انه حلال. و فيه أيضا بعد ان ذكر روايات القول في التحريم قال الحفاظ في جميع الأحاديث المرفوعة «يعني المسندة عن النبي (صلی الله علیه و آله)» و عدتها نحو عشرين حديثا كلها ضعيفة لا يصح منها شي ء و الموقوفة يعني ما وقف سنده

ص: 200

على الصحابي او التابعي هو الصحيح و قال الحافظ بن حجر في المرفوع منكر لا يصح من وجه كما صرح بذلك البخاري و البزار و النسائي انتهى. أقول و ذهب أصحابنا الى جوازه على كراهية شديدة و هي المحصل من أحاديثنا و وجه الجمع بينها و بذلك يستنكر ان يكون نزول الآية في إباحته نعم لا بأس في نزولها للعموم وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ اى هذه احكام ما يعود الى دنياكم و قدموا لآخرتكم من الخيرات و الأعمال الصالحة ما ينفعكم فيها وَ اتَّقُوا اللَّهَ فان خير الزاد التقوى وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ اي و ليكن عملكم عمل العالم المتيقن بأنه يموت و يحشر و يلاقي ربه يوم الحساب و الجزاء لا عمل الغافل مع إقراره بالمعاد في إسلامه وَ بَشِّرِ يا رسول اللّه الْمُؤْمِنِينَ حق الايمان و الثابتين عليه بحيث استحقوا الوصف بذلك

بأحوالكم و ما يصلحكم

أحاديث الفريقين

لا تجترئ على كتمان ما خلق اللّه في رحمها. و هذا الزجر الشديد يناسب ان يكون على كتمان الحمل اما لأن تخرج من العدة في ظاهر الحال عاجلا او لأن تكتمه لكراهية انتسابه لأبيه او لغير ذلك من اسباب الكتمان و اما كتمان الحيض في ايام العدة و بعد آخرها لأجل الازدياد من مدة العدة لتأكل النفقة و تأمل الرجعة بعد انقضاء العدة الواقعية فهو بعيد لاستلزامه ان تكون صلة الموصول و هي خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحامِهِنَّ واردة باعتبار ما مضى عن زمان الكتمان كما سيأتي في الجمع بين المعنيين. إذا فالمناسب لأسلوب اللفظ و ظاهره و ذلك الزجر الشديد هو كتمان الحمل. و يؤيده

رواية البرهان و الوسائل عن العياشي عن أبي بصير عن الصادق (علیه السلام) في الآية لا يحل لها ان تكتم الحمل إذا طلقت و هي حبلى و الزوج لا يعلم:

و لا يمكن الجمع بين المعنيين من هذا اللفظ كما ذكر في الدر المنثور روايته عن ابن عمر و مجاهد و ذلك لأن كتمان ما خلق اللّه في أرحامهن من الحيض إنما هو باعتبار خروجه من الرحم و يكون المراد من خلقه في أرحامهن إنما هو باعتبار ما مضى فالكلام على هذا بمعنى ان يقال و لا يكتمن ما خرج من أرحامهن مما خلق فيها قبل ذلك. و كتمان الحمل إنما هو باعتبار استقراره في الرحم. و اللفظ الواحد لا يصلح للجمع بين هذين اللحاظين و الاعتبارين. و في تفسير القمي في الآية قال لا يحل للمرأة ان تكتم حملها أو حيضها او طهرها و قد فوض اللّه تعالى إلى النساء ثلاثة أشياء الطهر و الحيض و الحمل انتهى و لا يظهر من المقام كونها رواية واردة عن امام في بيان المراد بما خلق اللّه في أرحامهن ان لم يظهر خلاف ذلك فضلا عما بيناه من انه لا يمكن الجمع بين الأمرين في اللفظ الواحد.

و في مجمع البيان نسب ما ذكرناه من تفسير القمي إلى الرواية عن الصادق (علیه السلام) و لم نجد لها أثرا و لعله اعتمد على تفسير القمي وَ بُعُولَتُهُنَّ جمع بعل و التاء لتأنيث الجمع و معنى البعل الزوج مع معنى التمتع بزوجته و ملاعبتها و مباشرتها و البعال و المباعلة مباشرة النساء و ملاعبتهن و لعل العدول عن التعبير بالأزواج إلى التعبير بالبعولة لإخراج غير المدخول بها و للإيماء إلى الوجه في انهم أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ نظرا إلى الحالة التي قبل الطلاق من الزوجية و لا حق للمرأة في معارضة البعل في ردها فِي ذلِكَ التربص إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً لا مضارة. او جي ء بلفظ «ان» لذكر الحالة التي يتحقق بها الرد و ارادته كما في قوله تعالى و لا تكرهوا فتياتكم على البغاء ان أردن

ص: 204

تحصنا. و هذا الحكم في الرد مقيد بحكم المختلعة كما في الآية الآتية و حكم المطلقة ثلاثا كما في التي بعدها وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ من حسن المعاشرة بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ في الفضل و التفوق. و جي ء بلفظ الرجال دون الأزواج اشارة إلى وجه التفوق و كمال الرجولية و فضل قيام الرجل بأمورها. و إنفاقه عليها وَ اللَّهُ عَزِيزٌ في حكمه حَكِيمٌ في احكامه

بالإحسان و لعلهما أخذاه مما روي في شرح طلاق السنة او

يكون المراد بالتسريح بالإحسان هي التطليقة الثالثة كما رواه في الكافي و التهذيب عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) و في الفقيه عن الرضا (علیه السلام) و عن تفسير العياشي عن الباقر (علیه السلام) و الصادق (علیه السلام) و في الدر المنثور عن النبي (صلی الله علیه و آله)

وَ لا يَحِلُّ لَكُمْ في مطلق الطلاق أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ و لا من غيره شَيْئاً و خص الأخذ مما اوتين نظرا إلى الغالب من أن الزوج عند تفرقه من زوجته او نفرة الزوجة منه ينظر في امر طلاقها إلى استرداد ما أتاها من المهر إِلَّا أَنْ يَخافا أي الزوجان بسبب كراهية الزوجة له و تهديدها له بالإثم ان لم يطلقها فيكون كل من الزوجين معرضا لمخالفة اللّه في أوامره و نواهيه و محرماته فيخافا أَلَّا يُقِيما حُدُودَ اللَّهِ فيما بين الأزواج لدواع خصوصية. و عدل من الخطاب إلى الغيبة تكريما و تبعيدا من الخطاب بما يراد هنا من عدم الاقامة لحدود اللّه فَإِنْ خِفْتُمْ بحسب ما عرفتم من حالهما و مقالهما أَلَّا يُقِيما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ و لا اثم عَلَيْهِما بحسب البذل و الأخذ فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ نفسها من زوجها. و يفهم من الآية أمور «الاول» يجوز ان تكون الفدية في مورد الآية تمام ما آتاها أو اكثر منه كما لا خلاف فيه عندنا نصا و فتوى لأن عدم الجناح انيط بما افتدت به مطلقا و لو أريد البعض مما أوتيت او الكل لا غير لقيل فلا جناح عليهما في أخذه «الثاني» ان تكون من الزوجة نفرة بحيث يخاف لأجل نفرتها ان لا تقيم حدود اللّه كما يدل ايضا قوله تعالى افْتَدَتْ بِهِ «الثالث» يعرف من لفظ الافتداء انه لا رجعة للزوج في العدة و إلا لم يتحقق الافتداء «الرابع» ان مورد هذه يغاير مورد الثالثة و العشرين من سورة النساء لأن تلك اقتصرت على استثناء موردها من الذهاب ببعض ما اوتين حينما تأتي بالفاحشة البينة بل يجوز للزوج عندنا ان يعضلها حينئذ «الخامس» ان صورة ما ذكر من الفراق بافتداء الزوجة هو بحكم سياق الآية من الطلاق الذي جرى البيان في احكامه فلا يفترق عنه من حيث وقوع الثلاث كما عليه نصوص أحاديثنا و هو المشهور بل عليه الإجماع و كذا وقوع التحليل به و ان وقع بلفظ خلعتك بدون لفظ الطلاق كما هو المنصوص عليه في أحاديثنا تِلْكَ اشارة إلى ما ذكر من الأحكام. للطلاق و الأخذ

ص: 206

حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها اعتدى الحد و تعداه بمعنى واحد وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ لغيرهم. بل و لأنفسهم بإيقاعها في وبال المعصية

بِمَعْرُوفٍ في المعاملة و النفقة و الإسكان بدون إضرار في شي ء من ذلك وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ بالرجعة أو و لا ترجعوهن ضِراراً هو مصدر ضره يضره نائب عن المفعول المطلق اي إمساكا ضرارا لِتَعْتَدُوا عليهن وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ بظلمه للمرأة الضعيفة و أوقع نفسه في وبال معصية اللّه و غضبه و مخاصمة الضعيف الذي ضره و اعتدى عليه وَ لا تَتَّخِذُوا آياتِ اللَّهِ بما بين فيها من احكامكم في صلاحكم و نظام اجتماعكم هُزُواً بل خذوا حظكم و رشدكم من العمل بها فإن من لم يسعد بالعمل بها كان كالمستهزئ او مستهزءا بها وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ بعظائم النعم في الحياة و المعيشة و الإسلام وَ ما أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ باعتبار النزول على رسول اللّه لتبليغكم مِنَ الْكِتابِ و هو القرآن الكريم لهداكم في الدين و الشريعة و الدعوة إلى اللّه وَ الْحِكْمَةِ التي اشتمل عليها حال كون الكتاب يَعِظُكُمْ اللّه بِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ فيما شرعه مما أمركم به أو نهاكم عنه فانه المطلع عليكم وَ اعْلَمُوا اي و اعملوا عملكم حال كونكم تعلمون

في الماضي كما في الثاني او من حيث كونها في المستقبل كما في الأول و الثالث ذلِكَ خطاب للنبي (صلی الله علیه و آله) يُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ أي من المسلمين يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فإنه هو الأهل لأن يوعظ فتنفعه الموعظة و يقف عند نواهي الشريعة ذلِكُمْ خطاب للمسلمين و المشار اليه ترك العضل المذكور أَزْكى لَكُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما فيه صلاحكم

الراء المدغمة مكسورة في التقدير او مفتوحة. و لكن الظاهر من الصحيح المروي في الكافي عن الصادق (علیه السلام) انها مبنية للفاعل

لقوله (علیه السلام) نهى اللّه ان تضار المرأة الرجل و ان يضار الرجل المرأة و ان الوارث نهى ان يضارّ الصبي أو يضارّ امه بالرضاعة.

هذا و النهي عن المضارة بسبب الولد مطلق سواء كانت المضارة من جهة الأجرة و ما أشبه ذلك في امر الرضاع ام من جهة منع الوالدة لزوجها الوالد عن جماعها لخوفها من الحبل و ضرره للرضيع او من حيث امتناع الوالد عما يجب للوالدة من الجماع لخوفه من حبلها و ضرره للرضيع كما استشهد عليه السلام بالآية للأمرين و جاء بكل من المعنيين روايات أخر. و في التبيان ذكر رواية الجهة الثانية عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السلام و كذا في مجمع البيان. و كان عليهما ان يذكرا رواية الجهة الأولى كالصحيح. و لم أجد ما أشار اليه من الرواية عن أبي جعفر (علیه السلام) وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ

في صحيحة الحلبي و روايتي الكناني و أبي بصير عن الصادق (علیه السلام) انه نهى ان يضارّ بالصبي او يضار امه في رضاعها.

و في الدر المنثور عن ابن عباس ان لا يضار فمن الغريب مع ذلك ما في كنز العرفان في تفسير الوارث بالصبي. و في التبيان و قد روي في اخبارنا ان على الوارث كائنا ما كان النفقة. و أشار في الخلاف و المبسوط ايضا إلى الرواية. و الظاهر كونها

رواية غياث عن الصادق (علیه السلام) أتي امير المؤمنين (علیه السلام) بيتيم فقال خذوا بنفقته اقرب الناس منه من العشيرة كما يأكل ميراثه.

و الرواية ان لم يكن الوارث في واقعتها الخاصة هو الجد أمكن تنزيلها في واقعتها على الإلزام لشيوع الفتوى بذلك حينئذ فإن مذهب الإمامية حتى الشيخ في كتبه ان النفقة انما تجب على العمودين فهو اجماع منا فالوارث في الآية اما وارث الطفل بمعنى كون الطفل ارثا اي بقية له في القيام بأمره فهو وارثه بهذا المعنى كالجد و الوصي و الحاكم و ليس في ذلك مجاز بحسب اللغة و ان كان الدائر في المحاورات هو وارث المال. و اما انه جار مجرى الغالب في كون من له الولاية بنفسه او بالوصاية وارثا كالجد و الأخ و الوصي مثلا او المولى من قبل الحاكم و لا دلالة من القرآن الكريم على اكثر مما في الروايات المتقدمة من ان الذي على الوارث هو ان لا يضار فَإِنْ أَرادا المرضعة و الوالد و ان كان جدا فِصالًا للطفل عن الرضاع قبل الحولين عَنْ تَراضٍ منهما وَ تَشاوُرٍ بالنظر إلى صلاح الطفل

ص: 210

لا مجرد تراضيهما مراعاة لأهوائهما فَلا جُناحَ عَلَيْهِما و يحتمل ان يشمل ذلك ما بعد الحولين حينما يكون تعجيل الفطام مضرا بالطفل كما إذا كان مريضا مثلا في المدة التي يجوز التأخير فيها وَ إِنْ أَرَدْتُمْ عند عدم الإضرار أَنْ تَسْتَرْضِعُوا المراضع أَوْلادَكُمْ مفعول ثان لتسترضعوا فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ إِذا راعيتم مصلحة الطفل بعدم مماطلة المرضعة باجرتها و سَلَّمْتُمْ ما آتَيْتُمْ و قررتموه في الاسترضاع بِالْمَعْرُوفِ بلا مدافعة و لا معاسرة وَ اتَّقُوا اللَّهَ فيما أمركم به و نهاكم عنه وَ اعْلَمُوا أي و اعملوا على مقتضى علمكم أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ فخافوه

خَبِيرٌ فلا تخالفوه

عن ابن عباس و اما العزم على العقد بعد العدة فهو مرخص فيه في الآية خصوصا في قوله او أكننتم في أنفسكم حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتابُ أَجَلَهُ في التبيان معناه انقضاء العدة بلا خلاف. و مقتضى اللفظ حتى يبلغ القرآن باعتبار فرض العدة اجله في انقضائها او حتى يبلغ الفرض من كتب بمعنى فرض و كلاهما في وجه التجوز ببلوغها الأجل سواء وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي أَنْفُسِكُمْ مما يبعث على الأعمال الخارجية و منها ما هو محرم عليكم و المقصود تنبيههم على ما يعرفونه من علم اللّه زيادة في التحذير فَاحْذَرُوهُ من ان تخالفوه و تعملوا بالمعاصي وَ اعْلَمُوا مع ذلك أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ ان تبتم فبادروا إلى التوبة و لا تقنطوا من رحمة اللّه و احذروه من ترك التوبة كما تحذرونه من المعصية حَلِيمٌ لا يعاجلكم بالعقوبة بل يمهلكم لأن تتوبوا اليه فيقبل عليكم بحلمه كأن لم تذنبوا

لها الصداق فتختص المتعة الواجبة بمن لم تمس بالوطء و لم يفرض لها مهر و على ذلك إجماعنا و صحيحة الكافي عن الحلبي و صحيحته عن أبي بصير و روايته عنه ايضا و رواية الفقيه عن الكناني عن الصادق (علیه السلام) و رواية الدر المنثور عن ابن عباس و في الخلاف عليه اجماع الصحابة. و يكون مفاد الآيتين في نظمهما تشريك القسمين من غير المدخول بهن في عدم الجناح بطلاقهن ثم التقسيم باختصاص نصف المهر بمن فرض لها و اختصاص المتعة بمن لم تفرض لها فريضة. و على هذا التقسيم و التقييد يحمل اطلاق الآية الثانية و الأربعين بعد المائتين من السورة و الثانية و الأربعين من سورة الأحزاب و ليس المقام من النسخ لكي يتوقف على معرفة المتقدم و المتأخر بل هو من حمل المطلق على المقيد سواء كان الكلام تفصيلا بعد إجمال أو اجمالا مبنيا على التفصيل. و المتعة عَلَى الْمُوسِعِ اي ذي السعة في المال مثل المثري قَدَرُهُ أي المقدار الذي يليق بسعته من المال وَ عَلَى الْمُقْتِرِ أي المقل من المال قَدَرُهُ و ما يناسب اقلاله و كأنه بذكر الأمرين قيل على كل ما يناسب حاله. و في الفقيه روى ان الغني يمتع بدار او خادم و الوسط بثوب و الفقير بدرهم أو خاتم

و في رواية أبي بصير عن الباقر (علیه السلام) ان ادنى المتعة على المعسر خمار و شبهه

و في رواية الحلبي و عبد اللّه بن سنان و سماعة عن الصادق (علیه السلام) ان الموسع يمتع بالعبد و الامة و يمتع الفقير بالحنطة و الزبيب و الثوب و الدراهم

و لعل الكل على سبيل المثال و مناسبة الحال مَتاعاً المتاع ما يتمتع به فيكون مفعولا لمتعوهن و قد يجي ء بمعنى التمتيع. و في التبيان انه حال من «قدره» و العامل فيه الظرف و كأنه لما في كلمة «على» من معنى الإيجاب. و في الكشاف انه تأكيد لمتعوهن و المآل واحد بِالْمَعْرُوفِ صفة للمتاع على الاولى و متعلق به على الأخيرين و المآل في الكل واحد حَقًّا صفة للمتاع عَلَى الْمُحْسِنِينَ بيان لكون المتعة بالمعروف احسان يرغب فيه المحسنون و يرونها حقا عليهم في شريعة الإحسان

وكيلهنّ على العفو ام الوكيل المأذون له في كل تصرف في أموالهن أم في خصوص هذا الطلاق مثلا أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ و هو ولي الصغيرة الذي جعل اللّه بيده ان يعقد عقدة نكاحها و ليس ذلك عندنا إلا الأب و الجد اعني أبا الأب او أباه

ففي صحيحة التهذيب عن عبد اللّه بن سنان عن الصادق (علیه السلام) هو ولي أمرها

و عن رفاعة عنه (علیه السلام) الولي الذي يأخذ بعضا و يترك بعضا

و في بعض أحاديثنا ما جمع فيه من يعفو بحسب الولاية او بحسب الوكالة العامة

ففي معتبرة التهذيب بإرسال ابن أبي عمير عن الصادق (علیه السلام) الأب و الذي توكله المرأة و توليه أمرها من أخ أو قرابة او غيرهما

و في الصحيحة المروية في الكافي و الفقيه و التهذيب عن الحلبي و أبي بصير و سماعه عنه (علیه السلام) هو الأب و الأخ و الرجل يوصى اليه و الذي يجوز امره في مال المرأة فيبتاع لها و يتجر و نحوها صحيحة التهذيب عن أبي بصير و محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام)

فأما الموصى اليه في الصحيحتين فهو من اوصى اليه الأب و الجد بالقيام بأمر الصغيرة إذا رأى المصلحة في العفو كما في عفو الأب و الجد و اما الأخ فيعرف امره من مرسلة ابن أبي عمير و الظاهر ان عدم ذكر الجد هنا لدخوله في عنوان الأب وَ أَنْ تَعْفُوا و عفوكم ايها الناس أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ربما تجد المرأة الضعيفة النفس في نفسها شيئا إذا رجح اللّه لها العفو بخطاب خاص فلطف اللّه بها بما معناه انه لا يرجح العفو لها من حيث انها امرأة و لا من حيث انه مهر بل ان كل عفو هو حسن راجح من جميع الناس و هذا المقام منه و ان الزوج لم ينتفع بلذة او خدمة بإزاء ما له فيكون طلب العفو بهذا النحو أطيب لقلب المرأة المطلقة و ادعى لها لأن تعفو فإن لمطلق عفو الإنسان عن حقه فضلا و فضيلة و هو بفضيلته اقرب الى فضيلة التقوى وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ ايها الناس و اسمعي أيتها المطلقة و لا تحملكم حزازات النفوس على ترك ما فيه الفضل إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ فيجازيكم على إحسانكم

و محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) و صحيحة زرارة عن الباقر (علیه السلام)

و ان ورد فيها بعد ذلك كما في الكافي و الفقيه ما صورته و قال في بعض القراءات حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى صلاة العصر. و بناء على هذه الرواية فلا يخفى ان الإمام لا يتعلل ببعض القراءات إلا محاذرة من الوقت و اهله فذكر الرواية الرائجة عن مصحف عائشة و روايتها و احدى الروايات عن مصحف حفصة و روايتها عن قراءة ابن عباس و أبي بن كعب و السائب بن يزيد إسكاتا عن بيانه الأول للحكم الواقعي. و إذا نظرت إلى ما أحصاه الدر المنثور من روايات المقام ترى فيها من الاضطراب و التعارض شيئا مهولا ففي بعضها الفجر و في بعضها الظهر و في بعضها العصر و في بعضها المغرب و كثيرا ما تتعارض الرواية عن الشخص الواحد «و ما آفة الأخبار إلا رواتها» وَ قُومُوا في الصلاة لِلَّهِ قانِتِينَ

عن العياشي عن الصادق (علیه السلام) طائعين

و في رواية سماعة هو الدعاء و منه قوله تعالى في سورة الزمر أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً

و في التبيان قيل أصله الدعاء في حال القيام أي في الصلاة و في مجمع البيان و هو المروي عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه أقول

و لم أجده عنهما (علیه السلام) في تفسير الآية نعم في صحيحة زرارة عن الباقر (علیه السلام) و نزلت هذه الآية في يوم الجمعة و رسول اللّه في سفره فقنت فيها. نعم كثر استعمالهم عليهم السلام للفظ القنوت بالدعاء في الصلاة في حال القيام و هو القنوت المعروف كما في رواياتنا و هو معروف في لسان الصحابة و غيرهم كما في روايات الدر المنثور و غيره في الآية

بلطفه في الصلاة و غيرها ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ من اذكار الصلاة و احكامها و غير ذلك

ان تعقلوا إذا أقبلتم باختياركم على التدبر لهذه الآيات و العمل بها

حَسَناً قد اقتضت حكمة اللّه و رحمته في شأن الإنسان و نظام مدنيته و تشابكه في الاجتماع ان يجعل بعضهم محتاجا إلى بعض في شؤون التعيش و الأموال. كما اقتضت حكمته و رحمته في كمال الإنسان و نيله كرامة الفضيلة و حسن الجزاء بأن يجعله مختارا في أفعاله و أحواله في الإيمان و الكفر و الطاعة و المعصية. و اقتضت حكمته و رحمته و لطفه أن يأمر بالتعاون على البر و الإحسان و ان يعود الغني على الفقير بشي ء مما هو من رزق اللّه و خلقه و ينفق شيئا من مال اللّه في نصر الحق و اهله و دفاع الباطل و اهله. و اقتضت رحمته و لطفه ان يرغّب الإنسان في الإنفاق في سبيل اللّه و الخير في الفقراء و الجهاد و ينصره بهذا الترغيب على شح نفسه و نزعات حرصه و ما يسوله له فقر إمكانه. فجاء القرآن الكريم على أحسن وجه في الترغيب و حاصل ما يشير اليه و ينوه به هو انكم ايها الناس لا بدلكم من انكم تعرفون أن كل نعمة عندكم إنما هي من اللّه و خلقه للعالم و ما فيه. و مع ذلك فإن اللّه بحسب حكمته و لطفه يندبكم إلى أن تنفقوا شيئا مما أنعم به عليكم في طريق صلاحكم و سعادتكم و ان الذي ينفق في ذلك شيئا من ماله و هو يريد به وجه اللّه يجعله اللّه قرضا عليه إذا كان قرضا و إنفاقا حسنا من المال الحلال فاقدا لما يشينه من الرياء و المن و نحو ذلك فَيُضاعِفَهُ لَهُ بنصب «يضاعفه» جوابا للاستفهام بعد الفاء و في الحقيقة هو جواب لطلب القرض المؤكد بأسلوب قوله تعالى مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً.

روى الصدوق في معاني الاخبار في الصحيح عن الخزاز و العياشي عن علي بن عمار عن الصادق (علیه السلام) لما نزل من جاء بالحسنة فله خير منها قال رسول اللّه اللهم زدني فأنزل اللّه من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها فقال رب زدني فأنزل اللّه مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً فعلم رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ان الكثير منه لا يحصى و ليس له منتهى

وَ اللَّهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ

في تفسير البرهان عن الصدوق مسندا عن الصادق يمنع و يعطي

و المراد استلفاتهم إلى ان امر الرزق بيد اللّه جل شأنه فليغتنم ذو السعة فرصة الإنفاق و قرض اللّه قبل ان يضيق عليه رزقه و تبقى له الحسرة. و لا يخف في إنفاقه فقرا فإن بيده بسط الرزق وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ فيوفيكم جزاء ما أنفقتم و تشتد حسرات الحريص الشحيح على ما فرط

تَرَ الرؤية كما تقدم قريبا كناية عن العلم إِلَى الْمَلَإِ أي الأشراف و الأعيان مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ مِنْ بَعْدِ موت مُوسى إِذْ قالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ

في تفسير القمي في الصحيح عن الباقر (علیه السلام) ان بني إسرائيل عملوا المعاصي و غيروا دين اللّه و عتوا عن أمر ربهم و كان فيهم نبي يأمرهم و ينهاهم فلم يطيعوه و روى ان اسمه ارميا النبي

أقول هذا و ما بعده ليس من الصحيح بل هو إرسال من القمي و فيه ما هو خلاف الصحيح فإن نفس القمي سيروي في تفسير الآية الحادية و الستين بعد المائتين في الصحيح عن الصادق ان ارميا النبي معاصر لبخت نصر و سبي بابل كما هو مقتضى التاريخ و بين ذلك العصر و عصر طالوت نحو اربعمائة سنة و تسعة اجيال.

و في التبيان و مجمع البيان و قيل هو اشموئيل و هو المروي عن أبي جعفر يعني الباقر (علیه السلام)

و في مجمع البيان و هو بالعربية إسماعيل و فيه منع فإن إسماعيل في العبرانية «يشمع ايل» ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ معه فِي سَبِيلِ اللَّهِ قالَ لهم نبيهم هَلْ عَسَيْتُمْ عسى معناها الترجي في المحبوب و الإشفاق في المكروه إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ أَلَّا تُقاتِلُوا المطرد فيما بعد عسى ان يأتي مقرونا بكلمة «ان» الناصبة و لكن لأجل ان المؤكدين بعد اختلاط اللسان ضاعت عليهم مزايا اللغة العربية بعد ان كانت معروفة لأهلها فقال بعض النحويين او جمهورهم ان عسى من الأفعال الناقصة و المنصوب بأن خبرها على حذف المضاف منه او من اسمها قالُوا ما مؤداه ماذا يمنعنا من القتال وَ ما لَنا من الفائدة في أَلَّا الا هي ان المصدرية و لا النافية نُقاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا وَ أَبْنائِنا بالحرب و الطرد عن الأوطان و هل بعد هذا مانع نفساني عن القتال أو فائدة تدعو إلى تركه. مضافا إلى انه قتال في سبيل اللّه و دفاع عن الدين و التوحيد. و مع هذا البيان منهم فَلَمَّا بعث لهم طالوت ملكا و كُتِبَ و فرض عَلَيْهِمُ الْقِتالُ معه تَوَلَّوْا و تخاذلوا إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ يعلم حالهم من قبل ذلك

كتب اليهود انه كان أطول من كل بني إسرائيل من كتفه فما فوق قالُوا أَنَّى من أين يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ و في تفسير القمي أو روايته أنه كان من سبط بنيامين (1) قلت و تاريخ اليهود يذكر في أواخر سفر القضاة ان سبط بنيامين قد صدرت من بعضهم بادرة قبيحة فأراد بنو إسرائيل ان يؤدبوا هؤلاء فحماهم سبطهم فحاربهم باقي الأسباط حتى نكلوا بهم فصار سبط بنيامين بعد ذلك سبطا قليلا مستحقرا فيما بين بني إسرائيل وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ ليؤسس به ملوكيته و ادارتها قالَ لهم نبيهم إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً أي سعة فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ يدبر بعلمه المملكة و شؤون القتال و يملأ ببسطة جسمه الأبصار هيبة تناسب الملوك و مخائل القوة و الشجاعة وَ اللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ فلا اعتراض لكم في ذلك وَ اللَّهُ واسِعٌ في فضله و رحمته أي واسع الفضل و الرحمة عَلِيمٌ بما تقتضيه الحكمة في كل مقام 247

من الجنة لها وجه كوجه الإنسان و نحوه في مجمع البيان و الدر المنثور عن امير المؤمنين

و في رواية معاني الأخبار عن يونس عن الرضا (علیه السلام) روح اللّه

لكن في اصول الكافي في صحيح محمد ابن مسلم عن الباقر (علیه السلام) السكينة الإيمان. و نحوه في صحيح حفص و هشام عن الصادق و نحوه في صحيح أبي حمزة عن الباقر و زاد في قوله تعالى وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ قال هو الإيمان و نحوه في صحيح جميل عن الصادق (علیه السلام)

و الظاهر ان هذه التعبيرات تشبيهات و إشارات بحسب حال المورد و الخطاب و المخاطب فلعل السكينة أمرا يوجب الامنة و الطمأنينة جعله اللّه في التابوت ليسكن اليه بنو إسرائيل فقد كان لهم بمنزلة اللواء الأعظم في الحروب و في التبيان انه الأولى و استظهر نحو ذلك في مجمع البيان و هو احدى روايات الدر المنثور عن ابن عباس وَ بَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَ آلُ هارُونَ من آثار النبوة تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ الجملة حال من يأتيكم و

في روضة الكافي في معتبرة عبد اللّه بن سليمان (1) عن الباقر (علیه السلام) في التابوت ما لفظه «و الملائكة كانت تحمله على صورة البقرة»

أقول و على تقدير صدور هذا المروي عن الإمام (علیه السلام) يكون ما في كتب اليهود صورة لما ذكره (علیه السلام) من الحقيقة. ففي الفصل السادس من كتاب صموئيل الاول في الآية و خرق العادة في رجوع التابوت و هو ان المشركين لما انتهبوا التابوت من بني إسرائيل أصابهم بلاء من الموت و الأمراض فأرادوا أن يردوا التابوت و يستعلموا من حاله و كرامته انه هل هو الذي سبب عليهم ذلك البلاء من اللّه فتبانوا على ان يجعلوه في عجلة و يربطونها ببقرتين مرضعتين صعبتين لم يعلهما نير و بعد ذلك يرجعون عنهما و لديهما إلى البيت فإن سارت البقرتان بالعجلة على الهدو و الاستقامة عرفوا ان هذا الأمر الخارق للعادة من حال البقرتين إنما هو من آيات اللّه لبيان كرامة التابوت فسارت البقرتان بالتابوت و العجلة على أحسن استقامة و معرفة للطريق إلى أن اوصلتا التابوت إلى بلاد بني إسرائيل و بمقتضى الآية الكريمة و الرواية الشريفة ان الملائكة كانت تتولى حمل التابوت بهذا الحمل الخارق للعادة في تلك الصورة الظاهرية من تسخير البقرتين و في مجمع البيان ذكر شيئا فيه شبه لهذا و لم ينسبه إلى ء

ص: 222

إمام. و ذكر في شرح روضة الكافي شيئا من تاريخ ابن الأثير و غيره من المفسرين و أقول ان تفاسير هذه الأمور اما ان تؤخذ عن النبي (صلی الله علیه و آله) او الإمام و إلا فلا لأن المؤرخين بل و المفسرين كما ذكرناه في المقام الثالث من الفصل الرابع من المقدمة ان منهم من يأخذ من النقل الافواهي المتقلب بالتحريف من اهل الكتاب الراجع إلى كتبهم من العهد القديم و هي التي كانت في ازمنة المفسرين و المؤرخين باللسان العبراني و البابلي و اليوناني و هي ممنوعة عن غير اليهود و النصارى و يحرم في مذهب الفريقين ان يمكنوا منها حتى العوام منهم لكن بعد ان ظهرت في النصارى فرقة الانجيليين ترجموها بكل لسان و نشروها في البلاد فهذه الكتب على ما فيها من التحريف أقل تحريفا من الأنقال المأخوذة عنها بالنقل الا فواهي الذي لم يبن على الحفظ و الأمانة إِنَّ فِي ذلِكَ أي في اخباري بإتيان التابوت حال كونه تحمله الملائكة لَآيَةً لَكُمْ تعرفكم نعمة اللّه و قدرته لتطيعوه و تعرفكم صدقي و إن طالوت جعله اللّه ملكا عليكم كل ذلك إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ باللّه و آياته و دلالتها حق الإيمان

في تفسير القمي بسند صحيح عن الرضا (علیه السلام) كان إذا وضع التابوت بين المسلمين و الكافرين فإن تقدم التابوت رجل لا يرجع حتى يقتل أو يغلب فأوحى اللّه إلى نبيهم ان جالوت «و هو رئيس المشركين و شجاعهم» يقتله من يستوي عليه درع موسى اسمه داود بن اسى «و في كتب اليهود في العبرانية «يسي» و كان اسي راعيا و كان له عشر بنين أصغرهم داود فلما جمع طالوت بني إسرائيل للحرب بعث إلى اسي ان احضر ولدك فلما حضروا دعا واحدا واحدا منهم فألبسه درع موسى فمنهم من طالت عليه و منهم من قصرت عنه فقال لأسي هل خلفت من ولدك أحدا قال نعم أصغرهم تركته في الغنم فبعث اليه فلما دعي أقبل و معه مقلاع فناداه ثلاث صخرات في طريقه يا داود خذنا فأخذها في مخلاته فلما جاء إلى طالوت ألبسه درع موسى فاستوت عليه ففصل طالوت بالجنود

المطيعين و لا من حزب اللّه وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ أي يذوقه فَإِنَّهُ مِنِّي اي من اصحابي و من حزب اللّه إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً واحدة بِيَدِهِ فإنه مسامح في ذلك فَشَرِبُوا مِنْهُ و عصوا إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ

و في تفسير القمي عن الصادق (علیه السلام) ان الذين لم يشربوا و لم يغترفوا كانوا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا و نحوه عن تفسير العياشي عنه (علیه السلام) و ذكر في الدر المنثور رواية ذلك عن البراء و ابن عباس

فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ و هم جنده الذين شربوا و الّذين لم يشربوا لأنهم كلهم كانوا مؤمنين غير مشركين و ان عصى بعضهم قالُوا أي قال نوعهم لا كلهم لا طاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ

و في روضة الكافي في الصحيح عن الباقر (علیه السلام) كما روى في تفسير القمي عن الصادق (علیه السلام) ان الذين اغترفوا قالوا هذا القول و الذين لم يغترفوا هم الذين قال اللّه فيهم

قالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ اي الذين لم يلههم الأمل بل قربوا الموت في كل حين إلى ظنهم شوقا إلى لقاء اللّه برفع الحجاب الشهواني كما قدمناه في الآية الثالثة و الأربعين قالوا من قوة إيمانهم و ثبات عزمهم و حسن ظنهم باللّه. و المؤمن ينظر بعين اللّه كَمْ مِنْ فِئَةٍ أي جماعة و فرقة قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ و نصره

و لكن أخر ذكر القتل ليجري ما ذكر لداود من الفضائل على نسق واحد فإن ذلك ابلغ في تمجيده و اظهر بيانا لعظمة النعمة عليه وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ المهيب وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ كفصل القضاء و النبوة و الزبور و عمل السابغات وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ عن الطغيان و الإفساد العام بَعْضَهُمْ بدل من الناس بِبَعْضٍ آخر لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ فإن اللّه جلت حكمته خلق الناس مختارين في أفعالهم و من الغايات ان يتمتعوا في الأرض و يحصل منهم النسل و يلد الكافر المؤمن و الفاجر الصالح و قد علم اللّه انه يكون في الناس أمثال يزيد و مسلم بن عقبة و الحجاج و إذا خلّى السبيل لامثال هؤلاء ملأوا الأرض فسادا و أفسدوها و ان إهلاك المفسد و الانتقام منه في الدنيا لا يرتدع به من يريد الفساد العام بل يعدون كل ذلك من سنن الكون و مقتضيات الأسباب العادية كالموت الذي لم يردع الناس عن غيهم و ان قاربوه بالشيخوخة و المرض فكان من الرادع لهم امر اللّه للمؤمنين بدفاع المفسدين و وجود المنازعين من الناس للمفسدين في أغراضهم فكان ذلك و ما وقع من مغلوبية المفسدين و مقهوريتهم عند النزاع دافعا من اللّه لشمول الفساد و كان حذر المفسدين من صولة القوة و ثورة النزاع و فوز الخصوم رادعا نوعيا في الغالب يوقف الفساد عن طغيانه العام وَ لكِنَّ اللَّهَ تفضل على العالمين بأن منع عموم الفساد في الأرض بدفع الناس بعضهم ببعض مع بقاء الحكم على مواقعها فاللّه جلت آلاؤه

مسندا في محاسن البرقي و علل الشرائع و توحيد الصدوق و إكمال الدين و امالي الشيخ

بل ان أحاديث المعراج عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ناطقة بأن اللّه كلمه و ناجاه و ناداه كما في تفسير القمي و بصائر الدرجات و علل الشرائع و امالي الصدوق و امالي الشيخ بأسانيدهم عن الكاظم و الصادق و الباقر و امير المؤمنين و ابن عباس كما روى اهل السنة ذلك في حديث المعراج وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ المعجزات الْبَيِّناتِ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ جبرئيل وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ان يلجئ عباده على عدم الكفر و العصيان له و وافق ذلك حكمته لفعل فانه هو القادر القاهر و مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ من أممهم مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ و لم يكن ذلك لأجل خفاء الحق على احد الفريقين وَ لكِنِ اخْتَلَفُوا بسبب اتباع الهوى من بعضهم فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ باللّه و بما جاءه من البينات وَ مِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ و اتبع هواه فاقتتلوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا و لكن ليجزي المؤمنين جزاء المجاهدين في نصر الحق وَ لكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ مما يقتضيه اللطف و الحكمة

كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ

روى الصدوق في توحيده بسنده عن المفضل عن الصادق (علیه السلام) ان العرش هو العلم الذي اطلع اللّه عليه أنبياءه و حججه و الكرسي هو العلم الذي لم يطلع عليه أحدا

و بسنده عن حفص بن غياث عنه (علیه السلام) عن الكرسي في الآية قال (علیه السلام) علمه

و بسنده عن عبد اللّه بن سنان عنه (علیه السلام) في الكرسي او العرش هو العلم الذي لا يقدر احد قدره و في مجمع البيان ان هذا مروي عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه (علیه السلام) و في التبيان و هو مروي عنهما

و في الدر المنثور ذكر جماعة أخرجوه عن ابن عباس و ذكر جماعة أخرجوه عن أبي الاشعري قال الكرسي موضع القدمين و له اطيط كاطيط الرحل.

و جماعة اخرجوا عن ابن مسعود عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في المقام المحمود قال ذلك يوم ينزل اللّه على كرسيه يأط منه كما يأط الرحل الجديد من تضايقه.

و جماعة اخرجوا عن عمر عن رسول اللّه انه قال ان كرسيه وسع السموات و الأرض و ان له أطيطا كاطيط الرحل الجديد إذا ركب من ثقله ما يفضل منه اربع أصابع.

هذا و لما بين اللّه جل شأنه ان له ما في السموات و الأرض شاء ان يبين احاطة علمه و سلطة تدبيره بجميع ما هو له و ملكه فناسب التقريب لادراكنا القاصر بالتمثيل بالجسمانيات المألوفة لنا فشبه الإحاطة و السلطة بما لو كانت بحسب التخييل في كرسي الملك. و على ذلك جرى تعبير الأئمة عليهم السلام في السموات و الأرض انها في الكرسي وَ لا يَؤُدُهُ يثقله و يشق عليه حِفْظُهُما اي النوعين من السموات و الأرض و كيف وَ هُوَ الْعَلِيُّ في شأنه و قدرته و علمه الْعَظِيمُ في سلطانه و جلاله

في الآية. و في بعضها الضمير المؤنث الظاهر في الجماعة كما في يَعْبُدُوها في التاسعة عشرة من سورة الزمر. و في بعضها ضمير المفرد كما في الثالثة و الستين من سورة النساء. و في بعضها أشير اليه بهؤلاء كما في الرابعة و الخمسين من سورة النساء. و في النهاية و القاموس تكون للواحد و الجمع و ذكر اللغويون انه يقال طاغوت للصنم و الشيطان و رأس كل ضلال. و الطاغوت مأخوذ من الطغيان اما باعتبار كونه سببا كبيرا لطغيان الضلال كالأصنام. و في النهاية و منه

الحديث هذه طاغية دوس و خثعم اي صنمهم و معبودهم

و أما باعتبار طغيانه في اغوائه و تمرده و دعوته الى الضلال كالشيطان و رؤساء الضلال. ففي كل مقام من القرآن الكريم يراد من الطاغوت ما يناسب سوقه. و المناسب للمقام هو الأصنام او دعاة الشرك او الشياطين و معنى يكفر بالنسبة لكل من الأخيرين يخالفه في اغوائه بالشرك و يتبرأ منه و من اتباعه وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ اي احكم تمسكه بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى التي هي أوثق العرى فإنها لَا انْفِصامَ لَها ابدا و ليس في الإيمان باللّه منشأ تردد او ريب او وهن في الحجة وَ اللَّهُ سَمِيعٌ لأقوالكم في الإيمان به عَلِيمٌ بنياتكم

الناس من يكون في عناده و ضلاله و مكابرته للحق الواضح كهذا

لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ و قد أظهرت المشيئة الإلهية لك شيئا من خارق العادة و دلائل القدرة على احياء الموتى و ان تفرقت أوصالهم فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ لم يتأثر بالسنين المتطاولة فإن مقتضى العادة ان تتابع عليه تغييرات السنين الى ان تلاشيه في أثناء المائة عام فبهذه القدرة يحيي اللّه الموتى وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ تكرار الأمر بالنظر يشير إلى انتقال الكلام الى وجهة اخرى تدل على طول لبثه في الموت و هي ان حماره قد أفنته السنين و بادت اجزاؤه و تفرقت عظامه كما صرحت به الروايات المشار إليها وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ اي امتناك و بعثناك بعد البلا لترى بالعيان كيف يحيي اللّه الموتى و لنجعلنك آية و موعظة للناس في احياء الموتى و قدرة اللّه. و هذا ظاهر من وجود واو العطف و سياق الكلام وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها بالزاي المعجمة و ضم النون الاولى اي نجعلها بعد تفرقها بالبلا يرتفع و ينشز بعضها الى بعض بالتركيب. و قد نصت الروايتان المشار إليهما على عظامه و عظام حماره. و اما عظام اهل القرية فلم يعرف احياؤها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ ما ذكر قالَ أَعْلَمُ يعرف من انه لم يقل الآن علمت انه عالم بذلك و انه يعلم بالعلم المستمر و بهذه المشاهدات تأكد علمه

تعليقها بقوله تعالى فَخُذْ مع وجود الفاصل الكثير و التفريع بالفاء فلا مساغ له في فصيح الكلام.

و الأخذ ليس مساوقا للإمالة و الضم اليه بل هو أعم ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً و هذا كاف في الدلالة على سبق الأمر بالتقطيع. و قد تعددت الروايات الصحاح

و المعتبرة عن الباقر و الصادق و الرضا عليهم السلام في ان الجبال كانت عشرة كما احصى غالبها في الوسائل في باب الوصية بالجزء

ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً و قد اكتفى بذكر هذا الوعد عن ذكر الوقوع لما هو معلوم من قدرة اللّه و انه لا خلف لوعده وَ اعْلَمْ اي و ليتأكد علمك أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ بقدرته حَكِيمٌ في اعماله

و هو ان يتطاول المعطي على من أعطاه بأنه أعطاه و منه قوله ألم أعطك ألم أحسن استطالة عليه لا في مقام ما يرجح من التنصل من القطيعة و البخل وَ لا أَذىً بسبب الإعطاء لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ بيان لأن الجزاء المضاعف المذكور في الآية السابقة هو اجر للمنفقين على إنفاقهم و ذلك اهنأ في نفوس العامة و فيه ترغيب لهم و ان كان تفضل اللّه اهنأ عند الخواص و أقرب الى الكرامة

مما أنفقوه و كان مما كسبوه و تعبوا في كسبه و جمعه فلا يقدرون لا على شي ء من عينه و لا من ثوابه فذهب عليهم بريائهم و نفاقهم هدرا و ذلك أشد لحسراتهم وَ اللَّهُ لا يَهْدِي و لا يوصل إلى الهدى بتوفيقه الْقَوْمَ الْكافِرِينَ فإنهم أخرجوا أنفسهم بنفاقهم عن اهليتهم للتوفيق

حال كونه لَهُ فِيها زيادة على النخيل و الأعناب الذين تكون ثمراتهما فاكهة و غلة و قوتا مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ التي يستغل و يتفكه بها وَ هو في زمان و حال يكون فيهما احرص ما يكون على هذه الجنة حيث انه أَصابَهُ الْكِبَرُ و الشيخوخة و انقطع عن الكسب و شب فيه الحرص وَ لَهُ زيادة على ذلك ذُرِّيَّةٌ ضُعَفاءُ يحرص على الإنفاق عليهم و على توريثهم فَأَصابَها أي تلك الجنة العزيزة إِعْصارٌ فِيهِ نارٌ الاعصار ريح ترتفع بتراب فتلتف و تستدير و تقلع الشجر و النخل بقوتها فَاحْتَرَقَتْ تلك الجنة العزيزة بالنار و تلاشت بالاعصار. و إذا كان أحدكم لا يود ذلك بل هو عليه من أعظم المصائب فلما ذا يسلط نار المن و الأذى في اعصار جهله و يحرق بها إنفاقه و يبطله مع ان الحاجة إلى ثمراته أشد من الحاجة إلى تلك الجنة من ذلك المحتاج كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ أي لغاية ان تتفكروا فتعرفوا رشدكم

رداءته و خبثه و أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ كناية عن التنازل المذكور كمن يغمض عينيه لئلا يرى خبثه وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عن انفاقكم على عباده و هو الذي يرزقكم و إياهم و ما بكم من نعمة فمن اللّه حَمِيدٌ أي محمود على نعمائه و آلائه العامة و لكنه شرع لكم الإنفاق و طلبه منكم لأجل مصالحكم في الدنيا و الآخرة فلا يجرمنكم الشيطان بإغوائه عظيم فضل الإنفاق

لهذه المزاعم مردودة بالحل و النقض و لزوم التناقض و سخافة ابتنائها في عدد العقول على موهومات الهيئة القديمة في الأفلاك و حصر عددها بالتسع و قد أشير إلى شي ء من ذلك في فصول العقائد لنصير الدين الطوسي قدس سره و آخر الجزء الثاني من المدرسة السيارة و مع هذا كله يسمى القائلون بمزاعم العقول بالعرفاء و اهل الوصول و المكاشفات «مثلما سمي اللديغ سليما» تعالى اللّه عما يقولون مَنْ يَشاءُ من عباده بحسب جده و ما حصله باختياره من كونه أهلا لهذه الرحمة و النعمة و التوفيق لها وَ مَنْ يُؤْتَ بالبناء للمفعول و الجزم باداة الشرط الْحِكْمَةَ مفعول ثاني فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَ ما يَذَّكَّرُ بما ذكر به من آيات القرآن الكريم في الإنفاق و غيره من الأخلاق و الأحكام و يكون له نصيب من الحكمة إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ الظاهر في اللب القلب و القرآن ينسب التعقل و التفهم إلى القلب و المراد هنا من لم يعم قلبه بالتمادي على الضلال و غفلة الجهل البسيط و ضلال المركب و هو اقبحه فإنه كأنه لا قلب له و لا لب و ربما فسر اللب هنا بالعقل و كأنه تفسير بما يئول اليه المعنى المكنى عنه

في مجمع البيان و الكشاف من ان المعنى فنعم شيئا ابداءها و حذف المضاف و أقيم المضاف اليه مقامه و اعطي اعرابه فهو تكلف لا يناسب جلالة القرآن الكريم وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ أي و تمكنتم مع اخفائها من إيصالها إلى مستحقيها من الفقراء بحسب الحاجة و الأولوية فَهُوَ أي الإخفاء خَيْرٌ لَكُمْ لأنه ابعد عن الرياء و أقرب إلى الإخلاص و حفظ عزة الفقير و حرمة المتعفف وَ يُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئاتِكُمْ اي و يكون الإخفاء سببا لأن يكفر اللّه عنكم بعض سيئاتكم وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ مما تبدونه او تخفونه تراؤون فيه او تخلصون به له خَبِيرٌ لا يخفى عليه شي ء

الإنفاق إنما يعدى بعلى لا باللام مضافا إلى بعده من حيث الفصل الطويل و عدم الانسجام الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ

في مجمع البيان قال ابو جعفر يعني الباقر (علیه السلام) نزلت في اصحاب الصفة و رواه الكلبي عن ابن عباس انتهى

و في الدر المنثور ذكر انه أخرجه ابن المنذر من طريق الكلبي و أخرجه ابن سعد عن محمد بن كعب القرضي عن ابن عباس. و لفظ الآية عام و إن كان اصحاب الصفة بمقتضى الرواية مورد النزول. و الإحصار هو المنع او الحبس الذي يكون من ناحية المحصر. أي منعوا أنفسهم و حبسوها في سبيل اللّه بسبب معاداتهم للمشركين او لأنهم وقفوا أنفسهم على التجند في سرايا رسول اللّه و حروبه فحبسوا أنفسهم على انتظار ذلك او على خدمة الدين او طلب العلوم الدينية فهم من اجل ذلك لا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْباً فِي الْأَرْضِ للتكسب و الاحتراف للرزق بالتجارة و نحوها يَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ بحالهم أَغْنِياءَ مِنَ التَّعَفُّفِ و ترويض أنفسهم على العفة مع شدة الحاجة فإن ملكة العفة قد يغلبها الفقر و دوام الحاجة و لكنها إذا كانت لا تزال مؤيدة بالتعفف و ترويض النفس كانت هي الغالبة تَعْرِفُهُمْ بما هم فيه من الفقر و الحاجة بِسِيماهُمْ و مخائلهم و دلائل أحوالهم على الحاجة اي ان سيماهم كافية في تعريف حالهم لا ان معرفتهم بالفقر منحصرة بدلالة السيماء فإن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و كثير من الناس كانوا يعرفون حال الكثير من المذكورين بالخبرة و الاطلاع و الظاهر ان الخطاب في تعرفهم ليس لحصر المعرفة بالرسول بل المعنى يعرف حالهم بسيماهم فهم و ان تمادى بهم الفقر لا يَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً في نهاية ابن الأثير من سأل و له أربعون درهما فقد سأل الناس إلحافا و قال الزجاج الحف شمل بالمسألة و هو مستغن عنها. و نحوه في أساس الزمخشري. و فسروا الالحاف ايضا بالالحاح في المسئلة و معنى الآية لا يسألون نوع الناس مهما احتاجوا و لا يشمل سؤالهم كل من يحتملون اسعافه لهم فيكونوا بذلك ملحفين و ملحين بنوع السؤال و إن لم يلحوا في افراده و لا يلزم في فضل المذكورين ان لا يسألوا أحدا أبدا فلا يخدش في تعففهم ان تلجأهم الضرورة إلى ان يذكروا حالهم اتفاقا لمن هو أولى بالمؤمنين من أنفسهم أو من ينوب عنه. و لا يبعد انه لا ينفك أحد من ان يسأل حاجة و لو من خواصه بل قد يجب ذلك أو يندب و لكن في

ص: 240

مجمع البيان قيل معناه انهم لا يسألون الناس أصلا عن ابن عباس و هو قول الفراء و الزجاج و اكثر ارباب المعاني و استشهد له بقول الأعشى «لا يغمز الساق من اين و من وصب» اي ليس بها اين و لا وصب ليغمز ساقها و استشهد في التبيان لذلك بقولهم ما رأيت مثله يريدون بذلك انه ليس له مثل كما استشهدوا لذلك بقول امرئ القيس «على لا حب لا يهتدى بمناره» اي ليس فيه منار يهتدى به أقول و هذه الشواهد لا تشبه الآية و لو كان المراد انهم لا يسألون أصلا لما صح من مثل كرامة القرآن ان يبين فضلهم بلفظ يظهر منه خلاف المراد و لا يقارب المراد الا بما ذكروه من التأويل البعيد وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ يوفيكم جزاءه

و هو التفسير المنسوب لابن عباس: و ايضا عن الثعلبي روى جويبر عن الضحاك عن ابن عباس انها نزلت في شأن عبد الرحمن بن عوف و علي بن أبي طالب (علیه السلام) و كانت صدقة علي أحب الصدقتين الى اللّه. و روى الواحدي و صاحب الدر المنثور ان الآية نزلت في اصحاب الخيل الذين يعلفونها في سبيل اللّه و لكنك لا تكاد تجد بين هذا و بين الآية مناسبة تليق بكرامة القرآن:

هذا و لا يخفى ما في الصدقة و الإنفاق من الفوائد العظيمة في المصالح الدينية و الاجتماعية و للمنفق في تهذيب نفسه من رذيلة الشح و في قربه من اللّه و استحقاقه الجزاء المضاعف. كما لا يخفى ان الربا في مضاره على عكس ذلك و يقابله بالضدية في كل ما ذكرناه تمام المقابلة و هل يخفى ضرره بايقافه سوق التجارة و تبادل المنافع و المساعدات بالمعروف بين الناس. الا ترى ان الرجل بينما هو مثر إذا به قد استهلك الربا ثروته و تركه يعجز عن مؤنة عياله. فناسب ذلك في لطف اللّه و إرشاده لعباده ان يتبع امره و ترغيبه في الإنفاق و الصدقة بزجره و توبيخه على الربا فقال جلت آلاؤه

الدر المنثور عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و ابن عباس و ابن مسعود و انس و ابن سلام لا يقوم يوم القيامة الا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان

و بذلك فسره مجمع البيان و هو ظاهر المقام و في التبيان كأنه نسبه الى القيل ذلِكَ اي حالهم في القيام المذكور بِأَنَّهُمْ اي عقوبة بسبب انهم قالُوا في باطل قياسهم و غلط اعتراضهم على الشريعة و حكمتها إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا في انه يكون في تعاطيه ربح و تكون المالية في احد العوضين اكثر منها في الآخر مع ان البيع متداول بين الناس و قد غلطوا في قياسهم فإن اللّه جل شأنه قد اجرى احكام شريعته على الحكم و كثيرا ما يظهر وجهها وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ لقيامه بنظام الاجتماع و مصلحة المدنية في تبادل المنفعة بأعيان الأموال و وجوه الحاجة الى خصوصياتها مع ابتنائه على العدل في تساوي العوضين في المالية بحسب الاعتبار عند المبايعة و انما تحصل الزيادة اتفاقا بحسب اختلاف الرغبة او الزمان او المكان وَ حَرَّمَ الرِّبا لابتنائه من أول الأمر على الزيادة في العين و ماليتها و على الإجحاف و الإخلال بحسن الاجتماع بالمعروف لما أشرنا اليه من المفاسد و سد باب الإحسان و المعاونة فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ الموعظة التذكير و التخويف من عقاب اللّه على معصيته و مخالفة نهيه عن الربا سواء كان ذلك بالتخويف الذي ذكره اللّه و خوفهم به من آي القرآن كما في التبيان او بالتخويف الذي ينتهي الى وحي اللّه مما يخوف به الرسول (صلی الله علیه و آله) ثم الأئمة (علیه السلام) ثم الوعاظ نحو ما

روي في الكافي و الفقيه و التهذيب في الصحيح عن أبي عبد اللّه الصادق (علیه السلام) درهم ربا عند اللّه يعدل سبعين زنية كلها بذات محرم

و في حديث آخر في بيت اللّه الحرام

و فيه ايضا مثل ان ينكح الرجل امه في بيت اللّه الحرام

و مثل ما ورد من لعن النبي (صلی الله علیه و آله) لآكل الربا و في روايات الدر المنثور و غيره نحو من ذلك فَانْتَهى عن الربا بسبب الموعظة و تاب فَلَهُ ما سَلَفَ الظاهر منه الفعل السالف و هو أخذ الربا و تعاطي معاملته اي ان اللّه يتوب عليه و يغفره له و اما ارادة انه يحل له ما اخذه فيما سلف إذا تاب فتحتاج الى تصرف في اللفظ و قرينة دالة على ذلك و

في التبيان قال ابو جعفر «يعني الباقر (علیه السلام)» من أدرك الإسلام و تاب مما عمله في الجاهلية وضع اللّه عنه ما سلف و نحوه في مجمع البيان.

و الرواية مع إرسالها لا يعلم كونها تفسيرا لهذه الآية و لو كان موردها الربا و عرف

ص: 243

منها ان الذي وضعه اللّه هو المال الذي أخذ ربا فيما سلف لكانت من قبيل ان الإسلام يجبّ ما قبله وَ أَمْرُهُ في توبة اللّه عليه و توفيقه للثبات عليها إِلَى اللَّهِ بحسب علمه بصدق توبته و أهليته للتوفيق للدوام عليها فان المغفرة ليست بلازم طبيعي لمحض اظهار التوبة. هذا من حيث الإثم و اما من حيث المال الزائد الذي هو ربا في الدين او أحد العوضين في المعاملة الربوية الفاسدة فالأمر موكول الى ما تقتضيه الأحكام الشرعية في اموال الناس و ان أخذت في حال الجهل بحرمة الربا لا كما يظهر من كلامي الصدوق في الهداية و الشيخ في النهاية من ان المأخوذ في حال الجهل بحرمة الربا لا يجب رده هو حلال لآخذه و اعتمده في الدروس و مال اليه بعض متأخري المتأخرين استنادا الى روايات لا دلالة فيها على ذلك فإن ما روي في الكافي عن أبي المغرا و في التهذيب عن الحلبي و في الفقيه ما عدا صدره مرسلا جميعا عن الصادق (علیه السلام) فانما يدل صدره المروي في الكافي و التهذيب على قبول التوبة من الربا و ان كانت حرمته شديدة مغلظة و لفظ الجهالة في الرواية مثل ما في القرآن في الوعد بالتوبة لمن يعمل السوء بجهالة كما في سورة النساء 21 و الانعام 54 و النحل 120 لا الجهل بالحرمة ثم على حل المال الموروث المختلط بالربا و يحمل على الذي يطهره الخمس جمعا. و اما عجزه الذي انفرد به الكافي و الفقيه و

عن التهذيب فبالنظر الى قوله (علیه السلام) فأراد ان ينزعه

و قوله (علیه السلام) فما مضى فله و يدعه فيما يستأنف

لا يدل الا على انه يغفر له ما مضى من عمله بسبب توبته و نزع المال الربوي من ماله. و اما ما أسنده الكافي و التهذيب عن الحلبي و أرسله الفقيه عن الصادق (علیه السلام) فيمن أتى الباقر (علیه السلام) فانما يدل صدره على حل المختلط و يحمل على الذي يطهره الخمس جمعا او على ما يحتمل وجود الحرام فيه و ذلك

لقوله (علیه السلام) فإن المال مالك

و اما عجزه من

قوله (علیه السلام) فان رسول اللّه قد وضع

الى آخره فلا دلالة فيه على انه تعليل

لقوله (علیه السلام) فكله هنيئا فإن المال مالك.

و لم يجر في السؤال ان مورثه كان جاهلا حرمة الربا فغاية ما يظهر منه هو ان للجاهل بحرمة الربا إذا عمل به فهو معذور من حيث الإثم.

فالظاهر ان المراد منه تطييب قلب السائل بان العامل بالربا معذور إذا كان جاهلا بحرمته فأنت اولى بالاطمئنان من الإثم. و اما ما رواه في التهذيب عن محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) فيمن عمل الربا حتى كثر ماله فهو شامل لصورة معرفته للربا و علمه بتحريمه ان لم يكن ظاهر الحال

ص: 244

و السؤال ذلك كما ان الظاهر من قول القائلين له ليس يقبل منك شي ء الا ان ترده على أصحابه هو انهم سدوا عليه باب المغفرة و قبول التوبة الا ان يرد الربا على أصحابه و ان جهلهم او تعذر عليه فيكون

قول الباقر (علیه السلام) مخرجك من كتاب اللّه

فمن جاءه موعظة الآية ردا على تشديد هؤلاء و ان التوبة الصادقة و الانتهاء مخرج من اثم الربا الى المغفرة و اما مال الربا فقد يكفي فيه في بعض الموارد رده الى الإمام او نائبه او الى الفقراء فلا ينحصر قبول التوبة بخصوص رده على أصحابه على كل تقدير و

قوله (علیه السلام) و الموعظة التوبة

يريد به ان الذي يتعلق به الغرض في قوله تعالى فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ الى قوله فَانْتَهى و يغفر به الذنب انما هو التوبة و اما المال فله احكامه وَ مَنْ عادَ الى تعاطي الربا مستحلا له بعد ما نزل القرآن بتحريمه و بلغه ذلك او الى الاعتراض على الشريعة بقوله انما البيع مثل الربا او الى كل من ذينك كفرا و ارتدادا و أصروا على عودهم هذا حتى ماتوا كما هو ظاهر الآية فَأُولئِكَ أشير بالجمع باعتبار المعنى في الموصول

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا و اسلموا اتَّقُوا اللَّهَ و خافوه و لا تخالفوا امره و نهيه وَ ذَرُوا ما بَقِيَ لكم عند الناس مِنَ الرِّبا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ على حقيقة الايمان فذروه

العظمى بطاعة اللّه و الانزجار عن معاصيه ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ من خير و شر و توفيته باعتبار توفية جزائه من ثواب او عقاب وَ هُمْ اي الناس المدلول عليهم بكل نفس لا يُظْلَمُونَ بنقص الثواب عن قياس العمل او عدمه و زيادة العقاب عن قياس الجرم أو ابتدائه بلا جرم

ايضا يدل على ان الكتابة مستحبة وَ لْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ و الدين. يملل و يملي على الكاتب بمعنى واحد اي يذكر له الحال عند الكتابة ليكتب ما يذكره له المديون وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ في إملائه فإن اللّه ربه و العليم بالأمور و القادر عليه و من اليه مرجعه و بيده عقابه وَ لا يَبْخَسْ في إملائه مِنْهُ أي من الحق الذي عليه شَيْئاً و لو من شؤونه. و قد طلب الاملاء منه بهذا النحو استحبابا لأنه عارف بالحق و وجوهه فيكون املاؤه على الحقيقة اقرب إلى توطين نفسه على الوفاء و إلى اطمئنان الدائن بذلك و إلى المجاراة بينهما على المعروف، و يجوز بلا خلاف ان يملل غيره او يكتب الكاتب بحسب اطلاعه ثم يعترف المديون به و يشهد على اعترافه فَإِنْ كانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهاً في تصرفاته بماله بحيث الغى الشارع معاملاته و اعترافاته فيها و ارجع الأمر في ذلك الى وليه أَوْ ضَعِيفاً في عقله كالصغير و المجنون و الأبله و الخرف أَوْ لا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ كالأخرس و نحوه او من لا يحسن ان يبين الخصوصيات التي جرت عليها المعاملة فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ الذي جعلت ولايته في الشريعة بِالْعَدْلِ على حقيقة المعاملة و خصوصياتها المطلوبة. و الولي على الصغير أبوه وجده لأبيه و ان لم يوجدا فولي سائر المذكورين و هو النبي (صلی الله علیه و آله) او الإمام او النائب عن أحدهما و لو بعموم الجعل كالحاكم الشرعي او نائبه و لو في خصوص تلك المعاملة وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ المسلمين فَإِنْ لَمْ يَكُونا اي الشهيدان الحاضران اللذان هما من المسلمين رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ أي كالذي يكتفي بشهادته رجل و امرأتان لكن لا مطلق الشاهد بل مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أي ممن يرضاهم النوع في الشهادة و يركن إلى شهادتهم لأجل اتصافهم بالصلاح و العدالة الرادعة لهم عن الكذب و التساهل في الشهادة. و جعل بدل الرجل امرأتان حذرا من أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما و تتيه في أداء الشهادة لأن نوع النساء ابعد عن ضبط هذه الأمور من نوع الرجال فَتُذَكِّرَ اي فحين الضلال تذكر إِحْداهُمَا الْأُخْرى فيتحاوران في الأمر و كل منهما تذكر الأخرى بخصوصية

ص: 248

أمر فتذكر الضالة حقيقة الأمر بخصوصياته هذا في مقام الاشهاد الكافي في ثبوت الحق به فلا ينافي ما دل على ثبوته بالشاهد و اليمين وَ لا يَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا لتحمّل الشهادة

و لا ينبغي ان يأب إذا دعي لذلك كما في صحيحة التهذيب و روايته عن أبي الصباح و سماعة عن الصادق (علیه السلام) و روايته ايضا عن الكاظم و رواية الكافي عن أبي الصباح و صحيحته عن الحلبي عن الصادق (علیه السلام) و نحوها روايات العياشي

و النهي للكراهة و يشهد لذلك سياق الآية في اوامرها و نواهيها و

قول الإمامين (علیه السلام) لا ينبغي

وَ لا تَسْئَمُوا اي لا تملوا و لا تضجروا من أَنْ تَكْتُبُوهُ اي الدين في شؤونه صَغِيراً أَوْ كَبِيراً فإن التساهل في كل من ذلك قد يوجب النزاع و ضياع شي ء من الحقوق إِلى أَجَلِهِ اي الدين ذلِكُمْ اي ما تقدم من احكام الكتابة و اشهاد المرضيين و عدم السأم من الاستقصاء في الكتابة أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ اي اعدل و اولى بأن تكونوا مقسطين عادلين وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنى و اقرب الى أَلَّا تَرْتابُوا بعد ذلك في مبلغ الدين و خصوصياته و اجله. و هذه الأمور مطلوبة لحصول غاياتها الحميدة التي ربما تحتاجون إليها إِلَّا أَنْ تَكُونَ المعاملة بينكم تِجارَةً حاضِرَةً ليس فيها دين بل تُدِيرُونَها اي تتناقلون العوض و المعوض بَيْنَكُمْ بأن يأخذ كل منكم عوض ما دفعه في التجارة فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ اي ضيق و حزازة مما ارشدتم الى التخلص منه في امر الدين فلا ضير في أَلَّا تَكْتُبُوها اي تلك التجارة وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ و على استحباب ذلك إجماعنا في الحاضرة بل الاتفاق مما عدا اهل الظاهر و هو الصحيح في غيرها وَ لا يُضَارَّ كاتِبٌ وَ لا شَهِيدٌ الظاهر بسبب رجحان التأسيس و ما يناسب المقام من الاستقصاء في الأحكام الاجتماعية العادلة و حكمة النظر من علام الغيوب الى حوادث المستقبل هو أن يكون «يضارّ» مبنيا للمفعول أصله يضار بفتح الراء الأولى فسكنت و حركت الثانية بالفتحة حذرا من التقاء الساكنين بسبب الجزم بالنهي اي و لا يدخل على الكاتب بسبب كتابته و لا على الشاهد بسبب شهادته صرر ما في ذات الكتابة

ص: 249

و عواقبها و في ذات الشهادة و أدائها و ليس عليه الا أداؤها بلا ضرر. و على البناء للمفعول تفسير ابن عباس على ما في تنوير المقياس و رواية الدر المنثور و روايته ايضا لقراءة عمر عند فكه لادغام الراءين وَ إِنْ تَفْعَلُوا و تضروهم فَإِنَّهُ فُسُوقٌ اي خروج عن الطاعة و الاستقامة كائن بِكُمْ كما يقال به داء كذا. و انه لما به. و به جنون. و به جنة كما جاء في سور الأعراف و المؤمنون و سبأ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ فاشكروا فضله و اعملوا بما علمكم مما فيه صلاحكم و طريقكم الى تقوى اللّه فإنكم جاهلون وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ

و مالك امره في الدنيا و الآخرة وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ آثم خبر إن و قلبه فاعل او خبر مقدم و قلبه مبتدأ و الجملة خبر ان و نسب الإثم الى القلب باعتبار انه آلة الكتمان و لتغليظ الإثم ببيان فساد المبدء للأعمال فإن فساد القلب اصل الشر و البعث على الفساد. و قيل آثم و لم يعبر بالفعل ليدل على دوام الإثم بدوام الكتمان

مِنْ رَبِّهِ

في تفسير القمي في الصحيح عن الصادق و في تفسير البرهان عن علي امير المؤمنين (علیه السلام) و عن مقتضب الأثر مسندا عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) انه لما أسري به الى السماء ناداه اللّه عز و جل آمن الرسول بما انزل اليه من ربه فأجاب رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) عنه و عن أمته

وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ و لعله اشارة الى من حملته العصبية القومية او الأغراض الفاسدة على جحد الرسول بعد قيام الحجة على رسالته جحده لأنه ليس من قومه او لأنه يعارض أغراضه الفاسدة. و الى الذين قال لهم آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَيْنا وَ يَكْفُرُونَ بِما وَراءَهُ الآية كما في الآية الخامسة و الثمانين وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا اخبار من اللّه بفضلهم في الطاعة و الايمان غُفْرانَكَ منصوب بفعل من لفظه و هو اغفر و معناه نسألك غفرانك يا رَبَّنا و فيه تلطف في المسألة بنحو من الاحتجاج على رحمته و معنى أنت ربنا و ولي أمرنا و الى اين يذهب العبد إلا الى مولاه. و لم يذكر متعلق الغفران لأن طلبه عام لكل من يحتاج الى الغفران و لم يخرج بسوء اختياره عن أهليته له وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ اي مصيرنا في أمورنا في الدنيا و الآخرة

من النسيان و الخطأ ما يقع بسبب التساهل و التقصير في التحفظ لتحصيل ما كلف به و هذا مما لا تقبح فيه المؤاخذة على مخالفة الواقع فطلبوا من اللّه ان لا يؤاخذهم في ذلك رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً اي عبئا ثقيلا من التكاليف الشاقة و لو لحكمة التأديب كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا لتمردهم رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ من الابتلاء و الامتحان او العذاب في دار الدنيا بل و الآخرة وَ اعْفُ عَنَّا العفو هو إسقاط الحق و المراد إسقاط حق العقوبة وَ اغْفِرْ لَنا الغفران هو الصفح عن الذنب وَ ارْحَمْنا و هو دعاء جامع أَنْتَ مَوْلانا و ولي أمرنا و ملجؤنا لا غيرك فَانْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ لنوفق لإظهار دينك و طاعتك في دين الحق

العياشي.

و في الكافي عنه (علیه السلام) القرآن جملة الكتاب و الفرقان المحكم الواجب العمل به.

و نحوه عن تفسير العياشي

3 إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ و جحدوا كونها منزلة من اللّه و ماتوا على كفرهم لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ بما كفروا وَ اللَّهُ عَزِيزٌ في جلال شأنه ذُو انْتِقامٍ بعزته و قدرته من الكافرين

ان تجي ء الآية بلفظ عام او مطلق و المراد منها منحصر في نوع او فرد هو مورد النزول و تدل عليه قرائن الأحوال و دلائلها كقولك هذا و هؤلاء حينما توجه الاشارة بالقرينة الى معين مخصوص. و لا ريب في ان ما ذكرناه مما يقتحم التشابه بادئ بدء في امره و ما يؤول اليه تفسيره. و ذلك اما من جهة خفاء القرينة و لو بواسطة القصور في بعض الافهام. و اما من جهة المكابرة في أمرها بحسب الأغراض و إن كانت عقلية بديهية. او يدل عليها نفس القرآن الكريم او الحديث الصحيح او المستفيض او المتواتر. و لأجل ما ذكرناه من الحكمة صار الكتاب المجيد من حيث وجوه الدلالة في ألفاظه على المراد مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ قد أحكمت باقتضاء الحكمة عباراتها في دلالتها على المراد بجريانها على النص و الصراحة مع التأييد لذلك بحكم العقل البديهي و اقتضاء السياق. فحفظت دلالتها بحسب اللغة و الاستعمال من خيال الاحتمال.

و خلجان التشابه عند المستقيمين في الشعور و المعرفة لموازين الكلام، و المبرئين من فلتات الجهل و غواية الأهواء و عبثها بالحقائق. و هذه الآيات المحكمات كل واحدة منهن بالنظر الى ذاتها هي ام واصل و مرجع لما توضحه باحكامها من بيان حقيقة او تأسيس أساس، او تشريع حكم، او إيضاح لمتشابه و تأييد لدلالته و لكن بالنظر الى مجموعها في القرآن المجيد، و كونها باعتبار احكامها مرجعا واحدا مبينا للمراد من حقائق الكتاب المجيد هُنَّ بمجموعهن و النظر اليه أُمُّ الْكِتابِ و مرجعه الذي يتضح به المقصود من حقائق التنزيل و تتأيد به قرائن المتشابهات و يوضح دلالتها و يزيل عنها غبار الأوهام وَ منه أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ على ما أشرنا اليه من أساليب الكلام البليغ و وجوه محاسنه في المحاورة و ما تقتضيه الحكمة فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ اي استحبوا العمى على الهدى و اختاروا الضلال بأهوائهم و حرفوا قلوبهم و أمالوها عن نهج الحق و الإذعان به و اشعروها الزيغ و الانحراف التعيس فَيَتَّبِعُونَ بأهوائهم و نزعات ضلالهم، و نزعات اضلالهم ما تَشابَهَ بالنحو الذي أشرنا اليه مِنْهُ اي من الكتاب المجيد فيبدلون مراده و يغالطون في دلالة قرائنه، و يصرفونه عن موارد تنزيله تغاضيا عن واضحات قرائنه و بينات دلائلها و يتشبثون بالمتشابه ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ اي طلبا لأن يجدوا سبيلا الى التلاعب

ص: 255

في تأويلهم له بحسب أهوائهم. و صرفه عن مؤدى تنزيله و طلبا لأن يفتنوا الناس بذلك وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ اي تأويل القرآن كله إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ لا هؤلاء الذين لم تثبت لهم في العلم قدم بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ فلم يسلكوا إلا دحض الجهل بزيغ الأهواء و للناس في هذا المتشابه الذي عنته الآية خلاف كبير و إن خلط بعضهم في محل النزاع فمن الناس من يقف في الآية على لفظ الجلالة و يستأنف قوله تعالى وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ بأن يكون الراسخون مبتدأ و خبره يَقُولُونَ آمَنَّا فيخرج الراسخين في العلم عن فضيلة العلم بالتأويل و يحطهم عن رتبة استحقوها و نوّه بها القرآن الكريم في هذا السياق المشرق إذ وصفهم في طرده بالرسوخ في العلم. و من الناس من قال بعطف «الراسخون» على لفظ الجلالة. و أن اللّه جلت آلاؤه فتح للراسخين في العلم باب العلم بالتأويل بلطفه، و كرّمهم بهذه الرتبة بتعليمه.

و هذا الخلاف مما لا يكتفى فيه بالمصادرات، و لا لعل و ليت. بل لا بد فيه من إيراد الدلائل الرافعة لتشابه موارد الواو في عطف المفرد او الجملة او الاستئناف. و غاية ما يحتج به للقول الأول هو ما جمع رواياته في الدر المنثور. منها عن ابن عباس قال تأويله يوم القيامة لا يعلمه الا اللّه. و عنه ايضا في بيان وجوه القرآن و تفسير يعلمه العلماء، و تفسير تعرفه العرب بلغتها، و تفسير لا يعلم تأويله الا اللّه و من ادعى علمه فهو كاذب. و في رواية اخرى و تفسير تفسره العلماء و متشابه لا يعلم تأويله الا اللّه و من ادعى علمه سوى اللّه فهو كاذب و من طريق طاوس عن ابن عباس ايضا كان يقرأها و ما يعلم تأويله الا اللّه و يقول الراسخون في العلم آمنا. و عن الأعمش قال في قراءة عبد اللّه و ان حقيقة تأويله الا عند اللّه و الراسخون في العلم يقولون آمنا. و ذكر في الدر المنثور رواية هذا القول ايضا عن رأي عائشة و أبي الشعثاء و عروة و عمرو بن عبد العزيز و مالك و ذكر ايضا أحاديث تحذر من المجادلة في كتاب اللّه و اتباع المتشابه منها ما

أخرجه عبد الرزاق و سعيد و عبد بن حميد و الجوامع الستة و غيرهم عن عائشة عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) انه قرأ الآيات و قال: فإذا رأيتم الذين يجادلون فيه فهم الذين عناهم اللّه فاحذروهم. و في لفظ البخاري فإذا رأيت الذين يتبعون ما تشابه منه فاحذرهم.

و جمع ابن جرير بين العبارتين- و يردّ هذا الاحتجاج بعد غض النظر عن الأسانيد و ما فيها هو ان يوم القيامة الذي في حديث ابن عباس

ص: 256

خارج عن محل الخلاف و سوق الآية و موضوعها من التأويل. بل ان محل الخلاف هو ما عناه بقوله و تفسير تعلمه العلماء، او تفسره. و

قوله في حديث آخر ظهره التلاوة و بطنه التأويل فجالسوا به العلماء و جانبوا به السفهاء.

و أما ما روي من القراءة فيرده تواتر غيرها و اجماع المسلمين على عدم الاعتناء بها. و أما الآراء التي ذكرنا روايتها فهو اجتهاد في محل النزاع بلا دليل و اما التحذير ممن يجادل و يتبع المتشابه فإنما هو تحذير من الضالين المضلين الذين وصفتهم الآية الكريمة لا الراسخين في العلم. هذا و اما القول الثاني فحجته دلالة العقل و النقل الصحيح من الفريقين و سياق القرآن الكريم، أما دلالة العقل فإن المتشابه الذي أشرنا اليه و الى وجوه تشابهه و الذي يتبعه و يطلبه الزائغون عن الحق ابتغاء الفتنة في امر الدين و نظام الملة و احكام الشريعة هو في القرآن كثير جدا. و مما لا يصح في العقل انه مع هذه الكثرة يحرم اللّه من تأويله و العلم به رسوله الهادي الكريم و أمناءه على الوحي، و علماء الأمة. فيكون القسم الكبير من القرآن الكريم لا فائدة في تنزيله للبشر مطلقا حتى الرسول الأكرم و لا اثر له إلا صدى ألفاظه و سواد حروفه. و اما الحديث من طريقنا

ففي تفسير القمي في الصحيح عن الباقر (علیه السلام) قال: ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) أفضل الراسخين في العلم قد علم جميع ما انزل في القرآن من التنزيل و التأويل و ما كان اللّه لينزل عليه شيئا لم يعلمه تأويله و أوصياءه من بعده يعلمونه كله و عن العياشي مثله. و في الكافي عن أحدهما عليهم السلام مثله.

و في الكافي في الصحيح عن الصادق (علیه السلام) نحن الراسخون في العلم و نحن نعلم تأويله. و نحوه عن تفسير العياشي.

و في نهج البلاغة و غيره قول امير المؤمنين علي (علیه السلام) و لقد جئتهم بالكتاب مشتملا على التنزيل و التأويل:

و من طرق اهل السنة ما في الدر المنثور اخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن الانباري من طريق مجاهد عن ابن عباس قوله انا ممن يعرف تأويله. و

اخرج احمد و الطبراني و ابو نعيم في الحلية عن ابن عباس ان رسول اللّه قال: اللهم أعط ابن عباس الحكمة و علمه التأويل

و اخرج الحاكم في مستدركه و ابن أبي شيبة اللهم فقهه في الدين و علمه التأويل. و اخرج الحاكم ايضا اللهم علمه تأويل القرآن. و أخرج ابن ماجه و ابن سعد و الطبراني اللهم علمه الحكمة و تأويل الكتاب. فانظر اقلا الى كنز العمال و مختصره في كتاب الفضائل. و لو كان علم التأويل منحصرا باللّه و لم يعلمه رسوله و الراسخين في العلم لما دعا به رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) لابن عباس. و ما هو معنى الدعاء بما لا يرجى وقوعه.

و

اخرج الحاكم في الصحيح على شرط البخاري و مسلم كما هي عادته في المستدرك عن معقل بن

ص: 257

يسار عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) اعملوا بكتاب اللّه فما اشتبه عليكم فاسألوا عنه اهل العلم يخبروكم.

الحديث.

و الذي يشتبه عليهم هو المتشابه. و

اخرج احمد و ابو يعلى في مسنديهما و البيهقي في شعبه و الحاكم في مستدركه و ابو نعيم في الحلية و سعيد بن منصور في سننه و ابن السكن عن الأخضر الانصاري. و الديلمي عن أبي ذر جميعا عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ان عليا (علیه السلام) يقاتل على تأويل القرآن كما قاتل هو (صلی الله علیه و آله) على تنزيله.

و مفاد الحديث ان امير المؤمنين (علیه السلام) كان عالما بتأويل القرآن على حقيقته فهو يقاتل دفاعا عنه و تثبيتا لحقائقه في الدين و اساسياته كما قاتل رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) دفاعا عن تنزيله: و اما دلالة سياق القرآن فإن تمجيد الراسخين في العلم بهذا التمجيد السامي و الصفة الفائقة انما يناسب عطفهم في مقام العلم بالتأويل و رسوخهم فيه و مجدهم في الايمان بمؤداه على بصيرة من أمرهم و اما قولهم آمنا فلو أريد به الإيمان بنزول لفظه من دون علم بمعناه و لا عمل به لكان المناسب له وصفهم بتصلبهم في الايمان و التسليم لرسول اللّه في التنزيل اذن فقوله تعالى يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ حال اي يعلمون تأويله حال كونهم يقولون آمنا اي بما عرفوه من مؤداه فإن الكثير منه هو اساسيات دينية قد اقتضت الحكمة إبهامها حال التنزيل بالإطلاق او العموم او الكناية او غير ذلك مع بيان تأويلها و خصوصية المراد بقرائن الحال او السنة كما وقع مثله في آية الزكاة إذ أهمل مقدارها و وقت أخذها و مورد وجوبها الى سنة ترويضا للناس في أمرها و صعوبتها عليهم. و سيمر ان شاء اللّه لذلك موارد كُلٌّ من المحكم و المتشابه و التنزيل و التأويل مِنْ عِنْدِ رَبِّنا و ولي أمرنا الحكيم في بيانه لنا و هدانا إلى الحق وَ ما يَذَّكَّرُ من ارشاد القرآن الكريم و هذه الآية الشريفة

و ما لخذلانه من الوبال المهلك كما ذكرنا فيما قبل الأخير من شواهد المقام الثاني من المقدمة في نسبة الإضلال و أوضحنا امره في تفسير الآية السادسة من سورة البقرة وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً باللطف و التوفيق

و لا تجعليني كامرئ ليس همه كهمي و لا يغني غنائي و مشهدي

و قد يترك المفعول و تذكر المتعلقات المقصودة كما تقول ذبحت بالسكين و دفعت عنك بنفسي و أغنيت في الحرب من هجماتها او من أبطالها أو من ميمنتها مثلا فتكون «من» في هذا المثال كالآية للابتداء كما عن المبرّد و بعض. و ذلك لتضمن إغناء المحذور معنى التخليص منه. و قال في الكشاف و المغني ان «من» في الآية بمعنى «بدل» اي ان أموالهم و أولادهم لا تغني عنهم بدل رحمة اللّه أقول و هذا التفسير لا يستقيم مع إبقاء الإغناء على معناه و كيف تكون رحمة اللّه مغنية عن الكافرين بمعنى اغتناء المحاذير و اكتفائها و اجتزائها بالرحمة بخلاف الأموال و الأولاد فإنهم لا يكونون كذلك بدل الرحمة. اللهم الا ان يدعى استعمال لفظ الإغناء هنا بمعنى النفع لكنه مجاز لو صح لكان محتاجا الى القرينة المفقودة هاهنا فإنّ معنى النفع غير معنى الإغناء.

تقول في مثل هذا المقام أغنيت عنه و لا تقول نفعت عنه مضافا الى ان قوله تعالى لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ مانع عن استعمال لفظ الإغناء بمعنى النفع لأن المتعلقات و الحروف الجارة انما هي باعتبار المعاني لا باعتبار الألفاظ. إذا عرفت هذا فقل ما شئت في تفسير صاحب المنار حيث قال و انما معنى «من» هنا البدلية اي ان أموالهم و أولادهم لن تكون لهم بدلا من اللّه تغنيهم عنه. و أقول لماذا نسي هذا المفسر ان تنزيل الآية الكريمة انما هو لن تغني عنهم لا لن تغنيهم. و اين «من» من البدلية و مثل ذلك ما حكي عن أبي عبيدة من انّ معنى «من» في الآية معنى «عند» وَ أُولئِكَ اي الذين كفروا هُمْ وَقُودُ النَّارِ و سوأة لهم و سحقا

القمي ان هؤلاء بنو القينقاع من اليهود لما نقضوا بعد وقعة بدر عهدهم مع رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) فغزاهم و خوفهم بما فعل اللّه بالمشركين فافتخروا برجالهم فانزل اللّه الآية و غلبوا و اخرجوا من ديارهم و أموالهم الى الجلاء صاغرين خاسئين، و في الدر المنثور أخرجه ابن إسحاق و ابن جرير و البيهقي في الدلائل عن ابن عباس. و ذكر في التبيان قولا بانه اخبار لليهود بان عبدة الأوثان و منهم قريش سيغلبون و هو على هذه القراءة و هي خلاف المتواتر المتعارف و نقل في الكشاف غير ذلك و الأول اقرب الى الصواب

من القلة و ضعف العدة و ما عليه المشركون من قوة العدة و كثرة العديد عبرة لمن رأى ذلك

الآخرة الدائم فيدفعهم الشوق اليه الى الأعمال الصالحة فلا يستولي على الناس او يغالطهم العجز بالتصوف البارد، و قد تكاثرت الأحاديث في ان الزهد في الدنيا هو الورع عن محارم اللّه و قد صرح امير المؤمنين علي (علیه السلام) بانه يتعاطى التقشف في معيشته لأنه رئيس المسلمين و المنظور اليه في الاقتداء فيتسلى بحاله (علیه السلام) من الحّ الفقر عليه و مسته البأساء. و في سورة الأعراف 29 يا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ 30 قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا يتنعمون بها بحسب ايمانهم الصادق على الحدود المشروعة و الجارية على المصالح و الصلاح «خالِصَةً» من تبعات العقاب و النكال «يَوْمَ الْقِيامَةِ» كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ و ما هذا التزيين الا للحكمة التي خلق اللّه بها للإنسان شهوة و قوى يتنعم بها في الحياة الدنيا بما أحله اللّه و جعل في الحلال كفاية في الحاجة و بلغة في التنعم و حدد حدوده بنهي العقل و الشريعة عن الفحشاء و المنكر و البغي و ما فيه المفسدة للشخص و النوع و نظامه و وعظ في ذلك و انذر و توعد و حذر و أرسل في ذلك الرسل و انزل الكتب و شرع الشرايع و استحفظ على إقامتها الأئمة، و استخدم لها علماء الامة. نعم ان الذي يزينه الشيطان ليس هو القسم الذي يبقى به نوع الإنسان، و شرف العمران، و يقوم به نظام الاجتماع. بل هو خصوص المحرمات و ما فيه فساد النظام ذلِكَ اي ما ذكر من المشتهيات مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا الفانية وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ و المرجع و هو المآب الذي لا فناء فيه و لا عناء و لا تكدير في نعيمه فهو الحسن المطلق

و في ذلك النعيم الهنيّ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ و هو الغاية القصوى لأولي الألباب في النعيم وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ و ما يعملون و ما يستحقونه من الجزاء

الكلام و وجهه اليه و لا يرتبط بغيره الا بالقرينة كما هو الشأن في كل كلام له حظ من البلاغة و الاستقامة. و فسروا القسط بالعدل. و الظاهر ارادة التقارب في المعنى لا الترادف و الاتحاد في المفهوم. فان الاستعمال و ما ورد في القرآن الكريم ينافيان ذلك لأنه يقال عادل و لا يقال قاسط الا للجائر و نحوه. بل يقال لما يجعلونه بمعنى العادل مقسط و ان اقسط يعدى بإلى كما في قوله تعالى في سورة الممتحنة 8 أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ و العدل لا يعدى بإلى و أظن ذلك منهم كتفسير الظلم بالجور مع ان الجور لا يتعدى الا بعلى. و الظلم يتعدى بنفسه فإنهم يفسرون اللفظ بما يقاربه في المعنى حيث لا يجدون له مرادفا. و من الظاهر في التبادر ان الجور ابلغ في العدوان من الظلم. و قد استفاض

في حديث الفريقين في المهدي (علیه السلام) يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا،

و في سورة الحجرات 9 فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا و الظاهر من ذلك هو التأسيس لا التأكيد. و قال اللّه تعالى في سورة المائدة 11 شُهَداءَ بِالْقِسْطِ فالقسط انسب بالشهادة من العدل و القائم بالشي ء هو محققه و مجريه و مديمه اي شهد اللّه و هو المجري للقسط و الحق و مديمه في الشهادة و غيرها. فما أعظمها و ما اكبر شانها من شهادة لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و هذا تأكيد للمشهود به بعد الاخبار به كما تقول اشهد بكذا و هو كذلك الْعَزِيزُ في إلهيته و وحدانيته الْحَكِيمُ في اعماله

معروف في تاريخهم و كتبهم و ذهب الكثير من النصارى الى تثليث الآلهة و تأليه المسيح و ابطال الشريعة بالرأي حتى استوعبهم ذلك أخيرا (1) إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بالتوحيد و الدين الصحيح من دلالة العقل و الفطرة و المعجزات الباهرات، و الآيات البينات و صراحة كتبهم. كما بقي شي ء من ذلك فيما حرفوه. و لكن حدث الاختلاف فيهم بَغْياً بَيْنَهُمْ من الكافرين على الموحدين. او بغيا حاصلا بينهم على الحق و تمردا على ما يعلمون، و استمر ذلك البغي فيهم حتى جحدوا رسالة رسول اللّه و قرآنه و ما فيه من معارف الحق و شريعته بعد ما دل على ذلك المعجز و كتبهم في البشرى برسول اللّه و قرآنه وَ مَنْ يَكْفُرْ بِآياتِ اللَّهِ و يجحد دلالتها البينة فَإِنَّ اللَّهَ محاسبهم و معاقبهم و مجازيهم على كفرهم يوم القيامة و هو سَرِيعُ الْحِسابِ إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَ نَراهُ قَرِيباً (1) كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَها لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا عَشِيَّةً أَوْ ضُحاها (1)

في سلم اللّه فلا تحاربونه و لا تحادونه بالشرك و التمرد على آياته و رسوله و قرآنه فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا و ذلك هو الفوز العظيم وَ إِنْ تَوَلَّوْا عن الإسلام و حادوا اللّه و رسوله فليس عليك من حسابهم من شي ء و ليس عليك أن لا يتولوا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ و الدعوة الى اللّه و دين الحق وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ يعلم ما يكون منك و منهم و يوفق من هو اهل للتوفيق

بأن اللّه يرسل نبيا من إخوتهم أي من ولد إسماعيل لا منهم و يجعل كلامه في فمه كما في الفقرة الخامسة عشرة الى العشرين من الفصل الثامن عشر من سفر التثنية. و بقي فيها حكم القصاص في النفس و العين و السن و الجروح كما في العدد الحادي و العشرين من الفصل التاسع عشر منه.

و بقي في الإنجيل شي ء من الدعوة الى الاعتراف بأن اللّه هو الإله الحقيقي وحده و ان عيسى رسوله كما في العدد الثالث من الفصل السابع عشر من إنجيل يوحنا. و بقيت البشرى برسول اللّه احمد «بيركلوطوس» و ان حرّفوه الى «بيراكليطوس» و عبروا عنه «فارقليط» و «المعزي» كما في الفصل السادس عشر و السابع عشر من إنجيل يوحنا. و حال هؤلاء انهم يُدْعَوْنَ إِلى كِتابِ اللَّهِ و هو القرآن الذي قامت عليهم الحجة بأنه كتاب اللّه بدلائل اعجازه و بشرى كتبهم لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ و هم الأكثر وَ هُمْ مُعْرِضُونَ عن القرآن و دلائل حجته. و منهم من وفق للإسلام و الخضوع لأحكام اللّه في قرآنه المجيد. و مقتضى روايتي الدر المنثور و مجمع البيان عن ابن عباس هو ان المراد من كتاب اللّه الذي يدعون اليه هو التوراة. و كفى بذلك موهنا للروايتين فإن التوراة كانت حينئذ محرفة بأشد التحريف كما تراها الآن فكيف يسميها القرآن «كتاب اللّه»

روي في الدر المنثور عن ابن عباس ان رسول اللّه «ص» دعا اليهود الى حكم التوراة بأن ابراهيم لم يكن يهوديا،

و يوهن هذه الرواية بعد غض النظر عن سندها ان التوراة ليس فيها ان ابراهيم لم يكن يهوديا و غاية ما فيها ذكر التاريخ المضطرب و منه ان اللّه أوحى اليه أن نسله أي بني إسرائيل يستعبدون و يذلون في ارض غريبة أي ارض مصر اربعمائة سنة (1) و قالت التوراة ايضا في الفصل الثاني عشر من سفر الخروج ان المدة كانت اربعمائة و ثلاثين سنة هذا مع ان النسخة السامرية و النسخة السبعينية قد زادتا في الاضطراب و جعلتا المدة المذكورة مدة لإقامة بني إسرائيل و آبائهم في ارض مصر و كنعان و قد تكلمنا على هذا الاضطراب في الجزء الثاني من كتاب الهدى (1) فهل يدعوهم رسول اللّه الى لا شي ء في مثل هذا الكتاب المضطرب. و

في مجمع البيان عن ابن عباس دعاهم رسول اللّه.]

ص: 268

الى حكم التوراة برجم الزاني.

و هذه الرواية موهونة ايضا بمضمونها فضلا عن وهنها بإرسالها و بما ذكرناه في موهن الروايتين. فإن الموجود في توراتهم ان الرجم على الفتاة التي لم يجد لها زوجها بكارة و على العذراء المخطوبة إذا زنت و على الزاني بها كما في الفصل الثاني و العشرين من سفر التثنية. و اما من يكون عليه الرجم في شريعة رسول اللّه فلم تذكر فيه التوراة الموجودة الا القتل كما في الفصل المذكور و الفصل العشرين من سفر اللاويين. إذن فلا يحكم رسول اللّه «ص» بالرجم على خلاف شريعته و يحتج بالتوراة المحرفة و يسميها كتاب اللّه

وجهين «أولهما» هو الإيتاء الخاص للممتاز من عباده بالصلاح و الأهلية لتكميل البشر و إصلاحهم في المعارف الدينية، و الأخلاق الفاضلة، و حسن الاجتماع، و الحصول على المستقبل الصالح السعيد. و هذا هو ملك الرسل و الأنبياء و أئمة الحق «و ثانيها» إيتائه لا بهذا النحو بل بحسب سير التقدير في العالم و اقتضاء الأسباب التي قدرها اللّه في هذا الكون نعمة في الحياة الدنيا محددا لذلك بحدود الأخلاق الكريمة و الواجبات العقلية و الشرعية و النهي عن محرماتها كما أنعم على الإنسان بالقوى ليتمتع بها في الواجب و الندب و المباح. فيستقيم على الجادة من يستقيم و يحظى من ذلك بالكمال، و حسن الجزاء. و يضل بسوء اختياره من يضل فيخسر حظه و يستوجب ما يستوجب. و لكل من إيتاء الملك و القدرة و القوى اثر و غاية تحصل عن حسن اختيار الإنسان او سوئه. ففي سورة النمل في شأن سليمان النبي في تواضعه للّه الناشئ من عصمته الاختيارية قوله في مسألة عرش بلقيس 40 فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ و في سورة يونس 88 وَ قالَ مُوسى رَبَّنا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِينَةً وَ أَمْوالًا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ الآية اي و كانت عاقبتهم ان يضلوا عن سبيلك بسوء اختيارهم. و فصل الكلام بقوله «ربنا» لإيضاح ان المراد من اللام هي العاقبة لا التعليل و في سورة البقرة 258 أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ و مما ينبغي التنبيه عليه ان الشيخ في التبيان قال ان الهاء في آتاه اللّه الملك كناية عن المحاج لإبراهيم و نسب عودها الى ابراهيم الى القيل. ثم قال في تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ ما ملخصه لا يجوز ان يعطي اللّه الملك الفاسق لقوله تعالى لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ فكأنه نظر في هذه الآية الى الوجه الاول من وجهي إيتاء الملك و في آية البقرة الى الوجه الثاني و لعل صورة هذا التدافع نشأت من اختصار التبيان و لذا لم يقع مثله في مجمع البيان و في تفسير البرهان عن الكافي باسناده عن عبد الأعلى و عن تفسير العياشي عن داود بن فرقد جميعا عن الصادق (علیه السلام).

رواية تنزل على نظر السائل الى الوجه الاول من إيتاء الملك الذي ينبغي ان يسير من رسول اللّه الى الائمة من اهل بيته و عترته احد الثقلين وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ ان تنزعه منه بموته

ص: 270

او بتحويله الى آخر وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ ان تجعله عزيزا وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ ان تجعله ذليلا بان تجعل كلا من الفريقين بحسب سير التقدير الجاري بحكمتك في نظام العالم بتسبيبك للأسباب و تصيره في حالة تعد عزا او اخرى تعد ذلا و قد تجعل كلا منهما كذلك بارادة خاصة من النصر و المعونة او الخذلان و الاهانة بِيَدِكَ الْخَيْرُ اقتصر على ذكر الخير لان المقام مقام تعليم بالدعاء بالخير و النصر و تعريض بالبشرى بهما إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ و لك من مظاهر القدرة و عجائب التصرف بالكون ما يبهر العقول. فإنك

الجنوبية من حين الدخول في برج الجدي الى الدخول في برج السرطان حتى يبلغ كل من الليل و النهار تحت القطبين في وقت واحد تقريبا على التبادل نحو ستة أشهر. فسبحان الحكيم القدير وَ تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ قيل مثل إخراج البيضة من الطير و إخراج الفرخ من البيضة. او إخراج الحيوان من النطفة و النطفة من الحيوان. و

قيل يخرج المؤمن من الكافر و يخرج الكافر من المؤمن و في مجمع البيان روى ذلك عن الباقر و الصادق عليهما السلام. و في تفسير البرهان قال ابن بابويه في حديث عن الإمام العسكري قال حدثني أبي عن أبيه عن جده الصادق «ع» و ذكر ذلك. و في الدر المنثور اخرج سعيد بن منصور و ابن جرير (1) و ابن المنذر و ابن أبي حاتم و البيهقي في الأسماء و الصفات و ابو الشيخ في العظمة عن سلمان في حديث نحو ذلك. و اخرج ابن مردويه عن سلمان ايضا نحو ذلك. و اخرج ابن مردويه ايضا عن ابن مسعود او عن سلمان عن النبي «ص» نحو ذلك.

و اخرج عبد الرزاق و ابن سعد و ابن جرير و ابن أبي حاتم و ابن مردويه من طريق الزهري عن عبد اللّه ان رسول اللّه «ص» في شأن خالدة المؤمنة بنت الأسود ابن عبد يغوث المشرك قال سبحان الذي يخرج الحيّ من الميت. و اخرج ابن مسعود من طريق أبي سلمة عن عائشة عن رسول اللّه «ص» نحوه

وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ أن ترزقه بِغَيْرِ حِسابٍ و مراعاة لمقدار الرزق و مداقة في العطاء كما يفعله من يخاف النقص في ملكه

من اللّه ربه و مالك أموره. يقال هو من فلان في مقام و مكانة و حظوة او ليس منه في شي ء من ذلك. و يفهم من مناسبات المقام ان هذا النهي و هذا التهديد جاريان في الموالاة الصورية و يتوهم جريان النهي و التهديد فيها حتى لو كانت للدفاع عن النفس و اتقاء الشر في بعض الأحيان، فاستدرك ذلك بقوله تعالى إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا ايها المؤمنون مِنْهُمْ أي من الكافرين تُقاةً مصدر مفعول مطلق لتتقوا الاتقاء و التقوى و التقية و التاء فيها للوحدة و مأخذها الوقاية بأن تقي نفسك من محذور شي ء بشي ء آخر. كما يقال ضربه بسيفه فاتقاه بالدرقة و وقى نفسه بها من محذوره. و تاء الوحدة تفيد تحديد الاتقاء أي إلا ان تدفعوا شرهم عنكم و عن دينكم عند انتظار الفرصة في نصره و إظهاره و تتقوا منهم تقاة موقتة محدودة بأن تظهروا لهم ما يدفع شرهم من صورة الموالاة الموقتة حيث لا مندوحة لكم إلى غير ذلك و لا فائدة في نصر الدين بقتل الرجل بل ينقص بقتله رجل من رجال الإسلام و أنصاره. و لا تسترسلوا في ذلك و تجاوزوا به مقدار الضرورة بحيث يرجع إلى الضعف في الدين و التساهل في امره و استظهار الكافرين فإن أمر الدين عظيم فاحذروا إذن من غضب اللّه و عقابه وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ ليس المراد بالنفس ما يرادف الروح المرتبطة بالبدن. بل ذاته العظيمة فإنه العزيز الجبار الذي لا نصير عليه و هو استعمال شائع في اللغة و القرآن الكريم و منه قوله تعالى قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ و منه ما جاء من تعليق الظلم بالنفس كقوله كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ و نحوه في اكثر من عشرين موردا و منه ذكر الجهاد بالأموال و الأنفس نحو عشر مرات.

فاحذروا اللّه فإنه شديد النكال اليم العذاب و لا تتساهلوا في أمر دينكم فإن الدنيا فانية و ظل زائل وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ فيوفي كل نفس ما عملت

اي جميع العالم لأنه خالقه و مدبره وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ من العقاب و الجزاء و الأخذ للمصير اليه

يوم القيامة عجل لها من حين موتها لكي تفوز بسعادتها وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ و من رأفته تكراره للتحذير و الإنذار و الإرشاد إلى سبيل النجاة و السعادة و هداه إلى الصراط المستقيم

بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

.و عن تفسير الثعلبي مسندا عن الأعمش عن أبي وائل قال قرأت في مصحف ابن مسعود ان اللّه اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل محمد على العالمين. و

في التبيان و في قراءة اهل البيت و آل محمد على العالمين. و قالوا ايضا ان آل ابراهيم هم آل محمد الذين هم اهله و كذا في مجمع البيان.

و تفصيل الكلام ان الشيخ الطوسي روى

في اماليه عن محمد بن ابراهيم قال سمعت جعفر بن محمد (علیه السلام) يقرأ و آل ابراهيم و آل عمران و آل محمد على العالمين.

و في تفسير القمي قال العالم نزل آل ابراهيم و آل عمران و آل محمد على العالمين.

و نحوه عن تفسير العياشي عن أيوب عن الصادق (علیه السلام). و عن أبي عمر الزبيري عنه (علیه السلام) نحوه

و ايضا

عن هشام بن سالم سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً فقال هو آل ابراهيم و آل محمد على العالمين فوضعوا اسما مكان اسم.

أقول و هذه الرواية معارضة بما يرجح عليها مما دل على ثبوت آل عمران في القرآن فلا بد من صرفها عن ظاهرها و يعارض ما تقدم

رواية العياشي عن سدير عن الباقر (علیه السلام) قال إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ قال نحن منهم و نحن بقية تلك العترة.

و عن أبي حمزة عن الباقر (علیه السلام) انه استشهد بالآية و قرأها على ما هو المرسوم في المصاحف

و في العيون بسنده عن الريان بن الصلت ان الرضا (علیه السلام) قرأها كذلك محتجا.

و في غيبة النعماني بسنده عن جابر الجعفي عن الباقر (علیه السلام) ان صاحب الأمر عجل اللّه فرجه يحتج عند ظهوره بالآية على ما هو مرسوم على انه أولى الناس بنوح و ابراهيم،

و عن الشيخ الطوسي بسنده عن يونس ابن حباب عن الباقر (علیه السلام) عن آبائه (علیه السلام) ان رسول اللّه في خطابه لأمير المؤمنين تلا الآية على النحو المذكور.

و هذه الروايات أوضح سندا من الأولى و اسلم من التعارض و التدافع فيما بينها و أولى بالترجيح. و يمكن الجمع بأن آل محمد (صلی الله علیه و آله) كانوا مقصودين في التنزيل من آل ابراهيم بنص الوحي على الرسول في ذلك. و ربما أثبت في مصحف علي امير المؤمنين (علیه السلام) و مصحف ابن مسعود بعنوان التأويل المقصود عند التنزيل كما ذكرناه في المقدمة في أواخر الكلام على روايات فصل الخطاب. و الظاهر ان موسى (علیه السلام) و رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و الأئمة الذين لهم الإمامة و الزعامة العامة الكبرى هم القدر المتيقن في المراد من آل ابراهيم. و اما إسماعيل و إسحاق و يعقوب فلم يعلم ان مقامهم في النبوة و الزعامة فوق مقام شيث (علیه السلام) و إدريس اللذين أهملا من اصطفاه هذه الآية كما ان الظاهر من عمران انه عمران ابو مريم أم المسيح و انه ذكر

ص: 277

لخفاء الاشارة الى المسيح بعموم آل ابراهيم مع اقتضاء المقام للاشارة اليه بنحو جلي و يشهد له ايضا قوله تعالى بعد هذه الآية إِذْ قالَتِ امْرَأَتُ عِمْرانَ إلى آخر قصة المسيح

و النصارى من أجل هذا الاختلاف في كتبهم التي ينسبونها الى الوحي تكلفوا و تعسفوا بدعواهم ان «هالي» هو ابو مريم. و قد تعرضنا لهذا المقام في الجزء الأول من كتاب الهدى (1) رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ ما فِي بَطْنِي مُحَرَّراً أي للمسجد بيت المقدس. و

في تفسير القمي في الحسن كالصحيح عن الصادق (علیه السلام) ان اللّه أوحى الى عمران اني واهب لك ذكرا مباركا يبرئ الأكمه و الأبرص و يحيى الموتى بإذني و جاعله رسولا الى بني إسرائيل فحدث بذلك امرأته حنة فلما حملت كان حملها عند نفسها غلاما، الرواية و نحوه عن العياشي عن جابر عن الباقر (علیه السلام)

فحسبت ان المبشر به ولدها الأدنى فَتَقَبَّلْ مِنِّي نذري أي اجعله و اتخذه مقبولا عندك إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ للدعاء أي نذري و ما يئول اليه من الدعاء بسلامة الحمل و جعله ذكرا يقوم بما نذر له الْعَلِيمُ بنيتي

نباتا حسنا. و المراد من كلا الوجهين حسن نشأتها و تربيتها في صلاحها و كمالها وَ كَفَّلَها زَكَرِيَّا أي جعل زكريا كفيلها و القائم بأمرها بحسب التقدير او بجعل القرعة، بالأقلام له و أكرم به من كفيل صالح أمين رؤف كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ المسجد وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً في رواية القمي المتقدمة يجد عندها فاكهة الصيف في الشتاء، و فاكهة الشتاء في الصيف. و نحوه ما أخرجه ابن جرير عن ابن عباس. و

في الدر المنثور أخرج ابو يعلى عن جابر حديث الزهرا (علیه السلام) و الجفنة التي ملئت خبزا و لحما ببركة اللّه و عطائه ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) سألها عن ذلك فقالت هو من عند اللّه فقال (صلی الله علیه و آله) الحمد للّه الذي جعلك شبيهة بسيدة نساء بني إسرائيل و روى الشيخ في أماليه عن حذيفة بن اليمان ما يشبه ذلك

قالَ يا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هذا و من أين جاءك قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ لا في الجريان على العادة و لا على مقدار الضرورة

قد كان من أصعب الأمور على النفوس الأمارة بالسوء. فالإخبار بتصديق يحيي لرسالة المسيح مدح كبير له، و تمجيد له بطيبه و صلاحه و انه لا تأخذه في الحق لومة لائم، و لا نزعة نفس أمارة وَ سَيِّداً السيادة الزعامة و ولاية الأمر و السيد من يسود غيره وَ حَصُوراً في رواية القمي المتقدمة الحصور الذي لا يأتي النساء. و نحوه ما في الدر المنثور مما أخرجه عبد الرزاق و ابن المنذر و ابن أبي حاتم و ابن عساكر عن ابن عباس. و ابن جرير و البيهقي في سننه عن ابن مسعود. و شرعيته و رجحانه و مدحه مختص به إذ لم تعهد شرعيته و رجحانه بنحو نوعي في شريعة إلهية، و اما في شريعة الإسلام فقد تحقق

عن الرسول الأكرم (صلی الله علیه و آله) قوله النكاح سنتي فمن رغب عن سنتي فليس مني

وَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ ذكر ذلك تنويها بفضل النبوة فإن كل الأنبياء من الصالحين

فيه ثلاث ليال و شواهد ذلك حتى في اللغة العبرانية و كتب العهدين كثيرة لا يسعها المقام إِلَّا رَمْزاً الرمز هو افهام المعنى بنحو من الإشارة. و الاستثناء هنا منقطع وَ اذْكُرْ رَبَّكَ كَثِيراً وَ سَبِّحْ تسبيح اللّه تنزيهه و تقديسه. أو وصلّ له النوافل فقد ورد في الحديث كثيرا من طرق الفريقين عن الرسول (صلی الله علیه و آله) و الصحابة و الأئمة (علیه السلام) تسمية صلاة النوافل بالسبحة بِالْعَشِيِّ و هو من زوال الشمس الى الغروب أواخر النهار وَ الْإِبْكارِ بكسر الهمزة من حين طلوع الفجر الى وقت الضحى كما في التبيان و الكشاف و غيرهما

ينحصر المعنى بصلاة الجماعة

ذلك ردا على من يزعم انه ابن اللّه بحسب الولادة وَجِيهاً أي ذا جاه فِي الدُّنْيا مستجاب الدعوة مختارا للرسالة قدوة للمؤمنين متبوعا للصالحين مظهرا للمعجزات و الكرامات

الدعوة أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ لما كانت دعوى الرسالة تؤيد بالحجة عليها كان ذكر المعجز يجعل الكلام كالصريح بما معناه حال كونه يقول لهم حجتي اني جئتكم. و قد ذكرنا (1) ان الحذف لما يدل عليه الكلام بسياقه باب من أبواب البلاغة عند العرب بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ المراد نوع الآية و ما يكون حجة على الرسالة و إن كان ما جاء به آيات متعددة أَنِّي المصدر المنسبك من «ان» و جملتها بدل من آية او خبر لضمير محذوف يعود على آية و التقدير هي اني أَخْلُقُ و أصور لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ و ليس في ذلك آية فإن تصوير الطين مقدور للبشر فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً حقيقيا بِإِذْنِ اللَّهِ و خلقه له طبرا و الحجة بإظهار اللّه لهذا المعجز على يد المسيح و في التبيان و مجمع البيان في التفسير انه صنع من الطين كهيئة الخفاش و نفخ فيه فصار طائرا.

و رواه في الدر المنثور مما أخرجه ابن جرير عن ابن جريح و ابو الشيخ عن ابن عباس و لا ينهض شي ء من ذلك حجة وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ و هو الذي يولد أعمى او مطلق الأعمى وَ الْأَبْرَصَ و هو معروف وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ و فعله و إنما نسب الإبراء و الاحياء اليه لأنه السبب ببركته و دعائه في ظهور هذا المعجز من اللّه على يده. و في جمع الموتى دلالة على تعدد صدور الاحياء من اللّه بسببه. و

في الصافي في الكافي و العياشي عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) و ذكر احياء عيسى لصديقه.

و رواه ايضا في الدر المنثور و القصة تشبه أن تكون قصة «اليعازر» المذكورة في إنجيل يوحنا وَ أُنَبِّئُكُمْ من الغيب بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ مما لا يدري به غيركم إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ كافية في إرشادكم بدلالتها القاطعة الى الإيمان بأني رسول اللّه إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ باللّه و انه بلطفه يرسل رسله لهداية عباده الى الصلاح و دعوتهم الى السعادة. و انه جل شأنه يمتنع على قدسه اظهار المعجز على يد الكاذب. او ان كانت لكم ملكة الإيمان بما تقوم به الحجة و تشهد له الآيات. لا ممن استحوذ عليهم الشيطان و أضلهمين

ص: 285

الهوى كما قال اللّه في سورة الأنعام 111

بالحقّ الدائبين على ذلك. ثم التفت القرآن الى حال الذين أحسّ عيسى منهم الكفر بقوله تعالى

و صلب هو الذي كان من أصحابه و أخذ من اليهود ثلاثين درهما فدلهم على المسيح ليقتلوه.

و نحوه في التفسير الذي أبطلنا نسبته للإمام العسكري (علیه السلام). كما حكى نحو ذلك في إنجيل برنابا و انه يهوذا الاسخريوطي. و اللّه العالم. و لعل السر في هذا التشبيه هو انه لو غيب عنهم المسيح و رفع إلى السماء في الخفاء لا تهموا اهله و المؤمنون به بإخفائه فعمهم البلاء و كثر فيهم القتل و التنكيل و فضيحة النساء طلبا لإظهاره. و لو رفع الى السماء ظاهرا بمرأى من الناس لاستحكمت شبهة ألوهيته و سرت حتى إلى بعض المؤمنين و اللّه خير الماكرين فإن مكره و تدبيره الخفي لا يكون إلا جاريا على الحكمة لا يفوته اللطف بالعباد

حادثة طيطوس و بقوا بعد ذلك للقتل و الجزية و ذلة المحكومية

و الإنسان لا يتوقف على التولد من ذكر و أنثى كما هو المعروف في الفار و الدجاج و تتم العبرة بخلق آدم فَقُلْ لهم قطعا للمعاذير و حسما لإصرارهم على الغي و الضلال بعد ما جئت به من الحق و الحجة القاطعة مما جاءك من العلم هلم الى المباهلة و الدعاء بأن يلعن اللّه الكاذبين في دعاويهم و يبطش بهم و يهلكهم و يخزيهم تَعالَوْا نَدْعُ أنا و أنتم لهذه المباهلة و عاقبتها المخوفة أهم من يحافظ الإنسان على سلامته و حفظ شرفه و صونه و مقامه في الحياة أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ و المقصود أهم من ينسب الى الشخص من النساء في مقام الاهلية و الرابطة العرضية اللازمة كالأم و الأخت و البنت دون الزوجة التي تدنو بكلمة التزويج و تبعد بكلمة الطلاق وَ أَنْفُسَنا أي و ندع أنفسنا و لا بد من أن يكون الداعي غير المدعو و المراد هو الشخص الذي يرى داعيه ان وجوده في الأثر و المزايا و الفضيلة و الغاية بمنزلة وجوده في ذلك أو اقرب الناس إلى مقام وجوده و ما يطلبه من غاية وجوده و بذلك يقول هذا نفسي بتنزيل صحيح و مجاز مقبول وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ نحن أو نحن و هم أي ندعو باللعن فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ و المراد نكاله و عقابه الدنيوي عَلَى الْكاذِبِينَ و قد اتفقت الرواية في شأن النزول ان نصارى نجران (1) وفد بعض من زعمائهم الروحانيين على رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في المدينة فاحتج (صلی الله علیه و آله) عليهم في أمر عيسى و انه بشر رسول من اللّه و ليس بإله كما يزعمون فلم ينيبوا الى الحق بدلالة الحجة النيرة فأمر اللّه رسوله أن يدعوهم الى المباهلة فدعاهم بمقتضى الآية الكريمة فقال بعضهم لبعض ان جاءنا بأهله و خاصته فهو على يقين من أمره فلا تباهلوه. فغدا (صلی الله علیه و آله) عليهم للميعاد و معه عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين صلوات اللّه و سلامه عليهم. و

في حديث مسلم و الترمذي و الحاكم و ابن المنذرم

ص: 290

و البيهقي عن سعد ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قال اللهم ان هؤلاء أهل بيتي

فأبى أولئك أن يباهلوه و عاهدوه على الجزية. و في رواية ابن اسحق و الثعلبي و الكشاف و الرازي و أبي السعود و غيرهم في تفاسيرهم و المالكي في الفصول المهمة ان اسقف نجران قال اني لأرى وجوها لو سألوا اللّه ان يزيل جبلا من مكانه لأزاله فلا تبتهلوا. و

في حديث جابر كما في مستدرك الحاكم و اسباب النزول للواحدي و غيرهما «أبناؤنا الحسن و الحسين. و نساؤنا فاطمة. و أنفسنا علي بن أبي طالب»

و في صواعق ابن حجر اخرج الدارقطني ان عليا (علیه السلام) يوم الشورى احتج على أهلها فقال أنشدكم باللّه هل فيكم أحد اقرب إلى رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في الرحم مني و من جعله نفسه و أبناءه أبناءه و نساءه نساءه غيري قالوا اللهم لا. الحديث

أقول و القدر المشترك في الأحاديث هو ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) دعا عليا و فاطمة و الحسن و الحسين (علیه السلام) ليباهل بهم نصارى نجران رواه الفريقان بأسانيدهم عن جماعة من الصحابة و التابعين و أئمة أهل البيت. ففي كتب اهل السنة أخرجه مسلم و الترمذي في جامعيهما و ابو نعيم في الدلائل و البيهقي في سننه و ابن أبي شيبة و سعيد بن منصور و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و الحاكم في مستدركه و ابن مردويه و الثعلبي في تفسيره و الواحدي في اسباب النزول و ابن اسحق في المغازي و موفق بن احمد و ابن المغازلي و الحمويني و المالكي في فصوله و السيوطي في الدر المنثور و غيرهم بأسانيدهم عن سعد بن أبي وقاص و جابر و ابن عباس و عليا اليشكري وجد سلمة. و عن الشعبي و الحسن و السدي و مقاتل و الكلبي. بل ذكره جل المفسرين و قل ما يخلو من روايته كتاب تفسير.

و في كتب الشيعة

أخرجه القمي في تفسيره و المفيد في اختصاصه و الصدوق في العيون و الشيخ في اماليه عن علي امير المؤمنين (علیه السلام) و عن أبي ذر (رض) ان عليا (علیه السلام) احتج بذلك يوم الشورى. و سعد بن أبي وقاص و الحسن السبط (علیه السلام) وجد محمد بن المنكدر و الصادق و الكاظم و الرضا و الهادي عليهم السلام.

فهذا الحديث مروي بالأسانيد المتعددة عن تسعة من الصحابة و خمسة من التابعين و ستة من أئمة اهل البيت (علیه السلام): و نتيجة الآية الكريمة و الحديث القطعي هي ان اللّه عز و جل امر رسوله بأن يسمي علي نفسه ليبين للناس انه ثانيه من أمته في الفضيلة و الغاية الكريمة و الولاية العامة و الزعامة الكبرى و القيام بأمر الأمة و الدين و سياسته و الإمامة التي هي دعوة ابراهيم في قوله «و من ذريتي». و هل ترى غير الواجد لهذه المزايا يأمر اللّه رسوله بأن يسميه نفسه. ألا ترى انه لا يصح لأحد يعرف كيف يتكلم ان يقول

ص: 291

عن شخص آخر انه نفسي إلا إذا كان ذلك الشخص في نظر القائل ثانيه في مزاياه و الوجه المطلوب منه و ثقته في ذلك. و لعمر الحق ان هذا أمر جلي. و لقد تكرر من رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله بيان هذا المعنى المتجلي من قوله «و أنفسنا» كما امره اللّه و شرحه بعبارات متناسبة في الإيضاح و اقامة الحجة فهي «نور على نور»

كقوله (صلی الله علیه و آله) لعلي (علیه السلام) أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا انه لا نبي بعدي

و قوله (صلی الله علیه و آله) في ذلك المشهد العظيم في غدير خم مخاطبا للمسلمين «ايها الناس أ لست أولى بالمؤمنين من أنفسهم» فلما قالوا اللهم بلى قال على النسق آخذا بضبع علي (علیه السلام) «من كنت مولاه فهذا علي مولاه»

و غير ذلك مما يضيق عنه هذا المقام. و هو مدون في كتب الفريقين كالشمس رأد الضحى. هذا و ان ابن تيمية في كتاب منهاج السنة قد اعترف بصحة الحديث الدال على ان نفس رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في الآية هو علي (علیه السلام) و لكن حاول ان يمنع ما أشرنا الى وجهه الوضاح من الدلالة على امتياز امير المؤمنين بالفضيلة و مقام الإمامة في الأمة و الزعامة الكبرى فقال ما ملخصه ان المراد بالأنفس في الآية هو من يتصل بالقرابة و القومية و استشهد لذلك بقوله تعالى فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ. لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ. تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ. فقل له ان اضافة النفس قد تقع باعتبار نوع من الرابطة كالقرابة و الجامعة القومية. فيقال أنفسكم و أنفسهم كما يقال رجالكم و رجالهم و انفس البلدة و المملكة. و لكن هل يخفى ان النفس إذا جعلت مقابلة للأقرباء بل اقرب الأقرباء كما في الآية و في قوله تعالى في سورة التحريم 6 قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً و في سورتي الزمر 17 و الشورى 43 الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ فلا تكون النفس مستعملة إلا على وجه الحقيقة في نفس الإنسان الذي أضيفت اليه كما في آيات التحريم و الزمر و الشورى. او على وجه المجاز و الاستعارة لمن ينزل بما أشرنا اليه من وجوه الشبه بحسب كل انسان بمنزلة نفس الإنسان الخاصة به كما في هذه الآية لما ذكرناه من الدعوة و الرواية الصحيحة المستفيضة المتفق عليها. و من الظرائف ان ابن تيمية فطن إلى انه لو كان التعبير بالنفس ناظرا إلى القرابة لدعي العباس عم الرسول و أولاده و أمثالهم من بني هاشم فإنهم كانوا مسلمين مهاجرين في المدينة لأن وفد نجران جاء في السنة العاشرة أو التاسعة من الهجرة و لأجل ما فطن له قال في التخلص منه لأن العباس لم يكن من السابقين و لا كان له اختصاص بالرسول كعلي و اما بنو عمه فلم يكن فيهم مثل علي انتهى فانظر إلى اضطراب هذا الرجل فإنه

ص: 292

بعد الاطناب في المغالطة و الغفلة عن مقابلة النفس بأقرب الأقرباء رجع إلى الاعتراف بأن المقام مقام امتياز في الفضل الديني و كرامة المقام الأرفع بحيث يناسب ان يأمر اللّه رسوله بأن يعبر عن علي لأجل ذلك بأنه نفسه. و لا يخفى ان هذا ليدل على أقصى ما تسعه الاستعارة و وجه المجاز في التفوق بالكمال و الولاية العامة بعد ما يختص بالرسالة تفوقا تلزمه الإمامة بعد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و ما عشت أراك الدهر عجبا فإن الشيخ محمد عبده مع تظاهره و رغبته بأن يعرف بحرية الضمير و النزعة. و نزاهة البحث كأنه التفت الى حقيقة النتيجة من الآية الكريمة و الحديث و فطن الى ما يرد على شيخه ابن تيمية فيما قاله فأراد ان يسد بابا فتحه اللّه و رسوله على مصراعيه فقال في درسه على ما ذكره صاحب المنار في تفسيره. ان الروايات متفقة على ان النبي (صلی الله علیه و آله) اختار للمباهلة عليا و فاطمة و ولديها و يحملون كلمة نسائنا على فاطمة و كلمة أنفسنا على علي فقط و مصادر هذه الروايات الشيعة و مقصدهم منها معروف و قد اجتهدوا في ترويجها ما استطاعوا حتى راجت على كثير من اهل السنة و لكن واضعيها لم يحسنوا تطبيقها على الآية فإن كلمة «نسائنا» لا يقولها العربي و يريد بها بنته لا سيما إذا كان له ازواج و ابعد من ذلك ان يراد بكلمة «و أنفسنا» علي (علیه السلام) أقول لماذا لا يقول العربي نساءنا نظرا إلى الجنس و مجانسة الجمع بالجمع في اللفظ و هو يريد بها بنته لأن ذلك أقرب إلى الحشمة من التصريح بابنته أو لغير ذلك من وجوه الكلام و هل يقول ان النساء لا تطلق إلا على الأزواج. إذن فما ذا يقول بقول القرآن الكريم فَإِنْ كُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ. وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ. وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ. أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ.

وَ لا نِسائِهِنَّ. و كثير من مثل ذلك و لا حاجة إلى الاستشهاد بشعر العرب. و مما أشرنا اليه من وجوه الكلام هو بيان ان فاطمة (علیه السلام) هي الممتازة الوحيدة من ناحية الرسول من عنوان نساء الأهلين في فضيلتها و اهميتها و لياقتها لهذا المقام و قد صح و استفاض عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ان فاطمة سيدة نساء العالمين كما أشرنا اليه في تفسير الآية الأربعين. و كذا الكلام في التعبير بأنفسنا و ارادة علي (علیه السلام) وحده

و قد صح و استفاض عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قوله لعلي (علیه السلام) أنت مني و انا منك كما رواه البخاري و مسلم عن البراء و الحاكم عن علي (علیه السلام) و الترمذي و الحاكم عن عمران بن حصين. و احمد و الترمذي و النسائي و ابن ماجه عن حبشي بن جنادة.

و احمد و الحاكم عن بريده و أبي رافع و ابن أبي شيبة و ابن جرير عن بريدة.

و انه (صلی الله علیه و آله) جعل

ص: 293

عليا كنفسه كما رواه احمد عن عبد اللّه بن حنطب من قوله (صلی الله علیه و آله) لوفد ثقيف.

و ما أخرجه ابن النجار من ان ابن العاص سأل النبي (صلی الله علیه و آله) عن حبه لعلي (علیه السلام) فقال ان هذا يسألني عن النفس.

و في اللئالئ المصنوعة عن ابن النجار ايضا عنه بسند آخر قال (صلی الله علیه و آله) علي نفسي فمن رأيته يقول في نفسه شيئا.

و عن أبي عمر الزاهد في كتاب اليواقيت عنه ايضا بسند آخر فقال (صلی الله علیه و آله) ما ظننت أحدا يسأل عن نفسه.

لكن إذا ذكرنا هذه الروايات و أمثالها قيل ان مصادرها الشيعة و مقصدهم منها معروف إلى آخر الكلام المتقدم و يحكم اللّه و هو خير الحاكمين ..

و قد جاء الجمع و ارادة الواحد منه في القرآن الكريم. أ فلا يكفي من ذلك قوله تعالى في سورة الشعراء كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ و نحوه كَذَّبَتْ عادٌ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ. الى آخره. كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ صالِحٌ. إلى آخره. كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ لُوطٌ.

إلى آخره. كَذَّبَ أَصْحابُ الْأَيْكَةِ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ. إلى آخره. و المراد من المرسلين في كل من الآيات هو واحد.

و من أين لنا أن يروى أحاديث المباهلة و أمثالها في فضل علي و أهل البيت مسندة الى عصرنا عن أمثال عمران بن حطان، و لمازة بن زياد، و عبد اللّه بن شقيق، و نعيم بن هند و جرير بن عثمان، و أزهر بن عبد اللّه، و ابراهيم السعدي، و أمثالهم ممن شهد علماء رجالهم بنصبهم العداوة لأهل البيت (علیه السلام) و إن تساهل في امر أحدهم بعض كابن حجر في التقريب قال فيه «يرمى بالنصب»- و ليت شعري ماذا أبقى هذا الشيخ من الشأن لحديثهم و جوامعهم و محدثيهم و تفاسيرهم و مفسريهم إذا كان يروج على عامتهم مثل ما زعمه من الوضع

الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ في إلهيته و تقديره و تدبيره. و كل من عداه ذليل في مخلوقيته و حاجته فكيف يكون غير اللّه إلها معه

الأثناء يذكر ما يخص النصارى. أو ان ذلك شامل لليهود باعتبار قولهم عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ تَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ. كما في سورة التوبة. و الظاهر ان المراد يضاهون قول البراهمة و البوذيين و غيرهم في نسبة الابن الى اللّه باعتبار التنزل في الإلهية.

و ربما يكون اتخاذ الأرباب هنا على حد قوله تعالى في سورة التوبة 31 اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ

ففي الكافي و المحاسن عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه الصادق (علیه السلام) انهم أحلوا لهم حراما و حرموا عليهم حلالا فعبدوهم من حيث لا يشعرون. و عن المحاسن ايضا عن الصادق (علیه السلام) نحوه. و نحوه ما أخرجه الترمذي و جماعة ذكرهم في الدر المنثور في سورة التوبة عن عدي بن حاتم عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و عن جماعة ايضا عن حذيفة

و عن المحاسن و ايضا بسند فيه إرسال عن الباقر (علیه السلام) ما صلوا لهم و لا صاموا و لكن أطاعوهم في معصية اللّه. و في الدر المنثور ايضا اخرج ابو الشيخ و البيهقي عن حذيفة و ذكر نحوه. و عن العياشي برواياته عن الصادق و الباقر (علیه السلام) نحو ما ذكرناه عنهما (علیه السلام).

و في مجمع البيان عن تفسير الثعلبي باسناده عن عدي بن حاتم في آية التوبة قلت أي لرسول اللّه انا لسنا نعبدهم فقال (صلی الله علیه و آله) أليس يحرمون ما أحله اللّه فتحرمونه و يحلون ما حرمه اللّه فتستحلونه قلت بلى قال (صلی الله علیه و آله) فتلك عبادتهم.

و قيل «كَلِمَةٍ سَواءٍ» أي عادلة و ما ذكرناه ابلغ في الدعوة و اظهر في الحجة. لاستظهارها بالالزام بما في كتبهم و اشارتها الى ان الاستواء في هذه الكلمة يشير الى انها من أساسيات كتبهم و أوليات العقل و لباب المعقول، و بينات البداهة فَإِنْ تَوَلَّوْا بسوء اختيارهم و غيهم و لم يقبلوا على هذه الدعوة الوحيدة في الكرامة فَقُولُوا لهم أنت يا رسول اللّه و المسلمون اشْهَدُوا و اعلموا مما تشاهدونه من حالنا في التوحيد و اشهدوا علينا تثبيتا لاعترافنا بالحق و انا على بصيرة من أمرنا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ للّه لا نحادّه بالشرك و لا نتخذ غيره ربا

و التوراة و المسيح و الإنجيل. و أين ذلك من ابراهيم وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِيلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ بقرون عديدة أَ فَلا تَعْقِلُونَ كيف تتكلمون و كيف تدعون

إنما هو بالنسبة للتمني لا للخطاب وَ ما يُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ إذ يزيد على ضلالها بضلالها في محاولة إضلال المؤمن الموحد على بصيرة من أمره

و جملة «قل ان الهدى»، معترضة في أثناء كلامهم في الإغواء جيئ بها للتعجيل في تقريعهم و تسفيه رأيهم في غوايتهم أَنْ يُؤْتى اي و لا تؤمنوا لغير من اتبع دينكم بان يؤتى أَحَدٌ من غيركم مِثْلَ ما أُوتِيتُمْ باعتبار انبيائكم و كتبكم من النبوة و الرسالة و الكتاب و الشريعة و يكون على وفق ما طلبتموه من موسى فأخبركم بان يقيم نبيا من إخوتكم بني إسماعيل كموسى و يجعل كلامه في فيه أَوْ تؤمنوا لهم بأنهم يُحاجُّوكُمْ عِنْدَ رَبِّكُمْ بما أخبركم به في شأن رسول اللّه و قرآنه كلام اللّه و ان لهم عليكم الحجة عند اللّه بما تعرفونه من الحق (1) او ان المعنى قل ان الهدى هدى اللّه بان يؤتي احد الى آخره فتكون جملة ان يؤتى متعلقة بما امر اللّه رسوله ان يقوله لهم و على هذا يكون قوله تعالى قل ان الفضل تكرر للأمر بالقول بدون توسط كلام اجنبي يقتضيه و الأظهر هو الوجه الأول. و قد نقل في التبيان و مجمع البيان و جهان آخران لا اعتداد بهما قُلْ يا رسول اللّه في تسفيه رأيهم فيما قالوه و تواصوا إِنَّ الْفَضْلَ و منه الرسالة و الشريعة و التوفيق لاجابة الدعوة إليهما و نصرة الدعوة و إعلاء كلمتها و ظهور الهدى و فلج الحجة و شوكة دين الحق و انتظام جامعته بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ في فضله و لطفه و رحمته و قدرته عَلِيمٌ بمن هو اهل للرسالة و إيتاء الفضل

قيل ان المراد من الأميين نوع العرب باعتبار ان الغالب منهم لا يقرءون و لا يكتبون.

و يحتمل ان يراد منهم من عدى بني إسرائيل فإنهم ينسبونهم الى الأمة و الأمم. و يحتمل ان يريدوا اتباع رسول اللّه الامي. و لعلهم يغالطون لنفي السبيل بما في توراتهم من انها نهتهم عن الانتقام و الحقد على أبناء شعبهم. و عن السعي و الوشاية بين أبناء شعبهم. و عن شهادة الزور على قريبهم. فيزعمون من ذلك ان غير الاسرائيلي مهدور الحرمة في الأحكام الاجتماعية العقلية و من ذلك أداء الأمانة وَ يَقُولُونَ في نفي السبيل و خيانة الأمانة عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ انه كذب منهم. فإنهم مع حكم العقل يقرءون مما بقي في شريعة الحق في توراتهم ان الأمانة يجب ردها مطلقا. و ان جحد الأمانة و الوديعة خطيئة و ذنب. و انهم منهيون عن السرقة و الكذب و الغدر من دون حصر لهذه الأحكام بالإسرائيلي. كما في الفصل السادس و التاسع عشر من سفر اللاويين

و سخطه عليهم وَ لا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ أي لا يعطف عليهم برحمته وَ لا يُزَكِّيهِمْ بالعفو و المغفرة

الكريمة دالة ببرهانها الواضح على بطلان دعوى من ادعى الإلهية و الربوبية للبشر. و بطلان الدعوة إلى عبادة البشر وردا و توبيخا على ذلك. و هذا كله بعمومه شامل للنصارى و يكون ردا و تكذيبا لهم فيما ينسبونه إلى المسيح في إنجيل يوحنا 10: 33- 36 من انه ادعى الإلهية و استشهد بالعدد السادس من المزمور الثاني و الثمانين. و ما ينسبونه أيضا في اناجيل متى 22:

41- 46 و مرقس 13 (35- 38 و لوقا 20: 41- 45 من انه ادعى الربوبية محتجا بقول داود في أول المزمور العاشر بعد المائة «قال الرب لربي» مع ان في الاستشهاد تحريفا معنويا ظاهرا و في الاحتجاج الثاني تحريف لفظي لما في المزامير العبرانية فإن ترجمته الصحيحة «قال اللّه لسيدي» و ماذا تنفع المزامير إذا ذكرت مستحيلا في المعقول لا ينطلي على العارف باللّه و قد ذكرنا من ذلك شيئا في الجزء الأول من كتاب «الهدى» صفحة 115 و 116 و 198 و الجزء الأول من «المدرسة السيارة» صفحة 73 من الطبعة الثانية. و تكون الآية ايضا توبيخا لهم على تناقضهم في قولهم ان المسيح بشر آتاه اللّه الكتاب و الحكمة و النبوة و تعمد أي اغتسل على يد يحيى بن زكريا غسل التوبة و نزل عليه الروح بشكل حمامة كما تصرح بهذا كله أناجيلهم.

و قولهم انه «و حاشاه» ادعى الإلهية و الربوبية. و معنى ذلك دعوة الناس لأن يكونوا عبادا له مِنْ دُونِ اللَّهِ فإن دعوة البشر إلى عبادته جحد في الحقيقة لمقام الإلهية و تحويل لواجب اللّه من العبادة له إلى غيره من البشر وَ لكِنْ البشر المنوه بفضيلته في الآية يقول للناس كُونُوا رَبَّانِيِّينَ في النهاية الرباني منسوب إلى الرب بزيادة الألف و النون للمبالغة. و في التبيان و القاموس و النهاية كما يقال دم بحراني منسوب إلى البحر و هو قعر الرحم أو البحر المعروف لسعته. و كما يقال رقباني لعظيم الرقبة كما في التبيان و القاموس و لحياني لعظيم اللحية و لعله إلى هذا يرجع تفسير الربانيين بالعلماء الفقهاء او الحكماء الأتقياء او الحكماء العلماء و فسرت هذه الكلمة ايضا بمدبري امر الناس في الولاية بالإصلاح كربان السفينة أخذا من الربان الذي يرب امر الناس بتدبيره له و إصلاحه إياه. و يدفع هذا الأخير أولا ان مقتضاه ان يقال ربانين بلا نسبة «و ثانيا» ان الرسول لا يقول لكل الناس كونوا مدبرين لأمر الناس في الولاية بالإصلاح بل ان مقام الولاية بالإصلاح و التدبير انما يكون لآحاد مخصوصين من الناس و سوق الآية

ص: 302

لا يناسب التخصيص. و التفاسير المتقدمة لم ينظر فيها الى اللفظ و انما أخذت من مخايل معناه فالرباني هو المتعلق في أحواله و معارفه و اعماله بالانتساب الى اللّه مولاه رب العالمين فيما يحبه و يرضاه و هذا هو الجامع لدعوة الرسول للناس و إصلاحها بِما كُنْتُمْ اي بمقتضي ما كنتم تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ في الدين و تعاليم الوحي

جرير عن علي امير المؤمنين (علیه السلام) في قوله تعالى قالَ فَاشْهَدُوا يقول فاشهدوا على أممكم بذلك و أنا معكم من الشاهدين.

و على هذا يكون الخطاب فيما بعد للأمم «و ثانيهما» أخذ الميثاق من النبيين و يكون الخطاب فيما بعد لهم كما هو مؤدى تفسير القمي و روايته عن الصادق (علیه السلام). و نحوها رواية البرهان عن سعد بن عبد اللّه عن الصادق «ع» و عن صاحب كتاب الواحدة عن الباقر «ع». و رواية ابن جرير عن علي «ع» ايضا. و رواية ابن جرير و ابن المنذر عن ابن عباس ايضا. و عليه يكون الخطاب فيما بعد للنبيين و الترجيح بعد تدافع الروايات و النظر الى سوق الآية الكريمة انما هو للوجه الأول. و الميثاق هو العهد الموثق. و هو كالنذر و القسم في دخول اللام على جوابه تقول عاهدت اللّه لئن كان كذا لأفعلن كذا. و نذرت أو للّه علي او حلفت أو أقسمت أو و اللّه لئن كان كذا لأفعلن كذا. و اللام الأولى كالثانية في كونها لتلقي القسم و نحوه بالجواب يؤتى بها مع الشرط تثبيتا لدخول الشرط في حيز القسم و العهد و تقوية لتلقيهما بالجواب لأن الشرط قيد الجواب و من متعلقاته كقوله تعالى في سورة التوبة 76 وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ. كما جرى ذلك في القرآن الكريم في العهد و القسم الظاهرين و المقدرين و من ذلك أَقْسَمُوا بِاللَّهِ في نحو خمسين موردا. و يشبه دخول هذه الأولى على الشرط لتقوية الربط دخول همزة الاستفهام الافكاري على الشرط مع ان المستنكر عند الكفار بالبعث إنما هو جواب الشرط كما في سورة الاسراء 52 أَ إِذا كُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً و نحوه الآية المائة و غير ذلك. و قد يكتفى باللام الأولى عن الثانية كقوله تعالى في سورة الحشر 12 لَئِنْ أُخْرِجُوا لا يَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا لا يَنْصُرُونَهُمْ فإنها لام القسم و مما يدل على ذلك قوله تعالى وَ لَئِنْ نَصَرُوهُمْ لَيُوَلُّنَّ الْأَدْبارَ كما يكتفى بدخول همزة الاستفهام على الشرط مع ان المستنكر هو جوابه كقوله تعالى في سورة مريم 67 وَ يَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا. و قد يكتفى باللام الثانية كقوله تعالى في سورة المائدة 77 وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا هذا و ان الذي أخذ به الميثاق هو قوله تعالى لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ و الصحيح ان اللام الأولى هي التي تدخل على اداة

ص: 304

الشرط لتلقي الميثاق و «ما» شرطية نحو قوله تعالى في سورة الأعراف 17 لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ أي كلما اتيتكم يا امم النبيين من كتاب يبشر بالنبوة اللاحقة و حكمة تعرفون بها حكمة إرسال الرسول و دلائل صدقه و صرتم بذلك على بصيرة من الرسالة اللاحقة ثم جاءكم بعد هذا رسول دلت الدلائل على صدقه في دعواه الرسالة من اللّه و هو مصدق لما معكم من البشرى اي يكون مصداقها الذي تصدق به باعتبار انطباقها التام عليه و وضوح الدلالة على رسالته. او مصدقا لما معكم من معارف الإلهية و التوحيد و نبوة الأنبياء الكرام. فلا تمتنع رسالته كما هو الغالب في دعاة الضلال إذ يخالفون دين الحق فيما يرجع إلى الإلهية و التوحيد و المعاد. و الميثاق في الآية هو قوله تعالى لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ أي ذلك الرسول. هذا:

و قيل ان اللام في «لما» للابتداء و «ما» موصولة لا اداة شرط و هو مبتدأ و خبره لتؤمنن به و يدفعه- أولا- ان الميثاق كالقسم مما يعتنى بربطه بالجواب و تلقيه بروابط القسم فلا ينقض هذا الغرض بلام الابتداء التي لها الصدر في الكلام و لا يجمع بين المتنافرين و هما ربط العهد و تلقيه مع قطعه بلام الابتداء- و ثانيا- ان الإيمان بما أوتوه من كتاب و حكمة يجب من أول ما يجيئهم به نبيهم إذن فلا معنى لترتبه بثم على مجي ء رسول آخر. و كذا الكلام في «لتنصرنه» ان أعيد ضميره على ما أوتوا من كتاب و حكمة- و ثالثا- لا يصح افراد الضمير في الخبر إلا إذا كان المراد بالكتاب و الحكمة شي ء واحد و هو بعيد و إلا فاللازم تثنية الضمير- و رابعا- إذا جعلنا «لتؤمنن» خبرا لقوله تعالى لَما آتَيْتُكُمْ و كذا «لتنصرنه» فما هي اللام فيهما فإنها حينئذ لا تصلح ان تكون رابطة لجواب العهد و الميثاق و لا مزحلقة لأن المزحلقة مختصة بخبر «ان» و- خامسا- لو قيل ان مساق الآية هو للذي آتيتكم من كتاب و حكمة لتؤمنن به ثم ان جاءكم رسول لتنصرنه فتكون جملة جاءكم و ما بعدها فرد آخر من جنس الميثاق المأخوذ لقلنا- أولا- من أين لنا بالشرط في «ثم ان جاءكم» و ليس هناك على قولكم شرط معطوف عليه- و ثانيا- ان القرآن الكريم يجل عن مثل ما تفرضون من الكلام المعقد و المتداخل الأجزاء تداخلا يهون دونه قول الشاعر:

و ما مثله في الناس إلا مملكا ابو امه حي أبوه يقاربه

ص: 305

فلا مناص عما ذكرناه من التفسير و يكون عموم الخطاب باعتبار من يدرك دعوة الرسول الثاني من الأمم و هكذا. و ان رسول اللّه محمد خاتم النبيين (صلی الله علیه و آله) هو اظهر افراد الرسل في هذا الميثاق لتكرر البشرى به في كتبهم بشرى تشرف على الصراحة في تعيينه بأقرب ما يفهمه البشر الجاهل بالغيب في تعيين من يأتي في المستقبل. و لظهور الدليل على رسالته و كتابه و بقائه في جميع الأزمان و هو القرآن الكريم و دلائل الرسالة فيه كما أشرنا اليه في الفصل الأول من المقدمة. و من نصره (صلی الله علیه و آله) نصر من هو نفسه و وصيه في أمته و من هو منه بمنزلة هارون من موسى و صاحب عهد الغدير و وصية الثقلين و غير ذلك عليّ عليه السلام، و على هذا الوجه ينزل بعض ما جاء في ذلك من الروايات قالَ أي اللّه جل اسمه للنبيين أَ أَقْرَرْتُمْ بذلك بين الأمم في تبليغكم إياه لهم وَ أَخَذْتُمْ على أممكم عَلى ذلِكُمْ إِصْرِي اي عهدي و ميثاقي قالُوا أي النبيون أَقْرَرْنا بذلك بين اممنا و باعتبار ان قولهم هذا جواب للاستفهام التقريري ينحل إلى قولهم أيضا و أخذنا عليهم على ذلك عهدك و اصرك قالَ اللّه للنبيين فَاشْهَدُوا على أممكم بهذا الميثاق

الصادق (علیه السلام) و الكاظم و ابن عباس و ما ذكر في مجمع البيان انه المروي عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) و المراد من الكره ما كان في الابتداء فإن غالب الذين اسلموا كرها داموا على الإسلام على طوع و رغبة. و عطف الكره بالواو التي هي للجمع إنما هو باعتبار المجموع و إن اختص قسم بالطوع و قسم بالكره و الأمر فيه ظاهر. لكن مع تفسير الإسلام بالاعتراف بالإلهية و التوحيد و التدين بدين الحق يكون ذكر من في الأرض انما هو باعتبار البعض و هو من دان بالإسلام فإن الكثير ممن في الأرض في كل زمان لم يسلم. و حينئذ قد يخفى وجه الحجة على الإنكار بقوله تعالى وَ لَهُ أَسْلَمَ فالظاهر ان الإسلام في الآية بمعنى يعم الانقياد للّه في معرفته و دينه و تكوينه و قضائه. و حينئذ لا ينفك عن مصداق ذلك من في السماوات و الأرض بل جميع المخلوقات من وجه او وجوه. و المراد من الإسلام كرها هو ما لا تكون ارادة المسلم و رغبته علة كالانقياد للتكوين و القضاء و المعرفة التي تبعث إليها الفطرة على حين غفلة من ضلال الهوى فإنك ترى الإنسان حتى المادي المعطل إذا اصابته نائبة تنقطع فيها وسائله ان نفسه تفزع في الخلاص من تلك النائبة إلى من يراه قادرا على دفعها عنه بقدرته القاهرة رغما على الأسباب العادية. و هذا هو الإله القادر، و هو اللّه جل شأنه. و كالدخول في دين الإسلام بالإكراه في أول الأمر. و يكون الحاصل ان اللّه الإله الذي انقاد له كل شي ء و من ذلك الملائكة و الانس و الجن وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ في يوم القيامة بعد ان لا يبقى إلا هو. هذا الإله هل يصح لهم ان يبتغوا غير دينه. و على هذا يكون ما أشرنا اليه من الروايات الواردة في تفسير الآية واردة باعتبار بعض المصاديق من الإسلام

أُنْزِلَ عَلَيْنا» و معنى «على» في على ابراهيم و على الأسباط واحد و انما الاختلاف بالاعتبار.

و يمكن ان يراد بالأسباط أنبيائهم كموسى و من بعده وَ ما أُوتِيَ مُوسى وَ عِيسى وَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ من كتاب و حكمة و كرامة و معجزة لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ في الايمان و لا تصرفنا الأهواء و العصبية القومية عن الإيمان ببعضهم وَ نَحْنُ لَهُ أي للّه مُسْلِمُونَ في جميع ذلك

هي لازمة في رحمة اللّه و لطفه لأنه غفور رحيم لكل من هو أهل المغفرة و الرحمة.

قيل ان الآيات نزلت في الحارث بن سويد رجل من الأنصار ارتد و تاب و تاب اللّه عليه. و في مجمع البيان و هو المروي عن أبي عبد اللّه (علیه السلام).

أقول و لم أجد الرواية مسندة. و الروايات في الدر المنثور في هذا المقام متدافعة

دخلت الفاء في الخبر لخروج المبتدإ باعتبار صلته مخرج الشرط. و ذكر ملأ الأرض ذهبا لأنه غاية ما يعظم في عين الإنسان نوعا من المال و البدل و الوسيلة للخلاص فلا ينفعه ذلك لو تصدق به و نحو ذلك لأن اعمال الكافر حابطة لا يستحق بها الجزاء ممن كفر به وَ لَوِ افْتَدى بِهِ و قدمه بعنوان الفداء و هذا غاية ما يدخل في تصور نوع الإنسان من التهويل و التخويف «وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ» أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِينَ على اللّه. يا ايها المؤمنون

الكلام اخبارا من اللّه لما ناسبه تكذيب اللّه لهم- الثانية- قيل في تفسير ذلك ان يعقوب حرم على نفسه العروق و لحم الجمل فقالت اليهود ان لحم الجمل محرم في التوراة أي انها تذكر ان إسرائيل حرمه على نفسه- الثالثة- ان تحريف التوراة الحقيقية كان قبل رسول اللّه بقرون متطاولة منذ انقطع أثرها بارتدادات بني إسرائيل و تتابع البلايا عليهم فادعى وجودها «حلقيا» الكاهن في زمان «يوشيا» الملك و ذكروا تجديد كتابتها من عزرا بعد سبي بابل. كما أشرنا الى ذلك في المقدمة الخامسة من كتاب الهدى (1) فراجعه. كما ذكرنا بعض الشهادات بتحريفها من كتابي «اشعيا» و «ارميا» و هما من كتب وحيهم (1) فالتوراة في عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) هي نفس التوراة الموجودة في عصورنا فإنها كانت إذ ذاك منتشرة بين الاسرائيليين و السامريين و النصارى في الشرق و الغرب و الحبشة و غيرهم بلغات متعددة و منها اليونانية السبعينية و الحبشية و لا يوجد بينها إلا اختلاف طفيف فالتوراة الرائجة في عصورنا هي المحرفة التي جادلهم القرآن بها و قال فَأْتُوا بِالتَّوْراةِ فَاتْلُوها إذن فمعنى الآية ان بعض اهل الكتاب قالوا كل أصول المطعومات كانت جلا لبني إسرائيل قبل أن تحرم التوراة ما حرمته منها ثم استثنوا من ذلك ما زعموا ان إسرائيل حرّمه على نفسه من قبل أن تنزل التوراة فنزلت التوراة بتحريمه. و هذا كله كذب و افتراء حتى ان توراتهم تكذبهم فيه و تذكر ان المحرمات من الحيوانات البرية و المائية و الطيور إنما هي رجس فانها نهتهم عن أن يأكلوا كل رجس كما في العدد الثالث من الفصل الرابع عشر من سفر التثنية ثم نصّت في الفصل المذكور على المحرمات كما نصت عليها في الفصل الحادي عشر من سفر اللاويين. إذن فكيف يكون الرجس حلالا شرعيا قبل التوراة و ايضا لم تذكر التوراة ان إسرائيل حرم على نفسه شيئا. بل إنما نذكر ان إسرائيل ضرب على حق فخذه على عرق النساء لذلك لا يأكل بنو إسرائيل عرق النساء الى هذا اليوم. فتوراتهم تقول ان ذلك تشريع منهم لا من إسرائيل كما في الفصل الثاني و الثلاثين من سفر التكوين. يا رسول اللّه ان هؤلاء لا ينتهون عن الكذب إذن فجادلهم بتوراتهم و قُلْ لهم في اظهار كذبهم فَأْتُوا بِالتَّوْراةِ فَاتْلُوها في هذه الموارد إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فإنرة

ص: 311

قيل ان اليهود يقولون بامتناع النسخ فكيف يدّعون الحل الشرعي قبل التوراة «قلنا» المعروف ان اليهود يزعمون ان الشرع في التوراة منع من نسخ احكامها لأنها أبدية و هذا لا ينافي ادعاءهم هذا فيما قبل. و قد ذكرنا زعمهم و بطلانه في الجزء الأول من كتاب الهدى صفحة 288- 291 و لو كان اليهود كبعض النصارى يزعمون امتناع النسخ عقلا و انه لا شريعة قبل التوراة لكانت دعواهم هذه باعتبار الحل العادي و عدم الحرمة الشرعية. و قد ذكرنا هذا الزعم و بطلانه في الجزء الأول من كتاب الهدى صفحة 235- 239 و 241- 243 و قيل في تفسير هذه الآية وجوها أخر مرجعها الى أن الآية اخبار من اللّه بأن المطعومات كانت حلا لبني إسرائيل و ذكروا لذلك وجوها «منها» ما في الكشاف من ان الآية رد عليهم في دعواهم ان كل الذي حرم عليهم قد كان محرما على نوح و ابراهيم ليتخلصوا بهذه الدعوة الكاذبة مما ذكره القرآن انه بظلم من الذين هادوا حرمت عليهم طيبات أحلت لهم. كما في سورة النساء 158 و ببغيهم كما في سورة الأنعام 147: و يرد على هذا الوجه انه ليس في الآية ما يشير اليه. و ليس في التوراة ما يدل على ان الذي حرم عليهم كان حلالا قبل ذلك و من الطيبات بل العدد الثالث من الفصل الرابع عشر من سفر التثنية يبين ان المحرمات عليهم رجس ففيه لا تأكلوا كل رجس ثم شرع في ذكر المحرمات التي ذكرت في الفصل الحادي عشر من سفر اللاويين.

و اما الإلية و الشحم و زيادة الكبد و الكليتين فقد ذكرت التوراة انها توقد على المذبح طعام وقود للرب و ان كل الشحم للرب. و في كل مساكنهم لا يأكلون شيئا من الشحم و الدم كما في الثالث من سفر اللاويين فليس في توراتهم ما يكذبهم فيما ذكر لهم من الدعوى و لا ما يدل على انهم حرمت عليهم بظلمهم طيبات أحلت لهم «و منها» ما في تفسير الرازي و غيره ان اليهود ينكرون وقوع النسخ في الشريعة و يزعمون ان الذي هو الآن حرام كان حراما ابدا و ان الذي حرمه إسرائيل كان حراما من لدن زمان آدم (علیه السلام) فطلب رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ان يحضروا التوراة لأنها ناطقة بأن بعض انواع الطعام انما حرم بسبب ان إسرائيل حرمه على نفسه انتهى ملخصا:

و يرد على هذا الوجه أيضا انه ليس في الآية ما يشير إلى ورودها في مسألة النسخ و لا يلتفت من مخائلها إلى النسخ أصلا فتنزيلها على ذلك يلحق بالمعميات مع انه ليس في التوراة ان الذي حرم عليهم كان حلالا أو ان ما حرمه إسرائيل على نفسه هو محرم عليهم كما ذكرنا فلا يظهر كذبهم في زعمهم من التوراة. فالوجهان مشتركان في انه ليس لما ذكر فيهما عن

ص: 312

بني إسرائيل قول او كلام صريح او مدلول عليه بإحدى الدلالات لكي يمتحنوا فيه بالإتيان بالتوراة و تلاوتها ليظهر كذبهم فيه او صدقهم

الدنيوية و الوجهة الدينية اظهر من أن تخفى او تجحد. فإنه في ارض ليس فيها مادة ثروة و لا تجارة و لا زراعة و لا صناعة و ترى مجاوريه فيها يبلغون عشرات الألوف و هم منذ القرون المتطاولة في الجاهلية و الإسلام في سعة من العيش و تمتع في النعم و العز و الأمن فيما بين العرب الوحشيين الأشداء العتاة و يفد إليها الألوف العديدة من الحجيج فلا يضيق عليهم العيش. و يذبح في الموسم من كل سنة من أغنام ضواحيها ما يزيد على مائة الف فلا يظهر فيها النقص. و اما من الوجهة الدينية فإنه المبارك وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ هدى حال بمعنى هاد و لمزيد هداه قيل هدى كما يقال زيد عدل. و من بركة هداه ان العرب التفت بإسماعيل و تلقت منه دين ابراهيم و شريعة الختان و عبادة اللّه بالحج و الطواف و ان مازج ذلك فيما بعد شي ء من ضلال الوثنية بل بقي في حرمه شي ء من الحقوق الاجتماعية و المدنية مدة الجاهلية على رغم ما في محيطه من وحشية الاعراب و ضلالهم. و كفى ببركة هداه ان صارت مكة مولدا و مظهرا لخاتم الأنبياء و صفوة الرسل و مهبطا للوحي و مبدءا للدعوة الصالحة الى دين الحق دين الفطرة و الشريعة المقدسة و نظام الاجتماع و الصلاح و مشرقا لأنوار القرآن الكريم

و حرمه المعروف. و الجملة من اقسام البدل التفصيلي من الآيات معطوفة على مقام ابراهيم أي و أمن من دخل فيه. و لعل «من» جي ء بها لتغليب من يعقل على ما لا يعقل. و في الأمن آيات ظاهرة. فإن العرب على فوضويتهم و وحشيتهم و تهوّرهم في العدوان و النخوة الجاهلية و غلظتهم في ذلك بحيث لا يمنعهم من ذلك و لا يردعهم شريعة و لا وازع روحي و لا سيطرة و لا استقامة أخلاق قد كانوا خاضعين لاحترام من دخل الحرم منقادة نفوسهم لذلك في القرون العديدة في تلاطم أمواج الجاهلية. فضلا عن الإسلام. و ليس ذلك من طبع التربة و الهواء و لا بنحو الجبر السالب للاختيار. بل لأن العناية الإلهية ألهمت الناس إكراما للبيت الحرام أن يحترموا الحرم و من فيه. نعم وقع التمرد من جيش يزيد و الحجاج و لعل الحكمة في ذلك ان يعرف الناس ان هذا الاحترام ليس من قسر الطبيعة و الإلجاء و إنما هو توفيق من اللّه شمل المشركين و لم يشمل من تمرد على اللّه و حاده و عاداه. و في الصحيح او الحسن كالصحيح

عن الحلبي عن الصادق (علیه السلام) قال سألته عن قول اللّه و من دخله كان آمنا قال (علیه السلام) إذا أحدث العبد جناية في غير الحرم ثم فر الى الحرم لم ينبغ لأحد أن يأخذه من الحرم و لكن يمنع من السوق و لا يبايع و لا يطعم و لا يسقى و لا يكلم فإذا فعل ذلك يوشك أن يخرج فيأخذ و إذا جنى في الحرم جناية أقيم

****-**

- و عارضه بها و قرأها عليه كما هو مكتوب فيها برواية أبي هفان المهزمي للقصيدة عن عمه خالد بن حرب عن عبد اللّه بن العباس بن الحسين بن عبيد اللّه بن العباس بن امير المؤمنين عليه السلام و بدّل «وطئة» بقوله «رطبة» ليستنتج من ذلك ان الصخرة كانت عند ما وطأ عليها طينة رطبة لم تتحجر ثم تحجرت. مع ان الشعر المذكور لو كان على ما ذكره لما دلّ على انها كانت رطبة لم تتحجر بل الظاهر منه انه وطأ الصخرة حال كونها رطبة عند الوطء و هي صخرة إذ صارت كذلك كرامة لإبراهيم و تخليدا لذكره بالمعجز كما ينحوه ابو طالب في شعره. فإن «رطبة» بمقتضى تبديله لو صحت و صح التأنيث فيها إنما هي حال من الصخر و وصف له لا حال من طين قبل استحجاره المحتاج إلى ألوف من السنين. و يا للعجب كيف لم يلتفت إلى ان الحال من «الصخر» لا يصح تأنيثه و الطنطاوي مع وضعه المشاهد في تفسيره لم يزد هاهنا على قوله «أي الحجر الذي كان يقوم عليه عند بناء البيت» فلما ذا لم يبين محل «مقام ابراهيم» في الآية من الاعراب و بأي وجه صار بدلا مبينا لقوله تعالى «فيه آيات بينات» أ فلم يسمع من التاريخ و الحديث و شعر أبي طالب المشهور بآية الأثر لقدمي ابراهيم في الصخرة التي هي مقام ابراهيم. أم صرنا كتاركة بيضها بالعراء و ملحفة بيض أخرى جناحا

ص: 315

عليه الحد لأنه لم يرع للحرم حرمة: و نحوها معتبرة حفص. و رواية علي بن أبي حمزة عنه (علیه السلام) في السارق و الجاني و نحوها صحيحة معاوية بن عمار عنه (علیه السلام) في القاتل. و فيها و لا يأوي: و في الدر المنثور ان جماعة اخرجوا من طرق سعيد و طاوس و مجاهد و عكرمة و عطا عن ابن عباس في الآية مثل ذلك.

و لا ينافي ذلك ما روي من طرق الفريقين من انه أمن من سخط اللّه. أو في الآخرة. أو من النار. فإن ذلك يكون بيانا لبعض المصاديق المندرجة في عموم الأمن.

و بمقتضى الروايات المتقدمة قال علماء الإمامية من دون خلاف يعرف. و ابو حنيفة و صاحباه و زفر و اللؤلئي وافقوا الإمامية في قصاص النفس و احتجوا بالآية و يرد عليهم ان الأمن فيها مطلق فإذا قدم على دليل القصاص قدم على سائر أدلة القصاص و الحدود لذلك الوجه حتى لو حملنا الخبر في الآية على الأمر مع ان الآية لا تحمل على ذلك و لا يتوقف عليه. بل الآية تدل على جعل الأمن بنحو وضعي عام. و جعله من اللّه من حيث الشريعة هو اظهر الافراد و أولاها فإن الذهن لا يذعن بأن اللّه تبارك اسمه يمجد البيت بأن من آياته ان الناس يحترمونه بإلهام و توفيق منه و هو جل شأنه لا يشرع احترامه في حقوقهم و حقوقه نعم ان الجاني في الحرم قد هتك حرمته فيؤخذ بجنايته في ذلك لقوله تعالى في سورة البقرة 187 وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّى يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ 190 وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ .. و ايضا ان طعام العرب نوعا مما يصطادونه من احناش الأرض و حيواناتها و لهم في الصيد ولع و عادة و مع ذلك يحترمون صيد الحرم و مكة. و من المستفيض نقله ان الحيوانات لا يقتل بعضها بعضا فيه. و لا تصطاد الكلاب و السباع فيه: و من آيات البيت ما استفاض نقله من ان الطير لا يعلو عليه في طيرانه بل يحيد عنه يمينا او شمالا وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا قوله تعالى «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ» الآية جملة مستأنفة فلا يندرج في جملة الآيات البينات للبيت. و الحج بالكسر و عن سيبويه انه مصدر و قيل اسم مصدر و معناه في اللغة القصد بالسفر و غلب على القصد بالسفر الى مكة لنسك الحج المعروف او نقل الى نفس المناسك المخصوصة. و من استطاع بدل من الناس.

و التقييد هنا بالاستطاعة يعرف منه انها غير الاستطاعة العقلية التي هي شرط في كل تكليف.

إذن فهي الاستطاعة العرفية. و ذكر

في الدر المنثور عن جماعة كثيرين منهم الشافعي و الترمذي

ص: 316

و ابن ماجة و الحاكم قد اخرجوا بأسانيد متعددة عن علي (علیه السلام) و ابن مسعود و جابر و عائشة و أنس و ابن عمر و عبد اللّه بن عمرو بن العاص ان النبي (صلی الله علیه و آله) سئل عن السبيل في الآية فقال الزاد و الراحلة. و مثله عن عمر و ابن عباس.

و في رواية عن ابن عباس ان يصح بدن العبد و يكون له ثمن زاد و راحلة من غير ان يجحف به و قد خالف في ذلك مالك فيمن يقدر على المشي و يمكنه الاكتساب في مسيره و لو بالسؤال. و المروي من طرق الإمامية عن الباقر و الصادق و الرضا عليهم السلام كما أحصاه في الوسائل في تفسير الاستطاعة في الآية بحسب السؤال و ما يقتضيه المقام من البيان. بأن يكون له ما يحج به و من عرض عليه فاستحيى فهو ممن يستطيع و بأن من كان صحيحا في بدنه مخلى في سربه له زاد و راحلة فهو ممن يستطيع. و بالزاد و الراحلة مع الصحة و بالصحة في بدنه و القدرة في ماله. و بالقوة في البدن و اليسار في المال. هذا و الظاهر عدم الخلاف عندنا في ان من الاستطاعة أن يكون له ما يمون به عياله في طعامهم و كسوتهم و إسكانهم و ما يحتاجون اليه في معيشتهم الى رجوعه. و في التبيان و هو «أي السبيل» عندنا وجود الزاد و الراحلة و نفقة من تلزمه نفقته و الرجوع الى كفاية عند العود اما من مال او ضياع او عقار أو حرفة مع الصحة و السلامة انتهى و الظاهر دخول ذلك في الاستطاعة العرفية. و

روى المفيد في المقنعة عن أبي الربيع الشامي عن الصادق (علیه السلام) في الآية فقال ما يقول الناس فقيل الزاد و الراحلة فقال سئل ابو جعفر (علیه السلام) عن هذا فقال هلك الناس إذن لئن كان من له زاد و راحلة لا يملك غيرهما او مقدار ذلك مما يقوت به عياله و يستغني به عن الناس فقد وجب عليه أن يحج بذلك ثم يرجع فيسأل الناس بكفه لقد هلك إذن فقيل له فما السبيل عندك قال (علیه السلام) السعة في المال و هو ان يكون معه ما يحج ببعضه و يبقى بعض يقوت به نفسه و عياله. و رواه في الكافي و التهذيب و الفقيه و العلل بنحو من ذلك

و الرواية معتبرة في نفسها خصوصا إذا كان ابن محبوب من اصحاب الإجماع و معتضدة بعمل الشيخين و جماعة من القدماء بها.

و روى الصدوق في الخصال بإسناد عن الأعمش عن الصادق (علیه السلام) قال: و حج البيت واجب على من استطاع اليه سبيلا و هو الزاد و الراحلة مع صحة البدن و ان يكون للإنسان ما يخلفه على عياله و ما يرجع اليه بعد حجه:

فما ذكر في التبيان هو الأقوى و الظاهر من الاستطاعة. و تمام الكلام في الحج موكول الى كتب الفقه كما أو كل القرآن امره الى السنة وَ مَنْ كَفَرَ لا يخفى ان مفاد الآية هو

ص: 317

التوبيخ لمن يترك الحج مع استطاعته و المسلمون من الموبخين بل هم اظهر الافراد في هذا التوبيخ فيكون الكفر كناية عن شدة العصيان بترك الحج و تغليظا على تاركيه في تضييعهم لهذه الفريضة العظيمة الأثر في الدين و الإسلام و ان المسلم المضيع للحج ليس بكافر حقيقة و لا تجري عليه احكام الكافر حتى بعد موته بل تجري عليه احكام المسلم بإجماع المسلمين. و

في التهذيب في الصحيح عن معاوية بن عمار عن الصادق (علیه السلام) في حديث و من كفر يعني من ترك.

و في الفقيه عن الصادق عن آبائه عليهم السلام في وصية النبي (صلی الله علیه و آله) لعلي (علیه السلام) كفر باللّه العظيم من هذه الأمة عشرة و عدّ تسعة من اصحاب الكبائر كالنمام و الزاني و العاشر من وجد سعة فمات و لم يحج.

و روى ذريح المحاربي في الصحيح كما في الكافي و المقنعة و التهذيب و المحاسن و الفقيه و عقاب الأعمال و المعتبر عن الصادق (علیه السلام) ان من استطاع و لم يحج حتى مات فليمت يهوديا او نصرانيا. و في رواية الشيخ إن شاء يهوديا و إن شاء نصرانيا.

و مثلها رواية الدر المنثور مما أخرجه سعيد بن منصور و احمد في كتاب الإيمان و ابو يعلى و البيهقي عن أبي امامة عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله). و مما أخرجه الترمذي و ابن جرير و ابن أبي حاتم و البيهقي في الشعب و ابن مردويه عن علي امير المؤمنين (علیه السلام) عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله). و مما أخرجه سعيد بن منصور و ابن أبي شيبة من قول عمر بن الخطاب. و ان عبارة

الرواية «فليمت إن شاء يهوديا و إن شاء نصرانيا»

لتدل بسوقها على انها للتغليظ في سوء العاقبة و خسران التارك إذ فاته ما للحج من الفضل و اللطف على العباد بتعريضهم لثواب هذه الطاعة و اقامة هذه الشعائر الدينية التي يعود نفعها الى الناس لفقرهم و حاجتهم الى ذلك و من عصى و ترك عاد الضرر و الخسران عليه فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ بأجمعهم لا تزيد في ملكه طاعة المطيعين و لا تنقص منه معصية العاصين

و السيوطي في الدر المنثور عن زيد بن اسلم ان الآية نزلت في شاس بن قيس اليهودي لما أمر يهوديا أن يجلس مع الأوس و الخزرج و يهيج الأضغان فيما بينهم و يذكرهم الحروب التي دارت فنما بينهم من يوم بغاث و ما قبله: و يدفع ذلك مع و هن السند ان ذلك ليس صدا عن سبيل اللّه و إنما يناسبه التوبيخ على القاح الفتنة و تهييج الشر بين الناس. فالآية الكريمة على رسلها في توبيخ اهل الكتاب على دأبهم في التصدي لإضلال الناس و صدهم عن الإسلام بأنواع الوسائل.

و السبيل كالطريق يذكر و يؤنث و الأكثر في القرآن تذكيره. و جاء مؤنثا في سورة يوسف 108 قُلْ هذِهِ سَبِيلِي و في هذه الآية تَبْغُونَها أي السبيل قال في التبيان و معناه تطلبون لها عوجا. و نحوه في الكشاف. و حكاه الرازي في تفسيره عن ابن الأنباري و انه مثل وهبتك درهما أي وهبت لك. و صدتك ظبيا أي صدت لك و أنشد:

فتولى غلامهم ثم نادى أ ظليما اصيدكم أم حمارا

و في النهاية في الحديث ابغني أحجارا استطيب بها يقال ابغني كذا بهمزة الوصل أي اطلب لي و ابغوني حديدة استطيب بها. و في لسان العرب قال واقد بن الغطريف كما في ديوان الحماسة و غيره:

لئن لبن المعزى بماء مويسل بغاني داء إنني لسقيم

و قال الأعشى:

حتى إذا ذرّ قرن الشمس صبّحها ذؤال نبغان يبغي قومه المتعا

أي يبغي لصحبه الزاد. و في الصحاح «ليبغيه خيرا و ليس بفاعل» أي ليبغي له عِوَجاً مفعول لتبغونها و مثله في سور الأعراف 43 و 84 و هود 22 و ابراهيم 3 و في مجمع البيان في سورة الأعراف و يجوز ان يكون منصوبا على المصدر نحو رجع القهقرى و اشتمل الصمّاء و يدفعه ان العوج ليس من معنى يبغون و لا يدانيه فلا يكون مثل هذين المثالين. و المصدر لا ينصب على المصدرية إلا بعامل من لفظه او معناه. و ذكر الرازي وجها آخر و هو ان يكون عوجا في موضع الحال و المعنى تبغونها ضالين يعني حال كونكم معوجين. و يدفعه ان لا قرينة و لا حاجة الى تأويل عوجا بمعوجين مضافا الى ان الآية معناها الإنكار على اضلالهم لاضلالهم و قد

ص: 319

فسرها بأنهم كانوا يحتالون لإلقاء الشبه بأنواع الحيل فلا موقع للتفسير بكونهم يطلبون سبيل اللّه حال كونهم ضالين و الآية تقول يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ فانظر فيها الى آخرها و تدبرها:

و في النهاية العوج بالكسر فيما ليس بمرئي كالرأي و القول. و في المصباح العوج بالكسر في المعاني و استشهد بكلام أبي زيد. و في مجمع البيان في سورة الأعراف 84 العوج بالكسر في الدين و كل ما لا يرى. أقول و كأن القائل بذلك لم يقرء قوله تعالى في سورة طه 105 وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً 106 فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً لا تَرى فِيها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً و المعنى تطلبون يا أهل الكتاب بصدكم عن سبيل اللّه بتزويركم و مخادعتكم و تحريفكم و كتمانكم لما في كتبكم أن تجعلوا سبيل اللّه عوجاء تطلبون لها العوج و هي الصراط المستقيم بينة الحجج نيرة الأعلام واضحة الدلالة ساطعة البرهان وَ أَنْتُمْ شُهَداءُ على بشرى كتبكم برسول اللّه و قرآنه و دينه. أو أنتم شاهدون لدلالة المعجز و الآيات البينات على رسول اللّه و وحي قرآنه و حقيقة دينه القيم وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ من الصد عن سبيل اللّه و محاولة الإضلال و اللّه لا يفوته شي ء و هو شديد الانتقام

و انقطاعه اليه ليمنعه و يحفظه بهداه و توفيقه من محاذير الضلال و اتباع الهوى و النفس الأمارة و موبقات المعاصي و الأخلاق الذميمة، و مهالك غضب اللّه، و حرمان لطفه و توفيقه و رضاه و المحقق لهذا الاعتصام بعد مخالفة الهوى و النفس الأمارة هو اتباع دلالة العقل و الفطرة و ما جاءت به رسل اللّه في معرفته مع النظر في آياته و اتباع مدلولها و الإيمان برسله و كتبه. و في حال الخطاب هو الإيمان بخاتم النبيين و قرآنه و اتباعهما فيما جاءا به و بلغه رسول اللّه حق الاتباع و من جرى على هذا الاعتصام فَقَدْ هُدِيَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ و ان هذا الاعتصام لصراط مستقيم يؤهل العبد الى توفيق اللّه له لسلوك الصراط المستقيم

ايضا من اخرج رواية ذلك عن ابن عباس و ابن مسعود. كما ذكر من اخرج عن ابن عباس انها لم تنسخ. و في التبيان في النسخ قوله و هو المروي عنهما. و في مجمع البيان و هو المروي عن أبي جعفر (علیه السلام) و عن أبي عبد اللّه (علیه السلام). أقول و لم أجد الرواية عن الباقر (علیه السلام) نعم

عن العياشي عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه (علیه السلام) انها منسوخة بقوله تعالى فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ.

و العياشي لم يذكر الواسطة بينه و بين أبي بصير. و المعروف عن العياشي انه يعتمد على الضعفاء و على كل حال لا بد من طرح الرواية او تأويل النسخ فيها بنزول المفسر الذي يرفع ما يتوهمه البعض بالنظر السطحي من ان حق التقاة المكلف به ما فوق الاستطاعة. و العجب من الشيخ حيث أشار في تبيانه الى الرواية في مقام سنخ و هو العارف بحقيقة النسخ و اشتراط القدرة و الاستطاعة في التكليف و تنزيل الاستطاعة في آية التغابن على الاستطاعة العرفية مع انه مخالف لسوق الآية يوجب التهاون بأمر التقوى وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ يمكن أن يراد بالإسلام هنا حقّ التقاة و هو الدخول في سلم اللّه بالطاعة و عدم المحادة له بالمعصية دائما. و هو أمر يمكن أن لا يتصف به المؤمن باللّه و الرسول و يوم القيامة فالمراد من الآية دوام الاتصاف بهذه الصفة الكريمة حتى الموت و ان لا يموتوا إلا و هذه صفتهم الدائمة و سجيتهم المستمرة و من ذلك طاعة الرسول و من أمر الرسول بطاعته و موالاته و التمسك به كما اشارت اليه رواية البرهان عن العياشي عن الحسين ابن خالد عن الكاظم (علیه السلام). و يمكن أن يكون المراد من الإسلام ما يخالف الكفر و يساوق الإيمان في المعنى فيكون المراد هو الاتصاف بهذه الصفة حتى الموت. و الأول اظهر بحسب السوق و الأمر بالتقوى حق التقاة. و الثاني أنسب بالمعنى المتداول للإسلام و يمكن توجيه التناسب فيه بكون المعنى لازموا التقوى حق التقاة ليندحر عنكم الشيطان و لا تعصوا اللّه فيطمع فيكم الشيطان و يصرفكم عن الإيمان و لو عند الموت. و في هذا التخريج نوع تكلف

الآية للإشارة الى ان عدم الاعتصام به يوجب السقوط في مهواة الضلال و الهلكة وَ لا تَفَرَّقُوا عن حبل اللّه و الاعتصام به وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ أي و لتكن نعمة اللّه المذكورة على ذكركم دائما فإن لكم فيها موعظة و عبرة تدعوكم الى الاجتماع على الاعتصام بحبل اللّه و تزجركم عن التفرق عنه. و ذلكم إِذْ كُنْتُمْ في جاهليتكم أَعْداءً بحسب قبائلكم بل و الكثير من آحادكم فَأَلَّفَ اللّه ببركة الإسلام و الرسول بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ عليكم بهذا التأليف إِخْواناً كعادة الاخوان الاشقاء في كونكم يدا واحدة بقلوب مؤتلفة وَ كُنْتُمْ في شرككم و عدوانكم و اعمالكم الجاهلية عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ أي طرف الحفرة و حافتها مشرفين على السقوط فيها ما بينكم و بينه إلا الموت و هو قريب منكم فَأَنْقَذَكُمْ و أنجاكم مِنْها

في الكافي عن الصادق (علیه السلام) فأنقذكم منها بمحمد (صلی الله علیه و آله) و نحوه عن العياشي عن الصادق (علیه السلام) ايضا و نحوه ما في الدر المنثور عن الطستي عن ابن عباس

و هو تفسير جلي كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ و منها التأليف بين قلوبكم بعد تلك العداوات الشديدة و الأحقاد المتوغلة في قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخوانا و منها انقاذكم من تلك الضلالات المشرفة بكم على الخلود في درك الجحيم يبينها لكم لَعَلَّكُمْ تنتبهون

أمة يدعون الآية (و يدفعه أولا) ان هذا خلاف الظاهر و المتداول من لفظ «من» و ليس في المقام قرينة تصرفها من التبعيض اليه و مما يشهد للتبعيض او يدل عليه معتبرة مسعدة بن صدقة المروية في الكافي و الخصال و التهذيب و فيها ان الصادق (علیه السلام) استشهد للتبعيض بالآية- و ثانيا- ان هذا المعنى يصرف وجه الكلام عن الأمر لبعض المسلمين بالمعروف و نهيهم عن المنكر مع حاجتهم الى اللطف بهذا الإصلاح. بل يكون وجهه هو أمرهم و نهيهم لغيرهم. و هذا مما يأباه عموم لطف الآية و مجد إصلاحها و كرامة شريعتها. فالظاهر إذن من لفظ «من» و سوق الآية هو التبعيض. و لذكر الأمة جهتان- الأولى- بيان ان هذا المقام توصلي يراد منه حصول الغرض بمن يحصله و ليس بتعبدي واجب على كل احد على كل حال بل قد يسقط الوجوب عن كثير من الناس لعدم تأثيرهم او غير ذلك مما ذكر في شروطه- الثانية- الاشارة الى ان هذا المقام يحتاج غالبا في تأثيره الى التعاضد و التعاون و إذا ترك المتصدي وحده او شك أن تحول وحدته دون نهوضه و دون التأثير فيجب تحصيل الأثر بالمعاونة و الاجتماع «و الخير» معروف و هو ما هدى اليه العقل السليم أو دلّ على فضيلته الشرع. و قد تكفل الدين الحنيف و الشرع الشريف، و القرآن الكريم بالدلالة على كل خير كالإسلام و الإيمان و المعارف الدينية.

و كرامة الطاعة و اتباع الحق و العدل و التزين بالأخلاق الفاضلة، و اسباب التكميل و التهذيب و ترويض النفس و السعادة، و فضيلة العلم، و نظام الاجتماع، و المدنية، و الصلاح و الإصلاح، و انك إذا تتبعت القرآن الكريم و السنة الشريفة تجد الدعوة الى ذلك و الأمر بها جارية على أحسن نهج و أعمه و أنفعه، و أوضحه و أوفقه بالحكمة. و «المعروف» هو ما يعرف العقلاء و المتشرعة رجحانه في حسنه من دلالة العقل او الشرع، و «المنكر» ما أنكره و استبشعه العقلاء و المتشرعة لدلالة العقل أو الشرع على رداءته. و

في الكافي و التهذيب مسندا عن الباقر (علیه السلام) في حديث ان الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر سبيل الأنبياء و منهاج الصلحاء فريضته عظيمة بها تقام الفرائض و تؤمن المذاهب و تحل المكاسب و ترد المظالم و تعمر الأرض و ينتصف من الأعداء و يستقيم الأمر الحديث.

و قد شدد الإنذار في السنة و النكير على ترك الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. و هدد بعقاب الدنيا و وباله قبل الآخرة. فمن ذلك ما

روي في الكافي و عقاب الأعمال و التهذيب مسندا عن الرضا (علیه السلام) كان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يقول إذا أمتي تواكلت الأمر بالمعروف

ص: 324

و النهي عن المنكر فليأذنوا بوقاع من اللّه (1) و ذكر في كنز العمال من اخرج نحو معناه عن حذيفة و أبي بكره و جرير عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)

و عن الرضا (علیه السلام) ايضا لتأمرنّ بالمعروف و لتنهن عن المنكر او ليستعملن اللّه عليكم شراركم (1) فيدعو خياركم فلا يستجاب لهم (1) و ذكر في كنز العمال من اخرج هذا المعنى و نحوه عن ابن مسعود و حذيفة. و أبي هريرة و عائشة عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله).

و قد جمع في الوسائل و كنز العمال في باب الأمر بالمعروف جملة من الأحاديث فلتراجع. و في المقام مسائل- الأولى- انه و ان كان الظاهر بحسب اللغة كون الدعوة و الأمر و النهي ما كان باللسان. و لكن المعلوم من مغزى الآية و فحواها و وجهة إصلاحها و قرائنها من الشريعة هو ان المراد ما يكون باعثا على الانقياد لفعل المعروف و رادعا عن المنكر من القول و الفعل و الوسائل المحصلة لذلك حتى الإلجاء لكن بعض الوسائل الفعلية تحتاج إلى الاذن من ولي الأمر سلطان الوقت او من ينوب منابه- الثانية- ذهب الشيخ في التبيان و الحلي في السرائر و حكي عن المرتضى و الحلبي و القاضي و الطوسي في التجريد و العلامة و كثير من غيرهم و نقلت حكاية الشيخ له عن جماعة انهما يجبان على الكفاية بمعنى انهما يجبان على كل مكلف لم يفقد شرط الوجوب لكنهما يسقطان بقيام من به الكفاية او نهوضه لهما مع المراعاة بحصول الغرض. و هذا هو المفهوم من المقام و أمثاله مما يكون التكليف فيه لغرض يتعلق بغير المكلف. و هو الظاهر من الآية و رواية مسعدة المشار إليها. و في نهاية الشيخ و الوسيلة و حكى عن بعض المتأخرين انهما من فروض الأعيان و ذكر في المختلف احتجاج الشيخ له بالآية و بعض الروايات الواردة في الباب «و يدفعه» ان الآية ظاهرة في فرض الكفاية و الروايات لا تنافي ذلك. هذا و إذا احتاج الواجب الى تعاون جماعة وجب على كل مكلف به أن يهيأ نفسه للانضمام الى من يعاونه بل و يدعو الى ذلك- الثالث- يشترط في وجوبهما جواز التأثير.

***-***

(3) سموا خيارا بظاهر الحال فإنهم عصاة بتضييعهم لفريضة الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و لذا لا يستجاب دعاؤهم

ص: 325

و حكي على ذلك الإجماع بل يدل عليه العلم بأن وجوبهما إنما هو لتحصيل الائتمار و الانتهاء.

و على ذلك لا يجبان إلا أن يحرز إصرار المأمور على ترك المعروف و المنهي على فعل المنكر. بل ربما يصادف ذلك اهانة التائب و هي مفسدة. و مع الشك فالأصل عدم الوجوب خصوصا مع احتمال المفسدة المذكورة و لزوم الاحتراز عن الإهانة للغير إلا بحق و من أجل ذلك يتوقف الأمر و النهي على معرفة المعروف او المنكر فإن كان الجهل من حيث الشرع وجب التعلم بوجوب تعلم الأحكام الشرعية و إن كان من حيث الاشتباه الخارجي فالأصل البراءة مع لزوم الاحتراز عن اهانة الغير إلا بحق- الرابعة- أن لا تكون فيهما مفسدة من نحو ما تقدم أو ضرر يرجح الحذر منه على مصلحتها بحسب المورد الخاص. و التفصيل موكول الى كتب الفقه وَ أُولئِكَ الواو للاستئناف و المشار إليهم هم الذين يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر على النحو المطلوب

القول كما في مجمع البيان عدول عن حقيقة اللفظ بلا ضرورة. بل يكون البياض بحقيقته و سنا نوره سيماء تكريم و بشرى للصالحين المقربين و يكون السواد باظلامه و تشويهه و سم خزي و نكال لأولئك البعداء فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ كَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ في التبيان و مجمع البيان و الكشاف و تفسير الرازي ان جواب «اما» محذوف تقديره فيقال لهم أ كفرتم. أقول و يقرب عندي أن يكون الجواب من نحو فهم في عذاب أليم و نقمة من غضب اللّه كما يدل عليه قوله تعالى فَذُوقُوا الْعَذابَ و يناسبه قوله تعالى في الآية الاخرى «فَفِي رَحْمَتِ اللَّهِ هُمْ فِيها خالِدُونَ» و من نحو هذا الحذف في القرآن الكريم كثير و فائدته التهويل بالجواب ليقدره السامع بكل نحو يشعر به المقام من الهول. و هو باب واسع في البلاغة قد ذكرنا شيئا من شواهده في الآية الثامنة و العشرين من سورة البقرة. ثم خوطبوا بنحو الالتفات في التوبيخ و التقريع بقوله تعالى أَ كَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بسبب ما كنتم تكفرون

للمسلمين أمة محمد (صلی الله علیه و آله) باعتبار انهم جماعته الذين آمنوا به أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ و للكلام في الآية مقامان- الأول- ان المترائي من الآية ان «كان» ناقصة تدل على ان مضمون خبرها قد كان في الزمان الماضي و انقضى و انقطع. و من أجل ذلك ذكر في الدر المنثور عشرة أكثرهم من اهل الصحة عندهم منهم الحاكم في مستدركه اخرجوا عن ابن عباس في ذلك انه قال: هم الذين هاجروا مع رسول اللّه الى المدينة. و اخرج بعضهم عن عمر قال تكون لأولنا و لا تكون لآخرنا. و عن عمر ايضا لو شاء اللّه لقال أنتم فكنا كلنا و لكن قال كنتم في خاصة اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) و من صنع مثل صنيعهم كانوا خير أمة أخرجت للناس. و في حقائق التنزيل و روي عن الحسن «أي البصري» ان ذلك اشارة الى الصحابة دون من بعدهم ممن تغيرت حاله، و اختلفت أوصافه. و فيه ايضا روي عن الحسن انه كان يقول هكذا و اللّه كانوا مرة و بعض المسلمين كان يقول أعوذ باللّه ان أكون كنتيا (1) أقول و هذا كله ينظر الى مفاد كان الناقصة و لكن لم يعط معناها حقه فإنها لو كانت في الآية ناقصة لكانت دالة على انقطاع الصفة التي في خبرها و تبدلها و باعتبار كون الخطاب فيها للمسلمين تكون من أشد التوبيخ و التقريع بسوء العاقبة لمن كان موجودا من المسلمين حين نزول الآية و خطابها و قد كان البارز منهم حينئذ جل الكبار من السابقين الأولين من المهاجرين و الأنصار. فكيف يخاطب القرآن هؤلاء الأكابر و غيرهم من الأمة في وقت النزول بما يؤدي الى انهم منسلخون حينئذ من صفات الآية قد انقطعت عنهم بعد ما كانوا حائزين لكرامتها. و لاا»

ص: 328

يقاس المقام بقوله تعالى وَ كانَ اللَّهُ سَمِيعاً عَلِيماً و أشباهه فإن «كان» في هذه الموارد للاشارة الى انه كذلك منذ الأزل و من المعلوم ان صفاته الأزلية أبدية ايضا لا يعتريها انقطاع و انقضاء و هذا المعلوم البديهي يصرف «كان» عن مفادها بخلاف هذه الآية و لا أقل من انه لا يساق للمدح و التمجيد ما يعطي بظاهره الذم و التقريع (1) فالوجه أن تكون «كان» في الآية تامة كقوله تعالى وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ. مأخوذة من الكون المطاوع للتكوين مثل قوله تعالى «كُنْ فَيَكُونُ». و خير أمة حال من الضمير و جملة أخرجت صفة للأمة بمعنى أظهرت للناس و أخرجت من العدم او الخفاء «المقام الثاني» ان كثيرا من الموجودين حال نزول الآية لم يثبتوا على واجب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. و ان الأحوال المذكورة في مقتل عثمان و شؤونه و حربي البصرة و صفين تجعل شطرا وافيا من كبار المهاجرين و الأنصار على غير صفات الآية و ان اعتذر عنهم بالخطإ في الاجتهاد. و قد استفاض عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله او تواتر ان أقواما من أصحابه في يوم القيامة يحال بينهم و بين رسول اللّه و ورود الحوض و ينادى بهم الى النار فيقول رسول اللّه اصحابي فيقال انهم ارتدوا على اعقابهم القهقرى و في حديث أبي هريرة فلا أرى يخلص منهم إلا مثل همل النعم كما رواه بالأسانيد المتعددة و المعاني المتقاربة احمد في مسنده و البخاري و مسلم و ابن ماجه في جوامعهم و الحاكم في مستدركهده

ص: 329

و الطبراني و غيرهم رووه مسندا عن اثني عشر من الصحابة و رواه البخاري في باب الحوض بأسانيده عن سبعة منهم. هذا و اما إذا قلنا ان المراد من الأمة في الآية أمة رسول اللّه الى يوم القيامة و جرى الخطاب لهم باعتبار الموجودين منهم فما أوسع الخرق في الأمة خصوصا إذا نظرنا الى ايام زياد و يزيد و الحجاج و آل مروان و أمثالهم. و الى هذا المقام الثاني ينظر ما روي عن ابن عباس و عمر و الحسن البصري و إن لم يصادف بعضه محزه. و

في تفسير القمي في الحسن كالصحيح او الصحيح عن الصادق (علیه السلام) في مقام الإنكار خير أمة تقتلون امير المؤمنين (علیه السلام) و الحسن و الحسين. الحديث.

إذن فلا مناص من أن يكون الخطاب لجماعة مخصوصين ملازمين لواجب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و الإيمان باللّه حق الإيمان. و

في الدر المنثور اخرج ابن أبي حاتم عن أبي جعفر يعني الباقر (علیه السلام) انهم اهل بيت النبي (صلی الله علیه و آله).

و عن تفسير العياشي عن أبي عمر الزبيري عن الصادق (علیه السلام) في الآية يعني الأمة التي وجبت لها دعوة ابراهيم «أي قوله تعالى إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» فهم الأمة التي بعث اللّه فيها و منها و إليها و هم الأمة الوسطى و هم خير أمة أخرجت للناس.

و في رواية العياشي عن الصادق (علیه السلام) هم آل محمد (صلی الله علیه و آله).

و عن أبي بصير عن الصادق (علیه السلام) إنما أنزلت هذه الآية على محمد فيه و في الأوصياء من بعده.

و في بعض الروايات انها نزلت خير أئمة: و المراد ان هذا المعنى مراد في التنزيل و إن كان اللفظ أمة كما تقدم مثله في المقدمة في الكلام على روايات فصل الخطاب و يشهد له هنا رواية الزبيري وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتابِ باللّه و بآياته و رسوله و قرآنه لَكانَ خَيْراً لَهُمْ يفوزون بسعادته نعم مِنْهُمُ الأناس الْمُؤْمِنُونَ وَ لكن أَكْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ و الخارجون بكفرهم من الحجاب و هؤلاء

من المسلمين الى الاستيلاء على الشام و ما بعد

و الغيّ بأجمعهم بل مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ أُمَّةٌ و جماعة قائِمَةٌ للعبادة او كناية عن الاستقامة في الإيمان و الطاعة و العناية بوظائف العبادة يَتْلُونَ آياتِ اللَّهِ آناءَ اللَّيْلِ آناء جمع قيل ان مفرده «أني» بفتح الهمزة او كسرها و سكون النون او «أنو» بالواو أي في ساعات الليل و أوقاته وَ هُمْ يَسْجُدُونَ في التبيان ان الواو ليست للحال بل لعطف جملة «هم يسجدون» على جملة «يتلون» أقول أظن الداعي لهذا التفسير حمله للآية على من اسلم من اهل الكتاب و ان الذي يتلونه هو آيات القرآن و ليس في سجود المسلمين تلاوة. لكن فيه أولا عدم ظهور الفائدة و المنشأ في العدول الى الجملة الاسمية و الإتيان بالضمير فإن الحصر لا محل له. و افادة الدوام تحصل من الفعل المضارع و ثانيا لم يصح ان الآية نزلت في ابن سلام و أمثاله ممن اسلم من اهل الكتاب بل لم يعهد من هؤلاء اتصافهم بالصفات المذكورة في الآية و التي بعدها. بحيث يستحقون التنويه بها مع ان الآية السابقة و خصوص قوله تعالى وَ يَقْتُلُونَ الْأَنْبِياءَ تدل على ان السياق هو في احوال اهل الكتاب من الأوائل فالمناسب أن يراد المؤمنون منهم لبيان فضلهم و إخراجهم من تلك المذمة العامة. فالمتلو لهم هي آيات كتبهم الحقيقية و لم يعلم انه يمتنع في شريعتهم ان يتلوها في سجودهم. بل يمكن على الوجهين ان يتجه كون الواو حالية بأن يكون المراد يتلون فيما بين سجودهم المتتابع في القيام للعبادة كما يقال يتكلمون و هم يشربون و يحدثون بنعمة اللّه عليهم و يخاطبون بالموعظة و الحث على العبادة و هم يصلون أي فيما بين صلواتهم المتتابعة

أسروا اعمالهم الصالحة و تقواهم. و قد اقتضت مناسبة المقام و المقابلة توبيخ الكافرين على كفرهم و سوء اعمالهم و بيان خسرانهم و خيبتهم و سوء عاقبتهم فقال عزّ و جل

العذاب و خسة الوبال و إحباط العمل.

البيان و مرمى الإشارة و واجب العمل على البيان و الحذر من أن لا تتخذوا منهم و لا من أمثالهم بطانة

اللَّهَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ لا يخفى عليه نفاقكم. و ذات الصدور كناية عن الخصلة او السريرة او الحالة او العلة المتعلقة بالصدور من نفاق او إيمان و نحو ذلك. على حد قولهم ذات الصدر و ذات الرئة و ذات الجنب. و على ذلك جاء قوله تعالى 148 وَ لِيَبْتَلِيَ اللَّهُ ما فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فِي قُلُوبِكُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ فالآيتان مثل قوله تعالى في سورة النمل 76 وَ إِنَّ رَبَّكَ لَيَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما يُعْلِنُونَ و نحوه الآية التاسعة و الستين من سورة القصص. و التعبير بذات الصدور و ما تكنّ صدورهم إنما هو باعتبار ان الصدر وعاء للقلب الذي هو مرجع لهذه الأمور كما يدل عليه قوله تعالى وَ لِيُمَحِّصَ ما فِي قُلُوبِكُمْ. كما تقول علم بخبايا الدار أي بما في صناديقها و نحو ذلك. و بما ذكرناه تعرف ما في المصباح المنير من قوله «المعنى عليم بنفس الصدور» و على ما ذكرناه من معنى ذات الصدور فسروا قول الشاعر «لتغني عني ذا إنائك اجمعا» بإضافة «ذا» إلى الإناء أي ما يتعلق بإنائك مما فيه من لبن او غيره.

و عليه ايضا ما في المصباح المنير انه أنشده ابن فارس في متخير الألفاظ

و نعم ابن عم القوم في ذات ماله إذا كان بعض القوم في ماله كلبا

اي فيما يرتبط و يتعلق بماله و قال النابغة

مجلتهم ذات الإله و دينهم قويم فما يرجون غير العواقب

المجلة الكتاب اي كتابهم هو ما يرتبط و يتعلق بالإله و وحيه

التي يكيدونكم بها. و القراءة المتداولة في المصاحف و بين المسلمين حتى القراء السبعة «يعملون» بالياء المثناة من تحت و لم تذكر بالتاء المثناة من فوق إلا عن الحسن و أبي حاتم و مع ذلك قال في الكشاف «بما تعملون من الصبر و التقوى محيط

الستين بعد المائة حتى الثانية و الستين من السورة (1) و قد قال اللّه تعالى في الطائفتين وَ اللَّهُ وَلِيُّهُما و في ذلك دلالة على ان اللّه عصمهما عما همتا به. و قد ذكر في الآيات المشار إليها من ذم اللّه لعبد اللّه و أصحابه و مقته لهم شيئا كثيرا و انهم للكفر يومئذ اقرب منهم للإيمان و قوله تعالى «إِذْ هَمَّتْ» بدل من «إِذْ غَدَوْتَ» وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ فإنه وليهم و ناصرهم و لا يهنوا عن نصر الدين بنفاق البعض و خذلانه. كيف

و شوكة المدد فشاء اللّه برحمته أن يجاري بشريتهم بما تتحقق لهم به البشرى و الاطمئنان في حربهم بل و الاطمئنان بأنهم على الحق اليقين و ان اللّه معهم فما جعله إِلَّا بُشْرى لَكُمْ ايها المسلمون المجاهدون وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ أي بسبب الأمداد المذكور وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ في أمره الْحَكِيمِ في اعماله و نصره و تطييب قلوب المؤمنين و ليس النصر من الملائكة و لا من غيرهم

و في مجمع البيان احد الوجهين. و يدفعه زيادة على وهن اعتراض الجملة ان التوبة و العذاب لا مناسبة لكونهما غاية للنصر لكي يقال بعطفها على «ليقطع او يكبت» و نقل في الكشاف قولا حاصله ان يتوب و يعذبهم منصوبان بان مضمرة بعد او. و المصدر في محل الجر بالعطف بأو على الأمر أي ليس لك من الأمر و التوبة عليهم او عذابهم شي ء. او في محل الرفع بالعطف على شي ء أي ليس لك من الأمر شي ء او التوبة عليهم او تعذيبهم. و في التبيان و مجمع البيان ذكرا وجها آخر نسبه الكشاف الى القيل و هو ان او بمعنى إلا. و ذلك كقول زياد الأعجم

«و كنت إذا غمزت قناة قوم كسرت كعوبها او تستقيما»

بمعنى ليس لك من الأمر شي ء إلا توبة اللّه عليهم او عذابهم فيكون أمرك تابعا لأمر اللّه لرضاك بتدبيره كما في التبيان و مجمع البيان و أقول ان الأمر في توبة اللّه عليهم او تعذيبه لهم إنما هو للّه وحده فلا يصح استثناؤه و إثباته للرسول بالاستثناء المتصل و لا يجدي في ذلك التفريع بقولهما فيكون أمرك تابعا لأمر اللّه مع انه لا دلالة على هذا التفريع. فالوجه ان تكون «او» الأولى بمعنى «الا» التي هي للاستدراك مثل «لكن» المخففة كما في الاستثناء المنقطع الرافعة لما يتوهم من الكلام السابق عليها فإن سياق قوله تعالى لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ ءٌ بعد ذكر الذين كفروا في الآية السابقة قد يتوهم منه انه لا يقع شي ء مما يرجوه الرسول من صلاحهم و إسلامهم فجرى الاستدراك بما يؤدي إلا ان رجاء الرسول لا ينقطع بالنفي المتقدم بل يتوب اللّه على من يتوب و ينيب الى الإسلام و يعذب الذين لا يتوبون لأنهم ظالمون بكفرهم و سوء اعمالهم.

و روي في الدر المنثور في نزول الآية روايات لا تكاد أن تنطبق. منها عن احمد و البخاري و الترمذي و النسائي و غيرهم عن ابن عمر ان رسول اللّه قال يوم أحد اللهم العن أبا سفيان و ذكر ثلاثة معه فنزلت الآية. و يدفعه ان الدعاء باللعن ليس من الأمر المنفي عن رسول اللّه بل دعاء جعله اللّه لرسوله و لسائر المؤمنين بقوله تعالى ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ. و قد لعن اللّه الظالمين و الكافرين. و كذا الكلام فيما أخرجه البخاري و مسلم و جماعة عن أبي هريرة ان النبي قنت بعد الركوع و دعا بنجاة اشخاص و لعن بعضا فنزلت الآية. مضافا الى ان الآية لا تناسب الدعوة بالنجاة مع ان هاتين الروايتين و أمثالهما متنافية بالتعارض في سبب النزول

المكية 84 وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ من لم يحسن توبته وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ لمن تاب و أناب

و رده بالصبر عن هيجان آثاره من الكلام او الانتقام. و كظم البعير امسك عن الجرة. قيل واصله كظم القربة أي شد رأسها عند ملئها أقول كان المراد كظم مائها عن أن يطفح و كظم البعير ما في كرشه عن ان يخرجه للاجترار وَ الْعافِينَ عَنِ النَّاسِ و العفو اقرب للتقوى. و ان كظم الغيظ و العفو عن الناس من محاسن الأخلاق و آثار الفضيلة التي تعين على السلم و الهدو و حسن الاجتماع و راحة البشر في الجملة. و صفات هذه الآية من أهم موارد الإحسان وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ و كفى بذلك فخرا و فوزا

كان اللّه على ذكرهم حين المعصية ففعلوها محادة له و عنادا فإن هؤلاء بعيدون- و العياذ للّه- عن التوبة و الاستغفار وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ و هل يلتجأ العارف باللّه لغفران ذنبه إلا الى اللّه و لئن استشفع الى اللّه بمن جعلت له الشفاعة فإن ذلك مما يؤكد الفزع و الالتجاء الى اللّه.

و لعل في هذا الإنكار اشارة الى من يطلب المغفرة من الأوثان او من القسوس و يعتمد على غفرانهم كما هو المتعارف عند فرقة «الكاثوليك» من النصارى حتى في هذه الأزمنة. و من يغفر الذنوب إلا اللّه وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا من ذنوبهم و لم يقيموا عليها تماديا على المعصية وَ هُمْ يَعْلَمُونَ الجملة حالية أي لم يصروا حال كونهم عالمين بأن فعلهم معصية فإن هذا هو الإصرار الموبق و اما من أصر على ما يجهل كونه معصية فليس بمصر على معصية

تلكم الأمم الطاغية كيف قد صارت عاقبتهم للفناء و الشتات و الجلاء من الديار و ذلة الأسر و القتل و لم يبق في ديارهم إلا الاسم

متضمنة للبشرى بالعلو المطلق حتى في المستقبل «ثالثها» ان يراد أنتم الأعلون مطلقا بحسب ما ذكر في الوجه الأول و بحسب علمكم بما وعد اللّه رسوله و بشراه لكم بعلو أمر الدين و بوار المشركين فيصح عليه كون الجملة حالية. و يكون قوله تعالى إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ قيدا للتصديق بالبشرى أو للبشرى و على الوجهين الأولين تكون مبينة ان انتهاءهم عن الوهن و الحزن تابع لإيمانهم باللّه. و يجوز ايضا على الوجه الأول ان تكون قيدا لإذعانهم و ايمانهم بأن ما ذكر فيه من علوهم في أول الحرب و خاتمتها كان من نصر اللّه لهم. و الأظهر هو الوجه الثالث

و نداولها خبر. و جرى ما جرى على مقتضى أحوال الناس من نفاق عبد اللّه بن أبي و أصحابه و رجوعهم من الجيش و من مخالفة من خالف كالكثير من اصحاب عبد اللّه بن جبير و من فرار من فر و كان ما كان من جري الأمور على أسبابها لإجراء الأمور على مقاديرها وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا أي و لتكون العاقبة ان يتحقق في الخارج ايمان الذين آمنوا و اتبعوا الرسول إلى الحرب و جاهدوا و يعلمهم اللّه في الأزل بعلمه التابع و يقارن ذلك في استمراره عملهم في الإيمان و الجهاد وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ اي و لتكن العاقبة ان يفوز بعضكم بالشهادة. و في التعبير بقوله تعالى «وَ يَتَّخِذَ» تكريم عظيم للشهداء إذا كان استشهادهم باتخاذه لهم و اختياره لهم الحسنى وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ و لكنكم فررتم و خالفتم فتسلط عليكم الظالمون بحسب مجرى الأسباب و المقادير و احوال الحرب

لو لا هذين العمادين الذين قام بهما الدين و انتظمت جامعة الإسلام و الهدى و بصبر الصابرين في ذلك و صادق جهادهم و ثباتهم حفظت في ذلك اليوم شوكة الإسلام فتيسر رجوعكم إلى الرسول الأكرم بالكرة و توبتكم من الفرار من الزحف فتأهلتم لدخول الجنة ببركة الإسلام و صالح الأعمال. هذا و المحصل من واقعة أحد بحسب التاريخ و الحديث ان عليا (علیه السلام) قتل طلحة من بني عبد الدار صاحب لواء المشركين و اكثر الحديث و التاريخ و أصحه انه عليه السلام قتل تسعة تعاقبوا على حمل لواء المشركين من بني عبد الدار و عاشرهم صواب مولاهم و اشتدت الحرب فانهزم المشركون فانثال المسلمون على الغنيمة و طمع فيها اكثر اصحاب عبد اللّه ابن جبير و لم يصغوا إلى نهي عبد اللّه عن مبارحة الشعب و لم يحفظوا وصية رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و امره بذلك فلم يبق مع عبد اللّه إلا عشرة فما دون فاغتنم ذلك خالد بن الوليد و هجم عليهم بخيل المشركين فقتلهم ودهم المسلمين من ورائهم و هم غارون بالغنائم ففر المسلمون بهزيمة مهولة و الذي اتفق التاريخ على انه ثبت في ذلك في حومة الحرب و الدفاع عن رسول اللّه هو امير المؤمنين علي و اختلف في غيره و ربما تذكر لبعضهم اعمال بغد ان فاء المسلمون إلى رسول اللّه من فرارهم فيحسب انه كان من الثابتين الذين لم يفروا.

روى الطبراني في الكبير كما في كنز العمال و منتخبه مسندا عن أبي رافع لما أقبلت على علي يوم احد اصحاب الألوية قال جبرائيل يا رسول اللّه ان هذه لهي المواساة فقال النبي (صلی الله علیه و آله) انه مني و انا منه فقال جبرائيل و انا منكما يا رسول اللّه،

و روى ابن جرير في تاريخه مسندا برجال الصحة عندهم عن محمد ابن عبيد اللّه بن أبي رافع عن أبيه عن جده لما قتل علي اصحاب الألوية ابصر رسول اللّه جماعة من مشركي قريش فقال لعلي احمل عليهم فحمل عليهم ففرق جمعهم و قتل عمرو الجمحي ثم ابصر رسول اللّه جماعة من مشركي قريش فقال لعلي احمل عليهم فحمل عليهم ففرق جماعتهم و قتل شيبة بن مالك فقال جبرائيل يا رسول اللّه ان هذه لمواساة فقال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) «انه مني و انا منه» فقال جبرائيل و انا منكما قال فسمعوا صوتا «لا سيف إلا ذو الفقار و لا فتى إلا علي».

و ذكر نحوه ابن الأثير في تاريخه

إلا انه لم يذكر المقتولين في الحملتين. و في اللئالئ المصنوعة

عن ابن عدي مسندا برجال الصحة عندهم عن محمد المذكور عن أبيه عن جده قال كانت راية رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يوم احد مع علي (علیه السلام) و راية المشركين مع طلحة بن أبي طلحة فذكر خبرا طويلا و فيه و حمل راية المشركين سبعة و يقتلهم علي (علیه السلام) فقال جبرائيل يا محمد هذه المواساة

ص: 348

فقال النبي (صلی الله علیه و آله) انا منه و هو مني ثم سمعنا صائحا في السماء يقول «لا سيف إلا ذو الفقار و لا فتى إلا علي» (1).

و عن ابن المغازلي الشافعي في المناقب مسندا عن أبي رافع نادى ملك من السماء يوم احد لا سيف إلا ذو الفقار و لا فتى إلا علي.

و روى ابن عدي مسندا عن ابن عباس قال صاح صائح يوم احد لا سيف الا ذو الفقار و لا فتى إلا علي.

لكن قالع.

ص: 349

ابن عدي ان في سنده يحيى بن سلمة بن كهيل و هو متروك (1). و

قال ابن أبي الحديد في أواخر الجزء الثالث من شرحه للنهج روى ابو عمر الزاهد و محمد بن حبيب في اماليه قال لما فرّ معظم اصحاب النبي (صلی الله علیه و آله) يوم احد كثرت عليه كتائب المشركين و ذكر نحو ما ذكره ابن جرير و زاد ان عليا (علیه السلام) قتل من الكتيبة الأولى عشرة و زاد في قول جبرائيل لقد عجبت الملائكة من مواساة هذا الفتى. و ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) سئل عن المنادى فقال (صلی الله علیه و آله) هذا جبرائيل.

ثم قال ابن أبي الحديد و قد روى هذا الخبر جماعة من المحدثين و هو من الأخبار المشهورة و وقفت عليه في بعض نسخ مغازي ابن اسحق و رأيت بعضها خاليا عنه و سئلت شيخي عبد الوهاب بن سكينه عن هذا الخبر فقال خبر صحيح فقلت فما بال الصحاح لم تشتمل عليه فقال او كلما كان صحيحا تشتمل عليه كتب الصحاح فلكم أهمل جامعوا الصحاح من الاخبار الصحيحة و عن السمعاني في كتاب فضائل الصحابة بسنده عن الباقر (علیه السلام) و ذكر نحو هذا النداء. و

عن ابن المغازلي انه روى بسنده عن الباقر (علیه السلام) انه نودي بهذا النداء يوم بدر

و روى ابن عدي بسنده عن الباقر (علیه السلام) نادى مناد من السماء يوم بدر يقال له رضوان «لا سيف الا ذو الفقار و لا فتى إلا علي» (1).

و عن سبط الجوزي انه نودي في يوم خيبر و صححه لا سيف إلا ذوة.

ص: 350

الفقار و لا فتى إلا علي و انه رواه احمد في الفضائل

و ذكر ايضا انه مما روي به النداء ايضا يوم بدر أقول و لا تنافي بين هذه الروايات إذ يمكن صدور هذا النداء في بدر واحد و خيبر فإن امير المؤمنين (علیه السلام) قد امتاز في تلك الأيام بالمواقف العظيمة. فإن قلت الحديث عن أبي رافع مختلف في لفظه أ فلا يعد هذا من الاضطراب الموهن للرواية قلت ان الاختلاف انما هو بالنقيصة و هذا ليس من الاضطراب بل تحمل النقيصة على النسيان أو دواع أخر و قد ابتلي الحديث بالاختلاف الذي هو أشد من هذا فإن جل ما تكرر من الحديث في مسند احمد و الجوامع الست و غيرها او كله لا ينفك عن مثل هذا الاختلاف و ما هو اكثر منه و اكثر فانظر إلى كتب الحديث و اعتبر، «ظريفة» قال الطنطاوي في صفحة 143 من الجزء الثاني من تفسيره «فانهزم المسلمون و بقي رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في جماعة من أصحابه كأبي بكر و علي و العباس و طلحة و سعد» قلت ربما روى ما يترائى منه ان أبا بكر من الثابتين و لكن المعروف في الحديث و التاريخ انه ليس ممن دام ثباته في أول الحرب إلى آخرها و في صحيح ابن حبان مسندا عن عائشة قالت قال ابو بكر لما كان يوم احد انصرف الناس كلهم عن رسول اللّه فكنت أول من فاء اليه دع هذا و لكن قل الطنطاوي اين كان العباس يوم احد و العباس لم يدخل في جامعة المسلمين و يأتي المدينة إلا بعد فتح مكة و أي عباس هذا و لقد تخيلت ان كلمة «و العباس» من غلط المطبعة فنظرت إلى جدول التصحيح فرأيته صحح من الصفحة المذكورة غلطتين لفظيتين دون هذا المعنوي الكبير نعم ذكر في صفحة 154 ان الذين ثبتوا يومئذ مع النبي (صلی الله علیه و آله) من المهاجرين سبعة لم يذكر منهم العباس «فظن خيرا» و ان كان له في تاريخ الشرق غرائب و أحوالا.

ابن جرير و ابن المنذر عن ابن عباس و ذكر نحوا من ذلك.

و لئن لم تنهض الروايات حجة في ذلك فالآية ناطقة بما هو نحوه. و مقامها يقتضي ان يكون المراد من الموت المتمنى هي الشهادة فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ قيل رأيتم أسبابه من الحرب و القتال أقول و ان الشهادة و القتل و بقاء الأبدان بلا أرواح امر مرئي و لا مانع من ان يراد ذلك مع انه اظهر و اولى. و الرؤية هي الاحساس بالباصرة وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ و النظر غير الرؤية المتعدية إلى مفعولها بل هو اعمال الباصرة لأجل الرؤية و يكفي في بيان المغايرة انه لا يتعدى إلا بكلمة «إلى» كما عليه اللغة و استعمال القرآن الكريم اي رأيتموه لا صدقة و أنتم تعملون باصرتكم لأجل رؤية الحال و القتال و الشهادة و موت الشهداء. و لا ضير في تمني الشهادة بعد العلم العادي بأن الدفاع في نصرة الدين لا بد فيه من ان ينال بعض المسلمين سعادة الشهادة و حياتها الأبدية خصوصا بعد ما يروى من ان النبي (صلی الله علیه و آله) أخبرهم بأنهم يستشهد بعدد اسرى بدر و اين هذا من تمني تسلط الشرك و نقص عدد المسلمين كما يذكر في الاشكال الواهي

و الكشاف انه مصدر منصوب بفعل من لفظه أي كتب ذلك كتابا أقول و يجوز ان لم يكن الظاهر ان يكون بمعنى المكتوب و هو حال مفسرة من الاذن مُؤَجَّلًا اي كتبت فيه الآجال بحدودها وَ مَنْ يُرِدْ من اللّه بعمله ثَوابَ الدُّنْيا و الجزاء فيها نُؤْتِهِ مِنْها أي من الدنيا وَ مَنْ يُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ و ما أعده اللّه لطالبيها نُؤْتِهِ مِنْها بحسب عمله و إخلاصه وَ سَنَجْزِي الشَّاكِرِينَ للّه على نعمه و أعظمها توفيقهم لطاعته و طلب ما عنده. هذا هو الظاهر من الآية و ذكر في التبيان و مجمع البيان أقوالا لا حجة عليها و لا بها

لقاتل و يدفع ذلك ان الجملة الاسمية تحتاج في كونها حالا إلى ربطها بالواو او بها مع الضمير.

و اما الاكتفاء بالضمير وحده فهو من الضعيف الذي يجل عنه قدر القرآن الكريم. و الزمخشري يصرح بالضعف في نحوه. اما الربيون ففي الكشاف ان الربي كالرباني هو المنسوب إلى الرب و كسرت الراء من تغيير النسب. يعني ان النسبة تكون معها تغييرات كثيرة في بناء الكلمة حتى في أولها كما يقال في المنسوب إلى الدهر دهري بضم الدال. و بصريّ بكسر الباء و توافقه احدى الروايتين عن ابن عباس. و قد اختلفت الرواية في تفسير الربي ففي الدر المنثور عن ابن عباس علماء كثير و عنه ايضا جموع. و الجموع الكثيرة. و عن ابن مسعود ألوف. و

في التبيان الربي عشرة آلاف و هو المروي عن أبي جعفر يعني الباقر (علیه السلام)

و لم أجد الرواية و كأنها من رواية أبي الجارود في تفسيره و هو ضعيف. و

عن العياشي عن منصور بن الصيقل عن الصادق (علیه السلام) ألوف الألوف.

و منصور مجهول الحال و رواية العياشي عنه مرسلة. و في تفسير القمي الربيون الجموع الكثيرة و الربوة الواحدة عشرة آلاف. و في القاموس الربوة بالكسر عشرة آلاف و الربي واحد الربيين و هم ألوف من الناس. و عليه فنسبة الربي الى الربوة يحتاج إلى تصرف زائد بقلب الواو ياء ثم حذف الياء مع ان ظاهر الآية توبيخ اصحاب النبي (صلی الله علیه و آله) في احد لأجل وهنهم بفرارهم و عدم صبرهم في الجهاد في سبيل ربهم و حماية الدين مع ان اصحاب النبيين قاتلوا معهم فما عراهم ذلك فإذا كان اصحاب كل نبي ينسبون إلى الربوة و الجموع الكثيرة و عشرات الألوف لم يأخذ التوبيخ موقعه من الحجة لأن الجموع الكثيرة و العشرات من الألوف فما زاد إلى ألوف الألوف يعتزون بحسب العادة بكثرة جموعهم و عدد ألوفهم مضافا إلى كون وصفهم بالكثيرين لا فائدة فيه و بهذا تزداد الرواية ضعفا و استيجابا للاطراح اللهم إلا ان يقال انهم ينسبون إلى الربوة و عشرات الألوف فما زاد باعتبار تكرر المعارك الكثيرة مع ذلك النبي و تناوب المجاهدين و في جميعها يثبتون. و فيه بعد. و عليه يكون المعنى و كم من نبي قاتل معه في جهاده كثيرون فثبتوا و صبروا على ما أصابهم فما لكم لم تصبروا و لم يثبت منكم إلا اثنان و نحو ذلك. و على قول الكشاف ايها المنتسبون إلى الرب و الجهاد في سبيل ربهم لماذا فررتم و لم تصبروا كما صبر الكثيرون من المنتسبين بالإيمان و الطاعة إلى ربهم الذين جاهدوا في سبيل ربهم مع الأنبياء فَما وَهَنُوا لِما اي لأجل ما أَصابَهُمْ من شدائد

ص: 354

الحرب و الجهاد فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ ما ضَعُفُوا و هذا يدل على ان معنى الوهن اما ما هو قريب في المعنى من الضعف او هو قسم خاص منه فإن محض التأكيد بالمترادفين بعيد فيمكن ان يراد فما اختل نظام اجتماعهم و لم يعرض لهم الهلع و خمود العزائم و ما ضعفت أبدانهم لكونهم استسلموا للرعب و الخوف و روعة الحرب وَ مَا اسْتَكانُوا الاستكانة الذل و الخضوع. و يحتمل ان يكون ذلك تعريضا بما يروى من ان بعضا هموا بأن يوسطوا عبد اللّه بن سلول ليطلب لهم الأمان من قريش. بل ان الربيون صبروا صبر الكرام في حروبهم وَ اللَّهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ و كفاهم بذلك فضلا و فخرا

فلا تطيعوهم

اللغويين في كتبهم. قال عتبة الليثي:-

نحسهم بالبيض حسا كأننا نفلق منهم بالجماجم حنظلا

و الحسيس القتيل. قال صلاءة بن عمرو كما في لسان العرب و غيره

نفسي لهم عند انكسار القنا و قد تردوا كل قرن حسيس

و قد كان في قتل المسلمين للمشركين في أول الحرب يوم احد قتل استئصال فقد استأصلوا حملة اللواء بني عبد الدار و سرى القتل الذريع في المشركين حتى انهزموا و أكب المسلمون على رحالهم للغنائم و كان ذلك القتل و الانهزام بإذن اللّه و نصره على خلاف الموازنة الحربية و مصادمة القوة بالقوة و كثرة عدد المشركين و عدتهم فقد كانوا نحو اربعة أمثال المسلمين المجاهدين. و في التبيان إذ تحسونهم يوم بدر حتى إذا فشلتم يوم احد. و في مجمع البيان اكثر المفسرين على ان المراد بالجميع يوم احد و نقل ما ذكره التبيان عن أبي علي الجبائي.

و ما ذكرناه مقتضى سوق القرآن فهو الظاهر و عليه روايتا ابن عباس في الدر المنثور و ان كان فيما صححوه منها ظهوره في حضور ابن عباس يوم احد و هو خلاف المعروف من التاريخ من ان ابن عباس لم يكن حينئذ مهاجرا بل لم تعرف هجرته إلا بعد فتح مكة حَتَّى إِذا فَشِلْتُمْ أي ظهر مصداق وعد اللّه لكم بالنصر و صرتم تقتلونهم قتلا ذريعا و دام ذلك حتى إذا فشلتم انقطع ذلك بسبب فشلكم و ما جرى منكم. و فسر الفشل بالجبن اي جبنهم حينما كر عليهم المشركون بعد فرارهم. و على هذا يكون العطف بعد ذكر الفشل على خلاف الترتيب و هو سائغ مع الواو وَ تَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ و من ذلك ما وقع من الرماة اصحاب ابن جبير في الشعب حيث رغب أكثرهم في الغنيمة و خالفوا امر الرسول و فارقوا الثابتين الآمرين لهم بالثبات في مركزهم وَ عَصَيْتُمْ بالذهاب من الشعب الى الغنيمة و فراركم عن رسول اللّه مِنْ بَعْدِ ما أَراكُمْ اللّه ما تُحِبُّونَ من النصر و قتلكم لهم و هزيمتهم 149 مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيا فآثر الغنيمة على طاعة الرسول أو آثر الحياة الدنيا بالفرار على الجهاد في سبيل اللّه وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الْآخِرَةَ فثبت و جاهد جهاد الصابرين ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ عطف على صدقكم اللّه اي صرفكم

ص: 357

بما اقتضاه التقدير في احوال الحرب و التخاذل فيها فوكلكم إلى أنفسكم لِيَبْتَلِيَكُمْ اللام للغاية أي و من غايات ما جرى ان يمتحنكم و تظهر اعمالكم فيرفع اللّه درجات الصابرين وَ لَقَدْ عَفا عَنْكُمْ أي عمن خالف و لم يصبر و هذا العفو من فضل اللّه ببركة ايمانكم

الظفر بعدوكم و انتصاركم عليه وَ ما أَصابَكُمْ من اثم المعصية للّه و المخالفة لرسوله و الهزيمة و وبالهما الدنيوي من الانكسار و الوهن و الخوف و الرعب من كرة العدو عليكم و على بلادكم و أهليكم هذا هو الظاهر من السياق أي و اثابكم غما بغم و الغاية من تراكم الغموم عليكم ان تذهلوا عن الحزن المذكور وَ اللَّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ لا تخفى عليه من اعمالكم و وجوهها خافية

اللّه. و من غايات ذلك ان يفوز السعيد بسعادته و يشقى الشقي بهوانه وَ لِيَبْتَلِيَ اللَّهُ ما فِي صُدُورِكُمْ و يظهر مكنونها من الطاعة و النفاق. و التعليل بلام الغاية معطوف على غاية مقدرة كما ذكرناه و نحوه مما يدل عليه السياق وَ لِيُمَحِّصَ ما فِي قُلُوبِكُمْ و يخلص ما في قلب المؤمن المجاهد الصابر من النيات الصالحة و الإيمان الثابت و يميز ذلك عما في قلوب غير الصابرين و قلوب المنافقين و الكافرين وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ و ما فيها و لكن الابتلاء و التمحيص لظهور ذلك في الخارج بعروض المحركات

بيده أمر الحياة و الموت لا كما يزعمون بكفرهم. فكم من حاضر و هو في صحة و دعة قد أماته اللّه و كم من مسافر و غاز يقاسي الشدائد و الأهوال و يرده اللّه سالما وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ يا ايها الذين آمنوا أو يا ايها الناس بَصِيرٌ لا يخفى عليه شي ء منها و لا من وجوهها فاتقوا اللّه في اعمالكم و منها أقوالكم

الشعر و قال الفند الزماني:

أيا طعنة ما شيخ كبير يفن بال

إلى ان قال: تفتيت بها إذ ك ره الشكة أمثالي

فإن قوله تفتيت بها يدل على ان «ما» للتعجب بتعظيم أمر الشيخ في طعنه و قال الفرزدق:

ناديت انك ان نجوت فبعد ما يأس و قد نظرت إليك شعوب

أي بعد أيّ يأس شديد. هذا و الذين رأيناهم يقولون بزيادة «ما» في الآية يقولون انها زيدت للتأكيد. أ فلا قائل يقول لهم على أي وجه يكون التأكيد و لماذا يؤكد. نعم يجدون لها معنى لا تنطبق عليه قواعدهم القاصرة المستحدثة فيلتجئون إلى تسميته بالتأكيد مِنَ اللَّهِ عليهم بل على سائر البشر لِنْتَ لَهُمْ و صرت تحتملهم و تعطف عليهم في اختلاف آرائهم و أحوالهم و مما يصدر منهم مما لا يرتضى لكي ينضموا إليك و يهتدوا بهداك فيقام عمود الدين و تنتظم جماعة الإسلام و تنقمع شوكة الكفر و الضلال وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ فسره في التبيان و الكشاف بالجافي قاسي القلب و هو نحو من أنحاء ما ذكره اللغويون لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ و تفرقوا عنك و لكنك على خلق عظيم و بالمؤمنين رؤوف رحيم فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ الذي يعرض أي و استصلحهم و استمل قلوبهم بالمشاورة. لا لأنهم يفيدونه سدادا او علما بالصالح. كيف و ان اللّه مسدده وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى فَإِذا عَزَمْتَ على ما أراك اللّه بنور النبوة و سددك فيه فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ عليه

لأنهم معصومون و أمناء اللّه. و أورد

في الدر المنثور روايات عن ابن عباس و في تفسير البرهان عن الصدوق بسند فيه جهالة عن الصادق (علیه السلام) ان الآية نزلت في شأن قطيفة حمراء فقدت من الغنيمة يوم بدر فقال بعض الناس أخذها رسول اللّه «ص».

و في الرواية عن الصادق «ع» فأظهر اللّه رسوله على القطيفة و نزلت هذه الآية.

و في الروايات عن ابن عباس تعارض وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ و يفضحه اللّه به من أول حشره ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ أي توفى جزاء ما كسبت عند ما يكون الحساب و الجزاء فيوفى جزاء ما كسب من الغلول و غيره كما توفى كل نفس جزاء ما كسبت ان خيرا فخير و ان شرا فشر تجزاه وافيا أي تاما ما لم يتب المذنب في الدنيا و يتوب اللّه عليه فيكون كمن لا ذنب له وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ بجزاء المسي ء بغير ما كسب و لا ينقص جزاء المحس

الدسم: و حكى في التبيان و مجمع البيان و الدر المنثور حمل الآية على موارد خاصة و لا مستند لذلك في مخالفة ظاهر الآية في العموم الا أقوال سعيد بن جبير، و الضحاك و ابن جريح و مجاهد و

في تفسير البرهان عن الكافي بسند فيه ضعف و عن العياشي مرسلا عن عمار عن الصادق «ع» ان الذين اتبعوا رضوان اللّه هم الأئمة عليهم السلام.

و الرواية لا تنهض حجة على الحصر.

نعم هم صلوات اللّه عليهم في هذه الأمة اظهر الأفراد و أعلاهم درجة

و تبليغه و خطبه و مواعظه و بيانه الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا الواو للحال و «ان» المكسورة مخففة من المثقلة تفيد التأكيد و التحقيق لأنهم مِنْ قَبْلُ أي من قبل ان يبعث فيهم و يؤمنوا به لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ من حيث المعارف و الشريعة و الأخلاق و الصلاح و العدل و المدنية: يا ايها المسلمون من اصحاب احد بحسب نوعكم

الجهاد في سبيل اللّه قالُوا في التعلل و النفاق مع ان العدو نزل بعدته و عديده بساحتهم و هو يتغيظ حنقا. و القتال معلوم بمجاري العادة و احوال العرب لَوْ نَعْلَمُ قِتالًا لَاتَّبَعْناكُمْ و كذبوا هُمْ لِلْكُفْرِ يَوْمَئِذٍ بنفاقهم أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِيمانِ يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ من النفاق و التحيز للكفر

خَلْفِهِمْ بالموت او الشهادة اي يستبشرون بسعادتهم بصلاحهم أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ في الآخرة اي بأن لا خوف عليهم وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ في يوم الجزاء

الدنيا و دار العمل أي جعلوا أعمالهم حسنة نحو قوله تعالى مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ الجملة خبر «الذين» و كم و كم ينبغي للإنسان ان يتحذر و يلازم التقوى، و يراقب عاقبته، و يحاسب نفسه في ايام عمره و يتحرى الإخلاص للّه في اعماله فإن هؤلاء الذين استجابوا للّه و الرسول في تلك الشدة و ذلك القرح لم يجر شكر الاستجابة و الوعد بالأجر لجميعهم على رسله بل قسمهم مفاد الآية في تبعيضها إلى اللذين أحسنوا منهم و اتقوا و إلى عيرهم و خص الوعد بالأجر بالقسم الأول. فيكون الثناء و الأجر في حقيقة الأمر في هذه الآية و اللتين بعدها إنما هو للبعض و ان كانت صورته جارية على نوعهم. كما جرى مثل ذلك في الآية الأخيرة من سورة الفتح في قوله تعالى مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ و ذكر الثناء الجميل إلى أن قال جل و علا وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً فقسمهم بكلمة «منهم» ايضا ذلك التقسيم المرعب و كشف بتقسيم هاتين الآيتين عن حال الإطلاق او العموم في غيرهما و ابان ان جريانه في نفس الأمر إنما هو على البعض لا الكل و يا للأسف و في الكشاف ان «من» في «منهم» للتبيين مثلها في قوله تعالى في آخر سورة الفتح وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً لأن الذين استجابوا للّه و الرسول قد أحسنوا كلهم و اتقوا. و حكى ابن هشام في المغني نحوه عن ابن الانباري. و من الغريب ممن يعد من النوابغ في النحو و العربية و الخبرة بكرامة القرآن الكريم في فصاحته و بلاغته و كيف يخفى عليه انه يلزم في «من» التي لبيان الجنس ان يكون ما تبينه فيه إبهام في جنسه و يكون في مجرورها بيان يرفع ذلك الإبهام و يتكفل بإيضاح المراد و يصح ان يحمل على ما يبينه حملا مفيدا ببيانه. إذن فما ذا في قوله تعالى «منهم» من الإيضاح الجديد الرافع للإبهام و ما هي الفائدة في البيان في قول القائل الذين أحسنوا منهم و اتقوا: و حكى في تفسير المنار عن استاذه اختياره لكون «من» في الآية للتبعيض لأن من المؤمنين الصادقين من لم يخرج إلى حمراء الأسد يعني ان الضمير في «منهم» يعود إلى المؤمنين في آخر الآية السابقة أقول و هذا

***-***

- «عسفان» على نحو مرحلتين من مكة فسماهم اهل مكة جيش السويق و يقولون لهم انما خرجتم تشربون السويق. [.....]

ص: 368

لا يصح إذا كان الموصول و هو «الذين» في أول الآية مبتدأ لأن خبره و هو جملة «للذين» يبقى بلا رابط و لذا بنى التلميذ صحة ما قاله استاذه على نصب «الذين» على المدح و أقول ان النصب على المدح مبني على ان يكون الموصول و هو «الذين» صفة للمؤمنين نحو قول الخرنق بنت عفان من بني قيس:

لا يبعدن قومي الذين هم سم العداة و آفة الجزر

النازلين بكل معترك و الطيبون معاقد الأزر

و ليس في هذا النصب على المدح عطف يدل على المغايرة. بل لو كان هناك عطف لما اقتضى المغايرة بل جرى على نهج قوله تعالى في سورة البقرة 172 وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ و في سورة النساء 160 وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ إذن فيعود التبعيض و التقسيم إلى الذين استجابوا و من أين يعرف؟ ان «الذين» هنا منصوب على المدح فيتأمل في كلام صاحب المنار و استاذه في هذا المقام. و ليت شعري ما هذا التكلف في تفسير الآية مع اجماع الأمة على انه ليس كل الصحابة معصومين

فقال ان القوم قد جمعوا لكم فقالوا حسبنا اللّه و نعم الوكيل فنزلت فيهم هذه الآية

أقول و يمكن ان يكون امير المؤمنين (علیه السلام) مع النفر كانوا في مقدمة الطلب أو طلبوهم من حمراء الأسد

و تقواه إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ باللّه و وعده بالنصر و انه يجب ان يطاع في امره و نهيه و انه مالك أمر النفع و الضر، شديد العقاب و اليه يرجعون: يا رسول اللّه

في أعمارهم و ترخي لهم في آجالهم لا نعاجلهم بالعقوبة و الإهلاك خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ اي لكل واحد بحسب نفسه التي هي أعز الأنفس عليه و أولاها بطلبه الخير لها. و ليجري الكلام على هذا النص فلا يوهم ان الخير و ازدياد الإثم يرجعان إلى المجموع كما لو قيل «لهم» إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً اللام في «ليزدادوا» للعاقبة مثلها في قوله تعالى في سورة القصص 7 فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً» و الحصر في «إنما» إنما هو باعتبار العاقبة و ان الاملاء لهم ليس في عاقبته ما داموا على الكفر خير وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ يرون به هوانهم بما كفروا

كتب التفسير «و عليه» فإن أريد من المنافق هو من يظهر الإسلام و يبطن الكفر من حينه لم يوافق ذلك اصطلاح القرآن الكريم فإنه يجعل المنافقين قسما مقابلا للمؤمنين لا قسما منهم كما في قوله تعالى في هذه السورة 166 وَ لِيَعْلَمَ الْمُؤْمِنِينَ وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ نافَقُوا و سورة العنكبوت 10 وَ لَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِينَ و الأحزاب 72 لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِينَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِكِينَ وَ الْمُشْرِكاتِ وَ يَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ و الحديد 13 يَوْمَ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذِينَ آمَنُوا. «الثالث» و هو الأظهر الأقرب ان يراد بالخبيث هو من تشرف حينئذ بالإيمان ثم يتمرد بكبائر المعاصي و العظائم لأنه كان سلس القياد للهوى و الشيطان فيسرع إلى موبقات الآثام و الارتداد و الانقلاب على الأعقاب و البغي و الفساد في الأرض و المروق من الدين فينشأ خبثه عن الامتحان فيكون معنى الآية. ما كان اللّه و ليس من شأنه الكريم و حكمته و لطفه لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ مطلقا و هم المتشرفون بصفة الإيمان عَلى ما أَنْتُمْ ايها الموجودون حين الخطاب من المؤمنين عَلَيْهِ من اشتباه الحال في الظاهر حَتَّى تصدر أوامره و نواهيه بلطفه و حكمته بالشريعة و أساسياتها في سعادة البشر و إكمال الدين و إتمام النعمة و النظام الصالح و يجري مقاديره بحسب الحكمة فيما يكون عاقبته الابتلاء و الامتحان فتسرع النفوس الأمارة التي لم تروض الى اختيارها خبث التمرد و الجماح في الغي. و من آثار ذلك ان يَمِيزَ الْخَبِيثَ باسراعه في اختياره لما أشرنا اليه من موبقات الآثام: يميز بفتح الياء و كسر الميم و سكون الياء مضارع ماز بمعنى فرق و بين مِنَ الطَّيِّبِ الدائب على طاعة اللّه و اتباع الحق و مخالفة الهوى. و يؤيد هذا الوجه ما في تفسير البرهان عن العياشي عن عجلان بن صالح عن الصادق (علیه السلام) وَ ما كانَ اللَّهُ و لا يليق بحكمته و لطفه و جلال شأنه لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ في شؤون الشريعة و ما أشرنا اليه من أساسياتها و موارد الامتحان لأن ذلك مقام كبير لستم أهلا له بل يخل ذلك بجامعتكم و شؤون الإسلام و ان الاعلام بهذا الغيب إنما يليق بحسب الحكمة بمقام الرسول و اللّه أعلم حيث يجعل رسالته ممن هو أهل بكماله الاختياري لها وَ لكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ بحسب اهلية الرسول و اقتضاء المصلحة و حكمته جلت آلاؤه

ص: 373

لا بالجبر على اجتباء من لم يكن أهلا و لا تقتضي الحكمة اجتباءه. قال في التبيان و «من» هنا لتبيين الصفة لا للتبعيض لأن الأنبياء كلهم مجتبون انتهى يريد بذلك انها لتبيين جهة الاجتباء بتبيين جنس المجتبى كما في قوله تعالى ما يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ. ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ و كما في قولك عندي عشرون من الدراهم إذا قصدت بالدراهم جنسها المعروض للجمع و العدد

دون ما إذا قصدت بها دراهم معينة هي اكثر من عشرين كما أوضحه الشيخ الرضي في شرح الكافية. و لم أجد عاجلا من صرّح بالتبيين هنا في غير التبيان و إن لاح من كلام بعضهم.

و ان كانت «من» للتبعيض يكون الاجتباء إنما هو بما يفضل به بعض الرسل على بعض لا بأصل الرسالة و يكون المعنى و اللّه يجتبي من بين رسله من يشاء منهم و يفضله بمقام ممتاز من علم الغيب و الكرامة و لكن هذا المعنى لا يناسب السياق و لا التفريع بقوله تعالى فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ فيما جاؤا به عند اللّه لأن اللّه اجتباهم لذلك

المنذر و ابن أبي حاتم و الحاكم و صححه عن ابن مسعود عن النبي (صلی الله علیه و آله) و ما أخرجه جماعة و صححه الحاكم ايضا من الحديث الآخر عن ابن مسعود عن النبي (صلی الله علیه و آله).

و روى في الدر المنثور ايضا روايات أخر تفسير الآية بغير هذا المعنى و لا اعتداد بها خصوصا ما كانت في البخل على ذي الرحم فإنها لا تناسب التشديد و الإنذار بقوله تعالى سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ و فيما أشرنا اليه من أحاديث الفريقين ما معناه ان اللّه يجعل عقاب ذلك ثعبانا في عنقه مطوقا به ينهش به. و ما هو من نحو هذا المعنى. فلما ذا يبخلون و لماذا يدخرون و هم عن قريب فانون و تاركون لما بخلوا به

فألزمهم اللّه القتل برضاهم بما فعلوا و نحوه روايات العياشي عن سماعة و عن معمر و عن محمد بن هاشم عمن حدثه عن الصادق (علیه السلام). و في الدر المنثور ذكر من اخرج عن الشعبي مثل ذلك و عن العلا بن بدر انه سأل عن نسبة قتل الأنبياء إليهم و هم لم يدركوا ذلك فقال بموالاتهم من قتل أنبياء اللّه وَ نَقُولُ لهؤلاء

خارقا للعادة (1) 181 قُلْ يا رسول اللّه في بيان كذبهم في كلامهم من انهم يؤمنون بالرسولها

ص: 377

الذي يأتيهم بما قالوه ودع كذبهم بأن اللّه عهد إليهم ما زعموه قَدْ جاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بالمعجزات بِالْبَيِّناتِ الدالة على صدقهم في ادعائهم الرسالة و دعوتهم الصالحة وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ من القربان الذي تأكله النار فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ أي قتلهم اسلافكم و القوم أبناء القوم إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ في زعمكم ان اللّه عهد إليكم و انكم تجرون على عهد اللّه و تتبعون البينات و عهد اللّه في الإيمان. هذا و لم اعرف من الحديث من هم الرسل الذين جاؤوا بقربان تأكله النار و قتلهم بنو إسرائيل

على مقتضى المصالح و تعريضهم للسعادة و مقادير على حسب ما اقتضت الحكمة ان يقدر في هذه الدنيا الفانية من الأسباب. و يكون من غايات ذلك ان تظهر في الوجود اعمالهم في الطاعة و الكمال أو في المعصية و الشقاء فِي أَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا أي مشركي العرب أَذىً كَثِيراً من شر كلامهم كما يؤثر من كلام بعض اليهود و بعض المشركين و تحريضهم على حرب المسلمين وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا و تمسكتم بالطاعة للّه و لم تجزعوا جزعا يبلغ الإثم و الأظهر ان يراد مطلق التقوى اللازمة كمطلق الصبر فيما يرد عليهم من التكاليف و المقادير و ما يسمعونه من الأذى فَإِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ يقال عزم الأمر بنصب الأمر على المفعولية كقوله تعالى في سورة البقرة 227 عَزَمُوا الطَّلاقَ و 235 و لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكاحِ، و العزم يرجع إلى عقد الضمير و الجزم في العمل و الظاهر انه في الآية من اضافة المصدر إلى مفعوله و ان المراد ان الصبر و التقوى يحتاجان إلى حزم و بصيرة و قوة في الإرادة و رسوخ في الفضيلة و ثبات في الكمال تؤدي إلى العزم و الجزم و العمل

السامع بما يليق بهؤلاء من ذمهم. و هذا باب من أبواب البلاغة ذكرنا شواهده صفحة 81 و 82 ثم فرع على ما أشير اليه من خستهم في الدنيا بعاقبتهم السيئة في الآخرة بقوله تعالى فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ فسر المفازة في التبيان و مجمع البيان و الكشاف بالمنجاة و ذكر اللغويون في معاني الفوز النجاة وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ تأكيد في الأخبار بعذابهم و الوعيد لهم

و عابدين له بشهادتهم و اعترافهم قائلين رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا المخلوق باطِلًا و أنت العليم الحكيم سُبْحانَكَ تقديسا و تنزيها لك فَقِنا عَذابَ النَّارِ و لعل ذلك من أجل ما يشاهدونه من الحكمة و آثار العظمة و عظيم النعمة على الإنسان فيأخذهم الخوف من التقصير في طاعة الإله و عبادته و شكر نعمه فيسألون منه التوفيق الذي يقيهم عذاب النار معترفين بأن في دخول النار خزيا و فصيحة تكشف عن خبث و سوء اعمال

به ان آمنا و اتقينا فإن وعد اللّه كما في القرآن مشروط بالموافاة على الإيمان و التقوى عَلى رُسُلِكَ جي ء بكلمة «على» للاشارة إلى ان الوعد هو وحي منزل من اللّه على رسله في بشرى المؤمنين المتقين أي و آتنا ما أنزلته على رسلك من وعدك لنا في جملة من آمن و اتقى و عمل صالحا وَ لا تُخْزِنا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمِيعادَ قالوا ذلك تمجيدا للّه و اعترافا بقدسه

المتقين و بشراهم الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها حال كونها نُزُلًا و النزل بضمتين ما أعد للضيف و إكرامه من قرى و منزل و في ذلك الكرامة العظيمة و البهجة الكبيرة إذ كانت نزلا لهم لكرامتهم مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و يا لها من حظوة

آلاء الرحمن في تفسير القرآن

اوله سورة النساء

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

و له الحمد و هو المستعان و أفضل الصلاة و السلام على خيرته من خلقه محمد صلى اللّه عليه و آله سيد المرسلين و آله الطاهرين المعصومين صلواته عليهم أجمعين و بعد فهذا هو الجزء الثاني من كتاب آلاء الرحمن في تفسير القرآن. و قد تحريت فيه الاختصار مهما أمكن. مقتصرا على المهم في البيان سائلا من اللّه التوفيق و التسديد و الإعانة انه ارحم الراحمين و خير معين

النفوس على ما يشرع في ذلك من الأحكام و على إجرائها على حقيقتها و حقوقها و عدلها. و ان تقام بالموعظة و التذكير و الإشارة إلى جلال اللّه و قدرته العامة سيطرة روحية تقاوم الأهواء و تراقب النفوس و تحاسبها و تردعها في ظواهر أمورها و خفياتها. و ما هذه السيطرة الا لملكة تقوى اللّه مالك امر الإنسان في مبدئه و معاده و المطلع عليه في جميع أحواله. فإن استقامة الإنسان في الظاهر و الخفاء إنما يكون لها وجود و ثبات إذا كانت منبعثة بتقوى اللّه. و اما السيطرة السياسية مهما كانت فإنها لا تردع الإنسان عن خفياته و اختلاساته. و إن الأخلاق مهما كانت لا تسير مع شريعة الحق إلا إذا كانت بتأديب تقوى اللّه و ترويضها

المسلمين ان يراد منهم بعضهم. و قد تكرر في القرآن ان أول هذا البشر الموجود و المسمى بالإنسان هو آدم. ففي سورة السجدة المكية 6 وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ 7 ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ و كذا في سورة البقرة 30 إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً- 33 و الحجر المكية 28 خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ- 31 و سورة ص 71 إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ- 78 و ما في هذه السور و آياتها من امر الملائكة بالسجود لآدم و استكبار إبليس و قد ربط اللّه في القرآن خلق الإنسان بخلقة آدم من الطين. ففي سورة الانعام 2 هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ و الصافات 11 خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ و الرحمن 13 خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ و على ما ذكرناه اتفاق المسلمين و حديثهم المتواتر في المعنى و لم يشذ منهم إلا الجاحظ على ظاهر ما حكاه السيد الرضي في حقائق التأويل حيث قال ما ملخصه و من غريب كلامه قوله معنى من نفس واحدة على هيئة واحدة و معنى و خلق منها زوجها جعل زوجها من جنسها ليكن إليها و لا يستوحش منها انتهى و ليت شعري إذا كان معنى النفس الهيئة فعلى م يعود الضمير في قوله «زَوْجَها» و الضمائر في قول هذا القائل «زوجها. جنسها. يسكن إليها. لا يستوحش منها». و في تفسير المنار نقل عن استاذه عدة جمل- الاولى منها (ليس المراد بالنفس الواحدة آدم بالنص و لا بالظاهر) و يردها أن ذلك معلوم مما تقدم من الآيات و غيرها و متواتر الحديث و اجماع المسلمين- الثانية- «و القرينة على انه ليس المراد هنا بالنفس الواحدة آدم قوله وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً بالتنكير و كان المناسب على هذا الوجه ان يقول و بث منها جميع الرجال و النساء» و يردها مع ما ذكرناه من اسباب العلم ان المناسبة لا تنحصر بما اقترحه فإن هذا المعنى اي بث جميع الناس من آدم قد تقدم بقوله تعالى في خطاب الناس خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ و ما أشرنا اليه من السور السبع و لم يتعلق الغرض هنا بتأكيد ما تقدم بما اقترحه بل الغرض بيان معنى تأسيسي و هو حال الخلق للناس في التدرج من خلق النفس الواحدة الى خلق زوجها الى بث الكثير من نسلهما الذي خلق الناس منه بالتناسل التدريجي- الثالثة- في مراعاته لما يزعمه اهل الصين في نسبة البشر الى أب آخر و يذهبون بتأريخه الى زمن بعيد. و ان من الناس من لا يعرفون آدم و لا حواء و لم يسمعوا بهما. و في حذره من ان يثبت ما يقوله الباحثون من الافرنج من ان لكل صنف من اصناف البشر أبا. أقول و من العجيب ان تنبذ المعلومات الإسلامية من

ص: 4

القرآن الكريم و الحديث المتواتر و الإجماع ظهريا لأجل زعم اهل الصين او حذرا من الآراء الجديدة كتسلسل

الأنواع و التولد الذاتي كما أحدثه داروين. و قال التلميذ ج 4 ص 327 ان المتبادر من لفظ النفس انها هي الماهية و الحقيقة التي كان بها هذا الكائن الممتاز اي خلقكم من جنس واحد و حقيقة واحدة. أقول ان النفس و ان كانت كسائر الموجودات الخارجية ينتزع العقل منها بتحليله جنسا و ماهية كلية لكن الآثار الخارجية كالخلق منها لا تتعلق إلا بالفرد الخارجي و إذا قيد بالوحدة امتنع احتمال التعدد فيه فالذي يفهم من النفس الواحدة هنا ليس الا الفرد الخارجي الواحد بالشخص كما هو المفهوم من جميع استعمالات القرآن الكريم للنفس. ثم نسأل هذا القائل ما هو معنى قوله تعالى وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها و ما هو زوج الماهية المخلوق منها و هو مقابل لها بالزوجية. و ما معنى قوله تعالى وَ بَثَّ مِنْهُما. و لهما في المقام كلمات (1) طويلة يفضي التعرض لها إلى طول ممل. و لو لا ان العصر الحاضر مما تنمو به هذه البذور و أمثالها لما تعرضنا لما ذكرناه وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها و هي حوا وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ كما تعرفون انه الإله القادر القاهر المجازي على الأعمال بحيث تَسائَلُونَ بِهِ اي تتساءلون و حذف احدى التائين في مثل هذا مطرد في العربية. و كرر الأمر بتقوى اللّه مبالغة في التأكيد. و في الكلام احتجاج على الناس حتى الوثنيين بما معناه انكم في مهماتكم يسأل أحدكم الآخر باللّه لما تعرفونه من عظمته و مقام إلهيته اذن فاتقوه وَ اتقوا الْأَرْحامَ اي اتقوا شر قطيعتها و اثرها في ظلم ذوي الأرحام فانكم ترعون نوعا لاولي الأرحام حرمة الرحم و تحذرون نوعا من وبال قطيعتها و نكال اللّه في ذلك. و

في صحيحة الكافي عن جميل عن الصادق (علیه السلام) ان اللّه امر بصلتها و عظمها الا ترى انه جعلها معه انتهى

اي قرن الأمراه

ص: 5

باتقائها بالأمر بتقواه. و نحوه عن العياشي عن عمر بن حنظلة عنه (علیه السلام) إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً لا يخفى عليه شي ء و لا يفوته شي ء بل يحاسبكم و يجازيكم في أمر الأرحام

و تعسفت في الاعتراض و التفسير توهما لكون المراد من اليتامى في هذه الآية هو المراد منهم في الآية السابقة و هم الذكور و الإناث الصغار الذين لم يخرجوا من الصغر الى البلوغ بحسب حال الذكر و الأنثى و توهما لكون المراد من «تقسطوا» هو الاقساط في أموالهم كما هو مضمون الآية السابقة فشذت الافهام عن الوصول الى حقيقة الربط بين قوله تعالى وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى و بين قوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ فلما ذا يغيب عن الافهام ان لفظ اليتيم و اليتامى قد تقتضي المناسبات و محاسن الكلام ان يستعمل فيمن انقضى عنه اليتم فيقال يتيم و يتامى لغرض يدعو إلى ذلك. انشد السيد الرضي في حقائق التأويل:-

ان القبور تنكح الأيامى النسوة الأرامل اليتامى

و حكي عن الاصمعي عن بعض العرب:-

أحب اليتامى البيض من آل سامة و اكره منهن اليتامى الفواركا

اذن فما ظنك بحسن الاستعمال فيمن هن قريبات العهد بزمان اليتم و قد بقيت عليهن آثاره. و لماذا لا يلتفت إلى ان الحكم بحسب مناسبته كثيرا ما يكون هو المبين لموضوعه و المعين له. و كثيرا ما يدل طرف الكلام على تعيين المراد من طرفه الآخر كما تقول لمن يريد التزويج في وقته المرتضعات من أمهاتهن تزوج منهم. و قد يؤتى بالحكم في بليغ الكلام على وجه يعم موضوع الكلام و غيره كما إذا سألت الطبيب عن أكل التفاح فقال يجوز لك ان تأكل ما اشتهيت من فواكه الصيف الى المقدار الفلاني. و لئن اخفت الغفلات وجه الدلالة فإنه يتضح بالنظر إلى قوله تعالى في هذه السورة 126 يَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّساءِ الظاهر من الإطلاق كون الاستفتاء عن الأمر المختص بالنساء و هو التزوج بهن لا من حيث اصل التزوج فإنه لا يشك فيه احد لكي يستفتي عنه بل عن التعدد «قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ» بما شرعه في أمرهن «وَ» يفتيكم ايضا بذلك كلما قرأ القرآن وحيه المنزل و هو «ما يُتْلى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتابِ فِي» شأن «يَتامَى النِّساءِ اللَّاتِي» توليتم امورهن بعد موت آبائهن و بلغن مبلغ النساء و استحققن ان تؤتوهن ما كتب لهن من ميراثهن و نمائه مثلا و أنتم من حرصكم و اثر العادة الجاهلية «لا تُؤْتُونَهُنَّ ما كُتِبَ لَهُنَّ» مما ذكر «وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ» اي ترغبون في ان تنكحوهن فإنه الظاهر في التقدير دون كلمة «عن» و يكون هذا الظاهر محكما بالنظر الى انه ليس في القرآن فتوى في اللاتي يرغب عن نكاحهن بل الفتوى في الكتاب انما تنطبق على اللاتي يرغب في

ص: 7

نكاحهن و هي قوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (1) فيكون محصل الكلام في الآية هو انه بعد ان جرى التعرض لاموال اليتامى جرى التعرض ليتامى النساء في المعاملة معهن في ذواتهن بالقسط بمعنى انكم إذا أحس أحدكم من نفسه انه لا يسمح لمن عنده من يتامى النساء ان يؤتيها ما كتب اللّه لها من الأموال لئلا تذهب به الى من يتزوجها و ترغبون في ان تتزوجوهن إما رغبة في أموالهن و بقائها في حوزتكم او رغبة فيهن و لكنكم تتحرجون من التزوج بهن اما لتوهم الحرج في تعدد

الزوجات او في نكاح من ربيت يتيمة عندكم قياسا على الربائب كما أشار اليه القمي في تفسيره فتخافون من اجل ذلك ان تمنعوهن من الزواج فلا تقسطوا فيهن بل تظلمونهن بذلك فإن اللّه جلت آلاؤه يرشدكم الى رفع هذا الخوف بان تتزوجوهن و ان كنتم ذوي زوجات فانه أحل لكم و لغيركم في الشريعة ان تنكحوا ما طالب لكم بالحل من النساء اللاتي لم يذكر تحريمهن في الشريعة الى اربع. و «ما» في ما طاب الاشارة الى عنوان الجنس المتصف بالحل بجميع اصنافه من حيث الثيبوبة و البكارة و المال و الجمال و الفقر و عدم الجمال و كونها يتيمة مرباة او غير ذلك و لو قيل «من طبن» لتوجه الذهن الى اعيان المحللات و فاتت فائدة الإشارة المذكورة. و اما الأمر في قوله تعالى «فَانْكِحُوا» فانه بحسب وجه الكلام في الجملة الشرطية و عنوان الأسلوب و السياق ما هو الا للإرشاد الى نحو من أنحاء التخلص مما يخافونه من عدم الاقساط مع إمكان التخلص ايضا بجهاد النفس و كفها عن الحرص في اموال اليتامى. فالآية الكريمة اذن جارية في خصوصياتها و اشاراتها و قرائنها على النحو السامي من البراعة و المنهج الواضح في البلاغة. و لنا الفخر إذا اهتدينا بالتدبر في خصوصياتها و قرائنها و مزاياها الى ما هي عليه من اتساق النظام، و سداد الانتظام و براعة الأسلوب مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ اي اثنتين اثنتين و ثلاثا ثلاثا و أربعا أربعا بحسب ما تريدون.

و المعدودات بدل تفصيلي من «ما طاب» و منعت هذه الكلمات من الصرف لكونها معدولة عمابه

ص: 8

فسرناها به و لتضمنها الوصفية فإنك تصف المعدود و تقول جاءني رجال اربعة و نساء اربع فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا بين المتعددات في حقوقهن و التسوية بينهن فإن اكثر حقوقهن متساوية متكافئة ان زيدت إحداهن كان ذلك جورا على غيرها منهن فَواحِدَةً بالنصب على المفعولية بكلمة «انكحوا» مقدرة يدل عليها «فانكحوا» المتقدمة و لا بد من ان تكونا بمعنى واحد في المادة و الهيئة كما هو شأن المقدر و ما يدل عليه. فكما كان الدال للإرشاد بكون المقدر ايضا للإرشاد إلى احدى الطرق المؤمنة من عدم العدل و ان كان من الطرق ايضا ان يروض نفسه فيتبع العدل بحسب تكليفه في الحقوق الشرعية فإن هذا العدل مستطاع مقدور بالبداهة. و كيف يكون غير مستطاع مع قوله تعالى وَ إِنْ خِفْتُمْ و مع الإرشاد السابق و لازمه من إباحة ما زاد على الواحدة إلى الأربع. و أما قوله تعالى 128 وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فإن المراد فيه هو العدل في المودة القلبية لأن أسبابها خارجة عن الاختيار فإن منها جمال هذه او حسن أخلاقها، و قبح تلك او سوء أخلاقها. و

في الكافي بسنده ان ابن أبي العوجاء اعترض على هشام بن الحكم بزعمه تناقض الآيتين فسأل هشام الصادق (علیه السلام) فأجابه ان الاولى في النفقة و الثانية في المودة.

و قد اقتصر عليه السلام على ذكر النفقة من حقوق الزوجات اكتفاء بها في التفرقة بين الآيتين. و أظن أن هشاما لا يخفى عليه الجواب و لكنه سأل الإمام ليأخذ الحقيقة من معدنها أمناء الوحي احد الثقلين اللذين لن يتفرقا. فإنه لو تكلم واحد من البشر بمثل الآيتين لوجب في الاستقامة و الفهم ان يحمل كلامه على اختلاف متعلق العدل كما في الآيتين (1) و المفهوم من قوله تعالى وَ إِنْ خِفْتُمْما

ص: 9

أَلَّا تَعْدِلُوا هو انه إذا أوجس أحدكم من نفسه او غيره امرا يخاف ان يغريه من حيث التعدد و هذا قليل الوقوع و ليس المفهوم هو مجرد التجويز لأن يضعف في المستقبل التزامه بالشرع فيحيد عن العدل في حقوق الزوجات. فإن هذا التجويز المجرد لا يسمى خوفا مع انه حاصل لكل من لم يكن معصوما حتى في القسط و العمل بالشريعة مع الزوجة الواحدة فكيف يمنع اللّه معه التعدد و يأذن بالواحدة و كل من الواحدة و الأكثر إماء اللّه و الجور مبغوض في كل مقام. لكن امر المستقبل مع سلامة النفس في الحال لا يوقف الأمور عن سيرها في الحال ما لم تكن في الحال نزعة او حال تنذر بالورطة في المعصية و يتحقق معها عنوان الخوف فيحسن التحذر منها عند الخوف فإن رأى ما ينذر بذلك في التعدد حسن منها الحذر كما أرشده اللّه بقوله تعالى فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ قيل ما ملكت اشارة إلى عنوان الجنس المتصف بالمملوكية كما تقدم نظيره اي ما يملكه الناكح من النساء فإن اللاتي يتسرى بهن المالك ليس لهن شي ء من حقوق الزوجية فلا يكون في أمرهن ما يخالف العدل بينهن من حيث المساواة المطلوبة في الزوجات. و اما من كانت ملك الغير و تزوجها الحر على ما يأتي فإنها زوجة لها حقوق الزوجية. هذا و قد اتفق المسلمون على أن كل أنثى تكون من المحارم و يحرم نكاحها إذا كانت حرة هي كذلك إذا كانت امة. و ذهب الإمامية و الحنفية إلى انه لا يملك من هي من محارمه و قال الشافعي لا يملك الأمهات و إن علون و البنات و إن نزلن لا غير و يزيد مذهب مالك عليه بأنه لا يملك الأخوات للأبوين او لأحدهما. و قال أهل الظاهر يملك الجميع و ان حرم وطأهن و الحجة للإمامية في مذهبهم إجماعهم و أحاديثهم و احتج الحنفية بما

أخرجه احمد و الترمذي و ابو داود و ابن ماجه و الحاكم في مستدركه عن سمرة عن النبي (صلی الله علیه و آله) من ملك ذا رحم محرم فهو حر.

و هاهنا مسائل «الاولى» يجوز للعبد أن يتزوج اربع إماء لإطلاق الآية و عليه اجماع الإمامية و نص ما نشير اليه من رواياتهم في المسئلة الثانية. و عن أبي حنيفة و الشافعي لا يجوز له إلا نكاح أمتين و لم يحك في الاحتجاج لهما إلا القياس على أن عليه نصف حد الحر. و في هذا الاحتجاج ما فيه «الثانية» ذهب الإمامية إلى انه لا يجوز له التزوج من الحرائر إلا

**-****

ينشأ من سوء أخلاق النساء و حسدهن و نقصان عقولهن و ضعف تدينهن و وهن التزامهن بالشريعة و الحقوق.

و هذا لا يرجع الى عدل الزوج في حقوقهن و سقوطها بنشوزهن بسوء أخلاقهن و مخالفتهن للواجب عليهن.

ص: 10

اثنتين. و الحجة لهم إجماعهم و رواية زرارة عن الباقر (علیه السلام). و رواية الصيقل عن الصادق (علیه السلام) و صحيح ابن مسلم عن أحدهما (علیه السلام) و رواية زرارة ايضا عن أحدهما بل و غيرها من الروايات «الثالثة» لا يزيد على حرة و أمتين بإجماع الإمامية و هل له ان يتزوج الحرة و الأمتين

فيه رواية في الفقيه عن امير المؤمنين فإن كانت مجبورة بالشهرة فذاك:

هذا و يشهد ايضا على أن قوله تعالى «فَواحِدَةً» إنما هو للإرشاد قوله تعالى ذلِكَ اي نكاح الواحدة او ملك اليمين حينما تريدون النكاح ابعد عن الأمور المقتضية لمخالفة العدل بين ذوات الحقوق إذ ليس في هذين الصورتين ذوات حقوق و أَدْنى و اقرب إلى أَلَّا تَعُولُوا و تميلوا بمخالفة العدل قال ابو طالب في لاميته المعروفة المشهورة في مدح النبي (صلی الله علیه و آله) و التصديق برسالته:-

بميزان عدل لا يخيس شعيرة و وزان صدق وزنه غير عائل

و حكي عن بعض انه فسر تعولوا بقوله بكثرة عيالكم و رده المتضلعون من علم اللغة بأن الذي يجي ء للمعنى الذي يقوله هو أعال يعيل بضم الياء لا عال يعول و رد ايضا بأن المشار اليه بقوله «ذلك» هو نكاح ما شاء الرجل من ملك يمينه و لو عشرا و ذلك يوجب كثرة العيال فكيف يكون اقرب إلى قلة العيال من الزوجتين او الثلاث او الأربع. و ايضا لو كان كما يقول و ليس بمعنى عدم العدل لكان علة ثانية للاقتصار على الواحدة فيلزم أن يؤتى بالواو قبله و يقال «و ذلك ادنى» عطفا على العلة التي سيقت لها الجملة الشرطية و هي الأمن من عدم العدل

هَنِيئاً المراد كونه نعمة بلا نكد و لا تبعة مَرِيئاً و المراد منه السائغ كالطعام السائغ في المري بسهولة و بلا غصة

الخدم و النساء و الأولاد. و في ذلك ما فيه مضافا إلى ان تخصيصها للسفيه بمن ذكرته كأنه اجتهاد لا رواية موقوفة على انها ساقطة بصحاح الروايات

ففي تفسير القمي في الصحيح عن الصادق (علیه السلام) عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في حديث شارب الخمر لا تأتمنوه لأن اللّه يقول وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ و اي سفيه أسفه من شارب الخمر. و نحوه رواية السكوني عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه امير المؤمنين (علیه السلام) و رواية الكافي من قول الباقر (علیه السلام) للصادق (علیه السلام). و صحيحته من قول الصادق (علیه السلام) لولده إسماعيل

و رواية العياشي عن ابراهيم بن عبد الحميد عن أبي جعفر (علیه السلام) كل من يشرب المسكر فهو سفيه.

و في مستدرك الحاكم و صححه و عن البيهقي في الشعب عن أبي موسى عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في حديث و رجلا آتى السفيه ماله و قد قال اللّه وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الحديث.

هذا و بعض هذه الروايات نص في كون السفيه في موردها من غير النساء و الولد و الخدم و بعض كالصريح في ارادة العموم. و لترجع الى مفردات الآية و ما يستنتج منها في مسائل- الأولى- ان الأمر في قوله تعالى وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها وَ اكْسُوهُمْ هل هو للوجوب فيختص بواجب النفقة. او هو للاباحة في كل من يباح رزقه من السفهاء و ان لم يكن من الأقارب لأن الأمر وارد في مقام توهم المنع بالنهي عن ايتائهم الأموال. و الثاني هو الأظهر- الثانية- ان النهي في الآية عام كعموم لفظ السفهاء فلا يختص بمن يحتاج الى الرزق و الكسوة. و ذلك لأن تعقب ضمير الخاص للعام لا يجعله خاصا الا بدلالة القرائن المقامية. و القرائن في الآية و الحديث إنما هي على العموم و منها ما أشرنا اليه من التعليل المستفاد من وصف الأموال بأنها جعلها اللّه قياما للتعيش فلا يصح ان يسلط عليها السفيه المتلف لها- الثالثة- ان النهي لا يختص بمال المنهي بل يعم ما كان بيده بحسب الولاية او الوصاية او الوكالة او غير ذلك من اموال الناس. و ذلك لأن المخاطبين هم الناس كما في أول السورة فتكون الأموال مضافة الى الضمير العائد لهم و لنوعهم و كأنه قيل لكل مكلف لا تؤت اموال الناس الذين أنت منهم للسفهاء. و لا يلزم من ذلك حمل الاضافة الواحدة على الحقيقة و المجازية كما حكاه الرازي في تفسيره عن القاضي و لا حاجة الى ما أجاب به الرازي من دعوى عموم المجاز في الاضافة و قد جاء ما ذكرناه من الإضافة الى النوع في قوله تعالى في سورة النور 32 وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ وَ الصَّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ فيكون منطوق الآية و عموم تعليلها محتويا لمقتضى الحكمة و مصلحة احترام المال و حفظه لمالكه مطلقا لأنه جعله اللّه قياما للمعيشة

ص: 13

علامات البلوغ نبات الشعر الخشن على العانة دون الزغب و عليه علماؤنا و هو المحكي عن مالك و احمد و الشافعي في احد قوليه و في القول الآخر خصه بالكفار و عن أبي حنيفة انه لا يعتد بذلك. و الحجة عليه ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) امر بالاعتبار به في امر بني قريضة كما هو مروي من طرق الجمهور في الصحيح عندهم كما في مسند احمد و صحيح ابن حبان و جامع عبد الرزاق عن عطية القرضي. و من طرقنا رواية أبي البختري عن الصادق (علیه السلام) عن الباقر (علیه السلام) كما تدل عليه روايتا العبدي و الكناسي عن الباقر (علیه السلام) و ذكرت فيهما اللحية للغلام ايضا. و هناك أمارات أخر كتغير الصوت و تورم الثديين و انفراج ارنبة الأنف و لكن التدرج في حدوثها قد يسبق البلوغ فلذا لم تعد من الإمارات المعول عليها فَإِنْ آنَسْتُمْ في التبيان آنستم وجدتم يقال آنست من فلان خيرا. و لعله يشير بالمثال إلى وجه الاستعمال و هو ان انس ليس معناه ابصر و علم كما قال بعض اللغويين بل هو مأخوذ من الانس و استعمل في وجدان ما يؤنس به ضد ما يستوحش منه و لم يسمع في مستقيم الكلام استعماله فيما يحذر منه مِنْهُمْ رُشْداً في حفظ المال و عدم تبذيره و لعل في التنكير اشارة إلى ذلك. و لا يعتبر في ذلك الرشد في التقوى بمعنى العدالة و لم يحك القول باعتبار العدالة الا عن الشيخ الطوسي و الشافعي لكن قال في التبيان و الأولى حمله اي

الرشد على العقل و إصلاح المال و هو المروي عن أبي جعفر (علیه السلام)

ايضا أقول و

في الفقيه عن الصادق (علیه السلام) في الآية إيناس الرشد حفظ المال

و عن العياشي عن يونس بن يعقوب عن الصادق (علیه السلام) في الآية اي شي ء الرشد الذي يؤنس منه قال (علیه السلام) حفظ ماله

و صحيحة العيص المروية في الكافي و الفقيه و التهذيب عن الصادق (علیه السلام) في اليتيمة متى يدفع إليها مالها قال (علیه السلام) إذا علمت انها لا تفسد و لا تضيع.

و في صحيحة الكافي عن هشام عن الصادق (علیه السلام) و ان احتلم و لم يؤنس منه رشده و كان سفيها و ضعيفا فليمسك عنه وليه ماله. و نحوه رواية الفقيه و التهذيب

و الظاهر ان السفه و الضعف بمنزلة عطف التفسير لعدم الرشد. و

موثقة التهذيب عن عبد اللّه بن سنان عن الصادق (علیه السلام) في الغلام جاز امره إلا أن يكون سفيها او ضعيفا و فسر السفيه بالذي يشتري الدرهم بأضعافه و الضعيف بالابله:

و في الدر المنثور اخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبي حاتم و البيهقي في سننه عن ابن عباس في الآية رشدا في حالهم

ص: 15

و الإصلاح في أموالهم: و من السفه و عدم الرشد تعاطي صرف المال في الملاهي و القمار و شرب الخمر و للزنا و نحو ذلك و قد سمعت من الحديث ان شارب الخمر سفيه فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ و خلوا بينهم و بينها كسائر ذوي الأموال. و مدلول الآية ان الولي على أموالهم لا يدفعها إليهم حتى يأنس منهم رشدا مهما طعنوا في السن فمن الغريب حتى في القياس و الاستحسان ما عن أبي حنيفة من انها تدفع إليهم بعد الخمس و عشرين سنة من عمرهم و ان كانوا سفهاء- هذا و لما نهى اللّه تعالى في الآية الثانية عن بعض الأنحاء من أكل اموال اليتامى اقتضت الحكمة و الرحمة ان ينهى عن سائر الأنحاء مما يغوي به الشيطان و تغري به دناءة النفس الأمارة من أكلها بالإسراف او في سورة الحذر من ان يكبر اليتيم فيأخذ ما يجده من أمواله فيسرع المتولي عليها إلى صرفها و اتلافها فقال جلت رحمته وَ لا تَأْكُلُوها إِسْرافاً و الإسراف معروف و مقتضى الظاهر ان «إسرافا» نائب عن المفعول المطلق وَ بِداراً أَنْ يَكْبَرُوا البدار مصدر بادرته الشي ء اي سابقته و مفعوله مصدر ان يكبروا و يكون بدارا مفعولا لأجله اي تأكلونها مسابقة منكم لكبرهم. و لا حاجة إلى تأويل الإسراف و البدار باسم الفاعل لجعلهما حالين كما في مجمع البيان و الكشاف وَ مَنْ كانَ غَنِيًّا بماله لا يضايقه العمل في اموال اليتامى و إصلاحها و النظر في شؤونها و لا يزاحمه في امر معاشه و ما يحتاج اليه فَلْيَسْتَعْفِفْ اي يطلب صفة العفة و يتخلق بها او فليصر عفيفا مثل استحجر الطين و من العفة تركه بكرم الأخلاق و الشهامة و الرحمة و ان لم يكن حراما كما ذكره اللغويون و يعرف من موارد الاستعمال و سيأتي ان الأمر فيه للاستحباب او للإرشاد إلى الخلق الحميد وَ مَنْ كانَ فَقِيراً بحيث يكون عمله في اموال اليتامى و نظره في أمرها مخلا بنظام تعيشه و كسبه لما يحتاج اليه فَلْيَأْكُلْ الأمر للاباحة بِالْمَعْرُوفِ و لا يعهد هنا معروف يحال عليه و يجعل ميزانا الا اجرة المثل لعمله.

و تحرير الكلام في الآية الكريمة هو انه بحسب النظر إلى القواعد الشرعية العامة او الدليل الخاص و هل يجوز لمتولي مال اليتيم ان يأخذ الاجرة على عمله فيه ام لا. و لا يخفى انه عمل محترم و ليس في امر الولاية ما يهده حرمته. اما الوصية و قبولها فليس فيهما التباني على العمل مجانا

ص: 16

و لا ما يوجب الالتزام بهذا التباني لو كان. و اما وجوب العمل فإنما هو توصلي لا يمنع من استحقاق الاجرة. و لو منع منها لمنعه من أن يستأجر غيره مع انه لا كلام و لا خلاف في جواز ذلك حتى الاستئجار على النظر في امور العاملين. و دعوى ان مباشرته مهدورة و ان جاز له ان يستأجر محتاجة إلى بيان المبني و الدليل و الفارق. و أما النهي عن أكل اموال اليتامى فإنه ناظر إلى غصبها و هو القدر المتيقن من ذلك. و من ذلك يعرف الكلام في سائر اقسام المتولين. و في التبيان و الظاهر في أخبارنا ان له اجرة المثل سواء كان قدر كفايته او لم يكن و نحوه في مجمع البيان و قد افتى الشيخ بذلك في نهايته في آخر باب التصرف في اموال اليتامى من كتاب المكاسب و عليه الفتوى في وصايا الشرايع و للقواعد و الإرشاد و التذكرة و الإيضاح و الدروس و الجواهر و غيرها. و على ما ذكرناه من احترام عمل الولي و استحقاقه به اجرة المثل يبتني قول اللمعة و المسالك بها مع الحاجة و الفقر و قول المبسوط و كنز العرفان و جامع المقاصد و الروضة بأقل الأمرين منها و من الكفاية. لأن ما ذكروه من التقييد مستند إلى ما فهموه من الآية الكريمة. و كذا ما ذكره الرازي من قول البعض من علمائهم ان له ان يأخذ من مال اليتيم ما يحتاج اليه و بقدر اجرة عمله و ذكر الاحتجاج له بوجوه ستة سادسها القياس على الساعي في أخذ الصدقات. و ما حكاه في الكشاف و تفسير أبي السعود عن محمد بن كعب من قوله ينزل نفسه منزلة الأجير فيما لا بد منه. و عن الشعبي يأكل من ماله بقدر ما يعين فيه و في تفسير المنار «و عن عطا يضع يده مع أيديهم و يأكل معهم كقدر خدمته في عمله و من هنا قال الفقهاء ان له اجرة مثله من مال اليتيم» و على نحو ما ذكرناه يجري ما في الدر المنثور من انه اخرج البخاري و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبي حاتم و البيهقي في سننه عن عائشة قالت أنزلت هذه الآية في والي اليتيم فليأكل بالمعروف بقدر قيامه عليه انتهى و الموجود فيما عندي من نسخة البخاري في التفسير يأكل منه مقام قيامه عليه بمعروف. و المآل واحد. و ايضا اخرج ابن المنذر و الطبراني عن ابن عباس في الآية قال يأكل الفقير إذا ولي مال اليتيم بقدر قيامه على ماله و منفعته له: و

في التهذيب في الصحيح عن هشام ابن الحكم قال سألت أبا عبد اللّه يعني الصادق (علیه السلام) عمن تولى مال لليتيم ماله ان يأكل منه فقال ينظر إلى ما كان غيره يقوم به فليأكل بقدر ذلك.

و لا يخفى ان مناسبات المقام و تشديد القرآن الكريم في المحافظة على اموال اليتامى و للنهي عن أكلها لا تسوغ للذهن ان يحتمل ان اللّه

ص: 17

جعل أموال اليتامى طعمة لوليها الفقير يأكل منها بدون جهة استحقاق يعود نفعها لليتيم من عمل له اجرة. و هذه الجهة مشتركة بين الغني و الفقير. و في الدر المنثور ذكر جماعة اخرجوا عن القاسم بن محمد قال جاء رجل إلى ابن عباس فقال إن في حجري أيتاما و إن لهم إبلا فما ذا يحل لي من ألبانها فقال إن تبع ضالتها و تهنأ جرباها و تلوط حوضها و تسعى إليها فاشرب غير مضر بنسل و لا ناهك في حلب. و في الكافي و التهذيب بسندهما عن حنان عن الصادق (علیه السلام) نحوه و مما ذكرناه في معنى العفة و احترام عمل الولي و وجه استحقاقه للأكل يعرف أن الأمر في قوله تعالى «فَلْيَسْتَعْفِفْ» إنما هو للندب لما في الاستعفاف من الخلق الكريم في الرحمة بالأيتام و اعانة الضعفاء، و صيانة النفس من تعديها و مغالطتها للغني بأن عمله من حيث جلالته بالثروة ثمين جدا. مع ان الاجرة يرعى فيها ذات العمل لا شؤون العامل. و على هذا النحو من الأحكام الأخلاقية و الآداب الاجتماعية جاءت الأحاديث المختلفة لسانها بحسب النظر إلى مراتب الاستحباب و المروءة و الحاجة كما في الدر المنثور و الباب المائة و البابين اللذين بعده من كتاب المكاسب من الوسائل فَإِذا دَفَعْتُمْ ايها المتولون على أموال اليتامى إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ عند بلوغهم و رشدهم فَأَشْهِدُوا عَلَيْهِمْ من يكتفى بشهادته و تقوم به الحجة.

و هذا الأمر للإرشاد و الاستحباب لبعض الجهات عند الإمامية و لم اعرف عاجلا قائلا بالوجوب. و في تفسير الرازي أجمعت الامة على الاشهاد هو الأولى و الأحوط. و في تفسير المنار عن استاذه أنه ذهب جمهور الفقهاء إلى أن الأمر بالإشهاد امر ارشاد و حكى عن الشافعية و المالكية وجوب الإشهاد وَ كَفى بِاللَّهِ حَسِيباً محاسبا لكم فيما أوصاكم به في هذه الآيات و لليتامى إن جحدوكم. و قيل شاهدا. هذه شريعة الحق و زواجر العدل في امور اليتامى و من شريعة العدل، و قوانين الحق في المواريث قوله تعالى

بذلك و لا تنعزل عنه النساء مما قل منه او كثر فلا يستكثر عليهن الكثير و هذا هو النكتة في ذكر النساء اي كما ان الرجال يكونون وراثا من القليل و الكثير فكذلك النساء لأن المال الموروث مال الميت و إنما ينتقل إلى غيره بسبب الولدية للوالدين و الأقربية للأقربين و هذا السبب كما يحصل للرجال يحصل بعينه للنساء ايضا فلما ذا نحرم النساء إرثها و إن كانت أقرب القربى و المراد بالمفروض هو الواجب المدلول عليه بالخصوص او العموم لا خصوص فرض النصف و الثلثين فإن اكثر النساء كالبنات و الأخوات مع إخوتهن و غيرهن ليس لهن فرض خصوصي- و لا يخفى- انه كثيرا ما يكون للرجل جميع التركة بإجماع الامة كما إذا انفرد بالإرث لا نصيب و بعض منها. فيعرف من ذلك ان التعبير بالنصيب هنا و بالنصف و الثلثين في الآيات الأخر إنما هو ناظر إلى صورة وجود الشريك في الإرث فيقال ذلك توسعة لمجال الشركة و مقدمة لحساب القسمة و توطئة للموازنة بنحو غير حاصر بل تكون تصفية الحساب و جمعه و إكمال الحصص و تحديدها و أخذ النتيجة العملية من قاعدة الأقربية المؤسس تشريعها فيما كرر هاهنا من قوله تعالى وَ الْأَقْرَبُونَ فإنه جلت حكمته أوضح أن المبني في الإرث و قاعدته الأساسية هي الأقربية في الرحم فإنه إذا كان الموروث للوارث هو الأقرب اليه فالوارث هو الأقرب اليه. و قد جرى التأكيد لهذه القاعدة بقوله تعالى في سورة الأنفال 74 وَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا مَعَكُمْ فَأُولئِكَ مِنْكُمْ لكن مقام العلقة النسبية و الأقربية في الرحم محفوظ لا يتقدم عليها في آثار الارتباط شي ء وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ و قوله تعالى في سورة الأحزاب النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهاجِرِينَ إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلى أَوْلِيائِكُمْ منهم «مَعْرُوفاً» في حبوتكم بالعطاء المنجز او الوصية كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً و نظر الآيتين إلي الميراث اظهر من ان يجحد. و من المعلوم أن جل الصحابة و منهم ابو بكر و عمر و علي و ابن مسعود و الزبير كانوا يورثون الأرحام بهاتين الآيتين و على ذلك فقهاء العراق بل و الشافعي إذا لم ينتظم بيت المال. و هو اجماع أهل البيت و الإمامية. و حديثهم في ذلك كثير جدا. و تناصرت فيه أحاديث اهل السنة من طرقهم مع صحتها عندهم في ان الآية نزلت في تقديم اولي الأرحام في الإرث على غيرهم كما أسنده الطبري في تفسيره و عبد بن حميد عن أبي بكر و أسنده الحاكم عن الزبير كما أسنده عن ابن عباس بسندين و ذكر

ص: 19

ثانيهما ابو داود ايضا في جامعه. و الآيات الثلاث متعاضدة الدلالة واضحة العناية بتأكيد عمومها و تثبيته بالتكرار و بيان وجهه الواضح و علته المأنوسة في الأذهان و هو الأقربية في الرحم. و زاد تشديد التأكيد بتكرار البيان لكون أولية الأقرب في الرحم ثابتة في كتاب اللّه و ما سطره في كتابه من شريعة الحق الثابتة و بأن اللّه الذي هو بكل شي ء عليم و العالم بما يحدث من الأمور نص في كتابه على أولية الأقرب في الرحم من غيره

عنها عوارض التلف مع أن فيها الأعيان المأكولة من اليتامى السابقين أو عهدة ضمانها. فيتلفها اللّه بمقاديره و له ما في السماوات و الأرض. و أخرج ابن جرير عن ابن عباس في الآية ما حاصله أن الذي يخاف على أيتامه الضيعة و أن يسي ء إليهم من يلي أمرهم فليحسن إذن إلى أيتام الناس إذا وليهم و لا يأكل أموالهم- و من الأحاديث- ما في الدر المنثور مما أخرجه ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبي حاتم و البيهقي في سننه عن ابن عباس ان الآية في الرجل يسمع المريض يوصي بوصية تضر بورثته فأمره اللّه ان يرشد المريض و يسدده بالنظر إلى ورثته و ما أخرجه ابن جرير و ابن المنذر و البيهقي عن ابن عباس ما حاصله ان من حضر مريضا فلا يأمره بإنفاق ماله في العتق و الصدقة بل ينظر لأيتام المريض كما ينظر لأيتام نفسه. و نحوه ما أخرجه ابن أبي حاتم ايضا عن ابن عباس- أقول- و ان مفاد الآية الكريمة بالنظر إلى مفرداتها و جملتها و كرامة حجتها في تمثيلها المجيد لهو أعم مما ذكر. و ملخص الكلام هو ان الغالب من نوع الإنسان من لا يزن الأمور الضارة بميزانها من القبح و المرجوحية و لا يرى وجوب تركها او رجحانه إلا إذا مسته بضررها او تمثل له في مفكرته انه يبتلي بها و تمسه بضررها المزعج. فشاء اللّه بلطفه إصلاحه لشؤون عباده و تنبيههم و إرشادهم للخير و تحذيرهم من التعدي على اموال اليتامى. او إهمال أمرهم. او الإجحاف بهم. او الحمل على الإجحاف بهم. او السكوت عن ارشاد المجحف و نهيه. فاستلفت اللّه بحكمته الإنسان إلى انه ماذا يقول و ما هو حاله و ماذا يقدر من انتقام اللّه و غضبه إذا فرض في مفكرته انه ترك من بعده ذرية له ضعافا و أيتاما صغارا و هو يرى حالهم و من يأكل أموالهم. او يرى من يعين هذا الآكل على ظلمه. او يرى من يقدر على منع الظالم و لا يمنعه. او يرى من يقدر على ارشاد أيتامه و إصلاحهم فلا يفعل. او يرى ضياع ذريته و تلف أموالهم حيث أهمل الوصية كما ينبغي او حابى بالوصية من لا يثق به من اصدقائه او أقربائه او زوجته. او يرى العاقبة حيث ان بعض الناس ورّطه في انفاق ماله في العتق و الصدقة و ترك أيتامه عالة يتكففون. او يرى من سمع المنفق المعتق و لم يرشده إلى أن رسول اللّه نهى عن ذلك. اذن فالذين تستلفتهم الآية إلى تقدير ابتلائهم في أيتامهم بهذه الحوادث الكونية فيتألمون منها و يقدرون لها ما يقدرونه من الانتقام و سائر المحاذير. هؤلاء ليخشوا في أمثال هذه الأمور و مواردها و ليخافوا من يجب ان يخشى و هو اللّه شديد الانتقام و ليخشوا ما ينبغي ان يخشى من الانتقام

ص: 21

و محاذير المخالفة للحرمة و الوجوب و الآداب الشرعية في الوجوه المذكورة. فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ فيما نهاهم عنه او أوجبه عليهم وَ لْيَقُولُوا قَوْلًا سَدِيداً جاريا على الصلاح و آداب الشريعة فيما يحتاج إلى القول في اقامة الوصي الثقة العارف على أيتامهم. و في مقام الإرشاد إلى المشروع و ما هو الصالح و في مقام ما يجدي من الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر في جميع هذه الشؤون.

و ان هذا البيان على طوله ليقصر عما تضمنته الآية الكريمة في تعليمها العام مما يفرضه الإنسان في مفكرته مما لا يرضاه من شؤون أيتامه و من إهمال متعلق الخشية و ايكاله إلى ما تقتضيه وجوه ما تفرضه المفكرة كما أشرنا إلى بعضها و اللّه الهادي. و إنما جرى التعبير بكلمة «لو تركوا» لأن المقام مقام فرض و تقدير في المفكرة ليكون التعليم عاما لان الكثير من المأمورين بالخشية بتقدير هذا الفرض و التنبه به من لا يكون لهم ذرية ضعاف يتركونهم. و الظاهر من كرامة تعليم الآية و عموم إرشادها ان المراد بالضعاف ما يعم المعتوهين الكبار و النساء الضعيفات و «الذين» في الآية فاعل «فليخش» و «خافوا» جواب «لو» و جملة «لو» صلة للذين

و نحوه ما في الدر المنثور مما أخرجه ابن أبي شيبه و ابو يعلي و الطبراني و ابن حبان في صحيحه و ابن أبي حاتم عن أبي برزة عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله).

و في تفسير القمي عن الصادق (علیه السلام) قال قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) لما أسري بي إلى السماء رأيت قوما يقذف في أفواههم النار و تخرج من ادبارهم فقلت من هؤلاء يا جبرائيل فقال هؤلاء الذين يأكلون اموال اليتامى ظلما.

و نحوه ما في الدر المنثور مما أخرجه ابن جرير و ابن أبي حاتم عن أبي سعيد الخدري عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)

وَ سَيَصْلَوْنَ يوم القيامة في جهنم سَعِيراً صلى النار لزمها و قاسى حرها و إحراقها. و سعر النار و اسعرها او قدها و شعلها. و السعير بمعنى المسعور و يقال في المؤنث ايضا ككف خضيب

الولد و ان نزل بل لعله اجماع على استعمال اللفظ في ذلك في القرآن على مقتضى وضعه كما صرح به جماعة من الإمامية و يكون الميزان في ارث الطبقات منهم ما تكرر في الآية السادسة من قوله تعالى وَ الْأَقْرَبُونَ و قوله تعالى في سورة الأنفال و الأحزاب أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ لِلذَّكَرِ من الأولاد في حال الاجتماع مع نوع الإناث في الطبقة مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ من الميراث. و قد سئل عن الحكمة في تفضيل الذكر بالحظ من الميراث على الأنثى فأجاب أئمة الهدى من اهل البيت عن ذلك بأن الرجال يعولون و يعطون مهرا و عليهم جهاد و نفقات و معقلة في الديات و المرأة تكون عالة و تأخذ مهرا كما ذكر رواياته في تفسير البرهان عن الصادق و الرضا عليهما السلام. و لعل هذا هو النكتة في ذكر القرآن لزيادة حظ الذكر لا نقص حظا لانثى فإن الإشارة الى جهة فضل الفاضل احسن في التعليل و أطيب إلى قلب المفصول من الإشارة إلى جهة نقصه فَإِنْ كُنَّ الوارثات من النساء بجهة الولدية و الأقربية نِساءً ليس معهن من الأولاد في طبقتهن ذكر واحد او متعدد فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ الميت الموروث المدلول عليه بمجرى الكلام. و قد اجمع المسلمون عدا ما يحكى عن ابن عباس على ان حكم الاثنتين حكم الأكثر. و ذكر الثلثان ليبقى المجال لهم من يتفق معهن في الميراث كالأبوين او أحدهما او الزوج او الزوجة و ليكون الثلثان ميزانا للرد مع الأب او الام وَ إِنْ كانَتْ الوارثة من الأولاد بحسب الأقربية واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ و ذكر النصف ليبقى مجال لسهم من يتفق معها كالأبوين او أحدهما او الزوج او الزوجة و ليكون ميزانا للرد إذا كان معها الأبوان او أحدهما وَ لِأَبَوَيْهِ اي ابوي الموروث. و لا يتعدى الحكم إلى الأجداد و الجدات و ان جاء في سورة الأعراف 26 كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ لأن المعنى الحقيقي للأب لا يعلم شموله للجد و لو فرض العلم لكانت التثنية قرينة على ان المراد هو ما لا يتعدى مصداقه الاثنين و هما الأبوان القريبان و اما الأجداد و الجدات فيكونون في الطبقة الاولى اربعة و كلما علت الطبقة تضاعفوا هذا مع الإجماع على عدم تعدي الحكم إلى الأجداد و الجدات لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كانَ لَهُ أي للموروث

ص: 24

وَلَدٌ و ان نزل فإن الأمة مجمعة على ان ولد الولد و ان نزل يرث مع الأبوين و يرد كلا منهما إلى السدس و شد خلاف الصدوق في الفقيه و المقنعة في ذلك فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ و ان نزل وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ ممن يرث بالقرابة لأن سوق الكلام في الإرث من هذه الجهة فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ من أصل المال الموروث كما في سائر الفرائض المذكورة في القرآن فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ لأبويه او لأبيه فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ من أصل المال بإجماع المسلمين و على نهج سائر الفرائض و الباقي للأب ما لم يزاحمه أحد الزوجين فيه. و قد اجمع المسلمون على كفاية الأخوين في الحجب للأم عن ثلثها عدا ما يروى عن ابن عباس من اشتراط الثلاثة. و مذهب الإمامية انه يكفي في هذا الحجب اربع أخوات أو أخ مع أختين و على ذلك حديثهم. و اشترطوا ان لا يكون في العدد المعتبر في الحجب كافر و لا رق لإجماعهم على ذلك و اطلاق أحاديثهم في ان الكافر و المملوك لا يحجبان. و ان لا يكون فيهم قاتل للموروث لإجماعهم الذي لا يضر فيه ما يحكى من خلاف العماني و الصدوق. و هؤلاء الاخوة لا يرثون و انما يوفرون على الأب نصيبه و حكي عن ابن عباس توريثهم. و لا يخفى ان مذهب الامامية ان للأم مع الأب عند عدم الحاجبين المذكورين ثلث اصل المال من بعد الوصية و الدين سواء ورث احد الزوجين مع الأبوين أم لم يرث. و حجتهم على ذلك ظاهر القرآن في الثلث بظهور يقارب الصراحة بالنظر إلى نظائره من الفرائض و حياطة الظاهر بقوله تعالى في آخر الآية مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ و صحاح أحاديثهم المتعاضدة المتناصرة عن رسول اللّه و امير المؤمنين و الباقر و الصادق (علیه السلام) و وافقهم على ذلك ابن عباس. و هو احدى روايتي الجمهور عن علي (علیه السلام) في رواية سعيد بن منصور و البيهقي في سننهما من طريق يحيى الجزار و حكاه ابن رشد في البداية عن شريح و ابن سيرين و داود و جماعة. و ذهب

الأكثر من الجمهور الى ان لها مع الزوج او الزوجة ثلث ما يبقى بعد فرض أحدهما. و لهم في ذلك تشبثات مضطربة مدفوعة حلا و نقضا- التشبث الأول- ما في تفاسير الكشاف و الرازي و أبي السعود و غيرهم من انهم حصروا فرض الآية بصورة انحصار الإرث بالأبوين فحسب من غير مشاركة احد الزوجين لقوله تعالى وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ. و هذا

ص: 25

التشبث مدفوع أولا بما قدمناه من ان النظر في الآية إلى الإرث بالقرابة و لبيان ان المورد لحجب الاخوة عن ثلثها وردها إلى السدس انما هو في صورة اجتماع الأبوين في الوارثية دون ما يكون الأب فيه ممنوعا عن الإرث بأحد الموانع و للإشارة إلى كون الوارث يسبب حجب الاخوة هو الأب دونهم. و ثانيا: بالنقض عليهم باتفاقهم معنا على ان سدس الأم مع حجب الأخوة هو فريضة لها من أصل المال حتى مع وجود أحد الزوجين فمن أين جاؤوا بذلك و بالحجب إذا كانت الآية ناظرة إلى صورة عدم الزوجين- التشبث الثاني- قياس الأم مع الأب على البنت مع الولد و الأخت مع الأخ في أن للذكر مثل حظ الأنثيين. و يدفعه أولا بطلان أصل القياس و ثانيا ان العامل به لا يجعله حاكما على ظاهر القرآن الكريم و لا السنة على ان القياس منتقض بأن اللّه قد ساوى بين الأب و الأم في الفريضة مع الولد على انه قياس مع الفارق فإن تفضيل الذكر على الأنثى انما هو في الأولاد و الاخوة و الأخوات للأب او للأبوين و قد صرح القرآن بعدمه في الاخوة للأم- الثالث- ما يروونه عن ابن مسعود من قوله في المقام لا أفضل اما على أب. و ليت شعري ماذا يقال إذا اجتمع زوج او زوجة مع عشرة اخوة ذكور من الأبوين مع اخت واحدة من الأم عند عدم الولد إلى غير ذلك من الأمثلة فهل يقال لا أفضل الأخت من الأم على الأخ من الأبوين- الرابع- تخصيص عموم الثلث في الآية بعموم قوله تعالى لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ كما ذكره الرازي و يدفعه أولا ما ذكرناه من ان المورد لتفضيل الذكر على الأنثى انما هم الأولاد في قوله تعالى يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُمْ و الاخوة للأب أو للأبوين كما في آية الكلالة في آخر السورة و ذلك في الإرث بالقرابة لا بالفرض فأين العموم للأب و الأم. و لو سلمنا لكانت فريضة الثلث للام أخص كفريضة الاخوة من الام وحدها فكيف يقدم العام على الخاص و ماذا الذي أخرج فريضة الام عن سائر الفرائض و جعلها بخصوصها هدفا لهذا العموم المزعوم. و هذه الفرائض و المواريث المذكورة تجري من أصل المال الموروث و لكنها مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها الميت الموروث أَوْ دَيْنٍ عليه و قدم ذكر الوصية على الدين لأنها أكثر وقوعا من الدين و لبيان أهميتها بكونها حقا ثابتا في المال. فاحفظوا هذه الوصايا في الفرائض و المواريث و لا يثقل عليكم بحسب اهوائكم رجحان جانب أو نقصان جانب فإنكم بحسب طباعكم و مرتكزات نفوسكم انما ترجحون من

ص: 26

هو أقرب إليكم نفعا من جهات نفعكم و تنفرون ممن لا ينالكم منه نفع. و كم من شخص تحرصون على توريثه و توفير فرضه و لو انكشف لكم الأمر لحرصتم على منعه فمهلا مهلا لا تستخفنكم النظرة الحمقاه فتثقل عليكم قسمة اللّه للمواريث و احكامه فيها فها هم آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً مما هو نفع يرغب فيه العقلاء فعليكم بوصية اللّه و فرضه و أحكامه في المواريث على حسب حكمته فَرِيضَةً الظاهر كما في التبيان انها حال من المواريث الموصى بها و المفروضة عموما و خصوصا في ضمن الآيات المتقدمة فتكون مؤكدة لتشريع المواريث مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً بالأمور و منها ما هو الأصلح و الأوفق بالحكمة في قسمة المواريث حَكِيماً في كل شي ء

و لا والد يقال منه كل يكل الرجل كلالة و العرب تقول لم يرثه كلالة عن عرض بل قرب و استحقاق و قال بعضهم يسمى الوارث و الموروث كلالة و أنشد له قول زياد بن زيد العذري:-

و لم ارث المجد التليد كلالة و لم يأن مني فترة لعقيب

و في الكشاف و تطلق على القرابة من غير جهة الوالد و الولد و الكلالة في الأصل مصدر بمعنى الكلال و هو ذهاب القوة انتهى و كلهم قالوا انها تطلق على من ليس بولد و لا والد و على هذا جاء الحديث

ففي الكافي و التهذيب في الصحيح عن عبد الرحمن عن الصادق (علیه السلام) الكلالة ما لم يكن والد و لا ولد. و نحوهما روايتهما عن حمزة بن حمران عنه (علیه السلام) و رواية معاني الأخبار في الصحيح من مراسيل ابن أبي عمير عنه (علیه السلام):

و أخرج الحاكم في مستدركه عن أبي هريرة عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في حديث و الكلالة من لم يترك والدا و لا ولدا

و في الدر المنثور اخرج ابو الشيخ في الفرائض عن البراء قال سئل رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) عن الكلالة فقال (صلی الله علیه و آله) ما خلا الولد و الوالد و ذكر ايضا من اخرجوا نحو ذلك عن ابن عباس و عمر و علي و ابن مسعود و زيد بن ثابت.

و قال بعضهم يسمى الوارث و الموروث كلالة أقول و لا يأباه ما تقدم بل هو مقتضى إطلاقه. وهب ان الكلالة في الأصل مصدر لكنها صارت اسما منقولا لمن ذكر في الحديث و ذكره اللغويون فكلمة «كلالة» حال من الضمير النائب عن الفاعل أي يورث حال كونه ليس بوالد و لا ولد لوارثه. و في جعلها خبرا لكان الناقصة تعقيد في الكلام و في جعلها حالا من الوارث المشار اليه في الكلام تكلف زائد في التقدير. نعم لو أبقينا لفظ الكلالة على معناه المصدري جاز أن يكون مفعولا لأجله و وجها للإرث و يجوز في هذا المعنى أن تكون تمييزا رافعا لإبهام الإرث في وجهه و في المصدرية و احتماليها في الاعراب ضعف. و الآية على كل تقدير تدل على اختصاص حكمها بما لم يكن للموروث وارث بالقرابة القوية الأصيلة من والد او ولد لأنها مقيدة لحكمها بصورة كون الإرث عن كلالة لا يوجد معها والد و لا ولد و هو اجماع و قال مالك في الموطأ في ميراث الأخوة من الأم المجتمع عليه عندنا ان الأخوة للأم لا يرثون مع الولد و لا مع ولد الأبناء ذكرانا و إناثا و لا يرثون مع الأب و لا مع الجد أبي الأب شيئا. و ذكر ابن رشد في بدايته عن أهل السنة نحو اجماع مالك. و قال مالك ايضا ما ملخصه ان الذي أدركت عليه أهل العلم ببلدنا ان الكلالة في هذه الآية هي التي لا ترث فيها الأخوة للأم حتى لا يكون والد و لا ولد. و هذا كله لقوله تعالى وَ إِنْ كانَ رَجُلٌ يُورَثُ

ص: 28

كَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ

أقول و التقييد و حصر الإرث في الآية بجهة الكلالة من الأقارب في الآية جلي مضافا الى انها لو كانت مطلقة على خلاف ظاهرها للزم فيها تخصيص الأكثر بإخراج من ذكر الإجماع على انهم لا يرثون مع الاربعة المذكورين و تخصيص الأكثر قبيح في الاستعمال فمن الغريب إذن حكم الجمهور بإرث الأخوة من الأم معها بفرض هذه الآية أَوِ امْرَأَةٌ عطف على رجل و لها مثل حكمه الآتي وَ لَهُ أي الرجل فإن عنوان الجملة مسوق له أَخٌ أَوْ أُخْتٌ و قد اجمع المسلمون على ان المراد و مورد النزول هو الاخوة من الأم وحدها كما يشير اليه الجمع بين هذه الآية و الآية الأخرى في الكلالة في آخر السورة فَلِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا مع اجتماعهما او انفرادهما و اجتماع الأخوين او الأختين السُّدُسُ من التركة فَإِنْ كانُوا أي الاخوة المدلول عليهم بقوله تعالى أَخٌ أَوْ أُخْتٌ أَكْثَرَ مِنْ ذلِكَ أي من الاثنين فَهُمْ شُرَكاءُ فِي الثُّلُثِ على السواء لا يفضل حظ الذكر على حظ الأنثى. و ذلك مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصى بِها ذلك الرجل او الامرأة المعطوفة عليه أَوْ دَيْنٍ حال كون الرجل و مثله المرأة المعطوفة عليه غَيْرَ مُضَارٍّ للورثة بوصيته بأن تكون اكثر من الثلث. و جرى التعرض للإضرار بالوصية هنا لأن المقام مظنة له لأن ارث الكلالة و خصوص كلالة الأم يكثر ان يكون ثقيلا على الموروث. و الحكم عام وَصِيَّةٍ مصدر مؤكد منصوب بيوصيكم مقدرة و صرح بأنها مِنَ اللَّهِ تأكيدا لعظيم شأنها و التحذير من مخالفتها وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بمن يطيع و من يعصي و يتعدى حدوده حَلِيمٌ لا يعاجل بالعقوبة و بمناسبة هذه الآيات الكريمة ينبغي هاهنا تفسير الآية المذكورة في آخر السورة و هي قوله تعالى يَسْتَفْتُونَكَ يا رسول اللّه أي في الكلالة لدلالة ما يأتي قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ في كتابه فِي ميراث الْكَلالَةِ و قد مر معناها و قد أجمع المسلمون على ان المراد منها غير ما تقدم ذكره من كلالة الأم وحدها إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ أي جنس الولد و قد مرّ انه أعم من الذكر و الأنثى و إن نزل. و جملة ليس له ولد صفة وَ لَهُ أُخْتٌ الجملة تصلح لأن تكون صفة

ص: 29

معطوفة و حالية فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ ذكر النصف ليبقى مجال لفريضة جنسي الزوجة و الاخوة من الأم وحدها و قد أجمع المسلمون على عدم توريث الأخت مع الأبوين إن لم يكن للميت ولد و كان ابن عباس يتضجر من حكم بعض بأن الأخت تأخذ مع البنت ما بقي بنحو التعصيب و يقول أ أنتم اعلم أم اللّه و عن ابن طاوس ان ابن عباس قال قال اللّه تعالى إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ فقلتم أنتم لها النصف و إن كان له ولد كما رواه الحاكم على شرط البخاري و مسلم و رواه عبد الرزاق في جامعه وَ هُوَ يَرِثُها إِنْ لَمْ يَكُنْ لَها وَلَدٌ في صورة

تكون هي الميتة و هو باق بعدها. و اجمع المسلمون ايضا على عدم توريثه مع الأبوين. و المراد من قوله تعالى يَرِثُها يرث منها و ذلك لكثرة ما يتفق معه من وجود الزوج و الأخوة من الأم فقد علق إرثه منها على عدم الولد و إن كان أنثى و إن نزلت كما سبق فَإِنْ كانَتَا أي الأخوات اثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثانِ مِمَّا تَرَكَ و ذكر الثلثان ليبقى مجال لفريضة الزوجة و الأخوة من الأم وَ إِنْ كانُوا إِخْوَةً رِجالًا وَ نِساءً فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ و قد اجمع المسلمون ايضا على عدم توريثهم مع الأبوين ففي الآية إطلاقات متعددة أجمع المسلمون على عدم العمل بالكثير من مواردها مضافا إلى أن الآية لم تبين من احكام الكلالة حكم ما فوق الاثنتين من الأخوات و لا حكم الأخوين فما زاد من الذكور و لا حكم الاثنين من الأخت و الأخ مع أن قوله تعالى يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ حفظا لكم من أَنْ تَضِلُّوا يدل على ان اللّه جلت حكمته و لطفه قد بين أمر الكلالة في كتابه المجيد بالبيان الحافظ من الضلال و ذلك بنظم هذه الآية في القرآن مع آيات المواريث فينكشف بالنظر إلى الجميع و تدبره ان وجوه مطلقاتها مبينة و موضحة ببيان تلك المواضيع التي ذكرت أحكامها في الآيات الأخر و مبتنية على أساسياتها من كون الإرث للأقربين و ان اولي الأرحام بعضهم أولى ببعض و من ان الذي ليس له ولد إنما يكون ارثه بسبب الرحم لأبويه و ليس لغير الأبوين من الأرحام مقام في الإرث مع مقام الوالدية. و هذا هو السبب في الاقتصار بحسب حاجة البيان إلى اشتراط عدم وجود الولد في ارث الاخوة لأن الولد لم تذكر له فريضة و مقام إرث الغي فيه الاخوة.

و قد تقدم الكلام في الآية العاشرة على مقام فريضة الأبوين مع الغاء الاخوة فيه. و غاية ما هنا انه روعيت عيلولة الأب بهم فوفر نصيبه مع الأم بهم- لا يقال ان تلك الآية لا تدل على الغاء الاخوة مع وجود الأبوين معا و لا على الغائهم مع الام وحدها- لأنا نقول ان

ص: 30

القاعدة المستفادة من سير المواريث و المعقولة من إرث الأقارب هو انه إذا كان لقريب مقام ارث مع قريب آخر لا يحجبه عن هذا المقام وجود وارث ثالث بل غاية ما في وارثيته انه يزاحمهم فلا يكون وجود الأب مانعا عن مشاركة الاخوة للام لو كان لهم معها مقام ميراث كما توضح ذلك آيات الأقربين و أولي الأرحام- لا يقال ان عموم تلك الآيات معارض بإطلاق هذه الآية في ارث الاخوة مع عدم الولد- لأنا نقول ان عموم تلك كالمعلل بجهة الاقربية و أولوية الرحم بل هو معلل في الحقيقة و مآل سوقه فيقوى قوة لا يعارضه فيها الا النص و أما الذي في هذه الآية فهو اطلاق موهون بخروج الكثير من افراده في صور وجود الأب منفردا و مع الام مع ان الأخذ بالإطلاق لا يتجه إلا مع عدم البيان و تلك العمومات مع قوتها وجهة تعليلها كافية في البيان الذي يقف امام الإطلاق. إذن فموضوع الإطلاق مختص بالصورة التي لا يوجد فيها من هو أقرب من الاخوة و يكشف عن ذلك انهم لا يرثون مع الأب المنفرد و هو في هذه الصورة ليس بذي فرض و إنما قدم على الاخوة بكونه أقرب و أولى منهم فكذا الام لعين العلة. و اما مسألة الإرث معها بالتعصيب فسيأتي ان شاء اللّه بطلانه- لا يقال ان الإجماعات المتقدم ذكرها كافية في بيان الآية فيؤخذ بمطلقاتها في غير موارد الإجماع- لأنا نقول لا مناص في تدبر القرآن من استيضاح دلالة بعضه ببعض و النظر في وجوه الدلالة. مضافا إلى ان قوله تعالى في نفس الآية «يبين اللّه لكم ان تضلوا» يدل على ان الآية حين وحيها كانت محفوفة ببيان اللّه في كتابه الكريم بالدلالة على تقيد موضوعاتها على ما ذكرناه لا موكولة إلى صدفة اجماع المسلمين بعد حين. و هذا جلي بفضل اللّه و له الحمد و ان بعثنا بعض ما يقال في الشبهات إلى هذا التطويل تمحيضا للحقيقة التي عليها اجماع الإمامية و حديثهم و اللّه الموفق.

بقي الكلام فيما يرجع إلى ما في الآيات من عمومات المواريث و إطلاقاتها و في ذلك أمور «الاول» ان الكافر لا يرث المسلم و لا يحجب وارثه و على ذلك اجماع المسلمين و حديثهم «الثاني» ان المسلم يرث الكافر و عليه اجماع اهل البيت و الإمامية و حديثهم. و هو المحكي عن معاذ بن جبل و معاوية و عبد اللّه بن دغفل من الصحابة و سعيد بن المسيب و مسروق و يحيى بن يعمر من التابعين و

أخرج احمد في مسنده بطريق صحيح عندهم و الحاكم و صححه على شرط البخاري و مسلم و لم يتعقب في ذلك ان معاذ بن جبل أتي بميراث يهودي و له وارث

ص: 31

مسلم فقال سمعت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يقول الإسلام يزيد و لا ينقص فورثه. و اخرج ابو داود في سننه نحو ذلك.

و هو حديث معلل معتضد بالمعقول من ان الإسلام لا ينقص حظ المسلم في الدنيا و الآخرة و بما أخرجه الروباني و الدارقطني و البيهقي في سننه و الضياء عن عائذ بن عمرو و

صحح عن النبي (صلی الله علیه و آله) الإسلام يعلو و لا يعلى عليه.

و ان حجب المسلم عن ميراثه بالكافرين علو على الإسلام. و بمثل

قول الباقر (علیه السلام) في المقام ان اللّه لم يزد بالإسلام إلا عزا فنحن نرثهم و لا يرثوننا كما رواه المشايخ الثلاثة في كتبهم و نحوه عن الصادق (علیه السلام).

و عن الصادق (علیه السلام) انه قال في مثل المقام ان الإسلام لم يزده الا عزا في حقه.

و في حديث آخر لم يزده في ميراثه إلا شدة.

و يؤخذ هذا المعنى أيضا من قوله تعالى في السورة 40 وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا فإن حجب الكافر للمؤمن عن ميراثه سبيل عليه. و قد ذكر ابن رشد في البداية و غيره احتجاج الجمهور بهذه الآية لعدم ارث الكافر من المسلم. و ليت شعري لماذا غفلوا عن دلالتها على عدم حجب الكافر للمسلم فإنها في الدلالة على ذلك أوضح و أظهر.

و عن البيهقي في سننه عن ابراهيم قال قال علي (علیه السلام) المشرك لا يحجب و لا يرث.

و عن ابراهيم ايضا كان علي (علیه السلام) لا يحجب باليهودي و لا النصراني و لا المملوك و لا يورثهم

- و لو اسلم الكافر قبل قسمة الميراث شارك فيه ان كان مساويا و انفرد فيه ان كان اولى و عليه اجماع الإمامية و حديثهم و وافقهم على ذلك جملة من الجمهور منهم الحسن و قتادة. و في بداية ابن رشد روي من حديث عطا ان رجلا اسلم على ميراث على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قبل ان يقسم فأعطاه رسول اللّه نصيبه. و احتج الجمهور على مدعاهم بما

أخرجه أحمد و أصحاب الجوامع الستة عن اسامة و الحاكم عن جابر عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) لا يرث الكافر المسلم و لا المسلم الكافر.

و يدفع هذا الاحتجاج أولا بكون الرواية مخالفة لنفي السبيل في الآية و لكون الإسلام يزيد و لا ينقص و انه يعلو و لا يعلى عليه. و ثانيا بأن روايات الجوامع و إن وصفت بالصحة في اصطلاحهم لا تجدي شيئا في قبال الإجماع من اهل البيت و اتباعهم الامامية و حديثهم. و احتجوا أيضا بما

أخرجه أحمد و ابو داود و ابن ماجه عن ابن عمر عن النبي (صلی الله علیه و آله) لا يتوارث اهل ملتين شيئا.

و يدفعه إن مدلوله هو ان اهل الملتين لا يتبادلون الميراث بحيث يرث كل من اهل الملتين من اهل الملة الأخرى. و لا يدل على ان احدى الملتين كالإسلام لا يرث أهلها من الكافرين كما

قال الباقر و الصادق (علیه السلام) نرثهم و لا يرثوننا

و احتجوا أيضا بما

أخرجه احمد و اصحاب

ص: 32

الجوامع ما عدا الترمذي عن اسامة من قول النبي (صلی الله علیه و آله) و هل ترك لنا عقيل من رباع.

زاعمين ان المقصود ان عقيلا ورث أبا طالب دون علي و جعفر. و يرده انه لا دلالة بوجه من الوجوه على ان عقيلا أخذ ذلك بحق الإرث المختص به في شريعة الإسلام فضلا

عن ان النبي (صلی الله علیه و آله) لما سئل عن منزله بمكة عام الفتح قال و هل ترك لنا عقيل رباعا

و هذا يدل على ان بيع عقيل لرباعهم حتى رباع النبي (صلی الله علیه و آله) و خديجة بل و حمزة و عبيدة إنما كان من جلافة الشرك و عدوانه و خلو الجوله- الأمر الثالث- ان العبد لا يرث مع الحر و ان بعد الحر نعم إذا انعتق قبل القسمة شارك أو انفرد كما ذكرناه في الكافر و على ذلك اجماع الإمامية و حديثهم. و لا يحضرني عاجلا قول الجمهور فيما إذا انعتق قبل القسمة- الرابع- ان ولد الزنا لا يرث ممن تولد منه بالزنا أبا كان أو أما و لا ممن يتقرب اليه بهما و هؤلاء لا يرثون منه و عليه اجماع الإمامية و ذلك لأن الشارع قد قطع فوائد العلقة النسبية من الزنا

بقوله (صلی الله علیه و آله): الولد للفراش و للعاهر الحجر.

و في جامع الترمذي مسندا عن عمرو بن العاص عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) أيما رجل عاهر بحرة أو امة فالولد ولد زنا لا يرث و لا يورث.

و لا وجه للتفريع

بقوله (صلی الله علیه و آله) فالولد ولد زنا

الا التمهيد لبيان ان التولد من الزنا مانع من الإرث مطلقا. و يشهد له ما

رواه الترمذي و الحاكم عن واثلة قال قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) المرأة تحوز ثلاثة مواريث عتيقها و لقيطها و ولدها الذي لاعنت عنه:

حيث جعل لها ميراثه باعتبار ان ملاعنتها نفت جهة الزنا من جانبها كما عليه اجماع الإمامية و حديثهم. و حكى مالك في الموطأ عن عروة بن الزبير و سليمان بن يسار قولهما بأن ولد الزنا كولد الملاعنة في التوارث مع امه و من يمت بها ثم قال مالك و على ذلك أدركت اهل العلم ببلدنا: أقول و هو غريب لا يلتئم مع ما ذكرناه من الأحاديث- الأمر الخامس- ان القاتل عمدا ظلما لا يرث من مقتوله و عليه اجماع الإمامية و حديثهم عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و عن الباقر و الصادق (علیه السلام) و ذهب إلى ذلك أيضا جل الجمهور لما رواه الترمذي و ابو داود عن ابن عمر و البيهقي عن ابن عباس عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله): فإن قتله بحق لم يمنع من ارثه و عليه اجماع الإمامية و روايتهم عن الباقر (علیه السلام) في قتال اهل البغي. و المشهور عند الإمامية رواية و فتوى انه يرث في قتل الخطأ لكن المشهور انه لا يرث من الدية و وافقهم في الأمرين مالك و أصحابه- الأمر السادس- ان آيات الأقربين و اولي الأرحام و عمومها القوي المؤكد تقتضي ان يرد الفاضل من الفرائض على الأقرب من الأرحام و يكون الرد على نسبة سهامهم فإذا اجتمع

ص: 33

الأب و البنت رد ربع الفاضل على الأب و ثلاثة أرباعه على البنت. و على هذا القياس و عليه أهل البيت و حديثهم و اجماع الإمامية اتباعهم. و ذهب الجمهور إلى التعصيب و رووه عن امير المؤمنين في بعض الموارد لكن روايتهم مع ضعفها و تعارضها مردودة بما صح في رواياتنا عن الأئمة من خلاف ذلك. و الرواية عن ابن مسعود متعارضة و يكثر فيما يروى عنه من مسائل التعصيب العمل على خلافه. احتج الجمهور للتعصيب بوجوه منها المفهوم من تحديد الفرائض بالنصف و الثلث و نحو ذلك و هو يقتضي بأن نصيب ذي الفرض ينحصر بمقدار فرضه فلا يرث اكثر من ذلك- و يدفعه أولا انه لا مفهوم مع احتمال فائدة غير فضلا عن تحققها و يكفي من الفائدة إبقاء مجال للفرائض الأخر التي تجمع مع الفريضة الخاصة و لان يكون عنوان الفريضة في الأرحام ميزانا للرد عليهم- و ثانيا- اجماع المسلمين على عدم المفهوم كما إذا كان الوارث أبا مع بنت أو بنتين و اكثر فإن الشيعة يزيدون على سدس الأب بالرد، و الجمهور يزيدون عليه بالتعصيب. او كان الوارث زوج هو ابن عم فإن الشيعة يزيدون نصفه بالقرابة و الجمهور يزيدونه بالتعصيب أو كان أخا من الأم و ابن عم فإن الشيعة يزيدون سدسه بالقرابة و الجمهور يزيدونه بالتعصيب، أو كان الاخوة من الأم أكثر من اثنين و هم أبناء عم فإن الشيعة يزيدون ثلثهم بالقرابة و الجمهور بالتعصيب و ان فقهاء العراق من الجمهور و منهم ابو حنيفة و احمد بل و الشافعي إذا لم ينتظم بيت المال وافقونا على الرد على ذوي الفرائض من الأرحام إذا لم يكن معهم عاصب و حكاه الترمذي في جامعه عن اكثر أهل العلم و هو المروي عن الصحابة عدا زيد بن ثابت. فينتفي المفهوم بالمرة لأنه ليس بلفظ له عنوان مدلول عليه لكي يقبل التخصيص و التقييد في بعض مصاديقه. بل هو لازم يتبع كون الفريضة حاصرة بمضمونها فإن ثبت و لو في مورد واحد انها في استعمالها غير حاصرة سقط المفهوم بالمرة و قد ثبت انها غير حاصرة- و ثالثا- قد ثبت بإجماع المسلمين و اهل المحاورات على العمل بالدليل اللفظي و ان كان عموما او إطلاقا دون المفهوم. و من ذلك ان الشيعة يعملون بآيات الأقربين و اولي الأرحام في الرد مطلقا و كذا جمهور الصحابة و فقهاء العراق بل و الشافعي كما ذكرنا في الرداذا لم يوجد عاصب. و الجمهور بأجمعهم يعملون بعموم ما يرويه ابن طاوس في التعصيب فيزيدون على الفرض كما ذكرناه في مثالي الأب و الزوج الذي هو ابن عم- و من الوجوه- حديثهم في ان معاذ بن جبل قضى في اليمن بأن نصف التركة للبنت و نصفها الآخر للأخت.

ص: 34

و يدفعه أولا انه اجتهاد من معاذ في اليمن لا حجة فيه و ثانيا انه مردود بمخالفته للقرآن الكريم لأن آية الكلالة المذكورة في آخر السورة قد اشترطت في ارث الأخت ان لا يكون لأخيها ولد و البنت ولد بالإجماع و قد سمعت تضجر ابن عباس من هذه الفتيا. و بمخالفة القرآن يعرف الكلام فيما يروى عن ابن مسعود في ابنة و ابنة ابن و اخت من ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قضى بأن للبنت النصف و لبنت الابن السدس و ما بقي للأخت كما أخرجه عبد الرزاق في جامعه و

الحاكم في مستدركه. و في بداية ابن رشد ذهب داود الظاهري و طائفة إلى ان الأخت لا ترث مع البنت شيئا- و منها- ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قضى بأن لزوجة سعد بن الربيع الثمن و لبنتيه الثلثين و الباقي لأخيه. و مما يرد به هذا الاحتجاج ان الرواية قد انفرد بها عن جابر عبد اللّه بن محمد بن عقيل و ان جماعة من اهل العلم لا يقبلون روايته كما ذكره ابن رشد في بدايته. و الذي تساهل في امره قال في حديثه لين و قد تغير في آخر عمره كما في التقريب مضافا إلى اضطراب الرواية ففي سنن ابن داود من رواية بشير بن المفضل عن عبد اللّه المذكور روايتها في بني ثابت بن قيس و انه قتل يوم احد و قال ابو داود ان ثابتا قتل يوم اليمامة- و منها- ما تفرد به

عبد اللّه بن طاوس عن أبيه عن ابن عباس عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) الحقوا الفرائض بأهلها فما أبقت فلأول رجل ذكر. هكذا رواية الجوامع.

و يرد هذا الاحتجاج- أولا- و هن متنه فانه لا يليق التعبير برجل ذكر و لا يصدر الا في كلام عي لا يحسن كيف يتكلم فكيف تجوز على رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) مضافا إلى عدم عملهم على ظاهره فإنهم يورثون الأولى و ان كان طفلا في يوم ولادته فإن قالوا أريد بهذا الحديث من لفظ الرجل ما يشمل الطفل المذكور فقد زادوا متنه بهذه الدعوى المجردة و هنا على وهن و رده إلى الكلام الساقط. و ان قالوا ان من لم يبلغ مبلغ الرجال غير مراد من هذا الحديث و لكن مساواتهم للرجل هو حكم اللّه. قيل لهم أولا من اين علمتم هذه المساواة. و ثانيا انكم رددتم الحديث إلى القصور و المعاياة الواهنة فإن المقام مقام بيان و تحديد. و قد خالفوا أيضا مضمونه في حكمهم بأن الإناث يعصبن مع إخوتهن و بذلك يزيدون الحديث في المعاياة و القصور في البيان- و ثالثا- و هن سنده فقد روى الشيخ الطوسي في تهذيبه (1) عن أبي طالب الأنباري عن محمد بن احمد الترمذي عن بشير بنئة

ص: 35

هارون عن الحميري عن سفيان عن أبي اسحق عن قارية بن مضرب قال جلست إلى ابن عباس و هو بمكة فقلت له حديث يرويه اهل العراق عنك و طاوس مولاك ان ما أبقت الفرائض فلأولى عصبة ذكر. قال أمن اهل العراق أنت قلت نعم قال ابلغ من وراءك- ما قلت هذا و لا طاوس يرويه عليّ قال قارية فلقيت طاوسا فقال لا و اللّه ما رويت هذا على ابن عباس و انما الشيطان ألقاه على ألسنتهم. قال سفيان أراه من قبل ابنه عبد اللّه بن طاوس فإنه كان على خاتم سليمان بن عبد الملك و كان يحمل على هؤلاء حملا شديدا يعني بني هاشم- و رابعا- يكفي في سقوط هذا الحديث و قيام الحجة على بطلان التعصيب ما رواه

في التهذيب في المعتبر عن الصادق (علیه السلام) ان رجلا مات على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و كان يبيع التمر فأخذ عمه التمر و كان له بنات فأتت امرأته النبي (صلی الله علیه و آله) فأعلمته بذلك فأخذ النبي (صلی الله علیه و آله) التمر من العم و دفعه إلى البنات.

و في الكافي و التهذيب في المعتبر عن الكاظم (علیه السلام) في رجل ترك امه و أخاه قال يا شيخ تريد على الكتاب قال نعم قال (علیه السلام) كان علي يعطي المال الأقرب فالأقرب قلت فالأخ لا يرث شيئا قال (علیه السلام) قد أخبرتك ان عليا (علیه السلام) كان يعطي المال الأقرب فالأقرب.

يعني ان عليا كان يجري على مقتضى الكتاب في آيات الأقربين و اولي الأرحام و لا يقيم لمسألة التعصيب و زنا.

و فيهما في الصحيح عن الصادق المال للأقرب و العصبة في فيه التراب.

و في العيون بسنده عن الفضل بن شاذان عن الرضا (علیه السلام) في حديث و لا يرث مع الولد و الوالدين إلا الزوج و المرأة و ذو السهم أحق ممن لا سهم له و ليست العصبة من دين اللّه.

و في الفقيه في الصحيح عن الباقر (علیه السلام) لا و اللّه ما ورث رسول اللّه العباس و لا علي و لا ورثه إلا فاطمة ثم قال (علیه السلام) وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ.

و في الكافي و الفقيه و بضائر الدرجات و التهذيب في الصحيح عن الباقر (علیه السلام) ورث علي علم رسول اللّه و ورثت فاطمة تركته. و في بصائر الدرجات في الصحيح عن الصادق مثله.

إلى غير ذلك مما هو صحيح الرواية عن الأئمة العترة أهل البيت (علیه السلام)- و لو تنزلنا و فرضنا التعارض و التكافؤ بين هذه الروايات و بين روايات التعصيب لكان المرجع كتاب اللّه في آيات الأقربين و اولي الأرحام و دعوى ان آيتي أولي الأرحام لا دخل لهما في الميراث ساقطة و ذلك لعمومها و ما دل من الحديث و عمل الصحابة و اهل العلم و اهل البيت في نزولهما في شأن الميراث و عملهم عليهما في ذلك كما تقدم. على انه يكفينا في الانتصار آية الأقربين المؤكدة بالتكرار.

ص: 36

- الأمر السابع- و عز عليّ ان أذكره. لكن اصحاب الجوامع و المسند و ابن جرير و غيرهم من الجمهور تعرضوا له بما لا يخلو من النقد التاريخي و تعرض له الرازي و الألوسي و صاحب المنار في تفاسيرهم بما لا يخلو من النقد العلمي و التاريخي و قد ذكروه بنحو يوجه اللوم على الزهراء (علیه السلام) و علي (علیه السلام) و انهما لم يقتنعا بالرواية عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) بل أصرا بحنق و شدة على المطالبة به على خلاف المأمول بمقامهما العظيم في الكرامة و الدين و المحافظة على الشريعة.

و لو لا ذلك لكان ترك التعرض منا له أولى و اهدأ للخواطر. و لكن لا بأس بالنقد التاريخي النزيه و تمحيص الروايات و الأقوال في هذا المقام. و أمر الحقيقة موكول الى اللّه و علمه. و حاصله ان آيات الْأَقْرَبِينَ و أُولُوا الْأَرْحامِ و يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُمْ تقتضي ان تركة رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يرثها وارثه و هي ابنته و بضعته فاطمة (علیه السلام). و لكن ذكر التاريخ المؤلم في ذلك نزاعا احتدمت ناره مدة من السنين بين أهل البيت و العباس من جانب و بين المعاريف من مشايخ الصحابة من جانب آخر. و كثر من ذلك في المروي ما لا يهون وقوعه إذ يروى انه استمرت شكاية أهل البيت (علیه السلام) و منازعتهم في ذلك الى زمن عثمان و رأوا بعد ذلك ان السكوت أولى.

و قد جاء في تأريخ ذلك من كتب الجمهور عن الصحابة أحاديث- الاول-

في كتاب الجهاد من جامعي البخاري و مسلم من طريق عقيل عن الزهري عن عروة عن عائشة ان فاطمة (علیه السلام) بنت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) أرسلت الى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم مما أفاء اللّه عليه بالمدينة (1) وفدك و ما بقي من خمس خيبر فقال ابو بكر قال رسول اللّه لا نورّث ما تركنا صدقة إنما يأكل آل محمد من هذا المال و اني و اللّه لا أغير شيئا من صدقة رسول اللّه و لأعملن به بما عمل به رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) فأبى ابو بكر أن يدفع الى فاطمة شيئا فوجدت فاطمة على أبي بكر في ذلك. فهجرته فلم تكلمه حتى توفيت و عاشت بعد رسول اللّه ستة أشهر:

و روى نحوه مسلم ايضا في جامعه و ابن جرير في تاريخه من طريق عبد الرزاق عن الزهري عن عروة عن عائشة. لكن ذكرا في أوله ان فاطمة و العباس أتيا أبا بكر يلتمسان ميراثهما من رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و هما يطلبان ارضه من فدك و سهمه من خيبر. و نحوه في كتاب الفرائض من جامع البخاري من طريق معمر عن الزهري عن عروة عن عائشة الى قولها فهجرته حتى ماتت:

و روى مسلم ايضا من طريق صالح عن الزهري عن عائشة ان فاطمة سألت أبا بكر ان يقسمه)

ص: 37

لها ميراثها مما ترك رسول اللّه مما أفاء اللّه عليه فقال ابو بكر ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قال: لا نورّث ما تركناه صدقة و عاشت بعد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ستة أشهر و كانت فاطمة تسأل أبا بكر نصيبها مما ترك رسول اللّه فأبى ابو بكر-

و في الحديث و اما صدقته بالمدينة فدفعها عمر الى علي و العباس- و اما خيبر و فدك فأمسكهما عمر و قال هما صدقة رسول اللّه كانت لحقوقه التي تعروه و نوائبه و أمرهما الى من ولي الأمر- الحديث الثاني-

روى مسلم في كتاب الجهاد من طريق مالك عن الزهري عن مالك بن أوس ما ملخصه ان عليا و العباس جاءا الى عمر يختصمان فقال عمر لعبد الرحمن و عثمان و الزبير و سعد أنشدكم اللّه أ تعلمون ان رسول اللّه قال لا نورّث ما تركنا صدقة فقالوا نعم ثم ناشد عليا و العباس مثل ذلك فقالا نعم- إلى أن قال عمر فبقي هذا المال فكان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يأخذ منه نفقة سنة ثم يجعل ما بقي أسوة المال فلما توفي رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قال ابو بكر أنا ولي رسول اللّه فجئتما تطلب ميراثك من ابن أخيك و يطلب هذا ميراث امرأته من أبيها فقال ابو بكر قال رسول اللّه ما نورث ما تركناه صدقة فرأيتماه كاذبا آثما غادرا خائنا ثم توفي ابو بكر و أنا ولي رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و ولي أبي بكر فرأيتماني كاذبا آثما غادرا خائنا.

الحديث و رواه البخاري ايضا في كتاب الفرائض من طريق عقيل عن الزهري عن مالك بن أوس من دون قول عمر فرأيتماه- فرأيتماني كاذبا آثما الى آخره. و رواه ابو داود في سننه بنحو رواية البخاري

- الحديث الثالث- اخرج

ابو داود في سننه عن أبي الطفيل قال جاءت فاطمة الى أبي بكر تطلب ميراثها من النبي (صلی الله علیه و آله) فقال ابو بكر سمعت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يقول ان اللّه إذا أطعم نبيا طعمة فهي للذي يقوم من بعده. و روى نحوه احمد في مسند أبي بكر عن أبي الطفيل. و نقله في كنز العمال عن ابن جرير و البيهقي.

و هلم العجب في هذه المشكلة و ما جرى في تاريخها من وجوه- الاول- لا يخفى ان فاطمة (علیه السلام) قد صح بين المسلمين بل تواتر انها سيدة نساء العالمين. كما أشرنا اليه في الجزء الاول ص 282 و انها و عليا من العترة أهل البيت الذين هم ككتاب اللّه في انهما لا يضل من تمسك بهما و لن يفترقا ص 43- 45 و من الكلمات التي تاب اللّه بها على آدم ص 87 و من أمر اللّه رسوله أن يباهل بهم و يستعين بدعائهم ص 290 و من اهل البيت الذين اذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا كما سيأتي بيانه إن شاء اللّه و ان عليا امير المؤمنين ص 112 و سيأتي إن شاء اللّه تأكيده و نفس رسول اللّه في وحي اللّه و حديث الرسول ص 290- 294 و انه

ص: 38

يقاتل على تأويل القرآن كما قاتل رسول اللّه على تنزيله كما مر ذلك في هذه المعدودات من صفحات الجزء الأول و باب مدينة العلم. و مع الحق. و أقضى الأمة. و ولي المسلمين. و غير ذلك مما سيأتي ذكره إن شاء اللّه، إذن فكيف تصر فاطمة مدة حياتها و يصر امير المؤمنين الى ايام عمر على المطالبة بإرث رسول اللّه. ألا تقول كيف يصران على ذلك مع ان أبا بكر يروي حديثا في ذلك عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله). و هل يكون ذلك إلا لأنهما يعلمان ان احتجاج أبي بكر لا يجدي شيئا. هب انهما يعلمان ذلك و يريان ان احتجاجه غير جار على الأصول الشرعية من حيث انه هو المدعي في هذه الخصومة و هو الذي استولى على الأموال و لم يتركها على مجراها الشرعي في الخصومات بل كان عليه أن يقف مع الزهراء للمحاكمة عند من سمع من رسول اللّه ما يسقط دعوى الزهراء فتجري الأمور على ميزان الدعاوي و الحقوق في الشريعة.

لكن هذا كله لا يوجب أن تهجر فاطمة أبا بكر حتى توفيت. و لا أن يقول عمر لعلي انه رأى أبا بكر آثما كاذبا خائنا غادرا و رأى عمر كذلك. بل كان على علي و فاطمة ان يريا ان من الجائز ان يكون ابو بكر سمع من رسول اللّه ما رواه و إن لم تجر الخصومة على وجهها فلا تهجره فاطمة مدة حياتها و لا يختلج في اعتقاد علي ما ذكره عمر في شأن أبي بكر و شأنه. إذن فمقام علي و فاطمة و التزامهما بالشريعة يقضي بأنهما كانا بحسب ما يعلمانه من القرآن و رسول اللّه لا يجدان الى تجويز الصحة في منع أبي بكر و روايته سبيلا. و قد

روى في كتاب بلاغات النساء (1) من طريقين ان فاطمة احتجت على رد حديث لا نورث ما تركناه صدقة بآيتي وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ و دعاء زكريا لولد الوارث

كما سنذكره إن شاء اللّه مع ان الاعتبار يساعد على ان أهل البيت أولى بسماع هذا الحديث من رسول اللّه على وجه يذعنون بأن رسول اللّه لا يرث ماله وارثه بنحو يلتئم مع آيتي وراثة سليمان و يحيى من أبويهما النبيين. بل هم أولى بأن يخبرهم رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) بذلك جريا على قوله تعالى و أنذر عشيرتك الأقربين. لئلا تقع منهم بعدهة.

ص: 39

هذه الدعوى بغير الحق و التي تثير الخلاف بين خواص الأمة. بل الحديث يدل على ان نساء النبي (صلی الله علیه و آله) لا علم لهن بذلك و أردن ان يبعثن عثمان رسولا الى أبي بكر للمطالبة بإرثهن من النبي (صلی الله علیه و آله) فمنعتهن عائشة برواية أبيها لا نورّث كما أخرجه البخاري في كتاب الفرائض و مسلم في كتاب الجهاد عن عائشة. بل اخرج البخاري في كتاب المغازي بعد حديث مالك ابن أوس عن عائشة أرسل ازواج النبي (صلی الله علیه و آله) عثمان الى أبي بكر يسألنه ثمنهن الحديث و هذا يدل على ان عثمان ايضا لا يدري بحديث لا نورث و إلا لذكره لهن و لم يقبل رسالتهن.

و

روى أبو داود في كتاب الخراج حديث نساء النبي أيضا و فيه من رواية عائشة عن قول النبي لا نورث ما تركناه صدقة و إنما هذا المال لآل محمد لنائبتهم و لضيفهم فإذا مت فهو إلى من ولي الأمر من بعدي

- الوجه الثاني- ان الذي يروى من الجواب لفاطمة و علي في منع الإرث إنما هي كلمات متدافعة متنافرة. و كل منها لا يصلح جوابا و لنذكر في ذلك أمور- الأول- ان أبا بكر بحسب ما ذكرناه من المروي هو الخصم في هذه المنازعة و مدعي الصدقة و الولاية عليها بالانحاء التي تقدمت في الأحاديث. و ليس من شريعة القضاء ان يكون الخصم هو القاضي و الحاكم لنفسه و ولايته و منفعته لرواية ينفرد بها مع التدافع و الاضطراب المروي فيها. مع ان القرآن الكريم على خلافها- الثاني- ان انفراده بالرواية هو المعروف و جرى عليه علماء الأصول من اهل السنة حيث استدلوا بالعمل بتخصيص الكتاب المجيد بهذه الرواية مع انفراد أبي بكر بها. و اخرج

أحمد في مسند أبي بكر في حديث ان عمر قال لعلي و العباس حدثني ابو بكر و حلف انه لصادق انه سمع النبي يقول ان النبي لا يورث و انما ميراثه في فقراء المسلمين و المساكين.

و لو كان عمر و غيره يعلم بذلك من النبي (صلی الله علیه و آله) لما احتاج ابو بكر الى ان يحلف لعمر انه لصادق .. و قد روى عن عائشة انفراد أبي بكر بذلك. و عدته من فضائله. ففي صواعق ابن حجر و كنز العمال و مختصره في فضائل أبي بكر انه اخرج ابو القاسم البغوي و ابو بكر في الغيلانيات و ابن عساكر عن عائشة في حديث ان الناس اختلفوا في ميراث رسول اللّه فما وجدوا عند احد من ذلك علما

فقال ابو بكر سمعت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يقول «انا معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة

«لا يقال» ان رواية مالك بن أوس المتقدمة ناطقة بأن عمر ناشد عليا و العباس باللّه انهما هل يعلمان

ان رسول اللّه قال لا نورث ما تركناه صدقة

فقالا اللهم نعم «لأنا نقول» ان لم يعرف ما لأمير المؤمنين من المقام السامي في العصمة فإنه لا يجهل

ص: 40

أحد من المسلمين ما له من المقام الأرفع في التقوى و الزهد و الورع. اذن فكيف يتصور في حقه انه يعلم بأن رسول اللّه أخبر بأن أمواله لا تكون ارثا بل تكون للمسلمين و هو يريد ان يستلبها منهم غصبا بدعوى الإرث و مخالفة لحكم اللّه و بيان الرسول و يستمر مع ذلك على المطالبة سنين عديدة. و لو تنزلنا عن هذا لقلنا لا يخفى ان عليا و العباس لهما شرف و مروءة و سداد في الرأي و القول فكيف يطالبان بالإرث من رسول اللّه مدة سنين و يعتر فان مع ذلك بالعلم

بقول الرسول لا نورث ما تركناه صدقة.

و كيف يسجلان على أنفسهما بهذا الاعتراف انهما يستمران على الدعوى الباطلة و محاولة غصب المسلمين حقهم و أكل مالهم بالباطل. و أي صاحب شعور حتى من السفلة يقدم على ذلك فيشوه سمعته و يدنس مستقبله و إن لم يكن له رادع من تقوى اللّه. دع هذا و لكن كيف يجعله عمر مع ذلك من رجال الشورى المرشحين للخلافة و الائتمان على امور المسلمين. فما رواية الاعتراف من علي (علیه السلام) مع إصراره على المطالبة بالإرث الا فلتة ممن لا يعرف كيف يتكلم فيما يرويه «و لا يقال» ان عمر ناشد عثمان و عبد الرحمن و الزبير و سعدا بمثل ما ناشد عليا و العباس فقالوا اللهم نعم «لأنا نقول» ان الراوي لهذه المناشدة و جوابها هو الراوي لمناشدته عليا و العباس و جوابهما و قد عرفت قيمة الرواية. و ثانيا ان الرواية تذكر ان عمر سألهم عن علمهم بذلك لا عن سماعهم له من رسول اللّه فأجابوا بالعلم اعتمادا على رواية أبي بكر و عمله «و لا يقال» ان عائشة قد روت حديث لا نورث لنساء النبي (صلی الله علیه و آله) «لأنا نقول» انها استندت على علمهن من رواية أبيها كما يدل عليه ما تقدم في انفراد أبي بكر في روايتها فلم يسعهن الا السكوت في الموقف الحرج «و لا يقال» ان

أبا هريرة روى عن رسول اللّه كما في جوامع مسلم و الترمذي و أبي داود لا يقتسم ورثتي دينارا ما تركت بعد نفقة نسائي و مؤنة عاملي فهو صدقة.

و في حديث آخر لا نورث ما تركناه صدقة

«لأنا نقول» لا يخفى ان الرواية الأولى واردة في النقود و انه (صلی الله علیه و آله) لا يدخر مما يملكه منها ما يبقى بعده بل ينفقها بسماحة النبوة و رأفتها و أبوته للأمة في سبيل اللّه و المحاويج. و لا يزاحم ذلك إلا بالواجب الوقتي من نفقة نسائه و مؤنة عامله فهو (صلی الله علیه و آله) على هذا المنوال وقتا بعد وقت فلا يبقى في خزائنه ما يكون معرضا لأن يتركه بعده إلا ما كان من بيت المال و الصدقات ان وسع المال ان يتربص به حاجة المسلمين في المستقبل. فالحديث اجنبي عن مثل الأراضي و العقار. و اما الرواية الثانية فتكون بقرينة اتحاد الراوي جارية هذا المجرى و لا دلالة لها على اكثر من ذلك

ص: 41

- الأمر الثالث- ان رواية عائشة في تفرد أبي بكر بالرواية. و تداول نقلها بين العلماء و المصنفين و ذكرها في الكتب كلها تشهد بأن الأصل في الرواية «انا معاشر الأنبياء لا نورث» و على ذلك جرى سطرها في الكتب. و عليه قال الرازي في تفسيره مذهب اكثر المجتهدين ان الأنبياء لا يورثون ثم ذكر انهم احتجوا

بقول النبي (صلی الله علیه و آله) نحن معاشر الأنبياء لا نورث.

و يشهد لذلك ما في شمائل الترمذي من رواية أبي البختري ان عمر قال لطلحة و الزبير و عبد الرحمن و سعد نشدتكم اللّه أسمعتم

رسول اللّه يقول كل مال نبي صدقة إلا ما أطعمه اهله الا لا نورث و نحوه في كتاب الخراج من سنن أبي داود.

و ما

رواه أحمد في مسند أبي بكر من قوله لفاطمة سمعت رسول اللّه يقول ان النبي لا يورث.

إذن فالرواية مخالفة لكتاب اللّه في قوله تعالى في سورة النمل 16 وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ و ليس ارث العلم و النبوة لأن القرآن يدل على ان سليمان اوتي العلم و الحكمة كداود في زمان داود كما في سورة الأنبياء 77 و 78 و في قوله تعالى في سورة مريم في قول زكريا و دعائه 4 إِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ أي الأقارب الوارثين «مِنْ وَرائِي» أي بعد موتي اي خاف من أن يكونوا هم الوارثين لماله.

و مقتضى مقام النبوة انه خاف ذلك لأمر شرعي «وَ كانَتِ امْرَأَتِي عاقِراً» لم تلد لي ولدا يكون هو الوارث من بعدي دونهم «فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ» من رحمتك و قدرتك ولدا «وَلِيًّا يَرِثُنِي» و يكون له ما ابقيه من المال الذي خفت ان يرثه الموالي من ورائي. و لا يخفى ان مقام زكريا في النبوة يمنع من ان يقال انه خاف ان يرثه مواليه و أقاربه العلم و النبوة. و ذلك لأن النبوة و علمها امر بيد اللّه في مقامها الخاص يجعلها لمن هو اهل لها و يمنعها عمن ليس بأهل و لا يخفى ذلك عمن هو دون زكريا إذن فلا يصح في المعقول ان يقال ان زكريا النبي خاف من ان يجعل اللّه النبوة و علمها فيمن ليس بأهل لذلك. و لا انه خاف من ان يجعل اللّه النبوة و علمها بحسب حكمته فيمن هو اهل لها. فلا بد من ان يكون الذي خافه هو إرث المال الذي يرثه البر و الفاجر بحسب الشريعة. و مثل ذلك قوله تعالى عن زكريا في سورة الأنبياء 88 رَبِّ لا تَذَرْنِي فَرْداً بلا ولد وارث كما يدل عليه قوله وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوارِثِينَ 89 فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ يَحْيى و ان استجابة دعائه بالوارث تبطل ان يكون يحيى قتلوه في حياة أبيه زكريا حتى لو قلنا ان مراد زكريا ارث العلم و النبوة فان معنى ارث يحيى لهما من زكريا لا يستقيم في الكلام الا إذا وصلا ليحيى بعد موت زكريا. و دعوى الإجماع على قتل يحيى في حياة

ص: 42

أبيه مجازفة تشهد دلالة القرآن ببطلانها- الأمر الرابع- في تدافع الحجة المروية في أحاديث المسألة فإن الحديث الأول يذكر الاحتجاج أولا

برواية انا لا نورث ما تركناه صدقة.

و هذا كالصريح في دعوى ان اموال النبي (صلی الله علیه و آله) التي هي ملكه في حياته يتصرف بها كيف يشاء تكون بعد وفاته صدقة مضافا إلى ان الاعتبار لا يساعد على ان يكون النبي محجورا عليه في أمواله و ما أفاء اللّه عليه و اضافه اليه و جعله له في نص القرآن فلا يكون كسائر المالكين يهب و يبيع و يعطي من اعيان أمواله على ما تقتضيه الحالة و المصلحة بل تكون صدقة لا يقدر ان يتصرف فيها إلا على شي ء من نمائها لنسائه فلا يساوي في أمواله التي جعلها اللّه له واحدا من المسلمين- لكن

قول الحديث «إنما يأكل آل محمد من هذا المال

يتضمن ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) كان محجورا عليه في املاكه بالنحو الذي ذكرناه و بمجرد ان يعطيه اللّه شيئا تكون أعيانه صدقة محجورا عليها. فالعبارتان في الحديث متدافعتان متنافيتان. ودع ما في العبارة الثانية و مؤدى حجرها على الرسول (صلی الله علیه و آله). و على ذلك جرى

قول الحديث «لا أغير شيئا من صدقة رسول اللّه عن حالها التي كانت عليها»

إذ لو كان المدعى ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) جعلها صدقة بجعله لكان أمرا ثالثا تجب اقامة البينة الكافية عليه و لا يكفي في ذلك كون الرسول يتناول من نماء أمواله نفقة نسائه و يصرف الباقي في سبيل اللّه فإنه رسول اللّه و ابو الأمة و الإسلام معدن الرحمة و الجود. «لا يقال» ان معنى المروي هو ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) جعل هذه الأموال صدقة في حياته و جرى في سيرته- لأنه يقال- لو كانت صدقة بجعل الرسول قبل وفاته بمدة سنين كما يروى من سيرته لكان ذلك من الأمور المشهورة و لما خفي على خواص أصحابه و على نسائه و اهل بيته. و لما احتاج ابو بكر في رد فاطمة إلى رواية لا نورث و لا احتاجت عائشة في رد نساء النبي (صلی الله علیه و آله) إلى هذه الرواية و لا احتاج لمناشدة عثمان و الزبير و طلحة و سعد عن علمهم بها. مع ان الرواية اجنبية عن موضوع النزاع على هذا التقدير بل الذي يلزم هو اقامة الحجة على وقوع التصدق منذ سنين و الاستشهاد عليه. و في رواية مسلم و البخاري في باب فرض الخمس «و اما خيبر و فدك فأمسكهما عمر و قال هما صدقتا رسول اللّه كانتا لحقوقه التي تعروه و نوائبه و أمرهما إلى من ولي الأمر» و الكلام في هذه الفقرة كالكلام في سابقتها. و ان كل مالك تكون أمواله لحقوقه التي تعروه و نوائبه.

و تزيد هذه الفقرة بدعوى ان امر فدك و خيبر إلى من ولي الأمر. فإن المقام مقام مطالبة بالحقوق على الموازين الشرعية و الحجج لا مقام استفتاء يكتفي فيه بالفتيا المجردة و الدعوى

ص: 43

المحضة- و مما ذكرناه- يعرف التدافع في حديث مالك بن أوس في الجمع فيها بين الاحتجاج

برواية لا نورث ما تركناه صدقة

و بين الاحتجاج بأن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) كان ينفق من مال بني النظير على اهله نفقة سنتهم ثم يأخذ ما بقي فيجعله مجعل مال اللّه كما في روايات البخاري و في رواية مسلم ثم يجعل ما بقي أسوة المال. و لا يخفى ان للناس في أموالهم شؤونا و هل يجب شرعا او عقلا أو عادة ان تجرى اموال الشخص بعد موته على ما كانت تجرى عليه في حياته و ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في تفانيه في ذات اللّه و الإسلام و رحمته بالمسلمين لو ملك اضعاف ما ملك لاقتصر على واجب النفقة و أنفق الباقي في سبيل اللّه و أما بعد وفاته فيرجع الأمر إلى شأن وارثه و ليس لأحد ان يتحكم بفعل الموروث في النماء ما لم يثبت انه تصدق بالعين في حياته. و مما يزيد في الاضطراب و التدافع في ما يروى من الحجة ما ذكرناه مما

رواه احمد في مسند أبي بكر عن عمر عن أبي بكر انه سمع رسول اللّه يقول النبي لا يورث و إنما ميراثه في فقراء المسلمين و المساكين.

و يزيد ذلك بما ذكرناه في الحديث الثالث من قول أبي بكر

سمعت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ان اللّه إذا اطعم نبيه طعمة فهي للذي يقوم من بعده.

و يزيد في الاضطراب ما ذكرناه من شمائل الترمذي- الوجه الثالث- قد سمعت مما تقدم من جامعي البخاري و مسلم و تاريخ الطبري ان فاطمة طالبت أبا بكر بإرثها مما أفاء اللّه على رسوله بالمدينة و فدك و ما بقي من خمس خيبر فردها ابو بكر

برواية لا نورث ما تركناه صدقة

و في رواية مالك بن أوس ان عمر قال في فدك و خمس خيبر انهما صدقة رسول اللّه و أمسكهما. إذن فكيف بلغ الحال إلى ما رواه ابو داود في كتاب الخراج من سننه في فدك انه لما مضى ابو بكر و عمر اقطعها «بالبناء للمجهول» مروان بن الحكم و بقيت في ولده حتى ردها عمر بن عبد العزيز. و قد صرح جماعة كثيرون بما يفهم من الحديث من ان الذي أقطعها مروان هو عثمان في أيامه كما في السيرة الحلبية و المرقاة و غيرها. و ما اكثر وجوه الاشكال في هذه المسألة و رواياتها و ذلك في ذمة تاريخها- هذا و من المعلوم عند اهل البيت و الإمامية و عليه حديثهم ان فدكا كانت نحلة من رسول اللّه لفاطمة و كانت تحت يدها و عمل عاملها في حياة رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و لما طرد عاملها ادعت النحلة و قدمت لأبي بكر شهودها فلم ينفعها ذلك أصلا. و نقل ابن أبي الحديد في شرح النهج عن قاضي القضاة قوله انا لسنا ننكر صحة ما روي من ادعائها فدكا و أما انها كانت في يدها فغير مسلم و نقل أيضا عن كتاب السقيفة لأحمد بن عبد العزيز الجوهري أحاديث جمة في ادعائها

ص: 44

(علیه السلام) نحلة فدك و ذكر في المواقف و شرحها في المقصد الرابع من مقاصد الإمامة انها ادعت النحلة و شهد لها علي و الحسنان و أضاف في المواقف ام كلثوم و قال في شرحها الصحيح انها ام ايمن: و قال ابن حجر في الشبهة السابعة من الباب الخامس من الفصل الأول في صواعقه و دعواها ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) نحلها فدكا لم تأت عليها بشاهد إلا بعلي و ام أيمن و نحوه في معجم البلدان و فتوح البلدان للبلاذري. و قال الشهرستاني في الملل و النحل الخلاف السادس في أمر فدك و التوارث عن النبي (صلی الله علیه و آله) و دعوى فاطمة تملكا تارة و وراثة اخرى حتى دفعت عن ذلك

بالرواية المشهورة عن النبي (صلی الله علیه و آله) نحن معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة.

و في كتاب امير المؤمنين علي إلى عامله عثمان بن حنيف «بلى كانت في أيدينا فدك فشحت عليها نفوس قوم و سخت بها نفوس قوم آخرين و نعم الحكم اللّه»

و في الدر المنثور في تفسير قوله تعالى وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ من سورة بني إسرائيل اخرج البزاز و ابو يعلى و ابن أبي حاتم و ابن مردويه عن أبي سعيد الخدري قال لما نزلت هذه الآية وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ دعا رسول اللّه فاطمة فأعطاها فدكا.

و أخرج ابن مردويه عن ابن عباس قال لما نزلت وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ اقطع رسول اللّه فاطمة فدكا. و نقل السيوطي أيضا هذين الحديثين في لباب النقول و ذكر ان الطبراني اخرج الحديث الأول عن أبي سعيد

و في كنز العمال و مختصره في صلة الرحم من كتاب الأخلاق عن تاريخ الحاكم عن أبي سعيد قال لما نزلت وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ قال النبي (صلی الله علیه و آله) يا فاطمة لك فدك

- هذا و لكن لما وردت دعوى الزهراء في نحلة فدك و لم تنفعها فيها شهادة علي و الحسنين و أم أيمن و يا للعجب عدلت إلى المطالبة بها بوجه الإرث اقلا كسائر المتروكات هذا و ان صاحب المنار ذكر عن الالوسي في تفسيره روح المعاني احتجاجه على الشيعة في ان الأنبياء لا يورثون بأمرين- أحدهما- ما

رواه في اصول الكافي بسنده عن أبي البختري وهب عن الصادق (علیه السلام) قوله: ان العلماء ورثة الأنبياء و ذلك ان الأنبياء لا يورثوا دينارا و لا درهما و انما أورثوا أحاديث من أحاديثهم. الحديث.

فاحتج بان «إنما» تفيد الحصر «و يدفعه» ان الحصر لم يكن إضافيا بالنسبة إلى الدينار و الدرهم فهو حصر بالنسبة لحملة الحديث من سائر الناس و عامتهم لا وارث المال من الأقرباء و من المعلوم ان سائر الناس لا يرثون من الأنبياء إلا الحديث في العلم و لا ارث للعلماء من الأنبياء إلا ذلك- و ثانيهما- بأن تركة النبي (صلی الله علیه و آله) وقعت في أيدي جماعة من المعصومين عند الشيعة و المحفوظين عند أهل

ص: 45

السنة كعلي و الحسنين و علي بن الحسين فلم يعطوا منها العباس و لا بنيه و لا أزواج النبي (صلی الله علیه و آله) و لو كان الميراث جاريا في تلك التركة لشاركوهم قطعا «و يدفعه» ان ما يشير اليه من نحو العمامة المقدسة و السلاح و الرواية قد كان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) أعطاه في مرضه لعلي على انها من مختصات الإمامة و لذا صارت تنتقل من إمام إلى إمام و على ذلك يجري ما رواه احمد في مسند أبي بكر عن ابن عباس بسند لو لم يكن صحيحا عندهم لكان حسنا مقبولا قال لما قبض رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و استخلف ابو بكر خاصم العباس عليا في أشياء تركها رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) فقال ابو بكر شي ء تركه رسول اللّه فلم يحركه فلا أحركه. فلما استخلف عمر اختصما اليه فقال شي ء لم يحركه ابو بكر فلا أحركه. فلما استخلف عثمان اختصما اليه فسكت و نكس رأسه فخشيت ان يأخذه فضربت بين كتفي العباس فقلت يا أبت أقسمت عليك ألا سلمته لعلي فسلمه اليه. و رواه في كنز العمال و منتخبه في أول كتاب الخلافة عن البزاز أيضا. و لو تنزلنا عن ذلك و فرضنا كونها تركة موروثة لقلنا ان عدم اعطائهم للعباس لأنه لا يرث مع فاطمة عند اهل البيت لآيات الأقربين و اولي الأرحام كما مر في مسألة التعصيب. و أما أزواج النبي (صلی الله علیه و آله) فيجوز ان يكون قد طبن نفسا بذلك لفاطمة (علیه السلام) لسماحتها لهن ببقائهن في بيوتهن و تصرفهن بما فيها من ادارة البيت احتراما لمقامهن من رسول اللّه او لغير ذلك من الوجوه.

و يجوز ايضا ان تكون تلك الأشياء تستخلص في سائر الطبقات من بقية الوراث بطيب النفس أو بالمعاوضة فلا تشبث بذلك للالوسي و صاحب المنار.

- الأمر الثامن- في العول و محل النزاع فيه بين النافين له و المثبتين هو ان يجتمع من الفرائض المذكورة في القرآن الكريم بحسب صورة إطلاقها ما يتزاحم و لا يمكن اجتماعه مع الإطلاق و بقائه على معناه. فالقائل بالعول يخرج اسماء الفرائض في مسائل عوله عن معانيها الحقيقية لكي يقسم المال على نسبة تلك المعاني بعضها من بعض. و النافون للعول يستدلون على تقييد بعض المطلقات في تلك المسائل فيرتفع التزاحم. و تحرير الكلام هو ان الصور التي يفرض تزاحم الفرائض فيها في الظاهر هي على ما يخطر في ذهني في الحال اثنتان و عشرون صورة ثلاثة عشر منها متفق على إمكان تصويرها و وقوعها بين المسلمين و تسعة منها يختص تصويرها بأهل السنة لأنهم يورثون الاخوة و الأخوات مع الأم فلنذكر هذه الصور و ما تصير اليه فرائضها على تقدير العول ليتضح وجه الحجة و الكلام في المسألة ان شاء اللّه و ان استلزم التطويل-

ص: 46

فالصور المتفق عليها الأولى منها- زوج و بنت و أم و أب. يصير فيها على العول ربع الزوج ثلاثة من ثلاثة عشر و نصف البنت ستة من ثلاثة عشر و كل من سدسي الأب و الأم اثنين من ثلاثة عشر- الثانية- زوج و بنتان فما فوق و أم و أب. يصير فيها ربع الزوج ثلاثة من خمسة عشر و هو الخمس و ثلثا البنات ثمانية من خمسة عشر و كل من سدسي الأب و الأم اثنين من خمسة عشر- الثالثة- زوج و بنتان فما فوق و واحد من الأبوين. يصير فيها ربع الزوج ثلاثة من ثلاثة عشر. و ثلثا البنات ثمانية من ثلاثة عشر. و سدس احد الأبوين اثنين من ثلاثة عشر- الرابعة- زوج و أخت من الأبوين أو الأب و اثنان من كلالة الأم. يصير فيها نصف الزوج ثلاثة من ثمانية و كذا نصف الأخت. و كل واحد من سدسي الكلالة واحد من ثمانية و هو الثمن- الخامسة- الصورة السابقة مع كون الكلالة من الأم فيها اكثر من اثنين يصير النصفان فيها كما في التي قبلها و ثلث الكلالة ربعا- السادسة- الصورة السابقة و كلالة الأم واحد. يصير فيها كل من النصفين ثلاثة من سبعة و سدس الكلالة واحد من سبعة- السابعة- زوج و اختان فما فوق من الأب أو الأبوين. يصير فيها نصف الزوج ثلاثة من سبعة و ثلثا الأخوات اربعة من سبعة- الثامنة- الصورة السابقة و واحد من كلالة الأم. يصير فيها نصف الزوج ثلاثة من ثمانية و ثلثا الأخوات أربعة من ثمانية و هو النصف و سدس الكلالة ثمنا- التاسعة- الصورة السابقة و كلالة الأم فيها اثنان. يصير فيها نصف الزوج ثلاثة من تسعة و هو الثلث و ثلثا الأخوات اربعة من تسعة و كل من سدسي الكلالة واحدا من تسعة- العاشرة- الصورة السابقة و كلالة الأم أكثر من اثنين و قسمتها كسابقتها و يكون ثلث الكلالة اثنين من تسعة- الحادية عشر- زوجة و بنتان فما فوق و أم و أب. يصير فيها ثلثا البنات ستة عشر من سبعة و عشرين (1) و ثمن الزوجة ثلاثة من سبعة و عشرين و هي التسع- الثانية عشر- زوجة و اختان فما فوق من الأب أو الأبوين مع اثنين من كلالة الأم. تصير فيها القسمة كسابقها- الثالثة عشر- هذه الصورة و كلالة الأم فيها اكثر من اثنين و تصير كسابقتها و ثلث الكلالة ثمانية من سبعة و عشرين «و أما المختصة» بمواريث اهل السنة فهي- الرابعة عشر- زوج و ام و اخت من الأب و الأبوين يصير فيها كل من نصفي الزوج و الأخت ثلاثة من ثمانية و ثلث الأم اثنين من ثمانية و هو الربع- الخامسة عشر- زوج و أم و اختان فما فوق من الأب أو الأبوين يصير فيها نصف الزوج ثلاثة من تسعة و هو الثلث و ثلثا الأخواتين

ص: 47

اربعة من تسعة و ثلث الأم اثنين من تسعة- السادسة عشر- الصورة السابقة مع واحد من كلالة الأم. يصير فيها نصف الزوج ثلاثة من عشرة و ثلث الأم اثنين من عشرة و هو الخمس و ثلثا الأخوات اربعة من عشرة و سدس الكلالة واحد من عشرة- السابعة عشر- الصورة السابقة مع ثان من كلالة الأم. يصير فيها نصف الزوج ثلاثة من احد عشر و ثلث الأم اثنين من احد عشر و ثلثا الأختين اربعة من احد عشر و كل من سدسي الكلالة واحد من احد عشر- الثامنة عشر- الصورة السابقة و يكون فيها كلالة الأم اكثر من اثنين. يصير فيها ثلث الكلالة اثنين من احد عشر- التاسعة عشر- زوجة و ام و أختان فما فوق من الأب او الأبوين. يصير فيها ربع الزوجة ثلاثة من خمسة عشر و هو الخمس و ثلث الأم اربعة من خمسة عشر و ثلثا الأخوات ثمانية من خمسة عشر- العشرون- الصورة السابقة مع واحد من كلالة الأم. يصير ربع الزوج فيها ثلاثة من سبعة عشر و ثلث الأم اربعة من سبعة عشر و ثلثا الأخوات ثمانية من سبعة عشر و سدس الكلالة اثنين من سبعة عشر- الحادية و العشرون- الصورة السابقة مع ثان من كلالة الأم يصير فيها ربع الزوج ثلاثة من تسعة عشر و ثلث الأم اربعة من تسعة عشر و ثلثا الأخوات ثمانية من تسعة عشر و كل من سدسي الكلالة اثنين من تسعة عشر- الثانية و العشرون- الصورة السابقة و يكون فيها كلالة الأم أكثر من اثنين. يصير ثلثهم فيها أربعة من تسعة عشر.

إذن فعلى القول بالعول و ما تقدم من الحساب في الصور المذكورة يصير معنى الثمن المذكور في القرآن للزوجة او الزوجات واحدا من ثمانية كما في غير مسائل العول و واحدا من تسعة أي تسعا في الصور الحادية عشر و الثانية عشر و الثالثة عشر: و يكون ربع الزوجة واحدا من أربعة في غير العول و واحد من خمسة كما في الصورة التاسعة عشر و ثلاثة من سبعة عشر كما في الصورة العشرين و ثلاثة من تسعة عشر كما في الحادية و العشرين و الثانية و العشرين. و ربع الزوج ثلاثة من ثلاثة عشر كما في الصورة الأولى و الثالثة و ثلاثة من خمسة عشر كما في الثانية و يكون نصف الزوج واحدا من اثنين في غير العول و ثلاثة من سبعة كما في الصورة السادسة و السابعة. و ثلاثة من ثمانية كما في الرابعة و الخامسة و الثامنة و الرابعة عشر. و ثلاثة من تسعة اي ثلثا كما في التاسعة و العاشرة و الخامسة عشر. و ثلاثة من عشرة كما في السادسة عشر. و ثلاثة من احد عشر كما في السابعة عشر و الثامنة عشر. و تزيد معاني النصف بالنظر إلى نصفي البنت و الأخ

ص: 48

فيكون ايضا ستة من ثلاثة عشر كما في الصورة الأولى. و ثلاثة من ثمانية كما في الرابعة و الخامسة و الرابعة عشر. و ثلاثة من سبعة كما في السادسة فيكون للنصف سبعة معان: و يكون سدس الأب أو الأم أو الواحد من كلالة في غير العول واحدا من ستة. و اثنين من ثلاثة عشر كما في الصورة الأولى و الثالثة. و اثنين من خمسة عشر كما في الثانية. و أربعة من سبعة و عشرين كما في الحادية عشر. و واحدا من سبعة كما في السادسة. و واحدا من ثمانية كما في الرابعة و الثامنة.

و واحدا من تسعة كما في التاسعة. و اربعة من سبعة و عشرين كما في الثانية عشر. و واحدا من عشرة كما في السادسة عشر. و واحدا من احد عشر كما في السابعة عشر. و اثنين من سبعة عشر كما في الصورة العشرين. و اثنين من تسعة عشر كما في الحادية و العشرين. فيكون للسدس اثنا عشر معنى: و يكون الثلث لكلالة الأم واحدا من ثلاثة في غير العول. و اثنين من ثمانية كما في الخامسة. و اثنين من تسعة كما في العاشرة. و ثمانية من سبعة و عشرين كما في الثالثة عشر.

و اثنين من أحد عشر كما في الثامنة عشر. و اربعة من تسعة عشر كما في الثانية و العشرين:

و يكون الثلث للأم اثنين من ثمانية كما في الرابعة. و اثنين من تسعة كما في الخامسة عشر.

و اثنين من عشرة كما في السادسة عشر. و اثنين من احد عشر كما في السابعة عشر و الثامنة عشر. و اربعة من خمسة عشر كما في التاسعة عشر. و اربعة من سبعة عشر كما في الصورة العشرين: و اربعة من تسعة عشر كما في الحادية و العشرين و الثانية و العشرين. و يكون ايضا باعتبار ثلثي البنات و الأخوات له معان أخر فإن الثلثين يكونان ثمانية من خمسة عشر في الصورة الثانية و ثمانية من ثلاثة عشر في الثالثة. و اربعة من سبعة في السابعة. و اربعة من ثمانية في الثامنة.

و اربعة من تسعة في التاسعة و العاشرة و الخامسة عشر. و ستة عشر من سبعة و عشرين في الحادية عشر و الثانية عشر و الثالثة عشر. و اربعة من عشرة في السادسة عشر و الثامنة عشر. و ثمانية من خمسة عشر في التاسعة عشر. و ثمانية من سبعة عشر في الصورة العشرين. و ثمانية من تسعة عشر في الحادية و العشرين و الثانية و العشرين. فيكون للثلث باعتبار ثلث الأم و ثلث كلالتها و ثلثي البنات و الأخوات أحد و عشرون معنى.

إذا تحرر هذا فنقول ان اللّه العليم الخبير و الذي أحصى كل شي ء علما و عددا لا شك في انه يمتنع على جلاله ان يكون قد جعل الفرائض و هو لا يعلم بما يؤدي اليه تزاحمها كما في فروض مسائل العول. إذن فلم يبق في المسألة إلا و جهان- أحدهما- ان يكون استعمل

ص: 49

ألفاظ الفرائض في معانيها الحقيقة في غير مسائل العول و في المعاني الكثيرة المتنافرة التي يؤول إليها تقسيم العول كما شرحناه- و ثانيهما- ان يكون الشارع في الموارد يتراءى فيها تزاحم الفرائض بحسب الظاهر البدوي من إطلاقها قد قيد بعض مطلقاتها و أخرج بعض مصاديقها منها بحيث لا يحصل التزاحم و أوكل أمر هذه المصاديق إلى عمومات الإرث بالقرابة و آيات الأقربين و اولي الأرحام- لكن- الوجه الاول باطل ممتنع في اللغة لأنه يستلزم استعمال اللفظ الواحد في الاستعمال الواحد في معناه الحقيقي و معان أخر متنافية متشتتة لا جامع بينها كما شرحناه و ليس فيما بين كل واحد منها و بين المعنى الحقيقي علاقة تصحح التجوز فانها كلها في مقام التقسيم و اناطة الحكم بخصوصيات الكسور فتكون بذلك معاندة و منافرة للمعنى الحقيقي و متعاندة و متنافرة فيما بينها. على انه لا يجوز الجمع في الاستعمال بين الحقيقة و المجاز حتى مع وجود العلاقة و وضوحها كما تحرر في الأصول. و مما يشهد لذلك ان الأوائل القائلين بالعول من الصحابة لم يدعوا أن تزاحم الفرائض صار قرينة على ان اللّه أراد من ألفاظها ما ذكرناه من تلك المعاني الكثيرة بل جعلوا العول من قبيل الصلح القهري عند اشتباه الحكم الشرعي لأنه لم يتضح لهم من قدم اللّه و من أخره كما يعرف من رواية عبيد اللّه عن ابن عباس. كما يشهد لذلك ان ابن عباس اكتفى في ابطال العول بعلم اللّه و إحصائه لرمل عالج عددا و لم يخطر في خياله ان اللّه أراد من اسماء الفرائض تلك المعاني الكثيرة و على ذلك يجري تصويب الزهري لقوله و احتجاجه و ما ذاك الا لأن ما ذكرناه من الامتناع خصوصا في هذا المقام مرتكز في الغريزة مستحكم في الفطرة. هذا و لو تنزلنا و جوزنا الجمع بين كل من المعنى الحقيقي و المعنى المجازي في استعمال واحد لما كان هذا المقام من واديه و لا يدانيه لما ذكرناه من المعاندة في مقام التقسيم- فان قيل- يمكن ان يكون ألفاظ الفرائض مستعملة في الجامع بين تلك المعاني المتشتتة و هو عنوان الجزء المطلق من التركة و ما يشبهه- قلنا- إذا كان المسمى و المعنى هو الجزء المطلق و كانت اسماء الفرائض كالمترادفة فما هي الفائدة فيها و المحصل منها. و لماذا يعطى في كل مورد من موارد العول و غيره جزء مخصوص و مقدار معين- فان قيل- انا نعطي تلك المقادير المخصوصة من باب تزاحم الحقوق المجعولة- قلنا- أولا لماذا تعطون في غير العول مقادير مخصوصة على مقتضى المعاني الحقيقية لألفاظ الفرائض كالنصف و الثلث مثلا. و ثانيا.

إذا كانت اسماء الفرائض اسماء للجزء المطلق لم يكن هناك تزاحم حقوق بل يعطون

ص: 50

على التساوي. فلا مناص إذن عما ذكرناه قبلا من ثاني الوجهين و هو التقييد لإطلاق بعض الفرائض التي لا تخرج أسماؤها عن معانيها الحقيقية و الرجوع في موردها إلى الإرث بالقرابة.

فعلينا البحث في تعيين ما هو خارج عن الإطلاق و يرجع امر مورده إلى آيات الأقربين و اولي الأرحام. فإن أصبناه انحل اشكال التزاحم و إلا وجب التوقف و الرجوع إلى الصلح ما بين الورثة في هذه الموارد المشكلة بظاهر التزاحم. بل لو تمحلنا و جوزنا استعمال القرآن الكريم لألفاظ الفرائض على الوجه الأول المخالف للمعنى الحقيقي و الراجع إلى الألغاز و المعميات بل الطلاسم لكان الحمل على التقييد هنا هو المتعين لأنه لا تجوز فيه و هو شايع جدا في المحاورات و القرآن الكريم. و معرفة الخارج عن الإطلاق قريبة من التناول و وجه التقييد واضح كما قاله ابن عباس كما ذكره في كنز العمال و مختصره عن أبي الشيخ في فرائضه و البيهقي في سننه عن عبيد اللّه بن عبد اللّه بن عتبة و رواه ابن حزم الاندلسي في كتابه المحلى عن إسماعيل القاضي كما رواه المشايخ في الكافي و الفقيه و العلل و التهذيب بأسانيدهم عن الفضل بن شاذان عن محمد بن يحيى جميعا عن علي بن عبد اللّه المدائني (1) و رواه أيضا في التهذيب سماعا و اجازة عن ابن عبدون عن أبي طالب الانباري عن أبي بكر الحافظ احمد بن هوده عن علي بن محمد الحصيني جميعا عن يعقوب بن ابراهيم عن أبيه عن محمد بن إسحاق عن الزهري عن عبيد اللّه بن عبد اللّه بن عتبة بن مسعود قال خرجت انا و زفر بن أوس إلى ابن عباس فتحدثنا عنده حتى عرض ذكر فرائض المواريث فقال ابن عباس سبحان اللّه العظيم أ ترون الذي أحصى رمل عالج عددا جعل في مال نصفا و نصفا و ثلثا. النصفان قد ذهبا بالمال فأين موضع الثلث. فقال له زفر يا أبا العباس من أول من أعال الفرائض فقال عمر بن الخطاب لما التقت عنده الفرائض و دافع بعضها بعضا قال ما ادري كيف اصنع. ما أدري أيكم قدم اللّه و أيكم أخر و ما أجد في هذا المال شيئا أحسن من أن أقسمه عليكم بالحصص. ثم قال ابن عباس و ايم اللّه لو قدم من قدم اللّه و أخر من أخر اللّه ما عالت فريضة. فقال له زفر و أيهم قدم اللّه و أيهم أخر. فقال كل فريضة لم يهبطها اللّه إلا إلى فريضة فهذا ما قدم و أما ما أخر فكل فريضة إذا زالت عن فرضها لم يكن لها إلا ما بقي فذلك الذي أخر. فأما التي قدم اللّه فالزوج له النصف فإذا دخلله

ص: 51

عليه ما يزيله رجع إلى الربع لا يزيله عنه شي ء. و الزوجة لها الربع فإن زالت عنه صارت إلى الثمن لا يزيلها عنه شي ء. و الأم لها الثلث فإن زالت عنه صارت إلى السدس و لا يزيلها عنه شي ء. و الذي أخر فريضة الأخوات و البنات النصف و الثلثان فإذا أزالتهن الفرائض عن ذلك لم يكن لهن إلا ما بقي. فإذا اجتمع ما قدم اللّه و ما أخر بدء بمن قدم فأعطي حقه كاملا فإن بقي شي ء كان لمن أخر. فقال زفر فما منعك يا ابن عباس من ان تشير عليه بهذا الرأي قال ابن عباس هبته. قال ابن شهاب و اللّه لو لا انه تقدمه امام عدل أمره إلى الورع لما اختلف على ابن عباس اثنان من اهل العلم انتهى و رواه الحاكم في الصحيح على شرط البخاري و مسلم بسنده عن علي بن عبد اللّه المدائني إلى آخر السند المتقدم من قول ابن عباس أول من أعال الفرائض عمر إلى قوله فإن بقي شي ء كان له. و في ذلك محل الغرض من احتجاج ابن عباس فيمن قدم اللّه و من أخر و بيان الوجه الذي يعرف منه التقييد لبعض المطلقات. فانه لو دخل ولد ذكر مع البنت أو البنات أو أخ مع الأخت أو الأخوات زلن عن فرضهن و لم يكن لهن مع أخيهن إلا ما بقي. بل لو كان في مقامهن ولد أو أولاد او أخ او اخوة لم يكن لهم إلا ما بقي.

فيكشف ذلك عن ان هذا هو الشأن المشروع في مقام هذه الوراثة. و على ذلك جرى ما

رواه المشايخ الثلاثة في الكافي و الفقيه و التهذيب في الصحيح عن الباقر (علیه السلام) قال كان علي (علیه السلام) يقول ان الذي احصى رمل عالج يعلم ان السهام لا تعول على ستة. لو يبصرون وجهها لم تجز ستة انتهى

يعني (علیه السلام) ان كل فريضة تعطى مثل مخرجها و هو ما بنسبتها من الستة فصاحبة الثمن تعطى ثلاثة أرباع الواحد من الستة. و صاحب الربع يعطى واحدا و نصفا من الستة (1) و مراده (علیه السلام) من وجهها هو ما ذكرناه من التقييد للإطلاق في فرائض البنت و البنات و الاخت و الأخوات في صور التزاحم: و

روى الشيخ في التهذيب عن ابن عبدون عن أبي طالب الانباري عن الحسن بن محمد بن أيوب عن عثمان بن أبي شيبة عن يحيى بن أبي بكر عن شعبة عن سماك عن ابى عبيدة السلماني قال كان علي (علیه السلام) على المنبر فقام اليه رجل فقال يا امير المؤمنين رجل مات و ترك ابنتيه و أبوين و زوجة فقال (علیه السلام) صار ثمنها تسعا قال سماك فقلت لعبيدة و كيف ذلكسر

ص: 52

قال ان عمر بن الخطاب وقعت في إمارته هذه الفريضة فلم يدر ما يصنع فقال له اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) أعط هؤلاء فريضتهم للأبوين السدسان و للزوجة الثمن و للبنتين ما يبقى فقال و اين فريضتهما الثلثان فقال علي (علیه السلام) لهما ما يبقى فأبي ذلك عليه عمر و ابن مسعود قال ابو عبيدة و اخبرني جماعة من اصحاب علي (علیه السلام) بعد ذلك في مثلها انه اعطى الزوج الربع مع البنتين و للأبوين السدس و الباقي رد على البنتين و ذلك هو الحق و ان أباه قومنا انتهى

و من الواضح ان

قوله (علیه السلام) صار ثمنها تسعا

خارج مخرج الإنكار و التألم من قسمة العول و هو ان الذي سماه اللّه ثمنا كيف يكون تسعا و كيف يطلق لفظ الثمن في استعمال واحد على جزء من ثمانية و على جزء من تسعة: هذا و اما الأحاديث الواردة في بطلان العول و دخول النقص على البنات و الأخوات عن الأئمة من اهل البيت علي و الباقر و الصادق و الرضا عليهم السلام فهي كثيرة تناهز التواتر أكثرها من الصحيح و على مقتضاها اجماع الإمامية و مذهب ابن عباس و محمد بن الحنفية و حكاه المرتضى في الإنتصار عن عطا بن رياح و داود بن علي الاصفهاني. و في المحلى لابن حزم قال به ابو سليمان و جميع أصحابه يعني داود انتهى و ذهب اليه الناصر جد المرتضى في الناصريات و اختاره ابن حزم في المحلى.

احتجوا للقول بالعول بوجوه- الأول- انه لا بد من النقص عند تزاحم الفرائض.

و دخوله على بعض دون بعض ترجيح من دون مرجح و مقتضى العدل هو إدخاله على الجميع- و يدفعه- ان المقام مقام جعل و تشريع و اتباع الشرع في القسمة و قد أوضحنا انه يمتنع ان يكون في أدلة التشريع و لفظه ما يراد منه دخول النقص على الجميع. اذن فإدخال النقص على الجميع تحكم باطل على الشرع لأعدل. خصوصا إذا علمنا انه لا بد فيه من التقييد لبعض المطلقات. و اما إدخال النقص على البعض فانما هو لترجيح الدليل و تعيينه كما قدمناه عن ابن عباس و ما جاء عن اهل البيت (علیه السلام) و إجماع الإمامية- الثاني- القياس على الحكم بالتقسيط فيما اوصى الإنسان بوصية نافذة بنصف الألف لزيد و نصفها لعمرو و ثلثها لبكر مثلا- و يدفعه- أولا بطلان القياس من أصله. و ثانيا. انه قياس مع الفارق فانا إذا لم نجد في هذه الوصية قرينة على العدول أو التقييد كان قرينة ارادة الموصي بلفظي النصف و الثلث مجازا بنحو اللغز هو الجزء الناتج من التقسيط على نسبة المعاني الحقيقية. و ليس في هذا ما يستلزم الممتنع من الجمع

ص: 53

في الاستعمال الواحد بين المعنى الحقيقي و المعاني المتعددة المتنافية المتباينة و هذا إذا جاز من الناس لا نجوز مثله من القرآن الكريم فضلا عن ان محل الكلام في العول يستلزم امرا ممتنعا في اللغة و هو الجمع بين المعنى الحقيقي و المعاني المتباينة المتنافرة كما شرحناه و لو تمحلنا و جوزناه على الناس في هذل الاحاجي و الالغاز لما جاز على مجد القرآن الكريم في البيان لتمييز السهام- من وجوه القياس- ان المال إذا قصر عن ديون الغرماء يوزع عليهم على نسبة ديونهم- و يدفعه- مع انه قياس ان الفارق جلي. فإن قصور المال لا ينافي ثبوت الدين في الذمة بمقاديره الحقيقية و لم يكن ثبوته مبتنيا على استعمال ممتنع في اللفظ الواحد. و ان توزيع المال على الدين لم يكن في حال يئول الى العلم الإجمالي فضلا عن التفصيلي بالتقييد و خروج البعض من افراد الدين عن الإطلاق الذي في دليل ثبوته و استحقاقه. فما هذا القياس الا من نحو قياس الضد على ضده في جهة المضادة- الثالث- رواية القول بالعول عن علي (علیه السلام)

في رواية عبيدة السلماني بقوله (علیه السلام) صار ثمنها تسعا

- و يدفعه- ما ذكرناه من ظهوره في نفسه في خروجه مخرج الإنكار فضلا عما ذكرناه من تتمة الرواية عن عبيدة و فضلا عن المعلوم المنقول عن أئمة اهل البيت و غيرهم من انه (علیه السلام) كان ينكر على القول بالعول- الرابع- النقض على الحل لمسئلة التزاحم بتقييد بعض المطلقات و تقديم من قدمه اللّه و تأخير من اخره و إدخال النقص على البنات او الأخوات من الأب او الأبوين و ذلك بما إذا كان التزاحم في فرائض من قدمه اللّه كما إذا كان الوراث زوجا و اما و اثنين من كلالة الأم او اكثر فإن المال لا ينقسم على نصف و ثلث و سدسين. و كذا إذا كان مع هؤلاء اخت أو اختان من كلالة الأب أو الأبوين فإن المال يضيق و ان أخرجنا هذه الكلالة من الميراث بالمرة- و يدفعه- ان هاتين الصورتين ممتنعتين في المواريث بحسب ما تقيمه الشيعة من الأدلة على ان الكلالة بقسميها لا ترث مع الأم كما مر بعضه. فلا نقض بما ذكروه و لا تشبث (الأمر التاسع) ارث الزوج و الزوجة في عقد المتعة فإنه خارج عن اطلاق ارث الزوجين على المشهور عند الإمامية و عليه حديثهم الدال على تقييد الإطلاق (الأمر العاشر) خروج الرباع مطلقا و الشجر و البناء عينا لا قيمة عن ارث الزوجة غير ذات الولد بإجماع الإمامية و حديثهم و في ذات الولد خلاف (الأمر الحادي عشر)- الحبوة- و هي لباس الميت و خاتمه و مصحفه و سيفه فان

ص: 54

المشهور عند الامامية انها حبوة يختص بها الأكبر من أولاده الذكور الصلبيين او المنفرد و على ذلك حديثهم. و قيل انها على الاستحباب لتشكيك القائلين به في استفادة الوجوب و الاستحقاق من الأحاديث- هذا و أما الكلام في مواريث الأجداد و الجدات و أبناء الاخوان و الأخوات. و الأعمام و الأخوال و أبنائهم من اولي الأرحام و الأقربين و كذا ميراث الولاء فهو موكول الى علم الفقه و كتبه

عن أبي مسلم الاصفهاني من الجمهور و حكاه الرازي ايضا عن مجاهد ان الفاحشة هنا هي مساحقة النساء و في قوله تعالى وَ الَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ هو اللواط. و ذكر الرازي وجوه رده و الدفع عنه بلا تصريح منه بترجيحه و رجحه صاحب المنار و حكى الترجيح عن استاذه بما لا يخرج عما ذكره الرازي و أيده الاردبيلي في زبدة البيان بنحو ذلك. و الكل تخرص سقيم لا يجدي. فقد روي من عدا البخاري من اصحاب الجوامع الست و ذكر في الدر المنثور من غيرهم اثنى عشر ممن أخرجه من كبار المحدثين

عن عبادة ابن الصامت في حديث ان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) اوحي اليه و لما سوى عنه الوحي قال (صلی الله علیه و آله) خذوا عني قد جعل اللّه لهن سبيلا الثيب جلد مائة و رجم بالحجارة و البكر جلد مائة ثم نفي سنة. و اخرج احمد عن سلمة ابن المحيق عن رسول اللّه نحو ذلك.

و روى في الكافي بسنده عن الباقر (علیه السلام) ما ملخصه ان كل سورة النور نزلت بعد سورة النساء قال اللّه تعالى: وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ إلى قوله تعالى سَبِيلًا فالسبيل الذي قال اللّه الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ.

و في تفسير البرهان عن العياشي عن جابر عن الباقر جعل السبيل الرجم أو الجلد. و رواه الجزائري في القلائد عن العياشي عن أبي بصير عن الصادق (علیه السلام)

و في مجمع البيان ان النسخ اي بآية النور و هو المروي عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه.

و في الوسائل في رسالة المحكم و المتشابه للمرتضى نقلا من تفسير النعماني باسناده عن إسماعيل بن جابر عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه عن امير المؤمنين عليه السلام في حديث ذكر فيه احكام هذه الآية إلى ان قال فلما قوي الإسلام انزل اللّه الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ فنسخت هذه الآية الحبس و الأذى الحديث.

و أما القول بأن السبيل هو التزويج و الاستغناء بالحلال فقد قال في التبيان انه باطل بالإجماع مِنْ نِسائِكُمْ أي من نساء المؤمنين و إن كان الحكم عاما و ذلك لأن المؤمنين حينئذ هم الذين يتلقون احكام الشريعة بالإجراء فحسن لذلك خطابهم بالحكم العام. و دعوى ان المراد نساء الأزواج يبطلها ما ذكرنا روايته من الفريقين من حكم غير المحصنة في الجلد فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً من الرجال مِنْكُمْ أي من المسلمين و ذلك لأجل اجراء الحكم عليهن اي اطلبوا شهادتهم و الظاهر انها على نمط الدعاوي في إقامتها عند الحاكم فَإِنْ شَهِدُوا و ثبت الأمر

ص: 56

فَأَمْسِكُوهُنَّ حبسا فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ أي يأخذهن و يستوفيهن الْمَوْتُ و قد تكلف في الكشاف و تبعه الرازي إذ قدرا حتى يميتهن ملائكة الموت. و قد قدمنا الكلام في معنى التوفي في الجزء الأول ص 33- 37 أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ و يشرع لَهُنَّ سَبِيلًا من غير شريعة الحبس مما هو مؤدب و مقاوم لمادة فساد الزنا. و قد جرى الأمر في كلتا الشريعتين على حكمة التشريع من حيث المسايرة في أول الأمر مع الناس فيما يألفونه في مقام المحافظة على ناموس العفة و ان كان غير واف بالمصلحة المطلوبة في هذا المقام حتى إذا استحكم أمر الدين و ساد الخضوع للشريعة شرع الحكم الموافق للمصلحة العامة و نظام الاجتماع كما نطقت به رواية النعماني و اشارت اليه الغاية في الآية الكريمة. هذا في مقام صون المرأة عن معاودة الزنا و أما ما يعود إلى مقام الردع و التأديب في أول التشريع فهو ما قاله جل شأنه

إبليس بفلتات الشهوة و الغضب و التعصيب الذميم و سوء الأخلاق و حب العاجل و التغاضي عن وباله أعاذنا اللّه من ذلك و أعاننا على أنفسنا بلطفه و توفيقه ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ عهد قَرِيبٍ بالنسبة إلى ما كانوا يرونه بعيدا من حضور آجالهم و انقطاع آمالهم من زهرة الحياة الدنيا و حينما تموت شهواتهم و تسقط دواعي المعصية كما قال بعضهم لما سئل عن الزنا عند ضعفه بالهرم «تركني و ما تركته» بل التوبة إنما هي في الحال التي يراغمون بها نزعات النفس الأمارة و غواية إبليس و ينيبون إلى اللّه إقلاعا عن المعصية و ندما على ما فرطوا فيه و رغبة في الأعمال الصالحة في حالهم و مستقبلهم و طلبا لكمالهم و اندماجهم في زمرة عباد اللّه الصالحين بنزوعهم إلى حقيقة التوبة و شوقهم إلى رضاء اللّه عنهم، و عفوه عما سلف منهم مما عرفوا قبحه و ندموا على ارتكابه. فما كل مظهر للتوبة تائب و لا كل تارك للقبيح نادم. بل كما قيل:-

إذا انبجست دموع من عيون تبين من بكى ممن تباكى

أو ليس من حقيقة التوبة ان يخرج التائب جهد مقدوره مما لزمه في معاصيه السابقة من حقوق الناس و حقوق اللّه و يستشعر قلبه التوبة و الندم فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ لأنهم تابوا على حقيقة التوبة وَ كانَ اللَّهُ منذ الأزل، و لا يزال عَلِيماً بمن تاب حق التوبة و من تظاهر بصورتها المموّهة حَكِيماً في دعوته إلى التوبة و وعده بأن يتوب على من أناب اليه و هو ارحم الراحمين

تزوج جديد برضاهن. «و كرها» نائب عن المفعول المطلق المستفاد من «ترثوا» بمعنى التسلط عليهم بزعم الإرث كرها.

في تفسير القمي من رواية أبي الجارود عن الباقر (علیه السلام) كان في قبائل العرب إذا مات حميم الرجل و له امرأة القى الرجل ثوبه عليها فورث نكاحها بصداق حميمه الذي كان أصدقها يرث نكاحها كما يرث ماله

و أن الآية نزلت في هذا الشأن. و في الدر المنثور مما أخرجه البخاري و غيره من طريق عكرمة عن ابن عباس نحوه و زاد ان شاء بعضهم تزوجها و ان شاؤوا زوجوها و ان شاؤا لم يزوجوها فهم أحق بها من أهلها انتهى و هذه الزيادة لا تنطبق على الآية فان هذا المعنى لم يكن للزوج و لا يورث منه و ان كان ذلك للأهل في بدع الجاهلية و مما أخرجه ابو داود من طريق عكرمة ايضا عن ابن عباس كان الرجل يرث امرأة ذي قرابته فيعضلها حتى تموت او تؤدي اليه صداقها انتهى و في اقتصار الرواية على العضل مخالفة لجميع الروايات و خروج مغزى الآية. و مما أخرجه ابن جرير و ابن أبي حاتم من طريق علي عن ابن عباس ايضا كان الرجل إذا مات و ترك جارية القى عليها حميمه ثوبه فمنعها من الناس فان كانت جميلة تزوجها و ان كانت ذميمة حبسها حتى تموت فيرثها و هي قوله و لا تعضلوهن الآية و قال يعني الرجل تكون له المرأة و هو كاره لصحبتها و لها عليه مهر فيضربها لتفتدي انتهى و في هذه الرواية من التدافع ما لا يخفى. فالروايات عن ابن عباس مع كونها متعارضة بعيدة المجرى على سياق الآية الكريمة خصوصا إذا ضممناها الى سائر ما رواه في الدر المنثور هنا وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ اي لا تعضلوا نسائكم لا الموروثات كرها و ذلك لعدم المناسبة فيما يأتي من احكام الآية للموروثات و كذا قوله تعالى لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَيْتُمُوهُنَّ من الصداق فإن وارث النكاح بتشريع الجاهلية لم يؤتها شيئا. و القرآن الكريم في مقام نهيه و كرامة حكمته لا يسمي إيتاء اقربائهم للصداق إيتاء منهم فيثير منهم غبار المغالطات في بدعتهم. و لو تنزلنا فما ذا يقال في قوله تعالى وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فهل يأمر اللّه بمعاشرة موروثة النكاح ببدعة الجاهلية. و عضل المرأة هنا حبس الزوج لها على نكاحه، و التضييق عليها عند كراهته لها لتفتدي منه ببعض ما أتاها من الصداق، ليطلقها. و قد بقي عند الأوباش بقية من هذه العادة الوخيمة فنهى اللّه تعالى عن هذا الظلم. نعم إذا كانت الكراهة منها لا من الزوج جاز

ص: 59

ان يقبل الزوج منها الفداء من دون عضل كما مر في الخلع في الجزء الاول ص 206، و اما هنا فقد استثنى من حرمة العضل و أخذ شي ء منهن بقوله تعالى إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ بكسر الياء المثناة اي موضحة لفحشائها و

في تفسير البرهان عن الشيباني ان الفاحشة هي الزنا و هو المروي عن أبي جعفر (علیه السلام)

و في مختصر التبيان و الاولى حملها على كل معصية و في مجمع البيان و هو المروي عن أبي جعفر (علیه السلام)

أقول و لم اعثر على شي ء من الروايتين لكن صدق الفاحشة على الزنا هو المتيقن في المقام و من المعاصي ما لا يسمى فاحشة و الإطلاق انما يجري مع صدق اسمها و شمولها لمحض النشوز بعيد او للمساحقة و التهتك في التبرج و قول الفحش قريب في المقام. و المرجع في موارد الشك هو عموم هذا النهي عن العضل و هذا الأخذ لان الشبهة في الخاص مفهومية وَ عاشِرُوهُنَّ اي غير من استثني عضلها من الزوجات بِالْمَعْرُوفِ و هو معروف فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ لبعض الأمور من خلقتهن و غير ذلك فحاسبوا أنفسكم في هذه الكراهة فربما تزول إذا جوزتم ان يكون في هذه المرأة خير يهون عنده ما كرهتموها لأجله بأن يجعل اللّه فيها الخير و يبارك في نسلها و يبارك لكم بسببها فَعَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ يَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْراً كَثِيراً يرغب فيه و يرغب في ذلك الشي ء لأجل رجائه فيه.

فأمسكوا من جماح نفوسكم في الكراهة و روضوها على الأخلاق الفاضلة و حسن المعاشرة مع المؤمنات و تفكروا في عواقب الأمور فكم شوهد من مبغوضات النساء من صار منهن النسل الطيب النافع و من كانت هي المواسية و النافعة عند الشدائد و المرض و الشيخوخة نفعا لا يوازيه شي ء من احسان الرجل في الرفاهية و كم و كم ينعكس الأمر في المحبوبات- و هناك ايضا مورد يدعو الإنسان لأن يحمل زوجته بأنواع الوسائل على ان ترد عليه شيئا مما أعطاها من المهر. و ذلك إذا أراد ان يطلقها ليستبدل بها زوجة أخرى فقال جل شأنه في الزجر عن ذلك و التوبيخ عليه

الكثير مما أعطيتها من مالي صداقا. و قد مر تفسير القنطار في الجزء الأول ص 262 فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً أَ تَأْخُذُونَهُ انكار على أخذهم لذلك الشي ء من المهر او بدله بُهْتاناً الذي رأيته في التفاسير هو تفسير البهتان بالكذب الذي يواجه به على سبيل المكابرة. و تكلفوا في تفسير الآية حتى ان الرازي قال و روي ان الرجل منهم إذا مال الى التزوج بامرأة أخرى رمى امرأته بالفاحشة بهتانا حتى يلجئها الى الافتداء منه فجعل من ذلك تفسير الآية و تبعه على ذلك ابو السعود و صاحب المنار في تفسيره لكني لم أجد أثرا لما اعتمدوا عليه من الحكاية. و أيسر المتكلفين تكلفا من قال اي ظلما كالظلم بالبهتان او بطلانا كبطلان البهتان و قال بعضهم مباهتين و آثمين و لكنهم غفلوا مع التكلف عن ان وصف الإثم بالمبين يأبى ما ذكروه من قولهم آثمين لكن في التبيان و مجمع البيان و الكشاف و لسان العرب و عن أبي إسحاق و في النهاية و المصباح ان البهتان مأخوذ من البهت و هو التحير و أن أصله ذلك و قال بعض من ذكرناهم ان الألف و النون زائدتان و عليه تكون تسمية الكذب بالمواجهة و المكابرة بهتانا لأجل تحييره اذن فالأولى في التفسير ان يكون المعنى أ تأخذونه تحييرا للمرأة لأنها لا تسمح في هذا المقام الا لحيرتها في أمرها مع هذا الزوج وَ إِثْماً مُبِيناً و موضحا لكونه آثما فيكون من نحو قتله ظلما و عدوانا مبينا لعدوانيته. و بذلك تعرف الخطأ ممن فسر بقوله مباهتين و آثمين

او الأم لصدق اسم الأب و منه قوله تعالى في سورة الأعراف 26 كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ و في سورتي الصافات 16 و الواقعة 47 أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ و شواهده في الشعر و النثر كثيرة. و إنما خص في المواريث بالأب الأدنى لمقام التثنية مع الأم في قوله تعالى «وَ لِأَبَوَيْهِ» و لو أريد ما يشمل الجد لقيل «و لآبائه» إذ يمكن ان يجتمع له بهذا المعنى آباء و أمهات متعددون في طبقة واحدة كجديه و جدتيه من ناحيتي أبيه و أمه و يزيد عددهم في الطبقة الأخرى و على ذلك يبتني الإجماع في المواريث على الاختصاص بالأب الأدنى. و النكاح على المشهور المعروف و هو علقة الزواج و يقال ايضا على سببها و هو العقد المبيح للوطء دخل العاقد او لم يدخل و على ذلك اتفاق المسلمين في المسألة كما

ورد عليه من الحديث صحيحة الكافي عن الباقر (علیه السلام) في شأن الكندية و العامرية اللتين تزوجهما رسول اللّه و طلقهما قبل الدخول.

و في الدر المنثور مما أخرجه ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبي حاتم و البيهقي في سننه عن ابن عباس في الآية يقول كل امرأة تزوجها أبوك دخل بها او لم يدخل فهي عليك حرام. و يكون التحريم لموطوءة الأب بملك اليمين مستفادا مما يدل عليه من السنة و الإجماع. و الظاهر ان «ما» موصولة كناية عن القسم او النوع ان لا تنكحوا مصاديق هذا القسم مِنَ النِّساءِ مثل قوله تعالى أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ. أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ. وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ و قد ذكر لهذا الاستثناء وجوه أوجهها و أظهرها انه لما كان النهي لا يتناول الا العلقة المتجددة في المستقبل فيقضي بفسادها و فساد سببها و لا يتناول العلقة الموجودة بسببها الكائن قبل النهي أراد اللّه ان يبين ان هذه العلقة في الفساد و المبغوضية كالعلقة المنهي عنها في المستقبل فلا ينبغي ان يكون لها وجود الا ما قد سلف من موضوعه من النساء في الجاهلية أو علقة النكاح و مضى بموت او طلاق. و ذلك بان تكون «الا» صفة للموصول او لعلقة النكاح المدلول عليها بالنهي او استثنائية محصل مفادها هو انه لا اعتبار لهذه العلقة في النسب و آثار الزوجية الا فيما مضى و سلف بالاعتبار الجاهلي لأن لكل قوم نكاحا يجعلونه فيما عندهم قسيما للزنا و يرتب الشارع آثاره على تناسله لكن هذا النكاح إِنَّهُ كانَ من حينه و فيما سلف عند اللّه فاحِشَةً وَ مَقْتاً مبالغة في كونه ممقوتا مثل قوله تعالى في سورة البقرة 214 كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَ ساءَ

ص: 62

فيما مضى سَبِيلًا اي سبيل الذين اتخذوه به نكاحا في تشريعهم. و ربما كان هذا الذي ذكرناه هو المراد للسيد الرضي فيما اختاره في حقائق التأويل (1)

اخت لرجل تنتسب اليه بالولادة منه وَ خالاتُكُمْ و ان علون. و الخالة كل أخت لأنثى تنتسب إليها بالولادة منها وَ بَناتُ الْأَخِ و ان نزلن سواء كان أخا من الأبوين او من أحدهما وَ بَناتُ الْأُخْتِ كذلك وَ أُمَّهاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ اي من تسمونهن بالأمهات من حيث انهن أرضعنكم كما كان متداولا عند العرب. فالآية اناطت التحريم بعنوان الأم و التسمية بذلك من جهة الرضاعة فقوله تعالى اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ صفة تابعة مبينة لجهة التسمية بالأم. و فائدتها في الكلام موقوفة على صدق عنوان الام و يدور الإطلاق و شمول الحكم مدار التسمية و تحقق عنوان الأم اذن فلا وقع للتشبث للإطلاق و عموم التسمية بكفاية الرضعة و الرضعتين و على هذا جرى رد الفخر الرازي في تفسيره لأبي بكر الرازي في تشبثه بإطلاق الرضاع في «أرضعنكم» للتحريم بمسمى الرضاع:

ففي جامع أبي داود بسنده عن ابن مسعود عن النبي «ص» لا رضاع الا ما شد العظم و أنبت اللحم و في سند آخر أنشز العظم

اي أعلاه بالنمو و استفاضت رواية ذلك من طرق الشيعة و أكثرها عن الباقر «ع» و الصادق و الكاظم «ع» كما أحصاه في الوسائل في أوائل أبواب الرضاع. و من هذا الباب ما

رواه احمد و البخاري و مسلم و ابو داود و النسائي عن عائشة ان رسول اللّه رأى عندها رجلا فغضب فقالت له انه اخي من الرضاعة فقال (صلی الله علیه و آله) انظرن من إخوانكن فانما الرضاعة من المجاعة.

و في رواية مسلم انظرن من اخوتكن من الرضاعة فانما الرضاعة من المجاعة. انتهى

و هو ظاهر في انه ينبغي ان ينظرن من تحقق له بكثرة الرضاع عنوان الاخوة بحسب متعارف الناس لا بمجرد الرضاع الذي يكون من مجاعة الطفل و اسعاف المرضعة باشباعه اتفاقا. و نحوه ما

رواه الترمذي و صححه عن ام سلمة عنه «ص» لا يحرم من الرضاع الا ما فتق الأمعاء في الثدي و كان قبل الفطام. و كذا ما رواه ابن حبان عن ابن الزبير عنه «ص»

و اخرج احمد و مسلم و الاربعة عن عائشة. و النسائي و ابن ماجه عن الزبير عنه «ص» لا تحرم المصة و لا المصتان.

و اخرج احمد و مسلم و النسائي و ابن ماجه عن ام الفضل عنه «ص» لا تحرم ألاملاجة و لا الأملاجتان

و في كنز العمال و مختصره عن الطبراني بسنده عن المغيرة عنه «ص» لا تحرم الفيقة.

و عن ابن أبي شيبة و جامع عبد الرزاق عن المغيرة عنه (صلی الله علیه و آله) قال لا تحرم الفيقة قيل و ما الفيقة قال المرأة تلد فيحصر لبنها فترضعه طفل جارتها المرة و المرتين

- نعم قد تخفى أول مرتبة يتحقق بها صدق اسم الام و الاخت

ص: 64

مثلا بانبات اللحم و شدة العظم فجعل لذلك في الشريعة امارة تحدده و المعروف عند الإمامية انه رضاع يوم و ليلة من امرأة واحدة او خمسة عشر تامة لا يفصل بينها برضاع من امرأة اخرى و يشترط ان يكون هذا الرضاع في الحولين كما تقدم من رواية الترمذي عن ام سلمة عنه (صلی الله علیه و آله)

و عن ابن عدي و الدارقطني و البيهقي بأسانيدهم عن ابن عباس عنه (صلی الله علیه و آله) لا يحرم من الرضاع إلا ما كان في الحولين

و عن ابن عساكر عن علي (علیه السلام) عنه (صلی الله علیه و آله) لا رضاع بعد فطام و رواه في الكافي و الفقيه و الأمالي في الصحيح عن الصادق (علیه السلام) عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)

و ذكر في الوسائل في الباب الخامس من الرضاع بقية الأحاديث في ذلك. و الظاهر انه لم يعرف الخلاف في ذلك إلا من عائشة. و اشترط الإمامية ان يكون اللبن لفحل واحد و عليه إجماعهم و حديثهم وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ و الاعتماد على إطلاقه يتوقف ايضا على تحقق عنوان الاخوة عند العرف و الرجوع إلى الإمارات المجعولة بالشروط المذكورة. و مما تحصل به الاخوة ما إذا ارتضع كل من الرضيعين بالمقدار المؤثر في التحريم من امرأة و كلتا المرأتين لرجل واحد كما عليه اجماع الإمامية و حديثهم و عليه رواية ابن عباس كما

في كنز العمال و مختصره عن جامع عبد الرزاق سئل عن الرجل تزوج امرأتين فأرضعت الواحدة جارية و الاخرى غلاما هل يتزوج الغلام الجارية قال لا تحل له اللقاح واحد.

و يشترط عند الامامية ان يكون اللبن عن ولادة من نكاح صحيح و عليه إجماعهم و حديثهم و عليه ينزل اطلاق الآية و لعلها منصرفة عن غيره هذا و قد تكفلت السنة الشريفة بتكملة بيان القرآن او التصريح بما لوح اليه في الآية بالإشارة بعنواني الام و الأخوات في زمرة العناوين المحرمة في النسب كما في

قوله (صلی الله علیه و آله) يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب. كما رواه الفقيه في الصحيح عن الباقر عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و في التهذيب في الصحيح عن الصادق عنه (صلی الله علیه و آله). و أخرجه الترمذي عن علي عنه (صلی الله علیه و آله).

و اخرج نحوه احمد و اصحاب الجوامع الست عن عائشة عنه (صلی الله علیه و آله). و احمد و مسلم و النسائي و ابن ماجة عن ابن عباس عنه (صلی الله علیه و آله)

- فكل عنوان يحصل بسبب الرضاع و هو محرم في النسب يكون محرما سواء كان بسيطا كعنواني الأم و الاخت او مركبا بالإضافة كعنوان بنات الأخ و نحوه من العناوين المذكورة في المحرمات في الآية. و لا فرق بين ان يكون كلا عنواني

ص: 65

المضاف و المضاف اليه من الرضاعة كالبنت الرضاعية للأخ الرضاعي او كان احد العنوانين كما رواه الفريقان في امتناع النبي (صلی الله علیه و آله) من تزوج ابنة حمزة النسبية لأن حمزة كان أخاه من الرضاعة. و بسط الكلام في هذا المقام موكول إلى كتب الفقه وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ سواء دخل بها ام لم يدخل لإطلاق النساء. و على ذلك اجماع الإمامية و لا يضر فيه ما يحكى من خلاف ابن أبي عقيل. و قد استفاض من موثقة غياث بن ابراهيم و معتبرة اسحق ابن عمار عن الصادق عن الباقر عليهما السلام و رواية العياشي عن أبي حمزة عن الباقر و صحيحة منصور بن حازم ان عليا امير المؤمنين (علیه السلام) منع التزوج بأم الزوجة و ان لم يدخل بها ورد على بن مسعود في فتياه في الجوار و احتج عليه بالإطلاق

بقوله عليه السلام «إن هذه مستثناة»

يعني مسألة الربائب «و هذه مرسلة» يعني مسألة أمهات النساء و

قال (علیه السلام) في معتبرة اسحق «و هذه مبهمة فحرموا و أبهموا ما أبهم اللّه» و نحوه في رواية أبي حمزة.

و بذلك يسقط ما رواه في كنز العمال و مختصره عن علي (علیه السلام) مما يوهم ظاهره خلاف ذلك و كذا ما ذكر ابن رشد في بدايته انه مروي عن علي و ابن عباس من طرق ضعيفة. هذا و الذي قال بمساواة ام الزوجة للربيبة يذكر عنه في تشبثه و جهان- الاول- ان قوله تعالى مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ إلى آخره راجع إلى قوله تعالى وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ و قوله تعالى وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ انتهى. و هذا الوجه باطل لأن رجوعه إلى أمهات نسائكم يقتضي أن تكون «من» فيه للتبين. و رجوعه إلى الربائب يقتضي ان تكون فيه للابتداء و لا يصح ان يستعمل اللفظ الواحد في كل واحد من المعنيين المختلفين كما اعترف به في الكشاف و تبعه عليه الفخر الرازي في تفسيره. و اما التصحيح لذلك بجعل «من» للاتصال كما في قوله تعالى الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ. و قولهم لست منك و لست مني. و ما انا من دد و لا دد مني. فإنما هو خيال فاسد ينتج بعمومه امرا فاسدا. لأنه لا بد من أن يراد من الاتصال المزعوم معناه العام الذي يشمل بعمومه اتصال الأم و اتصال الربيبة فيصدق التحريم حينئذ على أم الزوجة التي لم يدخل بها إذا كانت متصلة بأي زوجة مدخول بها و ان كانت أختها المطلقة او بنت عمها مثلا و هم لا يرضون بذلك و يصدق التحريم ايضا على الربيبة التي لم يدخل بأمها إذا كانت متصلة

ص: 66

باي زوجة مدخول بها و ان كانت أختها المطلقة او بنت عمها مثلا و هو مخالف لإجماع المسلمين.

اذن فإيراد هذا القيد العام الذي لا يراد عمومه لا يكون في مقام التحديد و التقييد الا من المعاياة و القصور في التعبير و حاشا شأن القرآن الكريم من ذلك فلا مناص في مستقيم الكلام عن كونه قيدا للربائب- الوجه الثاني- ان يكون قوله تعالى اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ صفة واحدة لموصوفين و هما «نسائكم» من قوله تعالى أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ و «نسائكم» من قوله تعالى مِنْ نِسائِكُمْ- و يرده ما في مجمع البيان عن الزجاج من ان الجرين إذا اختلفا لم يكن نعتهما واحدا لا يجوّز النحويون مررت بنسائك و هربت من نساء زيد الظريفات على ان تكون لهؤلاء النساء و هؤلاء النساء. أقول و نحوه ما عن سيبويه من اعتباره اتحاد وجه الجر في الموصوفين. و يعرف هذا كله مما نبه عليه الشيخ الرضي في شرح الكافية في بحث الصفة من ان سيبويه و الخليل و جمهور النحويين يشترطون في جمع الموصوفين بصفة واحدة كونهما يشتركان في اسم واحد خاص كالفاعل و المفعول و المبتدأ و الخبر و المضاف اليه فلا تقول مثلا هذا رجل و في الدار آخر كريمان لأن الاول مبتدأ و الثاني خبر و لم ينقل الخلاف إلا عن الأخفش و الجرمي. بل زاد الزجاج و المبرد و كثير من المتأخرين على الجمهور فاعتبروا كون العاملين بالموصوفين بمعنى واحد نحو جلس أخوك و قعد أبوك الكريمان. فلا يكفي مجرد كون الموصوفين يشتركان في تسميتهما بالفاعل. اذن فلا يجوز بحكم جمهور النحويين و الذوق المستقيم و مجد القرآن الكريم في أسلوبه ان تكون «اللائي» في الآية صفة لنسائكم في كلا قوليه تعالى أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ. و مِنْ نِسائِكُمْ. فإن الأولى مضاف اليه و الثانية مجرورة بكلمة «من» فلم يشتركا في اسم واحد و لم يتحد وجه الجر. ودع عنك ما زاده المبرد و الزجاج و الكثير من المتأخرين. و لعل الكشاف لم ينعرض لهذا الوجه لوضوح ما ذكرناه في علم النحو (تكملة) الظاهر اجماع المسلمين على ان الموطوءة بالملك يحرم وطء أمها و بنتها على الواطئ حتى بالملك نعم لا يمنع ذلك من مجرد تملكها. و على ذلك من طريق الإمامية أحاديث كثيرة أحصاها في الوسائل في الحادي و العشرين من أبواب ما يحرم بالمصاهرة وَ رَبائِبُكُمُ جمع ربيبة من التربية و هي بنت الزوجة من غير الزوج و سميت بذلك لأنها في الغالب معرض

ص: 67

لتربية الزوج لها في كفالته. كما

يروى في الحديث لا صدقة في الإبل القتوبة

اي المعدة لشد القتب عليها و هي الإبل العوامل. و أبغني ناقة حلبانة ركبانة اي معدة للحلب و الركوب صالحة فيهما و معرضا لهما (1) اللَّاتِي صفة للربائب فِي حُجُورِكُمْ الظاهر ان الجار و المجرور صلة للموصول اي متعلقان بكون عام. و الحجور جمع حجر بفتح الحاء و كسرها و هو في الأصل حضن الإنسان. و قولهم اي في تربيته او كنفه او حمايته تفسير بالمعنى المجازي او المكني عنه مِنْ نِسائِكُمُ سواء كن منهن ابتداء او بواسطة الولادة منهن. و ما إدخال المزني بها في قوله تعالى مِنْ نِسائِكُمُ الا من الخبط اللَّاتِي صفة للنساء اللاتي منهن الربائب كما قدمناه دَخَلْتُمْ بِهِنَّ الجملة صلة للموصول. و الدخول بهن يتحقق بالوطء بعد العقد. و في مختصر التبيان و قيل. الجماع و كذا ما يجري مجراه من المسيس و التجريد و هو مذهبنا و الظاهر ارادة ما كان بشهوة كما صرح به في المبسوط و قال و هو الصحيح و عليه اكثر اهل العلم. و عن الخلاف استدل عليه بإجماع الامامية و بالاخبار و ما روي من طريق الجمهور من

قول الرسول صلى اللّه عليه و آله من كشف قناع امرأة حرم عليه أمها و بنتها.

و ربما يقال ان ذلك هو المعنى المكني عنه بالدخول بهن فإن الغالب على من يريد التلذذ بزوجته ان يدخل بها مخدعا او بيتا كما يقال بنى بها و بنى عليها. نعم الوطء هو القدر المتيقن من المعنى المكني عنه و يشهد للعموم و يدل عليه

صحيحة الكافي و التهذيبين عن محمد بن مسلم عن أحدهما (علیه السلام) في رجل تزوج امرأة فنظر الى رأسها و الى بعض جسدها أ يتزوج ابنتها قال (علیه السلام) لا إذا رأى منها ما يحرم على غيره فليس له ان يتزوج ابنتها و صحيحة التهذيبين عن محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) كما رواها في الكافي و التهذيبين في معتبرة أبي الربيع عن الصادق (علیه السلام)

و لا تعارضهما صحيحة العيص عن الصادق (علیه السلام) لأن السؤال فيها عن رجل باشر امرأة و قبل و لم يفض إليها ثم تزوج ابنتها

فقال (علیه السلام) إذا لم يكن افضى الى الأم فلا باس انتهى

و ذلك لجواز ورودها سؤالا و جوابا في الاجنبيةب.

ص: 68

و المباشرة و التقبيل المحرّمين لا الزوجة كما أوردها العلامة في التذكرة في هذا المعنى- و هناك فروع أخر مأخذها من السنة فهي موكولة الى كتب الفقه- و لا يخفى ان القسم الغالب من بنات الزوجات من يكون اختلاطهن مع ازواج الأمهات كاختلاط البنات مع آبائهن مع ان محرميتهن لم يتقرر احترامها في النفوس كمحرمية البنات فالحكمة التي اقتضت تشريع محرّميتهن اقتضت ايضا ان يقرن ذلك بما ينبه النفوس على جهة المحرمية و يثبتها على احترامها و الاشمئزاز من طموح النظر إليهن ببوادر الشهوة و الميل الى النكاح فلأجل ذلك ذكرت الصفة الغالبة التي تمثل بنت الزوجة بمثال البنت و هي التربية في الحجر كتربية البنات و ان كانت الحكمة في تثبيت ذلك تقتضي طرد الحكم في مطلق المدخول بأمها لتثبيت علقة المحرمية على حكمتها من أول الدخول و علقة الاختلاط. و لذا بعد ذكر المنفر و مثبت علقة المحرمية جعل القرآن هذا الحكم دائرا مدار الدخول و يكفي في ذلك قوله تعالى اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فضلا عما قد يستفاد من قيد الحيثية كتقييد التربية في الحجر من حيث انها بنت الزوجة فيظهر الغرض من قوله تعالى فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ و لا اثم في التزوج بهن و لا ضيق بالنهي عن نكاحهن و تنحصر الفائدة بالتحقيق و التأكيد لدوران التحريم و عدمه مدار الدخول بالأم و عدمه: و لم يعرف تقييد التحريم بالتربية في الحجر الا من داود الظاهري و اتباعه.

و روي من طريق عبد الرزاق و ابن أبي حاتم عن مالك بن أوس بن الحدثان ان عليا (علیه السلام) أباح له ان يتزوج بابنة امرأته التي دخل بها و ولدت له ثم ماتت لأن البنت لم يربها في حجره و هذه الرواية خطأ فإن المعروف من مذهب اهل البيت عدم اعتبار التربية في الحجر و قد

روي مسندا من طريقي اسحق بن عمار كما في التهذيبين و تفسير العياشي عن الصادق عن الباقر (علیه السلام) ان عليا كان يقول ان الربائب عليكم حرام من الأم اللاتي دخلتم بهن هن في الحجور و غير الحجور سواء. و في التهذيبين ايضا عن غياث بن ابراهيم عن الصادق عن الباقر نحوه.

و في الفقيه قال علي (علیه السلام) و ذكر نحوه

و سندكما في آخر الكتاب من الحسن كالصحيح. و هل ما روي عن مالك عن علي (علیه السلام) الا كما ذكرنا قبلا من ان عليا (علیه السلام) أجاز التزويج بأم الزوجة إذا لم يدخل ببنتها و قد ذكرنا استفاضة الرواية من اهل البيت عنه (علیه السلام) ان ام الزوجة مطلقا

ص: 69

حرام. و في النفس شي ء كفانا ان نبوح به ما صرح به مسلم في أوائل جامعه في باب النهي عن الرواية عن الضعفاء و الكذابين فأسند عن ابى مليكة عن ابن عباس قال دعا بقضاء علي (علیه السلام) فجعل يكتب منه أشياء و يمر به الشي ء فيقول و اللّه ما قضى بهذا علي. و أسند عن طاوس ان ابن عباس أتي بكتاب فيه قضاء علي (علیه السلام) فمحاه الا قدر و أشار سفيان بن عيينة بذراعه. و أسند ايضا عن المغيرة قوله لم يكن يصدق على علي في الحديث عنه الا من اصحاب عبد اللّه بن مسعود وَ حرمت عليكم ايضا حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ و ان نزلوا و في التبيان و مجمع البيان و ما رأيته من كتب اللغة ان الحليلة هي الزوجة. و الزوج حليل و هو المتبادر من موارد الاستعمال من الحديث و الشعر و النثر. نعم اتفق المسلمون ان مملوكة الابن إذا وطأها حرمت على أبيه و ان علا و اما إذا جردها او مسها او قبلها فالمشهور عند الامامية انها تحرم على أبيه و ان علا و لعله اجماع قبل ابن إدريس و عليه صحيحتا ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) و ابن بزيع عن الرضا (علیه السلام) و مرسلة يونس عن الصادق (علیه السلام) و هو المحكي عن ابن عمر و مسروق و القاسم و الحسن و مكحول و النخعي و الشعبي و أبي ثور و الاوزاعي و مالك و أبي حنيفة واحد قولي الشافعي و احدى الروايتين عن احمد، و اما مجرد ملك الابن فلا يحرمها. نعم يظهر من الفخر الرازي في تفسيره من ذكر الخلاف بين أبي حنيفة و الشافعي ان الشافعي يحرمها. و قد تحذلق الرازي لادخالها في مسمى الحليلة و جعل النفي لتسميتها بالحليلة من باب ما لا يقبل من الشهادة على النفي لا من باب الشهادة على ان المسمى غيرها و أنى يجديه ذلك مع ان المتبادر من الحليلة هو خصوص عنوان الزوجة بنحو يعرف بقانون اللغة ان غير الزوجة خارج عن المعنى الحقيقي للحليلة و على ذلك جرت شهادة اللغويين الَّذِينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ لا ما يسميه العرب ابنا باعتبار التبني على وجه شائع كأنه يدخل في المعنى الحقيقي للابن. و قد كان في الإسلام عناية في ابطال هذه التسمية الباطلة التي يترتب عليها مفاسد كثيرة. منها: ان هذا الدعي الذي قد لا تعرف نجابة عنصره و سلامة ذاته يتركونه يعامل نساءهم و بناتهم و أخواتهم معاملة ولدهم الحقيقي في ترتيب آثار المحرمية النسبية من الخلطة و الخلوة و عدم الحجاب مع انه ليس فيه من الرحمية ما يردعه عن الاقدام على فعل الفحشاء و السوء معهن و لا يخشى من ان يرجع عارهن عليه و لا يخفى ان

ص: 70

هذا التقييد الذي يخرج به المتبني لا يمنع من ثبوت التحريم لحليلة الابن الرضاعي على أبيه من الرضاعة كما يقتضيه

قوله صلى اللّه عليه و آله يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب

فإن مواده ان تحرم حليلة الابن الرضاعي كما يحرم بنص القرآن حليلة الابن النسبي و عليه فتوى الامامية و الفقهاء الاربعة و اكثر اهل العلم (1) وَ حرم عليكم أَنْ تَجْمَعُوا فيما يراد من النساء من الزوجية و ما هو مثلها من التمتع بالوطء في المملوكة بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ فإن الآية مسوقة لذلك كما في قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ الى آخرها إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ و زال موضوعه فإنه مسامح فيه و مغفور و ان كان من تشريعات الجاهلية إِنَّ اللَّهَ كانَ و لا يزال غَفُوراً للذنوب رَحِيماً بعباده و من رحمته ان أمضى ما سلف من نكاح كل قوم و ان كان تشريعا جاهليا فلم يجعل النسب الحاصل منه نسب زنا (2) و على تحريم الجمع بين المملوكتين فيما ذكرنا لا مجرد الملك اجماعان

ص: 71

الامامية و حديثهم و عليه ايضا مالك و الاوزاعي و ابو حنيفة و الشافعي و احمد في احدى الروايتين و في تذكرة العلامة حكى الخلاف عن داود الظاهري و نسبه ابن رشد في بدايته الى طائفة.

روى مالك في الموطأ و في الدر المنثور اخرج مالك و الشافعي و عبد بن حميد و عبد الرزاق و ابن أبي شيبة و ابن أبي حاتم و البيهقي في سننه من طريق ابن شهاب «الزهري» عن قبيصة بن ذويب ان رجلا سأل عثمان عن الأختين في ملك اليمين هل يجمع بينهما فقال أحلتهما آية و حرمتهما آية و ما كنت لأصنع ذلك فخرج من عنده و لقي رجلا من اصحاب رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) أراه علي بن أبي طالب فسأله عن ذلك فقال لو كان لي من الأمر شي ء ثم وجدت أحدا فعل ذلك لجعلته نكالا. و

اخرج ابن أبي شيبة و ابن المنذر و البيهقي في سننه عن علي (علیه السلام) انه سأل عن رجل له أمتان اختان فوطأ أحدهما ثم أراد ان يطأ الأخرى قال (علیه السلام) لا حتى يخرجها من ملكه

و اخرج ابن جرير و ابن عبد البرفي الاستذكار عن إياس بن عامر قال سألت علي ابن أبي طالب و ذكر في جوابه تعتق التي كنت تطأ ثم تطأ الاخرى.

و قد جاء مثل ذلك عن الصادق (علیه السلام) في أحاديث كثيرة من الصحاح و الموثقات كما في الوسائل في الباب التاسع و العشرين فيما يحرم بالمصاهرة و نحوها. نعم في الدر المنثور اخرج ابن أبي شيبة و البيهقي من طريق أبي صالح عن علي بن أبي طالب قال في الأختين المملوكتين أحلتهما آية و حرمتهما آية و لا آمر و لا أنهى و لا أحل و لا احرم و لا افعله انا و لا اهل بيتي. و روى نحوه في الاستبصار عن البزوفري بسنده عن الصادق عن الباقر عن علي (علیه السلام). و لا يخفى ان التحليل انما هو باقتضاء الإطلاق الأحوالي في قوله تعالى في الآية الآتية ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ و قوله تعالى إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ و التحريم بالإطلاق الأفرادي في لفظ الأختين فبين الآيتين عموم و خصوص من وجه و لا بد من تخصيص احد الطرفين بالآخر الذي هو أقوى و اظهر دلالة و لا شك في ان الإطلاق الأفرادي اللفظي أقوى و اظهر دلالة من الإطلاق الأحوالي الذي يستفاد من السوق فيجب ان يخصص الأحوالي بالأفرادي و لكن عليا (علیه السلام) ربما أجاب بما أجاب به عثمان (رض) حفظا للوئام و خروجا عن حزازات الخلاف التي حدثت في تلك السنين و عند الفرصة يجاهر بما يعلمه من التحريم كما اتفقت عليه الأحاديث الأول بل و الرابع في

قوله لا افعله انا و لا اهل بيتي

و يشهد لذلك ما في الاستبصار في

صحيح معمر من قول الباقر (علیه السلام) قد بين لهم إذ نهى نفسه و ولده

و قوله ايضا في عدم التصريح من علي بالحرمة

ص: 72

خشي ان لا يطاع و لو ان امير المؤمنين ثبتت قدماه اقام كتاب اللّه كله و الحق كله. و في المسألة فروع موكولة الى كتب الفقه

عليكم وَ أُحِلَّ بضم الهمزة و كسر الحاء لَكُمْ من النساء حلا شأنيا معلق الفعلية على حصول اسباب الحل الفعلي و شروط ما وَراءَ اي ما عدى ذلِكُمْ من المحرمات المذكورة صريحا او اشارة و اشعارا بالعموم الذي تضمنه

قوله (صلی الله علیه و آله) «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب»

و اما الروايات المتفرقة في جوامع البخاري و مسلم و النسائي و أبي داود عن أبي هريرة بما حاصل مجموعها انه لا تنكح العمة على بنت الأخ و لا الخالة على بنت الاخت و لا العكس فهي غير صالحة لتخصيص عموم الكتاب في حل ما وراء المحرمات المذكورة لمعارضتها بأحاديث الإمامية الصحاح بأسانيدهم

عن محمد بن مسلم عن الباقر عليه السلام لا تزوج ابنة الأخ و لا ابنة الاخت على العمة و لا على الخالة إلا بإذنهما و تزوج العمة و الخالة على ابنة الأخ و ابنة الاخت بغير إذنهما.

و في العلل بإسناد عن الباقر (علیه السلام) نهى رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) عن تزويج المرأة على عمتها او خالتها إجلالا للعمة و الخالة فإذا أذنت في ذلك فلا بأس.

و لا يخفى انه ليس في اشتراط الأذن من العمة او الخالة تخصيص لعموم الحل لما وراء ذلكم لأن الحل فيها شأني معلق الفعلية على شروطها فالشروط لا تنافي الشأني المعلق و لا تخصصه و لا تقيده و على هذا تخرج رواية المختلف و غيره

عن علي بن جعفر عن أخيه الكاظم (علیه السلام) في رجل يتزوج المرأة على عمتها او خالتها قال (علیه السلام) لا بأس لأن اللّه عز و جل قال وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ (1)

أَنْ تَبْتَغُوا قيل ان المصدر بدل من «ما وَراءَ ذلِكُمْ» و قيل انه مجرور باللام المطرد حذفها من «ان» المصدرية و اللام للتعليل و هو الأصح اي لتبتغوا النساء و ما يطلب منهن من حيث هن نساء بِأَمْوالِكُمْ مهرا و شراء حال كونكم بالنسبة لما ابتغيتم مُحْصِنِينَ لأنفسكم او للمرأة عن الزنا بالحلال غَيْرَ مُسافِحِينَ اي مقاربين للنساء زنا و سفاحا فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ الفاء للتفريع على حل مالك

ص: 74

وراء المحرمات و ابتغاء النساء و ما يطلب منهن محصنين و «ما» كناية عن القسم لا عن ذات النساء و الا لقيل و «من» و لكن القسم بمفهومه معنى عام يقال في مقام التقسيم على من يعقل و ما لا يعقل مثل بعض كما تقدم في قوله تعالى ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ و نحوها فلا يصح التعبير عنه بلفظ «من» فالتفريع و معنى «ما» يدلان على التنبيه في مقام التشريع على حكم قسم خاص من المنكوحات حال قصد الإحصان. «استمعتم» طلبتم المتعة و احصانها و توصلتم الى التمتع و هو الانتفاع الموقت المحدود المبني على الانقطاع كما يدل عليه ألفاظ المتاع و التمتيع و ما يشتق من ذلك في القرآن بحسب موارده و يوضحه قوله تعالى في سورة الرعد 25 وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ. و معنى الآية طلبتم هذا التمتع من هذا القسم بالتزويج بِهِ الضمير راجع إلى القسم باعتبار مصاديقه مِنْهُنَّ اي من النساء فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ اي مهورهن حال كونها فَرِيضَةً فرضتموها في العقد و هذا مما يوضح ان المراد منه غير العقد الدائم الذي يصح فيه التزويج بدون فرض مهر في العقد فإن دخل بها استحقت عليه مهر المثل و ان طلقها قبل الدخول استحقت عليه المتعة على قدر الموسع و المقتر كما في الآية الخامسة و الثلاثين بعد المائتين من سورة البقرة.

و في هذه المسألة خلاف لا ارغب بذكر كل ما فيه لو لا تعرض المسألة بتفسير الآية و تحقيق حكمها و تعرض المفسرين لها و ما قيل فيها. فللكلام في هذه الآية و مسألة المتعة مقامات- الاول- قد اتفق جميع المسلمين و رواياتهم على تسمية هذا القسم المبحوث عنه بالمتعة جريا على ما هو مدلول الآية و مقتضى ألفاظها في تشريعها مضافا إلى استفاضة الرواية عن الصحابة بل و التابعين في نزول الآية في متعة النساء التي هي محل الكلام فقد اخرج ابن جرير و الحاكم و صححه و في الدر المنثور اخرج عبد بن حميد و ابن الانباري عن أبي نظرة عن ابن عباس ان الآية فما استمتعتم به منهن إلى اجل مسمى ثم قال و اللّه لأنزلها اللّه كذلك و نحوه فيما أخرجه ابن أبي حاتم و الطبراني و البيهقي عن ابن عباس. و اخرج ابن جرير و في الدر المنثور و عبد بن حميد عن قتادة عن قراءة أبي نحوه. و اخرج ابن أبي داود في المصاحف عن سعيد بن جبير في قراءة أبي نحوه. و اخرج عبد الرزاق عن عطا عن ابن عباس انه يقرأها

ص: 75

كذلك و قال ايضا في حرف أبيّ إلى اجل مسمى و عن تفسير الثعلبي بسنده عن حبيب بن ثابت عن ابن عباس نحوه .. و اخرج عبد بن حميد و ابن جرير عن مجاهد. و ابن جرير عن السدي ان المعنى في الآية هو نكاح المتعة .. و كذا فيما أخرجه عن علي من طريقين و عن ابن عباس من ثلاثة طرق و عن ابن مسعود من انها نسخت. و

في الكافي في الصحيح عن أبي بصير سألت أبا جعفر عن المتعة قال نزلت في القرآن فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ و نحوه ايضا في الصحيح عن الصادق (علیه السلام). و عن قرب الاسناد عن الصادق (علیه السلام) نحوه.

و في الكافي ايضا في مرسلة ابن أبي عمير عن الصادق (علیه السلام) إنما أنزلت فما استمتعتم به منهن إلى اجل مسمى فآتوهن أجورهن فريضة

و في تفسير العياشي عن محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) عن جابر كان ابن عباس يقرؤها و ذكر إلى اجل مسمى مثل ذلك: و في الفقيه عن الرضا (علیه السلام) في حديث و قرأ ابن عباس

و ذكر مثل ذلك ايضا: هذا و ان ما روي عن ابن عباس و أبيّ و الصادق من زيادة إلى اجل مسمى ينبغي تنزيله على ما علموه من شأن النزول و ان المراد من نزول الآية هذه المتعة التي هي إلى اجل مسمى. فإن جماعة من الصحابة كانوا يرسمون في مصاحفهم ما يعلمونه انه التأويل المراد في النزول و يقولون هكذا انزل اي بالوحي بغير القرآن على رسول اللّه و يدرجونه مع القرآن في قراءتهم دفعا للشكوك او الجحود كما روى في الدر المنثور و غيره ان ابن مردويه في تفسيره اخرج (1) عن ابن مسعود قال كنا نقرأ على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يا ايها الرسول بلغ ما انزل إليك من ربك ان عليا مولى المؤمنين فأدرج ابن مسعود في الآية ما كان يعلمه حين النزول من تأويلها المقصود بالنزول كما اخرج ابن أبي حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر عن أبي سعيد الخدري أن الآية نزلت في غدير خم في علي بن أبي طالب و رواه الواحدي في اسباب النزول بسنده المتصل من غير هؤلاء عن أبي سعيد الخدري (2). و مما يشهد لما ذكرناه ان الباقر و الصادق ذكر الآية و احتجابها للمتعة على29

ص: 76

ما هو المرسوم في المصاحف و نسبها الرضا عليه السلام و الباقر (علیه السلام) في رواية العياشي عن جابر إلى قراءة ابن عباس- المقام الثاني- اتفق جميع المسلمين و جميع رواياتهم في المتعة على انها نكاح شرع في دين الإسلام و استفاضت الرواية في عمل المسلمين على ذلك كما ستسمع من بعضها الذي نتعرض له- الثالث- استفاضت الرواية في دوام مشروعيتها و العمل عليها من زمان الرسول الأكرم (صلی الله علیه و آله) إلى ايام أبي بكر في إمارته إلى شطر من ايام عمر. فقد اخرج مسلم في نكاح المتعة عن جابر الانصاري كنا نستمتع بالقبضة من التمر و الدقيق الأيام على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و أبي بكر حتى نهى عنه عمر «اي نكاح المتعة» في شأن عمرو بن حريث. و اخرج ايضا عن أبي نظرة قال كنت عند جابر فأتاه آت فقال إن ابن عباس و ابن الزبير اختلفا في المتعتين «يعني متعة الحج و متعة النساء» فقال جابر فعلناهما مع رسول اللّه ثم نهانا عنهما عمر فلم نعد لهما. و رواه في كنز العمال و مختصره مما أخرجه عبد الرزاق عن جابر و اخرج احمد في مسند عمر عن أبي نظرة قال قلت لجابر بن عبد اللّه ان ابن الزبير ينهى عن المتعة و ان ابن عباس يأمر بها قال فقال لي على يدي جرى الحديث تمتعنا مع رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و مع أبي بكر فلما ولي عمر خطب الناس فقال ان القرآن هو القرآن و ان رسول اللّه «ص» هو الرسول و انهما كانتا متعتان على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) إحداهما متعة الحج و الاخرى متعة النساء. أقول و الحديث باعتبار سنده من الصحيح عندهم: و اخرج مسلم في باب متعة النساء عن جابر سأله القوم عن أشياء و منها المتعة فقال نعم استمتعنا على عهد رسول اللّه و أبي بكر و عمر: و أخرجه احمد في الجزء الثالث من مسنده ص 380 برجال مسلم و فيه حتى إذا كان في آخر خلافة عمر: و اخرج احمد في الجزء الثالث من مسنده ص 325 في الصحيح عندهم عن جابر قال متعتان كانتا على عهد النبي (صلی الله علیه و آله) فنهانا عنهما عمر فانتهينا. و في صفحتي 356 و 363 في الصحيح ايضا عندهم عن جابر تمتعنا متعتين على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) الحج و النساء فنهانا عمر عنهما فانتهينا. و في الثالثة فلما كان عمر نهانا عنهما فانتهينا و اخرج البخاري في تفسير سورة المائدة و في أوائل أبواب النكاح. و مسلم في نكاح المتعة. و في الدر المنثور أخرجه عبد الرزاق و ابن أبي شيبة ايضا عن ابن مسعود قال كنا نغزو مع رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ليس معنا نساء فقلنا الا نستخصي «و في بعض النسخ الا نستمني» فنهانا عن ذلك ثم رخص لنا ان ننكح المرأة بالثوب الى اجل ثم قرأ عبد اللّه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا

ص: 77

إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ

انتهى و هذا كالصريح بل ابلغ من التصريح بأن تحريم المتعة ليس من اللّه و رسوله بل هو تشريع بتحريم الطيبات مما أحله اللّه و رسوله للمؤمنين: و اخرج ابن جرير عن سعيد بن المسيب قال استمتع عمرو بن حريث و ابن فلان و كلاهما ولد له من المتعة زمان أبي بكر و عمر. و

اخرج ابن جرير في الصحيح عندهم عن شعبة عن الحكم بن عيينة انه سئل عن آية المتعة منسوخة هي قال لا و قال قال علي لو لا ان عمر نهى عن المتعة ما زنى الا شقي: و ذكره في الدر المنثور مما أخرجه عبد الرزاق و ابن جرير و ابو داود في ناسخه.

و في الكافي بسند معتبر عن عبد اللّه بن سليمان عن الباقر عليه السلام كان علي يقول لو لا ما سبقني به ابن الخطاب ما زنى إلا شقي. و في تفسير العياشي عن محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) مثله.

و روى المفيد في رسالة المتعة بأسانيد كثيرة عن عبد الرحمن بن أبي ليلى قال سألت الصادق (علیه السلام) هل نسخ آية المتعة شي ء قال لا و لو لا ما نهى عنه عمر ما زنى إلا شقي:

و باسناده عن علي (علیه السلام) لو لا ما سبقني به عمر بن الخطاب ما زنى مؤمن:

و ذكر في كنز العمال و مختصره عن عبد الرزاق و ابن جرير «اي في تهذيب الآثار» و أبي داود في ناسخه عن علي (علیه السلام) لو لا ما سبقني من رأى عمر بن الخطاب لأمرت بالمتعة ثم ما زنى إلا شقي:

و في كنز العمال و مختصره مما أخرجه عبد الرزاق و ابن المنذر من طريق عطا عن ابن عباس قال يرحم اللّه عمر ما كانت المتعة إلا رحمة رحم اللّه بها امة محمد و لو لا نهيه «اي عمر» ما احتاج إلى الزنا إلا شقي او شفي كما ذكره ابن الأثير في نهايته في مادة شفي:

و قال المفيد في رسالته قال ابن بابويه ان عليا عليه السلام نكح في الكوفة امرأة من بني نهشل متعة:

و اخرج مسلم عن عروة ابن الزبير ان عبد اللّه ابن الزبير قام بمكة فقال إن أناسا أعمى اللّه قلوبهم كما أعمى ابصارهم يفتون بالمتعة يعرض برجل «يعني ابن عباس» فناداه و قال انك لجلف جاف فعمري لقد كانت المتعة تفعل على عهد امام المتقين يريد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) فقال له ابن الزبير فجرب بنفسك فواللّه لئن فعلتها لأرجمنك باحجارك انتهى: و

في الكافي في الصحيح عن زرارة قال جاء عبد اللّه بن عمير الليثي الى الباقر عليه السلام فقال له ما تقول في متعة النساء فقال أحلها اللّه في كتابه و سنة نبيه إلى يوم القيامة فقال يا أبا جعفر مثلك من يقول هذا و قد حرمها عمر و نهى عنها فقال (علیه السلام) و ان كان فعل فقال و اني أعيذك باللّه ان تحل شيئا حرمه عمر فقال الباقر (علیه السلام) فأنت على قول صاحبك و انا على قول رسول اللّه فهلم ألا عنك. الحديث:

و في كنز العمال و مختصره

ص: 78

عن ابن جرير «اي في تهذيب الآثار» عن ام عبد اللّه بن خيثمة ما ملخصه ان رجلا من الصحابة الذين في الشام جاء إلى المدينة فتمتع بامرأة و اشهد على ذلك عدولا فأخبر عمر بذلك فقال للرجل ما حملك على الذي فعلته فقال فعلته مع رسول اللّه ثم لم ينهنا حتى قبضه اللّه ثم مع أبي بكر فلم ينهنا حتى قبضه اللّه ثم معك فلم تحدث لنا فيه نهيا فقال عمر اما و الذي نفسي بيده لو كنت تقدمت في نهي لرجمتك (1) الحديث: و

اخرج مسلم في المتعة بالحج عن جابر قال تمتعنا مع رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) فلما قام عمر قال ان اللّه كان يحل لرسوله ما شاء بما شاء؟! و ان القرآن قد نزل منازله فأتموا الحج و العمرة للّه كما أمركم و ابنوا نكاح هذه النساء فلن اوتى برجل نكح امرأة إلى اجل إلا رجمته بالحجارة (2):

و اخرج مالك في الموطأ عن عروة ابن الزبير ان خولة بنت حكيم دخلت على عمر بن الخطاب فقالت ان ربيعة بن امية استمتع بامرأة فحملت منه فخرج عمر فزعا يجر رداءه فقال هذه المتعة و لو كنت تقدمت فيها لرجمت:

و ذكر في كنز العمال و مختصره ان الحديث أخرجه الشافعي و البيهقي: أقول و هو من الصحيح عندهم و أنت ترى انه و الحديثين اللذين قبله كالصريحة في انه ليس هناك نهي من رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) يكون حجه على المستمتع في استحقاقه الرجم و ان الحجة عليه منحصرة بأن يتقدم عمر بالنهي. فهذه الأحاديث كالصريحة في ان النهي من رأي عمر لا من رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) او أبي بكر. و لا تقدر ان تقول ان معنى الأحاديث انه لا عبرة بنهي رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و لا حجة فيه على استحقاق الرجم و إنما الحجة هو نهي عمر. إذن فمعنى الروايتين هو ما قدمناه: و في الدر المنثور و كنز العمال و مختصره اخرج ابن أبي شيبة عن نافع ان ابن عمر سئل عن المتعة فقال حرام فقيل له ان ابن عباس يفتي بها قال فهلا تزمزم (3) بها في زمان عمر: و في الدر المنثور قال اخرج ابن أبي شيبة عن سعيد بن المسيب قال نهى عمر عن متعتين متعة النساءوي

ص: 79

و متعة الحج: و في كنز العمال و مختصره مما أخرجه ابو صالح كاتب الليث (1) و الطحاوي عن عمر انه قال متعتان كانتا على عهد رسول اللّه انهى عنهما و أعاقب عليهما متعة النساء و متعة الحج:

و مما أخرجه ابن جرير و ابن عساكر عن أبي قلابة ان عمر قال متعتان كانتا على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و انا انهى عنهما و أضرب فيهما و قد تقدم في المقام الثاني في رواية جابر ان عمر قال في خطبة انهما كانتا على عهد رسول اللّه: و رواية هذا الكلام عن عمر مشهورة. فعن مختصر المحلى لابن حزم الاندلسي ما لفظه كما روينا عن أبي قلابة قال قال عمر بن الخطاب متعتان كانتا على عهد رسول اللّه و انا انهى عنهما و اضرب عليهما متعة النساء و متعة الحج و سيأتي ان الفخر الرازي في تفسيره ذكر احتجاج اهل السنة على تحريم المتعة بهذا الحديث: و اما تأويله بأن عمر يستند في التحريم إلى رسول اللّه فسيأتي بطلانه ان شاء اللّه عند ما نتعرض لما أشرنا اليه من الاحتجاج الذي يذكره الرازي- المقام الرابع- في دعوى نسخها و هي باطلة بما ذكرناه في المقام الثالث و ذلك لوجهين (أحدهما) دلالة هذا المقام بالنص و اليقين على انها كانت مشروعة في ايام رسول اللّه و آخر عهده بالدنيا و هذا كاف في كونها سنة متبعة حتى لو سبق نسخها قبل ذلك مرة أو اكثر لو ثبت ذلك و ما يجدي نسخها السابق في خيبر او عام الفتح إذا كانت مشروعة بعد ذلك إلى آخر عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله). فليورد المورد ما شاء من رواياتهم للنسخ الشرعي في ايام رسول اللّه فإنما العبرة بما كان في آخر عهده بالدنيا و انقطاع الوحي نعم فيما

رواه مسلم و احمد عن سبرة من طريق عبد العزيز بن عمر بن عبد العزيز الأموي عن الربيع عن أبيه سبرة ان النبي (صلی الله علیه و آله) حرمها إلى يوم القيامة روى ذلك مسلم مجردا عن قصة و تأريخ و لكن احمد رواها في قصة تمتع سبرة في حجة الوداع

و سيأتي ان رواية سبرة هذه كالحرباء تبرز من كل راو بشكل يضاد الآخر فهي كلا شي ء و على كل حال هي معارضة بكل ما ذكر في المقام الثالث و خصوص رواية الحكم و الرواية عن الصادق في ان آية المتعة لم تنسخ بل و

رواية زرارة عن الباقر (علیه السلام) في قوله أحلها اللّه في كتابه إلى يوم القيامة

و لك العبرة في الولع برواية تحريمها بما

في كنز العمال مما أخرجه الدارقطني في الافراد و ابن عساكر مما تفرد به احمد بن محمد بن عمر بن يونس عن علي (علیه السلام) انه سمع النبي (صلی الله علیه و آله) نهى عن متعة النساء و يقول هي حرام إلى يوم القيامة مع ان احمد المذكور قال ابن صاعد فيه كذاب

(ثانيهما) ان رواياتهم في النسخ مبتلاة بالموهناته

ص: 80

اما رواية سبرة بن معبد للنهي عن المتعة بعد حكاية تمتعه فإنها مضطربة في رواية مسلم لها في جامعه و احمد في مسند سبرة ما شاء الاضطراب متدافعة ما شاء التدافع الممقوت. ففي الأولى من روايات مسلم ان الذي كان مع سبرة في القصة هو صاحب له. و في الثانية من قومه و ابن عمه. و في الثالثة من بني سليم. و في الثلاثة ان برد سبرة اردا من برد الآخر و في الأولى ان سبرة أشب من الآخر و لذا اختارته المرأة و تمتع بها. و في الثانية لأن لسبرة على الآخر فضل جمال و الآخر قريب من الدمامة و ان القصة في فتح مكة. رواها أولا عن فضيل عن بشر عن عمارة بن غزية عن الربيع بن سبرة. و رواها ثانيا

عن احمد بن سعيد عن أبي النعمان عن وهيب عن عمارة عن الربيع عن أبيه سبرة قال خرجنا مع رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في فتح مكة فذكر مثل حديث بشر و زاد «قالت و هل يصلح ذاك» و فيه قال «ان بردح هذا خلق مح»

و رواها احمد في مسند سبرة عن عفان عن وهيب إلى آخر السند و لكن فيها ان برد سبرة هو الجديد و سبرة هو القريب من الدمامة و ان الذي اختارته المرأة و تمتع بها على رداءة برده هو ابن عمه على الضد من رواية مسلم. و روى مسلم الرابعة عن يحيى عن عبد العزيز بن الربيع بن سبرة عن أبيه عن جده و ان القصة كانت في فتح مكة. و رواها احمد عن عبد الرزاق عن معمر عن عبد العزيز بن عمر عن الربيع بن سبرة عن أبيه و ان واقعتها كانت في حجة الوداع و رواها بعد ذلك عن وكيع إلى آخر السند. و فيها فلما قضينا عمرتنا: و قد تركنا عدة من الاضطراب بالألفاظ و من نظر إلى الروايات في جامع مسلم و مسند احمد علم يقينا انها رواية لقصة واحدة. هذا و ان مذهب ابن عباس في حل المتعة و مثابرته مع ابن الزبير على ذلك معلوم معروف من صحيح الحديث و مستفيضه و مأثور التأريخ. و مع ذلك رووا عنه في نسخها الشرعي روايات هي بنفسها تظهر كذبها و جهل جاعلها ففي جامع الترمذي عن محمد بن كعب عن ابن عباس قال إنما كانت المتعة في أول الإسلام كان الرجل يقدم البلدة ليس له بها معرفة فيتزوج المرأة بقدر ما يرى انه يقيم فتحفظ له متاعه و تصلح له شيأه حتى إذا نزلت الآية إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ قال ابن عباس فكل فرج سواها فهو حرام و رواها في الدر المنثور مما أخرجه الطبراني و البيهقي في سننه و زاد فيها حتى نزلت هذه الآية حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ إلى آخر الآية فنسخ الأولى و حرمت المتعة و تصديقها من القرآن إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ الحديث: و هلم العجب اي كلمة من آية حرمت عليكم أمهاتكم نسخت آية المتعة

ص: 81

فحرمت المتعة. و ايضا ان المستمتع بها هي زوجة كما صرحت رواية الترمذي و هذه الرواية و التي بعدها في قوله (فيتزوج المرأة) فكيف يكون قوله تعالى إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ تصديقا لآية حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ في تحريم المتعة. نعم إذا كانت آية حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ. وَ أَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ ناسخة فلا بأس ان تكون من نواسخ آية المتعة آيات. أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ. نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ. و هلم جرا و قد أجاد صاحب المنار في تفسيره إذ ذكر غير ما ذكرناه من موهنات الرواية و قال:- و عبارة هذه الرواية تنم عليها و تشهد انها لفقت في عهد حضار المسلمين بعد الصحابة: و في الدر المنثور ايضا مما أخرجه ابن أبي حاتم عن ابن عباس مثل رواية الترمذي إلى قوله و تصلح له متيعته فقال و كان يقرأ فما استمتعتم به منهن إلى اجل مسمى نسختها مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسافِحِينَ و كان الإحصان بيد الرجل يمسك متى شاء و يطلق متى شاء انتهى و ليت شعري ان الكلمة القرآنية التي شرعت المتعة و جرى عليها عمل المسلمين في قدومهم إلى البلدان كيف تنسخها الكلمة التي قبلها بلا فاصل و معها في الآية الواحدة. و إذا كانت بمعناها و لم تنسخها حينئذ لم تنسخها إذا وردت بعد ذلك في سورة المائدة مضافا إلى أن المتعة إحصان لا زنا و سفاح لأنها (1) (تكملة) أسند الحاكم في تفسير سورة النساء من مستدركه عن أبي مليكة سئلت عائشة عن متعة النساء فقالت بيني و بينكم كتاب اللّه و قرأت وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ. فمن ابتغى وراء ما زوجه اللّه او ملكه فقد عدا و في الدر المنثور فيما رواه عمار مولى الشريد عن ابن عباس ان المتعة ليست بسفاح و قد ذكرنا في الجزء الاول ص 197 في قوله تعالى في سورة المائدة وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ. إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسافِحِينَ ان التدبر للقرآن يقتضي وروده في نكاح الكتابيات بالمتعة: و اماما في الدر المنثور مما أخرجه ابو داود في ناسخه و ابن المنذر و النحاس من طريق عطا عن ابن عباس في آية المتعة نسختها يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ اللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ انتهى فقل لراويها ان تشريع الطلاق لم يحصر إباحة الوطء و شرعيته بما كان موردا للطلاق و إلا فما تقول فيها

ص: 82

التسري و الوطء بملك اليمين فإن مورد الطلاق هو العقد المبني على الدوام لأن الطلاق هو الحل لعقدة الزواج الدائم و قطع لدوامه و إن قلت ان النسخ بالعدة قلنا ان المستمتع بها عليها عدة و لكنها تنقص عن عدة الدائم بحسب الدليل كما نقصت عدة الأمة كما عليه جميع الإمامية و جمهور اهل السنة ما عدا داود و أصحابه الظاهريين. و قد روى في الدر المنثور من طريق عمار مولى الشريد عن ابن عباس ان المستمتع بها تعتدّ بحيضة و في كنز العمال مما أخرجه عبد الرزاق عن جابر في المتعة و كنا نعتد من المستمتع بها منهن بحيضة و روى ايضا عن السدي انها تستبرئ رحمها: و من الطريف ما في الدر المنثور مما أخرجه ابن المنذر و الطبراني و البيهقي من طريق سعيد بن جبير عن ابن عباس في ضمن قصة فيها شعر قوله ما أحللتها «يعني المتعة» إلا للمضطر و لا أحللت منها إلا ما أحل اللّه من الميتة و الدم و لحم الخنزير انتهى و هل يكون ابن عباس يقول ان الآية نزلت في المتعة ثم يقيد إطلاقها و يخصها من تلقاء نفسه بالمضطر كأكل الميتة و في تفسير الرازي و تبعه ابو السعود و روى (انه يعني ابن عباس) قال عند موته اللهم اني أتوب إليك من قولي في المتعة و الصرف انتهى و هل رؤي في المنام مخبرا عن قبول توبته او تشديد السؤال عليه من اجل المتعة و في الدر المنثور مما أخرجه عبد الرزاق و ابن المنذر و البيهقي عن ابن مسعود قال المتعة نسخها الطلاق و الصدقة و العدة و الميراث انتهى ودع عنك سقوط الرواية بما ذكرناه في المقام الثالث و خصوص ما روي فيه عن ابن مسعود و لكنك مما ذكرناه في هذه الروايات المنسوبة إلى ابن عباس تعرف الخطأ ايضا في نسبة النسخ بالطلاق و العدة إلى ابن مسعود. و اما الصدقة فإن كان المراد منها الصداق فإن المتعة فيها صداق و لئن سمي اجرا فإن القرآن قد سمى الصداق في العقد الدائم اجرا كما في هذه السورة 24 و الممتحنة 9 و الأحزاب 49 فمن اين يجي ء النسخ. و إن أراد الراوي غير الصداق فعليه حسابه- و أما الميراث فإن آية ميراث الزوجين تقتضي بنفسها ان يتوارث المستمتع و المستمتع بها لأنهما زوجان. نعم دل الدليل على عدم توارثهما فخصص به الكتاب و لعل ذلك لضعف علقتهما بكونها موقتة و قد اتفق جمهور اهل السنة على جواز نكاح الكتابية بالعقد الدائم و اتفقوا على عدم التوارث بينها و بين زوجها المسلم تخصيصا منهم لعموم الإرث بما رووه من

قول النبي (صلی الله علیه و آله) لا يتوارث اهل الملتين

و نحوه و اجمع المسلمون على أن القاتل من أحد الزوجين للآخر لا يرث منه. و من هذا يعرف الحال ايضا فيما

أخرجه البيهقي عن علي (علیه السلام) نهى رسول اللّه عن المتعة و إنما كانت لمن لم يجد فلما نزل النكاح و الطلاق و العدة

ص: 83

و الميراث بين الزوج و الزوجة نسخت انتهى

و تزيد هذه الرواية بالوهن أن آية المتعة ليست مقيدة بمن لم يجد كما في نكاح الإماء. و ان التزويج كان نزول آياته بمكة قبل الهجرة و منه قوله تعالى في سورة المؤمنون المكية وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ و هم يروون

عن علي (علیه السلام) أن المتعة حرمت يوم خيبر

فكيف يتقدم الناسخ على المنسوخ بعده سنين و أيضا أن الرواية نفسها تدل على أن المتعة نكاح مشروع إذن فالمستمتع بها زوجة فكيف يكون الزواج ناسخا لها- و قد كفانا هذا المقام عن التعرض لما تشبث به المتألبون لتحريم المتعة بعدم ارث المستمتع بها و بعدم كونها زوجة (تتمة) لهذا المقام. قال ابن رشد في بدايته و أما نكاح المتعة فقد تواترت الاخبار عن رسول اللّه بتحريمه إلا انها اختلفت في الوقت الذي حرمت فيه ففي بعض الروايات أنه يوم خيبر و في بعضها يوم الفتح و في بعضها عام أو طاس «و هو عام الفتح» و في بعضها في غزوة تبوك و في بعضها في حجة الوداع و في بعضها في عمرة القضاء انتهى و قد ذكرنا في الوجه الأول من المقام الرابع أن الروايات التي يروونها في تحريم المتعة لا تجديهم في مدعاهم و لو كانت ألفا لأنهم يروون نسخ تحريمها بعد ذلك كما أخرجه مسلم و احمد عن سلمة بن الأكوع رخص لنا رسول اللّه في المتعة عام أوطاس ثلاثا ثم نهى عنها فلم يبق عندهم في النهي بعد ذلك إلا هذه الرواية و رواية سبرة التي ذكرنا اضطرابها المزري بها. و لم تذكر رواية تحريمها إلى يوم القيامة الا رواية سبرة هذه و ما هي قيمتها بعد ذلك الاضطراب فضلا عن سقوطها بما ذكرناه في المقام الثالث من تظاهر الأحاديث و تعاضدها و الاستفاضة عن عدة من الصحابة و التابعين على شرعيتها بعد ما فارق رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) الدنيا و انقطع الوحي. حتى لو فرضنا انهم رووا انها أبيحت قبل وفاته (صلی الله علیه و آله) بشهر مثلا.

و قال ابن رشد ايضا و اشتهر عن ابن عباس تحليلها و تبعه على القول بها أصحابه من اهل مكة و اهل اليمن (أقول) و قد تحقق من الأحاديث المتقدمة عن ابن عباس و ابن مسعود و علي امير المؤمنين بالرواية عنه من طرق الفريقين انها باقية على الحل بعد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و كما صح ذلك من طرقهم عن الحكم بن عيينة من التابعين و من طرق الإمامية عن الباقر و الصادق (علیه السلام) و حكاه (1) العلامة القول بحلها عن ابن جريح و سعيد بن جبير و مجاهد و عطا و غيرهم من التابعين و تقدم في الروايات العمل بذلك في زمان عمر من عمر و بن حريث و ابن فلان و ربيعةظ)

ص: 84

ابن امية و الشامي الصحابي بل و من شهد على نكاحه من الصحابة و ام عبد اللّه بن خيثمة فهل لأحد بعد ذلك ان يدعي الإجماع على تحريمها- المقام الخامس- في الأمور التي يتشبثون بها لتحريم المتعة. منها دعوى الإجماع و قد عرفت و هنها. و منها ما أخرجه الحاكم في تفسير سورة النساء من مستدركه عن أبي ملكية سئلت عائشة عن متعة النساء فقالت بيني و بينكم كتاب اللّه و قرأت و الذين هم لفروجهم حافظون إلا على أزواجهم او ما ملكت ايمانهم فمن ابتغى وراء ما زوجه اللّه أو ملكه فقد عدا انتهى بدعوى ان مراد عائشة ان المستمتع بها ليست زوجة و قد حصر اللّه الحل بالزوجة و المملوكة (أقول) و هذا التشبث مردود لو لا بالمنع مما نسبتموه لعائشة و لعلها تريد ان المستمتع بها زوجة لما جاء من شرعية المتعة. و ثانيا لو أرادت ما ذكرتم لكان اجتهادا يرده ان آيتي إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ جاءتا في سورتي المؤمنون و المعارج المكيتين باتفاق المفسرين فيكون ما ثبت من تحليل المتعة ناسخا لحصرهما لو سلمنا ان المستمتع بها ليست بزوجة. و ثالثا ان الزوجة هي المنكوحة بعقد مشروع و المستمتع بها زوجة بحكم تشريع المتعة. و منها ما ذكره ابن الروزبهان في معارضته لنهج الحق من دعوى الإجماع على ان المستمتع بها ليست بزوجة لأنها لا ترث و يرده ان دعوى الإجماع هنا لا قيمة لها في سوق العلم و شرف المعرفة و إن النظر إلى عدم الإرث غفلة عن الزوجة الكتابية و المسلمة القاتلة لزوجها.

و هل بين الزوجية و الإرث اتحاد في المفهوم أو ملازمة عقلية و هل الوارثية إلا حكم شرعي يثبت للزوجة بدليله و يرتفع بدليله كما في الكتابية و القاتلة. و منها دعوى نسخ المتعة بآيات الطلاق و العدة و الميراث. و قد تقدم رد ذلك. و منها قوله تعالى مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسافِحِينَ. و قد تقدم رد التشبث بذلك و ان التزوج بالمتعة إحصان شرعه اللّه و كيف للنفس و الزوجة عن الطموح إلى الزنا و إن قصرت مدته. و اما ما ذكره صاحب المنار في تفسيره من ان الشيعة لا يقولون برجم الزاني المتمتع إذ لا يعدونه محصنا فكأنه اخذه من تساهل السماع دون النظر في كلمات الشيعة في مصنفاتهم و عناوين دروسهم ليرى و يسمع منهم ان النكاح الدائم جعلوه شرطا بمقتضى أحاديثهم في الإحصان الذي يجب معه الرجم لا في مطلق الإحصان المراد في الآية الشريفة كما اشترط ابو حنيفة الإسلام و حرية الزاني و الزانية و زاد مالك ان يكون في حالة لا يكون الوطء فيها محرما كأيام الحيض و الصيام. فهل يقول انهم جعلوه هذه الشروط شروطا في إحصان الآية و ان من فقد هذه الصفات و الشروط يكون في ذلك الحال

ص: 85

مع زوجته من المسافحين لا من المحصنين (1)- و منها- ما جعله الرازي في تفسيره الحجة الثانية لمن يقول بتحريم المتعة و تبعه على الاحتجاج صاحب المنار في تفسيره و هو ما روي عن عمر انه قال في خطبته متعتان كانتا على عهد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) انا انهى عنهما و أعاقب عليهما و ملخص وجه الاحتجاج هو ان عمر ذكر هذا الكلام في مجمع الصحابة و ما أنكر عليه احد فلا بد من ان يكون سكوتهم لعلمهم بالتحريم من رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و إلا لكان مداهنة منهم و هو يوجب تكفير عمر و تكفير الصحابة و هو باطل و لا يجوز ان يكونوا غير عالمين بكون المتعة مباحة و محظورة لأن المتعة مما يحتاج اليه فيمتنع ان يكون أمرها مخفيا عليهم بل يجب ان يشتهر العلم به- قلنا- أولا لا يلزم من علمهم بحلها ان يكون سكوتهم مداهنة يلزم منها تكفيرهم و تكفير عمر- معاذ اللّه- بل يجوز ان يكونوا جوزوا عليه الاجتهاد خطأ و قد رأوا منه الجد الشديد في منعهما و الإصرار القاطع على اجتهاده فسكتوا حفظا لاجتماع الكلمة و حذرا من عواقب الخلاف في الجامعة الإسلامية فلا يلزم من ذلك تكفير لأحد و يجوز ان يكون هناك وجه آخر و آخر لا يلزم منهما التكفير- و ثانيا- لماذا غفل الرازي و من احتج بحجته أو تغافلوا من ان تحريم عمر للمتعة في هذه الرواية و في روايات جابر و سعيد بن المسيب كما تقدم قد كان مقرونا بتحريم متعة الحج ايضا فلما ذا سكتوا حينئذ عن تحريمها. هل يستطيع الرازي او غيره ان يقول انهم سكتوا لعلمهم بتحريمها من رسول اللّه. اذن فلما ذا اتفق المسلمونثر

ص: 86

على مشروعيتها من ذلك العصر إلى الآن و لم يؤثر فيهم ما يروى من تشديد عمر و عثمان و ابن الزبير. نعم لم يكن في متعة الحج ما يروى من التهديد بالرجم فلذا أمكن الناس ان يحافظوا على سنتها تدريجا بالملاينة. اخرج احمد في الجزء الأول ص 39 و مسلم و النسائي في حج التمتع من طريق طارق بن شهاب عن أبي موسى في حديث انه كان يفتي بالمتعة على ما علمه من رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و عمل به حتى في ايام أبي بكر و عمر إذ قال له قائل في مكة انك لا تدري ما أحدث امير المؤمنين في النسك فقال يا ايها الناس من كنا افتيناه بفتيا فليتئد فإن امير المؤمنين قادم عليكم فيه فائتموا (1) فلما قدم قال له يا امير المؤمنين ما هذا الذي أحدثت في النسك و في رواية احمد في الجزء الرابع ص 393 فقلت يا امير المؤمنين هل أحدثت في المناسك قال نعم. (أقول) و لم يكن جواب عمر لابي موسى إلا بيان اجتهاده و رأيه كما ذكرناه في الجزء الاول ص 172 و 173 و اخرج الترمذي ان شاميا سأل عبد اللّه بن عمر عن متعة الحج فقال هي حلال فقال الشامي ان أباك قد نهى عنها فقال عبد اللّه أ رأيت ان كان أبي نهى عنها و صنعها رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) أ فرأي أبي يتبع ام امر رسول اللّه الحديث. و

اخرج البخاري في كتاب التفسير في باب من تمتع بالعمرة إلى الحج عن عمران بن حصين قال أنزلت آية المتعة في كتاب اللّه ففعلناها مع رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و لم ينزل قرآن يحرمها و لم ينه عنها حتى مات قال رجل برأيه ما شاء:

و هذه الرواية سواء كانت حقيقتها في متعة الحج او متعة النساء تكون ردا لهذه الحجة من المحتجين حلا و نقضا: و أخرجها مسلم ايضا و فيها «يعني متعة الحج»- و منها- ما ذكره ابن الروزبهان في معارضته لنهج الحق و هو ان النكاح يحتاج إلى ولي و شهود فتبطل المتعة فنقول انا نشترط فيها كل شرط ثبت في الكتاب او السنة انه شرط في المتعة بل قد نلتزم بالاحتياط عند الشك في الشرط فما ذا عنده بعد ذلك وَ لا جُناحَ و لا اثم او و لا منع عَلَيْكُمْ فِيما تَراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ من إسقاط الأجر كلا او بعضا برضاء المرأة أو التراضي على.]

ص: 87

ذلك بعد ان تفرضوه فلا تتوهموا المنع و الجناح عليكم في ذلك من اشتراط هذا النكاح بإيتاء الأجر و كونه فريضة في العقد. فالآية في عقد المتعة التي لا بد فيها من فرض الأجر مثلها في قوله تعالى في الآية الثالثة فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَكُلُوهُ هَنِيئاً مَرِيئاً و يجوز ان يكون المعنى ما تراضيتم به من الشروط السائغة بعد الفريضة في العقد و عليه تجري موثقتا ابن بكير بحمل قوله (علیه السلام) بعد النكاح على انها في العقد بعد قوله أنكحت إلى كذا بكذا. و اما التراضي على زيادة الأجل بمهر آخر فالمشهور عند الإمامية و الموافق للقاعدة و مقطوعة أبي بصير و رواية ابان عن الصادق (علیه السلام) المرويتين في الكافي و روايتي العياشي عن أبي بصير عن الباقر (علیه السلام) و عن أبي بصير عن الصادق (علیه السلام) انه لا يجوز الا بعقد جديد بعد ان ينقضي الأجل او يهبها المدة الباقية ثم يعقد عليها جديدا على ما تراضيا عليه و في مجمع البيان ان هذا قول الإمامية و تظاهرت به الروايات عن أئمتهم. و نسبه ايضا إلى السدي كما رواه عنه في الدر المنثور. نعم إن الحكم المذكور هو مذهب الإمامية و تظاهرت الروايات على الحكم لكن حمل الآية على هذا يحتاج إلى تكلف في تأويل قوله تعالى «مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ». و اما رواية بصائر الدرجات في تمديد الأجل في أثناء المدة فموهونة بجهالة حال المدائني و مخالفتها لقاعدة النكاح المشهور فضلا عن معارضتها بما يستوجب التقديم عليها إِنَّ اللَّهَ كانَ منذ الأزل و لا يزال عَلِيماً بما يحتاج العباد اليه من اللطف بالشريعة و تيسير أمورهم في مختلفات أحوالهم بما يقوم بحاجتهم في العصمة عن الزنا و مكافحة النفس الأمارة و يساعد على تكثير النسل. فكم من مسافر يطول سفره و لا يسمح له بالتزويج بالعقد الدائم. و كم من حاضر لا يتيسر له ذلك على ما يريد او يناسبه. و كم من ايم مؤمنة لا يقدم الناس على تزوجها بالعقد الدائم فشرع اللّه المتعة بحدودها الصالحة لكي تقوم بهذا الحوائج الماسة و هذا الإصلاح الكبير. و من ذلك يعلم جل اسمه انه يأتي زمان يمنع فيه من استرقاق الجواري الذي قد يقوم بشطر مهم مما أشرنا اليه من حاجة الرجال. و لو لا ما تفاحش من كثرة الزنا السري و العلني و فحشاء اللواط لسمعت ضجة الناس من العسر و الحرج و شدة الضيق عليهم من حصر الأمر بالزواج الدائم و لو بقيت شرعية المتعة بحدودها الصالحة على رسلها بلا نكير تحريم و لا ملام غالب يوجب

ص: 88

سوء سمعتها لما كان للزنا و اللواط هذا الدويّ المدهش و الشيوع الفاحش الذي يستنزف الأموال الكثيرة و يهتك الشرف و يذيع الفساد و يشيع الأمراض الردية الموبقة المعروفة، و يقلل التناسل و يدنس الأخلاق و يكثر فيه المنبوذون المعرضون للهلاك. و من وباء هذه المفاسد صار التعقيم عملا لكثير من النساء و صار الكثير من الرجال تنقضي أيام شبابهم و لا يولد لهم.

و لو وجد نوع مشروعا على رسل مشروعيته يغنيهم عن خسة الزنا في حاجتهم إلى النساء لما استرسل أكثرهم في رذيلة الزنا و مفاسده و اتباع الهوى و بوائقه حتى استدرجهم ذلك فاجترءوا على الزنا بالمحصنات الموجب لاختلاط الأنساب، و سورة العشرة، و مفاسد أولاد الزنا. و لكان الأمر كما

قال امير المؤمنين (علیه السلام) و ابن عباس «لما زنى إلا شقي» أو إلا شقي

اي قليل.

و لما حدثت هذه المفاسد المعضلة العظيمة الإخلال بالنظام الشرعي و العمراني: و قد دون في كتب الفقه للإمامية من احكام المتعة و آدابها حسبما تلقوه من مصدر الوحي و أمنائه ما يوقف المتعة في صف العقد الدائم في راحة الإنسانية و حفظ الشرف و العفة و النزاهة و كرامة النسل و حفظه من الاختلاط بميزان العدة و النواميس الشرعية و قد جمع من أحاديثها في الوسائل عن أئمة أهل البيت في آدابها و أحكامها ما دونه في كتاب النكاح في سبعة و أربعين بابا. فالزوجان المتمتعان إذا كانا ملتزمين بالشريعة و أجريا المتعة على احكامها الشرعية و آدابها لم يعرض في أمرهما و لا امر نسلها ادنى خلل من حيث النظام العمراني و لا الاجتماعي و لم يضع نسلهما من جهتيهما و لم يعروه اختلاط و لم يقصر في جميع أموره حتى النفقة و التربية عن نسل العقد الدائم بوجه من الوجوه سواء كان التمتع في وطن الزوجين أو في دار الغربة لهما أو لأحدهما مهما كانت نائية. و أما غير المتشرعين فنجعلهما في صف غير المتشرعين في لوازم العقد الدائم و احكامه. كالرجل يتزوج ثم يهاجر إلى البلاد النائية كما نعرفه في كثير من المهاجرين إلى أمريكا و اقاصي افريقا حيث تركوا أطفالهم و أزواجهم ضياعا بلا كفيل حتى صاروا في حالة يرثى لها و يا ليتهم طلقوا نساءهم ليتزوجن و يكفين أنفسهن امر المعيشة و يصرن في حماية الأزواج- او كمن يتزوج في بلاد غربته فيولد له حتى إذا وجد فرصة الرجوع إلى بلاده أو التنقل في سياحة تركهم نسيا منسيا لا يعرفون لهم أبا و لا كفيلا. أو كالذي يطأ أمته أو يتسراها ثم يبيعها في بلاد الغربة و هي حامل منه فيكون ولده منها ابن الغربة و ربيبها و مكفولها او منسوبا لغير أبيه أو أسيرا للرق. و إذا كانت هذه الأمور من غير المتشرعين لا تخد

ص: 89

في شرعية العقد الدائم و لا جواز الوطء للمملوكات فبالحري ان لا تخدش في شرعية المتعة كما يزعمه بعض الناس من بعث عاطفتهم الطائفية في تهويلهم باخلال المتعة بالنظام الشرعي و العمراني على ما يفرضون وقوعه في متعة غير المتشرعين. و من طبع هذه العاطفة ان لا تسمح لهؤلاء المهولين بأن يلتفتوا إلى ما ذكرنا وقوعه من غير المتشرعين من المتزوجين بالعقد الدائم و الواطئين لإمائهم. او يلتفتوا إلى ما ذكر من شرعية المتعة في الكتاب و السنة فيما تقدم من المقام الاول و الثاني و الثالث بل و الرابع و الخامس لكي يلتفتوا إلى ان تهويلاتهم تكون منهم كتلة اعتراضات على اللّه و رسوله و كتابه في تشريع المتعة. و كان اللّه عليما حَكِيماً في شريعته

تتميما لأحكام النكاح و آدابه الْمُحْصَناتِ بفتح الصاد. و المراد منهن الحرائر العفائف المحصنات بالصون بالنسبة إلى حالة الإماء نوعا في الابتذال الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما اي فلينكح مما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ايها المسلمون المخاطبون فلا يدخل الشخص المعبر عنه بالغيبة بالنسبة لبيان الحكم في نكاحه. و جواب الشرط للإباحة بالمعنى الذي يعم رجحان الترك و الصبر عليه مِنْ فَتَياتِكُمُ يقال للأمة فتاة و ان كانت مسنة الْمُؤْمِناتِ فعسى ان تمنعهن ملكات الإيمان الحميدة و اتباعهن للشريعة المقدسة عما يخشى من الأمة في تبذلها نوعا من بوادر منافيات العفة و سوء المعاملة فإن الإيمان الصحيح الثابت رادع نوعا عن السوء. و لكن لا سبيل لكم إلى العلم بما لأفرادكم من الإيمان الثابت و ملكاته الحميدة و ما دون ذلك من مراتب الإيمان المختلفة، و الأخلاق المتفاوتة في البعد عن عادات الجاهلية و رذائلها و القرب منها وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمانِكُمْ و ما لكل منكم من مراتبه و أخلاقه و ملكاته. و انكم لتعلمون انكم بشر بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ في الاختيار في الأعمال. فمنكم من يقبل على اللّه فيجيب داعيه إلى الإيمان و الطاعة و الصلاح فيوفقه لمراتب الكمال السامية. و منكم من يتبع الهوى بسوء اختياره و ينقاد للشهوات و غواية الشيطان. و منكم من يكون بين ذلك على احدى المراتب المتفاوتة فعليكم بظاهر الحال و ما يقتضي لكم الوثوق باستقامة الأمة من مظاهر إيمانها: و في مختصر التبيان أي كلكم من ولد آدم و قيل كلكم على الإيمان و يمكن ان تكون الأمة أفضل من الحرة و اكثر ثوابا عند اللّه و في ذلك تسلية لمن يعقد على الأمة إذا جوز ان تكون اكثر ثوابا عند اللّه انتهى و على هذا النهج جرى في مجمع البيان و الكشاف و تفاسير الرازي و أبي السعود و صاحب المنار و لكن الظاهر لنا من مجموع الآية و شروطها و قوله تعالى في آخرها وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ هو ما ذكرناه. و عليه يكون المحصل من مجموع الاية و إذا خشيتم العنت و لم تصبروا كما هو الاشارة الأخيرة في الاية فَانْكِحُوهُنَّ فيه التفات إلى خطاب المحتاج إلى نكاح الأمة بعد ذكره بالغيبة. و الأمر هنا للاباحة التي تعم المرجوح. و النكاح التزوج بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ اي مالكهن و في ذلك اشارة إلى كفاية الاذن من مالك الأمة في تزويجها اي لا يكون بغير اذنه وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ كما يستحق

ص: 91

بشريعة الزواج فانه أجرها و مقابل بعضها و ان رجع إلى المالك بِالْمَعْرُوفِ من عادة الزواج الشرعي و مهره حال كونهن بهذا الزواج مُحْصَناتٍ قد أقدمن على الزواج للإحصان على الشريعة و سنة الرسول (صلی الله علیه و آله) غَيْرَ مُسافِحاتٍ و قاصدات للزنا و اتباع الشهوات وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ الخدن

الخليل و الصاحب و المراد هنا الاختصاص بخلته و صحبته للزنا. و قيل ان المراد تزوجوهن حال كونهن عفائف غير زانيات في العلن و السر. و الأول أظهر فَإِذا أُحْصِنَّ بضم الهمزة و كسر الصاد كما هو القراءة المتداولة المعهودة بين المسلمين و عليها اكثر السبعة حتى عاصم في غير رواية أبي بكر عنه. فلا يناسبها تفسير الإحصان بالإسلام لأن الإسلام من فعلهن الصادر منهن لا واقع من غيرهن عليهن. بل

المراد الإحصان لهن بالتزويج كما في صحيح الكافي و التهذيب و عن محمد بن مسلم عن أحدهما يعني الباقر أو الصادق عليهما السلام و صحيح التهذيب عن يونس عن الصادق (علیه السلام). و في الدر المنثور مما أخرجه ابن المنذر و ابن مردويه و الضياء في المختارة و ما أخرجه ايضا ابن أبي شيبة و ابن جرير عن ابن عباس

و اما ما في الدر المنثور مما أخرجه ابن أبي حاتم عن علي (علیه السلام) عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) قال احصانها إسلامها.

و قال انه حديث منكر. و ما أخرجه عبد بن حميد عن ابن مسعود من قوله احصانها إسلامها فيكفي في سقوطه معارضته بما

أخرجه سعيد بن منصور و ابن خزيمة و البيهقي عن ابن عباس عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في حديث قوله (صلی الله علیه و آله) حتى تحصن بزوج. فإذا أحصنت بزوج:

هذا فضلا عن ان مؤدى الحديثين عن الرسول (صلی الله علیه و آله) و ابن مسعود لا يناسب القراءة المتبعة كما ذكرناه و ايضا إذا نظرنا إلى قوله تعالى فَإِذا أُحْصِنَّ إلى آخر جواب الشرط قد وقع تفريعا في ضمن ما لنكاح الإماء المؤمنات من الأحكام وجدنا انه لا يحسن ان يكون الموضوع لحكمه غير الإماء المتزوجات فَإِنْ أَتَيْنَ بِفاحِشَةٍ توجب الحد الشرعي فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ و الذي ينصف من حد الزنا و له عدد مخصوص هو المائة جلدة. و اما الرجم فهو مقدمة مخصوصة لازهاق النفس بلا تقدير ينصف بل حده الموت فليس له نصف موزون بميزان يعول عليه. و لعل قوله تعالى مِنَ الْعَذابِ يراد به نصف ما هو عذاب مع بقاء الحياة الذي قال فيه تعالى وَ لْيَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ

ص: 92

مِنَ الْمُؤْمِنِينَ و ليس لشرط الإحصان بالتزويج مفهوم و لا دليل خطاب. لقيام القرينة على ذلك من أحاديث المسلمين. فمن ذلك ما

أخرجه عبد الرزاق و البخاري و مسلم عن زيد بن خالد الجهني ان النبي (صلی الله علیه و آله) سئل عن الأمة إذا زنت و لم تحصن قال (صلی الله علیه و آله) اجلدوها.

و اخرج احمد في مسند علي (علیه السلام) و الترمذي عن عبد الرحمن السلمي قال خطب علي (علیه السلام) فقال ايها الناس أقيموا الحدود على ارقائكم من أحصن منهم و من لم يحصن و ان أمة لرسول اللّه (صلی الله علیه و آله) زنت فأمرني ان اجلدها.

و أخرج احمد ايضا عن أبي جميلة عن علي (علیه السلام) نحوه مع تقديم و تأخير و فيه أقيموا الحدود على ما ملكت ايمانكم.

و في الدر المنثور اخرج سعيد بن منصور و ابن المنذر عن انس بن مالك انه كان يضرب امائه الحد إذا زنين تزوجن او لم يتزوجن انتهى و على هذا عمل علماء الأمصار من اهل السنة و لا يعرف فيه خلاف بين الإمامية بل الظاهر إجماعهم عليه. و عليه صحيح الفقيه و الكافي و التهذيب عن بريد عن الصادق (علیه السلام) و صحيح الكافي عن محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام و صحيح التهذيب عن أبي بصير عن الصادق (علیه السلام). بل لا مفهوم و لا دليل خطاب في الآية حتى لو قلنا بأن المراد من إحصانهن اسلامهن. لما رواه مالك و البخاري و مسلم و ابو داود عن ابن عمر في قصته امر رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) برجم اليهودي و اليهودية. و رواه ابو داود ايضا عن جابر و البراء بن عازب و أبي هريرة. و رواه الترمذي بدون القصة. فيجب الحد على غير المسلم ايضا و هو مذهب الشافعي. و لا خلاف فيه بين الإمامية. و هو مفاد العموم في لفظ العبيد

في الصحيح المروي في الكافي و التهذيب عن الباقر (علیه السلام) قضى امير المؤمنين في العبيد إذا زنى أحدهم ان يجلد خمسين جلدة و ان كان مسلما او كافرا او نصرانيا. و على ذلك ايضا رواية قرب الاسناد عن الكاظم (علیه السلام)

فالفائدة في الجملة الشرطية هو بيان وجه من وجوه الإرشاد الى ان الصبر عن تزوج الإماء خير. و ذلك انهن في حال الإحصان بالتزويج قد اقتضت الحكمة و الرحمة ان لا يشرع في حدهن الا جلد خمسين سوطا مع ان دواعي الزنا مع ابتذالهن في الرق و الخدمة اقرب إليهن بالنسبة الى الحرائر المصونات نوعا و حد الحرائر الجلد و الرجم فرادع الإماء في حال الإحصان أضعف من رادع الحرائر و دواعيهن الى الخنا نوعا اقرب من دواعي الحرائر ذلِكَ اي نكاح المؤمنات بحسب الظاهر من إماء المسلمين لمن لم يجد طولا ان ينكح الحرائر من المؤمنات انما

ص: 93

هو لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ في التبيان العنت معناه هنا الزنا و قيل الضرر الشديد في الدين او الدنيا مأخوذا من قوله تعالى وَدُّوا ما عَنِتُّمْ و الأول أقوى. و جعله في مجمع البيان الأصح و في الكشاف فسره بالإثم مع قوله بأنه مستعار للمشقة و الضرر. و قد ذكرنا في الجزء الأول ص 196 في قوله تعالى وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَكُمْ و في ص 334 في قوله تعالى وَدُّوا ما عَنِتُّمْ ان معنى العنت دائر بين الشدة و المشقة و نحو ذلك و لا دليل على ان المراد هنا الزنا او الإثم فالصحيح تفسيره بمن خشي الشدة و المشقة بسبب العزوبة او من جهة من الجهات. إذا لم يصح ما أخرجه ابن جرير عن ابن عباس من ان العنت الزنا. و لا ما أخرجه الطستي عنه من انه الإثم وَ أَنْ تَصْبِرُوا بفتح الهمزة اي و صبركم عن نكاح الإماء حتى مع عدم الطول و خوف العنت خَيْرٌ لَكُمْ لأن في نكاحهن نوعا حزازات و عواقب يرغب عنها كما ذكرنا بعضها في الأثناء و تزيد على ذلك بأن امر الأمة في غير ما يعارض تمتع الزوج انما هو بيد المولى. و ان نكاحها معرض للفسخ فيذهب ما بذله من المهر هدرا و ذلك إذا بيعت او انتقل ملكها إلى آخر او اعتقت و هذه حزازات كبيرة. نعم ليس منها عند الامامية صيرورة الولد رقا فإن الولد عندهم بحسب اصل الشرع يتبع الحر من أبويه في الحرية كما عليه المعول من حديثهم و إجماعهم الذي لا يقدح فيه خلاف الإسكافي- هذا و قوله تعالى خَيْرٌ لَكُمْ مع ما ذكرنا في قوله جل اسمه الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمانِكُمْ. بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ يرشد الى ان المقام مقام ارشاد الى اجتناب نكاح الإماء لما فيه من الحزازات و المحاذير نوعا لا مقام تحريم كما هو الأشهر بين الامامية و يشهد له ما

في الكافي و التهذيب من قول الصادق (علیه السلام) «لا ينبغي» كما رواه ابو بصير و أرسله ابن بكير عن بعض أصحابنا.

و اما صحيح زرارة عن الباقر (علیه السلام) سألته عن الرجل يتزوج الأمة فقال (علیه السلام) لا الا ان يضطر الى ذلك.

فلا دلالة فيه على التحريم بل هو على الكراهة و ما يرجع الى الإرشاد ادل فان الظاهر من الاضطرار كونه امرا فوق عدم الطول و خوف العنت فعدم الاضطرار يجتمع معهما فلا يمكن ان يكون النفي الشامل له للتحريم على خلاف تجويز الآية بل للكراهة و الإرشاد الذي يرتفع بالاضطرار و لا يكون مصداقا لقوله تعالى وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ. و من ذلك يعرف الكلام

في موثقة أبي بصير عن الصادق (علیه السلام) في الحر يتزوج الأمة قال (علیه السلام) لا بأس إذا اضطر إليها. و نحوها رواية التهذيب عن محمد بن

ص: 94

مسلم عن الباقر (علیه السلام).

و دعوى ان السؤال في الروايات عن الحل المقابل للتحريم مجازفة فان غاية ما في السؤال هو كونه عن الشأن الشرعي في تزويج الأمة مضافا الى ما ذكرناه من خلل الحمل على التحريم في غير الاضطرار كحال خوف العنت وَ اللَّهُ غَفُورٌ لمن يخالف هذا الإرشاد و الكراهة رَحِيمٌ بعباده في إرشادهم الى ما يصلحهم و غفرانه لمخالفة ارشاد مولاهم و آلههم

و قول الآخر:-

أرادت لكيما لا ترى لي عثرة و من ذا الذي يعطي الكمال فيكمل

و قوله تعالى في سورة الزمر 11 وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِينَ فالصحيح هو ان اللام للتعليل و مفعول «يريد» في الموارد التي ذكرناها من القرآن الكريم محذوف. يقدر في كل مقام بحسب ما يناسبه و يقتضيه و قد ذكرنا في الجزء الأول ص 81 و 82 ان مثل هذا الحذف باب من أبواب البلاغة. و مما يناسب الآية ان يكون التقدير فيها. يريد اللّه ان يفصل لكم شرايع النكاح او الشرايع المذكورة في السورة او ما قبلها لكي يبين لَكُمْ ما هو الصالح في نظامكم و أخلاقكم و سعادتكم وَ يَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ التي شرعها اللّه و سنها لهم لصلاحهم فاتخذوها بإيمانهم و طاعتهم للّه سننا متبعة مما اقتضت المصلحة ان يسن لكم ايضا في شريعة الإسلام وَ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ مما سلف من عملكم بعادات الجاهلية الفاسدة و تشريعاتها الوحشية الخسيسة وَ يَغْفِرْ لَكُمْ بسبب وسيلتكم إلى رحمته من طاعتكم و اتباعه لما بيّنه لكم من شريعته فإن ذلك توبة منكم عما سلف (1) وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بما يصلحكم و يصلح نظامكم حَكِيمٌ في شريعته و بيانها

بين فضيلة الإصلاح و التهذيب و حسن النظم و النظام الحميد على الحكمة و بين فضيلة الرأفة، و التيسير في احكامها بل و كون العمل عليها و اتباعها سببا لتخفيف الأوزار السابقة

توضيحية فيكون معنى تقديرهم إلا ان تكون التجارة تجارة عن تراض بمعنى إلا ان تكون التجارة تجارة مشروعة لا من نحو تجارات الجاهلية التي أبطلها الشرع وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ

عن العياشي عن أسباط بن سالم سأل الصادق عليه السلام رجل عن ذلك فقال عنى بذلك الرجل من المسلمين يشد على المشركين وحده يجي ء في منازلهم فيقتل فنهاهم اللّه عن ذلك. و عنه ايضا عن الصادق (علیه السلام) نحوه.

و في التبيان قيل لا تخاطروا بأنفسكم في القتال فتقاتلوا من لا تطيقونه و هو المروي عن أبي عبد اللّه يعني الصادق (علیه السلام).

و عن العياشي بسنده عن زيد عن امير المؤمنين (علیه السلام) عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) في حديث سأله فيه عمن كان في برد يخاف على نفسه إذا افرغ الماء على جسده فقرأ صلى اللّه عليه و آله وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً.

و في الدر المنثور مما أخرجه احمد و ابو داود و ابن المنذر و ابن أبي حاتم عن عمرو بن العاص في حديث انه اجنب في غزاة في ليلة شديدة البرد فخاف الهلاك من الاغتسال بالماء فتيمم فسأله رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) عن ذلك فذكر الحال و احتج بقوله تعالى وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً فضحك رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و لم يقل شيئا. و نحوه ما أخرجه الطبراني عن ابن عباس في قصة ابن العاص:

و في الفقيه قال الصادق (علیه السلام) من قتل نفسه متعمدا فهو في نار جهنم خالدا فيها قال اللّه تعالى

وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيماً. أقول و يمكن الجمع بين روايات العياشي و روايتي الدر المنثور و الطبراني و بين رواية الفقيه بأن المنهي عنه في الآية هي المقدمات و الأفعال التي ينشأ عنها زهوق النفس. و لا مانع ايضا من شمول الآية لقتل المسلم مسلما آخر بغير حق فإن المنهي عنه هو قتل النفوس المضافة الى جماعة المؤمنين الشاملة لنفس القاتل و نفوس غيره من المؤمنين و لا حاجة فيما ذكرناه الى الجمع بين الحقيقة و المجاز لا في الاضافة و لا في المضاف اليه إِنَّ اللَّهَ كانَ منذ الأزل و لا يزال بِكُمْ رَحِيماً يأمركم و يشرع لكم ما يصلحكم و ينهاكم عما يضركم فرديا و اجتماعيا

على كون ذلك يسيرا. و كيف لا يكون يسيرا على اللّه الإله الخالق القادر على احياء العظام و هي رميم و هو الذي انشأها أول مرة و هو بكل خلق عليم

ابن جبير عن ابن عباس انه سئل عن الكبائر أسبع هي قال هي إلى سبعمائة اقرب منها إلى سبع غير انه لا كبيرة مع استغفار و لا صغيرة مع إصرار.

و من حكمة اللّه جلت حكمته في تكميل عباده و تهذيبهم و إصلاحهم، و نظم جامعتهم و لطفه في منعهم عن سائر المعاصي و تدنيسها لهم و من رحمته في ذلك ان أبهم الكبائر هنا لأن ذكرها يجترئ به الإنسان بسفاهته و مغالطة هواه على ارتكاب غيرها اتكالا على التكفير المذكور غفلة منه عن المأثور الذي يدل عليه العقل و هو انه لا صغيرة مع الإصرار. بل تكون من الكبائر. و قد أشار إلى ذلك الشيخ في التبيان.

و من حكمة هذا الإبهام و الإجمال ان يكون داعيا و مشجعا للعبد على اجتناب المعاصي لأجل إحرازه لاجتناب الكبائر توسلا إلى تكفير ما عداها. و هذا نحو من الطاف اللّه بعباده في وعده و تعليمه- هذا و قد ذكر في الكافي و الدر المنثور كثيرا من أحاديث الكبائر. و في جملة منها عدها سبعا و كثيرا ما تختلف الروايات في المعدود و ابدال كبيرة بأخرى في الذكر. و في جملة منها عدها تسعا. و في بعضها اكبر الكبائر وعد منها ثمانيا و في بعضها عد منها ثلاثا. و أنهاها في الدر المنثور عن ابن عباس إلى ثمان عشرة ذاكرا للوعيد على آحادها من الكتاب و السنة.

و في صحيح الكافي عن عبد العظيم عن الجواد عن الرضا عن الصادق عليهم السلام عدّ منها تسع عشرة ذاكرا للوعيد عليها من الكتاب و السنة. و من هذا كله يعرف ان ما ذكر من آحادها و عنوان بعضها إنما ذكره كان باعتبار اقتضاء المقام او بيان اكبر الكبائر. و لا يخفى ان الذي توعد اللّه عليه في الكتاب اكثر مما ذكر في الأحاديث. وهب انه احيط بما توعد اللّه عليه في القرآن الكريم لكنه لا يحاط بما ذكر الوعيد عليه بالنار و العذاب في كلام الرسول الأكرم فإن الكثير من كلامه صلى اللّه عليه و آله في مثل ذلك لم يصل إلينا لما جناه تداول الأيام و اختلاف الأحوال وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا بضم الميم و هو المحل الذي يدخل فيه كَرِيماً و أعظم بكرامته تمجيد اللّه له بالكرامة

من طريق على عن ابن عباس في الآية لا يتمنى الرجل فيقول ليت لي مال فلان و اهله: و في نهي الآية و سوقها توبيخ كبير على غفلة الإنسان عما يتمتع به من النعم العظيمة و عن اللّه المنعم بها عليه و عن عظيم ملك اللّه و قدرته، وجوده، و حكمته، فتطمح نفسه الخسيسة إلى خصوص ما عند غيره مما اقتضت حكمة اللّه و رحمته أن ينعم بها عليه فيتمناه لنفسه مع ان اللّه قادر على إعطائه مثله و خيرا منه. أ فلا يجب على العبد أن يرغب إلى ربه و خالقه مالك الملك القادر المنعم الوهاب. و ماذا ينال من التمني الا حسراته و خسة الحسد و آلامه لِلرِّجالِ نَصِيبٌ من عطاء اللّه و نعمته و فضله مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ و حصل لهم بالملك و الجدة و الاختصاص و لو بالإرث مثلا. و

في النهاية في الحديث أطيب ما يأكل الرجل من كسبه و ولده من كسبه.

او ان المراد اشارة إلى الغالب من ان الناس يسعون و يسترزقون اللّه فينعم اللّه عليهم بكسبهم. و «من» الجارة في «مما» في كلتا الجملتين و على كلا الوجهين هي بيانية لبيان النصيب فإن نصيبهم من عطاء اللّه هو كل ما اكتسبوه لا بعضه. فما بال الذين يركنون الى أوهام الأماني و هي التي تجر الى الشر و اختلال النظام. يا ايها الذين آمنوا ألا تعلمون ان اللّه هو خالقكم و رازقكم ارحم الراحمين واسع الرحمة، و الخزائن و الفضل بيده الأمور فارغبوا اليه وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ و لا يزال بِكُلِّ شَيْ ءٍ حتى تمنيكم الفاسد و حكمة اعطائكم و تفضيل بعضكم على بعض و مصالحكم و دعائكم و رغبتكم فيما عنده و توكلكم عليه و تسليمكم لحكمته و مشيئته عَلِيماً- و لا زال القرآن الكريم من أول السورة يستقصي ببيانه الشافي مهمات نظام العدل و تهذيب الأخلاق و حقائق الإصلاح الفردي و الاجتماعي من الأمر بالتقوى و هي روح الإصلاح و قوامه الى التذكير بالاخوة البشرية و الخلق من نفس واحدة الى رعاية الأرحام الى رعاية اليتامى و أحكامهم و حفظ الوصاة بحفظ أموالهم و حسن معاملتهم و الولاية عليهم الى حقوق المواريث و الوصايا و احكام النساء و العدل في معاملتهن الى احكام النكاح و ما فيها من الإرشاد الى الأصلح. الى رعاية العدل و الحقوق الى النهي عن سوء التمني لشخص ما أنعم اللّه به على الغير مع ما يقتضيه اللطف في كل مقام من الترغيب و الترهيب و التوبيخ

ص: 101

و الإنذار بالحكمة و الموعظة الحسنة. و من هذا الاستقصاء الكريم إشارته جل اسمه الى رعاية الأطراف من الأقارب في الميراث كالأجداد و الأعمام و الأخوال و ان علوا و أولادهم و أولاد الاخوة و الأخوات و ان نزلوا فقال جل اسمه

أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ

. و في الدر المنثور اخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبي حاتم و النخاس في ناسخه و ابن مردويه عن ابن عباس و ذكر نحوه. و يعارض الروايات عن ابن عباس ما أخرجه ابو داود و عن ابن أبي حاتم عن ام سعد بنت الربيع و كانت يتيمة في حجر أبي بكر ان قوله تعالى وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ نزلت في أبي بكر و أبيه عبد الرحمن حين ابى الإسلام فحلف ابو بكر ان لا يورثه فلما اسلم امره رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) ان يعطيه سهمه و الحديث صحيح في اصطلاحهم. و مع ذلك فالروايتان المذكورتان عن ابن عباس في معنى الذين عقدت ايمانكم و في الناسخ متعارضة في نفسها. على ان الميراث بالمؤاخاة لو كان له اصل لم يتوقف نسخه على هذه الآية لأنه منسوخ بأولى آيات المواريث و أساس قانون و هو قوله تعالى لِلرِّجالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ. و ان نظم هذه الآية و سوقها ليشهدان بأن حكم الذين عقدت الأيمان ولاءهم متأخر في الرتبة عن حكم اولي الأرحام و الأقربين كما ذهب اليه ابو حنيفة و أصحابه محتجين بالآية و بقوله تعالى فيها وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ. و

في اصول الكافي و عن العياشي في الصحيح عن ابن محبوب عن الرضا انه سأله عن الآية فقال (علیه السلام) انما عنى بذلك الأئمة (علیه السلام) بهم عقد اللّه عز و جل ايمانكم انتهى

و لا يخفى ان اليمين تعقد عقدة مؤداها و عليه الآية و يعقدها الحالف و عليه قوله تعالى في سورة المائدة 88 بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ و يعقدها المستحلف آخذ الميثاق و الآمر بالحلف و إعطاء العهد و عليه جاءت الرواية نظرا الى ان يمين الولاء و ميثاقه قد أخذها اللّه على العباد و امر بإعطاء عهدها و الرواية ناظرة الى المصداق العام لجميع المسلمين و غير نافية للمصداق الاتفاقي و هو الإرث بولاء النصرة و ضمان الجريرة و منه ولاء السائبة من المعتقين. و معنى الرواية جار على مبدأ الأئمة من العترة اهل البيت في كونهم كرسول اللّه صلى اللّه عليه و آله اولى بالمؤمنين من أنفسهم على نهج حديث الغدير المتواتر و انهم داخلون في الميثاق المذكور في قوله تعالى في سورة آل عمران وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ إلى قوله تعالى وَ أَنَا مَعَكُمْ مِنَ الشَّاهِدِينَ كما تقدم في الجزء الأول ص 303 حتى 306 فإن قيل ان نزول هذه الآية كان قبل واقعة الغدير و ما هو على نهجها و لفظ عقدتم فيها للماضي فلا يدخل فيها عهد الغدير و ميثاقه- قيل- لا يلزم ان يكون المضي في القرآن الكريم باعتبار زمان النزول بل يأتي باعتبار امر آخر مثل قوله تعالى في الآية الآتية وَ بِما أَنْفَقُوا و في سورة المزّمل 20 فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ إذ ليس المراد ما تيسر قبل نزول السورة فإن سورة المزّمل

ص: 103